1. their array | צְבָאָם – The word is often translated as "hosts" or "legions", and often has a military connotation.
(א) וַיְכֻלּ֛וּ הַשָּׁמַ֥יִם וְהָאָ֖רֶץ וְכׇל־צְבָאָֽם׃
The heavens and the earth and their entire array1 were completed.
[א] 1ויכלו אמר רבא ואיתימא ריב״ל אפי׳ יחיד המתפלל בע״ש צריך לומר ויכלו, דאמר ר׳ המנונא כל המתפלל בע״ש ואומר ויכלו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית שנאמר ויכולו אל תקרי ויכולו, אלא ויכלו. (שבת קי״ט:)
[ב] 2א״ר יוסי ברבי נהגו תמן מקום שאין יין שליח צבור עובר לפני התיבה ואומר ויכולו השמים והארץ ואומר ברכה אחת מעין שבע כו׳. (ירושלמי ברכות פ״ח ה״א, פסחים פ״י ה״ב)
[ג] 3כל האומר ויכלו ערב שבת שני מלאכי השרת מניחין ידיהם על ראשו ואומרים לו וסר עונך וחטאתך תכופר (ישעיהו ו׳:ז׳) מנא לן אתיא אשר אשר לגזרה שוה, כתיב אשר בפרה אדומה ג׳ פעמים וכתיב אשר בויכלו ג׳ פעמים מה פרה אדומה מכפר אף ויכלו מכפר. (ירושלמי)
[ד] 4שלש פעמים חייב אדם לומר ויכלו בשבת אחד בתפלה ואחד לאחר התפלה ואחד על הכוס, כנגד שלשה אשר שבפרשת ויכלו. (מדרש ויכלו)
[ה] 5כל האומר ג׳ פעמים ויכלו כפרה לכל עונותיו וכאלו קיים כל התורה כולה. בויכלו כתיב שלש פעמים אשר ובפסוק ויקחו אליך פרה אדומה (במדבר י״ט:ב׳) כתיב ג׳ פעמים אשר כשם שפרה מכפרת כך האומר ויכלו ג׳ פעמים מתכפר. (מדרש שוחר טוב)
[ו] 6לכל תכלה ראיתי קץ (תהלים קי״ט:צ״ו) זו מלאכת שמים וארץ שנאמר ויכלו השמים והארץ. (בראשית רבה י׳)
[ז] 7ר״ח פתח הגו סיגים מכסף וגו׳ (משלי כ״ה:ד׳) כו׳ כל זמן שהיה העולם תהו ובהו לא נראית מלאכת שמים וארץ, כיון שנעקר תהו ובהו מן העולם נראית מלאכת שמים וארץ, ויצא לצורף כלי (משלי כ״ה:ד׳) נעשו כלים, הה״ד ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. (בראשית רבה י׳)
[ח] 8א״ר הושעיא דרש רבי אפס באנטוכיא, אין לשון ויכלו אלא לשון מכה ולשון כלייה. (בראשית רבה י׳)
[ט] 9אמר ריב״ל נשתכללו שמים בחמה ולבנה ובמזלות, ונשתכללה הארץ באילנות בדשאין וגן עדן. (בראשית רבה י׳)
[י] 10ר״ס בשם ריב״ל מכוללים היו המעשים והיו מותחין והולכין. (בראשית רבה י׳)
[יא] 11שוקיו עמודי שש וגו׳ (שיר השירים ה׳:ט״ו) שוקיו זה העולם שנשתוקק הקב״ה לבראתו, כמה דתימא (שיר השירים ז׳:י״א) ועלי תשוקתו, מנין שכן הוא, שנא׳ ויכולו השמים והארץ וגו׳ ואין ויכלו אלא לשון תאוה שנא׳ (תהלים פ״ד:ג׳) נכספה וגם כלתה נפשי. (במדב״ר י.)
[יב] 12נאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם וכי כלו שמים וארץ מלהיות ומלעמוד עוד והלא כבר נאמר עליהם (ירמיהו כ״ג:כ״ד) הלא את השמים ואת הארץ אני מלא אלא שכלו ממלאכה מפועל ומצווי לכך נאמר ויכלו השמים והארץ. (פרקי דר״א פרק יח)
[יג] 13שבע חנוכות הם חנוכת ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים, ואין ויכלו אלא לשון חנוכה דכתיב (שמות ל״ט:ל״ב) ותכל כל עבודת. (פס״ר פ״ב)
[יד] 14ברא הקב״ה את השמים ואת הארץ ואת כל אשר בהם וכללן, ורדדן, ויסדן, וטפחן, וגמרן, ומתחן, ומישבן, כללן ורדדן מנין שנא׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם כו׳: (סדר אלי׳ רבא פרק לא)
[טו] 15א״ר נחמן ויכולו, כלו ממעשה, כלו ממחשבה ועשה הקב״ה ליום השבת דוגמת עוה״ב, שעתיד הקב״ה לשבות בשביעי, מאי בשביעי באלף השביעי. (מדרש הנעלם טז:)
[טז] 16וכל צבאם אמר ריב״ל כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר ויכולו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרא צבאם אלא צביונם. (חולין ס. ר״ה יא.)
[יז] 17וכל צבאם, אמר רבי אלעזר ג׳ צבאם הן צבא לשמים ולארץ שנאמר ויכולו השמים והארץ וכל צבאם כו׳ אם זכה צבא לו ואם לאו צבא עליו. (בראשית רבה י׳)
[יח] 18בר סירא אמר וכל צבאם אלוה העלה סמים מן הארץ בהם הרופא מרפה את המכה ורוקח את המרקחת. (בראשית רבה י׳)
[יט] 19רבנן אמרי ויתרון ארץ (קהלת ה׳:ח׳) אפי׳ דברים שאת רואן בעולם מיותרין כגון זבובין ופרעושין ויתושים אף הן בכלל ברייתו של עולם דכתיב ויכולו השמים והארץ וכל צבאם. (ויק״ר כ״ב)
[כ] 20ואחריו הוציאו ר׳ יהודה בן בבא שלא טעם טעם שינה אלא כשינת סוס מי״ח שנה עד פ׳ שנה, והוציאוהו ליהרג ע״ש מט׳ שעות ולמעלה. והתחיל מבקש מהם בחייכם המתינו לי מעט עד שאקיים מצוה אחת שצוה הקב״ה א״ל עדיין אתה בוטח באלהיך א״ל הן וכו׳ א״ל בחייך קיסר המתין לי עד שאקיים מצוה אחת ושבת שמה והיא מעין עולם הבא, א״ל לזה שמעתי לעשות שאלתך, מיד התחיל בקידוש היום ויכולו השמים והארץ והי׳ אומר בנעימות ובקול רם והיו תמהים כל העומדים עליו, וכיון שהגיע עד ברא אלהים לעשות לא הניחוהו לגמור וצוה הקיסר להרגו, והרגוהו ויצא נשמתו באלהים, יצאה בת קול ואמרה אשריך ר׳ יהודה שהיית דומה למלאך ויצאה נשמתך באלהים, וצוה הקיסר וחתכוהו אברים אברים והשליכוהו לכלבים ולא הוספד ולא הוקבר. (מדרש אלה אזכרה)
[כא] 21ויכלו אית ביה תלתין וחמש תבין, ובקדושה דאנן מקדשין תלתין וחמש תבין וסליק כלא לשבעין שמהן דקב״ה וכנסת ישראל אתעטר בהו כו׳. (זח״א ה:, ח:) [כב] ויכלו דכלו עובדין דלעילא ועובדין דלתתא, השמים והארץ לעילא ותתא, ר׳ שמעון אמר עובדא ואומנותא דאורייתא שבכתב ועובדא ואומנותא דתורה שבעל פה, וכל צבאם אלין פרטי דאורייתא אפין דאורייתא שבעים פנים לתורה, ויכלו דאתקיימו ואשתכללו דא בדא, שמים וארץ פרט וכלל, וכל צבאם רזי דאורייתא דכיאן דאורייתא. (שם מ״ז:)
שערי ציון: לעיל פרשה א. מאמר רמה. תקי תרסא. תתלו. זהר ח״א מז. ז״ח קיב: קיט. רז״ה טו:
[כג] 22ויכל כתבו לו [ע״ב זקנים לתלמי המלך] ויכל ביום הששי וישבות ביום השביעי. (מגילה ט.)
[כד] 23רבי שאליה לר׳ ישמעאל בר יוסי א״ל שמעת מאביך מהו ויכל אלהים ביום השביעי אתמהא, אלא כזה שהוא מכה בקורנס על גבי הסדן הגביה מבעוד יום והורידה משתחשך, ארשב״י בו״ד שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקודש אבל הקב״ה שהוא יודע רגעיו ועתיו ושעותיו נכנס בו כחוט השערה, גניבא אמר משל למלך שעשה לו חופה וציירה וכיירה ומה היתה חסרה כלה שתכנס לתוכה כך מה היה העולם חסר, שבת. רבנן אמרי משל למלך שעשה לו טבעת מה היתה חסרה חותם כך מה היה העולם חסר, שבת. וזה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך ויכל אלהים ביום הששי וישבות בשביעי. (בראשית רבה י)
[כה] 24ואף בשאילות שנשאלים לפני רבינו הקדוש כתב כך כו׳ ויכל א׳ ביום השביעי וכי מלאכה עשה הקב״ה בשבת חס ושלום כו׳, אלא מהו ויכל - כו׳ בערב שבת הי׳ עוסק כל היום באדם, שעה ראשונה עלה במחשבה כו׳ עשירית חטא כו׳ עד שלא באתה השבת הי׳ כביכול המלך יושב ומצטער על עולמו עד שנכנס השבת ונטל דימוס אמר הקב״ה כל מה שעשיתי השבת שיכללה שנאמר ויכל א׳ ביום השביעי. (פסיקתא רבתי פמ״ו)
1. אלא ויכלו. הקב״ה וזה, שמספר בשבחו של מקום ובשבח של שבת פירש״י, ובהגהות הב״ח אל תקרי ויכלו אלא ויכלו והכוונה כאלו היה כתוב בלשון רבים משום שנעשה שותף במעשה בראשית. וראיתי לרבינו הרא״ה ז״ל בארחות חיים סי׳ ט״ו כ׳ על מאמר זה וז״ל וצ״ע מאי מעליותא קאמר דנעשה שותף והלא גנאי הוא כלפי מעלה כל שניות ושותפות, ואפשר לומר כך הכוונה בזה באמרו ויכלו שמראה בעצמו שמעלה עליו כל הכתוב בתורה לענין חדוש העולם ומאמין בו אמונה קיימת כאלו ראה בעיניו מעשה היצירה וכמו שהוא עצמו שותף להקב״ה בעשיית המלאכה לפי שאין לבו נוקפו בדבר קטן או גדול במעשה ההוה ע״כ, וכ״ה בכל בו והמפרשים בע״י נדחקו בזה ולפנינו מבוארים הדברים. ונראה דהמבואר בס׳ הפרדס לרש״י סי׳ ד׳ כל האומר ויכלו במעלי שבתא מעיד להקב״ה שברא מעשה בראשית וכעי״ז בס׳ המנהיג הל׳ שבת ס״ה. דהכוונה לפי הנ״ל כי לא נמצא גירסא זו בשאר ראשונים ובוודאי דכ׳ זאת דרך פירוש. ובעיקר הדבר מה שנתקשה הרא״ה יש להעיר כי מצינו לשון זה במס׳ שבת י. מובא לעיל פ״א מאמר ת״י. כל דיין שדן דין אמת וכו׳ כאלו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית וראה שם ביאור הדברים משום דמשלים כונת ממציאו, א״כ פשוט דגם הכי יש לפרש כן ול״נ דכאן יש לומר הסבר נכון בענין זה לפ״מ דמבואר לק׳ פ״ב ממדרש דמה היה העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה, ובזה כלתה בריאת העולם והביאור בראשונים דגם בריאת יום מנוחה הי׳ בכלל מעשה בראשית א״כ האדם שאומר ויכלו וגו׳ ומעיד שהקב״ה ברא את העולם בששת ימים ושבת בשבת, וגם הוא שובת בשבת א״כ הרי נעשה שותף להקב״ה בגמר מעשה בראשית שהוא שובת בשבת כמו הקב״ה, ושפיר מובן דיכול להקרא שותף בדבר שאינו מעשה בפועל, רק דנקרא בכלל גמר מעשה בראשית. - וראיתי בפסקתא זוטרתי פ׳ פנחס כ׳ מלמד שכל המשמר את המועדות כאלו שותף עם הקב״ה במעשה בראשית שנאמר ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים לכך נאמר בר״ה ועשיתם שבתשרי נברא העולם. - וצריך לפרש כהא דשבת י׳ או כמ״ש הרא״ה.
2. לפנינו בירושלמי ליתא תיבות אלו ״ואומר ויכולו השמים והארץ״, אמנם הראשונים הביאו גירסא זו הראבי״ה במס׳ ברכות פ״ח סי׳ קמ״א. ובמס׳ שבת סי׳ קס״ו, כן באור זרוע ח״א סי׳ תשנ״ב אות ט׳, וכתב האו״ז דשוב נהגו לומר ויכולו בקול רם אף דאיכא יין וקידוש על הכוס בבהכ״נ משום דצריכים לומר ג׳ פעמים ויכולו כמו דאיתא במדרש שוח״ט מובא לפנינו אות ה׳ ועי׳ בשיר״ק בירושלמי שם שלא ראה דברי הראשונים בזה, ומה שרוצה המבאר להראבי״ה לפקפק אם זה מגוף הירושלמי אינו נראה אחרי דמקור אמירת ג׳ פעמים ויכלו נמצא בחז״ל במדרש שוח״ט ולפנינו אות ג׳ מבואר דגם בירושלמי יש מענין זה א״כ שפיר י״ל דגרסתם בירושלמי הי׳ כן כמו שהביאו בלשונם.
3. מאמר זה כלשונו מובא בתשובת הגאונים תורתן של ראשונים (פרנקפורט תרמ״ב בצד נ״ח מכת״י דע ראססי) משם ירושלמי, ולפנינו בירושלמי ליתא, ותחלת המאמר הוא בבבלי שבת קי״ט והראשונים רבותינו בעלי התוס׳ עה״ת, הרא״ה באו״ח, הכל בו, האבודרהם, כתבו לפרש דמשה״כ אומרים פסוק זה וסר עונך כו׳ מפני שכתוב בענין עדות אם לא יגיד ונשא עונו וזה שאמר ויכלו ולא עכב העדות לפיכך יוסר אותו עון מעליו ולפנינו מבואר טעם אחר דאמירת ויכלו בעצמה מכפר וכמפורש יותר במאמר שלפנינו אות ד׳ ממדרש שוחר טוב ובאבודרהם הביא טעם זה שלפנינו בירושלמי ממדרש סתם.
4. מדרש זה מובא כלשונו בהגהות מיימוני פכ״ט מה׳ שבת מ״ט, גם ברוקח סי׳ מ״ט בשינוי קצת בזה״ל ומסיק רבא במדרש ויכלו ג״פ כו׳ ומקודם לזה הביא הגמ׳ שבת לעיל מאמר א׳ בגירסא אמר רב וכן גרסו הרבה ראשונים והעיר בס׳ רב פעלים דצ״ל ומסיק רב במדרש ויכלו. אך באמת יש לפקפק עוד אם הכוונה של הרוקח למדרש ויכלו ואולי תיבת ויכלו קאי למטה דצ״ל ויכלו ג׳ פעמים ור״ל דאיתא במדרש כמו שהביאו ש״ר בשם מדרש סתם או מדרש שוחר טוב.
5. לפנינו במדרש שוח״ט לא נמצא זה המאמר רק הראשונים הראבי״ה סי׳ קצ״ו, האו״ז ח״ב סי׳ כ׳ והגה״מ פ״ט מה׳ חפלה הביאו אותו בשם שוח״ט וש״ר הביאו אותו בשם מדרש סתם ועיין לעיל אות ב. ג. ד. בביאור - ובזהר ח״ב ר״ז: זיל ובעי ב״נ למסהד סהדותא דא (קידושא) בחדוה ברעותא דלבא כו׳ וכל מאן דיסהיד דא וישוי לביה ורעותיה לדא מכפר על כל חובוי, וכמבואר לפנינו במדרש שו״ט.
6. קודם לזה מביא לכל יש סיקוסים, השמים וארץ יש להם סיקוסים, פי׳ מדה ושיעור, קץ וזמן, ומפרש ויכלו שמים כפשוטו שנגמרה מלאכת שמים וכתרגום יוב״ע ויכלו ושלימו, ועי׳ לקמן אות יב. מפרקי דר״א.
7. כלים, דורש ויכלו השמים לשון כלי שנעשו כלים. וראה בס׳ הקנה (ד״ק) נט. ונרמזו בלשון ויכלו לשון כלים כי הם כלים אל הבינה יוצר בראשית. וכ״כ בריקאנטי כאן.
8. כלייה, מבאר במדרש דעד שלא חטא אדם הראשון היו המזלות מהלכין דרך קצרה ובמהירות, משחטא סיבבן דרך ארוכה ובמתינות כדי ליגעם יותר וכו׳ לכך נאמר ויכלו שניתן להם חוסר וכליה שהכל לקה במעשה אדה״ר, ולדעת חז״ל זה הי׳ ביום ששי והאונקלוס מתרגם בפ״ב ויכל ושיצי, וגם לשון השמיד (דברים ל״א:ד׳) מתרגם שיצי, ועי׳ בס׳ תפ״י כאן ולפלא שלא הזכיר דברי המדרש אלו.
9. נשתכללו, דורש ויכלו, נתכללו ונתייפו והוא שיכלול מלשון עיטור וכלילית יופי, וכמו שתרגום אונקלוס ויכלו ואישתכללו [אך לפמ״ש בס׳ יאר לפרש דברי התרגום דשכלול נקרא תקון הדבר וגמרו כמו שת״א תכלנה מלמעלה תשכללנה, א״כ אין ראי׳ מלשון התרגום] ומבואר כן בשמו״ר כ״ט אמר הקב״ה אני איני כן אלא נכנסתי בעולמי וכו׳ עטרתי כל מה שעשיתי שנא׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ומפרש ריב״ל דנתעטרו השמים במאורות ונתעטרה הארץ בצמחים ועי׳ באסת״ר פ״ז ועי׳ לקמן אות כ״ה מפס״ר השבת ״שיכללה״ ומבואר כן גם במדרש תהלים מזמור נ׳ ומניין שבראו מציון שנא׳ מציון מכלל יופי יופיו של עולם ומניין שבעולם הזה הוא מדבר נאמר כאן מכלל יופי ונאמר להלן ויכלו השמים והארץ, ומבואר ג״כ דדורש כן ויכלו מלשון שכלול ויופי. ובב״ר י׳ לקמן מאמר כד. מה הי׳ חסרה - כלה, וכן בלקח טוב ד״א ויכלו כילל הקב״ה את השבת ככלה ועי׳ שבת קיט. ואמר בואי כלה. ובמדרש אגדה ויכל לשון כלילה ועטרה היא יום השביעי לשאר כל הימים. והמרי״א כ׳ דבר״ר פי׳ ויכלו מלשון כלה שמורה על כללות, וכן הי׳ חסידים הראשונים אומרים בואי כלה. ול״נ הכוונה בואי כלה י״ל למה שפירשו במדרש כאן ובאות יא, ובס׳ הקנה נט, מהו לשון ויכלו לשון כלה הכלילה מן הכל וכן כ׳ בריקאנטי, ועי׳ ב״ק לב: וברבינו חננאל ואמרי לה לקראת מלכה, וי״ל דפליגי בפירושים אלו, ועי׳ תק״ז סט. לקמן מאמר יא. מט. ובמדרש מכ״י מנח״י גורס נכללו השמים נכללה הארץ ועפ״ז יש להסתפק אם הכוונה למה שפירשנו לעיל ואולי לפי גירסתו זו אינו חולק על הדרש של מאמר י׳.
10. מכוללים בשעת בריאתן נבראו דרך כלל מקושר ומעובה, והי׳ מותחין והולכין כל ו׳ ימים על שיעורם עד שאמר הקב״ה די. ופי׳ הכתוב ויכלו כבר הי׳ מכוללין והי׳ מותחין והולכים עד יום ז׳ ואז אמר הקב״ה די (מת״כ) ובפי׳ המיוחס לרש״י גורס משוכללין הי׳ השמים כבר מיום ראשון ומותחין והולכין עד סמוך לחשכה בע״ש מיד ויכל וכו׳ גער בהם והעמידן, ובא לחלוק על דברי ריב״ל ע״כ.
11. לשון תאוה, בתרגום ירושלמי לק׳ פסוק ב׳ ויכל אלקים מתרגם ויכל וחמיד וכמבואר במדרש כאן ושם בביאור הארכתי מ״ש בספרן של ראשונים בזה, גם במדרש הנעלם טז. איתא א״ר ברכיה ויכלו לשון כסוף היא כו׳ וכשגמר המלאכה נכספה כלה לכל רואיה, וראה בפי׳ צרור המור כאן דמביא ג״כ זה הפי׳ על ויכלו, ומבואר מדברי המדרשים הנ״ל דדרשו ששה פירושים בתיבת ויכלו א) לשון גמר וקץ, ב) לשון כלים, ג) לשון כלייה ד) לשון שיכלול, ה) לשון כללות, ו) לשון חמדה וכסוף, וראה בזהר ח״א מז. ויכלו אשתכללו כלא חד (ד״א כחד) אשתכללו מכלא, ואשתלימו בכלא: ע״כ ונראה דהכוונה לאלו הפירושים וע׳ לקמן אות יג. אין ויכלו אלא לשון חנוכה.
12. כלו - מלהיות, בהם עוד פועל ה׳ בהשגחתו עליהם תמיד לקיימם ולהעמידם, וזהו שמביא והלא כבר נאמר כו׳ ר״ל השגחת כבודו ית׳ הוא תמיד לקיימם וכמ״ש ואתה מחיה את כלם - שכלו ממלאכה, מפועל, ומצווי, ומתנהגין עפ״מ שהותנה בעת הבריאה (רד״ל).
13. ראה בפסיקתא רבתי ריש פ״ב מאמר זה בשינוי לשון מובא לעיל בתושבע״פ פ״א אות תרס״א.
14. כללן ורדדן, הכוונה למבואר לעיל בא״י מב״ר מכוללין הי׳ המעשים והיו מותחין והולכין עיי״ש בהביאור.
15. עי׳ רמב״ן עה״ת כאן פ״ג, שכ׳ דיום השביעי הוא אלף השביעי ושבת רמז לעוה״ב, ומ״ש הרב״ח.
16. בר״ה יא. הגירסא לקומתן, לדעתן, לצביונם ובראשונים יש גירסאות שונות. במקצת תיבות בלמ״ד ובמקצת בבי״ת. וביאור הדברים ברש״י חולין שם בקומתן כשיצאו מן הארץ ראשו תחלה, וזהו בקומתן ותיכף נוצרו קרנותיו של פר עם הפר וגם עץ פרי ראוי הי׳ לטעון פרי מיד, - בדעתן, שהודיעם שיבראם והם ניאותו, ובר״ה פי׳ שאלם אם רצונם להבראות ואמרו הן. בצביונם, בדמות שבחרו להם. ובר״ה פי׳ בטעם כל אחד ואחד ובדפוס כל או״א ע״כ. והתוס׳ בר״ה כ׳ צביונם לשון יופי כמו לעטרת צבי דדרך בהמה חיה ועוף כשגדלים גדלים בנוי בכח בדעת ובקומה וכ״ז הי׳ במעשה בראשית בתחלת יצירתם וכלהו נפקי מדכתיב צבאם ע״כ, ובתוס׳ חולין ס. הביאו פי׳ זה בשם הערוך והוסיפו עוי״ל - דקומתן נפיק מלשון הצבה. והנה בערוך לפנינו ערך צב מביא ב׳ פירושים, ונמצאים הדברים בלשונם לפנינו פי׳ א׳ ברבינו גרשום חולין שם, ופי׳ שני ברבינו חננאל ר״ה שם, ופירש״י הוא כפי׳ הרבינו גרשום רק בשינוי דמה שפירש הר״ג לצביונם פירש״י לדעתם, ולדעתן פי׳ הר״ג בכלל דעתן נבראו. ופי׳ ר״ח הוא בקומתן נבראו כלומר גדולים ומלאים, לדעתן נבראו לא כדעת התינוקות אלא כדעת הגדולים, לצביונם נבראו לתוארם ביופיפותם שנאמר וכל צבאם ופרשינן לצביונם. ע״כ וכלשון זה הביא בערוך ומ״ש התום׳ משם הערוך אולי היו לפניהם בערוך גירסא אחרת והריטב״א בר״ה הקשה ג״כ על פירש״י ומביא פי׳ הערוך דצביונם לשון יופי והאי דמייתי ראי׳ מצביונם משום דלשון פרטי הוא וגם לשון כללי לשלימות קומתן ודעתן ויפותן. - ולא הי׳ לפניהם לשון הר״ח שלפנינו. - ומה שנתקשה על פירש״י בהא שפי׳ לדעתם, ששאלם אם רצונם לבראות, וכמבואר לשון זה ברבנו גרשום, נמצא תשובה בזה לרב האי גאון שנשאל על פי׳ זה שמצאו בשם גאון. (בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ קמ״ד ובתה״ג ליק סי׳ כ״ח) בזה״ל וכי כלום יש בו ממש קודם שיברא שיהי׳ לו צביון או מהות והשיב ע״ז, דפרוש זה אין אנו יודעים אותו ולא סבירא לן [ומ״ש המבאר בשע״ת דהרב האי גאון כ׳ על פי׳ זה שמבואר ברש״י ״דדברים בטלים הן״ במח״כ לא כוון יפה. דלשון זה כ׳ על מה שהביא יש שפירשו לפי דברי הפילוסופים ולא קאי אדלעיל] והרה״ג הביא דיש שפירשו שכל מין ומין מבע״ח ברא כמותן הקב״ה ברקיע ממין המלאכים הרוחניים ואמר להם האיך אתה רוצה שאברא כמותך בעולם ואיך יהא. ואנו אומרים דריב״ל הכי קאמר לצביונו ולדעתו שעכשיו שצפה הקב״ה וגלוי לפניו מה תהא דעתן וצביונן ולפיהן בראן ועכשיו אחר שנבראו אנו אומרים כי דעתם וצביונם שהוא עכשיו מוכנים היו מאז. - ואשר כתבתם בקומתן לישנא דרבוותא בקמתן (בלי ויו) כלשון הגמ׳ ב״מ קז. שדה חבירו בשעה שעומדת בקמתה כו׳ ע״כ ונראה דכוונתו להוציא מהפי׳ ר״ג דפי׳ בקומתן לשון גובה וגודל, רק לשון קמה כמו תבואה בשלה. כן האדם נברא שלם ועי׳ בפי׳ הר״ח. - והתוס׳ בחולין דחו ג״כ פי׳ זה שנבראו בעמידה מגמ׳ סנהדרין לח: ופי׳ בקומתן היינו שנגמרו כל קומתן מתחלתן. ומכל זה יש תשובה לאלה אשר רצו לתלות בוקי סריקי בחז״ל לייחס להם השיטה הכוזבת של התפתחות האדם ע״פ הגמ׳ ברכות סא. ולפ״מ דאיתא כאן לכל הפירושים מבואר שיטת חז״ל דבמעשה בראשית האדם והבע״ח נבראו מיד שלמים בכל הדברים כמו שהם עתה ולא שנתפתחו במשך הזמן ועי׳ מ״ש לעיל בתושבע״פ סי׳ תשל״ח בביאור ולק׳ פ״ז. - גם הרמב״ם במורה ח״ב פ״ל מפרש כדעת הר״ח שכ׳ לפרש בצביונם נבראו, יאמר כי כל מה שברא אמנם נברא על שלמות כמותו, ועל שלמות צורתו, ובנאה שבמקריו. והוא אמרו בצביונן נבראו מן צבי הוא לכל הארצות, ודע זה ג״כ שהוא שרש גדול. ובמדרש אגדה כאן כ׳ בצביונם נבראו שנאמר ולמן די יצבא יתננה (דניאל ד יד) וזה נוטה לפרוש רבינו גרשום ורש״י מלשון חפץ ורצון וראה במדרש תהלים פ׳ קמ״ח ומי הם צבאיו שעושין צביונו של הקב״ה וראה במרש״א כאן ושאר מפרשים שלא הי׳ לפניהם כל דברי הראשונים הנ״ל. וע׳ ב״ר פי״ד כבן עשרים שנה נבראו.
17. צבא לשמים לשון צביון ותאוה, אם זכה צבאות השמים וארץ נעשה בשבילו ואם לאו הצבאות ילחמו עמו וימיתוהו (פירש״י) וביפ״ת מפרש דדרש צבא מלשון זמן קצוב דלכל יש זמן, עיש״ה.
18. גירסא זו בספר בן סירא דקאי על פסוק וכל צבאם מובא בפי׳ המיוחס לרש״י, עי״ש ודרש צבא מלשון חפץ רצון והנייה (מת״כ).
19. ב״ר פ״י, קהלת ה. ח. שמו״ר פ״י ועי׳ במד״ר פי״ח תנחומא חקת ס״א ולעיל פ״א אות תתכ״ו. ובמדרשים שם מובא מעשיות דבכל הקב״ה עושה שליחותו אפילו ע״י נחש ועקרב ויתוש וצפרדע.
20. כעין מעשה זו שנהרג באמירת ויכלו מבואר שם במדרש גבי רבי חנינא בן חכינאי התחיל בקדוש היום ויכלו השמים עד ויקדש אותו ולא הניחוהו לגמור עד שהרגוהו ויצאת ב״ק ואמרה אשריך שהיית קדוש ויצתה נשמתך בקדושה בתיבת ויקדש.
21. ראה בזהר ח״ב רז. בתקוני זהר פד. מוסיף עוד דשבעין תיבין אינון בקידוש וזכור ושמור הוו שבעין ותרין כחשבון ״ויכלו״ כנגד ע״ב שמות ויסע, ויבא, ויט, כידוע. וענין זה מבואר בז״ח קכא. ובתק״ז כ: סו: סז:
22. בירושלמי מגלה פ״א ה״ט הגירסא בשינוי ויכל בששי וישבות בשביעי וכ״ה במס׳ סופרים פ״א ה״ח ובמס׳ ספר תורה פ״א, ונראה דרק קיצור לשון הוא דגם במכלתא בא ותנחומא ישן פ׳ שמות איתא כלשון הגמ׳, גם בתרגום השבעים ושמרוני והפשיטא כתבו ביום הששי ועי׳ מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר קצ״ז, ובאור הדברים פירש״י ויכל ביום הששי שלא יאמר אם כן עשה מלאכה בשבת דהא כתיב ויכל ביום השביעי והוא לא יקבל מדרש חכמים שדרשו בו מה הי׳ העולם חסר מנוחה באתה שבת באתה מנוחה וזהו גמרו ע״כ. וכ״מ בב״ר לקמן אות כ״ד דמטעם קושיא זו שינוי ויכל בששי וע׳ לקמן אות כ״ו בביאור.
23. אתמהא, וכי אפשר דבר זה שעשה מלאכה בשביעי (רש״י). וע״ז תירצו א) דהקב״ה שיודע לצמצם רגעיו גמר כחוט השערה של גמר יום הששי ולא הי׳ יכול לומר דגמר בששי דכל יום הששי אף ברגע האחרונה שלו עשה מלאכה וגמר בתחלת יום שביעי ובשביעי עצמו לא עשה כלום וכמ״ש האבן עזרא דכילוי מעשה אינו מעשה. זהו טעמו של רשב״י. ב) גניבא ורבנן פי׳ דבריאת יום שבת עצמו דבזה נגמר מעשה בראשית כי הי׳ חסר יום מנוחה, זה נעשה בשביעי גם בפסקתי זוטרתי כ׳ פי׳ זה כלומר בהיותו יום שביעי אז כלתה המלאכה, כי יום השביעי עצמו הוא מן המלאכות ואע״פ שלא היתה בו מלאכה שעות של יום השביעי נקרא מלאכה, גם במדרש אגדה כ׳ ויכל וגו׳ מדת יום ומדת לילה צוה ביום שביעי, ובביאור כ׳ ע״ז אינו מובן והכוונה פשוטה כמ״ש במדרש דמדת יום ומדת לילה נברא בשביעי וזש״כ ויכל, בשביעי - ויש עוד פי׳ ג) בפסקתא זוטרתי שם דביום שביעי הפי׳ בטרם יום שביעי כמו אך ביום הראשון תשביתו ומובא בשאר ראשונים, פי׳ ד) ליש מפרשים בב״ר פ״י א״ח דמביא המאמר, כאן התפלל אבא של שבת בערב שבת, על קרא ויכל א׳ ביום השביעי, דבא לפרש כזה כמו דדריש ר׳ יודן בב״ר סוף פ״ט מובא לעיל פ״א מאמר תתכה. יום הששי זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקדש ובה נגמרה מלאכת העולם, ומטעם זה הקדימו להתפלל של שבת בערב שבת, ומשה״כ כתיב ביום השביעי דזמן התוספת נקרא שבת. - ועי׳ לקמן מאמר כו. לה. ממדרש הגדול דמתרץ ג״כ לשון ביום השביעי דקאי על בין השמשות ומ״ש בביאור מדברי התיוב״ע. הי׳ העולם חסר שבת, יום הקילוס, וכן מפורש בספר יצירה כשברא הקב״ה שמים וארץ עשה ממונים לכל מה שברא למזלות ולדשאים ואילנות ולימים וכשבא יום השבת נתקבצו כל הממונים וקלסו להקב״ה ואמרו מזמור שיר ליום השבת (פירש״י במדרש)
24. ביום השביעי מפרש על ידי יום השביעי וכ״מ בפדדר״א פי״ט דבזכות יום השבת ניצול מדינה של גיהנם (מ״ע)
The heavens and the earth were completed, and [so were] all their conglomerations.
שכלול – יסוד וגם השלמה
רוב המתרגמים הארמיים פירשו ״וַיְכֻלּוּ״ מפועל כִּלָּה שמשמעו גָּמַר, הִשְׁלִים. לכן תרגמו בשווה ״וַיְכֻלּוּ השמים והארץ״ – ״וּשְׁלִימוּ שְׁמַיָּא וְאַרְעָא״ כמו ״וַיְכַל אלהים״ – ״וּשְׁלִים ה׳ ״.1 אבל אונקלוס תרגם ״וַיְכַל אלהים״ – ״וְשֵׁיצִי ה׳ ״ משורש שצ״ה (כִּלָּה) לעומת ״וַיְכֻלּוּ השמים״ – ״וְאִשְׁתַּכְלַלוּ שְׁמַיָּא״, בפועל ״שכלל״.
בטעם הדבר כתב ״מרפא לשון״, שלעומת ״וַיְכַל״ משורש כל״ה, אונקלוס גזר ״וַיְכֻלּוּ״ משורש כל״ל כמו ״כְּלִיל תכלת״ (שמות כח לא), ״מציון מִכְלַל יֹפי״ (תהלים נ ב) שעניינו שלמות ללא פגם. לכן, כדי להבחין בין השורשים, תרגם ״וַיְכֻלּוּ״ ב״שכלל״. ואין צורך לדבריו; אפשר שגם אונקלוס גוזר ״וַיְכֻלּוּ״ משורש כל״ה, ובכל זאת העדיף לתרגם ב״שכלל״ כי יש בו כפל משמעים; יִסּוּד דבר וגם השלמתו, כמוכח מן הארמית המקראית: ״מַן שָׂם לְכֹם טְעֵם בַּיְתָא דְנָה לִבְּנֵא וְאֻשַּׁרְנָא דְנָה לְשַׁכְלָלָה״ (עזרא ה ג, מי נתן לכם צו הבית הזה לבנות ולהשלים הבניין?), זהו שִׁכְלֵל במשמע סיום והשלמה. כנגד זאת ״הֵן קִרְיְתָא דָךְ תִּתְבְּנֵא וְשׁוּרַיָּא יִשְׁתַּכְלְלוּן״ (עזרא ד יג, ובמיוחס לרש״י: ״והחומות יהיו מיוסדות״) – לשון יסוד.2 לכן, להבעת הרעיון שהבריאה נתייסדה וגם הושלמה בחר לתרגם ״וְאִשְׁתַּכְלַלוּ שְׁמַיָּא וְאַרְעָא״, כבמדרש ב״ר ״נשתכללו שמים בחמה ובלבנה ובמזלות״ (ב״ר י ה). ועוד, אילו תרגם ״וְאִישְׁתְּצִיאוּ שְׁמַיָּא״ היה נשמע שהשמים הושחתו (עיין בפסוק הבא).
כפל משמעי ״שכלל״ מתברר משלושה התרגומים הבאים: ״אשר לא היה כמֹהו במצרים למן היום הִוָּסְדָהּ״ (שמות ט יח) ״לְמִן יוֹמָא דְּאִשְׁתַּכְלַלַת״, ״תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עיר סיחון״ (במדבר כא כז) ״תִּתְבְּנֵי וְתִשְׁתַּכְלַל קַרְתָּא דְּסִיחוֹן״ – לשון התחלה, אבל ״ואל אמה תְּכַלֶּנָּה מלמעלה״ (בראשית ו טז) ״וּלְאַמְּתָא תְּשַׁכְלְלִינַּהּ מִלְּעֵילָא״ זהו לשון סיום.
1. כך במיוחס ליונתן ובדומה גם בת״נ ובפשיטתא. לנוסח תרגום ירושלמי ״ ״וַיְכַל״ – ״וחמיד״ ראה בפסוק ב.
2. הפועל הארמי ״שכלל״ זהה לפועל העברי ״יסד״, המשמש גם הוא בכפל משמעים – כהתחלת בניין וגם כסיומו. השווה: ״בִּבְכֹרוֹ יְיַסְּדֶנָּה וּבִצְעִירוֹ יַצִּיב דְּלָתֶיהָ״ (יהושע ו כו). ״יְיַסְּדֶנָּה״ – יניח יסודותיה, ותרגם יוב״ע ״בִּבְכוֹרֵיהּ יְשַׁכְלְלִינָּהּ״. וכמוהו גם ״וְיִסְּדוּ הַבֹּנִים אֶת הֵיכַל ה׳ ״ (עזרא ג י), הניחו את יסודותיו. אבל ״הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר רָאוּ אֶת הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן בְּיָסְדוֹ״ (עזרא ג יב), ראו אותו בכבודו ובשלמותו. גם ״שכלל״ שבלשון הקדיש ״ולמבני קרתא דירושלם ולשכללא היכלא״ (סדר רב עמרם גאון, צידוק הדין). וכן ״בנה ביתך, שכלל היכלך״ (סדר רב עמרם גאון, סדר תפילה) סובל את שני המשמעים.
אבל שִׁכְלֵל בלשון חז״ל משמעו שִׁפֵּר, הביא לידי שלמות, כגון ״[בית המקדש] בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא״ (ספרי דברים, שנב), ״משל למלך... שבנה פלטרין ושיכללן״ (סנהדרין לח ע״א). ונמצא כי בלשון חז״ל (וכן בלשון ימינו שִׁכְלֵל – תִּקֵּן, יִפָּה), מציין את סיום הדבר. ועיין ״מתורגמן״ ערך שכלל, ויא״ר כאן.
אבל שִׁכְלֵל בלשון חז״ל משמעו שִׁפֵּר, הביא לידי שלמות, כגון ״[בית המקדש] בנוי ומשוכלל לעתיד לבוא״ (ספרי דברים, שנב), ״משל למלך... שבנה פלטרין ושיכללן״ (סנהדרין לח ע״א). ונמצא כי בלשון חז״ל (וכן בלשון ימינו שִׁכְלֵל – תִּקֵּן, יִפָּה), מציין את סיום הדבר. ועיין ״מתורגמן״ ערך שכלל, ויא״ר כאן.
ואשלמו בריתא שמ[י]א וארעא וכל חלוותהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברית״) גם נוסח חילופי: ״חילוות״.
And the creatures of the heavens and earth, and all the hosts of them, were completed.
פרשה י
[א] וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם – כְּתִיב: לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד (תהלים קי״ט:צ״ו), לַכֹּל יֵשׁ סִיקוּסִים, שָׁמַיִם וָאָרֶץ יֵשׁ לָהֶם סִיקוּסִים, חוּץ מִדָּבָר אֶחָד שֶׁאֵין לוֹ סִיקוּסִים, וְאֵי זוֹ, זוֹ הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרֻכָּה מֵאֶרֶץ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם (איוב י״א:ט׳).
דָּבָר אַחֵר: לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ, זוֹ מְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ.
[ב] רַבִּי חָמָא פָּתַח: הָגוֹ סִיגִים מִכָּסֶף וגו׳ (משלי כ״ה:ד׳), אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּשֵׁם רַבִּי יַעֲקֹב, מָשָׁל לְאַמְבַּטִּי שֶׁהָיְתָה מְלֵאָה מַיִם, וְהָיוּ בָהּ שְׁנֵי דְּיוֹסְקוֹסִים נָאִים, כָּל זְמַן שֶׁהָיְתָה מְלֵאָה מַיִם לֹא הָיְתָה מְלֶאכֶת דְּיוֹסְקוֹסִים נִרְאֵית, כֵּיוָן שֶׁפָּסְקָה וְנִעֵר הַמַּיִם שֶׁבְּתוֹכָהּ, נִרְאֵית מְלֶאכֶת דְּיוֹסְקוֹסִים. כָּךְ, כָּל זְמַן שֶׁהָיָה הָעוֹלָם תֹּהוּ וָבֹהוּ, לֹא נִרְאֵית מְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, כֵּיוָן שֶׁנֶּעֱקַר תֹּהוּ וָבֹהוּ מִן הָעוֹלָם, נִרְאֵית מְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ. וַיֵּצֵא לַצֹּרֵף כֶּלִי (משלי כ״ה:ד׳), נַעֲשׂוּ כֵּלִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם.
[ג] כֵּיצַד בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁתֵּי פְּקָעִיּוֹת, אַחַת שֶׁל אֵשׁ וְאַחַת שֶׁל שֶׁלֶג, וּפְתָכָן זֶה בָּזֶה וּמֵהֶן נִבְרָא הָעוֹלָם. רַבִּי חֲנִינָא אָמַר, אַרְבַּע, לְאַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמַיִם. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, שֵׁשׁ, אַרְבַּע לְאַרְבַּע רוּחוֹת, וְאַחַת מִלְּמַעְלָן וְאַחַת מִלְּמַטָּן. אַדְרַיָּינוּס שְׁחִיק עֲצָמוֹת שָׁאֲלֵיהּ לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר חֲנַנְיָא, אֲמַר לֵיהּ כֵּיצַד בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לֵיהּ כְּהַהוּא דְּאָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא. אָמַר לֵיהּ אֶפְשָׁר כֵּן, אֶתְמְהָא. הִכְנִיסוֹ לְבַיִת קָטָן, אָמַר לֵיהּ, פְּשֹׁט יָדֶךָ לְמִזְרָח וּלְמַעֲרָב לְצָפוֹן וּלְדָרוֹם. אָמַר לֵיהּ, כָּךְ הָיָה מַעֲשֶׂה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
[ד] אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, דָּרַשׁ רַבִּי אָפֵס בְּאַנְטוֹכְיָא, אֵין לָשׁוֹן וַיְכֻלּוּ אֶלָּא לְשׁוֹן מַכָּה וּלְשׁוֹן כְּלָיָה. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנִּכְנַס בִּמְדִינָה וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ בְּנֵי הַמְדִינָה, וְעָרַב לוֹ קִלּוּסָן, הִרְבָּה לָהֶן בְּדִיצָה, הִרְבָּה לָהֶן בְּהִדְיוֹכִין. לְאַחַר זְמַן הִכְעִיסוּ אוֹתוֹ, וּמִעֵט לָהֶן בְּדִיצָה וּמִעֵט לָהֶן בְּהִדְיוֹכִין. כָּךְ עַד שֶׁלֹא חָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן הָיוּ הַמַּזָּלוֹת מְהַלְּכִין דֶּרֶךְ קְצָרָה וּבִמְהִירוּת, מִשֶּׁחָטָא סִבְּבָן דֶּרֶךְ אֲרֻכָּה וּבִמְתִינוּת. יֵשׁ מַזָּל שֶׁגּוֹמֵר הִלּוּכוֹ לְי״ב חֹדֶשׁ, כְּגוֹן כּוֹכָב חַמָּה. וְיֵשׁ מַזָּל שֶׁהוּא גּוֹמֵר הִלּוּכוֹ לִשְׁלשִׁים יוֹם, וְהִיא לְבָנָה. וְיֵשׁ מַזָּל שֶׁגּוֹמֵר הִלּוּכוֹ לִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, וְהוּא צֶדֶק. וְיֵשׁ מַזָּל שֶׁהוּא גוֹמֵר הִלּוּכוֹ לִשְׁלשִׁים שָׁנָה, וְהוּא שַׁבְּתָי. חוּץ מִן כּוֹכָב נֹגַהּ וּמַאְדִּים, שֶׁאֵין גּוֹמְרִין הִלּוּכָן אֶלָּא לְאַרְבַּע מֵאוֹת וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה. (ובעי שאלה שנגה מהלכת י״ב מזלות לעשרה חדשים, כל מזל כ״ה יום, ומאדים חדש וחצי, כל מזל מהלך י״ב שנה ומחצה, והיאך אומר כן נגה ומאדים אין גומרין הלוכן אלא לארבע מאות ושמונים שנה, חזינא תמיהה לפיכך בעי שאלה). רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָנָן דְּצִפּוֹרִין תָּנֵי, בְּנוֹת שׁוּחַ בְּשָׁנָה שְׁנִיָּה שֶׁל שְׁמִטָּה נוֹהֵג קְדֻשַּׁת שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֶן, לְפִי שֶׁעוֹשׂוֹת פֵּרוֹת לְשָׁלשׁ שָׁנִים, וְאוֹתוֹ הַיּוֹם עָשׂוּ פֵּרוֹת בֶּן יוֹמָן. אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְרַפֵּא אוֹתָהּ מַכָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא (ישעיהו ל׳:כ״ו), מַחַץ מַכָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, יִרְפָּא.
[ה] אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי נִשְׁתַּכְלְלוּ שָׁמַיִם בְּחַמָּה וּלְבָנָה וּבְמַזָּלוֹת, וְנִשְׁתַּכְלְלָה הָאָרֶץ בְּאִילָנוֹת וּבִדְשָׁאִין וְגַן עֵדֶן. רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, מְכוּלָלִים הָיוּ הַמַּעֲשִׂים, וְהָיוּ מוֹתְחִין וְהוֹלְכִין. וְכָל צְבָאָם, אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר שְׁלשָׁה צְבָאִים הֵן, צָבָא לַשָּׁמַיִם וְלָאָרֶץ, וְצָבָא לַתַּלְמִידִים, וְצָבָא לַיִּסּוּרִין. צָבָא לַשָּׁמַיִם וָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם. צָבָא לַתַּלְמִידִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כָּל יְמֵי צְבָאִי אֲיַחֵל עַד בּוֹא חֲלִיפָתִי (איוב י״ד:י״ד) עַד יָקוּם חִילוּפִי. וְצָבָא לַיִּסּוּרִים מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲלֹא צָבָא לֶאֱנוֹשׁ עֲלֵי אֶרֶץ (איוב ז׳:א׳), וְכָל צִבְיוֹנוֹ שֶׁל אָדָם אֵינוֹ אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, וּמַה הַנָּיָה לוֹ: וְכִימֵי שָׂכִיר יָמָיו (איוב ז׳:א׳). נַחְמָן בְּרֵיהּ דְּרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, אִם זָכָה צָבָא לוֹ, וְאִם לָאו צָבָא עָלָיו. בָּנָה בִּנְיָן, עָלָה בְּיָדוֹ, צָבָא לוֹ, נָפַל מִמֶּנּוּ וָמֵת, צָבָא עָלָיו. אָכַל פִּתּוֹ וְהַנָּיָתוֹ, צָבָא לוֹ. עָמְדָה בְּתוֹךְ גְּרוֹנוֹ וְחִנַּקְתּוֹ, צָבָא עָלָיו. הַרְבֵּה צְבָאִים מִנָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָאָדָם הַזֶּה לִתְבֹּעַ דִּקָּיוֹן שֶׁלּוֹ, הַרְבֵּה דֻּבִּים, הַרְבֵּה אֲרָיוֹת, הַרְבֵּה נְחָשִׁים, הַרְבֵּה שְׂרָפִים, הַרְבֵּה עַקְרַבִּים, וְלֹא עוֹד אֶלָּא כִּימֵי שָׂכִיר יָמָיו.
[ו] בַּר סִירָא אָמַר, אֱלוֹהַּ הֶעֱלָה סַמִּים מִן הָאָרֶץ, בָּהֶם הָרוֹפֵא מְרַפֵּא אֶת הַמַּכָּה, וּבָהֶם הָרוֹקֵחַ מְרַקֵּחַ אֶת הַמִּרְקַחַת.
אָמַר רַבִּי סִימוֹן אֵין לְךָ כָּל עֵשֶׂב וְעֵשֶׂב, שֶׁאֵין לוֹ מַזָּל בָּרָקִיעַ שֶׁמַּכֶּה אוֹתוֹ, וְאוֹמֵר לוֹ גְּדַל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ וגו׳ (איוב ל״ח:ל״ג), לָשׁוֹן שׁוֹטֵר: הַתְקַשֵּׁר מַעֲדַנּוֹת כִּימָה אוֹ משְׁכוֹת כְּסִיל תְּפַתֵּחַ (איוב ל״ח:ל״א), רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא וְרַבִּי סִימוֹן אָמַר, כִּימָה מְעַדֶּנֶת אֶת הַפֵּרוֹת, וּכְסִיל מוֹשֵׁךְ בֵּין קֶשֶׁר לְקֶשֶׁר. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: הֲתֹצִיא מַזָּרוֹת בְּעִתּוֹ וְעַיִּשׁ עַל בָּנֶיהָ תַנְחֵם (איוב ל״ח:ל״ב), רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חִיָּא וְרַבִּי סִימוֹן אָמְרוּ, מַזָּל הוּא שֶׁהוּא מְמַזֵּר אֶת הַפֵּרוֹת.
[ז] רַבָּנָן אָמְרֵי אֲפִלּוּ דְבָרִים שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אוֹתָן שֶׁהֵן יְתֵירָה בָּעוֹלָם, כְּגוֹן זְבוּבִין וּפַרְעוֹשִׁין וְיַתּוּשִׁין, אַף הֵן בִּכְלַל בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם הֵן, וּבַכֹּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה שְׁלִיחוּתוֹ, אֲפִלּוּ עַל יְדֵי נָחָשׁ, אֲפִלּוּ עַל יְדֵי יַתּוּשׁ, אֲפִלּוּ עַל יְדֵי צְפַרְדֵּעַ. רַבִּי תַּנְחוּמָא אָמַר לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי מְנַחְמָה, רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֶלְבּוֹ, רַבִּי אַחָא הֲוָה מִשְׁתָּעֵי הָדֵין עוֹבָדָא: חַד בַּר נָשׁ הֲוָה קָאֵים עַל כֵּיף נַהֲרָא, חֲמָא חַד עוּרְדְּעָן טָעֲנָה חָדָא עַקְרָב, וּמְגִיזָה יָתֵיהּ נַהֲרָא, וְכֵיוָן דְּעָבְדַת שְׁלִיחוּתֵיהּ אַחְזַרְתֵּא לְאַתְרֵהּ. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָנָן דְּצִפּוֹרִין אֲמַר, עוֹבָדָא הֲוָה בְּחַד גְּבַר דַּהֲוָה קָאֵים לְמֶחֱצַד בַּהֲדָא בִּקְעַת בֵּי טַרְפָּא, חֲמָא חַד עֵשֶׂב וְלִקֵּט יָתֵיהּ וַעֲבָדֵיהּ כְּלִילָא לְרֵאשֵׁיהּ, אֲזַלָּא חַד חִוְיָא וּמְחָא יָתֵיהּ, וּקְטִיל יָתֵיהּ. אֲתָא חַד גַּבָּר וְקָם לְמִסְקַר בְּהַהוּא חִוְיָא, אֲמַר תָּמֵהַּ אֲנִי עַל מַן דְּקָטַל הָדֵין חִוְיָא. אֲמַר הַהוּא גַּבְרָא אֲנָא קְטָלִית יָתֵיהּ. תָּלָה אַפּוֹי וַחֲמָא לְהַהוּא עִשְׂבָּא עֲבִידָא כְּלִילָא לְרֵאשֵׁיהּ, אֲמַר מִן קוּשְׁטָא אַתְּ קָטְלִית יָתֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ, אִין. אֲמַר לֵיהּ, יָכֵיל אַתְּ מֵרִים הָדֵין עִשְׂבָּא מִן רֵאשֵׁךְ, אֲמַר לֵיהּ אִין, כֵּיוָן דַּאֲרֵים יָתֵיהּ אֲמַר לֵיהּ אַתְּ יָכוֹל קָרֵיב הָכָא וּמֵרִים הָדֵין חִוְיָא בַּהֲדֵין חוּטְרָא, אֲמַר לֵיהּ אִין, כֵּיוָן דִּקְרַב לְהַהוּא חִוְיָא מִיָּד נָשְׁרוּ אֵבָרָיו. רַבִּי יַנַּאי הָיָה יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בְּפֶתַח עִירוֹ, רָאָה נָחָשׁ מַרְתִּיעַ וּבָא, וַהֲוָה מְרַדֵּף לֵיהּ מִן הָדֵין סִטְרָא, וַהֲוָה חָזַר מִן דֵּין סִטְרָא, וְעוֹד הֲוָה רָדֵיף לֵיהּ מִן הָדֵין סִטְרָא וַהֲוָה חָזַר מִן דֵּין סִטְרָא, אֲמַר זֶה הוֹלֵךְ לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתוֹ. מִיָּד נָפְלָה הֲבָרָה בָּעִיר פְּלוֹנִי בֶּן פְּלוֹנִי נְשָׁכוֹ נָחָשׁ וָמֵת. רַבִּי אֶלְעָזָר הֲוָה יָתֵיב מְטַיֵּל בְּבֵית הַכִּסֵּא, אֲתָא חַד רוֹמָאי וְתָרְכֵיהּ וְקָדִים יָתֵיהּ וִיתֵיב לֵיהּ, אֲמַר לֵית דֵּין עַל מַגָּן, מִיָּד נְפַק חַד חִוְיָא וּמְחָא יָתֵיהּ וּקְטַל יָתֵיהּ, וְקָרָא עָלָיו: וְאֶתֵּן אָדָם תַּחְתֶּיךָ (ישעיהו מ״ג:ד׳), וְאֶתֵּן אֱדוֹם תַּחְתֶּיךָ. רַבִּי יִצְחָק בַּר אֶלְעָזָר הֲוָה קָאֵים וּמְטַיֵּל עַל מְשׁוֹנִיתָא דְּיַמָּא דְּקֵיסָרִין, רָאָה שָׁם קוּלִית אַחַת, וַהֲוָה מַצְנַע לָהּ וַהֲוַת מִתְגַּלְגְּלָא, מַצְנַע לָהּ וַהֲוַת מִתְגַּלְגְּלָא, אֲמַר זֹאת מוּכֶנֶת לַעֲשׂוֹת שְׁלִיחוּתָהּ. עֲבַר חַד בַּלְדָּר וְנִכְשַׁל בָּהּ וְנָפַל וָמֵת, אֲזַל פַּשְׁפְּשׁוּנֵיהּ וְאַשְׁכְּחוּנֵיהּ טָעִין כְּתָבִין בִּישִׁין עַל יְהוּדָאֵי דְּקֵסָרִין. טִיטוּס הָרָשָׁע נִכְנַס לְבֵית קָדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וְגִדֵּר אֶת שְׁתֵּי הַפָּרוֹכוֹת, וְנָטַל שְׁתֵּי זוֹנוֹת וּבְעָלָן עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, וְיָצָא חַרְבּוֹ מְלֵאָה דָּם. אִית דְּאָמְרֵי מִדַּם הַקֳּדָשִׁים, וְאִית דְּאָמְרֵי מִדַּם שָׂעִיר שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים. וְחֵרֵף וְגִדֵּף, וְנָטַל כָּל כְּלֵי בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וַעֲשָׂאָן כְּמִין גּוּרְגּוּתְנִי אַחַת וְהִתְחִיל מְחָרֵף וּמְגַדֵּף כְּלַפֵּי מַעֲלָה, וְאָמַר, לָא דָּמֵי הַהוּא דְּעָבֵיד קְרָבָא עִם מַלְכָּא בְּמַדְבְּרָא וְנָצַח לֵיהּ, לְהַהוּא דְּעָבֵיד קְרָבָא עִם מַלְכָּא בְּגוֹ פָּלָטִין דִּידֵיהּ וְנָצַח לֵיהּ. יָרַד לַסְּפִינָה, כֵּיוָן שֶׁיָּרַד מְחָאֵיהּ נַחְשְׁלָא בְּיַמָּא. אֲמַר דּוֹמֶה זֶה שֶׁאֵין כֹּחוֹ שֶׁל אֱלוֹהַּ שֶׁל אֻמָּה זוֹ אֶלָּא בַּמַּיִם, דּוֹר אֱנוֹשׁ לֹא פָּרַע מֵהֶן אֶלָּא בַּמַּיִם, דּוֹר הַמַּבּוּל לֹא פָּרַע מֵהֶן אֶלָּא בַּמַּיִם, פַּרְעֹה וְכָל חֵילוֹ לֹא פָּרַע מֵהֶן אֶלָּא בַּמַּיִם. אַף אֲנִי כְּשֶׁהָיִיתִי בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ וּבִרְשׁוּתוֹ לֹא הָיָה יָכוֹל לַעֲמֹד בִּי, וְעַכְשָׁיו לְכָאן קִדְמַנִּי. סָבוּר הוּא שֶׁיַּהַרְגֵּנִי בַּמַּיִם. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רָשָׁע, חַיֶּיךָ מִבְּרִיָה שֶׁהִיא פְּחוּתָה מִכָּל הַבְּרִיּוֹת שֶׁבָּרָאתִי מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, בָּהּ אֲנִי נִפְרַע מֵאוֹתוֹ רָשָׁע. מִיָּד רָמַז הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַשַּׂר שֶׁל יָם וְעָמַד מִזַּעְפּוֹ. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לְרוֹמִי יָצְאוּ כָּל גְּדוֹלֵי רוֹמִי לִקְרָאתוֹ וְקִלְּסוּ אוֹתוֹ. כֵּיוָן שֶׁעָלָה לְרוֹמִי נִכְנַס לַמֶּרְחָץ, כֵּיוָן שֶׁיָּצָא הֵבִיאוּ פְּיָילִי פּוֹטִירִין שֶׁל יַיִן לִשְׁתּוֹתוֹ, וְנִכְנַס יַתּוּשׁ בְּתוֹךְ חוֹטְמוֹ, וְהָיָה נוֹקֵר אֶת מֹחוֹ וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁנַּעֲשָׂה גָּדוֹל כְּמוֹ גּוֹזָל שֶׁל שְׁתֵּי לִיטְרָאוֹת. וְהָיָה מְצַוֶּה וְאוֹמֵר פִּצְעוּ מֹחוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ וּדְעוּ בַּמֶּה אֱלֹהֵיהֶם שֶׁל יְהוּדִים נִפְרַע מֵאוֹתוֹ הָאִישׁ. מִיָּד קָרְאוּ לָרוֹפְאִים וּפָצְעוּ מֹחוֹ, וְהוֹצִיאוּ כְּגוֹזָל שֶׁל שְׁתֵּי לִיטְרָאוֹת.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי יוֹסֵי, אֲנָא חֲמִיתֵּיהּ בְּרוֹמִי תַּרְתֵּין לִיטְרִין מֵהָכָא וְגוֹזָלָא מֵהָכָא, וּתְקַל חָד לָקֳבֵל חָד. וְנָטְלוּ אוֹתוֹ וְנָתְנוּ אוֹתוֹ בְּתוֹךְ קְעָרָה אַחַת, כָּל מַה דַּהֲוָה הָדֵין שַׁנֵּי, הֲוָה הָדֵין שַׁנֵּי, פְּרַח יַתּוּשָׁה, פְּרַחָה נַפְשֵׁיהּ דְּטִיטוּס הָרָשָׁע.
ויכלו השמים – ר׳ אחא פתח הגו סיגים מכסף וגו׳ (משלי כ״ה ד׳) כ״ז שהיתה תהו ובהו בעולם לא נראית מלאכת שמים וארץ כיון שנעקר תהו ובהו מן העולם נראית מלאכת שמים וארץ. ויצא לצרף כלי (שם), נעשו כלא היו ויכלו השמים והארץ. אריב״ל נתכללו שמים וארץ, שמים בחמה ולבנה (נסים) [בכוכבים] ומזלות, ונתכללה הארץ באילנים ודשאים ובג״ע. ברא אלהים וגו׳ (בראשית א׳ א׳) כיצד ברא הב״ה את עולמו, א״ר יוחנן נטל הב״ה שתי פקעיות אחת של אש ואחת של שלג ופתכן זו בזו ומהן נברא העולם. ר׳ חנינא אמר ארבע לד׳ רוחות השמים. ר׳ חמא אמר שש, ד׳ לד׳ רוחות השמים. א׳ למעלה וא׳ למטה. וכל צבאם, א״ר אלעזר ג׳ צבאים הם, צבא לשמים ולארץ, צבא לתלמידים וצבא ליסורים. צבא לשמים ולארץ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, צבא לתלמידים כל ימי צבאי איחל (איוב י״ד י״ד), צבא ליסורים הלא צבא לאנוש עלי ארץ (שם ז׳ א׳). כל צביונו של אדם אינו אלא על הארץ ומה הנאה יש לו, וכימי שכיר ימיו (שם). רב נחמן אמר אם זכה צבא לו ואם לא זכה צבא עליו, בנה בנין ועלה בידו צבא לו, נפל ממנו ומת צבא עליו, אכל (פריו) [פתו] והנאתו צבא לו, עמד בגרונו וחנקתו צבא עליו, הרבה צבאים מנה הב״ה לאדם הזה לתבוע דקיון שלו, הרבה אריות, הרבה נחשים, הרבה עקרבים, ולא עוד אלא כימי שכיר ימיו. בן סירא אומר אלהים העלה סמנים מן הארץ, בהם הרופא מרפא, בהם הרוקח מרקח את המרקחת.
וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ – לְאַמְבָּטִי שֶׁהָיְתָה מְלֵאָה מַיִם וְהָיוּ בָּהּ שְׁנֵי דִּיסְקְסִים נָאִים, כָּל זְמַן שֶׁהָיְתָה מְלֵאָה מַיִם לֹא הָיְתָה מְלֶאכֶת דִּיסְקְסִים נִרְאֵית, כֵּיוָן שֶׁפּוֹתְקָהּ וְנִעֵר הַמַּיִם מִתּוֹכָהּ נִרְאֵית מְלֶאכֶת דִּיסְקְסִים. כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁהָיָה תֹּהוּ וָבֹהוּ בָּעוֹלָם, לֹא הָיְתָה מְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ נִרְאֵית, לְאַחַר שֶׁנֶּעֱקַר תֹּהוּ וָבֹהוּ נִרְאֵית מְלֶאכֶת שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְנַעֲשׂוּ כֵּלִים.
דָּבָר אַחֵר: אֵין וַיְכֻלּוּ אֶלָּא לְשׁוֹן מַכָּה וּכְלָיָה לְמֶלֶךְ שֶׁנִּכְנַס לִמְדִינָה וְקִלְּסוּהוּ מִעוּט לָהֶם בְּרִיצָה וְהִרְבָּה לָהֶם בְּהַדְיוּכִין כָּךְ יֵשׁ מַזָּל שֶׁהוּא גּוֹמֵר הִלּוּכוֹ לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ, זֶה חַמָּה וְכֵן כּוֹכָב וְיֵשׁ לִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, וְהוּא צֶדֶק, יֵשׁ מַזָּל לִשְׁלֹשִׁים יוֹם, וְהוּא לְבָנָה, וְיֵשׁ לִשְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וְהוּא שַׁבְּתַי, חוּץ מִכּוֹכַב נֹגַהּ וּמַאֲדִים שֶׁהֵן גּוֹמְרִים הִלּוּכָן לְאַרְבַּע מֵאוֹת וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה.
בְּנוֹת שׁוּחַ שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֶן בְּשָׁנָה שְׁנִיָּה שֶׁהֵן עוֹשׂוֹת לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאוֹתוֹ הַיּוֹם עָשׂוּ פֵּירוֹת שֶׁל יוֹמָן אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְרַפֵּא אוֹתָהּ מַכָּה שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל׳:כ״ו) ״וּמָחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא״, מַכָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, נִתְכַּלְּלוּ הַשָּׁמַיִם בַּחַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת וְנִתְכַּלְּלָה הָאָרֶץ בְּאִילָנוֹת וּדְשָׁאִים, וְגַן עֵדֶן. דָּבָר אַחֵר: מְכֻלָּלִין הָיוּ הַמַּעֲשִׂים וְהָיוּ מוֹתְחִין וְהוֹלְכִין.
וְכָל צְבָאָם – שָׁלֹשׁ צְבָאִים הֵן {א} צָבָא לַשָּׁמַיִם וְלָאָרֶץ דִּכְתִיב וַיְכֻלּוּ הָשָּׁמַים וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם {ב} צָבָא לְתַלְמִידִים ״כָּל יְמֵי צְבָאִי אֲיַחֵל״ {ג} צָבָא לַיִּסּוּרִין (שם ז׳:א׳) ״הֲלֹא צָבָא לֶאֱנוֹשׁ״ ״עֲלֵי אָרֶץ״.
אָמַר רַב וְאִיתֵּמָא ר״י, אֲפִלּוּ יָחִיד הַמִּתְפַּלֵּל בְּעֶרֶב שַׁבָּת צָרִיךְ לוֹמַר וַיְכֻלּוּ, דְּאָמַר רַב הַמְנוּנָא, הַמִּתְפַּלֵּל בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְאוֹמֵר וַיְכֻלּוּ מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ נַּעֲשָׂה שֻׁתָּף לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית אַל תִּקְרֵי ׳וַיְכֻלּוּ׳ אֶלָּא ׳וַיְכַלּוּ׳ כָּל הַמִּתְפַּלֵּל בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְאוֹמֵר וַיְכֻלּוּ שְׁנֵי מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת הַמְּלַוִּין לוֹ לָאָדָם מַנִּיחִין יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְאוֹמְרִים לוֹ (ישעיהו ו׳:ז׳) ״וְסָר עֲוֹנֶךָ וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר״.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: כָּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְרַבִּי יוֹחָנָן מַקְשֵׁי, כָּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלָא הָוֵי צָרִיךְ מַקְשֵׁי, דְּהָא חַמְרָא הָוּוּ סָלְקִין מִן עֲרָב לְצִפּוֹרִי וְאָמְרִין כְּבָר הִתְפַּלֵּל רַבִּי חֲנִינָא בְּרַבִּי דּוֹסָא בְּעִירוֹ. וְאִי בָּעִית מַקְשֵׁי עַל הֲדֵין קַשְׁיָא כַּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל אֶחָד בְּשַׁבָּת בְּשַׁבָּת. אָמַר רַבִּי יוֹסִי אַף דֵּין לֹא תִּקְשֵׁי, דְּהָא רַבִּי הָוֵי יָתִיב וְדָרִישׁ וְאָמַר לְאַבָּא יוּדָן אֲמוֹרֵהּ אַכְרוּז קַמֵּי צִבּוּרָא יְצַלּוּן דְּחוֹלָא עַד יוֹמָא קָאֵם.
פכמלתא אלסמאואתב ואלארץ׳ וג׳מיע ג׳יושהם.
א. ד כמלת. וב-א נסמנה נקודה על הפ׳, שמא לסימון מחיקה
ב. ד אלסמא
נשלמו1 השמים והארץ וכל צבאם2.
1. והיינו שהשורש ״כלה״ כאן אינו לשון סיום אלא לשון השלמה, וכן תרגם אונקלוס ״ואשתכללו״. וכתב רבינו בפירושו הארוך: ״ויכל – הרי הוא שיכלול והשלמת מה שתיכננה החכמה מן העצמים והמקרים, שאין דבר זולתם״.
2. רבינו תרגם ״צבאם״ – ״ג׳יושהם״, מלשון צבא ממש, וייתכן שכוונתו כמו שביאר ר׳ אברהם בן הרמב״ם בפירושו כאן: ״צבאם - הכוונה בו לדעתי חלקיהם, וגזירתו מן ״צבא״ שהוא (כמשמעו) ״אלג׳יש״ (וזו) השאלה, לפי שכל הנמצאים בהיותם משועבדים לחפצו יתעלה ולרצונו הם צבאותיו כצבאות המלך המוכנים המשועבדים לרצונו וחפצו״. אך הר״י קאפח כתב: ״ורבינו מפרש צבא השמים המלאכים וצבא הארץ בני אדם״, והביא ממ״ש ראב״ם בשם רבינו כאן וז״ל: ומאמר רב׳ סעדיה ז״ל כי ״צבא״ אינו נופל אלא על המדברים לא נראה לי, אלא נראה לי כי ״צבא״ (יש) לו (טעם) כללי ופרטי, (טעמו) הפרטי כמו שאמר (הוא) ז״ל על המדברים וגם לא כל המדברים אלא המלאכים וצבא השמים והמיוחדים שבבני האדם כאנשי דור המדבר יוצאי מצרים שנאמר בהם צבאות ה׳, ו(טעמו) הכללי על כל הנמצאים שהרי כולם עבדיו יתעלה ומשועבדים לחפצו כמו שאמרנו, [ועליהם] אמר דוד ע״ה למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך. וצבא השמים (הם) שני המאורות והכוכבים ונכללו עמהם המלאכים באיזו בחינה, וצבא הארץ (הם) היסודות והמחוברים מהם הדומם [והצומח] והחי״.
(א-ג) רצה בו אם לא השתמש בו בדרך ההעברה וכן אומר שכילוי הבריאה אמנם חל ביום השביעי, כי מכיון שקבע את סדרה לשבעה, היו השישה בלתי שלמים ולא נשלמו אלא בשביעי. ובמה נשלמה, בברכת היום השביעי הקדוש, כי ויברך ויקדש שנאמרו בבריאה הם, כמו ׳ויאמר׳, ׳ויעש׳, הנזכרים בששת הימים, רק ברצון, לא בדבר זולתו. וזה היום השביעי נבדל באמת מן השמיני והתשיעי ושאר חלקי הזמן, ונצטרף אל השישה שלפניו בברכה וקדושה, שהבדילוהו ממה שלאחריו וחיברוהו אל מה שלפניו.
וראוי שאבאר ארבע מלים אלו: ויכל, וישבת, ויברך, ויקדש, ואומר:
ויכל – הרי הוא שיכלול מה שתיכננה החכמה מן העצמים והמקרים, שאין דבר זולתם, כמו שביארתי;
וישבת – הרי היא עזיבת בריאת דברים, שלא היו במציאות, ובדרך ההעברה נאמר: לא ברא שום דבר נוסף – לא נשאר דבר שיברא עוד. ומלת שביתה היא בת שמונה הוראות:
• עזיבת החידוש, כמו שחייב העיון;
• סילוק והסרה, ככתוב (הושע ב׳:י״א): והשבתי כל משושה, והשבתי מערי יהודה (ירמיהו ז׳:ל״ד);
• ביטול כל עבודה, ביום כיפורים – תשבתו שבתכם (ויקרא כ״ג:ל״ב) וביחוד מפני היותו יום צום;
• ביטול רוב העבודה, ביום השבת – שבת שבתון קדש לה׳ מחר (שמות ט״ז:כ״ג);
• ביטול מלאכות הנעשות לשם רווח – ביום הראשון שבתון (ויקרא כ״ג:ל״ט)
• וביטול מלאכה אחת, כגון עבודת האדמה בשנה השביעית – שבת שבתון יהיה לארץ (ויקרא כ״ה:ד׳);
• המנעות ממצב, ולו גם מדיבור, ככתוב (איוב ל״ב:א׳): וישבתו שלושת האנשים האלה מענות;
• ביטול הגדולה והכבוד – שחקו על משבתיה (איכה א׳:ז׳). וארחיב את הדיבור בביאור ענין זה, בפירוש ׳ממחרת השבת׳. לשם הצורך להוכיח ששבת אינה השם ליום השבת דוקא, אלא כינוי לכל יום שיש בו שביתה... שלוש פעמים שביעי בלבד, ולאחר שניתנה מצות השביתה בקשר למן, נקרא שבת. והיות והשביתה היא סיבת היותו נקרא שבת, נמצא המסובב לאחר שנמצאה הסיבה, והרי שכל יום שיש בו שביתה הוא שבת.
ואשר ל׳ויברך׳ הרי הוא גדולה ליום עצמו – שיבדיל מן הימים שלאחריו בברכה, מאחר שאינו נבדל מהם במלאכה.
ויקדש, ייעדו לצוות עליו את האומה הנכבדת, למען לא נחשוב שציוום על יום שביעי סתם, אלא הוא היום השביעי בעינו. והמאמינים בקדמות המצוות השמעיות סוברים שמכיון שהתורה הזכירה את הבריאה כסיבת השבת, ככתוב: ששת ימים עשה ה׳, על כן ברך וגו׳, מתחייב שציוה עליה את עובדיו מאותו זמן.
אבל ההתבוננות מראה שהזכיר את בריאת שמים וארץ כטעם לשבת, רק לשבחו של עצם היום, ככתוב: על כן ברך... ויקדשהו (שמות כ׳:י׳). ואילו מצות השביתה לא באה אלא בגלל יציאת מצרים, כאמור וזכרת כי עבד היית וגו׳. ובאה הקבלה וקיבצה את שתי הסיבות בקידוש של שבת – זכרון למעשה בראשית, זכרון ליציאת מצרים.
וראוי שנדע, מהו דרך החכמה שמי שיש לו היכולת לברוא הכל בכהרף עין לא ברא אלא במשך ימים. ונאמר בזה – אף שחכמתו למעלה מזה – דברים שונים:
• מהם, שרצה שיהיו הדברים מסודרים לפנינו אחד אחד, מאחר שאין ביכולתנו לתפוס אותם בבת אחת.
• ומהם שרצה ללמדנו כיצד לחלק את המדעים ולסדרם שערים שערים, למען יוכר כל דבר על אופניו. ולפיכך נתן את תורתו מגילות מגילות, כדי לתת בידינו את המפתח לסידור המדעים; ואזכיר הענין בהרחבה בפירוש על ׳תפוחי זהב במשכיות כסף׳. גם נתכון לתקן את לבותינו כדי שנתקן את מעשינו מתוך תשוקה ל.1
... וכך הוא הנקרא בו, לא השני... נמשך אחרי אותו השם אשר בראו, לגודל המועקה(?) והנה אחד מהם כבר בלבל את הדברים בגלל המילים השונות הבאות בקשר לבריאה, ואמר: כיון שאמר: כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, וייחד את ההרים ביצירה ואת הרוח בבריאה, במקום לקבץ את שניהם במילה אחת, וכן {אמר}: יוצר אור ובורא חושך, ייחד את זה ביצירה ואת זה בבריאה {שמי שברא} זה {לא ברא} זה. ואנו דוחים את טענתו בדרך ״ולשיטתך״, הלא לפי דרכך עליך לאמר שהנוטע אוזן אינו היוצר עין, הואיל וייחד את האוזן בנטיעה ואת העין ביצירה. ואם יעלה על דעתך כדבר הזה הרי תצטרך לומר שאפשר הדבר, שאחד {מי שברא את האוזן} ירצה להמית את האוזן, שהיא שלו והיא יצירתו, והשני ירצה לקיים את האיבר שיצר הוא, ואז תמות האוזן והעין תישאר בחיים. וכל שכן לו היה מזכיר הכתוב שמות שונים בבריאה היה הדבר יותר עמום ויותר עמוק. ומשום זה הזכיר בכל מעשי בראשית שם אחד {של אלהים}. וכשנסתיימה הבריאה התחיל בשם אחר, ללמדנו שיש לו שמות רבים וכולם מורים על ענין אחד. {ולא ראינו גם כן} שהזכיר את השם השני... ויסבור גם כן שההגדה...ואמר... כי אמר אתה [הראית לדעת כי] י״י הוא האלהים [אין עוד מלבדו]. והוא הדרך שאנו צריכים ללכת בו בקשר לכל השמות {של האלהים}.
ולו גם אמר: בראשית ברא אלהים את השמים וגו׳, ויאמר י״י יהי אור, לא היה עולה על הדעת של המאמינים ביחוד אלהים ושל אנשי המחשבה העיונית שזה אינו זה, כי הללו מכירים באמצעות השכל שי״י הוא האלהים... וכעין מה שאמר:
• ויקם יעקב מבאר שבע ויסעו בני ישראל וגו׳, ועם זה אין עולה על הדעת שזה אינו זה, מאחר שנתברר ששני השמות האלה שם אדם אחד.
• וכן אין חושבים שירבעם {אינו גדעון} אע״פ שכתוב: וילך ירבעם וגו׳ ולגדעון היו.
והניח שם שני...לפני מה שהזכיר... לכל מי שנקרא בשם. ואין זה דרוש שיקרא {שמות} לאלהים, אבל אלהים הודיענו... ולפיכך בכל מקרה שיצר יצירה חשובה, נקרא בשם נכבד, וכמו שאנו עומדים לבאר בענין ״אהיה אשר אהיה״. והשמות שהונחו כשמותיו של אלהים יתעלה בכל לשון, הם כשמות שנקרא {בעברית}, הן לענין שבועה והן לענין חילול וגדוף. ולפיכך דניאל משבח את רבונו בכנוי השמים, ככתוב: די אלה שמייא מלכותא, לפי ההסכם שהתקיים בין אנשי הלשון ההיא.
1. נר׳ שכוונת המשפט המקוטע הוא שברא את העולם בשישה ימים כדי לתת לו חשיבות יתירה, וכדי שיכוון האדם את מעשיו לתיקון העולם שנתעסק בו, כביכול, שישה ימים, מעין מה שאמרו חז״ל, בענין המאמרות שבבריאה, באבות ה׳, א׳ ובב״ר סוף פ״י ומקבילות.
(א-כה) [……] ארתצ׳יה אלא אסתעמל פיה מג׳אזא וכד׳א אקול אן אלכמאל ללכ׳ליקהֵ אנמא יקע פי אליום אלסאבע וד׳לך אנהא למא ג׳על נט׳אמהא ז׳ כאנת אלו׳ נאקצהֵ פליס תתם אלא פי אלסאבע וכמא ד׳א תמת בברכהֵ אליום אלסאבע [אלק]דיס וד׳לך אן ויברך ויקדש אלואקעון מן אלכ׳לק המא מת׳ל ויאמר ויעש אלמד׳כורין פי אלו׳ איאם אד׳ אלכל במראד לא גירה, פהד׳א אליום אלסאבע אנמא אנפצל מן אלח׳ ואלט׳ וסאיר אקטאע אלזמאן אלאתיהֵ בעדה ונט׳ם אלי אלו׳ אלד׳י קבלה בברכה וקדושה אלתא מיזתאה ממא בעדה וצ׳מתאה אלי מא קבלה. וינבגי אן אשרח הד׳ה אלד׳ אלפאט׳ ויכל וישבת ויברך ויקדש ואקול ואמא ויכל פהו כמאל מה קסמתה אלחכמהֵ מן אלג׳ואהר ואלאעראץ׳ אלתי לא שי סואהא כמא בינת ואמא וישבת פהו תרך אבדאע מא לם יכון מת׳לה נקול לם יבדע שי מג׳אזא ואמא עלי אלחקיקהֵ פלם יבק שי פיבדע. ותחיט לפט׳הֵ שביתה בח׳ מעאני הד׳א אלאול אבדאע כמא אוג׳ב אלנט׳ר ת׳ם פנא ועדם כקו׳ והשבתי כל משוש והשבתי מערי יהודה ת׳ם בטלאן כל עמל וד׳לך פי אלכיפור תשבתו שבתכם וסימא לאנה יום צום ת׳ם בטלאן אכת׳ר אלאעמאל וד׳לך פי אלסבת שבת שבתון קדש לייי מחר ת׳ם בטלאן צנאיע אלכסב וד׳לך פי אלאעיאד ביום הראשון שבתון ת׳ם בטלאן צנאעהֵ ואחדהֵ כאלפלאחהֵ פי אלסנהֵ אלסאבעהֵ שבת שבתון יהיה לארץ ת׳ם אלאמסאך ען אלחאל חתי לו אנה אלכלאם וישבתו שלשת האנשים האלה מענות את איוב ת׳ם חאל אלדולהֵ ואלשרף שחקו משבתיה, וסאסתופי פי הד׳ה אלמעאני ענד תוסט אלתפסיר פי קצהֵ ממחרת השבת ענד אלחאג׳הֵ ת׳ם ללביאן אן אל[סבת ליס הו אסם] ליום אלסבת בעינה ואנמא הו אסם [לכל יום שרעת פיה אלעטלהֵ] [……] ג׳ מראת שביעי פקט פלמא שרעת אלעטלהֵ פיה פי זמאן אלמן סמי שבת פאד׳א כאנת אלעטלהֵ הי עלהֵ תסמיה שבת פאנמא וג׳דת אלעלהֵ וג׳ד מעלולהא ווג׳ד לכל יום פיה עטלהֵ אן יסמא שבת. אמא ויברך פהו תעט׳ים לליום נפסה חתי ינפ[צל מן] אלאיאם אלתי בעדה באלברכה אד׳ לם ינפצל מנהא במלאכה, ואמא ויקדש פמענאה אנה אעדה לישרעה עלי אלאמהֵ אלשריפהֵ לילא נתוהם אנה שרע עליהא יומא סאבעא מרסלא בל הו פי הד׳א אליום אלסאבע בעינה. וקד ט׳ן מן קאל בקדם אלפרץ׳ אלסמעי אן תעליל אלתוריהֵ אלסבהֵ בכ׳לק אלסמואת ואלארץ׳ כקולה כי ששת ימים עשה ייי את השמים על כן ברך ייי יג׳ב אן יכון קד שרעה עלי אלעבאד מן ד׳לך אלחין וענד אלתחציל נג׳דה עלל בכ׳לק אלסמא ואלארץ׳ תפצ׳יל אליום פי נפסה לקו׳ על כן בר׳ א׳ יו׳ השבת ויקדשהו ואמא אלאמר בעטלהֵ פיה פאנמא הו מעלול בכ׳רוג׳ מצר כק׳ וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים על כן צוך ייי אלהיך וג׳א פי אלאת׳אר ג׳מע אל[עלתאן] פי קדוס אלסבת זכרון למעשה בראשית זכר ליציאת מצרים וינבגי אן נעלם מא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן אלקאדר עלי כ׳לק אלכל פי טרפהֵ לם יכ׳לקה [אלא] פי מדהֵ מן אלאיאם פנקול וחכמתה פוק ד׳לך פיה אקואלא, מנהא אנה אראד אן תרתצף בין ידינא אלאשיא שי יתלו שי אד׳ ליס פי טאקתנא אן נעלמה דפעהֵ ומנהא אנה אראד אן יערפנא כיף נג׳זי אלעלום ונבדתהא אבואבא חתי ינמאז כל קול עלי שכלה. ולד׳לך נזל כתאבה פצלא פצלא ליעטינה מפתאחא כיף נתלו אלעלום ואד׳כר מן הד׳ה טרפא ואסעא פי תפסיר תפוחי זהב במשכיות כסף. ומנהא אנה קצד אן יצלח קלובנא [……] לכי נצלח אעמאלנא לגרבתנא פי [……] [……] ואנ[ה]. כד׳אך אלמסמי בה גיר אלאכ׳ר [……] מנחאז אלי ד׳לך אלאסם אלד׳י כ׳לקה ועט׳מת אלבליהֵ לד׳לך והוד׳א בעצ׳הם קד אענת פי אכ׳תלאף לפט׳ אלכ׳ליקהֵ פקאל למא קאל כי הנה יוצר הרים ובורא רוח פד׳כר אלג׳באל ביצירה ואלרוח בבריאה ואג׳תמאעהמא אחדי אללפט׳תין ובד׳לך יוצר אור (ותהום) [ובורא חשך] אן הד׳א גיר הד׳א. [ויקאל] לה עלי סביל אלמעארצהֵ פתק[ול אי]צ׳א אן הנוטע [אזן] גיר יצר עין אד׳ כ׳ץ הד׳א בנטיעה והד׳א ביצירה. פאן תוהמת ד׳לך לזמך תג׳ויז אן יכ׳[ת]אר [א]חדהמא אמאתהֵ אלעצ׳ו אלד׳י הו לה ויכ׳תאר אלאכ׳ר אחיי אלעצ׳ו [אלד׳י הו לה] פתמות אלאד׳ן ותבקא אלעין. וכיף לו וקע אלא[כ׳תלאף פי אלא]סמא כאן אלאמר אעט׳ם ואעמק. לכנה אג׳רא מעשה בראשית כלה באסם ואחד לם י[ק]סם פיה. [פלמא אסתתם] אלכ׳ליקהֵ אבתדי באסם א[כ׳ר ליערפ]נא אן לה אסמא [כת׳ירה ואן] כלהא תדל עלי מעני וא[ח]ד. אן ד׳כר [אלאסם] אלת׳אני [……] פיט׳ן איצ׳א אן אלכ׳ב[ר] [……] פקאל ייי הוא האלהים אד׳ קאל אתה [הראית לדעת כי] ייי הוא האלהים [אין עוד מלבדו] פעלי הד׳א אלסביל אלזמנא [אן נסיר בה פי] ג׳מיע אסמאיה [בל לו] קאל בראשית ברא אל׳ את הש׳ ויאמר ייי יהי אור לם יכון ענד אלמוחד ואהל אלתקדיר אן הד׳א גיר הד׳א אד׳ הם תבינו בינא אלמעקול [אן] ייי הוא האל׳ים כמא אנהם ליס ענדהם וקד קאל ויקם יעקב מבאר שבע וישאו בני ישראל אן הד׳א גיר [ה]ד׳א למא צח אן אלאסמין לואחד וכמא אנהם ליס ענדהם [אן] ירבעל [ליס בגדעון ואן קאל מלך ירבעל וג׳ ולגדעון היו וג׳] [……] פוצ׳ע אסמאא ת׳אניא [……] קבל אן יד׳כר פסמאה לכל מסמי. פאנה לם יחתאג׳ אן יסמי [אסמ]א אללה בל אללה ערפ[ה] אסמה ולד׳לך ענד כל [חאד]ת׳הֵ [ג׳לי]להֵ יחדת׳הא יתסמי באסם ג׳ליל כמא סנשרח פי קצהֵ אהיה אשר אהיה. ואלאסמא אלמו[צ׳ועהֵ] לאסמאיה ג׳ל ועז בכל לגהֵ פהי איצ׳א מת׳ל מא תסמי בה [……] פיה ללחאלף ואלמסבח ואלקאד׳ף ואחד. ולד׳לך סבח דניאל ר[ב]ה באסם אלסמא לקו׳ די [אלה שמיא מלכותא וג׳] [כמא] וקע אסטלאח (אצטלאח) אהל תלך אללגהֵ. ותקדימה האהנא אלארץ עלי אלשמים בעד מא קדם פי בראשית שמים עלי [אלארץ] פלה מעאני. אלאול יתג׳ה אן יכון פי בראשית שמים עלי אלארץ לאן אלאמר פי כ׳לקהמא מן ענד אללה [אלד׳י הו] פוק כל עאלי פאבתדי לד׳לך מן אלעלו מן חית׳ יציר. [פאמא תקדימה אלארץ׳] עלי אלסמא בעד [אלכ׳ליקהֵ מן] חית׳ תאמלה יקע אן [……] ואלאעתדאל וזיאדהֵ כל ואחד ונקצאנהא [פי אל]נאס זיאדהֵ אלפכר וסיסה ונקצאנה חמק. זיאדהֵ אלגצ[…] [……] ונקצאנהא כסל.
ויכ׳דם ג׳מיע קוי אלנפס אלה׳ חואס אל[משה]ורהֵ: אלסמע ואלבצר ואלמשם ואלד׳ואק ואללמס פחאסהֵ אלבצר תודי אלי אלדמאג פינטבע בה אלכ׳יאל (ואלכיאל) ואלתפכר ואלד׳כר. וחאסהֵ אלסמע תודי אלי אלקלב פיחצל פיה אלאעתקאד. וחאסהֵ אלמשם אלבסיטהֵ אלאסתנשאק ואלמרכבהֵ ואלאראיח. וחאסהֵ אלמד׳אק תנתהי אלא אלאת אלגד׳א. וחאסהֵ אלנפס לג׳מיע אלג׳סד ואמא אלכלאם פהו מתולד ען אלצ׳מיר ואלאעתקאד אלד׳ין פי [אלקלב] יכונאן אללהם אלא אלצות אלמטלק פאנה מן פעל קצבה כפעל כל עצ׳ו ומא אכ׳תץ בה אלד׳י ליס קצדנא אלשרח לה פי הד׳א אלמוצ׳ע ואנמא בסטת מנהא הד׳א אלבעץ׳ לאערף בשרפהא וג׳לאלתהא אלד׳י לא שי מן אלאג׳סאם אלגליט׳הֵ לכל שכ[…] [……] אללה להא הד׳א אלג׳סם אללטיף אלד׳י לא יחתמל מא יחתמל גירה ממא ילאקיה [……] ידאכ׳לה חתי יתהיא אן ת[…] [……]פיה לד׳קתה ולטפה. וד׳לך אן האהנא מסאיל יט׳ן מנהא ט׳אן עלי כ׳ליקהֵ אלאנסאן ומא הו [……] מד[…] אלאול [……] אלאג׳זא פנקול אן [……] יקבל הד׳א אלנפס [……] כיף [……] פנקול הם לד׳קתה [……] יד׳כרה [……] ואפצ׳אל ממא [……] לאן [……] וד׳לך לא [……] וכסוה אלאנסאן [……] אנואע לא תחצא. וכד׳לך אלק[ול פי] אנה סלב אלסלאח מן קרן או כשב או מכלב וכד׳לך [אלקול פי] אנה סלב אלוטא מן חאפר או ט׳לף ומא אשבההמא. וכד׳לך אלקול פי אנה אן אללהם ויא או אלחב[…] [……][יצ׳רה]. [……] כאן יכונא [……] אלנפס ומסכן אל[…] הי ולא יכונא מן אלספל ואלסוהֵ אלד׳ין הם מת׳ל אלוסך׳ ואלקדר וכד׳לך אלקול פי צ׳פעה ען אלנהוץ׳ פי אול ולאדה בכ׳לף גירה מן אלחיואן הם לד׳קהֵ מזאג׳ה ולטף בניתה וכד׳לך אלקול פי שדהֵ כ׳ופה ופי סרעה מפלה ואנעטאפה הם לכת׳רהֵ חסה ותפכרה. וכד׳לך אלקול פי נצב קאמ[ת]ה ואמתד׳אד בצרה הם ללטף בניתה וכד׳לך אלקול פי וג׳ע אלאדויה פיה לא תוג׳ע פי גירה. פסבחאן אלכ׳אלק אלואחד אלד׳י ג׳מע אלמצאלח אלתי לא תחצא ואלמנאפע פי ג׳סם ואחד צגיר. ואעלם ארשדך אללה אן אלעלמא יסמון הד׳א אלאנסאן אלעאלם אלאצגר וד׳לך אן כל הו פיה. פהו מת׳ל אלפן אלאעט׳ם אלד׳י פי אל[עאל]ם ואעלם איצ׳א אן הד׳ה אלאמהֵ אלכ׳אצהֵ אמהֵ בני יש׳ תשבהֵ ג׳מיע אוצאף אדם אלג׳[ליל]ה [אל]תי וצפת בעצ׳הא. ואכ׳תצ[ר] אן אקאבל כל פן מנהא [פי אלאנ]סאן במת׳לה פי אלאמהֵ פרדתא מן ג׳מלהֵ אלנאס [לקו׳] כי לייי עין אדם וכל שבטי יש׳ [וכקו׳] ואתם צאני צאן אדם מרעיתי אדם אתם. אלארץ׳ [……] אלסמא וכד׳לך ג׳מיע [……] אלנאטקין ואלת׳אני יסת[…] אלסמה תבעה [……] בהא. [ויתג׳ה אן אבתדי בד׳כר] אלארץ׳ [……] אד׳ כאן גרצ׳ה אן ישרח מא פיה [פי אולו אלקול] [……] וארץ [……] לתקדים אל[…] עלי אלכלאם [……] נא [……] באה [……] פי [……] תולדות השמים יכ[תב מ]ל[א] אלנאשיהֵ אד׳ [……] וכד׳לך יכתב אלה תו[לדות פרץ] ולא [……] ירג׳ע פי וקת מלך ולד פרץ אלי מת׳ל כ[מא]לה אלאול ובאקי תולדות פ[י]כתב עלי ג׳ צ׳רוב אמא בנקצאן אלחרפין ג׳מיעא או אחד[המ]א לאכ׳לאל יקע פי ד׳לך אלנשו או פי אכ׳רה או פיהמא ג׳מיעא. תם ד׳כר נואשי אדם וקאל: [ויטע ייי אלהים] גן בעדן [מקדם] וגרס אללה ג׳נאן בעד שרקיא [וצייר ת׳ם אדם אלד׳י כ׳לקה]. ויצמח. ואנבת פי מן אלארץ׳ [כל] שג׳רהֵ [חסן מנט׳רהא] וטיב מא[כל]הא אלשג׳רהֵ אלעאפיהֵ פי וסט אלג׳נאן ושג׳רהֵ מערפהֵ אלכ׳יר ואלשר. פסרת מקדם שרקא עלי מא הו מסתקימא לאן אלתפסיר אלמתוהם אנה מן קדם [במעני] קדימא אד׳ יריד בה קבל ג׳מיע אלנבאת פליס הו קדימא. ואן ריד בה קבל שרח תולדות פאדם וחוה כד׳אך. ופסרת ועץ חיים אלשג׳רהֵ אלעאפיהֵ לאן אלברו מן אלמרץ׳ יסמי כד׳אך לקו׳ האחיה מחולי זה. וקאל וימרחו על השחין ויחי וקאל [……] פיג׳ב אן נעלם אן אלאחכם אן ינבת ג׳מיע אלאשג׳אר פי הד׳א אלבסתאן קבל אן יסכנה אדם חתי ינקל אדם אליה והו עאמר ממלו נעימא. פלמא כאן ויצמח מקדמא פי אלפעל עלי וישם וג׳ב אן יכון וישם מקאם ליציר ת׳ם, ויכון מת׳ל קו׳ ען יעקוב וילך חרנה ואנמא מענאה ללכת חרנה. וקו׳ ען שמעי וילך גתה אל אכיש לבקש את עבדיו מגת. וקו׳ ען ראובן ויצילהו מידם ואנמא הו למען הציל אתו מידם להשיבו אל אביו כד׳אך יכון וישם שם ולשים שם את האדם. ומא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן כ׳לקה אולא פי הד׳ה אלנואחי אלמסכונהֵ ת׳ם נקלה אלי ד׳לך אלבסתאן. פנקול ליערפה נעמתה עליה וד׳לך אנ[ה] לו כ׳לקה מן אול אאן פי תלך אלג׳נאן וכאן יעאהד נפסה פי גירהא לם תכון ענדה דרג׳הֵ עט׳ימהֵ ולא לד׳הֵ כבירהֵ לסכנאה פיה לכנה אד׳א כ׳לק פי מוצ׳ע הו אדון מנה ת׳ם נקל אלי אלמוצ׳ע אלאג׳ל אעתרף באלנעמהֵ ואוג׳ב למנעמהא עלי נפסה אלשכר וקבול אלאמר. וכד׳לך אלקול פי אברהם למא אכ׳רג׳ מן נעמהֵ אביה חתי אנעם עליה לנפסה ליכון מצטנעא ויערף ללמצטנע אליה בחקה. וכד׳לך אלקול פי ישראל לם אסתעבדו אולא ת׳ם אפתדו ליכון עליהם אלשכר וקבול אלאמר לאן כת׳רהם בעד קלהֵ כק׳ בשבעים נפש וגו׳ ואעזהם בעד ד׳להֵ כק׳ ואתכם לקח ייי ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים. ואמא אין כ׳לק אדם מן אפאק אלארץ׳ או מן אית תראבהֵ כ׳לק פליס עליה דליל צ׳רורי לכן יקאל אנה כ׳לק פי מוצ׳ע אלקדס אלאכ׳יר אעני בית אלמקדס ואסכנהם אלבלד אלמקדס והו בלד אלשאם. וליס עלי הד׳א אלקול טען. ובסטה האהנא כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל תקדמה למא סיערפנא בעד אן אלשג׳רהֵ אלתי נהא אדם ענהא כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים לילא יקום ענדנא אלעד׳ר לאדם פנתוהם אנ[ה] אנמא מאל אלי חסנהא אד׳ לם יג׳ד שג׳רהֵ טיבהֵ אלטעם גירהא. פלד׳לך קדם וקאל כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ליערפנא אנה קד כ׳לק לה מן אלשג׳ר אלטיבהֵ אלחסאן מא יגניה ען חסן תלך וטיבהא. וכד׳א שאן אלעדל אלא יחט׳ר שיא יחתאג׳ אליה חתי יקים עוצ׳א מנה כמא אנא למא אחוג׳נא אלי אלגד׳א ואקאמהֵ אלצורהֵ לם יחט׳רה מן כל ג׳הה בל חט׳רה מן ג׳הה ואטלקה מן ג׳ההֵ. וכמא אחוג׳נא אלי אלג׳מאע אלי אקאמהֵ אלנסל לם יחט׳רה מן כל וג׳ה בל חט׳רה מן ג׳ההֵ ואטלקה מן אכ׳רי. ומן הד׳א אלאצל נקול אן אלאנסאן אד׳א עקל נפסה מצ׳טרא אלי פעל מא פליצח ענדה אן אלד׳י אצ׳טרה אלי ד׳לך אבאחהֵ מנה אלא מא שרח לה אנה חט׳רה עליה פתכון ג׳מיע אלאשיא אלתי נחתאג׳ אליהא חלאלא לנא אלא מא ג׳אנא אלרסול בחט׳רה. וד׳לך מן קאל הד׳א אלשי חלאל לא ילזמה אקאמהֵ אלדליל אלכתאבי עליה ואנמא ילזם ד׳לך מן קאל אלשי חראם. והד׳א אלבאב אלד׳י הו בין אלג׳מאעהֵ ובין אלמכ׳אלפין. פאלג׳מאעהֵ יקולון כל חלאל אלא מא חט׳ר והם יקולון בל אלכל חראם אלא מא חל. ואנא אקול להם פאוג׳דוני אטלאק לבאס אלקטן וגירה פי אלכתאב בל לא יג׳דון אסמה בתהֵ פיה. וגירי יקול להם פאין וג׳דתם אטלאק אכל אלכמאהֵ פי אלכתאב ואשבאה ד׳לך. ומן אלנואשי איצ׳א קו׳ ונהר יצא מעדן ונהר יכ׳רג׳ מן עדן ליסקי אלג׳נאן ומן ת׳ם יתפרק פיציר ד׳ רווס. שם האחד. אסם אחדהם אלניל והו אלמחיט בג׳מיע בלד זוילהֵ אלד׳י ת׳ם אלד׳הב. וזהב. וד׳הב ד׳לך אלבלד ג׳יד ות׳ם אללולו וחג׳ארהֵ אלבלור. ושם הנהר השני. ואסם אלת׳אני ג׳יחאן והו אלמחיט בג׳מיע בלד אלחבשהֵ. ושם הנהר השלישי. ואסם אלנהר אלת׳אלת׳ אלדג׳להֵ והו אלסאיר פי שרקי אלג׳זירה. ואלנהר אלראבע הו אלפראת.
קו׳ אולא להשקות את הגן ת׳ם ומשם יפרד ידלנא עלי עט׳ם ד׳לך אלבסתאן. וד׳לך אן אלעאדאת אלתי אג׳ראהא אלשאהד אן אלמצאיאת אלתי תסקא ארצ׳א מן אכ׳רי אנמא תחצל ג׳ז מן ס׳, פאד׳א כאנת הד׳ה אלד׳ אנהאר אלג׳לילהֵ מצאיהֵ תלך אלג׳נאן פקד וג׳ב אן יכון הו מת׳להא ס׳ מרהֵ. פאן קאל קאיל הוד׳א נרי אואיל הד׳א אלאנהאר ומן אין מכ׳רג׳הא קלנא אג׳ל פאד׳א ראינא אלעיון הל נרי מג׳ארי תלך אלעיון מן אין תג׳יהא. ולד׳לך נצת לנא אלתוריהֵ עלי אצל מכ׳רג׳הא מן אין הו אד׳א כנא לא [נרי] [……] ופי ד׳לך [……] אלאנהאר מא לא תחצי כמא קאל המשלח מעינים בנחלים וגו׳ ולכנה ליס מנהא מן יכ׳רג׳ מן ד׳לך אלג׳נאן אלי הד׳ה אלד׳. פאן סיל סאיל פאלי אין ימר הד׳א אלמא. פג׳ואב אלנאס אלקאטע אלמתעארף אלי חית׳ יג׳י מנה וסימא לקול אלכתאב כל הנחלים הלכים אל הים. ולכנה נשרח ד׳לך ונבינה פנקול אן אלמא כ׳לקה אללה יציר פי בטן (אלבחר) אלארץ׳ באלטבע לאן אלברודאת אנמא הי תכאת׳רת סאעת וצארת רטובהֵ פאד׳א אג׳תמעת ולם יחתמל עמק אלארץ׳ מקדארהא פג׳ר[ת] [……] ופארת חתי ת[……]ץ ת׳ם ת[…] כל רטובהֵ תג׳תמע תנ[צ]ב אלי הנאך. ולד׳לך מא תחרי אללה איוב ואלנאס כלהם בקול הבאת עד נבכי ים וגו׳. פכד׳לך כל מא אסתקי פצב עלי וג׳ה אלארץ׳ נשפתה פחצל פי עמקהא. פאן כאן אלמגיץ׳ באלקרב רשח אליה ואלא לבת׳ חתי יג׳תמע פיציר בכ׳רא ת׳ם מטרא אן ינפג׳ר עינא. והו מא קאל אל מקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת. ויתבין הד׳א לנא אלביאן אלואצ׳ח אד׳א אקסנאה עלי ג׳סם [……] מא מן אלמא ומא א[ג׳תמ]ע פיה ומא ינבעת׳ מנה. וכת׳יר מן אלמפ[סרי]ן יפסרון פישון בלך׳ לעלהֵ מא ד׳כר פיה מן מעדן אלד׳הב ומן חג׳ארהֵ אלבלור לכנה ליס הו פי ג׳ואר חוילה. וד׳לך אן חוילה ב׳ אחדהמא בן כוש ואלאכ׳ר בן יקטן וליס ואחד מנהמא פי נאחיתה. וכד׳לך ארם ב׳ אחדהמא בן כוש ואלאכ׳ר בן נחור. וכד׳לך דדן ב׳ אחדהמא בן רעמה ואלאכ׳ר בן יקשן. וכד׳לך שבא ג׳ בן רעמה ובן יקטן ובן יקשן. וכד׳לך עוץ ג׳ בן ארם בן שם ובן דישן בן שעיר ובן נחור. ולכן אלניל הו פי ג׳ואר אלבלדין אלמסמיין חוילה אעני אלחבשהֵ ואלימן [ופי ג׳וארה] מעדן ד׳הב כביר. וימכן אן [יכון פי] אעלאה בלור ולולו ואן כאן ליס פי אספלה שי מנהא. וכמא [פי] אלארץ׳ מעאדן ד׳הב כד׳אך פיהא מעא[דן] פצ׳הֵ. ויקאל אן מעאדן אלד׳הב תת׳מר פי כל ת״ק סנהֵ מרהֵ ומעאדן אלפצ׳הֵ פי כל נ׳ סנה מרהֵ ולד׳לך אלד׳הב אעז מן אלפצ׳הֵ פי אכת׳ר אלזמאן במת׳ל הד׳א אלמקדאר אעני ללואחד עשרהֵ. ומעני תת׳מר אן בעץ׳ אלתרבאת תנסבך באלמדהֵ אלמורכ׳הֵ להא ובאלחאל אלתי קד טבעת עליהא פתציר ד׳הבא או פצ׳הֵ ופי הד׳א אלבאב [……] אלנאר פקד [יקולון] אנהם [עאדת]הם אן יג׳מעון חג׳ארהֵ ותרבאת פיסבכונהא באחואל דברוהא פי מדהֵ קדר[והא] פתציר ד׳הבא או פצ׳הֵ כמא [יד]כ׳ל אלטבע פי עמק אלארץ׳. והד׳א פי גאיהֵ אלבעד ואלמחאל. לאנה לו אמכן אן תבדע עין מן אלג׳מאד בכ׳לאף מא עודנא רבמא לאמכן איצ׳א אן תבדע עין מן אלחיואן בכ׳לאף אלעאדהֵ אלתי עודנאהא. וכמא אן פי עמקהא עיון מא בארדהֵ כד׳לך פי עמקהא עיון מא חארהֵ סנד׳כרהא פי קצהֵ אלמבול. וכמא אן פי עמקהא עיון נאר תט׳הר להא פתוח פי ג׳ מואצ׳ע אחדהא פי בלד סקליהֵ והו אלג׳בל [יכ]ון פיה אלסמנדל אלד׳י שרחתה. ואלב׳ [פי אל]נאפלהֵ והו ורא פרנג׳ה. ואלג׳ פי אלבריהֵ לא אערף לה אסמא, כד׳אך פיהא עיון ריח תתכאת׳ר איצ׳א כמא יתכאת׳ר אלמא פאן הי האג׳ת מן ג׳אנב ואחד כאנת רג׳פהֵ ואן הי האג׳ת מן ג׳אנבין כאן כתף מת׳ל בקעהֵ מקעלו וגירהא. ואן הי תנפסת פקט אנשקת אלארץ׳ לד׳לך פכאנת זלזלהֵ ולם ינכסף שי סוי מא פי עמקהא מן עין אלקיר ואלזעק ומא אשבה ד׳לך ממא לא אטול בשרחה וינקץ׳ אלסבב אלאול ולאנה ליס יחיט באלכל אלא באלבעץ׳ מן אלבלד. [ולעל אל]נאס יתסאלון כיף יקול כוש ואשור והד׳אן אלרג׳לאן לם יכונא בעד. והם יקדרון אן הד׳א אלנץ נץ פי וקת כ׳לק אלעאלם פנד׳כרהם באנה אנמא נץ פי אלסנהֵ אלמ׳ ערף אללה רסולה מא כאן מן אול אלדניא אלי עצרה. והד׳א ג׳ואבנא ען מסלתהם ען את כל שדה העמלקי ועמלק לם יכן ענדהם בעד וכד׳אך וירדף עד דן ומא אשבה ד׳לך. ואמא פי תקדמה פישון עליהא פלוג׳וה אחדהא לאנה אעט׳מהא וד׳לך אן טולה פי בלד מצר ת׳ פרסך׳ ולא נעלם מא פוק ד׳לך וערצ׳ה מקסום ג׳ס[רין] בג׳זירהֵ בינהמא פי כל ג׳סר ס׳ זורק והו בכ׳לאף אלג׳ אלאנהאר אלאכ׳ר לאן אלג׳ תג׳רי מן אלשמאל אלי אלג׳נוב והו יג׳רי מן אלג׳נוב אלי אלשמאל. והו יזיד מן עצרת אלי אלסוכה פי וקת נקצאנהא וינקץ מן אלסכה אלי אלעצרת פי וקת זיאדתהא. והו יגני ען אלמטר מא לא תגני תלך אלאכ׳ר. והו אול נהר ערפה אלקום אלד׳ין את׳בת להם אלרסול הד׳א אלקול לאנה הו והם כאנו במצר, ואמא גיחון אלד׳י סדה חזקיהו פליס הו הד׳א אלנהר אלמנצוץ פי הד׳ה [אלקצהֵ] בל הד׳א [אל]ג׳יחון אלמערוף מן נאחיהֵ אלחבשהֵ. וקולה ען אלפראת והנהר הרביעי הוא פרת מא לם יקל ען גירה לעלהֵ מתאכ׳מתה ללבלד אלשריף אעני ארץ ישראל. ולד׳לך סמי הנהר הגדול לאן ליס פי אלאנהאר אלמג׳אורהֵ לבלד אלשאם אכבר מנה. כמא אן דניאל סמא אלדג׳להֵ גדול בקולה ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל אד׳ ליס פי אלעראק אכבר מנה. ת׳ם אכ׳ברנא במא שרעה עלי אדם מן אלשראיע אלסמעיהֵ פקאל ויקח ייי אלהים. ת׳ם אכ׳ד׳ אללה אדם פאנזלה פי ג׳נאן עדן ליכ׳דמה ויחפט׳ה. ויצו (ויאמר) ייי אלהים. ואמרה אללה קאילא מן ג׳מיע שג׳ר אלג׳נאן ג׳איז אן תאכל, ומעץ הדעת טוב. ומן שג׳רהֵ מערפהֵ אלכ׳יר ואלשר לא תאכל פאן פי יום תאכל מנהא תסתחק אן תמות. קולה ויקח ייי אלהים לא [יוג׳ב] אלג׳בר אד׳ ליס לה תעאלי מדכ׳ל פי אפעאל אלנאטקין ולכנה באלאמר. ותקריב ד׳לך אן יכון בעת׳ אליה במלך אמרה באלאנתקאל אלי אלג׳נאן. וכד׳לך לעבדה אמרה אן יכ׳דם ד׳לך אלג׳נאן אלכ׳דמהֵ [תנקיהֵ] מת׳לא. [ו]אלדג׳ל אלד׳י יכנס וחלה ויבסטה. וכאלד׳י יגני אלת׳מרהֵ מן שג׳ר לה ויג׳מע בין מא יחתאג׳ אלי ג׳מע ויפרק בין מא יחתאג׳ אלי תפריק לאן אלפלאחהֵ ואלאעמאל (אלשאקהֵ) אלשאקהֵ קד אסתגני ענהא באנתט׳אם אמר אלבסתאן. וכד׳לך [נקולה] ולשמרה אמרה באן [לא] יכ׳ילה מן אלג׳לוס פיה חין כאן הו וחדה. פלמא כ׳לק מעה חוה וג׳ב אן לא יכ׳לי אלבסתאן מן כון אחדהמא פיה אמא הו ואמא חוה לאן חראסהֵ אלג׳נאן כאנת גיר מחתאג׳הֵ [……]
וקולה מכל עץ הגן אכל תאכל פליס לאנה כאן יחתאג׳ אן תבאח לה אלשג׳ר ולולא ד׳אך לכאנת מחצ׳ורהֵ לכן הד׳א אלקול מנה לחאל מא בעדה כמא קאל ששת ימים תעבד לחאל וביום השביעי שבת וקאל שש שנים תזרע לחאל ובשנה השביעית שבת וקאל אם בגפו יבא לחאל אם אדניו יתן לו אשה כד׳אך קאל ההנא מכל עץ הגן לחאל ומעץ הדעת. ואיצ׳א ליד׳כרה אני לם אחט׳ר עליך שיא חתי אקמת לך עוצ׳ה. וליד׳כרה איצ׳א אן אלד׳י אבחתה לך אכת׳ר ממא אחט׳רת. ואעלם אן אלד׳ין יתאולון הד׳ה אלשג׳רהֵ יפסרון טוב ורע אן בהא ערף כ׳יר אדם ושרה יענון ת׳ואבה ועקאבה אנה לו אמסך ענהא את׳יב פלמא אכל מנהא עוקב. והד׳א לא יג׳וז, לאנה קד ראינאה חין אכל מנהא אתסע ד׳הנה וג׳אד פהמה כמא קאל ותפקחנה עיני שניהם וגו׳ ועלי מא סאבין. ת׳ם אקול פאד׳א כאנת הד׳ה אלשג׳רהֵ עלי אלחקיקהֵ תשחד׳ אלפכר [ותז]יד פי אלעקל פמא וג׳ה אלחכמהֵ פי אן אללה מנעה מנהא בל קד כאן ענדנא אלאשבה אן יביחה איאהא בל יאמרה באלאכל מנהא ליזדאד עקלה מנהא וסימא אן אצל כ׳לקה אנמא הו ללמערפהֵ. ואג׳יב פי ד׳לך ג׳ואבין ואקדם קבלהמא מקדמהֵ ואקול אן אדם וחוה לם יכונא יעדמאן מערפהֵ כל טוב ורע קבל אכלהמא מן אלשג׳רהֵ לאנהמא קד אמרא ונהיא ולא יומר וינהי אלא עאקל. פכיף אן יכונא עמיאן כמא תשבה עלי אלעואם לקולה ותפקחנה, וקד סאק בין ידי אדם ג׳מיע אלחיואן וסמאה באסמא וראי חוה וסמאהא. בל אלשג׳רהֵ נפסהא לא בד מן אן יראהא קבל אלנהי לה ענהא. ולכנה כאן אכת׳ר מערפהֵ טוב ורע ענדה ואנמא בקית עליה אבואב כאנת תקע לה אמא בתלקין מן ענד אללה או באלפכר אלד׳י תשחד׳ה תלך אלשג׳רהֵ. ת׳ם אג׳יב באלג׳ואב אלאול ואקול. וכאנת תלך אלשג׳רהֵ מעמא תפתקה ללאנסן מן אלד׳הן תוקע בה מצ׳אר אכ׳ר חתי לא יפי כ׳ירהא בשרהא פמנעה אללה מנהא ליוקיה שרהא והו קאדר אן ילקיה מת׳ל כ׳ירהא מן ענדה הוא כמא קאל כי ייי יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. ואלג׳ואב אלת׳אני אקול ולו כאנת אלשג׳רהֵ תנפע ולא תצ׳ר לכאן אלמנע לאדם מן ת׳מרהא אפצ׳ל לה ואצלח לה לאן אללה ג׳ל ועז כאן עתידא אן יעלמה מא בקי עליה מן אלעלום כמא קאל המלמד אדם דעת. ולה פי ד׳לך חט׳אן אחדהמא אן יכון אללה מעלמה לא פכרה, ואלאכ׳ר אן יכון ענאיתה באלתעלם אכת׳ר פיכון ת׳ואבה עלי תלך אלענאיהֵ אפצ׳ל. פמנעה אן יתנאול תלך אלעלום אלבאקיהֵ מן ג׳ההֵ אלטבע פיסלב אלחט׳ין ג׳מיעא פלא יכון תלמיד׳ רבה ויסקט עט׳ים ת׳ואבה. ופי מנעה לה מן שג׳רהֵ מא ולו לם תסם עץ הדעת צ׳רוב מן אלחכמהֵ. מנהא ליערצ׳ה אלי אלת׳ואב עלי צברה ענהא. ומנהא ליכון כיף מא דאר פראהא ד׳כר רבוביהֵ רבה ואמרה ונהיה. ומנהא אן יחד׳ר מנהא גירה פיכון לה ת׳ואב ת׳אני. ואעאדתה לפט׳הֵ ממנו בעד מא קאל: ומעץ הדעת טוב ורע וד׳לך מן אסתעמאל אללגהֵ אן יכון יבתדי בחרף פאד׳א טאל אלכ׳טב אלי תמאם אלמעני אעאדה כקולה את ייי צבאות אתו תקדישו אעאד אתו ובאחיכם בני ישראל איש באחיו אעאד אלבא ומא אשבה ד׳לך. כד׳אך ההנא אעאד ממנו.
וקולה לה כי ביום אכלך ממנו מות תמות פערפה אנה יעאקב. הד׳א תמאם אסתצלאח אן יקול אלנאהי ללמנהי לא תפעל כד׳י לאלא ינאלך כד׳י. וקד תחיירו איצ׳א פי תפסיר מות תמות לאנהם ראו אדם קד אכל פלם ימות פי יום אכלה פקאל קום תפסיר מות תמות מעציהֵ תעצי. וקאל אכ׳רון עקובהֵ תעאקב. והאולי כ׳ארג׳ין ען אלנץ. וקאל קום בל הו מאת לכנה פי יום מקדארה אלף סנהֵ ולד׳לך לם יעש אדם אלפא תאמא בל נקץ ע׳. והאולי איצ׳א יקארבון אולאיך לאן קולה ביום אכלך הו יום עלי אלמתעאלם, וקאל קום בל הו יום מתעארף ומע קו׳ לה כי ביום אכלך ממנו אסתת׳ני והו אנך אן פעלת הד׳א קאצדא מעציתי פלמא לם יפעל ד׳לך קאצדא למכ׳אלפהֵ רבה בל שרהא ושהוהֵ לם יהלך פי יומה. ורד הד׳א אלקול בין מן אנה אן כאן כל מן רכב אלמעאצי לא קצד מנה אן יעצי רבה בל שהוהֵ ושרהא לא תחל בה אלעקובהֵ אלואג׳בהֵ עליה בחית׳ כלהא. ולכני אקול אן ביום אכלך יום עלי ט׳אהרה ואמא מעני מות תמות תסתחק אן תמות כמא רסמת פי אלנץ, פאד׳א כאן קולה מות תמות אנמא הו תעריף לה מא יסתחקה פלה אן יקתץ מנה או אן ימהלה או יגפר לה בסבב תובתה אד׳ ליס הו חתם מן ענד אללה לא בד מן כונה. והד׳א מת׳ל קו׳ לנא פי מן אפטר פי אלכיפור כי כל הנפש אשר לא תענה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה. ופי מן עמל פיה אלצנאיע וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי. ליס הד׳ין מן קולה אכ׳באר מא לא בד אן יחלה באלעאצי ואנמא המא תעריפה מא יסתחקה. וקד יעאג׳לה וקד ימהלה כמא נשאהד מן הד׳ין ומן סאיר אלכריתות אן מנהם אלמעג׳ל ומנהם אלממהל. ואמא באן אדם לו לם יאכל מן אלשג׳רהֵ לם ימת אלמות אלטביעי פלם יקל בה אחד ממן ידעי אלנט׳ר בתהֵ. ת׳ם נפחץ ען אלפאידה מא הי פי אן יומר אדם והו פראד מן קבל אן תכ׳לק מעה חוה וקד כאן אלאשבה ענדנא אן יומרא ג׳מיע. פנג׳ד פי ד׳לך וג׳והא: אחדהא לתכון לה אלהיבהֵ עליהא אד׳א וצל אליהא אמר רבהא ונהיה בה ותזדאד פי אלכ׳וף מנה. ת׳ם ליכון לאדם פי געלה עלמה (?) להא ת׳ואבא זאידא והי פגיר מנקוצהֵ שיא. ת׳ם ליט׳הר מן חכמה אדם מא יסתט׳הר בה עליהא פיחט׳ר שיא מבאחא יוקי בה אלמחט׳ור אלאצלי כמא סאשרח פי ולא תגעו בו. ת׳ם ליכון הד׳א אצלא ונמודג׳א לג׳מיע אלשראיע אלסמעיהֵ אן יכונו אלרג׳אל יסמעונהא ויודונהא אלי נסאיהם ואלי אולאדהם וג׳מיע חאשיתהם כמא יקול פי מואצ׳ע אתה וביתך אתה ובניך אתה ורעיך ומא כאן מן הד׳א אלפן. ת׳ם אכ׳ברנא באבתדי אלאסמא ואלאפעאל פקאל: ויאמר. ות׳ם קאל אללה לא כ׳יר פי בקא אדם וחדה אצנע לה עונא חד׳אה. ויצר. פלמא כ׳לק אללה מן אלארץ׳ ג׳מיע וחש אלארץ׳ וטאיר אלסמא אתי בהא אלי אדם ליריה מא יסמיהא פכל מא אסמאה אדם מן נפס חיהֵ פהו אסמה אלי אלאן. ויקרא. ולמא סמא אדם אסמא לג׳מיע אלבהימהֵ וטאיר אלסמא ווחש אלצחרא ולם יג׳ד לנפסה עונא חד׳אה. ואקדם קבל אן אשרח מעאני הד׳ה אלג׳ אלפואסיק. מא מעני דכ׳ול אלאסמא פי מא בין תולדות השמים והארץ אלמצדר בהא. פאקול אן אלגרץ׳ פיהא ואחד, וד׳לך אן הד׳א אלנואשי אנמא אחתג׳נא אלי אן יערפנא כיף כאן אבתדאוהא לאנה לם נשאהד נבאתא אלא ען נבאת פערפנא אן אצלה כאן אכ׳תראעא ולם נשאהד חיואנא אלא ען חיואן וערפנא אולה כיף כאן ולם נשאהד אנסאנא ד׳כרא ולא אנת׳י אלא ען ד׳כר ואנת׳י מג׳תמעין פערפנא אן אלד׳כר אלאול כ׳לק מן אלתראב ואלאנת׳י אלאול מן צ׳לע. כד׳לך למא כנא לם נשאהד כלאמא אלא תלקינא ען סאבק סבקנא עליה פתעלמנאה מנה ערפנא אן אלכלאם אלאול כאן אכ׳תראע עלי מא סאצף. ואדכ׳לה פי דרג׳ קצהֵ כ׳לק חוה פקאל פי אולהא לא טוב היות האדם לבדו. ולם יען בד׳לך אנה לא כ׳יר פי כונה וחדה לאנה קד כ׳לקה אולא וחדה ואלעקל ידפע אן יכון כ׳לק מא ליס הו טוב. ואלנץ איצ׳א לקולה פי כל כ׳לק וירא אלהים כי טוב. ולכן כונה אלאול וחדה כאן צאלחא לה לוג׳וה אד׳כרהא: מנהא אן ישאהד חוהֵ מכ׳לוקהֵ מן בעדה וסימא מן צ׳לעה כמא סאשרח פלא ישך פי אנה הו מכ׳לוק מת׳להא אד׳ אלג׳נס ואחד. ומנהא אן יסבקהא הו פי מלך אלכל ת׳ם תג׳י בעדה ותג׳דה והוא מאלך כל שי. פתרי נפסהא דאכ׳להֵ עליה פתנטוי לה ותסתטיע. ומנהא ליסתוחש מן אלוחדהֵ פיטלבהא פי נפסה חתי אד׳א אעטי סואלה וג׳ב אן ישכר ולא ילום אלקצ׳א אד׳א חדת׳ עליה מנהא מא חדת׳ מן אלאגוי. ובקאוה עלי אלוחדהֵ לם יכן צלאחא לה לוג׳וה אלמנאפע אלתי תפותה מן אלשריך בל לם יכון צלאחא בתהֵ לבטלאן אלנסל ואנקטאעה.
וקולה אעשה לו עזר כנגדו ולם יג׳על כל ואחד מנהמא עזר ללאכ׳ר אוג׳ב אן יכון אלרג׳ל אלפאעל למבאדי אלאשיא ואלמראהֵ אלמתממהֵ להא, וקד יפעל אצול אלאעמאל ותעמל הי פרועהא ושרח הד׳ין אלקולין טויל מעלום. וקולה כנגדו לאנהא פי אשיא אכ׳ר מת׳לה סואה פאלנסל מן בינהמא באלסויהֵ ואלנסב מן בינהמא באלסויהֵ ואלאכ׳לאץ להמא באלסויהֵ. וקו׳ לו יוג׳ב אן תכון הי לה מלכא דון אן יכון הו להא מלכא והו יפצ׳ל עליהא איצ׳א בת׳לת׳ין באב פי אלשריעהֵ כמא סאשרח פי ראשי המטות אן שא אללה.
וקו׳ ויצר ייי אל׳ים מן האדמה וגו׳ ליס הו כ׳לק ת׳אני לכנה אעאדהֵ קול יקול למא כ׳לק אללה אלבהאים יום אלג׳מעה מע אלטאיר אלמכ׳לוק יום אלכ׳מיס אתי בהא אלי אדם. ואראד בקו׳ לראות מה יקרא לו אי אן יכון אדם נפסה יתחפט׳ אסמאהא יעני לראות אדם מה יקרא לו וית׳בת עליהא לאלא יסמי אלד׳אבהֵ אליום סוס וגדא שור ולאלא יסמי אלרמאן אליום רמון וגדא תאנה. ועלי אן נץ אלפסוק אלאול ליס פיה אלא חיה ועוף ואלפסוק אלת׳אני זאד מעהם בהמה פינבגי אן נעלם אנא קד סמי ג׳מיע אלחיואן ואלדליל עלי ד׳לך וג׳ודנא לה אסמא. וכד׳לך ג׳מיע אלנבאת וג׳מיע אלג׳מאד לוג׳ודנא להא אסמא. [וכד׳לך ג׳מיע אלצנאיע ואל אלאת אלתי תעמל בה אלצנאיע]. וכד׳לך ג׳מיע אלכואכב אלמוג׳ודהֵ להא אסמא וכד׳לך ג׳מיע אלאעראץ׳ אלכ׳ואץ אלמסתעמלהֵ פי צנאעהֵ אלמנטק. וכד׳לך כל אסמא אלתי תתנזל בהא אלאשיא מנאזלהא ותסתקר מקרהא ענד אלפלאספהֵ, כלהא סמאהא אדם באסמאיהא אלתי הי להא בקיהֵ אלי אלאן חתי לא יבקא מא לה אסם אלא וקד סמאה כקו׳ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ובאי לגהֵ סמאהא בלשון הקודש לאנה אלמתרצ׳י ואלמכ׳תאר וכמא סאשרחה בעד הד׳א אלקול.
ואמא אעאדתה ויקרא האדם שמות, פאנה יריד בה אנה חין סמאהא תפרס פיהא פאד׳א ליס לה פי שי מנהא נצ׳יר. ולהד׳ה אלעלהֵ לם יד׳כר מן ג׳מיע אלמסמאיין אלא אלחיואן פקט לאנה אקרב אלי אלאנסאן ואמא אלנבאת ואלג׳מאד פבינהם ובין אלאנסאן מראתב שתי. ת׳ם ערפנא כיפיהֵ כ׳לק אלאנת׳י מן צ׳לע פקאל ויפל. ואוקע אללה סבאתא עלי אדם פנאם פאכ׳ד׳ אחד אצ׳לאעה וסד מכאנהא באללחם. ויבן. ובנא מנה אמראהֵ אתי בהא אליה. ויאמר. פקאל אדם הד׳ה אלמרהֵ שאהדת עט׳מא מן עט׳אמי ולחמא מן לחמי והד׳ה ינבגי אן תסמי אמראהֵ לאנה אכ׳ד׳ת מן אלרג׳ל. על כן. ולד׳לך יתרך אלרג׳ל אבאה ואמה וילזם זוג׳תה פיכונאן כג׳סם ואחד. ולמא קרא בעץ׳ אצחאבנא אולא זכר ונקבה ברא אתם ת׳ם קרו ההנא כ׳לק ת׳אני אעתקד בעצ׳הם אן זוג׳תין כ׳לקתא. ואד׳א קרו זאת הפעם פקאלו הד׳א ידל עלי מרהֵ כאנת קבלהא. וקד קדמת מא אזלת בה הד׳א אלוהם מן אול מא טלע עלינא אליה קול אללה אלה תולדות פקלת אן [ג׳מיע] מא פי הד׳ה אלסורהֵ הו שרח מא תקדם מן אלג׳מלהֵ ותפצילהא. פכמא אן אעאדהֵ ד׳כר כ׳לק אדם ההנא לא תוג׳ב כון [אדם ת׳אני ואנמא הו שרח כונה אד׳ לם [……] ואנמא קאל זכר ונקבה ברא אותם פקט]. פאמא וג׳ה אלחכמהֵ פי איקאע אלסבאת עליה פאן ד׳לך מן ג׳ההֵ אלצ׳רורה לאן קדרהֵ אללה אד׳א וצלת אליה לתחל שי מן תרכיבה אנה וקע מגשי עליה כאלמות. וכאן ד׳לך מן ג׳ההֵ אלתדביר לילא יולם עלי עצ׳ו מנה. וקד זעם בעץ׳ אהל אלאלחאד אן הד׳ה סרקהֵ אעני קולה ויקח אחת מצלעותיו. ולם יעלם אלג׳אהל אן מן אכ׳ד׳ קליל ורד כת׳יר פליס בסארק. ת׳ם נקול אן אצ׳לאע מא נקצת ענד מא אכ׳ד מנהא ד׳לך אלצ׳לע לאנה אנמא כ׳לק פיה צ׳לע זאיד מעד להד׳א אלאמר פאד׳א אכ׳ד׳ ד׳לך אלצ׳לע אלזאיד בקי אדם תאם בגיר נקצאן ולא זיאדהֵ. וד׳לך נט׳יר אלכ׳תאנהֵ אלד׳י קד יטען פיהא אהל אלאלחאד באן יקולו כיף יג׳וז אן יכון מן יקטע מן ג׳סמה שי יכון תאם. פג׳ואב ד׳לך אן אלקלפהֵ אנמא הו זאידהֵ כ׳לקהא אללה פי אלג׳סם לתקטע פמא דאם הי באקיהֵ פי אלג׳סם פאן אלג׳סם גיר תאם פאד׳א קטעת צאר תאם אד׳ כאן לא זאיד ולא נאקץ. פאמא וג׳ה אלחכמהֵ פי כ׳לקהא מן אלצ׳לע פאן ד׳לך לישפק עליהא כעצ׳ו מן אעצ׳איה פלתשפק עליה כג׳מלהֵ בדנהא פליכן הו אלמדבר להא לג׳א מן בדנה. ולתכן הי אלתאבעהֵ כאלעצ׳ו לג׳מיע אלבדן, וקאל עצם מעצמי ועלם אנהא מן אעצ׳איה לאנה כאן קד עלם אנה לה צ׳לע זאיד פלמא אנתבה פפקדת וראי אלמראהֵ חד׳אה אסתדל עלי אן אלצ׳לע אלד׳י עדמה הו אלאמראהֵ אלד׳י וג׳דהא. וקו׳ ובשר מבשרי לעלהֵ מא רג׳ע מן אללחם לקו׳ ויסגר בשר תחתנה. לזאת יקרא אשה וג׳, אשתק להא אלאסם מן אסם אלרג׳ל. וקד קלנא אן פי ד׳לך דליל עלי אן אללגהֵ אלעבראני הי אלקדימהֵ. על כן יעזב איש, קיל פי ד׳לך קולין אחדהמא אן הד׳א קול אדם ואנה נסך עלי קו׳ זאת הפעם. וזעם קום אכ׳רין אן הד׳א קול אלמחכי ללכתאב אעני אן מוסי עהֵ ען אן אלבארי ג׳ל ועז אן בסבב קצהֵ חוה ואנהא כ׳לקת מן צ׳לע גריב יג׳ב אן יתזוג אלרג׳ל באלנסא אלגריבהֵ מנה מת׳ל אביה ואמה ומא ג׳אוזהם, מת׳ל אלבנאת ואלכ׳לאת ואלעמאת ואלאכ׳ואת. ודבק באשתו, יוג׳ב אלאכ׳לאץ מן אלזוג׳ין ואחד ללאכ׳ר נט׳יר דבקה נפשי אחריך. וקו׳ אשתו עלי אלתפריד ימנעה מן זוג׳הֵ צאחבה. והיו לבשר אחד, ימנע מג׳אמעהֵ אלד׳כור ואלבהאים ואתיאן אלמראהֵ פי גיר מוצ׳ע אלנסל אד׳ ליס פי אלאמכאן אן יתלף שי מן ד׳לך.
ויכלו השמים – ממעשה אחר.
ויכלו – מעצמן.
ד״א: ויכלו – כילל הקב״ה את השבת ככלה. ויכלו חסר על מעשה בראשית. ואע״פ כי השלים הסיפור ביום הששי. עוד חזר ואמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. כל זה היה בששת ימי בראשית.
ויכלו – מן כלה, כמו ויכוסו (בראשית ז׳:י״ט-כ׳) מן כסה.
צבאם – מן צבא, וכן מן דבר דברם,א מן בקר בקרם, מן זהב זהבם. אבל מאותם שטעמםב באות ראשונה כגון מן: מלך, ארץ, נחל, יער, שבר, חלב, יאמר: מלכם, ארצם, גחלם, יערם, שברם, חלבם, וכלן אות שנייה נחטפת.
א. המלה דברם בב׳ קמוצה אינה מופיעה במקרא.
ב. בכ״י: שטעם.
ויכלו – מהבנין שלא נקרא שם פועלו, ומשקלו: ויכסו כל ההרים (בראשית ז׳:י״ט), וטעמו: שלמו.
והים בכלל הארץ, כי הם כאגודה אחת.
WERE FINISHED. Va-yekhullu is a pu'al. It follows the paradigm of va-yekhussu (were covered) in and all the high mountains…were covered (Gen. 7:19). Its meaning is: were finished. The earth includes the oceans since they form one entity.1
1. Hence Scripture states, And the heaven and the earth were finished, rather than, And the heaven, the earth and the oceans were finished.
ידענו כי הארץ והים בכדור אחד, על כן לא הזכיר בפרשת ויכלו: הים, כי אין צורך. רק הזכיר העליון והשפל.
וצבא השמים – הם הכוכבים, והמאורות הם המושלים, וצבא הארץ – החיים.
והזכיר אלה לבדם בעבור התוספת, והיות סיבת החיים בארץ צבא השמים, כי אחר שנעשו ברקיע נבראו כל החיים.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם – צבא השמים וצבא הארץ, ר״ל תולדותם ונגמרו כלם ביום הששי ומכאן ואילך אין כל חדש אלא הדברים שנעשו על ידי מופת, ואף על פי כן בבריאת הדברים בששת ימי בראשית שם האל בטבעם להניח טבעם או להתחדש בהם טבע באותם ימים שנתחדשו כל אחד בזמנו.
וכן אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה פ״ה): אמר רבי יונתן תנאים התנה הקב״ה עם הים שיהיה נקרע לפני ישראל שנאמר: וישב הים לפנות בקר לאיתנו (שמות י״ד:כ״ז) לתנאו שהתנה עמו. אמר ר׳ ירמיה בן אלעזר לא עם הים בלבד התנה הקב״ה אלא עם כל מה שברא בששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב: אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי (ישעיהו מ״ה:י״ב) – מידי נטו שמים כל צבאם, צויתי את הים שיקרע לפני משה, צותי את השמש ואת הירח שיעמדו לפני יהושע, צויתי את העורבים שיכלכלו את אליהו, צויתי את האור שלא יזיק לחנניה מישאל ועזריה, צויתי את האריות שלא יזיקו לדניאל, צויתי את הדג שיקיא את יונה והוא הדין לשאר המופתים.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, this verse refers to both the hosts of heaven and the hosts of earth, including their respective derivatives, תולדותם. They had all been completed on the sixth “day,” and henceforth there would not be any new phenomena in the universe, unless created by a special act of miracle. The fact is, that already during the first six “days” when the laws of nature were formulated by the Creator, He inserted escape clauses into this system of natural law that would allow Him, if and when required, to temporarily suspend such laws at His discretion.
This is explained in Bereshit Rabbah 5,5 where Rabbi Yochanan (or Yonathan) is quoted as saying that God entered into an agreement with the oceans that when the time would come they would respond to Moses’ command to be split, etc., in order for the Israelites at that time to cross on dry land. This is the meaning of the words in Exodus 14,26 וישב הים לפנות בוקר לאיתנו, “the sea returned towards morning to its original format.” This is a reference to the condition which God had imposed on the sea at the time He set certain rules for it to follow. Rabbi Yirmiyah ben Eliezer added that God had not only made such arrangements with the oceans, but also with all other phenomena which He had created during those six “days;” this is reflected by Isaiah 45,12: אני, ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי, “My own hands stretched out the heavens and I marshaled their host.” The extra word צויתי, refers to this clause. We also have Joshua 10,13 in which Joshua is described as arresting the sun and the moon in their respective orbits. Had it not been for the provision by God at the time of the creation of these planets, Joshua could not have successfully ordered them to perform what would have been an act of disobedience against the rules set for them by God. The same holds true for God’s dispatching the ravens to feed meat to the prophet Elijah (Kings I 17,4-6), or His ordering the fire not to burn Chananyah, Mishael and Azaryah. (Daniel 3,23) God had also ordered the lions not to harm Daniel (Daniel 6,26). Similarly, God had commanded the whale to swallow Jonah, keep him alive, etc. (Jonah 2,11)
1עתה אשוב לפרש הנסתר אשר מפסוק ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ (בראשית ב׳:ז׳) עד ׳זה ספר תולדות אדם׳ (בראשית ה׳:א׳).א
1. למידע על מהדורה זו של פרופ׳ יצחק ברגר, עיינו כאן.
א. במהדורתו של פינקלשטיין, מופיע הביטוי ׳אמר דוד בן יוסף בן קמחי ז״ל׳ לפני קטע זה (על פי כת״י בודליאון Poc. 296 ), אבל הוא איננו מופיע ברוב רובם של עדי-הנוסח. אף על פי כן, מאחר שניסוחים כאלה שכיחים בראש פירושיו של רד״ק, אין לשלול לגמרי את האפשרות שנוסח כת״י בודליאן הוא מקורי.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם – ויכלו – נשלמו ונגמרו. גזירתו ואל אמה תכלנה מלמעלה (בראשית ו:טו), ותכל כל עבדת (שמות לט:לב).
צבאם – הכוונה בו לדעתי ׳אג׳זאהא׳ (=חלקיהם), וגזירתו מן צבא – שהוא ׳אלגיש׳ (=צבא), {ובא כאן ב}השאלה, לפי שכל הנמצאים בהיותם משועבדים לחפצו יתעלה ולרצונו הם צבאותיו כצבאות המלך המוכנים המשועבדים לרצונו וחפצו1.
ומאמר רב׳ סעדיה ז״ל כי צבא אינו נופל אלא על המדברים2, לא נראה לי, אלא נראה לי כי צבא {יש} לו {טעם} כללי ופרטי. {טעמו} הפרטי – כמו שאמר ז״ל {שנופל רק} על המדברים, וגם לא כל המדברים אלא המלאכים וצבא השמים3, והמיוחדים שבבני האדם כאנשי דור המדבר יוצאי מצרים שנאמר בהם צבאות יוי (שמות יב:מא)4. ו{לפי טעמו} הכללי {הוא נופל} על כל הנמצאים, שהרי כולם עבדיו יתעלה ומשועבדים לחפצו כמו שאמרנו, [ועליהם] אמר דוד ע״ה (תהלים קיט:צא) למשפטיך עמדו היום כי הכל עבדיך .
וצבא השמים הם שני המאורות והכוכבים, ונכללו עמהם המלאכים באיזו בחינה. וצבא הארץ {הם} היסודות, והמחוברים מהם הדומם [והצומח] והחי5.
1. קלב. כלומר, ׳צבא׳ הוא קיבוץ של פרטים רבים השייכים לכלל החַיִל המשועבד למלך. וכאן נקט ׳צבאם׳ בהשאלה, במשמעות של הפרטים מחלקי השמים והארץ השייכים לכלל השמים והארץ, אלא שנקט הכתוב לשון ׳צבא׳ לרמוז על המשמעות של חַיִל המשועבד למלך, שאף כאן הם משועבדים למלכו של עולם.
2. קלג. עי׳ להר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו (כאן) שהבין מכך שרס״ג פי׳ ׳השמים והארץ וכל צבאם׳, ש׳צבא השמים׳ חוזר על המלאכים (ודומיהן), ו׳צבא הארץ׳ על בני האדם.
3. קלד. העיר המהדיר על שנכלל כאן צבא השמים בין המדברים, וכתב שרבנו הולך בזה לשיטתו בספר המספיק בכמה מקומות (השוה לדוגמא הוצאת פלדהיים עמ׳ 154, וראה מה שצויין בהערות שם) שהגלגלים הם בעלי נפש ודעה, ושזו היא גם שיטת הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת (ג:ט) ובמו״נ (ב:ג-ה). ואמנם נראה לי שלדעת רס״ג אין דעת בצבא השמים כמו שמבואר מדבריו בספר ׳אמונות ודעות׳ (ב:י, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ ק) ע״ש, והשוה מש״כ מ׳ שורץ בהערות למו״נ (ב:ה) במהדורתו.
4. קלה. כעי״ז פירש בקיצור להלן פר׳ וארא (שמות ז:ד). שיטתו של רבנו היא שדור המדבר הוא בחיר הדורות, כשיטת כמה מבעלי המוסר בדורנו, בניגוד לאלו הרואים בו שפל המדרגה שאנשיה שקועים בטומאתם בדיוטא תחתונה [וראה גם להלן פרשת בשלח (טו:כד), ובהערה שם הבאתי מד׳ רבנו בס׳ המספיק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 378) שכתב שדור המדבר היה דור יחיד ומיוחד ע״ש]. וידועה מחלוקת התנאים במשנה סנהדרין (י:ג): ׳דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין, שנאמר במדבר הזה יתמו ושם ימתו, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, עליהם הוא אומר אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח׳ , וכבר ידועה שיטת הרמב״ם בפיה״מ שם שכתב שדבר זה מנוע מהכרעה הלכתית ע״ש. ונראה בדעת רבנו שלמרות שלא תיתכן במחלוקת כזו הכרעה הלכתית, בכל זאת ניתן ליקח בה עמדה בתחום בלתי הלכתי (ויש שביארו כן להדיא בשיטת הרמב״ם עצמו, ראה מאמרו של ר״ד הנשקה בקובץ ׳דעת׳ 61, עמ׳ 60 הערה 40, וראה ס׳ ׳מחשבת ישראל ואמונת ישראל׳ עמ׳ 131*-134*). במיוחד יש לציין שגם הרמב״ם הפליג מאד בשבח אנשי דור המדבר וכתב אודותם בפ״ד משמונה פרקיו שהם ׳אנשים שהקטנה שבנשיהם היתה כיחזקאל בן בוזי, כמו שזכרוהו חכמים׳. יודגש שמאמר חז״ל שאליו התכוון הרמב״ם הוא מדרשם ז״ל במכילתא פר׳ בשלח (פרשת השירה פרק ג) והוא מתייחס בעיקר לקריעת ים סוף [׳ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל וכל שאר הנביאים׳ ], אבל הרמב״ם הוציא ממנו השקפה כללית על מעלת אנשי דור המדבר, ואחריו נמשך רבנו [לא כאן המקום לדקדק בד׳ הרמב״ם הנ״ל (וראה מש״כ מו״ר הג״ר שמחה מיימון נר״ו ב׳שיעורי חומש׳ שלו מהדו״ת, ירושלים תשע״ז, כרך ב עמ׳ ריח-ריט), אבל אעיר בקצרה שככל הנראה לשונו של הרמב״ם לשון חכמים גוזמא, שהרי לפי שיטתו הידועה אף במעמד קבלת התורה לא זכו כל ישראל לנבואה גמורה, וראה מה שהארכנו בזה בהערות לפר׳ יתרו (שמות יט:טז) ודו״ק]. כמו״כ יש להעיר שעכ״ז הענין מורכב יותר, שכן גם מצינו להרמב״ם במאמר ׳תחיית המתים׳ שהאריך לבאר השקפותיהם הלקויות של דור יוצאי מצרים (ראה מהד׳ ר״י שילת עמ׳ שסח-שסט).
ויש לציין ששיטתו של רבנו בכאן תואמת גישתו לאנשי המקרא האחרים – כמו קרח דתן ואבירם ועוד – שהיו גדולים ואנשי מעלה, ורק מחמת מידה מגונה שהיתה בהם נכשלו וחטאו, וראה מה שהבאתי בזה בהערות לפר׳ תולדות (כה:כט). לשם השוואה יש לציין פירוש הרמב״ן לדברים (ט:ד) שלכאורה מתבאר מדבריו שם היפך דעת רבנו, וז״ל שם׳ויש על השואל לשאול, שהרי אמר כי מאהבת ה׳ אתכם, והנה הם אהובים למעלה, והשם לא יאהב רק את הטובים, כי רשע ואוהב חמס שנאה נפשו, אם כן גם בצדקתם ירשו ארץ. והתשובה, כי שם ידבר עם ישראל בכללם, וכאן יוכיח הדור ההוא שהיו ממרים את ה׳ מיום היותם במדבר׳ . ועי׳ בחידושי הגרי״מ פיינשטיין עה״ת (דברים שם) שביאר הענין ע״פ שיטתו המוסרית כעין שיטת רבנו.
יודגש שפשוטי מדרשי חז״ל מורים היפך הגישה המוסרית שבה דגל רבנו, וכמש״כ החזו״א באגרותיו ח״א סי׳ רח ע״ש באורך בהשיגו על דברי הג״ר אייזיק שר ראש ישיבת סלאבודקא, כמבואר בס׳ גנזים ושו״ת חזו״א ח״ה עמ׳ קכא-קלב ע״ש, [והגר״ח קניבסקי החזיק בדברי דודו, והשיג על דברי הג״ר אביגדר נבנצאל שדגל בשיטה המוסרית, ראה חילופי המכתבים בזה בספר ׳תשובה מאהבה׳ – מכתבים מהגר״ח קנייבסקי להגר״א נבנצאל – עמ׳ תו-תז]. אבל המדרשים כמה פנים להם וניתנו להתפרש גם לדרך המוסרית, כמו שהראה הרב אביגדור מילר בפירושיו על החומש ובשאר מקומות, ואכמ״ל.
ויש לציין ששיטתו של רבנו בכאן תואמת גישתו לאנשי המקרא האחרים – כמו קרח דתן ואבירם ועוד – שהיו גדולים ואנשי מעלה, ורק מחמת מידה מגונה שהיתה בהם נכשלו וחטאו, וראה מה שהבאתי בזה בהערות לפר׳ תולדות (כה:כט). לשם השוואה יש לציין פירוש הרמב״ן לדברים (ט:ד) שלכאורה מתבאר מדבריו שם היפך דעת רבנו, וז״ל שם
יודגש שפשוטי מדרשי חז״ל מורים היפך הגישה המוסרית שבה דגל רבנו, וכמש״כ החזו״א באגרותיו ח״א סי׳ רח ע״ש באורך בהשיגו על דברי הג״ר אייזיק שר ראש ישיבת סלאבודקא, כמבואר בס׳ גנזים ושו״ת חזו״א ח״ה עמ׳ קכא-קלב ע״ש, [והגר״ח קניבסקי החזיק בדברי דודו, והשיג על דברי הג״ר אביגדר נבנצאל שדגל בשיטה המוסרית, ראה חילופי המכתבים בזה בספר ׳תשובה מאהבה׳ – מכתבים מהגר״ח קנייבסקי להגר״א נבנצאל – עמ׳ תו-תז]. אבל המדרשים כמה פנים להם וניתנו להתפרש גם לדרך המוסרית, כמו שהראה הרב אביגדור מילר בפירושיו על החומש ובשאר מקומות, ואכמ״ל.
5. קלו. ראה מש״כ בהערה לעיל (א:כו) אודות שיטת רבנו – בעקבות אביו הרמב״ם – שכל הבריאה מורכבת מד׳ יסודות: אש, עפר, רוח, מים.
ד״א ויכלוא – בגימ׳ חסד. כי העולם נברא בחסד וכשבא שבת אז נתעטף בטלית לבן והיה מנהג בחסידות.
ד״א בגימ׳ ביני. כי השבת אות היא ביני ובין בני ישראל (שמות לא:יז). ואין שום מזיק ושד רשאי לשלוט בשבת. ועל כן בויהי נועם (תהלים צ:יז-צא:טז) אין שום ז׳ כי אינו צריך לומ׳ ויהי נועם בשבת כי הקב״ה שומר אותנו.
א. כן בכ״י פרמא 3512. בכ״י אוקספורד 103: ״ויכולו״.
ויכלו השמים – ג׳ פעמי׳ מלאכתו במעשה בראשית. כנגד ג׳ מלאכות נח. שמים וארץ וים. וה׳ תיבות וכ״ב אותיות בפסוק. כנגד התורה והאותיות. מלמד (???) שכל המשמר שבת כאילו שמר כל התורה כולה.
ד״א הששי ויכלו – רמז שצריך להוסיף מחול על הקודש (???).
וכל צבאם – צבא הארץ הם הנזכרים, חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם. וצבא השמים – שני המאורות והכוכבים הנזכרים, כענין: ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים (דברים ד׳:י״ט). גם יכלול השכלים הנבדלים כענין: ראיתי את י״י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו, ויאמר י״י מי יפתה את אחאב ויאמר זה בכה וזה אומר בכה (מלכים א כ״ב:י״ט-כ׳, דברי הימים ב י״ח:י״ח-י״ט), וכן: יפקוד י״י על צבא המרום במרום (ישעיהו כ״ד:כ״א), והנה בכאן רמז על יצירת המלאכים במעשה בראשית. וכן נפשות האדם צבא השמים הנה.
AND ALL THE HOST OF THEM. "The host of the earth" are those which have been mentioned: beasts, creeping things, fish, and all growing things, and also man. "The host of the heavens" are the two luminaries and the stars, mentioned above, just as it is written: And lest thou lift up thine eyes unto heaven, and when thou seest the sun and the moon and the stars, even all the host of heaven.1 It also includes the Separate Intelligences,2 just as it is written: I saw the Eternal sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him;3 also, The Eternal will punish the host of the high heaven on high.4 It is here [in the expression, all the host of them], that He has hinted at the formation of the angels in the work of creation. Similarly, the souls of men are included in the host of heaven.5
1. Deuteronomy 4:19.
2. Intelligences without matter, generally referring to the angels and spheres. See Rambam, Hilchoth Yesodei Hatorah 3:9. Also Moreh Nebuchim, I, 49: "The angels are likewise incorporeal; they are intelligences without matter, etc." (Friedlander's translation.)
3. I Kings 22:19.
4. Isaiah 24:21.
5. Ramban is thus inferring that the souls of all men of all generations were created at the beginning of creation. This thought is clearly expressed in the other writings of Ramban. (See Ramban's letter to Rabbeinu Yonah, Kithvei Haramban, Vol. I, 383. See also in same volume his Commentary to Job 38:21, p. 117).
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם – סמך ויכלו ליום הששי לרמוז השם המיוחד בר״ת וכדי להורות שאע״פ שבכל מעשה בראשית לא הזכירו, הוא העושה הכל והוא המתחיל והגומר, ומה שלא הזכיר בפסוק ראשון וכל צבאם לפי ששם הזכיר האתין שהם ריבוי לכל הצבאות אבל בכאן שלא הזכיר את הוצרך לומר וכל צבאם, ומלת צבאם כוללת המלאכים כענין שכתוב (מלכים א כ״ב:י״ט) וכל צבא השמים וגו׳, ואמר הכתוב (ישעיהו כ״ד:כ״א) יפקד ה׳ על צבא המרום במרום, ואחר כך על מלכי האדמה באדמה, שאין אומה נופלת עד שתפול שרה תחלה, וכוללת הנפשות ג״כ ולא נזכר בהן בריאה בכל מעשה בראשית לא במלאכים ולא בנפשות, ומה שאמר וכל צבאם בלשון יחיד ולא צבאותם, להורות כי השמים והארץ כלן כחות מיוחדים ונקשרים זה עם זה, שהרי כל המציאות ג׳ חלקים עולם המלאכים ועולם הגלגלים ועולם השפל, עולם המלאכים הם נפש לגלגלים, והגלגלים פועלים בשפלים וא״כ הכל נקשר ומיוחד זה בזה, ופסוק מלא מעיד על זה הוא שכתוב (הושע ב׳ כ״ג) אענה נאם ה׳ אענה את השמים והם יענו את הארץ.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, "and the heaven and the earth and its host were completed." The word ויכלו has been positioned by the Torah next to the word הששי, to hint at the Ineffable Name of G-d in the respective first letters of the words הששי, ויכלו השמים והארץ. The message is that although this name of G-d has not appeared in the text of the entire chapter dealing with the creation of heaven and earth and all that is in it, this attribute of G-d nevertheless was involved during the creation from start to finish . The reason that in the opening verse of chapter one where the creation of heaven and earth is reported the Torah made no reference to the word צבאם, "their hosts," is that at that point the Torah inserted the word את both in conjunction with "heaven" and in conjunction with "earth." The word את always includes something which has not been spelled out. Here, at the beginning of chapter two, where the Torah did not insert this word, the words וכל צבאם take the place of the word את in the previous chapter.
The word צבאם in its various forms alludes to angels such as in Kings I 22,19. Another instance where the word צבא מרום clearly refers to the angels is in Isaiah 24,21 וכל צבא השמים. The reason that the Torah wrote the word in the singular, i.e. צבאם, instead of צבאותם, is that we have a tradition that each nation has a representative at the celestial court, an angel called שר. When G-d engages in destruction of the nation represented by such an angel, He does not proceed until He has first neutralized that angel. The source of this tradition goes back to Shir Hashirim Rabbah end of chapter eight. In other words, the Torah refers to these forces as individuals although they represent a multitude of people.
The Torah did not mention the word ברא, "He created," in connection with either the angels the human souls which had not yet been assigned bodies in order to teach us that all parts of the universe are interconnected. The entire universe consists of three parts 1) The world of the angels; 2) the world of the planetary constellations, "outer space," in our language; 3) the atmosphere and earth, our habitat. The world of the angels acts as the soul of the planetary systems, whereas the planetary system exerts its impact on our terrestrial part of the universe. We have a clear verse in Hoseah 2,23 which spells this out. אענה נאום ה', אענה את השמים, והם יענו את הארץ. "I will respond declares the Lord, I will respond to the heaven, and it shall respond to the earth."
The word צבאם in its various forms alludes to angels such as in Kings I 22,19. Another instance where the word צבא מרום clearly refers to the angels is in Isaiah 24,21 וכל צבא השמים. The reason that the Torah wrote the word in the singular, i.e. צבאם, instead of צבאותם, is that we have a tradition that each nation has a representative at the celestial court, an angel called שר. When G-d engages in destruction of the nation represented by such an angel, He does not proceed until He has first neutralized that angel. The source of this tradition goes back to Shir Hashirim Rabbah end of chapter eight. In other words, the Torah refers to these forces as individuals although they represent a multitude of people.
The Torah did not mention the word ברא, "He created," in connection with either the angels the human souls which had not yet been assigned bodies in order to teach us that all parts of the universe are interconnected. The entire universe consists of three parts 1) The world of the angels; 2) the world of the planetary constellations, "outer space," in our language; 3) the atmosphere and earth, our habitat. The world of the angels acts as the soul of the planetary systems, whereas the planetary system exerts its impact on our terrestrial part of the universe. We have a clear verse in Hoseah 2,23 which spells this out. אענה נאום ה', אענה את השמים, והם יענו את הארץ. "I will respond declares the Lord, I will respond to the heaven, and it shall respond to the earth."
ויכלו – מנין שאנו אומרין אותו בעמידה, לפי שהוא עדות להקב״ה, שברא עולמו בששה ימים, ועדות מעומד, דכתיב ועמדו ב׳ האנשים. ואיתא בפרק כל כתבי, בשעה שאדם אומר ויכלו, שני מלאכים המלוים לו לאדם, מניחים ידיהם על ראשו, ואומרים לו, וסר עונך וחטאתך תכופר. וא״ת ומאי שנא פסוק זה, וי״ל, משום דכתיב גבי עדות, אם לא יגיד ונשא עונו, וזה שאומר ויכלו, לא עכב עדותו והגידו.
ויכלו, "they had been completed;" whence does the practice to recite this paragraph during kiddush while standing originate? It is because this paragraph is a testimony, and testimony must always be given while the witness is standing. (Compare Maimonides laws about testimony, chapter 9, halachah 7 stating that minors are not acceptable as witnesses as it is required that two men, i.e. adults, stand when testifying," i.e. ועמדו שני האנשים, "the two adult witnesses shall be standing, etc.") (Deut 19,17). We are taught further in the Talmud tractate Shabbat folio 119, that when a Jew returns home from the synagogue on Friday night, and he recites this paragraph, two angels will place their hands upon his head and bless him, saying: "may all your sins be removed from you, and may you enjoy complete atonement." If you were to ask where we can find this line in scripture? We refer you to Leviticus 5,8, where testimony is discussed, and the Torah condemns someone who knows of something that he is required to testify to, but refuses to give such testimony. It says there that by failing to give his testimony, he will have to bear his sin. It follows that testifying truthfully results in one's sins being removed. Giving testimony that the Lord has created the universe in six days concluding on Friday night, by reciting this paragraph while standing, is such testimony.
ויכלו השמים – וכתיב ויכל בנוהג שבעולם אומן גדול שעשה דבר גדול אם מחסר דבר חוזר לאחר זמן ומתקנו אבל כאן הכל כלה ואין צריך דבר לחזור ולתקנו. ד״א לפי שהוא עדות שברא הקב״ה עולמו בו׳ ימים ועדות מעומד שנא׳ ועמדו ב׳ האנשי׳ ואמרי׳ בפ׳ כל כתבי בשעה שאדם אומר ויכלו שני מלאכים מלוין לו לאדם ומניחים ידיהם על ראשו ואומרים לו וסר עונך וכו׳ ומה שאומרים פסוק זה י״ל שגם בעדות אמר אם לא יגיד ונשא עונו וז״ש ויכלו לא עיכב עדותו והעיד על הקב״ה שנח ביום הז׳ לפיכך יוסר עון מעליו.
וכל צבאם – צבא הארץ הם אדם ובהמה וחיה וכל הרמש וכל הצמחי׳. וצבא השמים הם המאורות והככבים וכולל גם שכלים הנבדלי׳ ורמז כאן על יצירת המלאכים בששת ימי בראשית:
וכל צבאם, and all their hosts" The hosts of the earth, i.e. man and beast, as well as all the vegetation. It includes also the hosts of the heavens, so that we have here an indirect reference to the angels, i.e. that they had also been created during the six days of creation.
ויכלו השמים – תימ׳ אמאי לא כתיב בכאן ואת הים, וכן בפרשת כי תשא: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ ולא כתיב הים, ובעשרת הדברות כתיב את הים ואת כל אשר בם. וי״ל שעדיין לא נגמר הים כדאמ׳: בא גבריאל ונעץ קנה בתוך הים והעלה שרטון ועליו נבנה כרך גדול שברומי. ב״ש.
(א-ב) ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים… וישבות ביום השביעי – כל אלו השמות והמלות הם העדרים לפי העברי, ומה לנו להעתקת שאר הלשונות, והתורה לא נתנה רק בעברי.1 וכבר ידוע לבקיאים בעברי כי מן ההסכמה הוא לעשות כל שמוש בהעדר כמו בקנין, כאמרנו ׳יחריש׳ ׳יעור׳ ׳יחשיך׳ ׳יסכל׳. גם אםא אמר ׳ויעש כִּלוּי׳, ׳ויעש שביתה׳, ׳ויעש מנוחה׳ היה נכון.2 וכבר הארכתי על זה בספר מזרק כסף.
ובכאן נשלם החלק הראשון ממעשה בראשית.
אמר אבן כספי: דע, כי זה הסדר, שתחלתו מאמר ״בראשית ברא״ (בראשית א׳:א׳) עד שסיים ״ונח מצא חן בעיני י״י״ (בראשית ו׳:ח׳), נחלק לשלשה חלקים, ואם לא נכתב בו ׳החלק הראשון׳ ו׳החלק השני׳ ו׳החלק השלישי׳ כמו שנהגו הפילוסופים, כי אין דרך ספרי הנביאים כדרך ספרי הפילוסופים.3 ואמנם בחלק השלישי יש בו פרקים.4 וכבר הארכתי על זה בספר מזרק כסף, כי התחלת כלב הבנת הספר הוא הבנת חלוקתו.5
1. הפעלים ׳ויכל׳, ׳ויכלו׳, ו׳וישבות׳ מציינים חוסר (׳העדר׳) עשייה. לעומת זאת בוולגטה תרגום ׳ויכלו׳ הוא perfecti , לשון השלמה ושלמות. יש לציין שגם אונקלוס תרגם ׳ואשתכללו׳, ואף רס״ג תרגם לשון השלמה. גם ראב״ע פירש ׳וטעמו – נשלמו׳.
2. בעברית ניתן לתאר מעבר למצב של חוסר (׳העדר׳) דבר כפעולה חיובית, כאילו היה הווצרות דבר (׳קנין׳) ולא חוסר דבר, לא רק בפעלים ייעודיים, כגון ׳יחריש׳, אלא גם על ידי שימוש במלה ׳עשייה׳. והשווה לעיל ב, ב ד״ה ׳חשך׳.
3. בפרשת בראשית יש חלוקה עניינית, אף על פי שאין כותרות כדרך ספרי הפילוסופיה. כאן נשלם החלק הראשון ומתחיל השני.
4. החלק השלישי של פרשת בראשית מחולק לפרקים. ראה להלן על ד, א.
5. בכל ספר, על מנת להבין את תוכנו של הספר יש להבין תחילה את מבנהו.
א. מופיע בשולי כה״י.
ב. מופיע בשולי כה״י. ואולי הייתה צריכה להופיע לפני המילה התחלת.
חלק ז: ויכֻלו השמים והארץ וכל צבאם (ב, א-ג)
ביאור דברי הפרשה
(א) אחר שכבר זכר מדרגות הבריאה בשלמות, חתם מאמרו שכבר נשלמו באלו הששה ימים השמים והארץ ומה שבהם מהנמצאות.
(הקדמה) [שער ד]
אך נתעורר תחלה אל הספיקות הראוים שיעויינו בה:
א. אומרו בפסוק ראשון ויכלו השמים והארץ וכו׳ כי מה טעם ויכלו שלא נזכר שם פועליהם ונרא׳ שנעשו מאליהן.
ב. כי הוא מותר גמור אחר שאמר להלן ויכל אלהים וכו׳.
ג. אמרו ויכל אלהים ביום השביעי והלא בששי כלה (עיין ב״ר פ׳ י׳) דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי וסמוך לי׳ ויכלו.
ד. הרי שני הכתובים מכחישין זא״ז כתיב ויכל אלהים ביום השביעי וכתיב וישבות ביום השביעי.
ה. אומרו ויברך אלהים את יום השביעי וכו׳ כי הענין הברכה הוא שפע רצון וחפץ וענין הקדוש הוא הביטול והשביתה ממצוא חפציו וכמו שאמר ממצוא חפצך ודבר דבר (ישעיהו נ״ח:י״ג).
ו. אומרו כי בו שבת מכל מלאכתו ואחר שאמר ויכל אלהים ביום השביעי למה לא אמר כי בו כלה כי הוא עקר המעש׳ אשר צריך לזכרונו.
ז. אומרו אשר ברא אלהים לעשות יספיק כשיאמר אשר ברא אלהים.
ח. למה לא נאמר בו ערב ובקר כשאר הימים:
(א-ג) 1ואחר זכרון הספקות כדי לבאר אותה כתקנה נאמר [כי] הוא מהמבואר שבריאה זו לא תושלם ענינה כי אם בהמצא בה שלשה מיני מציאיות גדולים ועצומים. האחד הבריאה הראשונ׳ מהאפס המוחלט והוא הוצאת החמרים הראשונים המשותפים מההעדר הגמור אל היש. ואם שיש זה אשר כן נברא אינו יש מוחלט רצוני נגמר המציאות כמו שכתבנו בשער הקודם הרי הבריא׳ הזאת היא יותר נפלאה מצד היותה מהאפס הגמור והשני היא בריאת עצם מה מזה ההיולי שהוא הוצאת יש נגמר ונשלם מהאין הבלתי מוחלט. ואם זאת לא נפלאת כהראשונ׳ מצד שהיא הויה מיש מה אבל היא יתרה ממנה מצד שהנברא או ההווה הוא דבר נשלם. והשלישי היא הוית עצם מעצם על ידי המרת הצורות כמו שהוא הענין בהויות ההוות בעולם הביצה מהטפה והאפרוח מהביצה וכדומה. והנה זאת עם שאין בו מהפלא כמו בראשונות הנה היא מעולה משתיהן למה שהיא הית׳ העקר בכוונת שאר הבריאות כי הכל לא נעשה רק כדי שימצא זה הטבע המתמיד הויות העולם ויישובו והכל לא נברא אלא בשבילו. הלא תרא׳ כי במעשה המשכן נמצאו שלשת הענינים האלה בהוייתן. ראשונ׳ נאמר כל נדיב לבו יביאה את תרומת י״י וכו׳ (שמות ל״ה:ה׳) הרי הזמנת החמרים למלאכה. אחרי כן אמר ראו קרא י״י בשם בצלאל וכו׳ (שמות ל״ה:ל׳) וכל חכם לב בכם יבואו וכו׳ (שמות ל״ה:י׳). כי מהחמרים האלו הם בחכמתם עשו ותקנו חלקי המשכן וכל הכלים אשר ישרתו בם. ואחר שגמרו מעשיהם איש איש ממלאכתו נאמר ותכל כל עבודת משכן אהל מועד (שמות ל״ט:ל״ב) הנה עדיין העקר חסר והוא הקמתו וההשתמש בו וסדרי עבודתם שבתם וקימתם כי הוא הית׳ עקר הכוונה ותכלית כל המלאכה ואליה עשו השמח׳ וכבוד החנוכ׳ כמו שיתבאר שם שער כ״ו ב״ה. וכן הענין עצמו בבריאת העולם הכללי נאמר ראשונ׳ בראשית ברא אלהים וכו׳ והוא מה שיאמינו מאמיני האמת שיאמר שזה בהתחלת הבריאה בנדבת לבו וגודל רצונו הוציא החמרים הראשונים לעליונים ולתחתונים מהאפס המוחלט. ואחרי כן בכל העשר׳ מאמרות שבהם נברא העולם בששת ימי המעש׳ (משנה אבות ה׳) הוא מה שעשת׳ חכמת אומנותו יתברך כל הנמצאים השלמים מהחמרים הראשונים ההם אשר כן נבראו בראשונ׳. אמנם הענין השלישי והוא הוית עצם מעצם ע״י המרת הצורות הוא במדרגת הקמת המשכן וחנוכת עבודתו. ועל כן הוא עקר הבריאה ותכליתה אשר עליה אמרו על דרך האמת המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. גם אמר תשלח רוחך יבראון ותחדש פני אדמה (תהלים ק״ד:ל׳) לא כמו שאמרו המכחישים והוא מה שכוונו רבי יהושע במה שאמר לאותה מטרונה שמאותה שעה ואילך הוא יתעל׳ מזווג זיווגים וכו׳ (בראשית רבה ס״ח) אלא שהיא לא הבינה ממנו אלא דבר חיצוני וגם אותו לא עלה בידה. ותחלת זאת המלאכה העקרית והעצומה היא שהתחילה מתחלת יום שביעי והלאה. והרי הן שלש מלאכות נפלאות מכוונות בזו אחר זו ומיוחסות כל אחת לזמנה המיוחד לה:
הראשונ׳ לערב היום הראשון של בריאה כמו שביארנו במקומו.
והשני׳ מתחלת בקר יום ראשון עד סוף יום הששי.
והשלישית מתחלת ליל יום שביעי ואילך (התר ספק א׳ ב׳).
והנה להיות כל הנמצאות כבר נגמרות ונעשות מצד מה שיאות אליהן בעצמן כמו שהיו חלקי המשכן וכל כליו נגמרים ונשלמים על שלמותם החלקי ההוא קודם ההקמה נאמר עליהם תכף סוף יום הששי ויכלו השמים והארץ וכל צבאם כמו שעל זה האופן עצמו אמר ותכל כל עבודת וכו׳ לומר שהן מצד עצמן כבר הושלמו ועמדו בגמר מלאכתם כל אחד ואחד ממנו כפי מה שהוא לא מצד החבור הכללי וההשתמש בו.
ובמדרש ויכלו השמים והארץ וכו׳ – שנעשו כלים (בראשית רבה י׳) אמנם תכלית הכל ועיקרו היא במה שהתחיל לשמש הכל במלואו מתחלת יום השביעי ואילך כמו שעקר מלאכת המשכן שמשה מתחלת יום ראשון לניסן שהוקם בו והלאה.
[ג] וזה מה שהפליג ביאורו באומרו אחריו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וכו׳ כי הנה עם זה ביום השביעי שמשה עקר המלאכ׳ והתכלית המכוון בה והרי הוא מעשה גמור בלא עבודת מלאכה והוא מה שסמך בכתוב עצמו ביאורו באומרו וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה.
[ד] יאמר שעל דרך האמת בזה הית׳ השלמת המלאכה אבל שזה לא היה דרך מעש׳ אלא בשביתה ומנוח׳ משני מיני המלאכות אשר עשה משני מיני הבריא׳ הראשונים אשר זכרנו. כי לכלול את שתיהן אמר מכל מלאכתו ולא אמר מלאכתו סתם. וכמו שכתב החוקר פרק ט״ו מאמר ו׳ מהמדות כי אמנם לא יהי׳ הפועל בתנועה לבד כי אם במנוחה כי העונג יותר הוא במנוחה מאשר הוא בתנועה. והוא האמת הברור כי עונג מציאת התכלית לא יהי׳ כי אם במנוחה וכ״כ זה והוסיף עליו הפרק י׳ מהמאמר העשירי כמו שיבוא בשער נ״ה ב״ה.
[ה] והנה לפי שנמצאו ליום הזה על זה האופן שניאלו הענינים ההפכיים שמצד אחד נמצאה בו עקר המלאכה ומצד אחד נמצאות בו הבטלה והשביתה. לזה כנגד הענין הראשון נאמר ויברך אלהים את יום השביעי כי אין ברכה גדולה מהגעת החפץ בהמשך ממלאכה אשר כוון בה. אמנם כנגד השביתה וההמנע מעשות דבר אמר ויקדש אותו כי קדשו והבדילו מעשות בו כל מלאכת עבודה.
[ו] וכמה הפליג לבאר טעם שני הענינים האלה ומציאותם יחד מצדדים מתחלפים במה שאמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא וכו׳ ירצה כי על דרך האמת בו שבת מכל מלאכת עבודה ולא עשה כלום.
[ז] אמנם מצד שהמלאכה ההיא לא לתוהו בראה אבל יצרה כדי שתהא הולכת ועוש׳ היא מעצמה משם ואילך. לזה הוסכמו בו שני הענינים המעש׳ והשביתה גם הברכה והקדוש כמי שרוצה להסיר פקק מעין חתום כדי שיקלחו מימיו והוא מכה עליו עד ערב שבת עם חשכה ובמכה האחרונ׳ הסיר הפקק ויצאו מים חיים. כי הנה באמת בהכנסת שבת התחילה עקר המלאכה והיא הולכת ועוש׳ והוא לא חטא בה. והרי הפירוש הזה טוב בעצמו ונחמד מאד להשכיל אופני הבריאה באימות מה שכתבנו מהיות שסימנה וחותמה ענין זאת השביתה כאומן חכם שעשה מלאכה מפוארה וירא שיאמרו שמצאה עשוי׳ או שהיא נעשית מעצמה בלא כוונה ולא רצה לסיימה עד שיחתום בה חותמו המעיד עליה בלי תואנה וזה סימן החותם הוא השביתה אשר הכתיב לעצמו ובה סיים המלאכ׳. עד שיסבול כי מאמר ויכל אלהים וכו׳ וישבות ביום השביעי וכו׳ יהי׳ האחד פירוש לחבירו ושיעורם ויכל אלהים כלומר וישבות ביום השביעי כמו שפירשנו בצלמנו כדמותנו כי הגמר מיום השביעי הוא השביתה לא דבר אחר.
[ח] ומפני זה לא נזכר בשבת ויהי ערב ויהי בקר כי אחר שהעתות האלו יעידו על הזמן כמו שאמרנו במקומן והזמן יעיד על התנועה ולא נמצאו זה זולת זה איך יאמר המשיג המיוחד אל התנועה ביום שהוא הורא׳ עצמית על המנוחה לא זולת.
ובמדרש שייליה לרבי ישמעאל ברבי יוסי א״ל שמעת מאביך מהו ויכל אלהים ביום השביעי. אתמה׳. אפשר שהוא נעשה בשביעי. אמר ליה כזה שהוא מכה בקורנס על הסדן הגביה׳ מבעוד יום והוריד׳ משתחשך. אמר ר״ש בן יוחאי בשר ודם שאינו יודע לא עתיו ולא רגעיו ולא שעותיו הוא מוסיף מחול על הקדש אבל הקב״ה שהוא יודע עתיו ורגעיו ושעותיו נכנס בו אפילו כחוט השער׳. גניבא ורבנן. גניבא אמר משל למלך שעשה לו חופה סיידי׳ וכיידי׳ מה היתה חסרה חופה זו כלה שתכנס לתוכה כך מה היה העולם חסר שבת. ורבנן אמרי למלך שעשה לו טבעת מה חסר׳ חותם שלה כך העולם מה היה חסר אלא שבת. וזה אחד מהדברים ששנו לתלמי המלך ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי (בראשית רבה שם) עתה ראה איך עמדו אלה השלמים על זאת השאל׳ החמור׳ שהיא היתה עקר מה שעמדנו עליו מזאת הפרש׳ הקטנ׳ ומה ראו עליה ומה הגיע מתשובותיהן מהאמות אל כל מה שכתבנו בה. כי הנה רבי ישמעאל ברבי יוסי כפי שנרא׳ שהסכימ׳ דעת אביו לא הפיל דבר מכל דברינו כמו שהמליץ בהמשל ההוא הנמרץ כמו שהוא מכה בפטיש וכו׳ כי מהידוע שהגבהה בקורנס הוא עצם המעש׳ ועקר הטורח והעבוד׳ כי הוא מגביהו כנגד טבעו בכח זרועו אבל ההורד׳ אין בה טורח ויגיע׳ כי היא נעשית מעצמ׳ ובטבע׳. אמנם יש בה כוונה והיא העקר מצד מה שהיא מלאכ׳ והיא היתה תכלית ההגבה׳. וכן היה באמת כי מתחלת הבריא׳ עד סוף יום הששי היה הבורא יתברך פועל כנגד טבע הנוהג בכחו האלהי וממציא מצואים משני המינים שזכרנו כמה פעמים והוא ממש כענין הגבהת הקורנס שהוא עצם הדבר שצריך אל כח הפועל ומעשהו אמנם מתחלת יום השביעי שבת מהמלאכות ההם אבל העולם לא שבת אלא מעתה הנהיג לנהוג מנהגו והולך כי הוא עקר המלאכ׳ כמו שזה המכה בקורנס וכשהורידו אינו יגע בה אבל מכל מקום ההורד׳ הוא עקר כונתו מצד אומנתו והוא מה שאמרנו ממציאות זאת המלאכ׳ שלישית ומסגולת׳. וזה החכם הכין משל בעצה עמוקה להוציא לאור תעלומ׳. אמנם רשב״י וגניבא לא קבלו השאל׳ ודחו אותה בפנים לקוחים מדרכי החכמה בעבורם לא ימנע הכתוב מיחס זה הגמר ליום הז׳ מבלי בחינת שימצא בו שום מלאכ׳ כלל. ורשב״י בא מפאת טבע הזמן כי אחר שהעת ההוא תכלית הזמן החולף והוא עצמו התחלת העתיד 2כמו שהנקוד׳ היא אינה חלק הקו אבל היא התחל׳ ותכלית לו לזה מה המונע שיאמר ויכל אלהים ביום השביעי וכו׳ כלומר שהשלים באותו רגע שהיה סוף הששי ותחלת הז׳ שהרי הוא לא היה צריך להוסיף מחול על הקדש מפני הספק.
וגניבא דחה אותה מטבע המלאכ׳. וזה כי כל דבר מלאכותיי או טבעי כל עוד שימשך אל התנוע׳ עדין לא נגמר. ומהו חסר להשלמתו הוי אומר שינוח הפועל מתנועתו כזה שמכה בקורנס כל עוד שמכה אין מלאכתו נגמרת עמד מהכות כבר נשלמ׳. ולזה כל עוד שנמשכ׳ התנוע׳ בששת ימי המעש׳ לא היה פועל שלם שכל עוד שהוא בתמידות התנוע׳ הוא במציאות חסר כמ״ש הרב המורה פ׳ ל״ד ח״א. ולזה אמר מה היה העולם חסר לשיקרא שלם רק שתפסק זאת התנוע׳. באת שבת ונפסק׳ זאת התנוע׳ והרי הוא השלמת המלאכ׳ במנוח׳. כמו שהוא עצמו היה ענין החופה עם הכלה כי מעשה החופה והזמנת׳ הוא התנוע׳ והשנוי הצריכין להגיע הכלה ובעוד שאין הכלה בא לא ינוחו מהתנועות. ובבואה הנה באה מנוחה לרגלה. אמנם רבנן קבלו השאלה כמו שקבל׳ ר׳ ישמעאל והשיבו עליה מצד הענין ההוא הנפלא שחדשנו בה. רצוני מהיותה סימן הבריא׳ וחותמ׳. ואמרו כי העולם בלא שבת כטבעת בלא חותם (ע׳ שבת נ״ט:). כי אם שהוא כבר נברא ונעשה אבל לא נחתם בחותם האומן להודיע איך היתה הבריא׳ ולהסיר הספק מהמגמגמים בפירוש׳ אם היתה יש מאין או המשך והתמד׳ עד שחתם עליה בחותם המנוח׳ כי הוא באמת החותמת והמטה להכות על קדקדן להורות כי בה עדות י״י נאמנה שהיתה הבריא׳ בריא׳ שלמה מהאפס המוחלט והיא מה שכבר שבת ממנה מאז ולא הורגל בה רק על המנהג הטבעי כמו שאמרנו. ומעתה לא נשאר פקפוק להוציא דבה מתוך דבריה. והפלא ממה שאמרו שזה א׳ מהדברים ששנו לתלמי המלך וכו׳ שירצה שתלמי ושאר מלכי האומות וחכמיהם מאמינים בתורה וסומכין על עדותה והנה חכמי פלוסופי עמנו שומעים את דברינו ומהפכין אותם לשרירות לבם. אמנם בהתבונן בזה הענין הנפלא יוסר כל פרי ראש ולענה כי מעתה אין לוותר בד״ת יבחרו הודאה או כפירה ולא יבאו בפשר׳. ואל יקל בעיניך התבוננות בזה הענין החמור כי הוא באמת יתד שכל הצלחת האדם תלוי עליו. ולז״א המאושרים (ירושלמי נדרים סוף פ״ג) שקולה שבת כנגד כל המצות כי אם יאמינו בזאת המנוח׳ ובמה שהיה סימן לו הנה ודאי יש תורה ומצוה ומתן שכרה בצדה ואם יפקפקו בזה הכל בטל מלב המפקפקים ואם יאמרו מהם אין פיהם ולבם שוים. ובזה תכיר תועלת זה העיון בזאת הפרש׳. ועם זה כבר נתבאר מה שכוונו אליו בזאת הפרש׳ היקר׳ פרשת ויכלו השמים. ומה שהוא ראוי שיהא סמוך וחתימ׳ לעשר מאמרות הבריא׳ להכין אותה ולסעדה על מכונת׳ והתרנו ספקותי׳.
ומזה נדע למה היתה זאת השבית׳ אצלנו מצוה נפלא׳ וחמור׳. שאם לא כן יספיק בשתבא המצוה לעשות כל ימי עולם סבובים מששת ימי לזכור כי ששת ימים עשה י״י וגו׳ כי המעש׳ הוא עיקר ומה טעם השבית׳. אלא כדי שיתפרסמו אל המוננו הדברים הנפלאים האלה המספיקות לגרש מבינותנו הדעות הארורות המתגוררות עמנו המבטלות ממנו כל שום יראה ועבוד׳ ותשאר בידינו האמונ׳ השלימ׳ עם אלהינו אשר נתן לנו תורה ומצות להנחילנו בם העולם הגנוז הנקרא בפי החכמים שבת הגדול (עיין של״ה מס׳ פסחים פ׳ תורה אור) ואשר שמו ערכו אצל המשך ימי עולם ערך היום הז׳ עם ששת ימי המעש׳ כמ״ש שיתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב (סנהדרין צ״ז.) והכוונ׳ כי באלו הו׳ אלפים ימשוך תגבורת היצר בעולם עד שעיקר השתדלות האנשים יהיה בבנינו אמנם מתחלת הז׳ והלא׳ בהמול השם לבבם יהיה כל כוונתם לבנות את עצמם ולעזוב את העולם חרב רצוני שלא יקפדו עליו וכברכת החכם לתלמידו יהי רצון שיחרב ביתך וישתכלול אושפיזך (מ״ק ט׳:). וכמשפט הזה יעשה לכל איש ואיש בפני עצמו כשיעריך ימי חלדו שהם ימי שנוי ותנוע׳ אל העולם הבא אחריו שהוא שבתו וזמן מנוחתו:
3ולהיות השבת הגדול הזה הוא תכלית הכל והטוב המקוו׳ מכל הפעולות אז״ל באגד׳ אמר ליה הקב״ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה ואני רוצה ליתנה לישראל בוא והודיעם (שבת י׳:) וענין ההודעה הוא מה שימסור להם מיד זה השבת המפורסם שיהיה סי׳ בידם אל השבת האחר הצפון תחתיו. משל למטרונה שמסר לה המלך מפתחות גנזיו שהוא סימן בידה שישליטנה על ההון הרב הצפון בם וכמ״ש הכתוב מה רב טובך וגו׳ (תהלים ל״א:כ׳) והוא מה שאמרו (שבת י׳:) ואף על גב דשבת מלתא דעבידא לגלויי מתן שכרה לא עבידה לגלויי כי באמת השבת הגדול הזה הוא מתן שכר השבת הראשון והתכלית אליו. והנה חכמים ז״ל מתקני התפלות הפליגו לבאר זה במ״ש בתפל׳ ראשונ׳ דשבת. אתה קדשת את יום השביעי לשמך תכלית מעשה שמים וארץ עשית אותי תכלית ממש. ואיך תהיה השבת סבה ותכלית למעש׳ בראשית אם לא על זה האופן. ונרא׳ שהם פירשו מלת ויכל אלהים מלשון זה של תכלית שרצינו בו והוא פירוש נחמד העיד עליו התרגום הירושלמי שאמר וחמיד ה׳ לשון נכספ׳ וגם כלתה (תהלים פ״ד:ג׳) כי הוא התכלית והנכסף. ולדעתי אל זה השבת הגדול והקדוש כיוון האלהי רשב״י בעצם המאמר ההוא שזכרנו ראשונ׳. ועם שכבר פירשנו פשוטו על זה השבת המפורסם ועוצם תועלתו ודאי תרוייהו איתנהו ביה כי המקיים זה יזכה לזה. והכוונה בו כי לפי שזה השבת הטהור והקדוש הנקרא עולם הבא (ע״ז ג׳.) אינו נקנה לשום אדם כי אם לאשר הוא חי בחיים המעולים והטהורים מכל רע והנקיים מסוגי התאות הגופניות והרחוקים ממותרות והתשוקות הזמניות כמו שאמרו האלהיים אם ימות יחיה ואם יחיה ימות (תמיד ל״ב.). ואמרו סרס את הזכר והרג את הנקב׳ ומלח׳ לצדיקים לעתיד לבא (ב״ב ע״ד:) הורו כי הסעוד׳ המתוקנת לצדיקים לעתיד היא נעשית מסירוס קצת התאוות והריגת קצתן כמו שיתבאר בפ׳ שמיני שער ס׳ ב״ה. והנה לזה היה תרעומת זה השבת הגדול גדולה בפני הקב״ה לומר לכל נתת בן זוג וכו׳. וזה כי לכל השלמיות ומיני האושר המדומים נתן בני זוגים ובעלים ידועים יתחברו בהם וישתדלו במציאתן והעמדתן. כאלו תאמר ההשכלה לנבדלים. ההגעה וההתנועעות המתמידית לגלגלים. הגדול לצמחים. החיות לב״ח. הדבור למין האדם. גם החכמ׳ לחכמים. והגבור׳ לגבורים. והעושר לעשירים. אין כל דבר שלמות שלא ימצא בעליו אצלו מתחבר אליו ומקיימו. אמנם השבת הזה הקדוש הנו נצב בפני עצמו ויותר הוא לבדו ואיש אין בארץ שיתן אל לבו לבא עליו כי הכל רצו איש לביתו ואיש לארצו ואיש אל עבר פניו ילכו מתשוקות הבלי העולם וחמודותיו ואין איש שם רסן ההגבל׳ והפרישות על פניו כמו שיאות לו להדבק בזה השבת ואם נרצה להולמו בלשון מתפלסף נאמר כי לפי שכבר נתבאר בחכמ׳ שכל הצורות הנבדלות העליונות ימצא שלמותן בפועל עד זאת הצורה ההיולאניות שהיא נמצאת ערומ׳ מהפעליות וכאלו היא בטלה ממלאכת׳ מצד עצמה עד שתתלבש עצמות נבדל בהשתדלות האדם הנושא אותה אשר בבחינת זה תקרא הכנה כמו שנתבאר בג׳ מספר הנפש וכמו שיבא בארוכ׳ בשער הו׳ ב״ה. לזה אמר כי אמרה זאת הצור׳ ההיולאנית אשר כן היא שובתת משלמות׳ כמו שאמרנו לכל נתת בן זוג וכו׳ כלומר לכל השכלים ימצא להם האיפשריות והיכולת על השלמות שהוא במדרגת הקבול וגם הפעליות שהוא במדרגת הגעת המתנה מהנותן זולתו שלא נמצא אתו רק הכחניות משולל מהפעליות. ובאת התשובה כהוגן כנסת ישראל יהי בן זוגך כי ודאי להם נתנה בייחוד הוצאת זה הכח אל הפועל בהישרות התור׳ האלהית אשר בקבלת השבת נזדווגו שניהם וכמו שאמרו ז״ל (ירושלמי נדרים פ״ג) מן התור׳ מן הנביאים ומן הכתובים שקולה שבת כנגד כל המצות כמו שיבא בשער נ״ה ב״ה.
והפעליות הזה אשר כן אמרנו אינו דבר רק הצלחת הנפש והשארותם לחיי העולם הבא אשר הכל מואסין בה כאשר אמרנו. כי באמת מכח ההגבל׳ התוריית לכל מעשה האדם והיישרותי׳ אל חיי הפרישות והקדוש׳ ואל קנין הדעות האמתיות יזכו מקבלי׳ להיות כלם צדיקים כמ״ש ועמך כלם צדיקים (ישעיהו ס׳:כ״א) כי מזה חייבו חז״ל מה שהחליטו ואמרו כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ׳) אך כמו שיתבאר בשער הנזכר ב״ה. והוא ממש קיום זה הזיווג שייעד אליה בלי ספק. והוא מה שאמר כי בשעת מתן תורה אמר להם זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ׳:ז׳) כלומר היו זכורים מיום השבת הגדול הנעלם והצפון שאמרתי שתהיו אתם בן זוגו כי זה לא יתכן רק במה שתתקדשו במה שיכלול אותו ענין המעמד הזה. לכן זכרו אותו לקדשו בתורת קדושים ממש ואתם תירשוהו כבעל היורש את אשתו והוא הלשון הנהוג בפי החכמים מנוחלי ע״ה (פסחים קי״ג.) ע״ד שאמר הכתוב זאת נחלת עבדי ה׳ וצדקתם (ישעיהו נ״ד:י״ז) וזהו ענין נכבד ומליצ׳ נפלאה לכל אחד משני הענינים שנאמרו בו.
וראיתי מי שביארו על תלונת השכל הפועל מפני שעמדה השתלשלות השכלים הנבדלים אצלו ולא הושפע ממנו נבדל כיוצא בו כנבדלים הראשונים והיתה התשובה שנפשות השלמים מכנסת ישראל יהיו בן זוגו שיושפעו ממנו ויזכו ויחיו לפניו. ובאמת מוסף על שהדרוש הזה הוא רחוק מאד מבעל זה המאמר ומהנמשכים אחר התורה והנביאים לסבות יזכרו במקומות אחרים הנה ג״כ אינו יכול להולמו בלשונו. כי לפי זה היה להתרעם על בת זוג ולא על בן זוג. גם היה לו לומר כנסת ישראל תהא בת זוגך שהמושפעים הם במדרגת הנקבה בלי ספק. ועוד מה לו לכנסת ישראל והלא לפי דעתם ממנו הושפעו כל הצורות שבאלו הנמצאות השפלות. ועוד שמאמר זכור את יום השבת לקדשו שהוא נועם מליצת ההמצאה כלה אין בו שום טעם כלל אם לא בקדש אשה לאיש. ומה שכתבנו הוא הנכון לפי האומר והנאמר והמקום שנאמר ממנו. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער מענין זאת השביתה הנזכרת לו יתברך בזאת הפרשה אשר היינו בה.
ואולם תשלום מה שראוי שיאמר בה מצד מה שהיא מצוה אלינו. והתועלות הנמשכות ממנה והעקרים התלויים בה הנה הנם כמוסים ורמוזים בפרשת אך את שבתותי תשמורו הבאה בסוף מלאכת המשכן שהיא חמורה מאד בענין הזה אך בשאעתיקנה אל הפרשה הסמוכה לה מקום אשר הגיעה משה לישראל בפרשת ויקהל באמרו אלה הדברים וגו׳ ששת ימים וגו׳. ושם נשלים זה הדרוש בשער נ״ה ב״ה.
1. כוונת הרב ז״ל. כי פעולת הי״ת בבריאתו נתחלק׳ לג׳ מחלקות, האחת הוצאת החומרים מן האפס אל היש. בערב יום א׳ בעוד הי׳ חושך והעדר הצורות על פני תבל, הב׳ נתינת הצורות לחומרים אלה מהוצאת כל הנמצאים שהיו בכחם אל הפועל, וזה היה מעשה ששת ימי הבריא׳ וכלה בסוף יום הששי כמאמר הכתוב ויכלו השמים והארץ. הג׳ ההפסק׳ מברוא עוד חדשות, ונתינתו הכח לכל הנבראים להיות מעתה נוהגים והולכים במנהג טבעי ע״י קשור הסבות והמסובבים, ורק היא המביא׳ אל התכלית הנרצה. וע״כ היא היותר טובה מכלן כמאמר החוקר כי הפועל האמיתי לא יקרא העושה והמתנועע תמיד, כי אם הנח אחרי תנועתו למען השיג התכלית הנרצ׳ בפעולתו הקדומ׳, ועונג השגת התכלית הזה מושג רק במנוח׳ אחרי התנועה, וזאת נהיתה רק ביום השבת כמאמר הכתוב ויכל אלהים ביום השביעי, וע״ז אחז״ל לא היה העולם חסר אלא מנוחה, באה שבת באה מנוחה, כי שם מנוחה פה יורה על הנהגת העולם מעתה רק כפי המנהג הגובע לבד.
2. כמו שהנקוד׳ וכו׳, ר״ל כי הנקודה ההנדשית אין לה שיעור וגודל וכל כך קטנה שנחשבה שלא תוכל להיות עוד יותר קטנה, ובכל זאת לא תחדל מהיות נקודה, וע״כ לא תושג למראה עיננו כי אם ברעיוננו, כאשר נחשוב אותה כהתחלת או סוף הקו ההנדסי אשר יוכל ג״כ להיות מבלי שיעור רוחב מה (עיין מזה הרב המגיד ה׳ שבת הלכה י״ב) וכעין זה נקודת התחלת או סוף הזמן כזאת נעלמת מהשגתנו אבל לא מהשגת הי״ת וזש״א התנא כי באותו נקודת הזמן שהית׳ סוף יום הששי מהתחלת השביעי כלה מלאכתו, וע״כ כתוב אחד אומר יום הששי ויכלו, וכתוב א׳ אומר ויכל אלהים ביום השביעי.
3. פה יבאר המדרש שהחל בו באופן אחר, כי רומז אל השבת הגדול ר״ל העונג הרוחני בעולם הבא הנקנה לצדיקים רק ע״י מעשיהם הטובים והרחקתם מתאות המותרות. ותשוקות גופניות, כמש״א חז״ל לרמז ע״ז סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לעתיד לבא, והעונג הרוחני הזה אשר יקראהו החוקר בשם צורה ההילנית ר״ל הרוחני וההשכל׳ בכח היוצאת אל הפועל רק ע״י מעשה הצדיק, אמר ד״מ ״אל כל שאר שלימיות הרוחניות והגופניות יש בעלים המזדווגים ומחברים אליהן כי ההשכל׳ העלמותית מבלתי קנוי׳ למלאכים ושכלים נבדלים התנוע׳ התמידית לגלגלים, כח הגידול לצמחים, וכן כלן הן תמיד עם בעליהן לעצם אחד ומי יזדווג לי להקנות אותי לו לאחוזה? וא״ל הקב״ה ישראל יהא בן זוגך אשר יקנה אותך לו לאחוזה להיות עמך לעצם אחד.
(1-3)
Gate 4
Some problems in the text:
1) Why have the words "and they were completed" been used only at this stage in the story of creation and never previously?
2) When the Torah writes later "and God completed," the previous statement to that effect seems to have been superseded. Why did it appear?
3) Why does the Torah say "He completed on the seventh day," when in fact the creation had been completed on the sixth day?
4) How can the words "He completed on the seventh day" be reconciled with "He rested on the seventh day?"
5) The blessing bestowed seems to contradict the inactivity that is inherent in the Sabbath concept.
6) Why, after the statement "He completed," does the Torah not continue to use the verb kilah instead of shavat?
7) Why does the Torah write "which He had created to do," not simply "which He had created" (Chapter 2,3)?
8) Why are "evening and morning" not mentioned on the seventh day like on all the other days?
Creation is divided into three main phases.
1) Creation of matter before the first evening. Its importance stems from the fact that something came into existence out of nothing.
2) Development of original matter into something organized and functional as well as the creation of creatures. Inasmuch as it now assumes a purpose, this phase is something new and important vis a vis the first phase.
3) Completion and self perpetuation of the entire creative process. Development of the egg into a living organism, the whole process of procreation in nature, is again an improvement over the original directive. At the building of the tabernacle, too, we find three stages to parallel the above mentioned phases of the creative process. They are:
1) The donation of the material;
2) Appointment of the master builder and performance of the work;
3) The actual erection of the tabernacle and its becoming functional. The latter was still to come, just as in the case of the universe or earth, its function was not to commence until the end of the actual process of creativity. In short, we have material, construction, and performance of purpose. Phase number three begins with the sixth day, "The heavens and earth had been completed." This means that phases two and three had now been completed. Parallel to this, we find in the report of the construction of the tabernacle the line "the whole construction for the tabernacle, the tent of meeting, was completed" (Exodus 39,32).
The word va-yechal, He completed, then refers to the commencement of the normal function of the universe under its own power (as supplied by God). As the Midrash suggests, as long as the work in a bathroom is in progress, and the plug has not been pulled, the fixtures are visible only in blurred outlines. Once the work has been completed, all the fixtures become visible in all their splendor. This is the meaning of "He completed...all that He had done." The final stage was achieved not through action, but through inaction. (Shabbat) The word kilah if used, would have implied action, whereas the Torah wanted to stress the "inaction," ergo shavat. Since the creative process had as its purpose continuity, such a potential had to be built into the system. The expression "created to do" embodies this concept; bara would have described only the process of coming into existence, whereas bara la-assot encompasses the continuity achieved through procreation of originally created phenomena. Since "evening" and "morning" testify to progress in time, i.e. motion, and the Sabbath is symbolic of arrested motion, the mention of "it was evening and it was morning," would have been misleading.
Had it not been for the important lesson of the seventh day, the calendar would simply have six day cycles to commemorate the six days of God’s creative activity. Observance of the seventh day therefore demonstrates that He who sets all in motion is also free to arrest or reverse the process.
ואמר ויכולו השמים והארץ – להורות כי מעשה שמים וארץ לא נבראו אלא במאמר ולא ביגיעה ולכן אמר ויכלו כאלו הם מעצמם נגמרו וכן כתב הקדוש ז״ל כי הדברים הקדושים הם מעצמם נעשים ונגמרים. ולכן תמצא שאמר במשכן הוקם המשכן מעצמו וכן כתיב במקדש והבית בהבנותו כאשר בנותו לא כתיב אלא בהבנותו שמעצמה נבנית אבן שלימה וכו׳ ולכן אמר בכאן ויכולו השמים והארץ. והרמז בזה כי כל מעשה בראשית נבראו בדברה׳ ובשמותיו הקדושים וזהו יום הששי ויכלו השמים שהוא שם ה׳ ויכלו עולה מספרו ע״ב רמז לשם המפורש של ע״ב מתגלגל בצירופו ועולה ע״ב לרמוז כי בשם זה נעשו שמים וארץ להיות כסא ה׳ כאומרו השמים כסאי. וזהו ההר חמד אלהים לשבתו כדכתיב וימתחם כאהל לשבת. ולזה אמרו כי ויכלו הוא לשון חמדה כמו נכספה וגם כלתה. ויכל אלהים ביום ז׳ ויחמד כי ה׳ חמד בהם להכינם לשבתו וזהו ויכלו שנכספו לפניו שמים וארץ. וכן ויכל אלהים ביום השביעי ויחמד ביום ז׳ מכל שאר הימים. וזהו שאמרו חמדת ימים אותו קראת. וכן ויכל אלהים ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה לפי שהשבת נתן קיום לכל הדברים. ולכן חמד השם ביום ז׳ יותר מכל המלאכות שעשה אחר שהיום הזה נתן קיום לכל הדברים ולכל המלאכות ולפי שיום השבת נותן כח לכל הדברים. ולכן צותה התורה שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים וכו׳ בענין שיעבור עליהם יום השבת ויתן להם כח וקיום. וכן צוה השם המילה שתהיה בשמיני בענין שיעבור עליו שבת ויתן לו כח וקיום לסבול המילה. ואם יהיה פי׳ ויכל אלהים כפשוטו זהו הפי׳ הנכון והאמיתי כי אע״פ שנגמרו כל המלאכות בו׳ ימים עם כל זה לא היה להם קיום גמור כאומרו עמודי שמים ירופפו עד שבא יום שבת ונתן להם קיום וזהו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה כי ביום השבת כלה כל המלאכות ואחר השבת נתן להם הכח הראוי לכל אחד ואחד. ובזה לא יקשה מה שהקשו איך אמר ויכל אלהים ביום השביעי עד שתרצו כי האדם אינו יודע עתיו ורגעיו וכו׳. והנראה כי פי׳ ויכל אלהים ביום השביעי להורות על מה שאמרנו שבכל מעשה בראשית אף על פי שנאמר בהם בריאה ועשייה שלא הי׳ בהם טורח כלל אלא הכל נברא במאמר ובמנוחה כמלך שיושב על כסא ממשלתו וגוזר ואומר והכל נעשה במאמרו בענין שהש״י ברא כל הדברים במנוחה וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר מהו יום השביעי מנוחה כן הקב״ה כל מלאכתו במנוחה. וזהו ויכל אלהים ביום השביעי כלומר יום השביעי. וזהו שאמרו כי ביה ה׳ צור עולמים העה״ז נברא ביו״ד והעה״ב נברא בה״א ופי׳ רי״ף במסכת שבועות כי הטעם שאמרו העה״ב נברא בה״א להורות שהשם ברא עולמו בלי טורח ועמל ויגיעה וזהו אומרם העה״ב נברא בה״א לפי שכל האותיות יש טורח באמירתם בשפתים או בשינים או בחיך או בגרון מלבד הה״א שאין טורח כלל באמירתה לא בלשון ולא בחיך ולא בשפתים לפי שמכלי הנשימה היא יוצאה בלי טורח ועמל. כן העו״ה נברא בלי טורח ועמל אלא במנוחה ויכל אלהים ביום השביעי ר״ל במנוחה:
ויכלו, when all the phenomena intended to comprise the physical universe had materialised
[א] ויכולו
[1] שבת פרק ששה עשר דף (קיח) [קיט] ע״ב (שבת קיט:)
[ב] וכל צבאם
[1] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)
[2] חולין פרק ג דף ס ע״א (חולין ס.)
<וַיְכֻלוּ: חס׳ וי״ו כי הוא בגימ׳ ע״ב. ונרמז בסוף מעשה בראשית שם וה״ו בראשי תיבות ויכלו השמים והארץ. וי״מ ויכלו נעשו כלים, והראו לו מצוות הנקראי׳ מלאכת שמים וארץ. ועד״ה נכת׳ חס׳ כי הוא מלשון כלה הכלולה מן הכל, וכמו 1שאמרו רז״ל באו ונצא לקראת שבת המלכה.א> [ויכלו].
1. שאמרו רז״ל: שבת קיט ע״א.
א. אפשר שהתוספת אינה מיד נורצי.
ויכלו השמים וגו׳ – מקרא זה לא ידענו מה בא ללמדנו, ונראה כי יכוין לומר על דרך אומרם ז״ל (ב״ר פס״ח) הקב״ה מקומו של עולם. גם מצינו כי הוא מלא עולם כאמור (ישעיהו ו) מלא כל הארץ כבודו ומעתה אורו יתברך נמצא בהקף העולם ובפנימיותו. וצריך לתת לב לדעת טעם הדבר למה עשה ה׳ ככה. ומקובלני מפי זקני תורה כי טעם שעשה ה׳ העולם כדורי הוא כדי שיעמוד ויתקיים בהשוואת כחי חלקיו. ופירושן של דברים הוא יש לך לדעת שאין תשוקה בעולם עריבה וחביבה ונחמדת ונאהבת ונתאבת ומקוות לנבראים ובפרט לחלקי הרוחני המכיר ויודע בחינת אור האלהות כהדבקות באורו יתברך ואליו יכספו כל נפש חיונית המגעת להכיר קצת מנועם אורו יתברך תצא נפשם לחזות בנועם ה׳. ולך לדעת כי כל אשר ברא ה׳ בעולמו יצר בו ה׳ בחינת ההשכלה וההבחנה כפי בחינתו בעלי חיים מדברים ובלתי מדברים וצומח ודומם יש לכל אחד כח מההשכלה להכיר יוצרו כפי השגתו. ובזה תשכיל לדעת העמדת העולם באיזה דבר הוא תלוי ועומד מבלי התנועעות כי ה׳ גילה סודו אל יראיו ובאמצעות ההערות הנאמרים הושג המורגש. והוא כי באמצעות אורו הנערב והמקווה אשר יסובב כדוריות העולם בהשוואה וכל חלק וחלק מהסובב של העולם יתעצם בכח אש התשוקה הבוערת בו להתקרב לבחינת כללות נצר המקווה ולהיות כי כל בחינת סיבוב העולם תשוה בו שיעור התשוקה בין מצד מה שממנו כי אין תאות חלק אחד רבה על חברו שבאמצעות זה יתרבה התעצמות החלק ההוא ויחלש שכנגדו בין מצד מה שאליו הוא האור הנעים כי אינו קרוב לחלק מהסובב יותר מחברו שבזה יגדל חלק מהעולם בכח התעצמותו יותר מחלק אחר אלא הכל בהשואה וכל חוט השערה מכל חלקי הסובב של העולם יתעצם להתקרב ומושך לצד הפונה אליו ובאמצעות התעצמות הנמשך מכל סביבות כדוריות העולם נמצא העולם עומד וקיים וכל חלק מעמיד את חבירו באמצעות האמור ונמצא כל העולם תקוע ביתדות ומסמרי חשק הבורא לצד כלות ונטות רוחניות שבו להתקרב להנערב יתעלה שמו. ובזה אתה משיג טעם שברא ה׳ העולם כדורי והבן. ובזה גם כן מצינו טעם למה העולם נרקע ונתקע בלי התנועעות כי ההתנועעות תתהוה לצד הגברת והחלשת חלק מחלקי המעמיד מה שאין כן במציאות זה אי אפשר להתנועע בשום אופן.
ואפשר כי לזה רמזו ז״ל בנועם אמריהם (חגיגה יב:) וזה לשונם דקיימי ולא ידעו על מה קיימי ע״כ, הכוונה כי אם היו הנבראים מבחינים הבחנה זו וידעו רום מעלת חיבת הקודש ותשוקת הנבראים לנעלם הנערב ויראו כמה הוא עוצם התקוה והתעצמות דומם זה שהוא העולם אשר מתעצם להתקרב ליהנות מאור המקווה ולא נהג רפיון בשום חלק מסובב העולם ישאו קל וחומר מזה כמה צריך האדם לעשות כי בו נתרבית ההבחנה וההשכלה. גם יש לך לדעת כי להיות שכל הנבראים במלא עולם כל אשר רוח החיוני בו אמרו ז״ל (ילקוט תהלים קנ) כי אין כל נפש מתישבת במקומה כי אם לצד שישנו לנכסף ומקווה מלא עולם הזה לא תגעל הנפש את הבשר ולטעם זה האיר ה׳ עולמו מכבודו וכבודו מלא עולם ונמצא העולם בתוך תוך בוראו ואור הבורא בתוך כל העולם וסובב עולמו ובזה עמד ונתקיים העולם באמצעות התשוקה למצוי, והוא אומרו ויכלו השמים והארץ וכל צבאם פירוש ויכלו על דרך אומרו (תהלים פד) נכספה וגם כלתה ובאמצעות זה נשלמה ונתקיימה הבריאה. וטעם שהוציא הכתוב הענין בלשון זה ויכלו לרמוז כי הוא תשוקה גדולה עד כלות החלק אל הכל והוא בחינה גדולה מבחינה החשק והתשוקה, והוא שרמז דוד באומרו נכספה וגם כלתה הרי זה מגיד כי בחינה זה גדולה מבחינה שלפניה ובאמצעות בחינה זו והתעצמותה העולם קיים. וזה הוא סוד קריאתו חי העולמים והבן והוא סוד בראות פני מלך חיים.
ויכלו השמים והארץ. Heaven and earth were completed. We are not sure what this verse is meant to teach us. It appears that we must understand it in the context of the saying of our sages that God is the מקומו של עולם, God is the place of His universe (and not vice versa). We also find statements to the effect that God fills the universe, such as Isaiah 6,3: "The whole earth if full of His glory." God's light surrounds the entire globe and it fills the globe itself. We need to understand why God has arranged things in this manner. I have heard from Torah scholars (who were my teachers) that the reason God made the earth spherical is to enable its various parts to endure with equal ease. The rabbis meant that of all the desires, urges and feelings of love in the universe nothing matches in intensity the urge of the spirit which has recognized the light of God and its desire to cleave to God's light. Every living soul which has been fortunate enough to recognize even a small amount of that light longs to behold visions of the pleasantness that is God. Know that God has endowed each category of His creatures with a two-tiered intelligence. One tier is the power to perceive, the other tier is the power to analyse. Human beings, i.e. creatures who are endowed with the power of speech, as well as all lower forms of life or even the inert part of nature, all received a degree of intelligence commensurate with their status in the universe which enables them to recognize their Creator. By means of this intelligence we know that the globe continues to exist without faltering. God has revealed some of this secret to those who revere Him and by means of these explanations these facts became translated to our senses [as opposed to merely abstract intelligence. Ed.] The force holding up the globe is God's beautiful and all-embracing light which surrounds the globe in equal measure. Every section of the revolving earth derives additional strength from the power of the fiery urge that burns within it urging it to cling to the manifestations of God's spirit. This is why the globe remains in its position in the universe. [I have abbreviated the author's treatise on what he terms spiritual motivations for keeping "earth on track." I have no way of knowing if the author was familiar with Newton's theories about centrifugal forces, gravitation, etc. Even assuming that he had heard of them, the chances are he would have preferred to account for these movements as having been inspired at least also by spiritual considerations rather than as being merely laws of physics. According to the author the reason for the Torah telling us something at this stage which seemed obvious is to explain the fact that spherical earth which is not propped up by a visible force could remain in place throughout the millenia. We are dealing then with gravitation, etc. as a spiritual force. Ed.]
ויכולו השמים והארץ וכל צבאם – הודיע לנו התורה כשם שיש צבא הארץ אשר נבראו בששת ימי בראשית צבא השמים.
על דרך הרמז
ויכלו השמים כו׳ – גוף וראש ותולדותיו.
ויכלו השמים – ביום השישי כלו ונגמרו השמים והארץ כל אשר חפץ י״י לעשות בארח חכמתו היה נגמר, לא חסר דבר. ועל זה יורה שרש ״כלה״ כמו ״ויכל משה את המלאכה״,1 ״ויכל שלמה״2 וגו׳. ״ויכל חירם״3 וגו׳, לא על ההפסק גם בלי גמר מלאכה. ומלת ״השמים״ כמו ״בראשית ברא אלהים את השמים״. וכן ״הארץ״ כמו ״ואת הארץ״4 לא על הרקיע והיבשה לבד שנזכרו ביום השני והשלישי, אלא השמים ושמי השמים וגבוה על גבוה, המרומים והמעונות העליונות, וכן הארץ וכל יסודותיה. ותקון החשך ותהו ובהו, וכן ״וכל צבאם״, צבאות הארץ, הם דגי הים ועוף השמים ובהמה וחיה ורמש והאדם; וצבא השמים הם המאורות והכוכבים וצבאות השמים והמלאכים. גם רמב״ן ז״ל פירש כן שבכלל ״צבאם״ המלאכים ומביא ראיה ״ראיתי את י״י יושב על כסאו, וכל צבא השמים עומד עליו״5 וגו׳, ״יפקוד י״י על צבא המרום במרום״.6 ואמר ז״ל, שבכאן רמז ליצירת המלאכים. ואמר עוד, שגם נפשות האדם צבא השמים הנה, ויפה דִבֵּר.
1. שמות מ, לג.
2. דהי״ב ז, יא.
3. מל״א ז, מ.
4. בראשית א, א.
5. מל״א כב, יט.
6. ישעיה כד, כא.
וכל צבאם – על השמים לבד נאמר, שבארץ אין צבא כי אם בבני אדם רבים הנאספים, ולא בשאר בעלי חיים, ושם לא היו אלא אדם ואשתו.
ויכלו – נשלמו, ולא חסר עוד דבר בבריאה, כי מלת כלה על השלמת המלאכה בלי שום חסרון כמו ויכל משה את המלאכה (שמות מ׳ ל״ג):
וכל צבאם – צבא הארץ שהם דומם, צומח, חי, מדבר, וצבא השמים התחתונים שהם השמש והירח והככבים, וצבא השמים העליונים שהם המלאכים:
ויכלו – כלל שאחר הפרטים, כאומר עם זה נשלמו השמים וגו׳.
וכל צבאם – הכוכבים נקראים צבא השמים, וכאן אומר צבאם על השמים והארץ יחדו, כלומר כל מה שבשמים, וכל מה שבארץ, ונראה שצבא ענינו קבוץ דברים המתיחסים לדבר אחד, וכאן יורה קבוץ כלל הנמצאים המתיחסים לשמים ולארץ.
were completed. A general statement following the particulars, as if to say, “With this, the heaven, etc. were completed.”
and all their host (tseva’am). The stars are called the “host of heaven,” but here tseva’am refers to the heaven and earth together, that is, everything in the heaven and everything in the earth. It seems that tsava (“host”) denotes a group of things that relate to one common thing; here, the word means a group of all existing things relating to the heaven and earth.
ויכלו – השורש ״כלה״ מאחד שתי משמעויות שבמבט ראשון נראות כסותרות זו את זו. ״כלה״ משמעותו להשמד, להאבד, כדוגמת ״וְאַתֶּם בְּנֵי יַעֲקֹב לֹא כְלִיתֶם״ (מלאכי ג, ו); ועם זה, משמעותו להגיע לשלמות העליונה של ההוויה, כדוגמת ״כָּלָה הַבַּיִת לְכָל דְּבָרָיו״ (מלכים א ו, לח). כעין זה מוצאים גם בשורש ״תמם״.
אמת כפולה יש כאן: האחת, כל צורה מושלמת של הוויה דורשת את השבתתה של צורה אחרת של הוויה. אדם (או חפץ) יכול להגיע לשלמותו רק אם מסור הוא לחלוטין למטרה אחת בלבד, תוך עזיבת כל שאר המטרות. המשתדל להיות מושלם בענינים רבים בעת ובעונה אחת, יצליח בכולם רק באופן חלקי. האמת השניה היא, שאין בעולם כליה גמורה. כל השבתה מהוויה אינה אלא יחסית, היא רק שינוי גמור למצב אחר או לצורה אחרת.
התפיסה הבסיסית של ״כלה״ היא לשאוף לקראת מטרה; מכאן ״תכלית״ – מטרה; ״תכלה״ – השאיפה לקראת מטרה. ״לְכָל תִּכְלָה רָאִיתִי קֵץ״ (תהלים קיט, צו), כלומר, יש גבול לכל שאיפה לקראת כל מטרה כל שהיא; אין מטרה שלמענה מותר לו לאדם להקריב כל דבר אחר – אך ״רְחָבָה מִצְוָתְךָ מְאֹד״ (שם) – רק קיום מצוות ה׳ הוא מטרה הכוללת הכל, ודורשת את הכל. ומכאן ״כלה״, להשתוקק למטרה; וכן ״כלי״, כל חפץ המשמש למטרה מסויימת. (״כלח״ הוא הגיל בו נגמרים חיי האדם [השווה איוב ה, כו]. בגיל זה, אדם מחליף חיים בחיים: חיים של העולם הזה שבאו לסופם תמורת חיים מושלמים יותר בעולם הבא.) ״כלה״: להביא למטרה; ״ויכלו״ בפסוקנו: הם הובאו אל המטרה.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם – פסוק זה הוא המאמר המסיים את סיפור מעשה בראשית, והוא מקביל למאמר הפתיחה. תחילת סיפור מעשה בראשית מראה לנו שמים וארץ, והיא מכריזה עליהם: ״בראשית!״ – האלקים ברא את כל אלה מראשית תחילתם. עתה, מראה לנו הסיום שוב שמים וארץ, ומכריז עליהם: ״ויכלו!״ – השמים והארץ הובאו אל הסיום הזה! הם לא היו קיימים מאז ומתמיד, אלא הובאו לידי הוויה; ולפני שהובאו לידי הוויה, הם התקיימו ככוונה במחשבת בוראם. השמים והארץ וכל צבאם היו מקודם רק מחשבה שעלתה בלב הבורא, והוצאת מחשבה זו לפועל הייתה תכלית בריאתם. סיבת מציאות השמים והארץ אינה נמצאת בתוך עצמם. הם אינם הסיבה להוויית עצמם. סברא כזאת מופרכת; היא סותרת את עצמה. סיבת הווייתם נמצאת מחוצה להם. הם אינם תוצאת כח כלשהוא הפועל בצורה עיוורת, אלא מלאכת בריאה של בורא יחיד, אשר בראם בכוונה ובתכלית. ״ויכלו״!
חז״ל מגדירים מושג זה בבהירות גדולה יותר: ״המעשים היו מותחים והולכין״ (בראשית רבה י, ט). כלומר, החומר והכחות שנקראו אל הוויה היו במצב של התפתחות מתמדת, עד שהאלקים קרא: ״ויכלו!״ ושם גבול להתפתחותם. הוא פעל כ״שדי״, היינו, ״שאמר לעולמו די״. ״שאלמלא אמר לשמים וארץ ׳די׳, עד עכשיו היו מותחין והולכין״ (שם מו, ג).
(״כלה״ הוא גם שם נרדף ל״כלא״, ופירושו: לעצור, לרסן, להגביל. כדוגמת: ״לא יכלה ממך״ [בראשית כג, ו]; ״וְאֶת בְּנֵיהֶם כָּלוּ בַבָּיִת״ [שמואל א׳ ו, י]. כל אלה הם שמות בהבדלים קלים לאותו מושג: להעמיד גבול.)
סיום הבריאה, ההשבתה מיצירת בריאות חדשות – הווי אומר, ה״שבת״ הנוכחית של הבריאה – היא התגלות גדולה יותר של הבורא מאשר עצם קיומם של שמים וארץ. אם, כפי שההשקפה החומרנית על העולם לימדה במשך כל הדורות, לידת העולם נבעה מסיבות טבעיות שאינן מיוסדות על מחשבה ורצון חפשי, אילו נולד העולם מכחות הטבע המצויים בו – אם כן מדוע הייתה שבת בבריאה כבר אלפי שנים? מדוע הפסיקו כחות אלה מלפעול ומלברוא בריאות חדשות בכח גדול? למה הסיבה – שעודנה קיימת – הפסיקה לסבב את התוצאה? מה שם קץ לכחה הבורא? הרי עינינו הרואות שדורות על דורות הבריאה כבר הופסקה, והשבת שולטת בעולם. דבר זה מלמדנו, שלשבת הנוכחית קדם מעשה בריאה כל־יכול המכוון למטרה, ושהעולם אינו תוצאה פיסית של כחות טבע עוורים, אלא מעשה מוסרי של בורא בעל חכמה עליונה, רצון חפשי, וכח בלתי מוגבל.
עלינו לדעת, שה״די!״ הכל יכול והשם גבולות, המעיד על מציאות הבורא והאדון, הוטבע לא רק בבריאה ככלל אלא אף בכל פרט ופרט ממנה. חז״ל לוקחים אותנו אל התחומים הנפרדים בבריאה ומראים לנו את הריבוי הגדול הנמצא בה, והמינים הרבים והשונים שבתוך כל סוג; ואת הצורות וההתפתחויות הרבות לאין מספר שנבדלים בדקדוק זו מזו – וגם אלה מגלים את יד הבורא השולטת בבריאה, הקובעת מידה וגבול (בראשית רבה י, ד). הבט השמימה: יש כוכב שגומר את הילוכו בשנים עשר חודש, ויש שגומר את הילוכו בשתים עשרה שנה. יש הגומר בשלושים יום, ויש הגומר בשלושים שנה. ויש גם כוכבים שאינם גומרים את הילוכם אלא בארבע מאות ושמונים שנה. וכן בארץ: כמה שונים הם מיני הצמחים, אך כמה קבועים הם חוקיהם! זה מוציא את פירותיו כל שנה, ואחר רק לשלוש שנים. כל אשר בשמים ובארץ מעיד: כֻלִינוּ! שֵׂכל חפשי ורצון חפשי כל־יכול שולט עלינו, מרסן אותנו בתוך גבולות מסויימים, וכך עושה אותנו לְמה שאנחנו!
״ויכלו!״ כל דבר מוגבל בגודל ובמטרה; כל דבר קיבל את מידתו שנקבעה לו בחומר ובכח, והוקצב זמן להתפתחותו ולסוגה. לולא הבורא הקובע מטרה ומידה על ידי רצונו וכחו השליט, אילו שלטו רק כחות עיוורים של טבע, לא היה העולם בא לכלל הוויה, ואפילו קנה אחד של קש לא היה יוצא.
נמצא ש״ויכולו״ מוחה נגד כל השקפת עולם חומרנית הכופרת במציאות הבורא החפשי. ״ויכולו״ מעיד על בריאת העולם על ידי אלקים חפשי, חכם, וכל יכול.
וכל צבאם – המושג ״צבא״ מופיע גם בהקשר של שלום. כשעם ישראל היו בשלום וחנו סביב למשכן, הם נמנו ל״יוצאי צבא״. הלויים המשרתים בקודש, נקראים: ״כל הבא לצבא צבא לעבוד עבודה באהל מועד״ (במדבר ד, כג). גם הנשים שנאספו להביא את נדבותיהן למלאכת המשכן, נקראו: ״הצֹבאת אשר צבאו פתח אהל מועד״ (שמות לח, ח). דברים אלה מפריכים את ההנחה שהמושג ״צבא״ קשור תמיד למלחמה.
המשמעות הבסיסית של ״צבא״ היא – קיבוץ מספר רב. לא כל המון אנשים נחשב ל״צבא״. השם ״צבא״ שייך רק להמון הנשמע לרצון אדם אחד. לאדם זה יש את השליטה בכחות הגופניים והרוחניים של כל היחידים הנמצאים בצבא, למשך זמן שירותם. נמצא שדעתו ורצונו של העומד בראש הם הם העושים את ההמון ל״צבא״. הצבא הוא המון אנשים הנשמעים לדעתו ורצונו של אדם אחד. על דרך משל ניתן לראות את המון הצבא כגוף המשמש למפקד, אשר לדעתו ורצונו הם נשמעים.
כך ניתן לבאר את הקירבה בין ״צבא״ ל״צבה״. צבה פירושו, לתפוח, להתרחב, לגדול במימדי גוף. המשמעות האחרת של ״צבה״ דומה: להתאוות, להתרחב כדי להשיג דבר מה, להביא משהו לתוך תחום שליטתו, או להרחיב את תחומו עד שהוא משיג את הדבר (השווה ״התאוה״ ו״והתאויתם לכם״). המילה בהרחבה, ״צבי״: נחמד ותאווה לעיניים. (כהצעה בלבד נוכל להוסיף, שאולי ה״צבי״ קיבל את שמו, מתכונת ההתרחבות של עורו, כפי שתיארו חז״ל [גיטין נז.]. ויתכן שגם קלות הצבי ומהירות תנועתו נובעות מטבע עורו.) ״צַוֵה״: להעמיד אדם תחת שליטת רצונך, להעמיד אותו על מעמדו, להפקיד אותו על תפקידו. ״צֹפֶה״: להשקיף על מה שנמצא בתחומו מהנקודה המרכזית. ״צַפֵּה״: להביט ולהמתין עד שדבר מה ייראה בתחומך. משמעות אחרת: לכסות שטח חיצוני של דבר.
כל הנבראים בשמים ובארץ, מהווים יחד ״צבא״ אחד גדול, שנקודת מרכזו היא הבורא והמנהיג, האדון והשולט. הוא המעמיד כל דבר על מעמדו. וכל הדברים צריכים למלא את התפקיד המיועד להם, כל אחד ואחד במקומו הראוי, באמצעות הכחות שניתנו במיוחד לו. התכנית הכללית היא ברוח המנהיג, וכל נברא ממלא את ייעודו רק כשהוא מקיים את החלק שהוא מופקד עליו. מגדול ועד קטן, אין אחד שעומד על מעמדו מתוך מרוּת עצמו או למען עצמו בלבד. כולנו שייכים לצבא האחד והגדול של ה׳. לה׳ הגדולה, הגבורה, העצה, הרצון וכח הצווי; ולנו השמיעה בקולו, החריצות, הנאמנות, ההתלהבות והעמל. לאף אחד אין זכות לגאווה. ההישג הגדול ביותר של היחיד אינו אלא חלק קטן מהכל, אך אפילו הקטן שבמעשיו אינו נאבד ואינו נשכח, ובלבד שהאדם יקיים בנאמנות את ציווי ה״המפקד״ האחד והגדול. אף הפרט הקטן ביותר לא נעלם מעיניו, ואין דבר מיותר או חסר חשיבות בתכנית האלקית. ״הֲלֹא צָבָא לֶאֱנוֹשׁ עֲלֵי אָרֶץ״ (איוב ז, א): בעולם הזה כולנו בשֵירוּת צבאי. ״כָּל יְמֵי צְבָאִי אֲיַחֵל עַד בּוֹא חֲלִיפָתִי״ (שם יד, יד) – עלינו להמתין עד שתבוא חלופתנו, כאשר ה׳ יקרא לנו ויתן לנו תפקיד אחר.
(א-ג) שאלות:
למה אמר ויכלו ולא זכר שם פועלם שמשמע שכלו מעצמם, ואח״כ אמר ויכל אלהים, ואיך אמר ויכל ביום השביעי הלא כלה בששי. ומ״ש וישבות ביום השביעי הוא כפול ומיותר. ומהו הברכה והקדושה, ולמה ברך וקדש אותו הלא לא עשה בו דבר, ומהו הכפל אשר ברא אלהים לעשות.
(א-ב) ויכלו השמים וכו׳ ויכל אלהים – ידוע שה׳ מנהיג את עולמו בשני מיני הנהגות. א) הנהגה טבעיית הקבועה תמיד לפי מה שהטביע בששת ימי בראשית. שעולם כמנהגו נוהג עפ״י החוקים הקבועים ואין להם שום קשר עם מעשה בני אדם ועם השכר והעונש. ב) הנהגה השגחיית. שאז יבטל סדרי הטבע וינהיג לפי המעשים ולפי השכר והעונש. שהגם שלפי חוקי הטבע יחויב, שבאם ימלאו העבים גשם על הארץ יריקו. עת לא יהי׳ הדור זכאים יעצר את השמים ולא יהיה מטר לפי ההנהגה ההשגחיית. והנה ההנהגה הטבעית תתנהג תמיד בלי הפסק. וההשגחה לא תפעול רק לפי מעשה בני אדם אם יהיו זכאים או חוטאים. ההנהגה הטבעיית תרד מלמעלה למטה. וההשגחיית תעלה ממטה למעלה כי היא תתעורר ע״י מעשה בני אדם. ובכל מעשה ששת הימים לא נזכר רק שם אלהים שכבר בארנו גדרו שהוא המודד חוקי הטבע וקבע חוקי סדרי המערכת וטבעי כל המעשים במדה ובמשקל לפי טבעם חק נתן ולא יעבור. אבל אחר שנברא אדם הראשון והתחיל לפעול בכח הבחירה טוב או רע. אז נקבע ההנהגה ההשגחיית שבו יבטל חוקי הטבע וינהיג עולמו אם לחסד אם לשבט לפי מעשה בני אדם ולפי חוקי השכר והעונש. ואז צירף שם הויה לשם אלהים. שכן בפרשה שניה שמדבר מן הנהגה ההשגחיית מיום וא״ו ואילך. כתוב ביום עשות ה׳ אלהים, ששם הויה מורה על ההנהגה השניה הנסיית. ובזה אמר ארץ ושמים, כי הוא העולם מלמטה למעלה. והמשלתי הדבר עפ״י משל, גביר אחד נדב לבו אותו לבנות בית תלמוד ששם ישבו לומדים שיעסקו בתורה בקביעות יומם ולילה. ולמען ימצאו הלומדים טרף חוקם ופרנסתם בנה בתי מלאכה וקבע שם מאשינען רבים עושי מלאכה בצמר ובמשי ואורגי בגדים חטובות אטון מצרים, ומן ריוח המלאכה יתפרנסו הלומדים וימצאו די ספוקם. ובאשר המאשינען יעבדו עבודתם ע״י כח הקיטור בלי הפסק, חשב וספר כמה יש בכחם להרויח בכל יום, וראה כי יספיק הריוח לפרנסתם בעושר מופלג, אבל היה פקודת הנדיב שבעת ירפו הלומדים ידיהם מן הלמוד כן ימעטו עבודת המאשינען וימעט פרנסת הלומדים לפי ערך מה שיתבטלו מלמודם, וידוע שבעת ירצו להעמיד את המאשינען שיפסק כח הקיטור יש פקק קטן שישימו אותו על מקום ששם נכנס הקיטור המסבב את המאשיען ובזה תעמוד המלאכה. וכדוגמא זו ערך ה׳ חוקי הטבע והמערכת שהם סובבים גלילים במערכתם תמיד, ובזה יתן לחם לכל בשר ולכל גויה די מחסורה, וזה מלאכת ההנהגה הטבעיית שנעשה בששת ימי המעשה. אבל מעת שנברא האדם שהיה הכונה שיעבוד את ה׳ וישמור מצותיו, ואז טרף חוקו ולחם כל בשר יקצב לפי המעשה. ובעת ימרה פי ה׳ יעמיד את המערכה והמאשיען הגדול הזה ויצמצם את השפע לפי מעשה בני אדם ולפי עבודתם, והוא הפקק שישים על סבוב הגלגלים והמערכת להעמידם ולהשבית מלאכתם הטבעי ולמודד השפע לפי המעשה. פקק זה הושם בשבת, שבו שם ה׳ הדד והפקק על מוצא מקור שפע המערכת להעמידו ולהשביתו לפי השכר והעונש ולפי ההשגחה. עפ״ז אמר שביום הששי כלו השמים והארץ וכל צבאם, ר״ל אז נשלם סדור הטבע והמערכה שנעשה בששת ימי המעשה, וכלתה המלאכה לפי ערך המלאכה, אבל עדן לא כלתה לפי ערך הפועל שכוונתו שיוכל להשבית המלאכה להמעיט או לרבות השפע לפי ההשגחה והשכר והעונש. ועוד לא עשה הפקק והדד שבו יעמיד את המאשיען הגדול הזה להשבית את מלאכתו הטבעי, שזה נעשה ביום השבת שבו הוסד ההנהגה ההשגחיית ובו נעשה הדד והפקק אשר ישבית מלאכת הטבע וסבובה במערכת. ולכן ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה. שביום השביעי כלה המלאכה גם מצד הפועל וכוונתו. ומפרש במה כלה ביום השביעי שזה ע״י כי שבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה. שאז נברא הפקק והדד שישבית מלאכת הטבע וינהיג מלאכת ההשגחה המודדת השפע לפי המעשה, וע״י שבשבת יסד ההנהגה ההשגחיית שבו ישבית ההנהגה הטבעית, עי״כ בו ביום נשלמה המלאכה מצד הפועל. וזה שהמליצו חז״ל במה שאמרו מה היה העולם חסר מנוחה בא שבת בא מנוחה. ר״ל שהיה חסר הפקק הזה שבו יעמיד את המכונה הגדולה וסבוב המערכת וינוחו ממהלכם כי ינהיג הנהגה אלהית נסיית השגחיית שאז תנוח הטבע מפעולתה וזה נעשה בשבת. וזה קרא מנוחה היינו מנוחת מלאכת הטבע, שלולא השבת לא היה אפשר שינוח סבוב הגלגל לפעמים ושישבית מלאכת הטבע.1
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
[וה״ר נסים כתב בטעם מ״ש וישבות ביום השביעי כי כל נפעל מתנענע ומשתנה, יתנענע עוד גם אחר סור הפועל הרושם בו. שהתרנגולת הרובצת על הביצים לשנות חמרם שילבשו צורת אפרוח, אין ספק שאם תסור התרנגולת מעליהם באמצע זמן המצטרך להיות אפרוח שגם אחרי סורה מעליהם יתנענע חומר הביצים תנועה מה בהשתנותה לקבל צורת האפרוח, ולא תפסק התנועה תיכף בסור הפועל. וכ״ה במ״ב כאשר אמר השם תוצא הארץ תדשא הארץ ישרצו המים. עם היות שהכח האלהי לא הניע כי אם דבר יום ביומו, הארץ היתה מתנענעת מעצמה לא מהנעת הפועל מבחוץ יום או יומים, אבל מיד שנכנס יום השביעי נתן הקב״ה למעשה בראשית טבע נח ושקט ונפסק תנועתם המתחייבת מעצמה. וע״ז אמר ויכלו השמים וכו׳ ויכל ביום השביעי, ר״ל שנשלם ענין התהוותם בששי, אבל לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם, וכלה ה׳ תנועתם ביום השביעי. וכדי שלא נחשוב מ״ש ויכל ביום השביעי שפעל ועשה ביום השביעי דבר, הוצרך לומר וישבות ביום השביעי. והרי״א השיב על דבריו, איך השווה מעשה בראשית להויה הטבעיית, בהויה הטבעיית צריך זמן להכין החומר לכן יתנענע גם אח״כ, לא כן במ״ב שלא נתהוו ע״י הכנת החומר והמשך הזמן, רק ברגע אמר ויהי, וחדלה תנועתם תיכף. ועוד שגם בהויה הטבעיית לא יתנענע החומר מעצמו בסור הפועל רק טרם שתחול הצורה בחומר לא אחר שחלה הצורה, למשל אחר גמר האפרוח תחדל התנועה. ולא שם על לבו כן דעת חז״ל במד׳ (פרשה י׳) ר׳ סימון בשם ריב״ל מכוללים היו המעשים והיו מותחים והולכים. וזה כדבריו של הר״ן. שמ״ש ויכלו השמים היינו שמכוללים היו המעשים. ר״ל שמצד ענין התהוותם היו מכוללים ונגמרים בששי. ומ״ש וישבות ביום השביעי היינו מפני שהיו מותחים והולכים שעדיין לא נשלמה תנועתם שהיו מתנענעים מעצמם שהיו מותחים והולכים וזה השבית בשביעי. ועם העיון נראה שחז״ל לא כונו על התנועה הקלה לבד שיתנענע החומר אחר סור הפועל, רק לדעתם כשאמר ה׳ תדשא הארץ תוצא הארץ לא היה הצווי על שעה אחת בלבד רק שהתנענע תנועה זו בלא הפסק כל ששת ימי המעשה. ולולא השבית ה׳ תנועה זו בשבת היתה, מתנענעה כן לעולם, ורק בשבת השבית זה וחדלה תנועה זו. וע״ז אמר וישבות ביום השביעי, שבששי חדל ה׳ מצוות להארץ להמציא ברואים חדשים. אבל הארץ עדיין לא פסקה מהוציא דשאים ועשבים ונפש חיה מעצמה. וביום השביעי השבית ה׳ תנועה זו, וכן אמר בב״ר (פמ״ד) אני אל שדי ר׳ נתן ור׳ אדא ור׳ ברכיה בשם ר׳ יצחק אני שאמרתי לעולמי די ולשמים די ולארץ די שאלולי שאמרתי להם די עד עכשיו היו נמתחים והולכים, וזה אמר בשביעי, וע״ז אמר וישבות ביום השביעי. וראיתי שיש דעה במדרש (סוף פ״י) חולקת ע״ז וז״ל, ר׳ לוי בשם ר׳ יוסי בר נהוראי כ״ז שהיו ידי קוניהם ממשמשים בהם היו מותחים והולכים, כיון שנחו ידי קוניהם נתן להם נייח, ס״ל שחדלה תנועתם תיכף כשסרו ידי הפועל ולא התנענעו אח״כ מעצמם, וזה כדעת הרי״א].
_
ויכלו: תרגם אונקלוס ״ואשתכללו״, שהיתה הבריאה ביפיה ובהידורה מה שאין למעלה ממנו1. וזה הפסוק הוא הקדמה וטעם למה שכתב בפסוק ג׳ ״ויברך אלהים את יום השביעי״, דמשום הכי בירך אותו יום משום שמצא הקב״ה כביכול נחת רוח בעולמו ביום השביעי, על כן ברכו2. כמו שדרך אדם, ביום שרואה בנין מפואר3, ושמח, באותו יום עושהו יום טובה תמיד בכל שנה, כך מצא העולם חן בעיני ה׳ ביום השביעי משום הכי ״ויברך... אותו״4. והיינו דכתיב ״וכל צבאם״ ודרשו במסכת ר״ה (יא,א) ׳וכל צביונם׳5, דבאותה שעה היו כל המינים באופן היותר משובח שאפשר.
1. והביא רבינו (בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות – שאילתא א׳) ראיה לכך משמות רבה (כט,ו), וז״ל: עטרתי כל מה שעשיתי, שנאמר ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם״. וכך פירשו כל מפרשי האונקלוס.
2. ולפי״ז ״כי בו שבת מכל מלאכתו״, ה-״כי״ הוא טעם רק ל״ויקדש״, ולא ל״ויברך״, ועיין להלן.
3. אף שאיננו ביתו שלו.
4. ועיין בדברי רבינו בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות (שאילתא א׳).
5. דאמר ר׳ יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, לדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר ״ויכולו השמים והארץ וכל צבאם״, אל תיקרי ״צבאם״ אלא ״צביונם״. רש״י: בצביונם – בטעם כל אחד ואחד ובדפוס כל אחד ואחד.
וכל צבאם – ברואיהם שיש להם צבא וזמן קבוע מתי יתהוו ומה ימשך זמן הויתם ושמושם ומתי יאבדו; ואולי מקור צבא הוא צו-בא.
ויכלו השמים והארץ וכל צבאם – פסוקים אלה מוסיפים לתיאור מעשה בראשית מעין סיום חגיגי, שבו מסופר על שביתת ה׳ ביום השביעי בסגנון הדומה לסגנון הכתוב בספרו על בריאת האדם (לעיל א׳:כ״ז). כל ענין וענין נאמר במשפט העומד ברשות עצמו. א) כל הבריאה כולה עמדה בשלמותה (פסוק א׳); ב) היה זה ביום השביעי (פסוק ב׳/א); ביום זה שבת ה׳ ממלאכתו (פסוק ב׳/ב); ה׳ ברך וקדש יום זה (פסוק ג׳/א); ברכה וקידוש אלה — סיבתם דוקא בכך שה׳ שבת ביום זה. (פסוק ג׳/ב).
ויכלו – לא נאמר כי שמים וארץ הושלמו אלא ״ויכלו״, כלומר הם עמדו בשלמותם. ואכן זוהי משמעות הפועל כלה בכל מקום, כגון ״ויכל יעקב לצות את בניו״ (להלן מ״ט:ל״ג), ״ויכל משה את המלאכה״ (שמות מ׳:ל״ג), ועוד רבים כאלה.
השמים והארץ וכל־צבאם – הרי זה מה שנקרא לעיל (בראשית א׳:א׳) ״השמים והארץ״. צבא השמים הם שמש, ירח והכוכבים (השווה דברים ד׳:י״ט) וגם צבא המלאכים (מלכים א כ״ב:י״ט), כשעל בריאתם של הללו לא מסופר לעיל רק משום שמדובר שם בנבראים הנראים לעין אנוש בלבד. צורת הרבים של ״צבאם״ מוסבת על שמים וארץ גם יחד, אולם השווה נחמיה ט׳:ו׳.
ויכלו – אמר רב המנונא, כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכלו, מעלה עליו הכתוב כאלו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית, שנאמר ויכלו השמים, תקרא ויכולו אלא ויכלו.1 (שבת קי״ט:)
וכל צבאם – א״ר יהושע בן לוי, כל מעשה בראשית בקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונם נבראו,2 שנא׳ ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, אל תקרא צבאם אלא צביונם.3 (ר״ה י״א.)
1. פירש״י ויכלו – הקב״ה וזה, שמספר בשבחו של מקום, עכ״ל. וטעם הדיוק כנראה הוא משום דהלשון ויכלו חסר ו׳ מורה לפעמים עפ״י הכתיב גם על כליה והפסד, ומלשון ויכלו בחיר״ק כמו עד כלותם (שמואל א ט״ו), ועוזבי ה׳ יכלו (ישעיהו א׳), וא״כ הוי המשמעות כאן שאפסו תמו השמים והארץ וכו׳, ולכן מפרש כמו יש אם למסורת וַיְכִלוּ, דקאי על הפועלים שגמרו בריאת השמים והארץ וכו׳, וכמו ויכלו לנחל את הארץ, ויכלו מחלק את הארץ (יהושע י״ט). וענין השיתוף בזה נראה הכונה, דכיון דאומר שכל מעשה בראשית נגמרו הרי הוא מודה שלא חסר הקב״ה בעולמו כלום, א״כ נעשה כשותף בזה בהודאת הקב״ה גם הוא, שאף הוא מעיד בתורה על גמר הבריאה בששת ימי בראשית, וע׳ בחא״ג.
2. בקומתן פירושו שמיד היו ראויים לתעודתן כמו עץ פרי היה ראוי לטעון פרי מיד, ובצביונם הוא ענין יופי והדור, מלשון צבי ותפארה, כמו לעטרת צבי (ישעיהו כ״ח), וע׳ באות הבא. ולדעתן – ששאלן אם רצונם להברא, וע״ע באות הסמוך.
3. יתכן דמדייק משום דלפי חקי הלשון הי׳ צ״ל וכל צבאותיהם, ולשון צבאם משמע שצבא אחד לשמים ולארץ ובאמת הלא שונים הן, ולכן דריש ע״ד אסמכתא וכל צביונם. והנה לא נתבאר מאין דריש מכאן עוד קומתן ולדעתן, ואפשר לומר דבענין צביונם כלול הכל, דאחרי דבאור מלת צביונם הוא מלשון צבי ופאר כמש״כ, ואם לא היו בקומתן אין בהם הדור, וכן כלול במלת צבאם – רצונם, כי שרש צבא בארמית ענינו רצון והסכם כמבואר כ״פ בס׳ דניאל (ד׳ – ז׳) הוה צבא, אדין צבית ליצבא, ועוד. –
ומה שכתבנו דדריש צבאם מלשון צבי ותפארה, נראה להביא ראי׳ לזה ולפרש עם זה הלשון מראות הצבאות [ס״פ ויקהל] שענינו המראות שהיו הנשים מקשטות ומפארות עצמן בהם. ועיי״ש ברש״י שפי׳ צבאות מלשון צבא וקיבוץ, ואינו פי׳ מרווח, ולפי מש״כ יתבאר היטב.
ומה שכתבנו דדריש צבאם מלשון צבי ותפארה, נראה להביא ראי׳ לזה ולפרש עם זה הלשון מראות הצבאות [ס״פ ויקהל] שענינו המראות שהיו הנשים מקשטות ומפארות עצמן בהם. ועיי״ש ברש״י שפי׳ צבאות מלשון צבא וקיבוץ, ואינו פי׳ מרווח, ולפי מש״כ יתבאר היטב.
הכל
(ב) וַיְכַ֤ל אֱלֹהִים֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֣ר עָשָׂ֑ה וַיִּשְׁבֹּת֙ בַּיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י מִכׇּל־מְלַאכְתּ֖וֹ אֲשֶׁ֥ר עָשָֽׂה׃
On the seventh day, God completed1 His work that He had done, and on the seventh day, He ceased2 from all His work that He had done.
1. completed | וַיְכַל – Cf. Shadal who translates: "had (previously) completed". As such, the verse is not implying that some work took place on the seventh day itself, but instead stating that, by then, it had been completed. Compare the Septuagint, Samaritan, and Peshitta texts who read "On the sixth day, God completed..."
2. He ceased | וַיִּשְׁבֹּת – See Radak and Shadal, as per the word's usage in Bereshit 8:22 and Shemot 12:15. Alternatively: "He rested." The former translation obviates the theological problem of God needing to rest.
[כו] 1ויכל אלהים ביום השביעי וחמד ה׳ ביומא שביעאה. (תרגום ירושלמי)
[כז] 2שאילתא דמחייבין בית ישראל למינח ביומא דשבתא דכד ברייה הקדוש ברוך הוא לעלמיה ברייה בשיתא יומין ונח ביומא דשבתא ברכיה וקדשיה כמאן דבנא ביתא וגמר לעבידתיה ועביד יומא טבא כך אמרי אינשי כילול בתי דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי ואומר רחמנא נוחו ביומא דשבתא כי היכי דנחי ביה אנא דכתיב (שמות כ׳:י׳) וינח ביום השביעי על כן ברך ה׳. (תנחומא בראשית א״ב)
[כח] 3את מוצא השבת והמילה מדיינות זו את זו, אמר השבת אני גדולה ממך שבי ״שכלל״ עליונים ותחתונים שנאמר ויכל א׳ וגו׳. (ילמדנו)
[כט] 4כ נ״ח באורייתא דתלת זיינין: ויכל, מלאכתו בתרא, זכר ונקבה, ויזכר אלהים את נח, ויזכר אלהים את אברהם, ויזכר דרחל, ברכת אביך, וילכו גם אחיו. (ספר התגין)
[ל] 5מלאכתו, אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, מניין לאבות מלאכות מן התורה כו׳ כנגד ארבעים חסר אחת מלאכה שכתוב בתורה, כו׳ בעי דא מילתא (בראשית ל״ט:י״א) ויבוא הביתה לעשות מלאכתו מנהון, ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה מנהון. (ירושלמי שבת פ״ז ה״ב)
[לא] 6מלאכתו, אתמהא, לא כן אמר ר׳ ברכי׳ בשם ר״ס לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו ואת אומר מכל מלאכתו אתמהא, אלא להפרע מן הרשעים שהן מאבדים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה. וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימים את העולם שנברא כולו בעמל וביגיעה, ומה נברא בו לאחר ששבת, שאנן ונחת שלוה והשקט, ר״ל בשם ריב״נ כל זמן שהיו ידי קוניהם ממשמשין בהם היו מותחין והולכין כיון שנחו ידי קוניהם מהן ניתן להם נחה וינח לעולמו ביום השביעי, א״ר אבא בו״ד בשעה שהוא עושה אסטאטיבא אינו נותן דונטיבא ובשעה שהוא נותן דונטיבא אינו עושה אסטאטיבא אבל הקב״ה עשה אסטאטיבא ונתן דונטיבא וישבות ויברך. (בראשית רבה י)
[לב] 7גדולה היא השבת שאסר בה את המלאכה שהיא חביבה לפניו שהרי ברא את עולמו במאמר לא ביגיעה ולא בעמל וקרא את בריאת העולם מלאכה שנא׳ ויכל א׳ ביום השביעי מלאכתו - (בראשית ב׳:ב׳-ג׳) כי בו שבת מכל מלאכתו. - (מדרש תנאים דברים ה׳:י״ד)
[לג] 8ויכל אלהים ביום השביעי. כו׳ ברא יום שביעי לא נאמר בו מלאכה ולא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר שהוא שמור לדורות שנאמר (זכריה י״ד:ז׳) והיה יום אחד הוא יודע לה׳ לא יום ולא לילה למה הדבר דומה לאחד שהיה לו כלי חמדה ורצה להנחילה לבנו העובד אותו כך הקב״ה יום שבת מנוחה וקדושה שהיה לפניו רצה להנחילה לישראל. (פרקי דר״א פי״ח.)
[לד] 9וישבות ב׳ חסרים וסי׳ וישבת ביום השביעי, וישבת המן (יהושע ה׳:י״ב). (מסורה גדולה)
[לה] 10ויכל אלהים ביום השביעי וכי ביום השביעי כלה והלא הכל נברא בששת ימי בראשית ומה ת״ל ויכל אלהים ביום השביעי אלא אלו י׳ דברים שנבראו בין השמשות ואלו הן פי הארץ ופי הבאר ופי האתון והקשת והמן והמטה והשמיר והכתב והמכתב והלוחות עלה בהן מחשבה ליברות בין השמשות בין יום ששי ובין יום שביעי מכאן אמרו חכמים ביה״ש ספק הוא אם הוא מן היום אם מן הלילה ודנין בו להחמיר בכל מקום. (מדרש הגדול בראשית.)
[לו] 11ד״א וישבת מאי וישבת ששבת מן הדיבור שבכל יום ויום היה אומר יהי כך ויהי כך, ובשבת שלמו מעשה ופסק הדיבור, ומניין שהשתיקה מן הדיבור קרויה שביתה שנאמר וישבתו שלשת האנשים מענות את איוב (איוב ל״ב:א׳). (מדרש הגדול בראשית)
[לז] ת״ח בשית יומין ברא קב״ה עלמא וכל יומא ויומא גלי עבידתיה ויהב חיליה בההוא יומא כו׳ וכל עבידתייהו דכלהו בין יומין קדמאין ובין יומין בתראין הוו תליין ביומא דשבתא הה״ד ויכל אלהים ביום השביעי דא שבת. (זח״א ה:)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳ מאמר רמה. רסג. ריא. ריב. תקכו. חק״ז סז: פד. ק. קנ.
1. לפנינו בתרגום ירושלמי ליתא, רק הרבה ראשונים בספריהם הביאו זאת בשם התרגום ירושלמי, א) בס׳ האורה לרש״י ח״ב סי׳ ס״ג חמדת ימים אותו קראת. היכן נקרא שבת חמדה שנאמר ויכל א׳ ביום השביעי בתרגום ירושלמי וחמיד ה׳ ביומא שביעאה, ב) במחזור ויטרי סי׳ ק״ג לאחר שהביא לשון הנ״ל סיים דאין ויכל אלא לשון חימוד וכן הוא אומר נכספה גם כלתה נפשי, ג) בארחות חיים להרא״ה בתפלות שבת, ד) אבודרהם הל׳ שבת, ה) בהמנהיג הל׳ שבת סי׳ נ״ו, ו) תולדות יצחק עה״ת ס׳ בראשית, ז) בס׳ הקנה ד״ק נט: (ושמה בתוה״ד כותב ותרגום ירושלמי הוא יונתן בן עוזיאל ואכמ״ל), ח) בעל הטורים, ט) ברקנטי ס׳ בראשית כ׳ בתרגום ירושלמי וחמיד שלא להורות שביום השביעי נעשה דבר, י) האברבנאל כאן וגם הוא מעיר כמו הרקנטי. - ובס׳ הפרדס לרש״י כ׳ פי׳ זה סתם לא בשם תרגום ירושלמי וכ״ה בסדור רש״י סי׳ תע״ז אך נראה שנשמט איזה תיבות וכמ״ש בס׳ האורה ומחזור ויטרי מדויק, וכלשון הפרדס הביא גם בשבלי הלקט סי׳ ע״ו ובתניא רבתי סי׳ ט״ו. וכן בם׳ צרור המור. ואולי מקור דבריהם מהמבואר במדבר רבה לעיל אות י״א אין ויכלו אלא לשון תאוה עי״ש וראיתי לידידי הגאון הרב ר׳ חיים העליר שליט״א בקונטרס על התרגום ירושלמי עה״ת שכוון מעצמו לדברי הרקנטי והאברבנאל, כן מה שהעיר מדברי הפרדס שכ׳ לבאר כן מדעתו כ״כ שבדברי האורה ומחז״ו מפורש כ׳ בשם תרגום, ובודאי דבהפרדס חסר כמש״ל, ומביא שם דבתרגום ירושלמי כת״י פריז נמצא באמת לשון זה. גם הרשב״א והרדב״ז הביאו זאת.
2. מאמר זה איתא גם בשאילתות רב אחאי גאון ריש פ׳ בראשית באיזה שינויים. וגמר ליה לעבידתיה עביד הילולא חד יומא כדאמרי אינשי הילול בתי, ולפנינו הגירסא ״כילול״ בתי ובהעמק שאלה מפרש דהכוונה בתנחומא כמו בשאלתות דמי שבונה בית וגומרו עביד הילולא דבתי וראי׳ מויכל כפשוטו שגמרו בשבת. - דלא כהרד״ל שמפרש דהראי׳ מויכלו לפי גירסת התנחומא כליל בתי מלשון כלילה ועטרה. ולפמש״ל בביאור אות ט. יש לה״ר מכמה מקומות לדברי הרד״ל, ועי׳ לעיל מאמר יג. אין ויכלו אלא לשון חנוכה.
3. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני בסוף הספר הנדפס בשנת רפ״ו בשם קונטרס אחרון ממדרש ילמדנו, ונדפס בבהמ״ד ח״ו. ועי׳ באסת״ר ז׳ ביום השבת הפיל פור עמד שרו לפני הקב״ה ואמר לפניו רבש״ע יום שבת בו נגמרו כל מעשיך ״ונשתכללו״ הה״ד ויכל א׳, אם אתה מבקש לעקר אותם עקור את השבת ובטל אותה ואח״כ אתה מכלה אותם וכו׳ וראה מ״ש לעיל אות ט׳ בביאור.
4. כ נ״ח, חמשים ושמנה תיבות יש בתורה אשר אות כ׳ שבהם צריכה להיות כתובה בשלשה תגין. ובמאמר זה מובאים התיבות מספר בראשית. צורת האותיות נדפס בסוף הספר.
5. מלאכתו אשר עשה, מיבעיא לי׳ אם הוא ממנינא דארבעים דמלאכה ממש היא או דלמא דשלים עבידתיה דלא שייך בו ית׳ מלאכה. (ק״ע). וברבנו חננאל שבת מ״ט מבאר החשבון דל״ט מלאכות שכתוב בתורה כותב כשתוציא ג׳ מלאכות הכתובים בויכלו. וברמב״ן ורשב״א הביאו דבריו והוסיפו מפני שאינם ציווי. ובשו״ת הרדב״ז כ׳ משום בדבר ה׳ שטים נעשו ומשה״כ לא הוו במנינא, ולפ״ז נראה דהאיבעיא הוא על ג׳ מלאכתו דכתיבי בקראי. (ועי׳ בראב״ן סי׳ ש״נ מבאר בפרטות החשבון של ל״ט), וטעם האיבעי. יש לפרש דתלוי בהפי׳ בפסוק ויכל מובא לעיל מאמר כ״ד. דלרשב״י דקאי על מלאכת יום ששי א״כ שפיר צריך לחשוב אותו כמנין מלאכות שבתורה משא״כ לגניבא ורבנן דמפרשי דבריאת יום מנוחה זה הי׳ גמר מלאכתו במעשה בראשית א״כ מלאכתו דכתיב כאן אין לו שום דמיון לכל שאר מלאכה בתורה דמלאכתו זה כולל גם יום מנוחה ואין לו לחשוב בכלל ארבעים מלאכות - ועפ״ז י״ל דבדיוק נקט רק מלאכתו הראשון דע״ז שייך הספק כמ״ש משא״כ על השאר. וי״ל עוד עפמ״ש לעיל פ״א מאמר ר״ז ולקמן אות לא. ואין כאן מקומו להאריך.
6. תוכן דרש זה מבואר בב״ר פ״ג ופי״ב ופכ״ז ומדרש תהלים פ׳ קמ״ח ומכלתא יתרו וראה מה שציינתי לעיל פרשה א׳ מאמר ר״ז. ולפ״מ דמבואר במחזור ויטרי ובשבלי הלקט בתפלות שבת דלא גרסי ליתן שכר טוב לצדיקים וכו׳ יש לה״ר להביאור שכתבתי שם עפ״ד היפ״ת. וא״ל. עי׳ לקמן אות ל״ב. אסטאטיבא מקום מעמד ומנוחה. דונטיבא מתנות שמחלק המלך בשעה שיוצא למלחמה. - פי׳ כי בו״ד נותן מתנה רק בעד עמל ויגיעה, והקב״ה נותן ברכה גם בעת השביתה. (יפ״ת)
7. ראה לעיל אות ל״א בביאור.
8. לא נאמר בו מלאכה. כלומר שלא נברא בו שום דבר. ולא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר. - לעיל פ״א מאמר ת״ל הבאתי דברי המדרש תהלים פ׳ צ״ב דמשום זה לא נאמר ויהי ערב ויהי בקר בשבת משום דלא הי׳ בו ערב כלל דל״ו שעות שימשה אותה אורה כמבואר בירושלמי וב״ר עי״ש וכ״כ הראשונים עי׳ חזקוני ובפי׳ הרע״ב כאן וראיתי באחרונים הביאו בשם מדרש למה לא כתיב ביום השבת ויהי ערב ויהי בקר, מפני שנשים חייבות בקידוש היום דבר תורה ע״כ וכנראה מדרש זה מפי השמועה נאמר ולא נמצא בשום מקום וכמו הרבה מאמרי פליאה אשר נאמרו מפי אחרונים לחדודא והבאים אחריהם כינו זאת על שם מדרש פליאה. ובמבוא לספרי כ׳ מזה ואכ״מ.
9. יש לרמז בדברי המסרה עפמ״ש החזקוני דשביתה דכתיב בשבת אינו לשון מנוחה שהרי לא בטורח ברא אלא רק לשון הפסקה כמו וישבות המן. וראה לקמן מאמר לו.
10. מקור דרש זה הוא בתרגום יונתן ב״ע פ״ב שכתב ושלים ה׳ ביומא שביעאה עבידתיה דעבד ״ועישרתיה עסקין דברא ביני שמשתא״, ואינו מובן לכאורה מאי בעי בזה ולפ״ד המדרש הגדול מבואר דבא לפרש לשון ביום השביעי. וע׳ לעיל מאמר כד. בביאור באריכות. וראה שבת לד: לענין בה״ש.
11. ראה בירושלמי פט״ו דשבת, שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר ועי׳ מ״ש לבאר ענין זה באריכות לעיל פ״א מאמר שס״א. וכל המאמר הנ״ל ממדרש הגדול מבואר במו״נ ח״א פס״ז, ובכ״ז הבאתיו יען כי יש לזה מקור מירושלמי ואולי הי׳ לפניהם גם באיזה מדרש ועי׳ לעיל אות לד.
וְשֵׁיצִי יְיָ בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה עֲבִידְתֵיהּ דַּעֲבַד וְנָח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה מִכָּל עֲבִידְתֵיהּ דַּעֲבַד.
Hashem completed by the seventh day His work which He had made, and He abstained on the seventh day from all His work which He had made.
כִּלָּה, כָּלָה – שֵׁיצִי, שְׁלִים
א. כִּלָּה (מבניין פִּעֵל) או כָּלָה (פָּעַל) במשמע נִגְמַר, תַּם, אָפַס מתורגם ״שצה״ וגם ״שלים״: כאן תרגם ״ויכל אלהים״ – ״וְשֵׁיצִי ה׳ ״ וכן עוד ״ויכל משה את המלאכה״ (שמות מ לג) ״וְשֵׁיצִי מֹשֶׁה״, ״כאשר כִּלָּה לדבר אל אברהם״ (בראשית יח לג) ״כַּד שֵׁיצִי לְמַלָּלָא״. כנגד זאת ״כַּלּוּ מעשיכם״ (שמות ה יג) ״אַשְׁלִימוּ עֲבִידַתְכוֹן״, ״מדוע לא כִלִּיתֶם חָקְכֶם״ (שמות ה יד) ״מָדֵין לָא אַשְׁלֵימְתּוּן״, מהו הכלל בדבר? לדעת ״נפש הגר״ ההבחנה היא תחבירית1:
שֵׁיצִי מתרגם על הפועֵל שכלה וגמר פעולתו: ״ויכל אלהים״ – ״וְשֵׁיצִי ה׳ ״. שְׁלִים מתרגם על גמר הדבר כמו ״ויכלו המים מן החמת״ (בראשית כא טו) ״וּשְׁלִימוּ מַיָּא״.
וראיה על זה שעל ״ויכל משה את המלאכה״ תרגם ״וְשֵׁיצִי מֹשֶׁה״, דקאי על הפועֵל, משה. ושם גופא ״וַתֵּכֶל כל עֲבֹדַת משכן אהל מועד״ (שמות לט לב) תרגם ״וּשְׁלֵימַת כָּל עֲבִידַת מַשְׁכְּנָא מַשְׁכַּן זִמְנָא״, דזה קאי על הפעולה – תרגם שְׁלִים.
כלומר רק כִּלָּה או כָּלָה המתייחס למושא מתורגם ״שלים״ כמו ״ויכלו המים מן החמת״ (בראשית כא טו) ״וּשְׁלִימוּ מַיָּא״. לכן גם ״וַיִּתֹּם הכסף מארץ מצרים״ (בראשית מז טו) ״וּשְׁלִים כַּסְפָּא״ כי הוא מוסב למושא (הכסף).2 אבל כִּלָּה המוסב לנושא (״הַפּוֹעֵל״) מתורגם ״שצה״ כגון, ״ויכל אלהים ביום השביעי״ – ״וְשֵׁיצִי ה׳ בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה״, וכמוהו ״עד כַּלֹּתוֹ אֹתך מעל האדמה״ (דברים כח כא) ״עַד דִּישֵׁיצֵי יָתָךְ״, שהרי ״ויכל״ וגם ״כַּלֹּתוֹ״ מוסבים לנושא, הקב״ה.3
אבל בתרגום ירושלמי ״ויכל אלהים״ – ״וְחַמִיד ה׳ ״.4 ומכאן נתפרש בבית מדרשו של רש״י ״חמדת ימים אותו קראת״5:
היכן נקראת שבת חמדת ימים? שנאמר וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי ואין וַיְכַל אלא לשון חימוד וגם הוא אומר נִכְסְפָה וְגַם כָּלְתָה נַפְשִׁי (תהלים פד ג). ״חמדת ימים אותו קראת״ שנאמר וַיְכַל אֱלֹהִים ומתרגם בירושלמי ״וְחַמִיד״.
דלות הלשון הארמית
ב. ״מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה״ – ״עֲבִידְתֵּיהּ דַּעֲבַד״. אף על פי ש״מלאכתו״ ו״עשה״ הם משני שורשים, מחמת דלות הלשון הארמית הוצרך לתרגם את שניהם בשורש משותף: ״עֲבִידְתֵּיהּ דַּעֲבַד״. ואולם בדרך כלל הוא שומר על נאמנות סגנונית ומתרגם בפועל משותף רק כאשר הוא כך גם בכתוב, השווה: ״עֲבֹדַת עֲבֹדָה״ (במדבר ד מז) ״פּוּלְחַן פּוּלְחָנָא״, אבל ״מְלֶאכֶת עֲבֹדָה״ (ויקרא כג ז) ״עֲבִידַת פּוּלְחַן״.6
1. חלק ב, מבוא, עמ׳ 21.
2. וכמוהו ״כי אָפֵס כסף״ (בראשית מז טו) ״אֲרֵי שְׁלִים כַּסְפָּא״.
3. כתב ״מתורגמן״ (ערך שצה): ״רוב לשון השמדה מתורגם בלשון שיצאה״. השווה, ״ונשמדתי אני וביתי״ (בראשית לד יח) ״וְאַשְׁתֵּיצֵי אֲנָא וַאֲנָשׁ בֵּיתִי״, ״ונכרתה הנפש הַהִוא״ (בראשית יז יד) ״וְיִשְׁתֵּיצֵי אֱנָשָׁא הַהוּא״, ״וַתִּכָּחֵד מן הארץ״ (שמות ט טו) ״וְאִשְׁתֵּיצִיתָא מִן אַרְעָא״, ״יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ״ (שמות טו ז) ״שֵׁיצֵינּוּן כְּנוּרָא לְקַשָּׁא״. וראה ״ערוך השלם״ (ערך שץ 3) שגזר שֵׁיצִי מבנין שַפְעֵל של פועל יָצָא ומשמעו ״כליה וגמירה״.
עוד לתרגומי ״כלה״ עיין ״את קברו לא יכלה ממך״ (בראשית כג ו) ״לָא יַכְלֵי (ח״נ: יִמְנַע) מִינָּךְ״, ״עד אם כלו לשתות״ (בראשית כד יט) ״עַד דִּיסַפְּקוּן לְמִשְׁתֵּי״, ״ותכל תלונותם מעלי״ (במדבר יז כה) ״וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן מִן קֳדָמַי״.
עוד לתרגומי ״כלה״ עיין ״את קברו לא יכלה ממך״ (בראשית כג ו) ״לָא יַכְלֵי (ח״נ: יִמְנַע) מִינָּךְ״, ״עד אם כלו לשתות״ (בראשית כד יט) ״עַד דִּיסַפְּקוּן לְמִשְׁתֵּי״, ״ותכל תלונותם מעלי״ (במדבר יז כה) ״וִיסוּפָן תּוּרְעֲמָתְהוֹן מִן קֳדָמַי״.
4. לנוסח ״וחמיד״ שאינו מופיע בדפוסים מצויים ראה במהדורות של מ׳ גינזבורגר (תרגום ירושלמי לתורה [=תרגום הקטעים], ברלין תרנ״ח) ומ׳ קליין (תרגום הקטעים, רומא 1980).
5. סידור רש״י עמ׳ 241, וכן במחזור ויטרי עמ׳ 82.
6. כמבואר לעיל בפסוק ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״. לתרגומי ״מלאכה״ ראה בספרי ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 195 – 207. וראה שם עמ׳ 199 לפתרון נוסחי ״עבידא״, ״עבידתא״ או ״עיבידתא״. שתי הסטיות בתרגום ״מלאכה״ – ״ויבא הביתה לעשות מלאכתו״ (בראשית לט יא) ״למבדק בכתביה חושבניה״, ״במלאכת רעהו״ (שמות כב ז)) ״במה דמסר ליה חבריה״ – יתבארו במקומם.
ואשלם ממריה די״י ביומ׳ שביעיאא עיבידתיה די ברא והוה שבא ונייח קדמוי ביומא שביעיא מן כל עבדתיה די ברא.ב
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שביעיא״) גם נוסח חילופי: ״שביעאה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״והוה שבא ... די ברא״) נוסח אחר: ״עבד ואיתניח ביומא שביעאה מכל עבדתיה די עבד״.
ושלים אלקים ביומא שביעא׳ עיבידתיה דעבד ועישרתי עיסקין דברא ביני שימשתא ונח ביומא שביעאה מכל עיבידתיה דעבד.
And the Lord had finished by the Seventh Day the work which He had wrought, and the ten formations which He had created between the suns;a and He rested the Seventh Day from all His works which He had performed.
a. Beini shimshetha. See Castel, Lex., col 3784, and compare Exodus 12:6: "from evening to evening."
[ח] וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וגו׳ – אָמַר רַבִּי חֲנִינָא מְשָׁכַנִּי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן רַבִּי יוֹסֵי אֵצֶל פּוּנְדָק אֶחָד וְאָמַר לִי כָּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת. רַבִּי יִרְמְיָה וְרַבִּי אַחָא אָמְרֵי רַבִּי יוֹחָנָן מַקְשֵׁי כָּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל שַׁבָּת בְּעֶרֶב שַׁבָּת, אֶתְמְהָא. וְלָא צָרִיךְ מַקְשֵׁי, דְּהָא חַמָּרַיָא הֲווֹ סָלְקִין מִן עֲרָב לְצִפּוֹרִין, וַהֲווֹ אָמְרִין כְּבָר שָׁבַת רַבִּי חֲנִינָא בֶּן דּוֹסָא בְּעִירוֹ. וְאִי בָּעִית מַקְשְׁיָא עַל הָדָא קַשְׁיָא, דְּאָמַר רַבִּי חֲנִינָא מְשָׁכַנִּי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי אֵצֶל פֻּנְדָּק אֶחָד, וְאָמַר לִי כָּאן הִתְפַּלֵּל אַבָּא שֶׁל אַחַר שַׁבָּת בְּשַׁבָּת.
אָמַר רַבִּי אַבָּא אַף עַל דָּא לָא הֲוֵי צָרִיךְ לְמִקְשֵׁי, דְּהָא רַבִּי הֲוָה יָתֵיב וְדָרַשׁ וַהֲוָה אָמַר לְאַבָּא יוּדָן אֲמוֹרֵיהּ אַכְרוֹז קוֹמֵי דְּצִבּוּרָא, יִצְלוּן דְּחוֹלָא עַד יוֹמָא קָאֵים.
[ט] רַבִּי שָׁאֲלֵיהּ לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי, אֲמַר לֵיהּ שָׁמַעְתָּ מֵאָבִיךָ מַהוּ וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, אֶתְמְהָא. אֶלָּא כָּזֶה שֶׁהוּא מַכֶּה בְּקוּרְנָס עַל גַּבֵּי הַסַּדָּן, הִגְבִּיהָהּ מִבְּעוֹד יוֹם וְהוֹרִידָהּ מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי בָּשָׂר וָדָם שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לֹא עִתָּיו וְלֹא רְגָעָיו וְלֹא שְׁעוֹתָיו, הוּא מוֹסִיף מֵחֹל עַל הַקֹּדֶשׁ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא יוֹדֵעַ רְגָעָיו וְעִתָּיו וּשְׁעוֹתָיו, נִכְנַס בּוֹ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה. גְּנִיבָא וְרַבָּנָן, גְּנִיבָא אָמַר מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ חֻפָּה, וְצִיְּירָהּ וְכִיְּירָהּ, וּמָה הָיְתָה חֲסֵרָה, כַּלָּה שֶׁתִּכָּנֵס לְתוֹכָהּ. כָּךְ מֶה הָיָה הָעוֹלָם חָסֵר, שַׁבָּת. רַבָּנָן אָמְרֵי מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָשׂוּ לוֹ טַבַּעַת, מֶה הָיְתָה חֲסֵרָה, חוֹתָם. כָּךְ מֶה הָיָה הָעוֹלָם חָסֵר, שַׁבָּת. וְזֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ, וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וַיִּשְׁבּוֹת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי. תַּלְמַי הַמֶּלֶךְ שָׁאַל אֶת הַזְּקֵנִים בְּרוֹמִי, בְּכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹלָמוֹ, אָמְרוּ לוֹ לְשִׁשָּׁה יָמִים. אָמַר לָהֶם וּמֵאוֹתָהּ שָׁעָה גֵּיהִנֹּם נִסּוֹקֶת לָרְשָׁעִים, אוֹי לָעוֹלָם מִדִּינָיו. מְלַאכְתּוֹ, לֹא כֵן אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן, לֹא בְּעָמָל וְלֹא בִּיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, וְאַתְּ אוֹמֵר מִכָּל מְלַאכְתּוֹ, אֶתְמְהָה. אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁהֵן מְאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא כֻּלּוֹ בְּעָמָל וּבִיגִיעָה. וְלִתֵּן שָׂכָר טוֹב לַצַּדִּיקִים שֶׁהֵן מְקַיְמִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא כֻּלּוֹ בְּעָמָל וּבִיגִיעָה. וּמַה נִּבְרָא בוֹ לְאַחַר שֶׁשָּׁבַת, שַׁאֲנָן, וְנַחַת, שַׁלְוָה, וְהַשְׁקֵט. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן רַבִּי נְהוֹרָאי, כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יְדֵי קוֹנֵיהֶם מְמַשְׁמְשִׁין בָּהֶם הָיוּ מוֹתְחִים וְהוֹלְכִין, כֵּיוָן שֶׁנָּחוּ יְדֵי קוֹנֵיהֶם מֵהֶן, נִתַּן לָהֶם נִחָה, וַיָּנַח (שמות כ׳:י׳) לְעוֹלָמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, אָמַר רַבִּי אַבָּא בָּשָׂר וָדָם בְּשָׁעָה שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אַסְטַאטִיבָה אֵינוֹ נוֹתֵן דּוּנְטִיבָה, וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא נוֹתֵן דּוּנְטִיבָה, אֵינוֹ עוֹשֶׂה אַסְטַאטִיבָה, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָשָׂה אַסְטַאטִיבָה וְנָתַן דּוּנְטִיבָה, וַיִּשְׁבֹּת וַיְבָרֶךְ.
ויכל אלהים ביום השביעי – א״ר חנינא משכני ר׳ ישמעאל ב״ר יוסי אצל פונדקי א׳ ואמר לי כאן נתפלל אבא של שבת בע״ש [ר׳ ירמיה ור׳ אמי ר׳ יוחנן מקשי כאן נתפלל אבא של שבת בע״ש] אתמהא, ולא היא צריך למתפלגה שכן אמר ר׳ יודן צריך להוסיף מחול על הקדש שעה אחת שבה נגמרה [מלאכת] העולם, ועוד דהא חמריה סלקין מע״ש לצפורי ואמר[ו] כבר התפלל ר״ח בן דוסא בעירו. ואי בעיא מקשיא על הדא קשיא דא״ר חנינא משכני ר׳ ישמעאל אצל פונדקי ואמר לי כאן התפלל אבא של אחר שבת בשבת. א״ר אסי אף על דא לא הוא צריך לאקשי׳ דהא ר׳ הוא יתיב ודריש ואמר לאבדן אמוריה אכריז קומי צבורא כל דמצלי צלי ורמשא עד יומא קיים. דבי ר׳ ינאי אמרי, עלה אדם על מטתו אין מטריחים עליו לירד. א״ר זעירא אנא [כד לית אנא] מצלי דרמשא אנא מתחבל, אמרין ליה לית לך אלא מן הדא דר׳ דהוה מקפיד לאבדן אמוריה וכו׳. ויכל אלהים ביום השביעי וגו׳, גניבה אמר משל למלך שעשה לו חופה וסיידה (ופזרה) [וכיירה] וציירה, מה היתה חסרה חפה, כלה, כך מה היה העולם חסר, שבת, וכשגמרו נגמרה בו מלאכתו. ורבנין אמרין למלך שעשה טבעת מה היתה חסרה, חותם שלה, כך מה היה העולם חסר, שבת שבו נגמרה מלאכתו. א״ר אחא בו״ד בשעה שהוא עושה אידיטאטיבה אינו נותן דונאטיבה ובשעה שהוא נותן דונאטיבה אינו עושה אידיאטיבה, אבל הב״ה עושה אידיאטיבה ונותן דונאטיבה שנאמר וישבות ביום השביעי, ויברך וגו׳. ר׳ לוי אמר כל זמן שהיו ידי קוניהן ממשמשין בהם היו מותחין והולכין, כיון שנחו ידי קוניהן מהן [ניתן] להם הנחה שנאמר וינח ביום השביעי (שמות כ׳ י״א) וינח עולמו ביום השביעי.
ויכל אלהים ביום השביעי – 1מדת יום ומדת לילה צוה ביום השביעי.
דבר אחר: ויכל אלהים – לשון כלילה ועטרה היא יום השביעי לשאר כל הימים.
1. מדת יום ומדת לילה צוה ביום השביעי. בלתי מובן, ועיי׳ בלקח טוב.
כָּתוּב בְּסוֹף הַפָּרָשָׁה: מַהוּ וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, כָּזֶה שֶׁמַּכֶּה בְּקֻרְנָס עַל גַּבֵּי הַסַּדָּן, אַגְבְּהָהּ מִבְּעוֹד יוֹם וְהוֹרִידָהּ מִשֶּׁתֶּחְשַׁךְ בָּשָר וָדָם שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לֹא עִתּוֹ וְלֹא רְגָעָיו וְלֹא שְׁעוֹתָיו מוֹסִיף מֵחוֹל עַל הַקֹּדֶשׁ, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא יוֹדֵעַ רְגָעָיו וְעִתָּיו וּשְׁעוֹתָיו נִכְנָס בּוֹ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה.
דָּבָר אַחֵר: וַיְכֻלּוּ – לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה לוֹ חֻפָּה וְסִיְּדָהּ וְכִיְּרָהּ וְצִיְּרָהּ, מֶה הָיְתָה חֻפָּה חֲסֵרָה, כַּלָּה שֶׁתִּכָּנֵס לְתוֹכָהּ. כָּךְ, מֶה הָעוֹלָם הָיָה חָסֵר, שַׁבָּת.
וְזֶה אֶחָד מִן הַדְּבָרִים שֶׁשִּׁנּוּ לְתַלְמַי הַמֶּלֶךְ כָּתוּב בְּרֶמֶז ג׳.
מִכָּל מְלַאכְתּוֹ – לֹא בֶּעָמָל וְלֹא בִּיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ אֶלָּא לְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים שֶׁמְּאַבְּדִין אֶת הָעוֹלָם שֶׁנִּבְרָא בֶּעָמָל וִיגִיעָה וּמָה נִבְרָא בּוֹ, שַׁאֲנָן וָבֶטַח, שַׁלְוָה וְהַשְׁקֵט.
והשלים ה׳ ביום השביעי את בריאתו אשר עשה, והשבית1 בו מלברוא דבר מעין בריאתו אשר עשה.
1. ״עטל״, וכן תרגם ״שבת וינפש״ שמות לא, יז. וכ״כ בספרו האמו״ד מ״ב פי״ב. וכתב בתשובותיו לחיוי הבלכי: ״שבת וינפש״ - השבית והנפיש פתרונו, וכו׳. וכתב רבינו בספר הצידוק (פירושו לאיוב ז כא) וז״ל: ופירשתי ושיחרתני ואינני: ואשחר ולא אמצא, כי מן הנמנע שיונח כפשטו על הבורא יתעלה ויתרומם, וכמו שדרכי להסב את הפעלים הגשמיים ממנו יתעלה, וכיסוד לכך פסוק שבת וינפש: השביתם והנפישם״. וכ״כ רבינו בפירושו לתהלים (ב, ד): ״כפי שמצאתי כל הפעולות אשר השכל שוללן ממנו יתעלה מוסבים אל ברואיו, כמו וישבות ביום השביעי, ״ועטל, ויהיה ענינו ״השבית״. וכוונת רבינו שהשבית ה׳ ביום השביעי את העשייה.
ויכל אלהיםא ביום השביעי – ר׳ שמעון אומר: בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקדש,ב הקדוש ברוך הוא שיודע עתותיו ורגעיו, נכנס בו כחוט השערה ונראה כאילו כלה בו ביום.ג
דבר אחר: מה היה העולם חסרד מנוחה, באתה שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה.ה
א. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651, ליידן 1, פירנצה III.3 , פריס 156 חסר: ״אלהים״.
ב. כך בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, ויימר 651, אוקספורד 34, פריס 155. בכ״י פירנצה III.3 נוסף כאן: ״אבל״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״היום״.
ד. כך בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, ויימר 651, פריס 155. בכ״י פירנצה III.3 : ״צריך״.
ה. בכ״י ויימר 651 (עם השלמות מכ״י פריס 155) נוסף כאן: ויש הוכח׳ למינין, פסוק מעיד על חבירו כי ששת ימים עשה [י״י את] השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם, [הרי הכל בכלל, מכאן] וינח ביום השביעי נמצאת מנוח[ה] גומרת הכל. ת׳.
ויכל אלהים ביום השביעי AND ON THE SEVENTH DAY GOD FINISHED – R. Simeon says: A human being (literally, flesh and blood) who cannot know exactly his times and moments (who cannot accurately determine the point of time that marks the division between one period and that which follows it) must needs add from the week-day and observe it as the holy day (the Sabbath), but the Holy One, blessed be He, who knows His times and moments, began it (the seventh day) to a very hair's breadth (with extreme exactness) and it therefore appeared as though He had completed His work on that very day (Bereshit Rabbah 10:9).
Another explanation: What did the world lack? Rest! Sabbath came – Rest came; and the work was thus finished and completed (Bereshit Rabbah 10:9)!
ויכל אלהים ביום השביעי – 1והלא לא עשה כלום מעשה ביום השביעי. והיאך כתב ביום השביעי. כלומר ביום השביעי בהיותו יום שביעי אז כלתה המלאכה. כי יום השביעי עצמו. הוא מן המלאכות ואע״פ שלא נהייתה בו מלאכה שעות של יום השביעי נקראו מלאכה. כי עלו למספר שבעת הימים להקרא שבוע אחד. כי מלאכתו אשר עשה כל ששת הימים בששי נשלמה.
ד״א: ויכל אלהים ביום השביעי – טרם יום השביעי. כי ביום משמע טרם ומשמע בו בעצמו. כמו ביום הזה באו מדבר סיני (שמות י״ט:א׳) והוא בו בעצמו. ויש ביום שהוא טרם. כמו אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם (שם י״ב:ט״ו). והוא קודם יום טוב. אבל כל מקום שנאמר ביום ההוא בודאי בו ביום. כמו לא תבערו אש בכל מושבותיכם ביום השבת (שם ל״ה:ג׳). והוא בו ביום עצמו.
וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה – אע״פ שלא היה מעשה בראשית כי אם במאמר. קראן עשיה. שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים ל״ו:ו׳). כי אם אמר נהיו משמע מעצמן נהיו. אלא נעשו על ידי אחר.
1. והלא לא עשה כלום מעשה ביום השביעי. עי׳ ב״ר פ״י. ומובא בילקוט בראשית רמז ט״ז.
ויכל ביום השביעי – ביום השביעי נכלה הכל, ובלעז אֵיאוטִיֵאיפלָאֵי, וכן ביום הראשון תשביתו (שמות י״ב:ט״ו), [בלעז] אַאֵיץ דֶיטוֹרבֵּי. (ספר יוסף המקנא (עמ׳ 34) בשם הקרא).1
1. בתגובה לשאלת ״אם כן עשה הקב״ה מלאכה בשבת״. לגבי זהות ״הקרא״, עיינו ר״י קרא בראשית מ״ח:י״ח. והשוו לפירוש בפליטת סופרים עמ׳ 4, ולפירוש שנדחה ע״י ראב״ע.
ויכל א-להים ביום השביעי – בתרגומו של ירושלמי: וחמיד ה׳ ביום שביעא עבידתיה דעבד בשית יומא. כלומר: כשבא יום השביעי והיה פנוי מכל מלאכה, נסתכל במלאכתו וחמד אותה, שהרי הכל יפה עשה. והיינו: וירא א-להים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – שחמד במלאכתו, וסמיך ליה: ויכולו השמים, ויכל א-להים. ולכך תקנו: חמדת הימים אותו קראת, וכמו: ותכל דוד (שמואל ב י״ג:ל״ט), וכן: כלתה נפשי (תהלים פ״ד:ג׳).1
השביעי – המבורר למנוחה, מה שאין כן באחד משאר הימים.2
1. שוחזר מכ״י מינכן 393 בשם ר׳ שמואל ופענח רזא כ״י לונדון 27128/7/7, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 151 ואילך.
2. שוחזר מחזקוני וליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 269 ואילך.
ויכל – כמו ויכלה, משקל דגש מגזרת כלה, כמו: ויצו מן צוה, ויגל דבלעם (במדבר כ״ב:ל״א) מן גלה, וכן הרבה. וכבר פירשתי בראש הספר. ופירושם פעל את אחרים.
וישבת – גזרתו נוטה לגזרת וישמר, ויקבץ, ויהרג, ויחמל, שפתרונם פעל את אחרים. אבל אז תשבת הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד) וחבריו על פי המסורת נקודים פתח, ופתרונם בגוף העושה שהארץ עצמה תנוח ותבטל,1 מגזרת וישמן, ויקרב אהרן (ויקרא ט׳:ח׳), וכן הרבה. וכבר פירשתי בשער השלישיים. אבל כל {ימי} השמה תשבת (ויקרא כ״ו:ל״ה) ננקד מלא פום בשביל האתנחתא, כמו הים ראה וינוס (תהלים קי״ד:ג׳),2 וכמו וימת דער ואונן (בראשית מ״ו:י״ב, במדבר כ״ו:י״ט),א וכן רבים.
ופתרון וישבות – קרוב ענין הוא להשבית להניח את עצמו.
1. ראב״ע בפירושו הדקדוקי שולל את שיטתו של רשב״ם.
2. בדומה כתב רשב״ם בפירושו על התורה (רשב״ם ויקרא כ״ו:ל״ה).
א. הניקוד בספרים שלנו (בשני הפסוקים של ער ואונן) הוא בקמץ תחת המ׳, ואפשר שכוונת רשב״ם היא רק להדגיש שמבטאים את המלה בקמץ קטן ואין היא נקודה בפתח או סגול (כמו ״וַיָּמֶת״ בבראשית ל״ח:י׳). בפירושו לויקרא כ״ו:ל״ה, כותב רשב״ם רק ״וימת״ (בלי ״דער ואונן״), ואפשר שכוונתו שם לפסוק בבראשית ה׳:ה׳ וכדומה.
ויכל אלהים ביום השביעי – יש אומרים: כי הימים נבראים, ובבריאת יום שביעי שלמה המלאכה. וזה פירוש תפל בלי מלח.א
ויש אומרים (ראב״ע דברים כ״ה:ד׳ בשם ״המכחישים״): כי ישב בי״ת שטעמו קודם, כמו: לא תחסום שור בדישו (דברים כ״ה:ד׳), אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם (שמות י״ב:ט״ו).
ולמה זו הצרה, וכלוי מעשה איננה מעשה, כאילו אמר לא עשה מעשה. וכן פירוש: ויכל גם וישבות.
וטעם מלאכתו אשר עשה – ביום הששי טרם יום השבת.
וטעם וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו – הבריאות שברא.
א. המלים ״בלי מלח״ מופיעות בכ״י פריס 177, אך חסרות בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. מלת ״יש״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
AND ON THE SEVENTH DAY GOD FINISHED. Some say1 that the days are created entities, and with the creation of the seventh day God's work was finished. However, this interpretation is unpalatable. Others say that the bet may indicate before, as in Thou shalt not muzzle the ox when he treadeth out (be-disho) the corn (Deut. 25:4), and in howbeit the first day (ba-yom ha-rishon) ye shall put away leaven out of your houses (Ex. 12:15).2 However, why go through all this trouble3 when finishing work does not constitute an act. Saying God finished is equivalent to saying God did no work. This is the meaning of God finished and of and He rested.4
His work which He had made refers to the work that he had done on Friday prior to the onset of the Sabbath.
And He rested on the seventh day from all His work pertains to all creations that God brought into being.5
1. And on the seventh day God finished implies that God created something on the seventh day. The question is what?
2. And on the seventh day God finished is to be translated as And by the seventh day God had finished His work which He had made. They similarly translate Deut. 25:4, Thou shalt not muzzle the ox before he treadeth out the corn, and render Ex. 12:15 as howbeit before the first day ye shall put away leaven out of your houses.
3. Why give the bet a novel meaning (before) when in fact "finished" does not imply that any work was done on the Sabbath.
4. Both mean God did no work.
5. In other words part A of verse 2 refers to Friday, part B to the six days of creation. This also explains the reason why part A of the verse reads, His work and part B, all His work. Thus part B complements part A and is not redundant (Krinsky).
יש אומרים: כי הימים נבראים, ופירוש ביום השביעי – בבריאתו, ואין זה נכון.
ואחרים אמרו: כי פירוש ויכל – כמו: ותכל דוד המלך (שמואל ב י״ג:ל״ט),1 וכל המדקדקים פה אחד אומרים: כי תחסר מלת נפש. ואיננו נכון, כי היה ראוי להיות ותכל מהבנין הקל, כמו: ותלך ותתע (בראשית כ״א:י״ד). והעד: נכספה וגם כלתה נפשי (תהלים פ״ד:ג׳). רק: ותכל דוד – פועל יוצא מהבנין הכבד. והמאוה אל דוד עד שרצה לצאת ממקומו אל בנו – היתה אם אבשלום, ולא הזכירה הכתוב, כמו: אשר ילדה אותה ללוי (במדבר כ״ו:נ״ט), ואותה ילדה אחרי אבשלום (מלכים א א׳:ו׳).
ולפי דעתי: כי כלוי מעשה איננו מעשה, כאלו אמר בהכנס יום השביעי כבר כלתה מלאכת יום הששי, על כן כתוב: מלאכתו אשר עשה – לפני יום השביעי. והנה נמצא כי ביום השביעי שבת מכל מלאכת ימי בראשית, על כן אחריו: מכל מלאכתו.
1. השוו רשב״ם המשוחזר בראשית ב׳:ב׳.
והאומר כי: ויכל אלהים – מגזרת: כליל יפי (יחזקאל כ״ח:י״ב), תועה הוא.
ויש אומרים (ר׳ יונה בספר הרקמה עמ׳ פ״ט) כי: בי״ת ביום השביעי – כמו: טרם, וכמוהו: אך ביום הראשון (שמות י״ב:ט״ו), לא תחסום שור בדישו (דברים כ״ה:ד׳), ואין צורך.
והאומר1 כי: הפרש יש בין וישבות ובין וישבת, לא אמר אמת, כי שוה הוא יטרף כאריה (תהלים ז׳:ג׳) ובנימין זאב יטרף (בראשית מ״ט:כ״ז). והעד: וישבת המן (יהושע ה׳:י״ב), וככה: וידום אהרון (ויקרא י׳:ג׳), ויפול על פניו (במדבר ט״ז:ד׳). רק ברוב, אם היה העי״ן אחד מאותיות הגרון, יפתחנה, ונמצא: וינהום עליו (ישעיהו ה׳:ל׳). וככה האומר כי: אז תשבת הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד), כמו: וימת שם (דברים ל״ד:ה׳), לא יתכן. כי תשבת פתח, ומ״ם וימת קמץ, כי בתחלה היה ימות, כמו: ישוב (קהלת י״ב:ז׳) בחולם או בשורק, וכשהוא סמוך הוא בקמץ חטף, שהוא אחי החולם.
1. ראב״ע שולל כאן את שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.
ויכל {אלהים} ביום השביעי – כלומר: ביום השביעי נודע ונראה שכילה מיוםא הששי. דביום הששי לא נודע שכילה, דמי יודע אם יעשה למחר כלום. אבל כשלא עשה בשבת כלום, אז נודע שכילה מעשיו, ולכך אומר: ויכל ביום השביעי. כך הבנתי מפי הר׳ עובדיה.
ולי נראה: ויכל אלהים ביום השביעי – כלומר: בריאת יום השביעי כילה מעשיו, שהרי כל זמן שלא נעשה יום השביעי, לא כילה סדר בראשית, שהימים סידר הקב״ה על שבעת הכוכבים, והם שצ״ם חנכ״ל {=שבתאי, צדק, מאדים, חמה, נגה, כוכב, לבנה} וכל אחד בא על משמרת תחילת יום ותחילת לילה, כדאמר במסכת שבת:1 כצנ״ש חל״ם {=כוכב, צדק, נגה, שבתאי חמה, לבנה, מאדים} בלילות, חל״ם כצנ״ש {=חמה, לבנה, מאדים, כוכב, צדק, נגה, שבתאי} בימים, ומסמינן על זה: כי היא היתה אם כ״ל ח״י (בראשית ג׳:כ׳), כלומר: כוכב תחילת הלילות וחמה תחילת הימים, ועל זה מודים כל החכמים וכל האומות. וכל אחד עשה משמרתו בתחילת היום ובתחילת הלילה כשנגמרו שבעת הימים: כוכב בתחילת ליל א׳ ובראש יום ד׳, צדק בתחילת ליל ב׳ ובתחילת יום ה׳, נוגה בתחילת ליל ג׳ ובתחילת יום ו׳, שבתאי בראש ליל ד׳ ובתחילת יום ז׳, חמה בראש ליל ה׳ ובראש יום א׳, לבנה בראש ליל ו׳ ובראש יום ב׳, מאדים בראש ליל ז׳ ובראש יום ג׳. נמצא בסוף שבעת ימים עשו כולם משמרתם פעם אחד בראש לילה ופעם אחת ביום, ואחר כך חוזרין לראש, לכוכב בראש הלילה וחמה לראש היום, וחוזרין לעולם חלילה. ולפיכך שבעת הימים הוי השבוע, שאז כילו משמרתם וחוזרין לעולם לראש. וכל זמן שלא כילו משמרתם פעם אחד ביום ופעם אחד בלילה, לא כילה סדר בראשית. אלא כשנעשה יום השביעי, אז כילו סדר בראשית וכילו המשמרות.
ולכך נאמר: ויכל {אלהים} ביום השביעי – כלומר: בביאת יום השביעי, אז כילו סדר המשמרות. ואין זו מלאכה, כי זה ממילא בא, כמו שגדלים האילנות והעשבים דרך הילוכם, ואין זה מלאכה. משל לאדם שבונה ביתו ונוטע אילן לסתום אחד מן הכתלים, ובשעת הנטיעה האילן קטן ודק ואינו סותם. וכל זמן שלא גדל האילן אין הבית נגמר, וגידול האילן גומר הבית בלא מעשה ובלא מלאכה.
וישבות ביום השביעי – לומר: שלא תאמר שזו מלאכה לפי שאמר: ויכל ביום השביעי, לכך אמר לך: וישבת.
1. עיין רש״י שבת קכ״ט: ״דקיימא״.
א. בכ״י מינכן 52 תוקן ״ביום״ ל״מיום״.
ON THE SEVENTH DAY GOD FINISHED – that is to say, on the seventh day it became known that He had finished His work that had been done on the sixth day, for, on the sixth day, it was not yet known if He was finished for who knew if He might do more on the following day. However, when He did nothing else on the seventh day, it then became known that He had finished His work. For that reason it says "on the seventh day God finished", thus did I understand from the mouth of Rabbi Ovadiah.
To me [though] it seems that ON THE SEVENTH DAY GOD FINISHED means that the creation of the seventh day completed His work, for the work of creation was not completed until the creation of the seventh day. God ordered the days according to the order of the seven planets, SHaTZaM CHaNaKaL1 each of which rule over the beginning of a day and the beginning of a night. It is stated in Tractate Berakhot [that the order of the planets that mark the days and nights of the week is] KaTZaNaSH CHaLaM during the nights and ChaLaM KatZaNaSH during the days.2 The abbreviation for this is KoL CHaY, which means that Mercury appears on the first night [of the week] and the Sun appears on the first day. All the sages and all the nations agree on this point – each planet appeared at the start of one day and the start of one night when the seven days were established. [Their order of appearance is as follows:] Mercury – at the start of the first night and at the beginning of the fourth day; Jupiter at the start of the second night and the beginning of the fifth day; Venus – at the start of the third night and the beginning of the sixth day; Saturn – at the start of the fourth night and at the beginning of the seventh day; the Sun – at the start of the fifth night and the beginning of the first day; the Moon – at the start of the sixth night and the beginning of the second day; Mars – at the start of the seventh night and the beginning of the third day. At the conclusion of seven days each one [of the planets] has served its watch – once to begin the night and once to begin the day. Afterwards the cycle begins again continues endlessly, therefore seven days make up the week for [with the passing of seven days] the cycle for each [planet] is complete and begins again. As long as each planet had not yet per formed its watch, once in the day and once at night, the order of creation was not complete. Once the seventh day had arrived, the order of creation was completed, as were completed the watches [of the planets.].
For this reason it says, ON THE SEVENTH DAY [GOD] FINISHED, which means that, with the arrival of the seventh day, the order of Creation was complete. This completion was not, however, work, for it occurred on its own, like the growing of trees or plants as they grow which is not work.3 This can be compared to [the activity] of a man who builds his house and then plants a tree in order to close up one of the walls. At the time of planting the tree is small and weak and does not close [the wall]. As long as the tree has not yet matured the house is not complete but the eventual growth of the tree will complete the house without any [additional] effort or work.
AND HE RESTED ON THE SEVENTH DAY – In order that you should not claim that God worked on the seventh day, [Scripture] states ON THE SEVENTH DAY GOD COMPLETED and then says AND HE RESTED.
1. I.e., Saturn, Jupiter, Mars, the Sun, Venus, Mercury and the Moon. See Bavli Berakhot 59b and Rashi, ad. loc.
2. This abbreviation refers to the order of the planets as they relate to each day of the week as will be explained in the commentary.
3. R. Yosef Bekhor Shor's point is that even though creation reached completion on the seventh day, it did not involve any effort on God's part, but merely involved the completion of a process that had already been started and was now coming to an end through its own natural completion.
ויכל ביום השביעי – כשהיה היום השביעי נעשית כל מלאכתו ולא נשאר לו לעשות מלאכה ביום השביעי,א אם כן ביום השביעי כלה מלאכתו וכלוי המלאכה אינו מלאכה.
ופירוש אשר עשה – ר״ל שכל המלאכות אשר עשה בששת ימים כלו ביום השביעי שלא נעשית מלאכה בהם שלא נגמרה וביום השביעי לא נשאר לעשות בוב דבר, וכן ביום הראשון תשביתו שאור (שמות י״ב:ט״ו) שיהיה מושבת ביום הראשון, שיבערוהו קודם יום ראשון.
וישבות – ממה שבת? מכל מלאכתו, שלא ברא אחר יום הששי דבר.
ובאמרו וישבת – דברה תורה כלשון בני אדם, כי אין לפניו יגיעה כמו שאמר, לא ייעף ולא ייגע (ישעיהו מ׳:כ״ח) ולא ברא העולם ביגיעה.
או פירוש וישבת ויפסק, וכן תשביתו שאור (שמות י״ב:ט״ו) השביתוג מפנינו את קדוש ישראל (ישעיהו ל׳:י״א).
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״השביעי״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״בה״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, וכן בפסוק. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193: ״תשביתו״.
ויכל ביום השביעי, by the time the seventh day had started, all God’s work had been completed so that there was no creative activity left for God to perform on the seventh day. It is therefore technically correct to state that the meaning of the words is that God’s work had been completed, and completion of work cannot be termed “work.” The meaning of the words אשר עשה, therefore is that “all the creative activities which God had performed during the preceding six “days” had been terminated with the advent of the seventh day, so that there was nothing left to be done on that day.” We have similar constructions in the Torah, for instance in Exodus 12,16 ביום הראשון תשביתו שאור, which means that on that day leavened things should be in a state of having been destroyed, banished. (compare Pesachim 5) וישבות, He discontinued, what He had completed (שבת).
מכל מלאכתו, this means that after the sixth “day” God did not “create,” ברא, anything new. When the Torah used the expression וישבות, which gives the impression that God “retired” into inactivity, this is not accurate; the Torah used terminology that we humans can relate to. There is of course, no such things as יגיעה, fatigue, exhaustion, in connection with God. He is, by definition “tireless.” Compare Isaiah 40,28 who describes God as לא יעף ולא יגע, expressing exactly these sentiments. Creating the universe was not something tiresome for God. Another way of understanding the word וישבות, would be ויפסק, “He stopped, terminated.” This would also fit with Exodus 12,15 תשביתו שאור, “terminate leavened things!”
ויכל {אלהים} ביום השביעי – וכי ביום הז׳ כילה והלא ביום הו׳ כילה אלא כך תפרשהו ביום השביעי ויכל כבר כלו מעשיו ביום הששי ודומה לו אך ביום הראשון תשביתו שאור וכי ביום הראשון משביתין והלא מאמש עבר עליו בבל יראה ובל ימצא אלא ביום הראשון יהא מושבת כבר מיום י״ד.
ויכל אלהים וג׳ – אמר ביום השביעי ב[ה״א] הידיעה על יום השביעי שנצטוו בו ישראל לשבות, כמה שנאמר וישבתו העם ביום השביעי (שמות טז:ל) – [כלומר] היום הידוע לפניו יתעלה מראשית הבריאה, כמו שביארנו ביום הששי (בראשית א:לא).
ונבוכו הקדמונים והמפרשים ז״ל בטעם מאמרו ויכל אלהים ביום השביעי1, ואפילו הזקנים תרגמו לתלמי כדי לסלק את הקושיה ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי (ראה מגילה ט.). ואמרו המפרשים בזה מה שנמצא בפירושו של כל אחד מהם, ואענה אף אני {חלקי} – ואע״פ שמה שאמר מי שקדמני בזה אינו רחוק ממה שאני אומר בו. {והוא} כי כל השלמה בין שני גבולים היחס שלה אל {אותם} שני הגבולים יחס אחד {שוה}. זה דבר ברי שאין מסתפק בו אלא מי שאינו מבין אותו. והשלמת הבריאה היתה עם סוף יום הששי ותחילת יום השביעי, לכן יחס השלמת הבריאה אל סוף יום הששי ואל תחילת יום השביעי יחס אחד {שוה}. לכן אילו אמר הכתוב ויכל אלהים ביום הששי היה טעמו עם סוף יום הששי, ומה שאמר ויכל אלהים ביום השביעי טעמו שבתחילת יום השביעי נשלמה הבריאה, לא שהיתה ביום השביעי בריאה מחודשת. וזה הוא טעם מאמר החכמים ז״ל בבראשית רבה (י:ט) הקב״ה שהוא יודע עתיו ורגעיו 2 נכנס בו כחוט השערה ונראה 3 כאלו כָלָה 4 בו ביום .
ונשארה השאלה למה [לא] אמר ויכל אלהים ביום הששי , והיה פירושו שעם סוף יום הששי נשלמה הבריאה, והיתה הנחת הדעת מן הקושיה5. ומה שאני אומר בתשובה על זה – והאל יתעלה יודע סודות תורתו – שיום הששי יום בריאה ויצירה, ואילו אמר ויכל אלהים ביום הששי היה {מאמרו} סובל שנשלמה הבריאה והיצירה בחלק של יום הששי, שהרי ביום סובל תחילת היום וסופו ואמצעו, לכן לא אמר זה, כדי שיודיע לנו שיום הששי כולו עד סופו [היה] יום בריאה ויצירה6. ושוב כשאמר ויכל אלהים ביום השביעי {נתבאר} שהכוונה בו שהבריאה נשלמה עם סוף יום הששי ותחילת יום השביעי.
ו{עדיין} אולי היה אפשר להבין שטעם ויכל אלהים ביום השביעי בחלק של יום השביעי, ובכן יהיה חלק מן יום השביעי זמן בריאה ויצירה. {אמנם} הוציא מזה כאשר אמר אחר זה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה {שהיא} הודעה שהיה כל יום השביעי שביתה מבריאה ויצירה שהרי אמר ביחוד מכל מלאכתו. ו{עוד, הרי} כבר קדם לו ביום הששי וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד אשר בו כלל מיוחד7 לכל המעשים.
והנה פירט חלקי הנמצאים ובריאת כל {אחד} מהם ביום מששת הימים, והנה אנחנו רואים את המציאות בחוש ומשיגים אותה בשכל, ולא נשאר נמצא מן הנמצאים העיקריים שלא נזכר בששת ימי בראשית , וזה פשוט לא אאריך לחקור עליו8. ומה שאמרתי ׳העקריים׳, מפני שהנבראים המחוברים והמתהוים מן העיקרים שנבראו, מתמידים להתחדש ולהתילד עד היום ועד שיכלה הזמן9. וכבר נתבאר זה תכלית הביאור10.
1. קלז. הכוונה לשאלה הידועה, שאם כילה מלאכתו ביום השביעי א״כ איך נאמר ששבת ביום השביעי. ורש״י עמד עליה והשיב ע״פ מדרשם ז״ל, וז״ל: ׳ר׳ שמעון אומר בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש, אבל הקב״ה שיודע עתיו ורגעיו – נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום. ד״א, מה היה העולם חסר – מנוחה, באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה׳ . דעת רבנו היא כעין הפירוש הראשון, כמו שאומר רבנן בהמשך ׳מה שאמר מי שקדמני בזה אינו רחוק ממה שאני אומר בו׳ . ואמנם עי׳ להראב״ע שסבר שאין מקום לקושיא זו, וז״ל: ׳ולמה זאת הצרה, וכלוי מעשה איננה מעשה כאילו אמר לא עשה מעשה, וכן פי׳ ויכל גם וישבת׳ . ונראה שנתכוון רבנו להוציא מדבריו במה שכתב: ׳ואפילו הזקנים תרגמו לתלמי וכו׳ ׳ , ור״ל שבודאי קושיא גדולה היא ומשו״ה הוצרכו לשנות בתרגומו.
2. קלח. בדפו״ר סגר המהדיר מילים אלו והעיר שלפנינו הגירסא במדרש שם ׳רגעיו ועתיו ושעותיו׳ , וע״ש שפלפל בזה. ולא הרגיש שכנוסח שהביא רבנו כ״ה ברש״י לפנינו כאן, וראה בהערה הבאה.
3. קלט. גם בכאן סגר המהדיר מילים ׳ונראה כאילו כלה בו ביום׳ מפני שאינם בנוסח המדרש שלפנינו, וכתב שאולי הם פירוש רבנו שהוסיף על לשון המדרש. ואמנם גם כאן לא הרגיש שנוסח זה הוא ממש הנוסח שציטט רש״י. ויודגש, שאם לא שלשניהם היה נוסח המדרש שונה משלנו, הרי יש בזה חיזוק להשערתי שנשתמש רבנו בפירוש רש״י כליקוט מדרשי וציטט ממנו כאילו מופיע כן בנוסח המדרש עצמו (ראה מש״כ לעיל על דברי רבנו סופ״א בהערתו בענין המלאכים).
4. קמ. בהעתקתו ניקד המהדיר בחירי״ק תחת הכ״ף, אבל העיר בהערותיו שבכתה״י מנוקד בקמ״ץ תחת הכ״ף. והטעם ששינה המהדיר, מפני ש׳כִלה׳ מתייחס להקב״ה שכִלה וגמר מעשיו, וכָלה מתייחס לעצם המעשה שכָלה ונגמר, ואילו לשון הפסוק ׳ויכל אלהים׳ [וכן המדרש שהביא רש״י] מורה שמדובר בעשיית הקב״ה. ובאמת התיקון אינו מוכרח, ודברי רבנו מתפרשים יפה גם בניקוד כָלה, ואין צורך לשלוח יד בכתה״י [אמנם לא ידעתי מי האחראי על ניקוד כתה״י].
5. קמא. כלומר, בקטע הקודם ביאר רבנו שאין משמעות מוכרחת ב׳ויכל אלהים ביום השביעי׳ שהיתה בריאה ביום השביעי, וניתן לפרשו בתחילת כניסת היום. אך עדיין קשה, הלא ודאי יש מקום לטעות ולפרש כוונת הכתוב שהיתה בריאה בשביעי, על אף שאינה משמעות מוכרחת, ומדוע לא נקט הכתוב לשון ברורה יותר – ׳ויכל אלהים ביום השישי׳.
6. קמב. וכמאמרם ז״ל (אבות ה:ו) ׳עשרה דברים נבראו בערב שבת בין השמשות׳ וכו׳, הוי אומר שמעשה הבריאה נמשך עד הרגע האחרון של יום שישי.
ואפשר לומר שכוונה זו רמוזה במאמרם ז״ל בחגיגה (יב.)׳בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו׳ , והיינו שתהליך הבריאה ארכה כל משך ימי הבריאה עד הרגע האחרון ממש, שאזי עצר הקב״ה את התהליך והעמיד הבריאה במתכונתה הנוכחית.
ואפשר לומר שכוונה זו רמוזה במאמרם ז״ל בחגיגה (יב.)
7. קמג. במקור הערבי: ׳לא סימא׳, ויש פעמים שמובנו ׳בייחוד׳ (כמו בשורה שלפני זו), ואולי אף כאן כן תרגומו.
8. קמד. כלומר, מכירים אנו את הברואים שבעולם בחוש ובשכל, ומתוך ידיעתנו זו רואים אנו ש׳לא נשאר נמצא מן הנמצאים׳ וכו׳. ועיקר כוונת רבנו להשלים ולבסס את דבריו לעיל שלא היתה בריאה כלל ביום השביעי, והבריאה כולה נשלמה בששת ימי המעשה.
9. קמה. העירני הג״ר שלום שפיץ שליט״א שלשון רבנו מורה שדעתו היא שיש בכל מין אב-טיפוס שנשתלשלו ממנו הפרטים השונים והמגוונים שבכל מין ומין. וכן מבואר בלשון רבנו בסוף הפסוק שכתב: ׳שהנמצאים שנבראו בששת ימי בראשית הם עיקרים שמשתלשלים מהם סעיפים, אם בעולם השפל – הרי זה פשוט מן התהוות אישי כל מין מן החי והצומח והדומם׳ . נראה שהוא סבר כדעה שאחז בה הר״ן בפירושו עה״ת (בראשית ו:יד, מהד׳ מכון שלם עמ׳ פו) שכתב: ׳ההבדלים המקריים אשר בהם התילדו כפי הכנת המקומות והזמנים, ואחר שיולדו בעלי ההבדלים המקרים ההם נולדו כ״א מהם דומה לו, ולא יולד על הרוב אחד מהם אלא מהדומה לו בהבדלים ההם׳ . וע״ש שביאר שהרמב״ן סבר אחרת בזה, וביאר עפ״ז מחלוקתם בענין תכולת התיבה כל מיני הברואים [וכמו שצויין שם, כבר כיוון הרד״ל לדעת הר״ן בפירושו על פרקי דר״א כג:י ע״ש]. וראה עוד בזה דברי ראב״ע שיובאו בהערה להלן (בסוף הפסוק).
[והעירוני שמלשון רבנו ׳מתמידים להתחדש ולהתילד עד היום׳ נראה שאחר בריאת ה׳אב טיפוס׳ לכל מין, נוצרו ונוצרים ממנו מינים שונים על ידי התפתחות אבולוציונית. וכבר עמד על שיטת רבנו בזה ר׳ אברהם קורמן בספרו ׳אבולוציה ויהדות׳ (עמ׳ 142), והביא מקומות נוספים במקורותינו התומכים בעקרון האבולוציה].
[והעירוני שמלשון רבנו ׳מתמידים להתחדש ולהתילד עד היום׳ נראה שאחר בריאת ה׳אב טיפוס׳ לכל מין, נוצרו ונוצרים ממנו מינים שונים על ידי התפתחות אבולוציונית. וכבר עמד על שיטת רבנו בזה ר׳ אברהם קורמן בספרו ׳אבולוציה ויהדות׳ (עמ׳ 142), והביא מקומות נוספים במקורותינו התומכים בעקרון האבולוציה].
10. קמו. יתכן כוונת רבנו כדברי האור החיים שכתב וז״ל: ׳ויכל אלהים וגו׳. פשט הכתוב הוא שבא ללמדנו שלא תחשוב שעשה מלאכה אחרת אחר כך ולא הוזכרה בתורה, לזה אמר ויכל אלהים פירוש כלה מה שעלה בדעתו יתברך לעשות. וכאן שלל גם כן שלא עשה מלאכה אחר השבת בששה ימים אחרים והבן׳ .
ויכל אלהיםא ביום השביעי – נראה כאילו כלתה בו כל מלאכת בראשית, שבעוד שהיה יום ששי לא נודע שכלתה מלאכתו או אם יעשה למחרתו כלום.1
השביעי – המבורר למנוחה, מה שאין כן באחד משאר הימים.
1. שאוב מר״י בכור שור בשם ר׳ עובדיה.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״אלהים״.
ויכל אלוהים ביום השביעי, "the Lord had completed on the seventh day;" at first glance this wording gives the impression as if God had still been working on the seventh day; seeing that on the sixth day it had not yet been known that this was the last day on which God performed creative activities, there is no contradiction. This became known only in retrospect on the seventh day through God's abstaining from any such activity.
השביעי, "The seventh;" this day too has the prefix ה, as it was a day reserved for rest from physical activity, something that is taboo on all the other days.
ויכל א-להים ביום השביעי – כאדם שמכה בפטיש ומחזיר ידו משחשיכה.
ביום השביעי – כאן לא נאמ׳ ויהי ערב ויהי בקר. לפי שמוסיפין מחול על הקודש. וכתי׳ בפרשת המן שבתון שבת קודש לה׳ מחר (שמות טז:כג). בכל מקום כתו׳ שבת שבתון (כגון ויקרא כג:ג). וכאן שבתון תחילה לפי שנ׳ מחר הייתי אומ׳ לא יהיה שבת עד למחר. ת״ל שבתון. ובכל מקום שנ׳ שבתון מוסיפין מחול על קודש (ילקוט שמעוני שמות לה:א-ג רמז תט). מיום הששי על יום השביעי.
וישבות ביום השביעי – (שבותה) [שביתה] שייך לומ׳ במקום שמניח מלאכתו ויושב בטל. כגון (יומם) [יום] ולילה לא ישבותו (בראשית ח:כב). וישבות המן (יהושע ה:יב).
ויכל א-להים – לשון חמדה. כמו ותכל דוד (שמואל ב יג:לט). וכן כלתה נפשי כו׳ (תהלים פד:ג). והיינו דאמ׳ חמדת ימי׳ אותו קראת (תפילה של שבת).
ג׳ פעמי׳ שביעי בפ׳ ויכולו. בגימ׳ שלש סעודות. ומה שנהגו לומ׳ ויכולו בכל ערב שבת נפקא לן מג״ש מפרה אדומה. כתי׳ התם ג׳ פעמי׳ אשר. אשר צוה. אשר אין בה מום. אשר לא עלה עליה (במדבר יט:ב). וכן בפרש׳ שבת כתי׳ ג׳ פעמי׳ אשר. מלאכתו אשר עשה. מכל מלאכתו אשר עשה. אשר ברא א-להים לעשות. לומ׳ מה פרה מכפרת ומטהרת אף שבת מכפר על עוונותיהן של ישראל. לפיכך צריך כל אדם לטהר עצמו בערב שבת ולהחליף שמלותיו ולגזוז את שערו ואת צפורניו כי היכי שיגזוז לו עוונותיו.
ויכל א-להים ביום השביעי – פתרונו בטרם יום השביעי. כמו אך ביום הראשון תשביתו שאור (שמות יב:טו). והמינים שאומ׳ שעשה מלאכה ביום שביעי עצמו מדלא כתי׳ ויכל ביום הששי. להם תשיב לפי שטותם דנגמר המלאכה ביום ז׳ שאז ברא לנוח בו ולהתעדן בתענוגים. אי נמי נראה לפרש ביום ז׳ נודע וניכר שכלה ביום ו׳. דביום ו׳ לא נודע. דמי יודע אם יעשה למחר כלום. וזה עקר.
ויכל אלהים ביום השביעי – ע״ד הפשט אין הכונה בכתוב זה שהש״י כלה מלאכתו ביום השביעי ממש שא״כ יש במשמעות הלשון הזה שבמקצת היום ביום השביעי עשה מלאכה אבל הכונה בפסוק כי מיד שבא יום השביעי כבר כלה כל מלאכתו, ודומה לזה (שמות י״ב:ט״ו) אך ביום הראשון תשביתו שאור, שאין הכונה לבער החמץ ביום ראשון של פסח, אבל הכונה בו כשיגיע יום א׳ של פסח כבר יהיה החמץ מושבת מבתיכם.
וע״ד המדרש ויכל אלהים ביום השביעי רש״א בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקדש, אבל הקב״ה שהוא יודע עתיו ורגעיו אינו צריך להוסיף מחול על הקדש ונכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו בו ביום כלה.
וע״ד הקבלה ויכל אלהים ביום השביעי רמז לך כי כל המלאכות תכלינה באלף שביעי, והוא מה שאמרו ז״ל וחד חריב, וישבות ביום השביעי לשון שביתה נופל על מי ששובת היום ועתיד לחזור למלאכתו מחר, ובכאן רמז שתחזור המלאכה אחר האלף השביעי, ולכן סיימה פרשה זו של יום שביעי במלת לעשות לרמוז על מעשה אחר יום השביעי, והבן זה.
ויכל אלוהים ביום השביעי, "G-d completed on the seventh day etc." The plain meaning of the verse is certainly not that G-d completed His work on the seventh day itself. If this were the meaning it would mean that G-d performed creative work on at least part of the Sabbath. The meaning of the words is that as soon as the Sabbath started G-d had already finished whatever He had been in the process of doing. An example of a similar construction can be found in Exodus 12,15 אך ביום הראשון תשביתו שאר מבתיכם, "but on the first day you shall remove leaven from your houses." The intention in that verse is certainly not that we are to wait until the first day of Passover to remove the leaven. The intention is that we should ensure that when the first day of Passover commences we had already removed all our leaven.
An homiletical approach to these words is offered by Rabbi Shimon in Bereshit Rabbah 10,10. He says that the wording of this verse teaches that whereas it is impossible for a human being to precisely know when Friday ends and the Sabbath begins, G-d who knows the times (He has created) with absolute precision need not therefore add extra minutes before the onset of the Sabbath and abstain from work during them, as there is no fear He would violate the commencement of the Sabbath. Seeing that G-d completes His work only at the precise moment the Sabbath commences, this might be viewed by man as if He had continued working into the Sabbath.
A kabbalistic approach to our verse sees in these words an allusion to work G-d will complete during the seventh millennium, i.e. after the earth as we know it will have reverted to its primeval state at the end of the sixth millennium. This corresponds to what our sages have said in Rosh Hashanah 31 that this earth [commencing with the creation of Adam, Ed.] would endure for six thousand years which would be followed by one thousand years of destruction. וישבות ביום השביעי, "He rested on the seventh day." The term שבת is applicable to anyone who rests temporarily and expects to resume his regular activities. on the following day. In this instance it means that G-d will resume creative activity after the seventh millennium. This is the reason the paragraph concludes with the word לעשות, i.e. "to do" or "to complete."
ויכל אלהים ביום הז׳ – וא״ת והלא כלה מלאכתו ביום ששי י״ל דודאי כל מעשה מלאכה ברא מיום ששי אבל העולם היה צריך למנוחה וכשבא שבת באה מנוחה והיינו דכתיב ויכל אלהים ביום הז׳ שהיא מנוחה לעולם כשבא שבת והאי דלא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי לפי שבליל שבת לא החשיך כלל אלא היה אור כל השבת ובמוצאי שבת החשיך והיה אדם חסר אורה נטל שני אבנים וטחנם זה בזה והוציא מהן אורה לפיכך מברכין במוצאי שבת בורא מאורי האש. עוד י״ל ויכל אלהים ביום הז׳ כלומר ביום הז׳ היה ניכר לעולם ששבת לפי שבליל ז׳ סבר אדם הראשון שיעשה הקב״ה מלאכתו למחר כשם שעשה בשאר הימים כשראה ששבת הבין והכיר שכלה הקב״ה מלאכתו.
ויכל אלהים ביום השביעי – דרשו רז״ל לפי שהב״ה יודע לצמצם רגעיו וכלה בתחלת שביעי בצמצום ודומה כאלו נכנס בשביעי. ולפי הפשט ויכל אלהים ביום השביעי במה שעשה יום השביעי כלתה המלאכה שהשלים שבעת הימים:
ויכל אלוהים ביום השביעי, "God completed on the seventh day, etc." Although God knows exactly when the sixth day ends and the seventh day commences, to the onlooker it might appear as if the seventh day had already started. According to the plain meaning of the text, the line means that whatever God did on the seventh day was the completion of the seven days of creation.
ויכל אלהים – תרגום ירושלמי וחמד זהו שאמרו חמדת ימים אותו קראת. בפרשת ויכלו ג״פ מלאכתו כנגד ג׳ מלאכות ששבת מהם שהם שמים וארץ וים. ואין כתיב ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי לפי שמוסיפין מחול על הקודש.
וישבות – ב׳ במסורה הכא ואידך וישבות המן. והיינו דכתיב בפרשת המן הוא אשר דיבר ה׳ שבתון שבת קודש ולא מצינו שאמר להם משה זה מקודם אלא נרמז בו׳ ימי בראשית וישבות ביום השביעי וישבות המן. ד״א מלמד שהמן פסק מלירד בשבת כדמוכח בקידושין. ד״א רמז למה שדרשו ברכו במן וקדשו במן.
ויכל אלהים ביום השביעי – פי׳ בטרם יום השביעי, כמו שנאמר אך ביום הראשון תשביתו שאר, וכי ביום הראשון תשביתו, והלא מאמש עבר בבל יראה ובל ימצא? אלא בראשון יהא מושבת כבר מי״ד. והמינים שאומרים שעשה מלאכה ביום ז׳ עצמו מדלא כתיב ויכל ביום הו׳, לפי שטותם תשיב להם דנגמרה המלאכה ביום ז׳ שאז ברא לנוח בו ולהתעדן בתענוגים. אם כן נראה לפרש ביום ז׳ נודע וניכר שביום ו׳ כלה לפי שבליל ז׳ היה כל אדם סבור שיעשה מלאכה כמו בשאר הימים וזה עיקר. ג״ן.
ויכל אלהים ביום השביעי – תרגום ירושלמי {וחמד},א והיינו דאמ׳ בתפלת שבת חמדת ימים אותו קראת.
וא״ת מאי טעמא אנו אומרים ויכלו מעומד? לפי שאנו מעידים בקריאת ויכלו על השם שברא שמים וארץ בששה ימים ונח בשביעי, והעדים צריכין לעמוד ולהעיד, כדכתיב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב, לפיכך אנו אומרים ויכלו מעומד.
ויכלו – ג״פ מלאכתו בשבת, כנגד ג׳ מלאכות שמים וארץ וים. וה׳ תיבות וכ״ב אותיות בפסוק כנגד התורה והאותיות, מלמד שכל המשמר שבת כאילו משמר כל התורה כולה.
ד״א הששי ויכלו – רמז שצריך להוסיף מחול על הקדש.
ויכל אלהים – לשון חמדה, כמו ותכל נפש דוד, וכן כלתה נפשי, והיינו דקאמר חמדת ימים אותו קראת.
ד״פ שביעי בפרשת ויכלו, בג׳ ג׳ סעודות. ומה שנהגו לומר ויכלו בכל ערב שבת נפקא לן מגזירה שוה מפרה אדומה, כתיב הכא ג׳ פעמים אשר – אשר צוה, אשר אין בה מום, אשר לא עלה, וכן בפ׳ שבת כתיב ג׳ פעמים אשר – מלאכתו אשר, מכל מלאכתו אשר עשה, אשר ברא, לומר מה פרה מכפרת ומטהרת עונותיהם של ישראל [אף השבת מטהרת עוונתיהם של ישראל], לפיכך צריך כל אדם ליטהר בערב שבת ולהחליף שמלותיו ולגוז שערו וצפורניו כי היכי שיגוזו לו עונותיו. ג״ן.
ג״פ מלאכתו כנגד ג׳ מלאכות ששבת מהם שהם שמים וארץ וים. ואין כתיב ויהי ערב ויהי בקר ביום השביעי לפי שמוסיפין מחול על הקודש.
וישבות – ב׳ במסורת, הכא ואידך וישבות המן, והיינו דכתיב בפרשת המן הוא אשר דבר י״י שבתון שבת קדש, ולא מצינו שאמר להם משה זה קודם. אלא לרמז בו׳ ימי בראשית, וישבות ביום השביעי, וישבות המן.
ביתירה בשבת, ומכאן ראייה לאותן שמברכין בשבת ז׳ ברכות שאומרי׳ שהשבת עצמו נקרא פנים חדשות.
הקשה גוי אחד האיך יורדים שלג ומטר ורוחות בשבת כיון שהקב״ה שומר את השבת. ותירצו לו הוי כמו אדם שמטלטל בד׳ אמות שלו (ב״ר פי״א). ג״ן.ג
א. המלה חסרה בכ״י פריס 260, והושלמה מן פירוש הטור הקצר. בליקוט אוקספורד-מינכן: ״וחמיד״.
ב. כאן מתחיל כ״י ששון. השורה הראשונה הובאה כבר לעיל מכ״י פריס 260.
ג. החתימה ״ג״ן״ מופיעה רק בכ״י פריס ולא בכ״י ששון.
ביאור מלות הפרשה
(ב) ויכל אלהים ביום השביעי – פירשו בו זולתנו ענין ההשלמה, והביאם זה אל שיפרשו אומרו ביום השביעי – קודם יום השביעי, וזה זר מאד, עם שיהיה בזה המאמר מוֹתר, כי אחר שנשלמו השמים והארץ וכל צבאם בששת הימים שזכר, הנה כלתה המלאכה בהכרח קודם יום השביעי.
ולזה יהיה פירושו אצלנו מענין חשק וכוסף, כטעם ׳ותכל דוד׳ (שמואל ב יג, לט) שהוא מענין החשק, כמו אומרו: ׳נכספה וגם כלתה נפשי׳ (תהלים פד, ג). ואם יספק מספק עלינו ויאמר שאם היה הדבר כן יהיה חסר ׳נפש׳, כמו ׳ותכל דוד׳ שהרצון בו ׳ותכל נפש דוד׳, לפי שזה הפועַל הוא נקשר עם הנפש; אמרנו לו שזה אמנם יתכן כשיהיה החושק מורכב מגוף ונפש, כמו האדם, רוצה לומר שאז ייוחס זה החשק לנפש, אשר הוא החלק ממנו שאפשר שייוחס לו החשק והכוסף. אמנם ה׳ יתעלה אין בו חלק ייוחס לו לבדו החשק, כי איננו מורכב, ולזה יוחס החשק אשר הוא חושק — אליו בעצמו, לא אל חלק ממנו.
ואופן חשקו ביום השביעי מלאכתו אשר עשה, הוא שהוא חושק בזה הסידור המושכל אשר לָעולם, אשר הוא ה׳ יתעלה באופן־מה, כמו שזכר הפילוסוף (מטפיזיקה יב, ז) במה שאמר שה׳ יתעלה הוא נימוס הנמצאות וסדרם ויושרם, עם מה שכבר ביארנוהו מזה בספר מלחמות ה׳; והוא אשר ממנו השתלשל המציאות, רוצה לומר שבזה הסידור המושכל אצל ה׳ המציא העולם, כמו שימציא הפועֵל הכלי מהסידור המושכל אשר לו בנפשו — כאילו תאמר שהנגר יעשה הכסא מהסידור המושכל אשר לו בנפשו. ולזה תמצא רבותינו ז״ל שיאמרו שבקצת שֵׁם ה׳ יתעלה נברא העולם; אמרו (בראשית רבה יב, י; מנחות כט, ב) שהעולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד, וסמכו זה אל מה שאמר הכתוב ׳כי ביה ה׳ צור עולמים׳ (ישעיהו כו, ד). וזה נפלא מאד ומסכים לאמת, כבר תבין זה כשתתבונן במה שביארנוהו מזה הענין בספר מלחמות ה׳. וזה החשק אשר לה׳ יתעלה בזה הסידור המושכל הוא סיבה אל שישיגהו ה׳ יתעלה תמיד, ובזאת ההשגה יהיה נשמר זה המציאות על ענינו, כמו שהתבאר למי שהפליג העיון באלהיות. וזה, כי השכלים הנפרדים יחשקו גם כן להידמות לבוראם, להיותו הולך מהם מהלך הפועֵל והצורה והתכלית, וישיגו מזה הסידור לפי מדרגתם, ויחשקו לעשות מה שיגזרהו הסידור ההוא לפי מה שנתן להם ה׳ יתעלה מהפעולות בהשלמת העולם ובשמירתו, ויתנועעו הגלגלים בעבור זה הציור באופן אשר הם מתנועעים בו, ויִשְׁלְמוּ בזה כל הנמצאות.
ומהנה נתחיל בביאור המלות
ולפי שזאת הפעולה אינה במדרגת המלאכה אשר נעשה אנחנו באומנות, שלא תצטרך אל הפועֵל אַחַר ההשלמה — כאילו תאמר שהבית כשנבנה כבר - יתקיים, ואם נעדר הבונה — אבל היא צריכה אל הפועֵל תמיד, יעמידה וישמרה, כמו שהתבאר באלהיות; הנה זכר שביום השביעי חשק ה׳ יתעלה הסידור המושכל אשר לנבראות, שהחשק ההוא הוא סיבת קיום המציאות, כמו שקדם; ואז שבת מכל מלאכתו אשר עשה, רוצה לומר שלא נצטרך אַחַר זה לחדש הנמצאות על זולת המנהג הטבעי. והנה נתיחסה ליום השביעי זאת ההשגה והחשק אשר הוא סיבת קיום העולם על ענינו אחר שנברא, כי היא כמו מדרגה שביעית לבריאה, אבל היא המדרגה היותר נכבדת.
אמרו בבראשית רבה (י, ט): ״משל למלך שעשה לו חופה, סיידה וכיירה וציירה; מה היתה חופה חסרה? כלה שתכנס לתוכה. כך: מה היה העולם חסר? שבת. ורבנן אמרין: למלך שעשה לו טבעת; מה היתה חסרה? חותם שלה. כך: מה היה העולם חסר? שבת״. וזה מאמר נפלא מאד למה שנרצהו, כי בלי ספק מה שאמרוהו לא יתכן שיֵּאָמֵר על הזמן אשר יכללהו יום השבת, כי איננו הולך מהלך השלמות והתכלית מהנבראות כמו שהמשילוּ.
וכאשר התישב לנו זה הפירוש, הנה אפשר שנפרש ׳ויכל אלהים׳ מענין ההשלמה, ויהיה הכל הולך אל מקום אחד עם הפירוש הראשון. וזה, כי זאת ההשלמה אמנם היא במה שיתמיד ה׳ יתעלה להמציא הנמצאות באופן שהם עליו, וזה אמנם יהיה ממנו במה שיושפע ממנו תמיד על האופן שזכרנו. והיא כמו מדרגה שביעית לבריאה, ולזה נתיחסה ליום השביעי.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
ונראה כאילו כלה בו ביום. ב״ר וא״כ יהיה פי׳ ויכל אלהים ביום השביעי לפי הנראה לא לפי האמת כי ראשי׳ השביעי אינו שביעי כמו שראשי׳ הקו אינו קו כי אילו היה ראשי׳ השביעי שביעי היה בשביעי מעשה ומפני שאינו לפי האמת הוכרחו הזקנים בימי תלמי לכתוב ביום הששי במקום ביום השביעי כדאיתא בפ״ק דמגילה:
ד״א מה היה העולם חסר מנוחה באת שבת באת מנוחה כלתה ונגמרה המלאכה. ויהי׳ פירושו ויכל מן המנוחה שאחר גמר מעשה בראשית דהשתא אפילו את״ל ביום השביעי שביעי ממש אכתי לא קשיא דמנוחה דאחר גמר מעשה בראשית אע״פ שהיא מכלל המלאכות שהרי העולם היה חסר ממנ׳ ונגמר׳ כמו שהיה חסר משאר מלאכות מעשה בראשית ונגמרו כל אחת ביומה מ״מ מאחר שכלן יגיעה וזאת מנוחה אינ׳ מלאכ׳ גמור׳ אלא דרך העברה ולכן אמרו ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה אינו אלא דרך העברה דאי לא תימא הכי קשו קראי אהדדי כתיב ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אלמא בשביעי עסק במלאכה וכתיב וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אלמא לא עסק בשום מלאכה:
ואמר וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו – לרמוז שבשאר הימים היה גוזר ואומר יהי רקיע יהי מאורות אבל ביום השבת נח אפילו מהדיבור שהיה מדבר בשאר הימים. ומכאן אמר הנביא ממצוא חפצך ודבר דבר כי אפילו הדיבור אסור בשבת וזהו וישבות ביום השביעי ואפילו מהדבור ובזה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו שהפרישו בזה משאר הימים. וכן רמז בזה שקדשו בנפש יתירה משאר הימים כמאמרם ז״ל. ולכן אנו אומרים נשמת כל חי בשבת לרמוז שיש לנו נפש יתירה בשבת ובה אנו משיגים חכמה יתירה בשבת לפי שהוא יום מוכן לכל השגה ובפרט לצדיקים שהם חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן הצדיקים הראשונים היו זריזים בכבוד השבת והיו יוצאים לקבל השבת בע״ש לפי שאז באה לחול על ראשיהם והיא נקראת כלה והיו אומרים בואו ונצא לקראת שבת כלה היא כלה מהכל כלולה והיא כנסת ישראל היא מלכות בית דוד. ולכן היו אומרים ג״כ בואו ונצא לקראת שבת מלכתא והיא נפש דוד דכתיב והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים וכו׳ היא קשור הצדיקים שמתקשרים בה שנקראים חיים וזהו נשמת כל חי. ולכן אנו אומרים בכניסת שבת ופרוס עלינו סוכת שלומך כי היא סוכת שלום והיא סוכת דוד הנופלת ומתחברן עם ישראל כדכתיב לא מאסתים ולא געלתים לכלותם לכלתם כתיב. והיא נקראת שבת דמעלי שבת שבכניסת שבת היא באה וחלה על ראש הצדיקים. ולכן אמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו:
והנה תמצא בכאן ג׳ פעמים יום דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי וישבות ביום השביעי ויברך אלהים את יום השביעי וכן תמצא ג׳ שביעיות בכאן לרמוז על שלש שבתות הנזכרים בדברי רז״ל שבת דמעלי שבתא. שבת היום שבת הגדול. שבת דמעלי שבת׳ היא שבת כלה היא כנסת ישראל. שבת היום הוא יסוד העולם הוא תפארת ישראל. שבת הגדול הוא למעלה בסוד בינה כי שם סוד השביעיות כולם הוא יובל. ולכן תמצא בתורה השבת בלשון זכר ובלשון נקבה בסוד זכור ושמור זכור לזכר שמור לנקבה בסוד שבת דמעלי שבתא היא ליל שבת. וכנגד אלו הג׳ שבתות אנו אומרים בשבת ג׳ תפלות חלוקות. כנגד מעלי שבתא אומרים אתה קדשת את יום השביעי וכו׳ וזהו תכלית בסוד תכלת הציצית וזהו תכלת דומה לים וים לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. וזהו ולכל תכלית את חוקר. כנגד שבת היום אנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו וכו׳ זהו שבת היום שנקראת תפארת ישראל. והכלל שלו היא עטרת בינה חמישים שערי בינה נבראו בעולם וכלם נמסרו למשה חוץ מאחד. אתה אחד כנגד שבת הגדול. כי כאן מתאחדים כל הספירות וזהו תפארת גדולה ועטרת ישועה מנוחה וקדושה שהם הג׳ שבתות הנזכרות. תפארת גדולה כנגד תפארת. ועטרת ישועה כנגד מלכות בית דוד. מנוחה וקדושה לעמך נתת כנגד שבת הגדול ששם המנוחה והקדושה. ושב לפרש אברהם יגל יצחק ירנן יעקב ובניו ינוחו בו. מנוחת אהבה ונדבה כנגד אברהם אוהבי. מנוחת אמת ואמונה כנגד יצחק ירנן. מנוחת שלום השקט ובטח כנגד יעקב ובניו. ולכן אמר בכאן ג׳ שביעיות כנגד ג׳ שבתות שאמרנו. וג׳ זמנים לפי שהם בג׳ זמנים חלוקים בשלשה תפלות כמו שהזכרתי. וכן רמז בכאן באלו הג׳ ימים כנגד ג׳ עולמות שברא האלהים עולם העליון ועולם האמצעי ועולם התחתון. וזהו ויכלו השמים וכו׳ ויכל אלהים וכו׳ כנגד עולם התחתון. וישבות ביום השביעי כנגד עולם האמצעי. ויברך אלהים את יום השביעי כנגד עולם העליון שיש בו ברכה ותוספת טובה וקדושה נוספת מצד המלאכים שנקראים קדושים. ואומר קק״ק ה׳ צבאות להורות שהקדושה האמתית היא קדושת ה׳ לפי שהוא קדוש ונורא עליהם. ולכן אנו אומרים ויכלו השמים ג״פ בליל שבת א׳ בתפלת עמידה ואחד כשחוזר החזן ואחד בקידוש. להורות שאנו מעידין שה׳ ברא אלו הג׳ עולמות ולכן אנו אומרים אותו בעמידה כדכתיב בעדים ועמדו שני האנשים וקבלנו שהם העדים. וכן אנו מעידים בעמידה לפי שהעדות על ה׳ ועל המלאכים שהם עומדים דכתיב בשם והוא עומד בין ההדסים. וכן אמרו ואשב בהר אין ישיבה אלא עכבה כי אין דרך התלמיד להיות יושב והרב עומד. וכן המלאכים נקראים עומדים דכתיב שרפים עומדים. ועל כל זה אנו מעידין ואומרין ויכלו השמים ויכל אלהים וישבות ביום השביעי אע״פ שלא ראינו אותו בעינינו. והכתוב אומר או ראה. ולכן אמר במדרש שבליל שבת כשרואה שלחן ערוך אומר וסר עונך וחטאתך וכו׳ הוא הענין שאמרנו:
וכן רמז בכאן אלו הג׳ ימים להורות שחייב אדם לעשות ג׳ סעודות בשבת כנגד אלו ג׳ שבתות הללו שלמדום רז״ל מפסוק ויאמר משה אכלוהו היום כמוזכר במסכת שבת. ת״ר כמה סעודות חייב אדם לעשות בשבת ג׳ רבי חדקא אמר ד׳ רבי יוחנן אמר שניהם מקרא אחד דרשו ויאמר משה אכלוהו היום כי שבת היום לה׳ היום לא וכו׳ מר סבר היום היום שלשה ומר סבר היום היום היום שלשה ומה תלמוד לומר היום בעצומו של יום הרי ג׳ סעודות ליל שבת הרי ד׳. הורו בכולן כי ענין ג׳ סעודות רמוזות באמרו היום ג״פ. אלא שת״ק סבר כי היום והלילה נקראו יום והלכה כמותו לפי שבכלל הג׳ שבתות הוא שבת דמעלי שבתא. ורבי חדקא סבר כי בעצומו של יום צריך ג׳ סעודות כנגד ג׳ שבתות וכנגד ג״פ היום מלבד סעודת הלילה. ואין להפריד ביניהם וכנגד אלו השלשה סעודות כתיב בכאן ג״כ שלשה פעמים היום מלבד סעודת הלילה כמו שכתוב בפסוק אכלוהו היום ג״פ היום להורות שאנו חייבים לכבד השבת בג׳ סעודות ולענגו בכל מיני עונג ובכל מיני פירות בענין שנשלים אלו הג׳ שבתות הכלולים בעשר ספירות שעולות לק׳ ברכות עליונות. ולכן אנו צריכין לברך ק׳ ברכות בכל יום ובשבת צריך להשלימן בכל מיני פירות כמוזכר בשבת חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ועתה ישראל מה י״י אלהיך אל תיקרי מה אלא מאה כנגד ק׳ אותיות שיש בזה הפסוק עם האלף שמוסיפין. ר׳ חייא בריה דרב הוה אמר בשבתא וביומא טבא טרח וממלא להו באספרמקי ומגדי בענין שנשלים אלו השלשה שבתות בק׳ ברכות עליונות ובק׳ ברכות תחתונות וזהו וקראת לשבת עונג ואם אין ידו משגת לפירות (למעט) ישלים אותם בשלשה סעודות ובזה יקיים וקראת לשבת עונג. כי ענין שלשה סעודות אלו הוא דבר גדול והוא מהמצות הגדולות שבתורה לפי שהם רומזות לאלו השלשה שבתות שהזכרנו והמקיים אותם זוכה להתעדן בגן עדן שלמטה ובג״ע של מעלה וזהו ענג ראשי תיבות עד״ן נה״ר ג״ן כדכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ובכאן רמוזים אלו הג׳ שבתות. שבת דמעלי שבתא הוא כנגד הגן. שבת היום כנגד נהר כי תרגום הבקר אור צפרא נהר. שבת הגדול הוא כנגד עדן העליון. וזהו ונהר יוצא מעדן עליון שהוא בינה כי משם נמשך תפארת ישראל להשקות את הגן היא כנסת ישראל כנגד ליל שבת. ולכן צריך אדם ליזהר מאד בשלשה סעודות ובפרט בסעודה שלישית שהיא העליונה מכולם שהיא כנגד עדן עליון. כי בראשונות אין צריך להזהיר לפי שהלב בקי בהם והרעב כבד בארץ אבל בסעודה שלישית שהאדם שבע ומלא כריסו מעדניו ולא הניח מקום לעדן של מעלה ואין רוצים לקיימה והיודעין מדקדקין לקיימה מיד אחר אכילת שחרית. ולא ידעו כי סחרה ואתננה קדש לה׳ ועדיין לא הגיע זמנה ולא יצאו ידי חובתה כמוזכר בדברי הפוסקים. ובפרט רבי יונתן ז״ל הכריח זה בראיות ברורות והדבר מוכרח מצד עצמו שצריך להיות סעודה שלישית אחר מנחה לפי שכבר התפללנו אתה אחד ובכאן אנו מיחדים כל הג׳ שבתות בעשר ספירות כמו שפירשתי למעלה. וזאת היא מנוחה וקדושה לעמך נתת ואחר שהתפללנו ליחד הכל צריך לשמח הכל בשמחת שלשה סעודות לקיים וקראת לשבת עונג לפי שאז הגיע זמן העדן שלמעלה. ואם אין אדם מקיים סעודה ג׳ זכה לגן שהוא גן ונהר ולא זכה לעדן ולא נכנס בתוכו כמי שנכנס לגן ולא אכל מפירותיו שהם העידון. ולכן צריך אדם להן הרבה מאד לפי ששכרם מרובה כמוזכר בשבת כל המקיים שלשה סעודות ניצל מג׳ פורעניות מדינה של גיהנם ומחבלו של משיח וממלחמת גוג ומגוג כתיב הכא יום וכתיב התם לפני בא יום ה׳ וכתיב ומי יכלכל את יום בואו. וכתיב לפני בא יום גוג. והנה הזכירו בכאן שלשה פעמים יום כנגד ג״פ שכתוב יום בפסוק אכלוהו היום וכן ג״פ בפרשת ויכלו ובאחרונה כתיב ויברך אלהים את יום השביעי אבל בשנים הראשונים כתיב ביום ובפסוק אכלוהו היום כתיב היום אבל יום לא כתיב אלא בסעודה שלישית שהוא ויברך אלהים את יום השביעי כמו שהזכרתי למעלה שהיא מבורכת ומקודשת משאר סעודות. ולכן לא אמרו כתיב הכא היום או ביום אלא כתיב הכא יום והוא יום הנזכר בפרשת ויכולו בסעודה שלישית דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי להורות כי כשמדבר המאמר אינו מדבר אלא בסעודה שהיא העיקרית ואין בני אדם נזהרים בה לפי שהם שבעים מהמאכל והמשתה. ולהורות שהשכר האמיתי הוא בשביל סעודה שלישית תמצא כי שכרה הוא שכר רוחני הבא באחרית הימים שהוא נקרא עולם הבא בדברי חכמים. וזה שאמר כל המקיים שלשה סעודות ניצול משלשה פורעניות מדינם של גיהנם שהוא בעולם הבא ומחבלו של משיח שהוא גם כן בעולם הבא וממלחמת גוג ומגוג שהוא גם כן בעולם הבא. וזהו כנגד שבת הגדול שנקרא עולם הבא והוא עדן שבמלת עונג שהוא עדן של מעלה והוא עולם הבא. ואם האדם אינו זהיר בג׳ סעודות ואינו מקיים וקראת לשבת עונג נהפך מענג לנגע כי אותיות של זה כאותיות של זה כי מי שאינו רוצה להתענג ולהתעדן בגן עדן של מעלה ראוי שיהיה מנוגע בנגעי אדם ובנגעי בתים מאותו נגע תחתון של נגעי בני אדם אשר עליו הבטיח ונגע לא יקרב באהליך. ולכן אנו אומרים בתפלותינו כנגד אלו השלשה שבתות ישמחו במלכותך כנגד שבת מלכתא. שומרי שבת כנגד שבת היום. קוראי עונג כנגד שבת הגדול שהוא עדן. ויש פירושים אחרים בזה ואיני רוצה להאריך:
סוף דבר כי בזאת הפרשה הקטנה של ויכולו שאין בה אלא חמשה ושלשים תיבות יש בה כמה תלי תלים של הלכות בסוד שם המפורש של שבעים ושנים כמנין ויכלו וכמנין התיבות שבה שהם חמשה ושלשים שהם חצי השם ועם השם או עם הפרשה הם ששה ושלשים שהם חצי שם המפורש של שבעים ושנים. וכן יש בה חצי השם של י״ה שהוא ויכלו השמים עם י״ה של יום הששי להורות שאלו הו׳ ימים קשורים עם יום הז׳ שהוא ויכל אלהים ביום השביעי והם סוד שבעת ימי בראשית בסוד השביעיות כולם בלי פירוד וחילוק. וכן יש בזאת הפרשה סוד שלשה שבתות וסוד שלשה שביעיות וסוד שלשה סעודות וסוד שלשה עולמות. וכן יש בכאן רמז לברכת היין בשבת דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי וסוד הקדוש דכתיב ויקדש אותו לכן אמר זכריהו על היין אחר שצויתיך לברך עליו דכתיב ויברך אלהים בסוד יין המשמח אלהים ואנשים. ולפי שיש בויכולו ע״ב אמרו שבקידוש הלילה עם ויכולו יש שבעים ושתים תיבות שהם קדושי הכלה. ולכן צריך לברך על היין בכל שלשה סעודות כמו שאמר בשחר קדושא רבה שהוא בורא פרי הגפן לבד בלא קדוש כי אין מקדשין לאשה אלא פעם אחת כן מברכין בסעודה שלישית אחר המנחה בורא פרי הגפן. ובזה צדקו דברי החכם רבי משה בר מיימוני ז״ל מדברי החכם רבי אשר ז״ל שכתב שכמו שמברכין בשחר בורא פרי הגפן כן מברכין בסעודה שלישית בורא פרי הגפן אחר שהיא הסעודה העיקרית ובה נאמר ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו. ואין להאריך בזה יותר אלא שעל זאת הפרשה שיש בה שלשים וחמשה תיבות רמז הכתוב הלה׳ תגמלו זאת עם נבל ולא חכם. שאינך זוכר מה שעשה במעשה בראשית בבריאת שלש עולמות הנזכרות בפרשת ויכלו שיש בה שלשים וחמשה תיבות כמנין הלה׳. וזהו הוא עשך ויכוננך שכל מעשה בראשית לא היה אלא בשביל ישראל בעניין שישמרו אלו השלשה שבתות הנזכרים כאן. וזהו זכור ימות עולם וגומר. וחתם הפרשה ואמר כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות ולא אמר אשר ברא אלהים ועשה להורות על מה שאמרנו. שהשם ברא כל הדברים במאמר לא ייעף ולא ייגע ולא עשה אלא שברא הכל במאמר יש מאין והיה אומר לאומנים שיעשו הדברים כאומרו תוצא הארץ ישרצו המים. ולכן אמר אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה אלא שצוה לאחרים שיעשו והוא היה גוזר ואומר. וכן רמז בזה על בריאת השדים שנבראו בע״ש כמאמרם זכרונם לברכה ולפי שקדש עליהם היום ולא נגמרה עשייתם מכל וכל נשארו פורחים באויר ולא נגלמו בגולם גמור ונשארו חסרים. ולכן אמרו שיש בהם דברים כבני אדם ודברים כמלאכים אוכלים ושותים ופרים ורבים כבני אדם. ופורחים באויר ועולים וגונבים דברים מאחרי הפרגוד. ולכן רוב דבריהם הם כזבים ולכן אין נכנסין לפני השם כדכתיב לא יגורך רע. וכבר רמזתי באומרו הוא ענה אשר מצא את הימים במדבר שרמז על השדים. ולכן נכתב הימם חסר יו״ד לפי שנשארו חסרים מששת ימי בראשית. וזהו אשר מצא את הימים. ולכן אמר בכאן אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה שלא נשלמה מלאכת השדים ונשארו חסרים על שקדש היום. ולכן הם בורחים מהשבת כאומרו ליל שמורים הוא לה׳ משומר מן המזיקין. כי בשבת אין שטן ואין פגע רע כי כלם בורחים להררי חשך ואין נראין כל יום שבת לפי שהוא יום מקודש והם טמא טמא יקראו. ולכן מזומנים במוצאי שבת ופוגעים בבני אדם ומזיקין אותם. ולכן אנו אומרים ויהי נועם ה׳ שהוא שיר של פגעים שהוא מסוגל להבריח המזיקין שהם נקראים נגעי בני אדם וזהו לא תאונה אליך רעה ונגע וכו׳. ולפי שאילו המזיקין נתהוו מכח אדם הראשון באותם ק״ל שנה שנפרש מאשתו ונתהוו מהזיבה שלו נקראו נגעי בני אדם. ולכן יש בזה המזמור ק״ל תיבות עם פסוק אורך ימים אשביעהו שכופלים אותו לעמוד כנגד המזיקין שנתהוו מאדם באלו ק״ל שנה. ולפי שזאת הנחלה הניח אדם לבניו כשאדם רואה קרי בלילה נתהוו ממנו מזיקין ופוגעין בני אדם. ולכן אמרה תורה ונשמרת מכל דבר רע שלא יהרהר אדם ביום ויבא לידי טומאה בלילה מצד זה הבליעל שנקרע רע עין ולפעמים נראה כעין נקבה והיא לילית כאומרם שדה ושדתים שדים זכרים ונקבות. וזהו כי יהיה בך איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילם כי אחר שקרה עמו זה הצד א״א שלא יטמא אחר שנגע בכף ירך יעקב. ואלו המזיקין שנתהוו מזוב האדם מתחברים כולם כשנפטר האדם אצל אביהם ליגע בו לטמאו. ולכן צוו חז״ל לעשות הקפות לאדם ולהזכיר שם דברים בענין שבאלו הקפות בורחים כולם ואין נוגעים בו. וצוו שיעשו שבעה הקפות להבריח שבעה כתות של מלאכי חבלם שמתחברים שם. וזה שהזכירו חז״ל שבע מעמדות. וזהו בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך רע זהו איש רע בליעל שבאילו השבעה הקפות כולם בורחים ואין נוגעים בו. ולכן צריך לעשות ההקפות אצל הקבר בענין שמיד כשישלימו ההקפות יכניסוהו אל הקבר ויריצוהו אל הבור בענין שלא יגע בו רע. ובספר צרור הכסף הארכתי בזה:
ויכל אלהים ביום השביעי – בתחלת היום השביעי, שהוא הרגע בלתי מתחלק, אשר הוא ראשית לזמן העתיד, ואינו חלק ממנו, כאמרם זכרונם לברכה: נכנס בו כחוט השערה (בראשית רבה י׳:ט׳).
וישבת ביום השביעי – כל אותו היום נבדל מששת הימים הראשונים בענין השביתה.
ויכל אלוהים ביום השביעי, at the beginning of the seventh “day,” a moment which is indivisible from the time frame which follows, so that both the six previous “days” were an entity in themselves, and the seventh day was a totally self-contained entity. Our sages in Bereshit Rabbah 10,9 describe God as knowing the precise moment between the sixth and seventh day and describe it as “thin as a hair’s breadth.”a
וישבות ביום השביעי, God’s inactivity on the seventh day set it apart from the previous six days.
a. I believe the problem confronting the sages was the statement that God had completed all His work in the six days, and yet the Torah speaks of Him completing, ויכל, His work on the “seventh” day, something that appears to be a contradiction to the former statement.
[א] ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבות ביום השביעי
[1] מגילה פרק ראשון דף ט ע״א (מגילה ט.)1
1. בגמ׳ שם מובא הפסוק בשינוי כפי שכתבו שבעים ושניים החכמים לתלמי המלך ׳ויכל אלוקים ביום השישי מלאכתו׳ וכו׳. עי׳ מה שכתבנו לעיל פ״א פס׳ א הע׳ 2
נראה כאילו כלה בו ביום. ולפי פירוש זה יהיה ״ויכל אלקים ביום השביעי״ כאילו היה יום שביעי, ואינו יום השביעי. ואינו נראה כך מב״ר (י, ט), שנראה כאילו כלה ביום השביעי, רק מפני שאין צריך להוסיף מחול על הקודש – כלה מלאכתו עם התחלת יום השביעי, והתחלת הדבר אינו דבר. ואם תאמר ולמה לא כתב ׳ויכל אלקים ביום הששי׳, אין זה קשיא גם כן, שאילו כתב ׳ויכל ביום הששי׳ הייתי אומר שכלה המלאכה באמצע יום ששי, אבל השתא דכתיב ״ויכל אלקים ביום השביעי״, ונאמר ״וישבות ביום השביעי״ אם כן סתרי אהדדי, ועל כרחך צריך לפרש ״ויכל אלקים ביום השביעי״ – בהתחלת יום השביעי. ואין להקשות ואם היה פירושו שכלה המלאכה באמצע יום ששי – מה נפקא מיניה, ונראה שדבר גדול בא לומר, שלא תאמר כי שביתת שבת הוא במקרה, כלומר שלא היה עוד מלאכה לעשות, שהרי באמצע היום שבת ממלאכה בערב שבת, ואם כן לא היה זה מעלת שבת, שאילו היה לו מלאכה היה עושה עוד מלאכה אף בשבת. ולפיכך כתב ״ויכל אלקים ביום השביעי״ דהיינו לגמרי ביום השביעי, שנראה כאילו כלה ביום השביעי, וכל כך המשיך הקב״ה המלאכה ולא שבת מן המלאכה אלא בשביל השבת, שהוא יום מנוחה, מזה אנו לומדין שהשבת בעצמו ראוי לשביתה. וכן אמרו רז״ל (ב״ר ז, ז) שבערב שבת בין השמשות ברא הקב״ה השדים, וקדש עליו היום, ולא גמר אותם:
מה היה העולם חסר מנוחה וכו׳. פירוש הא דכתיב ״ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו״ – היינו שקודם יום השביעי היה חסר מנוחה, ובשבת באה להם המנוחה. ומה שכתוב ״ויכל אלקים ביום השביעי״ – כך פירושו; ביום ז׳ היה כלה המלאכה, שנתן לה מנוחה, ולפיכך כתיב ״ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו״, שנתן מנוחה למלאכה אשר עשה, ובזה כלה המלאכה ביום השביעי. והרא״ם פירש כי ״ויכל אלקים ביום השביעי״ קאי על שכלה הקב״ה המנוחה. ופירוש טעות הוא, שהרי כתיב ״ויכל אלקים וגו׳ מלאכתו״, ואיך יקרא זה ״מלאכתו״, אלא מה שאמרו (ב״ר י, ט) ׳מה היה העולם חסר׳, רוצה לומר כמו שפירשנו למעלה, שכלה המלאכה בזה, שבאה מנוחה ביום הז׳. ולא כתיב, ׳ויכל אלקים ביום הו׳ ׳, שהיה משמע שגם המנוחה באתה ביום הו׳, וזה אינו, שלא היה מנוחה רק ביום ז׳, ובזה כלה המלאכה ביום ז׳:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
ר״ש אומר ב״ו שאינו יודע כו׳. דק״ל דויכל אלהים ביום השביעי משמע שעדיין עשה מלאכה ביום השביעי אלא שכלה בו ואח״כ כתיב וישבות ביום השביעי משמע שלא היה עושה בו מלאכה כלל:
נכנס בו. ר״ל המלאכה נכנסת בשבת:
ונראה. ר״ל לבני אדם נראת כאילו כלה אבל האמת אינו כן ויהיה ויכל אלהים ביום השביעי לפי הנראה ולא לפי האמת:
ד״א מה היה העולם חסר מנוחה. וא״ת וכי אי אפשר לעולם בלא מנוחה וכי בלא מנוחה לא יתקיימו שמים וארץ וי״ל דאין ה״נ כדפירש לעיל (בראשית א׳:א׳) בראשית בשביל התורה שנקרא ראשית דרכו ברא אלהים וגו׳ ואי לא היתה מנוחה בעולם אין פנאי להם לישראל כל ששה ימים לעסוק בתורה לכך ברא השבת שאסור לעשות בו מלאכה הלכך עוסקים בתורה בשבת א״כ נמצא דבשביל מנוחה קיימים שמים וארץ:
כלתה ונגמרה המלאכה. וא״כ אתי שפיר הא דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי שהמנוחה נבראת ביום השביעי ואז היו כלין כל המלאכות וזאת מנוחה אינה מלאכה גמורה אלא דרך העברה. [ר׳ אליהו מזרחי]: ולפי הד״א קשה למה אמר לשון מלאכה דמשמע שעשה מלאכה ממש לכך צריך לטעם הראשון. ולטעם הראשון קשה מ״מ לכתוב ויכל אלהים ביום הששי לכך צריך לשני טעמים האלו. [מהרש״ל]: ואע״פ שאין שייך לומר בריאה ומלאכה על המנוחה שהיא העדר הפעולה שהוא דבר שאינו גוף ממש מ״מ נ״ל דהכי פירושו דאילו לא צירף את יום השביעי לימי הבריאה היה טבע האדם והנבראים לעמול ולעבוד יום ולילה לא ישבות ולא היה בטבע לפוש ולנוח וא״כ הגוף כלה מאליו והעולם חרב מאין יושב אבל השתא שצירף את יום השביעי ובו שבת וינפש אז ירד הטבע לעולם לשבות ולנוח ולמצא מרגוע על נפשו עד אשר תשוב נפשו עליו. [נחלת יעקב]:
R. Shimon said, flesh and blood who cannot know... Rashi is answering the question: ויכל אלהים ביום השביעי implies that Hashem worked even on the seventh day, but concluded the work then. Yet it is written, "He abstained on the seventh day," implying that He did no work at all. [Thus Rashi explains, "It appears as if He concluded His work on that very day."]
It can enter into it. I.e., the work enters into Shabbos.
And it appears. I.e., it appears to people as if Hashem concluded His work on that day, but it is not really so. Thus, "Elohim completed on the seventh day" describes the appearance, not the reality.
Another explanation: What was the world lacking? Rest. You might ask: Why cannot the world exist without [a day devoted to] rest? Will heaven and earth otherwise cease to exist? The answer is: In fact they would [cease to exist], for Rashi explained above (1:1) that בראשית means that the world was created for the Torah which is called ראשית דרכו. And without a day of rest, Jews would not have time all week to engage in Torah study. Thus Hashem created Shabbos on which work is forbidden, giving them time to study Torah. Consequently, the existence of heaven and earth is due to rest.
The work was completed and finished. This explains why it is written, "Elohim completed on the seventh day," since rest was created on the seventh day and all the work was completed. [At the same time, "He abstained on the seventh day,"] because rest is only an act of abstaining and not actual work. (Re'm) Rashi's second explanation [that the world lacked rest], raises a question: Why does it say מלאכתו אשר עשה implying that Hashem did actual work? Thus Rashi gives the first explanation. And his first explanation, [that it entered by a hairbreadth,] raises a question: Why is it not written, "Elohim completed on the sixth day"? Therefore Rashi gives both explanations. (Maharshal) [You might ask:] How can the terms "creation" and "work" apply to rest, which is only an act of abstention [passive] and does not involve a physical action? It seems [that the answer is]: Had Hashem not added the seventh day to the days of creation, the nature of man and other creatures would be to work day and night without cease. Resting would not be part of nature, and the body of man would wear out, leaving the world empty and desolate. But by adding the seventh day, on which Hashem abstained from work and rested, it became part of the world's nature to rest and refresh oneself, regaining strength. [Thus, it is part of creation.] (Nachalas Yaakov)
ויכל אלהים וגו׳. פשט הכתוב הוא שבא ללמדנו שלא תחשוב שעשה מלאכה אחרת אחר כך ולא הוזכרה בתורה לזה אמר ויכל אלהים פירוש כלה מה שעלה בדעתו יתברך לעשות. וכאן שלל גם כן שלא עשה מלאכה אחר השבת בששה ימים אחרים והבן.
אלא שיש לתת לב לאומרו אשר עשה שלא היה צריך לומר אלא ויכל אלהים וגו׳ מלאכתו. עוד יש להעיר אומרו ביום השביעי משמע כי ביום השביעי עשה מלאכה וכלה אותה ואינו כן כי ביום הששי הוא שכלה. והגם שרז״ל הרגישו לתקן זה ואמרו וזה לשונם (ב״ר פ״י) רבי שמעון אומר בשר ודם אינו יודע וכו׳ ע״כ, עם כל זה תיבת ביום אינה מדוייקת ולפי דבריהם פי׳ הוא כאילו ביום. ובאמת כי דבריהם דברי אמת אלא עוד יש לאלוה מילין וכפטיש יפוצץ.
ונראה שיכוין הכתוב לומר על דרך אומרם ז״ל (חגיגה יב) כי העולם היה רופף ורועד עד שבאה שבת ונתקיים העולם ונתייסד. והכוונה הוא כי ביום שבת ברא ה׳ נפש העולם והוא סוד אומרו וביום השביעי שבת וינפש. הגם שחז״ל (ביצה טז) דרשו כיון שיצא שבת וינפש, אין זה אלא דרך דרש שדרשו מאומרו וינפש ולא אמר ונפש דרשו כי נתכוון הכתוב לרמוז כיון שיצא שבת וי שאבדה הנפש אבל משמעות פשט הכתוב אינו יוצא ממנה שנתכוון לומר כיון ששבת פירוש בא שבת וינפש פירוש נשפע שפע החיוני בכל הנבראים כי קודם השבת לא היה נפש לכל הנבראים.
וכן מצאנו לרז״ל בספר הקדוש זוהר התורה (תזריע מד.) שנתנו טעם למצות ה׳ למול ביום השמיני ושלא לקרב קרבן לה׳ עד יום הח׳ כי הטעם הוא עד עבור עליו יום השבת ויהיה בעל נפש. והוא שאמר הכתוב ויכל אלהים וגו׳, פירוש שכלה ה׳ באמצעות יום השביעי מלאכתו וחזר ופירש מה הוא מלאכתו שכלה לא שהיה חסר דבר מעשותו ועליו הוא אומר ויכל אלא הכוונה היא אשר עשה פי׳ המלאכה שכבר עשה עדיין היתה חסרה דבר המעמיד ובאמצעות יום השביעי בו נגמר הענין. ובזה נתיישב מה שדקדקנו. גם בזה הרווחנו למצוא בתורה בריאת יום השביעי עצמו כדרך שהודיעה אותנו התורה בריאת יום ביומו דכתיב ויהי ערב וגו׳ הרי זה מגיד הוית הערב והוית הבקר וכאן לא מצינו שהודיע בריאת יום זה, ולדרכנו הרי הוא אמור. ולמה שפירשתי בפסוק ויכלו שהוא לשון תשוקה וחשק יכול להתפרש גם כן אומרו ויכל אלהים וגו׳ על דרך אומרו (איוב יד) למעשה ידיך תכסוף וכתיב (דברים י) רק באבותיך חשק כי האדון חשק וחפץ בעולמו וזה היה באמצעות יום השביעי שנתקיים העולם כדרך שפירשנו חשק ה׳ ונתרצה בבריותיו ודבר זה הובא בדבריהם (שיר השירים ב׳) ז״ל ועיין בסמוך.
וישבות ביום השביעי וגו׳ – מקרא זה מה בא ללמדנו כי הם הדברים עצמן הנאמרים בסמוך ויכל אלהים.
ונראה לומר על דרך מה שאמרו ז״ל (ב״ר פ״ז) כי בריות נבראו ערב שבת עם חשיכה ולא הספיקו לגמור בריאת גופם עד שקדש היום והן הם המזיקים ע״כ. ויש לנו להשכיל זאת איך יוצדק לאמר בערך הבורא יתעלה שמו שלא הספיק לגמור וכו׳ הלא דבר ידוע לכל כי כהרף עין יכול לברוא עולמות כולם. וצא ולמד מה שכתבנו בתחילת הפרשה ותראה קצת גבורותיו יתעלה שמו.
אכן הכונה היא כי רצה ה׳ להודיע עוצם מעלת יום המכובד כי הלא תדע שישתנה הדבר בין מלאכה שהתחיל בה ואין בה הפסד למלאכה שכבר התחיל בה ותפסד אם לא יגמור אותה. וכאן הודיענו הכתוב כי מלבד שלא התחיל במלאכה אחרת אלא אפילו במלאכה שהתחיל בה כשקדש היום גם כן שבת מלגמור אותה הגם שנפסדה המלאכה שהתחיל בה הפסד שאין אחריו תיקון אף על פי כן לא רצה לעשות עוד. והוא שרמז באומרו וישבות אחר שאמר ויכל כי מלבד שכלה ולא הוסיף עוד עשות בריאה אחרת אלא אפילו מה שהיה בידו להשלימו שבת פירוש בטל גמר הדבר שהיה בידו, ולזה אמר מכל מלאכתו לומר אפילו מלאכה שכבר התחיל בה והוא אומרו אשר עשה והתחיל בה כיון שבא יום השביעי שבת מלהשלימה. וה׳ עשה כן להראות דבר זה לא לצד מניעת היכולת ח״ו כי פשיטא שבהרף עין בורא כהנה וכהנה רבי רבבות, גם אומר אני כי לטעם זה סדר ה׳ המלאכות שעשה בסדר הימים דבר יום ביומו כדי שיוכר מעלת השבת כי זולת זה יכול היה ה׳ לעשות כל המעשה ביום אחד ובזמן מועט.
ויכל אלוהים ביום השביעי. God completed on the seventh day. The plain meaning of the verse is to tell us that God did not engage in creational activities that the Torah has not mentioned after that date. The term כלה, completed, includes anything that had been in God's mind to do. It also means that God did not only desist from work on that Sabbath, but that He did not resume activity on the following six days.
We must pay close attention to the apparently superfluous words אשר עשה, "which He had done." We must also explore the meaning of the words ביום השביעי, "on the seventh day," which suggest that God did perform work on the seventh day but that "He completed it on that day." This was not so, but He had completed all His work already on the sixth day. Our sages already felt the need to correct the impression that God had still performed creational work on the seventh day. Rabbi Shimon bar Yochai, quoted by Rashi and Bereshit Rabbah 10,9, says that human beings who do not know time accurately commence their Sabbath a few minutes early in order not to desecrate it. God who is aware of precisely when the Sabbath starts, can afford to do His work until the last second. Even allowing for Rabbi Shimon's comment, the word ביום in that verse is not adequately explained. This word creates the impression that God ceased work on the seventh day. Actually, according to our sages the word ביום is justified.
They claim that until the Sabbath the world was trembling and shaking until the advent of the Sabbath. On the seventh day God gave the earth מנוחה, tranquillity (compare Rashi's second comment on our verse). On the Sabbath God created the "soul" of the world, and that is the deeper meaning of the words וביום השביעי שבת וינפש, and on the seventh day He rested and retreated to His Essence. Although our sages have interpreted the word וינפש as a lament about the withdrawal of the additional soul God grants to the Jewish people on each Sabbath (Beytzah 17) this is merely homiletics. They base that on the unusual construction וינפש (passive or reflexive) instead of merely, ונפש (ordinary intransitive). The plain meaning is undoubtedly that שבת וינפש, because He rested on the Sabbath and with it the soul arrived. This means that all creatures were granted an abundance of vitality, something they had lacked previously.
We find a similar idea in the Zohar-Tazria (page 13 Sullam edition) as to why the rite of circumcision cannot be performed before the eighth day, and why an animal is not fit to serve as a sacrifice until the eighth day of its life. In either case one has to wait until at least one Sabbath has passed so that each has attained a נפש, a soul full of vitality. Our verse then describes God as putting the finishing touch to His creation by bringing on the Sabbath, not by creating on the Sabbath. The reason the Torah repeats once more מכל מלאכתו אשר עשה, from all His work which He had done, is to emphasize that this work had been done previously, i.e. before the onset of the Sabbath. The word ויכל therefore refers to activity carried out previously. All that had been lacking was something that would give permanence to this universe of ours. The seventh day, i.e. the Sabbath, completed the cycle that provides this permanence. We are therefore entitled to view the Sabbath as one of the seven days of creation. The proof that we are correct may be the very fact that we do not find the usual: "it was evening it was morning the seventh day," meaning there was no בריאה on that day.
וישבות ביום השביעי. He rested on the seventh day. Here too we must ask for the reason the Torah wrote these lines as they seem to contain the same message as the words immediately prior to them.
Perhaps we have to explain these words in connection with Pesachim 54 according to which there were phenomena which were created at dusk on Friday afternoon but which could not be completed before the arrival of the Sabbath. According to our sages some of these phenomena became destructive agents in the universe as a result. This is an amazig statement in view of the tradition that God is able to create whole worlds in the time it takes to blink an eyelid! How can one suggest that the Creator ran out of time and was unable to complete His work?! We have explained already at the beginning of the פרשה that God created every part of the universe simultaneously. The words מכל מלאכתו suggest that God did not complete even such work as was already in progress.
What our sages had in mind when they told us about these phenomena and the time they were created is that God wanted us to know something about the importance of the Sabbath and the way it is to be observed. Halachah distinguishes between the rules of what is allowed on Friday afternoon close to the Sabbath and what is not. If work has been under way and it awaits only completion there are certain categories of work which may be completed under such circumstances, especially if they are performed in honour of the Sabbath or if financial loss is suffered if one does not complete the work before the Sabbath. If such work has not even been commenced it may not be undertaken until after the Sabbath. In the example in Pesachim the sages taught us that God desisted from completing even work He had already begun while it was still the sixth day. This in spite of the fact that non-completion would result in grievous loss to the universe, a loss which was beyond retrieving. This is what the word וישבות alludes to after we had already heard ויכל, that God completed creating. Not only did God not undertake something new, He did not even complete something that was in the process of coming into being. The reason this word is repeated is also to tell us that it was not God's inability to complete an undertaking on time. One of the reasons God's activities on each day during the days of creation are always followed by the statement "it was evening, it was morning, etc.," is to mark the contrast with the Sabbath concerning which no such statement is recorded.
ויכל וכו׳ – ההבדל בין כילוי לשביתה הוא. כי שביתה מונח להורות על העדר המלאכה והפסק באמצע מלאכתו. וכילוי נאמר על גמר מלאכה הוא רגע אחר גמר המעשה כי אין ניכר גמר המעשה אלא אח״כ כשאין עוד לעשות. לכן מן ההכרח לאמר ויכל וישבו׳. אלו נאמר ויכל הייתי אומר שכלה את מלאכת הנזכרים. ואח״כ התחיל מלאכה אחרת לכן נאמר וישבות המונח על העדר והפסק באמצע המלאכה. לכך לדורות נצטוינו. כאשר יגיע שבת לפסוק באמצע ושלא לחשוב על מלאכת חול איך לעשות עוד.
על דרך הרמז
ויכל כו׳ – אמר ז״ל מה הי׳ חסר מנוחה כו׳ והוא בינה בג״ר ג׳ פעמים השביעי ג״ס כלל כל הנתיבות ג״פ אלהים ואין בו מעשה לשבת יצרה וישבת יחוד.
ויכל אלהים ביום השביעי – זה אחד מן המקראות החמורות שבתורה ומן הדברים ששנו הזקנים1 כשהעתיקו התורה למלך מצרים, וכתבו ״ויכל אלהים ביום השישי״. ואין נחת לומר שביום השביעי כבר כלתה המלאכה כי נגמרה בששי. מלבד זה אחד מן המקראות אין צריך לאמרו. שכבר אמר ״ויהי ערב״ וגו׳, ויכלו השמים. ואמר ויהי ערב וגו׳ ואחריו ויכל אלהים וגו׳, ומה צורך בפסוק ״ויכֻלו״? ומפרשי התורה ז״ל לא כתבו על דבר זה. אבל השאלה הראשונה חשבו ליישב אותה הראב״ע ז״ל ורבינו נסים ויפה השיב על דבריהם ר״י אברבנאל ז״ל. ומה שפירש הוא [גם הוא] רחוק מטעם הכתוב. ו[אמר כי] צריך להביא פסוק זה כי] עד שלא פעלה הבריאה פעולתה עד יום השביעי, כי אז ברכם אלהים והחלו לפעול כדרכם עתה כמו שהאריך בספרו, ותרגם ״ויכל״ מלשון תכלית. וכמה רחוקים דברים אלו. ואם המאורות לא פעלו דבר עד יום השביעי, מי עשה ערב ובוקר, ויום ולילה אחר שנסתלק האור הראשון? וכן אלו שתרגמו ״ויכל״ מלשון קשוט כמו ״וגם כלתה נפשי״,2 לשון חמדה, אינו פשט המלה ולא פתרון הכתוב.
ולדעתי יש ענין אחר בפירוש כתובים אלו. ואין ספק שביום הששי כלתה ונגמרה המלאכה כלה ומאז ואילך לא חדש ה׳ דבר-מלאכה ולא יחדש עוד לעולם. כי ״אין כל חדש תחת השמש״.3 וזהו אמרו ״ויהי ערב וגו׳ יום הששי ויכלו השמים״. מהבנין שלא נזכר שם פועלו, שהשמים והארץ וכל צבאם היו שלמים ולא חסר דבר. והנה תשאל אם את הכל עשה בששת הימים, וביום השביעי ואילך שָׁבַת מכל מלאכתו, מה ענין יום השביעי שיצטרף עם ששת הימים? וכי הבטול וההפסק דבר ממש הוא, שיחשב למעשה יום מן הימים? ובענין זה, שוה היום השביעי לכל הימים הבאים אחריו שבכולם לא עשה ולא יעשה ה׳ דבר. אך לכן הוסיף ״ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה״, כלומר אעפ״י שכלתה המלאכה ביום הששי, לא כלה ה׳ [ה]ענין, שהיה עוד הכרחי לעולמו ענין יקר מכל חמדת המלאכה שעשה, ובענין היקר הזה כלה מלאכתו.
ולפרש לך כונתי היטב אשתמש במשל. הַדְמֵה, מלך שבנה עיר גדולה ונעשה המלאכה בשבע שנים. וככלות המועד שֶׁשָׁלְמָה המלאכה [הכי] נאמר שתכל מלאכת העיר? אלא אחרי שכלתה המלאכה בא המלך אל העיר ואוה למושב לו, כי לתכלית זה בנה את העיר. וביום בואו אל העיר קרא לכל שריו ועבדיו, ודבר אליהם שהוא ישכון בה. ושחפץ לעשות חסד ליושבי העיר הזאת, ונותן להם רשיון על כמה דברים, וכיוצא בזה. ובמעשה הזה אעפ״י שאינו מן המלאכה, כלה המלך את מלאכתו. והוא העיקר והתכלית היקר שכיון אליו בבנין העיר, ונוכל לומר ויכל המלך בדבר פלוני מלאכתו אשר עשה. ודומה לזה במעשה בראשית. אחר שכלתה המלאכה כולה, לא עזב ה׳ את מעשיו כפי הטבע שהטביע בכל דבר מהם, אבל תכלית כונתו ית׳ היתה לשכון בעולמו, ושתהיה לו דבקות עם מעשיו, עם עליונים ותחתונים. ואין בתחתונים דבר שיתכן זה אצלו זולתי האדם, כי לכוונה זו נברא בצלם אלהים וכמו שפרשנו ״צלם״ שהוא משכן לרוח אלהים ולענינים אלהים. והדבקות הזה שאמרנו גורם ענינים שיפעל ה׳ בעולמו שאינן בטבע הדברים, גם פעולות שהן הפוכות מדרכי הטבע כמו כלל הנפלאות, גם הנוראות ומתת רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת, והנבואה וכיוצא. והנה כל מה שעשה בששת הימים, שהן הדברים הנוהגים כל ימי עולם על מנהגם שנתן לכל דבר חוק וזמן, לא ישנו עניניהם בטבע לעולם, הם מעשה חוק. אבל הנפלאות והנוראות הנעשים בכח עליון, הם מעשה קדש וכמו שאפרש בעז״ה. וכן תמצא בהן תאר זה4 בכל כתבי הקדש, כי בשירת הים אמר על פלא זה ״מי כמוכה נאדר בקדש״,5 וחתם ״נורא תהלות עשה פלא״. והמשורר אמר ״אלהים בקדש דרכך״6 וגו׳, וסמך ״אתה האל עושה פלא״. ואמר ״יענהו משמי קדשו״7 וסמך ״בגבורות ישע ימינו״, וכדומה לזה. והקשר הזה עשה ה׳ ביום השביעי, כי יום זה היה לו קדש ליי, לשכון בעולמו. דומה ממש למשל שאמרנו מן המלך שבא אל עירו אחר שכָּלָה בנינה. וכן כאן אחר שכלו שמים וארץ וכל צבאם, אמר ״ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה״. ו[אות] בי״ת ״ביום״ כמו ״עִם״ כי הוא כלה ענין הבריאה עם יום השביעי, שהוא עיקר לימים ראשונים וצריך אליהם. ופירוש (ואמר) [מה שאמר,] לא שעשה ביום זה מעשה כמעשה הימים הראשונים, אלא ״וישבות מכל מלאכתו״ וגו׳ שפסק מעשות עוד דבר. אבל ״ויכל״ שאמרתי הוא ״ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו״ שקדשו בכבודו להיות משכנו בעולמו. ואם כן היום השביעי מחובר עם ששת הימים. ואעפ״י שלא עשה [בו] שום מלאכה, נכבד הוא מכלם כי מה שפעל בו יקר מכל, וקיום מעשה ששת הימים תלוי בו. ואילו היה האדם וזרעו הולכים בדרך ה׳, היתה כבודו ית׳ נראה בעולמו תמיד, כמו שהיה לאדם בהבראו שדבר עמו אלהים וברכו, וְשִׂמַח לבבו. אלא שסרו מדרך יי, ונפסק הקשר וסר כבודו מעליהם. ובכל זאת היו בכל דור יחידי סגולה שנדבקה עמהם הכבוד, כמו אדם ושת וחנוך ומתושלח ונח; וכיוצא [בהם] בלי ספק אחרים קטנים מהם שלא נזכרו בכתוב. עד שבא אב המון8 בעולם וכרת ה׳ ברית עמו שיהיה זרעו סגולת העולם, ושתשכון שכינתו ביניהם, ושיעשה להם נפלאות ונוראות. ומטעם זה צוה להם בשמירת יום השבת להורות שהם עם קדש, ושנדבקה עמהם התכלית היקר, שהיה ביום [ההוא] במעשה בראשית. וזהו שאמרה תורה ״אות היא ביני וביניכם, לדעת כי אני יי מקדישכם״,9 כלומר מקדש אתכם בקדושתי העליונה, למעלה מדרך החול, ומברך אתכם בברכותי שהן נשגבים מדרכי הטבע, כי זהו עצמו מעשה היום השביעי במעשה בראשית.
ודע, כי מלת ״מנוחה״ כוללת הענין שאמרנו, כי אם אין כבוד ה׳ בארץ להופיע אור על בני האדם אין מנוחה לאדם. גם מלכים ויועצי ארץ אין יתרון להם וכל היום יתעצבו, כי ישימו אל לבם המאורעות הקשות המתחדשות יום יום בטבעי הדברים, רעש וסערה דם וחרב ורעב וחיה רעה והחולאים הרעים, ויתר המצוקות שאי אפשר להנצל מהן כשתבאנה פתאום. וכענין שאמר ״כי רעת האדם רבה עליו״.10 ואיך יהיה בהשקט ומנוחת הלב? ומחשבותיו מטולטלות תמיד ואין תקוה, זולתי כשתחל הדבקות האלהי בארץ ושכינתו בין בני האדם. אז תרב השמחה והמנוחה אם11 יתגדלו ויתרוממו בני אדם על כל המעשים כמו שמפורש בספרי הנביאים. וכמאמר שלמה ״אז תלך לבטח דרכך, ורגלך לא תגוף. אם תשכב לא תפחד וגו׳. אל תירא מפחד פתאום ומשואת רשעים כי תבוא. כי יי יהי׳ בכסלך ושמר רגלך מלכד״.12 וכל זה הבטיח להולך בדרך חכמה, הגורמת לאדם הדבקות האלהי, וכן הבטיחה התורה פעמים רבות, וכל הנביאים. ואילו הניח ה׳ מעשיו אחר שכלה מלאכתו על טבעיהם שנתן בהם ולא השרה שכינתו על עולמו, לא היה גם אחד ממנו מוצא מנוחה בעולם. אבל לפי שבכלות המלאכה בחר ביום השביעי להתחבר עם יצוריו, לשכון שכינתו ביניהם על ידי כן, אפשר שימצאון יצוריו מנוחה. ובפירוש כתוב בדברי ברוך בן נריה ״יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי״.13 שהטעם [לזה] על היותו תלמיד נביא ולא שרתה עליו רוח הקדש, ועליו אמר ומנוחה לא מצאתי. וכן אמרו ז״ל אין מנוחה אלא נבואה שנאמר ״ותנח עליהם הרוח״.14 וכן אמת כי ע״י רוח הקדש ודבקות האלהי תהיה המנוחה הגמורה, כי נכון לבו בטוח בי״י ותגל נפשו. ולפי שזהו ענין השבת יפה אמרו15 ז״ל: ״ויכל אלהים ביום השביעי וגו׳ מה היה העולם חסר? מנוחה. בא שבת בא מנוחה״. והן הן הדברים שכתבנו בפירוש פסוק זה שגם הם ז״ל פירשו שאחר שכלתה המלאכה עדיין היה חסר הדבקות האלהי, שהוא עיקר ותכלית המלאכה כולה. ובמתת המנוחה כלה ה׳ מלאכתו אשר עשה, ואם כן כלה הכל ביום השביעי. ומה שפירש הרב רבי אליהו מזרחי ז״ל על מאמר זה אין בו נחת רוח.
ודע עוד, כי נשתנה מליצת ״ויכל״ שבפסוק זה, משאר המקומות שכתוב בהן ״ויכל״. שבכולן באה מלת ״את״ סמוך למעשה כמו ״ויכל משה את המלאכה״,16 ״ויכל שלמה לבנות את בית ה׳ ״,17 ״ויכל חירם את כל המלאכה״,18 וכן כולם. וכאן אמר, ״ויכל וגו׳ מלאכתו אשר עשה״. והטעם נשען על מה שפרשנו, כי מלת ״את״ היא הפָּעוּל ומורה שכלה וגמר את המלאכה. ולכן פה שאין ״ויכל״ על המלאכה, כי לא עשה דבר ביום השביעי. על כן לא נאמר ״את מלאכתו״. שאין ״ויכל״ על המלאכה אלא כאומר: מלאכתו אשר עשה שכָלָה ביום הששי, כָלָה אלהים בדבר זה, וזהו ביום השביעי. וכענין משל המלך שכלה מחשבתו אחר שכלתה מלאכת העיר בדבריו שדבר אל יושביה. וגם חכמינו ז״ל דעתם כי [אות] בי״ת ״ביום השביעי״ כמו עִם יום השביעי. כי [כך ענין] המאמר שמביא רש״י ז״ל בפירושו19 על ״ויכל אלהים, רבי שמעון אומר, אדם בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש. הקב״ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה, ונראה כאילו כלה בו ביום״. ולפירש זה יהיה ״ביום השביעי״, עִם יום השביעי, בכניסת יום השביעי, ועוד יתבאר בפסוק הסמוך.
מלאכתו – בכל ששת הימים נזכר ״בריאה״ או ״עשיה״. ועתה יאמר ״מלאכת״, ללמדנו שאלה המעשים כלם היו מלאכות, לפי שדברי תורה מלמדים בכל מקום להועיל ישראל ולהודיען משפטי חקי הקדש. ויש הבדל בין אלו הלשונות בין מעשה, פעולה, עבודה ומלאכה, והדברים ארוכים,20 ולא אכתוב רק מה שצריך לפירוש הכתוב.
״מעשה״, כולל הכל, יאמר על כלל הדברים בין שיהיה באותו הדבר התחדשות או לא; בין שיהיה בו תכלית לטוב או לרע, או לא. ״פעולה״ נופל על כל שיעשה האדם לתכלית-מה, להטיב או להרע או לקבל שכר בעבור מעשהו. ואין צורך לפרש שתי אלה במקום הזה יותר. ואמנם ״עבודה״ נופל על כל מה שיעשה האדם מעשה או פעולה גמורה, מאותן הדברים שיעבוד בהן האדם לזולתו או לה׳ ב״ה, או לזולתו מבני אדם, גם לעצמו, ולביתו. כי העושה מעשה הבל, אעפ״י שנאמר שעשה זאת, לא נאמר שעבד ״עבודה״, כי לא עבד כלום לזולתו גם לא לעצמו. אבל ״מלאכה״ הוא העושה דבר חדש וּמְשַׁנֶה במעשהו הדבר הטבעי ממה שהיה. ומן ההשתנות יוצא תקון ותועלת, וזהו גדר שם ״מלאכה״, ונבדל בזה מכל שאר הלשונות שכולן נופלים גם על מעשה שלא ישתנה בו הענין הטבעי ממה שהיה. כי המטלטל כסא או ספסל ממקום למקום בלי תכלית21 כשנשאל נאמר ״מי עשה זאת?״. ותהיה המענה ״פלוני עשה זאת״. אבל לא יאמר ״פלוני פעל זאת, עבד זאת, או עשה המלאכה הזאת״. כי אין במעשה זה ענין זה משלש אלה. ואם טלטלו לכבוד אביו, או רבו שישב עליו, או שיתן רגליו עליו, כבר יש בזה ״פעולה״ שפעל טוב. ואם נשכר לזולתו לשרת בביתו לסדר השלחנות והכסאות וכיוצא, כבר יש בזה ״עבודה״ אבל אין בזה ״מלאכה״, כי לא שִׁנָה דבר טבעי ממה שהיה לעלוי יותר. וכן בכל הדברים. והשנוי הוא כמו המסתת אבן לבנין, שנשתנה במעשהו האבן הטבעי ממה שהיה, שכהוכשר להשתקע בבנין. וכן הטֹוֶה, וכן האורג, שנשתנה הענין הטבעי וקבל צורה אחרת לעלוי. וכן הכותב שקבל הנייר הֶחָלָק צורות השחרות, או שאר מין צבע לעלוי. כי צורות האותיות להזכיר דבר לתועלת. וכן החורש והזורע והקוצר וכיוצא בכל דבר ישנה הענין הטבעי, כי יְפַתַּח וְיְשַׂדֵד22 האדמה, ושימת הזרע שתרקב כדי שתצמיח ויקצור למאכל וכן כל כיוצא בזה.
ואחר שהודיענו זה תבין שלא נאסרו בשבת לא מעשים ולא פעולות ולא עבודות, זולתי המלאכות.23 כי לא אמר ״לא תעשה בו מעשה״, ״לא תפעול בו פעולה״, ״לא תעבוד בו עבודה״. שכל זמן שאין באחת מהן ״מלאכה״ לא נאסר! אבל אמר ״לא תעשה כל מלאכה״. וכן מנהג הלשון בכל התורה. ואמר הטעם, ״כי ששת ימים עשה יי את השמים ואת הארץ״24 וגו׳ ובאמרו ״עשה״, היה לו לאסור המעשים כולם לולי שפירש במעשה בראשית שכל מעשיו היו ״מלאכות״, וכאמרו ״מלאכתו אשר עשה״.25 וזה המאמר יורה שכל מה שעשה מראש ועד סוף, וכל ״ויעש אלהים״ שנזכר בששת הימים היה מעשה ״מלאכה״. וכשתתבונן תמצא שבכל מעשה חֲדֵשׁ דבר ונשתנה הדבר ממה שהיה להועיל ולטובה כמו ״ויאמר אלהים יהי אור״, הָפַךְ חשך הארץ לאור. וממין זה מלאכת המבעיר השנויה במשנה.26 ״ויאמר אלהים יהי רקיע״ נשתנה תבנית הארץ ונעשה בנין גמור. כי קרה27 במים עליותיו28 ונעשה הארץ למדרך כף רגל וביניהן האויר. וממין זה מלאכת הבונה השנויה במשנה. וכן ״ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא״, שהוא מין החורש והזורע השנויה במשנתנו. וכן בכל דבר. ויוצא מזה שמן התורה מותר לעבוד עבודה בשבת, אם אין בו מלאכה, גם אם יהיה בו עמל גדול. ואסור לעשות ״מלאכה״ גם אם אין בו עמל כלל. כי העבד בבית או בעל הבית עצמו, מותר לטלטל שלחנות גדולות וכסאות רבות הכבדים מאד אפילו דרך חדרים רבים להושיב לפני האורחים, גם אם ייעף וייגע במעשהו. וכשכותב שתי אותיות והוא שֵׁם29 מורה על דבר, או שמסרט סריטות בקרשים לכוונן30 לבנין אע״פ שאין בזה שום עמל חִלֵל יום השבת וחייב כרת.
ועם ההצעה הנפלאה הזאת תבין על דרך כלל כל ל״ט אבות מלאכות ותולדותיהן, שֶׁמָנוּ חכמים במשנה ובברייתה ובתלמוד, שבכולן יש בו דבר טבעי וההשתנות לעלוי דוגמת מלאכת מעשה בראשית. ועל כן אמרו ״וכל המקלקלין פטורים״.31 והנה עשה מלאכה ופטור? [אלא] לפי שע״י ההשתנות קלקל הדבר ואיננו עוד ״מלאכה״ וזהו שאמרו ״כל המקלקלין פטורין, חוץ מחובל ומבעיר,32 ואמר ליה: פוק תני לברא במבעיר וצריך לאפרו, בחובל וצריך לכלבו״. למדנו שאם אין תועלת בשנוי שעשה לא עשה כלום. ואין בכל ל״ט אבות מלאכות דבר שאין בו שנוי זולתי המוציא מרשות לרשות. ועל כן אמרו בגמרא שבת33 ״הוצאה גופא מנא לן? לפי שאינה בכלל ״לא תעשה כל מלאכה״. ותירץ שנלמדת מפסוק ״ויצו משה ויעבירו קול במחנה״.34 ונאמר ״והמלאכה היתה דַיָּם״.35 ועכשיו שהוכיחו זה רז״ל מן הכתוב אפשר למצוא טעם לאיסורו, לפי שהיא ממלאכת מעשה בראשית, והוא מעשה היום השני שהעלה מקצת מן המים שעל הארץ אל השמים, ולא היה בזה שנוי הדבר זולתי שהוציאם מרשות הארץ אל רשות השמים. וכאמרו ״והמים אשר מעל השמים״.36 ואם שנשתנו המים עצמם ונעשו זכים וטהורים וכמו שבארנו, זהו מעשה אחר. ועליו אמר ״ויבדל בין המים״37 וגו׳ וכמו שפרשנו שם.
והנה אעפ״י שאין ה״עבודות״ בכלל ה״מלאכות״, ולא נאסרו בלא-תעשה, אל תחשוב שמותר לעבוד ביום השבת עבודותיו לתקן ביתו כל היום, ולטלטל כליו ולרוץ לעסקיו מרחוב לרחוב וכיוצא. אבל מצות עשה לשבות38 מכל ענין חול ביום זה עד שיהיה קדש ליי. כי בו יתהלך איש להדבק באלהיו, להללו ולשבחו על מעשיו ועל מפעלותיו, וזוהי השביתה הגמורה. על כן אמר ״ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך״.39 זכר העבודה והמלאכה. ואחריו אמר ״וביום השביעי שבת לי״י אלהיך״, שישבות משתיהן. ויהיה יום זה לי״י, מיוחד לעבודת ה׳. וכשיעשה ביום זה עבודותיו כמו בימי החול בִּטֵל מצות עשה של שביתה.40 ואחריו זכר ה״לא-תעשה״ ״לא תעשה כל מלאכה״, כי על המלאכה עונשין וממיתין. ומלבד שכתבתי זה לפרש מלת ״מלאכה״ שבפסוק זה, עוד חשבתי לטובה להראות אמיתת הקבלה, ולסתום פיות הסכלים הדוברים עתק על תורת חכמנו הנאמנה. ועוד נדבר בעז״ה בפי׳ עשרת הדברים41 ובמקומות שנזכר אחת מלשונות הנזכרים.
וישבות ביות השביעי – מלת ״שביתה״ בקל, וחבריו כולם אינן על המנוחה כמו שחושבים רבים כמו שעשה מלאכה זמן רב ואח״כ ינוח, כי חלילה חלילה ליחס לו ית׳ עמל ויגיעה עד שיצטרך למנוחה. ובפירוש [הרי] כתוב ״אלהי עולם בורא קצות ארץ לא ייעף ולא ייגע״.42 והכל נעשה במאמר.43 אבל השביתה ענינה הפסק, שפסק לעשות עוד מלאכה. וכן כל שביתה שבמקרא. ונופל על כל הפסק דבר, אפילו דברים שאין בהם רוח חיים שלא יתכן בהם עמל ויגיעה, כמו ״וישבות המן ממחרת״,44 שפסק מֵרֶדֶת עוד. ״זקנים משער שָׁבָתוּ״,45 שפסקו מִשֶׁבֶת בשעת המשפט במנוחה, כי הלכו שבי לפני צר בגולה. ״שָׁבַת משוש תופים״,46 פסק המשוש שירגיש הלב בקול התופים. וכן ״ושבתה הארץ שבת לי״י״,47 תִּפָּסֵק מעשות תבואתה. ״וישבתו שלשת האנשים לענות את איוב״,48 פסקו מִדַּבֵּר, וכן כולם.
ולפי שהשביתה איננה מנוחה ממלאכה, אלא כל דבר פוסק קרוי ״שביתה״, לא יתכן לומר שביתה סתם כי עדיין אין אנו יודעין ממה שבת? על כן כתוב ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״. למדנו שפסק ממלאכה לבדה. ואילו אמר סתם ״וישבות ביום השביעי״ לא ידענו ממה פסק? וכן בכל מקום שנזכר ״שביתה״ נזכר אצלו ענין, כמו ״ושבתה הארץ״ כתוב אצלו ״שדך לא תזרע״ וגו׳ ונודע שהשביתה היא מעבודת הארץ. וכן ״וישבות המן״ וגו׳ וסמך ״ולא היה עוד לבני ישראל מן״ למדנו שפסק מרדת עוד. ולולי כן, אפשר שפסק טעמו או זולתו דבר. וכן כל אלה שזכרנו נכתב בהן ממה שבת הדבר. וכן בשבת אמר בפירוש ״ששת ימים תעבוד וגו׳ וביום השביעי שבת לי״י אלהיך״ שלא יתעסקו בעבודה ובמלאכה. וכן ״ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי וגו׳ שבת שבתון לי״י. כל העושה בו מלאכה יומת״.49 וכן בכל מקום.
ודע כי ההפסק הוא על שתי דרכים. האחד, שיש בכחו לעשות עוד אבל פוסק ברצון, שאינו רוצה לעשות עוד. והשני הוא, שפוסק בהכרח בין רוצה בין אינו רוצה, כי אָפֵס הכח. ועל שתי אלה יש שני שרשים, חָשְׁבוּם נרדפים, ״שבת״ ו״חדל״ על הפוסק בהכרח. כמו ״חדל להיות לשרה ארח כנשים״,50 שפסק כחה בימי זקנתה מהיות לה עוד ארח כנשים. ״ויחדלו לבנות העיר״,51 בהכרח ע״י שנתבלבל לשונם ונפוצו על פני הארץ. ״ויחדל מבנות את הרמה״,52 כי מלך ארם הפר עצתו הנזכר שם, וכן כולם. וידענו כי ה׳ אין תכלית לכחו, ואם יחפץ יש בידו לעשות כהנה וכהנה, אבל כן גזרה חכמתו העליונה לעשות מה שעשה לא יותר. על כן כתוב ״וישבות״ שפסק ברצון. וכן יש ביד האדם לעשות מלאכתו גם ביום השביעי, אבל ישבות ברצון בעבור מצות ה׳. וכן ״ושבתה הארץ״53 כי לא חלש כחה להצמיח תבואתה גם בשנה השביעית, אבל תפסק במצות ה׳. גם מטעם זה כתוב ״וישבות המן״ כי חפץ ה׳ שלא ירד עוד. ואם חפץ, היה בידו להורידו עוד כל ימי ארץ וכמו שנרמוז על זה בעז״ה, בכל המקומות שיזכרו הלשונות הללו.
ועוד תדע שכמו שהונח שרש ״חדל״ על הפוסק ממעשיו בהכרח ובאפס-יד,54 כן הושאל על דרך המשל על הפסק הכח הנפשי. וכשירמז על איש שהשחית ברוב גלוליו כח נפשו מפעול פעולתו, יכנוהו בלשונות של ״חדל״. וענינו שכל כך השתקע על דרך משל באכזריות, עד שחדל כח הרחמים שבנפשו לפעול שום פעולה. וממין זה אמר המשורר ״נאם פשע לרשע וגו׳ אין פחד אלהים לנגד עיניו. כי החליק וגו׳ דברי פיו און ומרמה חדל להשכיל להיטיב״.55 כי לפי שמדבר על הרשע הגמור אמר ״חדל להשכיל להיטיב״. כי מחשבות לבו רק רע כל היום. וכן ״וחדל לעשות הפסח, ונכרתה הנפש ההיא״.56 שבהיותו טהור ואיננו בדרך רחוקה, אין זה אלא כי אין פחד אלהים לנגד עיניו. [לכן] חדל להשכיל ולהיטיב על כן אמר ״וחדל״57 לעשות הפסח ונכרתה, כי הוא החייב. ולמדנו שאם מנע מעשיית הפסח ע״י אונס אַחֵר, פטור ואינו חייב רק אם ״חדל״. וזהו שאמרו בספרי ״אין וחדל אלא שיכול לעשות ולא עשה״ כלומר שאין לו שום אונס,58 רק חדל להשכיל להיטיב. ולפי ששרש ״חדל״ על הפסק כח, חלילה שיסמך אל ה׳, גם לא תמצאנו בכל המקרא סמוך אליו.
מכל מלאכתו – אצל ״ויכל״ אמר ״מלאכתו״. ואצל ״וישבות״ [אמר] ״מכל מלאכתו״. וזה יתבאר מפירושנו, כי ״ויכל״ שב על ״ויכלו השמים״, שהמלאכה כלה, שנגזרה בששת הימים כָּלָה האלהים בקדושת היום השביעי׳ ואין צורך להזכיר ״כל״. אבל ״וישבות״ שמורה על ההפסק ממלאכה הוצרך לומר ״מכל מלאכתו אשר עשה״ בששת הימים שלא יהרהר אדם לומר שאעפ״י שלא חִדֵשׁ דבר מלאכה׳ עוד עָסַק לתקן מקצת הדברים שכבר נבראו.
1. מגילה ט, א.
2. תהלים פד, ג.
3. קהלת א, ט.
4. של קודש.
5. שמות טו, יא.
6. תהלים עז, יד.
7. תהלים כ, ז.
8. אברהם אבינו (בראשית יז, ה).
9. שמות לא, יג.
10. קהלת ח, ו.
11. כאשר.
12. משלי ג, כג-כו.
13. ירמיה מה, ג.
14. במדבר יא, כו.
15. רש״י על מקרא זה (בראשית ב, ב).
16. שמות מ, לג.
17. דהי״ב ז, יא.
18. דהי״ב ד, יא.
19. בראשית ב, ב.
20. דברים נפלאים כתב רבינו על השימושים בפעלים אלו. ראה ״מגדל הלבנון״ שהובא מקצת מהספר ב״ספר המדות״ (מהד׳ ראשון לציון, תשע״ו). שם (עמ׳ 36-153) ביאר הרב עשרות מקראות לפי הסבריו המאירים.
21. בלי מטרה.
22. מליצה ע״פ ישעיה כח, כד.
23. ראה דברי רש״ר הירש (על שמות לה, ב) ואפשר שהושפע ממה שקרא בדברי רנה״ו.
24. שמות כ, יא.
25. בראשית ב, ב.
26. שבת עג, ב.
27. להכין תקרה.
28. תהלים קד, ג.
29. שבת קג, א.
30. לדעת היכן יניח אותם באופן מסודר.
31. שבת קה, ב.
32. שם קו, א.
33. שם צו, ב.
34. שמות לו, ו.
35. שם לו, ז.
36. תהלים קמח, ד.
37. בראשית א, ז.
38. רמב״ן על ויקרא כג, כד.
39. שמות כ, ט.
40. עד כאן לענין ציווי ״שביתה״ שאין בה עונש מיתה. ולהלן לענין לאו של ״מלאכה״ שיש בה עונש מיתה.
41. בפרשת יתרו.
42. ישעיה מ, כח.
43. דיבור בלבד, ללא מאמץ גופני.
44. יהושע ה, יב.
45. איכה ה, יד.
46. ישעיה כד, ח.
47. ויקרא כה, ב.
48. איוב לב, א.
49. שמות לה, ב.
50. בראשית יח, יא.
51. שם יא, ח.
52. דהי״ב טז, ה.
53. ויקרא כה, ב.
54. מליצה ע״פ דניאל ח, כה.
55. תהלים לו, ב-ד.
56. במדבר ט, יג.
57. הרב מפרש שיצרו אונסו, כי אין פחד אלהים לנגד עיניו. לכן לא שייך לומר ש״שָׁבַת״ כי כמעט אין לו בחירה חופשית אחרי שהורגל. ועליו להיענש מפני שהביא את עצמו למצב שהורגל להיות בלי יראת שמים.
58. אונס חיצוני, לא מפני ההרגל שלו.
ויכל – כמו ויכל לבנות (מלכים א ז׳:א׳) – לא בנה עוד שסילק ידו ממנו, ויכל מהעלות (שמואל ב ו׳:י״ח) – לא העלה עוד.
ויכל אלהים ביום השביעי – ולמעלה אמר ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי ויכלו וגו׳, משמע שכלו ביום הששי, אלא הענין כך, לכל פעולה יש ב׳ מיני כילוי, א׳ מצד הפעול ר״ל שיהיה הפעול שלם בעצמו עד שלא יצטרך להשלימו יותר, וב׳ מצד הפועל ר״ל שיכלה הפועל וישבות מעשות עוד פעולות אחרות כמו הפעולות שפעל, והנה שמים וארץ ותולדותיהם בבחינת עצמם נגמרו בששי, כי היו שלמים כבר, אולם בבחינתו ית׳ הפועל עדיין לא נודע אם גמר פעולתו, כי אפשר שיוסיף מינים בשביעי כמו בששי, ובבוא יום השביעי ולא פעל עוד, אז נודע כי כלה כל מלאכתו, ולכן אמר בששי ויכלו בבנין פועל כנגד הנבראים, ובשביעי ויכל בבנין הקל כנגד הבורא ית׳:
וישבת – שורש שבת אינו על המנוחה אחרי היגיעה, אלא על ההפסק, וכל דבר הפוסק נוכל לומר ששבת אותו דבר, עד שיפול לפעמים גם על הפוסק ממנוחה ומתחיל לעמול ולטרוח, כמו זקנים משער שבתו (איכה ה׳ י״ד), שפסקו משבת בשער והלכו בגולה, ולכן אמר כאן וישבות להודיענו שהיה בכחו הגדול ית׳ להגדיל מעשי הבריאה כהנה וכהנה, אלא שפסק ברצון ממלאכתו, כי כן גזר בחכמתו העליונה, ואעפי״כ לא חסר דבר והכל מושלם, ולזה אמר למעלה ויכל אלהים:
ויכל וישבות – מלת ויכל על השלמת דבר העומד על תקונו ואינו חסר עוד (כמו ויכל משה את כל המלאכה) וטעמו המלאכה שגזר עליה הבורא יתברך לעשותה כלתה ונגמרה עד תומה לא חסר בה דבר כי העולם נברא בצביונו ושלמותו היותר אפשרי.
וישבות – הוראתו ההפסק (אויפהאֶרען) כמו זקנים משער שבתו שפסקו לשבת בשער המשפט כי הלכו בגולה, וכן שבת משוש תופים מרוב הצרה פסק הלב מהיות שש בקול תופים, וטעמו כאן להורות שאל יחשוב האדם אחר שנעשו ארץ ושמים במדה במספר ובמשקל כפי שאנו רואים, ולא הפליא היוצר ב״ה לעשותם יותר גדולים ומתפשטים, ויטעה לומר שלא היה בכחו חלילה להגדילם כהנה וכהנה, עז״א וישבות ביום השביעי פי׳ פסק ממלאכתו אע״פ שהיה בכוחו לעשות ככה יותר גדול אלף פעמים פסק ממלאכתו כי כן גזר בחכמתו העליונה על המדה והמספר והמשקל הזה לא יותר (רנ״ו והגר״א). ואין נכון לפרשו לשון מנוחה (רוהען) כי אינו נאות למי שלא ייעף ולא ייגע ורק בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם.
ויכל אלהים וגו׳ – דבק עם סוף הפסוק, הואיל וביום השביעי כבר כִלָה כל מלאכתו, לפיכך שבת ביום השביעי. והנה ויכל הוא עבר שכבר נשלם, וכמוהו רבים. ובתרגום המיוחס לשבעים זקנים, וכן בס״ת של כותים כתוב ביום הששי, וכבר ראה קליריקוס שאינה אלא הגהה ותיקון, וכמו שאמרו בתלמוד (מגלה ט׳), שהרי אם היה שהיה כתוב מתחלה ויכל אלהים ביום הששי, אין שום טעם שתעלה על דעת להגיה ויכל בשביעי, ובהפך אם מתחלה היה כתוב בשביעי, הדבר מובן שהיה הלשון קשה להמון, ועמדו והגיהו בששי וזה כלל גדול על דבר החילופים הנמצאים בספר הכותים, שכלם הגהות שהגיהו חכמיהם במעוט וקלות בינתם ודעתם, וכמו שביאר בטוב טעם ודעת החכם גיזניוס בספרו De Pentateuchi Samaritani origine et indole et auctoritate, Halae 1815 , וגם החכם De-Rossi אעפ״י שנפתה לפעמים אחרי הנסח השמרוני, ולא הבין כל מה שהבין גיזניוס מ״מ כבר כתב דרך כלל כדברים האל׳ לאמר:1
וישבות – השביתה אין ענינה מנוחה, אלא הפסק מעשיית מלאכה.
1. אותו ציטוט מופיע בפירוש שד״ל לבמדבר ל״ה:ד׳-ה׳.
2. תרגום לעברית: בכל לשון ותקופה יש צורות שלא כל אחד מהם תמיד דקדוקית, ולכן לא נמהר בלי כל סיבה לדחות קריאה קשה. למעשה, בדרך כלל הקריאה הקשה יותר נכונה, שהרי הסופרים החליפו קריאה פשוטה יותר עבור הקריאה הקשה.
God, having finished (va-y’khal), etc. The beginning of the verse is connected with the end: because He had already finished His work on the seventh day, He therefore rested on the seventh day. The word va-y’khal is in the pluperfect; there are many other examples of this usage.
In the so-called Septuagint and also in the Samaritan Torah, it says “the sixth day,” but Clericus has already pointed out that this is only an emendation, as the Rabbis said in the Talmud (Megillah 9a). If it had originally been written, “God, having finished on the sixth day,” it would never have occurred to anyone to emend it to “having finished on the seventh day,” but conversely, if it were originally written “on the seventh day,” this would obviously be difficult for the masses to understand, and so they [the Samaritans and the authors of the Septuagint] emended it to “the sixth.” This is a cardinal rule relating to the variant readings found in the Samaritan Torah: they are all emendations made by their scholars in their meager understanding, as was so expertly explained by the scholar Gesenius in his book De Pentateuchi Samaritani origine et indole et auctoritate [“Of the origin, nature, and authority of the Samaritan Pentateuch”] (Halle, 1815). Even the scholar [Giovanni Bernardo] De Rossi, who was sometimes led astray by the Samaritan text and who did not understand as much as Gesenius did, nevertheless generally wrote in according with the following:
Any language and its age has anomalies and alternate forms; the sacred authors did not all or always write grammatically. Hence, an anomalous reading is not lightly to be rejected. Indeed, anomalous readings are for the most part more genuine. It is easiest for a scribe to substitute a regular form for an anomaly; to substitute an anomaly for a regular form is hardest (Variae lectiones, vol. 1, Prolegomenon, part II, sec. 38, 39.)1
ceased (va-yishbot). The term shevitah does not mean “rest,” but cessation from labor.
1. {Translator's note: The rule of lectio difficilior potior (“the more difficult reading is the stronger”) is a principle that was established in eighteenth-century text criticism. In a discussion of this rule, the Israeli Bible professor Emanuel Tov specifically refers to Gen. 2:2 and notes that according to the rule’s logic, the Masoretic reading “on the seventh day” was the original one and was probably replaced in the Samaritan Pentateuch and the Septuagint by “on the sixth day,” because “it was not conceivable to some ancients that God finished His work on the seventh day, implying that He also worked on that day” (Tov, “Criteria for Evaluating Textual Readings: The Limitation of Textual Rules,” Harvard Theological Review, Vol 75, No. 4 [Oct. 1982], pp. 439, n. 37). Tov expresses the view that lectio difficilior and other such abstract textual rules “will always be used, but one must recognize their limitations” and be guided above all by “common sense” (ibid., pp. 446-447). In particular, Tov notes that “it is often not clear whether or not a given variant was created by scribal error,” and that the question of which variant is the more difficult one can be a matter of subjective judgment (ibid., p. 440).}
מלאכתו – מושג ה״צבא״ קשור קשר הדוק למושג אחר הנמצא בפסוק זה. כל מה שברא ה׳ קרוי ״מלאכתו״. ״מלאכה״ אינה מציינת ״עבודה״ במובן של יגיעה בעמל וטורח, אלא במובן של השלמה או הישג. ״עבודה״ מתייחסת רק לעמל ולמאמץ הכרוכים בפעילות, ואין עניינה כלל בתוצאה. ״מלאכה״ לעומת זאת, מתייחסת רק לתוצאה, לתכלית, למה שנוצר מהפעולה.
״מלאכה״ אינה אלא ״מלאך״ בלשון נקבה. האמת היא, ששני שמות אלה כמעט נרדפים – אלא ש״מלאך״ מתייחס לאישיות ואילו ״מלאכה״ לחפץ. כדרך שמלאך הוא שליח המקיים בפועל את מחשבת וכוונת הזולת, כך ״מלאכה״ היא דבר המקיים בפועל את מחשבתו וכוונתו של בעל שכל. כל חומר שניתנה בו צורה על ידי בעל שכל עבור מטרה מסויימת, הופך בזכות צורה זאת ל״מלאכתו״, לשלוחו, למוציא לפועל של מטרת בעל השכל.
לדוגמא: אם מונחים לפנינו כמה ענפי ערבה, כרגע אין להם כל מטרה מסויימת, והם יכולים לשמש למבחר מטרות. אך לאחר שנארוג אותם יחד לסל, מעתה הם ישמשו רק למטרה שייעדנו להם בנתינת צורתם החדשה. הענפים שארגנו לסל הפכו ל״מלאך״ חסר אישיות, היינו ל״מלאכה״ שלנו.
במובן רחב יותר, כל החפצים המשמשים את תכליתו של בעל שכל, הרי הם ״מלאכתו״. וכך קורא הכתוב את רכוש יעקב אבינו: ״לרגל המלאכה אשר לפני״ (בראשית לג, יד).
ברור, שרק בעל שכל, האלקים, ובמידה פחותה בהרבה האדם, יכול ליצור ״מלאכה״. גם מה שנעשה על ידי בהמה, הופך ל״מלאכה״ רק באמצעות שֵׂכל האדם, המשתמש בכח הבהמה למטרותיו.
והנה, כל נמצא נקרא כאן ״מלאכת אלקים״. לא רק מצד שעצם היותו הוא הוצאה לפועל של מחשבת האלקים (״היה״ = ״הגה״); אלא משום שהוא בעצמו מקיים באופן תמידי את מחשבות האלקים, הנטועות בתוכו והיוצאות לפועל על ידו. מידת החומר והכח שהקב״ה קבע לכל נמצא, והצורה שצר בו, הופכים כל נמצא להיות ״מלאכת ה׳ ״. כל הוויה וכל פעולה בעולם כולו, מבטאים את מחשבת האלקים ודבר האלקים.
המדע חוקר את ההוויה והפעולה של הנבראים; האמת היא, שהמדע חוקר את מחשבות האלקים המתגלות בנבראים ובייעודם. האדם יודע דבר רק אם הבחין בנושא מחקרו את מחשבות האלקים. אם הוא חוקר–טבע שכופר באלקים, ו״מקדיש״ את חייו לחקור את הרעיונות שבטבע, הרי הוא מגלה – בכל חוק שהוא מוצא בכל כח, ובכל תכלית שהוא מוצא בכל צורה – את עקבותיו של האלקים שהוא כופר בו בשפתיו. ולא עוד, אלא שהוא כופר בכפירתו כבר בצעדו הראשון במסע חקירתו בממלכת הטבע. המטרה אותה הוא מבקש, מניחה מראש את האלקים בו הוא כופר, שכן האלקים לבדו ניסח אותם רעיונות והוציאם לפועל בטבע. האמיתות שחוקר הטבע משתוקק לגלות, שבקיומן הוא מאמין, וכשהוא מגלה אותן הן מביאות לו עונג ושמחה, של האלקים הם.
״ויכלו וגו׳ ״. כך הובאו השמים והארץ וכל צבאם להשלמתם, על ידי האלקים. העולם בכלל, וכל פרט ופרט שבו, הועמד על מעמדו הראוי לו על ידי האלקים. וכן גם בכל חלק וחלק מהבריאה, ניתנו כח וצורה על ידי האלקים, למען תפקידו המיוחד.
ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה – זהו הסיפור המתאר את קביעת השבת בבריאה. כשאנו קוראים סיפור זה, עלינו לתת דעתנו על כך, שהעם שקיבל את הסיפור, ידע כבר את הלכות השבת ושמר אותה. העם ידע את משמעותו של היום השביעי, שהוא זכר למעשה בראשית ולמקומו של האדם בבריאה. לולא הנחה זו על ידיעתו את משמעותה של השבת, לא ניתן להבין מה שמסופר כאן בפסוקים ב׳ וג׳ אודות היום השביעי, שהוא השלמת הבריאה, ועל ברכתו וקדושתו.
העולם הנגלה הושלם ביום הששי. אך רק ביום השביעי עם ייסוד השבת למען חינוך האדם, השלים האלקים באמת את מלאכתו. רק עם ייסוד השבת, המבטיחה את חינוך האנושות, חדל האלקים מכל מלאכתו אשר עשה. בייסוד השבת, הגיעה כל מלאכת הבריאה הנראית – ולא רק האדם – לשלמותה ולהשלמתה האחרונים. השבת הייתה ה״מכה בפטיש״ של הבורא בכל מלאכתו, שכן עצם קיומה וייעודה של מלאכת הבריאה, תלויים בקיום השבת בקרב האנושות.
אין תהום שמפרידה בין הטבע הגשמי ובין העולם המוסרי של האדם. השבת הונחה בתוככי העולם הטבעי, כתכליתו וכעטרת תפארת השלמתו. ייעוד הארץ הוא להיות ״אדמה״, ארצו ותחומו של ה״אדם״, הנברא בצלם אלקים למשול בארץ לפי רצון ה׳. ה״אדמה״ נשואה ל״אדם״ כאשה הנשואה לאישה. האדמה פורחת ושמחה בפריחתו המוסרית של האדם; ולהפך, הארץ נובלת ומתאבלת בהשחתתם המוסרית של יושביה. אמת זו, העוברת כבריח התיכון בכל ספרי התורה הנביאים והכתובים, שרשה נמצא כאן בסיפור השבת. האלקים השלים את הבריאה עם ״שבת האדם״, הלימוד על ״שבת האדם״ היה ה״מכה בפטיש״ בכל מלאכת ה׳.
וישבת – ״שביתה״ אינה שם נרדף ל״מנוחה״; אין היא חוסר־פעילות גמור, אלא משמעותה להפסיק ממלאכה ולהמנע מלהמשיך בה. אך הקירבה באופן ההיגוי ל״שות״, ״שפת״, ״שפט״, ״שפד״, ו״שבט״, מעניקה ל״שבת״ גם משמעות חיובית. הצד השווה בכל השרשים האלה הוא, לקבוע חפץ במקום או במצב הראוי לו. ה״שובת״ עומד ומפסיק ממלאכה, כדי שאדם או חפץ יועמדו במצב הראוי להם. משום כך, פעולה שהופסקה על ידי ״שביתה״ היא תמיד אחת משני סוגים: א. פעולה של פורענות או תסיסה, כדוגמת: ״וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה״ (ויקרא כו, ו), ״מַשְׁבִּית מִלְחָמוֹת״ (תהלים מו, י), ״תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר״ (שמות יב, טו), ״וְהִשְׁבַּתִּי גְּאוֹן זֵדִים״ (ישעיהו יג, יא) וכו׳. ב. השלמת עבודה שעדיין לא נגמרה, כמו בשביתה ממלאכה.
נמצא ש״וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״, פירושו כך: ביום השביעי פסק האלקים מכל המלאכה שעשה, שכן על ידי היום השביעי הגיעו כל הנבראים למצבם הקבוע המיועד להם. האלקים שבת, משום שלא היה כל צורך לשינוי נוסף.
גם על האדם מוטל ללמוד את משמעות השבת. עליו לראות את עצמו ואת העולם במעמדם האמיתי שניתן להם מאת הבורא. אם עבודת ימי החול הייתה בבירור ״עבודה״, הרי שנעשתה לעבודת האלקים, כפי שנאמר בעניין השבת: ״ששת ימים ׳תעבוד׳ ועשית כל מלאכתך״ (שמות כ, ט), ואז בכניסת השבת כבר השיג אדם את מטרתו. הוא חדל מכל מלאכה, כיון שעשה את חלקו כפי רצון האלקים. ועל ידי בוא השבת הוא משלים את עבודת השבוע ומגיש אותה מנחה לאלקים. שבתו היא ״שבת״ אמיתית, במובן הפשוט של המילה.
ויכל: גם זה הקדמה וטעם1, כמו מי שגומר בנין ביתו2, אפילו אינו מצוין ביופי, מכל מקום לב בעליו שמח באותו יום ועושהו יום משתה, ונקרא ׳כליל בתי׳ (כך כתב בשאלתות דרב אחאי גאון – שאילתא א׳3). כך הקב״ה, ביום שכלה4 עולמו עשה יום טובה ״ויברך אותו״.
וישבת וגו׳: גם זה הקדמה וטעם5, כמו מי שלקח לעצמו איזו מלאכה ועבודה וגמרה במשך הימים, אפילו עדיין לא נגמרה העבודה מכל מקום הרי הוא שמח באותו יום שהוא כילה6 עבודתו. כך הקב״ה שעלה ברצונו לעשות העולם במלואו, וגמר ימי מלאכתו כביכול אשר עלה במחשבה, על כן עשה אותו יום טובה ״ויברך... אותו״.
1. ל״ויברך אותו״.
2. ׳ביתו׳ דייקא.
3. זה לשונו: דמחייבין דבית ישראל למינח ביומא דשבתא... כאיניש דבני ביתא, וכד מצבית ליה וגמר ליה לעיבידתיה, עביד הילולא חד יומא, כדאמרי אינשי ׳הילול בתי׳, דכתיב ״ויכל אלהים ביום השביעי״.
4. ״ויכל״ מלשון השלמה, סיום וגמר, ולא מלשון הפסקה.
5. ל״ויברך אותו״.
6. א״כ ״ויכל״ – השלים וגמר, ״וישבות״ – הפסיק.
ויכל... ביום השביעי – חכמינו ז״ל מוסרים לנו1 כי השבעים שינו כאן מ־ביום השביעי ל־ביום השישי, וזאת כדי שלא יווצר הרושם, כאילו סיים הקב״ה את מלאכתו ביום השביעי, בשבת. וכן עשו התרגום השומרוני והסורי. אולם פירוש נכון של ״ויכל״ עושה שינוי זה למיותר. מכל מקום, מפסוק זה משתמע שהקב״ה היה בורא ממש עד לתחילת היום השביעי, כי רק האדם, מי שאינו יודע להבדיל בדייקנות בין הזמנים, רק הוא חייב להפסיק מלאכתו כבר בין השמשות, ואילו ה׳ — המשיך לברוא גם בין השמשות של ערב שבת. ואכן, על עשרה דברים מוסרים לנו חכמינו ז״ל כי בערב שבת בין השמשות נבראו (אבות, פרק ה׳ משנה ו׳). הם הם הדברים שנראו אחר כך כהתערבות נסית של ה׳ במהלך הטבע.
מלאכתו – כל הבריאה כולה, נקראת בפסוק בשם ״מלאכתו״. מלאכה מן השורש ׳לאך׳ — לשגר, לשמש, ומכאן מלאכה (מקוצר ממַלְאָכָה) — תוצאת העשייה, המוצר המוגמר. ואם אחר כך, במתן תורה, נאסרת עשיית מלאכה בשבת, הרי שגם מעשה בראשית — עשייה ומלאכה הוא מכונה, וזאת אף על גב שעל פי ציוויו ית׳ בלבד נתהווה. אך כדי שלא יהא מקום לטעות, שאמנם היה צריך ה׳ לעמול בבריאת העולם, נאמר לבסוף (פסוק ג׳) ״ברא אלהים לעשות״; השווה להלן.
וישבת – ׳שבת׳ פירושו לחדול מלעשות, או לנוח. כוונת הכתוב באמרו ״וישבת״ היא — שה׳ חדל מיצירת יצורים חדשים. כל חדש שמתהווה אחרי מעשה בראשית, הוא תוצאה של פעולת אותם הכוחות, שהושמו בטבע בששת הימים של הבריאה, או אינו אלא התחדשות של הבריאה שכבר הושלמה. ביום השביעי אירע רק דבר אחד — תחילת המנוחה, או עצם החדלון. ולכן אין כל צורך להניח כי יום זה משמעותו — כל הזמן הנוכחי, מאז תום ששת ימי המעשה. וכמובן אין גם מקום לדבר כאן בערבו ובבוקרו של היום השביעי, כדוגמת שאר הימים, שכן הפסקת מעשה הבריאה לא דרשה אלא את הרגע של תחילת היום השביעי. ואם תאמר: למה נקבע איפוא כל היום השביעי כיום מנוחה? הרי אין בכך תמיהה יותר מאשר בקביעת כל היום החמישה עשר בניסן כיום פסח, אף על פי שיציאת מצרים החלה רק אחרי חצות.2
1. מגילה ט׳. (המ׳).
2. ולכן, גם אלה שלדעתם מתחילים ימי בראשית בבוקרו של יום, הרי גם הם יכולים להודות בכך שהשבת — בערב תחילתה. אולם ודאי אינה נכונה הדעה, שלפיה עסק ה׳ בבריאה עד לבוקרו של היום השביעי, וכפי שכבר אמרנו.
ביום השביעי – מעשה בתלמי המלך שכנס ע״ב זקנים והכניסן בע״ב בתים ואמר לכל אחד כתבו לי תורת משה רבכם, נתן הקב״ה עצה בלב כל אחד ואחד וכתבו לו ויכל אלהים ביום הששי וישבת ביום השביעי.1 (מגילה ט׳.)
1. כדי שלא יאמר דביום השביעי גמר מלאכתו, ובאמת הוי באור הלשון ויכל ביום השביעי – שליום השביעי כבר כלתה המלאכה, וכמו באור הלשון אך ביום הראשון תשביתו שאור (פ׳ בא) שפירושו שליום הראשון של חג כבר יהיה נשבת, ומה שלא בארו כזה לפני תלמי הוא משום דאולי לא הי׳ מקבל פירוש זה, מפני שאולי הי׳ רוצה למצוא עילה בתורת משה כמש״כ ריש פרשה הקודמת. –
ומה שלא כתבה באמת התורה ויכל ביום הששי כדי שיהי׳ הלשון יותר מבורר הוא כמ״ש במ״ר שהקב״ה יודע לכוין עתים ורגעים, וא״כ אפשר לכתוב בי׳ מפורש שכלה בכניסת יום השביעי ממש ומצומצם, לא כמו בו״ד שמפני שאי אפשר לו לצמצם מוסיף מחול על הקודש. –
ודע דמה שלא כתוב בבריאת יום השביעי ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו בשאר הימים, י״ל דרומז למ״ש בירושלמי ברכות פ״ח ה״ה ובב״ר פ׳ י״א, ל״ו שעות שמשה האורה ביום השביעי, י״ב בערב שבת, י״ב בליל שבת וי״ב ביום השבת, ור״ל שמאז האירה החמה בע״ש שוב לא שקעה עד מוצאי שבת, ולכן לא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, אחרי דלא שקעה חמה בליל שבת ולא הי׳ ערב כלל רק יומא אריכתא מל״ו שעות.
אמנם זה גופא צריך טעם למה באמת לא שקעה שמשו של ע״ש עד מוצאי שבת, ומה טעם בדבר, וי״ל דבאמת כן מוכרח הי׳ הדבר, דאחרי דהגבלת הזמן ותחומי יום ולילה של כל יום מימי הבריאה הם מבריאותיו של הקב״ה כפי המתבאר מלשון ויהי ערב ויהי בקר הכתוב בכל יום א״כ אחרי שביום השביעי שבת מכל מלאכתו, א״כ הלא לא הי׳ יכול עוד להברא הוית הערב והבקר של יום השביעי, ולכן עכב הקב״ה את זריחת השמש של יום הששי עד מוצאי שבת, וע״ע מש״כ בענין השייך לפסוק זה לקמן בפ׳ יתרו בפסוק שבת לי״י, ודו״ק.
ומה שלא כתבה באמת התורה ויכל ביום הששי כדי שיהי׳ הלשון יותר מבורר הוא כמ״ש במ״ר שהקב״ה יודע לכוין עתים ורגעים, וא״כ אפשר לכתוב בי׳ מפורש שכלה בכניסת יום השביעי ממש ומצומצם, לא כמו בו״ד שמפני שאי אפשר לו לצמצם מוסיף מחול על הקודש. –
ודע דמה שלא כתוב בבריאת יום השביעי ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי כמו בשאר הימים, י״ל דרומז למ״ש בירושלמי ברכות פ״ח ה״ה ובב״ר פ׳ י״א, ל״ו שעות שמשה האורה ביום השביעי, י״ב בערב שבת, י״ב בליל שבת וי״ב ביום השבת, ור״ל שמאז האירה החמה בע״ש שוב לא שקעה עד מוצאי שבת, ולכן לא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, אחרי דלא שקעה חמה בליל שבת ולא הי׳ ערב כלל רק יומא אריכתא מל״ו שעות.
אמנם זה גופא צריך טעם למה באמת לא שקעה שמשו של ע״ש עד מוצאי שבת, ומה טעם בדבר, וי״ל דבאמת כן מוכרח הי׳ הדבר, דאחרי דהגבלת הזמן ותחומי יום ולילה של כל יום מימי הבריאה הם מבריאותיו של הקב״ה כפי המתבאר מלשון ויהי ערב ויהי בקר הכתוב בכל יום א״כ אחרי שביום השביעי שבת מכל מלאכתו, א״כ הלא לא הי׳ יכול עוד להברא הוית הערב והבקר של יום השביעי, ולכן עכב הקב״ה את זריחת השמש של יום הששי עד מוצאי שבת, וע״ע מש״כ בענין השייך לפסוק זה לקמן בפ׳ יתרו בפסוק שבת לי״י, ודו״ק.
הכל
(ג) וַיְבָ֤רֶךְ אֱלֹהִים֙ אֶת־י֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י וַיְקַדֵּ֖שׁ אֹת֑וֹ כִּ֣י ב֤וֹ שָׁבַת֙ מִכׇּל־מְלַאכְתּ֔וֹ אֲשֶׁר־בָּרָ֥א אֱלֹהִ֖ים לַעֲשֽׂוֹת׃
God blessed the seventh day and made it holy, because on it He ceased from all His work that God1 had created and made.2
1. God | אֱלֹהִים – One might have expected: "He". See Rashi Bereshit 19:24 who notes that it is the way of the text to sometimes use a proper name or title rather than a pronoun even though the name has already been mentioned, citing Bereshit 4:23 and Esther 8:8 as other examples.
2. created and made | בָּרָא... לַעֲשׂוֹת – See Ramban that the verse reads as if written "ברא ועשה" and refers both to God's creations out of nothing and also to those things He formed from existing matter. Literally: "created, in order to make" and see Ibn Ezra that the phrase refers to God's having made His creations with the ability to reproduce and make more of themselves.
[לח] 1ויברך אלהים ר׳ ישמעאל אומר ברכו במן וקדשו במן ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר ובערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר, ר״נ אומר ברכו במן וקדשו בברכה, רי״א ברכו במן וקדשו במקושש, ברכו בעטיפה כו׳ רא״א ברכו בנר. כו׳ ברכו באור פניו של אדם קדשו באור פניו של אדם לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת כמו שהוא דומה בשבת. (בראשית רבה י״א)
[לט] 2ברכו במאורות, רשבי״א אע״פ שנתקלקלו המאורות מערב שבת אבל לא לקו עד מוצאי שבת כו׳ כיון ששקע חמה בלילי שבת בקש הקב״ה לגנוז את האורה וחלק כבוד לשבת הה״ד ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו במה ברכו ברכו באורה כיון ששקעה החמה בלילי השבת התחילה האורה והיתה משמשת התחילו הכל מקלסין הה״ד (איוב ל״ז:ג׳) תחת כל השמים ישרוהו ואורו על כנפות הארץ כו׳. (בראשית רבה י״א)
[מ] 3ברכו ביציאה ר״ל בשם ריב״ח אמר כל יום שיש בו חסרון כתיב בו ברכה ואינו חסר כלום, בה׳ נבראו עופות ודגים ובני אדם שוחטים עופות ואוכלים וצדים דגים ואוכלים וכתיב בו ברכה ואינו חסר כלום, בו׳ נברא אדם ובהמה ובנ״א שוחטין בהמה ואוכלין ובנ״א מתים וכתיב בו ברכה ואינו חסר כלום, בז׳ מאי אית לך למימר, ר״ל בשם רחב״ח אמר מפני היציאה. (בראשית רבה י״א)
[מא] 4ר״א בשם ר׳ יוסי אמר מפני האיסטניסים, ברכו במטעמים, רבינו עשה סעודה לאנטונינוס בשבת הביא לפניו תבשילין של צונן אכל מהם וערב לו, עשה לו סעודה בחול הביא לפניו תבשילין רותחין א״ל אותן ערבו לי יותר מאלו א״ל תבל אחד הן חסירין א״ל וכי יש קלרין של מלך חסר כלום א״ל שבת הן חסירין אית לך שבת וכו׳. ויברך וגו׳ למה ברכו כו׳ רבי דוסתאי אומר שאין לו בן זוג חד בשבתא תרי, תלתא ארבעתא, חמישתא ערובתא, שבתא לית לה בן זוג, רשב״ג אמר שאינו נדחה, י״ט נדחה, יוה״כ נדחה, שבת אינו נדחית. (בראשית רבה יא)
[מב] 5ד״א ויברך אלהים. [צא וראה מה בין ישראל לבין הגוים] שהגוים עובדין ביום ובלילה [ואין להם לא מנוחה ולא תענוג] חיפה [חופש] ובערב שבת אפילו עני שבישראל נח ומתענג לכך נאמר בו ברכה. (מדרש מכתב יד)
[מג] 6ויברך אלהים, במה ברכו שנתנו אות לישראל, לפי שהפליטין באין ממדינת הים ממקום שאין יהודיים, ובאין למדינה שחציה גוים וחציה ישראל, ובאין למקום גוים ורואין חניות פתוחות ומשא ומתן בשוק, וכשבאין למקום ישראל רואין חניות נעולות ואין משא ומתן בשוק, והן אומרין מה טיבן של אלו, אמרו להן הן, הן, של יהודיים, והן אומרין ומה טיבן של אלו יהודיים, אמרו להן כשברא ה״ק את העולם מששת ימי בראשית ונח בשביעי הן עושין את השבת יום משתה ושמחה, אמרו בריך אלהיהון של אלו שקידש את ישראל ונתן להם דברים הללו וחפץ ביום השבת. (מדרש מכתב יד)
[מד] 7מנין שאין אבל בשבת ר״י דסכנין בשם ר״ל מייתי לה מהכא (משלי י׳:כ״ב) ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ברכת ה׳ היא תעשיר ויברך אלהים את יום השביעי ולא יוסיף עצב עמה זה האבל היאך מה דאת אמר (שמואל ב י״ט:ג׳) נעצב המלך על בנו כו׳. (בראשית רבה ק׳)
[מה] 8חצבה עמודיה שבעה וגו׳ (משלי ט׳:א׳) אלו שבעה ימי בראשית שנא׳ (שמות כ׳:י׳) כי ששת ימים וגו׳ ויברך אלקים את יום השביעי: (ויק״ר י״א)
[מו] 9שבעה ימים ברא הקב״ה ומכולן לא בחר אלא יום שביעי שנאמר ויברך א׳ את יום השביעי ויקדש אותו. (פרקי דר״א פי״ח)
[מז] 10ויברך א׳ את יום השביעי ויקדש אותו הקב״ה ברך וקדש את יום השבת, וישראל אינן חייבין אלא לשמור ולקדש את יום השבת, מכאן אמרו כל המברך על היין בלילי שבתות מאריכין לו ימיו ושנותיו בעוה״ז ויוסיפו לו שנות חיים לעולם הבא. (פרקי דר״א פי״ח)
[מח] 11בשבע שעות ביום בערב שבת נכנס אדה״ר בגן עדן כו׳ בע״ש גורש ויצא כו׳ בא יום השבת ונעשה סניגור לאדה״ר, אמר לפניו רבון כל העולמים בששת ימי המעשה לא נהרג הרג בעולם, ובי אתה מתחיל, וזו היא קדושתו וזו היא ברכתו, שנאמר ויברך א׳ את יום השביעי ויקדש אותו ובזכות יום השבת ניצל אדם מדינה של גיהנם, וראה אדם כחה של שבת, ואמר לא לחנם ברך הקב״ה את השבת וקדש אותו. (פרקי דר״א פי״ט)
[מט] 12ד״א אנכי עמד בין ה׳ וביניכם (דברים ה׳:ה׳) כאדם שנוטל כוס קדושין בידו הייתי ושבת מקדשם, דכתי׳ ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו: מלמד שקודש השבת להב״ה (תהלים צ״ב:א׳) כד״א מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה׳ ולזמר לשמך עליון והשכינה כחתן מעוטר, וכנסת ישראל ככלה, והתורה ככתובת שטר, ושרפים ומלאכים עומדים כעם אשר בשער בשעת החופה, והזקנים כעדים. (מדרש השכם מכתב יד)
[נ] 13ויברך אלהים את יום השביעי. שלש ברכות בירך הקב״ה את עולמו ברכה ראשונה לדגים שנייה לאדם שלישית לשבת וכנגדן כהנים מברכין את ישראל שלש ברכות בשלשה פסוקים (במדבר ו׳:כ״ד-כ״ו) יברכך ה׳, יאר ה׳, ישא ה׳, תאנא וכולן לא עמדו אלא בברכת שבת. (מדרש הגדול בראשית.)
[נא] 14ויברך א׳ את יום השביעי בירך הקב״ה את עוה״ב שמתחיל באלף השביעי, ויקדש אותו זמנו לישראל. (מדרש)
[נב] ויברך אלהים ג׳ באורייתא וסי׳ ויברך אלהים את יום השביעי, ויברך אלהים את נח (בראשית ט׳:א׳) ויברך אלהים את יצחק (בראשית כ״ה:י״א). (מסרה גדולה)
[נג] 15ך ע״ד באורייתא דארבעה קרני: ויברך, ויברך, ויברך, מתהלך, אך, שפך, ישפך, לך לך, אראך, מברכיך, וילך, זרעך, זרעך, הלך, דרך ה׳, אלקים עמך, בזרעך, ויברך אותו מחלציך, המלאך, יברך, ישמך, ויעזרך, ויברכך, וכו׳ (ספר התגין)
[נד] 16רבי יצחק אמר כתיב ויברך אלהים את יום וכתיב במן ששת וגו׳ וביום השביעי שבת לא יהיה בו. כיון דלא משתכח ביה מזוני מה ברכתא אשתכח ביה. אלא הכי תאנא כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין כו׳ ובגין כך שבתא אתיקר מכל שאר זמנין וחגין משום דכלא ביה אשתכח ולא אשתכח הכי בכלהו זמנין וחגין. א״ר חייא בג״כ משום דאשתכח כלא ביה אידכר תלת זמנין דכתיב ויכל אלהים ביום השביעי. וישבות ביום השביעי, ויברך אלהים את יום השביעי: (זח״ב פ״ח)
[נה] ויברך אלהים גו׳ ויקדש אותו ויברך דא ברכה, ויקדש דא קדושה, ולגבי תרווייהו הוו נפקי קמאי לקדמות כלה, והוו אמרי תרי זמני באי כלה באי כלה, בההוא זמנא קול חתן וקול כלה. (תקוני זהר סט.)
[נו] 17מלאכתו ר״פ בשם רבי הושעיא אמר אע״ג דאת אמר כי בו שבת מכל מלאכתו ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו מראה לאלו מעין דוגמא נטורין שלהן ולאלו מעין דוגמא נטורין שלהן. (בראשית רבה י״א)
[נז] 18לעשות אמר ר׳ בנייה אשר ברא אלהים ועשה אין כתיב כאן אלא אשר ברא אלהים לעשות כל מה שהיה הקב״ה עתיד לבראות בשביעי הקדים וברא אותו בששי. (בראשית רבה י״א)
[נח] 19ד״א אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן, ר׳ בנייא אמר אלו המזיקין שברא נפשותיהם עם שהוא בורא גופן קדש יום השבת, והניחן ונשארו רוח בלא גוף וכו׳. (תנחומא ישן בראשית)
[נט] 20ד״א ותשלם כל המלאכה (מלכים א ז׳:נ״א), המלאכה אין כתיב כאן אלא כל המלאכה מלאכת ששת ימי בראשית. מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות עשה אין כתיב כאן אלא לעשות עדיין יש מלאכה אחרת כיון שבא שלמה ובנה בית המקדש אמר הקב״ה עכשיו שלמה מלאכת השמים והארץ ותשלם כל המלאכה. לכך נקרא שלמה שהשלים הקב״ה מלאכת ששת ימי בראשית לתוך מעשי ידיו. (פסיקתא רבתי פ״ו)
[ס] 21לעשות, מלמד שהיה חסר והיינו רוח צפונית שהניחו פרוץ ועתיד לעשותו כשידין האומות על שעבדו ע״ז שיאמר להם אם יש ממשות בע״ז תבוא ותעשה רוח צפוני שהנחתי מלעשותו ולא תוכל, אז ידין את האומות ויעשנו הוא. (מדרש)
[סא] 22לעשות, אלו הן עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות כי כל אלה ברא אלהים לעשות נסים וגבורות, ברוך שם כבוד מלכותו לקיים מה שנאמר אין כל חדש תחת השמש. (פסיקתא זוטרתי בראשית)
[סב] 23א״ר יצחק כשסיימו המלאכות כלם בראם (נר׳ ראם או ברכם) הקב״ה והכינם בעולם, וצוה לכל אחד ואחד, שלא ישנה הכנתו, מאותו הענין שעשאהו, ולכל א׳ וא׳ יוציא תולדתו הראוי לו מכאן ולעולם, הה״ד אשר ברא אלהים לעשות. מאי לעשות להוליד ולהוציא כל דבר כמותו (ז״ח יז.)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳ מאמר רי. ריא. ריב. רמה. שם. רסג. תלד. רסז. תשה. תשיד. תקפח. זח״א מז: זח״ב פח. קנה: רד. זח״ג קמה. ז״ח י. לג.
1. דברים אלו מבוארים בשינוים במכלתא יתרו פ״ז ופס״ר פכ״ג ועי׳ במכלתא דרשב״י פ׳ יתרו. וכל הדרשות המה על קרא דויברך, ויקדש, ומפרש ברכו במן, ברכו בעטיפה, ברכו בנר, ברכו באור פניו של אדם, ברכו במאורות, ברכו ביציאה, ברכו במטעמים, קדשו במן, קדשו בברכה, קדשו במקושש, קדשו באור פניו, ובמכלתא ובפסקתא גורסים קדשו בנר, קדשו באור פניו, קדשו במאורות, ועוד שינויים. ברכו בעטיפה שצריך להחליף ולהתעטף בבגד מיוחד לשבת, ויותר מתאים היא קדשו בעטיפה. ברכו בנר, פי׳ במחזור ויטרי ושאר ראשונים שאין נר של שבת כבה מהרה כמו נר של חול, וע״ז מביא שם מעשה שהיה. ועי׳ בגנזי שכטר ח״א ו׳ הביא בענין זה מדרש מכתב יד, ד״א ויברך א׳ לפי שאין לך שמקדש את השבת ומרוממה אלא הדלקת הנר ומפני מה שבכל ימות השבת הוא מדליק את הנר ונתן בה שמן ארבעה וחמשה פעמים ועדאן היא כובה אבל בלילי שבת מדליקה מבעוד יום והלך לבהמ״ד ובא ואוכל ושותה ומציע את מטתו ועדאן היא דולקה לכך נאמר ויקדש אותו במה קדשו בהדלקת הנר בע״ש כו׳, ופשוטן של דברים הוא מפני שמכין ומתקן את הנר בע״ש שידליק היטב ולא יצטרך ליתן בו שמן בכל פעם כמו בחול ובזה ניכר הקדושת שבת וזה ענין הברכה והקדושה. ואין מזה ראי׳ לפי׳ המחזור ויטרי, ויש שם גם הדרשא לענין ברכו במן ובאור הנר. ועי׳ לעיל פ״א מאמר שפב. מה שהבאתי מקור הדברים בענין הדלקת הנר בשבת וצרף לכאן. קדשו בברכה מסיק במכלתא מכאן אמרו שמקדשין על היין. קדשו במקושש לפי שהי׳ מקושש וחילל את השבת נסקל ובזה נתקדש השבת.
2. ענין זה דשמשה האורה ל״ו שעות עי׳ מ״ש לעיל אות לה. ובפ״א מאמר תל. בביאור.
3. ברכו ביציאה. ההוצאה על השבת רבה על האדם לפיכך ברכו וכמ״ש לוו עלי ואני פורע. וכתוב בו ברכה דס״ל דהברכה דכתיב בי׳ קאי על כל המינים. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר תשלג. - בשביעי, הלא לא נבראו מינים שמחסרים, וברכה למה אלא מפני היציאה.
4. מפני האיסטניסים, שאינם יכולים לאכול רק מעט ברכו שיוכלו לאכול ג׳ סעודות, וכן שלא יזיק להם מאכלי צונן. ברכו במטעמים - שמאכלי שבת טעמם ערב - במדרש מכ״י מנח״י וכן בפס״ר מבואר שזה דרש בפ״ע אמנם בשאר מדרשים חברו זאת ביחד מפני האיסטניסים ברכו במטעמים, וכמו שלפנינו, מכוון יותר. בן זוג, דששה ימים תלתא זוגי, ושבת אין לו זוג. שאינו נדחה, כמו יו״ט ויוה״כ שתלוין בב״ד לדחותן וזו היא ברכתו.
5. מאמר זה נדפס מכתב יד בספר גנזי שכטר ספר א׳ קטעי מדרש והגדה צד ג. (ראה מ״ש אודותו בראש הספר). שיצא זה עתה לאור בעת שספרי הולך ונדפס, והנני מביא בזה את כל המאמרים על הפסוקים מהמדרשים החשובים הנדפסים שם שאין נמצאים במקום אחר. - ושם צד ד. ביתר ביאור כשברא הקב״ה את העולם בששת ימי בראשית ונח בשביעי הן עושין אותו יום משתה ושמחה למי היתה שמחה נאה לא לנו שמלכינו שולטין בעולם אלא מה נעשה קדמנו היהודים, ולנו הי׳ נראין והן אותן ומהלכין אחריהן. ודברים אלו מבוארים גם בפירקא דרבינו הקדוש נדפס ע״י שעהנבלום. ושם הגירסא בסוף ולא נאה שנראין כהולכין אחריהן. פי׳ שלא יאמרו שהולכין בדרכי היהודים.
6. בגנזי שעכטער ספר א׳ קטעי מדרש והגדה. צד ד. וקצת מזה בפרקא דרבינו הקדוש הנדפס ע״י שעהנבלום, אמנם הסמך על הפסוק לא נזכר שם - והעיר שם בהערות דלשון חנויות נעולות מבואר גם במכלתא תשא מה לפלוני חנותו נעולה שהוא משמר את השבת. יום משתה ושמחה עי׳ בילקוט שמעוני עקב תתנה. בשם מדרש טול מהן השבתות וי״ט שאין מן המנין שהם ימי שמחה ותענוג. ולקמן מאמר מ״ד. בביאור.
7. בירושלמי ברכות פ״ב ה״ז. ומוע״ק פ״ג ה״ד. לעיל ב״ר פי״א מבואר דרש זה. והתוס׳ במוע״ק כ״ג: הביאו טעם הירושלמי, ובפי׳ מס׳ משקין (מוע״ק) כ״ד לרבנו שלמה בן היתום מביא דברי הב״ר הנ״ל ביתר ביאור. א״ל אין אבילות בשבת ובפרשת ויחי יעקב מפורש מן ברכת ה׳ היא תעשיר וגו׳ וכת׳ בשבת ויברך א׳ את יום השביעי, מה אותו ויברך מדבר ביום השבת אף ברכת ה׳ כאלו נכתב בשבת, ומה ברכת ה׳ אין בה אבילות דכת׳ ולא יוסיף עצב עמה, וכתיב כי במות אבשלום נעצב המלך אל בנו ושנתאבל עליו, אף ויברך א׳ כאלו נכתב שם ויברך א׳ את יום השביעי ויקדש אותו ואין עצב בו כי בו שבת ע״כ ועיי״ש מ״ש בדמ״ט. וראיתי להאחרונים בספריהם האריכו בענין אם יש חיוב שמחה בשבת והביאו מירושלמי מגלה פ״א ה״ד דסעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה את ששמחתו תלויה בב״ד יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים ע״כ הרי מבואר דיש חיוב שמחה בשבת ועפ״ז הקשו על הדרש שלפנינו שמקורו מירושלמי אמאי לא אמרו בפשיטות משום דיש חיוב שמחה, ונדחקו בזה דכוונת הירושלמי לענין שמחת הנפש (עי׳ העמק שאלה פ׳ חי׳) והנה בגוף ענין זה אם בשבת יש חיוב שמחה או רק עונג מפורש להדיא כן בהרבה ראשונים דאין חיוב שמחה בשבת והוא בשאלתות פ׳ חיי שרה וכ״ה בבה״ג וש״ר כ׳ הטעם ששבת עולה לענין אבלות ואינה מפסקת מ״ט עונג היא דכתיב ביה, רגלים מפסיקין ואינן עולין מ״ט שמחה הוא דכתיב בהו, וכ״ה בתשובת הגאונים שערי תשובה סימן ל׳, ובס׳ הפרדס לרש״י וש״ר דשבת דעונג כתיב ביה ולא כתיב ביה שמחה אומרים צדוק הדין אבל ר״ח וחנוכה וכו׳ לא. וכ״כ בשטמ״ק כחובות ז. בשם הר״מ והתוס׳ במוע״ק שם. ומה שקשה לכאורה מירושלמי מגלה, נ״ל הסבר נכון דהכוונה היא אף דבשבת אין חיוב שמחה רק עונג מ״מ אם הוא שמח בוודאי דהוא עושה מצוה, דהוא בכלל עונג ויותר מעונג א״כ אם הוא יעשה סעודת פורים בשבת וישמח לא יהי׳ היכר משום פורים דאנו נאמר שהשמחה הוא משום שבת דהוא מתענג ושמח, וזה הכוונה ששמחתו תלוי׳ בידי שמים ע״י שנתנו לו השבת ובפורים צריכים לעשות משתה שהשמחה יהי׳ תלוי׳ בב״ד שיהי׳ ניכר שהוא משום פורים, וז״ב. ואין מזה ראי׳ כלל דיש חיוב שמחה בשבת, ומה שהביאו מספרי בהעלותך וביום שמחתכם זה השבת [ובאבודרהם והשבלי לקט הביאו ראי׳ מספרי דמשום זה אנחנו אומרים בתפלת שבת ישמחו ועי׳ בהמנהיג ריש הל׳ שבת] כבר פי׳ דזה קאי על שמחת הנפש כמו בקרבנות, ויותר נראה דגירסת הגר״א בספרי שמחתכם אלו ג׳ רגלים נכונה וכן מפורש להדיא בספרי זוטא מובא בילקוט שמעוני שם וביום זה שבת, שמחתכם אלו ג׳ רגלים, וראיתי בתורה תמימה כאן שהאריך בענין זה ומסיק דיש חיוב שמחה בשבת וחיוב לאכול בשר, במח״כ לא כיון יפה בכל דבריו לדחות דברי הבכור שור ולא ראה כל דברי הראשונים הנ״ל והדבר ברור דאין מדינא חיוב שמחה בשבת רק עונג וממילא דאין חיוב לאכול בשר וכמ״ש הרבנו יונה ברכות פ״ג ואכמ״ל ועי׳ לעיל אות מג.
8. התוס׳ בסנהדרין לח. כ׳ על הא דמבואר בגמ׳ שם חצבה עמודיה שבעה אלו שבעת ימ״ב דבשבעה ימים נברא העולם שאע״פ שבששה ימים נברא העולם מ״מ היה חסר מנוחה עד שבא שבת בא מנוחה והיינו דכתיב ויכל א׳ ע״כ והכוונה כמש״ל מאמר כ״ד דשביתת שבת לא רק שלילה מבריאה רק דנברא בו יום מנוחה עי׳ לעיל אות ל״א ומה נברא בו שלוה והשקט.
9. ויק״ר כ״ט. במדב״ר ג. פסיקתא דר״כ פכ״ג ובמדרש עשרת הדברות יום שביעי בחר בו הקב״ה וקדשו לשמו וחמדת ימים קראו, כי בו חיבר שמים וארץ וברכו שנאמר ויברך א׳ את יום השביעי וגו׳ ועיי לעיל אות כ״ו בביאור.
10. בפי׳ רד״ל כ׳ דנראה לגרוס אלא לברכו ולקדשו. - ול״נ דצריך לתקן וישראל חייבין לברכו ולקדשו, וכלשון התנחומא לעיל מאמר כ״ז נוחו ביומא דשבתא כי היכי דנחי ביה אנא. ועי׳ לעיל מאמר לח קדשו בברכה.
11. פס״ר פמ״ו לעיל מאמר כה. ובמדרש הגדול כאן.
12. אמר זה מובא בכתב יד ספר מנורת המאור להרב ישראל בן יוסף אלנקאוה. (ראה מ״ש אודות זה בראש הספר) ונדפס מחדש לקוטים ממדרש השכם המובא בספר כתב יד זה והוא בסי׳ י״א ועמוד קצ״ו מהכתב יד. ושם במאמר יב מביא ממדרש אריכות בענין זה דהשבת דומה לכלה ומסמיך זאת על פסוק ויתן אל משה ככלתו לדבר אתו. ככלתו כתיב מה כלה נאה כו׳ אף שבת נאה מה חתן זה לבוש בגדי תפארתו כך אדם בשבת כו׳ מה חתן זה מעונג כו׳ כך אדם מעונג בשבת, מה חתן זה יושב בטל ואינו עושה מלאכה כך האדם בטל בשבת. ולפיכך חכמים וחסידים הראשונים קוראים לשבת כלה. - ועי׳ מעין זה בשבת קיט. באו ונצא לקראת כלה ומ״ש לעיל בביאור מאמר ט.
13. עי׳ לעיל מאמר תש״ה ממדרש תנחומא בראשית ומ״ש בביאור והגאון רבינו סעדיה מובא באבן עזרא וש״ר פירשו שברכת היום וקדושו ישוב על השומרים שיהי׳ מבורכים קדושים. וע״ע לעיל מאמר מ׳ מב״ר.
14. מאמר זה מובא בריקנטי על התורה פ׳ בראשית בזה״ל וכן אמרו רז״ל במדרש, וסיים ואנו נפרש ויקדש אותו שתוסיף כח הנשמה להראות מכל שאר דברים ועי׳ מעין זה דיום השביעי רומז לאלף השביעי ברמב״ן עה״ת ורב״ח מה שהאריכו בזה ולעיל מאמר טו. ובמדרש הגדול בפסוק וישבות ביום השביעי רמז לאלף שביעי שהעולם שובת כדאמר שיתא אלפא שני הוי עלמא וחד חריב ונראה שהוא מלשונו ולא מדרש חז״ל גם בס׳ הקנה האריך בענין זה.
15. שבעים וארבע תיבות יש בתורה אשר אות ך בסוף התיבה יש לה ארבע קרני והציור מובא בסוף הספר.
16. ראה בס׳ צרור המור כאן וברקנטי.
17. תנחומא כי תשא, פס״ר פכ״ג, פמ״א. והדרש הוא מדכתיב לשון מלאכתו ומפרשי המדרש היפ״ת מהרז״ו פרשו הדרש מלעשות אבל כנראה לא היו לפניהם התנחומא ופס״ר. דמפורש שם דהדרש מתיבת מלאכתו, וכן מבואר להדיא במדרש הגדול כאן. דוגמא נטורין. פי׳ במוסיף סימן ודמיון ובמנח״י מעין ערכם ומהותם ובפס״ר הגי׳ דוגמה שלהם, ומניין שפורענתם של רשעים קרויה מלאכה כו׳. ובמ״ע העיר מדברי המכלתא תשא דמבואר עיקר דרש זה וממה שבת מן העבודה או מן הדין ת״ל וינפש מגיד שאין הדין בטל מלפניו לעולם ע״כ וזה הוא ג״כ כוונת הדרש כאן.
18. מקודם לזה מבואר דבכל יום ברא ג׳ בריות וביום ששי ברא שש מה שהי׳ צריך לבראות בשביעי וע״ז דורש לעשות מה שהי׳ צריך לעשות בשביעי עשה בששי, - ומובא מאמר זה באריכות לעיל פ״א מאמר תשי״ד מילמדנו ומאמר תשכ״ח. ורש״י כאן מפרש כן ע״פ הב״ר.
19. לעיל מאמר תשי״ד. תשכ״ח. ומדברי התנחומא מבואר דר׳ בנייא דריש לה לעשות לענין המזיקין שהי׳ צריכין להבראות ולא ברא גופן דלא כמבואר בב״ר, ועי״ש בהערות שרוצה לתקן גם בדברי המדרש לכונה זו ובמדרש אגדה כאן כ׳ יעשה אין כתיב כאן אלא לעשות שהניח כח בהם לעשות, ולמה לא ברא הקב״ה למלאכים גופות, לפי שאם הי׳ להם גופים הי׳ נראים ולפי שיש להם צורות משונות אם הי׳ אדם רואה אותן הי׳ נפשו יוצאת מפחדם ע״כ.
20. דרש זה דלעשות רמז על בנין ביהמ״ק מבואר גם בתנחומא ישן בראשית ויש אומרים אשר ברא א׳ לעשות זו בית המקדש העתיד להיות ע״כ.
21. מאמר זה מובא בשם מדרש בפי׳ הטור על התורה מבעל הטורים. - ומבואר גם במדרש אגדה כל הענין על פסוק לעשות, ובריב״א עה״ת הביא זאת סתמא וראה מ״ש לעיל פ״א מאמר ל׳ בביאור ע״ד ענין זה.
22. כן מבואר גם במדרש הגדול באריכות וכ׳ מכאן לכל האותות והמופתים שיש בהם שנוי טבעו של עולם שנעשו להם לצדיקים לשעבר ושעתידין ליעשות כבר עלו מששת ימי בראשית, ומביא מאמר חז״ל ב״ר פ״ה תנאים התנה הקב״ה עם כל מה שברא בששת ימי בראשית עיי״ש וכן מבואר באריכות בריקנטי כאן ומפרש בזה כוונת התרגום יונתן ב״ע שמפרש תיבת לעשות ״ועתיד למעבד״ ולעשות כלומר השלמת הבנין לעשות פרי בבוא זמנו להתגלות בפועל לפי שאין כל חדש תחת השמש ע״כ והוא לשון ספר הקנה ס. שמאריך בענין זה - וראיתי לינחנו על התרגום שכתב שבטעות הדחיק ״המעמר״ את הפילוסופיה הנודעת הזאת אשר צווחו עליה קמאי, בדברי התיב״ע כי על עשרת דברים שנבראו בע״ש בין השמשות כוון עייש״ה ובמח״כ לא כיון יפה שבעיקר ד״ז מבואר כן בראשונים הנ״ל וא״ל. ועי׳ בס׳ צרור המור כאן מה שהאריך ג״כ לפרש כן ובתולדות יצחק כ׳ ג״כ לפרש בסגנון זה. ועי׳ לעיל מאמר לה.
23. פירוש זה על תיבת לעשות מבואר בפירושי הראשונים ובכת״י במדת״י מובא במבוא למד״ת ע״ח. איתא לעשות כל מה שברא א׳ במעשה בראשית הוא לעשות פרי, אדם ובהמה חי׳ ועוף וכל בריה להוליד אחרים, שמים להוריד מטר, ארץ להעמיד אילנות ועשבים, מים לגדל דגים. וזה לעשות ע״כ ומובא גם באע״ז ובחזקוני. והוסיף עוד ד״א לעשות כל ימות עולם כסדר של ימי בראשית שהשמים וארץ יעשו מנהגם ולא ישנו הסדר. והוא כעין דרש הנ״ל, ומבואר דשש דרשות יש על תיבת לעשות א) מה שהי׳ עתיד לבראות בשבת עשה בע״ש. כ) דרומז על המזיקין שלא נגמר בריאתן והיינו לעשות שהי׳ צריכין עדיין לעשות. ג) רמז לעשיית המקדש. ד) לעשרת דברים שנבראו בין השמשות. ה) לרוח צפונית שעדיין לא נעשה. ו) לעשות פרי ולהוליד אחרים, כהדרש שלפנינו. ואביא מה שנמצא עוד פירושים בראשונים בפסק״ז. לעשות לכבוד השבת. וכן הוא אומר לא עשה כן לכל גוי. בחזקוני ד״א כל עשייה האמורה במע״ב ענין תיקון הוא וכן הפי׳ מכל המלאכות אשר ברא לתקן בה את העולם ע״כ. והרמב״ן מפרש ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים בששת ימים, עוד פ׳ דלעשות רמז כי ששת ימי בראשית המה כל ימות עולם דשית אלפי שני קיימי עלמא ויום השביעי רמז לעוה״ב והאריך בזה. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר תכ״ג מענין בורא עולמות ומחריבן שזה נרמז במלת לעשות ובצרור המור פי׳ לעשות שצוה לאחרים שיעשו והוא הי׳ גוזר ואומר דהכל נברא במאמר.
וּבָרֵיךְ יְיָ יָת יוֹמָא שְׁבִיעָאָה וְקַדֵּישׁ יָתֵיהּ אֲרֵי בֵּיהּ נָח מִכָּל עֲבִידְתֵיהּ דִּבְרָא יְיָ לְמַעֲבַד.
Hashem blessed the seventh day and sanctified it, for on it He abstained from all His work, which Hashem had created to do.
שָׁבַת – בטל, נוח
פועל שָׁבַת שעניינו ״ביטול והפסקת הדבר״ (רד״ק, ״שרשים״ שבת) מתורגם בפועל ״בטל״, כגון ״ויום ולילה לא יִשְׁבֹּתוּ״ (בראשית ח כב) ״לָא יִבְטְלוּן״, ״וְהִשְׁבַּתֶּם אֹתָם מִסִּבְלֹתָם״ (שמות ה ה) ״וּתְבַטְּלוּן יָתְהוֹן מֵעִיבִידְתְּהוֹן״, ״תַּשְׁבִּיתוּ שְּׂאֹר מבתיכם״ (שמות יב טו) ״תְּבַטְּלוּן חֲמִירָא מִבָּתֵּיכוֹן״.1
יוצא מן הכלל הוא פועל שָׁבַת האמור בשביתת שַׁבָּת שתרגומו בפועל ״נוח״ כבפסוקנו: ״כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ״ – ״אֲרֵי בֵיהּ נָח״, ״וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ (ב) ״וְנָח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה״. ואולם תרגום זה מעורר קושי כפול: ראשית, שָׁבַת משמעו פָּסַק דוגמת ״זְקֵנִים מִשַּׁעַר שָׁבָתוּ״, ״שָׁבַת מְשׂוֹשׂ לִבֵּנוּ״ (איכה ה יד-טו) ואינו עניין למנוחה. ועוד, מכיוון שמנוחה היא הפך היגיעה, כיצד ניתן לתרגם כך אצל הבורא שבו נאמר ״לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע״ (ישעיהו מח כח)? מה עוד שמלשון מנוחה משתמע מאמץ גופני הנשמע כהגשמה, רעיון שת״א מסלקו באופן קבוע.
מחמת קושי זה עמלו מפרשי ת״א לפרש ״ונח״ במשמעות שונה.2 והיותר מסתבר הוא שפועל נָח בת״א בא גם הוא בהוראת בָּטֵל, פָּסַק, השווה: ״וַיָּשֹׁכּוּ המים״ (בראשית ח א) ״וְנָחוּ מַיָּא״, ״וירף ממנו״ (שמות ד כו) ״וְנָח מִנֵּיהּ״. ומצינו שגם בלשון חז״ל הורחב נָח למשמע פָּסַק כגון ״נח הים מזעפו״ (יומא לח ע״א). על פי זה גם ״וְנָח בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה״ פירושו: פסק ממלאכתו. אלא שהמתרגם בחכמתו בחר בפועל ״ונח״ עקב הדמיון הצלילי למנוחת שבת, אבל לא כיוון לייחס לקב״ה מנוחה דבר שאי אפשר לו להאמר.3
גם שביתת שבת ושביתת עשור הנאמרים לאדם מתורגמים באמצעות ״נוח״ כגון ״וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת״ (שמות לד כא) ״וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה תְּנוּחַ״, ״מֵעֶרֶב עַד עֶרֶב תִּשְׁבְּתוּ שַׁבַּתְּכֶם״ (ויקרא כג לב) ״מֵרַמְשָׁא עַד רַמְשָׁא תְּנוּחוּן נְיָחֲכוֹן״.4
1. וכן ״ולא תשבית מלח״ (ויקרא ב יג) ״וְלָא תְבַטֵּיל מְלַח״, ״וְהִשְׁבַּתִּי חיה רעה״ (ויקרא כו ו) ״וַאֲבַטֵּיל חַיְתָא בִּשְׁתָּא״, ״אַשְׁבִּיתָה מאנוש זכרם״ (דברים לב כו) ״אֲבַטֵּיל מִן בְּנֵי אֱנָשָׁא דּוּכְרָנְהוֹן״. אבל לשביתת הארץ בשנה השביעית נתייחד פועל ״שמט״ כשיטתו לתרגם מונחי הלכה במטבע לשון חז״ל, כמפורש בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג). לכן תרגם ״ושבתה הארץ שבת לה׳ ״ (ויקרא כה ב) ״וְתַשְׁמֵיט אַרְעָא שְׁמִיטְתָא״, כלשון חז״ל ״חיה רעה באה לעולם... ועל השמטת הארץ״ (אבות ה ט) ועל פי לשון הכתוב ״וְהַשְּׁבִיעִת תשמטנה וּנְטַשְׁתָּהּ״ (שמות כג יא).
2. לסילוק ההגשמה פירש ב״לחם ושמלה״ ״ונח״ מלשון ״ניחוח״ ורחוק.
3. על קושי זה עמד גם רש״י לשמ׳ לא יז:
בכך הולך רש״י לשיטתו לפרש לשונות מגשימים על דרך ״דברה תורה בלשון בני אדם״ כמבואר בנספח ״תרגומי ההגשמה״ פרק י, ״לדרכו של רש״י בלשונות ההגשמה״. אבל רבים ממפרשי ת״א אינם מסכימים עמו.
וינפש – כתרגומו ונח. וכל לשון נופש והוא לשון נפש, שמשיב נפשו ונשימתו בהרגיעו מטורח מהמלאכה. ומי שכתוב בו (ישעיהו מ כח) לא ייעף ולא יגע, וכל פעלו במאמר, הכתיב מנוחה לעצמו לשבר האוזן מה שהיא יכולה לשמוע.
בכך הולך רש״י לשיטתו לפרש לשונות מגשימים על דרך ״דברה תורה בלשון בני אדם״ כמבואר בנספח ״תרגומי ההגשמה״ פרק י, ״לדרכו של רש״י בלשונות ההגשמה״. אבל רבים ממפרשי ת״א אינם מסכימים עמו.
4. יוצאים מן הכלל הם הפסוקים ״וישבתו העם ביום השביעי״ (שמות טז ל) ״וּשְׁבַתוּ עַמָּא בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה״, ״וביום השביעי שבת וינפש״ (שמות לא יז) ״וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה שְׁבָת וְנָח״, בשניהם לא תרגם ״נח״ אלא ״שבת״ ונתבארו במקומם.
וברך איקריהא די״י ית יומא שביעיאב וקד׳ יתיה ארום בה הוא שְׁבָה שַבַה וניח קדמוהי מןג כל עיבידתיה די ברה איקרהד די״י למעבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקריה״) גם נוסח חילופי: ״ממריה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שביעיא״) גם נוסח חילופי: ״שביעאה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הוא שְׁבָה שַבַה וניח קדמוהי מן״) גם נוסח חילופי: ״איתניח מן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איקרה״) גם נוסח חילופי: ״ממריה״.
ובריך אלקים ית יומא שביעאה מן כולהון יומי שבעתא וקדיש יתיה ארום ביה נח מכל עיבידתיה דברא אלקים ועתיד למיעבד.
And the Lord blessed the Seventh Day more than all the days of the week, and sanctified it, because in it He rested from all His works which the Lord had created and had willed to make.
פרשה יא
[א] וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ – כְּתִיב: בִּרְכַּת ה׳ הִיא תַעֲשִׁיר וְלֹא יוֹסִיף עֶצֶב עִמָּהּ (משלי י׳:כ״ב). בִּרְכַּת ה׳ הִיא תַעֲשִׁיר, זוֹ הַשַּׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי. וְלֹא יוֹסִיף עֶצֶב עִמָּהּ, זֶה הָאֵבֶל, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ (שמואל ב י״ט:ג׳).
[ב] וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וגו׳ – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר בֵּרְכוֹ בַּמָּן וְקִדְּשׁוֹ בַּמָּן, בֵּרְכוֹ בַּמָּן, שֶׁכָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת הָיָה יוֹרֵד עֹמֶר, בְּעֶרֶב שַׁבָּת שְׁנֵי עֳמָרִים. וְקִדְּשׁוֹ בַּמָּן, שֶׁלֹא יָרַד בּוֹ כָּל עִקָּר. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר, בֵּרְכוֹ בַּמָּן, וְקִדְּשׁוֹ בַּבְּרָכָה. רַבִּי יִצְחָק אָמַר בֵּרְכוֹ בַּמָּן, וְקִדְּשׁוֹ בַּמְקוֹשֵׁשׁ, וּבֵרְכוֹ בָּעֲטִיפָה. רַב הוּנָא אָמַר צָרִיךְ לְהַחֲלִיף. רַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר צָרִיךְ לְעַרֵב. אָבִין בַּר חִסְדָּאי אָמַר צָרִיךְ לְשַׁלְשֵׁל. רַבִּי יִרְמְיָה וְרַבִּי זְעֵירָא הֲווֹן מְהַלְּכִין כַּחֲדָא, וְאִסְתַּלְּקַת גּוּלְתֵיהּ דְּרַבִּי יִרְמְיָה וְשִׁלְשְׁלָהּ רַבִּי זְעֵירָא, הָדָא אָמְרָה צָרִיךְ לְשַׁלְשֵׁל. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר בֵּרְכוֹ בְּנֵר, וּבִי הָיָה הַמַּעֲשֶׂה, פַּעַם אַחַת הִדְלַקְתִּי אֶת הַנֵּר בְּלֵילֵי שַׁבָּת וּבָאתִי וּמָצָאתִי אוֹתוֹ בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת דָּלוּק וְלֹא חָסַר כְּלוּם. בֵּרְכוֹ בְּאוֹר פָּנָיו שֶׁל אָדָם, קִדְּשׁוֹ בְּאוֹר פָּנָיו שֶׁל אָדָם. לֹא דוֹמֶה אוֹר פָּנָיו שֶׁל אָדָם כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת, כְּמוֹ שֶׁהוּא דּוֹמֶה בְּשַׁבָּת. בֵּרְכוֹ בַּמְּאוֹרוֹת, רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר עַכּוֹ אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן, אַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקַלְּלוּ הַמְּאוֹרוֹת מֵעֶרֶב שַׁבָּת, אֲבָל לֹא לָקוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת, אַתְיָא כְּרַבָּנָן וְלָא אַתְיָא כִּדְרַבִּי אַמֵּי, דְּאָמַר רַבִּי אַמֵּי אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ, מַה טַּעַם: וְאָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְּמוּ (תהלים מ״ט:י״ג). וְרַבָּנָן אָמְרֵי, לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ, וּמוֹצָאֵי שַׁבָּת נִטַּל מִמֶּנּוּ זִיווֹ וּטְרָדוֹ מִגַּן עֵדֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳). כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה חַמָּה בְּלֵילֵי שַׁבָּת, בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִגְנֹז אֶת הָאוֹרָה, וְחָלַק כָּבוֹד לַשַּׁבָּת. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אוֹתוֹ, בֵּרְכוֹ בְּאוֹרָה, כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה בְּלֵילֵי הַשַּׁבָּת הִתְחִילָה הָאוֹרָה וְהָיְתָה מְשַׁמֶּשֶׁת, הִתְחִילוּ הַכֹּל מְקַלְּסִין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ וְאוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ (איוב ל״ז:ג׳), מִפְּנֵי מָה וְאוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן, אוֹר שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיוֹם רִאשׁוֹן, אָדָם צוֹפֶה וּמַבִּיט בּוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, כֵּיוָן שֶׁהִסְתַּכֵּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּאַנְשֵׁי דּוֹר הַמַּבּוּל וּבְאַנְשֵׁי דּוֹר הַפְלָגָה שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶן מְקֻלְקָלִין, עָמַד וּגְנָזָהּ וְהִתְקִינָהּ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא. וּמִנַּיִן שֶׁגְּנָזָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר (איוב ל״ח:ט״ו). וּמִנַּיִן שֶׁהִתְקִינָהּ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ הוֹלֵךְ וָאוֹר עַד נְכוֹן הַיּוֹם (משלי ד׳:י״ח). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי זְעֵירָא אָמַר, ל״ו שָׁעוֹת שִׁמְשָׁה אוֹתָהּ הָאוֹרָה, שְׁנֵים עָשָׂר שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת, וּשְׁנֵים עָשָׂר שֶׁל לֵילֵי שַׁבָּת, וּשְׁנֵים עָשָׂר שֶׁל שַׁבָּת. כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת הִתְחִיל הַחשֶׁךְ מְמַשְׁמֵשׁ וּבָא וְנִתְיָרֵא אָדָם הָרִאשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֹמַר אַךְ חשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי (תהלים קל״ט:י״א), אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב (בראשית ג׳:ט״ו), בָּא לְהִזְדַּוֵּג לִי, מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, זִמֵּן לוֹ שְׁנֵי רְעָפִים וְהֵקִישָׁן זֶה לָזֶה וְיָצָא מֵהֶן אוֹר וּבֵרַךְ עָלֶיהָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי. מַה בֵּרַךְ עָלֶיהָ, בּוֹרֵא מְאוֹרֵי הָאֵשׁ. אַתְיָא כִּשְׁמוּאֵל, דְּאָמַר שְׁמוּאֵל מִפְּנֵי מָה מְבָרְכִין עַל הָאוֹר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת, מִפְּנֵי שֶׁהִיא תְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב וְרַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, אַף מוֹצָאֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְבָרְכִין עָלָיו, מִפְּנֵי שֶׁשָּׁבַת הָאוּר כָּל אוֹתוֹ הַיּוֹם.
[ג] בֵּרְכוֹ בִּיצִיאָה, רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא אָמַר, כָּל יוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן, כְּתִיב בּוֹ בְּרָכָה וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם. בַּחֲמִישִׁי נִבְרְאוּ עוֹפוֹת וְדָגִים, וּבְנֵי אָדָם שׁוֹחֲטִין עוֹפוֹת וְאוֹכְלִים, וְצָדִים דָּגִים וְאוֹכְלִין, וּכְתִיב בּוֹ בְּרָכָה וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם. בַּשִּׁשִּׁי נִבְרָא אָדָם וּבְהֵמָה, וּבְנֵי אָדָם שׁוֹחֲטִין בְּהֵמָה וְאוֹכְלִין, וּבְנֵי אָדָם מֵתִים, וּכְתִיב בּוֹ בְּרָכָה וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם. בַּשְּׁבִיעִי מַאי אִית לָךְ לְמֵימַר, רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, מִפְּנֵי הַיְצִיאָה.
[ד] רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי אָמַר, מִפְּנֵי אִיסְטְנִיסִים בֵּרְכוֹ בְּמַטְעַמִּים. רַבֵּנוּ עָשָׂה סְעוּדָה לְאַנְטוֹנִינוּס בְּשַׁבָּת, הֵבִיא לְפָנָיו תַּבְשִׁילִין שֶׁל צוֹנֵן אָכַל מֵהֶם וְעָרַב לוֹ, עָשָׂה לוֹ סְעוּדָה בַּחוֹל הֵבִיא לְפָנָיו תַּבְשִׁילִין רוֹתְחִין, אָמַר לוֹ אוֹתָן עָרְבוּ לִי יוֹתֵר מֵאֵלּוּ. אָמַר לוֹ תֶּבֶל אֶחָד הֵן חֲסֵרִין. אָמַר לוֹ וְכִי יֵשׁ קֵילָרִין שֶׁל מֶלֶךְ חָסֵר כְּלוּם, אָמַר לוֹ שַׁבָּת הֵן חֲסֵרִין, אִית לָךְ שַׁבָּת. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי שַׁיְלֵיהּ לְרַבִּי, אָמַר לוֹ בְּנֵי בָּבֶל בִּזְכוּת מָה הֵן חַיִּים, אָמַר לוֹ בִּזְכוּת הַתּוֹרָה. וּבְנֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בִּזְכוּת מָה, אָמַר לוֹ בִּזְכוּת מַעַשְׂרוֹת. וְאַנְשֵׁי חוּצָה לָאָרֶץ בִּזְכוּת מָה, אָמַר לוֹ בִּזְכוּת שֶׁהֵן מְכַבְּדִין אֶת הַשַּׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים.
אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא פַּעַם אַחַת זִמְנַנִי אָדָם אֶחָד בְּלוּדְקִיָא וְהֵבִיא לְפָנֵינוּ דְּיוֹסְקוּס אֶחָד טָעוּן בְּי״ו מוֹטוֹת, וּבוֹ מִכָּל מַה שֶּׁנִּבְרָא בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, וְתִינוֹק אֶחָד הָיָה יוֹשֵׁב בְּאֶמְצָעִיתוֹ, וְהָיָה מַכְרִיז וְאוֹמֵר: לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְישְׁבֵי בָהּ (תהלים כ״ד:א׳), כָּל כָּךְ לָמָּה שֶׁלֹא תָּזוּחַ דַּעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת עָלָיו. אָמַרְתִּי לוֹ בְּנִי מֵהֵיכָן זָכִיתָ לְכָל הַכָּבוֹד הַזֶּה. אָמַר לִי, טַבָּח הָיִיתִי, וְכָל בְּהֵמָה יָפָה שֶׁהָיִיתִי רוֹאֶה כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת הָיִיתִי מַפְרִישָׁהּ לְשַׁבָּת. וְאָמַרְתִּי לוֹ לֹא עַל מַגָּן זָכִיתָ.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא, עוֹבָדָא הֲוָה בְּרוֹמִי בַּעֲרוֹבַת צוֹמָא רַבָּה, וַהֲוָה תַּמָּן חַד חַיָּט וַאֲזַל דְּיִזְדַּבַּן לֵיהּ חַד נוּן, אִשְׁתְּכַח הוּא וְטַלְיָא דְּאִיפַּרְכוֹס קָיְימִין עִילָוֵיהּ, הֲוָה הָדֵין מַסֵּיק לֵיהּ בְּטִימֵי וְהָדֵין מַסֵּיק לֵיהּ בְּטִימֵי, עַד דְּמָטְיָא לִשְׁנֵים עָשָׂר דִּינָרִין, וּנְסָבֵא הַהוּא חַיָּטָא. בְּעָנָתָא דַּאֲרִיסְטוֹן אֲמַר אִיפַּרְכוֹס לְטַלְיָה לָמָּה לָא אַיְתֵית לִי נוּן. אֲמַר לֵיהּ, מָרִי מָה לִכְפֹּר מִינָךְ, אֲזַלִּית וְלָא הֲוָה תַּמָּן אֶלָּא חַד נוּן, וְאִשְׁתְּכָחִית אֲנָא וְחַד יְהוּדָאי קָיְימִין עִילָוֵיהּ, וַהֲוָה הוּא מַסֵּיק לֵיהּ בְּטִימֵי וַאֲנָא מַסֵּיק לֵיהּ בְּטִימֵי, עַד דְּמָטְיָא לִשְׁנֵים עָשָׂר דִּנָּרִין, מָה הֲוַת בְּעָא דְּנַיְיתָא לָךְ נוּן בִּתְרֵי עֲשַׂר דִּנָּרִין, אֶתְמְהָא. אֲמַר לֵיהּ מָאן הוּא, אֲמַר לֵיהּ בַּר נָשׁ פְּלַן, שְׁלַח בַּתְרֵיהּ וַאֲתָא לְגַבֵּיהּ, אֲמַר לֵיהּ מָה חֲמֵית חַיָּט יְהוּדָאי דַּאֲכַלְתְּ נוּן בִּתְרֵי עֲשַׂר דִּנָּרִין. אֲמַר לֵיהּ מָרִי אִית לָן חַד יוֹם, בְּכָל חוֹבִין דַּאֲנַן עָבְדִין כָּל יוֹמֵי שַׁתָּא, הוּא מְכַפֵּר עֲלֵינַן. וְכַד הוּא אֲתָא לֵית אֲנַן צְרִיכִין לְיַקּוּרֵי יָתֵיהּ. אֲמַר כֵּיוָן שֶׁהֵבֵאתָ רְאָיָה לִדְבָרֶיךָ הֲרֵי אַתָּה פָּטוּר. מַה פָּרַע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הָלַךְ וְקָרַע אוֹתָהּ וְזִמֵּן לוֹ בְּתוֹכָהּ מַרְגָּלִיּוֹת טוֹבָה, וְהָיָה מִתְפַּרְנֵס הֵימֶנָּהּ כָּל יָמָיו.
[ה] טוּרְנוֹסְרוּפּוּס הָרָשָׁע שָׁאַל אֶת רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר מַה יּוֹם מִיּוֹמַיִם, אֲמַר לֵיהּ וּמַה גְּבַר מִן גּוּבְרִין. אֲמַר מָה אֲמָרִית לָךְ, וּמָה אֲמַרְתְּ לִי. אֲמַר לֵיהּ אֲמַרְתְּ לִי מַה יּוֹם מִיּוֹמַיִם, מַאי שְׁנָא יוֹמָא דְשַׁבַּתָּא מִכָּל יוֹמָא, וַאֲמָרִית לָךְ וּמָן גֶּבֶר מִגּוּבְרִין, מַאי שְׁנָא טוּרְנוּסְרוּפּוֹס מִכָּל גּוּבְרִין. אֲמַר לֵיהּ שֶׁרָצָה הַמֶּלֶךְ לְכַבְּדֵנִי. אֲמַר לֵיהּ אַף זוֹ שֶׁרָצָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַבְּדָהּ. אֲמַר לֵיהּ מְנָאן אַתְּ מוֹדַע לִי, אֲמַר לֵיהּ הֲרֵי נְהַר סַמְבַּטְיוֹן יוֹכִיחַ, שֶׁמּוֹשֵׁךְ אֲבָנִים כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת, וּבְשַׁבָּת הוּא נָח. אֲמַר לֵיהּ לְנַגְדָא אַתְּ נָגֵיד לִי, אֶתְמְהָא. אֲמַר לֵיהּ וַהֲרֵי הַמַּעֲלֶה אֶת הַמֵּת בִּזְכוּרוֹ יוֹכִיחַ, שֶׁהוּא עוֹלֶה כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת וּבְשַׁבָּת אֵינוֹ עוֹלֶה, וְהַהוּא גַּבְרָא לֶהֱוֵי בָּדַק בַּאֲבוּהִי. חַד זְמַן צָרִיךְ וּבָדַק בַּאֲבוּהוֹ, וּסְלֵק כָּל יוֹמָא דְּשַׁבַּתָּא, וּבְשַׁבַּתָּא לָא סְלֵק. בְּחַד שַׁבַּתָּא אַסְקֵיהּ, אֲמַר לֵיהּ אַבָּא מִן דְּמִיתַת אִתְעַבְדֵית יְהוּדִי, אֶתְמְהָא. מִפְּנֵי מָה עָלִיתָ כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת, וְשַׁבָּת לֹא עָלִיתָ. אֲמַר לֵיהּ כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ מְשַׁמֵּר אֶת הַשַּׁבָּת אֶצְלְכֶם בִּרְצוֹנוֹ, כָּאן הוּא מְשַׁמֵּר אוֹתוֹ בְּעַל כָּרְחוֹ. אֲמַר לֵיהּ וְכִי עָמָל יֵשׁ לָכֶם שֶׁאַתֶּם עֲמֵלִים כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת, וּבְשַׁבָּת אַתֶּם נוֹחִין. אֲמַר לֵיהּ כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת אָנוּ נִדּוֹנִין וּבְשַׁבָּת אָנוּ נוֹחִין. חָזַר אֵצֶל רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר לוֹ אִם כִּדְבָרֶיךָ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְכַבֵּד אֶת הַשַּׁבָּת, אַל יַשֵּׁב בָּהּ רוּחוֹת, אַל יוֹרִיד בָּהּ גְּשָׁמִים, אַל יַצְמִיחַ בָּהּ עֵשֶׂב. אֲמַר לֵיהּ תִּפַּח רוּחֵיהּ דְּהַהוּא גַבְרָא, אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל, לִשְׁנַיִם שֶׁהָיוּ דָּרִין בְּחָצֵר אַחַת, אִם אֵין זֶה נוֹתֵן עֵרוּב וְזֶה נוֹתֵן עֵרוּב, שֶׁמָּא מֻתָּרִין לְטַלְטֵל בֶּחָצֵר. אֲבָל אִם הָיָה אֶחָד דָּר בֶּחָצֵר, הֲרֵי הוּא מֻתָּר בְּכָל הֶחָצֵר כֻּלָּהּ, אַף כָּאן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְפִי שֶׁאֵין רְשׁוּת אַחֶרֶת עִמּוֹ, וְכָל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ שֶׁלּוֹ, מֻתָּר בְּכָל עוֹלָם כֻּלּוֹ. וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהֲרֵי אוֹכְלֵי הַמָּן מְעִידִין עָלָיו, שֶׁכָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת הָיָה יוֹרֵד וּבְשַׁבָּת לֹא הָיָה יוֹרֵד.
[ו] פִּילוֹסוֹפוֹס אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי הוֹשַׁעְיָה, אָמַר לוֹ אִם חֲבִיבָה הִיא הַמִּילָה, מִפְּנֵי מָה לֹא נִתְּנָה לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמַר לוֹ מִפְּנֵי מָה אוֹתוֹ הָאִישׁ מְגַלֵּחַ פְּאַת רֹאשׁוֹ וּמֵנִיחַ אֶת פְּאַת זְקָנוֹ, אָמַר לוֹ מִפְּנֵי שֶׁגָּדֵל עִמּוֹ בִּשְׁטוּת, אָמַר לוֹ אִם כֵּן יְסַמֵּא אֶת עֵינוֹ וִיקַטַּע אֶת יָדָיו וִישַׁבֵּר אֶת רַגְלָיו, עַל יְדֵי שֶׁגָּדְלוּ עִמּוֹ בִּשְׁטוּת. אֲמַר לֵיהּ וּלְאִלֵּין מִלַּיָּא אָתֵינָן, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ לְהוֹצִיאֲךָ חָלָק אִי אֶפְשָׁר אֶלָּא כָּל מַה שֶּׁנִּבְרָא בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית צְרִיכִין עֲשִׂיָה, כְּגוֹן הַחַרְדָּל צָרִיךְ לְמִתּוּק. הַתּוּרְמוּסִים צָרִיךְ לְמִתּוּק. הַחִטִּין צְרִיכִין לְהִטָּחֵן. אֲפִלּוּ אָדָם צָרִיךְ תִּקּוּן.
[ז] רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲלַפְתָּא אָמַר, אַבְרָהָם שֶׁאֵין כָּתוּב בּוֹ שְׁמִירַת שַׁבָּת, יָרַשׁ אֶת הָעוֹלָם בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ וגו׳ (בראשית י״ג:י״ז). אֲבָל יַעֲקֹב שֶׁכָּתוּב בּוֹ שְׁמִירַת שַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר (בראשית ל״ג:י״ח), נִכְנַס עִם דִּמְדּוּמֵי חַמָּה, וְקָבַע תְּחוּמִין מִבְּעוֹד יוֹם, יָרַשׁ אֶת הָעוֹלָם שֶׁלֹא בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וגו׳ (בראשית כ״ח:י״ד).
[ח] דָּבָר אַחֵר: לָמָּה בֵּרְכוֹ, רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי דוֹסְתָּאי וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן. רַבֶּרֶכְיָה וְרַבִּי דוֹסְתָּאי אוֹמְרִים שֶׁאֵין לוֹ בֶּן זוּג, חַד בְּשַׁבַּתָּא, תְּרֵי, תְּלָתָא, אַרְבַּעְתָּא, חַמְשָׁא, עֲרוּבְתָּא, שַׁבַּתָּא לֵית לָהּ בֶּן זוּג. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר שֶׁאֵינוֹ נִדְחֶה, יוֹם טוֹב נִדְחֶה, יוֹם הַכִּפּוּרִים נִדְחֶה, שַׁבָּת אֵינָהּ נִדְחֵית. תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, אָמְרָה שַׁבָּת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לְכֻלָּן יֵשׁ בֶּן זוּג, וְלִי אֵין בֶּן זוּג. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל הִיא בֶּן זוּגֵךְ. וְכֵיוָן שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַר סִינַי אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זִכְרוּ הַדָּבָר שֶׁאָמַרְתִּי לְשַׁבָּת, כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל הִיא בֶּן זוּגֵךְ, הַיְנוּ דִּבּוּר: זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְשׁוֹ (שמות כ׳:ז׳).
[ט] רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, שְׁלשָׁה בְּרִיּוֹת הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בּוֹרֵא בְּכָל יוֹם וָיוֹם, בְּאֶחָד בָּרָא שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְאוֹרָה. בַּשֵּׁנִי, רָקִיעַ וְגֵיהִנֹּם וּמַלְאָכִים. בַּשְּׁלִישִׁי, אִילָנוֹת וּדְשָׁאִין וְגַן עֵדֶן. בָּרְבִיעִי, חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת. בַּחֲמִישִׁי, עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן. בַּשִּׁשִּׁי, אָדָם וְחַוָּה וּרְמָשִׂים.
אָמַר רַבִּי פִּנְחָס בַּשִּׁשִּׁי בָּרָא שִׁשָּׁה, אָדָם, וְחַוָּה, וְרֶמֶשׂ, וּבְהֵמָה, וְחַיָה, וּמְרִיאִים.
אָמַר רַבִּי בְּנָיָא אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים וְעָשָׂה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת, כָּל מַה שֶּׁהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לִבְרֹאת בַּשְּׁבִיעִי, הִקְדִּים וּבָרָא אוֹתוֹ בַּשִּׁשִּׁי.
[י] רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר, אַף עַל גַּב דְּאַתְּ אָמַר: כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ, מִמְּלֶאכֶת עוֹלָמוֹ שָׁבַת, וְלֹא שָׁבַת לֹא מִמְּלֶאכֶת הָרְשָׁעִים וְלֹא מִמְּלֶאכֶת הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא פּוֹעֵל עִם אֵלּוּ וְעִם אֵלּוּ, מַרְאֶה לְאֵלּוּ מֵעֵין דּוּגְמָא גֵּטוֹרִין שֶׁלָּהֶן וּלְאֵלּוּ מֵעֵין דּוּגְמָא גֵּטוֹרִין שֶׁלָּהֶן. מִנַּיִן שֶׁפֻּרְעָנוּתָם שֶׁל רְשָׁעִים קְרוּיָה מְלָאכָה, שֶׁנֶּאֱמַר: פָּתַח ה׳ אֶת אוֹצָרוֹ וַיּוֹצֵא אֶת כְּלֵי זַעְמוֹ כִּי מְלָאכָה הִיא (ירמיהו נ׳:כ״ה). וּמִנַּיִן שֶׁשְּׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים קְרוּיָה מְלָאכָה, שֶׁנֶּאֱמַר: מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחוֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם (תהלים ל״א:כ׳).
ויקדש אותו – קדשו בשמחה, ישב לו הב״ה ביום הז׳ בכסא של שמחה והעביר לפניו שר של שמים בשמחה גדולה, שר של ימים, שר של נהרות, שר של הרים, שר של גבעות, שר של תהומות, שר של חמה, שרש של לבנה, שר של כימה, שר של כסיל, שר של כוכבים, שר של מזלות, שר של ג״ע ושר של גיהנם, שר של אילנות, שר של עשבים, שר של שקצים ורמשים, שר של חיות ושל בהמות, שר של עופות, שר של דגים, שר של חגבים, שר של מלאכים, שר של כל בריה ובריה, שר של כל רקיע ורקיע, שר של כל גדוד וגדוד, שר של חיות הקדש, שר של אופני גבורה בשמחה גדולה ושאר כל השרים נכבד ונהדר ונחמד ונערץ והיו כלם עומדים בשמחה גדולה במעון של שמחה משחקים ומשמחים ומרקדים ומנגנין ומקלסים לפניו בכל מיני קילוס ובכל מיני זמר שבח והלל, והיו מלאכי השרת פותחים פיהם ואומרים יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו (תהלים ק״ד ל״א). והיה ערבות ורקיע מלא שמחה וקול נהדר והם חוגרים תוקף וגאוה ותפארת תהלה ושירה ורינה וצהלה נצר עושר וכבוד והוד באותה שעה, שנאמר הוד והדר לפניו עז וחדוה במקומו (דה״א ט״ז כ״ז), הוד והדר לפניו כנגד שבת (שמות ל״א י״ז), עוז וחדוה במקומו כנגד וינפש (שם). באותה שעה הביא הב״ה שרו של שבת והושיבו על כסא הכבוד והביא לפניו כל שר ושר של כל רקיע ורקיע ושר של כל תהום ותהום, והם מרקדים ומשחקים ואומרים שבת היום לה׳ (שם ט״ז כ״ה), ושאר כל השרים וגדולים משיבים לה׳ היום שבת. ואף אדם הראשון העלהו הקב״ה לשמי שמים העליונים לשמוח ולשיש בשמחתו של שבת, שבה עשה הב״ה חנוכת שמים וארץ והיו הכל שמחין בה, ואף אדה״ר שש ושמח עמהם. כשראה אדה״ר שבח וגדולה של שבת והיא היתה תחלה וראש לכל השמחות פתח פיו ואמר מזמור שיר ליום השבת (תהלים צ״ב א׳). אמר לו הב״ה, לשבת אתה אומר שיר ולי אין אתה אומר שאני אלוה שבת, עד שעמדה שבת על רגלה ונפלה לפני הב״ה ואמרה טוב להודות לה׳ (שם ב׳). וכל סדרי בראשית השיבו ואמרו ולזמר לשמך עליון (שם).
ויברך אלהים את יום השביעי – במה ברכו, 1שכל מה שאדם מוציא לכבוד שבת הקב״ה משלם לו כפלים.
2דבר אחר: ברכו שאין הרשעים נידונים בגיהנם בשבת.
אשר ברא אלהים לעשות – 3יעשה אין כתיב כאן אלא לעשות, שהניח כח בהם לעשות, ולמה לא ברא הקב״ה למלאכים גופות, לפי שאם היה בהם גופין היו נראים, ולפי שיש להם צורות משונות, אם היה האדם רואה אותם היתה נפשו יוצאה מפחדם.
דבר אחר: אשר ברא אלהים לעשות – הניח הקב״ה צפונית ולא השלימו, כדי לבייש כל האלילים ועובדיהם לעתיד לבוא, שאומר להם מי הוא אלוה יבוא וישלים זה שהנחתי במעשה בראשית.
1. שכל מה שאדם מוציא לכבוד שבת. עיי׳ גי׳ אחרת בב״ר פי״א אות ב׳ ר׳ ישמעאל אומר ברכו במן בלחם משנה, ועיי׳ בפירש״י עה״ת.
2. דבר אחר: ברכו. עיי׳ פסיקתא רבתי פכ״ג.
3. יעשה אין כתיב כאן אלא לעשות, עיי׳ ב״ר פי״א אות ט׳ א״ר בנייא אשר ברא אלהים ועשה אין כתיב כאן אלא לעשות, כל מה שהיה הקב״ה עתיד לבראות בז׳ הקדים וברא אותו בו׳.
כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יְדֵי קֹנֵהוּ מְמַשְׁמְשִׁין בָּהֶם הָיוּ נִמְתָּחִין וְהוֹלְכִין כֵּיוָן שֶׁנָּחוּ יְדֵי קוֹנֵיהֶן נִתַּן לָהֶם חֲנָיָה, ״וַיָּנַח״ לְעוֹלָמוֹ ״בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״. בָּשָׂר וָדָם בְּשָׁעָה שֶׁהוּא עֹשֶׂה אִיסְטְטִיבָא אֵינוֹ נוֹתֵן דּוּנְטִיבָא אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן דּוּנְטִיבָא וְעוֹשֶׂה אִיסְטְטִיבָא שֶׁנֶּאֱמַר וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים וַיִּשְׁבֹּת.
וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי – (משלי י׳:כ״ב) ״בִּרְכַּת ה׳ הִיא תַעֲשִׁיר״ זֶה יוֹם הַשַּׁבָּת ״וְלֹא יוֹסִיף עֶצֶב עִמָּהּ״, זֶה הָאָבֵל כְּמָה דְּאַתְּ אָמְרֵת (שמואל ב י״ט:ג׳) ״נֶעֱצַב הַמֶּלֶךְ עַל בְּנוֹ״.
מָקוֹם שֶׁנָּהֲגוּ לִשְׁאֹל בִּשְׁלוֹם אֲבֵלִים בְּשַׁבָּת, שׁוֹאֲלִין. וּבַדָּרוֹם שׁוֹאֲלִין. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אָזַל לְחַד אֲתַר חָמָא אֲבֵלַיָּא בְּשַׁבְּתָא שָׁאַל בְּהוֹן אָמַר: אֲנִי אֵינִי יוֹדֵעַ מִנְהַג מְקוֹמְכֶם אֶלָּא שָׁלוֹם עֲלֵיכֶם כְּמִנְהַג מְקוֹמֵנוּ. רַבִּי יוֹסִי הָוֵי מִשְׁתַּבֵּחַ בְּרַבִּי מֵאִיר קוּמֵי צִפֹּרָאֵי דְּאָדָם גָּדוֹל הוּא, אָדָם קָדוֹשׁ וְצָנוּעַ. חַד זְמַן חָמָא אֲבֵלַיָּא בְּשַׁבְּתָא וְשָׁאַל בִּשְׁלוֹמְהוֹן. אָמְרִין לֵיהּ, רַבִּי, אֲהַן דְּאַתּ מְתַנֵי בְּשִׁבְחֵהּ אָמַר לוֹן, מֶה עָבַד, אָמְרִין לֵיהּ כָּךְ וְכָךְ אָמַר לְהוּ, בָּעוּ אַתּוּן מֵידַע מַאי חֵילֵיהּ בָּא לְהוֹדִיעֵנוּ שֶׁאֵין אֲבֵלוּת בְּשַׁבָּת דִּכְתִיב (משלי י׳:כ״ב) ״בִּרְכַּת ה׳ הִיא תַּעֲשִׁיר״.
בֵּרְכוֹ בַּמָּן, שֶׁכָּל יְמוֹת הַשָּׁבוּעַ עֹמֶר אֶחָד וּבְעֶרֶב שַׁבָּת שְׁנֵי עֳמָרִים, וְקִדְּשׁוֹ בַּמָּן, שֶׁלֹּא יָרַד בּוֹ כָּל עִיקָר. בֵּרְכוֹ בַּעֲטִיפָה וְקִדְּשׁוֹ בַּמְּקוֹשֵׁשׁ, רַב כַּהֲנָא אוֹמֵר: צָרִיךְ לְהַחֲלִיף. רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר צָרִיךְ לְעָרֵב. אַבָּא בַּר חִסְדָּאי אוֹמֵר: צָרִיךְ לְשַׁלְשֵׁל בְּגָדָיו. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: בֵּרְכוֹ בַּנֵּר, וּבִי הָיָה מַעֲשֶׂה, פַּעַם אַחַת הִדְלַקְתִּי נֵר בְּעֶרֶב שַׁבָּת וּבְמוֹצָאֵי שַׁבָּת מָצָאתִי אוֹתוֹ דּוֹלֵק וְלֹא חָסֵר כְּלוּם. בֵּרְכוֹ בְּאוֹר פָּנָיו שֶׁל אָדָם וְלֹא דּוֹמֶה אוֹר פָּנָיו שֶׁל אָדָם כָּל יְמוֹת הַשָּׁבוּעַ כְּמוֹת שֶׁהוּא בְּשַׁבָּת.
בֵּרְכוֹ בַּמְּאוֹרוֹת, שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקַלְּלוּ הַמְּאוֹרוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת לֹא לָקוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. שְׁלֹשִים וָשֵׁשׁ שָׁעוֹת שִׁמְּשָׁה אוֹתָהּ אוֹרָה, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת שֶׁל שַׁבָּת וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁעוֹת שֶׁל לֵיל שַׁבָּת. כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, זִמֵּן לוֹ שְׁנֵי רְעָפִים וְהִקִּישָׁן זֶה בָּזֶה וְיָצְאָה הָאוֹר וּבֵרֵךְ עָלֶיהָ. מִפְּנֵי מַה מְבָרְכִין עַל הַנֵּר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת, מִפְּנֵי שֶׁהוּא תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ. אַף בְּמוֹצָאֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְבָרְכִין עָלָיו מִפְּנֵי שֶׁשָּׁבַת כָּל הַיּוֹם.
בֵּרְכוֹ בִּיְצִיאָה כָּל יוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חִסָּרוֹן, יֵשׁ בּוֹ בְּרָכָה וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם, בַּחֲמִישִׁי נִבְרְאוּ עוֹפוֹת וְדָגִים, וּבְנֵי אָדָם שׁוֹחֲטִין וְאוֹכְלִין, צָדִין דָּגִים וְאוֹכְלִין, וְכָתַב בּוֹ בְּרָכָה וְאֵינוֹ חָסֵר כְּלוּם, בַּשְּׁבִיעִי מַאי אִית לָךְ לְמֵימָר מִפְּנֵי הוֹצָאָה.
דָּבָר אַחֵר: מִפְּנֵי הָאִיסְטְנִיסִין בֵּרְכוֹ בַּטְּעָמִים רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ עָשָׂה סְעוּדָה לְאַנְטוֹנִינוּס בְּשַׁבָּת. הֵבִיא לְפָנָיו תַּבְשִׁילִין צוֹנְנִין, אָכַל וְעָרַב לוֹ. וְעָשָׂה לוֹ סְעוּדָה בְּחוֹל. הֵבִיא לְפָנָיו תַּבְשִׁילִין רוֹתְחִין. אָמַר לוֹ, אוֹתָן עָרְבוּ לִי יוֹתֵר מֵאֵלּוּ אָמַר לוֹ, תַּבְלִין אֶחָד הֵן חֲסֵרִין. אָמַר לוֹ וְכִי קוּרְלִין שֶׁל מֶלֶךְ חָסֵר כְּלוּם א״ל שַׁבָּת הֵן חֲסֵרִין אִית לָךְ שַׁבָּת.
יוֹסֵף מוֹקִיר שַׁבֵּי הָוֵי הַהוּא גּוֹי בְּשִׁיבְבוּתֵיהּ דַהֲווּ נְפִישֵׁי נִכְסֵי טוּבָא. אָמְרוּ לֵיהּ כַּלְדָּאֵי כֻּלְּהוּ נִכְסֵי יוֹסֵף מוֹקִיר שַׁבֵּי אָכִיל לְהוּ זַבְּנִינִהוּ לְכֻלְּהוּ נִכְסֵי, זָבַן בְּהוּ מַרְגָּנִיתָא, אוֹתְבָה בְּסָדִינֵיהּ בְּהַהוּא דְּקָא עָבַר מַבְרָא אַפְרְחֵהּ זִיקָא לְסָדִינֵיהּ וְשָׁדֵהּ בְּיַמָּא בְּלָעֵ(הּ) הַהוּא כַּוְרָא אַשְׁכְּחוּהָ, אָתְיוּהָ אֲפַנְיָא דְּמַעֲלֵי שַׁבְּתָא אָמְרֵי מָאן זָבְנֵיה הַשְׁתָּא אָמְרוּ לְהוּ, זִילוּ אַמְטִיאוּ לְגַבֵּי יוֹסֵף מוֹקִיר שַׁבֵּי דְרָגִיל לְמִיזְבָּן אַמְטְיוּהָ לְגַבֵּיהּ, זָבְנֵיהּ, קָרְעָהּ וְאַשְׁכַּח בֵּיהּ מַרְגָּנִיתָא [דְּ]זָבְנֵיהּ בִּתְלֵיסַר עִלִּיתָא דְּדִינָרֵי דְּדַהֲבָא פָּגַע בֵּיהּ הַהוּא סָבָא, אָמַר לֵיהּ, מָאן דְּיָזִיף שַׁבְּתָא פַּרְעֵיהּ שַׁבְּתָא.
רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּרַבִּי יוֹסֵי שָׁאֲלֵיהּ לְרַבִּי, בְּנֵי בָּבֶל בִּזְכוּת מַה הֵם מִתְעַשְּׁרִין, אָמַר לֵיהּ, בִּזְכוּת הַתּוֹרָה. וּבְנֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, בִּזְכוּת מַעַשְׂרוֹת וּבְנֵי חוּצָה לָאָרֶץ, בִּזְכוּת שַׁבָּתוֹת וְיָמִים טוֹבִים א״ר חִיָּא בַּר אַבָּא, פַּעַם אַחַת זִמְנָנִי אָדָם בְּלוּדְקִיָא וְהֵבִיא לְפָנֵינוּ דִסְקְיוּס אֶחָד טָעוּן בְּשִׁשָּׁה עָשָׂר מוֹטוֹת וּבוֹ כָּל מַה שֶׁנִּבְרָא בְּשֵׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית וְתִינוֹק הָיָה יוֹשֵׁב בְּאֶמְצָעִיתוֹ וְהָיָה מַכְרִיז לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ וְגוֹ׳. וְכָל כָּךְ לָמָּה, כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּגְבַּהּ דַּעְתּוֹ שֶׁל בַּעַל הַבַּיִת עָלָיו. אָמַרְתִּי לוֹ, בְּנִי מֵהֵיכָן זָכִיתָ לְכָל הַכָּבוֹד הַזֶּה, אָמַר לִי, קַצָּב הָיִיתִי וְכָל בְּהֵמָה יָפָה שֶׁהָיִיתִי רוֹאֶה כָּל יְמוֹת הַשָּׁבוּעַ הָיִיתִי מַפְרִישָׁהּ לְשַׁבָּת, וְאָמַרְתִּי לוֹ, בָּרוּךְ הַמָּקוֹם שֶׁזִּכָּךְ לְכָךְ.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא עוּבְדָא הֲוָה בְּרוֹמִי בְּעֵרוּבְתָּא דְּצוֹמָא רַבָּה וַהֲוֵי תַּמָּן חַד חַיָּט וְאָזַל מִזְבַּן לֵיהּ חַד נוּן וְאַשְׁכַּח הַאי טַלְיָא דְאִיפְרְכָא קַיָּמִין עֲלוֹי הֲוֵי הֲדֵין מַסִּיק לֵיהּ בְּטִימֵי וַהֲדֵין מַסִּיק לֵיהּ בְּטִימֵי עַד זִמְנִין דְּמָטֵי תְּרֵיסָר דִּינָרִין מַאי הֲוֵי בָּעִית דְּאָתֵי לָךְ בִּתְרֵיסַר דִּינָרִין אָמַר לֵיהּ מָאן הוּא יְהוּדָאי אָמַר לֵיהּ, בַּר נָשׁ פְּלוֹנִי. שַׁדָּר בַּתְרֵהּ וְאָתָא קַמֵּיהּ וְאָמַר: כַּד חֲמִיתוּן חַד חַיָּט יְהוּדָאי אָכִיל נוּן בִּתְרֵיסַר דִּינְרֵי. אָמַר לֵיהּ, מָרִי, מַאי נִכְפֹּר מִינָךְ, אִית לָן חַד יוֹמָא כָּל חוֹבִין דַּאֲנָן עָבְדִּין כּוּלֵי שַׁתָּא הוּא מְכַפֵּר עֲלָן וְכַד הוּא אָתֵי לֵית אָנוּ צְרִיכִים מוֹקִיר יָתֵיהּ אָמַר: מֵאַחַר שֶׁהֵבִיא רְאָיָה לִדְבָרָיו שַׁבְקוּנֵיהּ.
טוּרְנוּסְרוּפוּס הָרָשָׁע שָׁאַל אֶת רַבִּי עֲקִיבָא מַה יוֹם מִיּוֹמַיִם אָמַר לֵיהּ, מַאי גֶּבֶר מִגּוּבְרִין אָמַר לֵיהּ, מַאי אָמְרֵת לָךְ וּמַאי אָמְרֵת לִי אָמַר לֵיהּ מַה יּוֹם מִיּוֹמַיִם מַאי שְׁנָא שַׁבְּתָא מִכָּל יוֹמַיָּא מַאי שְׁנָא גֶּבֶר מִגּוּבְרִין מַאי שְׁנָא רוּפוּס מִכָּל גַּבְרָא. אָמַר לֵיהּ, שֶׁרָצָה הַמֶּלֶךְ לְכַבְּדֵנִי. אָמַר לֵיהּ, אַף זוֹ שֶׁרוֹצֶה הַמֶּלֶךְ לְכַבְּדָהּ אָמַר לֵיהּ, וּמִן הֵן אַתְּ מוֹדָע לִי א״ל נְהַר סַמְבַּטְיוֹן יוֹכִיחַ, שֶׁהוּא מוֹשֵׁךְ אֲבָנִים כָּל יְמוֹת הַחוֹל וּבְשַׁבָּת הוּא נָח. אָמַר לֵיהּ, לְנָגְדָא אַתְּ נָגִיד לִי אָמַר לֵיהּ הֲרֵי הַמַּעֲלֶה בְּזָכוּר יוֹכִיחַ, שֶׁהוּא עוֹלֶה כָּל יְמֵי הַשַּׁבָּת וְאֵינוֹ עוֹלֶה בְּשַׁבָּת. וְהַהוּא גַּבְרָא לִבְדֹּק בַּאֲבוּי חַד זְמַן צָרִיךְ וּבָדַק בַּאֲבוֹי כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת הָוֵי סָלִיק לֵיהּ, וָלֹא סָלִיק בְּשַׁבְּתָא. בָּתַר שַׁבְּתָא אַסְּקֵיהּ, אָמַר לֵיהּ מִן דְּמִיתַת אִתְעָבֵדַת יְהוּדָאי אָמַר לֵיהּ, כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ מְשַׁמֵּר הַשַּׁבָּת אֶצְלְכֶם בִּרְצוֹנוֹ כָּאן מְשַׁמְּרָהּ בְּעַל כָּרְחוֹ. אָמַר לֵיהּ, וְכִי מֶה עָמָל יֵשׁ לָכֶם כָּל יְמוֹת הַשַּׁבָּת וּבְשַׁבָּת אַתֶּם נוֹחִים. אָמַר לֵיהּ, כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה אָנוּ נִדּוֹנִים וּבְשַׁבָּת אָנוּ נוֹחִים. חָזַר אֵצֶל רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר לֵיהּ, אִם כִּדְבָרֶיךָ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ בִּכְבוֹדוֹ שֶׁל שַׁבָּת אַל יַשִּׁיב בָּהּ אֶת הָרוּחוֹת וְאַל יוֹרִיד בָּהּ גְּשָׁמִים וְאַל יַצְמִיחַ בָּהּ אֲדָמָה. אָמַר לֵיהּ, תִּפַּח רוּחֵהּ דְּהַהוּא גַּבְרָא, אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה כָּזֶה שֶׁמְּטַלְטֵל בְּאַרְבַּע אַמּוֹת וְכוּ׳.
וְלָמָּה בֵּרְכוֹ, שֶׁאֵין לוֹ בֶּן זוּג, חַד בְּשַׁבָּא, תְּרֵי, תְּלָתָא אַרְבַּעְתָּא, חֲמִשְׁתָּא עֵרוּבְתָּא שַׁבְּתָא לֵית לֵיהּ בֶּן זוּג. דָּבָר אַחֵר: שֶׁאֵינוֹ נִדְחֶה יוֹם טוֹב נִדְחֶה יוֹם הַכִּפּוּרִים נִדְחֶה, שַׁבָּת אֵינוֹ נִדְחֶה אָמְרָה שַׁבָּת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לַכֹּל יֵשׁ בֶּן זוּג וְלִי אֵין בֶּן זוּג. אָמַר לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה בֶּן זוּגֵךְ. וְכֵיוָן שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל עַל הַר סִינַי אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֱווּ זְכוּרִים לְאוֹתוֹ דָּבָר שֶׁאָמַרְתִּי לַשַּׁבָּת, כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל הִיא בֶּן זוּגֵךְ, שֶׁנֶּאֱמַר ״זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ״.
שָׁלֹשׁ בְּרִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכָל יוֹם, בָּרִאשׁוֹן בָּרָא שָׁמַיִם וָאָרֶץ וְאוֹרָה, בַּשֵּׁנִי בָּרָא גֵּיהִנּוֹם וְרָקִיעַ וּמַלְאָכִים, בַּשְּׁלִישִׁי בָּרָא אִילָנוֹת וּדְשָׁאִים וְגַן עֵדֶן, בָּרְבִיעִי בָּרָא חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת, בַּחֲמִישִׁי עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן, בַּשִּׁשִּׁי אָדָם וְחַוָּה וְרֶמֶשׂ, רַבִּי פִּנְחָס אוֹמֵר: (בְּרֵאשִׁית) [בַשִׁשִּׁי] בָּרָא אָדָם וְחַוָּה וְרֶמֶשׂ וּבְהֵמָה וְחַיָּה וּמְרִיאִים אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים וְעָשָׂה אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לַעֲשׂוֹת, מַה שֶּׁהָיָה עָתִיד לִבְרְאוֹת בְּשַׁבָּת הִקְדִּים וּבָרָא אוֹתוֹ בַּשִּׁשִּׁי.
כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ – מִמְלֶאכֶת עוֹלָמוֹ שָׁבַת מִמְלֶאכֶת הַצַּדִּיקִים וְהָרְשָׁעִים לֹא שָׁבַת אֶלָּא פּוֹעֵל עִם אֵלּוּ וּפוֹעֵל עִם אֵלּוּ מַרְאֶה לְאֵלּוּ מֵעֵין דְּגַמְטְרִין שֶׁלָּהֶן וּמַרְאֶה לְאֵלּוּ מֵעֵין דְּגַמְטְרִין שֶׁלָּהֶן. וּמִנַּיִן שֶׁפֻּרְעָנוּת שֶׁל רְשָׁעִים נִקְרֵאת מְלָאכָה, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו נ׳:כ״ה) ״פָּתַח ה׳ אֶת אוֹצָרוֹ וַיּוֹצֵא אֶת כְּלִי זַעֲמוֹ כִּי מְלָאכָה הִיא״, וּמִנַּיִן שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָן שֶׁל צַדִּיקִים נִקְרֵאת מְלָאכָה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ל״א:כ׳) ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחוֹסִים בָּךְ״.
אובארך פיה וקדסהב אד׳ עטל פיה אן יכ׳לק שיא מן מת׳ל כ׳לקה אלד׳י צנעה.
א. מכאן על פי כ״י סנקט פטרבורג EVR II C 1 .
ב. א ובארך אללה פי אליום אלסאבע וקדסה
ובירכו וקידשו1 לפי שהשבית בו מלברוא דבר מעין בריאתו אשר עשה2.
1. משמע שבירך וקידש את היום עצמו, וכמ״ש בפירושו הארוך: ״ ׳ויברך׳ הרי הוא גדולה ליום עצמו – שיבדיל מן הימים שלאחריו בברכה, מאחר שאינו נבדל מהם במלאכה. ׳ויקדש׳, ייעדו לצוות עליו את האומה הנכבדת, למען לא נחשוב שציוום על יום שביעי סתם, אלא הוא היום השביעי בעינו״. אך ראב״ע כתב בפירוש ראשון: ״ואמר הגאון: שברכת היום וקדושו – ישוב על השומרים, שיהיו מבורכין קדושים״. ובפירוש שני כתב: ״אמר הגאון: כי טעם ויברך – שב אל השומרים, שיהיו מבורכים, וככה: ויקדש אותו״. ונוסחה אחרת נזדמנה לו, והנוסח שלפנינו מקורו בתפסיר הקדום שבהעתקת ר׳ שמואל בן יעקב, וכן כתב רס״ג במפורש בפירושו הארוך.
2. תרגם ״לעשות״ – עשה. וכתב ראב״ע: ״והמפרש כי ׳לעשות׳ תחת ׳עשה׳, גם ׳עשה׳ תחת ׳ברא׳, איננו כן לפי דעתי״. ובפירוש ״צפנת פענח״ על האבן עזרא (לר׳ יוסף טוב עלם הספרדי, שכתבו בעידודו של ר׳ דוד הנגיד נין הרמב״ם, ראה בהקדמתו עמ׳ 7-8), פירש שדברי ראב״ע כאן מוסבים על תרגום הגאון, וז״ל: ״פירוש: רבינו סעדיה הגאון תרגם התורה ללשון ישמעאל והוא הנקרא תפסיר, והוא תרגם ״אשר ברא אלהים לעשות״, אלד׳י כ׳לקה אללה וצנעה, נמצא שתרגם ׳לעשות׳ כתרגום ׳עשה׳, וקודם זה תרגם ״מכל מלאכתו אשר עשה״ מן ג׳מיע מכ׳לוקאתה אלד׳י כ׳לך (צ״ל: כ׳לק), ופירושו, ׳מכל ברואיו אשר ברא׳. והנה בתפסיר שלפנינו בכל הנוסחאות המדויקות תרגם רס״ג בשני הפסוקים - ״מלברוא דבר מעין בריאתו אשר עשה״ [=מן מת׳ל כ׳לקה אלד׳י צנעה].
ויברך ויקדש – ברכו במן – שכל ימות השבת יורד להם עמר לגולגלת, ובששי לחם משנה, וקדשו במן – שלא ירד בו כלל, והמקרא כתוב על העתיד.
אשר ברא אלהיםא לעשות – המלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה בששי, כמו שמפורש בבראשית רבה (בראשית רבה י״א:ט׳).
א. כך בכ״י מינכן 5, ויימר 651, פריס 155. בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651, ליידן 1, פירנצה III.3 , פריס 156 חסר: ״אלהים״.
ויברך … ויקדש AND GOD BLESSED … AND HE SANCTIFIED – He blessed it through the Manna, that on all other days of the week there should fall for them (the Israelites) an Omer for each person, whereas on the sixth day there should fall twice as much of that bread. So, too, He sanctified it through the Manna, that it should not fall at all on the Sabbath (Bereshit Rabbah 11:2). This verse is written here with reference to what would happen in the future.
אשר ברא אלהים לעשות WHICH GOD IN CREATING HAD MADE – The work which should have been done on the Sabbath He did in the double work which He executed on the sixth day, as it is explained in Bereshit Rabbah 11:9.
ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו – מה סיפר משה רבינו לישראל כי הקב״ה בירך וקידש זה היום. כי בימי משה נהיה שבירך ויקדש את השבת. 1וכן אמר רבי ישמעאל ברכו במן בלחם משנה. וקידשו במן. דכתיב ויום השביעי שבת לא יהיה בו (שמות י״ו:כ״ו). וכל כך למה נהיה כי בו שבת במעשה בראשית מכל מלאכתו.
ויקדש אותו – משל למלך שבנה פלטורין ואחר כל מלאכתו עשה לו חינוך. כך הקב״ה אחר כל מלאכתו קידש את יום השבת ובירכו.
אשר ברא אלהים לעשות – 2אלו הן עשרה דברים שנבראו ערב שבת בין השמשות. פי הארץ. ופי הבאר. ופי האתון. והקשת. והמן. והכתב. והמכתב. והלוחות. וקברו של משה. ואילו של אברהם אבינו. ויש אומרים אף המזיקין. ויש אומרים 3אף צבת בצבת עשויה שעשה הקב״ה מלקחיים להיות לעולם. כי כל אלה ברא אלהים לעשות נסים וגבורות. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. לקיים מה שנאמר אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳). זה שאמר הכתוב ה׳ בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה (משלי ג׳:י״ט). 4ר׳ עזריה בשם ר׳ שמעון בן לקיש אמר. ביום הראשון ברא שמים וארץ עליונים ותחתונים. נשתיירו עוד ה׳ ימים ברא אחד מלמעלן ואחד מלמטן. בשני ברא רקיע למעלה. בשלישי יקוו המים למטה. ברביעי יהי מאורות למעלה. בחמישי ישרצו המים למטה. בששי אמר הקב״ה אם אני בורא את האדם מלמעלה הרי הוא מתגאה ביותר ואם מלמטה הרי הוא כבהמה. ועוד כי יתוספו מעשה הימים של מטה משל מעלה. לפיכך בראו מלמטה. והרוח ונשמה מלמעלה. הוי אומר בחכמה יסד ארץ. (שם) המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו (איוב כ״ה:ב׳).
ד״א: אשר ברא אלהים לעשות – לכבוד השבת. וכן הוא אומר לא עשה כן לכל גוי (תהלים קמ״ז:כ׳). וכנגד ששת ימי בראשית. אמר דוד תורת ה׳ תמימה. עדות ה׳ נאמנה. פקודי ה׳ ישרים. מצות ה׳ ברה. יראת ה׳ טהורה. משפטי ה׳ אמת (תהלים י״ט:ח׳-י׳). ששה שמות הללו כנגד ששת ימי בראשית שיהיו ישראל עוסקים בתורה והעולם מתקיים. אבל שבת אות היא ולא הוצרך הכתוב לומר בו שם כדרך כל ששת הימים.
1. וכן אמר ר׳ ישמעאל. ב״ר פי״א. ילקוט רמז ט״ז. פסיקתא רבתי פכ״ג.
2. אלו הן י׳ דברים. אבות פ״ה. פסחים נ״ד ע״א.
3. אף צבת בצבת עשויה. צ״ל אף הצבת. הוא היה אומר צבת בצבת עשויה.
4. ר׳ עזריה. ב״ר פי״ב במאמר המתחיל תני כל מי שיש לו תולדות.
כי בו שבת – אינו לשון מנוחה, שהרי גבי הקב״ה כתיב: לא ייעף ולא יגע (ישעיהו מ׳:כ״ח), ובלא טורח ברא הוא את עולמו, אלא לשון הפסקה הוא, כמו: וישבות המן (יהושע ה׳:י״ב), וישבתו שלשת האנשים (איוב ל״ב:א׳), ויום ולילה לא ישבותו (בראשית ח׳:כ״ב). פירוש: כי בו פסק לעשות בו כל מלאכה. (חזקוני, שכנראה שאבו מר״י קרא)1
1. בדומה בר״י קרא פירוש ב׳ איכה א׳:ז׳: ״משבתיה – לשון הפסק כמו: וישבות המן (יהושע ה׳:י״ב), שתרגומו: ופסק מַינַה, וכן יום ולילה לא ישבותו (בראשית ח׳:כ״ב), וכן והשבתי כל משושה (הושע ב׳:י״ג).״
ויברך א-להים את יום השביעי – שבו היה העולם מלא כל טוב וברכה ושובע, דוגמת: אשר ברכך י״י א-להיך תתן לו (דברים ט״ו:י״ד).
ויקדש אתו – מעשיית מלאכה, כדכתיב: כי בו שבת – שלא עשה בו מלאכה. וכן הוא אומר: וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו (ויקרא כ״ג:ג׳).
אשר ברא א-להים לעשות – מוסב למעלה ויקדש א-להים לעשותו שבת, וכך כתוב: ושמרו בני ישראל את השבת לעשות את השבת (שמות ל״א:ט״ז).1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן וחזקוני בראשית ב׳:ג׳, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 73 ואילך.
ויברך אלהים – פירוש ברכה: תוספות טובה, וביום הזה תתחדש בגופות דמות כח בתולדות ובנשמה כח הכרא והשכל.
ויקדש אותו – שלא נעשתה בו מלאכה כמו חבריו.
ופירוש אשר ברא אלהים לעשות – השרשים בכל המינים, שנתן בהם כח לעשות דמותם.
והמפרש: כי לעשות תחת: עשה, גם עשה תחת: ברא, איננו כן לפי דעתי.
ואמר הגאון: שברכת היום וקדושו – ישוב על השומרים, שיהיו מבורכין קדושים.
א. כן בכ״י פריס 177, פרמא 3117, ברסלאו 52, ברסלאו 53, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 176: ״הדבר״.
AND GOD BLESSED. A blessing means an increase in well being. On the Sabbath the body is blessed with a renewal of its reproductive strength and the soul with an increase in its intellectual and reasoning capabilities.
AND HALLOWED IT. No work was done on the Sabbath, in contrast to the other six days.
[WHICH GOD IN CREATING HAD MADE.] Its meaning is: God placed in the root of all the species the power to reproduce themselves.1 I disagree with the person who explains la'asot (had made) as having the same meaning as made2 and who, furthermore, insists that created and made are synonymous. Saadiah Gaon explains that the blessing and the holiness spoken of in this verse refer to those who observe the Sabbath.3 They will be blessed and sanctified.
1. Ibn Ezra explains asher bara Elohim la'asot (which God in creating had made) as follows: God created (bara) his creation in such a way that they would do (la'asot), i.e., reproduce themselves in the future. That is why bara is a perfect and la'asot is an infinitive (Cherez).
2. They interpret asher bara Elohim la'asot to mean, which God created and made. They maintain that la'asot, an infinitive, is to be interpreted as asah, a perfect (Filwarg). They also do not differentiate between bara and asah, and interpret "made" in verse 2 as created (Filwarg, Krinsky). For Ibn Ezra's interpretation of bara see Gen. 1:1; for asah see verse 4.
3. According to Saadiah the blessing refers not to the Sabbath but rather to those who observe the Sabbath. We have translated according to Nachmanides' rendering of Ibn Ezra, which had a vav before sanctified.
אמר הגאון: כי טעם ויברך – שב אל השומרים, שיהיו מבורכים, וככה: ויקדש אותו.
וגאון אחר אמר: כי ויברך אלהים – רמז ללחם משנה (שמות ט״ז:כ״ב), ויקדש אותו – שלא ירד בו המן (שמות ט״ז:כ״ו).
ולפי דעתי: ששם ברכה הוא שהוא תוספת ביום, שיקבלו כחות השומרים להבין מעשה השם. וככה אמר המשורר במזמור שיר ליום השבת, ושם כתוב: כי שמחתני י״י בפעליך (תהלים צ״ב:ה׳).
וטעם ויקדש אותו – שלא יעשו בו קדושיו מלאכה, וכתוב: אחרי י״י אלהיכם תלכו (דברים י״ג:ה׳), וכתוב אחר: על כן צוך (דברים ה׳:י״ד), וזה טעם: כי בו שבת.
וטעם לעשות – דבק עם אשר ברא – אשר גזר השם בחכמתו לעשות.
או יהיה פירושו אשר ברא אלהים – בתחלה לעשות – כל נברא כדמותו. והנה הטעם: על המינים שהם הכללים.
אשר ברא אלהים לעשות – כלומר: מכל מלאכתו אשר ברא לעשות ולתקן ממנה ביניינו, כמו שפירשתי (ר״י בכור שור בראשית א׳:ז׳), שבתחילה ברא, ואחר כך עשה ותיקן. לכך לא נאמר: ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי, לפי שבשאר הימים לא נאמר כן אלא לחלק המלאכות דבר יום ביומו, ואומר: לאחר מלאכה זה, פסק אותו יום. אבל בשבת שלא עשה בו מלאכה, לא הוצרך לומר כן.
WHICH GOD IN CREATING HAD MADE – which means: from all the work which He had done in order to create and perfect His creation, as I explained above (R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:7). Afterwards He only made and perfected [that which He had created earlier] and, for that reason, [Scripture] does not say "there was evening, there was morning – the seventh day" which was stated concerning the rest of the days only in order to distinguish that which was created on each day. After the work of each day this phrase was repeated concerning that day. Since nothing was created on the seventh day there was no need to employ this [phrase].
ברא אלהים לעשות – ברא אותם לעשות מיכן ואילך של עולם לא יבראו ולא יעשו יותר (בענין זה) כי אחר כן צומחין דשאים ונבראים בהמות ונזרעין זה מזה נמצא כי הבריאה על מנת לעשות לעולם היתה. (כ״י לונדון 26924)
ויברך – הברכה היא תוספת טובה, ויום השבת נוסף בטובת הנפש שיש לה מנוחה ביום זה מעסקי העולם הזה ותוכל להתעסק בחכמה ובדברי אלהים, והאל ברכו וקדשו כשצוה את בני ישראל לשבות בו ולקדשו.
ויקדש אתו – שהוא קדוש ומובדל משאר הימים לפי ששובתים בו בני ישראל, והנה הוא אות בינם ובין האל כי הם קדושין בשמרם את השבת שהוא עדות על חדוש העולם, ולהודיע לכל העולם, כי העולם אינו קדמון אלא מחדש, חדשו האל יתברך בששה ימים ושבת בשביעי, וגם אומרים מספרי חדושי העולם כי יש דג אחד בים שאינו שוחה ביום השבת והוא נח כל היום סמוך ליבשה או לסלע.
ורבותינו ז״ל אמרו על נהר סבתיוןא שהוא מושך אבנים וחול שהוא נח בשבת, לפיכך קוראים אותו סבתיון.ב
וכן אמרו (בראשית רבה י״א, סנהדרין ס״ה) שאל טורנוס הרשע את רבי עקיבא ביום השבת, ואמר לו מה יום מימים? אמר לו: מה גבר בגוברין. אמר לו: דרחמנא בעי. אמר לו: שבת נמי רחמנא בעי. אמר לו: מנא את ידע? אמר לו: נהר סבתיוןג יוכיח שהוא מושך אבנים וחול כל ימות השבת ובשבת הוא נח. הנה כי האל יתברך שם בבריאותיו אות ליום השבת כדי שידעו בני העולם חדוש העולם.
ורבותינו ז״ל פרשו גם כן (בראשית רבה י״א): ויברך ויקדש – ר׳ ישמעאל אומר: ברכו וקדשו במן, ברכו שהיה יורד ביום הששי לחם יומים (שמות ט״ז:כ״ט), וקדשו, שלא היה יורד מן בשבת.
אשר ברא אלהים לעשות – לעשותד מכאן ואילך הוא בראם בששת ימי בראשית שיהיו הם עושים מכאן ואילך כל מין ומין תולדותיו כפי מה שהם.
א. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״שבתיון״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״שבתיון״.
ג. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״שבתיון״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״לעשות״.
ויברך, this refers to the addition of something beneficial. The seventh day is distinguished by the fact that it enjoys additional good, i.e. additional Divine blessings. These consist of the fact that the Jew is afforded an opportunity to study Torah in a quiet unhurried setting, allowing him to derive the maximum benefit from such study. God extended this blessing at the time when He commanded the Jewish people to observe this day as a day of “rest” by sanctifying that day.
ויקדש אותו, the day was to be sacred in the sense that it is set apart from other days precisely because the Jewish people treat it as such. In other words, its sanctity is due to the way the Jewish people relate to it. This day constitutes a visible sign linking God and His people, i.e. that they, just as He, are holy through observing the Sabbath which by itself is testimony to the fact that God created the universe. It is a statement aimed at all of mankind announcing that the existence of the universe did not precede the existence of God. A researcher has stated that there is a fish in the ocean which does not swim on the Sabbath, spending the entire day resting near the beach or near a rock.
Our sages (Sanhedrin 65) describe the river Sambatyon as carrying huge stone down from the mountain every day of the week except on the Sabbath. This is why it is called Sabbatyon. They report further (Bereshit Rabbah Albeck edition pages 92-93) that the hostile Roman governor Turnusrufus asked Rabbi Akiva (in a sarcastic manner) how the Sabbath was different from the other days of the week. He answered: “what makes one warrior greater than another warrior?” Thereupon he told him that God had made it such. Turnusrufus enquired how Rabbi Akiva could prove this. Rabbi Akiva then told him about the strange phenomenon of the river Sambatyon resting on that day and not hurling stones down from the mountain. This simply proves that God, the Creator, has equipped His creatures with a sign indicating to them that the universe is the product of His creative activity, and had not preceded His existence. Our sages (Bereshit Rabbah 11,1) also explain the sequence of ויברך...ויקדש in our verse in this fashion when they say ברכו וקדשו במן, “He blessed it and sanctified it by means of the manna,” i.e. by the fact that on that day the manna did not descend from the celestial regions, seeing that God already provided a double portion on the previous day.
אשר ברא אלוהים לעשות, He had created them, whereas it was now up to the plants, animals, etc., to continue the process God had begun and to perfect the earth as well as themselves, each species according to its potential.
ויברך אלהים וג׳ – זו הודעה לנו ממנו יתעלה אשר אנחנו נכבדנו בתורה והוטב לנו בשבת, שהוא יום שכבר קדם כבודו וסגולתו וגדולתו בראשית ידיעתו יתעלה מתחילת הבריאה1, והבדיל אותנו וכיבד אותנו והודיע אותו לנו וציונו על שמירתו2. ועל זה אמרו ז״ל (שבת י:) אמר הקב״ה למשה מתנה טובה בבית גנזי ושבת שמה ואני עתיד ליתנה לישראל 3. והמקרא שהביאו לעדות לזה מורה אל טעם זה ראו כי יוי נתן לכם השבת (שמות טז:כט)4 בה״א הידיעה, כדי להורות שהוא יום שקדם בבית גנזי ידיעתו5 יתעלה .
ואמר אשר ברא אלהים לעשות, ולא אמר אשר ברא [אלהים] ועשה , רמז שהנמצאים שנבראו בששת ימי בראשית הם עיקרים שמשתלשלים מהם סעיפים6. אם בעולם השפל – הרי זה פשוט מן התהוות אישי כל מין מן החי והצומח והדומם, ואם [ב]עולם העליון – עולם השמים – אע״פ שאין בו התחדשות אישית הרי הוא משפיע על התחדשות אישי העולם השפל7. ולפי זה מאמרו לעשות מוסב על8 העולם העליון והשפל.
1. קמז. היינו שברכתו וקדושתו יום השבת היא ״כבודו וסגולתו וגדולתו״ של היום עצמו, ובניגוד למה שפירש הרמב״ן בשם רס״ג: ׳ובשם הגאון רב סעדיה אמרו שהברכה והקידוש על השומרים שיהיו מבורכים ומקודשים׳ , ומקורו כנראה בדברי הראב״ע שהביא כן משם ׳הגאון׳ [ועי׳ בספר ׳אוצר מפרשי התורה׳ שהביאו מד׳ הירושלמי ריש מס׳ כתובות שהברכה שנאמרה בשבת אינה על הברואים אלא על היום].
2. קמח. במקור: ׳ושרענא בלואזמה׳, ואולי עדיף לתרגם: ׳ונצטוינו בחובותיו׳, והשוה מילונו של פרופ׳ פרידמן (עמ׳ 448).
3. קמט. לפנינו בגמ׳ שם (ובכל המקבילות) בשינויים קלים: ׳מתנה טובה יש לי בבית גנזי ואני מבקש ליתנה לישראל׳ .
4. קנ. נראה שבמקור שממנו ציטט רבנו דרשו כן על פסוק זה, והמהדיר ציין לדברי מדרש לקח טוב ששם הובאה הדרשה כמו שהיתה לפני רבנו, אבל לפנינו בגמ׳ שבת י: ובמקורות מקבילות דרשו כן על פסוק אחר (שמות לא:יג). וראה בתורה שלמה (פר׳ בשלח טז:כט) שנתעורר לברר חילופי הגרסאות בזה.
5. קנא. רבנו הבליע בצחות לשונו פירוש לשונם ז״ל ׳בבית גנזי׳, ומטרתו להרחיק ההגשמה מאתו יתעלה.
6. קנב. ׳סעיף׳ פירושו ענף, כמו (יחזקאל לא:ו) ׳בִּסְעַפֹּתָיו קִנְנוּ כל עוף השמים׳ . והיינו שב׳לעשות׳ מרומז העשייה שעתידה להיעשות מכח מה שעשה הי״ת בששת ימי בראשית. וראה כעי״ז בראב״ע, אלא שבעוד שלראב״ע הכוונה למה שיעשו ויולידו הנבראים בדמותם, הרי שלדעת רבנו הכוונה בזה להשתלשלות התולדות השונות מהעקרים הנבראים בששת ימי בראשית (וראה בזה בסמוך).
7. קנג. אולי ר״ל שהם משפיעים באופן גשמי ע״י תנועתם, וכמו שכתב ביתר ביאור להלן (פסוק ד): ׳לפי שהתולדות המפורשות הן כולן בארץ, והשמים (רק) משפיעים על התהוותן בהשפעתם על ירידת המטר וזולתה בתנועתם׳ , וראה מש״כ שם בהערה. עוד יתכן שכוונתו להשפעה שכלית כעין שביאר הרמב״ם במו״נ (ב:יא): ׳שהנמצאות מתחת הבורא יתעלה יחלקו שלשה חלקים, האחד מהם השכלים הנפרדים, והשני הגופות הגלגלים וכו׳, והשלישי אלו הגשמים ההוים הנפסדים אשר יכללם חמר אחד, ושההנהגה שופעת מהבורא יתעלה על השכלים כפי סדרם, ומן השכלים ישפעו מהם ממה שהוחן להם טובות ואורים על גופות הגלגלים, וישפעו מן הגלגלים כחות וטובות על זה הגוף ההוה הנפסד ברוב מה שהוחנו מהתחלותיהם׳ . וע״ש עוד בהרחבה.
8. קנד. במקור: ׳ינטבק עלי׳ [בתרגום המהדיר: נמשך עם].
ויברך אלהיםא את יום השביעי – שבו היה העולם מלא כל טוב וברכה ושובע, דוגמ׳: אשר ברכך י״י אלהיך תתן לו (דברים ט״ו:י״ד), הוא שאנו אומרים בתפלה: וברכתו מכל הימים.
ויקדש אתו – פר״ש: שלא היה מן יורד בו. ואם תאמר: אף ימים טובים מקודשים במן, כדכתיב: וביום השביעי שבת לא יהיה בו (שמות ט״ז:כ״ו), ושנו רבותינו: לא בא הכתוב אלא לרבות יום הכפורים וימים טובים?
אלא יש לומר: דימים טובים לא נפקי מכלל שבת, דאף הם שבת איקרו בכמה מקומות, וממקרא דויקדש אתו – נלמד שבתות וימים טובים.
דבר אחר: ויקדש אתו – מעשיית מלאכה, כדכתיב: כי בו שבת – שלא עשה בו מלאכה. וכן הוא אומר: וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש כל מלאכה לא תעשו (ויקרא כ״ג:ג׳).1
כי בו שבת – אינו לשון מנוחה, שהרי גבי הקב״ה כתיב: לא ייעף ולא יגע (ישעיהו מ׳:כ״ח), ובלא טורח ברא הוא את עולמו, אלא לשון הפסקה הוא, כמו: וישבות המן (יהושע ה׳:י״ב), וישבתו שלשת האנשים (איוב ל״ב:א׳), ויום ולילה לא ישבותו (בראשית ח׳:כ״ב). פירוש: כי בו פסק לעשות בו כל מלאכה.2
מכל מלאכתו אשר ברא וגו׳ – להיות מנהגם מאותו זמן ואילך לעשות – כיוצא בהם, כגון בעלי חיים אילנות דשא שמזריעים ועושין כיוצא בהן.3
דבר אחר: לעשות – כל ימות עולם כסדר של ששת ימי בראשית, שהשמים והארץ יעשו מנהגם ולא ישנו סדרם.ב מכאן תשובה למינין שאומרים: הקב״ה עושה מלאכה בשבת כשהוא מוריד מטר ומגדל צמחים. וזה הבל, כי כל זה נקבע מששת ימי בראשית, שנצטוו לעשות מנהגם, ואין זו מלאכה. וראיה לדבר שכן הוא, שהרי מן, מאחר שלא נברא להיות יורד בששת ימי בראשית, לא רצה הקב״ה להורידו בשבת, על ידי שלא נראה זמןג תחילת בריאתו עד יציאת מצרים.4
דבר אחר: אשר ברא לעשות – ולא עשה, אלו המריאיםד שברא הקב״ה את נשמתם, וכביכול לא הספיק לבראות את גופם עד שקדש עליו את היום, ונבראו בין השמשות. ולפי שנשמתם נבראת בחשך בין השמשות, ואין להם גויה, רואים ואינם נראים.5
דבר אחר: לעשות – כל עשייה האמורה במעשה בראשית עניין תיקון הוא. וכן הפירוש: מכל המלאכות אשר ברא לתקן בה את העולם.6
מה שלא נכתב: ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי, לפי שלא היה בו ערב, אלא כולו היה אור.7
1. בדומה באבן עזרא.
2. בדומה בר״י קרא פירוש ב׳ איכה א׳:ז׳.
3. בדומה בפענח רזא (כ״י אוקספורד אופ׳ 103) בשם ר׳ יצחק הגר.
4. בדומה בבראשית רבה י״א:ה׳.
5. בדומה בתנחומא (בובר) בראשית י״ז.
6. שאוב מר״י בכור שור.
7. כן במדרש תהלים צ״ב:ד׳.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן. בכ״י אוקספורד חסרה מלת: ״אלהים״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״הסדר״. בכ״י אוקספורד 568: ״סדר״.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״זמן״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224, ובדפוס ונציה רפ״ד. בדפוס קרימונה: ״המזיקים״.
ויברך אלוהים את יום השביעי, "God blessed the seventh day."[If I understand the author correctly, he does not understand the word ויברך here as in the immediate past, but as description of the state of the universe on that day as a result of its Creator having blessed it previously. Ed.] On this day the world was in a state of perfection full of everything positive, and fully satisfied. Compare Deuteronomy 5,14: אשר ברכך ה' אלוהיך תתן לו, "that the Lord your God has blessed you with, give him of it." (the departing servant). This is also what we recite regularly in our prayers: "You have blessed it more than any other days."
ויקדש אותו "He sanctified it;" according to Rashi, this refers to the fact that the manna would not descend to earth on that day. [Maybe Rashi means that the Sabbath rest is observed also in the celestial regions. Ed.] If you were to counter that on festival days the manna did not descend either, as we read in Exodus 6,26: וביום השביעי לא יהיה בו, and our sages in the Mechilta, (according to Rashi) claim that this verse was written only in order to include the day of Atonement and the other Festivals as days on which no manna descended, we have to remember that the festivals are frequently also referred to as Sabbaths, so that there was no need for a special verse to include those days as days on which the manna would not descend. A different exegesis of these words: the meaning of "He sanctified it," is that no creative activity was to be performed on that day, seeing that the Creator Himself had abstained from carrying out such an activity on that day. The idea that a day known as שבת must be sanctified even if it is not the seventh day of the week, is demonstrated when the Torah in Leviticus 23,3 calls that day שבת שבתון, before adding that this is the reason that no work may be performed on it. The day of Atonement is also called שבת שבתון (Leviticus 16,31) although most of the time it does not occur on the seventh day of the week. It makes sense therefore that because it is also a שבת שבתון, the rules about work prohibition are identical to those occurring every week on the seventh day.
כי בו שבת, the word שבת when applied to God, cannot mean "He rested," in the sense this term is commonly used, as we have it on the authority of Isaiah 40,28 that God never "grows faint or weary;" seeing that He did not have to exert Himself when creating the universe, why should He have been tired so that would have to "rest?" The word has to be understood as God having put a temporary stop to an activity. We find a similar term used when the regular descent on weekdays of the manna came to a halt after the Israelites had crossed the Jordan, (Joshua 5,12) before they commenced eating from the produce of the land of Canaan. Both events are reported there as having occurred on the same day. We also find the verb שבת used in the sense of an interruption Job 32,1 when Job's friends interrupted their arguing with Job for three days out of their respect for his righteousness. An even better proof is Genesis 8,22, where God assures Noach after the deluge that the regular phenomenon of day and night following one another will never again be suspended, i.e. יום ולילה לא ישבתו, "day and night will occur without interruption." Neither day nor night will take "a break from their routine."
מכל מלאכתו אשר עשה, "from all His work;" a reference to the functioning henceforth of the earth and its inhabitants, i.e. living creatures developing and multiplying, trees producing fruit, etc. An alternative exegesis of the phrase; the word: לעשות at the end of this verse refers to the continuity of this process for as long as earth would exist. This would be the Torah's, i.e. God's answer, to the heretics who claim that God performs His activities on the Sabbath seeing that He allows it to rain and bring about the growing and ripening of trees and crops on that day. This is utter nonsense, as these processes had all been part of the directive given by God when these phenomena or creatures were first created. The Torah here states categorically that God does nothing of the sort. Proof of this is that the fact that manna which, because God had not created it, i.e. it had not descended to earth during the first six days of the universe, was also not allowed to descend on the Sabbath, and it also had never been seen until after the Jewish people had left Egypt; all this refutes the theory that God "works" on the Sabbath. Yet another exegesis of our verse: the emphasis in our verse is on the expression אשר ברא לעשות, instead of אשר עשה; we are told here that the various types of destructive forces with which the earth seems to abound at time, were only "created," i.e. were only made possible by God, but were not developed into finished products, i.e. powered by Him. God did not have time to completely fashion those destructive forces until dusk on the sixth day when it had already turned dark, as Midrash Tanchuma (ancient version) tells us on B'reshit 17. According to this exegesis our verse refers only to the constructive phenomena that God had created while it was still daylight on the sixth day. The reason that the Torah, at the end of its report on God's "activity" on the seventh day does not conclude with the words: "it was evening it was morning," is that there had been no evening; the entire Sabbath had been a day bathed in full light. (B'reshit Rabbah,11,2.)
ויברךא. ג׳ תגין על הכ״ף. שצריך לכבדו בג׳ דברים. במאכל ובמשתה ובכסות נקייה (מכילתא דרשב״י שמות כ:ז).
ד״א לכך תגין על הך׳ב. רמז שקדוש היום מחזיר מאור עיניו של אדם. וך׳ עולה ת״ק (עי׳ ברכות סוף מג: ורש״י שם ד״ה בקדושא דבי שמשי). יפריח.
אשר ברא׳ א-להים׳ לעשת׳ – ס״ת א׳מ׳ת׳. כלומ׳ לאחר שברא העולם חתם אותה בחותמו.
לעשות – היה לו לומ׳ ועשה. א״כ מהו לעשות. [משמע] שהיה חסר. והלא עשה הכל. אלא מלמד שהניח רוח צפונית חסר ועתיד לעשות אותה כשידין האומות (האומות) שעבדו ע״ז וע״ז עצמה שנ׳ ובאלוהי׳ עשה ה׳ שפטים כו׳ (במדבר לג:ד). כדלעיל גבי ב׳ של בראשית (בראש הפירוש גבי ד״א לכך פתח בב׳ לפי שהיא פתוחה צפונה).
ד״א לעשות – חסר ו׳ לעשת. והוא אותיות תשע ל׳. היינו ט״ל מלאכות. ואפי׳ אם תאמר לעשות מלא הרי ל׳ ותשע. הרי רמוז ארבעים מלאכות חסר אחד. וכן בויקהל כשמזכיר שבת כתו׳ לעשות. אשר צוה ה׳ לעשות (שמות לה:א). ל׳ ותשע.
ד״א לעשות – ולא עשה. אילו המזיקין שנבראו נשמה בלא גוף. וראיה שאמ׳ הקב״ה תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ (בראשית א:כד). הרי ד׳ מינין. וכשהוציאה לא הוציאה כי אם ג׳ מינים. בהמה ורמש וחית הארץ (עי׳ בראשית א:כה). ולא נפש חיה. ואלו המזיקין שנבראו בלא חיות כי אם נשמה.
א. בכתב יש ג׳ תגין על הך׳.
ב. בכתב יש ג׳ תגין על הך׳.
ויברך א-להים את יום השביעי ויקדש אותו – תינח ויקדש שלא לעשות מלאכה. אלא ברכה מאי היא. וכי תימ׳ ברכו במן. הא מדרשים חלוקי׳ בזה (בראשית רבה יא:ב). ופי׳ רבי׳ יהודה ויברך א-להים את יום השביעי. אע״פ שבטלין ממלאכה ואין מרויחין באותו יום. לא יהיה חסר בשביל זה. והכי משמע בי׳ הדברות. ששת ימי׳ תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת כו׳ על כן ברך ה׳ את יום השבת (שמות כ:ח-י). בשביל שצויתיך לשבות בו ברכתיו שלא תחסר מממונך. וכן אתה אומ׳ וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית וצויתי את ברכתי לכם (ויקרא כה:כ-כא). הא למדת שהק׳ שולח ברכה למי שמבטל ממלאכה עבורו. בבראשית רבא (יא:ה) מקשי גוי אחד היאך יורדין שלג ומטר וברד ורוחות בשבת כיון שהק׳ שומר שבת. ומתרץ הוי כמו אדם שמטלטל בד׳ אמות שלו. תשובה.
לעשות – אבל מכאן ואילך יעשו זה את זה. ולא יעשו עוד בריה חדשה. אלא יצא אדם מאדם ועוף מעוף. ר׳ יצחק הגר.
והעוף ירב בארץ (בראשית א:כב). זו היא ברכה שברך את העוף. וא״ת למה לא ברך נמי החיות והבהמות. וי״ל שמא יהיו פרים ורבים יותר מדאי ויזיקו לאדם. אבל אעופות ליכא למיחש שמא יזיקו.
ויברך ויקדש – ברכו במן וקדשו במן, והמקרא כתוב על העתיד. לשון רבינו שלמה מבראשית רבה (בראשית רבה י״א:ב׳).
ובשם הגאון רב סעדיה אמרו: שהברכה והקדוש על השומרים שיהיו מבורכים ומקודשים. ואין משמע הכתוב שידבר על העתיד.
ור׳ אברהם אמר: כי הברכה תוספת טוב, שיתחדש בגופות יתרון כח בתולדת, ובנשמה יתרון השכל, ויקדש אותו – שלא עשה בו מלאכה כשאר הימים. ודברו זה נכון למאמינים בו, כי אין זה מושג בהרגש לאנשים.
והאמת כי הברכה ביום השבת הואא מעין הברכות, והוא יסוד עולם, ויקדש אותו – כי ימשך מן הקדש. ואם תבין דברי זה תדע מה שאמרו בבראשית רבה (בראשית רבה י״א:ח׳): לפי שאין לו בן זוג, ומה שאמרו עוד: כנסת ישראל תהא בן זוגך, ותשכיל כי בשבת נפש יתירה באמת.
אשר ברא אלהים לעשות – מלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשהב בששי, כמו שמפורשג בבראשית רבה (בראשית רבה י״א:ט׳). לשון רבינו שלמה.
אבל ר׳ אברהם אמרד כפשוטו: כי מלאכתו – השרשים בכל המינין שנתן בהם כח לעשות כמותן.
ולי נראה פירושו: ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין, לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששת הימים. והנה אמר כי שבת מבריאה, וממעשה מן הבריאה שברא ביום הראשון, ומן המעשה שעשה בשאר הימים.
ויתכן שיהיה לעשות נמשך למעלה, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא מלעשות, וכמוהו: כי חדל לספור (בראשית מ״א:מ״ט), ויחדלו לבנות העיר (בראשית י״א:ח׳), השמרו לכם עלות בהר (שמות י״ט:י״ב), ולא סרו מצות המלך (דברי הימים ב ח׳:ט״ו), וכן רבים.
ודע כי נכלל עוד במלת לעשות: כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם, כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה (בבלי ר״ה ל״א.), שלכך אמרו (בראשית רבה י״ט:ח׳): יומו של הקב״ה אלף שנים. והנה בשני הימים הראשונים היה העולם כולו מים ולא נשלם בהם דבר, והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה בהם קורא בשם י״י, וכך אמרו (בבלי ע״ז ט׳.): שני אלפים תוהו. אבל היתה הבריאה ביום הראשון האור – כנגד האלף של ימות אדם שהוא אורו של עולם מכיר את בוראו. ואולי לא עבד אנוש עבודה זרה עד שמת אדם הראשון.
בשני יהי רקיע ויהי מבדיל – שבו היו מובדלים נח ובניו הצדיקים מן הרשעים שנדונוה במים.
ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשתו פירות – הוא האלף השלישי המתחיל בהיות אברהם בן מ״ח שנה, ואז הוחל לקרוא בשם י״י (בראשית ד׳:כ״ו), וצמח צמח צדיק כי משך רבים לדעת את י״י, כמו שדרשו: ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב:ה׳), וצוה את ביתו ואת בניו אחריו ושמרו דרך י״י לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט), ועלה הענין עד שקבלו זרעו את התורה בסיני, ונבנה הבית ביום ההוא, ואז נתקיימו כל המצות שהם פירות העולם. ודע כי מעת היות בין השמשות יחשב כיום מחר, ועל כן יתחיל ענין כל יום קודם לו מעט, כאשר נולד אברהם באלף השני, וכן תראה בכל יום ויום.
והיום הרביעי נבראו בו המאורות הגדול והקטן והכוכבים – יומו כאלף הרביעי, הוא החל כאשר נבנה בית ראשון, ע״ב שנה אחרי בנינו עד אחרי הבית השני קע״ב שנה. והנה ביום הזה לכל בני ישראל היה אור כי מלא כבוד י״י את בית י״י (מלכים א ח׳:י״א), והיה אור ישראל לאש1 על גבי המזבח, רבוץ שם כארי אוכל הקרבנות, ואחרי כן הקטין אורם וגלו, כאשר יעדר במולד הלבנה, וזרחה להם כל ימי בית שני, והאש על גבי המזבח רבוץ ככלב, ושקעו שני המאורים בערב היום, וחרב הבית.
ביום החמישי שרצו המים נפש חיה ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳) – רמז לאלף החמישי המתחיל קע״ב שנה אחר חורבן הבית, כי בו ימשלו האומות ויעשה אדם כדגי הים, כרמש לא מושל בו (חבקוק א׳:י״ד), כולו בחכה העלה יגורהו בחרמו ויאספהו במכמרתו (חבקוק א׳:ט״ו), ואין דורש את י״י.
ביום הששי בבקר תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה (בראשית א׳:כ״ד), והיתה בריאתם קודם זרוח השמש, כענין שכתוב: תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון (תהלים ק״ד:כ״ב), ואז נברא האדם בצלם אלהים, והוא זמן ממשלתו שנאמר: יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב (תהלים ק״ד:כ״ג). והוא האלף הששי, כי בתחלתו ימשלו בו החיות, הם המלכיות אשר לא ידעו את י״י, ואחרי עשיריתו כשיעור הנץ החמה ליום (בבלי פסחים צ״ד.) יבא הגואל, שנאמר בו: כסאוז כשמש נגדיח (תהלים פ״ט:ל״ז) – והוא בן דוד הנעשה בצלם אלהים, כדכתיב: וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתי הוה ועד עתיק יומיא מטא וקדמוהי הקרבוהי וליה יהיב שולטן ויקר ומלכו (דניאל ז׳:י״ג-י״ד), ויהיה זה קי״ח אחר חמשת אלפים לכלות דבר י״י מפי דניאל: ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שומם ימים אלף מאתיםט ותשעים (דניאל י״ב:י״א). ונראה משנוי הימים משרץ המים והעוף לחית הארץ כי בתחלת האלף הששי תתחדשי מלכות אומה שלטת תקיפא ואימתני יתירא (דניאל ז׳:ז׳), ומתקרבת אל האמת יותר מן הראשונות.
היום השביעי שבת – רמז לעולם הבא שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים. והאל ישמרנו בכל הימים וישים חלקנו עם עבדיו התמימים.
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו י׳:י״ז.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, וטיקן 40, פרמא 2978, פרמא 3119. בדפוס ליסבון: ״היא״.
ב. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן ברש״י. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״אותה״.
ג. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן ברש״י. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״שם״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״אמרו״.
ה. כן בדפוס רומא. בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פרמא 3255: ״ונדונו״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בכ״י פולדה 2: ״ועשה״. בדפוס ליסבון: ״ועשתה״.
ז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פרמא 3255. בפסוק ובדפוס ליסבון: ״וכסאו״.
ח. כן בפסוק וכן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נגדו״.
ט. כן בפסוק בנוסח שלנו וכן בכ״י מינכן 138, פולדה 2. בכ״י פרמא 3255: ״ומאתים״.
י. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״נתחדש״.
AND G-D BLESSED THE SEVENTH DAY AND HE SANCTIFIED IT. He blessed it through the Manna. [On all other days of the week there fell one portion per person, whereas on the sixth day — the eve of the Sabbath — a double portion fell.] And He sanctified it through the Manna [by not having it fall on the Sabbath]. And the verse is written here with reference to the future. Thus are the words of Rabbeinu Shlomo [Rashi] as quoted from Bereshith Rabbah.1 In the name of the Gaon Rav Saadia2 they have said that the blessing and sanctification refer to those who observe the Sabbath, meaning that they will be blessed and sanctified. However, from the intimation of the verse it does not appear that it refers to something which will happen in the future.
And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the blessing signifies additional well-being, that on the seventh day there is a renewal of procreative strength in the body, and in the soul, a greater capacity in the functioning of the reasoning power. And He sanctified it by not working on it as He did on the other days. Now Ibn Ezra's interpretation is correct to those who believe in it for this additional well-being he speaks of is not perceptible to human senses.
The truth is that the blessing on the Sabbath day is the fountain of blessings and constitutes the foundation of the world. And He sanctified it that it draw its sanctity from the Sanctuary on high. If you will understand this comment of mine you will grasp what the Rabbis have said in Bereshith Rabbah3 concerning the Sabbath: ["Why did He bless the Sabbath? It is] because it has no partner,"4 and that which they have further related [that G-d said to the Sabbath]: "The congregation of Israel will be thy partner." And then you will comprehend that on the Sabbath there is truly an extra soul.
And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the blessing signifies additional well-being, that on the seventh day there is a renewal of procreative strength in the body, and in the soul, a greater capacity in the functioning of the reasoning power. And He sanctified it by not working on it as He did on the other days. Now Ibn Ezra's interpretation is correct to those who believe in it for this additional well-being he speaks of is not perceptible to human senses.
The truth is that the blessing on the Sabbath day is the fountain of blessings and constitutes the foundation of the world. And He sanctified it that it draw its sanctity from the Sanctuary on high. If you will understand this comment of mine you will grasp what the Rabbis have said in Bereshith Rabbah3 concerning the Sabbath: ["Why did He bless the Sabbath? It is] because it has no partner,"4 and that which they have further related [that G-d said to the Sabbath]: "The congregation of Israel will be thy partner." And then you will comprehend that on the Sabbath there is truly an extra soul.
WHICH G-D IN CREATING HAD MADE. The work which should have been done on the Sabbath, He did in the double work which He executed on the sixth day, as it is explained in Bereshith Rabbah.5 So says Rashi.
Rabbi Abraham ibn Ezra, however, explained simply that His work refers to the roots of all species to which He gave the power to make [i.e., to produce] after their own kind. [Thus the verse would translate: which G-d had created in order to make it.]
To me, the explanation appears to be that He rested from all His work which He created out of nothing; to make from it all the works mentioned on the six days. Thus the verse is stating that G-d rested from creating and forming — from the creation He created on the first day, and from the formation He formed on the rest of the days. And it is possible that the word la'asoth (to make) is connected with the expression above in the verse, that in it He rested from all His work which He created from making, [thus making the word la'asoth to be understood as mila'asoth (from making)]. So also are the verses: Until he ceased 'lispor'6 (to count), which means milispor (until he left off counting); And they ceased 'livnoth' (to build) the city,7 which means milivnoth; Take heed to yourselves, that ye go not up into the mount;8 And they departed not 'mitzvath' (the commandment of the king,9 which should be understood as mimitzvath (from the commandment); and thus in many other cases.
Know that in the word la'asoth (to make, to do) is also included a hint that the six days of creation represent all the days of the world, i.e., that its existence will be six thousand years. For this reason the Rabbis have said:10 "A day of the Holy One, blessed be He, is a thousand years." Thus on the first two days the world was all water, and nothing was perfected during them. They allude to the first two thousand years when there was no one to call on the name of the Eternal. And so the Rabbis said:11 "The first two thousand years there was desolation." However, there was the creation of light on the first day corresponding to the thousand years of Adam who was the light of the world12 and who recognized his Creator. Perhaps Enosh did not worship idols13 until the death of the first man.
On the second day G-d said, 'Let there be a firmament… and let it divide,'14 for on that "day" [i.e., the second thousand-year period] Noah and his sons — the righteous ones —15 were separated from the wicked, who were punished in water.
On the third day, the dry land appeared; plants and trees began growing, and fruits ripened. This corresponds to the third thousand-year period which begins when Abraham was forty-eight years old,16 for then he began to call the name of the Eternal. A righteous shoot17 did then spring forth in the world for he attracted many people to know the Eternal, just as the Rabbis interpreted the verse: And the souls that they had gotten in Haran18 — and he commanded his household and his children after him, and they shall keep the way of the Eternal, to do righteousness and judgment.19 This course continued until his descendants received the Torah on Sinai and the House of G-d was also built on that "day," and then all commandments — which are "the fruits" of the world — were affirmed.
Know that from the time twilight falls it is already considered as the following day. Therefore, the subject of every "day" begins somewhat before it, just as Abraham was born at the end of the second thousand years. And you will see similar examples for each and every day.
On the fourth day the luminaries — the large and the small and the stars — were created. Its "day," in the fourth thousand-year period, began seventy-two years after the First Sanctuary was built and continued until one hundred seventy-two years after the destruction of the Second Sanctuary. Now on this "day," the children of Israel had light,20 for the glory of the Eternal filled the house of the Eternal,21 and the light of Israel became the fire upon the altar in the Sanctuary, resting there like a lion22 consuming the offerings. Afterwards their light diminished and they were exiled to Babylon just as the light of the moon disappears before the birth of the new moon. Then the moon shone for them all the days of the Second Sanctuary, and the fire upon the altar rested on it like a dog.23 And then the two luminaries disappeared towards eventide and the Sanctuary was destroyed.
On the fifth day the waters swarmed with living creatures and fowl flying above the earth. This was a reference to the fifth thousand-year period which began one hundred seventy-two years after the destruction of the Second Sanctuary since, during this millennium, the nations will have dominion, and man will be made as the fishes of the sea, as the creeping things, that have no ruler over them; they take up all of them with the angle, catch them in their net and gather in their drag,24 and no one seeks the Eternal.
On the sixth day in the morning, G-d said: 'Let the earth bring forth the living creature after its kind, cattle and creeping thing, and beast of the earth after its kind.'25 Their creation took place before sunrise, even as it is written, The sun ariseth, they withdraw, and crouch in their dens.26 Then man was created in the image of G-d, and this is the time of his dominion, as it is written, Man goeth forth unto his work and to his labor until the evening.27 All this is an indication of the sixth thousand-year period in the beginning of which the "beasts," symbolizing the kingdoms that knew not the Eternal,28 will rule, but after a tenth thereof — in the proportion of the time from the first sparklings of the sun to the beginning of the day29 — the redeemer will come, as it is said concerning him, And his throne is as the sun before Me.30 This is the son of David, who was formed in the image of G-d, as it is written, And behold, there came with the clouds of heaven, one like unto a son of man, and he came even to the Ancient One of days, and he was brought near before Him. And there was given him dominion, and glory, and a kingdom.31 This will take place one hundred eighteen years after the completion of five thousand years,32 that the word of the Eternal by the mouth of Daniel might be accomplished:33 And from the time that the continual burnt-offering shall be taken away, and the detestable thing that causeth appalment set up, there shall be a thousand two hundred and ninety days.34
It would appear from the change of days — from the swarms of the waters and the fowl created on the fifth day to the beasts of the earth created on the sixth day — that in the beginning of the sixth thousand-year period a new ruling kingdom will arise, dreadful and terrible, and strong exceedingly,35 and approaching the truth more than the preceding ones.
The seventh day which is the Sabbath alludes to the World to Come, "which will be wholly a Sabbath and will bring rest for life everlasting."36
And may G-d guard us during all the days and set our portion with His servants, the blameless ones.
Rabbi Abraham ibn Ezra, however, explained simply that His work refers to the roots of all species to which He gave the power to make [i.e., to produce] after their own kind. [Thus the verse would translate: which G-d had created in order to make it.]
To me, the explanation appears to be that He rested from all His work which He created out of nothing; to make from it all the works mentioned on the six days. Thus the verse is stating that G-d rested from creating and forming — from the creation He created on the first day, and from the formation He formed on the rest of the days. And it is possible that the word la'asoth (to make) is connected with the expression above in the verse, that in it He rested from all His work which He created from making, [thus making the word la'asoth to be understood as mila'asoth (from making)]. So also are the verses: Until he ceased 'lispor'6 (to count), which means milispor (until he left off counting); And they ceased 'livnoth' (to build) the city,7 which means milivnoth; Take heed to yourselves, that ye go not up into the mount;8 And they departed not 'mitzvath' (the commandment of the king,9 which should be understood as mimitzvath (from the commandment); and thus in many other cases.
Know that in the word la'asoth (to make, to do) is also included a hint that the six days of creation represent all the days of the world, i.e., that its existence will be six thousand years. For this reason the Rabbis have said:10 "A day of the Holy One, blessed be He, is a thousand years." Thus on the first two days the world was all water, and nothing was perfected during them. They allude to the first two thousand years when there was no one to call on the name of the Eternal. And so the Rabbis said:11 "The first two thousand years there was desolation." However, there was the creation of light on the first day corresponding to the thousand years of Adam who was the light of the world12 and who recognized his Creator. Perhaps Enosh did not worship idols13 until the death of the first man.
On the second day G-d said, 'Let there be a firmament… and let it divide,'14 for on that "day" [i.e., the second thousand-year period] Noah and his sons — the righteous ones —15 were separated from the wicked, who were punished in water.
On the third day, the dry land appeared; plants and trees began growing, and fruits ripened. This corresponds to the third thousand-year period which begins when Abraham was forty-eight years old,16 for then he began to call the name of the Eternal. A righteous shoot17 did then spring forth in the world for he attracted many people to know the Eternal, just as the Rabbis interpreted the verse: And the souls that they had gotten in Haran18 — and he commanded his household and his children after him, and they shall keep the way of the Eternal, to do righteousness and judgment.19 This course continued until his descendants received the Torah on Sinai and the House of G-d was also built on that "day," and then all commandments — which are "the fruits" of the world — were affirmed.
Know that from the time twilight falls it is already considered as the following day. Therefore, the subject of every "day" begins somewhat before it, just as Abraham was born at the end of the second thousand years. And you will see similar examples for each and every day.
On the fourth day the luminaries — the large and the small and the stars — were created. Its "day," in the fourth thousand-year period, began seventy-two years after the First Sanctuary was built and continued until one hundred seventy-two years after the destruction of the Second Sanctuary. Now on this "day," the children of Israel had light,20 for the glory of the Eternal filled the house of the Eternal,21 and the light of Israel became the fire upon the altar in the Sanctuary, resting there like a lion22 consuming the offerings. Afterwards their light diminished and they were exiled to Babylon just as the light of the moon disappears before the birth of the new moon. Then the moon shone for them all the days of the Second Sanctuary, and the fire upon the altar rested on it like a dog.23 And then the two luminaries disappeared towards eventide and the Sanctuary was destroyed.
On the fifth day the waters swarmed with living creatures and fowl flying above the earth. This was a reference to the fifth thousand-year period which began one hundred seventy-two years after the destruction of the Second Sanctuary since, during this millennium, the nations will have dominion, and man will be made as the fishes of the sea, as the creeping things, that have no ruler over them; they take up all of them with the angle, catch them in their net and gather in their drag,24 and no one seeks the Eternal.
On the sixth day in the morning, G-d said: 'Let the earth bring forth the living creature after its kind, cattle and creeping thing, and beast of the earth after its kind.'25 Their creation took place before sunrise, even as it is written, The sun ariseth, they withdraw, and crouch in their dens.26 Then man was created in the image of G-d, and this is the time of his dominion, as it is written, Man goeth forth unto his work and to his labor until the evening.27 All this is an indication of the sixth thousand-year period in the beginning of which the "beasts," symbolizing the kingdoms that knew not the Eternal,28 will rule, but after a tenth thereof — in the proportion of the time from the first sparklings of the sun to the beginning of the day29 — the redeemer will come, as it is said concerning him, And his throne is as the sun before Me.30 This is the son of David, who was formed in the image of G-d, as it is written, And behold, there came with the clouds of heaven, one like unto a son of man, and he came even to the Ancient One of days, and he was brought near before Him. And there was given him dominion, and glory, and a kingdom.31 This will take place one hundred eighteen years after the completion of five thousand years,32 that the word of the Eternal by the mouth of Daniel might be accomplished:33 And from the time that the continual burnt-offering shall be taken away, and the detestable thing that causeth appalment set up, there shall be a thousand two hundred and ninety days.34
It would appear from the change of days — from the swarms of the waters and the fowl created on the fifth day to the beasts of the earth created on the sixth day — that in the beginning of the sixth thousand-year period a new ruling kingdom will arise, dreadful and terrible, and strong exceedingly,35 and approaching the truth more than the preceding ones.
The seventh day which is the Sabbath alludes to the World to Come, "which will be wholly a Sabbath and will bring rest for life everlasting."36
And may G-d guard us during all the days and set our portion with His servants, the blameless ones.
1. 11:2.
2. Mentioned in Ibn Ezra here.
3. 11:9.
4. "Because it has no…" (l'phi sh'e) is a direct quote from the Midrash there. (See Theodore's ed. of Bereshith Rabbah, p. 95, variants.) In the printed edition of the Midrash, the word l'phi (because) is missing.
5. 11:10.
6. Genesis 41:49.
7. Ibid., 11:8.
8. Exodus 19:12. Aloth (going up) should be understood as me'aloth (from going up).
9. II Chronicles 8:15.
10. Bereshith Rabbah 19:14. It is noteworthy here that Ramban's explanation of the history of the world in terms of the six days of Creation was regarded with approval by many later authors. Bachya ben Asher (see my edition, I, pp. 54-6) and Menachem Ricanti copied it verbatim. Surprisingly it found its way into Egypt, and was wholly incorporated into the Midrash Rabbi David Hanagid, (Book of Exodus, pp. 201-2, ed. by A. Katz), grandson of Maimonides.
11. Avodah Zarah 9a.
12. Yerushalmi Shabbath 2, 6: "The first man was the light [literally: the candle] of the world."
13. See further, 4:26, Rashi.
14. Above, 1:6.
15. See Note 225 above.
16. In Avodah Zarah 9a it appears that Abraham, at the end of the first 2000 years, was 52 years old.
17. Jeremiah 23:5.
18. Genesis 12:5. "These are the converts which they converted." (Bereshith Rabbah 39:21.)
19. Ibid., 18:19.
20. Exodus 10:23.
21. I Kings 8:11.
22. So in Yoma 21b. Maharsha explains there the symbolism of the lion and the dog, that the first Sanctuary was built by King Solomon who was of the tribe of Judah, likened to a lion (see Genesis 49:9), while the second Sanctuary was built by the government of the Persians, symbolized by the dog (see Rosh Hashanah 4a).
23. So in Yoma 21b. Maharsha explains there the symbolism of the lion and the dog, that the first Sanctuary was built by King Solomon who was of the tribe of Judah, likened to a lion (see Genesis 49:9), while the second Sanctuary was built by the government of the Persians, symbolized by the dog (see Rosh Hashanah 4a).
24. Habakkuk 1:14-15.
25. Above 1:24.
26. Psalms 104:22.
27. Ibid., (23).
28. Judges 2:10.
29. In Pesachim 94a it is so explained that the time from the beginning of the day to the first sparklings of the sun is one tenth of the day.
30. Psalms 89:37.
31. Daniel 7:13-14.,
32. This corresponds to the year 1358 CE See my biography of Ramban, p. 141, for further discussion of this matter.
33. See Ezra 1:1.
34. Daniel 12:11. Yamim here means "years." Thus 172 years after the destruction of the Second Temple, the fifth millennium began. Add this to the 118 years after the beginning of the sixth millennium, and you have 1290 years, as mentioned in the verse.
35. Ibid., 7:7. Rambam refers here to rise of Islam.
36. Tamid VII, 4.
ויברך אלהים את יום השביעי – רש״י ז״ל פירש ברכו במן וקדשו במן ע״כ, וכבוד הרב במקומו מונח איננו נכון שירמוז לעתיד, אבל הנכון לפרש שברכו בחדוש שהיה בו ביום והיא ברכת האורה כי היום והלילה של יום השביעי שוים באורה וזאת היא הברכה ותוספת הטובה, וע״כ לא תמצא ביום השביעי זכרון ערב ובוקר כמו בשאר הימים כי זמנו כלו בקר אין בו ערב כלל, ואמר ויקדש אותו כלומר להבדילו משאר הימים כי הנבדל מעסקי העולם קדוש יאמר לו, וכן ישראל הנבדלים מן העמים נקראו גוי קדוש וכתיב (ויקרא י״ט) קדושים תהיו.
וע״ד הקבלה יום השביעי הוא הספירה השביעית נקראת עולם הנשמות, כי שם כח הנשמה ושרשה והנה היא מעין הברכות, והנפש בימות החול דוגמת אכסנאי בלא ביתו וביום השבת דוגמת אכסנאי בביתו, וע״כ אמר ויברך כי האציל עליו ממקור הברכה, וכן ויקדש אותו כי ימשוך מן הקדש והבן זה.
אשר ברא אלהים לעשות – מלאכה שהיתה ראויה לעשותה בשבת כפל ועשה בששי, והרמב״ן ז״ל פירש ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששה ימים, והנה אמר כי שבת מבריאה וממעשה, מן הבריאה שברא ביום הראשון, מן המעשה שעשה בשאר הימים ע״כ.
ויתכן לפרש מה שחתם מעשה בראשית בברא אלהים כי כן התחיל בו בראשית ברא אלהים, והכונה כדי לתלות כל המלאכה לעושה אחד ולהורות כי הוא יתברך המתחיל והגומר בראש ובסוף, ומה שהוסיף לעשות כי מאחר שהוא יתברך ברא עד עתה והוסיף והוציא כל הנמצאים יש מאין גזר על הנמצאים לעשות הם פעולותיהם יש מיש מכאן ואילך.
וע״ד הקבלה מה שהוסיף לעשות כבר רמזתיו למעלה, וכן רמז דוד המע״ה (תהלים צ״ב:י״ג) מזמור שיר ליום השבת, והזכיר אחרי כן (שם) צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. והמשכיל יבין.
ובפר״א דרשו שמים וארץ עתידים לעבור ולהתחדש מה כתיב עליהם (ישעיהו ל״ד:ד׳) ונגולו כספר השמים, כאדם שהוא קורא בספר תורה וגולל אותו וחוזר ופותח וקורא וגולל אותו, כך הקב״ה עתיד לגלול את השמים כספר שנאמר ונגולו כספר השמים והארץ כבגד תבלה, כאדם שהוא פושט טליתו ומקפל אותה וחוזר ולובש אותה כך הקב״ה עתיד לקפל את הארץ כבגד שנאמר והארץ כבגד תבלה, רבי אליעזר אומר כל צבא השמים עתיד ליבול ולהתחדש שנאמר (שם) וכל צבאם יבול כנבול עלה מגפן, מה הגפן והתאנה הזאת עליהן נובלות ועומדות כעץ יבש וחוזרות ופורחות ונוצצות ומוציאות עלים חדשים רעננים כך כל צבא השמים עתידים ליבול כגפן ותאנה והן חוזרין ומתחדשים לפניו להודיע שיש אל מבלה ואינו בולה ע״כ.
ודע והבן כי שבעת ימי בראשית אלה מבארים לנו מה שעבר ורומזים לנו על העתיד, והנה הם כנגד שיתא אלפי שני וחד חריב, ודרשו רז״ל יומו של הקב״ה אלף שנה שנאמר (תהלים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול, ודבר ברור הוא שבכל יום ויום מששת ימי בראשית אלה הוא רומז לדברים העתידין להיות בעולם באותו האלף שכנגד היום, יום ראשון נברא בו האור העליון כנגדו האלף הראשון שנברא בו אדם הראשון שהיה אורו של עולם, וממה שתמצא ביום ראשון ה׳ פעמים אור וג׳ פעמים חשך תוכל להבין כי באלף הראשון גברו סימני האורה והטוב והשלוה על סימני החשך והרע, יום שני כנגדו האלף השני שבו היה המבול וע״כ לא נאמר בו כי טוב כי אין להזכיר טובה בחורבן העולם, ולפי שלא היו הנבראים הווים וקיימים עד שבא מעשה ה׳ הגדול והוא המבול ע״כ לא הזכיר ויהי כן אלא אחר ויעש, ועל הטעם הזה אמרו רבותינו ז״ל אין מתחילין בב׳ כלומר ביום שני לפי שאין ראוי להתחיל במלאכה ביום שאבד הקב״ה את עולמו במבול, ואם תחשוב כי מנעו התחלת המלאכות ביום ב׳ מפני שמושי הרקיע שהם רעים ומזיקים, זה אינו שהרי ליל שני שולט עליו צדק ויום שני שולט עליו לבנה ושניהם הם כוכבי האור והיושר וראוי להתחיל בהם כל מעשה ואיך יתכן שמנעו החכמים התחלת המלאכות ביום שמשמשין ושולטים עליו צדק ולבנה, יום שלישי כנגד האלף השלישי ונזכר בו שני פעמים כי טוב האחד על יום שני על בטול גזרת המבול והשני על התורה הנקראת טוב העתידה להנתן באלף השלישי הוא אלפים תמ״ח, וכשם שנתן הקב״ה רשות לארץ להוציא גדוליה ולא נראו אלא עמדו על פתח הקרקע עד שבא אדם שהוא עיקר העולם, כן באלף השלישי היו פרין ורבין כענין שכתוב (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו וגו׳, ולא נראית לבני העולם קדושתן ומעלתם עד שבאה התורה שהיא עקרו וקיומו של עולם, יום רביעי כנגד אלף הרביעי שבו היתה המלכות והשלוה לישראל והמעלה הגדולה, ובאותו זמן היתה החכמה לישראל רחבה מני ים וזהו שכתוב יהי מאורות, את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום זו תורה שבכתב ואת המאור הקטן לממשלת הלילה זו תורה שבעל פה, ואת הכוכבים הם ברייתות ותוספתות ומכילתות והגדות שמחוברות עם התורה שבעל פה כי כן הכוכבים נמנים עם המאור הקטן, יום חמישי כנגדו אלף החמישי שבו היינו שרויין בגלות בין העו״ג שהן נמשלות לנפש חיה הרומשת, וכולו מתחלתו ועד סופו היה לנו בו גלות, וע״כ לא נאמר ביום חמישי ויהי כן לפי שאין גלותנו לעולם אבל אחריתנו לגאולה ואימתי ביום ששי שיבא משיח שהזכיר כנגדו נעשה אדם, יום ששי כנגד האלף הששי שיש לנו היום חמשים ואחת שנה, וכשם שהזכיר בתחלת יום ששי תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ, כן באלף הששי בתחלתו יש לנו בו גלות ואנו משועבדים בו תחת יד האומות, והנה הבהמות והחיות נבראו קודם זריחת השמש שהוא זמן ממשלתם כענין שכתוב (תהלים ק״ד:כ״ב) תזרח השמש יאספון וגו׳ ובזרוח השמש נברא האדם שהוא זמן ממשלתו כמו שכתוב (תהלים שם) יצא אדם לפעלו וכשם שבא אדם לבקרו של יום ששי זהו שאמר נעשה אדם כך יבא המשיח לבקרו של אלף הששי אחר עשירית האלף כשיעור נץ החמה ליום וזהו משיח בן דוד שכתוב בו (תהלים פ״ט:ל״ז) וכסאו כשמש נגדי, והוא הנעשה בצלם אלהים כענין שכתוב (דניאל ז׳:י״ג) וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי הוה, ויהיה זה לזמן קי״ח שנה אחר האלף החמישי להשלים חזון דניאל שאמר (דניאל י״ב) ימים אלף מאתים ותשעים וזהו החשבון בכוון, ידוע כי קע״ב שנה אחר חורבן הבית נשלמו ד׳ אלפים ליצירה תצרף קע״ב עם קי״ח יהיו מאתים ותשעים והוא כוון החשבון, ומ״ש לאחריו (שם) אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה הם מ״ה שנים אחר קי״ח שאז יהיו כל המלחמות וכל הקנאות עוברות, וע״כ תלה הדבר באשרי כי יש בין גאולת הנדחים וגאולת הנפוצים מ״ה שנים, וכן מצינו בבית שני י״ח שנה בין הפקידה ובין בנין הבית וכן מגאולת מצרים עד שנכנסו לארץ ארבעים שנה ומ״ה שנה אלו אחר קי״ח יבא לך לחשבון קס״ג, והוא החשבון הארוך והרחוק יותר אי אפשר להתרחק בשום פנים מקס״ג ואילך לפי שימי הגאולה לישראל תתל״ז שנים והוא רמז (ישעיהו ט׳:ז׳) לםרב״ה המשרה שחשבונו תתל״ז כי המ״ם סתומה וזהו שכתוב (שיר השירים ז׳:א׳) כמחולת המחנים רמז כי ימי המחול והמלכות לישרא בגאולה העתידה כימי עמידת השלוה והטובה לשעבר, והם ת״י שנה לבית ראשון ות״כ שנים לבית שני וז׳ שנים שנתעסקו בבנין בית ראשון שגם הם היו ימי שמחה ומחול הרי תתל״ז, והסר מן האלף הששי תתל״ז שהם ימי גאולתנו העתידה, נשארו קס״ג שנה אחר האלף החמישי שיהיו כל ישראל נגאלין ויהיו בו כל המלחמות עוברות ולשלום אין קץ, ואם תצרף קע״ב תשלום ארבעה אלפים עם קס״ג יצא בכוון לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה, והנה זה באור עד עדן עדנין ופלג עדן אם תסתכל בו, ונראה שהוא בלא וא״ו אע״פ שמצינו בספרים מדויקים עדן ועדנין בוא״ו לפי שעדן הוא סמוך לעדנין ואינו חשבון, וכשאמר עד עדן עדנין ופלג עדן הם החשבון, ויהיה העדן האחד משיצאו ישראל ממצרים עד שנבנה בית ראשון והם ת״פ שנה שנאמר (מלכים א ו׳:א׳) ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים ויבן הבית לה׳, ועדן השני ת״י שנה שעמד הבית בבנינו והם שני עדנים תת״ץ הוסף עליהם חצים שהם תמ״ה יצא לך בכוון אלף שלש מאות ושלשים וחמשה והוא החשבון הזה בעצמו (דניאל י״ב:ז׳) כי למועד מועדים וחצי כלומר לזמן שני המועדים, וכאשר תחברם ותדע מנינם תחלקם לחצי, וזהו שאמר וחצי ולא אמר וחצי המועד, וכשתוסיף על שני המועדים חצי שניהם עוד תמצא הכל שוה ויהיה פירוש ופלג עדן על עדן ראשון שאינו חשבון לא על עדן משני עדנין, והנני אעירך וארמוז לך בזה כי תמצא כוון החשבון הזה במלת באדונ״י במלוי אותיות, כי אל״ף דל״ת וא״ו נו״ן יו״ד הסר מן הראשים השם יעלו לך שאר האותיות בחשבון עם תוספת הבי״ת אלף שלש מאות שלשים וחמשה, כי לזמן ההוא יתברר אדנות ה׳ יתברך ותהי המנוחה והשלוה, וכן בענין מנוח השם הזה במלוי שנאמר (שופטים י״ג:ח׳) ויעתר מנוח אל ה׳ ויאמר בי אדוני, ומה שנרמז במלוי בשם מנוח לרמוז כי בזמן המנוחה יתפרסם אדנותו.
והנה זה סוד הענין שחתם כל הצרות שעברו בכל הימים בטוב מאד להורות כי תכף בוא הגאולה בבקרו של האלף הששי יהיו כל הצרות נשכחות כענין שכתוב (ישעיהו ס״ה:ט״ז) כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני, ומפני זה אמר יום הששי בה״א הידיעה דרך שבח ומעלת היום לבאר שתהיה גאולה גלויה ומפורסמת בכל העולם, יום שביעי כנגד אלף השביעי שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים והוא אחר ימות המשיח ותחית המתים ובני תחית המתים יזכו אליו ויתענגו בגוף ובנפש תענוג שאין לו סוף.
ולפי דעתי לזה היו רומזים שמאי והלל שאמרו מחד שביך לשבתיך, כי המאמר הזה הוא כולל עניני הגוף והנפש, כי כשם שראוי להיות עיני הגוף צופות בכל ששת הימים ליום השבת להצניע מנה יפה וחלק טוב לצורך השבת, כן עיני השכל צופות אחר עבור ששת אלפים שיזכו למעלת השבת הוא האלף השביעי וא״כ החכמים האלה לא היו מתפארים בעניני הגוף לבד רק במזון הנפש הנצחי והקיים, והבן זה.
ויברך אלוהים את יום השביעי "G-d blessed the seventh day." Rashi explains this by saying that the blessing consisted of the manna [which the Jewish people would not need to collect on the Sabbath during their wanderings in the desert, Ed.]. He also sees the word "He sanctified it," as applying to the fact that manna did not fall on the Sabbath. With all due respect to his fame as a commentator, I do not believe that an interpretation which delays the effectiveness of a blessing for two thousand years into the future is what the Torah had in mind here.
I believe that the blessing referred to a new phenomenon which became manifest on that day, namely that the light remained active throughout the twenty four hours of that day. On the Sabbath there was no visible difference between day and night and that is the reason we do not find the words "it was evening, it was morning," in connection with that day.
When the Torah added the words ויקדש אותו, "He sanctified it," this means that G-d set the Sabbath apart, distinguished it from the other days. Whenever something is set apart from the norm the term "sanctified" is appropriate. When G-d instructed the Jewish people to be distinct, separate from the nations of the world (Leviticus 119,2), He used the phrase קדושים תהיו, "be holy," i.e. be distinct, remain separate.
I believe that the blessing referred to a new phenomenon which became manifest on that day, namely that the light remained active throughout the twenty four hours of that day. On the Sabbath there was no visible difference between day and night and that is the reason we do not find the words "it was evening, it was morning," in connection with that day.
When the Torah added the words ויקדש אותו, "He sanctified it," this means that G-d set the Sabbath apart, distinguished it from the other days. Whenever something is set apart from the norm the term "sanctified" is appropriate. When G-d instructed the Jewish people to be distinct, separate from the nations of the world (Leviticus 119,2), He used the phrase קדושים תהיו, "be holy," i.e. be distinct, remain separate.
Looking at our verse from a kabbalistic point of view, the words יום השביעי refer to the seventh emanation which is called עולם הנשמות, "world of the souls," as it is the region in which the powers of the soul are rooted. This region therefore may aptly be described as the fountainhead of all blessings. During the six days of the week the soul may be compared to someone who is merely a guest without a home. On the Sabbath the soul is like a guest who has found a home. This is why the Torah used the word ויברך ה' את יום השביעי, "He conferred a blessing on that day," i.e. the soul derives a blessing from its source on that day. As to the words ויקדש אותו, the meaning is that the blessing the Torah spoke of originated in a separate domain.
אשר ברא אלוהים לעשות. "which G-d had created to do." The word לעשות in this instance refers to work which G-d did on the sixth day though it had originally been meant to be done on the seventh day (based on Rashi). Nachmanides sees in the sequence of the words שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלוהים לעשות a hint that as of that day G-d no longer engaged in either the kind of creative activity He had engaged in on the first day when He created ex nihilo, nor the kind of activity He continued with during the remainder of the six days when He converted original matter into more refined matter.
It is also possible to explain the words אשר ברא אלוהים, as referring to G-d "sealing" the whole מעשה בראשית, seeing that the repetition of the word אלוהים here needs justification. The Torah repeated these words in order to ensure that the reader would attribute the entire work of the six days of creation to a single Creator. He who had started it also completed it. The word לעשות on the other hand, teaches that He who had originated matter now instructed the various parts of nature to continue His work in accordance with the rules He had laid down.
We have already mentioned a kabbalistic view of the additional word לעשות when we spoke about the seventh millennium. King David also hinted at such future developments when he composed his hymn (Psalm 92) entitled מזמור שיר ליום השבת., "a song for the Sabbath day." During the course of that hymn he speaks of "the righteous who will bloom like a date-palm, like the cedar tree in Lebanon." Intelligent readers will understand the mystical meaning of these words. [a reference to developments after the seventh millennium. Ed.]
In the 51st chapter of Pirke de Rabbi Eliezer we read: "heaven and earth will undergo a metamorphosis and will reappear in a renewed version." The verse in scripture from which this is derived is Isaiah 34,4 ונגולו כספר השמים, "and the heavens shall be rolled up like a scroll," i.e. like man who reads a scroll and rolls it up when he has come to the end. Similarly, when the time comes, G-d will "roll up" the heavens like a book The prophet also speaks of a similar development occurring to earth when he said והארץ כבגד תבלה, "and the earth will become moldy like a garment" (Isaiah 51,6). The earth is compared to man who disrobes and folds up garments and then opens them and wears them again. G-d will perform something analogous to this with earth when the time comes. The root בלה is used in a number of scriptural verses to describe a process of destruction preceding a renewal. Rabbi Eliezer says specifically that this will be the process experienced by heaven and earth, and that just as we find in nature that a leaf will wither on the vine, or that the fruit will shrivel on the fig tree (Isaiah 34,4) only to be regenerated, so this will happen to the universe G-d has created. The lesson to be learned from such a phenomenon is that there is a G-d who causes disintegration but that He Himself is not subject to such disintegration. Thus far Pirke de Rabbi Eliezer.
You must appreciate that the first seven days (including the Sabbath) of creation are intended to acquaint us both with what happened once and with what will happen again. They are symbolic of the six thousand years the universe will endure in its present form and the one thousand years during which it will undergo a total transformation. Bereshit Rabbah 8,2 states that in G-d's calendar one day is equivalent to a thousand years in our calendar. This insight is based on Psalms 90,4 כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול, "for one thousand years in Your eyes are like yesterday."
It is clear that there is an allusion to something which will occur in the future in the millennium corresponding to the report of every single day of the creation as portrayed by the Torah. The first day on which light was created alludes to the first millennium during which Adam was alive. Adam was considered the light of the terrestrial world. When you consider that in the report of the first day the Torah mentions light five times and darkness only three times, you can understand that during this millennium light, i.e. goodness and peace, gradually asserted itself over darkness and the evil which darkness symbolises. The second day of creation, on the other hand, symbolises the second millennium during which the deluge occurred. This is the reason that the word טוב does not occur in the report of that day of the creative process. This is also why we do not find the words ויהי כן, "it remained thus," until the end of verse seven instead of immediately after the directive in verse six that a heaven should become manifest. Our sages considered the absence of the mention "it was good" on the second day as so serious that they discouraged people from commencing major undertakings on Mondays, the second day of the week. It is not appropriate for man to commence an enterprise on a day when G-d "lost" His world to the deluge.
If you have been under the impression that our sages discouraged new undertakings on Mondays because they considered this a bad omen, please reconsider. The fact is that the evening of the second day (Sunday night) commences under the aegis of the horoscope צדק (Jupiter), whereas by day the second day of the week is under the aegis of the לבנה, the moon, both of which constellations are positive; these planets symbolise light and uprightness. It would therefore be appropriate to commence undertakings on such a day which seems to augur well for people. How then could the sages have forbidden such a thing except for man to commemorate G-d's dismay at the need to have destroyed so many of His creatures? The third day corresponded to the third millennium; on that day the word כי טוב occurred twice. The first time the words occur they symbolise the cancellation of the decree to destroy the earth by means of a deluge; the second time these words refer to what occurred in the year 2448 when G-d revealed Himself to His people and gave them the Torah Just as G-d had given permission to earth on the third day to produce vegetation and that vegetation had remained hidden at the threshold of earth waiting to reveal itself until Adam the crown jewel of creation came into existence, so the third millennium was reserved for the Jewish people who are reported in Exodus 1,7 to have been fruitful and to have been multiplying in Egypt during that millennium. The sanctity and spiritual superiority of the Jewish people had remained hidden from the world until they received the Torah at Mount Sinai. The fourth day of creation corresponds to the fourth millennium, the period during which the Jewish people accumulated more wisdom than any other nation. The two great luminaries allude to the written and the oral Torah respectively. The "great luminary" symbolises the written Torah, whereas the "small(er) luminary", the moon, symbolises the oral Torah. The stars which are always considered as part of the moon's domain, represent those parts of the oral Torah which, though not necessarily the last word in halachah, nonetheless provide great moral lessons for the Jewish people. The fifth day symbolises the period during which the Jewish people were in exile amongst the nations of the world who have been compared to נפש החיה הרומשת על הארץ, "the living creatures which crawl on earth." This is the reason that the words ויהי כן, "it remained thus," are absent at the conclusion of the Torah's report of what transpired on that day. It is a hint that our exile will not go on forever, but that in the end we will experience redemption. The sixth day corresponds to the sixth millennium (which at the time of writing by our author was barely 50 years old). Just as the Torah reports at the beginning of its report of that day that the earth brought forth all manner of animals including those that creep, so the sixth millennium finds us in exile at its beginning. The various beasts were created before the "sun" shone on earth, a period when they reigned supreme on earth. This is the meaning of Psalms 104,22 תזרח השמש יאספון, "once the sun shines they will be gathered in.(to their dens). "Adam was created after the sun had begun to shine as this was the time when he would rule. The psalmist in Psalms 104,23 again refers to this when he says יצא אדם לפעלו, "Adam will set out to do his work." Just as Adam took control on the sixth day of creation, something alluded to in the words "let us make Adam," so the Messiah will arrive and take control of the earth during the sixth millennium after a tenth of that millennium has passed, corresponding to the hour at which the sun rises in the morning. The reference is to the משיח בן דוד, the Messiah who is the descendant of David, the final Messiah. It has been written of this Messiah וכסאו כשמש נגדי, "and his throne is as the sun before Me." (Psalms 89,37). It is he who is meant when the Torah spoke of Man as being made in the image of the Lord. Daniel 7,13 describes him as ארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי הוה, "and behold! With the clouds of heaven, one like a man came." This is presumed to occur 118 years into the sixth millennium if Daniel's prediction in chapter 12, 17 will prove accurate... [Seeing that the commentators obviously misunderstood Daniel's calculation of when the Messiah would come, as the time has long passed, I have omitted explaining how our author believes that Daniel arrived at his calculation. Ed.]
It is clear that there is an allusion to something which will occur in the future in the millennium corresponding to the report of every single day of the creation as portrayed by the Torah. The first day on which light was created alludes to the first millennium during which Adam was alive. Adam was considered the light of the terrestrial world. When you consider that in the report of the first day the Torah mentions light five times and darkness only three times, you can understand that during this millennium light, i.e. goodness and peace, gradually asserted itself over darkness and the evil which darkness symbolises. The second day of creation, on the other hand, symbolises the second millennium during which the deluge occurred. This is the reason that the word טוב does not occur in the report of that day of the creative process. This is also why we do not find the words ויהי כן, "it remained thus," until the end of verse seven instead of immediately after the directive in verse six that a heaven should become manifest. Our sages considered the absence of the mention "it was good" on the second day as so serious that they discouraged people from commencing major undertakings on Mondays, the second day of the week. It is not appropriate for man to commence an enterprise on a day when G-d "lost" His world to the deluge.
If you have been under the impression that our sages discouraged new undertakings on Mondays because they considered this a bad omen, please reconsider. The fact is that the evening of the second day (Sunday night) commences under the aegis of the horoscope צדק (Jupiter), whereas by day the second day of the week is under the aegis of the לבנה, the moon, both of which constellations are positive; these planets symbolise light and uprightness. It would therefore be appropriate to commence undertakings on such a day which seems to augur well for people. How then could the sages have forbidden such a thing except for man to commemorate G-d's dismay at the need to have destroyed so many of His creatures? The third day corresponded to the third millennium; on that day the word כי טוב occurred twice. The first time the words occur they symbolise the cancellation of the decree to destroy the earth by means of a deluge; the second time these words refer to what occurred in the year 2448 when G-d revealed Himself to His people and gave them the Torah Just as G-d had given permission to earth on the third day to produce vegetation and that vegetation had remained hidden at the threshold of earth waiting to reveal itself until Adam the crown jewel of creation came into existence, so the third millennium was reserved for the Jewish people who are reported in Exodus 1,7 to have been fruitful and to have been multiplying in Egypt during that millennium. The sanctity and spiritual superiority of the Jewish people had remained hidden from the world until they received the Torah at Mount Sinai. The fourth day of creation corresponds to the fourth millennium, the period during which the Jewish people accumulated more wisdom than any other nation. The two great luminaries allude to the written and the oral Torah respectively. The "great luminary" symbolises the written Torah, whereas the "small(er) luminary", the moon, symbolises the oral Torah. The stars which are always considered as part of the moon's domain, represent those parts of the oral Torah which, though not necessarily the last word in halachah, nonetheless provide great moral lessons for the Jewish people. The fifth day symbolises the period during which the Jewish people were in exile amongst the nations of the world who have been compared to נפש החיה הרומשת על הארץ, "the living creatures which crawl on earth." This is the reason that the words ויהי כן, "it remained thus," are absent at the conclusion of the Torah's report of what transpired on that day. It is a hint that our exile will not go on forever, but that in the end we will experience redemption. The sixth day corresponds to the sixth millennium (which at the time of writing by our author was barely 50 years old). Just as the Torah reports at the beginning of its report of that day that the earth brought forth all manner of animals including those that creep, so the sixth millennium finds us in exile at its beginning. The various beasts were created before the "sun" shone on earth, a period when they reigned supreme on earth. This is the meaning of Psalms 104,22 תזרח השמש יאספון, "once the sun shines they will be gathered in.(to their dens). "Adam was created after the sun had begun to shine as this was the time when he would rule. The psalmist in Psalms 104,23 again refers to this when he says יצא אדם לפעלו, "Adam will set out to do his work." Just as Adam took control on the sixth day of creation, something alluded to in the words "let us make Adam," so the Messiah will arrive and take control of the earth during the sixth millennium after a tenth of that millennium has passed, corresponding to the hour at which the sun rises in the morning. The reference is to the משיח בן דוד, the Messiah who is the descendant of David, the final Messiah. It has been written of this Messiah וכסאו כשמש נגדי, "and his throne is as the sun before Me." (Psalms 89,37). It is he who is meant when the Torah spoke of Man as being made in the image of the Lord. Daniel 7,13 describes him as ארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי הוה, "and behold! With the clouds of heaven, one like a man came." This is presumed to occur 118 years into the sixth millennium if Daniel's prediction in chapter 12, 17 will prove accurate... [Seeing that the commentators obviously misunderstood Daniel's calculation of when the Messiah would come, as the time has long passed, I have omitted explaining how our author believes that Daniel arrived at his calculation. Ed.]
...The seventh day corresponds to the seventh millennium, which will be all Sabbath. All this will occur after the arrival of the Messiah and the resurrection of the dead will have been completed. All the people resurrected will participate in this "Sabbath," and will enjoy indescribable physical and spiritual pleasures.
I believe it is this period to which both Hillel and Shammai alluded when they said (Beytzah 16) מחד שביך לשביתך, "from the first day (of the week) prepare already for your Sabbath." This statement did not only refer to the need to prepare superior food to honour the forthcoming Sabbath physically, but it also meant that we are to prepare ourselves spiritually at all times for the eventual Sabbath in that millennium. Although Hillel phrased this principle differently, both scholars alluded to the same thing. Our mental focus should not be restricted to the daily problems but we should prepare ourselves spiritually for the millennium which bears the name "Sabbath."
ויברך אלהים – ברכו באורה כיון ששקעה עליו אורה בערב שבת בקש הקב״ה לגנזה וחלק כבוד לשבת. ול״ו שעות שמשה אורה פי׳ ע״ש וליל שבת ויום שבת.
אשר ברא אלהים לעשות – ועשה היה לו לומר מהו לעשות זה רוח צפונית שאינה מסודרת וכשיבא גוג ומגוג ויעשה עצמו אלוה להטעות העולם אמר לו הקב״ה אם אתה אלוה לך וברא יצירה חדשה ויצוה לו לבראת רוח צפונית כדי לנסותו ולנצחו בו ולטרדו מן העולם. ומיהו רש״י ז״ל הרגיש בקושיא זו שמפרש גבי לעשות המלאכה שהיתה ראויה לעשות בשבת כפל ועשה אותה בששי כמו שמפורש בב״ר עכ״ל. ומכח הקו׳ פי׳ כן. ית׳ שמו של הקב״ה שברא תיקוני העולם וכאדם הבונה בית ומכין צרכי בנין ואח״כ עושה מטלטלין כך הקב״ה תיקן כל צרכי הבנין ביום ראשון שכל תולדות השמים והארץ נבראו בו ביום כדמוכח במדרש תנחומא וביום השני תיקן הרקיע עם כל הגלגלים. והשלישי הפריש מים התחתונים מקום מרבץ דגים ותנינים ומשם המשיך נהרות ומעיינות ללחלח היבשה ולהשקות בריותיו ואילנות וצמחים כאדם המרביץ קרקעיתו וברביעי תלה המאורות כאדם הפותח לביתו חלונות להאיר. ובחמישי וששי דגים ועופות ורמשים ובהמות וחיות שהם מטלטלין לכאן וכאן. ולפיכך לא נאמר מיום הראשון עד חמישי לא יצירה ולא בריאה כי לא עשה רק תיקון למעשה יום ראשון ולפי שנגמר בנין הבית ברביעי אמרו רז״ל אין מסיימין בד׳ שהרי הקב״ה סיים בנינו בד׳ ושוב לא בנה בנין אחר וכך נהגו שהמסיים בד׳ לא מסתייע להתחיל ע״כ מיסוד בכור שור.
לעשות – אלו השדים שברא אלהים בע״ש בין השמשות ולא הספיק לבראם עד שבא שבת ולפיכך יש להם רוח ולא גוף.
ויברך אלהים את יום השביעי – ברכו באורה שלא פסק אורה עד מוצאי שבת כדמפ׳. עי״ל ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו במה קדשו שלא ירד המן לישראל והיינו דאמרי׳ וברכתו מכל הימים וקדשתו מכל הזמנים. ברכו מכל הימים באורה כדפי׳ וקדשתו מכל הזמנים שלא ירד בו מן לישראל. וא״ת והלא אין המן יורד בי״ט. וי״ל דמ״מ יורד ליום של חול שחל בו י״ט לפעמים אבל ביום שבת לא ירד כלל לעולם.
אשר ברא אלהים לעשות – ברא אותם השי״ת שיעשו תולדות כפי הטבע אשר נתן בהם איש איש ממלאכתו אשר המה עושים. הרמב״ן ז״ל.
אשר ברא אלהים לעשות מגיד שחותמו של הקב״ה אמת בתחילתו ובאמצעותו ובסופו. והרב ר׳ משה שמע מפי ר׳ שמואל רבו כי בששה מקומות מצינו שחתם הקב״ה שמו ואלו הם בראשי״ת בר״א אלהי״ם. בר״א אלה״ים לעשו״ת. וי״רא אלהי״ם א״ת ויבר״א אלהי״ם א״ת התנינים הגדולים. וי״רא אלהי״ם א״ת כל אשר עשה ועל כן תקנו לומר ו׳ פעמים אמת ויציב ונכון לומר כי הכל נעשה באמת.
ויברך ויקדש – פירש״י ברכו במן וקדשו במן. ורבינו סעדי׳ פי׳ שהברכה והקדוש על השומרים שיהיו מבורכים ומקודשים. ור׳ אברהם אמר כי הברכה תוספות טוב שיתחדש בגופות יתרון כח בתולדת ובנשמה יתרון השכל:
ויקדש אותו – שלא יעשה בו מלאכה כשאר הימים:
אשר ברא אלהים לעשות – פירש״י מלאכ׳ שהיתה ראוי׳ לעשות בשבת כפל ועשה אותה בששי. ור׳ אברה׳ פי׳ אשר ברא אלהים לעשו׳ כמותן שנתן כח בשרשי׳ וכל המינין שיעשו כמותן. והרמב״ן פי׳ ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים בששת הימי׳ פי׳ ששבת מן הבריא׳ שברא ביום ראשון ומהמעש׳ שעשה בשאר הימים. ודע כי נכלל עוד במלת לעשות כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם כי קיומו יהי׳ ששת אלפי׳ שלכך אמרו יומו של הקב״ה אלף שנה והנה בשני ימים הראשונים היה העולם כולו מים והם רמז לשני אלפים הראשונים שלא היה בהם קורא בשם י״י וכן אמרו שני אלפים תהו. אבל היתה בריאת האור ביום הראשון כנגד אלף של ימות אדם שהוא אורו של עולם מכיר את בוראו. ואולי לא עבד אנוש ע״ז עד שמת אדם הראשון. בשני יהי רקיע ויהי מבדיל שבו היה נבדלים נח ובניו הצדיקים מן הרשעים ונדונו במים. ביום השלישי נראית היבשה והצמיחה ועשה פירות הוא האלף שהתחיל בהיות אברהם בן מ״ח שנה ואז הוחל לקרוא בשם ה׳. וצמח צדיק כי משך רבים לדעת את י״י כמו שדרשו רז״ל מואת הנפש אשר עשו בחרן וצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך י״י ועלה הענין עד שקבלו זרעו את התורה בסיני ונבנה הבית ואז נתקיימו כל המצות שהם פירות העולם. ודע כי מעת שיהיה בין השמשות יחשב כיום מחר ועל כן יתחיל כל ענין יום קודם לו מעט כאשר נולד אברהם באלף השני וכן תרא׳ בכל יום ויום. וברביעי נבראו בו שני המאורות הגדול והקטן והככבים ויומו באלף הרביעי החל כאשר נבנה הבית הראשון ע״ב שנה אחרי בניינו עד אחר החרבן קע״ב שנה והנה ביום הזה לכל בני ישראל היה אור כי מלא כבוד י״י את בית י״י והיה האש רבוץ על המזבח כארי ואוכל הקרבנות ואחרי כן הקטין אורם וגלו כאשר יעדר האור במולד הלבנה וזרחה להם כל ימי בית שני והאש רבוץ על המזבח ככלב ושקעו שני המאורים בערב היום וחרב הבית. ביום החמישי שרצו המים נפש חיה ועוף יעופף על הארץ רמז לאלף החמישי המתחיל קע״ב שנה אחר החרבן כי בו ימשלו האומות ויעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כלו בחכה העלה יגירהו בחרמו ויאספהו במכמרתו ואין דורש את ה׳. ביום הששי בבקר תוצא הארץ נפש חיה למינה וגו׳ והיתה בריאתם קודם זריחת השמש כענין שנאמר בהם תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון ואז נברא האדם בצלם אלהים והוא זמן ממשלתו כענין שנאמר יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב. והוא האלף הששי כי בתחלתו ימשלו בו החיות הם המלכיות אשר לא ידעו את י״י ואחר עשיריתו כשעור הנץ החמה יבא הגואל שכתוב בו וכסאו כשמש נגדי והוא בן דוד הנעשה בצלם אלהים כדכתיב וארו עם ענני שמיא כבר אינש אתה הוא ועד עתיק יומין מטא. ונראה משנוי הימים משרץ המים לעוף לחית הארץ כי בתחלת האלף הששי תחדש מלכות אומה שולטת תקיפא ואימתם יתירה ומתקרבת אל האמת יותר מן הראשונות. ביום השביעי שבת רמז לעולם הבא שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים: וי״מ לעשות ולא עשה אלו המזיקין שנבראו נשמה בלא גוף.
וי״מ: לעשות אבל מכאן יעשו זה מזה ולא יעשה עוד ברי׳ חדש׳ אלא יצא אדם מאדם ועוף מעוף. ובמדרש דורש לעשות מלמד שהיה חסר והיינו רוח צפוני שהניחו פרוץ ועתיד לעשותו כשידין האומות על שעבדו ע״ז שיאמ׳ להם אם יש ממשות בע״ז תבא ותעשה רוח צפוני שהנחתי מלעשותו ולא תוכל אז ידין את האומות ויעשנו הוא. ולא נאמר ויהי ערב ויהי בקר ביום השביעי מפני שמוסיפין מחול על הקדש:
ויברך ויקדש, "He blessed and sanctified." Rashi explains that the words ויברך ויקדש refer to the manna. During the weekdays one omer of manna per person fell from the heavens, and on the Sabbath eve twice the amount, so that the Sabbath was sanctified by no manna descending. Rav Saadyah gaon explains that the blessing and sanctity are granted to those who observe the Sabbath in accordance with halachah. Ibn Ezra explains the blessing bestowed on the Sabbath as additional strength granted to the bodies to enable them to procreate and the additional mental and spiritual dimension known as נשמה יתירה, "additional soul," which Jews enjoy on that day.
ויקדש אותו, "He sanctified it." This day is not slated for work being performed as are the six working days.
אשר ברא אלוהים לעשות, "which God had created to be developed further." According to Rashi the meaning is that work (of a creative nature) originally intended to be carried out only on the seventh day, was moved forward so that God performed it already on the sixth day. According to Ibn Ezra the verse tells us that God enabled the various creatures, including plants, to be able to procreate and ensure their continued existence on earth Nachmanides holds that as of this day God desisted from any creative activity which was known as בריאה, i.e. creating matter out of no tangible raw material, יש מאין, "ex nihilo." The meaning of the additional word לעשות, is that God did not even put finishing touches to phenomena He had already created in their primitive state. Nachmanides adds that we should know that the expression ששת ימים does not only refer to the six days of creation in a literal sense, but to the entire projected length of time this universe is to endure, i.e. 6000 years. This is why our sages described the length of a "day" in terms of God's calendar as equivalent to 1000 years of our calendar. During the first two days the universe consisted completely of water. These "days" are an allusion to the 2000 years described by our sages a tohu, a degree of chaos, seeing that nothing had been completed during these two "days." Seeing that during these 2000 years no one proclaimed the name of the Living God, our sages described this era as תהו. The first day during which light had been created is basically the period of close to 1000 years during which Adam lived, It is quite possible that even Enosh did not turn to idolatry until Adam had died. The second day which saw the creation of the heavens, etc. also produced a Noach who, with his sons, was righteous, whereas the rest of mankind was doomed to destruction during that millennium. Mankind was destroyed by water, another sign that this was the dominating influence during that era. The third day, i.e. also the third millennium, saw the emergence of an Avraham who was 48 years of age at the beginning of that millennium. Avraham was the first human being who succeeded in attracting many people to worship God as the only deity. He had begun converting people years before God told him to leave Charan and to move to what was then the land of Canaan. It was also the millennium during the middle of which Torah was revealed to the Jewish people at Mount Sinai. It is important to remember that with the onset of dusk after sunset the following day has already begun. [Avraham's being born in the year 1952 after the creation of Adam is considered as if he had been born during dusk of the second "day," a stage preparatory to the third day (millennium).] Observance of the commandments of the Torah is equivalent of "the World having produced its fruit." The fourth day, (or millennium) during which the sun and moon were created also produced the first Temple which Solomon built in Jerusalem. (72 years into the third millennium). This millennium lasted until 172 years after the destruction of the first Temple. The day the Temple was consecrated was a day of light when heavenly fire descended to consume thousands of sacrifices. The glory of God filled the Temple and the heavenly fire was reposing on the altar as does a lion that has eaten his fill. In other words, Israel's light shone forth at that time as did the sun when placed in orbit for the first time. From that time on Israel's glory diminished fairly steadily culminating in exile of the people and the subsequent minor rally during which the second Temple was built, a period which can be best compared to the kind of night during which the moon is the only source of light available. The fifth day which produced most of the living creatures of the water and the birds of the sky, is symbolized by the fifth millennium, commencing 172 years after the destruction of the second Temple. This was an era to which the verse in Chabakuk 1,14-15 can be compared. The prophet there writes: ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו. כולה בחכה העלה יגורהו בחרמו ויאספהו במכמרתו עלכן ישמח ויגל. "You have made mankind like the fish of the sea, like creeping things that have no ruler. He has fished them all up with a line, pulled them up in his trawl and gathered them in his net. That is why he rejoices and is glad." [The prophet complains about the apparent absence of God's providence during this millennium when human beings were treated as if they were fish in the sea with no value to their lives. Ed.] This era did not produce men of caliber who sought the nearness of their Creator. (Isaiah 31,1) On the morning of the sixth day the earth produced various land-based mammals, all of this occurring prior to sunrise as alluded to in Psalms 104, 22 תזרח השמש יאספון ואל מעונתם ירבצון, "by the time the sun rises they came home and crouch in their dens." Following this, man was created in the image of God on the sixth day (sixth millennium) Then commenced the period of man's dominance as described in the subsequent verse in Psalms 104,23יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, "man then goes to his work, to his labour until the evening." David describes the sixth millennium during the early part of which the "animals" roam the world more or less unimpeded. These "animals" are humans who do not know their Creator, and therefore are hardly better than animals. After man's creation, described as part of sunrise, will come the redeemer, scion of the house of David, who has been made in the image of the Lord of whom it has been written: (Daniel 7,13) וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתה הוא ועד עתיק יומיא מטה וקדמוהי הקרבוהי ולה יהיב שלטן ויקר ומלכו, "and behold with the clouds of heaven, one like a man came; he came up to the Ancient of Days, and they brought him before Him. He gave him dominion, glory and kingship, peoples nations and languages." [although our author is quoting Nachmanides he has left out several sentences, perhaps he did not have the updated text that we have nowadays thanks to Rabbi Chavell.] It would seem from the Torah's terminology which uses the same words to describe two different scenarios, i.e. days and millennia, that at the beginning of the sixth millennium an especially powerful and violent nation will emerge, a nation and religion which will be more monotheistic than previous ones. [reference to Islam. Ed.] The seventh day is the Sabbath, which in terms of millennia describes the future known as עולם הבא, an idyllic state involving מנוחה rest in a positive sense, something which the sages speak about. Some commentators see in the word לעשות the opposite of עשה, i.e. something God had done already, a reference to the spiritually negative forces in the universe, the מזיקים, the potential for which God had created. The phenomena have not been equipped with a body, hence the word לעשות describes them in their incomplete state. Still other commentators see in the word לעשות instructions to existing phenomena such as earth, water, etc., [in other words "nature" Ed.] to continue the process as it no longer involved anything basically new. From now on man would be the product of his parents, a reproduction of the ongoing process here called לעשות. In the Midrash the word לעשות is understood to refer to something God had deliberately omitted to create at the time, i.e. the רוח צפוני the north wind. This wind would be put to use when it is time to judge the idolaters in the future. God will challenge them by saying to them that if there is any substance to their deities, He challenges them to produce the north wind which He had left in reserve for their expertise. If they would prove unable to produce this north wind, they would be convicted of having worshipped totally useless phenomena as deities. The reason why the Torah does not conclude with the words ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי, "it was evening and morning the seventh day," is that the Jewish people would honour the Sabbath by commencing it before the end of the sixth day, thus lending it an extra measure of sanctity.
ויברך אלהים – ג׳ דסמיכי הכא ואידך ויברך אלהים את נח. ואידך ויברך אלהים את יצחק. בשעה שברא העולם בירך השבת והעולם ובימי נח שנאבדו כל הראשונים והיה העולם מחודש הוצרך לברך פעם שנית ובירך את יצחק כמו שיש במדרש עד עתה הייתי זקוק לברך את בריותי מכאן ואילך הברכות יהיו מסורים בידך.
ויברך אלהים כו׳ ויקדש – תימה: תינח ויקדש שלא לעשות מלאכה, אלא ברכה מאי היא? וא״ת בירכו במן, הרי מדרשות חלוקין בזה. ופי׳ רב יהודה: ויברך אלהים את יום השביעי אע״פ שבטלין ממלאכה ואין מרויחין באותו יום, לא יהיה חסר בשביל זה. והכי משמע בעשרת הדברות: ששת ימים תעבוד וכו׳ ע״כ ברך י״י את יום השבת, בשביל שצויתי לשבות בו ברכתיו שלא תחסר ממונך. וכן הוא אומר: וכי תאמר מה נאכל, וצויתי את ברכתי לכם. הא למדת שהקב״ה שולח ברכה למי שמבטל מלאכתו בעבורו.
ויברך אלהים – פרש״י ברכו במן וקדשו במן, פי׳ שהיה לו משנה ראשון ומשום הכי יורד משנה. ואי קשיא לך דהא בששי היה יורד מנתה ונאכל עומר האחד בששי, ובשבת השני, הרי גם בשבת עומר לגלגולת ולא משנה. אלא כך פי׳ ברכו במן כלומר שהיה מתברך במעיו כשיעור ב׳ עמרים. והדא היא דרשי׳. ד״א שהיה משני בטעמו ובאכילתו. ובב״ר אומר ברכו בפנים חדשות, משמע מתוך לשונו שיש לאדם נשמה יתירה בשבת ומכאן ראיה לאותן שמברכים בשבת ז׳ ברכות שאומרים שהשבת עצמו נקרא פנים חדשות.
ויברך אלהים – ג׳ דסמיכי, הכא, ואידך ויברך אלהים את נח, ואידך ויברך אלהים את יצחק. בשעה שבירך העולם בירך השבת והעולם, ובמי נח שאבדו כל הראשונים והיה העולם חדש הוצרך לברך פעם שנית. ובירך את יצחק כמו שדרשו רבותינו עד הנה הייתי זקוק לברך את בריותי כו׳.
למה מקדשין השבת שהרי שבת קדוש ועומד? י״ל אמת הוא שאין צריך קדוש למצוה אבל מכל מקום צריך לקדשו. דומיא לזה מה שאומר אך בכור אשר יבוכר לי״י לא יקדיש אותו, ובמקום אחר אומר הזכר תקדיש, אם כן קשו קראי אהדדי. אלא י״ל אמת הוא שאינו צריך לקדשו, שמרחם הוא קדוש, וז״ש לא יקדיש איש אותו לומר שאינו צריך לקדשו. וזה הלאו אינו אלא של לילה, כנ״ל, ר״ל שאינו חייב לקדש אלא בליל שבת, ומה שאומר תקדיש ר״ל שצריך לומר שקדוש הוא.
אשר ברא אלקים לעשות – קשה היה לו לומר אשר ברא אלקים עשה. וי״ל ליתן פתחון פה להשיב לגוג ומגוג שעדיין רוח צפונית לא נבראת לטרדו מן העולם.
ד״א לעשות – אבל מכאן ואילך יעשו זה עם זה ולא יעשו עוד ברייה חדשה אלא אדם מאדם ועוף מעוף.
ולהורות על ענין חידוש העולם, והאופן אשר יעמיד בו ה׳ יתעלה המציאות אחר שבראוֹ, ברך אלהים ליום השביעי וקידשו — וזה אמנם היה כשנתן התורה, כאומרו: ׳כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וגו׳, על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו׳ (שמות כ, י); ולזה ביאר בכאן כי הוא ברך את יום השביעי וקידשו, כי בו היתה לו מנוחה מכל מלאכתו אשר ברא, לעשות המציאות תמיד על ענינו, כמו שקדם.
וראוי שלא יֵעָלֵם ממנו מדוע לא נקרא ה׳ יתעלה בכל מה שקדם מסיפור מעשה בראשית כי אם ׳אלהים׳, ובמה שבא אחר זה נקרא ׳ה׳ אלהים׳ — לולא בדברי נחש וחוה (ג, א-ה) — עד ענין קין והבל, ומענין קין והבל (ד, א) עד סוף הפרשה נקרא ׳ה׳ ׳, ואחר זה נקרא לפעמים ׳אלהים׳ ולפעמים ׳ה׳ ׳; כי זה בלתי אפשר שלא יהיה לְענין, בכמו זה המאמר השלם. ונֹאמר, כי מה שתגזרהו החכמה האלהית שיהיה, הוא מה שהמציאוֹ ה׳ יתעלה בששת ימי בראשית; כי מה שנהיה - היה כפי הסידור המושכל לה׳ יתעלה מענין המציאות אשר יתכן שישתלשל ממנו כשרצהו ה׳. ולזה אמרו רבותינו ז״ל שהעולם נברא במידת הדין. והנה תמצאם שיקראו תמיד מידת הדין מה שיאות אל טבע המציאות, ומידת רחמים מה שיעשהו ה׳ על זולת המנהג הטבעי להשגיח על חסידיו ויראיו. וכאשר התישב לנו זה נֹאמר כי ה׳ יתעלה — ואם הוא אחד פשוט בתכלית הפשיטות — הנה יתואר באלו השני השמות, רוצה לומר ׳ה׳ ׳ ו׳אלהים׳, מפני צדדים מתחלפים. וזה, שמצד עצמותו יתואר בשהוא ׳ה׳ ׳, כמו שאמר: ׳זה שמי לעֹלם׳ (שמות ג, טו), והוא השם המורה על עצמותו אשר לא ישתתף עימו זולתו, כי הוא מורה על ענין חיוב המציאות אשר ייוחד בו ה׳ יתעלה — רוצה לומר שמציאותו הוא מעצמותו, ומציאות זולתו הוא נשפע ממנו, כמו שיתבאר בגזרת ה׳ בפרשת ואלה שמות. ומצד מה שיתכן שיושפע ממנו זה המציאות וינהיגהו בהנהגה המתוקנת בתכלית מה שאפשר נקרא ׳אלהים׳. ולפי שאחר שנשלמה הבריאה בששת ימי בראשית הספיק לזאת ההנהגה אשר ינהיג בה העולם הַשִּיגוֹ עצמותו, כמו שקדם, אשר זאת ההשגה היא עצמותו, כמו שהתבאר למי שעיין בספר הנפש ובחכמות האלהיות, שב לקרוא אותו בשם אשר יורה על עצמותו ועל זאת ההנהגה יחד, ולזה קרא אותו ׳ה׳ אלהים׳. וכבר אמרו בבראשית רבה (יג, ג) שהוא מזכיר שם מלא על עולם מלא, וזה נאות מאד למה שזכרנוהו. ומזה הצד יתבאר שכבר יספיק להעמיד המציאות מה שיורה עליו שם ׳ה׳ ׳, או מה שיורה עליו שם ׳אלהים׳, כי הכל ענין אחד. וזה, כי מצד הַשִּיגוֹ עצמו אשר זאת ההשגה היא עצמותו נקרא ׳ה׳ ׳, וזאת ההשגה מספקת בקיום המציאות על ענינו; ומצד השיגוֹ הסידור המושכל אשר לנמצאות יתואר ב׳אלהים׳, כי בזאת ההשגה תִּשְׁלַם ההנהגה המתוקנת למציאות, וזאת ההשגה היא גם כן השגת עצמותו כמו שקדם. ולזה נקרא אחר זה פעם ה׳ ופעם אלהים.
זה הוא מה שנראה לנו בזה המקום, והוא נפלא מאד, ומסכים ללשון התורה ולָאמת בעצמו.
ובכאן נשלם הביאור המסכים לָאמת וללשון התורה בכל מה שבא במעשה בראשית; ישתבח ויתעלה הצור המגלה לנו עמוקותיו ברוב רחמיו וחסדיו על כל ברכה ותהילה.
וראוי שלא נקצר מלתת תודה לקודמים במה שדיברו במעשה בראשית, כי הם — ואם נמצאו רחוקים מאד מהכונה אשר מצאנוה בכאן, כמו שתראה ממה שביאר בזה הרב המורה בספרו הנכבד מורה הנבוכים (בעיקר ב, ל) והחכם ר׳ אברהם אבן עזרא בפירוש התורה — הנה הם היו סיבה באופן־מה להעמידנו על האמת בזה. ואולם השלמת המאמר בחידוש העולם, והתרת הספקות הנופלות בו מדרך העיון, הוא ממנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר ששי), ולא ראינו בכאן לזכור דבר מזה, כי יצטרך זה למאמר ארוך, לא יכילהו זה הספר.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
ברכו במן שכל ימות השבת יורד עומר לגלגולת וכו׳. ב״ר ונ״ל שכך פירושו שאע״פ שקידש יום השבת והבדילו משאר הימים שלא היה המן יורד בו כשאר הימים מ״מ בששי נכפלה בו ברכתו ופי׳ ברכו לא פסקה ברכתו דאל״כ מה היא ברכתו יותר משאר הימי׳ והלא עומר לגלגולת היה להם גם באותו יום כמו בשאר הימים שהחסרון שהיה לו שלא ירד באותו יום נתמלא ביום הששי שירד של יומו ושל מחרתו אך קשה מנא להו לרז״ל לומר שלא היה יורד המן בכל יום אלא עומר לגלגולת בלבד ובו׳ הוכפלה ברכתו והיה יורד לחם משנה דילמא ירידתו ביום הששי שוה לשאר הימים היה רק שבכל יום לא היו רשאים ללקוט רק עומר לגלגולת ובששי היו לוקטי׳ לחם משנה בעד יומו ויום מחרתו שזהו הנראה מפשט המקראות דדוחק הוא לפרש מלת יורד בעבור הנמצא׳ להם במדידה שבכל יום היה הנמדד עומר אחד ובששי היה כפלי׳.
ושמא יש לומר דמסברא אמרו זה שהי׳ קשה בעיניה׳ לומר שהיה הנס לבטלה שהיה יורד יותר מדי ספוקם ומה שאמרו שהנשאר היה נעשה נחלים נחלי׳ הוא השארית מהעומר שלא היה מספיק לעומר אחר:
המלאכה שהית׳ ראוי׳ לעשות בשבת כפל ועשאה בששי. ב״ר אשר ברא אלהי׳ ועשה אין כתיב כאן אלא לעשות כל שהיה הב״ה עתיד לעשות בשבת הקדי׳ ועשאו בששי דמלת לעשו׳ להבא משמע דכיון שא״א לומר שאותה המלאכ׳ שהיתה ראויה לעשות בשבת נתבטל׳ ונשאר העולם חסר ממנה או שעשאה לאחר השבת דויכלו השמים והארץ כתי׳ וכל צבאם כתי׳ על כרחי׳ למדנו שכפל המלאכ׳ בששי ועשה בו של יומו ושל מחרתו:
וכל זה רמז באומרו אשר ברא אלהים לעשות ולא עשה כן רמז באמרו אשר ברא אלהים לעשות לכלול בכאן הדברים שהיו בעולם עד סוף כל הדורות שנראין מחודשים ואינן מחודשים כאומרו אין כל חדש תחת השמש וכמו שפירש קהלת אם יאמר אדם זהו מחודש אינו כן כי כבר היה לעולמים. וזהו אשר ברא אלהים לעשות כאלו אמר שהשם ברא ביום הששי כל הדברים שעתידים להעשות ונתן בהם כח להעשות כאלו בו ביום נבראו בענין שכשראו דבר שנראה מחודש כבר היה ניתן אותו כח ביום הששי להעשות. וזהו שאמרו במסכת אבות ז׳ דברים שנבראו ע״ש בין השמשות פי הארץ פי האתון פי הבאר וכו׳ להורות כי אלו הדברים הם כמו אבות מלאכות לכל שאר המלאכות והדברים שנתהוו אחר כך הם כמו תולדות לאלו הדברים. ולכן כשנפתחה הארץ אינו דבר מחודש לפי שהיא נגררת ונמשכת אחר פי הארץ או אחר שאר הדברים הנזכרים שם. וכשנראה דבר אחד שעשה צורף אחד או נפח אחד מצוייר במיני ציורים דקים שנראה שיד האדם לא נגעה בהם זה הדבר נמשך ובא מהצבת בצבת עשויה שנעשית מאיליה בע״ש. וכן הכתב והמכתב אם נראה סופר או חכם עושה מלאכה דקה או מחבר ספר או ספרים מחודשים אין כל חדש תחת השמש כי בערב שבת ניתן זה הכח בכתב ובמכתב לעשות זה. וכבר הארכתי בזה בפירוש מסכת אבות כי מרגלית טובה היתה בידי ונאבדה ממני בעונותי בפורטוג״ל כי טמנתיהו וקברתיהו בלשבונה תחת האלון כמו שכתבתי בהקדמת זה הספר.
ויברך אלהים את יום השביעי – כל יום שביעי העתיד ברכו שיהיה יותר מוכן משאר הימים בנפש יתירה לאור באור החיים, כאמרם: כיון ששבת, ווי אבדה נפש (ביצה ט״ז.).
ויברך אלוהים את יום השביעי, this refers not only to the first Sabbath but to all subsequent Sabbath days. God endowed every Sabbath with this blessing so that it would more readily accommodate the additional “soul” He grants Jews on that day. Job 33,30 describes this phenomenon as לאור באור החיים, “designed that he may bask in the light of life.” Our sages (Beytzah 16) state that the words שבת וינפש in Exodus 31,17 refer to the loss of this additional soul at the end of the Sabbath.
ברכו במן וכו׳. פירוש שביום הו׳ היה יורד להם לחם משנה. אף על גב שאין חילוק בענין הירידה, שגם בשאר הימים היה יורד הרבה יותר מעומר לגלגולת, הכי פירושו שהקב״ה נתן להם במדידה לחם משנה, וכן אמר הכתוב (שמות טז, כט) ״על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים״, שהיה נותן להם לחם משנה בשביל השבת, ואם כן הבדל גמור בין יום השבת ובין שאר הימים. ויש להקשות דמאי ברכה הוא זה – אחר שנתן להם ביום השבת כמו שנתן להם ביום אחר, ולא היה כאן תוספות, ולא נקרא ׳ברכה׳ אלא כאשר יש תוספות, ונראה לומר דודאי ברכה הוא כאשר הוא נותן הרבה בפעם אחת, מאשר נותן מעט כל יום ויום:
והמקרא כתוב על שם העתיד. והקשה הרמב״ן על זה שאין משמעות הכתוב על העתיד, ובאמת לא הוצרך רש״י ז״ל לומר כי הכתוב מדבר על שם העתיד, כי רז״ל (ב״ר יא, ב) לא הביאו רק לראיה שיום השביעי הוא מבורך ומקודש מן המן, אבל בודאי הוא מבורך ומקודש בעצמו, שהשבת מביא ברכה וקדושה לעולם. והביאו רז״ל ראיה מן המן, שלא ירד בשבת, ולא היו יכולים לעשות מלאכה, וזה קדושה, שהיו קדושים ממלאכת חול. וכן השבת מביא ברכה לעולם, והביאו ראיה מן המן, שהביא השבת ברכה לעולם, שהרי היה בא ברכה על ידו במן:
כפלה ועשאה בששי. ד״אשר ברא אלקים לעשות״ כתיב, ולא כתיב ׳אשר ברא ועשה׳. וקשיא למה לא עשאו ביום הז׳ עצמו, ולמה הקדים אותה, אמנם היינו שאמרנו למעלה (אות א׳) כי קדושת השביעי בשביל שהוא ראוי לקדושה בעצמו, כי השביעי לעולם נבחר, כי הוא נגד ׳ערבות׳ – הרקיע השביעי, שהוא כסא כבודו קדוש ומקודש, לכך השביעי נבחר לעולם, כדאיתא במדרש רבה בפרשת אמור (ויק״ר כט, יא), לכך לא עשה המלאכה ביום השביעי, והקדים אותה ביום הששי, וטעם הדבר עוד נפלא מאוד בקדימות המעשה. אבל קשה מאמר זה על מה שאמרו רז״ל (ב״ר ז, ז) שהשדים נבראו בערב שבת, ולא הספיק לגומרם עד שקדש היום ולא גמרם, ולפי זה למה לא הקדים בריאותם, כמו כל מלאכה שהיתה ראוי להיות בשבת שכפלה בערב שבת, לכך צריך אתה לדעת כי הכפל הזה הוא שכל אשר היה ראוי להיות נברא ביום שביעי – נברא ביום ששי, וכל אשר ראוי להיות נברא בין השמשות במוצאי שבת – נברא בערב שבת בין השמשות. והשדים אף אם היו נבראים בשבת – לא היה ראוי שיהיה גמר בריאתם ביום בשבת, רק בין השמשות של מוצאי שבת, ולכך כאשר נבראו בערב שבת גם כן לא נגמר בריאתם עד שקדש היום:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
אשר ברא אלהים לעשות – לפי שהשבת מורה על בריאת יש מאין ודווקא מאותה בריאה שבת, אבל מבריאת יש מיש לא שבת כי כמה נטיעות קולטות וצומחות בשבת וכל הנבראים שבששת ימי המעשה נבראו כדי לעשות מהם יש מיש כי כולם הם כחומר אשר ממנו נעשה איזו דבר כך כל הנבראים עושים יש מיש מששת ימי המעשה והלאה ע״כ נאמר אשר ברא אלהים לעשות שבראם כדי לעשות מהם יש מיש דבר יום ביומו ומכלל זה אנו למידין שהשבת מופת על בריאת יש מאין דווקא דאל״כ מה יום מיומים.
ומה שלא נאמר בשבת ויהי ערב ויהי בקר – לפי שבכל הימים הלילה זמן המנוחה והבקר זמן המלאכה כמו שנאמר (תהלים ק״ד:כ״ב) תזרח השמש יאספון וגו׳ יצא אדם לפעלו. אבל יום השבת או כולו מנוחה או כולו מלאכה א״כ אין בו הבדל בין ערב לבקר כי מצד סתם מלאכה כולו מנוחה. ומצד עמל התורה כולו למלאכה כי יום השבת ניתן לעסוק בו בתורה, שנאמר בה (יהושע א׳:ח׳) והגית בו יומם ולילה. וכדאיתא במדרש (תדא״ר א) ואולי שעל זה נאמר, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא. היינו סתם מלאכה, לעשות. בחרושת עץ חיים התורני, ובחרושת אבן הלוחות, וקל להבין.
ברכו במן כו׳. ובששי. וא״ת מה זו ברכה הא לא אקרי ברכה אלא אם היה בשבת יותר מבשאר ימים אבל הכא לא היה בשבת יותר מבשאר ימים רק עומר לגלגולת. וי״ל דמה שירד המן בכל יום הוא ברכה וכתיב ויקדש שקדשו במן שלא ירד בו כלל ואפ״ה ברכו בברכת המן מפני שבששי נכפלה בו ברכתו ופי׳ ברכו לא פסקה ברכתו. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועי״ל ברכו במן פי׳ שלא הסריח דהא בשאר ימים אם היה נותר היה מסריח ליום המחרת כדכתיב (שמות ט״ז:כ׳) ויותירו וגו׳ וירם תולעים ויבאש ואף אם לא היו אוכלין אלא חצי העומר והניחו עומר וחצי לגלגולת ליום השבת לא היה מסריח וזהו תוספת ברכה. [מהרש״ל]: ולענ״ד שהברכה היתה שניתוסף בו שיהיה שלש סעודות משא״כ בשאר ימים לא היו רק ב׳ סעודות. [דברי דוד]: ודבר תמיה הוא בעיני שבשביל ירידת המן שהוא לזמן מועט דהיינו ארבעים שנה כתב הכתוב במעשה בראשית ויברך ויקדש. לפיכך נ״ל כוונת זה הדרש שהש״י קידש את יום השבת שלא לעשות בו דבר מצרכי עה״ז כגון מלאכה ומשא ומתן ואפילו הלוך ודבור לא יהא כבחול ולפי שדברה תורה נגד יצה״ר שיעלה על לב האדם לומר הן לא נזרע ולא נאסוף וכו׳ (ויקרא כ״ה:כ׳) א״כ יחסר לחמו ולא יוכל לעמוד עצמו על ממונו לזה הקדים לומר ויברך וגו׳ ר״ל שכפל ברכתו ביום הששי כדי לקדש יום השבת ושלא לעשות בו מלאכה ולאו דוקא במן היה ברכה וקדושה ולא בזמנים אחרים אלא בכל שבת ושבת הקב״ה אומר לוו עלי ואני פורע ושייך ברכה וקדושה ונקט מן לפי שראינו בעינינו הנס הגדול שהממעיט לא החסיר (שמות ט״ז:י״ט) ולפי שבזמן הבריאה לא היו שומרי שבת בעולם שהרי עדיין לא נצטוו לפיכך מסיים רש״י ואמר שהמקרא נאמר על העתיד שישמרו בני ישראל את השבת ולאו דוקא על זמן ירידת המן. [נחלת יעקב] וע״ש:
המלאכה שהיתה ראויה. דלעשות להבא משמע דהיה לו לכתוב אשר ברא אלהים ועשה:
He blessed it through the manna... but on the sixth dayou might ask: Why is this a blessing? It would be a blessing if there was more on Shabbos than during the week, yet Shabbos had only an omer per person like the other days. An answer is: The manna that fell each day was a blessing, for it is written, "and sanctified it," [meaning] that Shabbos was sanctified and no manna fell then. Nonetheless it had the blessing of the manna, for the sixth day was doubly blessed. Thus, "He blessed it" means that the blessing was not interrupted on Shabbos. (Re'm) An additional answer is: "He blessed it through the manna" means the manna did not spoil. On other days, leftover manna would spoil by the next day, as it is written (Shemos 16:20), "Some men left some over until morning. It became wormy and putrid." However, if people would eat only a half omer [on Friday], and leave an omer and a half for Shabbos, it would not spoil. This is Shabbos' additional blessing. (Maharshal) It seems, [as an additional answer,] that the blessing [of Shabbos] was the manna's increasing and sufficing for three meals, while the other days the manna yielded enough for only two meals. (Divrei Dovid) It is amazing that in recounting the world's Creation, it would say "blessed" and "sanctified" just because of the short time — forty years — that the manna came down. Thus it seems that this teaching means as follows: Hashem sanctified the Shabbos as a day that we may not do anything for material needs, such as work and business, nor even walk and speak in the same manner as he does during the week. Thus, due to our evil inclination which will tell us, "What shall we eat... we will not sow, and we will not gather in our produce!" (Vayikra 25:20) the Torah first tells us: "Elohim blessed the seventh day." I.e., Hashem doubled the blessing on the sixth day so that the day of Shabbos may then be sanctified, and no work need be done. Otherwise a person might think he will lack bread, and be unable to restrain himself in the face of monetary loss. And this blessing and sanctity was not only with the manna. But each Shabbos, Hashem proclaims: "Borrow on Me [i.e., on My credit] and I will pay" (Beitzah 16b), involving blessing and sanctity. The manna was mentioned because we saw with our own eyes its great miracle of "The one who had taken less, was not lacking" (Shemos 16:18). And since there was no one to keep Shabbos at the time of Creation, for the mitzvah had not yet been given, Rashi commented, "This verse is written with reference to the future," meaning when the Jews will keep Shabbos, not only in the time of the manna. (Nachalas Yaakov)
The work which was to have been done on Shabbos Rashi knows this] because לעשות implies [doing in] the future. Otherwise it should have written, "Which Elohim had created and made."
ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות – {לא} כל פעולה שאחרי עשייתה היא תפעול מעצמה לדמיון אבן השעות כשוב הצל אחורנית ותחבולות הם הניגרים העולים לא תקרא שביתה ממלאכה לאשר יפעלנה. כי מלאכת הפעולה פועלת והולכת עדיין בכח הפועל הראשון הפועלה ונתן בה כח לפעול. כי הי״ת בבראו שמים וארץ ברא התנועה בגשמים באופן שכל גשם יפעול מעצמו. הלא תראה בהבעיר תבערה ניצוץ אחד יעלה לבת אש עד לשמים ואין זה כי אם היות האש חומר היותר דק וצלול ומתנועע שבנבראים השפלים. ובהדבקו בגוף נכרי אם לא ימנעוהו הפכיים יכריחנו להתנועע בתנועתו וכל גוף שיקנה מדרגת תנועת האש ישוב להיות אש כמוהו. כי אין שנוי והפרש גוף אחד מזולתו אלא להפרש התנועה בין רב למעט ולפי שהי״ת ברא בכחו עולם כזה תמיד יתנועע ויפעול שביתתו לא תקרא בטלה אשר היא מדה רעה בעצמה אלא היא בטלה פועלת. ולפיכך עלינו לשבח הבטלה ההיא יותר מן הפעולה כי בה יפעול הפועל ולא יעמול. ע״כ ברך אלהים את יום השביעי ויקדש אותו אף על פי שהבטלה רעה הואיל ובו שבת מכל מלאכתו אשר ברא לפעול ולעשות תמיד מעצמה. וכדומה לזה אכתוב בפסוק ושמרו בני ישראל את השבת בפרשת כי תשא. ואמרתי בלבי שלזה כוון הכתוב באמרו איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמורו הואיל ואין שם ענין זכירת שמירת שבת וכבר מצות שבת כפולה ומכופלת בתורה. אמנם הדבר הוא שרצה להודיענו כי אין מעשה האלהים כפעולת בני אדם אשר אחרי פעולתם ינוחו בטלים. אולם הי״ת בטלתו פעולה ועשייה תפעול ותעשה בלי הפסק. כי אמנם ברא אדם ובעלי חיים כלם ושם בטבעם תנועה מיוחדת להוציא זרע יוליד בדמותם בצלמם וכן בכל עשב מזריע זרע ובאבנים ועפר ובכל הברואים באופן כי פעולת ה׳ לא תשבות מעולם אלא פועלת והולכת ומחדשת בכל יום תמיד מעשה בראשית. זהו מה שכתוב איש אמו ואביו תיראו. שכאשר תדעו ותשימו על לב איש לאמו ולאביו ותתבוננו שיש סיפוק לכל איש ואיש להוליד בדומה לו ולפעול תמיד. ואת שבתותי תשמורו בזה תבינו ותשמרו את שבתותי מה הנה ותשכילו את מנוחותי. שבאמת אינם מנוחות ובטלות אלא תנועות פועלות בכל יום בלי שביתה כלל ועיקר:
ויברך אלהים וגו׳ – צריך לדעת מה היא הברכה, ורז״ל (ב״ר פי״א) אמרו ברכו במן וכו׳, ודבריהם ז״ל אינם אלא רמז בכתוב אבל הפשט לא ידבר על זמן מהזמנים העתידין.
והנכון במשמעות הכתוב הוא כי להיות שהעולם הזה צריך הוא לשפע המקיים והוא בחינת האכילה והשתיה וצורכי האדם וכולן מושגים על ידי טורח ויגיעה הגשמית וחולין היא וה׳ כשרצה לקדש יום השביעי קדם וברכו שלא יחסר בו דבר הגם שאין טובת העולם השפל מושגת מהפרישות והקדושה אלא מעסק חול אף על פי כן ברכו שלא יחסר טוב ועוד לו שהוא יתר על שאר הימים לחם משנה שלש סעודות ותענוגים יתירים וזו היא ברכתו והוא דבר הפך הסדר. ולמה שפירש בזוהר (יתרו פ״ח) כי ביום השבת משתלשל השפע של כל ששת ימי המעשה יכוין על זה אומרו ויברך כי בו צוה ה׳ את הברכה לחיות העולמות.
כי בו שבת וגו׳ – צריך לדעת כוונת הכתוב במאמר זה. ונראה לפרש לפי מה שכתבנו למעלה כי העולם היה חסר הקיום עד שבאתה שבת ועמד העולם. ויש להעיר בזה שאותם ימים קודם שבאה שבת במה היה העולם עומד וכשם שהספיק לחיות באותן ימים בלא נפש השבת היה מתמיד והולך.
אכן מצינו כי הקדוש ברוך הוא גילה הדבר במה שאמר (שמות כ) בעשרת הדברות כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים וגו׳ הרי גילה כי בשעת הבריאה לא ברא ה׳ כח בעולם זולת לעמוד ששת ימים לטעם הנודע לו גם ידוע ליודעי אמת. ונתחכם ה׳ וברא יום אחד הוא ידוע לה׳ ובו ביום חוזר ה׳ ומשפיע נפש לעולם שיעור המקיים עוד ששת ימים וכן על זה הדרך וזולת זה היום היה העולם חרב בגמר ששת ימים וחוזר לתוהו ובוהו וצריך ה׳ להכינו פעם ב׳ ובאמצעות שבת העולם עומד, והוא אומרו כי בו פירוש באמצעות יום זה שבת מכל מלאכתו ופירש מה הוא המלאכה היא הבריאה עצמה כי לא מהתיקון שהוא המעשה לבד שבת אלא גם מהבריאה, וכבר כתבתי למעלה שהבריאה היא יש מאין והוא מה שנברא ביום ראשון בדיבור אחד והמעשה הוא התיקון אשר תיקן דבר יום ביומו ובאמצעות יום שבת משפיע בכללות העולמות רוח המקיימת עוד ששת ימים.
ולפי פירושינו זה מצאנו נחת רוח במאמר אחד שאמרו ז״ל (שבת קיט:) כל המקדש וכו׳ ואומר ויכלו וגו׳ כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית ע״כ. ודבריהם רחוקים ודחוקים לפי הנראה מי שמע כזאת שיבא אדם וישתתף בדבר שכבר נגמרה מלאכתו אין אחר מעשה כלום ובמה יעשה שותף. עוד מה היא הפעולה הגדולה הזאת שבאמצעותה ישיג השגה זו. ועוד לו יהיה שיהיה מעשה זה גדול עד מאוד מנין להם לומר דבר זה שהוא נעשה שותף ואם לצד הגדלת השכר היה להם להגדיל שכרו לחלק לו ברבים (ישעיהו נג) ואורך ימים וגבורה ועושר וכו׳ ומנין מצאו להאריך לשון לצד עילאה להשתתף עמו במעשה בראשית.
ולמה שפירשתי אמת יהגה חכם ודבר ה׳ בפיהם אמת בטעם צודק כי להיות שהשבת הוא המקיים העולם כל ששת ימים ואחר עבור ששת ימים יבא שבת אחרת ויחייהו ויקיימהו עוד ששת ימים אחרים, ולך לדעת כי מציאות השבת בעולם הוא קיומו שמקיימים אותו כי אם אין מקיימים שבת אין שבת, ותמצא שאמרו ז״ל (שבת קנא:) חלל עליו שבת אחד כדי שישמור שבתות הרבה ואם אין שומר שבת מה זאת עושה. ולזה כל המקדש את השבת וכו׳ פירוש מקיים ושומר קדושתו באמצעות זה ישנו לשבת ומאמצעותו מתקיים העולם. הראת לדעת כי הוא המקיים העולם ואין לך שותף גדול מזה כדין וכהלכה. ולך לדעת כי מיום ברא אלהים אדם לא חסר העולם דבר המעמיד צדיק יסוד עולם שהוא שומר שבת כי אדם שומר שבת היה ע״ה (ב״ר כב) ואחריו קם שת בנו כי הוא היה צדיק גמור ואחריו כמה צדיקים וכשזה נופל כבר בא השמש שומר שבת מתושלח וכו׳ נח שם אברהם וכו׳ ומשם לא פסקה שמירת שבת מישראל ואפילו במצרים היו שומרי שבתות כמאמרם ז״ל (שמו״ר פ״א) ונכון.
והגם שכתבנו למעלה בפירוש פסוק ויכלו כי העמדת העולם הוא בחשק הקבלת אור המקיף והישר בנעלמות אין זה מכחיש לדברינו כאן כי זולת השבת אין הכנה בעולם להכיר לכסוף ולכלות אל הבורא והבן.
ויברך אלוהים את יום השביעי. God blessed the seventh day. We need to know the exact nature of this blessing which the Torah does not spell out in this instance. Our sages (Mechilta Exodus 20,3) suggested that the blessing was the fact that while the Jewish people were in the desert an extra portion of manna descended on Fridays and they did not have to pick it up on the Sabbath. Such allusions are, of course, not the plain meaning of the verse. The plain meaning of the verse has nothing to do with isolated events two and half millenia in the future.
The fact is that this present world can function only on the basis of an adequate supply of life-sustaining food and drink. All man's physical needs are attained only through toil and a great deal of effort on his part. Such activities are of a very mundane nature. Inasmuch as God wanted to sanctify the Sabbath, He first bestowed a blessing on that day so that it should not be devoid of anything. Although the amenities of this "lower" world are not normally attained through asceticism, withdrawal into the four walls of the Torah academy, etc., but through preocccupation with the profane and the mundane, God provided His blessing so that not only would there be no lack of the physical comforts but an abundance. This abundance is expressed by the halachah requiring us to have two whole loaves of bread when reciting the benediction over the Sabbath meal, to eat at least three meals on that day, and to enjoy delicacies not eaten on the days of the week. One might have expected the blessing to be of a purely spiritual nature. By not mentioning a spiritual kind of blessing, the Torah alludes to the Sabbath having been endowed by God with blessings of a physical nature. This is also what the Zohar meant when it speaks about the abundance of all the six days of creation being channelled into the Sabbath.
כי בו שבת, for on it He rested, etc. Here too we must explore exactly what the Torah had in mind. We fall back on what we wrote earlier, that the world had lacked the ingredients which assured it of permanence until the Sabbath came into existence. Assuming that this was so, we must ask what had enabled the world to continue up until the Sabbath? Since the world obviously was able to carry on without the נפש it received on the Sabbath, why would its continued existence have been endangered only then?
We find that God has revealed the answer to this question in the Ten Commandments (Exodus 20,11) where the Torah writes: כי ששת ימים עשה השם את השמים ואת הארץ This means that at the time God created the universe He invested it with only enough power to endure six days for reasons known only to Himself and some kabbalists. God created one day which would be able to invest the world with staying power for another six days. If God had not created the Sabbath, the Tohu Vavohu preceding those six days would have returned and God would have had to start the process of creation ex nihilo all over again. Due to the infusion of the "soul" of the Sabbath the universe was placed on a more permanent basis, enabled to renew its batteries, so to speak. The words ובו שבת, mean that by means of this special day, the Sabbath, He was able to rest from all His work. The work referred to is that which only God could perform namely to create ex nihilo, something out of nothing. Had it not been for the Sabbath and its נפש, God would have had to repeat the process of בריאה, creation. The word עשה refers only to תיקון, improvement, repair. God rested from both aspects of creative activity.
When viewed in this light we can understand the statement of our sages that by reciting the benediction over wine on the Sabbath one becomes a partner to God in His creation of the universe (Shabbat 119). At first glance these words appear very forced. Who has ever heard of man becoming a retroactive partner in God's handiwork, something that He had long since completed? Besides, the act of reciting this paragraph from the Torah does not appear to be such a world-shaking effort that it would qualify us to become God's "partners!" What is the source of the statement in the Talmud? If the sages meant that the reward for reciting Kiddush is so great, should it not be awarded in public such as longevity, wealth, and physical prowess being granted to Sabbath-observers?
When we keep in mind my explanation thus far, it will be seen that the Talmud's statement is indeed most appropriate. In view of the fact that the Sabbath provides a secure existence for the six days following it after which another Sabbath repeats the same function, it follows that the very existence of the Sabbath equates with the existence of the universe. Unless there are people who observe the Sabbath there is no Sabbath, i.e. its existence has lost its meaning. Our rabbis have legislated that when one's life is in danger unless one desecrates a law of the Sabbath, one should desecrate a single Sabbath in order to remain alive and observe many subsequent Sabbaths. Assuming that there were no other Sabbath-observers at the time, what good would it do for the person whose life was in to skip the one Sabbath? The world would disintegrate before he would have a chance to observe another Sabbath! It follows that only Sabbath-observers keep the universe going. Therefore the Sabbath-observers have become God's "partners" by ensuring that God's universe survives for another six days. Observing the Sabbath means to preserve its holiness according to all its laws and customs. Ever since the creation of man the world did not lack at least one person who observed the Sabbath. Adam did so, his son Sheth, and many righteous people after him. Whenever one righteous person died, God had already arranged for another righteous person to be born. This chain of individual Sabbath-observers continued through Methusela, Noach, Abraham, Isaac, Jacob, etc., until the Jewish people introduced collective Sabbath-observance. According to our sages, The Israelites observed the Sabbath even while in exile in Egypt (Shemot Rabbah 1,32). The word בהבראם, when they were created, is the reminder that whatever the earth or the waters produced was possible only due to the act of creation God performed on the day they were created themselves.
When we wrote earlier (2,1) that the spherical world is kept in balance and thus in existence due to the desire of the respective creatures to cleave to the light which surrounds this sphere provided by the Creator, this does not contradict what we have written. Were it not for the Sabbath, no creature would have had sufficient intelligence and desire to want to cleave to the Creator. On that day they were provided with the potential to produce what they produced subsequently.
ויברך אלהים – רז״ל דרשו (בראשית רבה י״א) ברכו במן קדשו במן. מפני שבשבת לא מצאוהו בשדה והוא הקידוש. וז״ש על כן הוא נותן לכם ביום הששי לחם יומים הוא הברכה. וכן לדורות מה שאנו שובתים בו ממלאכה הוא הקידוש. כי קידוש הוא לשון פרישה. והברכה הוא שאנו משכימים ביום השבת ואין אנו נצרכים להשתדלות פרנסת היום כי הוא מוכן מיום הששי.
מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות – ביאורו כי לעשות משמעו לעתיד והוא כי הקב״ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית. וחידוש מעשה בראשית ליום השבת הוכן מיום אתמול וביום השבת שבת אף ממנו וז״ש מכל. והבן.
וז״ש בליקוטין ח״ג דף קמ״א וז״ל אשר ברא אלהים לעשות. ענין השבת הוא כי בכל ששה ימים הראשונים הוציאו כ״א פעולותיו וביום השבת נחו כלם ואע״ג שהכל נברא באותן ששה ימים מ״מ הכל בכח אבל בפועל הקב״ה מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית והוא הוצאתן לפועל וכ״א מוציא פעולתו ביומו תמיד ובשבת שובתים וז״ש הכתוב אשר ברא אלהים לעשות פי׳ שברא הכל לבד לגמור בפועל. וזהו ג״כ כוונת המצות שיוגמר התכלית בפועל כמ״ש במקום אחר. ולכן ואדם אין לעבוד את האדמה וכל שיח השדה טרם יצמח שלא היו למעלה עד שהיו למטה.
וכן הוקם המשכן משכן סתם וז״ש (ב״מ נ״ט ע״א) אוקירו לנשייכו וכו׳ שהאשה מצפון ומשם זהב יאתה עכ״ל הזהב.
על דרך הרמז
ויברך – ברכה. ויקדש – קדושה. הרי יב״ק בג״ר ויכל תכלית מלכות. וכאן נשלם ע״ס שכלל כנ״ל לב׳ נתיבות.
ויברך אלהים – עתה יפרש כי ה׳ שבת ממלאכת מעשה וישב על כסא קדשו כביכול. ביום זה היה דרכו בקדש וכמו שפרשנו על ״ויכל אלהים ביום השביעי״ כי ברך את יום השביעי ויקדש אותו. והוא אחר ששכלל כל מעשיו ביום הששי, וברא את האדם בארץ, חפץ לשכון שכינתו בעולמו בעליונים ובתחתונים, לתת רוחו על הצלם האלהים כמו ששכינת עוזו בגבהי מרומים. ועל ידי מעשיו הטובים יהיה קשר ודבקות בין אלהים ועולמו, בברכה ובקדושה וכמו שאפרש. דע כי כל ״ברכה״ תוספות טובה אין יוצא מכלל זה בכל המקרא, ונופל על כלל הקנינים הארציים כמו ״הלא אצלת לי ברכה״,1 ״הברכה אחת היא לך אבי?״,2 ״הבה לי ברכה כי ארץ הנגב נתתני״3 ״הנה לכם ברכה משלל אויבי י״י״.4 וכשיסמך אל ה׳ ית׳ מורה על ההפלגה כשיתן כח בתולדות הדברים, להוסיף יותר ממה שנברא בטבעיהם כמו שזכר במצות השביעית ״וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית, ועשת את התבואה לשלש השנים״.5 וזה יותר על הכח הנטוע בארץ בדרך פלא. ״וֶהְיֵה ברכה״6 וכן ״ויזרע יצחק וגו׳, וימצא וגו׳ מאה שערים ויברכהו י״י״,7 שזהו על צד הפלא על כן ״ויברכהו י״י״. ״ויברך י״י את בית המצרי בגלל יוסף״8 שבהשגחת ה׳ על עבדו יוסף ברך על צד הפלא בית אדוניו המצרי עד שנתברר לו שהוא מעשה ה׳, וכאמרו ״וירא אדוניו כי י״י אתו״.9 כי הבין זאת מרוב הצלחתו למעלה מדרך הטבע. וזהו הקשר שעשה ה׳ עם עולמו שאעפ״י שעשה מלאכתו ששת ימים חקים קבועים, לא יעבור שום דבר בטבעו מחוק שקבע לו. הנה הוא ב״ה נצב עליהם וכשימצאו יצוריו חן בעיניו בלכתם עם האלהים כפעם בפעם יברך את מעשיו, ויוסיף כח על תולדתם, לתת ברכה לעבדיו. וכל ״קדושה״ הוא הבדל מכל ענין חול, והן הטובות העליונות שאין דבר מהן נטוע בדברים שתחת השמש; כמו הטובות הנפשיות. בכללן, השמחה הגמורה, והשקט הלב והבטחון הנפלא, תוספות כח השכל והבינה ודעת אלהים, רוח הקדש ונבואה, ועוז הגבורה; ועל דרך כלל כל הענינים האלהיים, שהשיגו אנשי קדש כל אחד כפי מדרגתו. וחפץ ה׳ שיהיה דבקות בינו ובין יצוריו גם בענינים הנוראים והנפלאים האלה, וכמו שנהג ענין זה בכל דור ודור לכל קדוש י״י. וכמו שנוהג גם עתה גם בימי זעם שכל מתקדש מטומאת תאותו ומתקרב לאלהיו באמת ידבק בו וישיג שמחה, ודעת לנפשו ינעם. ואין זה רק בעבור כי מתחלה חפץ ה׳ שיהיה חסדו מעולם ועד עולם על יראיו והבן.
והתבונן אין ע״י סדר הימים ותכליתן שהוא יום השביעי, בא להורותינו להדמות אליו ית׳ בדרכנו, כמו שהוא ב״ה עשה את כל המלאכה, הדומם והצומח ובעלי-חיים שאינן מדברים, שכולם מעשה חול, ותכליתן האדם שנברא בצלם. וגם הוא היה משתמש בצלמו בעניני חול והבל, לולי כי ה׳ התחבר כביכול עם מעשיו, להאיר בחסדו על האדם. ועל ידי כן יש בו כח להתהלך עם אלהים ולהתקדש מתאותיו. כי כל המעשים שהאדם מוכרח לעשות בעולם לצורך גופו וביתו לאכול ולשתות ולקחת אשה ולבנות בית ולזרוע שדה ולנטוע גן וכרם וכיוצא, יהיו כל מעשיו אלה לשם שמים להיות הכנה ומניעת הטרדה שיוכל באחריתו לעבוד את יי, ללכת בדרכיו ולדבקה בו. ומי שהולך בדרך זה, ימצא ברכה וקדושה, ״ברכת י״י היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה״.10 כי ה׳ יברך קניניו ויגדלו, וירוממהו על כל צרות העולם. וגם יקדשהו בקדושתו, כי יאר פניו אליו. אז יבין יראת י״י, אז יבין צדק ומשפט ומישרים.
וראה כמה גדולה מצות השבת הכוללת כל התכליות האלה. כי אנו מעידין בשמירת יום השבת על סוד הברכה והקדושה שאמרנו, שהן קיום כל העולמים. ומעתה נעמוד על טעם האור ששמש בשלשה ימים הראשונים, להבדיל בין היום ובין הלילה. וכן בשלשה ימים האחרונים שמשו לזה המאורות. ולמה חפץ ה׳ לסדר מעשיו במדת יום ובמדת לילה, וביום השבת לא נאמר ״ויהי ערב ויהי בקר״? הנה כבר אמרנו כי ״יום ולילה״ יונחו על האור ועל החשך כאמור ״ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה״. גם על ההרוחה והמנוחה, על הטרוף ועל הצרה וכמו שהוכחנו למעלה. על כן כל ששת ימי המעשה היו ערב ובקר, יום ולילה להודיע כי במלאכת כל יום ויום יש להיטיב ויש להרע. והדברים שהן טובות, לעתים יתהפכו לרעה. לפעמים מנוחה ופעמים טרוף, פעמים רוחה פעמים צרה, וכמו שפרשנו בכל מליצות ״וירא אלהים כי טוב״. אבל אם יתקדש האדם מעניני חול לאסוף ולכנוס ומלעשות כמעשה הכסילים רואי-השמש,11 וידבק באלהיו להשכיל באמתו ולעָבְדוֹ במצותיו, אז יתעלה על כל דרכי העולם. כי תדבק עמו השגחת ה׳ הפלא ופלא ויברכהו ויקדשהו, ברכה שלא תוסיף עצב עמה. וקדושה שולטת על כל, כענין יום השביעי שבת קדש, שהוא כולו יום ואין בו יום ולילה וערב ובקר. וכאותו ששנינו12 ש״אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה״, ויפה בארנוהו בפירושנו למסכת אבות.13 ועל זה רָמַז המלאך לדניאל כְּשֶׁשָׁאֲלוֹ עד מתי יאריכו ימי הצרות? אמר ״עד ערב בקר אלפים ושלש מאות, ונצדק קדש״.14 והבן.
ודע כי הבדלנו15 בין השמות שנתנו לנשמת האדם בכתבי הקדש שהן ״נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה״, וכמו שנרמוז בעז״ה במקומותיהן, לא אכתוב רק כלל אחד. שם ״נפש״ כוללת צורת האדם כולו, בעבור פעולותיו תחת השמש, ושמשתמש בכחותיו בענינים התחתונים. ועל כן על כל הפעולות האלו נכתב בכתבי קדש תאר ״נפש״, כמו ״כל נפש אשר תאכל״,16 ״ונפש כי תגע בכל טמא״.17 ״הנפש החוטאת היא תמות״.18 ״ונפש כי תחטא״19 וכיוצא. לא תמצא באחד מאלו ״רוח״ או ״נשמה״. והענין נכבד מאד.
ואם תסתכל במה שאמרנו שחפץ ה׳ לעשות קשר ודבקות עם יצוריו, ולהופיע אורו על שוכני בתי חומר ולברך בברכתו העליונה מעשה ידיו, הרי זה דומה ממש לפעולות שפועל האדם בנשמתו בדברים הארציים שבעבורן נקראת צורתו ״נפש״. ועל הענין העמוק הזה אמרה תורה ״כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ, וביום השביעי שבת וינפש״,20 פירוש ״שבת״, פסק מעשיית מלאכה.21 ״וינפש״ שהשגיח על עולמו בדרך הקודש, לפעול ביצוריו ככל נפלאותיו. ולפי שעיקר הדבקות הוא האדם שנברא בצלם, ועיקר בני אדם הם בני ישראל שנוהג ה׳ עמהן בדרך הקודש. ואם ישראל רחוקים מֵאוֹר פניו בעבור עונותיהם, ומשנאי י״י מושלים עליהם, כמעט שימאס בעולמו הזה כביכול. כאדם שפוגעין בו עמל ומרירות, תקצר נפשו. כדרך ״ותקצר נפש העם בדרך״,22 וכן כתוב ״ותקצר נפשו בעמל ישראל״,23 וכתוב עוד ״אין נפשי אל העם הזה, שלח מעל פני ויצאו״.24 נמצאנו לְמֵדִים שהשגחתו הנפלאה בעולמו ודבקותו עמו מיוחס לתאר ״נפש״, על כן יפה אמר ״שבת וינפש״. והבין כי קצרנו.
כי בו שבת וגו׳ – אם הוא נתינת טעם לבד, למה ברך וקדש את יום השבת, לפי ש״בו שבת מכל מלאכתו״ יקשה, וכי בעבור הפסק המלאכה ברך וקדש יום זה? והברכה והקדושה ענין אחד הוא כמו שאמרנו. ובשאר המקומות אמר ״כי ששת ימים וגו׳ וינח ביום השביעי, על כן ברך״25 זכר המנוחה. ובפרשת כי תשא אמר ״כי ששת ימים וגו׳ וביום השביעי שבת וינפש״.26 הזכיר בשתיהן ענין יום השבת וינח וינפש וכמו שבארנו. אבל פה לא אמר כי אם שבת שהוא הפסק מלאכת חול. גם ״אשר ברא אלהים לעשות״ נכתבו עליו פרושים רבים. ויאמר ראב״ע ז״ל שהוא כפשוטו, כי מלאכתו השרשים בכל המינים, שנתן בהם כח לעשות כמותן. אבל לא ידעתי למה אמר בכתוב זה? ומי לא ידע בכל אלה? ובבעלי-חיים נאמר בפירוש ״פרו ורבו״. אבל לפירושנו יאמר הכתוב שהשביתה היתה מדרך חול, והן המעשים שעשה בששת הימים שנוהגים כפי חוקם כל ימי עולם ועושים דומיהן לקיים מיניהן בארץ. לא כן הנפלאות ומעשה הנוראות שיחדש ה׳ בעולמו, מהן לא שָׁבַת כי הם דרך קדש, ולא יבראו ״לעשות״27 כי הם נגלים לעצמן28 ולא יעשו דומיהן. כמו מטה אהרן שגמל שקדים29 היתה בריאה נפלאה. וכן המן וכאמרו ״נגד כל עמך אעשה נפלאות, אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים״.30 אלא שאינן ״לעשות״,31 כי לא נתן להמן להיות לזרע על הארץ, ולא השקדים שבמטה אהרן לנטוע ולהצמיח כמותן, וכדוגמת אלה יתחדשו. וכן שהפך ים ליבשה וקוו המים כמו נד, הכל לפי שעה, לא להיות לחוק חדש בטבע לעשות זולתן כמוהם. ועל [ענין] זה פירש ששבת [ה׳] מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות.
1. בראשית כז, לו.
2. שם כז, לח.
3. שופטים א, טו.
4. שמו״א ל, כו.
5. ויקרא כה, כא.
6. בראשית יב, ב.
7. שם כו, יב.
8. בראשית לט, ה.
9. בראשית לט, ג.
10. משלי י, כב.
11. כלומר בני אדם הנמצאים על כדור הארץ.
12. אבות ו, ב.
13. ״יין לבנון״.
14. דניאל ח, יד.
15. בספרו של הרב ״יסוד עולם״. טרם מצאנו כתב-יד ספר זה. בספרו ״גן נעול״ (ח״ג בית ב׳ חדר ב׳ חלון א׳) הזכיר רבינו שכבר כתב ספר זה.
16. ויקרא ז, כז.
17. שם ז, כא.
18. יחזקאל יח, ד.
19. ויקרא ה, א.
20. שמות לא, יז.
21. ראה דברי רש״ר הירש על בראשית ב, ב (ברגומו של הרב מרדכי ברויאר, עמ׳ כט) אפשר שהושפע מדברי רנה״ו.
22. במדבר כא, ד.
23. שופטים י, טז.
24. ירמיה טו, א.
25. שמות כ, יא.
26. שמות לא, יז.
27. לעשות עוד כיוצא בהם.
28. לד כל פלא אך ורק לשם עצמו, חד פעמי.
29. במדבר יז, כג.
30. שמות לד, י.
31. כלומר להיות מתקיימים תמיד.
ויברך – לפי פשוטו שאמר היום הזה ברוך יהי תבוא בו רננה ומרגוע וכיוצא, היפך ממה שאמר איוב וירמיה: ארור היום וגו׳, אל תבא רננה בו וגו׳ (איוב ג׳:ז׳), היום ההוא אל יהי ברוך וגו׳ (ירמיהו כ׳:י״ד).
ויקדשהו – קראו קדוש. כמו וקדשת אותו (שמות כ״ט:ל״ז) – תקרא אותו קדוש, וקדשת את אוהל מועד (שמות כ״ט:מ״ד), ודומיהן, וכן נאמר לקדוש ה׳ מכובד (ישעיהו נ״ח:י״ג).
לעשות – בתורה סמוכה תמיד עשיה לכל מלאכה שהוא מעשה, ולא רכוש ומטלטלין. וכאן לא יתכן לסמכה ולומר לעשות מכל מלאכתו וכיוצא, ולכך שומרו עד לסוף, וכאלו כתוב אשר עשה וברא אלהים, ואין זה מטה משפט הטעמים.
ויברך וגו׳ ויקדש אתו – דע כי כאשר נשלמה מלאכת הבריאה התחיל הבורא ית׳ למלוך על יצוריו, וחפץ להשכין שכינתו בתחתונים ולשפוך את רוחו על כל בשר, גם רצה שכל בני אדם יהיו עלולים לקבל הנבואה ורו״הק ומבורכים בכל ההצלחות העליונות, וכמו שהיה אד״הר מלא רוח אלהים בחכמה בתבונה ובדעת וזכה לנבואה, כן יתמיד השפע האלהי לזרעו אחריו עד עולם, ועל דבר זה כרת ברית עם יצוריו ביום השביעי לבריאה שהוא יום השבת, כי לפי שהמתנות האלה הם למעלה מן הטבע, לכן לא נזכר מאלו דבר במעשה ששת הימים שבהם גזר והכין כל הטובות הטבעיות לתת בהן שכר טוב לטובים, אבל הטובות הנשגבות מדרכי הטבע שהן כנגד יום השבת שהוא קודש, זכרם ביום השביעי וכללם במלות ויברך ויקדש, כי הברכה והקדושה היא שתהיה שכינה שרויה בתחתונים, והנה אילו לא חטא אד״הר היו כל ימי העולם קודש במדריגת השבת כי בכל יום היה מתמיד השפע האלהי על בני האדם, אולם כשחטא אד״הר ונשתנה טבעו לרעה, אבדה ממנו הסגולה הזאת, ואע״פי ששב בתשובה הנה בניו השחיתו דרכם, זולתי יחידים שרידים כמו שת וחנוך, ונבחר מהם נח, ובו חידש ה״ית את הברית שכרת עם יצוריו בתחלת הבריאה, שנאמר והקימותי את בריתי אתך (לקמן ו׳ י״ח), אחריו נבחר אברהם וגם בו נתחדשה הברית הזאת שנאמר והקימותי את בריתי וגו׳ לברית עולם להיות לך לאלהים (לקמן י״ז ז׳), ובדרך זה נתגלגל הדבר עד שזכו ישראל לבדם לנחול הטובות הכלולות בברית הזאת ועל כן צוה להם לבדם על שמירת השבת, כי יום זה הוא אות על כריתת הברית שאמרנו, כי כן כתוב ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם כי ששת ימים וגו׳ (שמות ל״א י״ז), ולעתיד לבא ישוב הדבר לאיתנו הראשון כי ישפוך ה׳ את רוחו על כל בשר כנזכר בנבואות אז אהפוך אל עמים וכו׳ (צפניה ג׳ ט׳), כי מלאה הארץ דעה את ה׳ (ישעיה י״א ט׳), וכמה פסוקים אחרים מורים על זה, ולכן חז״ל קראו לעולם הבא עולם שכלו שבת, והבן:
כי בו שבת – לא בא לתת טעם למה ברכו וקידשו, אלא נותן טעם למה בחר ביום השביעי דוקא ולא בששי או בשמיני, ואמר שהטעם היה לפי שביום הזה פסק ממלאכתו והתחיל להשפיע לאדם משפע טובו:
לעשות – לשון עשיה נופל על התקון, והלמ״ד לתכלית, ובזה גילה לנו הכתוב שכונת הבורא בבריאת היצורים היתה לתיקונם ולטובתם, כי מטבע הטוב להטיב לכל:
ויברך – ברך ה׳ יום השביעי במה שנתן לכל הבריות בו ביום ברכה מעליא להתמיד היותם בהולדת דומיהם, כי בששת ימי הבריאה לא היה לדברים הנבראים כ״א קנין הצורה המשלמת והמעצמת ההוה ההוא, שבעבורם הוא מה שהוא, וזה היה להם שלמות הראשון לבד, הדשאים והצמחים עמדו באותו מצב שנבראו מבלי שיולידו בדומה וכן הדגים והעוף. לא הגיעו בששת ימי המעשה כי אם לשלמותם הראשון והוא תכלית ההויה לבד, אמנם ביום השביעי הגיע להם השלימות והתכלית האחרון כי אז התחיל כל דבר לפעול בעצמו להוליד דומיהם להתמיד מינם, והוא תכלית ההוה לפעול כ״א כפי טבעו וצורתו, וזהו ויברך א׳ את יום השביעי, שהיתה הברכה שמיום השביעי והלאה יפעלו בריות בראשית פעולותיהם בעצמם כפי הטבע המסודר והמוגבל בהם, והנה נתיחסה זאת הברכה ליום השביעי ולא לבריות, שכמו שהפסד וגרעון הנברא ייוחס בלשון הכתוב ליום הנעשה בו כמאמר הנביא (ירמיהו כ׳) ארור יום אשר יולד בו, יאבד יום אולד בו, כן ברכת הדבר תיוחס ליום שהתחלה בו; התבאר מזה שענין ויברך א׳ את יום השביעי דומה למ״ש בדגים ואדם, ויברך אותם אלהים, וזה״ש (ב״ר פס״ח) שהוא מזווג זווגים, ר״ל שבששת הימים ברא ה׳ חדשות בארץ דברים שלא היו קודם לכן, ומיום השביעי ואילך התחלה התמדת קיום אותה ההויה והוא הזווגים להזדווג הפשוטים בהרכבה והחומר והצורה בהויה (ר״י עקדה, ורי״א), ומתוך גלגול דברים אלה אנו למדים טעם נכון למ״ש (כתובות ס״ב) דמע״ש לע״ש הוי עונת ת״ח והוא אשר פריו יתן בעתו. ע״ש רש״י ור״ן ותי״ט.
ברא לעשות – לעשות משמעו לעתיד, כי אע״ג שהכל נברא בששת ימים הראשונים, מ״מ הכל בכח לבד אבל בפועל הקב״ה מחדש בכל יום תמיד מ״ב והוא הוצאתן לפועל, וזהו ברא לעשות שברא הכל לבד לגמור בפועל (הגר״א). ובמדהנ״ע (דט״ז ד׳) מאי לעשות להוליד ולהוציא כל דבר כמותו, שלא ישנה הכנתו מאותו הענין שעשאהו ושכל אחד ואחד יוציא תולדתו הראוי לו מכאן ולעולם, וכפי׳ הראב״ע לעשות השרשים בכל המינים שיתן בהם כח לעשות דמותם.
ויברך – הוסיף לו מעלה על שאר הימים.
ויקדש אותו – גמר בדעתו שיהיה היום ההוא מופרש לכבוד האל ואסור במלאכה. והנה ידוע כי אין יום השביעי נבדל בטבע משאר ימים, אלא ביתרון ובחסרון הלבנה, וגם אלו אינם לשבעה ימים מצומצמים, כי החדש הוא כ״ט י״ב תשצ״ג, לא כ״ח ימים מצומצמים כדי שיהיה רביעיתם ז׳ ימים; א״כ לא נאמר ענין זה אלא כהקדמה למצות השבת, וכן כל עצמם של ששת ימי הבריאה לא נכתבו אלא לכוונה זאת, וכמו שאמרתי למעלה (א׳:א׳).
אשר ברא אלהים לעשות – אשר ברא ועשה, כלומר שבת מבריאה וממעשה (רמב״ן ורמבמ״ן).
God blessed. He gave it a special quality above the other days.
and sanctified it. He willed that this day be set aside for the honor of God and the prohibition of labor. Of course, the seventh day is not distinct by nature from the other days except in relation to the waxing and waning of the moon, and even these phenomena are not exactly restricted to seven-day periods, because the [lunar] month is 29 [days], 12 [hours], and 793 [ḥalakim long],1 not 28 days that can be exactly divided into quarters of seven. Consequently, the matter of the “seventh day” was mentioned only as an introduction to the mitsvah of the Sabbath; indeed, the “six days” of creation themselves were mentioned only for this purpose, as I have state above at Gen. 1:5.
that God had created and made (asher bara Elohim la’asot, lit. “that God had created to make”). He ceased creating and making (Nachmanides and Mendelssohn).2
1. {Translator's note: Shadal is referring to the mean “synodic” month, or lunation. One ḥelek equals 3 1/3 seconds; thus 793 ḥalakim equal 44 minutes and 3 1/3 seconds.}
2. {Translator's note: Here the Pardo manuscript adds a comment to the effect that the expression bara la’asot means “He created by His making,” and is parallel to the expression va-y’dabber lemor (lit. “He spoke to say”), that is, “He spoke by His saying such and such.”}
ויברך – ברכה זו דומה לברכה שנתברכו בה הדגים והעוף והאדם, דהיינו שהאלקים קבע ביום השביעי את היכולת למלא את תפקידו. תוצאותיו תפרחנה ותצמחנה, תתרבינה ותמלאנה את הארץ; יום זה ישיג באדם את תכליתו הנשגבת.
ויקדש אתו – ה׳ העניק ליום השביעי רוממות, קדושה, ונצחיות. השורש ״קדש״ מציין: איתנות מוחלטת שאינה מושפעת מהתנגדות; מסירות גמורה שאינה נחלשת על ידי כל מאבק. ומכאן, ״קדוש״: מי שמוסר עצמו לחלוטין לכל דבר טוב ואצילי, כך שאין בתוכו כל מאבק עם תאוות החושים. והיפוכו הגמור, ״קָדֵש״: מי שנכנע לגמרי לתאוות החושים, וכבר כבה בקרבו כל ניצוץ של טוב. (השווה ״כבוד״: הרושם הנעשה על ידי כובד רוחני; והיפוכו ״כָּבֵד״: הרושם הנעשה על ידי כובד חומרי. וכן ״שלום״: הרמוניה רוחנית פנימית; ו״שָׁלֵם״: שלמות חומרית וגופנית.) משום כך, כל דבר קדוש – אינו חולף ועובר. הטהור המוחלט הוא גם הנצחי המוחלט. ״ ׳וְהָיָה הַנִּשְׁאָר בְּצִיּוֹן וְהַנּוֹתָר בִּירוּשָׁלִַם קָדוֹשׁ יֵאָמֶר לוֹ כָּל־הַכָּתוּב לַחַיִּים בִּירוּשָׁלִָם׳ (ישעיהו ד, ג) – מה קדוש לעולם קיים, אף הם לעולם קיימין״ (סנהדרין צב.). (היפוכו של ״קדוש״ הוא ״חול״, משורש ״חלל״. כל דבר חול הוא חלל, כביכול, ועתיד להאבד ולעבור מן העולם.)
ויברך אלקים את יום השביעי ויקדש אתו – הוא נתן ביום השבת את היכולת להשלים את החינוך הרוחני והמוסרי של האנושות, והבטיח שחינוך זה יהיה המנצח המוחלט, שאינו נתון לשיבוש או למוות. ומדוע הוא עשה כן? משום שבאמצעי זה של חינוך האנושות, הוא שבת מכל מלאכתו. היום השביעי היה השלמות המעטירה של הבריאה. וייעודו הוא תכליתו של כל העולם. האלקים ברא את העולם רק על מנת להשיג תכלית זו.
לוּ היה נברא האדם ללא יכולת בחירה חפשית, כיֶתר הברואים, הייתה מלאכת ה׳ נגמרת ביום הששי. אך כיון שהאדם נברא כשהוא בעל בחירה חפשית; ומכיון שחופש בחירה זה, על אף שהוא מעלה אותו למעלה ממדרגת המלאכים, בהכרח כרוכה בו האפשרות לטעות ולחטוא; יש צורך לחנך את האדם להכיר את האמת ולעשות טוב מרצונו החופשי.
משום כך, אף שמלאכת ה׳ בטבע הושלמה, הרי שבהסטוריה מלאכתו רק התחילה. עם היום השביעי, התחיל האלקים ליצור את הסיבות הטבעיות שתהיינה הכלי החינוכי להנהגת המין האנושי. ״ממלאכת עולמו שבת ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת צדיקים״ (בראשית רבה יא, י). חינוך האדם לקראת דרגתו הרוחנית והמוסרית הופקד בידי יום השבת. כל המשך סיפור תולדות הנהגת והתגלות ה׳ בעולם, אין לו כל מטרה אחרת אלא להוביל את השבת לנצחון, וליצור עבור השבת בני זוג.
מטעם זה ברך הקב״ה את יום השביעי ויקדש אותו. ההבטחה להישג הסופי של תכלית רוחנית ומוסרית זו של השבת נמצאת במילים: ״אשר ׳ברא׳ אלקים לעשות״. לא זו בלבד שהאלקים צר את צורת העולם באופן הראוי לתכלית הזאת, אלא גם ״ברא״ את העולם, עם כל החומר והכח הנמצאים בו, מראשיתו, לשם תכלית זו. החזרה על תיבת ״ברא״ בסיומו של סיפור השבת ושל כל סיפור הבריאה, היא הבסיס לכל מה שנאמר. אותו אלקים, שקבע את התכלית המוסרית של האנושות, הוא האלקים שברא את העולם יש מאין, והוא גם זה שהעניק לאדם חירות מתוך חירותו שלו.
על כן, אין דבר בעולם הזה שיכול למנוע השגת תכלית זו. יתר על כן, לא יתכן שיהיה בעולם דבר שאינו תואם או מסייע להשגה זו. היה זה רצון ה׳ מתחילת הבריאה, לרכוש את לב האדם לאט לאט ולחנכו לאמת ולטוב. משום כך הובטח הנצחון להשגת מטרה זו. בריאת ה׳ את העולם יש מאין, מרצונו החפשי, היא לא רק היסוד לכל אמת אנושית, אלא גם, ועל אחת כמה וכמה, שהיא יסוד אבן הפינה לכל מוסריות אנושית.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ג) ויברך אלהים ויקדש – ר״ל שעל כן ע״י שבו השבית מלאכת הטבע ראוי אליו הקידוש בעבור השביתה. אולם מצד האחר אינה מנוחה של בטלה שאין בה ברכה, רק בו ישפיע שפע ברכה ונדבה ממקור לא אכזב מהנהגה המעולה מהראשונה, שהיא הנהגה הנסיית ומצד זה ויברך את יום השביעי. ומפרש שקדש אותו כי בו שבת מכל מלאכתו ושברך אותו מפני שמה ששבת מכל מלאכתו לא היה שביתה של בטלה רק לעשות, שמעתה תתחיל עשיה אחרת מעולה שהוא מעשה אלהים בהשגחתו וידו הרמה למעלה מן הטבע. וכמ״ש במדרש ר׳ פנחס בשם ר׳ אושעיא אע״ג דאת אמר כי בו שבת מכל מלאכתו, ממלאכת עולמו שבת ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו וכו׳, ומנין שפורענותן של רשעים קרוי מלאכה וכו׳, ר״ל ששבת מכל מלאכתו שהיא מלאכת הטבע לעשות עשיות חדשות שהם מעשה הנהגת ההשגחה שמתנהגת לפי המעשה ולפי השכר והעונש, זה קרא מלאכת הרשעים והצדיקים, מזה לא שבת שע״ז אמר לעשות.
וענין הברכה שברך את יום השביעי הוא כי אחר שמעתה התחילה ההנהגה ההשגחיית לפי המעשה, אשר הוא קבוע לפי מעשה התחתונים כן נשאר ההנהגה הטבעיית קבועה לששת ימי המעשה וההשגחיית ליום השבת, כי כ״א מתעורר ביום שנברא בו כמו שהיה בעת הבריאה. ואחר שההנהגה הטבעיית הנוהגת בששת ימי המעשה היא נכנעת וירודה תחת ההשגחיית, בהכרח שההנהגה הטבעיית היורדת בימי המעשה תוגבל לפי ההשגחיית אשר תושפע בשבת, עד כי בשבת יושפע השפע על ששת ימי המעשה. וכ״ז דומה כמלך שמנה שרים רבים ונכבדים שהם ישלמו לכל השכירים והעבדים שלו בכל יום ויום שכר עבודתם אשר יוקצב להם מאת המלך, והיה דרך המלך לקבוע מכסת שכרם בכל יום השביעי לשבעת ימים הבאים, ובכל יום השביעי היו צריכים השרים סוכני המלך לבא לפני המלך לקבל מאתו שכר עושי מלאכת המלך לכל ימי השבוע. נמצא שביום השביעי א״א להם לחלק את השכר לעבדי המלך, כי באותו יום הם צריכים לעמוד לפני המלך עד שנראה שבאותו יום אין ברכה בו. אבל באמת מזה עצמו נודע כי הוא היום שבו עקר הברכה, כי בו ביום יקבלו הברכה וההשפעה לכל ימי השבוע. וזה הטעם שלא ירד המן בשבת, כי המן שהיה ענין נסיי הושפע מעולם העליון ביום השבת, שהוקצה לנס והשמים שהמטירו את המן בכל ימי השבוע דבר יום ביומו, היו צריכים לבא לפני המלך העליון לקבל ברכת המן לכל ימי השבוע ולא היה אפשר שיורידוהו באותו יום שהוקבע לקבל אותו מאת פני המלך.
וכתב בזוהר כתיב ויברך אלהים את יום השביעי כיון דלא אשתכח מנא ביומא שביעאה מה ברכתא אשתכח ביה. אלא הכי תניא כל ברכאן דלעילא ותתא ביומא שביעאה תליין, ותניא אמאי לא אשתכח מנא ביומא שביעאה משום דמהאי יומא מתברכין כל שית יומין עלאין וכו׳, וע״ז אמר ששת ימים תלקטהו וזה יהיה ע״י שביום השביעי שבת לא יהיה בו. וז״ש במדרש ויברך ויקדש ברכו במן וקדשו במן, ר״ל ע״י שקדשו במן ולא ירד באותו יום עי״כ ברכו במן שהושפע באותו יום לכל ימי המעשה.
ויקדש אותו: שיהיה אותו יום קודש לבלי ליהנות בו לצורך פרנסה וריוח, כמו שאסור לעשות עסק וריוח מהקדש. והטעם על זה אינו אלא ״כי בו שבת וגו׳״1, אבל שני הטעמים הראשונים2 לא שייכים לזה3. (וכך מבואר מהטעמים בפרשת יתרו (שמות כ,י) בפסוק ״כי ששת ימים״ ובפרשת תשא (שם לא,יז) בפרשת ״ושמרו״, כל מקום מדויק לפי עניינו ויבואר שם)4.
אשר ברא אלהים לעשות: לפי הפשט – עוד לא נגמרו כל הדברים לתכליתן, שהרי נשתנו אח״כ כמה דברים בטבען. אלא כך עלה במחשבה שיהיה השינוי בזה העת דוקא. נמצא – ״אשר ברא״ היום5 ״לעשות״ אחר כך6.
אבל יותר יש להסביר תיבת ״לעשות״, דעשיה משמעו כמה פעמים הגעה לתכלית אותו דבר7, וזהו כמו גוף מעשה שלו, שהרי בלי זה לא נעשה (ועיין להלן לט,כב. מא,לד). והנה תכלית כל הבריאה הוא כבודו יתברך8 כדכתיב ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו וגו׳ ״ (ישעיהו מג,ז), וביארנו בספר במדבר (יד,כא) במאמר ה׳ ״ואולם חי אני וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״, שזהו ׳חיות של אני׳ שהוא הבריאה בשלימות – כאשר ״ימלא כבוד ה׳ וגו׳ ״ [הרחב דבר: והכי מברכינן ברכת נשואין ׳שהכל ברא לכבודו׳, ולא רק משום אסיפה מברכים אז ברכה זו כפי הנראה מפירוש רש״י9 (כתובות ח,א), דא״כ מאי איריא אסיפת עם של נשואין ולא שארי שמחות. אלא משום דנשואין וזיווג הוא כמו התחלת הבריאה, ובשביל זה באה מצות נשואין לשבת העולם, ואע״ג דנראה לאדם שנוח לו שלא נברא ולשמחה מה זו עושה, אבל כבודו יתברך ורצונו בכך, משום הכי מברכין ׳שהכל ברא לכבודו׳.] והנה אין מתגלה כבודו יתברך אלא ע״י שנעשה שינוי בבריאה אם לשעה זו אם לרוב ימים, ומזה נודע שהקב״ה הוא הבורא והוא המקיים בהשגחתו, על כן עושה תמיד לפי צורך השעה [הרחב דבר: וזהו דבר הכתוב (קהלת ג,יד) ״כי כל אשר יעשה האלהים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע, והאלהים עשה שייראו מלפניו״. הכוונה, כי ראוי היה אשר ברואי הקב״ה יהיו עומדים בתכונה הראשונה שנבראו בעולם10. ואולם ״האלהים עשה״ שמשנה טבע ברואיו לפי העת11, והוא כדי ״שייראו מלפניו״, דבלא זה היה מקום לומר ח״ו שהטבע הוא קדמון ולא ה׳ פעל כל אלה. אבל כיון שאנו רואים שינויים, פעם החטים יפות בעולם במעלה עליונה, פעם החטים גרועות, ואם הוא טבע הראשונה שיהיה מין חטים כך וכך, מדוע פעם כך ופעם כך, אלא הקב״ה ברא אותו מין ובידו לשנות לפי מעשה הדור, וממילא ״ייראו מלפניו״. וזהו כבודו יתברך.]
וכל זה נכלל בזה המקרא ״אשר ברא אלהים לעשות״ – לשנות אותן לפי השעה בהשגחה פרטית, והוא גמר תיקונן, באשר מזה מגיעים לתכליתן שהוא כבודו יתברך (ועיין בפרשה הסמוכה). {ועיין עוד כוונה בקדמת העמק אות ד׳, שביארנו שהוא מצוה על האדם לעשות ולהוציא כחות הטבע, שזהו כבודו של הקב״ה.}
1. ״כי בו שבת״ הוא טעם רק על ״ויקדש״ ולא על ״ויברך״.
2. בפסוק הקודם – ״ויכל״ ״וישבות״.
3. אלא הם טעמים ל״ויברך״.
4. ועיין בדברי רבינו בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות (שאילתא א׳).
5. הכוונה – בששת ימי המעשה.
6. ויש לעיין בדברי רבינו, שהרי משמעות הדברים היא שהקב״ה ברא (״ברא״ דייקא) דברים חדשים לאחר ימי הבריאה, והרי התורה הדגישה ״וישבות ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה״. גם עקרון פירוש זה סותר את פרשנות רש״י (ע״פ חז״ל) והראשונים בפסוק זה.
7. כדלעיל א,כה, עיי״ש.
8. ׳שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח׳ (לשון רבינו בפסוק הבא). ועיין בדברי רבינו להלן יז,ד.
9. ז״ל רש״י: אבל ׳שהכל ברא לכבודו׳ אינה מן הסדר, אלא לאסיפת העם הנאספים שם לגמול חסד, זכר לחסדי המקום שנהג עם אדם הראשון שנעשה לו שושבין ונתעסק בו, ואסיפה זו כבוד המקום היא.
10. וזהו ״עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע״.
11. ׳עשיה׳ משמעו ׳הגעה לתכלית... לשנות לפי השעה בהשגחה פרטית, והוא גמר תיקונן׳ (לשון רבינו להלן).
ויברך – השווה את הפירושים השונים המובאים ברמב״ן. אך לפי פשוטו של מקרא נראה לנו לומר, כי יום מבורך הוא היום שבו אירע למישהו מאורע מוצלח במיוחד, כשם שלהיפך מקללים את היום אשר הביא עמו מאורע שלילי ביותר; השווה איוב.1 בלשון בני אדם יהיה מובנו של ״ויברך״ איפוא — ה׳ הכריז על היום השביעי כיום מבורך, מכיון שבו נשלמה מלאכתו וכי היה יכול איפוא לחדול מלברוא. היום השביעי הוא שבת לה׳, מפני שבו אירע דבר, שה׳ אמר עליו כי מוצלח הוא. וכך הם שבתות ישראל אותם הימים, שבתות ומועדים, שעל ישראל לברכם משום שאירע בהם דבר מוצלח לישראל (לענין ״שבת שבתון״ לגבי יום הכפורים — ראה ביאורנו ויקרא כ״ג:ל״ב).
ויקדש אתו – כלומר, ה׳ העלה יום זה מעל לכל שאר הימים, כשם שכל קודש מורם הוא מעל לחולין.
כי וגו׳ – כאן יש משום נתינת טעם לברכת היום ולקידושו, השווה ״על כן ברך ה׳ את יום השבת ויקדשהו״ (שמות כ׳:י׳). בכך שאנחנו מקבלים על עצמנו את היום שאותו ברך ה׳ כיום מיוחד גם בשבילנו, הרי שמעידים אנו על עצמנו כעל עם ה׳, עם אשר מאוחד הוא עם ה׳ ואשר מוכן תמיד לקדם את מטרותיו ית׳, עם אשר מאוחד הוא עם ה׳ ואשר שואף ליצור את התנאים לכך כי אמנם ישמח ה׳ במעשיו, שה׳ יוכל לשמוח בבריאתו, כדי לעשות את יום כלות הבריאה ליום של שמחה אמיתית לה׳ ולאדם.
אשר ברא... לעשות – לפי ראב״ע: ״השרשים בכל המינים שנתן בהם כח לעשות דמותם״, כלומר הכשרת הנמצאים האורגניים להוליד כמותם. לפי אחד הפירושים המובאים ברמב״ן לפסוקנו נמשכת המלה ״לעשות״ למעלה: ״כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא מלעשות, וכמוהו כי חדל לספור״ וכו׳.
נגד פירוש זה יש לטעון, כי לא מצינו את הפועל שבת קשור למקורו של פועל אחר, ואילו נגד פירושו של הראב״ע יש לומר, שהמלה מלאכה אינה באה אף פעם כמושא לפועל ברא אלא לפעל עשה. לדעתנו חוזרת המלה ״לעשות״ אל ״מלאכתו״, ואילו ״ברא״ אינו אלא תיאור אופן העשייה הזאת, בדומה לצורות כלה לעשות, הרבה לעשות, מהר לעשות, אחר לעשות וכדומה, כלומר הוא ית׳ עשה תוך כדי בריאה. מלאכה זו לא נעשתה, כמלאכתו של בשר ודם, על ידי עשייה רגילה, כי אם על ידי עשייה אלוהית תוך כדי בריאה.
(סיום) כבר הצבענו לעיל בקשר לכמה פסוקים, על יחסו של תיאורנו אל השערותיהם של אנשי מדע הטבע. כאן נציין עוד, לבסוף, ובקיצור, כיצד ניתן לקיים את התיאור שלפנינו מול המחקרים הגיאולוגיים, שלפיהם מן ההכרח הוא להניח, כי הארץ קיימת כבר מיליונים רבים של שנים.
אמנם, אפשר היה לשלול את זכותם של בעלי השערות להטיל את הויטו המפוקפק שלהם נגד הכרזותיה הברורות של תורת ה׳ — הן יוצאת המיתודה לחישובו של גיל כדור הארץ אשר בידי החוקרים מן ההנחה, שבשעת התהוותה והיווצרותה של הארץ פעלו אותם הכוחות, אשר היו פעילים גם בתהליכי היצירה השונים שלאחר מכן, והרי הנחה זו, לא רק שאין היא מוכחת, אלא בהחלט אפשר לומר עליה שבלתי נכונה היא. ואילו התופעות שעליהן מצביעים אנשי הגיאוגנוזיה לחיזוק טענתם, ניתן להסביר גם על ידי הקאטסטרופות שאירעו אחרי מעשה בראשית כפי שמסופר כאן.
אלא, ישנן גם דרכים אחרות כדי ליישב את תיאורי המקרא עם תוצאות מחקרי הטבע. ואף אם לא ניתן ללכת בהן תוך קיום פשוטו של מקרא, הרי יש לזכור, כי אפילו בחלקים ההלכתיים של התורה תובעת הקבלה המסורה בידינו לעתים להניח את פשוטו של מקרא, ועל אחת כמה וכמה שמותר לנהוג כן לגבי תיאור מעשה בראשית, תיאור שבו מצאו חכמינו ז״ל דברים רבים, שאין לזהותם במלות המקרא, אבל ניתן להסיק אותם מהן באמצעות מחקר מעמיק יותר. אמנם כן, חכמינו ז״ל לא נתנו פרסום לתוצאות מחקריהם בענין זה,2 אך מכיוון שהמדע גילה לעין כל תוצאות מחקריו, תוצאות שעלולות לזעזע את האמונה באמיתות המקרא, הרי חייבים אנו להאיר את הרמזים שנתנו לנו, כדי להראות את דבר ה׳ באורו הבהיר ובאמתו הצרופה.
והנה, במקומות רבים, ובמיוחד בספר הזוהר, ניתן להיווכח, שאין להבין את הביטוי ״יום״, כפי שהוא בא בתיאור מעשה בראשית, כיממה הרגילה של האדם זו בת עשרים וארבע השעות, אבל הכוונה היא ליומו של הקב״ה, יום שנמשך אלף שנה,3 דהיינו יום שנמשך תקופה בלתי מסויימת.
ומאידך הוכיחו חוקרים רבים שאפשר להעמיד את מספר התקופות הגיאולוגיות הרבות על שש, כך שאפשר לזהותן עם ששת ימי בראשית. וטעמים לא מעטים מדברים בעד זה שלא להבין כאן את המלה ״יום״ במובנה המקובל, מה גם שעל כל פנים לא יכלו שלושת הימים הראשונים להקבע על ידי השמש, שנבראה רק ביום הרביעי, ואילו הביטוי ״ויהי ערב ויהי בקר״ וגו׳, אפשר לראות בו תיאור ציורי של יומו של הקב״ה כשהכתוב ידבר בלשון אדם.
ואף יש המפנים תשומת לב לכך שייתכן וייתכן, כי סיבובי כדור הארץ על צירו היו בימי הבריאה אטיים הרבה יותר וכתוצאה מזה נמשך כל יום מימי מעשה בראשית תקופה ממושכת הרבה יותר מאשר היום.
מתקבלת יותר על הדעת היא השערה אחרת,4 הנתמכת בצורה ברורה יותר על ידי דבריהם ז״ל בבראשית רבה, לפיה מדובר בפסוקה הראשון של התורה בבריאת עולם ראשונית, אשר ייתכן שהתקיימה לפני מליונים רבים של שנים. עולם זה חרב, ועל כך מספר פסוק ב׳, והוא נברא־תוקן מחדש על ידי הקב״ה, בששה ימים, ותיאור מעשה בראשית שלפנינו מתאר בריאה מחודשת זו. אולם כנגד דעה זו יש לומר:
א) שלכאורה אין התורה מדברת בבריאה מחודשת כי אם בבריאה של יש מאין, וכי ״תוהו ובוהו״ שבפסוק ב׳ שם אינו בא לציין בריאה מחודשת של עולם שחרב, כי אם מצב ראשוני הטעון פיתוח וסידור ויצירה;
ב) אמנם יש בהשערה זו כדי להניח דעתם של חכמי הטבע באשר לעולם הראשוני, אך לא באשר לעולם כמות שהוא כיום. כי אם אמנם, לדעתם, הצריכו שלבי ההתפתחות הראשוניים אלפי שנים, הרי לא יוכלו להודות, כי המצב הנוכחי נוצר במשך שש יממות בלבד.
ואף על פי כן, חכמינו ז״ל הסיקו השערה זו מתוך המקרא:5 ״אמר ר׳ יהודה ב״ר סימון, יהי ערב אינו כתיב אלא ויהי ערב, מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן. אמר רבי אבהו, מלמד שהיה בורא עולמות ומחריבן עד שברא את אלה; אמר — דין הניין לי, יתהון לא הניין לי. אמר רבי פנחס, טעמיה דרבי אבהו — וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, דין הניין לי, יתהון לא הניין לי״.
ויש לדייק. אין רבי אבהו מדבר על אודות בריאה מחודשת,6 מעין החזרת המצב לקדמותו תוך כדי שינויים, אלא הוא מדבר בבריאה. אם הקב״ה החריב את העולמות שלא תאמו לתכניתו וברא במקומם עולם חדש, יפה יותר, הרי זוהי בריאה חדשה במלא משמעות המלה, ולא בריאה מחודשת. על בריאה זו מספר לנו תיאור מעשה בראשית, ואילו על אודות הבריאות הקודמות אין מה לספר. אין הן שייכות לתולדות העולם, מכיוון שלא נשאר מהן דבר אשר ישפיע על התפתחותו של האדם.
ואלמלא נשארו נח ואשר אתו בתיבה אחר המבול הגדול, שעליו מסופר להלן (בראשית ו׳:י״ג ואילך) כדי להציל עצמם מן העולם שלפני המבול לזה שלנו — ודאי שהכתוב לא היה מוסר מאומה גם על עולם זה בן אלפיים השנים. הקב״ה היה בורא עולם חדש, וההיסטוריה היתה מתחילה בו.
ועוד. נאמנים לרוחה של דעת חז״ל, ובכלל, לרוחה של האמונה בה׳, אל לנו לקבל אותן טענות אנשי מדעי טבע המיוסדות על הנחות חומרניות טהורות.
אם טוענים, שהתפתחותו של כדור הארץ עד לשלב מסויים דורשת את הזמן, שאפשר לחשבו על פי חוקי הטבע כמות שהם ידועים כיום, הרי מכריזים יחד עם זאת, כי חוקי הטבע — נצחיים הם; בעוד אשר לפי מושג הבריאה המבוסס על האמונה בה׳ מובן, כי גם חוקי טבע אלה לא נחקקו אלא עם הבריאה.
אם יטען הטוען, כי אין המושג בריאה כולל אלא את בריאתו, יש מאין, של החומר ההיולי, בריאה אשר יחד עמה נקבעו חוקי הטבע, שעל פיהם יתפתחו העולם לאטו ומאליו, הרי נעמיד מול תפישה זו את תפישתה של התורה, שלפיה לא רק התהוותו של החומר ההיולי אלא גם מתן הצורה לו עד לדרגתה העליונה של השלימות — מעשה כפיו של הקב״ה הם, עושה אשר לגביו אין תוקף לחוקי הטבע.
רק אחר שהעולם נברא כולו, רק אז שבת ה׳ והוא מניח להם לחוקי הטבע שנקבעו על ידיו, לאותם חוקות שמים וארץ, לפעול, פרט ליוצאים מן הכלל אחדים, ולפיהם ממשיך הכול הלוך ומתפתח.
בשעת הבריאה נוצר הכול בן רגע, ״כי הוא אמר ויהי, הוא צווה ויעמוד״,7 שכן רואה התורה את הארץ וכל אשר בה כבריאותיו של הקב״ה. התהוותן של אלה לא דרשה איפוא זמן רב, אלא רק אותם ששת ימי בראשית שהבורא קבע לבריאה. לפיכך אין גם הכרח לקבל את הטענה שבריאתם של אותם עולמות, שנתגלו על ידי הגיאולוגים, הצריכה מיליונים או אפילו רק אלפי שנים, אלא היא הצריכה אותו זמן שהבורא קבע לה.
יתרה מזו. כשם שאנו אומרים לגבי בריאתו של עולמנו ״כל מעשי בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונן נבראו״8), לאמור, כל הברואים יצאו מתחת ידיו של הבורא בשלימותם, באשר לקומתם, לצורתם — ולגבי האדם — גם באשר לתבונתו, כך אפשר וצריך לומר גם לגבי העולמות הקודמים. אולם מה היו קורותיהם של עולמות אלה עד לחורבנם, כמה זמן נתקיימו, האם היו מצויים בהם בעלי חיים חופשיים ברצונם — כל אלה הם דברים שאין לנו לדרוש בהם (השווה חגיגה ב׳ משנה א׳). ואם המדע מתיימר לדעת את התשובות לשאלות אלה, הרי אין בתורה דבר אשר ידבר בעד או נגד תשובותיו של מדע זה.
עוד עלינו להעיר שמאמרי בראשית רבה הנ״ל, בהם הננו סבורים שמצאנו מיסודותיה של ההשערה על הבריאה המחודשת,9 נתפרשו בהרבה אופנים; השווה מורה נבוכים חלק ב׳, ל׳, ספר העקידה לבראשית, עיקרים ב׳:י״ח ואת פירושו המפורט של הרב גדליה ליפשיץ שם המתיישב עם ביאורנו. גם הרב שמשון ב״ר הירש מסכים עם תפישתנו, ומן הנכון להביא כאן את הדברים כפי שהוא נסח אותם בתוכנית של בית הספר הריאלי בפרנקפורט ענ״מ בשנת תרל״ג (1873): אפילו מאות האלפים ומליונים השנים, שבהן נדיבת לב כל כך הגיאולוגיה באשר להתפתחותו של כדור הארץ, אפילו הן לא הבהילו את היהדות... גם חכמי היהדות, הרבנים, מדברים בעולמות שקדמו לעולמנו זה והם חרבו, עולמות שהבורא בראם והחריבם, לפני שברא עולמנו זה בדמותו הנוכחית ובסדר שלפנינו. אולם חכמינו ז״ל אף פעם לא קבעו בין עיקרי האמונה את קבלתן או שלילתן של דעות כאלה או מעין אלה. הם ז״ל הניחו לכל השערה, כל עוד לא נגעה באמת היסוד של ״בראשית ברא אלהים״.
1. ג׳:א׳,ג׳ ועוד.
2. ״ואין אתה שואל מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור״ (חגיגה י״א:) (המ׳).
3. ״כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול״ (תהלים צ׳:ד׳) (המ׳).
4. בלשון החוקרים: Restitutionshypothese .
5. בראשית רבה, פרשה ג׳:ח׳-ט׳, וכן הוא בפרשה ט׳:ב׳, ור׳ גם בזוהר סדר זה ועוד.
6. .Restitution
7. תהלים ל״ג:ט׳.
8. ראש השנה י״א.; חולין ס׳. (המ׳).
9. Restitutionshypothese .
ויברך ויקדש – במה ברכו וקדשו – ברבו במן וקדשו במן1 (מכילתא פ׳ יתרו)
1. ענין הברכה והקדוש במן פשוט הוא, שבעת ירידת המן לא הי׳ יורד בשבת, כמבואר בפ׳ בשלח, וזה הוא מפני קדושת היום, ועם זה נתברך היום כי ירד עבורו כפלים בערב שבת, ולא היו צריכין להטריח בשבת ללקוט כנודע, וע״ע לפנינו בענין זה בפ׳ בשלח ובפ׳ יתרו. –
וע׳ במו״ק כ״ג ב׳ בתוס׳ ד״ה מ״ד שכתבו עפ״י הירושלמי [והוא בברכות פ״ב ה״ז] טעם הדבר שאין אבילות נוהג בשבת, משום דכתיב (משלי י) ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בה ברכה, עכ״ל, ורומז לפסוק שלפנינו דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי.
ויש להעיר לכאורה ל״ל לירושלמי טעם זה עפ״י דרשא רחוקה, תיפוק לי׳ דס״ל לירושלמי גופי׳ דשבת נקרא יום שמחה וא״כ ממילא אין נוהג בו אבילות כמו ביו״ט משום שמחה, שכן איתא בירושלמי מגילה פ״א ה״ד, סעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב״ד [עבור השנה וקדוש החודש], יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים, ע״כ, כלומר שיום השבת קדוש ועומד מבלי צורך ב״ד לקדשו, והרי מבואר דס״ל לירושלמי דשבת נקרא יום שמחה.
וצ״ל דהא גופא דשבת נקרא יום שמחה למד הירושלמי מפסוק זה דמשלי שהבאנו, דמדכתיב ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ושבת כתיב בה ברכה, מבואר דחייב בשמחה. ודברי התוס׳ צ״ע, דל״ל כל האריכות בעוד דהי׳ אפשר להו לפרש בפשיטות עפ״י הירושלמי דכיון דשבת חייב בשמחה לכן אין אבילות נוהגת בו כמו ביו״ט.
וע״פ תמה אני מאד על מש״כ איזו אחרונים בפשיטות דבשבת אין חיוב שמחה [ע׳ חדושי בכור שור תענית ל׳], והלא מירושלמי שהבאנו ועפ״י מה שבארנו מבואר מפורש ההיפך מזה דשבת חייב בשמחה, ואי משום דבדברי קבלה מצאנו רק וקראת לשבת עונג (ישעיהו נ״ח), אך מה בכך, די״ל פשוט דלבד חיוב שמחה צריך לקרוא גם עונג, משום דשמחה ועונג שני ענינים שונים הם, כמ״ש בשבת ס״ב ב׳, כל מידי דאית בי׳ תענוג ואית בי׳ שמחה וכו׳, וכל מידי דאית בי׳ תענוג ולית בי׳ שמחה וכו׳.
ויותר מזה מצאתי שגם התורה קראה לשבת יום שמחה, אם כי ברמז, שכן מבואר בספרי פ׳ בהעלתך וביום שמחתכם ובמועדיכם, וביום שמחתכם – זה השבת, ועיי״ש בהגהות הגר״א. וכן נראה ראי׳ מכרחת לחיוב שמחה בשבת, ממ״ש בספרי פ׳ ראה דכל המועדים חייבים בשמחה מדכתיב בשבועות ושמחת וזכרת כי עבד היית במצרים (שם), ומכיון שכל המועדים הם זכר ליציאת מצרים לכן מחויבים כולם בשמחה, ע״כ. ולפי״ז בשבת דכתיב (פ׳ ואתחנן) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ממילא מחויבים בשמחה, וזה ראי׳ נאמנה, ויש עוד ראיות לזה.
וגם עפ״י הסברא נראה כן, דכפי שידוע בתורה קבלו ישראל את מצות שבת במרה באהבה ולא כשאר מצות במתן תורה ע״י כפית ההר כנודע, ואשר מטעם זה מוסיפים בתפלת יו״ט שחל בשבת ותתן לנו באהבה וכו׳, וכזה אומרים בתפלה ובקדוש של שבת, ואמרו בשבת ק״ל א׳ כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה, וא״כ בודאי ראוי להיות בשמחה בשבת, וכן ידויק לשון התפלה ישמחו במלכותך שומרי שבת.
וממוצא דבר תראה כי אין כל הכרח למש״כ תר״י בברכות ריש פ״ג דאין כל חיוב לאכול בשר בשבת, והביאו ראי׳ ממ״ש. (שבת קי״ח א׳] עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ולפי מש״כ דשבת מחויב בשמחה ממילא מחויבים באכילת בשר, כמ״ש בפסחים ק״ט א׳ אין שמחה אלא בבשר [וע׳ מש״כ ס״פ ראה], והראי׳ שהביאו מן עשה שבתך חול וכו׳ ראיה קלושה היא, וע״ע בב״י לאו״ח סי׳ רפ״א ולפנינו בפ׳ אמור בענין שבת וכאן אין להאריך עוד.
וע׳ במו״ק כ״ג ב׳ בתוס׳ ד״ה מ״ד שכתבו עפ״י הירושלמי [והוא בברכות פ״ב ה״ז] טעם הדבר שאין אבילות נוהג בשבת, משום דכתיב (משלי י) ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, ושבת כתיב בה ברכה, עכ״ל, ורומז לפסוק שלפנינו דכתיב ויברך אלהים את יום השביעי.
ויש להעיר לכאורה ל״ל לירושלמי טעם זה עפ״י דרשא רחוקה, תיפוק לי׳ דס״ל לירושלמי גופי׳ דשבת נקרא יום שמחה וא״כ ממילא אין נוהג בו אבילות כמו ביו״ט משום שמחה, שכן איתא בירושלמי מגילה פ״א ה״ד, סעודת פורים שחל בשבת מאחרין אותה עד לאחר השבת, משום דכתיב בפורים לעשות אותם ימי משתה ושמחה, את ששמחתו תלויה בב״ד [עבור השנה וקדוש החודש], יצא שבת ששמחתו תלויה בידי שמים, ע״כ, כלומר שיום השבת קדוש ועומד מבלי צורך ב״ד לקדשו, והרי מבואר דס״ל לירושלמי דשבת נקרא יום שמחה.
וצ״ל דהא גופא דשבת נקרא יום שמחה למד הירושלמי מפסוק זה דמשלי שהבאנו, דמדכתיב ברכת ה׳ היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה ושבת כתיב בה ברכה, מבואר דחייב בשמחה. ודברי התוס׳ צ״ע, דל״ל כל האריכות בעוד דהי׳ אפשר להו לפרש בפשיטות עפ״י הירושלמי דכיון דשבת חייב בשמחה לכן אין אבילות נוהגת בו כמו ביו״ט.
וע״פ תמה אני מאד על מש״כ איזו אחרונים בפשיטות דבשבת אין חיוב שמחה [ע׳ חדושי בכור שור תענית ל׳], והלא מירושלמי שהבאנו ועפ״י מה שבארנו מבואר מפורש ההיפך מזה דשבת חייב בשמחה, ואי משום דבדברי קבלה מצאנו רק וקראת לשבת עונג (ישעיהו נ״ח), אך מה בכך, די״ל פשוט דלבד חיוב שמחה צריך לקרוא גם עונג, משום דשמחה ועונג שני ענינים שונים הם, כמ״ש בשבת ס״ב ב׳, כל מידי דאית בי׳ תענוג ואית בי׳ שמחה וכו׳, וכל מידי דאית בי׳ תענוג ולית בי׳ שמחה וכו׳.
ויותר מזה מצאתי שגם התורה קראה לשבת יום שמחה, אם כי ברמז, שכן מבואר בספרי פ׳ בהעלתך וביום שמחתכם ובמועדיכם, וביום שמחתכם – זה השבת, ועיי״ש בהגהות הגר״א. וכן נראה ראי׳ מכרחת לחיוב שמחה בשבת, ממ״ש בספרי פ׳ ראה דכל המועדים חייבים בשמחה מדכתיב בשבועות ושמחת וזכרת כי עבד היית במצרים (שם), ומכיון שכל המועדים הם זכר ליציאת מצרים לכן מחויבים כולם בשמחה, ע״כ. ולפי״ז בשבת דכתיב (פ׳ ואתחנן) וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, ממילא מחויבים בשמחה, וזה ראי׳ נאמנה, ויש עוד ראיות לזה.
וגם עפ״י הסברא נראה כן, דכפי שידוע בתורה קבלו ישראל את מצות שבת במרה באהבה ולא כשאר מצות במתן תורה ע״י כפית ההר כנודע, ואשר מטעם זה מוסיפים בתפלת יו״ט שחל בשבת ותתן לנו באהבה וכו׳, וכזה אומרים בתפלה ובקדוש של שבת, ואמרו בשבת ק״ל א׳ כל מצוה שקבלו ישראל עליהם בשמחה עדיין עושים אותה בשמחה, וא״כ בודאי ראוי להיות בשמחה בשבת, וכן ידויק לשון התפלה ישמחו במלכותך שומרי שבת.
וממוצא דבר תראה כי אין כל הכרח למש״כ תר״י בברכות ריש פ״ג דאין כל חיוב לאכול בשר בשבת, והביאו ראי׳ ממ״ש. (שבת קי״ח א׳] עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות, ולפי מש״כ דשבת מחויב בשמחה ממילא מחויבים באכילת בשר, כמ״ש בפסחים ק״ט א׳ אין שמחה אלא בבשר [וע׳ מש״כ ס״פ ראה], והראי׳ שהביאו מן עשה שבתך חול וכו׳ ראיה קלושה היא, וע״ע בב״י לאו״ח סי׳ רפ״א ולפנינו בפ׳ אמור בענין שבת וכאן אין להאריך עוד.
הכל
(ד) {שני} אֵ֣לֶּה תוֹלְד֧וֹת הַשָּׁמַ֛יִם וְהָאָ֖רֶץ בְּהִבָּֽרְאָ֑םא בְּי֗וֹם עֲשׂ֛וֹת יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶ֥רֶץ וְשָׁמָֽיִם׃
This is the account1 of the heavens and the earth when they were created, on the day that Hashem, God,2 made the earth and heavens.3
1. account | תוֹלְדוֹת – This formula serves as a refrain throughout the book of Bereshit and often introduces a genealogy list or the account of someone's offspring, appearing to combine the meaning of descendants and (family) history. Rashi, here, emphasizes the former, suggesting that this verse is a conclusion to the previous chapter and refers to the "offspring" of the heavens and earth, i.e. to all that was created in Chapter 1. Cf. R. D"Z Hoffmann who disagrees, noting that in the rest of the book, the phrase "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת" consistently opens a unit, and that here, too, it introduces the rest of the chapter, providing an "account" of how the heavens and earth developed.
2. Hashem, God, | יְהֹוָהיְ־הֹוָה אֱלֹהִים – This verse employs a new designation for God, the name "יְהֹוָהיְ־הֹוָה אֱלֹהִים", used throughout the rest of this and the following chapter, but then only once more in Torah. It introduces God's proper name, Hashem, relating to his "Being" (from the root "היה"), and perhaps reflects that God is not only sovereign but also intimately involved with His creations. The verses might employ the dual name to highlight that "Hashem" is no other than the "God" mentioned in Chapter 1, as if writing: "Hashem, that is to say, God". For further discussion of the names, and the idea already expressed by the Sages that "Hashem" refers to God in His attribute of mercy while "Elohim" refers to Him in His attribute of justice, see R. D"Z Hoffmann.
3. and heavens | וְשָׁמָיִם – On the relationship between this account of Creation and that of Chapter 1, see Two Accounts of Creation.
א. בְּהִבָּֽרְאָ֑ם =מ״ס-ל ומ״ש
• ל=בְּהִבָּֽרְאָ֑ם (באות רגילה)
• ל=בְּהִבָּֽרְאָ֑ם (באות רגילה)
(ד-יד) בריאת העולם (קישור לעיון) – בראשית א׳:א׳-ל״א, תהלים ק״ד:א׳-ל׳, תהלים קל״ה:ו׳-ז׳, תהלים קל״ו:ה׳-ט׳
(ד) ״אלה תולדות״ – בראשית ו׳:ט׳, בראשית י׳:א׳, בראשית י״א:י׳, בראשית י״א:כ״ז, בראשית כ״ה:י״ב, בראשית כ״ה:י״ט, בראשית ל״ו:א׳, בראשית ל״ו:ט׳, בראשית ל״ז:ב׳, במדבר ג׳:א׳, רות ד׳:י״ח
[סג] 1אלה תולדות, ר׳ עזריה אמר על הא דרשב״ל ויכולו השמים והארץ כו׳ ויברך אלהים את יום השביעי מה כתיב בתריה אלה תולדות השמים וכי מה קנין זה אצל זה אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנסת ושבת יוצאת, חודש נכנס חודש יוצא, שנה נכנסת שנה יוצאת, וכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ד׳ אלהים ארץ ושמים. (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
[סד] 2אלה תולדות השמים והארץ זה ראשה של תורה, החדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳) ראש הספר, אמר אויב ארדף (שמות ט״ו:ט׳) ראש השירה, ולמה עשה הקב״ה מוקדם ומאוחר בתורה, מפני גסי הרוח שלא יקרא כהן בבראשית ויאמר אני התחלתי התורה. (מדרש אבכיר)
[סה] 3אלה, תולדות השמים והארץ וגו׳, א״ר אבהו בכ״מ שכתוב ואלה מוסיף על הראשונים ובכל מקום שכתוב אלה פוסל את הראשונים כיצד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ומה פסל שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם ולא היו ערבים אליו והי׳ מחזירן לתוהו ובוהו כיון שראה שמים וארץ אלו ערבו לפניו אמר אלו תולדות לפיכך אלה תולדות השמים והארץ אבל הראשונים לא היו תולדות. (שמות רבה ל)
[סו] 4אלה תולדות השמים וגו׳ בוראן משבחן ומי מגנן בוראן מקלסן ומי נותן בהם דופי אלא נאין הן ומשובחין הם שנאמר אלה תולדות. (בראשית רבה י״ב)
[סז] 5ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳) כו׳ לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו ואת אמרת ואת כל אלה וגו׳ אתמהא. ר״י אמר בזכות התורה שנא׳ (ויקרא כ״ו:מ״ו) אלה החוקים והמשפטים והתורות וגו׳ ריב״נ אמר בזכות השבטים שנאמר (שמות א׳:א׳) ואלה שמות וגו׳: (בראשית רבה י״ב)
[סח] 6תולדות תניא ר׳ אליעזר הגדול אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, תולדות שמים משמים נבראו, תולדות הארץ מארץ נבראו, וחכ״א אלו ואלו מציון נברא כו׳ שנאמר (תהלים נ׳:ב׳) מציון מכלל יופי א׳ הופיע ממנו מכלל יופיו של עולם (יומא נד:)
[סט] 7כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין (רות ד׳:י״ח) אלה תולדות פרץ וגו׳ והדין ומפני מה אינון חסרין ר״י בשם ר׳ אבין אמר כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדה״ר ואלו הן זיוו, חייו, וקומתו, ופרי הארץ, ופירות האילן, ומאורות, כו׳ ואינן חוזרין לתקונן עד שיבוא בן פרץ שנאמר אלה תולדות פרץ מלא בשביל ו׳ דברים שיחזרו כו׳. (בראשית רבה י״ב)
[ע] 8לכל יש תולדות, שמים וארץ יש להם תולדות אלה תולדות השמים, מטר יש לו תולדות, היש למטר אב (איוב ל״ח:כ״ח) טל יש לו תולדות, מי הוליד אגלי טל (איוב ל״ח:כ״ח) כו׳ וכל מה שאתה רואה תולדות השמים והארץ הן כו׳. (בראשית רבה י״ב)
[עא] 9הללוהו כל מלאכיו (תהלים קמ״ח:ב׳) כשם שיש צבאות הרבה בארץ כך הם בשמים אלה תולדות השמים והארץ בהבראם לכך נא׳ (תהלים קמ״ח:ב׳) הללוהו כל צבאיו כו׳. (מדרש תהלים פקמ״ח)
[עב] 10תולדות ב׳ מלאים דמלאים וסי׳ אלה תולדות השמים והארץ, אלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח). (מסרה גדולה)
[עג] 11בהבראם ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן בשתי אותיות נבראו שתי עולמות העולם הזה והעולם הבא, א׳ בה״א וא׳ ביו״ד, מה טעמא (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה׳ צור עולמים, ואין אנו יודעין אי זה נברא בה״א ואי זה מהם נברא ביו״ד, אלא מן מה דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה״א בראם הוי העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא נברא ביו״ד, מה ה״א פתוח מלמטן רמז לכל באי העולם שהן יורדין לשאול, מה ה״א יש לו נקודה מלמעלן משעה שהן יורדין הן עולין, מה ה״א פתוח מכל צד כך פותח פתח לכל בעלי תשובה, מה יו״ד כפוף, כך יהי׳ כל באי העולם כפופין. ונהפכו כל פנים לירקון (ירמיהו ל׳:ו׳). (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)
[עד] 12בהבראם, אר״א בשם ר׳ יוחנן בה״י בראם, ומה עסקו של ה״י כאן אלא כל האותיות מוציא אדם מתוך פיו והוא קומץ את פיו, אבל ה״י אדם מוציאה מתוך פיו בלא קומץ את פיו כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה שנא׳ ולא ייעף ולא יגע (ישעיהו מ׳:כ״ח). (תנחומא ישן בראשית)
[עה] 13ד״א בהבראם. א״ר תחליפא באברהם הן הן האותיות בהבראם בזכותו של אברהם. (תנחומא ישן בראשית)
[עו] 14בהבראם ר׳ ברכיה בשם ר׳ יהודה ב״ר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו, בהבראם בה״א בראם למלך שנזף בעבדו ועמד לו תמיה כך עמודי שמים ירופפו [ויתמהו מגערתו] (איוב כ״ו:י״א). (בראשית רבה י״ב)
[עז] 15ה״א בהבראם קטנה לפי שהוקטן ונתמעט על ידו כמו ותשת עלי כפכה (תהלים קל״ט:ה׳). (מדרש עקיבא בן יוסף)
[עח] בהבראם ה״י קטנה מכל ה״י ללמדך שכל העולם אינו נחשב לפני הקב״ה אלא דבר קטן ביותר. (מדרש הביאור)
[עט] 16רי״א ויכולו השמים והארץ בזמנן וכל צבאם בזמנן א״ל ר״נ והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות, א״ל ר״י והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום ב׳, יום ג׳, יום ד׳, יום ה׳, יום ו׳, א״ל ר״נ כמלקטי תאנים היו כל אחד ואחד הופיע בזמנו, ר״ב על הא דר״נ ותוצא הארץ דבר שהי׳ פקוד בידה. (בראשית רבה י״ב)
[פ] 17א״ר חמא בר חנינא קשה גליפת שפתים שהוא שקול כנגד ברייתו (שבריאת) [של עולם שבבריאת] העולם ומלואו כתב (בבריותיו) [ברייתו] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ובגליפת שפתים כתיב בורא ניב שפתים (ישעיהו נ״ז:י״ט). (פסק״ר פ׳ ל״ג)
[פא] 18ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים בש״א מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובה״א מחשבה ומעשה ביום, ארשב״י תמה אני איך נחלקו אבות העולם ב״ש וב״ה על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה ומעשה עם דמדומי חמה. (בראשית רבה י״ב)
[פב] 19ה׳ אלהים לפיכך הי׳ מבקש לבראות את העולם בדין ולא הי׳ יכול בשביל מעשה הצדיקים, ומבקש לבראותו ברחמים ולא הי׳ יכול בעבור מעשה הרשעים, מה עשה, שיתף שניהם מדת הדין ומדת רחמים וברא את העולם שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. (פסקתא רבתי פ״מ)
[פג] 20ה׳ אלהים מתחלת הענין הוא אומר אלהים אלהים, ויאמר א׳ ויברא א׳, ויברך א׳, יכול שהם מלאכים ת״ל ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים לימד על כולם שלא בראן אלא ה׳. (מדרש הגדול בראשית)
[פד] 21א״ל חייא ברי, למה לא נזכר שם המיוחד במעשה בראשית, אמר לון אין נאה למלך הכבוד להזכיר שמו על המתים, ועל דבר הנאבד, כדי שלא יאמרו, כשם שכל הבריות שבראם הם כלים ונאבדים, כך שמו, ולא הזכיר שמו המיוחד, עד שנבראו כל הבריות שהם כלים ונאבדים, ולאחר כן הזכיר שמו, על דבר שהוא קיים לעולם ולעולמי עולמים, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. ומשאר כל הבריות שברא, לא הזכיר בכאן אלא דבר הקיים, ולא נאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים אדם וחיות ובהמות ועופות, שהם דברים כלים, אלא דבר העומד לעולם, והם ארץ ושמים. (מדרש הנעלם בז״ח. ט:)
[פה] 22ארץ ושמים משל ללגיון שהמליך את המלך תחלה, אמר המלך הואיל ולגיון זה המליכני תחלה, הרי אני נותן לו פרוקפי שלא תזוז ממנו לעולם, כך אמר הקב״ה הואיל והארץ היא עשתה צביוני תחלה, הרי אני נותן לה פרוקפי שלא תזוז ממנה לעולם, הה״ד (תהלים ק״ד:ה׳) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד. (בראשית רבה י״ב)
[פו] 23ר׳ עזריה לא אמר כן, אלא ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים שני דברים הן הן עיקר ברייתו של עולם ושהו ג׳ ימים ונגמרה מלאכתן ברביעי. (בראשית רבה י״ב)
[פז] ארץ ושמים, ב׳ וסי׳ ארץ ושמים. הודו על ארץ ושמים (תהלים קמ״ח:י״ג). (מסורה גדולה)
[פח] 24א״ר יהודה בר שלום בו ביום שנבראו שמים וארץ, בו ביום עשו כלם תולדותם ולא חסר מהם כלום, משמע דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, ואימתי נעשו תולדות אלו, ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, דייקא בו ביום נעשה כל צרכי העולם, ולאחר כן גלה אותם בכל יום ויום, ונתן טעם לכל דבר ודבר באותו היום שנתגלה. וכו׳ א״ר אלעזר כל העולם כלו וכל תולדותיהם, ברגע אחד נבראו, בשעה אחת נבראו, וביום אחד נבראו, דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים, באותו היום ממש, באותה שעה ממש, ובאותו רגע ממש. (ז״ח. ב:)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳ מאמר סו. עד, רט, ריא, ריב, רל, שם, רלא, רסז, רעג, רפז, שטו, שכח, תקפה, תרעו, תרפה, תשה, תשיד, אדר״נ פל״א ס׳ הבהיר ח׳ זח״א כה: זח״ב עז. קמה זח״ג פא:
1. ב״ר פי״ב, מקודם לזה מביא מאמר ר״ל בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע״י שהות הוא מעלה חלודה ברם הכא הוא כראוי מוצק בכל שעה ושעה נראין כשעת יציקתן ודריש דסמיך זה אלה תולדות וגו׳ לומר אע״פ שזמן נכנס וזמן יוצא הם בהבראם וכיום עשות (ק״ע) ובפי׳ מהר״ש סירילא מבואר יותר יום נכנס כו׳ כסדר שפירש לך בז׳ ימי בראשית ויהי ערב ויהי בקר ותולדות של כל יום וכו׳ יום נכנס אלו הוי תולדותיהם של שמים וארץ לעולם בהבראם וכו׳ והוי כאלו נכתב כמו ביום עשות שכל יום נראין כאלו היום עשאן.
2. מאמר זה בשם מדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני ברא׳ רמז יג. ובדפוס ליוורני הגירסא שלא יקרא ״בהן״ ומכוון לפי המנהג שהתחלת התורה קורא אף ישראל. וראה במדרש קהלת פ״א חושב הרבה ענינים שהי׳ צריכין להיות בראש הספר אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומזכיר הא דאמר אויב ארדוף הי׳ צריך להיות בראש השירה וכן ביום השמיני הי׳ צריך להיות תחלת הספר, וכן אתם נצבים, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה וכן במכלתא בשלח בקרא אמר אויב והא דאלה תולדות, והחדש הזה, לא הביאו. - ועפ״ד המדרש אבכיר אלו מובא בילקוט נראה לבאר דברי הירושלמי לעיל א״ז והמדרש דפתח הקב״ה התורה בבית שהוא לשון ברכה ולא באלף שהוא לשון ארור דאין לו מובן אמאי אלף לשון ארור, עי״ש מ״ש בבאור ולפי דברי המדרש י״ל הפי׳ דהי׳ צריך להתחיל התורה באלף היינו מן אלה תולדות דהיא ראשה של תורה ומתחיל באלף. ע״ז קאמר דאלף היא לשון קללה דתיבות ״אלה״ היא קללה כמבואר (במדבר ה כא) ולא רצה הקב״ה להתחיל התורה במלה שהכתיב הוא לשון קללה. כן יש להביא ראי׳ למ״ש בביאור לעיל אות נא. בהא דהי׳ צריך להתחיל את התורה מהחדש הזה לכם מדברי המדרש אלו דהחדש הזה לכם הוא ראש הספר היינו ראש ספר שמות וע״ז הי׳ השאלה דעיקר התורה הי׳ צריך להתחיל מהחדש הזה וכל ספר בראשית הי׳ צריך להיות ספר בפ״ע כיון דלא ניתן לדרש. ב *) אות זה הוא לסימן שכאן הוא התחלת סדרה (או פרק) ב׳ לפי חלוקת המסרה הישנה שלנו, והחלוקה הנדפסת בכל החומשים הנקראת בשם קפיטול, והקפיטול שני מתחיל בפסוק ויכלו, החלוקה הזאת נעשית ע״י זרים והוא בלי טעם כלל כמו כאן שהמחלק עשה הפסק של הקפיטול ב׳ בפסוק ויכלו שהוא באמצע ענין של מעשה בראשית ולפי המסרה שלנו נכון שבפסוק אלה תולדות מתחיל ענין חדש (וראה מ״ש במאמר סד. ממדרש אבכיר אלה תולדות ראשה של תורה). וע״פ סבה ידועה כאשר יתבאר נדפסה החלוקה הזאת בהחומשים הראשונים והמסרה שלנו לדאבון לבנו נשכחה והבאים אחריהם לא הרגישו בזה לכן אמרתי להחזיר עטרה ליושנה ולהדפיס בכל מקום החלוקה של סדרי התורה לפי המסרה הישנה המקובלת לנו. אמנם, הפסוקים לא רשמתי לפי סדר זה שלא לבלבל את הקורא אחרי שבכל ספרי ישראל שבאו בדפוס רשמו את הפסוקים לפי הנדפס בחומשים, וראה מ״ש במלואים שבסוף הספר שער חלוקת הסדרות והפרשיות בארוכה באור ענין זה.
3. בב״ר פי״ב הוא בקיצור מה פסל תהו ובהו וכ״ה בשמו״ר פ״א ס״ב ובתנחומא משפטים סב. ועי׳ מענין זה במדבר רבה פ״ג. מדרש רות פ״ח. תנחומא שמות ס״ג, ומכלתא ריש משפטים, ור׳ אבהו לשיטתו בב״ר פ״ג. (מובא לעיל מאמר תר״ג עי״ש בביאור דבורא עולמות ומחריבן) ור״פ סמיך לי׳ על פסוק והנה טוב מאוד וכאן מבואר דר״א בעצמו דורש זאת מפסוק אלה תולדות. וע׳ תק״ז פו. קט: ולעיל פ״א מאמר שכח. ובחיי כאן כ׳ דענין זה דבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה.
4. ב״ר טו. וקהלת רבה פ״ב בקצת שינויים ולעיל מזה כביכול מתגאה בעולמו ומדייק מלשון אלה תולדות כמו שמראה באצבעו מה שעשה ומתפאר במעשיו, וראה במדרש הנעלם בראשית יז. אלה תולדות כו׳ א״ר נחמן כאדם המשבח ואומר אלו הם הדברים שאין כמותן.
5. שמו״ר פמ״ח ס״ב בזכות מי נבראו אלה תולדות שמים וארץ ובזכות מי הם עומדים בזכות אלה שמות בני ישראל, ואלה בזכות מי הם עומדים בזכות אלה העדות והחקים, ובפס״ר פ״ג פ״ד ועי׳ לעיל פ״א מאמר מז בביאור, ובמפרשים נדחקו בפי׳ דברי המדרש שלפנינו והגירסא שהבאתי הוא מכת״י מנח״י ומבואר שפיר.
6. תולדות השמים מאורות וכוכבים. רש״י. ובתו״י מפרש מציון נבראו, אאמצע עולם ואבן פנה שבתהום קאי שהתחיל כנגד ציון והר״י לא היה גורס בהך ברייתא קמייתא אלו ואלו ע״כ וראה לעיל פ״א מאמר ר״ל ובביאור.
7. שמו״ר פ״ל, במדב״ר פי״ג, תנחומא ישן וחדש בראשית, מדרש חסרות ויתירות, פסקתא זוטרתא, מדרש הגדול, ואכתוב השינוים העקרים. בשמ״ר שם וטעם גדול יש למה אמר אלה תולדות השמים והארץ מלא מפני שברא הקב״ה אח עולמו ולא הי׳ מלאך המות (עי׳ לעיל פ״א מאמר תתי״ז. טוב מאד זה מלאך המות) בעולם ובשביל כך הוא מלא וכיון שחטא אדם וחוה חסר הקב״ה כל תולדות שבמקרא וכיון שעמד פרץ נעשה תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו ובימיו הקב״ה מבליע המות שנא׳ בלע המות לנצח לפיכך תולדות השמים והארץ ותולדות פרץ מלא, ע״כ. ובמדרש הגדול כ׳ הטעם שהוא מלא לפי שהיא תולדות עולם על מליאתו, ותולדות פרץ שהיא תולדות משפחה שלימה שממנה יוצא המלך המשיח שבימיו יתחדש העולם ויעמוד על מליאתו, וכ״ה במדרש חסרות ויתרות ו. ועי׳ במסרה כאן מאמר עב. וטעמו של המדרש שלפנינו הוא שכל תולדות חסר ו׳ ונכתב רק תולדת לרמז נגד ששה דברים שהי׳ אז לאדה״ר ונטלו ממנו ומכל העולם ומשה״כ נכתב אח״כ חסר, ועי׳ בלקח טוב כאן. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד מה. בשם אגדה בסוף מדרש רות.
8. דורש אלה תולדות דמשמים וארץ נולדו כל הבריאות ומביא ראי׳ דמצינו כעי״ז לשון תולדות במטר וטל עי׳ מת״כ וש״מ ועיי״ש בב״ר פי״ב כל מה שיש בשמים ברייתו מן השמים כל מה שיש בארץ ברייתו מן הארץ, ועי׳ לעיל פ״א מאמר רל.
9. במדרש תהלים הנדפס מכת״י ליתא לשון זה ״לכך נאמר״. ומשמע דדריש שיש צבאות בשמים מדכתיב תולדות השמים והיינו כל צבאיו דחשוב שם בקרא וראה בחזקוני כאן שכ׳ תולדות שמים מאורות וכוכבים ומעשה מרכבה ושאר דברים של מעלה. - ואולי יש לכוון זאת בדברי המדרש כאן דכל מלאכיו היינו צבאות השמים דנכללו בכלל תולדות השמים.
10. מלאים דמלאים. פירוש דכאן כתיב תולדות מלא בשני ווין ובכ״מ כתיב תולדת בויו אחת ונמצא גם חסר דחסר היינו בלי ויו כלל תלדת ישמעאל - ועי׳ לעיל מאמר ס״ט ולקמן פ״ה פסוק א׳ מבמדב״ר רבה פ״ב את מוצא י״ב תולדות הכתובים אלה תולדות השמים והארץ זה ספר תולדות אדם. אלו י׳ תולדות נתעסק בהם הקב״ה לבראות העולם ולהעמיד אומות.
11. בבלי מנחות כט: ב״ר פי״ב מדרש תהלים פס״ב. פקי״ד, פסקתא רבתי פכ״א. אותיות דר״ע, מסכת היכלות, ומדרש לפטירת משה - ואביא פה עיקרי השינוים בנוגע לדרש פסוק זה. אל תקרי בהבראם אלא בה״י בראם, בבבלי שם ומפני מה נברא העוה״ז בה״י, מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יוצא, ומ״ט תליא כרעיה, דאי הדר בתשובה מעיילי ליה, וליעייל בהך לא מסתייע מילתא. ומ״ט אית לי׳ תאגא אמר הקב״ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר. מפני מה נברא עוה״ב ביו״ד מפני שצדיקים שבו מועטים, ומפני מה כפוף ראשו מפני שצדיקים שבו כפוף ראשיהם מפני מעשיהן שאין דומין זה לזה. - (ועיי״ש בתוס׳ ובפי׳ למנחות המיוחס לרשב״א.) ובב״ר שם והעוקץ שלו מלמעלה רמז שעתידין לעלות והחלון הזה שמן הצד רמז לבעלי תשובה, ומה יו״ד זה קומתו כפופה כך הן הרשעים קומתן כפופה ופניהם מקדירות לע״ל ע״כ. ובמדרש תהלים שם הנדפס מכת״י ומה עסקו של יו״ד קומתו כפופה כך קומתן של רשעים עתידין להיות מכורכמות וירקרוקות לעוה״ב, ובמד״ת בשינוי, ובפסקתא רבתי שם כלשון הירושלמי מה ה״א פתוח מכל צד כו׳ (ובהגהות מ״ע מגיה דצ״ל מן הצד) יו״ד כפוף רמז כו׳ עתידים להכפף כו׳ ובאותיות דר״ע ומפני מה יש לו ב׳ פתחים אחד גדול ואחד קטן מפני כשבא לצאת יוצא בגדול בא ליכנס יכנס בקטן, (נראה הכוונה דהוא דרך ענוות). ובהיכלות פ״ז אחרי שהביא הדרש הנ״ל בה״א בראם, א״כ יקדים ה״א ליו״ד אלא מלמד שמתחלה ברא העוה״ב והעמיד לצד אחד, ואח״כ ברא העוה״ז, (ועי׳ לעיל מאמר לד. עג. עד. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קיג. וברש״י כאן כה״א זאת שסתומה מכל צדדים. ובירושלמי מגלה פ״א ה״ט. ובירושלמי לפנינו ומפני מה ברא עוה״ז בה״א). כל מי שרוצה לצאת מן העוה״ז יוצא ואין בידו מאומה מיגיעו ומעמלו כל מה שעמל כל ימי חייו כו׳ עיי״ש, והתוס׳ ברכות נא, הביאו הגמ׳ דמנחות הנ״ל צור עולמים אל תקרי צור אלא צר ותמהו דליתא לפנינו, ול״נ דחסר וכוונתם להא דמבואר בהיכלות שם צור עולם לא נאמר אלא עולמים ועי׳ לעיל בפ״א מאמר עג. מסדר רבה דבראשית מבואר דחולק על עיקר דרשא זאת דבה״א ברא עוה״ז ועוה״ב עיי״ש. ומאמר רעג. ועי׳ זהר ח״א מו: זח״ג כט. לד: מג. קכג. רטז, רצח. ז״ח א: כו. ועי׳ רזיאל כו. כז.
12. בב״ר פי״ב כל האותיות תופשין הלשון וה״א זה אינו תופס את הלשון כו׳ בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו, ובמדרש תהלים פס״ב מה ה״א כשאדם מוציאה מתוך פיו אין בה לא ריחוש שפתים ולא חריצת לשון כך בלא עמל וכו׳ וכעין זה באדר״ע ועי׳ לעיל פ״א מאמר רז. ובביאור ולקמן אות עו. ובפסק״ז כאן בה״א בראם כלומר בלא יגיעה כי כל האותיות יש בהן יגיעה בקריאתן עקימת הפה וניענוע לשון ושפתים אבל ה׳ אין בה ניענוע כלל. וכ״ה במדרש אגדה ובמדרש הגדול ובחיי. וביתר ביאור בס׳ מלמד התלמידים לר״י אנטולי בפ׳ יתרו.
13. בתנחומא ס׳ לך, ס׳ חיי שרה. בב״ר פי״ב באריכות. מדרש תהלים פק״ד, פסקתא דר״כ פל״ב, ובמדרש תהלים שם ואם תמה אתה על זה ראה מה כתיב הרים הגבוהים ליעלים מה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים על אחת כמה וכמה שנברא העולם בזכות אברהם. - ומובא גם בלקח טוב ובמדרש הגדול. ובפי׳ של ר׳ שמעון קרא בספר משלי מוציא קניינו של אברהם (הנחשב במשנה אבות פ״ו חמשה קנינים שקנה הקב״ה אברהם קנין אחד) מדכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא באברהם זהו שאמר הכתוב ברוך אברהם וגו׳ קונה שמים וארץ - וראה במדרש אלפ״א ביתו״ת עמוד קד. אחרי שהביא הדרש הנ״ל בהבראם באברהם, מביא, משיב הקב״ה לא בראתי אתכם אלא בשביל אברהם ושרה שנא׳ ברוך אברהם לאל עליון. ועי׳ מעין דרש זה בזהר בהרבה מקומות זח״א ג: מו: פו: צא: צג: קה: קכח: קנד: רמז. זח״ב לא: מח: עט. רכ. זח״ג לא. לח. רצח. ז״ח ד: יז. פד: ועי׳ רזיאל ו:
14. לפנינו במדרש ליתא אחר תיבות נעשו ״בהבראם בה״א בראם״. ובמנח״י גורס כן ממדרש כת״י והביא דמפרשים בה״א בראם בנזיפה ובגערה בראם וכאדם שגוער ואינו מוציא מלה רק צועק כאלו אות ה״א יוצא מגרונו וע״ז הביא משל למלך. וראה לעיל מאמר עד. ונראה יותר דדרש שלפנינו הוא אותו דרש דלעיל אלא בשינוי לשון.
15. נראה הכוונה להמבואר לעיל מאמר סט. ששה דברים נטלו ממנו ובמס׳ חגיגה יב. כיון שסרח הניח הקב״ה ידו עליו ומיעטו שנא׳ אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה. - וגם ה״י דכפיכה היא קטנה. ועי׳ מאמר ע״ד. ובתק״ז קל״ח: וראה בס׳ הקנה ס. וביל״ר לפנינו בשם הפליאה. בהבראם ה׳ קטנה לפי כשברא הקב״ה עולמו בראו בשם יה״ו שנא׳ ירעם הים ומלואו, ובשם זה קרע משה את הים ובה׳ אתין ברא עולם הגשמי ולכן ה׳ קטנה. וגם הבחיי כאן כ׳ ע״פ קבלה רמז לה׳ אחרונה שבשם והוא זעירי וכן הוא ברקנטי בראשית וראה מ״ש הרב״ח סוף ס׳ פינחס בענין זה של ה״א זעירי.
16. לעיל פ״א מאמר ר״ה מתנחומא בראשית. וראה מ״ש שם בביאור - כמלקטי תאנים. דדרך התאנים שהם נחנטין כולם ביחד כשאר פירות אבל אין מתבשלין אלא זו אחר זו כך תולדות שמים וארץ בו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות אבל גמר מלאכתו אלו בזמנן ואלו בזמנן. (מפרשים)
17. בבריאתו של עולם כ׳ לשון בהבראם, וגבי עשיית שפתים כ׳ ג״כ לשון בורא.
18. ב״ש דרשי מדכתיב ביום עשות משמע מינה דרק המעשה היה ביום א״כ המחשבה קדמה בלילה וב״ה חולקים ע״ז וסוברים דא״א לחלק בין מחשבה למעשה גבי קב״ה דתכופים הם. ורשב״י סובר דברגע אחד נבראו והיינו עם דמדומי חמה. וכעין זה אמרו לענין בריית שמים וארץ בירושלמי חגיגה פ״ב לעיל פ״א מאמר ר״ל דפליגי איזה נברא קודם ואומר רשב״י כאחת נבראו ובמת״כ מפרש דרש זה דדייקי מדכתיב שני שמות ה׳ א׳.
19. בב״ר פי״ב למלך שהי׳ לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן בהם חמין הן נבקעים, צונן הן מקריסין (פי׳ נתכווצים) מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו, כך אמר הקב״ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין אין העולם מתקיים, אלא הריני בוראו במדת הדין ובמדת רחמים והלואי יעמוד ע״כ, ועיי״ש ריש פי״ג לקמן פסוק ה. ולעיל פ״א ריש מאמר ר״ט. מילמדנו עיקר דרשא זאת. ובמדרש שה״ש מכת״י הלשון אם אני בורא את העולם במדת הדין אינו יכול להתקיים ואם אני בוראו במדת הרחמים אינו יכול להתקיים. הריני בוראו במדה״ד ובמדה״ר, כו׳. וכ״ה בז״ח תולדות כז. ועי׳ בשו״ת מהרשד״ם חאו״ח ס״ב שכ׳ לפרש עפ״ד המדרש הנ״ל לשון ביום עשות ה׳ א׳ פי׳ עשות כמו ויעש א׳ את הרקיע תקנו על עמדו עי״ז ששתף מדת הדין ומדת הרחמים שיתקיים העולם. ומ״ש הרשד״ם בתשובה שם שלא נמצא תיבות ה׳ אלהים בכל התורה רק כאן בבראשית בפ׳ ב. ג. (י״ט פעמים) ובשמות ט׳ ל. באמת נמצא עוד ג׳ פעמים בדברים ג, כד. ה, כו. ט, כו. ואולי כוונתו מלבד משנה תורה. וראה בזהר ח״ב לט. ותניא בשם מלא איתעבידו דכתיב ויעש ה׳ א׳ מה דלא איתעבידו ביה שמיא וארעא, ולא והכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים, לא קשיא, האי כד איתעבידו לא איתעבידו בשם מלא בר כד אתקיימו בשם מלא אתקיימו. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל ההבדל בין ברא ועשה. ובפסק״ז כאן מ״ש על לשון עשות ובאע״ז.
20. ראה לעיל אות פב. ובפסקתא זוטרתא כ׳ ד״א ה׳ א׳ ממעשה בראשית עד פה לא הזכיר השם כי בתחלה זכר א׳, על שם כח וגבורה שברא העולם, ואח״כ הזכיר הנכבד שהוא אדון על כל העולם כולו, ע״כ אמר ה׳ א׳. כי אדם הראשון כך קראו, שנאמר אני ה׳ הוא שמי (ישעיהו מג) הוא שמי שקראני אדם הראשון, ונקרא אדני ונכתב ביו״ד ה״א, כי הוא היה והוא קיים לעד ויהי׳ לנצח נצחים שנא׳ ואתה הוא ושנותיך לא יתמו (תהלים קב) אתה ה׳ לעולם תשב. וראיתי להעיר כאן שנכתב השם הויה הפעם הראשונה בתורה, מה שראיתי לאלה שמבארים שהניקוד של שם ה׳ הושאל משם אדני מפני שפרשו המקרא ונקב שם ה׳ מות יומת (ויקרא כד), נקב, דיבור וביטוי כמו שתרגום אונקלוס ודי ״פירש״ שמא, וכן לא תשא את שם ה׳ א׳ לשוא (שמות כ, ז.) לשוא לחנם כמו שת״א למגנא ומטעם זה שינו הקדמונים הניקוד של השם, וזהו הענין של הוגה השם באותיותיו בסנהדרין צא. וזה טעות גמור מכמה טעמים כאשר האריך בזה בספר אשתדלות עם שד״ל מפרק קכ״ט עד קמ״א בראיות ברורות שאין עליהם תשובה דאין זה ענין כלל להפסוקים הנ״ל, ובמבוא לספרי בשער הניקוד אבוא בארוכה מה שיש להעיר עליו ואין כאן מקומו ואעיר פה רק בדבר חדש מה שמצאתי לרבנו מאיר אבולעפיא בספרו יד רמ״ה על סנהדרין קא: שכותב פירוש חדש בגמ׳ סנהדרין קא: על הא דהוגה השם תאנא בגבולין, ובלשון עגה, היינו שאינו זוכרו במסורת שמסורה בו אלא משנה את ניקוד האותיות ומזכירן שלא בניקוד המסור בהן, וזה צריך באור ארוך ועי׳ בתוספות ויבינו אלחנן ע״ז יח. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קטו, שהביא גירסא בלשון ״עבא״, ובירושלמי יומא פ״ג ה״ז בראשונה היה אומרו בקול ״גבוה״ משרבו הפרוצים הי׳ אומרו בקול ״נמוך״, ובפי׳ הר״ח יומא כ: לט: וכבר אמר השם ״בחשאי״ ובקול נמוך. - ובירושלמי סנהדרין פ״י ה״א הוגה את השם כגון אלין ״כותאי״ דמשתבעין דאין לו ביאור, ועי׳ ירושלמי יומא פ״ג שמואל היה שמע ״פרסיא״ מקלל לבריה ביה (בשם המפורש) ושם חד ״אסי״ כו׳ ובמדרש קהלת פ״ג סי״א חד ״אסייא״ בצפורי הוי בידו שם המפורש. (ועי׳ מקדמוניות היהודים מ״ש בענין זה דהאיסיים התעסקו הרבה בשם המפורש), ועפ״ז יש לפרש דברי הירושלמי שם דמ״ד ראשון בירושלמי מפרש כפירש״י דהוגה היינו דורשו ומשתמש בו בפועל כהני כותאי (או אסיים) דמשתבעין ומשתמשין בו, ואידך מ״ד הוא כפשוטו כמו שפירשו התוס׳ ע״ז יח. ועי׳ תיב״ע שמות כח. ל. מדרש תהלים מל״ו א״ח. מצ״א א״ח. ובמקא״ה.
21. ראה לעיל מאמר פב. ובב״ר פי״ג כי לא המטיר ה׳ א׳ כו׳ מזכיר שם מלא על עולם מלא - ובזהר ח״ב פח. ר׳ שמעון אמר לא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם דכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא ע״כ. ולא נאמר ביום כו׳ אדם חיות ובהמות כו׳. אע״ג דכתיב ביצירת האדם ובחית האדמה ה׳ א׳ אולי כוונתו בהפעם הראשון באלה תולדות השמים לא חשב זאת, ועי׳ ביפ״ת במדרש שם, ובחזקוני כ׳ עכשיו שנבנו שמים וארץ במילואם הזכיר עליהם שם המיוחד משום דברוב עם הדרת מלך וכן מצינו אין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה ע״כ והוא במשנה מגלה כג: אבל אינו מובן הדמיון למה צריך עשרה ועוד דשם מזכירין נברך אלהינו ולא שם המיוחד, ואולי י״ל מכאן רמז למאי דאיתא שם ובברכות מה: כיון דבעי לאדכורי שם שמים בציר מעשרה לאו אורח ארעא ומבואר שם דכל דבר שבקדושה בעי עשרה ואיתא במס׳ סופרים פ״י, רבותינו שבמערב אומרים בשבעה ונותנים טעם לדבריהם בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ (שופטים ה׳) כמנין התיבות וי״א אפי׳ ששה. ולפ״ז י״ל טעם לרבותינו שבמערב כמו כאן דהזכיר שם מלא פעם ראשונה לא קודם שבעה ימי בראשית, ה״נ לענין הזכרת השם בדבר שבקדושה צריך ז׳. ועי׳ בקנה ס.
22. פרוקפי, מתנה וכבוד, (מ״כ) צביוני, רצון הבורא שאמר תוצא הארץ וכדדרש בב״ר פ״ה למה נקרא שמה ארץ שיצתה לעשות רצון קונה, והארץ הוציאה תולדותיה אילנות ודשאים ביום שלישי קודם שנבראו חמה ולבנה ביום ד׳, ובמדרש תהלים פצ״ג כשמלך הקב״ה אמרה ארץ הימנון תחלה אלו המים התחתונים. ועי׳ חולין ס:
23. ירושלמי חגיגה פ״ג ה״א - ור׳ עזריה קאי על דרשת ר׳ נחמיה דג׳ דברים הן עיקר ברייתו של עולם השמים הארץ והים ושהו כל א׳ שלש ימים והוציאו כ״א שלש תולדות, ע״ז קאי ר׳ עזרי׳ דרק שמים וארץ עיקר ועי׳ לעיל פ״א מאמר רכו, תשיד. ובביאור.
24. ראה מדרש הנעלם בז״ח בראשית יג: טז:
אִלֵּין תּוֹלְדָת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דַּעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא.
This is the history of the heavens and the earth when they were created, on the day when Hashem Elohim made earth and heaven.
בְּ – כַּד
א. לתרגום ״בְּהִבָּרְאָם״ – ״כַּד אִתְבְּרִיאוּ״ עיין ״כהוציאם אֹתָם״ (בראשית יט יז) ״כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן״.
בְּיוֹם, בְּיוֹמָא
ב. יוֹמָא היא צורה מיודעת (היום) לעומת יוֹם שהיא צורה סתמית, השווה: ״בַּיּוֹם השלישי וישא אברהם את עיניו״ (בראשית כב ד) ״בְּיוֹמָא תְלִיתָאָה״, כי בַּיּוֹם היא צורת יִידוע. אבל ״וענתה בי צדקתי בְּיוֹם מחר״ (בראשית ל לג) ״בְּיוֹם מְחַר״, ״בְּיוֹם קרבנו יֵאָכֵל״ (ויקרא ז טו) ״בְּיוֹם קוּרְבָּנֵיהּ יִתְאֲכִיל״ כי בְּיוֹם היא צורה סתמית.
גם כאן ״בְּיוֹם עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ היא צורה סתמית וראוי לתרגמה בְּיוֹם, אבל מכיוון שהכוונה ליום מסוים תרגם ״בְּיוֹמָא דַּעֲבַד ה׳ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא״. וכמוהו ״בְּיוֹם אכלך ממנו מות תמות״ (פסוק יז) ״בְּיוֹמָא דְתֵיכוֹל מִנֵּיהּ״, ״בְּיוֹם הִגָּמֵל את יצחק״ (בראשית כא ח) ״בְּיוֹמָא דְּאִתְחֲסִיל יִצְחָק״. כלל הדברים: ״יום״ מסוים וידוע מתורגם יוֹמָא גם כאשר בכתוב הוא מופיע בצורה סתמית.1
1. גם ״וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בו בשר חי יטמא״ (ויקרא יג יד) ״בְּיוֹם הנחילו את בניו״ (דברים כא טו) מתורגמים בְּיוֹמָא עיין שם הטעם. וראה לעיל ״השמים״ (בראשית א א) תרגומי ה״א הידיעה, ״יוֹם אֶחָד״ (בראשית א ה) תרגומי יום.
אילין יחוס תולדת שמיא וארעא באיתבריותהוןא ביומא דברא י״י אלהים שמיא וארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באיתבריותהון״) גם נוסח חילופי: ״בהת׳ ״.
These are the geneses of the heavens and earth when they were created in the day that the Lord God made the earth and heavens.
פרשה יב
[א] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – כְּתִיב: הֶן אֵלֶּה קְצוֹת דְּרָכָו וגו׳ (איוב כ״ו:י״ד), אָמַר רַב הוּנָא כָּל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה קְצוֹת דְּרָכָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֵן, הֶן אֵלֶּה קְצוֹת דְּרָכָו וּמַה שֵּׁמֶץ דָּבָר נִשְׁמַע בּוֹ וְרַעַם גְּבוּרֹתָו מִי יִתְבּוֹנָן, אָמַר רַב הוּנָא הָרַעַם הַזֶּה בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא כְּתִיקוּנוֹ אֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לַעֲמֹד עָלָיו, נִתְבּוֹנֵן אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא יִתְבּוֹנָן, הַפִּקְחִים יוֹדְעִים רִמּוּזוֹ וְהֶגְיוֹנוֹ.
אָמַר רַב הוּנָא אִם עַל סִדְּרוֹ שֶׁל רַעַם אֵין אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, עַל סֵדֶר שֶׁל עוֹלָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא. וְאִם יֹאמַר לְךָ אָדָם יָכוֹל אֲנִי לַעֲמֹד עַל סִדְּרוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֱמָר לוֹ אַחֲרֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם אִי אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, אַחֲרֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, אֶתְמְהָא.
אָמַר רַב נַחְמָן מָשָׁל לַחֲרִישַׁת קָנִים, שֶׁלֹא הָיָה יָכוֹל אָדָם לְהִכָּנֵס בְּתוֹכָהּ, שֶׁכָּל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס לְתוֹכָהּ הָיָה תּוֹעֶה. מֶה עָשָׂה פִּקֵּחַ אֶחָד, כָּסַח וְנִכְנַס, כָּסַח וְנִכְנַס. נִכְנַס דֶּרֶךְ הַכָּסוּחַ וְיָצָא דֶּרֶךְ הַכָּסוּחַ. הִתְחִילוּ הַכֹּל מִתְכַּנְּסִין וְיוֹצְאִין דֶּרֶךְ כָּסוּחַ. רַב נַחְמָן אָמַר חוֹרֵי, מָשָׁל לְפָלָטִין גְּדוֹלָה שֶׁהָיוּ לוֹ פְּתָחִין הַרְבֵּה, שֶׁכָּל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס לְתוֹכָהּ הָיָה תּוֹעֶה. מֶה עָשָׂה פִּקֵּחַ אֶחָד, נָטַל פְּקַעַת שֶׁל גֶּמִי וּקְשָׁרָהּ כְּנֶגֶד הַפֶּתַח וְנִכְנָס דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת וְיָצָא דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת, הִתְחִילוּ הַכֹּל נִכְנָסִין וְיוֹצְאִין דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁבָּנָה פָּלָטִין וְהַבְּרִיּוֹת נִכְנָסִין לְתוֹכָהּ וְאוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה הָעַמּוּדִים גְּבוֹהִין הָיְתָה נָאָה. אִלּוּ הָיוּ הַכְּתָלִים גְּבוֹהִין הָיְתָה נָאָה. אִלּוּ הָיְתָה תִּקְרָה גְּבוֹהָה הָיְתָה נָאָה. שֶׁמָּא יָבוֹא אָדָם וְיֹאמַר אִלּוּ הָיוּ לִי שָׁלשׁ עֵינַיִם, אִלּוּ הָיוּ לִי שָׁלשׁ רַגְלַיִם הָיָה יָפֶה לִי, אֶתְמְהָא. אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשָׂהוּ, לֹא נֶאֱמַר כָּאן, אֶלָּא: אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשׂוּהוּ (קהלת ב׳:י״ב), כִּבְיָכוֹל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבֵית דִּינוֹ נִמְנִין עַל כָּל אֵבָר וְאֵבָר מִשֶּׁלְּךָ וּמַעֲמִידְךָ עַל מְכוֹנְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַלְה׳ תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ (דברים ל״ב:ו׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר חָיְתָא, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, וְאִם נָתַן בִּיבָהּ עַל פִּתְחָהּ אֵינוֹ נָאֶה, מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא הָאָדָם הַזֶּה וְנָתַן בִּיבוֹ עַל פִּתְחוֹ, וְהוּא נָאֶה, וְהוּא שִׁבְחוֹ.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר מֶרְיוֹן, כְּתִיב: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית ב׳:ז׳), וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר יָצָר, כִּבְיָכוֹל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְגָּאֶה בְּעוֹלָמוֹ וְאוֹמֵר רְאוּ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתִי וְצוּרָה שֶׁצָּרְתִּי.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר מֶרְיוֹן, כְּתִיב: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב׳:ד׳), בּוֹרְאָן מְשַׁבְּחָן, וּמִי מְגַנָּן. בּוֹרְאָן מְקַלְּסָן, וּמִי נוֹתֵן בָּהֶם דֹּפִי. אֶלָּא נָאִין הֵן וּמְשֻׁבָּחִין הֵם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.
[ב] רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר: בְּהִבָּרְאָם – בְּה״א בְּרָאָם. וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה נְאֻם ה׳ וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי (ישעיהו ס״ו:ב׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן לֹא בְעָמָל וְלֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה, רַבִּי יוּדָן אָמַר בִּזְכוּת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה׳ בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד משֶׁה (ויקרא כ״ו:מ״ו). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה אוֹמֵר בִּזְכוּת הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת (שמות א׳:א׳), וּכְתִיב: וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה נְאֻם ה׳.
[ג] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וגו׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, וְאֵלֶּה מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, כָּאן שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, מַה פָּסַל תֹּהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ.
[ד] רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ (בראשית ב׳:א׳) בִּזְּמַנָּן, וְכָל צְבָאָם בִּזְּמַנָּן. אָמַר לֵיהּ רַבִּי נְחֶמְיָה וְהָא כְתִיב: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, מְלַמֵּד שֶׁבּוֹ בַּיּוֹם נִבְרְאוּ, בּוֹ בַּיּוֹם הוֹצִיאוּ תּוֹלְדוֹת. אָמַר לוֹ, וְהָכְתִיב: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד, יוֹם שֵׁנִי, יוֹם שְׁלִישִׁי, יוֹם רְבִיעִי, יוֹם חֲמִישִׁי, יוֹם שִׁשִׁי. אָמַר לוֹ רַבִּי נְחֶמְיָה כִּמְלַקְטֵי תְּאֵנִים הֵן, כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹפִיעַ בִּזְמַנּוֹ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה עַל הֲדָא דְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״ב), דָּבָר שֶׁהָיָה פָּקוּד בְּיָדֶיהָ.
[ה] דָּרַשׁ רַבִּי נְחֶמְיָה אִישׁ כְּפַר סִיחוֹן: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וגו׳ (שמות כ׳:י׳), שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ הֵן הֵן עִקַּר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים וְהוֹצִיאוּ שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת. הָאָרֶץ בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית הִלֵּל, וְשָׁהֲתָה שְׁלשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וְהוֹצִיאָה שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, אִילָנוֹת וּדְשָׁאִים וְגַן עֵדֶן. רָקִיעַ בַּשֵּׁנִי, וְשָׁהָה שְׁלשָׁה יָמִים, שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וּרְבִיעִי, וְהוֹצִיא שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת. וּמַיִם בַּשְּׁלִישִׁי, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים שְׁלִישִׁי רְבִיעִי חֲמִישִׁי וְהוֹצִיאוּ שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן. רַבִּי עֲזַרְיָה לֹא אָמַר כֵּן אֶלָּא בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, שְׁנֵי דְּבָרִים הֵן הֵן עִקַּר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי, שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית שַׁמַּאי, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי, וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי, וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּן, מְאוֹרוֹת. הָאָרֶץ בַּשְּׁלִישִׁי: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״ב), עִקַּר בְּרִיָּתָהּ, וְשָׁהֲתָה שְׁלשָׁה יָמִים, שְׁלִישִׁי רְבִיעִי וַחֲמִישִׁי, וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּהּ בַּשִּׁשִּׁי, וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּהּ, אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי (ישעיהו מ״ה:י״ב).
[ו] תּוֹלְדוֹת – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן כָּל תּוֹלְדוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה חֲסֵרִין בַּר מִן תְּרֵין: וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ וגו׳ (רות ד׳:י״ח) וְהָדֵין. וּמִפְּנֵי מָה אִינוּן חֲסֵרִין, רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אָבִין אָמַר כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁנִּטְּלוּ מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן, וְאֵלּוּ הֵן: זִיווֹ, חַיָּיו, וְקוֹמָתוֹ, וּפְרִי הָאָרֶץ, וּפֵרוֹת הָאִילָן, וּמְאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳). חַיָּיו מִנַּיִן: כִּי עָפָר אַתָּה (בראשית ג׳:י״ט). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ (בראשית ג׳:ח׳).
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּאוֹתָהּ הַשָּׁעָה גֻּזְעָה קוֹמָתוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְנַעֲשֵׂית שֶׁל מֵאָה אַמָּה. פְּרִי הָאִילָן וּפְרִי הָאָרֶץ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז). מְאוֹרוֹת, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן רַבִּי יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר עַכּוֹ אָמַר מִשֵּׁם רַבִּי מֵאִיר, אַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקַלְּלוּ הַמְאוֹרוֹת מֵעֶרֶב שַׁבָּת, לֹא לָקוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. אַתְיָא כְּרַבָּנָן וְלָא אַתְיָא כְּרַבִּי יוֹסֵי, דְּאָמַר רַבִּי יוֹסֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ, מַאי טַעְמֵיהּ: אָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין וגו׳ (תהלים מ״ט:י״ג). וְרַבָּנָן אָמְרֵי בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת נִטַּל זִיווֹ מִמֶּנּוּ וּטְרָדוֹ מִגַּן עֵדֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד), וּכְתִיב: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, אוֹתָהּ הָאוֹרָה שֶׁנִּבְרָא בָּהּ הָעוֹלָם, אָדָם הָרִאשׁוֹן עָמַד וְהִבִּיט בָּהּ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂה דּוֹר אֱנוֹשׁ וּמַעֲשֵׂה דּוֹר הַמַּבּוּל וּמַעֲשֵׂה דּוֹר הַפְלָגָה שֶׁהֵן מְקוּלְקָלִים, עָמַד וּגְנָזוֹ מֵהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם (איוב ל״ח:ט״ו). וְלָמָּה גְּנָזוֹ, אֶלָּא גְּנָזוֹ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב (בראשית א׳:ד׳), וְאֵין טוֹב אֶלָּא צַדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב (ישעיהו ג׳:י׳). וּמִנַּיִן שֶׁגְּנָזוֹ לַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ (משלי ד׳:י״ח). וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹר שֶׁהוּא גָּנוּז לַצַּדִּיקִים שָׂמַח, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹר צַדִּיקִים יִשְׂמָח (משלי י״ג:ט׳). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי גְּזֵירָא אָמַר, שְׁלשִׁים וְשֵׁשׁ שָׁעוֹת שִׁמְשָׁה אוֹתָהּ הָאוֹרָה, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל לֵיל שַׁבָּת, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל שַׁבָּת. כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן בִּקֵּשׁ לְגָנְזָהּ, חָלַק כָּבוֹד לַשַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי (בראשית ב׳:ג׳), וּבַמֶּה בֵּרְכוֹ, בָּאוֹר, כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה בְּלֵילֵי שַׁבָּת שִׁמְשָׁה הָאוֹרָה, הִתְחִילוּ הַכֹּל מְקַלְּסִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ (איוב ל״ז:ג׳), מִפְּנֵי מָה, וְאוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ (איוב ל״ז:ג׳). הֵאִירָה אוֹתָהּ הָאוֹרָה כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה. כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה חַמָּה בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת הִתְחִיל הַחשֶׁךְ מְמַשְׁמֶשֶׁת וּבָא, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא אָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמַר שֶׁמָּא אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב (בראשית ג׳:ט״ו), בָּא לְהִזְדַּוֵּוג לִי, וָאֹמַר אַךְ חשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי (תהלים קל״ט:י״א), אֶתְמְהָא. מֶה עָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זִמֵּן לוֹ שְׁנֵי רְעָפִים וְהִקִּישָׁן זֶה לָזֶה וְיָצָאת הָאוֹר וּבֵרַךְ עָלֶיהָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי (תהלים קל״ט:י״א), אַתְיָא כְּהַהִיא דְּתָנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל מִפְּנֵי מָה מְבָרְכִין עַל הָאוֹר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת בּוֹרֵא מְאוֹרֵי הָאֵשׁ, מִפְּנֵי שֶׁהוּא תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַיְּבוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, אַף בְּמוֹצָאֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְבָרְכִין עָלָיו, מִפְּנֵי שֶׁשָּׁבַת בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר, אַף עַל פִּי שֶׁנִּבְרְאוּ הַדְּבָרִים עַל מְלֵיאָתָן, כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן נִתְקַלְקְלוּ, וְעוֹד אֵינָן חוֹזְרִין לְתִקּוּנָן עַד שֶׁיָּבֹא בֶּן פֶּרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ (רות ד׳:י״ח), מָלֵא, בִּשְׁבִיל שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁיַּחְזְרוּ, וְאֵלּוּ הֵן: זִיווֹ, חַיָּיו, קוֹמָתוֹ, פֵּרוֹת הָאָרֶץ, וּפֵרוֹת הָאִילָן, וּמְאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (שופטים ה׳:ל״א). חַיָּיו מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ב), תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אוֹמֵר אֵין עֵץ אֶלָּא תּוֹרָה, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג׳:י״ח). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת (ויקרא כ״ו:י״ג). תָּנֵי רַבִּי חִיָּא בְּקוֹמָה זְקוּפָה וְלֹא יְרֵאִים מִכָּל בְּרִיָּה. רַבִּי יוּדָן אוֹמֵר מֵאָה אַמָּה כְּאָדָם הָרִאשׁוֹן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר מָאתַיִם אַמָּה. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר שְׁלשׁ מֵאוֹת, קוֹמְמָאָה, מִיּוּת מָאתַיִם. רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי דוֹסָא אָמַר טַעְמֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ מֵהָכָא: כִּי כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי, כַּשִּׁקְמָה הַזּוֹ שֶׁהִיא עוֹשָׂה בָּאָרֶץ שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְהַוְּלַד יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ בְּאַמָּה גְדוּמָה, צֵא וַחֲשֹׁב אַמָּה וּמֶחֱצָה בְּכָל שָׁנָה, הֲרֵי תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה. פֵּרוֹת הָאָרֶץ וּפֵרוֹת הָאִילָן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וגו׳ (זכריה ח׳:י״ב). מְאוֹרוֹת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וגו׳ (ישעיהו ל׳:כ״ו).
[ז] לַכֹּל יֵשׁ תּוֹלָדוֹת, שָׁמַיִם וָאָרֶץ יֵשׁ לָהֶם תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב׳:ד׳). הָרִים יֵשׁ לָהֶם תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וגו׳ (תהלים צ׳:ב׳). מָטָר יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב (איוב ל״ח:כ״ח). טַל יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹ מִי הוֹלִיד אֶגְלֵי טָל (איוב ל״ח:כ״ח). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר אֵלּוּ מַרְגָּלִיּוֹת שֶׁל טַל. תָּנֵי כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, מֵת וּבָלָה, וְנִבְרָא וְאֵינוֹ בּוֹרֵא. וְכָל מִי שֶׁאֵין לוֹ תּוֹלָדוֹת, אֵינוֹ לֹא מֵת וְלֹא בָּלָה, וּבוֹרֵא וְאֵינוֹ נִבְרָא. רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אָמַר כְּלַפֵּי מַעֲלָה הַדָּבָר אָמַר.
[ח] כָּל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ הֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (בראשית א׳:א׳), בַּשֵּׁנִי בָּרָא מִן הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ (בראשית א׳:ו׳). בַּשְּׁלִישִׁי בָּרָא מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִּים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״א). בָּרְבִיעִי בָּרָא מִן הָעֶלְיוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִּים יְהִי מְאֹרֹת (בראשית א׳:י״ד). בַּחֲמִישִׁי בָּרָא מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם (בראשית א׳:כ׳). בַּשִּׁשִּׁי בָּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם אָמַר אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים עַכְשָׁיו הָעֶלְיוֹנִים רָבִים עַל הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, וְאִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הַתַּחְתּוֹנִים עַכְשָׁיו הַתַּחְתּוֹנִים רָבִים עַל הָעֶלְיוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים בִּשְׁבִיל שָׁלוֹם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וגו׳ (בראשית ב׳:ז׳). עָפָר מִן הָאֲדָמָה, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים (בראשית ב׳:ז׳), מִן הָעֶלְיוֹנִים. דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו (איוב כ״ה:ב׳). הַמְשֵׁל, זֶה גַּבְרִיאֵל. וָפַחַד, זֶה מִיכָאֵל.
[ט] אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, בְּהִבָּרְאָם – בְּאַבְרָהָם, בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם. רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר עַל הֲדָא דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: אַתָּה הוּא ה׳ לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ וגו׳ וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם (נחמיה ט׳:ו׳), כָּל הָאוֹנְקִים הַזֶּה בִּשְׁבִיל מָה, בִּשְׁבִיל: אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִים וְשַׂמְתָּ שְׁמוֹ אַבְרָהָם (נחמיה ט׳:ז׳).
אָמַר רַבִּי יוּדָן בֶּהָרִים הַגְּבוֹהִים הַיְעֵלִים, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: הָרִים הַגְּבֹהִים לַיְעֵלִים (תהלים ק״ד:י״ח), הָרִים הַגְּבוֹהִים לָמָּה נִבְרְאוּ בִּשְׁבִיל הַיְעֵלִים, מַה יְּעֵלָה זוֹ תְּשָׁיָיה הִיא מִתְיָירֵא מִן הַחַיָּה, וּבְשָׁעָה שֶׁהִיא מְבַקֶּשֶׁת לִשְׁתּוֹת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכְנִיס בָּהּ רוּחַ שֶׁל תְּזָזִית וְהִיא מְקַרְקֶשֶׁת בְּקַרְנֶיהָ וְהִיא שׁוֹמַעַת קוֹלָהּ וּבוֹרַחַת. סְלָעִים מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים (תהלים ק״ד:י״ח), הָדֵין טַפְּזָא מִיגִין תְּחוֹת שְׁקָפָה, מִן הָעוֹף בְּשָׁעָה שֶׁהוּא פּוֹרֵחַ שֶׁלֹא יֹאכְלֶנּוּ, וּמַה בִּשְׁבִיל דָּבָר טָמֵא בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, בִּשְׁבִיל זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא.
[י] בְּהִבָּרְאָם – רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בְּהִבָּרְאָם, בְּה״א בְּרָאָם, וּמַה ה״א זֶה כָּל הָאוֹתִיּוֹת תּוֹפְסִין אֶת הַלָּשׁוֹן וְזֶה אֵינוֹ תּוֹפֵס אֶת הַלָּשׁוֹן, כָּךְ לֹא בֶעָמָל וְלֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא: בִּדְבַר ה׳ (תהלים ל״ג:ו׳) וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ. רַבִּי יוּדָא נְשִׂיאָה שְׁאָלֵיהּ לְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אָמַר מִפְּנֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה בַּעַל הַגָּדָה, מַאי דִכְתִיב: סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וגו׳ (תהלים ס״ח:ה׳), אָמַר לֵיהּ אֵין כָּל מָקוֹם וּמָקוֹם שֶׁאֵין לוֹ אִישׁ מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, אַנְדִּיקוֹס בַּמְדִינָה מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, אֲגוּסְטוּס בַּמְדִינָה מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, כָּךְ מִי מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁל עוֹלָם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיָהּ שְׁמוֹ, עַל בַּיִת שֶׁל עוֹלָמוֹ, אָמַר לֵיהּ אוֹי דְּמוֹבְדִין וְלָא מִשְׁתַּכְּחִין, שְׁאַלִית לְרַבִּי אֶלְעָזָר וְלֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא: כִּי בְּיָהּ ה׳ צוּר עוֹלָמִים (ישעיהו כ״ו:ד׳), בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּה״א וְהָעוֹלָם הַבָּא בְּיו״ד, אוֹ אִם הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּיו״ד וְהָעוֹלָם הַבָּא בְּה״א, וּמִמַּה דְּאָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בְּהִבָּרְאָם בְּהֵ״א בְּרָאָם, הֱוֵי הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּהֵ״א, וּמַה הֵ״א זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּמַטָּה, רֶמֶז שֶׁכָּל הַמֵּתִים יוֹרְדִים לַשְּׁאוֹל. וְהָעֹקֶץ שֶׁלּוֹ מִלְּמַעְלָה, רֶמֶז שֶׁעֲתִידִים לַעֲלוֹת. וְהַחַלּוֹן הַזֶּה שֶׁמִּן הַצַּד, רֶמֶז לְבַעֲלֵי תְּשׁוּבָה. וְהָעוֹלָם הַבָּא נִבְרָא בְּיוּ״ד, מַה יּוּ״ד זֶה קוֹמָתוֹ כְּפוּפָה, כָּךְ הֵן הָרְשָׁעִים קוֹמָתָן כְּפוּפָה וּפְנֵיהֶם מַקְדִּירוֹת לֶעָתִיד לָבוֹא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה׳ לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא (ישעיהו ב׳:י״ז). וְאוֹמֵר: וְהָאֱלִילִים כָּלִיל יַחֲלֹף (ישעיהו ב׳:י״ח), בְּהִבָּרְאָם רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, בְּלֹא עָמָל וּבְלֹא יְגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא בִּדְבַר ה׳ וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּזַף בְּעַבְדוֹ וְעָמַד לוֹ תָּמֵהַּ, כָּךְ: עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ (איוב כ״ו:י״א).
[יא] רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם בְּרִיָּיתוֹ מִן הַשָּׁמַיִם, כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בָּאָרֶץ בְּרִיָּיתוֹ מִן הָאָרֶץ, וּמַיְיתֵי לֵיהּ מִן הָכָא: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (תהלים קמ״ח:א׳), הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הָאָרֶץ וגו׳ (תהלים קמ״ח:ז׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הַשָּׁמַיִם, וּמַיְיתֵי לָהּ מֵהָכָא: כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ (איוב ל״ז:ו׳), מַה שֶּׁלֶג אַף עַל פִּי שֶׁהַוָּיָיתוֹ בָּאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא בַּשָּׁמַיִם, כָּךְ כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הַשָּׁמַיִם. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵף אָמַר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתָן אֶלָּא מִן הָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (ישעיהו נ״ה:י׳), מַה הַגֶּשֶׁם אַף עַל פִּי שֶׁיְרִידָתוֹ מִן הַשָּׁמַיִם אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הָאָרֶץ, כָּךְ כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הָאָרֶץ. רַבִּי יוּדָן מַיְיתֵי לֵיהּ מֵהָכָא: הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר (קהלת ג׳:כ׳). רַב נַחְמָן אָמַר אֲפִלּוּ גַּלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח (איוב ט׳:ז׳).
[יב] רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, מִשֶּׁהוּא בּוֹנֶה אֶת הַתַּחְתּוֹנִים אַחַר כָּךְ הוּא בּוֹנֶה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָה אַחַת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם עוֹשֶׂה סְפִינָה, בַּתְּחִלָּה הוּא מֵבִיא קוֹרוֹת וְאַחַר כָּךְ הוּא מֵבִיא אֲרָזִים וְאַחַר כָּךְ הוּא מֵבִיא הוֹגְנִים וְאַחַר כָּךְ הוּא מַעֲמִיד עָלֶיהָ נַוָּטִים, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא הֵן וּמַנְהִיגֵיהֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֹּה אָמַר הָאֵל ה׳ בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם (ישעיהו מ״ב:ה׳), וְנַוָּטֵיהֶם כְּתִיב.
[יג] רַבִּי יִצְחָק וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יִצְחָק אָמַר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה אֹהֶל וּמוֹתֵחַ אֹהֶל אַנָנְקִי, עַל יְדֵי שָׁהוּת הוּא רָפֵי קִמְעָא, בְּרַם הָכָא: תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים (איוב ל״ז:י״ח), וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵן רָפִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק (איוב ל״ז:י״ח). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, בָּשָׂר וָדָם מוֹצֵק כֵּלִים אֲנָנְקִי, עַל יְדֵי שָׁהוּת הִיא מַעֲלָה חֲלוּדָה, בְּרַם הָכָא חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק, נִרְאִים כְּמִין תְּרַקְיָא. רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר עַל הֲדָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ, אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, אֶלָּא יוֹם יוֹצֵא יוֹם נִכְנָס, שַׁבָּת יוֹצְאָה שַׁבָּת נִכְנֶסֶת, חֹדֶשׁ יוֹצֵא חֹדֶשׁ נִכְנָס, שָׁנָה יוֹצֵא שָׁנָה נִכְנָס.
[יד] בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים מַחֲשָׁבָה בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים מַחֲשָׁבָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, תָּמֵהַּ אֲנִי אֵיךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיַּית שָׁמַיִם וָאָרֶץ, אֶלָּא מַחֲשָׁבָה בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה, וּמַעֲשֶׂה עִם דִּמְדוּמֵי חַמָּה.
[טו] ה׳ אֱלֹהִים – לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ כּוֹסוֹת רֵיקִים, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִם אֲנִי נוֹתֵן לְתוֹכָן חַמִּין, הֵם מִתְבַּקְּעִין. צוֹנֵן, הֵם מַקְרִיסִין, וּמֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ עֵרַב חֲמִין בְּצוֹנֵן וְנָתַן בָּהֶם וְעָמָדוּ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם בּוֹרֵא אֲנִי אֶת הָעוֹלָם בְּמִדַּת הָרַחֲמִים, הֲוֵי חֶטְיָיה סַגִּיאִין. בְּמִדַּת הַדִּין, הָאֵיךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד. אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים, וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד.
[טז] אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – מָשָׁל לְלִגְיוֹן שֶׁהִמְלִיךְ אֶת הַמֶּלֶךְ תְּחִלָּה, אָמַר הַמֶּלֶךְ הוֹאִיל וְלִגְיוֹן זֶה הִמְלִיכַנִּי תְּחִלָּה, הֲרֵי אֲנִי נוֹתֵן לוֹ פְּרוֹקוֹפִי שֶׁלֹא תָּזוּז מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹאִיל וְהָאָרֶץ הִיא עָשְׂתָה צִבְיוֹנִי תְּחִלָּה, הֲרֵי אֲנִי נוֹתֵן לָהּ פְּרוֹקוֹפִי שֶׁלֹא תָּזוּז מִמֶּנָּה לְעוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד (תהלים ק״ד:ה׳).
[ו] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה וְרַבִּי חֲלָבוֹ בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כָּל תּוֹלְדֹת שֶׁבַּתּוֹרָה חַסְרֵי וָא״ו חוּץ מִזֶּה, וְאַחֲרוֹן, אֵלֶּה תוֹלְדוֹת פָּרֶץ (רות ד׳:י״ח), שֶׁשְּׁנֵיהֶם מְלֵאִין. אָמַר רַבִּי יוּדָא הַלֵּוִי בַּר שָׁלוֹם, וָא״ו זוֹ כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁחִסֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן לְאַחַר שֶׁחָטָא. וְאֵלּוּ הֵן: זִיו פָּנָיו, וְקוֹמָתוֹ, וְחַיָּיו, וּפֵרוֹת הָאָרֶץ, וְנִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, וְחַמָּה וּלְבָנָה. זִיו פָּנָיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וְגוֹ׳ (תהלים קל״ט:ה׳). חַיָּיו מִנַּיִן? דְּאִלּוּ זָכָה הָיָה חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם. פֵּרוֹת הָאָרֶץ, דִּכְתִיב: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז). וְנִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד). וְחַמָּה וּלְבָנָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: חָשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ בְּצֵאתוֹ וְגוֹ׳ (ישעיהו י״ג:י׳). וּלֶעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִירָם. זִיו פָּנָיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כָּל רֹאֵיהֶם יַכִּירוּם וְגוֹ׳ (ישעיהו ס״א:ט׳). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת (ויקרא כ״ו:י״ג). שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל גְּבַה קוֹמָה מֵאָה אַמּוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר, מָאתַיִם אַמָּה. קוֹמָה, מֵאָה. קוֹמְמִיּוּת, מָאתַיִם. וְחַיָּיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כִּי כִימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי (ישעיהו ס״ה:כ״ב). וּפֵרוֹת הָאָרֶץ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ מִזֶּה וּמִזֶּה כָּל עֵץ מַאֲכָל לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ לָחֳדָשָׁיו יְבַכֵּר (יחזקאל מ״ז:י״ב). מַהוּ? שֶׁכָּל חֹדֶשׁ וָחֹדֶשׁ יְבַכֵּר בִּכּוּרִים חֲדָשִׁים, לֹא כְבִכּוּרֵי חֹדֶשׁ זֶה בִּכּוּרֵי חֹדֶשׁ אַחֵר, אֶלָּא מֵחָדָשׁ. גַּן עֵדֶן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יָשֻׁבוּ ישְׁבֵי בְצִלּוֹ יְחַיּוּ דָגָן וְיִפְרְחוּ כַגָּפֶן (הושע י״ד:ח׳). חַמָּה וּלְבָנָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם שִׁבְעַת הַיָּמִים (ישעיהו ל׳:כ״ו). וּכְתִיב: וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (שופטים ה׳:ל״א). וּמְתַרְגְּמִינַן, וְרַחֲמוֹהִי צַדִּיקַיָּא יְהוֹן עֲתִידִין לְאַנְהָרָא כְּזֵהוֹר יְקָרֵהּ עַל חַד תְּלַת מֵאָה וְאַרְבָּעִין וּתְלָתָא כְּמִפַּק שִׁמְשָׁא בִּגְבוּרְתֵּהּ. וְאֵימָתַי? בְּיוֹם חֲבֹשׁ י״י אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא (ישעיהו ל׳:כ״ו), מַחַץ מַכָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם יִרְפָּא.
[Siman 6] These are the generations (Toledot) of the heaven and the earth when they were created (Gen. 2:4). R. Berechiah and R. Helbo said in the name of R. Samuel the son of Nahmani: The word toledot in Scripture lacks the letter vav in all but two verses. These verses are: These are the generations of Perez (Ruth 4:18) and the (verse quoted) above. (The full spelling of the word toledot, with the vav, is found only in these two instances.)
R. Judah the Levite, the son of Shalum said: The vavs, which the other verses lack, correspond to the six things which the Holy One, blessed be He, took from Adam after he sinned.1 They are as follows: his luster, his stature, his immortality, the fertility of the earth, the garden of Eden, the sun and the moon. Whence do we know about his luster? it is written : Changest his countenance and sendest him away (Job 14:20). Whence do we know of his stature? It is said: Thou hast hemmed me in from behind and before (Ps. 139:5). How do we know about his immortality? If Adam had been worthy, he would have merited living forever. Whence do we know of the fertility of the earth? It is written: Cursed be the ground for thy sake (Gen. 3:17). Whence do we know of his banishment from the Garden of Eden? It is written: He drove out the man (ibid., v. 24). Whence do we know of the sun and the moon? The sun shall be darkened in his going forth, and the moon shall not cause her light to shine (Isa. 13:10).
The Holy One, blessed be He, will restore these things to man in the future. How do we know about man’s luster? It is written: All that see them shall acknowledge them (Isa. 61:9). How do we know about his stature? It is written: I will make you go upright (komemiut) (Lev. 26:13). The word komemiut indicates that each Israelite will be one hundred cubits tall. R. Simeon the son of Yohai held, however, that each Israelite will be two hundred cubits tall. The word komah would indicate one hundred cubits, while the word komemiut signifies two hundred cubits.2 How do we know about his immortality? It is written: For as the days of a tree shall be the days of my people (Isa. 65:22).3 How do we know about the fertility of the earth? And by the river, upon the banks thereof, on this side and on that side, shall grow every tree for food, whose leaf shall not wither, neither shall the fruit thereof fail; it shall bring forth new fruit every month (Ezek. 47:12).
What is the meaning of the phrase new fruit every month? It means that new fruits will ripen each month. However, they will not be the same fruit each month but an entirely different species of fruit. Whence do we know that man will return to the Garden of Eden? It is said: They that dwell under his shadow shall again make corn to grow, and they shall blossom as the vine (Hos. 14:8). Whence do we know about the sun and the moon? it is written: Moreover, the light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be seven times the light of the seven days (Isa. 30:26). And Scripture states elsewhere: But they that love Him shall be as the sun that goeth forth in its might (Judg. 5:31). The Targum (Aramaic translation) for the latter verse reads: “The radiance of the righteous in the future will be three hundred and forty-three times more luminous than the radiance of the sun when it goes forth in its light.” When will this come to pass? In the day that the Lord bindeth up the bruises of His people, and healeth the stroke of their wound (Isa. 30:26). This refers to the time wherein He will heal the ills of the world (i.e., after the Messiah comes).
1. Vav has the numerical value of six which is also, according to tradition, the number of the things takenfrom Adam because of his sin
2. The word komah (“stature”) can be read as kemeah (“about a hundred), while the final part of komemiut can be seen as the plural “hundreds.”
3. The word “tree” is a synonym for “Torah,” which is called a tree of life; and just as the Torah is eternal, so Israel will be eternal.
[יב] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳:ד׳). ילמדנו רבינו מי שרואה זיקים וברקים כיצד מברך עליהן, כך שנו רבותינו על הזיקים ועל הזועות ועל הברקים ועל הרעמים אומר ברוך שכחו מלא עולם, הרי זה מן המשנה, מן המקרא מנין, שנאמר המביט לארץ ותרעד (תהלים ק״ד:ל״ב), ומה כתיב אחריו, יהי כבוד ה׳ לעולם (שם שם:ל״א). שאל אליהו זכור לטוב את רב מרי מפני מה הזועות באות לעולם א״ל בשעה שהקב״ה רואה את ישראל שאינן מפרישין מעשרותן כתיקנן, הזועות באות לעולם, א״ל אליהו ז״ל חייך, כן הוא סיבה של דבר, אלא כך הוא עיקרו של דבר, בשעה שהקב״ה מביט בעולמו ורואה בתי עבודת כוכבים יושבים על תלם בטח שלוה ושאנן, ובית מקדשו חרב, באותה שעה רוצה להפיל את העולם ומזעזע, אמר הקב״ה כל הרעש הזה בשביל לקדש את שמי, שנאמר כל הנקרא בשמי [ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו] (ישעיהו מ״ג:ז׳). ובמה שאני ראוי להתקלס, האומות מכעיסין אותי, זה אומר ה׳ עושה כך וכך, וזה אומר לפלח למזלות, וזה אומר לחמה ולשמש אני פולח, לפיכך אני מביא את הרעש בעולם, אעפ״י שלא חטאו המזלות, בשביל שמכעיסין אותי בהן, אף הם לוקין עמהם, שנאמר השמש יהפך לחשך והירח לדם (יואל ג׳:ד׳), ומה איכפת להם, אלא להודיע שלא ברא אלוה אחר את עולמי עמי, תדע לך שכך הוא, ר׳ יוחנן אמר בשני נבראו המלאכים, שנאמר יהי רקיע בתוך המים (בראשית א׳:ו׳), וכתוב אחר אומר המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳), ומה כתיב אחריו, עשה מלאכיו רוחות (שם שם:ד׳), הוי אומר בשני נבראו המלאכים. ור׳ חנינא אמר בחמישי נבראו (את) המלאכים, מניין, שנאמר ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳), אלו המלאכים, שנאמר ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳), הוי אומר בחמישי נבראו, בין כדברי ר׳ יוחנן ובין כדברי ר׳ חנינא הא למדת שלא נבראו המלאכים אלא משברא הקב״ה את עולמו, ולמה כן, אלא אמר הקב״ה, אם אני בורא אותם תחילה, הבריות אומרות הם סייעו אותי בעולמי, אמר הקב״ה אני בעצמי בראתי את עולמי, שנאמר (את) [ואת] כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳), בריות שמים וארץ מנין, [ממה שקראו בענין] (שנאמר) אלה תולדות השמים והארץ וגו׳.
[יג] ד״א אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. זש״ה המשל ופחד עמו (איוב כ״ה:ב׳), לפי שאיוב אמר מי יתן ידעתי ואמצאהו [אבוא עד תכונתו] (שם כ״ג:ג׳), אמר ר׳ אבא בר כהנא אם בהיכל של מעלה הוא אבוא עד תכונתו, ואם בהיכל של מטה אבוא עד תכונתו, ואין תכונתו אלא היכל, שנאמר ויכינו המזבח על מכונתו (עזרא ג׳:ג׳), הוי אומר זה היכל. אערכה לפניו משפט (איוב כ״ג:ד׳), אמרו לו חביריו אי אתה יודע שהוא נקרא אלהי המשפט, שנא׳ כי אלהי משפט ה׳ (ישעיהו ל׳:י״ח), ופי׳ אמלא תוכחות (איוב שם), אמר לו אם סותם פיו של אותו האיש, אדעה מלים יענני [ואבינה מה יאמר לי] (איוב כ״ג:ה׳), אם יהא משיבני על כל דבר ודבר, אם חטאתי אם לא חטאתי, הן קדם אהלוך ואיננו ואחור ולא אבין לו (שם שם:ח׳), אמר ר׳ יוחנן מכאן אתה למד שהשכינה במערב, הלכתי לדרום ולצפון ולא מצאתי, למה כי ידע דרך עמדי בחנני כזהב אצא (שם שם:י׳), אמרו לו חבריו איוב עד מתי אתה מטריח בדברים, אין אנו אומרים לך שאין אתה יכול להקביל פניו, ולהטיח דברים עמו, אמרו לו יכול אתה להטיח עם מיכאל.
ופחד זה גבריאל, עושה שלום במרומיו (שם), אפילו העליונים צריכין שלום, המזלות עולין, שור אומר אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו, תאומים אומר אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו, וכך כל אחד ואחד אומר אני ראשון, הוי אומר העליונים צריכין שלום.
[יד] [אלה תולדות השמים והארץ]. בכל מקום אתה מוצא משה קודם לאהרן, ומנין ששניהם שקולים, שנאמר הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו). בכל מקום אתה מוצא יהושע קודם לכלב, ומנין ששניהם שקולים, שנאמר בלתי כלב בן יפונה הקנזי ויהושע בן נון (במדבר ל״ב:י״ב). בכל מקום אתה מוצא כבוד האב קודם לכבוד האם, ומנין ששניהן שוין, שנאמר איש אמו ואביו תיראו (ויקרא י״ט:ג׳). בכל מקום אתה מוצא השמים קודם לארץ, ומנין ששניהם שוין, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). (וכתיב).
[טו] אלה תולדות השמים והארץ. זהו שאמר הכתוב ה׳ בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט), אתה מוצא בחכמה ברא הקב״ה שמים וארץ. אמר ר׳ עזריה בשם ריש לקיש ביום הראשון ברא שמים וארץ, נשתיירו חמשה ימים, ברא אחד מלמעלה ואחד מלמטה, ברא בשני רקיע מלמעלן, בשלישי יקוו המים מלמטן, ברביעי יהי מאורות מלמעלן, בחמישי ישרצו המים מלמטן, נשתייר יום הששי מלהבראות, אמר הקב״ה אם אני בורא מלמעלן, הארץ מתרגזת, ואם אני בורא מלמטן, השמים מתרגזין, מה עשה הקב״ה, ברא אדם מלמטן ונשמה מלמעלן, הוי אומר ה׳ בחכמה יסד ארץ.
[טז] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. אמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן בה״י בראם, ומה עסקו של ה״י כאן, אלא כל האותיות מוציא אדם מתוך פיו והוא קומץ את פיו, אבל ה״י אדם מוציאה מתוך פיו בלא קומץ את פיו, כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה, שנאמר לא ייעף ולא ייגע (ישעיהו מ׳:כ״ח).
ד״א בהבראם, אמר ר׳ תחליפא באברהם, הן הן האותיות בהבראם, בזכותו של אברהם. (שנאמר)
[יז] ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). בית שמאי אומרים מחשבה בלילה ועשיה ביום, ובית הלל אומרים מחשבה בין ביום ובין בלילה, וגמר מלאכה עם דמדומי חמה. אמר ר׳ לוי בשם ר׳ חמא בר חנינא, בכל יום היה הקב״ה בורא שלש בריות, ביום ראשון ברא שמים וארץ והאור, בשני ברא רקיע וגיהנם ומלאכי השרת, בשלישי אילנות ודשאים ונהרות, ברביעי חמה ולבנה וכוכבים, בחמישי דגים ולויתן ועופות, ובששי היו לבראות ששה של ערב שבת ושל שבת, ואלו הן, תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ, ואדם וחוה, נגמרה מלאכת אדם וחוה ושל בהמה, ומשגמר את אלו ביקש לבראות את השאר, וקדש השבת, שנאמר ויכלו השמים וגו׳, ויכל אלהים, ויברך אלהים וגו׳, אשר ברא אלהים וגו׳ (בראשית ב׳:א׳-ג׳).
ד״א אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן, ר׳ בנייא אמר אלו המזיקין, שברא נפשותיהם עם שהוא בורא גופן קדש יום השבת, והניחן ונשארו רוח בלא גוף, עד הנה פרים ורבים כבני אדם, ומתין כבני אדם, והבא על השידה הוויין ליה בנין שדין, וממי אתה למד, מאדם הראשון, שהיו לו בנים מרוחות, וכל מי שבא עליה אין עליו כלום, שהן דומין לאיש מקרה. ויש אומרים אשר ברא אלהים לעשות, זו בית המקדש העתיד להיות.
[יח] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל בר נחמן אמר כל תולדות שבתורה חסרין ו׳, חוץ משנים שהן מלאין, אלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח), אלה תולדות השמים, שניהן מלאים. אמר ר׳ יהודה הלוי בר שלום והן ששה, אמר ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן כנגד ששה דברים שהיסר את אדם הראשון, ואלו הן, זיו פניו וקומתו, וחייו, ופירות הארץ, וגן עדן, וחמה ולבנה, זיו פניו מנין, שנאמר משנה פניו ותשלחהו (איוב י״ד:כ׳). קומתו מנין, שנאמר אחור וקדם צרתני (תהלים קל״ט:ה׳). חייו מנין, שנגזר עליו מיתה [שאילו זכה] היה חי וקיים לעולם. ופירות הארץ מנין, שנאמר ארורה (הארץ) [האדמה] בעבורך (בראשית ג׳:י״ז). וגן עדן מנין, שנאמר ויגרש את האדם (שם שם:כ״ד). וחמה ולבנה מנין, שנאמר חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו (ישעיהו י״ג:י׳), אבל לעולם הבא הקב״ה (חזיר לו) [מחזירן], זיו פניו [מנין], שנאמר כל רואיהם יכירום וגו׳ (שם ס״א:ט׳). וקומתו מנין, שנא׳ ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג), ר׳ יהודה אומר מאי קוממיות, עתיד שיהיו כל אחד ואחד (מישר) [מישראל] גובהו מאה אמה. ר׳ שמעון בן יוחי אומר מאתים אמה, שנאמר קוממיות, קום מאה, מיות מאה, הרי מאתים. (ויחיו לעולם) [וחייו מנין], שנאמר כימי העץ ימי עמי וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ב). ופירות הארץ מניין, שנאמר ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה [כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו לחדשיו יבכר] (יחזקאל מ״ז:י״ב). וגן עדן מנין, שנאמר ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן (הושע י״ד:ח׳). חמה ולבנה מנין, שנאמר והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו). אמר ר׳ אחא בשם ר׳ חנינא מחץ מכתו של עולם ירפא.
[יט] כתוב אחד אומר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וכתוב אחד אומר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳), בית שמאי אומרים שמים נבראו תחילה, בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. אמר ר׳ יהודה בר׳ אילעי, המקרא עוזר לבית הלל, שנאמר לפנים הארץ יסדת (תהלים ק״ב:כ״ז), ור׳ חנינא אמר ממקומך אתה למד, שנאמר בראשית ברא אלהים וגו׳, ומה כתיב אחריו והארץ היתה תהו וגו׳. אמר ר׳ שמעון בן יוחי תמיה אני איך נחלקו אבות העולם בבריאת שמים וארץ, והיך נבראו כאלפס וככיסוייה, כך ברא הקב״ה השמים והארץ, שנאמר אף ידי יסדה ארץ [וימיני טפחה שמים] (ישעיהו מ״ח:י״ג). למה הקדים הקב״ה שמים לארץ, וארץ לשמים, ללמדך ששניהם שקולין כאחת. ר׳ תנחומא בר אבא אמר בבריאה שמים קדמו לארץ, אבל בעשייה ארץ קדמה לשמים.
[כ] שאלה מטרונא אחת את ר׳ יוסי, כתיב למען ירבו ימיכם וימי בניכם וגו׳ כימי השמים על הארץ (דברים י״א:כ״א), אין אתם קיימים אלא כל זמן שמים וארץ קיימים, ועתידין שמים וארץ להתבלות, שכך אמר ישעיה שאו מרום עיניכם וראו וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ו), וכתיב שאו לשמים עיניכם והביטו וגו׳ (שם נ״א:ו׳), אמר לה מאותו נביא שהוכחתני, ממנו אני משיבך, שנאמר כאשר השמים החדשים [והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאום ה׳, כן יעמוד זרעכם ושמכם (שם ס״ו:כ״ב)].
[12] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. Let our master instruct us: When someone sees shooting stars and lightnings, what blessing does he say over them? Thus have our masters taught (in Ber. 9:2): OVER SHOOTING STARS, EARTHQUAKES, LIGHTNINGS, AND THUNDERS ONE SAYS: BLESSED BE THE ONE WHOSE POWER FILLS THE WORLD. Note that this is from the Mishnah. Where is it shown from Scripture? Where it is stated (in Ps. 104:32): WHO (i.e., the LORD) LOOKS ON THE EARTH AND IT TREMBLES. And what is written in connection with it (in vs. 31)? MAY THE GLORY OF THE LORD BE FOREVER. Elijah, of blessed memory, asked Rav Mari:1 Why do earthquakes come upon the world? He said to him: When the Holy One sees Israel not separating their tithes as they should, earthquakes come upon the world. Elijah, of blessed memory, said to him: Upon your life, that is the < apparent > reason for the phenomenon, but the root of the phenomenon is this: When the Holy One looks at his world and sees temples of star worship sitting upon their tells in safety, security, and serenity, while his Holy Temple is destroyed, at that time he wants to overthrow the world and shakes < it >. The Holy One said: All this quaking is for the sanctification of my name, as stated (in Is. 43:7): EVERY ONE THAT IS CALLED BY MY NAME [AND WHOM I HAVE CREATED FOR MY GLORY, I HAVE FORMED HIM, EVEN MADE HIM].2 Also, through that for which I deserve to be praised, the nations provoke me to anger. One says: The LORD does such and so. Another says to worship the constellations. Another says: I serve the sun and its rays. Therefore, I bring earthquake into the world. Although the heavenly bodies did not sin, because people provoke me to anger through them, they (the heavenly bodies) are also stricken along with them. So it is stated (in Joel 3:4 [2:31]): THE SUN WILL BE CHANGED TO DARKNESS, AND THE MOON, TO BLOOD. And what concern do they have? To make known that no other god created my world along with me. You yourself know that it is so.3 R. Johanan said: The angels were created on the second day, as stated (in Gen. 1:6): LET THE FIRMAMENT BE IN THE MIDST OF THE WATERS. Another text (Ps. 104:3) says: WHO ROOFS HIS UPPER ROOMS IN THE WATERS. And what is written next (in vs. 4)? WHO MAKES HIS ANGELS SPIRITS (ruah). Ergo, it says: The angels were created on the second day. R. Hanina said: The angels were created on the fifth day. Where is it shown? Where it is stated (in Gen. 1:20): AND LET THE FOWL FLY (ye'ofef) ABOVE THE EARTH. These are angels, as stated (in Is. 6:2): AND WITH TWO HE WOULD FLY (ye'ofef). Ergo, it says: They were created on the fifth day. Either according to the words of R. Johanan or according to the words of R. Hanina, you have learned this, that the angels were created only after the Holy One had created his world. Why so? It is simply that the Holy One said: If I create them at the beginning, people will say: They assisted me with my world. The Holy One said: I created my world by myself, as stated (in Is. 66:2): [AND] ALL THESE THINGS MY HAND HAS MADE. Where is it shown about the created beings of heaven and earth? {Where it is stated} [From what they have read on the matter] (in Gen. 2:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH….
[13] Another interpretation (of Gen. 2:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. This text is related (to Job 25:2): DOMINION AND AWE ARE WITH HIM. Thus Job had said (in 23:3): OH THAT I KNEW WHERE I MIGHT FIND HIM [THAT I MIGHT COME TO HIS ABODE]. R. Abba bar Kahana said: If he is in a temple above, I will come to his abode; and if he is in a temple below, I will come to his abode. Now HIS ABODE (rt.: KWN) is nothing but a temple, as stated (in Ezra 3:3): AND THEY SHALL SET THE ALTAR UPON ITS BASE (rt.: KWN). Ergo he says: This < abode > is a temple. (Job 23:4:) LET ME LAY MY CASE (mishpat) BEFORE HIM. His friends said to him: Do you not know that he is called the God of justice (mishpat)? It is so stated (in Is. 30:18): FOR THE LORD IS A GOD OF JUSTICE (mishpat). (Job 23:4, cont.:) AND FILL MY MOUTH WITH PROTESTS. He said to him: If that man's mouth would close, (according to vs. 5) I WOULD KNOW {WHAT} WORDS HE WOULD ANSWER ME [AND UNDERSTAND WHAT HE WOULD-SAY TO ME]. Oh that he would answer me point for point as to whether I have sinned or not sinned. (Job 23:8:) SEE, I GO EAST, AND HE IS NOT THERE; AND WEST, BUT I DO NOT PERCEIVE HIM. R. Johanan said: You learn from here that the Divine Presence is in the west. I went south and north without finding him (cf. vs. 9). Why? (Job 23:10:) BECAUSE HE KNOWS THE WAY I TAKE. WHEN HE HAS TRIED ME, I SHALL COME FORTH LIKE GOLD. His friends said to him: Job, how long will you pester with words? Are we not telling you that you cannot go out to meet him and speak insolently with him? They said to him: Can you speak insolently with Michael?
R. Jacob of Kefar Hanin says: (Job 25:2:) [DOMINION AND AWE ARE WITH HIM].4 DOMINION: This is Michael. AND AWE: This is Gabriel. (Ibid., cont.:) HE MAKES PEACE IN HIS HIGH PLACES. Even the heavenly beings need peace. The constellations rise up. Taurus says: I am first, and does not see what is in front of him. Gemini says: I am first, and does not see what is in front of him. And so each and every one says: I am first. Ergo, it says: The heavenly beings need peace.
[14] [(Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH.]5 In every place you find Moses preceding Aaron, but where is it shown that both of them were equal? Where it is stated (in Exod. 6:26): IT IS THE SAME AARON AND MOSES. In every place you find Joshua preceding Caleb, but where is it shown that both of them are equal? Where it is stated (in Numb. 32:12): EXCEPT CALEB BEN JEPHUNNEH THE KENIZZITE AND JOSHUA BEN NUN. In every place you find the father's honor preceding the mother's honor, but where is it shown that both of them are on a par? Where it is stated (in Lev. 19:3): EACH ONE SHALL FEAR HIS MOTHER AND HIS FATHER. In every place you find the heavens preceding the earth, but where is it shown that they are on a par? Where it is stated (in Gen. 2:4, end): IN THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN. {So it is written.}
[15] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH. This text is related (to Prov. 3:19): THROUGH WISDOM THE LORD FOUNDED THE EARTH. You find that through wisdom the Holy One created heaven and earth.6 R. Azariah said in the name of Resh Laqish: On the first day he created heaven and earth. Five days were left over. He created above and below on alternate days. On the second day he created the firmament above. On the third day (in Gen. 1:9): LET THE WATERS BE GATHERED below. On the fourth day (in Gen. 1:14): LET THERE BE LIGHTS above. On the fifth day (in Gen. 1:20): LET THE WATERS SWARM below. The sixth day remained for creating. The Holy One said: If I create above, the earth will be angry; but if I create below, the heavens will be angry. What did the Holy One do? He created Adam below with breath from above. Thus it says (in Prov. 3:19): THROUGH WISDOM THE LORD FOUNDED THE EARTH.
[16] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED.7 R. Abbahu said in the name of R. Johanan: He created them with the letter he. What is the connection here with the letter he? When one brings all the letters out from his mouth, he compresses his mouth; but when one brings the letter he out from his mouth, he does not compress his mouth. Thus the Holy One created his world without toil. It is so stated (in Is. 40:28): HE NEITHER BECOMES WEARY NOR DOES HE TOIL.
Another interpretation (of Gen. 2:4): WHEN THEY WERE CREATED. R. Tahalifa said: Through Abraham (B'BRHM). These are the letters in WHEN THEY WERE CREATED (BHBR'M). < They were created > through the merit of Abraham. {It is so stated (in Gen. 2:4).}
[17] (Gen. 2:4, end:) IN THE DAY THAT THE LORD MADE EARTH AND HEAVEN. The Bet Shammay say:8 The conception < of creation came > by night; and the doing, by day. The Bet Hillel say: The conception <came> either by day or by night, and he completed work with the sun on the horizon.9 R. Levi said in the name of R. Hama bar Hanina:10 On every day the Holy One created three creations. On the first he created heaven, earth, and the light. On the second he created the firmament, Gehinnom, and the ministering angels. On the third, trees, herbs, and rivers. On the fourth, sun, moon, and stars. On the fifth, fish, Leviathan,11 and fowl. Now on the sixth, there were six things to create, those for the Sabbath eve and those for the Sabbath. These were the following (according to Gen. 1:24): LET THE EARTH BRING FORTH (1) THE LIVING CREATURE AFTER ITS KIND, (2) CATTLE, (3) CREEPING THINGS, AND (4) BEAST OF THE EARTH, plus Adam and Eve. The work of Adam, Eve, and of the beasts was completed. Then, when he had completed these, he wanted to create the rest; but the Sabbath was holy, as stated (in Gen. 2:1-3): THEN THE HEAVENS < AND THE EARTH > WERE FINISHED…. SO GOD FINISHED < ON THE SEVENTH DAY > … AND GOD BLESSED < THE SEVENTH DAY > … < BECAUSE ON IT HE RESTED FROM ALL HIS WORK > WHICH GOD HAD CREATED < TO MAKE >.
Another interpretation (of Gen. 2:3):12 WHICH HE CREATED "and made" is not written, but TO MAKE, because the Sabbath preceded the completion of the work. R. Bannaya said:13 These are the demons (mazziqin), whose souls he had created. While he was creating their bodies, the Sabbath commenced. So he left them alone and they survive to the present as spirit with no body. They are fruitful and multiply like humans, and they die like humans. So, when one comes upon a female demon (shedah), he will have demon (shedin) children. Now, from whom did you learn < this fact >? From the first Adam,14 who had children from spirits. Should anyone come upon < such a spirit >, there is nothing against him, because they seem to one like a nocturnal pollution. There are also some who say: WHICH GOD HAD CREATED TO MAKE: This is the Temple which is going to be.
[18] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS (toledot) OF HEAVEN AND EARTH WHEN THEY WERE CREATED. R. Berekhyah and R. Helbo said in the name of R. Samuel bar Nahman:15 Every toledot which is in the Torah lacks < a vowel letter > apart from two which are spelled in full. < The two are > (Ruth 4:18): THESE ARE THE GENERATIONS (toledot) OF PEREZ < and > (Gen. 1:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF HEAVEN. Both of them are spelled in full. R. Judah bar Shallum the Levite said: Those < which lack a vowel letter number > six. R. Pinhas said in the name of R. Reuben: They correspond to the six things which < the Holy One > took away from the first Adam, and these are the following: (1) His facial luster, (2) his stature, (3) his life (i.e., his immortality), (4) the fruits of the earth, (5) the Garden of Eden, and (6) sun and moon. Where is it shown about his facial luster? Where it is stated (in Job 14:20): YOU CHANGE HIS FACE AND SEND HIM AWAY. Where is it shown about his stature?16 Where it is stated (in Ps. 139:5): YOU HAVE < RE > FORMED ME BEHIND AND BEFORE. Where is it shown about his life? Where death was decreed over him (in Gen. 2:17); [for, if he had been worthy], he would have remained alive forever. Where is it shown about the fruits of the earth? Where it is stated (in Gen. 3:17): CURSED IS THE LAND BECAUSE OF YOU. Where is it shown about the Garden of Eden? Where it is stated (in Gen. 3:24): AND HE DROVE OUT THE MAN. Where is it shown about sun and moon? Where it is stated (in Is. 13:10): THE SUN SHALL BE DARK AT ITS RISING AND THE MOON SHALL NOT CAUSE ITS LIGHT TO SHINE. In the world to come, however, the Holy One will restore {to him} [them]. [Where is it shown] about facial luster? Where it is stated (in Is. 61:9): ALL WHO SEE THEM SHALL ACKNOWLEDGE THEM, < THAT THEY ARE THE SEED WHICH THE LORD HAS BLESSED >. And where is it shown about his stature? Where it is stated (in Lev. 26:13):17 AND I MADE YOU WALK WITH STATURE. R. Judah says: What is the meaning of STATURE? The time will come when each and every {upright} one [from Israel] will be a hundred cubits tall. R. Simeon ben Johay says: two hundred cubits, as stated (here): STATURE (qomemiyyut): Qom < ahmeans one stature of > a hundred; miyyut (read as me'ot, i.e., "hundreds") < implies another > hundred.18 Ergo: two hundred. {And they would live forever?} [And where is it shown about his life?] Where it is stated (in Is. 65:22): AS LONG AS THE DAYS OF A TREE SHALL BE THE DAYS OF MY PEOPLE…. And where is it shown about the fruits of the earth?19 Where it is stated (in Ezek. 47:12): AND BY THE RIVER UPON ITS BANK ON BOTH SIDES [SHALL GROW EVERY TREE FOR FOOD. THEIR LEAF SHALL NOT WITHER, NEITHER SHALL THEIR FRUIT FAIL. THEY SHALL BRING FORTH NEW FRUIT EVERY MONTH]. Where is it shown about the Garden of Eden? Where it is stated (in Hos. 14:8 [7]): THOSE WHO DWELL IN HIS SHADOW SHALL BE TRANSFORMED. THEY SHALL GROW GRAIN AND BLOSSOM LIKE A VINE. Where is it shown about sun and moon? Where it is stated (in Is. 30:26): MOREOVER, THE LIGHT OF THE MOON SHALL BE AS THE LIGHT OF THE SUN, AND THE LIGHT OF THE SUN SHALL BE SEVENFOLD, AS THE LIGHT OF THE SEVEN DAYS. R. Aha said in the name of R. Hanina: The wound from the blow to the world will heal.
[19] One text says (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS AND THE EARTH, but another says (in Gen. 2:4): ON THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN.20 The Bet Shammay say: Heaven was created first (according to Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS AND THE EARTH. But the Bet Hillel say: Earth was created first, as stated (in Gen. 2:4): ON THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN. R. Judah b. R. Il'ay said: The Scripture supports the Bet Hillel, since it is stated (in Ps. 102:26): BEFOREHAND YOU ESTABLISHED THE EARTH. Moreover, R. Hanina said: You have learned it from your place (in Gen. 1:1), where it is stated: IN THE BEGINNING GOD CREATED…. And what is written next (in vs. 2)? AND THE EARTH WAS VOID…. R. Simeon ben Johay said: I am amazed at how the ancestors of the world (i.e., the scholars) were divided on the creation of heaven and earth. So how were they created? Just as a pot21 and its cover did the Holy One create the heavens and the earth. Thus it is stated (in Is. 48:13): MOREOVER, MY HAND HAS FOUNDED EARTH [AND MY RIGHT HAND HAS SPREAD OUT HEAVEN]. Why did the Holy One put heaven before earth (in Gen. 1:1) and earth before heaven (in Gen. 2:4)? In order to teach you that both of them are considered together. R. Tanhuma bar Abba said: In the creation (of Gen. 1:1) heaven preceded earth, but in the making (of Gen. 2:4) earth preceded heaven.
[20] A certain matron22 queried R. Jose: It is written (in Deut. 11:21): SO THAT YOUR DAYS AND THE DAYS OF YOUR CHILDREN MAY BE MULTIPLIED … AS LONG AS THE HEAVENS REMAIN OVER THE EARTH. You are to exist only as long as heaven and earth exist; yet heaven and earth are going to be destroyed, for Isaiah has said so (in Is. 51:6): LIFT UP YOUR EYES TO THE HEAVENS, AND LOOK AT < THE EARTH BENEATH; FOR THE HEAVENS SHALL VANISH LIKE SMOKE, AND THE EARTH SHALL WEAR OUT LIKE A GARMENT>. < R. Jose > said to her: From the very prophet through whom you have reproved me, I shall answer you. Thus it is stated (in Is. 66:22): AS THE NEW HEAVENS [AND THE NEW EARTH, WHICH I WILL MAKE, SHALL REMAIN BEFORE ME, SAYS THE LORD, SO SHALL YOUR SEED AND YOUR NAME REMAIN].23
1. See yBer. 9:3 (12c); M. Pss. 18:12; 104:25.
2. Isaiah goes on to list the blind and the deaf as examples. Thus God is sanctified by all creation, even earthquakes.
3. See above, 1:1, and the notes there.
4. Targum on Job 25:2; Numb. R. 12:8; Cant. R. 3:11:1; PRK 1:3; Tanh., Gen. 11:6; cf. Deut. R. 5:12.
5. See Mekhilta de Rabbi Ishmael, Pisha 1; Tanh., Exod. 3:5; Gen. R. 1:15; Lev. R. 36:1; Ker. 6:9.
6. Targum Neofiti I, Gen. 1:1; Frag. (Jerusalem) Targum, Gen. 1:1; Tanh., Gen. 1:1.
7. Gen. R. 12:10; PR 21:21; Otiyot de R. Aqiva, 5; see yHag. 2:1(77c).
8. Cf. the longer version of this section in Gen. R. 12:14, where R. Simeon ben Johay gives the view represented here by the Bet Hillel.
9. I.e., at sunset or dawn. See the Jastrow lexicon, s.v., dimdum.
10. Gen. R. 11:9; see PR 46:2.
11. See BB 74b; Gen. R. 7:4.
12. Gen. R. 7:5.
13. Gen. R. 7:5.
14. On the early use of “first Adam” with this translation, see 4 Ezra 3:21, where the Latin text reads, Primus Adam.
15. Sanh. 38b; Gen. R. 12:6; Exod. R. 30:3; Numb. R. 13:12; PR 46:2; Tanh., Gen. 1:6; Hasarot wlterot, fol. 37.
16. Hag. 12a; cf. Gen. R. 19:8; Cant. R. 3:7:5; PRK 1:1; 5:3; PR 15:3.
17. Sifra, ad loc.; Sanh. 100a.
18. Cf. Gen. R. 8:1).
19. See ySheq. 6:2 (50a); yTaan. 1:2 (64a).
20. Hag. 12a; yHag. 2:1 (77c-d); Gen. R. 1:15; Lev. R. 36:1; PRE 18 (19); M. Sam. 5;cf. Tamid 32a.
21. Gk.: lopas.
22. Lat.: matrona.
23. See Sifre, Deut. 11:21 (47).
אלה תולדות השמים – 1כל מקום שנאמר אלה, פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, וכאן אלה פסל תוהו ובהו.
בהבראם – 2בה׳ בראם באות אחת משמו, ולמה בראם בה׳ שכל האותיות יש להם הרגשת שפתים, אבל אות ה׳ יוצאת מן הפה בלא הרגשה, כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה, שנאמר קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ח).
דבר אחר: בהבראם – 3באברהם בראה, נסתכל הקב״ה במעשה אברהם וברא את העולם.
1. כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים. ב״ר פי״ב אות ג׳ ופ״ל אות ג׳, שמ״ר פ״א ופ״ל, במ״ר פ״ג, תנחומא שמות אות ג׳, ומשפטים אות ג׳, ודברי המדרש מובאים בתוס׳ שבת י״ג ע״ב ד״ה רש״י.
2. בה׳ בראם. ב״ר פי״ב אות ב׳ ואות י׳, אותיות דר״ע אות ב׳, מנחו׳ כ״ט ע״ב, ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א (ע״ז ע״ג), שו״ט מזמור פ״ב אות א׳ וע״ש הערה א׳. ולקח טוב בראשית ב׳ ד׳.
3. באברהם בראה. ב״ר פי״ב אות ט׳. שו״ט מזמור ק״ד אות ט״ו. ואותיותיהן שווין, ובמדרש שו״ט שם הן הן האותיות של אברהם ועיי׳ לקח טוב בראשית ג׳ ד׳ ובהערה י״ד.
רמז יז
אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ – זֶה רֹאשָׁהּ שֶׁל תּוֹרָה (שמות י״ב:ב׳) ״הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם״ רֹאשׁ הַסֵּפֶר. ״אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף״, רֹאשׁ הַשִּׁירָה, וְלָמָּה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֻקְדָּם וּמְאֻחָר בַּתּוֹרָה מִפְּנֵי גַּסֵּי הָרוּחַ שֶׁלֹּא יִקְרָא כֹּהֵן בִּבְרֵאשִׁית וְיֹאמַר אֲנִי הִתְחַלְתִּי הַתּוֹרָה. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִמְלַךְ בַּמַּלְאָכִים, אָמַר לָהֶן, עוֹלָם אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִבְרְאוֹת. אָמְרוּ לוֹ, לָמָּה, אָמַר לָהֶן, בִּשְׁבִיל עַם אֶחָד שֶׁנִּקְרָא יִשְׂרָאֵל. אָמְרוּ לוֹ, וּמַה טִיבָן. אָמַר לָהֶם, כְּשֵׁם שֶׁהִבְדַּלְתִּי בֵּין אוֹר לַחֹשֶׁךְ כָּךְ בְּמִצְרַיִם (שמות י׳:כ״ז) ״וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבוֹתָם״, כְּשֵׁם שֶׁהִבְדַּלְתִּי בֵּין מַיִם הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים אַף לָהֶן אֲנִי עָתִיד לַעֲשוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם״, בַּשְּׁלִישִׁי בָּרָאתִי זְרָעִים וּדְשָׁאִים אַף לָהֶן אֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״א:ז׳) ״וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד״, וְאוֹמֵר (תהלים כ״ג:ב׳) ״בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי״ בָּרָאתִי מְאוֹרוֹת לְהַבְדִּיל בֵּין יוֹם ובֵין לָיְלָה, אַף אֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת לָהֶן כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן״, בָּרָאתִי עוֹפוֹת וְדָגִים, אַף לָהֶן (במדבר י״א:ל״א) ״וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳ ״, בָּרָאתִי אָדָם (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו״ אַף לָהֶם (משלי ג׳:י״ח) ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״ אָמְרוּ לוֹ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה שֶׁאַתָּה כָּל כַּךְ מְחַבְּבוֹ, אָמַר לָהֶם, בְּיוֹם רִאשׁוֹן בָּרָאתִי שָׁמַיִם וּמְתַחְתִּים, שֶׁנֶּאֱמַר ״הַנּוֹטֶה כַּדּוֹק שָׁמַיִם״ וְגוֹ׳ אַף הֵם אֲנִי מַשְׁרֶה שְׁכִינָתִי בֵּינֵהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ה:ח׳) ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ״, בַּשֵּׁנִי הִבְדַּלְתִּי בֵּין מַיִם לְמַיִם, אַף הֵן ״וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם״, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּרָאתִי דְּשָׁאִים וּזְרָעִים אַף הֵן אוֹכְלִין יְרָקוֹת בְּלֵיל פֶּסַח וּמְבִיאִין לֶחֶם הַפָּנִים בָּרְבִיעִי בָּרָאתִי מְאוֹרוֹת, אַף הֵן (שם כ״ה:ל״א) ״וְעָשִׂיתָ מְנוֹרַת זָהָב״, בַּחֲמִישִׁי בָּרָאתִי עוֹפוֹת, אַף הֵן (שם כ) ״וְהָיוּ הַכְּרוּבִים פּוֹרְשִׂים כְּנָפַיִם״, בַּשִּׁשִּׁי בָּרָאתִי אָדָם, אַף הֵן ״בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן לְשַׁמֵּשׁ לְפָנָי״.
אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – בּוֹרְאָן מְשַׁבְּחָן מִי מְגַנָּן, בּוֹרְאָן מְקַלְּסָן מִי יִתֵּן בָּהֶם דֹּפִי, אֶלָּא נָאִין הֵן וּמְשֻׁבָּחִין.
אָמַר רַבִּי יוּדָן, בִּזְכוּת הַתּוֹרָה נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ו:מ״ו) ״אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת״. דָּבָר אַחֵר: בִּזְכוּת הַשְּׁבָטִים שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל מ״ח:א׳) ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַשְּׁבָטִים״ (בראשית מ״ט:כ״ח) ״כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל״.
כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵלֶּה״ פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים ״וְאֵלֶּה״ מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים נֶאֱמַר כָּאן אֵלֶּה פָּסַל תֹּהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ.
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ״, בִּזְמַנּוֹ ״וְכָל צְבָאָם״, בִּזְמַנּוֹ. אָמַר לֵיהּ רַבִּי נְחֶמְיָה, וְהָכְתִיב אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם שֶׁבְּיוֹם שֶׁנִּבְרְאוּ בּוֹ הוֹצִיאוּ תּוֹלָדוֹת אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה, וְהָכְתִיב (בראשית א׳:ה׳) ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״, שֵׁנִי״ שְׁלִישִׁי״ רְבִיעִי״ חֲמִישִׁי״ שִׁשִּׁי״ אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה כִּמְלַקְּטֵי תְּאֵנִים הָיוּ, כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹפִיעַ בִּזְמַנּוֹ ״וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״, דֶּשֶׁא שֶׁהָיָה פָּקוּד בְּיָדָהּ.
״כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם״ (שמות כ׳:י׳), שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הַלָּלוּ הֵן עָשׂוּ בְּרִיָתוֹ וְשָׁהוּ מִשְּׁלֹשָׁה שְׁלֹשָׁה יָמִים וְהוֹצִיאוּ מִשָּׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, הָאָרֶץ בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית הִלֵּל וְשָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן, שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, וְהוֹצִיאָה שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת אִילָנוֹת, דְּשָׁאִים וְגַן עֵדֶן, רָקִיעַ, בַּשֵּׁנִי וְשָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים, שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, וְהוֹצִיאוּ שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת, הַיָּם בַּשְּׁלִישִׁי, וְשָׁהָה שְׁלֹשָׁה יָמִים, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, חֲמִישִׁי, וְהוֹצִיא שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן. רַבִּי עֲזַרְיָה לֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא בְּיוֹם עֲשֹׂת ה׳ אֶרֶץ וְשָׁמַיִם שְׁנֵי דְּבָרִים הֵן עִיקָר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, שָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי. שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית שַׁמַּאי שָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן, שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּן, מְאוֹרוֹת, הָאָרֶץ בַּשְּׁלִישִׁי (בראשית א׳:י״ב) ״וַתֹּצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״ וְשָׁהֲתָה ג׳ יָמִים שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, חֲמִישִׁי וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בַּשִּׁשִּׁי אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר ״אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָּרָאתִי״.
תוֹלְדוֹת – כָּל תוֹלְדוֹת שֶׁבַּמִּקְרָא חֲסֵרִין, בַּר מִן תְרֵין (רות ד׳:י״ח) ״אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ״ וַהֲדֵין וּמִפְּנֵי מָה אִנּוּן חֲסֵרִין מִפְּנֵי שִׁשָּׁה דְּבָרִים שֶׁנָּטְלוּ מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן זִיווֹ, וְחַיָּיו, וְקוֹמָתוֹ פְּרִי הָאָרֶץ וּפְרִי הָאִילָן וְהַמְּאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב י״ד:כ׳) ״מְשַׁנֶּה פָּנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ״ חַיָּיו מִנָּיִן (בראשית ג׳:ט׳) ״וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״, קוֹמָתוֹ מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם״, קוֹמָתוֹ נַעֲשָׂה שֶׁל מֵאָה אַמָּה, פְּרִי הָאָרֶץ וּפְרִי הָאִילָן, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יז) ״אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ״, מְאוֹרוֹת לָקוּ בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת וְעוֹד אֵינָן חוֹזְרִין לְתִקּוּנָן עַד שֶׁבָּא בֶּן פֶּרֶץ, ״אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ״ זִיווֹ מִנָּיִן (שופטים ה׳:ל״א) ״וְאוֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ״, חַיָּיו מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ה:כ״ב) ״כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי״ קוֹמָתוֹ מִנָּיִן שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת״, בְּקוֹמָה זְקוּפָה וְלֹא תִּירְאוּן מִכָּל בְּרִיָּה.
רמז יח
רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מֵאָה אַמָּה. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: מָאתַיִם אַמָּה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה. ״קוּם״ מֵאָה, ״מִיּוּת״ מָאתַיִם. רַבִּי אַבָּהוּ אוֹמֵר: תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה הַשִּׁקְמָה הַזֹּאת עוֹשָׂה בָּאָרֶץ שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְהַוָּלָד יוֹצֵא כְּאַמָּה גְּדוּמָה מִמְּעֵי אִמּוֹ צֵא וַחֲשׁוֹב אַמָּה וּמֶחֱצָה בְּכָל שָׁנָה הֲרֵי תְּשַׁע מֵאוֹת פְּרִי הָאָרֶץ (זכריה ח׳:י״ב) ״הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ״ הַמְּאוֹרוֹת (ישעיהו ל׳:כ״ו) ״וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה״.
לַכֹּל יֵשׁ תּוֹלָדוֹת. שָׁמַיִם וָאָרֶץ יֵשׁ לָהֶן תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם. מָטָר יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:כ״ח) ״הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב אוֹ מִי הוֹלִיד״ וְגוֹ׳. תָּנִי, כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת מֵת וְכָלֶה וְנִבְרָא וְאֵינוֹ בּוֹרֵא וְכָל מִי שֶׁאֵין לוֹ תּוֹלָדָה לֹא מֵת וְלֹא כָּלֶה וּבוֹרֵא וְאֵינוֹ נִבְרָא, כְּלַפֵּי מַעְלָה אֲמוּרִין הַדְּבָרִים.
וְכָל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ הֵן, בָּרִאשׁוֹן בָּרָא שָׁמַיִם וָאָרֶץ בַּשֵּׁנִי בָּרָא רָקִיעַ מִן הָעֶלְיוֹנִים, בַּשְּׁלִישִׁי מִן הַתַּחְתּוֹנִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ, בָּרְבִיעִי מִן הָעֶלְיוֹנִים, (שם יד) ״יְהִי מְאֹרֹת״, בַּחֲמִישִׁי מִן הַתַּחְתּוֹנִים, ״יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם״, בַּשִּׁשִּׁי בָּא לִבְרְאוֹת הָאָדָם, אָמַר: אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים עַכְשָׁו רַבִּים הָעֶלְיוֹנִים עַל הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְאֵין שָׁלוֹם בְּעוֹלָמִי, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, עַכְשָׁו הֵם רַבִּים עַל הָעֶלְיוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בְּעֹלָמִי, אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה״, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים״, מִן הָעֶלְיוֹנִים.
בְּהִבָּרְאָם – בְּאַבְרָהָם, בִּזְכוּת אַבְרָהָם הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (נחמיה ט׳:ו׳) ״אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ״, כָּל הָאוּנְקוּס הַזֶּה בִּשְׁבִיל מָה, בִּשְׁבִיל ״אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם״.
בְּהִבָּרְאָם – בְּה׳ בְּרָאָם מַה ה׳ זֶה אֵינוֹ תּוֹפֵס אֶת הַלָּשׁוֹן כָּךְ לֹא בְּעָמָל וְלֹא בִּיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״ וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ישעיהו כ״ו:ד׳) ״כִּי בְּיָהּ ה׳ צוּר עוֹלָמִים״.
רמז יט
בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּה׳ מַה ה׳ זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּמַטָּה, רֶמֶז שֶׁכָּל הַמֵּתִים יוֹרְדִין לִשְׁאוֹל וְעֻקְצוֹ לְמַעְלָה רֶמֶז שֶׁהֵן עֲתִידִין לַעֲלוֹת וְהַחַלּוֹן הַזֶּה שֶׁמִּן הַצַּד רֶמֶז לְבַעֲלֵי תְּשׁוּבָה וְהָעוֹלָם הַבָּא נִבְרָא בְּיוֹ״ד, מַה זֶּה קוֹמָתוֹ כְּפוּפָה כָּךְ הָרְשָׁעִים קוֹמָתָן כְּפוּפָה ופְנֵיהֶם מַשְׁחִירוֹת לָעוֹלָם הַבָּא. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ישעיהו ב׳:י״ז) ״וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגָּב ה׳ לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא״.
מִפְּנֵי מַה נִבְרָא הָעוֹלָם בְּה׳ מִפְּנֵי שֶׁדּוֹמֶה לָאַכְסַדְרָה שֶׁכָּל הָרוֹצֶה לָצֵאת יוֹצֵא. מַאי טַעְמָא תַּלְיָא כַּרְעֵיהּ דְּאִי הָדַר בִּתְשׁוּבָה מְעָיֵל לֵיהּ וְלֵעָיְלֵיהּ בְּהַךְ לָא מִסְתַּיְעָא מִלְּתָא כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ, בָּא לִטָּהֵר כוּ׳, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב ״אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ״ וְגוֹ׳ מַאי טַעְמָא אִית לֵיהּ תַּגָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם חוֹזֵר בּוֹ אֲנִי קוֹשֵׁר לוֹ כֶּתֶר כְּמוֹתִי. הָעוֹלָם הַבָּא בְּיוֹ״ד מִפְּנֵי שֶׁצַּדִּיקִים שֶׁבּוֹ מֻעָטִים וְכָפוּף רֹאשׁוֹ מִפְּנֵי שֶׁצַּדִּיקִים כְּפוּפִים רָאשֵׁיהֶם מִפְּנֵי מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁאֵין דּוֹמִין אֵלּוּ לְאֵלּוּ.
בְּהִבָּרְאָם – (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ ״ וּכְבָר ״שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּזַף בְּעַבְדּוֹ וְעָמַד לוֹ תָּמֵהַּ כָּךְ עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפְפוּ וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ.
כְּתִיב כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת, אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם אֶלָּא יוֹם נִכְנָס וְיוֹם יוֹצֵא, שַׁבָּת יוֹצֵא וְשַׁבָּת נִכְנָס, חֹדֶשׁ יוֹצֵא וְחֹדֶשׁ נִכְנָס, שָׁנָה יוֹצֵאת וְשָׁנָה נִכְנֶסֶת בְּהִבָּרְאָם. רַבִּי יִצְחָק וְרֵישׁ לָקִישׁ, רַבִּי יִצְחָק אוֹמֵר: בָּשָׂר וָדָם מוֹתֵחַ אֹהֶל אֲנַנְקִי עַל יְדֵי שָׁהוּת הוּא רָפֵי קִמְעָא בְּרַם הָכָא (איוב ל״ז:י״ח) ״תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים״ וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵם רָפִים תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״חֲזָקִים כִּרְאִי מֻצָּק״, רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: בָּשָר וָדָם מֵצִיק כֵּלִים אֲנַנְקִי עַל יְדֵי שָׁהוּת מַעֲלֶה חֲלֻדָּה בְּרָם הָכָא ״חֲזָקִים כִּרְאִי מֻצָּק״, נִרְאִין כְּבִשְׁעַת יְצִיקָתָן כְּמִין תַּרְקְיָא.
בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, מַחְשָׁבָה בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, מַחְשָׁבָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, תְּמֵהָנִי הֵיאַךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶלָּא מַחְשָׁבָה בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה עִם דִּמְדּוּמֵי חַמָּה.
ה׳ אֱלֹהִים – מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ כּוֹסוֹת רֵקִים אָמַר: אִם אֲנִי נוֹתֵן לְתוֹכוֹ חַמִּין הֵן נִבְקָעִין צוֹנֵן מִיָּד הֵם מַקְרִישִׁין מֶה עָשָׂה, עֵרֵב חַמִּין בְּצוֹנֵן וְעָמְדוּ. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר: אִם אֲנִי בּוֹרֵא הָעוֹלָם בְּמִדַּת הַדִּין הֵיאַךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד בְּמִדַּת רַחֲמִים הַוְיָא חֶטְיָא סַגִּיאִין אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים הַלְוַאי יַעֲמֹד.
אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – מָשָׁל לְלִגְיוֹן שֶׁהִמְלִיךְ אֶת הַמֶּלֶךְ תְּחִלָּה, אָמַר הַמֶּלֶךְ, הוֹאִיל וְהַלִּגְיוֹן הַזֶּה הִמְלִיכָנִי תְּחִלָּה הֲרֵינִי נוֹתֵן לוֹ פְּרוּקְפִּי שֶׁלֹּא תָּזוּז מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד״.
זה פירוש תולדות1 השמים והארץ כאשר נבראו, בעת2 שעשה ה׳ את הארץ והשמים.
1. ״נואשי״ – תולדות, סעיפים המסתעפים מן העיקרים. וכוונת רבינו שמכאן ואילך זהו פירוט סעיפי הבריאה שהיתה בששת ימי בראשית, מן העיקרים שנכתבו לעיל, ולא דברים שנתחדשו לאחר הבריאה, וכדלקמן בהערה הבאה.
2. פירש ״ביום״ – ״בעת״, לפי שהכתוב חוזר על כל מעשה בראשית שנעשה בששה ימים.
והקדים כאן ארץ לשמים אחרי מה שהקדים בבראשית שמים לארץ, מטעמים שונים:
• יתכן שהקדים שמים לארץ בספור הבריאה, מפני שמאמר הבריאה בא מאת אלהים שהוא עליון על כל עליון, ומשום כך התחיל בדבר העליון, מקום שממנו בא {מאמר הבריאה}. והקדים את הארץ לשמים אחרי {הבריאה} מפני {שעיני} המסתכל נופלות {תחילה} על הארץ {ואחרי כן} על השמים. וכן נוהגים כל המדברים.
• והשני...לפי כך הזכיר אותה אחרי השמים. וייתכן גם כן שהזכיר את הארץ תחילה, מפני שבא לפרט בראשונה את הדברים שעליה... על הדבור... בתולדות השמים הוא כותב {תולדות} מלא... והתולדות. וכן מי... שיכתוב ״תולדות פרץ״ {יכתוב תולדות} מלא. {מפני שהשלמות} תחזור בזמן חזרת זרע פרץ למצבו הראשון.
וכל ״תולדות״ אחרים נכתבים בשלושה אופנים:
• בחסרון שתי הואוים יחד,
• או בחסרון אחת מהן,
• או בסופה של המילה או בתחילתה, בשביל חסרון העתיד לנפול בתולדה ההיא, בתחילתה, או בסופה או בשניהם יחד...
והאיזון, ותוספת בכל אחד או חסרונו, בבני אדם כל תוספת במחשבה היא מחשבה רעה, לחישת השטן:
• וחסרון במחשבה היא סכלות.
• והתוספת אלימות...
• והמגרעת עצלות.
ואת כל כוחות הנפש משמשים חמשת החושים הידועים: השמיעה, הראיה, הריח, הטעימה, והמשוש.
• וחוש הראיה מוליך אל המח שבו מתרקמים המדידה והדמוי והחשיבה והזכירה.
• וחוש השמיעה מוליך אל הלב שבו נולדת הדעה.
• וחוש הריח הפשוט היא הנשימה, והמורכבת – ספיגת הריחות.
• וחוש הטעימה מגיע עד כלי העכול שבגוף.
• וחוש הנפש הוא לגוף כולו. והדיבור נולד מן הרחשים והמחשבה אשר בלב, חוץ מכל הברה סתם, הבאה מפעולת הקנה {והיא} כפעולת כל אבר {אחר}, {והתכונות} שהוא {האדם} מתייחד בהן, אין מגמתי לפרטן במקום הזה. והצעתי כאן רק מקצת מהן כדי להודיע את חשיבותן וערכן כי שום דבר מהגשמים הנסים לא השווה אלוהים לגוף העדין הזה {של האדם} שאינו סובל מה שזולתו מבעלי החיים סובל ממה שנתקף בו... נכנס בו עד שהוא מתכשר... מחמת דקותו ועדינותו. כי יש בענין זה שאלות העולות על הלב בנוגע לטבע האדם, ואין הוא..
• הראשון... החלקים... ונאמר ש...מקבל את הנפש הזה...ונשיב שזה מחמת עדינותו... שהוא נוהג בו...וכסות האדם...מינים לאין מספר.
• וכן הדבר במה שלא נתנו לגוף האדם איברים שהם ככלי נשק כגון קרן, או עץ, או צפורן,
• וכן הדבר במה שלא ניתנו לו איברי רמיסה כפרסה או כטלף וכדומה לאלה,
• וכן הדבר במה שהאדם ניזק כשהוא אוכל בשר חי או דגן בלתי אפוי...שיהיו שניהם...הנפש ומשכן...ולא יהיה שניהם מהמתועב והשפל כגון הלכלוך והזוהמה.
• וכך הדבר בנוגע לחולשת האדם שאינו יכול לעמוד על רגליו בראשית היולדו, בנגוד לבעלי חיים אחרים. גם זה הוא בגלל דקות מזגו ועדינות מבנהו.
• וכן בנוגע למה שהאדם מפוחד יותר ומהיר להתכופף ולהתעקם {מתוך פחד} גם זה מחמת רגישותו ועירנות מחשבתו.
• וכן הדבר באשר לזקיפות קומתו והתפשטות מבטו. גם התכונות האלה הן מחמת עדינותו.
• והוא הדין בנוגע להיות האדם נגוע במחלות שאין בעלי חיים אחרים סובלים מהן. והשבח לאלוהים שקיבץ יתרונות ומעלות לאין מספר בגוף אחד קטן.
ודע, ידריכך האל, שהחכמים קראו את האדם עולם קטן. כי כל תכונה שבאדם היא מעין התכונות שבקוסמוס. ודע עוד שהאומה הנבחרת, דהיינו בני ישראל, תכונותיה הנכבדות הן מאותן התכונות שתיארתי כאן. ואני מקצר ואינני מקביל כל תכונה {שבישראל} לתכונה האנושית בכלל. ולפיכך ייחד הכתוב את ישראל בין כל האנשים, ואמר: כי לי״י עין אדם וכל שבטי ישראל. ונאמר: ואתם צאני צאן אדם, מרעיתי אדם אתם.
ארץ ושמים – הקדים כאן את הארץ, ללמדנו שמעלתם, כלומר של המקיף והמרכז1 יחד, אחת היא אצל הבורא יתברך ויתעלה, לפי שהוא בראם מבלי לקיחת זמן ובלי חומר, אלא במאמר, כמו שנאמר: קורא אני אותם2 יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:י״ג). אחר כך הפריד מן אלה תולדות השמים את הבריאה הנזכרת, שהזכירה בששת הימים, ובא לבאר בהרחבה חלק מכללם.
1. המונח ׳אלמחיט ואלמרכז׳ כביטוי לכוללות העולם, למן הגלגלים המקיפים את העולם, לכדור הארץ שבמרכז העולם, מצוי בלשון המחקר של הקדמונים החל מרס״ג (ראה לדוגמא פירוש רס״ג לשמות, מהד׳ רצהבי עמ׳ ק״ג).
2. לשון הכתוב: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קרא אני אליהם יעמדו יחדו.
אלה – האמורים למעלה.
תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות – לימדך שכלם נבראו בראשון.
דבר אחר: בה״י בראם, שנאמר: בי״ה י״י צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳) – בשתי אותיות הללו של שם צר שני עולמים, ולימדך כאן שהעולם הזה נברא בה״י. רמז שירדו למטה לראותא שחת, כה״י זה שסתום מכל צדדין ופתוח מלמטה לרדת דרך שם.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ויימר 651. בדפוס רומא: ״רמז לרשעים שירדו לבאר״.
אלה THESE [ARE THE GENERATIONS] – "These" means those that are mentioned above.
תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות י"י THESE ARE THE PRODUCTIONS OF THE HEAVEN AND OF THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED, IN THE DAY HASHEM GOD MADE EARTH AND HEAVEN – The verse teaches you that all of them (the productions of heaven and earth) were created on the first day when God made earth and heaven.
Another explanation of the word בהבראם: It may be divided as בה' בראם He created them with the letter י"י, as it is said, (Yeshayahu 26:4) כי ביה י"י צור עולמים "For in Jah, Hashem, is the rock of worlds", which may be explained to mean (taking צור in sense of Former, Creator) "for by means of ב these two letters י ה of the Divine Name (י"י) God formed the two worlds" (Menachot 29b), and this verse teaches that this world was created by means of the י"י – a suggestion that all created beings must descend to the nether world "to behold the pit" – the world being like this letter י"י, which is closed on all sides but open at the bottom, thus giving a way by which they must descend.
אלה תולדות השמים – 1אמר ר׳ אבהו כ״מ שנאמר אלה פסל את הראשונים. ואלה מוסיף על הראשונים ולא פסל. וזה אחד מהם אלה תולדות השמים. 2אחר שנשתכלל העולם פסל תוהו ובוהו. כלומר אלה עיקרו של עולם ויסודו.
תולדות השמים – 3ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל ב״ר נחמן כל תולדות שבמקרא חסרין תולדת כתיב. חוץ משנים. אלה תולדות השמים. ואלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח). 4א״ר פנחס בשם ר׳ ראובן כנגד ששה דברים שחסר העולם מן אדם הראשון. ואלו הן זיו. וקומה. וחיים. ופירות הארץ. 5וגן עדן. וחמה ולבנה. זיו פניו מנין. שנא׳ משנה פניו ותשלחהו (איוב י״ד:כ׳). קומתו מנין. דכתיב ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג). כקומתו של אדם הראשון. וחייו. שנא׳ כי כימי העץ ימי עמי (ישעיה ס״ה:כ״ב). פרי הארץ. דכתיב ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל (יחזקאל מ״ז:י״ב). ג״ע. דכתיב ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן (הושע י״ד:ח׳). חמה ולבנה. כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש ה׳ את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא (ישעיהו ל׳:כ״ו) 6אמר רב אחא בשם ר׳ חנינא מחץ מכתו של עולם ירפא.
השמים והארץ – שאמרו למעלה. כי בא לחדש דברים. 7כדרבי ישמעאל דאמר כל פרשה שנאמרה בתורה ונשנית. לא נשנית אלא מפני שנתחדש בה דבר. ומה חידוש היה בה. חידוש מעשה יום שלישי. כדכתיב תדשא הארץ דשא וגו׳. לפרש לנו מעשה גן עדן. וחידוש מעשה יום ששי. יצירת אדם וחוה. והשמות שקרא לכל הבריות.
8בהבראם – בה״א בראם. כלומר בלא יגיעה. כי כל האותיות יש בהן יגיעה בקריאתן עקימת הפה וניענוע לשון ושפתים. אבל ה׳ אין בה נענוע כלל. לכך נאמר בהבראם.
9א״ר יהושע בן קרחה בזכות אברהם. כי בהבראם ואברהם שקולין הם.
ביום עשות – מה ת״ל. לפי שאמר בראשית ברא. שמא תאמר ברא לשון ברור. כמו בראש דרך עיר ברא (יחזקאל כ״א:כ״ד). יהי׳ גם זה כן. לכך נאמר עשות. חידוש דבר עשה השמים והארץ ולא כי הי׳ הרבה וברר מהם השמים והארץ.
ה׳ אלהים – 10במדת רחמים ובמדת דין והלואי יעמדו שמים וארץ.
ד״א: ה׳ אלהים – ממעשה בראשית עד פה לא הזכיר השם. כי בתחלה זכר אלהים. על שם כח וגבורה שברא העולם. ואח״כ הזכיר הנכבד שהוא אדון על כל העולם כולו. ע״כ אמר ה׳ אלהים. כי אדם הראשון כך קראו. שנאמר אני ה׳ הוא שמי (ישעיהו מ״ב:ח׳). הוא שמי שקראני אדם הראשון. ונקרא אדנ״י ונכתב ביו״ד ה״א. כי הוא היה והוא קיים לעד ויהי׳ לנצח נצחים. שנא׳ ואתה הוא ושנותיך לא יתמו (תהלים ק״ב:כ״ח). אתה ה׳ לעולם תשב (שם יג).
ארץ ושמים – כמו שפירשנו למעלה. 11שאמרו רבותינו בבריאה קדמה שמים. ובעשיה קדמה הארץ. שנא׳ לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים (תהלים ק״ב:כ״ו).
12ד״א הם שוים – 13כמו הוא משה ואהרן הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו-כ״ז) וכיוצא בהם.
1. א״ר אבהו. ב״ר פי״ב ופ״ל. שמ״ר פ״א. ותנחומא שמות. ושמ״ר פ״ל. ותנחומא משפטים. ודברי המדרש מובאים בתוס׳ שבת י״ג ע״ב ד״ה רש״י. ונרשם שם מדרש פ׳ משפטים. יש לציין ב״ר פי״ב ופ״ל. וכן המחבר הביא ג״כ המאמר הזה ריש שמות.
2. אחר שנשתכלל העולם פסל תהו ובהו כלומר אלה עיקרו של עולם ויסודו. דבריו מיוסדים על לשון המדרש ב״ר פי״ב שסיים שם מה פסל תהו ובהו. ועי׳ בע״י שם שהביא בשם הגר״א ז״ל שכ׳ פסל תהו ובהו שפסל את תהו ובהו מהיותם תולדות הארץ. אפס הם עיקרי וחומרי הארץ עכ״ל. ובמדרש שמ״ר פ״ל מפורש ומה פסל שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם ולא היו ערבים אליו והיה מחזירן לתהו ובהו כיון שראה השמים והארץ אלו ערבו לפניו אמר אלה תולדות השמים והארץ ע״כ.
3. ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם רשב״נ. בב״ר פי״ב מתחיל אר״ש בר נחמן. ובתנחומא פ׳ בראשית הוא כמו שהביא המחבר. וכן נשנה בשמ״ר פ״ל. ומובא במדרש חסירות ויתירות צד ל״ז. ועיין השחר שנה רביעית חוברת ששית צד שנ״א מה שהעירותי שם. ובס׳ ישועות משיחו. העיון השני פ׳ ששי הביא דברי המפקר שהוכיח מאגדה זאת כל תולדות שבמקרא חסר. וע״ש מה שהעיר הרב האברבנאל על דבריו.
4. א״ר פנחס בשם ר׳ ראובן. בב״ר הגי׳ ר׳ יודן בש״ר אבין. ובתנחומא ר׳ יודא הלוי בר שלום.
5. וגן עדן. כ״ה גם בתנחומא. אבל בב״ר לא חשב שנטרד מג״ע. וחשב במקומו פירות האילן. ועי׳ ברבה ותנחומא שיש שנויים בהראיות מהכתובים.
6. א״ר אחא כו׳. זה חסר בב״ר. ונמצא בתנחומא בלי שם האומר.
7. כדרבי ישמעאל. סוטה ג׳ ע״א.
8. בהבראם. בה״א בראם. ב״ר פי״ב. ילקוט רמז י״ח. אותיות דר״ע אות ה׳ (בית המדרש ח״ג צד כ״ג). מנחות כ״ט ע״ב. ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א דף ע״ז ע״ג. שו״ט מזמור ס״ב.
9. א״ר יהושע בן קרחה. ב״ר פי״ב. שו״ט מזמור ק״ד. והמלות ״עי הבראם ואברהם שקולין הן״ ליתא בב״ר רק בשו״ט מזמור ס״ב. הן הן אותיות של אברהם.
10. במדת רחמים. ב״ר סוף פי״ב. ילקוט רמז י״ט.
11. שאמרו רבותינו. חגיגה י״ב ע״א.
12. ד״א הם שוים. ועיין מכילתא ריש בא כיוצא בזה אתה אומר כו׳ ה׳ אלהים מגיד ששניהם שקולים זה כזה. וע״ש בהערת הרב הגדול מהר״א ווייס.
13. כמו הוא משה ואהרן הוא אהרן ומשה. צ״ל בהיפך בתחלה הוא אהרן ומשה והם בשני כתובים זאח״ז (שמות ו כ״ו כ״ז).
אלה תולדות השמים – מאורות וכוכבים. ותולדות הארץ – דשאים ואילנות, דגים ועופות, ובהמה וחיה, ואדם. ביום עשות – ביום שנעשו שמים וארץ תחלה, אלו הם התולדות שנעשו אחר כן.1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 272 ואילך.
אלה – לשון זכר, כמו שלשה ארבעה חמשה ששה שבעה, כלן לשון זכר הן, וכשתחסר ה״א הנם לשון נקבה.1
תולדות – מן ילד, כמו תוצאות מן יצא, תושב מן ישב, וכן רבים.
בהבראם – בהברא אותם, וכן יאמר בהכבדם, בהתנפלם, בכלן תי״ו מתוספת להדגישם. חוץ מיוצאי מן הכלל שאין תי״ו בא במתפעל שלהם כמו שפירשתי בשער השלישיים, והם טי״ת ודלי״ת, מהם יאמר בהדבקם, בהדשנם, בהטמאם, אל תטמאו (ויקרא י״ח:כ״ד). ויש נוקדים אל תטמאו, ואז יהיה משקל רפה, ומן ידע יאמר בהודעם, ומן יקש בהיוקשם. ובעל כרחם יגידו על יצא, ישב וריעיהם, בהוצאם, בהושבם, אך לא נמצאו בתורה כי לא הוצרכו.
עשות – מן עשה, ופירושו במקום לעשות ברוב מקומות. וכן מן: ראה, בנה, רדה, יאמר: ראות, בנות, רדות. אבל: יצא, ירד, ישב, יאמר: רדת, צאת, שבת, ומן: שב, קם, סר, יאמר: קום, סור, שוב, וכבר פירשתים בשער השניים. ומן: עשה, בנה, ראה, יאמר: בהעשותם, בהבנותם, בהראותם.
1. ראב״ע בפירושו הדקדוקי בראשית ג׳:י״ד שולל את שיטתו של רשב״ם.
אלה תולדותא – פירוש תולדות אלה שהולידו.
בהבראם – בהיות הרקיע ונראתה הארץ.
ומלת ביום עשות – הוא תיקון. והעד: וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳), וכן: בראתיו ואחר כך: יצרתיו, ואחר כך: עשיתיו (ישעיהו מ״ג:ז׳).
א. מלת ״תולדות״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
THESE ARE THE GENERATIONS. These are what they gave birth to.1
WHEN THEY WERE CREATED. When the firmament came into being and the earth became visible.
[IN THE DAY THAT THE LORD GOD MADE.] Be-yom asot means in the day that God fixed.2 Proof of this can be seen in and He hastened to dress it (la-asot oto) (Gen. 18:7), and in Whom I have created which is then followed by I have formed him, and finally by yea, I have made him (asitiv) (Is. 43:7).3
1. Ibn Ezra usually renders toledot as "accounts of." Cf. Gen. 6:9; 37:1. Here toledot refers to what heaven and earth produced: trees, living creatures, man.
2. Ibn Ezra explains that asah (make) means "to fix in its final form." When the firmament and the earth received their final form, God commanded them to produce offspring (toledot).
3. The prophet first speaks of creation (berativ) and last, of fixing in final form (asitiv).
אלה תולדות השמים – החל לפרש אחר שעשה השם השמים שהם הרקיע, והארץ שהיא היבשה, איך הולידו.
וטעם בהבראם – שגזר עליהם להוליד.
ביום עשות – תקון.
1אלה תולדות השמים THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVEN [AND THE EARTH]: Since the text first [in chapter 1] described some items [of creation] in brief, the text now readdresses [some aspects of creation, in order] to explain [in fuller detail precisely] how those [items of creation] were made.2
1. Translation of Bereshit 2:4 – 9:13 and notes based on a first draft by Prof. Meir (Marty) Lockshin, with the gracious permission of the translator (all rights reserved to the translator).
2. See R. Yosef Bekhor Shor’s commentary to 1:27 and note 97 there.
So also Hizquni verbatim. And see NJPSC: “Chapter 2 is not another creation story. As such it would be singularly incomplete. In fact, it presupposes a knowledge of much of the preceding account of Creation. Many of the leading ideas of the earlier account are here reiterated.”
So also Hizquni verbatim. And see NJPSC: “Chapter 2 is not another creation story. As such it would be singularly incomplete. In fact, it presupposes a knowledge of much of the preceding account of Creation. Many of the leading ideas of the earlier account are here reiterated.”
אלה תולדות השמים והארץ – אלה שזכר בששת ימי בראשית, הם תולדות השמים והארץ, אף על פי שהאל עשה הכל כמו שאמר: ויברא, ויעש, הוא עשה אבל על ידי אמצעיים והם השמים והארץ.
ובבראשית רבה (בראשית רבה י״ב): לכל יש לו תולדות, שמים וארץ יש להן תולדות שנאמר: אלה תולדות השמים והארץ, מטר יש לו תולדות, שנאמר: היש למטר אב (איוב ל״ח:כ״ח), טל יש לו תולדות: או מי הוליד אגלי טל (איוב ל״ח:כ״ח). ריש לקיש אמר: אלו מרגליות תולדות של טל הם, והם הבדלח כמו שנפרש. תני כל מי שיש לו תולדות מת ובלה, ונברא ואינו בורא, וכל מי שאין לו תולדות אינו מת ואינו בלה, ובורא ואינו נברא.א רבי עזריה בשם ר׳: כלפי מעלה הדבר אמור, שכל מהב שאת רואה תולדות שמים וארץ הם, שנאמר: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳).
בְּהִבַּרְאַםג – בעת שנבראו שמים וארץ הוציאו אלה התולדות, וזה הוא: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים – כלומר ביום שתקן הארץ שהיא היבשה והשמים שהוא הרקיע כי מהיום ההוא ואילך הולידו אלה התולדות הנזכרות.
ופירש: ביום – כי ביום אחד נעשו הרקיע והיבשה כמו שפירשנו.
ורבותינו ז״ל דרשו (בראשית רבה י״א): בה״א בראם, מה ה״א זה כל האותיות תופשות את הלשון וה״א זו אינה תופשת את הלשון, כך לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו.
ואמר י״י אלהים, ובכל מעשה בראשית לא נזכר אלא אלהים לבד. אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה י״ג): נקרא שם מלא על עולם מלא.
וכתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא: בעבור שאין בארץ דבר עומד אלא נשמת האדם לבדו על כן לא נמצא השם הנכבד נזכר במעשה בראשית רק מלת אלהים כדמות הדבורים שיקראו שפה ולשון בעבור שיראו ממנה, וכן נשמת האדם העליונה נקראת לב והלב גוף, והיא איננה גוף, רק בעבור היות הלב המרכבה הראשונה לה נקראת כן, וכן בעבור היות כל מעשי השם על ידי המלאכים עושי רצונו על כן נקרא על שמם, ונתחבר שם י״י עמו בעבור האדם שנברא בתכלית מעשה בראשית בעבור הנשמה העליונה שיש בו שהיא עומדת ולא נאמר י״י לבדו עד שנולד קין. ועוד נכתוב הטעם שכתב בו החכם הזה ז״ל.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״וכל מי שאין לו תולדות... ואינו נברא״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מה״.
ג. כך הניקוד עם שני פתחים בכ״י מוסקבה 495. בשאר עדי הנוסח אין ניקוד.
אלה תולדות השמים והארץ, the word אלה refers to the phenomena mentioned during the 6 “days” of creation. Even though we have been told that God created the universe, as is clear from the verbs ויברא and ויעש all referring to God Himself doing these things, so where did the derivatives, תולדות come from? The Torah means that indeed God had created all these, but He had employed intermediaries, i.e. heaven and earth to whom He had issued directives. In Bereshit Rabbah 12,7 we are told לכל יש תולדות, everything has derivatives. We know that heaven and earth have derivatives. Rain has derivatives as it says in Job 38,28 do you know who is the father of rain, do you know who sired dew?1
Rabbi Shimon ben Lakish said that pearls are derivatives of dew; he referred to the bedolach mentioned in verse 12 of our chapter. Basically, the message of our verse is that everything that does produce derivatives, offspring, is itself slated to die and to disintegrate. This fact is proof that it is a creature and not a creator. On the other hand, if a phenomenon in the universe does not produce derivatives, this is proof that the phenomenon is not mortal, not subject to dissolution but that we are faced with a Creator and not a creature. Rabbi Azaryah in the name of Rabbi added that Rabbi Shimon ben Lakish’s comment was directed toward heaven, i.e. seeing that God is eternal and not subject to disintegration He needs no derivatives, “offspring” in order to perpetuate Himself. Everything which is a visible phenomenon is a derivative of either heaven or earth, seeing that the Torah commenced with the words בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ “First, God created heaven and earth.”
בהבראם, on the very day God created the heaven it already began to produce derivatives . This is the meaning of the words: ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים. This is a reference to the day on which God confirmed that heaven was to be the upper waters, rakia, and earth was to be the dry land, yabashah. Starting with that day, heaven and earth each produced derivatives, i.e. a process of evolution began, one that followed rules set by God. The meaning of the word ביום is that this occurred simultaneously, i.e. both heaven and earth began this process on the same day, as we explained on Genesis 1,6. Our sages explained the reason for the minuscule letter ה in the word בהבראם as meaning that God had used the letter ה as His agent in creating the physical universe. (Bereshit Rabbah 12,10.) The peculiarity of that letter is that all the other letters in the Hebrew alphabet can endure the addition of this letter without being negatively effected, whereas the addition of any of the other letters to this letter exerts a visible effect on the letter ה. The small size of this letter here symbolises that the work involved in creating the physical universe did not cause fatigue, etc., to the Creator.
ה' אלוהים, this combination of two names to describe God occurs here for the first time, not having occurred during the report of the creation. Our sages in Bereshit Rabbah 13,3 explain it as appropriate saying that now that the universe was complete, also God’s name had to be spelled out in full. Ibn Ezra writes (in his book יסוד מורא chapter 12 page 42) that seeing that in this world nothing is permanent and enduring except the soul of man, as long as man did not exist there was no point in revealing another facet to God’s name. The only aspect of God’s essence which was revealed until that point was the attribute of Justice, i.e. the attribute designed to instill awe in the creatures whom He had created.
The superior soul of man is called לב, heart; but the heart is both גוף and something over and beyond merely a physical organ pumping blood. It is called by a name describing something physical, seeing it is the original organ combining spiritual and physical features. Seeing that also all of God’s activities had been implemented by means of angels, disembodied agents at home in the celestial spheres, these angels bear His name אלוהים. The name Hashem was co-opted on account of man, i.e. on account of the superior essence of man, the soul, which is of an enduring eternal nature. Man, after all, represented the purpose of God creating the entire universe. There is a reason why the name Hashem has not simply replaced the attribute אלוהים used by the Torah to describe the Creator until now, until the birth of Kayin (man’s first derivative, תולדה). We will have more to say on this on chapter 4,1.
1. The concept being described is that none of these phenomena created themselves but were the product of something preceding them. Hence all phenomena that we perceive are derivatives of heaven or earth, which alone had been created by God directly, without intermediaries.
אלה תולדות וג׳ – רמז לסעיפים, כלומר סעיפים שמשתלשלים מן העיקרים1, דוגמת מאמרו ואלה תולדות יצחק בן אברהם (בראשית כה:יט) {שהוא} כדי לבאר איך נשתלשלו {הסעיפים} מן יצחק, יעקב ועשו2, ודוגמת מאמרו ואלה תולדות עשו (בראשית לו:א) ופירושו עליו בתולדות בניו ובני בניו3.
ורמז למאורעות וענינים אשר מגיעים לסעיפים שמסתעפים מן {ה}עיקר או תלויים בעיקר, דוגמת מאמרו אלה תולדות נח (בראשית ו:ט) {שהוא} הקדמה אל ויולד נח [שלשה בנים] את שם את חם ואת יפת , והקדמה אל מאורעות אשר הגיעו על ידו והעולמות שנשתלשלו ממנו אחר המבול4. ומאמר אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז:ב) הקדמה אל [מאורעות אשר הגיעו] על יוסף ובגללו, ודוגמת זה אם תבקש תמצא הרבה.
ומאמרו אלה תולדות השמים והארץ אינו רמז אל התהוות השמים והארץ שנבראו שניהם מתחילת הבריאה ביום הראשון שנאמר בו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ , אלא רמז להתהוות מה שנתהוה מן השמים והארץ אחרי בריאת שניהם5. ו{לפי זה} מאמרו בהבראם – כינוי חוזר אל התולדות6, לא אל השמים והארץ .
ומאמרו ביום עשות יוי אלהים ארץ ושמים – הקדמה שביאר בה שהתולדות שרמז אליהן שיפרש עוד, אינן תולדות שנתחדשו אחר ששת ימי בראשית , אלא פירוט של כלל שקדם זכרונו בששת ימי בראשית .
וטעם מאמרו ביום – זמן שכולל את ששת ימי בראשית , לא את יום הראשון [בלבד], וכבר ביאר את זה ר׳ סעדיה ז״ל7. ומה חזקו העדויות על יום שנופל על זמן רחב יותר, ממה שאמר בתורה הרבה פעמים כל המצוה אשר אנכי מצוך היום (דברים ח:א,יא:ח ועוד), ו{הרי} לא נתכוין בזה אל מצות אשר צוה עליהן ביום אחד מיוחד, אלא אל כלל המצות אשר צוה עליהן בזמן נתינת התורה שהם ימים וחדשים ושנים הרבה. ואי אפשר שתהיה הכוונה כאן ביום אל יום ראשון מששת ימי בראשית לפי שהתולדות המפורשות הן ביום שלישי וביום ששי כמו שנבאר8.
ואמר יוי אלהים, ובמה שקדם9 {אמר} אלהים לבד, {והוא} הנקרא אחד, ברוך הוא , אע״פ שרבו השמות הנכבדים הגדולים10. ואין אנחנו יכולים לדעת למה פורש במקום {אחד} בשם משמותיו יתעלה ובמקום אחר בזולת אותו השם, ואם יכולים אנחנו להבין זה בקצת המקראות, אין אנחנו יכולים להבין אותו בכל המקראות11.
והוראת אלהים ברוך שמו כבר קדם בו המאמר12. והוראת שם המפורש 13 סוד , ובפירוש פרשת וארא (שמות ו:ב-ג) נאמר מה שאפשר לומר.
והקדים תחילה השמים כמו שקדמו ליזכר בראשית הבריאה מפני שהם קודמים לארץ בכבוד ובהשפעה שנתן בוראם בהם. שוב חזר והקדים ארץ לשמים [במאמרו ביום עשות וג׳ ארץ ושמים] לפי שהתולדות המפורשות {כאן} הן כולן בארץ14, והשמים {רק} משפיעים על התהוותן בהשפעתם על ירידת המטר וזולתה בתנועתם15.
ומה {שאמרנו בתולדות} שנבראו ביום שלישי וביום הששי הרי זה מבואר, מכיון שהתולדות הנזכרות – והן מה שנתבאר מתחילת פרשה זו עוד סוף פרשת לשמר את דרך עץ החיים (בראשית ג:כד) – הן בצומח והיפרד המימות וזה ממעשה יום שלישי, ובתולדות אדם וענינים ששייכים אל קצת חי היבשה וזה ממעשה יום הששי.
1. קנה. כוונת רבנו לשלול פירוש ׳תולדות׳ במשמעות של קורות ומאורעות. וראה בהמשך דברי רבנו ובהערות בסמוך.
2. קנו. כנראה ר״ל שכ״ה מובנו העיקרי, אבל ראה מש״כ עוד בזה להלן ריש פרשת תולדות לבאר שגם מובן ממנו שאר המובנים של המונח ׳תולדות׳. וראה מה שנתבאר בזה בארוכה בס׳ ׳חקר ועיון׳ להר׳ קלמן כהנא (ח״א עמ׳ צד-צח).
3. קנז. כלומר, הכתוב שם הולך ומפרט מיד את צאצאי עשיו, הרי לנו ש׳תולדות׳ הם הסעיפים היוצאים מהעיקר.
4. קנח. מאידך השווה פירוש ראב״ע שכאן ביאר ׳אלה תולדות – פי׳ אלה שהולידו׳ , ובפר׳ נח ביאר ׳אלה תולדות – כמו הקורות כטעם מה ילד יום, וכמוהו אלה תולדות יעקב׳ . כנראה לא היה ראב״ע מוכן להעמיס ב׳ המובנים במקרא א׳, אבל הא קמן שלדעת רבנו שני המובנים נכונים בשתי המקומות, שהקורות והצאצאים שניהם סעיפים היוצאים מהעיקר.
5. קנט. כלומר, אין לפרש ׳אלה תולדות הבריאה – השמים והארץ׳, אלא פירושו ׳אלה תולדות השמים והארץ – הדברים שנבראו מהם אחריהם׳.
6. קס. לפי״ז צ״ל שהמ״ם ב׳הבראם׳ הוא במקום נו״ן, שהרי ׳תולדות׳ לשון נקבה היא והול״ל ׳בהבראן׳. ואין זה רחוק כ״כ וכבר מצינו כן במקרא לפעמים, כמו אצל בנות צלפחד בספר במדבר (כז:ז) ׳נתן תתן להם נחלה׳ (וראה מש״כ עוד להלן פר׳ ויצא ל:כו).
7. קסא. בפירושי רס״ג מהד׳ ר״י קאפח הביא שתירגם רס״ג ׳ביום – בעת׳, אבל בפי׳ רס״ג הארוך שבידינו חסר חלק מפירושו לפסוק זה (כמובא במהד׳ צוקר עמ׳ 262 הערה 294). ועי׳ עוד להר״י קאפח שם שציין ללשון רבנו כאן, ובמקום ׳ומה חזקו העדויות׳ תירגם ׳והחזקה בראיות שהביא׳ , ולפי תרגום זה רס״ג הוא שהביא ההוכחה לזה (בפירושו הארוך).
יש לציין שעיקר יסוד זה נתבאר יפה אצל הפשטנים הקדמונים כמו בפי׳ ראב״ע לשמות (טז:כה):׳שמלת יום נופל על זמן קרוב או רחוק׳ , וכ״כ ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש יום עמ׳ 192), ואחריו כתב הרד״ק בשרשיו (שרש יום): ׳ויאמר יום על העת׳ , וכ״כ בפירושיו בכמה מקומות, וכמו ברוב המקומות, פרשנותם בנויה על בסיס ביאורי רס״ג. ראה גם פירוש רבנו מיוחס כאן שהביא הוכחות נוספות לכך שיש ׳יום׳ שפירושו זמן ממושך. וכן כתב הרמב״ן בויקרא (ז:לו): ׳פירוש ביום משחו – בעת המשיחה, וכן ביום הקריב אותם לכהן – בעת ההיא׳ .
יש לציין שעיקר יסוד זה נתבאר יפה אצל הפשטנים הקדמונים כמו בפי׳ ראב״ע לשמות (טז:כה):
8. קסב. ר״ל צמיחת העשב ושיח השדה ובריאת האדם לעבוד האדמה, וכן ביאר להדיא להלן בסמוך ׳ומה (שאמרנו בתולדות) שנבראו ביום שלישי וביום הששי, הרי זה מבואר מכיון שהתולדות הנזכרות – והן מה שנתבאר מתחילת פרשה זו עד סוף פרשת לשמר את דרך עץ החיים – הן בצומח והיפרד המימות וזה ממעשה יום שלישי, ובתולדות אדם וענינים ששייכים אל קצת חי היבשה וזה ממעשה יום הששי׳ .
מדברי רבנו עולה ש׳ביום עשות׳ פירושו בעת הבריאה. ונראה שהראב״ע מתכוון לשלול פירוש זה במה שפירש׳ומלת ביום עשות – הוא תקון, והעד וימהר לעשות אותו, וכן בראתיו ואחר כן יצרתיו ואחר כן עשיתיו׳ , ור״ל שהעשייה כאן אינה לשון בריאה, אלא היינו תיקון שנתבצר אחר בריאתם.
מדברי רבנו עולה ש׳ביום עשות׳ פירושו בעת הבריאה. ונראה שהראב״ע מתכוון לשלול פירוש זה במה שפירש
9. קסג. בלשון התורה עד כאן.
10. קסד. נראה כוונתו, שלמרות שרבו שמותיו, מ״מ השי״ת הנקרא בשמות אלו – אחד הוא. והשוה לשון רס״ג בהערה הבאה.
11. קסה. אפשר שכוונתו לאפוקי מדרך המדרש שהביא רש״י בתחילת הפרשה: ׳ברא אלהים – ולא אמר ברא ה׳, שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין. והיינו דכתיב ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳ . וא״נ כוונת רבנו בזה לדרך שביאר ריה״ל בספר הכוזרי (ד:טו, מהד׳ שורץ עמ׳ 237) ע״פ מדרשם ז״ל בב״ר (יג:ג): ׳אלוהיו של גרעין זה קרוי במיוחד ה׳. בשל דבקותו באדם הראשון הוסב שם אלהים, לאחר סיום מעשה בראשית, ל׳ה׳ אלהים׳, כמו שאמרו [החכמים] ז״ל שם מלא על עולם מלא׳ . וכוונת רבנו, שאפילו אם אפשר לבאר ביאור נכון על דרך הפשט לפסוקים אלו, בכל זאת קשה למצוא ביאור המתיישב בכל המקומות השונים. והשוה לשון רס״ג בס׳ ׳אמונות ודעות׳ (ב:ג, במהד׳ הר״י קאפח עמ׳ פז): ׳ואם יאמר אדם מה ענין שני שמות הללו המשומשים תמיד במקרא ׳ה׳ אלהים׳, נאמר כבר קבע שהם לענין אחד [...] ואחר הקביעה הזו אין לחוש אם יתאר אחד מהם בפעולה מסויימת והשני בפעולה אחרת׳ . ועל פי דרכו פירש רס״ג כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 263): ׳הזכיר בכל מעשי בראשית שם אחד, וכשנסתיימה הבריאה התחיל בשם אחר, ללמדנו שיש לו שמות רבים וכולם מורים אל ענין אחד׳ .
ומש״כ רבנו שיש למצוא ביאור לקצת המקראות, יתכן כוונתו לפירוש רס״ג או לפירוש רש״י הנזכרים. והמהדיר שיער שהכוונה למש״כ הרד״ק בשם הראב״ע כאן ולהלן (ד:א) שהקב״ה קרוי ׳אלהים׳ על שם משרתיו שעל ידם עושה מעשיו, וכל זמן שלא נברא האדם לא נקרא הקב״ה בשם הוי״ה:׳ונתחבר שם ה׳ עמו בעבור האדם שנברא בתכלית מעשה בראשית בעבור הנשמה העליונה שיש בו שהיא עומדת׳ ע״ש. והשוה גם פירוש רבנו בחיי כאן ׳על דרך הפשט׳: ׳שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החידוש, ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתעלה׳ .
ומש״כ רבנו שיש למצוא ביאור לקצת המקראות, יתכן כוונתו לפירוש רס״ג או לפירוש רש״י הנזכרים. והמהדיר שיער שהכוונה למש״כ הרד״ק בשם הראב״ע כאן ולהלן (ד:א) שהקב״ה קרוי ׳אלהים׳ על שם משרתיו שעל ידם עושה מעשיו, וכל זמן שלא נברא האדם לא נקרא הקב״ה בשם הוי״ה:
12. קסו. נראה שכוונת רבנו למה שכתב בפירושו לתחילת הפרשה שאינו בידינו וחבל על דאבדין.
13. קסז. שם הוי״ה.
14. קסח. יש לציין, שדברי רבנו כאן משלימים את החסר בפירוש הארוך לרס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 264, וראה שם הערה 306).
15. קסט. ר״ל שתנועת מערכות השמים גורמת לירידת הגשמים ועוד עניינים אחרים. וראה בדברי רבנו להלן (פסוק ו) ובמה שצויין שם בהערה מדבריו בס׳ המספיק, ששם נתבאר הכוונה שבסיבת הגלגלים משתנים ארבעת היסודות, ותנועת היסודות גורמות לאד שיעלה מן הארץ ושירד המטר ע״ש.
אלה תולדות השמים וגומ׳ – לפי שבתחילה קצר במקצת דברים, עכשיו חוזר ומפרש היאך נעשו.1
אמר ר׳ אבהו: כל מקום שנאמר אלה פסל אתא הראשונים, כאן פסל תוהו ובוהו וחושך.2
תולדות השמים – מאורות וכוכבים ומעשה מרכבה, ושאר דברים של מעלה כגון אש ברד שלג קיטור סופה וסערה, אלא שבא דוד והורידן למטה לארץ.3
והארץ – בעלי חיים, דשאים, אילנות, אבנים, מים.4
ביום עשות – ביוםב שנעשו שמים וארץ בתחילה, אלו הן התולדות שעשה אחר כן כל אחד ואחד בזמנו.5
ביום עשות י״י אלהים – עכשיו כשנבנו שמים וארץ וכל תולדותיהן במילואם, הזכיר עליהם שם המיוחד, משום דברוב עם הדרת מלך (משלי י״ד:כ״ח), וכן מצינו: אין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה (משנה מגילה ד׳:ג׳).
כאן פר״ש: שתף הקב״ה מדת הרחמים עם מדת הדין והיינו דכתיב: וי״י שמים עשה (תהלים צ״ו:ה׳). פירוש: הוא בעל מדתג הרחמים עם מדת דינו עשה השמים.
ארץ ושמים – ולמעלהד הוא אומר: את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳). תנחומאה (תנחומא (בובר) בראשית הוספה י״ט) ר׳ בי רבי אבא אמר: בבריאה קדמו שמים לארץ אבל בעשייה ובתיקון קדמה ארץ לשמים.
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. כן בבראשית רבה י״ב:ג׳.
3. כן בבבלי חגיגה י״ב:
4. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.
5. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״את״.
ב. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״בעת״.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״מדת״.
ד. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״ולמעלן״.
ה. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״תנחומא״.
'אלה תולדות השמים והארץ וגו, "these are the derivatives of heaven and earth, etc.; seeing that in the first chapter the Torah had been extremely concise on a number of aspects of the story of creation, the Torah now fills in some of these gaps, by explaining more about the "how" of that period. We have a statement by Rabbi Abahu, quoted in B'reshit Rabbah 12,3, according to which every time in the Holy Scriptures when a paragraph commences with the word: אלה, this is meant to indicate that a state of affairs which had been described as in effect previously, is no longer valid. On the other hand, if a paragraph commences with the word: ואלה, this is meant to indicate that what follows is a continuation of a state of affairs that already been in existence. The state of affairs that the word אלה in our verse is to supersede is that of tohu vavohu, chaos and darkness, which the Torah had introduced in Genesis. 1,2.
תולדות השמים. This is a reference to the luminaries and the stars as well as to all the phenomena that are part of the celestial regions, including fire (lightning) hail, tornados, etc.; However during the reign of King David, the latter succeeded in making most of these phenomena part of our terrestrial world. (Compare Talmud, Chagigah 12)
והארץ, this is a reference to both living creatures, and all manner of vegetation on earth. ביום עשות, at the time when heaven and earth had first been created, i.e. on the first day. All of these phenomena mentioned already on the first day, God had completed during the following five "days."
ביום עשות ה' אלוהים, "on the day the Lord God had completed;" now that heaven and earth had been completely built up, the Torah for the first time reveals God's full name in accordance with the principle we have learned from Proverbs 14,28 that ברב עם הדרת מלך "when there is a multitude the king's real honour becomes manifest." We find this principle invoked also in B'rachot 49 where the Talmud says: "one does not invoke the tetragram when preparing to recite grace after a meal unless there are at least 10 adult males present."The author quotes Rashi as commenting on our verse that God, now that there were free willed human beings on earth, coopted the attribute of mercy so that He would not automatically have to destroy His universe when man sinned. This has been hinted at in the prefix letter ו before the line: 'וה שמים עשה, "and the Lord (by contrast) completed the heaven." [This quote is not found in our editions of Rashi on this verse. Ed.]
ארץ ושמים, "earth and heaven." Previously, in 1,1 the Torah had listed heaven before referring to earth. Midrash Tanchuma comments on this that when speaking of the creation of something out of nothing, i.e. the stage known as בריאה, heaven preceded earth chronologically, whereas when speaking of the completion of their coming into existence, earth was completed first.
אלה תולדות – אלה פסל תוהו ובוהו (בראשית רבה יב:ג, שמות רבה א:ב, תנחומא שמות ב). מכאן ראיה לשבש דברי המפרשין1 פסל. תיקן כמו (פסול) [פסל] (שמות לד:א). וצ״ע גבי ואלה המשפטים (שמות כא:א).
בהבראם – אותיות באברהם. כלומ׳ בשביל אברהם אבינו עומדים תולדות שמים וארץ.
ד״א בה׳ בראם – מה ה׳ אין בו יגיעה לאומרה. כך ברא העולם במאמר ולא ביגיעה. ובה׳ ברא העולם. הטעם כדפריש לעיל (גבי ובאיזה שם ברא עולמו).
בהבראם – באברהם. מלמד שקודם שברא אדם רצה לבראות אברהם. וכן ראיה ב׳י׳ה׳ ש׳מ׳ו׳ מזה הטעם. דראש אותיות שאחריהם רמוז א׳ב׳ר׳ה׳ם׳. בר׳אשית (בראשית א:א). יה׳ודה (בראשית מט:ח). הב׳אים (שמות יד:כח). (שמ׳ור) [שמ׳ר] (שמות לד:יא). מה׳ טובו (במדבר כד:ה). וא׳עידה (דברים לא:כח). שמעתי. וכן י׳ש׳ר׳א׳ל׳. לכך נקרא כך שבו רמוזים אבות ואימהות. הי׳ יצחק ויעקב. הש׳ שרה. הר׳ רבקה ורחל. הא׳ אברהם. הל׳ לאה. הרי הכל רמוז בו. למבין. מה״ר יעקב.
1. עי׳ עמר נקא ר״פ משפטים.
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתקונם,א כי השמים יתנו טלם ומטרם והארץ תתן יבולה, והם קיום כל חי. ורמז בהבראם מה שאמרו: בה״א בראם (ירושלמי חגיגה ב׳:א׳), ומפני זה לא הזכיר עד הנה רק מלת אלהים. ומפורש בכתוב: ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳), וכן אמר איוב: מי לא ידע בכל אלה כי יד י״י עשתה זאת (איוב י״ב:ט׳). אם כן, תרמוז: ביום עשות י״י אלהים למלת בראשית, כמו שאמרנו.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כתקנם״.
THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVEN AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. Scripture now relates the account of the heaven and the earth as regards rain and growth after they had been created and put in proper order, that the heavens shall give their dew1 and rain, and the ground shall give her increase,2 these making possible the existence of all living beings. And in the word b'hibaram (when they were created) — [which could be read as if it were two words: b'hei baram] — Scripture alludes to what the Rabbis have said:3 "He created them with the letter hei" [which is the last of the four letters of the Tetragrammaton]. It is for this reason that Scripture until this point mentioned only the word Elokim. This is explained in the verse: For all these things hath My hand made;4 and so did Job say, Who knoweth not among all these, that the hand of the Eternal hath wrought this?5 This being so, the expression, in the day that the Eternal G-d made, refers covertly to the word bereshith (in the beginning).6
1. Zechariah 8:12.
2. Zechariah 8:12.
3. Menachoth 29b.,
4. Isaiah 66:2. The last letter (hei) of the Tetragrammaton is in the Cabala considered the yad hashem (the hand of G-d). See my Hebrew commentary, p. 32.
5. Job 12:9.
6. See Ramban above at the end of 1:1 and see also Note 64.
אלה תולדות השמים והארץ – ידוע כי השמים והארץ הם כלל כל הנבראים בעלי הגוף.
וע״ד הפשט כתב בהן לשון תולדה לעדות שהם מחודשים נבראים כמו הילוד הזה שנולד עכשיו והמלה הזאת מקטעת רגליהם של מאמיני הקדמות.
וע״ד המדרש אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, מכאן שהיה הקב״ה בורא העולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, באור הבריאה והחורבן במחשבה לא שיצאו לידי מעשה, וכבר הזכרתי מזה קצת בפסוק יהי אור.
ועוד במדרש למה תולדות השמים והארץ ותולדות האמור לגבי פרץ מלאים וכל תולדות שבמקרא חסרים, מפני שכשהקב״ה ברא את עולמו לא היה מלאך המות וכיון שחטא אדם השליט הקב״ה המות בעולם וחס כל תולדות שבמקרא, וכיון שבא פרץ נעשו תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו והקב״ה מבלע המות שנאמר (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח.
וע״ד השכל יש במלת תולדות מלא שני תוי״ן מכוונין זה כנגד זה ופניהם איש אל אחיו תי״ו של מעלה רום השמים, תי״ו של מטה עומק הארץ, וזהו שכתוב (משלי כ״ה:ג׳) שמים לרום וארץ לעומק, תי״ו של שמים היא כסדר בראש המלה, ותי״ו של הארץ היא מהופכת וע״כ אחר שהזכיר השמים והארץ הפך ואמר ארץ ושמים, ללמדך כי המציאות כלו ענין אחד של מעלה פונה למטה ושל מטה פונה למעלה כי כן יתחייבו תולדות שניהם, ואפשר לומר כי לזה נתכוונו ורמזו רבותינו ז״ל באמרם (שמות ג׳:י״ד) אהיה אשר אהיה כשם שאתה הווה עמי כן אני הווה עמך אם אתה פותח את ידך ונותן צדקה, שנאמר (דברים ט״ו:ח׳) פתוח תפתח את ידך אף אני אפתח את ידי שנאמר (דברים כ״ח:י״ב) יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב.
בהבראם דרשו רבותינו ז״ל בה׳ בראם. וע״ד הפשט בלא עמל ויגיעה שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה״א שאדם יכול לאמרה ברוח פיו ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל ובלא שום עמל, כך הקב״ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה אלא ברוח פיו, שנאמר (תהלים ל״ג:ו׳) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, אע״פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה למדך כאן כשאמר נעשה שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו, וזהו שאמר בדבר ה׳ שמים נעשו והזכיר תכף וברוח פיו כל צבאם.
וע״ד המדרש בהבראם באברהם שבזכות אברהם נברא העולם, וכן אמרו אמר רבי יודן בהבראם באברהם הן הן האותיות, ואם אתה תמה בדבר ראה מה כתיב (תהלים ק״ד:י״ח) הרים הגבוהים ליעלים, ומה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים עאכ״ו שנברא העולם בזכות אברהם, ובאור המדרש הזה שהעולם נבראו בחסד שנאמר (תהלים פ״ט:ג׳) אמרתי עולם חסד יבנה, ואברהם זכה למדת החסד שנאמר (מיכה ז׳:כ׳) חסד לאברהם.
וע״ד הקבלה בהבראם בה״א בראם הה״א הזאת ה׳ אחרונה בשם והיא זעירי נאצלת מכח אלהים והיא שבראה את העולם והיא הנקראת יד ה׳ שעליה נאמר בפירוש (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואת כל אלה ידי עשתה, וכתיב (איוב י״ב:ט׳) מי לא ידע בכל אלה כי יד ה׳ עשתה זאת, וכל אלהים שבמעשה בראשית היא התשובה והיא ה״א ראשונה שבשם ואליה נכוין בראש השנה שהוא יום הדין שבו נברא העולם כי עשרת ימי תשובה לתשובה, ועל כן תקנו בתפלה לומר מי כמוך אב הרחמים בה״א על ה״א ראשונה שבשם וה״א אחרונה שבשם שנתוספה לאברהם שנתנה לו כח ההולדה, וכמו שהזכירו ז״ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, וכמו שאפרש בפסוק (בראשית י״ז:ה׳) והיה שמך אברהם, והתעורר לזה כי באותו האות בעצמו שנברא בו העולם ונתיסד בו, אותו הטבע בעצמו שנה אותו, למען הודיעך כי אשר פעל הטבע הוא אשר שנה אותו כרצונו כי הכל בידו והוא הפותח והוא הנועל ואין זולתו.
ביום עשות ה׳ אלהים – לא הזכיר השם המיוחד עד עתה בכל ששת ימי בראשית. וע״ד הפשט שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החדוש ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתברך, וע״כ לא הזכיר השם המיוחד בכל מעשה הטבע רק שם אלהים כי התורה רצתה להתחיל בספור החדוש, וע״כ הוצרך להזכיר השם המורה על המחדש והוא הכנוי שנתחדש לו בבריאת עולמו, ואלו היתה כונת התורה להתחיל בספור קדמותו ומציאותו יתברך היה ראוי להזכיר השם המיוחד המעיד על זה וע״כ הזכיר הנגלה והסתיר הנסתר.
וע״ד המדרש התחיל הקב״ה לברוא עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ראה שאינו מתקיים שתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים.
וע״ד השכל חלקי המציאות כ״ו חלקים, ואלו הן מעלות השכלים הנפרדים והגלגלים והיסודות והנפשות הרי כ״ו כמנין השם המיוחד, וידוע כי החלקים האלה לא היו נשלמים ונגמרים בגמר שלמותם עד יום הששי, וא״כ איך יתכן שיזכיר ה׳ השלם בכל ימי בראשית על פעולה בלתי נשלמת. ויש לך לדעת כי החלקים האלה כלם הם נכללים בד׳, וד׳ בג׳ כי כן השם המיוחד שהוא כ״ו הוא בן ד׳ אותיות ועקר ארבעתם השלשה כי הרביעית כפולה והבן זה מאד.
וע״ד הקבלה תלה הפעולה בשם המיוחד כי הוא הפועל והוא האומן שהזכירו בבראשית רבה שאין המלך בונה מדעתו אלא מדעת האומן והאומן אינו עושה אלא כפי מה שהוא רואה בשכלו וחכמתו וזהו סוד הכתוב שבקהלת (קהלת ב׳:י״ב) את אשר כבר עשוהו, עשהו לא נאמר אלא עשוהו כביכול הוא ובית דינו.
אלה תולדות השמים והארץ, "These are the products of heaven and earth." It is well known that heaven and earth between them comprise all creatures which possess a body.
According to the plain meaning of the text they are here described as תולדה, "product," to remind us that they were "born" just like babies are born, i.e. they had parents, they were not eternal. The word is designed to deprive all those who believe in the eternal existence of the universe of a basis for their theories.
From an homiletical point of view, (Shemot Rabbah 30,3) the critical word here is the word אלה, "these." Whenever this word appears in the Torah it represents a break in continuity with what had been written prior to that word. This word is also the basis of the statement by our sages that G-d had been building and destroying a number of worlds prior to creating the present one. At that point, He had said דין הניין לי ודין לא הניין לי, "these please Me whereas the others do not please Me" (Bereshit Rabbah 3,9). The wording "He created and destroyed," is not to be understood literally; it means that G-d looked at various plans of various universes He had contemplated creating and after finding them inadequate He went back "to the drawing board," to plan an even better universe I have discussed the matter already in connection with the words יהי אור.
Other comments in the Midrash there concentrate on the spelling of the word תולדות. First, the very word תולדות teaches that whereas previous plans by G-d had been shelved, the present world had been found worthwhile to translate into practice. There are only two instances where the word תולדות is spelled with both letters ו such as here The second instance is in Ruth 4,18 when the descendant of David, Peretz, the ancestor of the Messiah of davidic ancestry is mentioned. When that happens, G-d will banish death from earth. The spelling that we encounter in both these instances is that at the beginning of the word the letters ת-ו are in the reverse order of their appearance at the end of the same word, i.e. ו-ת. At the time G-d created the present world the angel of death had not been assigned any authority. After man sinned, the angel of death was given wide-ranging powers so that as of that moment all future "products," תולדות, were spelled defective. With the birth of Peretz the son of Yehudah, the ancestor of the Messiah, a person had been born who would (through his descendant the Messiah) banish death once more from earth. This is hinted at by the spelling of the word תולדות in connection with mention of his eventual offspring The source for our tradition that death will be banished from earth at that time is Isaiah 25,8 בלע המות לנצח, "He will banish death forever."
From a rational, investigative point of view, the appearance of the two letters ת in our word where they appear as if facing one another, suggest that heaven and earth are in opposition to each other, the first letter ת referring to heaven, the second to earth. This concept is found in Proverbs 25, 3 where Solomon wrote השמים לרום והארץ לעומק. "As the heavens in their height, so the earth in its depth." In order to ensure that we do not remain with the thought that earth is inferior to heaven by definition, the Torah reverses the order in which the names heaven and earth appear in the very next line by writing ארץ ושמים, in that order. All phenomena in the universe are the product of the same Creator; one part is not inferior or superior to the other. Heaven "faces" earth, i.e. is oriented towards earth, and earth faces heaven, i.e. is oriented towards heaven. It is even possible that this was what G-d had meant to tell Moses when He answered his question in Exodus 3,13-14 concerning which name of G-d he should mention to the Israelites when identifying himself as G-d's messenger. At that time G-d described Himself as אהיה אשר אהיה, "I shall be (remain) who I am." He meant: "I will always respond in kind to whatever you (the Jewish people) will do. If you will give charity, as you are directed to by the Torah in Deut. 15,8, פתוח תפתח את ידך, 'be sure to open your hand (to the needy),' I shall distribute charity, as is written in Deut. 28,12 יפתח לך ה' את אוצרו הטוב, 'G-d will open for you His good treasure.'"
בהבראם, "when they were being created." Our sages in Menachot 29, seizing on the fact that the letter ה in this word is written in smaller script, explain "He created them (heaven and earth) with the letter ה.
Looking at the word as plain text, the meaning is that G-d did not experience strain or fatigue as a result of having created heaven and earth. Amongst all other letters in the Hebrew alphabet there is not a single one which does not require some form of exertion, i.e. moving the muscles of mouth, tongue or throat, in order for us to formulate it and say it audibly except the letter ה. This idea is hinted at in Psalms 33,6 בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, "by the word "heh" the heaven was made and by the breath of His mouth all their hosts." David meant that no exertion is needed in order to pronounce the letter ה; it suffices to exhale with the breath of one's mouth, an involuntary "activity." The message of the full verse in Psalms is that although the Torah describes that G-d performed many activities, i.e. ויעש, עשה, when He created the universe, it affected His state of being no more than the exhaling of the letter ה affects a human being's fatigue. In other words, when G-d said "let us make נעשה אדם," He exerted only as much energy as is needed to exhale with one's mouth.
Looking at the word as plain text, the meaning is that G-d did not experience strain or fatigue as a result of having created heaven and earth. Amongst all other letters in the Hebrew alphabet there is not a single one which does not require some form of exertion, i.e. moving the muscles of mouth, tongue or throat, in order for us to formulate it and say it audibly except the letter ה. This idea is hinted at in Psalms 33,6 בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, "by the word "heh" the heaven was made and by the breath of His mouth all their hosts." David meant that no exertion is needed in order to pronounce the letter ה; it suffices to exhale with the breath of one's mouth, an involuntary "activity." The message of the full verse in Psalms is that although the Torah describes that G-d performed many activities, i.e. ויעש, עשה, when He created the universe, it affected His state of being no more than the exhaling of the letter ה affects a human being's fatigue. In other words, when G-d said "let us make נעשה אדם," He exerted only as much energy as is needed to exhale with one's mouth.
Looking at the word בהבראם from an homiletical point of view, you will observe that the letters in that word are the same as in the name אברהם, although they are arranged differently. This prompted Rabbi Yudan to say in Bereshit Rabbah 12,8 that the universe was created for the sake of Avraham. Should you be perplexed at such an inference, I refer you to Psalms 89,3 עולם חסד יבנה, "the universe was built on loving kindness," or Michah 7,20 חסד לאברהם. Both of these verses equate Avraham with loving kindness. What the sages of the Midrash meant therefore was that Avraham personified the very attribute G-d employed in creating mankind, i.e. the universe. We may therefore say without hesitation that the universe was created for Avraham, i.e. for the likes of him.
A kabbalistic approach to the word בהבראם, understands it to mean that He (G-d), created it with the letter ה. This letter is the last letter in the Ineffable four-lettered name of G-d, and it is written in smaller than usual script in the Torah; it was emanated from the energy which is part of the attribute of אלוהים, and it was this part of G-d's "energy" which created the universe On other occasions this part of G-d's "energy" is called יד ה', "the hand of G-d," such as in Isaiah 66,2 ואת כל אלה ידי עשתה, "and all of these (phenomena, the universe) My hand has made." We find a verse with a similar meaning in Job 12, 9 מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת? "Who amongst all these does not know that the hand of G-d has made all this?" Whenever the word אלוהים is mentioned in the first chapter of Genesis, it refers to the emanation called תשובה, i.e. the first letter ה in G-d's Ineffable Name. It is this letter and what it represents that we speak of in our prayers on New Year's day which is the Day of Judgment, the anniversary of when the universe was completed. This emanation תשובה extends (presides) for the duration of the Ten Days of Penitence which are called עשרת ימי תשובה. This is why our sages have inserted a paragraph in the principal prayer עמידה during these days in which we acknowledge G-d as מי כמוך אב הרחמים, "who is like You father of mercy?" The reference is to the two letters ה, i.e. א, ב הרחמים which appear in the Ineffable Name. The letter ה is the letter which was added to Avraham's name when it was changed from אברם to אברהם The addition of that letter enabled him to procreate [together with Sarah, seeing he had fathered Ishmael before that letter was added to his name. Ed.] Our sages have said (Bereshit Rabbah 44,12) "Avram could not produce viable sperm, Avraham could." I will explain this further on Genesis 29, 32 in connection with the words והיה שמך אברהם in Genesis 17,5-6. Here the Torah simply drew attention to the fact that the very letter which was instrumental in creating the universe was the one added to Avram's name in order to give him the ability to produce his son Yitzchak. He who had created the laws of nature is at liberty to change these laws when it suits Him. There is no power which is able to prevent Him from exercising His will.
ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים "on the day the Lord G-d created earth and heaven." G-d's Ineffable Name had not been mentioned up until now during all the events of the first six days. From a purely textural point of view, פשט, the name אלוהים is appropriate for matters connected with laws of nature, (the numerical value of the word =86, the same as the Hebrew word for nature, i.e. הטבע), and it testifies to G-d introducing some new element, whereas the Ineffable Name alludes to the fact that G-d is eternal and had never been preceded by any phenomenon. The Torah did not mention this name of G-d as it wanted to concentrate on the fact that new phenomena came into existence during the six days of creation. Had it been the intention of the Torah to inform us first and foremost on the fact that G-d preceded any phenomenon, it should have introduced G-d's Ineffable Name as a reminder that He is the "Eternal." Inasmuch as the Torah was primarily concerned with revealing that which G-d chose to reveal, it used only the name אלוהים during that stage of its report.
The Midrash sees in the fact that the Torah chose to use only the name אלוהים during that part of its narrative, proof that originally G-d had planned to involve only His attribute of Justice, i.e. the מדת הדין, in the creation of the universe. When man was created and G-d realised that he could not survive if only the attribute of Justice were active in the world, G-d co-opted the attribute of mercy.
From a rational, investigative point of view, we must remember that the universe is comprised of 26 different categories of phenomena. They are: 10 phenomena which are totally abstract, of a purely intellectual nature (the ten levels of angels mentioned by Maimonides in his Yesodey Hatorah) Then there are the nine planetary constellations. Add to these the four raw materials earth is made of. Add to these the נפשות, the three different levels of souls, i.e. נפש, רוח, נשמה, and you have a total of 26 basic phenomena. This number corresponds to the numerical value of the letters in the Ineffable name, i.e. י-ה-ו-ה.
It is a known fact that these various parts which constitute the universe did not assume their final and completed format until the sixth day. As a result, it was not appropriate that G-d associate His name as the attribute י-ה-ו-ה with something defective and incomplete. You should appreciate further that the 26 parts of the universe we have mentioned are all included in what the four-lettered name of G-d stands for; in fact they are included in the three letters making up that name (each letter symbolising one of the three worlds, the world of the angels, the world of the planetary system, and our terrestrial universe), seeing that the letter ה appears twice in that name.
It is a known fact that these various parts which constitute the universe did not assume their final and completed format until the sixth day. As a result, it was not appropriate that G-d associate His name as the attribute י-ה-ו-ה with something defective and incomplete. You should appreciate further that the 26 parts of the universe we have mentioned are all included in what the four-lettered name of G-d stands for; in fact they are included in the three letters making up that name (each letter symbolising one of the three worlds, the world of the angels, the world of the planetary system, and our terrestrial universe), seeing that the letter ה appears twice in that name.
A kabbalistic approach views the activity which resulted in the universe materialising as totally dependent on the Creator Who is both the labourer and the architect (referred to in Bereshit Rabbah 1,1). In that parable we had said that a king who builds a palace does not do so merely by relying on his own knowledge, but he employs experts to advise him. The architect in turn does not build without first having used his mental and intellectual faculties. This is the deeper meaning behind the words of Solomon in Kohelet 2,12 כי מה האדם שיבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו, "for what can man who comes after the king do? It has already been done." The crucial word is עשוהו instead of עשהו. The plural is a reference to G-d together with His בית דינו, "His court of advisors" (compare Kohelet Rabbah 2,14).
אלה תולדות השמים והארץ – כל מקום שנא׳ אלה פסל את הראשונים והכא מאי פסל תוהו ובוהו. בהבראם בזכות אברהם גימטרייא באברהם.
בהבראם – אותיות באברהם בזכות אברהם נבראו שמים וארץ.
ארץ ושמים – ב׳ במסורה הכא ואידך הודו על ארץ ושמים. למה הודו על ארץ ושמים בשביל שעשה ארץ ושמים.
אלה תולדות השמים – ב׳ מלאים בוי״ו אלה תולדות השמים, ואלה תולדות פרץ (רות ד׳ י״ב), ושאר כל תולדות שבמקרא כתיבי חסרים כדאמ׳ בב״ר (פי״ב) ר׳ יודן בשם ר׳ אבין ו׳ דברים [נטלו] לו מאדם הראשון זיוו וקומתו חייו [פירות הארץ] ופרי האילנות והמאורות ואינן חוזרין עד שיבא בן פרץ דהיינו משיח.
ואחר זה אֹמר כי הפילוסופים רצו לחקות ספר תורתנו הקדושה, ולא חִקוהו אלא כמו שיחקה הקוף פעולת האדם.1 ולכן ארסטו כשהתחיל ׳ספר השמים והעולם׳2, על דרך משל, הציע3 בראשו דברים קדמו לו ב׳ספר השמע׳.4 וכן כשהתחיל ׳ספר אותות עליונות׳5 הציע בראשו קצת דברים קדמו לו ב׳ספר השמים והעולם׳ ו׳ספר השמע׳,6 וכל זה להזכרה ולצרף הענינים.7 וכל זה למדו מספר תורתנו – הלא תראה כי בזה החלק השני, שהוא מאמרו אלה תולדות השמים והארץ עד שסיים ״לשמור את דרך עץ החיים״ (בראשית ג׳:כ״ד), הציע בראש זה החלק קצת דברים קדמו לו8 בחלק הראשון.9 וכן כאשר יתחיל פֶּתַח10 אחר באמרו ״זה ספר תולדות אדם״ (בראשית ה׳:א׳), הציע שני דברים קדמו לו כבר.11 וכן כאשר יתחיל ״אלה תולדות נח״ (בראשית ו׳:ט׳), זה הצעה ממה שקדם לנו כבר (בראשית ה׳:ל״ב).12 וכן רבים בתורה. אכן ראה הפלגת שלמות נותן תורתנו על כל מחבר ספר, כי הפילוסופים כשיכתבו אלו ההצעות – לא יכתבו שום חדוש. ולא כן מעשה אלהים, נותן תורתנו, אבל בכל הצעה מן ההצעות, בעבור שיהיה נמלט מכל הִשנות ומוֹתר, יעשה חדוש מועיל מה, אם לשינוי מלות, אם בתוספת, אם בגרעון. ועינך תראנה.13 ולכן פסוק ״אלה תולדות השמים והארץ״ הוא שוה בשוה לפי הענין עם הפסוק הראשון (בראשית א׳:א׳) ועם פסוק ״ויכלו וכו׳ ״ (א-ג), אבל ביניהם שינוי מלות ושינוי סדר בקדימה ואיחור.14 והכל להערות יקרות.
וטעם אלה – רומז בעצם אל ענין האדם.15
ואולם היתר השאלה השנית בספר כסף סיגים16 על התחילו בכאן ״י״י אלהים״ וכן בכל זה החלק השני, זולת מקומות, מה שבחלק שקדם נהג ״אלהים״ לבד, ובחלק השלישי ינהיג ״י״י״ לבד, זולת מקומות, וכל זה כתבתי בספר מזרק כסף.17
1. הפילוסופים בצורת כתיבתן רצו לחקות את המבנה בתורה (כפי שיבאר להלן) אך החיקוי היה צורני בלבד, ״כדרך שיחקה הקוף פעולת האדם״ ומבלי שימת לב למשמעות המבנה.
2. אריסטו, על השמים.
3. הקדים.
4. ׳ספר השמע׳ הוא ספר הפיסיקה של אריסטו, העוסק בענייני הטבע. ׳ספר השמים והעולם׳ הוא על השמים, הפותח: ״We may say that the science of nature is for the most part plainly concerned with… ״.
5. אריסטו, אותות השמים.
6. אותות השמים פותח: ״בעבור שהקדמנו לזכור הסבות הטבעיות הראשונות והתנועה הטבעית כלה והכוכבים המסדרים לעולם והגדנו עניין הגשם העליון והיסוד הנכבד...״.
7. מטרות פתיחת כל ספר בדברים אשר נאמרו כבר בספרים קודמים הן רענון הזכרון ויצירת רצף בין הספרים.
8. לעיל א, א; ב, א-ג.
9. לפי המשתמע מדברי ריא״כ לקמן על פסוקים ז-ח, גם פסוקים ו-ז הם חזרה על הידוע מפרק א.
10. פתיחת קטע. ראה לקמן על ד, א.
11. עניין בריאת האדם בדמות אלוהים, זכר ונקבה, ועניין ברכתם, נזכרו כבר בפרק א פס׳ כז-כח.
12. כנראה כוונתו היא שפירוט תולדות נח, כלומר, שמות בניו (בראשית ו׳:י׳), נכתב כבר (בראשית ה׳:ל״ב). אפשרות אחרת היא שכוונתו היא שצדקותו של נח (בראשית ו׳:ט׳) נזכרה כבר: ״ונח מצא חן בעיני ה׳ ״ (בראשית ו׳:ח׳).
13. יש יתרון להקדמות המחזירות של התורה על ההקדמות המחזירות של הפילוסופים בכך שהתורה בחזרותיה מחדשת חידוש שיש בו תועלת כלשהי, כפי שניתן לראות בדוגמאות הנ״ל.
14. אין בפסוק כאן חידוש תוכני על פני א׳:א׳ (בריאת שמים וארץ) עם ב, א-ג (השלמת שמים וארץ; לשון ׳עשייה׳ לגבי בריאה זו), אך המילים שונות.
15. המילה ״ואלה״ רומזת לפסוק ״וייצר ה׳ אלקים את האדם״ האדם הוא תולדות השמים והארץ. אולי משום שנוצר מן האדמה.
16. ספר כסף סיגים היה רשימת שאלות, עליהן ענה בחיבורים שונים, והוא איננו בידינו.
17. ריא״כ מתייחס כאן לשאלת השימוש בשמות ה׳ השונים – בחלק הראשון של פרשת בראשית (בראשית א׳:א׳ – ב׳:ג׳) בשם ׳אלוהים׳, בחלק השני (בראשית ב׳:ד׳ – ג׳:כ״ד) בשם ׳ה׳ אלוהים׳ (מלבד בראשית ג׳:א׳-ד׳), ובחלק השלישי (בראשית ד׳:א׳ – ו׳:ח׳) בשם ׳י״י׳ (מלבד בראשית ד׳:כ״ה; ה׳:א׳,כ״ב; ו׳:א׳,ד׳) ראה בהרחבה הרינג, גביע כסף עמ׳ 97-77.
(הקדמה)
חלק ח: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (ב, ד — ג, כד)
ומהנה נתחיל לבאר מה שנמשך לזה בתורה מסיפור סודות המציאות. ואנחנו מתנצלים תחילה אם לא יִמָּצְאוּ דברינו בה מסכימים לפשטי הכתובים על האופן שנמצאו מסכימים ללשון התורה במה שקדם לנו מהביאור, לפי שאלו הענינים הנמשכים לזה הושמו בתורה נעלמים מאד במשלים חֲזָקֵי ההעלם וההסתר. והתכלית המכוון בו — לפי הנראה לנו — הוא להודיע הכלים אשר נתן ה׳ יתעלה לאדם להגיעו אל הצלחת הנפש, אשר בה יהיו לו החיים הנצחיים.
ואנחנו מציעים בכאן הצעה מקפת בכל מה שיכללהו זה הסיפור הנמשך לזה עד פרשת ׳והאדם ידע את חוה אשתו׳ (ד, א); והיא, שכבר נתבאר בספר הנפש (ג, ד-ה) כי השכל האנושי ערום בתחילת הבריאה מכל המושכלות אשר ישיגם, והשכל הפועל הוא אשר ישפיע לו המושכלות באמצעות החושים והכח הדמיוני והכח הזוכר. וזאת ההשפעה אשר ישפיע לו בהודעת סודות המציאות העמוקים, תִּדְמֶה לברק או ללהט החרב המתהפכת שיוצץ פעם ויעלם פעם, מפני קושי ההתבודדות אשר יצטרך לשכל האנושי מבין שאר כוחות הנפש בזה האופן מההשגה, כמו שביארנו בביאורנו לשיר השירים (בפתיחה, ועל ה, ב), וכבר זכר זה הרב המורה גם כן בספרו הנכבד מורה הנבוכים. וכבר ביארנו בראשון מספר מלחמות ה׳, שההצלחה תגיע לאדם בהשכילו מנימוס הנמצאות וסדרם ויושרם כפי שאפשר לו, ושבזה האופן יחיה שכלו חיים נצחיים.
ויותר מה שאפשר שיִּוָּדַע לו מסודות המציאות - הוא בזה העולם השפל, רוצה לומר הסידור המושכל אשר לו; ואולם בשמים, ומה שעליהם במדרגה — תהיה השגתו חלושה, לרוחק מציאותו ממציאותם בעצם והמקום.
וכבר התבאר בספר הנפש (ג, ז) שהכח המדמה והכח המתעורר יניעו הבעל חיים אל מה שיתנועע אליו, או ממנו; וזה, שהמדמה כבר יצייר דבר מהדברים המוחשים, ויתעורר הכח המתעורר מהציור ההוא, ויניע הבעל חיים אל שיתקרב למוחש ההוא אשר ציירוֹ הכח הדמיוני, או שיברח ממנו. ולפי שבזה האופן יקרה לאדם שיִּמָּשֵׁךְ אחר ההנאות הגופיות, אשר הם מרחיקות אותו משלמוּתו, הנה יהיה הכח המתעורר הוא היצר הרע, והכח הדמיוני הוא מנהיגו. הנה כבר התבאר לך שהכח הדמיוני הוא כלי אל הגעת השלמוּת לאדם, והוא בעינו כלי אל הרחקת השלמוּת; אלא שזה אמנם יהיה מצדדים מתחלפים, והמכוון בו ביצירתו הוא ההגעה אל השלמוּת.
ומבואר גם כן שבכאן השגות אנושיות, אינן לאדם במה שהוא אדם, אבל ישתתף בהם באופן־מה לבעלי חיים. והוא, השגת הטוב והרע; כאילו תאמר ידיעת הערֵב מהדברים, והבלתי ערֵב — אשר הוא טוב ורע אצל קצת האנשים; והמועיל מהם והמזיק; והנאה מהם והמגונה; כי על כל אלו הדברים יֵאָמְרוּ הטוב והרע לפי מה שיִּרְאו האנשים, עד שקצתם ישים הטוב הערֵב והרע הפכו; וקצתם יראה שהטוב הוא הכבוד והרע הוא הפכו; וקצתם יראה שהטוב הוא הניצוח והשררה והרע הפכו; וקצתם יראה שהטוב הפעולות היפות והרע הפכם וקצתם יראה שהטוב הוא המועיל והרע הפכו; כמו שנזכר בספר המידות (א, ה). הנה אלו הדברים — ואם הם מגיעים לאדם באופן־מה מהשכל באמצעות החושים, כמו הענין בשאר ההשגות האנושיות — הנה לא יגיע בקנינם לאדם ההִשָּׁאֲרוּת הנפשי המכוון בו, אבל אולי ירחיקוהו ממנו. וזה, אם בשיִּמָּשֵׁךְ לדברים הערֵבים, להנאה המגעת לו מהם, אם מצד שיְּכַלֶּה זמנו בחקירות אלו־הדברים ותִמָּנַע ממנו ההשגה בנימוס הנמצאות וסדרם ויושרם אשר בה תהיה ההצלחה האמיתית כמו שקדם. ואולם אמרנו שכבר ישתתף באלו ההשגות באופן־מה לבעלי החיים, כי השגת הערֵב והבלתי ערֵב תמצאה משותפת להרבה מהבעלי החיים. וכן תמצא בקצת הבעלי חיים השגת המועיל והמזיק, עד שהם יברחו מהדברים המזיקים להם — ואם לא קדם להם הרגשם — כברוח אפרוחי התרנגולים מהעוף האוכל אותם, והשה מהזאב; ויקרבו אל הדברים המועילים, כמו שתמצא בחולדה, שכאשר נְשָׁכָהּ נחש תלך לעשב אחד בעל קוצים ותתגולל עליו כדי שינקב עורה במקומות רבים ויצא ממנה ארס הנחש. וכן תמצא בסנונית, שכאשר ינקרו עיני אפרוחיה תבקש עשב — הסנונית — אשר הוא מועיל לזה תועלת נפלא. ובכלל מה שנמצא מזה לבעלי חיים הוא הרבה. וכן תמצא בקצת הבעלי חיים השגת המגונה והנאה, עד שיאמרו שהסוס לא יבוא על אמו, והגמל לא ישמש בפני כל בריה, ותרנגול לא יזקק לתרנגולת אם לא פייסה תחילה.
והנה להיות דעות האנשים מתחלפות בענין הטוב והרע זה האופן מהחילוף, עד שהטוב אצל קצתם הוא רע אצל קצתם, נתחלפו תכונות האנשים חילוף רב, כי כל אחד מהם יבחר במה שהוא טוב אצלו, כמו שנזכר בספר המידות (שם).
ומבואר גם כן שנקבת האדם תתיחד מבין שאר נקבות הבעלי חיים, שהיא נבראת לעבודת הזכר כדי שיִּשְׁלַם לו הפנאי להשתדל במושכלות להגיעו אל הצלחתו, ואולם נקבות שאר הבעלי חיים לא יִמָּצֵא בהם זה היתרון לזכר על הנקבה.
זהו מה שרצינו להציעו קודם שנכנס לביאור זאת הפרשה, וכמעט שכל עניני הפרשה מבוארים בו.
ביאור דברי הסיפור
(ד) אלה תולדות השמים והארץ בעת הבראם, כאשר עשה ה׳ יתעלה התחתונים והעליונים — רוצה לומר מה שכבר זכרוֹ תחילה מהבריאה על מדרגותיו.
(ד-ט) [שער ה]
והנה על היסוד הקיים והפנה האמתית אשר כן יסדנו תתבאר היטב פרשה קטנה זו. רצוני אלה תולדות השמים והארץ. עד ויפח באפיו נשמת חיים. שיש להתקשות בפירושה כי עז ובכוונת ישוב פשוטה כי קשתה מפני כמה דברים:
א. אומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו׳ – שהוא חבור מאמרים קשה ההתכה כי מה טעם בהבראם. וחכמינו ז״ל הוצרכו לומר בה״א בראם באברהם (בראשית רבה י״ב). וגם מה טעם שיהיו התולדות ביום עשות ה׳ וגו׳. ועוד (בראשית רבה א׳) למה לא הקדים שמים לארץ בכאן כמו שעשה בפסוק הראשון.
ב. מאמר אלה תולדות השמים היכי קאי. שאם יחזור למלאכת ששת הימים שהזכיר ראשונה. לומר כי כל מה שהזכיר בספור ההוא הוא תולדות השמים והארץ אשר יולדו בימים ההם על הסדר ההוא. הנה מאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים יכחישהו.
כי יורה שעל מה שנברא ביום ראשון יספר. ואם יחזיר למה שיספר עכשיו מענין הוית השיח או צמיחת העשב. ולומר כי אלו הם תולדות השמים והארץ אשר ברא ראשונ׳. מה טעם קשר הסיפור באותה וא״ו העוטפת (בראשית רבה י״ג). זה לא יתכן בשום צד.
ג. כי בין כך ובין כך מה טעם שיודיע הכתוב מה שלא היה קודם שהמטיר. ולמה היה לו להמטיר ולהצמיח אם אדם עדין אין לעבוד את האדמה לעתיד. שהרי לצורך שעתו לא הוצרך שכל מה שנברא במעשה בראשית במלואו נברא.
ד. כי אם לפי שלא היה אדם עדיין לעבוד לא המטיר י״י אלהים. למה יעלה אד מן הארץ להשקות את האדמה. כל שכן שמדרך המנהג הטבעי המטר ימשך ויתהוה מן האד העולה, כמו שביארנו במאמר יהי רקיע בשער השלישי.
ה. כי לפי אמתת שמוש מלת טרם בכל המקרא הנה באמת יחסר בכאן עקר משפטה. כי לא סופר מה שהיה טרם יצמח או טרם יהיה בארץ. על דרך טרם ישכבו ואנשי העיר וגו׳ (בראשית י״ט:ד׳) טרם כלה לדבר והנה רבקה וגו׳ (בראשית כ״ד:ט״ו) טרם אענה אני שוגג (תהלים קי״ט:ס״ז) וזולתם. ורש״י ז״ל התחכם לתקן זה במה שפירש ענינה עדין לא. והוא ודאי אונאת דברים כי חלוף גדול יש מאומרו עד לא או עדין לא. כי עד לא הוא תרגום של טרם. כלומר קודם שיהיה כך. אבל עדין לא אם שהוא קרוב אליו באותיות הוא רחוק מאד ממשמעו. שהוא לשון עד עתה לא. והנה ההטעאה היא מבוארת אלא שהוכרח הרב לומר כן לפרש זה הכתוב גם ידעתי כי טרם תיראון (שמות ט׳:ל׳). ועם שהראב״ע ז״ל והרמב״ן ז״ל חלקו עליו ביתר המקומות. הנה בכאן לא ענו אותו דבר ויראה שהם מודים לו בזה על ידי הדחק.
ו. כי על כל פנים יראה כי בלעגי לשון ובשפה נכרית ידבר בענין הזה. כי היה לו לומר וכל שיח השדה טרם ימטיר לא היה בארץ. וכל עשב השדה טרם יגשים לא צמח ואדם אין וגו׳. ואין אחד מהמפרשים שיסכים עם הרב המורה ז״ל (מורה נבוכים ב׳:ל׳) בשיהיו מאמרי טרם יהיה בארץ וטרם יצמח נמשכים אל ואיד יעלה מן הארץ. וללמד על מאמר יהי רקיע שביום השני שעל הויית המטר ידבר כי הוא דרך זר וקשה מכל הטעמים החזקים שכתבנו במקומו.
והנה אחר שנתברר אצלנו מה שנתברר מזה העקר יראה בבירור שאין פירוש פרשה זו וישוב פשוטה בלי שום ספק ודוחק זולת זה הדרוש עצמו המועיל מאד אל הישרתנו והצלחת נפשנו. והשתדלה בכל עוז לבנות ולנטוע בדעתנו זה הענין הנכבד אשר מאסו בו הבונים מקצת חכמינו ושמו עליו לנתוץ ולהרוס. אמנם עצת ה׳ היא תקום ואמונת תורתו השלמה תבנה ותכונן לעולם.
ב. ויהיה מאמר אלה תולדות השמים והארץ נמשך למה שיקושר סדר דבריו עד אומרו וייצר י״י אלהים את האדם וגו׳ ויהי האדם לנפש חיה ויטע י״י אלהים גן וגו׳ עד לא טוב היות האדם לבדו. ואליהם יכוין ויאמר אלה תולדות אשר יזכרו ויפקדו הם עקר תולדות השמים והארץ בהבראם
א. כלומר אע״פ שנבראו קודם שימצאו התולדות בפועל. והוא עצמו דעת ר״ל שאמר [ילמדנו תזריע וב״ר פ״ה] וקדם למעשה בראשית. וכן אמרו חז״ל בעבור ישראל שנקראו ראשי׳ (ויקרא רבה ל״ו) והוא מה שפי׳ יפה באומרו ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים כי בו ביום קדמו התולדות. וזה טעם קדימת ארץ לשמים בכאן כי הקדים בזכרון הבריאה המיוחד לשבת האדם. כמו שהקדים ביצירתו העפר לנשמת החיים. ומזה הטעם עצמו שתף עמו מדת רחמים (בראשית רבה י״ב) באומרו יי אלהים. כי הוא השם הנזכר על דברת בני האדם (בראשית רבה י״ב) כמו שכתבנו בסוף שער ג׳.
ומה טוב ומה נעים טעם עטיפת מאמר וכל שיח השדה וכל עשב השדה.
שיעורו אלה תולדות השמים והארץ אשר היו עקר המחשבה ביום עשות י״י ארץ ושמים.
ב. וטרם יהיה כל שיח השדה בארץ וטרם יצמח כל ירק עשב. עם היות שכל אלו קדמו בפועל אל התולדות. והראיה על זה כי לא המטיר י״י על הארץ שעם שקדם מציאותם לא נתן להם עדיין שלמות פעולותיהם אם מהצמח ואם מהמטר.
ג. כי למה ימטיר הש״י ואדם אין לעבוד את האדמה שהוא הנמצא החשוב אשר הוא תכלית לכלם. וכן לא אדוני ועבדיך באו וגו׳ (בראשית מ״ב:י׳) ירצה לא אדוני כדבריך ואיך נהיה מרגלים ועבדיך באו וגו׳. והוא שמוש נאה ודבור צח בלי ספק. ואחר שביאר מדרגתו מהנמצאות ביאר מהותו ואיכות בריאתו ואמר ואיד יעלה מן הארץ וגו׳. וכמו שכתב בזה רש״י ז״ל לענין ברייתו של אדם הראשון העלה התהום והשקה את העננים לשרות העפר וכו׳.
ד. הורה הכתוב כי חומר גופו הורכב מכל ארבע היסודות אשר לסבה זו נתהוו בו הארבעה ליחות אשר מהם הוגלם ונבנה. ומזה הצד חוייבו אליו ההתכה וההפסד. ועם כל זה נתן בו כח ואיפשרות להשאר השארות נצחי כאשר יתבאר. והארבעה יסודות נמצאו בבריאה זו בהכרח. כי האיד הוא אויר קטורי לח עולה בכח חום השמש. ובזה יתערבו שלשתם הרוח והאש והמים. וכשהשקה את פני האדמה כבר נתערבו ארבעתם. ולזה אמר וייצר י״י אלהים את האדם עפר מן האדמה. כי בה נתמזגו כל היסודות וממנה נוצר. וכבר כתבנו במלת נעשה אדם כי חבה יתרה נודעת לו במה שייחס יצירתו הראשונה החמריית לו יתברך. כמו שייחס לו צורת כל שאר הבעלי חיים. וזה מה שיחייב היות נפיחת הנשמה בו ענין מעולה ממנו וזולתו. אמנם היה זה היחס למה שראה חכמתו החמר היותר שוה ויותר נאות לקבל הצורה ההיא העליונה. וכמו שאמר המשורר גלמי ראו עיניך וגו׳ (תהלים קל״ט:ט״ז) והוא מה שאמר האומר בנשמותיהם של צדיקים נמלך (בראשית רבה ח׳) כמו שכתבנו שם. ואל יעמוד כנגדנו אומרו להלן וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה. כי שם לא בענין יצירתם ידבר אלא לענין קריאת השמות. ואין שם מקום הודעת החבה. וגם תראה ההבדל הגדול שיש בין אומרו וייצר י״י אלהים את האדם ובין אומרו וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה וגו׳ כי באומרו שיצר מן האדמה אלו הנמצאים יורה שצורתם אינה דבר יוצא מחמר האדמה תתהווה בהווייתו ותפסד בפרודו. אבל באמרו שיצר את האדם עפר מן האדמה יורה שיש מציאות לאדם זולת העפר. אלא שעשה חמרו מעפר האדמה והחמר הזה הוא נמשך אחריו ועשוי לצרכו. והוא מה שדקדקו חכמינו ז״ל ממלואה של תיבה ודרשו שתי יצירות (בראשית רבה י״ד) ועד כאן כלל חמרו. ומכאן ואילך יספר במהות נפשו וענינה שהוא החלק המעולה המשלים יצירתו. אשר הוא כדאי לפתוח שער לעצמו. ובזה נתבארו אלו הכתובים החמורים כפי הראוי והנאות לפי אמונת שרשי התורה ועקריה. ונתבאר כי מכאן ואילך יפרש הכתוב טעם מעשה בראשית אשר סתם אותו מתחלה. ויבא על תוכן ענינו וסוף הכוונה והתכלית:
1והוא מה שרצו אותו באותו המאמר (בראשית רבה ט׳) שהנחתיו בפתח השער יושב ראשונה. האומר על מאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. מתחלת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר וכו׳ (משלי כ״ה.) וזה שאם יובן כחמר פשוטו לומר שעד כאן הוא סוד מעשה בראשית הנתן להסתיר ולעסוק בו בחשאי כדתנן (חגיג׳ י״ג:) מכאן ואילך נתן לדרוש ולפרסם. שתי תשובות עצומות יש בדבר:
האחת כי הסתר דבר וחקור דבר אינם מאמרים מקבילים. כי יתכנו שניהם יחד חקור והסתר. והיה לו לומר עד כאן בל יחקר מכאן ואילך חקור עד כאן הסתר ומכאן ואילך גלות. וזה מבואר.
והשנית שהרי כל הפרש׳ הזאת שהוא מתחיל בה מעניני יצירת האדם ובת זוגו ונטיעת הגן והצמחת אילנותיו והנהר היוצא הנפרד לארבע׳ נהרות והכנסת האדם בו ומעשה הנחש וחטאו של אדם וגרשו מגן עדן וענין להט החרב והכרובים הכל היה בימי המעש׳. והכל הוא עקר מעש׳ בראשית הנקראים סתרי תורה ובפירוש אמרו חכמינו ז״ל עץ הדעת שאכל ממנו אדם הראשון לא גלה הקב״ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו (בראשית רבה ט״ו). ואיך לא.
והנה הרב המור׳ עשה מכל אלו הענינים ומהיותר מפורסמים מהמסופרים אחריהם עקר סוד מעש׳ בראשית והסתרו כמו שנרא׳ בו בפרק שלישי חלק ב׳ המיוחד אליו לזה. ואיך יאמרו מכאן ואילך שלא יוכלל בהסתר דבר. אמנם הכוונ׳ להם בזה היא כי עד שלא נגמר׳ מלאכת האדם שעליו נאמר והנה טוב מאד כמו שפירשנו, היה כבוד אלהים ורצונו לספר נפלאות הבריא׳ בהסתר דבר. כלומר מבלי תת סבה וגלות כוונה למעשיו ולא היה החוקר יכול לדעת מה טיבן של מלאכות אלו ומה תכליתן. אמנם אחר בריאת האדם שהוא היה הטוב מאד במה שהוא התכלית. היה כבוד אלהים ורצונו לספר בהם בחקור דבר. והוא לשומו סבה לכל ותת בו סבה למה ולמי ולמה נעשו כל אלו הבריאות. כי הוא עצמו ענין חקור דבר. כמו שהתחיל מיד באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וכו׳ וכל שיח וכו׳. ואיד יעלה וכו׳. וייצר י״י וכו׳. ויטע וכו׳. כי ודאי כל אלו הבריאות הם אשר נעשו ראשונ׳ אלא שיפרש טעמם וסבתם כמו שפירשנו. וכמו שתרא׳ הענין מפורש מבואר בספורים הנמשכים בעזרת האל. כי הכל הוא פירוש וגלוי דעת המעשים הסתומים אשר נעשו ראשונ׳.
ודי בזה למה שרצינו אליו בזה השער.
1. כוונתו שאחרי היות האדם האמיתי רצוני לומר המשכיל והמעיין בענינים אלהיים. ומשלים חפץ ה׳ בכל מעשיו, התכלית הנרצה מכל הבריא׳ ע״כ ספר הכתוב תחילה בריאת שאר הנמצאים אשר הם רק בבחינת האמצעים, רק בדרך כללי וסתום ורק אחרי בריאת האדם שעליו נאמר כאשר נשלמ׳ הבריא׳ עמו, וירא ה׳ את כל אשר עשה, והנה טוב מאד, בעבור היותו התכלית, שהוא הטוב האמיתי והנרצה בכל פעולה, החל לספר בפרט כל מה שנברא לכבודו ואיך הוא מגיע לתועלת האדם, וזש״א ז״ל מתחילת הספר ועד כאן כבוד אלהים הסתר דבר, מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר.
(4-6)
Gate 5
Problems in the text of this chapter:
1) Why does it state in chapter 2,4 "When they were being created" (if one ignores the Midrash on this)?
2) What do the toldot hashamayim, descendants of heaven, mentioned in that verse refer to? If it is a reference to the whole six-day cycle of creation, then the words "on the day God made them" is contradictory! If these words are connected with what follows, however, i.e. the state of vegetation prior to rainfall, i.e. that all vegetation is the direct result of rainfall, then the letter vav at the beginning of verse five does not make sense!
3) At any rate, why does the Torah report what went on before there had been any rain? Why was there a need for rain as long as man for whose sake the rain was needed had not yet been created?
4) If it did not rain because there was not yet anyone who needed the rain, i.e. man did not need to till the earth, why bother with the eyd, mist that rose from the ground? This all the more so since rain is the result of vapors that rise from the ground!
5) The customary use of the word terem suggests that something has been omitted, namely whatever went on before "terem.” Examples are Genesis 19,4, "Before they could lie down, the men of Sodom had already arrived," or Genesis 24,15, "Before he had finished talking, Rebeccah arrived." What is the meaning of the word in our verse?
6) The normal syntax would have required a sentence such as "Before there was rainfall no grass could grow on earth." Why does the Torah employ such a cumbersome syntax?
1) The entire story begun here extends until the second report of the creation of man and his placement in gan eden. In this way, man is indeed the consequence of, i.e. the "descendant" of "heaven and earth." The Torah thus justifies the creation of vegetation-- though in suspended animation-- by the eventual appearance of man on the scene. This also explains why the word "earth" is mentioned at the end of the verse before the word "heaven." "Earth" is mentioned first since it was to serve as the center of man's activities, his home base, so to speak. The whole paragraph then is introduced by the statement "These were the results of heaven and earth, which God had planned for since the day He first created earth and heaven." Although vegetation did indeed exist, it did not function normally until the "descendants," i.e. man was around to benefit therefrom. For why would God cause rain to fall as long as there was as yet no man to toil the earth?"
2) The Torah then makes the point that man is a creature combining all four basic elements in his composition. On the one hand this makes him mortal, since such combinations cannot endure forever, on the other hand he has been endowed with the essence of immortality via his soul. The mist which rose from the earth served to combine fire, water and wind when it settles on the earth. Thus it combines with the fourth basic element, earth. When man was formed, this fusion with earth from which he had been formed had already been achieved. The personal involvement of God expressed by "Let Us make man" is what imbued man with the potential of everlasting life. Our sages have interpreted the use of the letter yud twice in the word vayyitzer, He fashioned, as referring to two creations of man, the finite (mortal) and the potentially infinite (immortal). From this point onwards, the Torah deals with the purpose of creation. (3-6) Because of the centrality of man in God’s plans, all the means necessary to achieve the end have been listed prior to the main event of creation, that of the making of Adam.
The remarks of the Midrash quoted at the outset, do not refer to what is permissible to investigate and what is not. Proof of that is that "hiding" and "examining" are not opposites. Only "hiding" and "revealing" would be opposites. The sages also say that details of what went on in the garden of Eden, such as the nature of the tree of knowledge, will never be revealed. If so, then the element of "hidden" continues to exist beyond the point of the story chosen by the Midrash as the watershed in the story of creation. It is our view then that the meaning of the Midrash is thus. Until we read about the creation of man, the whole story of creation remains a mystery from the point of view of its purpose. Only when we hear about the creation of man, can we begin to unravel the purpose for which God had made all the preceding efforts. From this point on, and with the additions provided, the researcher can penetrate into God’s motivation right from the onset of the story.
אלה האמורי׳ למעל׳. לא אלה האמורי׳ למטה דומיא דאלה המשפטים אלה הדברים שאין לשמים ולארץ תולדות אחרות חוץ מן הנזכרים למעל׳ והם שנולדו כל אחד ואחד ביומו וכמוהו אלה המצות אלה החוקים האמורים למעלה:
דבר אחר בה״א בראם שנאמר ביה ה׳ צור עולמים. במנחות פ׳ הקומץ רבה אמרו מ״ש דכתי׳ ביה ולא כתי׳ יה שני עולמים ברא הב״ה אחד בה״א ואחד ביו״ד ודרשו צור כמו צר כמו שאמרו בברכות אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו ופי׳ צר כמו יצר שאין יצירה אלא בצור׳ ששם בחומר ופי׳ בה״א בראם בלא יגיעה ובלא מעשה כמו הה׳ שכל האותיות אדם קופץ את פיו בשעה שמוציאן חוץ מאות ה״א והיינו דאמר רבא שני עדים זוממים הואיל וישנן באי שאין בזה מעשה אפי׳ בהקשת שפתי׳ כן פי׳ הרי״ף ז״ל בסנהדרין בפ״ד מיתות ובין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא ביום א׳ נבראו כולן דהא ביום עשות כתיב ולא פליגי אלא בפי׳ בהבראם דללישנא קמא פי׳ בהבראם ביום הבראם וביום עשות ארץ ושמים ביום ראשון וללישנא בתרא פי׳ בהבראם בה״א בראם וביום עשות ביום ראשון:
ואח״כ אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – כבר רמזתי פירושו כי לפי שלמעלה הזכיר מעשה בראשית שנבראו בששת ימים ענייני מעשה בראשית עמקו ואחר שאין לנו עסק בנסתרות למה נזכר מעשה בראשית או מה תועלת נמשך לנו מספורו. לזה אמר אלה תולדות השמים והארץ כלומר הפרי והתולדה שנוציא ממעשה בראשית הוא דבר גדול ושורש כל התורה כלה. להודיענו שיש מחדש ובורא עולם יש מאין. וזהו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. וזהו עיקר גדול ונוציא ממנו השגחת השם ויכלתו שהכל בידו כחומר ביד היוצר והוא סותר ובונה וכמו שבנאו יכול לסותרו וזה לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו כמו שראינו בדור המבול. וזהו ביום עשות ה׳ ברחמים כאומרו אמרתי עולם חסד יבנה. ואמר אלהים בדין להורות שהוא ישפוט תבל בדין ויענישם כפי רצונו. וכן נוציא ממעשה בראשית שהוא ממית ומחיה אחר שהוא סותר ובונה. וכמו שראינו במעשה בראשית כתוב תוצא הארץ נפש חיה כן יכול השם להחיות המתים שחוזרים לעפרם שישובו חיים מרגישים כאומרו אני אמית ואחיה. ואמרו מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן ואין צריך להאריך כי כל עיקרי התורה ושרשיה תלויין בזה השורש:
או שיאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – להורות לנו כי העולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ובריאת האדם נתן קיום לכל הדברים. וזהו אלה תולדות השמים והארץ ירמוז אלה לנזכרים באחרונה אחר כל מעשה בראשית והוא בריאת אדם ואשתו שהולידום שמים וארץ כדכתיב נעשה אדם. ואמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים על הנפש ועל הגוף כאומרם יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף להורות כי תכלית הבריאה בעבור נפש האדם. ולפי שעדיין לא הזכיר יצירת הנפש בא עתה לפרש בריאת האדם בארוכה ונתינת הנפש. וזהו אלה תולדות השמים והארץ הנזכרים למעלה בריאת אדם ואשתו והוא עיקר כל מעשה בראשית אבל כל שאר הדברים אעפ״י שנראה שנבראו בראשונה ה״ל כאלו לא נבראו אחר שלא היה להם קיום בלי האדם. וזה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כלומר אע״פ שאתה רואה צמחים ואילנות ועשבים שנבראו עדיין לא היה להם קיום וזה טרם יהיה טרם יצמח עד לא צמח. והטעם לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואחר שלא היה אדם מצוי כל ענייני העולם היו לבטלה. ולכן ואיד יעלה מן הארץ לעשות העיסה ואז וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו רמזו לזה באומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה כולה לא היה אלא בשביל האדם הידוע האדם הגדול בענקים הוא אברהם וכל זה בשביל ישראל. וזהו העיקר השני שכתבתי בתחלת הפרשה שנוציא ממעשה בראשית שהכל היה בעבור ישראל. ולכן בכל ששת ימים יש רמיזה מהם כמו שכתבתי. ולכן אמר בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וזהו אמרתי עולם חסד יבנה ר״ל בעבור חסד אברהם כדכתיב חסד לאברהם וזה תמצאהו רמוז במזמור רננו צדיקים בה׳ שזה רמז על ישראל שנקראו צדיקים דכתיב ועמך כלם צדיקים. ואמר שראוי להם לרנן ולשורר בשם ה׳ אחד שהם דבקים בו וכל העולם לא נברא אלא בשבילם ולכן ראוי השיר היותר נעלה שבשירים שהוא בנבל עשור ולכן שירו לו שיר חדש אחר שחדש העולם בשבילכם כי ישר דבר ה׳ וכל מעשהו שהוא בראשית הוא בעבור אמונת אברהם דכתיב והאמין בהשם וכן בעבור אמונת ישראל דכתיב והיה אמונת עתיך חוסן ישועות. אוהב צדקה ומשפט. רמז בזה שאהב לאברהם ובעבורו ברא העולם דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. ולכן חסד ה׳ מלאה הארץ שהוא חסד לאברהם. ולכן בשביל בדבר ה׳ שמים נעשו. רמזו בזה שהכל במאמר ולא ביגיעה. והזכיר בכאן כל ד׳ יסודות שמהם נתהוה העולם כאומרו שמים רמז על יסוד האש. וברוח פיו על הרוח. כונס כנד מי הים על המים. נותן באוצרות תהומות על הארץ כדכתיב ומתהומות הארץ תשוב תעלנו. וא״כ אחר שאלו הדברים שאין מקוים שכר ועונג עשו מאמר ה׳ כ״ש שראוי שייראו מה׳ כל יושבי הארץ אחר שמקוים שכר ועונש. אחר שלו היכולת כי הוא אמר ויהי הכל במאמרו. כאומרו ויאמר. הוא צוה ויעמוד:
ואמר ויהי כן – למשך הוית הדברים לעד וזהו הוא צוה ויעמוד. ה׳ הפיר עצת גוים וכו׳ עצת ה׳ לעולם תעמוד. בכאן רצה להורות איך תחלת המחשבה בבריאת העולם היתה בישראל ואע״פ שנראה שברא העולם בשביל כולם. וכן במ״ת נראה שקראם לסוד נכמס לא היתה זאת כוונתו לפי שאין בהם אמונה וצדק שבעבורם יברא העולם ועם כל זה קראם ובראם בענין שלא יהיה להם פתחון פה ולכן קראם להפר עצתם וזהו ה׳ הפיר עצת גוים. אבל מחשבותם של ישראל שקדמה לעולם שהיה עצת ה׳ לעולם תעמוד. ואמר אשרי הגוי ולא אשרי ישראל להורות שכולם היו מוכנים לקיבול הטוב והשם היה ממתין ומצפה איזה עם ידבק בו ובו יבחר כי מחשבת ה׳ אינה מכרחת לשום דבר בעתיד. וזה בהכרעה סגוליית נפלאה משאיר כל הדברים על מציאותם. ואע״פ שזה נראה דבר נמנע בחק השם הוא דבר קל מאד הוא לבדו ידע לפי שידיעתנו קצרה מהשיג. ולכן במעשה בראשית ומ״ת שהוא עולם חדש כל הבריות היו שוין לפניו וכל אחד בבחירתו עומד להדבק בה׳ כאומרו וזרח משעיר למו וכו׳ ולא רצו אלא ישראל שאמרו תורה צוה לנו וכו׳. וזה שאמר בכאן אשרי העם אשר ה׳ אלהיו לראות העם בחר לנחלה לו. וזה שאמר התנא חביב אדם שנברא בצלם כי כל האדם נבראו בצלם שוה ובהכנה אבל לא רצה אחד מהם עד שבאו ישראל וזהו חביבים ישראל שחבבו לשם ולכן ניתן להם כלי חמדה שהיא התורה. ולפי שנראה כי משוא פנים יש בדבר כי ה׳ רצה ובחר בישראל לתת להם התורה לפי שהם קדמו לעולם. לזה סמך מיד ואמר הכל צפוי והרשות נתונה כלומר לא תאמר כן ולא תחשוב על ה׳ תועה כי הכל היה צפוי מתחלת העולם כל מה שעתיד להיות ועם כל זה הרשות נתונה לכל אחד ולכל אומה ולשון וכדת אין אונס. ובטוב העולם נידון כי במדת טובו בראו באופן שכל אחד יבחר הטוב והנאות. והמחשבה אינה כלום כי הכל הולך אחר המעשה ולא אחר המחשבה כי דברים שבלב אינם דברים וזה קישור נפלאה בדברי רבי עקיבא. ובעמלי שטרחתי לפרש מסכת אבות ולקשר הכלה מראשה ועד סופה הארכתי בה. וכן אמר בכאן אשרי הגוי אשר ה׳ אלהיו. כי בבחירת כל אחד תלויה הדבר והשם היה ממתין לזה. וזהו משמים הביט ה׳ בהסתכלות נמרץ וראה את כל בני האדם לראות היש משכיל דורש את אלהים ולא מצא כי הכל סר עיין באותו מזמור. וכן במזמור ה׳ אדונינו כי השם הוא אדיר בארץ ועכ״ז הניח הודו על השמים ולא הכריח לשום בריה אלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול ואפי׳ עולל ויונק. וזהו מפי עוללים ויונקים יסדת עוז וזה להשבית אויב ומתנקם שלא יהיה לו פתחון פה לחלוק ולומר בישראל בחרת כי לכל מין האדם ברא בשוה וכל תכלית הבריאה בעבורו. ואע״פ שהשמים גבהו בערכו בראם לתכלית האדם וזהו כי אראה שמיך וגומר מה אנוש כי תזכרנו ותחסרהו מעט מאלהים בנפש שנתת לו. וזהו וכבוד והדר תעטרהו כי הנפש נקראת כבוד ובזה תמשילהו במעשה ידיך אחר שכלם נבראו בעבורו. ואחר שבחרו ישראל ה׳ לנחלה אמר ה׳ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ שהם ישראל שנקראו ארץ חפץ אבל לא אמר אשר תנה הודך כמו שאמר למעלה וכן הזכיר במזמור אמר נבל בלבו אין אלהים כל זה כי קרא נבל לכל אומה ואומה מעובדי כוכבים שלא בחרו בשם וכפרו בו בחשבם שאין משגיח. ולכן התעיבו עלילה והוא יסוד הכל כאומרו והכל לפי המעשה ולכן אין עושה טוב אבל ה׳ היה ממתין לראות מי יבחר בו וזהו ה׳ משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים (ולא תורתו) ולא מצא כי הכל סר משמוע אין עושה טוב ולא די זה אלא שהם רוצים לכלותם על שדבקו בתורתי וזהו הלא ידעו כל פועלי און כי אין עושה טוב ופועלים רע והם אוכלי עמי כאלו אכלו לחם או על שאכלו ושב אל לחמה של תורה והם ה׳ לא קראו אע״פ שהוא קרא אליהם וכשרואים הנסים שאני עושה עמהם פחדו פחד לפי שאלהים בדור צדיק שהוא ישראל וכשהם חוטאים ואני מלקה ומגלה אותם אתם מגנים עצתם שבחרו להדבק בי ואתם מביישים עצת עני שהוא שואל ואומרים ה׳ מחסהו הם לקחוהו למחסה ולמסתר כד״א איך יושיעם כמו שאמר טיטוס ואמר אי אלהימו צור חסיו בו כנגד ה׳ מחסהו. והשיב המשיב ואמר מי יתן מציון ישועת ישראל ואז נראה בשביל מי נזרע השדה באומרם על בטנך ערמת חטים וכו׳ וזה שאמר בכאן משמים הביט ה׳ וכן ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ בשוה לפי שהוא יוצר יחד לבם ולכן מבין את כל מעשיהם כי הכל תלוי במעשה. ואמר אין המלך נושע ברוב חיל לרמוז כאלו כל האומות עברו לפניו ולא עבד איש אתו וזהו אין המלך כאילו הביט במלכי האומות ובפרט במלך המיוחד שבהם הוא נבוכדנצר. ומה שאינו נושע ברוב חיל וכן גבור לא ינצל הוא נמרוד אשר התחיל להיות גבור בארץ ומרד בשם וכן הביט במלך מצרים שמשם הסוסים וראה כי שקר הסוס לתשועה. וא״כ כי מי הביט הנה עין ה׳ אל יראיו שהם ישראל למיחלים לחסדו ולכן ראוי להציל ממות נפשם ועכשיו אומרים ישראל נפשנו חכתה לה׳ יותר מכל הישמעאלים. ואם כן ראוי שיהיה עזרנו ומגננו ואמר כי בו ישמח לבינו להורות שהעזר והמגן ששואלין אינו מטובות העולם הזה אלא מטוב האמיתי שהוא הדבוק בשם שהוא העונג האמתי כאמרם נגילה ונשמחה בך. ואומר והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בג״ע וזהו כי בו ישמח לבינו וכו׳ ולא בדבר אחר. ולפי שאולי יאמר אומ׳ כי ישראל לא נתקרבו אל ה׳ אלא בעיקר טובת העולם הזה. לזה אמר יהי חסדך ה׳ עלינו כלומר יהי רצון שיהיה חסדו עלינו כאשר יחלנו לו לפי שאנו יודעים האמת כי לא היה אלא לתכלית האמיתי:
וכל זה רמזו באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה הוא בשביל אברהם ובניו ולכן אמרו מחשבתן של ישראל קדמה לעולם ולכן כל הדברים נבראו בשבילם ולכן אע״פ שנבראו לא היה להם קיום עד שבא אדם וזהו ואדם אין כמו שפירשתי. ואמר ואיד יעלה מן הארץ לפרש סדר הבריאה. ובירושלמי אמרו כי אין הגשמים נעצרים אלא בשביל הגאוה ולכן כשלבות בני האדם נשברים למטה כי זהו ואיד יעלה מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה כאמרו לב נשבר ונדכה וכו׳:
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – אלה הצמחים ובעלי חיים שאמרנו היו ״תולדות השמים והארץ״ בכח, שנמצא בהם משעה שנבראו. כי מאז נמצאו בהם כחות פועלות ומתפעלות להויות ההווים ונפסדים, כאמרם: ״את השמים״ לרבות תולדותיהם, ״ואת הארץ״ לרבות תולדותיה (בראשית רבה א׳:י״ד). אמנם יצאו לפועל ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – ביום שסדר הנהגת הארץ ותולדותיה מן השמים על סדר מתמיד, וזה אחר ששת ימי בראשית, ואז נקרא ״ה׳ אלהים״, שבסדרו התמיד ההויה.
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. These are the plants and the living creatures which had been the potential derivatives of heaven and earth already at the time when heaven and earth were first created. The potential ability for heaven and earth to produce the inhabitants of their respective domains was inherent in their respective composition from the first moment of their existence. When the Torah, in its very first verse, wrote the words את השמים and את הארץ, this was already an allusion to the additional factors which had been created together with heaven and earth, i.e. their ability to produce their respective derivatives.
ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים, this potential was translated into an actual only on the day when God completed עשות, i.e. arranged in detail how these derivatives were to function and where and when. This occurred after the six “days” of creative activity. Only when that stage had been reached was God referred to in the Torah by His full name, i.e. ה' אלוהים.
[א] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם
[1] יומא פרק חמישי דף נד ע״ב (יומא נד:)
[2] מנחות פרק שלישי דף כט ע״ב (מנחות כט:)
[ב] ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים
[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)1
1. הציטוט ׳ביום עשות ה אלהים ארץ ושמים׳ מובא במסכת חגיגה כהוכחה לשיטת בית הלל שהארץ נבראה תחילה. באותו דף בגמ׳ שם מובאת גם ההוכחה של בית שמאי ששמים נבראו תחילה, שנאמר ׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳, רבנו לא כתב ציטוט זה לעיל בפרק א פס׳ א ולא היפנה לגמ׳ שם.
הארכנו בהקדמה להסביר שהספר אישי ולכן לא כל פסוק הנקרה בדרכו בתלמוד צוטט. ציטוט שיחפוץ ביקרו כדי לזוכרו אותו יציין ומכיוון שבמחלוקת בין בית הלל ובית שמאי עסקינן העדיף להזכיר לעצמו את שיטת בית הלל. כיצד נוהג רבנו במחלוקת אחרת של תנאים, עיין פרשת לך לך יג, ג הערה 2.
הארכנו בהקדמה להסביר שהספר אישי ולכן לא כל פסוק הנקרה בדרכו בתלמוד צוטט. ציטוט שיחפוץ ביקרו כדי לזוכרו אותו יציין ומכיוון שבמחלוקת בין בית הלל ובית שמאי עסקינן העדיף להזכיר לעצמו את שיטת בית הלל. כיצד נוהג רבנו במחלוקת אחרת של תנאים, עיין פרשת לך לך יג, ג הערה 2.
אלה האמורים למעלה. כלומר שאינו כמו ״אלה המשפטים״ (שמות כא, א), שרוצה לומר אלה האמורים למטה בענין (כ״ה בראם):
ללמדך שכלם נבראו וכו׳. אף על גב שכבר למדנו זה מ״תוצא הארץ״ (לעיל א, כד ורש״י שם), הכא צריך קרא לכל הנבראים בששה ימים שהם נבראים ביום הא׳. ואין להקשות ״תוצא הארץ״ למה לי, דצריך קרא לגופיה למאמרו של הקב״ה, שגזר ״תוצא הארץ״:
ד״א כו׳. אין מחלוקת באלו שני פירושים רק במלת ״הבראם״, אם ״בהבראם״ מחובר אל ״ביום עשות ה׳ ״, לומר שהכל נברא ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״, או אם הוא מילתא בפני עצמו – ׳בה״א בראם׳ (כ״ה ברא״ם). ולפירוש הראשון קשה האתנחתא של ״בהבראם״, שהרי לפירוש הראשון מחובר למטה, לכך כתב ׳דבר אחר׳:
רמז לרשעים וכו׳. ויש לה גם כן פתח למעלה בצד ימין, שאם יחזרו בתשובה – ימין ה׳ פתוחה לקבל שבים, ועשה להם פתח לקבל אותם בתשובה, ועולים למעלה בצד ימין, כי ימינו פשוטה לקבל שבים:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – ארז״ל במדרש (מנחות כט:) בה״א בראם שעה״ז נברא בה״א והעה״ב ביו״ד, ונראה שדעת בעל מדרש זה הוא לפי שכל שירות העה״ז נאמרו בלשון נקבה, שירה חדשה בתוספת ה״א, כי כל ה״א מורה על נקבה כהוראת הה״א שבשם אשה, ולפי שכל שמחת העוה״ז מעורבים בצער ויגון כנקבה שיש לה צער לידה כך כל עניני העה״ז הם בדרך תולדה, אבל העוה״ב נברא ביו״ד המשותפת לזכר שאין לו צער לידה, כך יהיו לעוה״ב כזכרים לא יולדים ושם השמחה שלמה ע״כ נשתתף שם יה בין איש לאשה ובכל מקום שמוש היו״ד לזכר ושמוש הה״א לנקבה.
ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – ולמעלה הקדים שמים לארץ לפי שארז״ל (רש״י כאן א א, בר״ר י״ב:ט״ו) רצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים חזר ושתפה למדת הרחמים. והנה לא איש אל ויתנחם ומעיקרא מאי סבר אלא שבאמת השמים וכל צבאם הרוחנים יכולין להתקיים במדת הדין יותר מן התחתונים אשר בעפר יסודם ע״כ האי לדסמוך ליה והאי לדסמוך ליה, כי למעלה הזכיר שם אלהים וסמכו לאת השמים המרבה כל צבאם כי המה נבראו במדת הדין לבד. וכאן הזכיר שיתוף של רחמים וסמכו אל הארץ כי בעבור יושבי הארץ היה צריך לשיתוף זה. ועל שיתוף זה אמר המשורר (תהלים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו׳ כי מתחלה אחת דבר אלהים ר״ל מדה אחת נזכרה בשם אלהים באמרו בראשית ברא אלהים. ואח״כ שתים זו שמעתי וגו׳ שתי מדות, באמרו ביום עשות ה׳ אלהים. רמז לדבר, שתים זו עולה למספר כ״ו, כמספר שם של רחמים וחלקו לשני פעמים י״ג כמספר אחד ואהבה הכלולים בשם של רחמים, הסמוכים זה לזה בפסוק שמע ישראל וגו׳ ה׳ אחד, ואהבת וגו׳. (דברים ו׳:ד׳-ה׳) ונתן טעם לדבר למה לא בראו בשם אלהים לבד כי עוז לאלהים לפי שכל העוז והתוקף מתיחס לשם אלהים ואין כח ביד נבראי מטה לקבל את כל מעשה תקפו וגבורתו ית׳ כלל וכלל. אבל לך ה׳ חסד כי לשם של רחמים הנקרא בשם של אדנות אליו החסד והרחמים, כי יבא הזמן שתרצה לשלם לאיש כמעשהו כפי כח המקבל והעושה לא כפי כחך ית׳. ונקט לשון נוכח באמרו ולך ה׳ חסד, ולשון נסתר בשם אלהים כי עוז לאלהים, כי בשעת הכעס שמדת הדין שולטת בעולם נראה כאילו הסתיר ה׳ פניו מן הבריות ובשעת החסד והרחמים יאר ה׳ פניו אלינו וק״ל.
אלה תולדות: סימן זה מצאתי במסורת כ״י, מן 1זה ספר תולדת עד 2תולדת יצחק, תולדת כת׳, ומן תולדת יצחק עד סוף סיפר׳, תלדות כת׳, במ״א תלדת כת׳ חס׳ דחס׳, אלה 3תלדת ישמעאל, וב׳ מל׳ דמל׳, אלה 4תולדות השמים, ואלה 5תולדות פרץ. 6ובמסורת הדפוס איתמר בלישנ׳ אחרינא, ודא ודא חדא היא. אך צריך לתקן מה שכתוב שם, וג׳ כת׳ תולדות וכו׳, וצריך לומר וג׳ כת׳ תלדות חס׳ וי״ו קדמא׳ ומל׳ בתראה. והרי לך ג״כ לשון מסרת 7הרמ״ה ז״ל, תוֹלְדוֹת א׳ מלא דמלא בתרין ו״וין, וסי׳ אלה תולדות השמים. וא׳ חס׳ דחס׳, וסי׳ ואלה תלדת ישמעאל. וג׳ כת׳ תלדות חס׳ וי״ו קדמאה ומל׳ וי״ו בתראה, וסי׳ ואלה תלדות עשו 8הוא אדום, ואלה תלדות עשו 9אבי אדום בהר שעיר, אלה 10תלדות יעקב. ושארא תולדת כתי׳, מל׳ וי״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו בתרא׳, עכ״ל. וכלל יהיה בידך שהרמ״ה ז״ל לא דבר אלא בתורה, 11כמ״ש בהקדמה. 12ובבראשית רבה פ׳ י״ב, 13ושמות רבה פ׳ ל׳, כל תולדות שנאמרו בתורה חסרי׳ בר מן תרין וכו׳ <14כמ״ש בסוף רות.> ועיין מה שכתב על זה המקובל מוהר״ר שלמה הלוי בן אלקבץ בפי׳ 15שרש ישי על פסוק ואלה תולדות פרץ, ומוהר״ר מאיר אנג׳יל 16במסו׳ הברי׳ הגדול סוף רות. [תולדות].
בהבראם: ה״א זעירא. ועיין ספר 17הזוהר דף כ״ה, ופ׳ לך לך דף צ״ג, ופ׳ האזינו דף רצ״ז, 18ובתיקוני הזוה׳ סוף תיקונא שבעין, 19בחיי20 וריקאנטי21, ועיין 22מ״ש בפ׳ האזינו על הלה׳ תגמלו זאת. [בהבראם].
1. זה ספר: בר׳ ה א.
2. תולדת יצחק: בר׳ כה יט.
3. תלדת ישמעאל: בר׳ כה יב.
4. תולדות השמים: פסוקנו.
5. תולדות פרץ: רות ד יח.
6. ובמסורת הדפוס: מ״ג-ד על אתר.
7. הרמ״ה: יל״ד.
8. הוא אדום: בר׳ לו א.
9. אבי אדום: בר׳ לו ט.
10. תלדות יעקב: בר׳ לז א.
11. כמ״ש בהקדמה: בצר, הנוספות, עמ׳ 80, שורה 318.
12. ובבראשית רבה: פרשה יב ו.
13. ושמות רבה: פרשה ל ג.
14. כמ״ש: מ״ש רות ד יח (׳ואלה תולדות פרץ׳).
15. שרש ישי: עמ׳ רסב (על רות ד יח).
16. במסו׳ הברי׳ הגדול: סי׳ תתכג (לרות ד יח), כרך שני, ז ע״ד.
17. הזוהר: בראשית, כה ע״א; צג ע״א; זוהר דברים, רצז ע״ב.
18. ובתיקוני הזוה׳: תקונא שבעין, קלח ע״ב.
19. בחיי וריקאנטי: בדפוסי מ״ש נוסף כאן: ׳מערכת האלהות פ״ה וסוף פ״ט גנת אגוז חלק ב׳ ריש דף כ״ה׳. בכ״י א ניתן להבחין כאן בסימן הפניה לתוספת, ועל כן לא מן הנמנע שנורצי עצמו הוסיף את מראי המקומות האלה. ראה: פרץ בן יצחק גירונדי, ספר מערכת האלקות, מנטובה שי״ח (ד״צ ירושלים תשכ״ג), פרק חמישי, עח ע״א; פרק תשיעי, קלד ע״א; יוסף ג׳קטילה, ספר גנת אגוז, חלק שני, הוצאת ישיבת החיים והשלום, ירושלים תשמ״ט, עמ׳ קנו.
20. בחיי: על אתר, ד״ה בהבראם.
21. וריקאנטי: בראשית, ח ע״ד.
22. מ״ש: מ״ש דב׳ לב ו (׳הלה׳ ׳).
האמורים למעלה. דק״ל הלא לא מפרש אח״כ שום דבר אלא קאי אדברים האמורים למעלה:
למדך שכולם כו׳. ר״ל אף תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון כדמפרש בקרא בהבראם ביום עשות וגו׳. וא״ת והלא כבר כתב רש״י לעיל (בראשית א׳:י״ד) במאמר יהי מאורות את השמים לרבות תולדותיה ואת הארץ לרבות תולדותיה וי״ל דאי לא קרא דבהבראם ה״א דלבריאת שמים היה מאמר וכן לתולדות השמים לכל תולדה ותולדה היה מאמר מיוחד כמו שהיו מחולקים בפועל כשיצאו מן הכח אל הפועל לכן כתיב אלה תולדות וגו׳ ללמד כי במאמר בריאת שמים נבראו גם התולדות כמו הזורע חיטים ביום אחד ואח״כ יוצא כל חטה וחטה בפני עצמה ביומיה:
ד״א בהבראם כו׳. וא״ת מאי ד״א היא זה הא בפירוש הראשון לא דרש כלל ולא מפרש בהבראם כלל א״כ יכול להיות שדורש ג״כ כד״א וי״ל דלפי פי׳ הראשון קאי בהבראם אסיפא דקרא בהבראם ביום עשות וגו׳ אבל לפי׳ ד״א קאי ארישא דקרא השמים והארץ בהבראם ר״ל בה״א בראם:
ולמדך כאן כו׳. אבל בלא זה לא היינו יודעין איזה בה״א ואיזה ביו״ד. ולפי הד״א קשה למה נאמר ביום עשות לכך פי׳ למדך שכלם וכו׳ ולטעם ראשון קשה למה נאמר בהבראם בה״א לכך פי׳ ד״א ולכן צריך לשני טעמים:
כה״א זאת שסתומה. עיין טעם אחר במנחות (כט):
Those mentioned previously. Rashi is answering the question: Why is nothing mentioned afterwards? Thus it must refer to the previously mentioned.
This teaches you that they were all... I.e., even the products of heaven and earth were created on the first day, as the verse states: "When they were created, on the day when Adonoy Elohim made." You might ask: Earlier, on "Let there be lights" (1:14), Rashi wrote, "[All products of heaven and earth were created on the first day...] 'with the heavens' to include their products, 'with the earth,' to include its products." [Why then does Rashi repeat it here?] The answer is: If not for this verse, I might think that the creation of heavens had its command, and each product of the heavens had its own command too — just as they each came to actuality on their own. Thus it is written here, "This is the history..." to teach that the products were created with the same command as the heavens. It is like wheat kernels sown on one day, and each kernel sprouts and emerges on its own, at its time.
Another explanation of בהבראם... You might ask: Why is this "Another explanation," a differing view? The first view did not explain the word בהבראם at all, and could thus agree with this explanation! The answer is: The first view relates בהבראם to the end of the verse, "When they were created, on the day." But the second view relates it to the beginning of the verse, "The heavens and the earth בהבראם," implying that He created them with the letter hey.
Here it teaches you... But without this verse, we would not know which world was created with hey, and which with yud. There is a difficulty with the second view: why does it say, "On the day when..."? Thus Rashi brought the first view. And there is a difficulty with the first view: Why does it say בהבראם, with a hey? Therefore Rashi brings also the second view. That is why both explanations are needed.
Like the ה which is closed on all sides. See Menachos 29b for another reason.
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – כל פעולות הי״ת ברגע כמימריה הוא אמר ויהי המה ותולדותיהם כיוצא בהם שלא כמדת ב״ו העושה פעולה ואחר כך יפעול תולדותיה. אמנם הקב״ה ברא תולדות השמים והארץ ביום הבראם ברגע אחד ולא הוצרך זמן וריוח מה להוליד תולדות הנבראים שכבר ברא:
אלה תולדות וגו׳ – כבר רז״ל (ב״ר י״ב) דרשו הכתוב אבל פשוטו של מקרא לא נודע.
ונראה כי להיות שקדם והודיע הכתוב כי אמר ה׳ לנבראים שיעשו גם הם תולדות לשמים לחלוק המים והרבה פרטים כאמור בדבריהם ולארץ אמר גם כן להוציא חיות ולהוציא עצי פירות ועשבים ולמים אמר ישרצו המים וגו׳ כדי שלא יטעה אדם ויחשוב כי הארץ והשמים מעצמן עשו הפעולה ותוליד המחשבה הלזו תולדות משובשות, לזה בא הכתוב ואמר אלה תולדות השמים פירוש תולדות שהוציאו השמים והארץ דבר יום ביומו ככתוב בסדר הימים לא תחשוב כי הם עשו הדברים יש מאין כדרך הבורא יתעלה שמו שברא הכל יש מאין לא כן הוא אלא בהבראם ביום עשות שהוא יום אחד שברא ה׳ אותם בכח הבריאה שברא ה׳ בהם ברא שיוציאו מה שגזר עליהם אחר כך כמו שברא באדם כח המוליד בכח אופן הבריאה שהטביע בו הוא היוצר ב״ה הוא הבורא ואין אדם עושה דבר כמו כן השמים והארץ.
וטעם שלא הזכיר אלא שמים וארץ ולא הזכיר המים כי הוא כלול בשמים.
ושיעור תיבת בהבראם כאילו אמר בהם בראם פירוש לתולדות הנזכרים. או תתפרש כשיעור תיבת היליכי (שמות ב) ואמרו ז״ל (שמו״ר פ״א) זה שליכי, וכמו כן יכוין הכתוב אומרו בהבראם פירוש באותן האמורים בסמוך בראם ולעולם הוא היוצר הוא הבורא.
2.4. אלה תולדות השמים והארץ. These are the developments of the heavens and the earth. Our sages have already explained this verse homiletically. However, the plain meaning of the verse is not known.
It appears to me that the key lies in the fact that God had previously instructed the creatures i.e. heaven and earth respectively to also produce "offspring." The waters had been told to divide, to produce fish, etc, whereas the earth had been instructed to produce vegetation, mammals, etc. The Torah reiterates that what earth and heaven produce daily are only derivatives, תולדות, that there is nothing original about these phenomena so that we should not err and believe that both the waters and the earth possessed independent creative powers. Such an error would lead to heretic thoughts.
The reason that the Torah mentions only heaven and earth in this connection and not the waters is simply because the waters are part of שמים.
The word בהבראם may also be understood as בהם בראם, God created all these תולדות by employing heaven and earth as His agents.
אלה וכו׳ – תולדות השמים לא נזכר למעלה. ובאה התורה להודיענו שתולדות השמים המה מכוונים לעומת תולדות הארץ כי במאמר וכל צבאם גילה לנו שיש ונמצא צבא השמים. ובמאמר זה גילה לנו שהם מכוונים כנ״ל.
רז״ל דרשו כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים אלה תולדות השמים והארץ פסל תהו ובהו. ביאור׳ שפסל את תהו ובהו מהיותם תולדות הארץ. אפס הם עיקרי וחומרי הארץ כאשר ביארנו במקומו.
בהבראם – ביאורו כי לא נזכר אצל תולדות הארץ בריאה. אפס עשי׳ ויצירה. עשי׳ שנאמר ויעש. יצירה כמשרז״ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון יצירה. והודיע לנו בזה שהם אצלינו ג״כ בריאה.
ביום עשות – ביאורו שכולן נבראו ביום הראשון ואצל התולדות הי׳ הבריאה ביום הראשון והיצירה והעשי׳ בשאר ימי המעשה.
ה׳ אלהים – כאן הזכיר שם הוי״ה ב״ה. מפני ששם אלהים מורה על ההשגחה כאשר ביארנו. ושם הוי״ה ב״ה מורה על שם שהוא נותן חיות לכל ואינו שורה אלא על עולם מלא כמשה״כ והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כ״ג:י״ג) פי׳ באחד שאינו שורה אפס כשהעולם אחד באחדות. וכן שמע ישראל כו׳ שיהיו ישראל מיחדים עצמם ומחברים עצמם במחשבה. ה׳ מורה על קדמותו קודם בריא׳ העולם. אלהינו. מורה על זמן הווה. כמשה״כ אני ראשון ואני אחרון הוא מורה על עבר ועתיד. ומבלעדי אין אלהים מורה על הווה וכן אזמרה לאלהי בעודי (תהלים קמ״ו) הוא על זמן הווה. וה׳ השני מורה על זמן העתיד. אחד הוא שורה כשהעולם אחד ושלם אז מיחד את שמו עליו.
והקדים ארץ לשמים שתולדת הארץ מבואר ותולדת השמים באו ברמז.
אלה תולדות השמים – ״אלה האמורין למעלה״. מפירוש רש״י ז״ל. ויפה פירש, כמו ״אלה החקים והמשפטים״.1 ורמב״ן ז״ל פירש ״יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה, כאשר נבראו ונעשו כתקונם כי השמים יתנו טלם ומטרם, והארץ תתן יבולה. והם קיום כל חי״. ואין דעתי נוחה בזה כי מה צורך להודיע טבעי הדברים הטל והמטר? והם ידועים. גם לא זְכָרָם רק בשלילה ״כי לא המטיר יי אלהים וכל שיח השדה טרם יצמח״2 וגו׳. ואין זה זכרון תולדות. גם זכר יצירת האדם והחיה והעוף, ואם ממעשה ששת הימים. גם [אות] וי״ו ״וכל שיח״ לא יתכן לפירוש זה. ובאמת אין לשמים וארץ תולדות רק הכתובים בששת הימים, ועליהם אמר ״אלה תולדות״. ודמה השמים והארץ לאבות, ונבראו ברגע ראשון כאחד, וכמו שפרשנו בפסוק בראשית, ועליהם אמר ״בהבראם״ להורות שנבראו ראשונה בתחלת המעשה. וכל הנעשה בששת הימים הם התולדות, והתולדות מעין האבות, בריאות3 שנבראו בכח עליון, לא בטבע השמים וארץ. ועל זה אמר ״ביום עשות יי אלהים ארץ ושמים״. והעשייה היא התקון כשתיקן ה׳ תהו ובהו וחשך, נולדו התולדות בדבר י״י, וכמו שפרשנו בדבר כל יום שהיה כל אחד הפלא ופלא. כי לתקן הארץ צוה על האור ועל הרקיע ועל הימים ועל מוצא הצמחים ועל דגי הים ועל הבהמה והחיה והרמש; ולתקן השמים צוה על המאורות. והנה הברואים האלה כולם כמו תולדות משמים וארץ כי צריכין לשתיהן, השמים יתנו מטר, וזרע הארץ תתן יבולה. וכן קבע בטבע שהשמש ויֶתֶר המאורות מושלים בארץ גם בבעלי-חיים, וזה מפורסם. וכן המאורות יאירו על הארץ ולדרים עליה, והאדם מורכב מעפר ומצורה שמימית. ויפה קורא אותם ״תולדות השמים והארץ״.
ולפי שהאבות נבראו כרגע, והתולדות בימים, אמר ״ביום עשות״ וגו׳. ומלת ״ביום״, כמו ״בכל יום ויום מששת הימים״. וזכר בראש הכתוב ״שמים״ תחלה, אעפ״י שנבראו כולם בראשית, מפני כבודם. ובסוף הכתוב ארץ, [פירש אותה] תחלה,4 לפי שתולדות הארץ נעשו תחלה. והנה טבע התולדות מעין האבות, כי בתולדות שנולדו מן המים, טבע המים, ואליהם משתוקקים. ובנולדים מן העפר טבע העפר, וכן כלם והשמים והארץ שבכתוב זה, כמו השמים והארץ שבכתוב הראשון.
י״י אלהים – בכל מעשה ששת הימים זכר שם ״אלהים״ ועתה זוכר שני השמות. ולפי הפשט הוא ראיה למה שפרשנו בפירוש הפסוק הזה. כי זכרון שם אלהים במעשה בראשית בארנו שהוא שם השופט והמחוקק, שעשה הכל בארח חכמה צדק משפט ומשרים, ונותן לכל נברא חקו ומשפטו הראוי לו. וזה השם יזכר גם על מנהגו של עולם עתה, הוא הממית והמחיה, הוא הנותן גשם והעוצר שמים וכן בכל דבר, כי הכל במשפט. ושם ההויה מורה על הנפלאות והנוראות הנשגבות ממחשבת כל חושב. והוא [גם נקרא] האלהים כי עושה כל החכמה ובצדק ולהורות שמעשה ששת הימים כלם, לא נמשכו זה מזה בטבע, אלא בכח עליון, הפלא ופלא כמו בריאת שמים וארץ. לכן זכר בפסוק זה ״י״י אלהים״, וכן בכל הפרשה שיזכור שתיהן, לפי שכל זה שנזכר בה היה מצד הנפלאות, והכל עשה י״י אלהים בצדק ובמשפט. כן ״ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מני י״י אלהים״,5 שתראו נפלאותיו הגדולות שייחסו לשם י״י, וזה מכת בכורות.
1. דברים יב, א.
2. בראשית ב, ה.
3. בריות.
4. כוונת הרב שאחרי שסיים פסוק א: את השמים ואת הארץ, המשיך בפסוק ב במה שסיים לעיל: והארץ היתה תהו.
5. שמות ט, ל.
אלה תולדות – בכל המקרא אין אלה תולדות המוסב למעלה, אלא כלם כאחד נאמרים על מה שמספר והולך, וכן זה, אלה האמורים מכאן ואילך הם תולדות שמים וארץ. שעד כאן לא כתב אלא הכללים, ומעתה יבואו הפרטים שהם התולדות. ומתחיל לספר תולדות ארץ, וכל שיח השדה (בראשית ב׳:ה׳), ואיד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳), ונטיעת הגן, ועץ החיים והדעת בארץ, ומקומות מוצא הזהב ואבני חפץ מארץ, ויצירת האדם וחיה ועוף מהאדמה. ומתגלגל והולך בספור קורות האדם הנוצר מהאדמה, וקורות דורותיו עד תם ספרי הקדש.
ואמר אלה תולדות שמים וארץ, ואינו מזכיר אלא תולדות ארץ, יש דוגמתו בתורה, אלה תולדות אהרן ומשה (במדבר ג׳:א׳), ואינו מזכיר אלא תולדות אהרן, ומדרשו ידוע. ולפי עיקר פשוטו אין זרות גם בשניהם, שהדבר ידוע שדרך הכתוב לפרש דבריו הרבה בסימן אחר סימן, כגון, אלה תולדות בני נח שם וחם ויפת (בראשית י׳:א׳), אחי רבקה אם יעקב ועשו (בראשית כ״ח:ה׳), בת בתואל אחות לבן מפדן וגו׳ (בראשית כ״ה:כ׳), וכן הרבה.
לכך להלן כשבא להזכיר תולדות אהרן, הוא נותן סימן מסויים באיזה אהרן הוא מדבר, ואמר אלה תולדות אהרן ומשה (במדבר ג׳:א׳), הוא אהרן המוזכר תמיד עם אחיו משה, לומר הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו), הוא משה ואהרן (שמות ו׳:כ״ז), ולפי ששם אהרן העיקר מקדימו למשה. וכן כאן, כשבא להודיע תולדות ארץ, ויש ארץ שהוא תחום כל שהוא, ויש שהיא מדינה מיוחדת, ויש שהיא תבל כלה, אמר אלה תולדות שמים וארץ, אותה ארץ שחוברה לה עם השמים בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳), ויכלו השמים והארץ (בראשית ב׳:א׳), שהיא תבל כלה, וכאן שהארץ העיקר, מקדימה בסוף המקרא. שאין דוגמת קדימה זאת עוד בכתוב, חוץ מאחד, ויש לו טעם.
והמתרגם תולדות זה ענין בריאה (ענטשטעהונגס ארט1) לא תרגם העברי, שאין תולדות בעברי אלא דורות. ופעם אחת הם הבנים לבדם, אצל אהרן. ואף בישמעאל שלא נכתבו אלא בניו, נשמעים דורותיו מתוך הענין, שאמר על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח), שאין אלו י״ב בניו, אלא דורותיו.
ביום עשות – כן מנהג הכתוב להפסיק בדבור או בענין בין אלה תולדות ובין הזכרת שמותיהם. וכן:
• זה ספר תולדות אדם – ביום ברוא וגו׳ (בראשית ה׳:א׳)
• אלה תולדות אהרן ומשה – ביום דבר וגו׳ (במדבר ג׳:א׳)
• אלה תולדות שם – שם בן מאת שנה ויולד וגו׳ (בראשית י״א:י׳)
• אלה תולדות יצחק – אברהם הוליד (בראשית כ״ה:י״ט), וכל הענין
• וכן ביעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה (בראשית ל״ז:ב׳) וכל הענין הארוך, וכן בכלם.
וטעם אלה ההפסקות לא נתברר. ושנים יוצאים, בתולדות תרח (בראשית י״א:כ״ז), ותולדות פרץ (רות ד׳:י״ח) ברות.
1. חומש נתיבות השלום: ״דיזעס איזט דיא ענטשטעהונגסגעשיכטע דעס היממעלס אונד דער ערדע״.
אלה – האמורים למעלה:
תולדות – סיפור מעשה איך נולדו ונתהוו השמים והארץ:
ביום עשות – ביום הוא כמו בעת, וכן ביום אכלך ממנו מות תמות (לקמן ב׳ י״ז), והענין מוסב על ששת ימי הבריאה הנזכרים:
ה׳ אלהים – פירושו ה׳ שהוא אלהים, ולפי שאין בכל לשונות העולם שם עצם פרטי המיוחס לבורא ית׳ כי אם בלשה״ק שם הוי״ה ב״ה הכולל הוראות נשגבות עד אין חקר, לכן אין ביד שום אדם לתרגמו ללשון אחרת כראוי, ובתרגומי הלכתי בשטת המתרגם האשכנזי שהשכיל לפתרו מענין הנצחיות, כי ממנה יסתעפו ההוראות האחרות:
ה׳ – השם המיוחד נקודו נעלם והוא סוד שם המפורש, ופירושו לפי הכתיב אינו כדעת המפרשים היה הוה ויהיה אלא נמצא קיים ופירוש קריאתו הוא אדון הכל, וכן עיקר לפי עומק הדין כי בכל הולכין אחר הקריאה וא״צ להרהר כלל על הכתיבה אף שיש בהכתיבה סודות גדולות והם הלכה למשה מסיני, וכן כאן הולכין אחר הקריאה בנקודתו, וכן כשיבא וכל״ב לפניו האל״ף נחה וכל״ב בפת״ח משא״כ בכתיבה היה צ״ל בחיר״ק, וכן למ״ה לפני׳ רפה וכן בג״ד כפ״ת אחר השם הוא תמיד בדגש, וכן מונה במסורה אדני בם ג׳ מפקין רפוין, והקריאה האל״ף בח״פ כי ניקוד השם לפי קריאתו כמו בכל הקריין שבתורה, וכן לה׳ אדני למות תוצאות הלמ״ד בצר״י והוא פשוט מאד, ולכן כששני שמות סמוכין פעמים ניקודו בניקוד אלקים (הגר״א), והנה שם אדון בכל כנוייו בלשון רבים כמו כי היום לוקח אדוניך, זולתי בכנוי מ״ב יבא בלשון יחיד הנו״ן חרוקה, ולהבדיל בין שם קדש לשם חול יבא שם הקדש תמיד בקמ״ץ, ובא בלשון רבים ליחיד ע״ד הגדולה והרוממת, ר״ל כמו שבא לפעמים דרך היחיד לרבים להורות על התאחדות הרבוי (כמ״ש בבשלח ביאכלמו כקש) ככה יבא כאן ניקוד הרבים ליחיד להורות על רבוי האחדות כי אחדות אדונותו יתברך מתפשטת על כל פרט מפרטי הנבראים, לכן פירושו האמתי הוא אדון כל (אללהערר), וכ״א ברבה (פי״ז) א״ל אדם להקב״ה לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל בריותיך. [והמתרגמו (עוויגער) אינו לפי העיקרית.] וראיתי להחכם רל״ש שטען ג״כ ע״ז ואמר תלונה על המעתיקים שם העצם נצחי (עוויגער) כי ידוע שכל מלה בהשתנות הנקודה ישתנה טעמה ומשמעה כגון יָקוּם יְקוּם יִקּוֹם ועתה אחרי שנקוד אמתי של שם העצם ית׳ כבר נשכח משנות דור ודור מאין ידעו אלה מה הוא, לדעת תרגומו ומשמעו, מי הוא בעל הלשון אשר ישען על בינתו למצוא לו שרש דבר מה והמה בקשו חשבונות בשם המיוחד יתברך, ודבריו נכונים, ומצאתי לרבותינו במכדרשב״י (זהר בלק רפ״ז ב׳) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אתחזי ליה אדני באלף דלת וגו׳ אתחזי ליה רבון ושליט, ע״ש. הרי שלא השגיחו כלל על הכתיבה, אף דכתיב הויה פירשוהו כקריאתו באדנות: ובספרא דצניעותא פירקא רביעאה מבואר דעתיקא קדישא אהיה לא נגלה כלל, למטה אתגלה והוא מתלבש בזעירא דאנפין הו״י כי שם מתחיל הגלוי ומ״מ אתגליה ולא אתגליה כי הויה אינו נגלה כ״א ע״י שם אדני מלכות. ע״ש בביאורי הגר״א, והאמת יורה דרכו. ושם אלהים מבואר למעלה. וזהו שאמרו קדמונינו במכדרשב״י (זהר ואתחנן ד׳ רס״ד א׳, ובתרומה ד׳ קס״א ב׳) תורה שבכתב נקרא הויה ושבע״פ נקרא אלהים, כי המדבר לחברו ע״י כתב נעלם ממנו המדבר, לכן תורה שבכתב נקראת הויה בשם הנעלם, והמדבר לחבירו פא״פ המדבר נכח השומע, לכן שבע״פ נקרא בשם אלהים שהוא לפי המבואר עצם הנבדל יתברך שהוא נכח כל אחד ואחד.
אלה תולדות – אלה האמורים למעלה (רש״י), זה האמור עד כאן הוא ספור תחלת הויית השמים והארץ, ותחלת ההוייה תקרא תוֹלֶדֶת, כמו בטרם הרים יֻלָדו (תהלים צ׳:ב׳). ורבים בין האחרונים (ולפניהם בעל מעשי ה׳) אומרים כי אלה תולדות חוזר למטה, ושבוש הוא, כי למטה לא דיבר דבר לענין השמים, ואיך יאמר אלה תולדות השמים? והנה הפסוק הזה קושר הפרשה הזאת עם הקודמת, והוא עדות ברורה כי מי שכתב מכאן ולמטה כתב ג״כ מכאן ולמעלה, ולא כדברי האומרים כי מגלות מגלות הן שלקט משה והעתיק בספרו.
ביום עשות – הוא פירוש בהבראם, וביום ענינו זמן (ע׳ למטה פסוק י״ז) כלומר כשעשה ה׳ אלהים וגו׳.
ה׳ אלהים – ענינו כמו שפירשתי (א׳:א׳) בעל הכחות כלם, והונח מתחלתו על רבוי אלוהות שהיו הגוים עובדים, ולכך נמצא פעמים רבות שהוא חול, אבל שם בן ארבע אותיות לא מצאנוהו אלא שם פרטי לאל יחיד שישראל עובדים, ועל גזרת השם הזה אמרו שהוא משרש היה שאומרים בארמית ולפעמים בלשון הקודש הוה. ודעת רשב״ם (שמות ג׳:ט״ו) שענינו יִהְיֶה, כלומר הנמצא לעולם, כי הוא קורא לעצמו אֶהְיֶה (שמות ג׳:י״ד-ט״ו), ואנחנו אומרים עליו יהיה או יֶהֱוֶה; וזו בעצמה דעת ראב״ע שכתב (שמות ט״ו:ב׳) ובעבור שמלת אהיה ידועה בלשון, הוצרך להחליף היו״ד בוי״ו בשם הנכבד, כלומר שאם היה האל נקרא בשם יִהְיֶה על דרך שם אהיה, היתה המלה מתחלפת עם מלת יִהְיֶה השגורה הרבה בדבור בני אדם, וע״כ החליפו בשם הקדוש היו״ד בוי״ו. ואחרים אומרים שהוא מורכב מן היה הוה ויהיה. אמנם אם הוראת השם הזה היא הנצחיות, לא יובן למה לא יפול גם על אלהים אחרים שהיו נצחיים לפי מחשבת עובדיהם, וכן למה לא נזכר בפרשת הבריאה. ול״נ כי האל נקרא אלהים בבחינת יכלתו, והיותו אדון הטבע ובעל הכחות כלם, והוא נקרא בשם בן ארבע אותיות בבחינת היותו נעבד והיות בני אדם עובדים אותו, ומפני זה לא היה מקום להזכיר שם זה קודם בריאת האדם. ואמנם למה לא נקראו גם אלהים אחרים בשם זה? נ״ל כי עקר הוראת השם הזה הוא פוֹעֵל הטובות וְהָרָעוֹת, כלומר שהכול בא מידו, גם הטוב גם הרע, וזה כולל ענין היחוד, שאין זולתו לא סבת הטוב ולא סבת הרע; ולפי זה לא יפול השם הזה על שום אלוה אשר איננו יחידי. ואמנם מִנַיִן לשם הזה ההוראה הזאת? נ״ל שהוא מורכב משני שמות, יָה שענינו פועל הטובות, כי לא מצאנוהו בשום מקום לענין הרעות, ומה שכתוב יסור יסרני יה {תהלים קי״ח:י״ח} אשרי הגבר אשר תיסרנו יה {תהלים צ״ד:י״ב}. גם שם הכוונה שהיסורין לטובת האדם, לא לרעתו; ולדעתי מלת יָה או יָהו מתחלת המלת הקריאה לשמחה והשתוממות על טובה גדולה, ומלת וָה או הֹוָה בהפך, קריאה וצעקה לצרה ושוד ושבר (כמו ווי vae ), ושם בן ארבע המורכב משתי המלות האלה מורה פועל הטובות והרעות. וע׳ מה שכתבתי בשמות ו׳:ב׳-ג׳, ולענין קריאת השם הזה, אין ספק כי כל ימי בית ראשון וגם בתחלת בית שני היו קוראים אותו ככתבו, כי עינינו הרואות כמה שמות בני אדם מורכבים ממנו, יהונתן, יהוידע, יהושפט, יהורם, יהואחז, אחזיהו, חזקיהו, ישעיהו, ירמיהו, ועוד אם לא היו קוראים אותו למה יכתבוהו? ונראה כי בימי בית שני התקינו חכמים שלא לקרוא אותו ככתבו, ועשו זה אולי מפני שראו שהיו העם עוברים על לא תשא, שהיו מזכירים אותו לשוא, והתקינו שיהיו קוראים תחתיו שם אדנות, ואנו רואים כי כן גם בתרגום המיוחס לשבעים זקנים הוא מתורגם בכל מקום Κύριος {אדון}, וכן בתרגום רומי Dominus {אדון}, וכן במה שנשאר בידנו ממלאכת Origenes {אוריגינס}, הנקראת Hexapla שכתב בצד התרגום היוני הפסוק בלשון הקודש באותיות יוניות אנחנו רואים כתוב בכל מקום Άδουαι {אדוני}, וכן בעלי הנקוד היו קוראים אותו באדנות, כי ראינו:
א׳) שהדגישו את בג״ד כפ״ת שאחריו, כגון בה֣׳ בג֔דו (הושע ה׳:ז׳) ובה֣׳ ב֜ט֗חתי (תהלים כ״ו:א׳), ואני אל־ה׳ בטחתי (שם ל״א:ז׳);
ב׳) שנקדו אותיות וכל״ב המשמשות בראשו בפתח ולא בחירק;
ג׳) שנקדו אות מ״ם המשמשת בראשו בצר״י ולא בחיר״ק;
ד׳) שלא נקדו אותו על דרך אחת בכל מקום, אלא לפעמים נקדוהו בנקוד אֶלֹהִים, וזה כשלפניו או לאחריו שם אדנות (אדני ה׳ או ה׳ אדני), והיה טעמם כדי שלא לכפול שם אחד בעצמו שתי פעמים רצופות בקריאה במקום שלא נכפל בכתוב; ואם היה בדעתם שייקרא ככתבו, אין כאן שום טעם שיחליפו נקודו. והנה רבים חקרו, איך היתה קריאת השם הזה ככתבו, ומה הן הנקודות העצמיות אליו, ולפי מה שכתבתי על גזרתו והרכבתו נ״ל כי הנקוד אשר הוא נקוד בו ברוב המקומות הוא הוא נקודו הָעֶצְמִי, כי קמץ של יהּ בהתרבות המלה ישתנה לשוא, והעֵד יְהוֹנָתָן, וחבריו. ונ״ל, כי זו היתה ג״כ כוונת בעלי הנקוד במה שנקדו היו״ד שוא, שאם לא נתכוונו אלא לנִקוד שם אדנות למה לא נקדו היו״ד חטף פתח כדרך שנקדוה חטף סגול כשקריאתו אלהים? לפיכך אומר אני כי אמת שהיתה כוונתם שיקרֵא בלשון אדנות אבל שמרו עם זה קריאתו העצמית שהיתה ידועה להם בקבלה.
This is the origin (elleh toledot). This which has been stated above (Rashi). That which has been stated up to here is the story of the origin of the heaven and earth. The origin, or beginning of existence, is called toledet, as in “Before the mountains were brought forth [yulladu]” (Ps. 90:2).
Many later scholars (preceded by the author of Ma’aseh Adonai [R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi]) say that “This is the origin” refers to what follows. This is a mistake, because below nothing is mentioned of the heaven, so how could it say, “This is the origin of the heaven”? The function of this verse is to connect the following section with the preceding one, and it serves as clear evidence that the one who wrote from this point and below also wrote from this point and above, not as those who say that Moses collected several scrolls and copied them in his book.
when... made (be-yom asot). This is the explication of “when they were created.” The word be-yom [lit. “on the day of”] signifies “the time of” (see below at v. 17).
the Lord God (YHVH Elohim). The meaning of Elohim is, as I have explained (above, Gen. 1:1), “Master of all the forces.” The term was originally applied to the many deities that the peoples worshipped, and so it is often found in its “profane” sense [i.e., “gods”].
The Tetragrammaton, however, is found only as the proper name of the One God Whom Israel worships. The formation of this name has been said to derive from the root hayah (“to be”), which appears in Aramaic and occasionally in Hebrew as havah. According to Rashbam (on Exod. 3:15), its meaning is yihyeh (“He will be”), that is to say, “eternal,” because He calls Himself Ehyeh (“I will be”) (Exod. 3:14, 15), and so we say of Him, “He will be” – Yihyeh or Yeheveh.
This is essentially the opinion of Ibn Ezra, who wrote (on Exod. 15:2), “Because the word ehyeh is commonly spoken, the yod had to be exchanged for a vav in the Name.” That is to say, if God had been called Yihyeh based on the name Ehyeh, the word would have been interchanged with the very common word yihyeh (“he will be”), and so the [second] yod in the Holy Name was changed to a vav. Others say that the name is a composite of hayah hoveh ve-yihyeh (“He was, He is, He will be”).
However, if this name denotes eternity, it is hard to understand why it was not used for other gods who were believed by their worshippers to be eternal, and also why it was not used in the account of the creation. In my opinion, God is called Elohim with reference to His might and His mastery of all the forces, but He is called by the Tetragrammaton in the sense of His being worshipped by the people; this is why there was no reason to call Him by this name before the creation of humankind. But why are other gods not called by this name?
In my opinion, the principal meaning of the name is “Worker of Good and Evil,” that is to say, everything comes from His hand, both good and evil. This encapsulates the idea of the Unity of God, meaning that beside Him there is no cause of good or evil. For this reason, this name is never used for a god who is not One.
But how does this name express this meaning? In my opinion, it is composed of two names. The first is Yah, meaning Worker of Good, for this name is never found in connection with evil. Even in the verses “The Lord [Yah] has surely punished me” (Ps. 118:18) and “Happy is the man whom the Lord [Yah] chastens” (Ps. 94:12), the intention is that the punishments are for man’s good, not his evil. I think the word yah or yahu derives from the sound of a cry for joy and astonishment over a great goodness. The word vah (wah) or hovah, on the other hand, is a cry of trouble or calamity, like [the Hebrew] vai [or the Latin] vae [both meaning “woe!”]. Thus the Tetragrammaton, composed of these two names, means Worker of Good and Evil. See my comment on Exod. 6:2, 3.1
As for the pronunciation of this name, there is no doubt that throughout the First Temple period and at the beginning of the Second Temple period it was read as it was written, for we can see how many men’s names were composed of it: Yehonatan, Yehoyada, Yehoshafat, Yehoram, Yehoaḥaz, Aḥazyahu, Ḥizkiyahu, Yeshayahu, Yirmeyahu; besides, if they did not read it, why would they write it? But it seems that during the Second Temple period, the Rabbis decreed that the name was not to be read as it was written, perhaps because they saw that the people were transgressing the Third Commandment and taking God’s name in vain. They decreed that the name of adnut [“lordship,” i.e., Adonai] should be read in its place. We see that even in the so-called Septuagint it is always translated Kyrios, and in the Latin translation Dominus [both meaning “Lord”], and so also in what has survived of the work of Origen called the Hexapla, in which he wrote the Hebrew text in Greek characters alongside the Greek translation, we always see written [the Greek transliteration of] Adonai.
The Masoretic vocalizers, too, read the name of adnut. We see the following:
1. They placed a dagesh in the letters בג״ד כפ״ת occurring after the Name [thus indicating that the vowel sound preceding those letters must have been -ai, not -ah], e.g., בה֣' בג֔דו (Hosea 5:7); ובה֣' ב֜ט֗חתי (Ps. 26:1); ואני אל־ה' בטחתי (Ps. 31:7).
2. They vocalized the letters וכל"ב, which appear as prefixes to the Name, with a pataḥ and not a ḥirek [thus indicating that the first syllable of the Name was read A-].
3. They vocalized the letter mem, which appears as a prefix, with a tseireh and not a ḥirek [thus indicating the same thing].
4. They did not vocalize the Name itself in the same way in every place, but sometimes vocalized it in the manner of Elohim, and this was done when the name of adnut proper precedes or follows it [Adonai YHVH, YHVH Adonai]. They did so in order to avoid reading a single name twice consecutively where it was not repeated in the written text; if it had been their intention that the Name be read as written, they would have had no reason to change its vocalization.
Many have investigated the question of how the Name as written was pronounced, and what its proper vocalization was. According to what I have written as to the form and composition of the Name, it seems to me that the vocalization indicated in most places [i.e., sheva-ḥolem-kamats] is the true original vocalization, for the long kamats sound of Yah was shortened through frequent repetition of the word to a sheva sound, as is shown by Yehonatan and similar names. In my opinion, this was in fact the purpose of the vocalizers in giving the yod a sheva, because if they had intended only to follow the vocalization of the name of adnut, why would they not have given the yod a ḥataf pataḥ [the first vowel of Adonai], just as they gave it a ḥataf segol when the Name was to be pronounced Elohim? Therefore I say that their intention was indeed to have the name read in the manner of adnut, but at the same time they preserved its original pronunciation, which was known to them by tradition.
1. {Translator's note: There, in explanation of God’s pronouncement to Moses – “I am the Lord [YHVH]. I showed Myself to Abraham, Isaac, and Jacob as God Omnipotent [El Shaddai]; but as that which My name ‘the Lord’ signifies, I did not make Myself known to them” – Luzzatto says that (1) God wanted Israel to know that both good and evil came from His hand, so that they would fear Him always; and (2) God had never related to the patriarchs as the Worker of Good and Evil, since He had never dealt evil to them as He had done to their oppressed descendants.}
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו׳ – סיפור תולדות השמים והארץ אינו סיפור התהוותם, ויש לכך כמה ראיות: ראשית, כאשר תיבת ״אלה״ באה בראש פיסקה, היא מתייחסת בדרך כלל לְמה שיבוא אחריה; אך הכתוב כאן אינו מוסיף דבר בעניין התהוות השמים והארץ. ראיה נוספת, ״תולדות״ בתנ״ך תמיד מורה על הבנים, לא על האבות. כשנאמר ״תולדות אדם״, ״תולדות נח״, ״תולדות תרח״, ״תולדות ישמעאל״, אין הכוונה לאבותיהם של אדם נח תרח וישמעאל, אלא לצאצאיהם – הבנים שהם הולידו. ולבסוף, ״תולדה״ מציינת הולדה רגילה בדרך הטבע, והיא היפוכה הגמור של ״בריאה״. ואילו כאן הפסוק מדגיש במיוחד שהשמים והארץ נבראו בדרך ״בריאה״, יש מאין, על פי רצונו החפשי של ה׳, ואין כינוי פחות מתאים לבריאת יש מאין מאשר ״תולדה״.
ברור אם כן, ש״תולדות השמים והארץ״ פירושן: הדברים היוצאים והנובעים מהשמים והארץ, הכוללים את כל מה שנוצר לאחר הבריאה; כתוצאה או כ״תולדה״ של פעולת השמים והארץ זה על זה. אם כן, הרי פסוק זה מהווה התחלת עניין חדש ולא סיכום של מה שקרה כבר, והוא מוסב על כל סדרת התופעות הטבעיות שמתפתחות לעינינו אחר הבריאה.
אלה הם אכן התולדות הטבעיות של השמים והארץ, ועל אף פי כן מוסיף הכתוב את תיבת ״בהבראם״, להשמיע שכל ההתפתחויות האלה שבאו לאחר מכן מהשמים והארץ, היו טמונות בתהליך הבריאה עצמו. השמים והארץ מתייחסים כלא פעילים אל תולדותיהם. הם אינם אלים בוראים, אלא בעצמם נבראים. תולדותיהם נראות אמנם טבעיות, משום שהן נוצרות לפי חוקי טבעם הנראים קבועים ויציבים, אולם עצם טבעם גם הוא דבר נברא. כל החוקים שעל פיהם הם פועלים, מולידים, ומתפתחים, ניטעו בתוכם בעת בריאתם. נמצא שכל תולדות השמים והארץ נקבעו ״בהבראם״, מקורן הוא בבריאתם.
שמים וארץ מולידים מעצמם ממילא, נפעלים הם ולא פועלים. את זאת אנו לומדים מהאות ה״א של ״בהבראם״, המורה על בניין נפעל, ואשר מתגלה רק למי שפקוחה עינו. במשך הדורות, נעלם מאלה שהביטו באופן שטחי, שהשמים והארץ נפעלים. האות ה״א המציינת את תלות הנקבה – הנפעלוּת הטבועה בשמים וארץ, נראית רק לאדם החושב, אבל היא ״קטנה״ ובלתי מובחנת לאדם השטחי; עניין זה מרומז בה״א זעירא שבתיבת ״בהבראם״, כפי שנקבע על ידי המסורה. אדם רואה את כח הבריאה המתנהגת על פי חוקים קבועים, ונעלם מעיניו עוצם כחו וגבורתו של הבורא שקבע את חוקי הנבראים. הוא רואה את ה״תולדות״, אך נכשל בהבחנת ״בהבראם״. במקום להבחין בנבראים, הוא כורע ברך לפני ״בוראים״.
רק מחשבתו הבהירה של אברהם הבחינה באות ה״א הנסתרת, תלותם של השמים והארץ בבוראם. זוהי זכותו של אברהם שהבין את טבעה של אות ה״א הזעירא, דבר הנעלם מעיני אדם רגיל. ותפיסה זו הובילה אותו להכיר בבורא היחיד, קונה שמים וארץ. נראה שרעיונות אלה רמוזים בדברי חז״ל: ״ ׳בהבראם׳ – באברהם, בזכותו של אברהם״ (בראשית רבה יב, ט). (״הבראם״ אותיות ״אברהם״.)
אך ההכרה בבורא המחוקק, אשר קבע את חוקי הטבע, אין די בה בפני עצמה לעזור לנו להבין ולהעריך כראוי את תולדות השמים והארץ. לכן ניתן לנו יסוד חדש, שבלעדיו לא היינו יכולים להגיע להבנה נכונה של האירועים והתופעות. יסוד זה כלול בחלק השני של פסוקנו.
ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים – הלשון הנאמרת כאן היא ״עשיה״ ולא ״בריאה״. אנו גם פוגשים כאן שם חדש לקב״ה: שם הוי״ה, השם המפורש. ועוד, ה״ארץ״ מוזכרת כאן לפני ה״שמים״, בעוד שבפסוקים הקודמים נאמר ״השמים והארץ״.
ננסה להבין בתחילה את משמעותו של שם הוי״ה. שם זה מבטא את סוד עצמותו של הקב״ה. סוד זה נותר אמנם נשגב מהבנתנו לעולם; אך אף על פי כן, חובתנו לנסות ולהבין את משמעות השם עד היכן שידינו מגעת.
חז״ל אמרו ששם הוי״ה מסמל את מידת הרחמים. מזה מוכח שמושג ה״נצחיות״ אינו מתאים למשמעותו של שם הוי״ה, ובודאי שאינו מסביר את עיקר עניינו. ״נצחיות״ היא מושג רוחני על טבעי, שאין לו כל קשר להווייתנו והתפתחותנו שלנו, היא מצב הוויה הסגור בתוך עצמו. ה״נצחיות״, כאשר מייחסים אותה לאיזה דבר, מגלה לנו רק את סוג הווייתו – היינו שהוא נצחי; אבל אינה מרמזת לנו כלום על התנהגותו ועל אופן פעולתו. המושג ״נצחיות״ מותיר את לבבינו קרים, ואין לו כל משמעות לחיינו, ומשום כך אין לו קשר למידת הרחמים.
שם הוי״ה בכל ניקוד שיהיה (הניקוד המסורתי הוא של שם אדנות שבו אנו הוגים את השם), אינו צורת הווה של פועל עומד בבניין קל; אלא צורת עתיד של פועל יוצא בבניין פיעל או הפעיל, של שורש ״היה״. הווי אומר, ששם הוי״ה מציין לא את ״מי שהֹווה״ אלא את ״מי שמעניק הוויה״. הוא גם מציין, לא את ״מי שהעניק הוויה בעבר״, אלא את ״מי שתמיד מוכן להעניק חיים חדשים״. זוהי אכן משמעותה המלאה של מידת הרחמים. האלקים אינו ״קדמון״, שלאחר שברא את העולם, פרש לנוח בתוך מעמקי הווייתו הנצחית. אלא הוא ״אלקים חיים ומלך עולם״ (ירמיהו י, י), האלקים החי תמיד ומוֹלֵך תמיד. הוא אינו רק מקור העבר, אלא גם המעניק של כל רגע ורגע הממשמש ובא, וצר את צורתו כפי צרכי חינוכה של האנושות. ברחמיו המרובים הוא מוכן בכל זמן לתת חיים חדשים, אף אם תמה זכות העבר.
״אלקים״ הוא מידת הדין. הוא בורא העולם, אשר כופה עליו סדר, נותן לו חוק ומידה, ושם גבולות לכל דבר. אלמלא בחירתו החפשית של האדם שיכול לתעות מהדרך הישרה, לא היה לעולם צורך במידת הרחמים. כל יתר הברואים – חוץ מאדם – אינם נוטים ימין ושמאל מהדרכים שנקבעו להם בעת הבריאה; ואם לא היה נברא האדם, היו תלויים ״תולדות השמים והארץ״ רק ״בהבראם״, דהיינו, בחוקי גידולם והתפתחותם, שהושמו בתוכם על ידי בוראם בשעת בריאתם.
אולם עם בריאת האדם, אשר הוא בן חורין ולכן חפשי לטעות, בא הצורך למידת הרחמים. ממשלת רחמיו של ה׳ מחנכת את האדם לייעודו הנעלה, מקיימת אותו ואת עולמו – למרות טעויותיו, ומוליכה אותו בחזרה מטעות ושגיאה לדרך האמת והאמונה. היא מעניקה לו כח מחודש לחיים חדשים ולעתיד חדש, וצרה צורת ״תולדות השמים והארץ״ כפי צרכי חינוכה של האנושות.
הנהגת שלטון זו, שכבר רמוזה בתיבת ״לעשות״ החותמת את הפסוק הקודם, מכוונת את התפתחות ״תולדות השמים והארץ״, לפי זכויות האדם וצרכי חינוכו. וזה מה שמיוצג על ידי שם הוי״ה. כ״אלקים״ הוא ברא שמים וארץ ושעבד את התפתחותם לחוק וסדר; וכהוי״ה הוא מתערב בתהליך זה, צר תמיד את צורתו, ומכוונו לפי תכליתו, שהיא חינוך המין האנושי.
שם, בסדר העולם הגשמי, הארץ תלויה בשמים. כאן, בסדר העולם המוסרי, שלמענו קיים העולם הגשמי, השמים תלויים במעשי האדם; הווי אומר, השמים תלויים בארץ. שם, הכתוב אומר תמיד ״השמים והארץ״, וכאן בפסוקנו הכתוב אומר ״ארץ ושמים״.
״יום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״ אינו אלא היום השביעי. ביום זה הביא האלקים את השבת לתוך הבריאה, שעבד את כל מעשה שמים וארץ לחינוכו של האדם להיות ל״אדם״, ותלה את קיומו של העולם בעבודת חינוך זו; שכן בבריאת האדם צוֹרף שם הוי״ה לשם אלקים. מעתה, שני גורמים יצורו את צורת התפתחות העולם: א. חוק הטבע שנקבע בעת בריאת העולם. ב. השגחת ה׳ התלויה במעשי האדם.
אם כן פירוש הפסוק הוא כך: כל התולדות הטבעיות של השמים והארץ באות כתוצאה מבריאתם המקורית. והן מושפעות על ידי היום בו תלה האלקים את התפתחות הארץ והשמים בהתנהגתו החפשית של האדם. אכן, השם ״ה׳ אלקים״ מדריכנו דרך שבילי ההסטוריה.
״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״. פסוק זה, המהווה הקדמה להסטוריה של העולם, יש בו מחאה נגד עשיית הטבע לאלהות; והפרכת הרעיון שאין שום קשר בין טבע למוסר, ובין ההתפתחות הפיסית של העולם לדרכו המוסרית של האדם. השם ״ה׳ אלקים״ פוקח את עינינו לסדר הגשמי והמוסרי שקבע הקב״ה בעולם, ולדרכי ה׳ בטבע ובהסטוריה.
אברהם התבונן בשמים וארץ ולא הוטעה על ידי ״תולדותיהם״. כך הוא בא לידי הכרה בבורא והמחוקק של סדר העולם הגשמי, ולכן בחר בו הקב״ה ללמדו גם את שם הוי״ה – ממשלתו בהסטוריה והסדר המוסרי של עולמו. אך שם זה נודע ונתגלה בעולם רק כשזרעו של אברהם היה לעם.
לעם זה חסרו אמנם כל התנאים הנצרכים לקיום לאומי – על פי סדר העולם הגשמי, והם השיגו את קיומם הגשמי כאומה רק בזכות דרכם המוסרית. הם השיגו מידי ה׳ לבד את קיומם הלאומי, בזכות מסירותם לה׳. כל תולדות עם ישראל אינן אלא התגלות שם הוי״ה. המושג של שם הוי״ה, וקבלת עול מלכות שמים ושעבוד הרצון לעבודתו, קשורים זה לזה בקשר הדדי. על כן מה ראוי הדבר שאנו הוגים שם הוי״ה בהיגוי שם אדנות (אדנ־י).
(ד-ו) שאלות:
מה רצה במ״ש אלה תולדות וכו׳ והלא כבר נכתב מעשה ששת ימי הבריאה ומה הוסיף פה. ומהו הכפל בהבראם ביום עשות. ומבואר שהבריאה מורה יש מאין והעשיה הוא הגמר ומה רצה בזה. ולמה יזכיר מכאן ואילך שני השמות הויה ואלהים. ותהלה סדר השמים תחלה ואח״כ אמר ארץ ושמים. מה רצה במ״ש וכל שיח השדה טרם יהיה הלא הצומח נברא בשלישי. ומה הודיע שלא היה כל שיח טרם המטיר היל״ל שאחר שהמטיר הצמיח מוצא דשא, לא מה שהיה קודם שהמטיר. ומה הוא האד שעלה מן הארץ.
(ד) אלה תולדות השמים והארץ. עד עתה ספר מלאכת הטבע שנעשה בשם אלהים לבד, שהוא המודד חוקי הטבע, ועתה אחר שהזכיר כי אחרי שנברא האדם התחילה ההנהגה ההשגחיית שנתיסדה ביום השבת, שמציין אותה בכל פרשה זו בשני שמות הויה ואלהים, הטבע בצירוף ההשגחה, אמר אלה שיזכיר להלן הם תולדות ומאורעות השמים והארץ, וזה כולל הן בהבראם, היינו ילדי חוקי הטבע שנתיסדו בעת הבריאה ביום ראשון שברא יש מאין [והשמים קודמים אל הארץ, כי הנהגת הטבע תושפע מלמעלה למטה וביום הבריאה כבר הוכנו מעשה ששת הימים בכח והוציאו תולדות כ״א ביומו כמ״ש בפסוק בראשית] והן התולדות שנתהוו ביום עשות ה׳ אלהים בעת גמר העשיה שהוחל ההנהגה ההשגחיית בצירוף חוקי הטבע שע״ז הזכיר שני השמות, והנהגה זו משוערת לפי מעשה האדם זכותו וחובתו עד שתעלה מלמטה למעלה שע״ז אמר ארץ ושמים, שאור החוזר מן הארץ יתן הודו על השמים, וע״ז אמר במדרש לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה, ואמר במדרש שה״ש הוא מקלסן מלמטה למעלה והן מקלסין אותו מלמעלה למטה, שהם מקלסין אותו מצד הבריאה הראשונה שיסד חוקי הטבע שמושפעים מלמעלה למטה. והוא מקלסן שע״י מעשיהם הטובים תתנהג הנהגה השגחיית שנערכת לפי מעשיהם והאור חוזר ממטה למעלה.
אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳: הרי ביארנו (פסוק ג׳) ד׳עשיה׳ שהוא תכלית כל הבריאה הוא כבודו יתברך – שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח, וזהו תכלית השמים והארץ שהקב״ה יושב בשמים כביכול ודן כל פרט שבארץ איך שיהיה לפי מעשה האדם, [הרחב דבר: וזהו משמעות הכתוב (ישעיהו סו,א) ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״, בשמים הנני יושב ומשגיח1 כמלך יושב על כסאו ומשגיח, ו״הארץ״ הוא סוף מעשה ותכליתה, והסוף נקרא ׳רגל׳ כמו ׳רגל ההר׳, וכן הרבה. ויבואר להלן (יד,יט) בפסוק ״אל עליון קנה שמים וארץ״ שבמה שזכה אברהם אבינו שהקב״ה יהיה מתקן ההשגחה בשמים והיא המחשבה העליונה, והפעולה בארץ, מיקרי ״קנה שמים וארץ״, שתיקן אותם והעמידן על תכליתם.] וכל זה בא ע״י האדם, שהרי הכל תלוי במעשיו.
והנה כבר נתבאר (א,כו) שהאדם יש בו שתי תכונות, האחת, אדם המעלה אשר עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים, והשניה, שיהא מדיני ועושה צרכיו. ושתי התכונות שבאדם באו לתכלית הבריאה, שאילו היו כל בני האדם באותה מעלה של אדם הראשון קודם החטא2 לא היה שכר ועונש, ולא מתגלה כבודו יתברך וחסדיו בארץ, ועיקר כבודו מתגלה ע״י האדם השני, ומכל מקום הרבה מתגלה כבודו יתברך על ידי אדם המעלה בתוך המון בני אדם מדיניים. ובאשר שני אופני אדם המה, ואילו היה אדם הראשון במעלתו3 כל אותו יום הששי שנברא4 לא היה אפשר שיצא ממנו אופן אדם השני, שהרי אין כל חדש תחת השמש מששת ימי המעשה והלאה, וא״כ לא בא העולם לתכליתו (שהוא עשיה שלו)5, ואילו נברא האדם באופן השני לא היה אפשר להיות אדם המעלה בעולם, שהרי הוא כמו בריאה חדשה, ואילו6 לא חטא אדם הראשון ע״י השאת הנחש וחוה היה הקב״ה בורא עוד יצירת אדם אחר שיהא מדיני7, והוסב הענין8 שיהא אותו אדם בשתי יצירות9 ונתקן העולם בזה על מתכונתו.
וכל זה הוא מאמר הכתוב ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ – זהו תוצאות שמים וארץ בעת שנבראו, ״ביום עשות וגו׳ ״ – באותו יום שנתקנו ונגמרה תכליתן ע״י שנשתנה האדם10, שבו תלוי הכל, ומשום הכי כתיב ״ארץ ושמים״11, כי השינוי החל ממה שבארץ, ומזה נתקנו השמים שיהיו שם משגיחים ועיני ה׳ משוטטות לפי מעשה בני אדם על הארץ. ומספר והולך איך סיבב הקב״ה הדבר והגיע שיהא אדם המעלה אשר במעלתו הראשונה לא היה ראוי לעבוד את האדמה שהרי היה כמלאך ברקיע, הוא האדם גורש ממעלתו זאת והגיע לעבוד את האדמה12, ובזה נתקנה תכלית הבריאה, שהרי אז החלו תולדותיהם להיות השמים כסא ה׳ והארץ הדום רגליו13 – ההשגחה לפי מעשה בני אדם ושימוש מדותיו יתברך, והיא כבודו.
1. כפי שהגדיר רבינו ״שמים וארץ״, לעיל א,א ולהלן יד,יט.
2. ׳עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים׳.
3. ולא היה חוטא בחטא עץ הדעת.
4. חטא עץ הדעת אירע ע״פ חז״ל באותו יום שישי שנברא.
5. משמע מרבינו שלחטא אדם הראשון יש היבט חיובי שהביא את העולם לתכליתו, והדבר דורש עיון.
6. כאן עונה רבינו על תמיהה המתעוררת בדבריו שמשמע מהם שהאדם הגיע לאופן השני רק ע״י חטא עץ הדעת, והרי ענין זה תלוי בבחירה, ומה היה קורה אילו לא חטא.
7. משמע מרבינו שלחטא אדם הראשון יש היבט חיובי שהביא את העולם לתכליתו, והדבר דורש עיון.
8. ע״י חטא עץ הדעת.
9. כי רק ע״י חטא עץ הדעת נוצרה האפשרות של אדם אחד שיש בו את שני האופנים.
10. בחטא עץ הדעת כפי שיסופר בהמשך.
11. לעומת הפסוק הראשון בתורה שהוקדמו השמים – ״את השמים ואת הארץ״, וכבר עמדו על כך חז״ל והמפרשים.
12. ׳שיהא מדיני ועושה צרכיו׳ – לשון רבינו לעיל.
13. ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״ (ישעיה סו,א).
(ד-ו) אלה תולדות וגו׳ – גם שלשה מקראות אלה מחוברים יחד:1 ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, ובעוד שכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳ ואד יעלה מן הארץ.
1. {כלומר, בנוסף לשלושת הפסוקים בבראשית א׳:א׳-ג׳ (עיין הואיל משה בראשית א׳:א׳).}
(הקדמה) קורותיו של זוג האדם הראשון וגן העדן (בראשית ב׳:ד׳ — ג׳:כ״ד)
אחר שסופר קודם באופן כולל על אודות בריאת האדם, מתאר עתה הכתוב פרטים על בריאת הזוג הראשון, על מקום מושבו, מזונו ואורח חייו, וכן על חטאם הראשון ותוצאותיו של חטא זה.
(ד) לפרשה זו כותרת — ״אלה תולדות השמים והארץ״. המלה תולדות — בדרך כלל משמעותה: ולדות, והיא גזורה מצורת ההפעיל הוליד.
לעתים גם משמעותה אחרת, כפי שמוכיחות באופן ברור הכותרות השונות המתחילות במלים ״אלה תולדות״.1
רש״י מסב את ״אלה״ על הבריאה המתוארת בפרק הראשון (״האמורים למעלה״), אולם נראה שלדעתו ״תולדות״ פירושו תוצרת, כדרך המדרש המובא לעיל ואשר לפיו ״תולדות השמים״ כולל את כל הבריאה שבספירות העליונות, שמש, ירח וכוכבים, ואילו תולדות הארץ כולל את כל אשר נברא בספירות התחתונות. ברם, פירוש זה אינו נראה לנו, משום שהיה צריך למצוא עוד פעם את הביטוי ״תולדות השמים״ במשמעות זו וזה אינו, וגם משום שלפיו היה צריך לדבר כאן גם בשמים ובארץ עצמם ולא רק בתולדותיהם.
ובכלל לא נראה לנו להסב את הביטוי ״אלה תולדות״ על מה שקדם, או אפילו לראות בו מעין סיכום, שכן לא מצינוהו בכל המקרא אלא ככותרת־פתיחה בלבד.2 והרי ממבנהו של הספר כולו ברור שהכתוב מתאר תחילה איש או ענין, ורק אחר כך בא לספר על תולדותיו, ובדרך כלל ישנו אפילו יחס כמותי שווה בין התיאור על האיש ועל תולדותיו.
והנה כולל ספר בראשית תולדות אלה:
א) תולדות שמים וארץ (בראשית ב׳:ד׳ ואילך), לאחר שדובר בפרק א׳ על שמים וארץ עצמם, על הקוסמוס;
ב) תולדות אדם (בראשית ה׳:א׳ ואילך), לאחר שדובר בו באדם בהרחבה;
ג) תולדות נח (בראשית ו׳:ט׳ ואילך), השווה ה׳:כ״ט;
ד) תולדות בני נח (בראשית י׳:א׳ ואילך), השווה ט׳:י״ח;
ה) תולדות שם (בראשית י״א:י׳ ואילך). השווה י׳:כ״א ואילך;
ו) תולדות תרח (בראשית י״א:כ״ז ואילך), השווה י״א:כ״ד ואילך;
ז) תולדות ישמעאל (בראשית כ״ה:י״ב ואילך), השווה פרק טז ועוד;
ח) תולדות יצחק (בראשית כ״ה:י״ט ואילך), וראה על יצחק בהרבה מקומות קודם;
ט) תולדות עשו (בראשית ל״ו:א׳ ואילך), וראה על אודותיו בהרבה מקומות קודם;
י) תולדות יעקב (בראשית ל״ז:ב׳ ואילך), כנ״ל.
אין ספק שמספרם של ביטויים אלה — עשרה — אינו מקרי (תמוה רק שאין הכתוב מדבר בתולדות אברהם, במקום תולדות תרח, למשל). מכל מקום לא מצינו שיוזכר מישהו בפעם הראשונה במלים ״אלה תולדות״. ״אלה תולדות השמים והארץ״ מוכיח איפוא, כי קודם כבר דובר בשמים ובארץ עצמם.
ברם, אם נראה במלים אלה כותרת לאשר מסופר לאחר מכן, תמוה הוא שאכן לא ידובר בשמים ובארץ עצמם כלל ועיקר, אלא שעל כך נשיב כי ״תולדות״ שבכאן משמעותו — קורות, כמו, למשל, ״אלה תולדות נח״ (להלן ו׳:ט׳), שכן תולדות מלשון הוליד הרי הוא גם לשון התפתחות,3 כלומר — הסטוריה.
ואמנם, ״השמים והארץ״ שבכאן פירושם, כמו לעיל א׳:א׳, הקוסמוס כולו — ביחסו לאדם. לפיכך מתחילה פרשתנו בסיפור ההסטוריה של העולם, בתיאור דרך התפתחותו, לאחר שקודם לכן סיפר הכתוב על אודות בריאתו. ואין לומר שלפי זה היה צריך לכתוב כאן רק אלה תולדות הארץ, כי הרי מצינו כותרת ״ואלה תולדות אהרן ומשה״ (במדבר ג׳:א׳), אף על פי שלאחריה לא מדובר כלל בתולדותיו של משה רע״ה. משה מוזכר שם על יד אהרן רק משום שבפרשה הקודמת דובר גם בו, והוא הדין גם כאן. לא נאמר ״השמים״ אלא משום שדובר בהם בשמים בפרק הקודם, בקשר עם בריאתם, יחד עם בריאת הארץ.
ויתרה מזו, מכיון ששמים וארץ יחדיו הם כינוי לעולם כולו, ותולדות האדם — תכליתה של הבריאה — תולדות העולם צריכות להיקרא, הרי הזכרת השמים כאן מסתברת לנו היטב. אנחנו נראה איפוא במלים ״אלה ״תולדות״ וגו׳ כותרת לפרשה הבאה.
שאלה אחרת בפסוק זה היא, אם המלים ״ביום עשות ה׳ אלהים״ שייכות אל הכותרת או שמא הן מהוות את תחילת התיאור שלאחר מכן. במקרה האחרון הכרח לומר, כי רק פסוק ז׳ הוא הכתוב החוזר אל הזמן המוזכר בפסוקנו — ״ביום עשות״, ואילו הפסוקים ה׳-ו׳ אינם אלא מאמר מוסגר המתאר את המצב שהיה שורר, דבר שיש בו משום קושי מסויים.
אולם מכריעתנו נגד דעה זו של הפרדת מלים אלה מן הכותרת העובדה, שבכותרות רבות שבתורה מצינו תוספת, שיש בה משום קביעת זמן, תוספת המתחילה במלה ״ביום...״, כגון הכותרת המוזכרת לעיל במדבר ג׳:א׳, וכן שם ז׳:פ״ד, ויקרא ו׳:י״ג, ז׳:ל״ה ועוד, ואפילו להלן ה׳:א׳, שם יש לקרוא את המלים ״ביום ברא״ עם הפסוק שלאחריו, הרי גם שם הן משמשות קביעת זמן שלכותרת.
הדוגמאות שהבאנו כאן מוכיחות יחד עם זאת, שהמלה ״ביום״ מציינת רק את זמן התחלת הפרשה המתוארת, כאשר כולה נמשכת זמן ניכר (כגון במדבר ז׳:פ״ד — חנוכת המזבח נמשכת שנים עשר יום, והמלים ״ביום המשח״ אינן מציינות אלא את תחילתה של חנוכה זו). וכך גם מתחילות תולדות העולם ״ביום עשות״ — ״בהבראם״, והמלים ״ביום עשות״ מציינות את מועד הבריאה הראשונה ויצירת הארץ במלאכת ששת ימי בראשית שלאחריה.
הה״א הזעירה שבמלה ״בהבראם״ נדרשת כבר במדרש.4 בתחילת פירושנו לספר ויקרא דברנו על אודות האותיות הזעירות. כאן — ייתכן שהה״א הזעירה באה כדי לרמוז לצורה בבראם, בבנין קל, שתסוב על ה׳ אלהים, כמו ״עשות״, להוציא מכלל מחשבה של בריאת שמים וארץ על ידי מישהו אחר.
ה׳ אלהים – לגבי האתימולוגיה של המלה אלהים כבר הערנו לעיל, שהמלה נגזרה מן השורש ״אלה״, כלומר להיות חזק, וכי היא מציינת את ה׳ ככל־יכול. מספר הרבים מראה, ששם זה מבטא איחוד של שפע כוחות, פירוש — זה השולט בכל כוחות הטבע והמכוון אותם בהתאם לרצונו. משום כך מבארים חכמינו ז״ל אלהים כמידת הדין,5 כי אכן החזק, הכל־יכול, השולט בטבע — הוא התוחם תחומים לכל ברואיו, המונע שאחד יפגע בזולתו והקובע איפוא לכל אחד את משפטו. ואילו לגבי משמעותו של שם ההוי׳ אומר המדרש (בראשית רבה י״ז:ה׳, וביתר הרחבה בילקוט שמעוני לישעיהו מ״ב:ח׳):
״אני ה׳ הוא שמי — הוא שמי שקרא לי אדם הראשון, הוא שמי שהתניתי ביני ובין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני ובין מלאכי השרת״. אף כי משמעותו של השם, כפי שקבעו ה׳ בינו לבין עצמו ובינו לבין מלאכי השרת, יכולה להיות בלתי ניתנת להבנתנו, הרי המשמעות שהיתה לשם זה בשביל אדם הראשון — ודאי שהיתה ידועה תמיד (השווה כוזרי, מאמר רביעי, ג׳ בתחילת הקטע).
בימי המקרא היה בשם — שלא כבימינו — משום תיאור הרושם אשר דבר מסויים עשה על קורא השם. כך, למשל, קראה רחל אמנו את בנה הצעיר בשם בן אוני — בן צערי, ואילו יעקב קראו בנימין — בן זקונים.6 דוקא פרקנו מראה בבירור את הקשר שבין השם ולבין נושאו. ״ויבא אל־האדם לראות מה־יקרא־לו״, ה׳ מביא אל האדם את כל החי אשר ברא כדי לראות כיצד יקרא לו, ואמנם — ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״ (להלן פסוק י״ט). שמות החיות בטאו את הרושם שהתרשם אדם הראשון בראותן, ולכן ניתנה קביעות לשמות אלה.
וזוהי גם הסיבה לשינויי השמות שמצינו בספר בראשית וגם בשאר חלקי המקרא, שינויים בשמות אישים ומקומות הבאים יחד עם השינויים ביחס הנושאים אל סביבתם. שמות פרטיים אינם נבדלים איפוא באופן מהותי משמות כלליים; ההבדל ביניהם הוא בהיקף. השם הכללי משמש לציון נמצאים רבים ממין אחד, ואילו השם הפרטי בא להבדיל פרט אחד מחברו בן אותו המין, וזאת על ידי ציון המיוחד רק לו בלבד.
לפיכך אין אנחנו יכולים להסתפק לומר שהשם הוי׳ הוא השם הפרטי של האל היחיד, שכן אין צורך בקריאת שם פרטי לציון האחד־יחיד, ולכן נאמר עם חכמינו ז״ל,7 כי שם ההוי׳ בא לציין את אותם כינויו ית׳ הכלולים במושג מידת הרחמים, שבכוחם ה׳ מולך, מנהיג ומכוון עולמו באהבה.
משמעות שם ההוי׳ לפי שורש המלה היא — ההווה.8 השורש הוה נדיר במקרא,9 ועוד יותר בשמות העצם הגזורים ממנו — הוׄה10 והֵוה.11
צורת העתיד שבשם עצם פרטי מראה על ההתמדה, על ההולך וחוזר, שבמושג המצויין בשורש.12 ביאורו של שם ההוי׳ נמצא איפוא במאמרם ז״ל בשמות רבה (פרשה ג׳:ו׳): ״אמר הקב״ה למשה, אמור להם — אני שהייתי ואני הוא עכשו ואני הוא לעתיד לבוא״. וודאי שאין כאן הכוונה לנצח של מנוחה ואפס מעשה, אבל כוונת חכמינו ז״ל היא לומר בזה שתמיד התגלה הוא ית׳ כשוהה עם בני האדם ובתוכם.
הכתוב עצמו מבאר את שם ההויה במלים ״אהיה אשר אהיה״.13 ביאורו המקובל של פסוק זה — אני הוא זה אשר אני — אינו הולם את הסיטואציה שבה בא שם זה. וכי היאך יטע שם זה תקוות הגאולה בלבם של בני ישראל, אם אמנם הוא בא לבטא את ההויה המוחלטת והעדר כל שינוי של ה׳?
אולם אם נבין שם זה במשמעות ׳זה הנמצא עם האדם׳, כפי שאמרנו, או אז יתאים שם זה בדיוק לנאמר קודם לכן למשה על ידי ה׳ — ״כי אהיה עמך״.14 ה׳ הוא עם האדם, וזוהי מידת הרחמים, תמצית כל כינויי האהבה והחסד. ובדומה לפסוק ״אהיה אשר אהיה״ נאמר במקום אחר:15 ״וחנתי את אשר אחן ורחמתי את־אשר ארחם״, כלומר אהיה עם אשר אהיה על מנת לסייע לו, ובדומה לכך מתרגם גם אונקלוס (לפי גירסא אחת של הרמב״ן): אהא עם מאן דאהא.
מכל הנאמר לעיל יוצא כי שם ההויה הוא המושג הישראלי, המיוחד, של האלהות, אלהות אשר אינה מרוחקת מן העולם אלא שוהה בין הברואים, ״כי בי חשק ואפלטהו, אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו — עמו אנכי בצרה.16 ה׳ הוא האל המתגלה אשר — כפי שנאמר בכוזרי (מאמר רביעי, בתחילת המאמר) — נבדל ביותר מן האל הנמצא על פי ראיות פילוסופיות, כי הרי ״דרכי הראיות הביאום לאמור באלהים שלא יועילנו ולא יזיקנו, ולא ידע תפלתנו וקרבנותינו, ולא עבודתנו ולא מריינו״.
אבל לא כן אל ההתגלות, כי הרי הוא ההוה האמיתי, החי (היה קרוב לשורש חיה), הוא נמצא וחי בתוך בני האדם ומודיע להם רצונו, גומל שכר על העבודה ועונש על העבירה, ולכן אומרים חז״ל,17 כי רק לשם המיוחד מקריבים קרבנות, כשם שבכל התורה כולה לא בא בקשר עם הקרבת קרבנות אלא שם ההוי׳ בלבד, וכן לגבי התפילה (אולם כאן יש לציין כי השם האלהים, עם ה״א הידיעה, בא לציין את אלהי ההתגלות, ולכן יכול גם שם זה לבוא לציון השם המיוחד).
אין אנחנו טוענים כי יעלה בידנו לבאר בכל פסוק ופסוק שבמקרא, מדוע בא בו דווקא שם זה או אחר. אך לאמתו של דבר אין זה נחוץ כלל. שהרי די לנו אם נוכיח בכמה מקומות בולטים, שבמשך סיפור מסויים בא השימוש בשמות ה׳ ואלהים יחד ובמתכוון — כדי להראות, שבשום פנים אין לראות בשוני השמות הוכחה למחברים שונים ח״ו. בהקשר זה מאלפים ביותר הכתובים הבאים:
א) בראשית ז׳:ט״ז — ״והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו כאשר צוה אתו אלהים ויסגר ה׳ בעדו״. ב) שם ט, כ״ו-כ״ז — ״ויאמר ברוך ה׳ אלהי שם... יפת אלהים ליפת״. ג) שם פרק כב — השווה פירושנו שם. ד) שם כח, כ׳-כ״א — ״...אם יהיה אלהים עמדי... והיה ה׳ לי לאלהים״. ה) שם ל, כ״ג-כ״ד — ״אסף אלהים את חרפתי... יוסף ה׳ לי בן אחר״. ו) שמות ג׳:ד׳ — ״וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה...״. ז) שם י״ט:ג׳ — ״ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה׳ מן השמים״.
ועוד יש לשים לב, שגם בספר תהלים יש מזמורים רבים שבהם בא באופן בלעדי או לפחות על פי רוב שם ההויה, ואילו באחרים בא השם אלהים. אל אלה שבהם בא בעיקר השם אלהים שייכים במיוחד המזמורים מב־פג, והשאר שייכים אל הסוג הראשון.
והנה לא יימצא איש אשר יטען, שאין בין מחברי המזמורים מ״ב-פ״ג אשר חיבר אחד משאר המזמורים. אלא מסתבר, כי אותו מחבר דיבר במזמור אחד בו ית׳ בתור ה׳ (שם ההוי׳), ובאחר — בתור אלהים. אותה תופעה עצמה מצינו גם בספר בראשית. בפרשה הראשונה, שבה מסופר בבריאת העולם בה נקרא הבורא בשם אלהים, זה הכל־יכול, שעל פיו הכל היה ואשר קבע לכל את מידתו ואת תחומיו.
אבל כאשר מדובר בתולדות האדם, שם נקרא הוא ית׳ בשם הויה, האוהב, השוהה עם יצוריו, האב הרחום המחנך את בניו. ואף אם במקום אחר בא השם ה׳ גם בקשר לתיאור בריאת העולם, כגון ״כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים״ וגו׳ (שמות כ׳:י׳) — וברורה זיקתו של פסוק זה אל פסוקה הראשון של התורה — אין בכך משום קושי. אין מקום לתאר את הבורא כה׳ של האדם, כאשר מתוארת הבריאה לראשונה, אך הרבה יותר מאוחר — שאני. ובדומה לכך, אין מקום לומר, כי בצלם ה׳ עשה את האדם (צירוף שלא מצינוהו כלל במקרא), כי אכן נברא האדם בצלם אלהים, השם הכולל בתוכו את כל כינויו ית׳ אך אין האדם נברא בצלם ה׳, השם המציין אותו ית׳ לפי מהותו, כשם פרטי.
בפרשה השניה נוסף על שם ההוי׳ גם השם אלהים כדי להראות שאין ה׳ רק האל הלאומי של ישראל, כפי שדמו לעצמם עובדי ע״ז, ושעל ידו יש מקום לאלהים אחרים נוספים, אבל ה׳ הוא האלהים, הוא אשר ברא ארץ ושמים, וכל בני תמותה נתונים לשלטונו באופן שוה. אך משום שהוא ית׳ מראה לנו כאן בראשונה ביחסו אל האדם, לכן מקדים הכתוב כאן ״ארץ״ ל״שמים״, שכן בתור ה׳ עשה תחילה את הארץ, ואת השמים — רק לאחר מכן, באשר הארץ צריכה להיות מקום משכנו ושדה פעולתו.
1. שד״ל וגם חוקרים חדשים רבים (דילמן, דליצש ועוד) מסיבים את המלים ״אלה תולדות״ על הפרק הראשון ומבארים את המלה ״תולדות״ — תיאור התהוות, אבל ביאור זה אינו ניתן להוכחה ממקום אחר.
2. ועוד פחות אפשר להסכים לדעתם של מבקרים אחדים, שלפיהם היה מקומו של פסוק זה בתחילה לפני ״בראשית ברא״ וגו׳, ככותרת. ראיה חותכת כנגד דעה זו ישנה כבר בעובדה, שבכל ספר בראשית מדובר בתולדותיהם של אישים רק לאחר שאישים אלה ידועים לנו בעצמם על ידי תיאור קודם, ולעתים אפילו רק לאחר שהכתוב עסק בהרחבה בקורותיהם; אי אפשר איפוא לראות במלים ״אלה תולדות השמים והארץ״ כותרת־פתיחה, מבלי שידובר תחילה בשמים וארץ עצמם.
3. השווה מלונו של גזניוס.
4. בראשית רבה י״ב:ח׳-י׳ (המ׳).
5. מכילתא לשמות כ׳:א׳ (המ׳).
6. להלן ל״ה:י״ח.
7. ״אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״, ראש השנה י״ז: ור׳ שם רש״י ד״ה ה׳ ה׳ (המ׳).
8. השווה איוולד § 272.
9. ישעיהו ט״ז:ד׳, איוב ל״ז:ו׳.
10. קהלת ב׳:כ״ב, נחמיה ו׳:ו׳.
11. דניאל ד׳:מ׳.
12. השווה איוולד § 136 c .
13. שמות ג׳:י״ד.
14. שמות ג׳:י״ב.
15. שם ל״ג:י״ט.
16. תהלים צא, יד־טו.
17. תורת כהנים, פרשתא ב׳:ה׳, מנחות ק״י. (המ׳).
אלה תולדות – ולמעלה כתיב ויכל אלהים את כל מלאכתו, ומה ענין זה לזה, אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנס ושבת יוצא, חודש נכנס וחודש יוצא, שנה נכנסת ושנה יוצאת, ואעפ״כ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים.1 (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
תולדות השמים והארץ – תניא, ר׳ אליעזר הגדול אומר, אלה תולדות השמים והארץ – תולדות השמים מן השמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו.2 (יומא נ״ד:)
בהבראם – דרש רבי יהודה ב״ר אלעאי, שני עולמות שברא הקב״ה, אחד [ברא] בה׳ ואחד ביו״ד,3 ואיני יודע איזה בה, ואיזה ביו״ד, כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרא בהבראם – אלא בה׳ בראם, מכאן שהעוה״ז נברא בה׳.4 (מנחות כ״ט:)
ארץ ושמים – בכל מקום הקדים הכתוב שמים לארץ וכאן הקדים ארץ לשמים, מלמד ששניהם שקולים הם5 (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)
1. למעלה מזה מפאר נפלאות הבורא בדרך משל, בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע״י שהות זמן רב הן מעלין חלודה, ברם הכא [במעשה בראשית] הן כראי מוצק, בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן, ולרמז וסימן דבר זה מביא סמך מהפסוק שאומר כן הם היום וכן היו בהבראם.
2. נראה דנפקא לי׳ מלשון תולדות, דשמיה וארץ הם בערך אבות, והיצורים שבהם – תולדות, והבאור הוא כמבואר ברמב״ן בפרשה הקודמת דהשמים והארץ הם היסוד והחומר לכל הנבראים שבעולם ומהם נתהוה הכל, וע׳ מש״כ לעיל בדרשא ראשונה בפסוק בראשית.
3. דריש כן. ע״ד רמז מפסוק דישעי׳ כ״ו כי ביה ה׳ צור עולמים, דהו״ל לכתוב כי יה ה׳, ורומז כי בי׳ ובה׳ צר הקב״ה שני עולמים.
4. יתכן דלכן הוציא המלה בהבראם מפשטה, משום דלשון בהבראם לפי הפשט משמע דתולדות השמים והארץ נבראו ביום שנבראו שמים וארץ, וזה הלא לא יתכן, שהרי השמים והארץ נבראו ביום ראשון ותולדותיהם נבראו במשך ימי השבוע. וכונת הענין בה׳ בראם יתבאר עפ״י מ״ש בב״ר פרשה י״ג, בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב״ה את העולם אלא בדבר ה׳ שמים נעשו, וידוע כי האות היותר קלה במבטא הוא הה׳, מפני שאין צריך לנגוע בהברתו את אברי ההברה, ולכן נתן רמז לזה שבנקל ברא הקב״ה את העולם מהא דבה׳ בראם, כלומר קלות הברת הה׳.
5. ובמכילתא פ׳ בא מובא ג״כ דרש זה, ומפרש שם דהענין שקולים היינו שנבראו בפעם אחת, וכבר כתבנו מענין זה בפרשה הקודמת בפ׳ את השמים ואת הארץ אות י״ג. ועיין במשנה כריתות כ״ח א׳ חשיב הרבה ענינים ששקולים הם ושם הכונה ששקולים הם במעלות וחשיבות, ופשוט דלכן לא חשיב שם גם דבר זה מפני דחשיב שם רק הדברים הנוגעים להלכה.
הכל
(ה) וְכֹ֣ל׀ שִׂ֣יחַ הַשָּׂדֶ֗ה טֶ֚רֶם יִֽהְיֶ֣ה בָאָ֔רֶץ וְכׇל־עֵ֥שֶׂב הַשָּׂדֶ֖ה טֶ֣רֶם יִצְמָ֑ח כִּי֩ לֹ֨א הִמְטִ֜יר יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֱלֹהִים֙ עַל־הָאָ֔רֶץ וְאָדָ֣ם אַ֔יִן לַֽעֲבֹ֖ד אֶת־הָֽאֲדָמָֽה׃
No shrub of the field1 was yet on the earth and no herb of the field had as yet sprung up because Hashem, God, had not brought rain onto the earth and there was no man to work the ground.
1. shrub of the field | שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – Alternatively: "wild shrubs", with the word "field" implying wildness in contrast to domesticity. Compare the phrase "חַיַּת הָאָרֶץ" in Bereshit 1:24-25, which similarly appears to refer to wild, rather than domesticated, animals.
[פט] 1וכל שיח השדה, הכא את אמר וכל שיח השדה ולהלן (בראשית ב׳:ט׳) את אמר ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה אר״ח להלן לגן עדן וכאן לישובו של עולם. תני ר׳ חייא אלו ואלו לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים. (בראשית רבה י״ג)
[צ] 2וכל שיח השדה. כל האילנות כאלו משיחין אלו עם אלו, כל האילנות כאלו משיחין עם הבריות, כל האילנות להנאתן של בריות נבראו. מעשה באחד שבצר את כרמו ולן בתוכו ובאת הרוח ופגעתו, כל שיחתן של בריות אינה אלא על הארץ, עבדת ארעא, לא עבדית, וכל תפלתן של בריות אינה אלא על הארץ, מרי תעביד ארעא, מרי תצליח ארעא, כל תפלתן של ישראל אינה אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא: (בראשית רבה י״ג)
[צא] 3טרם. ואין טרם אלא עד שלא נברא העולם שנאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳. (פסקתא רבתי פכ״ח)
[צב] 4כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, מזכיר שם מלא על עולם מלא א״ר חלפאי כשם שהוא מזכיר שם מלא על עולם מלא כך הוא מזכיר שם מלא בירידת גשמים. ארשב״י שלשה דברים שקולין זה כזה ואלו הן ארץ ואדם ומטר, אר״ל בר חייא ושלשתן משלשה אותיות ללמדך שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם: (בראשית רבה י״ג)
[צג] 5ואדם אין וגו׳, אלמלא אדם אין ברית כרותה לארץ להמטיר עליה שנא׳ (איוב ל״ח:כ״ו) להמטיר על ארץ לא איש מדבר לא אדם בו: (בראשית רבה י״ג)
[צד] 6ואדם אין לעבד את האדמה, ואדם אין להעביד את הבריות להקב״ה כאליהו וכחוני המעגל, ואדם אין לעבוד את האדמה, לא נברא אדם אלא לעמל אם זכה הוא עמל בתורה ואם לא זכה הוא עמל בארץ, אשריו לאדם שהוא עמל בתורה. (בראשית רבה י״ג)
שערי ציון: לעיל פ״א מאמר רט שיד. תקפד. תקצ.
1. לעיל פ״א מאמר תקפ״ד מובא הגמ׳ חולין ס. דמקשה רב אסי כתיב ותוצא הארץ דשא עשב בתלת בשבתא וכתיב וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ במעלי שבתא. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה״ר ובקש עליהם רחמים ויצאו. - ומובא ברש״י כאן. ולפ״מ דמבואר במדרש כ׳ המפרשים דהקושיא הוא באופן אחר מקרא דלקמן דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וגו׳ ויצמח ודרשו בב״ר פ״א מקדם קודם אדה״ר, אדם נברא בששי, ג״ע בשלישי. ע״ז תי׳ ר״ח דלג״ע הי׳ מקודם ביום שלישי, ולכל הארץ ביום ששי. וכן מבואר במדרש הנעלם בראשית יג: כשאמר הקב״ה תדשא הארץ מיד הצמיחה הארץ כל יבולין שבג״ע בתחלה ואח״כ הצמיחה לכל העולם אר״י הארץ הצמיחה לכל העולם והקב״ה לג״ע. אמנם הביאו גם גירסא מכ״י במדרש דהקושיא היתה מקרא תדשא הארץ דשא עשב דכתיב ביום שלישי. וכן נראה שהי׳ לפני בעל המדרש הגדול וז״ל ולפי שכתב למעלה ותוצא הארץ דשא לא שמענו אם ירד מטר תחלה כדרך טבעו של עולם או לא הוצרכו למטר, כשהוא אומר וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ כו׳ למדנו שירד המטר תחלה והשקה את הארץ ואח״כ עלו בו צמחים, ע״כ, ולעיל פ״א מאמר תק״צ מובא ממדרש הנעלם שתי׳ קושיא הנ״ל דארעא אפיקת אילנין ופירין ביום שלישי אבל כחות להוליד לא הי׳ להם עד שירד המטר ועי׳ שם במאמר תקפ״ט. וכ״ה ברמב״ן כאן וביתר ביאור בחזקוני וכל שיח השדה קודם שנתוסף וכמו שנברא הי׳ עולה אד מן הארץ בכח המאורות להשקות את האדמה ולהצמיחה (לשון האע״ז), ודבור כי לא המטיר מפסיק ליתן טעם למה [נ״ל דצ״ל לא] היו הדשאים והאילנות מוסיפין לצמח. וכ״כ במו״נ ח״ב פ״ל דהצמיחו העשבים אחרי שהמטיר עליהם. אמנם לעיל פ״א מאמר תקס״ט הבאתי ממדרש תדשא שגזר הקב״ה להצמיח דשאים ועשבים ביום שלישי להודיע כח גבורתו שהוא יכול להצמיח אדמה בלי מאורות. עיי״ש בביאור ומדרשות חלוקות יש בזה. וראה בפסקתא זוטרתי כאן דמבואר מלשונו פי׳ שלישי בדברי המדרש כאן וז״ל וכל שיח השדה (כעין מ״ש לעיל ממדרש הגדול) וכתיב ויצמח כו׳ אר״ח להלן לג״ע, וכאן ליישובו של עולם, היינו דמפרש דקרא זה מספר לנו מעשה יום שלישי וליישובו של עולם וקרא להלן הוא לגן עדן.
2. וכל שיח. פירושו כל האילנות כדמתרגם וכל אילני חקלא [ועי׳ בהקנה ס. שיח הם ארזי הלבנון מדכתיב וכל שיח]. וכאן דריש שיח מלשון שיחה, גם שיח מלשון תפלה כדדרשי ויצא יצחק לשוח אין שיחה אלא תפלה, וראה ברשב״ם שפי׳ לשוח בשדה לטעת אילנות (בראשית כד) ובסוף דריש שדה זה בה״מ כמו בב״ר פכ״ב. ומה דמביא מהמעשה הפי׳ אע״פ דלהנאתן נבראו לפעמים שנכשל בהם. משיחין. כלומר בשעה שהרוח מנשבת נשמע קול ביניהם והיינו שיחתם ומשה״כ נקראו בלשון שיח ועי׳ מ״ש לעיל פ״א מאמר תקס״ד בביאור, מדברי הרב האי גאון מהא דשיחת דקלים.
3. ראה ברש״י כאן. ורש״י בפי׳ החומש שמות ט. ל׳ טרם יצמח עד לא צמח, ובתרגום אונקלוס עד כען לא.
4. ראה לעיל מאמר פד. בביאור, ובמנח״י מביא בכנ״ל נוסף ושלשתם מן פסוק אחד שנא׳ כי לא המטיר ה׳ א׳ על הארץ ואדם אין היינו שנזכרו שלשתן בפסוק אחד.
5. לפי הגירסא שלפנינו קשה להבין הראי׳ מקרא דאיוב דשם מבואר דממטיר אף על ארץ לא איש וגו׳. אמנם יש גירסא אחרת דמבואר להיפך המטיר ה׳ על הארץ אפי׳ אדם אין, ברית כרותה לארץ, ומפרשים דין הוא שימטיר הקב״ה על הארץ אפילו אדם אין וע״ז מביא ראי׳ מקרא. וי״ל לפ״מ דנמצא בספרי הטבע דבר חדוש דהיו ארצות שלא ירד שם גשם וכאשר נתיישבו בני אדם באו גם הגשמים [כן כ׳ דבמקום שיש אילנות ממשיכים את הגשם ואם כורתין את האילנות פוסקים גם הגשמים. וכמו שהאילן ממשיך את הברק אליו. ממשיך את הגשמים] ולפ״ז נראה דנכון כהנוסחא שלפנינו דאלמלא אדם אין ברית כרותה להמטיר דהמטר יורד לרוב במקום שיש ישוב בני אדם. והראי׳ מקרא דאיוב להמטיר על ארץ לא איש. י״ל דהכוונה כמבואר בסוף הפסוק דממטיר אפי׳ להצמיח דשא לחית השדה ולעוף השמים, א״כ זה הוי מכ״ש דאם בשביל חית השדה ועוף השמים ממטיר בוודאי דבמקום בני אדם העיקר המטר בשביל האדם ואלמלא אדם לא הי׳ המטר יורד.
6. לעבד דורש לשעבד לב הבריות להקב״ה כמו אלי׳ וחוני המעגל, לעבוד את האדמה, דאם אינו זוכה לעבוד בתורה אזי צריך לעמל בעבודת האדמה.
וְכֹל אִילָנֵי חַקְלָא עַד לָא הֲווֹ בְאַרְעָא וְכָל עִסְבָּא דְּחַקְלָא עַד לָא צְמַח אֲרֵי לָא אַחֵית יְיָ אֱלֹהִים מִטְרָא עַל אַרְעָא וַאֲנָשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא.
All the plants of the field were not yet on the earth, and all the herbal vegetation of the field had not yet sprouted, for Hashem Elohim had not brought rain down upon the earth, and there was no man to work the soil.
שִׂיחַ ביחיד – אִילָנֵי ברבים
א. ״שִׂיחַ הַשָּׂדֶה״ – ״אִילָנֵי חַקְלָא״ ברבים, כדרכו לתרגם שם קיבוצי ברבים דוגמת ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״. אבל יש שגרסו ״אִילָן חַקְלָא״ בהתאמה ל״עֵשֶׂב השדה״ – ״עִסְבָּא דְּחַקְלָא״ ביחיד (ולא: ״עִיסְבֵּי״). לתרגום ״שִׂיחַ״ – ״אִילָנֵי״, ראה ״תחת אחד הַשִּׂיחִם״ (בראשית כא טו) ״תְּחוֹת חַד מִן אִילָנַיָּא״.
טֶרֶם – לִפְנֵי או עֲדַיִן לֹא?
ב. ״טֶרֶם״ – ״עַד לָא״. אונקלוס מפרש בכל מקום ״טֶרֶם״ – עוֹד לֹא, עֲדַיִן לֹא. לפי פירושו הפסוק הוא משפט עצמאי שמשמעו: עוד לא היה אז שיח השדה ועשב השדה עדיין לא צמח. אבל רבים מפרשים ״טֶרֶם״ – לִפְנֵי, קֹדֶם,1 והפסוק קשור להמשך: לפני שצמח משהו מן הארץ, עלה אד מן הארץ והשקה את פני האדמה. ואולם רש״י המסתמך על ת״א יצא כנגדם:
טרם יהיה בארץ – כל ״טרם״ שבמקרא לשון עַד לָא הוא, ואינו לשון קודם... וזה מוכיח. ועוד אחר ״כי טרם תיראון״ (שמות ט ל), עדיין לא תיראון. ואף זה תפרש עדיין לא היה בארץ כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא אדם.
כיצד מוכיח פסוקנו (״וזה מוכיח״) ש״טרם״ הוא ״עַד לָא״ ואינו לִפְנֵי, קֹדֶם? כי למפרשים ״טֶרֶם״ לִפְנֵי, צריך לומר שהפסוק קשור למטה (לפני שיהיה כל שיח השדה וגו׳, אז ״ואד יעלה מן הארץ״, או: לפני וגו׳ אז ״וייצר ה׳ אלהים את האדם״) ודבר זה לא ייתכן מכמה סיבות: ראשית, לפירושם כל הפסוק טפל למשפט ראשי הנאמר רק בפסוק הבא, דבר המנוגד לפיסוק הטעמים. ועוד, לפי אונקלוס המפרש ״טֶרֶם״ עוֹד לֹא, מובן מתן הטעם שבהמשך הפסוק: ״וְכָל אִילָנֵי חַקְלָא עַד לָא הֲווֹ בְּאַרְעָא״ (וכל אילנות השדה עדיין לא היו בארץ) ומדוע? ״כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה״. אבל למפרשים ״טֶרֶם״ לִפְנֵי, אין הטעם מובן. ובנוסף, אילו היה משמעו לִפְנֵי, לא היה כתוב ״טרם״ אלא ״בטרם״ דוגמת ״בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל״ (תהלים צ ב).
הִמְטִיר, הִמְטִיר עַל
ג. מתוך שש פעמים בתורה בהם מופיע הִמְטִיר, אונקלוס מתרגם פעמיים בלבד אַמְטַר (משורש מט״ר) אבל בשאר הפסוקים אַחֵית מִטְרָא (בפועל ״נחת״, הוריד), השווה: ״אנכי ממטיר על הארץ״ (בראשית ז ד) ״אֲנָא מַחֵית מִטְרָא עַל אַרְעָא״, ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ (שמות ט יח) ״הָא אֲנָא מַחֵית כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא״, ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״ (שמות טז ד) ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״ וכן כאן: ״כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ״ – ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא״. אבל ״וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה גפרית ואש״ (בראשית יט כד) ״וַה׳ אַמְטַר״, ״וימטר ה׳ ברד״ (שמות ט כג) ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״.2
לדעת ״נפש הגר״ רק הַמְטָרַת גשם מתורגמת בלשון הוֹרָדָה (אַחֵית מִטְרָא = הוריד גשם) על פי הפסוק ״כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם״ (ישעיהו נה י) וכדרכו לתפוס לשון הכתוב. לכן גם ״ויהי הגשם על הארץ״ (בראשית ז יב) ״וַהֲוָה מִטְרָא נָחֵית עַל אַרְעָא״. אבל כאשר לשון הַמְטָרָה היא מושאלת, כגון באש וגופרית שבסדום וכן בברד מצרים, תרגם אַמְטַר. וקשה, הרי גם המטרת לחם מן השמים היא מושאלת ומדוע תרגם ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״? ומה בין ״וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים״ – ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״ משורש מט״ר, לבין ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ ״הָא אֲנָא מַחֵית כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא״ בפועל ״נחת״?
לכן נראה שרק ״הִמְטִיר עַל״ הבא בהשאלה מתורגם אַמְטַר: ״וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים״ – ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״, ״וה׳ המטיר על סדם״ – ״וַה׳ אַמְטַר״. והטעם, בשני אלה תיבת עַל מוכיחה שאַמְטַר משמעו הוריד לארץ ולכן לא הוצרך לשנות. אבל הִמְטִיר (בהשאלה) שאין לאחריו תיבת ״על״, מתורגם אַחֵית כדי לפרש שהכוונה להורדה. וזהו ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״ – ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״ וכן ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ – ״הָא אֲנָא מַחֵית... בַּרְדָּא״.3
תרגום שלא כסדר התיבות
ד. על פי סדר התיבות ״כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ״ ראוי לתרגם ״אֲרֵי לָא אַחֵית מִטְרָא ה׳ אֱלֹהִים עַל אַרְעָא״ וכן הוא במקצת נוסחים. אבל ברובם מתורגם בשינוי הסדר: ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא עַל אַרְעָא״. יא״ר תמה על השינוי והניח בצ״ע, אבל מסתבר כדברי ״אוהב גר״ שהלשון השני מתוקן יותר.4
וְאָדָם – וַאֲנָשׁ
ה. בפסוקנו ״וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה״ תרגם ״וַאֲנָשׁ לֵית״ המכוון למין האנושי כולו. אבל ״וַיִּיצֶר ה׳ אלהים את האדם״ (פסוק ז) המדבר באדם הראשון, תרגם ״וּבְרָא ה׳ אֱלֹהִים יָת אָדָם״ כמבואר לעיל ״נעשה אדם״ (בראשית א כו).
אֲדָמָה – אֲדַמְתָּא, אַרְעָא
ו. אֲדָמָה מתורגם בכל מקום אַרְעָא כגון, ״לַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ג כג) ״לְמִפְלַח בְּאַרְעָא״, ״כי תַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ד יב) ״אֲרֵי תִפְלַח בְּאַרְעָא״. זולת פסוקנו ״לַעֲבֹד את האדמה״ – ״לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״, וכמוהו בפסוק הבא ״והשקה את כל פני האדמה״ – ״וּמַשְׁקֵי יָת כָּל אַפֵּי אֲדַמְתָּא״, וכן ״מזבח אדמה תעשה לי״ (שמות כ כ) ״מַדְבַּח אֲדַמְתָּא תַעְבֵּיד קֳדָמַי״. לזרות זו ציינה גם המסורה לאונקלוס מבלי לפרש5:
האדמה דמתרגם אֲדַמְתָּא ג׳ באוריתא, וסימן: ״ואדם אין״, ״ואד יעלה״, ״מזבח אדמה״.
יא״ר הציע שני ביאורים: רק אֲדָמָה במשמע עָפָר, חֹמֶר הַקַּרְקַע, מתורגם אֲדַמְתָּא וזהו ״מזבח אדמה תעשה לי״ (שמות כ כ) ״מַדְבַּח אֲדַמְתָּא״ כדרשת חז״ל ״מזבח נחשת מלא אדמה תעשה לי״ (מכילתא דר״י, בחדש, פרשה יא). ואולם אֲדָמָה במשמע אֶרֶץ, מְדִינָה, פְּנֵי הָאָרֶץ דוגמת ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״ (בראשית יב ג) או אדמה במשמע קַרְקַע שֶׁמְּעַבְּדִים אוֹתָהּ, שְׂדֵה זֶרַע כגון ״וקין היה עובד אדמה״ (בראשית ד ב) – באלה מתורגם אַרְעָא שהוא שם כללי. על פי הנחה זו טען שגם בפסוקנו ובפסוק הבא אֲדָמָה מציין בדווקא את העפר ולכן תרגם בהם אֲדַמְתָּא, ודבריו דחוקים.6 יותר נראה ביאורו השני: כשהתיבות ״ארץ״ ו״אדמה״ מופיעות בפסוק אחד [כבפסוקנו: ״טרם יהיה בארץ... לַעֲבֹד את האדמה] תרגם אֲדָמָה – אֲדַמְתָּא, שלא לכפול לשון אַרְעָא.7
1. כגון ראב״ע, רמב״ן ורד״ק. ראה בביאורינו לפסוקים ״ידעתי כי טרם תיראון״ (שמות ט ל), ״הטרם תדע כי אבדה מצרים״ (שמות י ז). ואילו ריב״ג (״שרשים״, טרם) אוחז בשני הדעות, עיין שם.
2. אבל המיוחס ליונתן מתרגם בכולם ״אחית״ פרט לפסוקנו שבו תרגם ״כי לא המטיר ה׳ אלהים״ ״לא אמטר״.
3. על פי ״לחם ושמלה״. ולא כ״מרפא לשון״ שפירש לשון ״אחית״ שאין דרך המתרגם לגזור פעלים משמות. ומה יענה על ״וה׳ המטיר על סדם״ ״וַה׳ אַמְטַר״? ועיין גם ״אוהב גר״ נתיב א.
4. וב״מרפא לשון״ כתב בשם מהרי״ץ (מגדולי חכמי תימן) ״שלא להסמיך ה׳ לארץ״. ודברי ״אור התרגום״ רחוקים.
5. ברלינר, מסורה, עמ׳ 2.
6. יא״ר עצמו חש בדוחק שבדבריו. כי גם ״וַיִּיצֶר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה״ (ז) ״עַפְרָא מִן אַרְעָא״, ״עד שובך אל האדמה״ (בראשית ג יט) ״עַד דְּתִיתָּתַב לְאַרְעָא״, ראויים להתרגם אֲדַמְתָּא. לכן פירש ארץ מלשון רצון, שעושה רצון קונה. ותרגומה ״ארעא״ דומה בצלילו ל״רעוא״ – רצון, ורחוק.
7. וכן ב״מרפא לשון״. אבל דבריהם מוקשים מפסוקים דומים שגם בהם נכפלו השמות ובכל זאת כפל תרגום אַרְעָא כגון, ״וימח את כל היקום אשר על פני האדמה... וַיִּמָּחוּ מן הארץ״ (בראשית ז כג) ״וּמְחָא יָת כָּל יְקוּמָא דְּעַל אַפֵּי אַרְעָא... וְאִתְמְחִיאוּ מִן אַרְעָא״, ״למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה... כימי השמים על הארץ״ (דברים יא כא) ״בְּדִיל דְּיִסְגּוֹן יוֹמֵיכוֹן וְיוֹמֵי בְּנֵיכוֹן עַל אַרְעָא... כְּיוֹמֵי שְׁמַיָּא עַל אַרְעָא״. גם ביאורי ״עוטה אור״ (עמ׳ 45) דחוקים, מה עוד שהתבסס על נוסחים שגויים.
וכל אילניאא דבאפי ברא קדם עד לא יהוי בארעא וכל עשביאב דבאפי ברא עד לא יצמח ארום לא אמטר י״י אלהים מטר על ארעא ואדם עד כדוןג לא את[ברי] למהוי פלח בארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילניא״) גם נוסח חילופי: ״אילנה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשביא״) גם נוסח חילופי: ״{עש}בא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדון״) גם נוסח חילופי: ״כען״.
וכל אילני חקלא עד כדו לא הוו בארעא וכל עיסבי חקלא עד כדו לא צמח ארום לא אמטר י״י אלקים על ארעא ואינש לא אית למיפלח ית אדמתא.
And all the trees of the field were not as yet in the earth, and all the herbs of the field had not as yet germinated, because the Lord God had not made it to rain upon the earth, and man was not to cultivate the ground.
פרשה יג
[א] וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ – הָכָא אַתְּ אָמַר וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, וּלְהַלָּן אַתְּ אָמַר: וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ט׳), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא לְהַלָּן לְגַן עֵדֶן, וְכָאן לְיִשּׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם. תָּנֵי רַבִּי חִיָּיא אֵלּוּ וְאֵלּוּ לֹא צָמְחוּ עַד שֶׁיָּרְדוּ עֲלֵיהֶם גְּשָׁמִים.
[ב] וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ. כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין עִם הַבְּרִיּוֹת. כָּל הָאִילָנוֹת לַהֲנָאָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת נִבְרְאוּ. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁבָּצַר אֶת כַּרְמוֹ וְלָן בְּתוֹכוֹ וּבָאת הָרוּחַ וּפְגָעַתּוּ. כָּל שִׂיחָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת אֵינָהּ אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, עָבְדַּת אַרְעָא, לָא עָבְדַּת. וְכָל תְּפִלָּתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת אֵינָהּ אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, מָרֵי תַּעֲבֵד אַרְעָא, מָרֵי תַּצְלִיחַ אַרְעָא. כָּל תְּפִלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, מָרֵי יִתְבְּנֵי בֵּית מַקְדְּשָׁא, מָרֵי מָתַי יִתְבְּנֵי בֵּית מַקְדְּשָׁא.
[ג] כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ – מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא.
אָמַר רַבִּי חִלְפָאי כְּשֵׁם שֶׁהוּא מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא כָּךְ הוּא מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא בִּירִידַת גְּשָׁמִים.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, שְׁלשָׁה דְבָרִים שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה, וְאֵלּוּ הֵן: אֶרֶץ, וְאָדָם, וּמָטָר.
אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר חִיָּא וּשְׁלָשְׁתָּן מִשָּׁלשׁ אוֹתִיּוֹת, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִם אֵין אֶרֶץ אֵין מָטָר, וְאִם אֵין מָטָר אֵין אֶרֶץ, וְאִם אֵין שְׁנֵיהֶם אֵין אָדָם.
[ד] אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא קָשָׁה הִיא גְּבוּרוֹ גְּשָׁמִים שֶׁהִיא שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית, מַה טַּעַם: עֹשֶׂה גְּדֹלוֹת וְאֵין חֵקֶר וגו׳ (איוב ה׳:ט׳), בַּמֶּה: הַנֹּתֵן מָטָר עַל פְּנֵי אָרֶץ וְשֹׁלֵחַ מַיִם עַל פְּנֵי חוּצוֹת (איוב ה׳:י׳), רַבִּי אַחָא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: עֹשֶׂה אֶרֶץ בְּכֹחוֹ מֵכִין תֵּבֵל בְּחָכְמָתוֹ (ירמיהו י׳:י״ב), מַה כְּתִיב בַּתְרֵיהּ: לְקוֹל תִּתּוֹ הֲמוֹן מַיִם בַּשָּׁמַיִם (ירמיהו י׳:י״ג), וְאֵין קוֹל אֶלָּא גְשָׁמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ (תהלים מ״ב:ח׳).
[ה] אָמַר רַבִּי יִצְחָק שֶׁהִיא מְרַצָּה כַּקָּרְבָּנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: רָצִיתָ ה׳ אַרְצֶךָ (תהלים פ״ה:ב׳), וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: יַעֲלוּ לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי (ישעיהו ס׳:ז׳). רַבִּי סִימוֹן אָמַר אַף מְכַנֶּסֶת הַגָּלֻיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁבְתָּ שְׁבִית יַעֲקֹב (תהלים פ״ה:ב׳). רַבִּי יוֹחָנָן בַּר מַרְיָה אוֹמֵר, שֶׁהִיא אוֹסֶפֶת אֶת הָעֶבְרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אָסַפְתָּ כָל עֶבְרָתֶךָ (תהלים פ״ה:ד׳). רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאי אָמַר, אַף מְכַפֶּרֶת עַל הַחַטָּאִים, שֶׁנֶּאֱמַר: נָשָׂאתָ עֲוֹן עַמֶּךָ (תהלים פ״ה:ג׳).
[ו] רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, וּשְׁקוּלָה כְּנֶגֶד תְּחִיַּת הַמֵּתִים. רַבִּי אַבָּא וְרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא אָמְרוּ, אַף חֲכָמִים קָבְעוּ אוֹתָהּ בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים, בְּזוֹ יַד וּבְזוֹ יַד, בְּזוֹ פְּתִיחָה וּבְזוֹ פְּתִיחָה. בְּזוֹ יַד, שֶׁנֶּאֱמַר: הָיְתָה עָלַי יַד וגו׳ (יחזקאל ל״ז:א׳). וּבְזוֹ יַד: פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ (תהלים קמ״ה:ט״ז). בְּזוֹ פְּתִיחָה: יִפְתַּח ה׳ לְךָ (דברים כ״ח:י״ב), וּבְזוֹ פְּתִיחָה: הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וגו׳ (יחזקאל ל״ז:י״ב). רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא אָמַר, בְּזוֹ שִׁירָה וּבְזוֹ שִׁירָה. בְּזוֹ שִׁירָה: יָרֹנּוֹ ישְׁבֵי סֶלַע (ישעיהו מ״ב:י״א), וּבְזוֹ שִׁירָה: יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (תהלים ס״ה:י״ד). רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, וּגְּדוֹלָה מִתְּחִיַּת הַמֵּתִים, שֶׁתְּחִיַּת הַמֵּתִים לָאָדָם, וְזֶהוּ לָאָדָם וְלַבְּהֵמָה. תְּחִיַּת הַמֵּתִים לְיִשְׂרָאֵל, וְזוֹ לְיִשְׂרָאֵל וּלְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים. עוֹבֵד כּוֹכָבִים אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, אָמַר לוֹ אַתֶּם יֵשׁ לָכֶם מוֹעֲדוֹת, וְאָנוּ יֵשׁ לָנוּ מוֹעֲדוֹת, בְּשָׁעָה שֶׁאַתֶּם שְׂמֵחִים אֵין אָנוּ שְׂמֵחִים, וּבְשָׁעָה שֶׁאָנוּ שְׂמֵחִים אֵין אַתֶּם שְׂמֵחִים, וְאֵימָתַי אָנוּ וְאַתֶּם שְׂמֵחִים, בִּירִידַת גְּשָׁמִים, מַה טַעַם: לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְּפוּ בָר יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (תהלים ס״ה:י״ד), מַה כָּתוּב אַחֲרָיו: הָרִיעוּ לֵא׳ (תהלים ס״ו:א׳), כֹּהֲנִים לְוִיִם וְיִשְׂרְאֵלִים אֵין כְּתִיב, אֶלָּא הָרִיעוּ לֵא׳ כָּל הָאָרֶץ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשָׁעָה שֶׁהַמָּטָר יוֹרֵד בְּהֵמָה מְבַקֶּשֶׁת תַּפְקִידָהּ, מַה טַּעַם לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן, לָבְשׁוּ דִּכְרַיָא עָנָא, לָשׁוֹן נָקִי.
[ז] וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה – וְאָדָם אַיִן לְהַעֲבִיד אֶת הַבְּרִיּוֹת לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּאֵלִיָּהוּ וּכְחוֹנִי הַמְעַגֵּל. וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה, לֹא נִבְרָא אָדָם אֶלָּא לְעָמָל, אִם זָכָה, הוּא עָמֵל בַּתּוֹרָה, וְאִם לֹא זָכָה, הוּא עָמֵל בָּאָרֶץ. אַשְׁרָיו לְאָדָם שֶׁהוּא עָמֵל בַּתּוֹרָה.
[ח] כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן וגו׳ – אִלְמָלֵא אָדָם אֵין בְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ לְהַמְטִיר עָלֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ (איוב ל״ח:כ״ו).
[ט] כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וגו׳ (קהלת א׳:ז׳), מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ שֶׁהָיוּ מַפְרִישִׁין לַיָּם הַגָּדוֹל, וְנִכְנְסָה סְפִינָתָן לַיָּם לְמָקוֹם שֶׁאֵין הַמַּיִם מְהַלְּכִין, אָמַר לוֹ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לֹא בָּאנוּ לְכָאן אֶלָּא לְנִסָּיוֹן, מִלְּאוּ מִשָּׁם חָבִית מָלֵא מַיִם, כֵּיוָן שֶׁעָלוּ לְרוֹמִי אָמַר לָהֶם אַדְרִיָנוּס שְׁחִיק עֲצָמוֹת, מֵי אוֹקְיָנוֹס מָה הִנּוּן, אָמְרוּ לוֹ מַיִם בּוֹלְעִין מַיִם. אָמַר לָהֶן הָבוּ לִי מִנְּהוֹן, יַהֲבוּן לֵיהּ מְלוֹא לְקִינְיָאתָה, וַהֲווֹ יָהֲבִין בְּגַוָּה מַיִם וְהִיא בָּלְעָה לְהוֹן. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִשָּׁם הֵם שׁוֹאֲבִים. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: לְשָׁם הֵם שָׁבִים לָלֶכֶת (קהלת א׳:ז׳). כֵּיצַד הָיְתָה הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כְּהָדֵין נִילוּס, דְּמַשְׁקֶה וְהָדַר מַשְׁקֶה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר כְּמִין תּוֹכְיָה דְּהָדֵין קַבְרִיָּא דִּמְרַבֶּה וְקָבַר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי כְּמִין תָּוַוי, נָהָר בְּבָבֶל וּשְׁמוֹ תָּוַוי, וְלָמָּה קוֹרִין אוֹתוֹ תָּוַוי, שֶׁהוּא חוֹזֵר וּמַשְׁקֶה אַחַת לְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְכָךְ הָיְתָה הָאָרֶץ שׁוֹתָה מִתְּחִלָּה, דִּכְתִיב: וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב׳:ו׳), וְחָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹא תְּהֵא הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְמַעְלָן. רַבִּי חָנָן דְּצִפּוֹרִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְּבָרִים חָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁלֹא תְּהֵא הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְּמַעְלָן, מִפְּנֵי בַּעֲלֵי זְרוֹעַ, וּבִשְׁבִיל לְהָדִיחַ טְלָלִים הָרָעִים, וְשֶׁיְהֵא הַגָּבוֹהַּ שׁוֹתֶה כַּנָּמוּךְ, וְעוֹד שֶׁיִּהְיוּ הַכֹּל תּוֹלִין עֵינֵיהֶם כְּלַפֵּי מַעְלָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לָשׂוּם שְׁפָלִים לְמָרוֹם (איוב ה׳:י״א).
[י] וּמֵהֵיכָן הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר מִמֵּימֵי אוֹקְיָנוּס, דִּכְתִיב: וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב׳:ו׳), אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְכִי מֵימֵי אוֹקְיָנוּס לֹא מַיִם מְלוּחִים הֵן. אָמַר לוֹ מִתְמַתְּקִים הֵן בֶּעָבִים, דִּכְתִיב: אֲשֶׁר יִזְּלוּ שְׁחָקִים (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיכָן הֵם נוֹזְלִין בַּשְּׁחָקִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר מִן הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָיִם (דברים י״א:י״א), וְהָעֲנָנִים מִתְגַּבְּרִין מִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ, וּמְקַבְּלִין אוֹתָן כְּמִפִּי הַנּוֹד, דִּכְתִיב: יָזֹקּוּ מָטָר לְאֵדוֹ, וְחוֹשְׁרִים אוֹתָן כְּמִין כְּבָרָה, וְאֵין טִפָּה נוֹגַעַת בַּחֲבֶרְתָּהּ, דִּכְתִיב: חַשְׁרַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים (שמואל ב כ״ב:י״ב), לָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן שְׁחָקִים, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר שֶׁהֵן שׁוֹחֲקִים אֶת הַמַּיִם. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר כְּהָדֵין מָסוֹסָא. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, כַּדַּקִּין הַלָּלוּ שֶׁל בְּהֵמָה.
[יא] רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא (דניאל ז׳:י״ג). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַטָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: מַעֲלֶה נְשִׂאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ (תהלים קל״ה:ז׳). עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, לְאֶחָד שֶׁכִּבֵּד אֶת חֲבֵרוֹ חָבִית שֶׁל יַין וְקַנְקַנָּהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר לְאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵנִי סְאָה שֶׁל חִטִּים, אָמַר לוֹ הָבֵא קֻפָּתְךָ וּבוֹא מְדֹד, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָאָרֶץ אַיְיתֵי עֲנָנֵיךְ וְקַבֵּל מָטָר.
[יב] חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ: עָב, אֵד, עָנָן, וּנְשִׂיאִים, חָזִיז. עָב, שֶׁהוּא מְעַבֵּב אֶת פְּנֵי הָרָקִיעַ. אֵד, שֶׁהוּא שׁוֹבֵר אֵידָן שֶׁל בַּעֲלֵי שְׁעָרִים. עָנָן, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה הַבְּרִיּוֹת עֲנָוִים אֵלּוּ לָאֵלּוּ. נְשִׂיאִים, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת נְשִׂיאִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. חָזִיז, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה חֶזְיוֹנוֹת בָּרָקִיעַ, וּמַשְׁרֶה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ עַל הַבְּרִיּוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ (ישעיהו א׳:א׳).
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, אַרְבָּעָה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לָאָרֶץ, כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה תְּקוּפוֹתֶיהָ: אֶרֶץ, תֵּבֵל, אֲדָמָה, אַרְקָא. אֶרֶץ, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת נִיסָן, שֶׁהִיא מֵרִיצָה אֶת פֵּרוֹתֶיהָ. תֵּבֵל, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תַּמּוּז, שֶׁהִיא מְתַבֶּלֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ. אֲדָמָה, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תִּשְׁרֵי, שֶׁהָאָרֶץ עֲשׂוּיָה בּוֹלִין בּוֹלִין שֶׁל אֲדָמָה. אַרְקָא, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת טֵבֵת, שֶׁהִיא מוֹרֶקֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ.
[יג] כַּמָּה גְּשָׁמִים יוֹרְדִין וְיִהְיֶה בָהּ כְּדֵי רְבִיעָה, כִּמְלוֹא כְּלֵי מַחֲרֵשָׁה שֶׁל שְׁלשָׁה טְפָחִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּקָשָׁה, טֶפַח. וּבֵינוֹנִית, טְפָחַיִּים. וּבִשְׂבֵעָה, שְׁלשָׁה טְפָחִים.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, אֵין לְךָ טֶפַח יוֹרֵד מִלְּמַעְלָה, שֶׁאֵין הָאָרֶץ עוֹלָה כְּנֶגְדוֹ טִפְחַיִם. מַה טַּעַם: תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ וגו׳ (תהלים מ״ב:ח׳).
אָמַר רַבִּי לֵוִי הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים זְכָרִים, וְהַתַּחְתּוֹנִים נְקֵבוֹת, וְהֵן אוֹמְרִים אֵלּוּ לְאֵלּוּ קַבְּלוּ אוֹתָנוּ, אַתֶּם בְּרִיּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַאֲנוּ שְׁלוּחָיו, מִיָּד הֵם מְקַבְּלִים אוֹתָן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תִּפְתַּח אֶרֶץ (ישעיהו מ״ה:ח׳), כִּנְקֵבָה זוֹ שֶׁהִיא פּוֹתַחַת לַזָּכָר. וְיִפְרוּ יֶשַׁע (ישעיהו מ״ה:ח׳), שֶׁהֵן פָּרִין וְרָבִין. וּצְדָקָה תַצְמִיחַ יַחַד (ישעיהו מ״ה:ח׳), יְרִידַת גְּשָׁמִים. אֲנִי ה׳ בְּרָאתִיו (ישעיהו מ״ה:ח׳), לְכָךְ בְּרָאתִיו לְתִקּוּנוֹ שֶׁל עוֹלָם וּלְיִשּׁוּבוֹ.
[יד] אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה עָלָה שֶׁבֶר מִן הָאָרֶץ, מִיָּד: וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ו׳), הִיא דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה, דְּאָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי וגו׳ (דברים ל״ב:ב׳), שָׁבְרוּ בְּרִיּוֹת אֶת עָרְפָּן, מִיָּד מָטָר יוֹרֵד.
[טו] כַּמָּה גְשָׁמִים יוֹרְדִין וִיהֵא אָדָם צָרִיךְ לְבָרֵךְ, רַבִּי יוֹסֵי בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמְרִין, מִתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּבַסּוֹף אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהֵן. רַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, בַּתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּלְבַסּוֹף עַד שֶׁיִּדָּחוּ פְּנֵי הַקֶּרָמִיד. רַבִּי יַנַּאי בֶּן רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, בַּתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּלְבַסּוֹף כְּדֵי שֶׁתִּשָּׁרֶה פִּי הַמְגוּפָה. וַהֲלוֹא כַּמָּה גְשָׁמִים יוֹרְדִין וְאֵין פִּי מְגוּפָה נִשְׁרֵית, אֶלָּא תְּהֵא נִרְאֵית כְּאִלּוּ שְׁרוּיָה. כֵּיצַד הוּא צָרִיךְ לְבָרֵךְ, כַּהֲדָא דִּתְנֵינַן עַל הַגְּשָׁמִים וְעַל בְּשׂוֹרוֹת טוֹבוֹת הוּא אוֹמֵר בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי מַיְיתֵי לָהּ מֵהָכָא: מַיִם קָרִים עַל נֶפֶשׁ עֲיֵפָה וּשְׁמוּעָה טוֹבָה וגו׳ (משלי כ״ה:כ״ה), מַה שְּׁמוּעָה טוֹבָה בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב, אַף מַיִם קָרִים הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב. רַבִּי יְהוּדָה אָמַר כְּדֵין מְבָרֵךְ יְחֶזְקֵאל אַבָּא, יִתְבָּרֵךְ יִתְרוֹמֵם וְיִתְגַּדֵּל שִׁמְךָ עַל כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁאַתָּה מוֹרִיד לָנוּ, שֶׁמִּמֶּנּוּ אַתָּה זָן אֵלּוּ מֵאֵלּוּ. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר, שֶׁהוּא מוֹרִידָן בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יְגָרַע נִטְפֵי מָיִם (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ (ויקרא כ״ז:י״ח). רַבִּי יוֹסֵי בַּר יַעֲקֹב סָלֵק לִמְבַקְרֵי לְרַבִּי יְהוּדָה מִגְּדָלָה, שָׁמַע קָלֵיהּ מְבָרֵךְ אֶלֶף אֲלָפִים וְרִבֵּי רְבָבוֹת בְּרָכוֹת וְהוֹדָאוֹת אָנוּ צְרִיכִים לְהוֹדוֹת לְשִׁמְךָ עַל כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁאַתָּה מוֹרִיד לָנוּ, שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם גְּמוּלִים טוֹבִים לְחַיָּבִים. אֲמַר לֵיהּ כֵּן הֲוָה רַבִּי סִימוֹן מְבָרֵךְ.
אָמַר רַבִּי זֵירָא תַּמָּן אָמְרִין עַל הַזּוֹל שֶׁהוּא בָּא לָעוֹלָם, וְעַל הַשָּׂבָע שֶׁהוּא בָּא לָעוֹלָם, וְעַל הַנָּהָר שֶׁמְסַפֵּחַ לַמְדִינָה, אוֹמֵר בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב.
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – קודם שיצאו על הארץ אילנות ועשבים, למה לפי שאילנות ועשבים אין באים כי אם מכח מטר, והקב״ה לא המטיר על הארץ, 1לפי שעדיין לא נברא האדם שיעבוד את האדמה ומתפלל על הגשמים שירדו וגם אד לא היה שיעלה מן הארץ וישקה את האדמה עד שנברא אדם, ולכך כתיב וייצר ה׳ וגו׳ (פסוק ז), 2ולמה בשני יודי״ן אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי.
1. לפי שעדיין לא נברא האדם. וז״ל רש״י ומה טעם לא המטיר לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתם של גשמים. וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהן וירדו וצמחו האילנות והדשאים עכ״ל.
2. ולמה בשני יודי״ן. ברכו׳ ס״א ע״א, עירובי׳ מ״ח ע״א.
רמז כ
וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – הָכָא אוֹמֵר וְכָל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה וּלְהַלָּן (פסוק ט) הוּא אוֹמֵר ״וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה״ לְהַלָּן לְגַן עֵדֶן וְכָאן לְיִשּׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֵלּוּ וְאֵלּוּ לֹא צָמְחוּ עַד שֶׁיָּרְדוּ עֲלֵיהֶן גְּשָׁמִים.
וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ וּכְאִלּוּ מְשִׁיחִין עִם הַבְּרִיּוֹת כָּל הָאִילָנוֹת לַהֲנָאָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת נִבְרְאוּ מַעֲשֶׂה בְּאָדָם א׳ שֶׁבָּצַר אֶת כַּרְמוֹ וְלָן בְּתוֹכוֹ וּבָא הָרוּחַ וּפְגָעָתוֹ כָּל שִׂיחָתָן שֶׁל הַבְּרִיּוֹת אֵינָן אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, עָבְדָא אַרְעָא לָא עָבְדָא כָּל תְּפִלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ.
כִּי לֹא הִמְטִיר – מָטָר מַשְׁקֶה וּמַרְוֶה, מְזַבֵּל וּמְעַדֵּן וּמַמְשִׁיךְ, מַאי קְרָאָהּ (תהלים ס״ה:י״א) ״תְּלָמֶיהָ רַוֵּה נַחֵת גְּדוּדֶהָ וְגוֹ׳ צִמְחָהּ תְּבָרֵךְ״.
כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים – שֵׁם מָלֵא הִזְכִּיר עַל עוֹלָם מָלֵא, כְּשֵׁם שֶׁהִזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא כַּךְ מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל יְרִידַת גְּשָׁמִים, שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה, אָדָם, אֶרֶץ, מָטָר וּשְׁלָשְׁתָּן מִשָּׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ אוֹתִיּוֹת, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִם אֵין אֶרֶץ אֵין מָטָר וְאִם אֵין מָטָר אֵין אֶרֶץ וְאִם אֵין שְׁנֵיהֶם אֵין אָדָם.
וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה – לֹא נִבְרָא הָאָדָם אֶלָּא לְעָמָל זָכָה, עֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה, לֹא זָכָה עֲמָלוֹ בָּאָרֶץ, אַשְׁרֵי שֶׁעֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה.
כִּי לֹא הִמְטִיר וְגוֹ׳ – אִלְמָלֵא אָדָם אֵין בְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ לְהַמְטִיר עָלֶיהָ שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:כ״ו) ״לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ״.
אן ג׳מיע שג׳ר אלצחרא קבל אן יכון פי אלארץ׳ וג׳מיע עשבהא קבל אן ינבתא לם ימטר אללה עליהא ולא אנסאן כאן יפלחהא.
א. בד נוסף: אד̇
שכל1 עץ השדה עוד לא היה בארץ, וכל עשבה עוד לא צמח, כי2 לא המטיר ה׳ עליה ולא היה אדם שעבדה.
1. מכאן ואילך בפרשת ״אלה תולדות השמים והארץ״ כותב רבינו תמיד בלשון ״ושכל״ או ״ושהיה״ כך וכך, ומשום שסובר שכל האמור מכאן ואילך אינם דברים שנתחדשו לאחר גמר הבריאה, אלא זהו פירוט הבריאה שהיתה בששת ימי בראשית, ושיעור הכתוב: ״זה פירוט תולדות השמים והארץ... שהיה כך וכך, ושהיה כך וכך״, וכו׳. וכך כתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם (לעיל פסוק ד): ״ומאמרו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים הוא הקדמה שביאר בה שהתולדות שרמז אליהן שיפרשם עוד, ואינן תולדות שנתחדשו אחר ששת ימי בראשית, אלא פירוט של כלל שקדם זכרונו בששת ימי בראשית, וטעם מאמרו ביום - זמן שכולל את ששת ימי בראשית לא את יום הראשון [בלבד], וכבר ביאר את זה ר׳ סעדיה ז״ל״. ולפנינו בפירושו הארוך נקטעו דברים אלו, אך רמז להם רבינו בפירושו לפסוק יט (הובאו דבריו בהערה שם), וחבל על דאבדין. וכ״ה בל״ב מידות: (יג) מכלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון, כיצד, ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), הרי זה כלל, ואחר כך פירט מעשיו, שנאמר (שם ב, ז) וייצר ה׳ אלהים את האדם, ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם (שם שם, כא), ויבן ה׳ אלהים את הצלע (שם שם, כב), השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.
2. כן נוסף בד ובתרגום התימני הקדום (אוקספורד Opp. 4.98 ). ובא ליתא.
טרם יהיה בארץ – כל טרם שבמקרא לשון ׳עד לא׳ הוא, ואינו לשון ׳קדם׳, ואינוא נפעל לומר הטרים, כאשר תאמר הקדים. וזה מוכיח, ועוד אחר: כי טרם תיראון (שמות ט׳:ל׳) – עדיין לא תיראון. ואף זה תפרש: וכל שיח השדהב עדיין לא היה בארץ, כשנגמרה בריית עולם בששי קודם שנברא אדם, וכל עשב השדה – עדיין לא צמח. ובשלישי שכתוב: תוצא הארץ (בראשית א׳:י״ב) – על פתח קרקע עמדו עד יום ששי.
כי לא המטיר – ומהג טעם לא המטיר? לפי שאדם אין לעבוד,ד ואין מכיר בטובתן של גשמים. וכשבא אדם וידע שצורך הם לעולם, התפלל עליהם וירדו, וצמחו האילנות והדשאים.
י״י אלהים – י״י – הוא שמו, אלהים – שהוא שליט ושופט על הכל. וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו: י״י שהוא אלהים.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״לשון״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״וכל שיח השדה״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, ויימר 651. בכ״י אוקספורד 165: ״מה״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917, ויימר 651 נוסף כאן: ״את האדמה״.
טרם יהיה בארץ WAS NOT YET IN THE EARTH – Wherever טרם occurs in the Scriptures it means "not yet" and does not mean "before". It cannot be made into a verbal form, saying הטרים as one says הקדים (verbal form of קדם) and this passage proves that this is the meaning and not "before" as well as another (Shemot 9:30), כי טרם תראון "that you do not yet fear Hashem". Therefore you must explain this verse also thus: "No plant of the field was yet in the earth" at the time when the creation of the world was completed on the sixth day before man was created, and וכל עשב השדה טרם יצמח means "and every herb of the field had not yet grown". But as regards the third day of creation about which it is written "The earth brought forth etc." this does not signify that they came forth above the ground but that they remained at the opening of the ground (i.e. just below the surface) until the sixth day (Chulin 60a).
כי לא המטיר BECAUSE GOD HAD NOT CAUSED IT TO RAIN – And what is the reason that God had not caused it to rain? כי אדם אין לעבוד את האדמה BECAUSE THERE WAS NO MAN TO TILL THE GROUND, and there was, therefore, no one to recognize the utility of rain. When Adam came (was created), however, and he realized that it was necessary for the world, he prayed for it and it fell, so that trees and verdure sprang forth.
י"י אלהים HASHEM GOD – Hashem (י"י) is His Name, whereas אלהים signifies that He is Ruler and Judge over all. This, too, is its meaning, according to the plain sense, wherever it occurs: Hashem who is God (Ruler and Judge).
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – זה היה ביום השלישי כתב וכל שיח השדה. וכתיב ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה (בראשית ב׳:ט׳). 1א״ר חנינא להלן לגן עדן. וכאן ליישובו של עולם.
2ר.
ד״א: וכל שיח – כל שיחתן של בריות אינן אלא בשביל הארץ. היאך שדה פלוני. היאך כרם פלוני.
כי לא המטיר ה׳ אלהים – 3הזכיר שם מלא 4על כי העולם מלא.
1. א״ר חנינא. ב״ר פי״ג. ילקוט רמז כ׳.
2. ד״א וכל שיח. ב״ר שם. וילקוט שם.
3. הזכיר שם מלא. ב״ר וילקוט שם.
4. על כי העולם מלא. שעד שלא נשלם העולם לא יאות להזכיר עליו שם מלא אחר שהיה חסר.
וכל שיח השדה – מלא פום לפי שיש בו טעם, אבל אם יבא במקף אז יהפך לחטף קמץ. וכן כל מלא פום שבסוף תיבה והתיבה מוקפת במקף לתיבה שלאחריה, נהפך המלא פום לחטף קמץ. חקור ותמצא.
השדה – מצינו שמות דבר בענין זה: וקנהא הטוב (ירמיהו ו׳:כ׳), נוה משולח (ישעיהו כ״ז:י׳), קנה אחדב (יחזקאל מ׳:ה׳), ומהם יאמר: קנהן, נוהן, שדהן, שדתינוג {וכרמינו} לאחרים (נחמיה ה׳:ה׳) כפתוריהם וקנותם (שמות כ״ה:ל״ו), נויהם ביחזקאל (יחזקאל ל״ד:י״ד).
אין – מוסב למעלה, וכן ומותר האדם מן הבהמה אין (קהלת ג׳:י״ט). אבל אֵין מוסב למטה.
א. בכ״י: קנה.
ב. בכ״י בטעות: אחרד.
ג. בכ״י: שדותם.
וכל שיח – עץ, וכן: בין שיחים ינהקו (איוב ל׳:ז׳).
ועל דעתי: שהוא עץ פרי, בעבור שנמשל האדם אל עץ, והנה: שיח, וניב (ישעיהו נ״ז:י״ט), וסעיף (ישעיהו י״ז:ו׳), ובד (ישעיהו ט״ז:ו׳), וסרעף (יחזקאל ל״א:ה׳), ואמיר (ישעיהו י״ז:ו׳).
SHRUB. Si'ach (shrub) means a tree: so, too, in Among the bushes (sichim) they bray (Job 30:7). In my opinion si'ach refers to a fruit-bearing tree, because Scripture compares man to a tree.1 Behold, Scripture employs such terms as tree (si'ach),2 fruit,3 bough,4 limb,5 top of a tree6 and branch7 when speaking of man.
1. Scripture compares man to a fruit bearing tree. Cf. Ps. 1:1-3, Happy is the man…And he shall be like a tree planted by streams of water, That bringeth forth its fruit in its season.
2. The Hebrew word for speech is si'ach. Speech is the fruit of the mouth. Hence the tree to which it is compared, si'ach, must be a fruit-bearing tree (Filwarg).
3. Malachi 1:12.
4. Ps. 119:113.
5. Job 18:13.
6. Deut. 26:18. See Ibn Ezra on the latter verse.
7. Ps. 94:19.
(ה-ו) אמר הגאון: כי לא המטיר – מושך אחר עמו, והנה הטעם: ולא אד יעלה מן הארץ, כמו: יכפה אף (משלי כ״א:י״ד), ולדעתי אין צורך.
אד – בלא יו״ד, אולי מעט הפרש יש בינו ובין: כי קרוב יום אידם (דברים ל״ב:ל״ה).
וכל שיח השדה וגו׳ – לפי שאנו רואים בכל שנה הצמחים באים על ידי מטר ועבודת האדם, ודרך העולם לנהוג מנהגו שעשה בראשונה, אומר לך כי העשבים והאילנות לא היו אלא על ידי אדם, ולא על ידי מטר כי עדיין לא המטיר. כמו שהכתוב אומר: רק איד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳), שעדיין היתה הארץ מלוחלחת במים שהיו על פניה ומשוקה וצמחה מליחלוחיתיה. כי ביום שנקוו המים במקום אחד, בו ביום צמחו העשבים, והוא ביום השלישי.
וכל שיח השדה NO SHRUB OF THE FIELD [WAS YET ON EARTH]: For we now see that plants grow every year as a result of rain and human cultivation. And it is the usual way of the world that it continues to function in the way that it always did.1 [Accordingly, you might conclude that even the first vegetation in the world was also produced through rain and human cultivation.]2 The text therefore tells us that [the first created] plants and trees came about without human [effort] and without rain.3 As our verse says, “For the LORD God had not yet sent rain.”4
1. R. Yosef Bekhor Shor uses the common rabbinic phrase עולם כמנהגו נוהג. See e.g. AZ 54b.
2. In fact, that is how our passage is often understood. Verse 5 says that there was no vegetation yet, for two reasons: since there had been no rain yet and since there were no people around to tend to the plants. Then verse 6 can be read as saying that God next created rain. Verse 7 then says that He created man. And only then does verse 8 say that vegetation grew. A major problem with such an explanation is that it is would be suggesting an order of creation (people, then vegetation) that would be incompatible with the order in Gen 1. See Ibn Ezra who argues against such an understanding both in his commentary to 1:9 and in his longer commentary to Exod 4:19 and 19:9.
3. I have translated following the text in Jellinek and in Cohen: לא היו לא על ידי אדם ולא על ידי מטר. The text in Nevo accurately reproduces the wording found in the best R. Yosef Bekhor Shor manuscript (Munich 52) but that text is incomprehensible: לא היו אלא על ידי מטר אדם ולא על ידי מטר. From the context, Jellinek’s emendation makes perfect sense.
4. It is of course possible to say that the phrase, “For the LORD God had not yet sent rain,” refers to the situation that obtained before the events of verse 6. In other words, since God had not yet caused rain to fall, He therefore caused an איד, which could mean cloud (see note), to arise from the earth and provide the world with its first rain. But R. Yosef Bekhor Shor explains that verse 6 explains what God did to cause crops crops to grow even though (verse 5) there wasn’t any rain yet.
וכל שיח השדה (הכי פירוש אלה תולדות השמים והארץ מה שהזכרתי לך עד כאן, אבל וכל שיח השדה וכו׳) – אבל יציאת הדשאים שהזכרתי לך ביום השלישי תדשא הארץ דשא לא תחשוב אשר בלא שום ענין אחר היו כי טרם שהיו בארץ וצמח שצמחו (וטרם שיצמחו) לפי שלא ירד מטר ולא היה מי שיעבוד את האדמה כדי שיצאו לכך הוצרכו לאיד שיעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה אותו יום ג׳ אחר כן יצאו דשאים. (כ״י לונדון 26924)
(ה-ו) וכל שיח השדה – עתה פרט במעשה בראשית מה שלא זכר, ומה שקרה לו לאדם ביום שנברא, בקצת נבראי יום שלישי ויום ששי הנמצאים עמו ביבשה, ולפי שעתיד לזכור ענין עץ החיים ועץ הדעת שהם מכלל הצמחים ספר תחלה איך היתה הצמיחה.
ואמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – ענינו אִלן, וכן תחת אחד השיחים (בראשית כ״א:ט״ו). ר״ל כי אף על פי שכתב למעלה: תדשא הארץ (בראשית א׳:י״א), לא הדשיאה הארץ מיד, כי עדין לא המטיר י״י על הארץ, ואדם אין לעבוד. כי שני הדברים האלה צריכה האדמה להוציא צמחה, וכל זה לא היה ביום השלישי בתחלתו עדין. ואיך הוציאה צמחה הארץ? שעלה איד מן הארץ בכח המאורות שנתלו ברקיע והשקה את כל פניא האדמה, ואז הדשיאה והוציאה צמחה, אף על פי שלא היה אדם עדין לעבוד את האדמה. כי לא כל הצמחים צריכים לעבודת האדם אלא אותם שהם למאכלו, כמו שאמר במזמור ברכי נפשי את י״י: ועשב לעבודת האדם להוציא לחם מן הארץ (תהלים ק״ד:י״ד).
ומה שאמר תחלה, כי לא המטיר י״י אלהים ואחר כן אמר ואיד יעלה ולא אמר בשניהם: המטיר י״י או איד יעלה, להודיע כי פעלת המטר מהאד והאל הוא הממטיר על יד האיד העולה ברצון האל בטבע ששם בו.
והגאון רב סעדיה פירש ואיד – ולא אד, ולא שזכר או אין עומד במקום שנים. וכן פירש: כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ויטע, ולא אד שיעלה וישקה, אלא ברא הקב״ה בגזרותיו הכל מתקן. ומה שאמר ולא אד יעלה אחר שאמר כי לא המטיר, ודי לו בזה. ואמר: כי ואד יעלה הוא פירוש כי לא המטיר, להודיע כי האל הוא הממטיר על ידי האד, כי זה הוא תחלת הספור במטר בכתוב.
ובבראשית רבה (בראשית רבה י״ג): הכא את אמר: וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, והכא את אמר: ויצמח י״י אלהים מן האדמה (בראשית ב׳:ט׳), אתמהא? אמר ר׳ חנינא:ב להלן לגן עדן וכאן ליישובו של עולם. תני רבי חייא: אלו ואלו לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים, ואחר שפירש יציאת הצמחים איך היתה, פרש גם כן יצירת האדם שזכר, באמרו: ויברא אלהים את האדם (בראשית א׳:כ״ז), ופרש עתה איך היתה יצירתו כי שאר בעלי חיים שהוציאה הארץ וששרצו המים יצאו עם נפשם וגופם שהוציאה אותם תולדות הארץ, והמים, והאויר, והאש,ג גם כן בשעת יצירתם, כי הנפש גם כן היא מהארץ ומהמים ומהאויר ומהאשד כמו הגוף, אבל האדם היתה יצירתו בענין אחר.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״פרי״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אמר ר׳ חנינא״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״והאויר והאש״.
ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ומהאויר ומהאש״.
(5-6) וכל שיח השדה, now the Torah fills in details of the report of God’s creative activity during the preceding days which had been omitted, including how man had spent the hours remaining on the sixth “day” after his creation. It refers to some aspects of the plants created already on the third “day,” as well as to the animals which had been created on the sixth “day” which share the same habitat as man, i.e. they live on dry land.
Seeing that the Torah would shortly have to refer to the vegetation in Gan Eden, including references to the trees of knowledge and the tree of life which are part of the vegetation on earth, the Torah first describes the fact that the shrubs, etc., had not yet been able to grow to their full maturity due to an absence of rain on earth. The fact that even shrubs are significant plants, is demonstrated in Genesis 21,15 where Hagar is described as abandoning her son Ishmael under one such shrub. At this point the Torah informs us that although in response to God’s directive on the third “day” that earth produce herbs, etc., and that in response to this directive the earth did indeed produce not only herbs but fruit-bearing trees, God had not yet decreed that rain fall on earth, seeing that man the beneficiary of such rain, had not been created as yet. Rain, by itself, without man working the soil does not accomplish a great deal.
This raises the question how the vegetation described as coming into existence on the third “day” managed to do so? The Torah answers this by describing vapours which rose from the surface of the waters at that time, and through whose influence all these plants were enabled to develop temporarily. There are numerous plants, shrubs included, which do not depend on man’s labour for their continued existence. The only plants which do require man’s input first and foremost, are the plants which serve as his food. David already referred to this in Psalms 104,14 where he describes that bread is produced from the earth and that rain is required to ensure that this will materialise. If the Torah, at the beginning of this verse, mentions that God had not let it rain, prior to mentioning that the vapour had risen (by itself, without God’s input, apparently) and had irrigated the earth, this was to inform us that rain is produced as a result of the vapours rising, forming clouds, etc, but that all of this needs to be initiated by God’s goodwill in the first place.
The gaon Rav Saadyah, in his commentary on this verse, writes that the letter ו in the word ואד means, that there had not been a vapour rising from the face of the earth which could have irrigated the plants either; in other words that this is a continuation of the statement that there had not been any rain as yet, neither had there been dew or vapour, or any of the types of moisture which we know promote growth. Up until that point God Himself had seen to it that these plants developed, until the laws of nature had become activated as they were needed for the sake of man. If the Torah bothered to tell us that just as God had not yet initiated rainfall, neither had He caused vapours to rise from the earth to form clouds, (which would have been all that we needed to know) this is a lesson in why no rain had fallen. Seeing that no vapours had risen from the earth, no clouds had formed which could discharge their water at the appropriate time.
In Bereshit Rabbah 13,1 the author addresses the apparent contradiction between our verse in which we are told that due to the absence of rain even grass had not yet grown properly, and verse 9 where God is described as having made every desirable tree grow in Gan Eden. Rabbi Chaninah there solves the problem by saying that the conditions that prevailed at that time in Gan Eden were different from those prevailing in the rest of the earth, hence trees could grow there. Rabbi Chiyah disagrees, saying that no growth had taken place at that time in either region. How then does he resolve the apparent contradiction? He finds no contradiction, seeing that man’s creation had also been reported already in chapter 1,27, and here it is reported again. At this point, the Torah simply fills in details it had omitted in its earlier report. Whereas the various creatures and phenomena created during the first six “days” had been fully developed, man, as distinct from the other living creatures, had not received its life-force, נפש, from the part of nature producing it, as had the fish or the mammals. Hence this point had to be described graphically, i.e. God blowing the soul into Adam’s nostrils.
וכל שיח וג׳ – שיח שם לאילנות1, היחיד שיח , והרבים שיחים – ותשלך את הילד תחת אחד השיחם (בראשית כא:טו). והכוונה כאן בשיח מין העצים כולם, ולפיכך הוציאו בלשון יחיד לפי שהמין יחיד2, ואין צורך {להזכיר} סוגים רבים של מין זה. ולא אמר שיחים מפני שאמר וכל שיח אשר בו רבים וכלל.
וטרם – מלה מורה בעברית על טעם ׳קבל׳ (=לפני) בערבית.
ויצמח – ׳ינבת׳ (בערבית). וגזירתו ויצמח יוי אלהים וג׳ (פסוק ט).
ונתן טעם שהאילנות לא היו נמצאים בארץ מתחילת הופעתה והראותה, והעשבים לא צמחו ממנה, במאמרו כי לא המטיר יוי אלהים על הארץ, להודיע לנו בזה כי רצונו יתעלה וחכמתו בבריאת עולמו גזרה שבירידת מטר על הארץ והשקותו אותה במים, יצא מכח הארץ אשר נתן בה האל יתעלה אל הפועל אשר רצה שיתפעל – והוא התהוות הצומח בגווניו שאנחנו רואים. וחיזק זה במאמרו בפסוק שאחר זה ואד יעלה וג׳ , כדי לבאר כי זה ענין שהטביע האל יתעלה מששת ימי בראשית . והתהוות הצומח ביום השלישי כפי מה שהקדים המקרא (בראשית א:יב) ותוצא הארץ דשא , כך התהוה. {כלומר} לא היה שם צומח לפני ירידת המטר, והוא יתעלה הוריד מטר והושקתה הארץ והוציאה צומח3.
והודיע בזה את חיזוק האמונה הכללית, והיא שהמאורעות והחומרים וסיבותיהם הנראות בחוש והמושגות בהשקפה המדעית והחקירה השכלית, הוא יתעלה המציא אותם כולם מן האין בכחו וחפצו. לא שהם נמצאים בחוק טבעי קדמון, כמו שחשבו בעלי שיטת הקדמות מן הפלוסופים וכיוצא בהם4. ולא אמר כי לא ירד המטר אלא כי לא המטיר יוי אלהים כדי לחזק את האמונה בבריאה והחידוש כפי מה שביארנו5.
ומאמרו ואדם אין לעבד את האדמה לביאור כי בירידת המטר לבד התהוו בראשית הבריאה כל מיני הצומח עשבים ואילנות, לא בטיפולו של האדם, שהרי ביום השלישי בשעת בריאת הצומח לא היה אדם במציאות אשר בעבודתו יתהוו אילנות רבים, כפי מה שאנחנו רואים היום {שזה מתהווה} על ידי שהאדם משקה את הגנים ונוטע את האילנות ושותל אותם ומזרד אותם, וזולת אלה מן החקלאות המטפלת בגנים, שהרי קצת אילנות צריכים לטיפול מרובה בחקלאות – כמו הגפן והרמון והתפוח וכיוצא בהם, וקצתם אינם צריכים לטיפול – כמו השיטה והאשל והזית וכיוצא בהם. ובכן הודיע לנו כי קדמה המצאתו יתעלה למטר וליסודו6 לפני המצאתו לצומח, ובחפצו יתעלה קדמה מציאות הצומח כולו לפני מציאות האדם המטפל בו אחרי זה.
1. קע. יש לציין לדברי רבנו אפרים כאן: ׳האילנות מנענעים הענפים ונראים כמשוחחים זה עם זה, וזהו שיחת דקלים׳ .
2. קעא. השוה דברי רבנו בפר׳ וישלח (לב:ה).
3. קעב. נראה שרבנו נוטה בזה ממדרשם ז״ל שהביא רש״י, שכבר ביום ג׳ צמחו ועמדו על פתח הקרקע – בלא שירדו גשמים, ונשארו שם עד יום ו׳ שברא את האדם שהתפלל שירדו גשמים, וירדו, וצמחו האילנות והדשאים. לדברי רבנו המכוון בכתוב, שבהשקות האדמה תצמיח הדשאים, וכבר ביום ג׳ ירדו גשמים וצמחו הצמחים. בהמשך מאריך רבנו לבאר תהליך ירידת המטר בעבים, ולבסוף מסרס המקרא ודורשהו לפי פירושו. והשוה לשון הרמב״ן שהבחין בכך ונוטים דבריו לדברי רבנו, אלא שלדעת הרמב״ן הנידון הוא כלפי כל ימות עולם, ואילו לדעת רבנו הנידון הוא על עצם הבריאה בששת ימי בראשית. וז״ל הרמב״ן: ׳על דעת רבותינו בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ, ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם. ועל דעתי כפי הפשט, כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמח, עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור [...], וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האד ימטירו השמים ובסבתם הארץ זירועיה תצמיח׳ .
העולה מדברי רבנו, שכוונת הכתוב להודיע ב׳ דברים: א. תהליך בריאת העצים לא היה באופן ניסי של בקומתם נבראו, אלא ע״י תהליך טבעי של השקיה. והוסיף רבנו להלן בסמוך, שמטרת סיפור דבר זה, להודיע שכל התהליכים ה׳טבעיים׳ נבראו בידי שמים. ב. שכל מיני העצים נבראו ע״י הקב״ה לבדו כבר ביום השלישי, גם אלו שזקוקים בזמננו לטיפול האדם. [והעירוני, דטעמא רבא אית בדבר השני, שהרי רק אחר שחטא האדם נתקלל ׳בזעת אפיך תאכל לחם׳, אך בששת ימי בראשית היו צומחים כל הצמחים בצורה מושלמת בלי טורח האדם].
העולה מדברי רבנו, שכוונת הכתוב להודיע ב׳ דברים: א. תהליך בריאת העצים לא היה באופן ניסי של בקומתם נבראו, אלא ע״י תהליך טבעי של השקיה. והוסיף רבנו להלן בסמוך, שמטרת סיפור דבר זה, להודיע שכל התהליכים ה׳טבעיים׳ נבראו בידי שמים. ב. שכל מיני העצים נבראו ע״י הקב״ה לבדו כבר ביום השלישי, גם אלו שזקוקים בזמננו לטיפול האדם. [והעירוני, דטעמא רבא אית בדבר השני, שהרי רק אחר שחטא האדם נתקלל ׳בזעת אפיך תאכל לחם׳, אך בששת ימי בראשית היו צומחים כל הצמחים בצורה מושלמת בלי טורח האדם].
4. קעג. ונתבאר עניינם במו״נ (ב:יד-כג) ע״ש.
5. קעד. וכעי״ז ביאר הרד״ק בפירושו, וע״ש שהאריך.
6. קעה. כוונתו לאד העולה מן הארץ, שהוא השורש והיסוד שממנו נוצר המטר, וכדברי רבנו בסמוך.
(ה-ו) ואד – עשן,1 ברואינה בלעז.
וי״ו זו טפילה ויתרה היא,2 וכן רבות במקרא.
וכן הפירוש: וכל שיח – עשב השדה – קודם שנתוסף מכמו שנברא, היה עולה איד מן הארץ – בכח המאורות3 להשקות את האדמה ולהצמיחה.4 ודיבור כי לא המטיר – מפסיק ליתן טעם למה לא היו הדשאים והאילנות מוסיפין לצמוח.
יעלה – העלה, לשון מפעיל, כמו: ויעל עולות במזבח (בראשית ח׳:כ׳), שהוא כמו: העלה.5
1. בדומה באבן עזרא פירוש ראשון ב׳:ו׳.
2. בדומה באבן עזרא פירוש שני בראשית ב׳:ו׳.
3. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
4. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
5. שאוב מרשב״ם, ובדומה ברשב״ם וחזקוני בראשית נ׳:ט׳.
(5-6) ואד, "and a kind of mist;" the letter ו at the beginning off the word אד, appears to be superfluous; there are numerous such apparently superfluous prefixes ו in the Torah. As a result, in order not to have to consider that letter as superfluous, our author suggests that the meaning of the two verses 56 must be understood thus: "all the grasses etc. in the field were in a state of suspense after having been created, as only a kind of mist had been rising from the earth due to the influence of sun and moon, this being only sufficient to provide minimal moisture for these herbs. The section of the verse commencing with: for "God had not yet let it rain, nor had there been a human being to till the earth," interrupts the story in order to provide us with the reason why none of these plants have been reported as growing.
יעלה, "would rise;" the word must be understood as being in the past tense. Compare Genesis 8,20: ויעל עולות במזבח, "he (Noach) would offer burnt offerings on the altar." (past tense).
וכל שיח – שיח משמש ג׳ לשונות. תפילה. שנ׳ ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד:סג). תורה. שנ׳ כל היום היא שיחתי (תהלים קיט:צז). אילן. שנ׳ תחת אחד השיחים (בראשית כא:טו). לכך ג׳ תגין על הח׳א. וזהו שכתו׳ ערב ובקר וצהרים אשיחה (תהלים נה:יח).
וכל שיח – שיחתן של אילנות. כאילו משיחין.
ד״א שיח – כל בריות היא על הארץ. יפריח.
כי לא המטיר – פר״ש (ד״ה כי לא המטיר) למה לא המטיר לפי שלא היה אדם כו׳. ותימ׳ והלא כת׳ ביום ג׳ ותוצא הארץ דשא עשב כו׳ (בראשית א:יב). אלמא משמע שכבר יצאו כו׳. ונ״ל דלא קשי׳ דמה שכתו׳ ותוצא הארץ כך הפי׳. הארץ הוציא אילנות ודשאים. אבל לא גדלו ולא צמחו כדרך זרעים עד שבא אדם ומטר אז הצמיחו. כמו שפר״ש. לוי.
א. בכתב יש ג׳ תגין על הח׳.
וכל שיח השדה – על דעת רבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה י״ב:ה׳): בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם.
ועל דעתי כפי הפשט: כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפריא בקומתם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמיח עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם: השדה – שלא אמר: שיח האדמה, כי המקום הנעבד יקרא: שדה, אשר תזרע את השדהב (שמות כ״ג:ט״ז), לא נעבור בשדה ובכרם (במדבר כ׳:י״ז). וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האיד ימטירו השמים, ובסיבתם הארץ זרועיה תצמיח.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פרי״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק בשמות כ״ג:ט״ז: ״אשר תזרע בשדה״.
AND EVERY SHRUB OF THE FIELD. In the opinion of our Rabbis in Bereshith Rabbah,1 [every herb of the field created] on the third day [did not come forth above the ground but] they remained just below the surface of the earth, and on the sixth day they grew after He caused rain to fall on them.
In my opinion, in accordance with the plain meaning of Scripture, on the third day the earth did bring forth the grass and the fruit trees in their full-grown stature and quality as He commanded concerning them. And now Scripture tells that there was no one to plant and sow them for future purposes, and the earth would not produce until a mist would come up from it and water it, and man was formed who would work it — to seed, to plant, and to guard. This is the meaning of the shrub of the field… had not yet grown. It does not say "the shrub of the ground" for only a place which is cultivated is called "field," as in Which thou hast sown in the field2 and We will not pass through field or through vineyard.3 This is the course of the world that was to be following the six days of creation and forever after, that due to the mist the heavens will bring down rain, and due to the rains the earth will make the seeds that are sown in it to spring up.
In my opinion, in accordance with the plain meaning of Scripture, on the third day the earth did bring forth the grass and the fruit trees in their full-grown stature and quality as He commanded concerning them. And now Scripture tells that there was no one to plant and sow them for future purposes, and the earth would not produce until a mist would come up from it and water it, and man was formed who would work it — to seed, to plant, and to guard. This is the meaning of the shrub of the field… had not yet grown. It does not say "the shrub of the ground" for only a place which is cultivated is called "field," as in Which thou hast sown in the field2 and We will not pass through field or through vineyard.3 This is the course of the world that was to be following the six days of creation and forever after, that due to the mist the heavens will bring down rain, and due to the rains the earth will make the seeds that are sown in it to spring up.
1. See Bereshith Rabbah 12:4 for a similar text. See also Rashi here.
2. Exodus 23:16.
3. Numbers 20:17.
וכל שיח השדה – היה ראוי לומר וכל עצי השדה, אבל אמר שיח מלשון לשוח בשדה שדרשוהו רבותינו ז״ל לשון תפלה ובא לרמוז כי כל האילנות והצמחים משבחין ומקלסין להקב״ה, כענין שדרשו רבותינו ז״ל בפסוק (תהלים ס״ה:י״ד) יתרועעו אף ישירו שהשבלים אומרים שירה ושירתן זהו קלוסן כי רצה הקב״ה להיות קלוסו עולה מכל המינים ואפילו מבעלי נפש הצומחת.
וכל שיח השדה "and all the trees of the field, etc." The Torah should really have written the words עצי השדה instead of שיח השדה, "shrubs of the field." The reason the Torah chose the expression שיח is connected with Genesis 24,63 ויצא יצחק לשוח השדה, Yitzchak went out to the field to pray." The expression שיח refers to prayer. The Torah hints by the use of this word that all the trees and plants pray to G-d, i.e. praise Him and acknowledge Him. Our sages have also based this on Psalms 65,14 יתרועעו אף ישירו, "they raise a shout and break out in song." David had been speaking about pastureland in that Psalm. The "song" attributed to the plants is their praise of G-d. G-d had wanted that all is creatures including the plants praise Him.
וכל שיח השדה – פירש בשלישי עמדו על פתח הקרקע ולא יצאו עד יום ששי שהתפלל אדם על הגשמים ואז יצאו. והרמב״ן פי׳ דרך הפשט שבשלישי הוציאה העשב ועץ הפרי בקומותם ובצביונם כאשר צותה להם ועכשיו מספר הכתוב שאין נוטע וזורע מהם והיא לא הצמיחה עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע:
וכל שיח השדה, "and all the greenery of the field, etc." The vegetation which had begun to sprout forth on the third day had actually not broken through the surface of the soil until the sixth day when Adam prayed for rain to materialize. When the rain materialized all these plants surfaced above the earth.
Nachmandes, explaining the literal meaning of our verse, the פשט, says that whereas on the third day all the plants
mentioned materialized in their mature form, they did not develop as there was no one to tend them. The reason why the vegetation here is not described as שיח האדמה, the vegetation of the earth, but as שיח השדה, is that the word שדה is indicative of something subject to agriculture, ground that is being worked. This had not started until after the first rainfall.
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – דע ממני דבר אחד כולל לכל התורה והמקרא ובכלל לכל לשון העברי, כי אין אני מרבה ענינים בשורש אחד כמו שנהגו המפרשים הקודמים1, אבל על כל פנים כונתי שמייסדי לשוננו הקדוש הניחו כל שורש שיהיה לו ענין אחד כולל ומשותף, אי זה שתוף שיהיה, שהוא מורה אם על אחת מן הד׳ סבות אשר לכל דבר אם על אחד מסגולותיו או ממקריו.2 והמשל3 בזה בקצרה – שורש ׳לחם׳: דע כי ענינו הכולל הוא התנגדות והפך, זה מבוארא באומרו ״השם ילחם לכם״ (שמות י״ד:י״ד), ובכל ענין מלחמה.4 וכן נקרא המזון ׳לחם׳ מצד היותו כן מדרך היותו הפך, ר״ל, בהיותו לפנינו, שעדיין לא התדמה.5 וכן בשרש ׳כלה׳: ענינו הכולל ב – כלוי ותכלית.6 ונקרא האבר הידוע, ׳כליות׳, מצד היות בו תכלית הדם ותמציתו.7 וכן שרש ׳כסף׳ – ענינו הכולל מחשק,8 ונקרא זה המתכת הידוע ׳כסף׳ מצד שהוא נחמד וחשוק לכל.9 וכן שרש ׳עפר׳ – ענינו ידוע10, ונקרא המתכת הידוע, ׳עופרת׳, כי הוא עפרי מאד, עד שיגדל בהיותו טמון בארץ,11 הפך שאר המתכות. וכן שורש ׳שור׳12 – ענינו הכולל מֵהַבָּטָה,13 ונקרא המין הידוע, ׳שור׳, כי יש לו הבטה גדולה, להיות עינו גבוהה וגדולה.14 וכבר רמז המורה בענין מעשה מרכבה (מורה נבוכים ג׳:א׳). וכזה בכאן ״שיח״ ו׳שיחים׳, מצד היותם משמיעים קול כי יתנועעו תמיד כטעם ״כשמעך את קול הצעדה״ (שמואל ב ה׳:כ״ד).15 ונקרא הענף העליון ׳אמיר׳ להיותו יותר מופלג בזה, מטעם ׳ויאמר׳.16 והקש על זה בכל לשון העברי, ויתגלו לך מזה כמה פנות מטבעֵי הנמצאות אשר ארכו בזה הפילוסופים, כמו שהתחלתי בפירוש ״שמים״ ו״ארץ״.17 והנה גילה לנו זה נותן התורה באמרו (ז) כי ׳אדם׳ נגזר מ׳אדמה׳.18 ודי במשל19 אחד כמו באלף, ולכן ׳אדם׳ אין לעזו על דרך הדיוק ׳אומי׳, רק תאר מ׳אדמה׳.20 וראה מה בין הענין לפי הלשון שדבר השם ובין המועתק אל אי זה לשון.21 וכל שכן בשמות האל ית׳, כי ׳אלהים׳, שהוא שם משותף,22 העתיקוּ ׳דיאוש׳23, שהוא שם מיוחד, וגם אינו עושה ההוראה שיעשה שם ׳אלהים׳, שהוא דבור השם.24 והפך זה בשם י״י הנכבד25, עם היותו מיוחד לו ית׳, שהעתיקוּ ׳דומינוש׳26, ככנויו, שהוא שם משותף.27 ולכן הכיר זה המעתיק, וכאשר הגיע לפרשת ״וארא״ (שמות ו׳:ג׳) הניחו בעברי.28 וכל אלו הענינים כתבתי במקום אחר בארוכה.29 אבל זכור זה תמיד ותביט נפלאות מתורתנו הקדושה.
ואמרו טרם בכאן בענין הגדה שוללת לפי הסכמת העברי,30 כמו ״ושמואל טרם ידע את י״י וטרם יגלה אליו דבר י״י״ (שמואל א ג׳:ז׳).31 אבל הלועזים וההעתקות יַטעו המעיינים, ׳וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם׳ (על פי הושע י״ד:י׳).32 והיותר קשה, כי המפרשים הקודמים רוצים לאחד ולזווג לשון העברי עם הלעז33 והלטי, הפך מה שרצה השם לחלק הלשונותג, וכל אחד בהסכמה מיוחדת, כמו שהוא הענין במלבושים ובמדות הבר והיין.34 ולכן תמצא כל המפרשים מיחסים תוספות ותמורות ושנויים והבלים בלשוננו, והכל טעות, ואיש אין בארץ בקי בלשון הקודש שלנו.35
ואדם אין לעבד את האדמה – אל ידמה שום אדם לבא עד תכלית שלמות ידיעת דברי התורה, ופירושיה אשר באו על ידי הנביאים, אלא אם כן הוא בקי בקיאות גמורה בהסכמת לשון העברי אשר בו חוברו הספרים האלה הקדושים ובקיאות גמורה במלאכת ההגיון המישרת כל לשון וכל מחשבה, ר״ל: דבור חיצוני ופנימי.36 ומדברינו תמיד יתבאר זה. ואומר בכאן: כי זה הלשון שאנו בו, ר״ל, אמרו ״ואדם אין לעבד את האדמה״, וכן ״ואיש אין בארץ לבוא עלינו״ (בראשית י״ט:ל״א), ״כי אין איש בארץד אשר יעשה טוב״ (על פי קהלת ז׳:כ׳), הנה אלו והדומים להם סובלים פנים.37 כי יתכן היותם מאשר יצדקו בהפרד כמו בהתחבר, כאמרנו על ראובן המת ׳ראובן בלתי נמצא מעופף׳. וזה שלא יצדק בהפרד כמו בהתחבר – כאמרו על ראובן החי ׳ראובן בלתי נמצא מעופף׳.38 ולכן צריך שנבחין בכל מקום.39 ומזה נטה אבן עזרא בפירוש ״ואיש אין בארץ לבוא עלינו״.40
1. כנראה אבן ג׳נאח ורד״ק בספרי שרשיהם.
2. לדעת ריא״כ אין בעברית ׳שיתוף גמור׳ (ראה מלות ההגיון שער י״ג), כלומר, שני עניינים שיש ביניהם שיתוף שם או שורש השם, בלי שיתוף ענייני בכלל, אלא בכל שיתוף שם ושורש בין שני עניינים יהיה תמיד שיתוף ענייני נוסף: או שיתוף בגורמים של שני הדברים (חומריהם, פועליהם, צורותיהם או תכליותיהם – ראה מילות ההגיון שער ט׳), או שיתוף בתכונות שני הדברים, בין אם מדובר בתכונות קבועות בדברים הנושאים את שמות (׳סגולות׳), בין אם בתכונות שלא תמיד קיימות בדברים הנושאים את השמות (׳מקרים׳). ראה הרחבה של הרינג, גביע כסף עמ׳ 54-52.
3. והדוגמא.
4. השורש ׳לחם׳ באופן כללי (=ענינו הכולל) מבטא הפך והתנגדות (׳התנגדות׳ במובן הפכיות). בהקשר מלחמה – משום שהלוחם שואף להפוך ולנגד את מצבו של האויב, כמו בפסוק בשמות: ״כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תספו לראתם עוד עד עולם, ה׳ ילחם לכם…״.
5. המזון נקרא ׳לחם׳ משום שבהיותו לפנינו הוא במצב הפוך למצבו לאחר מכן, שהרי הוא עדיין לא נכנס לגוף האדם ועדיין לא קבל את צורתו (׳התדמה׳). וכך כותב ריא״כ בשרשת כסף שרש ׳לחם׳: ״ראה הפלגה איך המפרשים סובבים סביב לנקודת האמת להניח בכל שרש ענין אחד כולל ולא ימצאו זה רק ביחידים מעטים וכי ימצאו, לא ימצאו רק דברים קלים. כמו שאמר אבן קמחי בזה כי לחם ומלחמה הם תחת סוג וזה כי המלחמה חרב לזה ולזה״. ובאמת זה טוב ומי יתן וכן יעשה בכל שרש. אבל ראה כי עם היות זה הדמיון בינהם הנה מצורף לזה יש דמיון אחר, יותר דק והוא ענין פילוסופי, ולא שת זה החכם את לבו לזה, ואם היה חכם בפילוסופיא. ״. ולגופו של ענין בהמשך דבריו כוב ריא״כ: ״ולכן הניחו לו שם מצד מה שהוא הפך, כי זה מוחש וידוע לכל, טף ונשים שרואים הלחם על השלחן וידעו כי הוא מזון להם בכח, כי מיד;יאכלוהו ויחיו בו ואז הוא הפך ותחלף לניזון..ולכן הסכימו כי חיבור הלמ״ד החי״ת והמ״ם רוצה לומר שרש לחם יהיה שם משותף כולל על ענין הפכות והתנגדות..״
6. ׳תכלית׳ כאן במובן סוף וסיום.
7. בשרשות כסף שרש כלה: ״גם בזה באר ענין כללות הדבר ותכלית התנועה, איזו תנועה שיהיה ואי זה ענין שיהיה...״
8. מלשון כיסופים.
9. מלשון נכסף. ובשרשות כסף שרש כסף כתב ריא״כ: ״ענין חמוד וחמדה״.
10. שרשות כסף שרש עפר: מונח לדקות חלקים מן באדמה, ולדברים שהאדמה גובר במזגם, או לעינינם״.
11. רעיון זה מרחיב ריא״כ בשרשות כסף שרש עפר: ״וידוע כי כל המתכות כשיוטמנו בעפר יחסרו, וזה יוסיף״. רעיון זה מופיע גם ברד״ק, שורשים, שורש עפ״ר: ״…כי כל המתכות יאכלם העפר ויפחתו בהיותם בו אבל העופרת תוסיף בעפר…״.
12. ראה אסלנוב, מילון השורשים עמ׳ 140, 164. לא מצאתי את הדברים הנ״ל בשרשות כסף.
13. כגון: ״כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו״ (במדבר כ״ג:ט׳).
14. השור נקרא בשם זה משום שעיניו הם גדולות וגבוהות, ולכן כאילו ראייתו גדולה.
15. בפירושו על שמואל ל״קול הצעדה״ כתב ריא״כ: ״קול נענוע הענפים היותר גבוהים״. בפסוק זה רואים שתנועת ענפי העץ משמיעה קולות. לכן נקרא ה׳שיח׳ בשם זה, מלשון שיחה.
16. הענף העליון בעץ נקרא ׳אמיר׳, משורש ׳אמר׳, שהרי האמיר גבוה יותר מהשיח והענף העליון משמיע קול חזק יותר מיתר הענפים בעת שהרוח נושבת., ואמירה היא יותר משיחה. בשרשות כסף שרש ׳שוח׳ מסביר ריא״כ את השימוש בפעלי הדיבור לתיאור תנועות הצמחים הוא עקב הדמיון הקיים בין שניהם וז״ל: ״וכי נהגו ליחס השמעת קול ולשון אמירה לצמחים מפני שיורגש בם זה כשיתנודדו ברוח כמו שקדם אמרם קול הצעדה בראשי הבכאים ובראש אמיר.
17. ראה לעיל על א, א ד״ה שמים וד״ה ״ארץ״, שם דן ריא״כ בשורשי מילים אלו.
18. ״ויצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה״.
19. בדוגמא.
20. כיוון שהכתוב מתאר את היות האדם נקרא בשמו זה על שום היותו עשוי מאדמה, על התרגום לשקף קשר אטימולוגי זה. לעומת זאת הנוצרים בוולגטה תרגמו ׳האדם׳ – hominem , ו׳עפר מן האדמה׳ – de limo terrae .
21. בשולחן כסף סע׳ ד, עמ׳ 60-59, מתייחס ריא״כ לשאלת עדיפות התורה על פני תרגומה כאשר אחד הנימוקים שמביא הוא לכך הוא כי התרגום לא יכול לשמר בצורה מדויקת את כוונת התרגום וז״ל שם: ״…כי המכוון מן המליצה קבל שנוי וחסרון בכמה מקומות, עד שאין מובן הספרים המועתקים כמובן העושה אותן, והוא האל ית׳. אם כן, ספר תורת משה המועתק אל לשון אחרת וסדר כתיבה אחרת איננו בשום פנים הספר נתן האל לו, אחר שכוונתו אינו ככוונתו...״.
22. המלה ׳אלהים׳ מבחינה צורנית אינה ייחודית לשם ה׳. ראה לעיל על א, א ד״ה אלהים וד״ה הארץ.
23. בוולגטה: Deus .
24. כלומר, התרגום הנוצרי אבד גם את עצם ריבוי- המשמעות שבשם ׳אלוהים׳, וגם את ההוראה הספציפית בשימוש לגבי ה׳, שהוא ׳דבור השם׳. לעיל על א, א כתב ששם ׳אלוהים׳ הוא מלשון שבועה, כלומר, אשר נשבעים בו, וזהו לשון גדלות. ובאמת לא מובן מה עניין צורת שם ׳אלוהים׳ לדיבור. אולי צריך להיות כאן ׳גבורת׳ במקום ׳דבור׳.
25. שם הוויה.
26. בוולגטה: Dominus .
27. Dominus הוא לשון שלטון, והוא תרגום של כינוי אדנות של ה׳ (׳אדוני׳), שהוא צורת הקרי בלבד במקומות שכתוב בהם שם הויה. כינוי זה הוא משותף, כלומר, משמעותו אינה ייחודית כשם של ה׳, בניגוד לשם הוויה.
28. המתרגם הנוצרי הבין ש-Dominus הוא שם משותף, ותוכן הפסוק בוארא מתייחס לשם ייחודי לה׳, ולכן השאיר את כינוי אדנות בעברית (Adonai ), שעבור הקורא הלטיני אין לו משמעות אחרת מאשר שם של ה׳. אמנם ראה לעיל על א׳:א׳ ד״ה הארץ, שייתכן שלפני ריא״כ עמד בתרגום הנוצרי שם הוויה ממש.
29. שולחן כסף, עמ׳ 65-61.
30. פירוש ׳טרם׳ כאן איננו ׳לפני׳ (כדעת מפרשים אחרים), אלא ׳לא׳ (׳הגדה שוללת׳). ריא״כ כנראה סובר ש׳טרם׳ במובן ׳לפני׳ משמש כציון זמן, ולכן יבוא רק כאשר כבר ידוע וסוּפר על ארוע מאוחר שעתה מסופר על מה שארע לפניו, שהרי רק אז ציון הזמן שלפני הארוע הוא ציון זמן משמעותי.
31. ההוכחה מהפסוק בשמואל מבוססת על ההנחה הנ״ל, שציון הזמן שלפני התגלות ה׳ לשמואל הוא משמעותי רק אם כבר סופר על התגלות ה׳ (אחרת) לשמואל.
32. בוולגטה: antequam = לפני. התרגומים יכולים לעזור, וניתן ׳ללכת׳ בהם, אך ניתן גם ׳להכשל׳ ולטעות בהם.
33. במונח לעז על פי מחקרו של אסלנוב ריא״כ מתכוון ללשון הפרובנסאלית. ראה אסלנוב, מילון השורשים, עמ׳ 114-108.
34. ראה כשר, פרשן פילוסופי, עמ׳ 124-123.
35. לדעת ריא״כ, ההנחה העומדת בבסיס שיטת הפרשנות של המפרשים הקודמים (ראה לקמן על ו׳, יג ד״ה והנני), אשר ייחסו לפסוקים במקרא ׳תוספות ותמורות ושנויים׳, כלומר, שאמרו שהפסוק כתוב באופן שכאילו כתוב אחרת, היא, שיש הקבלה חד-חד ערכית בין המילים בשפות שונות, כגון בין העברית מחד לבין הצרפתית והלטינית מאידך. הנחה זו היא גם הטעות של המתרגמים, אשר את המלה ׳טרם׳, שבדרך כלל ראויה להתרגם למלה לועזית אשר משמעותה ׳לפני׳ (בתרגום הצרפתי – ״encore ״, ובתרגום הלטיני (הוולגטה) – ״antequam ״ וגם ״priusquam ״), תרגמו בכל מקום למלה לועזית זו וטעו בזה, שהרי אותה המלה בשפה הזרה אינה משמשת אף פעם במובן ׳לא׳ גרידא, מה שאין כן המלה העברית ׳טרם׳. הנחתם של הקבלה מדויקת זו היא הפוכה לרצון ה׳ שתהיינה שפות שונות, כל שפה בעלת חוקיות מוסכמת עצמאית, כמו שגם צורת הלבוש היא שונה מתרבות לתרבות, וגם מידות המשקל (המשמשות לתבואה – ׳בר׳) והנפח (המשמשות ליין) הן שונות בתרבויות שונות. כתוצאה מהנחה מוטעית זו של אותם מפרשים קודמים, הם נאלצים במקומות שונים לומר שהכתוב מתפרש ׳כאילו׳ כתוב אחרת – בתוספת אות או מלה, בהחלפת אות או מלה (׳תמורה׳), וכיוצא באלו שינויים לא הגיוניים. וטעויות אלו נובעות מהעובדה שאין העברית שפה מדוברת.
36. לא ניתן להבין את התורה ואת פירושה באופן שלם ללא ידיעת כללי ההגיון. ה׳הגיון׳ הוא שם תורת הדקדוק של כלל השפות (׳כל לשון׳, ׳דיבור חיצוני׳), והיא עצמה תורת הלוגיקה, כלומר, כללי החשיבה (׳דיבור פנימי׳) המדוייקת.
37. משפטים מעין אלו, כלומר, משפטי שלילה אשר בהם נושא המשפט מוגבל, ניתנים להבנה (׳סובלים׳) בשתי דרכים (׳פנים׳), כפי שמבואר בהמשך.
38. משפטים כאלו יכולים להיות מסוג המשפטים שהם נכונים (׳אשר יצדקו׳) גם בלי ההגבלה על הנושא. כך המשפט (בעברית מודרנית יותר) ׳ראובן כמעופף – איננו׳, אם ראובן הוא מת, הוא נכון גם ללא הגבלת הנושא (׳מעופף׳), שהרי ראובן איננו כלל, ולא רק ראובן המעופף איננו. והדוגמא למשפט שאיננו נכון בניתוק הגבלת הנושא, אלא נכון רק בצירוף הגבלת הנושא, הוא אותו משפט עצמו, אבל כאשר מדובר בראובן החי. שהרי אז אין זה נכון לומר ׳ראובן איננו׳ אלא רק ׳ראובן המעופף – איננו׳.
39. בכל משפט במבנה זה יש להבחין לאיזה משני הסוגים הוא שייך. כך אצלנו, בפסוק ״ואדם אין לעבד את האדמה״, ברור שהכוונה היא שאין אדם כלל.
40. ראה לקמן על י״ט, לא ובהערתנו שם.
א. מופיע בשולי כה״י.
ב. בכה״י: המילה מחשק מחוקה. כנראה קפיצת עין של המעתיק מהמשפט הבא ״ענינו הכולל מחשק״.
ג. המלה ׳הלשון׳ נמחקה, ותוקנה ל״הלשונות׳ בשולי כה״י.
ד. בכה״י: תחילת הפסוק ״כי אין איש בארץ״ מופיע בשולי כה״י. נסה״מ- ״כי אדם אין צדיק בארץ״.
והנה בעת הבריאה לא היו האילנות עדיין נראין בארץ, ולא צמחו העשבים; כי לא ירד עדיין המטר, ולא היה האדם נמצא בעת ההוא שנבראו שיעבוד את האדמה. והנה שני דברים צריך הצמח אליהם, או לאחד מהם לכל הפחות, רוצה לומר: עבודת האדמה, והמטר; ולזה לא נראו הצמחים תכף הבריאה ההיא, אבל הִצְמיחה אותם הארץ מעט מעט באמצעות המטר עד שנשלמו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
כל טרם שבמקרא לשון עד לא הוא. פי׳ במקום שתי מלות עדיין לא וכן תרגמו המתרגם עד לא:
ואינו נפעל. פי׳ אינו נגזר ממנו פועל לומר הטרים כמו שנגזר מן קודם הקדים:
וזה מוכיח. כי אם יהיה פירושו קודם ויהיה דבק עם מלת יהיה ויצמח הכתובי׳ אחריו אין כאן מאמר פוסק ואיך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת סבה למאמר הפוסק כי רחוק הוא שיהי׳ כי לא המטיר מכלל הנושא כאילו אמר טרם שיצמח מפני שלא המטיר שא״כ יהי׳ וי״ו ואד נוסף ואם אינו דבק עם מלת יהי׳ ויצמח רק עם מלת זה ואם אינה כתובה כאילו אמר וכל שיח השדה קודם זה היה בארץ וכל עשב השדה קודם זה צמח שוב לא יפול עליו מאמר כי לא המטיר הילכך על כרחינו לומר שאין פירוש טרם כמו קודם וזה מוכיח על כל טרם שבמקרא שאינו מלשון קודם:
ועוד אחר כי טרם תיראון עדיין לא תיראון. פי׳ ועוד יש מוכיח אחר על זה והוא טרם תיראון כי אם יהי׳ פירושו קודם ויהי׳ דבק עם תיראון הבא אחריו יהי׳ מאמר חסר בהכרח כי א״א לומר שהספור הזה דבק עם והפשת׳ והשעור׳ נכתה אף אם נאמר שיהי׳ ו׳ והפשתה נוסף כאילו אמר קודם שתיראון דהיינו בזמן המרד הפשת׳ והשעור׳ כבר נוכתה ואין תקנה בם עם תפלתי זאת רק מכאן ולהבא דא״כ מה צורך לומר כי השעור׳ אביב והפשת׳ גבעול גם והחטה והכסמ׳ לא נכו ואם לא יהי׳ דבק עם מלת תיראון רק עם מלת זה ואם איננה כתובה כאלו אמר קודם זה אתם יריאים א״א זה בשום פנים מפני שאם מלת זה מורה על עת המרד יהי׳ פירושו קודם המכה אתם יריאים ולא בעת המכה וזה לא יתכן ואין לומר שמלת זה מורה על אפרוש כפי כאלו אמר קודם שאפרוש כפי אתם יראים כי מלת זה אינה נופלת רק על הדבר שנהיה לא על פרישו׳ כפים שעתיד להיות גם אין לומר שמלת זה מורה על מאמ׳ כצאתי מן העיר אפרוש כאילו אמ׳ קודם שומעכם מאמר כצאתי מן העיר אפרוש כפי אתם יראי׳ מפני שהמובן מזה הוא שאפי׳ בעת הזאת שהמכה עומדת אינכם יראים גם א״א לומר קודם סור המכה או קודם שאפרוש אתם יראים כי אין זה החסרון בכח המאמר כלל ועוד שא״כ היה לו לומר ואתה ועבדיך ידעתי כי אחר כן תמרודו שזהו המכוון פה ולא יתכן לומר שאמ׳ לו כן בדרך מוסר כי זהו בעבו׳ כבוד השם וכבוד פרעה בטל כנגד כבודו ית׳ ולא יפול בזה דרך מוסר. והחכם ר׳ אברהם טען על דברי הרב ואמר שרבי׳ שלמה אמ׳ כי טרם תיראון כמו לא תיראון וכמוהו טרם ישכבו וזאת המלה איננה נמצאת כאשר חשב כי לעולם יבא אחריה הענין כי אחר טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית והנה הטעם כאש׳ הית׳ קרובה עת שכיבת׳ נסבו על הבית וככה טרם יקראו ואני אענה וככה כל טרם שבמקרא והנה אין טרם כמו לא. והרמב״ן ז״ל חזק דבריו ואמ׳ ויפה תפש רבי אברהם על דברי רש״י שאין טרם כמו לא אבל הוא כטעם קודם:
ואני תמה מאד על שניהם ז״ל כי הרב ז״ל לא אמר בשום מקום שפירוש טרם כמו לא רק כמו עדיין לא כמו שתרגם אנקלוס עד לא ועוד מי מלל לאברהם כי מלת טרם לעולם יבא אחריה העני׳ והנה טרם תיראון לולי שהוסיף עליו אפרוש כפי לא הי׳ אחריו ענין והרב ז״ל יחלוק עליו בתוספת הזה והדין עמו כי אין התוספת הזה בכח המאמר גם היה ראוי לומר ואתה ועבדיך ידעתי כי בסור המכ׳ תמרודו שזה המכוון פה כי לא יפול דרך מוסר בעני׳ שבין השם לפרעה כאש׳ חשב וכן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וטרם יצמח אין אחריו ענין אם לא שימשוך הספור עד ואד יעלה מן הארץ ויהי׳ הוי״ו נוסף והרב יחלוק עליו בזה וכן הטרם תדע כי אבדה מצרים אין אחריו ענין כלל ועוד הנה בכל המקומות שיבא הענין אחרי המלה הזאת הוא בא עם וי״ו טרם יקראו ואני אענה טרם ישכבו ואנשי סדום בטרם תבא אליהן המילדת וילדו טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת בטרם תבא חבל לה והמליטה זכר ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שוכב ואם יהי׳ פירושו מלשון קודם יצטרך לומר בכלם שהוי״ו בם כפ״א רפה בלשון ישמעאל ואין זה נכון לכן דברי המתרגם ודברי הרב הנמשך אחריו הם העיקר:
כשנגמרה בריאת עולם בששי. דהאי קרא דוכל שיח השדה כו׳ אקרא דאלה תולדות קאי וקרא דאלה תולדות אששי קאי שאז נגמרו כל תולדות השמים והארץ:
קודם שנברא אדם. דכתי׳ בתרי׳ ואדם אין:
י״י הוא שמו. פי׳ שם העצם כי זולתו כולם שם התואר ושם העצם הוא אות וסימן על עצמותו יתעלה לרואו בעיניו ולשמעו באזניו ושם התואר הוא המורה על תואר מתואריו:
אלהים הוא שליט ושופט על כל. פי׳ הוא שם תואר מורה על שולטנותו ודיינותו וכן פירושו בכל מקום י״י שהוא אלהים לא י״י ואלהי׳ ואמר לפי פשוטו מפני שרבותינו ז״ל דרשום לשני שמות מדת הדין ומדת הרחמים כמו שאמרו ביום עשות ה׳ אלהים שיתף מדת הדין עם מדת רחמי׳ ופי׳ שמות י״י אלהי׳ שבפסוק כי לא המטיר ה׳ אלהי׳ ולא שבפסוק ביום עשות ה׳ אלהי׳ הקודם לו מפני שה׳ אלהי׳ שבפסוק ביום עשות כבר פירשם למעל׳ גבי ברא אלהי׳ שבפסוק הראשון:
טרם יהיה בארץ – אמנם הטעם שבהבראם נמצאו בכח ולא בפועל, באופן שכל שיח השדה עדין לא היה בארץ, וכן כל עשב השדה – עדין לא צמח.
כי לא המטיר – באופן שלא היה החומר מוכן לזה בשלמות מחסרון מטר ועבודת הארץ.
טרם יהיה בארץ, these words emphasize that although all phenomena had been created, this referred to their potential, not to their functioning as they do nowadays. כל עשב השדה, had not yet sprouted,
כי לא המטיר, for God had not yet made it rain in such a fashion that it enabled the latent power of these plants to fully develop.
ואינו נפעל לומר הטרים וכו׳. פירוש ראיה שאינו מן לשון ׳קודם׳, שאילו היה מלשון ׳קודם׳ – כמו שתבא פעולה מן ׳קודם׳ לומר ׳הקדים׳, אילו היה מלשון ׳קודם׳ ראוי לומר מן ״טרם״ – ׳הטרים׳:
וזה מוכיח. פירוש דכתיב אחריו ״כי לא המטיר ה׳ ״, ואם פירושו מלשון ׳קודם׳ היה צריך לכתוב אחריו מה היה קודם, שאילו היה נכתב ׳וכל שיח השדה טרם יצמח אד יעלה מן הארץ׳, הוי שפיר, אבל לא שייך אחריו לשון ״כי לא המטיר וכו׳ ״. וכן ״כי טרם תראון את ה׳ ״ (ראו שמות ט, ל) לא נזכר אחריו מה היה טרם תראון, ואם כן על כרחך פירושו כמו עדיין לא הוא:
ואין מכיר בטובתם. כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם – לא המטיר. אבל מה שברא את כל הנמצאים ואין מי שמכיר בטובתם, שהרי ברא הדשאים ואין מכיר בטובתן, לפי שלעצמם הם נבראים, ולא נקרא זה ׳טובה׳, שלא יקרא ׳טובה׳ רק מה שנותן לאחר, כמו גשמים שהוא לצורך הנבראים:
והתפלל עליהן. כלומר, שאם לא התפלל עליהן מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן – אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר:
שליט ושופט. מפני כי לשון ״אלקים״ מלשון חוזק, כמו ״ואת אילי הארץ לקח״ (יחזקאל יז, יג), לכך פירושו שליט. והוסיף ׳שופט׳ לומר שאין כל שליט נקרא ״אלקים״, שלא מצאנו זה רק אצל דיין, לכך כתב ׳ושופט׳, כלומר השליט מפני כח המשפט שיש לו נקרא ״אלקים״, אבל המושל לבד לא נקרא ״אלקים״. ולפיכך הוא לשון רבים, וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב (תהילים עה, ח) ״כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים״, כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא ״אלקים״ בלשון רבים:
ומה שלא פירש למעלה (פסוק ד׳) אצל ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (קושית הרא״ם), מפני שלמעלה לא קשה מה שכתב ב׳ שמות לומר ששתף הקב״ה מדת רחמים עם מדת הדין, כמו שפרש״י בתחלת הפרשה (לעיל א, א), אבל כאן הוקשה לרש״י דלמה הוצרך לכתוב ״ה׳ אלקים״, אם בשביל ללמוד שנברא במדת הרחמים ובמדת הדין – כבר נכתב זה למעלה ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (כ״ה ברא״ם). ואין להקשות דאם כן שדרך הכתוב לכתוב ׳ה׳ ששמו אלקים׳, אם כן מנא לן לומר ששתף מדת הרחמים עם מידת הדין, שמא במידת הדין לבד נברא העולם, והא דכתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים״ – הרי דרך הכתוב לכתוב ״ה׳ אלקים״, ואין זה קשיא, דהא כתיב (לעיל א, א) ״בראשית ברא אלקים״ – שם ׳אלקים׳ בלבד, וכאן כתב ״ה׳ אלקים״, וזה קאי מתחלת הבריאה, שהרי כתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״, ולמה שינה, אלא ׳שעלה במחשבה כו׳ ׳ (רש״י לעיל א, א):
ומה שלא פירש למעלה (פסוק ד׳) אצל ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (קושית הרא״ם), מפני שלמעלה לא קשה מה שכתב ב׳ שמות לומר ששתף הקב״ה מדת רחמים עם מדת הדין, כמו שפרש״י בתחלת הפרשה (לעיל א, א), אבל כאן הוקשה לרש״י דלמה הוצרך לכתוב ״ה׳ אלקים״, אם בשביל ללמוד שנברא במדת הרחמים ובמדת הדין – כבר נכתב זה למעלה ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (כ״ה ברא״ם). ואין להקשות דאם כן שדרך הכתוב לכתוב ׳ה׳ ששמו אלקים׳, אם כן מנא לן לומר ששתף מדת הרחמים עם מידת הדין, שמא במידת הדין לבד נברא העולם, והא דכתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים״ – הרי דרך הכתוב לכתוב ״ה׳ אלקים״, ואין זה קשיא, דהא כתיב (לעיל א, א) ״בראשית ברא אלקים״ – שם ׳אלקים׳ בלבד, וכאן כתב ״ה׳ אלקים״, וזה קאי מתחלת הבריאה, שהרי כתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״, ולמה שינה, אלא ׳שעלה במחשבה כו׳ ׳ (רש״י לעיל א, א):
ה׳ ששמו אלהים. פירוש ״ה׳ ״ הוא שם העצם שלו, ו״אלהים״ הוא שם התואר (כ״ה ברא״ם):
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
עד לא הוא. פי׳ במקום שתי תיבות עדיין לא:
ואינו נפעל. ר״ל הוא שם דבר ואינו נגזר ממנו פעל:
וזה מוכיח. פי׳ אם יהיה פירושו קודם ויהיה דבק עם מלת יהיה ויצמח הכתובים אחריו איך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת הסיבה שלא המטיר. ואם אינו דבק רק עם מלת זה שחסר כאילו אמר וכל עשב השדה קודם זה היה בארץ וכל שיח השדה קודם זה צמח שוב לא יפול עליו כי לא המטיר. [ר׳ אליהו מזרחי]:
ועוד אחר. פירוש עוד יש מוכיח אחר על זה:
ואף זה תפרש. הרא״ם האריך בזה ומהרש״ל פירש מפני שאי אפשר לפרש בענין אחר כי אם נאמר טרם פירושו קודם א״כ איך נופל עליו מלת תיראון שהוא לשון עתיד:
וכשבא אדם. ר״ל דודאי הקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ויודע שאדם מכיר בטובתן של גשמים ויתפלל עליהן. ועיין חולין (ס:):
י״י הוא שמו. שם העצם שלו הוי״ה ר״ל יש בו אותיות היה הוה ויהיה דהיינו שמו א״נ שם העצם כלומר אות וסימן על עצמותו יתב׳ ושמות האחרים הם שמות התוארים מורה על תואר מתואריו יתברך. והא דלא מפרש פירוש זה למעלה (בפסוק ד) דכתי׳ ביום עשות ה׳ אלהים משום דלמעלה צריך לכתוב ה׳ אלהים כדפרש״י לעיל (א א ד״ה ברא) ע״ש:
שהוא שליט ושופט. ר״ל תקיף ואמיץ כח כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו):
It means 'not yet.' I.e., it stands in place of the two words עדיין לא.
And cannot form a verb. I.e., it is a noun that does not take the form of a verb.
This verse proves this. Because if it means "before," it would be connected to the words יהיה and יצמח written after it [thus forming an incomplete statement], and would not explain why Hashem had not brought rain. And if it is connected to the [implied but] omitted word "this," as if it said: "Before this, all the plants were upon the earth, and before this, all the vegetation sprouted," then it does not fit with: "For Adonoy Elohim had not brought rain." (Re'm)
And another [proof]. Meaning, there is another proof for this point.
This verse, too, should be explained thus. Re'm wrote at length on this, but Maharshal explained that Rashi means that it is impossible to explain the verse any other way, for if we say that טרם means before, how can the future tense verb תיראון be applicable to it?
When man appeared. Rashi means as follows: Hashem, who surely desires the prayers of tzaddikim, knew that man would appreciate the rain — and pray for it. See Chulin 60b.
Adonoy is His Name. His actual Name is י"י, as it has the letters of היה הוה ויהיה (He was, He is, and He will be), and that is His Name. An alternative explanation: It is the Name signifying His essence, whereas the other names each describe one of His traits. Rashi did not explain this earlier, when it is written (v. 4): "On the day when Adonoy Elohim made..." because there it was necessary to say "Adonoy Elohim," as Rashi explained earlier (1:1 ד"ה ברא).
That He is Ruler and Judge. I.e., Elohim means that He is All-Powerful, as it says, "The powerful ones (אילי) of the land" (Melachim II, 24:15).
וכל שיח השדה וגו׳ ואד יעלה מן הארץ וגו׳ וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר וגו׳ ויטע ה׳ אלהים גן בעדן וגו׳. ויצמח ה׳ אלהים וגו׳ ונהר יוצא מעדן וגו׳ – ראוי להתעורר בספור הלזה לבקש ולתור:
א׳ למה לא המטיר ה׳ עד הנה ובמה יולד איפה עשב השדה וכל זרע זרוע?
ב׳ אמרו ואד יעלה מן הארץ כי אם ירד הגשם והשלג מן השמים מן האידים העשנים העולים מן הארץ כמאמר חכמי הטבע אם כן גם בימים ההם היה מטר ויהיו בזה בתוך כדי דבור מאמרים סותרים?
ג׳ יפלא מה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. שאיך נאמר עד הנה שברא ה׳ ביום שלישי כל הזרעים והאילנות האם לחסרון המטר נתייבשו ומתו אם לעת כזאת לא היה שיח עשב כלל הנה לשוא נבראו!
ד׳ למה ציוה להעלות אד מן הארץ להשקותה אם לא היו עובדי אדמה ושלחסרונם ה׳ לא המטיר אם כן גם אידם לא היה ראוי שיעלו להשקות?
ה׳ אם ה׳ ברא האדם ביום הששי לבריאה וכל החיות והבהמות והזרעים כאשר נזכר מה זה שחזר הספור כאן לאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם וגו׳ ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ וגו׳ וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים וגו׳? ואין לומר שזו בריאה חדשה מלבד מה שברא בששת ימי המעשה ושברא חיות ואילנות ובהמות אחרות בתוך הגן כי גם אם ככה היה אי אפשר לומר זה באדם שנברא יחידי. וע״כ הוא ספור בו מה שנברא מקדם בו׳ הימים א״כ אף באחרים הגדת דברים היא זו. ולא ידענו למה הוכפלו הדברים?
ו׳ ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. כי בריאת הנהר היתה בלי תועלת אחר שהיה עולה האד מן הארץ ומשקה מה צורך בנהר?
ז׳ יש להשתומם ג״כ על המראה שבפרשת נח באמור ה׳ והיתה הקשת בענן וידוע לחכמי המחקר שמוכרת הדבר להיות כן בענן ביום הגשם ועם כי אין מקום לזה כאשר כבר נאריך בפרשת נח בס״ד הואיל והדבר נוגע בזה אל מה שנצטרך לבאר העירותי עליו שמץ מנהו:
ח׳ גם מה שאמר שם עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו׳ כאלו טרם זה לא היה זרע וקציר וגו׳ ראוי לשום לב עליו:
ט׳ מדוע כאשר נולד נח אמרו זה ינחמנו וגו׳ מן האדמה אשר אררה ה׳ ומה נחמה היתה לדור ההוא בתולדת נח? כי בימיו נשחתה הארץ ובא המבול לשחת כל בשר?
ולבוא עד תכונת הדבר באר היטב ראוי לדעת סבת הווית המטר השלג והברד ועל מה סובב הולך הרוח? כאשר תבין צורת גשמי האדמה והאויר ושינוי תנועתם על מתכונתם. ויותר מהמה דברו בזה רוב הפילוסו׳ א׳ הנה וא׳ הנה. אמרתי אגלה אזנך מאשר חשבתי אני הלא הם כתובים בספר המחקר אשר כריתי לי ואולי יהיו לרצון אמרי פי כאשר תשכיל מן מוצא דבר אשר שיערו מי שקדמוני בדברים האלה. ואומר לך כי כל גשם וגשם מחובר מעצמים דקים אשר לדקותם אין יכולת לחלקם עוד {לב} ואלו הם ההיולי הראשון אשר ברא ה׳ בכחו באמרו ברא אלהים את השמים ואת הארץ. כינה במלת ארץ היולי הזה. כי ממנו ניקח לעבוד ולשרת לכל גוף ולכל נברא. ואלו יכולנו להפריד חלקי הדבר לעצמים ההם ולפירוד האחרון כבר לא מצאנו הפרש בין חלקי דבר זה לדבר אחר. אמנם ברא ה׳ את השמים ירצה התנועה בעצמים הדקים ההם באופן שבהשתנות התנועה בהם תשתנה דמות וצורת הגוף המחובר מהם ומזה כבר כתבנו למעלה. ותנועה הזאת לא תבוא בין רב למעט במקרה והזדמן. אלא כאשר יצר ה׳ עולם מלא לא בחר שתהיה לכל הגופים תנועה שוה. כי אז לא תתראה אלא צורה אחת בנבראים או כלם אש או כלם מים וכיוצא. וראה לא ראינו שינוי כזה יפה תואר ויפה מראה בנבראים להחיות נפש כל חי. לכן רצתה חכמת הי״ת להכניס בכל הברואים תנועה מה. ונתן ה׳ יתברך כח {לג} בשמש המניע הגדול והאדיר להגדיל או להקטין תנועתם לאשר יהיה בהם צורך והניח לנבראים טבעם לברוח מן התנועה כפי יכלתם לבקש ולכסוף המנוחה והשלוה אשר מקדם היא להם לטבע כי בכך נוצרו. עד כי הקרובים לגלגל חמה ירבו בתנועה והרחוקים יתמעטו. על כי האש בו בעצמו והארץ במרחק ממנו במעוט תנועה שבנבראים. לכן הקרובים אליו ירבו בתנועה כי חום השמש יפריד עצמיהם לדקות האפשרי וכל שיתרחקו ממנו יהיו גסים יותר.
{לד} ד״מ האש עצמיו דקים עד שכל עצם דק פרטי הוא נפרד בפני עצמו וע״כ יתנועע בתנועה הגדולה יותר מכגלגל כי אין עצם אחר מחובר בו לעכבו. והאויר יתחברו עצמיו ד״מ כל עצם פרטי ממנו מחובר משנים או שלשה עצמים דקים אין רכות ביניהם וע״כ ימעט בתנועה. והמים עצם פרטי מהם מחובר מז׳ או ח׳ עצמים דקים ועל כן יותר עצל מעצמי האויר. והארץ מעשרים או יותר וע״כ יותר עצל. כי כל המחובר מחבירו יעכבוהו חלקיו מן התנועה ולא יהיה זריז לקבל ההתנועעות כאשר אם יהיה העצם יחידי:
אם שמעת עד כה {לה} עוד תבין כי התנועה החזקה הפועלת בנמצאי׳ היא המגעת לתנועת האש תולדות השמש כי אין בינותינו תנועה ממנה גדולה והי׳ תנועת עצם הדק יחידי בסבוב יותר מכגלגל שלם וכל אשר ימעט בתנועה יחסר סבובו מתשלום הגלגל ויתקרב אל הקו הישר אל סוף ההתנועעות ואל המנוחה ואם ינתן בטבע עצם יגיע אל קו הישר יגיע אל מדרגת השקט והשלוה כי אז יתחברו ויתייחדו העצמים זה בזה עצם אל עצמו ויכשלו איש באחיו לקרבתם {לו} ויתקפאו יחד ויעשו מקשה אחת וכאשר ירבו בו יתעבה הגוף יותר. לדמיון האבנים והמתכות יהיה קשה להתירם ואם יבא אליהם מניע חזק כאש ישתדל לפזרם ולהתר אגודות חברתם לשלח רצוצים חפשים אל אשר יהיה שמה הרוח להתנועע. אם לא כי לפעמים ימצא בגשם חבור עצמים בקשר אמיץ לא יוכל האש המניע להתירם וישארו בהוויתם כאשר יקרה בשרפת האש ישאר הפחם ופיח הכבשן. וכן כל גשם יותיר הראש מת. והוא הדבר אשר לא יוכל האש להתיר מחוזק קשירת העצמים בו. הלא תראה האש לקרבתו והשמש להתרחקו יתיכו השעוה ויקשו טיט חוצות והטעם שהשעוה מחוברת מעצמים בחבור קל וריקות ביניהם כשיניעם החום יפרדו איש מעל אחיו. ובטיט עצמיו מחוברים מקשה אחת והחום בהניעו הדקים שנשארו ישארו המחוברים יחד ויתקשו יותר וכן כל כיוצא בזה ואין ספק שיוכל השמש אלו יתקרב אליהם לעשות בהם מה שלא יוכל האש ולהתיר כל אגודותיהם אף אם יתקשו בקשר חזק. אבל למרחקו לא יפעול יותר מן האש כאשר אמרנו בקצה האחרון.
{לז} כן הדבר בהפכו בקצה הראשון למעלה מן האש שאם ינתן בטבע מתנועע גדול ממנו עוד יתרחב גלגל תנועתו לאין תכלית ובהתרחבו יתרבה בין עצמיו הריקות. ולכן נאמר שהעולה למעלה הוא קל מחבירו כי בו ריקות יותר. אולם מניע גדול מאש עין לא ראתה בעולם השפל. הנה א״כ כל הגשמים שתחת השמש ישתנו זה מזה בשנויים רבים לאין חקר. כי כל הגדול מחבירו בתנועה יקנה איכות וצורה משונית ממנו. ואם לא ראינו בעינינו אלא ארץ מים ואויר ואש. כמה מעלות בין זה לזה. אלא שחוש הראות שלנו קצר מהכיל להבחין אם לא הבחנה מוחשת ואנחנו נדבר על ארבעה אלו קטני ארץ ומהם תצייר אל מה שעיניך לא יביטו ולבך תשית לדעתי {לח} אשים דרך משל האש מתנועע יותר מגלגל ונצייר תנועות האויר העליון כגלגל שלם וכל שירד מטה מטה לארץ תתקטן תנועת חלקיו עד חצי גלגל והמים מחצי גלגל עד שליש והיבשה משליש הגלגל עד הקו הישר. וכלם בתורה אחת ומשפט אחד עד כי בזמן שוה תנועע כל גוף הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. ד״מ ברגע ועת שיתעכב עצם מגשם המים עד שיתנועע בתנועתו תנועת חצי גלגל. ככה יתעכב עצם האויר לסבוב בתנועתו שהיא כשני שלישי גלגל. וככה יתעכב האש לסבוב תנועתו יותר מגלגל. כי כל תנועה מתנועתם מהירה משל תנועת חבירו.
{לט} גם נניח שכל עצם מעצמיהם אם יכשל בגלגולו בעצם אחר ויעכבהו מלהשלים תנועתו הסיבובית יחזור לאחור ויתחיל מחדש סיבובו אחרי הכותו בעצם כאשר תראה בצורה ז׳:
ד״מ עצם א׳ מגשם האש יסבב כדרכו בסבוב א׳ ב׳ נ׳ ח׳ ד׳ א׳. ועצם האויר בסבוב א׳ ה׳ ו׳. ועצם המים א׳ ד׳ ז׳. ועצם היבשה א׳ ו׳. ואם עצם המים בסבובו יכשל בעצם ח׳ לא ישלים סבובו עד ז׳. אלא יכה בו ויחזור לסבוב כדרכו ח׳ ט׳ וכן כלם. אמנם דתיהם שונות בתורת הכאתם כ״א עצם יכם בעצם אחר טרם עברו חצי הגלגל יחזור סיבובו למעלה ואם אחר עברו החצי יחזור סיבובו לצדדין כדין ומשפט החוזרים שזווית החזרה היא שוה לזווית ההכאה כאשר יכה עצם המים א׳ ד׳ ז׳ בעצם ח׳ טרם עברו חצי הגלגל יחזור למעלה ח׳ ט׳ שתהיה זווית ט׳ ה׳ ה׳ שוה לזוית ה׳ ח׳ ד׳. אולם אם יכה עצם האויר בסבובו א׳ ה׳ ו׳ בעצם ח׳ אחר עברו חצי הגלגל שמה יטה סבובו לצדדין ויסבוב ח״י שתהיה זווית ט׳ ח׳ י׳ שוה לזווית ט׳ ח׳ ה׳ וכן כל כיוצא בזה {מ} לכן הנטבע במים לא יצלול כעופרת כאשר יצלל איש באויר. אדרבה השוכב תחת המים ישמע קלות קצת כאלו המים מסייעים אותו לעלות. וכן הדולה מים מן הבור לא ישמע כובד הדלי בעודו במי׳ כי סוף תנוע׳ המי׳ פחות מחצי גלגל ויותר מחצי גלגל תנועת האויר ודי למבין. בסגנון זה נוכל לפרש כל מקרה המתהוה בטבע ועל כן נדע תורת הכבדים והקלים על מה זה יעלה ועל מה זה ירד בלי רדוף אחרי סבות נסתרות לומר זה הושם {מא} בטבעו לירד וזה לעלות ואל מקומו שואף צורח הוא שם. כי אמנם לברוח אל טעם נסתר שתיקתנו יפה מדבורנו. ונאה היה לומר זה על הכל מבלי שנעמול לרוח בחקירות באשר לבסוף נצטרך להודות לאמר לא ידעתי טעם ונסתרה דרכו מעיני.
{מב} אבל כשנבין תנועת הגשמים נדע שזה הנקרא קל יעלה מעלה על הכבד ממנו כי תנועתו גדולה מתנועת האחר וכל המתנועע מעלה בחזרתו יכה בעצם הכבד ממנו ויכריחנו לירד וישפילנו. גם נדע עליית וירידת המים בצלוחית וכסף חי בקנה כפי דקות וגסות האויר הסובב וכל המתרגשות בעולם ואין זה מקום להאריך בהם.
{מג} רק השמר והסכת כי כל הגופים שבעולם המה במלחמה תדירית זה יכריח את זה וזה יגרש את שאצלו. ולכן כאשר תשתדל להמציא מקום ריק באיזה אופן. תיכף גשם הסמוך ידלג כאיל וימלא חסרונו בהכנסו בריקות ההוא. לא מטעם הפילוסופי׳ שהטבע ימאס הריקות בלי תת טעם ודעת למה ישנאנו. אלא שכך יוכרחו הגופים לברוח אל מקום רחב ידים לתת מקום לגופים הסובבים ומכריחים אותם לנוס באשר ימצאו.
{מד} לדבר הזה נראה האויר על פני השמים ממעל פשוט ונמתח יותר מהאויר שלמטה ממנו. כי בראשון חום השמש פועל ביותר ומכריחו להתפשט ולהניע חלקיו בגלגול עד שבו הריקות גדול מריקות האויר שלמטה ומכח התפשטותו מכריח האויר שלמטה להתקצר ולהתנועע בכבדות עד שיגיע ליסוד המים אשר יהיה בצורה כזו על התקצר העצמי׳ והתייחדם עצם בעצם באופן שיציירו צורת מים. וגם המה ילכו להתנהג בכבדות ממדרגה למדרגה עד יגיעו ליבשה שהיא הכבדה בתנועה להיותה קצה האחרון סובלת כח היסודות הקלים אשר עליה ומכריחים אותה להתכווץ ולהתקצר. ואלו היה השמש מתקרר ושובת ממלאכתו מבלי היות פועל החום כדרכו כבר היה אפשר שכל המים יחרבו וישובו ליבשה וכל האויר יתקשה להיות מים וכיוצא. ואלו יהיה השמש מחמם יותר מדאי היה מכריח האויר להיות אש והמים רוח והיבשה מים וכן כל כיוצא בזה {מה} עתה השכלת עשה כדת מה לעשות להתבונן ולדעת סבת הרעמים והקולות ביום סגריר ומהם הגשם והשלג ודומיהם. כאשר השמש יכה בכח בגשמי האויר הקרובים לארץ ההיא כי שם ניצוציו חזקים ליתרון חזרתם לאחור והכפלתם כידוע בטבע. וישגיח גם כן בתוקף בחלקת האויר השוכן קרוב יותר אליו באופן ששתי החלקות ההנה ישתרגו וירחיבו עצמיהם מכח החום המכריחם להתפשט יותר ממה שהם. יסובב בהכרח שחלקת האויר האמצעית תסגר ותתקצר יותר מטבעה מכח שתי החלקות בשתי קצותיה המכריחות וסוגרות אותה והיא מתאמצת להלחם נגדם ולהתנועע כדרכה יצא מזה קול הרעם ולהט האש ביום הענן. וכאשר ירבה כח הקצוות יכריחו האמצעי להתקצר לצורת המים ויפול על הארץ קצתו כדמות מטר בשלג או ברד כשהכח נתרבה למאד. ואם ינצח כח האמצעי יכריח בכחו הקצוות לחזור לאחוריהם או לצדדין לנוס מפניו ויולד הרוח. הלא תראה בקנה השרפה ביום קרב האש מתלקחת בעפר השרוף מכריחו להתפשט פשיטות נורא ועצום עד שיגיע ליותר משלשים אלף כמדתו ברגע ונשמע קול רעם חזק. והסבה בו שהעפר המתרחב מכריח האויר סביבו לנוס ולהתקצר בחוזק וירעים. על ככה בקיץ ירעם הענן לרוב חום האויר המתלהט קצתו ברגע ומכריח קצתו לברוח במרוצה רבה מה שלא יאונה בסתיו שאין כח בחום השמש אף בחלקת האויר האמצעית להבעיר ואינו כדאי אלא להגשים לצורת המים לבד ולא ברגע ופתאום אלא בזמן. ולכן לא ישמע רעם ולא ימצא ברד בימות החורף על הרוב. אתה הראית לדעת שהמטר והשלג ביום הזה יתהוו מהסגר האויר האמצעי ושאין הדבר לדעתי כמו שחשבו הראשונים שיעלו אדים וקטורים מן הארץ ושמהלחים יתהוה הגשם ומהיבשים הרוח ולא אשתדל בזה לחרחר ריב ומדון ולהביא תשובה על דבריהם הלא היא כתובה בס׳ המחקר ואין כאן מקומה. גם מחלוקת בזה בין רבותינו זה אומר מן השמים ככתוב יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך וזה אומר מן הארץ כדכתיב מעלה נשיאים מקצה הארץ ורובם בקשו פשרה מזה ומזה {מו} יהיה מה שיהיה די לנו שהאדים לבדם לא יהיו סבת הגשם בלתי הגשמת האויר ואמרו מעלה נשיאים מקצה הארץ רצונו שיעלו העננים מסוף העולם ועד סופו בראותנו הענן עולה מים או ממזרח כאלו בא מקצה הארץ ועולה נטוי על ראשנו מלמעלה כאשר נחשוב שבקצה המזרח ומערב השמים והארץ נושקים זה את זה. והנה כשברא הי״ת עולמו לא ברא בו דבר לשוא ובלי צורך ועל כי התכלית היה שהאדם יהיה כאחד ממנו יחידי בעולמו אין ראוי לברוא עולם מלא אילנות ודשאים לחפור פירות ולעטלפים ואדם אין ליהנות מהם לאכלן ודי לאדם אחד אילן אחד. וגם מן נפש החיה לצרכו כבר היה די והותר בשתים או שלש מכל מין ומין.
{מז} הלכך ברא הי״ת בששת ימי המעשה כל הדברים למינם. ירצה המין ד״מ שור כשב סוס וחמור זכר ונקבה אילן אחד מכל מין ומין כי אין סברא שברא כל האילנות וכל הבהמות מלוא כל הארץ. ולא ברא כל האנשים גם כן אלא אדם אחד איש ואשתו. ומיני הדשאים והאילנות שברא לא נטעם בחלקות הארץ דרך יום כה דרך יום כה. אלא ראה בחכמתו לקבצם במבחר הארץ מקדם ונטע שמה כרם. זה שמו אשר יקראו גן עדן להתעדן בו האדם ולישב בשלוה וכל צרכיו מוכנים לו באין מונע.
{מח} אמנם שאר כדור הארץ יתכן שלא היה הגון ליזרע להוציא ירק ועץ כל פרי. שאם היה מוכן ולא הוציא. ראוי לשאול למה זאת החלקה הוציאה ולא אחרת? ואם הוציאה כלן נעמיק שאלה למה ולמי הוציאה? הלא הי״ת לא גרש הכנעני לפני ישראל לבעבור זה כמ״ש עד אשר תפרה ונחלת את הארץ. ועוד איך יתכן שבמאמר הי״ת נתמלא כל העולם אילנות ודשאים כי גם עתה אחר כל עזיקת בני אדם בשדות וכרמים נמצאו מדינות רחבות ידים אינם ראויים ליזרע. וכל האפריקה ומדברות האדמה אין מספר לא מקום זרע ותאנה. הנך רואה ומודה שלא היתה ראויה ומוכנת הארץ ליזרע בלתי מקום הגן לבדו אשר נטע ה׳ לתענוגות אדם הראשון כי כאשר הפריד ה׳ יתברך העצמים כאשר אמרנו סדרם בסדר נכון מן הקל שבקלים עד העכור והכבד שבכבדים עד שתהיה השתלשלות מסודרת מן האויר אל המים ומן המים אל הארץ באופן שבין המים והיבשה היה לאמצעי גשם שאינו לא מים ולא עפר ירצה דבר הממוצע ביניהם כטיט היון וכחומר הלח וכדומה. וכאשר נפרדו המים הסובבים כדור הארץ ונקוו בחפירות כמאמר ה׳ נשאר שטח הארץ רך כאגם וכחומר חוצות ואינו ראוי לזריעה אם לא בכח העבודה בה שיחפרו נהרים יאורים וחפירות בהם יזובו המים ותשאר האדמה יבשה כי לא רצה ה׳ יתברך שאדמה כלה תוציא פירותיה לשוא ואין אוכל. וכאשר גרש ה׳ את האדם מגן עדן לעבוד את האדמה הוצרך הוא וצאצאיו לעמול ולטרוח אחריה שתהיה ראויה לזריעה. ועוד היום ראינו במדינות שבינינו ישתדלו ככה להריק המים והאדמה תשאה ויוכלו ליטע שדות וכרמים. אם הדבר כאשר הצענו ראוי שאויר הארץ בעת ההיא היה יותר זך ונקי ממה שהוא היום בינינו. והדבר ברור הואיל וניצוץ השמש המחמם לא היה מכה בכדור הארץ וחוזר ומבעיר כיום הזה לפי שההכאה בדבר רך אינה חוזרת לאחור אלא נכנסת בו ועוברת משם והלאה ולא היה א״כ מחמם חלקת האויר קרובה לארץ. ובהכרח האויר היה תמיד עומד במצב אחד זך ובר ולא יתהוה בימים ההם מטר שלג או ברד הואיל ולא יסגר האויר האמצעי מעולם. כאלה פה עמנו היום {מט} שיתלהט האויר התחתון והעליון ויכריחו האמצעי בהתפשט׳ להסגר וליפול על הארץ בדמות גשם ושלג ובדבר הזה הוא מבולבל ובלתי מסודר יסבב עפושים ותחלואים. והי״ת ברא עולמו בראשיתו בתכלית השלמות ורעת האדם רבה הביאה המבול. הפרו וקלקלו השורה וסבבו המטר רעמים וזוועות ובלבול האויר בזמן הזה. כי אמנם כשעלה במחשבה לפניו לשחת כל בשר {נ} הוציא חמה מנרתקה וצוה שתבעיר בחומה שטח הארץ הרך והענוג ונתהפך בנענוע יותר אמיץ למים באופן שנתפשט ובקש מקום יותר רחב למושבו ממה שהיה לו וזהו שאמרו שעובי המחרישה נימוח. ובהתרחב כדור הארץ בהכרח גם גלגל האויר נתקצר כי אין גוף נכנס בגוף אחר בטבע ושני גשמים לא ישכנו במקום אחד כידוע. על כן בהתרחב האדמה ובהתקבץ האויר ישובו חלקים משניהם למים. וזה אמרו נבקעו מעיינות תהום רבה וארובות השמים. רצה בתהום מים הנולדים מהארץ וארובות השמים מים ההווים מן האויר באופן שנהפכו מחלקי האדמה והאויר למים ויהי המבול וכן כתב הרמב״ן והיה אויר לח מאד. גם הר״ן אמר שבאלו ק״נ יום היה משתנה האויר למים וככלות הזעם העביר ה׳ רוח על הארץ וישוכו המים. ירצה שנתפשטו המים וחזרו להיות רוח ואויר ולא שבו עוד לטיט וחומר ולהתקרם על הארץ כאשר בתחילה. אלא ביום שתחרב הארץ ותיבש כאשר עמנו היום כמו שאמר והנה חרבו פני האדמה. ואח״כ חזר ואמר ובחדש השני וגו׳ יבשה הארץ. פירוש שנתייבשה היטב ולא נשאר בה לחלוחית כמקדם. כי רצה הי״ת בפעם הזאת לחדש עולמו למושב בני האדם ולשבת יצרה מה שלא היה בימי בראשית כאמרו שרצו בארץ ורבו בה. וכבר כאשר נולד נח נגזר לתקן עולמו ולכן נתנבאו זה ינחמנו וגו׳ מן האדמה אשר אררה ה׳ שלא היתה מקבלת זרעים כאשר אמרנו. הלא תראה מה שנחם ה׳ באמרו לא אוסיף עוד להכות את כל חי וגו׳ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו׳ פרו ורבו ומלאו את הארץ. רצה בזה שעוד לא תהיה הארץ מקוללת בשטחה הרך והענוג מאד. ובזה לא יהיה בה הכנה להתפשט עוד ולהביא מבול להכות את כל חי אלא שמכאן ולהבא יהיה זרע וקציר וגו׳ שטרם לא היה. וזה לפי שרצוני שהאדם ישב בה ויפרו וירבו עליה אל מה שלא הוכנה טרם זה כאשר הצענו:
על פי הדברים האלה ידוע תדע למה קודם המבול לא היה גשם ולא המטיר ה׳ אלהים על הארץ כי לא נבראת לשבת ושטחה היה בלתי ראוי לזריעה מהתענג ומרוך וניצוצי השמש לא היו מכים וחוזרים אלא עוברים ולכן האויר לא היה מתגשם. וזה אמרו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח. רצונו שכל שיח ועשב השדה עדיין לא היה בארץ ולא כל השיח והעשב בכל העולם אלא לבד מקצתו והוא אשר נוצר בגן עדן. ונתן טעם לדבר הואיל ואדם אין לעבוד כי אלו היו אדם לרוב על פני האדמה אף בחסרון המטר כבר יכולים היו לתקן בחפירות לייבש ולהשקות ברגליהם. אך אמנם לא היה מטר ולא אדם. על כן כל שיח השדה טרם יצמח אלא מקצתו מכל מין ומין אשר הושם בגן ואח״כ פי׳ דבריו באמרו ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה ביאר למה לא המטיר ה״ל לפי שתמיד היה על הארץ אד דהיינו לחלוחית עולה על שטח הארץ ומשקה ברבוי תמידי כל פני האדמה באופן שלא היה ניצוץ השמש מכה וחוזר. ואין פי׳ אד כאשר דמו המפרשים אל הענן העולה באויר אלא ללחלוחית וחומר הצף על פני הארץ והוסיף ואמר כמפרש אח״כ כי מה שברא בששת ימי המעשה כל עץ נחמד חית השדה ועוף השמים היה למושב המקום המיוחד אשר יצר להשים בו האדם ולא בכל הארץ. וזהו שכתב כאן וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר וגו׳ וכבר נברא האדם ביום הששי עד שאין לומר שזהו אדם אחר מחדש אלא שכל אלה סיפור דברים ממה שהיה ונשנו בזה להודיענו הדבר על בוריו ושכל אלה לא נבראו אלא בגן לצורך אדם הראשון. לפיכך הוצרך הנהר להשקות את הגן לבדו כי לא היו מטרות גשם המצמיח הרים חציר. על כן הנהר הזה לא נברא אלא להשקות את הגן ולא חוצה לו כי לא היתה שאר הארץ ראויה כאשר אמרנו:
{נב} אורם כבר תשכיל כי אחר המבול ירד הגשם והשלג מן השמים בעבור היות הכאת ניצוץ השמש ביבשה הקשה ומכריח האויר להתגשם וליפול על הארץ ועל כן יתהוו העננים ונוכל להביט הקשת אשר יהיה בענן והוא אות ברית שעוד לא יהיה מבול. כאשר עולם כמנהגו נוהג להגשים האויר והארץ תשאר חרבה ושלוה בה שלא תתפשט למים עוד. והקשת סימן ברור שעצמי האויר נהפכים למים מכח ניצוץ השמש החוזר ולא מכח השמש עצמו ועל כן לא יהיה עוד מבול כאשר נאמר שם. אבל הענן לבדו אינו מופת כי על הרוב נשיאים ורוח וגשם אין. הנה בדרכנו זה יתיישבו כל הערעורים וגם הכתובים איש על מקומו יבוא בשלום:
ואל תבהל ברוחך לכעוס לנוד ולהסתער עלי כי תאמר בלבבך איככה יחברו עצמים דקים גשם. בלי אם נפלנו במכמורות הספקות הגדולות מחכמת המדות והמה שצלע המרובע יהיה שוה לאלכסונו. ותושב המשולש לצלעיו. ושמנקודה אחת יומשכו קוים בלי תכלית חותכים קו נצב ולא יגיעו מעולם לקו שוכב נגדיי וכאלה רבים הביאו. לא תאבה קורא ידיד ולא תשמע אליהם. גם אל כל אשר ידברו אל תתן לבך כי כלם על יסוד רעוע יסמוכו ומתהללים במתת שקר.
{נג} והוא שמנקודה אחת נוכל להמשיך קוים בלתי תכלית והוא דבר נאמר להבינו בשכל ולא בפעולה כי הנה בחומר בצדק ואמת לא ינתן מעולם שמנקודה אחת בלי רוחב אורך ועובי יוכלו להמשך קוים רבים כי נקודה כזאת תגע הנוגש אליה בכל גופה. ואם אין יהיו לה חלקים. חלק יתחיל קו זה וחלק קו אחר. וכל אשר יש לו חלקים יוכל להפרד. ואנחנו הצענוהו בלי רוחב אורך ועובי כאמור. גם א״א לחבר גשם חבור עצמים מבלי היות ביניהם איזה ריקות קטן וזה מבואר מאד בכל הגופים. באופן שאין להשוות צלעי המשולש לתושבתו וצלעי המרובע לאלכסונו. והדבר כך הוא שבחכמת המדות יניחו דברים למפורסמות והם אלו כמאמרנו בראש הספר ואין השכלתם אלא בשכל. ודי להם שנפעול למראית העין על צד ההתקרבות עד מקום שיגיע חוש האנושי. ואם אין הדבר בתכלית האמתות המשפט לאלהים הוא:
וכל שיח השדה וגו׳ – בא להודיע מה שרמז בפסוק ראשון כי הוא הבורא הכל על דרך שפירשתי. ואמר כי הארץ לא הוציאה צמחה עד אשר השקה ה׳ והוא אומרו כי לא המטיר וגו׳. גם הודיע כי חית השדה הוא יצירה, כאומרו וייצר ה׳ וגו׳ כל חית השדה, אלא שהכין גולם מהאדמה כמו שהכין צורת אדם, והשרצת המים רמזה גם כן באומרו ועוף השמים, וכבר אמרו ז״ל (חולין כז:) כי מהרקק נבראו.
עוד יכוין הכתוב לומר בדקדק בכתוב עוד אומר, ואדם אין, מה הוא הכונה בהודעה זו. עוד למה חזר לומר וייצר וגו׳ עפר וגו׳ וכבר השמיענו ביום ברא אלהים אדם, ואם בא להשמיענו כי מן העפר בראו למה הוצרך לכפול הודעת הבריאה והיה לו להוסיף שם בהודעת הבריאה ולומר עפר מן האדמה.
אכן יתבאר על פי מה שאמרו ז״ל (ב״ר פי״ד) כי אדם הראשון חלתו של עולם ע״כ, מובן מדבריהם כי העולם דין חלה יש בו, ושנו רבותינו בפרק ב׳ ממסכת חלה וזה לשונם המפריש חלתו קמח וכו׳ אינה חלה ותנן בפרק ג׳ גלגל בחיטים וכו׳ האוכל ממנה חייב מיתה ע״כ. והנה אין מציאות לארץ להוציא ממנה צמחים זולת על ידי השקאת הארץ וזה הוא גלגול בעיסה ומעתה כל צמחי האדמה אסורים קודם שהורמה ממנה חלה שהוא יצירת האדם כי האדמה נתחייבה בחלה וכל זמן שלא הורמה חלתה טבל היא, והוא שאמר הכתוב כאן וכל שיח השדה טרם יהיה וגו׳ וכל עשב וגו׳ טרם יצמח כי לא המטיר ביום השלישי לארץ להוציאם אלא הארץ נתעברה מהם במאמרו יתברך אבל לא יצאו והטעם הוא להיות שאדם אין שהוא החלה של הארץ, ואמר התיקון שעשה ה׳ להוציא הצמחים ואיד יעלה מן הארץ וגלגל את כל עפר העולם כאומרו והשקה את כל וגו׳ וייצר ה׳ וגו׳ את האדם עפר וגו׳ זו היא הרמת החלה, אחר שנתחייבה כל הארץ בחלה והרים ה׳ חלה זו הותרה כל הארץ וצמחיה, ואם היה מגלגל במים חלק אחד מהארץ לא היה יוצא מכלל טבל אלא החלק שנתגלגל.
ויש לך לדעת כי עפר שממנו נוצר האדם לא עפר של גן עדן אלא של העולם וכמו שדייק הכתוב (ג׳ כ״ג) לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, אבל גן עדן לא הוצרך להרים ממנה חלה ואחר כך יוציא ממנה נטעים כי כולה קודש, ולזה אמר ויטע ה׳ וגו׳ גן בעדן מקדם – פירוש קודם בריאת האדם כאומרם ז״ל (פסחים נד.) והכינה לאדם שהיה עצמו חלה קודש ליהנות מקודש וככהן האוכל בתרומה.
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. None of the plants of the fields existed as yet. This stresses again that until the Creator irrigated the earth by bringing on rain, none of the vegetation produced by earth was able to function, to grow. The verse also tells us that the living creatures on earth were God's creation as indicated by 2,19, that "God formed all the beasts of the field." Earth's contribution was to provide the golem-like body pending God's infusing these bodies with a breath of life. The same applied to the swarms of "living" creatures produced by the waters as well as the birds. Our sages have already stated that the birds are the result of co-operation by water and earth, i.e. swamps (Eyruvin 28). This is why the Torah described the birds as עוף השמים, birds of the heavens, in 2,19, although the directive had been issued to the waters in 1,20.
Why did the Torah mention here that there was as yet no human being on earth who would work the land, and why is there a second report about the creation of man in the next verse, i.e. וייצר השם אלוהים את האדם? If the Torah only wanted to inform us that the raw material man is made of was the dust of the earth, it could have done so in 1,27 where man's creation by God is reported instead of repeating the whole story about man being created.
I believe the answer lies in what our sages alluded to when they described אדם הראשון, original man, as the חלת העולם, earth's gift to God, i.e. a concept parallel to the priest's share of the dough (Eyruvin 18). Our sages therefore believed that just as the principle of donating the first of the dough to the priest in his capacity of God's representative on earth is a duty, creation itself is morally bound to "donate" to its Creator something similiar. We find the following passage in the tractate חלה 2,5: "If someone sets aside the quantity of חלה that he is obliged to set aside in the form of flour (instead of as part of the dough), it (this quantity of flour) is not considered sacred." In 3,1 of the same tractate we are told that until the dough (of wheat) has developed so that the meal and the water form one body, a non-priest may still eat of it on an ad hoc basis, even if חלה has not yet been set aside from it. If one eats from such dough subsequently (knowingly) one is guilty of the death penalty. The descent of rain on the vegetation of the earth is akin to the mixing (kneading) of a dough from which to make bread. This is why consumption of the proceeds of grain i.e. bread or cake, is prohibited until חלה has been set aside. It is equivalent to what the Mishnah Challah 3,1 called גלגול העיסה. Earth was unable to produce viable vegetation without God contributing the rain. It follows that it is prohibited to eat or otherwise enjoy any of earth's fruit until an appropriate gift to God has been set aside. The creation of man [from raw material made of all parts of the earth Ed.] was that gift, i.e. that חלה. Prior to man's creation the earth was טבל, untithed produce, forbidden, out of bounds to man. This is what our verse wanted to convey. Although earth produced the plants on the third day, God had not provided the rain at that time, not until immediately before He formed the human being. Creation of man, i.e. the חלה of the universe, enabled all the creatures to enjoy it henceforth. The Torah mentions that the entire surface of the earth was irrigated because if God had irrigated only parts of the earth, such an incomplete "dough" would not have freed the remainder from the requirement to contribute further amounts of חלה.
It is important to realise that God took "dust from the earth" to create man, as opposed to soil from גן עדן. This point is repeated again in 3,24 when Adam is expelled from גן עדן "to till the soil he had been taken from." There was no need to give חלה from any of the trees of גן עדן seeing it was totally holy already. This is why the Torah says (2,8) "God had planted a garden in Eden already previously (מקדם)," i.e. prior to the creation of man. He had prepared this holy region for Adam who was holy, being the חלה of the universe.
וכל שיח השדה – הפסוק הזה הוא קשי ההתכה כי הזכיר בפ׳ ראשונה ותוצא הארץ דשא עשב כו׳ עץ עשה פרי. שנית התחיל בארץ וסיים באדמה. ויתכן שהאילנות והעשבים הנזכרים כאן אינן שהוציא הארץ אבל הן הנזכרים בקללת האדם וקוץ ודרדר תצמיח לך. ושיעור הכתוב כך וכל שיח השדה פי׳ אילני סרק הגדלים ביערות ונקראים שיח ע״ש שמשיחין זה עם זה כמ״ש מפני מה קולן נשמע כו׳. (עיין בראשית רבה י״ג) השדה פי׳ יער כמו עשו איש שדה ההולך ביערות לצוד ציד וכן ולכל חית השדה הם הגדלים ביערים כמ״ש בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים ק״ד) וכן וחית השדה השלמה לך (איוב ה׳:כ״ג) וכן עשב השדה ביאורו עשבים הגדלים מעצמם שאינם מזריעים זרע כי לא המטיר – היא בתחילת הסיפור עד שיבוא לחטא האדם וקללתו קוץ ודרדר. וכן אלה תולדות יעקב ולא נזכר יחס תולדותם עד שספר יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה כו׳ וענין זכירתו עד שבאו למצרים ושם גמר הענין ואלה שמות בני ישראל בפ׳ ויגש.
וההבדל בין מלת ארץ לאדמה היא בכונת המדבר כאשר יחפוץ לרמוז על אדמת עפר אם לעבוד אותו או על פירות יאמר אדמה. וכאשר ירצה לדבר על מדתה יאמר ארץ או כלל העולם או א״י בפרטות לכן ארז״ל על פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה שכוונתו על פירות הצומחין מן האדמה שנזרע ונעבד חוץ מן הפת שעל הפת או׳ המוציא מפני שבשבעת המינים מיוחדת להם א״י לכן מברכין אחריה׳ ברכת על הארץ. ואנו מתפללין משיב הרוח ותן טל ומטר כונתינו על א״י לכן תקנו על הפת לומר מן הארץ המורה על א״י ששאר ארצות שותים תמצית א״י לכן כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. על כלל הארץ.
ואדם אין לעבוד את האדמהא – על פרט האדמה שעובד בה והבן.
א. בדפוסים: ״העבודה״.
וכל שיח השדה וגו׳ – הפרשה הזאת סתומה וחתומה. מי יבין אותה על בוריה? ומפרשי התורה ז״ל, חקרו בחכמתם ליישב דבריה, וכל דרך איש ישר בעיניו. וגם אנכי לא אחדל מִדַּבֵּר בפשטי הדברים כאשר עם לבבי. והנה על מאמר ״וכל שיח השדה״ פירש רש״י ז״ל על דעת רז״ל בשלישי נבראו, ועמדו על פתח קרקע הארץ. ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם, ושלא המטיר ה׳ עד שנברא האדם, כדי שיתפלל על הגשם.1 והוא זה תימה בעיני כי האדם הושם בגן עדן ומיד מצא פרותיו לאכול, כמו שיזכור הכתוב מנטיעת הגן ומצמיחת עציו, ולמה יתפלל על המטר? וגם בעבור זולתו, הנה אדם אין בארץ שיצטרך להן. ולאיזו ענין הודיעה לנו התורה כל זאת? ומה לנו המטיר מיד, או ביום הששי? גם כל מעשה בראשית נפלאות, ולא היו הצמחים צריכין למטר לְגַדֵל. ורמב״ן ז״ל כתב ״על דעתי כפי הפשט בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ פרי בקומתם ובצביונם כאשר צוה בהם. ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם והיא לא תצמח. עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם ׳וכל שיח השדה טרם יצמח׳ שלא אמר ׳שיח האדמה׳, כי המקום הנעבד יקרא ׳שדה׳ כמו ׳את תבואת זרעך היוצא השדה׳2 וגו׳ ׳לא נעבור בשדה ובכרם׳.3 וזהו תשמישו של עולם שנהיָה מאחרי לימי בראשית והלאה כל ימי עולם. כי בסבת האד ימטירו השמים, ובסבתם הארץ זרועיה תצמיח״. וגם על פירוש זה אני תמה, למה הודיעה התורה זאת? שאחר ימי בראשית צריך מטר להצמיח שיח ועשב, ושהמטר בא מעליות האד. ולא היתה כוונת התורה ללמדנו חכמת הטבע, וכל שכן סיבת המטר הידועה לכל. ואם גם היה זאת הכוונה לא היה צריך לומר פסוק ״וכל שיח״ וגו׳. וכל איש יודע שבטרם נברא האדם לא היה חורש וזורע ונוטע, ואם יחסרו אלה בארץ לא תצמח. אבל בבראשית רבה4 אמרו ״כאן אומר וכל שיח השדה וגו׳, ולהלן אומר ויצמח יי אלהים וגו׳, להלן לגן עדן, וכאן לישובו של עולם״. ומקרא ״ותוצא הארץ״, המדבר בישובו של עולם, צריך לומר שעמדו על פתח הקרקע, וכבר שאלנו על זה למעלה. ור״י אברבנאל כתב דברים בפירוש הפסוק הזה יוצאים מדרך הפשט. כי פירש ״לעבוד את האדמה״ בפירוש זר מאד. סוף דבר, יגענו ולא הונח לנו.5
ודעתי, כי הפרשה הזאת כולה תפרש עיקרי הדברים שבמעשה בבראשית האמורים למעלה, וכמו שאמרו בברייתא של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי על ״וייצר יי אלהים את האדם״. וכן פסוק זה יפרש תולדות השמים והארץ, שזכר לפניו, שהן מעין אבותם שנבראו בכח עליון. ואין מוצאותיהם בטבע השמים ולא בטבע הארץ אבל נבראו מתחילתן בדרך פלא. ובתולדה הראשונה אפשר לטעות ולחשוב, שמטבע הארץ היתה להוציא דשא ועשב וכמו שנוהג עכשיו. על כן אחר שאמר ״ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים״ שהן האבות, אמר ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״, שכן עשה כל שיח השדה בכח עליון טרם יהיה בארץ, עד לא יהיה ממנו דבר בארץ. לבאר שהארץ בהבראה, לא היה בה כח הדשאה. וכן כל עשב השדה עשה ה׳ בכחו טרם יצמח, שהיה עשב מזריע זרע בלי צמיחה, שזהו ההפך מן התולדות. ולהוסיף ביאור אמר ״כי לא המטיר י״י אלהים״ שבדורות הראשונות לא היה מטר כלל, וכמו שאפרש במקרא הסמוך, ולא היתה אפשר הצמיחה בהעדר הגשם. ואם להשקות השדה ברגליו,6 הנה אדם אין לעבוד את האדמה להשקותה.
שיח – אמר ראב״ע ז״ל שלדעתו הוא עץ פרי. ואין כן דעתי, אלא הוא שם כולל לכל עצי השדה. כי כתוב ״ותלך ותתע במדבר באר שבע״ ואחריו ״ותשלך את הילד תחת אחד השיחים״.7 ובמדבר אילני סרק מצויים בו, לא עצי מאכל. ואמר ״בין שיחים ינהקו, תחת חרול יסופחו״.8 וחרול עץ סרק, וראיה [לזה] ״כסו פניו חרולים״.9 אבל מוֹצָא העצים מן הארץ להצמיח ולגדול, כמוֹצָא הדבור באדם להוליד במצותו מעשים. וכאמרו ״כן יהיה דברי אשר יצא מפי׳ וגו׳ כי אם עשה את אשר חפצתי״.10 וכן דמה בשירת האזינו ״יערוף כמטר לקחי״11 וגו׳ על כן נקראים מוצאי הארץ ״שיח״. וקרוב לזה אמרו חכמינו ז״ל במדרש רבה.12
והנה אמר ״שיח״ לכלול הדשא וגם עץ פרי. כי מאילני סרק גם מעץ מאכל יתנו ענף בארץ לנטוע אותם. גם רד״ק ז״ל אמר כי שיח כולל עשב ואילנות ועל כן חלק הכתוב כאן וזכר שיח לבדו, ועשב לבדו, לבאר ענין הנטיעה שהיא ביד האדם, וענין הצמיחה שהיא מן המטר.
1. עד כאן תוכן דברי רש״י.
2. דברים ד, כב. הרמב״ן הביא כאן פסוק. ואפשר שרבינו כתב ע״פ זכרונו.
3. במדבר כ, יז.
4. יג, א.
5. מליצה ע״פ איכה ה, ה.
6. שהאדם ילך ברגליו ויביא דלי מים מן הנהר ולהשקות את הצמח.
7. בראשית כא, יד-טו.
8. איוב ל, ז.
9. משלי כד, לא.
10. ישעיה נה, יא.
11. דברים לב, ב.
12. יג, ב.
טרם – בדבר שכבר עבר, יאמר ״טרם״, ומשמעו עדין לא כפירוש רש״י ז״ל. ובדבר שיהיה, רגיל יותר במלת ״בטרם״, בטרם אביאנו (דברים ל״א:כ״א), בטרם אמות (בראשית כ״ז:ד׳), בטרם יעלה הבמה (שמואל א ט׳:י״ג), בטרם יתנגפו וגו׳ (ירמיהו י״ג:ט״ז), ומשמעו קודם. והאב״ע נדחק בשתיהן, אך כל הכתובים מעידים כמבואר.
׳לא׳ – עיקר שמושו לאזהרה כשהוא בדבר העתיד, ולכך לא נמצא בכתוב מאדם למקום, כי אם מלת אַל, שעיקרה לבקשה. ואחד יוצא, לא תכלה רחמיך. אבל,
כי לא תעזב נפשי (תהלים ט״ז:י׳), לא תתן חסידך (תהלים ט״ז:י׳), על משפטם הם, כמו ידעתי כי לא תנקני (איוב ט׳:כ״ח), מתוכו מוכח שהיא ידיעת העתיד ולא אזהרה.
׳אַיִן׳ – יאמר בכל הזמנים. אבל ״אפס״ אינו אלא במה שהיה ופסק מהיות, אפס כסף (בראשית מ״ז:ט״ו-ט״ז), ואמר אפס, אני ואפסי עוד (ישעיהו מ״ז:ח׳,י׳), בי פסק הכל, וכן כלם לפי ענינם. ולא יפה כתבו קצת, שהעולם נברא מאפס ואין, כי נברא מאין, וסופו אפס.
לעבוד – עיקר עבודה במלאכת הקרקע, לפי שהכל נזונים ממנה, והיא לכלם כגבירה לעבדיה, ואין עבודה כי אם מקטן לגדול, ולא נמצא כי אם בבן אדם.
ומה שנאמר, ולא תעבד בבכור שורך (דברים ט״ו:י״ט) – פירושו, לא תעבד האדמה לחרוש ולשדד בבכור שורך.
וכן פירוש מצמיח חציר וגו׳ (תהלים ק״ד:י״ד), לפי פסקי טעמיו – מצמיח חציר לבהמה ועשב – וגם עשב (שתאכל ויהי בה כח) לעבודת אדם באדמה, להוציא לחם מן הארץ, הטעם המפסיק במלת ועשב מלמד שהוא מחובר לשלפניו.
וכן הרבה בספרי אמ״ת:
• כגון: כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם (משלי ב׳:י׳). – כי תבא חכמהא בלבך וגם דעת, אז, לנפשך ינעם.
• וכן, זרזיר מתנים או תיש ומלך אַלְקוּם עמו (משלי ל׳:ל״א), פירוש: – זרזיר מתנים גם תיש גם מלך, אין לקום עם אחד מהם.
• וכן, הלא יראתך כסלתך תקותך ותם דרכיך (איוב ד׳:ו׳), פירוש: – הלא יראתך תמיד מבטחך וגם תקותך, ותם דרכיך גם הוא היה תמיד מבטחך ותקותך. זה יורה טעם אזלא רביע במלת תקותך.
א. כן תוקן בדפוס שני. בדפוס ראשון: ״חכמך״.
וכל שיח השדה וכו׳ – הפסוק הזה ושלאחריו הם כמו הקדמה לסיפור שיבא אח״כ, כדרך הכתובים בכמה מקומות להקדים הודעה אחת הצריכה להבנת הסיפור, ולפי שעתיד לספר ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ וכו׳, והיה קשה מה צורך לצמיחה זאת והלא כבר נבראו האילנות ביום השלישי, לכן הוצרך להודיע שאע״פי שהיו אילנות בעולם לא היה עדיין שיח בארץ, כי שיח לדעתי הוא אילן הנטוע בידי אדם מזמורת אילן אחר, ומורכב באופן שיעשה פירות טובים למאכל, והנה ביום השלישי נברא כל עץ פרי עושה פרי למינו, אבל לא היו הפירות ההם טובות למאכל כי לא היו מורכבים, והבורא ית׳ נטע גן בעדן והצמיח בו אילנות מורכבים וטובים למאכל לצורך המין האנושי:
טרם יהיה – עדיין לא היה:
וכל עשב השדה טרם יצמח – זה ענין אחר וגם הוא כמו הקדמה, כי לפי שעתיד לספר שהאדם נענש לאכול את עשב השדה, הקדים כאן הודעה שלא צמחו עדיין עשבי השדה שהם העשבים הראויים כעת למאכל אדם, כגון מיני ירקות והקישואים והאבטיחים וכדומה, כי ירק עשב שזכר למעלה ביום הששי הוא החציר שאינו ראוי אלא למאכל בהמה כענין שכתוב מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם (תהלים ק״ד י״ד), והנה עתה סיפר שלא התחילו עדיין עשבי השדה לצמוח, אבל כבר היה כח מוטבע באדמה להוציא העשבים כשירד עליה מטר, כמו שקרה אח״כ:
כי לא המטיר וכו׳ – זה נתינת טעם למה לא צמחו עדיין עשבי השדה, כי המטר מרוה את הארץ ומוליד ממנה כל מיני עשבים כידוע שהם מלאים לחלוחית ומים, והודיע כאן שעדיין לא היה מטר בארץ מן הטעם שאבאר בסמוך:
ואדם אין לעבד את האדמה – זה נתינת טעם למה לא היה עדיין שיח בארץ, וזה לפי שלא היה שם אדם לעבוד העבודות הצריכות לזה לכרות ולהבריך ולהרכיב וכדומה:
על הארץ וגו׳ את האדמה – ההבדל בין מלת ארץ לאדמה הוא להגר״א בכונת המדבר, אם ירצה לרמוז על אדמת עפר לעבוד אותה או על הפירות אז יאמר אדמה, וכאשר ירצה לדבר על מדתה יאמר ארץ או כלל העולם או א״י בפרטות, לכן אמרו רבותינו על פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, שהמכוון על הפירות הצומחות מן האדמה שנזרעה ונעבדה חוץ מן הפת שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, מפני שלשבעת המינים מיוחדת להם א״י לכן מברכין אחריהן ברכת על הארץ ותפלת משיב הרוח ותן טל ומטר לא על א״י, לכן תיקנו על הפת לומר מן הארץ המורה על א״י אשר שאר ארצות שותים התמצית ממנו, לכן אמר כי לא המטיר א׳ על הארץ על כלל הארץ, ואין אדם לעבוד את האדמה על פרט האדמה שעובדים בה, ״ואמר ואד יעלה מן הארץ״ מפני שהאדים עולים מתערובת הארץ ויסודותי׳, והשקה את כל פני האדמה הפרטית הנצרך לעבדה (הגר״א).
וכל שיח השדה – קודם שיתחיל פרטי יצירת האדם שהוא העקר, אמר כי אחר שאמר תדשא הארץ דשא וגו׳, לא התחילו הצמחים לצמוח כדרכם ולהיות גדלים והולכים כמו שהוא עתה, אלא הוציאה הארץ שָרְשֵי כל מיני צמחים, ולא היו צומחים והולכים, כי לא המטיר ה׳ מטר עד שברא את האדם, וכל זה להודיע כמה חבתו של מין האדם.
שיח – נראה ענינו עץ קטן, והכוונה לא היו עדיין אילנות גדולים, ואפילו קטנים, וכמו שאמרו רז״ל {חולין ס׳:} על פתח קרקע עמדו עד יום ששי, כלומר נבראו שרשיהם ולא הצמיחו. ובלשון סורי שוחֲ germinavit, pullulavit, floruit שוח virgultum .
טרם – עדיין לא (רש״י רמבמ״ן רוזנמילר וגיזניוס).
כי לא המטיר וגו׳ ואדם אין – וגם לא היה אדם שיעבוד את האדמה, וישקה אותה ממימי הנהרות.
לעבוד את האדמה – כמו לעבדה ולשמרה, שנאמר קודם שיחטא האדם.
any vegetation of the field. Before the Torah introduces the details of the creation of man, which is the main subject, it says that after God had said, “Let the land produce grass,” etc., the plants did not sprout and grow as they do now, but the earth merely produced the roots of all kinds of vegetation. They did not grow, for God did not cause rain to fall until He created man, and this is to show the extent of His affection for the human race.
shrub (siaḥ, שִׂיחַ). The Hebrew apparently means a small tree, and the idea conveyed is that there were not yet any large trees or even small ones; as the Rabbis said, they stayed “at the entrance of the ground” until the sixth day (Ḥullin 60b), or in other words, their roots were created but they did not sprout. In Syriac, שוחֲ means “germinated, sprouted, flourished,” and שוח means “shrub.”
No... yet, nor... yet (terem). The Hebrew means “not yet” (Rashi, Mendelssohn, Rosenmueller, Gesenius).
while no man existed. Nor was there a man to work the soil and to irrigate it with water from the rivers.
to work (la-avod) the soil. Cf. “to cultivate it [le-ovdah] and to guard it,” said below (v. 15) before Adam’s sin.
וכל שיח השדה וגו׳ לעבוד את האדמה – הפסוק הקודם היה ההקדמה להסטוריה של האנושות, ובא ללמדנו שהמשך התפתחות העולם לאחר בריאתו תלוי באדם ובמעשיו. משום כך חוזר עכשיו הסיפור לרגע בו נעצר מעשה הבריאה באופן זמני, והמתין להשלמתו והתפתחותו על ידי האדם. בד בבד מראה לנו הסיפור, שכל הנאמר בפסוק הקודם ייצא לפועל בביאת האדם לעולם. הסיפור גם מגלה לנו פרטים על יצירת אדם הראשון, אשר נותנים לנו הבנה עמוקה יותר באופי שלו, ומסייעים לנו להבין את טבעו ביחס לייעודו הנעלה, שנזכר לעיל בתיאור בריאתו בין יתר הברואים.
תיבות ״שדה״ ו״אדמה״, המופיעות כאן בפעם הראשונה, מראות לנו מיד שאנו נמצאים עתה בתחומו של האדם. עד כה השתמש הכתוב רק בשם הכללי ״ארץ״. אך ״שדה״ היא חלק של ה״ארץ״, החלק שהתייחד לאדם לצורך פרנסתו. ״שׂדה״ קרוב כנראה ל״שׁדה״, שהוא השורש של ״שד״ [דדי האם]; ומשמעותם דומה: חלב האם הופרד מנוזלי ומיצי הגוף הכלליים, והוא זורם בדדי האם לצורך מזונו של התינוק. מצד שני, ״שׂדה״ קרוב ל״צדה״ = ״צוד״, ״ציד״: לבקש אחר דבר בדרך מלאכותית [על ידי פעולה]. האותיות צד״י ושׂי״ן מורות על דרגות שונות של מלאכותיות, שׂי״ן נמצאת במקום ממוצע בין שׁי״ן לצד״י – בין טבעיות גמורה (שׁי״ן) לבין מלאכותיות גמורה (צד״י). נמצא ש״שדה״ ממוצעת בין ״שד״ ו״ציד״.
״אדמה״ מגדירה את הארץ, לא כאחד מגרמי השמים, אלא מבחינת היחס שלה אל האדם. ה״אדמה״ כביכול ״נשואה״ ל״אדם״, ומסורה לו כתחום פעילותו.
שיח מציין צמיחה באופן כללי, ומשום כך הוא מורה גם על הצמיחה הרוחנית של האדם. (השווה מושגים נוספים מעבודת האדמה, שיש להם גם מובן בתחום האדם, כגון: ״חרשׁ״, ״שׂעיף״ [ראה איוב ד, יג], ״מלה״ [משורש ״מלל״, ראה פירוש להלן כא, ז] ו״עצה״ = ״עץ״. ובדומה לכך: ״צמח״ = ״שמח״, ״שוש״ = ״צוץ״.) לדעת חז״ל, ״שיח״ מציין במיוחד תפילה (בראשית רבה יג, ב): המתפלל ״שותה״ כביכול ממקור החיים הרוחניים; הוא ״משקה״ ומחייה את כל נימי פנימיותו כדי להוציא ״ציצים״ ו״פרחים״.
״שיח״ מציין בדרך כלל את הדבר הצומח עצמו. אך כאן לא יתכן לפרש כך, שכן הצמח נברא קודם היום הששי, לפני בריאת האדם. נראה אפוא ש״שיח״ האמור כאן מציין את פעולת הצמיחה, את עצם צמיחת הצמח. הצמחים נבראו ביום השלישי, אך הם לא ״התקדמו״ הלאה, לא גדלו – משום ש״לא המטיר ה׳ אלקים על הארץ״. הקב״ה ממטיר על העולם הגשמי רק לצורך האדם; הוא מוריד גשם לא במידת ״אלקים״ שבו, אלא במידת ״ה׳ אלקים״.
ואדם אין לעבוד את האדמה – הארץ מתפתחת רק למען האדם; לצורך עבודתו המוסרית על הארץ. יש משמעות עמוקה לכך ששלטון האדם על האדמה קרויה ״עבודה״. ״עבד״ קשור ל״אבד״, מכאן ש״עבודה״ מציינת התבטלות עצמית, ה״עובד״ מבטל את רצונו בפני רצון ומטרה של אחר. האדם שהוא אדון הארץ, עובד באופן ישיר את ה׳, ובאופן בלתי ישיר את האדמה, שכן הקב״ה מעביד את האדם למטרות האדמה. האדם משתמש בכחות הארץ, ומשנה את פניה לצורך מטרותיו. אך מטרות האדם ניתנו לו על ידי הקב״ה, ומשום כך הארץ אינה מפסידה את ייעודה, אלא אדרבה, משיגה את ייעודה. הטבע הגשמי מתעלה על ידי פעילות האדם, וכך נוטל חלק בתכלית המוסרית של העולם. כאשר אדם מתנהג בהתאם לשמו ״אדם״, הרי ששליטתו בארץ היא ״עבודת האדמה״: הוא ״עובד״ את האדמה, וכך מקדם אותה לקראת ייעודה.
ה׳ אלקים מוריד את הגשם לצורך עבודת האדם באדמה. יצירת המטר אכן תלויה בחוקי הטבע שמקורם הם בשם ״אלקים״. אך אימתי, היכן, וכיצד המטר יירד, ושיהיה לברכה ולא לקללה, כל אלה נקבעו על ידי שלטונו המוסרי של ה׳, שמקורו בשם הוי״ה. כפי שזכריה הנביא הוכיח את בני דורו: ״שַׁאֲלוּ מֵה׳ מָטָר בְּעֵת מַלְקוֹשׁ, ה׳ עֹשֶׂה חֲזִיזִים וּמְטַר־גֶּשֶׁם יִתֵּן לָהֶם לְאִישׁ עֵשֶׂב בַּשָּׂדֶה. כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ־אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן עַל־כֵּן נָסְעוּ כְמוֹ־צֹאן יַעֲנוּ כִּי־אֵין רֹעֶה״ (זכריה י, א–ב). פירוש: בקשו מה׳ במידת שם הוי״ה שבו, שיוריד גשם בעת מטר האביב [״מלקוש״]. ה׳ יוצר את העננים באמצעות מידת שם הוי״ה, וממטיר מטרות גשם על העולם – לצורך איש אחד, ולמען עשב אחד בשדה. שכן אלו העובדים לטבע מדברים על כח ללא אל, והשולטים בטבע חזו שקר ודיברו חלומות שווא; הם מנחמים בהבל. על כן תעו בני האדם כצאן; והושפלו כיון שאין רועה. וכפי שאמר ה׳ בתורתו: ״והיה אם שמע תשמעו אל מצותי וגו׳ ונתתי מטר ארצכם בעתו״ (דברים יא, יג–יד); אמנם אם סרתם מן ה׳, אז ״ועצר את השמים ולא יהיה מטר״ (שם פסוקים טז–יז).
קשר זה בין ירידת המטר לבין המוסריות, נמסר לעם ישראל ולארץ התורה המלמדת את החוק האלקי. אך קשר זה אינו יוצא מן הכלל ואינו בלתי טבעי, אלא זהו הקשר המקורי שנועד מתחילה לאדם ולאדמתו. הם עתידים לחזור לקשר זה, כאשר תיכנע האנושות לחוק המוסר האלקי.
פסוקנו מרמז אם כן למה שאמרו רבותינו (תענית ב.) שמפתח של גשמים לא נמסר לידי שליח. כל כחות הטבע שפועלים כשליחי הקב״ה, לא יסבו בלכתן ממהלכם הקבוע. ניקח לדוגמא את השמש, המקור לכל התפתחות החיים. מסלולה הבנוי על חוקים מתמטיים לא יסב בלכתו – מעשי האדם וצרכי חינוכו אינם משנים את מהלכה הקבוע. הטבע ממשיך במהלכו. אך לא הכל הופקד בידי מהלך הטבע. ירידת הגשם והשינויים באטמוספירה משפיעים על אויר הארץ, אשר הוא חוזר ומשנה את השפעת קרני השמש. כל זה תלוי במפתח של גשמים, שה׳ הפקיד בידי ממשלתו המוסרית. כמו שנאמר בספר איוב (לז, ה–ז): ״יַרְעֵם אֵל בְּקוֹלוֹ נִפְלָאוֹת עֹשֶׂה גְדֹלוֹת וְלֹא נֵדָע. כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ וְגֶשֶׁם מָטָר וְגֶשֶׁם מִטְרוֹת עֻזּוֹ. בְּיַד־כָּל־אָדָם יַחְתּוֹם לָדַעַת כָּל־אַנְשֵׁי מַעֲשֵׂהוּ״. הווי אומר: ״ה׳ מרעים בקולו באופן פלאי, הוא עושה דברים גדולים שאיננו שמים לב אליהם. לשלג הוא אומר: ׳רד ארצה׳; הגשם יוצא על פי בקשתו לשליחויות רבות – גילויים של עוזו. בכך הוא מטביע את חותמו ביד כל אדם, להרחיב את טיפולו על כל האנשים מעשי ידיו״. ה׳ אלקים טרם המטיר על הארץ, ועולם הצומח עדיין מצפה להתפתחותו הראשונה, מפני שעדיין לא היה שם אדם לעבוד את האדמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(ה) וכל שיח – כל אלה הפסוקים נסמכים על מ״ש וייצר ה׳ אלהים את האדם. ובא להראות איך ביום עשות ושכלול וגמר הבריאה. האדם הוא ראש פנה ויסוד העולם וזולתו היה הכל תהו ובהו והיו כל מעשה בראשית לבטלה. הביא דוגמא מן העשבים והאילנות שנעשו ביום השלישי שהגם שביום ההוא נתהוו בלא מטר ובלא אדם. ככל מעשה ששת הימים שנעשו בדבר ה׳. בכל זאת לא היה אפשר שיתקיימו לעתיד אם לא היה נברא האדם משני טעמים. א] כי רוב הצמחים אינם גדלים מאליהם רק ע״י עבודת האדם שיחרוש ויזרע, וכן האילנות צריכים לעבודת האדם שיטע אותם ויעבוד עבודתם. ב] לא יגדלו בלא מטר. והמטר הוא ענין השגחיי ויורד בזכות האדם ובתפלתו. וכבר בארתי (למעלה א׳:ו׳) שיש מטר טבעי הבא בסבת האדים העולים מן הארץ וזה נקרא בשם גשם ואין בו ברכה. ויש מטר השגחיי הבא מלמעלה ממים העליונים שזה נקרא בשם מטר וזה יש בו ברכה. ומטר זה לא ירד רק ע״י זכות האדם וע״י תפלתו. וע״ז אמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. ר״ל שלא היה עדיין העת שימצא כל שיח ר״ל כל המינים כי יש מינים רבים שצריכים עבודת האדם (ושיח כולל גם האילנות כמ״ש הרד״ק ושדה הוא שדה הנעבדת כמ״ש הרמב״ן. ור״ל המינים שגדלים בשדה הנעבדת) וכן כל עשב השדה טרם יצמח רבים מעשבים הגדלים מאליהם שלא ע״י זריעה מ״מ לא היו ראוים לצמוח. כי צריכים מטר של ברכה. ומפרש כל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. היינו המטר ההשגחיי ממים העליונים שנקרא בשם מטר ומיוחס לשם הויה אלהים שמורה על ההשגחה לא היה עוד על הארץ. כי אדם אין להוריד אותו ע״י זכותו ותפלתו. ומה שכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי אדם אין לעבוד את האדמה לנטוע את האילנות שצריכים נטיעה.
וכל שיח השדה וגו׳: הדיבור והעסק על אודות השדה שהוא פרנסת העולם [כדכתיב ״מלך לשדה נעבד״ (קהלת ה,ח) – אפילו מלך חושש ושואל על פרי השדה], זוהי המשמעות החיצונית במקרא זה. אמנם לפי זה הפירוש לא ידענו מה הודיענו הכתוב בזה.
אלא יש בזה המאמר עוד כוונה עמוקה, ד״שיח״ משמעו תפילה קבועה1, המכונה עוד ׳עבודה שבלב׳, וכדאיתא במסכת עבודה זרה (ז,ב) אין ׳שיחה׳ אלא תפילה שנאמר ״ויצא יצחק לשוח בשדה״ (להלן כד,סג), וביארו התוספות (שם ד״ה ואין) שהיא תפילה קבועה. והענין, דמראש הבריאה קבע הקב״ה שיהיה עסק פרנסה – שבא בהליכות עולם ומעורב בהשגחה עליונה – מגיע ע״י מפגיע של ׳עבודה׳, היינו או קרבנות במקום הראוי לכך או תפילה בכל מקום. ומשום הכי נקראו אלו2 סתם ׳עבודה׳3 יותר משארי מצוות שבתורה שהם ג״כ עבודת ה׳, היינו על שם הכתוב ״עובד אדמתו ישבע לחם״ (משלי יב,יא), פירוש, דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר, משא״כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל בין כל מצוות שבתורה לעבודת קרבנות או תפילה, דשאר מצוות ועבודת ה׳ שכרם שמור לעולם הבא, או בעולם הזה אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה, משא״כ קרבנות או תפילה עיקרם באים לפרנסה4, כדאיתא בכתובות (י,ב) ׳למה נקרא שמו מזבח, שהוא מזין׳ (ועוד יבואר בפרשת פינחס אם יזכני ה׳), וכן תפילה קבועה משום הכי נקראת במסכת שבת (י,א) ׳חיי שעה׳5 (ולהלן מח,כב בהרחב דבר יבואר דיוק מקרא בתפילת שלמה בזה). וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין, וכדאיתא בברכות ריש פרק כיצד מברכין (לה,ב): כל הנהנה בעוה״ז בלא ברכה הרי זה גוזל הקב״ה וכנסת ישראל, שנאמר ״גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית״ (משלי כח,כד) – חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים6, (עכ״ל). והטעם בזה, דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל, והמונע מזה הרי זה גוזל את הקב״ה הרוצה להשפיע, ואת כנסת ישראל הצריכים לכך, וחבר הוא לירבעם בן נבט שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה.
ומכל זה אנו באים לבאור הכתוב שאנו עומדים:
וכל שיח השדה: קודם שהיתה תפילה שהוא ״שיח השדה״ כלשון המקרא ״ויצא יצחק לשוח בשדה״ (להלן כד,סג).
וכל עשב השדה טרם יצמח: רש״י הביא סוגיא דחולין (ס,ב): ר׳ אסי רמי, כתיב ״ותוצא הארץ דשא״ – בתלת בשבא, וכתיב ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״ במעלי שבתא. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו. ללמדך שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. ר׳ נחמן בר פפא הויא ליה ההיא גנתא, שדי בה בזרני ולא צמח, בעא רחמי אתא מיטרא וצמח, אמר היינו דר׳ אסי (עכ״ל). הנה רז״ל מפרשי האי קרא – שלא צמח עדיין כלל7 מן האדמה עד יום הששי, וחטא אדם8 ונשלח מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם (להלן ג,כג), והתפלל והמטיר ה׳ ויצא דשא וכל פרי לפרנסתו, והוכיחו מזה שהקב״ה מתאוה וכו׳. ולכאורה הוכחת הגמרא אינה מכרחת, דפרנסה, כך עלה במחשבה שיהא גשם בא ע״י מפגיע היינו תפילה, ובזה הפרט תפילת כל אדם יקרה בעיני ה׳ כמבואר במדרש רבה ויקרא פרשת אמור (לא,ד)9 (ויבוא ברצות ה׳ בספר במדבר כ,יג בפרשת מי מריבה בהרחב דבר), משא״כ כל הצרות רחמנא ליצלן שלא נשתוו תפלות כל אדם, וא״כ אין הוכחה שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיקים.
אבל כד דייקת בעובדא דר׳ נחמן בר פפא וסיים על זה ׳היינו דר׳ אסי׳, משמע דר׳ נחמן בר פפא העלה דבר חדש ׳שהקב״ה מתאוה׳ וכו׳, והרי מכבר הוכיחו במדרש רבה זה הענין מהא שנתעקרו האמהות משום שהקב״ה מתאוה10, אלא ודאי לא היינו למדים מהא שנתעקרו האמהות לעסק פרנסה, וכמו שכתבתי, ובא ר׳ אסי ולמד שגם בפרנסה יש אופן שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ביחוד, והיינו באופן שאנו רואים שנשתנה הטבע לצדיק, כמו בהא דר׳ נחמן בר פפא שהיו של הכל גדלים ושלו אינו גדל, בזה האופן הוא משום שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיק ביותר. והביא את ר׳ אסי לראיה מהא שלא צמח אחרי שאמר הקב״ה ״תדשא וגו׳ ״, והא היה ההכרח והטבע קיים שיצאו, והמניעה לזה היתה שינוי הטבע משום שהקב״ה מתאוה וכו׳.
והנה כל זה דעת ר׳ אסי11, אבל לפי הפשט כבר כתב הרמב״ן דביום השלישי יצא הכל כמאמר ה׳, אבל המה לא הצמיחו עוד גידולים שיהא פרנסה לדורות12 עד תפילת האדם. ויש להוסיף, ד׳צמיחה׳ משמעו לאט לאט13 ולא באופן שיצאו בשלישי בצביונן ובקומתן.
ועל זו הכוונה כתיב ״וכל עשב השדה טרם יצמח״ בדרך צמיחה הבאה ע״י מטר14, וזה אינו נוגע ליום השלישי15. ״כי לא המטיר וגו׳ ״ משום הכי לא היתה צמיחה הרגילה לדורות16. ״ואדם אין וגו׳ ״ – שאין עוד איזה אדם שיהא נצרך לעבודה זו תפילה.
1. וכן כתב רבינו להלן יח,כג בהרחב דבר. ועיין היטב בדברי רבינו בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות, שאילתא ח׳ סעיף ב׳ (עמ׳ מ״ד).
2. הקרבנות או התפלה.
3. ע״ש עבודת הפרנסה.
4. עיין בזה בדברי רבינו להלן ב,טו בהרחב דבר.
5. רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר, מניחין חיי עולם (רש״י – תורה) ועוסקין בחיי שעה (רש״י – תפילה צורך חיי שעה היא, לרפואה לשלום ולמזונות).
6. ומה הקשר בין נהנה בלא ברכה לירבעם בן נבט? עיי״ש במהרש״א ד״ה ל״ק כאן קודם ברכה.
7. אך בהמשך דבריו יביא רבינו את דעת הרמב״ן שלא סובר כך.
8. באותו יום הששי הראשון.
9. ז״ל: ד״א, ״צו את בני ישראל״, הה״ד ״ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן״ (שה״ש ז,ו), אמר הקב״ה לישראל, הרשים שבכם חביבין עלי כאליהו שעלה לכרמל...
10. לפנינו מצאנו זאת ביבמות סד,א ובפסיקתא זוטרתי לך לך טז,א.
11. שלא צמח כלל מן האדמה עד יום שישי.
12. ז״ל הרמב״ן: ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא הצמיחה עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור.
13. וכן להלן פסוק ט׳.
14. דהיינו לאט לאט בדרך צמיחה רגילה.
15. שיצאו הצמחים בפעם אחת בצביונם ובקומתם.
16. ומדוע לא המטיר.
17. ״ואלה דברי דוד האחרונים״ (ש״ב כג,א).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(ה) כי לא המטיר וגו׳ – נ״ל שהאל לא המטיר על הארץ עד המבול, ובכל אותו הזמן האדים השקו את הארץ ובכן לא נראתה הקשת קודם המבול, וכן דעת רש״י באיוב כ״ד:י״ג, וגם דעת רז״ל באמרם שהקשת נבראת בערב שבת בין השמשות עם פי הארץ, פי הבאר וכו׳.
הסתירה הראשונה שמצאו בין סיפור מעשה בראשית כפי שהוא בא בפרק הראשון ולבין פרשתנו נמצאת בפסוק ה, שבו נאמר כי לפני יצירת האדם לא היה לא שיח ולא עשב, בו בזמן שלפי הפרק הקודם היו צמחים כבר ביום השלישי לבריאה. לפי הלוי1 כוונת הכתוב להדגיש כאן, שלא נבראו עוד כל מיני העצים אלא רק חלק מהם, אך אין פירוש זה מספק2
והנה – אם נעיין יותר בפסוקנו, יתברר לנו מתוכו, כי סיפור מעשה בראשית של פרק א׳ מן ההכרח שמניחים אותו כאן כדבר ידוע. לשם מה מדובר כאן בכלל בצמחים? הרי לכאורה אין בכוונת פרשה זו אלא לספר בבריאת האדם, ואם מדובר לאחר מכן (פסוק י״ט) ביצירת חית השדה וכו׳, הרי אין זה אלא כדי לשמש מבוא לסיפור יצירת האשה. אולם מציאותם או אי־מציאותם של צמחים בעת בריאת האדם — חשיבותה מהי? אך אם נשים לב, שבהשתמשו במלה ״טרם״ מתכוון הכתוב תמיד להדגיש, כי המעשה המתואר לאחר מכן נעשה לפני הפעולה שאליה מתקשרת המלה טרם (השווה, למשל: ״טרם ישכבו ואנשי העיר״,3 או ״טרם כלה לדבר והנה רבקה״,4) הרי שנגיע למסקנה, שאין הכתוב בא לומר כאן אלא: עוד לפני שצמח משהו מן הארץ עלה אד מן הארץ והשקה את האדמה, וממנה יצר ה׳ את האדם. כוונת הכתוב בתיאור זה מתבארת מדברי יוסף בן מתתיהו, האומר (קדמוניות היהודים א׳ א׳:ב׳):5 ״אנוש זה נקרא אדם, פירוש אודם בלשון עברית, משום שנוצר מבליל אדמה; ואמנם כזאת היא קרקע בתולה אמתית״, ומכאן ראיה לנכונות ביאורם של הפרשנים הקדמונים.6
גם חכמינו ז״ל7 קוראים בשם קרקע בתולה לאדמה שעדיין לא עובדה ואין כמעט ספק שאדמה כזאת נחשבת כטובה מאדמה שכבר עובדה. כך מצינו בעגלה ערופה, שיש להביאה ״אל נחל איתן אשר לא יעבד בה ולא יזרע״,8 ומסתבר שהכוונה היא להזכיר אותה האדמה, שממנה לוקח האדם הראשון. ברור על כל פנים, שכתובנו מתאר, כי האדמה שממנה יצר ה׳ את האדם — טהורה היתה וקרקע בתולה היתה, אפילו מטר עדיין לא ירד עליה וגם לא עובדה עוד. שיח עוד לא היה, עשב עוד לא צמח בשדה, שכן עוד לא המטיר ה׳ על האדמה, והאדם לא היה עוד לעבדה. אדמה זו היתה איפוא קרקע בתולה, כאשר אד עלה מן הארץ והשקה את פניה. ומעפרה שהפך לחמר עקב האד הלז (ולא עקב מטר, כלומר מרטיבות האדמה עצמה), מעפרה של אדמה זו עשה ה׳ את אדם הראשון. והכתוב מדגיש שאפילו גשם טרם ירד, שאם כן — קרקע זה לא יהא קרקע בתולה לגמרי, באשר בלשון המשנה נקרא הגשם — רביעה (נדרים ס״ג.; תענית ו׳:); ״מאי לשון רביעה – דבר שרובע את הקרקע, כדרב יהודה, דאמר רב יהודה מיטרא בעלה דארעא הוא, שנאמר כי כאשר ירד הגשם וגו׳ והולידה והצמיחה״.
המדרש רבה9) מעיר לפסוקנו: ״כאשה הזאת שהיא משקשקת עיסתה במים ומגבהת חלתה מבנתיים, כך בתחילה ואד יעלה מן הארץ וגו׳ ואחר כך וייצר ה׳ אלהים וגו׳ ״.
פסוקינו אינם באים איפוא אלא להדגיש, כי האדמה שממנה נברא אדם הראשון — קרקע בתולה היתה, עשב לא צמח עליה, אפילו גשם לא ירד עליה, לא מעובדה היתה ואפילו לחותה — ממנה עצמה היתה.
ועתה גם ברור, שפרשתנו מניחה את תיאור בריאת הצמחים שבפרק א׳ כידוע, כי רק משום שעשב מזריע זרע כבר עלה מן הארץ עוד ביום השלישי לבריאה, כפי שמסופר בפרק זה, רק משום כך יש צורך להדגיש בפרשתנו, כי אותה אדמה שממנה נברא האדם, לא הופרתה עדיין כאשר האדם נברא. אילו באמת היתה פרשתנו מספרת רק מאוחר יותר על צמיחת הצמחים בפעם הראשונה, כדעת המבקרים, מה טעם ימצא הכתוב לספר כי לפני בריאתם אמנם לא היו הצמחים על הארץ?
שיח – מלשון שוח (לצמוח בשפה הסורית).
השדה – מלשון שדה — להתרחב ולהתרחק, כלומר המרחב הפתוח, בניגוד ל״גן״ המוזכר לאחר מכן (מלשון גנן — לסכך), שהוא השטח המכוסה והמוגן על ידי גדר מסביבו. עם זאת אינו מציין רק את שטח הקרקע שמעלה צמחים, ואינו זהה עם ארץ או אדמה. לפיכך יש לפרש כאן ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״ — הצמחים המצויים בדרך כלל בשדה טרם יהיו על הארץ.
עשב השדה – לפני ״עשב״ — הצמחים הנמוכים — מציין ״שיח״ את הצמחים הגבוהים יותר, כלומר את מיני העצים.
המטיר – מטר בניגוד לגשם, הכבד יותר, כלומר הגשם הרגיל (השווה גשמי, גופני בניגוד לרוח).
1. Josef Halevy, Recherches bibliques (המ׳).
2. לדעת המבקרים, שכאן מדובר בבריאת הצומח בפעם הראשונה, ישארו עדיין קשיים עוד יותר גדולים בפרק זה: א) מה בא הכתוב ללמדנו ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ... כי לא המטיר ה׳ אלהים... ואדם אין לעבוד את האדמה״ ומה תועלת יש בו במטר ובעיבודה של האדמה, אם עדיין לא קיים זרע כלל? ב) אחרי הנאמר כאן לגבי מטר וצמחים היה אפשר להניח, כי לאחר מכן יסופר לנו שאכן ה׳ המטיר מטר על הארץ והצמיח צמחים למיניהם. במקום זה לא נאמר אלא שה׳ הצמיח ״כל עץ נחמד למראה״ בגן עדן. מנין באו איפוא שאר הצמחים? ומנין בא ״עשב השדה״, שבו מדברת פרשתנו לאחר מכן (בראשית ג׳:י״ח)? לפי דילמן הרי זו השמטת ״העורך״ — אכן, דרך נוחה ביותר.
3. להלן י״ט:ד׳.
4. להלן כ״ד:ט״ו.
5. לפי הוצ׳ מוסד ביאליק, תרגום אברהם שליט (המ׳).
6. הנה כותב דליצש, שיוסף בן מתתיהו מתכוון כאן לאדמת החמרה, אותה אדמה בעלת צבע אדום הפוריה להפליא והמצויה במדרוני הרי החורן, שמיחסים לה סגולות נסיות ומרפאות ואשר לגביה מאמינים, כי מתחדשת היא מתוך עצמה.
7. נדה ח׳: (המ׳).
8. דברים כ״א:ד׳.
9. בראשית רבה י״ד:א׳ (המ׳.
הכל
(ו) וְאֵ֖ד יַֽעֲלֶ֣ה מִן־הָאָ֑רֶץ וְהִשְׁקָ֖ה אֶֽת־כׇּל־פְּנֵ֥י הָֽאֲדָמָֽהא׃
But a mist1 went up2 from the earth and watered the whole surface of the ground.
1. but a mist | וְאֵד – This translation combines that of Ibn Ezra who translates: "smoke" and that of R"Y Bekhor Shor who translates: "moisture". Cf. Targum Onkelos who renders it as "cloud" and the Septuagint who translates: "spring". Most commentators appear to understand that our verse stands in contrast to the preceding one, saying that though there was no rain or dew, there was nonetheless another source of moisture. See, though, R. Saadia who suggests that the word "לא" of the previous verse applies here as well and that the text is saying that there was neither rain nor mist.
2. went up | יַעֲלֶה – Though the verb appears to be in the imperfect (future) form, see Ibn Ezra who suggests that it takes the meaning of a simple past tense. Cf. Rashbam who assumes that it is a causative verb: "He caused a mist to rise". Alternatively, the imperfect form might connote a continuous action: "a mist would rise..."
א. אֶֽת־כׇּל־פְּנֵ֥י הָֽאֲדָמָֽה =ל1,ה,ש2 ובתיגאן ובדפוסים (״פני״ בטעם מרכא), וכמו כן בכתבי־יד ספרדים נוספים כגון פריז 25 ותנ״ך ליסבון
• ל=אֶֽת־כָּל־פְּנֵֽי־הָֽאֲדָמָֽה (״פני״ מוקפת ובגעיה במקום מרכא)
• ל=אֶֽת־כָּל־פְּנֵֽי־הָֽאֲדָמָֽה (״פני״ מוקפת ובגעיה במקום מרכא)
[צה] 1ואד. ה׳ שמות נקראו לו אד, עב, ענן, נשיא, חזיז, אד מניין ואד יעלה מן הארץ. (ירושלמי תענית פ״ג ה״ג)
[צו] 2א״ר יוחנן כתיב (דברים ט״ז:י״ג) באספך מגרנך ומיקבך, מפסולת שבגורן ושביקב את עושה לך סכך [לסוכה] רשב״ל אמר ואד יעלה מן הארץ, א״ר תנחומא דין כדעתיה ודין כדעתיה ר׳ יוחנן דו אמר עננים מלמעלה היו דו יליף לה מאספך, רשב״ל אמר עננים מלמטן היו דו יליף לה מעננים. (ירושלמי סוכה פ״א ה״ב)
[צז] 3אמר רשב״ל כתיב ואד יעלה מן הארץ, עלה שבר מלמטן מיד הגשמים יורדין. (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
[צח] 4אדם הראשון דמו של עולם דכתיב ואד יעלה מן הארץ, וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות נידה לאשה. (ירושלמי שבת פ״ב ה״ו)
[צט] 5תניא ר׳ אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקינוס הוא שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ, והשקה את כל פני האדמה, אמר לו ר׳ יהושע והלא מימי אוקינוס מלוחין הן, אמר לו מתמתקין בעבים, ר׳ יהושע אומר כל העולם כולו, ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים י״א:י״א) למטר השמים תשתה מים, אלא מה אני מקיים ואד יעלה מן הארץ, מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע, ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר. (תענית ט:)
[ק] 6ואד יעלה מן הארץ והשקה, כיצד היתה הארץ שותה ר״י אומר כדין נילוס דמשקה והדר משקה ור״נ אמר כמין תוכייה דהדין קבריא דמרבה וקבר, ורבנן אמרי כמין תוויי נהר בבל ושמו תוויי, ולמה קורין אותה תוויי שהוא חוזר ומשקה א׳ לארבעים שנה, וכך היתה הארץ שותה מתחלה דכתיב ואד יעלה מן הארץ וחזר בו הקב״ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן כו׳ מפני ד׳ דברים מפני בעלי זרוע, ובשביל להדיח טללים רעים, ושיהא הגבוה שותה כנמוך, ועוד שיהיו הכל תולין עיניהם כלפי מעלה הה״ד (איוב ה׳:י״א) לשום שפלים למרום. (בראשית רבה י״ג)
[קא] 7א״ר יהודה פעם אחת בכל חודש וחודש סלונות עולין מן התהומות ומשקין את כל פני האדמה שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. (פרדר״א פ״ה)
[קב] 8ר׳ הושעיא אומר מצינו בתורה בנביאים ובכתובים שירידת הגשמים שקולה כנגד מעשה בראשית, בתורה מנין דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, וכתיב ואד יעלה מן הארץ. (מדרש הגדול בראשית)
[קג] 9עשרה גזרות נגזרו על אדם הראשון, ועשרה על חוה ועשרה על הנחש, ועשרה על הארץ: שהיתה שותה מים מאליה מכאן ואילך, ״ואד יעלה מן הארץ״. (פרק אדם הראשון)
[קד] 10אנשי מבול לא נתגאו לפני המקום אלא מתוך הטובה שהשפיע להם כו׳ אמרו אין לו עלינו טרחות אלא שתי טיפות של גשמים, הרי שלנו נהרות ומעיינות שאנו מסתפקין בהם בימות החמה ובימות הגשמים שנא׳ ואד יעלה מן הארץ אמר להם המקום כו׳ בה אני נפרע מכם. (תוספתא סוטה פ״ג)
[קה] 11ואד. ב׳ א׳ חסר וא׳ מלא וסי׳ ואד יעלה מן הארץ. ואיד נכון לצלעו (איוב י״ח:י״ב) כתיב מלא. (מסרה גדולה)
[קו] 12והשקה ג׳ רפין וסי׳ והשקה את כל פני האדמה. והשקה את האשה (במדבר ה׳:כ״ד) והשקה את נחל השיטים (יואל ד׳:י״ח). (מסרה גדולה)
[קז] 13והשקה את כל כו׳ הכל מתברך, משא ומתן מתברך והפרגמטוטין מרויחין, - אף מוכי שחין מרויחין, - אף אבן טובה מרגשת - אף הדגים מרגישין. (בראשית רבה י״ג)
[קח] 14פני האדמה. אריב״ל בשעה שהמטר יורד הוא עושה פנים לאדמה. (בראשית רבה י״ג)
[קט] 15אר״א בר״ש אין הארץ שותה אלא לפי חיסומה דכתיב והשקה את כל פני האדמה. והשאר משקה בו שרשי האילנות אחת לשלשים יום, שרשי חרוב ושרשי שקמה שאין הגשמים מגיעין אליהן הקב״ה מעלה להן את התהום אחת לשבעים שנה שנא׳ אני נוצרה לרגעים אשקנה (ישעיהו כ״ז:ג׳). (מדרש הגדול בראשית)
[קי] ד״א ואמת ה׳ לעולם הי׳ הקב״ה מפתה את אליהו שילך ויראה אל אחאב שנא׳ (מלכים א י״ח:א׳) ודבר ה׳ וגו׳ לך והראה אל אחאב, א״ל אליהו היאך אני הולך ועד עכשיו לא עשה תשובה א״ל הקב״ה כשהייתי משקה את עולמי אד אחד היה בעולם שנא׳ ואד יעלה מן הארץ אף עכשיו לך הראה אל אחאב ואתנה מטר: (מדרש תהלים פקי״ד)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳ פ״ו מאמר קס. תקנח. תק״ז מד. מד: קיא: ז״ח קז:
1. בב״ר פי״ג ה׳ שמות כו׳ אד, ואד יעלה מן הארץ שהוא שובר לבעלי שערים, פי׳ מפקיעי שערים ודורש אד לשון איד ושבר כמו בירושלמי לקמן מאמר צז. והאד שהוא המטר מזלזל את השער והוא יום אידם של המפקיעי שערים - ובמדרש הגדול הגי׳ חמשה שמות נקראו למטר. ועי׳ לקמן מאמר קה.
2. סוכה יא: ב״ר פי״ג. מדרש תהלים קלה, סא. ובגמ׳ סוכה שם מבואר פלוגתא זו בין ר״י ור״ל, ויליף, דאין מסככין סוכה בדבר שמקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ, דכתיב ואד יעלה וגו׳ מה אד דבר שאינו מקבל טומאה (דלא נאמרה טומאה בזה) וגידולו מן הארץ. [ובתשובות הגאונים מתוך ״הגניזה״ הנדפס בירושלים שנת תרפ״ט עמוד קט. מבאר למה האד נקרא גידולו מן הארץ. וז־״ שהאד הוא כעשן ועלה מן הארץ וכענן עולה מן הארץ והדבר הזה נחשב כמה שגידוליו מן הארץ. ע״כ ועיי״ש שכ׳ פי׳ חדש בהא דילפינן מחגיגה דבהמה מקרי גידולו מן הארץ עיי״ש ברש״י ר״ח, תוס׳, מאירי, והוא מפרש דגידולו מן הארץ ילפינן מלחם שהי׳ מביאין עם החגיגה]. אף סוכה כן והיינו כר״א דמפרש קרא בסוכות הושבתי את בנ״י ענני הכבוד היו, ולר״ע דס״ל סוכות ממש מפרש ר״י דיליף באספך מגרנך. וכאן בירושלמי מבואר דר״י לשיטתי׳ דעננים מלמעלה ור״ל לשיטתי׳ דעננים מלמטן - ועי׳ תוס׳ סוכה יב. הביאו הירושלמי וב״ר כאן, - ויש להעיר מלשון התרגום יוב״ע וענן יקרא הוי נחת מתחות כורסי יקרא ומלי מיא מן אוקיינוס והדר סליק מן ארעא ומחית מיטרא, ומשמע מלשונו דס״ל כר״י דעננים מלמעלה, ואולי דווקא ענן יקרא. וברקאנטי כאן כ׳ עוד אמרו רז״ל ואד יעלה מן הארץ מלמד שהיו ענני הכבוד מתגברין ועולין. וכך ת״י וענן יקרא הוי סליק מתחות כרסא יקרא. ומ״ש בתחלה אמרו רז״ל א״י מקומו ואולי כוונתו להת״י שהביא אח״כ. או דהי׳ לפניו באיזה מדרש. עוד כ׳ שם ובגמ׳ בחולין אמרו עוד רז״ל ואד יעלה מן הארץ מלמד שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. לפנינו בגמ׳ חולין ס: מובא לעיל פרשה א׳ מאמר תקפ״ד לא הביאו מקרא זה רק דרשו זאת על פסוק ובל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ שעמדו על פתח קרקע עד שבא אדה״ר ובקש עליהם רחמים ללמדך שהקב״ה וכו׳ ונראה דכ׳ זאת דרך פירוש, ועי׳ בפירש״י כאן. (ויש להעיר למ״ד זכר לענני הכבוד אמאי לא נימא דגם הדפנות צריך להיות מדבר שאינו מקבל טומאה לפ״מ דמבואר דענני הכבוד הי׳ מקיפין מכל צד כמו מחיצות עי׳ יבמות עב. ומ״ש הרב״ח פ׳ בא בשם ר״ח והברצלוני בס״י ע׳ מ״ו, וברוקח ס׳ קע״ח, ובעירובין נ״ה. ובאמת מבואר כן בירושלמי סוכה פ״א ה״ו, לחד מ״ד דגם הדופן קרוי סכך ומשום זה גם הדופן צריך להיות מדבר שאינו מקבל טומאה, כן הוא גירסת האור זרוע הל׳ סוכה סי׳ רפט. ולפנינו הגירסא להיפך עי״ש ויש לחלק ואכ״מ). ובב״ר מבואר דר״י יליף מקרא דאין עננים אלא מלמעלן דכתיב (דניאל ז. יג) וארו עם ענני שמיא ור״ל אמר אין עננים אלא מלמטן שנא׳ מעלה נשיאים מקצה הארץ ובק״ר פ״ג כל מה שבשמים ובארץ ברייתו מן הארץ, הגשם אע״פ שכתוב בו כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים אין ברייתו אלא מן הארץ ומ״ט ואד יעלה מן הארץ, ומבואר דמ״ד זה קאי אליבא דר״ל.
3. ב״ר פי״ג א״ר ברכי׳ עלה שבר מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה היא דעתי׳ דר׳ ברכיה וכ׳ (דברים לב. ב) יערף כמטר לקחי שברו בריאות ערפן מיד המטר יורד עיש״ה בענין זה וכמו דאיתא בירושלמי שם דאם כפו ערפן לתשובה מיד הגשמים יורדין ודורש אד מלשון שבר עי׳ לעיל מאמר צה ולקמן מאמר קה ועי׳ זהר ח״א לה. ח״ג כח:
4. ב״ר פ״ז פי״ז, תנחומא נח פ׳ ס״א. מצורע ס״ט ולקמן מאמר קלג, המפרשים בירושלמי נתקשו הרבה בביאור האיך נלמד מקרא זה דאדה״ר היא דמו של עולם. ולפ״מ דמבואר לקמן מאמר קלג בביאור מכמה מקומות שהביאו מקרא זה ואד יעלה וגו׳ וייצר, דאדה״ר הי׳ חלתו של עולם נראה דבירושלמי צריך להיות ג״כ פסוק זה למטה כמו בב״ר ושאר מקומות הנ״ל ונכתב שלא במקומו, שוב מצאתי גם בערוך שהביא לשון הירושלמי שלפנינו בערך שק וגורס גם כן קרא דאד על לימוד דאדם חלתו של עולם, ובילקוט המכירי משלי כ׳ כ״ה מביא גירסא אחרת בירושלמי שלפנינו אדם הראשון דמו של עולם הי׳ שנאמר שופך דם האדם וכו׳. ולפ״ז מובן יותר ובתנחומא מצורע שם היא שפכה דמו של אדה״ר והיא מתחייבת שתשפך דמה שנ׳ שופך דם האדם וכו׳ ולפי גירסא זו מדויק היטב הראי׳ מקרא זה וגם בירושלמי הפי׳ כן לפי גירסת הילקוט מכירי, גם בברייתא דמס׳ נדה נוסחא ב׳ הנדפסה בתוספתא עתיקתא והיא מתורתן של ראשונים ח״ב עכ״ו שפכה דמו של אדה״ר שנא׳ שופך דם האדם צריך שיסוק (צ״ל שישפך הג״ה) דמיה. ולפ״ז נלמד מקרא זה טעם להא דנשפך דמיה.
5. ב״ר פי״ג, קה״ר א. ח, תנחומא מקץ ס״א. מדרש תהלים י״ח. ובב״ר מביא ראיה דמתמתקין בעבים דכתיב אשר יזלו שחקים (איוב לו כח) ואיכן הם נעשים נוזלים בשחקים, ופי׳ כל מים הנוזלים הם מתוקים יזלו כמו ימתקו - מלמד שהעננים. בב״ר הגירסא והעננים מתגברים מן הארץ וער לרקיע ומקבלים אותן כמפי הנוד דכתיב (איוב שם כז) יזוקו מטר לאידו. ובמדרש הגדול וריקנטי קצת בשינוי, וראה בתרגום יוב״ע כאן.
6. קה״ר פ״א. כהדין נילוס נהר מצרים שעולה על גדותיו ומשקה וחוזר ומשקה את כל הארץ כן היה האד עולה והשקה את פני האדמה - ורנ״א כמין תוכייה כו׳ מאמר זה אינו מובן, ובמדרש מכת״י הגירסא כמין תובייה כהדין קבריא, ובמדרש קהלת שם רב סימון אמר כמין תיבה כהדין קבריאל דמרבי וקבר ונראה דקבריאל או קבריא הי׳ נהר ידוע להם כמו נילוס במצרים, ותוויי בבבל.
7. ראה לקמן מאמר קט.
8. בב״ר פי״ג קשה היא גבורת גשמים ששקולה נגד כל מעשה בראשית ובקה״ר פ״א ז. קשה יום ירידת גשמים כו׳ ובתענית ט: גדול יום גשמים כיום שנבראו שמים וארץ, ולשון המדרש הגדול דדריש מקרא אינו מבואר במקומות הנ״ל ובודאי הי׳ לפניו באיזה מדרש חז״ל שנאבד מאתנו.
9. מאמר וה נדפס מכתב יד בס׳ כבוד חופה למהרח״ה בשתי נוסחאות ונוסחא שני׳ מס׳ ציוני פ׳ בראשית, מכאן ואילך, נראה דצ״ל שהיתה שותה מים מאליה שנא׳ ואד יעלה וגו׳ מכאן ואילך שתהא שותה מלמעלן. - ובנוסחא שני׳ איתא שתהא שותה מאליה שנא׳ ואד יעלה וגו׳ וגם זה אינו מובן ולפמ״ש צ״ל ״שהיתה״ וחסר הסוף, ומבואר כן להדיא בב״ר פי״ג, מובא במאמר ק׳, וכך היתה הארץ שותה מתחלה דכתיב ואד יעלה וגו׳ וחזר בו הקב״ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן כו׳ ואפשר הי׳ לפרש עפ״ד הר״ס גאון שהביא האע״ז שמפרש ולא אד יעלה מן הארץ, היינו דלא המטיר, קאי גם על ואד וכאלו כתיב ולא אד ומבואר גם במדרש אגדה פירוש זה, ולפ״ז הי׳ אפשר לפרש כאן דחזינן דצמחו האילנות קודם שנברא האדם היינו שהיתה שותה מאלי׳ ומכאן ואילך כ׳ ואד יעלה מן הארץ. אמנם קשה לפרש כן כיון שלא מצינו בכל מאמרי חז״ל שהבאתי בפסוק זה רמז לפירוש זה.
10. מאמר זה מובא במכלתא בשלח ט״ו ב. תנחומא בשלח סי״ב, בספרי עקב כ׳ אנשי דור המבול אמרו אין אנו צריכים לו ואד יעלה מן הארץ וכ״ה במדרש תנאים דברים יא. ט״ז אמרו טיפה אחת של גשמים היא וכו׳. ובמדבר רבה פ״ט מבואר כלשון התוספתא שתי טיפות של גשמים הללו אין אנו צריכים יש לנו מעיין ונחלים שאנו מסתפקין מהם מים, שנא׳ ואד יעלה ובפי׳ התוספתא כ׳ להגיה ולא הביאו מכל המקומות הנ״ל. ונראה לי דלשון התוספתא מדויק שפיר ״הרי שלנו״ היינו שאמרו כיון דכתיב ואד יעלה מן הארץ א״כ הרי המטר בא מן הנהרות ומעינות וזה שלהם ואם יש בהמטר גם איזה טיפות גשמים אין הם צריכים לזה דאי ללשון המדרש וכמו שרוצים להגי׳ בתוספתא מאי זה דהביאו מקרא ואד יעלה. - ועי׳ בפסקתא זוטרתי האזינו בפ׳ וישמן ישורון.
11. במדרש חסרות ויתרות ואד יעלה ואד כת׳ חסר יוד דוגמת ואיד נכון לצלו כשהענן עולה וממטיר שובר זרועות מפקיעי שערים, ורמוז במסורה הנ״ל.
12. רפין בלי מפיק ה״ה, וא׳ מפיק במדבר ה׳ כז.
13. דברים רבה פ״ז ס״ז ועי׳ פדר״א פ״ה ושו״ט קי״ז. האדמה דמרבה כל אלה הדברים שמרויחין בעת ירידת הגשמים - והפרגמטוטין פי׳ סוחרים - אבן טובה כשהמטר יורד מתגדל ומתיפה.
14. שגדלים הזרעים והירקות ונעשו פנים לקרקע (פירש״י).
15. בירושלמי ברכות פ״ט ה״ב. תענית פ״א ה״ג. ע״ז פ״ג ה״ה, ב״ר פי״ג. שמ״ר פ״ה. במקומות אלו איתא תוכן מאמר זה אך בהרבה שינוים והעתקתי לשון המדרש הגדול שמבואר דיליף זאת מקרא את כל פני האדמה - לפי חיסומא, י״מ קשיותא דבמקום קשה אינו שותה כ״כ כמו במקום רך, וי״מ מלשון פתח ומלשון שפתה מלמעלה ונראה בן מדדריש מלשון פני האדמה, - ומ״ש דחרוב ושקמה מעלה עליהן אחת לשבעים שנה מבואר במקומות הנ״ל דחרוב ושקמה אחת לשלשים יום תהום עולה ומשקה אותה מ״ט לרגעים אשקנה ועי׳ במאמר ק״א מפרדר״א.
A cloud [of mist] rose up from the earth, and it watered the entire surface of the soil.
אֵד – עָנָן
א. בלשון חז״ל אֵד הוא עָנָן: ״חמשה שמות נקראו לו: עב, אד, ענן, נשיא, חזיז״ (ירושלמי, תענית פ״ג ה״ג), מכאן תרגם ״ואד יעלה״ – ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״. וכן בתרגום איוב ״יָזֹקּוּ מָטָר לְאֵדוֹ״ (איוב לו כז) ״יְזַלְפוּן מִטְרָא לַעֲנָנֵיהּ״. וכן כתב ראב״ע ״ואד – כמו עשן [צ״ל ענן] וכמוהו יוֹם אֵידָם (דברים לב לה) יום ענן וערפל״.
מוצא העננים, מלמעלה או מלמטה?
ב. התנאים נחלקו במוצא מי העננים, האם הם מלמעלה או מלמטה:
ר׳ אליעזר אומר כל העולם כולו ממימי אוקינוס הוא שותה שנאמר ״ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה״. ר׳ יהושע אומר ממים העליונים הוא שותה שנאמר ״למטר השמים תשתה מים״. אלא מה אני מקיים ״ואד יעלה מן הארץ״? מלמד שהעננים מתגברים ועולים לרקיע ופותחין פיהן כנוד ומקבלין מי מטר (תענית ט ע״ב).
מחלוקתם משתקפת גם בתרגומים: לת״א ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק עַל אַרְעָא״, מדובר בענן שהיה עולה לרקיע מצד הארץ ומשם יורד ומשקה ״עַל אַרְעָא״, כר׳ אליעזר וכפשט הכתוב.1 אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וַעֲנַן יְקָרָא הֲוָה נָחִית מִגּוֹ כּוּרְסֵי יְקָרָא״, כר׳ יהושע; ענן הכבוד היה יורד מתחת כסא הכבוד ומשקה.2 ועל פי דרכו לתרגם תרגום מדרשי ולציין לענני הכבוד, תרגם גם ״כי בסכות הושבתי״ (ויקרא כג מג) ״בִּמְטַלַּת עֲנָנֵי יְקָרָא״, ענני הכבוד. אבל אונקלוס מתרגם שם ״בִּמְטַלַּת עֲנָנִי״, כתרגומו כאן ״ואד יעלה״ – ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״.
תוספת הֲוָה
ג. ״ואד יַעֲלֶה״ מציין פעולה תדירית.3 כוונה זו נשמרת בת״א באמצעות פועל העזר הֲוָה; ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״, ענן היה עולה באופן קבוע.4 ואולם לדעת הרמב״ם (״מורה נבוכים״, ב ל) הֲוָה מציין את הקדימות ולא התדירות:
וממה שצריך שתדעהו, שהחכמים כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיחם האלוה מן הארץ אמנם הצמיחם אחר שהמטיר עליה. ושאמרו ״ואד יעלה מן הארץ״ אמנם הוא ספור העניין הראשון אשר היה קודם ״תדשא הארץ דשא״. ולזה תרגם אונקלוס ״ועננא הוה סליק מן ארעא״.
כלומר ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״ בא להטעים שהאד היה עולה טרם ההצמחה, בשני לבריאה בלבד. וראה כעין זה להלן ״ונהר יֹצֵא מֵעֵדֶן״ (פסוק י) ״וְנַהְרָא הֲוָה נָפֵיק״.5
1. אמנם בנוסח התאג׳: ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק מִן אַרְעָא״.
2. מסתבר שגם הזוהר (בראשית כו ע״א) רומז לת״א: ״ואד יעלה מן הארץ תרגומו ועננא יסתלק מן ארעא״. וראה ״תוספות ומלואים״.
במחלוקת התרגומים תלויה גם מחלוקת ר׳ יוחנן וריש לקיש ביחס למקור ההלכה ״כל דבר שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו״. לדעת ריש לקיש (סוכה יא ע״ב) נלמד הדבר מפסוקנו: ״אמר קרא ואד יעלה מן הארץ, מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ״. אבל לדעת ר׳ יוחנן המקור הוא ״באספך מגרנך ומיקבך (דברים טז יג) – ״בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר״. ובירושלמי סוכה פ״א ה״ה, תלו זאת במחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע: ״ר׳ יוחנן אמר עננים מלמעלה היו דו יליף לה מאספך. ריש לקיש אמר עננים מלמטן היו, דו יליף לה מעננים״. כלומר, לדעת ריש לקיש מכיון שהעננים באים מלמטה, הרי ניתן ללמוד מהם דין סכך ששניהם ״גידולם מן הארץ״. ואילו ר׳ יוחנן הסובר שהעננים באים מלמעלה, הוצרך ללמוד דיני הסכך מ״באספך״ (וראה גם סוכה יב ע״א תד״ה בפסולת).
במחלוקת התרגומים תלויה גם מחלוקת ר׳ יוחנן וריש לקיש ביחס למקור ההלכה ״כל דבר שהוא מקבל טומאה ואין גידולו מן הארץ אין מסככין בו״. לדעת ריש לקיש (סוכה יא ע״ב) נלמד הדבר מפסוקנו: ״אמר קרא ואד יעלה מן הארץ, מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ אף סוכה דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ״. אבל לדעת ר׳ יוחנן המקור הוא ״באספך מגרנך ומיקבך (דברים טז יג) – ״בפסולת גורן ויקב הכתוב מדבר״. ובירושלמי סוכה פ״א ה״ה, תלו זאת במחלוקת ר׳ אליעזר ור׳ יהושע: ״ר׳ יוחנן אמר עננים מלמעלה היו דו יליף לה מאספך. ריש לקיש אמר עננים מלמטן היו, דו יליף לה מעננים״. כלומר, לדעת ריש לקיש מכיון שהעננים באים מלמטה, הרי ניתן ללמוד מהם דין סכך ששניהם ״גידולם מן הארץ״. ואילו ר׳ יוחנן הסובר שהעננים באים מלמעלה, הוצרך ללמוד דיני הסכך מ״באספך״ (וראה גם סוכה יב ע״א תד״ה בפסולת).
3. ודוגמתו ברש״י לשמ׳ לג ז: ״ומשה יקח את האהל – לשון הווה הוא, לוקח אהלו ונוטהו מחוץ למחנה״.
4. וכן ״אש תמיד תוקד על המזבח״ (ויקרא ו ו) מכיוון שהיא תדירית תרגם ״אִישָׁתָא תְּדִירָא תְּהֵי יָקְדָא״. והשווה תרגומי הפועל יֹאמַר: ״אם כה יֹאמַר נְקֻדִּים יהיה שכרך״ (בראשית לא ח) ״אִם כְּדֵין הֲוָה אָמַר״, בתוספת הֲוָה לציון תדירות הרמאות. ובפרקי אבות ״הוא היה אומר״, רגיל לומר. אבל ״אשר יאמר לכם תעשו״ (בראשית מא נה) ״דְּיֵימַר לְכוֹן תַּעְבְּדוּן״, ״וּבְנֻחֹה יאמר״ (במדבר י לו) ״וּבְמִשְׁרוֹהִי אֲמַר״. שני האחרונים מציינים פעולה חד פעמית ובאלה תרגם בפועל מוחלט. וראה גם חילופי הנוסחים בפסוק ״וקדשת אֹתָם וְכִהֲנוּ לי״ (שמות כח מא) ״וִישַׁמְּשׁוּן קֳדָמָי״ או ״וִיהוֹן מְשַׁמְּשִׁין קֳדָמָי״. דוגמאות נוספות לשימושו בהֲוָה ראה בפסוק ״כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו״ (בר כו יח) ״כִּשְׁמָהָן דַּהֲוָה קָרֵי לְהֵין אֲבוּהִי״.
5. אבל בזוהר בראשית כו ע״א: ״ואד יעלה מן הארץ – תרגומו ועננא יסתלק מן ארעא״. ולא ברור אם כוונתו לת״א. וראה ״תוספות ומלואים״.
וענן הוה סלק מן ארעא ומשקי ית כל אפי ארעאא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפי ארעא״) גם נוסח חילופי: ״אפה דאר׳ ״.
וענן יקרא הוה נחית מתחות כורסי יקרא ומלי מיא מן אוקינוס והדר סליק מן ארעא ואחית מיטרא ומשקי ית כל אפי אדמתא.
But a cloud of glory descended from the throne of glory, and was filled with waters from the ocean, and afterward went up from the earth, and gave rain to come down and water all the face of the ground.
[טז] וְהִשְׁקָה אֶת כָּל – רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בַּר זִמְרָא אָמַר הַכֹּל מִתְבָּרֵךְ, מַשָּׂא וּמַתָּן מִתְבָּרֵךְ, וְהַפְּרַגְמָטוֹטִין מַרְוִיחִין. רַבִּי יוֹחָנָן בַּר לֵוִי אָמַר אַף מֻכֵּי שְׁחִין מַרְוִיחִין. רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר אַף הַחוֹלִין מַרְוִיחִין, וְאֵבְרֵיהוֹן רָפִין עֲלֵיהֶם. אֲבִימֵי מִן חַבְרַיָא הֲוָה מְבַקֵּר בִּישַׁיָא כַּד הֲוַת רְבִיעָתָא נַחֲתָה, הֲוָה אֲמַר לֵיהּ רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא מָה אִנּוּן עֲבִידִין, הֲוָה אֲמַר לֵיהּ נִנּוֹחוּ. רַבִּי אַבָּא אוֹמֵר אַף אֶבֶן טוֹבָה מַרְגֶּשֶׁת. רַבָּנָן אַמְרֵי אַף הַדָּגִים מַרְגִּישִׁים.
אָמַר רַבִּי פִּנְחָס עוֹבָדָא הֲוָה בַּהֲדָה עַכּוֹ, וְצָדוּ חַד נוּן וְשָׁמוּ יָתֵיהּ ש׳ לִיטְרִין, וּתְקִילוּ יָתֵיהּ מָאתָן לִיטְרִין. הֲווֹ תַּמָּן חַד סַב צַיָּד, אֲמַר לְהוֹן דְּלָא נָחַת רְבִיעֲתָא. וְכֵיוָן דְּנָחַת, צָדוּ חַד נוּן וְשָׁמוּ יָתֵיהּ מָאתָן לִיטְרִין, וּתְקִילוּ יָתֵיהּ וְאַשְׁכְּחוּנֵיהּ ש׳ לִיטְרִין.
[יז] אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן, אֵין הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא לְפִי חִסּוּמָהּ, אִם כֵּן מַה יַּעֲשׂוּ שָׁרְשֵׁי חָרוּב וְשָׁרְשֵׁי שִׁקְמָה שֶׁשָּׁרְשֵׁיהֶם עַד תְּהוֹם, אֶלָא כָּל אֶחָד וְאֶחָד לְפִי צָרְכָּן. רַבִּי חֲנִינָא בְּרַבִּי עִיזְקָה רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה אָמַר, שָׁרְשֵׁי חִטָּה בּוֹקְעִין בָּאָרֶץ חֲמִשִּׁים אַמָּה. שָׁרְשֵׁי תְּאֵנָה בּוֹקְעִים בַּצּוּר.
אָמַר רַבִּי לֵוִי כָּךְ הוּא כִּדְקָא אֲמַרְתְּ, לְפִי חִסּוּמָהּ. וְחָרוּב וְשִׁקְמָה אֶחָד לִשְׁלשִׁים יוֹם תְּהוֹם עוֹלֶה וּמַשְׁקֶה אוֹתָהּ, מַאי טַעְמָא: אֲנִי ה׳ נֹצְרָהּ לִרְגָעִים אַשְׁקֶנָּה (ישעיהו כ״ז:ג׳), אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשָׁעָה שֶׁהַמָּטָר יוֹרֵד הוּא עוֹשֶׂה פָּנִים לָאֲדָמָה.
מִתְּחִלָּה וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְחָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא תְּהֵא שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְּמַעְלָה מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְּבָרִים, מִפְּנֵי בַּעֲלֵי זְרוֹעַ וּבִשְׁבִיל לְהָדִיחַ טְלָלִים רָעִים וְשֶׁתְּהֵא גָּבוֹהַּ שׁוֹתֶה כַּנָּמוּךְ וְיִהְיוּ הַכֹּל תּוֹלִין עֵינֵיהֶן כְּלַפֵּי מַעְלָה הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״לָשׂוּם שְׁפָלִים לַמָּרוֹם״.
וּמֵהֵיכָן הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מִמֵּי אוֹקְיָנוֹס שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ״ אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וַהֲלֹא מֵי אוֹקְיָנוּס מְלוּחִין הֵן אָמַר לֵיהּ מִתְמַתְּקִין הֵם בֶּעָבִים, דִּכְתִיב (שם ל״ו:כ״ח) ״אֲשֶׁר יִזְּלוּ שְׁחָקִים״, הֵיכָן הֵן נוֹזְלִין בַּשְּׁחָקִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: מִמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים דִּכְתִיב ״לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִשְׁתֶּה מַיִם״ וְהָעֲנָנִים מִתְגַבְּרִין מִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ וּמְקַבְּלִין אוֹתָן כְּמִפִּי הַנֹּד דִּכְתִיב (איוב ל״ו:כ״ז) ״יָזּוֹקוּ מָטָר לְאֵדוֹ״ וְחוֹשְׁרִין אוֹתוֹ כַּכְּבָרָה וְאֵין טִפָּה אַחַת נוֹגַעַת בַּחֲבֶרְתָּהּ דִּכְתִיב (שמואל ב כ״ב:י״ב) ״חַשְׁרַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים״ לָמָּה קוֹרֵא אוֹתָן שְׁחָקִים, שֶׁהֵן שׁוֹחֲקִין אֶת הַמַּיִם. דָּבָר אַחֵר: כְּדַקִין הַלָּלוּ שֶׁל בְּהֵמָה.
רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר: אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַעְלָה שֶׁנֶּאֱמַר וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא״. רֵישׁ לָקִישׁ אוֹמֵר: אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַטָּה שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל״ה:ז׳) ״מַעֲלֶה נְשִׂיאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ״ עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, לְאֶחָד שֶׁכִּבֵּד אֶת חֲבֵרוֹ בְּחָבִית שֶׁל יַיִן וְקַנְקָנָהּ רַבִּי שִׁמְעוֹן [בֶּן לָקִישׁ] אוֹמֵר: לְאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ תֵּן לִי סְאָה שֶׁל חִטִּין, אָמַר לֵיהּ הָבֵא קֻפָּתְךָ וּמְדֹד כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָאָרֶץ, אֲתֵי עֲנָנָךְ וְקַבְּלִי מָטָר.
חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ, אֵד עָנָן נָשִׂיא עָב חָזִיז עָב שֶׁהוּא מְעַבֵּב פְּנֵי רָקִיעַ אֵד שֶׁהוּא שׁוֹבֵר לְבַעֲלֵי שְׁעָרִים עָנָן, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת עֲנָוִים אֵלּוּ לְאֵלּוּ נָשִׂיא, שֶׁעוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת נְשִׂיאִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ חָזִיז, שֶׁעוֹשֶׂה חֶזְיוֹנוֹת בָּרָקִיעַ וּמַשְׁרֶה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ עַל הַבְּרִיּוֹת כְּדֶרֶךְ אוֹמְרוֹ (ישעיהו א׳:א׳) ״חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ״.
אַרְבָּעָה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לָאָרֶץ כְּנֶגֶד אַרְבַּע תְּקוּפוֹת אֶרֶץ כְּנֶגֶד תְּקוּפַת נִיסָן (שֶׁהָיָה) [שֶׁהִיא] מֵרִיצָה אֶת פֵּרוֹתֶיהָ תֵּבֵל, כְּנֶגֶד תַּמּוּז שֶׁמְתַבֶּלֶת פֵּרוֹתֶיהָ אֲדָמָה, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תִּשְׁרֵי שֶׁהָאָרֶץ עֲשׂוּיָה בּוּלִין בּוּלִין שֶׁל אֲדָמָה אַרְקָא, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת טֵבֵת שֶׁהִיא מוֹרֶקֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ.
וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ – עוֹלֶה שֶׁבֶר מִן הָאָרֶץ מִיָּד וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (דברים ל״ב:ב׳) ״יַעֲרֹף כַּמָּטָר״ שָׁבְרוּ בְּרִיּוֹת עָרְפָּן מִיָּד הַמָּטָר יוֹרֵד.
וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה – הַכֹּל מִתְבָּרֵךְ מַשָּׂא וּמַתָּן מִתְבָּרֵךְ, וְהַפְּרַגְמַטוּטִין מַרְוִיחִין, וּמֻכֵּי שְׁחִין וְחוֹלִין מַרְוִיחִין, וְאֵבָרֵיהֶן רָפִין עֲלֵיהֶן אֲבִימֵי מִן חַבְרַיָּא הָוֵי מְבַקֵּר בִּישָׁא כַּד הָוֵי רְבִיעֲתָא נַחְתָּא הָוֵי אָמַר לָהֶן מָה אִנּוּן עָבְדִין הָוֵי אָמְרוּ לוֹ נִנּוֹחוּ אַף אֶבֶן טוֹבָה מַרְגֶּשֶׁת אַף הַדָּגִים מַרְגִּישִׁין עוּבְדָא הָוֵי בַּהֲדָא עַכּוֹ דְּצָדוּ חַד נוּן וְשָׁמוּ יָתֵיהּ תְּלַת מֵאָה לִטְרִין וְשָׁקְלוּ יָתֵיהּ וְאַשְׁכְּחוּנֵיהּ מָאתָן לִטְרִין. הָוֵי תַּמָּן חַד סַב אָמַר לָהֶם דְּלָא נַחְתָּא רְבִיעֲתָא וְכֵיוָן דְּנַחֲתָא רְבִיעֲתָא צָדוּ חַד נוּן וְשָׁמו יָתֵיהּ מָאתָן לִטְרִין וְשָׁקְלוּנֵיהּ וְאַשְׁכָּחוּ תְּלַת מֵאָה לִטְרִין.
וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה – אֵין הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא לְפִי חִסּוּמָהּ אִם כֵּן מַה יַּעֲשׂוּ שָׁרְשֵׁי חָרוּב, שָׁרְשֵׁי שִׁקְמָה, שֶׁשָּׁרְשֵׁיהֶם עַד תְּהוֹם שָׁרְשֵׁי חִטִּין בּוֹקְעִין בָּאָרֶץ חֲמִשִּׁים אַמָּה, שָׁרְשֵׁי גְּפָנִים וּתְאֵנִים בּוֹקְעִין בַּצּוּר. וְאֶחָד לִשְׁלֹשִׁים יוֹם תְּהוֹם עוֹלָה וּמַשְׁקָה אוֹתָהּ, מַאי טַעְמָא ״אֲנִי ה׳ נוֹצְרָהּ לִרְגָעִים אַשְׁקֶנָה״ אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, בְּשָׁעָה שֶׁהַמָּטָר יוֹרֵד עוֹשֶׂה פָּנִים לָאֲדָמָה.
וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ – הֶעָבִים שׁוֹאֲבִים מַיִם מִן הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל״ה:ז׳) ״מַעֲלֶה נְשִׂיאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ״, וּבְכָל מָקוֹם שֶׁיִּפְקֹד לָהֶם הַמֶּלֶךְ שָׁם הֵם מַגְשִׁימִים, מִיַּד הָאָרֶץ מֵעֻבֶּרֶת וְצוֹמַחַת, כְּאִשָּׁה אַלְמָנָה מֵעֻבֶּרֶת מִזְּנוּת אֲבָל כְּשֶׁיִּרְצֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְבָרֵךְ צִמְחָהּ שֶׁל אֶרֶץ וְלִתֵּן צֵידָן שֶׁל בְּרִיּוֹת פּוֹתֵחַ אוֹצָרוֹ הַטּוֹב שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּמַמְטִיר עַל הָאָרֶץ שֶׁהֵן מַיִם זְכָרִים, מִיַּד הָאָרֶץ מֵעֻבֶּרֶת וְצוֹמַחַת שֶׁל בְּרָכָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״יִפְתַּח ה׳ לְךָ אֶת אוֹצָרוֹ הַטּוֹב״ וְגוֹ׳. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: פַּעַם אַחַת בְּכָל חֹדֶשׁ וְחֹדֶשׁ סִילוֹנוֹת עוֹלִים מִן הַתְּהוֹם לְהַשְׁקוֹת אֶת פְּנֵי כָּל הָאֲדָמָה שֶׁנֶּאֱמַר וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה.
ולא היה1 אד עולה ממנה ומשקה את כל פניה.
1. עי׳ בספר הצידוק (פירוש רס״ג לאיוב ה יא) שביאר ענין האד העולה מהארץ וממנו יורד הגשם.
רבינו בפירושו הארוך הרחיב לבאר ענין תרגומו ״ולא אד״, אך אינו לפנינו, וחבל על דאבדין. ועי׳ במ״ש ר׳ אברהם בן הרמב״ם לדחות את ההכרח לפירוש רבינו, וז״ל: ״ואד וגו׳ - אד שם הקיטור העב העולה מן הארץ; ממנו נגזר בספר איוב יזקו מטר לאדו. ביאר לנו בזה את יסוד המטר ותולדתו שהוא מן אידים עבים עולים מלמטה אחרי מזיגתם, ואותם האידים מחוברים מן ארבעה יסודות כפי מה שפירשה לנו החקירה המדעית בהוראת יהב חכמתא לחכימין... וביארה חכמת הביאור האלוהי במאמרו והשקה את כל פני האדמה ולא אמר ״והשקה את כל האדמה״, לפי שהמטר לא יגיע אל המרכז ולא אל העמקים הרחוקים אלא אל פני הארץ ו(השטח) הקרוב אליהם אשר ממנו יצא הזרע והאילן וכיוצא בהם; ופירוש המקרא לפי טעמו כזה ״ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, טרם יהיה בארץ כל שיח השדה וטרם יצמח כל עשב השדה וכל שיח השדה וכל עשב השדה היה ואדם אין לעבוד את האדמה״. ולפי זה אין הכרח לפירוש רבינו סעדיה ז״ל בהשערת ״לא״ לפני ״ואד״, כפי מה שנודע בתרגומו ומבואר בפירושו הארוך. ודעת אונקלוס ז״ל באשר השאיר את המקרא כפי פשוטו סמך למה שפירשתי; ומחלוקת החכמים ז״ל בזה כתובה בבראש[ית] רבה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״ואד יעלה מן הארץ – הכוונה ולא אד יעלה, והוא נסמך על מאמרו כי לא המטיר (בראשית ב, ה׳). שכן הצמח הראשון אינו צומח אלא מחמת הגשם וזולתו, כדרך הטבע. אחר כך [...] בדוגמת שימוש לשוני זה יש הרבה, כמו מאמרו וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים (ישעיהו מב, ח), יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר (דברים לג, ו)״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״ואד – כמו: עשן, וכמוהו: יום אידם (דברים לב, לה), שהיום הרע יקרא: יום ענן וערפל (צפניה א, טו). והטעם: כי עלה אד מן הארץ בכח המאורות, והשקה האדמה והצמיחה. והגאון אמר, כי פירושו: ולא אד יעלה מן הארץ״.
ראב״ע דקדוק המילים: ״אמר הגאון: כי לא המטיר – מושך אחר עמו, והנה הטעם: ולא אד יעלה מן הארץ, כמו: יכפה אף (משלי כא, יד), ולדעתי אין צורך״.
וכתב הרד״ק כאן: ״והגאון רב סעדיה פירש ואיד – ולא אד, ולא שזכר או אין עומד במקום שנים. וכן פירש: כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ויטע, ולא אד שיעלה וישקה, אלא ברא הקב״ה בגזרותיו הכל מתוקן. ומה שאמר ולא אד יעלה אחר שאמר כי לא המטיר, ודי לו בזה. ואמר: כי ואד יעלה הוא פירוש כי לא המטיר, להודיע כי האל הוא הממטיר על ידי האד, כי זה הוא תחלת הספור במטר בכתוב״. ובספר השרשים (ערך איד) כתב: ״ופירש רבינו סעדיה ז״ל, ואד יעלה ולא איד, ומלת אין עומדת במקום שנים, וכן פירש כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ולא איד שיעלה, אלא ברא הקדוש ברוך הוא בגזרותיו הכל מתוקן, ונכון הוא זה הפירוש מכל אשר מפרשים בו״.
וכתב האברבנאל: ״השאלה הד׳: באמרו ואיד יעלה מן הארץ והוא כי אם היה שבעבור שלא היה עדין אדם לעבוד את האדמה לא המטיר השם למה זה יעלה האד להשקות את פני האדמה כי היה א״כ פועל בטל עד שמפני זה פי׳ הגאון רב סעדיה כפי מה שספר ממנו הראב״ע ואיד יעלה מן הארץ ולא אד יעלה ר״ל שאמרו ואדם אין מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר ואדם אין ואין אד עולה מן הארץ אבל פשט הכתוב אינו סובלו ויקשה הכתוב הזה ג״כ שאין לו משפט כי לא ביאר מה היה טרם יהיה הדשא בשדה וטרם יצמח העשב״.
וכתב רד״צ הופמן: ״לפי ר׳ סעדיה גאון (מובא שם בראב״ע) נמשכת המלה ״לא״ שלפני ״המטיר״ גם אל פסוקנו, וכוונת הכתוב היא איפוא ללמדנו, כי לא רק מטר אלא גם אד לא היה, שעשוי היה להשקות את הארץ״.
רבינו בפירושו הארוך הרחיב לבאר ענין תרגומו ״ולא אד״, אך אינו לפנינו, וחבל על דאבדין. ועי׳ במ״ש ר׳ אברהם בן הרמב״ם לדחות את ההכרח לפירוש רבינו, וז״ל: ״ואד וגו׳ - אד שם הקיטור העב העולה מן הארץ; ממנו נגזר בספר איוב יזקו מטר לאדו. ביאר לנו בזה את יסוד המטר ותולדתו שהוא מן אידים עבים עולים מלמטה אחרי מזיגתם, ואותם האידים מחוברים מן ארבעה יסודות כפי מה שפירשה לנו החקירה המדעית בהוראת יהב חכמתא לחכימין... וביארה חכמת הביאור האלוהי במאמרו והשקה את כל פני האדמה ולא אמר ״והשקה את כל האדמה״, לפי שהמטר לא יגיע אל המרכז ולא אל העמקים הרחוקים אלא אל פני הארץ ו(השטח) הקרוב אליהם אשר ממנו יצא הזרע והאילן וכיוצא בהם; ופירוש המקרא לפי טעמו כזה ״ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, טרם יהיה בארץ כל שיח השדה וטרם יצמח כל עשב השדה וכל שיח השדה וכל עשב השדה היה ואדם אין לעבוד את האדמה״. ולפי זה אין הכרח לפירוש רבינו סעדיה ז״ל בהשערת ״לא״ לפני ״ואד״, כפי מה שנודע בתרגומו ומבואר בפירושו הארוך. ודעת אונקלוס ז״ל באשר השאיר את המקרא כפי פשוטו סמך למה שפירשתי; ומחלוקת החכמים ז״ל בזה כתובה בבראש[ית] רבה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״ואד יעלה מן הארץ – הכוונה ולא אד יעלה, והוא נסמך על מאמרו כי לא המטיר (בראשית ב, ה׳). שכן הצמח הראשון אינו צומח אלא מחמת הגשם וזולתו, כדרך הטבע. אחר כך [...] בדוגמת שימוש לשוני זה יש הרבה, כמו מאמרו וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים (ישעיהו מב, ח), יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר (דברים לג, ו)״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״ואד – כמו: עשן, וכמוהו: יום אידם (דברים לב, לה), שהיום הרע יקרא: יום ענן וערפל (צפניה א, טו). והטעם: כי עלה אד מן הארץ בכח המאורות, והשקה האדמה והצמיחה. והגאון אמר, כי פירושו: ולא אד יעלה מן הארץ״.
ראב״ע דקדוק המילים: ״אמר הגאון: כי לא המטיר – מושך אחר עמו, והנה הטעם: ולא אד יעלה מן הארץ, כמו: יכפה אף (משלי כא, יד), ולדעתי אין צורך״.
וכתב הרד״ק כאן: ״והגאון רב סעדיה פירש ואיד – ולא אד, ולא שזכר או אין עומד במקום שנים. וכן פירש: כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ויטע, ולא אד שיעלה וישקה, אלא ברא הקב״ה בגזרותיו הכל מתוקן. ומה שאמר ולא אד יעלה אחר שאמר כי לא המטיר, ודי לו בזה. ואמר: כי ואד יעלה הוא פירוש כי לא המטיר, להודיע כי האל הוא הממטיר על ידי האד, כי זה הוא תחלת הספור במטר בכתוב״. ובספר השרשים (ערך איד) כתב: ״ופירש רבינו סעדיה ז״ל, ואד יעלה ולא איד, ומלת אין עומדת במקום שנים, וכן פירש כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ולא איד שיעלה, אלא ברא הקדוש ברוך הוא בגזרותיו הכל מתוקן, ונכון הוא זה הפירוש מכל אשר מפרשים בו״.
וכתב האברבנאל: ״השאלה הד׳: באמרו ואיד יעלה מן הארץ והוא כי אם היה שבעבור שלא היה עדין אדם לעבוד את האדמה לא המטיר השם למה זה יעלה האד להשקות את פני האדמה כי היה א״כ פועל בטל עד שמפני זה פי׳ הגאון רב סעדיה כפי מה שספר ממנו הראב״ע ואיד יעלה מן הארץ ולא אד יעלה ר״ל שאמרו ואדם אין מושך עצמו ואחר עמו כאלו אמר ואדם אין ואין אד עולה מן הארץ אבל פשט הכתוב אינו סובלו ויקשה הכתוב הזה ג״כ שאין לו משפט כי לא ביאר מה היה טרם יהיה הדשא בשדה וטרם יצמח העשב״.
וכתב רד״צ הופמן: ״לפי ר׳ סעדיה גאון (מובא שם בראב״ע) נמשכת המלה ״לא״ שלפני ״המטיר״ גם אל פסוקנו, וכוונת הכתוב היא איפוא ללמדנו, כי לא רק מטר אלא גם אד לא היה, שעשוי היה להשקות את הארץ״.
ואד יעלה מן הארץ – הכוונה ולא אד יעלה, והוא נסמך על מאמרו כי לא המטיר1 (בראשית ב׳:ה׳). שכן הצמח הראשון אינו צומח אלא מחמת הגשם וזולתו, כדרך הטבע. אחר כך [...]2 בדוגמת שימוש לשוני זה יש הרבה, כמו מאמרו וכבודי לאחר לא אתן ותהלתי לפסילים (ישעיהו מ״ב:ח׳),3 יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר (דברים ל״ג:ו׳).4
1. וכן תרגם רס״ג כאן.
2. כאן שורה לא ברורה בכתה״י.
3. וכן פירש רבנו בפירושו לישעיהו כ״ח:כ״ז (מהד׳ פרץ עמ׳ 139), ושם בהערה צוייינו מקבילות בדברי רס״ג ור״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה שער כ״ה (מהד׳ וילנסקי עמ׳ רע״ג) ע״ש.
4. שהכוונה, ואל יהי מתיו (=אנשיו) מספר (מועט), וכן תרגם רס״ג שם וכן פירש ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה (שם).
ואד יעלה – לעניין ברייתו של אדם, העלה התהום והשקה עננים לשרות העפר, ונבראא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה. אף כאן: והשקה, ואחר כך: וייצר (בראשית ב׳:ז׳).
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ונראה״.
ואד יעלה AND A MIST WENT UP – This has reference to the creation of Adam: viz., He caused the deep to rise and filled the clouds with water to moisten the dust, and man was created. It is like a kneader of bread who first pours in water and afterwards kneads the dough – similarly here: He first watered the ground and afterwards He formed man (Bereshit Rabbah 14:1).
ואד יעלה – 1ה׳ שמות נקרא. עב. שמעבב פני הרקיע. אד. ששובר לבעלי מפקעי שערים. ענן שעושה הבריות ענוים. נשיאים. שעושה נשיאים. חזיז. שעושה חזיונות ברקיע.
ואד יעלה – הוא הענן הנושא המטר שהן עשוין כנודות מחוללין. והן ככברה. שנא׳ חשרת מים עבי שחקים (תהלים כ״ב:י״ב). וסיפר כל מעשה הגן וזכר בתוכו מעשה יצירת האדם. דכתיב וייצר ה׳ אלהים את האדם. 2בשני יודי״ן ביצר טוב. ויצר הרע.
ד״א: וייצר ה׳ אלהים – שתי ייצירות 3אחד לאדם ואחד לחוה. ד״א יוצרו ויצרו – 4דא״ר יוחנן אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי.
את האדם – 5א״ד״ם. ״אפר ״דם ״מרה. ב״ש״ר. ״בושה ״סרוחה ״רימה.
6בשלשה דברים דומה אדם למלאכי השרת. ובשלשה לבהמה. הולך בקומה זקופה כמלאכי השרת. 7ומשיחין כמלאכי השרת. ויש בו דעה כמלאכי השרת. ובשלשה לבהמה. אוכלין ושותין כבהמה ומשמשין כבהמה. ומוציאין ריעי כבהמה. מכל העולם כולו הוצבר עפרו. שנא׳ גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו (תהלים קל״ט:ט״ז). 8ארבעה שמות לאדמה. כנגד ד׳ תקופות. ארץ. תקופת ניסן מריצה הפירות. תבל. תקופת תמוז מתבלת הפירות. אדמה. תקופת תשרי 9עושין בולין של אדמה. ארקא. תקופת טבת 10מריקה הפירות.
ויהי האדם לנפש חיה – 11תרגום לרוח ממללא. שהרי הבהמות יש בהן נשמת חיים. שנא׳ כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו (בראשית ז׳:כ״ב). אבל האדם לנפש חיה הוא. וכן הוא אומר חי חי הוא יודך כמוני היום (ישעיהו ל״ח:י״ט).
1. ה׳ שמות נקרא. ב״ר פי״ג. ילקוט רמז כ׳. ירושלמי תענית פ״ג ה״ג דף ס״ו ע״ג. שו״ט מזמור קל״ה.
2. בשני יודי״ן. ברכות ס״א ע״א. ב״ר פי״ד.
3. אחד לאדם ואחד לחוה. ב״ר שם ופ״כ. ועי׳ ירושלמי יבמות פ״ד ה״ב דף ה׳ ע״ד.
4. דאמר ר׳ יוחנן. בברכות ס״א ע״א. עירובין מ״ח ע״א. איתא א״ר שמעון בן פזי.
5. אדם אפר דם מרה. סוטה ה׳ ע״א.
6. בשלשה דברים. חגיגה ט״ז ע״א. ועי׳ אדר״נ פנ״ח. ועי׳ ב״ר פי״ד ברא בו ד׳ בריות מלמעלן וד׳ מלמטן.
7. ומשיחין כמלאכי השרת. בגמרא שם ומספרים בלה״ק כמלאכי השרת.
8. ד׳ שמות לאדמה. ב״ר פי״ג. שו״ט מזמור קל״ה. ועי׳ פסיקתא בחדש השביעי. שחושב שם ז׳ שמות. וע״ש בהערה ע״ח. ובפסיקתא פסקא ביום כלת משה הערה קל״ח. ועיין אדר״נ פל״ז. ובמדרש משלי פ״ח חושב עשרה שמות לארץ.
9. עושה בולין של אדמה. פי׳ חתיכות של אדמה. עי׳ ירושלמי ריש ר״ה בירח בול. שבו העלה נובל. והארץ עשויה בולות בולות.
10. מריקה הפירות. בב״ר שם שהיא מורקת את פירותיה. עי׳ במ״כ שם. והרד״ל כתב פי׳ שעדיין אין הפירות ניכרים רק מתחלת להוציא עלים ולהצץ ציץ שהם ירוקים.
11. תרגום לרוח ממללא. עי׳ באור נה״ש.
יעלה – העלה, לשון מפעיל, כמו: ויעל עולות במזבח (בראשית ח׳:כ׳), שהוא כמו: העלה.1
1. שוחזר מחזקוני, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 326 ואילך.
ואד – חסר יו״ד על פי המסורת. ואחרי שמשפטו ביו״ד יאמר אידו כמו יזוקו מטר לאידו (איוב ל״ו:כ״ז), ולא ידגש לומר אדּו כמו: מאם – אמו, מאש – אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו).
והשקה – אינו לשון שתייה כלל, אך לשון בפני עצמו הוא. ולא יתכן לבא כי אם במקוםא לשון מפעיל של שתייה. לא יתכן לבא בלשון מפעיל לומר והשתה, כאשר לא יאמר מן עשה – והעשה.1 וכן מצינו הרבה גזרות, יש שלא ימצאו בלשון פועל ויש לשון מפעיל לבד, ויש נמצא פעמים בלשון פועל ופעמים בלשון מפעיל, וכבר פירשתי בשער השלישיים.
1. כלומר, השורש ״שקה״ מופיע רק בצורת הפעיל, ולשורש ״שתה״ אין צורת הפעיל.
א. כן בכ״י ברלין ובמהדורת מרדלר. במהדורת שטיין הושמטה מלת ״במקום״.
ואד – כמו: עשן, וכמוהו: יום אידם (דברים ל״ב:ל״ה), שהיום הרע יקרא: יום ענן וערפל (צפניה א׳:ט״ו).1 והטעם: כי עלה אד מן הארץ בכח המאורות, והשקה האדמה והצמיחה.
והגאון אמר, כי פירושו: ולא אד יעלה מן הארץ.
1. השוו גם יואל ב׳:ב׳.
A MIST. Ed (mist) means smoke.1 The day of their calamity (yom edom) is similar (Deut. 32:35). An evil day is called a cloudy day and a day of thick darkness.2 The meaning of our verse is that via the power of the lights a mist arose from the earth and watered it and caused it to bring forth vegetation. Saadiah Gaon explains as follows: "And no mist yet went up from the earth."3
1. Ibn Ezra reads ashan (smoke). That is, a smoke-like substance went up from the earth. Weiser suggests reading anan (cloud) because smoke is out of place here since Ibn Ezra speaks of clouds.
2. Hence yom ed means a cloudy day, i.e., a dark day or day of calamity.
3. According to Saadiah the word lo found in verse 5 also applies to this verse.
והנה הזכיר איך הדשיאה, כי אד עלה מן הארץ – והו״ו1 כפ״א רפה בלשון ישמעאל, ובספרנו כמוהו רבים: ביום השלשי וישא אברהם את עיניו (בראשית כ״ב:ד׳), ויעזוב את עבדיו ואת מקנהו (שמות ט׳:כ״א).
אמר אחד מגדולי ספרד: כי האדמה – היא ארץ ישראל. והראתי לו גם אני: וגם האדמה אשר הם עליה (שמות ח׳:י״ז). והוא השיב: הנה מצאנו הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה (בראשית ד׳:י״ד). ואני עניתי: כי פני האדמה בדרום, כי שש פאות הנה, והשלוש הן הנכבדות. והנה תנועת הצמח למעלה, והאדם לפנים, והגלגלים לימין, על כן פני האדמה נכבדים מכל הארץ.
1. כלומר: הו״ו במלת ״ואד״.
Rather [the way that the first vegetation was created was that] אד יעלה מן הארץ MOISTURE WELLED UP FROM THE GROUND: The land was still moist and well watered from the water that was [still] on its surface. [Vegetation] grew from that moisture.1 For the day—the third day of creation—that (1:9) the waters were all gathered into one area, was the same day that [the first] vegetation grew.2 The word אד means “moisture,”3 as in the verse (Job 36:27) “They will pour down rain לאדו”—i.e. “to give it moisture.”
1. R. Yosef Bekhor Shor’s explanation opposes that of Rashi who understands the reference to the moisture on the land as explaining how humans were created.
2. R. Yosef Bekhor Shor presents a creative harmonization of chapters 1 and 2. In chapter 1 we learn that there was water everywhere until the third day, when God moved it all to defined areas. Presumably there was too much water before that on the surface of the earth for anything to grow. But once the water was moved to central locations, the rest of the earth had a small layer of moisture (איד) left on it, akin to the way that land might be after a rainfall. This layer of moisture caused plants to grow without rain. Humans then were created three days later to take care of the vegetation.
3. The word אד (not to be confused with the more common biblical Hebrew word איד—disaster) appears only twice in the Bible: here and in Job 36:27. A common tradition of interpretation explains the word as “cloud” (e.g. Onq. here, Rashi in Job, BR 13). But R. Yosef Bekhor Shor rejects that explanation since he wishes to explain that the first vegetation did not come about in the standard manner through rain.
Speiser argues (Anchor Bible here, and Bulletin of the American Schools of Oriental Research 140 (1955), 9–11) on the basis of Akkadian parallels that אד refers to waters that swell up from the ground. See also the discussion in NJPSC, p. 354, note 8.
Speiser argues (Anchor Bible here, and Bulletin of the American Schools of Oriental Research 140 (1955), 9–11) on the basis of Akkadian parallels that אד refers to waters that swell up from the ground. See also the discussion in NJPSC, p. 354, note 8.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
ואד וג׳ – אד שם הקיטור העב העולה מן הארץ, ממנו נגזר בספר איוב (לו:כז) יזוקו 1 מטר לאדו 2. ביאר לנו בזה את יסוד המטר ותולדתו שהוא מן אדים עבים עולים מלמטה אחרי מזיגתם. ואותם האדים מחוברים מן ארבעה יסודות כפי מה שפירשה לנו החקירה המדעית בהוראת {האל יתעלה אשר} יהב חכמתא לחכימין 3 (ע״פ דניאל ב:כא). המכריע במזיגת אותם האדים {הוא} יסוד הרוח, ופחות ממנו יסוד המים. ואותם האדים נישאים על ידי יסוד הרוח והאש אשר בהם, ומזדככים באויר ונפלטת מהם תמצית {יסוד} הרוח והאש אשר כל אחד מהם עולה ומבקש מחוז יסודו4. שוב נבדל {יסוד} המים ומשהו מחובר בו מן {יסוד} הארץ, עם שיירים קטנים במזיגה מן {יסוד} האש והרוח המאוחדים בשעת המזיגה. ובכן אותה התמצית מן האדים העולים שוקעת ויורדת ומבקשת את מחוז יסודה, ובירידתה היא משקה את הארץ ומרוה אותה5.
וביארה חכמת הביאור האלוהי במאמרו והשקה את כל פני האדמה, ולא אמר והשקה את כל האדמה לפי שהמטר לא יגיע אל המרכז ולא אל העמקים הרחוקים6, אלא אל פני הארץ ו{השטח} הקרוב אליהם אשר ממנו יצא הזרע והאילן וכיוצא בהם. ופירוש המקרא לפי טעמו כזה ואד יעלה מן הארץ , והשקה את כל פני האדמה טרם יהיה בארץ כל שיח השדה וטרם יצמח כל עשב השדה , וכל שיח השדה וכל עשב השדה היה ואדם אין לעבוד את האדמה .
ולפי זה אין הכרח לפירוש רב׳ סעדיה ז״ל בהשערת {הוספת תיבת} לא לפני ואד7, כפי מה שנודע בתרגומו ומבואר בפירושו הארוך8. ודעת אונקלוס ז״ל – באשר השאיר את המקרא כפי פשוטו – סמך למה שפירשתי9. ומחלוקת החכמים ז״ל בזה כתובה בבראשית רבה10.
1. קעו. העתיק המהדיר ׳יזקו׳ ע״פ נוסח המסורה שבו המלה היא חסרה, ואמנם בכתה״י היא מלאה כמו שהעיר המהדיר בהערותיו ע״ש.
2. קעז. פירש אבן עזרא לשון זיקוק ובירור [כמו (תהלים יב:ז) ׳מזוקק שבעתים׳] וז״ל: ׳כאילו יזקק המטר מן האיד העולה שהוא סבת המטר, כמו ואיד יעלה מן הארץ׳ .
3. קעח. לכאורה פירוש הך פסוקא לדעת רבנו הוא שה׳ הוא שנתן החכמה שיש לחכמים וכדרך שפירש רס״ג בפירושו לדניאל בקטע שנותר בכת״י (והועתק ותורגם במילונו של פרופ׳ בלאו עמ׳ 155–156) ובעוד כמה מקומות [השוה מה שנתבאר להלן פר׳ כי תשא (שמות לא:ג) בהערה], ולא כמו המפרשים שפירשו ע״פ מדרשם ז״ל בברכות (כה.) שהכוונה היא שה׳ מוסיף חכמה על חכמת החכמים. כמובן שלפירוש השני, השימוש בביטוי זה כאן נשמע קצת יומרני.
4. קעט. השוה לשון הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ד:ג): ׳וכל המחובר מארבעה יסודות אלו הוא נפרד בסוף [...] ויחזור ליסודותיו וישוב מקצתו לאש ומקצתו למים ומקצתו לרוח ומקצתו לארץ׳ .
5. קפ. כעי״ז ביאר רבנו בקצרה בס׳ המספיק בפרק על הבטחון (הוצאת פלדהיים עמ׳ 228) וכתב: ׳והמטר בא מאדים סמיכים העולים ממעמקי האדמה ומתערבבים העננים עם שאר היסודות כמו שאמר הכתוב ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. והגורמים לעליית האדים הללו הם תנועת היסודות ונשיבת הרוחות הכפופות לרצונו יתעלה וחפצו׳ . וראה מה שביאר הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ד:ה-ו) ובמו״נ (א:עב, ב:ד) בענין השתנות היסודות ותנועתם.
6. קפא. פירוש, לא אל מרכז כדור הארץ ואף לא למעמקי האדמה.
7. קפב. כלומר, משמעות הכתובים לפי פשוטו של מקרא היא, שבעת בריאת השמים והארץ לא היו צמחים, ומכל מקום אד יעלה מן הארץ וירדו גשמים. ואינו מובן לאיזה צורך ירדו הגשמים [ועי׳ פירוש רש״י שנצרכו לגיבול עיסה מהעפר לשם יצירת האדם]. בשל קושיא זו פירש הרס״ג שכוונת הכתוב להוסיף ׳לא׳ – ׳ולא אד יעלה מן הארץ׳, והכתובים מתפרשים שלא היו צמחים, משום שלא היה אדם לעבודת האדמה ואף לא ירדו גשמים. אך לפירוש רבנו הכוונה כפשוטה שבאמת ירדו גשמים, וא״צ לפירוש הרס״ג, והכתובים מתפרשים שכבר ירדו גשמים טרם היו בארץ הצמחים, ואזי הם צמחו [וכפי שכתב רבנו לעיל שיש לסרס המקרא].
8. קפג. וכן הביא ראב״ע בשמו בזה״ל: ׳והגאון אמר כי פירושו ולא אד יעלה מן הארץ׳ . וכמו״כ הובא פירושו ע״י הרד״ק בפירושו, וכן בס׳ השרשים (שרש איד) הביאו בזה״ל: ׳ופירש רבינו סעדיה ז״ל, ואד יעלה ולא איד, ומלת אַיִן עומדת במקום שנים, וכן פירש כי לא היה בתחלת העולם לא אדם שיזרע ולא איד שיעלה, אלא ברא הקדוש ברוך הוא בגזרותיו הכל מתוקן, ונכון הוא זה הפירוש מכל אשר מפרשים בו׳ . ויצויין שיש הפרש בין אלו המובאות איזה מלה מושך עצמו ואחר עמו, האם ׳לא׳ שב׳כי לא המטיר׳, או ׳אין׳ שב׳ואדם אין לעבוד׳. ובפירוש הרד״ק כאן נראה שהוא מסתפק בדבר ע״ש. וגירסת רבנו היא כשל הראב״ע, ואמנם יש להעיר שנמצא לפי זה מלה אחת מושכת עצמה ואחרת עמה בשני מובנים שונים, הראשון לשון עבר ׳כי לא המטיר׳, והשני לשון עתיד ו׳לא איד יעלה׳, וצל״ב. [יצויין שיש כמה עותקים של תפסיר הרס״ג בדפוס ובכת״י שאין בגירסתם דיבור זה, אבל כבר העיר פרופ׳ אליעזר שלוסברג במאמרו ב׳טללי אורות׳ (גליון יג עמ׳ 92) שגירסאות אלו אינן מקוריות ע״ש].
9. קפד. מעניין הדבר שבעוד שרבנו מסתמך על מה שלא נמצא בת״א לבסס פירושו בניגוד לפירוש רס״ג, הרי שהרמב״ם במו״נ (ב:ל) הבין שדברי התרגום מפורשים שכבר עלה האד להשקות הגן, ומכך צמחו מה שצמחו, וז״ל (ע״פ תרגום הר״י קאפח): ׳ממה שאתה צריך לדעת כי החכמים כבר בארו שהעשבים והאילנות אשר הצמיח ה׳ מן הארץ לא הצמיחם אלא אחר שהמטיר עליהם, ושמאמרו ואד יעלה מן הארץ וג׳ אינו אלא תיאור המצב הראשוני אשר היה לפני תדשא הארץ דשא, ולפיכך תרגם אונקלוס ׳ועננא הוה סליק מן ארעא׳׳ . כלומר, מהלשון ׳הוה סליק׳ שהוא לשון עבר, דקדק הרמב״ם שהאד כבר עלה לפני צמיחת הצמחים [וראה ס׳ פרשגן (על תרגום אונקלוס) שהביא דברי הרמב״ם, ועוד הציע אופן אחר בביאור התרגום, אבל לא נזכר שם מדברי רבנו].
10. קפה. כנראה כוונתו למה שנחלקו שם (יג:י) ר׳ אליעזר ור׳ יהושע מהיכן הארץ שותה, שלדברי ר״א שותה ממימי אוקיינוס המתמתקים ממליחות שלהם בעבים, ולדברי ר״י שותה מן העליונים ע״י שהעננים מתגברין מן הארץ עד לרקיע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
ואד יעלה מן הארץ – ע״ד הפשט העשן העולה מלחות המימיות שבארץ בהיותו חם ולא נתערבו החלקים המימיים עם החלקים הארציים נקרא אד, ולפי שהמטר מן האד הלח הזה והענן מקבלו ע״כ נקרא הענן בלשון אד שכתוב (איוב ל״ו:כ״ז) יזוקו מטר לאדו.
וע״ד המדרש אלו ענני כבוד שהיו מתגברים ועולין, ולפי המדרש יהיה מן הארץ הנזכרת בפסוק ראשון והתגברות ענני כבוד רמז לקבלת שפע הכבוד שהוא מקבל מאת הש״י, וזהו שדרז״ל בענין דשאים באותה שעה פתח שר העולם ואמר (תהלים ק״ד:ל״א) יהי כבוד ה׳ לעולם ישמח ה׳ במעשיו, ודרך תפלה אמר כן כמו שנאמר יהי ה׳ אלהינו עמנו, ובאורו ישמח כדי שישמח, והבן זה.
והשקה את כל פני האדמה – אלו הגלגלים וכל מה שלמטה מהם שהם פועלים באדמה, והשקה את כל פני האדמה מלת כל רומזת למה שדרשו רז״ל מארבע רוחות העולם הוצבר עפרו.
ואד יעלה מן הארץ, "and a mist would rise from the earth." The plain meaning is that these words refer to the steam which rises from the moisture of the various concentrations of water on earth. As they usually contain some solid particles from earth, the Torah called it אד "mist." Seeing that the rain results from this moist mist and the clouds accept it, the cloud itself was called אד as we find in Job 36,27 יזוקו מטר לאדו, "which cluster into rain, from His mist."
An homiletical approach views these words as a reference to the ענני הכבוד, "the clouds of G-d's glory" which were gathering strength and rising. According to the Midrash, the words מן הארץ which are mentioned in our verse first and the strengthening of the clouds of glory are an allusion to the great honour these clouds receive from G-d Himself. This is what our sages in Chulin 60 referred to when they said concerning the herbs, that at that time the angel in charge of the world opened his praise of the Lord with the words: יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו "May the glory of G-d last forever and may He derive joy from His works" (Psalms 104,31). The angel said these words as a form of prayer, just as a similar expression in Kings I 8,57 when Solomon said יהי ה' אלוהינו עמנו, "let the Lord our G-d be with us." The meaning of the words ישמח ה' is "so that He will have reason to rejoice."
והשקה את כל פני האדמה, "and it provided irrigation for the entire earth." The reference is to the planetary system and all that is below it and exerts influence on life on earth. The additional word כל, "all," is the reason the sages said in Sanhedrin 35 that the dust of the earth was collected from all four corners of the earth.
ואד יעלה מן הארץ – פירש״י לענין יצירת האדם קאמר. ונר׳ לפי הפשט כי לפי שאמר וכל שיח השדה וגו׳ כי לא המטיר ואף אם היה מטר אדם אין חזר ואמר ואד יעלה מן הארץ שהמטיר וגם נברא שיעבוד את האדמה ואז צמחו העשבים וגדלו האילנות:
ואד יעלה מן הארץ, "vapour would rise from the earth, etc." According to Rashi these words refer to the fashioning of man, God, so to speak, used the moisture called אד to make a kind of dough of the mixture of earth and these vapours, allowing Him to fashion and mould man in the shape He had intended for him.
According to the plain meaning of the text it appears that seeing the Torah writes that at that time no rain had yet descended on earth, there was no point to rain descending until man had been created who would till the ground after the rain had fallen. The Torah therefore describes that vapours from the earth could keep the plants alive even in the temporary absence of man to tend to them.
ואד – ב׳ במסורה הכא ואידך ואיד נכון לצלעו. רמז למה שאמרו רז״ל למה נקרא שמו איד שהבריות משברים לבם כדי שיתן להם הקב״ה מטר.
ואיד יעלה – לגבל הרקיע לבריאת עולם, וקשה למה לא בא איד לגבל בהמות שנבראו קודם לכן ומעפר. י״ל לפי שנבראו במאמר ולא הוצרכו גיבול, אבל אדם שנברא בעשייה, שנ׳ ויעש אלקים את האדם, ומ״מ עוף לא היה צריך גיבול שמן הרקק נבראו וכ״ש דגים.
והמטר ההוא, שהשקה את כל פני האדמה, היתה הויתו מן האיד העולה מן הארץ שכבר יתהוה ממנו המטר, כמו שהתבאר בספר האותות; ואולם זכר זה בכאן, לפי שהשלמוּת ביצירתו לא הגיע אלא לזמן ארוך אחר הבריאה שברא ה׳ יתעלה בששת ימי בראשית.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
לענין ברייתו של אדם. ב״ר לא לענין העשבי׳ והאילנות שאלו היה כן היו העשבים צומחי׳ קודם יצירת האדם עם האד המשק׳ פני האדמ׳ שואד יעלה קודם וייצר הוא ומה טעם כי לא המטיר ומזה הצד בעצמו פי׳ ואד יעלה והשקה שהעלה התהום והשקה העננים לשרות העפר ולא שהשמש העלה האד מן הארץ כמנהגו של עולם מפני שזה הפועל הוא המטר וכל עוד שלא נברא האד׳ לבקש מטר לא המטיר כדלעיל אבל עכשיו שלא העלה האד אלא לענין בריתו של אדם הראשון צ״ל שלא היה האד ההוא כמנהג האדי׳ העולי׳ מכח השמש ומשקי׳ פני כל האדמ׳ רק במקום שבו נברא האדם מכיון שלא נהיה רק לברייתו של אדם כגבל הזה שהוא נותן את המים ואח״כ לש את העיסה ומ״ש והשקה את כל פני האדמ׳ דמשמע אפי׳ במקומות אחרות הוא משום דהוצבר עפרו מכל האדמה וכשבא האד במקום שנברא בו האדם הרי הוא כאלו בא אל כל פני האדמה:
ואד יעלה מן הארץ והשקה – וביום עשות כשסדרן על סדר מתמיד (פסוק ד׳), עלה אד מן הארץ, שהיה טל לברכה, ש״הרוה את הארץ והולידה והצמיחה״ (ישעיהו נ״ה:י׳) בלתי מטר ועבודת אדמה.
ואד יעלה מן הארץ, on the day they were completed, i.e. at the end of the sixth “day” a vapour rose from the earth equivalent to beneficial dew which irrigated the earth and enabled it to bring forth further vegetation without the help of rain or man’s labour.
[א] ואד יעלה מן הארץ
[1] סוכה פרק ראשון דף יא ע״ב (סוכה יא:)
[2] ראש השנה פרק ראשון דף יא ע״א (ראש השנה יא.)
[3] תענית פרק ראשון דף ט ע״ב (תענית ט:)
לענין ברייתו של (גן) [אדם]. לא לענין הצמחים, שהרי עדיין לא היה האדם שמכיר בטובתן של גשמים (רש״י פסוק ה), וכל זמן שלא היה האדם לא היו הגשמים, ואם כן למה היה האד עולה, אלא לענין ברייתו של אדם:
העלה התהום. דאם לא כן הוי למכתב ׳ואד יעלה מן המים׳, ולמה כתב ״מן הארץ״, אלא מפני שבא האד מתחת לארץ, שהוא התהום:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
והשקה אֶת־כל־פני האדמה: מלת אֵֽת לבן אשר בצירי ובמאריך, ולבן נפתלי בסגול ובלא מאריך ובמקף, כפי הנראה 1בחילופים שבדפוס. וקשה שרוב הספרי׳ הם כבן נפתלי. אח״כ מצאתי בחילופי׳ כ״י בהפך, והשתא לא קשיא מידי. [אֶת־כָּל־פְּנֵי].
1. בחילופים: חילופים-ד.
לענין בריותו כו׳. דק״ל דהא לעיל כתיב כי לא המטיר ה׳ כיון שעדיין לא נברא האדם וכאן כתיב ואד יעלה וגו׳ משמע שהיה מטר אע״פ שעדיין לא נברא האדם:
אף כאן. הא דדחק רש״י ולא מפרש סתם מטר דהיינו המים שעל הארץ משקים העננים היינו משום דכתיב כי לא המטיר דהיינו סתם מטר שהוא ממים שעל הארץ ש״מ דקודם שנברא האדם לא המטיר והאי אד עלה קודם שנברא האדם שהרי אח״כ כתיב ויצר אלהים וגו׳ ואי היה מטר סתם הוה הפסוקים כסותרין אהדדי וק״ל:
For the purpose of creating. Rashi is answering the question: Earlier it is written that Hashem did not bring rain, since man had not yet been created. Why then is it written here, "A mist rose," implying that there was rain before man was created?
Here, too. Why was Rashi forced to explain [that "a mist rose" is from the waters of the deep and] not from the waters on the surface of the earth which [evaporate and] feed the clouds? Because it is written: "For Adonoy Elohim had not brought rain," referring to ordinary rain, from which come the waters on the earth. Thus, before man was created it did not rain. Yet "a mist rose" before man was created, for only afterwards it is written (v. 7), "Adonoy Elohim then formed the man." If this mist was from ordinary rain, the verses would contradict each other.
ואד יעלה מן הארץ – בב״ר פליגי ר׳ יוחנן ור״ל. ר״י אמר אין עננים אלא מלמעלה שנאמר וארו עם ענני שמיא. ור״ל אמר אין עננים אלא מלמטה שנאמר מעלה נשיאים מקצה הארץ ובפר״א אמר בזמן שישראל אין עושין רצונו של מקום ממים התחתונים הם שותים. והטעם מפני שישראל מחברים שמים וארץ במעשיהם הנאותים אז יורידו הגשמים מלמעלה ואם לא נעצרים מלמעלה וז״ש ואדם אין לעבוד את האדמה כמו לעבדה ולשמרה. ולכן ואד יעלה מן הארץ מפני שלא היו זכות מעשים להוריד הגשמים מלמעלה אז אד עלה מן הארץ שעננים שתו מן מים התחתונים ואמר מן הארץ מפני שהאידים עולים מן תערובת הארץ ויסודותיה.
והשקה את כל פני האדמה – הפרטית הנצרך לעבדה. אד הוא ענן ולפי שכל צרה ר״ל נמשל לענן וחשך לכן נקרא אד. יעלה לשון הוה להורות שענינו תמיד כך הוא.
ואד יעלה וגו׳ – גם המקרא הזה סתום בטעמו מאד. והתימה מהרמב״ן ז״ל שפירשוֹ על לֶדֶת המטר מן האד. ואם כן מה טעם ״כי לא המטיר״, וסמוך לו ״ואד יעלה״. והנה המטיר! ורש״י ז״ל פירש בשיטת חכמינו ז״ל שהעלה אד לגבל העפר ליצירת האדם, על דרך שפירש ראב״ע בשם הגאון רב סעדיה ״ולא איד יעלה״.1 והמתבונן בכתוב שאמר ״והשקה את כל פני האדמה״2 יבין שאין טעם לפירוש זה.
ולדעתי הודיעה התורה שני דברים. האחד כי לא המטיר יי אלהים על הארץ, ואין זה על זמן ארבעה3 ימי בראשית, אחר שיצאו הדשאים והעץ, כי מה יודיע בההודעה הזאת? אם ירד המטר קודם בריאת האדם או לאחר מכן. אבל הודיעה שבתחלת הבריאה לא היה העולם כמו עתה, שהארץ שותה למטר השמים. אבל הארץ עצמה השקה את פני האדמה, וזהו שאמר ״ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה״. ״ואד״ כמו עשן ולחלוחית מים שעלה מן הארץ להשקות את האדמה. והאריך ענין זה לדעתי כל הדורות שמאדם ועד נח ולא ירד הגשם מן השמים והיה זה פלא גדול. ובזמן המבול נשתנו סדרי בראשית בכמה דברים, ומאז ואילך תשתה הארץ למטר השמים. אבל נשבע ה׳ שלא יבוא עוד מבול מים. וזהו אות הקשת שלא נראה בעולם עד העת ההיא, כי איננו רק ביום הגשם. ולא המטיר ה׳ לפני זה, אבל בענן היה תמיד. ולא נראה [נראתה קשת] שלא היו ענני גשם. על כן אמר ה׳ ״והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן״4 וכבר אמר ״את קשתי נתתי בענן״.5 ולכן הקדימה התורה ״כי לא המטיר י״י אלהים״.
וההודעה השניה היא לבאר דבר קשה במעשה היום השלישי. שם אמר שנקוו המים שעל הארץ אל הימים, ואם כן היתה מקצת הארץ יבשה ומקצתה ימים שמימיהם מלוחים. ונשאל איך התהוו הנהרות והנחלים בעת ההיא שמימיהם מתוקים? כי אין לומר שהתהוו עם הזמן שבקעו מעיינות תהום, כדרך מוצא הנחל שמקורו בארץ ומימיו יוצאים מן הים ובלכתם מרחק רב מתחת לארץ מתמתקים ומתבשלים עד שיהיו ראויים לשתיה. וכאמרו ״כל הנחלים הולכים אל הים וגו׳ שם הם שָׁבִים ללכת״.6 וכל עוד שהנחל הולך ומתרחב על ידי מי גשמים מכל המדינה שנאספים אליו, גם ממעינות העוברים לרחב המדינה, ונופלים בו כאמרו ״המשלח מעינים בנחלים״.7 הנה להתהוות נחל גדול שירד אל הים צריך זמן רב, גם מי גשמים גם מעינות. והתורה תספר בסמוך ״ונהר יוצא מעדן וגו׳ והיה לארבעה ראשים״? וזכרה ארבעה נהרות גדולות מאד הידועים לנו. והיה זה כששִׁכְלֵל עולמו טרם יום השביעי. ולא ראיתי מי ששם לבו לשאול על דבר זה ולחקור עליו. ולכן קודם שזכרה תורה ענין גן עדן והנהרות הודיעה הפלא שנעשה בימי בראשית שאד יעלה מן הארץ׳ שהעלה הארץ מבטנה מים רבים. וזה האד השקה כל האדמה, והיה לנהרים גדולים ויאורים עצומים. ובצאתם מן הארץ היו מתוקים, וכן היה תמיד עד ימי נח שעלה אד להשקות את האדמה. והנהרות העלו מימיהם והשקו השדות כמו שעוד היום נהר מצרים המשקה כל הארץ, כי אין שם מי גשמים. והיו בני האדם עושים מעברות בארץ, להמשיך המים אל שדותיהם וכרמיהם כמו שעושים עד היום אנשי מצרים. ועל זה אמר למעלה ״כי לא המטיר י״י אלהים״. ואעפ״י שהיה אד עולה, ואדם אין לעבוד את האדמה להשקות הזרעונים, כמו שצריך להיות במדינות שהנהר משקה אותם. וזהו לשון ״והשקה״ כמו ״וירא לוט וגו׳ כי כלה משקה כגן י״י כארץ מצרים״8 כמו ארץ מצרים שאינה צריכה למי גשמים כי הנהר משקה אותה, כן היתה מדינת סדום. וכן ״ומעין יצא מבית י״י והשקה את נחל השטים״.9
ואם אין ריע לי בפירוש זה בכל מפרשי המקרא ז״ל, רואה אני כי עלה [כך] על לב חכמינו ז״ל שאמרו בבראשית רבה שם, שאלו ״כיצד היתה הארץ שותה״? פירוש, קודם שהמטיר ה׳ עליה. ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ורבנן. ר׳ יהודה אמר כהדין נילוס דמשקה והדר משקה. ור׳ נחמיה אמר כמין תוכייה דהדין קבריא דמרבה וקבר״. [ופירושו שהוא נהר שעולה ומרבה מים ונבלע באדמה].10 ורבנן אמרי כמין תוויי נהר, בבל ושמו תוויי. ולמה קורין אותה תוויי? שהוא חזר ומשקה אחת למ׳ שנה, וכך היתה הארץ שותה מתחלה, דכתיב ׳ואד יעלה מן הארץ׳. וחזר בו הקב״ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן. ר׳ חנן דציפורי בשם ר׳ שמואל בר נחמן אמר מפני ד׳ דברים חזר בו הקב״ה, שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלן. מפני בעלי זרוע, ובשביל להדיח טללים רעים, ושיהא הגבוה שותה כנמוך, ועוד שיהיו הכל תולין עיניהן כלפי מעלה״. [עד כאן לשון המדרש]. למדנו מדבריהם שאין ״ואד יעלה מן הארץ״ נאמר על התהוות המטר כדברי הרמב״ן ז״ל. ולמדנו שדעתם ז״ל שבתחילת בריאת העולם לא המטיר ה׳ כלל על הארץ, אבל נוסדה להיות כולה משקה כארץ מצרים. ואין לספק שלא אמרו כן על ששת ימי בראשית כי לא היה העולם צריך לא למטר ולא לאד משקה. ועוד איך חזר הקב״ה מפני בעלי זרוע?11 ובין שני המנהגים לא היה עדיין אדם בארץ? אבל כל זה נאמר על צד הדרשה שהיה ראוי שישתנה טבע העולם בענין זה, מפני בעלי הזרוע שיש בעולם המחזיקים בזרוע במים, ואינן מניחים לחלושים לקחת המים חנם. גם השתנה העולם ויורדים טללים רעים וצריכין מי הגשם להדיחן ולהשקות הרים מעליותיו. ואולי שגם בהרים עלה אד קודם המבול, והם מדברים כפי מתכונת הארץ עתה, שאיננה משקה רק מן הנהרות. וכן אעפ״י שטובה גדולה ליושבי הארץ כשאד משקה אותה, בהיות בה רעים וחטאים טוב להם שיצטרכו למי גשמים, שיהיו תולין עיניהן כלפי מעלה ולא ישכחו אלהים צורם. כי קודם המבול היה טובת העולם רבה ממה שהוא עתה, וכאמרם12 ז״ל על ״ויאמרו לאל סור ממנו״13 וגו׳.
1. כלומר, המשיך מלת ״לא״ מהפסוק הקדם ״לא המטיר״ לכלול גם כאן ״ולא אד״.
2. ובכן אי אפשר לגרוס ״ולא אד״ שהרי כן השקה.
3. הדשאים נבראו ביום ג׳ (בראשית א, יב) ועד שנברא האדם עוסקים אנו בארבעה ימים: ג, ד, ה, ו.
4. בראשית ט, יד.
5. שם ט, יג.
6. קהלת א, ז.
7. תהלים קד, י.
8. בראשית יג, י.
9. יואל ד, יח.
10. המלים בסוגר מרובע כאן הם של רבינו, ב״אמרי שפר״.
11. שלא היו אז בעולם.
12. סנהדרין קח, א.
13. איוב כא, יד.
ואד יעלה מן הארץ – לפי שהזכיר שלא היה מטר אמר שבמקום המטר היה עולה איד מן הארץ להשקותה, וטעם הדבר יראה לי כי בתחילת הבריאה היתה הכונה העליונה שלא להמטיר על הארץ כלל, כי בהיות אז העולם בתכלית השלמות כמו שאמרנו (לעיל א׳ ל״א), היה ראוי שתהיה האדמה תמיד כגן ה׳ ולא יאבדו צמחיה בחוסר הגשמים, אלא כמו שהשמש זורח תמיד על הנהרות ועל הימים ומחמם אותם, כן תמיד יעלה מן הארץ איד נולד מכח השמש וישקה מדי יום ביומו את כל פני האדמה בשיעור הראוי לה בלי עודף וחוסר, אבל אחר שחטא האדם נתקללה גם האדמה שלפעמים לא תתן יבולה בעבור חטאות האדם, ולכן כוונה החכמה העליונה שלא תהיה עוד השקאת האדמה תלויה בטבע הארץ, אלא ברצונו ית׳ למטר השמים תשתה מים, ואם בני אדם ייטיבו דרכם יתן להם מטר ארצם בעתו, ואם לא יזכו יעצר את השמים ולא יהיה מטר, ככתוב והמטרתי על עיר אחת וכו׳ (עמוס ד׳ ז׳):
ואד – אין ענינו כפירוש המפרשים ענן העולה באויר, אלא לחלוחית העולה על שטח הארץ ומשקה פני האדמה בלחות תמידית (ספר מלאכת מחשבת), וע׳ מה שכתבתי בבכורי העתים תקפ״ט עמוד 119, ושם ביארתי ג״כ הבדל ארץ ואדמה, כי שם ארץ כולל כל עובי העולם ופנימיותו, ושם אדמה לא יכלול רק הפנים הנראים והנעבדים להוציא לחם (והחלוק הזה מצאתיו אח״כ גם בס׳ הרכסים לבקעה); [לפיכך ברכת בורא פרי האדמה אינה כוללת פירות האילן, כי האילנות מעמיקים שרשיהם בתחתיות ארץ, על כן כתוב {דברים כ״ח:מ״ב} כל עצך ופרי אדמתך.]
וטעם ואד יעלה וגו׳ – לומר כי אעפ״י שלא היה מטר יורד ולא היו הזרעים צומחים, היה מהשגחת האל שתהיה הארץ לחה קצת, שלא ימותו הזרעים והשרשים, אלא יהיו קיימים עד בריאת האדם וירידת המטר.
(But) a moisture (ve-ed). This does not mean, as some commentators have explained it, a cloud of vapor rising in the air, but a moisture that came up to the surface of the earth and watered the ground with a constant dampness (Melekhet Maḥashevet). See my comment in Bikkurei ha-Ittim 5589 [1828], p. 119.1 There I also explained the difference between erets (“earth, land”) and adamah (“soil, ground”). The term erets includes the entire breadth and depth of the world, but the term adamah includes only the visible surface that is cultivated and produces bread (I have since found this distinction also in the book Ha-Rekhassim le-Vik’ah). [For this reason the blessing borei peri ha-adamah is not said over the fruits of trees, because trees extend their roots deeply into the earth, and so it is written, “All your trees, and the produce of your soil” (Deut. 28:42).]2
The reason this moisture is mentioned is to indicate that even though no rain fell and no seeds sprouted, God’s Providence was such that the earth should be slightly damp, so that the seeds and roots should not die but survive until the creation of man and the fall of the rain.
1. {Translator's note: There, Shadal expresses the view that the ed (“moisture”) arose from the “belly” of the earth, which was still moist, “for it was only on that same day that the waters had been separated from it. The moisture, being lighter than the dry earth, rose up... to the surface of the soil and watered it.”}
2. {Translator's note: This sentence appears in brackets in the original edition.}
ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה – בעל כרחנו שהשקאת האדמה על ידי האד לא הייתה במקום ירידת המטר, מכיון שבפסוק הקודם התבאר שחסרון המטר מנע את גידול הצמחים. אם כן השקאה זו רק באה להכין את האדמה ליצירת האדם מהעפר. מהיום בו נברא עולם הצומח, והארץ הוכשרה לקבל את האדם, ציפתה הארץ לבואו וכל הזמן התכוננה ליצירתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(ו) ואד והגשם שירד אז לא היה ממים העליונים רק האד שעלה מן הארץ שאינו של ברכה. ולכן וייצר ה׳ אלהים את האדם שהוא המשלים את הבריאה. ובזה ברר איך ההנהגה הראשונה הטבעיית אינה מספקת וצריך אל ההנהגה ההשגחיית שהוא לא יהיה רק ע״י האדם שיסייע לזה אם ע״י זכותו ותפלתו אם במה שעוזר להשלים הטבע ע״י מלאכה ויד חרוצים.
ואד יעלה מן הארץ: ביאר הכתוב, שלא יקשה על האמור ״כי לא המטיר וגו׳ ״ והרי יצירת האדם היתה ע״י לחות הארץ כמו שפירש רש״י ז״ל (בפסוקנו), ועל כרחך היה מטר. על זה בא הכתוב וביאר שבאותה שעה לא היה מטר שהיא הנהגת העולם וקיומו, וזה אינו בא אלא ע״י פגיעה זו תפילה1 כי כן יסד מלכו של עולם, משא״כ באותה שעה שנצרך ללחלח את האדמה בשביל יצירת האדם שהיה דבר חידוש בשעתו, על כן עלה אד (ואפילו לר״ל בסוכה יא,ב דמפרש ״ואד יעלה מן הארץ״ שהוא ענן2, מכל מקום לא היה ענן של גשם שמשקה בעומק האדמה3).
והשקה את כל פני האדמה: משמעו רק למעלה, ולא כמו גשם שאמרו חז״ל בתענית פ״ג (כה,ב) ׳אין לך טפח שיורד מלמעלה שאין תהום יוצא לקראתו טפחיים׳, אבל השקאת האד לא היתה אלא על ״פני האדמה״, שהרי לא נצרך אלא ללחלח מלמעלה.
1. כפי שהתבאר באריכות בפסוק שעבר.
2. ריש לקיש הביא ראיה לכך שסכך כשר רק אם אינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, מפסוקנו ״ואד יעלה מן הארץ״ – ׳מה אד דבר שאינו מקבל טומאה וגידולו מן הארץ, אף סוכה׳... רש״י: ״ואד יעלה מן הארץ״ – שמע מינה עננים גידולי קרקע נינהו, וסוכה מעננים ילפינן...
3. כפי שמבאר רבינו בהמשך דבריו.
ואד – על פי השבעים — מעיין, ולפי אונקלוס — ענן. לפי הלוי1 (עמוד 7) — מבול, זרם שוטף של מים, שכן מצינו בכתבות עתיקות את המלה edu במשמעות זו, אך יותר נכון נראה פירושו של הראב״ע ״עשן... ענן וערפל״ (השווה איוב ל״ו:כ״ז — יזקו מטר לאדו). לפי ר׳ סעדיה גאון (מובא שם בראב״ע) נמשכת המלה ״לא״ שלפני ״המטיר״ גם אל פסוקנו, וכוונת הכתוב היא איפוא ללמדנו, כי לא רק מטר אלא גם אד לא היה, שעשוי היה להשקות את הארץ. אולם אנחנו כבר קבלנו קודם את דעתו של רש״י לפסוקנו זה, כלומר שיש כאן משום תיאור הכנת האדמה לצורך בריאת האדם.
יעלה – במובן עבר.
האדמה – כלומר הקרום העליון, בניגוד לארץ, היבשה כולה. משום כך תקנו חכמינו ז״ל — כך סובר שד״ל — את ברכת בורא פרי האדמה רק לגבי אותם הצמחים הגדלים בקרום העליון, אך לא לגבי פרי העצים המעמיקים שרשיהם עמוק לתוך האדמה (השווה ״כל עצך ופרי אדמתך״, דברים כ״ח:מ״ב).
1. ראה הערה 29 (המ׳).
ואד יעלה – תניא, רבי אליעזר אומר, ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה, מלמד שאותו הפרק זמן רביעה היה1 וירדו גשמים וצמחו, ומכאן שבתשרי נברא העולם.2 (ר״ה י״א.)
ואד יעלה – תניא, רבי אליעזר אומר, כל העולם ממימי אוקינוס שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה,3 אמר לו רבי יהושע, והלא מימי אוקינוס מלוחין הן, אמר לי׳, מתמתקין הם בעבים.4 (תענית ט׳:)
ואד יעלה – וסמיך לי׳ וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה – כאשה שמגבלת עיסתה במים ואח״כ נוטלת חלה, מלמד שאדם הראשון נקרא חלתו של עולם וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך תשמור מצות חלה.5 (ירושלמי שבת פ״ב ה״ו)
ואד יעלה – תניא, אדם הראשון דמו של עולם, שנאמר ואד יעלה מן הארץ6 וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצות נדה לאשה.7 (שם שם)
ואד יעלה – אמר ריש לקיש, כתיב ואד יעלה מן הארץ, מכיון שעלה שבר מלמטה – מיד הגשמים יורדין.8 (ירושלמי תענית פ״ב ה״א)
ואד יעלה – תניא, למה נקרא שמו של ענן אד, מפני ששובר למפקיעי שערים.9 (שם פ״ג ה״ג)
מן הארץ – מלמד שהאד הוי גדולו מן הארץ.10 (סוכה י״א:)
1. רביעה ביחס אל האדמה הוא תואר אל המטר, והוא עפ״י המליצה מטרא בעלה דארעא (תענית ו׳:) וכמש״כ כי כאשר ירד הגשם וגו׳ כי אם הרוה את הארץ והולידה (ישעיהו נ״ה).
2. ואע״פ דבאמת זמן רביעה הוי בחודש חשון כמבואר במס׳ תענית, צ״ל דבשעת הבריאה הוקדם זמן זה והי׳ טבע תשרי במקום חשון, כי עדיין לא הי׳ חשון בעולם. וע״ע מש״כ בענין זמן בריאת העולם בפרשה הקודמת בפסוק תדשא הארץ דשא (א׳ י״א).
3. ר״ל ממים של מטה ולא ממים של מעלה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ ששותה בארץ ועולה, ולאפוקי מדעת ר׳ יהושע דאמר ממים עליונים הוא שותה דכתיב (פ׳ עקב) למטר השמים תשתה מים, ור״א יפרש אותו הפסוק למטר השמים ע״ד לשון הכתוב אבק ועפר מן השמים (פ׳ תבוא) אע״פ שהם בודאי מלמטה, וע״ע באות הסמוך.
4. כי שם יזדככו ויפרדו מהם חלקי המלח. ואפשר להסביר ענין מחלוקת זו דר״א ור״י עפ״י מש״כ הטבעיים בענף חכמת ההרכבה והפרוד [כימי], כי מתכונת המים כשמתבשלים בקדרה המכוסה במכסה, והמכסה מתחת מזיעה עד שמתקבלים אגלי הזעה לכמה טפים, אזי אף שבהקדרה יתבשלו מינים עכורים ודלולים, בכ״ז הזעה העולה למעלה מתחת המכסה היא צלולה ונקיה מכל שמץ חלאה וגם מוטעמת לחך.
וידוע דכל הנחלים הולכים אל הים ומביאים אתם במרוצתם חלקי המלח שבהם, אך האדים העולים מן הים הם טהורים ונקיים מכל שמץ מלח, וגם זה נודע שהמטר היורד לנו על הארץ הם אדים מן הים, ואמר ר׳ אליעזר כל העולם ממימי אוקינוס הוא שותה, ואמר לו ר׳ יהושע והלא מי אוקינוס מלוחין הם, ואמר לו ר״א, מתמתקין הם בעבים, כלומר, כיון שהמטר הוא רק האדים העולים מן הים, הוו כמו הזעה שבקדרה שמתמתקים בעבים כשעולים למעלה, וכמבואר, ודו״ק,
וידוע דכל הנחלים הולכים אל הים ומביאים אתם במרוצתם חלקי המלח שבהם, אך האדים העולים מן הים הם טהורים ונקיים מכל שמץ מלח, וגם זה נודע שהמטר היורד לנו על הארץ הם אדים מן הים, ואמר ר׳ אליעזר כל העולם ממימי אוקינוס הוא שותה, ואמר לו ר׳ יהושע והלא מי אוקינוס מלוחין הם, ואמר לו ר״א, מתמתקין הם בעבים, כלומר, כיון שהמטר הוא רק האדים העולים מן הים, הוו כמו הזעה שבקדרה שמתמתקים בעבים כשעולים למעלה, וכמבואר, ודו״ק,
5. הגרם מיתה הוא ע״י מה שהאכילתו מעץ הדעת כנודע. והנה לכאורה מסירת מצוה זכות היא וכמ״ש במכות כ״ג ב׳ רצה הקב״ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצות, וא״כ איך אמר כאן שנענשה בזה, אך י״ל הכונה עפ״י מ״ש בשבת ל״ב א׳ על שלש עבירות נשים מתות בשעת לדתן על שאינן זהירות בנדה ובחלה וכו׳, ומפרש שלסבה זו המבוארת כאן נמסרה לה מצות חלה, והרי זה ניתן לה לכפרה כקרבן חטאת, ורק אם לא תהי׳ זהירה בה תסתכן בחייה, ואם כן הרי זה לה גם לזכות [בזהירותה] ולחובה [בהעדר זהירותה].
ויש לבאר ע״פ זה כונת הכתוב ביחזקאל מ״ד דחשיב שם בין סדור מצות שונות – וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, ולא נתבאר למה לא אמר לשון זה גם בשאר מצות דחשיב שם, אך לפי מש״כ דמצות חלה ניתנה לאשה לזכות ולחובה, לכן אמר וראשית עריסותיכם [היינו חלה] תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, כלומר לאשתך, ע״פ הדרשא הידועה ביתו זו אשתו, שלא יהי׳ לה מניעת דבר זה למכשול, ודו״ק.
ויש לבאר ע״פ זה כונת הכתוב ביחזקאל מ״ד דחשיב שם בין סדור מצות שונות – וראשית עריסותיכם תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, ולא נתבאר למה לא אמר לשון זה גם בשאר מצות דחשיב שם, אך לפי מש״כ דמצות חלה ניתנה לאשה לזכות ולחובה, לכן אמר וראשית עריסותיכם [היינו חלה] תתנו לכהן להניח ברכה אל ביתך, כלומר לאשתך, ע״פ הדרשא הידועה ביתו זו אשתו, שלא יהי׳ לה מניעת דבר זה למכשול, ודו״ק.
6. נראה דסמיך אסיפא דקרא והמשך הכתובים, ואד יעלה מן הארץ והשקה ואח״כ וייצר ה׳ אלהים את האדם, לומר שאותה השקאה היתה לצורך בריאת האדם, וא״כ עיקר השקאת העולם הוא בשביל האדם, וכמו הדם שבגוף הוי עיקר חיי האדם, והוי זה למשל בשם דמו של עולם, כלומר עקרו של עולם.
7. עיין מש״כ בדרשא הקודמת וצרף לכאן.
8. לאסמכתא ורמז בעלמא הוציא המלה ואד מפשטה להורות, כי לירידת גשמים צריך רחמים מרובים ותפלה בדאגה ושברון לב. ודריש אד מלשון שבר, כמו ואיד נכון לצלעו (איוב י״ח). וע״ע לפנינו בר״פ האזינו באה עוד דרשא בענין זה.
9. כי בהעדר המטר עולה המחיר ובבואו יורד המחיר ושובר למפקיעי שערים. ודריש ע״ד רמז אד מלשון שבר והדיוק מדלא כתיב ומטר ישקה. והנה בירוש׳ לא באה דרשא זו מפורשת אך מיתר הענינים המתבארים שם ומהמבואר בב״ר פי״ג ובילקוט ובשוח״ט קל״ה נראה שבירושלמי נשמט המאמר הזה וכבר העיר ע״ז הר״ש באבער נ״י בבאורו לשוח״ט שם.
10. כלומר ממים של מטה ולא ממים של מעלה, ששותה בארץ ועולה, כמש״כ לעיל אות י״ג. ונפקא מינה בזה לדינא, ע״פ מה דקיי״ל דאסור לעשות סוכה מדבר שאין גדולו מן הארץ, ולחד מאן דאמר היו הסכות שישבו בהם ישראל במדבר ענני כבוד, ולזכר זה אנו עושים היום סכות, לכן ילפינן איסור זה מכאן, דמקשינן ענני כבוד לענני מטר, מה ענני מטר גדולם מן הארץ כמבואר הכא אף ענני כבוד הי׳ גדולם מן הארץ, ויתבאר עוד ענין זה לפנינו אי״ה ס״פ ראה.
הכל
(ז) וַיִּ֩יצֶר֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים אֶת־הָֽאָדָ֗ם עָפָר֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה וַיִּפַּ֥ח בְּאַפָּ֖יו נִשְׁמַ֣ת חַיִּ֑ים וַיְהִ֥יא הָֽאָדָ֖ם לְנֶ֥פֶשׁ חַיָּֽה׃
Hashem, God, formed the man1 from the dust of the ground and blew in his nostrils a breath of life and the man became a living being.
1. the man | הָאָדָם – The term "הָאָדָם" likely relates to the word "הָאֲדָמָה", the land from which he was created.
א. וַיְהִ֥י =פטרבורג-EVR-II-C-1 ,פטרבורג-EVR-II-B-8 ושיטת-א (אין געיה ב״ויהי״ ודומותיה המוטעמת במשרת) וכמו כן בתיגאן ובדפוסים וקורן
• ל,ל1,ק3=וַֽיְהִ֥י (בגעיה) וכמו כן בכתבי־יד ספרדים
• ל,ל1,ק3=וַֽיְהִ֥י (בגעיה) וכמו כן בכתבי־יד ספרדים
[קיא] 1וייצר, הצור תמים פעלו (דברים ל״ב:ד׳) הצייר שהוא צר העולם מתחלה וצר בו את האדם שנא׳ וייצר ה׳ אלהים את האדם. (ספרי דברים ל״ב:ג׳)
[קיב] 2מנין שתי יצירות כו׳ וייצר, יצירה לשבעה ויצירה לתשעה, נוצר לשבעה ונולד לשמונה חיי כל שכן לתשעה, נוצר לתשעה ונולד לשמונה אינו חיי, נוצר לתשעה ונולד לשבעה איתא חמי אם לשמונה אינו חיי לא כל שכן לשבעה. (ירושלמי יבמות פ״ד ה״ב)
[קיג] 3אמר ר׳ ירמיה בן אלעזר דו פרצופין ברא הקב״ה באדה״ר [והיינו דכתיב וייצר תרין יודין] שנא׳ (תהלים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני. (ברכות סא. עירובין יח)
[קיד] 4מתני׳ המפלת כמין בהמה חיה ועוף כו׳ אם זכר תשב לזכר אם נקבה תשב לנקבה, כו׳ דברי ר״מ, וחכ״א כל שאין בו מצורת האדם אינו וולד, טעמא דרבי מאיר מפני שכתוב בהן יצירה כאדם, וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. רבי אמי בעי מפני שכתוב בהן יצירה בבהמה, ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה וכל עוף השמים והא כתיב (עמוס ד׳:י״ג) כי הנה יוצר הרים ובורא רוח, מעתה הפילה דמות הר תהא טמאה לידה, שנייא היא שאין כתיב בהן יצירה מתחילת ברייתו של עולם. (ירושלמי נדה פ״ג ה״ב)
[קטו] 5דרש ר׳ נחמן בר ר׳ חסדא מאי דכתיב וייצר ה׳ אלהים את האדם, בשני יודי״ן, שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב, ואחד יצר רע, מתקיף לה ר׳ נחמן בר יצחק אלא מעתה, בהמה דלא כתיב בה וייצר, לית לה יצרא, והא קחזינן דמזקא, ונשכא, ובעטא, אלא כדר״ש בן פזי, דאמר ר״ש בן פזי אוי לי מיוצרי, ואוי לי מיצרי. (ברכות סא.)
[קטז] 6וייצר, ב׳ יצירות יצירה לאדם יצירה לחוה. וייצר. ב׳ יצירות יצירה מן התחתונים ויצירה מן העליונים. (בראשית רבה י״ד)
[קיז] 7שתי יצירות יצירה בעוה״ז ויצירה לעוה״ב, ב״ש אומרים לא כשם שיצירתו בעוה״ז כך יצירתו לעוה״ב, בעוה״ז מתחיל בעור ובבשר וגומר בגידים ובעצמות אבל לע״ל מתחיל בגידים ובעצמות וגומר בעור ובבשר כו׳ ב״ה אומרים כשם שיצירתו בעוה״ז כך יצירתו בעוה״ב. (בראשית רבה י״ד)
[קיח] 8ומניין שאדם הראשון נברא בכפו של מקום שנא׳ וייצר ה׳ א׳ את האדם, ונאמר ותשת עלי כפכה (תהלים קל״ט:ח׳). (אותיות דר״ע)
[קיט] 9ד״א וייצר מלמד שיצר כנגדו שידין שדומין לו באכילה ובשתיה ובלידה ובמיתה. ד״א וייצר שיצר לו גן עדן וגיהנם. (מדרש הגדול בראשית)
[קכ] 10ד״א וייצר כיון שיצרו נתן בראשו שבעה מעינות שאינן דומות זו לזו ואלו הן שתי עיניו שתי אזניו שני חוטמין ופיו. מי עינים מלוחין כו׳ מי אזנים שמנים כו׳ מי החוטם סרוחים כו׳ מי הפה מתוק כו׳. (מדרש הגדול בראשית)
[קכא] 11ר״י דסכנין בשם ר״ש אמר בנפשותן של צדיקים נמלך הה״ד (דברי הימים א ד׳:כ״ג) המה היוצרים כו׳ על שם וייצר ה׳ א׳ ויושבי נטעים (דברי הימים א ד׳:כ״ג) על שם ויטע ה׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה כו׳. (בראשית רבה ח)
[קכב] 12א״ר יצחק בר מריון כתיב וייצר ה׳ א׳ את האדם מה ת״ל [בפסוק שאחריו] אשר יצר, אלא הצור הוא צייר נאה כביכול הקב״ה מתגאה בעולמו ואומר ראו בריה שבראתי וצורה שציירתי: (קה״ר ב׳:י״א)
[קכג] 13בשר ודם צר צורה ואין צורתו עושה צורה אבל הקב״ה האדם הוא צורתו שנא׳ וייצר אלהים את האדם ואף הוא מוליד כצורתו כו׳: (מדרש תהלים פרשה קיד)
[קכד] 14הוא היה אחד מארבעה בני אדם שנקראו יצורים הראשון הוא היה אדם הראשון הה״ד וייצר ה׳ א׳ את האדם, השני הי׳ יעקב, כו׳ השלישי הוא הי׳ ישעיה כו׳ הרביעי הוא היה ירמיה כו׳. (פסקתא רבתי פכ״ו)
[קכה] 15וייצר ה׳ אלהים את האדם, אלו מזונותיו, לימד דרך ארץ שלא יזמין אדם את חבירו אלא אם כן התקין כל הסעודה תחלה. (מדרש מכתב יד)
[קכו] 16וייצר בשני יודין, כו׳ אלא כל מה שברא הקב״ה בעולמו, לא ברא במעלה, בבינה, אלא האדם לבדו, שנתן בו כח מן העליונים, לדעת, ולהכיר, ולהבדיל בין הטוב ובין הרע, והוא מעוטר בכבוד והדר כו׳ ואחר כל השבח הזה, כשהוא זוכר שהוא עפר וישוב אל העפר, הכל נעשה הבל לפניו, ואומר וי, א״ר יוחנן פלג התיבה וי יצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה, וישוב אל העפר כמות שהיה. (מדרש הנעלם בראשית יז)
[קכז] 17ה׳ אלהים וכן לאדם כשבא לבראותו ונסתכל שהוא חוטא בעץ, ואמר אם אני בורא אותו במדת הדין אין לו תקומה, ואם לבראותו ברחמים רע הוא התענוג, מה עשה, שיתף שני המדות, מדת הדין ומדת הרחמים, וברא אותו שנא׳ ויצר ה׳ א׳ את האדם וכך עשה לו. (פסקתא רבתי פ״מ)
[קכח] 18א״ר אבא מפני מה כתיב ה׳ ואח״כ אלהים, אלא השם שהוא שמו ממש שם הקיום נאמר על הנשמה שהיא באדם קיימת, אלהים שהוא שם משותף נאמר על הגוף שיש בו שותפות. (מדרש הנעלם בז״ח)
[קכט] 19את האדם עפר מן האדמה. למה נקרא שמו אדם ר׳ יהודה אומר על שם אדמה שלוקח ממנה. ר׳ אליעזר אומר אדם אפר דם מרה. ר׳ יהושע בן קרחה אומר על שם שהוא בשר ודם נקרא שמו אדם. (מדרש הגדול בראשית)
[קל] 20את האדם, בזכותו של אברהם, א״ר לוי האדם הגדול בענקים (יהושע י״ד:ט״ו) זה אברהם למה קורא אותו גדול שהיה ראוי להבראות קודם לאדה״ר אלא אמר הקב״ה שמא יקלקל ואין מי שיבוא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבוא אברהם ויתקן תחתיו כו׳. (בראשית רבה י״ד)
[קלא] 21עפר, ר״י ב״ר סימן אומר עופר עלם על מליאתו נברא, אראב״ש אף חוה על מליאתה נבראת, אר״י אדם וחוה כבני כ׳ שנה נבראו, רה״א עפר זכר, אדמה נקבה, היוצר הזה מביא עפר זכר ואדמה נקבה כדי שיהיו כליו בריאין. (בראשית רבה י״ד)
[קלב] 22מן האדמה אמר רבי יודה בן פזי מלא תרווד אחד נטל הקב״ה ממקום המזבח וברא בו אדם הראשון, אמר הלואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה, הדא הוא דכתיב וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה, וכתיב (שמות כ׳:כ׳) מזבח אדמה תעשה לי מה אדמה שנאמר להלן מזבח אף כאן מזבח. (ירושלמי נזיר פ״ז ה״ב)
[קלג] 23אדם הראשון חלה טהורה לעולם היה דכתיב וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ותייא כיי דמר רבי יוסי בר קצרתה כיון שהאשה מקשקשת עיסתה במים היא מגבהת חלתה וגרמה לו חוה מיתה לפיכך מסרו מצות חלה לאשה. (ירושלמי שבת פ״ב ה״ו)
[קלד] טי״ת אל תקרי טית אלא טיט וגו׳ ואין טיט אלא עפר שנברא ממנו אדם הראשון שנאמר ״וייצר ה׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה״ ומניין שאין טיט אלא עפר שנאמר ויבא סגנים כמו חמר וכמו יוצר ירמוס טיט (ישעיהו מ״א:כ״ה). (אותיות דרבי עקיבא)
[קלה] 24שבעה הבלים אמר קהלת ולמה כנגד שבעה ימי בראשית וגו׳ ומה נברא בששי אדם שנאמר וייצר ה׳ א׳ את האדם ומה סופו כי עפר אתה ואל עפר תשוב. (מדרש תהלים צב)
[קלו] 25רבקה לפי שהקישו לה נשי עשו שנבראו מן העצם כמותה לא הזיקוה, אבל יצחק שהיה מן העפר הזיקוהו, שנא׳ וייצר ה׳ א׳ את האדם עפר. (תנחומא תולדות א״ח)
[קלז] עפר מן האדמה, א״ר אבהו ת״ח היך יכיל אינש לאתקיימא בהאי עלמא, דהא אורייתא אסהיד בהו דהוא עפרא. וא״ר יצחק עפר ולא חומר, דאילו הוה מחומר הוה יתיב (נ״א יתיר) בקיומא, דהא בנינא דאתבני מחומר קיומא אית ליה, אבל עפר ממש לא יכיל לאתקיימא הה״ד כי עפר אתה ואל עפר תשוב, לא איתמר כי חומר אתה. (מדרש הנעלם בראשית)
[קלח] 26ויפח באפיו. מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה. לפי שבעוה״ז בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנא׳ (יחזקאל ל״ז:י״ד) ונתתי רוחי בכם וחייתם. (בראשית רבה י״ד)
[קלט] 27נשמת חמשה שמות נקראו לה נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה. (בראשית רבה י״ד)
[קמ] 28מה נשמת מלמד שעל כל נשימה שאדם עושה חייב לקלס לבוראו שנאמר כל הנשמה תהלל יה (תהלים ק״נ:ו׳). (מדרש מכת״י)
[קמא] 29אר״ש בן חלפתא גדול השלום שכשברא הקב״ה את עולמו עשה שלום בין העליונים לתחתונים כו׳ בששי בא לבראות אדם אמר אם אני בורא אותו מן העליונים הרי העליונים רבים מן התחתונים בריה אחת, אם אני בורא אותו מן התחתונים הרי התחתונים רבים על העליונים בריה אחת, מה עשה בראו מן העליונים ומן התחתונים, הה״ד וייצר ה׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה מן התחתונים ויפח באפיו נשמת חיים מן העליונים: (ויק״ר ט)
[קמב] 30כיצד אמר ר׳ יהודה בן פדייה י״ב שעות הוי יום, בשעה ראשונה עלה אדם הראשון במחשבתו של הקב״ה להבראות, בשניה נמלך במלאכי השרת, בשלישית כינס עפרו, ברביעית גיבלו, בחמישית ריקמו, בששית העמידו גולם, בשביעית נפח בו נשמה שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים. (תנחומא ישן שמיני אי״ג)
[קמג] 31לשני בני אדם שחטאו על המלך, אחד קרתני, ואחד בן פלטין, וכו׳ אמר להם לקרתני פניתי שאינו יודע נימוסי מלכות אבל בן פלטין בכל יום הוא עמי ויודע נימוסי מלכות מה הן, והחוטא אצלי איזה דין יצא עליו, אף כאן הגוף קרתני ״וייצר ה׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה״, והנפש בן פלטין מלמעלה ״ויפח באפיו נשמת חיים״ ושניהם חוטאים כו׳ לכך הכתוב מתמיה נפש כי תחטא. (תנחומא ישן ויקרא אי״ב)
[קמד] 32ד״א ישקני מנשיקות פיהו. שתי נשיקות הן, אחת בעולם הזה ואחת בעולם הבא, נשיקה בעוה״ז, שנא׳ ויפח באפיו נשמת חיים, נשיקה לעוה״ב, שנאמר ונתתי רוחי בכם וחייתם (יחזקאל ל״ז:י״ד). (שיר השירים זוטא פ״א)
[קמה] 33מה כלי זכוכית על ידי שנעשה בנפיחה על ידי בשר ודם אם נשבר יש לו רפואה, אדם שנעשה בנפיחתו של הקב״ה שנאמר ״ויפח באפיו נשמת חיים״ על אחת כמה וכמה. (מדרש תהלים ב׳:ט״ז)
[קמו] 34וגבל את עפרו של אדה״ר, ובמקום טהור הי׳ בטבור הארץ הי׳ ורקמו, ותקנו ורוח ונשמה לא היתה בו, מה עשה הקב״ה, נפח ברוח נשמת פיו, וזרק בו נשמה שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים. (פרדר״א פי״א)
[קמז] 35לאחד שהיה נשוי בתו של מלך, והוא משכים ושואל שלומו של מלך בכל יום, והמלך אומר לו כך וכך עשית בביתך, והיה יוצא ואומר לבני פלטין מי אמר שכך עשיתי, מניין הוא יודע, אמרו לו, שוטה את בתו אתה נשוי, ואתה אומר מניין הוא יודע, כך האדם הזה עושה כל מה שמבקש, ונפשו מגדת הכל להקב״ה, והקב״ה דן את האדם, ואומר לו, כך וכך עשית, והוא עומד ותמיה, ואומר מי הודיעו שעשיתי כל אלו, והם משיבין אותו ואומרים לו, שוטה שבעולם בתו את נשוי ורוחו עליך שנא׳ ״ויפח באפיו נשמת חיים״ ואתה אומר מניין הוא יודע מה שאתה חושב בלבך, נפשך מגדת לו כל הדברים. (פסיקתא רבתי פ״ח)
[קמח] 36ד״א ויפח באפיו נשמת חיים, בשעה שברא הקב״ה אדם הראשון היה מוטל לפניו כגולם אמר באיזה מקום אני נופח בו נשמה אם בפיו הוא מספר בו לשון הרע. אם בעיניו הוא מרמז בהן לדבר עבירה, אם באזניו הוא שומע בהן גידופים וחרופים, אלא אני רואה מקום יפה שבאדם הוא דרך אפים מה האף הזה פולט את הזוהמא וקולט ריח טוב כך הצדיקים בורחין מן העבירה שריחה רע ומודבקין בדברי תורה שריחה נודף. (מדרש הגדול)
[קמט] 37הקב״ה נמלך במלאכים א״ל עולם אני מבקש לבראות א״ל למה, א״ל בשביל עם אחד שנקרא ישראל, א״ל ומה טיבן כו׳ בראתי אדם דכתיב ויפח באפיו נשמת חיים אף להם עץ חיים היא למחזיקים בה. (מדרש אבכיר)
[קנ] 38למה של כסף (הקערות של נשיאים) לפי שניתן לו לאדם הראשון שש מצות שנא׳ וייצר ה׳ א׳ את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים וגו׳ והתורה נקראת כסף שנא׳ (תהלים י״ב:ז׳) כסף צרוף בעליל לארץ. (במדבר פי״ד סי״ב)
[קנא] ומה גמילות חסדים של הקב״ה שהוא עושה עם עולמו בכל יום ויום רוח ונשמה, דעת ותבונה, כו׳ רוח ונשמה מנין שנאמר ויפח באפיו נשמח חיים, וישוב העפר אל הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האל׳ אשר נתנה (קהלת י״ב:ז׳). (אותיות דר״ע א״ג)
[קנב] 39ברקיע ערבות, עומד מיכאל השר הגדול ומזבח לפניו וכל נשמות הצדיקים מקריב על המזבח ההוא, ואזי בא רוח מבושם שהיו עושים מעשיהם בעוה״ז, והקב״ה משיב רוחו של כל אחד אליו כי ברוח היוצא באים בעולם הזה ואותו רוח שב ומשיבו אליו כו׳ ואיתימא נשמתו של אדם אינה ממוצא הפה הרי כתיב ויפח באפיו נשמת חיים, ומעלה אותה מן המזבח באהבת הריח ומוציאה מתוכו לגן עדן של מעלה. (סדר גן עדן)
[קנג] 40אמר רבה אי בעי צדיקים ברי עלמא, מי מבדיל עונותיכם דכתיב (ישעיהו נ״ט:ב׳) כי אם עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלהיכם הא אם לא היו עונותיכם לא הי׳ הפרש ביניכם. דהא רבא ברא גברא שדריה לקמיה דרבי זירא, הוי קאי משתעי בהדיה ולא מהדר, אמר להו אלמלא עונותיכם הוה מהדר, וממאי הוה מהדר, מנשמתיה, ומי הוי ליה נשמה לאינש לעיעל ביה, אמרו ליה אין, דכתיב ויפח באפיו נשמת חיים, ולאינש הוי ליה נשמת חיים. (ספר הבהיר אות נח)
[קנד] 41ויהי האדם לנפש חיה. על כלן יחיד רשאי לסגף א״ע בתענית ר׳ יוסי אומר אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו, א״ר יהודה אמר רב מ״ט דר׳ יוסי דכתיב ויהי האדם לנפש חיה נשמה שנתתי בך החייה (תענית כב)
[קנה] 42ויהי האדם לנפש חיה ר״י אמר מלמד שעשה לו עוקץ כחיה וחזר ולקחו ממנו מפני כבודו. (בראשית רבה י״ד)
[קנו] 43ר״ה אמר ויהי האדם לנפש חיה עשאן עבד מכורן בפני עצמו. דאי לא לעי לא אכיל. (איכה רבה א׳)
[קנז] 44רב שמואל חתניה דר״ח חבריהון דרבנן כאן הוא עושה נשמה נפש, ולהלן הוא עושה נשמה רוח, מניין ליתן את האמור כאן להלן ואת האמור להלן כאן, ת״ל חיים חיים לגזירה שוה. (בראשית רבה י״ד)
[קנח] 45ששה דברים ברא הקב״ה ביום הששי, אלו הן נפש חיה, ובהמה, ורמש, וחיתו ארץ ואדם וחוה, ונפשו של אדם נבראת תחילה, שנא׳ (בראשית א׳:כ״ד) תוצא הארץ נפש חיה, ואין נפש חיה, אלא נפשו של אדם שנאמר ויהי האדם לנפש חיה הרי קדם למעשה יום הששי וכו׳. (תנחומא ישן תזריע י״ז)
[קנט] 46ר׳ חייא אמר כתיב ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה. כיון דאמר נשמת חיים, אמאי ויהי האדם לנפש חיה, אלא על מנת כן נתן הקב״ה נשמה באדם, שיהיה לנפש חיה, במערבא קורין ליולדת חיה וכו׳. (מדרש הנעלם בז״ח נט.)
[קס] 47א״ר יצחק (נ״א אלעזר) אורייתא אתקבלא על אדם ואמרת, קוב״ה ברא לבר נש, ויהב ביה נשמתא קדישא, למהוי ליה חיין לעלמא דאתי, והוא אתחזר בחוביה לההוא נפשא חייתא דאתנזרת מן ארעא לבעירתא ולחייתא. א״ר יהודה ממשמע דכתיב ויהי האדם לנפש חיה, ויעשהו לא נאמר, אלא ויהי האדם לנפש חיה, מלמד שהוא בעצמו גרם לחזור לאותה נפש הגזורה מהאדמה. (מדרש הנעלם בז״ח י:)
[קסא] 48א״ר יוסי מאי חזא אונקלוס דאמר ויהי האדם לנפש חיה ותרגם לרוח ממללא, אי נפשא דבעירתא היא למה לא ממללן, א״ר יצחק על דאתגבלין מעוביא רבה דעפרא יתיר מבני נשא, ולא זקפין רישא ולא מסתכלין ברקיעא כבני נשא, דאלו אתגבלו מקלילא דעפרא כבני נשא, וזקפן רישא ואסתכלו ברקיעא הוו ממללן. א״ר יוסי גבלותא וזקפן רישא תינח, אבל הסתכל ברקיעא למאי, א״ל ההוא סיועא רבה דבני נשא. (מדרש הנעלם בז״ח י:)
שערי ציון: לעיל פ״א מאמר קסה. רט. תרעו. שם. תרצא. תרצו. תשנח. זהר ח״א רלה. ח״ב צד: זח״ג יב. קכג: קמא: בהיר יט: תק״ז לט: סג. פז: צא: צד: צה: צו. קטז: קמו. קנ. קסה. קעו: ז״ח טז. עג: עח: קיט. רז״ה ז: ה: יא.
1. לקמן מאמר קכב. קכג. דורש וייצר לשון צייר ועי׳ כעי״ז מדרש תהלים מי״ח הצייר הזה אינו יכול לצור במים אבל הקב״ה צר צורה. וזהר ח״א כו. ובמדרש תנאים מבואר מאמר זה בשינוי הצור הצייר שצייר את העולם מתחלה והושיב את האדם בתוכו. וכלשון זה בלקח טוב ועי׳ ברבינו בחיי האזינו לב. יח:
2. ב״ר פי״ד, פ״כ, במדב״ר פ״ד, תנחומא במדבר סי׳ יח. יצירה לשבעה כו׳ דורש וייצר שני יודין דהתורה רמזה בזה שיש שגי זמני לידות באדם לשבעה חדשים ולתשעה חדשים - ומפרש דאם נוצר לשבעה שצריך הי׳ להיות נולד לשבעה חדשים ונשתהה ואיתרמי שנולד לח׳ חי וכ״ש אם נולד לתשעה. אבל להיפך אם נוצר לתשעה ואח״כ נולד לשמנה או לשבעה אינו חי. - והנה בב״ר לפנינו מבואר כמו בירושלמי אמנם בהנדפס מכת״י וכן בילקוט גורס דנוצר לשבעה ונולד לתשעה חי לשמונה אינו חי, ולגי׳ זו לעולם אינו חי בנולד לשמונה. ושיטה שלישית נמצא עוד בב״ר פ״כ דאם נוצר לתשעה ונולד לשבעה חי לשמונה אינו חי, ובבבלי מובא ענין זה רק ביבמות פ: האי בר ז׳ הוא ואישתהו, ועי׳ בתוספתא שבת פט״ז וברמב״ם פ״א מהל׳ מילה הי״ג מ״ד.
3. ב״ר פ״ח ופי״ז, וראה פסוק כ״ה דו פרצופים שני פרצופים נבראו תחלה אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשניים ועשה מן האחד חוה (רש״י), ובאותיות דר״ע למה ב׳ יודי״ן אלא אחת כנגד פרצוף פניו ואחת כנגד פרצוף של אחריו וכן הוא אומר אחור וקדם צרתני.
4. גמ׳ נדה כב: ועי׳ תוספתא נדה פ״ד. יצירה כאדם פי׳ באדם כתיב וייצר ה׳ א׳ ובבהמה וחי׳ כתיב ג״כ ויצר ה׳ א׳ ויליף מגז״ש פירש״י נדה כב: ובגמ׳ שם מדחי הקושיא ממפלת דמות הר, א״ל הר מי קא מפלת אבן היא דקא מפלת ההוא גוש מקרי - ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תרצו.
5. ב״ר פי״ד, אותיות דר״ע, ומבואר בב״ר דמפרש יצר טוב ויצר רע לענין אחר, שמסיים שאילו היה לבהמה שני יצרים כיון שהיתה רואה סכין באדם לשוחטה היתה מושחרת ומתה, והרי אדם יש לו שני יצרים, יוצר רוח אדם בקרבו, מלמד שנפשו של אדם צרורה בקרבו אלמלא כן כיון שהיתה הצרה באה עליו הי׳ שומטה ומשליכה (ובמת״כ וייצר כתיב פי׳ קושר וצורר ונראה דהי׳ לו גירסא אחרת) ובמנח״י מכי״ט כ׳ ופריך והרי אדם שיש בו ב׳ יצרים ואינו ממית עצמו כשרואה שונאו שבא עליו להורגו ומתרץ כו׳ שאין לו רשות להשמיטה (ועי׳ ד״ר פ״ט ס״ג, וקה״ר ח׳ ח׳), - ונראה מדברי הב״ר דהפי׳ יצר טוב ורע היינו הרגשה להבחין בין טוב לרע ועפ״ז מובן הקושיא בגמ׳ בהמה דלא כתיב בה וייצר לית לה יצרא, ומאי קושיא דלמא אית לה רק יצר הרע כיון דכתיב בה ויצר בחד יוד (והמרש״א נתקשה בזה וכ׳ צ״ל הכי משום דלא כתיב כלל ויצר גבי בהמה ותמהו עליו דהרי מפורש כן בקרא ותי׳ בכמה אופנים) אך לפי הנ״ל ניחא דזאת א״א לומר דיש רק יצה״ר כיון דאית לה הרגש והבחנה לרע דמזקת אם עושין לה רע א״כ מרגשת ג״כ את הטוב ומשה״כ דחי לה אמנם בב״ר הביאו ראי׳ דאין לה הרגשה כלל כנ״ל ואכמ״ל. אמנם בילקוט זכריה ב׳ תתקע״ה איתא כן אבל בהמה יצר אחר יש לה עי״ש, ובתרגום יוב״ע כאן וברא כו׳ ית אדם בתרין יצרין ומשמע דס״ל כשיטת הב״ר ולא כדחיית הגמ׳. אוי לי מיוצרי לפ״מ דמבואר לקמן קכו. אר״י פלג התיבה וייצר, י״ל דגם בגמ׳ כיוונו לזה דדרשינן וייצר כאלו נכתב וי יצר. אוי לי מיוצרי אם אלך אחר יוצרי, אוי לי מיצרי המיגעני בהרהורים (רש״י) - ועי׳ זהר ח״א מט. רה: ח״ג מו: תק״ז פ: פז. צו: קכט: ז״ח יז. קו:
6. ראה ב״ר פ״ח ומובא לעיל פ״א מאמר תשע״א ובביאור.
7. תנחומא תזריע ס״א ויק״ר פי״ד ס״ט. ובתנחונוא שם א״ר יוחנן כתיב בו באדם הראשון שתי יצירות שני יודין שנא׳ וייצר יצירה אחת בעולם הזה ויצירה אחת לעולם הבא אבל הבהמה והחיה והעוף יצירה אחת כתיב בהן ביו״ד אחת דכתיב ויצר - ונראה דיש להעיר מזה לענין מה שכתב הרמב״ם במורה חלק ג׳ פי״ז בענין אם יש גמול לבעלי חיים שאינו מדבר וכ׳ ע״ז לא נשמע כלל באמונתנו לפנים, וגם חכמי התלמוד לא זכרוהו כלל, אבל קצת האחרונים מן הגאונים ז״ל כאשר שמעוהו מכת המעילה ישר בעיניהם והאמינוהו. והאריך שם לבאר, ונראה דכוונתו להמבואר בס׳ האמונות ודעות לרבנו סעדיה גאון מאמר שלישי פ״י שכ׳ ואם יש בשחיטה יותר צער על המות הוא (הבורא) היודע זה וראוי אז לתת להם שכר תמורת הצער ההוא עי״ש ובפי׳ שביל האמונה רוצה לפרש שכותב כן רק לפי שיטת השואלים, ובעצמו אינו סובר כן, אמנם נמצא בענין זה תשובה מן הגאונים בתשה״ג הרכבי סי׳ שע״ה וז״ל והכין סבירא לנא דכולהו בעלי חיים שהתיר המקום קריצתן והריגתן יש להן שכר וקי״ל (נזיר כג:) שאין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳ והאריך שם בביאור הגמ׳ מציעא פה. שאמר רבי על העגל לכך נוצרת עי״ש ועי׳ לעיל מאמר קטו. בביאור, והנה מלשון המדרש כאן משמע בפשטות שאין להם יצירה לעוה״ב והיינו לתחית המתים וממילא דאין להם גמול, וכן מבואר בפרש״י כאן אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירה שני יודי״ן, ואולי ס״ל דיש להם גמול באופן אחר ואכמ״ל. במדרש הגדול כאן הביא וייצר רמז שיצר הקב״ה שני עולמות העוה״ז והעוה״ב והוא דרש אחר. ומהמבואר לפנינו במדרש נראה דכמו שלפנינו נכון.
8. נראה דסמיך על רישא דקרא אחור וקדם צרתני ובקרא שלפנינו כתיב וייצר. ועי׳ לעיל מאמר עז.
9. עי׳ לעיל פ״א מאמר תשע״א, מב״ר פ״ח.
10. תוכן דרש זה נמצא במדב״ר פ״ח תנחומא מ״ב חוקת ס״א, אדר״נ פל״א (הגהות מהרשז״ש), אמנם הסמך על וייצר א״מ במקום אחר.
11. רות רבה פ״ב, דורש קרא דדברי הימים דמיירי ממעשה בראשית, דיוצרים היינו הצדיקים ע״ש וייצר וכן נטעים - והמפרשים לא ביארו איך נדרש זאת ונ״ל עפ״מ דמבואר לקמן מאמר קיז. דארבעה בני אדם נקראו יצורים הראשון אדם הראשון ולעיל פרשה א׳ מאמר ש״ו בביאור ורוח אל׳ מרחפת זו רוחו של אדה״ר דבו נכללו כל הנשמות ולפ״ז יש לכוון דברי המדרש כאן דנמלך בצדיקים שנקראו יוצרים.
12. ב״ר פי״ב קצת בקיצור עי׳ לעיל מאמר סו. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תרפ״ה.
13. לעיל מאמר קיא. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשע״ו.
14. עי׳ לעיל מאמר קכא.
15. לשון זה הוא מכתב יד הנדפס במבוא למדרש תנחומא ישן עח. ונראה דדברים אלו נובעים ממדרש חז״ל. דהתוס׳ ברכות ס: כתבו וז״ל אשר יצר את האדם בחכמה, בתנחומא ויברא א׳ את האדם א״ר בון בחכמה שהתקין מזונותיו ואח״כ בראו היינו דאמר בסנהדרין לח. לכך נברא בע״ש כדי שיכנס לסעודה מיד וע״כ יסדו אשר יצר את האדם בחכמה ע״כ, ובתנחומא לפנינו ליתא דרש זה רק בב״ר פ״ח ע״פ נעשה אדם ר״ה בשם ר״א בדעת בראו משברא צרכי מזונותיו ואח״כ בראו, ובוודאי הי׳ זאת לפניהם כמו שהביאו, אמנם זה מתאים יותר על פסוק וייצר כיון שהביאו מזה ראי׳ למה שהתקינו אשר יצר וכמו שמבואר באמת בכת״י הנ״ל ועי׳ לעיל פ״א מאמר רסג.
16. עי׳ לעיל מאמר קטו. מ״ש בביאור, דמאן דדריש אוי לי מיצרי הכוונה דדריש וייצר כמו ר״י כאן דמחלק התיבה, וראה זה תמוה דבפסקתא זוטרתי כאן מביא דא״ר יוחנן או לי מיוצרי או לי מיצרי ומבואר דהי׳ לפניו גירסא כזו שלא נמצא בשו״מ וזה מתאים עם הדרש של ר״י ממדרש הנעלם.
17. לעיל מאמר פב. וראה לעיל פ״א מאמר רט. אף אדה״ר לא עמד עד שמזגו במדת הרחמים שנאמר וייצר ה׳ א׳ וראה שם מה שציינתי בביאור וצירף לכאן ובליקוטים מדרש ילמדנו מילקוט ת״ת כת״י איתא וייצר ה׳ א׳ מזגו במדת הרחמים ובמדת הדין. התענוג פי׳ שאם יברא במדת הרחמים יהא נעשה רע ע״י שימשיך אחר התענוגים, וראיתי לרבנו בחיי פ׳ תזריע יב, א. כ׳ וכבר ידעת שלא נזכר ה׳ בשלמותו בכל מעשה בראשית עד שהגיע ליצירת אדם, ודרשו רז״ל על וייצר ה׳ א׳ את האדם שם מלא על עולם מלא, ודבריו תמוהים כי נזכר ה׳ מלא בפ״ד ובפ״ה, ומה שהביא מדרשת חז״ל לפנינו ליתא דרש זה על פסוק זה רק לעיל פסוק ב, ה. כי לא המטיר ה׳ א׳ מובא לעיל מאמר צב. ואולי הי׳ לפניו במדרש דרש זה גם על פסוק זה.
18. בילקוט ראובני בפסוק זה מביא זאת בשם מדרש סתם ובוודאי כוון למדרש הנעלם.
19. מבואר כאן שלשה טעמים על הא דנקרא אדם. טעם שני מבואר בגמ׳ סוטה ה. דאדם ראשי תיבות אפר דם מרה, וברש״י למה נקרא שמו אדם - וטעמו של ריב״ק מבואר בפרקי דר״א פי״ב. אך טעם הראשון אינו מבואר לפנינו, אמנם הערוך ערך אדם כ׳ אדם על שם אדמה שלוקח ממנה, בפי״ב בברייתא דר״א. ומבואר דהי׳ לפניו גם טעם ראשון שהביא המדרש הגדול משם ר״י דדורש על פסוק זה עי״ש ברד״ל שהביא דברי הערוך ומפרש דמרומז בשר בתיבת אדם כלומר שמראה הבשר הוא אדם. ושם במדרש הגדול מבאר דתיבת אדם מתפרש לשבע אופנים א) אדם הראשון ב) שם אשתו ג) כל בני אדם ד) עמי הארץ ה) אדם איש ולא אשה ו) אשה ולא איש, ז) אדם שם עיר, ומביא על כל אחד ראי׳ מפסוק. שוב מצאתי במדרש שלשה וארבעה מבואר כל המאמר, אדם נחלק לשבעה שמות עי׳ לק׳ ה׳ ב. ובב״ר פי״ג תהלים קלד. מבאר ארבע שמות לאדמה כנגד ד׳ תקופות, ארץ, תבל, אדמה, ארקא, ובפסקתא פכ״ג, ויק״ר פכ״ט חושב שבעה שמות ומוסיף חרבה, יבשה, חלד, ובמדרש משלי פ״ח חושב עשרה שמות לארץ ומוסיף. ראשית, גיא, שדה, ועי׳ בנו״ב של אבדר״נ פמ״ג ועי׳ שהש״ר ו׳ ד׳. אסת״ר א, ב.
20. דורש את האדם בשביל האדם המצוין וזה אברהם בזכותו נברא העולם. וכהדרשא לעיל מאמר עה. בהבראם באברהם. [הדרשא דאדם גדול בענקים זה אברהם נמצא בהרבה מקומות בחז״ל אמנם אינה נדרשת על הפסוק שלפנינו לכן לא ציינתי].
21. במדבר פי״ב ס״ח. שה״ש פ״ג יא. מדרש תהלים פ״ב. עופר דורש עפר מלשון עופר פי׳ בחור וחזק עומד על מעמדו ותקפו כד״א עופר האילים. (מת״כ) והיינו שנברא בתומו ושלמותו. עלם, היינו נער בחור [ועי׳ לעיל מאמר טז לצביונן נבראו], וכן הביא בערוך ע׳ עפר מילמדנו ובתדב״א פכ״א מי מנה עפר יעקב כמה עפרים יש בישראל וכו׳ פי׳ בחורים - עפר זכר. ברבינו בחיי כאן כ׳ באור המדרש כי כל הנבראים כלם בעלי חמר ובעלי חיים כלם הם זכר ונקבה ואף בצומח ובדומם, ועי׳ מ״ש מענין זה לעיל פ״א מאמר יח.
22. ב״ר פי״ד. סדר אלי׳ זוטא. פ״ב מדרש כונן. - ובתרגום יוב״ע ויש הרבה שינויים בב״ר מן האדמה ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל הזקן ממקום כפרתו נברא היך מה דאת אמר מזבח אדמה תעשה לי אמר הקב״ה הריני בוראו ממקום כפרתו והלואי יעמוד. ובסא״ז ויש אומרים ממקום שניטל עפרו של אדה״ר שם נבנה מזבח שנא׳ וייצר וגו׳. ואומר מזבח אדמה וגו׳ מיכן אמרו, כל זמן שבהמ״ק קיים מזבח שבו הוא כפרה לישראל וכו׳ ובחו״ל חכמים ות״ח הם כפרה לישראל וכ״ה בקטעי מדרש והגדה רמא. במדרש כונן אמר הקב״ה למיכאל לך הבא לי עפר ממקום בית המקדש וכן עשה וצברו הקב״ה בידו ועשה לאדה״ד שנא׳ וייצר וגו׳: ובתרגום יוב״ע ודבר עפרא מאתר בית מקדשא ומארבעת רוחי עלמא. ובילקוטים ממדרש ילמדנו מכת״י תלמוד תורה הנדפס באו״מ כת״י ח״א הביא המאמר דר״י בן פזי ונרשם בסופו ילמדנו רבינו אם בחוקותי. ולא העיר דמקור הדברים בירושלמי. ומה שנרשם ילמדנו בחוקותי זה קאי בוודאי אלמטה. ובפרקי דר״א פי״ב ופ״כ מבואר דלקחו ממקום בית המקדש ובפי״א כ׳ כנס עפרו מארבע פנות העולם כו׳ וגבל עפרו של אדה״ר ובמקום טהור הי׳ בטבור הארץ הי׳ עי׳ (יומא נד:) סנהדרין לח. תנחומא פקודי ס״ג מדרש תהלים צב ס״ו. - ובמדרש הגדול, מן האדמה מן הברור שבאדמה בראו, מן המעולה שבאדמה בראו, מסלתה של אדמה בראו, ממקום עבודה בראו, ממקום כפרה בראו, ואיזה זה הר המוריה, ממקום המזבח בראו כתי׳ עפר מן האדמה וכתי׳ מזבח אדמה. אמרו חכמים ממקום כפרתו נברא וכיון שעמד על רגליו בנה המזבח באותו מקום והקריב עליו פר לעולה שנא׳ ותיטב לה׳ משור פר (תהלים סט) עכ״ל, ועי׳ ברמב״ם פ״ב מהל׳ בית הבחירה ה״ב אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא. ועי׳ זהר ח״א קל: נטל עפריה מאתר דמקדשא ובנה גופיה מארבע סטרין דעלמא כו׳ לבתר קם וידע דאיהו מעילא ותתא וכדין אתדבק וידע חכמה עלאה. ובאגדה מספר המעשים בקובץ מדרשים קטנים למהרח״ה איתא ומהיכן יצרו (לאדה״ר) נתעברה האדמה ויצא הימנה אדם כו׳ ועי׳ ברבינו בחיי האזינו לב מג.
23. ב״ר פי״ד, פי״ז, תנחומא נח ס״א תנחומא ישן מצורע סי״ז, שמו״ר פ״ל, ברייתא דמס׳ נדה בתוספתא עתיקתא. ועי׳ לעיל מאמר צח. ובכל מקומות הנ״ל הדברים של ר׳ יוסי בר קצרתה כיתר ביאור וז״ל התנחומא מצורע שם, כיון שהאשה נותנת מים בעיסה היא מגבהת חלתה כך כו׳ כיון שנתן הקב״ה מים על האדמה מיד הגביה חלתו אדם מן האדמה ואד יעלה כו׳ מיד וייצר וכו׳ ובירושלמי כנראה חסר סוף הדרשה דאיתא בכל המקומות הנ״ל. וראה בילקוט המכירי משלי פ״כ פכ״ה. ובמדרש הגדול כאן. - מקשקשת - בב״ר הגי׳ משקשקת ומפרשים דהוא מלשון מנקשת השייך ללשון לישת עיסה ועי׳ מת״כ וש״מ. ובשמו״ר פ״ל מה דרכה של אשה בשעה שהיא מבקשת להפריש חלתה מגבלת את הקמח ואח״כ נוטלת חלה, כך עשה הא׳ גבל את העולם ואח״כ נטל אדם.
24. קה״ר פ״א. י׳. מובא לעיל פ״א מאמר רמ״ו. בשינוי, בששי נעשה אדם וכתיב אסף אדם ובהמה.
25. מבואר שם שהשכינה היתה בביתו של יצחק והי׳ נשי עשו מעשנות לע״ז ונסתלקה שכינה ויצחק היה מיצר אמר הקב״ה הריני מכהה את עיניו שלא יראה ויוסיף צער ומקשה למה לא כהו עיני רבקה ע״ז תי׳ כמו שכתוב לעיל ובמדרש הגדול ביתר ביאור הקישו מעשה נשי עשו ברבקה שהיתה אשה ולא הרגישה הקישו ביצחק שהי׳ כלי חרש עפר מן האדמה והרגיש. והוא דרך משל.
26. ב״ר ח׳ מובא לעיל פ״א מאמר תשלח. ושם נסמן ביאור הדברים שמתחלה ברא גופו ואח״כ זרק בו נשמה. ועי׳ לקמן מאמר קמו. מפדר״א. והמפרשים ביארו גם בא״א. לפי, הוא דרש אחר על תיבת ויפח וגו׳ ובפירש״י לעתיד לבוא שתנתן במתנה הוא חי לעולם והמת״כ הביא ממאמר התחיה להרמב״ם פ״ט, ע״י נפיחה, ומי שנפח דעתו לחזור רוחו אליו לכך כתיב והרוח תשוב אל הא׳ אבל לע״ל במתנה כו׳ מי שנותן אין דעתו לחזור.
27. דברים רבה פ״ב סל״ז. הגי׳ א״ר סימון חמשה שמות נקראו לנפש ואלו הן רוח, נפש, נשמה, חיה, יחידה. - והמרז״ו כאן מעיר כי הדרש קאי על פסוק זה שנזכרו שלש שטות נשמה, נפש, חיה. - ובב״ר בסוף פי״ד איתא כאן הוא עושה נשמה נפש. ולהלן [פ׳ נח כל אשר נשמת רוח חיים] הוא עושה נשמה רוח מניין ליתן את האמור כאן להלן כו׳ ת״ל חיים חיים לגז״ש, וראה בזהר ח״א כו. מבואר באריכות ענין זה של אלו חמשה שמות.
28. לשון זה נמצא בכ״י בהתחלתו של מדרש תנחומא ונדפס במבוא לת״י עח. ובב״ר לפנינו בפסוק זה, מבואר מאמר זה אמנם לא נסמך על תיבת נשמת וכנראה הי׳ לפניו הגירסא במדרש כן.
29. ב״ר י״ב מובא לעיל פ״א מאמר רמא. רמד. ומובא גם במדרש גדול וגדולה.
30. לעיל פ״א מאמר תשלח. ושם בביאור מצוין כל המקומות שהובא זה המאמר.
31. תוכן המשל הוא לקרתני בן כפר, שלח לחירות. ולבן פלטין נתן גזר דין, מפני שהוא יודע נימוסי מלכות, ולא הי׳ לו לחטוא, וכך הנפש שהיא מלמעלה מתמה הכתוב על הנפש האיך היא חוטאת.
32. מובא בילקוט שה״ש רמז תתקפ״א. ועי׳ לעיל מאמר קלח, ובס׳ צרור המור כאן ויפח באפיו הנשמה בפיו כאילו רצה לחבבו ולנשקו בענין שיהי׳ דבק בו וזהו ישקני מנשיקות פיהו ועי׳ לקמן מאמר קמח, ״דרך אפים״.
33. ב״ר פי״ד מבואר באריכות שהשיבו זאת למין שלא האמין בתחית המתים. וכעין זה בסנהדרין צ: א״ל קיסר לר״ג אמריתו דשכבי חיי, הא הוו עפרא ועפרא מי קא חיי אמרה ליה ברתיה, שבקיה ואנא מהדרנא ליה שני יוצרים יש בעירנו אחד יוצר מן המים ואחד יוצר מן הטיט איזה מהן משובח כו׳ דברי״ח תנא ק״ו מכלי זכוכית מה כלי זכוכית שעמלן ברוח בשר ודם נשב בו יש להם תקנה בו״ד שברוחו של הקב״ה עאכ״ו ע״כ.
34. ראה לעיל מאמר קלב. דנברא ממקום מזבח וכ״מ בפרדר״א ריש פי״ב ועי׳ יומא נד: תנחומא קדושים ס״י. - ורוח ונשמה. ראה לעיל מאמר קלח. ומ״ש באריכות בענין זה בפ״א מאמר תשלח.
35. באותיות דר״ע בדרשת אות נ׳ מעין דרשא זו משל למלך שיש לו בפלטרין שלו בית המסונף וכשבקש ליכנס בתוכו אומר לעבדיו הדליקו בתחלה בתוכו את הנר כדי שאראה מה שבתוכה אף הקב״ה ברא את האדם מן העפר ומן הדם ומן המרה, א׳ אפר ד׳ דם מ׳ מרה ויפח באפיו נשמת חיים כדי שיחפש מה בחדרי לבבו של אדם שנא׳ נר אל׳ נשמת אדם חופש כל חדרי בטן.
36. מקור המאמר הזה אינו מבואר ובוודאי הי׳ לפניו באיזה מדרש. - והאונקלוס מתרגם באפיו באנפוהי ובתרגום יוב״ע בנחירוהי, ועי׳ לקמן מאמר קנב ולעיל מאמר קמד. ומ״ש בביאור. וברב״ח כאן כי החוטם כלי לנשמה.
37. מובא בילקוט רמז יז, מבאר שם כל הדברים שעשה הקב״ה לישראל כעין מעשה בראשית ומפרש כמו שבעת הבריאה בששי נפח נשמת חיים באדם, כן נתן לישראל תורה שנקראת עץ חיים.
38. במדרש דורש קערת כסף זה רמז לאדה״ר שחי כמנין קערת כסף, וע״ז מביא דרש הנ״ל. ולכאורה אין לו מובן הלימוד מקרא והמפרשים כ׳ דסמיך על סיפא דענינא הפסוק טז ויצו ה׳ א׳ על האדם דמזה נלמד דנצטוה במצות והמרז״ו מקיים הגירסא שלפנינו והפי׳ דע״י שנברא מן עפר צריך לצרפו במצות ובאש התורה. ואולי הכוונה דמפסוק זה מבואר ויפח באפיו נשמת חיים היינו רוח ונשמה. ולת״א רוח ממללא ומזה הי׳ לו דעת ובינה להבין את מצות התורה ועי׳ לקמן מאמר קסא.
39. מאמר זה נדפס בבית המדרש חלק ג׳ ועיקר המאמר דמיכאל שר הגדול עומד ומקריב קרבן מבואר במנחות ק״י ובתוס׳ שם בשם מדרש דהיינו נשמת צדיקים וכמפורש להדיא לפנינו - אמנם השייכות מקרא זה לענינינו אין לו מובן והר׳ שם טוב בספרו האמונות (פירארו שטז) שער ששי פ״ו סה. מביא דברים אלו בשם ארחות חיים לרבי אליעזר הגדול ועי׳ לקמן מאמר קע. ונמצא שם שינוים ״ואז באותו ריח מבושם״ כו׳ הקב״ה משיב רוחו אליו כי ברוח היוצאים באים בעוה״ז ואותו הרוח שב ומשיבו אליו, ועי׳ בתרגום אונקלוס כ׳ באפיו באנפוהי, וביוב״ע בנחירוהי, ובב״ר פי״ד א״ח בפירש״י והקב״ה מטיל בו נשמה כביכול כאדם שנותן לתוך פיו.
40. תוכן מאמר זה בשינוי לשון מבואר בסנהדרין סה: אמר רבא אי בעי צדיקי ברו עלמא שנא׳ כי אם עונותיכם היו מבדילים וגו׳. רבא ברא גברא שדריה לקמיה דר׳ זירא הוה קא משתעי בהדיה ולא הוה קא מהדר ליה, א״ל מן חבריא את הדר לעפריך. וברש״י עונותיכם היו מבדילים. הא אם לא היו בהם עונות אין כאן הבדלה. ע״כ והוא כלשון ס׳ הבהיר וסוף הלשון של הבהיר דאלמלא עונותיכם הוה מהדר, והסמך מקרא הוא חידוש, ולא נמצא בשום מקום וקשה להחליט אם גירסא כזאת הי׳ לפני בעל הבהיר, או דהוא דרך ביאור. ובכלל עיקר מאמר הנפלא ״דרבא ברא גברא״ לא נמצא במקום אחר בחז״ל ובירושלמי בסנהדרין בענין זה פ״ז הי״ג איתא המאמר דר׳ אלעזר בשם ר״י אם מתכנסין הן כל באי העולם אינן יכולין לבראות יתוש אחד ולזרוק בו נשמה (ובק״ע מפרש דהירושלמי מדחי בזה המעשה דריב״ח דאמר דיכול לבראות, דזה לא הי׳ בפועל) וכ״ה בספרי ואתחנן פל״ב, וב״ר פל״ט, ושם נסמן, והרמ״ה בספרו יד רמ״ה הביא דיש פירשו דברא נברא היינו באחיזת עינים, וכ׳ דאינו נראה מכמה טעמים. וכן הא דרב חנינא ור״ה דאיברו להו עגלא תילתא, הביא דיש אומרים דהוו מברו להו דבי נשיאה עגלא תילתא מלשון להברות את דוד (שמואל ב׳ ג׳). וכ׳ ע״ז והאי פירושא אי לאו דתאלי באשלא רבא לא הוה טרחינן למכתבי׳. - ונמצא בענין זה אריכות להנשיא ר״י מברצלוני בפירושו על ספר יצירה עמוד קג. ומביא שם תשובה לרב האי גאון מ״ש בזה וחסר המשך התשובה ונדפסה בס׳ טעם זקנים דנ״ו ושם בתוה״ד מביא הפי׳ על גמ׳ הנ״ל דרבא ברא גברא והא דעגלא תילתא, דיש מי שפירש דלא היה בריאת בן אדם ממש ולא בהמות ממש אלא קרוב הי׳ הדבר מחכמות החיצונות כמו חכמת המכשפות ואחיזת העינים והיה הדבר בהיתר ובמצוה ולא בעבירה כו׳ אבל לא היה מעשה ממש אלא (לא) נראה לעינים עייש״ה. ומביא ראי׳ מגמ׳ סנהדרין סז: והרמ״ה מביא ראי׳ משם להיפך. [ועי׳ בחי׳ הר״נ סנהדרין סז: שכ׳ להלכה דע״ז סמכו חכמי אלמניי״ה (אלכימיאה) שהיו משתמשים בכל יום במעשה שדים דמקפידים לעשות בכלי דווקא, ובס׳ מצרף לחכמה ליש״ר מקנדיא שאמרו על רשב״ג שברא לו אשה משרתת, ובפי׳ המיוחס (בטעות) לרס״ג על ספר יצירה פ״ב מ״ה כ׳ ושמעתי כי אבן עזרא ברא בריה לפני ר״ת ואמר ראו מה שנתן הקב״ה כח באותיות הקדושות ואמר חזור לאחור וחזרה לקדמותה, וראה בפי׳ קול יהודה על הכוזרי מאמר ד׳ ומה שהעיר ר׳ אברהם בילבאנו מובא שם כי אלה שבראו עגל ואדם, ידעו תעלומות חכמת הטבע ובכחה בראו חדשות בארץ, ושכן כתבו גם הגאונים קדמונים, ועי׳ בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תיג. רדב״ז סי׳ ת״ה, שו״ת מהרש״ל סי׳ צ״ח, וחכ״צ סי׳ צ״ג. ואכמ״ל]. ומלשון הרמ״ה שם שכ׳ ולא הוה קא מהדר ליה לפי שלא נסתייע רבה מן השמים לתת דעת לדבר, משמע מזה קצת כדברי הבהיר הנ״ל דבזכותה תליא. והרמב״ן עה״ת כאן מביא ראי׳ מעובדה זו דברא גברא דנשמת חיים ונפש חיה הוא נפש המשכלת אשר היתה לנפש המדברת וכמו שתרגם אונקלוס רוח ממללא, וברבינו בחיי כ׳ ביתר ביאור כי רבה בחכמתו הרחבה שצפה והעמיק בחכמת ספר יצירה ברא האדם ההוא והטיל בו נפש התנועה ולא היה לו כח לתת הדבור בו כי הדבור מצד נפש החכמה וזה יורה ששלשתם (נפש החכמה נפש הצומחת נפש הבהמית) נפשות שונות חלוקות זו מזו, ומדברי ס׳ הבהיר מפורש כן דנשמת חיים היינו נפש המדברת, והנה הרמב״ן מביא הרבה פעמים את ס׳ הבהיר ומיחסו לר״נ בן הקנה ואם הי׳ לפניו כלשון זה שלפנינו בוודאי הי׳ מביאו לכן נראה יותר דלשון זה הוא הוספה מאוחרת. ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשצ״ב.
41. בדקדוקי סופרים הביא מש״ס כת״י הגירסא אמרה תורה נשמה שנתתי בך החייה וכן הוא בילקוט בראשית רמז כ׳ - כ׳ התוס׳ דר״י ות״ק פליגי בלא מצי לצעורי נפשיה ואמוראי דפליגי שם יא: אם יושב בתענית מקרי קדוש או חוטא מיירי במצי לצעורי נפשיה. והרמב״ם פ״א ה״ט מתענית פוסק כת״ק דלית לי׳ הדרש מקרא זה. - ובב״ר סוף פי״ד לפנינו מאמר קנו. פי׳ י״מ הא דאמר עשאו עבד מכורן היינו דהאדם משועבד אל הנפש להחיותה כמו שאמרו כאן החייה.
42. עוקץ, זנב ודייק מדכתיב חיה משמע כמו חיה ממש (מת״כ) וראה ברכות ס. ח״א זנב. ובמגילה יב. פירש הרשב״א דשם זנב הושאל לכל דבר מותר יולד באדם, כמו יבלת וכדומה, וכן מבואר בערוך ע׳ זנב וסיים כי בודאי הדבר מתברר כי לא אמר זנב ממש. אמנם כאן נראה מדכתב עוקץ כחיה הכוונה כפשוטו. ועי׳ במאמר תשצ״ב מה שהבאתי ממדרש דבימי אנוש נהפך פני האנשים שטעו אחרי השטן לדמות קוף, ובב״ר פכ״ג מובא לקמן פרשה ד׳ פכ״ו. ד׳ דברים נשתנו בימי אנוש ונעשו פניהם כקופות, אמנם כל הספור אינו מבואר במדרש שם [ומ״ש שם בביאור לפרש לשון ״לדור הפלגה״, פשוט דצ״ל וכן ״בדור הפלגה״ והעיר אותי לזה חכם א׳ מבלטימר ידידי מהר״מ זיידיל שיחי׳], וראה לעיל פרשה ב׳ מאמר טז. בביאור מ״ש לדחות דברי אלה אשר רוצים לקשור שטת חז״ל עם השטה של התפתחות האדם, כפי האופן אשר המציאו האחרונים ואין פה המקום להאריך בבטול הרעיון הוה כי מבואר די צרכו בכל המאמרים שהבאתי במקומות הנ״ל עי״ש, ומלבד זה כל מי שמקיף את שיטת חז״ל במאמריהם בביאור של המעשה בראשית בבריאת האדם, יראה עד כמה השיטה הזאת רחוקה מחז״ל כמזרח ממערב וא״ל. ורוצה אני להעיר כאן בפרט אחד בענין זה, אשר מחדשי שיטת ההתפתחות בנו עליה יסוד ועשו שאון המולה, והוא, שמצאו בהוכחות שונות דיש בעלי חיים שלא הי׳ להם חילוק אצבעות, ובמשך אלפי שנים נתפתחו ויש להם עתה חילוק אצבעות, ומלבד שכל ענין זה הוא דבר של השערות לבד, כאשר נתבאר בכעי״ז לעיל בפרשה א׳ סי׳ שלא. בביאור. ראה זה דבר פלא מה שנמצא מאמר לחז״ל בענין זה מובא לקמן פרשה ה׳ פכ״ח ממדרש תנחומא בראשית דעד שלא נולד נח עושין מלאכה (עבודת קרקע) בידיהם, ומובא בפענח רזא בראשית בקרא מעצבון ידינו ממדרש אבכיר שכל הנולדים קודם נח היו ידיהם אדוקות שלימות מבלי פירוד וחילוק אצבעות כו׳ ונח נולד עם חיתוך אצבעות ע״כ, ולקמן כתבתי ביאור דברים אלו. עי״ש, ומבואר לפנינו שכבר היה להם לחז״ל מסורת קבלה בענין זה של חילוק אצבעות שנשתנה הדבר בימי המבול, ואולי גם בקצת בע״ח כן, אבל בשאר בנין הגוף לא נשתנה בשום דבר. לפי מסורת חז״ל, רק בעת הבריאה לרעת ר״י כאן בראו בעוקץ ולקחו ממנו מיד בפועל ולא בדרך התפתחות, ועי׳ לפנינו מאמר קס. וחזר ולקחו ממנו פי׳ מיד בשעת הבריאה.
43. ב״ר פי״ד. קה״ר פ״ב ס״ז, עבד מכורן משועבד לעצמו שיעבוד ויעמול לפרנס את עצמו לכך נאמר לנפש חיה שהעבידו לעצמו כבהמה וחיה לאדוניה (מפרשים) דאי לא לעי, אם לא יעמול לא יהי׳ לו מה לאכול. ובב״ר בשינוי קצת, גם אינו מבואר הדרש על הפסוק.
44. ולהלן הוא דכתיב כל אשר נשמת רוח חיים באפיו (בראשית ז׳:כ״ב)
45. ב״ר ז. מובא לעיל פ״א מאמר תשיג. תוצא הארץ נפש חיה זו רוחו של אדם הראשון ועי׳ לעיל פ״א מאמר תשיד. תשכ. תשכד. ועי׳ בס׳ הציוני כאן.
46. במערבא קורין. ראה סוטה יא, ושמו״ר פ״א על קרא שמות א. יט. כי חיות הנה אם תאמר מילדות הנה. וברש״י כ׳ תרגום מילדות חייתא. במערבא קורין לשון זה לא ידוע לי מקומו. ובס׳ חצי מנשה מפי׳ ראשונים מכ״י פי׳ נשמת חיים נשמה שהיא חיה ואינה מתה במות הגוף.
47. שם במדרש הנעלם לעיל מזה מבואר לשון זה בשם ר״ח ואחר תיבת ולחייתא כ׳ הה״ד תוצא הארץ נפש חיה למינה, ומאן הוא מינה. בהמה ורמש וחיתו הארץ למינה. תוכן רעיון זה מבואר בס׳ צרור המור ואמר ויהי האדם לנפש חיה להורות כי השם ברא את האדם ישר כו׳ והמה בקשו חשבונות רבים והלכו אחרי ההבל ויהבלו עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארץ, וזהו ויהי האדם לנפש חיה, הוא מעצמו כי מיד נטה אחר האשה עכ״ל. וראה בזהר ויקרא יט. לנפש חיה ממש. עייש״ה ושם מח: רוחא דימינא אתקרי נשמתא קדישא דכתיב ויפח באפיו ורוח דשמאלא אתקרי נפש חיה.
48. הרמב״ן וש״ר האריכו בזה לפרש דנשמת חיים דקרא היינו נפש המשכלת שהיתה לנפש המדברת וכדברי הת״א לרוח ממללא. ובביאורי אונקלוס כ׳ דהוא כדעת קצת מפרשים שפי׳ חיה כמו חוה לשון אמירה ודבור, וברש״י כ׳ ג״כ שנתוסף בו דעה ודבור. ועי׳ ברב״ח ויקרא דף ב. יח. כט. ובמדרש אגדה כאן ויהי האדם לנפש חי׳ לפי שנפשו של אדם לא נבראת מן הארץ כשם שנפש שאר הבהמות נבראת לכך היא [נפש הבהמה] פניה לעולם למטה ונפש האדם פניו למעלה והיא כעין לשון מדרש הנעלם.
וּבְרָא יְיָ אֱלֹהִים יָת אָדָם עַפְרָא מִן אַרְעָא וּנְפַח בְּאַפּוֹהִי נִשְׁמְתָא דְּחַיֵי וַהֲוָת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא.
Hashem Elohim then formed Adam, dust from the ground, and He blew into his nostrils the breath of life. And so Adam became a speaking spirit.
בָּרָא, יָצַר – בְּרָא
א. ״וַיִּיצֶר״ – ״וּבְרָא״. הפעלים בָּרָא ויָצַר מתורגמים בפועל משותף ״ברא״. כמו שתרגם ״בראשית ברא״ (בראשית א א) ״בְּקַדְמִין בְּרָא״, תרגם כאן ״וַיִּיצֶר ה׳ אלהים את האדם״ – ״וּבְרָא ה׳ אֱלֹהִים יָת אָדָם״. וכן ״וַיִּצֶר ה׳ אלהים מן האדמה״ (יט) ״וּבְרָא ה׳ אֱלֹהִים״. לדעת ״נפש הגר״ שניהם מתורגמים בשווה מהעדר תיבה מתאימה בארמית. ויותר נראה שהעדיף פועל בָּרָא כי בניגוד ליָצַר הנאמר גם במפעלי בני אדם, בָּרָא נתייחד בכל המקרא למעשי הקב״ה בלבד והוא מבטא במיוחד את רעיון הבריאה יש מאין.1
אַפָּיו – חוטם או פנים?
ב. ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו״ – ״וּנְפַח בְּאַפּוֹהִי״ אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וּנְפַח בִּנְחִירוֹהִי״ הנשמע יותר מדוקדק, כי עיקר החיות היא בחוטם.2 אלא שת״א אינו מבחין בין אַפַּיִם (פנים) לבין אַף (חוטם), השווה: ״וישתחוו לו אפים ארצה״ (בראשית מב ו) ״וּסְגִידוּ לֵיהּ עַל אַפֵּיהוֹן עַל אַרְעָא״ (רש״י: נשתטחו לו על פניהם), ״ואשים הנזם על אפה״ (בראשית כד מז) ״וְשַׁוֵּיתִי קְדָשָׁא עַל אַפַּהּ״, כי שניהם גזורים משורש אנ״ף.3
פירושים שונים על ״לְרוּחַ מְמַלְּלָא״
ג. ״לְנֶפֶשׁ חַיָּה״ – ״לְרוּחַ מְמַלְּלָא״. לכאורה, ״ויהי האדם לנפש חיה״ מלמד על הדמיון שבין האדם לבעלי החיים; בדומה לחיות שנבראו ביום החמישי והששי ומכונות ״נפש חיה״, גם אדם הוא בעל נפש חיה. אבל אונקלוס ראה בביטוי זה את ההבדל שביניהם: אצל החיות תרגם ״נפש חיה״ (א כ, א כד, ב יט) ״נַפְשָׁא חַיְתָא״ ולעומתם אצל האדם ״וַהֲוַת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא״. תפיסה זו, שהכתוב בא לציין את ההבדל ולא את הדמיון, נתקבלה גם אצל רש״י ורבים מפרשני המקרא.4 ואף על פי שבספר הזוהר תמה על תרגומו,5 מסתבר שלמד כך מן הכתוב: בניגוד ל״נפש חיה״ של בעלי החיים שנשתלשלה ״מן האדמה״, בריאת האדם שאצלה נזכר שם ה׳ ואצלה נאמר גם ״ויפח באפיו נשמת חיים״, מלמדת על שונותו כדברי רמב״ן.6
לדעת כמה מפרשים, ״לְרוּחַ מְמַלְּלָא״ מיוסד על דמיון צלילי לכתוב.7 ומכל מקום, מטבע הלשון ״לְרוּחַ מְמַלְּלָא״ הוליד פרשנות עניפה: פילוסופים ומקובלים עסקו בשני חלקי ההגדרה ״רוח״ ו״מְדַבֵּר״ (מְמַלְּלָא) שהם מונחים פילוסופיים. הראשונים נסתייעו מהתרגום להגדרת ״דיבור״ ומוצאו,8 או למהות נפש האדם; האם היא מורכבת מנפשות רבות או שהיא אחת.9 לעניין האחרון נאחזו גם בשינוי ״וַיְהִי הָאָדָם״ המתורגם ״וַהֲוַת בְּאָדָם״: הפועל ״ויהי״ (זכר) שנושאו הוא ״האדם״, מתורגם ״וַהֲוַת״ (נקבה) ומתייחס ל״נשמת חיים״ שהיתה בְּאָדָם (שהוא אדם הראשון, כמוכח מתרגום ״אדם״ כשם פרטי) לְרוּחַ מְמַלְּלָא.10 ואילו מקובלים למדו מן הצירוף ״לְרוּחַ מְמַלְּלָא״ על כוחו של אדם להשפיע בעולמות העליונים.11 גם בחסידות, בתנועת המוסר ובמחשבה עסקו בצירוף ״לרוח ממללא״, דבר המעיד על חשיבות התרגום.12
1. כל בָּרָא שבמקרא (מבנין פָּעַל) מיוחס לבורא. אבל יָצַר נאמר גם על בני אדם כגון ״וארד בית היוצר״ (ירמיהו יח ג), ״וּבַמַּקָּבוֹת יִצְּרֵהוּ״ (ישעיהו מד יג). וראה ״מתורגמן״, יצר: ״כל לשונות יצירה מתרגם בריאה לבד מיוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ (עמוס ד יג) דמתרגם יונתן דְצַר טוּרַיָא וּבְרָא רוּחַ״.
2. ״אור התרגום״, על פי יומא פה ע״ב: ״תנו רבנן: עד היכן הוא בודק – עד חטמו... דעיקר חיותיה באפיה הוא דכתיב כל אשר נשמת חיים באפיו (בראשית ז כב)״.
3. רד״ק ״שרשים״, אף: ״אַף להם ולא יריחון (תהלים קטו ו)... הנכון שהוא משרש אנף כמו שכתבתי, ועקרו אֶנֶף וחבורו לכנויים יוכיח שידגש לחסרון הנו״ן כמו ״ויפח בְּאַפָּיו״... וכנה הכתוב הפנים באַפַּיִם לפי שהאפים גבוהים על הפנים״. רש״י ״אפך כמגדל הלבנון״ (שיר השירים ז ח): ״איני יכול לפרשו לשון חוטם... ואומר אני שהוא לשון פנים״. וראה גם להלן ״אפים״ (בראשית יט א). על ״חוטם״ שאינו בת״א אך קיים בשאר התרגומים, ראה ״חָרֻם״ (ויקרא כא יח).
4. רש״י : ״לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בו דעה ודבור״. וראה ״אוהב גר״ נתיב טו.
5. מדרש הנעלם, זוהר חדש פרשת בראשית, י ע״ב: ״אמר ר׳ יוסי: מאי חזא אונקלוס דאמר ויהי האדם לנפש חיה, ותרגם לרוח ממללא?״ ותשובתו על דרך הסוד. וראה ״תורה שלמה״ אות קסא.
6. רמב״ן: ״ויפח באפיו נשמת חיים – ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה (בראשית א כ), גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו״.
7. חַיָּה=חִוָּה לשון דיבור כמו ״יחוה דעת״ = מְמַלְּלָא, ראה ״שדה ארם״ עמ׳ 24, ורד״צ הופמן כאן.
8. כגון ר״א בן הרמב״ם בפירוש התורה: ״וכמה גדולה חכמת אונקלוס ז״ל בתרגומו וַהֲוַת בְּאָדָם לְרוּחַ מְמַלְּלָא, שהרי הדיבור החיצוני של האדם שהוא הדיבור המתחלק לקול במלים ותיבות המובנות אצל השומע אותן, בא אחר הדיבור הפנימי שהוא ההשגה השכלית על ידי הצורה המשכלת ולפיכך היה הדיבור מסגולות האדם, והבן זה״.
ספר החינוך מצוה רלא, שלא לקלל אחד מישראל: ״כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, ותרגם אונקלוס לרוח ממללא – נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה״.
שם מצוה שנ, מצות מעריך אדם שיתן דמיו הקצובין בתורה: ״משרשי המצוה, לפי שהאדם לא ישתתף בעליונים זולתי בדבור, והוא כל החלק הנכבד שבו, וזה יקרא באדם נפש חיה, כדמתרגם אונקלוס והות באדם לרוח ממללא, כי שאר חלקי הגוף מתים הם״.
וכן מהר״ל, גבורות ה׳, פרק כח: ״וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי... וכן תרגם אונקלוס ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ – ׳והות באדם לרוח ממללא׳. כי האדם צורתו חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד. ודבר זה עצמו הוא הכח המדבר״.
ספר החינוך מצוה רלא, שלא לקלל אחד מישראל: ״כי בהיות הנפש המדברת שבאדם חלק עליוני, וכמו שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים, ותרגם אונקלוס לרוח ממללא – נתן בה כח רב לפעול אפילו במה שהוא חוץ ממנה״.
שם מצוה שנ, מצות מעריך אדם שיתן דמיו הקצובין בתורה: ״משרשי המצוה, לפי שהאדם לא ישתתף בעליונים זולתי בדבור, והוא כל החלק הנכבד שבו, וזה יקרא באדם נפש חיה, כדמתרגם אונקלוס והות באדם לרוח ממללא, כי שאר חלקי הגוף מתים הם״.
וכן מהר״ל, גבורות ה׳, פרק כח: ״וכאשר תתחבר הנשמה אל הגוף נעשה אדם חי מדבר גשמי... וכן תרגם אונקלוס ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ – ׳והות באדם לרוח ממללא׳. כי האדם צורתו חבור הנשמה השכלית והגוף ביחד. ודבר זה עצמו הוא הכח המדבר״.
9. לדעת ר״י עראמה, ״עקידת יצחק״ שער ששי, דברי התרגום מתאימים עם שיטת הרמב״ם בחלקי הנפש:
אבל רמב״ן (לעיל) מפרש את דברי אונקלוס בניגוד לתפיסת הרמב״ם. לדיון בדבריהם ראה גם ״מיני תרגימא״ ו״העמק דבר״.
ודע כי המתחכמים במחקר חלקו באדם. מהם יאמרו (ראב״ח הנשיא, ראב״ע שמות כג כה) כי באדם שלש נפשות... ומהם יאמרו (שמונה פרקים לרמב״ם פ״א) כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה... אבל אונקלוס אמר והות באדם לרוח ממללא. נראה שדעתו כדברי האומרים שהם נפשות שונות וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת. וכן נראה לי מדעת רבותינו.
אבל רמב״ן (לעיל) מפרש את דברי אונקלוס בניגוד לתפיסת הרמב״ם. לדיון בדבריהם ראה גם ״מיני תרגימא״ ו״העמק דבר״.
10. ״שדה ארם״ עמ׳ 24, ״נתינה לגר״ ועוד.
11. כגון ״נפש החיים״ לר״ח מואלוזין שער א פרק ד: ״פשוטו של מקרא ודאי הוא כתרגומו ״והוה [צ״ל: והות] באדם לרוח ממללא״, ור״ל שכאשר היה הגוף לבדו היה עדיין עפר ממש בלא שום חיות ותנועה וכאשר נופח בו נשמת חיים אז נעשב איש חי להתנועע ולדבר״. ועיין שם בהמשך הדברים. ובדרך שונה שם בפרק יד: ״הדבור הוא בחינת הרוח כמש״כ ״רוח ה׳ דבר בי״ (שמואל ב כג) ״וברוח שפתיו״ (ישעיהו יא) וכמו שתרגם אונקלוס: לנפש חיה – לרוח ממללא״.
12. בחסידות דרשות מרובות בכיוונים שונים, כגון ״ורוח ממללא, הינו הנפש חיה, היא באה מתורה שבעל פה״ (ליקוטי מוהר״ן), ״קטן אין לו מחשבה״ (חב״ד, ״ליקוטי שיחות״), ״הדבור הוא יסוד הנפש: תרגום נפש חיה – לרוח ממללא״ (״צדקת הצדיק״, נג). במוסר, כגון דברי בעל ״חפץ חיים״ בביאור ״מי האיש החפץ חיים״ (תהלים לד יג): ״ידוע הוא שיתרון האדם מכל הבעלי חיים הוא במה שהוסיף בו הקב״ה את נפש המדברת כמו שכתוב ״ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״ ות״א לְרוּחַ מְמַלְּלָא. וזהו רק אם הוא מתקן בכח הדבור אשר נתן לו הקב״ה. לא כן אם הוא משתמש בדיבורו לרעה, הוא גרוע יותר מהבהמה... כי היא אינה מקלקלת. וזהו שדייק הכתוב ״מי האיש״ וגו׳ דאל״ה אינו בכלל איש״ (שמירת הלשון, שער הזכירה פרק ב).
במחשבה, כגון דברי ״משך חכמה״ (דברים י יז ״אשר לא ישא פנים״) בביאור ״אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב״ה מוחל – אל תאמן״ (חגיגה טז ע״א). ושם הקשו: ״שמא תאמר: מי מעיד בו? אבני ביתו וקורות ביתו של אדם, הם מעידין בו וכו׳ וחכמים אומרים: נשמתו של אדם מעידה בו, שנאמר מִשֹּׁכֶבֶת חֵיקֶךָ שְׁמֹר פִּתְחֵי פִיךָ (מיכה ז ה), אי זו היא דבר ששוכבת בחיקו של אדם – הוי אומר זו נשמה. רבי זריקא אמר: שני מלאכי השרת המלוין אותו הן מעידין בו... ויש אומרים אבריו של אדם מעידין בו״. מחלוקתם נתפרשה ב״משך חכמה״ המסתייע גם מת״א לפסוקנו:
״משך חכמה״ מסתייע מת״א לקבוע שהעבירות היותר חמורות אלה הן ״עבירות שבשכל״. ואמנם מהרבה תרגומים מוכח שהחטא נובע מטעות שכלית הגוררת את העבירה כמבואר להלן ״הנחש הִשִּׁיאַנִי״ (בראשית ג יג) ״חִיוְיָא אַטְעְיַנִי״.
במחשבה, כגון דברי ״משך חכמה״ (דברים י יז ״אשר לא ישא פנים״) בביאור ״אם יאמר לך יצר הרע חטוא והקב״ה מוחל – אל תאמן״ (חגיגה טז ע״א). ושם הקשו: ״שמא תאמר: מי מעיד בו? אבני ביתו וקורות ביתו של אדם, הם מעידין בו וכו׳ וחכמים אומרים: נשמתו של אדם מעידה בו, שנאמר מִשֹּׁכֶבֶת חֵיקֶךָ שְׁמֹר פִּתְחֵי פִיךָ (מיכה ז ה), אי זו היא דבר ששוכבת בחיקו של אדם – הוי אומר זו נשמה. רבי זריקא אמר: שני מלאכי השרת המלוין אותו הן מעידין בו... ויש אומרים אבריו של אדם מעידין בו״. מחלוקתם נתפרשה ב״משך חכמה״ המסתייע גם מת״א לפסוקנו:
״אבני ביתו וקורות ביתו של אדם הם מעידין בו״ – הוא על הגזל וחמס, שהוא בקנייני האדם.
ועל עבירות שעל ידי חימום ופעולות האברים ״אבריו מעידים עליו״, שנטמאו על ידי העון.
והעבירות שבמידות – היינו כעס ונקימה וכיו״ב ״שני מלאכים המלוין לו לאדם״ המה יצר הטוב ויצר הרע – נטמאו.
ועל העבירות שהן בשכל, המה דעות כוזבות, ״נשמתו של אדם [מעידה בו]״, וזהו ״שמור פתחי פיך״, שהדיבור מצויין בהם הנפש המשכלת וכמו שתרגם אונקלוס ״והוה [צ״ל: והות] לרוח ממללא״ וכו׳. כי כולם נטמאו.
״משך חכמה״ מסתייע מת״א לקבוע שהעבירות היותר חמורות אלה הן ״עבירות שבשכל״. ואמנם מהרבה תרגומים מוכח שהחטא נובע מטעות שכלית הגוררת את העבירה כמבואר להלן ״הנחש הִשִּׁיאַנִי״ (בראשית ג יג) ״חִיוְיָא אַטְעְיַנִי״.
וברא י״י אלהים ית אדם עפר מן אדמתא ונפח בנחירוי נשמ׳ דחייןא והוה אדם לנפשב דחייה ממללא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנחירוי נשמ׳ דחיין״) גם נוסח חילופי: ״באפוי נשמת החיים״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לנפש״) גם נוסח חילופי: ״נפש״.
וברא י״י אלקים ית אדם בתרין יצרין ודבר עפרא מאתר בית מקדשא ומארבעת רוחי עלמא ופתכא מכל מימי עלמא ובריה סומק שחים וחיור ונפח בנחירוהי נשמתא דחיי והוות נשמתא בגופא דאדם לרוח ממללא לאנהרות עינין ולמצתות אודנין.
And the Lord God created man in two formations; and took dust from the place of the house of the sanctuary,a and from the four winds of the world, and mixed from all the waters of the world, and created him red, black, and white; and breathed into his nostrils the inspirationb of life, and there was in the body of Adam the inspiration of a speaking spirit,c unto the illumination of the eyes and the hearing of the ears.
a. Mount Moriah. Compare chapter 4:23.
b. Nishmetha.
c. Leruach memallela.
And Adam became a soul of life.
פרשה יד
[א] וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים – כְּתִיב: מֶלֶךְ בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ וגו׳ (משלי כ״ט:ד׳), מֶלֶךְ זֶה מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּמִשְׁפָּט יַעֲמִיד אָרֶץ, שֶׁבָּרָא אֶת הָעוֹלָם בַּדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים (בראשית א׳:א׳). וְאִישׁ תְּרוּמוֹת יֶהֶרְסֶנָּה (משלי כ״ט:ד׳), זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה גְּמַר חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְנִקְרֵאת חַלָּה תְּרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם וגו׳ (במדבר ט״ו:כ׳), אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קְצַרְתָּה, כָּאִשָּׁה הַזֹּאת שֶׁהִיא מְשַׁקְשֶׁקֶת עִסָּתָהּ בַּמַּיִם וְהַגְבָּהַת חַלָּתָה מִבֵּנְתַיִם, כָּךְ בַּתְּחִלָּה וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וגו׳, וְאַחַר כָּךְ וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים וגו׳.
[ב] וַיִּיצֶר – שְׁנֵי יְצִירוֹת, יְצִירָה לְאָדָם וִיצִירָה לְחַוָּה. יְצִירָה לְשִׁבְעָה, וִיצִירָה לְתִשְׁעָה. רַב הוּנָא אָמַר נוֹצָר לְשִׁבְעָה וְנוֹלַד לִשְׁמוֹנָה אוֹ לְתִשְׁעָה, חַי. נוֹצָר לְתִשְׁעָה וְנוֹלַד לִשְׁמוֹנָה, אֵינוֹ חַי. קַל וָחֹמֶר לְשִׁבְעָה. בָּעוֹן קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ, מִנַּיִן שֶׁהַנּוֹצָר לְשִׁבְעָה חַי, אֲמַר לְהוֹן מִדִּידְכוֹן אֲנָא מַמְטֵי לְכוֹן, זיט״א אפט״א, איט״א אוכט״א.
[ג] וַיִּיצֶר – שְׁתֵּי יְצִירוֹת, יְצִירָה מִן הַתַּחְתּוֹנִים וִיצִירָה מִן הָעֶלְיוֹנִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר יִצְחָק וְרַבָּנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר, בָּרָא בוֹ ד׳ בְּרִיּוֹת מִלְמַעְלָן וְד׳ מִלְמַטָּן, אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כִּבְהֵמָה, פָּרָה וְרָבָה כִּבְהֵמָה, מַטִּיל גְּלָלִים כִּבְהֵמָה, וּמֵת כִּבְהֵמָה. מִלְּמַעְלָה, עוֹמֵד כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, מְדַבֵּר, וּמֵבִין, וְרוֹאֶה, כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. וּבְהֵמָה אֵינָהּ רוֹאָה, אֶתְמְהָא. אֶלָּא זֶה מְצַדֵּד. רַבִּי תַּפְדוּיֵי אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא, הָעֶלְיוֹנִים נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת, וְאֵינָן פָּרִין וְרָבִין. וְהַתַּחְתּוֹנִים, פָּרִין וְרָבִין וְלֹא נִבְרְאוּ בְּצֶלֶם וּדְמוּת. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּצֶלֶם וּבִדְמוּת מִן הָעֶלְיוֹנִים, פָּרָה וְרָבָה מִן הַתַּחְתּוֹנִים.
אָמַר רַבִּי תַּפְדוּיֵי בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים, הוּא חַי וְאֵינוֹ מֵת, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, הוּא מֵת וְאֵינוֹ חַי, אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרְאוֹ מֵאֵלּוּ וּמֵאֵלּוּ, וְאִם יֶחֱטָא יָמוּת, וְאִם לָאו יִחְיֶה.
[ד] וַיִּיצֶר – שְׁנֵי יְצָרִים, יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר הָרָע. שֶׁאִלּוּ הָיָה לִבְהֵמָה ב׳ יְצָרִים, כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה רוֹאָה סַכִּין בְּיַד אָדָם לְשָׁחֲטָהּ הָיְתָה מְפַחֶדֶת וּמֵתָה, וַהֲרֵי אָדָם יֵשׁ לוֹ ב׳ יְצָרִים, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִידָא: וְיֹצֵר רוּחַ אָדָם בְּקִרְבּוֹ (זכריה י״ב:א׳), מְלַמֵּד שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם צְרוּרָה בְּקִרְבּוֹ, אִלְּמָלֵא כֵּן כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה הַצָּרָה בָּאָה עָלָיו הָיָה שׁוֹמְטָהּ וּמַשְׁלִיכָהּ.
[ה] וַיִּיצֶר – ב׳ יְצִירוֹת, יְצִירָה בָּעוֹלָם הַזֶּה, וִיצִירָה לָעוֹלָם הַבָּא. בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל, בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים לֹא כְּשֵׁם שֶׁיְצִירָתוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה כָּךְ יְצִירָתוֹ לָעוֹלָם הַבָּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבְבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִים וּבַעֲצָמוֹת, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא מַתְחִיל בְּגִידִים וּבַעֲצָמוֹת וְגוֹמֵר בְּעוֹר וּבְבָשָׂר, שֶׁכָּךְ הוּא אוֹמֵר בְּמֵתֵי יְחֶזְקֵאל: רָאִיתִי וְהִנֵּה עֲלֵיהֶם גִּדִים וּבָשָׂר עָלָה (יחזקאל ל״ז:ח׳).
אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן אֵין לְמֵדִין מִמֵּתֵי יְחֶזְקֵאל. וּלְמָה הָיוּ מֵתֵי יְחֶזְקֵאל דּוֹמִים, לְזֶה שֶׁהוּא נִכְנָס לְמֶרְחָץ מַה שֶּׁהוּא פּוֹשֵׁט רִאשׁוֹן הוּא לוֹבֵשׁ אַחֲרוֹן. בֵּית הִלֵּל אוֹמְרִים כְּשֵׁם שֶׁיְצִירָתוֹ בָּעוֹלָם הַזֶה, כָּךְ יְצִירָתוֹ בָּעוֹלָם הַבָּא. בָּעוֹלָם הַזֶּה מַתְחִיל בְּעוֹר וּבְבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִים וּבַעֲצָמוֹת, כָּךְ אַף לֶעָתִיד לָבוֹא מַתְחִיל בְּעוֹר וּבְבָשָׂר וְגוֹמֵר בְּגִידִים וּבַעֲצָמוֹת, שֶׁכֵּן אִיּוֹב אוֹמֵר: הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי (איוב י׳:י׳). הִתַּכְתַּנִי, אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא תַּתִּיכֵנִי. וְכַגְּבִנָּה הִקְפֵּאתַנִי, אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא תַּקְפִּיאֵנִי. עוֹר וּבָשָׂר הִלְבַּשְׁתַּנִי (איוב י׳:י״א), אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא תַּלְבִּישֵׁנִי. וּבַעֲצָמוֹת וְגִידִים סוֹכַכְתַּנִי, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא תְּשׂכְכֵנִי, לִקְעָרָה שֶׁהִיא מְלֵאָה חָלָב עַד שֶׁלֹא נָתַן מְסוֹ בְּתוֹכוֹ, הֶחָלָב רוֹפֵף, מִשֶּׁנָּתַן לְתוֹכָהּ מְסוֹ, הֲרֵי הֶחָלָב קָפוּי וְעוֹמֵד, הוּא שֶׁאִיּוֹב אָמַר: הֲלֹא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי וגו׳ עוֹר וּבָשָׂר וגו׳: חַיִּים וָחֶסֶד עָשִׂיתָ עִמָּדִי וּפְקֻדָּתְךָ שָׁמְרָה רוּחִי (איוב י׳:י״ב).
[ו] אֶת הָאָדָם – בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם, אָמַר רַבִּי לֵוִי: הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים (יהושע י״ד:ט״ו), זֶה אַבְרָהָם. לָמָּה קוֹרֵא אוֹתוֹ גָּדוֹל, שֶׁהָיָה רָאוּי לְהִבָּרְאוֹת קֹדֶם לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁמָּא יְקַלְקֵל וְאֵין מִי שֶׁיָּבוֹא לְתַקֵּן תַּחְתָּיו, אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אֶת הָאָדָם תְּחִלָּה, שֶׁאִם יְקַלְקֵל יָבוֹא אַבְרָהָם וִיתַקֵּן תַּחְתָּיו.
אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא בְּנֹהַג שֶׁבָּעוֹלָם אָדָם יֵשׁ לוֹ קוֹרָה שׁוֹפַעַת, הֵיכָן הוּא נוֹתְנָהּ לֹא בְּאֶמְצַע טְרַקְלִין כְּדֵי שֶׁתִּסְבֹּל קוֹרוֹת שֶׁלְּפָנֶיהָ וְקוֹרוֹת שֶׁלְּאַחֲרֶיהָ, כָּךְ לָמָּה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אַבְרָהָם בְּאֶמְצַע הַדּוֹרוֹת, כְּדֵי שֶׁיִּסְבֹּל דּוֹרוֹת שֶׁלְּפָנָיו וְהַדּוֹרוֹת שֶׁלְּאַחֲרָיו.
אָמַר רַבִּי לֵוִי מַכְנִיסִין אֶת הַמְתֻקֶּנֶת לְבַיִת שֶׁל מְקֻלְקֶלֶת, וְאֵין מַכְנִיסִין אֶת הַמְקֻלְקֶלֶת לְבֵיתָהּ שֶׁל מְתֻקֶּנֶת.
[ז] עָפָר – רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אוֹמֵר, עוֹפֶר עוֹלָם עַל מְלֵיאָתוֹ נִבְרָא.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר שִׁמְעוֹן אַף חַוָּה עַל מְלֵיאָתָהּ נִבְרֵאת.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אָדָם וְחַוָּה כִּבְנֵי עֶשְׂרִים שָׁנָה נִבְרְאוּ. רַבִּי הוּנָא אָמַר עָפָר זָכָר, אֲדָמָה נְקֵבָה, הַיּוֹצֵר הַזֶּה מֵבִיא עָפָר זָכָר, וַאֲדָמָה נְקֵבָה, כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ כֵּלָיו בְּרִיאִין. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד בְּצִפּוֹרִי שֶׁמֵּת בְּנוֹ, אִית דְּאָמְרֵי מִינָאִי הֲוָה יָתִיב גַּבֵּיהּ, סְלֵק רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲלַפְתָּא לְמֶחֱמֵי לֵיהּ אַנְפִּין, חַמְתֵיהּ יָתֵיב וְשָׂחֵיק, אֲמַר לֵיהּ לָמָּה אַתָּה שָׂחֵיק, אֲמַר לֵיהּ אֲנַן רְחִיצָן בְּמָרֵי שְׁמַיָא, דְּאִתְחַמֵי לְאַפּוּיֵי לְעָלְמָא דְאָתֵי. אֲמַר לֵיהּ לָא מִסְתְּיֵיהּ לְהַהוּא גַבְרָא עָקְתֵיהּ אֶלָּא דַאֲתֵית מְעָקָא לֵיהּ, אִית חַסְפִּין מִתְדַּבְּקִין, לֹא כָּךְ כְּתִיב: כִּכְלִי יוֹצֵר תְּנַפְּצֵם (תהלים ב׳:ט׳), אֶתְמְהָא. אֲמַר לֵיהּ כְּלִי חֶרֶשׂ בְּרִיָּיתוֹ מִן הַמַּיִם וְהֶכְשֵׁרוֹ בָּאוּר, כְּלִי זְכוּכִית בְּרִיָּיתוֹ מִן הָאוּר וְהֶכְשֵׁרוֹ בָּאוּר. זֶה נִשְׁבַּר וְיֵשׁ לוֹ תַּקָּנָה, וְזֶה נִשְׁבַּר וְאֵין לוֹ תַּקָּנָה, אֶתְמְהָא. אֲמַר לֵיהּ עַל יְדֵי שֶׁהוּא עָשׂוּי בִּנְפִיחָה. אָמַר לוֹ יִשְׁמְעוּ אָזְנֶיךָ מַה שֶּׁפִּיךָ אוֹמֵר, מָה אִם זֶה שֶׁעָשׂוּי בִּנְפִיחָתוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם יֵשׁ לוֹ תַּקָּנָה, בִּנְפִיחָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק כִּכְלִי חֶרֶס תְּנַפְּצֵם אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא כִּכְלִי יוֹצֵר תְּנַפְּצֵם, כְּלִי יוֹצֵר שֶׁלֹא הוּסְקוּ יְכוֹלִין הֵן לַחֲזֹר.
[ח] מִן הָאֲדָמָה – רַבִּי בֶּרֶכְיָה וְרַבִּי חֶלְבּוֹ בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמְרוּ, מִמָּקוֹם כַּפָּרָתוֹ נִבְרָא, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי (שמות כ׳:כ׳), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִמְּקוֹם כַּפָּרָתוֹ וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד. וַיִּפַּח בְּאַפָּיו (בראשית ב׳:ז׳), מְלַמֵּד שֶׁהֶעֱמִידוֹ גֹּלֶם מִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ, וְזָרַק בּוֹ אֶת הַנְּשָׁמָה, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה בִּנְפִיחָה, לְפִיכָךְ מֵת, אֲבָל לֶעָתִיד בִּנְתִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַתִּי רוּחִי בָּכֶם וִחְיִיתֶם (יחזקאל ל״ז:י״ד).
[ט] חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לָהּ: נֶפֶשׁ, רוּחַ, נְשָׁמָה, יְחִידָה, חַיָּה. נֶפֶשׁ, זֶה הַדָּם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ (דברים י״ב:כ״ג). רוּחַ, שֶׁהִיא עוֹלָה וְיוֹרֶדֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי אָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמַעְלָה (קהלת ג׳:כ״א). נְשָׁמָה, זוֹ הָאוֹפִיָּא, דִּבְרִיָּתָא אָמְרִין הָאוֹפִיתָא טָבָא. חַיָּה, שֶׁכָּל הָאֵבָרִים מֵתִים וְהִיא חַיָּה בַּגּוּף. יְחִידָה, שֶׁכָּל הָאֵבָרִים מִשְׁנַיִם שְׁנַיִם, וְהִיא יְחִידָה בַּגּוּף. הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אִם יָשִׂים אֵלָיו לִבּוֹ רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף (איוב ל״ד:י״ד), רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה אָמַר אִם יָשִׂים אֱלֹהִים לִבּוֹ עַל הָאָדָם הַזֶּה, רוּחוֹ כְּבָר הָיָה בְּיָדוֹ (שנאמר): וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף בְּגוּפוֹ כְּבָר יִגְוַע כָּל אָדָם, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם יָשֵׁן, נְשָׁמָה מְחַמֶּמֶת אֶת הַגּוּף שֶׁלֹא יִצְטַנֵּן וְיָמוּת. רַבָּנָן אוֹמְרִים אִם יָשִׂים אֱלֹהִים לִבּוֹ לָאָדָם הַזֶּה רוּחוֹ כְּבָר הוּא בְּיָדוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף לְמַעְלָה כְּבָר יִגְוַע כָּל אָדָם יַחַד, אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם יָשֵׁן נְשָׁמָה מְחַמֶּמֶת הַגּוּף שֶׁלֹא יִצְטַנֵּן וְיָמוּת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: נֵר ה׳ נִשְׁמַת אָדָם (משלי כ׳:כ״ז). רַבִּי בִּיסְנִי וְרַבִּי אַחָא וְרַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר אוֹמְרִים, הַנְּשָׁמָה הַזּוֹ מְמַלְּאָה אֶת כָּל הַגּוּף, וּבְשָׁעָה שֶׁאָדָם יָשֵׁן הִיא עוֹלָה וְשׁוֹאֶבֶת לוֹ חַיִּים מִלְּמַעְלָה. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא אָמַר, עַל כָּל נְשִׁימָה וּנְשִׁימָה שֶׁאָדָם נוֹשֵׁם צָרִיךְ לְקַלֵּס לַבּוֹרֵא, מַה טַּעַם: כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ (תהלים ק״נ:ו׳), כָּל הַנְּשִׁימָה תְּהַלֵּל יָהּ.
[י] וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָה – רַבִּי יְהוּדָה אָמַר מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה לוֹ עֹקֶץ כְּחַיָּה, וְחָזַר וּלְקָחוֹ מִמֶּנּוּ מִפְּנֵי כְּבוֹדוֹ. רַב הוּנָא אָמַר עֲשָׂאוֹ עֶבֶד מְכֻרָן בִּפְנֵי עַצְמוֹ, דְּאִי לָא לָעֵי לָא נָגֵיס. הוּא דַעְתֵּיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא דַּאֲמַר: נְתָנַנִי ה׳ בִּידֵי לֹא אוּכַל קוּם (איכה א׳:י״ד), לָעֵי בְּאוֹרָיְיתָא בְּלֵילָא וּבִימָמָא לָא מָטֵי. רַבִּי שְׁמוּאֵל חַתְנֵיהּ דְּרַבִּי חֲנִינָא חַבְרֵהוֹן דְּרַבָּנָן אָמַר, כָּאן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה נֶפֶשׁ, וּלְהַלָּן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה רוּחַ, מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר כָּאן לְהַלָּן, וְאֶת הָאָמוּר לְהַלָּן כָּאן, תַּלְמוּד לוֹמַר חַיִּים חַיִּים לִגְזֵרָה שָׁוָה.
וייצר ה׳ אלהים – ב׳ יצירות, יצירה לאדם יצירה לחוה, יצירה לז׳ ויצירה לט׳. רב הונא אמר נולד לט׳ ולז׳ חי, לח׳ אינו חי, נוצר לז׳ ונולד לז׳ אינו חי, קל וחמר לח׳. בעין קומי ר׳ אבהו מניין שהנוצר לז׳ חי, אמר להם מדידכון אנא ממטי לכון זוטא איפטא אי(פ)טא אוכטו. ד״א וייצר ב׳ יצירות, יצירה מן העליונים, יצירה מן התחתונים. ר׳ יהושע בר נחמני אמר יצרו ד׳ בריות מלמעלה וד׳ מלמטה, אוכל ושותה כבהמה, פרה ורבה כבהמה, מטיל גללים כבהמה ומת כבהמה. מלמעלה עומד כמלאכי השרת, מדבר כמלאכי השרת, מבין כמלאכי השרת ורואה כמלאכי השרת, ובהמה אינה רואה אלא מצדה. א״ר חנינא כשרצה הב״ה לבראת את העולם היה מסתכל במעשה הרשעים ולא היה מבקש לבראת עולמו, כשראה דור אנוש ודור המבול ודור הפלגה וסדומיים, חוזר ומסתכל במעשה הצדיקים באברהם יצחק ויעקב וחוזר ומסתכל במעשה הרשעים, חזר ואמר אברא את העולם ומי שהוא חוטא אינו קשה לרדות בו, לפיכך היה מבקש לבראת העולם בדין ולא היה יכול בשביל מעשה [הצדיקים, ומבקש לבראתו ברחמים ולא היה יכול בעבור מעשה] הרשעים, מה עשה, שתף ב׳ המדות מדת הדין ומדת הרחמים ויצר את האדם שנאמר ויצר ה׳ אלהים את האדם, וכך עשה לו בזמן שחטא דנו בב׳ המדות, במדת הדין שנאמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב׳ י״ז), וכיון שאכל גזר עליו מיתה, ובמדת רחמים שלא פירש לו אם יומו או יומו של הב״ה שהוא אלף שנים, והוא חי תתק״ל שנים ומניח לבניו ע׳ שנים שנאמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו׳ (תהלים צ׳ י׳). ולא עוד אלא כיון שאכל היו מלאכים משמיעים קולות לפני הב״ה שנאמר וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בתוך הגן (בראשית ג׳ ח׳). ומה היו אומרים, מת מהלך בתוך הגן, לא כך גזרת עליו כי ביום אכלך ממנו [מות] תמות. אמר להם הב״ה שמא פירשתי לו אם יום שלי או יום שלו, משלי אני נותן לו, שנאמר לרוח היום (בראשית ג׳ ח׳), אני מרויח לו את היום. עפר מן האדמה. ר׳ יהודה אומר עפר עולם על מלואתו נברא. ר׳ אליעזר בר שמעון אומר אף חוה על מלואתה נבראת. א״ר יוחנן אדם וחוה כבני עשרים שנה נבראו. ר׳ יהודה אומר עפר זכר אדמה נקבה כדי שיהא כלו בריא.
ויפח באפיו – בעוה״ז בנפיחה מי שנופח דעתו לחזור רוחו אליו הה״ד והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י״ב ז׳), אבל לעתיד לבא בנתינה שנאמר ונתתי רוחי בכם וחייתם (יחזקאל ל״ז י״ד), ומי שנותן אין דעתו לחזור, (בך) [כך] בלע המות לנצח וגו׳ (ישעיה כ״ה ח׳). נשמת חיים. ה׳ שמות נקראו לה, נפש, חיה, רוח, יחידה, נשמה. נפש זו הדם שנאמר כי הדם הוא הנפש (דברים י״ב כ״ג), רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר מי יודע רוח בני האדם וגו׳ (קהלת ג׳ כ״א), נשמה זו האופה, הוא דברייתא אמר׳ הוא אופייתא טבא, [חיה] שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים ב׳ והיא יחידה.
ויהי האדם לנפש חיה – לפי שנפשו של אדם לא נבראת מן הארץ כשם שנפש שאר הבהמות נבראת, לכך היא [נפש הבהמה] פניה לעולם למטה, ונפש האדם פניו למעלה.
וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם – אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בֶּן קְצַרְתָּא, כְּאִשָּׁה הַזּוֹ שֶׁהִיא מְקַשְׁקֶשֶׁת עִסָּתָהּ בְּמַיִם וּמַגְבַּהַת חַלָּתָהּ מִבֵּינְתַיִם כָּךְ בִּתְחִלָּתָהּ וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְאַחַר כַּךְ וַיִּיצֶר אֶת הָאָדָם וְכֵן הוּא אוֹמֵר (משלי כ״ט:ד׳) ״וְאִישׁ תְּרוּמוֹת יֶהֶרְסֶנָּה״, זֶה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהוּא גְּמַר חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וְנִקְרֵאת חַלָּה תְּרוּמָה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט״ו:כ׳) ״חַלָּה תָּרִימוּ תְרוּמָה״.
וַיִּיצֶר – שְׁתֵּי יְצִירוֹת, יְצִירָה לָאָדָם, יְצִירָה לְחַוָּה, יְצִירָה לְשִׁבְעָה יְצִירָה לְתִשְעָה נוֹצַר לְשִׁבְעָה אוֹ לְתִשְׁעָה חַי, לִשְׁמֹנָה אֵינוֹ חַי. נוֹצַר לְתִשְׁעָה וְנוֹלַד לְשִׁבְעָה אֵינוֹ חַי קַל וָחֹמֶר לִשְׁמֹנָה. בָּעוּן קוּמֵי רַבִּי אַבָּהוּ מִנַּיִן שֶׁהַנּוֹצָר לְשִׁבְעָה חַי. אָמַר לוֹן, מִדִּידְכוֹן אֲנָא מַמְטֵי לְכוֹן זִיטָא אַפְטָא אִיטָא אוֹכְטָא.
וַיִּיצֶר – שְׁתֵּי יְצִירוֹת, יְצִירָה מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה כִּבְהֵמָה כוּ׳ כְּדִלְעֵיל.
וַיִּיצֶר – שְׁנֵי [יְצָרִים] יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר הָרָע. שֶׁאִלּוּ הָיָה בַּבְּהֵמָה שְׁנֵי [יְצָרִים] כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה רוֹאָה סַכִּין בְּיַד אָדָם לְשֹׁחֲטָה הָיְתָה מַשְׁחֶרֶת וּמֵתָה. וַהֲרֵי אָדָם יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי יְצָרִים כְּתִיב ״וְיוֹצֵר רוּחַ אָדָם בְּקִרְבּוֹ״, נִשְׁמָתוֹ שֶׁל אָדָם צְרוּרָה בְּקִרְבּוֹ שֶׁאִלּוּלֵי כֵן כֵּיוָן שֶׁהָיְתָה הַצָּרָה בָּאָה הָיָה שׁוֹמְטָהּ וּמַשְׁלִיכָהּ.
וַיִּיצֶר – שְׁתֵּי יְצִירוֹת, בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא.
דָּרַשׁ רַב נַחְמָן בַּר רַב חִסְדָּא, מַאי דִּכְתִיב וַיִּיצֶר בִּשְׁנֵי יוֹדִי״ן, שְׁנֵי יְצָרִים יֵשׁ בּוֹ בָּאָדָם, יֵצֶר טוֹב וְיֵצֶר רַע. מַתְקִיף לָה רַב נַחְמָן בַּר רַב יִצְחָק, גַּבֵּי בְּהֵמָה דְּלָא כְּתִיב בָּהּ וַיִּיצֶר הָכִי נַמִּי דְּלָא שַׁלִּיט בָּהּ יֵצֶר הָרָע, הָא חֲזֵינָן דְּנָכְתָּה וּבָעֲטָה וּבָטְשָׁה אֶלָּא כְּרַבִּי יִרְמִיָּה בֶּן אֱלִיעֶזֶר, דוּ פַּרְצוּפִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קל״ט:ה׳) ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״ וּכְתִיב (בראשית ב׳:כ״ב) ״וַיִּבֶן ה׳ אֶת הַצֵּלָע״, חַד אָמַר פַּרְצוּף וְחַד אָמַר זָנָב, בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַרְצוּף הַיִינוּ דִּכְתִיב ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״ אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי ״אָחוֹר וָקֶדֶם״. כִּדְרַבִּי, דְּאָמַר ״אָחוֹר״ לְמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית הַיְנוּ דְּלָא אִיבְרִי אֶלָּא בְּמַעֲלֵי שַׁבְּתָא אֶלָּא קֶדֶם לְפֻרְעָנוּת דְּמַאי דְמַבּוּל, דִּכְתִיב (בראשית ז׳:כ״ג) ״וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם מֵאָדָם וְעַד בְּהֵמָה״, אָדָם בְּרֵישָׁא וַהֲדַר בְּהֵמָה. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב וַיִּיצֶר, אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי וַיִּיצֶר. כִּדְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי, אוֹי לִי מִיִּצְרִי אוֹי לִי מִיוֹצְרִי. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם״ אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי ״זָכָר וּנְקֵבָה״. כִּדְרַבִּי אַבָּהוּ, דְּרַבִּי אַבָּהוּ רָמִי, כְּתִיב ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם״ וּכְתִיב (בראשית ט׳:ו׳) ״כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם״ בִּתְחִלָּה עָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לִבָּרְאוֹת שְׁנַיִם וּלְבַסּוֹף לֹא נִבְרָא אֶלָּא אֶחָד. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף הַיְינוּ דִּכְתִיב ״וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה״, אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב מַאי ״וַיִּסְגֹּר״, לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לִמְקוֹם חֲתָךְ. בִּשְׁלָמָא לְמַאן דְּאָמַר זָנָב הַיְינוּ דִּכְתִיב ״וַיִּבֶן״ אֶלָּא לְמַאן דְּאָמַר פַּרְצוּף מַאי ״וַיִּבֶן״ כִּדְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא, מְלַמֵּד שֶׁקִּלְעָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה וֶהֱבִיאָהּ לְאָדָם, שֶׁכֵּן בִּכְרַכֵּי הַיָּם קוֹרִין לְקַלְעִיתָא בִּינִיתָא. דָּבָר אַחֵר: ״וַיִּבֶן״, מְלַמֵּד שֶׁבְּנָאָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה כְּבִנְיַן אוֹצָר, מָה אוֹצָר זֶה רָחָב מִלְּמַטָּה וְקָצָר מִלְּמַעְלָה כְּדֵי לְקַבֵּל הַפֵּירוֹת אַף אִשָּׁה רְחָבָה מִלְּמַטָּה וּקְצָרָה מִלְּמַעְלָה כְּדֵי לְקַבֵּל הַוָּלָד. (שם ב׳:כ״ב) ״וַיְבִיאֶהָ אֶל הָאָדָם״, מְלַמֵּד שֶׁנַּעֲשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׁוּשְׁבִין לָאָדָם, מִכָּאן לִמְּדָה תּוֹרָה דֶּרֶךְ אֶרֶץ שֶׁיֵּעָשֶׂה גָּדוֹל שׁוּשְׁבִין לַקָּטָן וְלֹא יֵרַע לוֹ. וּלְמַאן דְּאָמַר דּוּ פַּרְצוּפִין בְּרָאוֹ הֵי מִנַּיְהוּ אָזַל בְּרֵישָׁא, מִסְתַּבְּרָא דְּגַבְרָא אָזַל בְּרֵישָׁא, כִּדְתַנְיָא, לֹא יְהַלֵּךְ אָדָם אַחֲרֵי אִשָּׁה בַּדֶּרֶךְ וַאֲפִלּוּ הִיא אִשְׁתּוֹ וַאֲפִלּוּ הִיא אֲחוֹתוֹ וַאֲפִלּוּ בִּתּוֹ, נִזְדַּמְּנָה לוֹ עַל הַגֶּשֶׁר יְסַלְּקֶנָּה לַצְּדָדִים שֶׁכָּל הָעוֹבֵר אַחֲרֵי אִשָּׁה בַּדֶּרֶךְ לֹא יִנָּקֶה מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנֹּם.
בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָאָדָם בְּרָאוֹ אַנְדְּרוֹגִינוּס שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ה׳:ב׳) ״זָכָר וּנְקֵבָה״. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר: דּוּ פַּרְצוּפִין בְּרָאוֹ נִסְּרוֹ וַעֲשָׂאוֹ גַּבִּים מִכָּאן וְגַבִּ[ים] מִכָּאן שֶׁנֶּאֱמַר ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״. מְתִיבִין לֵיהּ וְהָכְתִיב (בראשית ב׳:כ״א) ״וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו״ אָמַר לֵיהּ, מִן סִטְרוֹהִי כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר (שמות כ״ו:כ׳) ״וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן״.
״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״ (תהלים שם), מִתְּחִלָּה נִבְרָא מִן הָאָרֶץ עַד לָרָקִיעַ, וּכְשֶׁרָאוּ אוֹתוֹ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת נִזְדַּעְזְעוּ וְנִתְיָרְאוּ מִלְּפָנָיו. מֶה עָשׂוּ, עָלוּ כֻּלָּן לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמַעְלָה, אָמְרוּ לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שְׁתֵּי רָשֻׁיּוֹת יֵשׁ בָּעוֹלָם הִנִּיחַ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ, וּמִעֲטוֹ וְהֶעֱמִידוֹ עַל אֶלֶף אַמָּה.
שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, הַמַּפֶּלֶת כְּמִין בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף בֵּין טְמֵאִים בֵּין טְהוֹרִים, אִם זָכָר, תֵּשֵׁב לְזָכָר אִם נְקֵבָה, תֵּשֵׁב לִנְקֵבָה אֵין יָדוּעַ תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כָּל שֶׁאֵין בּוֹ מִצּוּרַת הָאָדָם אֵינוֹ וָלָד. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי מֵאִיר, הוֹאִיל וְנֶאֶמְרָה בָּהֶן יְצִירָה כְּאָדָם וּמֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין, מֻפְנֶה גַּבֵּי אָדָם וּמֻפְנֶה גַּבֵּי בְּהֵמָה, מַאי מֻפְנֶה גַּבֵּי בְּהֵמָה, דִּכְתִיב ״וַיַּעַשׁ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ״, וּכְתִיב (בראשית ב׳:י״ט) ״וַיִּצֶר מִן הָאֲדָמָה״, וּמֻפְנֶה מִשְּׁנֵי צְדָדִין לְמֵדִין וְאֵין מְשִׁיבִין.
אֶת הָאָדָם – בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם דִּכְתִיב ״הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים״, זֶה אַבְרָהָם. וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתוֹ אָדָם גָּדוֹל, שֶׁהָיָה לוֹ לְהִבָּרְאוֹת קֹדֶם אָדָם הָרִאשׁוֹן, אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁמָּא יְקַלְקֵל וְאֵין מִי שֶׁיָּבֹא וִיתַקֵּן אַחֲרָיו, אָדָם שֶׁיֵּשׁ לוֹ קוֹרָה שׁוֹפַעַת הֵיכָן הוּא נוֹתְנָהּ, לֹא בְּאֶמְצַע פְּלָטִין, כְּדֵי שֶׁתִּסְבֹּל קוֹרוֹת שֶׁלְּפָנֶיהָ וְשֶׁלְּאַחֲרֶיהָ, כָּךְ נִבְרָא בְּאֶמְצַע הַדּוֹרוֹת שֶּׁיִּסְבּוֹל דּוֹרוֹת שֶּׁלְּפָנָיו וְשֶׁלְּאַחֲרָיו, מַכְנִיסִין אֶת הַמְתֻקֶּנֶת לְבֵיתָהּ שֶׁל הַמְקֻלְקֶלֶת וְאֵין מַכְנִיסִין מְקֻלְקֶלֶת לְבֵיתָהּ שֶׁל מְתֻקֶּנֶת.
עָפָר – עֹפֶר עוֹלָם עַל מְלֹאֲתוֹ אַף חַוָּה עַל מְלֹאֲתָה נִבְרֵאת. אָדָם וְחַוָּה כִּבְנֵי עֶשְׂרִים שָׁנָה נִבְרְאוּ, ״עָפָר״, זָכָר, ״מִן הָאֲדָמָה״, נְקֵבָה, הַיּוֹצֵר הוּא מֵבִיא עָפָר זָכָר וַאֲדָמָה נְקֵבָה כְּדֵי שֶׁיְּהוּ כֵּלָיו בְּרִיאִין.
מִן הָאֲדָמָה – מִמְּקוֹם כַּפָּרָתוֹ נִבְרָא כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר (שמות כ׳:כ׳) ״מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִי״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲרֵינִי עוֹשֶׂה אוֹתוֹ מִמְּקוֹם כַּפָּרָתוֹ, הַלְוַאי יַעֲמֹד.
וַיִּפַּח בְּאַפָּיו – מְלַמֵּד שֶׁהֶעֱמִידוֹ גֹּלֶם מִן הָאָרֶץ וְעַד לָרָקִיעַ, וְזָרַק בּוֹ נְשָׁמָה לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה בִּנְפִיחָה אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא, בִּנְתִינָה (יחזקאל ל״ז:י״ד) ״וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם״.
חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ: נֶפֶשׁ, זֶה הַדָּם שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ״. ״רוּחַ״, שֶׁהִיא עוֹלָה וְיוֹרֶדֶת (קהלת ג׳:כ״א) ״מִי יוֹדֵעַ רוּחַ בְּנֵי הָאָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמָעְלָה״, ״נְשָׁמָה״, זוֹ הָאוֹפִיתָא בְּרִיָּתָא אָמְרִין זוֹ אוֹפִיתָא טָבָא, ״חַיָּה״, שֶׁכָּל הָאֵבָרִים מֵתִים וְהִיא חַיָּה בַּגּוּף, ״יְחִידָה״, שֶׁכָּל הָאֵבָרִים שְׁנַיִם שְׁנַיִם וְהִיא יְחִידָה בַּגּוּף, הַנְּשָׁמָה הַזּוֹ מְמַלְּאָה אֶת כָּל הַגּוּף וּבְשָׁעָה שֶׁהוּא יָשֵׁן עוֹלָה וְשׁוֹאֶבֶת לוֹ חַיִּים מִלְּמַעְלָה וְעַל כָּל נְשִׁימָה שֶׁאָדָם נוֹשֵׁם צָרִיךְ לְקַלֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּמַה טַעַם (תהלים ק״נ:ו׳) ״כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ״, עַל כָּל נְשִׁימָה.
וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה – מְלַמֵּד שֶׁעָשָׂה לוֹ עֹקֶץ כְּחַיָּה וְהֶעֱבִירוֹ מִמֶּנּוּ מִפְּנֵי כְּבוֹדוֹ. עֲשָׂאוֹ עֶבֶד מְכֻדָּן דְּאִי לָא לָעֵי לָא נָגִיס דִּכְתִיב (איכה א׳:י״ד) ״נְתָנַנִי ה׳ ״ וְגוֹ׳ לָעֵי בְּאוֹרַיְתָא בְּלֵילְיָא וּבִימָמָא וְלָא מָטֵי.
כָּאן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה נֶפֶשׁ וּלְהַלָּן הוּא עוֹשֶׂה נְשָׁמָה רוּחַ מִנַּיִן לִתֵּן אֶת הָאָמוּר לְהַלָּן כָּאן וְאֶת הָאָמוּר כָּאן לְהַלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״חַיִּים חַיִּים״ לִגְזֵרָה שָׁוָה.
רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: אֵין אָדָם רַשַּׁאי לְסַגֵּף עַצְמוֹ בְּתַעֲנִיּוֹת שֶׁמָּא יִצְטָרֵךְ לַבְּרִיּוֹת וְאֵין הַבְּרִיּוֹת מְרַחֲמִין עָלָיו. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יוֹסֵי, דִּכְתִיב ״וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה״, אָמְרָה תּוֹרָה, נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתִּי לְךָ הַחֲיֵה אוֹתָהּ.
ושה׳ ברא את אדם עפר מן האדמה, ונפח באפו את נשמת החיים, ונעשה אדם נפש הוגה1.
1. ״נאטקא״, עניינו נפש משכלת, בעלת היגיון ושכל, וכתב ר״י קאפח: ״אונקלוס תרגם ׳לרוח ממללא׳. דבור ממש. אבל רבנו תרגם ״נאטקה״ והוא כח ההגיון שבה שהוא נפשי, וכך הבין דברי רבנו גם ר׳ משה אבן עזרא בספרו ערוגת הבשם, כי הדבור אינו בנפש אלא בארבעת האברים חיך לשון שינים ושפתים״. אך ניתן ליישב גם פירוש ״דיבור״ עם ״שכל״, וכמ״ש ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן: ״וכמה גדולה חכמת אונקלוס ז״ל בתרגומו והות באדם לרוח ממללא, שהרי הדיבור החיצוני של האדם, שהוא הדיבור המתחלק לקול במלים ותיבות המובנות אצל השומע אותן, בא אחר הדיבור הפנימי שהוא ההשגה השכלית על ידי הצורה המשכלת, ולפיכך היה הדיבור מסגולות האדם והבן זה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם: ״ויהי האדם לנפש חיה – אמר המפרש (=רס״ג) ונעשה האדם על ידי כך נפש משכלת, וזה אינו מתאים בלשון הכתוב. אכן עניינו הוא, לפי שהשווה הידמותו ליסודות, והזכיר מהן את העפר בלבד מפני שהוא היותר גלוי בו, (ושוב) אמר שהוא הרכיב בהידמות הזו את רוח החיים, ואז הומצאו ההרגשה והתנועה - וזה טעם ויהי האדם לנפש חיה, כלומר נעשה בעל חי והרגיש והתנועע - ואחר כך נתחברו בכללו הנפש המבחנת וההוגה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם: ״ויהי האדם לנפש חיה – אמר המפרש (=רס״ג) ונעשה האדם על ידי כך נפש משכלת, וזה אינו מתאים בלשון הכתוב. אכן עניינו הוא, לפי שהשווה הידמותו ליסודות, והזכיר מהן את העפר בלבד מפני שהוא היותר גלוי בו, (ושוב) אמר שהוא הרכיב בהידמות הזו את רוח החיים, ואז הומצאו ההרגשה והתנועה - וזה טעם ויהי האדם לנפש חיה, כלומר נעשה בעל חי והרגיש והתנועע - ואחר כך נתחברו בכללו הנפש המבחנת וההוגה״.
ויהי האדם לנפש חיה – אמר המפרש (=רס״ג) ונעשה האדם על ידי כך נפש משכלת, וזה אינו מתאים בלשון הכתוב. אכן עניינו הוא, לפי שהשווה הידמותו ליסודות, והזכיר מהן את העפר בלבד מפני שהוא היותר גלוי בו,1 {ושוב} אמר שהוא הרכיב בהידמות הזו את רוח החיים, ואז הומצאו ההרגשה והתנועה - וזה טעם ויהי האדם לנפש חיה, כלומר נעשה בעל חי והרגיש והתנועע - ואחר כך נתחברו בכללו הנפש המבחנת וההוגה.
1. השוה לשון ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ השרשים (שרש ברא, עמ׳ 77) שכתב, ״יִחס החכם בעלי החיים אל יסוד העפר בלבד אע״פ שהוא מורכב מארבע יסודות, כי יסוד העפר הוא הנראה מהם יותר״.
וייצר – שתי יצירות: יצירה לעולם הזה, יצירה לתחיית המתים. אבל בבהמה שאינה עומדת לדין, לא נכתב ביצירתה שתי יו״דין (בראשית ב׳:י״ט).
עפר מן האדמה – צבר את עפרו מכל האדמה, מארבע רוחות, שכל מקום שימות שםא תהא קולטתו לקבורה.
דבר אחר: נטל עפר שלוב ממקום שנאמר בו: מזבח אדמה תעשה ליג (שמות כ׳:כ׳), הלואי תהיה לו כפרה ויוכל לעמוד.
ויפח באפיו – עשאו מן התחתונים ומן העליונים, גוף מן התחתונים, ונשמה מן העליונים. לפי שיום ראשון נבראו שמים וארץ, בשני ברא רקיע לעליונים, בשלישי: ותראה היבשה (בראשית א׳:ט׳) בתחתונים, ברביעי: מאורות בעליונים, בחמישי: ישרצו המים (בראשית א׳:כ׳) בתחתונים, הוזקק ששי לבראות בו בעליונים ובתחתונים. ואם לאו, יש קנאה במעשה בראשית, שיהו אילו רבים על אילו בריית יום.1
לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולם, שנתוסף בוד דעה ודבור.
1. השוו רש״י בראשית א׳:כ״ו.
א. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34 חסר: ״שם״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, ויימר 651. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917: ״נטל עפרו״.
ג. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״לי״.
ד. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י ליידן 1, לונדון 26917: ״בה״. בכ״י אוקספורד 165 חסר: ״בו״.
וייצר AND GOD FORMED – Here the letter yod is written twice to intimate that there were two formations – a formation of man for this world, and a formation of man for resurrection; in the case of animals, however, which will not stand after death for judgment before God the word referring to their formation – ויצר (Bereshit 2:19) is not written with two yods (Tanchuma Tazria 1).
עפר מן האדמה DUST OF THE EARTH – He gathered his dust (i.e. that from which he was made) from the entire earth – from its four corners – in order that wherever he might die, it should receive him for burial (Tanchuma Pekudei 3).
Another explanation: He took his dust from that spot on which the Holy Temple with the altar of atonement was in later times to be built of which it is said, "An altar of earth you shall make for Me" (Shemot 20:20) saying, "Would that this sacred earth may be an expiation for him so that he may be able to endure" (Bereshit Rabbah 14:8).
ויפח באפיו AND BREATHED INTO HIS NOSTRILS – He made him of both, of earthly and of heavenly matter: the body of the earthly, and the soul of the heavenly. For on the first day were created heaven and earth, on the second, He created the firmament for the heavenly beings, on the third He said, "Let the dry land appear" – for the earthly beings, on the fourth He created the lights for the heavenly beings, on the fifth He said, "Let the waters swarm…" – for the earthly beings. Consequently on the sixth there had to be created a being composed of both, of heavenly and of earthly matter, for otherwise there would have been envy (lack of harmony) among the works of Creation, in that there would have been devoted to one class of them one day more of the Creation than to the others (Bereshit Rabbah 12:8).
לנפש חיה A LIVING SOUL – Also cattle and beasts are called נפש חיה (Bereshit 1:20,22,24), but the נפש of man is the most highly developed of all of them, because to him was granted understanding and speech.
וייצר – מן יצר, ויקץ מן יקץ, וכבר מפורש בשער השניים.
ויפח – מן נופח באש פחם (ישעיהו נ״ד:ט״ז), דגש מחסר נו״ן, וכבר מפורש בשער השניים. ויפח כמו וינפח, לשון ויפעל,א שכן מצינו: ימל קצירו (איוב י״ח:ט״ז), לא יסגב כלימות (מיכה ב׳:ו׳), ולאג יגה שביב אשו (איוב י״ח:ה׳), כלם לשון יפעל, וכן הרבה.
באפיו – מן אף אפו, מן גג גגו, מן עם עמו, דגשים ומן הכפולים הם, לכן נדגשים לחסר אות אחת, שכן מצינו: מן עם עממים, ומן אף אפפים, וכן הרבה.
נשמת – דבוק מן נשמה, וכן: ברכת מן ברכה, אדמת מן אדמה, שממות מן שממה. בכלן, החטף שבאות ראשונה נהפך לאות שנייה בהיותו דבוק.
א. בכ״י נכפל כאן: ולשון ויפעל ויפח כמו וינפח.
ב. בכ״י: ישג.
ג. בכ״י: לא.
וייצר – מהפעלים שהפ״א שלהם יו״ד מהבנין הקל, כמו: וייקץ נח (בראשית ט׳:כ״ד).
וטעם באפיו – שבהם יחיה האדם, כי הם יוציאו האויר החם מחום הלב, ויביאו אויר אחר.
וטעם לנפש חיה – שהלך מיד כמו החיות, ולא כתינוקים.
THEN THE LORD GOD FORMED. Via the power of the lights.1
[FORMED.] Va-yitzer (formed) is a kal. It belongs to those verbs whose first root letter is a yod.2 It is like va-yiketz in And Noah awoke (va-yiketz no'ach) (Gen. 9:24).
The meaning of and breathed into his nostrils the breath of life is that man lives through the nostrils. They remove the air heated by the heart and replace it with fresh air. Scripture says man became nefesh chayyah (a living soul)3 because like the animals he was immediately able to walk, and thus differed from babies subsequently born.
1. This sentence is omitted in Vat. Ebr. 38. It has been suggested that a scribe mistakenly copied it from the previous note (Weiser).
2. The root of this verb is therefore yod, tzadi, resh.
3. This very term is also used in describing the creation of animals. Cf. Gen. 1:24.
כבר הזכרתי כי טעם עפר – על העצמות שהם מוסדות הגוף.
ואמר: נשמת חיים – בעבור שאיננה מתה. והנה חפשתי בכל ספרינו, ולא מצאתי נשמה כי אם לאדם לבדו. ואין טענה מהכתוב:א כל אשר נשמת רוח חיים באפיו (בראשית ז׳:כ״ב), כי הוא דבק עם האדם הנזכר למעלה, כי כבר הזכיר העוף והבהמה והחיה (בראשית א׳:כ״א) והעד: נותן נשמה לעם עליה (ישעיהו מ״ב:ה׳).
ואמר אחד מחכמי דורנו: כי נפש – מגזרת: ויצאתם ופשתם (מלאכי ג׳:כ׳), והוא הכח המפרה שהוא בכבד, על כן כתוב: כי הדם הוא הנפש (דברים י״ב:כ״ג). והנשמה מגזרת: שמים, על דרך דקדוק מתיהדים (אסתר ח׳:י״ז).
וטעם ויהי האדם לנפש חיה – יש אומרים: שהלך מיד כמו החיות, כי משפט הילדים באדם להרגילם.
ואחרים אמרו, שטעמו: שנפש חיה היא בכח הנשמה, כי הרוח והנשמה אִצְּלָם השם מהנשמה. ואל תתמה בעבור שתמצא הנשמה נקראת רוח, גם נפש, כמו: אך אלהים יפדה נפשי (תהלים מ״ט:ט״ז), והרוח תשוב אל האלהים (קהלת י״ב:ז׳), כי עשו כן העברים, בעבור שתראה ותמצא הנשמה עם הרוח והנפש. והרוח היא בלב, וכח הנשמה במוח הראש, אף על פי ששרש כחה בלב.
א. כן בכ״י אוקספורד 22. בכ״י לונדון: מהמכתב.
דגשות פ״א באפיו – להתבלע הנו״ן, כנו״ן בַּת במלת בתּי, ונו״ן שְׁנַיִם במלת שְׁתַּיִם. והעד: וצלם אנפוהי (דניאל ג׳:י״ט) בארמית. ככה בלשון קדר.1
1. השוו שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.
ויפח באפיו נשמת חיים – היא הנשמה העליונה שבאת מן הקב״ה, והיא שנותנת לאדם דעת ודיבור והבנה מכל חיה ובהמה, והיא שעתידה ליתן את הדין.
ויפח באפיו נשמת חיים HE BREATHED INTO HIS NOSTRILS THE SOUL OF LIFE: This is a reference to the divine soul which comes from God, which endows humans with knowledge, with speech and with understanding that surpasses all beats and animals. This soul is the one that will yet be called [by God] for an accounting [after death].1
1. Cf. H. Orlinsky, Notes on the New Translation of the Torah (Philadelphia, 1969), p. 59: “It is now almost a commonplace among scholars that Heb. nefesh (ḥayya) does not mean “soul.” Rather does nefesh connote approximately “being, person, self, creature.” Nevertheless, R. Yosef Bekhor Shor’s approach is a common traditional Jewish approach.
Specifically in our verse, however, it is more difficult than usual to interpret nefesh ḥayya as a reference to some sublime and divine aspect of humanity, for, as Rashi here notes, the term is even applied to insects in 1:20.
Specifically in our verse, however, it is more difficult than usual to interpret nefesh ḥayya as a reference to some sublime and divine aspect of humanity, for, as Rashi here notes, the term is even applied to insects in 1:20.
ואמר: וייצר י״י אלהים את האדם – [בשני יו״דין כמשפט. ויש בו דרש: רמז לשתי יצירות: יצירה לשבעה ויצירה לתשעה.]א
עפר מן האדמה – זכר עפר, ואף על פי שארבע היסודות היו מעורבות בו, זכר העפר לפי שהוא עקר היצירה בנבראי היבשה, ובנבראי המים, המים הם העיקר, אף על פי שהם משאר היסודות גם כן, לפיכך חיותוב במים. ובעוף האויר הוא עיקר יסודו לפיכך הוא עף באויר.
ואמר: שיצר את האדם עפר כלומר צוה שיֵעשה גולם אחד נאה משאר הגלמים וצורת איבריו עפר מגובל והיה אותו הגֹלם ברצון האל בשר עצמות וגידים.
ואמר: מן האדמה – כלומר מן המשובח שבה, כי גופו הוא חמר נקי משאר בעלי חיים, וצורתו השלמה שבצורות, לפיכך הוא הולך בקומה זקופה.
וכתב החכם ר׳ יוסף בן צדיק: כי זה לפי שהחמר שלו זך ודק בין שאר הגופים כמו שאנו רואים שמן הנר בעודו זך תעלה השלהבת ממנו על קו ישר לזכות השמן, ואם לא יהיה זך אלא עכור תהיה השלהבת העולה ממנו מעוותת ולא תלך על קו ישר. והעִלה האחרת שהאדם צומח מן השמים, כלומר שכל צמח צומח מעיקרו ונהיה העקר בזה ממול השמים לפיכך אנו צומחים מן השמים, ומפני זה נקרא אדם פרי מהופך.
ויפח באפיו נשמת חיים – הוא נפחה בו מהרוחות העליונות לא מן הארץ כמו שנאמר תוצא הארץ נפש חיה (בראשית א׳:כ״ד), אלא האל נפחה בו, כמו שאמר: בצלמנו כדמותנו (בראשית א׳:כ״ו), לפיכך שנה שמה. ולא אמר רוח ונפש אלא נשמה, אף על פי שרוח ונפש נשאלים גם כן פעמים לנשמת האדם, נשמה הוא שם מיוחד לנשמת האדם.ג ואף על פי שאמר: כל אשר נשמת רוח חיים באפיו (בראשית ז׳:כ״ב) פירושו נשמת חיים ורוח חיים, כי שניהם סמוכים לחיים כמו: מבחר וטוב לבנון (יחזקאל ל״א:ט״ז), חכמי יועצי פרעה (ישעיהו י״ט:י״א). ואמר: נשמת חיים על האדם ורוח חיים על שאר בעלי חיים אשר בחרבה.
ואמר באפיו – כי בהם חיי האדם וכל חי, כי בהם יכנס האויר הצונן לנשב על הלב ומהם יצא האויר הנותר מן העכול וממוקד החם בלב, והיא נחלקת באדם לשלשה חלקים כמו שפרשו חכמי המחקר: כח הצמיחה, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל.
ויהי האדם לנפש חיה – כשאר בעלי חיים שמתנועעים והולכים על רגליהם בכח הנפש החיה תכף צאתם מהרחם, כן הוא הלך על רגליו מעת שנפח בו האל רוח חיים לא כמו התינוקות שנולדו אחרי כן, וזה כי בקומתו ובגדולו נברא לשעתו כשאר בעלי חיים והצמחים. ועוד עלה אחרת, כי הנולד מן האדם אינו הולך על רגליו מיד שנולד לפי חולשת גופו מפני שנזון במעי אמו מדם הוסת שהוא מותר מעופש ולא כן שאר בעלי חיים שנזונים במעי אמם ממזון האם, לפיכך הם חזקים בעת לידתם והולכים על רגליהם מיד, ונפש האדם הראשון וכן נפש אשתו, כח החיות אשר בו יתנועעו היה ככח שאר בעלי חיים שוה בשוה לפיכך אמר: לנפש חיה. ומה שתרגם אנקלוס ידוע: והות באדם לרוח ממללא.
ויתכן לפרש ויהי האדם לנפש חיה – אחר שהאל נפח באפיו נשמת חיים ראוי לו שהיה דבק לנפש חיה, חיי עד, לא לנפש מתה במות הגוף, ומפני זה סמך לו ויטע אלהים וכל הענין.
א. כן בכ״י מינכן 28. בכ״י מוסקבה 495, פריס 193 חסר: ״בשני יו״דין... ויצירה לתשעה״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193. בכ״י פריס 194: ״חיותם״. בכ״י מינכן 28: ״היותו״.
ג. בכ״י מוסקבה 495 יש כאן דיטוגרפיה ונכפל: ״נשמה הוא... האדם״.
וייצר ה' אלוהים את האדם, the word is written with two letters י as is appropriate. We find this fact commented on allegorically in Bereshit Rabbah 14,2 where it is suggested that these two letters י allude to man’s basic urges, contradictory tendencies of either being obedient to God or rebelling against His dictates.1 עפר מן האדמה, the Torah here mentions only one of the four raw materials man is made of, seeing it is the predominant one, at least quantitatively, in all land based living creatures as opposed to the creatures whose habitat is the water, whose predominant raw material is the water. In the case of the birds, air is the quantitatively predominant raw material. This fact enables the birds to fly in the air. Mention of the raw material עפר means that this raw material distinguishes man, is the most visible, the result of God’s directive to earth to bring forth a lifeless human being beautifully shaped, functional, awaiting only the soul God would insert to turn it into a living creature. מן האדמה, the prefix ה was used here to let us know that only the choicest earth was employed in constructing this golem. Man’s body is superior to the bodies of the other mammals that had also been produced by primarily using earth as their raw material. Proof that this claim is correct is the fact that man alone of all the mammals on earth walks upright. The scholar Rabbi Yoseph ben Tzadik (in a book called olam hakatan) writes that we can understand this by comparing pure oil and impure oil respectively supplying a wick with its fuel. When pure oil is used, the flame rises perpendicularly, not flickering from one side to another, whereas when impure, insufficiently refined oil is used, the flame does not rise in an uninterrupted upward motion. Similarly, the fact that man walks upright is a reflection of the purity of the raw material used in his composition. An additional reason why man is able to walk upright is the fact that he contains the soul whose origin is in heaven. This fact would reflect that whatever grows reflects its origin in the manner in which it grows. Seeing that man’s head is his most important part, it being higher than the rest of his body, it is no more than natural that he would walk in a manner which illustrates the superior importance of his head, i.e. walking upright, head held high. By holding his head high, he symbolically points toward heaven, his origin.
ויפח באפיו נשמת חיים, God blew into man some of the spirit prevailing in the highest regions on earth. Whereas the life force of the animals is described as נפש חיים, something abstract but originating in physical earth, man’s life force is called here נשמה, to alert us to the fact that the origin of this life force is not physical, has not been supplied by earth, in fact could not have been supplied by earth. Our verse illustrates what God had meant when He had announced that man would be בצלמנו כדמותנו, “in Our image, Our likeness.” (1,24). This is so in spite of the fact that sometimes man is equipped additionally with רוח and נפש. The expression נשמה is reserved exclusively for describing man, whereas the other two expressions, describing non-tangible animalistic forms of energy called “life-force,” are shared by man and beast. You may argue that the Torah describes all of the living creatures by invoking the term נשמה in Genesis 7,22. We are told there: כל אשר נשמת רוח חיים באפיו וגו', “every creature which had the soul and spirit of life in its nostrils… died.” We must understand that verse as meaning that man who possessed both a נשמה as well as רוח חיים, died.”
באפיו, all land-based living creatures, man as well as mammals, need the nose to breathe, i.e. to stay alive. It is the organ through which cold air enters man from the outside and blows on the heart. It is also the organ through which the air exits after it has performed its task. The air exiting through the nostrils is the one left over after digestion, having previously nestled around the warmth of the heart. It (the heart’s task) is divided into three parts as the biologists and anthropologists have told us. It comprises growth potential, sensitivity i.e. ability to move, and the ability to think.
ויהי האדם לנפש חיה, man now appeared similar to other living creatures that move on their feet, propelled by the נפש, life-force which becomes active as soon as the baby leaves the mother’s womb. Original man is described here as fully mature, not like subsequent human beings who were born by woman, and who could not walk, etc., as soon as they were born. The reason why he could walk immediately was because he was created as a grown up, did not have to grow from being an infant first. The weakness of human beings at birth, and therefore their inability to walk from birth, etc., stems from the fact that while in the womb, the nourishment provided by the mother’s menstrual blood is impure, unlike the animal young who had shared the same food as their respective mothers while inside the womb. This is why these animals are practically able to fend for themselves soon after they have been born.2 Both Adam and Chavah resembled the animals in that respect, never having been fed polluted food. This is the reason why our verse uses the term לנפש חיה, to alert the reader that the first pair of human beings was different from subsequent humans in that they were fully developed as soon as they could breathe.
As to Onkelos’ translation of נפש חיה, as רוח ממללא, “talking spirit,” a well known commentary, perhaps the way we have to understand his commentary is that only after God blew the נשמה into Adam’s nostrils did he become a creature that could express his feelings and thoughts in words. It is also possible to interpret the expression ויהי האדם לנפש חיה, as man now becoming capable to possess eternal life by being directly connected to the source of eternal life. The words לנפש חיה are to be contrasted to נפש מתה, a life force which is mortal, i.e. which dies as soon as its body dies.
1. there is an obscure reference to two different kinds of development of the fetus before birth, i.e. a seven month pregnancy or a nine month pregnancy respectively, being alluded to by the two letters י. If that is the meaning of the spelling, there is no moral lesson involved here.
2. mobility, i.e. the ability of moving about on its own is considered a crucial part of the definition נפש חיה being a living creature.
ותחלה אומר, כי ה׳אדם׳ הנזכר מפסוק זה עד ׳זה ספר תולדות אדם׳, הנגלה הוא על אדם הראשון, והנסתר הוא על שם המין. ושניהם הם אמת, אך הנגלה הוא להמון, והנסתר הוא ליחידים שהם סגולת ההמון. וכבר פרשנו ויהי האדם לנפש חיה במקומו על שני הפנים (רד״ק בראשית ב׳:ז׳).
ויהי האדם לנפש חיה – והלא גם הבהמות והשרצים כתיב בהו נפש חיה ומאי אולמיה דאדם מבהמה. יש לפרש נפש חיה חיה שבחיו׳ כי חיות האדם יותר מהבהמה ודומה לו חיות הקדש והלא יש בהם דמות נשר ואדם אלא מפני שחיותן יותר מחיות האדם.
בוייצר מלבד ההוראה על הבריאה {יש גם} הוראה על העיצוב והתיאור1, ומזה נגזר {התואר} יוצר לפחר2, לפי שהוא מעצב את החמר וצר אותו בצורת הכלי [כמאמרו] וירדת 3 בית היוצר (ירמיה יח:ב) ודוגמתו הרבה.
ועפר – שם ׳אלתראב׳ (בערבית), {וכמו} וְעִפַּר בעפר (שמואל ב טז:יג) ודוגמתו הרבה. וביאר לנו בזה שהאל יתעלה ברא את חומר האדם מן האדמה, ושוב עיצב בכחו את האברים, והתווה אותם4 – (האברים) הפשוטים כמו העצמות והעורקים והגידים וכיוצא בהם, וכלי המעשה המורכבים כמו היד והרגל והעין וכיוצא בהן – מן חומר ארצי אשר מזג בכחו כפי חפצו מן ארבעה היסודות. ועיצב אותו על פני הארץ5, כמו שמזג אחר זה את חומר הולד מן הדם והזרע – כלומר זרע הנקבה6 – ועיצב אותו והתווה אותו בבטן האשה.
ואין ספק שכעין עיצוב ותווי זה צר {האל} יתעלה את עיקרי כל מין ומין מן שאר מיני בעלי החיים בששת ימי בראשית – כלומר {ב}יום החמישי ויום הששי אשר בהם נבראו כל מיני בעלי החיים – לפני שהולידו המינים שהולדתם מרומזת בפריה ורביה 7. ואמנם טרח הכתוב לפרש כן בחומר אדם8 לפי שחומר זה נכבד מחומר שאר החי, ולפיכך עשה את מזגו {של אותו החומר} הנכבד שבמזגים, וקירב אותו אל המזג הממוצע9 כדי שתשרה בו הנכבדת שבצורות הארציות – כלומר שבנמצאות בארץ – והיא הנפש המדברת10, אשר רמז אל השראתה באותו החומר בשארית הפסוק במאמרו ויפח11 באפיו נשמת חיים.
ומה שאמר שחומר אדם מן האדמה אל תבין ממנו כי חומרו מן יסוד הארץ בלבד בלתי שאר היסודות, אלא שהיסוד הארצי בחומרו מכריע על שאר היסודות, ולפיכך השכין אותו בארץ12, כמו שבדגים הרבה את יסוד המים כדי שישכנו במים אשר נבראו ממנו. ו{היינו מפני שאף ש}הדגים גם כן מורכבים, המכריע בהם יסוד המים, לא יסוד המים לבדו כאמצעי ים אוקיינוס13 שאין אנחנו מגיעים אליהם ולא יודעים תכונתם בראיית העין14. וכמו שהעוף הרבה בחומרו את יסוד הרוח ולפיכך הוא קל מעופף באויר בניגוד לחי הארצי15. וכבר רחקנו ממגמת הפירוש שאנחנו מתכוונים אליו. ולר׳ אברהם בן עזרא ז״ל בזה, כי בסיס הגוף ורובו מן העצמות אשר {היסוד} המכריע בהן הארץ והעפר16.
ואדם – שמו נגזר מן חומרו שהוא אדמה . ואדמה איננה שם היסוד הארצי, רק שם היסוד הארצי ארץ , ובו – כלומר בארץ – {טעם} כללי ופרטי כמו שקדם17. אבל אדמה שם לארץ זו הנגלה והנראה, שהיא גם כן מורכבת מן ארבעה היסודות אלא שיסוד הארץ מכריע בה. וביאור הראיות והמופתים לזה במדע הטבע ממדעי השכל. ומן {הטעם} הכללי של שם ארץ שהוא נופל גם כן על הארץ המורכבת {מן שאר היסודות} דוגמת אדמה , ולפיכך נאמר (לעיל פסוק ה) וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ , והאילנות אינם צומחים ביסוד הארצי הפשוט אלא בארץ הזאת המורכבת אשר אנחנו רואים18.
ואחר שביאר לנו {המקרא} את בריאת חומר האדם ועיצובו ותיאורו מן האדמה, ביאר לנו את השראת צורתו – שהיא נפשו המדברת19 – באותו החומר, מהשפעת מציאותו יתעלה {שעליו נאמר} כי עמך מקור חיים (תהלים לו:י). וביאר את השראת אותה הצורה הנכבדת אשר אינה חומר גשמי, ואמר ויפח {והמשילה לרוח הניפח} כדי לקרב אל הבנתנו ולהישר אל שכלנו את זַכות אותה הצורה השכלית, שהרי הרוחות וכדומה הן היותר זך בין הגשמיים הארציים שאנחנו מכירים20. וגזירת ויפח מאמרו בישעיה (נד:טז) נֹפֵח באש פחם .
ואמר באפיו לפי שחיבורה של הנפש המדברת בחומר הזה הארצי הוא באמצעות החום הטבעי, המודרג21 על ידי נשימת ושאיפת האויר החיצוני מצד החוטם, כפי המבואר במעשה הרפואה22. ואין יודע את אמיתת אותו החיבור, אלא מחברו ומפסיקו ומפרידו אשר בידו נפש כל חי ורוח כל בשר (ע״פ איוב יב:י)23.
וראוי לך להתעורר על רמז הכתוב אל הענינים הנשגבים בביטויים הקצרים. וזה, שביאר לנו במקרא זה כי מציאות חומר האדם קדמה למציאות צורתו [שהרי] אמר וייצר יוי אלהים את האדם עפר מן האדמה ואחר כך ויפח וכו׳. ובמציאות הצורה גם כן קדמה מציאות הנפש החיוני למציאות הנפש המדברת [כמאמרו] ויפח באפיו נשמת חיים ואחר כך ויהי האדם לנפש חיה24.
וכמה מחוכם ביאורו של אונקלוס ז״ל25 והות באדם לרוח ממללא , שהרי הדיבור החיצוני של האדם, שהוא הדיבור המתחלק לקול במלים ותיבות המובנות אצל השומע אותן, בא אחר הדיבור הפנימי שהוא ההשגה השכלית על ידי הצורה המשכלת, ולפיכך היה הדיבור מסגולות האדם26, והבן זה. ולא יגנה קורא חכם את ההקלות אשר באו בפירושנו שהרי זה מאתנו לכוונת הקיצור והסיכום וכדי להקל על הלומד27. ועם מה שביאר אונקלוס ז״ל ופירשנו אנחנו פשטיה דקרא במאמר ויהי האדם לנפש חיה, {עולה} כי במציאות28 נשמת חיים באדם נתבסס והיה לאדם ש[הוא] בעל נפש חיה כפי מה שנודע בצאצאיו29.
1. קפו. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:ל): ׳יראה לי, שה׳יצירה׳ אמנם נופלת על עשות צורה ותואר או מקרה מן המקרים האחרים גם כן׳ . ונראה שלדעת רבנו שימוש ׳יצירה׳ הוא במובן ׳צורה׳, וכענין זה פירש רש״י מאמר הכתוב בראש ספר ירמיה (א:ה) ׳טרם אצרך בבטן ידעתיך׳. והשוה לשון הרד״ק בשרשיו (שרש ברא): ׳כולם ענין יצירה אך יש הפרש ביניהם, כי לשון יצירה אינו נופל אלא על דבר שיש לו ממש וצורה [...] ולשון בריאה נופל על כל דבר׳ .
2. קפז. הוא יוצר חרס, כלשון הכתוב (דניאל ב:מא) ׳חֲסַף דִּי פֶחָר׳, ובדברי רז״ל (תענית ז.) ׳במני דפחרא׳.
3. קפח. בכתה״י ׳רד׳, וככה״נ נשתרבב מירמיה (כב:א). [הערות נהור שרגא] . ויש פסוק קרוב יותר לנוסח הכת״י – ׳וארד בית היוצר׳ (שם פסוק ג), וכולם נכללים בסקירת רבנו שאמר על כיוצא בהם ׳ודוגמתו הרבה׳.
4. קפט. במקור: ׳ושכל בקדרתה אלאעצ׳א וכ׳טטהא׳, והוא בדיוק כלשון הרמב״ם במו״נ (ב:ו): ׳תשכל הד׳ה אלאעצ׳א ותכ׳טטהא׳, ותרגומו: ׳יעשה תמונת אלו האברים ויתארם (=ומתווה אותם, בתרגום מ׳ שורץ)׳. בתרגום המהדיר ׳תיאר׳ במקום ׳התווה׳, וכעי״ז בסמוך כמה פעמים.
5. קצ. במקור: ׳עלי וג׳ה אלארץ׳ ׳, ותירגמתי בהתאם לשימושו בפי׳ רס״ג שתירגם כן בכל מקום שנאמר ׳על פני הארץ׳ (כמו לדוגמא בראשית ו:א), והוא משתלב יפה בהקשר הדברים: עיצב אדם הראשון מחומר הארץ על פני הארץ, כמו שעיצב אח״כ ילוד אשה מחומרי האשה בבטן האשה. נראה אפוא שתרגום המהדיר: ׳ועיצב אותו {החומר} כצורת הארץ׳, על אף הצעת הניסוח שלו, שגוי.
6. קצא. במקור: ׳אי מני אלאנת׳י׳, ושיער המהדיר שיש כאן חסרון, והציע לנסח כך: ׳אי מני [אלד׳כר ודם] אלאנת׳י׳ (=כלומר זרע [הזכר ודם] הנקבה), ונימק הוספתו ע״פ הדעה הרווחת שהזרע הוא מהזכר והדם הוא מהנקבה. ואמנם ברור לפי ההקשר (ראה הערה הקודמת) שכוונת רבנו להדגיש שמקום יצירת הולד הוא במקום שבו מצוי החומר העיקרי שממנו נוצר, ובכן כוונתו בזה דוקא לזרע הנקבה ולא לזרע הזכר, וזאת בהתאם לתפיסת חז״ל והראשונים דם הנקבה הוא זרע הנקבה שמצירופו עם זרע הזכר נוצר הולד. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:יז) שכתב: ׳שטבעו של זרע הנקבה שהוא דם בכלי הדם׳ (ע״פ מהד׳ מ׳ שורץ, ח״א עמ׳ 310, וראה שם הערה 1).
8. קצג. דברי רבנו טעונים ביאור, שהרי גם בעופות ובהמות נאמר (להלן פסוק יט) שיצירתם היתה ׳מן האדמה׳. ונראה שר״ל שכוונת הביטוי עפר-מן-האדמה היינו שנעשה מחומר עפר המובחר שבאדמה, וכעי״ז ביאר הרד״ק, ואינו דומה להנאמר אצל חית השדה ועוף השמים להלן (שם) ׳ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים׳, ששם הכוונה רק שיצר הי״ת אותם מן האדמה, אבל לא תיאר החומר המיוחד שיצר אותם בו [ותדע, שהרי בעוף השמים אין חומר העפר עיקר אצלן, אלא היסוד המכריע בהן הוא יסוד הרוח כמו שיבאר רבנו בסמוך].
9. קצד. נראה בדעת רבנו שהממוצע הוא לעולם המשובח. כבר האריך הרמב״ם בכמה מקומות בשבחה של הדרך הממוצעת בהנהגת האדם (דעות פ״א ופ״ב; שמונה פרקים פ״ד; פירוש המשניות אבות ד:ד, ועוד), וראה דוגמת זאת ב׳המספיק׳ (פ״ד), אלא ששם הם עוסקים בכוחות הנפש ובהנגה הראויה לאדם, ותוספת חידוש יש בדברי רבנו כאן, שאף בטבעי הבריאה והרכבת המזג – הממוצע הוא המשובח. וראה בדבריו להלן (ב:ט) שעץ החיים היה באמצע הגן, ובפרשת שמות (ב:ב) הפליג בשבחו של משה רבנו שהיה מזגו ממוצע, ומטעם זה כתב שמדרשם ז״ל שמשה רבנו היה עשר אמות הוא דרך גוזמא והפלגה בלבד, שהרי גובה זה אינו ממוצע. וכדברי רבנו שדרך המיצוע היא המעולה גם בטבעי הבריאה מצינו גם בכוזרי (א:צה), וזכר לדבר נמצא ברמב״ם בפירוש המשניות ביומא (ה:א).
10. קצה. דעת רבנו היא ששלמות הגוף מכשירה להשראה רוחנית. ונמשך מזה, שאם הוא כן בכל אדם לצורך השראת הנפש בו, ביותר הדבר נצרך לבחירי הנבראים שהם הנביאים ודומיהם המקבלים השפעה יתירה בצורת נבואה וכדומה. וראה מש״כ בזה להלן פר׳ תולדות (כז:א).
11. קצו. ׳נפיחה׳ משמעותה הכנסת רוח בגשם. וראה דברי רבנו להלן על תיבת ׳ויפח׳.
12. קצז. ר״ל לפיכך עיקר משכנו בארץ ולא במים כדגים ולא באויר כעופות וכן לא בלהב אש. ויש להוסיף, שמטעם זה במותו חוזר אל הארץ שממנו נברא והוא עיקר מזגו, וכלשון הכתוב בקהלת (ג:כ) ׳הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר׳. והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ד:ד) ׳הואיל וכל הנפסד יפרד ליסודות אלו למה נאמר לאדם ואל עפר תשוב, לפי שרוב בנינו מן העפר, ולא כל הנפסד כשיפסד מיד יחזור לארבעה היסודות, אלא יפסד ויחזור לדבר אחר ודבר אחר לדבר אחר וסוף הדברים יחזור ליסודות ונמצאו כל הדברים חוזרין חלילה׳ . וראה עוד מש״כ רבנו להלן בסו״פ ויחי.
ובעיקר לשון רבינו השוה לשון ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ השרשים (שרש ברא, עמ׳ 77) שכתב בביאורו:׳ויִחס החכם בעלי החיים אל יסוד העפר בלבד אע״פ שהוא מורכב מארבע יסודות, כי יסוד העפר הוא הנראה מהם יותר והעב שבהם יתר גשם וחזק מכלם, ועוד כי יסוד העפר איננו נפרד משאר היסודות׳ .
ובעיקר לשון רבינו השוה לשון ר״י ן׳ ג׳נאח בס׳ השרשים (שרש ברא, עמ׳ 77) שכתב בביאורו:
13. קצח. במקור ׳אלבחר אלמחיט׳ (=הים המקיף), ותירגם המהדיר ׳אוקיינוס׳ בהתאם לפירוש רבנו חננאל בעירובין (כב:) שתירגם ׳אוקיינוס – אלבחר אלמוחיט׳ (כצ״ל), וכן תירגם ר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ ערך ׳אקינס׳ (מהד׳ שי, ירושלים תשס״ה, עמ׳ 60).
14. קצט. ר״ל יסוד המימי הזך כשאינו מורכב משאר היסודות. ומה שאמר שמים אלו נמצאים באמצע האוקיינוס, כלל בלשונו ב׳ מובנים: ריחוקו מהיבשה (׳אין אנו מגיעים אליהם׳), ומצולת עומקו (׳ולא יודעים את תכונתם בראיית העין׳). והוא מובן על פי המבואר בדברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה (ד:ה): ׳וכן מקצת המים הסמוכים לרוח משתנין ומתמסמסין והווין רוח [...] וכן המים מקצתו הסמוך לארץ משתנה ומתכנס ונעשה ארץ ושינוי זה מעט מעט׳ , ומכיון שהמים הסמוכים לארץ או לרוח משתנים ונעשים כמותם והקרוב קרוב קודם, נמצא שדוקא באמצע האוקיינוס ברוחב ובגובה – רחוק מהקצוות ובאמצע גובה עמקי מצולות – אפשר למצוא מים יסודיים בלי תערובת שאר היסודות.
15. ר. ובלשון דומה כתב הרד״ק בפירושו: ׳זכר העפר אע״פ שארבע היסודות מעורבות בו, זכר העפר לפי שהוא עיקר היצירה בנבראי היבשה. ובנבראי המים הם העיקר, אע״פ שהם משאר היסודות ג״כ, ולפיכך חיותם במים. ובעוף, האויר הוא עיקר יסודו ולפיכך הוא עף באויר׳ .
16. רא. כ״ה בפירושו להלן (ג:יט) שכתב: ׳ואחר שידענו שהאדם נברא מהד׳ שרשים מה טעם ׳כי ממנו לֻקָּחְתָּ׳ – והתשובה כי העצמות תולדותן מהעפר, ועל כן הם כבדות ואין להם הרגשה, והם מוסדי הגוף׳ . רבנו נוטה מדברי הראב״ע בזה ולדעתו הגוף כולו נבנה מד׳ יסודות, אלא שהעיקר בכולם הוא יסוד העפר, ואילו לדעת הראב״ע חלקי הגוף השונים מורכבים מיסודות שונים, רק שהעצמות שהן עיקר הגוף יסודתן עפר לגמרי.
17. רב. אינו לפנינו, אבל נראה שהיה מבאר בדרך שכתב הרמב״ם במו״נ (ב:ל): ׳וממה שצריך שתדעהו, שארץ שם משותף, יאמר בכלל ובפרט. יאמר בכלל על כל מה שתחת גלגל הירח – רצוני לומר היסודות הארבע – ויאמר בפרט על האחד האחרון מהם, והוא הארץ. מורה זה אמרו ׳והארץ היתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום ורוח אלהים וגו׳ ׳, כבר קראם כולם ארץ, ואחר כן אמר ׳ויקרא אלהים ליבשה ארץ׳. וזה גם כן סוד גדול מהסודות, כי כל מה שתמצא שיאמר ׳ויקרא אלהים לכך ככה׳ אמנם הוא להבדילו מן הענין האחר, שיתף ביניהם בו זה השם. ולזה פרשתי לך זה הפסוק {(=הפסוק ׳בראשית ברא׳ וגו׳)} ׳בהתחלה ברא האלוה העליונים והתחתונים׳, ויהיה ארץ הנאמר תחילה הוא התחתונים – רצוני לומר היסודות הארבע – והנאמר עליה ׳ויקרא אלהים ליבשה ארץ׳ היא הארץ לבדה. הנה כבר התבאר זה׳ . כלומר, ׳ארץ׳ היא שם כללי לכדור הארץ דהיינו ארבע היסודות, וכן היא שם פרטי ליבשה [דהיינו יסוד העפר – כ״ה משמעות דברי רבנו].
18. רג. נראה שיש להבין לפי זה מה שתיקנו לברך על ירקות ׳בורא פרי האדמה׳ ולא ׳בורא פרי הארץ׳, וה״ט שיש לבחור בלשון מבורר לפיו ׳אדמה׳ הוא שם לאדמה המורכבת מן היסודות, ו׳ארץ׳ הוא שם ליסוד העפר עצמו. וה״נ אשכחן בקרא (דברים כו:ב) שנקרא הדגן ׳פרי האדמה׳. ומה שמצינו בקרא (במדבר יג:כו) לשון ׳פרי הארץ׳ היינו לומר פריה של הארץ – ארץ ישראל, ואין הכוונה פרי של עפר הארץ. [ואמנם העירוני שיל״ע בזה מצד מטבע ברכה ׳המוציא לחם מן הארץ׳, ע״פ לשון הכתוב בתהלים (קד:יד) ׳מצמיח חציר לבהמה וגו׳ להוציא לחם מן הארץ׳].
19. רד. כוונתו כמו שיבאר להלן בסמוך שהדיבור החיצוני הוא סמל לדיבור הפנימי דהיינו כח ההשגה השכלית, וההשגה השכלית היא צורתו של האדם. והשוה דבריו לעיל (א:כו) שכתב: ׳שעולם היסודות אשר ממנו נברא החומר שלו בכח ורצון בוראו {הוא} חומר דומם בלתי מדבר, ואילו עולם המלאכים אשר ממנו נשפעה צורתו {הוא} עולם חי מדבר׳ , וכוונתו מבוארת כמש״כ. וכן לשון הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה (ד:ח): ׳נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו׳ .
20. רה. ר״ל ולכן תיאר הנשמה כדבר הניפח. אמנם רש״י להלן פר׳ נח (בראשית ז:כב) כתב: ׳נשמת רוח חיים – נשימה של רוח חיים׳ , ולדבריו יתכן שאף כאן ׳נשמת חיים׳ מתפרשת כ׳נשימה של חיים׳ (ו׳חיים׳ הוא ה׳חומר׳ הנאצל מהשפעת מציאותו יתעלה שהוא מקור חיים).
21. רו. פירוש, הנשמר בצורה מאוזנת וממוצעת.
22. רז. דעת רבנו כדעת הרמב״ם (ויתר חכמי ישראל הרופאים בני תקופתם, ראה להלן) שהסתמכו על המדע היווני העתיק שבו דגלו אריסטו וחביריו אשר לפיו החום הטבעי (במקור: ׳אלחאר אלגריזי׳, בלטינית: calidum innatum ) הוא העיקרון המחייה שבאדם. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:א, במהד׳ שורץ עמ׳ 258–259): ׳החום הטבעי הניעה הצורה אשר בו והיא המניע הראשון ללא ספק׳ , וע״ש בהערה שסוכמה שיטת גאלינוס בזה כך: ׳החום הטבעי הוא העיקרון המחייה הראשי בגוף. חום זה הוא החום השרוי בגוף מלכתחילה, להבדיל מחום ׳זר׳ שהוכנס מבחוץ... איבוד החום מתאזן על-ידי אוויר הנשימה ועל-ידי המזון. לחום הטבעי אסור שירד מתחת למינימום הדרוש לקיום החיים. מצד שני אסור גם שיעלה על מקסימום מסוים, אחרת תיבש הלחות העצמותית יתר על המידה׳ . והשוה לשון ספר הכוזרי (ג:נג): ׳כדרך שאש החם הטבעי פועלת בבעל החיים בהפכה את המזון לדם לבשר ולעצמות ולשאר אברים׳ . לפועלו של הלב בסיפוק החום הטבעי לאיברי הגוף, ראה מש״כ ר״י ן׳ עקנין בפירושו לשה״ש (׳התגלות הסודות׳, מהד׳ הלקין עמ׳ 77, ושם תורגם שלא בדקדוק: ׳הליח הטבעי׳), וראה עוד להלן בסוף הפרשה שהעתקנו קטע מספר המספיק כת״י שם ביאר רבנו שמיקומו של חיבור הנפש והגוף – באמצעות החום הטבעי – הוא בתוך הדם, ועמש״כ שם בהערות.
23. רח. השוה לשון רבנו בספר המספיק בתחילת הפרק על המאבק (הוצאת פלדהיים עמ׳ 412): ׳והנפש קשורה עם הגוף קשר שאת טיבו לא יוכל להגדיר איש זולת ה׳ יתעלה אשר קשר בין השנים, כשם שלא יוכל איש לעמד על מהותה זולת הבורא׳ (וראה בעוד מקורות דומים שציין להם הר״י וינסלברג שם).
24. רט. פירוש, תחילה בא לאדם עצם חיותו, והיא ה׳נשמת חיים׳ שנופחה בו, ולאחר מכן ניתן בו ההשגה השכלית, שהיא ה׳נפש חיה׳ (כפי שמבאר רבנו מיד). וכשם שעפר מן האדמה הוא החומר אשר צורתו היא גוף האדם – כך עצם החיים הוא ה׳חומר׳ אשר צורתו היא ההשגה השכלית.
25. רי. במקור: ׳ומא אחכם תעביר אנקלוס ז״ל׳, ומה שהעתקתי בפנים יותר נאמן למקור מאשר תירגום המהדיר: ׳וכמה גדולה חכמת אונקלוס ז״ל בתרגומו׳. [וראה אשר העיר פרופ׳ נחם אילן במאמרו ׳הנחות תאולוגיות ועקרונות פרשניים׳, בתוך ספר ׳דבר דבור על אפניו׳ (ירושלים תשס״ז), עמ׳ 44 הערה 75, ששימושו של רבנו בפעל הערבי ׳עַבַּר׳ בקשר לתרגום אונקלוס מורה שהוא רואה באונקלוס יותר מאשר רק מתרגם, אלא גם מבאר ומפרש. ואמנם כן נראה לי כאן, אבל יש גם שרבנו משתמש במונח זה כשכוונתו רק לתרגום במובנו הפשוט כהעברה מלשון ללשון, כמו בדברו על החכמים שתירגמו התורה לתלמי המלך לעיל (א:כו), וראה מש״כ להלן פר׳ מקץ (מב:לח), והכל לפי הענין].
26. ריא. יתכן שגם רש״י מפרש כן בדברי המתרגם (אף שלא הביאו בשמו) שהרי כתב: ׳לנפש חיה – אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודיבור׳ . ומשמע שדעה ודיבור ענין אחד הם, שהדיבור הוא ביטוי חיצוני של הדעה.
הרמב״ן כאן כתב:׳ודע כי המתחכמים במחקר חלקו באדם. מהם יאמרו כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח, או תאמר בזו נפש הגדול, ובו עוד נפש התנועה... והשלישית הנפש המשכלת. ומהם יאמרו כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה׳ , ובהמשך דבריו הבין מדברי המתרגם ׳שדעתו כדברי האומרים שהם נפשות שונות וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת׳ . מאידך, רבנו מפרש דברי המתרגם שכוונתו לתאר הנפש על שם אחת מסגולותיה המובהקות, ולא לפרט רק נפש אחת מתוך כמה שהיו לאדם. ברור שדעת רבנו כדעת אביו הרמב״ם (בפ״א משמונה פרקיו, ורמז אליו הרמב״ן כאן) וכהכרעת רס״ג (בס׳ ׳אמונות ודעות׳ ו:א, מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קצה) שהנפש היא יחידה אחת בעלת סגולות שונות, והשוה לשון ר״ש ן׳ תיבון שכתב ב׳באור מלות הזרות׳ (ערך נפש מדברת): ׳ואין ספק, שנפש האדם היא חיה והיא צומחת, כי שלושת הכחות האלה בה, כח הצמיחה והגידול, וכח ההרגשה והתנועה, וכח השכל – וע״כ יקראום הרופאים שלש נפשות [...] ועל דרך האמת אינם רק פעולות חלוקות לכח אחד׳ .
הרמב״ן כאן כתב:
27. ריב. נראה שהתנצלות רבנו בפיסקא זו מכוונת לקיצורו בענין מהות הנשמה, וביאור התיאור שהעניק לה אונקלוס ׳רוח ממללא׳, שכבר האריכו בה קודמיו רס״ג והרמב״ם כנזכר בהערה הקודמת, ואילו רבנו לרגל מלאכתו בפירוש התורה קיצר בעניינה.
28. ריג. ר״ל ש׳ויהי האדם לנפש חיה׳ בא לתאר התפתחות במציאות, ואינו רק הגדרה בעלמא להגדיר את האדם אחר שנופחה בו נשמת החיים.
29. ריד. כוונתו סתומה קצת, ונראה בביאורה שר״ל שלא תאמר שיש כאן מגמה אפולוגטית בד׳ המתרגם שתרגם שלא כפשוטו ׳נפשא חיתא׳ כמו שעשה בשאר המקומות, ולעולם הכוונה ב׳נפש חיה׳ אצל האדם אינה כדברי המתרגם אלא היא כמו האמור אצל הבהמה [כמו שפירשו ראב״ע ב׳שיטה אחרת׳ והרד״ק, שהכתוב השוה אדם הראשון לבהמה בזה שמיד עם יצירתו הלך על רגליו], לא כן הדבר, אלא כדברי אונקלוס הוא פשטא דקרא. והיינו שאנו רואים בעינינו בצאצאי אדם הראשון ששונים הם מהבהמה, שאצל בני האדם נשמת החיים מתהווה לבעל רוח ממללא, ואילו בבהמה יש רק נשמת חיים גרידא, ובכן ברור ששונה הוא ׳נפש חיה׳ האמור אצלו מהאמור אצל הבהמה. ראייה נוספת לכך רואה רבנו מהפירוש שהציע לפני כן, האומר שמתאר הכתוב סדר התהוות האדם מן הקל אל החמור, תחילה גולם – עפר מן האדמה, ושוב בעל נשמת חיים – נפש החיוני, ולבסוף בעל נפש חיה שהיא נפש המדברת – רוח ממללא.
וייצר י״י אלהיםא את האדם – לפי שהיה רוצה לכתוב: וישם שם את האדם אשר יצר (בראשית ב׳:ח׳), הזכיר כאן פעם שנית יצירת האדם. ודבור ויטע (בראשית ב׳:ח׳), ויצמח (בראשית ב׳:ט׳), נכתב להזכיר מצות עץ הדעת.
ויפח באפיו נשמת חיים – בנפיחתו של הקב״ה שהיא רוח הקודש מה שלא נפח בשום אף בריה. וכל כך למה, כדי לכוין דעתו לחוד חידה שיקרא לבריות השמות עצמן שקרא להן הקב״ה, וכן כתיב: וכל אשר יקרא לו {וגו׳} הוא שמו (בראשית ב׳:י״ט), פירוש:ב הוא השם שקרא להם הקב״ה קודם שהביאם לו.1
נשמת חיים – נשמה שהיא חיה לעולם ואינה מתה במות הגוף.2
1. בדומה גם בחזקוני בראשית ב׳:י״ט.
2. בדומה באבן עזרא פירוש שני.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן. בכ״י אוקספורד חסר: ״י״י אלהים״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״פירש״.
וייצר ה' אלוהים את האדם, "God shaped the human being;" seeing that the Torah wished to write that God placed man inside the garden, it repeated part of the process by which man was created, [showing that God was active in his creation beyond the initial stages. Ed.] The words: ויטע, "He planted," and ויצמח, "He made grow," were written in order to lead up to the story of the tree of knowledge, and the commandment forbidding man to eat from that tree.
ויפח באפיו נשמת חימם, "He blew into his nostrils a living soul." God personally blew the breath of life into the human being, something He had not done for any of His other creatures. Why was all this necessary? This was in order to enable man to have the wisdom, i.e. holy spirit, to enable him when viewing all the animals to name them correctly after having discerned how each was different from the other.
נשמת חיים, "an immortal soul," surviving the death of the body it inhabits.
וייצר – ב׳ יודין. יצר טוב ויצר רע.
ויפח׳ באפיו׳ נשמת׳ חיים׳ – ס״ת ח׳ו׳ת׳ם׳.
ה׳אדם ל׳נפש ח׳ייה – ר״ת ח׳ל׳ה׳. מלמד שתרם (אותן) [אותו] כתרומה. יפריח.
ויהי האדם לנפש חיה – תימה בכל בעלי חיים הן הנבראים מהארץ הן הנבראים מהמים בכולם כתיב נפש חי׳ ומאי אולמי׳ דאדם, אלא חי׳ שבחיות דהיינו נפש יתירא השכלית והמדברת שנתהוית בו עתה מכח ויפח באפיו רוח חיים וגו׳ אחרי הבראו במה שהוא חי מדבר, והוא דקדוק ומכוון המתרגם באמרו והות באדם לרוח ממללא, לא ככל הנך שנאמר ביציאתם תיכף נפש חי׳ ותוצא הארץ נפש חי׳ ישרצו המים נפש חי׳ הנאמרים על עצם רוח החיוני הנברא עמם מן הארץ כדכתיב רוח בהמה היורדת למטה וגו׳, כי כ״ד שב ליסודו מאשר הוצב, לאפוקי באדם בלשון ויהי האדם ידבר על הוי׳ חדשה נוספת בו עתה מויפח שהוא חלק אלהי עליוני שבו.
ויפח באפיו נשמת חיים – ירמוז לנו הכתוב הזה מעלת הנפש, יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא, ואמר כי הוא נפח באפיו נשמת חיים, להודיע כי לא באה בו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה (בראשית א׳:כ׳), גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח השם הגדול, מפיו דעת ותבונה (משלי ב׳:ו׳), כי הנופח באפי אחר מנשמתו יתן בו. וזהו שנאמר: ונשמת שדי תבינם (איוב ל״ב:ח׳) כי היא מיסוד הבינה בדרך אמת ואמונה. והוא מאמרם בסיפרי (ספרי במדבר ל׳:ג׳): נדרים – כנשבע בחיי המלך, שבועות – כנשבע במלך עצמו, אף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: חי י״י וחי נפשך וגו׳ (מלכים ב ד׳:ל׳). ובמדרשו של רבי נחוניא בן הקנה: מאי וינפש (שמות ל״א:י״ז) – מלמד שיום השבת מקיים כל הנפשות, שנאמר: וינפש. ומכאן תבין דברת שבועת אלהים (קהלת ח׳:ב׳). והמשכיל יבין.
ודע כי המתחכמים במחקר חלקו באדם. מהם יאמרו (אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ג:כ״ה): כי באדם שלש נפשות, נפש הגדול כצומח או תאמר בזו כח הגדול, ובו עוד נפש התנועה שהזכירה הכתוב בדגים ובחיה ובכל רומש על הארץ, והשלישית זאת הנפש המשכלת. ומהם יאמרו (רמב״ם שמונה פרקים ח״א): כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון, בה ימצאו שלש הכחות האלה, ורק היא יחידה. והכתוב הזה כפי משמעוא ירמוז כן, כי יאמר שיצר השם את האדם עפר מן האדמה, והיה מוטל גולם כאבן דומם. והקב״ה נפח באפיו נשמת חיים, ואז חזר האדם להיות נפש חיה, שיתנועע בה כמו החיות והדגים שאמר בהם: ישרצו המים שרץ נפש חיה (בראשית א׳:כ׳), ותוצא הארץ נפש חיה (בראשית א׳:כ״ד). וזה טעם: לנפש חיה – כלומר ששב האדם להיות נפש בה חיים, אחרי שהיה חרס את חרסי אדמה. כי הלמ״ד תבא בהפוכים, כמו: והיו לדם ביבשת (שמות ד׳:ט׳), ויהי לנחש (שמות ד׳:ג׳), וישם את הים לחרבה (שמות י״ד:כ״א).
אבל אנקלוס אמר: והות באדם לרוח ממללא. נראה שדעתו כדברי האומרים שהם בו נפשות שונות, וזאת הנפש המשכלת אשר נפחה השם באפיו היתה בו לנפש מדברת.
וכן נראה לי מדעת רבותינו ממה שאמרו (בבלי סנהדרין ס״ה:): רבא ברא גברא שדריה לקמיה דרבי זירא הוה משתעי ליה ולא אישתעי, אמר דמן חבריא את תוב לעפריך. ובויקרא רבה (ויקרא רבה ל״ב:ב׳): אמר רבי אבין: בשעה שאדם ישן, הגוף אומר לנשמה, והנשמה אומרת לנפש, והנפש אומרת למלאך. וכן: רוחו ונשמתו אליו יאסוף (איוב ל״ד:י״ד) – יורה כפי משמעו שהם שתים. ואם כן, יאמר הכתוב: וייצר י״י אלהים את האדם – יצירת תנועה, שהיה אדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה היא החיות, וההרגש שבהם הוא אדם, לא גבול העפר, וכמו שאמר: וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה ויבא אל האדם (בראשית ב׳:י״ט). ואחרי שיצרו בהרגשה, נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, ויהי האדם כולו לנפש חיה, כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר, ובה יעשה כל מעשיו, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה.ב והלמ״ד הזו למ״ד הקנין, כמו: לך אני אדני המלךג וכל אשר לי (מלכים א כ׳:ד׳), לקונה אותו לדורותיו (ויקרא כ״ה:ל׳), לך אני הושיעני (תהלים קי״ט:צ״ד). או יאמר שחזר כלו נפש חיה ונהפך לאיש אחר, כי כל יצירותיו היו עתה לנפש הזאת.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״משמעותו״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״תהיין״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״אדני המלך לך אני״.
AND HE BREATHED INTO HIS NOSTRILS THE BREATH OF LIFE. This alludes to the superiority of the soul, its foundation and secret, since it mentions in connection with it the full Divine Name.1 And the verse says that He breathed into his nostrils the breath of life in order to inform us that the soul did not come to man from the elements, as He intimated concerning the soul of moving things, nor was it an evolvement from the Separate Intelligences.2 Rather, it was the spirit of the Great G-d: out of his mouth cometh knowledge and discernment.3 For he who breathes into the nostrils of another person gives into him something from his own soul.4 It is this which Scripture says, And the breath of the Almighty giveth them understanding,5 since the soul is from the foundation of binah (understanding) by way of truth and faith.6 This corresponds to the saying of the Rabbis in the Sifre:7 "Vows are like swearing 'by the life of the King:' oaths are like swearing 'by the King Himself.' Although there is no proof for it in Scripture, there is an allusion to it: By the living G-d, and by the life of your soul."8 And in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah we find:9 "What is the meaning of the word vayinafash (and He rested)?10 It teaches us that the day of the Sabbath preserves all souls, for it is vayinafash" [i.e., from the word nefesh, soul]. It is from here that you will understand the expression, speaking the oath of G-d.11 The person learned in the mysteries of the Torah will understand.
Know that those who engage in research have differed concerning man. Some say that man has three souls. One is the soul of growth, like that in a plant; or you may call this "the force of growth." Then there is also a soul of movement in him, which Scripture mentioned concerning fish, animals, and everything that creeps upon the earth. The third is the rational soul. And there are some philosophers who say that this soul in man which comes from the Most High comprises these three forces while the soul is but one.12 This verse in its plain meaning so indicates for it states that G-d formed man of the dust of the ground, but he lay there lifeless like a dumb stone, and the Holy One, blessed be He, breathed into his nostrils the breath of life, and then man became a living soul, able to move about by virtue of this soul, just like the animals and the fish, concerning which He said: 'Let the waters swarm with swarms of living creatures,'13 and 'Let the earth bring forth the living creature.'14 This is the meaning of the expression here, 'lenefesh chayah' (into a living soul) man was made, meaning man turned into a soul in which there is life, after having been as a potsherd with the potsherds of the earth.15 For the letter lamed in the word lenefesh indicates the opposite, [namely, that from being a potsherd he became a living soul]. And so it is in the verses, And the water shall turn 'ledam' (into blood) upon the dry land;16 And it turned 'lenachash' (into a snake);17 And He made the sea 'lecharavah' (into dry land).18
Onkelos, however, said: "And it became a speaking soul in man." From this it would appear that his opinion coincides with those who say that man has various souls and that this rational soul which G-d breathed into his nostrils became a speaking soul.
It appears to me that this also is the opinion of our Rabbis, as we may deduce from what they said:19 "Rava created a man. He sent him to Rabbi Zeira who spoke to him but he did not answer. Said Rabbi Zeira to him: 'You are created by one of the colleagues; return to your dust.'"20 And in Midrash Vayikra Rabbah we find written:21 "Said Rabbi Avin: When a man sleeps, the body tells the neshamah (the moving spirit), and the neshamah tells the nefesh (the rational soul), and the nefesh tells the angel."22 So also the verse, He gathers unto Himself his spirit and his breath,23 indicates, according to its plain meaning, that his spirit and breath are two distinct things.
That being so, the verse, And the Eternal G-d formed man, states the formation of movement, that man was formed into a creature capable of movement since "formation" denotes life and perception by virtue of which he is a man and not a kneaded mass of dust, just as it is said, And the Eternal G-d formed out of the ground every beast of the field, and He brought them unto the man.24 And after He formed him with the power of perception, He breathed into his nostrils a living soul from the Most High, this soul being in addition to the formation mentioned, and the whole man became a living soul since by virtue of this soul he understands and speaks and does all his deeds and all other souls and their powers in man are subject to it. The letter lamed in the word lenefesh is thus the lamed indicating possession, just as in the following verses: My lord, O king, 'lecha ani' (I am thine), and all that I have;25 'lakoneh' (to him that bought) it, throughout his generations;26 'lecha ani' (I am thine), save me.27 Or, it may be that the verse is stating that man wholly became a living soul and was transformed into another man, as all His formations were, from now on, directed towards this soul.
Know that those who engage in research have differed concerning man. Some say that man has three souls. One is the soul of growth, like that in a plant; or you may call this "the force of growth." Then there is also a soul of movement in him, which Scripture mentioned concerning fish, animals, and everything that creeps upon the earth. The third is the rational soul. And there are some philosophers who say that this soul in man which comes from the Most High comprises these three forces while the soul is but one.12 This verse in its plain meaning so indicates for it states that G-d formed man of the dust of the ground, but he lay there lifeless like a dumb stone, and the Holy One, blessed be He, breathed into his nostrils the breath of life, and then man became a living soul, able to move about by virtue of this soul, just like the animals and the fish, concerning which He said: 'Let the waters swarm with swarms of living creatures,'13 and 'Let the earth bring forth the living creature.'14 This is the meaning of the expression here, 'lenefesh chayah' (into a living soul) man was made, meaning man turned into a soul in which there is life, after having been as a potsherd with the potsherds of the earth.15 For the letter lamed in the word lenefesh indicates the opposite, [namely, that from being a potsherd he became a living soul]. And so it is in the verses, And the water shall turn 'ledam' (into blood) upon the dry land;16 And it turned 'lenachash' (into a snake);17 And He made the sea 'lecharavah' (into dry land).18
Onkelos, however, said: "And it became a speaking soul in man." From this it would appear that his opinion coincides with those who say that man has various souls and that this rational soul which G-d breathed into his nostrils became a speaking soul.
It appears to me that this also is the opinion of our Rabbis, as we may deduce from what they said:19 "Rava created a man. He sent him to Rabbi Zeira who spoke to him but he did not answer. Said Rabbi Zeira to him: 'You are created by one of the colleagues; return to your dust.'"20 And in Midrash Vayikra Rabbah we find written:21 "Said Rabbi Avin: When a man sleeps, the body tells the neshamah (the moving spirit), and the neshamah tells the nefesh (the rational soul), and the nefesh tells the angel."22 So also the verse, He gathers unto Himself his spirit and his breath,23 indicates, according to its plain meaning, that his spirit and breath are two distinct things.
That being so, the verse, And the Eternal G-d formed man, states the formation of movement, that man was formed into a creature capable of movement since "formation" denotes life and perception by virtue of which he is a man and not a kneaded mass of dust, just as it is said, And the Eternal G-d formed out of the ground every beast of the field, and He brought them unto the man.24 And after He formed him with the power of perception, He breathed into his nostrils a living soul from the Most High, this soul being in addition to the formation mentioned, and the whole man became a living soul since by virtue of this soul he understands and speaks and does all his deeds and all other souls and their powers in man are subject to it. The letter lamed in the word lenefesh is thus the lamed indicating possession, just as in the following verses: My lord, O king, 'lecha ani' (I am thine), and all that I have;25 'lakoneh' (to him that bought) it, throughout his generations;26 'lecha ani' (I am thine), save me.27 Or, it may be that the verse is stating that man wholly became a living soul and was transformed into another man, as all His formations were, from now on, directed towards this soul.
1. And the 'Eternal G-d' formed… and He breathed into his nostrils….
2. Intelligences without matter, generally referring to the angels and spheres. See Rambam, Hilchoth Yesodei Hatorah 3:9. Also Moreh Nebuchim, I, 49: "The angels are likewise incorporeal; they are intelligences without matter, etc." (Friedlander's translation.)
3. Proverbs 2:6.
4. Similarly, since G-d breathed into man's nostrils, it follows that the soul in man is of Divine essence.
5. Job 32:8.
6. Truth and faith here signify Cabalistic concepts. See my Hebrew commentary, p. 33.
7. Numbers, beginning of Seder Matoth.
8. II Kings 4:30. Here in the verse where an oath is being expressed, it says, by the living G-d. It does not say "by the life of G-d," which would indicate that His life is independent of Him; rather it says, by the living G-d, thus indicating that life is His very essence. (The correctness of this translation is indicated by the patach under the word chai, which is not in the construct state, and therefore means "the living G-d.") See my Hebrew commentary, p. 33, for further elucidation of this point. Thus there is an allusion here to the teaching of the Sifre that "an oath is like swearing 'by the King Himself,'" since in this verse quoted, where an oath is being given, it says, by the living G-d. This is an oath "by the King Himself." In the case of a person, however, it says "by the life of your soul," thus indicating that in a human being his life and his soul are two independent things. This explains the tzere under the word chei, which indicates a construct state combining two independent nouns. Thus there is an allusion to "Vows are like swearing 'by the life of the King.'" See also Note 293.
9. Sefer Habahir, 57. See above, Note 42.
10. Exodus 31:17.
11. Ecclesiastes 8:2. This denotes that an oath is like swearing "by G-d Himself." See Note 290 above.
12. The division of opinion among the philosophers as to the nature of the soul is clearly marked in Jewish philosophy. Ibn Ezra (Ecclesiastes 3:7) writes at length to prove that the soul in man consists of three parts. He quotes Saadia Gaon to be of the same opinion. The poet-philosopher Solomon ibn Gabirol (M'kor Chayim 5:20) also held this theory. Rambam, however, in his Sh'monah P'rakim, Chapter 1, holds that man's soul is but one.
13. Above, 1:20.
14. Ibid., (24).
15. Isaiah 45:9.
16. Exodus 4:9.
17. Ibid., (3).
18. Ibid., 14:21.
19. Sanhedrin 65b.
20. This story indicates that man has various souls, since Rava was able to bestow the soul of movement upon the man he created, but he could not give him the soul of speech.
21. 32:2.
22. The Midrash there concludes that each soul in man communicates to the other its sense of agreement that G-d's judgment is just. At the same time it is obvious from this Midrash that the Rabbis are of the opinion that there are various souls in man.
23. Job 34:14.
24. Further, (19).
25. I Kings 20:4.
26. Leviticus 25:30.,
27. Psalms 119:94.
וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה – אחר שהזכירה התורה בריאת האדם בפרשת יום ו׳ בכלל חזר ופירש בפרשה זו ענין הבריאה בפרט ובאר בכאן הבריאה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו היתה בריאת עפר מן האדמה, והוסיף לפרש כי אחר שברא ויצר אותו גולם וצורה נפח בו נשמה מרוח קדשו. ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי ויפח באפיו נשמת חיים לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל כ״א ממדות גופניות שהם מעניני העוה״ז בלבד שהרי הבריאה וענין הברכה בפריה ורביה, וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף, וע״כ הזכיר מדות גופו לבד לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד כמו הבהמות והחיות שנבראו עמו בו ביום ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית שהם ששת ימי המיתה ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים.
וע״ד הקבלה וייצר ה׳ אלהים ויטע ה׳ אלהים זהו כוונת הכתוב הנמרץ (דברי הימים א ד׳:כ״ג) המה היוצרים ויושבי נטעים וגדרה עם המלך במלאכתו ישבו שם, וכן דרשו ז״ל בבראשית רבה רבי לוי אמר בנפשותיהן של צדיקים נמלך שנאמר המה היוצרים, ויושבי נטעים המה היוצרים ע״ש וייצר ה׳ אלהים, יושבי נטעים על שם ויטע ה׳ אלהים ע״כ.
ויש לך לקנות לב ולהבין כי למעלה במאמר נעשה אדם אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ולא הזכיר שם עפר כלל ולא שיאמר נעשה אדם מן האדמה כי כל עניני מעשה בראשית הם נגלה ונסתר מבאר בתחתונים ורומז בעליונים ומפני זה יש לך להבין הנסתר מן הנגלה, ותבין כונת הכתוב זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלהים, למה הזכיר זה שני פעמים וכאן בפסוק זה הזכיר עפר ואדמה, וכן יש לך להתעורר בשני כתובים של אחר זה שהם ויטע ויצמח, ויטע רומז בעליונים ויצמח מבאר בתחתונים, וע״כ לא הזכיר בפסוק ויטע זכרון אדמה ולא עץ ופרי ובפסוק ויצמח הזכיר אדמה ועץ ופרי, והנה זה ברור לפניך כשמש כי עניני כל מעשה בראשית כפולים ותולדות השמים והארץ נקשרים יחדו אלה עם אלה וכמו שבארתי למעלה.
עפר מן האדמה – שעה ראשונה הוצבר עפרו, ושניה גבלו, ג׳ רקמו, ד׳ נזרקה בו נשמה, ה׳ עמד על רגליו, ו׳ קרא שמות, ז׳ נזדוגה לו חוה, ח׳ עלו למטה שנים וירדו ארבעה, ט׳ נצטווה, י׳ סרח, י״א נדון, י״ב נטרד והלך לו שנאמר (תהלים מ״ט:י״ג) ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, כן דרשו בסנהדרין סוף פרק אחד דיני ממונות וכן עוד בפרקי רבי אליעזר, והענין כי סדר השעות בבריאת האדם וגמרו ותקונו כסדר ששת ימי הבריאה, שעה ראשונה שהוצבר עפרו כנגד יהי אור שהיה האצילות מעורב ולא נבדל דבר מדבר, שניה שנתן גבול לעפר הנצבר באיזה מקום יהיה הראש או רגליו ושאר האברים, כנגד יהי רקיע שנתן סימן בתוך המים לפעול הפעולות בהם כאדם הבונה חורבה והוא מסמן זה חדר וזו עליה, שלישית שנתן בו ציור אברים ונתגלו האברים כנגד יום שלישי שנתגלית הארץ ונצטיירה שנאמר ותראה היבשה, ד׳ נזרקה בו נשמה כנגד המאורות וכן הנשמה אור הגוף, ה׳ עמד, כנגד המלאכים שנבראו ביום ה׳ שנקראים עומדים שנאמר (זכריה ג) בין העומדים האלה ו׳ קרא שמות כנגד יום ו׳ שהיה, ז׳ נזדוגה לו חוה כנגד יום ז׳ שהוא שבת (שישראל בן זוגה) נזדווגה לו חוה למטה.
ואמרו במדרש רבה עפר מן האדמה, רב הונא אמר עפר זכר ואדמה נקבה היוצר הזה מביא עפר זכר ואדמה נקבה כדי שיהיה כליו בריא, ובאור המדרש כי כל הנבראים כלם בעלי חומר ובעלי חיים כלם הם זכר ונקבה ואף בצומח ובדומם, ד״א עפר מן האדמה מבית המקדש ממקום כפרתו נברא, כתיב הכא מן האדמה וכתיב התם (דברים ל״ב) וכפר אדמתו עמו, וכן (שמות כ׳:כ׳) מזבח אדמה תעשה לי.
ויש לך לדעת כי מכאן נברא ולכאן חזר משסרח וגורש מגן עדן הוא שכתוב לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, וכאן נתישב והעמיד תולדותיו וזהו שאמר קין הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה והוסיף עוד ואמר ומפניך אסתר כלומר ממקום שכינתך, והוא כלשון שכתוב (תהלים כ״ד) מבקשי פניך (שם כ״ז) את פניך ה׳ אבקש (תהלים ק״ה:ד׳) בקשו פניו תמיד, וזהו שהזכיר ויצא קין מלפני ה׳ כלשון האמור ביונה הנביא (יונה א ג) ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה׳, שהיתה כונתו לצאת מן המקום שהשכינה שורה שם כדי שלא תחול עליו רוח נבואה ושלא יצווה ללכת בשליחות ההוא.
ויפח באפיו נשמת חיים – דע כי החוטם כלי לנשמה שלשם היא נכנסת ומשם יוצאת, וע״כ הצריכו בו רז״ל על מי שנפל בו מפולת לבדוק אותו עד חוטמו שנא׳ כל אשר נשמת רוח חיים באפיו וגו׳, ומנפלאות היצירה באדם כי תמצא אות שי״ן רשומה בכלי זה משם של שדי החקוק בצורת הגוף לכל נמול וזהו שכתוב (איוב ל״ב:ח׳) ונשמת שדי תבינם, ידוע כי הוא כלי הריח כי הנשמה נהנית מן הריח, וע״כ אסרו רז״ל ריח עבודה זרה כי אין ראוי שתהנה הנשמה מזכרון ע״ז כי ריח כל דבר הוא הזכרון וכענין שכתוב בקרבנות (ויקרא ו׳:ח׳) ריח ניחוח אזכרתה לה׳ והבן זה.
וצריך אתה לדעת כי חכמי המחקר נחלקו בענין הנפש ויסדו בזה ספרים אין קץ והאריכו והרחיבו לשון בהם, יש מהם אומרים שהנפש אחת ויש בה שלש כחות, הכח המתאוה אשר לבעלי הנפש הבהמית, והכח הצומח אשר לבעלי הנפש הצומחת, והכח המשכיל היא נפש החכמה, ושלש כחות אלו הם נפש אחת, ויש מהם אומרים כי הם באדם שלש נפשות שונות חלוקות זו מזו, הנפש החכמה לעצמה והצומחת לעצמה והבהמית לעצמה, הנפש הבהמית היא הנפש המתאוה המאכל והמשתה והמשגל והשינה והכעס, בה ישתתף האדם עם הבהמות והחיות וכל בעלי נפש התנועה ומשכנה בכבד והיא הנקראת נפש ורוח, כענין שכתוב (דברים י״ב:כ׳) כי תאוה נפשך לאכול בשר, וכתיב (קהלת ז׳:ט׳) אל תבהל ברוחך לכעוס, וכתיב (משלי כ״ט:י״א) כל רוחו יוציא כסיל, הנפש הצומחת הוא הכח המגדל באדם בה ישתתף עם האילנות והצמחים, וענין הנפש הזאת שתגדל גוף הצמח והאילן ויגביהנו וירחיבנו וכן באדם ואין משכנה במקום מיוחד בגוף רק בכלו והיא מתגברת עד זמן קצוב, הנפש החכמה נמצאת באדם לבדו בה משתתף עם העליונים הקדושים העומדים לעד לעולם בחכמה ושכל ומשכנה במוח והיא הנקראת נשמה שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים, וכתיב (ישעיהו מ״ב ה׳) נותן נשמה לעם עליה וכתיב (שם נ״ז) ונשמות אני עשיתי, וכתיב (איוב ל״ב:ח׳) ונשמת שדי תבינם, ולדעת אלה החכמים הסוברים שיש באדם שלש נפשות חלוקות מצינו ראיה לרבותינו ז״ל ממה שאמרו, רבא ברא גברא שדריה לקמיה דרבי זירא הוה משתעי ליה ולא משתעי אמר דמן חבריא את תוב לעפרך, המאמר זה יורה ששלשתם באדם נפשות שונות חלוקות זו מזו כי רבא מתוך חכמתו הרחבה שצפה והעמיק בחכמת ספר יצירה ברא האדם ההוא והטיל בו נפש התנועה ולא היה לו כח לתת הדבור בו כי הדבור מצד הנפש החכמה.
אמנם הכתוב הזה מוכיח כדעת האומרים שהנפש אחת ויש בה שלש כחות ואינם נפשות שונות, לפי שגופו של אדם הראשון היה מוטל כאבן דומם לא היתה בו תנועה כלל, הוא שאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ומיד שנפח באפיו נשמה זו ויהי האדם לנפש חיה שהתנועע בה כמו החיות והדגים שנאמר בהן שרץ נפש חיה, וזהו שאמר חיה שעם נשמת חיים זאת חזר האדם להיות נפש שבה חיים תחת שהיה מתחלה מוטל כאבן דומם ואין תנועה בו, ובין לדעה זו ובין לדעה זו, בין שתהיה הנפש אחת ובה שלש כחות בין שתהיינה שלש נפשות שונות הכל מודים בקיום הנפש החכמה אחר הפרדה מן הגוף.
וכבר הביאו חכמי המחקר על זה ראיות ברורות וגדולות ומופתים נחתכים רבים אזכיר שנים מהם, המופת הראשון כי הנפש החכמה הזאת תדע כל הדברים הרחוקים והקרובים אשר למעלה ואשר למטה בלי ראות עינים ובלי שמע אזנים ובלי שאר החושים כי חמשת החושים אינן רק לנפש הבהמית כי הם לה ככלי ביד האומן כי העין תראה עין השמש בגודל גבהו, והנפש החכמה זאת תדע שהוא גדול מן הארץ מאה ושבעים פעם, כמו שכתב הרב הגדול רבינו משה בן מיימון בתחלת ספר המדע פרק שלישי והעין תראה במים ובמראה צורות רבות והנפש החכמה הזאת תדע שהן במקרה ואינן באמת, והאזן תשמע הדברים וקולות במקומות חלוקים, והנפש החכמה הזאת תדע שהם במקרה, ואלו היו חמשת החושים לנפש החכמה והרגישה בהם הדברים או בקצתם, היו הקצוות הנשארות בטלים ושקר, אין בהם מועיל, ואין בנפש החכמה מאומה שקר ואין בה קצה שלא תדע כי תדע כל הדברים על ענינם ועל אמתתם, והנפש החכמה בגוף דמיונה כמו המלח באניה אשר בהפרדה מן הגוף תעמוד ולא תאבד כאשר יעמוד המלח בהפרדו מן האניה, והנפש הבהמית תתערב בגוף, ע״כ בהפרדה מן הגוף תאבד באבוד הגוף כי לא תוכל הנפש הבהמית והנפש הצומח לעשות קטנה או גדולה מבלת הגוף אשר חנה בו כי כל פעולותיהן בגוף ובאבוד הגוף תאבדנה הן ופעולותיהן לפי שיש לכל אחת מהן חומר וכל דבר שיש לו חומר לא יוכל לפעול פעולותיו כי אם בחומרו, והנפש החכמה הזאת תפעל פעולותיה מבלתי הגוף שהרי היא יודעת דעות השתים ואשר למעלה מהם, ועניני הארץ ומה שתחתיה לפי שהיא שכל ואין לה חומר, וכל עת שתחפוץ לדעת הדברים המורכבים תדע אותם בחמשת החושים אשר לנפש הבהמית, וכשתחפוץ לדעת הדברים הפשוטים הקרובים והרחוקים תדע אותם בשכלה וחכמתה, ובהפרדה מן הגוף לא תדע כי אם הדברים הפשוטים הקרובים והרחוקים שהרי אין לה חמשת החושים שבהם היתה משגת הדברים המורכבים לפי שכבר אבדו ממנה, וכל זה ראיה ומופת כי הנפש תשאר אחרי מות הגוף. והמופת השני מה שאנחנו רואים בעין כי האדם בתחלתו כשהוא נער איננו יודע כלום וכאשר יגדל ויוסיף הלוך וגדל ירבו המושכלות בנפש ותרבה הדעת, ומה שיקנה לנפשו מן החכמה ומן הדעת לא ימלט מאחד מג׳ חלקים אין בזה רביעי או מפני גופו בלבד או מפני נפשו בלבד או מפני גופו ונפשו יחד, אם היה מפני גופו יתחייב האדם שכל מה שיהיה גופו יותר בריא וחזק ויתרבה החומר בו שיהיה יותר חכם ומוכן לקבל המושכלות, ומי שהיה גופו כחוש וחומרו מועט שיהיה יותר סכל ויותר רחוק לקבל המושכלות, ואנו רואים בהפך כי המתנונה ומי שיש לו חולי השדפון גופו יחסר בכל יום ושכלו עומד על השלמות עד שתפרד נפשו ממנו, וראיה זו מבטלת היות קנין החכמה והדעת מפני גופו, ועם הראיה הזאת בעצמה מתבטל היותה מפני גופו ונפשו יחד, וא״כ כל קנין האדם מן החכמה ומן הדעת אינו כי אם מפני הנפש לבדה ואין לגוף חלק בזה זולתי שהוא כלי אליה כענין הכלי לאומן ואי אפשר מציאות החכמה והדעת במתים ואמנם יתחייב מציאותם מן החי, הנה הנפש א״כ חיה בטבע כי יש בטבעה לקבל החכמות והגוף מת בטבע ואין בטבעו לקבל דבר מזה, הנה נתבאר במופת כי האדם מורכב משני עצמיות, האחד מהם חי בטבע והשני מת בטבע והוא הגוף ושהם מפני שהתחברו קרה לכל אחת ואחת מקרה מפני חברו, קרה לגוף החיות אשר היא ההרגש מפני הנפש וקרה לנפש המות אשר הוא העונש מפני הגוף המטעה אותה, הנה הנפש א״כ חיה בטבע ומתה במקרה והגוף מת בטבע וחי במקרה, וכאשר נבדל כל אחד משניהם מחברו נתיחד לגוף המות הגמור אשר הוא טבעו ונבדל ממנו החיות המקרי שקרה לו קנייתו מן הנפש, ונתייחד לנפש החיות הגמור אשר הוא טבעה ונבדל ממנה המות המקרי אשר קרה לה מפני השתקעה בגוף. ואע״פ שדברנו המעט הזה בעניני הנפש והבאנו ראיות אלו מדברי הפילוסופים וקצת ממופתיהם הנחתכים והנראים המתישבים על הלב, אין העיקר אלא לתורתנו הקדושה שהיא מקור חיים ממנה שאבו כל המעמיקים בחכמה ואין כל חכמתם אלא פירותיה של תורה. וענין היות הנפש אחרי הפרדה מן הגוף קיימת נצחית זה מתבאר מכתוב הזה שאמר נשמת חיים כלומר נשמה חצובה ממקור חיים כי הנשמה חצובה ממקור החכמה, הוא שכתוב (איוב ל״ב:ז׳) אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה אכן רוח היא באנוש, סמך חכמה לרוח לבאר כי הרוח ממקור החכמה, ומזה הזכיר הכתוב הזה נשמת חיים על שם (קהלת ז׳:י״ב) והחכמה תחיה בעליה, והוא שהבטיח הקב״ה לנביא שתהיה נפשו בחברת המלאכים הקדושים בקיום המצות, הוא שכתוב (זכריה ג׳:ז׳) אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמור וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. ואם תבין הכתוב שאמר שלמה בחכמתו אז תבין מעלת הנפש ועלוי מדרגתה ויסודה וסודה הוא שאמר (קהלת ג׳:י״ט) ומותר האדם מן הבהמה אין, באר כי יתרון האדם על הבהמה הוא מצד הענין שקראו אין והוא מצד הנפש השכלית שבו נמשכת מן החכמה שהיא היו״ד המתיחדת עם הרצון שהוא האל״ף והבן זה מאד. ומזה הזכיר לשון ויפח באפיו שממנו יובן יסוד הנפש ועוצם מעלתה בהיותה אצולה מרוח הקדש וע״כ נמשלה להקב״ה בחמשה דברים, והיא דומה לו בכל מדותיה וגדולה היא מהמלאכים שהנפש נבראת ביום ראשון והמלאכים ביום שני, וידוע כי הנבראים העליונים מעלתן ודקותן לפי קדימתן בבריאה וכן אמרו בפירוש גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת. סוף דבר כל מה שהפה יכול לדבר במעלת מדותיו של הקב״ה לפי מה שהוא בורא הכל נכלל במדות הנפש לפי מה שהיא ברואה, ואמר החכם דעו נפשותיכם תדעו אלהיכם ודע כל זה.
ויהי האדם לנפש חיה – לא תמצא בכל מעשה בראשית שיחזור מלת ויהי עם הדבר הנברא, כי אם בבריאת האור והאדם שהזכיר בהם לשון ויהי הוא שכתוב ויהי אור וכתיב ויהי אדם להורות כי נפש האדם קיימת נצחית כמו האור העליון ומעותדת להתענג מזיוו. וכבר ידעת מאמר רבותינו ז״ל כי הנשמות נבראו ביום ראשון ומזה אמר הפייט תקן נשמות עם האור הראשון תחלת דבר ה׳. ובאור הכתוב ע״ד הפשט כי עיקר הויית האדם אינו אלא בשביל הנפש החיה.
וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה. "G-d formed Adam from the dust of the earth." After the Torah mentioned the creation of Adam already in its report of what was created on the sixth day, it now returns to the subject and fill in details about how he was created. The Torah detailed the first stage of Adam's creation when it wrote in Genesis 1,27 "G-d created Adam in His image." That first stage of man's creation consisted of using dust from the earth. Now the Torah describes a further stage in Adam's coming into being by describing this process as וייצר, "He formed him," i.e. He made him into a Golem, a man-like form lacking vital statistics G-d blew a soul of life into Adam's nostrils from His own Holy Spirit.
The reason that the Torah had not mentioned this detail in its narrative of events of the sixth day is because the Torah did not want to interrupt the report of the creation of physical matter by introducing the creation of spiritual and therefore abstract matter at that time."Basically, the entire narrative concerned itself with matters of a physical nature. Even the blessings bestowed on the creatures including man referred to matters that are physical such as procreation, populating the earth, and the blessing that man was to exercise dominion over the other creatures in nature and to conquer the hidden treasures of nature concerned matters material, not matters which are of a spiritual character. The soul, נפש, i.e. man's lowest abstract life-force, is involved in all these matters only inasmuch as it has been provided by G-d with a natural urge to accomplish certain things. This urge, by itself, is not something spiritual. It dies when man's body dies. It is the life-force which man shares with the animals. It would have been inappropriate to mention an eternal soul side by side with phenomena which are destined to die, as was anything created during the six days. These six days could be described as the days destined to end in death. Only the Sabbath elevated man to the level of נצחיות, "infinity." The soul which distinguishes man from all the other creatures in the terrestrial universe was not mentioned until after the Sabbath was mentioned as it was the Sabbath which infused man with this potential of "infinity." This is why the Sabbath is also known as "the day of life. (we pointed this out in connection with our discussion of the seventh millennium on verse 3)
The reason that the Torah had not mentioned this detail in its narrative of events of the sixth day is because the Torah did not want to interrupt the report of the creation of physical matter by introducing the creation of spiritual and therefore abstract matter at that time."Basically, the entire narrative concerned itself with matters of a physical nature. Even the blessings bestowed on the creatures including man referred to matters that are physical such as procreation, populating the earth, and the blessing that man was to exercise dominion over the other creatures in nature and to conquer the hidden treasures of nature concerned matters material, not matters which are of a spiritual character. The soul, נפש, i.e. man's lowest abstract life-force, is involved in all these matters only inasmuch as it has been provided by G-d with a natural urge to accomplish certain things. This urge, by itself, is not something spiritual. It dies when man's body dies. It is the life-force which man shares with the animals. It would have been inappropriate to mention an eternal soul side by side with phenomena which are destined to die, as was anything created during the six days. These six days could be described as the days destined to end in death. Only the Sabbath elevated man to the level of נצחיות, "infinity." The soul which distinguishes man from all the other creatures in the terrestrial universe was not mentioned until after the Sabbath was mentioned as it was the Sabbath which infused man with this potential of "infinity." This is why the Sabbath is also known as "the day of life. (we pointed this out in connection with our discussion of the seventh millennium on verse 3)
A kabbalistic view of our verse couples the words וייצר ה' אלוהים את האדם and ויטע ה' אלוהים גן בעדן in the next verse together It would be similar to Chronicles I 4,23 המה היוצרים ויושבי נטעים, "they were the potters, who dwelt at Netaim, etc." The word היוצרים in that verse corresponds to the word וייצר in our verse, whereas the word נטעים corresponds to the word ויטע.
You need to do a little research to understand what was meant in Chronicles where the verse concluded with the statement עם המלך במלאכתו ישבו שם "with the king to help him with his work they dwelt there." Consider that in chapter one the Torah had written in connection with man's creation "let Us make a human being in Our image," and had continued: "G-d created man in His image." At that time the word עפר, "dust," had not been mentioned at all. G-d had never said: "let Us make man out of dust. or out of the soil." The reason was that everything connected with the creation of man contains both revealed and hidden aspects. That which impacts on the creatures in the "lower" world has been revealed. That which impacts only on the beings in the "higher" worlds has remained hidden. This is why we are forced to arrive at our knowledge of what the text has seen fit to conceal by careful study of what the text has seen fit to reveal. When we are told in our chapter ויטע ה' אלוהים followed by the statement that man was placed in the garden the Torah speaks of, this means that man has a residence in celestial regions also. Obviously, in that connection we do not expect the Torah to mention things which exist only on earth such as soil and dust. In chapter five, however, where the Torah again reports the creation of man and even says that he was created to resemble G-d, בדמות אלוהים עשה אותו, this refers to the word ויצמח in verse 9 of our chapter here where the Torah speaks of earth and dust, i.e. refers to man's terrestrial habitat. It is quite easy to understand then that the verse which speaks of planting man in his celestial habitat mentions neither trees nor garden. This is reserved for verse 9 where the expression used by the Torah is ויצמח.
What we learn from all this is that the whole of the story of creation is one that played on two levels, so that what have been described as the products of heaven and earth at the beginning of our chapter are inseparably interwoven with one another.
What we learn from all this is that the whole of the story of creation is one that played on two levels, so that what have been described as the products of heaven and earth at the beginning of our chapter are inseparably interwoven with one another.
עפר מן האדמה, "dust from the earth." During the first hour of the sixth day the earth and dust from the various parts of the world were assembled. During the second hour this earth was made into some form of dough, kneaded. During the third hour the various parts of the body were structured and textured. During the fourth hour a living soul was breathed into Adam. During the fifth hour he stood on his legs. During the sixth hour he named the various animals. During the seventh hour he was presented with his wife Chavah. During the eighth hour Adam and Chavah performed marital intercourse on a bed and when they had completed this act of procreation four of them got up from the bed. [Chavah had given birth to Cain and Hevel. Ed.] During the ninth hour Adam was commanded not to eat from the tree of knowledge. During the tenth hour, both Chavah and Adam sinned by eating from that tree. During the eleventh hour they were judged (they were told their punishment). During the twelfth hour he was expelled and left Gan Eden. This is what is meant by Psalms 49,13: אדם ביקר בל ילין, נמשל כבהמות נדמו, "man did not spend a night in honour; he is like the beasts that perish." This is how the verse was interpreted in Sanhedrin 38, and also in Pirke de Rabbi Eliezer chapter 11. What we are to learn from this paragraph in the Talmud is that the hours of the day allocated to the creation of and progress of Adam, the first human being, corresponded to the progress of the creation of the universe during the six days. When the Midrash speaks about the raw material of man, dust, being assembled during the first hour of the sixth day, this corresponded to G-d's directive on the first day "let there be light." At that time, abstract concepts, אצילות, had not yet been separated from matters material. There had not been any kind of separation of any of the potential forces of energy in the universe from one another.
During the second hour, when some limits had been imposed and some separation had been decreed, man's body was separated through "kneading" his raw material into where his head, his legs, his arms, etc. were to be. [Interestingly enough the Hebrew word for kneading has the same root as the Hebrew word for "limit," "frontier," etc, i.e. גבל. Ed.] This corresponded to G-d's directive on the second day "let there be a firmament in the sky so that it separates one kind of water from another kind of water." The third hour, when Adam was assigned different organs corresponded to the third day on which different parts of earth became visible. The fourth hour when Adam was given his soul corresponded to the fourth day of creation when the luminaries became operational After all, what the sun is to earth, the soul is to the human body. The fifth hour, the hour when man was finally able to stand on his feet, corresponded to the fifth day, the day the angels were created. We have it on the authority of the prophet Zachariah (Zachariah 3,7) that angels are considered as "merely standing." [they cannot progress spiritually. Ed.] The sixth hour when Adam named the animals corresponded to the sixth day when he came into being. The seventh hour when Adam was given his mate, Chavah, corresponded to the Sabbath who is Man's "queen" in a spiritual sense.
During the second hour, when some limits had been imposed and some separation had been decreed, man's body was separated through "kneading" his raw material into where his head, his legs, his arms, etc. were to be. [Interestingly enough the Hebrew word for kneading has the same root as the Hebrew word for "limit," "frontier," etc, i.e. גבל. Ed.] This corresponded to G-d's directive on the second day "let there be a firmament in the sky so that it separates one kind of water from another kind of water." The third hour, when Adam was assigned different organs corresponded to the third day on which different parts of earth became visible. The fourth hour when Adam was given his soul corresponded to the fourth day of creation when the luminaries became operational After all, what the sun is to earth, the soul is to the human body. The fifth hour, the hour when man was finally able to stand on his feet, corresponded to the fifth day, the day the angels were created. We have it on the authority of the prophet Zachariah (Zachariah 3,7) that angels are considered as "merely standing." [they cannot progress spiritually. Ed.] The sixth hour when Adam named the animals corresponded to the sixth day when he came into being. The seventh hour when Adam was given his mate, Chavah, corresponded to the Sabbath who is Man's "queen" in a spiritual sense.
Bereshit Rabbah 14,7 addresses the repetitive wording עפר מן האדמה by saying that this is to tell us that earth is composed of male and female matter. The male matter is known as עפר, the female matter as אדמה. Not only earth, but all phenomena on earth, be they inert vegetable matter or animals, are composed of male and female parts. Another reason cited by the Midrash for the repetition of the word עפר, i.e. the addition of the word אדמה, is that this word refers to a special earth, the earth from the site of the Holy Temple. This is important as it reminds us that G-d created us from the source of our eventual atonement, the Temple being the source of our atonement. The Torah in Deut. 32,43 specifically mentions that the earth of that site brings atonement, וכפר אדמתו עמו, "its earth will bring atonement for His people." Another allusion to this atonement is the fact that the Jewish people were commanded in Exodus 20,20 to construct their altar out of earth, אדמה, to drive home the point that the altar which is the instrument of our atonement was capable of doing this thanks to it being constructed out of אדמה.
Adam was to remember where exactly he originated from and to where he would return to if he became sinful and would be expelled from Gan Eden. This is the meaning of 3,29 "to work the earth that he had been taken from." Here the Torah already previewed man's descendants and their habitat when it wrote quoting Cain in Genesis 4,14 הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה, "here You have expelled me this day from the face of the earth." Cain added ומפניך אסתר, "and I have to hide from Your benevolent presence." He was referring to G-d's presence, the שכינה. We find similar expressions for that meaning of "G-d's presence [as opposed to "hiding" from G-d, something already Adam had found to be impossible. Ed.] in Psalms 24,6 מבקשי פניך, "the ones who seek out Your benevolent presence." Another similar construction is found in Psalms 27,8 את פניך אבקש, "I will seek out Your benevolent presence." This is also what is meant in Genesis 4,16 ויצא קין מלפני ה', "Cain left the benevolent presence of G-d." We find another verse telling us something similar when the prophet Jonah with whom G-d had communicated tried to escape this closeness to G-d. The Book of Jonah 1,3 describes his behaviour in these words ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה', "Jonah arose to flee to Tarshish from the benevolent presence of G-d." It was Jonah's intent to escape the very part of the land of Israel where G-d's benevolent presence is manifest. Once he would accomplish this he was confident that G-d would not communicate with him further and he could abort the mission G-d wanted him to undertake.
ויפח באפיו נשמת רוח חיים, "He blew in his nostrils a living soul." You should know that the nose is an instrument of the soul. The soul enters man by way of his nose and it leaves him by the same route. This is why the sages in Yoma 85 have stated that if someone takes a fall that one has to examine him including his nose. This is based on Genesis 7,22 כל אשר נשמת חיים באפיו ....מתו "all who had the spirit of a living soul in their nose...died." It is one of the wondrous phenomena of the creation of man that you find the letter ש associated with this instrument (organ) [the fact that the nose is divided makes it appear like a letter ש.] This is an allusion to the name of G-d שדי which in this manner is engraved on the body of every human being who has been circumcised. This is the mystical meaning of Job 32,8 ונשמת שדי תבינם "the breath of Shaddai that gives them understanding."
We know that the nose is the organ by means of which we smell and that the soul derives pleasure from certain fragrances. This is the reason the Talmud Berachot 51 prohibits us from even smelling incense or other fragrances intended for idolatrous purposes. The smell of any fragrance leaves behind a memory. We have it on the authority of the Torah in connection with the sacrificial offerings Leviticus 6,8 that smell acts as a reminder. ריח ניחוח אזכרתה לה', "its pleasant fragrance is a memorial (portion) unto G-d." [The person in whose name this frankincense has been offered will be remembered by G-d as having accumulated a merit. Ed.]
We know that the nose is the organ by means of which we smell and that the soul derives pleasure from certain fragrances. This is the reason the Talmud Berachot 51 prohibits us from even smelling incense or other fragrances intended for idolatrous purposes. The smell of any fragrance leaves behind a memory. We have it on the authority of the Torah in connection with the sacrificial offerings Leviticus 6,8 that smell acts as a reminder. ריח ניחוח אזכרתה לה', "its pleasant fragrance is a memorial (portion) unto G-d." [The person in whose name this frankincense has been offered will be remembered by G-d as having accumulated a merit. Ed.]
You should so be aware that the scientists are divided in their views about the nature of the soul. They have written innumerable volumes about this subject. Some of them [Maimonides in his introduction to Pirke Avot, chapter 1] claim that the soul is a single force which however has three sub-categories. 1) the category which houses our desires, something we have in common with all the animals. 2) the source of growth, something possessed both by animals and all manner of plants. 3) the ability to think coherently, the soul of wisdom. All these functions are part of a single soul. Other scientists-philosophers [Avraham Ibn Ezra in his commentary on Kohelet 7,3] claim that there are three distinct souls operating within man all of which are distinct from one another. The intelligent soul is an entity of its own, the potential to grow is an independent force. The animal kind of soul, which is the seat of all desires, i.e. the desire to eat, drink, procreate or simply indulge in sex, as well as the desire to sleep, are all part of the animalistic soul in man and constitute a separate soul. They are a part of what man has in common with the animal kingdom. The seat of that particular soul is the liver. This "soul" is called on occasion נפש, and on occasion רוח Its seat is in the liver. In Deut. 12,20 it is called נפש when the Torah writes כי תאוה נפשך לאכול בשר, "when your "soul" desires to eat meat, etc." On the other hand, we find that Solomon writes in Kohelet 7,9 אל תבהל ברוחך לכעוס, "do not let your spirit be eager to become angry." He also wrote in Proverbs 29,11 כל רוחו יוציא כסיל, "a fool vents all his feelings."
The נפש הצומחת is the force that enables man to grow physically. He shares such a force with all the trees, etc. Just as trees possess such built-in powers, man too possesses such a growth potential. As distinct from the seat of all desire which is presumed to be in the liver, this force does not have a specific location but is present in all parts of man's body. It remains active until a certain point in is life. The soul of intelligence is something exclusive to man, something he shares with beings in the higher worlds, beings which live forever in their sacred domains The seat of this soul is in man's brain, and it is generally referred to as נשמה. This is what the Torah described in our verse as the נשמת חיים which G-d "blew" into Adam's nostrils. We also have a verse in Isaiah 42,5 נותן נשמה לעם עליה, "He gives a soul to the people on it (earth)." There are numerous similar verses throughout the Bible.
According to the view of the philosophers who believe that each person has three separate souls, we find support for our sages in Sanhedrin 65 who report that the famous teacher Rava created a human being. When he brought this creature before Rabbi Zeyra, Rabbi Zeyra spoke to him whereas the creature could not answer back. Thereupon Rabbi Zeyra said to that creature (Golem): "you are man-made; go back to the dust you have been made of." This passage in the Talmud is proof that man has three distinct souls. Rava, who was familiar with Kabbalah, and had studied the Sefer Yetzirah, had infused this creature with the "soul" which governs motion. He was unable, however, to provide his creature with the power of speech. The power of speech stems from the soul called חכמה.
The נפש הצומחת is the force that enables man to grow physically. He shares such a force with all the trees, etc. Just as trees possess such built-in powers, man too possesses such a growth potential. As distinct from the seat of all desire which is presumed to be in the liver, this force does not have a specific location but is present in all parts of man's body. It remains active until a certain point in is life. The soul of intelligence is something exclusive to man, something he shares with beings in the higher worlds, beings which live forever in their sacred domains The seat of this soul is in man's brain, and it is generally referred to as נשמה. This is what the Torah described in our verse as the נשמת חיים which G-d "blew" into Adam's nostrils. We also have a verse in Isaiah 42,5 נותן נשמה לעם עליה, "He gives a soul to the people on it (earth)." There are numerous similar verses throughout the Bible.
According to the view of the philosophers who believe that each person has three separate souls, we find support for our sages in Sanhedrin 65 who report that the famous teacher Rava created a human being. When he brought this creature before Rabbi Zeyra, Rabbi Zeyra spoke to him whereas the creature could not answer back. Thereupon Rabbi Zeyra said to that creature (Golem): "you are man-made; go back to the dust you have been made of." This passage in the Talmud is proof that man has three distinct souls. Rava, who was familiar with Kabbalah, and had studied the Sefer Yetzirah, had infused this creature with the "soul" which governs motion. He was unable, however, to provide his creature with the power of speech. The power of speech stems from the soul called חכמה.
However, our verse here is proof that there is only one overall soul, but that it contains three different potentials without these different abilities having different origins. The reason is that Adam, as distinct from subsequent human beings, was merely a clod of earth; this is why the Torah went on record in Genesis 2,7 וייצר ה' אלוהים את האדם עפר מן האדמה, "G-d fashioned man dust from the earth;" as soon as Adam's form had materialised G-d "blew" into him this soul of which it is said ויהי האדם לנפש חיה, "man then became a living creature," i.e. he became able to move. just as the fish and the animals of which the Torah had said that they had become שרץ נפש חיה, "a swarm of living creatures." This is the meaning of the word חיה, that thanks to this "soul" Adam became a living creature whereas originally he had been inert unable to move, just like a stone.
Regardless of which view one has of the soul, all Jewish sages and philosophers are agreed that the part of the soul which survives physical death is the נפש החכמה, "the soul which is rooted in the emanation חכמה."
Regardless of which view one has of the soul, all Jewish sages and philosophers are agreed that the part of the soul which survives physical death is the נפש החכמה, "the soul which is rooted in the emanation חכמה."
Many philosophers have cited various proofs for this. I will quote only two from a large selection of such proofs.
The first miraculous aspect of that soul is the fact that it is able to know many things which transpire in the universe, be it in the atmosphere, on earth or in the waters, without the benefit of eyesight, a sense of hearing or any other sensory organs to guide it. The five sensory organs or abilities are something which serve only the physical part of creatures such as the animals.or even human beings. They are like tools in the hands of an artisan. Whereas the physical eye perceives that the sun is high in the sky, the "eye" of the נפש החכמה, the spiritual soul, recognizes that the sun is 170 times the size of our globe as the great scholar Rabbi Moses ben Maimon has written at the beginning of the third chapter of his Sefer Hamada. Whereas the physical eye sees many shapes inside the water, the "eye" of the spiritual soul is well aware that the true appearance of these shapes in the water is quite different from how they appear to the physical eye of a beholder. If the five senses had been intended to serve our spiritual soul to perceive and define the phenomena in this world, then whatever is at the periphery of the universe would be devoid of meaning and useless as none of the five senses with which living creatures have been equipped would be able to perceive and evaluate such phenomena (compare Jeremiah 16,19).
The spiritual soul of man as a tool of perception does not deceive him, neither is it limited in its ability to deliver a true picture of things as they are. The function of the spiritual soul within man's body is simlilar to that of the sailor (or captain) on board of a ship. When such a captain leaves the boat, he does not cease to be a captain. Similarly, when the spiritual soul departs from man's body when the body dies, it lives on. On the other hand, the so-called soul which is merely נפש חיה in the language of the Torah, is unable to exist on its own once the body it has inhabited has died. One of the reasons for this is that the five sensory organs contain elements of physical matter and it is impossible for such phenomena to be active unless they are within their "habitat," i.e. a body made up of similar matter. The spiritual soul, on the other hand, is not subject to such limitations as it originates in an abstract world, a world in which physical matter is not needed. It possesses insights both into celestial matters as well as into matters which are earthly in nature. It is able to do all this only because it is of a purely spiritual character. When this spiritual soul is interested in acquiring knowledge about earthly matters, it uses man's five senses in order to acquire such knowledge. When the same soul is desirous of expanding its knowledge about supra-terrestrial matters it employs its intelligence and its wisdom. Once this spiritual soul leaves the body it has inhabited until the death of that body it can no longer use the terrestrial "soul" i.e. its five senses to perceive matters that pertain to the terrestrial universe. seeing that it has lost touch with these senses which have expired together with the body they inhabited. All of this is proof that the spiritual soul of man survives after the death of its body.
The second remarkable phenomenon is this: When a child is small it knows absolutely nothing. As the child grows up it is able to absorb progressively more knowledge and wisdom from its spiritual soul. Whatever such an individual acquires from its spiritual soul will not escape from any of the three parts he is composed of, neither from his body, nor from his נפש חיה, (a combined form of body and primitive life-force) nor from his spiritual soul. He does not have a fourth part. By rights, a person ought to acquire more and more intelligence and knowledge in proportion to his physical growth and good health, seeing that this appeared to have been the process by which he matured for the first 2 decades of his life. By the same token we could reason that a person who has a weak body must necessarily lag behind in intellectual and spiritual achievements. In practice, however, we frequently observe the very reverse to be the case. Frequently we notice that people who suffer physical afflictions do not simultaneously lose their intellectual and spiritual powers. They remain mentally and spiritually at their best until the day the body dies. This proves conclusively that the acquisition of wisdom and knowledge, i.e. abstract forms of values, is quite independent of the body or even the נפש חיה of a person combined with his physical prowess. If this is so, this is proof positive that man's mental and spiritual capacities are due to a higher form of soul, that which we have called the נפש החכמה, the spiritual soul. The body has absolutely no share in the mental and spiritual development of a person except that it serves as the vessel, the container within which such mental and spiritual forces are able to function and to make it the base of their operations.
Dead people do not possess any mental or spiritual energy. The existence of such mental and spiritual energy is exclusively due to the living. It is clear then that what we have called נפש, or נפש חיה, is a phenomenon that lives only within what we call "nature," for it is certainly true that this "natural soul" is able to absorb חכמות, wisdoms of a variety of degrees. When the body dies it dies as part of "nature," and "nature" is unable to receive any input from such a dead body (i.e. the wisdoms it used to possess).
We have therefore established two remarkable principles: 1) man is composed of two major components or essences. Part of man's essences lives as an integral part of "nature," in fact due to the existence of "nature." Without nature that part of man simply could not exist. 2) The second part of man's essence dies through the very fact that it is bound to "nature." This second part is the body. The reason both the soul and the body share such experiences is that they have been joined together so that (to a limited degree) each one has to share the experiences of the other. The body gets an inkling of what life's potential is all about because it has become joined to the soul. The soul experiences what death is all about because it has become tied to the mortal body. Death may be considered as a punishment for the soul who has allowed itself to be misled by the body. It follows that essentially the soul is supposed to live forever; its death is incidental. The reverse is true of the body which essentially is mortal but lives temporarily by merit of the soul it hosts.
Once body and soul part company, each one resumes its natural destiny, i.e. the body dies and the soul lives on forever. In both cases this separation means that a temporary, unnatural union or partnership has been broken up, each partner returning to its essential habitat.
Although we have indulged in quoting philosophers and a few of their arguments concerning the nature of the soul, and we have even cited some of their more impressive arguments to prove their theories, the major foundation of our beliefs remains our holy Torah which is the source of our life. All true philosophers derive their wisdom only from the Torah. True wisdom is always the fruit, i.e. the product of profound Torah-study. The matter of the survival of the soul after the death of the body is made plain by the very fact that the soul G-d infused in Adam was called נשמת חיים, "a soul of life." This means that the soul was "hewn" from the very source of life. The reason is that we know that the soul is derived from the source of wisdom, the emanation חכמה. The word חיים when part of the term נשמת חיים, reminds us of Job 32, 7-8 אמרתי ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חכמה.אכן רוח-היא באנו. "I thought: "let age speak; let advanced years declare wise things. But, truly it is the spirit in men." We find that in Job the words חכמה and רוח appear side by side. The author is trying to tell us that רוח, "the spirit, the soul," is the source of חכמה, wisdom. If our verse saw fit to call the soul נשמת חיים, this is an allusion to Kohelet 7,12 והחכמה תחיה בעליה, "and wisdom (the emanation of wisdom) preserves the life of those who possess it." This is also what G-d assured the prophet of when He told him to promise the High Priest Yehoshua that his soul would be in the company of the angels if he would observe G-d's commandments (Zachariah 3,7) The wording is ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, "and I shall enable you to be able to walk amongst these who are stationary." We have explained repeatedly that the angels are spiritually stationary as they do not possess an evil urge the defeat of which would enable them to make spiritual progress.
If you correctly understand the verse in Kohelet which Solomon said in his great wisdom you will also understand the lofty spiritual plateau, its foundation and its mystical significance. Although at first glance the verse ומותר האדם מן הבהמה אין, "man's advantage over the beasts is nil," in Kohelet 3,19 sounds rather banal, it contains deep insights. What Solomon meant was that the very advantage that man enjoys over the animals is derived from a domain called אין. The advantage of man over the beasts derives from the intelligent soul man possesses which derives from חכמה which symbolises the letter י which combines with the letter א and which in turn symbolises the uniqueness of the Creator, i.e. the רצון, "the Will" of the Creator. The words ויפח באפיו, "He blew into Adam's nostrils," are to alert us to the fact that this soul was not part of the basic four elements the terrestrial universe is made of [although רוח, "wind or spirit" is one of those four elements. Ed.]. Man's soul shares five characteristics with G-d (compare Berachot 10). It is similar to G-d in all its virtues, at the same time being superior to the soul of the angels. The reason is that the soul of man was created on the first day of creation as compared to the angels who were created only on the second day. It is an accepted rule that phenomena which were created sooner are superior to those which were created later. We have an explicit statement in Sanhedrin 93 that the righteous are superior to the angels.
To sum up: whatever man's mouth can tell about the attributes (virtues) of G-d to the extent that he is the Creator is possible only because the soul of man is a direct creation of this Creator. A famous unnamed scholar has said: "know your souls so that you may gain knowledge about your G-d."
The first miraculous aspect of that soul is the fact that it is able to know many things which transpire in the universe, be it in the atmosphere, on earth or in the waters, without the benefit of eyesight, a sense of hearing or any other sensory organs to guide it. The five sensory organs or abilities are something which serve only the physical part of creatures such as the animals.or even human beings. They are like tools in the hands of an artisan. Whereas the physical eye perceives that the sun is high in the sky, the "eye" of the נפש החכמה, the spiritual soul, recognizes that the sun is 170 times the size of our globe as the great scholar Rabbi Moses ben Maimon has written at the beginning of the third chapter of his Sefer Hamada. Whereas the physical eye sees many shapes inside the water, the "eye" of the spiritual soul is well aware that the true appearance of these shapes in the water is quite different from how they appear to the physical eye of a beholder. If the five senses had been intended to serve our spiritual soul to perceive and define the phenomena in this world, then whatever is at the periphery of the universe would be devoid of meaning and useless as none of the five senses with which living creatures have been equipped would be able to perceive and evaluate such phenomena (compare Jeremiah 16,19).
The spiritual soul of man as a tool of perception does not deceive him, neither is it limited in its ability to deliver a true picture of things as they are. The function of the spiritual soul within man's body is simlilar to that of the sailor (or captain) on board of a ship. When such a captain leaves the boat, he does not cease to be a captain. Similarly, when the spiritual soul departs from man's body when the body dies, it lives on. On the other hand, the so-called soul which is merely נפש חיה in the language of the Torah, is unable to exist on its own once the body it has inhabited has died. One of the reasons for this is that the five sensory organs contain elements of physical matter and it is impossible for such phenomena to be active unless they are within their "habitat," i.e. a body made up of similar matter. The spiritual soul, on the other hand, is not subject to such limitations as it originates in an abstract world, a world in which physical matter is not needed. It possesses insights both into celestial matters as well as into matters which are earthly in nature. It is able to do all this only because it is of a purely spiritual character. When this spiritual soul is interested in acquiring knowledge about earthly matters, it uses man's five senses in order to acquire such knowledge. When the same soul is desirous of expanding its knowledge about supra-terrestrial matters it employs its intelligence and its wisdom. Once this spiritual soul leaves the body it has inhabited until the death of that body it can no longer use the terrestrial "soul" i.e. its five senses to perceive matters that pertain to the terrestrial universe. seeing that it has lost touch with these senses which have expired together with the body they inhabited. All of this is proof that the spiritual soul of man survives after the death of its body.
The second remarkable phenomenon is this: When a child is small it knows absolutely nothing. As the child grows up it is able to absorb progressively more knowledge and wisdom from its spiritual soul. Whatever such an individual acquires from its spiritual soul will not escape from any of the three parts he is composed of, neither from his body, nor from his נפש חיה, (a combined form of body and primitive life-force) nor from his spiritual soul. He does not have a fourth part. By rights, a person ought to acquire more and more intelligence and knowledge in proportion to his physical growth and good health, seeing that this appeared to have been the process by which he matured for the first 2 decades of his life. By the same token we could reason that a person who has a weak body must necessarily lag behind in intellectual and spiritual achievements. In practice, however, we frequently observe the very reverse to be the case. Frequently we notice that people who suffer physical afflictions do not simultaneously lose their intellectual and spiritual powers. They remain mentally and spiritually at their best until the day the body dies. This proves conclusively that the acquisition of wisdom and knowledge, i.e. abstract forms of values, is quite independent of the body or even the נפש חיה of a person combined with his physical prowess. If this is so, this is proof positive that man's mental and spiritual capacities are due to a higher form of soul, that which we have called the נפש החכמה, the spiritual soul. The body has absolutely no share in the mental and spiritual development of a person except that it serves as the vessel, the container within which such mental and spiritual forces are able to function and to make it the base of their operations.
Dead people do not possess any mental or spiritual energy. The existence of such mental and spiritual energy is exclusively due to the living. It is clear then that what we have called נפש, or נפש חיה, is a phenomenon that lives only within what we call "nature," for it is certainly true that this "natural soul" is able to absorb חכמות, wisdoms of a variety of degrees. When the body dies it dies as part of "nature," and "nature" is unable to receive any input from such a dead body (i.e. the wisdoms it used to possess).
We have therefore established two remarkable principles: 1) man is composed of two major components or essences. Part of man's essences lives as an integral part of "nature," in fact due to the existence of "nature." Without nature that part of man simply could not exist. 2) The second part of man's essence dies through the very fact that it is bound to "nature." This second part is the body. The reason both the soul and the body share such experiences is that they have been joined together so that (to a limited degree) each one has to share the experiences of the other. The body gets an inkling of what life's potential is all about because it has become joined to the soul. The soul experiences what death is all about because it has become tied to the mortal body. Death may be considered as a punishment for the soul who has allowed itself to be misled by the body. It follows that essentially the soul is supposed to live forever; its death is incidental. The reverse is true of the body which essentially is mortal but lives temporarily by merit of the soul it hosts.
Once body and soul part company, each one resumes its natural destiny, i.e. the body dies and the soul lives on forever. In both cases this separation means that a temporary, unnatural union or partnership has been broken up, each partner returning to its essential habitat.
Although we have indulged in quoting philosophers and a few of their arguments concerning the nature of the soul, and we have even cited some of their more impressive arguments to prove their theories, the major foundation of our beliefs remains our holy Torah which is the source of our life. All true philosophers derive their wisdom only from the Torah. True wisdom is always the fruit, i.e. the product of profound Torah-study. The matter of the survival of the soul after the death of the body is made plain by the very fact that the soul G-d infused in Adam was called נשמת חיים, "a soul of life." This means that the soul was "hewn" from the very source of life. The reason is that we know that the soul is derived from the source of wisdom, the emanation חכמה. The word חיים when part of the term נשמת חיים, reminds us of Job 32, 7-8 אמרתי ימים ידברו, ורוב שנים יודיעו חכמה.אכן רוח-היא באנו. "I thought: "let age speak; let advanced years declare wise things. But, truly it is the spirit in men." We find that in Job the words חכמה and רוח appear side by side. The author is trying to tell us that רוח, "the spirit, the soul," is the source of חכמה, wisdom. If our verse saw fit to call the soul נשמת חיים, this is an allusion to Kohelet 7,12 והחכמה תחיה בעליה, "and wisdom (the emanation of wisdom) preserves the life of those who possess it." This is also what G-d assured the prophet of when He told him to promise the High Priest Yehoshua that his soul would be in the company of the angels if he would observe G-d's commandments (Zachariah 3,7) The wording is ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה, "and I shall enable you to be able to walk amongst these who are stationary." We have explained repeatedly that the angels are spiritually stationary as they do not possess an evil urge the defeat of which would enable them to make spiritual progress.
If you correctly understand the verse in Kohelet which Solomon said in his great wisdom you will also understand the lofty spiritual plateau, its foundation and its mystical significance. Although at first glance the verse ומותר האדם מן הבהמה אין, "man's advantage over the beasts is nil," in Kohelet 3,19 sounds rather banal, it contains deep insights. What Solomon meant was that the very advantage that man enjoys over the animals is derived from a domain called אין. The advantage of man over the beasts derives from the intelligent soul man possesses which derives from חכמה which symbolises the letter י which combines with the letter א and which in turn symbolises the uniqueness of the Creator, i.e. the רצון, "the Will" of the Creator. The words ויפח באפיו, "He blew into Adam's nostrils," are to alert us to the fact that this soul was not part of the basic four elements the terrestrial universe is made of [although רוח, "wind or spirit" is one of those four elements. Ed.]. Man's soul shares five characteristics with G-d (compare Berachot 10). It is similar to G-d in all its virtues, at the same time being superior to the soul of the angels. The reason is that the soul of man was created on the first day of creation as compared to the angels who were created only on the second day. It is an accepted rule that phenomena which were created sooner are superior to those which were created later. We have an explicit statement in Sanhedrin 93 that the righteous are superior to the angels.
To sum up: whatever man's mouth can tell about the attributes (virtues) of G-d to the extent that he is the Creator is possible only because the soul of man is a direct creation of this Creator. A famous unnamed scholar has said: "know your souls so that you may gain knowledge about your G-d."
ויהי האדם לנפש חיה,"man became a living creature." During the entire report about the creation you will not find that the word ויהי was applied directly to something which had been created, except to light and to man. In both these instances the Torah wrote ויהי אור, or ויהי האדם respectively. The message is that man's soul will endure forever just as the original light will endure forever as both had been created on the first day. This fact inspired the liturgical poet Rabbi Yehudah Halevi in a poem commencing with the words ברכי נפשי את ה' to write תקן נשמות עם האור הראשון תחלת דבר ה' "G-d established the souls together with the original light, the first of G-d's creative activities." The meaning of the whole verse is: "the main purpose of the existence of human beings is on account of their spiritual soul."
וייצר – ב׳ חד מלא וחד חסר וייצר ה׳ אלהים את האדם. מלא שיש לו שני יצרים יצר טוב ויצר הרע ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה. חסר שאין להם אלא יצר אחד.
ויפח באפיו נשמת חיים – סופי תיבות: חותם.
נשמת – ד׳ ויפח באפיו נשמת, כל אשר נשמת רוח חיים, נר ה׳ נשמת אדם, ואם לאו נשמת ה׳ כנחל גפרית.
האדם לנפש חיה – ר״ת חלה שהיה חלתו של עולם.
ויהי האדם לנפש חיה – והלא גם הבהמות והשרפים כתוב בהן נפש חיה ומאי אולמיה דאדם מבהמה? י״ל נפש חיה שבחיות כי חיות האדם יתירה מן הבהמה, ודומה לו חיות הקדש. למה נקראו חיות הקודש והלא יש בהן דמות נשר ואדם? אלא מפני שחיותן יתירה.
האדם לנפש חיה – סופי תיבות משה, כשם שהביא בריותיו כולן לאדם כן עשה למשה דאמרינן פרק אלו טריפות מלמד שתפש הקב״ה כל מין ומין ואמר לו זה אכול וזה לא תאכל.א
א. עד כאן מכ״י פריס.
(ז-ח) וייצר י״י אלהים… ויטע י״י אלהים – לחנם יאמר א״ע בזה, ובכל התורה והמקרא, ׳וכבר היה כך וכך׳.1 כי רבותי׳ גילו זה הסוד באמרם ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״ (פסחים ו, ע״ב), וכבר פירשתי זה המאמר הנכבד בדרך פילוסופי דק מאד.2 ובכלל כי מה לנו לומר בשום מקום ״וכבר היה״ והנה אין הקדימה והאיחור בסדר מחייב אחת ממיני הקדימות האחרות, אבל נכון זה ונכון זה.3 כל שכן שנטה בזה א״ע, כי בזה הולך כענין הסדר ענין הזמן.4 וזה, כי אחר כאשרא שקד לעלות אֵד מן הארץ, והשקה את פני האדמה, והתחילו הצמחים להראות על הארץ, ואם תחלה היו בארץ, הנה אז יצר י״י אלהים את האדם וכו׳.5 ומה טעם לומר ׳וכבר יצר׳ ביום ששי? והנה זה הספור מה שקדם – דרך הצעה,6 כמו שפירשנו, אם כן ״וייצר״ מונח במקומו בזמנו כפי סדרו,7 וכן ״וייטע י״י אלהים גן בעדן מקדם״, לפי האמת, כי אע״פ שהשם לפני יצירת האדם נטע גנות ופרדסים, לא נטע זה הגן והפרדס בעולמנו זה עד שיצר האדם.8 וזה מבואר לבעלי העינים.
והנה עדן הוא גבולב ידוע שֵם, כמו שזכרו זה ישעיה (ישעיהו נ״א:ג׳) ויחזקאל (יחזקאל כ״ח:י״ג). ועל דרך משל היה אמרנו ״גן בעדן״ כמו כרם ״בקרן בן שמן״ (ישעיהו ה׳:א׳).9
והוא גבול אינו מרחוק לחרן לפי הכתובים, או בִּתְלַסָרג.10 וכן ׳גיהינם׳, שהוא כנגדו, הוא מקום ידוע, כמו שמבואר ביהושע (יהושע ט״ו:ח׳, י״ח:ט״ז) וביתר ספרי הנביאים11, ובעונותינו היה זה המקום קרוב לארצנו, ושם היו עושים עבודת המולך, שהיא לאש.12 ובכלל כי הדברים האלה כולם כפשוטם, כמו הכרם שהיה בקרן בן שמן, בדברי ישעיה (ישעיהו ה׳:א׳), וכמו הנשר (יחזקאל י״ז:ג׳) והכפיר (יחזקאל י״ט:ג׳) והגפן (יחזקאל י״ט:י׳) בדברי יחזקאל, אבל עם זה, הם משלים לענינים אחרים, כמו שמפורש שם, ואין כן בזה כי אין ראוי.13 והכלל כי כל פי׳ התורה בא ביתר ספרי הקודש.14 וזה ענין כולל ויקר ונשגב. ולא די זה לבד, אבל גם בתורה עצמה יבואו בדברים מאוחרים שבה פרושים רבים על דברים קודמים שבה, כמו שבא עוד בתורה ׳גן עדן׳ – באמרו ״גן י״י״ (בראשית י״ג:י׳), וכן ״הבדוֹלח״ (בראשית ב׳:י״ב) – באמרו ״ועינו כעין הבדולח״ (במדבר י״א:ז׳). כל שכן פי׳ ״עץ החיים״ (בראשית ב׳:ט׳), ו״עץ הדעת טוב ורע״ (בראשית ב׳:ט׳), כל שכן ביתר ספרי הקודש בנביאים ובכתובים, וכל שכן בדברי רבותי׳ הקדושים. אבל מי ירגיש כל זה? וזכור זה והקש על זה.15
1. לשון ראב״ע לפסוק ו: ״כי עלה אד מן הארץ… והשקה האדמה והצמיחה״. ראב״ע לפסוק ח: ״וכבר נטע גן… ועתה שם בו האדם״. כיוון שהבין ראב״ע שמטרת ההשקיה על ידי האד היא לשם הצמחה (כמו ההשקיה על ידי הנהר בפסוק י), נמצא שעסק ה׳ בהכנת הגן כבר בפסוק ו, עוד לפני יצירת האדם. והוקשה לראב״ע לומר שבאמצע העיסוק במלאכת הצמחת הגן (על ידי העלאת האד, שהוא לצורך ההצמחה) פנה ה׳ ליצירת האדם, ושלאחר מכן חזר להשלים את מלאכת הגן (בהצמחת הצמחים בפועל). לכן פירש שתחילה השקה ה׳ את האדמה והצמיחה, ונטע את הגן, ורק אז יצר את האדם, ומיד שם אותו בגן. ולדעת ראב״ע הרישא של פסוק ח אינו מתאר את המשך המאורעות בעקבות פסוק ז, אלא ה-ו׳ במלה ״ויטע״ מציינת עבר רחוק, כאילו נאמר ׳וכבר נטע גן׳.
2. לפי דבריו בגביע כסף בהערה להלן נראה כי כונתו למזרק כסף.
3. בגביע כסף, סע׳ ו׳ כתב: ״וכבר הודעתיך בספר מזרק כסף כונת ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״, ואין הענין תמיד שיהיה הקודם בסדר קודם בסבה, אבל פעמים אינו סבה כלל, ופעמים יהיה סבה מה…״. כלומר, לדעת ריא״כ, אין צורך לפרש שכאילו נאמר עבר רחוק, אלא מלכתחילה אין להבין שסדר הפסוקים משמיע סדר מאורעות. וזהו פירוש ״אין מוקדם ומאוחר בתורה״, לדעתו, כלומר, לא שלעיתים התורה משנה מסדר המאורעות, אלא שבאופן עקרוני אין סדר הכתובים משקף בהכרח סדר כרונולוגי של המאורעות.
4. טעות שניה טעה ראב״ע לפרש שנטיעת הגן קדמה ליצירת האדם, אלא במקרה זה כסדר הפסוקים אכן הולך הסדר הכרונולוגי של המאורעות המתוארים בהם, כפי שיבאר בהמשך.
5. אין בעיה לפרש שהמאורעות המתוארים בפסוקים ארעו כסדר כתיבתן, ולא פנה ה׳ לאחר השקיית האדמה, לפני הצמחת צמחים בפועל, ליצירת האדם, אלא כאשר השקה את האדמה באמצעות האד, אכן התחילו צמחים להראות על הארץ (אלא שלא היו אלו נטיעות גן עדן).
6. אין צורך לומר שכאילו נאמר ׳וכבר יצר׳, כלומר, שיצירת האדם הייתה לפני ההשקיה וההצמחה באמצעות האד (כדי שתהיה ההצמחה באמצעות האד קשורה לנטיעות הגן, שבהמשך) – וגם לא ניתן לומר כן, שהרי יצירת האדם הייתה ביום השישי, כמבואר בפרק א, ולכן בהכרח הייתה אחרי הצמחת צמחים, שהרי זו הייתה ביום השלישי. אלא עד פסוק ז (׳הספור מה שקדם׳) התורה חוזרת על המתואר בפרק א׳, כהקדמה (׳הצעה׳) למאורעות השייכים לפרק ב׳. המתואר בפסוק ו ארע ביום השלישי, והמתואר בפסוק ז ארע ביום השישי, והוא המתואר בפרק א׳.
7. לעיל על פסוק ד.
8. אין צורך לומר שיצירת האדם הייתה לפני ההשקיה וההצמחה באמצעות האד, כדי שתהיה ההצמחה באמצעות האד קשורה לנטיעות הגן, שבהמשך, וגם אין צורך להקדים את תיאור נטיעת הגן כדי שיהיה קודם יצירת האדם (כדעת ראב״ע), וכך יהיה יהיה רצף בין ההצמחה באמצעות האד לבין ניטעות הגן, משום שאין קשר בין ההשקיה באמצעות האד לבין נטיעות הגן, אלא ההשקייה באמצעות האד, המתוארת לפי יצירת האדם, הצמיחה צמחים, כמתואר ביום השלישי בפרק א׳, ויכולים להיות כלולים בזה גם גנות ופרדסים, אלא שאין אלו נטיעות גן עדן המתוארות בפסוק ח כאן. לכן תיאור נטיעת הגן בא בזמנו לפי סדר כתיבת הפסוקים.
9. ׳עדן׳ הוא שם מקום ריאלי שהיה אז ידוע, שהרי ישעיהו ויחזקאל מזכירים אותו, בדומה לכך ש׳קרן בן שמן׳ בסיפור בישעיהו הוא מקום ריאלי ידוע.
ובטירת כסף עמ׳ 52 כתב: ״והנה תוכל לדעת כי גן עדן הוא גן בתוכו אילנות רבות וכלל הגבול שהוא בו יקרא עדן…אבל אין זה הגן עדן וגהנם המעותדים לעם ישראל כפי מעשיהם, אבל הם ענינים נפלאים ממנו לא נוכל להשיגם, כל שכן כלל העם, רק כשיונחו להם שמות יהיו דמיונים ומשלים…״
ובטירת כסף עמ׳ 52 כתב: ״והנה תוכל לדעת כי גן עדן הוא גן בתוכו אילנות רבות וכלל הגבול שהוא בו יקרא עדן…אבל אין זה הגן עדן וגהנם המעותדים לעם ישראל כפי מעשיהם, אבל הם ענינים נפלאים ממנו לא נוכל להשיגם, כל שכן כלל העם, רק כשיונחו להם שמות יהיו דמיונים ומשלים…״
10. באשר למיקומו הגיאוגרפי של עדן מתבסס ריא״כ על דברי ישעיה לז, יב: ״…את גוזן ואת חרן ורצף ובני עדן אשר בתלשר״. אם כן עדן הוא ממקום סמוך לחרן, והוא בתוך תלשר. לא ברור למה כתב כאן ׳או׳ בתלשר.
11. למשל: מלכים ב כג, י; ירמיה ז, לא.
12. אף ׳גיהנם׳, שנתפס כמקום העונש, בדומה לכך שגן-עדן נתפס כמקום השכר (ראה למשל עירובין יט, ע״א ״תקנת גיהנם לרשעים גן עדן לצדיקים״), הוא שם מקום ריאלי ידוע שבו היו עובדים את עבודת המולך.
13. האלמנטים בתוך סיפורי המשלים הם אלמנטים ראליים, כגון ׳עדן׳ ו׳קרן בן שמן׳ שהם מקומות ראליים, ונשר וכפיר וגפן שהם דברים ראליים, ואף על פי כן הנביא עושה שימוש בהם במסגרת סיפור המהווה משל לעניין אחר. לגבי קרן בן שמן בישעיהו, מפורש שמדובר במשל, אבל לא כך הוא אצלנו (אלא צריך הקורא להבין לבד שמדובר במשל).
14. כשם שכאן למדנו על היות סיפור גן-עדן משל, למרות היות ׳עדן׳ מקום ריאלי, מהדוגמא בישעיהו, כך באופן כללי ניתן לפרש את התורה על פי הנמצא ביתר כתבי הקודש.
15. לא רק בדברי הנביאים ניתן למצוא ביאורים לדברים בתורה, אלא גם בתורה עצמה ניתן למצוא ביאורים לדברים שבאו קודם לכן בתורה. כך מצינו בתורה ״גן בעדן״, ומאוחר יותר התבאר כי המדובר בגן ה׳. ובדומה לגבי ״הבדלח״. ובוודאי ׳עץ החיים׳ ו׳עץ הדעת טוב ורע׳ מבוארים בהמשך התורה (על פי דבריו בטירת כסף, כוונתו לדברים ל, טו: ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע״), ובוודאי וודאי יש ביאורים לדברי תורה בדברי נביאים וכתובים, וכל שכן בדברי חז״ל, אף על פי שרוב האנשים אינם רגישים לביאורים.
א. אולי צ״ל – אשר.
ב. בכה״י: גדול.
ג. נסה״מ: בתלשר.
לנפש חיה – רוצה לומר לנפש שיִּמָּצֵא בה החיוּת והקיום בעצמוּתה; מה שאין כן בנפש הבעלי חיים, כי היא היולאנית, נפסדת בהפסד החומר; ואולם נפש האדם היא נבדלת באופן־מה, כמו שביארנו בראשון מספר מלחמות ה׳ (פרקים ז-י), ומזה הצד היה אפשר בה שתישאר קיימת בהיפרדה מן החומר. ומפני זה תרגם אנקלוס עליו השלום ׳לנפש חיה׳ — ״לרוח ממללא״; הורה בזה שזה הוא תואר לנפש המדברת אשר בה האדם אדם.
ומזה הענין גם כן אומרו ׳כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו׳ (יט); וזה, שמה שיקרא האדם מהשמות, אין הרצון בו קריאת השם לפי הסכמת הלשון לבד, מזולת שיורה זה השם על מהות הנקרא בו, אבל הרצון קריאת השם המורה על מהות דבר, והשמות אשר זה ענינם הם הגדרים. אמרו בבראשית רבה (יז, ד): ״בשעה שבא הקדוש ברוך הוא לברֹאת אדם הראשון, נמלך במלאכי השרת. אמר להם: נעשה אדם; אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להם: חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם עופות ובהמות וחיות, אמר להם: זה מה שמו? ולא היו יודעים. העבירם לפני אדם ואמר לו: זה מה שמו? זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל וכו׳ ״ — כבר הורו לך שקריאת אלו השמות היא חכמה נפלאה. ואם היתה קריאתם לפי הסכמת הלשון לבד, לא תהיה בזה חכמה, כי כבר היה יכול לקרוא אותם באיזה שם שירצה — כאילו תאמר שכבר היה אפשר לו שיקרא לשור ׳חמור׳ ולחמור ׳שור׳ לפי הסכמתו — ומה שהוא בזה התואר לא יהיה ייחוד השם לנקרא בו חכמה. אבל כאשר הנחנו השמות ההם מורים על מהויות הדברים הנקראים באלו השמות, הנה היה בזה מהחכמה מה שלא יֵעָלֵם לאחד מבעלי העיון. ולזה ייחסוּ ז״ל קריאת אלו השמות לחכמה נפלאה. ואמר שכל מה שיקרא האדם מהשמות בזה האופן — יהיה השם ההוא נפש יִמָּצֵא בה החיוּת בעצמוּתה, כי השם ההוא הוא מושכל הדבר הנקרא בו, ואֵלוּ המושכלות כשהגיעו לאדם הם נצחיות, כמו שביארנו בראשון ממלחמות ה׳ (פרק יא).
וכן זכר גם כן לזאת הסיבה בריאת האדם, לפי שהשלמוּת האמיתי ביצירתו לא נשלם לו בעת הבריאה; גם אחרי כן לא יגיע לו כי אם בקושי גדול. וזכרוֹ גם כן לסיבה שנית, והיא להעמידנו על סודות הבריאה האנושית, ובאיזה דרך תגיע לו הצלחתו; ולזה שב להגיד הבריאה שסיפר עליה, איך היתה. ואמר שכבר יצר ה׳ יתעלה את האדם מהתחתונים; ואמנם זכר העפר לבד, לפי שרוב בנינו מן העפר כמו שאמרו ז״ל; ועוד כי הוית הבעל חיים ההולך נתיחסה אל העפר, לפי שבו עמידתם; אמר: ׳תוצא הארץ נפש חיה וגו׳ ׳ (א, כד); ולזאת הסיבה גם כן נתיחסה הוית האדם אל העפר. והנה בסוף ההויה שׂם בו נשמת חיים מן העליונים, והיה האדם בזה האופן לנפש שיִּמָּצֵא בה החיוּת והקיום בעצמוּתה, מה שאין כן בשאר הבעלי חיים, כי צורותיהם אין להם עמידה כי אם בחומר.
וייצר ב׳ יצירות יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים. ב״ר כאלו כתיב ויצר ויצר ב׳ פעמי׳ שכן דרך הגמרא בכל מקום לדרוש עם כל אות ואות מהאותיות הנוספות כל המלה בכללה בפרק אלו נערות נערה נערה הנערה בתולה בתולות הבתולות ובפ״ק דמגילה זמן זמנם זמניהם וביומא קול לו קול אליו אף כאן מדהוה לי׳ למכתב ויצר ביו״ד אחד וכתיב וייצר בשני יודי״ן קרי בי׳ ויצר ויצר היצירה הא׳ בעת יצירתו והאחרת לעת תחייתו אבל בפרק עושין פסין דרשי להו למ״ד ויקח אחת מצלעותיו פרצוף לדו פרצופי׳ ופירשו ויצר כמו ויצר אותו בחרט ולמ״ד זנב דורש האחד מלשון יוצר והאחד מל׳ יצר כדר׳ שמעון בן פזי דאמר אוי לי מיצרי אוי לי מיוצרי אבל לא לשני יצרים יצר טוב ויצר רע דא״כ הוה ליה למכתב גבי בהמה נמי וייצר בשני יודי״ן דאית בה נמי יצר טוב ויצר רע דהא חזינן דקא מזקא דנשכה ובעטה כדאיתא בברכות ומה שתפס הרב האגדה של ב״ר והניח דברי הגמרא הוא מפני שרחוק מפשוטו של מקרא שיתפרש וייצר מלשון צורה או הא׳ מיצר והאחר מיוצר:
צבר עפרו מכל האדמה. דאם לא כן עפר מן האדמה למה לי בחד מינייהו סגי:
ד״א נטל עפרו כו׳. בב״ר אמר הקב״ה הריני בורא אותו ממקום כפרתו והלואי יעמוד פי׳ מן המזבח שנקרא מזבח אדמה דאל״כ מן האדמה למה לי:
חיה שבכולן שנתוסף בה דיעה ודבור. שאין הנפש המשכלת נפש בפני עצמה כדעת הרופאים האומרים ג׳ נפשות יש באדם צומחת חיונית ומדברת אבל כל שלשתן אינן אלא נפש אחת והיא בעלת כחות רבות שהנפש חיה שבאדם אף על פי שהיא מתדמה לנפש חיה של בהמה וחיה במה שהיא בעלת הזנה והרגשה מ״מ היא מתחלפת במה שהיא נוספת הכחות כי הנפש חיה של שאר הבעלי חיים הנה היא בעלת שתי כחות צומחת ומרגשת והנפש חיה שלהאדם היא בעלת שלש כחות צומחת ומרגשת ומדברת וכן כתב הרמב״ם ז״ל בפי׳ בהקדמת מסכת אבות:
ואמר וייצר ה׳ אלהים עפר מן האדמה בעבור הגוף ויפח באפיו נשמת חיים בעבור הנפש. ואמר ויהי האדם לנפש חיה להורות כי השם ברא את האדם ישר ולכן עשה בידיו העיסה ויפח באפיו הנשמה בפיו כאילו רצה לחבבו ולנשקו בענין שיהיה דבק בו וזהו ישקני מנשיקות פיהו. והמה בקשו חשבונות רבים והלכו אחרי ההבל ויהבלו עד שחזרו להיות נפש חיה כבהמות השדה כחיתו ארן. וזהו ויהי האדם לנפש חיה הוא מעצמו כי מיד נטה אחר האשה:
וייצר ה׳ אלהים – אמנם להוית בעלי חיים לא הספיק זה, אבל היתה יצירת היוצר יתברך על אופנים מתחלפים, וזה כי ליצירת האדם בירר עפר מן האדמה – חלק נכבד ממנה.
ויפח באפיו נשמת חיים – נפש חיונית מוכנת לקבל ״צלם אלהים״, כאמרו ״ונשמת שדי תבינם״ (איוב ל״ב:ח׳). מכל מקום ויהי האדם לנפש חיה – היה עם כל זה ״חיה״ בלבד, בלתי מדברת, עד שנברא בצלם ודמות.
וייצר ה' אלוהים, the animals had not rated involvement of both attributes of God in their creation and formation. Not only that, but in order to create man God had used עפר מן האדמה, the choicest of the dust available on earth. Moreover,
ויפח באפיו נשמת חיים, God personally blew a soul of life into man, a life force which had been readied to absorb what was previously called צלם אלוהים, “the image of God.” This has been attested to in Job 32,8 ונשמת שדי תבינם,”by means of the breath of the attribute of Shaddai You endowed them with understanding.” At any rate, ויהי האדם לנפש חיה, man had remained a living creature (similar to the animals) until You equipped him with a divine-like tzelem and demut.
וייצר וגו׳. הוא לתת צורה לנושא, לא ׳בריאה׳, שהבריאה היא התחדשות כל המורכב1, לכך נקט לשון וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה:
ויפח באפיו נשמת חיים. שהיא נפש המרגשת או החיונית, ואז תיכף ויהי האדם לנפש חיה, שהיה בעל חי כחיות אחרות:
1. באור עמים (פרק ׳יסודות׳) כתב רבינו שפעולת הבריאה שונה משאר הפעולות, כי היא לבדה נעשית ללא נושא, ׳כי הבורא ממציא את הנושא ואת צורתה, ולכן אמר אבן רשד בספר ׳מה שאחר׳ וז״ל: ׳אמנם האומרים ׳הבריאה׳, אומרים שהפועל ממציא את כל הנמצא מחדש, ואינו צריך בזה לחומר אשר בו יפעל, אבל בורא את הכל׳, עכ״ל׳. וראה בפירוש הנדפס (בראשית א א ד״ה ברא) ובביאורים, וראה באור עמים (פרק ׳בריאה׳).
[א] וייצר ה׳ אלהים את האדם
[1] ברכות פ״ט דף סא ע״א (ברכות סא.)
[2] עירובין פרק שני דף יח ע״א (עירובין יח.)
[3] סנהדרין פרק רביעי דף לט ע״א (סנהדרין לט.)
[4] חולין פרק שני דף כז ע״ב (חולין כז:)1
[5] נידה פרק שלישי דף כב ע״ב (נדה כב:) ב
[ב] ויהי האדם לנפש חיה
[1] תענית פרק שלישי דף כב ע״ב (תענית כב:)
1. הציטוט ׳וייצר ה אלהים את האדם׳ וכו׳ לא נמצא בגמ׳ חולין שם, לכן בחלק מהמהדורות החדשות של ׳תולדות אהרן׳ השמיטו הפניה זו מאחר וחשבו שזו ט״ס. ראה בהקדמה שיש מקומות נוספים שהפסוק לא נמצא במקום שאליו הפנה המחבר, מ״מ קיים קשר עניני בין הציטוט וההפניה. נראה שכך הדבר גם בפסוק זה. לדעת ה ״יש אומרים״ בגמ׳ שם עוף השמים נברא מן הרקק, שהוא תערובת אדמה ומים, וזה נלמד מפס׳ יט לקמן ׳ויצר ה׳ אלהים מן האדמה... ואת כל עוף השמים׳ [הגמ׳ הובאה לעיל פ״א פס׳ כ הע׳ 12], יתכן שרבנו הבין שמכיוון שבאותה לשון נכתבה גם יצירת האדם [בפס׳ ז כאן] ׳ויצר...את האדם עפר מן האדמה׳, כנראה שגם בריאת האדם הייתה ע״י תערובת אדמה ומים ולא רק מן האדמה. כיו״ב כתב רש״י לעיל פס׳ ו ד״ה ואד יעלה: ׳לענין בריאתו של האדם העלה התהום והשקה עננים לשרות העפר ונברא אדם כגבל זה שנותן מים, ואח״כ לש את העיסה. אף כאן ׳והשקה׳ (פסוק ו) ואח״כ ׳וייצר׳ (פסוק ז).
רבנו א״כ מגיע לאותה מסקנה בדרכו שלו - מדמיון הלשון ביצירת העוף והאדם, ולכן הפנה את הציטוט ׳וייצר ה אלוקים את האדם׳ לגמ׳ בחולין שם.
רבנו א״כ מגיע לאותה מסקנה בדרכו שלו - מדמיון הלשון ביצירת העוף והאדם, ולכן הפנה את הציטוט ׳וייצר ה אלוקים את האדם׳ לגמ׳ בחולין שם.
שני יצירות. אף על גב שלא היה עדיין אותה היצירה, שהיא לעתיד, כיון שנברא האדם בכח על אותה יצירה שלעתיד – יש בו ב׳ יצירות עתה, לכך יצירה אחת כתיב בפירוש, ויצירה השניה נתרבה באות יו״ד, לפי שלא היתה יצירה לגמרי, והיה כמו נקודה קטנה. אבל בפרק הרואה (ברכות סא.) אמרו שם דלכך כתב ״וייצר״ בשני יודי״ן, למדרש דו פרצופין, כדאיתא התם. מכל מקום תפס דברי ב״ר (יד, ה), דסבירא ליה לרש״י דהכל נשמע מיניה כל שתי יצירות שהיו באדם, דהי מינייהו מפקת (עפ״י ב״ק ג.), והביא דברי ב״ר, משום דילפינן מזה דבר גדול, שיש לאדם חלק לעולם הבא:
שם תהא קולטתו וכו׳. אבל בהמה אף על גב דלא נבראה מכל העולם – האדמה קולט אותה, דאין קבורה שייך בבהמה, אבל באדם שייך קבורה, דכתיב (דברים כא, כג) ״כי קבור תקברנו״, ובסנהדרין ילפינן מזה דקבורת עפר מצוה, שנאמר (להלן ג, יט) ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״, ואם לא שנברא מן כל עולם – לא היה שב האדם אל אותה העפר להיות עמה דבר אחד, והוא דבר נפלא למבין סוד הקבורה לאדם. ואין הכוונה שתולה בקבורה דוקא, שהרי כמה שלא נקברו רק נטבעו, אבל הכונה ראוי לקבורה אמרינן, כי האדם ראוי לקבורה, כי ענין הקבורה – הטמנה לדבר שיהיה בעתיד, ומפני שהאדם הוא בכח להיות חי לעתיד – יש לו קבורה בעפר, כי הקבורה, שהוא הטמנה, מורה שהוא בכח לדבר העתיד כשיחיו המתים, כי הדבר הנגלה הוא בפעל, והדבר הנטמן הוא בכח:
וכדי שתבין דברי חכמים (תנחומא פקודי ג) עוד, יש לדעת עוד כי מה שאמרו שבכל מקום האדמה קולטתו, שאין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו, כי האש שהוא חלק דבר – יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות, ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה – רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק, ומאחר שהוא חלק מיוחד נפסד אל חלק אחר, אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי, ומפני שנברא מכל האדמה, [פירוש שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה רוצה לומר כי האדמה יש לה ב׳ בחינות; האחת – מצד החלק, והשני – מצד הכל זולת בחינת חלקיו, והאדם נברא בבחינת הכל מן האדמה, והבעל חי בבחינת החלק מן האדמה.] אין לו דבר מיוחד, לפיכך אין לו דבר יפסיד אליו, כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל. וזה שאמר שנברא מכל האדמה שתהא האדמה קולטתו, רוצה לומר כיון שנברא מכל האדמה – הוא הכל, ואינו דבר חלקי, ולכך כל מקום שמת האדמה קולטתו, ואין לו הפסד שהרי אינו חלקי, ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי (סנהדרין לז.), שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה, ואין לו דבר שיפסד אליו, לפי שהוא הכל. והתבאר לך כי האדם שהיה בכח האדמה קודם בריאתו – ושוב נמצא בפעל כשנברא, ובעת מותו חוזר אל האדמה, לפי שהיה שם בתחלה קודם בריאתו בכח – שב להיות שם בכח עד זמן התחיה. וכח זה אין לו הפסד, כאשר אין כאן דבר יפסיד אליו, שהרי האדם נברא מכל האדמה. וכל כח בעולם הוא צריך אל נושא, לכך קולט אותו האדמה, שהוא היה בכח האדמה בבריאתו, ואחר מותו שם להיות שם בכח, עד זמן התחיה, ואז שב להיות בפועל. וזהו שאמרו שנברא מכל האדמה שתקלוט אותו בכל מקום, כי האדם הוא כללי – נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו, והבן דברים אלו מאוד:
וכדי שתבין דברי חכמים (תנחומא פקודי ג) עוד, יש לדעת עוד כי מה שאמרו שבכל מקום האדמה קולטתו, שאין האדם כמו שאר הנמצאים, לפי ששאר הנמצאים הם פרטים, לכך יש להם הפסד, כי יש להם דבר מה שיפסדו אליו, כי האש שהוא חלק דבר – יכול להיות נפסד אל יסוד אחר מן היסודות, ואילו היה האש הכל אין לו דבר שיהיה נפסד אליו. ולפיכך אמרו שהאדם נברא מכל האדמה, שכל מקום תהא קולטתו. כי מפני שהאדם נברא מכל האדמה, אם כן הוא הכל, ואין לו דבר שיפסד אליו, ולפיכך אין לו הפסד. וענין זה שנברא מכל האדמה – רוצה לומר שאין האדם כמו שאר נמצאים, שהם נוטים ביצירתם אל דבר מה מיוחד שנתיחד כל נמצא ונמצא לפי טבעו, ויש לו טבע מיוחד, ולפיכך הוא נברא בחלק, ומאחר שהוא חלק מיוחד נפסד אל חלק אחר, אבל האדם אין לו טבע מיוחד, ויש בו כח כללי, ומפני שנברא מכל האדמה, [פירוש שהבעל חי במה שהם ממינים רבים מחולקים, ואין אחד הכל. אבל האדם שהוא יחיד, שהרי לא תמצא שני מינים ממנו, אין לומר שהוא חלק, ולכך הוא הכל. ונברא מכל האדמה רוצה לומר כי האדמה יש לה ב׳ בחינות; האחת – מצד החלק, והשני – מצד הכל זולת בחינת חלקיו, והאדם נברא בבחינת הכל מן האדמה, והבעל חי בבחינת החלק מן האדמה.] אין לו דבר מיוחד, לפיכך אין לו דבר יפסיד אליו, כי אל מה יהיה נפסד כאשר הוא כמו הכל. וזה שאמר שנברא מכל האדמה שתהא האדמה קולטתו, רוצה לומר כיון שנברא מכל האדמה – הוא הכל, ואינו דבר חלקי, ולכך כל מקום שמת האדמה קולטתו, ואין לו הפסד שהרי אינו חלקי, ואינו חוץ ממנו. וראוי הוא שיהיה נברא מכל האדמה בעבור השכל שבו, שאינו דבר פרטי, לכך האדם דבר כללי. והרי הוא נברא יחידי (סנהדרין לז.), שדבר זה מורה שהאדם אינו חלק, והוא הכל. לכך נברא מכל האדמה, ואין לו דבר שיפסד אליו, לפי שהוא הכל. והתבאר לך כי האדם שהיה בכח האדמה קודם בריאתו – ושוב נמצא בפעל כשנברא, ובעת מותו חוזר אל האדמה, לפי שהיה שם בתחלה קודם בריאתו בכח – שב להיות שם בכח עד זמן התחיה. וכח זה אין לו הפסד, כאשר אין כאן דבר יפסיד אליו, שהרי האדם נברא מכל האדמה. וכל כח בעולם הוא צריך אל נושא, לכך קולט אותו האדמה, שהוא היה בכח האדמה בבריאתו, ואחר מותו שם להיות שם בכח, עד זמן התחיה, ואז שב להיות בפועל. וזהו שאמרו שנברא מכל האדמה שתקלוט אותו בכל מקום, כי האדם הוא כללי – נברא מכל האדמה, מפני זה בכל מקום שמת אין לו העדר, כי אין הפסד לדבר שהוא כללי, וכל האדמה נושא שלו, והבן דברים אלו מאוד:
מן מזבח אדמה. ואם תאמר אחר שנברא ממקום המזבח דוקא, אם כן לא תקלוט אותו בכל מקום שהוא מת, יש לומר שמקום המזבח הוא יסוד של כל העולם, וממנו נמשך כל העולם, וכאילו מכל העפר נברא. כי מקום המזבח כמו כלל העולם, שכן דרשו (תנחומא קדושים י) ״מציון מכלל יופי״ (תהלים נ, ב) – מציון נשתכלל העולם. ועוד כי דבר שהוא אמצעי הוא שוה לכל, לפי שהוא אמצעי, והמזבח הוא באמצע העולם, לכך הוא שוה לכל, וכל העולם קולט אותו:
שתהא לו כפרה. וקשה, והלא אין המזבח מכפר בלא קרבן, ולמה יהיה לו כפרה בשביל שהוא נברא ממקום המזבח, ויש לך לדעת כי הוא ענין מסתרי התורה, דע כי המזבח הוא באמצע מקום ישוב הארץ, ואותה האדמה היא בין הקצוות לגמרי, וכל דבר שהוא באמצע – הוא בשיווי, ואינו נוטה אל אחד הקצוות, והוא המובחר, ולכן הובחר המזבח והמקדש לעבוד שם שהוא מקום באמצע היישוב אינו נוטה אל הקצוות, והקצוות אינם טובים, ולפיכך אומר שהאדם נברא ממקום המזבח שהוא לגמרי באמצע העולם, ורוצה לומר שחומר האדם אינו כחומר שאר הנבראים, רק חומרו ממוצע מזוג בשווי לגמרי, אינו נוטה אל אחד מן הקצוות. וכן הפליגו חכמי הטבע להבדיל חומר האדם מחומר שאר בעלי חי מפני שהוא יותר ממוצע, וכל זה כדי שיהא לו כפרה, שאם יקרא לו חטא יהא נקל שיוסר החטא, כי החטא הוא בעבור שהוא נוטה אל אחד הקצוות, ואחר שהאדם נברא מן המצוע נקל הוא לשוב אל האמצע, למקום שנברא, והוסר ממנו החטא – שהיא הנטייה אל אחד מן הקצוות. משל מי שהוא בעצמו יפה וטהור, אם קבל זוהמא ושום דבר מגונה – בקל יוכל להתכבס, אבל אם היה דבר מזוהם בעצמו ומגונה, נכנס אז הזוהמה בו. וזהו שאמרו רז״ל (ב״ר יד, ח) כי ברא את האדם מן המזבח כדי שיהיה לו כפרה, פירוש הסרת הזוהמא. ודבר נפלא הוא מאד מאד איך גורם זה שבראו ממקום המזבח שיהיה לו כפרה, ועיין עוד:
עשאו מן העליונים ומן התחתונים. פירוש הא דכתיב גבי אדם ״ויפח באפיו נשמת חיים״ יותר ממה שכתיב בבהמה ושאר נבראים, שהאדם מן העליונים ומן התחתונים, ולפיכך כתב ״וייצר ה׳ אלקים מן האדמה ויפח בו נשמת חיים״. ״מן האדמה״ – מן התחתונים, ״ויפח נשמת חיים״ – מן העליונים:
ואם לאו יש קנאה במעשה בראשית. פירוש כי עליונים ותחתונים הם שקולים, כדאיתא במדרש רבות (ב״ר א, טו) פעמים מקדים שמים לארץ (לעיל א, א) ופעמים שמקדים ארץ לשמים (פסוק ד) לומר שהם שקולים זה כזה ולפיכך אמר שיהיה קנאה במעשה בראשית, פירוש קנאה – יש חילוק במעשה בראשית, שלא יהיו שקולים:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה – פירש״י אף לבהמה יש נפש חיה אך זו חיה שבכולם שנתוסף בו דעה ודבור ופירושו דחוק כי לא פירש במקרא חיה מכולם. ובעקדה פירש שנשמת חיים זו הרוח החיוני הנמצא באדם בעצם וראשונה, ומצדו יהיה האדם לנפש חיה כשיתוסף בו השלימות השני והשלישי, על דרך נפש רוח ונשמה. וחשב הרב שהסכים רש״י על ידו אמנם גם פירוש זה אין נאות לקבלו שיאמר נפש חיה על השלימות האחרון, אחר שלשון זה נאמר גם בבהמות וחיתו ארץ, לפיכך לבבי לא כן ידמה כי אם לפרש הפך דבריהם ממש, כי נשמת חיים היא הנפש המשכלת הנצחי צא ולמד מי הנופח ותמצא שזה מדבר בחלק אלוה ממעל ויאמר אע״פ שנפח ה׳ באדם נשמת חיים המשכלת מ״מ ויהי האדם בתחלת הויתו לסתם נפש חיה כשאר בעלי חיים כי אדם עיר פרא יולד (איוב י״א:י״ב) ועיקר שלימותו תלוי בחריצות השתדלותו וטוב בחירתו כשיפקח עיני שכלו בבואו בימים, אבל בתחילת הויתו אע״פ שכבר נופח בו נשמת רוח חיים מכל מקום אין הנשמה בו בפועל כי אם בכח לבד ואם לא ישנס מתני זריזותו לצאת בראש החלוץ ללחום מלחמת ה׳ הרי הוא בבהמיותו ונמשל כבהמה. אבל שור או כשב או עז כי יולד. באותו יום נברא עם כל שלימותו ואין בו תוספת שלימות. וגלה לנו הכתוב דבר זה שלא יטעה האדם בעצמו לאמר שבלא יגיעה ועמל יבא לידי שלימותו אשר כבר נוצר עמו ויסמוך על יתרון זה שנמצא ביצירתו כי אין הדבר כן אלא הכל תלוי בפועל כפיו כי יש בידיו תמיד להחליף ולהמיר הטבע בשכל והשכל בטבע. ומטעם זה לא נאמר ביצירת האדם וירא אלהים כי טוב לפי שביצירתו עדיין לא ניכר מה טובו ומה יופיו.
וייצר ה׳ אלקים את האדם: בשני יו״דין, וכן דרשו 1בפ׳ הרואה, אוי לי מיצרי אוי לי מיוצרי, 2ולמטה ויצר ה׳ אלקים מן האדמה כל חית השדה, ביו״ד אחת לבד. וכן כתוב 3במכלול, דף קכ״ט. וגם 4הרמ״ה כתב וייצר ה׳ אלקים, תרין במעשה בראשית, קדמא׳ מל׳ בתרין יו״דין, תני׳ חס׳ חד יו״ד. ועיין 5באידרא דנשא דף קמ״א ע״ב. [וייצר].
1. בפ׳ הרואה: ברכות סא ע״א.
2. ולמטה: להלן פס׳ יט.
3. במכלול: צה ע״ב.
4. הרמ״ה: יצ״ר.
5. באידרא דנשא: זוהר במדבר, קמא ע״ב (אדרא רבא).
שתי יצירות יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים. ונ״ל דה״פ שהקב״ה נותן מעכשיו כח חיוני באדם שגם לאחר שימות יוכל לחיות ולחזור ברצון הש״י. [נחלת יעקב]:
צבר עפרו כו׳. דאל״כ עפר מן האדמה ל״ל בחד סגי אבל קשה דהל״ל מכל הארץ לכך אמר ד״א וכו׳ ולד״א קשה הל״ל מאדמה מלת מן ל״ל לכך פי׳ מד׳ רוחות. [מהרש״ל]:
קולטתו לקבורה. ועי״ל לתרץ הקושיא הלא גם הבהמה נקברת אע״פ שלא נצבר עפרה אלא רוצה לומר קולטת ושמורה בתוכה עד תחיית המתים. [דבק טוב]:
ואם לאו יש קנאה כו׳. בויקרא רבה אע״ג דבשבת נבראת מנוחה בתחתונים שהיא לצורך התחתונים א״כ הרי קנאה במעשה בראשית. י״ל כיון דעיקר מנוחה הוא בשביל האדם והוא מן העליונים ומן התחתונים ליכא קנאה. [נחלת יעקב]:
Two creations. One creation for this world, and one creation for when the dead will be resurrected. This apparently means that Hashem now gives man the vitality to come back to life after death, as Hashem wills it. (Nachalas Yaakov)
He gathered dust... [Rashi knows this] because if not, why does it say, "Dust from the ground?" One term is sufficient! But this explanation raises a difficulty: It should say, "From all the earth." Thus Rashi offers the other explanation. And the other explanation also raises a difficulty: It should say: "מֵאדמה". Why the word מִן? Thus Rashi offered the first explanation, "From all four corners." (Maharshal)
Will receive him for burial. This raises a difficulty: Animals are received for burial, although their dust was never gathered! Rather, Rashi is saying that the earth receives and guards man's body within it until the dead will be resurrected (Devek Tov).
If this were not so, there would be jealousy... This is from Vayikra Rabba. One might ask: Rest on Shabbos was created for earthly matter. Why then is there no jealousy in Creation? The answer: Rest is mainly for man, who is created from heavenly and earthly matter. Thus there is no jealousy. (Nachalas Yaakov)
וייצר – בשני יודין דרז״ל שני יצרין יצ״ט ויצ״ר. (ברכות ס״א ע״א) והוא מרומז ג״כ בפסוק להנחיל אוהבי יש ודרז״ל עתיד הקב״ה כו׳ ש״י עולמות. ענינו שהאדם קונם אותם בשני יצרים שלו ש׳ עולמות בשבירות יצ״ר ועשרה עולמות בשמעו אל יצה״ט והם מרומזים בתיב׳ ש״י ימין ושמאל. ייצר עולה ש״י.
עפר מן האדמה – ביאורו עפר הוא עפר תיחוח. האדמה הוא אדמת סלע הקשה. ולפי שיצר אותו בשר ועצמות והוא עיקר בנין האדם כי הגידין הם לחבור האיברים והעור לסככו ולכן יצר הבשר מן עפר תחוח והעצמות מן הקשה. וכה״א ורבים מישיני אדמת עפר יקיצו (דניאל י״ב:ב׳) לפי שיחיה אותם ויבנה תחילה עצמותם ואח״כ הבשר לכן אמר אדמת עפר וכן אמר אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט) לפי שהאב (נדה ל״א ע״א) מזריע הלובן שממנו העצמות ואמו מזרעת האודם שממנו הבשר. ולבן היה עם יעקב ממשפחה אחת מאמו שהיה אחי אמו ומאביו ממשפחת נחור. לכן אמר עצמי ובשרי אתה.
ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה – ביאורו כאשר נפח בו הש״י את נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה אז נתהוה בו נפש הצומחת ורוח החיוני בפעם אחת כי חלקי הכחות באדם המה חמשה. הגוף. נפש הצומחת. רוח החיוני. נשמה. וחיה היא המחיה את כולם אבל יחידה אינה באדם. אפס בימות המשיח תשרה באדם וכן במעמד הר סיני ויחן שם ישראל כאיש אחד בלב אחד ומה שחלקו הראשונים לג׳ נפשות לא שיש בו ג׳ דברים נפרדים אלא המתפשטות ממנה לכבד נקרא נפש ומה שמתפשטות בלב נקרא רוח. ומה שעל המוח המשכלת נקרא נשמה. ואנקלוס תרגו׳ לנפש חיה לרוח ממללא כוונתו כי חמש כחות אלו כלולים בשלש אלה מחשבה דבור מעשה המחשבה באה מפאת הנשמה הפנימית. והמעשה מגוף והנפש והדיבור מרוח החיוני המוליך את הקול ותרגו׳ על נפש מלת ממללא ועל מלת חיה רוח. כי א״א לכתוב ממללא רוח רוח נשמת חיים הוא רוח אלהים חיים ורוח אדם שבקרבו הוא רוח מרוח ובהשיגו להתדבק ברוח אלהים שנוצר ממנו הוא השגת רוח הקודש כמ״ש בספר יצירה.
וייצר י״י אלהים את האדם וגו׳ – עתה יפרש איך נברא האדם שזכר ביום הששי, ולמה נקרא צלמו ״צלם אלהים״, ומה הדבר שעשהו ״בדמות אלהים״.
וייצר – למעלה כתוב ״ויברא״, ופירש הרבי שלמה בן מלך1 ז״ל שלשון ״בריאה״ על הנפש כמו שאמר ״בצלמו״. ועל הגוף אמר ״וייצר״, כי אין לשון יצירה נופל על הנפש שאיננה גוף. אבל לשון ״בריאה״ ולשון ״מעשה״ נופל בין על מה שהוא גוף בין על מה שאיננו גוף. ואין הדבר כן, שנאמר ״ויוצר רוח אדם בקרבו״2 והוא הנשמה. וכתוב ״יוצרי מבטן לעבד לו״,3 וגם זה על הנשמה. וכן ״בטרם אצרך בבטן״.4 ומקרא ״כל הנקרא בשמי, ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״5 סותר דבריו, כי על כלל הבריאה אמר ״יצרתיו״ ובכללה מלאכים ונפשות. וחז״ל תקנו בתפלה על המלאכים שאינן גוף ״יוצר משרתים״.6 אבל ״וייצר״ נופל על שתיהן. וענינה הצורה והמתכונת שיהיה לדבר מן הדברים. כי בריאה נופל על התהוות דבר מאין, גם אם יחסר עדיין צורתו החיצונה או הפנימית. כי בכתוב7 הארץ נכתב ״בריאה״ על הארץ בעודה תהו ובהו וחשך. ואח״כ קבלה צורתה בעשרה מאמרות ונאמר ״ויוצר ארץ״.8 ועל כן על בראתיו אמר ״יצרתיו אף עשיתיו״. וְיֵאָמֵר גם על מעשה-האדם, כי העץ או האבן שיעשה ממנו החרש פסל נאמר שֶׁיְצָרוֹ, כי עשה לו צורה חיצונית. ואין כן ״בריאה״ שאי אפשר שתהיה ע״י אדם, וכמו שפרשנו בפירוש ״ברא״.9 וכן יתכן ״יצירה״ על הנפש כי הכין רוח האדם ביצירה נפלאה לחשוב ולצייר מה שחפץ ה׳ שיהיה בכחו לצייר. וכן צורת נפש הבהמה והחיה בצורה ידועה שתוכל לעשות מעשיה, וזהו ״ויוצר רוח אדם בקרבו״. וזהו ״בטרם אצרך בבטן ידעתיך״ וכן ״יוצרי מבטן לעבד לו״, כי צייר נפשו בכחות נפלאות שיהיה בכחו להיות ממספר עבדי י״י ונביאיו.
והסתכל שבאדם אמר ״וייצר וגו׳ האדם עפר מן האדמה״, ולא אמר ״מעפר האדמה״ כאמרו על שאר בלי-החיים ״וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה״, להורות כי נפשות החיות הם מן התחתונים. וכדברי החכם ״ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ״.10 וְהֵנָה נוצרו מן האדמה, אבל האדם במרומים וכאמרו ״נעשה אדם בצלמנו״, וזה השם על צורתו הפנימית. והודיע עתה כי יצר את האדם עפר מן האדמה לפרשו כמו מעפר, כמו מן האדמה, ו[גם] כמו בעפר, כמו ״אצרך בבטן״. ושתי השמושים אמת, שיצר גופו ותבניתו החיצונה מעפר מן האדמה, וייצר נשמתו בעפר האדמה. כי הכינה באופן שתוכל להתחבר עם גוף עפר ותחשוב ג״כ מחשבות עפר ואפר. ואח״כ הודיע ״ויפח באפיו נשמת חיים״11 להורות כי עפר מן האדמה שזכר איננו רק גופו, שאילו לא נפח באפו נשמת חיים לא היה רק גולם בלי נפש. כי אין לו נפש מן התחתונים, וכמו שאפרש.
ויפח באפיו נשמת חיים – כביכול שנפח בו ה׳ נשמת חיים. וידענו כי נשמת האדם מֵרוּחַ פי עליון באה לו. לשון הרמב״ן ז״ל: ״רמוז לנו הכתוב הזה, מעלת הנפש יסודה וסודה, כי הזכיר בה שם מלא12 ואמר כי הוא נפח באפו נשמת חיים, להודיע כי לא באה לו מן היסודות כאשר רמז בנפש התנועה, גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח ה׳ הגדול, מפיו דעת ותבונה. כי הנופח באפי אחר, מנשמתו יתן בו״. [עכ״ל] ויפה דִבֵּר. ומצינו מלת ״נשמה״ סמוכה אל ה׳ ית׳ על דרכים שונים. על העונש וחרון אף כמו ״מנשמת אלוה יאבדו״,13 ״מנשמת רוח אפך״,14 ״נשמת י״י כנחל גפרית״.15 וכן על כל מעשה ומעשה כמו ״מנשמת אל יתן קרח״.16 ונאמר על הבינה ״ונשמת שדי תבינם״.17 גם החיים כמו ״ונשמת שדי תְּחֲיֵנִי״.18 על כן פירש ״ויפח באפיו נשמת חיים״. ואחר שנקראה ״נשמת חיים״ טרם באה בקרבו, גלה לנו שאין חיי הנשמה צריכין לגוף. כי טרם התחברה עמו היתה ״נשמת חיים״, ונודע שבמות הגוף לא תמות עמו. וזה ענין נפלא ושמרהו.
ויאמר ראב״ע19 ז״ל שנקראת ״נשמה״ בעבור היותה מן השמים. וזה רחוק, ולא ידעתי מי הצריכו לזה? כי לפי הפשט נקראת ״נשמה״ בעבור שנפח20 ה׳ זה הרוח באדם. ובהיות הוראת המלה על ענין זה, לא יתכן לקרוא נפש הבהמה בשם זה כי איננה ממרומים. גם לא תמצאנו על הבהמה בכל המקרא. ומטעם זה כתוב על הכנעניים [מצות] ״לא תחיה כל נשמה״21 להתיר להם הבהמה והשלל, כי לא צוה רק על בעלי נשמה שהוא האדם. וכן מפורש בדברי יהושע ״לא נותר כל נשמה״.22 ואמר ״וכל שלל הערים האלה והבהמה בזזו להם בני ישראל, רק את כל האדם הכו לפי חרב עד השמידם אותם, לא השאירו כל נשמה״.23 גם על בעשא שהשמיד בית ירבעם אמר ״לא השאיר כל נשמה לירבעם״24 ואלו אמר ״כל נפש״ היתה הבהמה בכלל. ויתבאר עוד בעז״ה.
ויהי האדם לנפש חיה – יספר הפלא, שאעפ״י כי זאת הנשמה נשגבת בעצמותה מדרכי התחתונים וטרם באה בו היתה נשמת חיים, אין לה דבר עם כל אשר תחת השמש. ואחרי שבאה באפו היה האדם הנכבד הזה לנפש חיה עוסק בדברים שתחת השמש ככל שאר בעלי-החיים אוכל שותה, וישן ופרה ורבה, בונה בתים ועיירות וכיוצא באלה, דומה למעשה נפש חיה בבהמה בחיה ובעוף. וזה באמת ענין מופלא, לא תשיגנו דעת האדם, איך קשורה נשמה עליונה כזו עם גוף האדמה? וגם בו היא יודעת ומשגת כבוד בוראה וּדְבֵקָה בו, ועם כל זה תשתוקק גם כן לכלכל גופה ולהחיהו בכל הדברים שתחת השמש ככל שאר נפש חיה?
וזהו פירוש מאמר זה לדעתי כפי פשוטו. ונשען פירש זה על מה שרמזנו למעלה בפירוש מלת ״נפש״ שנקראת צורת האדם בשם זה בעבור שיוכל להשתמש בכוחותיה בכל עניני העולם כאותן שאמרנו למעלה, וכן ישכיל ויתבונן בעניניהן. כמו ״ומה אתבונן על בתולה״,25 ״ואדם מה יבין דרכו״.26 וכן יעשה בכל כחותיו, בהן ייטב ובהן ירע. ולפי שנברא האדם בצלם אלהים לעבוד את ה׳ ולפרסם תהלתו תחת השמש ע״י דבור פיו ומעשי ידיו, על כן יקרא בכל המקומות בשם ״נפש״, שהוראת ה׳ הזה על ההתחברות שיש לצורתו עם הדברים הנבראים. ויאמרו ״נפש כי תאכל״,27 ״ונפש כי תגע״,28 ״נפש כי תחטא״,29 וכיוצא רבות שכולם במציאות בעבור היותה נפש חיה. ולא יקרא בשם ״נשמה״ אצל דבר מן הדברים האלו בשום מקום, כי בשם זה אין לה עסק עם הדברים הטבעיים. ואין בכל המקרא שם ״נשמה״ סמוך על פעולת אדם תחת השמש כי אם בשתי מקומות יהיה ראוי להכתב בהן זה השם. האחד ״כל הנשמה תהלל יה״,30 כי על מאמרו ״הללו אל בקדשו, הללוהו ברקיע עוזו״ וגו׳ שהן הלולים על דברים אלהיים הנשגבים מדרכי הטבע עד למאד, הנה נשמת האדם האצולה מִקוֹדֶשׁ תוכל להללו עליהן׳ כי היא קְדוֹשָׁה בעצמותה ובעלת העוז. והשני, אמר איוב ״כי כל עוד נשמתי בי, ורוח אלוה באפי, אם תדברנה שפתי עַוְלָה״ וגו׳.31 הודיע אעפ״י שיקרוהו צרות רבות ורעות, והיה ראוי שתקצר נפשו בחיים ובכל מפעלות כוחותיה, וכמו שבארנו בפסוק ״ויכל אלהים״ וגו׳ הנה בהיות נפשו לא כנפש החיה, שאין כחה רק בדברים התחתונים, אבל היא נשמה ורוח אלהים שבכחה להתעלות על כל רעות העולם, שנפשה דבקה בו [ית׳], לכן כל עוד שהיא באפי חלילה לי לכזב בה, לְמַאֵס האמת והיושר ולהיות חנף ודובר שקר. וזהו שהקדים ״חי אל, הסיר משפטי ושדי המר נפשי״,32 כלומר, אעפ״י כי שדי הרע לי מאד עד שהמר נפשי, ואין לה קורח רוח בכל אשר תחת השמש, זאת הנפש היא נשמה עליונה, ורוח אלהים, ודבקה באור האמת, על כן תשנא הֶעָוֶל והשקר.
אבל בשאר המקומות נקראת ״נפש״ בעבור התעסקה בדברים שתחת השמש. וכשתעשה מעשיה לכבוד ה׳ תיקר בעיניו וְתֶּרֶב שכרה; ולהיפך אם תרשיע. ולכן יִחֵס בכל המקרא השכר והעונש ל״נפש״, כמו ״הנפש החוטאת היא תמות״33 ואמרה [אביגיל] ״והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים״ וגו׳ ואת נפש אויבך יקלענה״34 וגו׳. ואמר ״ויהיו חיים לנפשך״35 וגו׳. שכל אלו ודומיהן לא יתכנו על הנשמה במה שהיא נשמה, לולי שבאה בגוף להיות נפש חיה. ולכן במקום הזה לא היה אפשר לומר ״ויפח באפיו נפש חיים״ כי כאשר נפחה לא היתה ״נפש״ אלא ״נשמה״; ואחרי היותה באדם היתה לנפש חיה. ועוד נדבר על זה בעז״ה במקומות אחרים אם יזכנו ה׳ לפרשם.
והנני סובר כי זאת הנשמה אחת היא,36 והאדם מורכב מגולם עפר מן האדמה ומן נשמת חיים הנטועה בו. וזאת הנשמה העליונה היא נפשו היא רוחו היא חיתו והיא יחידתו, והן השמות שמצאונה מתוארת בהן. וכל תאר מחמשה אלו כוללת הנשמה כולה וכל כחותיה. וטעם קראה נפש התבאר מדברנו בעבור שתוכל להתעסק בכל כחותיה לתשמישי הדברים התחתונים כולם, גם להלל בפיה מעשה ה׳ גדולתו ונוראותיו, ולמשול בעולם הזה בצדק ובמשפט; שכל זה בעבור שנעשתה בגוף לנפש חיה. וככה תוכל להרשיע, לעשות יותר לרוע מן הבהמה והחיה, וזהו נפש צדיק ונפש רשע וכיוצא. וכן התבאר טעם הקראה ״נשמה״ שהיא בעבור שהיא ממרומים נפוחה בו מן ה׳ ב״ה, ועל כן תפעל מעשיה בחכמה ובדעת. ולכן המתקדש מטומאת היצר ונטה כחות נפשו שתעשינה צדק ומישרים בו תֵרָאֶה אור הנשמה, והעושה להפך, ידמה לנפש חיה בבהמה וחיה, וכמעט שאינו כדאי לומר עליו, שיש בו נשמת חיים. וכן הוא לענין שלשה התוארים האחרים, שנדבר עליהן במקומותיהן.
ומעט רמזנו כבר על תאר ״רוח״ בפירוש ״ורוח אלהים מרחפת״37 וגו׳ לא כדברי הַמְחַקְרִים38 שאמרו שיש כחות נבדלות באדם, או נפשות רבות, כמו נפש התנועה, ונפש מרגשת ונפש מַשְׂכֶּלֶת, אלא זאת הנשמה הטהורה תעשה הכל בגוף האדם. ועל כן ברא ה׳ גוף האדם בתבונה נפלאה מבית ומבחוץ והכין בו כלים רבים, המקבלים כח הנשמה ופועלים תחת השמש כל הדברים, שחפץ ה׳ שתעשינה באמצעות האדם. וראיתי לרמב״ן ז״ל שכתב, שהמתחכמים במחקר, חלקו באדם. מהם אמרו שיש באדם שלש נפשות וכו׳ ויש אומרים כי זאת הנפש אשר באדם מפי עליון היא יחידה וימצאון בה שלש כחות אלה הגדול והתנועה והמשכלת. והכתוב ירמוז על זה כאן, כי יאמר, שיצר אותו עפר מן האדמה, והיה מוטל גולם כאבן דומם, והקב״ה נפח באפיו נשמת חיים ואז חזר האדם להיות נפש חיה, אחר שהיה חֶרֶשׂ את חֲרְשֵׂי האדמה. אבל אונקלוס אמר והות באדם לרוח ממללא, נראה שדעתו כדברי האומרים שיש בו נפשות שונות ובאותה הנפש המשכלת אשר נפח אותה ה׳ באפיו היתה בו לנפש מדברת.39
ואיני רואה הכרעה זו מדברי המתרגם ואין כונתו אלא לפרש ״ויהי האדם לנפש חיה״ שלא תטעה שהיתה כמו נפש חיה האמורה אצל החיה והבהמה, שאעפ״י שגם האדם היה נפש חיה, לעשות מעשיו תחת השמש כמוהם, נבדלה מעלת נפשו בעבור היותה נפוחה בו מפי ה׳. וההבדל הגדול נראה מן הדבור שבאדם שהוא בשֵׂכֶל ובדעת׳ על כן הזכיר ההבדל הזה ואמר לרוח ממללא. ויפה אמר רש״י ז״ל אף בהמה וחיה נקראו ״נפש חיה״ אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתוסף בה דעה ודבור. ודבריו הם פירוש לדברי אונקלוס ז״ל. והפירוש שפירש בכתוב לדעת זו, שאין ״וייצר״ גיבול העפר, אלא שנתן בו חוות40 וְהֶרְגֵשׁ, כמו ״וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה״ ואח״כ נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון, להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, ויהי האדם כלו הנפש המרגשת וכל כוחותיה ״לנפש חיה״ הזאת, למ״ד [של מלת] הנפש, ולמ״ד הקנין, כמו ״לקונה אותו לדורותיו״,41 אינו נראה, כי אם כבר חי ביצירתו מה טעם לומר נשמת חיים? ולכל הפחות יחתום ״ויהי האדם לנשמת חיים״, כי נפש חיה כבר היה ביצירה כמו הבהמה והחיה שהן ביצירתן ״נפש חיה״.42
לכך נראה הדעת הראשונה, ופירוש הפסוק כמו שפרשנוהו.43 ומדברי החכמים נראה שהן סוברים כן, שבכל התלמוד לא יזכירו, כי אם גוף ונשמה, וכמו שדרשו44 על ״יקרא אל השמים מעל, ואל הארץ לדין עמו״,45 שלעתיד לבא יטען הגוף שלא חטא, וכן הנשמה. וירכיבון זה על זה לדון אותם [ביחד]. ויביאו משל מן הסומא והחיגר. ומה שהביא הרב46 ז״ל ראיה, מההיא דרבא ברא גברא. שדריה לקמיה דר׳ זירא, הוי משתעי ליה ולא אשתעי. אמר דמן חברייא את, תוב לעפרך״. אינה ראיה, כי אין בכח אדם להביא בו נפש אדם, אבל היה בו לבד תנועה וחיים, כמו בבהמה וחיה. וכן ראיתו ממדרש ויקרא, ״אמר ר׳ אבון בשעה שאדם ישן, הגוף אומר לנשמה, ונשמה אומרת לנפש והנפש אומרת למלאך״ אינה ראיה. והגע בעצמך, שעכ״פ הנשמה גדולה מן הנפש, ואיך יאמר הגוף לנשמה ולא לנפש, והנפש לנשמה? ועל כיוצא בזה אמרו אין משיבין מן הדרוש47 כי יש בו איזו כוונה יותר מפשוטו.
באפיו – אחר שהנשמה צורה טהורה ממרומים, אינה נכנסת במקום ואינה צריכה למקום. ומה טעם באפיו יותר משאר חלקי הגוף? וראב״ע ז״ל אמר טעם באפיו שבהם יחיה האדם כי הם יוציאו האויר החם מחום הלב, ויביאו אויר אחר. ואין טעם בפירוש זה, כי לא היה צריך להכתב. ואונקלוס ז״ל תרגם באנפוהי, ותרגומו אמת. ודע כי בספרי ״יסודות הלשון״ בארתי48 שתוף שם ״פנים״, והדברים רחבים, ולא אכתוב פה רק מעט. הנה החלק בגוף שנקרא ״פנים״ יש בו חמשה החושים מנהיגי הגוף. עינים לראות, ואזנים לשמוע, ואף להריח, וחיך לטעום, והראש להרגש. וככה חמשה כחות עקריים בנפש, מנהיגי הנפש. כי כל הכחות הרבים שבה יסורו למשמעתיהן. ואלה החמשה נקראים ״פני הנפש״, והן כח החכמה וכח השכל וכח הבינה וכח הדעת וכח היראה, והן כנגד חמשה חושים שבגוף. החיצונים חומר והפנימים צורה. וההקבלה49 כך היא: כח החכמה נגד חוש הטעם, כח השכל נגד חוש הראות, כח הבינה נגד חוש השמע, כח הדעת נגד חוש ההרגש, כח היראה והוא יראת הרוממות וכבוד נגד חוש הריח, והדברים עתיקים. ועל זה נוסדו משלי הנביאים שבכל מקום שזכרו מלת ״טעם״ כיוונו למשל על החכמה, כמו ״וטעם זקנים יקח״,50 ״טעמו וראו כי טוב י״י״51 ״וברוך טעמך״52 וכיוצא בהן. ובמקום שזכרו רְאִיָה למשל על השכל כמו ״ולבי ראה הרבה חכמה ודעת״,53 ״וירא בלק״,54 ״ותרא האשה״55 וגו׳. וכמו שיתבאר בפירוש זה בפסוק בעז״ה, וכן בבינה ודעת ויראה.
והנה כמו שפעולת הגוף על פי חמשה החושים, כן ראויה שתהיה פעולת הנפש על פי הנהגת חמשה אלה ועל פיהם תנהג באהבה והשנאה התאוה והחמדה והקנאה והכעס והנדיבות והכילות, והרחמים והאכזריות וכיוצא [בזה] רבים, כי הם הפנים ואחריו ילכו. ועל שתוף זה נאמר ״בעבור תהיה יראתו על פניכם״.56 ״את פני מבין חכמה״,57 וילכו לאחור ולא לפנים ורבים כאלה. ובעבור זה נפח ה׳ נשמה באדם בחלק הפנים, שיעשה האדם כל מעשיו ביראת י״י ובחכמה וישכיל ויבין וידע. שמי שבועט באלהיו ״איש משחית״ יקרא, וללמדנו זה אמר ״ויפח באפיו נשמת חיים״. ויפה תרגם ז״ל באנפוהי, שרמז על הפנים שבגוף. וככה תהיה נשמתו לו לפנים. ואמנם לא אמר ״בפניו״ אלא ״באפיו״ שהוא החוטם, כלי הריח והנשימה, בעבור שעיקר הכל יראת ה׳.58 כי כל בינה וכל שֵׂכֶל בנוים על החכמה כדרך ״לו חכמה ישכילו זאת, יבינו לאחריתם״59 וכמו שבארנו ב״מעין גנים״.60 וכל חכמה יסודתה היראה וכאמרו יראת יי מוסר חכמה (משלי ט״ו ל״ג) וכמו ששנינו אם אין יראה אין חכמה, ובארנותו ברחבה בבית ראשון מס׳ גן נעול. והנה לכל מעשה חכמה יש עת וזמן, וכן להשכלה ולהבנה, זולתי היראה במחשבת הלב שצריכה להיות תמיד. ואשרי מי שיראת אלהיו על פניו תמיד. ועל כן נמשלה היראה לחוש הריח הפועל תמיד ולא יחסר רגע. ואם תחסר הנשימה זמן מועט ימות, לא כן שאר החושים. וזהו שכתוב על המלך המשיח, יגלה במהרה בימינו, ״והריחו ביראת י״י״,61 כי לפניו אמר ״ונחה עליו רוח י״י וגו׳, רוח דעת ויראת י״י״.62 על כן המשיל יראתו הנפלאה לחוש הריח הפועל תמיד. על זה אמרו63 ז״ל על כל נשימה ונשימה חייב אדם להלל שנאמר ״כל הנשמה תהלל יה״.64 ותבין יופי כונתם מדברינו.
והנה אם אין האדם משכיל ומבין, לא ידע דבר מֵאוֹר החיים כי מה יוכל לעשות, ואין אלה הכחות מושלות בנפשו? וכן אם לא למד חכמה יעשה על פי מוריו וחיה יחיה, כי עיקר הכל המעשה. כאמרו ״אשר יעשה אותם האדם וחי בהם״.65 אבל מי שאינו ירא ה׳ ובועט בכבודו, הוא אפיקורוס וּמִכַּת המשחיתים, ״ואם אין יראה אין חכמה״,66 אין כלום. ולפי שחיי הנפש תלויים רק ביראה, על כן תלה דבקות נשמת האדם בגופו אל הגוף, כי על ידי היראה תהיה ״נשמת חיים״. וכן כתוב ״יראת י״י לחיים״,67 וכיוצא במקראות כאלה והדברים נאמנים.
1. מחבר ספר ״מכלול יופי״, דפוס ראשון קושטא, שנת ש״ט.
2. זכריה יב, א.
3. ישעיה מט, ה.
4. ירמיה א, ה.
5. ישעיה מג, ז.
6. בתפילת יוצר, לפני קריאת שמע של שחרית.
7. בפסוקי בראשית.
8. לא מצאתי מקרא זה.
9. בראשית א, א.
10. קהלת ג, כא.
11. בראשית ב, ז.
12. י״י אלהים.
13. איוב ד, ט.
14. תהלים יח, טז.
15. ישעיה ל, לג.
16. איוב לז, י.
17. שם לב, ח.
18. שם לג, ד.
19. בדברי ראב״ע על בראשית ז, כב. וביאר שם אשר וייזר, משני שרשים ״נשם ושמם״.
20. דברי רמב״ן כאן: ״כי הנופח באפי אחר, מנשמתו יתן בו״.
21. דברים כ, טז. כלומר רק להרוג בני אדם בלבד.
22. יהושע יא, יא.
23. שם יא, יד.
24. מל״א טו, כט.
25. איוב לא, א.
26. משלי כ, כד.
27. לא מצאתי. ועדיף: ״בכל אַוַת נפשך תאכל בשר״ – דברים יב, כ.
28. ויקרא ז, כא.
29. ויקרא ד, ב.
30. תהלים קנ, ו.
31. איוב כז, ד.
32. שם כז, ב.
33. יחזקאל יח, ד.
34. שמו״א כה,כט.
35. משל ג, כב.
36. עיין דיון בזה בדברי רמב״ן לפסוק זה.
37. בראשית א, ב.
38. רבי אברהם אבן עזרא (על קהלת ז, ג) ועוד קדמונים. אבל רמב״ם בפרק א׳ של ח׳ פרקים לפני אבות, חלק עליהם.
39. עד כאן תוכן דברי רמב״ן, עם שינויים קלים בלתי חשובים בלשונו.
40. אמר העורך: אינו ברור אם כוונת הרב לחַווֹת מלים [מבטא מלים] או יש כאן ט״ס וצ״ל חִיוּת.
41. ויקרא כה, ל.
42. בראשית א, כ.
43. שהנפש היא רק אחת, בעלת תפקידים שונים.
44. סנהדרין צא, ב.
45. תהלים נ, ד.
46. רמב״ן.
47. רמב״ם, סוף ההקדמה ל״מורה נבוכים״.
48. מכאן שהספר הזה כבר הועלה על הכתב. יתן ה׳ ויגיע לידינו ולידי עם ישראל.
49. הרב ביאר הענין בספרו ״ספר המדות״ (ח״ב פ״א, במהד׳ ראשון לציון, תשע״ו, עמ׳ 212-216) ובקצרה גם בספרו ״יין לבנון״, פרק חמישי משנה כ (מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 660), וכן אזכור קל ב״גן נעול״ (מהד׳ ראשון לציון, תשע״ו, עמ׳ 56).
50. איוב יב, כ.
51. תהלים לד, ט.
52. שמו״א כה, לג.
53. קהלת א, טז.
54. במדבר כב, ב.
55. בראשית ג, ו.
56. שמות כ, יז.
57. משלי יז, כד.
58. כמו שהקדים לעיל כי כח הריח מול יראת הרוממות.
59. דברים לב, כט.
60. במהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ט) בית הבינה, חדר יט, חלון לט (עמ׳ 515); וקצת מזה שם בבית הבינה, חדר ט חלון ח עמ׳ 262.
61. ישעיה יא, ג.
62. שם יא, ב.
63. בראשית רבה יד, ט.
64. תהלים קנ, ו.
65. ויקרא יח, ה.
66. אבות ג, יז.
67. משלי יט, כג.
ואיד – עב מטר מלא חשכת מים, כמו יזוקו מטר לאידו (איוב ל״ו:כ״ז). ומפני חשכו, כנו לצרה איד, יום אידם, כמו שקראו לצרה ערפל וחשך. והמתרגמו קיטור (דונסט)1 גרע כחו.
ואיד יעלה – וי״ו ואיד, תשמש גם ל״יעלה״ להפכה לעבר במקום ויעל אד.
וכן, ולא יתבוששו (בראשית ב׳:כ״ה), ומשה יקח (שמות ל״ג:ז׳), ובני עשו ירשום (דברים ב׳:י״ב), ודומיהן, תשמש הוי״ו גם להפעולה להפכה לעבר.
ופסוק זה מקומו ביום השלישי. וכן אמרו זמן רביע הי׳ וכו׳ אלא ששמרו עד כאן בין יתר הפרטים.
1. בחומש נתיבות השלום: אבער איין דונסט שטיג אויף פאן דער ערדע.
וייצר – עכשיו בא לפרט יצירת האדם, וההבדל העצמי שבינו לשאר בע״ח שבעבור זה זכה להשגחת ה׳ עליו:
את האדם – נקרא אדם בעבור שנוצר מן האדמה, והוא שם עצם פרטי לאדם הראשון וגם שם כללי לכל המין האנושי, ולכן תתכן בו ה״א הידיעה:
עפר מן האדמה – ביצירת הבע״ח נאמר תוצא הארץ נפש חיה להורות שגולמיהם ונפשותיהם על צאצאי הארץ יחשבו, ואין פעולתם רק בעניני הארץ, אבל ביצירת האדם זכר תחלה יצירת הגולם שהיה חומר כחומר האדמה, ואח״כ:
ויפח באפיו נשמת חיים – אמר שהנשמה באה לו ממרומים לא מן היסודות, גם לא בהשתלשלות מן השכלים הנבדלים, אבל היא רוח ה׳ מפיו דעת ותבונה, כי הנופח באפי אחר יתן לו מנשימתו, כן חלק ה׳ לאדם נשמה יקרה אצולה ממרום, שיש בה יכולת לפעול בדברים שהם ממעל לשמש, ולכן תארה הכתוב בשם נשמת חיים, כי אילו אמר ויפח באפיו נשמה, אולי טעינו לומר שרק ע״י התחברות הנשמה לגוף היה האדם חי ופועל פעולות, אבל הנשמה קודם שהתחברה עם הגולם לא היתה חיה ובעלת פעלים, ושלכן אין בה כח לפעול כי אם בדברים שהן תחת השמש, עכשיו שאמר ויפח באפיו נשמת חיים, ידענו שהיו החיים והפעולות בנשמה זו גם טרם התחברה לגוף להשכיל ולהבין ענינים נשגבים אלהיים עד להפלא, ומאחר שלמדנו הכתוב שהנשמה הזאת מאז היתה חיה ורבת פעלים בלי גוף נבין מדעתנו שאינה מצטרכת לגוף לחייה ולפעולותיה, ואם כן כצאתה מן הגוף תשוב ותחיה ותפעל פעולותיה הנשגבים, כמו שחיתה וכמו שפעלה בקודש טרם שהתחברה עמו, ולמדנו מזה השארת נפש האדם אחר המות:
ויהי האדם לנפש חיה – זהו ענין אחר, ולכן שם בעל הטעמים האתנח תחת מלת חיים, ופירושו שע״י שבאה הנשמה בגולמו נעשה האדם בעל יכולת לעשות גם מעשי העולם הזה ולהשתמש בכחותיו גם בדברים הארציים, כי שם נפש יורה על דבקות צורה עם הגוף לפעול על ידו פעולות חמריות, וכל עוד שהנשמה קשורה בגוף נקראת נפש, ולכן שאר הבעלי חיים שאין בכחן לפעול ולחשוב זולתי פעולות ומחשבות חמריות, קראן לבד נפש חיה, ולעולם לא נאמר בהן לשון נשמה, אבל האדם הוא בעל נשמת חיים, שנקראת כן גם טרם התחברה לגוף, ובהתחברה בגוף היה גם לנפש חיה, והבן:
עפר מן האדמה – עפר הוא עפר תיחוח, אדמה היא אדמת סלע הקשה, ולפי שיצר אותו בשר ועצמות והוא עיקר בנין האדם, כי הגידים הם לחבור האברים, והעור לסככו, לכן יצר הבשר מן עפר תיחוח, והעצמות מן האדמה הקשה. וכה״א ורבים מישני אדמת עפר יקיצו, לפי שיחיה אותם ויבנה תחלה עצמותיהם ואח״כ הבשר לכן אמר אדמת עפר, וכן אמר אך עצמי ובשרי אתה, לפי שהאב מזריע הלובן שממנו העצמות, והאם מזרעת האודם שממנה הבשר, ולבן היה עם יעקב ממשפחה אחת מצד אמו שהיה אחי אמו ומצד אביו ממשפחת נחור לכן אמר עצמי ובשרי אתה (הגר״א).
נשמת חיים – אמר חיים בלשון רבים כי נשמת האדם השכלית אף שהיא אחת בנושא הרי היא רבת הכחות כי היא כוללת כל מיני החיים הצמיחה ההרגש וההשכלה, או טעם חיים על השכלים הנבדלים שהם חיים וקיימים, וכן הנשמה חיה לעדי עד לכן נשמת חיים שם מיוחד לנשמת אדם (רוו״ה).
לנפש חיה – הודיעתנו התורה בתואר נפש חיה, המעלה היתרה שישנה לאדם על כל יצירי מעלה ומטה, והיא הבחירה החפשית שמדעתו ורצונו יוכל לבחור לעצמו את הדרך ילך בה ואת המעשה אשר יעשה לטוב ולהפוכו, וזה עצמו נכלל בלשון נפש חיה, כי יש במלת נפש ג״כ המובן ענין החירות והחפשית לפי הבחירה והרצון, כמו ושלחתה לנפשה האמור בשלוח לחירות האמה המשועבדת, וכן אם יש את נפשכם, לאסור שריו בנפשו, כחפצו ורצונו (נאך בעליבען), אל תתנני בנפש צרי (דער וויללקיהר), ושם חי׳ הוא כמו חיות וכמ״ש למעלה (א׳ כ׳), וטעם המקרא הוא תכלית ביאת האדם לכלל הויה הוא לחיות חיי הבחירה הרצונית והחפשית (דער מענש ווארד בעשטיממט צו איינער פרייהייטליכען לעבענסווייזע), וכ״א במדרש רבה לנפש חיה עשאו עבד משוחרר בפ״ע, דאי לא לעי לא נגים אי לא לעי באורייתא בלילא ביממא לא מטי, כי מצד שהוא בן חורין לבחור בטוב ובהפוכו הברירה בידו אם לעמול בתורה ובמצותיה בזה ולאכול פירותיה בבא ובהפוך בהתרשלו מהם, ואין צורך לשבש נוסחא הישנה, מכורן במקום משוחר. וזה ממש כדברינו, ואין טענה מקדימת תואר למתואר כי יש לזה דומים הרבה, כמו משנה כסף, רבים עמים, אחד קדוש, אחד נפש, בכור שורו, שופר תרועה, וכבר כתב הראב״ע (תהלים קי״ב) טוב איש כמו איש טוב והכל נכון בלשוננו ע״ש. ויש לפי״ז הבדל גדול בין נפש חיה האמור בשאר הברואים לבין האדם אף ששוים בקריאתם מובדלים הם לפי המכוון תכלית הריחוק.
וייצר – אחר שהזכיר איך היתה הארץ שממה עד שלא נברא האדם, הזכיר יצירתו.
ויפח באפיו נשמת חיים – ענין נשימה ידוע בלשון חכמים, כגון בבראשית רבא פרשה י״ד על כל נשימה ונשימה שאדם נושם צריך לקלס לבוראו, ובתלמוד (סוכה דף כ״ו ע״ב) שתין נשמי, גם בלשון מקרא מצאנו (ישעיהו מ״ב:י״ד) אשום ואשאף יחד; אשום (משרש נשם) מורה הוצאת האויר, ואשאף הכנסת האויר; והנה נשמה (כמו נפש ורוח) תחלת הוראתה הוצאת האויר מן הריאה, וזה טעם חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא (ישעיהו ב׳:כ״ב), וכמו שפירש רש״י אשר כל חיותו וכחו תלויים בנשמת (הראוי בנשימת) אפו שהוא רוח פורח וכו׳. ואח״כ הושאל שם נשמה להורות על העצם המשכיל החי לנצח, וקראו אותו ג״כ רוח ונפש, וזה טעם כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי (שם נ״ז:ט״ז) הרוח העוטף ולובש גופם (שהגוף כלבוש לנשמה) מלפני הוא ואני הוא שעשיתי הנשמות (רד״ק ודון יצחק וקליריקוס), ולא נמצא בכל המקרא נשמות בלשון רבים חוץ מפסוק זה. והנה גם הבהמות יש להן נשמת חיים, וכן כתוב (בראשית ז׳:כ״ב) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכול אשר בחרבה מתו, ואין שום מקום לחלק בין נשמת חיים לנשמת רוח חיים, וכבר מצאנו (תהלים י״ח:ט״ז) מגערתך ה׳ מנשמת רוח אפך, הרי מפורש כי נשמת רוח אינה אלא האויר היוצא מן האף. אבל ההבדל הגדול שהבדילה התורה בין האדם לבהמה הוא במה שאמרה כי כח הנשימה והחיות שבאדם ניתן בו בנפיחתו של הקב״ה, מה שלא נזכר כלל בבהמות, אלא תוצא הארץ נפש חיה למינה, ויעש אלהים את חית הארץ למינה {בראשית א׳:כ״ד-כ״ה}. והנה מהות הנשמה היא למעלה מהשגת האדם בעה״ז, על כן לא דברה בו התורה בפירוש, רק הודיעתנו כי האל הוא אשר נפח באדם נשמת חיים, והנה חיותו איננה דבר הבא מן האדמה, אלא דבר אלהי שנפח בו האל, וכשאדם מת אין רוחו שבה אל העפר, אבל תשוב אל האלהים אשר נתנה (קהלת י״ב:ז׳), וכמו שכתוב רוחו ונשמתו אליו יאסוף (איוב ל״ד:י״ד), כלומר שהקב״ה אוסף אליו רוחו של אדם, כי מהאל יצא ואליו ישוב. וכן מצאנו (איוב כ״ז:ג׳) ורוח אלוה באפי, וכן (שם ל״ב:ח׳) ונשמת שדי תבינם, וכן (שם ל״ג:ד׳) ונשמת שדי תחיני, הנה הוא מייחס נשימת האדם וחיותו והשכלתו לנשימת האל ולרוח אלוה.
ויהי האדם לנפש חיה – גם שאר בעלי חיים הם נפש חיה, אבל מעלת האדם היא שהוא היה לנפש חיה על ידי נפיחתו של הקב״ה, לא ביצירה ועשיה בלבד.
באפיו – אין ענינו נחירים, אלא פנים, כמו בארמית אַנְפִין, וכן למטה (ג׳:י״ט) בזעת אפיך תאכל לחם, וכן וישתחו אפיים ארצה {בראשית י״ט:א׳}, שהגיעו פניו לארץ, וכן ותפול לאפי דוד (שמואל א כ״ה:כ״ג) כמו לפני דוד, ומזה בלשון חכמים כְלַפֵי נגזר מן כִלְאַפֵי; והנה האויר ניכנס ויוצא מן הפנים, כלומר מן הפה ומן האף.
formed. Having recorded how the earth was a wasteland before the creation of man, the Torah records his creation.
and He breathed into his face the breath of life (va-yippaḥ be-appo nishmat ḥayyim). The idea of neshimah as “breath” was well known in the language of the Rabbis, as in, “For each breath [neshimah] a man breathes, he must praise his Creator” (Genesis Rabbah 14:11) and in the Talmud, shittin nishmei (“sixty respirations,” Sukkah 26b). In Biblical Hebrew as well we find, eshom ve-esh’af yaḥad (“I will gasp and pant together,” Isa. 42:14); eshom (from the root nasham) denotes exhalation and esh’af denotes inhalation.
The word neshimah (like nefesh and ruaḥ) [all translatable as “soul”] originally meant the exhalation of air from the lungs, and this is the meaning of the verse, “Cease from man, though his breath [neshamah] be in his nostrils, for in what is he to be accounted of?” (Isa. 2:22) – as Rashi explains, “All his life and his strength depend upon his breath [nishmat appo, more correctly neshimat appo], a fleeting breath [ruaḥ],” etc. Later the word was transferred to mean the intellectual entity that lives forever, also called ruaḥ and nefesh, and this is the meaning of the verse ki ruaḥ mi-l’fanai ya’atof u-n’shamot ani asiti (Isa. 57:16), “the spirit that wraps and clothes itself with their bodies (for the body is like a garment of the soul) is from Me, and it is I Who created the souls” (Kimhi, Abravanel, and Clericus). The plural form neshamot is not found in all of Scriptures except for this verse.
Animals, too, are said to have the “breath of life” [nishmat ḥayyim], and so it is said, “All those [animals] that had the breath of life [nishmat ruaḥ ḥayyim] in their faces, from among all those that lived on the dry land, died” (Gen. 7:22). There is no reason to distinguish between nishmat ḥayyim and nishmat ruaḥ ḥayyim; we find, “At Your rebuke, O Lord, at the blast of the breath of Your nostrils [mi-nishmat ruaḥ appekha]” (Ps. 18:16); and so it is clear that nishmat ruaḥ means only the air exhaled from the nostrils. The great distinction the Torah does make, however, between man and beast lies in its statement that the power of breath and life in man was given to him with the breath of the Holy One, blessed is He; this is not at all recorded of the animals, concerning which it is merely said, “Let the earth give forth living things of various species”; “God made the wild beasts of various species.”
The substance of the neshamah is beyond the understanding of humankind in this world, and so the Torah did not speak of it expressly. It tells us only that it was God Who breathed into man the breath of life, that man’s vitality does not come from the ground but is a Divine thing that God breathed into him; that when man dies, his soul does not return to dust but “returns to God Who gave it” (Eccl. 12:7). It is also said, “If He gather to Himself his spirit and his breath [ruḥo ve-nishmato]” (Job 34:14) – in other words, the Holy One, blessed is He, gathers to Himself man’s spirit because it came from God and to Him it will return. So also:
• “The spirit [ruaḥ] of God is in my nostrils” (Job 27:3);
• “The breath of [nishmat] the Almighty gives them understanding” (ibid., 32:8);
• “The breath of [nishmat] the Almighty has given me life” (ibid., 33:4).
We see, then, that Job attributes man’s breath and vitality and intelligence to the breath and spirit of God.
thus did man become a living animal (nefesh ḥayyah). Other living creatures are also called nefesh ḥayyah, but man’s superiority lies in the fact that he became a nefesh ḥayyah through the breath of the Holy One, blessed is He, and not through physical formation alone.
into his face (be-appo). This Hebrew word does not mean [literally] “nostrils,” but “face,” as in the Aramaic anpin, and so also below, “With the sweat of your face [appekha] you will eat bread” (Gen. 3:19). So also the idiom “to bow one’s face [appayim] to the ground,” and so (1 Sam. 25:23), “And she fell on her face before [le-appei] David” (1 Sam. 25:23), where le-appei is the equivalent of lifnei (“before,” lit. “in the face of”). Thus the word kelappei (“towards” or “against”) was formed from le-appei in Rabbinic Hebrew. The air, of course, enters and leaves through the face – that is, through the mouth and nose.
וייצר ה׳ אלקים וגו׳ – פסוק זה כולל את כל סוד עצם מהותו של האדם. כל הכרתנו במעלתו ובייעודו של האדם, מיוסדת על מה שנתגלה כאן. רבים מהמפרשים תמהו, שלפי פסוקנו נראה שכל מעלת האדם תלויה בזה שנעשה ל״נפש חיה״, אך זוהי תכונה שכל דבר חי עד לרמש האדמה הקטן ביותר שותף בו לאדם. אולם, הנקודה העיקרית של פסוק זה לא נמצאת במילים ״נפש חיה״, אלא במאמר: ״ויהי האדם לנפש חיה״. לא המציאות כשלעצמה שהוא נעשה ל״נפש חיה״, אלא הדרך שבה נעשה ל״נפש חיה״ – היא כל מעלת האדם, וזה מה שמבדיל אותו מכל יתר היצורים החיים.
וייצר – ״יצר״ דומה ל״יסר״, אלא ש״יסר״ מתייחס לרוח ונשמה, ו״יצר״ לחומר. משמעות שניהם היא להגביל ״חומר״ רוחני או חמרי בתוך כיוון מסויים למען תכלית מסויימת. ה״מייסר״ מחנך את הרוח וצר את צורתה; וה״יוצר״ מייצר וצר את החומר. שניהם, ״יצר״ ו״יסר״, קרובים ל״ישר״ (הקרוב ל״כשר״, ״קשר״, ו״גשר״): הקו הישר הוא הדרך הקצרה והישרה ביותר אל מטרה מסויימת.
עפר קרוב ל״חפר״. אנו יכולים להוסיף, בגדר אפשרות בלבד, ש״עפר״ קרוב גם ל״עבר״ ול״עוֹר״. ״עבר״ מציין את השטח החיצוני של חפץ; מי ש״עובר״ את קו האמצע של החפץ מגיע מיד ל״עברו״ השני. ומכאן ״חבר״: להתייצב לצדו של הזולת. ״עוֹר״ מציין את השטח החיצוני של גוף חי (השווה לעיל א, ג). ״עפר״ מציין אם כן את השטח החיצוני של גוף הארץ – שכבת האדמה התחוחה והרפויה. ה״עפר״ קשור לארץ לנצח; אפילו האבק הדק ביותר של העפר התחוח חוזר תמיד לארץ בסופו של דבר.
ובכן, אנו קוראים כאן: ״וייצר ה׳ אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה״. פירוש: בורא ומנהיג העולם, רצה לתת חן לעולמו ולרוממו, ומשום כך יצר אדם עפר מהאדמה, ונפח באפיו נשמת חיים, ובכך נעשה האדם לנפש חיה.
בבריאת שאר הנבראים אומר הכתוב: ״תוצא ׳הארץ׳ נפש חיה״. הארץ הייתה פעילה בבריאתם, כדרך שהייתה פעילה בבריאת הצמחים; והארץ הוציאה את חיותם כדרך שהוציאה את גופם. הארץ הוציאה את בעל החיים. לא כן היה בבריאת האדם. שם לא עשתה הארץ כל פעולה, אפילו בבריאת גופו. פעולת הארץ למען בריאת האדם הסתיימה קודם לבריאתו. מיום שנבראה הארץ, היא השקתה את עצמה תמיד על ידי האד, כדי להכין את החומר ליצירת בחיר הנבראים. בהכנה זו של החומר המובחר ביותר, השלימה הארץ את כל תפקידה. הארץ יצרה את החומר לגופו של האדם, וזו הייתה יצירתה האחרונה והמעולה ביותר. מכאן והלאה לא הייתה הארץ פעילה בבריאת גוף האדם. ״ה׳ אלקים״ יצר את גופו של אדם, ומכאן בא כבודו (ראה לעיל א, כו–כז).
אך גם לאחר שנוצר גופו מהאדמה, הוא היה עדיין עפר גרידא. לא נאמר: ״וייצר את האדם ׳מן׳ העפר״, אלא: ״וייצר ה׳ אלקים את ׳האדם עפר׳ מן האדמה״. כלומר, ה׳ אלקים יצר את גוף האדם במצב של ״עפר מן האדמה״. גוף האדם מוצאו מן האדמה. אך הוא נותר בבחינת עפר הבא מן האדמה, וכעפר, ישוב אל האדמה אשר ממנו לוּקח. אולם חיי האדם והנפש החיה אין מוצאם מן הארץ. הגוף שנוצר עבור האדם שכב דומם כעפר, עד שה׳ אלקים נפח באפיו נשמת חיים, ורק כך היה האדם ל״נפש חיה״.
מהו מוֹתר האדם מן הבהמה? הנפש החיה של בעלי החיים תלויה בחומר הארצי. נפשה כגופה נלקחו מן האדמה. לא כן האדם. בבריאת האדם, החומר הדומם בלבד ניטל מן האדמה; רק כאשר נפח ה׳ באפיו נשמת חיים הוא הפך לנפש חיה.
כאן מונחת אצילותו ונצחיותו של האדם, וזהו כל המקור לחירותו. הדבר שמעניק לבעל החי את ייחודיותו, בא מן הארץ וחייב לבסוף לשוב אל הארץ; הוא אינו כמו מה שעושה את האדם ל״נפש חיה״. מעלתו של האדם על הבהמה אינה רק ברוחו, אלא גם בעצם חיותו, שאינה קשורה לגופו אלא לרוחו. כאשר קיבל האדם רוח הוא קיבל גם חיים, נפשו דבֵקה ברוחו. כשרוחו נפרדת מגופו, הרי הנפש החיונית אינה נקברת עם גופו, שכן נפשו צרורה ברוחו ולא בגופו. מטעם זה, קיומו ובריאותו הגשמיים של האדם אינם תלויים בגופו לבד. הסכנות הרבות לחיי הבהמה, לא כולן הן סכנות לאדם. הישרדותו של אדם, אי אפשר לחזותה מראש בדרגת הדיוק בה אפשר לחזות את הישרדות הבהמה. ״אדם יש לו מזל״ (בבא קמא ב:); יש דבר באדם השולל חיזוי מראש. רוחו של האדם תחייה אותו גם כשנראה שאין עוד תקווה, שכן הרוח סומכת את החיים. מי יוכל לאמוד את עוצמתה של הרוח הבלתי נשברת? מי יחשב כמה זמן תוכל לקיים את הגוף בחיים?
כך מורכב האדם משני יסודות, השונים זה מזה בתכלית השינוי. אחד מהם נלקח מהאדמה. אך האדם אינו שייך לאדמה, אדרבה, האדמה – כפי ששמה מרמז – נמסרה לשליטת האדם. וכן גם גופו של האדם, שהוא עפר מן האדמה, נמסר לשליטתו של האדם. מהותו האמיתית החיה והרוחנית, אינה תלויה בגוף. לכן, אף שבאופן גשמי מצורף בו היסוד הארצי, הוא יכול וחייב לנהוג שליטה על הארצי שבו.
העפר, היסוד הארצי שבו, אי אפשר לשחררו מתחום ההכרח הגשמי, והוא נתון להשפעת גורמים ארציים; אך נשמת החיים שה׳ נפח באדם, ושלראשונה עשתה את האדם לאדם, נותנת לאדם מכבוד מקורהּ ומשחררת אותו מכל כפייה גשמית; היא מעניקה לו חירות, ומרוממת אף את גופו לתחום החירות.
יש לדקדק עוד בלשון הפסוק: נאמר כאן שה׳ נפח ב״אפיו״ נשמת חיים, לא ״בפניו״ אלא ״באפיו״. ונראה, ששורש ״אף״ ו״אפים״ אינו ״אנף״ אלא ״אפף״, שפירושו: לשאוף אל קרבו בתשוקה. ומכאן בהרחבה מילת הקישור ״אף״: כאילו שהמילים שנאמרו קודם שואפים אל תחומם את מה שנאמר אחריהם. (השווה ״גם״ משורש ״גמא״ – לדלות, לשתות – ו״מְגַמַּת פְּנֵיהֶם״ [חבקוק א, ט]. ניגודו של ״גם״ הוא ״אך״, תכה או תחתוך מכאן; ו״רק״, לרוקן או למעט.) קרוב ל״אפף״ הוא ״אבב״, המציין את צימאונם של הקלחים השואפים מזון מהאדמה. מכאן ״אֵב״ (״בְּאִבֵּי הַנָּחַל״ [שיר השירים ו, יא]) ו״אביב״. והשווה ״גומא״ משורש ״גמא״ [עיין פירוש לשמות ב, ג]. נמצא ש״אפים״ מציין את הפתח בגוף האדם, שדרכו שואף האדם בתשוקה אל תוכו את זרם החיים [כלומר האוויר]. ״אפים״ במובן הרחב מציין שאיפה, משאלה ותשוקה. ומכאן ״ארך אפים״ – סבלנות, ״קצר אפים״ – חוסר סבלנות, ו״אף״ – תשוקה שלא באה על סיפוקה, דהיינו כעס (בניגוד ל״פנים״, שבמובן הרחב מציין לפנות לכל כיוון שהוא). משום כך הביטוי המצוי הוא ״השתחוה אפים ארצה״, היינו, שיעבד את כל רצונו ותשוקתו לאחר.
כיוצא בזה אומר הכתוב: ״בזעת ׳אפיך׳ תאכל לחם״ (להלן ג, יט), ולא ״פניך״. מטרת כל עבודה היא ״אפים״; הוא שואף, כביכול, לקלוט לקרבו את העולם ומלואו, לכבוש לעצמו חלק מהעולם. כשהיה אדם בגן עדן, נענה העולם ברצון ושמחה לעבודה זו. אך מיד לאחר ששערי גן עדן ננעלו בפניו, אפילו פרנסתו כדי חייו לא באה לו אלא בזעה ועמל.
גופו של האדם שכב דומם וחסר חיים, אפיו פתוחים כדי לקלוט, כבעל חי, את הנצרך לו לחייו הפרטיים, וה׳ נפח באפיו נשמת החיים. ניצוץ החיים ניתן לאדם דרך ראשו לתוך אפיו. כך נבדל האדם גם במראהו החיצוני מיֶתר היצורים (ומכאן נובעת קומתו הזקופה). עקב כך, האדם הוא היפוכו הגמור של הצמח. קיום הצמח תלוי באדמה – למטה; חיי בעל החי תלויים בלבו – האמצע; ואילו חיי האדם יונקים מראשו – הכתר, חייו תלויים ברוחו. אדם מביט למעלה; כל כחו הוא מלמעלה – כשהוא מקווה, כשהוא מצפה וכשהוא חושב. ניצוץ החיים נוּפח באפיו. ניצוץ זה נושא את האדם ושומר אותו זקוף; ועם היעלמותה של ההכרה, הוא נופל.
חז״ל גם מעירים את תשומת לבנו ל״וייצר״ שנכתב בשני יו״דים (ראה בראשית רבה יד, ב–ה), זהו המקום היחיד בו אות יו״ד של השורש ״יצר״ נמצאת גם בכתיב. אין קץ לדרשות שדרשו על היו״ד הכפולה הזאת, אשר לדעתם מרמזת לשתי יצירות – המהות הכפולה של האדם. שכן האדם כולל את השמיימי והארצי, הנצחי והזמני, יצר טוב ויצר רע; והוא נברא עבור העולם הזה וגם עבור העולם הבא. בתיבת ״וייצר״, יו״ד של יצירה אחת נשמעת, והשנייה נחה. שכן לאדם יש תמיד דמות כפולה. צורה אחת שליטה בפועל, אך השנייה אינה נעקרת ממקומה ותמיד נמצאת בכח. גם האדם בן המעלה שייך עדיין לארץ, ומאידך אפילו באדם השפל לא כבה הניצוץ האנושי. אפילו למעשה המרומם ביותר של היצר הטוב קדם מאבק פנימי; והוא הדין במעשי יצר הרע.
עלינו להכיר טובה לחז״ל שהאירו עינינו בהבנת מהות האדם – שמתחילה נוצר לשני יצרים אלה. שכן גם תאוות החושים של יצר הרע אינן רעות בעצם; כל יצר הרי הוא קדוש וטהור, בתנאי שהוא ״מיוסר״ על ידי היוצר. ״וייצר״: מי שיצר את היצר הטוב יצר גם את היצר הרע.
״אדם״ דומה לצבע ״אָדוֹם״. הוא אינו דומה לקרן לבנה של אור, אלא לקרן שבורה של אור. הוא כלול מאור אלקי וכח חמרי; הוא אינו מלאך אלא ״אדם״. מקומו העיקרי של האדם הוא בעולם הזה, לא בעולם הבא. חובתו למלא את תפקידו האלקי והמוסרי עם טבעו הגשמי כאן בעולם החומרי. העולם החומרי וטבעו הגשמי של האדם אינם יוצאים מהשטן ולא נועדו עבור השטן. זהו רעיון קלוקל, שהוגיו בדו אותו לרעת המין האנושי. לא כן בתורת ישראל: האדם – עם שני יצריו – הוא מעשה ידי הקב״ה; באדם מחוברים השמיימי והארצי, הנצחי והזמני.
שאלות:
לענין מה ספר פה שנית מיצירת האדם ואמר לשון יצירה אחר שכבר אמר בו בריאה ועשיה ולמה אמר פה הלשון משונה ממ״ש אצל חית השדה ויצר ה׳ מן האדמה. ומה זה שאמר ויהי האדם לנפש חיה שכל הבע״ח הם נפש חיה.
וייצר ה׳ אלהים את האדם. כבר נזכר באדם לשון בריאה ויברא אלהים את האדם ולשון עשיה נעשה אדם. ופה הזכיר לשון יצירה. ומבואר אצלנו תמיד שבריאה מורה על הוצאת עצם הדבר יש מאין. ויצירה מורה על הצורה המתדבקת. ועשיה מורה על גמר הדבר. וגם ביתר בע״ח נמצא ג׳ לשונות אלה. ויברא אלהים את התנינים. ויעש אלהים את חית הארץ. ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה. ומבואר שבמלת בריאה מציין הוצאת הנפש. שלא היה דוגמתו בכל מ״ב ולא יכול להוציאה יש מיש מן הארץ וע״כ נזכר בנפש בע״ח לשון בריאה. ונזכר שנית בנפש האדם להורות שהוא מין אחר מנפש בע״ח. ולא יכול להוציאה יש מיש. כי הוא בריאה אחרת יש מאין. משא״כ בחית הארץ אמר ויעש אלהים. כי כבר היה מין זה בנפשות חית הים רק שנתקן ונשלם בברואי היבשה בשלמות יותר שזה מורה לשון עשיה. וכן מ״ש נעשה אדם מציין גמר תקונו מצד כחות גופו כפי שהורכב עם הנפש הנבראת. וכח הבחירה שי״ל שאין דוגמתו בבע״ח שהם בעלי רצון ולא בעלי בחירה. וזה תקון והשלמה לאדם. אולם מ״ש וייצר את האדם מורה על צורתו המתדבקת. שזה דומה כמ״ש ויצר את כל חית השדה. וזה כולל כחותיו הרוחניות הנתלים בגופו כמו המדות השתולים בו. וכח השכל והבינה. ונמצא באדם א] כחות הטבועות בטבע נפשו הצומחת ששוה בהן אל הבהמה. ומשכן כחות האלה בכבד. ועליהם נאמרה יצירה באדם ובבהמה בשוה. ב] כחות המדות המיוחסים אל הרוח לפי שהרוח מעלה ציוריהם על פני הלב. וכחות האלה נמצאים ג״כ ביתר בע״ח. רק שמובדלים זה מזה בכמה הבדלים. א) שאע״פ שכחות רבות מהם נמצאים גם ביתר בע״ח ונקראים בשמות כשמות כחות האדם. כמ״ש הוי עז כנמר וגבור כארי. למדנו צניעות מחתול וזריזות מנמלה וכדומה. מ״מ הם רק ניצוץ חלש המאיר בנפשם ונבדלים הרחק רב מן אור הכחות האלה המאיר בנפש האדם כמו שהמשילם הרמב״ם בשמונה פרקיו לשלשה חדרים שא׳ מואר מאור השמש וא׳ מאור הירח וא׳ מאור הנר שהגם שיאמר על כלם בדרך העברה שהם מוארים. בכ״ז לפי האמת כל אור הוא ענין אחר. וכן המדות אשר באדם שרשם מנפש המדברת. ואשר בבע״ח שרשם מרוח הבהמה היורדת למטה לארץ. ב) שכל אחד מבע״ח לא ימצא בו רק מדה אחת לא זולתה. ארי גבור לא זריז. הנמלה זריזה לא גבורה. וכן כלם. אבל האדם כולל ברוחו כל כחות מעשה בראשית. שכל הכחות הנמצאות והמפוזרות בנפשות הבע״ח למיניהם כלולים ומקובצים בנפש האדם. ג) שכל בע״ח לא ישמש גם בכחו הפרטי רק לענין פרטי והאדם ישמש בכל כחו לענינים רבים כוללים ומיוחדים. למשל הנמלה זריזה אך לאצור מאכלה והאדם זריז לאסוף תבואה לאסוף מעדנים לאסוף כסף וזהב וכלי חמדה. לאסוף ספרים הרבה לאסוף חכמה ולמודיות, וכדומה. ד] בנפש האדם נמצאו גם הפוכי הכחות כלמו לא כן בבע״ח. למשל האדם נמצא בנפשו מדת הגאוה והענוה. הכילות והפזרנות. הרחמים והאכזריות. הבושת והעזות. הגבורה והמורך לא כן בע״ח. הארי גבור ולא יפחד. הנמלה זריזה ולא תתעצל, וכדומה. ה] האדם יען שנפשו עליונה אין גבול לכל מדה ומדה ממדותיה. וכל כח מתפשט לאין תכלית. למשל האוסף הון אינו מת וחצי תאותו בידו. הרודף כבוד לא יאמר די עד יאמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון. אבל הבע״ח יש לכל אחד גבול עד כמה יתפשט כחו ותשוקתו. ומצד זה יש באדם כח הבחירה. והוא כח הממשלה אשר בנפש להכריע מדותיו עפ״י שכלו נגד תאותו ותשוקתו. לא כן כל החי מכל בשר לא יוכל לעצור מלעשות כל אשר תניעהו תשוקתו וטבעו. ועוד נמצא בנפש האדם. כחות אשר לא נמצא דוגמתם בנפשות יתר הבע״ח. כמו כח החכמה והשכל הבינה והדעת שלא נמצא דוגמתם ביתר הבע״ח. ובכ״ז הם כחות גופניים והשכל הוא כח היולאני נתלה במזג חמרו. וכ״ז נכלל במ״ש וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. שהוא צורת האדם המתדבקת. ונצטיירו עם חומרו שנעשה מן האדמה. [שהגם שנמצא בו השפעת השכל שיחסו אותו הפילוסופים לעולם השכליים הנפרדים, בכ״ז הוא התעצמות של השפעה שיושפע עליו על שכלו ההיולאני אחר שיעסוק במושכלות ויתדבק עם השכל הפועל לדעתם. אבל עקרו הוא הכנה לבד התלוי במזג החומר] ובכ״ז דייק הכתוב במ״ש פה וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה. ולקמן אמר ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה. ששינה הלשון ללמד אותנו ההבדלים שביניהם. א) כי הבע״ח היה יצירתם מן האדמה היינו מגוש אדמה. והאדם היה יצירתו מן העפר שהוא האבק התחוח שעל פני האדמה. שהבע״ח שנבראו מגוש אדמה דבוקה ביחד לא קבל כ״א רק כח אחד מיוחד. והאדם שנברא מן האבק והעפר שלא נברא מגוש אחד רק שצבר עפרו ממקומות רבים ימליץ שנטע בו כחות רבות עד שכל כח מיוחד שנמצא בכל בע״ח נמצאו מקובצים בנפשו. וע״ז המליצו חז״ל שצבר עפרו מכל האדמה. זאת שנית העפר אין לו דבוק כ״כ אל האדמה. כי הוא עליה לא בתוכה. וכן בנמשל שרוחו שהוא שורש מדותיו עומד כממוצע בין העליון והתחתון. שלפעמים רוח האדם העולה היא למעלה ולפעמים לא ידון הרוח באדם בשגם הוא בשר ויורד הוא למטה לארץ. וכן במדותיו לפעמים יפנה בהם אל דברים עליונים. לרחם לעשות צדק ומישרים, אל הענוה והבושה ויראת חטא להתגבר על יצרו וכדומה. ולפעמים יפנה למטה להתאכזר להתגאה לפרוק עול. וכן בכחות נפש המשכלת. לפעמים ישכיל לדעת ה׳ ודרכיו ותורתו, ולפעמים ישמש בשכלו להתנכל ולהתחבל בתחבולות רשע ודרך רע וכדומה. ג) שביצירת האדם הזכיר תחילה את הפעול ואח״כ השם הצדדי את האדם מן האדמה וביצירת בע״ח הזכיר תחילה שם הצדדי ואח״כ את הפעול מן האדמה כל חית השדה. ורצוף בסגולת הלשון שבא לרמז שבאדם לא שמשה האדמה רק לחומר שממנה תקן אותו, אבל היצירה העקרית במה שהוא אדם כבר נרשמה מאת הפועל מצד עצמו. וע״כ הזכירו בשמו שיצרו ה׳ ואח״כ הזכיר החומר שממנו יצרו שהיא האדמה. אבל בחית השדה אמר שעקר הויתם מיוחס אל האדמה. וע״כ הקדים מן האדמה אל שם הפעול. וכן תמצא בפרשה הראשונה אמר תוצא הארץ נפש חיה. יחס ההוצאה אל הארץ. אבל באדם אמר נעשה אדם. כי לא הספיקה האדמה שהיא רק סיבה החומריית בבריאתו להיות ג״כ סבה הפועלת. ד) שביצירת הב״ח אמר ויצר כל חית השדה. כלל כל המין ביחד. וביצירת האדם לא הזכיר רק איש אחד לא מין, וכן בפ׳ הראשונה אמר נעשה אדם. כי בבע״ח אין הבדל בין בע״ח לחברו. וכל הבע״ח שתחת מין אחד אין שום הבדל ביניהם. כל האריות גבורים. כל הנמרים עזים. ואפילו הבע״ח שתחת סוג אחד או מין כללי ההבדל שביניהם מעט הוא. כמו כל מין הבהמה או החיה. אבל באדם יהיה בין כל איש ואיש הבדל גדול. עד שיתדמו כשני מינים נפרדים. שע״י שכולל בנפשו כל הכחות והפוכיהם ובידו כח הבחירה לבחור כחפצו ימצאו שני אנשים שיתדמו כשני מינים נפרדים, שיש שהוא רחמן אף על הזבוב ויש שהוא אכזרי אף על בניו, וכן בכל המדות וכמ״ש הרמב״ם, ע״כ יחס הבריאה אל איש מיוחד.
ויפח באפיו נשמת חיים. אחר שהודיע יצירת הגוף וכחותיו יודיענו מעלת נשמתו הרוחניית ושרשה, שאינה באה מיסודות הגוף ולא מן השכלים, רק הוא רוח השם הגדול, כי הנופח מפיו לפי אחר מנשמתו יתן בו כמ״ש הרמב״ן. ונפש האדם נקרא בג׳ שמות. נפש רוח ונשמה. ושם נשמה נגזר מפעל נשם שמורה הוצאת הנשימה לחוץ. כמ״ש אשום ואשאף יחד. שאשום מציין הוצאת הנשימה לחוץ. ואשאף מציין הכנסת הנשימה לפנים. וכ״מ שאומר נשמה סתם נוכל לפרשה על הוצאת הנשימה של האדם. (כמו לא תחיה כל נשמה. עד אשר לא נותר בו נשמה), ויל״פ על נשמת ה׳ שנשם בהאדם מפיו. ואז הוא מדרגה היותר גדולה. שהוא החלק האלהי אשר באדם הנצחי והקיים לעד. [ובכ״ז גם הנמצא על נשימת האדם. לא בא על יתר בע״ח בשום מקום]. וכשאמר כי רוח מלפני יעטוף ונשמות אני עשיתי. נותן נשמה לעם עליה ורוח להולכים בה. כוון על נשמת ה׳ אשר באדם. וכן נר ה׳ נשמת אדם. וכן איוב לב ח ושם לג ד. [משא״כ מ״ש איוב כל עוד נשמתי בי (שם כז ב) כוון על הנשימה לא על נשמת ה׳, כי איוב כפר בנצחיות הנפש ובהשארתה]. וכשאמר פה ויפח באפיו נשמה היא הנשימה שיצאה מרוח ה׳ שהיא חלק אלוה ממעל. ובזה סרו כל שאלות הפילוסופים. היכן שכנה הנשמה קודם רדתה בגוף ואיך נעתקה ממקום אל מקום. כי דמהו לרוח הבא מאפיו. שטרם שנפח אותו היה כלול בהנופח וחלק מעצמותו ודבקה במקור העליון. ודומה במשלה כניצוצי השמש שהם בהשמש ומתפרדים ממנה לזרוח על המוחשים. או טפה הנפרדת מן הים הגדול, כפי שהמלצתי בפי׳ תהלות (סי׳ צ) בפסוק ה׳ מעון אתה היית לנו בדור ודור, ומ״ש נשמת חיים לא נמצא לו ריע בתנ״ך. רק נמצא (לקמן ז כב) כל אשר נשמת רוח חיים באפיו שהוא נשימת הרוח שבאדם וביתר בע״ח. אבל נשימת החיים לא יצויר רק אצל ה׳ שהוא מקור חיים. ולמדנו שהנשמה בעודה במקורה הנשגב היתה חיה ורבת פעלים. ומ״ש ויהי האדם לנפש חיה נבוכו בו המפרשים שהלא אף בהמה וחיה הם נפש חיה. ולדעתי גילה בזה ענין גדול. כי כבר נחלקו המחקרים. שי״א שיש באדם ג׳ נפשות שהם: הצומחת והחיונית והמשכלת. ויש אומרים שהיא נפש אחת ומתגלה בג׳ כחות. אבל התורה תלמד אותנו שכל כחות הנפש באים מן הנשמה העליונה שנפח ה׳ באפו מרוחו הנשגב. שהיא המחיה את הגויה. כמ״ש ונשמת שדי תחייני. והיא הזנה אותו, וכמ״ש חז״ל חמשה ברכי נפשי אמר דוד כנגד הקב״ה וכנגד הנשמה. מה הקב״ה זן את העולם כולו אף נשמה זנה את הגוף, שהיא נפש הצומחת. מה הקב״ה מלא כל העולם כולו אף נשמה ממלאה את הגוף, שהיא נפש החיונית שמתפשט בכל הגוף וגידיו וקנותיו. מה הקב״ה רואה ואינו נראה אף נשמה רואה ואינה נראה. היא הנפש השכליית שהיא הרואה ויודעת. וכ״ז פעולת הנשמה העליונה שהיא אחת בעצמותה. רק שתתראה בכחות חלוקות לפי הכלים שעל ידם תפעל, ואורה ורוחניותה יתרבה או יתמעט לפי זכות ועכירות הכלים אשר תתלבש במו. ואם תסתלק מן האדם הוא מת ובטלו כל כחות הנפשיות. וע״ז אמר שע״י נשמת חיים שבו מרוח העליון היה לנפש חיה. כי היא המחיה והזנה אותו. ולכן חיותו משונה מחית הבהמה. כי שרשו מן העליונים. וע״כ יש לו כח הבחירה והחפשיות שעי״ז נברא בצלם אלהים כמ״ש על נעשה אדם בצלמנו. וכן יתר כחות נפשו שמתעלים על כחות נפש יתר בע״ח. וכבר בארנו בקונטרס החרש והמסגר שנדפס בסוף ס׳ שירי הנפש מטעם המקובלים שהנשמה העליונה בעת תתנענע ממקורה הנשגב לרדת בגויה תתלבש בצלם ובדיוקנא דהאי עלמא. ר״ל שאז יולד בה הכח וההכנה לפעול בעת שתתלבש בגויה הפעולות שתפעול אח״כ בכלי הגויה. אולם באשר אי אפשר שיתחברו שני קצוות הרחוקים מבלי מצוע ביניהם. בהכרח שגם הגויה שהוכנה שתתלבש בה הנשמה העליונה הזדככו כליה זיכוך אחר זיכוך עד יתקרבו אל רוחנית הנשמה. עד שבעת תבא הנשמה העליונה לשכון בתוכו. תמצא שהמוח כבר הזדכך עד שתוכל להתגלות בו בכחות השכל והבינה. והלב שהוכן להיות משכן החיים אינו זך כ״כ ותתגלה בו בכחות החיים והתנועה והמדות והבחירה והכבד שהוכן להיות משכן הנפש הצומחת כליו עכורים מאד. ולא תוכל להתגלות בו ברוחניותה רק בכחות טבעיים הזן והמגדל והמוליד כפי הכלים שעל ידם תפעל. הגם שהיא אחת בעצמותה. וכן יבדלו פעולותיה לפי תכונות בני אדם שתשכון בתוכם. לפי הכנת מזגם מלידה ומבטן ומהריון. ולפי הכנתם אח״כ במעשיהם טוב או רע. הגם שהנפשות טהורות המה ואצולות מהכבוד העליון, בכ״ז לא תוכל להתגלות רק כפי כח הכלים והכנתם. וכבר בארתי בקונטרס החרש והמסגר הנ״ל, שתדמה בזה השפעת הנשמה בעולמה הקטן עם השפעת נפש העולם בעולם הגדול, שיתגלה ג״כ בכל עולם ועולם לפי כלי העולם ולפי הכנתם, ובזה תוכל להשיב על כל השאלות ששאלו המחקרים בענין הנפש ולא ידעו פתרונם, ואין פה המקום להאריך יותר בל נצא מכוונת החבור.
{וייצר1: עשה לו צורה מיוחדת שאינה בכל הברואים, בשני דברים, אחד, מה שהוא ״עפר מן האדמה״, וכבאורי2, שנית, ״ויפח באפיו״.}
עפר מן האדמה: קיבץ מכל חלקי האדמה עפר, מזה המקום מעט ומזה מעט, ולא ככל בהמה וחיה, וכדאיתא בסנהדרין (לח,א) – אדם הראשון מכל העולם כולו הוצבר עפרו3.
וטעמו של דבר4, שמשונה טבע האדם מכל בהמה וחיה שאינם יכולים לחיות אלא באקלים של כל בריה לפי טבעו, ובאותו אקלים שהוא נוצר (ועיין מה שכתבתי להלן פסוק י״ט, ו,יב), משא״כ האדם נוצר באופן שיהא יכול לחיות בכל העולם בין במקום היותר קר בין במקום שיותר חם, וניזונים בכל אופן שהמקום גורם, על כן קיבץ הקב״ה עפר מכל חלקי האדמה. וכן יש הפרש במדות הנפש, דכל בריה יש לה כח הנפש מיוחד עז או חלש, החזק או הרפה, והאדמה שנוצר ממנה וגדל בה מגדלת אותו הכח. משא״כ האדם יש בו כל המדות כמו שכתבתי להלן פסוק י״ח והלאה, על כן כלל בו כל מיני אדמה.
ויהי האדם לנפש חיה: הרמב״ן5 פירש בשם חכמי המחקר, דבשביל שיש באדם שלש נפשות – נפש הגידול ונפש התנועה ונפש המשכלת, אמר הכתוב כי אותה ״נשמת חיים״ שהוא נפש השכלי, היה באדם ״לנפש חיה״ של כל בהמה וחיה שהיא נפש הגידול והתנועה. והודה הרמב״ן כי לא כן דעת חז״ל (סנהדרין סה,ב). וגם אונקלוס תרגם ״לרוח ממללא״ משמעו נפש המיוחדת שבאדם6. ובאמת לפי פירוש המחקרים הכי מיבעי ׳ותהי באדם לנפש חיה׳, ויהיה הפירוש דאותה נשמת חיים היתה באדם לנפש חיה7.
אלא הפירוש כתרגום אונקלוס, וכן פירש רש״י – ד׳זו של אדם חיה שבכולן שניתוסף בו דעה ודבור׳. ועדיין לא נתבאר האיך משמע בלשון ״נפש חיה״ דכתיב באדם באופן אחר מלשון ״נפש חיה״ דכתיב בכל הברואים8.
אבל הענין, דשורש ׳חי׳ בלשון הקודש משמעו פעם – חי ולא מת, ופעם – חי ולא עצב9, והיינו שהוא בתכלית השלימות שאפשר באותה בריה, וכמו שכתבו התוספות במסכת עבודה זרה (ה,א ד״ה אלא) ׳בריא וזריז׳ וכו׳. ובספר שמות (א,טז) נתבאר דיש נ״מ באותיות השרש, היינו, דחי ולא מת שרשו ׳חיי׳, וחי ולא עצב שרשו ׳חיה׳.
והנה בהמה נקראת ״נפש חיה״10 בעוד שהיא בריאה כפי טבע יצירתה, משא״כ אדם לא מיקרי ׳חי׳ אלא באופן שנפש השכלי גם כן שלם עמו, ובלא זה לא מיקרי ׳חי׳ שהרי אינו בשלימות האדם. ואדם מישראל11 שנוצר להיות בו נפש ישראל מרגיש בעבודת ה׳, לא מיקרי ׳חי׳ אלא כאשר הוא בשלימות יצירתו וכדכתיב (חבקוק ב,ד) ״וצדיק באמונתו יחיה״ (וז״ל הרמב״ם בפ״ז מהלכות רוצח12: שנאמר ״וחי״ (דברים ד,מב), עשה לו כדי שיחיה, וחיי בעלי חכמה ומבקשיה בלא תלמוד תורה כמיתה חשובין, עכ״ל), וחז״ל אמרו (ברכות יח,ב) ׳רשעים בחייהם קרויים מתים׳, היינו משום שחסר ממנו תכלית יצירתו. ומי שהגיע למעלת אהבת ה׳ ומתענג בזה ויודע תענוג הנפלא של אור פני מלך הקב״ה, לא מיקרי ׳חי׳ אלא בשעה שהוא עומד בזו המעלה, ובשעה שאינו בזו המעלה אינו בתכלית שלימותו, ועל זה אמר משה רבינו לישראל (דברים ד,ד) ״ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם חיים כלכם היום״ (ויבואר שם ברצות ה׳).
והנה אדם יציר כפיו יתברך, והקב״ה נפח בו נשמת חיים, פשוט הוא שידע ברגע הראשון עונג מקור חייו, ואילו היה יורד מיד מזה התענוג כמו שהיה באמת אחר שאכל מעץ הדעת, הרי אינו ״נפש חיה״, כיון שירד ממעלתו. ואמר הכתוב ״ויהי האדם לנפש חיה״ – שהיה דבוק במקורו כפי הראוי לו עד שהיה נקרא עוד ״נפש חיה״, וזה הסיפור נוגע לענין שאחריו כמו שמבואר.
1. בשני יודי״ן, ועיין רש״י בעקבות חז״ל.
2. בד״ה הבא.
3. והביאו רש״י כאן. יש לציין שהגמרא בסנהדרין לא הביאה את פסוקנו לראיה לענין זה או בהקשר לענין זה, אלא הביאה פסוק מתהלים (קלט,טז) ״גלמי ראו עיניך״. ומקור מדוייק לענין זה מובא בתנחומא פקודי ג׳, עיי״ש.
4. רש״י כתב: שבכל מקום שימות שם תהא קולטתו לקבורה, ומקורו בתנחומא פקודי ג׳. אך יתכן שרבינו סבור שהואיל וחז״ל בסנהדרין לח,א לא הזכירו טעם זה, ניתן לתת טעם אחר.
5. הרמב״ן כתב שזו מחלוקת בין חכמי המחקר, האם ישנם באדם שלש נפשות נפרדות נפש הגידול נפש התנועה ונפש המשכלת, או שיש בו רק נפש אחת ובה יש את שלש הכוחות הנ״ל. והביא הרמב״ן ראיה כדעה השניה מלשון הכתוב ״וייצר... עפר מן האדמה״, ועדיין היה דומם ללא חיות, ורק כש״ויפח באפיו נשמת חיים״ שהיא הנפש המיוחדת של האדם (משכלת) אז ״ויהי האדם לנפש חיה״ רק אז הוא קיבל חיות וחיים. וכתב הרמב״ן שמדעת אונקלוס וחז״ל משמע כדעה הראשונה שיש שלש נפשות באדם והנפש השלישית שהיא המשכלת היא המיוחדת באדם לעומת שאר בעלי חיים, ופירוש הכתוב לפי דעתם הוא שה״נשמת חיים״ היתה בו לנפש מדברת, ולא פירשו ״לנפש חיה״ כפשוטו מלשון חיות, וא״כ האדם כבר היה חי לפני שנפח בו נשמת חיים, וזה מוזכר כבר במילים ״וייצר ה׳ ״, ונפיחת נשמת החיים רק הוסיפה בו את ה״רוח ממללא״.
6. כפי שהסברנו בהערה הקודמת.
7. אך כפי שכתבנו לעיל הרמב״ן דוקא מביא ראיה מפסוקנו לדעת החוקרים, כי פשוטו של מקרא הוא – ״וייצר... עפר מן האדמה״, ועדיין היה מוטל כאבן על האדמה, ואז ״ויפח באפיו נשמת חיים״, וז״ל: ואז חזר האדם להיות נפש חיה שיתנועע בה... וזה טעם ״לנפש חיה״, כלומר, ששב האדם להיות נפש שבה חיים...
8. וברמב״ן כתב (לפי דעת חז״ל): וא״כ יאמר הכתוב ״וייצר ה׳ אלקים את האדם״ – יצירת תנועה... ואחר שיצרו בהרגשה נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, ״ויהי האדם״ כולו ״לנפש חיה״, כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר, ובה יעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה. והלמ״ד הזאת למ״ד הקנין...
9. וכ״כ בקדמת העמק ח׳, וכן להלן כג,א. מב,ב. מה,כז. מז,כח.
10. כדלעיל א,כד ״תוצא הארץ נפש חיה למינה״.
11. זו דרגה נוספת מעל דרגת ׳חי-מדבר׳.
12. הלכה א׳, תחילת דבריו: תלמיד שגלה לעיר מקלט מגלין רבו עמו, שנאמר...
ויפח באפיו וגו׳ – מנשמת קדשו נפח באפי האדם ולא עשה כן ביתר בעלי חיים; אם כן כוונת הסיפור להעירנו שנשמת האדם היא נצחית ובעלת שכל; ולפי מהח״ר יצחק חי קאסטיליוני יש להוסיף כי בבהמות שכתב בהן תוצא הארץ נפש חיה, בא ללמדנו שגופן ונפשן אחד הם ואי אפשר להפריד ביניהם, וכל זמן שחלקי הגוף יחד קיימים, יש בהם חיות, חדל קיומם יחד, חדלה נפשם; אבל באדם ספר לנו יצירת הגוף תחלה כדבר עומד בפני עצמו, ואח״כ נפיחת הנשמה בו כדבר אחר זר לו; ואם כן יתכן שבהנתק חלקי הגוף העשוי עפר מן האדמה תשאר הנשמה קיימת, ומתוך שאינה חומר ואין לה חלקים תשאר בהוויתה עכ״ד.
ויהי האדם לנפש חיה – הנפש המשכלת באדם איננה נפש אחרת נוספת על הנפש החיה, רק בנפיחת ה׳ באדם נתן לו נפש בעלת שתי תכונות, שהאחת חדלה והשנית קיימת.
וייצר – בשתי יודי״ם. צורה זו מצינו רק כאן, ביצירת האדם, ועיין דרשות חכמינו ז״ל1 בקשר לכך.
את־האדם – כאן מתרגם אונקלוס — ית אדם ואילו בפסוק ה׳ ״ואדם אין״ הוא מתרגם — ואנש לית.
עפר – יחסת־את של החומר.2
מן האדמה – שהכנתה לכך מתוארת לעיל. אונקלוס והתרגום הסורי מניחים את המלה ״אדמה״ בלתי מתורגמת — אדמתא ולא ארעא.3 ברם, מכיון ששיטת תרגום כזאת צפויה עוד יותר להלן פסוק כ״ג ומאחר שאין התרגום משתמש בה שם מסתבר, כי כוונתו כאן לאדמת החמרא המיוחדת, שבה מדבר יוסף בן מתתיהו (השווה לעיל), אותה אדמה אשר בה מדברת גם הגמרא במסכת שבת פ׳:, ושם קי״ג: בפרק ואלה קשרים — לצורך רפואה.
ויפח באפיו – ויפח — מלשון נפח; אף — החוטם, מלשון אנף, לנשום בכבדות, אפים — נחירים, וגם פנים.
נשמת חיים – נשמה זהה עם נפש, אך במיוחד נפש האדם ״נשמת חיים״ — נשימה המביאה חיים.
ויהי האדם – רק על ידי זה שה׳ נפח באפו נשמת חיים הפך האדם ליצור חי; עיקרון החיים שבאדם, מקורו הוא איפוא אלהי, בניגוד לחיה, שלגביה נאמר קודם לכן ״תוצא הארץ נפש חיה״,4 כלומר שהארץ הוציאה את החיה כולה, ועיקרון החיים שבה, מקורו איפוא מן הארץ, כשם שמקור גופה הוא ממנה, ובכך מובלט ההבדל שבין נפש האדם לבין נפש החיה. אך גם גופו של האדם שונה מגופה של החיה, בכך שהוא נוצר על ידי ה׳ עצמו ואין חלקה של האדמה בו אלא כמקור החומר ובהכנתו של זה, בו בזמן שפעולת ה׳ בבריאת החיה היתה עקיפה, באמצעות הארץ בלבד.
דעות שונות נאמרו לגבי האתימולוגיה של המלה אדם. דעתו של יוסף בן מתתיהו כבר הובאה לעיל (אדם מלשון אדם, צבע הדם); אולם הדעה המקובלת היא שהמלה אדם באה מן אדמה, כלומר הארצי, כשם שאנוש (מלשון אנש — להיות חלש) פירושו — החלש.5
הרשר״ה גוזר את השם מלשון הדום, ופירושו נציגו וממלא מקומו ית׳ עלי אדמות. הפירוש המקובל — מלשון אדמה (קרום היבשה) — נראה לנו כנכון ביותר. וה׳ הוא אשר נתן לו לאדם שם זה, למען יזכור תמיד את מקורו הארצי ולא יתגאה. עוד יש להעיר כאן כי אונקלוס מתרגם כאן ״לנפש חיה״ — לרוח ממללא, וכן גם יונתן בן עוזיאל. ייתכן שהם ביארו חיה כמו חוה — לומר, להגיד.
1. בראשית רבה י״ד:ב׳-ה׳ (המ׳).
2. איוולד § 284 a , גזניוס 139, 2
3. אולי כדי לרמוז כי המלה אדם גזורה מן המלה אדמה (דילמן).
4. לעיל א׳:כ״ד.
5. בגרמנית — Der Sterbliche , ביוונית — θνητός ; βροτός . אחרים סוברים שפירוש המלה הוא — היפה, יפה התואר, וכן אדמה — היפה, κόσμος ; השווה ״אדמו עצם מפנינים״ (איכה ד׳:ז׳), קנובל; או מלשון adim — כיסוי, קרום, ומכאן אדמה — קרום היבשה, או עור האדם (פליישר אצל דליצש, ע׳ 117); או מלשון דמה, להיות דומה, ופירושו — היצור הדומה לאלהים (אינהורן, רישרס).
וייצר – [תניא] מאי דכתיב וייצר בשני יודי״ן, כדר׳ שמעון בן פזי, דאמר, אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי,1 אי נמי כדר׳ ירמיה בן אלעזר, דאמר, דו פרצופין ברא הקב״ה באדם הראשון, שנאמר (תהלים קל״ט) אחור וקדם צרתני.2 (ברכות ס״א.)
וייצר – מאי דכתיב וייצר בשני יודי״ן, א״ר זעירא בשם רב הונא, [רמז לשתי יצירות], יצירה לשבעה ויצירה לתשעה.3 (ירושלמי יבמות ס״ד ה״ב)
עפר מן האדמה – אמר ר׳ יודן בן פזי מלא תרוד אחד [עפר] נטל הקב״ה ממקום המזבח וברא בו את האדם,4 הדא הוא דכתיב וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה וכתיב (ס״פ יתרו) מזבח אדמה תעשה לי, מה אדמה שנאמר להלן מזבח אף אדמה שבכאן מזבח, אמר הקב״ה, הלואי יברא ממקום המזבח ותהא לו עמידה.5 (ירושלמי נזיר פ״ז ה״ב)
לנפש חיה – רבי יוסי אומר, אין היחיד רשאי לסגף את עצמו בתענית, שמא יצטרך לבריות ואין הבריות מרחמות עליו. אמר רב יהודה אמר רב, מאי טעמא דר׳ יוסי, דכתיב ויהי אדם לנפש חיה – נשמה שנתתי בך החייה.6 (תענית כ״ב:)
1. ר״ל אוי לי מיוצרי אם אעשה רצון יצרי, ואוי לי מיצרי שמצערני לעבור על רצון יוצרי. ונראה דרומז למ״ש בתו״כ ס״פ קדושים שלא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר חזיר אי אפשי לבא לערוה אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי, יעו״ש, וה״נ הכונה שרשאי אדם לומר אוי לי מיצרי שיש לי צער ממנו, ולכן אם בכ״ז מתגבר עליו מרובה זכותו.
2. ר״ל שני פרצופי פנים, אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשנים ומהאחד נבראת חוה, וע״ע לקמן בפסוק (כ״ב) ויבן ה׳ אלהים את הצלע.
3. פי׳ הפ״מ, כיון דיצירת האדם עתידה להיות כן רמז לה השתא, ואע״פ דביצירת אדה״ר לא שייכא, עכ״ל.
4. תרוד – מלה יונית, ופירושה בעברית – כף.
5. נראה הבאור ע״פ מה שיתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ האזינו בפסוק וכפר אדמתו עמו דכל הקבור בא״י הקב״ה מכפר לו על עונותיו [וע׳ בב״ר ויחי פ׳ צ״ו], וראה הקב״ה, כי עתיד אדה״ר לחטוא, הקדים רפואה ליסד בבריאת גופו מעפר א״י כדי שיתכפר לו, ואחרי שידוע שיסוד קדושת א״י הוא מקום המקדש ויסוד קדושת המקדש הוא המזבח שמכפר, כמ״ש מה מזבח מכפר, וכ״מ ממאמרם (כתובות קי״א.) כל הקבור בא״י כאלו קבור תחת המזבח, לכן תפס הדורש שנטל העפר ממקום המזבח, ומסמיך זה על דיוק הלשון מן האדמה דהו״ל לומר מן אדמה, ולשון מן האדמה משמע האדמה המיוחדת או מקום המיוחד שבאדמה, ומציין זה לרמז וסימן על שווי המלות אדמה שבכאן ובמזבח. ובאור הלשון ותהא לו עמידה, יש לפרש ע״פ לשון הפ׳ בתהלים (ק״ל) אם עונות תשמר יה אד׳ מי יעמד. –
ומה שאמר שנטל מעפר המזבח רק מלא תרוד ולא סתם עפר לבריאת כל הגוף יש לפרש דרוצה בזה שלא תסתור אגדה זו לאגדה אחרת דלבריאת האדם קבץ הקב״ה עפר מכל העולם [ובתנחומא פ׳ פקודי הלשון מארבע רוחות העולם], וכ״מ בסנהדרין ל״ח ב׳, אדה״ר [עפרו] גופו מבבל וראשו מא״י ואבריו משאר ארצות, לכן אמר כאן דרק תרוד לקח מא״י, ואולי הוא לבריאת הראש דהוא עיקר הגוף כמ״ש (סוטה מ״ה:) גופא בתר רישא אזיל, ואין להאריך עוד בזה.
ומה שאמר שנטל מעפר המזבח רק מלא תרוד ולא סתם עפר לבריאת כל הגוף יש לפרש דרוצה בזה שלא תסתור אגדה זו לאגדה אחרת דלבריאת האדם קבץ הקב״ה עפר מכל העולם [ובתנחומא פ׳ פקודי הלשון מארבע רוחות העולם], וכ״מ בסנהדרין ל״ח ב׳, אדה״ר [עפרו] גופו מבבל וראשו מא״י ואבריו משאר ארצות, לכן אמר כאן דרק תרוד לקח מא״י, ואולי הוא לבריאת הראש דהוא עיקר הגוף כמ״ש (סוטה מ״ה:) גופא בתר רישא אזיל, ואין להאריך עוד בזה.
6. הענין פשוט, דכל הגורם לאבדן הגוף אינו חושש למעשה ידיו של הקב״ה, ועיין לפנינו בפ׳ ואתחנן בפ׳ ושמור נפשך. ולכאורה צ״ע מ״ש מ״ט דר׳ יוסי, הא ר״י עצמו טעמא קאמר שמא יצטרך לבריות וכו׳, וצ״ל דזה גופא מפרש מנ״ל דצריך לחוש לזה. –
ודע דלהלכה קיי״ל דאם יכול לסבול התענית שרי להתענות ועוד נקרא קדוש שמתמרקין עונותיו, עיין באו״ח סי׳ תקע״א ס״א, ונראה דצריך לדון בזה אם התענית יזיק לו או לא, אבל לא אם יכול לסבול אותו, משום דיש אדם שאע״פ שסובל בנקל ובכ״ז מזיק לו ויש שקשה לו לסבול ואין מזיק לו, יען כי מהדרשה שלפנינו נשמה שנתתי בך החיה אותה מבואר דעיקר הענין תלוי בהיזק הגוף ולא בכח הסבל, והפוסקים לא בארו זה.
ודע דלהלכה קיי״ל דאם יכול לסבול התענית שרי להתענות ועוד נקרא קדוש שמתמרקין עונותיו, עיין באו״ח סי׳ תקע״א ס״א, ונראה דצריך לדון בזה אם התענית יזיק לו או לא, אבל לא אם יכול לסבול אותו, משום דיש אדם שאע״פ שסובל בנקל ובכ״ז מזיק לו ויש שקשה לו לסבול ואין מזיק לו, יען כי מהדרשה שלפנינו נשמה שנתתי בך החיה אותה מבואר דעיקר הענין תלוי בהיזק הגוף ולא בכח הסבל, והפוסקים לא בארו זה.
הכל
(ח) וַיִּטַּ֞ע יְהֹוָ֧היְ־הֹוָ֧ה אֱלֹהִ֛ים גַּן־בְּעֵ֖דֶןא מִקֶּ֑דֶם וַיָּ֣שֶׂם שָׁ֔ם אֶת־הָֽאָדָ֖ם אֲשֶׁ֥ר יָצָֽר׃
Hashem, God, planted a garden in Eden, to the East, and He placed there the man whom He had formed.
א. גַּן־בְּעֵ֖דֶן =ל(לגבי הטעמים),ל1,ש2 (״גן״ מוקפת ובלתי-מוטעמת), וכמו כן בכתבי־יד ספרדים נוספים כגון היללי, פריז 25 ותנ״ך ליסבון
• דפוסים=<גַּ֥ן בְּעֵ֖דֶן> (מרכא טפחא)
• ל!=גַּן־בְעֵ֖דֶן (חסר דגש באות בי״ת). וייתכן שבליטת המקף בבי״ת נראית כמו דגש בכתי״ל.
• דפוסים=<גַּ֥ן בְּעֵ֖דֶן> (מרכא טפחא)
• ל!=גַּן־בְעֵ֖דֶן (חסר דגש באות בי״ת). וייתכן שבליטת המקף בבי״ת נראית כמו דגש בכתי״ל.
[קסב] 1ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם. תניא שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח וכו׳, גן עדן דכתיב ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם. (פסחים נד. נדרים לט:)
[קסג] 2ויטע ה׳ אלהים דבי ר׳ ינאי אמרין למה הוא מזכיר שם מלא בנטיעת הגן. שמתחלת ברייתה היא צריכה כוון. קודם עד שלא נוצרה ממעי אמה אדם צריך לכוון את רוחותיה. הה״ד (תהלים ק״ד:ט״ז) ישבעו עצי ה׳ ארזי לבנון אשר נטע א״ר חנינא כקרני חגבים היו ועקרן הקב״ה ושתלן בתוך ג״ע ישבעו עצי ה׳ וגו׳. (בראשית רבה ט״ו)
[קסד] 3ריבר״ס פתח (דברים י״ג:ה׳) אחרי ה׳ אלהים תלכו וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקב״ה כו׳ ואתה אומר ובו תדבקון, אלא מתחלת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב״ה אלא במטע תחלה הה״ד ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם אף אתם כשנכנסים לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחלה הה״ד (ויקרא י״ט:כ״ג) וכי תבאו אל הארץ ונטעתם וגו׳. (ויק״ר כ״ה)
[קסה] 4גן בעדן ר׳ יהודה אומר גן גדול מעדן שנא׳ (יחזקאל ל״א:ט׳) ויקנאהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים, ואומר (יחזקאל כ״ח:י״ג) בעדן גן אלהים היית, ור׳ יוסי אומר עדן גדולה מגן שנא׳ ויטע ה׳ אלהים גן בעדן, והכתיב (בראשית ב׳:י׳) ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, ע״ד דר׳ יוסי מתמצית בית כור תרקב שותה, ע״ד דר׳ יהודה כפיגי שהיא נתונה בגינה ומשקה את כל הגינה. והא ר׳ יהודה יש לו שני מקראות, ור״י אין לו אלא מקרא אחד, אר״ח דציפורי האיר הקב״ה עיניו של רבי יוסי ומצא לו מקרא אחד מכריע על גביו, ואיזה זה (ישעיהו נ״א:ג׳) וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳. (בראשית רבה ט״ו)
[קסו] 5מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר כיצד, ויטע ה׳ א׳ גן בעדן וגו׳ ויצמח ה׳ א׳, שמענו שהקב״ה נטע לאדם הראשון בג״ע כל עץ וכל מיני מגדים, אבל לא מצינו שברא לו הקב״ה חופות של זהב ואבנים טובות ומרגליות, והיכן שמענו בשעה שנאמר לחירם מלך צור (יחזקאל כ״ח:י״ג) בעדן גן אלהים היית כל אבן יקרה מסוכתך. א״ל שמא אדם הראשון אתה שעשיתי לו כל הכבוד הזה. (ל״ב מדות לר״א בריה״ג)
[קסז] 6מקדם, ארשב״נ את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לאדה״ר, אדם נברא בששי ג״ע בשלישי, הה״ד (תהלים ע״ד:י״ב) ואלהים מלכי מקדם פועל ישועות בקרב הארץ. ראו פועלא טבא שהתקין לי הקב״ה שכרי עד שלא עמדתי לפעול. (בראשית רבה ט״ו)
[קסח] 7ג״ר. גימ״ל זהו גן שנטע הקב״ה בעדן וכו׳ בשביל האדם כו׳ רי״ש שהוא נכנס ראש לגן עדן קודם לכל הצדיקים שנא׳ ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם וישם שם את האדם. (אותיות דר״ע)
[קסט] 8[מזרח, גן עדן] אלו ארבע פנות של ארבע רוחות העולם סביבות הישוב, מרוח מזרחית עדן שנאמר ויטע [ה׳] אל׳ גן בעדן מקדם וגו׳ מרוח מזרחית ושיעורו מהלך ח׳ מאות אלף שנים, ובו ד׳ כתות של צדיקים, ובתים בנוים בו, וכל בית ובית י״ב ריבוא מיל ולמעלה גבוה מאה ריבוא מיל. (מדרש כונן)
[קע] 9גן עדן של מעלה הוא אשר נטע ה׳ א׳ מקום עדן העליון, הדא הוא דכתיב ויטע ה׳ [אלהים] גן בעדן מקדם, ואותו גן עדן לירכתי צפון של מעלה כענין ירושלים של מטה שנא׳ (תהלים מ״ח:ג׳) הר ציון ירכתי צפון. (סדר גן עדן)
[קעא] 10ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם. עדן זה מקום מיוחד מן הארץ ואין כל בריה יודעת איכן הוא ועתיד הקב״ה לגלות דרכו לישראל בימות המלך המשיח ונטע בו הקב״ה גן ובו כל מיני פירות וכל מיני מעדנים שנבראו בששת ימי בראשית ובו עשה הקב״ה לאדם הראשון חופות של אבנים טובות ומרגליות וכן הוא אומ׳ בעדן גן אלהים היית כל אבן יקרה מסכתך (יחזקאל כ״ח:י״ג) וכל מקום טוב מן הארץ הוא נמשל בו. במצרים מהו אומר כגן ה׳ כארץ מצרים (בראשית י״ג:י׳) בירושלים הוא אומ׳ כי ניחם ה׳ ציון ניחם כל חרבותי׳ וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳ (ישעיהו נ״א:ג׳) ועליו הוא אומר הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳) אלו חדרי גן עדן שהן שקולין לחדרי רקיע מלמד שהרקיע וגן עדן נבראו במאמר אחד וכשם שהרקיע עשוי׳ שורות שורות של כוכבים כך גן עדן עשוי׳ שורות של צדיקים והן מאירין בה ככוכבים וכן הוא אומר ויצמח ה׳ א׳ וגו׳ מלמד שגנז בו הקב״ה כל מיני צמחים שכולן נאין למראה ולאכילה מעולין. (מדרש הגדול בראשית)
[קעב] 11וישם שם את האדם וגו׳ ר״י אומר עילה אותו היך מה דאת אמר (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך, ר״נ אמר פיתה אותו, למלך שעשה סעודה והזמין אורחים. (בראשית רבה ט״ו)
[קעג] 12סבר הקב״ה להשליטו (לאדם הראשון) בעולמו ולעשותו מלך על כל בריותיו, אמר הקב״ה אני מלך בעליונים ואדם מלך בתחתונים, מה עשה הקב״ה הכניסו לגן עדן ועשאו מלך שם שנאמר ויטע ה׳ א׳ גן בעדן וישם שם את האדם, ויבא שם את האדם אין כתיב כאן, אלא וישם, כשם שאתה אומר (דברים י״ז:ט״ו) שום תשים עליך מלך וכן וישם כסא לאם המלך (מלכים א ב׳:י״ט) כיון שלא עמד בציוויו מיד נגזר עליו מיתה. (פסק״ר ע׳ קצג)
[קעד] 13את האדם בזכותו של אברהם הה״ד אתה ידעת שבתי וקומי בנת לרעי מרחוק (תהלים קל״ט:ב׳), שבתי בתוך ג״ע, וקומי טירופי מתוכה, בנת לרעי מרחוק, באיזה זכות יעצת לבראותי, בזכות אותו שהוא בא מרחוק הה״ד (ישעיהו מ״ו:י״א) קורא ממזרח עיט מארץ מרחק איש עצתי וישם שם המד״א (מלכים א ח׳:ח׳) ויהי שם עד היום הזה א״ר לוי ובלבד ביצירה זו. (פסק״ר ע׳ קצג)
[קעה] 14א״ר יצחק כו׳ גן עדן איהו בארעא נטיע באינון נטיען דנטע ליה קב״ה כד״א ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם איהו נטע ליה בשמא שלים כו׳, וכל דיוקנין וציורין דהאי עלמא כלהו מתציירין תמן כו׳ ואתר דא איהו מדורא לרוחין קדישין כו׳. (זח״ב קנ.)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳ מאמר שצד. ופרשה ב׳ מאמר קכא. ז״ח יז: יח. קג. זח״ב קעז. תק״ז פז.
1. עי׳ לעיל פ״א מאמר ס״ז בביאור ושם מצוין כל המקומות, וכן מבואר ביונתן ב״ע קדם בריאת העולם, ומובא גם בחופת אלי׳ הנדפס בכבוד חופה, ובפרקא דרבנו הקדוש לו. ובפסקתא חדתא בדרוש לר״ה הנדפס בבהמ״ד ח״ו. - ובב״ר פט״ו בהמאמר דלהלן מאמר קסז. מבואר דרשב״נ ס״ל דג״ע נברא בשלישי ולא קודם העולם, וכן מבואר בב״ר סוף פי״א, ופי״ב, ופכ״א, ועי׳ לעיל מאמר ט. ומדברי האונקלוס שתרגם מלקדמין אין הכרח אם כוונתו לפרש קודם שנברא העולם כמו הגמ׳ פסחים הנ״ל, או דנברא קודם האדם וכמבואר בב״ר, והרמב״ן כ׳ דהיא כהב״ר. ובתוס׳ בכורות נה: ד״ה מטרא, נסתפקו ג״כ בכוונתו, והחזקוני כ׳ דאין סתירה בין הב״ר והגמ׳ פסחים שאמרו שהוא מן הדברים שקדמו לעולם דזה מיירי בעדן, אבל אילנות נטע ביום השלישי, ועי׳ זח״א קו: ולקמן מאמר קסח.
2. צריכה כוון. כביכול שהיתה כונה גדולה לפני הקב״ה (פי׳ ב״ר). נוצרה. המטעת ממעי אמה עד שלא תצא הזמורה מן הגרעין כי היא אמו. את רוחותיה, שיהי׳ המקום מוכן לקבל אותה הנטיעה ושתוכל להתפשט בשרשיה. - ועי׳ בזהר ח״ג קלח: שם מלא בנטיעת גנתא, ובכל אתר ה׳ א׳ אתקריא שם מלא. הה״ד אשר נטע, לרוב המפרשים הוא דרש בפני עצמו ובא לפרש לשון ויטע שכבר היו ברואים ונטלן ממקום ברייתן ושתלן בג״ע לכך נאמר ויטע ה׳ לא ויברא וכן מפרש ברקאנטי, אמנם הרמב״ן כאן כ׳ לפרש שאין הטעם ויטע שהביאו אילנות ממקום אחר ונטען שם והוא נגד דברי המדרש כאן ועי׳ לעיל מאמר קסב. ועי׳ ברב״ח ובס׳ הקנה כאן.
3. במדרש תנחומא ישן קדושים א״ח, וכן בהנדפס בקצת שינוי, כי תבואו אל הארץ ונטעתם כו׳ אע״פ שתמצאו אותה מלאה כל טוב, לא תאמרו נשב ולא נטע, אלא הוו זהירין בנטיעות כו׳ אף אתם נטעו לבניכם שלא יאמר אדם אני זקן כו׳ ולמה אני יגע. כו׳ לפיכך לא יבטל אדם מן הנטיעות, אלא כשם שמצא עוד יוסיף ויטע, אפילו זקן, אמר הקב״ה לישראל למדו ממני, כביכול אמר ויטע ה׳ א׳ גן בעדן מקדם. - והרד״ל בויק״ר מפרש דהדרש הוא מלשון מקדם שנתעסק תחלה, ומלשון התנחומא לא מוכח כן, ועי׳ לעיל פ״א מאמר סד.
4. בד״ו וכן בהרבה דפוסים חסר הראי׳ מפסוק שני ביחזקאל בעדן גן א׳ היית, ובילקוט מובא כמו לפנינו וכ״ה לפי כת״י מנח״י, תמצית בית כור שותה תרקב, המים שנותרים ומתמצים מהשקאת בית כור יכול לשתות תרקב, והיא א׳ מששים מבית כור. וגן היא ג״כ אחד מששים לעדן כמבואר לקמן מאמר קפד. מירושלמי ברכות וגמ׳ תענית. כפיגי, מעין, ת״י פיגי. (מת״כ) וישם מדברה. מדבר גדול ממקום ערבה ולפיכך השוה הכתוב מדבר לעדן וערבה לגן, גדול לגדול וקטן לקטן. (מפרשים)
5. בברייתא דל״ב מדות הנדפסה במדרש הגדול בראשית איתא שמענו שברא הקב״ה לאדה״ר כל מיני תענוג. ועי׳ באודר״ע. ובפי׳ מדרש תנאים על הברייתא הנ״ל וברש״י לפנינו בפסוק ח. הביא מברייתא דל״ב מדות מדה י״ג מכלל שאחריו מעשה ומפרש דהענין של ויטע וגו׳ ויצמח וגו׳ בא לפרש מה שנעשה לאדם ולפנינו ליתא לשון זה של ויטע, ויצמח, ונראה דזה מפרש רש״י אמאי הפסיק בדבר זה בין בריאת אדם לבריאת חוה.
6. ראה לעיל מאמר קסב. פועלא טבא. שהתקין הקב״ה מקודם את הג״ע שהיא מקום השכר בעד המצות עד שלא נברא האדם - ועי׳ ז״ח יג: ואר״י הארץ הצמיחה לכל העולם והקב״ה הצמיח לג״ע שנא׳ ויטע.
7. ג״ר דורש שמה האל״ף בי״ת של א״ת ב״ש ג״ר. ומפרש הכל על אדם הראשון. וג״ר היא ר״ת מאות ג׳ ר׳ היינו גן עדן שנעשה בשביל אדה״ר, ורי״ש מלמד שהוא נכנס ראש קודם לכל הצדיקים בג״ע, ונראה דדורש תיבת מקדם למטה, מקדם וישם שם את האדם.
8. מרוח מזרחית, ברש״י כאן מפרש מקדם במזרחו של עדן. ובתוס׳ בכורות נה: ד״ה מטרא האריכו בענין זה אם הגיע הי׳ במזרח העולם או במערבו עיי״ש בגהש״ס, ונסתפקו גם בכוונת האונקלוס שתרגם מלקדמין י״ל דמשמע נמי במזרח, דבקרא מקדם לגן עדן בראשית ג. כד. תרגם מלקדמין אע״ג דמשמע שהוא מזרח. ועי׳ בפי׳ הרע״ב מה שנתקשה בדברי רש״י וכמו שלפנינו הדברים מבוארים וא״ל. גם בלקח טוב כ׳ מקדם ממזרחו של עדן נטע הגן. ובתרגום השבעים פי׳ במזרחו, ובשאר תרגומים כמו בגמ׳, ובת״א מלקדמין, ועי׳ לעיל מאמר קסב. ומ״ש הרב״ח כאן ובפי׳ הטור עה״ת כאן הביא בעדן, י״מ בארץ עדן כמו ובני עדן (מלכים ב י״ט). ובפי׳ הרא״ש על התורה כ׳ ויטע מקדם. מלמד שלא נטע הגן אלא לאבות הראשונים שהי׳ נקראים קדם מפני שהעולם נברא מקדם ולא נברא אלא בזכות אבות העולם כדכ׳ כבכורה בתאנה בראשיתה מצאתי אבותיכם מפי ר׳ משה הדרשן. וצ״ב. ובס׳ רזיאל יא: כ׳ ודע כי גיהנם וג״ע סמוכים ובית אחד מפריד ביניהם וג״ע מצד צפונית מזרחית שנא׳ וצפונך תמלא בטנם ע״כ. ובס׳ ציוני פ׳ בראשית כ׳ וז״ל ראיתי לבאר הנה מאמר איש סודי. ומעתיק לשון הנ״ל שהיא ברזיאל וקצת מלשון הרמב״ן, עה״ת כאן.
9. סדר גן עדן זה נדפס בבית המדרש ח״ג. והר׳ שם טוב ברש״ט בספרו האמונות (נדפס פירארה שטז) מביא מאמר זה משם ארחות חיים לר״א הגדול בשינוי לשון וז״ל כי ג״ע של מעלה הוא אשר נטע ה׳ ״ממקום״ עדן העליון, והסמך מקרא לא הביא וסיים כי הדברים סתומים וצריכים פי׳ ארוך מקובל ממקבלי האמת מ״מ למדנו ג״ע של מטה וג״ע שלמעלה ע״כ. והר״מ די לונזאנו בספרו שתי ידות כתב כי זה ר״א הגדול הוא א׳ מהגדולים שהי׳ שמו אליעזר וקראו אותו ר״א הגדול והרחמ״ה כ׳ כי הוא רבינו אלעזר בר׳ יצחק מוורמיזא, אמנם הרמש״ש כ׳ כי כבר הי׳ לפני הראשונים, ועי׳ במבוא לספרי בערך גן עדן.
10. אינו ידוע מקורו, ובהערות ציין מקור על סוף המאמר באגדת שה״ש צד. יג. ועי׳ לעיל מאמר קסו, ועי׳ מענינים אלו בסדר גן עדן הנדפס בבהמ״ד. ובילקוט שמעוני כאן. ובאגדה דריב״ל הנדפס בסוף ספר כל בו.
11. עילה אותו, העלה והגביה אותו. פיתה אותו, סידר לפניו דברי ריצוי כד״א אשר תשים לפניהם ודרשו חז״ל תסדר לפניהם כשלחן ערוך. (מת״כ) ועי׳ לפנינו מאמר קעג. מבואר באריכות הדרש שעשה אותו כמלך.
12. מאמר זה נמצא בהוספה בסוף הפסקתא רבתי מא״ש. אשר נדפס שם ארבע פסקתות מכתב יד מהרש״ב. ונדרשה הפסקתא הזאת על הפ׳ שור או כשב. - ועיקר הדרש מבואר לעיל מאמר קעב. מב״ר.
13. ראה לעיל מאמר קל. דדריש וייצר את האדם בזכותו של אברהם כמו כאן. טירופי. שגורש מגן עדן. בנת, לשון בינה, לרעי מרחוק בשביל רעי מרחוק. ובמדרש תהלים מקל״ט מבואר דמזמור זה (תהלים קלט) אדם הראשון אמרו. (מנח״י) וישם שם דורש גז״ש שם שם, ובגמ׳ יומא נג: פריך על קרא זה דויהיו, וכל היכא דכתיב עד היום הזה לעולם הוא (מנח״י), ובלבד ביצירה זו. אם הי׳ נשאר בצלם אלהים ולא הי׳ חוטא הי׳ נשאר שם לעולם.
14. ובמדרש הנעלם בראשית יח. דשאל ר״ח לר׳ יהודה תאמר שג״ע בארץ למאי אצטריך א״ל להנאתיה דנשמתא וכו׳ ובהאי ג״ע דלתתא יתיב אדם, ושוי לי׳ הקב״ה למהוי מדוריה ביה הה״ד וישם שם את האדם אשר יצר. ועי׳ בזהר ח״א כו. ובזח״א כו: ובמדרש הנעלם מבואר ג״כ בשם ר׳ יצחק כשם שברא הקב״ה ג״ע בארץ כך ברא גיהנם בארץ וכשם שברא ג״ע למעלה כך ברא גיהנם למעלה. ג״ע בארץ דכתיב ויטע וגו׳. ועי׳ בשער הגמול להרמב״ן, ובס׳ האמונות הנ״ל.
Hashem Elohim planted a garden in Eden, to the east, and there He placed Adam whom He had formed.
נָטַע – נְצַב
א. פועל נְצַב הארמי משמעו נָטַע כבפסוקנו: ״ויטע ה׳ אלהים״ – ״וּנְצַב״, וכן ״כַּאֲהָלִים נטע ה׳ ״ (במדבר כד ו) ״כְּבוּסְמַיָּא דִּנְצַב ה׳ ״.1 מכאן פירש רד״ק ״קָח עַל מַיִם רַבִּים צַפְצָפָה שָׂמוֹ (יחזקאל יז ה) – ויונתן תרגם נִצְבֵּיהּ עַל מַיִין סגיאין. נִצְבֵּיהּ – נְטָעוֹ כתרגום וַיִּטַּע – וּנְצֵיב״. ומן הארמית גם בלשון חז״ל ״עשה שכונה בארץ ישראל הוי נוטע הוי זורע הוי נְצִיב״ (ב״ר סד ג).2
מִקֶּדֶם – תיאור מקום או זמן?
ב. ״גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם״ – ״גִּנְּתָא בְעֵדֶן מִלְקַדְמִין״. אונקלוס מפרש מִקֶּדֶם כתיאור זמן לכן תרגם ״מִלְקַדְמִין״ [כמו ״בראשית״ (בראשית א א) ״בְּקַדְמִין״] ולא כתיאור מקום דוגמת ״והעי מקדם״ (בראשית יב ח) ״וְעַי מִמַּדְנְחָא״. ורמז למאמר חז״ל ״שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם... גן עדן״ (נדרים לט ע״ב). ואף על פי שלפי הפשט מִקֶּדֶם הוא תיאור מקום – מזרח – כרש״י וראב״ע,3 מכיוון שנכתב ״גן בעדן מקדם״ ולא נאמר ״גן בעדן בקדם״, תרגמו אונקלוס כקדימת הזמן.4 על תרגומו זה חזר בפסוק ״וישב בארץ נוד קִדְמַת עדן״ (בראשית ד טז) ״וִיתֵיב בְּאַרְעָא גָלֵי וּמְטֻלְטַל דַּהֲוָת עֲבִידָא עֲלוֹהִי מִלְּקַדְמִין בְּגִינְתָא דְּעֵדֶן״ מן הטעם המבואר שם. אבל רס״ג חלק על תרגום אונקלוס וטען שאינו כפשט.5
שִׂים – שוי, שרא
ג. פועל שִׂים מתורגם בדרך כלל בפועל ״שוי״ כדברי ״מתורגמן״ (ערך שוה): ״רוב לשונות שיתה ושִׂימָה מתורגם וְשַׁוִּי״.6 אונקלוס מתרגם כך בין בשִׂימָה מוחשית כגון ״שָׂם על שכמה״ (בראשית כא יד) ״שַׁוִּי עַל כַּתְפַּהּ״, וגם בשִׂימָה מופשטת כגון ״וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ״ (בראשית יג טז) ״וַאֲשַׁוֵּי יָת בְּנָךְ״, ״וְשַׂמְתִּי פְדֻת בֵּין עַמִּי וּבֵין עַמֶּךָ״ (שמות ח יט) ״וַאֲשַׁוֵּי פּוּרְקָן״.
אבל אם כך, תמה יא״ר, מדוע תרגם ״וַיָּשֶׂם שָׁם את האדם״ – ״וְאַשְׁרִי תַמָּן יָת אָדָם״ [ולא: וְשַׁוִּי תַמָּן]? אפשר שת״א מסכים עם רד״ק ואחרים שפירשו ״מאחר אשר אמר וַיָּשֶׂם שָׁם מלמד שלא נולד שם״, אלא הובא לשם מהר המוריה מקום יצירתו. לכן אילו תרגם וְשַׁוִּי [קָבַע, הִנִּיחַ], היה נשמע שאדם נוצר בגן והונח שם. תרגומו וַיָּשֶׂם בהוראת שִׁכֵּן, הֶחֱנָה, הוא בהקבלה להמשך ״וַיַּנִּחֵהוּ בגן עדן״ (טו) ״וְאַשְׁרְיֵיהּ בְּגִנְּתָא דְעֵדֶן״, המלמד שהובא לשם אחר שנוצר.7
1. אבל נִצַּב העברי (נפעל מן יצ״ב) – עָמַד, כגון ״ודתן ואבירם יצאו נִצָּבִים״ (במדבר טז כז) ״נְפַקוּ קָיְמִין״ (משורש קו״ם, עמד).
2. ובעתיד צורת תִצּוּב כגון ״לא תטע לך אשרה״ (דברים טז כא) ״לָא תִצּוּב״ (ובח״נ: תִצּוֹב). ובבינוני – נְצִיב כגון, ״בן פֹּרָת עלי עין״ (בראשית מט כב) ״בְּרִי דְיִתְבָּרַךְ כְּגוֹפַן דִּנְצִיב עַל עֵינָא דְּמַיָּא״, ״כארזים עלי מים״ (במדבר כד ו) ״כְּאַרְזִין דִּנְצִיבִין עַל מַיָּא״. ועיין גם ״ויטע אשל״ (בראשית כא לג) המתורגם ״וּנְצַב אִילָנָא״ אבל בתאג׳ ״וּנְצַב נִצְבָּא״ עיין שם הטעם. ובארמית המקראית מצינו גם יַצֵּב במשמע חַזֵּק, קַיֵּם דָּבָר: ״אֱדַיִן צְבִית לְיַצָּבָא עַל חֵיוְתָא רְבִיעָיְתָא״ (דניאל ז יט, אז רציתי להציב [הדבר] על החיה הרביעית) וממנו נִצְבְּתָא (חוזק) כגון ״וּמִן נִצְבְּתָא דִי פַרְזְלָא״ (דניאל ב מא, רש״י: מן חוזק מצב הברזל). וראה גם ״בגר ובאזרח״ (שמות י יט) ״בְּגִיוֹרַיָּא וּבְיַצִּיבַיָּא״.
3. רש״י ״מקדם – במזרחו של עדן נטע את הגן״. ראב״ע ד״ה ויטע: ״וכבר נטע גן... מפאת מזרח״.
4. ״נתינה לגר״. וקדמו בזה מהרש״א ב״חידושי אגדות״ לנדרים שם. וכן דרש רב שמואל בר נחמן ״מקדם״ על קדימת הזמן (ב״ר טו ג): ״מקדם – את סבור קודם לבריתו של עולם ואינו אלא קודם לאדה״ר: אדם נברא בששי, גו עדן בשלישי״. על פי זה כתב רמב״ן כאן: ״פירש רש״י במזרחו של עדן נטע הגן. ואונקלוס תרגם ״מלקדמין״ וכך אמרו בב״ר והוא הנכון״ וכן ברא״ם: ״והמתרגם נמשך אחר ר׳ שמואל בר נחמן״. אמנם תוספות (בכורות נה ע״ב ד״ה מטרא) פירשו בין את ב״ר ובין את ת״א כתיאור מקום: ״וכן פי׳ שם רבינו שמואל מדכתיב ויטע גן בעדן מקדם ואע״ג דמתרגמינן מלקדמין מכל מקום משמע נמי מזרח דהכי נמי קדמת עדן מקדם לגן עדן משמע בב״ר שהוא מזרח ומתרגם מלקדמין״.
5. רס״ג (מהדורת צוקר): ״תרגמתי ׳מקדם׳ – שרקיא, מזרח. כי זה הפירוש הנכון ואלו הפירוש המדומה שהיא מן השורש קד״ם בהוראת קדום (בזמן) (יש לטעון נגדו): אם הכונה שהוא קדום לכל הצמחים – הרי באמת אינו קדום. ואם הכונה שהוא לפני פרוט תולדות הבריאה, הרי גם אדם וחוה כך״. אבל המיוחס ליונתן, ת״נ ופשיטתא תרגמו כת״א.
6. אבל הצירוף שִׂים לִפְנֵי מתורגם בפועל ״סדר״, כמבואר בפסוק ״וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם״ (שמות יט ז) ״וְסַדַּר קֳדָמֵיהוֹן״. ואילו שִׂים עַל מתורגם בלשון מינוי, כמבואר בפסוק ״וְשַׂמְתָּם שרי מקנה על אשר לי״ (בראשית מז ו) ״וּתְמַנֵּינוּן״.
הפועל ״שוי״ קיים בארמית המקראית כגון ״וּבַיְתֵהּ נְוָלִי יִשְׁתַּוֵּה״ (דניאל ג כט וברש״י: אשפה יוּשַׂם) וגם בעברית המקראית כגון ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד״ (תהלים טז ח) וברש״י: ״שמתי מוראו לנגד עיני״. וכן כתב רד״ק (״שרשים״, ערך שוה): ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד, אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי (תהלים קלא ב) – ענין הַשָּׂמָה״.
הפועל ״שוי״ קיים בארמית המקראית כגון ״וּבַיְתֵהּ נְוָלִי יִשְׁתַּוֵּה״ (דניאל ג כט וברש״י: אשפה יוּשַׂם) וגם בעברית המקראית כגון ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד״ (תהלים טז ח) וברש״י: ״שמתי מוראו לנגד עיני״. וכן כתב רד״ק (״שרשים״, ערך שוה): ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד, אִם לֹא שִׁוִּיתִי וְדוֹמַמְתִּי נַפְשִׁי (תהלים קלא ב) – ענין הַשָּׂמָה״.
7. על פי ״לחם ושמלה״ שציין למיוחס ליונתן לפסוק טו: ״וּדְבַר ה׳ אֱלֹהִים יַת אָדָם מִן טַוָר פּוּלְחָנָא אָתַר דְאִתְבַּרְיָא מִתַּמָן וְאַשְׁרֵהּ בְּגִינוּנִיתָא דְעֵדֶן״.
And a garden from the Eden of the just was planted by the Word of the Lord God before the creation of the world, and He made there to dwell the man when He had created him.
פרשה טו
[א] וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם – דְּבֵי רַבִּי יַנַּאי אָמְרִין, לָמָּה הוּא מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא בִּנְטִיעַת הַגַּן, שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ הִיא צְרִיכָה כִּוּוּן. קֹדֶם עַד שֶׁלֹא נוֹצְרָה מִמְּעֵי אִמָּהּ, אָדָם צָרִיךְ לְכַוֵּן אֶת רוּחוֹתֶיהָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה׳ אַרְזֵי לְבָנוֹן אֲשֶׁר נָטָע (תהלים ק״ד:ט״ז), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא כְּקַרְנֵי חֲגָבִים הָיוּ, וַעֲקָרָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁתָלָן בְּתוֹךְ גַּן עֵדֶן. יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה׳ וגו׳, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, יִשְׂבְּעוּ חַיֵּיהֶם, יִשְׂבְּעוּ מֵימֵיהֶם. יִשְׂבְּעוּ מַטַּעְתָּן.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן לֹא הָיָה הָעוֹלָם רָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּאֲרָזִים, שֶׁלֹא נִבְרְאוּ אֶלָּא לְצֹרֶךְ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יִשְׂבְּעוּ עֲצֵי ה׳ אַרְזֵי לְבָנוֹן, וְאֵין לְבָנוֹן אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, הֵאיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן (דברים ג׳:כ״ה). רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה מִינֵי אֲרָזִים הֵם, וְאֵין לְךָ מְשֻׁבָּחִים מִכֻּלָּם אֶלָּא שִׁבְעָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אֶתֵּן בַּמִּדְבָּר אֶרֶז שִׁטָּה וגו׳ (ישעיהו מ״א:י״ט). רַבִּי אַחָא אָמַר ג׳ בְּרוֹשׁ, בְּרָתָא. תִּדְהָר, אַדְּרָא. תְּאַשּׁוּר, פַּקְסִינוֹן. וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתוֹ תְאַשּׁוּר, שֶׁהוּא מְאֻשָּׁר מִכֻּלָּן. הוֹסִיפוּ עֲלֵיהֶן עוֹד שְׁלשָׁה, אַלּוֹנִים, אַרְמוֹנִים, אַלְמֻגִּים. אַלּוֹנִים, בַּלּוּטִין. אַרְמוֹנִים, דִּלְבּוֹן. אַלְמֻגִּים, אַלְוָם.
[ב] גַּן בְּעֵדֶן – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹסֵי, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, גַּן, גָּדוֹל מֵעֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְקַנְאֻהוּ כָּל עֲצֵי עֵדֶן אֲשֶׁר בְּגַן הָאֱלֹהִים (יחזקאל ל״א:ט׳). וְרַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר, עֵדֶן, גְּדוֹלָה מִגַּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן. וְהָכְתִיב: וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת (בראשית ב׳:י׳), עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי מִתַּמְצִית בֵּית כּוֹר תַּרְקַב שׁוֹתָה. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה כְּפִיגִי שֶׁהִיא נְתוּנָה בְּגִנָּה, וּמַשְׁקָה אֶת כָּל הַגִּנָּה. וְהָא רַבִּי יְהוּדָה יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי מִקְרָאוֹת, וְרַבִּי יוֹסֵי אֵין לוֹ אֶלָּא מִקְרָא אֶחָד, אָמַר רַבִּי חָנִין דְּצִפּוֹרִי הֵאִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֵינוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי וּמָצָא לוֹ מִקְרָא אַחֵר מַכְרִיעַ עַל גַּבָּיו, וְאֵיזֶה זֶה: וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה׳ (ישעיהו נ״א:ג׳).
[ג] מִקֶּדֶם – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אַתְּ סָבוּר קֹדֶם לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְאֵינוֹ אֶלָּא קֹדֶם לְאָדָם הָרִאשׁוֹן. אָדָם נִבְרָא בַּשִּׁשִּׁי, גַּן עֵדֶן בַּשְּׁלִישִׁי, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פֹּעֵל יְשׁוּעוֹת בְּקֶרֶב הָאָרֶץ (תהלים ע״ד:י״ב), רְאוּ פָּעֳלָא טָבָא שֶׁהִתְקִין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׂכָרִי עַד שֶׁלֹא עָמַדְתִּי לִפְעֹל.
[ד] וַיָּשֶׂם שָׁם – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אָמַר עִלָּה אוֹתוֹ, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ (דברים י״ז:ט״ו). רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר פִּתָּה אוֹתוֹ, לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרֵחַ, כָּךְ הִזְמִין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת אָדָם בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַתָּה יָדַעְתָּ שִׁבְתִּי וְקוּמִי בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק (תהלים קל״ט:ב׳). שִׁבְתִּי, בְּתוֹךְ גַּן עֵדֶן. וְקוּמִי, טֵירוּפִי מִתּוֹכָהּ. בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק, בְּאֵיזֶה זְכוּת יָעַצְתָּ לְבָרְאֵנִי, בִּזְכוּת אוֹתוֹ שֶׁהוּא בָּא מֵרָחוֹק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: קֹרֵא מִמִּזְרָח עַיִט מֵאֶרֶץ מֶרְחָק אִישׁ עֲצָתִי (ישעיהו מ״ו:י״א).
[ה] וַיָּשֶׂם שָׁם – הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וַיְהִי שָׁם עַד הַיּוֹם הַזֶּה (דברי הימים ב ה׳:ט׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי וּבִלְבָד בִּיצִירָה זוֹ.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר מַרְיוֹן כְּתִיב: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וגו׳ (בראשית ב׳:ד׳), בּוֹרְאָן מְשַׁבְּחָן וּמִי מְגַנָּן, בּוֹרְאָן מְקַלְּסָן וּמִי יִתֵּן בָּהֶם דֹּפִי, אֶלָּא נָאִים וּמְשֻׁבָּחִין הֵם, אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם.
ויטע ה׳ אלהים גן בעדן – ר׳ יאודא אומר גן גדול מעדן שנאמר ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים (יחזקאל ל״א ט׳), ואומר בעדן גן (ה)אלהים היית (שם כ״ח י״ג). ור׳ יוסי אומר עדן גדול מגן שנאמר ויטע ה׳ אלהים גן בעדן. והא כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב׳ י׳), על דעתיה דר׳ יאודא מתמצית בית כור שותה תרקב, על דעתיה דר׳ יוסי (כזונה) [כפיגי] זו שהיא נתונה בגנה ומשקה את כל הגנה. והא ר׳ יאודא יש לו ב׳ מקראות ור׳ יוסי אין לו אלא מקרא א׳, אמר ר׳ חנין האיר הב״ה עיניו של ר׳ יוסי ומצא מקרא אחר מסייעו, וישם מדברה כעדן וערבתה כגן ה׳ (ישעיה נ״א ג׳).
וַיִּטַע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם – לָמָּה מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא בִּנְטִיעָה זוֹ, שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ הִיא צְרִיכָה כִּוּוּן קֹדֶם שֶׁלֹּא נוֹצְרָה מִמְּעֵי אִמָּהּ אָדָם צָרִיךְ לְכַוֵּן רוּחוֹתֶיהָ כְּקַרְנֵי חֲגָבִים הָיוּ וַעֲקָרָן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁתָלָן בְּתוֹךְ גַּן עֵדֶן.
גַּן בְּעֵדֶן – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: גַּן גָּדוֹל מֵעֵדֶן ״וַיְקַנְאֻהוּ בּוֹ כָּל עֲצֵי עֵדֶן אֲשֶׁר בַּגַּן״ וְאוֹמֵר: (שם כ״ח:י״ג) ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ״. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: עֵדֶן גָּדוֹל מִגַּן, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטַע גַּן בְּעֵדֶן, וְהָכְתִיב ״וְנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן״ עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי, תַּמְצִית בֵּית כּוּר שׁוֹתָה תַּרְקַב עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוּדָה כְּפִיגִי שֶׁהִיא נְתוּנָה בְּגִנָּה וּמַשְׁקָה אֶת כָּל הַגִּנָּה וְהָא רַבִּי יְהוּדָה יֵשׁ לוֹ שְׁנֵי מִקְרָאוֹת וְרַבִּי יוֹסֵי אֵין לוֹ אֶלָּא מִקְרָא אֶחָד. הֵאִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עֵינֵי רַבִּי יוֹסֵי, מָצָא לוֹ מִקְרָא אַחֵר מַכְרִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״א:ג׳) ״וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן וְעַרְבָתָהּ כְּגַן ה׳ ״.
מִקֶּדֶם – אַתְּ סָבוּר קֹדֶם בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם וְאֵינוֹ, אֶלָּא, קֹדֶם אָדָם הָרִאשׁוֹן אָדָם נִבְרָא בַּשִּׁשִּׁי וְגַן עֵדֶן נִבְרָא בַּשְּׁלִישִׁי. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים ע״ד:י״ב) ״וֵאלֹהִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם פּוֹעֵל יְשׁוּעוֹת״, הָא פֹּעֲלָא טָבָא שֶׁהֶעֱמִיד לִי שְׂכָרִי עַד שֶׁלֹּא עָמַדְתִּי לִפְעֹל.
וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עִלָּה אוֹתוֹ כְּמוֹ דְּאַתּ אָמַר ״שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ״. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: פִּתָּה אוֹתוֹ לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְהִזְמִין אוֹרֵחַ.
אֶת הָאָדָם – בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (תהלים קל״ט:ב׳) ״בַּנְתָּה לְרֵעִי מֵרָחוֹק״ בְּאֵיזֶה זְכוּת יָעַצְתָּ לִבְרְאוֹתִי, בִּזְכוּת אוֹתוֹ שֶׁבָּא מֵרָחוֹק, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַר (ישעיהו מ״ו:י״א) ״קוֹרֵא מִמִּזְרָח״ גּוֹ׳ ״אִישׁ עֲצָתִי״.
ונטע ה׳ גן בעדן מצד מזרח1, והניח2 שם את האדם אשר בראו.
1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״תרגמתי ״מקדם״: שרקיא – מזרח, כי זה הפירוש הנכון, ואילו הפירוש המדומה שהיא מן השורש קדם, בהוראת קדום (בזמן,) (יש לטעון נגדו): א. אם הכוונה שהוא קדום לכל הצמחים הרי באמת אינו קדום. ב. ואם הכוונה שהוא לפני פירוט תולדות הבריאה, הרי גם אדם וחוה כך״.
2. ״וציר״ – והניח, ושם. אך רבינו בפירושו הארוך כתב שיש לפרשו ״ונטע ה׳ גן בעדן במזרח, לשים שם את האדם״, מפני שכאן עדיין לא הצמיח ה׳ אילנות בגן עדן, ולכן עדיין לא הניח שם את האדם בפועל. וז״ל: ״והיות וההצמחה קודמת לשימה יש לפרש את המילה וישם – לשים, דוגמת מה שאמר ביעקב: וילך חרנה, ופירושו: ללכת חרנה. ואמר על שמעי: וילך גתה אל אכיש, (ופירושו ללכת גתה אל אכיש). ואמר על ראובן: ויצילהו מידם, ופירושו האמיתי: למען יציל אותו מידם להשיבו אל אביו. וכן ״וישם״ לשים שם את האדם״.
ועי׳ ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן שכתב: ״ואם לקחנו גן בעדן מקדם כפשוטו, שהוא מקום בארץ בעל נטיעות נפלאות ופירות טובים מעולים ושלימים מן הנטיעות והפירות שאנחנו רואים, אז יהיה מקומו בארץ אחורי אופק [הקו] השוה בסוף גבול תבל מצד המזרח ברובע אשר ממול לרובע היישוב אשר אין אנחנו מגיעים אליו ואין ידיעתו מגעת אלינו, ומאמרו מקדם - מורה על זה, שהרי ״קדם״ ו(כן) ״קדמה״ שם צד המזרח בעברית״.
ועי׳ ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן שכתב: ״ואם לקחנו גן בעדן מקדם כפשוטו, שהוא מקום בארץ בעל נטיעות נפלאות ופירות טובים מעולים ושלימים מן הנטיעות והפירות שאנחנו רואים, אז יהיה מקומו בארץ אחורי אופק [הקו] השוה בסוף גבול תבל מצד המזרח ברובע אשר ממול לרובע היישוב אשר אין אנחנו מגיעים אליו ואין ידיעתו מגעת אלינו, ומאמרו מקדם - מורה על זה, שהרי ״קדם״ ו(כן) ״קדמה״ שם צד המזרח בעברית״.
(ח-ט) ואחרי כן הזכיר תולדות אדם ואמר: {כאן מופיע תרגום ב׳:ח׳-ט׳}.
תרגמתי ״מקדם״: שרקיא – מזרח, כי זה הפירוש הנכון, ואילו הפירוש המדומה שהיא מן השורש קדם, בהוראת קדום {בזמן,} {יש לטעון נגדו}:
• אם הכוונה שהוא קדום לכל הצמחים הרי באמת אינו קדום.
• ואם הכוונה שהוא לפני פירוט תולדות הבריאה, הרי גם אדם וחוה כך.
ותרגמתי עץ חיים: אלשג׳רה אלעאפיה – העץ המרפא, כי הרפוי מהמחלה נקראת {גם היא כך}. ככתוב: אם אחיה מחולי זה, ואמר: על השחין ויחי...וצריך שנדע שאמנם היתה בזה חכמה להצמיח את כל העצים בגן קודם שהשכין בו את האדם, למען יבוא האדם אל הגן כשהוא פורה ומלא ונעים.
והיות וההצמחה קודמת לשימה יש לפרש את המילה וישם – לשים, דוגמת:
• מה שאמר ביעקב: וילך חרנה, ופירושו: ללכת חרנה.
• ואמר על שמעי: וילך גתה אל אכיש, {ופירושו ללכת גתה אל אכיש}.
• ואמר על ראובן: ויצילהו מידם, ופירושו האמיתי: למען יציל אותו מידם להשיבו אל אביו. וכן ״וישם״ לשים שם את האדם.
ואיזו חכמה יש בזה שברא אותו ראשונה במקומות הישוב הללו, ואחר כך העבירו אל הגן ההוא? נשיב, כדי להודיע לו את החסד שעשה עמו. אלמלי בראו מבתחילה {בגן} ולא היה אדם מרגיל את עצמו לחיות מחוץ לגן, כי אז לא היתה הישיבה בגן נחשבת אצלו במדרגה גדולה ועונג גדול. אבל כשנברא במקום פחות הערך ואחר כך העבירו למקום הנכבד יותר, הכיר בחסדו {של אלוהים} ומצא את עצמו מחוייב להודות למטיבו ולקבל את מצוותיו. וכך הדבר באברהם, לשם מה נצטווה לצאת מן הטובה שבבית אביו? כדי שיעשה אלוהים עמו חסד ויכיר בטובת הגומל לו חסדים. והוא הדבר בנוגע לעם ישראל, לשם מה נשתעבדו תחילה ונגאלו אחר כך? כדי שיהיו מחוייבים להודות לגואלם ולקבל את מצוותיו של מי שהרבה אותם אחר היותם מעטים, ככתוב: בשבעים נפש וגו׳, ונתן להם גדולה אחרי היותם נקלים, ככתוב: ואתכם לקח י״י ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים.
ובאיזה אופק מאפקי הארץ נברא האדם, ומהיכן לוקח עפרו? אין לנו בענין זה ראיה מכרעת, אבל אמרו שנברא במקום הקודש והמובחר, רצוני לאמר בבית המקדש והושכן בארץ המקודשת, ארץ ישראל, ואין נגד הדעה הזאת שום טענה.
גן – נקרא גן מפני שגונן על מה שבתוכו מן האילנות והאדם, כמו: שהו, בלשון הערב, מהעניין הזה עצמו. (ספר השרשים ״גנן״)
גן בעדן מקדם – לתרגום המתרגם בו: מלקדמין, והוא לדעתו מענין הקדם, ואין הכוונה אלא למקום בתוך עדן, כלומר, שהגן במזרחו. וכזה אמר בקדמת עדן (בראשית ד׳:ט״ז) מלקדמין, והוא גם כן מקום לדעתי, ואילו היה דעתו לקדם בהוראת המזרח היה מתרגמו מדינחה.
מקדם – במזרחו של עדן נטע את הגן. ואם תאמר הרי כבר כתוב: ויברא אלהיםא את האדם וגו׳ (בראשית א׳:כ״ז). ראיתי בבריתא דר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי (משנת רבי אליעזר י״ג), משלשיםב ושתים מדות האגדהג נדרשת וזו אחת מהם: כלל שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון. ויברא את האדם (בראשית א׳:כ״ז) – זהו כלל, סתם ברייתו מהיכן וסתם מעשיו, חזר ופירש: וייצר י״י אלהים וגו׳ (בראשית ב׳:ז׳) ויצמח לו גן עדן (בראשית ב׳:ט׳), ויניחהו בגן עדן (בראשית ב׳:ט״ו) ויפל עליו תרדמה (בראשית ב׳:כ״א) – השומע סבור שהוא מעשה אחר ואינו אלא פרטו של ראשון. וכן אצל הבהמה חזר וכתב: ויצר מן האדמה כל ד
חית השדה (בראשית ב׳:י״ט) כדי לפרש: ויבא אל האדם (בראשית ב׳:י״ט) לקרות שם, וללמד על העופות שנבראו מן הרקק.
חית השדה (בראשית ב׳:י״ט) כדי לפרש: ויבא אל האדם (בראשית ב׳:י״ט) לקרות שם, וללמד על העופות שנבראו מן הרקק.
א. כן בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, ויימר 651 חסר: ״אלהים״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5: ״בשלשים״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י פרנקפורט 19: ״התורה״.
ד. מכאן עד סוף בראשית ב׳:ט״ו, הטקסט הוא על פי כ״י לייפציג 1.
מקדם EASTWARD – In the east of Eden He planted the garden. Should you say, however, it is already written, "and He created the man etc." (Bereshit 1:27), then I say that I have seen the Baraitha of R. Eliezer the son of R. José the Galilean, dealing with the thirty two rules of interpretation according to which the Torah (Aggadah) can be interpreted, and the following is one of them: when a general statement of an action is followed by a detailed account of it, the latter is a particularization of the former: – "And He created the man" is a general statement, but it does not explicitly state from where he was created and what God did unto him. Now it repeats it and explains these things: "And Hashem God formed man", "and He made to grow for him the garden of Eden", and He caused a deep sleep to fall upon him." He who hears this might think that it is a different account entirely, whereas it is nothing else but the details of the former general statement. Similarly with reference to the cattle the creation of which has been mentioned above (Bereshit 1:27), it resumes and writes, "and out of the ground Hashem [God] formed every beast of the field etc." (Bereshit 2:19), for the purpose of explaining "and He brought them unto the man to give them names", and also to state that the fowls were created from the swamps.
ויטע ה׳ אלהים גן בעדן – הוא לשון זכר. גינה לשון נקבה. והגן הוא מקום אילנות 1ועדן הוא מקום מבועי מים. ומקום נחלי דבש וחמאה. ועידון הנשמה. שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. ואומר (איוב כ׳:י״ז) אל ירא בפלגות נהרי נחלי דבש וחמאה. והוא מקום שלא נכנס בו אדם הראשון. ולא שלטה בו עין. אלא גנוז וצפון לצדיקים. שנא׳ עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכה לו (ישעיה ס״ד:ד׳).
2מקדם – ממזרחו של עדן נטע הגן.
וישם ה׳ בגן את האדם אשר יצר – כי לכך יצרו.
1. ועדן הוא מקום מבועי מים. לדעת המחבר עדן אינו שם עצם פרטי. אלא כללי לכל ככר ארץ נעים וטוב.
2. מקדם ממזרחו של עדן. וכן כתב רש״י בפירושו עה״ת. ועי׳ בבאור שם. ועי׳ תוס׳ בכורות נ״ה ע״ב ד״ה מטרא.
גן בעדן – גן במלכות עדן, כמו: ובני עדן (מלכים ב י״ט:י״ב).1
1. שוחזר מפענח רזא, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 155 ואילך.
ויטע – וכבר נטע1 גן במקום נקרא עדן, מפאת מזרחו, ועתה שם בו האדם.
ופירוש: בעדן גן אלהים היית (יחזקאל כ״ח:י״ג) – הבי״ת משרת עצמו ואחר עמו – בעדן בגן אלהים, וכמוהו: מאל אביך ויעזרך (בראשית מ״ט:כ״ה), ורבים אחרים.
וה״א האדם – יש לו סוד, גם נמצא: שבט המנשה (דברים ג׳:י״ג), הארונה (שמואל ב כ״ד:ט״ז). גם יתכן להיותו כן, בעבור שהוא שם נחצב מאדמה, והוא יהיה שם עצם ושם תואר.
1. השוו ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:ט׳.
AND THE LORD GOD PLANTED. God had previously planted a garden in the eastern section of the world in a place called Eden. He now placed the man there.1 The bet of be-eden (in Eden) in in Eden the garden of God (Ezek. 28:13) governs not only Eden but also garden.2 Its meaning thus is, in Eden, in the garden of God. Even by the God (me'el) of thy father, who shall help thee and by (ve-et) the Almighty, who shall bless thee3 (Gen. 49:25) is similar. There are many other such instances in Scripture.4
[THE MAN.] There is a secret meaning as to why the definite article has been placed in front of Adam.5 The definite article is also found prefixed to Menasheh in the half tribe of Manasseh (shevet ha-menasheh)6 (Deut. 3:13) and before the word Araunah in of Araunah the Jebusite (II Sam. 24:16).7 It is also possible that the definite article is placed before Adam because the word adam is derived from the word used for ground (adamah). Hence the name Adam may be a proper name or an adjective.8
1. I.e., va-yitta (planted) is a pluperfect.
2. Ibn Ezra is trying to solve the following problem. In Genesis, Scripture refers to a "garden" in Eden (gan be-eden). However, in Ezek. 28:13 the Bible states, in Eden the garden of God. The former implies that the garden is located in Eden, the latter that Eden is located in the garden, hence Ibn Ezra's comment (Filwarg).
3. The mem of me'el is also to be placed before ve'et and it is to be read as if written u-me'et. Thus this verse is to be rendered: Even by the God (me'el) of thy father who shall help thee, and even by (u-me'et) the Almighty who shall bless thee.
4. The technical term used by Ibn Ezra for this is mesharet (or moshekh) atzmo ve-acher immo. Friedlander explains this phrase as follows: "one word which stands for two" (literally, the word draws itself and another with it).
5. Adam is a proper noun and a proper noun does not have a definite article placed in front of it. As to the secret alluded to by Ibn Ezra, Filwarg comments, "I do not understand what secret he is hinting at." However, it appears that Ibn Ezra is hinting that "Adam" is a collective noun meaning mankind, the secret being that God placed mankind in the Garden of Eden. Ibn Ezra will later elaborate on this theme when he speaks of the secret meaning of the garden (Kaputa). Abravanel writes, "Ibn Ezra stirred the world by saying that the definite article which precedes the word "Adam" contains a secret. By this he means… (that) Adam should be understood as a noun designating the genus of mankind rather than an individual."
6. According to Krinsky, Ibn Ezra is noting that a proper name which later becomes the name of a group may have a definite article placed in front of it. Thus Adam, although originally a proper noun, became a collective noun.
7. According to Ibn Ezra araunah is a collective noun.
8. See Kimchi, II Sam. 24:16. In our case it is an adjective meaning the one taken from the ground, and thus has a definite article prefixed to it.
ושב עתה לבאר מה טעם: ואד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳) – שהצמיח עצים. והזכיר בתחלה: הנכבד באדמה, והוא הגן, כאשר הזכיר: ועשו ארון (שמות כ״ה:י׳) לפני המשכן.
ועדן – שם כלל, והגן בו. ואין טענה ממלת: בעדן גן אלהים (יחזקאל כ״ח:י״ג), כי הבי״ת ישרת אחר עמו, כאלו אמר: בעדן בגן אלהים. וכמוהו: וזרועו כשדים (ישעיהו מ״ח:י״ד), ורבים ככה.
והאומר: כי בעדן כמו: בהוד ותענוג, לא אמר מאומה, כי כתוב: ונהר יוצא מעדן (בראשית ב׳:י׳).
יש מפרשים: מקדם – קודם שיברא אדם.
ויש אומרים: ממזרח לקו האמצעי באדמה, שהם תחת מזל טלה ומאזנים.
והנה נראה מדברי הכתוב, כי לא נברא אדם בגן, רק שָׂמו שם אחר כן.
ויטע י״י אלהים – וכבר נטע, וכמוהו בפרשה הזאת: ויצר י״י אלהים מן האדמה (בראשית ב׳:י״ט). וכמוהו: ויאמר בת מי את (בראשית כ״ד:כ״ג) – וכבר אמר. וככה: ותאמר אל העבד (בראשית כ״ד:ס״ה) – וכבר אמרה. וכמוהו: ויאמר י״י אל משה לא ישמע אליכם פרעה (שמות י״א:ט׳) – וכבר אמר.
גן בעדן – בארץ עדן.א והוא שאומר הכתוב: עדן אשר בתלשרב (ישעיהו ל״ז:י״ב), והוא ארץ מעודנת וטובה ושמינה, ולכך נקראת עדן.
א. השוו רשב״ם המשוחזר. בכ״י מינכן 52: עון.
ב. בכ״י מינכן 52: בתלסר.
גן בעדן A GARDEN IN EDEN: I.e. in a land of pleasure. It is the same place referred to in the verse (Isa 37:12) “The sons of Eden in Telassar.” It is a pleasurable (מעודנת), good and rich land. That is why it is called Eden.1
1. As Nevo explains, R. Yosef Bekhor Shor is explaining that Eden is a place name, not simply a word that means “pleasurable.” See similarly Ibn Ezra, second edition of Genesis commentary.
ויטע – כמו ארזי לבנון אשר נטע (תהלים ק״ד:ט״ז) כלומר המציאו שם ביום השלישי, וזכר השם על מציאותו לפי חשיבותו וגדלתו מה שלא זכר כן בשאר הצמחים ביום השלישי.
ועדן – שם מקום, נקרא כן על שהיה מקום דשן ושמן וצמחיו עדן ותענוג לגוף בנראה ולנפש בנסתר.
והגן נטוע בו והוא מקדם – כלומר מפאת מזרח.
ורבותינו ז״ל (בראשית רבה ט״ו) פרשו: מקדם קודם בריאתו של אדם, אדםא נברא בששי וגן עדן בשלישי ומהם אמרו קודם בריאתו של עולם, וזה הוא לפי הנסתר.
וכתב החכם רבי אברהם בן עזרא: ידענו כי גן עדן תחת הקו השוה שלא יוסיף היום ולא יחסר כל ימות השנה.
ויַשֶם שַם את האדם אשר יצר – אחר שאמר וישם שם מלמד שלא נוצרב שם, אולי קרוב לגן עדן נוצר, ואמר לו שישב שם בגן עדן.
[ורבותינו ז״ל אמרו: כי מעפר הר המוריה נוצרג ואחר כן הביאו לגן עדן. ואמרו: כי שם בנה מזבח והקריב קרבן, וכן בניו, וכן נח, וידע אדם מסוד הנבואה כי הוא המקום הנבחר. אלא הביאו לגן עדן שיהיה שם ותעדן מפירותיו בלא עמל בנגלה לגופו ובנסתר לנפשו.]ד
וטעם וישם – הפקידו עליו כמו הגנן בגן שלא יכנסו שם חיה ובהמה והוא לבדו יאכל מפריו ותולדותיו אם יזכה הוא והם.
וטעם אשר יצר – כי בעבור זה יצרו להיות משכנו בגן עדן כפי הנסתר בו.
וה״א האדם, לפי שהוא שם תאר ושם עצם כי לא היה לו שם אחר אלא אדם, ואדם הוא שם תאר לקוח מאדמה ושב שם עצם ויקראו לזה השם שם גובר כמו חמה, לבנה, זכוכית. ורוב בנין האדם הוא מאדמה אף על פי שיש בו גם כן משאר היסודות. והנה העצמות שהם יסוד הגוף וקיומו הם עפריים כי הם קרים ויבשים כמו הארץ שהיא קרה ויבשה, ולפי שהם מתולדתה יעמדו בה ימים רבים אחר כלות הבשר.
והחכם ר׳ אברהם בן עזרא כתב: כי ה״א האדם יש לו סוד. ר״ל לפי דעתו כי הוא מדבר על המין והמין תכנס עליו ה״א הידיעה.
ובדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה ט״ו) מחלוקת בדבר גן ועדן: ר׳ יהודה אומר גן גדול מעדן שנאמר: ויקנאו בוה כל עצי עדן אשר בגן אלהיםו (יחזקאל ל״א:ט׳), ואומר: בעדן גן אלהים היית (יחזקאל כ״ח:י״ג). ר׳ יוסי אומר: עדן גדול מגן, שנאמר: ויטע י״י אלהים גן בעדן. והכתוב: ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (בראשית ב׳:י׳)? על דעתיה דר׳ יוסי מתמצית בית כור שותה תרקב. על דעתיה דר׳ יהודה כפיגי הזו, פירוש כמעין, שהיאז נתונה תוך הגנה ומשקה את כל הגנה. תרגם ירושלמי: שתים עשרה עינותח מים (שמות ט״ו:כ״ז) – פוגים דמיין.ט והא רבי יהודה יש לו שני מקראות ור׳ יוסי אין לו אלא מקרא אחד? אמר ר׳ חנין דצפורי: האיר הקב״ה עיניו של ר׳ יוסי ומצא לוי אחד מכריע על גביו, ואי זה הוא? זה שכתוב: וישם מדברה כעדן וערבתה כגן י״י (ישעיהו נ״א:ג׳).
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לאדם״. פריס 193 הושמט: ״אדם״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״יוצר״.
ג. כן כנראה צ״ל. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״הנוצר״.
ד. התוספת מופיעה בכ״י מינכן 28, פריס 194. היא חסרה בכ״י מוסקבה 495, פריס 193.
ה. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בפסוק: ״ויקנאוהו״.
ו. כן בכ״י מוסקבה 495, פריס 193, וכן בהרבה כ״י. בכ״י פריס 194, וכן בנוסח המקרא שלנו: ״האלהים״.
ז. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28: ״שהוא״.
ח. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״מעינות״.
ט. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״תרגם ירושלמי... פוגים דמיין״.
י. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ומצאנו״.
ויטע, the planting of Gan Eden is reported with the same verb ויטע as has been used by David in Psalms 104,16 for describing God as planting the cedar trees in Lebanon. At that point David described what God had done on the third day of creation; here too the Torah describes a garden whose origin God had planted already on the third day of creation. The distinction of Gan Eden is clear from the fact that no other region on earth was deemed worthy of being singled out as warranting God’s personal involvement.
בעדן, a location so named because it was extremely fertile, its vegetation affording man’s body extreme pleasure when merely contemplating its beauty with his eyes, and even his invisible soul enjoyed its hidden beauty.
מקדם, in an easterly direction. Our sages (Bereshit Rabbah 15,3) understand the word מקדם as describing a time frame preceding the creation of man, i.e. whereas man was created on the sixth “day,” the garden was created on the third “day.” Other scholars quoted in Bereshit Rabbah there believe that the word מקדם is a reference to a “date” prior to the creation of the universe. This explanation is based on the Kabbalah. The great scholar Avraham Ibn Ezra (verse 11) writes: “we know that the location of Gan Eden was on the equator, a region in which day and night are of equal duration all year round.
וישם שם את האדם אשר יצר, Now that the Torah told us this we know that originally, man had not been created in Gan Eden. Perhaps he had been created in a region nearby, and God told Adam to take up residence in Gan Eden. Our sages in Bereshit Rabbah 14,8 state that man had been formed from the earth on Mount Moriah, and that from there God had transplanted him to Gan Eden. In Pirkey de Rabbi Eliezer chapter 31 we are told that Adam offered a sacrifice to God on Mount Moriah already. Also Adam’s sons, as well as Noach sacrificed to God on that mountain. The reason why when the Torah tells us about Avraham building המזבח “the” altar instead of simply ויבן אברהם מזבח, “Avraham built an altar,” is that this altar had already existed, had been known since Noach’s sacrifice. Adam had prophetic inspiration telling him of the significance of that location for offering a sacrifice. Still, God brought Adam to Gan Eden in order for him to appreciate the excellence of its fruit and eating of it without having to toil, deriving great satisfaction both for his body and his soul.
וישם, the choice of this word suggests that God appointed Adam as the gardener for this garden, to prevent wild beasts as well as domesticated beasts from entering there and from eating of its fruit. The fruit of the trees of that garden were reserved for man and his offspring, provided they would be found worthy to do so. אשר יצר, the reason why the Torah wrote these words, seeing we all know that God had formed man, is to tell us that man’s habitat, Gan Eden, had been a prime objective of God when He created man. (based on the Kabbalists) The letter ה which precedes the word אדם is necessary to help describe, define him, seeing he had no other individual name as yet. The word אדם is both an adjective, a derivative of the noun אדמה, describing a creature formed out of earth, as well as a noun in its own right. This noun has comprehensive meaning, similar to such nouns as חמה, sun, לבנה, moon, זכוכית, glass, etc. The fact is that most of man’s raw material has been directly derived from earth, even though he also contains material from the other three basic elements.
The bones making up man’s skeleton, supporting man’s body are formed out of earth, being cold and dry just as the earth itself. Seeing that they are an integral part of the earth they remain more or less intact for many years after the rest of man’s body has long rotted away and dissolved. The scholar Avraham Ibn Ezra wrote on verse 8 that the letter ה in the word האדם in our verse contains a hidden element. I believe that what he had in mind is that the letter ה indicates that the word אדם in this verse is a reference to “man” as the name of the human species. We find that among our sages (Bereshit Rabbah 15,2) there surface disagreements as to the meaning of the whole concept of Gan Eden. Rabbi Yehudah understands the meaning of the term as a great garden originating in a place called Eden. He quotes Ezekiel 31,9 in support of his view. We read there: ויקנאהו כל עצי עדן אשר בגן האלוהים, “all the trees in God’s garden envied it” (the cedar described by the prophet in the verses leading up to this one) In other words, Rabbi Yehudah understands the prophet Ezekiel as viewing this garden as having been located in a region known as Eden. His view is buttressed by Ezekiel 28,13 בעדן, גן האלוהים היית, “in Eden, the garden of God, you have been.”
Rabbi Yossi views עדן as something bigger than a גן, basing himself on the letter ב in the expression גן בעדן, i.e. “a garden within the area known as Eden.” Also, the verse (2,10) ונהר יצא מעדן להשקות את הגן, “a river originated in Eden in order to irrigate the garden, supports his view.1
1. Actually, in the Yalkut another verse supporting the view of Rabbi Yehudah is quoted (בעדן גן האלוהים, in Eden the garden of God, which proves that the garden was bigger than the location described as Eden. Ezekiel 28,13) According to the view of Rabbi Yossi the amount of water squeezed from an area of 30 se'ah בית כורת can adequately irrigate a half se'ah. (Taaanit 10) The fountain of that river was within the garden, in the center, so that the vegetation all around it would be irrigated by its waters. According to Targum Yerushalmi, Exodus 15,27 which speaks of the 12 wells in an oasis encountered by the Israelites on their journey, the meaning of the expression מעיינות מים is פיגין דמיין, “springs of water.” At any rate Rabbi Yehudah has two verses supporting his view, whereas Rabbi Yossi could find only one verse supporting him. Rabbi Chanin of Tzippori had an inspiration supporting the view of Rabbi Yossi, and found another verse relevant to our subject in Isaiah 51,3 מדברה כעדן וערבתה כגן ה', “a desert like Eden, and a wilderness like a garden of the Lord.”
ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם –׳עדן׳ הוא משל לשכל הפועל, והוא העדן האמתי הרוחני. והאל נטע בו גן מקדם בראש בריותיו: כשברא השכלים הנבדלים, שם בו כח לתת צורות בשפלים איש איש כפי עבודתו. לפיכך נקרא ׳גן׳, שיש בו מיני עצים ומיני ירקות שונים זה מזה.
וישם שם את האדם אשר יצר – האדם אשר יצרו ׳עפר מן האדמה׳ (בראשית ב׳:ז׳) – מן החומר הנקי שבה – שם אותו בגן להיותו ראש לכל הצורות השפלות. כי הוא יש בו כח מן העדן, והנה הוא עיקר הגן; והוא נטוע בעדן אם יעבוד וישמור הגן.
ויטע וכו׳ – ׳וג׳רס׳ (=ונטע), גזירתו נטעתי לי כרמים (קהלת ב:ד).
וגן – שם לפרדס1 – כגנת עלי נהר (במדבר כד:ו).
ואם לקחנו מקרא זה כפשוטו יהיה רמז למה שקדם ביום שלישי לפני בריאת אדם2, ובדוגמתו אמרו (פסחים ו:) אין מוקדם ומאוחר בתורה , שהרי אדם מן מעשה יום הששי והנטיעה מן מעשה יום שלישי3. והזכיר זה כאן אחר שהזכיר בריאת אדם כדי לחבר עמו וישם שם את האדם אשר יצר4.
ואם לקחנו גן בעדן מקדם כפשוטו שהוא מקום בארץ בעל נטיעות נפלאות ופירות טובים – מעולים ושלימים מן הנטיעות והפירות שאנחנו רואים5, אז יהיה מקומו בארץ אחורי אופק [הקו] השוה6 בסוף גבול תבל מצד המזרח ברובע אשר ממול לרובע היישוב7, אשר אין אנחנו מגיעים אליו ואין ידיעתו מגעת אלינו. ומאמרו מקדם מורה על זה, שהרי קדם וקדמה שם צד המזרח בעברית.
ואם יובן מקדם ׳קבל׳ (=לפני) כמו שאמר אונקלוס ז״ל מלקדמין 8 – אז יהיה מאמרו מקדם רמז כי קדמה מציאות גן עדן למציאות אדם כמו שהקדמנו ביאור זה9. וכבר הזכירוהו החכמים ז״ל בבראשית רבה (טו:ג)10.
ואם לקחנו גן בעדן ונטיעתו לרמז לזולת פשוטו11, אז יהיה רמז שהיה אדם לפני חטאו במקום היותר נעלה במדריגה ונוח ביותר בחיים וגדול ביותר בתענוג. והאל יתעלה הוא יודע סודות תורתו.
1. רטו. מסתבר שמסכים רבנו לד׳ הרד״ק שכתב בעקבות ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש גן) ששורש המילה ׳גן׳ הוא ׳גנן׳ (במובן מחסה), אלא דלא נחית כאן לדיוקא.
2. רטז. ר״ל שאם מדובר כאן בנטיעת גן עדן הפיסי, מוכרחים לפרש שחוזר הכתוב לספר על התהוותו ביום השלישי שנבראו בו היבשה ועשבי השדה והדשאים ודומיהם. בהמשך דן רבנו באפשרות לפרש ש׳גן בעדן׳ האמור כאן הוא ענין רוחני, וא״כ לא מדובר כאן ביצירת היום השלישי, ואפשר לומר שבריאה זו היתה סמוך ונראה קודם בריאת האדם.
3. ריז. ראוי לתשומת לב ההבדל בין פירוש זה של רבנו לפירוש הראב״ע שכתב: ׳ויטע – וכבר נטע׳ , שהרי לדעת רבנו ׳ויטע׳ הוא לשון הווה כפשוטו של מקרא, רק שבהתאם לכלל האומר ׳אין מוקדם ומאוחר בתורה׳, חוזר כאן הכתוב לתקופה קדומה ומספר בהווה מה שבאמת התרחש לפני כן. לאורך הפירוש תמצא שבהרבה מקומות שבהם חרץ הראב״ע משפטו לומר על פעולה בלשון הווה (עם וא״ו ההיפוך) שהיא באמת עבר והכוונה שכבר פעל, נטה רבנו מדבריו וביאר באופן אחר, כמו שיתבאר לפנינו.
4. ריח. כבר העיר המהדיר שפירוש זה מתאים לכלל שהאריך כאן רש״י בביאורו וז״ל: ׳ואם תאמר הרי כבר כתב (לעיל א:כז) ׳ויברא אלהים את האדם וגו׳. ראיתי בברייתא של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי משלושים ושתים מדות שהתורה נדרשת, וזו אחת מהן ׳כלל שלאחריו מעשה {המעשה} הוא פרטו של {כלל ה}ראשון׳, ויברא את האדם זהו כלל, סתם בריאתו מהיכן וסתם מעשיו, חזר ופירש ׳וייצר ה׳ אלהים וגו׳ ׳, ויצמח לו גן עדן, ויניחהו בגן עדן, ויפל עליו תרדמה, השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון׳ , עכ״ל רש״י, וע״ש דוגמא נוספת. ועל פי כלל זה מפרש רבנו מדוע חזרה ונזכרה כאן נטיעת גן העדן, למרות שהנטיעה היתה כבר ביום שלישי. וראה גם להלן פרשת ויחי (בראשית מט:ג) שביאר רבנו כעי״ז בענין ׳פתיחת המאמר בדבר ידוע כדי לחבר עמו מה שיזכיר׳ , וראה גם להלן פרשת כי תשא (שמות לד:ח) דוגמא למקום שאיחר הכתוב את המוקדם רק כדי לחברו עם מה שיזכיר הכתוב אח״כ.
5. ריט. השוה פיה״מ להרמב״ם בהקדמה לפרק חלק (דפוס וילנא דף קכג סוף עמוד ד) ׳ואולם גן ועדן הוא מקום דשן ושמן מבחר הארץ, יש בו נהרים רבים ואילנות עושים פירות – יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבא ויורה אותו הדרך להלך אליו ויתענגו בו – ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאד מועילין תועלת גדולה ערבים ומתוקים הרבה מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלינו׳ . [הערות נהור שרגא] תיקנתי ׳גן ועדן׳ ע״פ מהד׳ ר״י שילת (הקדמות הרמב״ם למשנה, ירושלים תשנ״ב, עמ׳ קלז), שכפי שהעיר שם (עמ׳ קכט) ר״י שילת, דרך הרמב״ם לקרותו ׳גן ועדן׳ בהתאם לד׳ חז״ל בברכות (לד:): ׳גן לחוד ועדן לחוד׳ . ואציין שכ״ה בלשונו הערבי של ר׳ יהודה הלוי ב׳ספר הכוזרי׳ (א:ב): ׳ואחד מנהמא יעתקד אן מסירה אלי אלג׳נה ואלפרדוס׳ (=וכל אחד משניהם מאמין שהוא יגיע אל גן ועדן, ע״פ מהד׳ מ׳ שורץ הנדמ״ח, באר שבע תשע״ז, עמ׳ 9 וע״ש הערה 55, והוספתי וי״ו החיבור לפני ׳עדן׳ ע״פ המקור).
6. רכ. נראה שכוונתו כעין שכתב הראב״ע להלן (פסוק יא): ׳וידענו כי גן עדן תחת הקו השוה שלא יוסיף היום ולא יחסר כל ימות השנה׳ [כלומר, מקום שהיום והלילה שוים בו תמיד]. והנה י׳ פנטון פירסם קטע ע״ש רבנו מכת״י בנספח למאמרו ב׳דעת (תשס״ג עמ׳ 118–119) שבו כתב המחבר על גן עדן: ׳והוא מקום בארץ סמוי מן העין אומרים שהוא בהרי הלבנון אחרי ירושלים׳ . וזה היפך דברי רבנו כאן (מה גם שכאן נסתפק רבנו אם הוא במקום פיסי בארץ), ובודאי הקטע הנזכר אינו מאת רבנו, כמו שנראה בלא״ה מסגנון הדברים.
7. רכא. השקפה זו של ד׳ חלקי היבשה, אשר היישוב אחד מהם, מקורה בהשקפתו של Crates (150 לפני המה״נ בערך) שהיתה לעינים לכמה ממתארי הארץ בימי הביניים. [הערות נהור שרגא] . ליתר הבהרה, החכם Crates of Mallus הנ״ל היה גאוגרף יווני, ומקובל שהוא הוא אשר יצר הגלובוס הראשון, ובו חילק כדור הארץ בקווים מרובעים לארבע חלקים, ומכאן ביטויו של רבנו כאן ובסמוך ׳רובע היישוב׳, והשוה פירוש הראב״ע לתהלים (נ:א): ׳שאין מיושב מכל הארץ רק פחות מהרביעית בראיות גמורות׳ .
8. רכב. אונקלוס תירגם גם להלן (ג:כד): ׳וישכן מקדם לגן עדן – ואשרי מלקדמין לגינתא דעדן׳ , וכן להלן (ד:טז): ׳קדמת גן עדן – מלקדמין דגינתא דעדן׳ , ומחמת שבמדרש פירשו פסוקים אלו על מזרח, הסיקו התוס׳ בבכורות (נה: ד״ה מטרא) ש׳מקדם׳ ו׳מלקדמין׳ יש בו גם משמעות של צד מזרח, ע״ש. ואמנם מדברי רבנו מבואר שכוונת אונקלוס למשמעות ׳לפני׳ [שהרי מזרח בכל מקום תרגומו ׳מדינחא׳]. והשוה מה שכתב בזה רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 265–266, וראה שם הערה 316).
9. רכג. נראה שכוונת רבנו למה שביאר לעיל מיניה בסמוך, שאם מדובר בגן עדן הפיסי – בהכרח שחוזר הכתוב לספר ביצירת יום השלישי. וכאן מוסיף רבנו שאם נבאר ש׳מקדם׳ היינו ׳לפני׳, נמצא שהכתוב עצמו מודיע שנטיעת הגן שמדובר עליה כאן באמת היתה מקודם – לפני בריאת האדם. [וא״צ לדברי המהדיר שכיוון רבנו בזה למקום מוקדם בפירושו שלא הגיע לידינו].
10. רכד. לשון המדרש: ׳אמר רבי שמואל בר נחמן, את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לאדם הראשון, אדם נברא בששי גן עדן בשלישי׳ . ועי׳ להרמ״מ כשר בתורה שלמה כאן (אות קסב) שהעיר על לשון המדרש ממאמרם ז״ל בפסחים (נד.) ובנדרים (לט:) שמנו גן עדן וגהינום בכלל ז׳ דברים ש׳קדמו׳ בריאתם לבריאת העולם, וכנראה סבר רמ״מ כשר שהמדרשים חולקים בדבר האם נברא גן עדן קודם לבריאת האדם או קודם לבריאת העולם. וע״ש עוד שנסתפק אי יש להוכיח מת״א כא׳ הצדדים [ומה שציין לד׳ התוס׳ בבכורות (נה: ד״ה מטרא) אינו ענין לזה במח״כ]. ואמנם ממה שציין רבנו לד׳ מדרשם ז״ל במדרש רבה נתבאר שהשוה דעת אונקלוס לדברי המדרש.
ובאמת נראה שלדעת רבנו אין פירוש דבריהם בפסחים ונדרים שם כפי המובן בפשיטות ששבעה דברים אלו נבראו קודם שנברא העולם (מה שבלא״ה קשה לקבל כיון שא״כ במה נקרא ׳בראשית׳ ראשית). והשוה לשון רבנו בספר ׳מלחמת השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ נח) שכתב בכגון זה:׳ואם לחשך אדם לומר לך הלא חכמים דרשו שהתורה נבראת קודם העולם אלפים שנה, תשיב לו, אותו הדרש צריך כמה פירושים לתרץ אותו ואי אפשר שיהיה על פשטו׳ . והשוה נמי לשון התשב״ץ בתשובתו (ח״ג סי׳ נג) שהזכיר מאמרם בפסחים ובנדרים הנ״ל והעיר על ׳זרות זה המאמר׳. יש לציין שבמיוחד לפי תפיסת הרמב״ם שה׳זמן׳ עצמו נברא בבריאת העולם, ממילא לא שייך במציאות שיהיה דבר הנברא בזמן הקדום לבריאת העולם, כמו שכתב במו״נ (ב:יג): ׳כל מה שיעלה בשכל מהמשך מציאותו קודם בריאת העולם המשך אין תכלית לו – כל זה שיעור זמן או דמות זמן, לא אמתת זמן׳ [׳שלא היה שם זמן במציאות כלל אלא שהשכל משער הזמן או הדמיון מדמהו׳ – אפודי שם, ועי׳ תוספת ביאור בספר העיקרים (ב:יח)], ובהכרח עולה שאין מאמרם ז״ל מתפרש כפשוטו. ומכיון שכן סביר להניח שפירש רבנו כעין שכתב הר״ן בנדרים שם שביאר: ׳כלומר שעלו במחשבה להבראות קודם שנברא העולם, שא״א לעולם בלא הם׳ , וכבר קדם לו ריה״ל שביאר כיוצ״ב ב׳ספר הכוזרי׳ (ג:עג) ע״ש, וא״כ אינו ענין לדברי המדרש האומר שנברא גן עדן לפני בריאת האדם, שהרי לדברי המדרש בריאת גן עדן אכן היתה בכלל בריאת העולם שבששת ימי בראשית, רק שקדמה בריאתו לבריאת האדם.
ובאמת נראה שלדעת רבנו אין פירוש דבריהם בפסחים ונדרים שם כפי המובן בפשיטות ששבעה דברים אלו נבראו קודם שנברא העולם (מה שבלא״ה קשה לקבל כיון שא״כ במה נקרא ׳בראשית׳ ראשית). והשוה לשון רבנו בספר ׳מלחמת השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ נח) שכתב בכגון זה:
11. רכה. מקופיא נראה שרבנו מסתפק האם גן עדן הוא מקום בכדור הארץ, או אם הוא רמז לדברים נשגבים זולתי המובן בפשט הכתוב. וכן משמעות דברי רבנו להלן (פסוק טו), שנסתפק האם לפרש גן עדן כפשוטו כמקום בכדור הארץ, או לפרשו כרמז אל מצב שלמות האדם בתחילת ברייתו (ומעניין לראות מש״כ בזה ר״א הבחור ב׳ספר התשבי׳ ערך ׳גן עדן׳). ולכאורה יש קצת להקשות מדברי הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק (ומובא בהערות למעלה), שכתב להדיא שגן עדן הוא מקום ממשי בכדור הארץ ע״ש. ואמנם כד דייקת שפיר בלשון רבנו, נראה שאין הוא מסתפק באמיתת הענין שהוא מקום בכדור הארץ כפי שעולה מפשוטו של מקרא, ובפרט שדעת רבנו היא תמיד לא להוציא מקרא מידי פשוטו, אלא שהוא מתלבט האם נכון להעמיס בכוונת הכתוב גם רמז אל המושכלות שהן זולתי פשוטו של מקרא. גם דברי רבנו עצמו במאמר ׳מלחמות השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ סג, מובאים להלן בהערות לפסוק טו) מורים שגן עדן הוא מקום ממשי בכדור הארץ בניגוד למקום הגמול לנפשות הנקרא אף הוא ׳גן עדן׳ (וראה מש״כ בזה להלן שם). ודומה שכך יש להבין מש״כ הרמב״ם במו״נ (ב:ל) בביאור מדרשם ז״ל: ׳וממה שצריך שתדעהו אמרם ויקח ה׳ אלוהים את האדם – עילה אותו, ויניחהו בגן עדן – הניח לו, לא אמרו זה הלשון להעלותו ממקום ולהניחו במקום, אלא להעלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד׳ . כלומר, שכוונת המדרש אינה על הרמה והנחה פיסית בגן העדן, אלא על רוממות דרגת האדם וקביעתה באותו מצב נעלה. ולכאורה דבריו סותרים את מה שהבאנו בשמו מהקדמת פרק חלק, ובהכרח שיש בגן עדן את שתי הבחינות – הפיסית והרוחנית, וכמו שנתבאר בדעת רבנו.
ועי׳ עוד להרמב״ן שכתב כעי״ז להלן (ג:כב) בקיצור:׳ודע והאמן כי גן עדן בארץ, ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו, כי פרת בארצנו ובגבולנו, ופישון הוא נילוס מצרים, כדברי הראשונים, אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן והם לאלה יסוד׳ . וכ״כ עוד בשער הגמול באורך (בתוך ׳תורת האדם׳ סי׳ קכג, במהד׳ ר״י ספרקה עמ׳ שכב-שכד): ׳דבר זה עיקרו בתורה ופירושו בדברי סופרים שגן עדן מצוי הוא בעולם הזה במקום ממקומות הארץ, ושארבע נהרות יוצאין משם ואחד מהם פרת הסובב ארץ ישראל, וכל מה שבא בכתוב מפשוטי סדר בראשית הכל אמת אין מקרא מהן יוצא מידי פשוטו׳ . ועוד כתב שם (עמ׳ שכז): ׳אבל סוד הענין הזה שהדברים כפולים, כי גן עדן וארבע נהרותיו ועץ החיים ועץ הדעת אשר נטע שם האלהים, וכן הכרובים ולהט החרב המתהפכת גם עלה התאנה והחגורות וכתנות העור, כולם כפשוטם וכמשמעם, אמת הדבר ויציב הענין, ולסוד מופלא הוא כי הם כציורי דבר להבין עוד ענין עמוק במשל׳ . וע״ש עוד שהאריך להוכיח ענין זה (וראה מש״כ בזה הרב בן איש חי בשו״ת רב פעלים ח״ב או״ח סי׳ א ובשו״ת תורה לשמה סי׳ תלה). ונראה ששיטת הרמב״ן היא כעין שיטת רבנו, אלא שרבנו מפרש רמז הנמשל על פי החקירה כדרכו, ואילו אצל הרמב״ן כפי דרכו הנמשל נתפס במובן הקבלי. וראה בהערות להלן (פסוק טו) שהארכנו לבאר עמדת רבנו בשאלה הגדולה שהעסיקה את הרמב״ן בדבריו הנזכרים לעיל בשער הגמול, והיא: מהו המכוון בדברי חז״ל כשדיברו על גן עדן כעולם הגמול.
ועי׳ עוד להרמב״ן שכתב כעי״ז להלן (ג:כב) בקיצור:
וישם שם את האדם – אבל תחילת ברייתו לא הייתה משם,1 שאילו נברא בגן עדן ועמידתו שם, יהיה סבור שכל העולם כך הוא. אבל בראו מן החוץ וראה כלא העולם מלא קוצים וברקנים, ואחר כך הכניסו לגן עדן מקום מובחר.2
(ח-ט) ויטע – וכבר נטע,3 וכן ויצמח, שהרי קודם האדם היו הצמחים.
במקדם – אמר ר׳ שמואל בר נחמני (בראשית רבה ט״ו:ג׳): אתה סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לברייתו של אדם. והא דאמרינן (בבלי פסחים נ״ד.): שהוא מן הדברים שקדמו לעולם, היינו העדן, אבל האילנות נטע ביום השלישי.ג
1. כן בר״י בכור שור בראשית ג׳:כ״ג.
2. בדומה בתוספת לרש״י בכ״י לונדון 191 וכ״י ליידן 107א.
3. בדומה באבן עזרא פירוש ראשון.
א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״כל״.
ב. בכ״י אוקספורד 568 מופיע בגיליון: ״הפסקה״ לציין ש״מקדם״ הוא ד״ה חדש, ולא המשך הביאור הקודם כמו בדפוסים.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״שלישי״.
וישם שם את האדם, "He placed Adam inside it." When Adam had been created he did not find himself in the garden, for if he had been created in the garden he would have thought that the entire earth is such a garden. God deliberately created him outside the garden in order to show him that the rest of the earth was overgrown with thorns and thistles. His transfer to the garden, it was hoped, would make him grateful for having been placed in such a superior environment.
(8-9) ויטע, this has to be understood as "He had planted." The same applies to the statement: ויצמח, "He had made it grow." The plants had preceded the creation of man (Rabbi Shmuel son of Nachmeni, in B'reshit Rabbah, 15,3) is on record as saying that if we thought Gan Eden had preceded the creation of the universe this is an error. It only preceded the creation of Adam. [This is a reference to the word: מקדם, "previously;" Ed] When the Talmud stated in Pesachim 54 that one of the phenomena that were created before "the world," was גן עדן, the meaning is: "before the universe had been completed, i.e. on the third "day".
ויטע ה׳ א-להים גן בעדן מקדם – במזרח של עדן נטע את הגן. כלומ׳ במזרחו של עולם. וכת׳ לקמן וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים (בראשית ג:כד). וא״כ היו בניו במזרחו של עולם. וגן עדן במערב העולם. ועדן יותר לצד מערב ואנו סמוכין לגן. ולכך אמ׳ בתלמוד (סנהדרין צט.) אבל עדן עין לא ראתה א-להים זולתך כו׳ (ישעיהו סד:ג).
גן בעדן – פרשב״ם גן במלכות עדן כמו ובני עדן (מלכים ב יט:יב, ישעיהו לז:יב).
ועץ החיים בתוך הגן – תימ׳ מה נשתנה תוך זה מכל [תוך] שבתורה. ועוד לפי מה (שכתב) [שבא] להשמיע לאזן פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם (בראשית ג:כב). טרם שאכלו מעץ הדעת היה לחוש לחששא שמא יקח מעץ החיים ושוב לא יכנס מיתה כמה שיעשה. ויש מתרצין בזה [ה]דבר בזמן שלא חטא לא היה עץ החיים מועיל לו כי לא היה מועיל זולתי לרפא מחץ מיתה האוכל מעץ הדעת. אבל טרם בא המחץ לא מעלה ולא מוריד. דוגמא למשקה הרופא כו׳1. ויש מתרצין אלו ב׳ קושיו׳ דוודאי עץ הדעת היה ממש באמצעי של גן. ולכך מתרגמי׳ במציעות גינתא. ועץ הדעת היה מקיפו בענפיו סביב לו וזהו שכתו׳ ועץ הדעת טוב ורע. דאם לא כן היאך יכולין שניהן להיות באמצעות. ועתה כל זמן שלא אכל מן העץ הדעת הקיפו של עץ החיים אין לחוש לעץ החיים. אבל כשאכל מעץ הדעת ושבר מחיצה המקפת אז אמ׳ פן ישלח ידו כו׳ (בראשית ג:כב).
1. אם אכל סם המות קודם המשקה יועיל לרפאותו מהסם. אבל אם שתה המשקה קודם שאכל הסם לא יועיל לו כלום. (מכת״י אחרים). והמחבר כתב זה בפירוש לקמן בבראשית ב׳.
ויטע י״י אלהים גן בעדן מקדם – פירש רבינו שלמה: במזרחו של עדן נטע הגן.
ואנקלוס תירגם: מלקדמין. וכך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ט״ו:ג׳), והוא הנכון.
ואין טעם ויטע – שהביא האילנות ממקום אחר ונטען שם, כי מן המקום ההוא הצמיחן, כמו שנאמר: ויצמח י״י אלהים וגו׳ (בראשית ב׳:ט׳). אבל ענין ויטע י״י אלהים – להגיד שהיו מטע י״י, כי טרםא שגזר על הארץ: תוצאב הארץ דשא (בראשית א׳:י״א), גזר במקום ההוא שיהיה שם גן, ואמר: בכאן יהיה אילן פלוני ובכאן אילן פלוני, כערוגות המטעים, ולא היה כדרך שאר מקומות הארץ שאמר: תוצאג הארץ דשא ועץ פרי, והצמיחה בלא סדר. והנה אילני גן עדן גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי1 לעד לעולם, לא יזקין בארץ שרשם, ובעפר לא ימות גזעם, אין צריכין לעובד וזומר, שאלו היו צריכין עבודה אחרי שגורש האדם משם מי עבד אותם.
גם זה טעם: ויטע י״י אלהים – שהיו מטעיו מעשה ידיו2 וקיימים לעולמים, כענין שנאמר: לא יבול עלהו ולא יתום פריו לחדשיו יבכר כי מימיו מן המקדש המה יוצאים (יחזקאל מ״ז:י״ב). אם כן מה טעם: ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה (בראשית ב׳:ט״ו) – שהניחו שם להיות זורע לו חטים ומיני תבואות, וכל עשב זורע זרע, וערוגות הבשמים, וקוצר ותולש ואוכל כרצונו. וזה טעם: לשון לעבדה ולשמרה (בראשית ב׳:ט״ו) – לעבוד אדמת הגן הערוגות שיעשה שם, כי הגן שהם האילנות לא יעבדו. ויתכן שכנה הגן בלשון נקבה, כמו: וכגנה זרועיה תצמיח (ישעיהו ס״א:י״א), ונטעו גנות (ירמיהו כ״ט:ה׳).
ורבותינו נתעוררו בזה, אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ט״ז:ה׳): לעבדה ולשמרה – אלו הקרבנות שנאמר: תעבדון את האלהים (שמות ג׳:י״ב), הדא הוא דכתיב: תשמרו להקריב לי במועדו (במדבר כ״ח:ב׳). והכונה להם בזה לומר כי הצמחים וכל בעלי חיים צריכין לכוחות הראשונים, ומהם יבא להם הגידול, ובקרבנות יהיה משך הברכה לעליונים, ומהם לצמחי גן עדן, ומהם יהיו ויחיו בעולם בגשמי רצון וברכה שיגדלו בה, כמו שאמרו (בראשית רבה ט״ו:א׳): ישבעו עצי י״י ארזי לבנון אשר נטע (תהלים ק״ד:ט״ז) – אמר רבי חנינא: ישבעו חייהן, ישבעו מימיהן, ישבעו מטעתן. כי חייהם – יסודותם העליונים, ומימיהן – אוצרו הטוב המוריד הגשם, ומטעתן – כחם בשמים, כמו שאמרו (בראשית רבה י׳:ו׳): אין לך כל עשב ועשבד מלמטה שאין לו מזל ברקיע, והוא מכה אותו ואומר לו גדל, שנאמר: הידעת חוקות שמים אם תשים משטרו בארץ (איוב ל״ח:ל״ג) שוטר.
1. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל י״ז:ח׳.
2. השוו ללשון הפסוק בישעיהו ס׳:כ״א.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כי טרם״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״תדשא״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״תדשא״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ועשב״.
AND THE ETERNAL G-D PLANTED A GARDEN 'MIKEDEM' (EASTWARD) IN EDEN. Rashi explained that "in the east of Eden He planted the garden." But Onkelos translated mikedem to mean "previously," [that is, before man was created]. And so have the Rabbis said in Bereshith Rabbah,1 and this is the correct explanation.
The meaning of vayita (and He planted) is not that He brought the trees from another place and planted them here for it was from that place that He caused them to grow, just as it is said, And out of the ground the Eternal G-d caused to grow every tree.2 But the purport of the expression, and the Eternal G-d planted, is to state that it was the planting of the Eternal,3 for before He decreed upon the earth, Let the earth put forth grass,4 He had already decreed that in that place there be a garden, and He further said: "Here shall be this tree, and here that tree," like the rows of planters. It was unlike the rest of the places on the earth concerning which He said, Let the earth put forth grass… and fruit-tree,5 and it then grew without order. Now concerning the trees of the garden of Eden He decreed that they grow branches and bear fruit forever, the root thereof was never to wax old in the earth, and the stock thereof was never to die in the ground.6 These trees were not to need any one to tend and prune them. For if they were in need of cultivation, who tended them after man was driven therefrom? This also is the meaning of the expression, And the Eternal G-d planted, that they were His plantings, the work of His hands,7 and existing forever, even as it is said, Its leaf shall not wither, neither shall the fruit thereof fail … because the waters thereof issue out of the sanctuary.8 If so, what then is the meaning of the verse: And He put him into the garden of Eden to cultivate it and to keep it?9 He put him [man] there so that he should sow for himself wheat and all kinds of produce, and every herb bearing seed, and rows of spices, reaping and plucking and eating at his will. This also is the meaning of to cultivate it and to keep it10 — to cultivate the ground of the garden by the rows he [man] would make there, for the part of the garden where the trees were was not to be cultivated.
It is possible that [in the words le'ovdah uleshomrah — literally, to cultivate her and to keep her,] He refers to the garden in the feminine gender, just as in the verses: And as the garden causeth the things that are sown in her to spring forth;11 And plant gardens.12 Our Rabbis noted this use of the feminine gender, saying in Bereshith Rabbah:13 "Le'ovdah uleshomrah (to cultivate her and to keep her) — these words refer to the sacrifices, as it is said, 'Ta'avdun' (Ye shall serve) G-d upon this mountain.14 It is this which Scripture says, 'Tishm'ru' (Ye shall keep) to offer unto Me in its appointed season."15 The intent of the Rabbis in this interpretation is that plants and all living beings are in need of primary forces from which they derive the power of growth and that through the sacrifices there is an extension of the blessing to the higher powers. From them it flows to the plants of the garden of Eden, and from them it comes and exists in the world in the form of "rain of goodwill and blessing,"16 through which they will grow. This conforms to what the Rabbis have said:17 "The trees of the Eternal have their fill, the cedars of Lebanon, which He hath planted.18 Rabbi Chanina said: Their life shall have its fill; their waters shall have their fill; their plantings shall have their fill." "Their life" refers to their higher foundations; "their waters" refer to His good treasure19 which brings down the rain; and "their plantings" refer to their force in heaven, just as the Rabbis have said:20 "There is not a single blade of grass below that does not have a constellation in heaven that smites it and says to it, 'Grow.' It is this which Scripture says, Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish 'mishtara' (the dominion thereof) in the earth — [mishtara being derived from the root] shoter (executive officer)."
The meaning of vayita (and He planted) is not that He brought the trees from another place and planted them here for it was from that place that He caused them to grow, just as it is said, And out of the ground the Eternal G-d caused to grow every tree.2 But the purport of the expression, and the Eternal G-d planted, is to state that it was the planting of the Eternal,3 for before He decreed upon the earth, Let the earth put forth grass,4 He had already decreed that in that place there be a garden, and He further said: "Here shall be this tree, and here that tree," like the rows of planters. It was unlike the rest of the places on the earth concerning which He said, Let the earth put forth grass… and fruit-tree,5 and it then grew without order. Now concerning the trees of the garden of Eden He decreed that they grow branches and bear fruit forever, the root thereof was never to wax old in the earth, and the stock thereof was never to die in the ground.6 These trees were not to need any one to tend and prune them. For if they were in need of cultivation, who tended them after man was driven therefrom? This also is the meaning of the expression, And the Eternal G-d planted, that they were His plantings, the work of His hands,7 and existing forever, even as it is said, Its leaf shall not wither, neither shall the fruit thereof fail … because the waters thereof issue out of the sanctuary.8 If so, what then is the meaning of the verse: And He put him into the garden of Eden to cultivate it and to keep it?9 He put him [man] there so that he should sow for himself wheat and all kinds of produce, and every herb bearing seed, and rows of spices, reaping and plucking and eating at his will. This also is the meaning of to cultivate it and to keep it10 — to cultivate the ground of the garden by the rows he [man] would make there, for the part of the garden where the trees were was not to be cultivated.
It is possible that [in the words le'ovdah uleshomrah — literally, to cultivate her and to keep her,] He refers to the garden in the feminine gender, just as in the verses: And as the garden causeth the things that are sown in her to spring forth;11 And plant gardens.12 Our Rabbis noted this use of the feminine gender, saying in Bereshith Rabbah:13 "Le'ovdah uleshomrah (to cultivate her and to keep her) — these words refer to the sacrifices, as it is said, 'Ta'avdun' (Ye shall serve) G-d upon this mountain.14 It is this which Scripture says, 'Tishm'ru' (Ye shall keep) to offer unto Me in its appointed season."15 The intent of the Rabbis in this interpretation is that plants and all living beings are in need of primary forces from which they derive the power of growth and that through the sacrifices there is an extension of the blessing to the higher powers. From them it flows to the plants of the garden of Eden, and from them it comes and exists in the world in the form of "rain of goodwill and blessing,"16 through which they will grow. This conforms to what the Rabbis have said:17 "The trees of the Eternal have their fill, the cedars of Lebanon, which He hath planted.18 Rabbi Chanina said: Their life shall have its fill; their waters shall have their fill; their plantings shall have their fill." "Their life" refers to their higher foundations; "their waters" refer to His good treasure19 which brings down the rain; and "their plantings" refer to their force in heaven, just as the Rabbis have said:20 "There is not a single blade of grass below that does not have a constellation in heaven that smites it and says to it, 'Grow.' It is this which Scripture says, Knowest thou the ordinances of the heavens? Canst thou establish 'mishtara' (the dominion thereof) in the earth — [mishtara being derived from the root] shoter (executive officer)."
1. 15:4.
2. (9).
3. Isaiah 61:3.
4. Above, 1:11.
5. Above, 1:11.
6. See Job 14:8.
7. See Isaiah 60:21.
8. Ezekiel 47:12.
9. Further, (15).
10. Further, (15).
11. Isaiah 61:11.
12. Jeremiah 29:5. Ganoth (gardens) is here in the feminine gender.
13. 16:8.
14. Exodus 3:12.
15. Numbers 28:2.
16. Taanith 19a.
17. Bereshith Rabbah 15:1.
18. Psalms 104:16.
19. Deuteronomy 28:12.
20. Bereshith Rabbah 10:7. This text is also quoted above 1:11 (Notes 135-6).
ויטע ה׳ אלהים גן בעדן – ע״ד הפשט ייחס הכתוב הנטיעה לשם יתעלה לבאר שהוא מטע ה׳, לא שהביא אילנות ממקום אחר ונטעם שם אלא שהיו מטעיו מעשה ידיו להתפאר, וכן קראם דוד המלך ע״ה עצי ה׳ הוא שכתוב (תהלים ק״ד:ט״ז) ישבעו עצי ה׳ ארזי לבנון אשר נטע, ודרשו רז״ל ישבעו חייהם ישבעו מימיהם ישבעו מטעתן, אינן צריכים השקאה ולא עבודה ולא זמירה, שאלו לא כן, מיום שגורש אדם משם מי עבד אותה ומי השקה אותם ומי התעסק בהם, אבל הם כענין שכתוב (יחזקאל מ״ז:י״ב) לא יבול עלהו ולא יתם פריו כי מימיו מן המקדש המה יוצאים, והזכיר מקדם והודיענו הכתוב בזה מעלת רוח מזרחית אשר גן עדן נטעו שם. וידוע כי מבחר הפירות הם במזרח והוא שכתוב (דברים ל״ג) וממגד תבואות שמש וכן דרשו רז״ל רוח מזרחית מישב הדעת ומאמץ הכח ומחזק את הלב, כי האויר שבו משובח ביותר וע״ז אמר וישם שם את האדם אשר יצר.
וע״ד הקבלה ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם פירושו כבר נטע, ואין הכונה שנטע עכשיו שא״כ היה ראוי לומר יהיו האילנות בגן עדן כמו שנזכר בכל ששת ימי בראשית יהי דבר פלוני בצווי, או שיאמר תדשא הארץ עדן. ועוד מי הזכיר לנו עד עתה עדן שיאמר הכתוב שהקב״ה נטע גן בעדן, אבל הנטיעה הזאת מן העדן כבר נרמזה בפסוק בראשית וכמו שרמזתי שם. וענין מקדם קודם שנברא העולם. ולפ״ז וישם שם את האדם אשר יצר כבר ממקור החכמה. ויש לך לדעת כי הנשמות הזכות באות מן המזרח, וזהו שדרשו רז״ל בספר הבהיר ממזרחו של עולם בא הזרע לישראל, כי חוט השדרה משוך מן המוח של אדם ובא לו לאמה ומשם היה הזרע דכתיב (ישעיהו מ״ג:ה׳) ממזרח אביא זרעך כשישראל טובים מזה המקום אביא זרעך ויתחדש לך זרע חדש וכשישראל רעים באים מן הזרע שכבר בא לעולם, דכתיב (קהלת א׳:ד׳) דור הולך ודור בא מלמד שכבר בא. ומאי ממערב אקבצך מאותה מדה שנוטה תמיד למערב, ולמה אקרי מערב מפני דשם מתערב כל הזרע ע״כ. באור המדרש הזה לפי דעתי מדת המזרח היא התפארת שהוא קו האמצעי ומשם הנשמות באות אל יסוד עולם הנקרא ברית, ע״כ אמר ובא לאמה ומשם הוא הזרע. ומדת המערב היא העטרה והוא שאמר שכינה במערב. וכשם שהזרע נמשך מן המוח דרך חוט השדרה ובא לאמה כן הנשמה משתלשלת מן התשובה דרך הקו האמצעי שהוא מזרחו של עולם ובא דרך המערב. ולפי דעתי אל הענין הזה רמז ישעיה ע״ה שאמר (ישעיהו מ״ח:א׳) שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשם ישראל וממי יהודה יצאו, כלומר מזרע יהודה והזכיר יהודה לפי שהיה דגלו במזרח, והבן זה.
ויטע ה' אלוהים גן בעדן. "The Lord G-d planted a garden in Eden." According to the plain meaning פשט, the Torah attributed the planting of this garden to G-d Himself, personally. He did not bring a variety of trees from different parts of the globe and placed them in this garden, but the very trees were His handiwork, designed to glorify Him. Accordingly, David referred to these trees as עצי ה', "trees of the Lord," in his Psalm 104,16 where he wrote ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע, "The trees of the Lord drink their fill, the cedars of Lebanon, His own planting." Our sages in Bereshit Rabbah 15,1 interpreted these words to mean that G-d gave these trees the ability to endure indefinitely and never to become victims of decay. These trees did not need irrigation nor did they have to be pruned. Had this not been so, who would have tended them after Adam was expelled from that garden? They were the personification of what is written in Ezekiel 47,12: לא יבול עלהו ולא יתום פריו לחדשיו יבכר כי מימיו מן המקדש המה יוצאים, "its leaf will not wither nor will its fruit give out, every month it will yield new fruit, for its waters emanate from the Sanctuary.
Our verse provides a further detail concerning this garden by writing מקדם, 'from an easterly location." This word supports our long held belief of the beneficial effect of winds originating in the east. of the earth seeing that Paradise had been planted in that part of the globe. It is a well known fact that the best fruits grow in the East. This knowledge has been implanted in us by the Torah when Moses in his blessing to the tribe of Joseph wrote in Deut. 33,14 וממגד תבואות שמש, "and with the bounty of the sun's crops." Seeing that all crops depend on the sun, Moses must have had in mind the area where the sun rises, i.e. the Eastern part of the land of Israel. Our sages (Yoma 21?) may have referred to this phenomenon when they said that the east wind has a beneficial effect on the minds of men, providing a sense of mental equilibrium, a sense of energy, etc. It brings with it a better kind of air. For these reasons וישם שם את האדם אשר יצר "G-d placed man whom He had fashioned in there."
Our verse provides a further detail concerning this garden by writing מקדם, 'from an easterly location." This word supports our long held belief of the beneficial effect of winds originating in the east. of the earth seeing that Paradise had been planted in that part of the globe. It is a well known fact that the best fruits grow in the East. This knowledge has been implanted in us by the Torah when Moses in his blessing to the tribe of Joseph wrote in Deut. 33,14 וממגד תבואות שמש, "and with the bounty of the sun's crops." Seeing that all crops depend on the sun, Moses must have had in mind the area where the sun rises, i.e. the Eastern part of the land of Israel. Our sages (Yoma 21?) may have referred to this phenomenon when they said that the east wind has a beneficial effect on the minds of men, providing a sense of mental equilibrium, a sense of energy, etc. It brings with it a better kind of air. For these reasons וישם שם את האדם אשר יצר "G-d placed man whom He had fashioned in there."
A kabbalistic approach to our verse understands the meaning as follows: The words ויטע ה' אלוהים גן בעדן מקדם refer to a planting which had taken place a long time ago, hence the word מקדם, "since primeval times." Had G-d planted the garden at the time described in the story, He would simply have had to give a directive such as He did during the reports of creation in chapter one. The fact that the Torah does not do this but describes G-d as "having planted it", rather than as having commanded it to come into existence is proof that the garden preceded the creation of the universe. In fact, this "planting" had already been alluded to in the very first word of the Torah, the word בראשית.
Keeping in mind that this garden dated back to an era preceding that described in the Torah in chapter one, the words "He placed there the human being whom He had fashioned," must have a different connotation. The words אשר יצר are a reference to the source of man, i.e. his soul. We have already explained that man's soul originated in the emanation חכמה. We can now appreciate that the refined souls originate in the East. This is the meaning of the statement we find in the Sefer Habahir (by Rabbi Nechunyah ben Hakanah) that the זרע of Israel, i.e. its descendants originated in the Eastern parts of the universe because the marrow in the spinal cord comes directly from the brain from which it is transmitted to the male organ and converted into semen. We find proof of this in Isaiah 43,5 כי ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך, "for from the East will I bring your seed (descendants) and from the West will I gather you in." The prophet tells us that when Israel will be good, will perform G-d's commandments, their souls will (once again) originate in that Eastern region. If, however, they will fail to live up to G-d's expectations, their seed, i.e. the seed, (the souls of their children) will be gathered up from the Western part of the universe. [according to Rabbi Chavel this is an assurance that the original light, though hidden from mankind after the sin, has never been removed from earth but has only been stored in areas inaccessible to us.] When we read in Kohelet 1,4, דור הולך ודור בא, "a generation goes and a generation comes," this means that all the souls have already been assigned to this world and until each one has been hosted by a body the redeemer cannot come.
What did the prophet mean in the second half of his verse when he said ממערב אקבצך, "I will gather you in from the West?" It means that Israel will be gathered in, "protected" from the very attribute which always displays a tendency to be attracted by the West. Why is it called "West?" Because there all the seeds intermingle. [I believe this is a way of saying that sanctity is being compromised by intermingling with souls who originate in spiritually negative areas. Ed.] The attribute described as "East," is a reference to the emanation תפארת, "harmony," the central line (of the emanations). [Rabbi Chavel refers the reader to the commentary of Levush on Recanati 8,1 for a more profound appreciation of the author's comments.]
From that region the souls travel to the foundation of the universe, a region known as ברית, "covenant." This is why the author of the Sefer Habahir wrote that the seed comes to the Israelites by means of the spinal cord which gets its input from the brain travelling down to the male member.
The attribute called West is the עטרה, 'crown," may be the reason why our sages in Baba Batra 25 said that the שכינה, "the presence of G-d's supervisory attribute," is in the West. Just as the seed travels from the brain through the spinal cord to the male member, so the soul wends its way from the region known as תשובה via the קו האמצאי,"central line," which is the Eastern part of the universe and it arrives by way of the West. I believe that the prophet Isaiah alluded to this when he said in Isaiah 48,1 שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשם ישראל, וממי יהודה יצאו, "listen to this O house of Yaakov who bear the name Israel and who have emanated from the waters of Yehudah." The expression "who have emanated from the waters of Yehudah," means "from the seed of Yehudah." The reason the prophet called Israel "Yehudah," is because the flag of Yehudah represented the Eastern part of the encampment of the Israelites in the desert.
Keeping in mind that this garden dated back to an era preceding that described in the Torah in chapter one, the words "He placed there the human being whom He had fashioned," must have a different connotation. The words אשר יצר are a reference to the source of man, i.e. his soul. We have already explained that man's soul originated in the emanation חכמה. We can now appreciate that the refined souls originate in the East. This is the meaning of the statement we find in the Sefer Habahir (by Rabbi Nechunyah ben Hakanah) that the זרע of Israel, i.e. its descendants originated in the Eastern parts of the universe because the marrow in the spinal cord comes directly from the brain from which it is transmitted to the male organ and converted into semen. We find proof of this in Isaiah 43,5 כי ממזרח אביא זרעך וממערב אקבצך, "for from the East will I bring your seed (descendants) and from the West will I gather you in." The prophet tells us that when Israel will be good, will perform G-d's commandments, their souls will (once again) originate in that Eastern region. If, however, they will fail to live up to G-d's expectations, their seed, i.e. the seed, (the souls of their children) will be gathered up from the Western part of the universe. [according to Rabbi Chavel this is an assurance that the original light, though hidden from mankind after the sin, has never been removed from earth but has only been stored in areas inaccessible to us.] When we read in Kohelet 1,4, דור הולך ודור בא, "a generation goes and a generation comes," this means that all the souls have already been assigned to this world and until each one has been hosted by a body the redeemer cannot come.
What did the prophet mean in the second half of his verse when he said ממערב אקבצך, "I will gather you in from the West?" It means that Israel will be gathered in, "protected" from the very attribute which always displays a tendency to be attracted by the West. Why is it called "West?" Because there all the seeds intermingle. [I believe this is a way of saying that sanctity is being compromised by intermingling with souls who originate in spiritually negative areas. Ed.] The attribute described as "East," is a reference to the emanation תפארת, "harmony," the central line (of the emanations). [Rabbi Chavel refers the reader to the commentary of Levush on Recanati 8,1 for a more profound appreciation of the author's comments.]
From that region the souls travel to the foundation of the universe, a region known as ברית, "covenant." This is why the author of the Sefer Habahir wrote that the seed comes to the Israelites by means of the spinal cord which gets its input from the brain travelling down to the male member.
The attribute called West is the עטרה, 'crown," may be the reason why our sages in Baba Batra 25 said that the שכינה, "the presence of G-d's supervisory attribute," is in the West. Just as the seed travels from the brain through the spinal cord to the male member, so the soul wends its way from the region known as תשובה via the קו האמצאי,"central line," which is the Eastern part of the universe and it arrives by way of the West. I believe that the prophet Isaiah alluded to this when he said in Isaiah 48,1 שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשם ישראל, וממי יהודה יצאו, "listen to this O house of Yaakov who bear the name Israel and who have emanated from the waters of Yehudah." The expression "who have emanated from the waters of Yehudah," means "from the seed of Yehudah." The reason the prophet called Israel "Yehudah," is because the flag of Yehudah represented the Eastern part of the encampment of the Israelites in the desert.
ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם – מלמד שלא נטע הגן אלא לאבות הראשונים שהיו נקראים קדם מפני שהעולם נברא מקדם ולא נברא אלה בזכות אבות העולם כדכתיב כבכורה כתאנה בראשיתה מצאתי אבותיכם מפי׳ ר׳ משה הדרשן.
ויטע י״י אלהים גן בעדן מקדם – פי׳ במזרחו של עדן נטע הגן.
וי״מ: בארץ עדן כמו ובני עדן ואנקלוס תרגם מלקדמין. וכתב הרמב״ן ויטע אינו רוצה לומר שהביא אילנות ממקו׳ אחר ונטעם שם אלא מן המקו׳ ההוא הצמיחם כמו שנאמר ויצמח י״י אלהים. ויטע י״י אלהים – לומר שהיה מטע י״י כי טרם שנגזר על הארץ תוצא הארץ דשא גזר במקום ההוא שיהיה שם גן ואמר בכאן יהיה אילן פלוני ובכאן אילן פלוני כערוגת המטע ולא היה כדרך שאר המקומות בארץ שאמר תוצא הארץ דשא ועץ פרי והצמיחה שלא כסדר וגזר על אילני גן עדן להיות ענף ולשאת פרי ולעולם לא יזקין בארץ שרשם שאלו היו צריכים עבודה מי יעבוד אותם אחר שנתגרש משם אדם. ומה שאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה פי׳ להיות זורע זרע וערוגת הבוש׳ וקוצר ואוכל ותולש כרצונו כי הגן שהן אילנות אינן צריכין עבודה:
ויטע ה' אלוהים גן בעדן מקדם, "The Lord God planted a garden in Eden, in the east." He planted the garden to the east of an area known as Eden.
Some commentators believe that the country was called "Eden," as in Kings II Onkelos understands the word מקדם as מלקדמין, as of ancient times, which Nachmanides equates with God not transplanting the trees in that garden from another location, but making them grow from the very roots, as indicated by the words ויצמח ה' אלוהים, the Lord God made grow, etc." In other words, the directive for these trees to grow was given long before God instructed the earth on the third day to produce vegetation. God had decreed already at that early stage of creation that this spot would become the site of גן עדן. He had even selected the precise spot for each tree in that garden, personally. The earth had not had any leeway in the matter as it had elsewhere on the globe.
As to the Torah writing that God placed Adam in that garden in order to work it and preserve it, this means that Adam was to sow and make additional rows of trees, etc. If the trees of the original garden had required tending, who would have done this after Adam had been expelled?
גן – הוא רמז אל השכל ההיולאני. ואופן ההֶמְשֵׁל בזה, שכמו שיִּמָּצְאוּ בַּגּן הצמחים אשר הוא כֹּחִיִּי עליהם, בכח; כן יִמָּצְאוּ בשכל ההיולאני המושכלות אשר הוא כֹּחִיִּי עליהם, בכח. וכבר נכפל ההֶמְשֵׁל בזה האופן בשיר השירים, כמו שביארנו שם. ובדברי רבותינו ז״ל גם כן תמצא זה ההֶמְשֵׁל; אמרו פרק אין דורשין (חגיגה יד, ב): ״ארבעה נכנסו לפרדס״. ואמר שה׳ יתעלה נְטָעוֹ, כי בזולת זה לא יהיו הצמחים בו בכח קרוב; והנה הודיענו בזה המאמר שהשכל ההיולאני אינו במדרגת ההעדר והכח הגמור, אבל הוא צורה יִדְבַּק בה זה הכח, ובזאת הצורה היה האדם מה שהוא. ואופן נטיעת זה הגן הוא שהוכנו לו כלים להשגת הדברים המוחשים אשר בהם יגיעו לו המושכלות בשפע השופע לו מהשכל הפועל, כמו שיגיעו לגן הנטוע הויות פירותיו בנהר אשר ישקה אותו באופן הראוי.
עדן – הוא רמז אל השכל הפועל. וקראוֹ ׳עדן׳, להיות תכלית התענוג האפשרי לנו - שנדבק בו ונשיגהו באופן האפשרי לנו. וזה התענוג לא ישוער, להפלגתו, עד שאין יחס לתענוגים הגופיים אליו; וכבר יהיה זה התענוג לאדם על תכליתו אחר המות. וזה יתבאר מהערֵבות והתענוג אשר אנחנו משיגים בזה במה שנשיגהו מהמושכלות בהיותנו דבקים בחומר — אשר לא ידבק בנו כי אם זמן מועט מאד, לקושי הִשָּׁמַע כוחות הנפש אל השכל אשר בנו עד שיִּשְׁלַם לו ההתבודדות הראוי לו בהשגתו — והנה אנחנו נמצא התענוג ההוא נפלא מאד עד שאין יחס לתענוגינו הגופיים אליו; וכל שכן שיהיה התענוג בהשגה שתהיה אחר הִפָּרד מן החומר יותר חזק, להיותו בלתי נפסק, ולהיות השכל משיג אז יחד כל המושכלות אשר קנה בהיותו דבק עם הגוף. ולזה נקרא ׳עדן׳, כי התענוג השלם יהיה לאדם בדבקו בו כפי מה שאפשר. וכבר העירונו רבותינו ז״ל על זה הביאור; אמרו בפרק חלק (סנהדרין צט, א): מאי דכתיב ׳עין לא רָאָתָה אלהים זולתְךָ יַעֲשׂה לִמְחַכֵּה לו׳ (ישעיהו סד, ג)? ואמרו קצתם: ״זה עדן שלא שלטה בו עין מעולם; ואם תאמר אדם הראשון היכן היה דר בגן, ואם תאמר גן זהו עדן תלמוד לומר ׳ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן׳ (ב, י)״; הנה כבר ביארו לך מה שהעירונו עליו. ואולם אומרו ״שלא שלטה בו עין מעולם״ הוא מבואר, שאינו גוף שתשלט בו העין. ועין־השכל־האנושי גם כן לא יתכן שישיגהו בשלמוּת, כמו שביארנו במה שאין ספק בו בראשון ממלחמות ה׳ (פרק יב).
מקדם – רוצה לומר מראשית הענין.
וכבר המציא ה׳ באדם מראש, מעת שלמוּת בריאתו, שכל - בו בכח כל המושכלות, והיתה המצאתו אותו באמצעות השכל הפועל, ושׂם בזאת המדרגה האדם אשר יצר — רוצה לומר שישתדל בחזקת היד להשלים שכלו, ולא יפנה לענינים אחרים. ואמנם אמר זה להורות על שהכוונה היתה בבריאתו לזה התכלית לבד, ובעבורו נמצאו לו כלים רבים.
מקדם במזרחו של עדן נטע את הגן. כי לא יתכן לפרשו מקודם כמו מימי קדם קדמתה כמו שתרגמו אונקלס מפני שפשוטי המקראות של וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כו׳ ואדם אין כו׳ מורים שלא צמחו עשבים ואילנות כלל לא של ג״ע ולא שאר המקומות אלא אחר ברייתו של אדם ופי׳ ותוצא הארץ שעמדו על פתח הקרקע מיום ג׳ עד יום ו׳ כמו שדרשו בב״ר וכמו שכתב הרב לעיל וההיא דר׳ שמואל בר נחמני דאמר אדם נברא בששי וג״ע בשלישי פליגא אההיא דב״ר דעמדו על פתח הקרקע עד יום ששי ויפרש המקראות דלעיל שלא כמשמען והמתרגם שתרגם מלקדמי׳ נמשך אחריו והרב ז״ל נמשך אחר החולקים עליו מפני שפשוטי המקראות הם לעזרו אי נמי בריאת ג״ע לחוד וצמיחתה לחוד ולכ״ע בשלישי נבראת במאמר ותוצא הארץ אלא שהמתרגם סובר שפי׳ ויטע כפי׳ ותוצא והוא ביום השלישי קודם בריאת אדם והרב ז״ל סובר שהוא כמו ויצמח שהוא ביום הששי בעת שצמחו הצמחים שזה הי׳ אחר בריאת האדם ונכתב שנית בעבור כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל וכל הנמשכים אחריו ויהי׳ מ״ם מקדם כמ״ם והעי מקדם שפירושו מפאת מזרח ומ״ש במזרחו של עדן אינו ר״ל שהמ״ם הוא במקום בי״ת רק שטעמו הוא כן שמכיון שנטעה מפאת מזרחו של עדן הרי היא נטועה במזרחו שאלו היה מכוין לפרש מקדם כמו בקדם לא הי׳ לו לומר אלא מקדם במזרח של עדן ולמה האריך לומר במזרחו של עדן נטע את הגן ועוד שאם יהי׳ המ״ם של מקדם במקום בי״ת הי׳ לו לכתוב מקדם העדן לא סתם מקדם דסתם במזרח במזרח העולם משמע אבל אם יהי׳ מ״ם מקדם כמשמעו אז הוא שב אל העדן דלעיל מיניה כאלו אמר מפאת קדם של עדן:
וא״ת הרי כבר כתוב ויברא את האדם. אף על פי שמקום הקושיא הוא על ויצר ה׳ אלהים את האדם מ״מ המתין הקושיא עד פה כדי שיפרש תחלה ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם במזרחו של עדן ואז יהי׳ גם זה מפרטי האדם ויצדק מה שהשיב עליה סתם בריאתו מהיכן סתם מעשיו וחזר ופי׳ ויצר ה׳ עפר מן האדמה וגו׳ ויצמח לו ג״ע ויניחהו בג״ע כו׳ ואלו הי׳ פירוש מקדם מקודם לא היתה הצמיחה בעבורו ואין זה מפרטיו:
וללמד על העופות שנבראו מן הרקק. לקמיה מפרש לה:
ואמר ויטע ה׳ אלהים להורות על מעלת האדם כאילו הצמיח כל העולם עתה מחדש בעבור האדם להכין לו מקום טוב לשבת אע״פ שכבר היה זה במעשה בראשית. וזהו ויטע ה׳ אלהים ויצמח ה׳ אלהים. ולפי שהגן בלא מים אינו כלום כאומרו יזל מים מדליו. לזה אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן בענין שלא יחסר טובו ויהיו שם כל העידונים. ולפי שהאדם מצד נטייתו אחר התענוגים יאבד עולמו ואם לא יקח אלא המיצוע מעט כדי לשמירת הבריאות ומעט דבש ללקיחת תענוג. אמר שהיה בתוך הגן עץ החיים ועץ המות שהוא עץ הדעת טוב ורע שהוא רמז לתענוגים כאמרו חמאה ודבש יאכל לדעתו מאוס ברע ובחור בטוב. וכן רמז באמרו ונהר יוצא מעדן על התורה שנקראת מים שהיא מקררת רתיחת האדם ותענוגיו לפי שהעוסק בה יש בה כל התענוגים וכל העושר והצלחה כאומרו ומתוקים מדבש ואומר הנחמדים מזהב ומפז רב. וזהו ומשם יפרד והיה לד׳ ראשים רמז לתורה שיש בה ארבע ספרים כי ספר ואלה הדברים הוא משנה תורה והוא ספור העברה. וכי זכורני שכתוב במרדכי בענין גט שיש בו י״ב שיטין כמנין גט כמנין השיטין שמניחין חלק בין ספר לספר שהם ג׳ בכל ספר וספר והם י״ב בד׳ ספרים. כי ספר אלה הדברים אינו ספר בפני עצמו. ולכן אמר בכאן כי זה הנהר יפרד לד׳ ראשים הם ד׳ ספרים שבתורה. שם האחד פישון הוא כנגד בראשית כי שם נתרבה העולם ונתברך אדם בברכת פרו ורבו דמתרגמינן פושו וסגו וזהו פישון. אשר שם הזהב רמז לסודות מעשה בראשית שהם זהב סגור כאומרו במזמור השמים מספרים כבוד אל הנחמדים מזהב ומפז רב וזהו הבדולח ואבן השוהם שהם מרגליות וסודות צפונים. וכן רמז בזהב ובדולח ואבן השוהם כנגד אברהם יצחק ויעקב שהיו בזה הספר. זהב כנגד יצחק שהוא מדת הדין. הבדולח כנגד אברהם שהוא מדת החסד. והלובן כמו הבדולח. ואבן השוהם כנגד יעקב שהוא ממוצע בין הדין והרחמים כדכתיב בו יושב אוהלים והשהם ממוצע בין המראות ולכן לקח אבן השהם כנגד יעקב שנאמר בו אבן ישראל. וכתיב ויקח את האבן. ולכן אמר והאבנים תהיין על שמות בני ישראל. ולא אמר על שמות בני אברהם או יצחק. ושם הנהר השני גיחון הוא כנגד ספר ואלה שמות כי שם נכנסו ישראל תחת ממשלת מצרים שבא מחם דכתיב ובני חם כוש ומצרים ונשתעבדו בהם וענו אותם בחומר ובלבנים עד שהיו כפופים כהולכי על גחון וזהו גיחון הסובב את כל ארץ כוש. ושם הנהר השלישי חידקל הוא כנגד ספר ויקרא אל משה שנקרא חדקל חד וקל לעבודת ה׳ וישראל. ובת ק״ל שנה היתה אמו כשנולד משה והיה בקי בי״ב צירופין של ג׳ שמות של י״ב אותיות וזהו ח״ד ק״ל. הוא ההולך קדמת אשור שיהיה הולך ובא להביא האושר לישראל דכתיב וילך משה וישב אל יתר חותנו וכתיב ויאמר ה׳ אל משה לך אל העם וקדשתם. וכן רמז בחדקל על ספר ויקרא לפי ששם סוד הקרבנות דכתיב בהו ואם מן העוף קרבנו שהוא קל על פני המים וסוד הקרבנות הוא הולך קדמת אשור שזורח האושר אבל אינו מביאו. כי טוב הוא שלא יחטא משיחטא ויביא קרבן. והנהר הרביעי הוא פרת כנגד ספר רביעי ספר במדבר סיני שבו נמנו ישראל ונתרבו דכתיב שאו את ראש כל עדת בני ישראל וזהו פרת שפרה ורבה. ואחר שהכין התורה לאדם אמר שלקחו והניחו בג״ע לעבדה ולשומרה בסוד זכור ושמור:
אשר יצר – אחר שיצרו באותו האופן הנכבד שהזכיר הניחו שם, להיותו מקום מוכן לקבלת צלם אלהים ולפעולותיו השכליות, באויר ובמזונות.
אשר יצר, after God had created man in a manner appropriate to his superior status on earth, He placed him in Gan Eden, a location which was suitable to equip him with the צלם אלוהים, the divine image, enabling him to also fulfill the intellectual tasks involving the air and food in the garden.
(ח-טו) ויטע וגו׳, ויצמח וגו׳, ונהר וגו׳, שם האחד וגו׳, וזהב וגו׳, ושם וגו׳, ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. חוזר על ׳נשמת החיים׳ שאמר לעיל (פסוק ז), שֶּׁשָּׂמוֹ בזה המקום שבו היו כל אלו התיקונים בם יוכל לשמור ולקיים נפשה החיונית תמיד, לולא שסרח:
במזרחו של עדן נטע הגן. כלומר פירוש ״מקדם״ הוא במזרחו, לא כמו שתרגם המתרגם ׳מלקדמין׳, שאם כן קודם שנברא אדם נברא הגן, וקשיא דלעיל (פסוק ה) משמע שקודם שנברא האדם לא היה עץ בארץ, שנאמר ״וכל שיח וגו׳ ״, ואין לחלק דווקא עץ האדמה לא נברא, לפי שהוא צומח על ידי מטר, אבל עצי הגן שהם נטועים בידי הקב״ה, אפילו קודם שהיה המטר היו צומחים, שהרי עצי הגן נקראים גם כן עצי האדמה, כדכתיב סיפא דקרא (פסוק ט) ״ויצמח ה׳ אלקים מן האדמה וגו׳ ״, ולמעלה כתיב (פסוק ה) ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״ משמע שלא היה שום עץ באדמה קודם שנברא האדם. ועוד דדוחק לפרש ״ויטע״ וכבר נטע קודם שנברא האדם, דלשון ״ויטע״ משמע אחר שנברא האדם, שכתוב לפניו (פסוק ז) ״וייצר ה׳ אלקים וגו׳ ״:
וא״ת והרי כבר כתוב. אף על גב שמקום הקושיא הוא למעלה (פסוק ז) אצל ״וייצר״ (קושית הרא״ם), מכל מקום כתב זה כאן דלפירוש התרגום שפירש ״מקדם״ – ׳מלקדמין׳ לא קשה, דגם כן נוכל לפרש ״וייצר״ וכבר יצר, והכי פירושו – וכבר יצר האדם כמו שכתוב למעלה ״ויטע ה׳ גן בעדן וישם שם האדם״, ובא לומר שמיד שנברא האדם שם אותו בגן עדן, ולא קשיא הרי כבר כתיב ״וייצר״. אבל השתא שאין לפרש ״מקדם״ – ׳מלקדמין׳, מפני שהיה צריך לפרש ״ויטע״ – כבר נטע, ואין זה במשמעות המקרא, אלא ״ויטע״ פירוש עתה נטע, ואם כן צריך לומר גם כן ״וייצר״ כמשמעו, ולא וכבר יצר ה׳ אלקים, וקשיא והלא כבר כתיב ״ויברא״ (לעיל א, כז):
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
במזרחו. לאפוקי מתרגום אונקלוס שפי׳ מקודם דהא מפשט המקרא משמע שלא צמחו עשבים ואילנות לא של גן ולא של שאר מקומות קודם ברייתו של אדם. והא דהאריך רש״י לומר נטע את הגן שלא תטעה לומר דמקדם קאי על וישם שם את האדם:
וא״ת. אע״פ שמקום הקושיא הוא על וייצר ה׳ אלהים את האדם (פסוק ז) מכל מקום המתין הקושיא עד פה אחר שפירש ויטע וגו׳ במזרחו של עדן ואז יהיה גם זה מפרטי האדם ויצדק מה שהשיב עליה סתם בריאתו מהיכן וכו׳ חזר ופירש ויצר ה׳ עפר מן האדמה וגו׳ ויצמח לו גן עדן אבל אם תפרש מקדם לשון קדמות כלומר מקודם וא״כ לא היתה הצמיחה בעבורו וא״כ אין זה מפרטיו והיה ק׳ על הקרא למה הפסיק במה שאמר ויטע ה׳ אלהים כיון שכבר נטעו אלא על כרחך מקדם פי׳ מזרח. [ר׳ אליהו מזרחי]: ויש לפרש נמי איפכא בשלמא אי הוה מקדם פי׳ מלקדמין כתרגומו ניחא מה שכתוב כאן ויטע וגו׳ גבי ויצר וגו׳ כמדרש וייצר יצירה לעולם הבא ויצירה לעולם הזה להודיע שהאדם נברא לתענוגי עולם הבא ולתענוגי עולם הזה דאל״כ תקשה למה נטע גן בעדן מלקדמין אם לא בשביל תענוגי אדם אבל עכשיו שפי׳ מקדם במזרחו של גן ולא בא להורות אלא באיזה מקום היה חנייתו של אדם ולא להודיע על תענוגי עולם הזה ואדרבא נימא איפכא חלילה שיברא את האדם בשביל שיתענג בתענוגי עולם הזה וא״כ קשה למה סמך ויטע וגו׳ לקרא דוייצר ולא אל ויברא וע״ז פירש ראיתי וכו׳:
East of Eden. This explanation is contrary to Targum Onkelos who translates מקדם as "previously." [Rashi rejects this] because a simple reading of the verse implies that vegetation and trees did not sprout in Gan Eden, or anywhere else, before man's creation. Rashi added the extra words "where He planted the Garden" so we will not mistakenly explain the verse as: "To the east He placed the man He had formed."
Should you ask. Although the question's proper place is earlier (v. 7), on "Adonoy Elohim then formed the man," Rashi waited to ask it until after he explained that Hashem "planted a garden in Eden מקדם, to the east." Thus this verse describes one of the details of man's creation, and thereby in accordance with Rashi's answer to the above question, in which he says, "Hashem... caused the Garden of Eden to sprout for man's benefit." But if מקדם means "previously" [as Onkelos said,] then the Garden's sprouting was not for man — and is not a detail of his creation. This would raise the question: Why does our verse interrupt [the story of man's creation] to say, "Hashem planted a garden," since He had planted it previously? Perforce, מקדם means "to the east," as Rashi said. (Re'm) Alternatively, we can explain it the opposite way: If מקדם means "previously," as Targum Onkelos says, then it is understandable that there it is written, "Hashem planted a garden [for him,]" right next to "Hashem formed man." For this is in accordance with the Midrash: "וייצר with two yuds referring to two creations: One creation for this world and one creation for the World to Come." I.e., man was created for the pleasures of the World to Come and for the pleasures of this world. Without the Midrash a difficulty arises: Why did He plant a garden in Eden previously, if not for man's pleasures? But now that Rashi explains מקדם means "to the east," it teaches only about the location of man's residence, not about the pleasures of this world. And we could say the opposite, Heaven forbid, that He created man [only] to enjoy the pleasures of this world. And the question arises: Why is "Hashem planted a garden" written next to "Hashem formed man," and not next to the earlier verse (1:27) "Hashem created man"? To answer this question, Rashi explains: "I saw in the B'rayso of R. Eliezer..."
ויטע ה׳ וגו׳ וישם וגו׳ ויצמח וגו׳. טעם שהפסיק בשימת האדם בתוך הודעת נטעי הגן לומר כי בשבילו ברא ה׳ הגן ולכבודו. וזה הוא שיעור הכתוב ויטע וגו׳ וישם פירוש לסיבה זו לשום שם האדם ואחר כך חזר לפרט ענייני הגן ונהרותיו ותועליותיהם וחזר לומר (פסוק טו) ויקח ה׳ וגו׳ ויניחהו וגו׳ לגלות על מה שפירשנו באומרו וישם שלא נתכוין לומר בה אלא שהאדם היה סיבה לנטע הגן שאם על הודעת הנחת אדם בגן הרי הוא אומר ויקח וגו׳ ויניחהו. ופסוק ויניחהו לבד לא יספיק להודעה זו שבשביל האדם לו לשמו ברא ה׳ הגן שאפשר כי ה׳ בראו לשום בו לאשר ישר בעיניו למשרתיו למלאכיו לרוחות העליונים ובאותו זמן נתרצה שיהיה שם גם האדם ובן יומו נקרא פרוש וגרוש ושלוח ונשאר הגן לשאר ברואיו. לזה הודיע ה׳ חסדו כי הגן לאדם בראו ועודנו עומד לאדם הידיד לקונו ואין לשום נברא חלק בגן זולת אדם אשר לא פגם דיוקנו וצלמו.
ויטע השם אלוהים. The Lord God planted. The reason the Torah interrupts the sequence of God's planting all kinds of trees in that garden (verses 8 and 9 respectively) by mentioning that God placed Adam in גן עדן, is to make it clear that גן עדן had been created specifically in Adam's honour, in order to place him there. After having given us this information the Torah continues and tells us that God made all kinds of trees grow from the soil, that these trees looked attractive and were good as food, that God made rivers and the function of those rivers which emanated from גן עדן. The Torah then resumes its narrative about man in verse 15, telling us that God placed Adam there and assigned a function to him. The Torah repeats that God placed man in גן עדן only to confirm that the first time this was mentioned it was only to tell us that God had planted גן עדן in man's honour. Had this fact been mentioned only once we would have thought that God intended this garden also for other creatures, such as His angels, and that man was placed there temporarily. We would have thought that after man's expulsion, the garden would have remained as be a home for other creatures and for holy spirits. The Torah therefore is at pains to make us understand that the garden was planted exclusively for man's sake and awaits man's return at a suitable time in the future and that no other creature inhabits it in the meantime.
ויטע גן בעדן – עדן הוא מקום דשן ושמן שבכל הארץ ויטע גן במקצת עדן וכפי קבל׳ חז״ל (פסחים צ״ד ע״א) א׳ מששים בעדן.
מקדם – פי׳ למזרח העדן והוא בדרומית מערבית של העולם.
וישם שם את האדם אשר יצר – כאשר נגמר צורתו על מתכונתו ואע״פ שכבר נעשה הגן ביו׳ ג׳ וכן האדם ביום ו׳ שם נאמר בדרך כלל וכאן הודיע בדרך פרט וכן הוא בכל התור׳ בתחלה נאמר סתם ואח״כ פירש בכלל ואח״כ בדרך פרט.
ויטע י״י אלהים – אחר שהגיד הכתוב יצירת האדם שהיה לנפש חיה עוסק בעניניו תחת השמש, הודיע מה נעשה בו, אם היה משכנו עם שאר נפש חיה או נבדל מהם לְגָדְלָהּ. וספר שאעפ״י שהיה נפש חיה גִדְלוֹ ה׳ על כלם, ודבקה עמו הקדושה והברכה, כי דבר עמו אלהים ושָׂם מקומו בגן אלהים אשר נטע למעונו. ועל זה אמר ״ויטע י״י אלהים גן בעדן מקדם״ שהיה מטע יי בכח עליון ככל מעשה שמים וארץ, ונברא עם תדשא ועץ פרי ביום השלישי. (וכלל) [ונכלל] במאמר ״ויאמר אלהים תדשא הארץ״ וגו׳. אך הכתוב מודיע עתה שבמקום מיוחד בעולם נטע ה׳ גן להיות מושב לבני אדם, שבו יתענגו על רב טוב ויהיה שלחנם שלחן מלכים, מצוי להם בלי עמל וטורח, ואין צרה ואין מחלה ואין רע.
מקדם – [הביא רמב״ן] ״פירש רש״י במזרחו של עדן נטע הגן״ [עכ״ל]. [הוסיף רמב״ן] ואונקלוס תרגם ׳מלקדמין׳.1 וכך אמרו בבראשית רבה,2 והוא הנכון״. [הנ״ל] מפירוש הרמב״ן ז״ל. ועדיין לא שמענו למה קדם? ואמרו בבראשית רבה3 ר׳ שמואל בר נחמן אמר, אַתּ סבור קודם לבריאתו של עולם? ואינו אלא קודם לאדם הראשון. שאדם נברא בששי וגן עדן בשלישי״. אבל בגמרא לא משמע כן, ומטעם זה אמר הרמב״ן סתם ״כך אמרו בבראשית רבה״. שכוונתו להסתייע מדבריהם ש״מקדם״ משמעו קודם, לא מזרח. אבל לדעתי יש בקדימה ענין אחר מדברי המדרש, והעלימו כדרכם. ולא אדע טעם שהודיע [המקרא] כי יצירת הגן קדמה ליצירת האדם. ואם שזכר תחלה יצירת האדם הנה זכר אחר שתיהן יצירת הבהמה והחיה שקדמו לאדם? ולא אמר מקדם, כי סמך על המפורש במעשה הימים. וכן יסמוך על זה לענין הגן שהוא ממעשה עץ פרי שנעשה בשלישי.
ויראה לי שמלת ״מקדם״ כדברי אונקלוס ז״ל כי מה טעם להודיע שהגן במזרחו של עדן ואין אתנו יודע מקום העדן והגן? אך אינו על ״מקדם״ לבריאתו של עולם, לא על קודם לבריאת האדם, אבל רמז לנו על ידי משה שהיה בעולם בתחלת בריאתו עדן, ובו נטע ה׳ את הגן. אבל כשחטא אדם נתקללה האדמה כלה, וכמו שאמר לו ״ארורה האדמה בעבורך״.4 ומאותו זמן ואילך נהפך העדן למה שהוא עתה, ואין עוד גן, כי לא מצינו שאחר שחטא אדם שב לגן עדן. ואין גם אחד מכל יוצאי חלציו עד היום שזכה לבוא בו, לא האבות הקדושים ולא משה רבינו, וכל שכן זולתם. ואם כן יהיה הגן הנכבד הזה תחת השמש לבטלה. ואם בעבור הדורות הבאים בעת הגאולה ותקון העולם, לא מצינו בכל ספרי הנביאים זכר הבטחה שישובו בני אדם לשבת בגן שגורש משם אביהם הראשון. גם לא נזכר עוד בשום מקום, זולתי על דרך התוכחה בספר יחזקאל, כשנבא על מלך צור.5 ואם יעמוד בעבור נפשות הצדיקים שבצאתם מן הגוף יתענגו בו, זר מאד כי נפש האדם עליונה לא תתחבר עם דבר תחת השמש אם איננה עוד בגוף, ואיך תשב בגן ותאכל מפרי העץ?
וענין גן עדן וגיהנם שזכרו רבותינו ז״ל בדבריהם ומשלי החכמים, הוא שהמשילו העונג והזיו שיגיע לנפש הטהורה לגן עדן, שאין בארץ עונג למעלה הימנו; והעונש שיגיע לנפש החטאה לגיהנם שהיה מקום לפני ירושלים לאשפתות ולכל דבר גיאול כנזכר בכתוב6 גי בן הנום שהיה בו התופת לשרוף בניהם באש. ואין כל זה ענין לפשוטי המקראות, המזכירים נטיעת גן בעדן, לשום בו האדם אשר יצר. אבל נראה, שקרה לדור ראשון בענין הגן וגירושו מתוכו, למה שקרה לבניו אחריו בטובה וברעה. שהנחיל ה׳ לזרע יעקב ארץ טובה ורחבה מלאה כל טוב ורוב ברכות ובחר בארצם משכן לו והתהלך בתוכם. וכשעברו ברית, גרשם מן הארץ, ושלחם מעל פניו, והחריב הארץ ושרף באש מקדשו מקום הדום רגליו. לפי שהארץ והמקדש מתחילה לא נתנו להם רק בעבור ישמרו חקיו, שעל ידי כן תשכון שכינתו עמהם, וכמו שבארנו בענין יום השבת. אבל בעברם חק ויגעל נפשו בהם, יתפרד הענין האלהי הזה. ואז תִּשּׁוֹם7 הארץ וְיִשּׁוֹם המקדש כי אין לו עוד חפץ בהם. וכן קרה לדור ראשון שהיה לו כל טוב, כמו שהיתה הבריאה קודם החטא והיה גן בעדן, שיתהלך בו האדם וישמור מצותיו ויהיה ה׳ קרוב אליו. וכשחטא גורש מן הגן ונתקללה הארץ וכל אשר בה. וכשהאריכו הדורות בקלקלה והוסיפו לחטוא נחרב גם העדן גם הגן.
ולמה נתמה על זה הלא גם ישראל כשהוסיפו להרשיע דור דור אע״פ כן לא האמינו שיחריב ה׳ מקדשו, מקום שכינת עוזו, ואמרו ״היכל י״י, היכל י״י״ כמבואר בדברי ירמיה.8 והיה הנביא מתרה בם שיֵחָרֵב והם לא האמינו עד שראו צרתם בעיניהם. וכן היה לגן אלא שלא פירשוֹ הכתוב. ואחרי החטא האריך ה׳ כדרכו בטובו ועמד הגן זמן-מה, שאם ישובו בתשובה יגיעו אל המעלה הראשונה. אבל הדורות כולם הכעיסו ובאו עד שהביא עליהן את מי המבול. וכמדומה שאז נחרב הגן ג״כ, כמו שבעת קץ עון ישראל אחרי שהאריך להם לשוב בתשובה גלו וחרב הבית ג״כ. כי במי המבול נשתנה טבע העולם, וכמו שיתבאר בעז״ה. וחלק גדול מן הארץ גוע במי המבול, וכאמרו ״והנני משחיתם את הארץ״9 וכן קרה לגן מה שקרה. ועד העת ההיא, היו הכרובים ולהט החרב שומרים דרך עץ החיים לבל יבוא בו זר לאכול מעץ החיים. ורואה אני שההתדמות שבין הגן והמקדש, וקץ שניהם, מפורש בכתוב. כי בחרבן הבית קונן הנביא ״איכה יעיב באפו וגו׳ השליך משמים ארץ תפארת ישראל, ולא זכר הדום רגליו ביום אפו״.10 זכר ״תפארת ישראל״ שהוא המעלה העליונה שהיתה לבד לישראל,11 הדבקות האלהי הנבואה ואור התורה. ועתה סלק שכינתו מהם והיו לביזה וּלְשַּׁמָה ונאבדו שתיהן. וכמו שפירש אח״כ ״מלכה ושריה בגוים, אין תורה. גם נביאיה לא מצאו חזון מי״י״.12 עוד יזכיר התפארת השלישי, שהוא המקדש מקום הדום כפות רגלי אלהים, ועליו אמר ״ולא זכר הדום רגליו ביום אפו״ כלומר, כשנפלו ישראל בעונם ממעלתן, לא העמיד המקדש לכבודו כי שכן בו, אבל החריבוֹ לפי שכל עצמו לא נבנה, רק בעבור הדבקות שבינו ית׳ עם עולמו. ואם אין האדם כדאי, אין לו חפץ בו. ולפי שכל זה דומה ממש לענין אדם עם הגן שנטע הגן הנכבד בעבור האדם, שיהיה בו לעשות רצון ה׳. וכשנפל אדם ממעלתו וטרדו מן הגן נחרב גם הוא. אמר ״ויחמוס כגן שֻׂכּוֹ״,13 מפורש, שֶׁחָמַס וכלה שֻכּוֹ שהוא המקדש. וכאמרו ״ויהי בשלם סֻכּוֹ״14 כמו שחמס הגן מלפנים. והפירוש נפלא מאד. כי אם אין זאת הכוונה מה טעם לְדַמוֹת חרבן הבית לחרבן גן? ויותר זר [ניקוד] פַּתַּח ה[אות] כַּף15 המורה על גן ידוע? ואם כן הדבר אפשר לפרש שצוה ה׳ למשה, כשכתב התורה לכתוב ״מִקֶדֶם״ להורותנו ברמז שכל זה היה מִקֶדֶם, בימים הראשונים כשברא אדם על הארץ כי עתה חרב העדן והגן. וכן ״וישכן מקדם לגן עדן את הכרובים״16 וגו׳. שבימים ההם בעוד הגן בארץ, השכין לו את הכרובים. וגם שם תרגם אונקלוס ז״ל ״מלקדמין״ כמו ״אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם״.17 ״זכור עדתך קנית קדם״,18 ״חדש ימינו כקדם״,19 ״הלוא אתה מקדם י״י״,20 שכולם על הזמן הראשון.
ולדעתי מלת ״קדם״ בלשון עברי מורה על קדימת זמן, ועל קדימת מקום. ולכן מקום שלאחריו,21 ובאים אליו תחלה נקרא ״קדם״, ואותו שלאחריו ״אחור״ כמו ״אחור וקדם צרתני״.22 ומטעם זה יקרא פאת המזרח ״קדם״ בעבור שהשמש בא בו ראשונה, והמערב ״אחור״, כמו ״ארם מקדם ופלשתים מאחור״,23 ואמר ״חֶצְיָם אל הים הקדמוני וְחֶצְיָם אל הים האחרון״,24 וככה על הזמן. ואם מקדם הנאמר פה יפורש על המקום, איננו על פאת מזרח העדן אבל יאמר שנטע הגן בתחלת העדן, ובו יבואו בראשונה והעדן אחריו. וכן ״וישכן מקדם לגן עדן״,25 ששוכנים לפני גן עדן, וקודם שיבואו בו, כדי שלא תדרוך אותו כף רגל אדם. וכל זה לא יסתור למה שאמרנו. אבל אם פירוש ״מקדם״ על הזמן שעמד בו הגן, יורה בבירור על מה שאמרנו. וכתבתי כאשר עם לבבי, ואם שגיתי י״י הטוב יכפר בעדי.
גן בעדן – אפרשנו בסמוך בעז״ה.
וישם שם – שֶׁשָׂמוֹ במקום ההוא. ולמדנו שלא נוצר בגן, כי יצרו עפר מן האדמה מחוצה לו ואח״כ שָׂם מקומו בגן, כדי שיבין מתת אלהים שנתן לו והכבוד שכבדו על ידי ההבדל שנודע לו בין המקום שעמד עליו תחלה, למקום שהביאו אליו, ולא יהיה כפוי [ה]טובה [ה]גדולה כזאת. ואילו נוצר בגן היה סבור שאי אפשר להיות בענין אחר, כמו שנוהג הדבר עכשיו, בין מי שנולד עשיר, ולא סבל צרת העוני מנעוריו, ובין עני שהעשיר השמח בחלקו יותר.
1. כלומר לפני בריאת העולם. ולא רצה לתרגם ״למזרח״ וכדברי רש״י. ומהרש״א על נדרים לט, ב ביאר הטעם, כי אם כן היה צריך לומר ״בקדם״ באות בי״ת.
2. טו, ד. עיין שם.
3. טו, ג.
4. בראשית ג, יז.
5. יחזקאל כח, יב-יג.
6. ירמיה ז, לא.
7. לשון שממה.
8. ז, ד.
9. בראשית ו, יג.
10. איכה ב, א.
11. כלומר לישראל בלבד.
12. שם ב, ט.
13. שם ב, ו.
14. תהלים עו, ג.
15. ״כגן שכו, ניקוד פַּתַּח תמורת אות ה״א הידיעה. לאיזה גן התכוין? אם לא גן עדן מקדם.
16. בראשית ג, כד.
17. מיכה ז, כ.
18. תהלים עד, ב.
19. איכה ה, כא.
20. חבקוק א, יב.
21. כלומר שהמדבר דבור זה כבר יצא ממקום א׳ אל מקום ב׳, וכעת הוא במקום ב׳, הוא מתייחס בדיבורו אל מקום א׳ שהוא ״קדם״.
22. תהלים קלט, ה.
23. ישעיה ט, יא.
24. זכריה יד, ח.
25. בראשית ג, כד.
ויצר – שרשו יצר, אבל ״צורה״ שרשה צור. ולפי שהיצירה הראשונה נאמרה באדם יציר האדמה, כנו לכל עושה מלאכת כלי אדמה, ״יוצר״.
עפר מן האדמה – במקום אחר יאמר עפר ארץ (עמוס ב׳:ז׳), עפר ארצך, וכאן בא להודיע טעם שם אדם.
גם יתכן שאלו אמר מן הארץ, היה לו לאדם בחטאו לרדת מטה מטה שארץ נקראת עד היסוד בה (תהלים קל״ז:ז׳). ואמר מן האדמה – שאינה כי אם שטח עליון מהקרקע, דיו לשוב לאדמתו, כל שהוא.
האדמה – ארץ יש בכללה גם מה שבאוירה, ויאמר שלום בארץ, צדיק בארץ. אבל אדמה שהיא פני הקרקע, יאמר בה על האדמה, על אדמתך, וכן כלם, חוץ מאחד, חלל באדמה (דברים כ״א:א׳).
לנפש חיה – מפורש לעיל.
גן בעדן – אם פירושו גן בתוך ארץ עדן, הרי הגן העיקר, ועדן טפל ולא היה להם לחכמי הטעמים לתלות גן במקף למלת בעדן, כאילו הגן טפלה לעדן, ולפחות היה ראוי לגן טעם מרכא. ואינו דומה לויניחהו בגן עדן (בראשית ב׳:ט״ו), ומקדם לגן עדן (בראשית ג׳:כ״ד), שבאלה ״עדן״ תואר לגן.
על כן לולא דברי המפרשים, קרוב לשמוע כי אין עדן זה שם תחום ומדינה, אלא פירושו עונג ועדון. ואין בי״ת בעדן, ככל בי״ת השמוש, בארץ, בשדה, באהל, ודומיהן, אלא היא באה להפליג העדון ולהגדילו, ופירושו ״גן העדון והתענוג הרב״ (אייסערסט ערצגעצענדער גארטען).
ויש דוגמת בי״ת ההפלגה כזאת הרבה בכתובים, ובעלי לשון לא השגיחו אליהן,
כגון:
• בי-ה שמו – נורא ואיום מאוד שמו. ידוע ששם זה משמעו נורא, ותרגומו דחילא.
• כי בי-ה ה׳ צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳) – כי הנורא והאיום מאוד ה׳, הוא צור עולמים.
• כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב) – רע מאד.
• והוא באחד (איוב כ״ג:י״ג) – אחד ומיוחד לבדו, (גאנץ איינציג אונד אלליין). והאב״ע דמה למצוא בו אחד מסודותיו ללא צורך.
• ה׳ לי בעוזרי (תהלים קי״ח:ז׳) – הגדול בכל העוזרים.
• ואת היית בעוכרי (שופטים י״א:ל״ה) – גדולה מכלם.
• משה ואהרן בכהניו (תהלים צ״ט:ו׳) – היקרים והגדולים שבהם, וכן ושמואל בקוראי שמו (תהלים צ״ט:ו׳).
• כי ברבים היו עמדי (תהלים נ״ה:י״ט) – רבים עד מאוד.
ועתה, מלת ״בעדן״ תואר לגן והקיפהו לתואר שלה, כמו לב-חכם, רוח-דעת (ישעיהו י״א:ב׳), ים-המלח, וכל דומיהן. וכן ביחזקאל בעדן גן אלהים, היית (יחזקאל כ״ח:י״ג) בעדון ועונג הגן.
מקדם – לצד קדם, ברוחות ובצדדים. תבא מ״ם בשמוש למ״ד, ממין משמאל, מצפון להר, והעי מקדם (בראשית י״ב:ח׳), וכמו שיתבאר בויסע לוט מקדם (בראשית י״ג:י״א).
וישם – בהנחת קבע יאמר, ויתן אותם אלהים ברקיע וגו׳ (בראשית א׳:י״ז), וישת עליהם תבל (שמואל א ב׳:ח׳). ובהנחת ארעי כזאת, שידע שלא תהיה ישיבת אדם קבועה שם, יאמר וישם, הרגיל בהנחת ארעי.
החיים – לא נמצא להם תואר במקרא לומר חיים טובים, רעים, רבים, מעטים, וכיוצא. לפי שהם עצמם תואר נכבד, וניתן להקב״ה, אלהים חיים.
הדעת – טוב ורע, גם הבהמה יודעת את הטוב לה ואת הרע לה. אבל כן דרך העברי לקרוא כל אשר תחת השמש בלשון טוב ורע. לפי שכל שתחת השמש לא יחדל מהיות בו טובה או רעה, אם רב ואם מעט.
ונאמר: לא נוכל דבר אליך רע או טוב (בראשית כ״ד:נ׳). השמר מדבר וגו׳ מטוב עד רע (בראשית ל״א:כ״ד). לבטא בשפתים להרע או להיטיב (ויקרא ה׳:ד׳). ונאמר בדוד, כמלאך אלהים כן אדוני המלך לדעת את הטוב ואת הרע, ונאמר אחריו, ואדוני חכם כחכמת מלאך אלהים לדעת כל אשר בארץ (שמואל ב י״ד:כ׳), זה יורה שקראו ידיעת כל אשר בארץ, דעת טוב ורע.
וכן זה עץ הדעת כל אשר בארץ, שהוא מרבה חכמה ותבונה יתירה ורוחב לב מאד. וכן אמר ברזילי, האדע עוד בין טוב לרע (שמואל ב י״ט:ל״ו), והוא לא לבו הלך (מלכים ב ה׳:כ״ו), ולא היה לאבן. וכן שלמה בקש ואמר, ונתת לעבדך לב וגו׳ להבין בין טוב לרע (מלכים א ג׳:ט׳).
ויטע – פירשתיו לעיל (פסוק ה׳):
גן בעדן מקדם – במזרחו של עולם היה מקום עדן ועונג במחוז שוה האויר והמזג, נברא בתכלית העונג דשן ושמן מטע ה׳ להתפאר, ולזה נקרא עדן, ושם הכין הקדוש ב״ה לאדם מקום לשבת בו וגזר שיהיה גן במקום ההוא, כלומר מקום אילנות הסוככים בענפיהם וגוננים על היושבים תחתם, והושיב שם את האדם אשר יצר. והנה מקום הגן הזה נוכל למצוא בקירוב על פי ההודעות שפרט לנו הכתוב, והסברא היותר מתישבת אל הדעת היא שהיה הגן ההוא במדינת אַרְמֵינִיאָה במחוז שהוא בין מוצא ד׳ נהרות (Phasis, Araxes, Tigris, et Eufrates ) שהם לדעתי ד׳ הנהרות שזכר הכתוב בסמוך, כמו שאפרש, והמחוז בכללו נקרא עדן להיותו שמן ועדן כעדות כותבי קורות העתים, ובחלק ממנו היה הגן:
גן בעדן – אם פירושו גן בתוך ארץ עדן. הרי הגן עיקר ועדן טפל, ולא היה לו לבעל הטעמים לחבר גן במק״ף לעדן, כאלו הגן טפלה לעדן ולפחות היה ראוי טעם מרכא לגן, ואין זה דומה אל ויניחהו בגן עדן, מקדם לגן עדן, כי באלה עדן תואר לגן, לכן יראה כי אין עדן זה שם תחום ומדינה אלא פירושו עונג ועדון, ואין בעדן ב׳ השמוש כמו בארץ בשדה באהל, אלא היא באה להפליג העדון ולהגדילו, ויש הרבה בכתובים בי״ת ההפלגה כמו והוא באחד פי׳ אחד ומיוחד לבדו (גאנץ איינציג אונד אלליין), וכן ה׳ לי בעוזרי הגדול בכל העוזרים, ואת היית בעוכרי גדול מכולם, משה ואהרן בכהניו היקרים והגדולים שבהם, שמואל בקוראי שמו, כי ברבים היו עמדי רבים עד מאד, ועתה מלת בעדן תואר לגן, והקיפוה לתואר שלה כמו לב-חכם רוח-דעת, ים-המלח ודומיהם, ופירוש גן-בעדן גן העדון והתענוג הרב (אייסערסט ערגאֶצענדער גארטען) רל״ש.
ויטע וגו׳ – אחר שאמר כי קודם היות האדם לא המטיר ה׳ על הארץ, הגיד כי קודם שיבראהו הכין לו מושב טוב ומבורך, והכין ארבעה נהרות להשקותו, כי בכל הארץ היה האד שומר הצמחים שלא ימותו, ובגן עדן היו הנהרות משקים ומצמיחים כל עץ נחמד וטוב.
ויטע – כמו כאהלים נטע ה׳ (במדבר כ״ד:ו׳), ארזי לבנון אשר נטע (תהלים ק״ד:ט״ז) לא נטיעה ממש, אלא כמו הצמיח. ונראין דברי האומרים, כי עדן הוא שם ארץ, ככתוב למטה (ד׳:ט״ז) וישב בארץ נוד קדמת עדן, ושהיא הארץ הנזכרת בישעיה וביחזקאל, כמו שכתוב ההצילו אותם אלהי הגוים אשר השחיתו אבותי את גוזן ואת חרן ורצף ובני עדן אשר בתלשר (ישעיהו ל״ז:י״ב, ומ״ב י״ט:י״ב), חרן וכנה ועדן רכלי שבא (יחזקאל כ״ז:כ״ג), ושברתי בריח דמשק והכרתי יושב מבקעת און ותומך שבט מבית עדן וגלו עם ארם קירה (עמוס א׳:ה׳), ודעת ההגימן Huet כי תכונת ארץ עדן ad alveum Euphratis et Tigris, ubi una fluunt infra Babyloniam . ודעת Clericus שהיא חלק מארץ ארם (Syria ), וכן משמע מדברי עמוס הנ״ל, אם לא נאמר שמקומות הרבה נקראו בשם זה (מה שאיננו רחוק) ועדן לחוד ובית עדן לחוד. ודעת יוחן דוד מיכעליס שארץ עדן, is tractus fuit, qui hodie Armenia, Ghilan, Dailem et Chorasan vocatur. atque ab Euphrate, et Tigride usque ad Araxem et Oxum progreditur .
מקדם – לצד מזרח, למזרחו של עולם, כנגד יושבי א״י וסביבותיה, והמדבר אשר היו בו ישראל בימי משה, וידוע כי ארם נקראת קדם, להיותה למזרח א״י, גם בבל ושאר אזיאה למזרח א״י, או כדעת רש״י ואחרים למזרחו של עדן.
The Lord planted, etc. Having stated that God did not cause rain to fall on the earth prior to the existence of man, the Torah says that before He created him, He prepared him a good and blessed abode, with four rivers to water it.
Throughout the rest of the earth, the moisture preserved the vegetation from dying, but in the Garden of Eden the rivers watered and caused to flourish every fine and goodly tree.
planted. As in, “Like aloes that the Lord has planted” (Num. 24:6); “The cedars of Lebanon that He has planted” (Ps. 104:16) – not literally planting but causing to flourish.
Eden. Those who say that this is the name of a country seem to be correct, as it says below, “Cain... lived in the land of Nod, to the east of Eden” (Gen. 4:16). This, moreover, is the land mentioned in Isaiah and Ezekiel:
• “Have their gods delivered those nations which my fathers have destroyed, as Gozan, and Haran, and Rezeph, and the children of Eden who were in Telassar?” (Isa. 37:12, also 2 Kings 19:12);
• “Haran, and Kanne, and Eden, the merchants of Sheba” (Ezek. 27:23);
• “And I will break the bar of Damascus and cut off the inhabitants from the valley of Aven, and him who holds the scepter from the house of Eden” (Amos 1:5).
According to Bishop Huet, the land of Eden was at the bed of the Euphrates and Tigris, where together they flow to the south of Babylonia.1 According to Clericus, it was part of the land of Aram (Syria), and so it would seem from the words of Amos quoted above, unless many places were called by that name (which is not unlikely), and “Eden” is to be distinguished from “the house of Eden.” According to Johann David Michaelis, the land of Eden “was that area which today is called Armenia, Ghilan, Dailem, and Chorasan, and it extended from the Euphrates and Tigris all the way to the Araxes and the Oxum.”2
to the East (mi-kedem). Toward the eastern part of the world, in the view of the inhabitants of the land of Israel and its environs, and the desert in which Israel was in the time of Moses. It is established that Aram is called Kedem, since it is east of the land of Israel, as are Babylonia and the rest of Asia. Otherwise, “to the East” means “the eastern part of Eden,” as per Rashi and others.
1. {Translator's note: See Pierre-Daniel Huet, Traitté de la situation du paradis terrrestre (Paris, 1691), p. 19.}
2. {Translator's note: This statement of Michaelis’ opinion, given in Latin by Shadal, is taken from Rosenmueller’s biblical commentary, Scholia in Pentateuchum, vol. 1 (Leipzig, 1828), p. 36. Throughout his own commentary, Shadal frequently draws information or opinions from this Rosenmueller work, often with attribution but sometimes (as here) without.}
ויטע ה׳ אלקים – לא ״אלקים״ אלא ״ה׳ אלקים״ – ההשגחה העליונה המחנכת את האדם נטעה את הגן [עיין פירוש לעיל פסוק ד ד״ה ביום עשות].
גן יוצא משורש ״גנן״: לשמור ולהגן. נמצא ש״גן״ מציין מקום גדור ושמור לצורך תשמישי אדם. גם בגרמנית, באנגלית, בצרפתית ובשאר הלשונות, מצאנו אותו קשר, שהמילים ״גרטן״, ״גרדן״, ״ז׳רדן״, נובעים משורש ״גרד״, שפירושו: לשמור ולהגן.
עדן מציין את מילוי צרכי האדם בשלמותם, לרוב, צרכיו הגשמיים. ״עדן״ קרוב ל״אדן״ – בסיס, היסוד של העמוד [עיין שמות לו, כד]. נראה אם כן שמושג היסוד של ״עדן״ הוא נוחות, מצב הגורם תחושה נעימה; דבר הנותן הרגשה נעימה לחושים, וכך מביא את הדעת לידי מרגוע. בפסוקנו, ״עדן״ מתייחס למקום מסוים בארץ, ובהמשך הפסוקים מתואר מיקומו בגבולותיו.
וישם שם – לא זו בלבד שה׳ הניחו שם, אלא שהציבו שם, ומסר לו תפקיד ומעמד מיוחדים. מה שנאמר כאן באופן כללי, מבואר ביתר פירוט בפסוקים הבאים. תחילה מתאר הכתוב את הגן, ולאחר כך מודיע את התנאי שעל פיו הושם האדם בגן עדן. אך הכתוב מגלה כבר כאן, וחוזר על דבריו בהמשך בפסוק טו, שהאדם נברא מחוץ לגן עדן, ונצטווה לחיות בגן עדן גם בעולם הזה. גן עדן ארצי זה הוא ייעודם של האדם והאדמה גם בעולם הזה. כאן הראו לנו מה עלינו להיות, איך אנו צריכים לחיות, ואיך העולם הזה היה נהפך לגן עדן – אילו היינו מה שנצטווינו להיות.
דברים אלה עתידים לחזור ולהאמר בתקופה מאוחרת יותר, כאשר מבחר המין האנושי המהווה דוגמא לכל, יחיה בארץ ישראל, שגם היא ״גן עדן״ לעם תורת ה׳. ועל ידי שפע הברכה שיושפע על הארץ, יוצג בפני העולם פעם נוספת כמה גדולה הטובה שאפשר להשיג בעולם הזה, כאשר רצונו של הקב״ה ימשול לבדו על כל בחינות חיי האדם.
(ח-טו) שאלות:
למה ספר פה מנטיעת הגן. הלא זה הו״ל לכתוב ביום השלישי שאז נברא כל צומח. ומה שכפל מ״ש וישם שם את האדם עם מ״ש שנית ויקח את האדם ויניחהו בג״ע. וענין עץ החיים ועץ הדעת שנבוכו בו כל המפרשים ולמה יספר מענין הנהרות מה מוסר או למוד נוציא מזה. ולמה אמר שם האחד פישון ולא אמר שם הראשון פישון. ומ״ש שם הזהב שם הבדולח מה רצה בזה. הלא האדם לא נקבע רק בג״ע שאין שם זהב ובדולח. ולמה אמר בא׳ הוא הסובב ובא׳ הוא ההולך.
(ח) ויטע ה׳ גן בעדן מקדם – הנה אם נשקיף על ענין האדם נמצאהו גרוע מכל הבע״ח במציאת צרכיו אל המזונות והכסות והמעון, שכל בע״ח מזונותיו מזומנים לפניו והוא מוטבע למצאם בקל לפי ההכנה הטבעיית השתולה בקרבו מלידה, לא כן האדם שלאכול לחם צריך שיחרוש ויזרע וידוש ויטחן ויאפה, וללבוש בגד צריך שיטוה ויארוג ויתפור וכדומה, וכ״ש לבנות בית, וכל אלה המלאכות לא ימצאו בו מצד גופו כמו שנשתלה חכמת הבניה להביבער, האריגה להעכביש, וכל מלאכת הצידה לבעלי הטרף, ועתה נשאל, אדם אשר נברא בלא מורה ומנהל איך ימצא צרכיו, וזאת השאלה תהיה משני פנים, א׳ כי צרכי האדם לאדם לא ישתלמו לו בהיותו יחידי, כי להוציא לחם מן הארץ צריך שיהיה תחלה חרש ברזל ופועל בפחם לעשות כלי המחרשה, וכמה מלאכות צריך שיוקדמו עד ברזל מעפר יוקח ועד יתיכו באש וצבת בצבת עשויה, ואחריו יתר מלאכת הלחם צריכים לכלים רבים ואומנים מתחלפים, וכ״ש לעשות בגד ולבנות בית. זאת שנית הלא יצטרכו כמה מאות שנים עד הגיעו בני אדם אל האומנות להוציא הברזל ולדעת כי גרגיר החטה כשיזרע בארץ יוציא בזמן האביב פרי תבואה, ושהחטה יהיה ראוי לאפות ממנו לחם, שזה לא יודע רק ע״י נסיונות שונות ובחינת מתחלפות ברבות עתים ושנים, ואיך ידע האדם תיכף בהבראו איך יאכל לחמו ואיך יעשה לו כסות בקרה ובית לשבת. ועוד בה שלישיה השכל המעשיי יקח תולדותיו מן המוחשות, למשל יראה אש בוער בעצים וישיבם לאפר, אם יראה זאת כמה פעמים וידע כי הסבה קודמת אל המסובב נולד בלבו הבחינה כי האש סבה לשרפת העצים, וכן יבחין בחינות אחרות על דרך זה. אבל האדם בעת שנברא לא ידע דבר וחושיו היום נבראו ולא מאז, ואיך ידע שום בחינה ושום דבר, ואיך בא לו המושג הראשון שידע לדבר, הלא הדבור כולו מושגים כוללים מפשטים מן המוחשים הפרטיים שיפשיט מהם את הענין הכולל כנודע, ולזה צריך למוד וזמן רב לא תיכף בעת הבראו, כי גם ההליכה ברגליו צריך הרגל רב אל התינוק המתחנך עד יורגל לעמוד באופן שיעמוד הפלס בין מקום המרכז של כבדו שהוא בין הרגלים, ולא יהיה זה בשעה קלה כאשר היה באדם שתיכף דבר ויאכל וישת ויקם וילך על רגליו.
והתשובה לזה. כי אחר שראינו שהשם ב״ה שם עין השגחתו על כל יצוריו לבראם באופן שימצא להם כל צרכיהם בטבע, ושם בהם כח טבעי על השלמת צרכיהם ההכרחיים להם, הדבורה הטבעה לבנות לה היכליה ששם תאצור דבש למאכלה, והביבער לבנות לו בית מדות על יד אשד הנחלים וכדומה, לבד האדם שחסר לו כח הזה הטבעי, שם בקרבו לעומת זה שכל מעשיי אשר יתלמד ויתרגל על כל המלאכות הנמצאים אצל כל הבע״ח בדרך יותר מעולה, לא טבעיי אך שכלי בחיריי למודיי, ובכ״ז ראינו כי בדברים אשר יצטרך אליהם תיכף בהולדו, שם גם לו אליהם הכנה טבעיית, כאשר נראה בילד הנולד שתיכף ימוץ חלב משדי אמו, מציצה זו המיוסד על חק מוסד בחכמת הטבע מענין הרקת האויר אשר עליו יבנו חכמי הטבע טירת כסף בכמה תחבולות בהגרת המים מן המעינות כידוע בחכמת הידראליסטיק, הטבע עליו יונק שדי אמו מבלי למוד בחמלת ה׳ עליו, אחר שלא היה יכול להניחו עד יגדל וילמד, וכן באדם הראשון אשר היה כילד הנולד, לולא הטביע בו הדבור והידיעה בדברים ההכרחיים לצרכו תיכף, להושיט ידו לאכול מפרי העץ, ללכת על רגליו וכדומה, לא היה אפשר שיתקיים אפילו שעה אחת. אולם מזה נבין כי לא הטביע בו רק הצריך בהכרח לו לשעתו אשר לא יעמוד בלעדיו, לא המותר הבלתי מוכרח, שזה הניח שילמד בחירתו בימים הבאים, כי זה ההבדל שבין האדם והבהמה, שילמד לא שיטבע על עניניו.
מעתה כשנשאל אם שם ה׳ בטבע אדה״ר כמו ששם בטבע הביבער לבנות לו בית, נשיב כי ע״ז לא הטביעו כי אז בהכרח להטביע בו כל מלאכת חרש עצים וברזל וכל האומניות, כי האדם לא כהביבער בשניו יכרות עצי יער, וכן אם נשאל אם הטביעו שיוכל לארוג לו בגד ללבוש נאמר ג״כ שע״ז לא הטביעו, שאז היה מוכרח ללמדו מלאכת התפירה ועשות המחט שיוקדם לו בהכרח הוצאת הברזל וכמה אומניות וזה א״א כי המלאכות והאומניות אין האדם מוטבע עליהם רק מוכן לשיוכל ללמדם, וכן אם הטביעו שיזרע ויחרוש ויוצא לחם מן האדמה נאמר ג״כ שלא נתן זאת בלבו שאז בהכרח שילמדנו לעשות כלי החרישה והטחינה וכדומה וזה א״א, וכן תמצא כי הבגד הראשון שתפרו הזוג הראשון לעצמם היא חגורה מעלי תאנה וזה אחר החטא, ועשית כתנות עור היה מעשה ה׳ לא מעשה ידי אדם, וע״ז הלא תשאל איך ימצא צרכיו באשר הוא אדם, משיב כי השלימו ה׳ בכל אלה במ״ש ויטע ה׳ גן בעדן מקדם, שלענין המזונות הושיבו בתוך הגן שפירותיו צומחים מאליהם, וא״צ לכל מלאכת מעשה, לענין הדירה הי׳ הגן בגן העדן מקדם בצד מזרח תחת קו המשוה מקום אשר אין שם שנוי התקופות והקור והחום, וא״צ למחסה ולמסתור מחורב ומקרה, וגם הגשם לא היה שם שיצטרכו לכסות ומעון למצוא מחסה ומסתור מזרם וממטר, כי נהר יוצא מעדן להשקות את הגן, כגן ה׳ כארץ מצרים אשר לא למטר השמים ישתה מים, רק הנהר השקה אותו כנהר נילוס, וע״ז אמר כגן ה׳ כארץ מצרים, מבואר שהנהר השקה את גן ה׳ כנילוס המשקה ארץ מצרים, באופן שלא חסר לו דבר, וישם שם את האדם אשר יצר, שם היה מקומו הטבעי בעת ההיא שלא היה אפשר שיתקיים במקום אחר.
ויטע וגו׳1: כסדר מטע שהוא במשטר נכון2, ולא מעורב כדרך הנוטעים ענפים קטנים שמתחילה נוטעים בלי סדר ואח״כ עוקרים אותם ושותלים כסדר, כדאיתא בב״ר (טו,א)3, אבל בזה המקום נטע המקום ברוך הוא מתחילה כסדר. וכן פשט הכתוב בקהלת (יב,יא) ״וכמשמרות נטועים״4, היינו שקבועים במשטר נכון.
{וישם שם: נתבאר בספר שמות פרשת פקודי (מ,ח. מ,יח) ד׳שימה׳ משמעו בדיוק. והכא דייק שהניחו במקום שיהא חי לפי ערכו מאור פני מלך חיים, משא״כ להלן (פסוק ט״ו) דכתיב ״ויניחהו״, עיי״ש.}
את האדם אשר יצר: האי ״אשר יצר״ מיותר5, וכבר דרשו על זה בזוהר הקדוש פרשת תזריע. ולפי דברינו6 דייק הכתוב דלא היה ראוי לשים שם אלא ״את האדם אשר יצר״, באותה יצירה שהיה אדם המעלה ביותר והיה ניזון מאור פני מלך חיים, כמשה רבינו בשעה שהיה בהר סיני7 שלא נצרך לתשמיש חושיו כלל, וכדאיתא בשמות רבה (מז,ה) שהיה משה ניזון מזיו השכינה, כדכתיב ״ואתה מחיה את כולם״ (נחמיה ט,ו).
1. ״ויטע״ משמעו שנטע אילנות וענפים קיימים ואילו מהפסוק הבא ״ויצמח וגו׳ ״ משמע שהצמיח מתוך האדמה, ועיין ברמב״ן.
2. כך איתא ברמב״ן.
3. (על פסוקנו): דבי רבי ינאי אמרין, למה הוא מזכיר שם מלא (״ה׳ אלהים״) בנטיעת הגן, שתחילת ברייתה היא צריכה כוון...
4. האם ׳נוטעים׳ משמרות, הרי אין זה גידולי ארץ.
5. עיין ברד״ק ובספורנו.
6. בפסוק הקודם, על כך שאדה״ר בשלב זה של ברייתו עדיין החזיק במדרגתו המושלמת ועדיין היה נקרא ״נפש חיה״, עיי״ש.
7. יסוד מרכזי של רבינו בהגדרת דרגתו של אדם הראשון לפני החטא, וכן כתב להלן פסוקים ט״ו, כ״ה. וכן ג,א. ג,ה.
גן בעדן מקדם. אחז״ל שגן עדן מכלל הדברים שנבראו קודם בריאת העולם — ואין כאן מקום לבאר ענין המדרש, רק בוא ואראך כמה גדולים דברי חכמים וכמה זקנים המה לימים באומתינו, שהרי אנקלוס תרגם מלקדמין ואין ספק שלמדרש חז״ל נתכוון, ולא אנקלוס בלבד אלא ספר ד׳ לעזרא פ״ג ו׳ אמר בפירוש, על גן עדן שנברא קודם בריאת העולם ולא ס׳ עזרא בלבד, רק גם השבעים זקנים תרגמו בלשון יון (קאטא אגאטולאס) ולא מצער היא שיירונימוס ג״כ קבל הפירוש הזה והסביר לו פנים.
נטיעת הגן לא היתה אחרי יצירת האדם. ו״ו ההיפוך אינה באה כאן לקבוע את זמן המעשה אלא את סדר המחשבה,1 שכן אין להניח שהאדם ראה את אור העולם לראשונה מחוץ לגן עדן, בשממון מדבר. ואף אם אמרנו לעיל, שהאדמה אשר ממנה נוצר האדם — קרקע בתולה היתה, הרי ה׳ שם אותו מיד עם יצירתו בגן עדן שהיה מזומן לו — ״וישם שם את האדם אשר יצר״.
בעדן – שם אזור ביבשת הארץ, שפרטיו מתוארים להלן בפסוקים י׳-י״ד, והוא אינו זהה עם ״עדן״ (עי״ן סגולה) הנזכר במקומות אחרים במקרא (מלכים ב י״ט:י״ב, ישעיהו ל״ז:י״ב, יחזקאל כ״ז:כ״ג, עמוס א׳:ה׳).
מקדם – לפי אונקלוס פירושו — מלקדמין, כלומר מתחילה (השווה תרגום יונתן — קדם בריית עולם), אולם לנו נראה כי פירושו הוא — לקראת קדם (מזרח). אזור זה היה מזרחה ממקום עמידתו של המספר, שיש לדמה אותו כעומד במדבר, במקום מתן תורה.
1. השווה איוולד § 344 b .
גן בעדן מקדם – מלמד שגן עדן נברא קודם שנברא העולם.1 (פסחים נ״ד.)
וישם שם – שם – בגן, ושמא תאמר היינו גן היינו עדן, ת״ל (פ׳ י׳) ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, הרי שגן לחוד ועדן לחוד.2 (ברכות ל״ד:)
1. נסמך על התרגום שתרגם מקדם – מלקדמין, ולא ניחא ליה לפרש מקדם – במזרח כפירש״י כאן, משום דא״כ הוה ליה למימר בקדם. וכתב הר״ן והרי״ף בע״י דהכונה לא שנברא ממש אלא שעלה במחשבה לפני הקב״ה לבראו, וכן פרשו יותר הדברים שחשיב בגמרא שנבראו קודם שנברא העולם, ותמיהני שבב״ר איתא מפורש ששה דברים קדמו לעולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה, משמע דהני דנבראו – נבראו ממש. אמנם יש נוסחאות וגירסות שונות בענין זה בהרבה אגדות.
2. לכאורה צ״ע ל״ל להביא ראי׳ ממרחק בעוד שבפסוק זה גופי׳ דאיירי ביה כתיב ויטע ה״א גן בעדן, הרי דגן לחוד ועדן לחוד. ונראה דהכונה דאף שאין בזה כל ספק דגן לחוד ועדן לחוד אבל היינו אומרים דהם בערך סמיכות וחבור כמו ערך חדר שבתוך הבית, ולזה אמר דאינו כן, אלא הם בתכלית הפרוד והרחוק זמ״ז בערך בית שבעיר, ובאמת אמרו בתענית י׳ א׳ שהגן הוא אחד מששים בעדן, יעו״ש. ויתבאר בזה מ״ש בגמרא כאן לפרש הפ׳ דישעיה עין לא ראתה אלהים זולתך דקאי על העדן שלא ראתה עין מעולם, ואפילו עין של אדה״ר שהיה בגן שבתוך העדן, אך להיות הגן רחוק ונפרד מן העדן לכן אף שהיה בגן לא ראה את העדן, ומכונת הראיה מלשון ונהר יוצא מעדן, דלשון זה מורה שהעדן רחוק מהגן, דאל״ה הול״ל ונהר בעדן משקה את הגן.
הכל
(ט) וַיַּצְמַ֞ח יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֱלֹהִים֙ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה כׇּל־עֵ֛ץ נֶחְמָ֥ד לְמַרְאֶ֖ה וְט֣וֹב לְמַאֲכָ֑ל וְעֵ֤ץ הַֽחַיִּים֙ בְּת֣וֹךְ הַגָּ֔ן וְעֵ֕ץ הַדַּ֖עַת ט֥וֹב וָרָֽע׃
Hashem, God, made grow from the ground every tree that is pleasing in appearance and good for food, the Tree of Life in the middle of the garden,1 and the Tree of Knowledge of Good and Evil.2
1. the Tree of Life... garden | וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן – See Ibn Ezra who suggests that the clause "He caused to grow" applies to all the trees mentioned in the verse. Alternatively, our phrase begins a new sentence: "And the Tree of Life was in the middle of the garden".
2. Tree of Knowledge of Good and Evil | וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע – On the nature of the "knowledge" imparted by the tree, see Tree of Knowledge.
[קעו] 1ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ וגו׳, ועץ החיים וגו׳ תני עץ שהוא פוסח על פני כל החיים. אריב״א עץ החיים מהלך ת״ק שנה וכל מי בראשית מתפלגין מתחתיו ר׳ יודן בשם ריב״א לא סוף דבר נופו מהלך ת״ק שנה אלא אפילו קורתו מהלך ת״ק שנה. (בראשית רבה ט״ו)
[קעז] 2ועץ החיים בתוך הגן. ר׳ יהודה אומר כדרך שהקיטונות האלו פתוחין לטרקלין כך עץ החיים עומד באמצע הגן עדן, וכמה הוא עביו, רי״א ארבע מאות שנה מהלך עץ החיים, רמ״א מהלך שבע מאות שנה עץ החיים, ומכוון כנגד גלגל חמה, מה גלגל חמה מהלך ת״ק שנה כך הוא מהלך ת״ק שנה, וכל פילוג מימי בראשית אין יוצאין אלא מתחתיו שנא׳ (תהלים א׳:ג׳) והי׳ כעץ שתול על פלגי מים. (מדרש הגדול בראשית)
[קעח] הבית השלישי בנוי מכסף וזהב טוב וכל מיני אבנים טובות ומרגליות והוא גדול מאד, וכל טובות שמים וארץ שם הם, וכל מיני מגדים, ומיני בשמים, ומיני ריחנים נטועים שם ובאמצעיתו עץ החיים שנאמר ועץ החיים בתוך הגן והוא גבוה ת״ק שנה. (מדרש כונן)
[קעט] 3אין לי אלא חיים (שפירות העוה״ב מעץ החיים נותנים חיים לאוכליהם) לחכמה לבינה ולאור פנים מנין שנאמר ויצמח ה׳ א׳ מן האדמה כל עץ נחמד למראה. (פרק גן חיים)
[קפ] 4עשרה נקראו חיים כו׳ עץ נקרא חיים שנאמר ועץ החיים בתוך הגן. (אבות דר״נ פל״ד. חופת אליהו)
[קפא] 5מ. ל״ט באורייתא בתלת זיוני. למראה, למאכל, המתהפכת, ותאמר קניתי, היו ימיו, וימצאו בקעה, מגן צריך, המכסה אני, מלאכי לפניך, מניקתה, למה זה אנכי, למה לי חיים, ותעבור המנחה, מהרו ועלו, כה תאמרו. (ספר התגין)
[קפב] 6ועץ הדעת טוב ורע. שידיעתו יש בה טוב ויש בה רע, ומאי ניהו ר׳ מאיר אומר חטה, טעמי׳ דר״מ דכתיב ועץ הדעת טוב ורע, בנוהג שבעולם אדם שאין בו דעת אומרין חכים הוא דין דלא אכל פתא דחטין מן יומוי. ר׳ זעירא בעא כו׳ כתיב ביה עץ ותימר חטין היה, א״ל תמרות היו עולות בו כארזי הלבנון והיו משירות את זרען לארץ, ריבר״א אומר ענבים היו, כו׳ ר״א דעכו אומר אתרוג היו, כו׳ רי״א תאנים הי׳. (מדרש הגדול בראשית)
[קפג] 7ועץ הדעת טוב ורע. א״ר פנחס בן יאיר העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא עץ בלבד כשאר כל העצים, אבל משאכל ועבר על גזירתו של הקב״ה נקרא שמו עץ ״הדעת טוב ורע״ על שם סופו, כמו שמצינו דברים רבים שנכתב שמם תחלה ע״ש סופם ולמה קרא שמו טוב ורע, שהודיעו הקב״ה שלא יאכל ממנו לא טוב ולא רע כו׳ כמו שאמר ללבן: ״השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע״ (בראשית ל״א:כ״ו) ״לא נוכל דבר אליך רע או טוב״ (בראשית כ״ד:ג׳) ואומר ״לא יבקר בין טוב לרע״ (ויקרא כ״ז:ל״ג) ומנין אנו אומרים, שעד שלא אכל מן העץ היה יודע טוב ורע? שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שנתנה לו שנאמר ״ויקרא האדם שמות״ (בראשית ב׳:כ׳) ועוד מצינו שבראו הקב״ה במדה טובה בצלם ובדמות ולא בראו בריה חסרה. ועוד מצינו שכתב עליו שהיה מלא חכמה ותבונה שנאמר (יחזקאל כ׳:ח׳) ״מלא חכמה וכליל יופי בעדן גן אלהים היית״. ומנין אתה אומר שלא נקרא העץ כן מתחלה, מתשובת האשה לנחש ראה מה השיבה אותו ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו״ (בראשית ג׳:ז׳) ולא אמרה ״מפרי עץ הדעת טוב ורע״. ועוד בשעה ששאל הקב״ה לאדם למה אתה נחבא? מה אמר ״המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת״ (בראשית ג׳:י״א) ולא אמר מעץ הדעת ועוד על דבר אחד שם העץ ״דעת טוב ורע״ שעל אכילתו ידע אדם רעות שעד שלא עבר על הציווי לא נגזר עמל, ולא יגיעה, ולא קור, ולא חום, ולא מכאוב, ולא כל דבר רע מזיקו, אבל משעבר על חוק גזירתו של מקום התחילו כל הרעות נוגעות בו שהיה עושה במאמרו, ונצערים מעשיו ונטל הרגשות של רעות, ולמה צוה אותו הקב״ה שיאכל מכל עץ הגן ומנע לו אחד מהם, כדי שיהא רואה אותו תמיד, וזוכר את בוראו, ומכיר שעול יוצרו עליו, ושלא תהא רוחו גסה עליו. (מדרש תדשא פ״ז)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳, מאמר שיד. פרשה ב׳ מאמר פה. קסה. זח״א כו. לה. רכא: זח״ג מב: קז. קנג. רנב. ז״ח יח: יט: תק״ז לט: פז: צה: צט. ועי׳ לק׳ ג. ו.
[קפד] 8תני עץ חיים אחד מששים לגן, הגן אחד מששים לעדן, ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, תמצית כור תרקב שותה. (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
[קפה] 9עין לא ראתה אלהים זולתך (ישעיהו ס״ד:ג׳), מאי עין לא ראתה, אמר ריב״ל זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, ר׳ שמואל בר נחמני אמר זה עדן, שלא שלטה בו עין כל בריה, שמא תאמר אדם הראשון היכן היה, בגן. ושמא תאמר הוא גן הוא עדן, ת״ל ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, גן לחוד, ועדן לחוד. (ברכות לד)
[קפו] 10אריב״ל כל העולם כולו מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר ונהר יוצא מעדן. (תענית י)
[קפז] 11ר׳ סימון אמר עמו חכמה וגבורה (איוב י״ב:י״ג) בשעה שהיה מושלם לבוראו ארבעה ראשי נהרות הי׳ פוסק במגרופית אחת, ואלו הן ארבעה ראשי נהרות ונהר יוצא מעדן וגו׳. (בראשית רבה ט״ז)
1. ירושלמי ברכות פ״א ה״א, שה״ש פ״ו ט. שה״ש זוטא א ד. מדרש תהלים פ״א סי״ט, תדבא״ר פ״ב, ועי׳ במאמרים שלפנינו ממדרש הגדול, ופרק גן החיים, ומדרש כונן, ומ״ש בביאור פוסח, מתפשט. נופו, קורתו יש גרסאות גופו. כורתו. והמכוון אחד ועי׳ במנח״י.
2. ב״ר פט״ו, ומה שציינתי לעיל מאמר קעו. ודרשת ר״מ ור״י ח״א ארבע מאות שנה וח״א שבע מאות שנה ליתא במקומות הנ״ל, ומ״ש דגלגל חמה מהלך ת״ק שנה, מבואר כן בשה״ש זוטא א. ד. ובתדבא״ר פ״ב איתא אמרו חכמים גלגל חמה מהלך ת״ק שנה. ובהגהות רמא״ש לא ידעתי היכן. ולא הי׳ לפניו המקורים הנ״ל. כדרך שהקיטונות. בשה״ש זוטא שם כשם שגלגל חמה נתון באמצע רקיע כך עץ החיים נתון באמצע ג״ע. כשם שהקיטונות נתונה באמצע הטרקלין. כך עץ החיים מכוון נגד גלגל החמה, וקיטונות היינו חדר קטן העשוי באמצע הטרקלין, וגם במדרש הגדול המכוון כן, באמצע הגן. באונקלוס תרגם בתוך הגן במציעות גנתא ועי׳ לפנינו מאמר קעח. ובאמצעיתו עץ החיים. ועי׳ זח״ג צו: בתוך ממש במציעות, ולפ״ד הרמב״ן כאן משמע שלא הי׳ באמצע ממש כיון שהי׳ שני אילנות וא״א שיהי׳ באמצע ממש, אמנם ברב״ח מבאר די״ל דהי׳ לשני האילנות שורש אחד ושפיר א״ל דשניהם הי׳ באמצע ממש.
3. מאמר זה נדפס בפרק גן החיים בבית המדרש ח״ה, ומבואר שם באריכות מדת עץ החיים ועי׳ לקמן ג. כב. ובספרי המקובלים הראשונים הרמב״ן בשער הגמול, הקנה, הציוני, הרקאנטי, ספר האמונות, ובילקוט ראובני מכת״י סודי רזא האריכו בענינים אלו וכנראה הי׳ לפניהם מקורים שונים בזה, ובלקח טוב כאן. שאילה, למה נברא עץ החיים, תשובה, שיאכלוהו לצדיקים לעתיד לבוא בג״ע ויחיו לעולם שנא׳ וקווי ה׳ יחליפו כח. (ישעיהו מ) בלע המות לנצח (ישעיהו כה). ובס׳ המוסר להר׳ יהודה כלץ (נדפס קושטא רצז) נד: כותב ראיתי בספר חנוך בסוד עץ הדעת טוב ורע ענין גדול ונסתר. ועי׳ במבוא מ״ש בערך חנוך.
4. יש גירסא בספרים ישנים ג״ע נקרא חיים.
5. מ. לט, שלשים ותשעה תיבות יש בתורה אשר המ״ם שלהם יש לה ג׳ זיינין והראשונה הוא אות מ׳ מתיבת למראה. וצורת האותיות נדפס בסוף הספר.
6. גמ׳ ברכות מ. סנהדרין ע. ב״ר פט״ו, פסקתא דר״כ פ״כ, פס״ר פמ״ב. והעתקתי לשון המדרש הגדול, יען כי בכל המקומות הנ״ל אינו מפורש הדרשא להדיא על הקרא שלפנינו, ובמדרש הגדול דורש זאת על הפסוק ויש שינוים עי׳ במנח״י בב״ר שמבאר. תמרות. בב״ר הגירסא מתמרות הי׳, היינו שגדלו למעלה ועלו כארזי הלבנון.
7. העתקתי כל הפרק של המדרש תדשא, בענין זה כי לא מצאנו לחז״ל במקום אחר ביאור על ענין זה דעץ הדעת טוב ורע. ולפנינו מבואר שני פרושים חדשים א) דעץ הדעת טוב ורע נקרא על שם סופו שהקב״ה אסר עליו לאכול מעץ זה ומצינו בקרא לשון ״טוב ורע״ אם הרצון לאמר שלא יהי׳ לנו שום נגיעה בהדבר כמו גבי לבן וכו׳. ה״ב על העץ שנאסר לאכול ממנו נופל הלשון עץ הדעת טוב ורע. ב) כיון שעל ידו בא לאדם הראשון יסורים שונים והתחיל להרגיש את הרע מה שלא הי׳ לו מקודם נקרא העץ ע״ש זה עץ הרעת טוב ורע. - ועיקר איסור העץ הוא שיהא זוכר את בוראו תמיד שמנע אותו מזה ועי״ז לא תהא לבו גסה עליו, ולא מטעם אחר. ומצינו בב״ר פמ״ד ושם נסמן, א״ר לא נתנו המצות אלא לצרף בהן הבריות ולפ״ד המדרש כאן גם איסור אכילת העץ הי׳ מענין זה. ועי׳ זח״א קנג. עץ הדעת טוב ורע איסור והיתר. וזח״א לה: ולפנינו יבואר דיש מדרשים חלוקים בענין זה, וראיתי להטור עה״ת שהביא מפי׳ ר׳ יוסף קמחי דעץ החיים ועץ הדעת הכל אחד וכמו שאומרים על אחד איש חכם הוא, ואיש צדיק הוא וכו׳ והראי׳ לזה מלשון תשובת האשה וכו׳ כמבואר לפנינו בפנים והוא תמה עליו דמה יעשה בזה הפסוק ג. כב. פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, דלפי׳ זה הרי כבר אכל ממנו, ועי׳ מ״ש המרי״א שם וי״ל. והרמב״ן מביא י״מ דעץ הדעת טו״ר הי׳ פריו מעורר תאות המשגל ודחה פי׳ זה ומפרש דטו״ר היינו דניתן לו הבחירה והרצון לעשות טו״ר וביתר ביאור ברב״ח וש״מ. ובמדרש הגדול כתב ד״א ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע מלמד שהכל בג״ע מי שמבקש עץ חיים הוא מוצא בו, ומי שמבקש עץ הדעת טוב ורע הוא מוצא בו, ולפניו שתי דרכים אחת לזו ואחת לזו, ואדם מהלך באיזה שביל שירצה רצה לזכות הרי הפתח פתוח וכל טוב עומד, רצה לחוב הרי הפתח פתוח ורע לו מצוי. ע״כ ועי׳ תק״ז קח: ואית דאפיקו דעץ הדעת טו״ר. דמהאי אתר יצ״ט ויצר הרע. ובמדרש אגדה איתא, ומעץ הדעת טוב ורע, לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא היה יודע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן ולא אמרה מפרי עץ הדעת. ובהגהות לא העיר המקור, ונראה ברור דמקורו מדברי רפב״י. ומזה קצת ראי׳ להמיחסים מדרש אגדה לר״מ הדרשן. גם המדרש תדשא יש מוכיחים שסדרו ר״מ הדרשן ועי׳ מזה במבוא לספרי. ובמדרש תדשא הוצאת עפשטיין הביא דלשון זה של המדרש בשם רפב״י מבואר גם בכתב יד בראשית רבתי דכ״ו. ולא העיר כלל מהמבואר במדרש אגדה.
8. תענית י. פסחים צד. שהש״ר ו׳ ט. ומ״ד זה ס״ל כר׳ יוסי בב״ר פט״ו לעיל מאמר קסה. עי״ש תמצית כור בתענית י. בע״י הגירסא מי תמצית בית כור שותה תרקב וברש״י כלי שמשקין מימיו בית כור יכולין להשקות בתמציתו שבה שיעור זריעת תרקב שהיא א׳ מששים בבית כור.
9. בסנהדרין צט. בשינוי לשון קצת, ועי׳ מ״ש ביד הרמ״ה צא.
10. עי׳ לעיל מאמר קפד, וברש״י עולם אחד מס׳ בגן עדן ודי לו בתמצית העננים המשקין את הגן, וראה בס׳ תורה אור (בולוניא יפרח) לדון יוסף אבן יחייא מ״ש לבאר זה המאמר.
11. מושלם, שלם וצדיק עם הקב״ה (מת״כ) פוסק ברוב כחו היה פותח ד׳ ראשי נהרות שיזרמו מימיהם (מנח״י) מגרופית. עץ מתוקן לסתום אמת המים.
וְאַצְמַח יְיָ אֱלֹהִים מִן אַרְעָא כָּל אִילָן דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי וְטָב לְמֵיכַל וְאִילָן חַיַּיָּא בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא וְאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ.
Hashem Elohim made grow out of the ground every tree that is pleasant to look at, and good for [producing] food; the Tree of Life in the middle of the Garden, and the tree that those who eat its fruit are able to distinguish between good and evil.
א. לתרגום ״נחמד למראה״ – ״דִּמְרַגַּג לְמִחְזֵי״ עיין להלן ״ונחמד העץ להשכיל״ (בראשית ג ו) ״וּמְרַגַּג אִילָנָא לְאִסְתַּכָּלָא״.
בְּתוֹךְ הַגָּן – באמצע הגן
ב. הקשה רבנו חיים פלטיאל: ״מה נשתנה תרגום של תוֹךְ זה מכל תוֹךְ הכתוב בתורה?״. פירוש: התרגום הקבוע של בְּתוֹךְ הוא בְּגוֹ, כגון ״חמישים צדיקים בתוך העיר״ (בראשית יח כו) ״בְּגוֹ קַרְתָּא״, ״ביבשה בתוך הים״ (שמות יד כט) ״בְּגוֹ יַמָּא״, ואם כן מדוע כאן תרגם ״ועץ החיים בתוך הגן״ – ״בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא״ (באמצע הגן, כמו ״והעיר בַּתָּוֶךְ״ (במדבר לה ה) ״וְקַרְתָּא בִּמְצִיעַ״)?
יש שהשיבו שהתיאור ״בְּתוֹךְ הגן״ הכריחו לתרגם ״בִּמְצִיעוּת״, שאלמלא כן היה לו לומר ״ועץ החיים בגן״. וקשה, הרי אונקלוס תרגם ״בִּמְצִיעוּת״ גם אצל עץ הדעת [״ומפרי העץ אשר בתוך הגן״ (בראשית ג ג) ״דְּבִמְצִיעוּת גִּינְתָא״] וכיצד ייתכנו שני עצים בנקודת האמצע? על כן, ובהסתמך על התרגום, החליטו בעלי התוספות שעץ החיים ועץ הדעת הם אחד; מהם שסברו שהיה זה אילן אחד ממש, ואחרים פירשו שמדובר באילן בתוך אילן.1 בדרך דומה כתב רמב״ן: שני העצים היו בערוגה אמצעית.2 גם המיוחס ליונתן תרגם ״בִּמְצִיעוּת גִּנְּתָא״ וכן דברי רש״י ומדרש הגדול המפרשים ״בתוך״ – אמצע, מיוסדים על ת״א.3 תרגום ״בתוך״ – ״בִּמְצִיעוּת״ שימש יסוד גם לכמה פסקי הלכה.4
עץ הדעת – עץ מחכים
ג. תרגם ״ועץ הדעת טוב ורע״ בתוספת תיבות ״וְאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִיש״ (ועץ שאוכלי פרותיו חכמים בין טוב לרע) בהתאמה לפיסוק הטעמים וְעֵ֤ץ הַֽחַיִּים֙ בְּת֣וֹךְ הַגָּ֔ן וְעֵ֕ץ הַדַּ֖עַת ט֥וֹב וָרָֽע: לעומת ״ועץ החיים״ המוטעם במהפך פשטא שהוא טעם מחבר וכצירוף של סמיכות, בצירוף ״ועץ הדעת״, ״ועץ״ מוטעמת בזקף המנתק אותה מתיבת ״הדעת״. לפי זה תיבת ״הדעת״ אינה תואר אלא פועל בצורת מקור כמו ״מֵאֲנוּ דַעַת אוֹתִי״ (ירמיהו ט ה), ושיעור הכתוב הוא ״ועץ [אשר הוא ל]דעת טוב ורע״.5 כוונה זו נתבארה בת״א באמצעות התוספת ״וְאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ״. על פי ביאורו שאכילת הפירות מחכימה, הוסיף גם תיבת ״בין״ שאינה בכתוב, לפרש כי ״אוכלי פרותיו יודעים בין טוב לרע״ כלשון הכתוב בברזילי הגלעדי: ״בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם הַאֵדַע בֵּין טוֹב לְרָע״ (שמואל ב יט לו).
ואף על פי שמתרגומו משתמע שקודם האכילה לא היתה חכמה באדם ורק משחטא ואכל החכים [כתרגומו ״וְאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִיש״], אין זו כוונתו שהרי לאחר החטא נזהר מלייחס חכמה לאדם ותרגם ״הן האדם היה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לדעת טוב ורע״ (בראשית ג כב) ״מִנֵּיהּ לְמִידַּע טָב וּבִישׁ״ מבלי להזכיר חכמה. לכן נראה שלדעת ת״א דווקא קודם החטא היתה באדם מעלת החכמה, ואכילה מן העץ בהיתר היתה מסוגלת להוסיף על חכמתו. אבל משחטא ואכל באיסור, איבד את החכמה שהיתה בו כמבואר שם.6
1. מושב זקנים: ״תרגם אונקלוס במציעות. כתב בעל המקרה שעץ החיים ועץ הדעת אינם אלא עץ אחד והוא כמו שאומרים על אדם שהוא איש חכם ואיש צדיק והכל אחד. והביאו לזה בעבור מלת ״בתוך הגן״ שאינו ״מפרי העץ אשר בתוך הגן״ ותרגם אונקלוס כמו כן ״במציעות״ ולא יתכן היות שניהם באמצע״. ר׳ חיים פלטיאל: ״דעץ הדעת היה מקיף את כל עץ החיים כדמתרגמינן ׳במציעות גנא׳ ולא בגו, כשאר תוך״.
2. רמב״ן: ״בעבור שאמר הכתוב ״ועץ החיים בתוך הגן״ ולא אמר ״בגן״, ועוד שאמר (בראשית ג ג) ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו״ – שלא הזכירו ולא הודיעו בשם אחר – נאמר לפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן שהוא ״בתוך״. ולכך ת״א ״במציעות גנתא״. והנה לדבריו עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע וא״כ נאמר שהוא כאילו תעשה באמצע ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה. ויהיה האמצע הזה אמצע רחב, כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמיתת הנקודה בלתי השם לבדו״. וראה גם רא״ם ו״מיני תרגימא״.
3. רש״י: ״בתוך הגן – באמצע הגן״. מדרש הגדול: ״ר׳ יהודה אומר כדרך שהקיטונות הללו פתוחים לטרקלין כך עץ החיים עומד באמצע הגן״. וראה ״תורה שלמה״ אות קעז. אבל להלן ״ויתחבא האדם... בתוך עץ הגן״ (ג,ח) ״בְּגוֹ אִילָן גִּינְתָא״, עיין שם. עוד לתרגומי ״בתוך״ ראה לעיל ״בתוך המים״ (בראשית א ו) ״בִּמְצִיעוּת מַיָּא״.
4. א. בשו״ת מהרי״ט כתב שעל פי התרגום – היה הרב אליהו ן׳ חיים זלה״ה [ראש הרבנים בקושטא בשנים ר״צ-ש״ע (1530–1610) ומחבר שו״ת ראנ״ח], מקפיד שלא לומר בגט הניתן על תנאי ״אם לא אבוא בתוך זמן פלוני יהיה גט״ שהיה חושש דילמא ״בתוך״ באמצע קאמר כדכתב רש״י ״בתוך הגן – באמצע הגן״ וכן תרגום אונקלוס ״במציעות גינתא״ (חלק ב אבן העזר סימן ח).
ב. בדין ברכת הגומל פסק הרמב״ם: ״וכיצד מודה ומברך? עומד ביניהן ומברך: הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב׳ ״ (הל׳ ברכות פ״י הל״ח). על לשון ״עומד ביניהן ומברך״ תמה ״כסף משנה״: ״צריך עיון מנא ליה״ [כי בגמרא (ברכות נד ע״ב) כתוב ״וצריך לאודויי קמי עשרה״ ולא הוזכרה ״עמידה ביניהן״ ומטעם זה השמיטוהו הטור והשו״ע או״ח סימן ריט, ועיין בב״ח שם]. ואולם ר״י פלאג׳י מצא מקור לרמב״ם מת״א:
ג. בין סימני הטריפות שבכליות נזכר גם ״לקתה הכוליא... והגיע חולי זה עד הלובן שבתוך הכוליא הרי זה טריפה״ (שו״ע יו״ד, סימן מד סעיף ה). לפיכך נשאל הנצי״ב על כשרות בהמה שנמצאו בה בועות כמראה דבש (כרכומי) שהגיעו עד לובן הכליה ״אבל הלובן שלם ויפה״. השואל חשש לדעת הגאון ר׳ שלמה קלוגר שהטריף גם בועות הסמוכות לכליה ״עד שיהיה הפסק בשר בריא בין הבועה ללובן הכוליא״. ואולם הנצי״ב התיר כנגד ר׳ שלמה קלוגר והסתמך על ת״א לפסוקנו:
ב. בדין ברכת הגומל פסק הרמב״ם: ״וכיצד מודה ומברך? עומד ביניהן ומברך: הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב׳ ״ (הל׳ ברכות פ״י הל״ח). על לשון ״עומד ביניהן ומברך״ תמה ״כסף משנה״: ״צריך עיון מנא ליה״ [כי בגמרא (ברכות נד ע״ב) כתוב ״וצריך לאודויי קמי עשרה״ ולא הוזכרה ״עמידה ביניהן״ ומטעם זה השמיטוהו הטור והשו״ע או״ח סימן ריט, ועיין בב״ח שם]. ואולם ר״י פלאג׳י מצא מקור לרמב״ם מת״א:
וי״ל דרוצה לומר דלא בעינן שיהיו כל העשרה בפניו ממש פנים כנגד פנים, אלא שיהיה עומד בתוך עשרה. וזה שכתב דוד המלך ע״ה ״אספרה שמך לאחי בתוך קהל אהללך״ (תהלים כב כג) וכן ״אודה ה׳ מאד בפי ובתוך רבים אהללנו״ (תהלים קט ל). דלא אמר ״לפני״ אלא ״בתוך״ שהוא באמצע כמו שת״א בפרשת בראשית בכתוב ״ועץ החיים בתוך הגן – במציעות גינתא״ הכא נמי דכוותיה. (ר״י פלאג׳י, ״יפה ללב״, או״ח סימן ריט ס״ק ג. הובא בשו״ת ״ציץ אליעזר״ חלק יג סימן יט).
ג. בין סימני הטריפות שבכליות נזכר גם ״לקתה הכוליא... והגיע חולי זה עד הלובן שבתוך הכוליא הרי זה טריפה״ (שו״ע יו״ד, סימן מד סעיף ה). לפיכך נשאל הנצי״ב על כשרות בהמה שנמצאו בה בועות כמראה דבש (כרכומי) שהגיעו עד לובן הכליה ״אבל הלובן שלם ויפה״. השואל חשש לדעת הגאון ר׳ שלמה קלוגר שהטריף גם בועות הסמוכות לכליה ״עד שיהיה הפסק בשר בריא בין הבועה ללובן הכוליא״. ואולם הנצי״ב התיר כנגד ר׳ שלמה קלוגר והסתמך על ת״א לפסוקנו:
הוראת הגאון רש״ק אינה הלכה פסוקה... אכן לשון הרמב״ם ושו״ע ״לובן שבתוך הכליות״ היה במשמע סתם לובן. אבל יש לפרש ״שבתוך״ כמו שת״א ״בתוך הגן – במציעות גינתא״. ואע״ג שלא בכל מקום ת״א הכי, אבל כאן יש לפרש הכי מדלא כתבו ״הלובן שבכליות״. (שו״ת ״משיב דבר״, חלק ב סימנים כז כח)
5. פיסוק טעמים דומה קיים גם להלן ״ומעץ הדעת טוב ורע״ (פסוק יז) ולכן הוסיף גם שם ״וּמֵאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ״ [על פי ״הכתב והקבלה״ שהוסיף: וזה שלא כראב״ע המחבר ״ועץ הדעת״ נגד הטעמים ולכן הוסיף תיבות ״ועץ הדעת, לדעת הטוב והרע״]. וכן כתבו ״אור התרגום״ ו״תוספת ומלואים״. ולא כ״מרפא לשון״ המפרש שת״א בא לשלול מהאפשרות שהעץ עצמו היה בר אכילה ולכן הטעים ״אוכלי פרותיו״. ואין נראה, שאם כן ראוי היה להוסיף כך גם בעץ החיים.
6. ״לחם ושמלה״.
ורבי י״י אלהים מן אדמתאא כל אילן דיאי למחמי וטב למיכל ואילן חייא בגו מציעות גנתהב ואילן דעתה דכל מן דהוה אכל מנה ידעג למפרשהד בין טב לביש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמתא״) גם נוסח חילופי: ״ארעא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חייא בגו מציעות גנתה״) גם נוסח חילופי: ״דחייא בגו גנתא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ידע״) גם נוסח חילופי: ״הוה ידע״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למפרשה״) גם נוסח חילופי: ״מפ׳ ״.
ורבי י״י אלקים מן אדמתא כל אילן דמרגג למיחמי וטב למיכל ואילן חייא במציעות גינוניתא רומיה מהלך חמש מאה שנין ואילן דאכלין פירוהי ידעין בין טב לביש.
And the Lord God made to grow from the ground every tree that was desirable to behold and good to eat, and the tree of life in the midst of the garden, whose height was a journey of five hundred years, and the tree of whose fruit they who ate would distinguish between good and evil.
And the tree of knowledge, of which any one who ate would distinguish between good and evil.
[ו] וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה – תָּנֵי עֵץ שֶׁהוּא פּוֹסֶה עַל פְּנֵי כָּל הַחַיִּים.
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי: עֵץ חַיִּים מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְכָל מֵי בְרֵאשִׁית מִתְפַּלְּגִין מִתַּחְתָּיו. רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי לֹא סוֹף דָּבָר נוֹפוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, אֶלָּא אֲפִלּוּ קוֹרָתוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה.
[ז] מָה הָיָה אוֹתוֹ הָאִילָן שֶׁאָכַל מִמֶּנּוּ אָדָם וְחַוָּה, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר חִטִּים הָיוּ, כַּד לָא הֲוָה בַּר נָשׁ דֵּעָה אִינּוּן אָמְרִין לָא אֲכַל הַהוּא אִינְשָׁא פִּתָּא דְּחִטֵּי מִן יוֹמוֹי. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַבִּי יִצְחָק בָּעֵי קַמֵּי רַבִּי זְעֵירָא אֲמַר לֵיהּ אֶפְשָׁר חִטִּים הָיוּ, אָמַר לוֹ הֵן. אֲמַר לֵיהּ וְהָכְתִיב עֵץ, אֲמַר לֵיהּ מְתַמְּרוֹת הָיוּ כְּאַרְזֵי לְבָנוֹן.
אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בַּר אַחָא אִתְפַּלְּגוּן רַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן, רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ, שֶׁכְּבָר הוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי מוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ, שֶׁהוּא עָתִיד לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: יְהִי פִסַּת בַּר בָּאָרֶץ (תהלים ע״ב:ט״ז). לֶפֶת, תְּרֵין אָמוֹרָאִין פְּלִיגֵי, רַבִּי חֲנִינָא בַּר יִצְחָק וְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אַמֵּי, חַד אָמַר לֶפֶת לֹא פַּת הָיְתָה, וְחוֹרָנָה אָמַר לֶפֶת לֹא פַּת הִיא עֲתִידָה לִהְיוֹת. רַבִּי יִרְמְיָה בָּרֵיךְ קַמֵּיהּ דְּרַבִּי זֵירָא הַמּוֹצִיא לֶחֶם מִן הָאָרֶץ וְקַלְסֵיהּ, כְּרַבִּי נְחֶמְיָה, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁלֹא לְעָרֵב אֶת הָאוֹתִיּוֹת. רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעָאי אָמַר, עֲנָבִים הָיוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲנָבֵמוֹ עִנְבֵי רוֹשׁ אַשְׁכְּלֹת מְרֹרֹת לָמוֹ (דברים ל״ב:ל״ב-ל״ג), אוֹתָן הָאֶשְׁכּוֹלוֹת הֵבִיאוּ מְרוֹרוֹת לָעוֹלָם. רַבִּי אַבָּא דְּעַכּוֹ אָמַר אֶתְרוֹג הָיָה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ וגו׳ (בראשית ג׳:ו׳), אֲמַרְתְּ צֵא וּרְאֵה אֵיזֶהוּ אִילָן שֶׁעֵצוֹ נֶאֱכָל כְּפִרְיוֹ, וְאֵין אַתָּה מוֹצֵא אֶלָּא אֶתְרוֹג. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר תְּאֵנִים הָיוּ, דָּבָר לָמֵד מֵעִנְיָנוֹ, מָשָׁל לְבֶן שָׂרִים שֶׁקִּלְקֵל עִם אַחַת מִן הַשְּׁפָחוֹת, כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע הַשַּׂר טְרָדוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לַפָּלָטִין, וְהָיָה מְחַזֵּר עַל פִּתְחֵיהֶן שֶׁל שְׁפָחוֹת וְלֹא הָיוּ מְקַבְּלוֹת אוֹתוֹ, אֲבָל אוֹתָהּ שֶׁקִּלְקְלָה עִמּוֹ פָּתְחָה דְלָתֶיהָ וְקִבִּלַתּוֹ. כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁאָכַל אָדָם הָרִאשׁוֹן מֵאוֹתוֹ הָאִילָן, טְרָדוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לְגַן עֵדֶן, וְהָיָה מְחַזֵּר עַל כָּל אִילָנוֹת וְלֹא הָיוּ מְקַבְּלִין אוֹתוֹ, וּמַה הָיוּ אוֹמְרִים לוֹ, אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה הָא גַּנָּב דְּגָנַב דַּעְתֵּיהּ דְּבָרְיֵהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה (תהלים ל״ו:י״ב), רֶגֶל שֶׁנִּתְגָּאֶה עַל בּוֹרְאוֹ, וְיַד רְשָׁעִים אַל תְּנִדֵנִי (תהלים ל״ו:י״ב), לָא תִיסַב מִמֶּנִּי עָלֶה. אֲבָל תְּאֵנָה שֶׁאָכַל מִפֵּרוֹתֶיהָ, פָּתְחָה דְּלָתֶיהָ וְקִבְּלַתּוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה (בראשית ג׳:ז׳), מָה הָיְתָה אוֹתָהּ הַתְּאֵנָה, רַבִּי אָבִין אָמַר בְּרַת שֶׁבַע דְּאַמְטְיַת שִׁבְעַת יְמֵי אֶבְלָא לְעָלְמָא. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם ר״א אָמַר בְּרַת אֱלִיתָא, דְּאַמְטְיַת אֱלִיתָא לְעָלְמָא. רַבִּי עֲזַרְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, חַס וְשָׁלוֹם לֹא גִּלָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹתוֹ אִילָן לְאָדָם, וְלֹא עָתִיד לְגַלּוֹתוֹ. רְאֵה מַה כְּתִיב: וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה וגו׳ (ויקרא כ׳:ט״ז), אִם אָדָם חָטָא בְּהֵמָה מַה חָטָאת, אֶלָּא שֶׁלֹא תְהֵא בְּהֵמָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וְיֹאמְרוּ זוֹ הִיא הַבְּהֵמָה שֶׁנִּסְקַל פְּלוֹנִי עַל יָדָהּ, וְאִם עַל כְּבוֹד תּוֹלְדוֹתָיו חָס הַמָּקוֹם, עַל כְּבוֹדוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא.
(א-ג)
ויכלו השמים – רבנין פתרין קרייא בעוה״ב שיהיו ישראל שנקראו שמים וארץ חמודים ויקרים לפני הב״ה הם וכל צבאם, שאפילו שפחה שבא״י יש לה חלק לעוה״ב דכתיב ועמך כלם צדיקים (ישעיה ס׳ כ״א), ומנין לכלוי שהוא חמדה שנאמר נכספה וגם כלתה נפשי (תהלים פ״ד ג׳). ויכל אלהים ביום השביעי, חמד הב״ה באלף השביעי פעולת ידיו אשר בחר אלו ישראל. וישבות ביום השביעי, בו ישבות הב״ה מלקצוף על ישראל עוד שנאמר כן נשבעתי מקצוף עליך ומגער בך (ישעיה נ״ד ט׳). ויברך אלהים את יום השביעי, ברך הב״ה העוה״ב שיתחיל באלף הז׳. ויקדש [אותו] זמן אותו לישראל, ואין הקדשה אלא הזמנה כד״א וקדשתם היום ומחר (שמות י״ט י׳). כי בו שבת, שבו נתקררה דעתו מכל הצדיקים שהם מלאכת ידיו, כד״א ועל פעל ידי תצוני (ישעיה מ״ה י״א). אשר ברא (הב״ה) [אלהים] לעשות, חקיו ומצותיו ומשפטיו כל הימים.
(ט) תניא כל האילנות עתידין לעלות לירושלים. כיצד נהרי ג״ע עוברים תחת עץ החיים ובוזזים כל האילנות שבעולם ומשם יוצא נהר גדול וכל האילנות נטועים עליו שנאמר ועל הנחל יעלה על שפתו וגו׳ כל עץ מאכל וגו׳ (יחזקאל מ״ז י״ב). מהו ועלהו לתרופה (שם) כדי לפקח עיני עורים, רגלי חגרים ולחזק ברכים כושלות ולתת ולד בבטנות עקרות ולפתוח כל רחם סגור ולדבר כל לשון אלם ולהשמיע אזן חרשים ולהשיב דעת לשוטים.
אריב״ל שני שערי כדכד יש בג״ע ועליהם ו׳ רבוא מלאכי השרת וכל אחד מהם זיו פניו מובהק כזיו החמה, ובשעה שהצדיק בא אצלם מפשיטים מעליו הבגדים שעומד בהם מן הקבר ומלבישים אותו שמנה בגדים של ענני כבוד ונותנים ב׳ כתרים על ראשו, א׳ של אבנים טובות ומרגליות וא׳ של זהב פרוים, ונותנים ח׳ הדסים בידו ומקלסים לפניו ואומרים לו לך אכול בשמחה לחמך (קהלת ט׳ ז׳) ומביאים אותו למקום נחלי מים מוקף ח׳ מאות מיני ורדים, וכל אחד מהם יש לו (חומה) [חופה] בפני עצמו לפי כבודו שנאמר וברא ה׳ על כל מכון וגו׳ כי על כל כבוד חפה (ישעיה ד׳ ה׳) וכל חפה נמשכין ממנה ד׳ נהרות א׳ של חלב וא׳ של יין וא׳ של אפרסמון וא׳ של דבש, וכל חפה למעלה ממנה גפן של זהב ושלשים מרגליות קבועות בה, וס׳ מלאכים על ראש כל צדיק וצדיק ואומרים לו אכול דבש ושתה חלב לפי שעסקת בתורה המשולה לדבש וחלב שנאמר דבש וחלב תחת לשונך (שה״ש ד׳ י״א), אכול שמן אפרסמון לפי שעסקת בתורה המשולה בשמן שנאמר לריח שמניך טובים (שם א׳ ג׳). שתה יין המשומר בענביו מו׳ ימי בראשית שעסקת בתורה המשולה ביין שנאמר כי טובים דדיך מיין (שם ב׳). והכעור בהם כדמותו של יוסף, ואין אצלם לילה שנאמר וארח צדיקים כאור נגה וגו׳ (משלי ד׳ י״ח). והב״ה מחדש עליהם ג׳ משמרות, משמרה ראשונה נעשה קטן ונכנס למחיצת קטנים ושמח שמחת קטנים [משמרה ב׳ נעשה בחור ונכנס למחיצת בחורים ושמח שמחת בחורים] משמרה ג׳ נעשה זקן ונכנס למחיצת זקנים ושמח שמחת זקנים. ובג״ע יש בו ז׳ בתים בנוים ובכל בית י״ב רבוא מיל באורך ועשר רבוא ברוחב וק׳ רבוא מיל בגובה. הבית הא׳ בנוי כנגד פתח ראשון בג״ע ושוכנים בו גרים שנתגיירו [לשם] הב״ה וקירותיו של זכוכית לבן וקורותיו של ארזים. הבית הב׳ בנוי כנגד פתח ב׳ וקירותיו של כסף וקורותיו של ארזים ושוכנים בו בעלי תשובה ומנשה על גביהם. הבית הג׳ קירותיו מזהב וכסף וקורותיו ארזים וכל טוב שמים וארץ יש שם וכל מאכל ומשתה יש שם ערוך, ושם אברהם יצחק ויעקב והיו שם מתי מצרים וכל דור המדבר וכל בני יעקב י״ב שבטים ומשה ואהרן על גביהם, ושם דוד ושלמה וכלאב עודנו חי וכל דור ודור חוץ מאבשלום וקרח, ושם אבנים טובות ומרגליות מוצעות שם ונרות מזומנות והן מזומנים לבני דוד הדרים בעולם. הבית הד׳ בנוי כנגד אדם הראשון וקורותיו עצי זית ושוכנין שם בני ישראל אותם שלקו בעוה״ז ולא מרדו בהב״ה והיו נאמנים, ולמה מעצי זית מפני שמרדו בעול אומות העולם כזית. הבית הה׳ בנוי מאבני שהם ואבני מלואים ומכסף וזהב מופז ומכתם, ונהרות שמושכות אפרסמון ומשם יוצא גיחון ומסך למעלה מכל רוח ולמעלה מכל רוח יש שם לבנון ומניות זהב ובשמים ותכלת וארגמן ושני תולעת מאורגין, ושוכנין בו משיח בן דוד ואליהו התשבי, ואפריון מעצי לבנון שעשו משה ואהרן במדבר, המשכן (מעתר) [מעוטר] כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן, ובתוך אפריון משיח בן דוד שהוא אוהב בנות ישראל שנאמר תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים (שה״ש ג׳ י׳) ואליהו תופש ראשו מלמטה ונותנו בחיקו ומחזיקו ואומר לו סבול דין מרך שהקץ קרוב הוא, וכל שני וחמישי וכל שבת ויו״ט באים אליו אבות וצדיקים ושבטים ומשה ואהרן, ודוד ושלמה וכל מלכי בית דוד ובוכים עמו והם מחזיקים אותו ואומרים לו סבול דין מרך שהקץ קרוב הוא, ואף קרח ועדתו ואבשלום באים כל רביעי ושואלים אותו עד מתי קץ הפלאות (דניאל י״ב ו׳) מתי תשוב תחיינו, והוא אומר להם לכו אצל אברהם ושאלו אותו, מיד מתביישים ואינם הולכים לשאול להם. הבית הו׳ שוכנים שם מי שמת בדרך מצוה. הבית הז׳ שוכנים שם מי שהתחיל במצוה ובא מלאך וחבטן בקרקע ולא גמרה. אלו הן חדרי ג״ע. ובג״ע יש בו ס׳ רבוא מינין אילנות וכל אילן ואילן יש בו י״ב רבוא מלאכי השרת מזמרים בקול נעים, ועץ החיים בתוך הגן באמצע שנאמר ועץ החיים בתוך הגן, ונופו מכסה על כל עדן ויש בו ח׳ מאות מיני טעמים. מדת עץ החיים כנגד כל הישוב שנאמר [ו]עץ החיים, עץ שהוא על פני כל החיים. תנא נהרי ג״ע מעלין כל גליותיהם של ישראל מכל מקומות מושבותיהם והב״ה עושה להם מחלות בעפר ומעלה אותם תחת הר הזיתים והב״ה עתיד לעמוד על ההר וההר נבקע מתחתיו שנאמר ועמדו רגליו וגו׳ ונבקע וגו׳ (זכריה י״ד ד׳), וישראל יוצאין מן ההר כולד שיוצא ממעי אמו שנאמר בטרם תחיל ילדה (ישעיה ס״ו ז׳), וב״ק משמעת בעולם ואומרת מי שמע כזאת היוחל ארץ ביום אחד (שם ח׳), וירושלים תמהה באותה שעה שנאמר ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה (שם מ״ט כ״א) והב״ה משיבה אלו הן בניך בני גליותך הם שיצאו ממך שנאמר הרחיבי מקום אהלך וגו׳ (שם נ״ד ב׳).
ועץ הדעת טוב ורע – ארפב״י העץ הזה קודם שאכל ממנו אדה״ר לא נקרא שמו אלא עץ בלבד, אבל משאכל ממנו ועבר על גזרתו של הב״ה נקרא עץ הדעת טוב ורע, ומשה החסיד קדם וקראו עץ הדעת טוב ורע על שם סופו, כמו שמצינו דברים רבים נכתבו ע״ש סופן, כמו ויכו את כל שדה העמלקי (בראשית י״ד ז). ולמה קראו עץ הדעת טוב ורע שהודיעו הב״ה שלא יאכל ממנו לא טוב ולא רע כמו שאמר ללבן השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב (ו)עד רע (בראשית ל״א כ״ד) לפי שכן מצינו שעד שלא אכל היה יודע טוב ורע שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שנתנה לו. ועוד מתשובת האשה לנחש אתה למד שלא קראו הב״ה עץ הדעת שנאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן (בראשית ג׳ ג׳). וכן הב״ה אמר לו המן העץ אשר צויתיך (בראשית ג׳ י״א), ולא אמר המן העץ הדעת טוב ורע אשר צויתיך וגו׳.
וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה – תָּנִי, עֵץ שֶׁהוּא מְהַלֵּךְ עַל פְּנֵי כָּל הַחַיִּים עֵץ חַיִּים מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וְכָל מֵי בְּרֵאשִׁית מִתְפַּלְּגִין תַּחְתָּיו, לֹא סוֹף דָּבָר נוֹפוֹ אֶלָּא אֲפִלּוּ קָרָתוֹ מַהֲלַךְ חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֵּן לֵוִי, שְׁנֵי שַׁעֲרֵי כַּדְכֹד יֵשׁ בְּגַן עֵדֶן, וַעֲלֵיהֶם שִׁשִּׁים רִבּוֹא מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְכָל אֶחָד מֵהֶם זִיו פְּנֵיהֶם כְּזֹהַר הָרָקִיעַ מַבְהִיק, וּבְשָׁעָה שֶׁהַצַּדִּיק בָּא אֶצְלָם מַפְשִׁיטִין מֵעָלָיו הַבְּגָדִים שֶׁעָמַד בָּהֶן בַּקֶּבֶר, וּמַלְבִּישִׁין אוֹתוֹ שְׁמוֹנָה בְּגָדִים שֶׁל עַנְנֵי כָּבוֹד, וּשְׁנֵי כְּתָרִים נוֹתְנִין עַל רֹאשׁוֹ אֶחָד שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת וְאֶחָד שֶׁל זְהַב פַּרְוִים וְנוֹתְנִין שְׁמֹנָה הֲדָסִים בְּיָדוֹ, וּמְקַלְּסִין אוֹתוֹ וְאֹמְרִים לוֹ (קהלת ט׳:ז׳) ״לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה לַחְמֶךָ״, וּמַכְנִיסִין אוֹתוֹ לִמְקוֹם נַחֲלֵי מַיִם מֻקָּף שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת מִינֵי וְרָדִין וַהֲדַסִּים וְכָל אֶחָד וְאֶחָד יֵשׁ לוֹ חֻפָּה בִּפְנֵי עַצְמוֹ לְפִי כְּבוֹדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי עַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה״, וּמֹשְׁכִין מִמֶּנָּה אַרְבָּעָה נְהָרוֹת, אֶחָד שֶׁל חָלָב וְאֶחָד שֶׁל יַיִן וְאֶחָד שֶׁל דְּבַשׁ, וְכָל חֻפָּה וְחֻפָּה לְמַעְלָה מִמֶּנָּה גֶּפֶן שֶׁל זָהָב וּשְׁלֹשִׁים מַרְגָּלִיּוֹת קְבוּעוֹת בּוֹ, וְכָל אֶחָד מַבְהִיק זִיווֹ כְּזִּיו הַנֹּגַהּ, וְכָל חֻפָּה וְחֻפָּה יֵשׁ בָּהּ שֻׁלְחָן שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, וְשִׁשִּׁים מַלְאָכִים עוֹמְדִים לְרֹאשׁ כָּל צַדִּיק וְצַדִּיק וְאוֹמְרִים לוֹ לֵךְ אֱכֹל בְּשִׂמְחָה דְּבַשׁ, שֶׁעָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלָה כִּדְבַשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים י״ט:י״א) ״וּמְתוּקִים מִדְּבַשׁ״, וּשְׁתֵה יַיִן הַמְשֻׁמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְּרֵאשִׁית, שֶׁעָסַקְתָּ בַּתּוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלָה כְּיַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״אַשְׁקְךָ מִיַּיִן הָרֶקַח״, וְהַכָּעוּר שֶׁבָּהֶן כִּדְמוּתוֹ שֶׁל יוֹסֵף וְכִדְמוּת רַבִּי יוֹחָנָן, וּפְרִיטֵי רִמּוֹן שֶׁל כֶּסֶף מֻקָּף כְּנֶגֶד הַשֶּׁמֶשׁ וְאֵין אֶצְלָם לַיְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ד׳:י״ח) ״וְאוֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ״, וּמִתְחַדֵּשׁ עֲלֵיהֶם לְשָׁלֹשׁ מִשְׁמָרוֹת, מִשְׁמָרָה רִאשׁוֹנָה נַעֲשֶׂה קָטָן וְנִכְנָס לִמְחִיצַת קְטַנִּים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת קְטַנִּים, מִשְׁמָרָה שְׁנִיָּה נַעֲשֶׂה בָּחוּר וְנִכְנַס לִמְחִיצַת בַּחוּרִים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת בַּחוּרִים, מִשְׁמָרָה שְׁלִישִׁית נַעֲשֶׂה זָקֵן וְנִכְנָס לִמְחִיצַת זְקֵנִים וְשָׂמֵחַ שִׂמְחַת זְקֵנִים, וְיֵשׁ בְּגַן עֵדֶן שְׁמוֹנִים רִבּוֹא מִינֵי אִילָנוֹת בְּכָל זָוִיּוֹתָיו הַקָּטָן שֶׁבָּהֶן מְשֻׁבָּח מִכָּל עֲצֵי בְּשָׂמִים, בְּכָל זָוִית יֵשׁ בּוֹ שִׁשִּׁים רִבּוֹא שֶׁל מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת מְזַמְּרִים בְּקוֹל נָעִים, וְעֵץ הַחַיִּים בָּאֶמְצַע וְנוֹפוֹ מְכַסֶּה כָּל גַן עֵדֶן וְיֵשׁ בּוֹ חֲמֵשׁ מֵאוֹת אֶלֶף טְעָמִים וְאֵין דְּמוּתוֹ שֶׁל זֶה דּוֹמָה לָזֶה וְאֵין רֵיחוֹ שֶׁל זֶה דּוֹמָה לְשֶׁל זֶה (וְזֶה) עַנְנֵי כָּבוֹד לְמַעְלָה הֵימֶנּוּ, וּמֵאַרְבַּע רוּחוֹת מַכִּין אוֹתוֹ וְרֵיחוֹ הוֹלֵךְ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְתַחְתָּיו תַּלְמִידֵי חֲכָמִים שֶׁמְּבַאֲרִין אֶת הַתּוֹרָה, וְכָל אֶחָד יֵשׁ לוֹ שְׁתֵּי חֻפּוֹת, אַחַת שֶׁל כּוֹכָבִים וְאַחַת שֶׁל חַמָּה וּלְבָנָה, בֵּין כָּל חֻפָּה וְחֻפָּה פַּרְגוֹד שֶׁל עַנְנֵי כָּבוֹד וְלִפְנִים מִמֶּנָּהּ [גַן] עֵדֶן שֶׁבָּהּ שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַעֲשָׂרָה עוֹלָמוֹת שֶׁנֶּאֱמַר (שם ח׳:כ״א) ״לְהַנְחִיל אוֹהֲבַי יֵשׁ״, ״יֵשׁ״ בְּגִימַטְרְיָא שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וַעֲשָׂרָה, וּבְתוֹכוֹ שִׁבְעָה בָּתִּים שֶׁל צַּדִּיקִים, רִאשׁוֹנָה הֲרוּגֵי מַלְכוּת כְּגוֹן רַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו, שְׁנִיָּה טְבוּעִים בַּיָּם שְׁלִישִׁית רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי וְתַלְמִידָיו, מֶה הָיָה כֹּחוֹ, שֶׁכָּךְ הָיָה אוֹמֵר אִם כָּל הַשָּׁמַיִם יְרִיעוֹת וְכָל בְּנֵי הָאָדָם לַבְלָרִין וְכָל הַיְּעָרִים קוּלְמוּסִין אֵינָן יְכוֹלִין לִכְתֹב מַה שֶּׁלָּמַדְתִּי מֵרַבּוֹתַי, וְלֹא חִסַּרְתִּי מֵהֶם אֶלָּא כְּכֶלֶב הַמְּלַקֵּק בַּיָּם, כַּת רְבִיעִית אֵלּוּ שֶׁיָּרַד הֶעָנָן וְכִסָּה עֲלֵיהֶן כַּת חֲמִישִׁית, אֵלּוּ בַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה, בְּמָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִין צַדִּיקִים גְּמוּרִים אֵינָן עוֹמְדִין, כַּת שִׁשִּׁית, אֵלּוּ רַוָּקִים שֶׁלֹּא טָעֲמוּ טַעַם חֵטְא מִימֵיהֶם, כַּת שְׁבִיעִית, אֵלּוּ עֲנִיִּים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן מִקְרָא וּמִשְׁנָה וְדֶרֶךְ אֶרֶץ, עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב אוֹמֵר ״וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בָךְ לְעוֹלָם יְרַנֵּנוּ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב בֵּינֵיהֶן וּמְבָאֵר לָהֶן אֶת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ק״א:ו׳) ״עֵינַי בְּנֶאֶמְנֵי אֶרֶץ לָשֶׁבֶת עִמָּדִי״ וְגוֹ׳, וְלֹא פִּרְסֵם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּבוֹד הַמְתֻקָּן לָהֶם יוֹתֵר וְיוֹתֵר, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ד:ג׳) ״עַיִן לֹא רָאֲתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ״.
שִׁבְעָה דְּבָרִים נִבְרְאוּ קֹדֶם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם, תּוֹרָה, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ח׳:כ״ב) ״ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ״ תְּשׁוּבָה, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּטֶרֶם הָרִים יוּלָדוּ״ וְגוֹ׳ ״וַתֹּאמֶר שׁוּבוּ בְּנֵי אָדָם״, גַּן עֵדֶן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּטַּע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם גֵּיהִנֹּם, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל׳:ל״ג) ״עָרוּךְ מֵאֶתְמוֹל תָּפְתֶּה״ כִּסֵּא הַכָּבוֹד וּבֵית הַמִּקְדָּשׁ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּסֵּא כָּבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ״ שְׁמוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ע״ב:י״ז) ״לִפְנֵי שֶׁמֶשׁ יִנּוֹן שְׁמוֹ״.
וְיֵשׁ אוֹמְרִים, הַתּוֹרָה וְכִסֵּא כָבוֹד נִבְרְאוּ וְהָאֲחֵרִים עָלוּ בְּמַחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת, וְהַתּוֹרָה קָדְמָה לְכִסֵּא הַכָּבוֹד, דִּכְתִיב (משלי ח׳:כ״ב) ״ה׳ קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז״, קֹדֶם לְכִסֵּא הַכָּבוֹד שֶׁכָּתוּב בּוֹ ״נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז״.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר: בְּל״ב מִדּוֹת הָאַגָּדָה נִדְרֶשֶׁת, וְזֶה אֶחָד מֵהֶן, דָּבָר שֶׁאֵינוֹ מִתְפָּרֵשׁ בִּמְקוֹמוֹ וּמִתְפָּרֵשׁ בְּמָקוֹם אַחֵר. כֵּיצַד, וַיִּטַע ה׳ אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן וַיַּצְמַח ה׳ כָּל עֵץ, שׁוֹמֵעַ אֲנִי שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּגַן עֵדֶן כָּל עֵץ מַאֲכָל וְכָל מִינֵי מְגָדִים, אֲבָל לֹא שָׁמַעְנוּ שֶׁבָּרָא לוֹ חֻפּוֹת שֶׁל זָהָב וַאֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, לְהַלָּן, (יחזקאל כ״ח:י״ג) ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ״.
רמז כא
מִכְּלָל שֶׁאַחֲרָיו מַעֲשֶׂה וְאֵינוֹ אֶלָּא פְּרָטוֹ שֶׁל רִאשׁוֹן כֵּיצַד, (בראשית א׳:כ״ז) ״וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ״, הֲרֵי זֶה כְּלָל. וְאַחֲרָיו פֵּרֵט מַעֲשָׂיו, (בראשית ב׳:כ״א-כ״ב) ״וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה וַיִּבֶן אֶת הַצֵּלָע״, כְּדִלְעֵיל בְּסִימָן י״ו.
וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע – מֶה הָיָה אוֹתוֹ הָאִילָן שֶׁאָכַל מִמֶּנּוּ אָדָם הָרִאשׁוֹן. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: חִטִּים הָיוּ, כַּד לָא הֲוָה בְּבַר נַשׁ דֵּעָה אִנּוּן אָמְרִין לֹא אָכַל הַהוּא גַּבְרָא פִּתָּא דְּחִטִּין מִן יוֹמֵי אֶפְשָׁר חִטִּין הָיוּ וְהָכְתִיב עֵץ, מִתַּמְּרוֹת הָיוּ כְּאֶרֶז לְבָנוֹן (הֶחֱלִיפוּ דִּבְרֵיהֶם). רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עֲנָבִים הָיוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֲנָבֵמוֹ עִנְבֵי רוֹשׁ״ וְגוֹ׳, אוֹתָן אֶשְׁכּוֹלוֹת הֵבִיאוּ מְרֹרֹת לָעוֹלָם. רַבִּי אַבָּא דְּמִן עַכּוֹ אָמַר: אֶתְרוֹג הָיָה, הֲדָא הוּא, דִּכְתִיב (בראשית ג׳:ו׳) ״וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל״ וְגוֹ׳, אָמַרְתָּ אֵיזֶה אִילָן שֶׁהָעֵץ נֶאֱכָל כְּפִרְיוֹ, אֵין אַתָּה מוֹצֵא אֶלָּא אֶתְרוֹג. רַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר: תְּאֵנִים הָיוּ, לָמֵד מֵעִנְיָנוֹ לְבֶן מְלָכִים שֶׁקִּלְקֵל בְּאַחַת מִשִּׁפְחוֹתָיו, כֵּיוַן שֶׁשָּׁמַע הַמֶּלֶךְ טְרָדוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לַפְּלָטִין, וְהָיָה מְחַזֵּר עַל פִּתְחֵיהֶן שֶׁל שְׁפָחוֹת וְלֹא הָיוּ מְקַבְּלוֹת אוֹתוֹ, אֲבָל אוֹתָהּ שֶּׁקִּלְקֵל עִמָּהּ פָּתְחָה דַּלְתָּהּ וְקִבַּלְתוֹ כָּךְ בְּשָׁעָה שֶׁאָכַל אָדָם הָרִאשׁוֹן מֵאוֹתוֹ אִילָן, טְרָדוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לְגַן עֵדֶן וְהָיָה מְחַזֵּר עַל כָּל הָאִילָנוֹת וְלֹא קִבְּלוּהוּ, מֶה הָיוּ אוֹמְרִים לוֹ הָא גַּנָּבָא דְגָנַב דַּעְתֵּיהּ דְבֹּרְיֵיהּ הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״אַל תְּבוֹאֵנִי רֶגֶל גַּאֲוָה״, רֶגֶל שֶׁנִּתְגָּאָה עַל בּוֹרְאוֹ, ״וְיַד רְשָׁעִים אַל תְּנִדֵנִי״, לֹא תִּסֹּב מֶנִּי טַרְפִּין אֲבָל הַתְּאֵנָה עַל יְדֵי שֶׁאָכַל מִפֵּרוֹתֶיהָ פָּתְחָה דַּלְתָּהּ וְקִבַּלְתוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (בראשית ג׳:ז׳) ״וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְּאֵנָה״. מֶה הָיְתָה אוֹתָהּ תְּאֵנָה, (מין תאנה הנקרא) בְּרַת שֶׁבַע, דְּאַמְטִיוּת שֶׁבַע יוֹמֵי דַאֲבֵלָא לְעָלְמָא. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אוֹמֵר: חַס וְשָׁלוֹם לֹא גִּלָּה אוֹתוֹ אִילָן וְלֹא עָתִיד לְגַלּוֹתוֹ, רְאֵה מַה כְּתִיב (ויקרא כ׳:ט״ז) ״וְאִשָּׁה אֲשֶׁר תִּקְרַב אֶל כָּל בְּהֵמָה לְרִבְעָהּ״ וְגוֹ׳, אִם אָדָם חָטָא בְּהֵמָה מֶה חָטְאָה, אֶלָּא שֶׁלֹּא תְּהֵא בְּהֵמָה עוֹבֶרֶת בַּשּׁוּק וְיֹאמְרוּ זוֹ הִיא בְּהֵמָה שֶׁנִּסְקֶלֶת פְּלוֹנִית עַל יָדָהּ, וְאִם עַל כְּבוֹד תּוֹלְדוֹתָיו חָס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כְּבוֹד עַצְמוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
ואנבת אללה מן אלארץ׳ כל שג׳רה חסן מנט׳רהא טיבא מאכלהא ושג׳רה אלחיוהב פי וסטג אלג׳נאן ושג׳רה מערפה אלכ׳יר ואלשר.
א. א טייב
ב. בפירוש הארוך: אלשג׳רה אלעאפיה
ג. א וצט
והצמיח ה׳ מן האדמה כל עץ שמראהו נאה ומאכלו טוב, ועץ החיים1 באמצע הגן, ועץ ידיעת הטוב והרע.
1. ״שג׳רה אלחיוה״ – עץ החיים, וכ״ה בש׳ ובא׳ וכן בד׳. אך בפירושו הארוך תרגם אחרת, וכתב: ״ותרגמתי עץ חיים: אלשג׳רה אלעאפיה – העץ המרפא, כי הרפוי מהמחלה נקראת (גם היא כך). ככתוב: אם אחיה מחולי זה, ואמר: על השחין ויחי״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) והרחיב כאן {ואמר}: כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, כהקדמה למה שיאמר אחרי כן על אודות העץ שנאמר לאדם: כי טוב העץ למאכל וגו׳, כדי שלא יעלה על דעתנו ללמד זכות על האדם ולאמר שנגרר אחרי טובו של עץ הדעת מפני שלא מצא עץ אחר טוב כמוהו. ומשום כך הקדים ואמר: כל עץ נחמד וגו׳, ללמדנו שברא לו עצים טובים ונאים, באופן שלא היה זקוק לעץ ההוא בטובו. וכך היא מידת הצדק {של אלוהים} שאינו אוסר לנו דבר שיש בו צורך כל עוד לא העמיד לנו תמורתו.
• והיות והצריך אותנו למזון, לשם קיום הצורה, לא אסר עלינו את המאכלים כולם, אלא אסר את מקצתם והתיר את מקצתם.
• וכן הצריך אותנו להזדווגות מינית, לשם הקמת זרע, ולא אסר עלינו את הדבר הזה מכל הצדדים, אלא התירו באופן אחד ואסרו באופן אחר.
ולפיכך אנו אומרים: כשאדם רואה את עצמו זקוק לאיזה פעולה ברור הוא שמי שהצריכו לכך נתן לו גם את ההיתר לכך, חוץ מאותן הפעולות שאסרן במפורש. נמצא, כל הדברים שאנו צריכים להם מותרים חוץ ממה שהודיענו השליח את איסורו, וכל האומר דבר זה מותר, אינו מחוייב להביא ראיה להיתרו מן הכתוב, אבל האומר דבר זה אסור, עליו להביא ראיה. ובענין זה נחלקו העדה {הרבנית} ומתנגדיה – אלה אומרים: הכל מותר חוץ ממה שאיסורו מפורש, ואלה אומרים: הכל אסור חוץ ממה שהיתרו מפורש.
ואני אומר: אמרו לי היכן מפורש שמותר ללבוש צמר גפן, והרי אין שמו נזכר בתורה כלל. ואיש אחר כבר אמר להם: היכן אתם מוצאים במקרא היתר מפורש לאכילת כמהין ופטריות, וכדומה?
ויצמח – לעניין הגן הכתוב מדבר.
בתוך הגן – באמצע הגן, כתרגומו: במציעות.א
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 159, חסר: ״הגן כתרגומו במציעות״. בכ״י מינכן 5, ויימר 651, דפוס רומא חסר: ״כתרגומו במציעות״.
ויצמח AND HE CAUSED TO GROW – The verse speaks here only with reference to the garden (Bereshit Rabbah 13:1)
בתוך הגן IN THE MIDST OF THE GARDEN – means in the very center of the garden.
ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה – שב אל מה שאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה.
ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע – שאילה למה נברא עץ החיים. תשובה שיאכלוהו לצדיקים לעתיד לבא בגן עדן ויחיו לעולם. שנא׳ וקויי ה׳ יחליפו כח יעלו אבר כנשרים (שם מ׳:ל״א). בלע המות לנצח (שם כ״ה:ח׳).
ויצמח – הצמיח, לשון מפעיל. אבל ויצמחא (יחזקאל י״ז:ו׳), צמחב מעצמו.
למראה – למ״ד של למראה נוספת בראש השרש לעשות שם דבר, לשון פעולה. וכן: מקנה, משמר, מאמר, מאכל. ופעמים לשון נקבה: משמרה, מנורה, מגילה,ג מטרה, מגפה, מסכה, מחיה, מצוה.
א. בכ״י נוסף כאן בטעות: האילן.
ב. בכ״י: צמחו.
ג. בכ״י: מגולה.
[ויצמח – פועל יוצא בעבור הפתח שתחת היו״ד, וכן: ויחדלו לבנות העיר (בראשית י״א:ח׳), וכן: וידרכו את לשונם (ירמיהו ט׳:ב׳). וטעם לבנות – צריך מ״ם, כמו: עשות ספרים (קהלת י״ב:י״ב), עלות בהר (שמות י״ט:י״ב) – מעלות, מעשות, מלבנות.]א
ויצמח – ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן הצמיח בגן, ועוד בתוכו שנים עצים.
ועץ הדעת – לפי דעתי: צריך להוסיף דעת, להיות כן: ועץ הדעת דעת טוב ורע, כי איך יהיה סמוך, והוא נודע בתחלה. וכן: הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד), [היין החמה (ירמיהו כ״ה:ט״ו)],ב והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳), ורבים כן.
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח רבים.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND OUT OF THE GROUND MADE THE LORD TO GROW. When God made the trees grow from the ground throughout the world he did the same in the Garden of Eden, but there he placed two trees not found anywhere else in the world.
AND THE TREE OF THE KNOWLEDGE. In my opinion the phrase and the tree of the knowledge of good and evil is to be understood as if written, "And the tree of the knowledge, knowledge of good and evil," because the word knowledge has a definite article prefixed to it and thus cannot be in the construct.1 The ark of the covenant2 (Joshua 3:14) and even the prophecy of Oded the prophet (II Chronicles 15:8)3 are similar. There are many other similar instances in Scripture.
1. A word in the construct cannot have a definite article placed before it.
2. Ark has a definite article placed in front of it. Hence the phrase is to be read as if written, the ark, ark of the covenant.
3. Prophecy has a definite article prefixed to it. Hence the phrase is to be read as if written, even the prophecy, prophecy of Oded the prophet.
וטוב למאכל – הפרי שלו, כמו: בעצבון תאכלנה (בראשית ג׳:י״ז), זרים אוכלים אותה (ישעיהו א׳:ז׳).
ומלת ויצמח – מושכת עצמה ואחרת עמה, כאלו הוא כתוב: ויצמח עץ חיים בתוך הגן.
ודרך הפשט אין לנו דרך לדעת איזה עץ הוא {עץ ה}חיים ועץ הדעת. ובדבר הסוד שארמוז לך באחרונה, יתברר לך דברי. רק ידענו כי יש פרי מועיל לאדם ומזיק, ומוסיף על שנותיו ומשחית מיד, וככה ימצא בצמח האדמה.
ועץ הדעת – להוסיף על תאות המשגל, כי הנער לא יבין בין טוב לרע, רק בעת שיחל לכסוף לתאות הנשים. על כן נקרא המשכב – ידיעה, והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד׳:א׳), ונדעה אותם (בראשית י״ט:ה׳).
והאומר: כי עץ הדעת תאנה, בעבור שמצא: ויתפרו עלה תאנה (בראשית ג׳:ז׳), אינה ראיה. כי אלו היה כן, היה כתוב: ויתפרו עלה עץ הדעת.
ודקדוק עץ הדעת טוב ורע – כי זאת המלה1 מושכת עצמה ואחרת עמה, ועץ הדעת – דעת טוב ורע, האהלה שרה אמו (בראשית כ״ד:ס״ז) – אהל שרה אמו, והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳) – נבואת עודד הנביא, הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד).
1. כלומר: מלת ״הדעת״.
ויצמח – ואחר שזכר הגן ר״ל מן האדמה – מאדמת הגן, ובא להודיע כי לא הצמיח האל בגן אילן סרק אלא כל עצי הגן היו עצי מאכל והם גם כן משונים לטוב מכל עצי מאכל שבעולם, זה הוא שאמר: נחמד למראה וטוב למאכל.
ופירוש למראה – שהיו העצים יפים בקומתם ובעליהם ובנצניהם נחמדים, והיה פרי כל עץ פרי שבו טוב למאכל. ואחר שהאדם לא התעדן בו אלא זמן מועט אם לא אחר ששב בתשובה, אבל בניו לא נכנסו בו, קין והבל. הנה הוא שמור לישראל לימות המשיח שיתעדנו בפירותיו, כי כלם ידעו את י״י ובעבורם נברא, ובעבורו אמרו: יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית כי הוא חלק משובח מחלקיו. ובכל יש בו נגלה ונסתר.
ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע – בתוך – כתרגומו במציעות גנתא, והדבר יהיה נשמר יותר באמצע המקום מפני שהדברים שהם סביביו יהיו כחומה לו והדבר החביב והנאהב לאדם ישימנו בתוך הדברים האחרים כדי שיהיו לו חומהא ומשמרת.
ופירוש ועץ החיים – והצמיח גם כן עץ החיים בתוך הגן, והוא עץ שהיה בטבעו לחזק טבע האדם האוכל ממנו שיחיה זמן רב מאד. ולפי המושלב שהוא הנסתר שבו: האוכל ממנו יחיה חיי עד.
ובבראשית רבה (בראשית רבה ט״ו): אמר ר׳ יהודה בר אלעי עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו, ר׳ יצחק בשם רבי יהודה בר אלאעי לא סוף דבר גופו, אלא אפילו קורתו מהלך חמש מאות שנה, ומה טוב הדבר למבינו. וכן הצמיח בתוך הגן עץ הדעת טוב ורע, ושניג העצים סמוכים זה לזה. ופרושו שבו תהיה הידיעה בטוב וברע, או הוא חסר הנסמך, ופרושו, הדעת דעת טוב ורע.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״חומ׳ ״. בכ״י מוסקבה 495: ״חומר״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194. בכ״י פריס 193: ״המשל״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״ושני״.
ויצמח, after having mentioned the existence of the garden in the previous verse, it is clear that the words מן האדמה at the beginning of the verse, refer to the soil of Gan Eden. Our verse informs us inter alia that God had not planted any non fruit-bearing trees in Gan Eden. All of them were distinguished from the trees in other parts of the earth by their excellence. This is why the Torah added the words נחמד למראה וטוב למאכל, the fruit of every tree in this garden was delicious. The word למראה, refers to the external appearance of the trees, whereas the words טוב למאכל refer to the quality of their fruit. Seeing that Adam did not have much time to enjoy any of this, unless he ate some between the time he repented and was expelled (3,24), Adam’s sons did not get to taste the fruit of the garden at all, and Gan Eden in its entirety has been stored up by God for use by the Jewish people in the times after the Mashiach has come. At that time, everyone will be able to experience at first hand what Adam had lost by having eaten from the tree of knowledge. At that time they will all know God and the reason why they have been created. This is what the sages had in mind when they spoke of the יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, that in those days we will taste “the wine which has been stored up within its grapes ever since the six days of creation.” This represents the most enjoyable product of Gan Eden. We must not forget that such stories as the one of Gan Eden have meaning both as literal peshat, but also have a hidden meaning which is subject to understanding by people probing the text of the Torah more deeply ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, the word בתוך, normally translated as “within,” or “among,” here means literally “in the middle.” (Targum Onkelos) The reason it was dead in the center is that if you want to protect something carefully you place it in the center where it is surrounded, i.e. protected, from all sides equally. Man’s heart, lung, liver, his most precious organs, are surrounded by all manner of protective bone, flesh, and other tissue. These all act like a wall protecting the interior organs from injury.
The explanation of the words “ועץ החיים,” is: “God had also made a tree of life grow in the center of the garden.” The normal function of this tree, i.e. its fruit, is to reinforce the vital organs and parts of the human being. Anyone eating from the fruit of this tree regularly would enjoy very long life. According to the aggadah, which deals with the hidden meaning of this text, (compare Genesis 3,22, פירוש הנסתר) anyone eating of this tree would live forever. According to Bereshit Rabbah 15,6 Rabbi Yehudah bar IIai is quoted as saying that this tree travels a distance of 500 years, and all the waters dating back to the days of creation split beneath it when it approaches.1
Rabbi Yitzchok, in the name of Rabbi Yehudah bar Ilai, adds that not only the trunk and the roots influence all creatures on earth, but also the branches and foliage of that tree. According to this Midrash, the middle of the garden, i.e. the two trees named, could effect man’s life both spiritually and physically in an extraordinary degree. It is possible to understand the verse as meaning that these two trees stood very close to one another. It is also possible to understand the word הדעת, as not being in a construct mode,2 so that the Torah meant that the knowledge to be gained from this tree by eating its fruit could be both beneficial and harmful.
1. this distance of 500 “years” is a standard expression in the Midrash for the length and breadth of the earth, i.e. this tree’s roots spanned the entire globe. It is therefore a euphemism for one’s whole lifetime, also meaning that every living creature anywhere on earth benefits from this tree.
2. as opposed to הדעה which is definitely not in the construct mode,
ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל – שנתן כח התאוה לכל בעלי חיים; ותאות המאכל, באיזה ענין שתהיה, תהיה אחר המראה. וכן אמר: ׳ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם׳ (במדבר ט״ו:ל״ט).
ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע – ה׳גן׳ פירשנו. ו׳בתוך הגן׳ הוא אמצעו, כי הלב באמצע הגוף. הצמיח בו האל שני ׳עצים׳, והם משל לשני כחות שיש בלב: אחד מהן השכל האנושי, והוא עץ החיים; והשני הוא השכל החמרי, והוא עץ הדעת טוב ורע. ועץ החיים כולו טוב, אין בו רע כלל. כי השכל האנושי, בהתעסקו בחכמות האלהיות וישים כחו להדבק בשכל הפועל כפי כחו, הנה הוא כולו טוב. והשכל החמרי יש בו טוב בהתעסקו בלימודיות ובטבעיות שהם כסולם לעלות אל האלהיות; וגם יתעסק במלאכיות לחיי הגוף, ובתאויות להשאיר זרע. וזולתם הם רע.
ובבראשית רבה (ט״ו:ו׳): א״ר יהודה ב״ר אילעי: עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו. ר׳ יצחק בשם ר׳ יהודה ב״ר אילעי אומר: לא סוף דבר נופו, אלא אפילו קורתו מהלך חמש מאות שנה. וזה ר״ל כי מן הארץ ועד הרקיע מהלך חמש מאות אמה, כמו שאמרו רז״ל (חגיגה י״ג., פסחים צ״ד:) וכמו שאמרו חכמי המחקר. וכן ר״ל במשל הזה, כי השכל האנושי מגיע לדעת חכמת הטבע שהיא עד לרקיע; וזהו ׳קורתו׳. ו׳נופו׳ ר״ל למעלה מן הרקיע, בידיעת תכונת הגלגלים וצבאותם וידיעת השכלים. ומה שאמרו ׳וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו׳, ר״ל היצירות שנוצרו בששת ימי בראשית; והם מגלגל הלבנה ולמטה כמו שפירשנו בנגלה (בראשית א׳:ב׳).
ויצמח וכו׳ – פשוטו ידוע וסודו בלתי מובן1, ובדוגמתו התחנן דוד ע״ה וביקש גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קיט:יח)2. ומוכרחני לומר דבר קרוב אל הפשט, ואפשר שהוא מפתח אל הסוד, ובכן אני אומר שיתכן שיהיה מאמר ויצמח יוי אלהים מן האדמה וכו׳ פירוט למאמרו הקודם ויטע יוי אלהים גן בעדן מקדם , וביאר פירוט אותה הנטיעה שהיא {נטיעת} כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל3. ונחמד למראה {היינו ש}חשקו לראותו ויתאבו לו וישבחוהו במבט העין אל יופיו, גזירתו לא תחמד בית רעך (שמות כ:יד)4. והשלמת פירוט הנטיעה {היא אומרו} כי בכללה עץ החיים אשר באמצע5, ו{גם} עץ הדעת טוב ורע.
ויתכן שיהיה מאמר ויצמח יוי אלהים וכו׳ רמז למיני האילנות המעלים פרח והפירות הנאכלים הנמצאים ברובע היישוב אשר אנחנו רואים ואוכלים אותם. ו{יהיה} מאמר ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע ענין שני, כאילו אמר ויצמח יוי אלהים מן האדמה אשר אדם עליה – והוא רובע היישוב – כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, ואילו עץ החיים הרי הוא בתוך הגן – אשר כפי הפשט הוא ברובע זולת היישוב6. ולפי פשוטו וסודו כאחד {הוא} נסתר מאתנו מפני חסרוננו וחטא אדם אבינו.
וכך עץ הדעת טוב ורע לפי הפשט אינו מן אילנות {הנמצאות ב}רובע היישוב7. ולפי הסוד רמז לזולת [...]8 העץ דוגמה ורמז, ופריו דוגמה ורמז9. וברוך היודע 10 את הענינים האלה אשר נדמו מהם להבנתנו חזיונות שאפשר שהן זולת הכוונה ואפשר שהן קרובות אל הכוונה.
1. רכו. ר״ל סוד עץ החיים ועץ הדעת.
ויתכן שבכלל כוונתו בזה היא מה שרמז הרמב״ם במו״נ (ב:ל) בסודו׳וממה שצריך שתדעהו אמרם ׳עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו׳. וביארו בו כי הכוונה בזה השיעור היא עובי גופו, לא המשך ענפיו, אמרו ׳לא סוף דבר נופו, אלא קורתו מהלך חמש מאות שנה׳. ופירוש ׳קורתו׳ עובי עצו העומד, וזאת ההשלמה מהם להשלמת פרוש הענין ובאורו. הנה כבר התבאר זה. וממה שצריך שתדעהו גם כן אמרם ׳עץ הדעת לא גילה הקב״ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו׳, וזה אמת שטבע המציאות כן חייב׳ . סתם הרמב״ם ולא פירש כוונתו, ואולי גם רבנו לא זכה לשמוע ביאורו מפיו.
[ובענין מש״כ ע״פ מדרשם בב״ר (טו:ז) שעץ הדעת אין עתיד הקב״ה לגלותו, שמדברי הרמב״ם עולה שטבע המציאות מחייב זאת (לבד מהטעמים האחרים שיש במדרש ע״ז ע״ש), הדין נותן שכ״ה הדבר גם ביחס לעץ החיים [וכן כתב ב׳שער הרזים׳ (עמ׳ רטז) לרבנו טודרוס אבולעפיא בעמח״ס ׳אוצר הכבוד׳ – מראשוני הראשונים, נפטר שנת ה׳ מג]. ואמנם מאידך, השוה לשון רבנו מימון הדיין במאמר ׳אגרת הנחמה׳ (מהד׳ קלאר-פישמן עמ׳ נד) בענין עץ החיים שכתב:׳ואני מאמין כי מה שנאמר (ישעיה סה:כב) ׳כי כימי העץ ימי עמי׳ הכוונה בו ל׳עץ החיים אשר בתוך הגן׳, שכן הקב״ה כבר העיד ואמר שמי שאוכל ממנו חי לעולם, ואין דבר שנברא לשוא, וכיון שאדם הראשון נאסר עליו העץ ולא אכל ממנו, אין ספק שלעתיד לבא יאכלו ממנו׳ (ובספר העמק דבר לבראשית ב:ט ציטט הנצי״ב דיבור זה ע״ש), ואם כן עתיד הקב״ה לגלותו. אא״כ נדחוק ונאמר שאין לדמות את האכילה לגילוי, ואף שיאכלו ממנו עדיין אינו עתיד להתגלות.
ברם בלא״ה יש לשים לב לכך, ששיטת רבנו מימון שם היא שעם שהלכה כשיטה האומרת אין בין ימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, זהו רק לגבי אותו הדור, אבל הדור שלאחר הגאולה יחיו לעד ע״ש. וכנראה נתרחק הרמב״ם מדעה זו כבר מצעירותו, כמו שנראה מדבריו בפיה״מ בהקדמתו לפרק חלק כשכתב:׳והמשיח ימות וימלוך בנו תחתיו ובן בנו׳ . ואם כן לשיטת הרמב״ם בהכרח אף בעתיד לא יאכלו מעץ החיים. באמת יש להאריך בזה אבל אין כאן מקומו].
ויתכן שבכלל כוונתו בזה היא מה שרמז הרמב״ם במו״נ (ב:ל) בסודו
[ובענין מש״כ ע״פ מדרשם בב״ר (טו:ז) שעץ הדעת אין עתיד הקב״ה לגלותו, שמדברי הרמב״ם עולה שטבע המציאות מחייב זאת (לבד מהטעמים האחרים שיש במדרש ע״ז ע״ש), הדין נותן שכ״ה הדבר גם ביחס לעץ החיים [וכן כתב ב׳שער הרזים׳ (עמ׳ רטז) לרבנו טודרוס אבולעפיא בעמח״ס ׳אוצר הכבוד׳ – מראשוני הראשונים, נפטר שנת ה׳ מג]. ואמנם מאידך, השוה לשון רבנו מימון הדיין במאמר ׳אגרת הנחמה׳ (מהד׳ קלאר-פישמן עמ׳ נד) בענין עץ החיים שכתב:
ברם בלא״ה יש לשים לב לכך, ששיטת רבנו מימון שם היא שעם שהלכה כשיטה האומרת אין בין ימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד, זהו רק לגבי אותו הדור, אבל הדור שלאחר הגאולה יחיו לעד ע״ש. וכנראה נתרחק הרמב״ם מדעה זו כבר מצעירותו, כמו שנראה מדבריו בפיה״מ בהקדמתו לפרק חלק כשכתב:
2. רכז. רבנו מבאר ה׳נפלאות מתורתך׳ שבפסוק זה כסודות התורה וטעמיה ורזיה שלא נתגלו, וכדברי הרד״ק שכתב בפירושו לשם: ׳גלה עיני לבבי שאדע להביט ולראות הנפלאות שהם מתורתך, כמו החוקים שלא נגלה טעמם וכמו מעשה בראשית והדומים להם מדברים שהם סתרי תורה׳ [ואפשר שזה דלא כדברי הראב״ע שביאר שם ׳גל עיני ואביטה מתורתך נפלאות ממני׳ ]. כעין מטבע לשון זו כתב רבנו גם בסוף פרשת וישלח ע״ש, וחשוב לציין שהיא נאצלת מדברי הרמב״ם בשני מקומות. השוה לשון הרמב״ם בהקדמת פיה״מ שכתב: ׳ואין לאדם עם החכמה ודרישתה וההשתדלות, אלא לעזוב עניניו ביד הבורא, ולהתפלל אליו, ולהתחנן לבוננהו ולהורותו ולגלות לו הסודות הגנוזות בכתוב, כמו שמצאנו דוד ע״ה עשה כן באמרו גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך׳ , וכעי״ז כתב בהקדמת פרק חלק: ׳כל דיבור ודיבור מן התורה יש בהן חכמות ופלאים למי שמבין אותם ולא הושג תכלית חכמתם, ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים ואין לאיש אלא להלך בעקבות דוד משיח לאלהי יעקב שהתפלל גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך׳ .
3. רכח. וכן פירש רש״י: ׳ויצמח – לענין הגן הכתוב מדבר׳ .
4. רכט. השוה מה שפירש רבנו משם זקנו להלן פר׳ תולדות (כז:טו): ׳אבי אבא ז״ל ביאר ׳חמדת׳ נגזר מן לא תחמוד, כלומר בגדים אשר ליופים יחמוד אותם מי שרואה אותם. אמר (עוד) ז״ל ומזה יקראו לגלוסקא יפה לחם חמֻדות ולאדם נכבד איש חמֻדות. וזה פירוש אמיתי׳ .
5. רל. משמע שסבר רבנו כי ׳בתוך הגן׳ מוסב רק על עץ החיים המוזכר לפניו ולא על עץ הדעת. ואמנם הרמב״ן הבין בדעת אונקלוס כי שני האילנות היו באמצע הגן, ועי׳ נמי לרבנו בחיי מש״כ בזה.
6. רלא. לפירוש זה נוטים דברי הראב״ע: ׳ויצמח – ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן צמח בגן, ועוד בתוכו שנים עצים׳ .
7. רלב. ר״ל בין אם נפרש כאופן הראשון שתיאר הכתוב נטיעת האילנות שבגן והם כוללים אלו הנמצאים ברובע היישוב ואלו שאינם בנמצא שם, ובין אם נפרש כצד השני שיש לסרס המקרא ולדרשו ש׳ויצמח כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל׳ מדבר על הנטיעה בכל העולם בכללו, ואילו ׳ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע׳ מדובר באילנות הנמצאים רק בתוך הגן.
8. רלג. כנראה יש כאן חסרון בכ״י. [הערות נהור שרגא]
9. רלד. השוה לשון הראב״ע בהקדמת פירושו עה״ת (ד״ה הדרך הג׳): ׳בעץ הדעת סוד ינעם גם הדברים כמשמעם׳ , ור״ל שלמרות שהדברים מובנים כפשוטם הם גם מרמזים על ענינים נשגבים. ועי׳ להרמב״ן בחיבורו ׳שער הגמול׳ (בתוך ׳תורת האדם׳ סי׳ קכג, במהד׳ ר״י ספרקה עמ׳ שמב) שהזכיר פירושו זה לשבח והאריך בעניינו, וכבר הובאו מדבריו בזה לעיל.
10. רלה. משמעות ביטוי זה הוא ׳וה׳ יודע האמת׳. וראה מש״כ בהרחבה בהערה לעיל (א:כב).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) ועץ הדעת טוב ורע – כתרגומו (אונקלוס בראשית ב׳:ט׳): והעץ שהאוכלו יודע טוב ורע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]
(9) ועץ הדעת טוב ורע, "as well as the tree of knowledge about good and evil." The meaning is that eating from the fruit of that tree would give that person knowledge of the difference between good and evil.
ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע – בעבור שאמר הכתוב ועץ החיים בתוך הגן, ולא אמר: בגן, ועוד שאמר: ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו (בראשית ג׳:ג׳), שלא הזכירו ולא הודיעו בשם אחר, נאמר כפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן, שהוא בתוך, ולכך תרגם אנקלוס: במציעות גנתא. והנה לדבריו עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע, ואם כן, נאמר שהוא כאלו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה, ויהיה האמצע הזה אמצע רוחב, כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמתת הנקודה בלתי השם לבדו.
ועץ החיים – אילן פריו נותן באוכליו חיים ארוכים.
ועץ הדעת טוב ורע – אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל, ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו. והביאו לו דומה בלשון ממאמר ברזילי הגלעדי: האדע בין טוב לרע (שמואל ב י״ט:ל״ו), כי בטלה ממנו התאוה ההיא. ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר: והייתם כאלהים יודעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳). ואם תאמר: כחש לה, הנה: ויאמר י״י אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (בראשית ג׳:כ״ב). וכבר אמרו (אבות דר׳ נתן נוסח ב׳ פרק מ״ה): שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם: נחש ומרגלים.א
והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם שהם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה, ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע, ולכן נקרא: עץ הדעת טוב ורע. כי הדעת יאמר בלשונינו על הרצון, כלשונם (בבלי פסחים ו׳.): לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו, ובלשון הכתוב: מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳) – תחפוץ ותרצה בו, ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב) – בחרתיך מכל האדם, וכן מאמר ברזלי: האדע בין טוב לרע (שמואל ב י״ט:ל״ו) – שאבד ממנו כח הרעיון, לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו, והיה אוכל מבלי שיטעם, ושומע מבלי שיתענג בשיר.
והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו התשמיש לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכןב היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים, לא יתבוששו בהם. והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדה אלהית מצד אחד, ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה. ואיפשר שנתכון הכתוב לענין הזה כשאמר כי: האלהים עשהג את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים (קהלת ז׳:כ״ט) – היושר: שיאחוז דרך אחת ישרה, והבקשה כחשבנות רבים: שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו.
וכאשר צוהו הקב״ה על העץ שלא יאכל ממנו, לא הודיעו כי בו המדה הזאת, רק אמר לו סתם: ומפרי העץ אשר בתוך הגן (בראשית ג׳:ג׳) – כלומר הידוע באמצעותו, לא תאכל ממנו (בראשית ג׳:ג׳). והוא מאמר האשה אל הנחש. והכתוב שאמר: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (בראשית ב׳:י״ז) – הזכירו הכתוב אלינו בשמו.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, פרמא 3258, פרמא 2978, פרמא 3119 (נוסף ״ודואג״ בגיליון), פרמא 3535, מינכן 362, פריס 220, פריס 221, פריס 222, פריס 223, פריס 224, ירושלים 371, המבורג 51, לייפציג 20, לוצקי 206, לוצקי 869, לונדון 5503, לונדון 18731, וטיקן 40, וטיקן 64, דפוס רומא. בכ״י ס״פ I 44 , לונדון 5703, רומא 44: ״נחש ומרגלים וכו׳ ״. בכ״י ברלין 584: ״נחש ומרגלים ובלעם״. בכ״י המבורג 88, בדפוס ליסבון: ״נחש ודואג ומרגלים״. בכ״י לונדון 5504, לונדון 7638, וטיקן 7: ״נחש ומרגלים ודואג״. בדפוס נפולי: ״נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי״. והשוו לנוסח באבות דר׳ נתן נוסח ב׳ פרק מ״ה ולנוסח של מדרש מעשה תורה בכל בו קי״ח: ״שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם הזה ומן העולם הבא ואלו הן מרגלים. ודואג. ובני רמון הבארותי״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכן״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והאלהים עשה״. בפסוק: ״אשר עשה האלהים״.
AND THE TREE OF LIFE IN THE MIDST OF THE GARDEN AND THE TREE OF KNOWLEDGE OF GOOD AND EVIL. Since Scripture says, And the tree of life in the midst of the garden, and does not say "in the garden," and, moreover, since it says, But of the fruit of the tree which is in the midst of the garden, G-d hath said: 'Ye shall not eat of it,'1 and does not mention it or refer to it by another name, we must say, according to the simple meaning of Scripture, that it was a known place in the garden which was "in the midst" thereof. This is why Onkelos translated: "in the middle of the garden." Thus according to Onkelos the tree of life and the tree of knowledge were both in the middle of the garden. And if so, we must say that in the middle of the garden there was the likeness of an enclosed garden-bed made which contained these two trees. This "middle" means near its middle for with respect to the exact middle, they have already said2 that no one knows the true central point except G-d alone.
And the tree of life. This was a tree the fruit of which gave those who ate it long life.
And the tree of the knowledge of good and evil. The commentators3 have said that the fruit thereof caused those who ate it to have a desire for sexual intercourse, and therefore Adam and Eve covered their nakedness after they ate of it [the fruit]. They quote a similar expression [where "good and evil" refers to such desire], the saying of Barzilai the Gileadite: Can I distinguish between good and bad?4 — meaning that this sexual desire was already removed from him. But in my opinion this interpretation is not correct since the serpent said, And ye shall be as 'Elohim,' knowing good and evil.5 And if you will say that the serpent lied to her, now [Scripture itself attests to the truth of his statement in the verse], And the Eternal G-d said, 'Behold man has become like one of us knowing good and evil.'6 And the Rabbis have already said:7 "Three stated the truth and perished from the world, and these are: the serpent, the spies,8 and Doeg the Edomite.9
The proper interpretation appears to me to be that man's original nature was such that he did whatever was proper for him to do naturally, just as the heavens and all their hosts do, "faithful workers10 whose work is truth, and who do not change from their prescribed course,"11 and in whose deeds there is no love or hatred. Now it was the fruit of this tree that gave rise to will and desire, that those who ate it should choose a thing or its opposite, for good or for evil. This is why it was called 'etz hada'ath' (the tree of the knowledge) of good and evil, for da'ath in our language is used to express will. Thus in the language of the Rabbis: "They have taught this only with regards to one sheda'ato (whose will) is to return;"12 and "his will is to clear" [the produce in the store-room in his house before Passover].13 And in the language of Scripture, Eternal, what is man 'vateida'ehu,'14 meaning that "Thou shouldst desire and want him;" yedaticha beshem,15 meaning "I have chosen thee of all people." Similarly, Barzilai's expression, Ha'eda (Can I distinguish) between good and bad,16 means that he lost the power of thought, no longer choosing a thing or loathing it, and he would eat without feeling taste and hear singing without enjoying it.
Now at that time sexual intercourse between Adam and his wife was not a matter of desire; instead, at the time of begetting offspring they came together and propagated. Therefore all the limbs were, in their eyes, as the face and hands, and they were not ashamed of them. But after he ate of the fruit of the tree of knowledge, he possessed the power of choice; he could now willingly do evil or good to himself or to others. This, on the one hand, is a godlike attribute; but as far as man is concerned, it is bad because through it, he has a will and desire. It is possible that Scripture intended to allude to this matter when it said, That G-d made man upright, but they have sought out many inventions.17 The "uprightness" is that man should keep to one right path, and the "seeking out of many inventions" is man's search for deeds which change according to his choice. Now when the Holy One, blessed be He, commanded Adam concerning the tree, that he should not eat of its fruit, He did not inform him that it has this quality. He told him without any qualification, But of the fruit of the tree which is in the midst of the garden,18 that is to say, the one that is known by its central position, thou shalt not eat thereof. And this was what the woman said to the serpent. And the verse which states, But of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it,19 mentions it to us by its true name.
And the tree of life. This was a tree the fruit of which gave those who ate it long life.
And the tree of the knowledge of good and evil. The commentators3 have said that the fruit thereof caused those who ate it to have a desire for sexual intercourse, and therefore Adam and Eve covered their nakedness after they ate of it [the fruit]. They quote a similar expression [where "good and evil" refers to such desire], the saying of Barzilai the Gileadite: Can I distinguish between good and bad?4 — meaning that this sexual desire was already removed from him. But in my opinion this interpretation is not correct since the serpent said, And ye shall be as 'Elohim,' knowing good and evil.5 And if you will say that the serpent lied to her, now [Scripture itself attests to the truth of his statement in the verse], And the Eternal G-d said, 'Behold man has become like one of us knowing good and evil.'6 And the Rabbis have already said:7 "Three stated the truth and perished from the world, and these are: the serpent, the spies,8 and Doeg the Edomite.9
The proper interpretation appears to me to be that man's original nature was such that he did whatever was proper for him to do naturally, just as the heavens and all their hosts do, "faithful workers10 whose work is truth, and who do not change from their prescribed course,"11 and in whose deeds there is no love or hatred. Now it was the fruit of this tree that gave rise to will and desire, that those who ate it should choose a thing or its opposite, for good or for evil. This is why it was called 'etz hada'ath' (the tree of the knowledge) of good and evil, for da'ath in our language is used to express will. Thus in the language of the Rabbis: "They have taught this only with regards to one sheda'ato (whose will) is to return;"12 and "his will is to clear" [the produce in the store-room in his house before Passover].13 And in the language of Scripture, Eternal, what is man 'vateida'ehu,'14 meaning that "Thou shouldst desire and want him;" yedaticha beshem,15 meaning "I have chosen thee of all people." Similarly, Barzilai's expression, Ha'eda (Can I distinguish) between good and bad,16 means that he lost the power of thought, no longer choosing a thing or loathing it, and he would eat without feeling taste and hear singing without enjoying it.
Now at that time sexual intercourse between Adam and his wife was not a matter of desire; instead, at the time of begetting offspring they came together and propagated. Therefore all the limbs were, in their eyes, as the face and hands, and they were not ashamed of them. But after he ate of the fruit of the tree of knowledge, he possessed the power of choice; he could now willingly do evil or good to himself or to others. This, on the one hand, is a godlike attribute; but as far as man is concerned, it is bad because through it, he has a will and desire. It is possible that Scripture intended to allude to this matter when it said, That G-d made man upright, but they have sought out many inventions.17 The "uprightness" is that man should keep to one right path, and the "seeking out of many inventions" is man's search for deeds which change according to his choice. Now when the Holy One, blessed be He, commanded Adam concerning the tree, that he should not eat of its fruit, He did not inform him that it has this quality. He told him without any qualification, But of the fruit of the tree which is in the midst of the garden,18 that is to say, the one that is known by its central position, thou shalt not eat thereof. And this was what the woman said to the serpent. And the verse which states, But of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it,19 mentions it to us by its true name.
1. Genesis 3:3.
2. If Ramban is stating a specific mathematical principle, its source is unknown to me. His intent may, however, be general. If so, the source may be found in Berachoth 3b, where it is stated that the exact point of midnight is known only to G-d.
3. Mentioned in Radak in the name of the "commentators."
4. II Samuel 19:36.
5. The Elohim here means angels, who have no such desire (Radak).
6. Genesis 3:22.
7. In Pirka D'Rabbeinu Hakadosh, Section 3. See my Hebrew commentary, p. 36, Note 84, for variants.
8. Numbers, Chapters 13-14. Sanhedrin 108a.
9. I Samuel 22:9-10. Sanhedrin 90a. The Hebrew text here also contains an additional word, "the Beerothite." See II Samuel, Chapter 4. Ramban's general thought is clear: the saying of the Rabbis proves that the serpent spoke the truth. Hence the serpent's statement, And ye shall be as 'Elohim,' knowing good and evil, was true. Now since sexual desire is not spoken of in connection with the angels, the expression knowing good and evil cannot refer to such desire.
10. Who do not veer from their prescribed course (Rashi, Sanhedrin 42a). See, however, Tosafoth there which mentions a variant reading, "A faithful Worker," which refers to G-d. Our version of this benediction in the Prayer Book is based on this reading.
11. The source of this expression, in connection with the blessing for the new moon, is found in Sanhedrin 42a.
12. Pesachim 6a. If his will (or wish) is to return to his house during the days of Passover, then he must search his house for leaven before leaving his house even if he leaves more than 30 days before Passover.
13. Ibid., In that case too he must search for leaven which lies under the produce even more than 30 days before Passover.
14. Psalms 144:3.
15. Exodus 33:12. Literally, I know thee by name.
16. II Samuel 19:36.
17. Ecclesiastes 7:29.
18. Genesis 3:3.
19. Further, (17).
ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה – ע״ד הפשט הכתובים מוכיחים שיש ג״ע בארץ ושם עץ החיים ועץ הדעת, עץ החיים נותן באוכליו חיים ארוכים, ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה אם לענינים שכליים ואם לענינים גופניים. וכן יוכיח הלשון שהוא נאמר על הרצון והבחירה והוא לשון רז״ל ל״ש אלא שדעתו לחזור וכן לשון הכתוב (תהלים קמ״ד:ג׳) מה אדם ותדעהו כלומר מה ענינו שתרצה בו, וא״כ באור עץ הדעת כאלו אמר ועץ הרצון והקב״ה מנעו ממנו לפי שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא והיו כל פעולותיו שכל גמור, כמלאך ה׳ שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות לפי שאין לו מונע כן האדם אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע ונתלבש בתאוות הגופניות, ולזה רומזת מלת וידעו הוא אומרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כלומר המשיכו רצון ובחירה מעץ הדעת והיתה הבחירה בידם להרע או להטיב זו מדת אלהים ומדה טובה מצד אחד ורעה מצד אחר כי היה לו לאדם הראשון בה יצר ותאוה.
ועץ החיים בתוך הגן – באר הכתוב בעץ החיים שהיה בתוך הגן באמצעו ממש ולא יעשה כן בעץ הדעת כי לא פורש באיזה מקום היה מן הגן.
אמנם ממה שהזכיר בתוך הגן והושם בין עץ החיים ועץ הדעת אנו מבינים כי שניהם היו בודאי בתוך הגן ואע״פ שהם שנים ואי אפשר לשני אילנות להיות באמצע ממש היו בכאן למטה אחד ולמעלה שנים. כי חבורן אחד מלמטה והולכים ומתפרדים למעלה ובכן היו שניהם באמצעות הגן ממש. והכתוב מספר והולך נהרות גן עדן ומצריו והארצות המקיפות אותו, והודיענו שיש לו ארבע נהרות ואותן ארבע נהרות יוצאים ונמשכים מנהר אחד ואותו הנהר הוא היוצא מעדן והוא המשקה את הגן ומן הגן הוא מתחלק ונפרד לארבעה ראשים, וכבר ידעת כי כל הענינים האלה בגן עדן שבארץ הם וכולן ציורין ודוגמא לענינים שכליים שבגן עדן העליון.
וע״ד המדרש ארבע נהרות כנגד ארבע מלכיות שם האחד פישון זה מלך בבל על שם שכתוב (חבקוק א ח) ופשו פרשיו, הוא הסובב את כל ארץ החוילה שעלה והקיף את כל ארץ ישראל שנאמר (תהלים מ״ב:ו׳) הוחילי לאלהים כי עוד אודנו, אשר שם הזהב אלו דברי תורה שנאמר (תהלים י״ט:י״א) הנחמדים מזהב ומפז רב, וזהב הארץ ההיא טוב מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל, שם הבדלח ואבן השהם שם מקרא משנה ותלמוד הלכות תוספתות והגדות. ושם הנהר השני גיחון הוא מדי. חדקל זה יון שהיתה חדה וקלה בגזרותיה. והנהר הרביעי הוא פרת זו מלכות אדום שהפרה והצרה לפניו וכו׳ פרת על שם סופה (ישעיהו ס״ג:ג׳) פורה דרכתי לבדי.
וע״ד הקבלה עץ החיים ועץ הדעת למעלה הם תפארת ועטרת, והאדם חטא במעשה ובמחשבה בעץ הדעת ובדוגמתו.
והנה אדם בחטאו לא כפר בשם המיוחד כי אע״פ שהיה רואה עץ החיים כנגדו היה סבור שעץ הדעת עיקר ונמשך אחריו להאמין כי הוא העיקר בהיותו טוב ורע כולל כל ההפכים כלן וכל הפעולות בעליונים ובשפלים נעשים על ידו, ומטעם זה הזכיר הכתוב פרי בעץ הדעת ולא תמצא כן בעץ החיים, וחטאו היה שקצץ בנטיעות כלומר שקצץ כח השם המיוחד הנכנס בנטיעה והיה סבה שתיבש הנטיעה ותשחת וראויה הנטיעה שתנקם ממנו, ולכך נענש במיתה שתפרד נפשו במותו מגופו כנגד מה שהפריד הכח העליון מן הנטיעה, ובזה היה חטא נדב ואביהוא שנענשו בנטיעה זהו ותצא אש, וכן אלישע בן אבויה איתיהבא ליה למיקלינהו זכותא דאחר. אבל בדור הפלגה כפרו בשם המיוחד לכך נענשו בו שנאמר וירד ה׳ ולא נענשו בנטיעה לפי שהנקמה לשם הגדול היתה וכמו שאזכיר שם בע״ה. וכאשר חזר בתשובה וראה כי הוא מקבל מלמעלה ממדת שמאל אז הקריב את קרבנו שור כנגד המדה ההיא שנתן בה פגם שהיא מקבלת מן השמאל. ונהר מלשון תרגום אור נהורא והוא האור הבא מאין סוף זהו שפירש מעדן שפירושו מסרת עד שאין משם ואילך גבול והשגה שיאמר בו עד מקום פלוני. ומצינו כיוצא בו (איוב כ״ה:ה׳) הן עד ירח ולא יאהיל כי ביד הש״י שיסיר אור הירח ולא יהל אורו והאור ההוא הבא מאין סוף אינו פוסק לא ביום ולא בלילה ומפני זה אמר יוצא ולא אמר יצא. להשקות את הגן היא העטרת וכבר ידעת כי כל הספירות כלן עד העטרת הכל מיוחד אין שם קצוץ ולא פרוד כלל אבל משם ואילך הוא נמשך עולם השכלים הנפרדים, זהו אמרו ומשם יפרד כי משם יחל עולם השכלים הנפרדים, והיה לד׳ ראשים ד׳ מחנות שכינה הממשיכין כח לד׳ נהרות ג״ע וממשיכין כח לד׳ מלכיות שבארץ והמקום יאיר עינינו במאור תורתו.
ויצמח ה' אלוהים מן האדמה, "The Lord G-d made grow from the earth, etc." According to the plain meaning of the text these words prove that there is such a thing as Paradise on earth and that it contains a tree of knowledge as well as a tree of life. The fruit of the tree of life causes those who eat it to enjoy long life, whereas the fruit of the tree of knowledge instills in those who consume it willpower and freedom of choice. to do either good or evil both in matters physical as well as in matters spiritual. Our sages in Pesachim 6 said concerning this "לא שנו אלא שדעתו לחזור, the ruling applies only to someone who had resolved to return to his home during the festival of Passover." [The author uses the word דעתו in the Talmud where it refers to someone making a voluntary decision as proof that here in our verse too the term עץ הדעת, does not mean "the tree of knowledge," but means 'the tree permitting man a choice." Ed.]
We find support for this meaning of the word דעת in Psalms 144,3 מה אדם ותדעהו, "what is man that You should have granted him grace?" In other words: "why have You extended Your goodwill, Your love to man?" The meaning of the term עץ הדעת then is the tree which causes G-d to relate to man with either favour or disfavour." Originally, G-d had withheld this kind of choice from Adam as he had been 'programmed" in his deeds prior to his sin. This does not mean that he was not free to sin but that his actions were guided exclusively by his intellect thus practically excluding sin as he had not been subject to temptation from within.
Once man had sinned, i.e. had eaten from the fruit of that tree, he became possessed of an independent will, i.e. obedience to G-d's will was no longer automatic, dictated by his intellect. The new-found "independent will" meant that he had acquired an attribute reserved for G-d, an attribute that he could handle only at great potential cost to himself.
We find support for this meaning of the word דעת in Psalms 144,3 מה אדם ותדעהו, "what is man that You should have granted him grace?" In other words: "why have You extended Your goodwill, Your love to man?" The meaning of the term עץ הדעת then is the tree which causes G-d to relate to man with either favour or disfavour." Originally, G-d had withheld this kind of choice from Adam as he had been 'programmed" in his deeds prior to his sin. This does not mean that he was not free to sin but that his actions were guided exclusively by his intellect thus practically excluding sin as he had not been subject to temptation from within.
Once man had sinned, i.e. had eaten from the fruit of that tree, he became possessed of an independent will, i.e. obedience to G-d's will was no longer automatic, dictated by his intellect. The new-found "independent will" meant that he had acquired an attribute reserved for G-d, an attribute that he could handle only at great potential cost to himself.
ועץ החיים בתוך הגן, "and a tree of life in the midst of the garden." The Torah made a point of describing the location of this tree as "in the midst of the garden," as opposed to the precise location of the tree of "desire," which has not been spelled out.
A closer examination of the text which placed the two words בתוך הגן exactly between the words עץ החיים and עץ הדעת טוב ורע, makes it clear that both these trees stood next to one another. Although there were two trees, and it is physically impossible for both trees to be precisely in the center of the garden, we must assume that they had a single trunk and that the two trees branched out at a certain point above the ground, one side becoming the עץ החיים, the other the עץ הדעת.
The Torah continues by describing rivers which originated in that garden, describing their parameters and the countries which surrounded the garden. There were a total of four rivers which were all branches of a single river which flowed out of Eden. As long as that river was a single river its function was to irrigate the garden. Subsequently, this river split into what the Torah called ארבעה ראשים, "four headwaters."
You are aware already that though the Torah describes a scenery on earth when describing Gan Eden and what is related to it, the manifestations described by the Torah are metaphors for phenomena in the celestial regions.
The Torah continues by describing rivers which originated in that garden, describing their parameters and the countries which surrounded the garden. There were a total of four rivers which were all branches of a single river which flowed out of Eden. As long as that river was a single river its function was to irrigate the garden. Subsequently, this river split into what the Torah called ארבעה ראשים, "four headwaters."
You are aware already that though the Torah describes a scenery on earth when describing Gan Eden and what is related to it, the manifestations described by the Torah are metaphors for phenomena in the celestial regions.
A Midrashic, homiletical view of our verse sees in the four rivers a reference to four kingdoms:
The river Pishon is a reference to the king of Babylon, seeing that we have a verse in Chabakuk 1,8 ופשו פרשיו, "describing the riders of the army of the Chaldeans (Babylonians). The land of Chavilah which our verse describes as being surrounded by the river Pishon is none other than the land of Israel, a land which the king of Babylon will ascend, and across which he and his army will spread out. This is based on Bereshit Rabbah explaining Psalms 42,6 הוחילי לאלוהים כי עוד אודנו, "Have hope in G-d for I will yet praise Him for His saving presence."
אשר שם הזהב, "where the gold is." The "gold" referred to here are the words of Torah which have been extolled as הנחמדים מזהב ומפז רב, "more desirable than gold, than much fine gold." (Psalms 19,11). We are taught by this verse that the quality of Torah studied in the land of Israel is superior to Torah studied elsewhere as is the wisdom acquired in the land of Israel.
שם הבדולח ואבן השהם, "there can be found the bedolach and the shoham stone." These are names of gems and they symbolise different disciplines of Torah study such as מקרא, משנה, תלמוד, הלכות, תוספות ואגדות, "Holy Scripture, Mishnah, Talmud, Halachot, interpretations and aggadic material."
ושם הנהר השני גיחון, "and the name of the second river is Gichon." This is a reference to the kingdom of the Medes, whereas the third river חידקל is a reference to the kingdom of Greece which imposed a particularly draconian rule on the Jewish people in Israel.
The fourth river, the river Euphratus, represents the Roman Empire which oppressed the Jewish people inordinately. The word פרת is equated by the Midrash with the word הפרה, "breach (of trust)." Alternately, the name of the river symbolises the final destiny of the Roman Empire as alluded to by Isaiah 63,3 פורה דרכתי לבדי, "I trod out a vintage alone." [The prophet describes the red-stained clothing of Israel returning from defeating the kingdom of Edom (Rome)].
The river Pishon is a reference to the king of Babylon, seeing that we have a verse in Chabakuk 1,8 ופשו פרשיו, "describing the riders of the army of the Chaldeans (Babylonians). The land of Chavilah which our verse describes as being surrounded by the river Pishon is none other than the land of Israel, a land which the king of Babylon will ascend, and across which he and his army will spread out. This is based on Bereshit Rabbah explaining Psalms 42,6 הוחילי לאלוהים כי עוד אודנו, "Have hope in G-d for I will yet praise Him for His saving presence."
אשר שם הזהב, "where the gold is." The "gold" referred to here are the words of Torah which have been extolled as הנחמדים מזהב ומפז רב, "more desirable than gold, than much fine gold." (Psalms 19,11). We are taught by this verse that the quality of Torah studied in the land of Israel is superior to Torah studied elsewhere as is the wisdom acquired in the land of Israel.
שם הבדולח ואבן השהם, "there can be found the bedolach and the shoham stone." These are names of gems and they symbolise different disciplines of Torah study such as מקרא, משנה, תלמוד, הלכות, תוספות ואגדות, "Holy Scripture, Mishnah, Talmud, Halachot, interpretations and aggadic material."
ושם הנהר השני גיחון, "and the name of the second river is Gichon." This is a reference to the kingdom of the Medes, whereas the third river חידקל is a reference to the kingdom of Greece which imposed a particularly draconian rule on the Jewish people in Israel.
The fourth river, the river Euphratus, represents the Roman Empire which oppressed the Jewish people inordinately. The word פרת is equated by the Midrash with the word הפרה, "breach (of trust)." Alternately, the name of the river symbolises the final destiny of the Roman Empire as alluded to by Isaiah 63,3 פורה דרכתי לבדי, "I trod out a vintage alone." [The prophet describes the red-stained clothing of Israel returning from defeating the kingdom of Edom (Rome)].
A kabbalistic approach to Gan Eden. The tree of life and the tree of knowledge of the celestial regions are the emanations תפארת and עטרת, and man's sin consisted of a sinful deed as well as a sinful design. His sin in deed consisted of eating from the tree and what it represented.
When Adam sinned this was not a denial of the supremacy of G-d, an heretical act. Even though he had seen the tree of life next to the tree of knowledge, he did not consider the tree of life as essential but he considered the tree of knowledge the key to his existence. Inasmuch as the tree of knowledge provided the key to all opposites in the universe and enabled those who had consumed its fruit to perform all kinds of activities both in the terrestrial as well as in the celestial regions, this is what he considered as essential.
This is why the verses describing the tree of knowledge and its allure (3.2-6) spoke of its fruit, whereas no mention of fruit is made in connection with the tree of life. Adam's sin consisted of קצץ בנטיעות, "pursued alien philosophies" (the expression applied to the heresy of Elisha ben Avuyah in Chagigah 14). Literally, the expression means that Adam "curtailed the beneficial influence of saplings G-d Himself had planted and which had been imbued with a unique divine potential." Adam's "cutting" this sapling was the cause that this potential contained in the sapling "withered and it dried out and perished." As a result it was appropriate that the sapling in question revenge itself on Adam. This explains that the fitting punishment for Adam was death, i.e. that he himself would wither and dry out. Death meant that his soul and body would become separated, just as he had separated the divine part of the tree of knowledge from its earthly part.
There have been several people whose sin has been described in similar terms by our sages. When Nadav and Avihu entered the Holy of Holies carrying man-made fire and offering incense they had not been bidden to offer, the Torah (Leviticus 10,2) records that "a fire came forth from before the Lord and consumed them." Their death consisted of their bodies remaining intact but their souls being not being "burned" by the fire which entered through their nostrils separating their souls from their bodies. [Our author there makes a point of insisting that the souls could not have been burned seeing that even after their deaths they have been described by the Torah as "intimates of G-d." Ed.] According to Chagigah 15, Elisha ben Avuyah (better known as Acher) was guilty of the same type of sin as Adam. (compare Chagigah 15) His mistake was that he thought he had proof that there were separate origins of celestial authority.
On the other hand, the sin of the generation which built the Tower was of a different dimension. Those people literally denied celestial authority altogether. This is why they were punished as testified by the Torah in Genesis 11,5 "G-d descended to look...and He confused their language, and dispersed them." They were not punished in the same way as Adam who had קצץ בנטיעה, as it would have been inappropriate to avenge G-d Who could not have been harmed by their actions. I will explain this further at the appropriate place.
When Adam repented and saw that G-d receives the penitents with His attribute שמאל, he sacrificed an ox corresponding to that attribute of G-d, i.e. source of his sin. [G-d had after all, placed within man the theoretical ability to sin already when he created him. This theoretical ability to commit a sin was due to an input of the "left side" of the diagram depicting the various emanations. Ed.]
ונהר, "and a river, etc." According to the Targum the Hebrew word אור, "light," equivalent to the aramaic נהורא, "light." [The kabbalists consider the letter ו at the beginning of the word ונהר as part of the noun and not as a preposition such as "and." Ed.] The Torah therefore tells us that a "light" comes forth from Eden, and that this light originates in the region known as אין סוף, "G"d's Essence." The meaning of the word מעדן is that it emanates from regions which are not bounded by any boundaries, or which defy further definition by man. The region has been so named by our sages because they cannot define it . It is beyond the outermost boundaries of our understanding. We do find allusions to this such as in Job 25,5 "even the moon is not bright and the stars are not pure in His sight." [Bildad, the speaker in this verse, describes "light" as we know it as far inferior to light in the celestial regions. Ed.] The words ולא יאהיל in that verse refer to G-d's ability to withhold the light of the moon. It is contrasted with the light emanating in אין סוף which is never withheld and this is why the word describing whence this light emanates is in the present tense, i.e. יוצא, "it comes forth," instead of the past tense יצא, "it came forth," which is what we would have expected.
להשקות את הגן, "to irrigate the garden." This task would be performed by the emanation עטרת. [In more modern descriptions of the emanations this emanation is called מלכות, compare Rabbi Moshe Cordovero chapter 23 of his פרדס רמונים. Ed.] You are aware that for practical purposes all the emanations are unified, there is no division within them. However, starting with the emanation עטרת, or מלכות "downwards," i.e. into the realm of the physical universe including the disembodied creatures such as the angels, "separations" are the order of the day. This is what the Torah means when it states that משם, i.e. from there on the "light" was divided into four categories. This is a reference to four separate "camps." These "camps" provide "energy" for the four "rivers" or "lights" of Gan Eden. Thence this energy or different forms of energies are channeled to the four kingdoms on earth. May the Lord continue to enlighten us with the light of His Torah.
This is why the verses describing the tree of knowledge and its allure (3.2-6) spoke of its fruit, whereas no mention of fruit is made in connection with the tree of life. Adam's sin consisted of קצץ בנטיעות, "pursued alien philosophies" (the expression applied to the heresy of Elisha ben Avuyah in Chagigah 14). Literally, the expression means that Adam "curtailed the beneficial influence of saplings G-d Himself had planted and which had been imbued with a unique divine potential." Adam's "cutting" this sapling was the cause that this potential contained in the sapling "withered and it dried out and perished." As a result it was appropriate that the sapling in question revenge itself on Adam. This explains that the fitting punishment for Adam was death, i.e. that he himself would wither and dry out. Death meant that his soul and body would become separated, just as he had separated the divine part of the tree of knowledge from its earthly part.
There have been several people whose sin has been described in similar terms by our sages. When Nadav and Avihu entered the Holy of Holies carrying man-made fire and offering incense they had not been bidden to offer, the Torah (Leviticus 10,2) records that "a fire came forth from before the Lord and consumed them." Their death consisted of their bodies remaining intact but their souls being not being "burned" by the fire which entered through their nostrils separating their souls from their bodies. [Our author there makes a point of insisting that the souls could not have been burned seeing that even after their deaths they have been described by the Torah as "intimates of G-d." Ed.] According to Chagigah 15, Elisha ben Avuyah (better known as Acher) was guilty of the same type of sin as Adam. (compare Chagigah 15) His mistake was that he thought he had proof that there were separate origins of celestial authority.
On the other hand, the sin of the generation which built the Tower was of a different dimension. Those people literally denied celestial authority altogether. This is why they were punished as testified by the Torah in Genesis 11,5 "G-d descended to look...and He confused their language, and dispersed them." They were not punished in the same way as Adam who had קצץ בנטיעה, as it would have been inappropriate to avenge G-d Who could not have been harmed by their actions. I will explain this further at the appropriate place.
When Adam repented and saw that G-d receives the penitents with His attribute שמאל, he sacrificed an ox corresponding to that attribute of G-d, i.e. source of his sin. [G-d had after all, placed within man the theoretical ability to sin already when he created him. This theoretical ability to commit a sin was due to an input of the "left side" of the diagram depicting the various emanations. Ed.]
ונהר, "and a river, etc." According to the Targum the Hebrew word אור, "light," equivalent to the aramaic נהורא, "light." [The kabbalists consider the letter ו at the beginning of the word ונהר as part of the noun and not as a preposition such as "and." Ed.] The Torah therefore tells us that a "light" comes forth from Eden, and that this light originates in the region known as אין סוף, "G"d's Essence." The meaning of the word מעדן is that it emanates from regions which are not bounded by any boundaries, or which defy further definition by man. The region has been so named by our sages because they cannot define it . It is beyond the outermost boundaries of our understanding. We do find allusions to this such as in Job 25,5 "even the moon is not bright and the stars are not pure in His sight." [Bildad, the speaker in this verse, describes "light" as we know it as far inferior to light in the celestial regions. Ed.] The words ולא יאהיל in that verse refer to G-d's ability to withhold the light of the moon. It is contrasted with the light emanating in אין סוף which is never withheld and this is why the word describing whence this light emanates is in the present tense, i.e. יוצא, "it comes forth," instead of the past tense יצא, "it came forth," which is what we would have expected.
להשקות את הגן, "to irrigate the garden." This task would be performed by the emanation עטרת. [In more modern descriptions of the emanations this emanation is called מלכות, compare Rabbi Moshe Cordovero chapter 23 of his פרדס רמונים. Ed.] You are aware that for practical purposes all the emanations are unified, there is no division within them. However, starting with the emanation עטרת, or מלכות "downwards," i.e. into the realm of the physical universe including the disembodied creatures such as the angels, "separations" are the order of the day. This is what the Torah means when it states that משם, i.e. from there on the "light" was divided into four categories. This is a reference to four separate "camps." These "camps" provide "energy" for the four "rivers" or "lights" of Gan Eden. Thence this energy or different forms of energies are channeled to the four kingdoms on earth. May the Lord continue to enlighten us with the light of His Torah.
ויצמח ה׳ מן האדמה – שעד כאן היו עומדין על פתחיהם עד שעלה האיד שבקש אדם רחמים עליהם כדכתי׳ וכל שיח השדה ואין שיח אלא תפלה כמ״ש אשפוך לפניו שיחי צרתי וכו׳.
בויהי בשלח תורת ה׳ תמימה אימתי היא תמימה כשהיא יוצאה מפי תמים רמז למה שאחז״ל לא ניתנה תורה אלא לאוכלי המן לכך נאמר בפרשת ויהי בשלח וזה הדבר אשר צוה ה׳ לאמר לקטו כ״ו אותיות רמז לאלפ״א בית״א כולה ועוד רמז לכ״ו דורות עד מתן תורה.
ועץ החיים בתוך הגן – פי׳ עץ החיים היה באמצע הגן ומקומו ידוע ונודע על ידו שהוא עץ החיים ועל כן אמר בתוך הגן ולא אמר בגן וכן תרגם אונקלוס במציעות גנתא וזהו שהשיבה חוה לנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו שלא הזכירו בשמו אלא כיון שהזכירה מקומו נודע מי הוא וא״כ קשה היאך אומר עץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת היאך יהיו שניהם באמצע הנקודה. ופי׳ הרמב״ן ודאי היו שניהם במקום הידוע אמצע הגן כאלו תעשה באמצע ערוגה סוגה אחת ובה שני אילנות האלה ויהיה האמצע הזה אמצע רחב.
וי״מ: שעץ החיים היה ממש באמצע הנקודה ועץ הדעת היה מקיפו בענפיו סביב הרי היו שניהם באמצע ובהכי ניחא למה לא חשש הב״ה שיקח מעץ החיים מיד ואח״כ יקח מעץ הדעת ויחיה עולם וגם יהיה בו דעת אלא מפני שהיה עץ הדעת מקיפו לעץ החיים ולא היה יכול ליגע בו עד אחר שאכל מעץ הדעת ופנה לו מקום לגשת אליו. ור׳ יוסף קמחי פי׳ העץ החיים ועץ הדעת הכל אחד ומה שאמר הפסוק עץ החיים ועץ הדעת זהו כאדם שאומר על אחד איש חכם הוא ואיש צדיק ואיש חסיד והכל אחד כך אמר עץ החיים היה בתוך הגן ועוד היה עץ הדעת טוב ורע. וכן משמע מתשובת האשה אל הנחש מפרי עץ הגן אכל נאכל ומפרי העץ וגו׳ הרי שלא מנע אלא עץ אחד והוא עץ החיים ועץ הדעת. ואיני יודע מה יעשה בזה הפסוק הן האדם היה וגו׳ ועתה פן ישלח ידו וגו׳ ולפי דבריו הרי כבר אכל ממנו:
ועץ החיים בתוך הגן. "and the tree of life in the center of the garden." The meaning of the words: "the tree of life was in the center of the garden," is that the location and function of this tree was known. This is why the Torah describes it as "at the center" of the garden and not simply as "in the garden." Onkelos also translates the word בתוך as meaning "at the center." This is also what Chavah answered the serpent when she said: "God has said not to eat from the tree in the center of the garden," without mentioning the name of that tree. Seeing that she had mentioned the location of the tree, it was as if she had identified it by name. Seeing that this was so, it is difficult to understand how both the tree of life and the tree of knowledge were in the center of the garden? Nachmanides explains that this is no problem. There was an ערוגה, "furrow," in the center of the garden and both these trees grew out of this furrow. The entire furrow is described by the Torah as "the center, אמצע, of the garden. [although the Torah never used this word, only בתוך, which does not have to mean precisely the center. Ed.] There are still other commentators who state that the tree of life was precisely at the center of the garden, whereas the tree of knowledge surrounded it with its foliage. In this manner both trees were located in the center of the garden, the tree of life in the more narrow sense of the word. This would also explain why God was not concerned that man would eat from the fruit of the tree of life immediately before he would eat from the tree of knowledge having already assured himself of eternal life. Seeing that the tree of life was difficult to get at due to it being surrounded by the branches of the tree of knowledge, it did not present a challenge until man had become mortal. Rabbi Joseph Kimchi explains that the tree of knowledge and the tree of life were one and the same tree. As to the Torah once speaking of the "tree of life," and once of the "tree of knowledge," this is no different from our describing a certain person once as very intelligent, and once as being righteous. These two characteristics are not mutually exclusive. The tree in question also possessed several characteristics. This is also plausible when we consider the woman's answer to the serpent when she said (in the same breath) "from the fruit of the trees of the garden we may eat whereas God said not to eat from the tree in the center of the garden." According to Chavah only a single tree had been placed out of bounds to man. I cannot understand what Rabbi Joseph Kimchi does with verse 23 in chapter 3 where God expresses His concern about man now wanting to eat from the tree of life. According to the worthy Rabbi they had already eaten from that tree!
ועץ החיים בתוך הגן – תרגם אונקלוס במציעות, כתב בעל המקרה שעץ החיים ועץ הדעת אינם אלא עץ אחד והוא כמו שאומרים על אדם שהוא איש חכם ואיש צדיק והכל אחד. והביאו לזה בעבור מלת בתוך הגן שאינו מפרי העץ אשר בתוך הגן ותרג׳ אונקילוס כמו כן במציעות, ולא יתכן היות שניהם באמצע כי אם היה האחד באמצע, לא היה האחר. והנה הוא אחד ונקרא עץ הדעת ועץ החיים, ונקרא עץ הדעת בעבור שנתחדש לאוכלים ידיעה בתשמיש, וראייה לזה שמיד שאכלו הפרי הכירו מערומיהם....א
בשעה שברא [ה]קב״ה את האדם בקשו מלאכי השרת לומר לפניו שירה מה עשה [ה]קב״ה הפיל עליו שינה וידעו הכל כי הוא אדם בפי׳ ב״ר (פ״ח) פירשתיה בחבור התלמוד בבלי.
א. תיבות מטושטשות.
וַיַּצְמַח ה׳ אלהים מן האדמה – הוא מושך עצמו ואחר עמו; וענינו, שכבר הצמיח ה׳ יתעלה מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, והצמיח גם כן ממנה בתוך הגן עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע.
כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל – הוא רמז להשגת הדברים הערֵבים, כי העץ הוא רמז להשגה בזה המשל. וכבר תמצא זה האופן מהמשל במשלי; אמר על השגת התורה: ׳עץ חיים היא למחזיקים בה׳ (משלי ג, יח), ובשיר השירים יִמָּצֵא זה ההֶמְשֵׁל הרבה.
ועץ החיים – הוא הסידור המושכל אשר לנמצאות, שהשכל האנושי כֹּחִיִּי על השגתם, כי בזאת ההשגה ישיג השכל האנושי החיים הנצחיים. אמרו בבראשית רבה (טו, ו): ״עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו. רבי יודן אמר בשם ר׳ יהודה ב״ר אלעאי: לא סוף דבר נופו מהלך חמש מאות שנה, אלא כורתו מהלך חמש מאות שנה״. ירצו בזה שעץ החיים הוא הסידור המושכל אשר לנמצאות השפלות ששיעורם מהלך חמש מאות שנה אצלם, כמו שזכרנו במה שקדם, ולזה אמרו שכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו, כי מזה הסידור המושכל יתהוה כל ההווה מהם, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית ובמה שאחר הטבע (מטפיזיקה יב, י). ואמנם זכרו זה המציאות השפל לבד, להיות השכל הפועל הוא הסידור המושכל אשר לאלו הנמצאות השפלות, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר ראשון פרק ו ואילך); ולהיות האדם יותר כֹּחִיִּי על השגתו מהשגת מה שלמעלה ממנו. ולזה גם כן תמצא שאמרו ז״ל (סנהדרין לח, ב) שקומת אדם הראשון היתה מהארץ ועד לרקיע, ואחר כך נתמעטה קומתו כשחטא; וזאת הקומה שיעורהּ אצלם מהלך חמש מאות שנה. וראוי שתדע שעם היות הענין כמו שסיפרנו, הנה תגיע לאדם הצלחתו גם כן במה שיקנה מההשגה בנמצאות העליונות, אבל תהיה ההשגה־חלושה אשר לו בהם יותר נכבדת ויותר חשוקה מההשגה החזקה אשר לו באלו הדברים השפלים. ואמר שהוא בתוך הגן, לפי שהגן כֹּחִיִּי על השגתו כמו שקדם (פסוק ח).
ועץ הדעת טוב ורע – ענינו: ועץ הדעת, דעת טוב ורע; וכמו: ׳הארון הברית׳ (יהושע ג, יד). וביאורו: השגת הערֵב והבלתי ערֵב, והנאה והמגונה, והמועיל והמזיק, ושאר מה שיֵּאָמֵר עליו הטוב והרע לפי מה שיראו האנשים. ואלו ההשגות הם גם כן בתוך הגן כמו שקדם, כי מהשכל האנושי יגיעו באופן־מה באמצעות החושים והדמיון.
וכבר אמרו בבראשית רבה (טו, ז) שעץ הדעת ״לא גילהו הקדוש ברוך הוא לאדם, ולא עתיד לגלותו. ראה מה כתוב ׳ואשה אשר תִּקְרַב אל כל בהמה לְרִבְעָה אֹתָהּ והרגת את האשה ואת הבהמה׳ (ויקרא כ, טז) — אם אדם חטא, בהמה מה חטאה? אלא שלא תהא הבהמה עוברת בשוק ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה. אם על כבוד תולדותיו חס הקדוש ברוך הוא, על אדם עצמו על אחת כמה וכמה״. וכבר אמרו זה, לפי שכבר אמרו קצתם (שם) שחיטה היתה, שהשיגו באכילתה הטוב המגיע ממנה; וקצתם אמרו שהיא תאנה, והשיגו בה מהערֵבות מה שהביאם לחקור בטוב והרע. וזה החכם יאמר שלא נתגלה זה האילן לאדם ולא יתגלה, וזה לכבוד אדם הראשון.
ועל דרך האמת, אף על פי שכבר נשיג הטוב והרע באמצעות השכל באופן־מה, אין ההשפעה בזאת ההשגה מכוונת מאת ה׳ יתעלה.
(ט-יד) והנה הצמיח ה׳ יתעלה מהמוחשות אשר בזה המציאות השפל כל השגה מההשגות אשר יושג בהם הערֵב והבלתי ערֵב, ובכלל: הטוב והרע — כי זה ממה שיושג בחושים בקלות, אלא שלא תִּשְׁלַם זאת ההשגה אם לא באמצעות השכל, כמו שזכר אחר זה. וכבר יצמח מאלו המוחשות ההשגה אשר יקנה בה האדם החיים הנצחיים באמצעות השכל האנושי — וזה אמנם יהיה לו גם כן באמצעות השפע השופע עליו מהשכל הפועל אשר נקרא ׳עדן׳ בזה המשל. ויצמח גם כן מאלו המוחשות השגת הטוב והרע באמצעות השכל האנושי במה שישפע עליו מהשכל הפועל. והנה זה השפע השופע על השכל ההיולאני מהשכל הפועל, יתפרדו ממנו השפעות רבות, יושפעו מהשכל האנושי לכוחות הנפשיות; ובאלו ההשפעות יִשְׁלְמוּ לאדם פעולותיו הבחיריות כולם אשר ישתדל בהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]
(ט-יז) אמנם למה שהשמוש בשני הכחות החמריים הנרמזים בעץ נחמד למראה וטוב למאכל צריך מאד לקיום החי ועמידתו באופן נאות מצורף להיות נקל מאד העמידה על ההכרח שאינם תכלית המין האנושי כי הטענות המקיימות אותם הם חלושות מאד ובטלות מעצמם והבטולים אשר ישיגום הם חזקים ומפורסמים כמו שנתבאר כל זה בחכמה המדינית באר היטב. לזה לא אסר מהם האכילה כמו שאסר אותה מעץ הדעת כי די בשלמותו הראשון בשיכיר זה ואיש בער לא ידע וכסיל לא יבין כו׳ (תהלים צ״ב:ז׳). מה שאין כן הענין בעץ הדעת כי רבים מהנחשבים חכמים טעו בו והטעו זולתם כמו שאמר מצורף אל הקושי העצום הנמצא בציור האנשים מציאות הטוב ההוא העליון הרוחני אשר עין לא ראתה זולתי אלהים וכבר השלים בזה לגלות אזן אנשים בכל מה שראוי להם לעשות בכל ימי חייהם בהשתמש בכל כחתיו הנמצאים בו לפי טבעו והרכבתו להגיע אל תכליתו והוא תשלום מלאכת הגן האלהי וצמיחת עציו והמשך נהרותיו וצוואותיו ואזהרותיו כמו שראוי שיובן מאלו הענינים הנפלאים הנקראים גופי תורה והנסתרים תחת לבושה האמתי כמו שהאיר עינינו בזה האלהי רשב״י במאמר אשר זכרנוהו ראשונה עם היות שהנפש והנשמה נשארו לו ולחביריו והנם מועטים וכמו שלמדנו מאחת מל״ב מדות שהתורה נדרשת בהם [נעתקים אחר מבוא התלמוד בגמ׳ ברכות] שכל הספורים האלו והבאים אחריהם כלם אינם אלא פרטו וביאורו של מאמר ויברא אלהים את האדם שסתם אותו ראשונה כמו שיבא ביאור זה יפה בשער הבא אחרי זה ב״ה. כי הוא חזוק גדול לכל מה שכתבנו. והנה היה בזה דרכנו במסלה אשר כבשוה רבים ונכבדים ברמזותיהם כאשר אמרנו בתחלה רצוני במה שאמר מהרעה הנמצאת מנטיית האדם אחר המפורסמות וההשקע בהם. האמנה כי כאשר נתתי את לבי בסבה הראשונה אשר ממנה נמשך זה ההשתקעות המתפשט בעולם אמרתי כי הפרשה הזאת העצומה אשר תדבר במהות האדם וכל חלקי פעולותיו על זה האופן ותצוה על הדרך המועיל מהם ותזהיר על המזיק בכמו זה השיעור אי אפשר שלא תתעורר על זאת הסבה החזקה אשר היא הגרמה בכל הניזקין. ולכן נראה אלי בה דרך נכון וישר יש בכללו כל מה שכתבנו הנה בלי ספק והוא ליחס כללות החכמה אל הפרדס החשוב שבה כמנהג החכמים האומרים ד׳ נכנסו לפרדס כו׳ (חגיגה י״ד:). וחלקי החכמות אל חלקי העצים אשר הצמיח י״י בו עד שיהיה כל עץ נחמד למראה כנוי לחכמות הלמודיות אשר תכליתה לראות בחמדת מראות הככבים ועיוניה הם נקראים חוזים בכוכבים והכתוב אומר ויותר לרואי השמש (קהלת ז׳:י״א) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה כו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ו) וטוב למאכל אל החלק הטבעי המעיין בעבודת האדמה להוציא בר ולחם ומזון. ועץ החיים אשר בתוך הגן הוא השפע האלהי הנבואי אשר הוא תכלית הכל ולמעלה מהשכל האנושי הפלא ופלא והוא ההישרה האלהית התוריית כי עץ חיים היא ובזכותה אפשר שימשכו החיים התמידיים בדרך החסד על המחזיקים בה.
ועץ הדעת טוב ורע הוא השכל הפילוסופי העיוני שהוא ודאי כלל שני ההפכים רצוני שהוא טוב במה שיספיק להוציא בעליו מידי הדעות הנפסדות המכחישות מציאות הסבה הראשונה או המגשימות אותה או מטילות בה שום רבוי וכיוצא מאלו הענינים שתסכים עם הדעות הנבואיות. אמנם הוא רע ומר במה שיכחיש אותה כמו שהוא בענין ההשגחה והשרות הנבואה והשכינה ונתינת התורה וכל הדברים הנמשכים אל זה וכן השכר והעונש וזולת זה. ולזה היתה האזהרה חמורה מאד כי ביום אכלו ממנו ויחשוב שאין עוד מלבדו מות ימות כמו שעל דרך האמת האכילה וההסתפקות ממנו גרם מיתה לאדם ולכל דורותיו.
וד׳ הנהרות הם הכחות המיוחדות לאדם אל כל אחד מהם. כי פישון הסובב את כל ארץ החוילה הוא יהיה השכל הלמודי המעיין בגשמים הסובבים את הארץ המגידים ומספרים כבוד אל תמיד אשר שם השמש והירח והככבים הנמשלים אל הזהב הטוב והבדולח וכל אבן שהם יקר וספיר. והנהר השני הוא גיחון הוא הכח המיוחד אל החכמה הטבעית המשתדלת בעבודת האדמה אשר קראוה החכמה הפחותה כמו שאמר הוא הסובב את כל ארץ כוש. והנהר השלישי חדקל ההולך קדמת אשור כי הוא חד וקל מכל הכחות הסכליות. וכבר נמצא זה הנהר מיוחד אל הנבואה כמו שכתבנו. והנהר הרביעי הוא פרת הוא הדעת הפילוסופי המתעסק באלהות אשר בו הטוב והרע כמו שנזכר ונקרא פרת לפי שרבים שתו ממנו ממה ששתו ממי חדקל ושכרו מיינו והשחיתו התעיבו עלילה והוא מה שכלנו בימים הראשונים ומה שרמה לנו עד הנה כי מיין זה העיון המחקרי שתו חכמינו גם שמריו שתו אנשינו עד אשר נפתה לב העם בכלל לגרש האמונה האלהיית מלבם ולהחליש בה כחם יותר מכל העמים אשר על פני האדמה אשר לאורנו ראו אור בתחלה ועתה עינינו רואות וכלות כי לקנאה זו חברתי חבור קצר קראתיו חזות קשה בו סדרתי זאת התלונה על מכונתה בשנים עשר שערים ובעשירי מהם יחדתי ביאור זאת הפרשה והשלמתה על זה האופן. ואע״פ שנרמז הנה יבוקש משם כי הוא בעיני עקר כל מה שיאמר בה. וכמה העירו חכמינו ז״ל על זה בפירושם צוואה זו כמו שפירשוה באומרם: ויצו י״י אלהים אמר ר׳ לוי (בראשית רבה ט״ז) שצוהו על ששה מצות. ויצו, על עבודה זרה כמו דאת אמרת כי הואיל הלך אחרי צו (הושע ה׳:י״א). י״י, זו ברכת השם כד״א ונוקב שם י״י (ויקרא כ״ד:ט״ז). אלהים. אלו הדיינין כד״א אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז). על האדם, זו שפיכת דמים כד״א שופך דם האדם (בראשית ט׳:ו׳). לאמר, זו גלוי עריות. כד״א לאמר הן ישלח איש את אשתו (ירמיהו ג׳:א׳). מכל עץ הגן, צוהו על הגזל. הנה שיאמרו בבירור שאין ענין זאת הצואה רק להזהירו מהמינות בדעות הנפסדות במהותו יתעלה והוא ענין הטוב הנמצא בעיון ההוא ולהרחיקו מהרע הנמצא בו מצד הכחישו בהשגחתו ית׳ כי על כן יזהירנו מכל הפעולות המגונות אשר ישמר האדם מהנה מיראת העונש והוא מבואר ויועיל זה הגלוי לשתובן כל הפרשה על זה הדרך. ומכל מקום לא אמנע מרמוז אל השלמת הדרך הנכון הזה בכל מה שיבא ודי בזה למה שכווננו אליו בזה השער ויבא אחריו מה שיורה על הסבה העצמית אשר בעבורה לא עמד אדם על מצותיו ולא נזהר באזהרותיו והיה מה שהיה ממנו ומזרעו אחריו כי הוא הראוי להודיע ולהודע.
ויצמח לענין הגן הכתוב מדבר. אע״פ שכתו׳ סתם מן האדמה שא״ת שעל הצמחי׳ בכללם הוא מדבר שצמחו ביום ששי אחר בריא׳ האד׳ ופי׳ מן האדמה מן הארץ בכללה ובתוך הגן דסיפיה דקרא לא קאי אלא על העצים הסמוכים לפניו ולאחריו היה לו להזכיר גם העשבים כמו שהזכיר׳ בבריאתם ועוד למה תאר עתה האילנות בתואר נחמד למראה וטוב למאכל ולא בעת בריאתם ורז״ל חששו בשנוי מלת עץ פרי הכתוב אצל הצווי ולא אצל הפועל אע״פ שבשניה׳ כתוב עושה פרי ואיך לא יחושו על אלה השנויים:
בתוך הגן באמצע. וכן תרגם אנקלוס במצעות גינתא ולא מפני שמלת תוך מורה על זה שהרי מצינו בכמה מקומו׳ מלת תוך שאינו מורה על האמצע וגם המתרג׳ עצמו תרגמ׳ בגו אלא מייתורא דקרא הוא דקא דייק לה שאלו היה כמשמעו לא היה צריך לכתבו שכבר כתב ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה שפירוש מן הגן וליכא למימר שבתוך הגן הוא פירוש מן האדמה דאם כן מן הגן מבעי ליה:
ויצמח – מזונותיו שלא בצער.
נחמד למראה – משמח ומרחיב הלב להכינו לקבלת השפע השכלי, כאמרו ״והיה כנגן המנגן, ותהי עליו יד ה׳ ״ (מלכים ב ג׳:ט״ו).
עץ הדעת – משיא לתת לב אל ״הטוב והרע״. ומזה ״והאדם ידע״ (בראשית ד׳:א׳), נתן לב עליה. ומזה נקרא הקרוב ״מודע״. כאמרו ״מודע לאישה״ (רות ב׳:א׳), שדרכו לתת לב לצרכי קרובו, כאמרו ״ואח לצרה יולד״ (משלי י״ז:י״ז).
טוב ורע – לבחור הערב אף על פי שיזיק, ולמאוס הבלתי ערב אף על פי שיועיל.
ויצמח, G‘d made the food necessary for Adam sprout forth. The verse illustrates with what ease Adam could secure his requirements in Gan Eden.
נחמד למראה, looking at these trees resulted In the viewer experiencing intellectual stimulation both of his heart and his brain. He would thus be capable of “digesting” the additional intellectual insights granted him by God. Compare Kings II 3,15 ותהי עליו יד ה', “Elisha had now been endowed by God’s generosity.”a
ועץ הדעת, a tree whose fruit results in those who eat from it gaining greater understanding of the relationship of good and evil. The word דעת, which appears here for the first time, helps us understand Genesis 4,1 והאדם ידע את חוה אשתו. Without this verse we would have been puzzled by the Torah telling us something that was so obvious. Who does not “know” his wife, especially when he had described her as “bone of my bone and flesh of my flesh!” (2,23) In our verse we are told that the words ידע, דעת do not primarily refer to factual knowledge but to conceptual knowledge. This also helps us to understand why relatives, as in Ruth 2,1 are referred to as מודע לאישה, “someone whom her late husband had been intimate with, had been related to by blood.” It is normal for blood relations to be concerned with the physical and emotional needs of their kin. (compare Proverbs 17,17.)
טוב ורע, to choose that which appeared as appealing to the senses even though it would prove harmful, and to despise anything which did not appeal to his senses although he knew it to be useful to him.
a. a reference to the additional spiritual insights he had asked from his mentor Elijah prior to the latter ascending to heaven.
לענין הגן הכתוב מדבר. שאין לומר לענין שאר עצי האדמה, דמאי ענין זה לכאן, שהרי אין הכתוב מדבר כלל מעצי האדמה אלא מעצי הגן, אלא על כרחך בעצי הגן הכתוב מדבר:
בתוך הגן באמצע הגן. דאין לומר כמשמעו, שגם שאר עצי גן הם בגן, אלא רוצה לומר באמצע הגן. ואין להקשות דכאן משמע שעץ החיים הוא בתוך הגן באמצע הגן, ואילו לקמן משמע שעץ הדעת הוא באמצע הגן, כדכתיב (ראו ג, ג) ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן לא נאכל״, במדרש אמרו דעץ החיים ועץ הדעת עיקר אחד להם, והעיקר של שניהם היה בתוך הגן – באמצע הגן:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
ועץ החיים בתוך הגן – תרגומו, ואילן חייא במציעות גינתא ואילן דאכלין פירוהי חכמין בין טב לביש רצה לתרץ בזה למה לא הזהירו הקב״ה לאדם על שניהם יחד שלא יאכל מעץ הדעת ומעץ החיים אלא לפי שעץ החיים מטבעו שהאוכל מן העץ עצמו חי לעולם, כי לא היה לו פרי כלל וטעם העץ היה כטעם פרי אבל עץ הדעת היה לו פרי נחמד למראה כל אכליו יאשמו לידע בין טוב לרע יותר מהצורך. לפיכך קודם שאכל מן עץ הדעת לא היה צריך להזהירו על עץ החיים כי לא היה נחמד למראה ולא היה בו עדיין דעת להבחין תועלת אכילת העץ ההוא כי עץ בעלמא הוא וסתם בהמה אינה אוכלת עץ כי אם איזו דבר נחמד למראה שיש פרי אבל אחר שאכל עץ הדעת היה חושש פן יבחין בשכלו בתועלת עץ חיים ויאכל ממנו כדי שיחיה לעולם על כן גורש משם.
לענין הגן הכתוב מדבר. דאי אכלל הארץ קאי למה לא ציוה השם בשעת הציווי להוציא עץ נחמד וגו׳:
באמצע הגן. דאל״כ ל״ל למכתב בתוך הגן דהא כתיב ויצמח וגו׳ דלענין הגן קאמר:
This verse relates to the Garden. [Rashi knows this] because if it relates to the entire earth, why did Hashem not initially command the earth to bring forth "every tree that is pleasant... and good"?
In the center of the Garden. [Rashi knows this] because otherwise, why is it written "בתוך הגן"? It is already written: "Hashem made grow out of the soil every tree," which refers to the Garden.
ויצמח כל עץ נחמד – ההבדל בין מלת טוב לנחמד. הוא כי טוב נאמר בהסכמה על תענוג הגופני. וחמדה נאמר על עונג הרוחני וכן בקניני המדומות להשיג עושר וכבוד ויקר וחמדה הוא ששה ידות וטוב הוא חלק אחד כמו ששת ימי המעשה האדם רודף אחר קנינים המדומה הון יקר למצוא. ושבת הוא יו׳ העונג להתענג באכילה ושתיה וצוה לנו הש״י ב״ה להתענג באכיל׳ ושתיה והוא קודש כמו שהיה אכיל׳ הקרבנו׳ לכן מלת נחמ״ד עולה במספר ששה פעמים מלת טו״ב.
ועץ החיים בתוך הגן – באמצע הגן.
ועץ הדעת – נמשך אחר מלת ויצמח או שהעץ הדעת עומד אצל עץ החיים.
הדעת טוב ורע – כי ידיעת הטוב ורע הוא רע מאד כי מה שאדם תם יותר הוא יותר מעולה כמו שאמר הכתוב אשרי תמימי דרך וכן נח יעקב ואיו׳ נתעלו במדות תמימות׳ כי לולא דביקות האדם בדברי החומרי׳ היה נפשו דבקה בעניני ה׳ ולא היה בוחר בדברים ערבים ומתוקים לפי שעה. כי כל הנעשה לבעל התאוה אחר רוב השתדלות בענין רע. נעשה לתמימי דרך בענין טוב בלי עמל ואון אבל העליונים שאינם חומרי׳ אין מזיק להם ידיעת טו״ר לכן צוה שלא יאכל ממנו.
וכאן הוא פרטת של גן עדן ובמאמר לא טוב היות האדם הוא סיפור פרטי של יצירת האדם.
ויצמח י״י אלהים – פירש רש״י ז״ל, לענין הגן הכתוב מדבר. ואם כדבריו יש לתמוה למה חלקו הנטיעה והצמיחה לשני כתובים? והצמיחה היא הנטיעה כמו ״ונטעו גנות וְאָכְלוּ פִּרְיָם״,1 וקהלת אמר ״עשיתי לי גנות ופרדסים, ונטעתי בהם עץ כל פרי״.2 וכן ״ויטע י״י אלהים״ היא צמיחת כל עץ. וראב״ע ז״ל אמר בעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן צמח בגן ועוד בתוכו שנים עצים. וגם פירוש זה קשה עלי. למה זכר עתה מה שהצמיח בכל הארץ? ולי יראה שהכתוב מדבר מן העדן שבו היה הגן. ואמר שהיתה חלקה טובה ויותר הצמיח בה ה׳ כל עץ נחמד למראה והם אילני סרק שהן למראה, הם הארזים אשר נטע י״י ויתר האילנות הגבוהות, כמו ״יער צומח עצים״ שזכר קהלת.3 ודברי בלעם ״כגנות עלי נהר כאהלים נטעים כארזים עלי מים״.4 וכן הצמיח בו כל עץ טוב למאכל והן כל מיני עץ פרי.
ועדן היא מדינה5 ובה כל עץ פרי גם יערים צומחים עצים, ומלת ״כל עץ״ נמשך לשתיהן. והנה אותן העצים היפים ועצי מאכל היו נטועים גם בגן והן עצי עדן. אבל מלבד אלה היו בגן עצים הפלא ופלא שאין כדמותן עוד תחת השמש, בעלי הסגולות הנפלאות. ועל כן יאמר ״ועץ החיים בתוך הגן, ועץ הדעת טוב ורע״, כי שתי אלה היו בגן, לא בין עצי עדן, ובעבורן נקרא ״גן אלהים״ בעבור היות בו עצים למעלה מן הטבע. ופרשנו התאר הזה למעלה בפירוש ״בצלם אלהים ברא אותו״,6 ותראה שהדברים דומים. ועל כן לא תמצא בכל המקרא ״עדן אלהים״ כי עצי עדן אעפ״י שהיו מובחרים מאד, לא היו מסוג הנפלאות. אבל בגן היו, שאמר הנביא יחזקאל כשהמשיל אשור ל״ארז בלבנון יפה ענף״7 ואמר שכל כך היה נחמד למראה שהיה מעולה מן הארזים שהיו בגן האלהים. ״ארזים לא עממוהו בגן האלהים וגו׳, כל עץ בגן האלהים, לא דמה אליו ביפיו״.8 והוסיף לומר בדרך משל, ״ויקנאוהו כל עצי עדן אשר בגן האלהים״.9 למדנו, שהיו בגן האלהים עצי עדן והן הארזים ועצי מאכל שהיו בעדן. ולמדנו ש״כל עץ נחמה למראה״ האמור פה, ענין אחד; ״וטוב למאכל״ ענין שני. ולמדנו שהגן נקרא ״גן אלהים״, ואין העדן נקרא ״עדן אלהים״, כמו שאמרנו בטעם הדברים.
ועל הגן אמר רמב״ן ז״ל אין טעם ויטע שהביא האילנות ממקום אחר וּנְטָעָן שם, כי מן המקום ההוא הצמיחם כמו שנאמר ״ויצמח י״י אלהים״ וגו׳. אבל ענין ״ויטע י״י אלהים״ להגיד שהוא מטע י״י, כי טרם שגזר על כל הארץ ״תוציא הארץ דשא״ גזר במקום ההוא שיהיה שם גן. ואמר ״כאן יהיה אילן פלוני״ ובכאן ״אילן פלוני״ בערוגת המטעים, לא כמו בשאר מקומות הארץ שצומחים בלי סדר. והנה אילני גן עדן גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם, לא יזקן בארץ שרשם ולא ימות בעפר גזעם, ואין צריכין לעובד וזומר. שאילו היו צריכין עבודה, אחר שגורש האדם משם מי עבד אותן? גם זה טעם ״ויטע י״י אלהים״ שהיו מטעיו מעשה ידיו וקיימים לעולמים, כענין שנאמר ״לא יבול עלהו ולא יתום פריו וגו׳ כי מימיו מן המקדש המה יוצאים״.10 אלו הן דבריו והם דברי טעם. ונכון הוא שבמקום ההוא הצמיחם. אבל הראיה שהביא מפסוק ״ויצמח י״י אלהים״ כבר אמרנו שמדבר על העדן, לא על הגן. ולפי שדבריו נבדל הגן מן העדן גם בענין זה, שכל עצי עדן שבגן נעשו לעמוד לעד, ואין צריכין לעבודת האדם; ואין כן עצי עדן. וגם מטעם זה יאמר ״גן אלהים״ ולא ״עדן אלהים״.
ועץ החיים בתוך הגן וגו׳ – [כתב רמב״ן] ״בעבור שאמר הכתוב, ׳ועץ החיים בתוך הגן׳ ולא אמר ׳בגן׳, וכן ׳ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים׳11 וגו׳ נאמר לפי פשוטו שהוא מקום ידוע בגן שהוא בתוך, ולכך תרגם אונקלוס ׳במציעות גנתא׳. והנה לדבריו עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע, ואם כן נאמר שהוא כאילו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה, ובה שני האילנות האלה. ועץ החיים אילן שנותן באוכליו חיים ארוכים״. גם זה מפירוש הרמב״ן ז״ל וגם זה פשוטו של מקרא ונכון הוא. והדברים כמשמעם, שהיה עץ בגן אלהים הפלא ופלא בכחו, שהאוכל מפריו יחיה לעולם או חיים ארוכים מאד. ואל תבהל ברוחך לחשוב סרה, כי תשיב אל לבבך12 כי יש באדם נשמת חיים שאינה מתה לעולם ובכח הנשמה הזאת יחיה הגוף תחת השמש, כי הוא מקבל כח הנשמה. וסיבת המות הוא הפסק חוזק כלי הגוף המקבלים הכח הזה. כי עם הזמן כָּלִים ומתחלשים אלו הכלים, כי הליחה השרשית תיבש עם הזמן ויזקן ויחלש ויגוע וימות. ולפעמים ימות באמצע ימיו גם בילדותו, מסיבת תחלואים שקָרו לגוף שמהן חָלַשׁ והתמוטט. וסיבת התחלואים זו13 מן האויר והמזונות, וזו14 מֵחֳלִי רוחו, בהלה, כעס ויגון וכדומה, או מדברים חוצה לו שבר יד או שבר רגל. והנה מצינו אצל אליהו שהלך בכח האכילה האחת שאכל, ארבעים יום וארבעים לילה, בהיות בה טבע חזק יֶחֱזַק הגוף כולו כל הזמן ההוא. ולא יפלא מי״י להמציא פרי בעל הכח לתת לגוף-אוכליו חוזק גדול, ויהיו גרמיו15 כעמודי ברזל, ובשרו יותר מנחושה, לא יפעלו בו המאכלים תחלואים, ורוח וקר וחום לא יזיקו לו, ויעמוד הגוף בחזקו כאבן הבדולח והשהם דור דור; כי גדולים מעשה ה׳ ואין חקר למו. ומצינו בדברי שלמה שהמשיל החכמה לעץ חיים כי היא נותנת חיי הנפש, כמו עץ חיים שהיה בגן אלהים שנתן כח בגוף לקבל כח הנפש לעולם ויחי לנצח כי אמר ״עץ חיים היא למחזיקים בה״.16 וידוע, כי הנפש הַחֲכָמָה תעמוד לעד. ובא זה ולמד על שם שגם הגוף יקום לעולם כשיאכל מעץ החיים. ועוד נדבר על זה בעז״ה, ונזכיר מה שכתב רמב״ן ז״ל על זה.
ועץ הדעת טוב ורע – היה גם הוא בגן, והראשון17 מושך זה עמו וכמו שאמרה האשה ״ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו״. וטעם ״דעת טוב ורע״ יודעים היו בו כי בתחלת המחשבה נראה שקודם חטאו היה בלי דעת ואין בכחו להבחין בין טוב לרע. וע״י שעבר על מצות ה׳ נתוסף בו כח הדעת והשכל, ויהיה זה כמו שאומר ״פלוני מרד, והיה עונשו שנעשה כוכב בשמים״, וכמו שהאריך הרמב״ם18 ז״ל בשאלה זו. ותוכן תשובתו כך היא, האדם בהבראו היתה בו שלמות גדולה, אור שכל ובינה. ועל זה אמר שנברא בצלם אלהים ובדמותו. ואחר שה׳ דבר אתו וצוהו מצותיו, הנה לא יצוה לבהמה, או לחסר-שֵׂכֶל, אבל היה דבק באלהיו, ומבחין מאד בין אמת לשקר, שהן מושכלות. רק לא ידע בין טוב לרע, שהן התאוות וחמדת הגוף, כי מרוב הדבקו באור השכל, לא היה בכחו לעסוק באלה, וגם לא להשיגם. וכשאכל מעץ הדעת נפקחו עיניהם, וגברו עליהם התאוות, ואבדו הסגולה שהיה להם. ועל כן אמר ״והייתם כאלהים יודעי טוב ורע״.19 ולא אמר ״יודעי אמת ושקר״. זהו דעתו ז״ל בקצרה. ובפסוק ״ותפקחנה עיני שניהם״20 נזכיר עוד מה שדבר הרב עוד על ענין זה. ועל דבריו יקשה מאד דבר ה׳ ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ וגו׳.21 ועל כן נדחק הרב ז״ל לפרשו בדוחק גדול שלא כדרך בעל הטעמים, וכמו שאזכיר במקומו בעז״ה. ועל כן דעת הרב נכונה.22 אבל מה שפירש על ״טוב ורע״ לא נראה כן מן הסברא ולא מן המקראות. כי מסברא גם הטוב גם הרע בארח חכמה. ומדרך תבונות וגם הרע טוב באופן-מה וכמו שפרשנו בפירוש ״וירא אלהים כי טוב״. ומקרא מלא נאמר על ה׳ ״וגם הוא חכם ויבא רע״.23 ונאמר ״עושה שלום וברא רע״.24 ולא יאמר (לבד) [כי אם] על המגונה והנאות.25 אבל ״טוב״ יונח גם על המושכלות באלהיות כמו ״והאשה טובת שֵׂכֶל״.26 ״המשכילים שכל טוב לי״י״.27 ״ומצא חן ושכל טוב״28 ודומיהם. ועל ההפך יאמר רע, ״ממך יצא ממך חושב על י״י רעה״.29 ״להצילך מדרך רע״,30 וזה המינות. כאמרו אחריו ״העוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך״.31 ומליצות ״אמת ושקר״ אין פה המקום לדבר עליהן.
ואולם הרמב״ן ז״ל בפירושו אמר: ״עץ הדעת טוב ורע אמרו המפרשים כי היה פִּרְיוֹ מוליד תאות המשגל, ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו. והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי ׳האדע בין טוב לרע?׳32 כי בטלה ממנו התאוה ההיא. ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר ׳והייתם כאלהים יודעי טוב ורע׳. ואם תאמר כחש33 לה, הנה ׳ויאמר י״י אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע׳. וכבר אמרו34 שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם, ואלו הן נחש ומרגלים ודואג האדומי״. [ויפה דִבֵּר, והיא השאלה ששאלנו גם על דעת רמב״ם ז״ל. ויאמר רמב״ן ז״ל:]35 ״והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם, פועלי אמת שפעולתם אמת, ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע. ולכן נקרא ׳עץ הדעת טוב ורע׳. כי ה׳דעת׳ יֵאָמֵר בלשוננו על הרצון ובלשונם ז״ל ׳לא שנו, אלא שדעתו לחזור׳,36 ׳ושדעתו לפנותו׳.37 ובלשון הכתוב ׳מה אדם ותדעהו׳,38 תחפוץ ותרצה בו. ׳ידעתיך בשם׳,39 בחרתיך מכל אדם. וכן מאמר ברזילי ׳האדע בין טוב לרע?׳40 שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קָץ בו, והיה אוכל מבלי שיטעם, ושומע מבלי שיתענג בשיר. והנה בעת הזאת, לא היה בין אדם ואשתו התשמיש לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו. ולכן היו האיברים כולם בעיניהם כפנים והידים, ולא יתבוששו בהם. והנה אחר אכלוֹ מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדת אלהים מצד אחד. ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה״. אלו דברי הרב [רמב״ן] ז״ל.
ולא ישרו בעיני. לא מסברא ולא מן הכתובים. ואין פירושו בהוראת מלת ״דעת״ נכונה. כי איך נקבל שטרם אכל אדם מעץ הדעת לא היה בכחו לעשות מעשה בחפץ וברצון, והיה כאחד מן הצבאות?41 וזה כל האדם להיות מושל ועושה בבחירה. ובזה נבדל מן העליונים והתחתונים, ובעבור זה (נשתנה) [נשתלה] נשמתו בגוף, עפר מן האדמה. ויותר תמוה, איך יצוהו ה׳ זה תעשה וזה לא תעשה? ואיך היה לו רצון לעבור את פי י״י? כי לדעת זו לא שמע לקול אשתו מאהבה או לטעם אחר, אם לא היו במעשיו אהבה או שנאה? ואם תאמר שכפי תולדתו אהב את אשתו והיה מוכרח לעשות רצונה, [הכי] לא היה ה׳ מענישהו על זה? סוף דבר הדברים יגעים. ומלבד הנזכר לא מצאתי בספרים דבר שראוי לשום לב עליו כפי פשוטי המקראות.
והנני אומר לפי הפשט, כי ״טוב ורע״ בלשון הקדש, יאמר על הדברים המושכלים, ועל המפורסמים, הגנות והנאות, וכמו שהראינו למעלה מן הכתובים. אלא שעל כן הונח על המפורסמות בעניני הגנות בערך הרע שישיג בו השכל. ולולי זאת הדבר שנקרא ״רע״ לא יהיה בו רעה. ואתן לך משל מן המפורסם ביותר והמגונה מאד, והוא התאוה אל הנשים. אם היה בטבענו התאוה הזאת רק לכונה טובה, לקיים מין האדם ולהוליד בצלמנו, ולא היה עובר החפץ לזולת הנשים,42 רק באשתו אשר היה עמה לבשר אחד. לא היה כיעור וגנות לאדם במעשה המשגל ולא באברי ההולדה, אם לא היה בכחם להעיר החפץ (באחר) [באחרת]. אבל בהיות התאוה הזאת זמה והתגברות מחשבת הלב ותגבר באדם מאד, ויתאוה גם לאשת זולתו ולבתו, ועל כלל הנשים, ואם לא ישים רסן לתאותו יעשה חמס לרעהו, ילחם אתו לקחת נשיו בְּחָזְקָה, וכשיעסוק בזמה כל לבו מלא ממנו, והוא ריק בעת ההיא מכל רעיון שֵׂכֶל ובינה ודעת ותאותו בכל עת. וכן הוא בכל זולתו, כל אחד יבער כאש בראותו דבר ערוה. גם תסבב לו התאוה הרעה אל הרֶשַׁע והכסל וההוללות, וכמו שהעיד קהלת ״ומוצא אני מר ממות את האשה״43 וגו׳. ובארנוהו היטב44 בפירוש ״ואל תרבה שיחה עם האשה״. מטעם כל זה המשגל חרפה לנו, וגלוי בשר הערוה גנות. כי מחשבות השכל יתבוששו45 כי יבינו מה רע גורם זאת לנפש. וכדרך ״משחית נפשו הוא יעשנה״.46 וכן חמדת הקנינים איננה רעה, רק בעבור מדת החומד שהיא בלי גבול ודבק תמיד לאסוף ולכנוס. יקנא בזולתו ויריב עמהם ולבו מלא הוללות ואינו שבע לעולם; ואין בכחו לחשוב מחשבות אמת, ולתקן נפשו. ובעבור שהשכל יבין זאת, תֵחשֵׁב רעה גדולה. וכן הוא בכל דבר, ועל כן האב הראשון בהבראו בצלם ובדמות, עשה אותו אלהים ישר, מלא אור השֵׂכֶל דבק באלהיו ומשתעשע במעשה האלהים. וכחות נפשו לא ראו ולא הרגישו עדיין הזמה הרעה, ולא החמדה הרעה אל הקנינים, ולא קנאת אדם ולא שנאתו. ומלבד דברי רמב״ם ז״ל שאמר, שמרוב הדבקו באור השכל לא היה יכול לעסוק באלה וגם לא להשיגם, הנה גם אם היה רוצה, לא [היה] יכול כי נברא בטבעו שלא ירגיש בהם באותו ההרגש המביא לידי רעה אלא בקצב ובגבול, והיה מתאוה רק לאשתו ולעתים ידועים לבד, כי כן נברא והיה מעשה ידיו47 להתפאר.48 ובאותן הדברים שהיו יצורים בטבעו היה מושל בחן בחפץ ובבחירה. על דרך משל, שנברא בטבעו ליהנות מפרי העץ והיה בבחירתו אם לאכול אם לא. ועל כן היה ראוי שיצוהו ה׳ על עץ הדעת שלא יאכל ממנו. אעפ״י שבטבעו התאוה לאכול פירות הגן, גם היה בטבעו מדת האהבה ואהב את בוראו. וכן אהב שאר דברי חפץ, גם אהב את עוזרו49 בלי ספק אהבה עזה מאד. אלא שבכל אלה הדברים השתמש לטוב ובחר בטוב, בהיות עליו הוד והדר ואור השֵׂכֶל, גם נעדרו ממנו הֶרְגֵשׁ הרע שבדברים הללו וכמו שאמרנו.
ומלת ״דעת״ וכל לשונות של ידיעה בארנו50 בספרי ״יסודות הלשון״. והכלל שהונח לשון ״ידיעה״ על הבירור הגמור שאין בו ספק, וכל מיני ידיעות כלולים בענין אחד, והוא ההרגש. ולבאר כונתנו יותר, נאמר שהוא הענין שיאמר בלשון הארץ הזאת (דיא עמפפינדונג)51 ופרטיהן אזכור בקצרה. כל הידיעות הראשונות הנטועות בנפש כל אדם שקראו חכמי המחקר מושכלות ראשונות, נקראים בלשון הקדש ״ידיעה״, כי תרגישם נפש כל אדם ואי אפשר לו לחלוק עליהן. כל המבורר באחד מן החושים נקרא גם הוא ״ידיעה״, כמו ״הידעתם את לבן בן נחור?״,52 ודומיהן. כי המבורר בחוש תרגיש הנפש ולא תסתפק עליה. כל המבורר במופתי53 הבינה הבנוי על המושכלות הראשונות, כמו כלל חכמות הלמודיות נקראו ״ידיעה״, כי תרגיש אותו הנפש ולא תשתנה בה המופת. וכן המופת הנסי תברר הדבר בהרגיש החוש. וכן כל ההרגשות הפנימיות מבוררות לנפש כהרגש שיובילו בה החושים. כי האהבה והשנאה והחמדה והכבוד והכעס והרצון ורבים כיוצא כאשר תשלוט אחת בלב, תרגיש בו הנפש. ואין צורך להאריך באלה, כי לב כל אדם יודע הרגשותיו לטוב ולרע. ובאלה ההרגשות נבדל אדם הראשון קודם חטאו מכל יוצאי חלציו. שהיו ההרגשות האלו בו קצובות ולא התפעל מן הדברים הארציים כמו שמתפעלים בנו עתה. ודע כי בעבור שאנו מרגישים מאלו ההרגשות עד להשחת, על כן עזרו בנפש ההרגשות היקרות שבטבעה להרגיש, כי מטבע דעת הנפש להרגיש מאד הענינים האלהיים, כי היא נשמת חיים משגת ומרגשת ומתפעלת מכבוד ה׳ וּמְשַׂמַחַת מדרכיו ועניניו, אך לא תוכל בעבור התגברות ההרגשות המפורסמות.
על כן יחידים, שהתגברו על הרגשותיהם הטבעיים יפתחו עיני נפשם לראות מראות אלהים, והם ההרגשות שתרגיש בענינים האלהיים. ועל זה יפול ג״כ מלת ״דעת״ והוא ״דעת אלהים״ הנזכר בכתובים.54 על זה הבטיח לנוצר חכמה ושומר מצוה ״אז תבין יראת י״י ודעת אלהים תמצא״.55 וידוע כי בעלי התאוה הם שונאי ״דעת״ זו, גם ילעיגו עליה, כי לא ידעו מה היא. אמר ״כי תבא חכמה בלבך, ודעת לנפשך ינעם״.56 ואמר ״כי ריב לי״י עם יושבי הארץ, כי אין אמת ואין חסד ואין דעת אלהים בארץ״.57 ואלה ההרגשות רק טובות. אבל הֶרְגֵשׁ חמדות שאמרנו שיש בכל אחד דבר והפוכו כמו אהבה ושנאה, ונדיבות וכילות, חסד ואכזריות, זמה וקדושה וכיוצא, הן הן דרכי החכמה ויש בהן טוב ורע. כדרך ״ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע״.58 והנה רע וטוב לעומת מות וחיים. ועל זה אמר הכתוב ״ועץ הדעת טוב ורע״. עץ שהאוכל מִפִּרְיוֹ יפקחו עיני נפשו הסגורים להרגיש הטוב והרע, וכשיאכל ירגיש הכל. והנה הדבר למד מענינו כי ״עץ החיים״ הוא להוסיף כח הגוף שיהיה יותר ממה שבכחו להיות, כמו שפרשנו למעלה וגם בלעדו האדם חי. וכן ״עץ הדעת״ הוסיף ההרגש בנפש, שיתנו כוחותיה הֶרְגֵשׁ בבשר האדם. וקודם לכן ג״כ היה מרגיש, אבל בקצב ובמדה ידועה לטוב לו, וע״י עץ הדעת הרגיש הטוב והרע. והנה קודם החטא ג״כ השכיל האדם הטוב והרע, ונודע לו מצד השכל שאין ראוי לקחת אשת חברו ולגזול ממונו וכיוצא. שהרי צוהו ה׳ על שבע מצוות, ולא יצוה לחסר-שכל. אבל לא הרגיש, איך יחמוד האדם לעשות כן, כי תאותו לא פעלה אז בשעור זה. ועתה נפקחו עיניו והרגיש, על כן לא נאמר ״להשכיל טוב ורע״ או ״הָבִין טוב ורע״ אלא קראו ״עץ הדעת״, כלומר עץ גורם הֶרְגֵשׁ טוב ורע בנפש. זהו הנראה בעיני בפשט הדבר העמוק הזה, ועוד אוסיף לדבר בו, בפירוש אמירות הנחש והאשה.
1. ישעיה סה, כא.
2. קהלת ב, ה.
3. שם ב, ו.
4. במדבר כד, ו.
5. אין כוונת הרב למדינה בימינו הסמוכה לערב סעודית, הנקראת בימינו בשם ״עדן״ (והוא משופע חולות מדבר) כי הם לקחו לעצמם שם זה, אבל המקום שהמקרא מתייחס אליו הוא מקום אחר.
6. בראשית א, כז.
7. יחזקאל לא, ג.
8. שם לא, ח-ט.
9. יחזקאל לא, ט.
10. שם מז, יב.
11. בראשית ג, ג.
12. תענה לעצמך תשובה לשאלתך.
13. כ לומר: יש חלק מתים מסיבה זו.
14. כלומר, ויש חלק אחר מתים מסיבה אחרת.
15. עצמותיו.
16. משלי ג, יח.
17. מלת ״הגן״ בתחילת המקרא, מוסבת גם על עץ הדעת.
18. מורה נבוכים, ח״א פ״ב.
19. בראשית ג, ה.
20. שם ג, ז.
21. שם ג, כב.
22. מה שכתב על פסוק כב.
23. ישעיה לא, ב.
24. שם מה, ז.
25. רע על המגונה, ושלום על מה שהוא נאות וראוי.
26. שמו״א כה, ג.
27. דהי״ב ל, כב.
28. משלי ג, ד.
29. נחום א, יא.
30. משלי ב, יב.
31. שם ב, יג.
32. שמו״ב לט, לו.
33. אמר לה שקר.
34. פרקי רבינו הקדוש, בבא דשלושה, פסקא טז.
35. המלים שבסוגרים המרובעים הם דבריו של רבינו, באמצע הבאתו לדברי רמב״ן.
36. פסחים ו, א.
37. שם, לפנות את אוצרו מביתו.
38. תהלים קמד, ג.
39. שמות לג, יב.
40. שמו״ב יט, לו.
41. צבי ואילה שבשדה.
42. כלומר לנשים שאינן שלו.
43. קהלת ז, כו.
44. בספר ״יין לבנון״ על אבות, פ״א משנה ה (מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 90-91).
45. יתביישו מהם.
46. משלי ו, לב.
47. של הקב״ה.
48. מליצה ע״פ ישעיה ס, כא.
49. אשתו, ״אעשה לו עזר כנגדו״ (בראשית ב, יח).
50. מלשון ״בארנו״ שומעים אנו כי כבר כתב ספר זה. יתן ה׳ ויגיע כתב יד זה לידינו ולידי עם ישראל.
51. הרגשה ע״י שימוש החושים.
52. בראשית כט, ה.
53. הוכחות.
54. הושע ו, ו.
55. משלי ב, ה.
56. שם ב, י.
57. הושע ד, א.
58. דברים ל, טו.
מן האדמה – על אדמת הגן הכתוב מדבר:
ועץ החיים בתוך הגן – אילן שפריו נותן לאוכליו חיים נצחיים ומה שאמר בתוך הגן ענינו אמצע רחב, כי גם עץ הדעת טוב ורע היה בתוך הגן כאמרו ומפרי העץ אשר בתוך הגן וגו׳, כאילו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שתי האילנות האלה:
ועץ הדעת טוב ורע – ידוע כי לב האדם מוכן יותר לצייר הכחות שבנפשו בדרך רע מלציירם בדרך טוב, כי התאוות הגופניות מתחילים להתגבר בלבו בעודנו נער וקשורה בו אולת, ואז לא נתגלו בו עדיין כחות השכל והבינה והדעת, וכשיגדל ויחפוץ ללכת בדרך טובים יצטרך לעמל רב וליגיעה גדולה עד שיזכה לדכא תחת רגליו כל הציורים הרעים שכבר נצטיירו בלבו, ולהמשיל תחתם הכחות הטובות, והכלל כי הציורים הרעים יתעוררו מאליהן בלב האדם בטבע נפשו וקודמים בו בזמן, אבל הציורים הטובים לא יתעוררו מאליהן כלל וצריך האדם לעמול ולטרוח כדי להוציאם מן הכח אל הפועל, והם מאוחרים בזמן עם היותם יקרים במעלה, אמנם ידוע תדע כי התכונה הזאת שאמרנו לא נולדה בנפש האדם רק אחרי חטא אד״הר, אבל קודם שחטא האדם היה הדבר בהפך, כי הציורים הטובים כבר נתגלו בלבו מרגע שנברא ועל פיהן היה משתמש בשכלו ובבינתו ללכת בדרך אמת ולאהוב צדק ומשפט ומישרים, והציורים הרעים לא היו מתעוררים מאליהן כלל אלא היו טמונים בלבו ונכנעים תחת ממשלת הכחות הטובות, והנה האב הראשון לפי שנברא בצביון זה, לכן היה נעלם ממנו דעת טוב ורע, כלומר לא היה יודע טיב הציורים הרעים כלל, כי לפי שלא עברו עליו ימי נערות ואולת לא הרגיש מעולם הציורים הרעים הטבעיים כמו שהן בנו, ונבדל בזה מכל הבאים אחריו, שגם היותר צדיק שבכל דור ודור יודע טיב הציורים הרעים, כי נולדו בו טרם החל להתהלך את האלהים, אבל אד״הר לא ידע טבע הרע ומה טיבו, ועץ הדעת טוב ורע היה מוכן להגביר בקרבו הציורים הרעים כשיאכל מפריו, ולהפוך מצב נפשו מן התכונה השנית שאמרנו אל הראשונה, ולכן נאסר עליו האכילה, כמו שנפרש בסמוך:
מן האדמה – מן תחלת הענין, ולפעמים נקשר המלה הזאת עם השם שאחרי׳ לתיבה אחת כמו מעדן, דע כי לא תשמש מלת מן כ״א כשהתיבה שאחריה מבוררת אם בה״א הדעת או בסמיכות או ביתר הענינים המבררים התיבה, וכשאין התיבה מבוררת ישמש המ״ם לבדו; זולת מקומות מעטים בשינוי הקרי והכתיב (רוו״ה).
ועץ החיים – פריו היה כל כך נאות למזג אנושי שבאכילתו ישוב הבשר והליחות כמו אותו שניתך ממנו בלי חסרון, והיה מונע התכת הגוף, ובזה היה האדם מאריך ימים בתמידות כמאמרם אילמלי לא חטא אדה״ר לא היה מת, כ״כ המפרשים. ולמה שפירשו רבותינו לעבדה ולשמרה על התורה והמצוה, כדאיתא בספרי (עקב פ׳ מ״א) לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצות, ובפרקי ר״א (פי״ב) לעבדה לעסוק בדברי תורה, ובתיב״ע למהוי פלח באורייתא ולמינטר פקודהא. ועדיין לא שמענו שהיתה תורה מצויה בגן, ואין ספק בזה השמיענו קרא בלשון עץ החיים בתוך הגן, כי בשם זה קרא שלמה את התורה, באמרו (משלי ג׳) עץ חיים היא למחזיקים בה ובברכות (ל״ב א׳) עץ חיים היא התורה. אמנם לקריאת התורה בשם עץ יש בה שתי בחינות האחת מבואר במכדרשב״י (זהר בלק י״ב) דאיתא התם, כי אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה והיה כעץ וגו׳ אמאי דא סמיך לדא, אלא מאן דאשתדל באורייתא לא ליהוי כאעא יבישא אלא כעץ שתול על פלגי מים מה אילן אית ביה שרשין ואית ביה קליפין ואית ביה מוחא ואית ביה ענפין ואית ביה טרפין ואית ביה פרחין ואית ביה איבא, שבעה זינין אלין סלקין לשבעה עשר לשבטין, אוף מלין דאורייתא אית בהו פשטי׳ דקרא דרשה רמז דקא רמיז חכמתא גימטריאות רזין טמירין רזין סתימין אלין על אלין פסול וכשר טמא וטהור אסור והתיר מכאן ולהלאה מתפשטין ענפין והיה כעץ וודאי ע״ש. ובשם סי׳ האמונה לר׳ יוסף יעבץ ראיתי, התורה נמשלה לעץ כי יש באילן בדים ענפים ועלים וכלם לצורך וקיום הפרי כך יש מצות קלות וחמורות וגו׳ וכשם שקיום כל מה שבאילן תלוי בשני חלקים והם הגזע הנגלה, והשרש הטמון ומכוסה בארץ כך בתורה יש אשר טעמם נגלה וגו׳ והכורת ענף או בד או עלה א׳ לא יפסיד בעבור זה גוף האילן כך העובר על אחת ממצות התורה אינו מומר לכל התורה ולא ביטל התורה בשביל זה, מה שאין כן בפוגם במחשבה באחת משרשי האמונה הדומה לשרש האילן ע״כ. ומוהר״א במעלות התורה אמר, התורה נמשלה לעץ, כמו שבעץ שורש אחד מתפשט לכמה ענפים וכל ענף וענף לכמה שרביטין וכל שרביט לכמה פירות וכל פרי יש בו כמה וכמה גרעינים וכל גרעין יש בו כח להוציא אילן שלם עם שרשים וענפים ושרביטין ופירות וגרעינים בתוכם עם הכח להצמיח עוד אילן וכן לאין תכלית וכן מכל ענף יוכל לנטוע אילן שלם עם כל הפרטים הנזכרים, ככה הוא בדבורי התורה והמצוה, כל דבור ומצוה כולל כל המצות והדבורים לאין תכלית. והבחינה השנית, כי בכמה מקומות נקראה התורה בשם עצה, כדאיתא בספרי האזינו, כי גוי אובד עצות המה איבדו ישראל עצה טובה שניתנה להו, ואין עצה אלא תורה שנאמר לי עצה ותושיה. ובע״א י״ז ב׳ הפליא עצה, עצה זו תורה. ובמכדרשב״י (זהר יתרו פ״ב) שית מאה ותלת עשר זיני עיטא יהבה אורייתא לבר נש. ועל כוונה זו אמרו (רבה פרשת נשא פרשה י״ב) אפריון עשה לו המלך שלמה מעצי הלבנון, בעצת התורה המלובנת בדברי׳ ברא הקב״ה עולמו, וכן הוא אומר לי עצה ותשיה, ע״כ. התבונן כי הבינו רבותינו לשון עצה במלת עצי, כי כמו שישמש קרא על חומר האילן לשון עצה, כרתו עצה (ירמיהו ו׳) שהה״א רפוי׳ והיא ה״א הנקבה ואיננה בכנוי (ע״ש רשב״ם ורש״י) והנה כמו שישמש קרא על חומר האילן שתי לשונות עץ ועצה, ככה הרשו רבותינו להם לשמש על התיעצות המחשבה והסכמתה (ראטה) שתי לשונות עצה ועץ. כי הם היו בעלי הלשון באמת וידעו עמקי שרשי׳ על מכונם, ואין לנו חסרי מדע להרהר אחריהם. ובאמת עיקר הוראת שם עצה (שעל הסכמת המחשבה) ושם עץ (שעל חמר האילן) אחת היא כמ״ש רבי שלמה פאפענהיים, הנחת שם עץ על ההסכמה הטובה שיסכימו דברים רבים זע״ז להשלים דבר ע״י שתופם (קאָנגרעס), ולזה יורה שם עץ על הצמח הקשה, עץ פרי עץ מאכל, מטעם הסכמת חלקי הרכבתו ודביקותם שעי״כ הוא קשה וחזק משאר צמחים שאין חלקיהם אדוקים היטב לפיכך הם רכים וחלושים - ונקראה השדרה עצה (לעמת העצה יסירנה) מטעם שמעמיד ומדבק חלקי הגוף. וכן התחברות עפעפי העין זה לזה שלא לראות נקרא עצה, (עצה עיניו לחשוב תהפכות משלי ט״ז). ומגזרת עץ שם יעץ לשון עצה, לכה איעצך, עצת נפתלים, יועץ חכם, נועצו לב יחדיו, כלם מלשון הסכמה ודבק טוב בין דבר לדבר כדי להשלים דבר, הכונה ההיא לעשות דבר כדי להשלים דבר תקרא עצה, בין שתהיה רוחנית או פעליית, ר״ל בין שתהיה מוסכמה במחשבתו לעשות כך וכך לפי מה שהוא חושב שהוא דבר ראוי, בין שיהיה עושה דבר בפועל לפי מחשבתו הקודמת שהוא דבר ראוי מסכים על האמת, על כלם יפול שם עצה, ואותו שיש בו ההכנה לחשוב או לפעול דברים מסכימים לאמת וצדק נקרא יועץ, ע״כ. הנה נתאמתה דעת רבותינו לבאר שם עץ כמו עצה, ושפיר אמרו עצי לבנון עצת התורה המלובנת. ולפי״ז הונח על התורה שם עץ חיים, על שהיא במצותי׳ נותנת עצה לאדם שבאמצעותם יושגו החיים הנצחיים (ראטהגעבער דעס לעבענס) והודיענו הכתוב ועץ החיים בתוך הגן שהיתה התורה הקדושה מצויה שם ללמוד, וע״ז אמר אח״כ לעבדה ולשמרה. ומלת בתוך הגן אינה מוכרחת על הנקודה האמצעית כתרגום אונקלוס באמצעיתא, רק הפך החיצון כמו בתוככי ירושלים. וכבר טענו מן המפרשים על אונקלוס בזה.
ועץ הדעת – כלומר ועוד עץ אחר הצמיח ה׳ בגן אשר הוא לדעת טוב ורע, באמצע הגן ממש לא היה כ״א עץ החיים לבדו כי הוא היה העיקר וכל הקוים ממנו יצאו ואליו ישובו, וקרוב אליו היה עץ הדעת, מלת ועץ מוטעמת בז״ג המפרידה מתיבת הדעת וה״א הדעת משמש במקום אשר הוא כי זה אחד משמושי הה״א, ודעת איננו שם דבר כ״א שם הפעל כמו מאנו דעת אותי (ירמיהו ט׳) ותרגומו (אונד נאָך איינען בוים צור ערקעננטניס דעס גוטען אונד באֶזען), וזה מסכים עם הנחת הטעמים, ולזה ת״א ויב״ע ואילן דאכלי פירוהי חכמין, והראב״ע חיבר ועץ הדעת יחד ולכן הוסיף תיבות, והוא נגד הטעמים, ובענין עץ הדעת כתב הרמב״ן שהיה האדם עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדות כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה, ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפוכו לטוב ולרע, ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע, כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון, כלשונם: לא שנו אלא שדעתו לחזור, וכלשון הכתוב, מה אדם ותדעהו, תחפוץ ותראה בו, ידעתיך בשם, בחרתיך מכל אדם, וכן מאמר ברזילי הגלעדי, האדע בין טוב לרע, שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שהיה טועם, ושומע מבלי שיתענג בשיר, והנה בעת הזאת לא היה באדם ובאשתו התשמיש לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האברים כולם בעיניהם שוים ולא יתבוששו בהם, והנה אחרי אכלם מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים, וזו מדת אלהים מצד אחד, ורעה היא לאדם בהיות לו יצר ותאוה, ע״כ. ודבריו נכונים במלת דעת על הבחירה, כי ידיעה וראיה הם משותפים בהוראתם, שעל הרוב הידיעה מסובבת מן הראיה לכן ישמשו זה תחת זה, פעם אמר לדעת את שלום אסתר, ובמקום אחר ראה את שלום אחיך, פעם אמר ידעו ה׳ פא״פ, ובמקום אחר ראיתי א׳ פא״פ, וכן ישמשו שתי הלשונות על התשמיש, ידעה איש, וראה את ערותה, לכן כמו שלשון ראיה ישמש על הבחירה (אויסערזעהען, וואֶהלען) כמו יראה לו השה, ירא פרעה, בכל מקום אשר תראה, וירא ראשית לו, ככה ישמש לשון ידיעה על הבחירה. ומלבד זה כיון ששורש ידע ישמש גם על האהבה והחבה, כמו ידעתיו למען אשר יצוה, יודע ה׳ דרך צדיקים, לכן ישמש גם על הבחירה כי האוהב את הדבר בוחר בו, ושפיר פי׳ הרמב״ן עץ הדעת עץ הבחיר׳. וגם אם נחזיק בדעת אינך מפרשים שהי׳ בעל בחירה גם קודם החטא להטות עצמו לכל אשר יחפוץ ולבחור בטוב ובהפוכו, נראה שלא היתה ענין בחירתו הקודמת דומה לבחירה המאוחרת, מתחלה הי׳ האדם ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטי׳ לצד ההפך, ובחירתו ברע הי׳ אפשרי לו ג״כ, רק אמנם ע״י התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה רק לישר ולטוב, כמו שהאדם בעל בחירה לכנוס אל תוך האש; אמנם אחר החטא נתחדשה לו בחירה ההפוכה מראשונה מן הקצה אל הקצה, הבחירה ברע נתהוה בו כטבע ראשון כי החלו הכחות הנוטים לרע להתגבר בו ולהיות להם ממשלה חזקה, וכמעט קט מתפתה ובוחר בו, ונקל לו לאדם בחירת הרע מבחירת הטוב, כי הבחירה בטוב היא קשה עליו מאד וצריך התגברות והתאמצות ללכת בדרך מישרים. וגם אם יצליח להשכיל על דרכיו היטב וללכת באורח החיים האמתיים, מי זה האדם אשר יעשה רק הטוב הגמור שלא יהיה בו גם נטי׳ לאיזו פני׳ חיצוניית המפלגת את הקדש.
ויצמח וגו׳ מן האדמה – מקרקע הגן (רש״י) כי סיים ועץ החיים בתוך הגן, הרי שאינו מדבר על האדמה בכלל.
ועץ החיים וגו׳ ועץ הדעת טוב ורע – כך היה שם שני העצים ההמה, לפי מה שהודיע ה׳ לאדם.
caused to sprout from the soil. From the soil of the garden (Rashi), for the verse ends, “There was also in the middle of the garden the tree of life...,” which shows that it was not referring to the soil in general.
the tree of life, and the tree of discerning good and evil. Such were the names of these two trees, as God told Adam.
ויצמח ה׳ אלהים וגו׳ – הגן סיפק את כל צרכיו הגשמיים של האדם; אולם הכתוב הקדים את ״נחמד למראה״ (סיפוק חוש היופי) ל״טוב למאכל״ (סיפוק חוש הטעם והצורך במאכל). כאן קיבל חוש היופי של האדם את הצדקתו וקדושתו – וגם זה מוכיח על הכבוד העליון של אדם.
רבים הן אופני היופי המתגלים בעולמנו, וכפי הידוע לנו, האדם הוא הנברא היחיד שיש בו את היכולת ליהנות מיופי. דבר זה מראה על חשיבות חוש היופי לייעודו המוסרי של אדם. ואכן, צורות הנוי הנמצאות בבריאה, בצירוף יכולת האדם ליהנות מהן, מונעות מהאדם מלרדת למדרגת הבהמה. השמחה ביופיו של הטבע, ובפרט ביופיו של עולם הצומח, מביאה אותנו לשמחה גם ביופי המוסרי.
בסביבה שלא שמים בה לב לסידור נאה וליופי, יכול אדם לגדול בנקל לפרא ופרוע, שכן שמחת האדם בסדר היופי המושלם קרובה לשמחתו בסדר המוסרי המושלם. ואכן, הרע מתגלה כדבר שבור ורעוע: סדר מוסרי מעורער, שבו הכלל כבר איננו תחת שליטת רעיון אחיד.
ועץ החיים – בסוף הפרשה למדנו, שהאדם לאחר חטאו הורחק מעץ זה, כדי שלא יאכל מפריו ויחיה לעולם. משמע שהייתה לפרי עץ זה את היכולת לחדש את כחות האדם שוב ושוב.
ועץ – יש עץ נוסף שעמד בתוך הגן, אך הכתוב אינו אומר מאומה על פריו, ורק מזכיר אותו כ״עץ הדעת טוב ורע״.
ישנם הסוברים, שרק על ידי אכילת הפרי מעץ הדעת טוב ורע, ניתן לאדם לדעת טוב ורע; אך כל עוד לא אכל מהעץ, לא היה יכול להבחין בין טוב לרע. כך הורו גם כמה מהפילוסופים שלנו [עיין רמב״ם, מורה נבוכים, א, ב]; שעד האכילה מעץ הדעת, יכול היה האדם להבדיל רק הבחנה עיונית – בין ״אמת״ ל״שקר״; אך מושגי ה״טוב״ וה״רע״, השייכים לתחום התבונה המעשית, היו זרים לו לחלוטין.
אולם פירוש זה אינו נראה כנכון. חופש הבחירה הוא המייחד את האדם כאדם; ומשום כך אין האדם ראוי להקרא בשמו ״אדם״ ללא המושג של טוב והיפוכו. אילו האדם לא היה מכיר את מושג הטוב והרע, לא יכל הקב״ה להטיל עליו איסור; ומשעבר על האיסור, לא היה יכול לתובעו ולהענישו. אולם על האדם הוטל איסור, והוא אכן נענש. בעל כרחנו שהייתה לו תחושת חובה, ושיכל להבחין בין האסור והמותר – שהיא היא ידיעת טוב ורע, השייכת לתחום התבונה המעשית, ולא לתבונה העיונית.
נראה על כן שעץ הדעת טוב ורע נקרא על שם סופו – על שם חלקו בתוצאה הסופית: באמצעות עץ זה תובא ידיעת הטוב והרע לידי מעשה, ויוכרע עניינה; על ידי פריו, יבחר האדם מהו טוב ומהו רע בעיניו.
הארץ יכולה להיהפך לגן עדן, אך בקיום תנאי אחד: שאנו נקרא ״טוב״ רק למה שהקב״ה קורא ״טוב״, ושנקרא ״רע״ רק למה שהוא קורא ״רע״. אין לנו להבדיל בין טוב לרע לפי שפיטת חושינו. אם נקבל את שפיטת חושינו, יינעלו בפנינו שערי גן עדן, ונחזור לשם רק בדרכים ארוכות ועקלקלות.
יתר על כן, נראה שעץ זה נקרא גם על שם תחילתו, לפי תפקידו הראשוני ביצירת ידיעת האדם על הטוב והרע. שכן עץ זה לימד את האדם מהו טוב ומהו רע בשבילו, והיאך עליו להבחין בין טוב לרע. כפי שנראה בהמשך, פנה עץ זה אל טעמו, דמיונו, ושכלו העיוני של האדם. טעמו, דמיונו, ושכלו משכוּ את האדם אל עץ זה ופיתו אותו לאכול מפריו; ואף על פי כן, אסר הקב״ה על האדם לאכול מפריו. אמור מעתה, שאכילת פרי זה הוגדרה כ״רע״ עבור האדם. נמצא שעץ זה נועד להזכיר לאדם את הלימוד שבשמירתו תלויה כל מעלת האדם. אפשר שחושיו של האדם, דמיונו, ושכלו, יאמרו לו שדבר מסויים הוא טוב מאד; ואף על פי כן, הוא עלול להיות מנוגד לייעודו הנשגב של האדם; ואם יקח מהדבר הזה, יתכן שזוהי עבירה אשר ראויה בעיני האלקים לעונש מיתה. מעץ זה אנו לומדים שאין לאדם לסמוך על חושיו, דמיונו או שכלו, בשפיטתו מהו הטוב ומהו הרע; אלא עליו לקיים את רצונו של הקב״ה שהוא גילה לנו וללכת בעקבות חכמתו. רק אז ימלא האדם את ייעודו בארץ, ויהיה ראוי לכך שהעולם ייהפך לגן עדן עבורו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(ט) ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה – הנטיעה הוא זריעת הזרע בארץ, שע״ז בא שם נטיעה באילנות, וחז״ל אמרו שהיו כקרני חגבים ושתלם שם, שזה כעין הנחת הזרע בארץ, שאם היו גדולים יותר יפול ע״ז פעל שתל או זרע (כמ״ש זה בחבורי התו״ה קדושים סי׳ נ״ט). והצמיחה הוא מה שגדלו תיכף ונגמרו באותה שעה לשאת ענף ולעשות פרי, וספר שהצמיחה היתה מן האדמה, וזה מכוון לדעת חז״ל שהנטיעה לא היה מן האדמה הזאת רק ממקום אחר, ושהיו ג׳ מיני עצים. א] כל מיני עצי פרי למאכל, וגם היו נחמדים למראה בפרחים יפים נותני ריח. ב] עץ החיים והוא כפי דעת חז״ל כפשוטו שהאוכל מפריו יחיה לעולם ולא יראה מות. ג] עץ שהאוכל מפירותיו תבא בו הידיעה לדעת טוב ורע, ושני העצים האלה היו בתוך הגן, ר״ל במרכזו ובאמצעיתו, והנה במ״ש שהיה מסגולת עץ החיים שיחיה האדם לעולם. מלבד מה שהיה זה לזרה אצל הרבה מהמפרשים שהלא כל מורכב מתפרד (ועי״כ יאמרו קצת שר״ל שהי׳ חי חיים ארוכים כמ״ש הראב״ע, וקצת יאמרו שר״ל החיים השכליים), יקשה לנו שאם הי׳ האדם חי לעולם היה זה לו לרעה גדולה מצד שני חלקיו, שהם הנפש והגויה, מצד הנפש שהיא בהיותה במקורה היתה עצם רוחני משכיל בפועל והיתה משכלת האמתיות בהשגה פתאומית כהשגת השכליים הנפרדים מחומר, ואחרי שנכלאה בגויה שבה להיות משכיל בכח והשכלותיה כלואות במכלא החומר שלא תשיג רק ע״י החושים והבחינה מן המאוחר אל הקודם, וע״י עיון ממושכל למושכל השגה הדרגיית, והם תלוים לפי כלי הגויה שהורכבה בו ולפי מעמדם בעת העיון אם הם מוכנים אל ההשכלה או לא, והשכלות רבות השער נעול בפניהם, שהם ההשכלה הברורה באמיתת אלהות ובענינים מופשטי החומר וכדומה, כי גם בעת החזון גם הנפש שתזדכך עד שתזכה לנבואה שאז יבטלו כחות החומר בכ״ז א״א שתתפשט ממנו לגמרי. כי נבואות כל הנביאים חוץ ממרע״ה היו באמצעות הכח המדמה שהוא כח חומרי, וע״כ חזו מחזות ודמיונות והשפע שהגיע על כח השכלי עבר דרך מסכים ולבושים של כח הדמיון, שזה נקרא אספקלריא שאינה מאירה, וכ״ז לא יהיה לה עת שתסור לבוש הגוף מעליה ותצא ממאסרה ע״י המות. זאת שנית יש לה מלחמה תמידית עם הגויה שנתערבה עם כחותיה, שהיא תשתוקק אל הטהרה והקדושה והדבוק באלהים, והגויה מלאה מציורים רעים מהבלי העולם ותאוותיו, וכל ימי שכנה בגוף הזה היא שוכנת בין צורריה המבקשים רעתה וכליונה, והיא כלואה ואסורה ביניהם במוסרות מיחלת על העת שיסורו הזקים האלה מעל ידיה ותשוב אל רוחניותה וחפשיותה לשבת במנוחות שאננות בבית אביה כנעוריה, ואיך חשב אביה מחשבות למכרה אל הגוף השפל הזה ממכרת עולם. ומצד הגויה א] היא נגד טבעה אחר שגם אדם הראשון הי׳ מצטרך למזון להשלים מה שניתך מלחות הגוף ע״י האויר והחום הטבעי ויתר דברים, והתמורה שנעשה מן המזון מהבשר והלחות אינו דומה כבשר והלחות שנברא עמו משעת יצירתו, וברבות הימים יוכרח שיבוא המות. וכבר דמו זה כמי שיתן מים בכל יום בחבית יין שברבות הימים ישוב כל היין מים, זאת שנית שכפי מה שנשקיף על חיי האדם עתה, הרעות רבו מן הטובות, אם מדאגותיו ועמלו תמיד להשיג צרכיו הרבים, אם מתאוותיו הרבות אשר יכלו את כחו, אם מקנאת איש מרעהו אל הכבוד והמשרה והעושר והחמודות אשר ימסור את נפשו עליהם וגם בלילה לא שכב לבו, ומעט עונג אשר ישיג ימצאנו ע״י מלא חפנים עמל ומכאוב, וכמו שטען איוב כל אלה הטענות כמבואר בפי׳ שם והלא טוב לו המות ששם ינוחו יגיעי כח.
והתשובה בזה. כי נשמת האדם קודם החטא לא הורכבה בגויה הרכבה מזגית, רק הרכבה שכנית, הגויה היה לא רק ללבוש שתוכל לפשטו בכל עת שתרצה, ורק ככלי לפעול על ידו פעולות גופניות, ובכ״ז לא אבדה על ידו מרוחניותה כל מאומה, שכן לענין ההשכלה נשארה משכיל בפועל כנפש הנפרדת מחומר, והשכילה השכלה פתאומית לא השכלה הדרגיית, כמו שיתבאר ממה שקרא שמות לכל החיה והבהמה, ומן כלל הדבור שהיה נטוע בנפשו למוד, וכן נבואתו היתה דומה לנבואת משה ששפע הנבואה חל על שכלו בלא אמצעות כח המדמה, כמו שיתבאר בפסוק וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן, וגויתו היתה כתרשיש זך וצח עד שנרשמו בה רושמי השכל ואור הנשמה באור בהיר ואספקלריא המאירה, וכן לא הוצרכה לאמץ זרועותיה ללחום עם היצר והתאוה וציורים רעים, שקודם שאכל מעץ הדעת לא שלטו אלה בנפשו, והיה מלא רוח חכמה ובינה רוח טהרה וקדושה רוח דעת ויראת ה׳ כמו שיתבאר, עד שהחיים לעולם לא היה לרעה אל הנפש רק לטובתה.1
וכן מה ששאלנו מצד הגויה. שמצד הטבע א״א שתתקיים לעולם, כי המזון הבא תמורת הנתך אינו דומה אל הלחות השרשי וזה גורם הזקנה והגויעה, ע״ז נטע עץ החיים בתוך הגן שהיה לו סגולה לעשות את הלחות שיתחדש בגוף ע״י המזון, שיהיה כחו כלחות השרשי הבא מלידה ומבטן ומהריון עד שלא ינוס לחו לעולם ולא יזקן ולא יחלש, שכבר מצאנו במשה ואליהו שהיו ארבעים יום בלא אכילה, ולא היו צריכים כלל למזון להשלים הנתך, ומשה לא כהתה עינו ולא נס ליחה, מבואר שלחות השרשי היה רענן כבימי נעוריו, עד שלפי הטבע היה ראוי שיחיה לעולם רק שמת על פי ה׳ חוץ לטבע, וכן אליהו נשאר חי לעולם מטעם זה בלא אכילת עץ החיים, וכ״ש שלא תקצר יד ה׳ להמציא עץ חיים שיעשה פעולה זאת. לא נשאר לפנינו רק השאלה האחרונה, ממה שראינו עתה שחיי האדם הוא לו לרעתו, כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו ויום ולילה לא ישקוט, חוץ מן הרעות אשר יקרהו בגופו יסורים ומכאובים וכדומה, וע״ז השיב הרמב״ם במורה נגד החכם אלראזי שהיה אומר שהאדם נברא לרעתו, ושהרעות בעולם רבו מן הטובות, והשיב כי האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים, שהאדם בתחלת יצירתו נברא באופן שלא יחסר לו כל דבר, כי הושיבו בגן וברא בו כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד שלא יחסר לחמו ולא הצטרך לבוש ומעון כמ״ש בפסוק הקודם, וכל הצרכים אשר השתרגו עלו על צוארו אחר שגורש מג״ע הוא אחר החטא שקלקל את תכליתו, וישם מגמת פניו לתכלית לא כוון ה׳ בבריאתו, כי לא כוון ה׳ שיעבור ימים ואיים רחוקים לבקש כסף וזהב ופנינים ושיבנה בתי מדות וילבש בגדי שש ורקמה, ולכן לא הטבע עליהם שישיגם בקל כי לא ימצא אלה רק ע״י מלאכות שונות ויגיעות רבות. וזה היה ענין עץ הדעת טוב ורע, שהתקשו בענינו כל המפרשים. והרמב״ם כתב שהטוב והרע לא יהיו רק במפורסמות שהוא הנאה והמגונה, ואדם קודם החטא לא השתמש רק בשכלו העיוני המבין בין אמת ושקר, ולא ידע הנאה והמגונה שזהו קרוי טוב ורע, עד שאכל מעץ הדעת שהיה מסגולתו לטעת בו ידיעה ונטיה אל המפורסמות. ודבריו בלתי נראים, כי מצאנו טוב ורע בכל דבר, וגם על שכל העיוני יפול טוב ורע, אם ישכיל לפי האמת הוא טוב כמ״ש המשכילים שכל טוב, ומצא חן ושכל טוב, והנוטה בהשכלתו לכפירה ולמינות הוא רע כמ״ש ממך יצא חושב רע על ה׳, וכמ״ש בפי׳ הנ״כ בכ״מ, ולדעתי יש בזה הבדל בין טוב ורע ההחלטי ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיהיה האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ה׳ הוא טוב החלטי, שיהיה איש רע מעללים קנא ומתאכזר וכדומה הוא רע החלטי, וידיעת טוב ורע ממין הזה ידע גם אדם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני, שנוכל לומר שהאומר שטוב לאדם לכבד את ההורים ולאהוב את החכמים ולעשות צדק וחסד ומישרים הוא אמר אמת, והאומר שטוב לאדם לרצוח ולנאוף ולגזול הוא אמר שקר, באשר הראשון הוא טוב מוחלט והשני רע מוחלט, והדעת טוב ורע הנאמר פה, מדבר בטוב ורע יחוסי שבזה יצויר שיהי׳ טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת. למשל על דברת בני אדם שטוב לאדם שיהיה לו עושר זהב ופז ופנינים ובית מדות ובגדי שש ורקמה, ושיהיה חסר מכל אלה הוא רע, וכ״ז אינו טוב מוחלט ורע מוחלט רק בצירוף שאחר שכבר הרגילו בני אדם להשתמש בכלים יקרים ולאצור זהב ופנינים וללבוש בגדי חופש, ומי שיש לו עושר וזהב ופז הוא נכבד והעני הלובש בגדי קרועים חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, טוב שיהיה לו כל אלה כדי שיהיו דבריו נשמעים, אבל אין זה טוב מוחלט מצד עצמו, כי הוא רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות מי שחסר כסות ושמלה, אבל באמת הוא רע מצד עצמו, כי המנהג בכללו שגעון הוא אשר בקשו לעצמם חשבונות רבים לבקש דברים מעטי המציאות ויעמלו כל ימיהם להשיגם וישליכו אחר גום התכלית העקרי שבעבורם נבראו, וכן בקשת השררה והתענוגים וכדומה שיאמרו שהם טובים, היינו בבחינת הגוף ותאותיו, אבל הם רעים בבחינת הנפש ודרכיה שאצלה הוא רע, וטוב לה הענוה וההסתפקות. ואדם קודם החטא שנפשו היתה השוררת על גופו, וכל ציורי נפשו היו מלאים אמת וענות צדק והאושר האמתי, לא ידעה דעת טוב ורע היינו הטוב היחוסי שהוא טוב ורע ביחד בבחינות שונות, הגם שהיתה יודעת הטוב ומוחלט והרע המוחלט, והיה מסגולת העץ לעורר תאוות הגוף וציורי הקנאה והתאוה והכבוד שעי״כ יצמח בנפשו דעת טוב ורע. ומבואר אצלנו בפי׳ הנו״כ שדעת היינו מה שהוקבע בנפשו בידיעה ברורה, כמו מה שמשיג ע״י החושים והמושכלות ראשונות, או על ידי הרגשת הנפשיות, ומזה בא לשון דעת על הרגשת הנפש, וידע בם את אנשי סכות, שהוא הרגשת הכאב, והאדם ידע את חוה אשתו, וכן ולנעמי מודע לאישה, הוא הרגשת אהבת הקרובים, והרגשה זו אל הטוב והרע היחוסי לא הרגיש אדם קודם החטא, כי נפשו לא הרגישה רק ציורי הטוב המוחלט והשכל והבינה, וציורים הרעים שעל ידם נולדו לו הרגשות חדשות, שהם טוב ורע ביחד, ר״ל טוב בבחינת הגוף ורע בבחינת הנפש, לא שלטו בו עדיין, עד שאכל מעץ הדעת שהוא הוליד בו השנוים האלה, וכמו שיתבאר עוד.
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
[ותמצא מליצת חז״ל ע״ז בחידותם ב״ב (דף נ״ח). ר׳ בנאי הוה מציין מערתא דרבנן כי מטי למערתא דאברהם אבינו, חזי לאליעזר עבד אברהם דקאי אבבא, א״ל מאי עביד אברהם, א״ל גאני בכנפא דשרה ומעיינא ליה ברישיה, א״ל ליעול וליתי מידע ידיע דיצה״ר בהאי עלמא ליכא, כי מטי למערתא דאדה״ר יצתה ב״ק ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני בדיוקני עצמה לא תסתכל. והא בעי לצייני מערתא כמדת החיצונה כך מדת הפנימית, וא״ד כמדת התחתונה כך מדת העליונה, א״ר בנאי נסתכלתי בשני עקביו של אדה״ר והיו דומים כשני גלגלי חמה. וכבר העיר בזה הבדרשי באגרת ההתנצלות, ואבוא אחרי דבריו, כי ר׳ בנאי היה מציין חיי השלמים ואנשי הרוח בעוה״ז שהוא המערה השפלה של הבנין הגדול שבנה ה׳ כמ״ש המליץ ארץ נתנה באמצעותם מערה שפלה אליה ישפכו כל מותרות הטבעיים ועפושיהם, וכאשר בא לציין ציון חיי אברהם אבינו בעוה״ז שהוא מערתא דאברהם, חזי לאליעזר עבד אברהם דקאי אבבא, שכבר הורגל בפי המליצים הקדמונים, לכנות את הנשמה שהוא הזכר או הבעל, ואת החומר שהיא הנקבה והאשה, כמ״ש אפלטון שהזוג הטבעי הוא החומר והצורה, וכמ״ש במורה שכל מה שידבר בס׳ משלי מענין הבעל והאשה יכוין בהאשה על החומר, והצורה הוא הבעל המשפיע. גם רגילים לכנות את כח המדמה שהוא עבד השכל, כי השכל הנקשר בגויה לא יוכל לצייר כל מושכל בלא אמצעות הכח המדמה, וכאשר צייר מערתא דאברהם ר״ל מדרגת שכלו ונשמתו של אברהם בעוה״ז ראה שאליעזר עבד אברהם ר״ל הכח המדמה שלו קאי אבבא, ר״ל שהגם שאמרו חז״ל שאברהם כרת ברית עם היצה״ר שכח המתאוה שלו לא יתאוה רק לדברים טובים, ובטלו ממנו ציורים הרעים של היצה״ר, בכ״ז במה שנוגע להשגה בין השכליית בין הנבואיית היה באמצעות הכח המדמה, שלכן ראה בנבואתו דמיונות ומחזות, כמ״ש וירא אליו ה׳, שזה סימן שהיתה נבואתו באספקלריא בלתי מאירה ע״י כח הדמיון (כמ״ש בפי׳ מראה הסנה שזה היה ההבדל בין נבואת משה לנבואת האבות, שע״ז אמר וארא אל אברהם וכו׳ ושמי ה׳ לא נודעתי להם) וכאשר שאל מאי עביד אברהם ר״ל איך היה השגת עיונו, אמר גאני בכנפא דשרה היינו ששכלו היה נרדם בכח החומר, ששרה היא החומר של הצורה שקרא אברהם, ומעיינא לי׳ ברישי׳ שהראש ששם משכן השכל והעיון הוא עדן כח חומרי ולא יוכל להתפשט ממנו להשיג השגה פתאומית כשכל המפשט מחומר, רק השגה הדרגיית כדרך השכל הנקשר בחומר, וא״ל ליעול וליתי מידע ידיע דיצה״ר בהאי עלמא ליכא, ר״ל שמ״מ בזה התפשט מן החומר שלא שלט בו עוד היצה״ר וכרות עמו הברית כנ״ל (והאי עלמא ר״ל בעולם הקטן הזה שהוא גופו של אברהם שהוא עולם קטן בפ״ע). כי מטי למערתא דאדה״ר לציין מדרגת אדה״ר קודם החטא, יצתה ב״ק ואמרה נסתכלת בדמות דיוקני וכו׳ ר״ל שציור מדרגת א״א שהיה שכל נקשר בחומר, היה רק דמות הצלם והדיוקן של מעלה, כי האלוה כפי מה שהוא נפש העולם הגדול הוא נפרד מן העולם שהוא ציור האדם הגדול, אבל נפש העולם הקטן הזה שהיא נפש אברהם לא יכלה להפרד מן הגוף, והשגותיה היו באמצעות הגוף ואינו הצלם והדיוקן ממש רק דמות הדיוקן בקצת ענינים, זאת יוכל ר׳ בנאי להשיג. אבל בדיוקני עצמה לא תסתכל, ר״ל אדם קודם החטא שנפשו עמדה בפ״ע נפרדת מן החומר ומנהגת עולמה הקטן בצלם אלהים ממש כמו שהוא נפש העולם ונפרד מן העולם, זאת מן הנמנע להשיג, כי אין אנו משיגים נפש נפרדת מחומר, ואמר והא בעי לצייני מערתא, הלא רצה לצייר נפש הנתונה בגוף בעוה״ז, שא״א שהיתה נפרדת מן הגוף לגמרי, ומשיב שלא היה לנפשו שום הבדל בין לפני ירידתה בגויה לבין אחר שהיתה בגויה, כי עמדה בפ״ע נפרדת מן הגויה והשגותיה ומושכלותיה אחר שהיתה בגויה היה באותו אופן שהיה קודם התחברה עם הגויה, וע״ז אמר כמדת החיצונה כך מדת הפנימית או העליונה כהתחתונה, שבהיות נפשו בעולם החיצון או עולם התחתון היו השכלותיה באותו שעור ואופן כמו בהיותה במחצבתה בעולם הפנימי או העליון מבלי שום הבדל כלל, וזה הוא מדרגה שלא נוכל לציירה כלל, כי נפשותינו כלנה שוכני בתי חומר, וא״ר בנאי נסתכלתי בשני עקביו וכו׳ ר״ל הגם שלא יכול לתת לו ציור לעניני נפשו של אדה״ר והשגתו השכליית והנבואיית, השיג עניני גופו שהיה זך כ״כ ונקי מכל תאוה ומכל ציור רע, עד שגם עקביו שהוא השפל שבגופו שענינם ללכת אל אשר יהיה שם הרוח ללכת, היו דומים כשני גלגלי חמה, שהולכים בה במסלולם התמידי ששים ושמחים לעשות רצון קונם מבלי יעברו חקיו, כן לא נטה במסלולו מלכת בדרכי ה׳ ומצותיו, וכמו שהחמה לפי תכונת הקדמונים י״ל שני מהלכים. א] מהלכה העצמי ממערב למזרח. ב] מהלכה ההכרחי ע״י גלגל היומי ממזרח למערב, ובשני המהלכים לא תטה כחוט השערה ממצות ה׳. כן בין במהלכו העצמיי כפי חוקי הגוף וטבעיו שנרמז בכל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, בין במהלכו ההכרחיי נגד טבע הגוף בהשכלה ובעיון ולעשות פקודת ה׳ הנרמז בעץ החיים לא היה לו שום נטיה בדרכי ה׳ ומצותיו].
_
ויצמח1: כדרך צמיחה שהיא לאט לאט2, וכדאיתא בב״ר (טו,א) ׳כקרני חגבים היו3 ושתלן בגן עדן׳, והיינו כדרך נטיעת אילנות שגדלין ע״י עבודת הגנן, וזה היה במקום אחר בעדן4. ורצה הקב״ה שיהא האדם גם במעלתו נצרך למאכל ולפרנסה, וממילא יהיה נצרך לעבודה ולשמירה (וכמו שאפרש בפסוק ט״ו) על כן הצמיח עוד ״כל עץ5 וגו׳ ״.
ועץ החיים בתוך הגן: כמשמעו, שסגולתו היא להפוך את הטבע האנושי שהוא לשוב אל העפר, ומי שאוכל מעץ החיים אפילו אינו ראוי לכך הרי הוא חי לעולם, כמו שאמר ה׳ אחר שאכל אדם מעץ הדעת ״פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעולם״ (להלן ג,כב).
ועץ הדעת טוב ורע: אין הפירוש לעשות רע חלילה, דא״כ מה לזה האילן בגן עדן. אלא האוכלו יודע בשכל האנושי מה טוב לו ומה רע לו, וממילא יכול להיות צדיק, וישכיל שהמצוות טוב והעבירות רע, אלא שבזה יהיה יורד ממעלתו שהיתה ע״י נשמת חיים שנופחה באפיו – דבוק בקונו יתברך כחלק הדבוק ומקושר בעיקר, ולא הרגיש בטוב ורע לעצמו, וזהו עובד מאהבה6, משא״כ האוכל מעץ הדעת נעשה עובד מיראת הרע לעצמו, וגם זה צדיק, כדאיתא בסוטה ספ״ה (לא,א)7. אלא שיש נ״מ בתשלום שכר, דהעובד מיראה ואינו מוצא תענוג רוחני בעבודתו, אי אפשר לקבל שכרו כל זמן שהוא בחיים, ועל זה תנן באבות (ד,יז) ׳ר׳ יעקב אומר, יפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה׳, ומשום הכי אמרו בסוף פרק א׳ דקידושין (לט,ב) ׳שכר מצוה בהאי עלמא ליכא׳, ואפילו למ״ד דאיכא, מכל מקום עיקר שכרו הוא בעולם הבא. משא״כ העובד מאהבה ונהנה במה שמתדבק ביוצרו, הרי החיים והתענוג על ה׳ יקר מעולם הבא, וכדתנן שם ׳יפה שעה אחת בתורה ומעשים טובים בעולם הזה יותר מכל חיי העולם הבא׳, וא״כ ראוי לאיש כזה לחיות לעולם8.
והנה יש להבין תכלית יצירת עץ החיים, והרי למי שעובד מיראה לא יסכן לפניו אכילתו כדי לחיות לעולם9, ולעובד מאהבה אין צריך לו10, וא״כ למי נוצר זה העץ. אבל באמת אע״ג שהאדם עובד מאהבה וטוב לו לחיות לעולם, מכל מקום מצד הטבע של האדם שנברא מעפר ראוי שישוב לעפרו, וכמאמר ה׳ ״כי עפר אתה ואל עפר תשוב״ (להלן ג,יט), ויבואר לפנינו שלא אמר ה׳ בתורת עונש אלא בתורת הודעה כי כן הוא. אלא שאכילת עץ החיים היתה עלים לתרופה לקיים עפרו לעולם בסגולה, נמצא היה מועיל עץ החיים למי שעובד מאהבה. ולא תקשה מאליהו וחנוך שגם בלי עץ החיים קיימים לעולם, ולא עוד אלא דאיתא בב״ר (כא,ה) על הפסוק ״הן האדם היה כאחד ממנו״ (להלן ג,כב): רבי ברכיה בשם רבי חנינא אמר – כאליהו, מה זה לא טעם טעם מיתה אף זה לא היה ראוי לטעום טעם מיתה (עכ״ל). גם זה לא קשה מידי, דכבר ביאר הרמב״ן ז״ל בפרשת אחרי (ויקרא יח,ד) שיש שני אופני עובד מאהבה, הא׳, שהוא עובד מאהבה בשעה שעוסק בתורה ובמצוות וכדומה, אבל מכל מקום אינו אובד את עצמו באשר הוא אדם, והב׳, שעובד תדיר כמרכבה לשכינה כביכול, והוא שוכח את עצמו שהוא אדם. והנה מי שהם באופן הראשון עדיין בטבע היצירה עומדים, והמה בכלל מאמרם ז״ל (ברכות יז,א) ׳סוף האדם למות׳, אבל מי שהוא באופן השני הוא באמת למעלה מטבע אדם ומשתנה חומר הגוף לגמרי, עד שלבסוף מזדכך החומר ומתהפך למלאך, כאליהו וחנוך.
ובאשר אדם היה יציר כפיו היה ראוי להיות באותה מעלה של חנוך ואליהו, ולא עוד אלא שנוח היה לפניו להגיע לזו המעלה יותר מחנוך ואליהו, באשר המה היו ניזונים מפרי העולם שהטביע הקב״ה שיהיו ניתכים לכמה מרות המעלות רתיחות לאהבת העולם, ומשום הכי מי שרוצה להתגבר על הטבע ולהיות מרכבה לשכינה על כרחו צריך להסיח דעת לגמרי מעניני הישוב11, וכמאמר בן עזאי בפרק הבא על יבמתו (יבמות סג,א)12 ׳העולם יכול להתקיים ע״י אחרים׳, אבל לא זוהי תכלית הבריאה שנבראה לשבת, כידוע. משא״כ אדם שהיה ניזון מפרי הגן שהם היו נבלעים באברים, כמ״ש הרמב״ן בפרשה זו על הפסוק (י״ז) ״כי ביום אכלך וגו׳ ״, היה אפשר ליישב העולם גם בעודו משמש לפניו יתברך, ולהיות ניזון כן מאור פני מלך חיים בעודו בחיים וחי לעולם, וכן היה ראוי להיות בתולדותיו מי שהיה רוצה שלא לאכול כי אם מפירות גן עדן היה בנקל להגיע למעלה זו בלי התגברות על הטבע. אבל מי שלא היה מגיע למעלה זו ומ״מ היה עובד מאהבה לשעה, היה ראוי ומוכרח למות מצד הטבע, ולזה נוצר עץ החיים שבסגולתו להפך חומר האדם ולקיימו. אבל משאכל את עץ הדעת ראה הקב״ה שיהיה לו לרעה כשיאכל מעץ החיים, שהרי לא יבוא על שכרו.
(ולפי הנראה נוצר זה העץ לבטלה, שהרי לא נאכל ולא יאכל עוד לעולם, וזה פלא לומר שנברא לבטלה חס ושלום. וראיתי דעת רבינו מימון באגרת הנחמה (שהועתק בעלי הלבנון שנה שמינית עלה מ׳) כי באחרית הימים כאשר יתוקנו בני אדם, יהיה נאכל, ועל זה העץ כתיב ״כימי העץ ימי עמי״ (ישעיהו סה,כב), וכתיב ״עץ חיים היא למחזיקים בה״ (משלי ג,יח), היינו, מחזיקי תורה יהיו ראויים לאכילת עץ החיים ויאכלו וחיו לעולם).
1. בפסוק הקודם כתוב ״ויטע ה׳ אלהים גן בעדן״, ונטיעת גן משמעותו הכנת דבר שלם, ע״י לקיחת אילנות ונטיעתם, א״כ הגן כבר נטוע בעדן ומה צורך עוד להצמיח מן האדמה כל עץ נחמד וכו׳.
2. כ״כ לעיל ב,ה (ד״ה ויש להוסיף).
3. קטנים מאד.
4. ולא במקום של נטיעת הגן המוזכרת בפסוק הקודם.
5. מלבד נטיעת הגן שהוזכרה.
6. הגדרת אדה״ר לפני החטא.
7. אמר להו, תרוויכו רבנן צדיקי גמורי אתון, מר מאהבה ומר מיראה.
8. גם בלא עץ החיים. ועיין בהמשך.
9. כי אי אפשר לו לקבל שכרו כל זמן שהוא בחיים, וכנ״ל ברבינו.
10. כפי שכתב רבינו בסוף הקטע הקודם.
11. כולל ענייני פריה ורביה.
12. שלא נשא אשה.
ויצמח – גם זה, ייתכן שאירע עובר ליצירת האדם.
כל עץ – עצים מעצים שונים.1 בתחילה, רק פירות העץ היה צריך האדם לאכול. לאכילת עשב השדה נידון רק לאחר מכן, אחרי החטא (להלן ג׳:י״ח), אך אין זאת אומרת כי לא היה רשאי לאכול מעשב השדה גם קודם לכן (השווה א׳:כ״ט).
ועץ החיים – חיים אינו רבים של חי, כלומר היצורים החיים אלא של חיה, צורת רבים בלשון זכר, כמו פשתים ועוד.2 עץ החיים, העץ אשר פריו נותן באוכליו חיי נצח; השווה להלן ג׳:כ״ב ״ועץ הדעת״ וגו׳.
הדעת – שם הפועל, כמו ירמיהו כ״ב:ט״ז.3
לענין שני העצים ראה להלן בפירושנו לפסוק יז.
1. איוולד .c 290 §
2. החיים בתור שכאלה – das Leben (ארליך).
3. באשר לה״א הידיעה – השווה איוולד .a 236 §
הכל
(י) וְנָהָר֙ יֹצֵ֣א מֵעֵ֔דֶן לְהַשְׁק֖וֹת אֶת־הַגָּ֑ן וּמִשָּׁם֙ יִפָּרֵ֔ד וְהָיָ֖ה לְאַרְבָּעָ֥ה רָאשִֽׁים׃
And a river goes forth from Eden to water the garden, and from there it divides into four river heads.
[קפח] 1ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, אר״ת בשם ריב״ל עתיד הקב״ה להשקות כוס תרעלה לאו״ה ממקום שהדין יוצא מאי טעמא ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והי׳ לד׳ נהרים אין כתיב כאן, אלא לד׳ ראשים, אלו ד׳ מלכיות כנגד ד׳ ראשים, אלו ד׳ גליות כנגד ד׳ ראשים. (בראשית רבה טז)
[קפט] 2א״ר שמואל בר נחמן כל הנביאים ראו המלכיות בעיסוקן הה״ד ונהר יוצא מעדן להשקות וגו׳. (ויק״ר פי״ג ס״ה)
[קצ] 3ומהיכן הוא שותה (בהמות בהררי אלף, שור הבר, ולויתן) תני רשב״ג ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ושמו יובל שנאמר (ירמיהו י״ז:ח׳) ועל יובל ישלח שרשיו, וממנו שותה. (תנחומא פנחס סי״ב)
[קצא] 4תאני ר׳ שמעון הגן הזה מאין נטוע, הקב״ה נטע אותו מתחתיו של עדן, דאי תימא שזה כנגד זה בשוה אי אפשר, אלא הגן בארץ ועדן עליו מלמעלה, ומאין תמציתו של גן, מעדן הוא. א״ל ר׳ יהודה לדבריך מאי כתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, היה לו לומר ונהר יורד מעדן להשקות את הגן, דמשמע דמלמעלה יורד למטה לגן אלא א״ר שמעון עדן למטה ועדן למעלה, גן למעלה גן למטה, ושניהם מכוונים זה כנגד זה, והקב״ה נטע זה מתחת זה. (מדרש הנעלם בז״ח בראשית יח)
[קצב] יפרד ב׳ סימן ומשם יפרד. ודל מרעהו יפרד (משלי י״ט:ד׳) (מסורה גדולה)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳, מאמר תקמ״ד. תרצא. פרשה ב׳ מאמר קסה. זח״א. כו. לה. נט. פב. פה. צד. צה. קטו. קנח. קמט. קכה. רח. זח״ב י. כג. כד. סג. ע. פז. צ. צ: קג. קכג. ר. רמא. רנו. קלז. רי. זח״ג ד. י. יא. לא. סט. קכח. קלו. רמז. רעג. רפט. רצ. רצא. רצח. קפא. רכו. זח״ג נח. סא. סה. סח. תק״ז יב. פה. פח. קעו. ז״ח לב. מא. סא. קיז. קיט. פרדר״א פי״ב לקמן ב׳ טו.
1. ויק״ר פי״ג ס״ה. שהדין. דורש נוטרקון מעדן ממקום הדין (מת״כ).
2. בעיסוקן בממשלתן שימשלו על ישראל (מת״כ) וי״ל דהוא מלשון עסיקין ריב וערעור (ב״ק ח:) ועי׳ לעיל מאמר קפח, אלו ד׳ גליות ועי׳ ברבינו בחיי כאן, ובס׳ צרור המור, ובילק״ר בשם ספרי הקבלה הראשונים והר״י אנגלינו מובא בס׳ חצי מנשה, מ״ש לפרש פסוק זה של ד׳ נהרות דרומז לענינים שונים. ובס׳ הזהר וזהר חדש ותק״ז דרשו ורמזו בפסוק זה דברים שונים בחמשים מקומות שציינתי אותם בשערי ציון.
3. בויק״ר פכ״ב תני רשב״י נהר יוצא מעדן ושמו יובל ומשם הוא שותה, וכן הוא במדבר רבה פ״א פסקתא רבתי פט״ז. פסקתא דר״כ פ״ו. ועי׳ בב״ר פט״ז מובא לקמן מאמר ריז, אובל שמו. ונראה דגם במדרש תנחומא צריך להגיה רשב״י, וכן מבואר גם בזהר ח״ב נה. פג. מה שמיה דההוא נהרא דנפיק א״ר שמעון יובל שמיה ובספרא ד׳ המנונא סבא חיים שמיה ועי׳ לקמן מאמר רטז. מגמ׳ בכורות דפרת נקרא יובל. ובמדרש כונן מבואר ומשם יוצא נהר יובל ומתחלק לד׳ נהרות שנא׳ ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן וגו׳. והי׳ לד׳ ראשים והם גיחון, וחדקל, פישון, ופרת, ויוצאים ומשוטטים בעולם [ובמדרש הנעלם יתרו לב: חושב הד׳ נהרים ג״כ שלא כסדר הכתובים בתורה, לארבע ראשים אינון, גיחון, פישון, פרת, חדקל], ועי׳ עוד מענין זה בזח״ג נח. סא: סה: סח.
4. ראה בס׳ האמונות לרש״ט שער ששי פרק ז׳ מ״ש בביאור מאמר זה ממדרש הנעלם.
וְנַהְרָא הֲוָה נָפֵיק מֵעֵדֶן לְאַשְׁקָאָה יָת גִּנְּתָא וּמִתַּמָּן מִתְפָּרַשׁ וְהָוֵי לְאַרְבְּעָה רֵישֵׁי נַהְרִין.
A river went out of Eden to water the Garden, and from there it separated and became four headwaters.
הֲוָה לציון הקדימות והתדירות
א. ״ונהר יֹצֵא מֵעֵדֶן״ – ״וְנַהְרָא הֲוָה נָפֵיק מֵעֵדֶן״, וייתכנו לכך שני טעמים: [א] לציין את קדימות הפעולה: עוד לפני שנברא אדם כבר היה הנהר יוצא מעדן.1 [ב] להטעמת תדירות ההשקיה. וכן תרגם לעיל ״ואד יַעֲלֶה״ (ו) ״וַעֲנָנָא הֲוָה סָלֵיק״ עיין שם. לכן תרגם גם ״ומשם יִפָּרֵד״ – ״וּמִתַּמָּן מִתְפָּרַשׁ״, בהווה.
עבר מתורגם בהווה
ב. ״וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים״ – ״וְהָוֵי לְאַרְבְּעָה רֵישֵׁי נַהְרִין״. ראוי לתרגם וְהָיָה – וַהֲוָה, בעבר. אבל המסורה מציינת תשעה פסוקים שבהם וְהָיָה מתורגם וְהָוֵי בהווה להטעמת פעולה מתמשכת או פעולה החוזרת פעמים רבות.2
הוספת סומך
ג. ת״א מוסיף פעמים רבות שם עצם כסומך לתוספת ביאור כגון ״הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים״ (בראשית מ ח) ״הֲלָא מִן קֳדָם ה׳ פּוּשְׁרַן חַלְמַיָא״ (פתרון חלומות), ״והבשר אשר יגע בכל טמא״ (ויקרא ז יט) ״וּבְסַר קוּדְשָׁא״ (ובשר קודש). וכן כאן ״לארבעה ראשים״ – ״לְאַרְבְּעָה רֵישֵׁי נַהְרִין״ לביאור המליצה, וכמוהו גם בלשון המדרש.3
1. וכן כתב ראב״ע ד״ה ונהר: ״וטרם שיברא האדם היה הנהר משקה לכל צד״.
2. קליין, מסורה עמ׳ 32: וְהָיָה דמתרגם וְהָוֵי, ט׳ באוריתא. וסימנך: [והיה] לארבעה ראשים, [והיה] בכל יחם (בראשית ל מא), [והיה] אם בא אל אשת (בראשית לח ח), [והיה כאשר] ירים משה (שמות יז יא), ומשה יקח ושלאחריו ושלאחריו [= ומשׁה יקּח את-האהל... והיה כּל-מבקּשׁ ה׳... . והיה כּצאת משׁה אל-האהל... והיה כּבא משׁה האהלה (שמות ל״ג:ז׳-ט׳)], [והיה] טעמו (במדבר יא ח), [והיה אם-נשׁך הנּחשׁ את-אישׁ] והבּיט (במדבר כא ט).
3. ב״ר טז א: ״בשעה שהיה [אדה״ר] מושלם לבוראו, ארבעה ראשי נהרות היה פותק במגרופית אחת״.
ונהר הוה נפק מן עדן למשקייהא ית גנתא ומן תמן הוה מתפרש וחזר והוה לארבעה ראשי נהרין רברבין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשקייה״) גם נוסח חילופי: ״למשקי״.
And a river went forth from Eden, to water the garden, and from thence was separated, and became four heads of rivers (or four chief rivers).
פרשה טז
[א] וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן – רַבִּי סִימוֹן פָּתַח: תִּתְקְפֵהוּ לָנֶצַח וַיַּהֲלֹךְ מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳), תֹּקֶף שֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, לָנֶצַח, לְעוֹלָם הָיָה. וַיַּהֲלֹךְ, כֵּיוָן שֶׁהִנִּיחַ דַּעְתּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהָלַךְ אַחַר דַּעְתּוֹ שֶׁל נָחָשׁ, מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ. רַבִּי סִימוֹן אָמַר: עִמּוֹ חָכְמָה וּגְבוּרָה (איוב י״ב:י״ג), בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מֻשְׁלָם לְבוֹרְאוֹ אַרְבָּעָה רָאשֵׁי נְהָרוֹת הָיָה פּוֹתֵק בְּמַגְרוֹפִית אַחַת, וְאֵלּוּ הֵן אַרְבָּעָה רָאשֵׁי נְהָרוֹת, וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וגו׳.
וְנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן – בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מֻשְׁלָם לְבוֹרְאוֹ אַרְבָּעָה נְהָרוֹת הָיָה פּוֹתֵק בְּמַגְרוּפִית אַחַת.
{כאן מופיע תרגום ב׳:י׳-ט״ו}
ובתולדות הבריאה אמר גם כן: ונהר יוצא מעדן. אמר בתחילה להשקות את הגן ואחרי כן: ומשם יפרד להורות את גדלו של הגן. כי אנחנו רגילים לראות שהמעינות המשקים את השדות הם חלק משישים {שבשדות}. ואם היו ארבעת הנהרות הגדולים משקים את הגן ההוא, הרי היה בו בגן פי שישים מהם.
ואם יאמר אדם: הנה אנו רואים את ראשיתם של הנהרות האלה, והיכן מוצאם?
נאמר: במחילה מכבודך, כשאנו רואים את המעינות, האם אנו רואים מהיכן בא שטפם?
ומשום כך פירש לנו הכתוב את עיקר מוצאם מהיכן הוא. היות ואין אנו רואים את מוצאם ובזה... הנהרות לאין מספר, כמו שאמר: המשלח מעיינים בנחלים וגו׳. אבל אין אף אחד מהם יוצא מן הגן ההוא חוץ מאלה הארבעה.
ואם ישאל אדם: ולהיכן נוהרים המים האלה?
ותשובת האנשים על שאלה זו מוחלטת ומוסכמת, ובפרט מאחר שמקרא מלא הוא: כל הנחלים הולכים אל הים. אבל אנו נבאר את הדברים בפרטות ונאמר: אלהים ברא את המים שיהיו בבטן הארץ מטבע בריאתם. כי הדברים הקרים דרכם להשתרע וליהפך לנוזלים. וכשהם מתקבצים בבטן הארץ והארץ צרה מהכיל אותם, הם שוטפים [החוצה] וגועשים עד שהם... ואחר כך... כל נוזל מתקבץ ומתחבר שם. ומשום כך התחרה אלוהים עם איוב, ועם כל האנשים, ואמר: הבאת עד נבכי ים וגו׳. וכל מים הנשאבים ונשפכים על פני הארץ, הארץ סופגת אותם והם מגיעים לעומקה, ואם יש שם מקום צלילה בקרוב המים מסתננים לתוכו, ואם אין, המים עומדים שם עד שהם מתקבצים ונהפכים לעננים וגשם או עד שהם מבקיעים להם דרך כמעין. ועל זה אמר הכתוב אל המקום שהנחלים הולכים שם הם שבים ללכת. ודבר זה נראה לנו באופן ברור כשאנו מסתכלים אל הגשם...מן המים ומה שמתקבץ מהם ומה שמתפשט בהם.
(י-יא) הנהר פישון הוא לדעת מפרשים רבים: בלוך, מפני שהזכיר בו מחצבת הזהב ואבן השוהם. אבל הוא {הנהר בלוך} אינו בקרבת המקום חוילה כי שני חוילה הם: בן כוש ובן יקטן, ואף אחד מהם אינו בקרבת הנהר בלוך.
• וכן יש שני ארם: בן כוש ובן נחור,
• וכן שני דדן: בן רעמה ובן יקטן.
• וכן שלושה שבא: בן תימא, בן יקטן, ובן יקשן.
• וכן חמישה עוץ: בן ארם, בן שם, בן דישן, בן שעיר, ובן נחור.
ואילו הנילוס הוא בשכונת המקומות הנקראים חוילה, רצוני לאמר חבש ותימן, ובקרבתו מכרה זהב גדול, ויתכן שבחלק העליון שלו ישנם גם מרגליות ואבני בורלא. אבל בחלק התחתון אין דבר מזה.
וכשם שיש בארץ מכרות זהב כך יש בה מכרות כסף. ויש אומרים שמכרות הזהב פורות אחת בחמש מאות שנים, ומכרות הכסף פעם בחמישים שנה. ומשום כך הזהב יקר מן הכסף, ברוב הזמנים, לפי הערך הזה, דהיינו אחת לעשר.
וענין הפריה {של המכרות}:
• חלק מן העפר נהפך למוצק, במשך זמן מסוים, בתנאים המתהווים על ידי הטבע, ונהפך לזהב או לכסף. ובאופן הזה... ומתפארים שדרכם לאסוף אבנים ומיני עפר ולצקת אותם באופנים מסויימים ובזמנים קבועים ולעשות מהם זהב וכסף, כמו שהטבע חודר {ופועל} בעומק האדמה, ודבר זה רחוק מאוד, ואינו מתקבל על הדעת כלל, כי אלמלי אפשר היה ליצור גוש מן הדוממים באיזה אופן היוצא מן הרגיל, כי אז אפשר היה ליצור גם בעלי חיים באופנים שאין אנו רגילים בהם.
• וכשם שיש בעומק [האדמה] מעינות מים קרים כך יש בעומקה מעינות מים חמים. ואנו עומדים להזכיר אותם בפרשת המבול.
• וכשם שיש בעומקה מעינות אש, שפתחיהם מופיעים בשלושה מקומות: בארץ סקליה, שבה נמצאת הסלמנדרה שכבר ביררתי אותה, ובניאפול שהיא המעבר לצרפת, ובמדבר שאין אני יודע את שמו. כך יש בה {בארץ} מעינות רוח המתרבים כמו שמתרבים המים, וכשהם מתגעשים מצד אחד באה רעידת האדמה, וכשהם מתגעשים משני עברים נעשה כמו בקעת מקעלו(?) וזולתה. וכשהרוחות רק נושבים, הארץ מתבקעת מחמתם ומזדעזעת, אבל בלא לקוי מאורות.
• ומלבד זה יש בעומקה מעיינות זפת וכספית וכדומה מהדברים שאין אני פורט אותם, מפני שזה היה חורג מהמטרה העיקרית {של פירושי} ומפני שאינם נמצאים בכל הארץ אלא בחלק ממנה.
ראשים – אלשון רבים מגזרת ראש, כמו שור שוורים (הושע י״ב:י״ב), מן אומר אמרים (משלי י״ט:ז׳, כ״ב:כ״א), מן בקר בקרים (דברי הימים ב ד׳:ג׳).
א. בכ״י נוסף כאן: כמו ראשים.
וטרם שנברא אדם היה הנהר משקה הגן לכל צד.
ואל״ף ראשים – שורש, ונראה במלת: מראשותיכם (ירמיהו י״ג:י״ח), וטעמו: מכבד הראש.
AND A RIVER. Before man was created the river watered the garden on all sides.
[HEADS.] The alef in the word roshim (heads) is a root letter.1 In marashotekhem (headtires)2 (Jer. 13:18) the alef is enunciated. The meaning of marashotekhem is your headtires.
1. However, it is silent. There are times when the alef is not a root letter, e.g., the tillage of the poor (rashim) (Prov. 13:23). The alef of rashim (the poor) is not part of the word's stem (Filwarg).
2. According to Weiser. For other readings and the problems inherent in them see Filwarg.
חובר ראש על ראשים, כמו: יום – ימיםא כי הקמץ כמו החולם.1
1. השוו שיטת רשב״ם בדייקות מרבנו שמואל.
א. בכ״י לונדון: יומים.
ונהר יוצא מעדן A RIVER ISSUES FROM EDEN: A river that waters the garden gushes forth there.1 The text now has begun to enumerate the ways that God set up His garden.2
1. It is possible that the purpose of R. Yosef Bekhor Shor’s comment is to oppose the understanding of the word יוצא as meaning “leaving,” or “going forth.” According to such an understanding, Eden is in one location and the garden is in another location. That is why the river has to leave (יוצא) Eden to get to the garden. (such an understanding appears to be implicit in the words of the Talmud (Bavli Berakhot 34b): “שמא תאמר היינו גן היינו עדן, ת"ל ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, הרי שגן לחוד ועדן לחוד — perhaps you think that Eden and the garden are one and the same [place]. That is why the verse says ‘A river leaves Eden to water the garden’; from this we learn that Eden and the garden are two separate things.”
Like R. Yosef Bekhor Shor, see Speiser here: “[A river] rises in [Eden]. Not…‘comes out of, issues from,’ since the garden itself is in Eden.”
Like R. Yosef Bekhor Shor, see Speiser here: “[A river] rises in [Eden]. Not…‘comes out of, issues from,’ since the garden itself is in Eden.”
2. R. Yosef Bekhor Shor is signaling to his readers that a new section of the text is beginning here (and will conclude in verse 15), with the theme of the way that God set up the garden of Eden. See also the end of R. Yosef Bekhor Shor’s commentary to 2:15.
The phrase מונה והולך (which I translated as “has begun to enumerate”) appears on occasion in Rashi’s commentary on the Bible (e.g. ad Josh 13:9) and his commentary to the Talmud (e.g. Yoma 14b, s.v. מי שוחט. It is a variant of the more common phrase מפרש והולך, or its Aramaic equivalent, כדמפרש ואזיל.
The phrase מונה והולך (which I translated as “has begun to enumerate”) appears on occasion in Rashi’s commentary on the Bible (e.g. ad Josh 13:9) and his commentary to the Talmud (e.g. Yoma 14b, s.v. מי שוחט. It is a variant of the more common phrase מפרש והולך, or its Aramaic equivalent, כדמפרש ואזיל.
ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן – כי האדם אשר שם בו האל הפקידו לעבדה ולשמרה, אבל להשקותה לא היה צריך כי הנהר הזה משקה אותוא מכל צד.
ומשם יפרד – כשיצא מן הגן אחר שהשקהו יפרד הנה והנה כלומר שיחלק הנהר ההוא לארבעה חלקים, כל אחד מהם יקרא נהר.
ראשים – פירושו חלקים, כי כל חלק הוא ראשב ליוצא ממנו.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״אותו״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״לואש״.
ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, Adam, who had been placed in the garden, had also been instructed to tend it and protect it from intruders, and without water he could not perform the work he had been instructed to perform. However, the Torah attests that Adam did not also have to irrigate the soil; this was accomplished by an external; source of water originating in Eden and flowing through the garden.
ומשם יפרד, having flown through the garden and irrigated its plants, this river would exit and its course would break up into four main streams. Each of its new river beds would still have enough water to qualify for even the tributaries to be called “stream,” נהר.1
ראשים, this means “parts, offshoots.” Each “tributary” would be an independent stream, eventually branching out into minor rivers.
1. the word “tributary” as I have used it, is the reverse of its usual meaning, as it is normally applied to smaller rivers joining a larger stream.
(י-יד) ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד – הוא השכל השופע מעדן להשקות הגן, והוא הלב כמו שפירשנו.
לארבעה ראשים – הם ארבעה חללים שבמוח, שיש בהם שלשה כחות: הציור והמחשב והזכרון. הציור הוא בשני חללים המוקדמים. והמחשב הוא בבטן האמצעי, וקוראין אותו ה׳דיין׳ כי הוא בוחן הציור ומעמידו על משפטו לפי דעתו של החושב. והמאוחר יהיה בו הזכרון והשמירה למה שחשב או ראה או שמע; ולפי שהמוח אינו כל כך רך שם מפני שהוא הולך ומתקשה כלפי חוט השדרה, לפיכך הוא עוצר. ואלה הכוחות אשר במוח יבואו לו מעזר הלב; לפיכך אמר: ׳ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים׳. והמשיל המוח למים לפי שהוא מימי, קר ולח.
ושמות הנהרות והלוכן וסבובן אין להם דרך במשל. אלא לפי שנהרות ההם נמצאים וידועים בשמותם ובמקומותם, והם יוצאין מעדן, עשה המשל בהם, כי לא יעשה אדם משל אלא בדבר הנמצא. ועוד הודיענו בסיפור הנהרות ובמקומותם והנמצא בהם, כי משה רבינו עליו השלום כתב אלה הדברים כולם ברוח הקודש מפי הגבורה. כי איך ידע משה כל אלה הדברים אשר בספר בראשית – והוא כתב כל אלה הדברים בספר התורה במדבר! מי הגיד לו ועל מי סמך על כל אשר כתב בדברים הספוריים, שאין בהם לא תורה ולא מצוה? אלא באמת מפי האל נאמר לו ברוח הקודש, לקיים חידוש העולם. וכתב חידושו וראשי הדברים ההווים מבריאת העולם עד צאת בני ישראל ממצרים.
ונהר וכו׳ – לפי הפשט הגן נטוע בעדן, ולכן עדן שם כולל יותר מן גן. והחכמים ז״ל הזכירו זה בתלמוד (פסחים צד.), ואפילו אמרו גן אחד מששים בעדן 1. ואמר {הכתוב}2, לפי הפשט, שהנהר יוצא מן עדן אל הגן ומשקה אותו, ומן הגן הוא נפרד לארבעה ראשים שנמשכים מהם הנהרות שמזכיר אותם {המקרא}, {והם אלו} שאנחנו רואים אותם ברובע היישוב הזה.
1. רלו. נראה שרבנו מסתייע מדבריהם ז״ל רק כדי להוכיח שגן ועדן תרי מילי נינהו וגן הוא בתוך עדן, אבל לא קיבל על דרך הפשט את המדה המדוייקת שאמרו שם, שהרי לפני זה אמרו שם במדרש שעולם הוא א׳ מששים בגן, ואילו לדעת רבנו גן הוא מקום בכדור הארץ, וא״כ איך יתכן לומר שעולם הוא א׳ מס׳ בגן, ובהכרח שלדעת רבנו אי״ז כפי פשוטו. ועי׳ להרב בן איש חי ז״ל בספרו ׳בן יהוידע׳ לפסחים (שם) ובשו״ת ׳רב פעלים׳ (ח״ב או״ח סי׳ א) שביאר הענין עפ״י דרכו.
2. רלז. כנ״ל להגיה, ואמנם המהדיר סבר שנחסר שם האומר [אף שלהלן גם הוא הוסיף (המקרא) בתוך הפירוש].
ונהר יוצא מעדן – זש״ה והיה׳ כעץ׳ שתול׳ על׳ פלגי׳ מים׳ (תהלים א:ג). סופי תיבות ה׳צ׳ל׳ל׳י׳ם׳. אלו עצי גן עדן. וכן לעתיד נחל יוצא מבית קדש כו׳ (עי׳ יחזקאל מז:יב, יואל ד:יח, זכריה יד:ח ורש״י שם). יפריח.
ונהר יוצא מעדן וכו׳ – גם כֻּלוֹ אמת כפשוטו, ואולם עם היותו כן הכל, הוא מורה על ענינים אלהיים, וביאור זה ימצא בספר מזרק כסף וימצא בגביע.1
1. תיאור הנהרות הוא תיאור ריאלי של הקיים במקום הריאלי עדן, ואף על פי כן זהו גם משל לעניינים מטפיסיים, אשר לדברי ריא״כ ימצאו במזרק כסף (איננו בידינו) ובגביע כסף. בגביע כסף אין התייחסות ספציפית לפסוק זה, ולכן ככל הנראה כוונת ההפניה היא לשיטתו האליגוריסטית על סיפור הבריאה בכלל.
(י-יד) וראוי שתדע ש׳עדן׳ הוא מקום־מה מהישוב, אל מזרחו היה נמצא הגן אשר בו כל פרי מגדים; אמר: ׳בעדן גן אלהים היית וגו׳ ׳ (יחזקאל כח, יג); ׳כל עץ בגן אלהים לא דָמָה אליו ביפיו׳ (יחזקאל לא, ח); ׳וישׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן ועַרְבָתָהּ כגן ה׳ ׳ (ישעיהו נא, ג); ׳כגן עדן הארץ לפניו׳ (יואל ב, ג); וזה כולו ממה שיורה שזה הוא מקום נמצא בישוב, ושהמקום ההוא רענן ודשן מאד, ולזה גם כן המשיל בו מה שהמשיל. ומן המבואר גם כן שמעדן יצא נהר להשקות את הגן ההוא, ומשם יפרדו אלו הארבעה נהרות המפורסמים שזכר, אשר הם נהרות גדולים, יַשקו חלק גדול מהישוב לפי מה שהתפרסם מענינם. וזה היה מחכמת זה המשל, שפשוטו הוא דבר נמצא כן, וזה ממה שיוסיף העלם והסתר במה שכֻּוַּן בזה המשל. והתפרד הנהרות מהגן הוא משל למה שיושפע מהשכל ההיולאני אל שאר כוחות הנפש, עד שממנו יסודר כל ענינם ופעולותיהם.
[שער ז]
ואולם מה שיראה לי יותר הגון מצד עצמו ויותר מתישב על סדר הכתובים ומתקשר יפה עם מה שכתבנו במהות הגן הוא כי העדן הוא השכל העליון כמו שהונח בפי׳ האחרון שם. אמנם הד׳ נהרות הם הד׳ כחות שיכללם שם האדם המכונה בגן, ב׳ מצד ההיולי וב׳ מצד השכל כמו שנתבאר אצל עצי הגן. ואמר כי השפע נמשך לכל ארבע הכחות האלו מהעדן העליון כי משם יצא השפע האלהי הכולל על השכל החלקי להשקות את כל חלקיו כדי שיקח כל אחד ואחד הראוי לו לפי צורך הגן. ומשם יפרד וכו׳ ראה כי אחר שהושפע על השכל הזה בכללו להיותו נשוא בחמר יחוייב שיפרד משם ויחולק לארבעה ראשים נפרדים כל אחד בפני עצמו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
ונהר יוצא מעדן, the Torah explains that Adam’s work did not entail anything strenuous, such a carrying pails of water, or such as getting wet in the rain.
[א] ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן
[1] ברכות פרק חמישי דף לד ע״ב (ברכות לד:)
[2] תענית פרק ראשון דף י ע״א (תענית י.)
[3] סנהדרין פרק יא דף צט ע״א (סנהדרין צט.)
<ונהר יֹצֵא מעדן: בחומש כ״י קדמון, יוצא מל׳ וי״ו, ונכתב עליו בספ׳ ר״מ יוצא, ובספ׳ ר״ג יצא, ע״כ. וזה פשוט 1מהמסרה שהוא חס׳ וי״ו. וכן לשון 2הרמ״ה, 3ונהר יֹצֵא מעדן חס׳ וי״ו, וכל יֹצֵא גרידא באוריית׳ דכותי׳ חס׳, בר מן ג׳ מלאי׳, וסי׳ הנה יוֹצֵא דויאמר ה׳ אל משה 4השכם, ויאמר משה 5הנה אנכי יוֹצֵא מעמך והעתרתי אל ה׳, 6כחצת הלילה אני יוֹצֵא.> [יצא].
1. מהמסרה: מ״ס-ד יצ 31.
2. הרמ״ה: יצ״א, כט ע״ב.
3. ונהר יֹצֵא: פסוקנו.
4. השכם: שמ׳ ח טז.
5. הנה אנכי: שמ׳ ח כה.
6. כחצת הלילה: שמ׳ יא ד.
ונהר – הנהר יוצא מעדן למזרח ומשם יסובב אל הפאות והצדדין ומשם יפרד. ביאורו כאשר יוצא מגן מתחיל הפירוד.
והיה לארבעה ראשים – מפני שיש לו הרבה פיצולים אפס ארבעה הם גדולים והמה ראשים בערך זולתם.
ונהר יוצא מעדן – זהו שאמרנו למעלה בפירוש ״ואד יעלה מן הארץ, והשקה את כל פני האדמה״ שהנהרות כולם נבראו ביום השלישי בכל מעשה בראשית בכח עליון. וכן עלה נהר בעדן והוא השקה את הגן, לא ממי גשמים, כי לא המטיר י״י אלהים, ולא ממי שאר נהרות, אלא נהר נוזל מעדן להשקות את עצי הגן.
ומשם – בתוך הגן, נפרדו מימיו והיה לארבעה נהרות שיזכיר. ודע כי גם על פישון וגיחון יש דעות שונות. וחכמים ז״ל אמרו, כי פישון הוא נהר נילוס שבמלכות מצרים והראב״ע ז״ל ימאן בזה, ואמר שהוא יוצא מהר לבונה ולכן יגדל בימי הקיץ. ורמב״ן1 ז״ל השיב שאין בטענה זו ממש כי נהרות רבים יצאו מן המקור וימשכו הרבה ואח״כ יכנסו בתחתיות ארץ מהלך יָמִים ויבקעו, ויהיו נובעים תחת אחד ההרים במקום רחוק.2 ויש לדבר יסוד, אבל צריכין אנו לומר כן, גם על חדקל ופרת הידועים שנובעים רחוק זה מזה מן הארץ שמתחילין, ממקום שנפרד הנהר ונכנסים בארץ ולאחר מהלך רב יוצאים שנית מן המקומות הנודעים לנו. ואפשר שאין ״והיה לארבע ראשים״ על מוצא הנהרות שתחלתן מן הגן, אבל יאמר כי הנהר הנכבד הזה היוצא מעדן להשקות את הגן יפרד בגן לארבעה מבועות ונוזל בתוך ארבעה ראשים שיזכיר להשקותם. כי בבוא מי הנהר לתוכן יתברכו גם המה להשקות מדינות רבות אשר בארץ; ומלת ״והיה״ כמו ״והיה משקה״.
לארבע ראשים – דומה למקרא ״ומעין מבית י״י יוצא והשקה את נחל השטים״.3 וכן המעין שזכר יחזקאל שיצא מתחת מפתן בית הקדש ויגדל בלכתו עד יבוא אל הים, ונרפאו המים.4 ולכל מקום אשר יבוא שמה, יהיה הדגה רבה מאד.5 כן המים שנזלו מגן האלהים באו אל הארבעה נהרות היותר עקריים בעולם, קראום ראשים, ועל כן בהם יזלו מי הנהר שבגן. וכן תרגם אונקלוס ז״ל לארבעה רישי נהרין.
1. על בראשית סוף דבריו על ג, כב.
2. עד כאן לשונו.
3. יואל ד, יח.
4. יחזקאל מז, א-ח.
5. שם מז, ט.
ונהר יצא מעדן – אין בידנו לידע שם הנהר הזה ואיה מקומו, כמו שהגן עצמו אין רשומו ניכר כעת לעוברי אורח, ובהיות הנהר ההוא רק להשקות את הגן כעדות הכתוב, הנה גם הגן גם הנהר נעלמו ממנו עתה, אולי נכלל זה בין השינויים הרבים שעשה המבול על פני התבל, לכן לריק נעמול כעת לבקש מקומו, אך הנהרות היוצאים מן הגן לפי שלא היו לתועלת הגן בלבד נוכל לעמוד עליהם כמו שאפרש:
ומשם יפרד – אילו היתה כונת הכתוב להודיענו כי מן הנהר הראשון שזכר היו יוצאים ד׳ נהרות אחרים, ומקור אחד לכולם, היה אומר וממנו יפרד, ויהיה הכנוי מוסב אל הנהר הנזכר, גם מה טעם לקרותם ארבעה ראשים, והם לא היו ראשים אם נאמר שממקור אחד יצאו, אלא מלת משם מוסבת אל הגן, ומלת ראשים כמשמעו כלומר מקורות, והודיענו הכתוב שמלבד הנהר הנזכר היו עוד מים אחרים יוצאים נפרדים זה מזה מן הגן ההוא, ובצאתם נהיו לארבעה יבלי מים וראשי נהרות:
ונהר יוצא מעדן – אין להכריע, אם הכוונה שגם עתה הוא יוצא, או אם הוא כתרגומו היה נפיק, ובימי משה לא היה כן, ויהיה כדעת קצת מן האחרונים שאומרים כי העדן היה במקום שהוא עתה ים.
להשקות את הגן – הזכיר זה לצייר לנו איך לא היה המקום ההוא חסר כלום כי לא היה צריך למי גשמים.
ומשם יפרד וגו׳ – להגיד גודל הנהר שארבעה נהרות שקצתם ידועים בגדלם היו יוצאים ממנו.
ראשים – פירשו המפרשים כתרגומו, רישי נהרין ונ״ל לשון חלק, כמו ויחץ את שלש מאות האיש שלשה ראשים (שופטים ז׳:ט״ז), וכן בשאר לשונות קוראים לחלק ראש (caput, capo ). ודעת קליריקוס ואחרים לפניו כי אין להבין מכאן כי מקור אחד לארבעת הנהרות האלה, כי אפשר שהיו הנהרות מתחילים מהלאה לעדן, והיו מתחברים במקום אחד בעדן, ומשם היו יוצאים וחוזרים ונפרדים.
A river came out (yotsei) of Eden. There is no way to determine whether this means that it still comes out now [because the verb is literally in the present tense], or whether the verb should be rendered as in the Targum, havah nafik (“used to come out”), meaning that in the time of Moses it no longer did so. This would conform with the opinion of some of the modern scholars who say that the site of Eden is now a sea.
to water the garden. This is mentioned to describe for us the extent to which the garden was lacking in nothing, for it did not even need rain water.
and from there it divided, etc. This tells of the great size of the river, because four rivers, some of them famous for their size, came out of it.
heads (rashim, Ital., capi). The commentators render this according to the Targum, reishei neharin (“heads of rivers”). In my opinion, this is an equivalent of “parts,” as in, “And he divided the men into three companies [rashim]” (Judges 7:16). So also in other languages, a part is called a “head” ([Latin] caput, [Ital.] capo).
In the opinion of Clericus and others before him, one cannot infer from here that these four rivers had one source, because perhaps the rivers originated from beyond Eden, joined together at one place in Eden, and from there came out and separated again.
(י-יד) ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים וגו׳ – החוקרים חיפשו את מיקומם של ארבעת הנהרות האלה, ומצאו את מקצתם. החידקל והפרת המוזכרים בפסוק, הם לטענתם נהרות החידקל והפרת של היום (נהר החידקל שבימינו זורם ממזרח לארץ אשור). אך התיאור הגיאוגרפי שבפסוקנו עורר מחלוקת, שכן לפי הבנתם הוא מתאר נהר אחד המתפצל לארבעה ענפים, ונהר כזה לא מצאנו. אך נראה שמה שנעלם מעיני החוקרים הוא, ש״ראשים״ אין פירושו ענפים, אלא ארבעה ראשים נפרדים. הנהר מתחיל כנהר אחד, אך מחוץ לגן עדן, לאחר השקאתו את הגן, הוא נבלע בעומק האדמה, ובהמשך חוזר ופורץ בארבעה מקומות שונים. בתוך גן עדן הוא מעיין אחד, אך מחוץ לגן עדן הוא זורם בארבעה נהרות.
התיאור כאן מתייחס לנהרות וארצות שהיו ידועים היטב בזמן מתן תורה. נראה שהכתוב מונה ארבע ארצות, שכל אחת מהן נתברכה בתוצרת עשירה, וביבול המיוחד רק לה. וכל העושר והשפע של כל ארבע ארצות נפרדות אלה, היה נמצא פעם ביחד בגן עדן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(י) ונהר יוצא מעדן – כבר בארו החכמים הדורשים קורות האדם ותולדותיו, כי בעת החל האדם לרוב על פני האדמה ויסעו ממקומם לבקש מדינות וארצות לשבתם, ויפוצו איש לדרכו, היה דרכם אצל הנהרות שהם היה להם למורה דרך ותמיד הלכו על שפת הנחלים ויפוצו על פני האדמה. וציור הזה תפסה תוה״ק, לאמר שכמו שהגם שהכונה האלהית בבריאת האדם היה שיאכל מעץ החיים וחי לעולם בג״ע ולעסוק רק בעיון ובמושכלות, בכ״ז הכין גם האפשריות והנסיון שיסור מן הכוונה האלהית ע״י שיאכל מעץ הדעת וימות, כן הכין ג״כ האפשריות על צד הזה שיחטא ואשם ויגורש מן הג״ע ויפוץ על פני הארץ למדינות שונות, שאז ילפת ארחות דרכו דרך הנהרות, שהכין ארבעה נהרות שכל נהר סובב מדינה אחרת, שכל מדינה יש לה תכונה וטבע אחרת, שלפיהם בעת יגורש האדם מן הגן ויתישב בארבע מדינות אשר כ״א אחד מן הנהרות יסובבוה יתחלקו בני אדם לארבע כתות, לפי תכונות הארצות שיבואו שמה ששם יפרדו בני אדם אשר אכלו מעץ הדעת טו״ר לארבעה ראשים הכוללים כל עניני בני אדם למשפחותם בגוייהם, ועל כן נשא משלו כי הנהר אשר השקה את הגן היה נהר אחד מצד עצמו, והוא לפי קבלת חז״ל נהר פרת אשר סבב גם את ארץ הקדושה שתכונתה לגדל חכמים ונביאים החוזים ברוח ה׳, אבל משם יפרד משרשו והיה לארבעה ראשים מקיפים ארבע מדינות שטבעם ותכונתם חלוקה, כי עניני האדם ועלילותיו אחרי אכלו מעץ הדעת נחלקים לארבעה, יש הרודפים אחרי ההון והעושר למלאות בתיהם כסף וזהב וסגולת מלכים וחושבים שזה כל תכליתם ואשרם, כת שניה הרודפים אחר תאות המשגל והעדונים, וכת שלישית הרודפים אחרי הכבוד והמשרה, ואלה הם שלשה הראשים שהם מקור לכל רעות האדם שהם הקנאה והתאוה והכבוד שמוציאין את האדם מן העולם, כי כל רעות האדם ישובו אל אחת משלש אלה, שמן בקשת העושר תצמח הקנאה ובקשת הנאה והיפה ושכיות החמדה וקנינים אין קץ וכדומה, ומן התאוה הבשריית היא אשת הזמה אש וגחלים; בקשת המשרה תביא למלחמות ולרצח ולהשחית רבים, והנהר הרביעי הוא לבדו קודש לה׳ שהוא אשר יעסוק בחכמה וביראת ה׳ וימאס בהבלי העולם. וכל אחד מן השפטים הרעים האלה התגבר במדינה אחרת, לפי תכונת המדינה ההיא. מקום אשר זהב אבניה שם הבדולח ואבן השהם, משם תצמח דרישת העושר. מקום ששם החום הבוער ואנשיה כושים כי שזפתם השמש, שם הזמה והמשגל יאמר לבלה נאופים. מקום שאנשיו גבורים ואבירי לב משם יעורו חצים וקשת מגן וחרב ומלחמה, ע״ז צייר כי –
ונהר יצא מעדן וגו׳ ומשם יפרד וגו׳: הנה אין ספק שהענין הוא כמשמעו, אבל מ״מ יש להבין מזה הליכות עולם ותכלית חיי האדם, דבלא זה מאי נ״מ במה שהודיע שד׳ נהרות יצאו מזה הגן, וכי על אלו ד׳ נהרות כונן העולם ומלואו, והלא עוד מאות ואלפים נהרות מקיימים העולם ואינם יוצאים מעדן1, וא״כ למאי הודיע לנו הכתוב כל זאת. ולא עוד, אלא שבאמת אין ניכר לאנשים היושבים על הנהרות הללו שיוצאים המה מעדן, כידוע לחוקרי הארץ, ועל כרחך הנם יוצאים מתחת לארץ מעדן עד המקום שמשם נובעים ויוצאים לחוץ, אבל א״כ למאי הודיענו הכתוב שכך הוא אשר המה יוצאים מגן עדן. והנה בבכורות (נה,א) אמרו חז״ל2 דשלש נהרות אלו למטה מפרת ומתחלקים ממנו, ומפרשי שם הא דכתיב ״והנהר הרביעי הוא פרת״ – ״הוא פרת״ דמעיקרא, פירוש, קודם שיפרד היה נהר אחד יוצא מעדן והוא פרת, וממנו נתפרדו ונעשו ג׳ נהרות גדולים מעיקר הנהר שהוא פרת. וכל זה בלי ספק נוצר כך ללמדנו הליכות חיי האדם אשר הוא תכלית העולם.
אלא כך הענין, דישנו גן עדן התחתון שנעשה מתחילה לגמול טוב ולתענוג רוחני לרוח האדם שזוכה לה, והוא אינו גמול עולם הבא של צדיקים אשר זכו להיות נשמתם צרורה בצרור החיים ומתענגים בזיו השכינה שהוא השכר היותר מעולה גבוה מעל גבוה, אבל גן עדן זה אינו אלא השכר הרוחני לנפש החיונית שבאדם שזוכה לשכר, או גם לנשמה עד שלא הגיעה לעלות למקומה. והנה הודיע הכתוב שזה התענוג וגן עדן התחתון מתפשט לארבעה אופני בני האדם, שמקבלים שכר טוב אחר מותם, או גם בעולם הזה ממש מתפשט מזה העדן איזה תענוג רוחני גם בהיות האדם בחיים. וארבעה אופני בני האדם (מבוארים יפה בספר במדבר כד,ו במקרא ״מה טובו וגו׳ ״. ובספר דברים י,יב במקרא ״ועתה ישראל מה״, וריש פרשת אתם נצבים) הן המה, א׳, בעלי נכסים והליכות עולם להם3, ב׳, נשים ועבדים וטפלים, ג׳, אנשי מעלה העוסקים בצרכי צבור ובגמילות חסדים, ד׳, המופרשים לגבוה ונעשו מרכבה לשכינה. וכל אחד מאלו הקב״ה שואל ממנו4 באופן מיוחד אליו כמבואר שם. אמנם בפרשה זו שאנו עומדים עוד לא הגיע ביחוד לישראל שיהא על פי תורה ומצוות דוקא, אלא גם לאומות העולם על פי דרכם, וכמו שהיה מבריאת העולם עד מתן תורה.
ואמר הכתוב כאן דמגן עדן התחתון מתפרד שכר לארבעה אופני בני האדם, וכבר המשילו גם חז״ל עונג הרוחני לנהרי עדן, ולקחו זה המשל ממה שקבע המקום ברוך הוא ארבעה נהרות אלו לגמול הרוחני.
והנה ייחד המקום יתברך מקומם של הנהרות במדינות המורות בשמן או בטבע אותה מדינה על איזה פרט בגמול השייך לזה האופן, שנקרא אותו הנהר על שם אותו האופן, כאשר יבואר, כדי להתבונן על זה וללמוד חכמה ומוסר.
1. אך כפי שנראה מהגמרא בבכורות (שרבינו יביא להלן) ומרש״י שם (עיין הערה הבאה) משמע שאכן נהרות אלו הם מקורות כל המים שבעולם.
2. ז״ל הגמרא: דאמר רב יהודה אמר רב, הנודר ממימי פרת אסור בכל מימות שבעולם, היכי דמי... אלא דאמר לא שתינא ממים דאתו מפרת, דאמר רב יהודה אמר רב, כל הנהרות למטה משלש נהרות (רש״י: כל הנהרות – שבעולם למטה משלש נהרות – חדקל ופישון וגיחון, שכל הנהרות שבעולם באים מהם), וג׳ נהרות למטה מפרת... והא כתיב ״והנהר הרביעי הוא פרת״, אמר רב נחמן בר יצחק ואיתימא רב אחא בר יעקב, ״הוא פרת״ דמעיקרא (רש״י: הוא פרת הנזכר למעלה ״ונהר יוצא מעדן וגו׳ ״, שהשלשה נפרדין ממנו).
3. ועוסקים בפעולות צדקה וחסד ע״פ דעת אנושי, או מצד טבעם, כדלהלן ברבינו.
4. כלומר, מכל אחד מהם יש לקב״ה דרישות שונות ״מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם וגו׳ ״, עיי״ש.
מצד אחד מתארים פסוקים אלה, שהגן עדן היה מושקה היטב על ידי נהר, ומאידך מתוארים בפסוקים שלפנינו פרטיו של נהר זה — ובכך יש גם משום פרטים על אזור המצאו של עדן.1
המפרשים שמקיימים את פשוטו של מקרא, חלוקים בדעתם באשר לזהותם של ארבעה נהרות אלה. העתיקים שבהם, שידיעותיהם בעסקי גיאוגרפיה לא היו רחבות, מפרשים את הפרטים שבמקרא על פי השמות שהיו מקובלים בזמנם מבלי לשאול אם אמנם ניתן למצוא נהרות אלה. בעוד אשר לגבי פרת וחידקל כולם מסכימים שהכוונה לנהרות שנקראים כך גם כיום הרי הפישון הוא לדעת יוסף בן מתתיהו — הגנגס, ואילו גיחון הוא הנילוס. ונראה שכך סובר גם יונתן בן עוזיאל, המתרגם ״ארץ החוילה״ על ידי ארע הינדקי. התרגום השומרוני, רסע״ג, רש״י — וכנראה גם חז״ל בבראשית רבה2 — רואים בפישון את הנילוס, ואחרים מזהים את הנהר גיחון בנהר בשם זה המוזכר במלכים א א׳:ל״ג.3
פילון4 רואה בכל פרשת הגן עדן סיפור אליגורי. הגן עדן מסמל, לדעתו, את ״המידה הטובה״. הוא היה מכוון כלפי מזרח, וכך כיוונה של המידה הטובה — לקראת האור. ארבעת הראשים שלהם נפרד הנהר, מסמלים את ארבע פניה, והן חכמה, תבונה, אומץ לב וצדק.5 בדרך דומה הוא מסביר גם את ענין הנחש, וראה להלן.
1. עם זאת מדגיש טוך (Tuch, Genesis, II, Auflage, p. 56 ), שכבר טרחו למצוא נהר כזה שמתחלק לארבעה ראשים, ולשוא חפשו בכל היבשות, משוודיה ופרוסיה ועד קשמיר ואיי האוקיינוס הדרומי.
2. נראה שהכוונה לפרשה ט״ז:ב׳ (המ׳).
3. בהמשך הדברים מרחיב המחבר את הדיבור (שבעה עמודים!) על ההשערות השונות בדבר איתורו של גן עדן וארבעת הנהרות ומביא את כל הדיעות שהושמעו בענין זה, מימיהם של לוטהר וקאלווין ועד לחוקרים שבימיו. מכיוון שכל הדיעות הללו מובעות במונחים בלתי מדוייקים ביותר — משום הידיעות הלקויות על אודות ארצות המזרח התיכון לפני כשמונים שנה ומעלה — ומכיוון שכל ההשערות האלה הן מיושנות כיום, לא ראיתי צורך בתירגומו של קטע זה (המ׳).
4. 27־14 Leg. Alleg. I , ועמו כמה מאבות הכנסיה.
5. φρόνησις, σωφροσύνη, ἀνδρία, δικαιοσύνη
ונהר יוצא מעדן – אמר רבי יהושע בן לוי, כל העולם מתמצית גן עדן הוא שותה, שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן.1 (תענית י׳.)
1. פירש״י כלומר סימן לדבר שגן עדן שותה מי גשמים תחלה דכתיב קרא ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן תחלה, עכ״ל. וביאר דבריו מהרש״א, דודאי העולם אינו שותה מעדן אלא מגן של עדן והוא אחד מששים בעדן [ע׳ מש״כ בדרשא הקודמת], ובהאי קרא דמייתי יוצא מעדן כתיב, אלא לסימן בעלמא מייתי לי׳ מהאי קרא שגן של עדן שותה מי גשמים תחלה, ומפרש בגמרא מי תמצית בית כור שותה תרקב, כלומר. כלי שמשקין במימיו בית כור יכולין להשקות בתמציתו שדה שיעור זריעת תרקב שהוא אחד מששים בבית כור, וה״נ עולם אחד מששים בגן עדן ודי לו בתמצית העננים המשקים את הגן, וגן לפני כל העולם כולו כעדן לגן.
הכל
(יא) שֵׁ֥ם הָֽאֶחָ֖ד פִּישׁ֑וֹן ה֣וּא הַסֹּבֵ֗ב אֵ֚ת כׇּל־אֶ֣רֶץ הַֽחֲוִילָ֔ה אֲשֶׁר־שָׁ֖ם הַזָּהָֽב׃
The name of the first is Pishon; this is the one that winds around the whole land of the Chavilah where there is gold.
[קצג] 1שם האחד פישון. שהוא מגדל פשתן. ומימיו מהלכין בשופי. (בראשית רבה טז)
[קצד] 2שם האחד פישון. זו בבל על שם ופשו פרשיו (חבקוק א׳:ח׳) על שם ננסא קורטא קטוע פושכא. (בראשית רבה טז)
[קצה] 3הוא הסובב את כל ארץ החוילה עדיין לא היתה חוילה ואת אומר הוא הסובב אתמהא אלא (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. (בראשית רבה ט״ז)
[קצו] 4שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב א״ר יהושע בן לוי חוילה זו ארץ ישראל, ולמה נקרא שמה חוילה, מפני שמיחלת להקב״ה שנא׳ (תהלים מ״ב:ו׳) הוחילי לא׳ כי אודנו ישועות פניו. (מדרש פטירת משה)
[קצז] 5שם האחד אית מיא מגדלן חכימין כו׳ אינון מיא הוו מטיפין דעדן, דא״ר יוסי מיא דביה טפין יתבין מכל אינון ארבע נהרי קדמאה הוא דכתיב שם האחד פישון מאי שם האחד פישון המיוחד מכלם פישון והוא הנופל בארץ מצרים ולפיכך היתה חכמת (לישראל) מצרים יותר מכל העולם כו׳. ומשנגזרה גזרה שאבדה חכמת מצרים נטל הקב״ה אותם טפין כו׳ משנטלו אלו הטפות, שלא יצאו מהגן אבדה החכמה ממצרים. (זח״א קכה.)
[קצח] 6אשר שם הזהב. זהב וודאי. (בראשית רבה ט״ז)
[קצט] 7אשר שם הזהב אלו דברי תורה שהם נחמדים מזהב ומפז רב. (בראשית רבה ט״ז)
שערי ציון: לעיל פרשה א׳, מאמר שיד. זח״א פא: קכה. זח״ב טו: קכה. תק״ז פ״ח.
1. ברש״י כאן פישון שהוא מגדל פשתן שנאמר אצל מצרים ובושו עובדי פשתים ישעי׳ יט. ט. ומקודם לזה כ׳ פישון הוא נילוס נהר מצרים ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקראו פישון כמו ופשו פרשיו, ונראה דרש״י למד כן מדברי הב״ר. דהכוונה לנהר נילוס וכן דעת רבינו סעדי׳ גאון, וכן מבאר בזהר ח״א פא. קכה. דפישון הוא במצרים, וכ״כ הרמב״ן דהראשונים מפרשים דפישון הוא נילוס, גם במדרש אגדה הביא כפירש״י, וכן תרגום השמרוני, ומה שאין לו לנהר נילוס עתה חבור לנהר פרת אין זה ראי׳ לדחות, עי׳ ברכות נט: דנשתנה הילוך הפרת, ע״י בני אדם והרבה נשתנה הילוך הנהרות בימי המבול וגם אחרי כן במשך הרבה דורות כמו שהוכיחו בזה בספרי הטבע, וי״א שגיחון הוא נילוס. בשופי, בריבוי מלא וגדוש. וי״מ בנחת, ובפסק״ז כאן פישון שהוא פושה והולך בנחת שהוא נהר שלום, ובמדרש הגדול הגירסא רב אמר מימיו מהלכין בשופי.
2. ראה ברש״י כאן שמביא ראי׳ מקרא ופשו על נילוס, ננסא. לפנינו בכל המדרשים ליתא אלו ארבעה תיבות רק בדפוס ראשון ובפי׳ המיוחס לרש״י הביא אותו במקומו, ובסוף הפרשה כ׳ לפרש ננסא אותו נבוכדנצר מלך בבל ננס היה. קורטא קטן. קטיעא מקוטע. פושכא זרת ארכו וזרת רחבו, טפח סביב מתרגמינן פושכא סחור סחור. ועי׳ במנח״י כאן שהביא מכמה מקומות בחז״ל דנבוכדנצר הרשע אדם קצר בקומה היה. - ודורש דבבל הוא א׳ מהד׳ מלכיות הנדרש לעיל מאמר קפח.
3. ברש״י כאן, כ׳ כוש ואשור עדיין לא היו וכתב המקרא על שם העתיד, ולפנינו נדרש זאת על חוילה ולהלן נדרש זאת גם על כוש ואשור ועי׳ לקמן מאשר ריג. מגמ׳ כתובות, דדורש כן על אשור וכן מובא זאת בעקטאן דמר יעקב פ״א.
4. מאמר זה מובא בדרש לפטירת משה נדפס בהוספה לספר דברי הימים של משה (פריז שפ״ט) בזה״ל וכן אמרו חז״ל בבראשית רבה שם האחד כו׳ כנ״ל, וכלשון זה הוא במדרש פטירת משה רבינו בבהמ״ד ח״ו נו״ב ולפנינו בב״ר איתא זה״ל כל ארץ החוילה שעלה והקיף את כל ארץ ישראל דכתיב בה הוחילי לא׳ וגו׳ ובויק״ר פי״ג והקיף את כל ארץ ישראל שמייחלת להקב״ה.
5. מבאר שם באריכות דבכל יום, עדן מנטף על הגן ויוצא מאותם הטפות נהר גדול המתחלק לד׳ ראשים ומ״ח טפות מנטף בכל יום כו׳ ובכל טפה וטפה היוצאת מעדן רוח חכמה יוצא עמו ומיא דמגדלין חכמין אית בהון מאינון טפין, ובעיקר דרש זה דאחד המיוחד. ראה מגלה כח. הכבש אחד מיוחד שבעדרו, ועי׳ מענין זה בזח״ב טו: וזהר ח״א פא: ותיבת (לישראל) מוקף, ובילק״ר הביא הלשון ״חכמה לישראל במצרים״ ונראה דגירסא הישנה נכונה. ומצינו מעין זה בגמ׳ ברכות נט. א״ר האי דחריפי בני מחוזא משום דשתו מיא דדגלת היינו חדקל שמימיו חדין וקלין לק׳ מאמר רט.
6. זהב וודאי מבורר ומזוקק, טוב ובחון (מפרשים) וי״מ דר״ל זהב כפשוטו להוציא מהדרש דזהב אלו דברי תורה. ועי׳ לקמן מאמר רב. ובאגדתא דבני משה נדפס בבית המדרש ח״ו כותב ובני משה עם בני דן עם אלה שלשה שבטים (נפתלי גד ואשר) חונים בחוילה אשר שם הזהב, ויש להם זהב כאבנים, ומקודם לזה איתא דהיו בני דן עולים נגד נהר פישון ונוסעים על הגמלים וחונים עד שהגיעו לנהרי כוש, ע״כ, ובחזקוני כאן כ׳ שתי חוילות הן שבא וחוילה וגו׳, את אופיר ואת חוילה לכך נתן לו סימן שהיא אותה שאצל אופיר כדכתיב וזהב מאופיר יובא. וברמב״ן כ׳ שאינה חוילה של מצרים שאמר וישכנו מחוילה כו׳ כי זו מזרח המזרח.
7. ויק״ר פט״ו, במדרש פטירת משה אחרי המאמר הנ״ל מביא שם הזהב זו התורה.
The name of the first is Pishon which surrounds all the land of Chavilah, where there is gold.
סבב – הקיף או פנה?
א. ״סבב״ בבניין פָּעַל משמש במקרא בשתי הוראות עיקריות: [א] הקפה, הליכה סביב, כגון ״סֹבּוּ צִיּוֹן וְהַקִּיפוּהָ״ (תהלים מח יג); [ב] פנייה, דוגמת ״הַיַּרְדֵּן יִסֹּב לְאָחוֹר״ (תהלים קיד ה).1 בשתי ההוראות מציינים פָּעֳלֵי סב״ב תנועה סיבובית אלא שההוראה הראשונה מתייחסת לעצם חיצוני, וההוראה השנייה מציינת תנועה סיבובית רפלקסיבית, פעולה החוזרת אל מבצע פעולת הסיבוב.
ת״א מבחין בין שתי ההוראות: במשמע הראשון, עצם אחד המקיף אחר, מתורגם בלשון הקפה כבפסוקנו ״הוא הַסֹּבֵב את כל ארץ החוילה״ – ״הוּא מַקֵּיף״, וכמוהו ״וַיִּסְעוּ... לִסְבֹב את ארץ אדום״ (במדבר כא ד) ״לְאַקָּפָא״.2 אבל סיבוב רפלקסיבי (החוזר לאדם עצמו) מתורגם בפועל סח״ר כגון ״וַיִּסֹּב מעליהם ויבך״ (בראשית מב כד) ״וְאִסְתְּחַר מִלְּוָתְהוֹן״.3 גם ״סיבוב״ בהוראה מושאלת מתורגם כך כגון ״ולא תִסֹּב נחלה״ (במדבר לו ז) ״וְלָא תַסְחַר אַחְסָנָא״, עיין שם.4
ב. ״ארץ החוילה״ – ״אֲרַע חֲוִילָה״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״אֲרַע הִינְדִקֵי״, ארץ הודו.
1. ״סבב״ בבניין הִפעיל בא רק בהוראה השנייה, פנייה, כגון ״הָסֵבִּי עֵינַיִךְ מִנֶּגְדִּי״ (שיר השירים ו ה).
2. ועל פי ההקשר תרגם גם את צורת הנפעל ״ואנשי העיר... נָסַבּוּ על הבית״ (בראשית יט ד) ״אַקִּיפוּ עַל בֵּיתָא״. ומה שתרגם ״את נבו ואת בעל מעון מוּסַבֹּת שֵׁם״ (במדבר לב לח) ״מַקְּפָן שְׁמָהָן״, יתבאר שם.
3. הבחנת התרגום משמשת גם את רש״י בהגדרותיו: במקום אחד פירש ״ואת הארץ תסחרו (בראשית מב לד) – תסובבו. וכל לשון סוחרים וסחורה ע״ש שמחזרים וסובבים אחר פרקמטיא״. לשון ״שמחזרים וסובבים״ מביע סיבוב רפלקסיבי, כסח״ר בת״א. אבל בבבא בתרא כה ע״ב ד״ה ״הולך אל דרום״ כתב: ״ ׳היקף היום קרוי הילוך שהוא בתוך החלל ואת היקף הלילה קרוי סיבוב שהוא מקיף בחוץ״, כ״הקפה״ בת״א שהיא מבחוץ, כמו ״לא תקיפו פאת ראשכם״ (ויקרא יט כז).
4. על ״סבב״ המתורגם ״שקע״ עיין ״מֻסַבֹּת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב״ (שמות כח יא) ״מְשַׁקְּעָן מְרַמְּצָן בִּדְהַב״. ועיין עוד: ״בכל גְּבֻלוֹ סָבִיב״ (בראשית כג יז) ״סְחוֹר סְחוֹר״, ״שְׁבָה וְאָכְלָה״ (בראשית כז יט) ״אִסְתְּחַר וַאֲכוּל״, ״והנה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם״ (בראשית לז ז) ״וְהָא מִסְתַּחֲרָן אֵיסָרָתְכוֹן״, ״וַיֵּשְׁבוּ לאכל לחם״ (בראשית לז כה) ״וְאַסְחַרוּ לְמֵיכַל לַחְמָא״, ״ויסב אלהים את העם״ (שמות יג יח) ״ואסחר״, ״וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל״ (במדבר לד ד) ״וְיַסְחַר לְכוֹן תְּחוּמָא״.
The name of the first is Phishon; that is it which compasses all the land of Hindiki, where there is gold.
[ב] שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן – שֶׁהוּא מְגַדֵּל פִּשְׁתָּן וּמֵימָיו מְהַלְּכִין בְּשֹׁפִי, הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה, עֲדַיִן לֹא הָיְתָה חֲוִילָה וְאַתְּ אוֹמֵר הוּא הַסֹּבֵב, אֶתְמְהָא, אֶלָּא: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ״ו:י׳). אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, זָהָב וַדַּאי. וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב (בראשית ב׳:י״ב), אָמַר רַבִּי יִצְחָק טוֹבוֹי דְּהוּא בְּבֵיתֵיהּ, טוֹבוֹי דְּהוּא בְּלִוְויָתֵי.
אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ טוֹבָה גְדוֹלָה חָלַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, אָדָם פּוֹרֵט זָהוּב אֶחָד וְהוּא מוֹצִיא מִמֶּנּוּ כַּמָּה יְצִיאוֹת.
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ לֹא הָיָה עוֹלָם רָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בַּזָּהָב, וְלָמָּה נִבְרָא בִּשְׁבִיל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן (דברים ג׳:כ״ה). שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם (בראשית ב׳:י״ב), אָמַר רַבִּי אַיְבוּ אַתְּ סָבוּר כַּבְּדֹלַח הַזֶּה שֶׁל פַּטָּמִים, יַגִּיד עָלָיו רֵעוֹ: וְעֵינוֹ כְּעֵין הַבְּדֹלַח (במדבר י״א:ז׳), מַה זֶּה אֶבֶן טוֹבָה, אַף זֶה אֶבֶן טוֹבָה.
שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן – זוֹ בָּבֶל, עַל שֵׁם: וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו (חבקוק א׳:ח׳). הוּא הַסֹּבֵב אֵת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה, שֶׁעָלָה וְהִקִּיף אֶת כָּל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב בֵּיהּ: הוֹחִלִי לֵאלֹהִים כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ (תהלים מ״ב:ו׳). אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, אֵלּוּ דִּבְרֵי תוֹרָה, שֶׁהֵן נֶחְמָדִין מִזָּהָב וּמִפָּז רָב. וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב, מְלַמֵּד שֶׁאֵין תּוֹרָה כְּתוֹרַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְלֹא חָכְמָה כְּחָכְמַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם וגו׳, מִקְרָא מִשְׁנָה וְתַלְמוּד וְתוֹסֶפְתָּא וְאַגָּדָה. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִיחוֹן, זוֹ מָדַי שֶׁהָיָה הָמָן שָׁף עַמָּהּ כַּנָּחָשׁ, עַל שֵׁם: עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ (בראשית ג׳:י״ד). חִדֶּקֶל זוֹ יָוָן, שֶׁהָיְתָה קַלָּה וְחַדָּה בִּגְזֵרוֹתֶיהָ, שֶׁהָיְתָה אוֹמֶרֶת לְיִשְׂרָאֵל כִּתְבוּ עַל קֶרֶן הַשּׁוֹר שֶׁאֵין לָכֶם חֵלֶק בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.
אָמַר רַב הוּנָא בִּשְׁלשָׁה דְבָרִים קָדְמָה מַלְכוּת יָוָן לְמַלְכוּת הָרְשָׁעָה, בְּנִימוּסִין וּבְפִנְקֵיסִין וּבְלָשׁוֹן. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אַחָא אָמַר, כָּל הַמַּלְכֻיּוֹת נִקְרְאוּ עַל שֵׁם אַשּׁוּר, עַל שֵׁם שֶׁהֵם מִתְעַשְּׁרוֹת מִיִּשְׂרָאֵל.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא כָּל הַמַּלְכֻיּוֹת נִקְרְאוּ עַל שֵׁם נִינְוֵה, עַל שֵׁם שֶׁהֵם מִתְנָאוֹת מִיִּשְׂרָאֵל.
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי חֲלַפְתָּא כָּל הַמַּלְכֻיּוֹת נִקְרְאוּ עַל שֵׁם מִצְרַיִם, עַל שֵׁם שֶׁהֵם מְצִירוֹת לְיִשְׂרָאֵל. וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת, זוֹ אֱדוֹם. פְּרָת, שֶׁהֵפֵרָה וְהִצִירָה לְבָנָיו [נ״א לפניו]. פְּרָת, שֶׁפָּרָה וְרָבָה מִבִּרְכָתוֹ שֶׁל זָקֵן. פְּרָת, שֶׁאֲנִי עָתִיד לְהִפָּרַע לָהּ. פְּרָת, עַל שֵׁם סוֹפָהּ: פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבַדִּי וגו׳ (ישעיהו ס״ג:ג׳).
פישון – 1הוא נילוס, ולמה נקרא שמו פישון, על שם ופשו פרשיו (חבקוק א׳:ח׳).
2חדקל – על שם חד וקל.
3פרת – שהוא פרה ורבה.
1. הוא נילוס כו׳. כן הביא גם רש״י וז״ל פישון הוא נילוס נהר מצרים ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון כמו ופשו פרשיו עכ״ל. וידידי הרב החוקר מהר״א בערלינער בזכור לאברהם בלקוטים הביא וז״ל: בב״ר פט״ז לא נמצא כי אם בזה הלשון ״פישון שהוא מגדל פשתן ומימיו מהלכים בשופי״. אבל השמרונים בהעתקתם וגם ר׳ סעדיה גאון תרגמו פישון נילוס, וכן הוא במדרש הנעלם בזוהר פ׳ חיי עכ״ל.
2. חדקל על שם חד וקל. ברכו׳ נ״ט ע״ב. וכן רש״י עה״ת הביא חדקל שמימיו חדין וקלין.
3. פרת שהוא פרה ורבה. בכורו׳ נ״ה ע״ב ופירש״י שם שגדל ורבה בלא שום מטר. וכן ברש״י עה״ת הביא פרת שמימיו פרין ורבין.
שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן – מְגַדֵּל פִּשְׁתָּן. וְשֶׁמֵּימָיו מְהַלְּכִין בְּשֹׁפִי הוּא הַסּוֹבֵב אֶת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה, עֲדַיִן לֹא הָיְתָה חֲוִילָה אֶלָּא ״מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית״ אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, זָהָב וַדַּאי.
שם אחד מהם הנילוס1, והוא מקיף את כל ארץ ״אלזוילה״ אשר שם הזהב.
1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״הנהר פישון הוא לדעת מפרשים רבים: בלוך, מפני שהזכיר בו מחצבת הזהב ואבן השוהם. אבל הוא (הנהר בלוך) אינו בקרבת המקום חוילה כי שני חוילה הם: בן כוש ובן יקטן, ואף אחד מהם אינו בקרבת הנהר בלוך... ואילו הנילוס הוא בשכונת המקומות הנקראים חוילה, רצוני לאמר חבש ותימן, ובקרבתו מכרה זהב גדול, ויתכן שבחלק העליון שלו ישנם גם מרגליות ואבני בורלא. אבל בחלק התחתון אין דבר מזה״.
וכתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן (קטע זה מפירוש ראב״ם הובא גם בשו״ת הרדב״ז מכתב יד, ח״ח סי׳ קמ, והוא מן הציטטות הבודדות הידועות לנו שצוטטו מתוך פירוש זה): ״שם האחד וכו׳ - פישון שם נהר נילוס הנודע ואמרו שהוא נקרא ״פישון (שם ש)נגזר מן מצבו בהתרבותו המפורסמת במצבו (כלומר נגזר מן) ״פשה״, ו(מלת) ״פשה״ מטעם ההתרבות וההתפשטות (אשר) אמר [בדוגמתו] בתרי עשר ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק. ומקורו של נילוס מצרים הנראה לנו ברובע היישוב יוצא מהר נודע ב(שם) ״הר הלבנה״ בסוף הדרך (שדרך בה אדם) מצד הדרום (נמשך), בין המערב והמזרח מאותו ההר יוצאים זרמים הרבה, מתפצלים קצתם במקומות ומתכנסים במקומות הילוכם מן הדרום אל הצפון, והם עוברים בארץ הנוביים ושאר (ארצות), ויוצאים מהן אל שכונות מצרים בפתח צר בתחילתו אשר נקרא ״אשדות הנילוס״, הוא מתרחב ומתפשט בשכונות מצרים כמו שהוא נודע אצלנו [ויוצא גם כן ממנו מהר הלבנה זרם לצד מזרח אשר שופך מימיו כפי מה שהוא מתואר אל ים הדרום ו(הוא נקרא גם כן ים) הודו, וזרם גדול ארוך מהלך (כמה) שנים כפי מה שהם אומרים או (רק מהלך כמה) חדשים נמשך מהר הלבנה אל ים אוקיינוס מצד המערב], וזרם ארוך זה מתפצל במקומות ומתכנס במקומות והוא עובר בארץ הסודאן אשר באותו הצד וארץ גאנה אשר בצד המערב והיא (הארץ) אשר בה מחצבי הזהב ויבוא ממנה הבצר והיא הנקראת בפסוק זה ארץ החוילה; ולפי שיציאתו של נילוס אינה [תמיד] ישרה אלא במקום (אחד) הולך (הנילוס) ישר כחוט ישר ובמקום (אחר) הוא מתעגל כקשת עגולה ובמקום (אחר) הוא מתעקם ומתפתל, אמר בו (הכתוב) הסבב נגזר מן סביב יסבבנהו וכדומה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״שם האחד פישון – הוא הנילוס, ויתכן שהוא נגזר מלשון התרגום לפרו ורבו (בראשית א, כ״ב) שתרגומו פושו וסגו, וזה מפני ריבוי מימיו כמו שרואים, ובפרט בשעת עלותו על גדותיו מן עצרת עד הסוכות״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״אמר הגאון: כי פישון – יאור מצרים. וידוע כי גיחון – קרוב מארץ ישראל, כי כן כתוב: והורדתם אותו אל גיחון (מלכים א א, ל״ג), והוא בא מפאת מזרחית דרומית. גם פרת כן, והיא אחרית גבול הארץ מפאת מזרח. ומפרשים אמרו: כי חדקל הוא הנהר השני העובר על בגדאד עם נהר פרת. אם כן הנה שלשתן מזרחיים. ויאור מצרים יוצא מהר הלבונה, רחוק מקו ההשויה בצד נגב, והראיה גידולו בקיץ. וידענו כי גן עדן תחת הקו השויה, שלא יוסיף היום ולא יחסר, כל ימות השנה. וריקי מוח יתמהו איך יתכן זה. וראיות גמורות בלי ספק יש עליהן. אם כן ירד פישון לפאת דרומית מערבית, ואחר כן ישוב דרך צפונית. ואין ראיה על פישון שהוא היאור, רק שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה. וכן עשה במשפחות, ובמדינות, ובחיות, ובעוף [השמים, ובבהמה,] ובאבנים, אולי בחלום ראם. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב, י״ב, ראב״ע בראשית פירוש ראשון ד, י״ט, ראב״ע שמות פירוש שני כ״ח:ט׳, ראב״ע ויקרא י״א:י״ג). אם כן לא נשען על חלומותיו, אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא יאמרו כי יש בתורה מצוות שלא ידענום״.
ראב״ע (פירוש שני): ״אמר אחד מגדולי דורו: פישון – הוא יאור מצרים. ולא זה הדרך, כי הנה גיחון, גם פרת וחדקל, הם נודעים, ושלשתם באים ממזרח למערב. ולא כן יאור מצרים, כי הוא יוצא ממעין שהוא בהר הנקרא הר הלבנה, והוא לפאת נגב מהקו השוה, שהוא תחלת הישוב לפאת צפון, על כן יגברו מימי יאור מצרים בתמוז, ולא כן השלשה הנהרים הנזכרים. והנה מקום זה הנהר לא ידענוהו״.
וכתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן (קטע זה מפירוש ראב״ם הובא גם בשו״ת הרדב״ז מכתב יד, ח״ח סי׳ קמ, והוא מן הציטטות הבודדות הידועות לנו שצוטטו מתוך פירוש זה): ״שם האחד וכו׳ - פישון שם נהר נילוס הנודע ואמרו שהוא נקרא ״פישון (שם ש)נגזר מן מצבו בהתרבותו המפורסמת במצבו (כלומר נגזר מן) ״פשה״, ו(מלת) ״פשה״ מטעם ההתרבות וההתפשטות (אשר) אמר [בדוגמתו] בתרי עשר ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק. ומקורו של נילוס מצרים הנראה לנו ברובע היישוב יוצא מהר נודע ב(שם) ״הר הלבנה״ בסוף הדרך (שדרך בה אדם) מצד הדרום (נמשך), בין המערב והמזרח מאותו ההר יוצאים זרמים הרבה, מתפצלים קצתם במקומות ומתכנסים במקומות הילוכם מן הדרום אל הצפון, והם עוברים בארץ הנוביים ושאר (ארצות), ויוצאים מהן אל שכונות מצרים בפתח צר בתחילתו אשר נקרא ״אשדות הנילוס״, הוא מתרחב ומתפשט בשכונות מצרים כמו שהוא נודע אצלנו [ויוצא גם כן ממנו מהר הלבנה זרם לצד מזרח אשר שופך מימיו כפי מה שהוא מתואר אל ים הדרום ו(הוא נקרא גם כן ים) הודו, וזרם גדול ארוך מהלך (כמה) שנים כפי מה שהם אומרים או (רק מהלך כמה) חדשים נמשך מהר הלבנה אל ים אוקיינוס מצד המערב], וזרם ארוך זה מתפצל במקומות ומתכנס במקומות והוא עובר בארץ הסודאן אשר באותו הצד וארץ גאנה אשר בצד המערב והיא (הארץ) אשר בה מחצבי הזהב ויבוא ממנה הבצר והיא הנקראת בפסוק זה ארץ החוילה; ולפי שיציאתו של נילוס אינה [תמיד] ישרה אלא במקום (אחד) הולך (הנילוס) ישר כחוט ישר ובמקום (אחר) הוא מתעגל כקשת עגולה ובמקום (אחר) הוא מתעקם ומתפתל, אמר בו (הכתוב) הסבב נגזר מן סביב יסבבנהו וכדומה״.
וכתב ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״שם האחד פישון – הוא הנילוס, ויתכן שהוא נגזר מלשון התרגום לפרו ורבו (בראשית א, כ״ב) שתרגומו פושו וסגו, וזה מפני ריבוי מימיו כמו שרואים, ובפרט בשעת עלותו על גדותיו מן עצרת עד הסוכות״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״אמר הגאון: כי פישון – יאור מצרים. וידוע כי גיחון – קרוב מארץ ישראל, כי כן כתוב: והורדתם אותו אל גיחון (מלכים א א, ל״ג), והוא בא מפאת מזרחית דרומית. גם פרת כן, והיא אחרית גבול הארץ מפאת מזרח. ומפרשים אמרו: כי חדקל הוא הנהר השני העובר על בגדאד עם נהר פרת. אם כן הנה שלשתן מזרחיים. ויאור מצרים יוצא מהר הלבונה, רחוק מקו ההשויה בצד נגב, והראיה גידולו בקיץ. וידענו כי גן עדן תחת הקו השויה, שלא יוסיף היום ולא יחסר, כל ימות השנה. וריקי מוח יתמהו איך יתכן זה. וראיות גמורות בלי ספק יש עליהן. אם כן ירד פישון לפאת דרומית מערבית, ואחר כן ישוב דרך צפונית. ואין ראיה על פישון שהוא היאור, רק שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה. וכן עשה במשפחות, ובמדינות, ובחיות, ובעוף [השמים, ובבהמה,] ובאבנים, אולי בחלום ראם. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב, י״ב, ראב״ע בראשית פירוש ראשון ד, י״ט, ראב״ע שמות פירוש שני כ״ח:ט׳, ראב״ע ויקרא י״א:י״ג). אם כן לא נשען על חלומותיו, אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא יאמרו כי יש בתורה מצוות שלא ידענום״.
ראב״ע (פירוש שני): ״אמר אחד מגדולי דורו: פישון – הוא יאור מצרים. ולא זה הדרך, כי הנה גיחון, גם פרת וחדקל, הם נודעים, ושלשתם באים ממזרח למערב. ולא כן יאור מצרים, כי הוא יוצא ממעין שהוא בהר הנקרא הר הלבנה, והוא לפאת נגב מהקו השוה, שהוא תחלת הישוב לפאת צפון, על כן יגברו מימי יאור מצרים בתמוז, ולא כן השלשה הנהרים הנזכרים. והנה מקום זה הנהר לא ידענוהו״.
שם האחד פישון – הוא הנילוס, ויתכן שהוא נגזר מלשון התרגום לפרו ורבו (בראשית א׳:כ״ב) שתרגומו פוסו וסגו, וזה מפני ריבוי מימיו כמו שרואים, ובפרט בשעת עלותו על גדותיו מן עצרת עד הסוכות.1
1. כן ע״פ כ״י סנקט פטרבורג. בכתב יד קמברידג׳ ממנו ההדיר פרופ׳ מ׳ פרץ ביאור זה היה קטוע ונשאר רק סיומו, והוא ניסה לשחזרו – בהצלחה חלקית בלבד. בעיקרון, זהו פירושו של ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה (מהד׳ וילנסקי עמ׳ קמ״ג): ״כי גזר פישון אצלי מן הארמי ר״ל פושו וסגו, ועניינו הריבוי״, אבל מוסיף עליו המחבר זיהוי נהר פישון עם הנילוס, כדעה הרווחת אצל הקדמונים עפ״ד רס״ג בתרגומו ובפירושו כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 269 וע״ש הערה 335). בדומה לזה פירש רבנו אברהם בן הרמב״ם כאן אלא שלדעתו נגזר פישון משורש ׳פשה׳ העברי (ראה מהדורתי עמ׳ קמ״ה-קמ״ו). הבהרת המחבר כי זמן התרבותם של מימי הנילוס הוא ׳מן עצרת עד הסוכות׳ נזכרת אצלו גם בפירושו ליחזקאל ל״ב:ו׳ (מהד׳ פרץ עמ׳ 123), ונראה שהוא לקוח מדברי רס״ג שכתב כן בפירושו כאן.
פישון – הוא נילוס נהר מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את כל הארץ נקרא פישון, כמו: ופשו פרשיו (חבקוק א׳:ח׳).
דבר אחר: פישון – שהוא מגדל פשתן, הוא שנאמר בישעיה אצל מצרים: ובושו עובדי פשתים וגו׳ (ישעיהו י״ט:ט׳).
פישון PISHON – This is the Nile, the River of Egypt. Because its waters grow plentiful and rise and water the land, it is called Pishon, the name being of the same root as the verb in (Chavakkuk 1:8) ופשו פרשיו "and their horsemen increased".
Another interpretation of the name Pishon is: it is so called because it grows flax (פשתן) (Bereshit Rabbah 16:2) for it is said with reference to Egypt "Moreover they that work in combed flax, shall be ashamed" (Yeshayahu 19:9).
(יא-יד) 1פישון – שהוא פושה והולך בנחת שהוא נהר שלום.
2גיחון – מגיח בגבורה.
3חדקל – חד וקל.
4פרת – שמימיו פרין ורבין. והוא נהר רביעי. ואם תאמר הא כתיב עד הנהר הגדול נהר פרת (דברים א׳:ז׳). 5מפני כבוד ארץ ישראל נקרא לשם גדול. 6היינו דאמרי אינשי זיל לגבי דהינא ואידהן. 7ויש אומרים עבדא דמלכא כמלכא.
1. פישון כו׳. דב״ר פט״ז מימיו מהלכין בשופי. ועי׳ בפירש״י עה״ת.
2. גיחון מגיח בגבורה. עי׳ בפירש״י עה״ת.
3. חדקל חד וקל. ברכות נ״ט ע״ב. וכן הביא רש״י שם.
4. פרת. בכורות נ״ה ע״ב.
5. מפני כבוד א״י. ב״ר פט״ז.
6. היינו דאמרי אינשי. שבועות מ״ז ע״ב. וע״ש ברש״י ד״ה קרב.
7. וי״א עבדא דמלכא. בגמרא שם הוא בשם ר׳ ישמעאל. ועי׳ ב״ר שם ובספרי דברים פיסקא ו׳. ועי׳ תוס׳ בכורות נ״ה ע״ב ד״ה הוא פרת.
(יא-יד) אמר הגאון: כי פישון – יאור מצרים.
וידוע כי גיחון – קרוב מארץ ישראל, כי כן כתוב: והורדתם אותו אל גיחון (מלכים א א׳:ל״ג), והוא בא מפאת מזרחית דרומית.
גם פרת כן, והיא אחרית גבול הארץ מפאת מזרח.
ומפרשים אמרו: כי חדקל הוא הנהר השני העובר על בגדאדא עם נהר פרת. אם כן הנה שלשתן מזרחיים. ויאור מצרים יוצא מהר הלבונה, רחוק מקו ההשויה בצד נגב, והראיה גידולו בקיץ. וידענו כי גן עדן תחת הקו השויה, שלא יוסיף היום ולא יחסר, כל ימות השנה. וריקי מוח יתמהו איך יתכן זה. וראיות גמורות בלי ספק יש עליהן. אם כן ירד פישון לפאת דרומית מערבית, ואחר כן ישוב דרך צפונית.
ואין ראיה על פישון שהוא היאור, רק שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה. וכן עשה במשפחות, ובמדינות, ובחיות, ובעוף [השמים, ובבהמה,]ב ובאבנים, אולי בחלום ראם. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב׳:י״ב, ראב״ע בראשית פירוש ראשון ד׳:י״ט, ראב״ע שמות פירוש שני כ״ח:ט׳, ראב״ע ויקרא י״א:י״ג). אם כן לא נשען על חלומותיו, אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא יאמרו כי יש בתורה מצוות שלא ידענום.
והזכיר הזהב – בעבור כבוד הנהר היוצא מהגן.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24 , פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: בגדט.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
(11-14) THE NAME OF THE FIRST. Saadiah Gaon identifies Pishon with the Nile. But it is known that the Gihon1 is close to the land of Israel, for Scripture states, And bring him (Solomon)…down to Gihon…and…anoint him there king over Israel (I Kings 1:33,34). It (the Gihon) flows from southeast of the land of Israel.2 The same is true of the Euphrates (Perat), which marks the furthermost eastern boundary of the land of Israel. The commentaries also tell us that the Tigris (Chiddekel) is another river, in addition to the Euphrates, that flows through Baghdad. Thus these three rivers (the Gihon, the Euphrates and the Tigris) lie east of the land of Israel.3 Furthermore, the source of the Nile is in the mountain of Frankincense far south of the equator. Proof of this can be seen by the fact that its waters swell in the summer.4 We know that the Garden of Eden is below the equator where day and night are always equal. Fools question this and ask, how is this possible?5 However, there is positive proof that this is so. Thus according to Saadiah one must believe that the Pishon (the Nile) flows from the Garden of Eden, which is in the east, toward the mountain of Frankincense, which is in the southwest, and then flows north.6 There is, in fact, no proof that the Pishon is the Nile. Indeed, Saadiah translates the land of Havilah which the Pishon compasses to fit in with his translation of the Pishon as being the Nile. The fact of the matter is that he had no tradition concerning these things. He did the same with families, states, animals, fowl and precious stones.7 Perhaps these things were revealed to him in a dream. He definitely erred in a number of them as I will point out in their proper place.8 So we will not rely on his dreams. Perhaps he did so out of respect for the honor of God, for he translated the Torah into Arabic language and script and he did not want the Arabs to think that there are parts of Scripture9 which we do not understand. Scripture mentions that there is gold in the land of Havilah in order to glorify the river coming out of the Garden of Eden.
1. The second river flowing out of the garden.
2. The Garden of Eden is located in the east (v. 8). Furthermore, according to Ibn Ezra the Garden of Eden lies south of the equator and the land of Israel is north of the equator. Thus the Gihon flows from the southeast of the land of Israel (Krinsky). Actually the Gihon is not a river but a spring located in the valley of Jehoshaphat. Here as in other places in his commentary Ibn Ezra errs with regard to geographical knowledge of the land of Israel.
3. Hence, in contradistinction to the Gaon, the Pishon, too, must lie east of the land of Israel (Krinsky). However, the Nile is west of the land of Israel.
4. "For when it is summer time in the northern hemisphere, it is the time of the rainy season in the southern hemisphere. Thus the Nile, the source of which is in the southern hemisphere, swells during the summer" Chevel, Ramban, Commentary on the Torah, Vol. I, p. 86, note 414.
5. For day and night to be equal.
6. The Nile flows from the south to the north. The Garden of Eden is south of the equator toward the east. Thus if the source of the Nile is in the garden it must make this circuit.
7. Whenever Saadiah came across an unfamiliar term he translated it as he saw fit. He explained Havilah as referring to Egypt because he translated Pishon as the Nile.
8. Cf. Ibn Ezra, Ex. 28:9 and Lev. 11:13.
9. Most texts of Ibn Ezra have the word mitzvot (commandments) instead of millot (words).
אמר אחד מגדולי דורו: פישון – הוא יאור מצרים. ולא זה הדרך, כי הנה גיחון, גם פרת וחדקל, הם נודעים, ושלשתם באים ממזרח למערב. ולא כן יאור מצרים, כי הוא יוצא ממעין שהוא בהר הנקרא הר הלבנה, והוא לפאת נגב מהקו השוה, שהוא תחלת הישוב לפאת צפון, על כן יגברו מימי יאור מצרים בתמוז, ולא כן השלשה הנהרים הנזכרים. והנה מקום זה הנהר לא ידענוהו.
וטעם אשר שם הזהב – שב אל פישון, כי גם אני ראיתי בספרד נהר שימצא בקרקעו זהב.
(יא-יד) אשר שם הזהב – שתי חוילות הן, כמו שאומר: סבא וחוילה וסבתאא וגו׳ (דברי הימים א א׳:ט׳, בראשית י׳:ז׳), ואחרת: אופיר ואת חוילה ואת יובב וגו׳ (בראשית י׳:כ״ט). ולפי שהוא שתים, ולא תדע על איזהו מדבר, אומר לך שהחוילה שהנהר הולך שם היא אותה אשר שם הזהב, והיא אותה שאופיר אצלה, כדכתיב: זהבב מאופיר הביאג (מלכים א י׳:י״א), שמחוילה בא לאופיר, ומאופיר לשאר ארצות.
אבל כוש ואשור אין אחרת נקראת בשמם, ולפיכך לא נתן בהם סימן.
א. כן בדברי הימים א א׳:ט׳. בנוסח שלנו בפסוק בבראשית י׳:ז׳: ״וסבתה״.
ב. בכ״י מינכן 52: וזהב.
ג. בכ״י מינכן 52: יובא.
(11-14) [ארץ החוילה] אשר שם הזהב [THE LAND OF HAVILAH] WHERE GOLD IS FOUND: There are two [nations, and accordingly two separate locations] called Havilah, for it is written (10:7) “[The descendants of Cush:] Seba, Havilah and Sabtah,” and [it is] also [written] (10:26-29), “Joktan begot… Ophir, Havilah and Jobab.”1 Since there are two, and you [the reader] would not know which one is being mentioned, the text tells you that the Havilah to which this river flows is the Havilah “where gold is.” That is the Havilah [that is mentioned in 10:29, the one] that is close to Ophir, [for we know that gold comes from Ophir,] as it is written (Isa 48:2) “who brought gold from Ophir.”2 (Gold first originated in Havilah; then it came to Ophir and from there to other countries.)3
However, there is only one place called Cush (vs. 13) and [only one place called] Asshur (vs. 14). That is why the text did not have to identify the place further.4
1. The first Havilah is a Hamite; the second is a Semite.
Like R. Yosef Bekhor Shor, see Speiser: “Havilah. There was evidently more than one place, as well as tribe, by that name.
Like R. Yosef Bekhor Shor, see Speiser: “Havilah. There was evidently more than one place, as well as tribe, by that name.
2. I have translated following Nevo’s reasonable emendation: כדכתיב אשר הביאו זהב מאופיר. The ms. reads כדכתיב וזהב מאופיר יובא, citing a non-existent biblical verse. Hizquni reproduces R. Yosef Bekhor Shor’s comment virtually verbatim, including the non-existent verse.
3. Apparently R. Yosef Bekhor Shor feels that the phrase, “the land of Havilah, where gold is found,” implies that in the primordial world all gold was found in Havilah. Later, by the days of Isaiah, gold had spread to the nearby land of Ophir. Now, R. Yosef Bekhor Shor says, it is found more widely.
4. In many ways, this comment is a continuation of the comment that R. Yosef Bekhor Shor made to 1:31 (and see note 110 there).
Putting the two comments together, we could summarize R. Yosef Bekhor Shor’s approach as follows. Verses 11–14 in our chapter mention four rivers. One of them, the Euphrates, is mentioned by name without any geographical reference to its location. The other three are identified as being in a specific country. But one of those, the Pishon, is identified beyond the name of the country (Havilah) in which it is found. R. Yosef Bekhor Shor then explains: the location of the Euphrates requires no explanation since every Israelite knows where it is found. The other three rivers are not so famous, so the text has to tell us what country they are in. The Pishon requires even more identification—beyond saying that it is in the land of Havilah—since the term, “land of Havilah,” is equivocal.
CF. Ibn Ezra who suggests that gold is mentioned in our verse in order to add to the honor of this river (והזכיר הזהב בעבור כבוד הנהר היוצא מעדן).
Putting the two comments together, we could summarize R. Yosef Bekhor Shor’s approach as follows. Verses 11–14 in our chapter mention four rivers. One of them, the Euphrates, is mentioned by name without any geographical reference to its location. The other three are identified as being in a specific country. But one of those, the Pishon, is identified beyond the name of the country (Havilah) in which it is found. R. Yosef Bekhor Shor then explains: the location of the Euphrates requires no explanation since every Israelite knows where it is found. The other three rivers are not so famous, so the text has to tell us what country they are in. The Pishon requires even more identification—beyond saying that it is in the land of Havilah—since the term, “land of Havilah,” is equivocal.
CF. Ibn Ezra who suggests that gold is mentioned in our verse in order to add to the honor of this river (והזכיר הזהב בעבור כבוד הנהר היוצא מעדן).
שם האחד – נראה כי ארץ החוילה היאא סמוכה לגן עדן לפיכך היא משובחת במוצאהב משאר הארצות, כמו שגן עדן משבח בעציו ובפירותיו משאר המקומות, לפיכך אמר אשר שם הזהב.
ואמר הזהב – בה״א הידיעה לפי שגם בארצות אחרות יש זהב אלא ששם הזהב לרוב גם הוא טוב משאר זהב שבארצות אחרות, כמו שאמר: וזהב הארץ ההיא טוב (בראשית ב׳:י״ב), ולפיכך שבח הארץ הזאת לפי שהיא קרובה לגן עדן, לפיכך היא טובה במוצא הזהב שהוא טוב ונקי שבמתכות, ובאבנים טובות שהם הבדלח ואבן השהם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״היה״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״במוצאה״.
שם האחד, it appears from the Torah’s report that the land called חוילה was situated in the immediate vicinity of Gan Eden, and that this is the reason that it is a land superior to other parts of the earth. Just as Gan Eden is superior to other parts of the globe due to its superior trees and their fruit, so this land חוילה has other advantages, as the Torah enumerates, i.e. that this is where gold is found. The reason the Torah prefaced the word זהב with the letter ה, as if speaking of a special kind of gold, is that although gold can be found in other countries also, it is more abundant in this land known as ארץ החוילה. The Torah itself states that the gold found there “is good,” suggesting that instead of quartz containing gold being found there, gold nuggets who are pure gold were there in abundance. Perhaps, being so close to Gan Eden was the reason why gold was found there in abundance and the Torah suggests that the Gan Eden which has been lost to mankind, did indeed exist, to wit that even a land only bordering on it, shows that it is superior to other countries on our globe. The shoham “jewels,”1
1. type of gemstone, which according to Rabbeinu Bachya possessed therapeutic qualities for its wearer and was used later in the garment (ephod) of the High Priest, could also be found there.Exodus page 1293 this editor’s translation of Rabbeinu Bachya’s commentary
2. Exodus page 1293 this editor’s translation of Rabbeinu Bachya’s commentary
שם האחד וכו׳ – פישון שם נהר נילוס הנודע1 ואמרו שהוא נקרא פישון {מפני ש}נגזר מן מצבו בהתרבותו המפורסמת במצבו – {כלומר נגזר מן} פשה – ו{מלת} פשה מטעם ההתרבות וההתפשטות {אשר} אמר [בדוגמתו] בתרי עשר (מלאכי ג:כ) ויצאתם ופשתם כעגלי מרבק 2.
ומקורו של נילוס מצרים, הנראה לנו ברובע היישוב, יוצא מהר נודע ב{שם} ׳גבל אלקמר׳ (=הר הלבנה) בסוף הדרך3 מצד הדרום, בין המערב והמזרח. מאותו ההר יוצאים זרמים הרבה, מתפצלים קצתם במקומות ומתכנסים במקומות, הילוכם מן הדרום אל הצפון, והם עוברים בארץ הנוביים4 ושאר {ארצות}, ויוצאים מהן אל ארץ מצרים5 בפתח צר בתחילתו אשר נקרא ׳אלגנאדל׳ (=אשדות הנילוס). {ואח״כ} הוא מתרחב ומתפשט בארץ מצרים כמו שהוא נודע אצלנו.
ויוצא גם כן ממנו מהר הלבנה זרם לצד מזרח אשר שופך מימיו, כפי מה שהוא מתואר, אל ים הדרום והודו6. וזרם גדול ארוך מהלך {כמה} שנים, כפי מה שהם אומרים, או {רק מהלך כמה} חדשים, נמשך מהר הלבנה אל ים אוקיינוס מצד המערב7. וזרם ארוך זה מתפצל במקומות ומתכנס במקומות, והוא עובר בארץ הסודאן אשר באותו הצד, וארץ גאנה אשר בצד המערב, והיא {הארץ} אשר בה מחצבי הזהב8 ויבוא ממנה הבצר9, והיא הנקראת בפסוק זה ארץ החוילה.
ולפי שיציאתו של נילוס אינה ישרה, אלא במקום {אחד} הולך ישר כחוט ישר, ובמקום {אחר} הוא מתעגל כקשת עגולה, ובמקום {אחר} הוא מתעקם ומתפתל, אמר בו הסובב נגזר מן סביב, יסובבנהו (דברים לב:י) וכדומה.
1. רלח. כך תירגם רס״ג (וכ״פ רש״י ועוד מפרשים), ובפירושו (מהד׳ צוקר עמ׳ 269, וע״ש הערה 349) הוכיח שהוא הנילוס ודלא כמתרגמים שתירגמו שהוא נהר בלך. ועי׳ להראב״ע שהביא תרגומו של רס״ג בשמו, והרבה להשיג על פירושו באומרו: ׳ואין ראיה על פישון שהוא היאור רק שתרגם החוילה כפי צרכו, כי אין לו קבלה, וכן עשה במשפחות ובמדינות ובחיות ובעופות ובאבנים, אולי בחלום ראה. וכבר טעה במקצתם כאשר אפרש במקומו, א״כ לא נשען על חלומותיו. אולי עשה כן לכבוד השם, בעבור שתרגם התורה בלשון ישמעאל ובכתיבתם, שלא יאמרו כי יש בתורה מלות לא ידענום. והזכיר הזהב בעבור כבוד הנהר היוצא מהגן׳ . ומצאתי שגם רבנו סבר שפירושיו אינם דוקא ע״פ הקבלה שבידו, כמו שכתב אצל האבנים בפר׳ תצוה (כח:יז) וז״ל: ׳וכל מה שפירש ר׳ סעדיה ז״ל באבנים אלה השערה ואין אנחנו יודעים מהן באמת׳ , וכעי״ז כתב ראב״ע שם לעיל מיניה (כח:ט). אמנם כאן הלך רבנו בדרך רס״ג לגמרי. ואף לגבי האבנים כתב רבנו להלן פר׳ תרומה (שמות כה:ז): ׳אבני שהם – ׳אלבלור׳ כפי מה שקיבלו העברים׳ – נראה שלדעתו כן היא הקבלה, ועמש״כ שם. ועי׳ להלן פר׳ ויצא (ל:לז) ומש״כ שם.
2. רלט. צריך ביאור למה הביא ממרחק לחמו להוכיח מפסוק במלאכי ששרש פש״ה עניינו התפשטות, והלא מקרא מלא הוא בתורה אצל המצורע (ויקרא יג:ח) ׳פשתה המספחת בעור׳ וכהנה רבות שם. ואולי חשב רבנו שדוגמא זו מפורשת יותר, ובלא״ה פישון הוא בשׁי״ן ימנית ופש״ה האמור במצורע הוא בשׂי״ן שמאלית, ויתכן שרבנו חילק בין שרשים אלו [בניגוד לרש״י (איוב לה:טו) שהשוה אותם].
ואמנם יצויין שלדעת הבלשנים דוקא המקרא שבפרשת במצורע עניינה ענין ההתפשטות, ואילו המקרא דמלאכי מובנו ענין ריבוי והגדלה. ויתכן שלדעת רבנו הכל ענין אחד, והלשונות מתחלפות מפני שההגדלה גורמת ההתפשטות, והם תלויים זל״ז. והשוה לשון הרד״ק בשרשיו (שרש פוש) ששם הביא מקרא זה וכתב עליו:׳ואפשר שיהיה מהענין הזה פישון, ונקרא הנהר ההוא כן לפי שמימיו רבים, או מרבים ומגדלים יותר משאר הנהרים׳ [ופירושו השני הוא כמש״כ בפירושו כאן: ׳וקראוהו הקוראים נהר פישון לפי שמימיו מפרין ומרבין הזרע המשקה מהם׳ ], הרי שלדעתו ׳ופשתם׳ שבמלאכי הוא לשון ריבוי והגדלה, וגם פישון הוא מלשון זו. ועוד כתב בשרשיו (שרש פשה) ש׳פשתה׳ הנאמר שבפרשת המצורע הוא לשון הפשטה והפרצה, וכנראה שכ״ה גם דעת ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו.
ואמנם יצויין שלדעת הבלשנים דוקא המקרא שבפרשת במצורע עניינה ענין ההתפשטות, ואילו המקרא דמלאכי מובנו ענין ריבוי והגדלה. ויתכן שלדעת רבנו הכל ענין אחד, והלשונות מתחלפות מפני שההגדלה גורמת ההתפשטות, והם תלויים זל״ז. והשוה לשון הרד״ק בשרשיו (שרש פוש) ששם הביא מקרא זה וכתב עליו:
3. רמ. הוסיף המהדיר בסוגריים (שדרך בה אדם). ויותר נראה שהכוונה לסוף הדרך המוכר לאלו שהכירו ההר הנודע שהזכיר רבנו כאן.
4. רמא. הוא מדבר נוב בצפון סודן על גבול מצרים.
5. רמב. במקור: ׳דיאר מצר׳ (בתרגום המהדיר: שכונות מצרים, וכן בסמוך), ו׳דיאר׳ מובנו בכגון זה חבל ארץ (השוה מילונו של פרופ׳ פרידמן עמ׳ 124), והוא מונח שגור בפי הרמב״ם ורבנו אחריו בייחוד כשהכוונה ל׳ארץ מצרים׳ (בניגוד לשאר ארצות המכונות בפיהם ׳בלאד׳, ולע״ע צ״ב טעם השינוי, ושאלתי לחכמים ואין מגיד לי).
6. רמג. במקור ׳אלבחר אלימין ואלהנד׳, ובדפו״ר העתיק המהדיר עם הוספה בסוגריים: ים הדרום ו(הוא נקרא גם כן ים) הודו. ונ״ל דיתכן שכוונת רבנו לשתי ימים מחוברים זל״ז, שכנראה הם האוקיינוס ההודי והמפרץ הפרסי.
7. רמד. בדפו״ר הוסגר קטע זו (ממילים ׳ויוצא גם כן׳) עד כאן, ובהערות נהור שרגא כתב שעשה כן בעבור שהוא מאמר המוסגר ומה שבא אחריו שייך עם מה שבא לפניו. ואיני רואה הכרח לפירושו.
8. רמה. כעי״ז מבואר ברס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 269–270). וראה ספר ׳אוצר מפרשי התורה׳ (עמ׳ 117, הערה 536) שביארו בדעת רבנו, שככה״נ מה שהזכיר הכתוב ׳אשר שם הזהב׳ הוא להודיענו באיזה חוילה מדובר מפני שנמצא בתורה שני מקומות הקרויים חוילה (כמו שביארו רס״ג ורמב״ן), וכ״כ הגר״א באדרת אליהו כאן.
9. רמו. לשון רבנו במקור הערבי ׳אלתבר׳, ופירושו עפרות הזהב קודם עיבודם (ראה ב׳ספונות׳ ספר כא עמ׳ 203). התרגום ׳בצר׳ הוא מלשון הפסוק באיוב (כב:כד) ׳וְשִׁית על עפר בָּצֶר׳ וכפירוש ר״י אבן גיאת (שהובא ב׳ספונות׳ שם).
אשר שם הזהב – שתי חוילות הן: סבא וחוילה (בראשית י׳:ז׳), וכן: את אופיר ואת חוילה (בראשית י׳:כ״ט). לכך נתן סימן שהיא אותה שאצל אופיר, כדכתיב: וזהב מאופיר (מלכים א י׳:י״א) יובא.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
אשר שם הזהב The word: חוילה, occurs in the Torah twice more, once in Genesis 10,7, and once in verse 29 of that chapter. Therefore the Torah wished to indicate that the gold mentioned here is that which used to be brought from Ophir.
ארץ החוילה אשר שם הזהב – לבאר שאינה חוילה של מצרים שאמר בה: וישכנו מחוילה עד שור (בראשית כ״ה:י״ח), כי זו מזרח המזרח. והזכיר עוד שם הבדולח לשבח הנהר, כי בחול אשר בו ועל שפתו יצא הזהב ההוא הטוב, והבדולח והשהם, כי כן ימצאא בנהרות, מהם אשר ימצא שם הזהב, ומהם שימצא שם הכסף, וכן הבדולח והאבנים הטובות בנהרות ימצאו רובם.
ועל דעת הראשונים פישון – הוא נילוס מצרים, יסובב כל ארץ החוילה הזאת, ויבא משם על פני כל ארץ מצרים עד נפלו בים הגדולב באלכסנדריא של מצרים.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2. בכ״י פרמא 3255: ״יצא״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בים הגדול״.
THE LAND OF HAVILAH, WHERE THERE IS GOLD. This is to explain that it is not the Havilah of Egypt, concerning which it is said, And they dwelt from Havilah unto Shur, that is before Egypt,1 for this one [referred to here] is in the extreme east. The verse mentions also, There is the bdellium,2 in praise of the river, that in the sand that is in it and on its bank there is found that good gold, the bdellium and the onyx stone. For these things are found in rivers; in some, silver can be found. Similarly, the bdellium and precious stones are found mostly in rivers.
In the opinion of former scholars,3 Pishon is the Nile of Egypt; it compasses this entire land of Havilah, and comes from there and passes the whole land of Egypt until it falls into the great sea at Alexandria in Egypt.
In the opinion of former scholars,3 Pishon is the Nile of Egypt; it compasses this entire land of Havilah, and comes from there and passes the whole land of Egypt until it falls into the great sea at Alexandria in Egypt.
1. Genesis 25:18.
2. (12).
3. Rabbeinu Saadia Gaon and Rashi.
שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ וכו׳ – קרא בשם פישון לאותו הכח המיוחד אל הענין אשר ייחס אותו בעצי הגן נחמד למראה והוא ההמשך אחר הרצון בתענוגי העולם וחמודותיו למה שהוא אשר יפרה וירבה בעולם מאד מצד מה שיכלול בקשת ההנאות והדמיונות המותריות והאנשים רדפו אחריהם לאלפים ומאות כמ״ש החכם ראיתי את כל החיים המהלכים תחת השמש עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו (קהלת ד׳:ט״ו). כי הנה באמת אע״פ שזכרו בכאן בראשונה לסבה שכתבנו הנה הוא משנה לראשון ממנו בבחינת ההכרחיית כי הוא הסדר אשר יזכרנו החכם כמו שיבא להלן בילדי האדם שער י״א ב״ה. ואמר הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב. למה שהארץ ההיא ידועה בהמצא שם הזהב על שפת הנהר ההוא ואמר כי יצדק זה עם מה שיקרה שהרודפים אחר זה החלק הוכרח להם לרדוף אחר הממונות כי בהם יושגו כל חפציהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
שם האחד פישון – הודיע שבח הנהר המשקה את הגן הבלתי נודע לנו, בהודיעו הנהרות המסתעפים ממנו, הנודעים אצלנו לשבח בגדלם וטוב מימיהם וטוב פרים.
הוא נילוס. פירוש על כרחך השמות לדרשא נכתבו, דאי לאו הכי לא הוי למכתב רק ׳האחד פישון והשני גיחון׳, אלא מדכתיב ״שם האחד״ – משמע דמן השם יש לנו ללמוד ענין הנהר:
וכתב המקרא על שם העתיד. ואין להקשות דמאי על שם העתיד הוא זה, שהרי משה רבינו בעת כתבו התורה כתב ״ההולך קדמת אשור״, ובימיו כבר היה אשור, ולמה לא יכתוב ״ההולך קדמת אשור״, ונראה לומר שמשה רבינו לא כתב התורה אלא כאשר היה המעשה נמשך, ולפיכך לא התחיל התורה ׳אלה דברי משה בראשית ברא׳, אלא התחיל ״בראשית וגומר״, לספר כאשר היה המעשה, ולפיכך לא הוי למכתב כלל ״ההולך קדמת אשור״, אלא שהמקרא נכתב על שם העתיד:
והקשה מהרא״י שמא שם המחוז נקרא ״אשור״, והיה כאשר נברא העולם, ואף על גב שמצאנו לקמן הכתוב אומר (י, יא) ״מן הארץ ההיא יצא אשור״, שמא אדרבה, אשור היה נקרא על שם אותה המחוז, וכן ״כוש״ (פסוק יג), וכן ״חוילה״, דכתיב (פסוק יא) ״הוא הסובב את כל ארץ החוילה״, ומדלא פירש רש״י כלום על ״חוילה״ נראה שהוא שם המחוז, ולקמן (י, ז) מצאנו שהוא שם אדם ״חוילה וסבתא ורעמא״, אלא נקרא אדם על שם המחוז, ויראה דאין לומר שהאדם נקרא על שם המדינה, דאין טעם כלל להיות נקרא שם האדם על שם המדינה, רק נקרא שם מדינה על שם האיש – לומר שהוא בנה אותה, ולא מצאנו בשום מקום שיהיה נקרא האדם על שם המדינה. וטעמא דמלתא, דאיך יקרא אדם פרטי על שם המדינה, והרי הרבה בני אדם יש בה, ולמה יקרא אדם פרטי זה בלבד על שם המדינה. ומה שלא פירש רש״י על ״חוילה״ שהוא גם כן נקרא על שם העתיד, מפני כי ״כוש״ הכתוב לקמן (פסוק יג) בודאי נקרא המדינה על שמו, שהרי הוא בכור חם, וראוי להקרא המדינה על שמו, שהרי מצרים וכנען דהם אחריו נקרא המדינה על שמן, כל שכן כוש שהוא הגדול. ועוד שידוע כי היושבים בארץ כוש מבני כוש בנו של חם הם, וכן היושבים בארץ אשור – בני אשור הם. ועוד הרי אשור כתיב בהדיא בקרא (להלן י, יא) ״מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה״, נמצא שבנה מדינה, ולפיכך המדינות האלו כוש ואשור – על שם אותו אשור וכוש דלקמן. אבל ב״חוילה״ אין ראיה, ויש לומר דאינו אותה ״חוילה״ דלקמן (י, יז), ואין לנו לומר בשביל דמצאנו חוילה לקמן – שהמדינה דהכא על שמו נקראת:
והקשה מהרא״י שמא שם המחוז נקרא ״אשור״, והיה כאשר נברא העולם, ואף על גב שמצאנו לקמן הכתוב אומר (י, יא) ״מן הארץ ההיא יצא אשור״, שמא אדרבה, אשור היה נקרא על שם אותה המחוז, וכן ״כוש״ (פסוק יג), וכן ״חוילה״, דכתיב (פסוק יא) ״הוא הסובב את כל ארץ החוילה״, ומדלא פירש רש״י כלום על ״חוילה״ נראה שהוא שם המחוז, ולקמן (י, ז) מצאנו שהוא שם אדם ״חוילה וסבתא ורעמא״, אלא נקרא אדם על שם המחוז, ויראה דאין לומר שהאדם נקרא על שם המדינה, דאין טעם כלל להיות נקרא שם האדם על שם המדינה, רק נקרא שם מדינה על שם האיש – לומר שהוא בנה אותה, ולא מצאנו בשום מקום שיהיה נקרא האדם על שם המדינה. וטעמא דמלתא, דאיך יקרא אדם פרטי על שם המדינה, והרי הרבה בני אדם יש בה, ולמה יקרא אדם פרטי זה בלבד על שם המדינה. ומה שלא פירש רש״י על ״חוילה״ שהוא גם כן נקרא על שם העתיד, מפני כי ״כוש״ הכתוב לקמן (פסוק יג) בודאי נקרא המדינה על שמו, שהרי הוא בכור חם, וראוי להקרא המדינה על שמו, שהרי מצרים וכנען דהם אחריו נקרא המדינה על שמן, כל שכן כוש שהוא הגדול. ועוד שידוע כי היושבים בארץ כוש מבני כוש בנו של חם הם, וכן היושבים בארץ אשור – בני אשור הם. ועוד הרי אשור כתיב בהדיא בקרא (להלן י, יא) ״מן הארץ ההיא יצא אשור ויבן את נינוה״, נמצא שבנה מדינה, ולפיכך המדינות האלו כוש ואשור – על שם אותו אשור וכוש דלקמן. אבל ב״חוילה״ אין ראיה, ויש לומר דאינו אותה ״חוילה״ דלקמן (י, יז), ואין לנו לומר בשביל דמצאנו חוילה לקמן – שהמדינה דהכא על שמו נקראת:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
וע״ש שמימיו מתברכין. דק״ל דכיון שהוא נילוס היה לו להזכיר בשם היותר מפורסם שהוא נהר מצרים שלא נטעה לומר שהוא נהר אחר וארץ אחרת ולא ארץ מצרים ותירץ ע״ש וכו׳ כלומר משום הכי קרא לו בשם פישון משום דבשם זה מזכיר שבחו של נהר ותו קשה למה בנהר זה בא להודיע את גדולתו יותר מבשאר נהרות בשמות שלהם ומפרש אין ה״נ דבשאר נהרות נמי מפורש בשמותיהן השבח שלהן גיחון שהיה הולך וכו׳ ובזה יתורץ למה מהפך רש״י הכתוב דמתחלה מפרש שמות הנהרות ואח״כ קדמת אשור וכו׳:
Because its waters are bountiful. Rashi is answering the question: Since it is the Nile, why is it not called by its wellknown name, the river of Egypt? We could erroneously think it is another river, and a land other than Egypt! Rashi answers: "Because its waters are bountiful... it is called Pishon." I.e., it is called Pishon because this name conveys the river's praise. And this raises the question: Why does the Torah tell us of this river's greatness more than it tells of the other rivers' greatness through their names? Thus Rashi explains that also the other rivers' praise is conveyed by their names: "Gichon is so called because it flows and roars..." This explains why Rashi first comments on the names of [all] the rivers, and only then comments on, "To the east of Ashur," which is not according to the order appearing in the Torah.
פישון – כמו פשו ורבו. הוא ההולך במזרח.
ארץ החוילה אשר שם הזהב – ביאורו מפני שנמצא בתורה ב׳ מקומות הנקרא חוילה א׳ מבני כוש. סבא וחוילה כי שמות הנכרים הנזכרים בתורה יש מדינות הנקראים על שמם. וא׳ מבני שם ואת אופיר ואת חוילה לכן ציין כאן אשר שם הזהב והוא הנזכר אצל אופיר ואמר עוד סימן אחד ששם הזהב הטוב משבעה זהבים (יומא מ״ד ע״ב) א׳ הנקרא זהב טוב שאין בו סיגים ולא נחסר בכור כלל.
שם האחד פישון – על דעת הראשונים1 פישון הוא נילוס מצרים והוא נהר גדול מאד ונופל בים הגדול אצל אלעכסאנדריא. ואולי עודנו מבורך מראשית שמימיו עולים ומשקים מדינות רבות כידוע, על כן זכרה אותו התורה. ויהיה מלשון ״ופרו ורבו״.2 ויש אומרים3 שהוא נהר גאנגעז שבארץ הודו.
הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב – [להלן דברי רמב״ן] ״לבאר שאינו חוילה של מצרים שאמר בה ׳וישכנו מחוילה עד שור׳4 כי זו מפאת המזרח״. מפירוש הרמב״ן ז״ל. והודיע כי הארץ מבורכת, שימצא שם הזהב. וגם זה ברכת אלהים בעבור שהגיע שם מי הנהר היוצא מגן אלהים.
1. רש״י.
2. ירמיה כג, ג.
3. הרב יצחק אברבנאל.
4. בראשית כה, יח.
פישון – שמו מורה עליו שהוא נהר (Phasis ) היורד ממדינת ארמיניאה ונופל אל הים השחור (Pontus Euxinus ):
החוילה – היא מדינת (Caspio ) סמוכה אל נהר פַאזִיז שאמרנו, וידוע כי במדינה ההיא היה זהב הרבה מאד, והוצרך הכתוב להודעה זאת, כי שני חוילה היו, אחת נבנית מחוילה בן כוש ואחת מחוילה בן יקטן, וזו היתה נבנית מבן יקטן, ואינה חוילה של מצרים שנאמר בה וישכנו מחוילה עד שור (לקמן כ״ה י״ח), והנה נקראת כן כפי שמה שהיה לה בימי משה:
שם האחד פישון – לדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Ara או Araxis ובפי הקדמונים Phasis , ויוצא מחלק צפוני של ארץ ארמיניאה, ומתחבר לנהר Kur ונשפך לים הקספי; ולדעת Bochart הוא ענף מנהר פרת, ולדעת קליריקוס הוא Chrysorroa (ע״ש הזהב) היוצא מעיר דמשק; וגיזניוס אומר שהוא Indus ; ויוסף פלאויוס כתב שהוא Gangis ; ורש״י ור׳ סעדיה והרמב״ן אמרו שהוא נילוס, וכן היא דעת השמרונים. ונ״ל שאם היתה הכוונה על נילוס לא היה אומר שם האחד, אך היה כתוב האחד פישון, כמו והנהר הרביעי הוא פרת, שלא אמר בו מלת שם לפי שאותו נהר היה ידוע לישראל (כמו שרמז רש״י באמרו שנזכר על שם א״י, כלומר שהוא נודע בגבולות הארץ), וכל שכן נילוס היה ידוע ליוצאי מצרים.
ארץ החוילה – לדעת Bochart היא בארץ ערב אצל Catipha et Bahare שמשם יוצאות אבנים יקרות, ולדעת קלירוקוס היא קרובה לא״י, ככתוב (שמואל א ט״ו:ז׳) ויך שאול את עמלק מחוילה בואך שור, ודע כי שני חוילה (בני אדם) נזכרו למטה (סימן י׳ {בראשית י׳}), אחד בבני כוש, ואחד בבני יקטן, ויש אומרים שהיא מדינת Calchis המפורסמת אצל הקדמונים בעבור הזהב ונקראת עתה Mingrelia , ולדעת מיכאעליס ורוזנמילר היה אצל הנהר Araxis גוי הנקרא Chevalissis ע״ש חוילה, וכן בלשון רוסיא הים הקספי נקרא Chevalinskoie More ; ודעת גיזניוס שהיא India .
הסובב – לא מקיף, אלא עובר וסובב בארץ (קליריקוס ורוזנמילר).
The name of the one is Pishon. According to Michaelis and Rosenmueller, this is Ara [Aras] or Araxis [Araxes], which the ancients called Phasis.1 It comes out of northern Armenia, joins with the river Kur [Kura], and empties into the Caspian Sea. According to Bochart, the Pishon is a branch of the Euphrates, and according to Clericus, it is the Chrysorroa (from the [Greek] word for “gold”), which comes out of Damascus. Gesenius says that it is the Indus; Josephus Flavius [Antiquities 1.38-39] wrote that it was the Ganges. Rashi, Saadiah Gaon, and Nachmanides said that it was the Nile, and this is the opinion of the Samaritans.
In my opinion, if the Nile had been intended, it would not have said, “The name of the one” but, “the first is Pishon,” parallel to the verse, “And the fourth river is the Euphrates,” where the word “name” is not used because that river was known to Israel (as Rashi suggested in saying that the Euphrates was mentioned, “in reference to the land of Israel,” i.e., that it was known as one of the borders of the land). Moreover, the Nile would certainly have been known to those who came out of Egypt.
the land of Havilah. According to Bochart, this is in Arabia near Catipha [al-Katif] and Bahare [Bahrain], from which come precious stones. According to Clericus, this land is close to the land of Israel, as it is written, “And Saul smote Amalek from Havilah until the approach to Shur” (1 Sam. 15:17). It should be noted that two persons named Havilah are recorded below (Genesis ch. 10), one among the children of Cush and the other among the children of Joktan. There are those who say that this land is the country of Colchis, which was famous among the ancients for its gold and which is now called Mingrelia.2 According to Michaelis and Rosenmueller, there was a people called Chevalissis near the river Araxes that took its name from Havilah; in the Russian language, too, the Caspian Sea is called Chevalinskoe More. According to Gesenius, the land is India.
which goes about (sovev). It does not surround, but passes back and forth through the land (Clericus and Rosenmueller).
1. {Translator's note: This identification is incorrect. The Phasis (now called the Rion, or Rioni) is another river in the same region, flowing in the opposite direction into the Black Sea.}
2. {Translator's note: According to Greek legend, Jason sought the Golden Fleece in Colchis. This land, now part of the Republic of Georgia, was centered about the above-mentioned river Phasis.}
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(יא) שם האחד פישון הוא הסובב את כל ארץ החוילה – שם סמל הקנאה בביאה לבקש עושר והון רב ולאסוף אוצרות זהב, וגם באר מדוע יבקשו את הזהב וידרשו אחריו כ״כ, הוא יען אשר שם הזהב, יען שלא נמצא הזהב בכ״מ רק שם, שאם היה הזהב נמצא בכ״מ כמו שימצא הסיד והאבנים לא היה לו שום חשיבות, כי אין חשיבותו מצד עצמו רק מצד מעוט מציאותו.
שם האחד פישון: מלשון ״ופשו פרשיו״ (חבקוק א,ח)1, והוא נגד אופן הראשון שהוא רוב בני האדם, אם בישראל לפי ערכם אם באומות העולם לפי ערכם. והמתנהג בזה האופן באורח חיים היינו בפעולת צדקה וחסד2 ששוין בזה אומות העולם עם ישראל3, יהיה שכרו בעולם הזה לזכות בעושר המאושר, והקרן קיימת בגן עדן התחתון, אם לא מי שזכה בגמילות חסדים על פי התורה דוקא, או בלא זה4 גם כן אם עושה גמילות חסדים לשם שמים, אז הוא נכלל בענין הנהר הרביעי כאשר יבואר לפנינו. אבל מי שמתנהג בחסד ע״פ דעת אנושי הרי שכרו בעולם הזה5 כאמור. ומשום זה קבע הקב״ה אותו נהר לסבוב ״את ארץ החוילה אשר שם הזהב״, ללמדנו כי השכר של בני אדם אשר הליכות עולמם נאה אבל הוא מצד הטבע או ע״פ דעת בני אדם, הוא עשירות שנמשל לזהב.
1. רש״י בפסוקנו: וע״ש שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא ״פישון״, כמו ״ופשו פרשיו״. (״פרשיו״ כפשוטו פרשים שעל הסוסים. ״ופשו״ לרש״י ורד״ק – ׳רבו׳, ולראב״ע ׳התפשטו׳).
2. וזהו הקשר לפישון – מלשון ׳עולה ומשקה את הארץ׳, וגם אדם זה נותן מכוחו ומכספו לאחרים.
3. כפי שידגיש רבינו מיד – כשעושה זאת ע״פ דעת אנושי.
4. גם אם לא זכה בגמילות חסדים ע״פ התורה.
5. ׳והקרן קיימת בג״ע התחתון׳ – לשון רבינו לעיל.
שם האחד וגו׳. יש מי שחשב שפישון הוא הנהר הנודע בשם פאסו וסמכו על מ״ש אשר שם הזהב וידענו מהנהר הזה שעפרות זהב לו, וגיחון לדעתם נהר שירו או אראכסו. — ולדעת אחרים הוא נילוס -ונסתייעו ממה שקורים עד היום יושבי אביסיניא לנילוס גויון (עיין דופוייס ה׳ כ״ד). — ועוד ממ״ש בס׳ חכמת בן סירא שגיחון שוטף מכל גדותיו אחר הקיץ וזה ממה שיאות לנילוס. — וחדקל הוא הנודע היום בשם תיגרי, וראיתי מי שכתב Explic. sur la Genese I. 235 . ששם דיגליתו הנמצא בפליניו על נהר חדקל, נשתבש וחזר תיגרי. — ואמת הוא שנהר חדקל נקרא דיגליתו וגם אצל חז״ל בש״ס דיגלת, רק תיגרי לדעתי היא מלה ערביית וענינה הריצה שהנהר רץ, וכמעט הוא פתרון שם חדקל כפי מה שפירושו בו חז״ל שמימיו חדין וקלין. — ופרת הוא הנודע ליונים בשם אופרת ומצאתי טעם לתוספת או על שם פרת בל׳ יון והוא כי חברו הכנוי הוא פרת שבפסוק לשם פרת ונעשה אופרת — ודעת חז״ל ידועה. — והנה בעלי הקבלה יש להם משל בענין ד׳ נהרות והוא מנכבדי משליהם ומקדמוניהם — וגם מזה יוכל החוקר להשיג כי המשלים האלה והחכמה הנוסדת עליהם עתקו גם גברו חיל מימי קדם באומתינו כי המשל הזה בצורתו מצאנוהו בס׳ חכמת בן סירא Ecclesiastico ושם נאמר כי מהחכמה העליונה (הוא עדן המקוב׳) יוצאים מים חיים כפישון וכחדקל בזמן האביב — וממנה הדעת נובע כנהר פרת בעת הקציר — וממנה הבינה תופיע כגיחון בזמן הבציר. (עיין שם פ׳ כ״ד)
הכל
(יב) וּֽזְהַ֛בא הָאָ֥רֶץ הַהִ֖וא ט֑וֹב שָׁ֥ם הַבְּדֹ֖לַח וְאֶ֥בֶן הַשֹּֽׁהַם׃
And the gold of that land is good; pearls1 and sardonyx2 are there.
1. pearls | הַבְּדֹלַח – See R. Saadia, Ibn Janach, Ibn Ezra, and Radak, noting that the manna, described as being a seed-like substance, is compared to "הַבְּדֹלַח". Alternatively: "crystal" (Rashi on Bemidbar 11:7), "carbuncle" (Septuagint) or "bdellium", a sticky resin (Aquila, but see Shadal that this isn't a particularly precious substance and thus, unlikely to be singled out).
2. sardonyx | וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם – See Josephus regarding the "shoham" stones on the priestly garments and the Septuagint on Divrei HaYamim I 29:2. Alternatively: "beryl" (Targum Onkelos) or "onyx" (Josephus regarding the "shoham" stones on the priestly breast plate). For discussion of the various options, see: Stones.
א. וּֽזְהַ֛ב =ל-מ (ע״פ עדותו של ברויאר) וכמו כן בתיגאן ובדפוסים
• א(ס),ל,ל1,ק3,ה,ש2=וּֽזֲהַ֛ב (חטף) <א(ס)=חטף פתח? כן ומתג בואו>
• א(ס),ל,ל1,ק3,ה,ש2=וּֽזֲהַ֛ב (חטף) <א(ס)=חטף פתח? כן ומתג בואו>
[ר] 1וזהב הארץ ההיא טוב שבעה זהבים הן זהב טוב, זהב טהור, זהב סגור, זהב מופז, זהב מזוקק, זהב שחוט, זהב פרויים, זהב טוב כמשמעו. וזהב הארץ ההיא טוב א״ר יצחק טיבוי דו בבייתיה טיבוי דו בלווייתיה. (ירושלמי יומא פ״ד ה״א)
[רא] 2וזהב הארץ ההיא טוב וגו׳ א״ר אבהו טובה גדולה חלק הקב״ה לעולמו אדם פורט זהוב אחד והוא מוציא ממנו כמה יציאות, אר״ל לא היה העולם ראוי להשתמש בזהב ולמה נברא בשביל בהמ״ק שנאמר וזהב הארץ ההיא טוב היך מה דאת אמר (דברים ג׳:כ״ה) ההר הטוב הזה והלבנון. (בראשית רבה ט״ז)
[רב] 3אשר שם הזהב זו תורה שנאמר וזהב הארץ ההיא טוב, א״ר יוחנן מכאן שאין תורה כתורת ארץ ישראל, ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל. (בראשית רבה)
[רג] 4שם הבדולח ואבן השוהם א״ר איבו את סבור כבדולח הזה של פטמים, יגיד עליו רעו (במדבר י״א:ז׳) ועינו כעין הבדולח, מה זה אבן טובה אף זה אבן טובה. (בראשית רבה ט״ז)
[רד] 5והמן כזרע גד הוא ועינו כעין הבדולח (במדבר י״א:ז׳) כענין שנאמר וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדולח ואבן השוהם. (ספרי בהעלותך)
[רה] 6שם הבדלח ואבן השהם מקרא ומשנה ותלמוד ותוספת ואגדה. (בראשית רבה טז)
1. יומא מד: שמו״ר פל״ה ס״א, במדב״ר פי״ב ס״ד, שהש״ר ג׳ י. ובחופת אלי׳ בכבוד חופה ס״ב, בגמ׳ שם חושב זהב, וזהב טוב, בתרתי ועוד שינוים ופירש״י דיליף מקרא וזהב הארץ ההיא טוב מכלל דאיכא זהב סתמא, ועי׳ לעיל מאמר קצח, זהב ודאי. ובחזקוני כ׳ וזהב וגו׳ טוב, ויכולים לערוב בו נחושת, ועדיין יתראה טוב והלא דברים ק״ו אם מן הנהרים היוצאים ממנו כך תוכו לא כ״ש. וכ״מ ברמב״ן כאן דעל שפת הנהר נמצאים הזהב הבדלח והשהם ואבנים טובות. טיבוי דו בבייתה, טוב לאדם שהזהב בביתו טיבוי דו בלווייתיה טוב אם מלוה אותו בדרך.
2. מדרש תהלים פק״ד סי״ג, ושם מסיים ואין טוב אלא בית המקדש. ובשמו״ר ל״ה כ׳ ולמה נברא בשביל המשכן.
3. לשון זה בשם הב״ר הוא במדרש פטירת משה ראה לעיל מאמר קצו. ולפנינו בב״ר איתא המאמר סתמא לא בשם ר׳ יוחנן.
4. של פטמים מפטמי הקטרת, ובדלח זה הוא מין שרף הנוטף מעץ ידועה בארץ מזרח (מו״ע ע׳ בדלח) וכן פרשו במקצת תרגומים מלבד השבעים, דבדלח הוא כמין צומח, וחז״ל באו להוציא מפי׳ זה ועי׳ לקמן מאמר רד. מה שהבאתי פירושי הראשונים בענין זה, יגיד עליו ריעו מפרש כפי׳ ב״ר דכתיב בתרי׳ ואבן השהם, דלפי הגירסא שלפנינו אינו מובן מאי יגיד עליו ריעו, ובלשון הב״ר המובא במדרש פטירת משה גורס שם הבדלח ואבן השהם, יכול כבדולח של פטמים כדכתיב ועינו כעין הבדלח, יגיד עליו ריעו ואבן השהם, מה שהם אבן טובה דכתיב אבני שהם אף בדולח אבן טובה, ולפי גירסא זו מבואר שפיר.
5. בפסקתא זוטרתי בהעלתך כ׳ והמן כו׳ עגול כזרע גד עגול כמרגליות שנא׳ ועינו כעין הבדלח ולהלן הוא אומר שם הבדלח. ע״כ ועפ״ז י״ל הגירסא בב״ר לפנינו דיגיד עליו ריעו שנתקשו מאי ראי׳ משם ולפ״מ דמבואר ניחא דהי׳ לו מראה מרגליות והיינו אבן הבדלח. ובפסק״ז כאן כ׳ הבדולח, הוא יוהר. ובהערות מהרש״ב פנינים (שה״ש ז׳ ב׳) תרגום יוהרין. והאע״ז בשם רס״ג כ׳ הבדלח אבנים הקטנים עגולים היוצאים מהמים שהם דקים ודמה המן אליהם עי״ש מ״ש ע״ז וכן פירש ר׳ יונה אבן גנאח ורד״ק שהוא המרגליות הנמצאת עד היום במחוז ים הפרסי, ובס׳ קסת הסופר דנכון מאד פי׳ הראשונים שהוא המרגלית יען דיש בה גווני שמים בקליפתה (הפערלמוטער) והמן שהי׳ עגול כזרע גד, ולחם מן השמים גם בגוונו, יתכן עליו שם בדלח. ועי׳ מ״ש לעיל מאמר רג. ומ״ש אף בדלח אבן טובה אין הכרח לסתור מזה פי׳ הראשונים דאפשר שכינה אותו אבן טובה להוציא מהפירוש שהוא צומח.
6. במדרש פטירת משה לעיל מאמר קצו. הגירסא שם תלמוד תורה והגדות תקופות וגמטריאות, ובויק״ר פי״ג שם מקרא משנה ותלמוד הלכות תוספתות והגדות, ועי׳ בספר רב פעלים אות ר׳ שמוכיח מדברי הב״ר כאן שעוד קודם שחבר ר׳ יוחנן אגדות ירושלמי כבר הי׳ ספר אגדה, ולפי הנ״ל א״ר דאין הכוונה לספר אגדה ידוע רק להגדות סתם ולפ״מ דמבואר במדרש פטירת משה נזכר ר׳ יוחנן במאמר זה.
The gold of that land is good. Also found there is bdellium and onyx stones.
״ואבן הַשֹּׁהַם״ – ״וְאַבְנֵי בוּרְלָא״ ברבים, כדרכו בשמות קיבוציים כמבואר בפסוק ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״. לתרגום בּוּרְלָא שיסודו ביוונית, ראה ״אַבְנֵי שֹׁהַם״ (שמות כח ט) ״אַבְנֵי בוּרְלָא״.
And the gold of that land is choice. There is the bedilcha, and the precious stones of byrils.
וזהב הארץ ההיא טוב – א״ר יצחק טובוי דהוא בביתא טובוי דהוא בלוויתה. א״ר אבהו טובה גדולה חלק [הקב״ה] בעולמו אדם פור(ס) [ט] זהוב א׳ ומוציא כמה יציאות ממנו, אמר ריש לקיש לא היה העולם ראוי להשתמש בזה[ב], ולמה נברא בשביל ביה״מ שנאמר וזהב הארץ ההיא טוב, כד״א ההר הטוב הזה והלבנון (דברים ג׳ כ״ה).
וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב – טוֹבֵי דְּהוּא בְּבֵיתָא טוֹבֵי דְּהוּא בְּלִוְיָתָא טוֹבָה גְּדוֹלָה חָלַק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, אָדָם פּוֹרֵט זָהוּב אֶחָד מוֹצִיא כַּמָּה יְצִיאוֹת לֹא הָיָה הָעוֹלָם רָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּזָהָב, וְלָמָּה נִבְרָא, בִּשְׁבִיל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב, כְּמַה דְּאַתּ אָמַר (דברים ג׳:כ״ה) ״הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנוֹן״ שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם, אַתְּ סָבוּר כִּבְדֹלַח שֶׁל פַּטָּמִים וְיַגִּיד עָלָיו רֵעוֹ מָה זֶה אֶבֶן טוֹבָה אַף זֶה אֶבֶן טוֹבָה.
וזהב הארץ הזו טוב, ושם הפנינים1 ואבני ה״בלור״2.
1. כתב ר׳ יהודה אבן בלעם כאן: ״שם הבדלח – יש שתרגם אותו: הפנינים (והוא תרגום רס״ג כאן), שאינם אלא בימים. ובדלח כאן מתייחסת לארץ עם אבן השהם, ואין ספק, אפוא, שהיא מהאבנים היקרות; ואם התברר שבים כוש ישנן פנינים, הרי מתאימים דברי המתרגם (רס״ג)״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר הגאון: כי הבדולח – הם האבנים הקטנים העגולים היוצאים מהמים שהם דקים, ודמה המן אליהם. והכתוב אומר על עין המן לבדו (במדבר י״א:ז׳). ואמר: כי השהם – אבן יקרה לבנה, והיא צחה. ואנחנו לא נדע״.
ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר הגאון: כי הבדולח – הם האבנים הקטנים העגולים היוצאים מהמים שהם דקים, ודמה המן אליהם. והכתוב אומר על עין המן לבדו (במדבר י״א:ז׳). ואמר: כי השהם – אבן יקרה לבנה, והיא צחה. ואנחנו לא נדע״.
2. אבן יקרה לבנה שקופה, ויש עוד שני מיני אבנים לבנות שקופות והן ספיר ויהלום (ר״י קאפח).
ואם ישאלו איך אומר הכתוב כוש ואשור, והלא האנשים האלה לא היו אז עוד?
והם משערים שהפרשה הזאת אמנם נכתבה בזמן בריאת העולם, ואנו נזכיר להם שלא נכתבה אלא בשנת הארבעים ליציאת מצרים. אלוהים הודיע אז לנביאו כל מה שקרה מראשית בריאת העולם עד ימיו הוא.
וזאת היא תשובתנו גם בנוגע לשאלתם בדבר ״שדה העמלקי״, והעמלקי לא היה אז לפי דעתם, וכן בענין ״וירדוף עד דן״, וכדומה לזה.
והזכיר הכתוב את פישון קודם מטעמים שונים:
• מפני שהוא הגדול שביניהם, כי ארכו בארץ מצרים ארבע מאות פרסה ואין אנו יודעים מה למעלה משם. ורחבו מחולק בשני גשרים, שביניהם אי ובכל גשר ששים סירות.
• מפני שהוא שונה מכל שלושת הנהרות האחרים; הללו זורמים מצפון לדרום והוא מן הדרום אל הצפון.
• מפני שמימיו מתרבים מעצרת עד הסוכות בו בזמן שמימיהם מתמעטים. והוא מתמעט מסוכות ועד עצרת, בזמן שהם מתרבים. והוא אינו זקוק לגשם בעוד שהאחרים זקוקים לו.
• מפני שהוא הנהר הראשון שראה אותו העם אשר אליו הביא הנביא את הדברים האלה, כי הוא {הנביא} והם היו במצרים
שם הבדלח – יש1 שתרגם אותו: הפנינים, שאינם אלא בימים. ובדלח כאן מתייחסת לארץ עם אבן השהם, ואין ספק, אפוא, שהיא מהאבנים היקרות;2 ואם התברר שבים כוש ישנן פנינים, הרי מתאימים דברי המתרגם.3
1. כך אכן תרגם רס״ג על אתר, והש׳ ריב״ג באצול ערך ׳ברלה׳ (ושם הוא מביא דעה אחרת: ׳מהא׳ = יהלום), וכן ראב״ע על אתר.
2. על פי סמיכות המלים מסיק פרשננו, שגם ׳בדלח׳ היא אבן יקרה; אגב, רס״ג על אתר וריב״ג באצול ערך ׳שהם׳ מזהים את השהם כ׳בלור׳ בערבית (= אבני בורלא); פרשננו, שזיהוייה של ׳אבן שהם׳ אינו מטריד אותו, מסתפק בהגדרה כללית.
3. הדברים האלה מתבססים, כנראה, על תרגום רס״ג למלה ׳חוילה׳ שהוא ׳זוילה׳, והיא, לדעת רס״ג (הש׳ צוקר, פירוש רס״ג לבראשית, עמ׳ 61 בערבית ועמ׳ 270 בעברית, והערה 349 שם), חבש ותימן, ורס״ג מסיים את פירושו שם במלים: ״וימכן אן [יכון פי] אעלאה בלור ולולו״ — ״ויתכן שבחלק העליון שלו ישנן אבני שהם ופנינים״.
הבדולח – 1הוא יוהר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
1. הוא יוהר. פנינים (שה״ש ז׳ ב׳) תרגום יוהרין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(יב) ויאמר הגאון: כי הבדולח – הם האבנים הקטנים העגולים היוצאים מהמים שהם דקים, ודמה המן אליהם. והכתוב אומר על עין המן לבדו (במדבר י״א:ז׳).
ואמר: כי השהם – אבן יקרה לבנה, והיא צחה. ואנחנו לא נדע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
(12) AND THE GOLD. Saadiah Gaon renders bedolach (bedellium) as pearls. He compares manna to them. However, Scripture merely says that manna had the color of bedolach1 (Num. 11:7). The Gaon also says that shoham (onyx) is a precious clear white stone. The fact of the matter is that we do not know the precise meaning of either of these two items.
1. Not that it was identical to it. Saadiah says that bedolach resembles manna. As manna is round, so are bedolach round. This strengthens his interpretation that bedolach means pearls, for the Bible says that the appearance of the manna was like bedolach (Cherez).
וככה: שם הבדולח ואבן השוהם – שב אל פישון.
ואחרים אמרו: שהוא שב אל: ארץ החוילה (בראשית ב׳:י״א).
והזכיר זה הכתוב להודיע שזהו טוב שסמוך אליו הזהב. גם בדבר הסוד הוא נכון, כאשר אפרש.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
והבדלח – אמרו שהיא אבן עגלה קטנה והיא לבנה כמו שאמר כעין הבדלח (במדבר י״א:ז׳) וזאת האבן אמרו שהיא נעשית מטפות הטל היורד על הנהר ההוא, לפיכך היא עגלה בהויתה כמו הטפה. ולפי שמאבן אחת מהבדלח לא יעשו שום מעשה ומלאכה לרוב קטנותה אלא שנוקבין אותה ומחברים אבן אל אבן בחוט עד שיעשה מהן ענק, לפיכך לא אמר ואבן הבדלח כמו שאמר ואבן השהם שהיא אבן גדולה וגם היא לבנה וזכה ויעשו ממנה כלים למלכים הגדולים, ועליה היו מפותחות שמות בני ישראל (שמות כ״ח:כ״ט) לרוב חשיבותה ונקיותה מכל פסלת. והנה הנהר הזה מזרחי ואינו נמשך מארץ חוילה ואילך אלא סובב אותה הארץ ומשם נכנס לים לצד מזרח, וקראו הקוראים זה הנהר פישון לפי שמימיו מפרין ומרבין הזרע המושקה מהן. ופישון מן כי תפושו כעגלה דשה (ירמיהו נ׳:י״א).
ותרגום פרו – פושו.
והבדולח, Rabbi Saadyah gaon, as well as Ibn Ezra say that it is a small spherical white gemstone. This is supported by the reference to כעין הבדולח in Numbers 11,7 where the Torah describes the appearance of the manna. The same scholars believe that this stone is formed by what were originally small drops of dew which had descended on that river. This is the reason why this “stone” is round, just as a drop of dew. Seeing that each individual such stone is so small that it is useless as an effective tool in commerce and industry, this is the reason why the word אבן is not mentioned in connection with בדולח, as opposed to the שהם gemstone which is specifically described as a “stone.” The latter is a large stone, and many different kinds of vessels are made out of its material. Due to its cost, these vessels are found only in the homes of kings and wealthy individuals. The shoham stones on the epaulets of the High Priest had the names of the twelve tribes etched into them. (Exodus 28,9) This gemstone was chosen in preference to others as it is more precious than most, and is found in an almost pure form, not containing any flaws due to discolouration.
This river flows in an easterly direction and does not continue through the ארץ חוילה, but flows around it and then enters the sea on its eastern shores. The reason most people called this river Pishon is because its waters help seeds irrigated by them to expand and produce substantial crops. Etymologically, the word פישון, is a derivative of the word פוש found in Jeremiah 50,11 כי תפושו כעגלה דשה, “when you stamped like a heifer treading grain.” Onkelos renders the word פרו, “be fruitful” as פושו in Genesis 1,28.
וזהב וכו׳ – בדלח שם המרגלית הלבנה הקטנה אשר בה1, והגדולה אשר נקראת (בערבית) ׳אלגוהר אלאביץ׳, ועליה2 נאמר במראה המן ועינו כעין הבדלח (במדבר יא:ז).
ושהם – שם {האבן היקרה} המפורסמת {הנקראת בערבית} ׳אלבלור׳3.
1. רמז. אולי יש לנסח ׳אשר בו׳ והכוונה לנהר הסובב ארץ החוילה, ולא לארץ עצמה. והשוה לשון הראב״ע שהביא מד׳ רס״ג ׳אמר הגאון כי הבדולח הם האבנים הקטנים עגולים היוצאים מהמים שהם דקים, ודמה המן אליהם׳ .
2. רמח. צ״ב דלשון רבנו משמע ש׳עליה׳ חוזר על הגדולה שנזכרה לפני זה מיד, אבל שמא יש לתקן הלשון באופן שהוא מוסב על הקטנה כמשמעות לשון הראב״ע משם רס״ג: ׳ויאמר הגאון כי הבדולח הם האבנים הקטנים העגולים היוצאים מהמים שהם דקים, ודמה המן אליהם׳ . ועי׳ להגר״א ב׳אדרת אליהו׳ כאן שכתב: ׳אמר הבדלח בה״א, מפני שנזכר בתורה ׳ועינו כעין הבדלח׳, וכן אבן השהם בה״א, מפני שנזכר בתורה אצל אבני האפוד׳ . ובכל אופן הכוונה למראית המן שהיתה לבנה כמו שביאר רבנו להלן בפר׳ בשלח (שמות טז:יד), ודלא כדעה האומרת ש׳עינו׳ היינו עריכתו ולא מראהו (ראה המובא בפי׳ רס״ג מהד׳ צוקר עמ׳ 270–271 הערה 349), וכבר השיג הראב״ע על הרס״ג בזה וכתב: ׳והכתוב אמר על עין המן לבדו׳ [כלומר, הכתוב דימה את המן רק במראית צבעו ולא בגודלו וצורתו]. ועמש״כ בפר׳ בשלח שם בהערה.
וזהב הארץ ההיא טוב – ויכולים לערב בו נחשת ועדיין יתראה טוב. והרי דברים קל וחומר: אם מן הנהרים היוצאים ממנו כך, תוכו לא כל שכן.
וזהב הארץ ההיא טוב, "and the gold originating from that area is good." What is meant is that it lends itself to amalgamation with copper, without losing its appearance as gold. Actually, this is no more than logical; if the gold found in the rivers emanating from Gan Eden was "good," the gold inside the garden surely must be good.
וזהב הארץ ההיא טוב וכו׳ – אמר כי הזהב המבוקש מהם הוא לבדו הראוי שיקרא טוב בבחינת מה שיעזרו בו האנשים השלמים להכין צרכיהם לעשות להם רב ולקנות חבר ולהכין ספר ובית המדרש ויתר הדברים ההכרחיים עד שיקנו החכמה היקרה אשר לא יערכנה זהב וזכוכית ושוהם יקר וספיר.
במדרש אשר שם הזהב אלו דברי תורה שהם נחמדים מזהב ומפז רב. שם הבדולח ואבן השוהם מקרא משנה ותלמוד תוספתא ואגדתא (בראשית רבה ט״ז). ואם שהם דורשים שם הנהרות הללו לענין המלכיות מכל מקום הוראת הדברים הללו תועיל לפי דרכנו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
[א] וזהב הארץ ההוא טוב
[1] יומא פרק שמיני דף עד ע״ב (יומא עד:)1
1. הפס׳ ׳וזהב׳ וכו׳ לא נמצא בגמ׳ יומא שם, ע״כ רבים מהמוציאים לאור הגיהו ׳מד ע״ב׳, שם אכן נמצא הציטוט. אך רבנו הקפיד בכל הפנייה לציין גם את הפרק במסכת (מה שלא מצוי בדפוסי תולדות אהרן כיום) כאן ציין ׳פרק שמיני׳ דף עד. אולי רבנו אכן התכוון לדף עד ע״ב והתייחס לקטע דלהלן: אמר אביי, הלכך מאן דאית ליה סעודתא לא ליכלה אלא ביממא. אמר רבי זירא מאי קרא, ״טוב מראה עינים מהלך נפש״ (קהלת ו, ט). אמר ריש לקיש, טוב מראה עיניים באישה יותר מגופו של מעשה, שנאמר ׳טוב מראה עיניים מהלך נפש׳. א״כ לדעת אחד האמוראים כאן, העינוי באכילת המן היה בכך שלא ראו את האוכל אלא רק הרגישו את טעמו באכילת המן, אין הנאה ללא ראיית העיניים. אף אביי וריש לקיש הרחיבו את מושג הנאת העיניים, ואפשר לומר שזו הבנת רבנו בפרוש הפסוק ׳וזהב הארץ ההיא טוב׳ – טוב הוא למראה עיניים, כלומר מלבד ערכו הממוני של הזהב הסב הנאה מרובה בראייתו וע״פ הגמ׳ הנ״ל. ע״ע בהקדמה עמוד 3** בעניין הפניות אשר הציטוט של רבנו לא נמצא במקום ההפניה אך מתקשר לנושא הפסוק.
וּֽזֲהַ֛ב הארץ ההיא: הזי״ן בחטף פתח. וכ״כ בעל 1לוית חן פ״י ש״א. <2ובמסורת ג׳ מלין בטע׳, 3וּֽזֲהַ֛ב הארץ ההיא, 4וּֽשֲדֵ֛ה מגרש עריהם, 5וּֽסֲגַ֛ר פֻם אַרְיְוָתָא (דניאל ו׳).> [וּֽזֲהַ֛ב].
הַשֹהַם: בספרי׳ כ״י ובדפו׳ קדמו׳ שני ההיהין בפתח, וכ״כ א״ת. [הַשֹּׁהַם].
1. לוית חן: שער ראשון פרק י, י ע״א.
2. ובמסורת: מסורה צדית של ד לוי׳ כה לד (בלא פירוט).
3. וּֽזֲהַ֛ב: פסוקנו.
4. וּֽשֲדֵ֛ה: וי׳ כה לד.
5. וּֽסֲגַ֛ר: דנ׳ ו כג.
ואמר הבדולח – בה״א מפני שנזכר בתורה ועינו כעין הבדולח (במדבר י״א:ז׳) וכן אבן השהם – בה״א מפני שנזכר בתורה אצל אבני האפוד. כאשר ביארנו במלת יום הששי השביעי.
וזהב הארץ ההיא טוב – מזוקק בלי תערובת סיגים. ואולי רמז שממנו יובא לעשות ממנו כלים בבית י״י שנאמר עליו ״ההר הטוב הזה והלבנון״.1 ועל זה רמזו חכמים ז״ל במדרשם.
שם הבדולח ואבן השהם – גם זה לפאר הארץ, שנתברכה גם באלה החמודות בעבור שמימיו מגן אלהים. וגם השהם היה לדבר אלהים, על כתפות האפוד ובחשן. וכן הבדלח היה בחשן.
1. דברים ג, כה.
וזהב הארץ ההיא טוב וגו׳ – לא מצאתי טעם להודעת דברים אלה, ונראה שהם לתפארת הענין מאחר שהוא מדבר בארץ קרובה לעדן.
טוב – מצאנו במקומות הרבה טוב ענינו יפה.
שם הבדולח – קליריקוס ורוזנמילר אומרים שהוא bdellium , והוא שרף אילן (resina ), והיא דעת יוסף פלאויוס, וכן תרגמו סומכוס, עקילס, תיאודוציאון, והיירונימוס, אמנם (כמו שכתב גיזניוס) אין השרף הזה ענין יקר וחשוב כ״כ שיוזכר בין הזהב ואבן השהם. ודעת ר׳ סעדיה ור׳ יונה ואחריהם Bochart שהוא המרגלית הנקראת Perla , וזה נראה נכון, ונכון ג״כ שלא קראו אבן כמו שקרא השהם, כי המרגלית איננה אבן.
ואבן השהם – לדעת אנקלוס ותרגום ירושלמי וסורי וערבי הוא אבן beryllus , ולדעת אנקלוס יוסף והיירונימוס הוא Sardonyx או Onyx .
The gold of that land is excellent, etc. I have not found any reason why these things are recorded; apparently, they are an embellishment added because a land near Eden is being referred to.
excellent (tov). In many places we find tov [lit. “good”] to mean “beautiful.”
There also is pearl (ha-bedolaḥ). Clericus and Rosenmueller say that this is “bdellium,” which is resin. This was Josephus Flavius’ opinion, and Symmachus, Aquila, Theodotion, and Jerome translated it this way. However, as Gesenius wrote, resin is not so precious a material that it should be mentioned along with gold and onyx stone. According to Saadiah Gaon and R. Jonah [ibn Janah], followed by Bochart, bedolaḥ is “pearl,” and this is apparently correct. It was properly not called “stone,” as the onyx was, because pearl is not a stone.
and onyx stone (ve-even ha-shoham). According to Onkelos, the Jerusalem Targum, and the Syriac and Arabic translations, this is the stone called beryllus (“beryl”), but according to Josephus and Jerome, it is sardonyx or onyx.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(יב) וזהב – ומבאר עוד שאין חפץ גם בזהב מצד עצמו רק מצד ענין אחר מצטרף עמו, כי לולא היו בני אדם משתגעים לבקש אבנים טובות ופנינים ולקנות אותם בזהב, לא היו צריכים אל הזהב, כי האוכל והמזון ההכרחי לאדם יושג בקל ע״י עבודת האדמה ולמה לו לחפור את הזהב ולמסור נפשו עליו, רק מה שזהב הארץ ההיא טוב, הוא מפני ששם הבדולח ואבן השהם אשר יבקשום בני אדם, ויצטרך להם הזהב לעשות בו מקנה וקנין ותמורתו אבני חפץ ואבן השוהם, וגם הבדולח ואבן השוהם אין להם יקר מצד עצמם, שאם היו נמצאים בכ״מ כמו שימצאו האבנים לא היו יקרים, וחשיבותם הוא רק מפני שרק שם הבדולח ואבן השוהם, ולכן הם יקרים מפני מעוט מציאותם. והנה אמר שם האחד פישון ולא אמר שם הראשון פישון, כי באמת אינו הראשון כמ״ש חז״ל כי פרת למעלה מכולם, כי הוא אשר הלך בג״ע לא נהר פישון, כי בג״ע אין חשיבות לזהב ויתר ההבלים לכן אמר האחד לא הראשון, וכבר בארתי במק״א שבכ״מ שאין האחד ראשון מצד עצמו רק ע״י שהשני נחשב אחריו יאמר האחד לא הראשון.
וזהב הארץ ההיא טוב: הנה שם ״חוילה״ משמעו מלשון תוחלת ותקוה (והכי איתא בב״ר טז,ד1 שהביא על זה מקרא בתהלים מב,ו ״הוחילי לאלהים״), ובאשר שהעושה חסד ע״פ טבעו או ע״פ שכל האנושי אע״ג שמקבל שכר מכל מקום אינו דומה למי שעושה מצד שמקוה לתשלום גמול2, משום הכי רמז המקום דזהב ארץ החוילה הוא טוב, דהמייחל לבעל הגמול שכרו מרובה, וזהבו טוב משארי בני אדם.
1. ז״ל:. .. אלו ד׳ גלויות כנגד ד׳ ראשים, ״שם האחד פישון״ – זו בבל, ע״ש ״ופשו פרשיו״, ״הוא הסובב את כל ארץ החוילה״ – שעלה והקיף את כל א״י דכתיב ביה ״הוחילי לאלהים כי עוד אודנו״. רש״י בב״ר שם: דכתיב ביה ״הוחילי לאלהים״ – שמייחלת לקב״ה.
2. כלומר, העושה לשם קיום מצוה ולקוות לשכר מבעל הגמול – הקב״ה.
וזהב וגו׳ – וזהב הארץ ההיא טוב, אמר רב חסדא, מלמד שזהב וזהב טוב שני מינים הם.1 (יומא ס״ד:)
וזהב וגו׳ – וזהב הארץ ההיא טוב, א״ר יצחק, טבא בביתא טבא בלווייתא2 (ירושלמי יומא פ״י ה״ד).
1. יתכן דמדייק הלא כל זהב הוא טוב ולא רע, ומה זה שאמר שדוקא זהב הארץ ההיא טוב, אלא ודאי ששני מיני זהב יש, זהב סתם וזהב טוב. וכתבו התוס׳, בירושלמי מפרש מהו הטובה שלו כשצורפין אותו אינו נחסר כלום, עכ״ל, אבל בירושלמי שלפנינו ביומא פ״ד ה״ד הלשון זהב טוב כמשמעו, משמע שהטובה היא בתכונתו ממש, ואולי הי׳ לפני התוס׳ גירסא אחרת בירושלמי או שהוא במקום אחר בירושלמי
2. עיין מש״כ בריש אות הקודם בדיוק לשון פסוק זה, ומפרש כי מתכונת הזהב שהוא מעט הכמות ורב האיכות ותועלתו גדולה וטפולו מועט להטמין ולשמור הן בבית והן בדרך, וכמ״ש במ״ר כאן טובה גדולה חלק הקב״ה לעולמו, אדם פורט זהוב אחד והוא מוציא ממנו כמה יציאות.
הכל
(יג) וְשֵֽׁם־הַנָּהָ֥ר הַשֵּׁנִ֖י גִּיח֑וֹן ה֣וּא הַסּוֹבֵ֔ב אֵ֖ת כׇּל־אֶ֥רֶץ כּֽוּשׁ׃
And the name of the second river is Gichon; it is the one that winds around the whole land of Kush.
[רו] 1ושם הנהר השני גיחון וגו׳ עדיין לא עמד כוש והוא אומר את כל ארץ כוש אתמהא, אלא (ישעיהו מ״ו:י׳) מגיד מראשית אחרית. (בראשית רבה טז)
[רז] 2ושם הנהר השני גיחון זו מדי שהיה המן שף עמה כנחש על שם (בראשית ג׳:י״ד) על גחונך תלך. הוא הסובב את כל ארץ כוש, על שם המולך מהודו ועד כוש (אסתר א׳:א׳). (בראשית רבה טז)
[רח] 3ס׳ ס׳ באורייתא דארבע זיוני ולא דבקין. הסבב בתרא. בנסעם. ספרה. הסירו את אלהי הנכר. סביבות. סביבותיהם. תסבינה. סחרים. אין שר בית הסהר. ויסר פרעה. ויספר פרעה. אסרי לגפן. כבס ביין. (ס׳ התגין)
1. עי׳ לעיל מאמר קצה.
2. ויק״ר פט״ו, אסת״ר פ״א, שף עמה ביפ״ת מגיה שף עמא והפי׳ מענין תשופנו עקב שהיה מכה את עם ישראל בלשונו כנחש ולפי שהיה בימי מרי קרי למדי גיחון - אמנם במדרש מכת״י מנח״י הגירסא שף עינים כנחש, ומביא שם בביאור דכך דרכו של נחש לשפשף את עיניו וכוונו במאמרים שגם מלכות מדי לא היתה כ״כ רשעה אלא המן שפשף בלשונו עד שנעשו עיניה רכות. ועי׳ בויק״ר שם בהמפרשים שנדחקו בביאור הדברים. ובמדרש הגדול איתא ושם הנהר השני גיחון שהוא מהלך על הארץ ומתעקם כנחש שכתוב בו על גחונך תלך, ובפס״ז כאן כ׳ לפרש גיחון, מגיח בגבורה.
3. ס׳ ס׳ באוריתא. ששים תיבות יש בתורה אשר אות ס׳ שלהם יש להם ארבע זיוני ולא דבקין, צורת האות נדפס בסוף הספר. - ועי׳ לעיל פ״א מאמר ריא ואולי הכוונה ולא דבקין שאין כולם יוצאים למעלה ממקום אחד כי כתיבת מם וסמך תג אחד יוצא מלמטה.
The name of the second river is Gichon. It surrounds all the land of Kush.
גיחון ושילוֹח
אצל נהר גיחון השם מועתק כצורתו, שלא כמעיין הגיחון שהיה בירושלים המכונה גם שלוח כבפסוק ״מֵי הַשִּׁלֹחַ הַהֹלְכִים לְאַט״ (ישעיהו ח ו). וכן הטעים רש״י בביאור ״ששה דברים עשה חזקיהו המלך וכו׳ סתם מי גיחון״ (ברכות י ע״ב) – מי שלוח... ולא זהו גיחון הנהר הגדול. דההוא לאו בארץ ישראל הוא, אלא מעין קטן הוא, סמוך לירושלים, שנאמר וְהוֹרַדְתֶּם אֹתוֹ אֶל גִּחוֹן (מלכים א א לג) ומתרגמינן: וְתַחֲתוּן יָתֵיהּ לְשִׁילוּחָא״.
And the name of the second river is Gichon; that is it which encompasses all the land of Koosh.
[ג] וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִיחוֹן וגו׳ – עֲדַיִן לֹא עָמַד כּוּשׁ, וְהוּא אוֹמֵר: אֵת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, אֶתְמְהָא. אֶלָּא: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ״ו:י׳). וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל (בראשית ב׳:י״ד), שֶׁהוּא חַד. פְּרָת אַוְתִּינְטִין שֶׁל נְהָרוֹת. רַבִּי חֲנִינָא בַּר אָמֵי בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר: אוּבָל (דניאל ח׳:ג׳), אַוְתִּינְטִין שֶׁל נְהָרוֹת, וְהָכְתִיב: וַאֲנִי הָיִיתִי עַל יַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל הוּא חִדָּקֶל (דניאל י׳:ד׳), אֶלָּא לְפִי שֶׁדָּנִיֵּאל רָאָה שְׁנֵי חֲלוֹמוֹת, אֶחָד בְּחִדֶּקֶל וְאֶחָד בְּאוּבָל, וְחִדֶּקֶל גָּדוֹל מֵאוּבָל לְפִיכָךְ הוּא קוֹרֵא אוֹתוֹ גָּדוֹל, וַהֲלוֹא הוּא בִּבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם אֵינוֹ קוֹרֵא אוֹתוֹ גָּדוֹל, אֶלָּא שֶׁעָלָה וְהִקִּיף אֶת כָּל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב בֵּיהּ: כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים (דברים ד׳:ז׳), מָשָׁל הֶדְיוֹט אוֹמֵר עַבְדָא דְמַלְכָּא, מַלְכָּא. הִדָּבֵק לְשִׁיחֵין וְיִשְׁחוּן לָךְ. רַב אָמַר לְחִיָּא בְּרֵיהּ בְּנֵה לִי בַּיִת בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֲמַר לֵיהּ לְהֵיכָן, אֲמַר לֵיהּ אַעֲבַרְתְּ נַהֲרָא בְּנֵהּ. שְׁמוּאֵל אָמַר עַד מָקוֹם שֶׁהַנָּהָר מְהַלֵּךְ שָׁם הִיא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְאֵי זוֹ זוֹ תַּרְבַּקְנָה. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי הוּנָא, רַבִּי יוּדָן אָמַר הוּא פְּרָת, וְהוּא: נְהַר כְּבָר (יחזקאל א׳:א׳). פְּרָת, שֶׁפָּרָה וְרָבָה עַד שֶׁעוֹבְרִין אוֹתוֹ בִּסְפִינוֹת. פְּרָת שֶׁמֵּימָיו פָּרִין וְרָבִין. פְּרָת שֶׁמְפָרֵשׁ וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁכָּלָה בְּמַגְרֵיפָה. כְּבָר שֶׁמֵּימָיו כָּלִין. כְּבָר שֶׁפֵּרוֹתָיו גַּסִּין וְאֵינָן יוֹרְדִין בִּכְבָרָה. רַבִּי הוּנָא אָמַר כְּבָר בִּפְנֵי עַצְמוֹ, פְּרָת בִּפְנֵי עַצְמוֹ. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, אוֹמְרִים לַפְּרָת לָמָּה אֵין קוֹלְךָ הוֹלֵךְ, אָמַר לָהֶם אֵינִי צָרִיךְ מַעֲשַׂי מוֹדִיעִים אוֹתִי, אָדָם נוֹטֵעַ בִּי נְטִיעָה וְהִיא עוֹשָׂה לִשְׁלשִׁים יוֹם, זוֹרֵעַ בִּי יָרָק, וְהִיא עוֹמֶדֶת לִשְׁלשָׁה יָמִים. אוֹמְרִים לַחִדֶּקֶל לָמָּה קוֹלְךָ הוֹלֵךְ, אָמַר לָהֶם הַלְּוַאי נִשְׁמַע קוֹלִי וְנִרְאֶה. אוֹמְרִים לְאִילָנֵי מַאֲכָל לָמָּה אֵין קוֹלְכֶם הוֹלֵךְ, אָמְרוּ לָהֶם אֵין אָנוּ צְרִיכִים, פֵּרוֹתֵינוּ מְעִידִין עָלֵינוּ. אוֹמְרִים לְאִילָנֵי סְרַק לָמָּה קוֹלְכֶם הוֹלֵךְ, אָמְרוּ לָהֶם הַלְּוַאי נִשְׁמַע קוֹלֵנוּ וְנִרְאֶה.
אָמַר רַב הוּנָא לֹא מִשּׁוּם הַטַּעַם הַזֶּה, אֶלָּא אִילָנֵי מַאֲכָל עַל יְדֵי שֶׁהֵם כְּבֵדִים בְּפֵרוֹתֵיהֶם לְפִיכָךְ אֵין קוֹלָן הוֹלֵךְ, אֲבָל אִילָנֵי סְרַק עַל יְדֵי שֶׁהֵן קַלִּים בְּפֵרוֹתֵיהֶם קוֹלָן הוֹלֵךְ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיָּנַע לְבָבוֹ וּלְבַב עַמּוֹ כְּנוֹעַ עֲצֵי יַעַר מִפְּנֵי וגו׳ (ישעיהו ז׳:ב׳).
[ד] אָמַר רַבִּי תַּנְחוּם בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַשְׁקוֹת כּוֹס תַּרְעֵלָה לָאֻמּוֹת מִמָּקוֹם שֶׁהַדִּין יוֹצֵא, מַאי טַעְמָא: וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד, וְהָיָה לְאַרְבָּעָה נְהָרִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים, אֵלּוּ אַרְבָּעָה גָּלֻיּוֹת כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה רָאשִׁים.
הוּא הַסּוֹבֵב אֶת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ – עֲדַיִן לֹא עָמַד כּוּשׁ אֶלָּא (ישעיהו מ״ו:י׳) ״מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית״.
ושם הנהר השני ״גיחאן״1, והוא מקיף את כל ארץ חבש.
1. כתב רבינו בפירושו הארוך: ״וגיחון הנזכר בפרשה הזאת אינו אותו גיחון שסתם אותו חזקיהו אלא הוא הגיחון הידוע בקרבת חבש״.
וכתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן: ושם הנהר וכו׳ - גיחון הוא ״ג׳יחון״ בערבית והוא נהר גדול כשאר ארבעה הנהרות ו(השיטה) המפורסמת שהוא בארץ פרס, ואיננו גיחון הנזכר בספר מלכים במשיחת שלמה בן דוד עליו השלום כמו שחשב בן עזרא ז״ל, שהרי אותו (גיחון הוא) נחל קטן שהיה שם שנקרא ״גיחון״ מפני (איזה) דמיון שלא נמסר לנו, כמו שנקרא בזמננו ״ברכה״, (ו)לא מסתבר לי [כי] היתה גדולה [כגודל] נהר; ומה שאמר (הכתוב) בגיחון שהוא סבב את כל ארץ כוש - קשה עלינו שהרי כוש (היא) חבוש (היא אביסיניא) והים הגדול (כלומר) ים הודו (שנקרא גם כן ים) הדרום מפסיק בין חבש לפרס. ולכן אם היה גיחון בארץ חבש איננו אותו (גיחון) המפורסם בארץ פרס. ואם היה (אותו גיחון) אשר בארץ פרס כמפורסם, אז לא ידעתי איך היה סמוך אל ארץ כוש; וזה צריך דרישה ובירור אין לי בו אמתת הענין עד עתה״. אך מדברי רבינו בפירושו הארוך מבואר להדיא שהכיר את נהר גיחון שבקרבת חבש, וכבר העיר בזה ר׳ משה מיימון במהדורתו לפירוש ראב״ם.
וכתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן: ושם הנהר וכו׳ - גיחון הוא ״ג׳יחון״ בערבית והוא נהר גדול כשאר ארבעה הנהרות ו(השיטה) המפורסמת שהוא בארץ פרס, ואיננו גיחון הנזכר בספר מלכים במשיחת שלמה בן דוד עליו השלום כמו שחשב בן עזרא ז״ל, שהרי אותו (גיחון הוא) נחל קטן שהיה שם שנקרא ״גיחון״ מפני (איזה) דמיון שלא נמסר לנו, כמו שנקרא בזמננו ״ברכה״, (ו)לא מסתבר לי [כי] היתה גדולה [כגודל] נהר; ומה שאמר (הכתוב) בגיחון שהוא סבב את כל ארץ כוש - קשה עלינו שהרי כוש (היא) חבוש (היא אביסיניא) והים הגדול (כלומר) ים הודו (שנקרא גם כן ים) הדרום מפסיק בין חבש לפרס. ולכן אם היה גיחון בארץ חבש איננו אותו (גיחון) המפורסם בארץ פרס. ואם היה (אותו גיחון) אשר בארץ פרס כמפורסם, אז לא ידעתי איך היה סמוך אל ארץ כוש; וזה צריך דרישה ובירור אין לי בו אמתת הענין עד עתה״. אך מדברי רבינו בפירושו הארוך מבואר להדיא שהכיר את נהר גיחון שבקרבת חבש, וכבר העיר בזה ר׳ משה מיימון במהדורתו לפירוש ראב״ם.
א
א. בדפוס ליסבון (1491) וגם בדפוסי ונציה (1522, 1548, 1567, 1590) מופיע כאן: ״גיחון – שהיה הולך והומה והמייתו גדולה מאד, כמו: כי יגח (שמות כ״א:כ״ח), שמנגח והולך והומה.״. הביאור חסר בכל כתבי היד שבדקנו (ביניהם: כ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, ברלין 1221, ויימר 651, פריס 155, פרמא 3204, וינה 23, ברלין 1222, ברלין 121, פריס 156, פריס 157, וטיקן 94, פרנקפורט 19, פריס 48, וינה 24, פריס 159, ברסלאו 102, ברסלאו 10, ירושלים 2009, פרנקפורט 152, פריס 158, ירושלים 228), וגם בדפוסים שקדמו לדפוס ליסבון.
גיחון GICHON – It is so called because it flows on with a roar, its roaring being very noisy, – similar in meaning to (Shemot 21:28) וכי יגח "And if an [ox] gore" – for when it gores it rushes on roaring (Berakhot 59b.).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
ונהר גיחון – היה קרוב לירושלים, כי כן כתוב: והורדתם אותו אל גיחון (מלכים א א׳:ל״ג). וחזקיה סתמו, כאשר הוא מפורש בדברי הימים (דברי הימים ב ל״ב:ל׳).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
ושם הנהר השני גיחון – וזה הנהר נמשך לצד דרום, וסובב כל ארץ כוש – שהיא דרומית, ומשם נכנס לים סרנדיבא שהוא הים הגדול הדרומי, כמו שכתבו חכמי המחקר.
ואחר שאמר בשני הנהרות האלה: הסובב, נראה כי לא נמשך אחד מהם מפאתו לשאר הפאות אלא הארץ ההיא סובב, ונקרא גיחון לפי שיחלק לחלקים רבים יוצאים ממנו לארץ כוש, לפיכך נקרא גיחון לשון יציאה מן כי יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ׳:כ״ג), ותגח בנהרותיך (יחזקאל ל״ב:ב׳), והדומים להם. וכן נקרא השילוח גיחון, לפי שיוצאים ממנו פלגים רבים להשקות הגנות אשר בירושלם.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״סרודיב״.
ושם הנהר השני גיחון, this river flows in a southerly direction flowing around the whole land of Kush from which it enters Sarnediv known as the great sea, (Mediterranean) according to the experts in geography. After the Torah used the expression הסובב when describing the manner in which the first two rivers wended their way on the surface of the earth, it switches to the verb הלך in describing the flow of the rivers Euphrates and Tigris. It appears that these first two rivers did not cross a certain country diagonally but detoured around it. גיחון, this name appears to reflect the manner in which this river splits up into many smaller rivers.1 The word means “exit” We find it appearing in this context in Job 40,23 כי יגיח ירדן אל פיהו, or in Ezekiel 32,2 ותגח בנהרותיך, as well as in similar instances. Incidentally, the שילוח is also called גיחון, seeing it splits into so many different rivulets in order to irrigate the gardens in Jerusalem.
1. again we appear to face the concept of “tributaries” as being reversed, the main river creating something like a delta, i.e. breaking up into smaller distributaries.
ושם הנהר וכו׳ – גיחון הוא ׳ג׳יחון׳ בערבית, והוא נהר גדול כשאר ארבעה הנהרות ו{הוא הנהר} המפורסם שהוא בארץ פרס, ואיננו גיחון הנזכר בספר מלכים (א א:לג) במשיחת שלמה בן דוד עליו השלום – כמו שחשב בן עזרא ז״ל1 – שהרי אותו {גיחון הוא} נחל קטן שהיה שם שנקרא גיחון מפני {איזה} דמיון שלא נמסר לנו, כמו שנקרא בזמננו ׳ברכה׳2, לא מסתבר לי [כי] היתה גדולה [כגודל] נהר.
ומה שאמר בגיחון שהוא סבב את כל ארץ כוש קשה עלינו, שהרי כוש {היא} חבוש (=אביסיניא), והים הגדול – ים הודו והדרום3 – מפסיק בין חבוש לפרס. ולכן אם היה גיחון בארץ חבוש איננו אותו {גיחון} המפורסם בארץ פרס, ואם היה {אותו גיחון} אשר בארץ פרס כמפורסם, אז לא ידעתי איך היה סמוך אל ארץ כוש4. וזה צריך דרישה ובירור, אין לי בו אמיתת הענין עד עתה.
1. רנ. כ״כ ראב״ע בפירושו כאן, ובפירושו לתהלים (מו:ה) כתב שנהר ירושלים הוא גיחון, אבל לא פירש אם כוונתו למה שנקרא גיחון במלכים או להנאמר כאן, ומן הסתם היינו משום דסבר שהיינו הך. ואמנם בפי׳ הרד״ק למלכים פירש כדברי רבנו, וכתב שגיחון הנאמר שם הוא השילוח (וראה מש״כ נ׳ בן-מנחם בזה בספרו ׳ענייני אבן עזרא׳, ירושלים תשל״ח, עמ׳ 212–213). ואמנם היו שפירשו שגם שם מדובר בגיחון דנן (ראה הגהות הרד״ל לכריתות ה:). ונראה שמקור דברי רבנו הוא בדברי רס״ג שכתב בפירושו כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 272): ׳וגיחון הנזכר בפרשה הזאת אינו אותו גיחון שסתם אותו חזקיהו, אלא הוא הגיחון הידוע בקרבת חבש׳ . וראה להלן בסמוך שנתלבט רבנו היאך לפרנס הפירוש המפורסם שהגיחון הוא בארץ פרס עם תיאור המקרא שהוא הסובב את ארץ כוש, והיינו מפני שמזהה רבנו ארץ כוש עם ארץ חבש (שהיא אתיופיה של היום), וראה מש״כ בזה להלן, ואמנם לפלא שלא נזכר מדברי רס״ג שכתב להדיא שהגיחון הוא בארץ חבש ולא בפרס.
2. רנא. כן הוא גם במקור הערבי, וככל הנראה הוא שֵם ולא תואר.
3. רנב. במקור ׳אלבחר אלמאלח – בחר אלהנד ואלימין׳, וגם כאן העתיק המהדיר כעין שעשה לפני זה: ׳והים הגדול – ים הודו, (שנקרא גם כן ים) הדרום׳ , וכבר כתבתי דנ״ל דיתכן שכוונת רבנו לשתי ימים מחוברים זל״ז, שכנראה הם האוקיינוס ההודי והמפרץ הפרסי. ומה שתירגם המהדיר ׳אלבחר אלמאלח׳ כ׳הים הגדול׳ – למרות שתרגומו המילולי הוא ׳ים המלח׳ – היינו מפני שדרך רבנו והרמב״ם לקרוא לים גדול שמימיו מלוחים ׳בחר אלמאלח׳. וכבר האריכו האחרונים להוכיח ד״ז, וכתבו ששגגה היא לתרגם מילולית ׳ים המלח׳, עי׳ להגריעב״ץ בס׳ ׳מטפחת ספרים׳ (לבוב, תרל״א, עמ׳ 23 וע״ש בהגהות עיטור סופרים), ולהרד״ל בפירושו לפרקי דרבי אליעזר (פי״ח הוספות אות ה), ואחריו החזיק בעל ׳תורה תמימה׳ בפר׳ מסעי (במדבר לד:יב) מבלי להזכירו, וכן מוכרח מלשון רבנו כאן. [וראה עוד מה שכתבו בזה הגר״י קמנצקי בס׳ אמת ליעקב עה״ת בפר׳ מסעי שם, והגרי״ח סופר בקובץ ׳בית אהרן וישראל׳ (גליון צז, עמ׳ קל-קלב), והרד״מ שמידל בקובץ ׳אהל שרה לאה׳ (ירושלים, תשנ״ט, עמ׳ רלט. ואמנם מש״כ שם שדברי הרמב״ם בכיתוב שבסוף פיה״מ נכתבו בלה״ק ליתא במח״כ), והר״י זייבלד במאמרו בקובץ חצי גבורים (כרך יא, עמ׳ תרנו-תרנז, ומה שכתב שם להוכיח מלשון רבנו בס׳ המספיק, מהד׳ דנה עמ׳ 249: ׳הים המלוח הגדול היינו ים המערב׳ , כדברי האומרים ש׳אלבחר אלמאלח׳ הוא דוקא הים התיכון, נסתר מיניה וביה דא״כ לא היה לו לרבנו להאריך בלשונו כ״כ ולהוסיף בתיאורו שם, והוא גם נסתר מדברי רבנו כאן), וראה מכתבי הגרח״ק והג״ר אביגדר נבנצאל בס׳ ׳תשובה מאהבה׳ (עמ׳ תסד-תסו) ואכמ״ל].
4. רנג. עי׳ להמהדיר שכתב שיש מן החוקרים הסוברים שארץ כוש הנזכר בכתוב אינו חבוש אלא ארץ אחרת שבין בבל ומדי, ואפשר שבזה תתיישב הדעה האומרת שהגיחון עבר בארץ פרס שהיא בחבל הארץ הכולל בבל ומדי. יתכן שלפי תרגום יב״ע שבכ״מ תירגם כוש כ׳הודו׳ (ראה לדוגמא ישעיה יא:יא, יח:א, ועוד) יש להביא סימוכין לדעתם, ואמנם דברי רבנו הם שיטת רס״ג שבכ״מ תירגם כוש כ׳חבש׳ (ראה פירושי רס״ג, מהד׳ ר״י קאפח, עמ׳ יט הערה 14), ויצויין שכן מבואר גם ממה שזיהה רס״ג נהר הגיחון שבמקרא עם הגיחון שבארץ חבש, כמובא מדבריו לעיל בהערה.
ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב וכו׳ – אמר כי הכח השני אשר עליו אמר בעצי העדן וטוב למאכל הוא היותר שפל שבכחות האנושיות אשר לא ישתתף עמו דבר טוב זולתי הכרחיות המזון כאחד מב״ח ולזה קראו גיחון מענין כל הולך על גחון (ויקרא י״א:מ״ב) כי בו ישתתף האדם עמו בלי ספק והוא תאות המאכל ומשקה ושאר הצרכים ההכרחיים להקרא חי לבד ואמר הסובב את כל ארץ כוש כי מלאכת כושית לקח והוא אשר הורגלו לכתוב החכמים שחוש המשוש חרפה הוא לנו (מו״נ ח״ג מ״ט) ולזאת הסבה לא הקדים זכרו לא בעצי הגן ולא בנהרות. אמנם ייחס שניהם אל הארץ הסובב את כל ארץ החוילה הסובב כל ארץ כוש מה שלא עשה כן בזולתם מפני היות שני הכחות האלו ופעולותיהם כלם פונים אל הענינים הארציים החמריים כמו שכן עשה בזכרון העצים שאמר ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל כמו שזכרנו כבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
וְשֵם־הנהר: במקף לא בקדמא, וכן 1השני, א״ת. ובכמה ספרי׳ מצאתי השני בקדמ׳. [ושם־הנהר].א
1. השני: להלן פס׳ יד.
א. הדברים שהובאו כאן משמו של א״ת הם ציטוט מדויק. נראה שנורצי חולק על א״ת, ונוסחו ב״ושם׳ השני (פסוק יד) הוא בקדמא, ולא במקף.
ושם הנהר השני גיחון – אולי הוא מלשון ״יגיח ירדן אל פיהו״.1 לפי שהוא בולע מעיינות רבות המשולחים בו לרוחב המדינות. ואמרו הקדמונים2 שהוא אולי זהו נילוס מצרים הסובב את ארץ כוש.
1. איוב מ, כג.
2. יוסיפון.
גיחון – אין זה הנהר הקטן סמוך לירושלים, שהרי כתוב הוא הסובב את כל ארץ כוש, והנהר הקטן ההוא לא יעבור אפילו בחלק ממנו, גם אינו נהר גַאנְגֵיס, כי הוא במדינת הודו המזרחית רחוק מאד מנהר פרת ומשאר הנהרות הנזכרים כאן, אבל לדעתי הוא נהר (Araxes ) המתחיל ג״כ במדינת ארמיניאה ונופל בים הנקרא (Caspio ), ושמו היוני אַראַקְסֵיס יורה על ההליכה בחזקה כמו שהעידו עליו נוסעי המדינות שמימיו רצים במרוצה עצומה, ודומה לו בלשוננו שם גיחון משורש גוח שהונח ג״כ על חוזק המהירות, כמו יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ׳ כ״ג):
את כל ארץ כוש – היא מדינת (Scithea ) הסמוכה אל נהר אַראַקְסֵיס:
גיחון – קליריקוס אומר שהוא Orontis בארץ ארם, ולדעת מיכאעלים ורוזנמילר הוא Oxus בארץ Tartaria , ונקרא עכשו Abi-Amu , וקורין אותו הערביים גיחון, ואין זו ראיה, כי הרבה נהרות נקראים גיחון בלשון ערבי ופרסי, כי הוראת השם הזה כמו יוצא, מן כי יגיח ירדן אל פיהו (איוב מ׳:כ״ג), כי אתה גחי מבטן (תהלים כ״ב:י׳), גם אצל ירושלים מצינו גיחון, והוא שִילוֹחַ (מלכים א א׳:ל״ג); ודעת יוסף פלאויוס, ואחריו רבים מקדמוני הנוצרים, והיא ג״כ דעת ר׳ יוסף קמחי, ודעת גיזניוס, כי גיחון הוא נילוס, והביא ראיה מבן סירא (כ״ד:ל״ז): Qui mittit disciplinam, sicut lucem, et assistens quasi Gehon in die vindemiae , והוא אומר כי מלת כָאֹר (sicut lucem ) ענינה כַיְאוֹר, כמו בעמוס ח׳:ח׳, ואומר עוד כי אולי נילוס נקרא בשם גיחון בעברו בארץ כוש, ונקרא יאור ושיחור בעברו במצרים.
Gihon. Clericus says that this is the Orontes in Syria; according to Michaelis and Rosenmueller, it is the Oxus in Tartary, now called the Abi-Amu [Amu Darya] and called Gihon by the Arabs. This is no proof, because many rivers are called “Gihon” in Arabic and Persian, for the name has the meaning of “coming forth,” as in, “The river will thrust [yagiaḥ] some food in his mouth” (Job 40:23); “But You are He Who took me out [goḥi] of the womb” (Ps. 22:10). In Jerusalem, too, we find a Gihon, which is the Shiloah (see 1 Kings 1:33).
On the other hand, according to Josephus Flavius (Antiquities 1:1), followed by many of the early Christian commentators as well as Joseph Kimhi and Gesenius, the Gihon is the Nile, and he [Gesenius] cites as proof, “It floods, like light (כָאֹר), with knowledge, like the Gihon at vintage time” (Ben Sira 24:27). He says that the word כָאֹר is equivalent to כַיְאוֹר (ka-ye’or, “like the Nile”), as in Amos 8:8 [“It shall all rise up like the River (כָאֹר), and it shall overflow and sink down like the River (כַיְאוֹר) of Egypt”].1 He adds that perhaps the Nile was called Gihon where it flowed through Cush, and was called Ye’or or Shiḥor where it flowed through Egypt.
1. {Translator's note: In the Anchor Bible version of Ben Sira, כָאֹר is translated as “like the Nile,” a note says that כאר is a “false” reading, and a comment states that the Septuagint in Jer. 2:18 likewise identifies the Gihon with the Nile.}
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(יג) ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש – ששם התאוה לזנות אשר בשר חמורים בשרם, ושם הנהר השלישי חדקל, שמימיו הולכים ברעש והוא ההולך קדמת אשור שאשור היה מרגיז הארץ ומעורר מלחמות ברעם ורעש, ולכן אמר פה ההולך ולמעלה אמר הסובב, כי המבקש עושר ותאוה ישב בביתו, לא כן המבקש משרה ומלוכה ישטוף על כל גדותיו חוץ לגבולו ולא די לו במה שיסובב סביב עצמו, והנהר הרביעי הוא פרת ר״ל הוא פרת הידוע שממנו נפרדו הנהרות, כי הוא אשר השקה את הגן, ולכן לא אמר פה ושם הנהר כי הנהר הזה לא יצא שמו על פני חוץ, וההולכים בדרך הנהר הזה מועטים המה בני עליה, כי רוב בני העולם יבקשו דרך הנהרות הראשונות, ואמרו חז״ל שפרת אין קולו נשמע, ובכ״ז פירותיו מעידים עליו, כי פרי צדיק עץ חיים, ופרי מעלליהם יאכלו.
ושם הנהר השני גיחון: על שם האופן השני1 שהוא שפל וכפוף לדעת אחרים וכמו ״הולך על גחון״ (ויקרא יא,מב), ולשון הגמרא (ב״מ נט,א) ׳אתתך גוצא גחין ולחיש לה׳2. והעובד מקבל שכרו אם שומר אדוניו באמונה, [הרחב דבר: והיינו דאיתא בברכות (טז,ב) ׳אם עבד כשר הוא אומרים עליו (כשמת) הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו׳. ופירוש ׳ונהנה מיגיעו׳ שאין עבודתו עליו למשא ועובד רק משום מורא אדוניו, אלא נהנה מיגיעו מחמת שמצותו בכך שהרי הוא קנין אדוניו, ובעבודתו לבעליו הרי הוא כבן חורין ישראל מניח תפילין וכדומה. וזהו פירוש הגמרא שם (ח,א) ׳גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים׳3, היינו4, מי שהוא שכיר למלאכת אחרים ועושה מלאכתו בהנאה. וזהו דכתיב ״יגיע כפיך כי תאכל״ (תהילים קכח,ב), פירוש, היגיעה עצמה מהנהו, ו׳אכילה׳ היינו הנאה בפה, כידוע. {והכי מוכח ממשנה אבות (ד,א): איזהו עשיר השמח בחלקו, שנאמר ״יגיע כפיך כי תאכל וגו׳ ״}. ובזה מאושר בעוה״ז שרבים שוכרים אותו ביותר, וטוב לו בעולם הבא, דהנאה שלו הוא משום שהוא נמכר יום זה לחבירו והרי הוא מצווה לעבדו באמונה. וכן העבד מצווה בזה שיהיה טוב לבעליו בכל האפשר (וכמו שכתבתי ריש פרשת נצבים ובפרשת עקב במקרא ״ועתה ישראל מה ה׳ ״), ובשביל זה הוא זוכה לעוה״ב מדמספידין אותו ואומרים עליו כך, וכדאיתא בשבת (קנג,א): איזהו בן עוה״ב, אמר ליה ״ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו כי תאמינו וכי תשמאילו״ (ישעיהו ל,כא)5.] וממילא נהנה מגן עדן התחתון. וזהו הנהר השני.
את כל ארץ כוש: באשר בני כוש השחורים מיוחדים לעבדות מעולם, וכמבואר בספר שמואל ב (יח,כא) ״ויאמר יואב לכושי וגו׳ ״, הרי שכך היה מנהג אנשים גדולים להשתמש בעבדות עם כושיים, משום הכי קבע המקום יתברך לסימן על כך הליכות אותו נהר לסבוב את ארץ כוש. ומזה ישמע מי שיש לו דעת ללמוד, שגם אנשים כאלה יש להם שכר בעולם, ואשריו בעולם הזה וטוב לו בגן עדן התחתון.
1. ׳שהם נשים ועבדים וטפלים׳ – לשון רבינו לעיל.
2. רש״י: ׳אשתך קטנה, כפוף עצמך ושמע דבריה׳. ראיה מכאן שהלשון ׳גחין׳ הוא לשון שפל וכפוף.
3. המשך הגמרא: דאילו גבי ירא שמים כתיב ״אשרי איש ירא את ה׳ ״ (תהילים קיב,א), ואילו גבי נהנה מיגיעו כתיב ״יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך״ (תהילים קכח,ב) – ״אשריך״ בעולם הזה ״וטוב לך״ – לעולם הבא, ולגבי ירא שמים ״וטוב לך״ לא כתיב ביה.
4. עיי״ש במהרש״א חידושי אגדות ביאור בזה.
5. רש״י: מאחרי מטתך כשתמות תשמע כשיאמרו זה הדרך שהלך בה זה, לכו בה, מובטח שהוא בן העוה״ב.
הכל
(יד) וְשֵׁ֨ם הַנָּהָ֤ר הַשְּׁלִישִׁי֙ חִדֶּ֔קֶל ה֥וּא הַֽהֹלֵ֖ךְ קִדְמַ֣ת אַשּׁ֑וּר וְהַנָּהָ֥ר הָֽרְבִיעִ֖י ה֥וּא פְרָֽת׃
And the name of the third river is the Tigris;1 it is the one that flows to the east of Assyria. And the fourth river is the Euphrates.2
1. Tigris | חִדֶּקֶל – In Hebrew: "Chiddekel".
2. Euphrates | פְרָת – In Hebrew: "Perat". It is possible that it is not described because it was well known (R"Y Bekhor Shor).
[רט] 1ושם הנהר השלישי חדקל. מאי חדקל א״ר אשי שמימיו חדין וקלין. (ברכות נט:)
[רי] 2פרת מאי פרת שמימיו פרין ורבין. (ברכות נט:)
[ריא] 3חדקל שהוא חד בקולו (בראשית רבה ט״ז)
[ריב] 4חדקל זו יון שהיתה קלה וחדה בגזירותי׳ שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל (בראשית רבה ט״ז)
[ריג] 5ומי כתב קרא לעתיד, אין, דכתיב ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההולך קדמת אשור, ותנא ר׳ יוסף אשור זו סליקא, ומי הואי, אלא דעתידא. (כתובות י:)
[ריד] 6הוא ההולך קדמת אשור א״ר הונא בג׳ דברים קדמה מלכות יון למלכות הרשעה הזאת, בנימוסין, ובפנקיסין, ובלשון, ר״ה בשר״א כל המלכיות נקראו לשם אשור על שם שהן מתעשרות מישראל. אריב״ח כל המלכיות נקראו ע״ש נינוה ע״ש שהיו מתנאות מישראל. אריב״ת כל המלכיות נקראו ע״ש מצרים, ע״ש שהיו מצירות לישראל. (בראשית רבה ט״ז)
[רטו] 7והנהר הרביעי הוא פרת. זכרותא דמיא פרת דא״ר יהודה אמר רב הנודר ממימי פרת אסור בכל מימות שבעולם, ה״ד כו׳, דאמר לא שתינא ממיא דאתי מפרת, דא״ר יהודה א״ר כל הנהרות למטה מג׳ נהרות, וג׳ נהרות למטה מפרת, והאיכא עינתא דמידליין א״ר משרשיא הנהו סולמא דפרת נינהו, והא כתיב והנהר הרביעי הוא פרת, א״ר נחמן בר יצחק ואיתימא ר׳ אחא בר יעקב הוא פרת דמעיקרא. (בכורות נה)
[רטז] 8תניא ר׳ מאיר פרת יובל שמו שנאמר (תהלים א׳:ג׳) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו ולמה נקרא שמו פרת שמימיו פרים ורבים, מסייע לה לשמואל, דא״ש נהרא מכיפיה מיבריך, ופליגא דרב, דא״ר כו׳ מיטרא במערבא סהדא רבה פרת. (בכורות נה)
[ריז] 9והנהר הרביעי הוא פרת. פרת אוותינטין של נהרות. כו׳ רב חנינא כו׳ אובל אוותינטין של נהרות והכתיב (דניאל י׳:ד׳) ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל, אלא לפי שדניאל ראה ב׳ חלומות אחד בחדקל ואחד באובל וחדקל גדול מאובל לפיכך הוא קורא אותו גדול, והלא בברייתו של עולם אינו קורא אותו גדול, אלא שעלה והקיף את כל ארץ ישראל דכתיב ביה (דברים ד׳:ח׳) כי מי גוי גדול אשר לו אלהים משל הדיוט אומר עבדא דמלכא מלכא, הדבק לשחון וישחון לך. (בראשית רבה ט״ז)
[ריח] ר״י אמר הוא פרת והוא נהר כבר, פרת שפרה ורבה עד שעוברין אותו בספינות, פרת שמימיו פרין ורבין, פרת שמפרש והולך עד שכלה במגריפה, כבר שמימיו כלין, כבר שפירותיו גסין ואינן יורדין בכברה, רה״א כבר בפ״ע פרת בפ״ע. (בראשית רבה ט״ז)
[ריט] 10והנהר הרביעי הוא פרת זה אדום, פרת שהפירה והצירה לבניו. פרת שפרה ורבת מברכתו של זקן, פרת שאני עתיד להפרע לה. פרת ע״ש סופה פורה דרכתי לבדי (ישעיהו ס״ג:ג׳). (בראשית רבה ט״ז)
1. חדין וקלין. חריפין מיא, וקלין לשקול במאזנים, וטובים לשתות שאין מכבידים את הגוף. (פירש״י). ומובא גם ברש״י עה״ת כאן.
2. עי׳ לקמן מאמר רטז.
3. חד בקולו שהוא הולך ורועש בקול. ובמת״כ הביא בשם רש״י עה״ת שגורס חד וקל והיינו שקל במרוצתו. ועי׳ לעיל מאמר קצ״ג, ובב״ר פט״ז אמרו לפרת למה אין קולך הולך כו׳ אמרו לחדקל למה קולך הולך.
4. עי׳ מה שציינתי לעיל מאמר קפח.
5. ב״ר טז. ולעיל מאמר קצה. רו. דרשו כן מחוילה וכוש וכן מבואר ברש״י כאן, והתוס׳ בכתובות שם כ׳ דבלא דרשת ר׳ יוסף דאשור הוא סליקא, וכן מכוש לא מצי למפרך דא״ל דאשור וכוש שם המחוז ולא שם העיר. ומימות עולם שמם כך. אבל סליקא קים להו דלא הוו בימי משה וסביב סליקא הולך חדקל ולא אצל אשור שהיה בימי משה, וכבר העיר ע״ז המרש״א דבב״ר למדו באמת כן גם מחוילה וכוש. והא דלא הביאה הגמ׳ ראי׳ מחוילה וכוש, י״ל עפ״מ שכ׳ השטמ״ק לדייק בלשון רש״י ומי כתב קרא לקרות על שם ״דבר״ העתיד. היינו דחדקל ההולך קדמת אשור היא עיר שנבנית אחרי כן א״כ י״ל דיותר רבותא היא משם אשור דהתורה קראה שם חדש על דבר העתיד להיות משא״כ חוילה וכוש בעצמם הי׳ גם בשעת הבריאה. ויש ראיה מהם דהתורה קראה ״על העתיד״ ולא על ״דבר העתיד להיות״. [ומ״ש השטמ״ק שם בשם שיטה להקשות דלמא כתבו משה בתורה לברר הדבר. דלאו בבריאת העולם נכתבה התורה אלא בימי משה וכבר נבנתה ולפ״ד הרמב״ן בהקדמה עה״ת דלא הי׳ משה אלא כמעתיק מספר קדמון ניחא. ע״כ, ועי׳ לעיל מאמר קפג. מ״ש ממדרש האגדה לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת. כ׳ מענין זה במק״א לברר דברים אלו].
6. למלכות הרשעה קרי למלכות רומי, אשור (יפ״ת). בנימוסין בחוקות. גירסא אחרת בנאווסיס. ופי׳ היכלות שהיו לתפארת למלכות יון וכתבניתם בנו הרומיים את היכליהם וי״מ נווסין חכמת הנהגת הספינות, ובפנקסין. בכתב ובמכתב. וכמבואר בגיטין כ. מאי מלכות שאינה הוגנת רומי שאין להם לא כתב ולא לשון וכ״ה בע״ז י. ובפי׳ ב״ר בפינקסין. בשטרות. שהכל משאם ומתנם והלואתם שעושים ביניהם כותבין בשטר (מנח״י).
7. זכרותא עיקרו של כל מימות של עולם פרת, ממנו יוצאין (ר״ג) כל הנהרות שבעולם למטה מג׳ נהרות חדקל ופישון וגיחון (בר״ג גיחון פישון חדקל וכנראה לא הקפידו על הסדר דקרא) שכל נהרות שבעולם באים משם. (רש״י) עינתא דמידליין עינות המים הנובעות בהרים רמים והנהו הוו גבוהים מפרת והיכי אתו מפרת, סולמי דפרת מקלחין תחת הקרקע ועולין בהרים כמו סולם. והא כתיב והנהר הרביעי. דכחד מנייהו חשיב להו ואת אמרת דמיניה קאתו. הוא פרת דמעיקרא. הוא פרת הנזכר למעלה ונהר יוצא מעדן וגו׳ שהשלשה נפרדין ממנו. עכ״ל פירש״י ולפ״ד הפירוש ונהר יוצא מעדן זה פרת, וממנו יוצאים הג׳ נהרות. והרבנו גרשום פירש להכי כתיב ביה הוא לומר שהוא קודם לאלו. והתוס׳ פירשו ששמו פרת קודם שמתחיל לפרד לד׳ ראשים, וכשמתחיל ליפרד יוצאים הנהרים זה לצד זה וזה לצד זה, ופרת הולך ביושר כדרך הילוכו, ולכך עומד בשמו. והקשו משבועות מז: דמשמע דפרת הוא קטן ועי׳ לקמן מאמר ריז. [והרמב״ם פ״ט מהל׳ נדרים הי״ח הביא מגמ׳ זו דהנודר מן המים הנמשכין ממעין פלוני אסור בכל הנהרות היונקות וכו׳ והראב״ד בהשגות כ׳ דאמרינן בבכורות ״לשם המעין נדר״. ואינו מובן כוונתו ובלח״מ כ׳ צ״ע להעמיק בהשגת הראב״ד. ול״נ כוונתו דהרמב״ם שינה ולא הביא הדין לשם פרת דמבואר בג׳ וטעמו נ״ל עפ״מ דמבואר בברכות נט: והאידנא דשניוה פרסאי שהסיבוהו בני אדם ונשתנה הילוכו של פרת עי׳ מ״ש לעיל בביאור אות קצג. ומה״ט כ׳ הרמב״ם הדין רק בעיקרו לענין מים הנמשכין. משום דפרת אין אנו יודעים בבירור שמו ומקום הילוכו. ושיטת הראב״ד דדין זה דאמרינן בגמ׳ דאם אמר מיא דאתו מפרת דווקא פרת, אשר מבואר בתורה דאתו ממנו כל הנהרות וכוונת הנודר הוא כן לאסור עצמו בכל מימות שבעולם. משא״כ ממעין אחר אע״פ שנמשכין ממנו נהרות י״ל דכוונת הנודר להמים דאתי ממעין זה כ״ז דשם המעין עליהם ולא דמי לפרת. וא״ל]. וראיתי להעיר עוד בשני דינים המסתעפים מפסוק זה א) בגמ׳ בכורות מד: לא ישתין אדם מים לא ע״ג כלי חרס ולא על מקום קשה דא״ר הני מדורי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם, ופירשו התוס׳ דמודרי דבבל מהדרי מיא לעין עיטם שעל נהר פרת, ופרת מתערב בכל מימות שבעולם כלעיל והאיסור הוא משום כבודו של כה״ג שטובל בעין עיטם כמבואר ביומא לא. והרבנו גרשום מפרש טעם האיסור משום דשותין המים ממנו לפיכך אסור להשתין אלא על מקום נמוך שיבלעו שם, ולפ״ז היה צריך לאסור גם בזמן הזה ולא מצינו למי שיחמיר בזה, ובאו״ז ח״א סי׳ קכ״א בשם הר״ש מוורדן כפירש״י דמכוער הדבר לטבילת כה״ג. - ב) בברכות נד. דעל נהרות הרואה אותם אומר ברוך עושה בראשית. וכ׳ התוס׳ לאו כל הנהרות אמרי אלא נהרות דכתיבי בקרא כמו חדקל ופרת ע״כ, והא דנקטי שנים אלו ולא פישון וגיחון דכתיבי ג״כ בקרא משום דבגמ׳ ברכות נט. הזכירו ג״כ לענין ברכה זו רק פרת וחדקל, וי״ל הטעם כמ״ש לעיל בביאור אות קצג. דגיחון ופישון אינם ידועים עתה בבירור ודעות שונות יש בזה משא״כ פרת וחדקל ידועים עוד במקצת. וע׳ בש״ע או״ח סי׳ רכ״ח.
8. ראה לעיל מאמר קצ. רי. ועל יובל ישלח שרשיו בעץ החיים משתעי קרא ועץ החיים בג״ע הוא ופרת הוא המשקה ג״ע. פרים ורבים שגדל מאליו בלא שום מטר (רש״י) סהדא רבה פרת פרת יורד מא״י לבבל (עי׳ בתוס׳ בכורות מד: שנסתפקו בזה) וכשהגשמים יורדין בא״י סהדא רבה הוי פרת בבבל שירדו הגשמים במערבא לפי שגדל מחמת הגשמים.
9. אוותינטין. הגדול והחזק מכולן. וכמבואר לעיל מאמר רטו. דפרת זכרותא דמיא. אובל י״מ שם נהר וכמוזכר בקרא דניאל, ומקשה מקרא דמבואר דחדקל מקרי גדול, ע״כ מתרץ דלגבי אובל מקרי גדול אבל פרת גדול מכל הנהרות ולפ״ז למ״ד אובל גדול לא מתרץ מידי. ובמנח״י מקשה עוד דאם הכוונה לנהר אובל המוזכר בדניאל אינו כלל מן הנהרות הגדולים והרד״ל העיר מלשון הספרי עקב פל״ה מצרים שותה מן הנילוס ובבל שותה מנהר יובל, ולפ״ז מבאר דגם כאן צ״ל יובל, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר ק״צ בביאור וא״ל. והלא בברייתו של עולם. מקשה למה קורא אותו לפרת גדול וכן בפסוקים (בראשית טו יח. ועוד) הנהר הגדול נהר פרת, ומתרץ שקורא אותו גדול מפני חשיבתו של ארץ ישראל שמקיף את א״י מצד צפון, וישראל נקרא גוי גדול. ועד כאן לא קראו הכתוב גדול ואע״פ שהוא גדול. ומכוון פי׳ זה לפי הגירסא בכת״י מנח״י ״ולמה קורא אותו גדול כיון שעלה והקיף״. והיפ״ת מפרש דבא לסתור דעתו של רב דבאמת אינו גדול ומה שקרא גדול לפי שהקיף את א״י וכו׳ ועי׳ בשבועות מז: ספרי דברים פ״ו ועיי״ש במנח״י מ״ש בזה. הדבק לשיחון. במנח״י הגירסא לשחין. לשון חמימות הוא פי׳ הדבק עצמך לשחום והוא מתחמם לך. כבר. נהר האמור במראות יחזקאל. עוברים בספינה שנעשה נהר גדול שעוברים אותו בספינה. שמפרש והולך במנח״י הגירסא שמפריד והולך ופי׳ שמפריד והולך להשקות את הגנות והפרדסים עד שכלה מתוך שמגרפין אותו במגריפה אילך ואילך להשקותן.
10. במנח״י הגירסא פרת שהיפרה והיצירה לעולמו. והרב״ח מביא שהפרה והצרה לפניו, ובויק״ר פי״ג גורס, שפרת ורבת והצרה לעולמו של ישראל. שפרת ורבת והצרה לבנו. שפרת ורבת והצרה לבתו.
וְשׁוֹם נַהְרָא תְּלִיתָאָה דִּגְלָת הוּא מְהַלֵּךְ לְמַדְנְחָא דְּאַתּוּר וְנַהְרָא רְבִיעָאָה הוּא פְּרָת.
The name of the third river is Diglat, which flows to the east of Ashur, and the fourth river is Perat [the Euphrates].
תרגום בשם בבלי
א. ״חִדֶּקֶל – דִּגְלָת״, כשמו בפי יהודי בבל, השווה: ״הרואה דגלת אומר ברוך עושה בראשית״, ״האי דחריפי בני מחוזא משום דשתו מיא דדגלת״ (ברכות נט ע״ב).1
בין הולך למהלֵך
ב. אצל לוט ״הַהֹלֵךְ את אברם״ (בראשית יג ה) תרגם ״דְּאָזֵיל עִם אַבְרָם״. אבל כאן ״הוא הַהֹלֵךְ קדמת אשור״ – ״הוּא מְהַלֵּיךְ״, אולי לציין את הזרימה. ובמקצת נוסחים ״הוא דִמְדַבַּר״, הוא המנהיג למזרח.
קִדְמַת אַשּׁוּר – מול או למזרח?
ג. ״קִדְמַת אשור״ – ״לְמַדִינְחָא דְּאַתּוּר״, למזרח אשור. אבל פשיטתא תרגם ״לוקבל אתור״, מול אשור, כי החידקל אינו שוטף למזרח אשור אלא ממערבה.2 ובמקצת נוסחים השתבשו לגרוס ״קִדּוּמָא דְּאַתּוּר״ על פי ״קֵדְמָה אל ארץ קֶדֶם״ (בראשית כה ו) ״לְקִדּוּמָא לַאֲרַע מַדְנְחָא״, ואינו נכון כמבואר שם.
1. לדרכו בתרגומי שמות ראה ״בין קָדֵשׁ ובין בָּרֶד״ (בראשית טז יד) ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״.
2. הגר״ח הלר בביאורו לפשיטתא. ו״נתינה לגר״ כתב על פי כתובות י ע״ב שאשור המוזכרת כאן היא עיר גדולה ולא המדינה.
And the name of the third river is Diglath; that is it which goes to the east of Athoor. And the fourth river is Pherath.
פְּרָת – אֲוַתִינְטִין שֶׁל ד׳ נְהָרוֹת, דִּכְתִיב (בראשית ט״ו:ח׳) ״עַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל נְהַר פְּרָת״. וְהָכְתִיב ״הָיִיתִי עַל יַד הַנָּהָר הַגָּדוֹל הוּא חִדֶּקֶל״ (דניאל י׳:ד׳). לְפִי שֶׁדָּנִיֵּאל רָאָה שְׁנֵי חֲלוֹמוֹת, אֶחָד בְּחִדֶּקֶל [וְאֶחָד בְּאוּבַל (דניאל ח׳:ב׳)], וְחִדֶּקֶל נִרְאָה גָּדוֹל מֵאוּבַל, לְפִיכָךְ קוֹרֵא אוֹתוֹ גָּדוֹל. דָּבָר אַחֵר: לְפִי שֶׁעָלָה פְּרָת וְהֵקִיף כָּל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב בֵּיהּ (דברים ד׳:ז׳) ״כִּי מִי גּוֹי גָּדוֹל״, נִקְרָא גָּדוֹל מָשָׁל הֶדְיוֹט אוֹמֵר: עֶבֶד מֶלֶךְ מֶלֶךְ, הִדַּבֵּק לְשַׁחְוָר וְיִסְגְּדוּן לָךְ.
רמז כב
הוּא פְּרָת – וְהוּא נְהַר כְּבָר, פְּרָת, שֶׁהוּא פָּרֶה וְרָבֶה עַד שֶׁעוֹבְרִין בּוֹ בִּסְפִינָה. פְּרָת, שֶׁהוּא מַפְרִיד וְהוֹלֵךְ עַד שֶׁהוּא כָּלֶה וּפוֹתְחִין אוֹתוֹ בְּמַגְרֵפָה כְּבָר שֶׁמֵּימָיו קַלִּין עַד שֶׁפֵּירוֹתָיו גַסִּין וְאֵינָן יוֹרְדִין בַּכְּבָרָה.
זַכְרוּתָא דְּמַיָא פְּרָת, דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, הַנּוֹדֵר מִן הַמַּיִם הַבָּאִים מִפְּרָת אָסוּר בַּמַּיִם שֶׁבָּעוֹלָם, דְּאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, כָּל הַנְּהָרוֹת לְמַטָּה מִשְּׁלֹשָׁה נְהָרוֹת וּשְׁלֹשָׁה נְהָרוֹת לְמַטָּה מִפְּרָת. וְהָא אִכָּא עֵינָתָא דְּמִדַּלְיָן הַנֵי סֻלְּמֵי דִפְרָת נִינְהוּ. רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר: יוּבָל שְׁמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״וְעַל יוּבָל יְשַׁלַּח שָׁרָשָׁיו״ וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, פְּרָת שְׁמוֹ, שֶׁמֵּימָיו פָּרִין וְרָבִין מְסַיֵּעַ לֵיהּ לִשְׁמוּאֵל דְּאָמַר נַהֲרָא מִכֵּיפֵיה מִיבְרִיךְ, וּפְלִיגָא דְּרַב, דְּאָמַר רַב, מִטְרָא בְּמַעֲרָבָא סָהֲדָא רַבָּה פְּרָת.
רַב הוּנָא אָמַר: ״פְּרָת״ בִּפְנֵי עַצְמוֹ, ״כְּבָר״ בִּפְנֵי עַצְמוֹ, אוֹמְרִים לַפְּרָת לָמָּה אֵין קוֹלְךָ הוֹלֵךְ. אוֹמֵר לָהֶם, מַעֲשַׂי מוֹדִיעִין אוֹתִי, אָדָם נוֹטֵעַ בִּי נְטִיעָה הוּא עוֹלֶה לִשְׁלֹשִׁים יוֹם, זוֹרְעִין בִּי זְרִיעָה עוֹלָה לִשְׁלוֹשָׁה יָמִים. אוֹמְרִים לְחִדֶּקֶל לָמָּה קוֹלְךָ הוֹלֵךְ. אוֹמֵר: הַלְוַאי אַשְׁמִיעַ קוֹלִי וְנֵרָאֶה אוֹמְרִים לְאִילָנֵי מַאֲכָל לָמָּה אֵין קוֹלְכֶם נִשְׁמָע. אוֹמְרִים לָהֶם, אֵין אָנוּ צְרִיכִין, פֵּירוֹתֵינוּ מוֹדִיעִין עָלֵינוּ. אוֹמְרִים לְאִילָנֵי סְרָק, לָמָּה קוֹלְכֶם הוֹלֵךְ. אוֹמְרִים לָהֶם, הַלְוַאי נִּשְׁמָע קוֹלֵנוּ וְנֵרָאֶה רַב הוּנָא אָמַר: לֹא מִן הַטַּעַם הוּא זֶה אֶלָּא אִילָנֵי מַאֲכָל עַל יְדֵי שֶׁכְּבֵדִין בְּפֵרוֹתֵיהֶן אֵין קוֹלָן הוֹלֵךְ, אִילָנֵי סְרָק עַל יְדֵי שֶׁקַּלִּין בְּפֵירוֹתֵיהֶן לְפִיכָךְ קוֹלָן הוֹלֵךְ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ישעיהו ז׳:ב׳) ״וַיַּנַע לְבָבוֹ וּלְבַב עַמּוֹ כַּנֹעַ עֲצֵי יַעַר״ וְגוֹ׳.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אוֹמֵר: עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַשְׁקוֹת כּוֹס תַּרְעֵלָה לָעַכּוּ״ם מִמָּקוֹם שֶׁהַדִּין יוֹצֵא מַה טַעַם, וְנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן אֵלּוּ אַרְבַּע מַלְכֻיּוֹת כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה רָאשִׁים. שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן, זֶה בָּבֶל, עַל שֵׁם (חבקוק א׳:ח׳) ״וּפָשׁוּ פָּרָשָׁיו״ הוּא הַסּוֹבֵב אֶת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה, עָלָה וְהֵקִיף אֶת כָּל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דִּכְתִיב בְּהוּ ״הוֹחִילִי לֵאלֹהִים״ ״כִּי עוֹד אוֹדֶנּוּ״. אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב, אֵלּוּ דִּבְרֵי תּוֹרָה שֶׁהֵן נֶחְמָדִין מִזָּהָב וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב, מְלַמֵּד שֶׁאֵין תּוֹרָה כְּתוֹרַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְלֹא חָכְמָה כְּחָכְמַת אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם, מִקְרָא, מִשְׁנָה, תַּלְמוּד, תּוֹסֶפְתָּא וְאַגָּדָה. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵׁנִי גִּיחוֹן, זֶה מָדַי שֶׁהָיָה הָמָן שָׁף כְּנָחָשׁ, עַל שֵׁם (בראשית ג׳:י״ד) ״עַל גְּחוֹנְךָ תֵּלֵךְ״. הוּא הַסּוֹבֵב אֶת כָּל אֶרֶץ כּוּשׁ, עַל שֵׁם (אסתר א׳:י״א) ״הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ״. וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְׁלִישִׁי חִדֶּקֶל, זוֹ יָוָן, שֶׁהָיְתָה חַדָּה וְקַלָּה בִּגְזֵרָה, שֶׁהָיְתָה אוֹמֶרֶת לְיִשְׂרָאֵל כִּתְבוּ עַל קֶרֶן הַשּׁוֹר שֶׁאֵין לָכֶם חֵלֶק בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל. הוּא הַהוֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר, כָּל הַמְּלָכִים נִקְרְאוּ עַל שֵׁם אַשּׁוּר, עַל שֵׁם שֶׁמִּתְעַשְּׁרוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, כָּל הַמַּלְכֻיּוֹת נִקְרְאוּ עַל שֵׁם נִינְוֵה עַל שֵׁם שֶׁמִּתְנָאוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, כָּל הַמַּלְכֻיּוֹת נִקְרְאוּ עַל שֵׁם מִצְרַיִם עַל שֶׁהֵן מְצֵרוֹת לְיִשְׂרָאֵל. וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְּרָת, זֶה מַלְכוּת רְבִיעִית שֶׁהֵפִירָה וְהֵצֵרָה לְבָנָיו, שֶׁהֵפִירָה וְהֵצֵרָה לָעוֹלָם, פְּרָת, שֶׁפָּרָה וְרָבָה מִבִּרְכָתוֹ שֶׁל זָקֵן פְּרָת, שֶׁאֲנִי עָתִיד לְהִפָּרַע לָהּ בַּסּוֹף פְּרָת, עַל שֵׁם סוֹפָהּ, (ישעיהו ס״ג:ג׳) ״פּוּרָה דָרַכְתִּי לְבַדִּי״.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ מִתַּמְצִית גַּן עֵדֶן הוּא שׁוֹתֶה שֶׁנֶּאֱמַר וְנָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן וְגוֹ׳. תָּנָא, מִתַּמְצִית (דְּגַן עֵדֶן ס׳ פְּעָמִים נֶגֶד כָּל הָעוֹלָם דְּהָא א׳ כּוּר ל׳ סְאָה וּסְאָה ד׳ קַבִּין) בֵּית כּוּר שׁוֹתָה תַּרְקַב.
וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב – מִכְּלָל דְּאִכָּא זָהָב שֶׁאֵינוֹ טוֹב. אָמַר רַב חִסְדָּא, שִׁבְעָה זְהָבִים הֵן: זָהָב, וְזָהָב טוֹב, וּזֲהַב אוֹפִיר, וְזָהָב מוּפָז, וְזָהָב שָׁחוּט, וְזָהָב סָגוּר, וּזֲהַב פָּרִים. זָהָב וְזָהָב טוֹב, דִּכְתִיב וּזֲהַב הָאָרֶץ הַהִיא טוֹב, הַהִיא טוֹב אוֹפִיר, דְּאָתֵי מֵאוֹפִיר. זָהָב מוּפָז שֶׁדּוֹמֶה לַפָּז. זָהָב שָׁחוּט, שֶׁנִּטְוָה כְּחוּט. זָהָב סָגוּר, בְּשָׁעָה שֶׁנִּפְתַּח כָּל חֲנֻיּוֹת נִסְגָּרוֹת. זְהַב [פָּרִים], שֶׁדּוֹמֶה לְדַם הַפָּרִים. רַב אָמַר: חֲמִשָּׁה הָווּ, וְכָל חַד וְחַד אִית בֵּיהּ זָהָב וְזָהָב טוֹב.
ושם הנהר השלישי ״דג׳לה״, והוא הולך במזרח ״מוצל״1, והנהר הרביעי הוא פרת.
1. כתב ר״י קאפח: ״מחוז בצפון מערב עיראק. ובישעיה לו, ו תרגם ׳אלגזירה׳ והיא חבל ארץ שבה מחוז זה״. וכתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם כאן: ״ואשור - מחוז ״אלמוצל״, והיא במזרחו של אותו המחוז כמאמר הכתוב (קדמת אשור) ועוברת ב(מדינת) עירק ועוברת על בגדאד. ופרת (הוא) הנהר המפורסם הגדול העובר בארץ המזרח ויוצא מארץ יון, ועליו כרכים ומדינות בשני המחוזים הצפון והמזרח, והוא מתחבר עם דיגלת ב(מדינת) עירק; כל זה מקובל ומפורסם אע״פ שלא ראינו אותו״.
ואמר על נהר פרת: והנהר הרביעי הוא פרת מה שלא אמר בנהרות האחרים, מפני שהוא בגבול הארץ הנבחרת, רצוני לאמר ארץ ישראל.
והוא נקרא הנהר הגדול מפני שאין בין הנהרות שבקרבת ארץ ישראל גדול ממנו וכעין מה שקרא דניאל באמרו ואני על יד הנהר הגדול הוא חידקל, מפני שלא היה בבבל גדול ממנו.
א
כוש ואשור – עדיין לא היו,ב ונכתב מקרא על העתיד.
קדמת אשור – למזרחג של אשור.
הוא פרת – החשוב על כולם, הנזכר על שם ארץ ישראל.
א. בדפוס ליסבון (1491) וגם בדפוסי ונציה (1522, 1548, 1567, 1590) מופיע כאן: ״חדקל – שמימיו חדין וקלין. פרת – שמימיו פרין ורבין ומברין את האדם.״ אך הביאורים חסרים בכל כתבי היד הנזכרים בהערה הקודמת.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 נוסף כאן: ״אלא״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״למזרחה״.
חדקל TIGRIS – It is called חדקל because its waters are pungent in taste (חד) and light in weight (קל) (Berakhot 59b).
פרת EUPHRATES – It is called פרת because its waters grow (פרה) and increase and make men healthy (Berakhot 59b). כוש ואשור CUSH AND ASHUR did not then exist as countries, but Scripture writes with reference to the names which those districts would bear in the future (Ketubot 10b; Bereshit Rabbah 16).
קדמת אשור – means AT THE EAST OF ASHUR.
הוא פרת IS THE EUPHRATES – the most important of all, being mentioned in connection with the Land of Israel (Bereshit Rabbah 16:3).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(יד) ופירוש קדמת אשור – התי״ו תחת ה״א קדמה. והפרש יש בינו ובין קדם, כי ה״א קדמה – תחת אל הפתוח בפתח קטן,1 וכן: וירד אברם מצרימה (בראשית י״ב:י׳) – אל מצרים. והנה קדמת אשור – אל מזרח אשור.
1. כלומר: בסגול.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
(14) [TOWARD THE EAST OF ASSHUR.] The tav of kidmat (toward the east of) is in place of a heh.1 The difference between kedem and kedemah is that the heh suffixed to kedemah is in place of the preposition "to" (el), which is vocalized with a segol.2 Similarly in and Abram went down into Egypt (mitzraymah) (Gen. 12:10), mitzraymah means "to Egypt." Kidmat asshur thus means toward the east of Asshur.
1. Thus kidmat is kedemah in the construct.
2. In other words kedemah means to the east, kedem, east.
וחדקל – המלה מורכבת, כמו: לפלמוני (דניאל ח׳:י״ג).
ופרת – מגזרת: פריה, והתי״ו תחת ה״א, כמו: ושבת לנשיא (יחזקאל מ״ו:י״ז).
קדמת – מזרח, כי משם העלאת השמש בתחלת היום.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
(יד) הוא פרת – הידוע לכם, שהוא בתחומי ארץ ישראל, כמו שפירשתי (ר״י בכור שור בראשית א׳:ל״א).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
(14) THE FOURTH RIVER IS THE EUPHRATES: Which you are acquainted with, since you it is part of the boundaries of the Land of Israel, as I have explained.1
1. See commentary above to 1:31 and notes 109 and 110 there, and see note 31 in chapter 2 above.
ושם הנהר השלישי – קדמת אשור – הולך ונמשך למזרח ארץ אשור, ואינו סובב הארץ ההיא אלא נמשך והולך לצד צפון כי בבל ואשור צפונית, ונכנס מצד צפון לים הגדול לפאת צפון ממנו. ונקרא חדקל – פרשו רבותינו ז״ל: לפי שמימיו חדים וקלין (בראשית רבה ט״ז).
והנהר הרביעי הוא פרת – בדברי רבותינו ז״ל (בראשית רבה ט״ז): ר׳ יודן ור׳ הונא: ר׳ יודן אומר: הוא פרת, הוא כבר. פרת – שהוא פרה ורבה עד שעוברים אותו בספינה, פרת – שמימיו מפרין ומרבין. ר׳ הונא אמר: פרת בפני עצמו, כבר בפני עצמו. ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי: אומרים לפרת מפני מה אין קולך הולך? אמר להן: איני צריך, מעשי מודיעין אותי, אדם נוטע בי נטיעה עושה לשלשים יום, זורע בי זרע עומד לשלשה ימים.
הוא פרת – הוא הידוע בגבול ארץ ישראל לפיכך לא סמך אותו אל ארץ מן הארצות, כי ידוע הוא בארץ ישראל, והוא מערבית לשאר הארצות שזכר, ובארץ ישראל נכנס בים האחרון. והנה נזכרו ארבעה הנהרות לארבע הפאות וכלוא בארץ ישראל שהוא בחצי הישוב. והיה הספור הזה בנהרות ומקומותם והנמצא בהם, להודיענו כי משה רבינו ע״ה כתב הדברים האלה כלם ברוח הקדש מפי הגבורה, כי איך ידע משה כל אלה הדברים אשר בספר בראשית, והוא כותב כל הדברים האלה בספר התורה במדבר,ב מי הגיד לו ועל מי סמך על כל אשר כתב בדברים הספורים שאין בהם לא תורה ולא מצוה? אלא באמת מפי האל נאמרו לו ברוח הקדש לקים חדוש העולם, וכתב חדושו וראשי הדברים ההוים מבריאת העולם עד צאת בני ישראל ממצרים.
ורבותינו ז״ל עשו משל ארבע נהרות בארבע מלכויות, כמו שכתוב בבראשית רבה (בראשית רבה ט״ז). ועוד ארבע נהרות בנסתר.ג
א. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״וכולו״. בכ״י פריס 193: ״וכולן״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194, וכן כתב רד״ק בפירוש הנסתר בראשית ב׳:י׳-י״ד. בכ״י מוסקבה 495: ״ודבר״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193 (שם חסר המלה ״עניין״), פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ועוד עניין ארבע נהרות בנסתר״.
ושם הנהר השלישי...קדמת אשור, it flows more or less in a continuous direction to the eastern region of what was the land of Ashur at the time the Torah was given. It does not circumvent that country but flows in a northerly direction, seeing that both Babylon and Ashur are situated north of Gan Eden.1 חידקל, this river is so called because its waters are clear and flow rapidly (Berachot 59).
והנהר הרביעי הוא פרת, our sages have divergent views on the identity of this river. According to Rabbi Yehudah it is the river Euphrates, whereas according to Rav Hunna it is the river כבר, also in Babylonia, the river where the prophet Ezekiel received prophetic revelations and instructions. (Ezekiel 1,1) The reason it is called פרת, according to Rabbi Yehudah, is that its waters keep increasing until it becomes a navigable stream, and it cannot be crossed on foot or raft, but must be crossed by ferry. Also, the word פרת alludes to these waters continuously increasing (due to its tributaries). According to Rav Hunna the rivers פרת and כבר are not 2 names for the same river, but refer to two entirely different rivers. Rabbi Yehoshua from Sakkinin, speaking in the name of Rabbi Levi, says that when people ask the river פרת why it does not make any sound, the river replies that it does not need to advertise its existence by being noisy, but that its deeds, i.e. the contribution it makes to the people living alongside it are sufficient to make it well known. It could say of itself that if someone plants a tree near its banks it will grow within 30 days, whereas if he plants seeds of vegetables it will sprout within three days.
הוא פרת, this river is known by this name in the land of Israel. This is why the Torah did not need to add more details about the region in which this river flows. The river is further west than other countries which have been mentioned. Once this river has reached Eretz Yisrael, it ends up in the ים האחרון, the gulf of Basra.2 The 4 rivers mentioned symbolise that the four directions on earth are all supplied with fresh water by these rivers. Seeing that the land of Israel is considered as in the center of the civilised world, all these rivers touch the land of Israel at one point or another The reason why all this was recorded here is to show how Moses, at his time, was able to provide all these details having been imbued with holy spirit. Otherwise, how would Moses have known all this, seeing that he had not been a world traveler but had spent almost all the 40 years that he was a leader in a narrow desert. Seeing that all these stories recorded in the Book of Genesis do not contain commandments either between God and man or between man and man, it is clear that unless God had endowed Moses with the requisite knowledge he could not have recorded all these details. God’s purpose was clearly, to implant in man knowledge of how the early years of man on earth had begun, after God had created the world and had placed Adam in Gan Eden. Our sages, looking for deeper allusions to man’s history in all this, also saw in the 4 rivers mentioned a reference to the four exiles the Jewish people would endure before being redeemed. (Bereshit Rabbah 16,4) There are more explanations about these 4 rivers (on verse 10) in the kabbalistic writings of our sages.
1. In order to make even partial sense of all this, it helps to understand such definitions as “northerly, southerly, easterly,” as relative to the location of Eretz Yisrael, not as relative to the north and south poles of our globe. Rashi already found it necessary to describe the river Nile as running underground for a considerable distance in order to make the Biblical report compatible with the facts as known in his time, much earlier than Kimchi.
2. the reader is reminded that the reference to the Euphrates reaching the land of Israel is most likely the author’s definition of the land of Israel consisting of the lands of 10 nations, not 7, i.e. as promised to Avraham Genesis 15,18.
ושם הנהר השלישי חדקל וכו׳ – הוא ה{נהר} דיגלת1.
ואשור – מחוז {העיר} ׳אלמוצל׳2. והיא {עוברת} במזרחו של אותו המחוז כמאמר הכתוב3, ועוברת ב{מדינת} עירק ועוברת על בגדאד.
ופרת {הוא} הנהר המפורסם הגדול העובר בארץ המזרח ויוצא מארץ יון4, ועליו כרכים ומדינות בשני המחוזים הצפון והמזרח, והוא מתחבר עם דיגלת ב{מדינת} עירק. כל זה מקובל ומפורסם אע״פ שלא ראינו אותו. וזה מתאים עם משמעות המקרא כי גן עדן {הוא} מקום בכדור הארץ, שהרי נהרות אלה נראים {ו}נודעים ביישוב, אמנם חיבור תחילתם לראש אחד אשר ממנו הם נפרדים נסתר מאתנו בלי ספק5.6
1. רנד. כן תירגם אונקלוס ורס״ג, וכן מצינו בגמ׳ ברכות (נט:) שנזדהה דגלת עם חדקל ע״ש.
2. רנה. כך תירגם רס״ג, ועי׳ כתובות (י:) תנא ר׳ יוסף ׳אשור זו סליקא׳, ובערוך זיהה סליקא זו עם ׳סלכה׳ האמורה בקרא (דברים ג:י), שלפי תרגום ירושלמי היא ׳סליוקא׳. ומד׳ רס״ג נראה כמו שהוסיף ר״ב מוספיא במוסף הערוך שכמה ׳סליקא׳ יש.
3. רנו. ר״ל שטעם הכתוב כפירוש הראב״ע: ׳קדמת אשור – אל מזרח אשור׳ . וכן תרגם אונקלוס.
4. רנז. היא מלכות רומי המזרחית שהיתה עוד שוקטת על שמריה בזמן רבינו. [הערות נהור שרגא]
5. רנח. כבר נזקק לזה רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 269) וכתב: ׳ואם יאמר אדם הנה אנו רואים את ראשיתם של הנהרות האלה והיכן מוצאם, נאמר במחילה מכבודך, כשאנו רואים את המעינות האם אנו רואים מהיכן בא שטפם, ומשום כך פירש לנו הכתוב את עיקר מוצאם מהיכן הוא׳ . נראה שכוונתו למש״כ הרב נצי״ב אלף שנים אחריו ב׳העמק דבר׳ (לעיל פסוק י): ׳ולא עוד אלא שבאמת אין ניכר לאנשים היושבים על הנהרות הללו שיוצאים המה מעדן, כידוע לחוקרי הארץ. וע״כ הנם יוצאים מתחת לארץ מעדן עד המקום שמשם נובעים ויוצאים החוץ׳ . ואפשר נמי שכוונת רבנו כרס״ג, ובאומרו ׳אמנם חיבור תחילתם וכו׳ נסתר מאתנו׳ ר״ל שתחילת הנביעה בגן עדן נסתרת מאיתנו, והנהרות זורמים במעמקי האדמה עד שיוצאים מהקרקע במקומות הידועים אצלנו.
6. רנט. וכתב המהדיר: כנראה מקומותיהם המדויקים של מקורי הנהרות פרת ודיגלת לא היו ידועים למחבר. למרות כן יש תימה על תמיהתו שלא תמה אלא על יציאת פרת ודיגלת ממקור אחד, ועל זיהוי גיחון עם גיחון בארץ פרס (Amu-Darya = Ochus ). וכנראה חשב כי זיהוי פישון עם הנילוס, וכן זהוי מקום גן עדן עם מקום אחורי הקו המשוה, אפשר להביא אותם לידי הסכמה עם שני הנהרות פרת ודיגלת. ועוד יגדל הפלא שהרי כל דבריו בפרת ודיגלת ונילוס וים הודו מתאימים עם המציאות, וא״כ איך לא ראה כי פרת ודיגלת אין להם שייכות כלל וכלל עם הנילוס והקו המשוה. וצ״ע. [הערות נהור שרגא] ומה שכתב ׳שלא תמה אלא על יציאת פרת ודיגלת ממקום אחד׳ [כלומר מדוע רבנו אינו שואל שאלתו גם על פישון וגיחון, כיצד יתכן שהם יוצאים ממקום אחד] – אינו בדקדוק, שיתכן מאד לפרש שדברי רבנו על ׳נהרות אלה׳ מוסבים על כולם ולא רק על השנים האחרונים שבהם דיבר מיד לפני זה. ושו״ר שכבר שיער כן המהדיר עצמו ב׳הוספות ותיקונים להערות׳ שהוסיף בסוף הספר, וכ״נ נכון.
קדמת אשור – התי״ו במקום ה״א, והוא כאלו כתוב: קדמה, והה״א במקום למ״ד בתחילתו, כמו: למזרח אשור.1
הוא פרת – הידוע לישראל שהוא תחום ארץ ישראל, כדכתיב: עד הנהר הגדול נהר פרת {וגו׳} יהיה גבולכםא (יהושע א׳:ד׳), ולכך כתב: הוא פרת ולא הוצרך לפרש יותר כמו שפירש בשאר שלשת נהרות.2
1. כן באבן עזרא פירוש ראשון.
2. שאוב מר״י בכור שור בראשית א׳:ל״א, ב׳:י״ד.
א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״גבוליכם״.
קדמת אשור, the letter ת at the end of the word: קדמת is in lieu of the letter ה, as in קדמה. Sometimes the Torah also uses the letter ה as a suffix instead of the letter ל as a prefix as in למזרח אשור "east of Ashur."
הוא פרת, "known to the Israelites at the time when the Torah was given as the river Euphrates." It borders the larger land of Israel, as in God's promise to Avraham in Genesis 15,18. Seeing that this river was well known, the Torah only needed to write "הוא פרת," the one known as Euphrates. More details had to be given about the other three rivers as the reader would not have known which rivers were meant.
קדמת אשור – פר״ש (ד״ה כוש ואשור) כוש ואשור עדיין לא הוו ונכתב על שם העתיד. בפ״ק דכתובות (י:) אמ׳ רב יוסף אשור זה סליק (בגמרא: זו סליקא). ותימ׳ לי דבפ״ק דיומא (י.) אמ׳ אשור זה נח1. צ״ע. ועוד תימ׳ תיפוק לי מקרא דכתי׳ מן הארץ ההיא יצא אשור (בראשית י:יא). וקאמ׳ דבימי משה לא היה. ואומ׳ ר׳ בסילקיא בנה סליק.ב וע״כ לא היה בימי משה. דאם הוה בימי משה לא הוה קרא לעתיד. אבל תימה ויכו את כל שדה העמלקי (בראשית יד:ז) ועדיין לא נוצר. אם כן הוי קרא לעתיד. וי״ל הואיל והיה בימי משה לא הוי קרא לעתיד. ה״ר יעקב.
והנהר הרביעי – כנגד ד׳ נהרות לכל צדיק. חלב ואפרסמון יין ודבש.
1. גירסא שלפנינו: ״תני ר יוסף אשור זה סילק״. אבל התוס׳ רי״ד הביא שבמקצת ספרים הגירסא ״אשור זה נח״.
א. ס״א: דסילקי
ב. הסופר כתב בגליון: תרגו׳ ירושלמי (סלכא) [סלכה] ואדרעי (דברים ג:י) סליוקיא ואדרעא. כפב״ה.
ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההולך קדמת וכו׳ – הנה לכח השכלי העיוני אשר קרא ענינו למעלה עץ החיים בתוך הגן רמזו הנה בשם חדקל לפי שפעולותיו יוצאות בחדות וקלות מופלג. והמריץ המליצ׳ באומרו היא ההולך קדמת אשור כי הוא הכח אשר ישיג בו האדם האושר הקדום במחשבה ואשר הוא תכלית מציאות האדם או שירא׳ שצופה ומביט להדבק באותו עדן מקדם שאמרנו שהוא מושפע ממנו או שהוא מכין אשוריו וצעדיו אליו כי הכל ענין אחד. והנה דניאל איש חמודות עד נאמן בזה שאמר ואני הייתי על יד הנהר הגדול הוא חדקל ואשא את עיני וארא והנה איש אחד לבוש בדים ומתניו חגורים בכתם אופז [נ״א אופיר] וגויתו כתרשיש וגו׳ (דניאל י׳:ו׳). הנה שכנה הכח הקרוב לעמוד על המרא׳ המעול׳ ההיא אל היותו על יד הנהר הזה עצמו ההולך קדמת אשור כמו שאמרנו.
והנהר הרביעי הוא פרת – אפשר שלהיות זה הכח אחד מחלקי השכל ועצם מעצמיו כללם בפסוק אחד ואיך שיהי׳ אמר שהשכל המעשי שנאמר עליו ועץ הדעת טוב ורע הוא פרת כי ג״כ מימיו פרים ורבים. והענין כי כמו שהחלק הא׳ מהכחות החמריות נקרא פישון על שם שרבים יצאו מידי שיוויו וטעו בו להחשיבו ביותר נאות מהשני כן טעו בחלק הזה האחרון שבכחות השכל למה שסכלו הראשון וחשבוהו לתכלית מציאותם לסבה שזכרנו ולזה קצר ואמר והנהר הד׳ הוא פרת יורה כאלו הוא כבר ידוע אצלנו ובמה יודע איפה כי אם במה שכוון אליו בשם פישון שהענין בהם אחד ומדרגת זה במינו היא עצמה מדרגת זה במינו ואין הפרש ביניהם במלה רק שזו יהודית וזו ארמית. ועם זה ירא׳ שנתבאר ענין אלו הנהרות אשר בגן יפה כי הם הוראה לד׳ הכחות הראשיות אשר בהם ישתמש האדם בכל אחד מד׳ מיני החיים המשיגים אותו מצד חלוקי הרכבתו הנרמזות בעצים אשר בו והם ודאי ענינים מסכימים ויחדיו היו תמים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
קדמת אשור למזרחו של אשור. כי הה״א שבמלת קדמ׳ שהוא במקו׳ למ״ד בתחלתה שבתי״ו בסמיכו׳ ויהיה פי׳ קדמת אשור לקדם של אשור ואחר שקדם הוא מזרח בכל מקום יהיה פי׳ למזרח של אשור והרב ז״ל רמז כל זה בלשונו כי במלת של הורה שתי״ו קדמת מורה על הסמיכות ובאות למ״ד של למזרחו הורה שתי״ו קדמת הוא במקום הה״א של קדמת שהוא במקום למ״ד בתחלת׳ ובאמרו למזרחו של אשור הורה שפי׳ קדם מזרח:
הוא פרת החשוב על כלם הנזכר על שם א״י. כי מלת הוא אינה נאמרה רק על הדבר המפורסם היותר ידוע כדי להודיע בו הנעלם כמו הוא אחשורוש המולך מהדו ועד כוש לא אחשורוש האח׳ כי מצאנו אחשורוש בן אחשורוש ומה שנכתב הוא בכל שאר הנהרות מפני שארץ החוילה וארץ כוש וארץ אשור כלם מפורסמים ועל ידם נודעו מי הם הנהרות האלו אבל נהר פרת שנכתב בו הוא אינו מפני היותו יותר ידוע רק לחשיבותו לומר שהוא החשוב מכלם להיותו מגבולי ארץ ישראל וכן כתיב עד הנהר הגדול נהר פרת ופרש״י לפי שהו׳ דבוק לא״י קורהו גדול ואע״פ שהוא מאוחר מהד׳ ראשי׳ משל הדיוט עבד מלך מלך ופי׳ החשוב על כלם הנזכ׳ על שם ארץ ישראל הוא שהודיענו שהנהר הד׳ הוא החשוב על כולם מפני שפרת מגבולי א״י ונמצא שהנהר הרביעי נקרא על שם ארץ ישראל ועבד מלך מלך:
[א] ושם הנהר השלישי חידקל
[1] כתובות פרק ראשון דף י ע״ב (כתובות י:)
[ב] חידקל
[1] ברכות פרק תשיעי דף (סא) [נט] ע״ב1
[ג] והנהר הרביעי הוא פרת
[1] בכורות פרק תשיעי דף נה ע״ב (בכורות נה:)
1. כך הוא בדפוס וינציאה הראשון דף סא, בדפוסים שלפנינו נמצא בדף נט ע״ב.
קדמת אשור למזרחה של אשור. פירש הרא״ם מפני שהתי״ו הוא תי״ו של סמיכות, ובאה במקום הה״א שבסוף התיבה הבאה במקום למ״ד כמו ״מצרימה״, ולפיכך פירש רש״י ׳למזרחה של אשור׳, הורה בלמ״ד של ׳למזרחה׳ שהה״א בסוף היא במקום למ״ד, ומה שאמר ׳של אשור׳ הורה לנו שהתי״ו היא תי״ו הסמיכות. ולא נראה כלל, שלא מצאנו שהה״א שהיא במקום למ״ד – תהפך לתי״ו בסמיכות, לכך נראה מה שכתב רש״י ׳למזרחה׳ רצה לומר לצד מזרח, ולא כתב ׳במזרח אשור׳ לפי שלא פירש רש״י בבי״ת רק כשהיא עם מ״ם, כמו ״בית אל מים״, וכן ״העי מקדם״ (להלן יב, ח) שם פירש רש״י ׳במזרחו׳ – ׳במערבו׳, וכן ״גן בעדן מקדם״ (פסוק ח) שם פירש ׳במזרחו של גן עדן׳, ואם היה כתוב ׳ההולך מקדם אשור׳ היה פירושו במזרחו של אשור, אבל אחר שכתוב ״ההולך קדמת אשור״ פירושו למזרחו של אשור, לצד קדם. וכן ״החונים קדמה מזרחה״ (במדבר ב, ג) פירש שם עם למ״ד – ׳לפנים קריום קדם׳, וכל מקום שכתוב בלא מ״ם פירושו לצד קדם, ופירוש פשוט הוא למבין:
החשוב על כלם. דאין לומר הגדול שבכלם, דאם כן לחשביה ראשונה, ומדחשיב אותו אחרון שמע מינה שהוא חשוב, מפני שהוא נזכר על שם ארץ ישראל:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
וכתב כו׳. והא דלא פירש כן גבי פישון דכתיב נמי הוא הסובב את כל ארץ החוילה (פסוק יא) ומצאנו שם איש חוילה בפרשת נח (להלן י׳:ז׳) וי״ל דחוילה דהכא יש לומר שם המחוז ולא על שם איש דהא הוא הולך בארץ מצרים א״כ איך קראו אותו בשם האיש חוילה ועוד כיון שכתב הארץ בה״א הידיעה החוילה ע״כ שם המחוז הוא ובזה יתורץ נמי דמקשי׳ מנ״ל לרש״י דכוש ואשור ע״ש העתיד דילמא שם המחוז הוא כמו ארץ החוילה שהוא שם המחוז י״ל דא״כ היה לו ג״כ להזכיר בה״א הידיעה כמו החוילה:
למזרחה של אשור. רצונו לומר קדמת כמו קדמה בה״א דבכמה מקומות מצינו שנכתב תי״ו במקום ה״א אלא לכך נכתב קדמת לפי שהוא דבוק למלת אשור וכיון שהוא קדמה אם כן הוה כאילו כתיב לקדם כי כל תיבה הצריכה למ״ד בתחלתה הטיל ה״א בסופו והוה כאילו כתיב למזרח של אשור:
החשוב כו׳. רצונו לומר דדריש מדכתיב הוא פרת אף על פי שכתב בכולהו הוא הוא הסובב (וכאן לא כתב הוא הסובב ולא נתן בו סימן אם כן במאי הבדיל משאר נהרות שלא צריך לתת סימן משום חשיבות ארץ ישראל) מכל מקום גבי שם הנהר לא כתיב הוא אלא גבי פרת:
But the Torah writes [these names]... Why did Rashi not say about Pishon, regarding which it is written (v. 11), "It surrounds all the land of Chavilah," [that the name Chavilah is based on the future]? For a man named Chavilah is mentioned [twice] in Parshas Noach (10:7, 29). The answer is: Here, Chavilah is simply the name of a territory, not named after a person. [Rashi knows this] because Pishon flows in the land of Egypt, so how could it be named after the man Chavilah [who was from a different place]? Furthermore, since it is written ארץ החוילה, with a modifying ה it must merely be the name of a territory. And this answers the question that people ask: How does Rashi know that Kush and Ashur are based on the future? Perhaps they are simply names of territories, just like Chavilah. The answer is: If so, when they are mentioned, their names should begin with a ה, like החוילה is written.
On the eastern side of Ashur. Rashi is saying that קדמת is like קדמה (to the east), since we often find a ת is written in place of a ה. But here it is written קדמת because it is connected to the word [following] אשור. And since it really means קדמה, it has the same meaning as if it had written לקדם, for the Torah places a ה at the end of a word that would otherwise take a ל at the beginning. Thus it has the same meaning as if it would have been written, "to the east of Ashur."
The most important... Rashi derived this from the fact that it is written הוא פרת. Although the word הוא is written about all the rivers, [for example] הוא הסובב, nevertheless, only for P'ras is the word הוא written next to the river's name. (Regarding P'ras, the Torah does not say "it surrounds" or give any identifying sign. Why is P'ras different, that it needs no sign? Because of the importance of the Land of Israel!)
והנהר הרביעי הוא פרת – כי שלשה הנזכרים הם הנמשכים לצדי ופאות העולם. אפס נהר הרביעי הוא בעצמו הנמשך מעדן והוא נקרא פרת. ולכן כל הנהרות כאין נגדו כשרז״ל (בכורות נ״ה ע״ב) הנודר מן פרת אסור בכל הנהרות. וכן פרת סהדא רבא.
וז״ל בליקוטין ח״ג דף קמ״א ד׳ נהרות. הראשון בחסד לכן שם הבדולח שהו׳ לבן ואדמומית מעורב ונכלל בו שבו להט החרב המתהפכת. וכן זהב הארץ ההיא טוב את האור כי טוב ונגנז ביסוד לכן שם אבן השהם של יוסף. וכולל ג״כ כולם באבני האפוד. והשני גיחון ששם הולך על גחון וכן כוש נולד מחם והשלישי חידקל.
חד וקל מורכב מב׳ צדדין והוא כמו הרוח שהוא חד וקל והיא קדמת שהוא מזרח ובב׳ נהרות הראשונים אמר סובב לפי שזרועות העולם מחבקין לארץ וסובבין אותה אבל משך הת״ת הולד אליה בחוט השדרה ויסודו והנהר הרביעי הוא פרת שבקרב האשה פרה ורבה הזרע שמזריע בה והיא מ״נ שלה שמתברכת במ״ד והזכר מטיל ג׳ טיפין כידוע והיא טפה אחת הכוללת והן ד׳ אותיו׳ הוי״ה ב״ה חגת״ם כידוע ומ״ש כל הנותן מטתו בין צפון לדרום בין שני נהרות הראשונים כנ״ל וכמ״ש ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים שארץ ושמים בין ה׳ אלהים עכ״ל הזהב.
ושם הנהר השלישי חדקל – והוא נזכר בספר דניאל1 והולך קדמת אשור לפני אשור. כי מדינת אשור למערבו של חדקל. ומלת ״קדמת״ וכל לשון ״קדם״ בארנו למעלה. וזהו הנקרא טיגריס על שם חיה ששמה כן. ואמרו חכמים2 ז״ל שמימיו חדין וקלין.
והנהר הרביעי הוא פרת – לפי שפרת נזכר בתורה שהוא גבול ארץ ישראל במזרח, וכאמרו ״עד הנהר הגדול נהר פרת״,3 על כן אמר ״הוא פרת״ כלומר הידוע. ואין צורך לסמן איפה מקומו כי נודע שהוא קדמת ארץ ישראל. והנה לדברינו כי בחטאת בני אדם אין עדן, וחמס גנו. ובלי ספק כי העצים הנפלאים שהיו בגן והמינים שאין כמותן תחת השמש כמו ״עץ החיים״ וכיוצא קרה להם כמו לכלים הקדושים שבמקדש אלהים, כמו הארון והלוחות וצנצנת המן ומטה אהרן וכיוצא, שנגנזו בחפץ ה׳ ועומדים לדור אחרון. וכן אלו העצים4 קיימים במקום שהן, ומוכנים לאנשי קדש לזמן הישועה. אבל הארץ שנברא באותו הפעם, עדן, נחרב אח״כ בימי המבול ויבש הנהר שיצא ממנו ונסתם. ולכן מימיו שהלכו בעת ההיא לארבעה ראשים הנזכרים חדלו כאשר נסתם המקור שיצאו ממנו. ואולם לעת הישועה יתקן ה׳ את עולמו והיה כגן עדן5 וכמו שיתבאר בעז״ה עוד בענין.
חדקל – הוא (Tigris ) היוצא גם הוא סמוך לארמיניאה וסובב את ארץ אשור כעדות הכתוב, ונופל בנהר פרת:
קדמת אשור – אין פירושו שחדקל הולך למזרח מדינת אשור, כי הוא הפך המציאות, שהרי ארץ אשור היא ממזרח לנהר חדקל, והנהר סובב למערבה, אלא מלת קדמת פירושה כמו לפני, כי הוראתה קרוב להוראת מלת פנים כנודע, והכתוב יודיע כי נהר חדקל אינו עובר תוך ארץ אשור, כי אם הולך לפניה על גבול המערבי שלה:
פרת – הוא נהר הנודע על שמו זה, ולא נתן בו הכתוב סימן אחר כי הוא כבר מפורסם:
חדקל – בלשון ארמית דִגְלַת, בהשמטת הח״ית וחילוף הק״וף בגימ״ל והוא Tigris {טיגריס}, וזה ידוע מספרי הקדמונים.
ההולך קדמת אשור – חידקל הולך למזרח בבל ולמערב שאר ארץ אשור; ונראה (כדברי רוזנמילר) כי משה קרא אשור לאותו חלק היותר קרוב לארץ ישראל, והוא בבל ומה שסמוך לה, כי שם אשור נאמר לפעמים על ארץ כשדים, וכן הוא אומר כי מִכְתָבֵנו נקרא כתב אשורי שעלה עמנו מאשור ר״ל מבבל.
הוא פרת – שהיה ידוע להם, ונקרא בלשון הקודש הנהר סתם, או הנהר הגדול, ועֵבר הנהר הוא כנוי לארץ אשר מהלאה לפרת (Mesopotamia ) שהוא בין שני נהרות פרת וחדקל.
Hiddekel. In Aramaic, Diglat, with the initial ḥet omitted and the kof changed to a gimmel. It is the Tigris, and this is known from the books of the ancients.
which runs to the east of Assyria. The Tigris runs to the east of Babylonia and to the west of the rest of Assyria. Apparently (as per Gesenius) Moses used the name “Assyria” to refer to that part of the land closest to the land of Israel, which is Babylonia and its environs. The name Assyria is sometimes used for the land of the Chaldeans. Gesenius also says that our [style of Hebrew] writing is called “Assyrian script” because it accompanied us out of “Assyria,” i.e., Babylonia.
the Euphrates. This river was known to them, and was called in Hebrew ha-Nahar, “the River,” or ha-Nahar ha-Gadol, “the Great River.” The term Ever ha-Nahar (“across the River”) refers to the land beyond the Euphrates (Mesopotamia), which lies between the rivers Euphrates and Tigris.
ושם הנהר השלישי חדקל: על שם האופן השלישי1 שראויים להנהיג את הצבור. ובאשר לא כל אדם מסוגל לזה אלא מי שבטבעו הוא איש חכם ונבון וגם זריז במעשיו, על כן מכונה שמו ״חדקל״ דמשמעו חד וקל2, היינו מחודד וזריז3, ואנשים כאלה נקראים בשם ׳אשור׳ מלשון ״ואשרו4 אתכם כל הגויים״ (מלאכי ג,יב), ומזה משמעות הכתוב (הושע יד,ד) ״אשור לא יושיענו״, היינו, שיתוודו המון עם שלא יבטחו עוד על המכונים בשם ׳אשור׳5, והדברים עתיקים. על כן קבע הקב״ה הליכות נהר חדקל ״קדמת אשור״. אכן קבע הקב״ה בצמצום ״קדמת אשור״ ולא ׳בארץ אשור׳, ללמדנו שעיקר הגמול של האנשים הללו הוא לפי חסד שעושים עד שלא נאשרים6 מהבריות, רק עושים לטובת הכלל, אז ודאי ישיג שכר טוב גם בעולם הזה וגם בגן עדן התחתון, אפילו אם אינו בן תורה ועושה לשם שמים שאז7 הוא בכלל הנהר הרביעי, אבל לאחר שהוא אשור8 ועושה לכבודו9 שוב לא בא על שכרו בשלימות, וגם מעשיו אינם רצוים ועולים יפה, והכבוד בורח ממנו.
והנהר הרביעי הוא פרת: על שם האופן הרביעי10 שהאדם דבק באלהיו, ומכונה הנהר בשם ״פרת״ שהוא פרה ורבה11 מצוות ומעשים טובים כהררי אל. ולא כתיב ׳ושם הנהר הרביעי פרת׳, דבאמת לאנשים כאלו אין התענוג בגן עדן התחתון הוא התכלית, אשר על כן נקראו הנהרות בשם – בגן עדן התחתון, אבל עיקר שכר אנשים הללו בצרור החיים, ורק עד שמגיעה נשמתו לשם משיג שכרו בגן עדן התחתון, וכן משיג טוב בעולם הזה כנהר המושך מגן עדן.
והנה12 ידענו אשר מקום הנהר הרביעי הוא סובב צד צפון ארץ ישראל13, באשר דשם14 באמת הוא מקומו העיקרי לתורה ולתעודה, אלא15 עד שלא ניתנה תורה לישראל לא היה אותו מקום16 מיוחד לזה האופן, ועוד, דבאמת לא מיירי בפרשה זו בישראל אלא גם באומות העולם השרידים אשר הוא קורא להיות מחסידים, ולהם אין מקום ארץ ישראל גורם לכך, שהיא התורה המיוחדת בארץ ישראל יותר מכל מקום, על כן לא נתפרש מקום זה הנהר בפרשה זו.
והנה תכלית כל הגמולים הוא בשביל אנשי מעלה הללו המעטים שבשבילם נברא העולם, וכדאיתא בברכות (ו,ב) ״את האלהים ירא וגו׳ כי זה כל האדם״ (קהלת יב,יג) – כל העולם לא נברא אלא לצוות לזה, ומשום הכי ברא הקב״ה צורת הנהרות הללו בזה האופן שיהיה נהר פרת יוצא ראשון מגן עדן וממנו יפרדו עוד שלשה נהרות גדולים ומרובים ממנו, כדאיתא במסכת בכורות הנ״ל (נה,א).
1. ׳אנשי מעלה העוסקים בצרכי צבור ובגמילות חסדים׳ – לשון רבינו לעיל.
2. רש״י בפסוקנו: שמימין חדין וקלין.
3. חד = מחודד, קל = זריז.
4. מלשון ׳שבח׳.
5. אמנם רש״י ורד״ק שם מפרשים ״אשור״ כפשוטו האומה האשורית.
6. גם אם לא שומעים דברי שבח מהבריות.
7. אילו הוא בן תורה ועושה לשם שמים.
8. מעוניין שישבחו אותו.
9. ולא לשם שמים.
10. ׳המופרשים לגבוה ונעשו מרכבה לשכינה׳ – לשון רבינו לעיל.
11. רש״י בפסוקנו – ״פרת״ שמימיו פרין ורבין...
12. רבינו יסביר מדוע רק בנהר הרביעי לא הוזכר היכן הוא והיכן הוא עובר.
13. כפי שמוזכר להלן טו,יח ״עד הנהר הגדול נהר פרת״.
14. בארץ ישראל.
15. מדוע לא הוזכר כאן מקומו בפירוש.
16. ארץ ישראל.
הוא ההולך קדמת אשור. חז״ל אמרו דברה תורה ע״ש העתיד וכן ראינו במקומות זולת זה כמו בין בית אל ובין העי ואולי גם מזה הענין וירדוף עד דן עד מקום נחלתו של שבט דן לעתיד, או יהיה מקום ששמו דן כמו שכתב יוסף הכהן לרומיים, ודע כי יירונימוס מתרגם התורה לנוצרים תרגם נא שבנביאים אלכסנדרייא של מצרים שעדיין לא היתה בזמן הנביא, וכן יראה לי שתרגם יונתן, והתנצל מן הטעם שזכרנו היינו שתפס בדרכי התורה המדברת ע״ש העתיד, ונסתייע ג״כ מהמשורר וירג׳יליו (ראה יוסטינו ויכוח עם היהודי טריפון 173 בהערה.)
פרת. בספר כרמי שומרון דצ״ט ראיתי שיר שמשוררים השומרונים לשבח התורה והלוחות והוא בלשון ארמי וכתוב בו עדן מגלגל חיים — למן דשתי מנה, עדן דאקרה — מן חיי עולם — פרת מכסיאתא אנון לוחיה — פרת מגלגל חכמה — לכל דריה״ ולדעתי יפה שיער החכם לוצאטו שפירוש פרת הוא נהר פרת וכוונת המשורר לומר כי הלוחות הם נהר גדול אשר מימיו מגלגלים ומושכים במרוצתם מחמדים מכוסים ונפלאים וכוונתו לומר נהר גדול איזה שיהיה — ויכול היה להביא ראיה מיאור שם פרטי ליאור מצרים ובדניאל מצינו אותו על חדקל וקרוב הוא ג״כ ששם פרת היה נסבה להשתמש בו להוראה זו היותר כללית כי הוא מענין פרייה ורבייה כמ״ש חז״ל למה נק׳ שמו פרת שמימיו פרים ורבים, ופירוש חז״ל נתקבל אצל טיאורורו די סיבילייא עיין אוצר קדמוניות. Tesoro d' antichita vol. 2. 118 ופירשו גם הוא מלשון פריה ורביה כמ״ש ז״ל שמימיו פרים ורבים. — וכן גיחון הוא הנהר שבעדן והוא הנחל היורד קרוב לירושלים וגם בזה היה לדעתי שם גיחון נסבה להשתתף שמותם כי גיחון מלשון כי אתה גוחי מבטן — וכן מצאנו ירדן בארץ ישראל וירדן (יארדאנוס) בארץ יון ושיער החכם דינאן שמקור א׳ לב׳ השמות, ופרת הוא הנקרא בתנ״ך נהר סתם כגון וזרם מעבר לנהר — בעבר הנהר ישבו אבותיכם — וכן ושלמה היה מושל בכל הממלכות מן הנהר ארץ פלשתים (מלכים א׳ י״ד) והנה הגם שמן הפסוק הזה לא נלמוד שהנהר הוא פרת, ונהפוך, כיון שהזכיר אחריו ארץ פלשתים ופרת היה בצד דרום ופלשתים בצפון א״י לא יתכן שהנהר הזה יהיה פרת, ויונתן תקן בתרגומו מן נהר פרת עד ארע פלשתאי הוסיף מלת עד שלא באה בכתוב וכן פי׳ רד״ק א״כ הנהר והוא פרת מצד זה ופלשתים ומצרים מצד אחר — וכן מה לך לדרך אשור לשתות מי נהר, וכן והניף ידו על הנהר בעים רוחו.
חדקל – מאי חדקל, אמר רב חסדא, שמימיו חדין וקלין1 (ברכות נ״ט:)
קדמת אשור – תנא רב יוסף, אשור זו סליקא, ומי הואי אז, אלא שכתב קרא לעתיד.2 (כתובות י׳:)
הוא פרת – אמר רב יהודה אמר רב, כל הנהרות למטה משלשה נהרות ושלשה נהרות למטה מפרת,3 והא כתיב והנהר הרביעי הוא פרת, אמר רב נחמן בר יצחק, הוא פרת דמעיקרא.4 (בכורות נ״ה:)
הוא פרת – תניא, רבי מאיר אומר, יובל שמו, שנאמר (ירמיהו ט״ז) והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולמה נקרא שמו פרת, שמימיו פרים ורבים5 (שם שם)
1. כלומר שחריפים בטעמן וקלים לגוף שאין מכבידים את הגוף כששותים אותם וגם קלים במשקל. ומה שהכריח לחז״ל לכלל דרשת מלה זו הוא ע״פ מה שידוע דכל שם בלה״ק שרשו לא יותר מג׳ אותיות, ואשר הוא יותר דרשוהו חז״ל, כמו השמות תלפיות – תל שהכל פונים אליו. (ברכות ל״א א׳], תלתלים – תלי תלים. (עירובין כ״א ב׳], גלמודה – גמולה דא. (ר״ה כ״ו א׳], דמשק – דולה ומשקה. (יומא כ״ח ב׳], מלקש – מל קש. (תענית ו׳ א׳], כרפס – כרים של פסים. (מגילה י״ב א׳], ממזר – מום זר. (יבמות ע״ו ב׳], אברך – אב ורך. (ב״ב ג׳ א׳], כדכד – כדין וכדין. (שם ע״ה ב׳], שעטנז – שוע טוי ונוז. (נדה ס״א ב׳], והרבה כהנה.
2. ר״ל שקרא הכתוב שם דבר ע״פ השם שניתן לאותו דבר בזמן הבא. ומה שצריך בזה לברייתא דרב יוסף אשור זו סליקא, והלא לכאורה הי׳ יכול להקשות בפשיטות על שם אשור מי הואי בבריאת עולם, י״ל משום דעל שם אשור לבדו י״ל כיון דאע״פ שלא היתה בבריאת עולם עכ״פ היתה בימי משה ולכן כתב משה את השם שהי׳ בזמנו, אבל מכיון דאשור זו סליקא ולא אשור שבפסוק, וסליקא ידוע שהיתה בזמן מאוחר אחר משה ובכ״ז נכתבה בתורה א״כ מוכרח שכתב קרא לעתיד. ועיין בתוס׳ ומהרש״א שנדחקו בזה, ולפי מש״כ עולה הכל יפה, ודו״ק.
3. ר״ל כל הנהרות נפרדין מג׳ נהרות, חדקל פישון וגיחון, וג׳ נהרות נפרדין מפרת.
4. ר״ל דהלשון והנהר הרביעי מורה שפרת היא חשובה כאחת מכל הנהרות ואת אמרת דמינה קאתו, ומשני דכונת הלשון הוא פרת, ר״ל הוא פרת הנזכר למעלה ונהר יוצא שהשלשה נפרדין ממנה. –
ודע דאיתא במשנה ברכות נ״ה א׳ ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, וכתבו התוס׳ דלאו דוקא על כל הנהרות מברך אלא רק על אותן הכתובים בפרשה במעשה בראשית, וכ״פ באו״ח סי׳ רכ״ח ס״ב, והמג״א הקשה למה לא יברכו על שאר נהרות גדולות שנבראו מששת ימי בראשית, וכתב דבאמת צריך לברך על כל נהרות גדולות, יעו״ש, וכל זה גרם לו מפני שהוא סבר דטעם הברכה על ד׳ נהרות הוא מפני שהם משונות כדמשמע שם מתוך דבריו, אבל באמת ע״פ הדרשא שלפנינו מתבאר דטעם הברכה הוא מפני שאלה הד׳ נהרות הם יסודי ומקורי כל הנהרות שבעולם, [ואף כי פרת למעלה גם על השלשה, אבל גם הם מקורים הם] ואם כן אין כל שייכות ברכה זו לכל הנהרות זולת ארבע אלו, וניחא פסק השו״ע, ודו״ק.
ודע דאיתא במשנה ברכות נ״ה א׳ ועל הנהרות אומר ברוך עושה מעשה בראשית, וכתבו התוס׳ דלאו דוקא על כל הנהרות מברך אלא רק על אותן הכתובים בפרשה במעשה בראשית, וכ״פ באו״ח סי׳ רכ״ח ס״ב, והמג״א הקשה למה לא יברכו על שאר נהרות גדולות שנבראו מששת ימי בראשית, וכתב דבאמת צריך לברך על כל נהרות גדולות, יעו״ש, וכל זה גרם לו מפני שהוא סבר דטעם הברכה על ד׳ נהרות הוא מפני שהם משונות כדמשמע שם מתוך דבריו, אבל באמת ע״פ הדרשא שלפנינו מתבאר דטעם הברכה הוא מפני שאלה הד׳ נהרות הם יסודי ומקורי כל הנהרות שבעולם, [ואף כי פרת למעלה גם על השלשה, אבל גם הם מקורים הם] ואם כן אין כל שייכות ברכה זו לכל הנהרות זולת ארבע אלו, וניחא פסק השו״ע, ודו״ק.
5. בלא מטר. וטעם הדרשא משום דהפסוק דירמי׳ שמביא איירי בעץ החיים, ועץ החיים בגן עדן הוא ופרת הוא המשקה את גן העדן, וא״כ עיקר שם הנהר הזה הוא יובל, ולכן דריש שנקרא פרת לכונה אחרת כדמפרש.
הכל
(טו) וַיִּקַּ֛ח יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה אֱלֹהִ֖ים אֶת־הָֽאָדָ֑ם וַיַּנִּחֵ֣הוּ בְגַן־עֵ֔דֶן לְעׇבְדָ֖הּ וּלְשׇׁמְרָֽהּ׃
Hashem, God, took the man and placed him in the Garden of Eden to work and watch it.
[רכ] 1ויקח ה׳ אלהים את האדם וגו׳ ר׳ יהודה אומר עילה אותו היך מה דאת אמר (ישעיהו י״ד:ב׳) ולקחום עמים והביאום וגו׳ ר׳ נחמיה אמר פיתה אותו היך מה דאת אמר (הושע ד׳:ג׳) קחו עמכם דברים ושובו אל ה׳ וגו׳. (בראשית רבה טז)
[רכא] 2ר׳ חנינאי ורבנן פתחי קרא באדה״ר ויקח ה׳ א׳ את האדם ויניחהו בגן עדן וגו׳ ויקח במה לקחו, ר׳ חנינאי אמר לקחו בדברים (ויקרא ח׳:ב׳) כד״ת קח את אהרן, ורבנן אמרי לקחו ברוח כד״א (מלכים ב ב׳:ג׳) ה׳ לוקח את אדוניך מעל ראשיך. וינחהו בגן עדן כדי להיות לו הנחה לדעת ולהכיר החכמה והתורה. (מדרש הנעלם איכה צ״א)
[רכב] 3אני עשיתי ואני אשא (ישעיהו מ״ו:ד׳) אני עשיתי שנא׳ ויעש ה׳ א׳ לאדם ולאשתו (בראשית ג׳:כ״א) ואני אשא ויקח ה׳ אלקים את האדם (שמות רבה כט)
[רכג] 4ומאיזה מקום לקחו ממקום בית המקדש, והכניסו לאפנדו, שנאמר ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכו׳ ומהו לעבדה ולשמרה ומה עבודה היה בתוך הגן שאמר לעבדה ולשמרה, שמא תאמר יש מלאכה בג״ע שיזמור לכרמים ולחרש ולשדד את האדמה, או לעמר או לקצור והלא כל אילנות נצמחות מאליהן שמא תאמר יש מלאכה בג״ע להשקות את הגן, והלא נהר מושך ויוצא מעדן שנא (בראשית ב׳:י׳) ונהר יוצא מעדן, ומהו לעבדה ולשמרה אלא לעסוק בדברי תורה ולשמור את דרך עץ החיים ואין עץ החיים אלא תורה שנא׳ עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג׳:י״ח) (פרדר״א פי״ב)
[רכד] 5ויניחהו בג״ע. ר׳ יודן אמר הניח לו והגין עליו ועדנו מכל אילני ג״ע. רבי ברכיה אמר להניחו ולהגן עליו ולעדנו מכל אילני ג״ע. (בראשית רבה ט״ז)
[רכה] 6ויניחהו נתן לו מצות שבת כד״א (שמות כ׳:י׳) וינח ביום השביעי. לעבדה ששת ימים תעבוד ולשמרה שמור (דברים ה׳:י׳) את יום השבת לקדשו. (בראשית רבה ט״ז)
[רכו] 7ר׳ שמעון בן אלעזר אומר אף אדה״ר לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, והדר מכל עץ הגן אכול תאכל. (אדר״נ פרק יא)
[רכז] 8ולעבדו, (דברים י״א:י״ג) זה תלמוד או אינו אלא עבודה ממש כשהוא אומר ויקח ה׳ אל׳ את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. וכי מה עבודה לשעבר, ומה שמירה לשעבר, הא למדת לעבדה זה תלמוד, ולשמרה אלו מצות, וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה כך תלמוד קרויה עבודה. (ספרי דברים עקב סמ״א)
[רכח] 9ד״א לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות שנאמר תעבדון את האלהים (שמות ג׳:י״ב) וכתיב (במדבר כ״ח:ב׳) תשמרו להקריב לי במועדו. (בראשית רבה ט״ז)
שערי ציון: זח״א קצט: זח״ב קסה: זח״ג רסג. ז״ח סח: קה״ר פ״ו ס״י לקמן פרשה ג׳ פי״ט, ופכ״ג.
1. בתנחומא בחוקותי א״ג ובתנח״י א״ה. נתאוה הקב״ה כשם שיש לו דירה למעלה, כך יהא לו דירה למטה שכך הוא אומר לאדה״ר, אם זכית כשם שאני מלך על העליונים כך אני עושה אותך מלך על התחתונים שנא׳ ויקח ה׳ א׳ את האדם ואין לשון ויקח אלא לשון עילוי, כשם שאת אומר ותקח האשה בית פרעה וכה״א ותלקח אסתר אל בית המלך והוא לא עשה כן אלא כיון שחטא אדם סילק שכינתו ממנו. - פיתה אותו היינו שלקחו בדברים. - ועי׳ לעיל מאמר קעב דרשו כן על קרא וישם. ולקטן מאמר רכא. ובתרגום אונקלוס ויקח, ודבר.
2. מאמר זה ממדרש הנעלם איכה צא. על פסוק שלפנינו אינו מבואר במקום אחר ולפנינו בב״ר לעיל מאמר רכ. הוא תוכן וסגנון אחר ובמבוא לספרי הבאתי בתוך שאר דברים ראי׳ גם ממאמר זה דיש במדרש הנעלם מקורים עתיקים מחז״ל שאינם לפנינו במק״א, לא כאלה שרוצים לאחר את כולו. ואכמ״ל. לקחו בדברים נראה דזה הוא כדרשת ר״י לעיל מאמר רכ. פיתה אותו היינו שלקחו בדברים וכעי״ז בתו״כ קח את אהרן קחם בדברים ובתנחומא צו. קח את אהרן פתה אותו בדברים, אין קח אלא לשון פיתוי. לקחו ברוח נראה דזה הוא כדרשת ר״י לעיל עילה אותו.
3. ברד״ל גורס אני עשיתי שנא׳ (בראשית ה) בדמות א׳ עשה.
4. עי׳ לעיל מאמר קלב. לאפנדו. חצרו. ובמדרש הגדול כאן כ׳ לתוך פלטין שלו. - ועי׳ ברמב״ן עה״ת, ברב״ח ובפי׳ הטור לעבדה ולשמרה פי׳ להיות זורע זרע וקוצר ותולש כרצונו כי הגן שהן אילנות אין צריכין עבודה. ובפסקתא זוטרתי כ׳ והלא גן לשון זכר, אלא לעבדה ולשמרה האדמה של גן. ועי׳ לק׳ מאמר רכז ובזח״א מאן נטיל ליה אלא נטיל ליה מד׳ יסודין דאתמר בהון ומשם יפרד והיה לד׳ ראשים אפריש ליה מנהון ושוי ליה בגנתא דעדן. ועי׳ מדרש תהלים פצ״ב, ולק׳ ג. כד. ומדרש הנעלם בראשית יח: כלשון הפר״א.
5. ר׳ ברכיה סובר דהניחו בגן עדן שיקבל הנאה אבל לא עלתה לו כיון שחטא. (מפרשים)
6. בפרדר״א פ״כ ר׳ יהודא אומר הקב״ה שמר שבת ראשון ואדם שמר אותו תחלה בתחתונים והיה יום השבת משמרו. ועי׳ בתנחומא ישן במבוא עח. מ״ש מכת״י, ובחזקוני.
7. עי׳ אדר״נ נו״ב פכ״א. ולקמן מאמר רכז.
8. במדרש תנאים (דברים י״א:י״ג) הגי׳ וכי יש עבודה לשעבר, ויש שמירה לשעבר. - ועי׳ לעיל מאמר רכה. וכן בתרגום יוב״ע וירושלמי, לעבדה למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא, ובאדר״נ נו״ב פכ״א. ובזח״א כז. לעבדה בפקודין דעשה, ולשמרה בפקודין דל״ת (ובילק״ר מפרש דהכוונה על מצוות העיוניות) ובמדרש הנעלם בראשית יח: אר״ש וכי מאי עבודה הכא, אלא עבודת הנשמה להשלים לה בתשלומיה מה שלא השלימה בזה העולם כו׳ אמר הקב״ה כשיהי׳ לו לאדם הנאה בגן זה, יעסוק בה וישמור אותה (התורה והמצות) ומפני העדונין והנאות שהיו לו לאדם שם, לא שמר תורתו עד שגרשוהו משם. ועי׳ תק״ז סב. פח.
9. ענין זה דהקריב אדה״ר קרבן עי׳ שבת כח: פר שהקריב אדה״ר. ובב״ר פל״ד א״ח על מזבח הגדול שבירושלים ששם הקריב אדם הראשון וכ״מ בכ״מ. וראה ברמב״ן בראשית ב. ח. מ״ש בזה.
Hashem Elohim took Adam, and put him in the Garden of Eden, to work it and to preserve it.
הַנָּחַת אדם לכבוד או למאסר
הַנָּחַת חפץ למשמרת מתורגמת כהצנעה כגון: ״ואת כל הָעֹדֵף הַנִּיחוּ לָכֶם לְמִשְׁמֶרֶת״ (שמות טז כג) ״אַצְנַעוּ לְכוֹן״. אבל הנחתו לשעה בלבד מתורגמת כהורדה כבאשת פוטיפר: ״וַתַּנַּח בגדו אצלה״ (בראשית לט טז) ״וַאֲחַתְתֵּיהּ לִלְבָשֵׁיהּ״. ואילו הַנָּחַת אדם מתורגמת על פי העניין: הַנָּחָה לכבוד כבפסוקנו ״וַיַּנִּחֵהוּ בגן עדן״ מתורגמת בלשון חניה: ״וְאַשְׁרְיֵיהּ בְּגִנְּתָא דְעֵדֶן״, שהחנה אותו [כלעיל ״וַיָּשֶׂם שָׁם״ (פסוק ח) ״וְאַשְׁרִי תַמָּן״]. וכן בלוט: ״וַיַּנִּחֻהוּ מחוץ לעיר״ (בראשית ב טז) ״וְאַשְׁרְיוּהִי מִבָּרָא לְקַרְתָּא״. אבל הֲנָחָה לִכְלִיאָה מתורגמת כמאסר או כעזיבה כגון ״וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר״ (ויקרא כד יב) ״וְאַסְרוּהִי בְּבֵית מַטְּרָא״, ״אֲחִיכֶם הָאֶחָד הַנִּיחוּ אִתִּי״ (בראשית מב לג) ״שְׁבוּקוּ לְוָתִי״.1
גַּן זכר – גִנְּתָא נקבה
ב. כינוי הנקבה ״לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ״ קשה, כי המושא גן עדן הוא בזכר.2 אמנם בארמית הוא ״גִנְּתָא דְעֵדֶן״, בנקבה, לכן תרגם ״לְמִפְלְחַהּ וּלְמִטְּרַהּ״.
1. להבחנות נוספות של ת״א בתרגומי נו״ח, ראה ״וַתָּנַח הַתֵּבָה״ (בראשית ח ד).
2. ויא״ר ציין לרד״ק בפירושו שהציע שתי תשובות: ״אמר בכנוי הנקבה ר״ל על האדמה שהגן נטוע בה. או אמר לשון נקבה על הגן כי יקרא גנה בה״א הנקבה: וּכְגַנָּה זֵרוּעֶיהָ תַצְמִיחַ (ישעיהו סא יא)״.
ונסיב י״י אלהים ית אדם ואשרי יתיה בגנתא דעדן למהויא פלח באורית׳ ולמטורב פקודיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י אלהים ית אדם ואשרי יתיה בגנתא דעדן למהוי״) גם נוסח חילופי: ״ממריה די״י ית אדם ואצנע יתיה בגינתה למהווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולמטור״) גם נוסח חילופי: ״ולמיטר״.
ודבר י״י אלקים ית אדם מן טוור פולחנא אתר דאיתבריא מתמן ואשריי(א){ה} בגינוניתא דעדן למיהוי פלח באורייתא ולמנטר פק{ו}ד(ו)ה.
And the Lord God took the man from the mountain of worship, where he had been created, and made him dwell in the garden of Eden, to do service in the law, and to keep its commandments.
And the Lord God took the man, and made him dwell in the garden of Eden; and set him to do service in the law, and to keep it.
[ה] וַיִּקַּח ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וגו׳ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר עִלָּה אוֹתוֹ, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאוּם וגו׳ (ישעיהו י״ד:ב׳). רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר פִּתָּה אוֹתוֹ, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה׳ וגו׳ (הושע י״ד:ג׳). וַיַּנִּחֵהוּ, רַבִּי יוּדָן וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה. רַבִּי יוּדָן אָמַר הִנִּיחַ לוֹ וְהֵגֵן עָלָיו וְעִדְּנוֹ מִכָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן. רַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר לְהַנִּיחוֹ וּלְהָגֵן עָלָיו וּלְעַדְּנוֹ מִכָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן. וַיַּנִּחֵהוּ, נָתַן לוֹ מִצְוַת שַׁבָּת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי (שמות כ׳:י׳). לְעָבְדָהּ, שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד (שמות כ׳:ח׳). וּלְשָׁמְרָהּ, שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (דברים ה׳:י״א).
דָּבָר אַחֵר: לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ – אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים (שמות ג׳:י״ב), וּכְתִיב: תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ (במדבר כ״ח:ב׳).
וַיִּקַּח ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּיחֵהוּ בְּגַן עֵדֶן – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עִלָּה אוֹתוֹ כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר ״וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאֻם אֶל מְקוֹמָם״. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: פִּתָּה אוֹתוֹ כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר (הושע י״ד:ג׳) ״קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים״ וְגוֹ׳. רַבִּי יוּדָן אוֹמֵר: הֵנִיחַ לוֹ, וְהֵגֵן עָלָיו וְעִדְּנוֹ מִכָּל אִילָנֵי גַּן עֵדֶן.
וַיַּנִּיחֵהוּ – שֶׁנָּתַן לוֹ מִצְוַת שַׁבָּת, כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר ״וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״. לְעָבְדָהּ, (שם ט) ״שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד״ וּלְשָׁמְרָהּ, (דברים ה׳:י״א) ״שָׁמוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת״. דָּבָר אַחֵר: לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, אֵלּוּ הַקָּרְבָּנוֹת שֶׁנֶּאֱמַר ״תַּעֲבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה״, (במדבר כ״ח:ב׳) ״תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ״.
וַיַּנִּיחֵהוּ בְּגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ – שֶׁמָּא תֹּאמַר יֵשׁ מְלָאכָה בְּגַן עֵדֶן, לִפְתֹּחַ וּלְשַׂדֵּד אֶת הָאֲדָמָה, וַהֲלֹא כָּל הָאִילָנוֹת נִצְמָחִים מֵאֲלֵיהֶן, אוֹ שֶׁמָּא תֹּאמַר יֵשׁ בּוֹ מְלָאכָה בְּגַן עֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגַּן, וַהֲלֹא (לעיל פסוק י) ״נָהָר יוֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגַּן״, אֶלָּא לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, לַעֲסֹק בְּדִבְרֵי תּוֹרָה וְלִשְׁמֹר מִצְוֹתֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ג׳:כ״ד) ״לִשְׁמוֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים״ כְּמוֹ דְּאַתְּ אָמַר ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״.
ואחרי כן הודיענו מה שציוה לאדם מן המצוות השמעיות, ואמר: {כאן מופיע תרגום ב׳:ט״ו-ט״ז}. וממה שאמר ויקח אלוהים אין להסיק שהיתה כאן כפיה כי אלוהים אין לו שום הפעלה ישירה במעשה האדם, אלא השימה {הנזכרת כאן} בצווי היתה. והמסתבר ביותר ששלח אליו מלאך וציוהו לעבור אל הגן.
וכן לעבדה – ציוהו לשמש את הגן בעבודת ניקוי, למשל, לטאטא את הבוץ ולפזרו, גם לאסוף את הפירות מהעצים ולכנס את הצריך כינוס ולפזר את הצריך פיזור, כי בעבודה חקלאית ממש ובפעולות קשות של עיבוד האדמה לא היה שם צורך, מחמת הסידורים שנעשו כבר בגן {על ידי אלוהים}.
וכן ״ולשמרה״ – ציוה על אדם שלא יפרוש ממנו כל עוד היה לבדו. ואחרי שברא את חוה ציוה עליהם שלא יעזבו שניהם יחד את הגן אלא שתמיד ישאר בו אחד מהם, או הוא או חוה, כי בשמירה ממש לא היה צורך.
ויקח AND HE TOOK – He took him with kind words and induced him to enter (Bereshit Rabbah 16:5).
(טו-יז) ויקח ה׳ אלהים את האדם – בגזירתו.
ויניחהו בגן עדן – בגן שמו.
לעבדה ולשמרה – 1והלא גן לשון זכר. אלא לעבדה ולשמרה האדמה של גן.
ד״א: לעבדה ולשמרה – 2המצות שציוהו. שנא׳ ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל.
3א״ר יוחנן שבעה מצות נצטוה אדם הראשון. 4ויצו. אלו הדינים. וכן הוא אומר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו לשמור דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט). ה׳ זו ברכת השם וכה״א ונוקב שם ה׳ מות יומת (ויקרא כ״ד:ט״ז). אלהים. זו ע״ז. שנא׳ לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ׳:ג׳). על האדם. זו שפיכת הדמים. שנא׳ שופך דם האדם באדם דמו ישפך (בראשית ט׳:ו׳). לאמר. זה גילוי עריות. וכן הוא אומר לאמר הן ישלח איש את אשתו (ירמיה ג׳:א׳). מכל עץ הגן. ולא גזל. אכל תאכל. ולא אבר מן החי. כי כל אלה הן מצות הדעת. שאפי׳ לא נתנה תורה לישראל נוהגין היו בהם הדורות לשמרן מדעתן. וכן הוא אומר באברהם כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט (בראשית י״ח:י״ט). 5כי אנשי דור המבול מפני החמס נתחתם עליהם גזר דין שלא היו נוהגין על המשפטים. ברכת השם. עברו דור הפלגה ולקו שנא׳ ונעשה לנו שם (בראשית י״א:ד׳). שכפרו בעיקר. ע״ז הי׳ זריז בו איוב. שנא׳ אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך ויפת בסתר לבי 6ותשת ידי לפי גם הוא עון פלילי כי כחשתי לאל ממעל (איוב ל״א:כ״ו-כ״ז). שלא עבד לא לשמש ולא לירח. מכלל שהיו אחרים עובדים. שפיכת דמים נענש בו קין. גילוי עריות נענש בו אבימלך. דכתיב השב אשת האיש (בראשית כ׳:ז׳). ואומר ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לאלהים (שם ל״ט:ט׳). גזל הוא החמס. אבר מן החי. שנא׳ אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו (שם ט׳:ד׳). וכל אלה שהוזכרנו עונשן לא ענש הקב״ה אלא אם כן הזהיר. למדנו כי נצטוה אדם הראשון בכל אלה.
ד״א: לעבדה ולשמרה – מה שאמר לו לא תאכל ממנו כי ביום אכלך מות תמות. כלומר ביום אכלך ממנו תתחייב למות.
ד״א: כי ביום אכלך ממנו מות תמות – 7מיתה לו מיתה לתולדותיו.
ד״א 8יום של הקב״ה אלף שנים. שנא׳ כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול (תהלים צ׳:ד׳). ומצינו כי חיה תתק״ל שנים. ונשארו שבעים לדורות. שנא׳. ימי שנותינו בהם שבעים שנה (שם שם י׳).
1. והלא גן לשון זכר כו׳. עי׳ בהראב״ע שכתב גן לשון זכר נקבה. והאומרים כי לעבדה ולשמרה שב אל האדמה כו׳.
2. המצות שציוהו. עי׳ ספרי עקב סי׳ מ״א.
3. א״ר יוחנן ז׳ מצות. סנהדרין נ״ו סע״א וע״ב. ובפסיקתא בחדש השלישי דף ק׳ ע״ב. אדה״ר נצטוה על שבע מצות. והעירותי בהערה ג׳ שצ״ל על שש מצות. כמו שהוא מונה והולך. וכ״ה באמת בכ״י אקספארד. ובילקוט יתרו רמז רע״ב. וילקוט משלי רמז תתקס״ד בשם הפסיקתא. וכ״ה במדרש ב״ר פט״ז. ובמדרש משלי פל״א. וכן בשמ״ר פ״ל. במ״ר פי״ד. ד״ר פ׳ ואתחנן. וחזית פ׳ ישקני. ומדרש שו״ט מזמור א׳. והבאתי שם בהערה שגם הרמב״ם בה׳ מלכים פ״ט כתב על ששה דברים נצטוה אדה״ר. וע״ש בכ״מ כי על אבמ״ה לא נצטוה אדה״ר.
4. ויצו אלו הדינים. כ״ה בגמרא שם אולם בפסיקתא ומדרשים ויצו זה עבודת גלולים כמד״א כי הואיל הלך אחרי צו.
5. כי אנשי דור המבול. עי׳ סנהדרין ק״ח ע״א.
6. ותשק ידי לפי. בכ״י לפנינו בטעות ותשת. ומובא לנכון בכ״י פלארענץ.
7. מיתה לו. מיתה לתולדותיו. ב״ר פט״ז.
8. ד״א יום של הקדוש ברוך הוא. ב״ר פי״ט על הכתוב לרוח היום.
ויניחהו – בעל כרחך מגזרת שני נו״נין הוא מן ננח, וכן כל לשון הנחה, כמו ויפילוהו מן נפל. אבל לשון מנוחה מגזרת נח, שב, קם, בא, רץ הוא, ולא יאמר: והנחה למדינות עשה (אסתר ב׳:י״ח) בהניח (דברים כ״ה:י״ט).
ודע כי מהפסוק הראשון עד: לעשות (בראשית ב׳:ג׳), הזכיר הכתוב: אלהים, ואחר כן: השם הנכבד והנורא. ומה יקרו דברי הקדמונים ז״ל שאמרו: נקרא שם מלא על עולם מלא (בראשית רבה י״ג:ג׳), כי לא היה שם מקבל כח זה השם. ובפרשת ואלה שמות אפרש סוד השם ואם הוא סמוך, אם יעזרני השם (ראב״ע שמות פירוש ראשון ג׳:י״ג).
ודע: כי מקום האדמה שנברא ממנה האדם קרוב אל גן עדן, כי יש אומרים: כי האדמה היא ארץ ישראל. והנה שכחו: ויהי בנסעם מקדם (בראשית י״א:ב׳).
הגן לשון זכר ונקבה, וכן חבורו: גנים (שיר השירים ד׳:ט״ו), גנות (קהלת ב׳:ה׳).
והאומרים כי לעבדה ולשמרה שב אל האדמה [אשר נברא משם, ולא אל גן עדן],א איך יתכן לעבוד ולשמור מקום גדול ממקום קטון. ואחר שחטא הוציאו לעבוד את האדמה (בראשית ג׳:כ״ג), וכבר היה עובד את האדמה.
רק פירוש לעבדה – על הגן שמפריו יאכל. ואחר שחטא, שב לאכול את עשב השדה (בראשית ג׳:י״ח), והוא הלחם (בראשית ג׳:י״ט).
וטעם לעבדה – להשקות הגן.
ולשמרה – מכל החיות, שלא יכנסו שם ויטנפוהו.
ויש אומרים: כי כן פירושו, לעבוד מצותו1 (תרגום המיוחס ליונתן בראשית ב׳:ט״ו). והמצוה לא תעבד2.ב
1. כלומר: לשמור מצוות התורה.
2. כלומר: ראב״ע שולל פירוש זה מפני שלא עובדים את מצוות.
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24 . בכ״י פריס 177: תעבוד.
Note that from the first verse of the Torah until the word made (Gen. 2:3), Scripture refers to the Deity as Elohim. Afterward, the honored and revered name (the Tetragrammaton) is coupled with it. How precious are the words of the ancients of blessed memory who said that the complete name of God is used over a complete world. Prior to the completion of creation there was no power to receive this name.1 If God grants me life I will explain the secret of the Tetragrammaton when I comment upon the first Torah portion of the book of Exodus. I will then explain its meaning in the absolute and in the construct. Note that the location of the ground from which Adam was created was close to the Garden of Eden.2 I note this because some say that Adam was created out of the ground of the land of Israel.3 They have overlooked And it came to pass, as they journeyed east (Gen. 11:2).4
INTO THE GARDEN OF EDEN. Gan (garden) can be both masculine and feminine,5 hence the plurals gannim and gannot.6 We ask those who maintain that the words to till (dress) it7 and to keep it (le-ovdah u-le-shomrah) refer to the ground (adamah), how it is possible to till and keep a large area from a small one.8 Furthermore, after Adam sinned God expelled him from the garden and commanded him to till the soil. But according to their interpretation he was already tilling the soil while he was living in the Garden of Eden.
To till it (le-ovdah) therefore refers to the garden of whose fruit he ate. It was only after he sinned that he had to eat the grass of the ground, i.e., bread. To till it means to water it. To keep it means to guard the garden so that no animals enter therein and befoul it. Some say that le-ovdah means to serve God's commandment.9 However, a commandment is not served.10
1. Creation came to an end with the making of man. The use of the Tetragrammaton is proper only with reference to man. See Ibn Ezra's comment on Gen. 4:1 and Gen. 1:26.
2. Hence man was not created in the garden. The commentaries assume that man walked to the Garden of Eden. According to Rabbinic tradition man came to the garden on the very day that he was created, hence Ibn Ezra's comment that Adam was created close to the Garden of Eden (Krinsky).
3. The Kuzari, 2:14.
4. Literally, From the east. The garden was located in the east (v. 8). The tower of Babel was built after the survivors of the flood journeyed from the east (Gen. 11:2). We know that the ark rested on Mt. Ararat (Gen. 8:4); thus Mt. Ararat lies in the east (See Ibn Ezra on Gen. 11:2). Mt. Ararat (in the east) is far from the borders of Israel. Hence the Garden of Eden (in the east), too, must be far from the land of Israel.
5. The pronominal suffixes of the verbs to toil and to keep are in the feminine.
6. For the feminine plural form of garden see Eccles. 2:5. For the masculine plural form see Cant. 4:15. Gannim is masculine plural; gannot, feminine plural.
7. JPS translates "to dress it." The literal meaning of le-ovedah is to till it. Till fits in better with Ibn Ezra's comment.
8. If Adam's task was to till and keep the soil outside the garden, then how was it possible for Adam to do this while he was in the garden? The land outside of the garden obviously extended for many miles. It would thus be impossible for Adam to live in the garden and tend the land outside of the garden. The pronominal suffixes (it) of le-ovdah and of le-shomrah are in the feminine. Those who say that these words refer to the ground do so because they believe gan to be masculine while ground is feminine. However, Ibn Ezra maintains that gan can be either masculine or feminine. Thus le-ovdah u-le-shomrah can refer to gan.
9. See Targum Yerushalmi on this verse. The root of the word till, ayin, bet, dalet, is also used in reference to worship (Deut. 6:13; 10:20).
10. While the root ayin, bet, dalet is used in referring to worship, it is not used in Scripture as a technical term for the practice of a precept. The term used for the latter is lishmor (to keep) (Deut. 8:1; 10:13). One serves (oved) God and observes (shomer) the commandments. One cannot be said to serve the commandments, hence Ibn Ezra's objection to this interpretation.
ועתה כאשר השלים לספר הנהרות, שב לפרש הכתוב בתחלה: וישם שם את האדם (בראשית ב׳:ח׳). וזה האדם שני פרצופים.
והנה לעבדה – להשקות את הגן, ולשמרה – שלא יכנסו בו חיות רעות.
ויניחהו בגן עדן – כמו: ויניחהו אהרון (שמות ט״ז:ל״ד), שיהיה ראוי לשמור שם תמיד.
גן – לשון זכר: גן נעול (שיר השירים ד׳:י״ב), גם לשון נקבה: לעבדה ולשמרה. כמו: אש, גם רוח, ובית, ומקום.
God also placed man in the garden, לעבדה ולשמרה TO TILL IT AND TEND IT: I.e. to till and tend the land1 of the garden. All of this [i.e. the unit of verses 11–15] explains how the garden was set up.2
1. R. Yosef Bekhor Shor’s comment solves a grammatical problem. Man is to till and tend the garden. Garden (גן) in Hebrew is a masculine noun; the Hebrew presumably should read לעבדו ולשמרו (with masculine pronominal endings), not לעבדה ולשמרה (with feminine endings). R. Yosef Bekhor Shor then explains that man is tilling and tending the land (אדמה; feminine) of the garden.
Like R. Yosef Bekhor Shor, see LT here. Cf. Ibn Ezra who argues against this explanation.
Like R. Yosef Bekhor Shor, see LT here. Cf. Ibn Ezra who argues against this explanation.
2. See the end of the commentary to 2:10 above and note 27 there.
וינחהו בגן עדן – אבל לא היה תחלת ברייתו משם כי מחוץ לגן עדן נברא שאילו נברא משם ושם היה עומד ולא היה יודע באיזו טובה הכניסו הקב״ה שהיה סבור שכל העולם כן הוא אבל בראן מחוץ לגן שראה העולם משונה קוצים וברקנים ואחר כן הכניסו שם והודיעו באיזו מקום מובחר הכניסו אותו. (כ״י לונדון 26924)
ויקח י״י אלהים – אף על פי שזכר למעלה וישם שם, חזר ושנה עוד ואמר ויקח – לפי שרוצה לזכור המצוה שצוהו האל. ועוד שהוסיף לעבדה ולשמרה – שלא זכר בתחלה.
ופ׳ ויקח – וינחהו שלקחו ממקום שנברא שם סמוך לגן עדן והניחהו בגן עדן. ולמה לא יצרו תחלה בגן עדן אחר שהיה סופו להניחו שם? כדי שיהיה המקום ההוא חביב עליו יותר, שהיה חדש אצלו, ושיכיר כי האל הולך ומטיב עמו.
וטעם ויקח – כמו: ואקח את אביכם מעבר הנהר (יהושע כ״ד:ג׳).
לעבדה ולשמרה – אמר בכנוי הנקבה ר״ל על האדמה שהגן נטוע בה, או אמר לשון נקבה על הגן, כי יקרא גנה בה״א הנקבה, וכגנה זירועיה תצמיח (ישעיהו ס״א:י״א). והניחהו בה שיעבוד האדמה ההיא בנכוש ובעדור בירקות ובאילנות למאכלו,א ולשמרה מחיות ומעופות כפי כחו.
ורבותינו ז״ל פרשו במשל זה, ואמרו לעבדה – זה תלמוד, ולשמרה – אלו מצות.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״למאכל״.
ויקח ה' אלוהים, even though we have been told already in verse 8 that God placed Adam in Gan Eden, the Torah repeats this by stating that “God took man etc.,” because at this point the Torah wanted to inform us of the commandment which accompanied Adam’s taking up residence in that idyllic place. Our verse also spells out something that had not been mentioned previously, i.e. that Adam was not to treat Gan Eden as a retreat, but that he was made responsible for maintaining it in good order.
לעבדה ולשמרה, to work it and to preserve it intact. The verse makes plain that God removed Adam from a nearby location where he had been created, depositing him in Gan Eden The question is why God had not created Adam in Gan Eden in the first place, seeing He was going to transfer him there anyway? The reason is that He wanted him to appreciate the quality of that garden. Had he been created there, he would not have had any means of comparing it to another region on earth, and would not have cherished its excellence. By transferring him to Gan Eden, God demonstrated to Adam that He had his best interests at heart. The word ויקח may be understood as similar to God saying about Avraham ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר, “I took your father Avraham from beyond the river Euphrates.” (Joshua 24,3)
לעבדה ולשמרה, although the noun גן is masculine, the Torah treats it here as if it were in the feminine mode. The reason is that the work would be performed on the soil, אדמה of the garden, and the word אדמה is a feminine noun. Alternatively, the word “garden” appears in the Bible both in a masculine mode, גן and in a feminine mode גנה, when the letter ה is added at the end. An example of this is found in Isaiah 61,11 וכגנה זרעויה תצמיח, “and its seeds will sprout like those in a garden.” The word לעבדה refers to constructive labour, furthering the growth and fruit-bearing capability of the trees, whereas the word ולשמרה refers to the taking of preventive measures to counter invasion of the garden by predators, and other measures to prevent its deterioration. Our sages, reading into this expression also a moral/ethical teaching, understand the word לעבדה as the dedication to study of God’s commandments, whereas the expression לשמרה refers to the carrying out of these commandments in practice. (Sifri Eykev 21)
ויקח ה׳ אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה – לא שלקחו ממקום למקום לפי הנסתר, אלא שהעלהו ממדרגה למדרגה. וכן אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה ט״ז:ה׳): ׳ויקח ויניחהו׳ – ר׳ יהודה אומר: עילה אותו, כמא דאת אמר ׳ולקחום עמים׳ (ישעיהו י״ד:ב׳). ר״ל כמו שכתבנו: שהעלהו ממדרגה למדרגה. כי תחלה הוא עפר מן האדמה או טפת זרע, והעלהו ממדרגה למדרגה להיותו מונח בגן עדן – הגן אשר נטע בעדן, לא אשר נטע באדמה אשר לוקח משם. וזה בשכל אשר נטוע בלבו בכח יוצא אל פועל יום יום בעזר השכל העליון הנקרא ׳פועל׳, ובהתלמדות ובהשתדלות בו; ולא ישלם הפועל מבלתי שניהם. וההתלמדות וההשתדלות הוא מה שאמר ׳לעבדה ולשמרה׳: ׳לעבדה׳ זה הלימוד, ו׳לשמרה׳ הוא שירחיק שכלו מהמונעים והפוצעים ויהיה שומר וזוכר אותו בכל עת. ואמרו רבותינו ז״ל בבראשית רבה (ראו ספרי עקב מ״א): ׳לעבדה׳ זה תלמוד, ׳לשמרה׳ זה מצות.
ויקח וכו׳ – אע״פ שהנחנו גן עדן לפי פשוטו של מקרא שהוא מקום בכדור הארץ, יובן ממאמרו ויקח יוי אלהים את האדם וינחהו בגן עדן כי אדם לא נברא בגן עדן אלא מחוצה לו ושוב נעתק אליו1. ויחזק זה מה שאמר בו בשעת גרושו ממנו (להלן ג:כג) וישלחהו יוי אלהים מגן עדן לעבד את האדמה וג׳ 2 ראיה שהאדמה שנברא ממנו {היא} זולת גן עדן אשר הגיע אליו, ושוב יצא ממנו בסיבת חטאו. והחכמים ז״ל אמרו אדם ממקום כפרתו נברא (בראשית רבה יח:ד) כלומר ממקום המזבח או מקום המקדש בכללו3, והמקדש {הוא} ביישוב שאנחנו בו4.
לעבדה ולשמרה – קשה לפי הפשט, אשרי היודע אם {היתה} גן עדן דוגמת פרדסים אלה {שלנו} {ש}היתה צריכה שישקה אותה אדם ויטפל בשתילת וזירוד נטיעותיה וכדומה כדי שיאמר בה לעבדה, ועוד יותר נפלא מזה שאמר לשמרה, הלואי ידעתי {לשמרה} ממי, אם מן החי שאינו מדבר או מעצמו הוא. [הרי הוא היה] בתוכה ובמתנה ניתנה לו, והחי שאינו מדבר איך הגיע אליה אם אדם לא היה מגיע אליה אלמלא הניחו בה יתעלה {כמו שאמר הכתוב} ויקח יוי אלהים את האדם וינחהו בגן עדן5.
ואם לקחנו גן עדן לטעם זולת הפשט, ובכן יהיה הטעם בויקח יוי אלהים את האדם וינחהו בגן עדן הדרכתו והשגתו לשלימות שלא היתה בו בתחילת בריאתו עד שהשיג אותה בהתקינו את עצמו לה6. ומאמרו לעבדה רמז שצריך האדם להיות מטפל בהשגת אותו הענין, ואם לא, יושפל ממנה. ומאמרו ולשמרה רמז שישמור {אדם} מה שהשיג ויהיה לו לתריס בפני המקרים המשנים אותו {לרע}.
וטעם זה לא נתפרש7, ולגמרי גן עדן זו הנזכרת בתורה בלתי נודעת לנו8, לפי שאנחנו לא ראינו אותה אלא אנחנו בניו של מי שנטרד ממנה בחטאו, ובכן אנחנו אומרים בה אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה 9 (איוב כח:כג).
1. רס. ענין זה האריך בו רס״ג בפירושו (מהד׳ צוקר עמ׳ 266) וע״ש שכתב בטעם שנברא האדם במקום אחר ואח״כ הושם בגן עדן, שעל ידי זה יכיר בחסדי ה׳ יותר מאילו נברא מתחילה בגן עדן ע״ש.
2. רסא. סיפא דקרא ׳אשר לֻקַּח משם׳.
3. רסב. משמע שרבנו מסתפק אם כוונת מדרשם ז״ל ׳ממקום כפרתו נברא׳ היא למקום המקדש בכלל, או רק למקום המזבח בפרט [וכן מבואר בירושלמי נזיר (ז:ב), ומאידך בתיוב״ע לעיל (פסוק ז) תירגם ׳עפר מן האדמה׳: ׳עפרא מאתר בית מקדשא׳ , ואמנם בלא״ה נראה שהמדרשים חלוקים בדבר, ראה תורה שלמה כאן (אות קלב)]. ויש לציין שכבר הביא הרמב״ם דבריהם ז״ל בהל׳ בית הבחירה (ב:ב) וקבע שמדובר במקום המזבח, וז״ל ׳ומסורת ביד הכל, שהמקום שבנה בו דוד ושלמה המזבח בגורן ארונה הוא המקום שבנה בו אברהם המזבח ועקד עליו יצחק, והוא המקום שבנה בו נח כשיצא מן התיבה, והוא המזבח שהקריב עליו קין והבל, ובו הקריב אדם הראשון קרבן כשנברא, ומשם נברא – אמרו חכמים אדם ממקום כפרתו נברא׳ . ואמנם מאידך, השוה לשון רס״ג שכתב בפירושו (מהד׳ צוקר עמ׳ 267): ׳ובאיזה אופק מאפקי הארץ נברא האדם, ומהיכן לוקח עפרו, אין לנו בענין הזה ראיה מכרעת, אבל אמרו שנברא במקום הקודש והמובחר – ר״ל בבית המקדש – והושכן בארץ המקודשת ארץ ישראל, ואין נגד הדעה הזאת שום טענה׳ . נראה אפוא שלשון רבנו מכוונת להכליל ניסוחו של רס״ג שכנראה ביאר ׳מקום כפרתו׳ כתואר לבית המקדש כולו.
[אגב, יצויין שלשון רס״ג בהביאו דברי המדרש מורה על גישתו למדרשים שהיא כעין זו של רבנו לעיל ב׳הערה בענין המלאכים׳ (סופ״א) ש׳מאמר החכמים ז״ל וכו׳ {הינו} הכרעה לפי אסמכתא של המקראות, אין על זה הוראה ברורה ולא קבלה מסורה, וההשערה בזה אינה מוכרחת ואין לעמוד בה על האמת׳ ].
[אגב, יצויין שלשון רס״ג בהביאו דברי המדרש מורה על גישתו למדרשים שהיא כעין זו של רבנו לעיל ב׳הערה בענין המלאכים׳ (סופ״א) ש
4. רסג. ר״ל ולא בגן עדן, שלפי הפשט הוא ברובע זולת היישוב במקום אחורי האופק לצד מזרח הרחוק, או מקום בלתי נודע אחר, כמו שביאר רבנו לעיל (פסוק ח-ט) ע״ש.
5. רסד. ראה פירוש רס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 272) שנזקק לבאר ע״פ הפשט ש׳לעבדה׳ היינו עיבוד הקרקעות במלאכות שהזכיר רבנו, ו׳לשמרה׳ היינו להישאר בה כאילו עומד הוא בה על המשמר. ובפי׳ הראב״ע כתב ש׳לשמרה׳ היינו שלא יכנסו בה חיות וכדו׳. וכנראה שבעיני רבנו קשה לקבל גם לדרך הפשט שמקום מעולה כזה יהא צריך עיבוד ושמירה מצד האדם כל עוד שלא נתקללה האדמה בעבור חטאו. וראה לשון מדרשם ז״ל בספרי (פר׳ עקב פיסקא ה, וכבר ציין אליו מ׳ צוקר בהערותיו שם) שממנו מבואר כעין דעת רבנו, וז״ל שם: ׳ויקח ה׳ אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה – וכי מה עבודה לשעבר ומה שמירה לשעבר, הא למדת לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצוות׳ .
6. רסה. השוה מש״כ בביאור דעת רבנו לעיל (פסוק ח) בענין מהותו של גן עדן, וכבר הובא שם מד׳ הרמב״ם במו״נ (ב:ל) שכפי הנראה דברי רבנו כאן בנויים עליהם, וז״ל: ׳וממה שצריך שתדעהו אמרם ויקח ה׳ אלוהים אל האדם – עילה אותו, ויניחהו בגן עדן – הניח לו, לא אמרו זה הלשון, להעלותו ממקום ולהניחו במקום, אלא להעלות מדרגת מציאותו באלו הנמצאות ההוות הנפסדות וישבו על ענין אחד׳ .
והנה השלימות שהזכיר רבנו כאן שנמשלה לגן עדן, לא נתבאר כל הצורך עניינה ודמיונה לנמשל כמו שמעיר ובא רבנו בעצמו, ואמנם יתכן שמצב השלימות לכשעצמו הוא שיא הסיפוק שיכולה הנפש להסתפק, ובכן נדמה הוא למצב גן עדן. ונראה לי שרמוז בכאן שההנאה בגן עדן הממשי רומזת אל תשלום גן עדן הרוחני שיגיע לאדם השלם אחרי שיכין עצמו לו בשלמותו הראויה, וזהו הגמול האמיתי, כמו שפירש הרמב״ם בהקדמה לפרק חלק בביאור אומרם ז״ל ׳נהנים מזיו השכינה׳, שהעולם הבא שהוא התענוג הנפשי מההשכלה במציאות הבורא – הוא הגמול האמיתי. וזהו מה שאמר כאן רבנו שבגן עדן הממשי היה האדם צריך להשיג את השלמות, והיינו שהשגת שלמות זו היא ההנאה והתענוג שבגן עדן הממשי, והיא כעין גן העדן הרוחני של הנפשות בעולם הבא. והנה אם כנה השערתי בדברי רבנו, נמצינו למדים שלמרות ששיטת הרמב״ם היא שהתשלום לצדיקים בגן עדן אינו ענין לעולם הבא שבו יתענגו הנפשות מזיו שכינתו, אלא מקומו בארץ וזמנו לעתיד לבא [אחר התחייה או בימות המשיח, כמו שביאר הרמב״ן בדעתו בשער הגמול] – וכלשון הרמב״ם בהקדמתו שם:׳ואולם גן עדן הוא מקום דשן ושמן מבחר הארץ יש בו נהרים רבים ואילנות עושים פירות, יגלה אותו השם יתברך לבני אדם לעתיד לבא ויורה אותו הדרך להלך אליו ויתענגו בו, ואפשר שימצאו בו צמחים מופלאים עד מאד מועילין תועלת גדולה ערבים ומתוקים הרבה, מלבד אלה הידועים והמפורסמים אצלינו׳ – בכל זאת רמוז בו גם ענין הגמול הנפשי שבעולם הבא, שכן שניהם מקום תשלום גמול לצדיקים, זה לגופיהם וזה לנשמותיהם. ואולי סבר שעולם הגמול נקרא גן עדן בדרך השאלה [וכמו כן נראה שמקום העונש נקרא גהינום בהשאלה מגיא בן הינום] כדרך שפירש רס״ג בספרו אמונות ודעות (ט:ה, במהד׳ הר״י קאפח עמ׳ רעד): ׳נקרא הגמול ׳גן עדן׳ לפי שלא יימצא בעולם יותר חשוב מאותו הגן אשר השכין בו אדם עליו השלום׳ . והשוה לשון רבנו בחיבורו ׳מלחמות השם׳ (מהד׳ הר״ר מרגליות עמ׳ סג): ׳הנה פירושו למבין שמתן שכרן של צדיקים בעולם הבא אינו גן שהיה בו אדם הראשון׳ , ועי׳ לו עוד שם (עמ׳ סח): ׳וכן בגן עדן פירשו לנו בתלמוד שעדן המוכן לצדיקים אינו גן שהיה בו אדם הראשון, ושאותו עדן המוכן לצדיקים הוא שאמור עליו עין לא ראתה אלהים זולתך יעשה למחכים לו׳ . לכאורה מבואר בדבריו כדברינו, שאף עולם הגמול קרוי ׳עדן׳, ואינו גן עדן שהיה בו אדם הראשון.
ואחר שנתבאר שאף עולם הגמול רמוז בגן עדן, נראה שיש לפרש בדעת רבנו, שעולם הגמול שקוראים אותו חז״ל גן עדן בכל מקום אי״ז דוקא אותו גן עדן שעליו ייחד הרמב״ם הדיבור בהקדמתו הנזכרת, אלא הוא גם שם נרדף לעולם הבא, ולפעמים מובנו כפשוטו על גן עדן הממשי, ולפעמים מובנו בהשאלה לגן עדן הסמלי. ענין זה מסובך וצריך ביאור רב אבל נראה שעכ״פ לפי דברינו יש מקום ליישב רוב המקומות שהוכיח מהם הרמב״ן בשער הגמול כשיטתו שגן עדן הוא עולם הגמול לנפשות, וסתר מהם שיטת הרמב״ם. (ועי׳ מש״כ הר״י ספרקה בביאור ׳חזון יואל׳ שלו לספר ׳שער הגמול להרמב״ן׳, מהד׳ תשנ״ח, עמ׳ שכב הערה 624).
והנה השלימות שהזכיר רבנו כאן שנמשלה לגן עדן, לא נתבאר כל הצורך עניינה ודמיונה לנמשל כמו שמעיר ובא רבנו בעצמו, ואמנם יתכן שמצב השלימות לכשעצמו הוא שיא הסיפוק שיכולה הנפש להסתפק, ובכן נדמה הוא למצב גן עדן. ונראה לי שרמוז בכאן שההנאה בגן עדן הממשי רומזת אל תשלום גן עדן הרוחני שיגיע לאדם השלם אחרי שיכין עצמו לו בשלמותו הראויה, וזהו הגמול האמיתי, כמו שפירש הרמב״ם בהקדמה לפרק חלק בביאור אומרם ז״ל ׳נהנים מזיו השכינה׳, שהעולם הבא שהוא התענוג הנפשי מההשכלה במציאות הבורא – הוא הגמול האמיתי. וזהו מה שאמר כאן רבנו שבגן עדן הממשי היה האדם צריך להשיג את השלמות, והיינו שהשגת שלמות זו היא ההנאה והתענוג שבגן עדן הממשי, והיא כעין גן העדן הרוחני של הנפשות בעולם הבא. והנה אם כנה השערתי בדברי רבנו, נמצינו למדים שלמרות ששיטת הרמב״ם היא שהתשלום לצדיקים בגן עדן אינו ענין לעולם הבא שבו יתענגו הנפשות מזיו שכינתו, אלא מקומו בארץ וזמנו לעתיד לבא [אחר התחייה או בימות המשיח, כמו שביאר הרמב״ן בדעתו בשער הגמול] – וכלשון הרמב״ם בהקדמתו שם:
ואחר שנתבאר שאף עולם הגמול רמוז בגן עדן, נראה שיש לפרש בדעת רבנו, שעולם הגמול שקוראים אותו חז״ל גן עדן בכל מקום אי״ז דוקא אותו גן עדן שעליו ייחד הרמב״ם הדיבור בהקדמתו הנזכרת, אלא הוא גם שם נרדף לעולם הבא, ולפעמים מובנו כפשוטו על גן עדן הממשי, ולפעמים מובנו בהשאלה לגן עדן הסמלי. ענין זה מסובך וצריך ביאור רב אבל נראה שעכ״פ לפי דברינו יש מקום ליישב רוב המקומות שהוכיח מהם הרמב״ן בשער הגמול כשיטתו שגן עדן הוא עולם הגמול לנפשות, וסתר מהם שיטת הרמב״ם. (ועי׳ מש״כ הר״י ספרקה בביאור ׳חזון יואל׳ שלו לספר ׳שער הגמול להרמב״ן׳, מהד׳ תשנ״ח, עמ׳ שכב הערה 624).
7. רסו. חוזר על הפירוש האחרון, ור״ל שלא התפרש אלו דברים רוחניים הוזקק האדם כדי ׳לעבדה ולשמרה׳.
8. רסז. ר״ל שבאופן כללי [לכל הפירושים] ענין גן עדן לא נודע לנו.
9. רסח. רבנו נוקט פסוק זה בלשון מושאלת כלפי גן עדן, ועיקר הפסוק עוסק בחכמה בכללותה, כמו שנאמר שם לפני זה ׳החכמה מאין תבא וגו׳ ׳. [והשוה לשון ׳אגרת המוסר׳ שיוחס (יתכן מאד שלא בצדק) להרמב״ם (בתוך ׳צואות גאוני ישראל׳ מהד׳ אברהמס עמ׳ 108) בו נאמר כדברים האלה: ׳ואל תשקצו כל אמונתכם על חסרון הבנת דבר חכמה, אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה׳ ]. ויתכן שגם זה בכלל כוונת רבנו, שכן העונג הרוחני לנפשות בעולם הגמול הוא השגת החכמה השלימה כמו שנתבאר למעלה בהערה.
לעבדה – להשקותה, ולשומרה – שלא ירמסוהו רגלי בהמה וחיה,1 שעדיין לא היו שם להט חרב והכרובים (בראשית ג׳:כ״ד).
דבר אחר: לעובדה – על שם: ששת ימים תעבוד (שמות כ׳:ח׳), ולשמרה – על שם: שמור את יום השבת (דברים ה׳:י״א), וכן הוא לעבדה – בששת ימי המעשה, ולשומרה – ביום השבת שאין בו עבודה.2
1. בדומה באבן עזרא פירוש ראשון בראשית ב׳:ט״ו.
2. שאוב מבראשית רבה ט״ז:ה׳.
לעבדה, "to irrigate it;"
ולשמרה, "and to protect it against animals that would trample it." The Torah speaks of a period prior to when the angels with drawn swords would prevent entry into Gan Eden. An alternate exegesis of these two words: the word לעבדה, is to be understood as in Exodus 20,8, i.e. ששת ימים תעבוד, "during the six days you are to work, etc;" and the word: לשמרה, is to be understood as in Deuteronomy 5,12: שמור את יום השבת, "observe the Sabbath," in other words, God commanded Adam already at that time to observe the seventh day of the week as we observe the Sabbath after the Torah had been given, by not performing work on it.
לעבדה ולשמרה – ע״ד הפשט לפי שכבר מנה הש״י את מאכלו הזרעים והפירות, הניחו עתה בג״ע שיהיה עובד אדמת הגן ויזרע לו שם כל מיני תבואות ויטע לו שם כל מיני פירות, כי לכך הונח שם להיות מתענג ומשתעשע כרצונו והיתה פרנסתו מעצי הגן והיה משתהו מנחלי עדן ומלבושו ענני כבוד, והיתה עמידתו שם בתענוג רב גדול ועצום לרוב הרבה בתענוג הנפש ומעט בתענוג הגוף בהשקט והנחה וקורת רוח שאין כמוה בהיות כלו שכלי, נפשו וגופו הם אחת בהשגת בוראו בלבד, ולכך מנע ממנו עץ הדעת הגורם ההמשך אחר התאוות ולא נמנע ממנו תחלה עץ החיים הגורם לחיות חיי עד, אבל לאחר שחטא ואכל מעץ הדעת האכילה ההיא גרמה לו שימשך אחר התאוות ושישתדל בצרכי הגוף יותר מצרכי הנפש ככל אשר אנחנו עושים פה היום הוא הפך המבוקש ממנו ולכך נתחייב שיתקצרו ימיו ותשלוט עליו מיתה.
ויש לך לדעת כי לשעור תענוג האדם בגן עתיד העולם שיחזור לתחיית המתים, כי בני תחיית המתים יתענגו כאחת הגוף והנפש ויהיו הרוב בתענוג הנפש ומעט בתענוג הגוף כאדם הראשון קודם שחטא, ולכך נתחייב שיחיה חיים ארוכים או חיים נצחיים כי אז יחזור העולם לשלמותו כשהיה. וטעם לעבדה ולשמרה יחזור אל אדמת הגן.
וע״ד המדרש לעבדה ולשמרה מה עבודה היתה בתוך הגן שאמר לעבדה, שמא תאמר לזמור כרמים ולחרוש ולשדד האדמה או לקצור או לעמר והלא כל האילנות נצמחים מאליהם, שמא תאמר יש מלאכה בג״ע והלא נהר מושך ויוצא מעדן שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומה לעבדה, אלא לעסוק בד״ת ולשמור כל המצוה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים ואין עץ החיים אלא תורה שנאמר (משלי ג׳:י״ח) עץ חיים היא למחזיקים בה. לעבדה ולשמרה זו שבת, לעבדה שנאמר ששת ימים תעבוד, ולשמרה דכתיב שמור את יום השבת. לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות. לעבדה דכתיב (שמות ג׳:י״ב) תעבדון את האלהים על ההר הזה, ולשמרה דכתיב (במדבר כ״ח:ב׳) תשמרו להקריב לי במועדו.
וע״ד הקבלה לעבדה ולשמרה יש להתבונן בשתי ההי״ן אלו כי היה ראוי לומר לעבדו ולשמרו שהרי הגן לשון זכר הוא כענין שכתוב (שיר השירים ד׳:י״ב) גן נעול, אבל ההי״ן אלו רמז לשתי ההי״ן שבשם, לעבדה ה״א ראשונה שבשם ולשמרה ה״א אחרונה שבשם. וע״ז נאמר (שמות כ״ג:כ״א) השמר מפניו, והמשכיל יבין.
לעבדה ולשמרה, "to work it and to preserve it." The plain meaning of this phrase is that seeing that G-d had already assigned to man what he was to eat, i.e. vegetables and fruit, He now placed him in the garden so that he would practice the art of gardening and plant all manner of crops therein. He was also encouraged to plant all kinds of fruit (trees). He had been placed in that garden in order to enjoy it and to experiment therein at will. His daily food consisted of the fruit provided by the trees in that garden. He would drink from the rivers traversing Eden, whereas he would use the ענני הכבוד, "divine clouds of glory," as his clothing. His position in that garden was most distinguished. His primary preoccupation was with spiritual delights whereas he spent relatively little time engaged in pleasurable physical pursuits. He enjoyed a most serene state of mind as both his mind and his body cooperated fully in being servants of the Lord.
The reason that G-d had withheld from him the fruit of the עץ הדעת, was to spare him the mental and physical tension which he would experience once he experienced lust, greed, etc., all phenomena which are part and parcel of a true freedom of choice, בחירה. At that point, prior to Adam experiencing the need to eat from the tree of life, G-d had not had any reason to deny that tree to him as he was not going to die even if he did not eat from that tree.
Once he had sinned, the fact that he had eaten from the forbidden fruit caused him to become far more preoccupied with concerns of the body at the expense of his pursuit of spiritual values. In short, he experienced the same limitations and handicaps when pursuing spiritual pursuits which we are familiar with nowadays. Seeing that he had reversed the order of priorities G-d had assigned to him as his purpose in life, G-d now reversed the order of what He had ordained for him so that his lifespan was reduced and the angel of death attained authority over him.
The reason that G-d had withheld from him the fruit of the עץ הדעת, was to spare him the mental and physical tension which he would experience once he experienced lust, greed, etc., all phenomena which are part and parcel of a true freedom of choice, בחירה. At that point, prior to Adam experiencing the need to eat from the tree of life, G-d had not had any reason to deny that tree to him as he was not going to die even if he did not eat from that tree.
Once he had sinned, the fact that he had eaten from the forbidden fruit caused him to become far more preoccupied with concerns of the body at the expense of his pursuit of spiritual values. In short, he experienced the same limitations and handicaps when pursuing spiritual pursuits which we are familiar with nowadays. Seeing that he had reversed the order of priorities G-d had assigned to him as his purpose in life, G-d now reversed the order of what He had ordained for him so that his lifespan was reduced and the angel of death attained authority over him.
You should know that in the future, after the resurrection of people who deserve to be resurrected, these people will once again experience the idyllic conditions which prevailed in Gan Eden. At that time man will once again be occupied primarily with spiritual pursuits and will devote only relatively little energy to matters pertaining to his body. At that time man will resume either very long life, or never-ending life, as the universe will then revert to its original state of perfection.
The words לעבדה ולשמרה, "to work it and to preserve it," refer to the soil of the garden. [The word אדמה, soil is feminine, hence the feminine endings in לעבדה ולשמרה .]
The words לעבדה ולשמרה, "to work it and to preserve it," refer to the soil of the garden. [The word אדמה, soil is feminine, hence the feminine endings in לעבדה ולשמרה .]
Viewed from an homiletical point of view, you might well ask what possible "work" there was in such a perfect garden in which all the trees had already grown and produced fruit without any input by man? Moreover, G-d had even provided irrigation by means of rivers so that man certainly did not have to perform any "labour," something always associated with the word לעבד? We therefore need to understand the word לעבדה as a reference to Torah study and the word לשמרה as a reference to observance of the Torah's commandments. This is why such observance is referred to in Genesis 3,24 as לשמור את דרך עץ החיים, "to guard the path of the tree of life." We have other verses in Scripture which refer to Torah and the observance of its statutes as the "tree of life," such as Proverbs 3,18 עץ חיים היא למחזיקים בה, "she is a tree of life for those who take hold of it."
Another Midrashic explanation sees in the words לעבדה ולשמרה, a reference to the Sabbath, seeing that the Torah described the six weekdays as days on which we are to work; (compare Exodus 20,9 ששת ימים תעבד, "for six days you will work, etc.").
Still another Midrashic explanation sees in the words of our verse a reference to the sacrifices The word לעבדה paraphrases Exodus 3,12 תעבדון את האלוהים על ההר הזה, "you will offer sacrifices to G-d on this Mountain." The word ולשמרה is also a reference to certain sacrificial rituals as it paraphrases Numbers 28,2 תשמרו להקריב לי במועדו, "you will guard it to sacrifice for Me at its appointed season."
Another Midrashic explanation sees in the words לעבדה ולשמרה, a reference to the Sabbath, seeing that the Torah described the six weekdays as days on which we are to work; (compare Exodus 20,9 ששת ימים תעבד, "for six days you will work, etc.").
Still another Midrashic explanation sees in the words of our verse a reference to the sacrifices The word לעבדה paraphrases Exodus 3,12 תעבדון את האלוהים על ההר הזה, "you will offer sacrifices to G-d on this Mountain." The word ולשמרה is also a reference to certain sacrificial rituals as it paraphrases Numbers 28,2 תשמרו להקריב לי במועדו, "you will guard it to sacrifice for Me at its appointed season."
A kabbalistic approach to our verse: We need to understand why the Torah used the letter ה each time at the end of these words. The normal grammar would have required the letter ו each time, i.e. לעבדו ולשמרו, seeing the words refer to the garden which is masculine in Hebrew. Actually, both the letters ה in this instance are an allusion to the two letters ה which are part of the four-lettered ineffable name of Gd. Concerning such considerations, the Torah wrote in Exodus 23,21 השמר מפניו, "take heed on account of the letters ו which have been replaced by he letters ה. The intelligent reader will understand to what I refer. [according to תורת חיים, the word in Exodus should be read מפני-ו, "on account of the ו.]
ויקח ה׳ אלהים את האדם – רוצה לומר ששּם טבע ימשכהו לעבוד ולשמור הגן בְּדרך שיוציא פרי. וזאת העבודה והשמירה היא ההשתמשות בקנין המושכלות בְּדרך שיצא מה שבכח בגן אל הפועַל. והנה זה הטבע אשר ימשכהו, הוא מה שיֵּרָאֶה בתחילת הענין באלו הנמצאות הטבעיות משלמוּת היצירה וטוּב הסדר והיושר, כי זה ממה שימשוך האדם אל שיחקור בענינם עד שידע הסידור המושכל אשר לאלו הנמצאות, וכבר ביארנו זה בביאורנו לשיר השירים (א, ב). אמרו בבראשית רבה (טז, ה) שאומרו ׳ויקח ה׳ אלהים׳ — רוצה לומר פיתה אותו, כמה דתימר ׳קחו עמכם דברים׳ (הושע יד, ג); וזה מסכים למה שאמרנו.
וכבר משך ה׳ יתעלה האדם ושׂם בו תשוקה אל שתהיה השתדלותו לעבוד ולשמור השכל אשר בו, עד שישלימהו ויוציאהו מן הכח אל הפועַל. וזאת התשוקה אמנם הושמה בו מצד השלמוּת הנראה בתחילת הענין באלו הנמצאות הטבעיות, אשר יעירו האדם אל שיתבונן במה שיש מאופן החכמה בבריאתם.
ואחר שהשלים להורות חלקי הגן והעבודות המיוחדות אל חלק חלק ממנו אשר מכללם שצריך העיון והשמירה בהנהגה בהם אמר ויקח ה׳ אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן וכו׳. יראה כי לקח את האדם הזה הכולל כל אלה הכחות והטיל עליו משמרת זה הגן שיהי׳ תמיד סמוך לעדן ושלא יתפרד ממנו וזה כשיתנהג בהם על צד היותר נאות להמשיך אליו השפע האלהית. וראיתי מי שכוון שמלות לעבדה ולשמרה בלשון נקבה תהיינ׳ מוסבות אל נשמת חיים ונפש חיה שהזכיר בראש הענין ויפה כוון דתרוייהו איתנהו שאין משמרת עבודת הנפש רק עבודת ושמירת הגן על הדרך שזכר ולזה היישירו וזרזו בו והתרה בו בכל מה שצריך אליו במלות קצרות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
לקחו בדברים נאים ופתהו לכנס. בב״ר ומפני שהלקיחה אינ׳ נופלת רק על העתקת הדבר מרשות אחר לרשותו או ממקום למקום ופה אינו לא זה ולא זה שלא נזכר בשום מקום בריאתו עד שנ׳ שלקחו משם והביאו לג״ע ולכן יהיה פי׳ זאת הלקיחה מלשון פיוס ומשיכת הלב כאלו אמר לקח את לבו והביאו תחת רשותו וכן קח את הלוי׳ קחם בדברים:
לעבדה – לעבוד את ״נשמת חיים״, כאמרו ״ויפח באפיו נשמת חיים״ (פסוק ז׳).
ולשמרה – שלא תפסד בהתכת הלחות השרשי הנתך בחום הטבעי. וזה כי אותם הפירות הנכבדים היו מולידים תמיד תמורת מה שנתך, בלתי עפוש.
לעבדה, a reference to perfecting his own personality, that which was supplied by God in an as yet unrefined state, the one called נשמת חיים.a
ולשמרה, eating the fruit of the garden would ensure that man’s natural juices would not dry up. Man is equipped with natural heat, and if not supplied with the proper kind of nourishment he may dehydrate. The excellent fruit of the trees of the garden would replenish loss of moisture through evaporation on the skin in the heat of the sun.
a. the author searched to justify the use of the feminine mode in the word לעבדה and related it to נשמה, soul, a noun which is feminine and requires further refinement, just like שיר and שירה which both mean song, the latter, in the feminine mode being unrefined when compared to the former. Compare its use in the haggadah shel Pesach.
לקחו בדברים. פירוש שבאדם לא שייך לקיחה, לפי שעיקר האדם במה שהוא חי משכיל, ובזה לא שייך לקיחה, שאף על פי שהוא לוקח גוף האדם ברשותו – אין שכלו ודעתו יכול לקחת, ולפיכך פירש שלקחו בדברים, והשתא אתי שפיר דלקח גם דעתו ברשותו בדברים. וכן בכל מקום שכתוב אצל האדם לקיחה מפרש אותו הרב בענין זה, שפתהו בדברים, כדי שיבא הלקיחה גם כן על דעת האדם, שהוא עיקר האדם, ואם לא כן לא היה בא לקיחה על האדם, שעיקר האדם הוא דעתו ושכלו:
ופתהו לכנוס. וקשה ואמאי צריך פתוי לכנוס לגן עדן, ויש לומר דהאי פיתוי נמי שיאמר לו שהוא גן עדן, ולא לקחו והכניסו מבלתי שיאמר לו שהוא גן עדן, שאז לא היה הולך מרצונו:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
לְעָבְדָהּ וּלְשָמְרָהּ: ברוב הספרי׳ שתי ההי״הין במפיק, ובאיזה ספר יש בשניהן הקו של רפי. אולי רמזו 1למדרש רבה פ׳ י״ו, דאמרי׳ התם לעבדה 2ששת ימים תעבוד, ולשמרה 3שמור את יום השבת לקדשו, ד״א, לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות, שנאמ׳ 4תעבדון את האלקים, וכתי׳ 5תשמרו להקריב לי במועדו. וכתב בעל 6יפה תואר שם סי׳ ח׳, שהה״א אינה כינוי כי הוא מקור כמו 7לְאָכְלָה 8לְקָרְבָה. <ועיין 9פרקי ר׳ אליעזר פ׳ י״ב, 10ובחיי.> [לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ].
1. למדרש רבה: בראשית רבה, פרשה טז ה.
2. ששת ימים: שמ׳ כ ח.
3. שמור: דב׳ ה יא.
4. תעבדון את האלקים: שמ׳ ג יב.
5. תשמרו להקריב: במ׳ כח ב.
6. יפה תואר: על ב״ר פרשה טז ח, קיב ע״ב, ד״ה לעבדה.
7. לְאָכְלָה: בר׳ א כט ועוד.
8. לְקָרְבָה: שמ׳ לו ב.
9. פרקי ר׳ אליעזר: פרק י״ב, עמ׳ לח.
10. ובחיי: על אתר.
לקחו בדברים. דק״ל דכל היכא דכתיב לקיחה משמע שקודם שלקחו לא היה ברשותו והא הכל ברשות הקב״ה הוא:
ופתהו ליכנס. והא דלא פירש הרב פירוש זה לעיל על פסוק (ח) וישם. נראה לי משום שהוא קרוב יותר לפשוטו לפי שלשון לקיחה שייך דוקא בדבר החומרי או בבעלי חיים שאין בהם דעה ובינה אבל האדם עיקרו המדע והשכל ולא הגוף ואין לשון לקיחה שייך על המדע שהוא דבר שאין בו ממש אלא א״כ הפיתוי שמפתה את דעתו ממחשבה אחרת כעין הלקיחה הגשמי שמעתיקו ממקום למקום. [נחלת יעקב]:
He "took" him with kind words. Rashi is answering the question: The word לקיחה implies [an act of acquisition,] that before the taking it was not in the taker's possession. But everything is in Hashem's possession!
And persuaded him to enter. Why did Rashi not explain this earlier (v. 8), on: "And there He placed (וישם) the man?" It seems the answer is: [The import of the earlier verse] is closer to the simple meaning of its words, "placed (וישם)," [thus no difficulty arises]. But the term "took" (לקיחה), in our verse, is a term that relates only to inanimate objects or animals who naturally do not possess any intellect, whereas man's essence is his knowledge and intellect, not his physical self. "Took" cannot be applied to knowledge, because it is not a physical object. Thus [Rashi was forced here to say that it means] inducing — i.e., inducing the mind to a different thought, similar to physically "taking" and moving an object from one location to another. (Nachalas Yaakov)
ויקח וגו׳ – לעבדה ולשמרה. משמעות הכתוב יגיד כי הגן צריך לה עובד ושומר והאמת יכחיש זה כי למה יהיה צריך לשומרה אם מהגנבים זה הבאי היא ומה היא העבודה שהיתה צריכה הגן, ואם צריכה עובד אם כן זה לה חמשת אלפים וחמש מאות שנה מי עבדה.
אכן יש לך לדעת כי כל הווה אינו אלא דוגמא לרוחניות, וכמו שהאדמה צריכה עבודה והזרעה והגשמה להוציא מזון האדם, גם שמירה מדברים המפסידים והמריעים לצומח, כמו כן גן עדן אשר היא היום אדמת הנפשות לבד כי הגופות נגשמו גם היא צריכה עבודה ושמירה כפי רוחניותה. הגשמה המיוחדת לה היא עסק התורה כמו שאמר הכתוב (דברים לב) יערוף כמטר לקחי תזל כטל אמרתי, והזרעים הם מצות עשה אשר יעשה אותם האדם כרמוז בדברי הנביא (הושע י) זרעו לכם וגומר, והגם שלא נזכר בדברי הנביא אלא הצדקה, לא על פרט הצדקה לבד הוא אומר אלא על כל פרטי הצדקות הוא אומר, וכן הובא בדבריהם ז״ל (מדרש תהלים קיד) שכל מצות שיעשה האדם הקב״ה זורעה וכו׳, והעבודה היא התעסקות גדול והסתכלות נמרץ בתורה שהוא עיקר מצוותה, והשמירה גם כן לבל יפרוץ גדריה ולבל יפסיד צמחיה, והיא שמירת מצות לא תעשה אשר צריך האדם לשמור לבל עבור עליהם כי הם המפסידים כל דבר טוב. והוא אומרם ז״ל (סוטה כא.) עבירה מכבה מצוה, והגם שאמרו ואין עבירה מכבה תורה, אין כוונתם לומר שמעשה הרע לא יפסיד התורה כל עיקר, אלא לומר שאין כח בעבירה אחת לכבות התורה ולעולם כי ירבה להשחית תשחת תורתו וידעך נרה ותהפך שלייתו על פניו רחמנא ליצלן.
ומעתה יוצדק לומר על גן עדן לעבדה ולשמרה. והנה בימים ההם כשהניח ה׳ האדם בגן עדן היה מביט וצופה בפעולות צדיק לחיים במעשיו מה שהיה פועל בגן עדן, אך אחר אשר נגרש האדם הושלל ממנו ראות הדבר אבל המעשה נפש עמל עמלה לו כי הרוחניות לא ימנענה ההרחקה והפעולה נעשית, אשרי המחכה ויגיע בעולם הזה לאכול מפרי דרכו שהוא מזון הנשמה בגן עדן. שוב בא לידי מאמר חז״ל וז״ל לעבדה אלו מצות עשה ולשמרה אלו מצות לא תעשה, וכוונתם ז״ל על דרך שביארנו.
ויקח השם אלוהים... לעבדה ולשמרה. God took man…to work it and to guard it. The plain meaning of the verse appears to be that the garden was in need of someone to work it and to guard it, whereas the truth is that this was not the case. Why would it need a guard? Who was there to steal from it? Also, if the garden needed someone to work it, who has done this chore during the almost 6000 years that the garden has been unattended? What exactly was the nature of the work which had to be performed?
Know therefore that the entire description of the גן עדן is to serve as an example of a spiritual environment. The Torah wanted to illustrate that just as a physical environment such as earth requires a) toil, planting, irrigation, etc. in order to produce man's food supply, and b) protection against harmful substances that damage the plants, the same applies to an environment described as גן עדן. Nowadays גן עדן is the "soil," i.e. the environment for disembodied souls, seeing the bodies have been expelled. Even as such it requires both work and protection against negative influences. The specific work required in גן עדן consists of Torah study. The Torah demonstrates the validity of such illustrative figures of speech when Moses described his speech in Deut. 32,2 in these words: "May my discourse come down as the rain, my speech distil as the dew, like showers on young growth and like droplets on the grass." The "young growth" is a simile for the positive commandments. The author cites a number of examples where God is described as "planting" man's good deeds. The protective activity the Torah describes as לשמרה, refers to the observance of the negative commandments. Non-observance of the negative commandments of the Torah is apt to destroy the fabric of the spiritual environment represented by גן עדן. Our sages in Sotah 2 already tell us that sin, i.e. transgression of a negative commandment, extinguishes מצות though it does not extinguish the Torah. This latter statement does not mean that it is not within the power of such a sin to harm Torah at all, it only means that a single עבירה cannot accomplish that. Sustained sinful activity could certainly undermine the Torah absolutely.
At any rate the use of such terms as "to work it and to protect it" in connection with גן עדן is perfectly justified. At the time when God placed Adam in גן עדן, Adam was able to see how his positive actions contributed to the well-being of the garden. Once he had been expelled he was denied the ability to see the results of his activities. His spiritual part, however, was not denied the chance to accumulate good deeds and to eventually "see" the results in the Hereafter.
לעבדה ולשמרה – לעבדה הוא עבודת האדמה וההשקאה והשמירה שלא יעלה בה פריץ חיות. וכן חלקי המצות הם שנים עשה ול״ת. עשה הם בגדר העבודה. ול״ת בגדר השמירה ואדם הראשון ע״ה זכה להשקות את הגן כמבואר בזה״ק ע״ש.
ויקח י״י אלהים – ידענו שהאדם שנברא בצביונו ודעתו, הולך על רגליו ולא היה ה׳ צריך לקחתו ולהניחו בגן עדן. אבל ״ויקח״ כמו ״ואני הנה לקחתי את הלוים מתוך בני ישראל וגו׳ והיו לי הלוים״.1 וזוהי הלקיחה שיהיו לו לעבודתו. וכן ״ויקח י״י אלהים את האדם״ שמכל ברואי מטה לקח את האדם לבדו להיות לו לשָׁרְתוֹ ולברך בשמו׳ כי בו נשמת חיים ויודע דעת אלהים. ועל כן הוא העובד והוא השומר בגן וכמו שאפרש בעז״ה.
ויניחהו בגן עדן – כבר אמר למעלה ״וישם שם את האדם אשר יצר״.2 ויש הבדל בין ״וישם״ ל״הנחה״. כי ״שימה״ הוא על זמן כמו ״ושמתיך בנקרת הצור״.3 ״ושמת לך מקום אשר ינוס שמה״.4 ובמות הכהן הגדול ישוב מעיר מקלטו. ולשון ״נוח״ ו״ינוח״ נופל על מנוחה אחרי הטלטול, כמו שבארנו בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״,5 ומורה על קביעות מקום שאין אחריו טלטול. ולכן אחר שאמר ״ויקח י״י אלהים״ המורה שבחר בו מכל הברואים וכמו שפרשנו, אמר ״ויניחהו בגן עדן״, שנתן מקומו בגן עדן להיות שם תמיד מתהלך לפני י״י. וזהו שאמרו בפרק קמא ד[בבא] מציעא6 ״מאן דמתרגם לי חבית אליבא דחד תנא, מובילנא מאניה בתריה לבי מסותא. ורב פפא תרגמא אליבא דחד תנא ומפרש ״והניחה״ דמתניתין שהניחה שלא במקומה. ור׳ יוחנן אמר והניחה במקומה משמע. וסברת ר׳ יוחנן נכונה, לפי שכל מנוחה היא שאין אחריה טלטול ממקום למקום. ואם הניחה שלא במקומה, צריכה להטלטל ולבוא אל מקומה. ובבראשית רבה7 ״ויקח וגו׳ ר׳ יהודה ור׳ נחמיה. ר׳ יהודה אומר עילה אותו, פירוש שהגביהו על כל לתפארת, כמה דאת אמר ׳ולקחום עמים והביאום׳8 וגו׳. ר׳ נחמיה אומר פיתה אותו האיך מה דאת אמר ׳קחו עמכם דברים ושובו אל י״י״.9 ואמרו עוד ״ויניחהו, ר׳ יודן אומר הניח לו והגין עליו, ועדנו מכל אילני גן עדן״. וזה קרוב לפשט שבארנו.
לעבדה ולשמרה – למה שפרשנו בשם רמב״ן ז״ל, שאין עצי גן עדן צריכין לעובד וזומר, פירש הרב ז״ל על לעבדה ולשמרה, שהניחו שם להיות זורע לו חטים וכל מיני תבואות וכל עשב זורע זרע וערוגות הבשמים, וקוצר ותולש ואוכל כרצונו. וזה טעם לשון לעבדה ולשמרה, לעבוד אדמת הגן, הערוגות שיעשה שמה, כי הגן שהן האילנות לא יעבודו. ויתכן שכנה הגן בלשון נקבה כמו ׳וכגנה זרועיה תצמיח׳10 ׳ונטעו גנות׳.11 [עכ״ל רמב״ן]
ולפי שלא אמר ״לעבוד ולשמור אותה״ כמו לעבוד את האדמה, כן כלם, יהיה ״לעבדה״ כמו ״ועבדך שש שנים״,12 ״ולעבדו בכל לבבכם״.13 וכן ״ולשמרה״, שאין זה על עבודת השדה לחרוש ולזרוע אלא דרך המליצה, לומר שהיה כעבד לגן כמו העבד ששומר את אדוניו ועובדו. כן גם יהיה האדם בגן שומר לפרותיו שלא יבואו בה חית השדה לאכול פרותיו, כי לאדם לבדו הרשה לאכלם לא לחיה ולבהמה. וכן שלא יזיקו בעצי הגן וכדומה לזה, וזה דומה למעשה עבד.
1. במדבר ג, יב.
2. בראשית ב, ח.
3. שמות לג, כב.
4. שמות כא, יג.
5. מהד׳ ראשון לציון שנת תשע״ו, עמ׳ 61-62.
6. מא, א.
7. טז, ד.
8. ישעיה יד, ב.
9. הושע יד, ג.
10. ישעיה סא, יא.
11. ירמיה כט, ה.
12. דברים טו, יב.
13. שם יא, יג.
וינחהו בגן עדן – כבר אמר לפני זה וישם שם את האדם, למה חזר כאן לומר וינחהו, ויתכן שאין וינחהו כאן לענין עזיבה והנחה במקום, אבל הוא כענין רוח המקום נוחה הימנו (אבות פ״ג) רוח חכמים נוחה הימנו (ב״מ מ״ה ב״ב קל״ג) שפירש״י שיש נחת רוח לחכמי ישראל במעשיו ודעתם נוחה עליהם, ומענין זה גם במקרא, פני ילכו והניחותי לך (כי תשא ל״ג) טעמו אעשה לך נחת רוח במלאת מבוקשך, כי כל דבר הערב לאדם וממציא לו תענוג יתן מנוחה ומרגוע לנפשו (בערוהיגונג, פערגניגען) וכן יסר בנך ויניחך ויתן מעדנים לנפשך (משלי כ״ט) ויניחך נגד מעדנים אם תיסר את בנך בנעוריו יניחך להבא, תנוח דעתך עליך ותהיה לך ממנו נחת רוח. וכן כנוח עליהם הרוח (בהעלותך י״א כ״ה) התפשטות שכינתו ית׳ הנקרא רוח כשימצא נושא המסוגל לקבלו שם ינוח, ויש לו כביכול נחת רוח וערבות מנוחה בו, כי יותר משהעגל רוצה לינק הפרה רוצה להניק, וכענין ריח ניחוח בקרבנות, שאמרו בו נחת רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני, וטעם וינחהו, נתן לו דבר שימצא בו מנוחה ומרגוע לנפשו, דבר שתהא דעתו נוחה עליו בו, ויהיה לו לנחת רוח, (ערטהיילטע איהם איין פערגניגענשאפפענדעס). ומה הוא דבר זה שנתן לו להיותו למנוחת נפשו ולנחת רוחו, אין זה כ״א התורה, כי התורה נקראת מנוחה, כאמרם בתנחומא ויחי, וירא מנוחה כי טוב, מנוחה זו תורה שנאמר (ירמיהו מ״ה) יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי. וכן אמרו במכדרשב״י (זהר שם רמ״ב) וטעם הנחת שם מנוחה על התורה. כי בלא תורה היה האדם הולך אחר תאות לבו, וכל יום ויום היה הולך ומתגבר במלאת תאותיו עד שכל כחותיו הפנימיות הומים בו, כאשר הטביע הוא ית׳ בנפש האדם, בעשותו אחת מהנבלות יצר לו ויעציבהו עקב החטא (געוויססענסאונרוהע) כי הרשע השקט לא יוכל בפנימיותו ולבו נוקפו והומה עליו תמיד ירגיזהו ויעוררהו על העונש המעותד עליו (דאס מאהנענדע שטראפענדע געוויססען) ולעולם לא ימצא מנוחה ומרגוע בנפשו, ככתוב (ישעיהו נ״ז) והרשעים כים נגרש כי השקט לא יוכל אין שלום לרשעים. כמו שהים השקט לא יוכל כי בכל רגע ורגע יבוא גל אחר גל אל השפה ויגרשהו מימיו רפש וטיט מקרקע הים אל היבשה, כן הרשעים לעולם לא ינוחו מעשות מעשים מגונים ומכוערים, והשקט ומנוחה לא ימצאו ואין שלום בנפשם, כי מלחמת תאותי׳ הולכת ומתגברת בכל עת ורגע מצד יצר הרע המושל בנפשו. אמנם התורה היא תבלין ליצה״ר, כי ע״י עסק התורה וקיום מצותי׳ ישתדל תחלה לסלק ממנו כל מדות הרעות ומונע עצמו מלעבור על אחת ממצות ל״ת ע״י מלחמתו עם היצר עד שכובש אותו ומנצחהו להיות מושל עליו. ואחר שהרגיל את נפשו מעט מעט בכבישת היצר, יוטבעו בו כל מדות הטובות בטבע גמור, עד שאינו מתאוה לעברות כלל, ואין כח עוד ביצה״ר לגרות בו, כמאמר דוד ולבי חלל בקרבי. וכשיגיע האדם למדרגה זו, אין עוד מלחמה בנפשו, וכל כחות נפשו הם במנוחה גמורה, ולפי שלהשיג מדרגה זו היא באמת תכלית כונת התורה, הונח עליו שם מנוחה, כי היא תמציא מנוחה אמיתית בנפש האדם -. והתבונן דבכונה רצויה שינה הכתוב כאן לכנות את התורה בשם מנוחה (הנכלל בפעל ויניחהו) דבכל שאר מקומות נקראת תורה, שהמכוון בו הוראת דרך (וועגווייזער) כענין הורני ה׳ דרכך, את מי יורה דעה, ויורהו ה׳ עץ, כי התורה במצותיה תורה לנו את הדרך אשר בה נלך, כי מצד חומריותנו וגשמיותנו אנו כעורים לא נוכל לראות ואנחנו הולכים במקומות החשך שבהם מכשולים רבים, ובנקל נוכל ליפול אל באר שחת והתורה במצותיה היא עומדת לפנינו בפרשת דרכים המסוכנים האלה, ותורה לנו באצבע בזה הדרך תלכו לא בדרך אחרת, כי רק בדרך זה אשר אנכי מורה לך תבוא אל מקום האמיתי המיועד לאדם. הנה שם תורה נאות לה לכל הבאים אחר אדם הראשון היודעים מטוב ורע וציורים רעים טבעיים מושלים בהם מטבעם, ויש לפניהם שני דרכים, האחד המלאה לה מוקשי יצה״ר, והאחד המוליך אל החיים האמתים, לכן צריכים למורה דרך, והיא נקראת תורה. אמנם אדם הראשון להיותו יציר כפיו של הקב״ה ונברא בקומתו וצביונו מתוקן בתכלית הכבוד והיקר כי נופח בו נשמת חיים מלאה חכמה תבונה ודעת והיה בעדן גן אלהים משמש את קונו כאחד מצבאי מרום במרום ומשכיל בדרכיו שכל טוב, כי יצר לבו לא היה אז כמו שהוא בבאים אחריו, והיה לבו מושל בציורים טובים, וכל כחות נפשו היו נכנעים לאדון כל היוצר אותו, וכלם היו פועלים בו בדרך אמת, כי ידיעת טו״ר היה נעלם ממנו, וכמעט שלא היה אפשר לו להתאוות ולחמוד אליהם, כי יצה״ר לא היה אז בו רק כחוט של בוכיא, ולא היה הדרך הרע פתוחה לפניו להכשל בו, ומצד טבע נפשו לא היה לפניו רק דרך אחד להתהלך בה מישרים, א״כ לא היה צריך לדבר שיורה לו דרך, לסבה זו לא נקראה התורה בשם תורה, רק בשם מנוחה נקראת, כי אדה״ר אף שהיה מתחלה מצד טבעו איש מנוחה, כי היה ישר לגמרי ומזוכך בטוב גמור בלי שום נטיה אל ההפך, מ״מ הבחירה ברע היה אפשרי לו ע״י התאמצות והתגברות נגד טבעו הנוטה רק לישר ולטוב, ובחירתו היה הפך גמור מבחירת כל הבאים אחריו שהבחירה ברע בהם היא דבר נקל, והבחירה בטוב היא קשה עד שצריך התגברות ללכת מישרים, ולאדה״ר להיות יצה״ר שבו רק כחוט של בוכיא, היה צריך התחזקות לנטות אחר יצה״ר לפי שהיה נגד טבעו, והיה עסק התורה אליו רק להשאר בטבעו אשר נוצר בו להיות איש מנוחה, לכונה זו כינה הכתוב כאן את התורה בשם מנוחה שתהיה למנוחת נפשו ולנחת רוחו, וזהו ממעלת התורה, ככתוב (משלי ח׳ למ״ד) ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום, ושעשעי את בני אדם. ירצה, התורה משתעשעת מזיו כבודו ית׳ והיא מראה כבודה לעין האדם להשתעשע בה, וגם היא נהנית ומתענגת ממה שמאצלת כבודה לאדם והשעשוע שוה בשניהם. וע״ז מסיים קרא, לעבדה ולשמרה, לעבדה טעמו לעסוק בה (זיך דארין צו בעשאֶפטיגען) כי לשון עבודה נאמר גם על המלך המשים עין השגחתו לצוות על תקון המדינה, ככתוב (מלכים א י״ב ז׳) אם היום תהיה עבד לעם הזה ועבדתם, וגם העסק בשיר וניגון נקרא עבודה, לעבד עבדת עבדה (במדבר ד׳) ואמר על עסק התפלה ואותו תעבוד, ועבדתם את ה״א. - ולשמרה, שמירת הדברים בלב כדי לקיים אותם (בעאָבאכטען, בעפאָלגען). והה״א בלעבדה ולשמרה מוסב על התורה הנקראת כאן בשם מנוחה הנכלל במלת ויניחהו, הכי נ״ל פירושא דקרא לרבותינו שאמרו בספרי (עקב פ׳ מ״א) לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצות, וכתיב״ע למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא. וכן בפרקי ר״א לעבדה, לעסוק בדברי תורה, והמפרשים יבארו לעבדה ולשמרה, על עבודה ממשית חרישה וזריעה (בעארבייטען) ולפי שהגן כאן הוא ל׳ זכר ולא יחול עליו כנוי ה״א הנקבה, לכן נבוכו בפירושו, עי׳ ראב״ע ובמה שהשיב עליו רוו״ה.
לעבדה ולשמרה – שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן לפתח ולשדד את האדמה, והלא כל האילנות נצמחים מאליהן. או שמא תאמר יש מלאכה בג״ע להשקות הגן והלא נהר יוצא מעדן להשקות את הגן אלא לעבדה ולשמרה לעסוק בדברי תורה ולשמור מצותיה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים כד״א עץ החיים היא למחזיקים בה (בראשית רבה הובא בילקוט). והכי אמרו במדהנ״ע אמר ר״ש ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה וכי מאי עבודה הכא אלא עבודת הנשמה וכו׳ הניח הקב״ה לאדה״ר בג״ע ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצותיה וכתיב״ע למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא. (ובסנהדרין נ״ו ב׳) למדו רבותינו מן המקראות שנצטוה אדה״ר על ע״ז ועל ברכת השם ועל ש״ד ועל ג״ע ועל הגזל ועל הדינים, ע״ש. לפי״ז אין הה״א דלעבדה ולשמרה על הפעול שיהיה הגן נעבד ונשמר ע״י אדם, כ״א היא ה״א התוך, כפי המורגל בשמות כמו הכה תכה את כל בהמתה ואת כל שללה תקבוץ, שטעמו השלל ובהמה שבתוך העיר, כן לעבדה ולשמרה, לעבוד בתוך הגן עבודת השם בקיום מצותיו ולהיות נשמר בו מלעבור על מה שהוזהר מלעשותו - ולדברי חכ״א שהאדם במעשיו הטובים נותן כח בקיום עולמות העליונים הקדושים ולהוסיף בהם קדושה ואור, ולהפך ע״י מעשיו אשר לא טובים מהרס בכחות עולמות העליונים. כמאמרם כשעושים רצונו ש״מ מוסיפין כח וגבורה שלמעלה כד״א באלהים נעשה חיל, וכשאין עושים רצונו ש״מ כביכול מתישין כח שלמעלה כד״א צור ילדך תשי. א״כ יש כאן מקום לה״א גם ע״ד הפעול.
לעבדה ולשמרה – הכנוי לשון נקבה, כי אעפ״י שלא נמצא גן לשון נקבה, הנה מצאנו גַנָה וגַנות.
לעבדה – בזריעה ונטיעה, עבודה קלה ובלא זיעת אפים.
ולשמרה – מן הבהמות והחיות, שתהיה תבואתה לעצמו, והרי זה כאלו אמר שיעבדנה וְיֶהֱנֶה ממנה.
to cultivate it and guard it (le-ovdah u-l’shomrah). The Hebrew [he] suffixes are feminine, because although the word gan (“garden”) itself is never feminine, the feminine forms gannah and gannot do occur.
to cultivate it. With sowing and planting, light work that does not involve “the sweat of the face” (Gen. 3:19).
and guard it. From animals and wild beasts, so that its produce should be his own. It is as if God had told him to cultivate it and enjoy its benefits.
ויניחהו – משמעות ״ויניחהו״ אינה הנחה ושימה בעלמא [ראה פירוש לעיל פסוק ח ״וישם שם את האדם״]; שכן כל ״הנחה״ כוללת גם התרה, שחרור ונתינת רשות. ה׳ יצר את האדם, וגם לאחר שנוצר הוא היה עדיין ביד ה׳; אך ה׳ שחרר אותו, הפקידו ביד עצמו בפעם הראשונה, ומסר לו את גן עדן לעבדה ולשמרה. גם אם האדמה גן עדן לאדם, הוא חייב לעשות את עבודתו ולמלא את חובתו. ההבדל הוא רק שבגן עדן יש שכר לפעולתו ומעשה ידיו מתברכים.
כאן המקום להעיר, שחוץ ממקום אחד יוצא מן הכלל, ״גן״ תמיד בא בלשון זכר, לפיכך יש לתמוה על כינוי הנקבה ״לעבדה ולשמרה״ [מצאנו אמנם מקום דומה בשיר השירים (ד, טז): ״הָפִיחִי גַנִּי״]. אולם יתכן שכינוי הנקבה של ״לעבדה ולשמרה״ חוזר על ״עדן״, שמכיון שהוא שם עצם מופשט [אבסטרקטי] ניתן לכנותו בלשון נקבה. ה׳ הניח את האדם בגן של עדן ואושר, כדי שיעבוד למען אושרו, וישמרנו במעשה ידיו. על ידי שיקיים בנאמנות את תפקידו, יחזיק האדם באושרו ואף יוסיף עליו.
בכל אופן שנפרש, העבודה והשמירה שבפסוקנו, אינן מתייחסות רק לעבודת הקרקע, אלא כוללות את כל ההנהגה המוסרית של האדם, במה שהוא עושה ובמה שהוא נמנע מלעשות. רמזנו כבר על כך לעיל. הנהגתו המוסרית של האדם והשימוש האחראי שהוא עושה בשפע העולם הטבעי, מקדמים את הטבע לקראת ייעודו ומאפשרים לו להמשיך בצמיחתו: ״לעבדה ולשמרה״. גם חז״ל מייחסים את ״לעבדה ולשמרה״ לתורה ומצוות, הווי אומר, לכלל ייעוד האדם (עיין בראשית רבה טז, ה).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]
(טו) ויקח – אחר אשר באר איך ברא האלהים את האדם ישר וגם הכין לו האפשריות אם יבחר לבקש חשבונות רבים, אם במה שהכין עץ הדעת טוב ורע אם יבחר להתעסק בטוב מדומה שהרע כרוך בעקבו, אם במה שהכין הנהרות שבארחות דרכם יצא מן הגן לבחור ברעה הקנאה והתאוה והכבוד, יספר עתה שלא עזבו מבלי עצה ותושיה רק כי רוח ה׳ הופיע עליו לצוותו ולהורהו דרך יבחר ע״י תורה ומצוה, אם במה שהזהירו בל יצא מן הגן דרך הנהרות, ע״ז אמר ויקח את האדם ויניחהו בג״ע, שהוא הלקיחה בדברים, שכבר אמר וישם שם את האדם, ששם אותו לפי שעה, ועתה צוהו ויניחהו שישאר שם בקביעות כי שם מקומו העקרי, שזה גדר פעל ינח, וכמ״ש ר׳ יוחנן (ב״מ) והניחה במקומה משמע, וצוהו שישאר בגן לעבדה ולשמרה, ופי׳ חז״ל לעבדה זו מ״ע ולשמרה זו מל״ת, ר״ל שצוהו שישאר שם וזה מ״ע, והזהירהו בל יצא משם וזה מצות ל״ת, וגם כולל בכנוי לעבדה על נשמת חיים שזכר למעלה שבזה יעבוד עבודת הנשמה העליונה וישמור משמרתה, וזאת שנית צוהו בל יאכל מעץ הדעת, שע״ז אמר ויצו ה׳ וכו׳.
ויקח ה׳ וגו׳: תחילה (פסוק ח׳) כתיב שנטע הקב״ה גן בעדן וישם שם את האדם אשר יצר, ואח״כ סיפר הכתוב שהצמיח הרבה אילנות וענין הנהרות, וחזר וסיפר שלקח ה׳ את האדם והניחו בגן עדן לעבדה ולשמרה, ולא עירב שני עסקי האדם שם בגן עדן יחד לאמר ׳וישם שם את האדם אשר יצר ויניחהו שם לעבדה׳1. אלא בא המקרא ללמדנו כי מתחילה נטע גן שלם ולא נצרך עוד לעבודה, ״וישם שם את האדם״ בלי עסק, והיה במעלת משה על ההר2, כך היה רק להתבודד בכר נרחב עם אלהיו. אח״כ הצמיח ה׳ (פסוק ט׳) לאט לאט3, וזה נצרך לשמירה ועבודה שיהיה גדל על צד היותר טוב, ולקח ה׳ את האדם ויניחהו וגו׳.
והנה פירש רש״י בשם מ״ר ״ויקח״ – ׳לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס׳. והפתוי היה בשביל שמקודם לזה היה אך מתענג על ה׳ ונהנה מזיו השכינה ולא נצרך לאכול ולא לעבודה, פיתהו להגיע לזה האופן של תכלית היצירה של אדם המעלה שישמש מכל מקום בחושיו, ויהיה עובד.]
1. עיין ברד״ק שהעיר על כך, עיי״ש.
2. כפי שכתב רבינו לעיל בפסוק ח׳ ולהלן ג,א (וכעין זה להלן ג,ח).
3. כפי שביאר רבינו בפסוק ט׳, עיי״ש.
4. כפי שיבאר רבינו להלן טו,ט באריכות, וכן יז,ט. מו,ג.
5. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק ה׳. וכן להלן טו,ט. מו,א, עיי״ש.
6. כפי שכתב רבינו לעיל בפסוק ח׳ ולהלן ג,א (וכעין זה להלן ג,ח).
7. שהרי אינם באים אלא בארץ ישראל.
8. אך בפירושו ׳עמק הנצי״ב׳ על הספרי פירש אחרת, וז״ל: פירוש, מצוות עשה, שעבודה ושירות היא להקב״ה כביכול.
9. אך בפירושו ׳עמק הנצי״ב׳ פירש אחרת, וז״ל: פירוש, אם עבודת הארץ ושמירה שלא יתקלקלו הנטיעות שבגן, וכי מה היו צריכים בגן עבודה ושמירה, והכל נעשית על הצד היותר טוב מעצמו, ומכל שכן אז קודם הקלקול.
10. כדאיתא בגמרא סנהדרין נו,ב, עיי״ש.
11. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו...
ויניחהו בגן עדן – כל בעל שֵכֶל יודע שכל סיפור חטאת אדה״ר הוא משל וחידה, ושלמים וכן רבים נתנו דעתם להגיד פתרונה כל אחד כפי דרכו, אבל דבריהם אינם נכנסים באזן שומעת כפשט פשוט רק כמדרש אגדה, כי דברים נשגבים לוטים בשמלת חידה סופר לנו בפרשה זו, לה עשר ידות בחכמה מוסרית ואלהית על כל יתר תורת משה, וכל תיבה מתיבותיה מסתרת דבר תושיה ואומרת ״דרשני!״.
ומפי מוהר״ר משה ערענרייך הלוי שמעתי (אולי קבל מרבו שד״ל) שכונת סיפור זה היא להעיר לב בני אדם על יתרון המתנה שנתנה לנו בהיותנו מבחר היצורים בעלי נשמה משכלת; ואם יבא איש ויאמר לא כי, רק הבהמות שאין דעת ותבונה בהן טוב גורלן מגורל האדם, ומה יתרון הדעה? לדאג על יום מחר ולהוסיף לנו רעה על רעה, הלא תשמחנה הבהמות בגורלן בבקר ולא תדאגנה מה יהיה בערב! לאיש כזה נשאל, אמור נא באמת, אם יבא בעל נסים ויאמר לך אם תרצה אחליפך בשור ואז ייטב לך, מה היית עונה? אם איש אמת אתה בודאי תודה שהיית עונה, לא חפצתי להתחלף בשור, וטוב לי לישאר אדם מבין, ואם מתוך הבנתי תצאנה לי דאגות ותלאות, הלא יצאו לי גם מדע וחכמה המתוקים מדבש ונופת צופים; ואם כן התורה גם היא ספרה כאלו הניח ה׳ לבחירת האדם אם ירצה בגורל הבהמות הבלתי יודעות טוב ורע מחמת נפשן הבהמית, או בגורל יציר בעל שכל אף על פי שמשכלו ובינתו תצאנה לו דאגות ותלאות, והאדם בחר בתבונה; וכל זה נראה בעיני כנכון מאד.
לעבדה ולשמרה – בכנוי לשון נקבה מוסב לשם גן שהוא לשון זכר; ויש להניח שכמו שחסר המפיק באיזה מקום (כמו על מוקדה שבפרשת צו) כאן בא מיותר, ולעבדה ולשמרה – הם כמו לעבוד ולשמור על דרך לאהבה את ה׳ אלהיכם ודומיו; מכל מקום ה״א זאת אינה מיותרת מכל וכל, אבל באה להוראת תחנה או חפץ שיהיה הדבר ויבא, כמו אעברה נא (פרשת ואתחנן), נגדה נא לכל עמו (תהלים קי״ו), גם כאן מורה חפץ האל שהאדם יעבוד וישמור הגן.
על שני מאורעות מספר פסוק ח׳ והם: א) ה׳ נטע גן בעדן, ב) ה׳ שם את האדם בגן זה. בפסוקים ט׳-י״ד הוסבר החלק הראשון של פסוק ח׳, על ידי תיאור מפורט של הגן. בפסוק ט״ו מתחיל הסברו של חלקו השני של פסוק ח׳, על ידי תיאורו המפורט של האדם בהיותו בגן. פסוק ח׳ הוא כלל שפרטיו באים אחריו.
ויקח – לקיחה זו היתה, כפי שכבר אמרנו לעיל, מיד אחרי יצירתו של האדם.
לעבדה ולשמרה – אין האדם מושם בגן עדן למען תענוגו הוא, אבל הוא מושם שם כדי למלא ייעודו, דהיינו — ״לעבדה״. באשר למין הנקבה לגבי המלה גן, עיין ראב״ע לפסוקנו.1 עבודה זו לא היה בה משום טורח ועמל, כפי שהיה בעבודת האדמה שלאחר מכן. תכליתה היתה לשמש לאדם ביטוי פעיל של כוחותיו וכשרונותיו. ועוד, ״לשמרה״ — להגן על הגן בפני חיות רעות, שלא תאכלנה את פירות עציו, אשר לא נועדו להן (והחיות כבר נבראו קודם לכן, ראה להלן).2
1. וראה איוולד § 174 b , גזניוס 147, 4 a .
2. לפי ארליך, ״לשמרה״ פירושו — לטפח אותו, כמו נצר, משלי כ״ז:י״ח.
לעבדה ולשמרה – תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר גדולה מלאכה שאף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה והדר מכל עץ הגן אכל תאכל.1 (אדר״ן פ׳ י״א)
1. רמז הוא לבאי עולם שאין ראוי ליהנות מן העולם מבלי שיביאו איזו תועלת והנאה לישוב העולם וקיומו, אחרי כי העולם מצדו מהני׳ להאדם לכן ראוי להנות גם לו מצד האדם, והוא כעין מ״ש בשבת ל״ג ב׳ ויחן את פני העיר (פ׳ וישלח), רב אמר מטבע תקן להם, שמואל אמר שווקים תקן להם, ור׳ יוחנן אמר מרחצאות תקן להם, וכל אלה הוא להכיר טובה להמקום שנתישב בו, וכ״א בירושלמי שביעית פ״ט ה״א חייב אדם לעשות חניה למקום שבאה לו טובת הנאה ממנו, וכאן מסמיך ענין זה אפסוק שלפנינו, ועיין מש״כ בפ׳ עקב בפסוק ואכלת ושבעת וברכת את ה׳.
הכל
(טז) וַיְצַו֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים עַל־הָֽאָדָ֖ם לֵאמֹ֑ר מִכֹּ֥ל עֵֽץ־הַגָּ֖ן אָכֹ֥ל תֹּאכֵֽל׃
Hashem, God, commanded the man, saying, "From all the trees of the garden you may freely eat,1
1. freely eat | אָכֹל תֹּאכֵל – Often translated as: "surely eat". This form (an infinitive absolute followed by another form of the verb) generally expresses emphasis.
[רכט] 1ויצו ה׳ אלהים על האדם רבי אומר אין ציווי בכל מקום אלא אזהרה שנא׳ ויצו ה׳ אל׳ על האדם, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו. (ספרי נשא א׳)
[רל] 2ת״ר ז׳ מצות נצטוו בני נח, דינין וברכת השם, ע״ז, גילוי עריות, ושפיכות דמים, וגזל, ואבר מן החי, וכו׳ מנה״מ א״ר יוחנן דאמר קרא ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמור מכל עץ הגן אכול תאכל, ויצו, אלו הדינין, וכן הוא אומר (בראשית י״ח:י״ט) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט. ה׳, זו ברכת השם וכו׳ וכה״א (ויקרא כ״ד:ט״ז) ונוקב שם ה׳ יומת. אלהים זו ע״ז וכו׳ וכה״א (שמות כ׳:ב׳) לא יהיה לך אלהים אחרים. על האדם, זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר (בראשית ט׳:ו׳) שופך דם האדם וגו׳. לאמור זו גילוי עריות, וכה״א (ירמיהו ג׳:א׳) לאמר הן ישלח איש את אשתו. מכל עץ הגן, ולא גזל. אכול תאכל ולא אבר מן החי. כי אתא ר׳ יצחק תני איפכא, ויצו זו ע״ז, אלהים זו דינין וכו׳, בשלמא אלהים זו דינין דכתיב (שמות כ״ב:ז׳) ונקרב בעל הבית אל האלהים, אלא ויצו זו עכו״ם מאי משמע כו׳ ח״א (שמות ל״ב:ח׳) סרו מהר מן הדרך אשר צויתים עשו להם וגו׳. וח״א (הושע ה׳:י״א) עשוק אפרים רצוץ משפט כי הואיל הלך אחרי צו. (סנהדרין נו.)
[רלא] 3תנא דבי מנשה ז׳ מצות נצטוו בני נח, ע״ז, וגילוי עריות, ושפיכות דמים, גזל, ואבר מן החי, סירוס, וכלאים, ר׳ יהודה אומר אדה״ר לא נצטוה אלא על ע״ז בלבד שנאמר ויצו ה׳ אלהים על האדם ר׳ יהודה בן בתירה אומר אף על ברכת השם, ויש אומרים אף על הדינים. כמאן אזלא הא דאר״י א״ר אלהים אני לא תקללוני, אלהים אני לא תמירוני, אלהים אני יהי׳ מוראי עליכם כמאן כיש אומרים. תנא דבי מנשה אי דריש ויצו אפילו הנך נמי, אי לא דריש ויצו הני מנא ליה, לעולם לא דריש ויצו, הני כל חדא וחדא באפי נפשיה כתיבא כו׳, א״ר יוסף אמרי בי רב על שלש מצות בן נח נהרג. על ג״ע ועל שפכ״ד ועל ברכת השם. (ור״ש תני דעל ע״ז נמי נהרג). (סנהדרין נו:)
[רלב] 4ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ר׳ לוי אמר ציווהו על שש מצות. רבנן פתרין לי׳ כל ענינא ויצו ה׳ אלהים רחמן אני דיין אני להפרע. אלהים, אמר לו אלהים אני נהוג בי כאלוה שלא תקללני כמה דכתיב (שמות כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל. אכל תאכל א״ר יעקב דכפר חנין מתי יתכשר לאכילה משתשחט רמז לו על אבר מן החי. (בראשית רבה ט״ז)
[רלג] 5מכל עץ הגן זה הגזל, שנאמר (ויקרא ה׳:כ״ד) או מכל אשר ישבע עליו לשקר ושלם אתו בראשו וחמשתיו יוסף עליו, ותאני רבי חייא הנשמר בגנה אסור משום גזל ושאינו נשמר בגנה מותר משום גזל. אכל תאכל, זה אבר מן החי שנאמר (בראשית ט׳:ד׳) אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. (סדר עולם רבה פ״ה)
[רלד] 6מי פתי יסור הנה (משלי ט׳:ד׳) וגו׳ שהתקין גן עדן וגהינם, והזהיר וציוה על האדם ועל זרעו שלא לנטות מדרכו שנ׳ ויצו ה׳ אלהים, אמר להם אם תשמרו דרכי הרי אני מטיב לכם בעולם הזה ולעולם הבא, ואם לאו הרי גיהנם מוכנה להפרע מכם לכך (משלי ט׳:א׳) חכמות בנתה ביתה. (מדרש מכתב יד)
[רלה] 7אריב״פ מי יגלה עפר מעיניך אדה״ר שלא יכולת לעמוד בנסיונך אפילו שעה אחת, והרי בניך משמרים כל שניתנו להם ועומדים בהם כו׳, אדם הראשון נאמר לו מזה אכול ומזה לא תאכל שנאמר, מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת וגו׳, ולא עמד בציווי שעה אחת אלא ותתן גם לאישה עמה ויאכל (בראשית ג׳:ו׳) ובניך נצטוו את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו ועומדים בהם. (תנחומא ישן שמיני אי״ג)
שערי ציון: זח״א כז: לה: זח״ג שא: תק״ז פט: צז: קלט. ז״ח יח: לג:
1. במדבר רבה פ״ז א״ז, ומפרשי המדרש שם לא ציינו שמבואר הדבר בספרי. ונראה הא דיליף רבי דבכ״מ צו לשון אזהרה אע״ג דבקרא כתיב ויצו ה׳ א׳ וגו׳ מכל עץ הגן אכל תאכל וזה לא היה ציווי רק היתר, (עי׳ אות רלט) מפרש רבי דלשון צו קאי על פסוק י״ז, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו, שע״ז היה אזהרה, וי״ל דזה היה המקור לדרשת חז״ל לפנינו מאמר רל. שסמכו על פסוק זה, ששה מצות שנצטווה אדם הראשון, דסברו ג״כ דלשון צו היא אזהרה, ודרשו דבאותו פסוק נכללים שש אזהרות. ועי׳ בספרי שלח סי׳ קיא. דהמודה בעכו״ם כופר בעשרת הדברות כו׳ ומהיכן שהתחיל הקב״ה לצוות את האדם שנאמר ויצו ה׳ א׳ וגו׳. ונראה דהכוונה להדרש לקמן מאמר ר״ל דויצו זה ע״ז. וזה היה ציווי ראשון.
2. תוספתא ע״ז פ״ט, ע״ז סד: סדר עולם פ״ה, ב״ר פט״ז, פכ״ד, פכ״ו, פל״ד, שמו״ר פ״ל, במדב״ר פי״ד סי״ב, דב״ר פ״א סכ״א, פ״ב סכ״ה, שה״ש פ״א, קה״ר ג, תנחומא יתרו ס״ב, תנחומא ישן שם ס״ג, מדרש תהלים פ״א ס״י, סי״ב. פ״ב ס״ה, מדרש תהלים ה״ב פ״ו א״ב, מדרש משלי פל״א, פסקתא דר״כ פי״ב, מד׳ אותיות קטנות בלקוטי מדרשים א״ח, - שאלתות דר״א בראשית. בפסקתא זוטרתי, מדרש הגדול, והזהיר יתרו, ובזהר ח״א כז: לה: - ומבואר בהמדרשים הנ״ל (בשינוים שונים) דאדם הראשון נצטווה על שש מצות ונח נצטווה על אבר מן החי, ואברהם על המילה. ובב״ר פל״ד מבאר אדם הראשון שלא הותר לבשר תאוה לא הוזהר על אבר מן החי, אבל בני נח שהותרו לבשר תאוה הוזהרו על אבר מן החי. והמ״כ כ׳ דכן איתא בירושלמי ע״ז פ׳ השוכר וליתא בירושלמי לפנינו. ומה שסמכו בגמ׳ על קרא דנאמר לאדה״ר אכל תאכל, ולא אבר מן החי, כ׳ בחי׳ הר״ן סנהדרין נט: דזה רמז איסור על הדורות הבאים שנאסרו באבר מן החי, ואין הגמ׳ חולקת על הב״ר, דאמרו ז׳ מצות נצטוו בני נח ולא אדה״ר, וילה״ר לדברי הר״ן מלשון הב״ר מובא לקמן מאמר רלב. רמז על אבר מן החי, ואע״ג דס״ל להב״ר דלא נצטוה רק בשש מצות מ״מ דורש מקרא זה רמז על אבמה״ח לדורות הבאים, ומצינו בשהש״ר א׳ אט״ו, ובפסקתא פי״ב, אדם הראשון נצטוה על ״שבע״ מצות, אך מבואר להדיא שם דט״ס הוא וצ״ל ״שש״ דחשיב רק שש וסיים, נח ניתוסף לו אבר מן החי. ובהערות בפסקתא ה״ב הביא דכן מבואר גם בכת״י, ובתנחומא יתרו א״ג איתא לאדם נתת לו ״מצוה אחת״ לנח ולבניו שש מצות וכ״ה בס׳ והזהיר שם, ובתנחומא ישן יתרו א״ב איתא לאדם נתת לו ז׳ מצות ועי׳ בהערות מהרש״ב שם שמוכיח ג״כ דט״ס הוא בתנחומא ישן וחדש וצ״ל ששה מצות. אך בתנחומא אין זה הכרח כיון דמצינו בגמ׳ סנהדרין נו: ר׳ יהודה אומר אדם הראשון לא נצטווה אלא על ע״ז בלבד. י״ל דמדרש זה קאי אליבא דר״י. אמנם בלקח טוב כאן כ׳ א״ר יוחנן ״שבעה״ מצוות נצטווה אדה״ר. וכן ברקנטי הביא הגירסא בב״ר א״ר לוי צוהו על ז׳ מצות וראיתי במנח״י בב״ר פט״ז שהביא מ״ש הערוך ערך שבע, בשם הגמ׳ סנהדרין וב״ר ויצו וגו׳ על האדם, צוהו על שבע מצות וכותב ע״ז נ״ל שהלשון אינו מדויק וכיון להברייתא שבע מצות נצטוו בני נח, ולפלא לי עליו שאחרי כל האריכות שלו לא העיר כלל דמבואר ברש״י סנהדרין נז. ד״ה למשרי, ובתוס׳ נו: ד״ה אכל, דמפרשי הגמ׳ דאדה״ר נצטוה על אבר מן החי ופשוט דגם הערוך ס״ל כן, ומה שיש להעיר בדבריהם ובשיטת הרמב״ם ושאר ראשונים בענין זה ראה מ״ש לעיל בפרשה א׳ מאמר תת״ח. ומבואר עוד במלואים שבסוף הספר ואין כאן מקומו. ויצו אלו הדינין, ור״י ס״ל לק׳ דויצו זו ע״ז. וכ״מ בב״ר פט״ז ובשה״ש שם, ובפסקתא שם, ובדב״ר שם, ובמדרש אותיות קטנות. ובזהר שם, ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית, ואמרו מארי מתניתא לית צו אלא ע״ז. - ובב״ר גרסי אלהים אלו ״הדיינין״ אלהים לא תקלל וכן בש״מ במדרש אלו ״הדיינים״ אבל מהמבואר בגמ׳ לפנינו וי״א אף על הדינים כו׳ אלהים אני לא תקללוני כו׳ וברש״י היינו דינים. משמע דהכוונה אחת היא כמבואר בתוספתא וגמ׳ דנצטוו ב״נ להושיב בתי דינין. ובשאלתות דר״א ס׳ בראשית מביא דרשה דר״י ויצו אלו הדינין ומסיק אע״ג דפקידי עכו״ם עילוי דינא הנ״מ למידן אינהו אההדי. אבל למידן ישראל אע״ג דקא דיינין דינא דאורייתא אסור לאיזדקוקי להון דתנא (גיטין פ״ח) לפניהם ולא לפני עכו״ם. ועי׳ ברמב״ן ס׳ וישלח, ושו״ת הרמ״א ס״י מ״ש בענין זה ובמקא״ה. מכל עץ הגן ולא גזל. מדאצטריך למשרי ליה ולהפקיר לו עצי הגן ש״מ שאינו מופקר לו נאסר לו. (רש״י) - אכל תאכל העומד לאכילה ולא תאכל אבר מן החי דבהמה בחייה אינה עומדת לאכילה אלא לגדל ולדות (רש״י) מה שיש להעיר בביאור הלימוד של גזל ואבמה״ח מפסוקים אלו, ראה במלואים שבסוף הספר, ועי׳ לקמן פרשה ג׳ פסוק יג. דרשה מילמדנו על פסוק שלפנינו ומפני טה״ד נדפס שלא במקומו הראוי.
3. ויצו ה׳ אלהים, את אלוהותו צוה עליו על האדם שלא ימירהו באחר. אלהים אני נאמר לאדם הראשון, יהא מוראי עליכם כדאמרינן אלהים לשון שררה ורבנות כמו נתתיך אלהים לפרעה (שמות ז) יהא מוראי עליכם ולא מורא בשר ודם, לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא דהיינו דינין (רש״י) ועי׳ לפנינו מאמר רלב מב״ר. אי דריש ויצו אפילו הנך נמי. דינין וברכת השם. (רש״י) קושיא זאת אינה מובנת דמאי תלוי זה בזה הא כל חד דריש מתיבה בפ״ע. וי״ל שפיר דה׳ א׳ לא דריש, ואידך דריש, ועוד למה נקיט אי דריש ויצו, הא מויצו יליף ר׳ יצחק ע״ז וזה שפיר דריש ודו״ל דנקיט רישא דקרא דכיון דדריש באמת כל הקרא. ונראה לפרש עפמ״ש הכוזרי בסוף מאמר שלישי אות ע״ב ״או שיהיה הבאתם לפסוקים על דרך אסמכתא, שהם שמים אותה כסימן לקבלתם כאשר שמו פסוק ויצו ה׳ וגו׳ סימן לשבע מצות שנצטוו בני נח כו׳ כמה רחוק בין אלו הענינים ובין הפסוק הזה, אך אצל העם קבלה (ששבע) בשבע המצות האלה, סומכין אותה בפסוק הזה בסימן שמיקל עליהם זכרם״. ולפמ״ש לעיל בביאור אות רכט. בהא דמבואר בספרי דכל מקום שנאמר ויצו הוא אזהרה ויליף מקרא זה. דכאן מצאו הפסוק היותר מתאים לסמוך עליו ענין זה של ז׳ מצות שהיה בידם בקבלה, ויש שהוסיפו עוד על זה כמבואר בגמ׳. ולפ״ז מקשי אי דריש ויצו היינו שהי׳ לו ג״כ הקבלה הנ״ל והסמך על ״ויצו״ משום שהוא לשון אזהרה א״כ אמאי לא חשיב דינין וברכת השם, שהי׳ ג״כ מקובל בין הז׳ מצות ויש לסמוך אותו כאן, ואי לא דריש ויצו היינו שלית לי׳ הקבלה וממילא דלית לי׳ האסמכתא על ויצו מנ״ל כולם, ע״ז תי׳ דלית ליה הקבלה והאסמכתא על קרא דויצו, וז׳ מצות אשר חשב, כולם מבוארים מהפסוקים.
4. לעיל מאמר רל. וצרף לכאן. במנח״י הגירסא א״ל מה אני אלוה שינהוג בי כאלוה שלא יקללני. ועי׳ לעיל מאמר רלא. משתשחט ראה מ״ש בביאור דבר זה במלואים שבסוף הספר.
5. בכתב יד מסדר עולם אשר ישנו בידי, (במבוא לספרי אדבר אודותיו בפרטות) איתא מכל עץ הגן ולא גזל. אכל תאכל זה אבר מן החי. וכל הלשון שמבואר לפנינו ליתא כלל, וכן כסדר עולם הנדפס מכת״י באוקספורד תרנ״ג. מוקף זה המאמר וכנראה היא הוספה כי לא נמצא לשון זה בכל המקומות הנ״ל שציינתי במאמר רל. ודברי רב חייא הוא בפסקתא רבתי פכ״א. מובא לעיל פרשה א׳ מאמר תת״ט. עיי״ש בביאור תת״ח. וצרף לכאן. ובמלואים שבסוף הספר. - ובס׳ הקנה סג. אכל תאכל ולא אבר מן החי ולא גזל, זהו שלא לגזול אבר מאברי האילן כענין שנאמר גוזל אביו ואמו כירבעם שגזל וכן אבר בעודו חי. (כפירש״י דגוזל היינו דמחטיא את הרבים כירבעם) אמנם לבסוף מונה ז׳ מצות כסדרן ואבר מן החי בסוף. וברבנו בחיי כאן ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו זה אבר מן החי כלומר מדבר פלוני לא תאכל מקצתו ע״כ והיינו דבזה נרמז גם איסור אבר מן החי. ובכל המקומות הנ״ל נדרש אבמה״ח מקרא דאכל תאכל וזה פי׳ חדש.
6. מאמר זה נדפס מכתבי יד של ״הגניזה״ בגנזי שכטר ספר א׳ עמוד פב. שלא לנטות מדרכו, נראה דכוון להדרש לעיל מאמר רל. דיליף מויצו ז׳ מצווח שנצטוו בני נח. וראה לקמן מאמר רמא. ובביאור מ״ש מתק״ז מות בעוה״ז תמות לעוה״ב.
7. בתנחומא א״ח קצת בשינוי לשון, ובב״ר פכ״א והרי בניך ממתינים לערלה ג׳ שנים, וכ״ה בויק״ר פכ״ה.
Hashem Elohim commanded Adam, saying, "You may certainly eat from every tree in the Garden.
ופקיד י״י אלהים על האדם למימרא מן כל אילני גנתה מיכל תיכול.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י אלהים על האדם למימר״) גם נוסח חילופי: ״ממריה די״י על אדם ולמיטר״.
And the Lord God commanded Adam, saying, Of every tree of the garden eating you mayest eat.
[ו] וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל – רַבִּי לֵוִי אָמַר צִוָּהוּ עַל שֵׁשׁ מִצְווֹת, וַיְצַו, עַל עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו (הושע ה׳:י״א). ה׳, עַל בִּרְכַּת הַשֵּׁם, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: וְנֹקֵב שֵׁם ה׳ (ויקרא כ״ד:ט״ז). אֱלֹהִים, אֵלּוּ הַדַּיָּנִין, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל (שמות כ״ב:כ״ז). עַל הָאָדָם, זוֹ שְׁפִיכַת דָּמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם (בראשית ט׳:ו׳). לֵאמֹר, זֶה גִּלּוּי עֲרָיוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וגו׳ (ירמיהו ג׳:א׳). מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל, צִוָּהוּ עַל הַגָּזֵל. רַבָּנָן פָּתְרִין לֵיהּ כָּל עִנְיָנָא, וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים, רַחֲמָן אֲנִי וְדַיָּן אֲנִי לְהִפָּרַע. אֱלֹהִים, אָמַר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי, נְהֹג בִּי כֵּאלוֹהַּ, שֶׁלֹא תְקַלְּלֵנִי, כְּמָה דִכְתִיב: אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל. גִּלּוּי עֲרָיוֹת מִנַּיִן: וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ (בראשית ב׳:כ״ד) וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ, וְלֹא בְּזָכָר, וְלֹא בִּבְהֵמָה. אָכֹל תֹּאכֵל, אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב דִּכְפַר חָנִין מָתַי יִתְכַּשֵּׁר לַאֲכִילָה מִשֶּׁתִּשָּׁחֵט, רָמַז לוֹ עַל אֵבָר מִן הַחַי. מוֹת תָּמוּת, מִיתָה לְאָדָם, מִיתָה לְחַוָּה, מִיתָה לוֹ, מִיתָה לְתוֹלְדוֹתָיו.
וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם – תָּנוּ רַבָּנָן, שֶׁבַע מִצְוֹת נִצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ, {א} דִּינִין, {ב} וּבִרְכַּת הַשֵּׁם, {ג} ע״ז, {ד} וְגִלּוּי עֲרָיוֹת, {ה} וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, {ו} וְגֶזֶל. {ז} וְאֵבֶר מִן הַחַי. רַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: אַף עַל הַדָּם מִן הַחַי. רַבִּי חִדְקָא אוֹמֵר: אַף עַל הַסֵּרוּס. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף עַל הַכִּשּׁוּף. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: כָּל הָאָמוּר בְּפָרָשַׁת מְכַשֵּׁף בֶּן נֹחַ מֻזְהַר עָלָיו, (דברים י״ח:י׳-י״ב) ״לֹא יִמָּצֵא בְךָ מַעֲבִיר בְּנוֹ וְגוֹ׳ וּבִגְלַל הַתּוֹעֵבוֹת הָאֵלֶּה ה׳ אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ״ לֹא עָנַשׁ אֶלָּא אִם כֵּן הִזְהִיר. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אַף עַל הַכִּלְאַיִם. מֻתָּרִין בְּנֵי נֹחַ לִלְבֹּשׁ כִּלְאַיִם וְלִזְרֹעַ כִּלְאַיִם, אֵין אֲסוּרִין אֶלָּא בְּהַרְבָּעַת בְּהֵמָה וּבְהַרְכָּבַת אִילָן. מִנָּא הַנֵי מִילֵי, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, דְּאָמַר קְרָא וַיְצַו, אֵלּוּ דִּינִין, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה״ וְגוֹ׳, ה׳, זוֹ בִּרְכַּת הַשֵּׁם, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ויקרא כ״ד:ט״ז) ״וְנוֹקֵב שֵׁם ה׳ ״, אֱלֹהִים, זוֹ עֲבוֹדַת אֱלִילִים, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שמות כ׳:ב׳) ״לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים״, עַל הָאָדָם, זֶה שְׁפִיכוּת דָּמִים וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם״, לֵאמֹר, זֶה גִּלּוּי עֲרָיוֹת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: (ירמיהו ג׳:א׳) ״לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ״, מִכֹּל עֵץ הַגָּן, וְלֹא גֶּזֶל אָכֹל תֹּאכֵל וְלֹא אֵבֶר מִן הַחַי כִּי אָתָא רַבִּי יִצְחָק תָּנִי אִפְּכָא, וַיְצַו זֶה עֲבוֹדַת אֱלִילִים. מַאי מַשְׁמָע, רַב חִסְדָּא וְרַב יִצְחָק בַּר אַבְדִימֵי, חַד אָמַר: (שמות ל״ב:ח׳) ״סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ״ וְגוֹ׳. וְחַד אָמַר (הושע י׳:י״א) ״עָשׁוּק אֶפְרַיִם רָצוּץ מִשְׁפָּט כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו״ אִכָּא בֵּינַיְהוּ, גּוֹי שֶׁעָשָׂה אֱלִילִ[ים] וְלֹא הִשְׁתַּחֲוָה [לָהֶם], מַאן דְּאָמַר ״עָשׂוּ״ מִשְּׁעַת עֲשִׂיָּה מַאן דְּאָמַר ״כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו״, עַד אָזִיל בַּתְרֵיהּ וּפָלַח לֵהּ.
תָּנוּ רַבָּנָן ״אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָּמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ״ זֶה אֵבֶר מִן הַחַי. רַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: עַל הַדָּם מִן הַחַי. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי חֲנִינָא בֶּן גַּמְלִיאֵל, קָרִי בֵּיהּ ״בָּשָר בְּנַפְשׁוֹ דָּמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ״ דָּמוֹ בְּנַפְשׁוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְרַבָּנָן, הַהוּא לְמִשְׁרִי שְׁרָצִים הוּא דְּאָתָא כַּיּוֹצֵא בּוֹ אַתָּה אוֹמֵר (דברים י״ב:כ״ג) ״רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אֲכוֹל הַדָּם״ וְרַבָּנָן, הַהוּא לְדַם הַקָּזָה שֶׁהַנְּשָׁמָה יוֹצֵאת בּוֹ לָמָּה לִי לְמִכְתַּב בִּבְנֵי נֹחַ וְלָמָּה לִי לְמִכְתַּב בְּסִינַי כִּדְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא דְּאָמַר: כָּל מִצְוָה שֶׁנֶּאֶמְרָה לִבְנֵי נֹחַ וְנִשְׁנֵית בְּסִינַי לָזֶה וְלָזֶה נֶאֶמְרָה.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אַף עַל הַכִּשּׁוּף דִּכְתִיב ״מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶה״, וּכְתִיב (שם יח) ״כָּל שׁוֹכֵב עִם בְּהֵמָה״ וְגוֹ׳, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּכְלַל ״כָּל שׁוֹכֵב״ יֶשְׁנוֹ בִּכְלַל ״מְכַשֵּׁפָה לֹא תְחַיֶה״. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: אַף עַל הַכִּלְאַיִם, דְּאָמַר קְרָא (ויקרא י״ט:י״ט) ״אֶת חֻקּוֹתַי תִּשְׁמוֹרוּ״ חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי לְךָ כְּבָר, ״בְּהֶמְתְּךָ לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם שָׂדְךָ לֹא תִזְרַע כִּלְאַיִם״ מַה בְּהֶמְתְּךָ בְּהַרְבָּעָה אַף שָׂדְךָ בְּהַרְכָּבָה, מַה בְּהֶמְתְּךָ בֵּין בָּאָרֶץ בֵּין בְּחוּץ לָאָרֶץ אַף שָׂדְךָ וְכוּ׳. אֶלָּא מֵעַתָּה ״וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי״ וְגוֹ׳, חֻקִּים שֶׁחָקַקְתִּי לְךָ כְּבָר. הָתָם (שם י״ח:ה׳) ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקּוֹתַי״, חֻקִּים דְּהַשְׁתָּא, הָכָא ״אֶת חֻקּוֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ חֻקִּים דְּמֵעִיקָרָא תִּשְׁמוֹרוּ.
וְדִינִין בְּנֵי נֹחַ אִפְקוּד, וְהָתַנְיָא, עֶשֶׂר מִצְוֹת נִצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל בְּמָרָה, שֶׁבַע שֶׁקִּבְּלוּ עֲלֵיהֶן בְּנֵי נֹחַ, וְהוֹסִיפוּ עֲלֵיהֶן דִּינִין, דִּכְתִיב (שמות ט״ו:כ״ה) ״שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט״, שַׁבָּת וְכִבּוּד אָב וָאֵם, דִּכְתִיב (דברים ה׳:י״א,ט״ו) ״כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, וְאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ בְּמָרָה. אָמַר רַב פָּפָּא, הַאי תַּנָא דְּבֵי מְנַשֶּׁה הִיא אַפִּיק ד״ך וּמְעַיֵּל ס״ך דְּתָנָא דְּבֵי מְנַשֶּׁה, שֶׁבַע מִצְוֹת נִצְטַוּוּ בְּנֵי נֹחַ, עֲבוֹדָה זָרָה וְגִלּוּי עֲרָיוֹת וּשְׁפִיכוּת דָּמִים, גֶּזֶל וְאֵבֶר מִן הַחַי, סֵרוּס וְכִלְאַיִם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אַף עַל בִּרְכַּת הַשֵּׁם וְיֵשׁ אוֹמְרִים, אַף עַל הַדִּינִין כְּמַאן אַזְלָא הָא דְאָמַר רַב יְהוּדָה ״וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם״, אֱלֹהִים אֲנִי וְלֹא תְּקַלְּלֵנִי אֱלֹהִים אֲנִי וְאַל תְּמִירֵנִי אֱלֹהִים אֲנִי, יְהִי מוֹרָאִי עָלֶיךָ כְּמַאן, כְּיֵשׁ אוֹמְרִים וְתָנָא דְּבֵי מְנַשֶּׁה, אִי לָא דָּרִישׁ וַיְצַו הַנֵי מִנָּא לֵיהּ. לְעוֹלָם לָא דָּרִישׁ, וְהַנֵי כָּל חֲדָא בְּאַפִּי נַפְשַׁיְהוּ כְּתִיבֵי, ע״א וְגִלּוּי עֲרָיוֹת, דִּכְתִיב ״וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ״ וְתָנָא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר הַשְׁחָתָה אֵינוֹ אֶלָּא עֲבוֹדַת אֶלִילִים וְגִלּוּי עֲרָיוֹת, עֲבוֹדַת אֱלִילִים דִּכְתִיב (דברים ד׳:ט״ז) ״פֶּן תַּשְׁחִתוּן״, עֲרָיוֹת דִּכְתִיב ״כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר״ וְאִידָךְ בְּעוֹבָדַיְהוּ הוּא דְּקָא מְגַלֵּי שְׁפִיכוּת דָּמִים, דִּכְתִיב (בראשית ט׳:ו׳) ״שׁוֹפֵךְ דַּם הָאָדָם״, וְאִידָךְ קְטָלַיְהוּ הוּא דְּקָא מְגַלֵּי גֶּזֶל דִּכְתִיב (שם ג) ״כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם״, וְאָמַר רַב לֵוִי, כְּיֶרֶק עֵשֶׂב וְלֹא כְּיֶרֶק גִּנָּה וְאִידָךְ, הַהוּא לְמִשְׁרֵי בָּשָׂר הוּא דְּאָתָא אֵבֶר מִן הַחַי, דִּכְתִיב ״אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָּמוֹ״ וְאִידָךְ, הַהוּא לְמִשְׁרֵי שְׁרָצִים הוּא דְּאָתָא סֵרוּס, דִּכְתִיב (שם ז) ״שִׁרְצוּ בָאָרֶץ וּרְבוּ בָהּ״, וְאִידָךְ, לִבְרָכָה בְּעָלְמָא כִּלְאַיִם, דִּכְתִיב (בראשית ו׳:כ׳) ״מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ״ וְאִידָךְ, לְצַוְתָא בְּעַלְמָא.
המאמר מכל עץ הגן אכול תאכל בא לא מפני שהיה צורך שיותר לו, ובלי זה היה אסור לו אלא הוא כהקדמה למה שאמר אחריו: ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל. וכן מה שאמר: ששת ימים תעבוד הוא בגלל ״וביום השביעי תשבות״. ואמר: שש שנים תזרע בגלל ובשנה השביעית תשבת. ואמר: אם בגפו יבא כדי שיאמר אם אדניו יתן וגו׳.
• וכן אמר כאן: מכל עץ הגן, בגלל ״ומעץ הדעת״.
• וגם כדי להזכיר לו לא אסרתי עליך דבר עד שנתתי לך תמורתו.
• וגם כדי להזכיר לו: מה שהתרתי לך מרובה ממה שאסרתי.
תאכל – בשביל סוף פסוק נהפך הברת אַה לקמץ קטן,1 וכן הרבה.
1. ״קמץ קטן״ בלשון הראשונים = ׳צירה׳ בלשון ימינו.
AND THE LORD GOD COMMANDED THE MAN. The verb tzivvah (command) with the preposition al (upon) implies a prohibition. We similarly read, I will also command (atzavveh) the clouds (al he-avim) That they rain no rain upon it (Is. 5:6).
ויצו – לא יתכן לצוות השם מי שאין לו דעת נכונה, והנה אדם היה מלא דעת. והעד: שקרא שמות לכל העופות והבהמה והחיה ודק טעמי השמות כפי תולדותם. רק לא היה יודע תאות המשגל.
מכל עץ הגן – פירושו: מותרים הם לך לאכלה, כמו: ששת ימים תעבוד (שמות כ׳:ח׳), ואיננה מצוה. רק המצוה: לא תאכל מעץ הדעת.
ויצו י״י אלהים – המצוה על לא תאכל ממנו (בראשית ג׳:י״ז) או על שניהם, כי מצוה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו, לפיכך אמר אכל תאכל, כי בבא המקור על הפעל הוא לחזק הדבר, כמו שמוע תשמע (שמות ט״ו:כ״ו) שמור תשמרון (דברים י״א:כ״ב).
ורבותינו ז״ל אמרו כי שש מצות נצטוה האדם ועשו זה הפסוק סמך אחרי הקבלה שהיתה בידם ואמרו: ויצו – זה עבודה זרה כמה דאת אמר כי הואיל הלך אחרי צו (הושע ה׳:י״א), י״י – זו ברכת השם, וכן הוא אומר ונוקב שם י״י (ויקרא כ״ד:ט״ז), אלהים – אלו הדינין, וכן הוא אומר אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז), על האדם – זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר שופך דם האדם (בראשית ט׳:ו׳), לאמור – זה גלוי עריות, וכן הוא אומר לאמר הן ישלח איש (ירמיהו ג׳:א׳), מכל עץ הגן – ולא גזל, והשביעית – נצטוה עליה נח בפירוש והיא אבר מן החי כי אדם לא היה צריך לצוות עליו כי לא היה אוכל בשר.
ויצו ה' אלוהים, the commandment mentioned here may either apply only to the specific fruit Adam was not to eat, or it is a dual commandment, the positive commandment being to eat the other fruit in order to keep healthy, and to shun the fruit of the tree of knowledge precisely for the same reason, as it would prove extremely harmful. God emphasized the importance of eating in order to keep alive and healthy by repeating and saying אכול תאכל, meaning: “be sure to eat!” Such repetitions are always used in the Torah when the Torah wants to underscore a point. A well known example is Deuteronomy 11,22 שמור תשמרון, where the Jewish people are warned insistently not to become guilty of violating the preceding commandments by ignoring them. A similar repetition is found a few verses earlier (11,13) when the performance is urged with the words שמוע תשמעו, “be sure to listen (and carry out).”
Our sages (Bereshit Rabbah 15,6) claim that Adam had been commanded 6 commandments. This verse was written where it was to illustrate that chronologically, this was immediately after he had received these commandments.
They said furthermore that the word ויצו referred to the prohibition to commit idolatry. This word has again been used to describe such a prohibition in Hoseah 5,11 כי הואיל הלך אחרי צו. “because he followed the path of idolatry.” The word Hashem in that verse refers to the law prohibiting cursing God by invoking His name. (compare Leviticus 24,16) The word אלוהים in the same verse refers to the need to deal with offenders of the law by legal means (compare Exodus 22,27) The words על האדם in our verse refer to the prohibition to shed human blood, something spelled out in greater detail in Genesis 9,6. The word לאמור alludes to illicit sexual relations including incest. The prophet Jeremiah 3,1 refers to widespread non-observance of this legislation even among the Jewish people. The seventh law was spelled out in detail, i.e. not to eat flesh while the animal from which it stems is still alive. This law was not applicable before Noach had thanked God for his deliverance, as all flesh had been forbidden as food until that time.
ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל – וכיון שנטעו בעדן ראוי לצוות עליו ולהזהירו, כי אין מצוה ואזהרה בשאר בעלי חיים השפלים. והנה הוא מוזהר משכלו שיאכל מכל עץ הגן; והם מעלות החכמה, שהם חלוקים למיניהם כמו עצי הגן. והעליון שבהם הוא עץ החיים, והוא חכמת האלהות; והחכמות הקודמות לה בלימוד הם כסולם לעלות אליה. או תאמר כי הם כמבוא לבא אליה. כי עץ החיים הוא בתוך הגן, ומי שירצה לבוא אל תוך הגן – שהוא המקום האמצעי שבו מכל צד – לא יבא אליו עד שיעבור על כל עצי הגן הנטועים סביב עץ החיים אשר בתוך הגן; ויעבור עליהם שורה אחר שורה עד הגיעו אל המקום האמצעי אשר בגן, ואז ימצא עץ החיים ויאכל מפריו וחי לעולם (השוו בראשית ג׳:כ״ב).
ויצו וכו׳ – [האכילה מכל עץ הגן] רשות, לא חיוב1, והצווי והחיוב בויצו {חוזרים} על האזהרה בסוף, על עץ הדעת2. והוא היה מוכרח לאכול מן עץ הגן אשר הותר לו לפרנסתו – כלומר המזון והכלכלה.
1. רסט. ראה כעי״ז בפירוש רבנו לפר׳ משפטים (כג:י) ע״ש, וראה פירוש רס״ג כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 273) שהביא כמה דוגמאות להראות שדרך הכתוב להקדים ההיתר לאיסור בלשון ציווי כשאין הכוונה אלא לרשות (וראה ביאור יפה בענין זה בפי׳ המלבי״ם כאן).
2. ער. ומאידך, השוה פירוש ראב״ע שכתב שהציווי מכוון ללא תעשה הבא מכלל ׳עשה׳ דששת ימים תעבוד.
ויצו י״י אלהים על האדם – לא ניסהו בשבילו, כי כל מה שהווה והיה ועתיד להיות גלוי לפניו, אלא להפיס דעתן של מלאכי רחמים שהיו מבקשים עליו רחמים יותר מדאי, הראה להם שלא יעמוד בנסיון.
רבותינו דרשו (סדר עולם רבה ה׳): מכאן שבע מצות לבני נח: ויצו – אלו דינין. וכן הוא אומר: כי ידעתיו למען אשר יצוה וגומ׳ (בראשית י״ח:י״ט). י״י – זה כיבוד הקב״ה, וכן הוא אומר: ונוקב שם י״י מותא יומת (ויקרא כ״ד:ט״ז). אלהים – זו עבודה זרה, וכן הוא אומר: לא יהיה לך אלהים אחריםב (שמות כ׳:ב׳). על האדם – זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר: שופך דם האדם (בראשית ט׳:ו׳). לאמר – זו גלוי עריות, וכן הוא אומר: לאמרג הן ישלח איש את אשתו (ירמיהו ג׳:א׳). מכל עץ הגן – זה גזל. אכל תאכל – זה אבר מן החי. בא אברהם והוסיף עליו מילה, בא יעקב והוסיף עליו גיד הנשה, בא יהודה והוסיף מצות יבום, באו ישראל והוסיפו עליהם שבת וכיבודד אב ואם.
על האדם – עליו ועל זרעו אחריו, לפיכך לא כתב: ׳את האדם׳.
מכל עץ הגן אכל תאכל – ואם תאמר: אם כן יש פתחון פה לבעל דין לומר שאכל מעץ החיים, ואם כך הוא היאך נקנסה עליו מיתה לאחר מיכן כשאכל מעץ הדעת.
אלא יש לומר: לא אכל מעץ החיים, שלא נשתהה בגן עדן רק ג׳ שעות. ואם תימצי לומר: אכל ממנו, שמא עץ הדעת סם המות הוא לאוכל מעץ החיים, ועץ החייםה סם חייםו לאוכל מעץ הדעת. ולפיכך לאחר שאכל מעץ הדעת, אמר הקב״ה: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים – פעם שנית, ואכל וחי לעולם (בראשית ג׳:כ״ב) – וקרוב לבריות לטעות אחריו. אבל מאחר שלא יאכל מעץ החיים אחר עץ הדעת, בודאי ימות.1
דבר אחר: מכל עץ הגן אכל תאכל – לאו מעץ החיים קאי, שהרי אינו צריך אזהרה, שמה שכתוב: ועץ החיים בתוך הגן (בראשית ב׳:ט׳), היינו באמצע הגן, וראיה לדבר שתרגום: במציעות גינתא. ועץ הדעת היה מקיפו סביב על פני כל סביבו, נמצא ששניהם באמצע הגן, וכל זמן שלא יעבור ולא יקח מעץ הדעת, עץ החיים יהיה שמור בתוכו. לפיכך לא נזהר רק על עץ הדעת, וכשעבר ואכל ממנו, אז אמר הקב״ה: הן האדם היה כאחד ממנו וגומ׳ (בראשית ג׳:כ״ב).2
דבר אחר: אדם הורשה לאכול מכל עץ הגן, רק3 מעץ הדעת, כדכתיב: ומעץ הדעת {טוב ורע} לא תאכל ממנו (בראשית ב׳:י״ז) – שכל זמן שלא תאכל ממנו, לא יהיה בך דעת ויצר להבחין בין טוב לרע, ואיני דנך אלא שוגג ולא תהיה חוטא,ז ואין מיחוש בדבר אם תחיה לעולם מאחר שלא תחטא. אבל אם תטעום ממנו, הריני דנך מזיד וקונס עליך מיתה, פן תהיה חיח חוטא לעולם.4
דבר אחר: מה שלא הוזהר האדם על עץ החיים, היינו לפי שהיה עתיד לעבור על צווי, ומוטב שיאכל מעץ הדעת משיאכל מעץ החיים.
1. בדומה בשם ר׳ שמשון בפירוש המיוחס לרא״ש בראשית ג׳:ו׳.
2. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן ב׳:ט״ז, ספר הג״ן בראשית ב׳:ט׳.
3. כלומר: חוץ.
4. בדומה בכ״י אוקספורד 271/8 בראשית ב׳:י״ז.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224 חסרה מלת: ״מות״.
ב. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״אחרים״.
ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״לאמר״.
ד. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״כבוד״.
ה. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״חיים״.
ו. כן בכ״י אוקספורד 568, וכן בחזקוני בראשית ג׳:כ״ב. בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28, ובדפוסים: ״המות״.
ז. מכאן ועד ג׳:א׳ ״אכל מעץ הדעת״ חסר בכ״י אוקספורד 568, והטקסט מובא על פי כ״י מינכן 224 עם שינויים מעדי נוסח אחרים.
ח. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28, דפוס ונציה רפ״ד. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״חי״.
ויצו ה' אלוהים על האדם; "the Lord God issued a command to Adam, etc." This is not to be considered as a test which God wanted to subject Adam to, seeing that He knows all that was, is, and will be. He commanded Adam not to eat from the tree in order to demonstrate to the angels who had appealed for God's mercy on his behalf, that this Adam to whom they had looked with that much respect and almost awe, did not even have the power to resist the only temptation to which God had subjected him. Our sages in Sanhedrin 60 derive from this verse that God issued the seven universal commandments for mankind at this time. Each of them is hinted at in the words of this verse.
ויצו, a reference to establishing courts and judges to deal with disputes and violations of God's commandments. The Torah refers to this again in Genesis 18,19 when explaining why God discusses the imminent destruction of the Sodomites with Avraham.
'ה, a reference to God's "honour," i.e. a hint that blasphemers must be punished. (Compare Leviticus 24,16)
אלוהים, a hint not to practice paganism, as spelled out in Exodus 20,3, "you must not have other deities."
על האדם, a hint forbidding the shedding of human blood, (murder). This has been spelled out in greater detail in Genesis 9,6.
לאמור, this is a hint not to commit incest and other forbidden forms of gratifying one's libido. It is spelled out clearly in Jeremiah 3,1, where the prophet condemns legal maneuvers by "divorcing" a wife so she can legally sleep with another partner, all the while intending to take her back.
מכל עץ הגן, an allusion to not commit robbery, i.e. unless we have permission from the Creator to enjoy what He placed on earth for that person it is considered as if we had robbed Him.
אכל תאכל, a hint not to eat flesh from an animal that is still alive. During Avraham's time God added another command (for his descendants only) circumcision of the males. During Yaakov's lifetime another prohibition was added, (by him?) namely, not to eat the גיד הנשה, the thigh muscle near the hip. During the lifetime of Yaakov' son Yehudah, the law for a surviving brother, under certain circumstances to marry the widow of his deceased brother, was added. This law is known as yibbum. The Israelites added the commandment to honour father and mother. This commandment preceded the Ten Commandments, and was apparently introduced as part of the commandments mentioned when the people were encamped around a place called marah where the bitter waters had been made sweet. (Exodus 15,25).
על האדם, the commandment applied not only to the first human being, but to all subsequent generations; this is implied in the prefix ה, as it would be unnecessary otherwise; after all there was as yet only one human being. Or, if the command applied only to this first human being, the Torah should have written: את האדם, instead of על האדם, an expression that includes the entire human species.
מכל עץ הגן אכל תאכל, "you are encouraged to eat of the fruit of every tree in the garden;" if that were literally so, we might think that man was allowed to eat also of the tree of life? You would be wrong. The tree of life did not present a challenge to Adam as he was as yet immortal, and could not understand the purpose of such a tree. Moreover, according to tradition, Adam spent an entire 3 hours of his life in that garden. (Compare Sanhedrin 38) If you were to say that during those three hours Adam had indeed eaten from the fruit of that tree, so how could death have been decreed for him after that? If that were so the tree of knowledge would have been misnamed and should have been named the "tree of death," as its fruit brought about man's mortality. Alternately, it is possible that eating from the tree of life would serve as an antidote for people who had eaten from the tree of knowledge. This would explain why God became concerned about Adam eating from the tree of life only after he had eaten from the tree of knowledge, Alternately, if he were to eat from the tree of life a second time, he might become immortal as a result. Another exegesis of the whole verse: The words: "you may surely eat from all the trees of the garden," did not include eating from the tree of life, as God forbade eating from the tree in the middle of the garden (3,3 and 3,9) Onkelos also translates 2,9 that the tree of knowledge was located in the center of the garden; it may well be that both the tree of life and the tree of knowledge were in fact in the middle of the garden, the tree of knowledge surrounding the tree of life from all sides. This is why the warning had to be issued only concerning the tree of knowledge. As long as man had not eaten from that tree, the tree beyond had not even been a challenge. It was only after they had become aware of the difference between good and evil that eating from the tree of life had become of special interest. Anyone who is immortal by definition was not interested in eating from a tree of life which promised no more than what he already possessed. Seeing that the concept of sinning, i.e. deliberately disobeying God's instruction, came into existence only after he had eaten from the tree of knowledge, the most that could have happened would have been that he had inadvertently eaten from the fruit of the tree of life, something that hardly qualified for a penalty. After having eaten from the tree of knowledge, eating from the tree of life became a deliberate sin, and would bring in its wake the appropriate punishment. It was therefore preferable for man to have eaten from the tree of knowledge to his having eaten from the tree of life, as the penalty for eating from the latter would have been harsher.
ויצו ה׳ א-להים על האדם כו׳ – בתוספת׳ (???) מקשינן היאך אומ׳ למטה ותאמר האשה כו׳ אמר א-להים לא תאכלו (בראשית ג:ב-ג). היאך מצינו שנצטוה חוה על הפרי. אמ׳ ר׳ אבהו הכתו׳ אומ׳ על האדם לאמר לחוה. ד״א על האדם ועל איבריו וחוה נבראת מאיבריו כדלקמן (בראשית ב:כא-כב). ה״ר יעקב.
ד״א ויצו – עשר צואות על האדם כדאמרי׳ בד׳ מיתות (סנהדרין נו.-נז.) ועדיין לא נבראת חוה. לכך אין אשה חייבת בכל המצות. ולפוטרן מכל וכל אי אפשר שהרי הייתה בעולם דיו פרצופין כו׳ (ברכות סא., עירובין יח.).
מכל עץ הגן אכל תאכל – בבראשית רבא (טז:ו) דריש ולא אבר מן החי. תימה הלא אפי׳ שחוטה נאסרה לו כדפריש לעיל (???) ירק עשב (בראשית א:ל) ולא בשר. י״ל דהתם אמ׳ כשהיה אדם בגן עדן היו המלאכים מביאין לו בשר ומסננין לו יין ואותה בשר הותרה לו. אי נמי שאר בשר בכזית. אבר מן החי בכל שהו.
טוב (למראה) [למאכל]. האוכל מפריו מתפקח. וא״ת מי יודיענו שהוא טוב. לכך נאמ׳ ונהר יוצא מעדן (בראשית ב:י) להודיע טיבו. קצת תימה איך נוצל אדם אחרי שאמ׳ לו הקב״ה מות תמות (בראשית ב:יז). וי״ל שהשיב דברים נכוחים. וכי נתת עמי דבר שיבא לי לתקלת חטא. לכך נוצל ממיתה. אבל מ״מ כי שמעת לקול אשתך. ארורה האדמה. וקוץ ודרדר כו׳ (בראשית ג:יז-יח).
ויצו ה׳ א-להים על האדם כול׳ – בתוספתא (???) מקש׳ היאך אומ׳ למטה ותאמ׳ האשה כו׳ אמר א-להים לא (תאלו) [תאכלו] (בראשית ג:ב-ג). היכן מצינו שנצטוה חוה על הפרי. אמ׳ ר׳ אבהו הכתו׳ אומ׳ על האדם לאמר לחוה. ד״א על האדם ועל אבריו. וחוה נבראת מאיבריו. כדלקמן (בראשית ב:כא-כג). ה״ר יעקב.
ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל – ע״ד הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצות, מצות עשה ומצות לא תעשה מצות עשה מכל הגן אכל תאכל מצות לא תעשה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו.
וע״ד המדרש נצטווה בכאן בשבע מצות והם שבע מצות שאמרו עליהם רז״ל בכמה מקומות שבע מצות בני נח שנצטוו. ואלו הן, ע״ז, ברכת ה׳, דינין, שפיכות דמים, גלוי עריות, גזל, אבר מן החי, ויצו, זו ע״ג דכתיב (הושע ה׳:י״א) כי הואיל הלך אחרי צו. ה׳ זו ברכת ה׳ דכתיב (ויקרא כ״ד:ט״ז) ונוקב שם ה׳ מות יומת אלהים. אלו הדינין שנאמר (שמות כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל. על האדם, זו שפיכות דמים, שנאמר שופך דם אדם וגו׳, לאמר אלו עריות שנאמר לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר, מכל עץ הגן אכל תאכל, זה הגזל, כלומר מדבר פלוני ולא מאחר. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, זה אבר מן החי, כלומר מדבר פלוני לא תאכל מקצתו הרי לך שבע מצות של בני נח רמוזות בכאן.
ויצו ה' אלוהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, "the Lord G-d commanded Adam: "you may surely eat from every tree of the garden." According to the plain meaning of the text, Adam was commanded two separate commandments here, a positive as well as a negative commandment. The positive commandment was spelled out in the words "you shall eat from all the trees of the garden." The negative commandment was contained in the words ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, "but from the tree of knowledge of good and evil you must not eat" (verse 17).
From an homiletical point of view these verses contain what are known as the seven Noachide laws, i.e. seven laws applicable to all mankind. [These seven commandments are enumerated in Sanhedrin 56]. They are: "the prohibition of idolatry, bloodshed (murder) incestuous sexual relations of certain categories; blasphemy; robbery; consumption of living tissue of an animal, and the institution of a judiciary to deal with violators of these commandments. These laws are alluded to in our text and are derived as follows: The word ויצו refers to idolatry as we have a verse in Hoseah 5,11 where the word צו is synonymous with idolatry, viz: כי הואיל הלך אחרי צו, "because he has gone after futility." The word השם alludes to blasphemy; the Torah states in Leviticus 24,16 ונוקב שם ה' מות יומת, "and he who curses the name of the Lord shall be put to death." The word אלוהים in our verse refers to the establishment of a judiciary system. The parallel verse in Exodus 22,27 says: אלוהים לא תקלל, "you shall not curse a judge." The words על האדם, are an allusion to the prohibition of bloodshed, murder. The parallel verse is found in Genesis 9,6 שופך דם האדם באדם דמו ישפך, "he who spills the blood of a human being shall have his own blood spilled by a human being." The word לאמר alludes to forbidden sexual relations. The inference is based on Jeremiah 3,1 לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד הלא חנוף תחנף הארץ ההיא?, "to say: if a man divorces his wife, and she leaves him and marries another man, can he ever go back to her? Would not such land be defiled?" The words מכל עץ הגן אכל תאכל, "from every tree of the garden you shall surely eat," is an allusion to the prohibition of robbery, i.e. man requires G-d's express permission to partake of matters in this world. Finally, the words ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, "but you must not eat from the tree of knowledge of good and evil" are an allusion not to eat a living animal's tissue. The lesson derived from the words of our verse is: "from a certain object you must not eat part thereof." So you see that the basic seven Noachide laws are all alluded to in some form or other in our two verses.
מכל עץ הגן אכל תאכל – ואם תאמר מאחר שצוה הקב״ה לאדם מכל עץ הגן אכל תאכל אכל מעץ החיים. וא״כ למה נקנסה עליו מיתה הרי כתוב ואכל וחי לעולם. וי״ל שלא היה עץ החיים מועיל אלא לאותו שאכל כבר מעץ הדעת שהוא צריך לרפואה. וזה משל לסימנין שמרפאין החולה. ומחלין הבריא. עי״ל דשמא לא אכל ממנו כי לא היה בגן עדן רק זמן מועט ואפילו אם נפשך לומר שאכל ממנו. שמא עץ הדעת סם המות גם לעץ החיים. ועי״ל דשמא לא אכל גם מעץ החיים כי טרם שאכל מעץ הדעת לא היה בו בינה להבחין ולהכיר עץ החיים משאר אילנות.
מכל עץ הגן אכל תאכל – ודורש בב״ר ולא אבר מן החי. ותימא והלא כל בשר ואפי׳ שחוטה נאסר לו.
וי״מ: שאר בשר בכזית ואבר מן החי בכל שהוא. והר״ן תירץ דמה שלא הותר בשר אליו היינו להמית ולאכול אבל אם מתה מעצמה שרי לאפוקי אבר מן החי דאפילו אם נפל מאליו אסור:
מכל עץ הגן אכל תאכל. "You may eat from all the trees of the garden." Bereshit Rabbah 16,6 sees in these words a warning not to eat even a minute amount of live tissue from any animal. This seems hard to understand in view of meat having remained forbidden to man until after the deluge. (Genesis 9,3-4) Rabbeinu Nissim explains that the prohibition to eat meat concerned only the killing of an animal in order to eat its meat. The meat of animals which died of natural causes had not been forbidden at all. Living tissue, even if it had fallen off the animal, was prohibited, however.
ויצו י״י אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן – תימה למה לא צוה הבורא ית׳ על האדם לבלתי אכול מעץ החיים מתחלה כאשר צוה לו על עץ הדעת, כיון דסוף סוף באחרונה הזהירו על כך. ותי׳ רבי׳ יוסף בכור שור דעץ החיים לא היה מועיל בעוד שעץ הדעת אסור עליו, אבל אחר שנגזרה עליו גזירת מיתה באכלו עץ הדעת, אז היה לו מרפא עץ החיים, וזהו שאמ׳ הכתוב ועתה פן ישלח ידו וגומ׳, לשון ועתה מוכיח על פירושו, המשל לחולה אם יאכל כמה מיני מרקחות בעודו בריא לא יועילו לו באכלם, בחליו הם לכל בשרו מרפא. יש להקשות היכן מצינו שנצוית חוה לבלתי אכול מעץ הדעת שהרי היא נענשה ונתקללה ולא ענש הכתוב אלא אם כן הזהיר. וי״ל שאזהרת(ם)[ה] מדכתיב ויצו י״י אלקים על האדם לאמר, פי׳ לאמר לחוה, וכן פירושו לאמר לאחרים, ואף כי עדיין לא נברא(ו)[ה], בשעה שאמר הקב״ה זה המאמר לאדם, מסתמא לא שכח את פי הקב״ה שאמר לו שיאמר לאשתו האזהרה. וי״מ דכיון שהזהיר על כל האדם ועל כל איבריו לא היה צריך אזהרה אחרת שהרי היא לוקחה ממנו.
ד״א ויצו – א״ר יוסי אדם הראשון שלא הותר לו (ה)בשר תאוה לא נצטוה על אבר מן החי, בני נח שנצטוו על אבר מן החי הותר להם בשר תאוה (ב״ר פל״ד). וקשה דפר׳ ד׳ מיתות (סנהדרין נ״ו ב׳) משמ׳ דאבר מן החי נאסר אף על אדם הראשון, דאמ׳ ויצו אלו הדינים, אבל לא מן הגזל, תאכל ולא אבר מן החי, א״כ הם בכאן ב׳ קושיות האחת שנצטוה על אבר מן החי, ועוד שלא נאסר לו הבשר, מכיון דאצטריך לאזהורי על אבר מן החי. וי״ל לעולם נצטוה שלא ישחוט, וא״ת מ״ל לאוכלו, וי״ל שמא יטעון ויאמר מכיון שהותר לו המת כלומר שמתה מאליה, גם אם נפל אבר מן החי מותר לאכלו, ע״כ איצטריך לאסרו.
ויצו ה׳ אלהים על האדם – גם בזה נטה א״ע, כי עם היותו בקשר מלת ׳על׳, הנה בכאן מצות עשה חמורה ומצות לא תעשה.1
1. לדעת ראב״ע: ״מלת צווי עם ׳על׳ – מצות לא תעשה״, כלומר, לשון ׳ציווי׳ יחד עם המילה ׳על׳ מורה על מצוות לא תעשה, כלומר, על איסור. ריא״כ אינו מקבל כלל זה, וסובר שיש כאן גם מצות עשה וגם מצות לא תעשה, כאשר מצוות העשה היא: ״מכל עץ הגן אכֹל תאכל״.
אָכֹל תֹּאכֵל – הוא משל על ההשגה, כי האכילה תֵּאָמֵר על ההשגה, כמו שאמר: ׳אָכֹל דבש הַרְבּוֹת לא טוב׳ (משלי כה, כז). וכבר נכפל ההֶמְשֵׁל בזה בשיר השירים ובמשלי.
(טז-יז) ולהיות כוונת ה׳ יתעלה שיהיה השתדלות האדם בהשלמת השכל האנושי לבד, ציוה האדם שישתדל בהשגות המיוחסות אל השכל האנושי, והם המושכלות אשר ישוב בהם נצחי, ויעזוב השגת הטוב והרע, כי בעת השתדלותו בו ייבצר ממנו שלמוּתו האמיתי אשר בו יקנה החיים הנצחיים.
ואמר ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן וכו׳ – הנה התיר אליו להשתמש בכל ד׳ הכחות שהזכיר במה שהוא צריך לקיומו והעמדתו. ולזה צוה עליו והרשה אותו שיאכל מכל עץ הגן הכולל כל עץ נחמד למרא׳ שהוא החיות בענינים הצריכים אליו לבקשת הערב וטוב למאכל שהוא על ההכרחי לעמידת החי. וכל שכן שצריך להשתמש בעץ החיים אשר בתוך הגן שהוא הענין השכלי בהחלט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
ויצו ה׳ אלהים על האדם מצות התורה דכתיב בהו צו את בני ישראל. מכל עץ הגן אכל תאכל כדכתיב את זה תאכלו. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל כדכתיב וזה אשר לא תאכלו. כי ביום אכלך ממנו מות תמות כדכתיב ואוכליו עונו ישא ונכרתה וכתיב מות יומת וכן אמרו העובר על דברי חכמים חייב מיתה. וזהו מות תמות כי הוא מעצמו ימות כי אחר שעבר על מאמר השם מיד נתרחק מהשם וחשוב כמת כאמרו ואתה חלל רשע. ואמרו הרשעים בחייהם קרויין מתים. ואדם אחר שעבר על מאמר השם מיד סר מעליו כבוד ה׳ ונתחייב מיתה וחשוב כמת מאותה שעה אפי׳ ימות לשנים מרובות כמו שנאמר אחרי מות שני בני אהרן למה חזר ואמר וימותו אלא מיד כשהיה נותן התורה חטאו כמו שארז״ל ויחזו את האלהים ומיד נגזר עליהם מיתה ומתו בכח. ומפני שלא לערבב שמחת התורה המתין להם עד הקמת המשכן. וז״ש אחרי מות. ר״ל כבר היו קרוים מתים משעה שחטאו ועכשיו מתו בפועל. כי מה חידוש אתא לאשמועינן בזה הדיבור אחרי מות שני בני אהרן. וזהו וימותו עתה וכו׳ בארוכה ואם לא יעבור מאמר ה׳ הוא חי בחיים האמתיים. ואולי שאע״פ שהוא מורכב יכול לחיות חיים ארוכים ברצון השם הוא לבדו ידע. ואפילו אם ימות בפועל אחר שהוא עתיד לחיות הוא חי וזהו שאמר ואם ימות יחיה. ואיני רוצה להאריך בענין אדם אם נברא מתחלה ע״מ למות או ע״מ לחיות כי בפרשה יש פנים לכאן ולכאן. וכן בדברי רז״ל ומחשבות ה׳ עמקו. ואין להפליא איכה ואיככה אלא שהשם צוה עליו לשמור דברו להיות סימן לבניו להיות טובים או רעים בשמירת המצות או בעברם עליהם. ומחטא אדם נתגלגלו כל הדברים והגליות כמאמרם ז״ל והמה כאדם עברו ברית. אמר הקב״ה אני בראתי לאדם והכנסתיו לג״ע וציויתיו ועבר על צוויי ודנתי אותו בשילוחים דכתיב וישלחהו ה׳ ודנתי אותו בגירושין דכתיב ויגרש את האדם וקוננתי עליו דכתיב ויקרא ה׳ אלהים את האדם וכתיב ויקרא ה׳ אלהים לבכי ולמספד ויאמר לו איכה אל תקרי איכה אלא איכה. כן עשה הקב״ה לבניו הביאם לארץ ישראל דכתיב ואביא אתכם אל ארץ הכרמל וצויתי׳ דכתיב צו את בני ישראל ועברו על צווי דכתיב כי עברו בריתך בני ישראל. ודנתי אותם בשלוחים דכתיב שלח מעל פני. ודנתי אותם בגירושין דכתיב מביתי אגרשם. וקוננתי עליהם דכתיב איכה ישבה בדד וגו׳. הורה בזה על מה שאמרנו כי ה׳ בראו ויצרו בידיו ונפח בו נשמה והכניסו לג״ע וצוה לו קצת מצות לסימן לבניו והוא חטא והחטיא את בניו מדרך השכל עד שגלו גלות שלימה בד׳ מלכיות. ולכן נראה שרמוזים ד׳ מלכיות בזאת הפרשה בסוד אלו ד׳ נהרות וכמו שרמזתי למעלה בפסוק נשאו נהרות ה׳ נשאו נהרות קולם ישאו נהרות דכים מקולות מים רבים הרי ד׳ גליות בד׳ נהרות. וכן בכאן אמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כשהם טובים ודבקים בשם ה׳. וכשהם חוטאים ונפרדים מה׳ אז צורם מכרם ביד ד׳ מלכיות. וזהו ומשם יפרד כשנפרד משם כדכתיב ויהי שם עם ה׳ מיד יפרד ונחלק ונשבר ונמסר ביד ד׳ ראשים ביד ד׳ מלכיות כדכתיב נתנה ראש. שם האחד פישון הוא גלות בבל ביד נבוכדנצר הרשע אשר עשו פרשיו ומלך על כל העולם כולו. וזהו הוא הסובב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב כדכתיב אנת הוא רישא דדהבא וכתיב איך שבת נוגש שבתה מדהבה. וזהב הארץ ההיא טוב זה רמז על דניאל שהיה במלכות בבל שהיה טוב עם ה׳ ועם אנשים וכל דבריו היו חמודות כזהב כדכתיב הנחמדים מזהב והוא נקרא איש חמודות. וכן זכה להמניכא דדהבא. ואמ׳ כי חמודות אתה כמאמרם ז״ל נחמד למטה ונחמד למעלה. וזהו וזהב הארץ ההיא טוב ונקרא ג״כ טוב לפי שהיה בעל תורה שנקראת טוב. שם הבדולח ואבן השוהם דכתיב ביה עד דאתגזרת אבן די לא בידין וגו׳ וזכה להנצל מגוב אריות שנסתם באבן גדול ונחתם בטבעת המלך כדי שלא יעשו לו רע השרים וכל זה בזכות יהודה שהציל ליוסף מן הבור כמאמרם ז״ל. וכן זכה לחותמת האבן בשביל החותמת והפתילים ששאלה תמר אם אמו וזהו ואבן השוהם. וכן רמז ג״כ בכאן על חנניה מישאל ועזריה שהיו עם דניאל ולכן נרמזו בכאן שם הזהב. וזהב הארץ שם הבדולח ואבן השוהם שהם ד׳ כנגד ד׳. ושם הנהר השני גיחון כנגד גלות מדי שהיו ישראל מעונים וכפופים כהולכי על גחון בסבת גזירות אחשורוש והמן. וכל זה בסבת צלם המן שהיה מביא בחזה ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה. ועל זה אמר ושם הנהר הב׳ גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש שמלך על כל העולם שנאמר כל ממלכות הארץ נתן אלהים בידי. ונאמר באחשורוש המולך מהודו ועד כוש. ושם הנהר השלישי חדקל כנגד מלכות יון. וחדקל רמז על אלכסנדרוס מוקדון שהיה איש חכם קל וחד ומפולפל עד שבשכלו ובתחבולותיו רצה לעלות לגובה השמים ולירד לתהומות והגיע עד להט החרב המתהפכת כמוזכר במסכת תמיד. ולכן נקראת חדקל. ואמר הוא ההולך קדמת אשור לפי שהיה מלך טוב והגיע קדמת האושר והשתחוה לשמעון הצדיק ואומר לעבדיו דמותו של זה אני רואה במלחמות ונוצח וזהו הוא ההולך קדמת אשור. וכן רמז הוא ההולך קדמ׳ אשור שהיה טוב כאשור דכתיב ביה מן הארץ ההיא יצא אשור לפי שהיו בניו רשעים ולכן אמר גם אשור נלוה עמם אע״פ שהיה טוב. והנהר הד׳ הוא פרת כנגד מלכות אדום שהוא מלכות רביעית שנתגדל ונתרבה לרוב משאר מלכיות וזהו פרת. ופתע ישבר ולא יהיה לו שם על פני חוץ ולא יועיל לו גדולתו וריבויו וזהו אם תגביה כנשר כנגד המעלה ואם בין כוכבים כנגד הריבוי עד שיהיו ככוכבי השמים לרוב משם אורידך. ואמר שים ולא תשים כאלו השם אמר לו שים בצווי כענין שיעלה לשמים שיאו ויפול ממקום גבוה וזהו משם אורידך. או יאמר אני מצוך שתשים בסלע קנך ועכ״ז משם אורידך עד המעלה התחתונה. ולפי שהוא אחינו ואיש גאולתנו ועשה לנו את כל הרעות האלה קראו בזוי מאד לפי שהוא עוכר שארו. וכן נקרא בזוי ע״ש ויבז עשו את הבכורה. ואחר שלא רצה להיות בכור וגדול יהיה קטן וזהו הנה קטן נתתיך בגוים. ואיך נתנו קטן בגוים. לפי שתמצא בכאן בכל הג׳ מלכיות נאמר בהם שם דכתיב שם הא׳ פישון ושם הנהר השני גיחון ושם הנהר הג׳ חידקל אבל בנהר הד׳ שהוא רמז למלכות רביעי לא נאמר בו ושם הנהר הד׳ פרת אלא והנהר הד׳ הוא פרת לפי שזה המלכות לא היה לו שם ולא יהיה לו שם על פני חוץ. וזהו הנה קטן נתתיך בגוים ולא כשאר קטנים שהם חביבים אע״פ שיהיו מלאים אבל אתה בזוי אתה מאד. וישראל יעלו במעלות על מזבחו ולא יהיו עוד בז לגוים. ולזה סמך מיד ויקח ה׳ אלהים את האדם הידוע הוא ישראל ויניחהו בג״ע וכו׳:
וע״ד הפשט רמז באלו הנהרות שהשם ברא את האדם ישר והניחו במבחר המקומות שהוא ג״ע שהוא מקום נהרים יאורים. ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ואחר שיוצא מעדן מסתמא הם מים טובים מים חיים כמוזכר במסכת תמיד שאלכסנדרוס מוקדון הגיע לנהר אחד שיצא מעדן ואצרו שם הדגים לאכול וניתן בהם חיות. ועכ״ז מצד החילוק והפירוד של בני אדם עושים קצתם מים מלוחים מים עבים כבדים מזיקים לשותים ומעבים שכלם ומטפשים אותם. וזהו ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים. לפי שאין טוב אלא באחד. ולכן קרא שם הנהר האחד פישון מגדל טיפשים לפי שמימיו אינן זכות כ״כ ולכן לא כתב בכאן שם הנהר האחד אלא שם האחד לפישלא יהיו מימיו זכים ומאירים. ולכן אמר בו אשר שם הזהב שנמשכים אחר הגוף והחמדה. ושם הנהר השני גיחון שהיו מימיו טובים ומאירים אלא שסובב את כל ארץ כוש שהם פתאים בשר חמורים בשרם. ושם הנהר הג׳ חדקל לפי שהיו מימיו חדים וקלים וכמו שאמרו יש מים מגדלים טפשים ויש מים מגדלים חכמים וזהו ההולך קדמת אשור. והנהר הרביעי הוא פרת שמימיו טובים וזכים מגדלי חכמים כאומר׳ אוירא דארעא דישראל מחכים מצד זכות המים וזכות האויר. ויקח ה׳ את האדם ויניחהו בגן עדן כדי להחכימו באופן שלא ישתה מימי הנהרות. ועכ״ז לא הועיל לו כלום ונתפתה מאשה אחת ונצחהו ולכן התחיל לצוותו לראות אם יעמוד על משמרתו או אולי ילך לאכול מעץ החיים:
מכל עץ הגן, depending on which tree’s fruit was in season. Each season required nutrients appropriate to the prevailing climate, and the fruit ripening during the various seasons would provide man with these nutrients. The prophet Ezekiel 74,12 expresses this thought in the words לחדשיו יבכר “in its appropriate month it will yield new fruit.”
[א] ויצו ה׳ אלהים
[1] סנהדרין פ״ז דף נו ע״א וע״ב1 ג
[ב] על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל
[1] סנהדרין פרק שביעי דף נו ע״ב (סנהדרין נו:) ב
1. בעמ׳ א רק התיבה ה׳ מתוך הציטוט מופיעה, ׳ה׳ זו ברכת השם׳, כמ״ש רש״י שם ד״ה ה׳, ׳לקמיה דרשינן ויצו ה׳ אלוקים׳ וגו׳. וכן בע״ב לא בכל שלושת הפעמים שמונה רבנו מופיע הציטוט במלואו אלא תיבה אחת. אם ישאל השואל הרי התיבה ׳צו׳ כתובה בע״ב יותר משלוש פעמים, כבר הזכרנו בהקדמה כשרבנו ציין שציטוט זה נמצא שלוש פעמים, כוונתו ששלוש דרשות למדים מציטוט זה ואין כוונתו למנות בצורה סתמית כל מקום שנזכר הציטוט. להלן ההסבר. הציטוט ׳ויצו ה׳ אלוקים׳ נדרש שלש פעמים. דרשה א. אמר ר יוחנן: ׳ויצו ה׳...זו הדינין. דרשה ב. רבי יצחק: ׳ויצו׳ זו עבודת כוכבים. איזכור המילה ׳ויצו׳ בגמרא כדי להסביר מדוע ׳ויצו׳ זו עבודה זרה לא נמנה. דרשה ג. רבי יהודה דורש פסוק זה רק לגבי אדם הראשון שנצטווה על איסור עבודה זרה. בסוף העמוד הגמרא דנה בשיטת תנא דבי מנשה האם הוא דורש ׳ויצו׳ או לא דורש ׳ויצו׳ אלו לא נמנו על ידי רבנו. לסיכום, כאשר מדובר בדרשה רבנו מונה, אבל כאשר הגמרא שואלת מה יגיד מאן דאמר שדורש פסוק זה או מילה זאת, זה לא ימנה.
ויצו ה׳ וגו׳ – טעם אומרו לאמר וכפל אכול תאכל וכפל מות וגו׳, יכוין על חוה שצוהו לאמר המצוה לחוה אכול אתה תאכל בת זוגך מות אתה תמות גם היא אם תעבור, ישנה באזהרה וישנה בעונש.
ומצאתי שאמרו ז״ל (ש״ר פכ״ח) וז״ל א״ר תחליפא אמר הקב״ה אם נקדים לאנשים כמו שהקדמתי לאדם הראשון ואחר כך נצטוית חוה ועמדה וקלקלה וכו׳ ע״כ, דקדק לומר נצטוית ולא אמר צויתי לחוה לרמוז דברינו כי לאדם צוה לאמר לה.
עוד ירמוז בכפל אכול תאכל מות תמות, לומר כי המתנה נתונה לו ולכל הבאים ממנו שהם כל זרעו עד סוף כל הדורות לאכול מהגן ואם וגו׳ מות וגו׳ פי׳ מות הוא וימותו כל הבאים ממנו עמו, כמו שכן היה שנקנסה מיתה על כל הנבראים עד אשר תאבד זוהמא שנדבקה אז ובלע המות לנצח.
וטעם אומרו ויצו ה׳ אלהים ולא הספיק באומרו ויצו ה׳ או ויצו אלהים, כאן רמז רחמים ודין אם יטיב יקיפהו ברחמים ואם לא משפט למולו.
ויצו השם אלוהים על האדם. The Lord God commanded Adam. The Torah added the word לאמור, to say, and repeated the word for "to eat," by saying אכול תאכל. The Torah also repeated that violating the command would result in death by saying: i.e. מות תמות, instead of merely תמות. The reason is 1) that Adam should command Eve not to eat from the tree of knowledge either; b) that the penalty would apply to her just as much as to Adam himself (who had heard the commandment from God directly). The repetition of these words also constitutes both a warning and a spelling out of the penalty, something that halachah demands when capital punishment is involved.
Another meaning of the repetition of the words מות תמות may be simply to give notice to Adam that should he eat from that tree he would cause his own mortality as well as the mortality of all those who would be descended from him in the future. This is, of course, what happened, and as a result we are all mortal until the day in the future when the pollution of the original serpent will have dissipated completely and God will banish death from earth (Isaiah 25,8).
ויצו כו׳ על האדם – פי׳ לתועלת האדם.
לאמר – פי׳ שיאמ׳ לאשתו. ורז״ל דרשו (סנהד׳ נ״ו ע״ב) בזה הפסוק שנצטוה על שבע מצות. וא׳ מהם גזל אף שלא הי׳ זולתו. אפס נצטו׳ שלא יאכל מפירו׳ המוכן לזולתו.
מכל עץ הגן אכל תאכל – אכל הוא מקור כמו זכור וכן אי אפשר לו לאכול בתמידות אבל יחשוב לאכול כאשר ירעב. והי׳ הציווי שיאכל מכל עץ הגן ולא רשו׳. ולכן אחר החטא אמר אדם ואוכל. כוונתו שהש״י שאל לו ב׳ דברים. א׳ מפני מה אכל מעץ הדעת ב׳ מפני מה לא אכל משאר אילנו׳ ובא התשובה ואוכל עוד מהם זאת אקיים.
ויצו י״י אלהים על האדם לאמר – בכל המקרא סמוך אל לשונות של צווי מלת ״את, אותו, אתכם״ ופעמים סמוך אליהם לשון ״על, עליו״. זאת בינותי שעל הדברים הטבעיים בלי בחירה סמוך לשון ״על״ כמו ״ועל העבים אצוה״,1 ״אצוה על חגב לאכול הארץ״.2 ״ויצו עליה במפגיע״3 וכדומה. ולכן היא ראיה למדרש רבותינו4 ז״ל שבפסוק זה רמוזים שבע מצות שנצטוה עליהן אדם הראשון. ולפי שכולן מצוות, שקולות בשקול טבע דעת האדם, וביותר דעתו של אדם הראשון שעשהו אלהים ישר, ולפי שהיו נטועים בטבע דעתו אמר ״ויצו י״י אלהים על האדם״ כלומר שגזר עליו ככה בטבעו.
מכל עץ הגן אכל תאכל – כמו ״זאת החיה אשר תאכלו״,5 כי לא צוהו שחייב לאכול מפרי עץ הגן, אבל התיר לו לאכלם. ואפשר ״אכל תאכל״ אתה, ולא הבהמה והחיה. ולאו הבא מכלל עשה עשה.6 כי רק האדם שנברא בצלם אלהים היה רשאי לאכול מפרי העץ אשר בגן אלהים, לא הבהמה והחיה. וכן נראה מדברי הנחש וכמו שאפרש בעז״ה.
ויצו – לשון צווי עם מלת על יורה על מצות לא תעשה, ובלא מלת על הוא על מצות עשה:
מכל עץ הגן – אף מעץ החיים לא נאסר ממנו האכילה, שהרי בסמוך אמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, שמענו שרק ממנו נאסר האכילה, וכן הדעת נותנת כי בהיות שנברא האדם לחיות חיי עד מה יתן ומה יוסף לו אם יאכל מפרי עץ החיים, אבל אחר החטא שנעשה בן מות נאמר ועתה פן ישלח ידו וכו׳ (לקמן ג׳ כ״ב) כמו שנפרש שם:
אכל תאכל – רשות ומותר לך לאכול:
ויצו ה׳ אלהים על האדם – לשון צווי הנקשר עם המקבל הצווי במלת עַל הוא מצות לא תעשה, כמו ועל הנביאים צויתם לאמר לא תנבאו (עמוס ב׳:י״ב), ועל העבים אצוה מהמטיר עליו מטר (ישעיהו ה׳:ו׳) כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד (אסתר ב׳:י׳) (ראב״ע), אך לפעמים הצווי נקשר עם שני שמות, עם מי שמצווים אותו, ועם מי שהצווי לתועלתו ובגללו, כמו ויצו עליו פרעה אנשים (בראשית י״ב:כ׳) פרעה צוה אנשים לטובת אברהם, וכן לכי לביתך ואני אצוה עליך (שמואל ב י״ד:ח׳) ותצוהו על מרדכי (אסתר ד׳:ה׳), ובכל אלה הדבר פשוט שאין מלת על מורה מניעה ואיסור.
אכל תאכל – תוכל לאכול כחפצך, וזה דרך התורה במצוות ל״ת להתחיל מן ההיתר, כמו ששת ימים תעבוד ויום השביעי שבת וגו׳ לא תעשה כל מלאכה {שמות כ׳:ח׳-ט׳}, שש שנים תזרע שדך וגו׳ והשביעית תשמטנה (שמות כ״ג:י׳-י״א).
The Lord God commanded the man (va-y’tsav al ha-adam). A term of tsivvui (command) connected to the commandee with the preposition al is a negative command, as in:
• “And [you] commanded al the prophets, saying, ‘Prophesy not’” (Amos 2:12);
• “I will also command al the clouds that they drop no rain upon it” (Isa. 5:6);
• “For Mordecai had charged her [aleha] that she should not tell” (Esther 2:10)
(Ibn Ezra). Sometimes, however, the command refers not to the commandee but to the one who occasioned the command and who benefits from it, as in:
• “Pharaoh assigned him [va-y’tsav alav] some men” (Gen. 12:20), meaning that Pharaoh commanded men for the good of Abraham;
• “Go to your house, and I will give charge concerning you [atsaveh alayikh]” (2 Sam. 14:8);
• “And [she] gave him a message for [va-t’tsavvehu al] Mordecai” (Esther 4:5).
In these instances it is obvious that the preposition al does not denote restraint or prohibition.
you may eat (akhol tokhel, lit. “you shall eat”). As much as you wish. This is the way of the Torah with negative commandments – to start with what is permitted, as in, “Six days you shall [i.e., may] work. But the seventh day is the Sabbath you shall do no work” (Exod. 20:9-10); “And six years you shall [i.e., may] sow your fields. and in the seventh you shall leave it uncultivated” (Exod. 23:10-11).
ויצו ה׳ אלקים על האדם וגו׳ – המצוה שנצטווה האדם בפסוקים טז־יז פותחת את חינוכו לקראת ייעודו המוסרי. היא פותחת את ההסטוריה האנושית, ומראה לכל הדורות הבאים את הדרך ילכו בה. המצוה היא איסור, ולא מצוה שכלית. אדרבה, כל כחות ההכרה שניתנו לאדם, כגון: הטעם, הדמיון, והשכל – מתנגדים לאיסור זה. האדם בשכלו, לא היה גוזר על עצמו איסור מעין זה. יתירה מכך, גם לאחר שנאמר לו האיסור, לא מצא לו כל טעם – מלבד רצונו המוחלט של ה׳.
נמצא שאיסור זה הוא דוגמא אופיינית ל״חוק״. יתירה מכך, האיסור הוא איסור אכילה, והאנשים שנאסרו בו קיבלוהו בעל פה, שכן הציווי היה לאדם הראשון, אך גם חוה וצאצאיה נצטוו בו. נמצא שציווי זה הוא: ״מצות לא תעשה״, ״חוק״; הוא אוסר ״מאכלות אסורות״, ונמסר כ״תורה שבעל פה״. הווי אומר, שבמצווה זו, שבה התחיל הקב״ה את התפתחות האדם, נכללו כל הבחינות של תורת ישראל העתידה, שבהן מתגרים תמיד יצר הרע (טבע החושים שלנו) ואומות העולם.
וציווי זה ניתן כדי ״לדעת טוב ורע״. על ידו יתגלה ויתוודע מהו הטוב לאדם כדי שיבחר בו, ומהו הרע שידחהו.
הכנעת טבע האדם לרצון ה׳ היא התנאי הבסיסי לכל מוסריות, תנאי שלא ניתן להפרידו מייעודו המוסרי של אדם. חירות מוסרית היא יסוד מעלת האדם; ואין חירות מוסרית בלי היכולת לחטוא. אך היכולת לחטוא קיימת רק כשחושיו של האדם נמשכים לרע ומואסים בטוב. אם לא כן, גם האדם, בבחירתו בטוב ובסורו מרע, היה פועל רק על פי דחף טבעי, והיה חדל מלהיות אדם. זוהי כל מעלת האדם ויסוד כל חינוכו – שליטתו על תאוות חושיו ושעבוד טבעו לרצון ה׳. מחנך האנושות קובע במצוותו הראשונה את היסוד הראשון של החינוך.
הדברים לא השתנו עד היום הזה: כולנו עומדים לפני עץ הדעת, כדרך שעמדו לפניו אדם וחוה בימיהם. עלינו להחליט, מול דרישות תורת ה׳ המוסרית, האם לשמוע לתאוות חושי הגוף, לדמיון הרהורי הלב, ולחכמת הדחפים הטבעיים של חיי הבהמה; או שנשית ליבנו ליעודנו הנעלה ונשמע בקול ה׳. גם היום איננו שומעים את קול ה׳ באופן ישיר, אלא סומכים על מסורת בעל פה, כפי שהמצוה הראשונה נצטוותה לאדם כמסורת הנמסרת בעל פה.
לדעת חז״ל, החוק המוסרי של כלל האנושות – שבע מצוות בני נח – ניתן אף הוא על ידי גילוי אלקי; ולדעת רבי יוחנן (סנהדרין נו:), מצוות אלה נרמזו כאן במצוה הראשונה שנצטווה האדם: ״ ׳ויצו׳ אלו הדינין, ׳ה׳ ׳ זו ברכת השם, ׳אלקים׳ זו עבודה זרה, ׳על האדם׳ זו שפיכות דמים, ׳לאמר׳ זו גילוי עריות, ׳מכל עץ הגן׳ ולא גזל, ׳אכל תאכל׳ ולא אבר מן החי״. כשנתעמק בלשון מצוה ראשונה זו, נמצא שפירושו של רבי יוחנן אינו דחוק, והוא מתיישב בלשון הפסוק. המצוה הראשונה שניתנה לאדם, אכן כוללת בתוכה את שבע מצוות בני נח.
״ויצו״ אלו הדינין. עמדנו כבר לעיל (ב, א ד״ה וכל צבאם) על הקשר שבין ״צוה״ ל״צבא״, ומכאן שמשמעות ״צוה״ היא להפקיד אדם על מעמדו. מכאן גם מדרש חז״ל: ״אין ׳צו׳ אלא זירוז מיד ולדורות״ (ספרי, נשא). היינו: מי שקיבל מצוה, עליו לקנא לקיומה, מעתה ועד סוף כל הדורות. אין די בכך שיקיים בעצמו את המצוה, אלא עליו להשתדל ולדאוג שהמצווה תתקיים בכל זמן ובכל מקום. אמור מעתה, שהמחוייב במצוה הוא גם השומר על קיומה. דבר זה מגדיר את מהות מצוותם הראשונה של בני נח – דינים; הווי אומר, לתמוך בדין ולעשות משפט; לכפות את חוקי המוסר בכל תחומי החברה האנושית. (יש להעיר במאמר המוסגר, שבכך ניתנה לשלטון המדינה משמעות מוסרית עמוקה, העולה על כל מה שמעניקה לה הדעה הכוזבת, שתוקף השלטון יונק את כחו מהסכמת אנשי המדינה, הנעשית מתוך צורך או תועלת.)
״ה׳ ״ זו ברכת ה׳. האדם נצטווה בשם הוי״ה [מידת הרחמים]. ה׳, באהבתו, מחנך את האדם לאושר מוסרי, ובכך בא לידי ביטוי הקשר המיוחד שיש בינו לבין האדם. אך כל תחושת החובה של האדם תלויה בהכרתו בקשר זה, ובשמירת טוהר הקדושה של הקשר. אנו רואים אם כן, שהאדם נצטווה והתוודע לחובתו על יסוד משמעות שם הוי״ה, ובה בשעה נצטווה גם כן לשמור על קדושת שם זה, ונאסר עליו חילולו: ברכת ה׳.
״אלקים״ זו עבודה זרה. ה׳ לבדו הוא האלקים. המחוקק, שקבע את חוקי האדם, קבע חוקים וסדר גם לכל שאר הנבראים. כל יצורי עולמים – אפילו הגדולים והגיבורים – נשמעים אליו, כולם הם יצוריו ועבדיו, ונאסר על האדם לעבדם כאלוה: עבודה זרה.
״על האדם״ זו שפיכות דמים. יש להעיר, שאין דרכו של ״צוה״ להצטרף עם ״על״. כאשר משתמשים ב״על״, הוא אינו מתייחס בדרך כלל אל האדם המצֻוֶּה, אלא אל העניין שעליו נצטווה. כך: ״ויצו עליו פרעה אנשים״ (להלן יב, כ), ״וְעַל פֹּעַל יָדַי תְּצַוֻּנִי״ (ישעיהו מה, יא). אם ״על״ חוזר אל האדם המצֻוֶּה, כמו ב״כִּי מָרְדֳּכַי צִוָּה עָלֶיהָ״ (אסתר ב, י), וכמו בפסוקנו, מדובר בדרך כלל במצות לא תעשה (כפי שהערנו בפירוש להלן יב, כ). אמנם ישנם גם יוצאים מן הכלל, כגון: ״וְהֵן אֲצַוֶּה עַל חָגָב לֶאֱכוֹל״ (דברי הימים ב ז, יג). ונראה, שכאשר ״על״ מתייחס לאדם שנצטווה, הרי שהאדם הוא גם נושא המצוה, היינו שהוא נצטווה לגבי עצמו. הוא מצֻוֶּה לשמור ״על״ עצמו, שלא יעבור על איסור. ביטוי דומה הוא ״הִשמר״ (״שמור על עצמך״) אשר תמיד בא בתחילתה של אזהרה [כמובא בגמרא (עירובין צו.), שכל לשון ״השמר״, ״פן״, ו״אל״ אינו אלא לא תעשה].
נמצא שבפסוקנו: האדם הוא מקבל המצוה, והציווי נוגע גם לגבי האדם עצמו (״על האדם״). המצוה מגבילה את השימוש ברצונו החפשי על פי שרירות לבו בנוגע להזנת גופו; הווי אומר שגופו, ובחירת המזון שבו הוא זן את גופו, הופקעו משליטתו השרירותית. אשר על כן נושא אדם קל וחומר בעצמו: אם אפילו גופי אינו בידי, אלא הוא שייך לה׳, ועתיד אני ליתן דין וחשבון אף על כזית מצומצם שבו אני זן אותו; על אחת כמה וכמה, שכלל גופו של חברי, וכל גופִי שלי, הינם רכושו הקדוש של ה׳, ואסור לאבדם באופן שרירותי: שפיכות דמים.
״לאמר״ זו גילוי עריות. תיבת ״לאמר״ הקודמת לציווי, מציינת תמיד: לאמר לאחרים (ספרא א, ו). ה׳ נתן את ציוויו לאדם, כדי שימסור את ציוויו מדור לדור. אך מסירה זו אינה אפשרית, אם ההורים אינם מוסרים את הציווי לבנם ומחנכים אותו לשמור עליו. כך גם דעת חז״ל (ילקוט שמעוני במדבר א, א רמז תרפד), לענין בחירתם של ישראל: ה׳ נתן את תורתו לישראל כיון שהם שמרו על טהרת חיי המשפחה. משום כך בא המנין החוזר ונשנה של העם ״למשפחותם לבית אבותם״ (במדבר א). טהרת חיי המשפחה היא תנאי מעכב ושמירה למסורת. הרי לנו שמצוות ״לאמר״ אוסרת גילוי עריות.
״מכל עץ הגן״ ולא מן הגזל. מותר לאדם לאכול מהגן הגדור והשמור לצרכו [ראה פירוש לעיל פסוק ח על מילת ״גן״]; הווי אומר, לא מן הגזל.
״אכל תאכל״ ולא אבר מן החי. ״אכל״, כפי שהזכרנו לעיל (א, כט), נגזר מ״כלה״ בתוספת אל״ף בתחילתה. ״אכל תאכל״: אכילתנו צריכה להיות ״אכילה״ כשמה. כלומר: על הדבר הנאכל להיות ראוי להתאחד עם אישיותנו, ולהעשות חלק מהצלם האלקי, שהוא ביתה של הנפש האלקית. משום כך, ״אכל תאכל״ ולא אבר מן החי. בשר בהמה אפשר שיתעלה וייהפך לבשר אדם, אך נפש הבהמה אינה יכולה להתבטל בנפש האדם. לכן, חייבים תחילה להמית את הבהמה, כדי להפריד את נפשה מבשרה; ורק אז יכול גוף הבהמה להיקלט בגוף האדם. ״אכל תאכל״ ולא אבר מן החי (ראה סנהדרין נו: תוס׳ ד״ה אכל תאכל).
(טז-יז) שאלות:
למה אמר מכל עץ הגן אכל תאכל שהוא למותר. ולמה אמר מעץ ממנו שהוא זר בלשון. ואיך אמר כי ביום אכלך ממנו מות תמות והלא חיה אח״כ.
ויצו, מכל עץ הגן אכל תאכל – פי׳ יש לך רשות לאכול, שכן נהג ה׳ ברוב אזהרות להקדים את ההיתר, ששת ימים תעבוד וכו׳ ויום השביעי שבת, שש שנים תזרע את ארצך ובשנה השביעית שבת שבתון, ר״ל שאין אזהרת השבת והשמטה דבר שלא תוכל לעמוד בו, שתוכל לעשות כל מעשיך בימי המעשה. וכן פה ר״ל הלא לא אסרתי עליך רק עץ אחד, וכמ״ש חז״ל בחולין שכל שאסרה תורה שרי לן כנגדו, ור״ל לא הזהרתיך רק על המותרות וטוב שאחריו רע שזה ענין עץ הדעת, אבל לא שתענה את גופך מכל מיני מאכל, ומ״ש ומעץ הדעת לא תאכל ממנו שכפל מ״ם היחוס מעץ ממנו והוא זרות בלשון כמ״ש בספרי התו״ה (צו סי׳ כ״ז), זה היה נסיון לאדם כי אדם טעה מלשון זה שבא להורות שרק ממנו לא תאכל ר״ל מן המחובר לאילן, אבל אם תתלוש האשה מפירותיו ותתן לו מותר לו לאכול, שכן על מ״ש (צו ז׳) והקריב ממנו אחד מכל קרבן דרש בתו״כ (שם סי׳ ק״ט) מן המחובר, וכן בכ״מ כמ״ש באילת השחר (כלל ר״י) וע״כ אמר האשה נתנה לי מן העץ, שהיה דעתו שע״ז לא נזהר, וזה היה הנסיון שלא היה לו לפרש פירושים בדבר ה׳ מסברתו, שע״ז נענש הנביא בבית אל שפירש לעצמו פירוש בנבואתו משקול דעתו כמ״ש בפי׳ מלכים (סי׳ י״ג) וכן שמעי בן גרא נתחייב מיתה על שפירש פירוש בשבועתו מסברתו כמ״ש (שם ס״ב). כי אין לנו להקל במצות ה׳ על פי פירוש שנפרש מסברתנו, שעכ״פ הי״ל להסתפק אם היה כן כוונת המצוה ולהחמיר בספקו, וזה היה נסיון אם יעמוד בעצמו עת יסיתהו יצרו שממציא לו דרך היתר להקל במצוה עפ״י סברתו, ומ״ש כי ביום אכלך ממנו מות תמות, היינו שמן היום ההוא יתחייב לך המיתה כי מאז התגברו בו ציורים הרעים הקנאה והתאוה והכבוד וכל יצרי מעללי פשע, ומאז עמדה מלחמה בין הנשמה והגוף כי לא כמחשבותיו מחשבותיה, ומאז התמזגה בגוף בהרכבה מזגית ונכלאה בבית חומר במוסרות עד שלא תוכל להתפשט ממנו ולחזור אל רוחניותה עד יום המות, והחיים העולמים הם לה לצער ולרעה גדולה, וכן גם להגוף שציוריו הרעים שהתגברו בו מאז הם כאש עצור בעצמותיו, וגם הם יכלוהו מאז בדרך הטבע, רקב עצמות קנאה, והתאוה תכלה את הבשר, וגם שמאז התחיל המות לפעול בו פעולתו שהאדם ימות בכל יום, כי הלחות השרשי יתמעט בכל יום וידכא וישוח, שזה פעולת המות שמתחיל מיום הולדו ויבא עד קצו ביום מיתתו, וע״ז אמר מות תמות מיתות הרבה כי בכל יום ימות חלק מחייו ויגוע ויאבד, כמ״ש ויום המות מתחיל מיום הולדו, וגם שמת תיכף באותו יום מצד נשמתו, כי בטול השגתה ומהותה הרוחני הוא לה למיתה, שהחיים הבהמיים שתחיה בגויה אינם חיי האדם באשר הוא אדם, וכ״ש שאינם חיי הנשמה, וכמו שאמרו חז״ל שהרשעים בחייהם קרוים מתים.
וחז״ל דרשו מפסוק זה שבע מצות ב״נ. ויצו זו ע״ז. ה׳ ברכת ה׳. אלהים דינים. על האדם רציחה. לאמר גלוי עריות. אכל תאכל ולא גזל, באמת אדם קודם החטא לא היה צריך לצוויים אלה. את מי יגזול. עם מי ינאף. רק ר״ל ששורש כל המצות תלוי בז׳ מצות ב״נ, כי כל המצות נכללים או במצות שבין אדם למקום או במצות שבין אדם לחבירו, מצות שבין אדם למקום כוללים. א] המורא והאהבה והעבודה, ב] שמירת חלול ה׳ ועבודת נכר. מצות שבין אדם לחבירו כוללים. א] נגד גופו. ב] נגד ממונו. ג] נגד אשתו בעניני אשות, והם רציחה גזל נאוף, וחוץ מזה הכוללים הקבוץ המדיני וזה דינים, לעשות משפט לשמור הקבוץ הנמוסי, והם השרשים לכל המצות אשר מהם הסתעפו אח״כ תרי״ג מצות לבני ישראל שהוסיף להם מצות יתרות כפי רוב הטובות שקבלו, אולם באדם הראשון נכלל כ״ז באזהרת עץ הדעת, שאם לא נצטיירו בו הציורים הרעים מטוב המדומה שאחריתו רע היה עוסק רק בשכל העיוני ולא היה בוגד באלהיו ולא היה חושב מחשבת און לעשות רע נגד רעהו, ואמרו חז״ל שלא נחשב במצות ב״נ רק שוא״ת אבל קום ועשה לא קחשיב, וזה רצוף בטבע הלשון שכל צווי שאחריו מלת על כשאינו בא על גוף שלישי (כמו ויצו עליו פרעה אנשים. וצונו על המצות) הוא תמיד מניעה בשוא״ת, ויצו עליו לאמר לא תקח אשה מבנות כנען, כי מרדכי צוה עליה אשר לא תגיד, וכן כולם, וע״כ במה שלא אמר ויצו אותו מבואר שאינו בקום ועשה.
ויצו וגו׳: לא כתיב ׳ויאמר ה׳ לאדם׳ אלא ״ויצו״, זו היא תורה שבעל פה, וכמו שמפרש (ברכות ה,א): ״והמצוה״ (שמות כד,יב) – זו משנה1, וכך הפירוש בכל מקום (כמו שכתבתי בספר שמות לד,לב2 ההכרח לזה)3. וטעם הדבר שזה נקרא ׳ציווי׳, משום דציווי משמע זרוז (וכדאיתא בתורת כהנים ריש פרשת צו ובקדושין כט,א4), ותורה שבע״פ בעי זירוז לשמור ולחזור על זה שלא ישכח (ועיין מה שכתבתי שם)5. והנה כאן מלבד המאמר המדובר בפירוש ״מכל עץ הגן וגו׳ ״ שהוא תורה שבכתב, לימדו הקב״ה לאדם שבע מצוות המרומזות בדברים אלו, כדאיתא בפרק דיני ממונות (סנהדרין נו,ב)6 ועוד כוונות נסתרות, וזה היה תורה שבע״פ אשר בזה עסק אדם לעבדה ולשמרה שלא יהיה קלקול בגן (כמו שכתבתי בהרחב דבר)7, ומשום הכי כתיב ״ויצו״.
אכל תאכל8: הרבה אכילות9, אפילו שארי הנאות, ומשום הכי כתיב ״מכל עץ הגן״ ולא ׳פרי עץ הגן׳, כדי לכלול גם העצים10 (ועיין מה שכתבתי להלן ג,ב).
1. ׳היינו דברי קבלה׳ (לשון רבינו שם).
2. על הפסוק ״ואחרי כן נגשו כל בני ישראל ויצום את כל אשר דבר ה׳ אתו בהר סיני״.
3. את ההכרח הסביר רבינו שם בפסוק ל״ג, עיי״ש.
4. תנא דבי ר׳ ישמעאל, כל מקום שנאמר ״צו״ אינו אלא זירוז מיד ולדורות, זירוז דכתיב (דברים ג,כח) ״וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו״... והביאו רש״י בתחילת פרשת צו.
5. בריש פרשת צו.
6. ז״ל: אמר ר׳ יוחנן, דאמר קרא, ״ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל״, ״ויצו״ אלו הדינין... ״ה׳ ״ זו ברכת השם... ״אלהים״ זו עבודת כוכבים... ״על האדם״ זו שפיכות דמים... ״לאמר״ זו גילוי עריות... ״מכל עץ הגן״ ולא גזל, ״אכל תאכל״ ולא אבר מן החי. וקצ״ע, כי מגמרא זו משמע שבמילה ״ויצו״ עצמה יש רמז לאחת המצוות.
7. בפסוק הקודם.
8. פשר הכפילות.
9. כמו ״פתח תפתח״ ״עזב תעזוב״ – אפילו מאה פעמים. וברד״ק כתב: בבוא המקור על הפועל הוא לחזק הדבר.
10. שהותר לו להנות גם מהעצים, להסקה, ולכל צרכיו.
ויצו ... על האדם – אבל לא רק מפני החיות היה צריך האדם לשמור את הגן, אלא גם מפני עצמו ושכמותו, כי גם האדם צווה שלא לאכול מעץ אחד שבגן. משום כך נאמר ציווי זה מיד אחר ״ולשמרה״, ובצדק מוצאים חכמינו ז״ל1 במלים ״לעבדה ולשמרה״ רמז לקיום מצוות ה׳, ״ויצו על״ פירושו — אזהרה, בדומה לנאמר בישעיהו ה׳:ו׳ ״ועל העצים אצוה״, וכן ״כי מרדכי צוה עליה״ (אסתר ב׳:י׳), אבל גם — לצוות על אודות איש או דבר מסויים, כגון ״ויצו עליו פרעה״ (להלן י״ב:כ׳), וכן ״ותצוהו על מרדכי״ (אסתר ד׳:ה׳). במובן הפירוש הראשון מובעת כאן רק אזהרה אחת, אבל כבר חכמינו ז״ל מצאו בפסוק זה רמז לשבע מצוות של בני נח (סנהדרין נ״ו:), שבלעדיהן אין חברה אנושית יכולה להתקיים, כי כך רצון הבורא. ״ויצו — אלו הדינין... ה׳ — זו ברכת ה׳..., אלהים — זו עבודת כוכבים״..., על האדם — זו שפיכות דמים..., לאמר — זו גילוי עריות..., מכל עץ הגן — ולא גזל, אכל תאכל — ולא אבר מן החי״, והשווה פירושו של הרשר״ה לפסוקנו.
לאמר – זוהי קביעת תוכנו של ״ויצו״, כמו ויברך לאמר. וידבר לאמר, ועיין בפירושנו לויקרא א׳:א׳.
אכל תאכל – צורת המקור קודמת לפועל בזמן עתיד כדי להבליט את הניגוד בין כל עץ הגן ובין עץ הדעת.2 ומה שנאמר כאן ״מכל עץ הגן אכל תאכל״ אינו בא להוציא אכילת עשב, כך שתהא מכאן סתירה לנאמר לעיל א׳:כ״ט, כפי שסוברים פרשנים אחדים, אלא לא היה כל צורך להתיר אכילת עשב, מכיוון שעשב לא היה מצוי כלל בגן עדן, גן שהיה נטוע כולו עצים (לעיל פסוק ט׳).
1. השווה בראשית רבה ט״ז:ח׳ (המ׳).
2. איוולד § 372 a .
לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל – לאמר זו גלוי עריות שנאמר לאמר הן ישלח כו׳ (סנהדרין נ״ו). פירוש, דסיפא דקרא ואת זנית כו׳ ותחניפי ארץ בזנותיך כו וימנעו רביבים ומלקוש כו׳. אשה זונה כו׳ ואמר בספרא פ׳ קדושים ולא תזנה הארץ מזנים הן הפירות. ר״י אומר הרי הוא אומר ותחניפי ארץ הרי ענשו של דבר שהפירות מזנין ועצירת גשמים ואין ראוים הפירות לאכול לכן צוה עליו לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. שיראה שלא יזנה בעריות כמו שפירש להלן על כן יעזוב האדם כו׳ ודבק באשתו ולא באשת חבירו שאז תזנה הארץ והפירות לא יהיו ראוים לאכול ולכן צוה עליו שיראה שיאכל מכל עץ הגן ולא כמו שהיה בדור המבול שמחטים נעשו זוניין יעוין ירושלמי כלאים ובמד״ר פ׳ כ״ח ודו״ק: וכן הוא בסדר עולם יעוי״ש ומיוסף מבורכת ארצו מכל השבטים שלא זן עיניו מהערוה.
מכל עץ הגן אכול תאכל – פירוש הוא מצוה להחיות נפשו ולהנות מפרי הגן וכמו דאמר סוף ירושלמי דקדושין עתיד אדם ליתן דין וחשבון כו׳ ולא אכיל ואם אמר האדם לאשתו כי השי״ת צוה לאכול מן הגן אף שלא כוונה למצוה מכל מקום היה קיומה מגין שלא לאכול מעץ הדעת אבל כיון שלא אמר לה במצות השי״ת לאכול ולא קיימה המצוה וכדברי הרא״ה באוכל מצה וסבר שהוא חול לא יצא וכמו שלא זכרה חוה הצווי רק בלא תעשה לכן לא הגין עליה ועברה הל״ת ודו״ק.
ויצו ה׳ וגו׳ – ת״ר, שבע מצות נצטוו בני נח,1 דינין, ברכת השם, ע״א, גלוי עריות, שפיכות דמים, גזל ואבר מן החי, דאמר קרא ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, ויצו אלו הדינין, וכן הוא אומר (פ׳ וירא) כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו לעשות צדקה ומשפט, ה׳ זו ברכת השם, וכה״א (פ׳ אמור) ונוקב שם ה׳ מות יומת, אלהים זה ע״א, וכה״א (פ׳ יתרו) לא יהיה לך אלהים אחרים, על האדם זה שפיכות דמים, וכה״א (פ׳ נח) שופך דם האדם וגו׳, לאמר זה גלוי עריות, וכה״א (ירמיהו ג׳) לאמר הן ישלח איש את אשתו וגו׳, מכל עץ הגן ולא גזל, אכל תאכל ולא אבר מן החי.2 (סנהדרין נ״ו:)
1. ר״ל אומות העולם. וכן בכל התלמוד נקראים אומות העולם בשם זה, וי״ל בטעם זה השם ע״פ הכתוב בבני נח כי מאלה נפצה כל הארץ, והוא מפני שכל אחד מבניו של נח קבע לו אומה מיוחדת בעולם, ולכן בשם בני נח כלולים כל האומות לתולדותם ולאומותם.
2. יתכן דמפרש אכל תאכל מלשון מאכלת, והיינו בשחיטה. ונראה פשוט דאין הכונה דמפסוק זה ילפינן עיקר חיובים אלה בב״נ, שהרי אין במשמעות פשטות הכתוב כל ענינים אלה, אלא הענין הוא, שכל דין מאלה השבע מצות מקובל הי׳ לחז״ל שנוהגים בכל האומות שבעולם [וי״ל בטעם הדבר משום שהם נוגעים בעקרי ויסודי קיום העולם וחברת האדם, ובלעדיהם, כלומר בהפוכם, הרס ואבדן וקץ כל בשר, וע׳ מש״כ בפ׳ משפטים בפ׳ שור רעהו], והשכילו חז״ל לכללם כולם ולאחדם ולהסמיכם בלשון איזה פסוק בתורה כדי שיהי׳ הדבר לזכרון, וכמ״ש בשבת ק״ד א׳ עשה סימנים בתורה, ובעירובין כ״א ב׳ דרשו הפ׳ ויותר שהי׳ קהלת חכם עוד למד דעת את העם, אגמרי׳ בסימנים, ופירש״י קבע לה מסורת וסימנים בין בתיבות המקרא בין בגירסא של משנה, ושם נ״ד ב׳ עשה ציונים לתורה, שאין התורה נקנית אלא בסימנים שנאמר הציבי לך ציונים, ובירושלמי שבת פי״ט ה״א כל תורה שאין לה בית אב אינה תורה, ופירשו המפרשים כל תורה שאין לה ענין ודוגמא וסימן ממקום אחר אינה מתקיימת מפני שסופה להשתכח, וכה מצינו כמה דינים וענינים שונים שסמכום חז״ל בלשון איזה פסוק או מלה אחת מענין מן הצד שאינו שייך כלל וכלל להענין ההוא דאיירי בי׳, ולדוגמא ראה בשבת צ׳ ב׳, כתובות ע״ב ב׳, ב״מ פ״ו א׳, קי״ז א׳, ע״ז ח׳ א׳, ט׳ א׳ וב׳, כ״ט א׳, ל״ט א׳, חולין מ״ז ב׳, נדה מ״ה ב׳, וכונתם בכל אלה, יען שמעיקר הדין אסור לכתוב דברים שבעל פה רק לשננם בפה, כמבואר בגיטין ס׳ ב׳ [ובזה״ז הותר לכתוב מפני קוצר הדעות], ולכן מצאו להכרח לתת בהם סימנים כדי שלא ישכחו [ויותר מזה כתבו תוס׳ בסוף מגילה ל״ב א׳ שהיו רגילין לשנות המשניות בזמרה לפי שהיו שונין אותה בעל פה וע״י כך היו נזכרים יותר] וזו היא כונת הדרשא שלפנינו שקבצו כל דיני ב״נ בפסוק אחד לתת סימן וזכר לדבר, וע״ע בסוף אות זה. –
והנה בנוגע לפרט מצות דינים, דעת הרמב״ם בפ״ט הי״ד ממלכים בפירוש מצוה זו להושיב דיינים לדון בשש מצות שלהם, ורמב״ן בנמוקיו פ׳ וישלח (ל״ד י״ג) פירש דעיקר מצוה זו הם קיום דינים פרטים, כמו גניבה ואונאה ועושק שכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ומקח וממכר וכיוצא בהן, וכולם פרטים מפורדים תחת שם כללי אחד דינים, וממילא צריכין להושיב דיינים לדון בכל אלה, וע׳ מש״כ בזה מפרשי הרמב״ם. וצריך באור לדעת רמב״ן למה חשבו חז״ל מצות גזל ביחוד ולא כללוה בכלל מצות דינין, וקצת י״ל ע״פ מ״ש בסוגיא סנהדרין נ״ט א׳ נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה וגו׳, לנו מורשה ולא להם, ופריך למה לא חשיב זה במצות שנצטוו ב״נ, ומשני הא קתני גזל, כלומר, דגם זה הוא מין גזל שגוזל הזכות הניתן לישראל, הרי מבואר דגזל שייך גם בדבר רוחני ולא רק בדבר ממון, ולכן נקט גזל ביחוד. ועי׳ לקמן פ׳ וירא י״ח י״ט בפ׳ כי ידעתיו הבאנו ראי׳ לדעת הרמב״ם יעו״ש.
אמנם יש להביא קצת סמוכים לדעת רמב״ן ממ״ש בחולין צ״ב א׳ דבני נח מצווים על שלשים מצות, ופירש״י לא אתפרש היכא, ולדעת רמב״ן י״ל עפ״י מ״ש בב״ק ד׳ ב׳ תנא רבי חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין וחשיב שם כל פרטי הזיקות שבדיני ממונות כמו אלה שחשיב הרמב״ן כמו שהבאנו, ולפי״ז צא וחשוב שש מצות החשובות לפנינו [לבד מצות דינים] ועשרים וארבע מצות פרטיות הכלולות במצוה כללית אחת דינים, הרי שלשים מצות, ואין להאריך עוד. –
ומצות ברכת השם נראה דהיינו רק חלול השם, כגון מחרף ומגדף, אבל אין בכלל זה גם קדוש השם שאין ב״נ מצווים על זה כמבואר בסנהדרין ע״ג ב׳, ומה שחקרו שם למצוא מקור לפטור זה, הנה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ג הובא מקור נאמן מדכתיב בענין קדוש השם ונקדשתי בתוך בני ישראל (פ׳ אמור) ודרשינן בני ישראל מצווין ואין עובדי כוכבים מצווין על קדוש השם. ונראה בטעם הדבר, משום דבאותו ענין כתיב כי אני ה׳ מקדשכם המוציא אתכם מארץ מצרים, ומבואר בתו״כ שם, על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שתקדשו שמי, ולפי״ז מבואר ממילא שב״נ פטורים מזה. –
ודע דיש להעיר למה נפקד חיוב ב״נ בשבע מצות בפוסקים בזה״ז, כי הלא ראויים לדעת לכל בר ישראל שלא להכשילם ולא לעבור על לפני עור. וסימן פשוט לכל העם לזכור השבע מצות הוא בהקדם ששלש מהן הן היותר חמורות בתורה, ע״ז ג״ע ושפיכות דמים, יתרן מסומנות באותיות א, ב, ג, ד, [אבר מ״ח, ברכת השם, גזל, דינין)
והנה בנוגע לפרט מצות דינים, דעת הרמב״ם בפ״ט הי״ד ממלכים בפירוש מצוה זו להושיב דיינים לדון בשש מצות שלהם, ורמב״ן בנמוקיו פ׳ וישלח (ל״ד י״ג) פירש דעיקר מצוה זו הם קיום דינים פרטים, כמו גניבה ואונאה ועושק שכר שכיר ודיני השומרים ואונס ומפתה ואבות נזיקין וחובל בחבירו ודיני מלוה ולוה ומקח וממכר וכיוצא בהן, וכולם פרטים מפורדים תחת שם כללי אחד דינים, וממילא צריכין להושיב דיינים לדון בכל אלה, וע׳ מש״כ בזה מפרשי הרמב״ם. וצריך באור לדעת רמב״ן למה חשבו חז״ל מצות גזל ביחוד ולא כללוה בכלל מצות דינין, וקצת י״ל ע״פ מ״ש בסוגיא סנהדרין נ״ט א׳ נכרי שעוסק בתורה חייב מיתה דכתיב תורה צוה לנו משה מורשה וגו׳, לנו מורשה ולא להם, ופריך למה לא חשיב זה במצות שנצטוו ב״נ, ומשני הא קתני גזל, כלומר, דגם זה הוא מין גזל שגוזל הזכות הניתן לישראל, הרי מבואר דגזל שייך גם בדבר רוחני ולא רק בדבר ממון, ולכן נקט גזל ביחוד. ועי׳ לקמן פ׳ וירא י״ח י״ט בפ׳ כי ידעתיו הבאנו ראי׳ לדעת הרמב״ם יעו״ש.
אמנם יש להביא קצת סמוכים לדעת רמב״ן ממ״ש בחולין צ״ב א׳ דבני נח מצווים על שלשים מצות, ופירש״י לא אתפרש היכא, ולדעת רמב״ן י״ל עפ״י מ״ש בב״ק ד׳ ב׳ תנא רבי חייא, עשרים וארבעה אבות נזיקין וחשיב שם כל פרטי הזיקות שבדיני ממונות כמו אלה שחשיב הרמב״ן כמו שהבאנו, ולפי״ז צא וחשוב שש מצות החשובות לפנינו [לבד מצות דינים] ועשרים וארבע מצות פרטיות הכלולות במצוה כללית אחת דינים, הרי שלשים מצות, ואין להאריך עוד. –
ומצות ברכת השם נראה דהיינו רק חלול השם, כגון מחרף ומגדף, אבל אין בכלל זה גם קדוש השם שאין ב״נ מצווים על זה כמבואר בסנהדרין ע״ג ב׳, ומה שחקרו שם למצוא מקור לפטור זה, הנה בירושלמי שביעית פ״ד ה״ג הובא מקור נאמן מדכתיב בענין קדוש השם ונקדשתי בתוך בני ישראל (פ׳ אמור) ודרשינן בני ישראל מצווין ואין עובדי כוכבים מצווין על קדוש השם. ונראה בטעם הדבר, משום דבאותו ענין כתיב כי אני ה׳ מקדשכם המוציא אתכם מארץ מצרים, ומבואר בתו״כ שם, על מנת כן הוצאתי אתכם ממצרים שתקדשו שמי, ולפי״ז מבואר ממילא שב״נ פטורים מזה. –
ודע דיש להעיר למה נפקד חיוב ב״נ בשבע מצות בפוסקים בזה״ז, כי הלא ראויים לדעת לכל בר ישראל שלא להכשילם ולא לעבור על לפני עור. וסימן פשוט לכל העם לזכור השבע מצות הוא בהקדם ששלש מהן הן היותר חמורות בתורה, ע״ז ג״ע ושפיכות דמים, יתרן מסומנות באותיות א, ב, ג, ד, [אבר מ״ח, ברכת השם, גזל, דינין)
הכל
(יז) וּמֵעֵ֗ץ הַדַּ֙עַת֙ ט֣וֹב וָרָ֔ע לֹ֥א תֹאכַ֖ל מִמֶּ֑נּוּ כִּ֗י בְּי֛וֹם אֲכׇלְךָ֥ מִמֶּ֖נּוּ מ֥וֹת תָּמֽוּת׃
but, from the Tree of Knowledge of Good and Evil you may not eat,1 because on the day that you eat from it, you will surely die."
1. may not eat | לֹא תֹאכַל – Regarding the reasons why Hashem prohibited man from eating from the tree and attaining the knowledge it granted, see Tree of Knowledge.
[רלו] 1ומעץ הדעת טוב וגו׳, מות תמות אמר ר׳ אלעזר איררן (יהושע להגבעונים) כנחש שנאמר (יהושע ט׳:כ״ג) ועתה ארורים אתם וכתיב (יהושע ט׳:ז׳) ויאמר איש ישראל אל החוי וכי חוי היו אלא שעשו מעשה חיוי, אמר (הנחש) יודע אני שאמר הקב״ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות אלא הריני הולך ומרמה בהן והן אוכלין ונענשין ואני יורש את הארץ לעצמי, כך עשו אילו. (ירושלמי קדושין פ״ד ה״א)
[רלז] 2כך אדה״ר דומה, בשעה שאמר לו הקב״ה מכל עץ הגן אכול תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות, כיון שאכל ממנו נטרד, לקיים מה שנאמר (תהלים מ״ט:י״ג) ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. (אדר״נ פ״א)
[רלח] 3ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר הנחש אמר לשון הרע על בוראו, אמר הנחש לחוה למה אין אתם אוכלים מן העץ הזה, אמרה לו אל׳ צוני שלא לאכול ממנו, ושלא ליגע בו, מה עשה הנחש, נטל את חוה ודחפה על האילן ולא מתה, והקב״ה לא אמר אלא, לא תאכל ממנו והוסיפה חוה על הדיבור ולא תגעו בו וגו׳. (מדרש תהלים מזמור א׳ ה׳)
[רלט] 4אמרו לו לאדם הראשון מי גרם לך מיתה, אמר להם אני גרמתי לי וגו׳ שאילו שמעתי לו מה שצווני לא הייתי מת, כך אמרו לאדם הראשון לא הקב״ה עשה לך שתמות, אמר להם אני הוא שעשיתי לעצמי שנאמר מכל עץ הגן אכול תאכל שהוא טוב לך, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל, שהוא סיכן לך למות, ועברתי על צוויו ואכלתי, ואני הוא שעשיתי לעצמי הוי (תהלים ל״ג:ד׳) כי ישר דבר ה׳. (מדרש תהלים מזמור צ״ב)
[רמ] 5מות תמות מיתה לאדם, מיתה לחוה, מיתה לתולדותיו. (בראשית רבה ט״ז)
[רמא] 6מות תמות, מות בעולם הזה, תמות בעולם הבא, רצה הקב״ה לנסותו בו אם יעמוד לשעתו אם לאו, ועבר על הצווי בו ביום ונדון בו ביום. (מדרש הגדול בראשית)
[רמב] 7זכור רחמיך ה׳ וחסדיך (תהלים כ״ה:ו׳) אריב״ל חסידות שנהגת עם אדם הראשון שכך אמרת כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ואילולי שנתת לו יום אחד משלך שהוא אלף שנה, היאך היה נזקק להעמיד תולדות, הוי כי מעולם המה מימות אדם הראשון. (מדרש תהלים פכ״ה)
[רמג] 8לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם (תהלים ס״ו:ה׳) א״ר יהושע בן קרחה אף הנוראות שאתה מביא עלינו בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקב״ה את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות וכו׳, ואדם נברא בששי, ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנא׳, כי ביום אכלך ממנו מות תמות. כו׳ אף כך אמר אדם לפני הקב״ה רבש״ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון כו׳ (במדבר י״ט:י״ד) וכתיב זאת התורה אדם כי ימות באהל אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך, אלא באת לתלות בי את העלילה הוי נורא עלילה על בני אדם. (תנחומא וישב א״ד)
[רמד] 9וכן אתה מוצא באדם הראשון כשנצטווה ונאמר לו מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל נתחייב מיתה, ולקה העולם בארבעים עונשין, עשר לאדם, עשר לחוה, עשר לנחש, עשר לאדמה, לפיכך כיון שיעבור אדם על אחת מן העבירות ילקה ארבעים. (תנחומא במדבר כ״ג)
[רמה] ד״א בראש הומיות תקרא (משלי א׳:כ״א), בראש מות היא קוראה, באדם הראשון מה כתיב בו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות הוי בראש הומיות תקרא. (תנחומא בחוקותי א״ג)
[רמו] 10וכך עשה לו (לאדם הראשון) בזמן שחטא דנו בשתי המדות במדת הדין ובמדת הרחמים במדת הדין שאמר לו ביום אכלך ממנו מות תמות וכיון שאכל גזר עליו מיתה, ובמדת רחמים כיצד וגו׳ שלא פירש לו אם יום משלו ואם יום של הקב״ה שהוא אלף שנים. (פס״ר מ.)
שערי ציון: מדרש תדשא לעיל אות קפג. פס״ר פמ״ב, מדרש תהלים פ״א, לק׳ ז. ג. תנחומא ישן נשא לקמן ג. ח. אדר״נ פ״א לקמן ג. ג. תנחומא תזריע ט׳ לק׳ ג. ט.-: זח״א כו. לה: קסה: זח״ג פו: רנב: תק״ז ס. צ. צז: צח. קט. קיז: קכח: קסה: ז״ח לב. פב:
1. מבאר שם בירושלמי דהגבעונים אמרו יודעין אנו שהקב״ה אמר לישראל כי החרם תחרימם החתי והאמורי והפרזי כאשר צוך ה׳ אלהיך, וכתיב לא תכרת להם ברית, הרי אנו הולכין ומרמין בהן והם כורתין עמנו ברית מה נפשך יהרגו אותנו עברו על השבועה יקיימו אותנו עברו על הגזרה, בין כך וב״כ הן נענשים ואנו (האמוריים) יורשים הארץ, ע״כ. ובענין טענת הנחש עי׳ באבות דר״נ פ״א. ולקמן פרשה ג׳.
2. מביא שם קודם לזה משל לאיש שהניח תאנים ואגוזים בחבית, והניח עקרב ע״פ החבית והקיפה צמיד פתיל, ואמר לאשתו אל תגעי בזה, ולא שמעה לקולו והושיטה ידה לראות מה בחבית, ועקצתה עקרב ע״ז אמר כך אדם הראשון כו׳.
3. בב״ר פי״ט א״ג, כך אמר הקב״ה כי ביום אכלך ממנו מות תמות, והיא לא אמרה כן אלא אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ובאדר״נ פ״א מובא לקמן (בראשית ג׳:ג׳) מבואר דאדה״ר הוא שהוסיף איסור נגיעה ולא חוה ושם נתבאר.
4. פסקתא דר״כ פי״ד בקצת שינוי, כך כיון שאכל אדה״ר מאותו אילן, נכנסו כל הדורות אצל אדה״ר, ואומרים לו תאמר שהקב״ה עובר עליך מדת הדין א״ל ח״ו שגרמתי מיתה לעצמי כו׳ כנ״ל. ומרש״ב לא ציין בפסקתא ולא במדרש תהלים מזה לזה, ומובא גם במדרש זוטא איכה אל״ח. שהוא טוב לך, מלשון זה וכן מהמשל לחולה שאמר לו הרופא. דבר פלוני אכול, משמע דהיה ציווי לאכול מעץ הגן. ועי׳ באותיות דר״ע אות ס׳, וברבינו בחיי כאן כ׳ ע״ד הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצות, מצות עשה ומצות ל״ת, מצות עשה מכל עץ הגן אכל תאכל, מל״ת ומעץ הדעת טו״ר לא תאכל. ומלשון המדרש כאן יש ראי׳ לפירוש זה ובפי׳ הרד״ק כ׳ ויצו ה׳ א׳ המצוה על לא תאכל ממנו או על שניהם כי מצוה היא להחיות האדם את עצמו במותר לו. ובמדרש הגדול כאן ״התיר״ לו להתעסק באכילת כל עץ הגן.
5. מות תמות, דורש כפל הלשון מות תמות.
6. ראה לעיל מאמר רלה. מתנחומא דלא עמד בציווי שעה אחת, והדרש מות תמות לא נודע המקור. אמנם נמצא גם בתקוני זהר כלשון המדרש הגדול בארבע מקומות סט: פז: צז. קא: ובוודאי הי׳ זה לפניהם במקור קדום.
7. בב״ר ריש פכ״ב קצת בקיצור. ועי׳ פי״ט א״ח, וברבה במדבר פכ״ג סי״ג, ותנחומא ישן מסעי, בסגנון אחר שאמרת לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ולא עשית כן אלא הוצאתו מג״ע שנא׳ ויגרש את האדם, ולמה נתגרש, על שהביא מיתה לדורות, והיה צריך למות מיד, אלא שריחמת עליו וגירשתו כדרך הרוצח בשגגה, שגולה בערי מקלט לכך נאמר זכור רחמיך, וברבה פכ״ג סי״ג, ותנחומא מסעי י״א קצת בשינוי מאשר בתנחומא ישן, הוצאתו מג״ע וחי תתק״ל ואח״כ מת. - ובז״ח בראשית יט. ארנב״י אדם הראשון כיון שנטרד מג״ע, חשב שימות מיד, והיה בוכה ומתחנן ושב בתשובה, עד שקבלו הקב״ה בתשובה, והאריך ימיו וקיים בו דברו, דכתיב ביום אכלך ממנו מות תמות, נתן לו יומו שהוא אלף שנה, להורות לכל העולם, שהקב״ה חנון ורחום הוא ומקבל בתשובה לשבים. ולפנינו במדרש מקור הדברים. ועי׳ לפנינו מאמר רמו. יום אחד משלך, כלומר שהגזירה ביום אכלך ממנו תתפרש על יומו של הקב״ה שהוא אלף שנים. וכמפורש בב״ר פי״ט, ובפס״ר פ״מ לקמן מאמר רמו.
8. ראה לעיל פרשה א׳ מאמר שט. ומובא בלקוטים מילקוט ת״ת בשם ילמדנו. ובתנחומא שמות י״ז - בסגנון אחר ולא הביא הקב״ה את המות אלא ע״י הנחש וכו׳ שהי׳ מתוקן שנא׳ והנחש הי׳ ערום וצפוי הי׳ לפני הקב״ה שאדם עתיד לאכול ממנו, וימות בעלילה דכתיב כי ביום אכלך ממנו מות תמות, א״ל הקב״ה אין זה משל עכשיו שכבר היה מתוקן - ובמדרש הנעלם בז״ח בראשית יח. א״ר שמעון גזרה נגזרה על אדם קודם למות, על שנלקח מן האדמה, משמע דכתיב ביום אכלך ממנו, מלמד שאלמלא לא חטא, היה לו חיים ארוכים כיון שחטא הוא העונש, שקצר ימיו, וימות באותו היום, לאחר שעשה תשובה, נתן לו יומו דקב״ה, שהוא אלף שנה, וזו ראי׳ שהגזרה היתה קודם למות, שאלמלא כך כשעשה תשובה הי׳ לו לבטל הגזרה. ועי׳ לעיל מאמר רמב. והרמב״ן כ׳ שלדעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים, ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת וכ׳ ע״ז ועל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם כו׳ ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני האמנה כי הברייה הוא בחיוב אבל לדעת אנשי האמונה כו׳ פשוט גם הקיום בו לעד והביאו זאת בפי׳ הטור, ובתו״י, גם הרבינו בחיי האריך לתמוך דברי הרמב״ן וכ׳ שדעת חכמי המחקר בזה שאלו לא חטא האדם היה מת הוא נגד דעת רז״ל, ואנו אין ראוי לנו להאמין ולקבוע מסמרות אלא מדברי רז״ל המקובלים מפי הנביאים שאלמלא שחטא חי לעולם, והדבר נפלא שלא הביאו מדברי המדרש תנחומא הנ״ל בשם ר׳ יהושע בן קרחה דמיום ראשון ברא מלאך המות ואף אם לא הי׳ אוכל מעץ הדעת הי׳ מת. וביותר תמוה דאף הטעם שאמרו בעלי המחקר מפורש במדרש הנעלם בשם ר״ש כנ״ל, (ובמבוא לספרי כ׳ ע״ד יחוס המדרש הנעלם לר״ש). - ואולי י״ל דמהמדרש תנחומא ראי׳ לפירושם דהפי׳ בתורה ביום אכלך ממנו מות תמות, דאם לא הי׳ אוכל לא היה מת וכדרשת חז״ל שבת נה: ב״ר פי״ט, לעיל מאמר רלט, ״אילו שמעתי לו מה שציווני לא הייתי מת״, ובתנחומא לעיל בביאור אות רמב, כ׳ ״שהביא מיתה לדורות״. ועוד בכ״מ דאלו להמפרשים (עי׳ אע״ז ג׳ א. וברד״ק) דהאדם נברא על מתכונת שימות, ואין הפי׳ בתורה שהי׳ חי לעולם רק שנים רבות כמו ועבדו לעולם, א״כ לא שייך כלל דרשת ריב״ק דהי׳ עלילה כיון דלא כתוב כלל בתורה כן, א״כ מזה ראי׳ דריב״ק ג״כ מפרש כמבואר בדרשות הנ״ל, רק דלהמפרשים ע״פ דעת המחקר יתורץ הקושיא מהא דעלילה, ולדעת המדרשים הנ״ל י״ל הקושיא מהא דאדם כי ימות באהל. עפמ״ש הרמב״ן בהקדמתו עה״ת, דהתורה אז לא היתה נחלקת לתיבות ויש בה צירופים שונים, - ועיקר הדבר נוגע בענין של ידיעה ובחירה. ואכ״מ, - ובתרגום יונתן כ׳ תהי חייב קטול. וכ״ה בפסק״ז כי ביום אכלך ממנו תתחייב למות. וברמב״ן כ׳ בעת שתאכל תהי׳ בן מות, וכן בחזקוני אם תאכל סופך למות ולא אמר שבאותו היום ימות, ובפי׳ הטור עה״ת וי״מ שקודם שתאכל אפילו אם תחטא לא תמות לפי שאין בו דעת אבל מכאן ואילך תמות אם תחטא. ובתו״י הביא משם י״מ דהפי׳ ביום ששי אכל וביום ששי מת והיינו ביום אכלך. ויש להעיר מהא דנזכר בספר המעשיות המיוחס לקדמונים הנדפסים מכת״י במכ״ע צרפתי ובאו״מ, דעקרב אחד דבר לר׳ יוחנן ושאל אותו ר״י מי אתה ומאין באת, א״ל בן אדם הראשון אנכי, שבא אדה״ר על כל בהמה חיה ועוף וכשבא על אמי הוליד אותי, וכן אני הולך ומתמעט בכל אלף שנה עד סוף האלף, ולאחר האלף אני גדל עד סוף אלף שנים אחרות, ולא הייתי בכלל ביום אכלך ממנו מות תמות ע״כ, ובב״ר פי״ט מבואר דעוף אחד ושמו חול שלא אכל מעץ הדעת טו״ר שחי אלף שנים ואח״כ יוצאת אש מקינו ושרפתו ומשתייר בו כביצה וחוזר ומגדל איברים וחי, ולאידך מ״ד באופן אחר ונזכר גם בספר בן סירא או״ט דזרעו של העוף ״מלח״ אין המלאך המות שולט בהם.
9. ראה לקמן פ״ג טו. מפרק אדה״ר מבואר כן דנגד ד׳ גזרות הללו קבעו חכמים בב״ד מלקות ארבעים אמנם בציוני הביא הגירסא דעל הארץ נגזר רק ט׳ נמצא ארבעים חסר אחת, והביא עוד ואני ראיתי במדרש שמלקות שלמטה ל״ט כנגד ג׳ עונשין ג׳ פעמים כי מבן י״ג והלאה מענישין אותו, ומלקות שלמעלה בס׳ פולסי דנורא, כי אין עונשין מן הדין שלמעלה עד בן כ׳ שנה ולמעלה ע״כ, וברבותינו בעלי התוס׳ פ׳ וירא מביא זאת בשם ר״י החסיד ולא ממדרש, ובתשובת הגאונים שערי תשובה ס׳ ט״ו מ״ש משם ר׳ ראובן דתקנו י״ג מלקות למכות מרדות משום שאין אדם חייב במצות עד י״ג שנה. ועי׳ ברמב״ם פ״ז מהל׳ סנהדרין ובמקא״ה.
10. עי׳ לעיל מאמר רמב.
וּמֵאִילָן דְּאָכְלֵי פֵירוֹהִי חָכְמִין בֵּין טָב לְבִישׁ לָא תֵּיכוֹל מִנֵּיהּ אֲרֵי בְּיוֹמָא דְּתֵיכוֹל מִנֵּיהּ מְמָת תְּמוּת.
But from the tree that those who eat its fruit are able to distinguish between good and evil, you shall not eat from it, for on the day you eat from it, you will certainly die.”
פועל ״מות״ – קָטֵיל, מָאִית
״הרג״ מתורגם בקביעות באמצעות ״קטל״ בין בהֲרִיגָה בידי אדם ובין בידי שמים: ״ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו״ (בראשית ד ח) ״וְקָם קַיִן... וְקַטְלֵיהּ״ – בידי אדם; ״הנה אנכי הֹרֵג את בנך בְּכֹרֶךָ״ (שמות ד כג) ״הָא אֲנָא קָטֵיל יָת בְּרָךְ בּוּכְרָךְ״ – בידי שמים.
כנגד זאת בפועל ״מות״ לשון מִיתָה, ת״א מבחין בין מיתה בידי שמים שתרגומה ״מות״ למיתה בידי אדם שתרגומה ״קטל״. ולדוגמה בדברי אבימלך ״הַנֹּגֵעַ באיש הזה ובאשתו מות יומת״ (בראשית כו יא) תרגם ״אִתְקְטָלָא יִתְקְטִיל״, וכן ״מעם מזבחי תקחנו למות״ (שמות כא יד) ״תִּדְבְּרִינֵּיהּ לְמִקְטַל״, כי אלה הֲמָתוֹת בידי אדם. אבל בדברי ה׳ לאבימלך ״הנך מת על האשה אשר לקחת״ (בראשית כ ג) והכוונה למיתה בידי שמים תרגם ״הָא אַתְּ מָאִית״. וכן כאן: ״ביום אכלך ממנו מות תמות״ – ״בְּיוֹמָא דְתֵיכוֹל מִנֵּיהּ מְמָת תְּמוּת״. על פי כלל זה מתבארות דקויות רבות בת״א.1
1. על פי ״נתינה לגר״ כאן ו״ביאורי אונקלוס״ לשמ׳ כא יב. אבל ״מתורגמן״ (שורש קטל), חולק על כלל זה: לדעתו ההבחנה היא בין בניין פָּעַל המתורגם ״מות״ להִפעיל המתורגם ״קטל״. אבל הבחנתו נסתרת מת״א ״מעם מזבחי תקחנו למות״ (שמות כא יד) ״תִּדְבְּרִינֵּיהּ לְמִקְטַל״. ״ומת הנביא ההוא״ (דברים יח כ) ״וְיִתְקְטִיל נְבִיָּיא הַהוּא״ שניהם בניין פָּעל. גם ״להמית צדיק עם רשע״ (בראשית יח כה) המתורגם ״לְשֵׁיצָאָה זַכָּאָה עִם חַיָּיבָא״, מוכיח כדברי ״נתינה לגר״ (אבל בח״נ: לְקַטָּלָא). וכן ״כי אמרתי פן אמות עליה״ (בראשית כו ז) אף על פי שאינו בהִפעיל מתורגם ״דִּלְמָא אַתְקְטִיל עֲלַהּ״ (אבל בח״נ: אֵימוּת). לדיון זה ראה גם בפסוק ״וְהֵמַתָּה את העם הזה״ (במדבר יד טו) ״וּתְקַטֵּיל יָת עַמָּא הָדֵין״. וראה עוד: ״ויבקש המיתו״ (שמות ד כד) ״וּבְעָא לְמִקְטְלֵיהּ״, ״ביום רְאֹתְךָ פני תמות״ (שמות י כח) ״תְּמוּת״, ״להמית את כל הקהל״ (שמות טז ג) ״לְקַטָּלָא יָת כָּל קְהָלָא״, ״מכה איש ומת״ (שמות כא יב) ״וְיִקְטְלִנֵּיהּ״, ״ומת תחת ידו״ (שמות כא כ) ״וִימוּת תְּחוֹת יְדֵיהּ״, ״וגם בעליו יומת״ (שמות כא כט) ״וְאַף מָרֵיהּ יִתְקְטֵיל״, ״אתם הֲמִתֶּם את עם ה׳ ״ (במדבר יז ו) ״אַתּוּן גְּרַמְתּוּן דְּמִית עַמָּא דַּה׳ ״, ״והזר הקרב יומת״ (במדבר יח ז) ״וְחִלּוֹנַי דְּיִקְרַב יִתְקְטִיל״.
ומן אילן דעתה דכלא מן דהוה אכל מינה ידע למפרשה בין טב לבי׳ לא ת[י]כל מינה ארום כיומא דתיכל מימת תמות.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכל״) גם נוסח חילופי: ״כל״.
But of the tree of whose fruit they who eat (become) wise to know between good and evil, you shalt not eat: for in the day that you eat you will be guilty of death.
ומעץ הדעת טוב ורע – לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא היה יודע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן (בראשית ג׳:ג׳), ולא אמרה ומפרי העץ הדעת.
כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת – מִיתָה לְאָדָם, מִיתָה לְחַוָּה, מִיתָה לוֹ, מִיתָה לְתּוֹלְדוֹתָיו.
ומעץ ידיעת הטוב והרע לא תאכל, לפי שביום שתאכל ממנו תתחייב1 למות.
1. דהיינו שביום שיאכל מהעץ יתחייב מיתה על כך (ואין הכוונה לכך שנגזרה מיתה על מין האדם מאותו זמן ואילך), וייתכן שימות לאחר זמן, ולא שימות בפועל עתה, שהרי לא ראינו שמת מיד לאחר שאכל מעץ הדעת. וכמו שביאר רבינו בפירושו הארוך: ״וכשאמר לו: כי ביום אכלך ממנו מות תמות הודיע לו את ענשו. וזוהי המידה המעולה בהדרכת האדם לטובה, שיאמר המזהיר למוזהר: אל תעשה כך כדי שלא יבוא עליך כך. והנה נבוכו אנשים גם בפירוש מות תמות שהרי אדם אכל ולא מת ביום אכלו. ויש מפרשים: מות תמות – פשוע תפשע. ואחרים אמרו: ענוש תיענש, ואלה מתרחקים מפשט הכתוב. ויש אומרים אמנם מת ביום שאכל אבל יום (הנאמר כאן) שיעורו אלף שנים, ולפיכך לא חי אדם אלף שלמים אלא חסר שבעים, וגם אלה קרובים לראשונים. כי כשאמר ביום אכלך ודאי שכוונתו ליום הידוע. ויש אומרים אמנם הוא היום הידוע אבל המאמר כי ביום אכלך ממנו הוא על דרך תנאי: אם תעשה כך וכך תוך כוונה להכעיסני – תמות. ומכיון שלא עשה כך בכוונה להמרות פי ה׳ רק מפני רע תאוותו, לא מת ביום ההוא. וסתירת דעה זו ברורה, כי מזה יוצא שכל מי שעושה מעשה פשע לא להכעיס את ה׳ אלא לתאותו, אין עליו עונש, בדרך כלל. ואני אומר ביום אכלך הוא יום כפשוטו, אלא שהפירוש של מות תמות הוא: תהיה חייב מיתה, כמו שציינתי בתרגום הפסוק. והיות ואין מות תמות אלא הודעת העונש הראוי לו, הרשות בידו להפרע ממנו מיד או לאחר זמן, או לסלוח לו אם ישוב, שהרי אין זאת גזירה מוחלטת מאת הבורא שאין ממנה מנוס. וזה דומה למה שנאמר לנו על האוכל ביום הכפורים: כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה, ובעושה מלאכה ביום הזה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו׳ והאבדתי, ואין שני מאמרים אלה גזירות המוכרחות לחול על החוטא, אלא הודעות העונש הראוי בלבד, ואפשר שעונש זה ימהר לבוא, או יאחר. וכמו שאנו אומרים בשני מאמרים אלה ובשאר הכריתות, שיש מהן הבאות תיכף ויש החלות לאחר זמן. ואין אף אחד מבעלי העיון האומר שלולא אכל אדם מעץ הדעת לא היה מת באופן טבעי״.
ודע, שהמוציאים את ענין העץ מפשוטו ומפרשים טוב ורע – על ידו נודע מה טוב לו לאדם ומה רע, כלומר {נודע לו} שכרו וענשו, כי לו משך את ידו מן העץ היה מקבל שכר וכשאכל ממנו נענש אין זה נכון. שהרי ראינו שלאחר שאכל ממנו אמנם גדלה בינתו ונתרבה שכלו, ככתוב: ותפקחנה עיני שניהם וגו׳, וכמו שאבאר אחרי כן.
ואומר עתה, אם העץ הוא שחידד באמת את שכל האדם והוסיף על בינתו, איזו חכמה יש בזה שאלוהים מנע אותו ממנו? והרי יותר נכון היה, לדעתנו, שיתיר לו לאכול ממנו ואף יצווהו לעשות כך, כדי להרחיב את בינתו, ובפרט מאחר שהידיעה היא תכלית בריאתו של האדם. ואשיב בזה שתי תשובות, אחרי שאקדים להן הקדמה ואומר: אדם וחוה לא היו מחוסרי ידיעת כל טוב ורע קודם שאכלו מעץ הדעת, שהלא נתנו להם מצוות ואזהרות, ואין מצווים ומזהירים אלא את מי שיש לו שכל, ואיך יעלה על הדעת שהיו סומים, כמו שנדמה להמונים משום שכתוב ותפקחנה עיניהם וגו׳ אחר שהעביר לפני אדם את כל בעלי החיים והוא קרא להם שמות, ואף את חוה ראה וקרא לה שם. יתר על כן, גם את העץ עצמו מוכרח היה לראות לפני מה שהוזהר עליו, אלא ידיעת הטוב והרע ברוב הדברים היתה לו. ורק נשארו לו כמה ענינים שיכול היה לדעת אותם, או מפי אלהים, או בהבנת השכל, שנתחרף על ידי האכילה מעץ הדעת.
ומכאן נשיב את:
• התשובה הראשונה ונאמר: עץ זה, אעפ״י שפיתח את שכלו של אדם גרם לו נזק, באופן שתועלתו יצאה בהפסדו. ואלוהים מנע אותו ממנו כדי להגן עליו {על האדם} מפני הרע שבו. ואמנם יש לו היכולת להזמין לאדם את הטובה הזאת של הידיעה, ככתוב: כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה.
• והתשובה השניה, לו גם היה העץ רק מועיל ולא מזיק היה יותר טוב ויותר נוח לאדם להנזר ממנו כי אלהים היה עתיד ללמדו מה שחסר לו עוד מן הידיעות ככתוב: המלמד אדם דעת. ומזה היה {אדם} מפיק טובה כפולה: היה מקבל תורה מפי השם יתברך, ולא משכלו הוא, והיה משתדל יותר בלמודו ומקבל שכר על ההשתדלות. ולפיכך אסר לו לקבל את הידיעות הללו מצד הטבע, כי על ידי כך יחסרו לו שתי הטובות גם יחד: לא יהיה תלמיד אלהיו ויפסיד שכר רב. ובמה שהזהיר אותו מן העץ יש כמה נימוקי חכמה, לו גם היה זה עץ סתם ולא הנקרא עץ הדעת:
• כדי לזכותו בשכר על שהתרחק ממנו;
• כדי שיהיה האדם רואה את העץ בכל פניה שהוא פונה וזוכר את רבונותו של אלוהים ואת צוויו ואת אזהרותיו;
• כדי שיזהיר אדם גם את האחרים על העץ ויזכה לשכר כפול.
וחזר ואמר ״ממנו״ אחרי מה שאמר מעץ ״הדעת״ וגו׳, כי זהו אחד מדרכי שמוש הלשון – מתחילים במלה וכשהמאמר, עד סוף הענין, מתארך, חוזרים על המלה הראשונה, ככתוב: את י״י צבאות אתו תקדישו – וחזר על ״אתו״, ובאחיכם בני ישראל איש באחיו – חזר על הבי״ת, ובדומה לזה חזר פה על מלת ממנו.
וכשאמר לו: כי ביום אכלך ממנו מות תמות הודיע לו את ענשו. וזוהי המידה המעולה בהדרכת האדם לטובה, שיאמר המזהיר למוזהר: אל תעשה כך כדי שלא יבוא עליך כך.
והנה נבוכו אנשים גם בפירוש מות תמות שהרי אדם אכל ולא מת ביום אכלו.
ויש מפרשים: מות תמות – פשוע תפשע.
ואחרים אמרו: ענוש תיענש, ואלה מתרחקים מפשט הכתוב.
ויש אומרים אמנם מת ביום שאכל אבל יום {הנאמר כאן} שיעורו אלף שנים, ולפיכך לא חי אדם אלף שלמים אלא חסר שבעים, וגם אלה קרובים לראשונים. כי כשאמר ביום אכלך ודאי שכוונתו ליום הידוע.
ויש אומרים אמנם הוא היום הידוע אבל המאמר כי ביום אכלך ממנו הוא על דרך תנאי: אם תעשה כך וכך תוך כוונה להכעיסני – תמות. ומכיון שלא עשה כך בכוונה להמרות פי ה׳ רק מפני רע תאוותו, לא מת ביום ההוא. וסתירת דעה זו ברורה, כי מזה יוצא שכל מי שעושה מעשה פשע לא להכעיס את ה׳ אלא לתאותו, אין עליו עונש, בדרך כלל.
ואני אומר ביום אכלך הוא יום כפשוטו, אלא שהפירוש של מות תמות הוא: תהיה חייב מיתה, כמו שציינתי בתרגום הפסוק. והיות ואין מות תמות אלא הודעת העונש הראוי לו, הרשות בידו להפרע ממנו מיד או לאחר זמן, או לסלוח לו אם ישוב, שהרי אין זאת גזירה מוחלטת מאת הבורא שאין ממנה מנוס. וזה דומה למה שנאמר לנו על האוכל ביום הכפורים: כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה, ובעושה מלאכה ביום הזה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו׳ והאבדתי, ואין שני מאמרים אלה גזירות המוכרחות לחול על החוטא, אלא הודעות העונש הראוי בלבד, ואפשר שעונש זה ימהר לבוא, או יאחר. וכמו שאנו אומרים בשני מאמרים אלה ובשאר הכריתות, שיש מהן הבאות תיכף ויש החלות לאחר זמן. ואין אף אחד מבעלי העיון האומר שלולא אכל אדם מעץ הדעת לא היה מת באופן טבעי.
ונחקור עכשיו לאיזו תועלת נצטווה לא לאכול מעץ הדעת בהיותו עוד לבדו, קודם שנבראה חוה. והרי לכאורה נכון יותר היה שיבוא הצווי לשניהם יחד? אנו מוצאים בדבר זה נימוקים שונים:
• כדי שתהיה אימתו עליה כאשר תגיע אליה מצוות אלוהים ואזהרתו על ידו ותגדל יראתה מפניו.
• כדי שיהיה לאדם שכר נוסף כשילמד אותה מצוות ה׳, והיא לא תפסיד על ידי כך אף דבר.
• כדי להבליט את חכמת אדם באשר יעשה לה סייג ויאסור לה דבר שהוא בעצם מותר, כמשמרת לאיסור היסודי, וכמו שאני עומד לבאר בקשר ל״לא תגעו בו״.
• כדי שיהיה {דבר זה}, אות ודוגמא לכל המצוות השמעיות שיהיו הגברים מקבלים אותן ומביאים אותן אל נשותיהם ובניהם ולכל הנלווים אליהם, כאמור במקומות אחדים: אתה וביתך, אתה ובניך, וכדומה.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – תימה, והלא לא מת באותו יום. אלא הכי פשוטו: ביום אכלך ממנו אתה חייב מיתה על שעברת מצותי כמו מות יומת המכה רוצח הוא (במדבר ל״ה:כ״א). (כ״י מינכן 252 בשם וכן בקרא)1
1. השוו ר״י בכור שור (ורמב״ן).
[ומעץ הדעת הטוב ורע – יופי וכיעור, כמו: בניך הטובים (מלכים א כ׳:ג׳), כמו: ונשבע לחם ונהיה טובים (ירמיהו מ״ד:י״ז), באלו הלשונות משתמעי. ורע – כמו: מדוע פניכם רעים (בראשית מ׳:ז׳). וראיה לדבר, שהרי חכם היה אדם שקרא שמות לכל מיני הבהמות ועופות וחיה קודם שאכל מעץ הדעת. ובאכלו ממנו נתן לב לקשט עצמו והבין שערום מגונה הוא, והמקושט יפה הוא.]1
ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – כך לא פירש הקב״ה לאדם הראשון שזה העץ הוא עץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, דאם כן היה מכניס תאוה לאכול ממנו ולעבור על צוואה בעץ המודיע טוב ורע למי שיאכל ממנו. אלא כך יש לפרש: מאותו עץ שהוא עץ הדעת, אמר לו הקב״ה: לא תאכל מזה העץ, ולא פירש דזה העץ הוא עץ הדעת. וכן מוכיח לפנינו, שכן אמרה האשה אל הנחש: ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר א-להים לא תאכלו ממנו (בראשית ג׳:ג׳), ולא: מפרי עץ הדעת אמר א-להים לא תאכלו, שלא היתה יודעת שאותו עץ שהזהירם הקב״ה היה עץ הדעת עד שאמר לה הנחש.2
[כי ביום אכלך ממנו מות תמות – לא הענישו אלא בעונש אחד, כי בתחלה אמר לא תאכל כי ביום אכלך וגו׳, כי הפרי נושא מות לכל אוכליו, ואחר שאכל אותו, מיתה שנקנסה עליו לא מן עונש היה, כי מי יוכל להמית אם יאכל מעץ החיים, ולכך גירשו מן הגן. ואמר לו: הזהרתיך לטובתך ולא שמעת, תֵענש בזעת אפך (בראשית ג׳:י״ט). והיינו דאמרינן להכי נקרא אדם ראש עפרות (משלי ח׳:כ״ו), כי על ידו נקנסה מיתה לכל חי.]3
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 274 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
2. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 279 ואילך.
3. שוחזר מגיליון כ״י אוקספורד 31/8 בשם ר׳ שמואל, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 156 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
והטעם: אע״פ שהתרתי לך פרי עץ הגן, לא תאכל מפרי עץ הדעת.
ואחר שאמר: ומעץא הדעת {וגו׳} לא תאכל – מה צורך למלת ממנו. רק הוסיף לבאר, וכן: ותפתח ותראהו את הילד (שמות ב׳:ו׳).
או טעמו: אפילו מעט ממנו. ודקדוק ממנו בספר היסוד תמצאנו.
ודע כי אדם מלא דעת היה, כי השם לא יצוה אשר אין לו דעת, רק דעת טוב ורע בדבר אחד לבדו לא ידע. הלא תראה שקרא שמות לכל הבהמה והעוף (בראשית ב׳:כ׳) כפי תולדת כל אחד, והנה חכם גדול היה. ולולי שהיה כן, לא הביא השם את בריאותיו אליו לראות מה יקראם, והוא יודע ממנו שהוא בער. גם השם הראה לו עץ הדעת, כי הנה אשתו ידעה שהוא בתוך הגן (בראשית ג׳:ג׳).
א. בכ״י פריס 177: מעץ.
[THOU SHALT NOT EAT OF IT.] Even though I (God) permitted you to eat of the fruit of the trees of the garden, do not eat of the fruit of the tree of knowledge.1 One might ask, What need is there for the term of it after having stated but of the tree of the knowledge…thou shalt not eat?2 The answer is that the Bible elaborates. We find a similar case in And she opened it, and saw it, even the child (Ex. 2:6).3 It is also possible that the term of it means even a part of it. You will find the exact grammatical explanation of the term mi-mennu (of it) in the Sefer ha-yisod.4 Note that Adam was an intelligent being, for God would not direct commands to one who was unintelligent. He was deficient in the knowledge of good and evil of only one thing.5 Don't you see that Adam named every animal and fowl according to the nature of each of their respective species? Thus he was extremely intelligent. If Adam was unintelligent, God, knowing this, would not have brought His creatures to him to see what name he would give to each one of them. God also showed Adam the tree of knowledge, for his wife knew that it was in the midst of the garden.6
1. The Hebrew term implies a commandment to eat of the other trees in the garden, hence Ibn Ezra's comment (Krinsky).
2. The verse reads, but of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it. It would have sufficed to state, but of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat.
3. Scripture should have stated, And she opened it and saw the child. The elaboration is there for emphasis (Weiser).
4. A Hebrew grammar composed by Ibn Ezra. The book survives only in fragments.
5. Sexual desire. See Ibn Ezra's comment on 3:6.
6. Scripture does not explicitly tell us that God told Adam exactly where the tree was. However, from Eve's action we may surmise that He did. See Ibn Ezra's comment on Gen. 3:6.
ובעבור שמצאו רבים: תמות, אמרו: לולי שאכל מעץ הדעת לא היה מת. וזה איננו נכון, כי לא נברא על מתכונת שיהיה חי לעולם. והעד: שהיה צריך לאכילה. רק מפרי העץ לבדו, הנה היו חייו בלא טורח.
ואחרים אמרו: פירוש ביום – אלף שנים, כי לא השלים אלף עד שמת.
[ואחרים אמרו: כי תמות עונש.]א
ולפי דעתי: שמאותו היום תחל למות, כי כאשר יגיע האדם אל רוב כחו, אז יחל שיחסר ויחלש וימותו אבריו יום יום.
או יהיה פשוטו: שימות ביום שיאכל הפרי, והוא עשה תשובה שלמה, כאשר העתיקו קדמונינו (בבלי פסחים נ״ד.): שהיא ראש לשבעה. על כן בטלה הגזרה שנגזרה עליו, כדרך: עוד ארבעים יום (יונה ג׳:ד׳), והנה הדבר מפורש: רגע אדבר (ירמיהו י״ח:ז׳).
א. התוספת בכ״י אוקספורד 22, אך חסרה בכ״י לונדון.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – כלומר: דע כי סופך למות.
מות תמות – שלא תנצל מן המיתה לעת קץ. ולא אמר שבאותו יום ימות.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות FOR WHEN YOU EAT OF IT YOU SHALL DIE: In other words, “Know that [if you eat of it,] your death will be inevitable.
You will not be saved from death; it will ultimately come upon you.” The text does not mean that he will die on that same day.1
1. The difficulty in our text is clear. God says, literally, that man will die on the day that he eats of the tree. But man does not die then.
A common midrashic tradition (cited by Rashi in his commentary to Ps 35:6 and Ps 90:4 is that man really did die on that same day, if we follow God’s definition of “one day.”
R. Yosef Bekhor Shor suggests (here and in his commentary to vs. 18 and to 3:16, 3:17 and 4:1) that people were originally meant to live forever; however, as a result of the sin of eating the fruit of the tree, people became mortal. This explanation is later adopted by Hizquni. Nahmanides calls this explanation “the opinion of the rabbis” (presumably based on such texts as Shab. 55b). Nahmanides contrasts this explanation with the opinion of the scientists/philosophers who insist that man must have been mortal all along. See e.g. Ibn Ezra’s commentary here where he mocks the explanation found here in R. Yosef Bekhor Shor.
R. Yosef Bekhor Shor himself realizes the difficulty posed to his theory by the fact that God blessed Adam and Eve and told them to procreate (1:28), apparently when He created them. See R. Yosef Bekhor Shor’s explanation in his commentary to 3:17 below,
A common midrashic tradition (cited by Rashi in his commentary to Ps 35:6 and Ps 90:4 is that man really did die on that same day, if we follow God’s definition of “one day.”
R. Yosef Bekhor Shor suggests (here and in his commentary to vs. 18 and to 3:16, 3:17 and 4:1) that people were originally meant to live forever; however, as a result of the sin of eating the fruit of the tree, people became mortal. This explanation is later adopted by Hizquni. Nahmanides calls this explanation “the opinion of the rabbis” (presumably based on such texts as Shab. 55b). Nahmanides contrasts this explanation with the opinion of the scientists/philosophers who insist that man must have been mortal all along. See e.g. Ibn Ezra’s commentary here where he mocks the explanation found here in R. Yosef Bekhor Shor.
R. Yosef Bekhor Shor himself realizes the difficulty posed to his theory by the fact that God blessed Adam and Eve and told them to procreate (1:28), apparently when He created them. See R. Yosef Bekhor Shor’s explanation in his commentary to 3:17 below,
ד״א: לא תאכל ממנו – אם תרצה להנצל מן מית׳ מן הדין לא תאכל ממנו, כי אין לנקום מאדם שאין מבחין בין טוב לרע. אבל ביום אכלך ממנו אם תחטא מכאן ואילך תמות שאם תבחין בין טוב לרע ותהיה נתפס על עונך. (כ״י אוקספורד 271/8)
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – פשט דע כי ביום אכלך ממנו שגזר׳ היא מלפני שסופך למות, זהו תשוב׳ למיני׳ שאומ׳ שבשביל עץ הדע׳ נצלב הנצרי ומת, שאם כדבריה׳ היה לו לומ׳ מות נמות. (כ״י אוקספורד 271/8)
ביום אכלך ממנו מות תמות – קנס עליו מיתת עולם והיא גיהנם ותשובה הועילתו. (כ״י לונדון 26924)
ומעץ הדעת טוב ורע – אמר ממנו – אחר שאמר ומעץ לתוספת באור ולחזק ההזהרה.
או פירוש ממנו – ממה שיוצא ממנו והוא הפרי. והנה לא מנעהו מעץ החיים שהיה גם כן בתוך הגן אבל צוהו לאכלו כי הוא בכלל מכל עץ הגן אכל תאכל (בראשית ב׳:ט״ז), ועוד יתבאר זה בנסתר.
מות תמות – תהיה נגזרת עליך מיתה יותר קרוב ממה שהיה ראוי לך.
ודרשו רבותינו ז״ל (בראשית רבה י״ט): כי פירוש ביום יומו של הקב״ה שהוא אלף שנים ואדם חיה אלף שנים פחות שבעים והשבעים הניח לזרעו לדורות הבאים אחריו שנאמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ׳:י׳).
ויש לפרש: כי המיתה היא הקללה שקללהו כי הרע הוא המות, והטוב הוא החיים. וידיעת הטוב והרע פרשו המפרשים ידיעת המשגל כי פרי העץ ההוא הוליד באדם תאות המשגל, וטוב הוא המותר, ורע הוא האסור, ואדם הראשון מלא דעת היה להבחין בין טוב לרע אלא שלא היתה בו תאות המשגל, והראיה כי אחר שאכלו אמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומים הם (בראשית ג׳:ז׳).
וטעם והייתם כאלהים – שפירושו המלאכים, והמלאכים אין להם ידיעה זו, אמת כי אין להם ידיעה זו לעצמם אבל יש להם ידיעה כי בבני אדם ובשאר החיים היא ידיעה זו בטבע להוליד כמותם, או נאמר כי הנחש לא היה מבין ידיעת טוב ורע מה היא, אלא ששמע זה הלשון מהאשה ואף על פי שלא נזכר בפירוש שהיא אמרה לו דעת טוב ורע אלא ומפרי העץ אשר בתוך הגן (בראשית ג׳:ג׳), אי אפשר שלא קדמום דברים אחרים שהיתה אומרת האשה לנחש והנחש לאשה, כי איך ידע הנחש שאסר להם האל דבר אלא ששמע מהאשה, ועוד שאמר: אף כי אמר אלהים (בראשית ג׳:א׳) ואין מלת אף תחלת דברים.
ומעץ הדעת טוב ורע, one of the operative, though apparently superfluous, words in this verse is the word ממנו, “from it.” Seeing that the verse had already commenced with the words ומעץ, “and from the tree,” this word appears redundant. It may therefore have been inserted in order to emphasize the severity of the effects of ignoring this warning. Alternately, the word refers to the fruit, seeing the fruit of the tree had not been mentioned at all previously. Interestingly, God had not forbidden Adam to eat from the fruit of the tree of life, but, on the contrary, the fruit of this tree was included in the instruction to eat “from all the trees of the garden you shall surely eat.” This subject is dealt with at greater length in the kabbalistic writings of our sages.
מות תמות, mortality will be decreed for you as something occurring far sooner than would have been the case otherwise. Our sages (Bereshit Rabbah 19,8) explain that the word ביום does not refer to a day of our lives, i.e. a period of 24 hours, but refers to a “day” in God’s calendar, i.e. 1000 years in terms of our lives. Man was henceforth not to reach the age of 1000 years. Adam, who had been slated to live for 1000 years, actually lived only 930 years, having bequeathed the other 70 years to his descendants. They base this on Psalms 90,10 ימי שנותנו בהם שבעים שנה, “the number of years of our lives is 70.”1 According to the above we must conclude that the sages of the Midrash consider death per se as a curse, based on Deuteronomy 30,15 כי הרע הוא המות והטוב הוא החיים, “for life is good and death is evil.”
As to “knowledge of good and evil,” there are a number of explanations of these words. (Ibn Ezra) It may refer to the intimacy experienced between man and his wife when engaging in marital intercourse. The fruit of that tree created the mating instinct in man. The word טוב refers to copulation that is permitted and the word רע would refer to copulation which is forbidden. Adam was full of knowledge, and it is preposterous to assume that he had no concept of what is good and what is evil before he ate from that tree. However, he had lacked the biological urge to engage in marital intercourse. This is proved by the fact that after both he and his wife had eaten from the tree of knowledge they are quoted as saying that “their eyes were opened and they realised that they were naked,” in the sense that they lacked something which they had not been aware of needing. (Genesis 3,7). The meaning of the words והייתם כאלוהים, (3,5) is “you will be like the angels.” The common denominator between Adam and the angels at that stage was that both the angels and man had no inkling of the mating instinct. It is true that merely by observing the animals’ behaviour they realised that the males and females engaged in such activities, however they had no understanding of how such a process of creating progeny applied to themselves.
Alternatively, we may understand the serpent as not having the slightest idea of what the concepts טוב ורע, “good and evil” represented. Even though Chavah is not quoted in the text of having used these words, it is quite impossible to assume that the entire dialogue between the serpent and Chavah has been recorded here. Unless there had been some discussion between them before the words recorded in the text, whence did the serpent know that God had forbidden the fruit of the trees, as it had claimed to know? She must have learned such details from the words of the woman. Furthermore, the very opening remark of the serpent, אף, suggests that this is a continuation of the preceding parts of the dialogue which the Torah did not consider worth reporting. Nowhere else is the word אף used as the opening remark in a dialogue. (Ibn Ezra)
1. according to Rabbi David Luriah the words לבניו in this Midrash refer specifically to David.
(יז-כ) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות – כי השכל האלהי – אשר שכל האנושי חלק ממנו – מונע ההתעסקות בתאוויות כלל, שהם מבטלים השכל האנושי; והנה הוא מת במות הגוף אם לא התעסק בו. לפיכך סמך לו ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. ר״ל: כיון שעשיתי את האדם עפר מן האדמה, לא טוב שיהיה שכלי כולו שלא יתעסק בעפריות כלל – לפיכך עשיתיו מורכב מזה ומזה, שיתעסק בשניהם! אם כן, צריך עזר שיהיה עפרי כולו, ויעזרהו בצרכי מחייתו ובהשאיר המין אחריו. והוא ירכיב ימיו בשניהם, ויגביר החלק השכלי על העפרי; כי לכך נפח בו האל נשמת חיים, מה שלא עשה כן בשאר בעלי חיים שהם עפריים כולם.
ונתן באדם הבחירה שיתבונן כי לדרוך דרך השכל האנושי נברא, להבדילו מן הבהמות והחיות. וזהו שאמר וייצר ה׳ אלהים מן האדמה ... ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו: הביאם בלבו שיחשוב בהם שהם מן ה׳אדמה׳ לבדה – והיא כלל לארבעה היסודות – והוא בשכל אשר בו ידע טבעם הכולל וטבעם הפרטי שמשתנים זה מזה; וזהו ׳שמותם׳. והוא בשכלו ידע כל זה; ואם כן יתבונן בעצמו כי האל חננהו זה השכל להתבונן באלה הנבראים ושיהא מובדל מהם, והוא אדון על כולם. אם כן, לא ידרוך דרך השפלים ממנו שיהיה בהמה כמותם, אלא ישתדל בכל כוחו להדמות בעליונים ממנו.
ומה שאמר כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, להודיע שנתן האל בו כח לדעת חכמת הטבע על השלמות. ואחר שזכר בעלי חיים, כל שכן בשפלים מהם; והם הצומח והדומם. ומה שאמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו, ר״ל שלא מצא האדם בשכלו שיהיה כאלה הבהמות שיתעסק בעפריות; ולא מצא בשכלו שיהיו לו עזר – אבל לשטן – אם יהיו כנגדו ויתעסק בהן.
ומעץ וג׳ – הפשט מובן {מאליו} והכוונה בסוד [...]
[...]1
1. רעא. מכאן חסר עד פרשת וירא באמצעיתה וחבל על דאבדין. כדי למלא את החסרון ולו במקצת הוספתי מדברי רבנו בקטע ששרד מספר המספיק הנמצא בספריית סט. פטרסברג (מספרו EVR ARAB I 1719 ) בפרק המדבר באיסור שפיכת דמים ושמירת הנפש ואברי הגוף ומה ששייך לזה (׳פצל פי חקן אלדם וציאנה אלנפס ואעצ׳א אלבדן ומא ינאסב דלך׳). העתקתי הקטע סמוך להדפסה ותרגמתי הקטע בקצת חפשיות כמסת הפנאי, ויש לקוות שבבא גואל לכתה״י כולו, גם קטע זה יזכה לתרגום מקצועי כנדרש.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – האדם לא נברא על מתכונת שימות, אבל כשחטא נקנס למיתה, כלומר: אם תאכל ממנו סופך למות, ולא תוכלא להינצל מן המיתה לעת קץ, ולא אמר שבאותו יום ימות.1 ולפיכך הובדל הוא מעץ החיים, פן יחזור לתולדתו לחיות לעולם, ויצטרך לגזור מיתה עליו.
1. שאוב מר״י בכור שור.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28, ובדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י מינכן 224 (במקום ״ולא תוכל״): ״וסופך״.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות, "for on the day youwould eat from it you would surely become mortal." Man had not been created as a mortal body, but after having sinned he was punished by becoming mortal. God's warning did not mean that he would die immediately. He only had warned him that he would lose his entitlement to infinite life. At some time in the future he would not be able to escape the need to die. This is why he had to be separated from proximity to the tree of life, so that he could not regain the immortality that he had now lost.
לא תאכל ממנו – פי׳ אם תרצה להנצל מן הדין אפי׳ תחטא הרבה. לא תאכל ממנו כי (אם) [אין] לנקום מאדם שאינו מבחין בין טוב לרע. אבל ביום אכלך ממנו. אם תחטא מכאן ואילך תמות. כלומ׳ אז ולא בו ביום תמות אלא גזירה היא שאז תבחין בין טוב לרע ותהיה נתפש בחטאך.
לא תאכל ממנו – מן הפרי יזהירנו כי העץ אינו נאכל. וכן אמר למטה: מפרי העץ אשר בתוך הגן (בראשית ג׳:ג׳). וכמוהו: ואכלו איש גפנו ואיש את תאנתו (מלכים ב י״ח:ל״א), וכן: בעצבון תאכלנה (בראשית ג׳:י״ז) – תאכל פריה.
ביום אכלך ממנו מות תמות – בעת שתאכל ממנו תהיהא בן מות. וכמוהו: ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות (מלכים א ב׳:מ״ב) – שאין הכונה שימות מידב בו ביום, ואין הכונה לידיעהג בלבד שידע שימות, כי החיים יודעים שימותו כולם, אבל הכונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך, והוא ימית אותו כאשר ירצה. ולא יבואו לראות כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד׳:כ׳), ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כ״ב:ט׳) – אין ענינם אלא שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה.
ועל דעת אנשי הטבע, היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב, אבל גזר בו עתה שאם יחטא ימותד בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים בעברות האוכל תרומה (ויקרא כ״ב:ט׳), ושתוי יין (ויקרא י׳:ט׳), ומחוסר בגדים ששמשו (שמות כ״ח:מ״ג) וזולתם, שהכונה בהם שימות בחטאו טרם בא יומו. ולכך אמר בעונש: עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב (בראשית ג׳:י״ט) – בטבעך. וגם מתחלה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ, אם כן, היתה בו התכה וסבת הויה והפסד.
ועל דעת רבותינו ז״ל (בבלי שבת נ״ה:): אלמלאה שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד, והחפץ האלוהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד, כמו שפירשתי במלת: וירא אלהים כי טוב (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפרד אלא לדעת קטני אמנה החושבים כי הבריאה בחיוב, אבל על דעת אנשי אמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט, גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ, וזה אמת ברור. אם כן, ביום אכלך ממנו מות תמות – שאז תהיה בן מות, לא תתקיים לעד בחפצי, והאכילה היתה לו מתחלה לענג.ו
ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימים את אוכליהם, וכאשר גזר עליו: ואכלת את עשב השדה ובזעת אפיו לחם האדמה (בראשית ג׳:י״ח-י״ט), היה זה סבה להפסד, כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״תהיה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מיד״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בידיעה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שימות״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שאלמלא״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לתענוג״.
THOU SHALT NOT EAT OF IT. He admonishes him against eating the fruit, for the tree itself is not edible. And so it says further on: But of the fruit of the tree which is in the midst of the garden.1 Similarly, And eat ye every one of his vine, and every one of his fig tree2 [means "of the fruit of his vine and of the fruit of his fig-tree]." Likewise, In toil shalt thou eat it3 means "eat its fruit."
IN THE DAY THOU EATEST THEREOF THOU SHALT SURELY DIE. At the time you eat of it, you will be condemned to die. Similarly, we find: On the day thou goest out, and walkest abroad any whither, thou shalt surely die.4 This does not mean that he [Shimi] is to die immediately on that day; nor does it refer to his mere knowledge thereof, namely that he is to know that he will die eventually for all the living know that they shall die.5 But it does mean that at the time he [Shimi] goes forth from Jerusalem, he is liable to death at the hand of the king, and he will slay him when he pleases. [Similarly, in the verses:] But they shall not go in to see the holy things as they are being covered, lest they die;6 And they shall not bear sin for it, and die thereby.7 Their intent is [not that those who transgress against these prohibitions will die immediately], but only that they will be liable to death and will die on account of this sin of theirs.
Now in the opinion of men versed in the sciences of nature, man was destined to die from the beginning of his formation, on account of his being a composite [of the four elements, and everything that is composite must revert to its original components]. But now He decreed that if he will sin he will die on account of his sin, like those who are liable to death at the hands of Heaven for such sins as a non-priest eating the Heave-offering, or a priest who has drunk wine or who does not wear the [required number of priestly] garments when performing the Service in the Sanctuary, and other cases. There the intent is that they will die prematurely on account of their sin. This is why in stating the punishment [after Adam ate of the fruit of the tree of knowledge] He said, Till thou return to the ground; for out of it wast thou taken; for dust thou art, and unto dust shalt thou return,8 by your nature. In the beginning before he sinned, Adam also ate of the fruit of the tree and of the seeds of the earth; and if so, there was bound to be depletion in his body, and he was subject to the cause of existence and destruction. [Thus the opinion of the men of science.]
But in the opinion of our Rabbis,9 if Adam had not sinned he would have never died, since the higher soul bestows life forever, and the Will of G-d which is in him at the time of his formation would always cleave to him and he would exist forever, as I have explained in the verse, And G-d saw that it was good.10
Know that composition indicates destruction only in the opinion of those wanting in faith, who hold that creation came by necessity. But in the opinion of men of faith who say that the world was created by the simple Will of G-d, its existence will also continue forever as long as it is His desire. This is clear truth. That being so, In the day thou eatest thereof thou shalt surely die means that then you will be condemned to die since you will no longer exist forever by My Will. And the matter of eating [from the other trees] was to Adam at first only a source of enjoyment.11 And it is possible that the fruits of the garden of Eden were absorbed in his limbs as the Manna, and they sustain those that eat them. But when He decreed upon him, And thou shalt eat the herb of the field12 and with the sweat of his face he shall eat bread of the earth,13 this [the food] became a cause for decomposition since he is dust, and dust he eats, and unto dust he shall return.
Now in the opinion of men versed in the sciences of nature, man was destined to die from the beginning of his formation, on account of his being a composite [of the four elements, and everything that is composite must revert to its original components]. But now He decreed that if he will sin he will die on account of his sin, like those who are liable to death at the hands of Heaven for such sins as a non-priest eating the Heave-offering, or a priest who has drunk wine or who does not wear the [required number of priestly] garments when performing the Service in the Sanctuary, and other cases. There the intent is that they will die prematurely on account of their sin. This is why in stating the punishment [after Adam ate of the fruit of the tree of knowledge] He said, Till thou return to the ground; for out of it wast thou taken; for dust thou art, and unto dust shalt thou return,8 by your nature. In the beginning before he sinned, Adam also ate of the fruit of the tree and of the seeds of the earth; and if so, there was bound to be depletion in his body, and he was subject to the cause of existence and destruction. [Thus the opinion of the men of science.]
But in the opinion of our Rabbis,9 if Adam had not sinned he would have never died, since the higher soul bestows life forever, and the Will of G-d which is in him at the time of his formation would always cleave to him and he would exist forever, as I have explained in the verse, And G-d saw that it was good.10
Know that composition indicates destruction only in the opinion of those wanting in faith, who hold that creation came by necessity. But in the opinion of men of faith who say that the world was created by the simple Will of G-d, its existence will also continue forever as long as it is His desire. This is clear truth. That being so, In the day thou eatest thereof thou shalt surely die means that then you will be condemned to die since you will no longer exist forever by My Will. And the matter of eating [from the other trees] was to Adam at first only a source of enjoyment.11 And it is possible that the fruits of the garden of Eden were absorbed in his limbs as the Manna, and they sustain those that eat them. But when He decreed upon him, And thou shalt eat the herb of the field12 and with the sweat of his face he shall eat bread of the earth,13 this [the food] became a cause for decomposition since he is dust, and dust he eats, and unto dust he shall return.
1. Genesis 3:3.
2. II Kings 18:31.
3. Genesis 3:17.
4. I Kings 2:42. Said by Solomon to Shimi, that on the day he goes outside of the limits of Jerusalem he shall surely die.
5. Ecclesiastes 9:5.
6. Numbers 4:20.
7. Leviticus 22:9.
8. Genesis 3:19.
9. Shabbath 55b.
10. Above, 1:10.
11. Ramban is aiming to answer the question: If Adam was destined at first to exist forever on account of his superior soul, what purpose did his eating serve? Ramban answers that, according to this theory, he ate not out of necessity but for enjoyment.
12. Genesis 3:18.
13. Ibid., (19).
מות תמות – אין הכוונה שימות ביום אכלו אלא שיהיה בן מות. כי על דעת רז״ל לולא שחטא לא ימות לעולם אבל יהיה קיים נצחי כמלאכי השרת.
ועל דעת חכמי המחקר אלו לא חטא האדם היה מת מיתה טבעית לפי שכל מורכב סופו שיפרד וימות מיתה טבעית כי ענין מוכרח הוא בדרך הטבע לשוב כל מורכב לשרשו ולעקרו, ולפי זה כוונת הכתוב מות תמות מיתה מקרית שרוב בני אדם מתים בה, ודעתם לומר שאפילו לא חטא אדם היה מת מיתה טבעית וכאשר חטא השליט עליו חטאו מיתה מקרית שימות קודם זמנו כדין מחויב מיתה בידי שמים. וענין כפל המיתה לפי שהמיתות המקריות הם שתים כענין שכתוב (שמואל א כ״ו:י׳) כי אם ה׳ יגפנו או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה, ומה שאמר או יומו יבא זו מיתה טבעית, וכיון ששלטה עליו בחטאו מיתה מקרית הוצרך למנוע ממנו עץ החיים הנצחיים הטבעיים, ע״כ נקרא עץ החיים עץ שמגיע אל החיים הטבעים עד בוא זמן פרוד הרכבתו ומצילו מן המיתה המקרית. ולשון וחי לעולם אינו אל לא תכלית אלא זמן קצוב כלשון (שמות כ״א:ו׳) ועבדו לעולם (שמואל א א׳:כ״ב) וישב שם עד עולם. ולפי דעתם זאת אלו מנעו תחלה מעץ החיים וחטא בו לאכול ממנו הוא הדין שיהיה מונע ממנו ג״כ עץ הדעת כדי שלא תשלוט עליו מיתה מקרית שכבר ניצל ממנה באכלו מעץ החיים. ויש להם ראיות על מה שיסמכו לפי דעתם והייתי כותב שנים או שלשה מהם לולא שדעתם כנגד העיקר, והוא דעת רז״ל ואנו אין ראוי לנו להאמין ולקבוע מסמרות אלא מדברי רז״ל המקובלים מפי הנביאים שאלמלא שחטא היה חי לעולם, וכן אמר הכתוב (תהלים פ״ב:ו׳) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם. ולא אמר כאלהים וכבני עליון אלא אלהים ממש ובני עליון ממש ורבו הכתובים ע״ז.
וע״ד הפשט כפל הלשון מות תמות הוא דרך הכתובים והרבה כפולות שיש בכתוב כיוצא באלו אמרו רז״ל דברה תורה כלשון בני אדם.
וע״ד המדרש כי ביום אכלך ממנו מות תמות יומו של הקב״ה אלף שנים, וכדי שלא יצא דבר הש״י לבטלה נתן לו יום אחד משלו ומת באותו היום שהרי שבעים שנה חסרו לו ממנו.
וע״ד הקבלה כפל הלשון כנכפל מיתת בני אהרן שכתוב בהם (ויקרא ט״ז:א׳) אחרי מות שני בני אהרן וימותו, או כתפלת משה (דברים ל״ג:ו׳) יחי ראובן ואל ימות כדעת התרגום. וזהו שתמצא באברהם שהיה אב לכל העולם וכתיב ביה כי אב המון גוים נתתיך, וקראו הכתוב ג״כ האדם הגדול כי בראשונה קצץ ולבסוף יחד. ויש בזה דעת אחרת ממה שאמר במדרש אני נותן לו משנותי שבעים שנה. והמשכיל יבין.
מות תמות, "you will surely die." The words in this verse do not mean that Adam (or anyone else) would die immediately on the very day he would eat from that tree; rather the meaning is that as soon as he would eat from that tree man would become mortal, would forfeit his right to live on earth indefinitely. According to our sages in Shabbat 55 man had been meant to live forever just like the angels.
Philosophers, on the other hand, believe that man was destined to die a natural death. They believe that it is axiomatic that any creature which is a composite of a number of raw materials is bound to disintegrate sooner or later and to break up into its constituent parts. According to the view of these philosophers-scientists the repeated מות תמות is a reference to the natural death that most people die from. They mean that even without the sin man would have died sooner or later. As a result of man's sin, premature death was decreed for him, i.e. death at the instigation of heaven instead of as a result of natural forces governing our terrestrial universe, whenever man would become guilty of specific sins which carry such a penalty. The reason the Torah repeats the reference to death, i.e. מות תמות is to tell us that from that moment on man would be subject to two kinds of natural death. We have a clear verse in Scripture detailing this. In Samuel I 26,10 we read: כי אם ה' יגפנו או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה, "and the Lord Himself will strike him down, or his time will come and he will die, or he will go down in battle and will perish." When David spoke of "or his day will come," he referred to natural death.
Seeing that death had now been decreed upon Adam (man), G-d had to prevent him from attaining an unlimited lifespan by means of his eating from the fruit of the tree of life. The tree was called "tree of life," because eating from its fruit conferred freedom from death upon those who ate from it until their bodies would disintegrate through natural causes such as we have described. It did not protect the person who ate from it against natural forces in the universe, only against death from other than natural causes. If the Torah speaks in Genesis 3,22 of "man living לעולם, forever," if he were to eat from that tree, this does not refer to infinite, eternal life. The word's meaning is similar to Exodus 21,6 ועבדו לעולם, "he will serve him permanently," where the word לעולם obviously also cannot mean literally "forever." Another example where the word לעולם clearly does not mean "forever," is found in Samuel I 1,22 where Chanah speaks about her son living in Shiloh under the guidance of the High Priest Eli לעולם.
According to the view of these philosophers-scientists, if G-d had already denied the fruit of the tree of life to Adam originally, and he had ignored that prohibition and had eaten from it, how could G-d have warned Adam not to eat from the tree of knowledge on pain of death if he had already granted him an infinite lifespan through his having eaten from the tree of life? These philosophers claim to have proofs to support their opinions. I would have recorded two or three of their "proofs" were it not for the fact that their approach to the text is totally different from that of our sages, and it is not appropriate for us even to consider an approach which is diametrically opposed to the view of our sages as the latter base their views directly on the pronouncements of our prophets (Avodah Zarah 5). Our sages state unequivocally that if Adam had not sinned he would have lived forever. This view is supported by Psalms 82,6 אני אמרתי אלוהים אתם ובני עליון כלכם, "I (G-d) said that you are divine beings and that all of you are sons of the Most High." The remarkable thing in that Psalm is that Assaph did not quote G-d as saying: "you are like a divine being," or like the sons of the Most High." He referred to an actual divine quality possessed by Man (Adam) i.e. his immortality. Scripture contains many other verses along the same lines.
Seeing that death had now been decreed upon Adam (man), G-d had to prevent him from attaining an unlimited lifespan by means of his eating from the fruit of the tree of life. The tree was called "tree of life," because eating from its fruit conferred freedom from death upon those who ate from it until their bodies would disintegrate through natural causes such as we have described. It did not protect the person who ate from it against natural forces in the universe, only against death from other than natural causes. If the Torah speaks in Genesis 3,22 of "man living לעולם, forever," if he were to eat from that tree, this does not refer to infinite, eternal life. The word's meaning is similar to Exodus 21,6 ועבדו לעולם, "he will serve him permanently," where the word לעולם obviously also cannot mean literally "forever." Another example where the word לעולם clearly does not mean "forever," is found in Samuel I 1,22 where Chanah speaks about her son living in Shiloh under the guidance of the High Priest Eli לעולם.
According to the view of these philosophers-scientists, if G-d had already denied the fruit of the tree of life to Adam originally, and he had ignored that prohibition and had eaten from it, how could G-d have warned Adam not to eat from the tree of knowledge on pain of death if he had already granted him an infinite lifespan through his having eaten from the tree of life? These philosophers claim to have proofs to support their opinions. I would have recorded two or three of their "proofs" were it not for the fact that their approach to the text is totally different from that of our sages, and it is not appropriate for us even to consider an approach which is diametrically opposed to the view of our sages as the latter base their views directly on the pronouncements of our prophets (Avodah Zarah 5). Our sages state unequivocally that if Adam had not sinned he would have lived forever. This view is supported by Psalms 82,6 אני אמרתי אלוהים אתם ובני עליון כלכם, "I (G-d) said that you are divine beings and that all of you are sons of the Most High." The remarkable thing in that Psalm is that Assaph did not quote G-d as saying: "you are like a divine being," or like the sons of the Most High." He referred to an actual divine quality possessed by Man (Adam) i.e. his immortality. Scripture contains many other verses along the same lines.
According to the plain meaning of the text the words מות תמות, i.e. the repetition of the death threat, is nothing more than something stylistic. We find such apparent duplications throughout the Bible. Our sages have explained this when they said that "the Torah employs a syntax which is similar to that of human beings" (Bereshit Rabbah 19,8). When people want to emphasize something they repeat it.
Viewed from a homiletical approach, the Torah emphasizes the word ביום. It is meant to refer to a day in G-d's calendar, i.e. 1000 years in terms of our calendar. In order that G-d's word when He created Adam should not have been wasted, He granted Adam a "day" of His own calendar, and Adam lived close to 1000 years. He was only 70 years short of G-d's day when he died, but in terms of our lives nowadays these 70 years represented a whole lifetime, so that he died on the day he ate, i.e. being deprived of a life span.
A kabbalistic approach to our verse concentrates on the repeated appearance of the word "death" when the Torah spoke of מות תמות. It is understood as the warning of two deaths, a physical death of the body and a spiritual death of the soul. We find a repetition of the word "died," when the Torah reported the death of the two older sons of Aaron, Nadav and Avihu in Leviticus 16, 1 אחרי מות שני בני אהרן וימותו. We find a similar repetition (implication) of the word "death" when Moses prayed for Reuven in his final blessing (Deut. 33,6) and said יחי ראובן ואל ימות, especially when you consider the translation of that verse by Onkelos. He translates: ומותא תנינא לא ימות, "let him not die a second death."
You may also view Avraham's life and death as fulfillment of the warning מות תמות, "you will die twice." Avraham is viewed by some of our sages as the reincarnation of Adam who bequeathed him 70 years of his life. He resembled Adam in that G-d called him אב המון גויים, "father of a multitude of nations" (Genesis 17,5), and, just like Adam he has been described in Joshua 14,15 as האדם הגדול, "the great human being." He resembled Adam spiritually in that he spent the early years of his life as an idolater whereas he became a penitent just like his ancestor Adam. This is an alternative view to that of the Midrash (Yalkut Tehillim item 843) according to which Adam had bequeathed 70 years of his life expectancy to David whom G-d had shown him as destined to die at birth.
You may also view Avraham's life and death as fulfillment of the warning מות תמות, "you will die twice." Avraham is viewed by some of our sages as the reincarnation of Adam who bequeathed him 70 years of his life. He resembled Adam in that G-d called him אב המון גויים, "father of a multitude of nations" (Genesis 17,5), and, just like Adam he has been described in Joshua 14,15 as האדם הגדול, "the great human being." He resembled Adam spiritually in that he spent the early years of his life as an idolater whereas he became a penitent just like his ancestor Adam. This is an alternative view to that of the Midrash (Yalkut Tehillim item 843) according to which Adam had bequeathed 70 years of his life expectancy to David whom G-d had shown him as destined to die at birth.
ביום אכלך ממנו מות תמות – תימא שהרי לא מת באותו יום. ואו׳ הר״ר אליקים דמה שכתוב ביום אכלך וכו׳ ר״ל ביום של הקב״ה שהוא אלף שנה. וראי׳ לדבריו מצאתי בב״ר דאית׳ התם אמר להם הקב״ה למלאכי השרת כך אמרתי ביום אכלך ממנו מות תמות. אי אתם יודעים אם יום אחד משלי אם יום משלכם. הריני נותן לו יום אחד משלי שהוא אלף שנים. והוא חי כ׳ מאות שנה ול׳ שנה. ומנין ע׳ שנה לבניו הה״ד ימי שנותינו בהם שבעים שנה עכ״ל.
לא תאכל ממנו – פי׳ מפריו כי העץ אינו נאכל ולא הזהירו עליו וכן כתוב למטה ומפרי העץ אשר בתוך הגן וכמוהו ואכלו איש גפנו:
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – פי׳ תהיה בן מות אבל אין הכונה שימות מיד אלא שיהיה בן מות.
וי״מ: שקודם שתאכל אפילו אם תחטא לא תמות לפי שאין בו דעת ואי אפשר ליענש כיון שאין בו דעת אבל מכאן ואילך אם תאכל ממנו מות תמות אם תחטא שאז יהיה לך דעת ותענש על חטאך.
כתב הרמב״ן לדעת אנשי הטבע היה האדם מת על כל פנים אף אם לא אכל כיון שהוא מורכב מד׳ יסודות אבל גזר בו עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חיוב מיתה בידי שמים כעבירות האוכל תרומה ושתויי יין ומחוסרי בגדים. ועל דעת רז״ל שאמרו אלמלא לא חטא לא מת לעולם כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד והחפץ האלהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד. ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לקטני אמנה החושבי׳ כי הבריאה בחיוב. אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלהי פשוט הוא גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ א״כ ביום אכלך ממנו תמות שאז תהיה בן מות ולא תתקיים לעד בחפצו והאכילה היתה מתחלה לעונג. ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באברים כמו מן ומקיימים את אוכליהם וכאשר נגזר עליו ואכלת את עשב השדה היה זה להפסד כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב:
לא תאכל ממנו, "you must not eat thereof." A reference to the fruit of the tree, as the trunk itself was inedible and man therefore had not been cautioned against eating it.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות, "for on the day you eat from it you will surely become mortal." This is not a warning of immediate death [as it would have been equivalent to the dying out of the human species. Ed.] but a warning not to forfeit eternal life on earth.
There are some commentators who hold that prior to eating from the fruit of the tree of knowledge even other sins would not have resulted in a death penalty, seeing man would have lacked the knowledge of good and evil which he had only acquired as a result of eating from the fruit of that tree. The meaning of מות תמות then would be that after eating from the tree of knowledge and acquiring the knowledge of good and evil, any subsequent sins were liable to be considered capital sins, with death as their punishment.
Nachmanides wrote that according to the scientists of his time, man was a mortal creature already before he ate from the tree of knowledge due to the fact that he was composed of a number of different (4) raw materials and all these amalgams ultimately disintegrate. What then was the difference that occurred after Adam ate from the tree? Had he not eaten from the tree, death, when it would eventually occur, would not be as a form of punishment for a sin committed. His death would be of the same category as that of people who knowingly ate תרומה, although not being priests or members of a priest's household, and similar examples of what are known as מיתה בידי שמים, execution at the hands of heavenly forces.
Our sages, ignoring the opinion of scientists, hold that thanks to his divine soul, man would have lived on indefinitely, his soul counteracting the inherent weakness of any creature consisting of four raw materials. His sin neutralized the power of his soul to protect him from death. Actually, the belief in the mortality (eventual metamorphosis) of all phenomena which consist of more than one raw material, is held only by people who lack in true faith and believe that the existence of the universe is not due to God's free will, but was the result of an immutable law of nature, long preceding the existence of any God. For true believers who know in their deepest heart that the universe is the result of the will of a totally free Creator, the continued existence of anything this Creator has initiated, does not pose a problem. The only thing that would put an end to the absolute life expectancy of man was the fact that he violated the commandment and ignored the warning of what would follow.
It is possible that all the fruit of the various trees of the גן עדן, barring those of the tree of knowledge, were completely assimilated by the human body, as was the manna later on, and therefore did not represent a foreign body, something that undermined man's health, resulting in his eventual death. Having eaten from the forbidden fruit, Adam once more became –in the words of his Creator- "dust you are, and to dust you must return."
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – הנה, כמו זה הלשון אמר שלמה לשמעי (מלכים א ב׳:ל״ז) עניינים לא אמרם השם לאדם. 1 ובזה ענינים נפלאים. ואיך שהיה רְאֵהא האמת בכאן, כי ״ביום״ עם היותו משותף לזמן קצר ורחב, הנה פי׳ זה כמו ״ביום ההוא כרת י״י את אברם ברית״ (בראשית ט״ו:י״ח) שטעמו באותו רגע בדקדוק וצמצום.2 ואולם ״מות תמות״, שהוא גזרה מחייבת עתידה, הנה זה הלשון סובל פנים, מצד מה שידוע ליודעי העברי וההגיון וחכמת הטבע והאלהות כי המאמר והדבור אם חיצוני אם פנימי יונח בכמה מינים שונים, אם מצד הפֹעל והכח,3 אם מצד צדדי הגזרה, אם מצד מה שיונח לכלל בעבור החלק או הפך זה.4 וכל אלו הענינים – סודות אלהיות אין כמותם. וביאור כל זה ימצא במזרק כסף וימצא בגביע, אבל למה יעיין שם שום אדם אלא אם כן עמד על אלה המלאכות והחכמות שרמזתי.5
1. מלכים א ב, לז: ״והיה ביום צאתך ועברת את נחל קדרון – ידע תדע כי מות תמות, דמך יהיה בראשך״. לשון ריא״כ שם לפסוק מב הוא: ״ועוד ראה המאמר הראשון משלמה לשמעי, רוצה לומר, אמרו לו ״ביום צאתך״ וגו׳ ״מות תמות״, איך הוא שוה למאמר השם לאדם ״ביום אכלך ממנו מות תמות״, אבל הבדל יש בהוכחות אחר החטא״. נראה שכוונתו היא, שאין קושיה מזה שלא מת האדם מיד עם חטאו, משום שלשון זה של ׳ביום… מות תמות׳ נאמר גם בפסוק במלכים, ושם מפורש שמשמעות ׳מות תמות׳ אינה מיתה ממש מיידית אלא ״דמך יהיה בראשך״, כלומר, אז תגזר עליך מיתה. התוספת ״דמך יהיה בראשך״ שמופיעה במלכים ולא בבראשית היא ה׳ענינים לא אמרם השם לאדם׳ שנזכרו כאן בדברי ריא״כ. ׳הבדל יש בהוכחות אחר החטא׳ בדברי ריא״כ במלכים, נראה שפירושו הוא שבמלכים שמעי אכן נהרג בפועל באופן מיידי, מה שאין כן בבראשית.
2. אף על פי שהמלה ׳ביום׳ יכולה להתפרש כמציינת משך זמן קצר או משך זמן ארוך, משמעות פסוק זה היא שבא להדגיש את המיידיות, כמו בפסוק מברית בין הבתרים, כלומר, מדובר בזמן מדוייק – מייד עם האכילה ״מות תמות״. לכן העובדה שבפועל לא מת האדם מיד עם האכילה, אינה משום דו-המשמעות של ׳ביום׳, אלא משום דו-המשמעות של ״מות תמות״, כפי שמבואר בהמשך הדברים.
3. כיוון ש״מות תמות״ הוא ביטוי בלשון עתיד (׳גזרה מחייבת עתידה׳), לכן לשון זה סובל משמעויות שונות, שהרי ידוע ליודעי העברית והלוגיקה והפיסיקה והמטפיסיקה שמושג אחד, הן בדיבור והן במחשבה, יכול לכלול כמה מינים שונים. סוג דו-המשמעות שרלוונטי לענייננו נראה שהוא דו-משמעות מצד ׳הפועל והכח׳, כלומר, ניתן לתאר ארוע כמתרחש בפועל אף על פי שהוא איננו רק בכח, בפוטנציאל, כיוון שהוא עתיד לבוא. כך נאמר כאן ״מות תמות״, כאשר לא תארע המיתה בפועל מיד עם האכילה, אלא רק תגזר עליו מיתה, וכך תהפוך המיתה להיות לגביו ארוע הכרחי עתידי, וזה נחשב שמייד ארע בכוח.
4. דוגמאות נוספות לדו-משמעות של מושגים בדיבור ובמחשבה, הן ׳מצד צדדי הגזרה׳ (?), ו׳מצד מה שיונח לכלל בעבור החלק או הפך זה׳, כלומר, ניתן לייחס מאפיין לכלל, אף על פי שאין המאפיין קיים אלא בחלק מאותו כלל, או להיפך, לאפיין את החלק במאפייני הכלל.
5. אין טעם לעיין בספרים מזרק כסף וגביע כסף אלא למי שיודע עברית, לוגיקה, פיסיקה ומטפיסיקה.
א. בכה״י: מופיע ׳רצה׳.
אמנם מעץ הדעת טוב ורע אמר לא תאכל ממנו כי ביום אכלך וכו׳. הנה שם העץ מוכיח עליו שהוא טוב ושהאוכל ממנו יפקח עיניו לדעת טוב.
ויש לתת לב למה ה׳ והוא הטוב ימנע הטוב והרמב״ן ז״ל כתב ואם היה עץ הדעת טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו האלהים והוא הטוב. ומי יתן ישיבני ואם הוא רע ומר ובלי תועלת למה זה בראו האלהים ושמו בראש עצי עדן אצל עץ החיים להיות לאדם לפוקה ולמכשול למהר לשלחו משם פן ישלח ידו ואכל וכו׳. וגם אם הוא רע איך ייחס הכתוב סגולתו אל האל יתברך ולמלאכיו בכל הכתובים שזכרנו למעלה. והנה הרב הנזכר כשמצא עצמו דחוק בין אלו המצרים כתב כי האכילה מזה הפרי תוליד הבחיר׳ והרצון להרע או להטיב בין לו בין לאחרים ושזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה על הענינים אשר מתחלה היה פועל הראוי בטבעו הישר כאשר יעשו השמים וכל צבאם שהם פועלי אמת וקרא על זה הענין מה שאמר הכתוב האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים וכו׳ (קהלת ז׳:כ״ט) והיושר הוא שיאחוז דרך אחת ישרה. והחשבונות הם מה שבקש ענינים משתנים בבחיר׳ הכל כמו שהוא בפירושיו.
ודבריו תמוהין מאד בעיני כי הנה כל כונתו ית׳ לעשות האדם בעל בחירה והיא היא עצם אנושותו כמו שכתבנו במאמר נעש׳ אדם בשער הג׳ והענין הבחיריי הוא הטוב שבו כמ״ש והנה טוב זה יצר טוב מאד זה יצר הרע (בראשית רבה ט׳). לומר שכל שלמותו הוא תלוי במציאות הבחירה אשר אי אפשר לו כי אם בהמצא לו שני הענינים האלה רצוני הטוב והרע וכמו שיבא אמותו בשער הבא אחרי זה אצל לא טוב היות האדם לבדו ב״ה. ואם כן איך יסבול הדעת שכוון הש״י שיהי׳ האדם נעדר החפץ והבחירה ויעש׳ מעשיו כדרך הנמצאים הטבעיים וימנע ממנו אכילת הפרי שיולד בו הכח הבחיריי הלזה שהור׳ שהיא מדה אלהית? ועוד מה פשעו ומה חטאתו במה שאכל ממנו הרי נתעצם באינושותו וברוך הוא שאכל משלו ואם יונח שמרד ופשע בזה עתה אומר שצדק מאמר האומר כי בעבור שמרד הושם כוכב בשמים (מורה נבוכים א׳:ב׳) אחר שהכח הבחיריי והאלהי הזה הוא תכלית שלמותו מצד שהוא אדם ולא היה ראוי שיגיעהו זה הטוב בעונש מרי בין שהודיעו ענין העץ ההוא או לא הודיעו כמו שכתב הוא ז״ל מלבד שלא יסבלו הכתובים הפירוש ההוא וגם שהמאמר שכתב שבאת בו המניע׳ באומרו ומן העץ אשר בתוך הגן לא תאכל ממנו הנה יכלול גם אל עץ החיים אשר בלי ספק היה הרצון שיאכל ממנו ויחי׳ לעולם:
1אמנם מה שזכרתי בפירוש ויצמח י״י אלהים הוא האמת והנכון כמו שמשלים כוונתו בכאן וזה כי בענין הדעת טוב ורע יש ג׳ מדרגות כמו שהוא הענין בכל המעלות, מי שיסכלהו לגמרי. ומי שידעהו כהוגן. ומי שידענו בשבוש. ומהידוע כי מי שלא ידע אותו כלל הנה הוא נמשל לבהמות אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו. והוא יהי׳ פרא לא אדם כמו שאמר הכתוב ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע (דברים א׳:ל״ט). והנביא אמר בטרם ידע הנער בחור בטוב ומאוס ברע (ישעיהו ז׳:ט״ז). וברזילי אמר על חולשתו בעצמו האדע בין טוב לרע (שמואל ב י״ט:ל״ו).
ואשר ידע אותו כהוגן ומשתמש בו כראוי הוא האיש הנולד בצלם אלהים כאשר העיד הקדוש ב״ה על עצמו הן האדם היה כאחד ממנו וכו׳ בכתובים שזכרנו למעל׳.
אמנם מי שידענו בשבוש הוא המשתקע בו ומתעצם בעצמיותו ומשתמש בו שלא כדרכו ושם אותו לתכליתו כמו שעשו בוני המגדל כמו שיתבאר בשער י״ד ב״ה כי היה טעות בידם ונשאר ביד הנמשכים אחריהם והם רוב בנין העולם. והאמת כי אינו רק שער קרוב להגיע בו אל בית החיים הסמוך אליו כי לזה שמם שכנים מצרנים בתוך הגן כמו שסמכם ותווכם הכתוב באומרו ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המות וכו׳ (דברים ל׳:ט״ו) ובשאר הכתובים הדומים אליהם שזכרנו. ועל כן היו בשמוש זה העץ ג׳ ענינים כנגדם. הא׳ מי שלא ירגיש בו כלל הוא יהי׳ עיר פרא נשאר בפתיותו המוחלטת כבהמת השדה אשר אין לו דבר עם אדם. אמנם מי שהרגיש בו והורגל אצלו ונהנ׳ באוירו ובהבטתו בו ומשתמש במשמושו ובריחו כענין רוב עצי הבשמים שכך הוא דרכן יועיל מאד להיטיב הפקחות ולדעת ולהשיג הכרת הטוב והרע על שוויו להיותו כאלהים יודע טוב ורע. ואחשוב כי גם הטעימה ממנו לבד אם שלא תועיל לא תזיק דטעימה לאו מלתא היא כמו שאמרו ז״ל לגבי תענית (ברכות י״ד.) והחוקר בפי״ד מהג׳ מהמדות הסכים לזה כי על כי לא ייחס חרפת התענוגים רק אל חוש המשוש לבד כמו שהוא באכילה הגמורה והמשגל כי אמר שהטעם אינו רק משפט הטעמים והוא דעת נכון מאד לכוונתינו. והנה הרב המורה יודה בזה במה שאמר שהמרי היה ההשתקעות בו הנה יורה כי השמוש בלי השתקעות הוא טוב. וזה באמת היתה סבת מציאותו וצורך היותם שם בג״ע אצל עץ החיים כדי שיגיע למשתמשים בו כראוי התועלת ההכרחי ההוא שאמרנו שאי אפשר זולתו. ומה שתרגם אנקלוס דאכלין פירוהי חכמין וכו׳. לא כוון להכחיש זה רק תקן להמון שלא יחשבו שהעץ ההוא היה בעל נפש יודע טוב ורע כמו שתקן הרמב״ן ז״ל באמרו לא תאכל ממנו שהוא כמו בעצבון תאכלנה. ואכלו איש את גפנו וכו׳ (ישעיהו ל״ו:ט״ז). אמנם האכילה לגמרי וספוק המזון ממנו עד שיתהפך הנזון אליו הוא לבדו אשר נאסר לו מפני רוב היזקו אשר אין רע ממנו והוא ענין ההשתקעות שאמרו. והוא אומרו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי האכילה הוא ענין נוסף על שאר השמושים הנזכרים וכאלו בלשון הזה עצמו יתירם או יצוה עליהם כרופא זה הנותן ביד החולה תפוח מרקחת מעשה רוקח לפקחו בעוצם רחניותו או להעטישו והזהירו שלא יאכל ממנה פן תזיקנו דלאו לאכילה קאי. וזה היה מקום המעדת רגלי חוה, אמרו בויכוחה לפני הנחש כמו שיבא בשער ט׳ ב״ה. והודיעו כי ביום שיסתפק מהענין ההוא בזה השיעור המכונה לאכילה גסה עד שיחשוב שזולת החיים המפורסמים הוא הבל. בו ביום יחוייב להמנע ממנו החלק העצמי השכלי שהוא עץ החיים ואין המות האמתות זולת זה הבאה ליומה גם יפסק ממנו חוט החסד המושך עליו החיים התמידים כנגד טבעו בדרך ההשגחה שכר עמידתו על המצוה ויחוייב לו המות הטבעי הכרוך בעקבות הוייתו אשר אין המלט ממנו למתפרד מהרצון האלהי כי כן הוא חק כל דבר התלוי בזכות שבהסתלק הסבה תסתלק ההשגחה האלהית וישאר הענין לטבעו ופחות ממנו כטעם והיה כאשר תריד ופרקת כו׳ (בראשית כ״ז:מ׳). והנה הסרת המלכות משאול תחת כי לא שמע את דבר ה׳ כמו שיבא בפרשת עמלק שער מ״ב. וירידת ישראל למצרים בעלילת כתונת פסים. גם גזירת מתי מדבר בדבר המרגלים כלם ענינים דומים ונאותים זה לזה כמו שיבא כל אחד מהם במקומו ב״ה ונוסף שתהיה האכילה הזאת סבה להפסד החברה וקלקול חיי הישוב כמו שהיה בענין קין והבל כאשר יבא בשער י״א. והנה א״כ יהיה ענין מות תמות, מות ע״י ב״ד של מטה תמות ע״י ב״ד של מעלה, ובמדרש מיתה לאדם מיתה לחוה מיתה לו מיתה לדורותיו (בראשית רבה ט״ז).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]
1. פה יבאר שעץ הדעת הרומז להשכל המעשי תועלת המוסרי הנמשך ממנו לאדם נקנה לו, רק כאשר ישתמש בו בהשתמשות ממוצעת, אבל ב׳ הקצוות ר״ל העדר כל ידיעת טוב ורע מצד אחד, ומצד השני רוב ההשתמשות בו, עד שישתקע האדם בו, לסור תמיד אחר שכלו ודעתו, יביאוהו לרוב אל הטעות, לנטות מדרך עץ החיים האמיתיים הנטוע אצלו רק בעבור זה להורות לו, כי רק בהתחבר עץ החיים אל עץ הדעת, טובים השנים כאחד, אבל לא בנטות הדעת מהחיים האמיתיים, ושמוש האמצעי הזה נקרא טעימה אשר הותרה לאדם, והשמוש לרוב נקרא אכילה, והיא לבדה שנאסר׳ לו כמאמר הכתוב לא תאכל ממנו:
ומעץ הדעת – אשר בתוך הגן, קרוב לעץ החיים שהזכיר למעלה, כאמרו ״ועץ החיים בתוך הגן״ (פסוק ט׳), על דרך ״החיים והמות נתתי לפניך״ (דברים ל׳:י״ט).
ומעץ הדעת, the tree in the middle of the garden, in close proximity to the tree of life mentioned previously (verse 9) The meaning of חיים in connection with that tree is equivalent to the meaning of the words in Deuteronomy 30,19 החיים והמות נתתי לפניך, “I have placed life and death (to choose) before you.”a
a. we may understand this to mean that the tree of life, if its fruit were eaten, would result in life of infinite duration, whereas eating from the tree next to it would result in life being shortened.
ומעץ הדעת טוב ורע – פי׳ כשאכל ממנו נתערב רע בטוב יחד גם בעסק המצוה עוסק שלא לשמה. ובאכילה ובמשגל הכל לתאות היצר.
ביום אכלך ממנו מות תמות – כמשה״כ (תהלים ל״ד י״ג י״ד) מי האיש החפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. נצור לשונך מרע ושפתיך מדבר מרמה. כי עץ הדעת טוב ורע הוא המרמה מכוסה שנאה. סם המות מכוסה בנפת שפתי חלקות. לז״א מי האיש החפץ חיים ישמור שפתיו מדבר מרמה. ומי שאוהב ימים לראות טוב יצור לשונו מרע יראה טוב כל ימיו. שיצור לשונו מדבר רע על האדם כי היא שקולה נגד שלש עבירות (ערכין ט״ו ע״ב) ע״ז ג״ע וש״ד. ומרמה היא שמראה עצמו טוב לזולתו ולוכדו ברשתו. וזה הטוב הוא קשה מאיש רע בפועל שא״א לשמור מבעל מרמה וזה עץ הדעת טוב ורע שיודע באכלו ממנו שני דרכים אלו איך לראות לזולתו טוב ובלבו ישים ארבו. או לעשות רע בפועל.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – אין זה עונש האכילה כי מצינו שנענש יותר תשע קללות ועוד עיקר הקללה שאמר כאן לא הזכיר לו אלא אגב. אפס הודיע אותו טבע האילן הזאת. וכן כל המצות נצטוינו לטוב לנו כל הימים.
ממנו – פי׳ אפילו מקצתו.
ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – כתב רמב״ן1 ז״ל, כאשר צוהו ה׳ ב״ה על העץ שלא יאכל ממנו לא הודיע לו שם. (כי בו המדה הזאת)2 רק אמר לו סתם ׳ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳ כלומר הידוע באותותיו לא תאכל ממנו. [רק] הזכירו הכתוב אלינו בשמו, ודבריו נעימים לדעתי, כי עתה נבין אם ה׳ אמר לו מכל עץ הגן אכל תאכל, ולא אסר עליו רק עץ הדעת, אם כן עץ החיים בכלל המותרים, ולמה לא אכלו אדם ואשתו ממנו בתחלה? אך ה׳ העלים כח שניהם מדעת האדם, ולא ידע שיש עץ חיים ועץ הדעת טוב ורע, וצוהו סתם, מפרי העץ אשר בתוך הגן לא תאכל ממנו כדרך שאמרה האשה לנחש, וממנו שב על כל אחד. ובתוך הגן היו שני העצים כמ״ש למעלה, וחשב האדם ששניהן אסורים עליו. על כן נשמר משניהן והוא לא ידע מה עניניהן. והתורה גלתה לנו כי רק עץ הדעת אסר עליו. ואילו ראה ה׳ שישתמר מחטוא היה מודיעו, שמעץ החיים יאכל. ואם יקשה עליך, כיון שעבר על דבר ה׳, ואכל מפרי עץ הדעת, מדוע לא אכל גם מעץ החיים? ולמה לקח מפרי עץ הדעת, ולא מפרי עץ החיים? הטעם שהיה עץ הדעת נחמד למראה יותר מעץ החיים, כנראה ממחשבת האשה ולכן אליו התאותה ביותר. ואחר שאכלו ממנו והרגישו הרעה שהעבירו על בשרם פחדו מגשת אל עץ החיים כי לא ידעו מה הוא, ויָראו לנפשם פן יוסיפו לנפשם רעה על רעה. וזה לפי הפשט נאה ומתקבל להבין הענין, ומסכים עם המוסר הטוב שייסר האדם בו נפשו כראותו שבעיניו נחמדים תאותו העולם, ונועם עניניו יותר מן נועם השכל והדברים האלהיים, שאַל ישעה לשקר. כי כן היה עץ הדעת בגן אלהים, נחמד למראה יותר מעץ החיים, והבן.
כי ביום אכלך ממנו מות תמות – תהיה בן מות,3 וכמו ׳ביום צאתך והלכת אנה ואנה, ידוע תדע כי מות תמות׳.4 שאין הכונה שימות מיד בו ביום, גם לא לבד שידע שימות, כי החיים יודעים שימותו כולם.5 אבל הכונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך והוא ימית אותו כאשר ירצה. וכן ׳ולא יבואו לראות בבלע את הקדש ומתו׳.6 ׳ולא ישאו עליו חטא ומתו בו׳.7 כי אין הכוונה רק שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה. כי על דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה, מפני היותו מורכב. אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו, כדרך חייבי מיתה בידי שמים כאוכל תרומה ושתויי יין ומחוסר בגדים ששמשו, וזולתם, שהכונה בהם שימותו בחטאם טרם בוא יומם. ולכך אמר בעונש ׳עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת, כי עפר אתה ואל עפר תשוב׳8 בטבעך. וגם מתחלה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ וא״כ והיתה בו התכה וסיבת הויה והפסד. כך אמר רמב״ן ז״ל. ועוד אזכיר דעת עצמי.
ולא יראה כן. שאם המות יהיה כגון מחויבי מיתה בידי שמים ולא מטבע האכילה כמו אוכלי תרומה ושתויי יין ומחוסרי בגדים, איך יסכים לזה שגרשו מגן עדן שלא יאכל מעץ החיים וחי לעולם? היד י״י תקצר להמיתו בחטאו? והוא יָצַר את עץ החיים והוא יכול עליו. והאמת שמתחילת היצירה לא היה האדם מעותד למיתה, כי י״י ברא את האדם שיחיה לעד, וכמו שנאמר בספר ״חכמת שלמה״9 שהעתקנו. כי י״י ברא את האדם להחיותו לעדי עד, ויעשהו כדמותו בצלמו, ואין ההרכבה שבו מחייבת המות. ומה שנאמר בעונש ״עד שובך אל האדמה״10 וגו׳, איננו סותר לדבר הזה, וכמו שנבאר שם בעז״ה. וכבר רמזנו על זה למעלה, כשדברנו על עץ החיים שבהיות הגוף מוכן תְּחַיֶינוּ נשמתו תמיד, כי היא קיימת לעד. וזהו ג״כ דעת רמב״ן ז״ל שאמר11 ״ועל דעת רבותינו ז״ל אלמלא שחטא לא מת לעולם, כי הנשמה העליונה נותנת חיים לעד, והחפץ האלהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד, כמו שפרשתי12 על ׳וירא אלהים כי טוב׳, כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה...13 אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוה פשוט, גם הקיום יהיה בו, לעשות כל ימי החפץ לעולם, וזה אמת ברור. אם כן ׳ביום אכלך ממנו מות תמות׳ שאז תהיה בן מות ולא תתקיים לעד כחפצי. והאכילה היתה לו מתחלה לעונג ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמו שהן, ומקיימין את אוכליהן. וכאשר גזר עליו ״ואכלת את עשב השדה״,14 ובזיעת אפו15 יאכל לחם האדמה, היה זה סיבה להפסד. כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב״. אלו הן דבריו16 ז״ל, ודבריו נאמנו מאד. ולדעתו שהיה חי בחפץ האלהים כמו מְאוֹרוֹת השמים הקיימים, לא יצטרך למאכל לקיים גופו. על כן אמר שמתחלה היתה האכילה לו לעונג בלבד, לא להעמיד גופו. וסברא שניה היא שנברא בטבעו להתקיים במאכל אבל יהיה מאכלו מפירות גן עדן כי הם יקיימו גופות אוכליהם. על כן כשטרדו מן הגן וגזר עליו שיאכל עשב השדה, אז היה זה סיבה להפסד.
ועתה נאמר שבטרם ידע בנפשו טוב ורע והיה בו דעת אלהים עד להפליא היה גופו בצלם אלהים גם הוא חזק במתכנת נפלא, עד שתוכל נשמתו שהיא נשמת חיים להופיע בו החיים תמיד והיה אפשר שיחיה לדור דור. אבל כשאכל מן העץ הנפלא הזה שבכחו להוסיף דעת טוב ורע, כשהצטיירו אלה בנפש ונעשו בה יותר חזקים מדעותיה שהן טבעיות לה, שהיא דעת אלהים, עם קלקול הנפש נתקלקל גם בנין הגוף כלו. כי ההרגשות בטבעיהם יְכַלוּ הגוף וישחיתו בנינו, כמו להב הזמה ואש השנאה והקנאה, והתאוה והכבוד ורבות כאלה; הנודעים לְעֲוֹנֵי הנפש. ויתכן לומר שאעפ״י שאדם ואשתו אחרי אכלם מן העץ, לא פעלו בם עדיין הרעות האלה כלם כאשר פועלים ביוצאי חלציהם, ולא חמדת נשי זולתו וכיוצא, והיה אפשר שיתקיים הרבה מפירות גן עדן, מכל מקום הרגישו טוב ורע, ולהב התאוה החלה לפעול, באופן אחר ממה שפעלה בו תחלה. והצטייר העצבון כשבחנו קלקולם והרעות שהן מעותדים אליהם, וּנְשִׁיַית17 הטובה אור האמת והשֵׂכֶל שחסרו, וכל אלו כמסוס נוסס18 לגוף. ובארח משפט לא נכון שיהיה גוף עומד וקיים לנפש מקולקלת כזאת, כי תוסיף חטאת על חטאת, ורעה על רעה, ואין אומר הָשַׁב.19 על כן גזר עליו שֶׁיַעֲבוֹד את האדמה ושיאכל את עשב השדה. וארר את האדמה בעבורו, שהן הנה המכלים והמחלישים בנין גופו, וכשהגוף כנבל20 חציר כמו שהוא עתה, דעת טוב ורע שבנפש תשחיתהו ותנפצהו. כי הזמה והחמדה והתאוה והקנאה והכבוד ושנאת הבריות, והסכנות שיסתכן בעבור כל אלה, הן הנה תאכלנה יסודות גופו. וכל עוד יוסיף להשתקע בהן תנוס ליחו ותיבש מקורו וימות באפס תקוה, וכמו שנבאר בעז״ה עוד בפרשה זו.
ועל זה אמר ה׳ ״כי ביום אכלך ממנו מות תמות״21 כי באותה רגע שאכלו נפקחו עיניהם, והחלו כחות נשמתו להיות צוררים לנפשו הדבקה בגוף, עד לבסוף גרמו לו המות ממש והפירוד העצמי. וזה דומה לרופא שיאמר אם תאכל עשב זה תהיה בטנך צבה ותמות, שאין הכונה מיד אלא שאין תרופה למחלתו, ותגבר המחלה עד שמקץ שנה או שנתים ימות. וכן כאן מיד שתאכל ממנו אין תרופה למחלתך כי מות תמות. והיתה כוונת ה׳ על פקיחת עיני הנפש לרעה, ולעומת זה שיגרשהו מן הגן, ויאכל עשב השדה, ובבירור ימשך לו מזה המות. וגם דומה לזה מאמר ״ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות״22 שאין הכונה שימות בו ביום אבל הודיעו שהעון הזה לא יכופר לו ושיסבב לא המות. ובענין הימים הרבים שחיו האנשים לפני המבול נדבר עוד על זה בעז״ה.
מזה אתה למד כי העינים שנפקחו בנפש האדם מאכילת פרי עץ הדעת, הן הן סיבת המות ושבעבורן נתקלקל הגוף על הארץ כאשר ארר האדמה וגזר על האדם שיאכל עִשְׂבָּה ופריה וכיוצא שנדבר עליהן בעז״ה. והעינים אלו עתה מכלות לגוף, רמה ותולעה כזה. ואילו לא אכל מעץ הדעת הזה הגוף קיים בטבעו וחי מכח נשמת החיים שבו העומדת לעד. וגם אם נאמר שהיתה הכונה העליונה לסלקו אחרי שהיה חי ימים ארוכים, לא היה סלוקו מות ולא אֵבֶל ובכי לרואים, אלא ענין אחר של כבוד ותפארת, שאי אפשר לנו לציירו או לדבר עליו. ועתה הגויעה היה המות, והחיים קרויים מתים כי יודעים שימותו, ואין מפלט לאדם ממנו. והוא אֵבֶל ויגון לרואים, ויקדמו לה התחלואים והחולשה, כי האדם מיום הִוָּלְדוֹ הולך למות, ונולד עמו ענין המסבב לו באחרית המות. ועל כן כל הדרכים שהולך האדם אחרי עיני נפשו לרעה, הם דרכי מות כי הם שסבבו והסובבים תמיד המות. על כן אמר שלמה על האשה הזרה ״כי שחה אל מות ביתה״.23 ולהיפך כשזוכה האדם שתגבר בו כח נשמתו, והוא כשיעמוד על נפשו, ויעצים עיניה הרואות ברע, מעט מעט ירחק מדרכי המות. ואם יוסיף בצדקתו דעת אלהים ימצא כי אז יתגלו (בנפשו עיני) [בעיני נפשו] דעת אלהים שהן טבעיים לנשמת חיים שבו.
והיה ראוי שינוצל ממות מכל וכל, לולי שהארץ גורמת לו, והיא קללת הארץ שאוכל פירותיה שגרמה לגוף חולשה, ויובש לחותו, שלא תוכל לקבל כח החיים מנשמתו, רק עד זמן ידוע. על זה אמרו קדמונינו24 ז״ל ״צדיקים במיתתן קרויים חיים, ורשעים בחייהן קרויים מתים״. וסוף סוף, אפילו בצדיקים הגמורים אי אפשר שלא ראו עיני נפשם ברע כלל, אבל על רוב המעשים ידברו. ולכן על שבעה צדיקים גדולים שיעידו עליהם שלא חטאו כלל אמרו25 שמתו בעצת הנחש, כלומר מפני הרעה שהגיעה לכל החיים בעצת הנחש שנתקללה הארץ ונתמוטט בנין כל הגופות. והנה אם נצייר שימצא איש טהור-לב כאדם [הראשון] קודם חטאו שלא פעלו עיניו רעה ודופי כלל, אין ראוי לתאר סילוקו בשם ״מות״, שבלי ספק סלוקו ענין של כבוד, וכן לא יאות לבכות ולהתאונן עליו. וככה ראוי שלא יִכֶל בשרו ולא יתעפש ולא יעלה צחנה, כי היה מן החיים ואין אשמה עליו שכלה גופו, כי בא לו מן הקללה הכוללת לכל יצאי חלציו של אדם הראשון. על כן כשאמרו בתלמוד26 ״יעקב אבינו לא מת״ יהיה הכונה לענין שאמרנו. ויפה שאל השואל, ״וכי בכדי חנטו חנטיא וספדו ספדיא?״ שהיתה החניטה אך למוֹתָר,27 ההספד ללא דבר. וכי גוף כזה ראוי שישכון בטח ולא יעלה צחנה ולא יספדו עליו! והיתה התשובה, ״מקרא אני דורש״. מנבואותיו של ישעיה הנביא28 ע״ה שנגלה לו סוד זה ברוח הקדש. ואנשי מצרים ורופאיו לא ידעוהו, כי דבר זה לא נודע בלתי ליי לבדו.
1. על בראשית ב, ט.
2. המלים שהקפנו בסוגריים אינן ברמב״ן.
3. הרעיון הזה העתיק רבינו מדברי הרמב״ן (על בראשית ב, יז) וכמו שכותב רבינו להלן בהמשך הדברים.
4. מל״א ב, מב.
5. קהלת ט, ה.
6. במדבר ד, כ.
7. ויקרא כב, ט.
8. בראשית ג, יט.
9. רוח חן, מהד׳ ראשון לציון, שנת תשע״ח, עמ׳ 108.
10. בראשית ג, יט.
11. רמב״ן על בראשית ב, יז.
12. רמב״ן על בראשית א, י.
13. ציין הרח״ד שעוועל, בהערותיו לרמב״ן, הכוונה לאריסטו, הובאו דבריו במורה נבוכים ח״ב פרק יט.
14. בראשית ג, יח.
15. על פי בראשית ג, יט.
16. של רמב״ן.
17. לשון שכחה (איכה ג, יז).
18. מליצה ע״פ ישעיה י, יח.
19. מליצה ע״פ ישעיה מב, כב.
20. ״כנבול עלה מגפן״ (ישעיה לד, ד).
21. בראשית ב, יז.
22. מל״א ב, מב.
23. משלי ב, יח.
24. ברכות יח, ב.
25. בבא בתרא יז, א.
26. תענית ה, ב.
27. מיותרת.
28. אמר העורך: דומני הוא: יִחְיוּ מֵתֶיךָ נְבֵלָתִי יְקוּמוּן, הָקִיצוּ וְרַנְּנוּ שֹׁכְנֵי עָפָר, כִּי טַל אוֹרֹת טַלֶּךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל (ישעיה כו, יט).
לא תאכל ממנו – לפי שפריו היה מוכן לעורר בלב האדם הכחות הרעות שעד הנה היו נסתרות במצולות נפשו, לכן נאסר עליו לאכול מפריו, אולם ידע ה״ית כי לא יעמוד האדם בנסיון זה אלא יחטא ויגרום תקלה לו ולזרעו אחריו, ועכ״ז נתן לו צווי זה כדי להודיע לכל באי עולם כי השם חפץ חיים, ושלולי חטא אד״הר היה חי לעולם, ושהחטא גרם הכליון, וכל זה ללמדנו ששומר מצוה תחי נפשו לעולם, ועוד תועלת שניה כי על ידי אכילת הפרי יבין האדם ברוע התאוה והרשעה וישתמר לבלתי התגאל בהן, כי כל עוד שנעלם ממנו ידיעת הרע, יותר מוכן הוא ליפול ברשתו מחוסר ידיעתו אותו, אבל כשירגיש בטיב הרעה יעמול לכבוש את יצרו, ועוד תועלת אחרת כדי שיבא לו שכר כפול ומכופל אם יזכה להתגבר על יצרו, כי הטובה אשר אליה יקוה תהיה נערכת אל התאמצותו ויגיעתו למשול על תאוותיו, ולפום צערא אגרא:
ביום אכלך ממנו מות תמות – אין הכונה שימות מיד כי כמה שנים חיה אד״הר אחרי חטאו, אלא ענינו בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות, וכמוהו ביום צאתך וכו׳ תדע כי מות תמות (מלכים א׳ ב׳ מ״ב), ומזה נלמד שאילו לא חטא אד״הר לא היה מות בעולם, והיה יכול האדם להתקיים בגוף ונפש תמיד כמו צבאות השמים, שמיום בריאתם ועד עתה הם קיימים לא יחליפו ולא יחסרו כח, כענין שכתוב ויעמידם לעד לעולם (תהלים קמ״ח ו׳), כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה, אולם מאחר שקלקל מעשיו שוב אין ראוי שיחיה תמיד, כי בהיות יצר הלב רע ישתקע ברשע ובכסל יותר ויותר, וכמו שנבאר:
מות תמות – לשון זה אינו רגיל רק במחוייבי מיתת ב״ד לפי שהם משונות, אבל במיתה בידי שמים לא בא בכפל, כמ״ש (דברים י״ח כ׳), וכאן שאמר בכפל מות תמות, נ״ל לפי שאין מיתה זו האמורה כאן לעונש על אכילתו, כי באמת נענש יותר תשע קללות, וכמ״ש הגר״א שלא הודיעו כאן רק טבע אילן זה, כי אילמלי לא חטא לא היה מת מעולם, לדעת רבותינו, ואף שכל מורכב יש בו התכה אשר מסבתה הוא מעותד להפסד, זה אינו רק לפי טבע המחודש אחר החטא, אבל קודם לזה היה החפץ האלהי שיהיה נזון במאכלו כשיעור מה שהותך ממנו בכל יום, והיה הגוף יכול להתמיד עי״ז ולהתקיים כל הימים, לכן הודיעו ית׳ בזה שבאכלו ממנו ישתנה עליו טבעו הראשון, כי לא יהיה מעתה במאכלו תמורה למה שניתך ממנו מן הליחות השרשיות, וזה סבה להתמעט בו הכחות הטבעיות והליחות ובזה מעותד להפסד ולמיתה, ולהיות שהמיתה הזאת הטבעית מוספת והולכת להתמעטות הליחות השרשיות מעט מעט, לכן אמר בכפל מות תמות.
ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – מלת ממנו נכפלה לחזוק כמו למטה לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת {בראשית ב׳:כ״ג}.
מות תמות – כמשמעו, ואין להבין מזה שאם לא חטא לא היה מת, אלא אם לא היה חוטא היה מת, כי המות הוא טבעי לגוף האדם ככתוב {בראשית ג׳:י״ט} כי עפר אתה ואל עפר תשוב, וכשחטא היה דינו למות מיד, אלא שהוקל עונשו ולא מת מיד, מפני שלא חטא מרוע לבו, אלא מפני קלות דעתו ששמע לאשתו, והיא בקלות דעתה שמעה להסתת הנחש, ועל כן אמר לאדם כי שמעת לקול אשתך {בראשית ג׳:י״ז}.
But of the tree of (u-me-ets) discerning. do not eat (lo tokhal mimmennu).
The [untranslated] word mimmennu (“of it”) is repetitious and is added for emphasis, as below [v. 23], “This one [zot] should be called Ishah [woman], for from Ish [man] she [zot] was taken.”
you must die. This is to be understood literally.1 One cannot infer from here that if he had not sinned, he would not have died. If he had not sinned, he would indeed have died, for death is a part of the nature of the human body, as it is written, “Earth you are, and to the earth you shall return” (Gen. 3:19). When Adam sinned, his sentence was instant death, but his penalty was alleviated and he did not die immediately, for he sinned not out of an evil intention, but because of the folly of listening to his wife, who in folly had listened to the serpent’s temptation. Therefore God said to Adam [in sentencing him], “Because you gave heed to your wife.”
1. {Translator's note: Unlike the view of Symmachus, cited by Hertz (Pentateuch, p. 8), according to which the phrase means, “You shall become mortal.”}
ביום אכלך ממנו מות תמות – פירושו כנראה: תתחייב מיתה. שכן האמת היא, שהם לא מתו באותו יום, אלא נגזרה עליהם מיתה כעונש על חטאם.
ה״מוות״ הוא תעלומה פיסיולוגית שנותרה בלתי מובנת אף בימינו. לעתיד לבוא, כאשר תשוב האנושות בלב שלם אל ה׳, יבולע גם המוות מן הארץ לנצח (ישעיהו כה, ח). ולפי מה שלימדונו חז״ל, היו ישראל ראויים לכך לאחר מתן תורה, אילו שמרו את התורה בכל לבבם (עבודה זרה ה.).
אך יתכן גם, שגזירת ״מות תמות״ התקיימה מיד. מצאנו גם במקום אחר שגלות באה במקום עונש מיתה, כפי שקרה אצל קין, וכמו ברוצח בשוגג. גלות היא בעצם מיתה מועטת, שכן גם מיתה אינה סוף קיום האדם, אלא רק פטירה מהעולם הזה. וכך גם, גירוש האדם מגן עדן היה מיתה בדרגה פחותה. סוף כל סוף איננו יודעים דבר על חיי האדם בגן עדן, שכן תהום מפרידה בין חיי גן עדן לחיי עולם הזה, ושמא המעבר משם לכאן דומה לפטירתנו מהעולם הזה.
ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו: אין הלשון מדוייק, והכי מיבעי ׳ועץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו׳ או ׳ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל׳1. אלא כלל בזה איסור הנאה2 – שלא יאכל דבר אחר ע״י אמצעות עץ הדעת, והיינו ״לא תאכל״ דבר אחר שבא ״ממנו״3, וכדאיתא בריש פ״ב דפסחים (כא,ב) דהנאה מיקרי אכילה משום שמביא לידי אכילה4. ומשום הכי הזהיר אדם לאשתו5 על הנגיעה, כמו שאמרה אל הנחש (ג,ג) ״ולא תגעו בו״, דאחר שאסר המקום גם הנאה ממילא יש להזהר אפילו בנגיעה6, כמו שאסור ליגע בחמץ בפסח, ושאר איסורי הנאה כמו בשר בחלב וכדומה המה נקברין כדי שלא יבא לידי מכשול (ועיין להלן ג,ג).
כי ביום אכלך ממנו: דוקא על אכילה ממש הזהירו בעונש מות7 ולא על הנאה, ובזה שינתה האשה ואמרה לנחש ״פן תמותון״, דמשמע אפילו על נגיעה להנאה יש חשש מיתה. ובאמת אדם הזהירה על זה8 ולא אמר לה דבר כזב, אלא שלא פירש יפה ואפשר לפרש ״פן תמותון״ על הנגיעה שיבא מזה לאכילה ממש, והיא לא הבינה כן אלא חשבה כי בנגיעה עצמה יש חשש מיתה, ויבואר עוד להלן. {והנה מדבר השם ״מות תמות״ מבואר שנאסר לאכול מעץ החיים אחרי שיאכל מעץ הדעת, שהרי יבטל חס ושלום דבר ה׳ ״מות תמות״, וכ״כ הרמב״ם בהלכות תשובה (ה,א) בפירוש המקרא להלן (ג,כב) ״פן ישלח ידו וגו׳ ״ הוא יעשה רע בדעת עצמו היינו דבר עבירה9, עיי״ש. והרי זה כמו שפירשתי דבר ה׳ לאברהם אבינו ״כי גר יהיה זרעך״ (להלן טו,יג) יש בזה אזהרה גם כן, הכי נמי ״מות תמות״ אזהרה שלא יאכל עוד מעץ החיים.}
1. בזה התקשו הראב״ע והרד״ק, עיי״ש.
2. מקביל ל״אכל תאכל״ (בפסוק הקודם) בשאר עצים שהתיר גם הנאה, ע״פ רבינו שם.
3. אך ברד״ק כתב: או פירוש ״ממנו״ ממה שיוצא ממנו והוא הפרי.
4. דא״ר אבהו, כל מקום שנאמר ״לא יאכל, לא תאכל, לא תאכלו״ אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרוט לך הכתוב... ועיי״ש ברש״י היטב.
5. שהרי הקב״ה ציוה רק את האדם כפי שכתוב בפסוק הקודם, ומשמע בפרקנו שציווי זה נאמר עוד לפני בריאת האשה, ומסתבר שהאדם העביר לחוה את הציווי באותו לשון שהצטוה.
6. אך חז״ל הבינו שאדם הראשון (או חוה) הוסיפו על ציווי ה׳, ולכן באו לידי גרעון, והביאם רש״י להלן ג,ג. (עיין בהמשך דברי רבינו בד״ה כי ביום).
7. ״ביום אכלך ממנו״ משמעו אכילה גרידא, כי אין ב״אכלך״ משמעות של איסור הנאה.
8. על ההנאה, ואמר לה (כפי שציטטה חוה משמו להלן פרק ג׳) ״לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו״.
9. זה לשונו: רשות לכל אדם נתונה... להיות צדיק. .. להיות רשע... הוא שכתוב בתורה ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״, כלומר... יחיד בעולם... בזה הענין שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין מי שיעכב בידו מלעשות הטוב והרע, וכיון שכן ״פן ישלח ידו״.
מות תמות – אינו לשון מיתה ממש רק ענינו ירע מצבך, וכן ויאמנו דבריכם ולא תמותו, זאת עשו וחיו (פרשת מקץ), את החיים ואת הטוב (פרשת נצבים); ומיתה נגזרה כבר על כל הברואים ביום הבראם מצד החומר שבהם, והראיה כי באכלו מפרי העץ עֲנָשוֹ עונש אחר ולא אמר שמיתתו תהא ענשו, רק גזר עליו שידוכא ביסורין עד יום שובו אל האדמה כדרך כל הנבראים.
ומעץ ... ממנו – החזרה שבמלה ״ממנו״ באה לשם הדגשה.1
ביום – בזמן בלתי קבוע. אין זה בא אלא לומר, כי המות יהיה תוצאה של האכילה, אבל אין הכוונה לומר שהמות יהיה באותו יום ממש, וכלשון הרמב״ן ״בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות״.
אכלך – שם הפועל בנטיה.2
מות תמות – כלומר ודאי שתמות. המקור בא לשם הדגשה.3
בעובדה שה׳ מטיל על האדם ציווי־אזהרה מיד עם תחילת פעילותו של זה, ניתן להכיר, שעיקר יעודו של האדם הוא — לעשות רצון קונו. ומסתבר שמאוחר יותר היה ה׳ מוסיף להטיל על האדם ציוויים וחובות נוספים, אבל הכוונה היתה לחנך את האדם ליעודו תחילה, ובציווי היחיד שהוטל עליו היה צריך להוכיח את מידת ציותו לה׳. אולם, מדוע זה אסר ה׳ על האכילה מעץ זה דווקא? ומה היה טיבו של עץ זה? רוב הפרשנים החדשים, וגם הרשר״ה ביניהם, מניח שלא היה זה מסגולותיו של העץ, שהאכילה מפריו תביא לידי דעת, אלא העץ הפך לעץ הדעת טוב ורע רק עקב אזהרת ה׳ והעבירה על אזהרה זו מצד האדם, ואם הוא נקרא עץ הדעת כבר בעת האזהרה, אין זה אלא על שם סופו (השווה רשר״ה4).
ברם, לא רק שמפשוטו של מקרא אפשר להסיק, שעץ זה — מטבעו עץ הדעת היה, אלא גם ההקבלה עם עץ החיים מביאה לידי מסקנה זו, וכן גם דברי ה׳ להלן ג׳:כ״ב.
הרמב״ם כותב במורה נבוכים, חלק ראשון,5 — כי לפני החטא לא היה לו לאדם אלא הכושר להבחין בין אמת ושקר, אבל ״לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם״, כלומר חסרו לו לחלוטין מושגי התבונה הפרקטית כגון טוב ורע, ואל נכון טוען הרשר״ה כנגד זה, כי מן ההכרח הוא שהאדם ידע להבחין בין טוב ורע גם טרם יחטא, שכן לא ייתכן חופש הבחירה אלא לבעלי מושגים אלה, וחופש הבחירה הרי שייך ליסודות המהותיים של האדם. ויתרה מזו, אלמלא ידע האדם להבחין בין טוב לרע, היאך יאסור עליו ה׳ איסורים ויענישו על שום שעובר עליהם? (עיין ברשר״ה בראשית ב׳:ט׳).
יותר מאשר מוטלת בספק נראית לנו הדעה, כי ״דעת טוב ורע״ אינו אלא הכרת טוב ורע. הרבה יותר נראה לנו לומר, כי פירושו הוא — להבין צדק והיפוכו בתור שכאלה ולהבחין ביניהם, ״להבין בין טוב לרע״ (מלכים א ג׳:ט׳), לבחור בטוב מתוך הכרה מלאה ולדחות את הרע. כושר זה חסר לו לילד הקטן (השווה דברים א׳:ל״ט), ושב ונעלם בעת הזקנה המובהקת, שבה חוזרות לאדם תכונות הילדות (השווה שמואל ב י״ד:י״ז וכ). רק עם התבגרותו יודע הנער לבחור בטוב ולמאוס ברע (השווה ישעיהו ז׳:ט״ו ואילך), לדעת טוב ורע הוא סגולתם של נמצאים אלהיים (השווה להלן ג׳:כ״ב). ומדוע תיאסר על האדם האכילה מן העץ המזכה בסגולה נפלאה זו? אין התשובה יכולה להיות אלא — משום שידיעת טוב ורע הבאה בעקבות האכילה מעץ זה, איננה הידיעה האמיתית והשלמה של טוב ורע. אין עץ זה נקרא עץ הדעת כל טוב ורע, וגם לא עץ הדעת הטוב והרע, כלומר אין האכילה ממנו מביאה אלא לידיעה חלקית.
מושגים אחדים של טוב ורע אפשר למצוא אצל כל אדם, אפילו הגס והבלתי מתורבת ביותר. ומבלי שישכילו לקבוע מקורה של ידיעה זו הרי מניחים, כי מעשים ותכונות מסויימים לטובים וראויים לשבח נחשבים, ואחרים לעומתם — רעים ואסורים ייקראו.
מסתבר שכל בני תמותה, ואפילו אלה שלא נהנו מכל חינוך ואין להם אלה נטיותיהם הטבעיות, כולם ידונו לחובה רצח, גזל, כפיית טובה לגבי הורים וכיוצא באלה. מנין באים להם לאנשים מושגים אלה? האם זה יצר טבעי, שבו חנן האלהים את האדם, בדומה לדחפים של חיות מסויימות? אך אף אם כך, עוד יישאר למצוא פיתרון לשאלה קשה שבעתיים — מדוע זה לא חנן האלהים את האדם בידיעה השלמה של כל הטוב וכל הרע, וכל התגלות אלהית מיותרת תהיה?
התשובה נמצאת בפרשתנו. בתחילה נברא האדם בלי דעת טוב ורע. אפילו הבושה להתהלך ערום, שהיתה סגולתם של כל בני קדם הידועים לנו, אף אותה לא ידעוה אדם וחוה. רצון הבורא היה, שהאדם יקבל ידיעה נכונה ושלמה על כל הטוב וכל הרע על ידי הוראה מאתו ית׳ בלבד, כי רק בדרך זו תובטח נכונות הידיעה ושלמותה. אך עם זאת ניתן לו לאדם חופש הבחירה לציית לצווי האלהי או לאו.
ברם, משום שה׳ ידע מראש כי לא תמיד יציית האדם לציוויו, משום כך ברא הוא ית׳ את עץ הדעת, שהאכילה ממנו תביא לאדם לפחות ידיעה חלקית של טוב ורע, כדי שלא יסכן את הבריאה כולה כמו חיה טורפת זו. בבריאתו של האדם הושמו איפוא לפניו שתי דרכים, האחת — שהוא מניח להנהיגו על ידי רצון האלהי ויקיים מצוות בוראו, והשניה — שהוא מניח להנהיג עצמו על ידי רצונו הוא או על ידי רצונות המנוגדים לרצונו של ה׳.
בשביל שתי דרכים אלה גם נטעו שני העצים שבתוך הגן — עץ החיים למקרה הראשון, ועץ הדעת — למקרה השני. אילו היה האדם מסכים להיות מונהג כולו על ידי רצון הבורא, אילו היה — על אף חופש הבחירה שלו — הולך בדרך שהראהו בוראו, מבלי לסטות ממנה, כמו כוכבי לכת אלה שאינם סוטים ממסלולם, כך שיהיה למוד דעת טוב ורע מפי הגבורה ומודרך על ידי בחירתו החופשית, נצב כיצור יחיד העושה את רצון בוראו מתוך רצונו החופשי, או אז היה עץ החיים מזונו, מזון שהיה מעניק חיי נצח גם לחומר שבו, לגופו. אבל למקרה שהאדם יתפתה — על ידי רצונו שלו או על ידי כוחות אחרים — לעשות נגד רצון קונו, למקרה זה נברא עץ הדעת טוב ורע, כדי שתהא לפחות ידיעת־מה של טוב ורע גם לאדם שפנה מאת האלהים, ידיעה שתגיע אליו בדרך אחרת, טבעית, ולמען יעשה את רצון בוראו לפחות בעקיפין.
משום כך היה הציווי הראשון, שנועד לנסות את האדם באיזו משתי דרכים אלה ילך — שלא לאכול מעץ הדעת, למען תהא בידו, גם אם בדרך הלא־אלהית יבחר, התרופה למכה שהוא מנחית על ראשו הוא ועל כל שכמותו. מובן מאליו הוא שאין מקום לחיי נצח של גופו, אם בדרך זו יבחר; הדרך אל עץ החיים חייבת היתה להחסם בפניו, ודרך יסורים קשים היה צריך להטיל על המין האנושי, על מנת שימצא בה ועל ידיה את הדרך חזרה אל בוראו.
מכל מקום, דעת טוב ורע השתרשה בו באדם גם כך במידה כזאת שנבחרים אחדים, אבות האומה, יכלו לשוב ולהתעלות אל בוראם, עד שלבסוף הוא ית׳ ברא לו עם מחדש — ״עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו״ (ישעיהו מ״ג:כ״א). כמו שיצר את אדם הראשון, כך יצר לו עם זה, כדי שאת שמו יפארו; ובתוך עם זה נטע עץ חיים חדש — ״חיי עולם נטע בתוכנו״, הרי זו התורה, שבה הורינו ית׳ באופן השלם והמקיף ביותר, מהו הטוב האמיתי והיפוכו. ידיעה שלמה ועילאית זו היא היא, אשר פתחה מחדש את הדרך אל עץ החיים ולגביה אומר המלך החכם מכל אדם: ״עץ חיים היא למחזיקים בה״ (משלי ג׳:י״ח).
1. איוולד § 309 a .
2. איוולד § 255 d- גזגיוס 66, 1, הערה 2.
3. איוולד § 312 a .
4. חוקרים אחדים סוברים שהיה זה עץ מכיל ארס, שהאכילה מפירותיו היתה מביאה לידי תוצאות מזיקות לבריאות האדם. אבל, אם כך, היה צריך לקרוא לעץ זה — בניגוד לעץ החיים — בשם עץ המות.
5. פרק ב׳ (המ׳).
הכל
(יח) וַיֹּ֙אמֶר֙ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהִ֔ים לֹא־ט֛וֹב הֱי֥וֹת הָֽאָדָ֖ם לְבַדּ֑וֹ אֶֽעֱשֶׂה־לּ֥וֹא עֵ֖זֶר כְּנֶגְדּֽוֹ׃
Hashem, God, said, "It is not good for man to be alone. I will make him a helper to be his counterpart."1
1. to be his counterpart | כְּנֶגְדּוֹ – Alternatively: "corresponding to him" or "who is suitable for him" (R. D"Z Hoffmann).
א. אֶֽעֱשֶׂה־לּ֥וֹ =ל1,ה,ש2 וכמו כן בתיגאן ובדפוסים (ברוב כתבי־היד הספרדים יש סימן רפה ברור באות ה״א, כגון ש2, פריז 25 ותנ״ך לסבון)
• ל!=אֶֽעֱשֶׂהּ־לּ֥וֹ (נקודה באות ה״א)
• הערת דותן
• ל!=אֶֽעֱשֶׂהּ־לּ֥וֹ (נקודה באות ה״א)
• הערת דותן
[רמז] 1לא טוב היות אדם לבדו. מתני׳ לא יבטל אדם מפריה ורביה אלא אם כן יש לו בנים. הא יש לו בנים מפריה ורביה בטיל, מאשה לא בטל, מסייעא ליה לר׳ נחמן אמר שמואל, דאמר אע״פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו, ואיכא דאמרי כו׳, אין לו בנים נושא אשה בת בנים, יש לו בנים, נושא אשה דלאו בת בנים, נפקא מינה למכור ספר תורה בשביל בנים. (יבמות סא:)
[רמח] 2א״ר תנחום א״ר חנילאי כל יהודי שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה וכו׳, בלא טובה, דכתיב לא טוב היות האדם לבדו, במערבא אמרי בלא תורה, בלא חומה וכו׳, רבא בר עולא אמר בלא שלום. (יבמות סב:)
[רמט] 3בעשרה מאמרות נברא העולם כו׳ מנחם ב״ר יוסי מוציא (בראשית א׳:ב׳) ורוח א׳ מרחפת על פני המים, ומביא ויאמר א׳ לא טוב היות אדם לבדו. (בראשית רבה י״ז)
[רנ] 4והיה מטייל (אדם הראשון) בגן עדן כאחד ממלאכי השרת, אמר הקב״ה אני יחיד בעולמי, וזה יחיד בעולמו, אני אין פריה ורביה לפני, וזה אין פריה ורביה לפניו, לאחר כן יאמרו הבריות הואיל ואין לפניו פריה ורביה הוא שבראנו, לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו. (פרקי דר״א פי״ב)
[רנא] 5לא תחמוד (שמות כ׳:י״ג) כנגד ויאמר אל׳ לא טוב היות אדם לבדו אמר הקב״ה הא ברייתי לך זוגך, כל חד וחד מינכון ידבק בזוגיה לא יחמד גבר מנכון אתתא דחבריה. (פסקתא רבתי כ״א)
[רנב] 6אלהים מושיב יחידים ביתה (תהלים ס״ח:ז׳) זהו שאמר הכתוב לא טוב היות האדם לבדו שבנה מצלעו של אדם חוה והושיבה באפריון. (מדרש חהלים פס״ח)
[רנג] 7אעשה לו עזר כנגדו. די מחסורו אשר יחסר לו (דברים ט״ו:ח׳), לו, זו אשה שנא׳ אעשה לו עזר כנגדו. (תוספתא פאה פ״ד)
[רנד] 8א״ר אלעזר מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו זכה עוזרתו לא זכה כנגדו, ואיכא דאמרי ר׳ אלעזר רמי כתיב כנגדו וקרינן כניגדו, זכה כנגדו, לא זכה מנגדתו, אשכחיה ר׳ יוסי לאליהו, א״ל כתיב אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם, א״ל אדם מביא חטין, חטין כוסס, פשתן, פשתן לובש, לא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו. (יבמות סג.)
[רנה] 9כיון ששמעה הארץ אעשה לו עזר כנגדו מיד רעדה ורעשה ואמרה רבון עולמים אין בי כח לזון את בני אדם, אמר לה אני ואת ניזון אותם וחצו ביניהם. הלילה של הקב״ה והיום של ארץ. (מדרש הגדול בראשית)
[רנו] 10כשברא הקב״ה אדם הראשון יחיד, אמר לא טוב היות האדם לבדו, ברא לו אשה מן האדמה כמוהו, וקראה לילית, מיד התחילו מתגרין זה בזה, כו׳, אמרה לו שנינו שוין לפי ששנינו מאדמה, לא היו שומעין זה לזה, כיון שראתה לילית אמרה שם המפורש ופרחה באויר העולם, עמד אדם בתפלה לפני קונו, ואמר, רבש״ע אשה שנתת לי ברחה ממני, מיד שגר הקב״ה שלשה מלאכים הללו אחריה להחזירה, אמר לו הקב״ה אם תרצה לחזור מוטב, ואם לאו תקבל על עצמה שימותו מבניה בכל יום מאה בנים כו׳ וקבלה על עצמך. (א״ב דבן סירא)
[רנז] 11פתח ר׳ אחא ואמר כתיב לא טוב היות האדם לבדו, וכי לבדו הוה והא כתיב (בראשית ה׳:ב׳) זכר ונקבה בראם ותנינן אדם דו פרצופין אתברי כו׳ אלא דלא אשתדל בנוקביה, ולא הות ליה סמך לקבליה, בגין דהות בסטרוי, והוו כחדא מאחורא, וכדין הוה האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו, מהו כנגדו לקבל אנפוי נהירין אנפין באנפין מה עבד קב״ה נסר ליה ונטל נוקבא מיניה הה״ד ויקח אחת מצלעותיו (בראשית ב׳:כ״א) ובעוד דהוה מתדבקא נוקבא בסטרוי הוה האדם לבדו, לבתר סליקו תרין וקמו שבע כחדא: (זח״ג מד:)
שערי ציון: זח״א לד: זח״ב מג. זח״ג ה. יב. מד: פג: רכג. תק״ז צא. צח. קכט: קסו: ז״ח נ:
1. למכור ספר תורה. כדי לישא בת בנים, ואם יש לו בנים לא ימכור אלא ישא עקרה או זקנה (רש״י), והתוס׳ בשם ר״י כ׳ דאפי׳ יש לו בנים לעולם מצוה לישא בת בנים, רק דאין צריך למכור ספר תורה בשביל זה. והראשונים הרמב״ן הנמ״י והמאירי כ׳ דאפי׳ יודע בעצמו שאינו ראוי להוליד ג״כ לא ישב בלא אשה, והא דמבואר ביבמות סב: דרב ששת לא נשא אשה משום שלא הי׳ ראוי להוליד, תי׳ הרמב״ן והמאירי משום שחשקה נפשו בתורה והי׳ זקן ויושב בישיבה לכן פירש לגמרי כעין דבן עזאי, או משום שפסקה תאותו מפני העיקור כמבואר שם. - ומבואר שם במאירי דאם מכיר בעצמו שאינו ראוי להוליד אף דאיכא עליו המצוה לישא אשה משום לא טוב וגו׳ ראוי לו לישא אשה שאינה בת בנים.
2. ב״ר פי״ז, קה״ר ט׳, ט. מדרש תהלים פנ״ט ס״ב. פרקי רבינו הקדוש. - בגמ׳ כאן חושב ששה דברים בלי שמחה, ברכה, טובה, תורה, חומה, שלום. ובב״ר שם מוסיף עוד שלשה בלא עזר, כפרה, חיים. ובפרקא דרבינו הקדוש פי״ב, איתא שתים עשרה מדות טובות יש בעולם כל שאין לו אשת טובת מעשים נמנע מכלם ולא עוד אלא שהוא שרוי כו׳ וחושב תשעה דברים הנ״ל ומוסיף עוד שלשה בלא רצון, עושר, עטרה, ובפרקא דרבינו הקדוש בס׳ הלקוטים חושב רק שלש ובזהר חדש פ׳ חקת נ: מביא ג״כ ענין זה דכל השרוי בלא אשה אתמנעו מניה תריסר מתנה עלאין וחושב י״ב דברים הנ״ל ובמקום חומה, עטרה, חושב חכמה, כבוד. ונראה שהי׳ לפני בעל ז״ח מקור אחר. וא״ל דגריס ״חומה״ במקום ״חכמה״ דבגמ׳ דרשינן זאת מקרא ירמי׳ ל״א ובז״ח הביא מקרא משלי יד. א.
3. ראה מ״ש לעיל פרשה א׳ מאמר מ. בביאור ענין זה בעשרה מאמרות נברא העולם וצרף לכאן.
4. הבריות, פי׳ צבא השמים שיש להם נפש משכלת, או הבעלי חיים, שקודם החטא הי׳ להם יותר דעת כמבואר שם פי״א בשעה שנברא אדה״ר ראו אותו הבריות ונתייראו כסבורין שהוא בוראן ובאו כולם להשתחוות לו, א״ל בואו אני ואתם כו׳ ונמליך עלינו מי שבראנו. (מפרשים).
5. בפסקתא חדתא בבית המדרש ח״ו מה אדם הראשון לא היה לו אלא אשה אחת ולא חמד אשה אחרת כך לא תחמוד אשת רעך ובזהר ח״ג יב: ובפסקתא זוטרתי ס׳ ואתחנן כמו לפנינו.
6. אפריון. מטות שנושאות בהן כלות (ערוך).
7. תוספתא כתובות פ״ו א״ט, ספרי ראה סי׳ קט״ז. גמ׳ כתובות סז: ושם מבואר דיתום שבא לישא שוכרין לו בית ומציעין לו מטה וכל כלי תשמישו ואח״כ משיאין לו אשה. שנא׳ די מחסורו אשר יחסר לו.
8. ב״ר פי״ז, פרדר״א פי״ב, סדר אליהו רבה פ״ט, זח״ב מג. מדרש הנעלם י. בב״ר שם אם זכה עזר, ואם לאו כנגדו. אריב״נ אם זכה כאשתו של חנניה, ואם לאו כאשתו של ר׳ יוסי הגלילי. ומביא שם באריכות העובדה שזה היה לו אשה טובה וזה אשה רעה. - ובפרדר״א איתא ר׳ יהודה אומר אל תקרי כנגדו אלא לנגדו אם זכה תהיה לו עזר, ואם לאו לנגדו להלחם. ובסא״ר שם יש ענין זה באריכות עזר כנגדו, עזר להעמידו על רגליו, ועזר להאיר את עיניו. זכה אם יש לו מזל טוב (רש״י עירובין נד.) כנגדו חלוקה עליו וסותרת דבריו. מנגדתו לשון נגדא דמלקות (רש״י)
9. בפרקי דר״א פי״ב אין מבואר הדרש על הפסוק שלפנינו והמפרשים נתקשו על איזה פסוק קאי. כן הגירסא בפרדר״א אין בי כח לזון צאנו של אדם ונדחקו בפי׳ הדברים והגירסא שבמדרש הגדול ליזון את בני אדם נכונה.
10. תוכן של אגדה זאת מוזכר בזהר בשני מקומות בשם ספרי קדמאי, זהר בראשית לד: וז״ל ויקח אחת מצלעותיו, ויקח אחת דייקא, בספרי קדמאי אשכחנא דא לילית קדמיתא דהות עמיה ואתעברת מניה ולא הות לקבליה עזר כמה דכתיב ולאדם לא מצא עזר. ובזהר ויקרא יט. ת״ח מנקבא דתהומא רבא עלאה אשתכחת חד נוקבא דלתתא דכל רוחין, והא אוקימנא לילית שמה והיא אשתכחת בקדמיתא לגבי אדם, כו׳ לבתר נסב קב״ה לאדם ותקין לנוקביה הה״ד ויבן את הצלע ויביאה אל האדם בתקונהא ככלה לחופה, כיון דחמת לילית דא ערקת והיא בכרכי ימא ועד כען איהי זמינא לאבאשא בני עלמא וכו׳ בגין דהיא חורבנא דעלמא הה״ד (ישעיה לד) אך שם הרגיעה לילית ומצאה לה מנוח, ובספרי קדמאי אמרי דאיהי ערקת מן אדם מקדמת דנא ואנן לא תנינן הכי בגין דהא נוקבא דא אשכחת עמיה אבל עד לא קמת האי נפש עמיה דאדם כדקא יאות הות מזדווגא עמיה, וכד האי אתתקנת עמיה כדקא יאות ערקת היא לימא וזמינא לאבאשא בני עלמא. ע״כ. ונראה דמ״ש בשם ספרי קדמאי הוא אותה אגדה שלפנינו שמבואר שברחה ממנו עוד מקודם. ויש להעיר גם מלשון הב״ר פי״ח לקמן פסוק יג. בתחלה בראה לו כו׳ ״והפליגה ממנו״ וז״ח לקמן מאמר רעח. כן נמצא מעין אגדה זאת בסגנון אחר במדרש אבכיר הנדפס מכתב יד בדביר ספר ראשון תרפ״ג. אדם הראשון צדיק גמור היה וכיון שראה שנקנסה מיתה על ידו סיגף עצמו בתענית ופירש מן האשה וישן לבדו מצאה אותו לילית כו׳ (בגמ׳ שבת קנא. הישן יחידי בלילה אחזתו לילית) ילדתה הימנו שידין ולילין. (כמבואר בעירובין יח: כל אותן השנים שהיה אדם הראשון בנידוי הוליד רוחין ושדין ולילין ע״כ) ועי׳ בס׳ הקנה ק: והאר״י ז״ל במאמר הפסיעות הביא דברי הזהר הנ״ל והעיר בענין זה דשתי נשים היו לאדה״ר וחוה ראשונה בתחלה היתה בביתו של אדה״ר, ואח״כ יצאה לחוץ לזנות עם הנחש עי״ש.
11. ראה לקמן מאמר רעד. ובזהר ח״ג פג: מבאר ג״כ ענין זה ומוסיף דלא כתיב אברא לו עזר, דכתיב זכר ונקבה בראם אבל אעשה כתיב, ומהו אעשה אתקן משמע, - גם הרמב״ן כאן כ׳ לפרש קרא זה עפ״ד המ״ד דו פרצופין בראו ונעשו שיהי׳ בהם הטבע מביא באברי ההולדה מן הזכר לנקבה וראה הקב״ה שיהי׳ טוב שיהי׳ העזר עומד לנגדו והוא יראנו, ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו. ובמדרש הנעלם בז״ח כ: כ׳ אעשה לו עזר כנגדו א״ר היא הנשמה, שהיא אצלו עזר להוליכו בדרכי קונו, והיינו דתנן בא לטהר מסייעין אותו. וראה בס׳ ___.
Hashem Elohim said, “It is not fitting for Adam to be alone. I will make a helper for him.”
א. ״לא טוב״ – ״לָא תָקֵין״. נתבאר לעיל ״טוב מאד״ (בראשית א לא).
לא טוב היות האדם – אדם הראשון?
ב. לעיל ״נעשה אדם״ (בראשית א כו) התבאר שרק באדם הראשון תרגם אָדָם אבל אָדָם במשמע המין האנושי מתורגם אֱנָשׁ או אֱנָשָׁא. לכאורה גם ״לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ״ עוסק במין הכללי וראוי לתרגמו ״לָא תָקֵין דִּיהֵי אֱנָשָׁא״, מדוע תרגם ״דִּיהֵי אָדָם״? לדעת ״חליפות שמלות״ התרגום מדוקדק כי ״אדם הראשון נברא בתחילה יחידי כדי להראות לו אשר לא טוב היות לבדו ויבקש לו עזר ולא מצא, עד אשר מצא לו הבורא ית׳ עזר כנגדו״.
עֵזֶר – סְמָךְּ, סְעֵיד
ג. ״עֵזֶר״ – ״סְמָךְ״, והרי בכל התורה ״עזר״ מתורגם ״סעד״ דוגמת ״כִּי אֱלֹהֵי אָבִי בְּעֶזְרִי״ (שמות יח ד) ״הֲוָה בְּסַעֲדִּי״, ״יָקוּמוּ וְיַעְזְרֻכֶם״ (דברים לב לח) ״יְקוּמוּן כְּעַן וִיסַעֲדוּנְכוֹן״, ״וְעֵזֶר מִצָּרָיו תִּהְיֶה״ (דברים לג ז) ״וּסְעֵיד מִבְּעֵיל דְּבָבָא הֲוִי לֵיהּ״? לדעת ״באורי אונקלוס״ ההבחנה היא בין תמיכה חד-פעמית שתרגומה ״סעיד״ לבין עזרה תמידית שתרגומה ״סמך״. לכן באשה ״עזר כנגדו״ – ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״ שבלעדיה לא ניתן להתקיים, וכן תרגם יוב״ע ״כֹּל מִשְׁעַן לֶחֶם״ (ישעיהו ג א) ״כָּל סְמַךְ מֵיכַל״.
וקשה, שהרי גם עזרת הבורא שהיא תמידית תרגם ״סעיד״ כגון, ״מֵאֵל אָבִיךָ וְיַעְזְרֶךָּ״ (בראשית מט כה) ״יְהֵי בְּסַעֲדָּךְ״, ״רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ״ (דברים לג כו) ״בְּסַעֲדָּךְ״, ״מָגֵן עֶזְרֶךָ״ (דברים לג כט) ״תְּקוֹף סַעֲדָּךְ״.
לכן נראה שרק עזרת הבורא שהיא מוחלטת ואינה זקוקה לסיוע מצד המקבל מתורגמת ״סעד״.1 ואולם ״עזר כנגדו״ הנאמר באשה ״אין רוצה לומר שתהיה האשה לבד מַשלמת ענייני הבית, רק הכוונה שתהיה מסייעת אותו שלא יהיה הכל על שכמו של האיש״ ולכן שינה לתרגם ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״, לשון סמיכה, שהוא יישען עליה אבל גם הוא ישא בעול.2
תרגום ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״ נרמז גם בזוהר: ״אבל סמ״ך דא עזר, ודא עזר דלעילא״ (ח״א, בראשית, לה ע״א). והמעיין יבחין שדרשת הזוהר הפוכה מזו של מדרש ב״ר.3
נֶגֶד – לָקֳבֵיל, קֳדָם
ד. ״כְּנֶגְדּו״ – ״כְּקִבְלֵיהּ״.4 מלת היחס קֳבָל במשמע מוּל, לְעֻמַּת, נֶגֶד שגורה בארמית המקראית כגון ״כָּל קֳבֵל דְּנָה״ (כל עֻמַּת זה [=כנגד זאת], דני׳ ג כב), ״וְקָיְמִין לָקֳבֵל צַלְמָא״ (ועומדים לעומת הצלם, דני׳ ג ג). גם ״וַיַּכֵּהוּ קֳבָל עָם״ (מלכים ב טו י) נתפרש בדרך דומה.5
בכך מתבאר תרגום תיבות היחס מוּל, נֶגֶד ודומיהן באמצעות לָקֳבֵיל שמשמעו דבר הנמצא מן העבר הַמַּקְבִּיל. השווה: ״ויתן איש בִּתְרוֹ לקראת רעהו״ (בראשית טו י) ״לָקֳבֵיל חַבְרֵיהּ״, ״לְנֹכַח אשתו״ (בראשית כה כא) ״לָקֳבֵיל אִתְּתֵיהּ״, ״לְעֻמַּת המסגרת״ (שמות כה כז) ״לִקְבֵיל גְּדָנְפָא״, ״וקרבת מול בני עמון״ (דברים ב יט) ״לָקֳבֵיל בְּנֵי עַמּוֹן״, ״נגד ההר״ (שמות יט ב) ״לָקֳבֵיל טוּרָא״. על פי זה פירש רש״י ״מַקְבִּילֹת הַלֻּלָאֹת (שמות כו ה) – לשון מקבילות, זו כנגד זו. תרגומו של נֶגֶד – קֳבֵיל״. ולפי דבריו גם תרגום ״עזר כנגדו״ ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״ מלמד לכאורה שהאשה מקבילה לאיש.
ועדיין קשה: אמנם רוב תיבות נֶגֶד תרגומם לָקֳבֵיל כגון ״וְהָיוּ חַיֶּיךָ תְּלֻאִים לְךָ מִנֶּגֶד״ (דברים כח סו) ״תְּלַן לָךְ מִקָּבֵיל״, ״וְהוֹקַע אוֹתָם לַה׳ נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ״ (במדבר כה ד) ״לָקֳבֵיל שִׁמְשָׁא״ וכן הרבה. אבל מצינו גם נֶגֶד המתורגם קֳדָם (לפני) : ״נגד אחינו הכר לך״ (בראשית לא לב) ״קֳדָם אֲחָנָא״, ״נגד כל עַמְּךָ אעשה נִפְלָאֹת״ (שמות לד י) ״קֳדָם כָּל עַמָּךְ״. ואם כך, מדוע לא תרגם כאן ״עזר כנגדו״ ״סְמָךְ קֳדָמוֹהִי״ ומהו הכלל בדבר?6
כבר עמדו חכמים על שיתוף מלת היחס לָקֳבֵיל עם השמות קְבֵילְתָא (קובלנה) או קַבְלָא (חושך) הגזורים מאותו השורש. לדרך זו ״נגד ההר״ ״לָקֳבֵיל טוּרָא״ הוא לשון חשכה [כמו ״חֲשֵׁכָה גְדֹלָה״ (בראשית טו יב) ״קְבַל סַגִּי״], כי ההר מחשיך על העומד לנגדו. גם קוּבְלָנָה מציינת התנגדות הגזורה מלשון נֶגֶד, כדברי רש״י בביאור הש״ס: ״קובלנא – צעקה, לישנא אחרינא: נגד, דמתרגמינן קבל, כאדם שאומר לחברו לא כנגדך אני אומר״ (סנהדרין קד ע״ב).7
נמצא שתרגומי נֶגֶד – קֳדָם או קָבֵיל – מציינים יחס רגשי שונה: נֶגֶד בהוראת התנגדות [מחמת יראה, תיעוב, שנאה וכדומה] מתורגם קָבֵיל כגון, ״ראו כי רעה נגד פניכם״ (שמות י י) ״קָבֵיל אַפֵּיכוֹן״, ״ולמה נמות נגדך״ (בראשית מז טו) ״וּלְמָא נְמוּת לְקִבְלָךְ״, ״נסעה ונלכה ואלכה לנגדך״ (בראשית לג יב) ״וְאֲהָךְ לְקִבְלָךְ״ כי בכל אלה נקשר קָבֵיל עם קובלנה וצעקה.8 מכאן גם ״עזר כנגדו״ – ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״ הרומז לדרשת חז״ל: ״זכה – עוזרתו, לא זכה – כנגדו״ (יבמות סג ע״א). זכה, הריהי מקבילה לו. לא זכה – האשה היא מקור לצעקה וחשכה.9 אבל נֶגֶד המתורגם קֳדָם מציין קירבה ויחס חיובי דוגמת ״תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל״ (דברים לא יא) ״קֳדָם כָּל יִשְׂרָאֵל״, ״נגד כל עַמְּךָ אעשה נִפְלָאֹת״ (שמות לד י) ״קֳדָם כָּל עַמָּךְ אַעֲבֵיד פְּרִישָׁן״. וכן ביעקב הטוען להיותו חף מפשע תרגם ״שים כה נגד אחי״ (בראשית לא לז) ״קֳדָם אֲחַי״, כמבואר שם.
1. לכן תרגם גם באלילים בהתרסה ודרך לעג ״יָקוּמוּ וְיַעְזְרֻכֶם״ (דברים לב לח) ״ִיסַעֲדוּנְכוֹן״.
2. ״לחם ושמלה״ וכן בספרו ״חליפות שמלות״ וכעין זה גם ב״אבני שהם״ לר׳ משה ליב שחור. ואולי יש להבחין בין תמיכה מוחשית הנראית בעין שהיא סמיכה כמו ״סומך ה׳ לכל הנפלים״ (תהלים קמה יד) לעומת סעד שאינו מושג בחוש כבפסוקים ״ומציון יסעדך״ (תהלים כ ג), ״חסדך ה׳ יסעדני״ (תהלים צד יח). וכן מבחין ת״א: ״והשענו תחת העץ״ (בראשית יח ד) ״ואסתמיכו תחות אילנא״, ״וארבעים אדני כסף״ (שמות כו יט) ״וארבעין סמכין דכסף״ אבל ״ודגן ותירש סמכתיו״ (בראשית כז לז) ״ובעיבור ובחמר סעדתיה״.
3. האות סמ״ך הנזכרת לראשונה בתורה בבריאת האשה ״וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה״ (בראשית ב כא) נדרשת כרמז לכוח המסטין המתעורר: ״א״ר חנינא בריה דר׳ אידי: מתחלת הספר ועד כאן אין כתיב סמ״ך כיון שנבראת, נברא שטן עמה״ (ב״ר, פרשה יז ו), והרי זה לגנאי. ובהמשך שם: ״ואם יאמר לך אדם ״הוא הסובב״ (שיש בו סמ״ך), תאמר לו בנהרות הכתוב מדבר״. ואולם בעל הזוהר דורש אות סמ״ך שבתרגום ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״ לציין את מעלת האשה וכרמז לזיווג בעולמות העליונים: ״וכד אשתלימת חוה אשתלים אדם, וקדם לכן לא אשתלים. ורזא דא דעד כען לא אית את סמ״ך בפרשתא, ואף על גב דחברייא אמרו. אבל סמ״ך דא עזר, ודא עזר דלעילא דאתהדר לעילא אנפין באנפין דכר ונוקבא אסתמך דא לקבל דא ודאי (תהלים קי״א) סמוכים לעד לעולם עשויים באמת וישר״ [המשפט ״ואף על גב דחברייא אמרו״ רומז לשאלת ״ואם יאמר לך אדם״ שבב״ר]. וראה ״תוספת ומלואים״.
4. כְּקִבְלֵיהּ, בתוספת כ״ף השימוש כבלשון חז״ל: ״כלך אצל יפות״ (תוספתא, תרומות א ה), ״כחס על הנר״ (משנה שבת ב ה ועיין תויו״ט שם). ונוסח בְּקִבְלֵיהּ קשה.
5. ריב״ג ״שרשים״ קבל: ״ויכהו קבל עם – כלומר לעומתם ובמעמדם והם רואים״. רד״ק: ״קבל – נגד״.
6. ״נפש הגר״ (במבוא לכרך א עמ׳ 10) הציע להבחין בין אנשים שרק בהם נֶגֶד מתורגם קֳדָם לעומת דוממים שבהם מתורגם קָבֵיל. ואולם מלבד שהצעתו טכנית, גם אינה עומדת במבחן שהרי כאן תרגם ״עזר כנגדו״ – ״סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ״.
7. בדרך קרובה פירש גם ב״ערוך״ (ערך קבל 2, 3). ומכאן גם ״לעולם הוי קבל וקיים״ (סנהדרין צב ע״א) וברש״י: ״הוי עניו ותחיה. קבל לשון אפל, עשה עצמך אפל ושפל״. וכן בחגיגה ג ע״ב: ״פשוט ידיך וקבל עיניך״, שעשאו סומא (תוספות).
8. וכן ״לְשִׂכִּים בעיניכם״ (במדבר לג נה) ״לְסִיעָן נָטְלָן זֵין לְקִבְלְכוֹן״, לסיעות הנוטלות נשק כנגדכם.
9. על פי ״נתינה לגר״.
ואמר י״י אלהים לא תקן יהוי בר נשא לבלחודויא אעבד ליה זוגב כד נפק ביה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י אלהים לא תקן יהוי בר נשא לבלחודוי״) גם נוסח חילופי: ״ממריה די״י לא שפר למהווי אדם לבלחודוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זוג״) גם נוסח חילופי: ״בר זוג״.
And the Lord God said, It is not right that Adam should be sleeping alone: I will make unto him a wife who may be a helper before him.
I will make for him a yoke-fellow, going forth with him.
פרשה יז
[א] וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת – תְּנֵינַן בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם, וְאֵלּוּ הֵן: בְּרֵאשִׁית (בראשית א׳:א׳), וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת (בראשית א׳:ב׳), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר (בראשית א׳:ג׳), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ (בראשית א׳:ו׳), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם (בראשית א׳:ט׳), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְּשֵׁא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״א), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת (בראשית א׳:י״ד), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם (בראשית א׳:כ׳), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ (בראשית א׳:כ״ד), וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם (בראשית א׳:כ״ו). מְנַחֵם בַּר יוֹסֵי מוֹצִיא וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת, וּמֵבִיא וַיֹּאמֶר ה׳ אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם.
אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב בֶּן קוּרְשָׁאי מַאֲמָר נִתַּן לָרוּחַ בִּפְנֵי עַצְמָהּ.
[ב] לֹא טוֹב – תָּנֵי רַבִּי יַעֲקֹב כָּל שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה, שָׁרוּי בְּלֹא טוֹבָה בְּלֹא עֵזֶר בְּלֹא שִׂמְחָה בְּלֹא בְּרָכָה בְּלֹא כַּפָּרָה. בְּלֹא טוֹבָה, לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ. בְּלֹא עֵזֶר, אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. בְּלֹא שִׂמְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ (דברים י״ד:כ״ו). בְּלֹא כַפָּרָה, וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ (ויקרא ט״ז:י״א). בְּלֹא בְרָכָה: לְהָנִיחַ בְּרָכָה אֶל בֵּיתֶךָ (יחזקאל מ״ד:ל׳). רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי. יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר אַף בְּלֹא שָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה שָׁלוֹם וּבֵיתְךָ שָׁלוֹם (שמואל א כ״ה:ו׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר אַף בְּלֹא חַיִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה אֲשֶׁר אָהַבְתָּ (קהלת ט׳:ט׳). רַבִּי חִיָּא בַּר גַּמְדָא אָמַר אַף אֵינוֹ אָדָם שָׁלֵם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם (בראשית ה׳:ב׳), שְׁנֵיהֶם כְּאֶחָד קְרוּיִים אָדָם. וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף מְמַעֵט אֶת הַדְּמוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם (בראשית ט׳:ו׳), מַה כְּתִיב אַחֲרָיו: וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ (בראשית ט׳:ז׳).
[ג] אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ – אִם זָכָה עֵזֶר, וְאִם לָאו כְּנֶגְדּוֹ.
אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה אִם זָכָה, כְּאִשְׁתּוֹ שֶׁל רַבִּי חֲנִינָא בַּר חֲכִינָאי, וְאִם לָאו, כְּאִשְׁתּוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי יוֹסֵי הֲוָה לֵיהּ אִנְתְּתָא בִּישָׁא, וַהֲוַת בְּרַתָּא דַּאֲחָתֵיהּ, וַהֲוַת בָּזֵית לֵיהּ קֳדָם תַּלְמִידוֹי, אָמְרִין תַּלְמִידָיו שַׁבְקָא לַהֲדָא אִנְתְּתָא בִּישָׁא דְּלֵיתָא מְיַקְרָךְ. אֲמַר לְהוֹן פּוּרְנָא רַב עָלַי, לֵית בְּיָדִי מָה אֶשְׁבּוֹק לָהּ. חַד זְמַן הֲווֹן יָתְבִין פָּשְׁטִין הוּא וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, דְּמִן חַסְלִין אֲמַר לֵיהּ מַשְׁגַּח רַבִּי וַאֲנַן סָלְקִין בְּבֵיתָא, אֲמַר לֵיהּ אִין, סָלֵיק, כִּי סְלֵיק אַמַּכַת לְאַפָּהּ וּנְפַקַת לָהּ, צָפָה בְּהַהִיא קְדֵרָה, אֲמַר לָהּ אִית בְּהַהִיא קְדֵרָה כְּלוּם, אֲמַרָה לֵיהּ אִית פַּרְפְּרָיִין, אָזַל גַּלֵּיתָהּ וְאַשְׁכַּח פַּרְגָיִין, יָדַע רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה מַה הוּא שָׁמַע, יָתְבוּן לְהוֹן אָכְלִין, אֲמַר לֵיהּ רַבִּי לָא אֲמַרַת אֶלָּא פַּרְפְּרָיִין וְהָא אַשְׁכַּחְנַן בְּגַוָּהּ פַּרְגָיִין, אֲמַר לֵיהּ מַעֲשֶׂה נִסִּים הֵן. מִן דְּחַסְלִין אֲמַר לֵיהּ רַבִּי שְׁבוֹקָא הַהִיא אִנְתְּתָא מִינָךְ, דְּלֵית הִיא עָבְדָא לִיקְרָתָךְ. אֲמַר לֵיהּ פּוּרְנָא רַב עָלַי וְלֵית בִּי מָה אֶשְׁבּוֹק לָהּ. אֲמַר לֵיהּ אֲנַן יַהֲבִינַן לָהּ פּוּרְנָא וְשַׁבְקֵית מִינָךְ. עֲבַדּוּן לֵיהּ כֵּן פְּסַק לָהּ פּוּרְנָא וּשְׁבַק יָתָהּ מִינֵיהּ וְאַסְבוּן יָתֵיהּ אִתְּתָא אָחֳרָא טָבָא מִינַהּ, גַּרְמוּן חוֹבִין דְּהַהִיא אִתְּתָא וַאֲזַלַּת וְאִתְנַסְבֵית לְסַנְטְרִין דְּקַרְתָּא, לְבָתַר יוֹמִין אֲתוֹן יִסּוּרִין עָלָיו וְאִתְעַוֵּר, וַהֲוַת צָיְירַת בִּיְדֵיהּ וּמְחַזְרָא לֵיהּ עַל שְׁקָקַיָא דְּקַרְתָּא, כֵּיוָן דַּהֲוַת מַטְיָא בִּשְׁקָקַיָא דְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הֲוַת קָיְימָא לָהּ וְחָזְרָה לַאֲחוֹרָהּ, מִן דַּהֲוָה הַהוּא גַבְרָא חַכִּים קַרְתָּא אֲמַר לָהּ לָמָּה אַתְּ לֹא מוֹבַלְתְּ לִי לִשְׁכוּנְתֵיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, דַּאֲנָא שָׁמַע דְּהַהוּא עָבִיד מִצְוָה. אֲמַרַת לֵיהּ מַשְׁבַּקְתֵּיהּ אֲנָא, וְלֵית בִּי דְּלֶחֱמֵי סְבַר אַפּוֹהִי. חַד זְמַן אֲתוֹן קָרוֹן בִּשְׁכוּנְתֵיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי, אַרְגֵּישׁ בַּהּ יוֹם קֳדָמוֹי, וְיוֹם תִּנְיָן וּשְׁרֵי מָחֵי לָהּ, וַאֲזֵיל קָלְהוֹן וַהֲווֹן מִתְבַּזִּין בְּכָל קַרְתָּא, אוֹדִיק רַבִּי יוֹסֵי לְקָלְהוֹן וַחֲמְהוֹן מִתְבַּזִּין בְּגוֹ שׁוּקָא, אֲמַר לֵיהּ אַתְּ מָחֵי לָהּ, אֲמַר לֵיהּ כָּל יוֹם הִיא מוֹבְדָה פַּרְנָסָתֵיהּ דְּהָדֵין שְׁקָקַיָּה מִנִּי, כֵּיוָן דִּשְׁמַע רַבִּי יוֹסֵי כֵּן נְסַבֵיהוֹן וִיהֵיב יָתְהוֹן בְּחָדָא בֵּיתָא מִן דִּידֵיהּ, וַהֲוָה מְפַרְנֵס יָתְהוֹן כָּל יוֹמֵי חַיֵּיהוֹן, עַל שֵׁם: וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם (ישעיהו נ״ח:ז׳).
לא טוב היות האדם לבדו – 1מיכן אמרו חכמים השרוי [בלא אשה שרוי] בלא טובה.
אעשה לו עזר כנגדו – שהאשה עוזרת לאדם, מביא חטים טוחנת ואופה, ומביא פשתן וטווה ועושה בגדים ומלבישתו ומעמידתו על רגליו, זכה עזר, לא זכה כנגדו.
1. מיכן אמרו חכמים. יבמות ס״ב ע״ב וס״ג ע״א. ב״ר פי״ז אות ב׳. קה״ר פ״ט פסוק ראה חיים ושו״ט מזמור נ״ט אות ב׳ וע״ש בהערות שלי, ובלקח טוב בראשית ב׳ י״ח.
וַיֹּאמֶר ה׳ לֹא טוֹב וְגוֹ׳ – זֶהוּ אֶחָד מֵעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת שֶׁנִּבְרָא בָּהֶן הָעוֹלָם. וְאִית דְּאָמַר (בראשית א׳:ב׳) ״וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת״, רַבִּי יַעֲקֹב בֶּן קוּרְשָׁאי אוֹמֵר: מַאֲמָר נִתָּן לָרוּחַ בִּפְנֵי עַצְמוֹ.
אָמַר רַב נַחְמָן אָמַר שְׁמוּאֵל, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ לוֹ לָאָדָם כַּמָּה בָּנִים אָסוּר לַעֲמוֹד בְּלֹא אִשָּׁה, מִשּׁוּם שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא טוֹב הֱיוֹת״ וְגוֹ׳.
רמז כג
אָמַר רַבִּי תַנְחוּם בַּר חֲנִילָאי, כָּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה שָׁרוּי בְּלֹא טוֹבָה, דִּכְתִיב ״לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ״ בְּלֹא שִׂמְחָה, דִּכְתִיב ״וְשָׂמַחְתָּ אַתָּה וּבֵיתֶךָ״ בְּלֹא בְּרָכָה, דִּכְתִיב (יחזקאל מ״ד:ל׳) ״לְהַנִּיחַ בְּרָכָה אֶל בֵּיתֶךָ״ בְּלֹא תּוֹרָה, דִּכְתִיב ״הַאִם אֵין עֶזְרָתִי בִי״ וְגוֹ׳, בְּלֹא חוֹמָה דִּכְתִיב (ירמיהו ל״א:כ״א) ״נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר״, בְּלֹא שָׁלוֹם, דִּכְתִיב (איוב ה׳:כ״ד) ״וְיָדַעְתָּ כִּי שָׁלוֹם אָהֳלֶךָ״.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, כָּל אָדָם שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה אֵינוֹ אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר ״זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם״ וְגוֹ׳. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מַאי דִּכְתִיב ״אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״, זָכָה עֶזְרָתוֹ, לֹא זָכָה כְּנֶגְדּוֹ אִכָּא דְּאָמְרֵי, זָכָה כְּנֶגְדּוֹ, לֹא זָכָה מְנַגַּדְתּוֹ אָמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹסֵי לְאֵלִיָּהוּ, בַּמֶּה אִשָּׁה עֶזְרָתוֹ לָאָדָם. אָמַר לֵיהּ, אָדָם מֵבִיא חִטִּים, חִטִּים כּוֹסֵס פִּשְׁתָּן, פִּשְׁתָּן לוֹבֵשׁ לֹא נִמְצֵאת מְאִירָה עֵינָיו וּמַעֲמִידָתוֹ עַל רַגְלָיו.
תָּנִי, כָּל מִי שֶׁאֵין לוֹ אִשָּׁה, שָׁרוּי בְּלֹא עֵזֶר, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״, בְּלֹא כַּפָּרָה, (ויקרא ט״ז:ו׳) ״וְכִפֶּר בַּעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ״, בְּלֹא חַיִּים, (קהלת ט׳:ט׳) ״רְאֵה חַיִּים עִם אִשָּׁה״.
אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר – זָכָה, עֵזֶר. וְאִם לָאו, כְּנֶגְדּוֹ. זָכָה כְּאִשְׁתּוֹ שֶׁל חֲנַנְיָה בֶּן חֲכִינָאי וְאִם לָאו, כְּאִשְׁתּוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הֲוָה נָסִיב לִבְרַתָּא דְּאַחְתֵיהּ וְהָיְתָה מְבַזָּה אֵלָיו, אָמְרִין לֵיהּ תַּלְמִידֵי, שָׁבְקָהּ אָמַר לְהוֹן, לֵית לִי מִן הֵן לִיּתֵּן לָהּ פּוּרְנָהּ אָמְרִין לֵיהּ, אֲנַן יַהֲבִינָן פּוּרְנָהּ שָׁבְקָהּ וְאָזְלַת וְנָסְבַת לְסַנְטְרָא דְּקַרְתָּא בְּסוֹפָהּ נִתְעַוֵּר וַהֲוַת צָיְרָה בְּיָדָהּ וּמְחַזְּרָא לֵיהּ עַל שֹׁקֵקָה דְּקַרְתָּא כֵּיוָן דַּהֲוַת מָטָא לְשַׁקְקֵיהּ דְּרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי, הֲוַת קָיְמָא לָהּ וְחָזְרָה לַאֲחוֹרָהּ מִן דַּהֲוָה אַרְגִּישׁ בָּהּ יוֹם קַמָּא וְיוֹם תְּנָן שָׁרֵי מָחֵי לָהּ, נָחַת רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי לְקָלְהוֹן אָמַר לֵיהּ לָמָּה אַתְּ מָחֵי לָהּ, אָמַר לֵיהּ כָּל יוֹמָא הִיא מוּבְדָא פַּרְנָסָתָהּ דַהֲדֵין שַׁקְקָא מִינִּי כֵּיוָן דְּשָׁמַע רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי כֵּן, נְסִיבְהוֹן וְיָהַב יָתְהוֹן בְּחַד בֵּיתָא וַהֲוָה מְפַרְנֵס לוֹן מִן דִּידֵיהּ כָּל יוֹמֵי חַיֵיהוֹן עַל שֵׁם (ישעיהו נ״ח:ז׳) ״וּמִבְּשָׂרְךָ לֹא תִתְעַלָּם״.
ושה׳1 אמר אין טוב בהישארות אדם לבדו, אעשה לו עזר למולו.
1. כוונת רבינו בזה היא כמו שנתבאר לעיל, שכל פירוט הדברים כאן אינו אלא לבאר את פירוט הבריאה שכבר נעשתה בששת ימי בראשית, ולכן גם בריאת חוה המבוארת כאן כבר נעשתה ביום הששי, כשנבראה יחד עם האדם, וכאן חזר הכתוב ופירט את סדר בריאתה, ואין כוונת הכתוב כאן לבריאה נוספת, וכמו שכתב רבינו בפירושו הארוך: ״כשקראו אחדים מאנשי כתתנו, שבראשונה אמר זכר ונקבה ברא אותם – ואחר כך הוסיף (וסיפר) שנית על יצירת חוה חשבו מקצתם ששתי נשים נבראו לאדם: אחת מעפר כמותו והשניה מצלעו, וכשקראו זאת הפעם ראו בזה ראיה שהיתה לו אשה לפניה. וכבר הקדמתי דברים נגד הדעה הכוזבת הזאת בראש פרשת אלה תולדות ואמרתי שכל הכתוב בפרשה הזאת הוא באור ופרוט ממה שנאמר קודם בדרך כלל וכמו שהישנות בריאת האדם כאן אינה מורה על בריאת אדם שני ואינו אלא פרוט בריאתו שהרי לא... ואמר רק זכר ונקבה ברא אותם. וכוונת ״זאת הפעם״ אינה שהיתה לו אשה שניה, אלא שהיתה ראיה שניה אחרי שראה את כל בעלי החיים הבלתי מדברים ולא מצא ביניהם אף אחד הדומה לו, ככתוב: ולא מצא עזר כנגדו, ראה את חוה שהיתה דומה לו ואמר: זאת הפעם״.
והודיענו את ראשית תולדות השמות הפעלים ואמר: {כאן מופיע תרגום ב׳:י״ח-כ׳}. וקודם שאפרש את הענינים של שלושת פסוקים אלה אבאר: מפני מה הכניס הכתוב את ענין השמות בין תולדות השמים והארץ שבהם פתח? ואומר כוונת שני הדברים אחת היא:
בתולדות האלה בא להודיע לנו מה היתה ראשיתם, ומפני שאין אנו רואים צמחים אלא מצמחים, הודיענו כי תחילת התהוותן היתה יש מאין. ומפני שאין אנו רואים בעלי חיים אלא מבעלי חיים הודיענו איך היתה. ראשיתם, והיות ואין אנו רואים אדם, אם זכר אם נקבה אלא מזווג של זכר או נקבה, הודיענו שהזכר הראשון נברא מעפר והנקבה הראשונה מצלע. וכמו כן אין אנו רואים לשון אלא כדבר המסור לנו מפי אנשים שקדמו לנו, ולפיכך בא והודיענו שהלשון הראשונה נתחדשה כבריאה ראשונית, כמו שאני עומד לבאר.
והכניס את הדבר הזה בתוך הסיפור על חוה ואמר בתחילתו: לא טוב היות האדם לבדו. ואין כוונתו לאמור שבהיות האדם לבדו אין טובה כלל שהלא בראו יחידי, ואין השכל נותן שברא דבר המשולל כל טוב, אלא היותו יחידי בראשונה היתה לטובתו מכמה בחינות:
• כשיראה את חוה ברואה אחריו, ובפרט מאחר שהיא ברואה מצלעו, כמו שאבאר, ידע בודאות שאף היא ברואה כמותו, הואיל והם מסוג אחד.
• כדי שיקדים אותה בשלטון על כל הדברים, וכשתבוא היא אחריו ותמצאנו מושל בכל, תראה את עצמה טפלה לו ותתחבר אליו ותציית לו.
• כדי שירגיש שעמום כשהוא יחידי ויבקש לו אשה, וכשתתמלא בקשתו יהיה אסיר תודה, ולא יתלונן כשיקרה לו מה שקרה לו בענין הפתוי. אבל בכל זאת לא היה טוב להמשיך בבדידותו מכמה טעמים, חסר את התועלת שהוא מפיק מההזדווגות עמה. יתר על כן, דבר זה לא היה טוב לגמרי, כי היה נשאר בלי זרע ונכרת.
ואמר: אעשה לו עזר כנגדו – ולא עשאם עוזרים זה לזה וחויב בזה שיהיה האיש עושה את עיקרי הדברים והאשה משכללת אותם, הוא עושה את היסודות והיא את הטפל, וביאורם של שני דברים אלה ארוך וידוע.
ואמר: כנגדו – כי יש דברים שבהם היא שקולה כנגדו: הבנים מבין שניהם, היחוס משניהם, והנאמנות הגמורה חובה על שניהם כאחד.
ומילת לו – מחייבת שהוא ימשול בה ולא תהיה היא מושלת בו, ושיהיה לו יתרון עליה בשלושים מצוות, כמו שאפרש בפרשת ראשי המטות ברצות האל.
אעשה לו עזר כנגדו – כלומר: כמוהו במין ובצורה, ובערבית בני פלוני כנגד בני פלוני, כלומר: דומים להם במה שהוא. (ספר השרשים ״נגד״)
לא טוב היות וגו׳ – אשלא יאמרו שתי רשויות הם, הקב״ה בעליונים יחיד ואין לו זוג, וזה בתחתונים אין לו זוג.
עזר כנגדו – זכה – עזר, לא זכה – כנגדו להלחם.
א. כ״י לייפציג 1 נקרע כאן. הביאורים לפסוקים י״ח-י״ט הושלמו מכ״י אוקספורד 165.
לא טוב היות וגו' IT IS NOT GOOD etc. – I shall make an help meet for him in order that people may not say that there are two Deities, the Holy One, blessed be He, the only One among the celestial Beings without a mate, and this one (Adam), the only one among the terrestrial beings, without a mate (Pirkei DeRabbi Eliezer 12).
עזר כנגדו A HELP MEET FOR HIM (כנגדו literally, opposite, opposed to him) – If he is worthy she shall be a help to him; if he is unworthy she shall be opposed to him, to fight him (Yevamot 63a).
ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם לבדו – 1א״ר תנחום בן חנילאי 2כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא טובה. בלא שמחה. בלא ברכה. 3בלא עוזר. בלא טוב. דכתיב לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו. שמחה. דכתיב ושמחת אתה וביתך (דברים י״ד:כ״ו). ברכה. דכתיב להניח ברכה אל ביתך (יחזקאל מ״ד:ל׳). 4ר׳ אבא ב״ר עולא אמר אפי׳ שרוי בלא שלום. דכתיב וידעת כי שלום אהלך וגו׳ (איוב ה׳:כ״ד). 5אמר ר׳ לוי כל היודע באשתו שהיא כשרה ואינו פוקדה נקרא חוטא. שנא׳ ופקדת נוך ולא תחטא (שם). 6ת״ר האוהב את אשתו כגופו. והמכבדה יותר מגופו. והמדריך בניו ובנותיו בדרך ישרה. ומשיאן סמוך לפירקן. עליו הכתוב אומר וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא. 7א״ר אלעזר מה דכתיב אעשה לו עזר כנגדו. וכי אחריו היה עושה אותה. אלא אם זכה עזרתו. זה מבחוץ עובד אדמתו. וזאת בבית מבשלת ואופה כל צורכי הבית. לא זכה לאשה טובה כנגדו. כלומר עומדת ומחצפת פניה כנגדו. 8אמר ליה ר׳ יוסי כתוב אעשה לו עזר. במה אשה עוזרתו לאדם. אמר לו אדם מביא חיטין חיטין כוסס. פשתן פשתן לובש. אלא בתיקוניה מאירות עיניו.
1. א״ר תנחום. יבמות ס״ב ע״ב ושם הגי׳ אמר ר׳ תנחום אמר ר׳ חנילאי.
2. כל אדם. בגמרא שם כל יהודי.
3. בלא עוזר. ליתא בגמרא שם. רק הוא במדרש ב״ר פי״ז. ועי׳ שו״ט מזמור נ״ט.
4. ר׳ אבא בר עולא אמר. וכן בכ״י פלארענץ. ובגמרא שם רבא בר עולא.
5. א״ר לוי. בגמרא שם ריב״ל.
6. ת״ר האוהב. יבמות שם. ובכ״י פלארענץ חסר זה עד ולא תחטא שהשמיט המעתיק.
7. א״ר אלעזר. יבמות ס״ג ע״א.
8. א״ל ר׳ יום. בגמ׳ שם אשכחיה ר׳ יוסי לאליהו א״ל וכו׳.
לבדו – מן הכפולים הוא, כמו לבדד ישכן (במדבר כ״ג:ט׳), ולכן נדגש.
עזר – לשון זכר, עזרה לשון נקבה.
כנגדו – דגש זה בשביל שוא שוכן שלמעלה, וכבר פירשתי בשער הדגש.
AND THE LORD GOD SAID. It is not good means it is not good for the man.1
A HELP MEET. Help meet should be understood in the light of Two are better than one (Eccles. 4:9).
1. The verse literally reads: And the Lord God said, it is not good, being the man alone, hence Ibn Ezra's comment. Cherez suggests that Ibn Ezra is negating an interpretation which holds it is not good for creation that man be alone lest it be said that he is a god on earth. Cf. Rashi.
ויאמר – לא טוב היות האדם לבדו – אל לבו, ומשה כתב זה. או: אל המלאכים.
וטעם עזר – כי האדם צריך למי שיעזור אותו, כאשר פירש קהלת: טובים השנים מן האחד (קהלת ד׳:ט׳).
כנגדו – כמו: השנים יעמדו נגדו (קהלת ד׳:י״ב), כי האשה הפך האיש כאשר הזכיר בעל ספר היצירה: אמ״ש {= אויר, מים, אש} בזכר ואש״ם {= אויר, אש, מים} בנקבה.
אעשה לו עזר כנגדו – כלומר: שיהא לו לצוות ולעזור. ולא לפריה ורביה, כי כל זמן שאינו בר מיתה, אינו צריך חליפין.
אעשה לו עזר כנגדו I WILL MAKE A FITTING HELPER FOR HIM: To keep him company and to help him, not for procreation. For as long as man was not subject to death, there was no reason for [him to procreate and thus fashion] a substitute [for himself].1
1. This interpretation undercuts Rashi’s explanation (commentary to vs. 23, based on Yev. 63a) that Adam had been looking for sexual partnership before Eve was created, and had tried unsuccessfully to find satisfaction with the animals. R. Yosef Bekhor Shor insists that sexuality was not necessary before the sin.
It is surprising to find R. Yosef Bekhor Shor, who is so often concerned about anti-Christian polemic, offering this explanation. It is commonly felt that Rashi’s comment to 4:1—where he insists that sexuality existed before the sin of the garden—is meant to oppose Christian claims that sexuality is a result of the Fall of man. It is curious that R. Yosef Bekhor Shor says just that: that there was no need for sexuality until humans received the punishment of mortality.
See Nahmanides who argues against this interpretation, insisting that reproduction must be seen as inherent to humans. And see also commentary to verse 20 below and note 42 there.
It is surprising to find R. Yosef Bekhor Shor, who is so often concerned about anti-Christian polemic, offering this explanation. It is commonly felt that Rashi’s comment to 4:1—where he insists that sexuality existed before the sin of the garden—is meant to oppose Christian claims that sexuality is a result of the Fall of man. It is curious that R. Yosef Bekhor Shor says just that: that there was no need for sexuality until humans received the punishment of mortality.
See Nahmanides who argues against this interpretation, insisting that reproduction must be seen as inherent to humans. And see also commentary to verse 20 below and note 42 there.
ויאמר י״י אלהים – אמר אל לבו, או אמר ואדם שמע, והאמירה קול נברא לשעתו. ולפי ששמע מהאל: אעשה לו עזר כנגדו לפיכך קוה שימצִאהו בהאסף הבריות לפניו, לפיכך נכתב באותו לשון עצמו: לא מצא עזר כנגדו (בראשית ב׳:כ׳). ונכתבו אלה הדברים בין המצַוה וחטא המצֻוה להודיע כי בסבת האשה חטא האדם המצֻוה והמצוה היתה לאדם והאדם אמר לאשה אחר שהובאה אליו כי זה צוה עליו האל, והיא קבלה המצוה כאשר אמר לה אישה כי בת דעת היתה וידעה כי האל בראם, והיה מדבר להם באמצעות השכל שנתן להם יתר על שאר בעלי חיים השפלים.
לא טוב היות האדם לבדו – לא טוב לו שיהיה לבדו ובלא חברה, כי אין לו חברה עם הבהמות והחיות והעופות כי אינו שוה עמהם בבריאה.
אעשה לו עזר – שיהיה עוזרו כאשר יצטרך, כמו שאמר: טובים השנים מן האחד (קהלת ד׳:ט׳), ועוד שצריך להשאיר אחריו ממינו ולא יתכן זה מבלי אחר שיהיה ממינו.
כנגדו – שיהיה לפניו ולעמתו תמיד לשרתו, והכ״ף ככ״ף כהיום (שמות ל״ט), כמתאוננים (במדבר י״א:ב׳), כמשיגי גבול (הושע ה׳:י׳) והדומים להם, שהם לאמת הדבר ולחזקו.
ודרש עזר כנגדו ידוע, זכה עזר לא זכה כנגדו (בראשית רבה י״ז, יבמות ס״ב). ומה שהבדילו משאר היצורים החיים כי כלם נבראו זכר ונקבה והאדם נברא לבדו, היה זה לטובת האדם ולכבודו, כמו שהוא מובדל משאר החיים בחמרו ובצורתו, כי שאר החיים אין לזכר יתרון על הנקבה, והאדם יש לו יתרון על נקבתו למשול עליה ולצוות אותה באשר ירצה כי היא אבר מאבריו, וכמו שהאבר שבאדם הוא לרצון האדם להנהיגו באשר ירצה כן האשה לאדם. ובעבור שהאדם עיקר היצירה שנברא תחלה והאשה טפלה לו ונוצרה ממנו היה כח באדם לכל דבר יותר מהנקבה וכח השכל גובר בו יותר מאשר גובר באשה.
ויאמר ה' אלוהים, God did not utter these words audibly, as is the meaning of the word when applied to human beings, but He “spoke” to Himself. Alternatively, God did utter words to that effect without directly addressing Adam, but Adam happened to hear these words. When the Torah speaks of “God speaking,” we must understand this as a sound created especially for that particular occasion. Seeing that Adam overheard the words אעשה לו עזר כנגדו, “I shall make for him a suitable companion,” he had entertained the hope that when all the animals paraded before him that he would encounter among them the helpmate, companion, God had spoken of. This is how we must understand the words in verse 20 ולאדם לא מצא עזר כנגדו, that he had not found a suitable helpmate when reviewing all the animals and naming them.
The Torah inserted these words between reporting on the commandment not to eat from the tree of knowledge and the sin, in order to make plain that man’s sin was due to the influence of the woman, as he had not eaten from this tree before she had been formed and been given to him as a mate, companion. Clearly, also when God gave Adam the commandments and forbade him to eat from that tree, seeing that the woman had not been created yet, she could not have heard this commandment from the mouth of God, but only from the mouth of her husband. The woman was clever enough to know that God had created both her husband and her. She presumed that communication from God took place by means of both her and her husband’s intellect, seeing that they were the only creatures who had been endowed with superior intellect.
לא טוב היות האדם לבדו, it is not good that he has no partner seeing that among the beasts he cannot find a partner, as none of them is on a par with him.
אעשה לו עזר, an assistant when the need should arise. Solomon, in Kohelet 4,9, paraphrased this when he wrote: טובים השנים מן האחד, “two are better than one alone.” Furthermore, woman was a necessity if man was to leave offspring behind to insure the continuity of his species.
כנגדו, she should be constantly present to attend to his needs; the prefix letter כ is to be understood as in Samuel I 9,13 כהיום, and as in Numbers 11,1 כמתאוננים, and as in Hoseah 5,10 כמסיגי גבול, in all of which instances the letter כ serves to emphasize what follows. (compare Genesis 25,31 where Yaakov insists that the sale of the birthright be effective immediately with the words כיום, “as of today”) Other explanations of the word כנגדו are that if and when her husband would embark on a sinful path of action, it would be woman’s task to prevent him from doing so by opposing it; these are familiar to all my readers, I am sure. The basic difference between man the species and woman his mate who were not initially created as two separate individuals as opposed to all the other living creatures, is to distinguish him favourably from all those other creatures. It draws attention to the fact that man is made from superior raw materials, and that as opposed to the other creatures among whom the male does not enjoy an advantage over the female, man, i.e. the male of the human species, does enjoy such an advantage. The male of the human species enjoys a position of authority vis a vis his female counterpart. The reason that he enjoys this right is the fact that woman is –after all- one of his own original limbs, and a person does have control over the various parts of his body. Seeing that the male of the human species had been the principal creation, woman became an adjunct to him, so that it is logical that man possesses superior strength to woman, and that also the power of his intellect is more manifest than that of his female counterpart.
לא טוב היות האדם לבדו – מתחילה עלה בדעת{ו}א לעשות לו זוג, ולא מצא פתח לעשות עד לאחר קריאת השמות, כדיב שיתאוה לה ויחבבנה יותר.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״במחשבה״.
ב. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28 ובדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״כדי״.
לא טוב היות האדם לבדו, "it is not good for Adam to remain solitary;" this was not a new idea that God had; He had planned for it all the time; He did not want to impose a partner on Adam, and that is why He gave him a chance to name the animals and to find that all of them had suitable mates, something that he now felt he lacked. God therefore responded to a wish of Adam that he had not even voiced as yet. If the mate was provided in response to his longing he would appreciate his wife more.
לא טוב היות האדם לבדו – אין טוב אלא תורה (ברכות ה., עבודה זרה יט:). מכאן דאין אדם לבדו יכול ללמוד תורה היטיב כו׳.
לא טוב היות האדם לבדו – איננו נראה שנברא האדם מתחלה להיות יחיד בעולם ולא יוליד, שכל הנבראים זכר ונקבה מכל בשר נבראו להקים זרע, וגם העשב והעץ זרעם בהם. אבל יתכן לומר כי היה כדברי האומר (בבלי ברכות ס״א.): דו פרצופין, ונעשו שיהיה בהם טבע מביא באיברי ההולדה מן הזכר לנקבה כח מוליד. או תאמר זרע כפי המחלוקות הידועים בעבור. והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וראה הקב״ה כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו והוא יראנו ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו, וזהוא שאמר: אעשה לו עזר כנגדו.
וטעם: לא טוב – שלא יאמר בו: ׳כי טוב׳ בהיותו לבדו, שלא יתקיים כן, כי במעשה בראשית הטוב הוא הקיום, כאשר פרשתי במאמר: וירא אלהים כי טוב (רמב״ן בראשית א׳:ד׳).
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״וזה״.
IT IS NOT GOOD THAT THE MAN SHOULD BE ALONE. It does not appear likely that man was created to be alone in the world and not beget children since all created beings — male and female of all flesh — were created to raise seed. The herb and trees also have their seed in them. But it is possible to say that it was in accordance with the opinion of the Rabbi who says:1 "Adam was created with two faces [i.e., male and female persons combined]," and they were so made that there should be in them an impulse causing the organs of generation to produce a generative force from male to female, or you may say "seed," in accordance with the known controversy concerning pregnancy,2 and the second face was a help to the first in the procreative process. And the Holy One, blessed be He, saw that it is good that "the help" stand facing him, and that he should see and be separated from it or joined to it at his will. This is the meaning of what He said in the verse, I will make him a helper opposite him.
The meaning of the expression, it is not good, is that it cannot be said of man that "it is good" when he is alone for he will not be able to so exist. In the work of creation, "the good" means existence, as I have explained on the text, And G-d saw that it was good.3
The meaning of the expression, it is not good, is that it cannot be said of man that "it is good" when he is alone for he will not be able to so exist. In the work of creation, "the good" means existence, as I have explained on the text, And G-d saw that it was good.3
1. Berachoth 61a. The name of the Rabbi is Yirmeyahu the son of Rabbi Elazar.
2. See Ramban, beginning of Seder Thazria concerning the opinion of the doctors and the Greek philosophers.
3. Above, 1:10.
לא טוב היות האדם לבדו – הזכיר עד עתה בכל אחד מהם כי טוב לפי שהטוב הוא הקיום בכל המינין אבל בבריאת אדם שאין המין יכול להתקיים בו לבדו אמר לא טוב. ובאור הכתוב לא טוב היות האדם בחבור אחד דו פרצופין, וזהו שאמרו דו פרצופין נבראו, וזהו שכתוב זכר ונקבה בראם והיו נעשין באותו החבור האחד בענין שהיה בהם טבע מביא באברי התולדה כח מוליד מן הזכר לנקבה והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו, וע״כ אמר אעשה לו עזר כנגדו טוב שיפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו ויהיה כל אחד ואחד עומד בעצמו ויהיה לו עזר עומד לנגדו. ולפי זה יהיה בדבר המלכה ושנוי רצון וחלילה לאל מזה.
אבל עיקר הכתוב לא טוב היות האדם לבדו לא נאמר אחר בריאת האדם אלא בתחלה קודם הבריאה כשעלה במחשבה להבראות אמר הקב״ה לא טוב היות האדם לבדו שיהיה יחידי בעולם השפל מכיר ועומד וקיים לנצח כמלאכי השרת, אעשה לו עזר כנגדו שיהיה האדם מין ואישיו מתרבין זה מזה הווים ונפסדים כשארי בעלי חיים.
ומעתה מבאר והולך בריאת האשה כי לוקחה מצלעותיו, ואין המלכה בדבר ושנוי רצון ח״ו לפי שקודם בריאת האדם נאמר הכתוב. ומה שדרשו ז״ל אמר רבי אבהו כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ברא אותו, אלא בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד והרי אנו רואים שלבסוף נבראו שנים כשנלקחה חוה מאדם ונראה מזה ענין המלכה ושנוי רצון.
וכתב החכם מורי ר׳ שלמה נ״ע יש לפרש בכאן שני ענינים ושניהם אמתים לפי דעתי, מה שאמר ר׳ אבהו בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, ידוע כי דברי הכתובים וההגדות רמיזות וציורים גשמיים לציור הענינים בנפשות וכדי להעיר שנברא הכל בהשגחה מאתו יתברך על תכלית השלמות כנה הדברים לדבר מכוון במחשבה, ואמר בריאת האדם היתה במחשבה והתבוננות ועלה במחשבה לבראות שנים כלומר זה לעצמו וזה לעצמו ולהיותן עומדים לעצמם כדי שיקבל זה מזה כי צורת הזכר והנקבה כענין השמש והירח, ואחר כך חייבה החכמה שאינו טוב להיות האדם שהוא עיקר ביצירה לבדו אלא להיות הוא פועל והנקבה ככלי, כענין השמש והירח שאין הירח אלא ככלי והשמש פועל בה והיא מקבלת ממנו, וזהו מאמר ר׳ אבהו בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים זה לעצמו וזה לעצמו ולבסוף במעשה לא נברא אלא אחד שהוא הזכר, ואע״פ שהנקבה נלקחה ממנו והיו שנים אין הנקבה נחשבה בבריאה שאינה אלא כדבר נטפל אל העיקר לקוח ממנו לצורך תשמישו ולפיכך קראוה ז״ל זנב.
עוד יש לפרש בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים כענין יצירת שאר בעלי חיים הזכר בפני עצמו והנקבה בפני עצמה, ולבסוף לא נברא אלא אחד הזכר לבדו כדי שתהא הנקבה לקוחה מצלעותיו להיות מיוחדת לתשמישו כאחד מאיבריו המיוחדים לתשמישו והוא ג״כ ישתדל בתועלתה כאשר ישתדל בתועלת גופו עכ״ל מורנו ז״ל.
לא טוב היות האדם לבדו, "it is not good for man to be by himself, etc." Up until this point, the Torah had mentioned each time "it was good," seeing that the "good" in question referred to the continued existence of the various species G-d had created. In the case of Adam, who was unable to procreate seeing he did not have a mate, the Torah had to describe his state of being as לא טוב, "not good." The meaning of the verse is: "it is not good that man and woman remain attached to each other like Siamese twins", i.e. one body with two faces (heads) This is what the sages meant when they said in Berachot 61 that the human species was created as a body with two heads seeing that the Torah testified that G-d had created them זכר ונקבה, "male and female" (5,2). Their body was so constructed that it possessed both male and female genitals. The second head assisted the first head in achieving the act of procreation. This is the reason that when G-d separated the bodies, He referred to the new body as the one which had previously been an automatic עזר, "helpmate," to become עזר כנגדו, "a helpmate which corresponded to him (the male), i.e. an independent person with independent willpower. [The author's description of this passage thus far is based completely on the commentary of Nachmanides. Rabbi Chavel]. If we are to accept this interpretation (by Nachmanides), we would have to attribute to G-d a complete change of mind from what He had planned originally when He created Adam. It is quite unacceptable to attribute such a change of mind to G-d.
The fact is that the words: "it is not good that Adam be alone," reported in our verse were not "spoken" by G-d after He had created Adam, but already prior to G-d actually having created Adam when the plan to create man had been conceived by G-d. As soon as G-d entertained that thought He added that it was not suitable that man should be the only type of inhabitant of earth just as the angels are the only inhabitants of the celestial regions. Rather, just as the other creatures in our terrestrial universe were created in pairs and reproduced themselves, so Adam (man) too should have a partner and he and she would reproduce and be subject to death as are all the other creatures in our" lower world.
At this point in the narrative the Torah reports on the creation of woman, the fact that her raw material was identical to that of Adam as G-d took one of Adam's sides to construct her body. There is no question of reconsideration by G-d of His original design in planning man. In Berachot 61 Rabbi Avuhu addressed the apparent contradiction by the words "male and female He created them," whereas in Genesis 1,27 the Torah reported "He created him." The meaning is that originally G-d had planned to create man and woman separately whereas upon further reflection He created them with a single body. The fact is that we observe that ultimately G-d carried out His original plan of creating two separate human bodies, a male and a female one. This gives the impression as if Rabbi Avuhu thought hat G-d did indeed reconsider and change His desire.
My wise teacher Rabbi Shlomoh Aderet, may his soul rest in peace, wrote that this matter has to be approached from two separate aspects each one of which is true and accurate. When Rabbi Avuhu said that originally G-d planned to create man as two separate bodies, male and female, just like the animals, this must not be taken at face value. All allegorical statements were never expected to be taken at face value but were meant to help us understand abstract matters by explaining them in terms of phenomena we are familiar with. Rabbi Avuhu wanted to illustrate that G-d planned to create the species of man in the most perfect manner possible and this is why he spoke about G-d entertaining different thoughts at different times in order for the eventual translation of those thoughts into creative action to reflect that man's creation had been well planned down to the last detail. When he spoke about G-d "originally" planning to create two separate human beings, he wanted to explain to us that G-d wanted both man and woman to be independent personalities who would at the same time draw on each other for support. He meant for us to picture the function of the male and the female of the species to be similar to the relationship between sun and moon, for instance.
Having given due consideration to these factors, G-d decided that it was not good that man, the crown jewel of His creation, should be the only active factor in the universe whereas the woman should be no more than a receptacle, a servant, just like the moon which only acts as a receptacle for the sun's rays. This is why Rabbi Avuhu said that on further consideration G-d decided to create man with a single body, i.e. the male. However, although the female eventually was separated from him and they became two bodies, the female is not considered as having been a separate act of creation as she was formed from matter which was peripheral to Adam seeing that he survived as an entity although the part woman was made of was removed from him. This is why some sages (Berachot 61) have described woman as having been made out of man's "tail."
Having given due consideration to these factors, G-d decided that it was not good that man, the crown jewel of His creation, should be the only active factor in the universe whereas the woman should be no more than a receptacle, a servant, just like the moon which only acts as a receptacle for the sun's rays. This is why Rabbi Avuhu said that on further consideration G-d decided to create man with a single body, i.e. the male. However, although the female eventually was separated from him and they became two bodies, the female is not considered as having been a separate act of creation as she was formed from matter which was peripheral to Adam seeing that he survived as an entity although the part woman was made of was removed from him. This is why some sages (Berachot 61) have described woman as having been made out of man's "tail."
Another interpretation of Rabbi Avuhu's statement goes as follows: When G-d contemplated creating man and woman as two separate bodies, His concern was that they should be male and female just like all the other animals. On the other hand, [what is termed as His "later" consideration], it was important to G-d that woman should be perceived as being made of the very same raw material as her husband, thus creating a natural affinity between man and wife [not like the animals]. As a result, woman would be viewed by her husband as if she were one of his very own limbs [and he would treat her with the same consideration as he treats his own organs. This may be why in Jewish law we have a saying אשתו כגופו, that even in legal terms very often "the wife is considered an extension of her husband's body." Ed.] Thus far the words of my revered teacher.
לא טוב היות האדם לבדו – ודאי לא נברא האדם מתחלה להיות יחיד בעולם שכל הנבראים זכר ונקבה נבראו וגם העץ והעשב זרעם בהם. אבל יתכן לומר כדברי האומר דיו פרצופין נבראו והיה בהם טבע מביא באברי ההולדה מהזכר לנקבה כח המוליד והיה הפרצוף השני עוזר לו בתולדתו בענין שיהי׳ לעולם קיום. וראה הב״ה כי טוב שיהיה העזר עומד לנגדו והוא יראנו ויפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו וזהו שאמר אעשה לו עזר כנגדו:
לא טוב היות האדם לבדו, "it is not good for man to remain solitary." Clearly it had not been God's intention already at the time He created Adam that he should remain single, seeing that all other creatures were created in pairs, male and female specimen. Even trees and herbs contain seed to enable them to "mate" and to reproduce their kind. However, it is possible to argue that man was created with two faces and that between them (within a single body) they possessed the ingredients necessary to reproduce so that the second "face" enabled Adam to help him to reproduce. God saw, however, that it would be better that man's עזר, assistant, should stand independently, facing him, so that he could see her having the choice to separate from her or to closely associate with her in accordance with his wishes. This is the meaning of the words: עזר כנגדו.
עזר כנגדו – א הנה ׳כנגדו׳ שם משותף, פעם לענין נכח מבלי התנגדות, ופעם עם התנגדות, וצדקו יחדו בכאן.1
1. ׳כנגדו׳ היא מילה רב-משמעית, אשר משמעותה תמיד לנוכח, מול; אבל לעיתים כולל משמעות של מתח והתנגדות, ולעיתים לא. בפסוק זה שתי המשמעויות של המילה נכונות, כלומר, האשה עומדת מול האדם, לעיתים מסייעת לו ולעיתים מתנגדת לו. לדעת לאסט ריא״כ רומז לדרשת חז״ל ביבמות סג, ע״ב: ״זכה – עזר, לא זכה – כנגדו״ (אף על פי שריא״כ מעמיס את שני העניינים בתוך המלה ׳כנגדו׳).
א. בכה״י: מופיע ׳אין׳.
ולזה גם כן ברא ה׳ יתעלה האשה, להיות לעֵזֶר לאדם בעשותה המלאכות הצריכות לאדם לתיקון גופו, ובזה יהיה לו פנאי להשתדל במושכלות. ואם כבר נבראת האשה גם כן לתכלית אחר — והוא לקיום המין, הנה זכר בכאן זה התכלית, להיותו יותר נכבד. ולהעיר על זה הענין, אמר — דרך משל — שכבר אמר ה׳ שאיננו טוב באדם שיהיה לבדו — אחר שכבר נברא לזה התכלית שזכר — כי הוא לבדו לא יוכל על זה, בשכבר יצטרך לו חלק גדול מזמנו בתיקון מזונותיו, ושאר המלאכות ההכרחיות לו להעמדת גופו; ולזה הסכים ה׳ יתעלה שיעשה לו עֵזֶר כנגדו, והוא האשה.
(יח-כה) [שער ח]
סוף דבר ב׳ הזווגים הללו את זה לעומת זה עשה אלהים ועקרם בפרשה הזאת אשר היינו עליה ועל כל אחד מהם יבא ביאורה בכל מה שיאמר בה אמנם בתחלה נבאר אותם לפי הזווג החיצוני והמפורסם בהתר הספקות הנופלות בספור אשר אזכרם:
א. אומרו לא טוב היות האדם לבדו. פשיטא והלא מהכרח הוא שיהיה לו עזר להשאיר מינו ככל שאר המינים.
ב. איך חוייב מלא טוב היות האדם לבדו שתהיה האשה על האופן ההיא שעשאה רצוני מן האדם. יעשה אותה בפני עצמה כשאר הנקבות.
ג. מה טיבן של בריות אצל יצירה זו שנאמר וייצר י״י אלהים מן האדמה את כל חית השדה. ומה טעם וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כי נפש חיה הוא השם הכולל לכלן ויספיק לכל שם זה לבד ומאי קאמר ויקרא האדם שמות.
ד. איך אמר ולאדם לא מצא עזר כנגדו ואיך אפשר למצוא לו עזר בהם.
ה. אומר ויבן י״י אלהים את הצלע למה לא אמר וייצר כמו שהורגל בשאר היצירות.
ו. מאמר אדם זאת הפעם עצם מעצמי כאלו היה לו ראשונה אשה בלתי מהוגנת וכבר דברו בה הראשונים (בראשית רבה י״ח).
ז. למה אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת היה לו לומר ״אדמה״ כי מאדם לוקחה זאת כשאר המינים שנקראו על שם מינם.
ח. מה שאמרו ז״ל אצל זה השם מכאן שנברא העולם בלשון הקדש (בראשית רבה י״ח) כי מה ראיה של הבל היא דמאן אמר לן שלא הועתקה מלשון אחרת מאחר שמקבלות ההעתק׳ ואינם כמו אדם ופלג וקין וכדומה.
ט. אומרו על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו והלא האב והבן יש להם חבור טבעי וקשר חזק ממנו מצד מה שהם מחמר אחד מה שאינו כן איש ואשתו שהם נפרדים במשפחות ולפעמים בממלכות ואקלמים.
י. באומרו ויהיו שניהם ערומים וכו׳ ולא יתבוששו ומה שבח יש בזה והלא משלמות האדם לכסות בשר ערוה.
אלו הן הספקות אשר ראיתי לעורר בזה החלק מהספור הזה שהיינו עליו ואחר זכרונם נבא אל הביאור בהקדים תחלה מה שראוי להציע אותו מהענין ההכרחי אל מציאות הזווג החיצוני המפורסם אשר לפי דרכו יתבאר ראשונה כמו שאמרנו. קראתיו פרק החבור הכונה בזה להורות שהאהבה והחברה השלמה יתחזק בין האוהבים והחברי׳ כפי דמיונם או שווים או ההפך: 1קצת הקדמונים חשבו שהאהבה תתהוה מצד ההפכיות הנמצא בטבע הנאהבים. אמרו כי הארץ היבשה תתאוה אל המטר ואם ימלאו השמים היקרים גשם על הארץ יריקו. אמנם השנא׳ תתהוה בין הדומים כי יאמרו כל היוצרים שונאים זה לזה ודרך כלל כל אומן סני לחברי׳ (שוח״ט תהלים י״א.) אמנם ארסטו סתר דבריהם וחתך הדין שעל דרך האמת האהבה תתהוה מהשווי והדמיון אשר בין האוהבים כי הדומה ירצה בטבעו הדומה לו ולא לחנם הלך זרזיר אצל עורב אלא מפני שהוא מינו (חולין ס״ה) ומתדמ׳ לו כמ״ש כל זה בפרק ב׳ מספר המדות. ולפי שהאהב׳ האלהית עם זולתו אינה לא מצד הדמיון ולא מצד ההתנגדות היו קצת מכחישין אהבתו אלינו בהחלט. אמר הנביא אהבתי אתכם אמר י״י ואמרתם במה אהבתנו כו׳ ואת עשו שנאתי (מלאכי א׳:ג׳) ירצה הנה באמת אהבתי אתכם ואתם מביאים הדבר הזה במצרף החקיר׳ לאמר במה אהבתנו אם בדמיון איני כאן, ואם בהתנגדות איני כאן, לפי טבע האלהות, כי כל מי שאינו בדמיון אינו בהפכו. ומה לכם כל זה רק מה שאתם רואים בעיניכם כי אם שאח עשו ליעקב והיו לפי יחס האבות כאלו הם שוים בהצלחה אהבתי את יעקב ואת עשו שנאתי ואשים את עריו שממה כו׳. ואין ראיה גדולה ממוחשות. אמנם מין האהבה הזאת תתבאר בפרשת שמע שער צ׳ ב״ה. אמנם אמות זה המשפט פרסמו מאד טבע המציאות ונמשכה אליו הישרת תורתינו האלהית בלי ספק והוא מה שנראה בחוש שכל עוד שנתדמו הנאהבים בענינים רבים לפיהן תרבה אהבתם ותתחזק מדת החסד והרחמנות ביניהם ולפי מעוט ההדמות לפי כן תתמעט. הלא תראה שבהיות לכל עץ נחמד למאכל קצת דמיון לאדם בנפש הצומחת באומרו כי האדם עץ השדה כבר יפול חנו בעיני האדם להביט אליו בהשקפת השמיר׳ ממה שישקיף על המחצבים. וכבר באה ההישר׳ האלהית לא תשחית את עצה לנדח עליו גרזן וגו׳ כי האדם עץ השדה (דברים כ׳.) והנה הבעלי חיים להיותם מתדמים בצומחת ובחיונית. נתחזק בהם זה הענין עד שכבר יפול בהם צד חנינה ורחמנות וההצטער מצער ב״ח כמש״ד ורחמיו על כל מעשיו בפ׳ השוכר (ב״מ פ״ה.) והנה התורה הזהירה על זה בחוזק ושור ושה אותו ואת בנו כו׳ (ויקרא כ״ב:כ״ח) וצער ב״ח דאורייתא (ב״מ ל״ב:) ואין צריך לומר שחוייב ההשמר מזה בשיעור יתר מאד במין האדם ואע״פ שלא יהיה לו עמו שום ברית ודת כמו שנמצא בטבע האנשים הרחוקים והנכרים כמ״ש החוקר בפ׳ א׳ מהמאמר ההוא זה לשונו. אמנם יראה זה הרואה בתועים בדרך כי כל אדם הוא רע ואוהב לאדם. והנה התורה האלהית בעבד הכנעני לשתופו עם אדוניו במין נהגה בו בענין הרחמנות כמו שיתבאר במקומו ב״ה (שער מ״ו). וגם במין האדם עצמו יתאמץ קשר אהבה לפי התרבות הדמוי אשר להם כי אשר הם ממלכות א׳ כאשר נמצאו באחת האיים הרחוקים יתחברו יחד ויאהבו מזולתה ויותר אם הם מאפרכיא אחת או ממדינה אחת ויתחזק עוד זה כשיהיו ממשפח׳ ומבית אב אחד עד שאדם עם עצמו הוא תכלית האהבה ומדתה ולזה היה מהחכמ׳ התוריית לשער בה כל האהבות והוא אומרו ואהבת לרעך כמוך (ויקרא י״ט:י״ח) כי הנה בזה כוונה לכל מה שדקדק החוקר במה שגזר שהאהבה לא תפול בשום פנים רק באותו שהוא עמו בגדר א׳ אמר בפרק י״א מהמאמר הנזכר. אמנם האהבה אינה לבלתי בעל תכלית ולא הצדק וגם לא אל הסוס ואל השור ע״כ. ועם היות שהחוקר בפרק ב׳ ממנו אמר שלא יאמר אומר שהוא רוצה טוב היין אם לא יהיה שרוצה לשמרו למען ימצאנו הנה הכתוב הטיל בהם לשון רצון דכתיב כי רצו עבדיך את אבניה כו׳ (תהלים ק״ב:ט״ו) כי הנה ברצון הזה נחוס ונחמול על הדברים שהם חוץ ממינו כמו שזכרנו אבל מ״מ לא נאמר שנאהב היין ולא הבשר ולא המטעמים אבל נרצם ומאמר ועשה לי מטעמים כאשר אהבתי (בראשית כ״ז:ד׳) הנה האהב׳ תסוב לעושה כלומר כאיש אשר אהבתי כד״א ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (בראשית כ״ה:כ״ח) וה״ה אומרו כאשר אהב. ולא עוד אלא שאפי׳ בחלק מחלקי האדם לא תפול לשון אהבה כי לא נאמר שנאהב יד פלוני או אזנו או עינו אבל נרצה אותם ונאהוב אותו בכלל שלמות צורתו כמו שדקדק על זה שלמה באומרו רצון מלכים שפתי שקר ודובר ישרים יאהב (משלי ט״ז:י״ג) הנה שיחס הרצון אל החלק והאהב׳ אל הכלל והוא ממש טעם ואהבת לרעך כמוך. ולא בלבד צריך שיהיה בגדרו ממש כי אם אף בגדר שלמותו כדי שתתיחד ותתקיים האהב׳ מצד הדמיון והשווי לגמרי כמו שיתבאר זה בשער כ״ג ב״ה. עד שמזה יתבאר שאין האהב׳ כי אם התיחדות האוהבים כאלו הם עצם אחד כי על זה נאמר את בנך את יחידך אשר אהבת (בראשית כ״ב:ב׳). י״י אלהינו י״י אחד, ואהבת את י״י אלהיך (דברים ו׳:ה׳) כמו שיבא במקומו. הנה הוא מבואר כי בהתיחד הנאהבים בענינם תתחזק האהבה ותקשר חבת החברה ביניהם ובהפרדם תפרד. ומזה הטעם אין מדרך האהב׳ שנרצה לאוהבינו שיהיו מלאכים או מלכים שאין מטבע הדבר שיסודרו ממנו פעולות שיבטלוהו או יפסידוהו כמו שתתבטל האהבה ביניהם כשיסור הדמיון והשווי מביניהם כמו שכתב זה החוקר בפרק ז׳ מהמאמר הנזכר ומזה נזהר יהונתן כשאמר לדוד ואתה תמלוך על ישראל ואנכי אהיה לך למשנה (שמואל א כ״ג:י״ז). ירצה כי בחפצו שיעלה דוד אהובו למעלת המלכות לא ירצה שתאבד ותפסד האהב׳ אשר ביניהם שכבר יהיה לו למשנה ויהיה להם יחס קרוב שומר תמונת אהבתם כי מהמאמר הכתוב ויבכו איש את רעהו עד דוד הגדיל (שמואל א כ׳:מ״א) יראה שכבר התמיד דוד לבכות על יהונתן אחרי מותו מהאהב׳ אשר אהבו כאשר בכה יהונתן על דוד בחייו עד זמן שדוד הגדיל עד למעלה כי אז בהסתלק השווי והיחס נחלשה האהבה ולא יוסיף לבכות עוד. וכן יראה מענינו עם מפיבושת בנו (שמואל ב י״ט) ויהיה הגדיל בכאן בודד, כמשפט האמין, האזין, וזולתם. וכן כי הגדיל לעשות (יואל ב׳:כ׳). ולהיות הענין כן היתה מהשגחת הש״י ליחד בעמו הנבחר בברית ישר שהוא שווי והדמות חזק נתיחדו בו האומה הישראלית כמו שאנו עתידים לבאר עם יתר התועלות הגדולות הנלוות אליה בפרשה מילה שער י״ח ב״ה. ותורה אחת ומשפט אחד בית אחד כהן אחד כדי שיוחדו כלן ויתאחזו בחבה ואהבה יחד מכל שאר האומות כי בזה יתקשרו אלו באלו ויעזרו אלו מאלו להשלמת צרכיהם הרבים המוטלים עליהם מצד התורה והמצות אשר מטבעם וצרכם להעשות בחברה ואגודה נוסף על היותם מדיניים בטבע כיתר העמים. והנה כאשר יהיה ביניהם סבות האהבה והשלוה ודברים מחוץ יבטלום אין זה כי אם רוע לב כאומנים שהם ממלאכה אחת ששונאים איש את אחיו בסבת התועלת שהוא דבר חצוני למלאכ׳ עם שנמשך ממנה. ועל תוכחת כיוצא בהם אמר הנביא הלא אב א׳ לכלנו הלא אל אחד בראנו ומדוע נבגד איש באחיו (מלאכי ב׳:י׳) אמנם טעם בלתי השוות הרשעים באהבתם עם השוותם ברשעותם יתבאר אל נכון בפ׳ נח שער י״ב ב״ה. והנה אחר שנתבאר בזה הפרק שהמין האנושי בכלל צריך אל חוזק האהב׳ לסבות שזכרנו ונתבאר שהאהבה נמצאת במציאות השווי וההדמות היה מהחכמה האלהית להשגיח בהוייתו ולשנותו במציאות לטוב מכל שאר הב״ח אשר בזה תובן כוונת הכתובים הבאים בספור הזה הנפלא המספר מהוית האדם וטבע מהותו ומעתה אחל בביאורו.
(יח) ויאמר י״י אלהים לא טוב היות האדם לבדו כו׳ – [והתר ספק א׳ וב׳] למה שהיתה חברת הזכר והנקבה במינים הבלתי מדברים בלתי הכרחית רק לענין החיות זרע על פני האדמה כי לזולת זה לא תצטרך חברתם זה לזה לא לעזר ולא להועיל לזה יספיק שיברא כל אחד מהם בפני עצמו ויהיה לזכר עם הנקבה יחס מיניי לבד כי אותו היחס יחדם וחברם בטבע לענין ההוה שהוא השארות מינם. אמנם זה האופן מהחבור והזווג לא יאות ולא יתכן למין האדם כי לפי טבעו הצורך אשר לו לחברה הוא גדול לספק צרכיו לאכול ולמכסה ויתר הענינים מצורך השאיר מינו כי הצרכים ההם הם הכרחיים לחיות עצמותו והשאיר מינו הוא צורך טבעי מכוון לבוראו אשר צוה אותו בו וכמו שאמר החוקר פי״ב מאמר ח׳ מספר המדות כי לא לבד להוליד בנים הם שוכבים יחד כי לכל שאר הדברים אשר הם לצורך החיים. ולזה ראתה חכמתו יתברך שלא יהיה זווג האדם ואשתו על היחס המיניי ההוא לבד כשאר הב״ח אבל שיהיה להם יחס אישיי מיוחד הוא יחזק אהבתם וחברתם להעזר זה מזה בכל עניניהם עזר גמור ושלם כאשר יאות להם. והוא מה שאמר לא טוב היות האדם לבדו – כלומר שיהיה כל אחד מהזכר והנקבה בפני עצמו כשאר הב״ח הרועים על ידיהם שאינן צריכים לחברה זה לזה. אמנם יתכן שתהיה לו חברה נאותה ומשותפת לו כפי צרכו ולזה אעשה לו העזר הראוי והנאות לו שהוא עזר כנגדו כלומר כנגד צורכו ושוה לו או שתהיה מלת היות מורה על הזווג והחבור ממש כאומרו ואם היו תהיה לאיש (במדבר ל׳:ז׳). והיתה לאיש אחר (דברים כ״ד:ב׳) ובלשון חז״ל מקיש הויה ליציאה (קדושין ה׳.) יאמר לא טוב היות חבור האדם משימצא כל א׳ מהם לבדו ולזה אעשה לו עזר כנגדו.
1. בו הביא תחלה דעת קצת הקדמונים, שחשבו שאהבה תמצא רק בין הבלתי דומים בטבעם ותכונתם, כי אז ישתוקק כל אחד אל מה שחסר ממנו, ויש במי שכנגדו, ובזאת יתחברו ויתאחדו יחדיו, תחת כי הדומים מתפרדים זה מזה, כמו שנרא׳ שהיבש׳ תתאוה לגשם, ומטר השמים משתוקק לרדת טל ארץ היבשה, ובהפך נראה כי כל אומן שונא בני אומנתו, אפס החוקר סתר דעתם ואמר בהיפך, שהאהב׳ אינה רק בין הדומים בתכונתם ומהותם, ולפי רבות הדמיון תגדל גם האהב׳ ביניהם וכן אמר הכתוב ״ואהבת לרעך כמוך,״ ר״ל לרעך שהוא כמוך, ודומה לך במהותו, או בעבור שהוא כמוך נוצר בצלם אלהים, וע״כ לא יתכן לאמר בלה״ק על דברים דוממים או אברים פרטים באדם, שהם בעצמותם חסרי שכל, שהם נאהבים מהאדם אשר הוא בעל שכל ותבונ׳, ומאמר הכתוב כאשר אהבתי (בראשית כ״ז ד׳) מוסב רק על הפעל עשיית המטעמים, ר״ל ועשה לי כאיש אשר אהבתי (המכוון לכבדני) מטעמים, ותשוקת היבשה למטר השמים הוא רק דבר טבעי, ובשם אהבה לא תקרא אשר אינה באפשרות אצל חסרי דעת כאלה, גם שנאת בעלי אומנות אחת היא רק בעבור הנזק או מניעת הריוח אשר יסבבו זה לזה, ועבור מציאת האהב׳ רק בין בני אדם הדומים במעלתם, התאוה יונתן להיות משנה בהיות דוד מלך למען לא תשבת אהבתם אם יתרחקו יותר זה מזה במדרגת מעלתם המדינית, ונמשך מזה, כי בהיות שזיווג האדם אינו כזיווג שאר בע״ח, לפרות ולרבות רק עלי ארץ, כי אם גם למען היות לאדם שהוא מדיני בטבעו חברה אנושית הבנויה על אהבה אמיתית אשר תמצא רק בין אישים שוי המהות והתכונ׳, ע״כ כאשר הבין אדה״ר במהות שאר כל בעלי חיים שאין אחד מהם נאות לטבעו לכרות עמו ברית האהב׳ האמיתית, בעבור היותם חסרי הדעת ושוים אליו רק בדרך כלל שיווי מיני להיותם ממין החי כמוהו, לא שיווי המהות בבחינ׳ פרטית כמאחז״ל מלמד שבא אדם הראשון על כל בהמה וחיה ולא נתקרר׳ דעתו, שר״ל שהעל׳ בדעתו, אם אפשר לו להשיג תכליתו בהזדווגו להם וראה שאין אחד מהם נאות וראוי לאהבתו, אז לקח הי״ת אחת מצלעותיו לבנות׳ לאשה, אשר תהי שות הטבע והמהות עמו, עד שיוכלו לכרות יחדיו ברית אהבתם האמיתית, וליסד עליה חברתם האנושית. אח״כ הוסיף ואמר, כי בעבור היות זיווג הבע״ח רק לפרות ולרבות ולהוליד מיניהם בדמותם וכצלמם, ותכלית חבור האדם עם אשתו אינו לבד בזה, כי אם גם ליסד יחד חברה אנושית ומוסרית הנוסד׳ על אהבתם האמיתית, ע״כ נראה גם באופן בריאתו הבדל עצמי מבריאות שאר בע״ח, כי בהם נבראו הזכר והנקב׳ כאחד בזמן אחד, להורות כי להשגת תכליתם הגופני הם שווים יחד במדרג׳ בלי הבדל אחר, רק שאחד זכר והשני נקבה, וע״כ שוים הם לרוב גם בשמם רק בהוספת ה׳ לסימן נקבה, כמו פר פרה, לביא לביאה, כשב כשבה, אפס האיש ואשתו אף שהם שווים ודומים בתכונתם המוסרית, בכל זאת בבחינת פעולתם להשגת התכלית הנרצה מחברתם האנושית גדול האיש אשר הוא רב פעלים במדרגתו מהאש׳ אשר היא לו בענין זה, רק עזר כנגדו, ר״ל עזר מקביל ונעריך לפי טבעו ומהותו, ולהורות על יתרון זה של האיש במעלת חברתם יצרו הי״ת ג״כ תחלה, ורק אח״כ יצר מצלעותיו את האשה, וע״כ לא נקראת בשמה, אישה רק אשה בדגש השי״ן משרש אשש הדומ׳ רק לשם איש, אף שאינו משרשו, וזהו שקראו חז״ל לשון נופל על לשון, ועליו רומו הכתוב ג״כ באמרו לזאת יקרא אשה (לא אישה) כי מאיש לקחה זאת, להורות בזה, שרק ממנו נגזר׳ אח״כ אבל לא נוצרה עמו כאחד, ועל כן הוא העיקר והיא הטפל לו לעולם בחברתם האנושית. וזה שאחז״ל על כתוב זה ״לשון נופל על לשון, ומכאן שנברא העולם בלה״ק״ כי כן דרך לה״ק שרק הדברים השווים מכל הצדדים שוים גם בשמותם והבלתי שוים אך נגזרים זה מזה, שמותיהם ג״כ שונים מעט זה מזה, כשם ״נח״ ״מן ינאמנו״ ושמואל מן ״שאול״י ולהורות על עוצם האהב׳ והאחדות הראויה להיות בין איש לאשתו אמר הכתוב על כן יעזב איש את אביו וכו׳ ר״ל כאשר יגדל ותתחזק צורתו העצמית יפרד מאבותיו אף שחומרו נוצר מהם, יען כי הוא עצם בפני מצמו השונה מהם והם רק חומר והילי לו, ודבק באשתו ליסד עמה חברה אנושית חדשה, כי לתכלית זאת נוצרו שניהם, וזש״א והיו לבשר אחד. ר״ל בבחינה מוסרית לא גופנית, ויען כי כוונת הי״ת בחבור וזווג האיש ואשתו נשלמה באופן היותר שלם באאע״ה ושרה אמנו, אמר הכתוב הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה וכו׳ (ישעיהו נ״א:ב׳) כי אחד קראתיו וכו׳ ר״ל שרק שני אלה היו אחד בתכלית האחדות כחפצי וכרצוני, על כן ברכתיו והרבתיו:
(18-25)
Gate 8
Some problems in the text of our story requiring analysis:
1) What is so special about Adam needing a mate? How else could he procreate and maintain the continuity of his species?
2) Why was it necessary to create woman from a part of man, not as a separate creation such as Adam had been?
3) How does the ability to call the animals by their appropriate names affect the issue?
4) Why did the Torah have to tell us that Adam did not find a suitable mate for himself amongst the animals? What could be more obvious?
5) Why is the expression vayiven, He built, used when making Eve, instead of the expression vayyitzer, He fashioned, which had been used when Adam was formed?
6) When Adam said "this time it is bone of my bone," it sounds as if there had been a previous time when it had not been like that.
7) Why was Eve called ishah from ish and not adamah from Adam?
8) How can we prove from here that the world was created using Hebrew as the original language of man? How do we know that our holy scriptures are not a translation from some other language?
9) Why would man follow his wife, and not prefer the natural, genetic bond with his father, seeing that they are both made of the same material?
10) Why is unabashed nudity reported as something praiseworthy rather than the reverse?
Some philosophers thought that true love can exist only between opposites. Dry earth requires and longs for water, moisture. Water laden skies, clouds, need to empty themselves on earth. On the other hand, all craftsmen are jealous of one another. Aristotle on the other hand holds that likes are attracted to each other. Starlings keep company with ravens as they are of a kind (Chullin 65). Since God is neither similar to man nor totally his opposite, some hold that a love relationship with God is impossible. But the prophet Malachi 1,2 says, "God says I have loved you Israel, and I have hated Esau... How can you question this?" (based on the premise that I am neither like you nor your exact opposite. More about this in chapter 90). The fact that two brothers (Jacob and Esau), who by nature should be similar, are treated so differently, proves that character traits rather than genetic affinity, i.e. outwardly similar human beings, determine between whom love occurs. Love has positive and negative aspects. Inasmuch as even trees have been compared to humans, especially fruit-bearing trees, their destruction has been prohibited (Deut. 20,19). Animals which share even more with human beings than trees, seeing that they are living creatures, must not be destroyed needlessly and must not be made to suffer even when their destruction is in order and serves a higher purpose (Baba Metzia 32). Examples are consumption by humans, which is restricted in the case of the mother animal and its young, which are not to be slaughtered on the same day. Mother birds must be dispatched before the newly hatched chicks may be taken. An animal needs to be at least eight days old before it may be slaughtered as a sacrifice to God, etc. Such considerations apply in even greater measure when dealing with fellow human beings, regardless of any formal agreements to that effect. Torah legislation, when dealing with the status of gentile slaves, is most specific in detailing the degree of concern that must be shown for the physical well being of such a slave. This mutual love for fellow human beings is observed in increasing measure when these humans are part of the same race or environment. The Torah emphasizes the positive aspects of love by commanding "Love your fellowman like yourself," i.e. when that fellowman is similar to yourself (Leviticus 19, 18). Love is not demanded for those utterly unlike you, such as animals etc. In fact, the feelings which we reserve for things or creatures unlike us is not love, but goodwill, pity etc. (see Psalms 102). We relate to the stones of Zion as something that we "want," not as something that we "love." The latter term would be a complete misnomer for phenomena not on our level. When Isaac asks Esau for "delicious dishes the way I "love" them" (Genesis 27,4), the term "love" does not describe the dishes, but the people whom he loves. He is saying to Esau, "When you do what I like.... I will love you." Proof of this is found in the verse (Genesis 25,28) "Isaac loved Esau because he carried venison in his mouth." The term "love" cannot rightfully be applied even to parts of the body. Such parts become "nirtzah," appreciated, and may become the instrument through which their owner becomes "beloved." The term "ratzon," goodwill, appreciation, refers also to the parts of whole things which qualify for "love." For instance, Psalms 19, 15, "May the words of your mouth engender goodwill." The term "love" is reserved for the whole person. "Love the Lord your God;" "Love your fellowman like yourself,” i.e. identification with the other party is love. Such an identification is based on a complete appreciation of the other's qualities. This is what God describes when He said to Abraham, "Take your son, your only one, the one whom you love." (Genesis 22,2) Love cannot survive when one of the parties undergoes a drastic change either in moral or physical stature. Jonathan volunteered to become David's deputy, to enable his love for David to survive (Samuel I 23,17). For the appreciation of the foregoing, God required a covenant from the Jewish people, in order to maintain the love relationship that existed and to warn Israel that unless a mutuality of interests and the deeds arising from that mutuality of interests was maintained, the love relationship would disintegrate. The factors which were mutual, i.e. the common denominator between God and Israel, were Torah, Sanctuary (temple), and Priesthood. These factors were needed to ensure that by concentrating on them, both God and Israel would maintain their identity of purpose. When people try to upset this love relationship others have with God, it is like craftsmen who are jealous in their hearts of fellow craftsmen, seeing that we are all children of one father.
2) Since in the animal kingdom the sole purpose of mating is the progeny, it was sufficient for the males and females of the species to have been created independently of one another. After all, their union had no purpose beyond the physical. Since man was to establish civilization and close co-operation between the males and the females would be necessary, it was deemed right to equip them with the maximum number of common characteristics, so that they would be able to identify with one another.
3) This is the meaning of "It is not good for humans to be separate," i.e. for the male and the female to have separate origins. Adam's helpmate therefore will be made in a way that will enable her to become his full partner in all his tasks. In chapter 2,19, the word "vayitzer" spelled with only one letter yud when the animals are being created, stresses the word "from the earth"; whatever was created from earth was without soul and when presented before man he could immediately understand that their very nature was merely nefesh chayah, living matter, but not spirit, no intellect. It remained for Adam only to distinguish individual differences and name them accordingly. Naturally, he found no mate among these creatures.
4+6) He was put to sleep in order a) to avoid the pain of the operation; b) so that the surprise when he awoke and found a mate would make him rejoice. This is one of the reasons our sages call someone who finds a wife as "having made a find." Adam found what he had missed so far, and had been hoping to find. Taking one of his own sides, created the strong chibbur, bond, that we have discussed as being the basis of mutual love.
5) The term binyan, building, emphasizes that not mere mechanics were involved. Just as the cabinet-maker who constructs a chair and a table of cedar wood, has fashioned cedar wood furniture, so the common denominator of Adam and Eve is the fact that both are humans. Therefore, they retain their original appellation. This means that Eve too is Adam in the sense that she too is human.
7) Adam emphasized that the primary bond with Eve was not sexual in nature, but a kindred spirit. Therefore, when naming her, the sexual aspect ("She is the mother of all living humans") was absent, and the overall human function of ish was emphasized as the predominating bond between them. The other name would have misrepresented the essence of the relationship. The absence of the letter yud in ishah pointedly avoids giving the impression that she is merely what parah, cow, is to par, bull. The former name being from the same root indicates simultaneous creation; isha being from a different root than ish, shows that woman was subsequent to Man, and that man has a certain precedence over her. This confirms that woman is man's helper, not vice versa. The words "taken from man" means "subsequent to him."
8) The fact that Adam employed a term for his wife which corresponds to the sound of the word ish, man, is proof that Hebrew was the language he spoke, since in almost all other languages the terms for "man" and "woman" respectively are entirely different both in spelling and in sound.
9) Because the physical relationship between man and wife is stronger than the mere reproduction of the genes between father and son, man abandons even his father's home to set up a new home with the wife he has chosen.
10) Since Adam and Eve, when newly created, were fully grown, like twenty-year olds, perfect physical specimen, beautiful in all their parts, they had nothing to be ashamed of, nothing to hide. On the other hand, not having tasted from the fruit of the tree of knowledge as yet, awareness that their private parts were even more exposed than those of the animals due to their upright posture, had not yet reached them.
שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב״ה בעליונים יחיד וזה בתחתונים. ב״ר אמר הקב״ה אני יחיד בעולמי וזה יחיד בעולמו אני אין פריה ורביה לפני וזה אין פריה ורביה לפניו יאמרו כל הבריות הואיל ואין פריה ורביה לפניו הוא שבראנו הה״ד לא טוב היות האדם לבדו כדי שלא יאמרו שתי רשויות הן ומכאן תשוב׳ להרמב״ן ז״ל שאמר בפסוק לא טוב היות האד׳ לבדו אינו נר׳ שנברא האד׳ מתחל׳ להיות יחיד בעולם ולא יוליד שכל הנבראי׳ זכר ונקבה נבראו להקי׳ זרע וגם העשב והעץ זרעם בהם אבל יתכן שהיה כדברי האומר דו פרצופי׳ נבראו ונעשו באופן שיהיה בהם טבע מביא באברי ההולדה מן הזכר לנקבה כח מוליד אבל לדברי האומר זנב לא ידעתי מה תהיה תשובתו בהם אבל ממה שכתב הכתוב פרו ורבו קודם מאמר לא טוב היות האדם לבדו אין מזה טענה על הב״ר דיש לומר דמאמר פרו ורבו לא נאמר רק אחר מאמר לא טוב היות האדם לבדו ואין מוקדם ומאוחר בתורה ומה שתלו הטעם של לא טוב היות האדם לבדו כדי שלא יאמרו שתי רשויות הן ולא אמרו מפני שלא תהו בראה לשבת יצרה הוא מפני שממלת לבדו משמע שלא הקפיד רק על יחידותו שאלו היה יותר מאחד והיו בלתי פרים ורבים לא הי׳ מקפיד על היותם בלתי פרים ורבים ועוד היה לו לומר לא טוב היות האדם בלתי פרה ורבה ומפני שזה הטעם קרוב לפשוטו של מקרא הביאו הרב בפירושו:
זכה עזר לא זכה כנגדו להלחם בו. כלישנא קמא דר׳ אלעזר ביבמות פרק הבא על יבמתו ופרש״י כנגדו חלוקה עליו וסותרת דבריו וזהו להלחם בו ואע״ג דמלשון כנגדו לא משתמע אלא נכחו מלשון נגד ההר מ״מ מאחר שכל המעיז משים פניו כנגד פני המעיז בו והמתבייש ההיפך כנה האשה המעיזה על בעלה שהיא כנגדו אי נמי מדכתיב כנגדו בלא יו״ד משמע שהוא מלשון נגידת מלקות והיינו כלישנא בתרא דר׳ אלעזר דרמי קראי אהדדי כתיב כנגדו וקרינן כניגדו ופרש״י כתי׳ כנגדו מדלא כתי׳ ביו״ד לשון נגידה דמלקות הוא ואע״ג דפירוש רש״י דהכא אתיא כלישנא קמא י״ל דלא פליגי אלא ביש אם למקרא דלישנא קמא סובר דיש אם למסורת אמרי׳ יש אם למקרא לא אמרי׳ ומשום הכי לא דריש כנגדו אלא לפי המסורת מלשון נגידת המלקות ורמי קראי דעזר וכנגדו ולישנא בתרא סובר יש אם למקרא ולמסורת ומשום הכי רמי ממקרא למסורת כתי׳ כנגדו לשון נגידת מלקות וקרינן כניגדו ביו״ד מלשון נכח ועזר:
ויאמר ה׳ לא טוב היות האדם לבדו כי האדם לפי שלימותו אין ראוי שיהיה לבדו כי טובים השנים מן האחד בענין שהאחד יעזור את חבירו להכנת צרכיו ולתיקונם בענין שיהיה פנוי לעסוק בתורה ובמצות. ואם אינו יודע לעסוק בתורה וצריך להשתדל בבקשת פרנסתו ימצא בבית מי שיתקן מאכלו וישמור ביתו והוא יקום והתהלך בחוץ על משענתו משען לחם ומשען מים. וזהו אעשה לו עזר כנגדו ר״ל הפרי לו כי הוא יש לו לצאת ולהשתדל בימים ובמדברות והיא יושבת בבית כאומרו כל כבודה בת מלך פנימה. וזהו שאמרו שלא תהא יוצאנית כי לא היתה זאת כוונת השם. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי צריך קיום המין ואין ראוי שיהיה האדם לבדו וצריך שיוליד בדמותו בענין שלא יאבד מין האדם. אחר שהוא יחידי. וזהו אעשה לו עזר בענין שאיש את רעהו יעזורו. ואמר כנגדו להורות כי אע״פ שהוא עזר מצד אחד מצד אחר אויבי איש אנשי ביתו. כי תמיד לוחמים עמו שיביא מאכל ומלבוש ודברים אחרים. ואע״פ שהם כנגדו הם עזר לו. כי בזה ישכח רישו ויצרו ולא יהיה להוט אחר התאוות אחר שיצר לב האדם רע מנעוריו וכל היום התאוה תאוה תערב לנפשו. וכשיראה רבים לוחמים לו יהיה טרוד אחר עסקיו ולא יפנה לבו לבטלה בענין שמחשבות יטרידוהו. וכן רמז לא טוב היות האדם לבדו כי אין מי שיהיה יחידי בתחתונים כי אולי יטעו אחריו כשיראו ממשלתו וחכמתו ולזה צריך עזר כנגדו בענין שיכחיש כחו כמו השמש לירח והירח לשמש כמוזכר בפסוק מי העיר ממזרח ואחר שיהיה אחר שימחה בידו וכמעט שוה לו לא יטעו אחריו. ולזה לא רצה השם לבראת מין האדם מן הארץ כמו שמתהוים הרמשים וצוה לבראת לו עזר מאשה שבה יוליד כדומה לו. ולזה ויפל ה׳ אלהים תרדמה ויקח אחת מצלעותיו בענין שיהיה חלק ממנו ויאהבה כאשר יאהב אדם את עצמו. ונכנסו בכאן פסוק ויצר כל חית השדה ופסוק ויקרא האדם שמות בנתים להורות על מה שאמרנו כי ראה שאין טוב לבראת אדם ואשתו כמו הבהמות והעופות. ולכן הזכיר בכאן ויצר כי לא היה לו לומר אלא ויבא את כל הבהמה והחיה לקרוא להם שם אבל כשיאמר אעשה לו עזר כנגדו אולי יחשב השם לתת לו אותו עזר כמו שנתן לבהמות ולחיות שיצרם מן האדמה ואולי ראוי שיהיה עזרו נבראת מן האדמה. ולזה הביאם אל האדם והעבירם כולם לפניו לשני דברים האחד לקרות להם שמות והשנית אולי יסכים אדם שיהיה עזרו כמו שהי׳ עזר השמות שנבראו זכר ונקבה מן האדמה. וראה והבין אדם בהם ובשמותיהם וראה שאין ראוי שיהיה עזרו הראוי לו נבראת מן האדמה כי עכשיו שנברא מבשרו הם הפכים ומנגדים איש ואשה כ״ש אם יהיו מן האדמה כבהמות השדה. וזהו ולאדם לא מצא עזר שהוא כמו ולעצמו לא מצא עזר. והוא כמו ואל משה אמר:
וז״ש שבא אדם על כל בהמה וחיה כלומר שבא עליהם וירד עד תכונתם ולא מצא עזר אמתי לו אם יהי׳ נברא מהאדמה כמו הבהמות. ואם יהיה ולאדם לא מצא עזר כפשוטו יהיה פירושו שראה ה׳ שלא נתקררה דעת אדם בזה ולקח אחת מצלעותיו ואז אמר זאת הפעם. ועכ״ז נשאר לי לשאל למה אמר בזה הלשון לא טוב כי היה ראוי שיאמר ויאמר ה׳ אעשה עזר לאדם או שיאמר טוב לעשות לו עזר אבל אמר לא טוב. שנראה לא טוב היות האדם לבדו אבל הוא רע. או לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע. ובזה נראה לי לתרץ קושיא אחת בבריאת האשה כי מצינו בבריאת אדם שלא כתב אלא זכר ונקבה ברא אותם ויברך אותם כאלו כבר נבראו והאשה עדיין לא נבראת. אלא שרמז שעתידה להבראות כי אין איש בלא אשה. וא״כ כשספר בריאת האדם אמר ואיד יעלה מן הארץ:
לא טוב היות האדם לבדו – לא יושג ״טוב״ התכלית המכוון בדמותו ובצלמו, אם יצטרך להתעסק הוא עצמו בצרכי חייו.
עזר כנגדו – עזר שיהיה כמו שוה לו בצלם ודמות, כי זה הכרחי לו בידיעת צרכיו והמציאם במועדם. ואמר ״כנגדו״, כי הנכנס לכף נגד דבר אחר כשיהיה שוה לו בשקל יהיה ״נגדו״ בקו ישר. אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלים, יהיה זה עולה וזה יורד, ולא יהיו זה נגד זה בקו ישר. ובזה האופן אמרו רבותינו זכרונם לברכה: שקול משה כנגד כל ישראל (מכילתא יתרו א׳, שיר השירים א׳:ס״ד). אמנם לא היה ראוי שיהיה העזר שוה לו לגמרי, כי אז לא היה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחברו.
לא טוב היות האדם לבדו, the purpose of the human species on earth will not be achieved while man who is supposed to reflect the divine image will be left to personally carry out all the menial tasks of daily life on earth by being solitary.
עזר כנגדו, a helpmate who will be equal to him, also reflecting the divine image. This is essential for him if he is to know what precisely his needs are and so that he can meet them in time. The reason why the Torah added the word כנגדו is that whenever one confronts someone of equal power, moral and ethical weight, such a confrontation is termed נגד. It is a head-on collision of will. When the two parties disagreeing are not of equal power, or moral/ethical weight, the confrontation is termed as one being עולה or יורד one of the adversaries either prevailing or losing in such an encounter. It is in this sense that we have to understand such statements as משה שקול כנגד כל ישראל, “that Moses was the equal of the entire Jewish people.” (Mechilta Yitro 1) However, the Torah did not mean for woman to be 100% equal to man, else how could the man expect her to perform household chores for him, etc.? Hence the letter כ at the beginning of the word כנגדו somewhat tones down this equality.
[א] לא טוב היות האדם לבדו
[2] כתובות פרק שישי דף סז ע״ב (כתובות סז:)2
1. ציטוט זה כתוב בגמ׳ שם פעם אחת ולא פעמיים כפי שכתוב גם בדפו״ר. ייתכן שטעה המעתיק והחליף בין שתי ההפניות ובמקום לציין ב בהפניה הבאה [הפניה 2], ציין כאן. ועי׳ בהערה הבאה.
2. הציטוט ׳לא טוב היות האדם לבדו׳ אינו מופיע בגמ׳ שם אלא דווקא המשכו: ׳אעשה לו עזר כנגדו׳, ומופיע בגמ׳ שם פעמיים. הפסוק כתוב כהוכחה לסדר נתינת הצדקה ליתום שבא לישא אשה, שוכרין לו בית ומציעין לו מיטה וכל כלי תשמישו ואחר כך משיאין לו אשה, שנאמר ׳די מחסורו אשר יחסר לו׳ (דברים טו, ח), נאמר בעניין הצדקה ׳די מחסורו׳ זה הבית, ׳אשר יחסר׳ זה מיטה ושולחן, ׳לו׳ זו אשה. וכן הוא אומר ״אעשה לו עזר כנגדו״.
אף שהציטוט עצמו לא כתוב שם אלא המשכו של הציטוט, פעמים כוונת רבנו להפנות לגמרא שמוזכר בה עניין מסויים מתוך הפסוק, וכפי שכתבנו בהקדמה עמ׳ 3**.
אף שהציטוט עצמו לא כתוב שם אלא המשכו של הציטוט, פעמים כוונת רבנו להפנות לגמרא שמוזכר בה עניין מסויים מתוך הפסוק, וכפי שכתבנו בהקדמה עמ׳ 3**.
שלא יאמרו שתי רשויות הן כו׳. והקשה הרמב״ן וכי היה הכוונה הראשונה של הקב״ה שיהא העולם תוהו, והלא ״לא תוהו בראה רק לשבת יצרה״ (ראו ישעיהו מה, יח), ונראה לי לפרש שדברי רז״ל (פדר״א פי״ב) הם דברים נפלאים, והם דקדקו במלת ״לא טוב היות האדם לבדו״, על מה נאמר ״לא טוב״, שאין פירושו שאינו טוב – כדי שיוכל לקיים העולם שיפרו וירבו, שהפריה ורביה אינו דבר עצמי לאדם במה שהוא אדם, אבל הוא דבר מקרה לאדם, ו״לא טוב״ פירושו שהמציאות בעצמו אינו טוב, לא שיהיה זה בשביל שום מקרה, ולפיכך הוקשה להם מלת ״לא טוב״, ותירצו זה בענין נכבד, שכך גזר המציאות שלא יהיה האדם אחד. ואף על גב שמן הסברא היה נראה לאדם אחדות, שהרי הוא יחיד בתחתונים בהשכלה (רש״י להלן ג, כב), ולא נמצא במין התחתונים שום דומה לו, מכל מקום כאשר נצרף אליו העליונים – אין ראוי לו האחדות כלל, וזהו שאמרו ׳שלא יאמרו אלוה בתחתונים׳, כלומר מה שלא היה האדם יחיד בתחתונים – בהכרח היה, שאין ראוי האחדות אלא ליחיד הקב״ה, ומאחר שהוא אינו אלוה, בהכרח שיהיה לו זוג, ולא היה ראוי לו אחדות. ואם כן פירוש ״לא טוב״ שאין ראוי לאדם האחדות מצד עצמו, שאם היה ראוי לו האחדות – היה אלוה. ובוודאי כוונת הקדוש ברוך הוא בתחילת בריאותו כדי שיהיה לו זוג ויפרה וירבה ויהיו לו בנים, אלא שהכתוב אומר לך מאיזה מקום יצא שיהיה לו לאדם זוג ויפרה וירבה, ואמר מפני שלא טוב היותו לבדו, ואין ראוי למציאתו האחדות, אלא שיהיה לו לאדם זוג, ואילו היה ראוי לו למציאתו האחדות – לא נברא לו הזוג, ולא היה פרה ורבה, ואפשר שלא היה נברא כלל. והך ׳שלא יאמרו׳ דקאמר רוצה לומר דכך בודאי נותן הדעת, כי אם לא היה לו זוג היה זה שניות:
ומה שהקשה הרמב״ן מאי שנא הוא מכל שאר בעלי חיים שיש להם זוג, אין זה קשיא כלל, ששאר בעלי חיים אינם שוים לו ודומים לו, שהרי הוא יחיד בתחתונים, וראוי לו האחדות, אבל שאר בעלי חיים, שהם אינם יחידים, פשיטא שאין ראוי להם אחדות. ובשביל זה הוצרך הכתוב לומר ״לא טוב״ אצל האדם יותר מבשאר בעלי חיים, כך הוא פירוש הענין בלי ספק. ויש בזה הפרש גדול מאד בין האדם ובין שאר בעלי חיים, שהרי האדם נברא יחיד בלא זוג שלו, ואילו שאר בהמות ושאר הנבראים נברא זוג שלהם עמהם, וכל זה מפני שראוי לאדם קצת אחדות, בעבור שהוא יחיד בתחתונים:
ועוד התבונן במלת ״לא טוב״ אשר בו דרשו חכמים ז״ל שלא יאמרו כי הוא אלוה בתחתונים, ותמצא מבואר כי מלת ״לא טוב״ מבאר לך דבר זה, לפי שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמתי, ויאמר דבר זה ׳אינו טוב׳ לפי שהוא מעשה אלוה אחר, ואם היה האדם נברא יחידי יהיה בזה דבר אחדות בתחתונים, ויהיה דבר אחדות חוץ ממנו יתברך, שהוא האחד האמיתי, ודי בזה:
ומה שהקשה הרמב״ן מאי שנא הוא מכל שאר בעלי חיים שיש להם זוג, אין זה קשיא כלל, ששאר בעלי חיים אינם שוים לו ודומים לו, שהרי הוא יחיד בתחתונים, וראוי לו האחדות, אבל שאר בעלי חיים, שהם אינם יחידים, פשיטא שאין ראוי להם אחדות. ובשביל זה הוצרך הכתוב לומר ״לא טוב״ אצל האדם יותר מבשאר בעלי חיים, כך הוא פירוש הענין בלי ספק. ויש בזה הפרש גדול מאד בין האדם ובין שאר בעלי חיים, שהרי האדם נברא יחיד בלא זוג שלו, ואילו שאר בהמות ושאר הנבראים נברא זוג שלהם עמהם, וכל זה מפני שראוי לאדם קצת אחדות, בעבור שהוא יחיד בתחתונים:
ועוד התבונן במלת ״לא טוב״ אשר בו דרשו חכמים ז״ל שלא יאמרו כי הוא אלוה בתחתונים, ותמצא מבואר כי מלת ״לא טוב״ מבאר לך דבר זה, לפי שהוא נאמר על כל דבר שהוא רע ויוצא חוץ מהשם יתברך, כמו עבודה זרה שהוא אינו טוב, כי הוא יתברך הוא הטוב האמתי, ויאמר דבר זה ׳אינו טוב׳ לפי שהוא מעשה אלוה אחר, ואם היה האדם נברא יחידי יהיה בזה דבר אחדות בתחתונים, ויהיה דבר אחדות חוץ ממנו יתברך, שהוא האחד האמיתי, ודי בזה:
זכה נעשה לו עזר וכו׳. דאם לא כן ״כנגדו״ למה לי, והכי פירושו לפי זה – ״אעשה לו עזר״ שהוא עזר כנגדו, כי זה העזר אינו עזר כמו האב לבן או בן לאב, דלעולם לא יתנגדו זה את זה, אבל עזר זה יהיה ״עזר כנגדו״, כי האשה שהיא חשובה ושקולה כמו האיש – ומסייע לאיש, כי האיש מביא והאשה מתקנת לו – זה נקרא ״עזר כנגדו״. לכך אם לא זכה – היא כנגדו לגמרי. אבל האב לבן אינו כנגדו לעולם. כך יש לפרש לפי פשוטו, ואם לא היה כן לא היה מביא רש״י מדרש זה שאינו קרוב לפשוטו. ויש בזה דבר נעלם עוד, כי הזכר והנקיבה הם שני הפכים זה זכר וזאת נקיבה, אם זכה מתחברים בכח אחד לגמרי, כי כל שני הפכים מתאחדים בכח אחד כאשר הם זוכים, כלומר שהשם יתברך שעושה שלום בין ההפכים – מקשר ומחבר אותם, אבל כאשר אינם זוכים, אז לפי שהם הפכים גורם שהיא כנגדו:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
לא טוב היות האדם לבדו – לפי שבכל מקום שיש שינוי ומחלוקת אין הטובה מצוי שם שהרי מטעם זה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא המחלוקת כי כל מספר שנים יש בו חלוקה ופירוד ואם כן אם היה האדם נוצר כל אחד מהם מחומר בפני עצמו אם כן יהיו שנים גופים מוחלקים ולא יהיה הטוב דבק בהם יען כי יהיו נעדרים מן האהבה והאחדות ויהיו קרובים לבא לידי פירוד ומריבה וליתן ריוח בין הדבקים והאדם מדיני בטבע צריך יותר אל האהבה והאחדות מכל שאר בעלי חיים לפיכך אמר שלא טוב היה אם יהיה האדם נוצר מן חומר אחד והאשה מן חומר אחר לפיכך אעשה לו עזר כשיהיו מן חומר אחד אז יהיה כל אחד לעזר ולהועיל אל השני ויהיו זה כנגד זו פונים פניהם זה לזה כי זה מורה על האהבה כמ״ש (תהלים ט״ז:ח׳) שויתי ה׳ לנגדי תמיד. שאין פירושו של התנגדות של מריבה אלא התנגדות של אהבה כמים הפנים, לאפוקי בזמן שהמריבה מצוייה כל אחד פונה לחבירו עורף ולא פנים, לכך נאמר אעשה לו עזר כנגדו.
וי״א לא טוב, שאין האדם נקרא עושה טוב במצות השם יתברך כשהוא לבדו ואין לו מתנגד המטהו לדרך רע לפיכך אעשה לו עזר כנגדו, כי במה שתהיה אשתו כנגדו להסיתו לדרך רע והוא לא ישמע לה וינצחה אז הוא נקרא עושה טוב כי אדם אין צדיק בארץ כשיעשה טוב מצד ההכרח ולא יוכל לחטוא, כי אם מצד היות לו אפשרות על החטא וינצל.
If he is not worthy, then opposite him. Rashi is answering the question: At first it is written "a helper." Why then is it written כנגדו, implying she is against him, to fight him?
ויאמר ה׳ וגו׳ לא טוב וגו׳ – קשה הלא כבר ביום ברא אלהים אדם זכר ונקבה ברא אותם, עוד קשה אומרו סמוך לו אעשה לו עזר כנגדו וגומר ויצר וגומר כל חית השדה, שנראה שרצה לזווג לו חית השדה וזה פלא לזווג אדם ובהמה, ועוד שיסיר נקבת בהמה או חיה מבן זוגה ולזווגה עם האדם, עליונים למטה ותחתונים למעלה, עוד קשה אומרו ויפל ה׳ תרדמה וגו׳, וכי לא היה ה׳ יכול לברוא לו בת זוגו עפר מן האדמה. מלבד מה שהקשינו שמצינו לו שברא לו בת זוגו ביום הבראו וכמו שהעיד הכתוב אחר כן זכר ונקבה בראם וגו׳ ביום הבראם ורז״ל אמרו דרשות רבות וצריכין פותר אבל פשט הכתוב לא מצאנוהו.
ונראה לפי מה שקדם מדברי רז״ל (עירובין יח) כי אדם וחוה דו פרצופין נבראו למאן דאמר פרצוף, ולמאן דאמר זנב, כדאיתא במס׳ שבת, וכפי זה זאת האשה וזה בניינה כי מתחלה בראה דבוקה עמו ממש למ״ד כסברתו ולמ״ד כסברתו. ובסדר זה ישנם גם כן בהכנת המוליד דהלא תמצא שאמר ה׳ להם (א׳ כח) פרו ורבו וגו׳ קודם הנסירה הא למדת שהכינם ה׳ להוליד גם בהיותם בסדר זה וזאת האשה אשר נסר ה׳ ולקחה ממקום דביקתה אשר בראה ביום הבראם.
גם דבר ידוע הוא כי כל משכיל וחכם המתחיל להביט אמרי נועם ה׳ תורת ה׳ מעת יאורו עיניו ידע גודל הפלגת מדת טובו יתברך אשר הגדיל להתחכם להכין הפלגת הטוב והכנתו, ומעתה יש לנו לחקור זאת סיבת חטא האדם ומה שנתגלגל לו ולכללות הנבראים, ומצאנוה כי היא האשה היתה סיבה לכל הפסד וכליון העולם ששלט בה הנחש ונצח דעתה ולא היה עמה האדם, כנשמע מהכתוב, ואמרו ז״ל (ב״ר פי״ט) כי היה האדם ישן או למ״ד שהיה עובר בעולם וכו׳ ומצא נחש לחוה בפני עצמה והסיתה. ומעתה יהיה פה ולשון לנבראים לומר יד ה׳ עשתה זאת במה שנסרה ולא הניח תכלית הבריאה כסדר הראשון ולא היה מקום לנחש להסית האשה בפני עצמה, אשר על כן נתחכם ה׳ וכתב קודם לקיחת הצלע מהאדם טעם הדבר שכוונת ה׳ בדבר היתה להטיב להאדם, אלהים חשבה לטובה כמדת אלהינו. וזה הוא שיעור ומשמעות הכתובים, אחר אשר הודיע אותנו בבריאת יום ו׳ כי ברא האדם זכר ונקבה דו פרצופין או זנב ראה ה׳ כי לא נכון שיהיה האדם בד אחד, והגם שהיתה לו בת זוג אף על פי כן אחד היה ואינו אלא לבדו. והמשל בזה אם ירצה הוא ללכת לעשות חפציו תלך עמו גם אם תלך האשה לשמש בעלה ילך עמה גם כן ונמצא שהוא בד אחד. ונמלך ה׳ כי העזר תהיה עזר כנגדו, פירוש בנין נפרד למולו לשמשו ולהכנתו כי לבחינת ההולדה והזיווג כבר הוטבע בסדר הראשון כי מצינו לו שצוה להם פרו ורבו קודם הנסירה. ומעתה אם לזה היתה סיבת קיחת הנקבה מצד האדם ישנו מציאות אחר שיגזור ה׳ על אחד מהנבראים ויהיה לו לעזר להועיל ותשאר האשה במקום יצירתה.
ויאמר השם אלוהים לא טוב. The Lord God said: "It is not good for man to be alone, etc." This is difficult since God had mentioned already on the day He created man that the species had been created male and female (1,27). Another problem in the text is the expression אעשה, "I shall make for him a helpmate." The Torah then immediately proceeds to describe that the mammals and the birds were formed, i.e. ויצר השם אלוהים (2,19). This gives the impression that God intended one of these animals to be man's helpmate. Such a thought is not only extremely strange, but if true it would also result in one of those animals being deprived of its own mate! Besides, why did God have to put Adam to sleep and to remove part of his body? Could He not have formed woman as dust from the earth as He had formed man himself, especially since He formed Eve on the very same day He formed Adam (5,2) זכר ונקבה בראם? Our sages have given many homiletical explanations in answer to these questions, but they have not provided us with פשט, straightforward answers that justify the text as it stands.
We may have to fall back on the opinions expressed in Berachot 61 that originally man was created with two faces in one body. The Talmud there offers two opinions as to what was removed from Adam, a tail or a face, respectively. This is a reasonable explanation because it justifies God's blessing or command to Adam to be fruitful and to multiply (1,28) at a time when woman had not yet been reported as a separate entity.
It is in keeping with God's propensity for preparing everything good ahead of time, and providing many more opportunities for man to do good than evil. However, we must ask why He separated the two bodies enabling Eve to fall victim to the temptation by the serpent? This leads us to examine the cause of Adam's (Eve) sin, what happened to him and all of mankind as a result. We have found that woman became the cause of all that the world lost because the serpent prevailed over her in a match of wits. This occurred because Adam was not at her side at the time of Eve's encounter with the serpent. He was asleep as a result of having had marital relations with his wife (Bereshit Rabbah 19,3). Another version in the Midrash there suggests that God had taken him on a tour of the earth. As a result the serpent encountered Eve on her own and succeeded in seducing her. If the Torah had reported man's creation and the subsequent separation of Eve's body sequentially, without interposing Adam's experiences on earth in the interval, many people would have argued that what happened was all God's fault. They would have said that if God had not separated her body from that of her husband, thereby making a drastic change in what He had created originally, the serpent would never have had a chance to seduce Eve. In order to forestall such an argument the Torah tells us first the reason that God separated Eve's body from Adam's, i.e. in answer to Adam's own request. His observations of how the animals lived, male and female as separate bodies, had made him desirous of a similar arrangement. God had only the best of intentions, as usual. This is also the reason the Torah told us already at the outset that man was equipped to procreate from the moment he was created. Being one and the same body obviously had some of the same disadvantages as being a Siamese twin. God therefore decided it would be better for man's helpmate to be כנגדו, an appropriate complement, rather than the other half of his body. In this way she could be a help to him at all times instead of being a hindrance on occasion. Eve's being a separate body was not dictated by Adam's need to procreate. Seeing that the separation of her body served only to please Adam we must ask why none of the other creatures could have been trained to perform that task for Adam while leaving Eve in the state she had been created. The Torah therefore describes in verses 19 and 20 that Adam did indeed search for a suitable helpmate amongst all the other creatures but did not find one that was acceptable to him. Naming the animals, i.e. identifying their essence, was part of that search for a suitable helpmate. Eve's existence as a separate body from Adam had therefore become mandatory from Adam's point of view. It is totally incorrect to blame God for subsequent developments, such as Eve finding herself temporarily alone, facing an evil influence whose existence she had been quite unaware of. The Torah's report about both Adam's and Eve's innocence, i.e. their lack of shame at being nude, are all facts the Torah supplies to enable us to better understand the causes that led to the sin. Human relationships are based on people facing each other, i.e. כנגדו. The Torah describes Adam's profound joy when he finally beheld the partner who up until then had been hidden from him, i.e. had faced backwards. From God's point of view the original arrangement was perfectly acceptable, He had not created an imperfect human species. Any change was entirely in response to Adam's frame of mind, to accommodate him. Our sages have supplied us with numerous reasons why God did not create an entirely new human being to serve as Adam's helpmate. When Solomon told us in Kohelet (4,9) טובים השנים מן האחד, that two are better than one, that they can help each other, this has nothing to do with God having created man's form in such a way that he could have impregnated the wife which was part of him but facing backwards.
Perhaps the objective reason God had created the human species as a pair in a single body was to distinguish between the functions of the bodies of the animals and the functions of the human body. Animals mate indiscriminately, i.e. a male will mate with any female available to him, the act of mating being merely a response to biological urges. The fact that the Torah on occasion stresses the זכר ונקבה element when mentioning animals as pairs such as when they entered Noach's ark, does not mean that they have exclusive partners. The average animal does not recognize a female of its species as specifically "his" female. This is not the way God wanted man to relate to the subject of mating. It would have been impossible for Adam to describe his wife as בשר מבשרי, flesh of my own, were it not for the fact that Eve had been part of his own body previously. The whole idea that man's זווג is arranged in heaven would have been impossible to understand but for the fact that the female of the species is considered man's "other half." This consideration may also be the reason that when the Torah legislated forbidden sexual relations (Leviticus 18) the subject is always the male. It is forbidden to engage in sexual intercourse with certain women as they could not possibly be your missing "half."
עזר כנגדו – ביאור שהיו דו פרצופים והיתה חוה מאחריו ולא היתה לו לתועלת לסייעו אותו לכן אמר אעשה לו שיהי׳ כנגדו לפניו שיפרד אותה ממנו וישמש לפניו. האדם יעבוד את ה׳ והיא תשתדל אופן קיומו במזון ובמלבושיו.
ויאמר י״י אלהים לא טוב היות האדם לבדו – כבר אמר במעשה הימים ״זכר ונקבה ברא אותם״.1 וכן הוצרך להיות קיים המין שכן ברך אותם ״פרו ורבו ומלאו את הארץ״.2 גם הבע״ח כלם נבראו זכר ונקבה, כי ה׳ ברא השור והפרה, והלביא והלביאה. ואם כן מה טעם למאמר ״לא טוב היות האדם לבדו״? שנופל על דבר שאפשר להיות, אבל לא טוב שיהיה כן, וזה לא היה אפשר להיות באופן אחר. ומה שכתוב רמב״ן ז״ל על זה תראה מספרו. ולפי הפשט יראה בעיני, לפי שיזכור הכתוב שנשתנה בריאת הנקבה לאדם מבריאת שאר נקבות הבעלי-חיים, שבכולן נבראת מן האדמה, כמו הזכר; ונקבת האדם לוקחה מצלעותיו. הודיעה התורה טעם הדבר והוצרכה ההודעה הזאת לדורות כמו שאזכור בעז״ה, ואמרה ״לא טוב היות האדם לבדו״, כלומר כל בעלי-החיים למיניהן שנבראו נקבותיהן בפני עצמן מן האדמה, זכריהן עומדים לבדם ואין להם עסק עם נקבותיהן רק להתחבר עמהן לעתים ידועים לזרוע זרע. ובזולת הדברים אין לא לזכר עזר מן הנקבה, גם אינו מכיר נקבה ידועה לו אבל יתחבר למינו איזו שתהיה. ולא טוב היות האדם כמו כן שוכן לבדו. אעשה לו נקבה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ועל ידי כן תהיה נקבתו כחלק מגופו ותהיה לו לעזר בכל הדברים, ועומדת תמיד כנגדו לעזור אותו תמיד כמו היד האחת העוזרת ליד השני. וכן תהיה כנגדו לבדו, לא לאחרים, כי תדבק רק בבעלה ותאהבנו אהבה עזה. וזהו פירש ״כנגדו״ כמו ״אך נגד י״י משיחו״,3 ותרגם יונתן ז״ל ״ברם תקין קדם י״י משיחיה״, כלומר שהוא הישר בעיניו ומיוחד מן ה׳ למלוכה. וכן כל ״נגד״ שבמקרא, על המכוון זה לעֻמת זה, ומקביל עמו. וכן ״עזר כנגדו״, אשה שתעזרנו בכל עסקיו, ותהיה מקבילה עמו לבדו. ובזה הבדיל מעלת האדם ממעלת כל החיים, שבכולן אין הנקבה עזר לזכר, וכן איננה נגד הזכר לבדו, כי כולם שוין לה בענין ההולדה. ולאדם הנקבה עזר בבית ובשדה ובגידול הבנים, משמחתו ומנחמת אותו מיגונו. וגם היא כנגדו מכוונת, ומקבלת4 כמו לבדו, ולא לזרים אתו.
והסתכל כי אמר ״כנגדו״ ולא גם להיפך שהוא עזר כנגדה. לפי שהאשה הנשואה לבעל, אסורה לאחר, והבעל מותר לקחת נשים רבות, ואינו מכוון ומקביל גם נקבתו לבדה. וראיתי לר״י אברבנאל ז״ל שעמד על מקצת פירוש זה, להבדיל בין נקבות בעלי-החיים שאינן רק לתשמיש ולא לעזר אחר, ונקבת האדם עזר לו בכל דבר. אבל מדברנו התבאר הענין על מתכנתו. ובשם האפודי,5 פירוש הרב ז״ל [אות] כ״ף ״כנגדו״ לפי שהאדם ימצא עזר גם מבעלי-חיים אחרים כמו הסוס לרכוב והחמור לטעון עליו וכיוצא, אבל לא יעזרוהו תמיד. והעזר שימצא מאשתו הוא כאילו היא נגדו תמיד, בין שיהיה עמה בין תרחק ממנה תעזרהו תמיד כי היא תשרת בביתו, ותעשה חפציו, בין בעלה עמה, בין רחוק ממנו, ודומה כאילו היא נגדו תמיד. ויפה דבר. ועל כן אמר בברכה ״וכבשוה״, לפי הפשט אעפ״י שהכיבוש הוא לזכר, דומה כאילו [היא] עושה עמו בעבור שהיא עֲזָרוֹ. ולולי זאת לא יוכל לעשות מעשה גבר וללחום מלחמותיו אם לא תעזרהו במעשה הבית.
1. בראשית א, כז.
2. שם א, כח.
3. שמו״א טז, ו.
4. לשון מקבילה מולו.
5. פרופיאט דוראן (נפטר בשנת 1403)
לא טוב היות האדם לבדו – אינו נאות לתכלית בריאת האדם ולהכנת מזונותיו ולקיום מינו שיהיה לבדו בלי עזר, כי האדם מדיני בטבעו ולא יגיע אל ההצלחה בלי עזר מבני מינו:
עזר כנגדו – אמר כן על האשה כי היא עוזרת האדם תמיד ומשמשתו, ומלת כנגדו כלומר שתהיה לפניו ולעומתו תמיד לשרתו:
עזר כנגדו – עזר שיהיה שוה לו בצלם ובדמות כי הכרחי לו בידיעת צרכיו והמצאם במועדם, ואמר כנגדו כי הנכנס לכף נגד דבר אחר כשיהיה שוה לו במשקל יהיו נגדו בקו ישר, אבל כשלא יהיו שוים שני הנשקלים יהיה זה עולה וזה יורד ולא יהיו זה כנגד זה, ובזה האופן אמרו חז״ל שקול משה כנגד כל ישראל, אמנם לא היה ראוי שיהיה העזר שוה לו לגמרי כי אז לא יהיה ראוי שיעבוד וישרת אחד מהם לחברו (רע״ס).
לא טוב היות האדם לבדו – אין הכוונה לומר שהאל נמלך ממחשבתו, אלא המכוון הוא להעיר אותנו על יקרת הזווג, ולהודיע כי לא טוב היות האדם לבדו, ולפיכך רצה הקב״ה שיהיה האדם שרוי שעה אחת בלא אשה ואח״כ הזמינה לו כדי שתהיה חביבה עליו אחר שהרגיש כי בזולתה היה חסר, ומזה ילמדו גם הדורות הבאים כי לא טוב היות האדם לבדו. ותלמידי מוהר״ר איגל מוסיף כי מה שכתוב לא טוב וגו׳ אינו אלא כאומר שעדיין לא נשלמה כוונת הבורא בבריאת האדם, כי אחר בריאת כל דבר כתוב וירא אלהים כי טוב, שנעשה רצונו, וכאן לא נעשה עדיין רצונו, כי מעולם לא היה רצונו שיהיה האדם יחידי.
עזר כנגדו – נ״ל מל׳ כנגד שבלשון חכמים, כמו כנגד ארבעה בנים דיברה תורה {ירושלמי פסחים י׳:ד׳}, ענינו ביחס לד׳ בנים, עזר מתיחס לו ומתוקן לצרכיו; ואחרים פירשו נגדו מה שלפניו, הם כלי ההולדה, והוא שבוש.
It is not good for the man to be alone. The intention is not to say that God changed His mind, but rather to alert us to the precious quality of matrimony. For this reason, the Holy One, blessed is He, intentionally left the man for an hour without a wife and then introduced her, so that she should be dear to him, as he would feel incomplete without her. In this way future generations, too, would learn that it is not good for a man to be alone.
My student, R. Igel, adds that this phrase means to say only that the Creator’s intention had not yet been completed with the creation of man. After the creation of each thing it is written, “And God saw that this was good,” i.e., that His will was done, but here His will had not yet been done, for it had never been His intention for man to be alone.
a helper corresponding to him (ezer ke-negdo). In my opinion, the term ke-neged is used here as it is in Rabbinic Hebrew, as in, “In relation to [ke-neged] four sons the Torah speaks” (Mekhilta). The term ezer ke-negdo means a helper relating to him and befitting his needs. Rosenmueller and others interpreted negdo (lit. “opposite him”) as “that which is in front of him,” i.e., the genital organs, but this is an error.
ויאמר ה׳ אלקים – לפני בריאת האדם, הייתה הפסקה זמנית במעשה בריאת העולם, כאשר הקב״ה הכריז שנזר הבריאה עומד להופיע (לעיל א, כו). וכן הוא גם כאן, לפני בריאת האשה. האדם כבר היה שם, עומד בתוך תפארת גן עדן בפריחתו המלאה, אולם ה׳ עדיין לא אמר ״טוב״.
לא טוב היות האדם לבדו – הכתוב אינו אומר ״לא טוב לאדם היותו לבדו״, היינו שלא טוב עבור האדם להיות לבד; אלא: ״לא טוב היות האדם לבדו״, היינו: אין זה טוב, היות והאדם הוא לבדו. כל עוד האדם שרוי לבדו, העולם עדיין חסר ״טוב״. תכלית השלמות, אותה ישיג העולם הארצי דרך האדם, אי אפשר להשיגה במלואה, כל עוד האדם לבדו.
השלמת הטוב לא היה האיש, אלא האשה. רק בבריאת האשה נשלם הטוב – גם לאדם וגם לעולם כולו. כפי שלימדונו רבותינו, רק בזכות האשה נקרא האיש ״אדם״, ורק בעל ואשתו ביחד נקראים ״אדם״ (יבמות סג.). התפקיד גדול מידי מלמלאו על ידי אחד לבד, ומשום כך יש צורך לשתף בו אחר. ולכן נוספה אשה לאיש, כדי ששניהם יחד ישיגו בשלמות את ייעודו של האדם.
על האשה להיות ״עזר כנגדו״. אפילו מי שאינו מעמיק רואה שביטוי זה מביע את כבודה האמיתי של האשה. לא נמצא בו שום רמז ליחסי אישות. האשה הועמדה בתחום פעילותו של האיש, שָׁם צריכים אותה ושָׁם תהיה עזר כנגדו. ״עזר כנגדו״ אינו רומז על כך שהאשה טפלה לאיש, למעשה הוא מורה על שוויון גמור ועצמאות שווה. האשה היא ״כנגדו״, לצדו של האיש ומקבילה לו בשורה אחת.
״עזר״ – השורשים הקרובים ל״עזר״ מציינים כולם את מושג ה״הגבלה״: ״אזר״, ״אסר״, ״אצר״, ״עצר״. אם כן ״עזר״ מובנו הוא כך: העוזר נוטל מחברו חלק מהחובות המוטלות עליו, ומסייע לו לרכז את כחותיו לתחום מוגבל יותר, וממילא יכול החבר למלא אחר חובותיו הנותרים באופן יותר יעיל. הווי אומר, ״עזר״ הוא סיוע בדרך ריכוז. בעוד ש״עצר״ מציין הגבלה באמצעות כח (המרומז באות צד״י); הרי ש״עזר״ מציין הגבלה מרצון. מקבל העזרה יכול לפעול בכח גדול יותר, בתחום המוגבל שנותר לו. זוהי גם משמעות ה״עֲזָרָה״ בבית המקדש: איזור שמסייע. לולא העזרה, היה צורך להקריב את הקרבנות בהיכל עצמו. אך לאחר שנוספה העזרה, הרי שההיכל שמור לכפרה העליונה, ואילו כל הדרכים המובילות לכפרה הם תפקיד העזרה.
וכן גם לענין איש ואשה. האשה נוטלת חלק מהחובות המהוות את תפקידה הכביר של האנושות, ומאפשרת לאיש לקיים את חובותיו הנותרים ביתר שלמות. אך כל זה יתכן רק אם ה״עזר״ הוא ״כנגדו״, ולא עמו ממש. אין לעזר לעבוד עמו באותו מקום עצמו, אלא ״כנגדו״, במקום אחר על אותו קו. אילו היה נוצר ה״עזר״ בצורת ״איש״, היו חלים עליו גם כל חיובי האיש, ואף הוא היה נצרך ל״עזר״. משום כך נוצר ״עזר״ האיש כאשה העומדת בצדו, לא עמו ממש, ולא למטה הימנו. היא עובדת ״כנגדו״, בנקודה אחרת על אותו קו. כל אחד עושה את עבודתו בתחומו או בתחומה המיוחד, ובכך הם משלימים זה את זו.
(יח-כ) שאלות:
למה אמר לא טוב היות האדם לבדו. והלא כבר נאמר זו״נ בראם. למה אמר אעשה לו עזר והלא מבלעדי העזר צריך לאשה לקיום המין. ולמה בא באמצע מה שיצר כל חית השדה ושקרא להם שמות שאינו מענין העזר. ולמה לא חשב בהמה כמ״ש אח״ז ויקרא שמות לכל הבהמה. ומ״ש וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה. הלא נפש חיה הוא שם הסוג לא שם המין. וגם שזה היל״ל אה״ז ויקרא שמות וכו׳ וכל אשר יקרא הוא שמו. ולמה סיים ולאדם לא מצא עזר שאינו מענינו.
(יח) ויאמר ה׳ לא טוב היות האדם לבדו – הנה ביצירת הזוג היו כמה הבדלים בין האדם ליתר הבע״ח א] כל בע״ח נבראו שנים שנים זכר ונקבה והאדם יחידי נברא ואח״כ ניתנה לו בת זוגו, בפרט למ״ש חז״ל דו פרצופים נבראו. ב] לכל בע״ח לא נתיחד לו זוג מיוחד כי לא נזכר רק שתוצא הארץ נפש חיה למינה ולאדם נתיחד בת זוג מיוחד. ג] נקבת הבע״ח נבראו מן האדמה כמוהם, וחוה נבראה מאחת מצלעותיו, אולם התורה תורנו ג״כ בזה איך נבדל המכוון בזוג האדם מן המכוון בזוג הבהמה. א] הנה האדם מורכב משני חלקים, נפש וגויה, מצד הנפש נברא להיות קיים באיש וע״י מעשיו הטובים יוליד את עצמו להתעלות במעלה רוחנית אלהית, ומצד זה א״צ לו בת זוג מיוחד, כי תולדות האלה יוליד ע״י עצמו עת תהיה נשמתו בעלת הבית ומולכת על כל כחות הגויה והגויה מוכנת לפקודתה כאשה כשרה העושה רצון בעלה, שאז ידמה החומר בדמות אשה והנשמה בדמות איש זה משפיע וזה מקבל זה מצוה וזה שומע, כמו שרגיל בפי החכמים לכנות הצורה בשם איש והחומר בשם אשה (וכמ״ש למעלה פסוק זיי״ן), ואז תהיה הזרע הנולד מביניהם זרע קודש, כי יוליד את עצמו להיות נצחי כמלאך אלהים, אבל כי תשטה אשה תחת אישה ונטמאה והגויה תוליד בנים זנונים מכח הדמיון והמתעורר והמתאוה ששרשם מעץ הדעת טו״ר, אז לא יהיה קיים באיש רק במין, ואז תהיה הגויה (עם הנפש המשועבדת לה כשפחה כי תירש גברתה) איש לעומת האשה הזרה אשר יקח כאשר יקח איש אשה ובעלה לקיום המין, והקיום המיני הוא רק מצד הגויה, ויען שעקר תכלית בריאת האדם היה על אופן שיהיה קיים באיש לכן בתחלת בריאתו לא נבראה חוה כי אין זה המכוון בבריאתו בתחלה, וע״ז אמרו דו פרצופים נבראו שהזוג הראשון העקרי היה דבוק אליו שהיא הגויה אשת הנפש. ב] כבר הזכרתי כי כל הבע״ח הנכנסים תחת מין אחד אין ביניהם הבדל, אין הבדל בין שור לשור וחמור לחמור כי כל המין שוה, וכל שלא יזדווג מין בשא״מ זווגו עולה יפה, וע״ז אמר תוצא הארץ נפש חיה למינה כי כל המין אחד, לא כן בין אדם לאדם שיש הבדל גדול בין איש לאיש, עד שימצאו שני אישים שיהיו נבדלים כ״כ עד שיתדמו כשני מינים (וכמ״ש למעלה פסוק זיי״ן) לכן צריך שבת זוגו תדמה לו גם בטבעו ומזגו, כדי שתהיה לו עזר על השלמות, או מתנגדת אל טבעו אם טבעו נוטה לרע למען תכריעהו אל הטוב, וכמ״ש זכה עזר לא זכה מנגדתו. ג] כל בע״ח יש לו גבול טבעי מתי יזדווג בבת זוגו ובעבור הזמן לא יתאוה עוד, אבל האדם אין לו עת טבעי רק בכל עת שיתעורר שלהבת תשוקתו, ומי שאין מעצור לרוחו לא ישקוט מתאותו עד כלות כחו, והוא כי הבע״ח שאין להם כח הממשלה בנפש לעצור בעד תאותם אם לא היה לעונתם גבול טבעי היה מאבד כחו, אבל האדם שי״ל בחירה ושכל וממשלה על כחות נפשו, זה עקר תפארתו שיתנהג עפ״י השכל ולא ניתן לו גבול טבעי רק גבול שכלי בחירי, ובעת ילך בעצת שכלו ועפ״י תורת ה׳ תורהו עם מי יזדווג שהוא עם אשת בריתו ושלא יקרב אל כל ערוה, ומתי זמן העונה בימי טהרתה וכדומה, ולכן לבע״ח לא נתיחד בת זוג מיוחד ולאדם נתיחד אשתו המיוחדת לו. ד] הנה תכלית החבור בבע״ח הוא רק לקיום המין ואחר שנתקיים זה התכלית א״צ עוד לזווגו, אבל האדם שהוא מדיני בטבע לא יוכל להתקיים לבדו וצריך לו עזר שתעזרהו בהנהגת הבית, במלאכות המיוחדות אל האשה ובגדול הבנים, ולכן לא די לו שיזדווג עם נקבה לפי שעה, רק צריך אשה גם לחברה וצוותא ולבנות את ביתו, ומפני כל הטעמים האלה היה צריך לבנות את חוה מצלעותיו שתהיה דומה אל טבעו כטעם הב׳, ושתהיה מיוחדת לו כטעם הג׳, ושתהיה בעזרתו תמיד כטעם הד׳, וע״ז אמר לא טוב היות האדם לבדו כמו שאר בע״ח שהם לבדם נפרדים מנקבותיהם אחר הזווג, וצריך שאעשה לו מיוחדת לו כטעם הב׳ והג׳ עזר כנגדו שתהיה עזר גם בהנהגת הבית עד שתעמוד תמיד כנגדו שמשניהם יבנה בית נאמן.
לא טוב היות האדם לבדו: לא לענין נקבה דיבר ה׳ שיהא ממין האדם, דזה פשיטא, שלא גרע האדם מכל הברואים שהנקבה המקיימת המין הוא ממינו1. אלא לא טוב שתהיה לו נקבה כמו לשאר הברואים שאינם לעזר בכל הליכות החיים ורק בעת הזווג היא מזדמנת לפניו, אבל לא טוב שיהא האדם בזה האופן2 (והכי פירש הראב״ד בספר בעלי הנפש בהקדמה)3.
אעשה לו עזר כנגדו: משום שהאדם אין טבע מינו באופן אחד, כי כל המדות וכל הברואים כלולים בו, והאדם הזה טבעו נוטה לזה האופן וזה האדם להיפך, על כן יש לעשות העזר שהיא האשה ראויה לכל אופן שיהא בהאיש, והיינו ״כנגדו״ – איך שהוא נצרך לעזר תמידי לפי תכונתו (וכיוצא בזה להלן לג,יב ״ואלכה לנגדך״, יעו״ש).
1. כך טען הרמב״ן.
2. ומדוע ״לא טוב״ – התשובה מובאת מיד ב-״אעשה לו עזר כנגדו״ ובהסבר רבינו.
3. וכך פירש האברבנאל, עיי״ש. ועיין במלבי״ם באריכות.
ויאמר ה׳ אלהים – בפרשה הזאת התחיל להשתמש בשם הויה ב״ה, על כן כתב תמיד שם אלהים בצדו, ועיין פרשת שמות על פסוק אהיה אשר אהיה מה שאכתוב בעה״י שם.
שלא כמו אצל שאר בעלי החיים, לא נבראו זכר ונקבה שבאדם ביחד, וזאת משום שיעודה של האשה שונה הוא מיעודה של הנקבה שבשאר בעלי החיים. אצל הללו תפקידה היחיד הוא קיומו של המין על ידי פריה ורביה. יעודה של האשה אינו בזה בלבד; עליה לשמש ״עזר״ לאדם, כדי שהלה יוכל להשיג את יעודו. אולם זה מותנה בכך שהאדם יכיר באשה בתור עזר שכזה וייעד לה מעמד הולם. משום כך נברא האדם תחילה לבדו, כדי שירגיש את הצורך בעזר זה. ומשום כך אומר האלהים ״לא טוב״, כלומר אין הבריאה שלמה עדיין (רק אחרי השלמת הבריאה אומר ״והנה טוב מאד״).1
עזר – במשמעותו המוחשית, כמו ״עזרי ומפלטי אתה״ (תהלים ע׳:ו׳).
כנגדו – כמו לעתים קרובות בלשון חכמינו ז״ל — מתאים, הולם, כלומר עזר המתאים לו ושוה לו.
1. לעיל א׳:ל״א.
אעשה לו עזר כנגדו – פירושו עפ״י מה דאיתא בכורות ח׳ שלשה כו׳ פנים כנגד פנים הואיל ודברה בהן שכינה אדם דג נחש ולכך נתאוה להן הנחש (כמו״ש במדרש) וזה כנגדו פנים כנגד פנים ומצאתי כעין זה בזוה״ק פ׳ תזריע.
תרגום: ע״כ יעזוב בית משכבי אבוהי ואמי׳ דמכל עריות אדם שוכב עם אמו ואב עם בתו בסוף קידושין.
לא טוב וגו׳ – אמר רב נחמן אמר שמואל, אע״פ שיש לו לאדם כמה בנים אסור לעמוד בלא אשה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו.1 (יבמות ס״א:)
לא טוב וגו׳ – א״ר חנילאי, כל מי שאין לו אשה שרוי בלא טובה, שנאמר לא טוב היות האדם לבדו.2 (שם ס״ב:)
אעשה לו עזר – אשכחי׳ רבי יוסי לאליהו, אמר לו, כתיב אעשה לו עזר, במה אשה עוזרתו לאדם, אמר לי׳, אדם מביא חטים וכי חטים כוסס, פשתן וכי פשתן לובש, והלא נמצאת מאירה עיניו ומעמידתו על רגליו.3 (שם ס״ג.)
עזר כנגדו – א״ר אלעזר, מאי דכתיב אעשה לו עזר כנגדו, זכה עוזרתו, לא זכה – כנגדו, איכא דאמרי, ר׳ אלעזר רמי, כתיב כנגדו וקרינן כנגדו, זכה – כנגדו, לא זכה – מנגדתו.4 (שם שם)
1. לכאורה בלשון הפסוק אין נרמז איסור ורק עצה והודעה בעלמא, אך הענין הוא, כי העצה הזאת מאחר שיצאה מאת הקב״ה היתה אח״כ למצוה. –
אך בכלל צריך באור ענין הלשון לא טוב וגו׳ אעשה לו עזר, דמשמע דכל עיקר בריאת האשה הוא רק מפני שלא טוב לו לבדו, והלא כיון דקיום העולם תלוי בחליפי הדורות ובני אדם כעשבי השדה הללו נוצצין והללו נובלין (עירובין נ״ד.), א״כ בהכרח הוא לבריאת זכר ונקבה לתכלית פו״ר.
וי״ל דעיקר הענין והכונה שיחיו האיש והאשה חיי אישות מיוחדים, ולא יפרו וירבו חיי הפקר כמו הבהמות שאין להם חקי אישות ויחוסי תולדות וחיים רק ע״פ הטבע לבד.
אך בכלל צריך באור ענין הלשון לא טוב וגו׳ אעשה לו עזר, דמשמע דכל עיקר בריאת האשה הוא רק מפני שלא טוב לו לבדו, והלא כיון דקיום העולם תלוי בחליפי הדורות ובני אדם כעשבי השדה הללו נוצצין והללו נובלין (עירובין נ״ד.), א״כ בהכרח הוא לבריאת זכר ונקבה לתכלית פו״ר.
וי״ל דעיקר הענין והכונה שיחיו האיש והאשה חיי אישות מיוחדים, ולא יפרו וירבו חיי הפקר כמו הבהמות שאין להם חקי אישות ויחוסי תולדות וחיים רק ע״פ הטבע לבד.
2. עיין מש״כ בדרשא הקודמת. ועוד מבואר בגמרא ששרוי בלא ברכה, דכתיב (יחזקאל מ״ד) להניח ברכה אל ביתך [וביתו זו אשתו], ולכאורה צ״ע שלא הביאו הפסוק שבתורה ויברך אותם אלהים דאיירי בעניני זיווגין, וי״ל משום דאותה ברכה נתפרשה רק לפו״ר ולכבוש הארץ, משא״כ הברכה שביחזקאל ברכה סתם הכוללת כל מיני ברכה.
3. לכאורה היא חשובה פשוטית עד שלא היתה חשובה כל כך להשאל מאליהו, וי״ל משום דעזר שייך בשנים שעושים מלאכה אחת, משא״כ מלאכות אנשים מיוחדות לאנשים ומלאכות נשים לנשים, ושאל במה עוזרתו במלאכות שלו, והשיב כי שניהם עושין במעשה הלחם והבגד. –
גם י״ל שבא להעיר רמז בתורה על חיוב מלאכות שהאשה עושה לבעלה דקיי״ל שהוא חיוב מן התורה, ואע״פ דבכתובות נ״ט ב׳ חשבו הרבה מלאכות, טוחנת ואופה ומכבסת ומבשלת ומניקה את בנה ומצעת לו המטה ועושה בצמר, וכאן חשיב רק שתים, י״ל דתפיס מלאכה ראשונה ואחרונה מהחשובות שם, ובאמת כוון לכולהו.
גם י״ל שבא להעיר רמז בתורה על חיוב מלאכות שהאשה עושה לבעלה דקיי״ל שהוא חיוב מן התורה, ואע״פ דבכתובות נ״ט ב׳ חשבו הרבה מלאכות, טוחנת ואופה ומכבסת ומבשלת ומניקה את בנה ומצעת לו המטה ועושה בצמר, וכאן חשיב רק שתים, י״ל דתפיס מלאכה ראשונה ואחרונה מהחשובות שם, ובאמת כוון לכולהו.
4. לפנינו כתוב ונקרא בסג״ל, ונראה טעם הדרשא דהוא ע״ד אסמכתא, משום דהרבה פעלים הכתובים בלי אותיות הנקוד אפשר לקראם גם בסג״ל גם בחיר״ק, לכן דרשינן שניהם, וכונת הלשון וקרינן כניגדו, כלומר שאפשר לקרות גם כניגדו. וכהאי גונא דרשינן במכות ז׳ ב׳ הפסוק דפ׳ שופטים ונשל הברזל מן העץ גם כמו ונישל יעו״ש בבאור שלם הראוי לצרף לכאן. –
ומה שהכריחו בכלל לדרוש כן כאן, נראה משום דפעל נגד מצינו בכל המקרא בשמוש למ״ד, שויתי ה׳ לנגדי, כי כל משפטיו לנגדי, בעוד רשע לנגדי, ועולותיך לנגדי, לא שמו אלהים לנגדם, שתה עונותינו לנגדך, והנה עומד לנגדי (דניאל ח׳), ועוד הרבה, ובשמוש אות כ׳ לא מצינו אלא במקום זה, ומדרך חז״ל לדרוש תיבה או אות מצוינת בתכונתה בתנ״ך, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בהמשך החבור.
ומה שהכריחו בכלל לדרוש כן כאן, נראה משום דפעל נגד מצינו בכל המקרא בשמוש למ״ד, שויתי ה׳ לנגדי, כי כל משפטיו לנגדי, בעוד רשע לנגדי, ועולותיך לנגדי, לא שמו אלהים לנגדם, שתה עונותינו לנגדך, והנה עומד לנגדי (דניאל ח׳), ועוד הרבה, ובשמוש אות כ׳ לא מצינו אלא במקום זה, ומדרך חז״ל לדרוש תיבה או אות מצוינת בתכונתה בתנ״ך, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בהמשך החבור.
הכל
(יט) וַיִּ֩צֶר֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֜ים מִן־הָֽאֲדָמָ֗ה כׇּל־חַיַּ֤ת הַשָּׂדֶה֙ וְאֵת֙ כׇּל־ע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וַיָּבֵא֙ אֶל־הָ֣אָדָ֔ם לִרְא֖וֹת מַה־יִּקְרָא־ל֑וֹ וְכֹל֩ אֲשֶׁ֨ר יִקְרָא־ל֧וֹ הָֽאָדָ֛ם נֶ֥פֶשׁ חַיָּ֖ה ה֥וּא שְׁמֽוֹ׃
Hashem, God, formed from the ground every beast of the field1 and every bird of the heavens and brought them to the man to see what he would call it; and whatever the man called the living creature,2 that was its name.
1. beast of the field | חַיַּת הַשָּׂדֶה – See Radak that, in this verse, the term likely includes all types of animals, both wild and domestic.
2. the man called the living creature | אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה – The syntax of the clause is somewhat difficult. See Ibn Ezra that the words "נֶפֶשׁ חַיָּה" (living creature) define what is referred to by the pronoun "לו" (it), pointing to the similar phenomenon in Shemot 2:6.
[רנח] 1ויצר יי אלהים מן האדמה כל חית השדה. בעון קומי ר׳ יוחנן ב״ז כתיב (בראשית א׳:כ״ד) ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה, ומה ת״ל ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה, אמר להן להלן לבריאה וכאן לכבוש, היך מה דאת אמר (דברים כ׳:י״ט) כי תצור אל עיר ימים רבים: (בראשית רבה י״ז)
[רנט] 2וכל אשר יקרא לו האדם, משיב הקב״ה ואמר לו משה משה! מי שם פה לאדם הראשון שנא׳ (שמות ד׳:י״א) ויאמר ה׳ אליו מי שם פה לאדם, אני הוא ששמתי פה ולשון לאדה״ר שהפקדתיו על כל באי עולם כפקיד, להפקיד כל בריות שבעולם ולקרוא כל אחד ואחד בשמו, ולשום שמות לכל בריה ובריה, שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. (אותיות דר״ע)
[רס] 3העביר המקום לפניו (לפני אדה״ר) סדר בהמה וחיה ועופות כו׳ קרא לבהמה בהמה וחזר וקרא שמות לכל אחד ואחד, קרא למלאכי השרת מעופפים וחזר וקרא שמות לכל אחד ואחד. וי״א אף להקב״ה קרא שם שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו [קרא שמו ה׳] וכה״א (שמות ט״ו:ג׳) ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו. (אבות דר׳ נתן מכת״י)
[רסא] 4נפש חיה הוא שמו, אמרינן כל מה שברא הקב״ה בעולמו שם שמו מענינו, דכתיב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו ומנלן דשמו גופו, היינו דכתיב (משלי י׳:ז׳) זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב, אטו שמו מרקב אלא גופו ה״נ גופו. (ספר הבהיר ח:)
[רסב] 5א״ר יעקב בר אידי חכם היה אדם, שהיה מכיר ויודע לכל מי שהיה בו נפש חיה, ומי שהיה בו נשמה, כשבאו אצלו הכיר את כלם הה״ד וכל אשר יקרא לו האדם וגו׳, למי שהיה יודע ומכיר בעבודת בוראו, וכך הוא עד היום, מי שאינו יודע ומכיר בעבודת בוראו, ואינו עוסק בתורה, הוא יש לו נפש חיה ולא נשמה. (מדרש הנעלם בז״ח טז)
שערי ציון: לעיל פ״א מאמר תרעט. תרפג. תרצו. זח״א כח. ז״ח יא: לד. סה״ב
1. במדרש תהלים פ״ח ס״ב איתא להלן כתיב ויעש אלהים שבראן וכאן כתיב ויצר לשון כינוס כענין שנאמר כי תצור אל עיר, ויש גרסאות במדרש ״לכינוש״ מלשון לכינוס וכמבואר במד״ת שכינס כל בהמה חיה ועוף, ובמנח״י הביא מהרד״ק בס׳ השרשים י״מ ויצר ה׳ א׳ כמו ויאסוף וה״ר מקרא כי תצור ופי׳ כי תאסוף מחנה אל העיר, וכ״מ בספר הבהיר סנ״ט ומנ״ל דהאי יצירה לישנא דאסיפה הוא. אמנם מדברי רש״י עה״ת כאן מבואר דמפרש לכיבוש היינו לשון רדוי שכ׳ ובדברי אגדה יצירה זו לשון רדוי וכבוש כמו כי תצור אל עיר שכבשן תחת ידו. וכן מדברי המדרש אבכיר נדפס מכת״י בדביר ח״א עמוד קלא. מבואר דהיה הגירסא בב״ר כמו שכתב רש״י וז״ל אמר להם להלן [לביריאה] וכאן לכיבוש תחת ידי אדם, היך מה דאת אמר כי תצור אל עיר שיהיו כל בעלי חיים ביד אדם ומוראו עליהם. וכן מבואר בפי׳ הטור בשם ר״י קמחי. ובמדרש תהלים שם דורש, לראות, וכי אין הכל צפוי לפני הקב״ה כו׳, מה לראות, אלא להראות למה״ש חכמתו של אדם, כלהלן מאמר רסג.
2. ראה לקמן מאמר רסד - רסח. ומ״ש בביאור.
3. לקמן מאמר רסג, ובביאור וצרף לכאן, לשון זה של האבות דר״נ נוסחא ב׳ מכתב יד לא נמצא בכל המקומות שנדרש זה הענין: רק דרשו מקרא אני ה׳ הוא שמי, הוא שמי שקרא לי אדה״ר, וכאן דרשו זאת על קרא הוא שמו. ומ״ש דקרא שם גם למלאכי השרת אינו מבואר ג״כ בשום מקום. רק בתקוני זהר תקון מ״ט פה: דקרא שמהן לכל חיות הקודש ולכל שרפים ואופנים וצבא דלעילא לכל חד קרא ליה בשם ידוע וכ״מ בתקון פ״ז צא: ועי׳ לקמן מאמר רסה. בביאור. ובמדרש אבכיר הנדפס מכת״י בדביר ע׳ קלו. מבואר ג״כ לשון זה וי״א אף למלך מהב״ה קרא שם, שכן הוא אומר לכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ואומר ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו, ובהערות שם לא העיר דלשון זה לא נמצא בשו״מ רק באבות דר״נ נו״ב שלפנינו.
4. בס׳ האמונות שער ג׳ פ״ב מביא דברי הבהיר אלה בזה״ל ובספר הקדוש הנקרא ספר הבהיר הוא מדרש רבי נחוניא בן הקנה אביר הרועים רבו של רבי ישמעאל כהן גדול והספר ההוא מקצתו (ביד) חכמי אשכנז הזקנים ומסרוהו גאון לגאון עד שהגיע לגאוני פרובינצא הקדמונים ומשם בא לספרד ובו סוד האמונה בתכלית ההסתר. ומעתיק שם המאמר כמבואר לפנינו רק סיים בסוף ״אלא שגופו ירקב״ ומבאר קצת את דבריו כי השם ההוא מורה מאמתות על סוד השורש ההוא, (ובמבוא לספרי בערך בהיר כ׳ בענין יחוס הס׳ הבהיר לר׳ נחוניא). והרמב״ן כאן, וש״ר, האריכו בענין זה של קריאת השמות. דאדם הראשון הכיר טבעם וקרא להם שמות הראוי להם כפי טבעיהם. ונראה דזה ג״כ כוונת הבהיר ד״שמו מענינו״ ו״שמו גופו״ ועי׳ לפנינו אות רסב. ועי׳ ברבינו בחיי ובפי׳ הרד״ק כאן ובמדרש הגדול ויבא אל האדם לקרות להן שמות וקרא לכל א׳ וא׳ מהן לפי מה שהוא, ולפי מה שהסתכל בהן וידע סוד כולן, ואותן השמות עומדין לדורות שנא׳ וכל אשר יקרא כו׳.
5. חכם היה אדם. עי׳ לקמן מאמר רסד. ומה שציינתי ובת״י חקת מבואר הדרש על פסוק ויחכם מכל האדם זה אדם הראשון ומה היתה חכמתו וכו׳ כמו בב״ר, ובת״י חקת, ומי כהחכם יודע פשר זה אדה״ר. ובאגדת בראשית פע״ה ומצא בה איש מסכן וחכם זה אדם. ועי׳ עירובין יח: אדם הראשון חסיד גדול היה. ובמדרש אבכיר מכת״י הנדפס בדביר ח״א אדה״ר צדיק גמור היה ועי׳ סנהדרין לח: מ״ש להיפך ולקמן כ׳ בזה.
וּבְרָא יְיָ אֱלֹהִים מִן אַרְעָא כָּל חַיַּת בָּרָא וְיָת כָּל עוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וְאַיְתִי לְוָת אָדָם לְמִחְזֵי מָא יִקְרֵי לְהוֹן וְכֹל דַּהֲוָה קָרֵי לֵיהּ אָדָם נַפְשָׁא חַיְתָא הוּא שְׁמֵיהּ.
Hashem Elohim formed from the ground every beast of the field, and every bird of the heaven, and brought them to Adam to see what he would call them. Whatever Adam called [each] living creature, that is its name.
שָׂדֶה – חַקְלָא, חַיַּת הַשָּׂדֶה – חַיַּת בָּרָא
א. הַשָּׂדֶה מתורגם בכל מקום חַקְלָא כגון ״וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה... וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה״ (פסוק ה) ״אִילָנֵי חַקְלָא... עִסְבָּא דְּחַקְלָא״. אבל כל צירופי ״חַיַּת הַשָּׂדֶה״ מתורגמים ״חַיַּת בָּרָא״ (חַיַּת חוּץ).1 בטעם השינוי כתב ״נפש הגר״ שהעשבים והאילנות ממשיכים לצמוח מן השדה גם לאחר בריאתם הראשונה לכן נשאר בהם התואר חַקְלָא. אבל החיות שנבראו רק פעם אחת מן הארץ ומעתה הן פרות ורבות זו מזו, מכונות ״חַיַּת בָּרָא״ לציין שגידולם הוא בחוץ. וכן הניב המקראי: ״חֵיוַת בָּרָא וְעוֹף שְׁמַיָּא״ (דניאל ב לח, ד יח).
לו – להם
ב. לפעמים המקרא משתמש בלשון יחיד בהוראה של כֹּל אֶחָד וְאֶחָד, כגון: ״וְנָשָׂא נֵס לַגּוֹיִם מֵרָחוֹק וְשָׁרַק לוֹ מִקְצֵה הָאָרֶץ״ (ישעיהו ה כו). וכן כאן: ״מַה יִּקְרָא לוֹ״. אבל אונקלוס תרגם ״מָא יִקְרֵי לְהוֹן״, על פי העניין.
1. נרשמו בהערת מסורה לפסוקנו (קליין, מסורה, עמ׳ 33): ״השדה דמתרגם בָּרָא ח׳ באוריתא: וייצר (פסוקנו), ושלאחריו, והנחש (בראשית ג א), ארור (בראשית ג יד), תשמטנה (שמות כג יא), לא [אגרשנו] (שמות כג כט), והשלחתי (ויקרא כו כב), לא תוכל כלתם (דברים ז כב)״. ובמקצת נוסחים גרסו כאן בשיבוש ״חַיְתָא דְּחַקְלָא״. וכן ב״מתורגמן״ ערך ברא: ״רוב לשון שדה תרגם חקל... חוץ מן חית השדה״.
וברא י״י אלהים מן אדמתאא כל חיתא דאפי ברא וית כל עופה דשמיא ואיתי יתהון לות אדם למחמי מה הוא קרא ליהון וכל מה דהוהב אדם קרי ליה בלשן בית קדשה נפש החיה הוא שמיהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדמתא״) גם נוסח חילופי: ״ארע׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהוה״) גם נוסח חילופי: ״די הוה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 נוסף מנוסח אחר: ״עד זמן יומא הדן״.
וברא י״י אלקים מן אדמתא כל חיות ברא וית כל עופא דשמייא ואיתי לוות אדם למיחמי מה יהי קרי ליה שום וכל דקרי [ליה] אדם נפשא חייתא הוא שמיה.
And the Lord God created from the earth every beast of the field, and every fowl of the heavens, and brought them to Adam, to see by what name he would call it. And whatever Adam called the living animal, that was its name.
[ד] וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה – בְּעוֹן קוֹמֵי רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, כְּתִיב: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ (בראשית א׳:כ״ד), וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה, אָמַר לָהֶן לְהַלָּן לַבְּרִיאָה, וְכָאן לְכִבּוּשׁ, הֵיאַךְ מַה דְּאַתְּ אָמַר: כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים (דברים כ׳:י״ט), אָמַר רַבִּי אַחָא בְּשָׁעָה שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרֹאת אֶת הָאָדָם, נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אָמַר לָהֶן: נַעֲשֶׂה אָדָם (בראשית א׳:כ״ו), אָמְרוּ לוֹ אָדָם זֶה מַה טִּיבוֹ, אָמַר לָהֶן חָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִשֶּׁלָּכֶם, הֵבִיא לִפְנֵיהֶם אֶת הַבְּהֵמָה וְאֶת הַחַיָּה וְאֶת הָעוֹף, אָמַר לָהֶם זֶה מַה שְּׁמוֹ וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין, הֶעֱבִירָן לִפְנֵי אָדָם, אָמַר לוֹ זֶה מַה שְּׁמוֹ, אָמַר זֶה שׁוֹר, זֶה חֲמוֹר, זֶה סוּס וְזֶה גַּמָּל, וְאַתָּה מַה שְּׁמֶךָ, אָמַר לוֹ אֲנִי נָאֶה לְהִקָּרֵא אָדָם שֶׁנִּבְרֵאתִי מִן הָאֲדָמָה, וַאֲנִי מַה שְּׁמִי, אָמַר לוֹ לְךָ נָאֶה לְהִקָרְאוֹת אֲדֹנָי, שֶׁאַתָּה אָדוֹן לְכָל בְּרִיּוֹתֶיךָ.
אָמַר רַבִּי אֲחָא: אֲנִי ה׳ הוּא שְׁמִי (ישעיהו מ״ב:ח׳), הוּא שְׁמִי שֶׁקָּרָא לִי אָדָם הָרִאשׁוֹן. חָזַר וְהֶעֱבִירָן לְפָנָיו זוּגוֹת, אָמַר לַכֹּל יֵשׁ בֶּן זוּג וְלִי אֵין בֶּן זוּג.
בעון קומי ריב״ז כבר כתוב תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית א׳ כ״ד) מה ת״ל וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה, אמר להם להלן לבריאה וכאן לכבוש, כד״א כי תצור אל עיר (דברים כ׳ י״ט).
ויצר ה׳ אלהים – 1ביצירת הבהמה כתיב ביו״ד אחד, לפי שאין לה יצר טוב.
ויבא אל האדם – שביקש הקב״ה לראות מה יעשה האדם אם יקרא לאחד מהם שיהיה עוזרו, לכך הפיל עליו תרדמה, ולקח אחת מצלעותיו, כשלקח אחת מצלעותיו ובנה אחת והביאה אל האדם, וזה שאמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע, 2מלמד שקשט הקב״ה לחוה והביאה אל האדם, כדי שתהיה חביבה עליו. שאין אשה נאה לפני בעלה אלא בתכשיטה. 3דבר אחר: ויבן. מלמד שנתן הקב״ה בינה לנקבה יותר מן הזכר, אבל הזכר לאחר שהוא גדול ויוצא לחוץ לומד בינה מבני אדם, לכך האיש כשהוא גדול הוא מבין יותר מן האשה.
1. ביצירת הבהמה כתוב ביו״ד אחת לפי שאין לה יצר טוב. עיי׳ ב״ר פי״ד אות ד׳ וייצר שני יצרים יצר טוב ויצר הרע כו׳. ובילק׳ זכריה רמז תקע״ט ד״ה יוצר רוח הביא בשם ב״ר פי״ד אבל בהמה יצר אחד יש לה. ועיי׳ רש״י בראשי׳ ב׳ ז׳ וייצר שתי יצירות יצירה לעוה״ז ויצירה לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירתה שני יודי״ן, ובלקח טוב בראשי׳ ב׳ י״ט הביא וז״ל: ויצר יצירה אחת היתה ביו״ד אחת לפי שאינה מכרת את יוצרה ואין לה קיבול שכר ולא תשלום עון.
2. מלמד שקשט הקב״ה לחוה. ב״ר פ״ה אות י״ג, ופי״ח אות א׳ אית אתרין דקריין לקלעתא בנייתא. ועיי׳ שבת צ״ה ע״א.
3. דבר אחר: ויבן מלמד. עיי׳ ב״ר ריש פי״ח.
(יט-כ) וַיִּצֶר ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה – כְּבָר כְּתִיב ״וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה״ לְהַלָּן לַבְּרִיאָה וְכָאן לִכְבּוֹשׁ כְּמָהּ דְּאַתְּ אָמַר (דברים כ׳:י״ט) ״כִּי תָּצוּר אֶל עִיר״. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִבְרְאוֹת אֶת הָאָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, אָמַר לָהֶם, ״נַעֲשֶׂה אָדָם״. אָמְרוּ לוֹ, אָדָם זֶה מַה טִּיבוֹ, אָמַר לָהֶם, חָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִשֶּׁלָּכֶם. הֵבִיא לִפְנֵיהֶם בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף, אָמַר לָהֶם, זֶה מַה שְּׁמוֹ וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין, הֶעֱבִירָן לִפְנֵי אָדָם, אָמַר לוֹ, מַה שְּׁמוֹ, אָמַר לוֹ, זֶה שְׁמוֹ שׁוֹר וְזֶה חֲמוֹר וְזֶה סוּס וְזֶה גָּמָל. אָמַר לוֹ, וְאַתָּה מַה שִׁמְךָ, אָמַר לוֹ, אֲנִי נָאֶה לְהִקָרְאוֹת אָדָם, שֶׁנִּבְרֵאתִי מִן הָאֲדָמָה. וַאֲנִי מַה שְׁמִי, נָאֶה לְךָ לְהִקָרְאוֹת ה׳, שֶׁאַתָּה אָדוֹן לַכֹּל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי ה׳ הוּא שְׁמִי, שֶׁקָּרָא לִי אָדָם הָרִאשׁוֹן. חָזַר וְהֶעֱבִירָן לְפָנָיו זוּגוֹת זוּגוֹת. אָמַר: לַכֹּל יֵשׁ בֶּן זוּג וְלִי אֵין בֶּן זוּג, ״וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ״, וְלָמָּה לֹא בְּרָאָהּ לוֹ בִּתְחִלָּה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא סוֹפוֹ לִקְרוֹת עָלֶיהָ תַּגָּר לֹא בְּרָאָהּ לוֹ עַד שֶׁתְּבָעָהּ בְּפִיו.
פחשר אללה מן אלארץ׳ ג׳מיע וחש אלצחרא וטאיר אלסמא ואתי בהא אלי אדםא ליריה מא יסמיהא פכלמא סמאה אדם מן נפס חיה הו אסמה אלי אלאן.
א. בפירוש הארוך: פלמא כ׳לק אללה מן אלארץ׳ ג׳מיע וחש אלארץ׳ וטאיר אלסמא אתי בהא אלי אדם
וקיבץ1 ה׳ מן האדמה את כל חית השדה ועוף השמים, והביאם אל אדם להראותו2 מה יקרא לו, וכל נפש החיה שאדם קרא שמו, הוא שמו עד עתה.
1. ״ודומה לו בעמוס ז, א ״והנה יצר גבי״, וכ״כ הרד״ק בספר השרשים בשם יש אומרים״ (ר״י קאפח). ולשון הרד״ק שם (ספר השרשים אות היוד - ערך יצר): ״ויש מפרשים יוצר גובי שם וענינו יצירה מן הארבה, וכן תרגום יונתן ברית גובא. או פירושו אסיפה כלומר אסיפת הארבה. וכן יש מפרשים ויצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם (בראשית ב, יט), כמו ויאסוף״. והטעם שתרגם כן, לפי שכבר נזכרה יצירתם של החיות מקודם לכן.
2. ״הוצרך לכך כי הכל גלוי לפניו, ולא האדם הוא שקרא שמות כי אם ה׳ הורהו שמותיהם״ (ר״י קאפח). אמנם יש להשיג על דבריו אלו, וזאת משום שאחד מיסודות משנתו הפרשנית של רבנו סעדיה גאון במקרא הוא שלדעתו השפה העברית הינה הסכמית ויש להשתעבד לכלליה כפי שקבלנו אותם אף אם אינם מובנים לנו, וזאת משום שדבר הסכמי אין טעם לפלפל בו. כדברים אלו כתב בפירושו הארוך כאן על הפסוק וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת (ב כ) שאדם קרא שמות לכל הבע״ח, הדומם, החכמות, המלאכות וכו׳, עד שלא נותרה מילה בלשון הקודש שלא קבע אותה אז אדם הראשון, ומזה ידועה לנו שפה זו עד היום, עיי״ש באורך, ובשפה זו בחר ה׳. וכפי שתרגם שם (יט): וַיִּצֶר י״י אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ – ואסף ה׳ מהארץ, את כל חית השדה ועוף השמים והביא אותם אל אדם להראותו מה יקרא לו, וכל מה שאדם קרא בשמו מנפש חיה, הוא שמו עד עתה. וכמ״ש בפתיחתו לספר האגרון: ספר האגרון ללשון הקודש, אשר בחר בו אלהינו מני עד וכו׳. וכ״כ בפירושו לספר יצירה (עמ׳ כו) שאדם הראשון ובניו הם שקבעו את הלשון. וכך כתב גם בספרו צחות לשון העברים (בפרק ד ובפרק ז) ששפתנו הסכמית היא ונתייסדה ע״י מי שקבע את כלליה וחוקיה, והם לא תמיד נתבררו לנו, אלא מכיון שכך קיבלנוה במסורת אין לנו לשנותה. וכן דעת הרמב״ם ששפתינו הסכמית היא ולא טבעית כפי שכתב במורה הנבוכים (ח״ב פרק ל), וראה עוד באגרות הרמב״ם (מהדו׳ ר״י קאפח נספח ב, עמ׳ קמט ובהערה 10 שם) שהרחיב בזה.
וייצר י״י אלוהים מן האדמה וגו׳ – אין זאת יצירה שניה. אלא היא הישנות הדברים, כלומר לאחר שברא את הבהמות ביום השישי ואת העופות ביום החמישי הביא אותם אל אדם.
ופירוש הדברים לראות מה יקרא לו – שיהיה אדם שומר בזכרונו את שמותיהם. וכונת הדברים: האדם יראה את השמות שיקרא ויתמיד עליהם, ולא יקרא היום לנושא משא סוס ולמחר שור, ולא יקרא היום את הרימון רימון ומחר תאנה.
ואף על פי שהכתוב הראשון הזכיר רק חיה ועוף, והשני לא הוסיף אלא בהמה, ראוי שנידע שקרא שמות:
• לכל בעלי החיים, שהלא אנו רואים שיש להם שמות,
• וכן לכל הצמחים,
• ולכל הדוממים, שכן אנו מוצאים להם שמות,
• וכן לכל המלאכות והכלים שהמלאכות נעשות בהם,
• וכן כל הכוכבים שיש להם שמות,
• וכן כל המונחים המיוחדים המשמשים בתורת ההגיון,
• וכן כל השמות הנתונים לקביעת מדרגת הדברים ואפים אצל אנשי החכמה והמדע,
לכולם קרא אדם את השמות שיש להם עד היום. ואין לך דבר שיש לו שם ולא ניתן לו על ידי אדם, ככתוב: וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ובאיזה לשון קרא להם את השמות? בלשון הקודש, כי היא הלשון הנרצה והנבחרת כמו שאבאר אחרי המאמר הזה.
ויצר מן האדמה וגו׳ – היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה, ויעש את חית הארץ וגו׳ (בראשית א׳:כ״ה), אלא בא ופירש שהעופות נבראו מן הרקק, לפי שאמר למעלה (בראשית א׳:כ׳): מן המים נבראו, וכאן אמר: מן הארץ. ועוד לימדך כאן שבשעת יצירתן מיד בו ביום הביאם אל האדם לקרות שם. ובדברי אגדה: יצירה זו לשון רידוי וכיבוש, כמו: כי תצור אל עיר (דברים כ׳:י״ט), שכיבשן תחת ידו של אדם.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה – סרסהו ופרשהו: כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם – שם, הוא שמו – לעולם.
ויצר מן האדמה NOW OUT OF THE GROUND THE ETERNAL GOD HAD FORMED – The formation spoken of here is the creation mentioned above "And God made the beast of the earth etc." (Bereshit 1:25) and this statement comes (is repeated) here to point out that the fowls were created from the swamps; for above it is said that they were created from the waters and here it states that they were created from the earth. Furthermore it teaches you here that when they were created, immediately – on the very same day – He brought them to Adam to give them names (Chulin 27b); and in the statement of the Aggadah (Bereshit Rabbah 17:4) we are told that this expression יצירה means domination and subjugation, like (Devarim 20:19) כי תצור אל עיר "when you shall besiege a city", for He subjugated them under the power of Adam.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה וגו – Invert it (the phrases of the sentence) and then explain it thus: every living creature to which Adam should give a name – that should remain its name forever.
ויצר ה׳ אלהים מן האדמה – יצירה אחת היתה. 1ביו״ד אחת. לפי שאינה מכרת את יוצרה ואין לה לא קיבול שכר ולא תשלום עון.
הוא שמו – הוא שמו שיעמוד לו לדורות. כי ברוח הקדש קרא להן שמות ולעצמו ולאשתו.
1. ביו״ד אחת. ר״ל כי וייצר ה׳ אלהים נאמר בשני יודי״ן. עיין לעיל הערה כ״ג.
ולמ״ד אשר יקרא לו האדם – מושך עצמו ואחר עמו. וכן הוא: אשר יקרא לוא האדם לנפש חיה הוא שמו, כי יש בו תוספת באר, כמו: ותפתח ותראהו (שמות ב׳:ו׳), ורבים כמוהו.
א. מלת ״לו״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.
[WHATSOEVER THE MAN WOULD CALL.] The lamed (to) in the clause and whatsoever the man would call also applies1 to the phrase living creature. Our clause is to be read as follows: and whatsoever the man would call to it, to every living creature, that was to be the name thereof. The verse elaborates,2 as in And she opened it, and saw it, even the child (Ex. 2:6).3 There are many other such instances.
1. The verse literally reads: and, whatsoever the man would call it (lo) every living creature.
2. That is, it repeats the object to it, to every living creature (Shadal). See note 62.
3. See note 63.
ויצר – וכבר יצר, כחבריו.
כל חית השדה – שם כולל לחיות ולבהמות שהן בישוב.
וטעם לראות – על המלאכים.
הוא שמו – כפי תולדתו.
ולמ״ד יקרא לו – ישרת אחר עמו, והוא לנפש חיה, כי הוא פירוש לו, כמו: עושה פרי (בראשית א׳:י״א) – פירוש ועץ פרי.
לראות מה יקרא לו – האדם. לפי שרוצה לספר על מעשה האשה שקרא לזו שם על פי הטעם, בא הכתוב ללמדך שאף לכל בריות העולם קרא כמו כן שם הראוי לכל אחד.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – של עכשיו, שקוראין לו. שמעולם לא נשתנו שמותם, שכך כיון האדם לקרות להם שם על פי מראיהן ומעשיהן. שמעולם לא בא אדם אחריו לומר: אין זה השם מתוקן, נשנה לזה השם, ונחליפנו בשם שהוא מתוקן לו לפי עניינו יותר מאותו שקרא אדם.
וגם יש לומר: הוא שמו – שַרְוֻו״ש בלעז,1 שמתוך שמו של כל אחד, אם ידענו פירושו, היינו יודעים עיניינו. להבדיל, כמו שכתוב: י״י צבאות שמו (ישעיהו מ״ז:ד׳ ועוד הרבה), שמתוך שמו יש להבין שהוא אדון כל, ואות בצבא שלו יתברך שמו לעולם.
1. בלעז: _.
לראות מה יקרא לו TO SEE WHAT HE, i.e. man, WOULD CALL THEM: Since the text wishes to tell us (in vss. 21–23) about how woman was created and about how man called her a name for a [specific] reason (vs. 23), the text tells us beforehand that actually man assigned fitting names to all the creatures of the world.1
AND WHATEVER THE MAN CALLED EACH LIVING CREATURE, THAT IS ITS NAME: I.e. “that is its name by which we call it today, too.”2 Their names never changed. For man deliberately called them names that correspond to the way that they look and the way that they act. And no person ever came after him [the first man] saying, “This is not the appropriate name [for a specific animal]; let us change the name and substitute for it another one that is more appropriate for it than the one that Adam used.”
Alternatively it is possible to explain that THAT IS ITS NAME means שדווש in the vernacular,3 i.e. that, if we [properly] understood the meaning of the name of each animal, through the name we could understand the essence of the animal.4 Just like (pardon the comparison!) the verse (Isa 47:4) says concerning God, “His name is the LORD of צבאות [traditionally ‘hosts’],” which means that He is master of all things, ruling over all His hosts,5 may His name be blessed forever.
1. In other words, although the information that man called the animals their names might not be important, it sets the background for the important description of how man names woman at the end of this chapter. So R. Yosef Bekhor Shor sees our verse as anticipating verse 23.
2. This first explanation offered by R. Yosef Bekhor Shor is found in Rashi.
3. I have not been able to decipher the Old French word(s) that R. Yosef Bekhor Shor is using here.
4. See similarly Kuzari 4:25, where Halevi argues for the superiority and antiquity of the Hebrew language based on our verse. Since, he says, our verse means that Adam named the animals names that are appropriate and that teach us about the essence of each animal, and since only from the Hebrew name can these lessons be learned, accordingly Hebrew must be the original antediluvian language.
The idea that a name represents the essence of an item is found both in philosophical and non-philosophical works. See e.g. Rashi’s comment to Exod 6:3, s.v. ושמי.
The idea that a name represents the essence of an item is found both in philosophical and non-philosophical works. See e.g. Rashi’s comment to Exod 6:3, s.v. ושמי.
5. See similarly Radak to Isa 48:2.
The language of R. Yosef Bekhor Shor’s comment (יש להבין שהוא אדון כל ואות בצבא שלו) is clumsy and is probably corrupt. Still the meaning is clear.
The language of R. Yosef Bekhor Shor’s comment (יש להבין שהוא אדון כל ואות בצבא שלו) is clumsy and is probably corrupt. Still the meaning is clear.
וכל אשר יקרא לו האדם – שהביאם לאדם שיקרא להם שמות מעצמו כדי שידע להזכיר שמם בעת (עד) שיצטרך להם שאילו היה הקב״ה קורא להם שמות ומלמדם לאדם לא היה אדם יכול ללמוד אותם מהר והיה קשה להיכנס בדבר והמציע את הדבר בנתיים לומר שכל הברואים מזדווגים זוג זוג ואדם לא היה לו זוג וזהו עזר כנגדו שעדיין לא היה לו זוג. (כ״י לונדון 26924)
ויצר – ביו״ד אית״ן לבד ויו״ד השרש נעלמת מהכתיבה, ופירושו: וכבר יצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ובכלל חית השדה הבהמה כמו שפרשו בפסוק ויקרא האדם, ונוצרו מן האדמה טרם האדם. וכיון שברא האדם ואמר לו שימשל בהם, הביאם לפניו לאמר שימשל על כלם כמו שהוא רואה אותם לפניו, כעבד לפניא מושל, ושיקרא להם שמות לפי טבעם הנתון בהם כפי חכמתו שנתן האל בו יתר על כלם.
וטעם לראות – שיהיו רואים ויודעים הבאים אחריו חכמתו כי קרא להם שמות כמקובל בידם בן מפי אב השמות שקרא לכל אחד לפי טבעו שידע בו בחכמתו. והנה ידע האדם בשעה שראה אותם טבע כל אחד מהם ומנהגו ראה חכמה יתרה שנתן האל בלבו.
ובזכרו העוף ואמר שנוצר מן האדמה, וביום יצירתו אמר שנוצר מן המים? מזה ומזה נברא כלומר מן המים הסמוכים ליבשה, הוא מה שאמרו רבותינו ז״ל (חולין כ״ז): מן הרקק נבראו, או אמר מן האדמה כי מן האדמה הביאו אל האדם כי שם גדולו כמו שאמר: ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳).
ולא זכר דגי הים כי לא יתכן לפי הטבע שנתן האל בהם שיבאו לפני האדם, כי אין חיותם כי אם במים, וכשיוציאום מן המים ימותו, גם אין להם כלי ההליכה אלא כלי השיטה. והשמות שיקראו לדגי הים הוא שם מוסכם מצדי הדגים לפיכך שמותם משתנים לפי שנוי המקומות.
מה יקרא לו – מה שם יקרא לו.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה – פרושו, וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, הוא שמו, וכן מקום שם קבר (יחזקאל ל״ט:י״א) כמו מקום קבר שם, וכן רבים.
ופירוש הוא שמו – הוא שמו הנאות לו לפי טבעו, ובנפש חיה כלל כל המתנועעים.
ואמר לו – כנגד הגוף.
ומה שאמר נפש חיה – לפי שהוא כלל לכלב אשר קרא האדם שמות, והביאם לפניו קודם שיצר את האשה כדי שיתבונן בהם ויראה אותם כולםג זכר ונקבה ולעצמו לא ראה נקבה, והתבונן בזה כי לטובתו ולכבודו עשה האל כל זה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״לפני״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כל״.
ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״כולם״.
ויצר, this time the word is spelled with only a single letter י, not as in verse 7. In other words, a letter י' which is part of the root of the verb יצר has been omitted from the written text of the Torah. The meaning of the line is: “seeing that God had already formed from the earth all the living creatures and all the fowl of the sky, etc.” The expression חית השדה in our verse includes also all the domesticated mammals. This is clear from verse 20, where Adam is portrayed as naming all of them. All of these creatures had been created before Adam had been created. God told Adam that he would have authority over all these creatures. He was challenged to name them in accordance with the special qualities each animal possessed; their characteristics should be alluded to in their names.
לראות, God did not need to see how clever Adam was. The exercise was designed to show his descendants what a brilliant forbear they had had, someone who had at one glance been able to determine the essence of each of these creatures. Adam was clever enough to divine the nature of the birds which, though described in 1,20 as having been produced by the waters, are treated in our verse here as if they had been products of the earth (or even of the sky). The Talmud, which describes the origin of the birds as being puddles of water, i.e. combination of water and earth, did not tell us anything Adam had not known already and taken into consideration when naming the birds. (Chulin 26) Alternately, the reason the Torah speaks of God having fashioned all the categories of creatures listed in our verse as stemming מן האדמה, is that God brought all of these creatures to Adam from the earth, seeing that this was the habitat on which all these creatures developed to their maturity. Proof is the fact that even the birds which fly in the sky are described not as flying in the sky, in the atmosphere, but as flying over the ארץ, emphasising that they too are an integral part of “earth” as opposed to the fish whose habitat is not “earth” but the waters. When fish leave that habitat they die. Seeing that this is so, God could not parade them in front of Adam who was on land and could not determine the nature of the various water-based creatures from his present vantage point. As a result, the names of fish actually vary, depending in which ocean they are found, and in what climates they make their habitat.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה, the meaning of this line is as if the Torah had written: וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם, “and any living creature whom Adam assigned a name, etc.” הוא שמו, that remained its name. We find something analogous in Ezekiel 39,11 מקום שם קבר, which is the same as if the prophet had written מקום קבר שם, “a place as a grave there.” There are numerous other examples of what we might consider at first glance as an unusual syntax. The name Adam assigned to each creature described the body, contours of the animal in question. The expression נפש חיה in our verse includes every creature that moves. This expression is the Torah’s way of telling us that Adam realised that no creature is really a “living” creature unless it consists of a male and a female of its species, ensuring that they can reproduce and keep the species alive. This brought home to him the full meaning of his having no female partner. He realised that God had done this in his own interest, to show the world that he was not on the same level as all the other creatures.
וייצר י״י אלהים – במקום אחרא הוא אומר: שהעופות מן המים נבראו (בראשית א׳:כ׳), וכאן הוא אומר: מן האדמה. לפי שיש מיני עופות שנבראו מן המים ודירתם שם, כגון צאינ״א פלוב״ן, ויש עופות אחרים שנבראו מן האדמה ואינן יכולים לעמוד במים, כגון תרנגולין ועופות אחרים הרבה.1
ויבא אל האדם – דגים לא הביא, כי בתוך המים הם, ואינם יוצאים,ב ואם יוצאים מתים, ואין לו רדייה עליהם. וגם בהמות לא הביא, לפי שהיו מצויות אצלו ורגיל בם ומכירם, ולא היה צריך להביאם לו.
לראות מה יקרא לו – לראות מה השכיל רוח חיים אשר נפח באפיו, אם יקרא לבריות שמות הראוים להם. והועיל, כדכתיב: הוא שמו – הוא השם הראוי לו, שהסכימה דעתו לדעת בוראו.2
וכל אשר יקרא לו וגומ׳ – כדי שידע מעצמו להזכיר שמותם כשיצטרךג להם, שאילו קרא להן הקב״ה שמות ומלמד אותם לאדם, לא היה יודע הדבר מהר, וקשה לו ליכנס בדבר.3
1. בדומה באבן עזרא פירוש ראשון בראשית א׳:כ׳.
2. בדומה בחזקוני בראשית ב׳:ז׳.
3. בדומה בתוספת לרש״י בכ״י לונדון 191 וכ״י ליידן 107א.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״אחר״.
ב. כן בדפוס ונציה רפ״ד. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28: ״ואינן יוצאין״. בכ״י מינכן 224 חסר: ״ואינם יוצאים״.
ג. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224: ״שיצטרך״.
וייצר ה' אלוהים, "The Lord God fashioned, etc." In one verse we have read that God created the birds from the water (1,21), here it states that the birds were the product that God fashioned from the earth. How are we to understand this? We have to consider that some birds make their habitat in water, (geese, ducks, swans) and whereas others are unable to survive in water, for instance, chicken and turkeys, to name only a few.
ויבא אל האדם, "He brought to Adam;" God did not bring the fish as they are water bound and cannot survive on dry land. As a result of this, man does not enjoy authority over the fish. He did not bring domesticated mammals to him either, as Adam was already familiar with them. God did not have to bring them.
לראות מה יקרא לו, "to find out how he would name it;" (the species). God wanted to find out how Adam reacted to the living soul He had blown into his nostrils i.e. if he would be able to correctly name the various species that fitted their nature. This is what is meant when the Torah wrote: הוא שמו "which is its appropriate name." [The name God would have given these creatures if Adam had not named them. Ed.]
'וכל אשר יקרא לו וגו, "and whatever name Adam would give that species, etc." The reason that Adam named each species was so that whenever he needed one of them he knew how to call for it, i.e. by its name. If God Himself had named each species and Adam would have had to ask Him for its name, it would have been a cumbersome procedure. This way he himself remembered the name of each species.
האדם׳ לנפש׳ חייה׳ – סופי תיבות מ׳ש׳ה׳. מלמד שכשם שהביא כל בריותיו לאדם כך הביא למשה. שאמ׳ באלו טריפות (חולין מב.) מלמד שתפש הקב״ה כל מין ומין וא״ל זה תאכל וזה לא תאכל.
אשר יקרא לו האדם נפש חיה – לשון רבינו שלמה: סרסהו ופרשהו, וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם.
ור׳ אברהם אמרא כי למ״ד אשר יקרא לו נמשך: וכל אשר יקרא לו האדם לנפש חיה הוא שמו.
ויתכן שיהיה פירושו בענין העזר, והכונה לומר כי האדם נפש חיה, כמו שאמר: ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳), וכמו שפרשתי, והביא לפניו המינין כולם, וכל מין מהם שיקראנו האדם בשמו, ויאמר בו שהוא נפש חיה כמוהו, הוא יהיה שמו, ויהיה לו עזר כנגדו. והוא קרא לכולם, ולא מצא לעצמו עזר שיקרא לו נפש חיה כשמו.
א. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פירש״.
AND WHATSOEVER 'YIKRA LO HA'ADAM NEFESH CHAYAH' (THE MAN WOULD CALL EVERY LIVING CREATURE). Rashi comments: "Invert [the phrasing of the sentence] and explain it thus: and every living creature to which Adam would give a name, that should remain its name forever." And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the letter lamed of the phrase, that the man called 'lo' (it), is carried forward [to the word nefesh, making it lenefesh (to the creature), thus]: and whatever the man called to every living creature, that was to be its name.
It is possible that the phrase be explained in connection with the matter of "the help" that G-d gave to Adam, and the meaning is that ha'adam nefesh chayah (man is a living soul), as it is said, And man became a living soul,1 and it is as I have explained it there. And He brought before him all species so that every one of them unto which Adam would give a name and say that it is a living soul like himself, that would remain its name and be a help to him. So Adam gave names to all, but as for himself he found no help which he would be able to call "a living soul" like his own name.
It is possible that the phrase be explained in connection with the matter of "the help" that G-d gave to Adam, and the meaning is that ha'adam nefesh chayah (man is a living soul), as it is said, And man became a living soul,1 and it is as I have explained it there. And He brought before him all species so that every one of them unto which Adam would give a name and say that it is a living soul like himself, that would remain its name and be a help to him. So Adam gave names to all, but as for himself he found no help which he would be able to call "a living soul" like his own name.
1. Above, (7).
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – אמרו במדרש העביר הקב״ה לפניו כל הבהמות והחיות וקרא להן שמות ואמר לזה נאה לקרותו אריה ולזה נאה לקרותו חמור ולזה סוס וכן כל דבר ודבר, והנה בזה נתפרסמה חכמתו הגדולה כמו שהיה בצלם אלהים ומעשה ידי הש״י.
ונראה לי באור המדרש הזה כי האדם הבין בחכמתו ושכלו טבע כל בהמה וחיה וקרא לכל אחת ואחת שם מעין הטבע והמדה שהכיר בה והאותיות שצרף בשמותיהן הכל לפי טבעיהן ומדותיהן, והנה היו שמות מושכלות כאמרך הכיר בחכמתו טבע האריה שהוא גבור גדול ומלך שבחיות עד שהנביאים המשילו בו את ה׳ יתברך כאמרו (הושע י״א) אחרי ה׳ ילכו כאריה ישאג, והעלה שמו אריה מפני שאותיות אריה רוחניות כי האל״ף והה״א והיו״ד הן אותיות הש״י והרי״ש פירושו רוח, וא״כ עצם השם של אריה מבאר ענינו. וכן נשר הכיר בחכמתו שהנשר מלך שבעופות ועפיפתו גבוה מכל עוף וכמו שידוע מעניניו כי כשישלימו לו עשר שנים יגביה עפיפתו עד מאד עד שהוא מתקרב לגלגל האש ולרוב החמימות מחבט ומפיל עצמו לים והנה הוא נמרט ואחרי כן יתחדש ויעלה אבר כבתחלה, וכן מנהגו כל עשר ועשר שנים עד מאה שנה ובשנת המאה מתקרב ביותר לגלגל האש ומגביה העפיפה כמנהגו ונופל בים ומת, וכ״כ רב סעדיה גאון ז״ל, וע״כ ידע האדם הענין הז בחכמתו וקרא שמו נשר, כי השי״ן אש. והרי״ש רוח, והנו״ן לשון נפילה, והנה שמו מבאר על מנהגו וטבעו ומה אחריתו, וזהו שאמר לזה נאה לקרותו נשר. ומה שהזכיר לכל אחד ואחד נאה כאלו אמר נאות וראוי. וכן בשם החמור הכיר בחכמתו שהוא פתי וסכל וכבד מכל הבהמות ונמשך אחר התאוות, וע״כ קרא שמו חמור מלשון חומר, ועוד שדרך החמור לטעון משא התבואות כמה מדות מלשון חומר שעורים. וכן בשם הסוס הכיר בחכמתו שהסוס קל התנועה ושמח לקראת המלחמה והעלה שמו סוס מלשון שישה כי הסמכי״ן מתחלפין בשיני״ן וכתיב (איוב ל״ט:כ״ה) בדי שופר יאמר האח ומרחוק יריח מלחמה. וכן קרא שמות לכל דבר ודבר. ומסיים המדרש לאחר שקרא לכולן שמות אמר לו ואני מה שמי אמר לו ה׳, אמר לו למה, שאתה אדון לכל הבריות הוא שכתוב (ישעיהו מ״ב:ח׳) אני ה׳ הוא שמי, הוא שמי שקרא לי אדם הראשון ע״כ. ואם תשאל היכן קרא שמו יו״ד ה״א אם תסלק החי״ת תמצא.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, "and whatever the man called each living creature that remained its name." According to the narrative in Bereshit Rabbah 17,4 G-d paraded the various animals before Adam and he gave each one a name after he had studied their respective characteristics. By means of this ability to characterize each creature, he demonstrated his superior wisdom, i.e. that he was indeed a creature who had been created directly by G-d Himself, i.e. בצלם אלוהים.
In light of this Midrash it is clear to me that the wisdom of Adam was reflected in the names he gave to the animals, each name alluding to its outstanding characteristic, that which made it different from other creatures.
Every single letter Adam chose in naming these animals reflected a special meaning. When the Midrash said: "due to his wisdom Adam recognized the nature of the lion, אריה," this means that he was aware that the lion was the king of the animals due to its fearless posture. This concept was carried so far that eventually some of our prophets describe the greatness and fearlessness of G-d Himself in terms of a creature whose essence we understand, i.e. in terms of the lion (compare Hoseah 11,10) אחרי ה' ילכו, כאריה ישאג, "they will follow the Lord because He shouts like a lion." The letters א-ר-י-ה which Adam selected when he named the lion were chosen by him as all these letters represent spiritual values. The letters א-ה-י are all letters which appear in one or the other names of G-d. or even in a single name of G-d such as the name א-ה-י-ה. The letter ר represents רוח, "spirit, i.e. "Holy Spirit." So you will note that the prophet was not being irreverent when he drew a comparison between G-d and a lion, or vice-versa. A similar consideration prompted Adam to name the eagle נשר, as he recognized that the eagle amongst the birds was what the lion is amongst the mammals on earth. The eagle's ability to fly higher than any other bird makes it the king amongst the birds.
We have a tradition that when an eagle completes his tenth year he flies so high that he approaches the planet which is the source of fire. Due to the excessive heat in that region he dives into the sea having already lost his feathers. Subsequently the eagle renews itself as before. This process repeats itself once every ten years until the hundredth year. At that point, the eagle flies even closer to the source of the fire and as a result drops into the sea and dies. This is what Rav Saadyah Gaon wrote (in connection with Psalms 103 5).
At any rate, Adam, who was aware of the nature of that bird, named it נשר, the letter ש representing the word אש, "fire," the letter ר symbolising רוח, "Holy Spirit, and the letter נ symbolising נפילה, the fact that it "falls" into the sea. The eagle's name in Hebrew therefore alludes to its role in history and its eventual demise; this is also what Adam is reported as having said (according to the Midrash we quoted) לזה נאה לקרותו נשר, "this creature would appropriately be called נשר." The reason why the Midrash quotes Adam as saying נאה לקרות, is that the word נאה is understood to mean נאות וראוי, "suitable." When it came to naming the donkey, Adam called it חמור. Adam had recognized that that animal was extremely dull-witted, more foolish than all the other animals. This is why he chose a name which is closely related to the word חומר, i.e. "matter, material." An additional reason for that name is the fact that the donkey is a beast of burden employed to carry sacks of grain. Grain is measured in terms of a weight called חומר, as we find in Hoseah 3,2 חומר שעורים "a chomer of barley." When Adam had concluded naming the animals, G-d asked Adam: "what is My Name?" Adam replied: א-ד-נ-י. When G-d asked him what had made him decide on that name, Adam said: "because You are the overlord of all creatures." This is what is meant when Isaiah 42, 8 writes: אני ה' הוא שמי "I am the Lord; that is My name." The repetition of the words "that is my name," is a reference to the time that Adam had "named" G-d. If you were to ask where we find that Adam applied the four-lettered name י-ה-ו-ה to G-d, you will find it by removing the ח [According to תורת חיים our author means that you only have to deduct the letter ח from the word חיה, and you are left with the letters י-ה. When you write these letters as words, i.e. יוד הא, the numerical value (26) equals that of the four-lettered name of G-d.]
Every single letter Adam chose in naming these animals reflected a special meaning. When the Midrash said: "due to his wisdom Adam recognized the nature of the lion, אריה," this means that he was aware that the lion was the king of the animals due to its fearless posture. This concept was carried so far that eventually some of our prophets describe the greatness and fearlessness of G-d Himself in terms of a creature whose essence we understand, i.e. in terms of the lion (compare Hoseah 11,10) אחרי ה' ילכו, כאריה ישאג, "they will follow the Lord because He shouts like a lion." The letters א-ר-י-ה which Adam selected when he named the lion were chosen by him as all these letters represent spiritual values. The letters א-ה-י are all letters which appear in one or the other names of G-d. or even in a single name of G-d such as the name א-ה-י-ה. The letter ר represents רוח, "spirit, i.e. "Holy Spirit." So you will note that the prophet was not being irreverent when he drew a comparison between G-d and a lion, or vice-versa. A similar consideration prompted Adam to name the eagle נשר, as he recognized that the eagle amongst the birds was what the lion is amongst the mammals on earth. The eagle's ability to fly higher than any other bird makes it the king amongst the birds.
We have a tradition that when an eagle completes his tenth year he flies so high that he approaches the planet which is the source of fire. Due to the excessive heat in that region he dives into the sea having already lost his feathers. Subsequently the eagle renews itself as before. This process repeats itself once every ten years until the hundredth year. At that point, the eagle flies even closer to the source of the fire and as a result drops into the sea and dies. This is what Rav Saadyah Gaon wrote (in connection with Psalms 103 5).
At any rate, Adam, who was aware of the nature of that bird, named it נשר, the letter ש representing the word אש, "fire," the letter ר symbolising רוח, "Holy Spirit, and the letter נ symbolising נפילה, the fact that it "falls" into the sea. The eagle's name in Hebrew therefore alludes to its role in history and its eventual demise; this is also what Adam is reported as having said (according to the Midrash we quoted) לזה נאה לקרותו נשר, "this creature would appropriately be called נשר." The reason why the Midrash quotes Adam as saying נאה לקרות, is that the word נאה is understood to mean נאות וראוי, "suitable." When it came to naming the donkey, Adam called it חמור. Adam had recognized that that animal was extremely dull-witted, more foolish than all the other animals. This is why he chose a name which is closely related to the word חומר, i.e. "matter, material." An additional reason for that name is the fact that the donkey is a beast of burden employed to carry sacks of grain. Grain is measured in terms of a weight called חומר, as we find in Hoseah 3,2 חומר שעורים "a chomer of barley." When Adam had concluded naming the animals, G-d asked Adam: "what is My Name?" Adam replied: א-ד-נ-י. When G-d asked him what had made him decide on that name, Adam said: "because You are the overlord of all creatures." This is what is meant when Isaiah 42, 8 writes: אני ה' הוא שמי "I am the Lord; that is My name." The repetition of the words "that is my name," is a reference to the time that Adam had "named" G-d. If you were to ask where we find that Adam applied the four-lettered name י-ה-ו-ה to G-d, you will find it by removing the ח [According to תורת חיים our author means that you only have to deduct the letter ח from the word חיה, and you are left with the letters י-ה. When you write these letters as words, i.e. יוד הא, the numerical value (26) equals that of the four-lettered name of G-d.]
וייצר ה' אלוהים מן האדמה, "the Lord God fashioned out of the earth, etc. Rabbi Joseph Kimchi explains the word וייצר, as meaning: "He gathered together." This word appears in a similar meaning as יוצר גובאי where it means gathering. [I have not found the source. Ed.]
וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו – הוה ליה לומר: שמם. אלא לומר לך מכאן שאדם הראשון קרא להקב״ה בשם ד׳ אותיות, וזהו רמוז חיה הוא שמו, וכה״א י״י הוא שמי, הוא שמי שקראני אדם הראשון לכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו. באותה שעה גזר: שור יהיה מלך בבהמה, אריה בחיות, נשר בעופות. והיה דורש השמות, שור על שם שהוא עושה שורות בשדה, שור לשון אשורנו שהוא רואה לעולם בעול, והוא נאה למלכות שהוא גדול מפואר בבהמות. ע״כ הזכיר משה בראשונה שור שה כשבים. אריה כל הרואה אותו מיד ירא, ומנהגו כל מקום שיראה שילכו בהמות ילך בהשכמה ויקיף זנבו בתוך העפרורית שבשדה וכל בהמה שתכנס שם לא תצא עד שתקח חלקה, וזש״ה וינודו עליו הקיף. נשר הוא מלך בעופות לכך הזכירו בעופות תחלה, לשון אשורנו שנושר מרחוק.
ויבא אל האדם וכו׳ – הוא הדין לשאר הנמצאות כולם אשר בעולם השפל. אבל זכר אלה – למשל, כי רוב התורה הולכת על סדר זה, כטעם ״ועשית מעקה לגגך״ (דברים כ״ב:ח׳). ופעם יבאר זה כטעם ״וכן תעשה לכל אבדת אחיך״ (דברים כ״ב:ג׳).1 ובחר לזכור אלה להיותם קרובים לו.2
וטעם לראות מה יקרא לו – הנה הרואה והקורא בכאן הוא האדם.3 והקריאות האלה כולם היו בלשון העברי, כמו שמבואר.4 וטעם קריאת השמות – כמו שכתבתי למעלה, שכל שם בעברי מורה על טבע מה מהנקרא, כמו שגילה לנו זה, למשל לכל, באמרו ״לזאת יקרא אשה כי מאיש וכו׳ ״ (כג), וכן ״ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא הייתה אם כל חי״ (בראשית ג׳:כ׳).5 וכבר העירנו המורה (מורה נבוכים ב׳:ל׳) בזה6 ובמה שאמ׳ שם בדיוק ״ברקיע השמים״ (בראשית א׳:י״ד),7 כי כונת התורה העיקרית ללמדנו ברמיזות כל פנות חכמות הטבע והאלהות ועל זה בנה המורה יסוד ספרו הנכבד כמו שאמ׳ תמיד שכולו סובב על קוטב מעשה בראשית ומעשה מרכבה שהם חכמת הטבע והאלהות.
1. לא רק בעלי-החיים הובאו אל האדם, ולא רק להם קרא שמות, אלא לכל מה שנברא בעולם התחתון אשר תחת השמים. אולם בעלי החיים בלבד נזכרו, כדוגמא (׳משל׳) לכל השאר. באופן כללי התורה כותבת בדוגמאות, ועל הקורא להבין שמדובר בדוגמא לכלל רחב יותר, כגון הפסוק ״ועשית מעקה לגגך״, שאיננו ציווי ספציפי לעשית מעקה בלבד, אלא מצווה כללית להסרת מכשולים. וכן פירש ריא״כ בדברים שם: ״…ולכן רבינו משה כאשר מנה זאת המצוה עשה גזרה בכלל להסיר המכשולים מכל רשותנו״. דברים אלו מבוססים על דברי חז״ל בספרי דברים פיסקא רכט: ״ועשית מעקה לגגך – אין לי אלא גג מנין לרבות בורות שיחים ומערות חריצים ונעיצים תלמוד לומר ולא תשים דמים בביתך״. לעיתים התורה מבארת בפירוש שמדובר במשל, כגון בפסוק העוסק באבדה :״לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים והתעלמת מהם השב תשיבם לאחיך… וכן תעשה לחמרו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבדת אחיך…״.
2. התורה בחרה בתור דוגמא את בעלי החיים דווקא מחמת קרבתם אל האדם.
3. ״לראות״ נאמר על האדם, כלומר, ה׳ הביא לא כדי לראות מה יקרא האדם, ולא כדי שיראו אחרים מה יקרא האדם (כדעת רד״ק), אלא כדי שיראה האדם עצמו מה יקרא.
4. מקריאות השמות ׳אשה׳ ו׳חוה׳ על פי טעמים הקשורים לשמות אלו בעברית, מוכח שהשמות נתנו בעברית.
5. טעם סיפור קריאת שמות הוא כדי ללמדנו דבר-מה על אופיים של הדברים אשר נקראו בשמות, כמו שגלתה לנו התורה בנימוקים לשמות ׳אשה׳ ו׳חוה׳, כדוגמא (׳משל׳) לכל קריאות השמות שבתורה, שאף על פי שלא נתנו להם נימוקים מפורשים, יש לעמוד על נימוקי השמות כמוסרי משמעויות על אופיי הדברים הנקראים באותם שמות. השווה לקמן ד, א על ׳קין׳, וכן לעיל על א, א ד״ה השמים וד״ה הארץ.
6. הרמב״ם במורה הנבוכים למדנו ששמות דברים בתורה מלמדים על טבעיהם.
7. הרמב״ם שם גם העיר לנו הערה נוספת בעניין קריאת שמות, והיא על הדיוק שבביטוי ׳רקיע השמים׳, שהוא מלמדנו שהרקיע שנקרא ׳שמים׳ ב-א, ח אינו ה׳שמים׳ שנזכרו ב-א, א.
והנה מה שיצר ה׳ יתעלה מהבעלי חיים ההולכים והמעופפים — והם אשר יתכן הֶרְגֵּשָׁם לאדם בקלות — הביא אל האדם לראות מה יקרא לו, רוצה לומר להשיג מהותם אשר יוּחד בו אחד אחד מהם, והוא הסידור המושכל אשר ממנו השתלשל מציאותו; וכל אשר השיגהו האדם מזה באחד אחד מהנמצאות הטבעיות — היה שמו נפש חיה, רוצה לומר שהמושכל ההוא כשהגיע לאדם היה שכל נצחי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(יט) [ג] והנה להורות זה הצורך הנפלא סמך וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה וכו׳ עד ולאדם לא מצא כו׳ – יאמר כי כל מה שנברא מן האדמה בלי נפיחת נשמת חיים שהם המינים הבלתי מדברים כלם הביאן אל האדם שיתבונן בהם בחכמתו ויעיין בטבעיהם ומהותם כדי שיגבילם בגדריהם לקרא בשמותם עלי אדמה.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. והכוונה שכל אלו הב״ח כבר נקרא שמם הסוגיי משעת היצירה שנאמר תוצא הארץ נפש חיה אבל הובאו לו שיקרא להם השמות המיוחדים והמבדילים אותם עדר עדר לבדו כלומר גמל סוס חמור שור או כשב או עז וכדומה. ואמר זה לפי שהתבוננות בהם על זה האופן יביאהו לשער מה שכוון מזה לענין העזר הנזכר. וכבר הפליגו חז״ל (בראשית רבה י״ז) לומר מה שיש מהחכמה הרבה בזה ושהוא ענין יתר על מה שיתוארו בו המלאכים כמו שיבא עם ביאורו אצל הן האדם היה כא׳ כו׳ כמו שיתבאר שער י׳ ב״ה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה. פי׳ וא״כ אין לתרץ זה ההכפל אלא בדרשא שדרשו בחולין פרק השוחט כתוב אחד אומר ישרצו המים כו׳ ועוף יעופף אלמא ממיא איברו וכתוב אחד אומר ויצר ה׳ אלהים מן האדמ׳ כל חית הארץ ואת כל עוף השמים אלמא מארע׳ איברו אלא מן הרקק נבראו ופרש״י רקק שיש בו מים ויבשה והזכיר החיה כדי ללמדך שבשעת יצירתן כו׳ וזהו שכתוב אחריו ועוד כאן למדך כו׳ וזהו ללשון אחרון שהוא העיקר בכל מקום אבל ללשון ראשון אין זו אלא דחיה בעלמא כדאמר להו ר״ג לתלמידיו וכי קשה בעיניכם שדחיתי את אויבי בקש. והאי ועוד למדך כאן כו׳ אינו ממה שהשיב לאותו אפיקורס על קושיית המקראות שהרי לפי הלשון האחרון שהוא העיקר דחיה בעלמא היא אלא תשובת ייתור המקרא שהוא קושייתו של רש״י ז״ל כמו שנראה מדבריו היא יצירה היא עשייה האמור למעלה כלומר ולא היה לו לכתוב כאן ויצר שכבר כתיב ויעש היא התשובה של ועוד למדך כאן כו׳ וכ״כ למעלה וכן אצל בהמ׳ חזר וכתב ויצר מן האדמה כל חית השדה כדי לפרש ויבא אל האדם הבהמות והעופות ואין כל עוף דבק עם ויצר לפי התשובה הזאת אבל התשוב׳ לאותו אפיקורס שהיא תשוב׳ לקושית העוף יחוייב לפרש שואת כל עוף דבק עם ויבא ולא עם ויצר דלעיל מיניה ועל זה אמרו שהיא דחייה בעלמא ואם כן קושיית הייתור מתורצת בשתי תשובות האחת כדי ללמוד שבשעת יצירת הבהמות והעופות מיד הביאן אל האד׳ והשני׳ כדי ללמד מקושיית המקראות שהעוף נברא מן הרקק:
ובדברי אגדה יצירה זו לשון רדוי וכבוש. בב״ר וכאלו אמר וישעבד ה׳ אלהים מברואי האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויביאם אל האדם פי׳ תחת ידו ורשותו:
סרסהו ופרשהו. הפכהו ממצבו כאלו כתו׳ כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם הוא שמו ואז יהי׳ פי׳ כשתוסיף מלת שם אחר האדם ומלת לעולם אחר שמו כל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם הגמל בשם גמל והשור בשם שור ובזולת תוס׳ שם יהי׳ פי׳ יקרא לו כמו קרא לו לא קריא׳ השמות ואז אין טעם למאמר הוא שמו ובזולת תוספת מלת לעולם אין טעם למאמר הוא שמו דמאי רבותיה כל איש מבני אדם נמי כשיקרא שם לשום דבר הוא שמו דליכ׳ למימר הוא שמו המונח עליו מתחל׳ קודם קריאתו של אדם הראשון כי עדיין לא נקראו להן שמות אלא על ידו ובזולת ההפוך יהי׳ המובן ממנו שכל מה שיקרא לו האדם בשם נפש חיה הוא שמו ובזולת זה השם אינו שמו ואי׳ זה אמת שהרי שם נפש חיה כולל כל הבהמות והחיות והעופות וממאמר וכל אשר יקרא לו נפש חיה משמע שלא קרא זה השם רק לקצתם ועוד מה טעם ויקרא האדם שמות לכל הבהמ׳ ולעוף השמים ולכל חית השדה והלא אין כאן כי אם שם נפש חיה לבדו:
וייצר ה׳ אלהים למה לא נבראת האשה עם האדם מיד. וכאן הי׳ מקומו. כי כשנפח באפיו נשמת חיים היא ג״כ יש לה נשמה וראוי היה שיאמר ויפח באפיהם נשמת חיים. ועוד כשאמר לא טוב היות האדם לבדו מיד היה ראוי לומר ויקח אחת מצלעותיו למה הפסיק בנתיים. ועוד כי כשנצטוה אדם על העץ עדיין לא נבראת האשה ואיך נענש׳ הא לא ענש הכתוב אא״כ הזהיר. אבל נראה שכל זה מתורץ במלת לא טוב כי השם ראה צורך האשה ושהיא מוכרחת לקיום המין וראה רוע מזגה ורוע תכונותיה ומיעוט שכלה וראה כי בקלות דעתה תהיה נוטה אחר התאוות ותחטיא לבעלה כמו שהיה. ולכן נתאחר השם בבריאתה לפי שהיה רואה את הנולד. ולכן תמצא שבירך אותם השם קודם בריאתה לראות אם יועיל לה ברכתו אחר שנבראת בכח כי בבריאת האדם נבראת האשה עמו כאומ׳ מ׳ יום קודם יצירת הולד הכרוז יוצא בת פלוני לפלוני. ולכן בבריאת האיש נבראת האשה עמו בכח ולכן האשה אינה צריכה אזהרה כי באזהרת האיש די לאשה אחר שהיא חלק ממנו. וכן לא היה צריך השם ליפח באפיה נשמת חיים כי אחר שלא נבראת מן האדמה אלא מצלעותיו וכבר נפח השם נשמה באדם כבר נטלה חלק באותו צלע אלא שהיה מעט מזער. ולכן נשארו חסרות כאמרם דעתן של נשים קלה. ולכן נתאחר השם בבריאתה ולא רצה לבראתה כסדר הבריאה השנית כשאמר ויפח באפיו נשמת חיים. וכן כשאמר לא טוב היות האדם לבדו לא בראה מיד. והפסיק בקריאת השמות לאחר בריאתה לפי שראה הרע המעותד ממנה וטוב היה לו להיות לבדו ולא עם חבר רע. ולכן אמר לא טוב היות האדם לבדו אבל אינו רע היותו לבדו ולכן לא אמר טוב לעשות לו עזר כי לא היה טוב אחר שהביא׳ חטא. ומה נמלצו אמרי יושר מאמרם ז״ל שאמרו כי בכל מעשה בראשית לא נזכר אות סמ״ך עד בריאת אשה דכתיב בה ויסגור בשר תחתנה. כי בביאת האשה בא גם בוז כי דבר ה׳ בזתה ומיד בא עמה השטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות הוא סמאל. וזאת היא אות סמ״ך של ויסגור אות סמ״ך של סמאל הוא נחש שהטיל סם המות וזוהמא בחוה וסיבב מיתה לאדם באכילת הפרי וזהו ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה ויאכל ותפקחנה עיני שניהם וכו׳. ר״ת מות לאשה מות לאדם כי מיד באוכלם מתו. ולכן ותפקחנה עיני שניהם כמו המתים שבמיתתם מיד נפקחו עיניהם כמו שרמזתי בפסוק ויוסף ישית ידו על עיניך אחר מיתתם לסותמם. וזהו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם. אבל לא אמר ויראו כי המתים אינם רואים אבל מידע ידעי כמוזכר בברכות. ולכן לא אמר ויראו כי הם עורים ומתים כי החוטא חשוב כמת וכל זה בסבת האשה. ולכן איחר ה׳ בריאתה כי טוב אשר עדיין לא היתה. ולכן לא אמר בבריאתה אלא לא טוב. וכן נראה שהפסיק בכאן בקריאת השמות להורות על מעלת האדם ועל חסרונו שנהנה בבריאת האשה כי קודם החטא היה שלם בכל השלמיות והיה יודע כל הדברים מסוף העולם ועד סופו. כאמרם קומתו של אדם הראשון כלומר קומתו ומעלתו וידיעתו היתה מסוף העולם ועד סופו כדכתיב ולמקצה השמים וגו׳. עד שידע דעת עליון בקריאת שמות לכל הדברים אמתיים ומסכימים עם תכונת כל אחד ואחד. כאמרם ז״ל שהשם שאל למלאכים שאלה זאת ולא ידעו מענה ואמר לאדם שיקרא שמות לכל הבהמות והעבירם לפניו ואמר זה יקרא חמור על שום מה על שום חומר שעורים. ולזה יקרא שור לפי שהוא יפה ע״ש אשורנו. נשר ע״ש תכונותיו שפורחת באויר עד יסוד האש ונשרפה ונופלת בים ומתחדשת ועל זה נאמר תתחדש כנשר נעורייכי. וזהו נשר לשון נפילה מלשון חז״ל משיר את השער ומעדן את הבשר על שמן אפרסמון. וכן אותיותיו מורות על פעולותיו הנו״ן נפילה השי״ן אש הרי״ש רוח ע״ש שעולה עד יסוד האש ונופלת. סוס ע״ש שהוא שמח מכל הבעלי חיים כי הוא שמח בטבעו עד שאומרים שאם יהיה אחד עצב ודואג על בנו או על אבידתו שאם ירכב על סוס אחד מיד ישמח ויגל וזהו ס״ס כמו ש״ש כי הם אותיות מתחלפות. וכשקרא שמות לכל הבהמות א״ל אני מה שמי א״ל ה׳ למה שאתה מהוה המציאות. וז״ש אני ה׳ הוא שמי הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי הוא שמי שקרא לי אדם הראשון. וזה פלא גמור שהגיע דעתו לדעת ה׳ והשם שהסכים בינו לבין עצמו הוא עצמו קרא לו אדם הראשון בחכמתו. וחכמתו לא עמדה לו ומיד בבריאת האשה נתפתה לעצת נחש הנחשת וחטא. וכן הפסיק כמו שאמרתי למעלה כי קריאת השמות היתה בענין שיראה אם תתקרר דעתו בבת זוגו לבראתו (מהארי ב״ה) ולזה אמר בסוף קריאת השמות ולאדם לא מצא עזר כנגדו שנראה שהבאת הבהמות היתה תשובה למה שאמר לא טוב היות האדם. ולזה כשנבראת האשה מצלעו מיד אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת שזאת נופל על קריאת השמות. ונראה ג״כ מזה כי כל השמות היו באופן זה כי כמו ששם האשה היה ע״ש כי מאיש לשון נופל על הלשון כן כל שמות הבהמות היו מסכימים על תכונתם ועל מקריהם. וכמו שהוא אמר האמת באשה כי מאיש לוקחה זאת אע״פ שלא ראה הדבר כן אמר האמת בכל שאר הדברים בבהמות ובחיות ושם להם שמות מורות על תכונתם ועל אמתתם:
ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה – נתן להם שלמות צורה מרגשת, אשר לזה לא היה מספיק אז הכח השמימיי בלתי כח זרעי שיעזרהו.
ויבא אל האדם – למען יכיר שהיה צריך לנמצא חדש, מבלי אין בין בעלי חיים דבר נאות לעבדו.
לראות מה יקרא לו – כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל אחד מהם, כפי הפעולה המיוחדת לצורתו.
נפש חיה הוא שמו – הנה שמו הורה על צורת הבעל חי הנקרא בשם ההוא, שהיא נפשו אשר בה הוא נמצא בפועל.
ויצר ה' אלוהים מן האדמה כל חית השדה, God now provided these creatures with their final shape, putting the “finishing touches” on them, so to speak. At that stage of the earth’s condition, the original product which the earth had produced, not based on seed which contains all the genetic material in microscopic form, was not adequate to produce the final product without input by God, personally.
ויבא אל האדם, in order for man to realise there was a need for an additional phenomenon, seeing that amongst the existing ones none met his need for a partner.
לראות מה יקרא לו, so that he would see which name would be appropriate for each creature, based on the specific tasks they performed in the universe.
נפש חיה הוא שמו, its name would provide all of us with a clue as to its function in God’s scheme of things. The essence of each animal, נפש, would be revealed by its activity on earth.
[א] ויצר ה׳ אלוקים מן האדמה
[1] נידה פרק שני דף כב ע״ב (נדה כב:)1 ג
1. צריך ביאור מדוע רבנו ציין למס׳ נידה שם ולא למס׳ חולין כז, ב,? עיין לעיל פ״א פס׳ כ הע׳ 12** תשובה לשאלה זו.
ועוד ללמדך וכו׳. פירוש דאין לומר כי לא בא הכתוב ללמוד שהעופות נבראו מן הרקק, דאם כן בהמה למה לי למכתב. ובהאי פירושו נמי לא סגי – דבא ללמוד שבשעת יצירתן הביאן אל האדם כו׳ – דאם כן ״מן האדמה״ דכתב למה לי, לא הוי למכתב רק ׳ויצר אלקים את כל חיות השדה׳. ומפני שקשה דהוי למכתב ׳ויעש׳ כדכתיב לעיל (א, כה), דרשו רז״ל (ב״ר יז, ד) שהוא לשון כבוש, כמו ״כי תצור״ (דברים כ, יט). ואל תרחיק זה הפירוש עם שהוא נראה רחוק, כי כאשר תבין מאוד תמצא שהוא דבר נפלא, כי כל לשון ׳צורה׳ הוא בעצמו לשון רדוי וכבוש, כי הוא צר ועושה גבול וחוק לאותו דבר, וזהו כיבושו, שכובש את הדבר באותו צורה להיות לו גבול זה. ומתחלה כאשר לא היה האדם – נכתב (לעיל א, כה) ״ויעש״, ועכשיו שנברא האדם נכתב ״ויצר״, לפי שהצורה נותנת לדבר חוק וגבול, ולכך נקרא ׳צורה׳, וכאשר נברא האדם – על ידי צורתן שנתן לבהמות היה כובשן שיהיו תחת האדם. שכל דבר שיש לו גבול הוא תחת אחר, ולפיכך צורתו זאת – הוא כבוש בעצמו תחת האדם שהוא יותר עליהן, והבן זה:
סרסיהו וכו׳. דאין לומר כמשמעו ״כל אשר לו נפש חיה הוא שמו״, ד״נפש חיה״ בלא קריאתו של אדם הוא שמו, שהרי הוא נפש חיה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
ועוד למדך כו׳. נראה דזה לא קאי אלא על בריאת בהמות וחיות שהיו ביום הששי לאפוקי עופות בריאתן היה ביום החמישי והוצרך טעם ראשון להורות שמרקק נבראו העופות וטעם שני להורות שביום יצירתן וכו׳:
סרסהו כו׳. הפך הקרא והוסיף מלת שם אחר האדם ומלת לעולם אחר שמו כי בזולת תוספת שם יהיה פי׳ יקרא לו כמו קראן לו ויאכל לחם (שמות ב׳:כ׳) לא קריאת שמות ואז אין טעם למאמר הוא שמו דליכא למימר הוא שמו קודם קריאתו של אדם שהרי על ידו נקרא להם שמות ובזולת ההפוך יהיה פי׳ כל מה שיקרא לו האדם בשם נפש חיה הוא שמו וזה אינו אמת שבזולת קריאת האדם נפש חיה הוא כי נפש חיה כולל בהמות וחיות ועופות ועוד איך נאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳ והלא אין כאן כ״א נפש חיה לבדו. [ר׳ אליהו מזרחי]:
Also, it teaches you... This explanation ["On the day they were created..."] seems to apply only to the animals and beasts, which were created on the sixth day, [like man was]. But it does not apply to fowl which was created on the fifth day. Thus Rashi brought also the first explanation, "That the fowl were created from the swamps." And the second explanation is to teach about the animals and beasts.
You must transpose [the words]... Rashi not only inverted the verse but also added "a name" after "Adam" and "forever" after "its name." For without the addition of "a name," the verse would not mean that Adam called them names. Rather it would mean "he called to it," as in (Shemos 2:20): "Call him, and let him eat bread." Then, the phrase of "that is its name" would not be understandable, for it cannot say "that is its name" before Adam gives it a name — since he was the one who named them. And without inverting the verse, it would seem as if Adam gave the name "living creature" to everything. That is untrue, for even without him giving it this name it was already called a "living creature." This is because the term "living creature" includes animals, beasts and fowl. Furthermore, how could it say (v. 20): "And man gave names to every animal," when there is only the name of "living creature"? (R'em)
ויצר ה׳ אלהים מן האדמה וגו׳ ויבא אל האדם וגו׳ וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – יש לשאול בדברים האלה מה יתרון אל הי״ת לדעת מה יקרא האדם בשמות? ומה איכפת ליה אם יקרא לזה סוס פרד או חמור. ומדוע לא קרא הי״ת להם שמות היודע טבע היצורים והשם מורה טבע ועצם הדבר? עוד יקשה שלא אמר לראות מה יקרא להם או יאמר לדעת שמותם? כי באמרו יקרא לו שב אל האדם היחיד ולא אל חיות ועופות הרבים. גם יפלא אמרו הוא שמו בהיותו דבר מבואר שיהיה שמו כאשר שם לו זה השם. ואם רצה לומר שלא נשתנה מעולם זה הוא שקר שלא כל הלשונות שוות וכשבלל ה׳ שפת כל הארץ נשתנו שמות כל הדברים. ואין לומר רצונו שכך היה נקרא מקדם וכבר אלו השמות קרא להם הקב״ה טרם הביאם לפני האדם כי יהיה צריך שאדם קרא שמות ברוח נבואה וא״כ יקשה יותר למה הוצרך הי״ת לראות מה יקרא להם האם נסתפק ה׳ יתברך בנבואת האדם כי יתן ה׳ את רוחו עליו? ועל מה שאמר זאת הפעם עצם מעצמי וגו׳ לזאת יקרא אשה וגו׳ ראוי להתבונן בזאת הפעם מה היתה כונתו? מבלי שנאמר שהיתה לו אשה אחרת או דרשות אחרות ראוי להחריש בהם. והנכון לפרש שכאשר ברא ה׳ הברואים לא נתן להם שם כאשר קרא לרקיע למים ולארץ. אשר שם שמות להם על צד הרמז הרומז טבעם. רקיע על שם שנתרקע. ימים על שם המים.
{נד} אמנם גם יקראו בתורה שמות על שם המאורע. קין קניתי איש. שמעון כי שמע. לוי ילוה אישי וכאלה רבים. והטעם כי לא ידעו טבע ועצמות הדברים. וכאשר לא רצה הקב״ה ליטפל בשמות כל היצורים והניחם לאדם הואיל והאדם לא ידע רמז בהם להשים שם להם המבאר עצמותם כי נבראו קודם יצירת האדם הוכרח האדם לתת להם שמות על שם המאורעות שאירעו לו בהם ולא מטבעם כי לא ידע. על כן פירש לנו הכתוב כי הי״ת הביא אל האדם כל היצורים כלם כדי שיראה מה יקרה לו בהם מן המאורעות ומלת יקרא בזה הוא לשון מקרה כמו אשר יקרא אתכם באחרית הימים. וכל מה שקרה לו לאדם בהם כך שם להם שמות. והגיד לנו הכתוב כי כאשר קרה לו מן המאורעות עמם על שם המקרים ההם נשארו שמותם בהרגל לדור דור אע״פ שהשם בהם לא הושם כפי טבעם. אולם כאשר יצר הי״ת את הצלע לאשה האדם נתחכם וקרא לה שם המגיד טבעה בשם אשה על כי מאיש לוקחה ועל כן אמר זאת הפעם כלומר כל שמות החיות קראתי דרך קרי והזדמן כאשר קרה לי מן המאורעות בהם לא כפי עצמותם. אבל בזאת הפעם אין פגע ואין קרי אלא על צד רמז טבע הוויתה כי מאיש לוקחה זאת ונוצרה אחרי ויכולתי להתבונן בעצמותה. הנך רואה כי אחר זה חזר וקרא שמה חוה כאשר נתקללה כי אז נגזרה להוליד והיות אם כל חי וזהו שם המקרה והמאורע לו בה לדמיון שאר החיות:
לזה אמר הכתוב וייצר וגו׳ כל חית השדה וגו׳ ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, כי בבחינת קריאת השם תוכר בחינת המזג ובאמצעות ההכרה יוכל לברר מציאות העזר הישנה. והודיע הכתוב כי לא מצא עזר והוכרח לקלוע הנקבה מצדו ולעשותה כנגדו, והכוונה היא לטובת האדם ואם אחר כך יצא מה שיצא והיה זה סיבה להמצאת האשה ביחוד מבלעדי אישה והכישה נחש אין מקום לומר למה עשה ה׳ ככה כי אלהים חשבה לטובה וישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם וגו׳. וזה הוא שיעור הכתובים להיות שרצה הכתוב להודיע חטא האדם כי הוא זה סיבה לגזרת המות והוא הסובב, והוא מה שאמר הכתוב (כה) ויהיו שניהם וגו׳ קדם להודיע הכנת הסיבה שהיא לצד היות האשה מופרדת מגוף אדם והוא אומרו ויקח אחת מצלעותיו פירוש נסירת האשה מהאדם. ולהיות שתקשה לומר ולמה היתה הכנה זו לחטא, ולא היה לו לה׳ לנסור אותה וקנתה לה מקומה ואז לא היה חטא בעולם, לזה קדם לומר כי היה לצד ההכרח, והוא אומרו ויאמר וגו׳ לא טוב היות האדם לבדו וגו׳, והגם שבקש העזר מהנבראים דכתיב ויבא אל האדם וגו׳ לא מצא עזר לאדם מהם והוכרח לנסור הנקבה ונחה דעת אדם בה כנגדו ולא טמונה מאחוריו כי בזה תשא עול סובלו לנוח הוא במקומו ואותה ישלח להכין ולעשות צרכיו.
ולפי דרכינו יש טעם נכון בחקירה אחת למה ה׳ נמלך ממחשבתו ראשונה שברא האדם ובת זוגו עמו וחזר ונסרה. כי הכוונה היא להודיע כי מעשה ה׳ טוב הוא לכל ואלהים חשבה לטובה וברא יחד זכר ונקבה אלא דלצד הנאת האדם לסדר הכנתו הפרידם מכל הנבראים אין נשתוין אליו ואין מציאות לברוא לו אדם אחר להכנתו כי יש טעמים רבים ונכבדים לבלתי עשות ה׳ ב׳ אדם כמאמרם ז״ל והבן. נמצאת אומר כי כל סדר האמור בפרשה זו בבקשת העזר ושלילתו והמצאתו אינו אלא לצד עשות הנקבה נפרדת מהזכר כי טוב הב׳ מהא׳, אבל לענין הזיוג הכנת פריה ורביה כבר בראו ה׳ ביום ו׳ ובראם לפרות ולרבות, ואין מניעה לזה לצד שאין פנים בפנים כי הכינם ה׳ להרכבה גם בסדר שהיו בה אחור ואחור שיריק הזכר הזרע דרך מקום אשר בו הנוצר. ויש לנו לחקור זאת לאיזה טעם ברא ה׳ האשה בגוף האדם ממש ולא בראה בריה בפני עצמה מן העפר כמו שברא הזכר. ונראה כי בזה גילה דעתו יתברך כי יש הפרש בין הכנת זיווג האנושי מזיווג הבהמי כי זיווג הבהמי פועל פעולת ההזרעה בכל נקבה אשר תזדמן לפניו, והגם שאמר הכתוב בסוג זה גם כן זכר ונקבה לא שיתחייב כל זכר להכיר נקבתו כל שממינו היא כל אשר יזדמן לפניו ממינו הרי הוא רשאי ואין רישום וייחוד לנקבת זכר בבהמי לומר זו פרתו של שור זה וזו פרתו וגו׳ מה שאין כן האדם שלא מלבד שמובדל בבחינת המין אלא גם מובדל בפרטי המין כי כל אחד יש לו בת זוגו בפני עצמו, ולזה נתחכם ה׳ לבנות בת זוגו של האדם מעצמיו לומר כי זו בשר מבשרו. ולזה כשהזהיר על העריות רשם כינוי העריות אל הזכרים כאומרו (ויקרא י״ח) ערות אביך ערות אחי אביך וגו׳ הרי שהגם שאינו מצווה אלא על הנקבות מייחד הדבר אל הזכרים והבן.
ויצר ה׳ וכו׳ – לא חשב בהמות שלא היו בכלל ביאה. מפני שהם אצלו בישוב אבל בקריאת שמות חשב ג״כ בהמות כי גם להם קרא שמות.
אל האדם לראות מה יקרא לו – ביאורו שהאדם יראה ויתבונן איך לקרוא אותם. כפי תכונתם כמשרז״ל (מדרש רבה פ׳ י״ז) לך נאה לקרות שור ולך נאה חמור.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – ביאור ושמו הוא לפי נפש חיה שלהם קרא שמם ולא לפי חומרם. ואמר הוא שמו – כמשה״כ מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא פי׳ שמות לפי עבודת׳ והנהגתם. שנתקיימו שמם בעבודת׳ חמור בכליבה ושור לעול ולרדי׳.
וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה – למעלה כתוב ״ויעש י״י אלהים את חית הארץ״1 וגו׳. ונזכר פה פעם שנית בשביל שני דברים. האחד, בשביל היצירה להודיע שהבדל המינים בשביל הבדל היצירות שבנפשותיהן, שאין נפש זה דומה לנפש אחרת. ועל כן יוצר הנפשות כולם היודע ענינן, הבדיל בין הטמא והטהור ובין החיה הנאכלת לאשר לא תאכל, והודיע הסימנים בצורת גופותיהם כמבואר בתורת כהנים. ועוד שנית, להבדיל בין מעלת האדם, מלבד יצירתו נפח בו נשמת חיים והיא בעלת החכמה שתוכל להשתמש בכל כוחותיה גם בדברים האלהיים. ובבהמה וחיה ועוף היתה היצירה כולה מן האדמה, הגוף והנפש, ואין בנפש בעלי-החיים צורה ומחשבה כי אם בדברים הנוגעים לאדמה. ואילו לא זכר פה יצירת החיה והעוף היינו טועים שגם בהם יצירה נשגבת העולה למעלה, כל אחת למינה. ולמד מענינו ממה שפירש אצל יצירת האדם, שהרי גם באדם סתם ואמר ״ויברא אלהים את האדם בצלמו״2 וגו׳. וחזר ופירש שהיתה בריאתו תחלה עפר מן האדמה, ואח״כ נפח בו נשמת חיים. אף הבהמה והחיה, שנאמר בהן ״ויעש אלהים את חית הארץ״ וגו׳ אעפ״י שאינן חביבים כאדם שצלמו צלם אלהים כדמותו, לענין זה שוים שנתן בהן נפש מלמעלה. לכן חזר והזכיר יצירת החיה והעוף שנוצרו לבד מן האדמה. ומזה נבין טעם ״תוצא הארץ נפש חיה״3 שאינן רק נפש חיה שכל מחשבותיהם ומעשיהם תחת השמש, שעל זה נופל שם ״נפש״, כמבואר למעלה, והארץ תוציא זאת, כי היא ממינה.
מן האדמה – מלת ״אדמה״ לדעתי נגזר מן ״אדום״. כי האדמה החשובה ביותר להצמיח זרועיה היא שמראה [שלה] אדום כמו שאמרו חכמי הטבע, והיא קשה כאבן וכשיבואו עליה המים תרטב, ותהיה נוחה לחרישה ולזריעה. ואולי שעל כן ביצירת האדם אמר ״עפר מן האדמה״, וביצירת שאר הבעלי-חיים אמר ״מן האדמה״4 כי אדמה קשה ועפרה תיחוח, כי גוף הבהמה ועצמותיה קשים וסובלים יותר מגוף האדם ועצמותיו.
חית השדה – בהמה בכלל חיה.5 ובאה במקום זה בקל וחומר. שאם החיה יצירתה רק מן האדמה, ואין כח בנפשה רק לעניני האדמה, כל שכן הבהמה.
עוף השמים – שגם נפשותיהן לבד לעניני האדמה. ולמדנו ג״כ, שיש בעופות טבע נפש החיה והבהמה, שאף הן נבראו כמותן מן האדמה. ולמעלה הודיע שנבראו מן המים, ולמדנו שיש בה ג״כ טבע הדגה, וכן אמת. ויפה אמרו רבותינו6 ז״ל שנבראו מן הרקק, וכבר דברנו על זה למעלה.
ויבא אל האדם – לפי שהוא היה בגן, ושאר בעלי-החיים היו מחוצה לו הולכים על האדמה שנוצרו ממנה הביא אותם אליו אל הגן. ולפי שלא אמר ״ויביאם אל האדם״ יראה שלא הביאם כלם בבת אחת אלא כל מין לבדו. גם רש״י ז״ל אמר כשהביאן לפניו הביאן כל מין זכר ונקבה.
לראות מה יקרא לו – חָפֵץ ה׳ שהאדם יקרא שמות לחיה ולבהמה ולעוף השמים. על כן הביאן אליו לראות מה שם יקרא לכל אחד מהן והוא ב״ה צופה ויודע הכל, וידע מה יקרא להם, ושיכוון בכל שם כפי הראוי לאותו המין. ואם כן מלת ״לראות״ כמו ״לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם״,7 ״י״י משמים השקיף על בני אדם, לראות היש משכיל דורש אלהים״.8 וכן ״לראות מה יקרא לו״ כי הוא משגיח בכל על כל החיים. כי קריאת השמות באמת איננו לבד שיבדלו בשמותיהן לדעת מי זה ומי זה, אבל השם הוא תולדתו הפנימית, ולאיזו דבר נברא לשמש. ולכן נאמר על ה׳ שהוא מצוה על כוכבים העליונים, לאיזו דבר ישמש על אחד מהן, וכאמרו ״מונה מספר לכוכבים, לכלם שמות יקרא״.9 ואמר ״המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא״.10 ולכן האדם שנברא בחכמה ובדעת אלהים והבין תולדת כל מין ומין לאיזו שמוש נברא, קרא להן שמות כאדון המצוה על עבדיו, ופוקד על כל אחד עבודתו ומעשהו. כן צוה אדם הראשון, וקרא לכל אחד בשם כפי עבודתו, כי הוא מלך ומושל בעולם התחתון. וזהו ביאור למה שכתוב במעשה [ששת] הימים, ״וירדו בדגת הים ובעוף השמים״.11 והנה היה כן כי הביאן לאדם ונתנן תחת ידו ואמר: הסוס יהיה לרכוב עליו, והחמור לטעון עליו, וכיוצא בזה, וכן קרא שמותן. ולפי שצוה עליהן בגזרת ה׳ וחפצו על כן אמר ״לראות מה יקרא לו״.
והסתכל כי לא הביא רק החיה והבהמה והעוף, לא דגי הים. גם לא נתן שמות לנבראים העליונים, וכן לא קרא בשם את הצמחים, ועצי היער; ולא את האבנים והמחצבים ודומיהן. והטעם מתבאר מדברנו, כי בהיות קריאת השם על תולדת הדבר, וצריך לזה בינה יתירה, להבין כח כל מין וסגולתו ומה יוכל לעשות, מדעת ובינה להרגיש בנפשו הענין שמבין באותו המין; על כן לא היה ראוי שיקרא שמות זולתי לשלשה אלה בהמה חיה ועוף, כי בנפשותיהן נטועות כחות ידועות. בקצתן כחות אלו, ובקצתן כחות אחרות, ועל ידיהן נבדלין המינין. כאילו תאמר ״התתן לסוס גבורה״,12 ״ורב תבואות בכח שור״,13 ״נמר שוקד על עריהם״.14
ונפש האדם לבדה כוללת כל הכחות הנטועות בכל המינין כולם. ואם נבדלים בעצם כי באדם יפעלו בכח ״נשמת חיים״, ובאלה מכח נפשות תחתונות, כמו שבארנו בספר ״גן נעול״,15 מכל מקום יבין בבינתו דמות כחותיו הללו בבעלי-חיים, וירגיש בנפשו עניניהן, ויוכל לתת לכל אחד שמו, ובו יבדילהו ממין אחר. מה שאין כן הכחות הנטועות בצמחים ובמחצבים שאין ענין-מה מהם נטוע בנפש האדם ולא ירגיש בנפשו ענין הצומח והדומם, על כן [אין] בכחו לתת להם שמות. וכן אין דמות בנפש האדם מנפש החיה אשר במים וכמו שרמזנו למעלה בפירוש ״ישרצו המים שרץ נפש חיה״,16 כי לא נראים בהם דמיון פעולת כחות כאותן שבנפש האדם, כי נפש חיה שבמים פחותה מאד, שמטעם זה אמר על כלם ״ישרצו המים״. על כן לא הביאם למיניהם שיקרא להן שמות. וכמו שתראה שאין אחד מהן לתשמיש האדם ולעזרו, זולתי לאכילה או לרפואה כמו הצומח והדומם. וכל שכן שלא היה ראוי שיקרא שמות לשמים ולכוכבים ולעליונים מהם. כי בהיות קריאת השם כאדון המצוה על עבדיו, וכמו שאמרנו, ואין אלו תחת רגלי האדם ולתשמישו ולא עומדים למצותיו. גם כחותיהן נעלמות ממנו כי אין בנפשו מטע17 כדמות כחותיהן. ואיך יקראם בשם אם אינו מבין עניניהן, ולא מרגיש בנפשו חפצם וסגולתם? ואם כן לא נשאר רק החיה והבהמה והעוף שהן עיקר עולם התחתון לעבודת האדם, ונבראו מן האדמה כמוהו ויש דמות כחותיו בנפשותיהן. אלא שבהן פועלות הנפשות הארציות, ובאדם הן מכח נשמת חיים העליונה. והראיה היותר גדולה לדברנו תראה במרכבת יחזקאל שראה בחיה אשר תחת אלהי ישראל ארבעה פנים, ואמר ״דמות אדם להנה״.18 ואחר כן אמר ״ודמות פניהם פני אדם, ופני אריה אל הימין לארבעתם, ופני שור מהשמאל לארבעתן, ופני נשר לארבעתן״.19 הנך תראה שהכל פני אדם, ועם זה יש פני אריה שהוא חיה, ופני שור שהוא מהבהמה, ופני נשר שהוא מהעוף, ואלו בפני אדם לא דמות אחר. וכבר פרשנו פירוש ״מצלמנו כדמותנו״ ואמרנו שגם האדם רק דמות מחיות הקדש, ואין צריך לומר שהכל רק מָשָׁל ודמות להסביר האוזן אל פעולת הנורא על כלם, והבן.
ובמדרש20 רבותינו ז״ל פירשו ג״כ קריאת השמות על ממשלת האדם עליהם. ובשם יקראם לעבודתם שאמרו בעון קומי ר׳ יוחנן בן זכאי, כתוב ׳ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה׳ וגו׳ ומה ת״ל ׳וייצר י״י אלהים מן האדמה כל חית השדה׳? אמר להן להלן לבריאה, וכאן לכבוש״. כלומר, שמספר איך נכבשו כלם תחת יד האדם, וקרא להם שמות לעבוד עבודותיו.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה, הוא שמו – פירוש רש״י ז״ל סרסהו ופרשהו וכל נפש חיה אשר קרא לו האדם שם, הוא שמו לעולם. ואיני מבין למה האריך הכתוב ויאמר ״וכל אשר יקרא לו האדם הוא שמו״ כי מנפש חיה מדבר? וראב״ע ז״ל אמר ״כי [יש להוסיף אות] למ״ד ׳אשר יקרא לו האדם ׳לנפש׳ חיה הוא שמו׳. וגם לפירושו ״לנפש חיה״ מיותר. ועוד ״נפש חיה״ נקבה ומלת ״לו״ זכר? וזה יקשה לשני הפרושים. ורמב״ן ז״ל אמר שפרושו כענין העזר. והכוונה כי נפש האדם נפש חיה כמו שאמר ״ויהי האדם לנפש חיה״. והביא לפניו המינים כלן, והמין שיקרא לו האדם לנפש חיה ויאמר שהוא נפש חיה כמותו, הוא יהיה שמו ויהיה לו לעזר כנגדו. והוא קרא לכולן. ולא מצא לעצמו עזר שיקרא לו ״נפש חיה״ בשמו. [עכ״ל רמב״ן]. ולא יתכן בעיני. כי ״נפש חיה״ כולל לכל המינים, לבריאות המים ולכל בריאות הארץ ואין הכתוב אומר ״לנפש חיה״ כמוהו.
ולדעתי שאין צורך לסרס המקרא ואין צורך להוסיף [אות] למ״ד ״לנפש חיה״. אבל יאמר שהביא אותם לאדם שיהיו כולם לתשמישי העולם הזה לפעול פעולות תחת השמש. כי הודיעוֹ [ה׳] סוד הנפשות וכי הוא נכבד מכל יצורי מטה, אעפ״י שגם הוא נפש חיה עוסק בדברי העולם כמוהם, וכאמרו ״ויהי האדם לנפש חיה״. הנה יש בו נשמת חיים ממרומים ויוכל להשתמש בכחות נפשו, בחכמה ודעת אלהים. לא כן אלה שאין בהם רק נפש חיה, וצורה הַדְּבֵקָה לבד בפעולת העולם, אין בכחם להתעסק באלהיות. ובדרך זה היה צריך שיקראו להן שמות כל שם מורה על כחה תחת השמש. ועל זה אמר ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה״. כל שם שיקרא האדם לכל מין שם הראוי לנפש חיה הוא שמו באמת, כי נתן באדם בינה יתירה ודעת גדולה והרגיש הכל, והבין סוד כל נפש על מתכונתו וקרא להן שמות. ואמרו ״הוא שמו״ כולל שתי ענינים.
האחד, כי בשם שיקרא לכל אחד יכלול כל פעולת בעל הנפש ההיא והוא שמו הנאה לו ואין לו שם אחר. לפי שאין בכל אחד, רק מקצת נטיות נפשיות שיכללם השם. לא כן האדם בעל ״נשמת חיים״ שכחתיו בלי ספורות, ועניניו תחת השמש ולמעלה מן השמש יש לו שמות רבים כמו ״אדם איש גבר אנוש״, וצורתו בעלת השמות הרבות ״נפש, נשמה, חיה, יחידה, כבוד״. ועוד נוכל לתאר עניניו בכמה שמות, וכן העליונים.
והענין השני, שבהיות האדם עצמו ״נפש חיה״ ויודע והרגיש בנפשו כחות כל מיני נפש חיה וכמו שאמרו למעלה, הנה כל שם שנתן לכל מין הוא שמו כלומר השם שנוכל לתת ג״כ לאדם. על דרך משל ששם אריה כולל ענין של גבורה וכיוצא, ובנפש האדם ג״כ כח גבורה וכיוצא בזה.
1. בראשית א, כה.
2. שם א, כז.
3. שם א, כד.
4. בלי מלת ״עפר״.
5. חולין עא, א.
6. עירובין כח, א.
7. בראשית יא, ה.
8. תהלים יד, ב.
9. תהלים קמז, ד.
10. ישעיה מ, כו.
11. בראשית א, כו.
12. איוב לט, יט.
13. משלי יד, ד.
14. ירמיה ה, ו.
15. מהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו, מבוא הגן, פתיחת המחבר, עמ׳ 325)
16. בראשית א, כ.
17. כך נדפס שם.
18. יחזקאל א, ה.
19. שם א, י.
20. בראשית רבה יז, ד.
לראות מה יקרא לו – אין פירושו לנסות אם ידע לקראם כראוי, אלא מחובר למה שאחריו, שכל שם שיסכים לקרא לכל אחד כן יקום שמו לעולם.
וכל אשר וגו׳ – רש״י ז״ל פירש שהוא מסורס. ויתכן לפרשו כסדרו, ונפש חיה זה כנוי לאדם שקרא עתה כרגע נפש חיה, ואמר, וכל שם אשר יקרא לו האדם הנפש החיה, הוא שמו לעולם.
ויצר – כבר סיפר למעלה יצירת החיות והעופות, ושנה כאן יצירתם מן האדמה ללמדנו שבעבור היותם נבראים מן האדמה בגוף ונפש ולא באה להם נשמה ממרומים כמו לאדם, לכן הם פחותים ממנו במעלה, וראוי א״כ שיביאם אל האדם שהוא מבחר הנבראים והוא יקרא להם שמות, כי כולם נבראו לשמשו והוא האדון על כלם:
מה יקרא לו – מה שם יקרא לו:
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – תואר נפש חיה מוסב על האדם, וכך פירושו, כל שם שקרא האדם (שהוא בעל נפש חיה מלאה חכמה ודעת) לכל אחת מן החיות והעופות, הוא שמו הנאות לו כפי צורתו הפנימית וטבעו, וכן דעת בעל הטעמים, וקריאת השמות בל״הק היא חכמה גדולה שצריך להכיר מהות הדברים וטבעם כדי לקרוא להם שמות כראוי [עיין בהקדמה], והכתוב העיד על חכמת אדה״ר שהבין וידע טבע כל חיה ועוף, וזה טעם אמרו הוא שמו:
לראות מה יקרא לו – מוסב על האדם לא על ה׳, וטעמו כדי שיראה האדם ויתבונן איזה שם ראוי לו לכל אחד כפי הפעולה המיוחדת לו ולצורתו וכפי תכונתו, כבמדרש רבה פי״ז לך נאה לקרות שור ולך נאה לקרות חמור.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו – טעמו כל שם אשר יקרא לו האדם לפי נפש חיה שלו שיהיה בשם הוראת ענין אותו דבר הוראה עצמית בטבעו וסגולתו הוא שמו (הגר״א). לפי״ז למ״ד במלת לו מוסב גם על נפש חיה, וכל שבראש הכתוב הוא במקום השם הנקרא וענינו וכל מה אשר יקרא, וכמו שאמר תחלה לראות מה יקרא לו שמלת מה הוא הענין הנקרא אל נפש החיה, וא״כ א״צ לסירוס המקרא כלרש״י, ואפשר כי נפש חיה הוא תואר לאדם כלומר האדם שהוא נפש חיה ר״ל בעל בחירה (כמ״ש בפ״ז) שיוכל לשקול במאזני שכלו בין דעות שונות זו מזו, ובזה לא תהיה אצלו קריאת השמות לפי הסכמת הלשון לבד אבל כפי הפעולה המיוחדת לצורתו ולתכונת נפשו, ולזה צריכה חכמה נפלאה כמ״ש בב״ר בשעה שבא ה׳ לברוא אדם הראשון הביא לפניהם עופות ובהמות וחיות אמר להם מה שמו ולא היו יודעין העבירן לפני האדם וא״ל זה מה שמו ואמר זה שור וזה חמור זה סוס וזה גמל וכו׳. והנה בחקירתו במזגי נקבות המינים כולם אם יש בהן בית קבול אל זרעו להוליד בדומה לו, ראה שאין באחד מהם מזג מתיחס אליו, עד שבאה חוה והבין לפי מה שהשיג טבעה שהיא ראויה להוליד ממנו פרי בטן, וזהו ולאדם לא מצא עזר כנגדו, ולזה כיונו באמרם שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם: והמכוון במקרא, אם בבעלי חיים אלו שהובאו לפניו ימצא האדם אחד מהם שראוי לקרותו בשם, נפש חיה, ר״ל בעל חי שיש לו בחירה חפשית ורצונית (וועזען מיט פרייהייטליכער לעבענסווייזע) כן ישאר שמו עליו, ותהיה לו לעזר כי יהיה דומה בדומה, כי גם הוא נקרא בשם נפש חיה, לבחירה חפשית ורצונית שיש לו, כמבואר (לעיל ב׳ זיי״ן), ויהי האדם לנפש חיה, וכאשר לא מצא בהם אחד שראוי לקרותו כן, אמר ולאדם לא מצא עזר.
ויצר וגו׳ – קשור עם סוף הפסוק, אחר שיצר אותם הביאם אל האדם.
לראות מה יקרא לו – כדי שהאדם יראה מה יקרא להם (ר׳ עובדיה ספורנו), ופירוש יראה יגמור בלבו, כמו עתה דע וראה מה אשיב שולחי דבר (שמואל ב כ״ד:י״ג), והמכוון בקריאת השמות שיהיה אדון עליהם (ע׳ למעלה א׳:ה׳).
לראות – פעמים הרבה המקור חוזר למי שאינו נושא המאמר, כגון כלם אליך ישברון לתת אוכלם בעיתו (תהלים ק״ד:כ״ח) שתתן אתה, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה (למעלה ט״ו) שיעבדֶהָ וישמרֶהָ, משלי שלמה... לדעת חכמה ומוסר להבין וגו׳ לקחת וגו׳ (משלי א, א-ג), שידע הקורא ויבין ויקח, וכן לפרוש להם על פי ה׳ (ויקרא כ״ד:י״ב) שיפרש להם משה, לרבעה אותה (ויקרא כ׳:ט״ז) שהבהמה תרבע אותה, תקחנו למות (שמות כ״א:י״ד) שימות.
וכל אשר יקרא לו וגו׳ – נראה ל׳ עתיד כמשמעו כל מה שיקרא לו הוא יהיה שמו, והוא מחובר למעלה, ויבוא אל האדם כדי שיקרא להם שם, ומה שיקרא להם הוא יהיה שמם, ולא כתרגום אנקלוס וכל די הוה קרי ליה אדם.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה – הרי זו מליצה קשה, ושיעורה – וכל אשר יקרא האדם לכל נפש חיה הוא שמו, נפש חיה הוא פירוש מלת לו כמו ותראהו את הילד (שמות ב׳:ו׳) (ראב״ע), אשר אנכי נותן להם לבני ישראל (יהושע א׳:ב׳), והשמיט מלת לכל שלא לכפול מלת כל שהתחיל בה באמרו וכל אשר יקרא לו.
having formed (va-yitser, lit. “and He formed”), etc. This is connected to the latter part of the verse; after He created them, He brought them to the man.
so that he might decide how he would name them (lir’ot mah yikra lo). So that the man might “see” [yir’eh] what he would call them (Sforno). Yir’eh (lit. “will see”) means to conclude or decide, as in, “Now advise, and see [u-r’eh] what answer I shall return to him that sent me” (2 Sam. 24:13). The purpose of the calling of names was that man should be master over the animals (see above at Gen. 1:5).
so that he might decide (lit. “to decide”). Often the infinitive refers back to a person who is not the subject of the phrase. These are some examples:
• “These all wait upon You, that You may give [lit. ‘to give’] them their food in due season” (Ps. 104:28), where the subject “You” must be supplied;
• “[The Lord God] placed him [the man] in the Garden of Eden to cultivate it and guard it” (above, v. 15), i.e., that the man should cultivate it and guard it.
• “The proverbs of Solomon... to know wisdom and instruction, to perceive... to receive,” etc. (Prov. 1:1-3), i.e., that the reader should know, perceive, and receive.
• “[And they put him in custody,] so that it might be declared [lit. ‘to declare’] to them by order of the Lord (how he should be treated)” (Lev. 24:12), i.e., that Moses should declare to them.
• “[And if a woman approaches any beast] and it lie [lit. ‘to lie’] with her” (ibid., 20:16);1
• “[From My very altar] shall you tear him away, so that he may die [lit. ‘to die’]” (Exod. 21:14).2
and whatever name the man would impose (yikra). In my opinion, the future [i.e., imperfect] tense of the Hebrew is to be taken literally; this phrase is connected to the one preceding it, i.e., God brought the animals to the man so that he could name them, and whatever he would call them would be their names. This is contrary to Onkelos’ translation, ve-khol di havah karei leh adam (in the past tense).
and whatever name the man would impose upon each living being (ve-khol asher yikra lo ha-adam nefesh ḥayyah). This is a difficult expression; nefesh ḥayyah is to be taken as an amplification of the object lo, on the model of va-tir’ehu et ha-yeled [lit. “and she saw him, the child”] (Exod. 2:6) (Ibn Ezra), and also asher anokhi noten lahem li-v’nei Yisrael (“...to them, to the children of Israel”) (Joshua 1:2). The word kol (“each”) was omitted before nefesh ḥayyah to avoid repeating the word kol (“whatever”) at the beginning of the phrase ve-khol asher yikra lo.
1. {Translator's note: However, Shadal’s Italian translation of this phrase is per farsene coprire, “to cover herself with it.”}
2. {Translator's note: Nehama Leibowitz, in her comment on Gen. 9:16 (Studies in Bereshit, p. 89), expressed the view that the verses cited here by Shadal from Genesis and Psalms fail to support his contention.}
ויצר – לדעת חז״ל (בראשית רבה יז, ד), אין לפרש ״ויצר״ כאן מלשון יצירה ועשיה, שהרי יצירת בעלי החיים קדמה ליצירת האדם; אלא הוא בא במובן של כיבוש, כמו ״כי תצור אל עיר״ (דברים כ, יט). אף ש״תצור״ נגזר משורש ״צרר״, כבר בארנו לעיל שמשמעותו הבסיסית של ״יצר״ אינה אלא הגבלה. היוצר נותן צורה לחומר, ובכך מגביל אותו למידות אותן הוא תכנן. מצאנו ״יצר״ גם במובן של הגבלה מצערת, כגון: ״ויצר לו״ (להלן לב, ח), ״מִן־הַמֵּצַר״ (תהלים קיח, ה), ועוד.
אפשר להביא ראיה לפירוש זה של ״ויצר״ מדיוק לשון הפסוק; שבפסוקנו לא הוזכרה ״בהמה״ אלא רק ״חית השדה״ ו״עוף השמים״, ואילו בפסוק הבא הוזכרה בפירוש גם ״בהמה״. והטעם לכך הוא, שאין צורך לאסוף בהמות בעל כרחן כדי להביאן אל האדם, שכן מעצם טבען הן נכנעות לו ומבקשות להתקרב אליו מרצונן.
נפש חיה כתובה אחרי ״האדם״. דבר זה מרמז שהיא מגדירה תכונה מסוימת של ״האדם״. האדם קורא שמות ליצורים, לא כאלקים שרק הוא המכיר את מהות כל הדברים; אלא כ״נפש חיה״, באופן סובייקטיבי, מנקודת מבטו האישית. אדם הוא ביסודו ״נפש חיה״: פרט בודד המקבל רשמים מבחוץ, מקבל מה ששייך לו ודוחה מה שלא שייך לו (ראה פירוש לעיל א, כ). על פי רשמים אלו שהתקבלו, הוא קובע שמות ליצורים; ודרך השמות האלה הוא מביע את התרשמותו מהיצורים (וזו כל ידיעתו עליהם); ובכך הוא קובע ליצורים את מקומם, את ה״שָׁם״ שלהם (מכאן תיבת ״שֵׁם״), ומחלקם לסוגם ולמינם. אנו רואים חפצים ומבחינים בטבעם, ועל ידי כך קובעים להם שמות. אך ידיעת האדם אינה אלא לפי נקודת מבטו, כמשמעות הכתוב ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה״. האדם קורא שמות לדברים ״לו״ – לצורכו, כפי נקודת מבטו האישית ועל פי הרשמים שהוא מקבל מהחפצים, ודרגת חשיבותם כלפיו. אין ביכולתו של אדם בן תמותה לתפוס את עצמיותם של דברים; ולכן ערכה של כל ידיעה אנושית היא מאד מוגבלת.
למרות זאת, כדי לא לתת מקום לבעל דין לחלוק, סיים הפסוק: ״הוא שמו!״ ידיעת האדם, הנלמדת מהרשמים שהוא קיבל, כוללת את האמת אף אם אינה האמת לאמיתה. ה׳ ברא את האדם ואת כל שאר הנבראים, והביא אותם לאדם כדי שיקרא להם שמות כפי הרשמים שקיבל. וה׳ גם ערב לאדם, שמידת ההבנה בנבראים שהוענקה לו אינה דמיון שוא.
הבנה זו כוללת רק חלק מהאמת, אך גם זו היא ״אמת״. זוהי האמת הנצרכת לו לתפקידו בארץ, והוא יכול לסמוך עליה. נמצא, שאמונה בה׳, בורא האדם והעולם, היא גם היסוד לכל הידיעה העיונית של האדם. ללא אמונה זו, אין ביד המדענים להגן על עצמם מפני ספקות תמידיים על מסקנותיהם; הם אינם יכולים לדעת בוודאות שאינם מוציאים מסקנה של חלום מתוך חלום, או מוכיחים על חלום מתוך חלום!
דבר זה, שקריאת שמות תלויה בידיעת הדברים – אפילו רק ידיעה סובייקטיבית – מוכח בבירור בפסוקנו. הקב״ה הביא את כל היצורים בעלי החיים לפני האדם, כדי שיראה שאין ביניהם כל ״עזר כנגדו״. הערכת היצורים למטרה זו נקראת ״לראות מה יקרא לו האדם״. איך שלא נפרש מאמר זה, כגון: ׳לראות איך יקרא אותו׳, או: ׳איך יקראהו לצורך עצמו׳ או: ׳לראות איזה יצור יקרא לעצמו׳ – תיבות ״וכל אשר יקרא לו וגו׳ הוא שמו״ מוכיחות שהשם הוא תוצאה מהערכה סובייקטיבית של מהות היצורים עצמם.
״קרא״ פירושו לקרוא לזולת לבוא אלינו (מכאן גם: לבוא ״לקראת״ אדם, באופן מילולי, לבוא ״לקריאתו״ – הווי אומר, לנוע לכיוון מקום עמידתו). וכך גם ״לקרוא שם״: על ידי נתינת שם לדבר, אני קורא לו אלי ומעמיד אותו כנגד עיני. יתכן ש״קרא״ קרוב ל״ירא״, שהוא פועל עומד, ולמרות זאת מתחבר עם ״את״ (ירא את־). משמעות ״ירא״ תהיה אם כן: לתת את הדעת תדיר על דבר. ואכן, יראת ה׳ אמיתית, לדוגמא, מובעת בפסוק: ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד״ (תהלים טז, ח).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(יט) ויצר ה׳ אלהים, ויבא אל האדם – התורה תלמדנו בזה כמה דברים. א] הנה נחלקו החוקרים מאז עד עתה, אם הדבור הראשון בא אל בני אדם ע״י אמצעי או בזולת אמצעי, ונתחברו על חקירה זו כמה ספרים כ״א מביא ראיות לדעתו, אולם עדות ה׳ נאמנה כי הדבור הראשון נשתל באדם מאת ה׳ בדרך נס, וכמ״ש למעלה (פסוק ח׳), שדבר שלא היה יכול האדם להתקיים בלעדיו נשתל בקרבו תיכף בהבראו, ועתה עלינו רק להשיב דבר נגד החולקים. הנה שילמד ה׳ לאדם שפה ולשון יצויר ע״י נס א׳ שלמדו כל השפה בפעם א׳, או שלמדו מלה אחר מלה ומושג אחר מושג, והתשובה בזה כי אז נרבה נסים שלא לצורך והסברא שלמדו הכל בפעם א׳, וזה יצויר או שנתן הבנה בנפש האדם שתוציא השפה פתאום מעצמה כמו שתוציא ההשגה והרעיונים, או שהשי״ת נטע בה השפה. והתשובה, הנפש היא עצם פשוט ולא נמצא בה כח רק לצייר ולהשיג לא להמציא שפה ולשון, ובודאי ה׳ נטע בה השפה, וזה יצויר או שנטע בה השפה שהם המלות בלא המושג הרצוף בהם, וזה א״א שאיך ידע אח״ז שזה הנשר וזה האריה שלא ראה אותם מימיו, הוא הוא מה שלמד במלת נשר ואריה, ובהכרח שעם המלות השיג גם הציורים, וזה א״א שא״כ השיג מושגים שאין להם עלת ההכרה, ואיך בא בשכלו צורת האריה והנשר שלא ראה מימיו, והתשובה ע״ז השיבה התורה במ״ש ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, ר״ל שאדם למד השפה בדרך למוד והמלמד היה ה׳, רק שלא למדו כמלמד אחר שמלמדו שמות הסכמיים, רק שהאדם המציא השמות, וראה את הבע״ח בעיניו והכיר ההבדל בין איש לאיש, וז״ש לראות שתכלית ההבאה הי׳ שיראה אותם האדם בעיניו, ועי״כ יבין מה יקרא לו, ובכ״ז היה זה השגה פתאומית כיון ששתל בו כל הלשון בשעה אחת. ענין שני כל כחות מעשה בראשית המפוזרות בכל בעלי חיים (שכל אחד נקבע בנפשו כח ומדה מיוחדת) כולם נקבצו באו בנפש האדם, וכבר בארו החוקרים הקדמונים שכל שיסתפק אדם אם נמצא בטבעו איזה מדה או איזה תכונה, אז יבקר בטבעי בעלי חיים אם נמצא בע״ח בעולם שי״ל תכונה זאת אז ידע כי נמצא מדה זו גם בנפשו, עד שהיה רגיל בפי הקדמונים אם רצו להזכיר איזו מדה ממדות האדם בדרך החידה, היו מזכירים אותה ע״ש הבע״ח שבו נמצא מדה זו, למשל מדת הגבורה קראו בשם ארי, מדת העזות בשם נמר, לגאוה סוס, לצניעות חתול, ואמרו הסוס אשר באדם, הארי שבאדם. וכבר נשא זאת הרמב״ם על לשונו בפי׳ המרכבה על ד׳ חיות שבמרכבה ככתוב במו״נ ח״ב, ושלמה אמר לך אל נמלה עצל ראה דרכיה וחכם, ר״ל אתה העצל החושב שא״א שימצא בנפשך מדת הזריזות, ראה כי נמצא זאת בנפש הנמלה וכ״ש שימצא זאת בנפש האדם, עד שכל מדות בע״ח ששתל ה׳ בהם בעת היצירה היה הכנה כדי שיתאספו כולם בנפש האדם, כאשר יתקבצו ניצוצות השמש הנופלות על זכוכית המלוטש גבנוני לתוך מרכז השרפה, וכבר בארתי למעלה פסוק ז׳ ההבדלים בין מדות האדם ובין המדות השתולים בנפש כל בע״ח ושהודיע זה במ״ש וייצר ה׳ את האדם עפר מן האדמה נגד מ״ש בבע״ח ויצר ה׳ מן האדמה, כי בכל בע״ח אין בו רק מדה אחת שזה ימלץ בגוש אדמה אחד, והאדם צבר עפרו מכל האדמה ר״ל שהתקבצו בנפשו כל המדות המפוזרות בכל בע״ח. וע״ז אמר במדרש שאמר הקב״ה למה״ש שחכמת האדם מרובה משלהם ממה שקרא שמות לכל בע״ח, וא״ל ואתה מה שמך אדם שנבראתי מן האדמה, ר״ל שזה שקרא שמות לכל בע״ח מפני שהכיר ההבדלים שבין כאו״א ע״י המדה המיוחדת בו מה שאין בזולתו, וזה ידע ממה שכלל מדותיהם שתולים בנפשו וזה נעלם ממה״ש שאינם בעלי מדות, וע״כ כששאל אותו מה שמך אמר ״אדם״ שנבראתי מן האדמה, שיפלא הלא כל בע״ח נבראו מן האדמה, רק ר״ל שממה שהתקבצו בנפשו כל כחות הבע״ח מבואר שהוא נברא מכל האדמה לא מגוש אחד, כמ״ש עפר מן האדמה שצבר עפרו מכל האדמה, ורק אליו ראוי שם אדם שהוא שם כלל האדמה, וז״ש ויצר ה׳ כל חית השדה ויבא אל האדם, ר״ל שכל תכונותיהם ומדותיהם הביא אל האדם שנפש האדם כוללת את כולם, ולכן הביאם אליו לראות מה יקרא לו, כי הוא ידע מנפשו ליחד שם לכל כח וכח השתול בכל בע״ח. וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, רמז בזה שכל שם שקרא האדם לכל בע״ח, היה מצד שהשיג טבעו ותכונתו המיוחדת בו מיתר בע״ח ומצד שמצא מדה זו גם בנפשו שע״כ נקרא שמו אדם שצבר עפרו מכל האדמה, עד שכל שם שקרא האדם מצד שהאדם הוא נפש חיה, היינו מצד נפשו החיונית שמצד זה גם האדם הוא נפש חיה כמ״ש ויהי האדם לנפש חיה, ראה והשיג שהוא שמו של אדם, שלכן נקרא אדם ע״ש שכולל בנפשו החיונית כל כחות הבעלי חיים שעל זה אמר ששמו אדם שנבראתי מן האדמה.1 וכבר בארנו שיש הבדל בקריאת השם בין אם אומר קרא אותו ובין אם אומר קרא לו, שקרא אותו הוא השם הראשון, וקרא לו הוא בשכבר יש לו שם והוא מוסיף עליו שם אחר, כי כל בעלי חיים הם שוים בכל עניניהם וה׳ כשבראן קרא לכולם בשם נפש חיה, כמ״ש תוצא הארץ נפש חיה, רק האדם לבד נתיחד לו שם אדם, וכשהוסיף אדם לקרוא לכל אחד שם פרטי, והוא שם השני שע״ז אמר מה יקרא לו ולא אמר מה יקרא אותו, וע״ז אמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ר״ל שכל שם שחדש אדם הוא שם שני שע״פ מדותיו הפרטי׳ שמצא בו, כי נפש חיה הוא שמו ששמו הראשון הי׳ נפש חי׳, ששם זה קבע ה׳ לכולם, וע״כ מה״ש לא ידעו לקרוא לכ״א שם פרטי כי לא ידעו רק שם הסוג, והשם שהוסיף אדה״ר היה שם שני שע״ז אמר אשר יקרא לו.
אמנם ממה שהקדים לזה לא טוב היות האדם לבדו, משמע שזה היה מצד שרצה לעשות לו עזר וכן סיים ולאדם לא מצא עזר כנגדו, שמבואר שמצד זה הביאם אל האדם, מבואר שה׳ רצה לעשות עזר אל האדם שיתעסק בצרכי ביתו, שהאשה תתקן לו מאכלו וכל צרכי ביתו. והנה גם מבע״ח ימצא האדם עזר, הסוס לרכיבה והחמור והגמל לטעינה וכן רבים, רק שה׳ רצה לעשות עזר כנגדו, שיעזור לו בכל צרכיו לאפות ולבשל ולהיות לו לצוותא, שע״ז אמר מלת כנגדו, וע״כ אמר שיצר ה׳ כל חית השדה ויבא אל האדם, שהאדם מושל על כולם, וכולם מוכנים לשרתו, ועפ״ז קרא להם שמות כפי התשמיש והצורך שישיג מהם, כמלך שקורא שמות לעבדיו על שם פקודתם שר המשקים ושר האופים וכדומה, ועפ״ז יאמר שהגם שכבר מצא מהם עזר להאדם בכמה ענינים לא מצא מהם עזר שיהיה כנגדו, כמו העזר שימצא מהאשה שהיא עומדת נגדו הן לבנים הן לבנות הבית ולכלכלהו. ותראה שתחלה אמר ויצר ה׳ כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ובקריאת שמות הוסיף לכל הבהמה, כי נודע שכל בהמות הבייתיות היו תחלה מדבריות ונמצא עוד מכל אחד מינו הפראי, חמור הבר ושור הבר וכדומה, רק שהאדם כבשם תחת רשותו וע״י שנוי המזונות וגדולם אצל האדם נשתנה טבעם ממדברי לבייתי, וע״כ במ״ש ויצר ה׳ לא הזכיר בהמה כי בתחלה היו כולם חית השדה היינו מדברים, רק אחר שהביאם אל האדם, ברר אדם מהם אלה שראה שיוכל לעשותם בייתים, ולקחם לעצמו וקרא להם שמות כפי תשמישן בביתו ובשדהו, ואז קרא שמות לכל הבהמה: והנה שתול באדם שכל עיוני ושכל מעשי, השכל העיוני הוא המעיין בכל הדברים לדעתם על אמתתם כמו שהם נמצאים, והוא היודע בין אמת ושקר, והשכל המעשי הוא המעיין על הדברים כפי שהם ראוים להיות והוא המבדיל בין טוב לרע, ושכל המעשי פי שנים לו, א) המדותי, שהוא המעיין על המדות ועל תהלוכות הנפש בהנהגותיה, איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם, ואיך יתנהג בכל מדה ומדה, ב) המלאכותי, שהוא הממציא כל מיני המלאכות והאומניות ואיך לתקן המאכלים וכדומה, ובאשר אדם כשנברא היה משכיל בפועל וחלה עליו רוח אלהים, היה מרצון ה׳ שהוא יעסוק רק בשכל העיוני לדעת את ה׳ ודרכיו וארחותיו ולהשיג כבוד ה׳ בעולמות שברא, ולהיות כאחד מן השכלים הנפרדים להללו ולשבחו ולספר כבודו, ושכל המעשי שממנו יצמח ג״כ פרי עץ הדעת טו״ר, ימצא לכל זה עזר ע״י אחרים, שעל מה שנוגע לשכל המדותי, הביא לפניו כל חית השדה ועוף השמים, שמהם יבין לתקן מדותיו, כמ״ש חז״ל אלמלי לא נתנה תורה למדנו צניעות מחתול וגזל מנמלה, שאחר שכל מדה ומדה ימצא דוגמתו באחת מנפשות הבע״ח, ששם המדה שתולה ביושר ובכח טבעי, ובפרט בבע״ח הראשונים שהיו מעשה ידי יוצר והיו כל הכחות שתולות באורח מישור לא כמו אחר החטא שנשחתו גם הבע״ח והתחילו לטרוף טרף וכמו שיתבאר עוד, א״כ היו הבע״ח עזר על שכל המדותי, ומה שנוגע לשכל המלאכותי שכבר הוזהר מלאכול מעץ הדעת טו״ר, שהוא להרבות הון ועושר ובתים וארמונות שמזה יתרבו המלאכות והאומניות כפי שיוסיפו בני אדם לבקש חשבונות רבים, לטישת הפנינים, ועשות כלי חפץ, ובנות ארמונות מלכים, כי לא הותר לו רק לאכול מעץ טוב למאכל, אבל גם לזה צריך שכל המעשי לתקן המאכלים ולאפות הפת וכדומה, וע״ז עשה לו את האשה שתהיה עזר כנגדו בכל אלה, כי לפריה ורביה כבר נבראה חוה בצלעותיו, והיתה דבוקה עמו באופן שהיה יכול להתחבר עמה ולהוליד בנים, שע״ז אמרו חכמינו ז״ל אדם אנדרוגינוס בראו, והכתוב מעיד זכר ונקבה בראם, שתכף בעת הבריאה היו זו״נ רק שהיו דבוקים יחד ולא היתה יכולה להיות לו לצוותא בצרכי הבית, עד אחר הנסירה שעמדה כנגדו לא בצדו, ובזה יובן היטב מ״ש שהביא כל חיות השדה ולא מצא עזר כנגדו, שהגם שמצא עזר לשכל המדותי, לא מצא עזר לשכל המלאכותי לעשות מלאכת הבית והמאכלים כדי שהאדם לא יעסוק רק בשכל העיוני לבד.
1. כאן מופיעה הערה המובאת בתורה אור.
הקדמה זאת היתה אבן חן בעיני חז״ל ויסדו ע״ז טירת כסף במשליהם ובחידותיהם באגדותיהם, ואזכיר איזה מהם לדוגמא לסתום כל פה דובר נבלה על מאמרי חז״ל וספוריהם. א) אמרו (ברכות דף ג׳) שלש משמרות הוי הלילה, משמרה ראשונה חמור נוער, שניה כלבים צועקים, שלישית תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה, ר״ל הלילה נחלק לג׳ משמרות שיקום האדם משנתו לראש אשמורת לעסוק בתורה ולהתפלל, ופן יאמר אדם הרוצה לקום באשמורת הראשונה שזה נגד הטבע שלא יישן האדם רק שליש הלילה, לכן הלכו לבקש בין כחות נפשות הבע״ח ומצאו שהחמור נוער בשליש הלילה ואינו ישן עוד, וכבר בארנו שכל מדה ותכונה שימצא בבע״ח שבעולם בהכרח שהיא שתולה גם בנפש האדם, ומזה ידע שאין זה נגד טבעו, ומי שרוצה לקום באשמורה שניה כבר ימצא כח זה בבע״ח רבים שגם הכלבים צועקים ונעורים אז משנתם ונקל מאד להאדם שירגיל בהם גם תכונת נפשו, וכ״ש מי שרוצה לקום באשמורה שלישית שאז א״צ לחפש כח זה בבע״ח כי גם בני אדם כבר נעורים אז ותינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה. ב) ואמר רבב״ח (ב״ב עג) לדידי חזי לי האי אקרוקתא (צפרדע) דהוה כאקרא דהגרוניא (שם עיר) ואקרא דהגרוניא כמה הוי שתין בתי, אתא תנינא בלעא, אתא פושקנצא (עורב) בלעא לתנינא סליק יתיב באילנא, א״ר פפא בר שמואל אלמלא הואי התם לא הימני. הנה אמרו בפסחים (נג) את זו דרש תודום איש רומי, מה ראו חמו״ע למסור א״ע לכבשן האש למדו ק״ו מצפרדעים מה צפרדעים שלא נצטוו על קדה״ש כתיב ועלו ובאו בתנוריך ובמשארותיך אנו שנצטוינו על קדה״ש על אחת כמה וכמה, ור״ל כי מבואר שלא יצוה ה׳ מצוה שהיא נגד טבע האדם ויכלתו, וראינו בטבע כל בעל חי שיתאמץ בכל כחותיו להעמיד את חייתו, וזה שהבע״ח ימית א״ע או ישליך א״ע למים או לאש למות שם הוא נגד טבע הבריאה, וא״כ מצות קדוש השם שימסור א״ע לכבשן האש הוא נגד הטבע ואינו בכח האדם כלל, אמנם אם נמצא בע״ח אחד בעולם שלא שתל בו ה׳ טבע זאת, והוא מפיל א״ע לתנור אש בבלי דעת וישרף שם, נדע כי ימצא כח זה גם באדם שלעת הצורך יוכל ע״ז להשרף על קדוש השם, וז״ש מה ראו חמו״ע למסור א״ע לכבשן האש, ר״ל הלא דבר זה נגד טבע ויכולת האדם, ומשיב שמצאו תכונה זאת בנפש הצפרדע שהיא תלך במו אש ולא תשמור א״ע להעמיד חייתה, ומזה ידעו שיש גם לאדם יכולת ע״ז כשירצה, ולפ״ז לפמ״ש מטעם החכמים הקדמונים, שבחידותם ומשליהם היו קוראים כל כח ומדה שבנפש האדם ע״ש הבע״ח שבו ימצא הכח הזה, כשהיו רוצים לציין בחידתם הכח שנמצא בנפש האדם להשליך א״ע באש או במים על קדוש השם, היו מציינים אותו בשם הצפרדע, כי הוא הכח שנשתל באדם ממדת הצפרדע, וכבר נודע כי החכמים בחידותם היו מציינים את גוף האדם וכל כחותיו בשם עיר קטנה, כמ״ש עיר קטנה ואנשים בה מעט, ואמרו חז״ל עיר קטנה זה הגוף, וכבר בארתי זה באורך בספרי שירי הנפש, שבכל ספר שה״ש יכנה את כלל הגוף בשם ירושלים, כי הגוף ידמה במשל כירושלים הבנויה כעיר שחברה לה יחדו, ואת הכחות הרבות הנמצאים בגוף מציין כאנשי העיר (ובשיר הקודש יקראם בשם בנות ירושלים) וכמו שכל איש ואיש מאנשי העיר יש לו בית מיוחד לשבתו, כן כל כח וכח מכחות הגוף יש לו בית ומקום בגוף ששם ישכון ויתלונן, והם בתי העיר הזאת המליציית, ושם בארתי כי הכחות הראשיות הנמצאים בגויה הם ששים כחות שע״ז אמר ששים המה מלכות. לפ״ז יש בהעיר הזאת המליציית שהיא הגוף ששים בתים, ויען שהיתה אז עיר ששמה אקרא דהגרוניא שהיו בתוכה ששים בתים, שמו אותה המושלים למשל כשהיו רוצים להזכיר את גוף האדם בדרך חידה, וקראו אותו בשם אקרא דהגרוניא, ר״ל שהעיר הקטנה הזאת שהוא הגוף י״ל ששים בתים כמו אקרא דהגרוניא, וזה שאמר רבב״ח לדידי חזי לי, היינו שעיינתי בעצמי בכחות נפשי הנמצאים בי בדידי, וראיתי האי אקרוקתא, ר״ל כח הצפרדע הנמצא בי, ר״ל הכח הנמצא בגוף לאבד א״ע ברצונו על קדוש השם, וראיתי שהצפרדע הזאת (ר״ל הכח הזה) גדול כאקרא דהגרוניא, ר״ל ככל העיר דהיינו ככל הגוף, ופירושו שכח הזה מתפשט על כל כחות הגוף עד שאין מי יעצור בעדו, עתה באר למה קראו המושלים את העיר הקטנה הזאת שהוא הגוף בשם אקרא דהגרוניא מפני שאקרא דהגרוניא כמה הוה שתין בתי. והוא מכוון על הנמשל שהגוף י״ל ג״כ ששים בתים ששם ישכנו ששים כחות הגוף. אתא תנינא בלעא, עתה באר מדוע ראינו ברוב אנשים שהכח הזה נבלע ואיננו ואינם מוסרים את נפשם על קדושת השם, שזה מפני הנחש הקדמוני שהוא מליצה על כח היצר והמתאוה והמתעורר, שהתנין הזה כשימשול בגויה הוא בולע את הצפרדע, שאחר שילך האדם לקראת נחשים ותאות הגוף ותענוגיו יתעלם כח היקר הזה אשר בנפשו להשליך נפשו מנגד בעבור כבוד ה׳ ונבלע ואיננו, אבל מה היא העצה לבלוע את התנין שלא ימשול בגוף, שזה ע״י מדת האכזריות הנטוע בנפש האדם שיהיה אכזר על גופו ועל תאותיו ולא יחוש על אשתו ובניו בכל מה שנוגע לכבוד ה׳, כמ״ש הת״ח שהלכו ללמוד איכא קורמי באגמי, שבזה יבוטל כח הנחש, וכח האכזריות הזה הוא העורב אשר בנפש האדם, שהעורב הוא אכזרי על בניו, וז״ש אתא פושקנצא בלעא לתנינא. והנה מה שנמנע האדם מלאכול מעץ החיים היה בעבור ששמע לעצת הנחש שהוא היצר אשר בקרבו, ועת בלעא לתנינא ובטל את הנחש אשר בנפשו יאכל מעץ החיים וחי לעולם, ועז״א סליק יתיב באילנא. וכאשר הגיד רבב״ח החידה הזאת לחכמים אמר רפב״ש אלמלא הואי התם לא הימני. ר״ל שהוא בנפשו היה לו המלחמה הזאת. שהתעורר למסור א״ע על קדה״ש והנחש שבו בלע את הצפרדע והעורב שבו בלע את הנחש, ואלמלא שהוא היה שם ובו נהיה כדבר הזה לא האמין זאת, בזה באר שאין הדבר כפשוטו רק משל הוא. ג) ואמר רבב״ח זימנא חדא הוה אזלינן במדברא וחזיתא להני אווזי דנגדין נחלא דמשחא מתחותוהי, אמינא להו אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי חד דלי לי גדפא וחד דלי לי אטמא, אר״א עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין. בימים הקדמונים היו נמצאים עדת הנזירים שהיו פורשים א״ע מן הישוב וישבו במדבר לעבוד את ה׳. והנה האדם מדיני בטבע, והפרישות מחיי החברה לשכון בדד במדבר הוא נגד הטבע, ונמצא כח זה שתול באווזא שנמצא אווז ואווז הבר, שהגם שהאווז בטבעה לשכון אצל בני אדם יש מהם שפרשו מן הישוב אל המדבר, וע״כ מושלי משלים קראו את הנזירים האלה בשם אווזות, ר״ל שכח הזה לפרוש מן הישוב שתול בקרבם מטבע האווזא, וע״ז אמר בברכות פ׳ הרואה, הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה שנאמר חכמות בחוץ תרונה, כי הנזירים האלה היו חכמים גדולים וע״כ האווז ציון החכמה, וע״ז אמר חכמות בחוץ תרונה שהוא הפורשים מן הישוב לחוץ, וספר רבב״ח בחידתו שראה אווזי דאזלן במדברא, הם כתות הנזירים, ונגדין נחלא דמשחא מתחותוהי. שהוא שמן החכמה וההשכלה שנפוצה מהם, וידוע שהיו בין הנזירים שני כתות, יש שבחרו העסק בעיון ומושכלות ואמרו שזה תכלית האדם ואשרו וכמו שהיה דעת הרמב״ם, ויש היו אומרים שתכלית האושר הוא העבודה והעסק בצדקה וג״ח, וע״ז המליץ ששאל אותם אית לי חולקא בהדייכו לעלמא דאתי, ר״ל במה יבחר שיהיה עמהם להיות חלקו לעוה״ב, חד דלי לי גדפא, היינו שכת א׳ אמרו שיעוף על כנפי העיון לשאת מעופו אל השכליים הנבדלים, וחד דלי לי אטמא, ר״ל וכת א׳ אמרו שיבחר במצות מעשיות שילך ברגליו לבקר חולים ויתר מיני ג״ח, ואמר ר׳ אלעזר עתידים ישראל ליתן עליהם את הדין, ר״ל על הנזירים מישראל שפורשים למדבר, מפני שאין להם פרנסה בביתם ונשיהם ובניהם מבטלות אותם מת״ת שצועקים ללחם וע״כ יברחו אל המדבר ושמן תורתם ונחל עדנם יאבד במדבר, יבקשו ע״ז דין מישראל שאין מפרנסין לת״ח שבהם עד שיוכלו לעסוק בתורה בעיר ויפוצו מעינותיהם חוצה]. והנה הספור הנפלא הזה עם היותו אמת כפי פשוטו יורנו ג״כ דעת, כי הענין שקרה לאב הראשון ביום הבראו הוא נוהג עד היום בזרעו אחריו, רק מה שהיה באדם בעת הבריאה בג׳ גופים אדם אשה נחש, הוא מתמיד עד היום בגוף אחד שהוא גוף האדם, שהנשמה העליונה שניתנה בו וכחותיה שהם השכל והבינה וכיוצא הוא האדם, והגוף שלו בשגם הוא בשר ועצם היא האשה, והוא הזווג הראשון שמכריזין עליו קודם יצירת הולד ארבעים יום (ר״ל מעת הריון עד אחר מ״ם יום, שנצטייר צורת הולד כמ״ש חז״ל) בת פלוני לפלוני, כי הנשמה והצורה תרד לפי הכנת החומר המצטייר מטפה הזרעיית שמביאים אותה לפני יוצר הצורות ואומר חכם יהיה או טפש וכו׳, וגוף האדם הוא חוה הראשונה שדו פרצופים נבראו, הצורה והחומר, שהיא האדם ואשתו הראשונה, עד יגדל וימצא זווגו השני לקיום המין שהיא חוה השניה, והכחות הנמצאות בגויה שדרכם להזיק שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה, הם הנחשים שנתנו אל האדם והאשה לשרתם באורח מישור כשישתמש בהם לטוב ולאושר הנפש, כמ״ש חז״ל חבל על שמש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא חטא אדם הי״ל לכ״א שני נחשים, א׳ משגרו להביא אבנים טובות (שהוא כח המדמה והמתעורר שתאותם אל העושר והיה זה טוב אם היה משתמש בו לעשות צדקה וחסד וכדומה), וא׳ היה מוציא בו זבל לשדהו ולגינתו (הוא כח המתאוה שהיה משתמש בו להכין לו מאכל הצריך, שהוא פרי הגינה והשדה), וה׳ נטע בגן עדן אשר שם בו את האדם (ר״ל בעוה״ז שהוא משכן האדם) שלשה מיני עצים לשלשה הגבורים האלה. א] עץ החיים שהוא העסק בתורה ובעיון שהוא מיוחד אל האדם, ר״ל הנשמה האלהית והשכל, שהאוכל מפרי עץ חיים יחיה לעולם חיים הרוחניים והנצחיים המיוחד לנשמה האלהית. ב] כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, שהם מיוחדים אל האשה שהוא הגוף, שצריך למזון להשלים הניתך והכין לו ה׳ מזונו ההכרחיי ללחם מאכלו. ג] עץ הדעת טו״ר, הוא בקשת העושר והמשרה והקנאה והתאוה והכבוד, שהוא מעורב טוב ברע כי הטוב שלו הוא מדומה וזה מיוחד אל הנחשים אשר קננו בקרבו שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה אשר ילכו לקראת נחשים, ונחליהם יפרדו מן הגן לחוץ. כי הקנאה והתאוה והכבוד מוציאין את האדם מן הגן שהוא העולם, והם ג׳ ראשים חלוקים שמימיהם רעים והארץ משכלת, לבד מנהר פרת, אם ישמש במדות אלה לעבודת ה׳ בארץ אשר ה׳ דורש אותה תמיד וה׳ הופיע אל בני האדם ונתן להם תורת חיים שההוגה בה יאכל מעץ החיים וחי לעולם ביראת ה׳ ואהבתו ובהשגת האמתיות באלהות וצדיק באמונתו יחיה, והרשה להם לאכול כל עץ מאכל, וליהנות מעה״ז ממאכלות המותרות והנאות המותרות ולהתעסק בעסקי העולם ההכרחיים למצוא חית ידו, והזהיר בתורתו מאכילת עץ הדעת טו״ר, בל יגביר בנפשו ציורים הרעים מהנחשים המזיקים ובל יבקש חשבונות רבים ודברים מותריים אשר בהמה יכלה בהבל ימיו ושנותיו בבהלה, שזה יביא לו המות הנפשיי והגופיי. אולם הנחש אשר באדם שהוא כח הדמיון והמתעורר והמתאוה הם יסיתו את האשה שהוא הגוף לאכול פרי מות ומשכלת של עץ הדעת טו״ר, ויעזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות נשברים, והאשה תתן גם לאישה עמה שהוא מה שתמשיך גם את השכל אל עצת הנחש ואז יעזוב תורת ה׳ ואת עץ החיים, והשכל יהיה עבד נרצע לחשוב מחשבות ולהתנגל תחבולות למלאות עצת האשה אשר הנחש הטיל בה זוהמא, ואז חלה קללת ה׳ ומארה על שלשת אלה, הנחש שלו שהוא כח הדמיון והמתאוה של האדם הוא ארור יותר מכח הדמיון והמתאוה של כל חית השדה, שהם לא יתאוו אל המותרות וכסף לא יחשובו, ולא תצמיתם חרב הקנאה ואש התאוה והכבוד, אבל הנחש של האדם ילך על גחונו למלאות בטנו מכל מיני מעדנים, ויאכל עפר וגשמיות, תחת שהיה לו לאכול מלחם שמים ומזון הנשמה, ונקבע איבה בין הנחש שלו ובין גופו שהוא האשה, כי הנחשים האלה יכלו את גופו ויוליכוהו לאבדון, והחומר מקולל שיוליד בנים ותולדות בעצב, תחת שהיה לו להוליד בני אל חי ותולדות השכל, ובכל זה נשאר בקרבה התשוקה אל אישה שהיא השכל, והשכל הוא המושל על החומר כפי טבעו, דק שהנחש מעכב בעדה מלהזדווג אל השכל, כי בא נחש על חוה ומטיל בה זוהמא, ומוליד רוחות ושדים, מחשבות רעות וציורים רעים ונגעי בני אדם, והאדם שהוא השכל והנשמה האלהית שבה לא שייך קללה, נתקללה האדמה בעבורה, שע״י שאינו עוסק בעבודת ה׳ בעיון ובמעשה חלה המארה על פרי האדמה ופרנסתו קשה כקריעת ים סוף, כמ״ש שהרעותי את מעשי וקפחתי את פרנסתי, עד ישוב העפר אל הארץ שאז הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה: וחז״ל באגדותיהם (בב״ב דף ע״ד ע״ב) יסדו ע״ז שתי חידות נפלאות. א] ר׳ יוחנן משתעי זימנא חדא הוה קא אזלינן בספינתא וחזינא ההיא קרטליתא דהוו מקבעי בה אבנים טובות ומרגליות והדרי לה מיני דכוורי דמקרי כרשא (והנכון ברשע) נחית בר אמוראי לאתויי ורגש ובעי לשמטי׳ לאטמי׳ ושדא זיקא דחלא ונחית נפיק בת קלא מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר״ח בן דוסא דשדיא בה תכלתא לצדיקי לעלמא דאתי. יאמר בחידתו שכאשר ירדו בספינה, ר״ל שירדו לעיין על חיי הנשמה בגוף, שהגוף הוא האניה שבו תעבור הנפש במצולה, שכמו שא״א שיעבור האדם ארחות ימים (שהוא יסוד אחר נבדל מיסוד האויר שבו יחיה האדם) אם לא באניה ובכלי גומא על פני המים, כן א״א שתרד הנשמה בעוה״ז שהוא יסוד אחר אם לא ע״י הגוף שיעביר אותה בים הגדול הזה, ראה שם תיבה שקבוע בה אבנים טובות ומרגליות, ר״ל ראה את השכל הנטוע באדם שמלא כל אבני יקר וכל חפץ כי בו יוכל להשיג כל מיני השגות, רק שמסבבים אותו מיני דגים ותנינים הנקראים ברשע, היינו הנחשים הנזכרים שהם כח הדמיון והמתעורר והמתאוה שכל ענינים לרשע ולתאות רעות (ותפס שם ברשע מלך עמורה שנקרא כן ע״ש רשעתו) שהם המסבבים הקרטליתא היקרה הזאת בציורים רעים ובדמיונות ותאוות רעות, נחית בר אמוראי לאתויי ראה שאחד מן השחים בעמקי ימים רצה להביא את התיבה הזאת, היינו שראה פילוסוף אחד שעסק בעיון ובמושכלות ויצא לתרבות רעה ואפיקורסות עד ששכלו היה בעוכרו, ורצו לשמוט את ירכו, היינו כפי המליצה ואני כמעט נטיו רגלי, שהתחיל להתמוטט מן התורה והאמונה והיין נעשה חומץ. שע״ז אמר ושדא זיקא דחלא, ונחית, ונטבע בלב ימים, היינו שנטבע בתאוות העוה״ז ונעשה חומץ, וכאשר התפלא איך יצא ע״י עיונו והשכלתו לתרבות רעה, יצתה ב״ק והודיעה לו, מאי אית לכו בהדי קרטליתא דאתתא דר׳ חנינא ב״ד, שהקרטליתא הזאת (ר״ל השכל הזה) אינה ראויה רק לאשת ר׳ חנינא ב״ד, ור״ל מי שיש לו אשה היינו חומר וגוף (שכבר התבאר שהחומר נקרא בפי החכמים בשם אשה) כחומר וגוף של ר׳ חנינא בן דוסא, שהיה די לו בקב חרובין מע״ש לע״ש ולא היה מבקש מותרות ותענוגות בני אדם, ולאשה כזאת ראוי הקרטליתא הזאת, שמי שאינו שקוע בתאוות העוה״ז יוכל להשתמש בשכלו כראוי והוא מלא כל אבני חפץ, וע״ז אמר דשדיא בה תכלתא, כי מצות ציצית שצוה לתת על הכנף פתיל תכלת, היה הרמז שיבחר האדם מדת ההסתפקות, כי מראה התכלת היא המצמצמת את חוש הראות בדרך המצוע, שהוא ממוצע בין מראה השחור שמפזר חוש הראות יותר מדי ובין מראה הלבן שמצמצמו לגמרי, והתכלת הוא המצוע, וכמ״ש המחקרים, והצדיקים בוחרים מדה זו ובזה מכינים א״ע לעלמא דאתי, ופורשים א״ע מהבלי העוה״ז וחמדותיו, והם לא יחמיצו ע״י העיון בחקירה ומושכלות ולא תמוט רגלם מן האמונה, לא כן בעלי התאוה והנחשים השרפים שאש הכח המתעורר והמתאוה בוער בם. ב] עוד אומר שם: ר׳ יהודה הינדואה משתעי זימנא חדא הוה אזלינן בספינתא וחזינא ההיא אבן טבא דהוה הדר לה תנינא נחית בר אמוראי לאתויה אתא תנינא קא בעי למבלע לספינתא, אתא פושקנצא פסקא לרישי׳ אתא תנינא חבריה שקליה ותלי׳ לה וחיה הדר אתא פושקנצא פסקא לרישי׳ שקלוה לההיא אבן טבא הוו הני ציפרי מליחי בהדן׳ אותבינהו עלייהו ופרחו להו בהדיה. ר׳ יהודה נשא ג״כ משלו על ענין הזה שהוא על כח השכל שישנו בגוף האדם שהוא האבן טוב היקר והנעלה בכל כחות הבריאה, רק שהנחש מקיף אותו ומשבית אותו משלמותו, עד שאי אפשר לקחתו אל הספינה, שהוא הגויה המשוטטת במצולת העוה״ז, רק ר׳ יהודה ספר המשל משני נחשים, שהוא כח המתעורר וכח המתאוה המקיפים את האבן היקר שהוא השכל, וספר במשל שהפושקנצא שהוא העורב והוא המשל אל מדת האכזריות אשר בנפש שהוא העורב אשר באדם, הוא הממית את הנחש (וכמו שכן אמר במשל רבב״ח שהבאתי למעלה סימן ב׳ פסוק י״ט כ״ף בהערה שהפושקנצא בלעא לתנינא עיי״ש) רק רב יהודה מספר ששני הנחשים האלה כ״א מחיה את חברו, שאם ינצח האדם את הכח המתעורר לבקש עושר וזהב, ויניח מתשוקה זאת, יתעורר הכח הזה שנית ע״י הכח המתאוה אל תאות המשגל ותענוגות בשר, שכשיתגבר נחש זה בנפשו, יתעורר גם הנחש השני לבקש עושר וזהב כדי למלאות תשוקת נפש תאותו אל העדונים שע״ז צריך כסף וזהב, ואם ימית נחש הזה שהוא כח המתאוה ישוב ויחיה ע״י נחש השני, שאם י״ל עושר רב ע״י רוב העושר יבקש מותרות וכל היום יתאוה תאוה, עד שלבסוף כאשר ימית האדם שני התנינים הגדולים האלה ויביא את האבן היקר אל הספינה וישמש בשכלו באורח מישור, אז גם הצפרים המלוחים שהם המושכלות שלא היה להם עוד רוח חיים, כי בתחילה לא החיה אותם כראוי באשר מתו ע״י התנינים האלה שגורמים המות לכחות השכל רק שהיו מלוחים, שהמלח מעמיד הגויות המתות בל יסריחו, היינו שהיה עוד רושם חלוש בנפשו מהם, ע״י שהביא האבן טוב אל הספינה אז רוח השכל הטהור אשר אין התנינים מקיפים אותו מחזיר נשמות לפגרים מתים, והמושכלות ישאו כנף ויעופו למרומי שמים.
_
{ויצר1: עשה צורה מיוחדת לכל חיה ועוף בפני עצמם. ולא כדגי הים שלכולם תכונה אחת, משא״כ בברואי האדמה. ומשום הכי כתיב כאן ״מן האדמה״2, שחליפי ושינוי צורת העוף הוא מן האדמה, ועל פי זה נשתנו בשמות3.}
מן האדמה: פירש כאן הכתוב ״מן האדמה״4, משום דהשמות שנקראו5 הוא לפי כח הרוחני, והיא ״נפש חיה״ שבכל בריה6. ופירש כאן הכתוב דהאדמה שנוצרו ממנה גרמה להם כך, וכל חלק אדמה יש בו כח ספון לגדל זה הכח בבריה שגדלה עליה ונוצרה ממנה, וכמו שידע שלמה בחכמתו גידי אדמה שראויים למיני צמחים לפי טבע האדמה, כך הוא בבריות שגדלו עליה, ומשום הכי כתיב כאן גם בעופות ״מן האדמה״7 משום ששינוי תכונתם תלוי באדמה ולא בחלק המים שבהם.
כל חית השדה: ולא פירש ׳כל הבהמה׳ כלשון המקרא הסמוך (פסוק כ׳) ״לכל הבהמה״8, היינו משום דכתיב ״ויבא אל האדם״, וזה לא נצרך אלא לחיה ועוף שהמה פראים ובדלים מן האדם בטבע והוצרך ה׳ באותה שעה להביאם ברצונו, משא״כ בהמות בייתיות הכל היו קרבים אצלו9. ועיין מה שכתבתי לעיל א,כד10. (ואח״כ ראיתי שהגר״א ז״ל פירש כן)11.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו: מה שיתבונן האדם על ״נפש חיה״ של אותה בריה, היינו כח הרוחני שלו12, ״הוא שמו״ של גוף הבריה אפילו בשעה שאינו משתמש בזה הכח, שהכל תלוי בכח הכמוס שנוצר לזו התכלית בעת הצורך.
1. כבר הוזכרה בריאת העופות והחיות, עיין רש״י.
2. אף שהעופות לא נבראו מן האדמה, ועיין רש״י. (עיין בד״ה הבא).
3. המוזכר בסוף הפסוק.
4. כשדבר זה אנו כבר יודעים מפרק א׳ בבריאת בעלי החיים.
5. המשך הפסוק ״וכל אשר יקרא לו האדם״.
6. וכעין זה באדרת אליהו (להגר״א) בפסוקנו.
7. אף שהם נבראו ביום החמישי מהמים, ולא ביום השישי עם בעלי החיים מהארץ. וברש״י הביא בפסוקנו שמכח בעיה זו למדו חז״ל שהעופות נבראו מן הרקק, כלומר, מעירוב של מים ואדמה.
8. וברד״ק כתב: ובכלל ״חית השדה״ הבהמה, כמו שפרט בפסוק ״ויקרא האדם״.
9. בנקודה זו – כך בחזקוני.
10. זו דעת רבינו שם בהבדל שבין חיות לבהמות, שחיה פראית מטבעה, ובהמה ביתית.
11. באדרת אליהו (לעיל א,כד).
12. כך פירש בגר״א באדרת אליהו (ועיין בספורנו).
מה יקרא לו – תיבת שֵם תורה בלשון הקודש תכונת הדבר, ומזה שמותיו יתברך שמו הקדושים, שאל״כ מה צורך לקרוא שם לו יתברך? וכל שכן שמות הרבה! והאל הביא לאדם כל חית השדה לראות אם ימצא תכונות אחת מהן דומות לתכונותיו; והאדם מצא בהן תכונות יקרות רק הבין שהן בְקִרְבָן בטבע מיום הולדן ולא מתוך הבנתן, ולכן לא תגדלנה לעולם; אבל האדם מצד נשמתו היקרה והאלהית כוחותיו ומדעיו יפרו וירבו תמיד, ועל כן אין בחיות גם אחת שוה להיות עזר כנגדו; וזה כונת הפסוקים והמשכם: ויצר האלהים וגו׳ וכל נפש חיה אשר יקרא לה (לו לשון סתמי מוסב למלת לכל) האדם שם הוא שמה, ר״ל היא תכונתה עד היום הזה לא חָֽכְמָה ולא טָֽפְשָה, ויקרא האדם שמות וגו׳ ולאדם לא מצא וגו׳.
וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. הרמב״ם בס׳ המורה כתב דברים שיובן מהם כי לשון קדמון היה קודם ללשון הקדש שבידינו, וממנו כתב שהוא שם הוי״ה ב״ה, ואיך שיהיה מדעתו זאת ראיתי לחוקר אחד שרצה להוכיח אמתת הענין ממ״ש וכל אשר וגו׳ הוא שמו וכתב ז״ל — וכותב התורה עצמו מודיענו בבירור כי השמות אשר יקרא אדם לנפש חיה הוא שמו אשר בו היו נקראים באותו הלשון הקדמון.
ויצר – כבר בבראשית רבה1 נשאלת השאלה, מדוע מתוארת כאן — שלא כבפרק הקודם — בריאת החיה אחרי בריאת האדם. ״כתיב ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה, ומה ת״ל ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה? אמר להן (ר׳ יוחנן בן זכאי) — להלן לבריאה וכאן לכיבוש, המד״א (דברים כ׳:י״ט) כי תצור אל עיר ימים רבים״.
יוצא, שמשמעות הפועל צור שבכאן איננה ליצור צורה כי אם לכבוש, להכניע. ובדומה לכך מפרשים אחדים, וביניהם גם הרשר״ה — ויאסוף, כלומר שאין מדובר כאן בבריאה כלל ועיקר, אלא באיסוף כל החי כדי להביאו אל אדם. אברבנאל מצביע בקשר לזה על הכתוב בזכריה י״א:י״ג, ואילו גוגנהיימר (ר׳ ישורון י׳ ג, ע׳ 398), על הכתוב בעמוס ז׳:א׳, והשווה שם הראב״ע ומכלל יופי. בעד פירוש זה מצביע העדר המלה בהמה בפסוקנו, שכן בהמה — בהמת הבית — מצויה היתה אצל האדם בלאו הכי, ולא היה צריך לאספה אליו. ברם, הביטוי ״מן האדמה״ סותר אותו.2
נכון הוא שכאן לא נאמר כלל כי בעלי החיים נבראו רק אחרי שנברא האדם, ואין אפילו צורך לבאר את המלה ״ויצר״ כלשון עבר רחוק, כלומר עוד קודם לכן, כפי שעושים זאת הרד״ק ואחרים, אלא, משום שאין הכתוב בא כאן לקבוע את מועד בריאת חית השדה, הרי שאין ו״ו ההיפוך רומזת על סדר הזמנים כי אם על סדר המחשבה.
המלה ״ויצר״ חוזרת להזכיר דבר טפל, כבדרך אגב, ואילו הדבר העיקרי שמסופר כאן הוא, כי ה׳ הביא את בעלי החיים אל האדם כדי שיקרא להם שמות. הטפל — בריאת בעלי החיים — אינו נזכר אלא משום ההדגשה של ״מן האדמה״. חיות השדה נבראו מן האדמה, מאותו חומר שממנו נברא האדם, ולכן הביאן ה׳ אל האדם, שמא ימצא עזר מביניהן. ואף על פי כן, ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו״, עזר ההולם אותו; על אף שוויון החומר פעורה תהום בין האדם ולבין שאר בעלי החיים, ובכך הבחין האדם מיד.
כל־חית השדה וגו׳ – בהמה אינה נזכרת כאן, שכן בהמה בכלל חיה. רק בפסוק הבא (כ), שכוונתו להדגיש כי האדם קרא שמות לכל החי, רק שם מפרט הכתוב בהמה, חיה ועוף.
לראות – מוסב על האדם, ״כדי שיראה ויתבונן איזה שם ראוי לכל אחד מהם״ (ספורנו), — וכן מפרש שד״ל; והשווה שמואל ב כ״ד:י״ג. במקומות רבים מצינו שם הפועל עם אות השימוש למ״ד המוסב על שם אחר מאשר נושא המשפט, כגון ״כלם אליך ישברון לתת״ וגו׳ (תהלים ק״ד:כ״ז), ״וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה״ (לעיל פסוק ט״ו).
וכל אשר וגו׳ – רוב המפרשים רואים במלים ״נפש חיה״ תמורה ל״לו״, ופירוש הפסוק — כל אשר יקרא האדם לו, דהיינו לנפש חיה, הוא שמו (רש״י ועוד). אך אפשר גם לראות את המלים ״נפש חיה״ כתמורה למלה האדם, כלומר כפי שהאדם — הוא נפש חיה — יקרא לבעלי החיים, כך יהא שמם. ״נפש חיה״ מוסב על הביטוי הזהה שבא בפסוק ז׳ לעיל, שם מצויין האדם כך מפני שהיה ליצור חי על ידי זה שה׳ נפח באפיו נשמת חיים. דווקא בשל היותו נפש חיה שכזו, מסוגל היה האדם להביע במלה מתאימה את הרושם, שיצור מסויים עורר בו, ולכן צריך שם זה להישמר גם לעתיד, שכן מתאים הוא בהחלט למהות נושאו.
1. פרשה י״ז:ד׳ (המ׳).
2. עוד פחות מתקבלת דעתו של דליצש, הטוען כי בריאת הצמח שביום השלישי ובריאת החי שביום החמישי וביום השישי היתה התחלה בלבד והיא נמשכה ולא נסתיימה אלא אחר בריאת האדם. נגד דעה זו מוכח מן הנאמר ״וירא אלהים כי טוב״, שבא אחרי בריאות אלה בפרק הראשון.
הכל
(כ) {שלישי} וַיִּקְרָ֨א הָֽאָדָ֜ם שֵׁמ֗וֹת לְכׇל־הַבְּהֵמָה֙ וּלְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּלְכֹ֖ל חַיַּ֣ת הַשָּׂדֶ֑ה וּלְאָדָ֕ם לֹֽא־מָצָ֥א עֵ֖זֶר כְּנֶגְדּֽוֹ׃
The man named all the livestock, the birds of the sky, and the beasts of the field, but for man he did not find a helper to be his counterpart.
[רסג] 1ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו׳. א״ר אחא בשעה שבא הקב״ה לבראת את האדם, נמלך במלאכי השרת, אמר להן, נעשה (בראשית א׳:כ״ו) אדם, אמרו לו אדם זה מה טיבו, אמר להן, חכמתו מרובה משלכם, הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף, אמר להם, זה מה שמו, ולא היו יודעין, העבירן לפני האדם, אמר לו, זה מה שמו, אמר, זה שור זה חמור זה סוס וזה גמל, ואתה מה שמך, א״ל, אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה, ואני מה שמי, א״ל, לך נאה להקראות ה׳, שאתה אדון לכל בריותיך. א״ר אחא (ישעיהו מ״ב:ח׳) אני ה׳ הוא שמי הוא שמי שקרא לי אדה״ר חזר והעבירן לפניו זוגות, א״ל, לכל יש בן זוג, ולי אין בן זוג, ולאדם לא מצא עזר כנגדו אתמהא. ולמה לא בראה לו תחלה אלא צפה הקב״ה שהוא עתיד לקרות עלי׳ תגר לפיכך לא בראה לו עד שתבעה בפיו כיון שתבעה מיד ויפל ה״א וגו׳. (בראשית רבה י״ז)
[רסד] 2לא איש דברים אנכי (שמות ד׳:י׳) ואני ערל שפתים (שמות ו׳:י״ב) א״ל הקב״ה והרי אדם הראשון שלא למדו בריה, מנין היה יודע שבעים לשון, שנאמר ויקרא להם שמות שם לכל הבהמה אין כתיב כאן אלא שמות, מי שם פה לאדם שהיה קורא שמות, שם לכל אחד ואחד משבעים לשון. (תנחומא ישן דברים)
[רסה] 3ויקרא האדם שמות. תשעה מלאים בתורה וזה אחד מהן. ולמה, מלמד שקרא אדם שמות לכל בהמות ולחיה ולעופות ולדגים ולשרצים וליתושין ולפרעושין ולצרעין ולזבובין ולארצות ולעפרות זהב וכסף ולמטלות נחשת וברזל ועופרת ולכל בריות שבעולם. (מדרש חסר ויתר כת״י)
[רסו] ויקרא האדם שמות לכל הבהמה. כיון שקרא לכל אחד ואחד שם הראוי לו, וראה אותן נזקקין זה לזה ולא היה יודע מה הן עושין, לפי שלא שלטה בו התאוה עדין הדא הוא דכתיב ולאדם לא מצא עזר כנגדו. (מדרש הגדול)
[רסז] 4ולא דיו שקרא אדם שמות לבהמה לחיות ולעופות, אלא אף על הארצות ועל המדברות, וכל מה שקרא לו ישוב הרי הוא ישוב וכל מה שקרא לו מדבר הרי הוא מדבר. (מדרש הגדול)
[רסח] 5ויקרא האדם שמות כו׳, וקרא גם למשה שם ורמז האדם׳ נפש׳ חיה׳ סופי תיבות משה, ד״א נ׳פש ח׳יה ראשי תיבות נח. ד״א יקרא׳ ל׳ו׳ האדם׳ נפש׳, הנקוד ש׳מ׳ו׳א׳ל׳, ד״א אף הצדקניות ה׳אדם נ׳פש ח׳יה הנקוד חנה. ד״א אף שנים עשר שבטים נגלו ה״ה ה׳ו׳א׳ שנים עשר ה״ה ששם עלו שבטים שבטי יה (תהלים קכ״ב:ד׳). (מדרש מכת״י)
[רסט] 6א״ר ברכיה כל מה שהוציאו השמים והארץ, אדה״ר קרא להם שמות, שנאמר, ויקרא האדם שמות, לכל הבהמה, ולעוף השמים, ולכל חית השדה. (מדרש הנעלם בז״ח י.)
שערי ציון: לעיל מאמר קפג.
1. במדב״ר פי״ט. קה״ר ז כג. ת״י שמיני, חקת, תנחומא חקת, פרדר״א פי״ג, אבדר״נ נו״ב מכת״י פ״ח, פס״ר פי״ד פסקתא דר״כ פ״ד ושם מוסיף הלשון ולזה נשר ולזה ארי, ועי׳ מ״ש לעיל מאמר רס. בביאור מאבדר״נ שם שמוסיף דאף למלאכי השרת קרא שמות. הוא שמי בפס״ר שם מוסיף הוא שמי שהתניתי ביני ובין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני למלאכי השרת - ובפסקתא שם שהתניתי ביני לבין אומות העולם. ובהערות מהרש״ב דבכת״י איתא ביני וכין בריותי כמו במקומות הנ״ל, וכ״ה במדרש הגדול. ובמדרש מכתב יד בדביר ח״א אחרי שמבואר כלשון הב״ר הוסיף והרי דברים ק״ו מה אם דבר שכבר נתיגע עברה עליו תערומות אילו נתנה לו בלי יגיעה על אחת כמה וכמה. ועי׳ לעיל פרשה א׳ מאמר תשמ״ב. ומדרש תהלים פ״ח לעיל מאמר רנח.
2. מאמר זה הוא בהוספה למדרש תנחומא ישן פ׳ דברים ס״א, ובאו״מ כת״י ח״א בליקוטים, מילקוט ת״ת מה שהביא בשם הילמדנו הביא בזה״ל ויקרא אדם שמות כשברא הקב״ה אדה״ר העביר לפניו כל הבריות, דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומלכיו, שנא׳ גלמי ראו עיניך ועל ספרך כולם יכתבו (תהלים קלט) ונתן בו הקב״ה בינה וקרא שבעים שמות לכל בריותיו שנא׳ ויקרא האדם שמות, שם אין כתיב כאן אלא שמות. ע״כ והוא כלשון התנחומא דברים שלפנינו אך נדרש להדיא על הקרא, ויקרא שמות ומפורש דקרא שבעים שמות לכל א׳ וא׳ ועי׳ לעיל מאמר רנט. מאותיות דר״ע. ועי׳ מ״ש בהשמטות ומלואים שבסוף הספר.
3. מאמר זה הוא מכתב יד מדרש חסר ויתר הנמצא בידי ידידי הרה״ג רש״א ווערטהיימער שליט״א מפה אשר בקרוב יוצא לאור. ובהערות כותב דכן נמצא גם בכת״י פרמא. ומ״ש פה לארצות לזהב וכסף צ״ע כי בכתוב נאמר רק לכל הבהמה כו׳ ובמקומות רבים במדרשי רז״ל מבואר ג״כ דקרא שם רק לבהמה חיה ועוף כמבואר בקרא. אך בתנחומא שמיני כתוב שהעביר לפניו כל הבריות שברא וזה מסכים למדרש הנ״ל, כן במדרש הגדול (לפנינו מאמר רסח) מבואר שקרא שמות אף על הארצות ועל המדבריות. עכת״ד. ויש להוסיף ע״ז מהא דמבואר לעיל מאמר קפג. ממדרש תדשא ״שקרא שמות לכל היצורים״ ומאמר רנט. מאותיות דר״ע להפקיד ״כל בריות״ שבעולם ולקרוא כל אחד בשמו - ויותר מזה מפורש במאמר רסט, אר״ב כל מה שהוציאו שמים וארץ אדה״ר קרא להן שמות וזה כולל הכל. ועי׳ לעיל מאמר רסא. מ״ש בביאור דקרא שמות אף לצבא מרום. אמנם מצאתי בתוס׳ חולין סו: שנסתפקו בדבר זה אם אדה״ר קרא שמות מלבד בהמה ועופות שכתוב בקרא, וז״ל כל (דג) שיש לו קשקשת יש לו סנפיר, וא״ת מניין היה להם זה לחכמים וכן לעיל סג: דתניא שאין במיני דגים טמאים אלא ז׳ מאות מניין היה להם שהתירו בכך את השאר, וליכא למימר מאדם שקרא להם שמות קים להו הכי שמסר לדורות כך שהם טמאין שכן הוא הכיר את כולם דהא לא משמע במקרא ״שקרא שמות אלא לבהמה ועופות״ שאע״פ שידע שמו של הקב״ה כדדרשינן בב״ר אני ה׳ שקרא לו אדה״ר ״בדגים״ מיהא לא אשכחן, ויש לומר ״מכל״ אשר יקרא לו האדם יש לרבות אפי׳ דגים, ואיכא למימר דמאדם קים להו, ואת״ל שלא קרא להם שמות י״ל דהכי קים להו הלמ״מ ע״כ, הרי דנסתפקו אם קרא שמות לדגים, וראיתי בחזקוני כאן שכ׳ להדיא דלדגים לא קרא שמות שכ׳ ויבא אל האדם, דגים לא הביא כי בתוך המים הם ואינם יוצאים ואם יוצאים מתים ואין לו רדייה עלייהו ע״כ, וכ״כ הרד״ק בפי׳ עה״ת טעם זה, והוסיף והשמות שיקראו לדגי הים הוא שם מוסכם מצידי הדגים לפיכך שמותם משתנים לפי שינוי המקומות, והנה לפנינו במדרש מפורש דקרא שמות לדגים וכן יש להוכיח מהמדרשים המבוארים לעיל ובס׳ היובלים [אשר הובאו בו הרבה דרשות חז״ל, וכפי שמוכיח בס׳ מקדמוניות היהודים גם הבעל מדרש תדשא לקח ממנו. ועי׳ במבוא לספרי.] פ״ג איתא דבששת ימי השבת השנית הביא ה׳ אל האדם כל חית השדה כל הבהמה כל עוף השמים כל הרמש הרומש על הארץ וכל השרץ השורץ במים. את חית הארץ ביום ראשון, את הבהמה בשני, את עוף השמים בשלישי, כל הרמש על הארץ ברביעי, וכל השרץ במים ביום החמישי. ויקרא להם האדם בשמותיהם. ע״כ והנה בעיקר הדבר לפי דעת חז״ל בכ״מ משמע דהכל נעשה ביום הששי, אבל בענין קריאת שמות מבואר דס״ל ג״כ כדברי המדרש הנ״ל שקרא שמות גם לדגים במיוחד. ולפלא שכל אלה שכתבו עליו הערות לא הרגישו כלל מענין זה שקרא שמות לדגים, מה שאינו מבואר במקום אחר רק במדרש שלפנינו.
4. ומביא שם הגמ׳ בברכות לא. סוטה מ: כל ארץ שגזר עליה אדה״ר לישוב נתישבה וכל ארץ שלא גזר עליה אדה״ר לא נתישבה.
5. מאמר זה נדפס בדביר ח״א ע׳ קל״ז תחת שם מדרש אבכיר, ויש להעיר מדרשת הילמדנו מובא בכתב יד ילקוט תלמוד תורה נדפס בבתי מדרשות ח״א בלקוטי ילמדנו הבאתי לשונו לעיל מאמר רס״ד.
6. עי׳ לעיל מאמר רסו.
וּקְרָא אָדָם שְׁמָהָן לְכָל בְּעִירָא וּלְעוֹפָא דִּשְׁמַיָּא וּלְכֹל חַיַּת בָּרָא וּלְאָדָם לָא אַשְׁכַּח סְמָךְ כְּקִבְלֵיהּ.
Adam gave names to every animal, to the birds of the heaven, and to every beast of the field, but Adam did not find a helper for himself.
וקרא אדם שמהן לכל בעירא ולעופא דשמיא ולכל חיתא דאפי ברא ולאדם לא אשכח ליה זוגא כד נפק ביה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זוג״) גם נוסח חילופי: ״בר זוג״.
And Adam called the names of all cattle, and all fowl of the heavens, and all beasts of the field. But for Adam was not found as yet a helper before him.
And for Adam was not found a yoke-fellow going forth with him.
וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ – אֶתְמְהָא, וְלָמָּה לֹא בְרָאָהּ לוֹ תְּחִלָּה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא עָתִיד לִקְרוֹת עָלֶיהָ תִּגָּר, לְפִיכָךְ לֹא בְּרָאָהּ לוֹ עַד שֶׁתְּבָעָהּ בְּפִיו, כֵּיוָן שֶׁתְּבָעָהּ, מִיָּד: וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה וגו׳ (בראשית ב׳:כ״א).
טובה חכמה עם נחלה (קהלת ז׳ י״א) זו חכמתו של אדה״ר, שעמד וקרא שמות לכל, עם נחלה שהנחיל לבניו העולם. ויותר לראי השמש (שם) א״ר לוי תפוח עקבו של אדה״ר מכהה גלגל חמה, לא׳ שעושה שני קיטונין א׳ לו וא׳ לבן ביתו, של מי נאה, לא שלו, כך גלגל חמה נברא לתפקידם של בריות ואדם בא לתפקידו של מקום, [ומה תפוח עקיבו מכהה גלגל חמה] קלסתר פניו על אכו״כ.
פסמאא אדם אסמאאב לג׳מיע אלבהאים וטאיר אלסמא וג׳מיע וחש אלצחרא ולם יוג׳ד לאדםג עון חד׳אה.
א. בפירוש הארוך: ולמא
ב. א אסמא
ג. בפירוש הארוך: ולם יג׳ד לנפסה
וחזר ואמר: ויקרא אדם שמות – כלומר, בשעה שקרא להם שמות התבונן בהם וראה שאין בהם אחד התואם אותו. ומסיבה זאת הזכיר מכל הדברים שנתנו להם שמות רק את בעלי החיים בלבד, כי הם היותר קרובים אל האדם, ואילו הצמחים והדוממים בינם ובין האדם מדרגות שונות.
(כ-כא) ולאדם לא מצא עזר, ויפל י״י אאלהים תרדמה – כשהביאן הביאן לפניו זכר ונקבה, כל מין ומין. אמר: לכולם יש בן זוג ולי אין זוג, מיד: ויפל וגו׳.
אלהים תרדמה – כשהביאן הביאן לפניו זכר ונקבה, כל מין ומין. אמר: לכולם יש בן זוג ולי אין זוג, מיד: ויפל וגו׳.
א. מכאן עד בראשית ח׳:כ״א, הטקסט הוא על פי כ״י לייפציג 1 (חוץ מן המקומות שבהם כתב היד קרוע שהושלמו מכ״י אוקספורד 165).
(20-21) ולאדם לא מצא עזר… ויפל י"י אלהים תרדמה FOR THE MAN HE HAD NOT FOUND A HELP MEET FOR HIM … AND THE ETERNAL GOD CAUSED AN OVERPOWERING SLEEP TO FALL – When He brought them, He brought them before him male and female of each and every kind. Thereupon he said: all these have a mate, but I have no mate! Immediately He caused to fall [an overpowering sleep upon him] (Bereshit Rabbah 17:4).
ויקרא האדם שמות – סיפור הוא. כי קרא האדם שמות.
ולאדם לא מצא עזר – כלומר לא נמצא עזר מכל אלה הברואים שיהא ראוי להזדווג לו.
שמות – רבים כאלה נמצאו בלשון הקדש שלשון יחיד לשון זכר ובלשון רבים לשון נקבה, כמו: שמות. ויש למפרע: שנה בלשון יחיד לשון נקבה, שנים לשון רבים ולשון זכר. לא דקדק לשון הקדש בהרבה מקומות.
ומלת לכל הבהמה – גם היאא מושכת עצמה ואחרת עמה, כי טעמו: ולכל עוף השמים, וכן פירוש: ויהי מתיו מספר (דברים ל״ג:ו׳) [והוא כמו: ואל יהי מתיו],ב ולא למדתי חכמה (משלי ל׳:ג׳), ורבים כאלה.
וטעם ולאדם לא מצא – לנפשו לא מצא, כי כן מנהג לשון הקודש כמו: וישלח י״י את ירבעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א י״ב:י״א). ורחוק הוא בעיני שישוב אל השם.
ופה אמר: כי העוף נוצר מהאדמה (בראשית ב׳:י״ט), ולמעלה: מהמים (בראשית א׳:כ׳), כי משניהם נוצר.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24 , פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177 חסר: גם היא.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177 (והוכנסה שלא במקומה לפני ״ויהי מתיו״). ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
[TO ALL CATTLE.] Le-khol (to all) also governs two words,1 for the meaning of our verse is: And the man gave names to all cattle, and to all the fowl of the air.2 In that his men become few (Deut. 33:6)3 and And I have not learned wisdom (Prov. 30:3)4 are similar. There are many other such instances.
[BUT FOR ADAM.] The meaning of but for Adam he did not find a help meet is that Adam did not find a helpmeet for himself.5 This is the way of the Hebrew language. Thus we find Samuel saying, And the Lord sent Jerubbaal, and Bedan, and Jephthah, and Samuel (I Sam. 12:11).6 It appears farfetched to me that he did not find a help meet refers to God. Scripture says here that the fowl were created out of the ground.7 However, it states above that they were created out of the water.8 This is so because the fowl were created out of both earth and water.
1. See above, note 29. According to Ibn Ezra le-khol (to all), which is prefaced to cattle, also governs fowl.
2. JPS translates, And the man gave names to all cattle, and to the fowl of the air.
3. It should be read as if written, In that his men not become few. In other words, the word ve-al in the first part of the verse also governs yehi (let).
4. The verse literally concludes, And I have knowledge of the Holy One. The not of the first part also applies to the second part. Thus the above should read: And I do not have knowledge of the Holy One. Thus not governs two words.
5. JPS translates, but for Adam there was not found a help meet. However, the literal reading of the verse is: but for Adam he did not find a help meet. The question is, to whom does "he" refer? Ibn Ezra suggests it refers to Adam, not God. Ibn Ezra points out that the Bible occasionally uses a proper noun in instances where a reflexive pronoun is expected. Cf. David Kimchi's commentary on this verse.
6. Rather than saying "and me," Samuel says, "and Samuel." Here, too, rather than saying "but for himself he did not find a help meet" the Bible says, but for Adam.
7. See verse 19.
8. Gen. 1:20.
יש אומרים: כי מצא – שב אל השם הנכבד.
והנכון בעיני: שהוא שב אל אדם, כאילו אמר: ולעצמו לא מצא עזר. וכמוהו בדברי שמואל: וישלח השם את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א י״ב:י״א), ונגש משה לבדו (שמות כ״ד:ב׳) – ולא אמרו: נגשתָ, כאשר החל: עלה אל י״י אתה (שמות כ״ד:א׳).
ולאדם לא מצא עזר כנגדו BUT FOR ADAM NO FITTING HELPER WAS FOUND: It was not appropriate for him to pair up with any of them.1
1. R. Yosef Bekhor Shor’s word choice here (להזדווג; a word that generally applies to sexual activity) might reflect an inconsistency between this comment and his comment on verse 18 above. (See also note 36 there.) There he said that God was not looking to provide Adam with sexual partnership since human sexuality was not yet necessary. But perhaps R. Yosef Bekhor Shor simply used the word להזדווג in some non-sexual context; see e.g. Sanh. 5:5, where the word is used for the pairing up of judges for the purpose of discussing a case.
Sefer Ha-Gan (ad verse 24) attributes to R. Yosef Bekhor Shor the following idea: the reason that God brought the animals to Adam before the creation of Eve was so that he would be at first saddened when he saw that all animals have mates but he does not; this would cause him to love Eve more when he eventually met her. While R. Yosef Bekhor Shor does not say all this explicitly in his commentary, the idea is consonant with what he writes.
Sefer Ha-Gan (ad verse 24) attributes to R. Yosef Bekhor Shor the following idea: the reason that God brought the animals to Adam before the creation of Eve was so that he would be at first saddened when he saw that all animals have mates but he does not; this would cause him to love Eve more when he eventually met her. While R. Yosef Bekhor Shor does not say all this explicitly in his commentary, the idea is consonant with what he writes.
ויִקְרַא – ולאדם לא מצא עזר כנגדו – ראה כל היצורים לפניו זכר ונקבה ולעצמו לא מצא עזר כנגדו, וכמהו ואל משה אמר עלה אל י״י (שמות כ״ד:א׳), נשי למך (בראשית ד׳:כ״ד), ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א י״ב:י״א), והדומים להם. והשמות שקרא האדם בלשון הקדש קרא אתם, כי הלשון הזה היה דבורו וכן דבור כל בני אדם עד דור הפלגה. ובאותו לשון דבר עמו האל וצוהו על העץ, והראיה שהאל קראם אדם שהוא גזור מן האדמהא אשר נברא ממנה. וכן קרא הוא שם אשתו חוה כי היא היתה אם כל חי (בראשית ג׳:כ׳), וכן בכל הלשונות שנפלגו שם אדם וחוה לא נשתנה בפי בעלי הלשונות, וכן קראהב חוה שם בנה קין ותאמר קניתי איש את י״י (בראשית ד׳:א׳), וכן נח מן ינחמנו.
[ומה שאין אנו יודעים טעם השמות היום לפי שאין עמנו החכמה ולא לשון הקדש כלו עד היעד שיעדנו האל ויקבץ הגלות ומלאה הארץ דיעה את י״י ונדעה לשון הקדש כולו גדולים וקטנים.]ג
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״אדמה״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״קראם״.
ג. התוספת מופיעה בכ״י מינכן 28, פריס 194. היא חסרה בכ״י מוסקבה 495, פריס 193.
ויקרא האדם...ולאדם לא מצא עזר כנגדו, he saw all these creatures parading before him as males partnered by a female, whereas there was no such partner available for him. We find a similar construction in Exodus 24,1 of the Torah writing ואל משה אמר עלה אל ה', or in Genesis 4,23 נשי למך or in Samuel I 12,11 ואת יפתח ואת שמואל. According to Tur, quoting Rabbi Joseph Kimchi, our author’s father, what gave rise to our author supplying other examples of such a strange syntax is the fact that Adam is portrayed as if viewing himself from the outside, as a third party.
The names Adam gave the animals were all in Hebrew, seeing that this is the language he spoke. This is also the language in which God addressed him. God had called him אדם since he was a product of אדמה. Similarly, Adam called his wife חוה, to reflect the fact that she was the mother of the human race, i.e. אם כל חי. Chavah in turn called her son קין, describing him as an acquisition קנין of an איש, a man, paralleling God Who up until then had been the Only One who had acquired an איש, meaning her own husband Adam. (Genesis 4,1). Similarly, when Lemech named his son נח, he mentioned that the name symbolised the hope that his son would provide comfort for man, זה ינחמנו, (Genesis 5,29). The way these names reflect words in the Hebrew language closely related to such names, all prove that Hebrew was the language spoken at that time. The fact that we do not know the meaning of all the other names mentioned in the Torah for people of that era only proves our ignorance, knowing neither enough Hebrew nor being endowed with the level of wisdom possessed by our forefathers. We will have to await the end of our exile to once again qualify for the command of Hebrew at the disposal of our ancestors.
ולאדם לא מצא עזר – למה לא בראה תחילה, אלא צפה הקב״ה שעתיד לקרוא עליה תגר, ולא בראה לו תחילה עד שתבעה בפיו בפירוש, ומיד: ויפל תרדימה (בראשית ב׳:כ״א).1
כנגדו – מן הדומה לו בצלם ודמות ורקמה, כתרגום ירושלמי: בר זוג בדנפיק ביה. ולפיכך כתב: לא מצא עזר כנגדו – אף על פי שכמה משרתים ועומדים היה מוצא לו.
1. שאוב מבראשית רבה י״ז:ד׳.
ולאדם לא מצא עזר, "but Adam had not found a suitable partner for himself;" why did God not create Chavah at the same time as He had created Adam? God had known that the time would come when her husband would blame her for his own sin. (3,12) This is why He delayed creating her until Adam had expressed a wish for her explicitly. (Compare B'reshit Rabbah 17,4) As soon as Adam had expressed his wish for a suitable partner, God put him to sleep and proceeded to fashion Chavah from him.
כנגדו, from raw material which matched that which had had been made of both in substance and in appearance. (See Targum Yerushalmi). This is why when the mammals had been paraded before him, the Torah had written that he had not found עזר כנגדו "a mate that would match him." He had found numerous animals that could have served him as helpers for one purpose or another, but none that would have been suitable all round.
(כ-כא) ולאדם לא מצא עזר כנגדו – לשון רבינו שלמה: כשהביאן, הביאן לפניו זכר ונקבה, אמר: לכל ישא בן זוג ולי אין בן זוג, מיד: ויפל אלהים תרדמה. ויפה פירש, כי כאשר הכניס פסוקי קריאת השמות בתוך דבר העזר כן יכריח.
[וקריאת השמות על דעת המפרשים (רש״י ורד״ק) כפשוטו: שיהא לכל אחד שם לעצמו כדי שיהו ידועים ונכרים לתולדותיו בשמות אשר יקרא להם, כי הוא יהיה שמו לעולם. והנה הקב״ה כשרצה לעשות לו העזר, אז הביאן לפניו, כי היה צורך להביאן לו זוגות לקרא שם גם לנקבותיהם, כי מהם שקראם בשם אחד ומהםב חלוקים כשור ופרה, ותיש ועז, וכבש ורחל, וזולתם. וכשראה אותם מזֻוגים זה עם זה, נתאוה להם, וכאשר לא מצא בתוכם עזר לעצמו, נעצב ויישן, והאלהים הפיל עליו תרדמה שלא ירגיש בסור צלע מגופו (פרקי דר׳ אליעזר י״ב).
ולפי דעתי: שקריאת השם הוא העזר,]ג והענין כי הקב״ה הביא כל חית השדה וכל עוף השמים לפני אדם, והוא הכיר טבעם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם, ובשמות נתבאר הראוי להיות עזר לחברו, כלומר הראוים להוליד זה מזה. ואפילו אם נאמין בשמות שהם בהסכמה לא טבעיות (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל׳), נאמר שקריאת השמות היא הבדלת המינים, כי עברו לפניו זכר ונקבה, והתבונן בטבעם אי זה מהם עזר לחבירו, כלומר המוליד ממנו, והודיע זה בשמות. כי הבהמה הדקה קרא בשם אחד, שכולן עזר זה לזה בתולדת שיולידו זה מזה, והגסה בשם אחר, והחיה בשם אחר, שלא יולידו מין זה מזה, וכן כולם. ולא מצא בכולן שתהיה בטבעה עזר לו, ותקרא בשמו, כי קריאת השמות היא ההבדלה במינין והפרד כחותם זה מזה, כאשר פרשתי למעלה.
ואין הענין שיהיה ביד האדם למצא בהן עזר לו כי בטבעם נבראו, אבל שאם יראה טבעוד נאות באחד המינין ויבחר בו היה הקב״ה מתקן טבעו אליו, כאשר עשה בצלע ולא יצטרך לבנותו בנין חדש. וזה טעם: כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו (בראשית ב׳:י״ט) – כלומר הוא יהיה שמו, שהקב״ה יקיים בו השם ההוא ועל הענין שפירשתי.
והנכון בעיני: כי לא היה החפץ לפניו יתברך לקחת צלעו ממנו עד שידע אדם שאין בנבראים עזר לו, ושיתאוה שיהיה לו עזר כמותם, ומפני זה יהיה צריך לקחת ממנו אחת מצלעותיו. וזה טעם: ולאדם לא מצא עזר כנגדו – כלומר: ולשם האדם לא מצא שיהיה ראוי להיות עזר כנגדו ותקרא בשמו, שיוליד ממנו. ואין צרךה בכאן לדברי המפרשים (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ב׳:כ׳, רד״ק בראשית ב׳:כ׳) שאמרו כי יבא בכאן שם במקום הכינוי: ולו, לא מצא עזר כנגדו, כדרך: נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א י״ב:י״א). וזהו שאמר: זאת הפעם (בראשית ב׳:כ״ג) – כלומר הפעם הזאתו מצאתי עזר לי שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים, כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי (בראשית ב׳:כ״ג) וראוי שתקרא בשמי ממש, כי נוליד זה מזה. ובמלת: זאת – סוד יודע מדברינו בפרשת וזאת הברכה אם יברכני צורי להגיע שם, ולכך החזיר: כי מאיש לקחה זאת (בראשית ב׳:כ״ג), והבן.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״להן״.
ב. כן בכ״י פרמא 2978, לונדון 208, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והיו״.
ג. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בטבעו״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138: ״צריך״. בדפוס ליסבון: ״צורך״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט: ״כלומר הפעם הזאת״.
(20-21) BUT FOR ADAM THERE WAS NOT FOUND A HELP MEET FOR HIM. Rashi comments: "When He brought them, He brought them before him as male and female. Thereupon Adam said, 'All of them have a mate, and I have no mate!' Immediately, the Eternal G-d caused a deep sleep to fall upon him." Rashi explained it well for by Scripture's bringing the verses concerning "the calling of names" into the matter of "the help" that G-d gave Adam, it proves that this interpretation mentioned above is correct.
"The calling of names," in the opinion of the commentators,1 is to be understood in its plain sense, namely, that everyone should have a name for himself so that they be known and recognized in their progeny by the names Adam would call them, names which would be valid forever. Now when the Holy One, blessed be He, wanted to make "the help" for Adam He brought all species before him since He had to bring them before him in pairs so that he should also give a name to the females of the species; for in some [species, both male and female] are called by one name, and in others they differ, such as bull and cow, tayish (he-goat) and eiz (she-goat), sheep and ewe, and others. When Adam saw them mating with each other, he had a desire for them, but as he found among them no help for himself, he was saddened and fell asleep. G-d then caused a deep sleep to fall upon him so that he should not feel the removal of a rib from his body.
In my opinion, however, "the calling of the names" is identical with "the help" [as I explained in the above verse], and the purport thereof is as follows: the Holy One, blessed be He, brought before Adam all the beasts of the field and all the fowl of the heavens, and he, recognizing their nature, called them names, that is, names appropriate to them. By the names it was made clear who is fit to be the help for another, meaning, fit to procreate with one another. Even if we are to believe that names are merely a matter of consensus and not of nature, [i.e., that they do not reflect the essence of the object bearing the name], we can say that "the calling of the names" means the division of the species as — male and female — they passed before Adam and he contemplated their nature as to which of them would be a help to each other in procreation so that they should beget offspring. Thus he called the large creatures by one name and the beasts by another so they would not beget offspring from one another, and so on for all species. And among them all he did not find a natural help for himself so that it could be called by his name for "the calling of the names" signifies the division of the species and the separation of their powers from each other, as I have explained above. Now it does not mean that it was in Adam's power to find a help for himself among them since they were all created with natures [different from that of man]. But it means that if Adam was to find satisfaction with one of the species and he would choose it for his help, the Holy One, blessed be He, would adapt its nature to him, as He did with the rib, and He would not have found it necessary to build "a new structure."2 This is the meaning of the verse, And whatsoever the man would call every living creature, that was its name;3 that is to say, that was to be its name, for the Holy One, blessed be He, would so preserve it along the lines which I have explained.
In my opinion it is correct to say that it was His will, blessed be He, not to take Adam's rib from him to make him a wife until he himself would know that among the created beings there is no help suitable for him and until he would crave to have a help suitable for him like her. This was why it was necessary to take one of his ribs from him. This is the meaning of the verse, But for Adam there was not found a help meet for him; that is to say, but for the name Adam (man), he found no help suited to be opposite him and to be called by his name so that he should beget children from that "help". We need not resort here, therefore, to the words of the commentators4 who say that the name "Adam" comes here in place of the reflexive pronoun ["himself." The verse would thus read: "But for himself] he found no help meet for him," just as, Ye wives of Lemech,5 [which should read, "my wives"]; And Jephthah, and Samuel,6 [which should read, "and Jephthah and myself"]. This is the meaning of Adam's saying: This is now bone of my bones;7 that is to say, "This time I have found a help for me which I did not find till now among the other species, for she is bone of my bones, and flesh of my flesh,8 and is fit to be actually called by my name for we shall propagate together."
In the word zoth (this, this time) there is a secret; it will be made known from our words in the section Vezoth habracha,9 if my Rock will bless me, enabling me reach thereto. This is why Adam repeats, because 'zoth' (this) was taken out of man.10 [Delve into it] and understand.
"The calling of names," in the opinion of the commentators,1 is to be understood in its plain sense, namely, that everyone should have a name for himself so that they be known and recognized in their progeny by the names Adam would call them, names which would be valid forever. Now when the Holy One, blessed be He, wanted to make "the help" for Adam He brought all species before him since He had to bring them before him in pairs so that he should also give a name to the females of the species; for in some [species, both male and female] are called by one name, and in others they differ, such as bull and cow, tayish (he-goat) and eiz (she-goat), sheep and ewe, and others. When Adam saw them mating with each other, he had a desire for them, but as he found among them no help for himself, he was saddened and fell asleep. G-d then caused a deep sleep to fall upon him so that he should not feel the removal of a rib from his body.
In my opinion, however, "the calling of the names" is identical with "the help" [as I explained in the above verse], and the purport thereof is as follows: the Holy One, blessed be He, brought before Adam all the beasts of the field and all the fowl of the heavens, and he, recognizing their nature, called them names, that is, names appropriate to them. By the names it was made clear who is fit to be the help for another, meaning, fit to procreate with one another. Even if we are to believe that names are merely a matter of consensus and not of nature, [i.e., that they do not reflect the essence of the object bearing the name], we can say that "the calling of the names" means the division of the species as — male and female — they passed before Adam and he contemplated their nature as to which of them would be a help to each other in procreation so that they should beget offspring. Thus he called the large creatures by one name and the beasts by another so they would not beget offspring from one another, and so on for all species. And among them all he did not find a natural help for himself so that it could be called by his name for "the calling of the names" signifies the division of the species and the separation of their powers from each other, as I have explained above. Now it does not mean that it was in Adam's power to find a help for himself among them since they were all created with natures [different from that of man]. But it means that if Adam was to find satisfaction with one of the species and he would choose it for his help, the Holy One, blessed be He, would adapt its nature to him, as He did with the rib, and He would not have found it necessary to build "a new structure."2 This is the meaning of the verse, And whatsoever the man would call every living creature, that was its name;3 that is to say, that was to be its name, for the Holy One, blessed be He, would so preserve it along the lines which I have explained.
In my opinion it is correct to say that it was His will, blessed be He, not to take Adam's rib from him to make him a wife until he himself would know that among the created beings there is no help suitable for him and until he would crave to have a help suitable for him like her. This was why it was necessary to take one of his ribs from him. This is the meaning of the verse, But for Adam there was not found a help meet for him; that is to say, but for the name Adam (man), he found no help suited to be opposite him and to be called by his name so that he should beget children from that "help". We need not resort here, therefore, to the words of the commentators4 who say that the name "Adam" comes here in place of the reflexive pronoun ["himself." The verse would thus read: "But for himself] he found no help meet for him," just as, Ye wives of Lemech,5 [which should read, "my wives"]; And Jephthah, and Samuel,6 [which should read, "and Jephthah and myself"]. This is the meaning of Adam's saying: This is now bone of my bones;7 that is to say, "This time I have found a help for me which I did not find till now among the other species, for she is bone of my bones, and flesh of my flesh,8 and is fit to be actually called by my name for we shall propagate together."
In the word zoth (this, this time) there is a secret; it will be made known from our words in the section Vezoth habracha,9 if my Rock will bless me, enabling me reach thereto. This is why Adam repeats, because 'zoth' (this) was taken out of man.10 [Delve into it] and understand.
1. Rashi and Radak.
2. "A new structure" is a reference to the explanation of the Rabbis: "Vayiven (And He built… the rib) — this teaches us that He built Eve after the fashion of a store-house." (Eruvin 18a.)
3. (19).
4. Ibn Ezra and Radak.
5. Genesis 4:23.
6. I Samuel 12:11. The words were spoken by Samuel.
7. Further (23).
8. Further (23).
9. See Ramban, Deuteronomy 33:1, in the commentary beginning, "the man of G-d."
10. Further (23).
ולאדם לא מצא עזר כנגדו – פי׳ ר׳ יוסף קמחי לא מצא לעצמו עזר כנגדו כי האל ית׳ לא הביאם לפניו למצוא לו זוגו כי ידע שאין בהם עזר לו. ופי׳ לאדם כינוי כמו ולו לא מצא עזר כנגדו כמו נשי למך. והרמב״ן פי׳ וכל אשר יקרא לו נפש חיה הוא שמו לענין העזר שרש״י פי׳ סרס המקרא ודורשהו וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם הוא שמו. ופי׳ הוא לענין העזר כי האדם נפש חיה שנאמר ויהי האדם לנפש חיה והביא לפניו כל המינין כולם וכל מין שיקראנו בשמו ויאמר שהוא נפש חיה כמוהו הוא יהיה שמו ויהיה עזר כנגדו והוא קרא שם לכלם כי הכיר טבעם וקרא שמות לכלם לכל אחד שם הראוי לו לפי טבעו ובשמות נתבאר איזה ראוי להיות עזר לחבירו ולהוליד ממנו כגון הבהמה הדקה קרא בשם אחד שכולן עזר זה לזה בהולדה שיולידו זה מזה והגסה בשם אחר שלא יולידו זה מזה וכן בכולם ולא מצא בכולם שתהיה בטבעה עזר לו ותקרא בשמו ולא שיהי׳ ביד האדם למצוא בהם עזר כי בטבעם נבראו אלא אם יראה טבעו נאות באחד מן המינין ויבחר בו הב״ה יתקן טבעו אליו כאשר עשה לצלע ולא יצטרך לבנות בנין חדש וזהו כל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כלומר הוא שמו שהב״ה יקיים השם ההוא. והנכון כי לא היה החפץ לפניו ליקח צלעו ממנו עד שידע האדם שאין בנבראים עזר לו וזהו ולאדם לא מצא עזר כנגדו פי׳ ולשם האדם לא מצא שיהיה ראוי להיות עזר כנגדו ותקרא בשמו וזהו שאמר זאת הפעם כלומר שזאת הפעם מצאתי עזר ולא מצאתי כן בכל המינין.
וי״מ: דוקא זאת הפעם אבל מכאן ואילך דוקא ע״י פריה ורביה ומה שלא נאמר כן בשאר מעשה בראשית לפי שנאמר בהם אשר ברא אלהים לעשות פי׳ אשר ברא עתה ולעשות מכאן ואילך ע״י פריה ורביה אבל באשה שלא נעשית עדיין הוצרך לומר בה ברא:
ולאדם לא מצא עזר כנגדו, "and for Adam he had not found a suitable helpmate." Rabbi Joseph Kimchi views Adam as the subject in this verse, i.e. Adam had been unable to find a suitable helpmate for himself. This was because the Lord had not presented him with such a choice, had not introduced a candidate to him. God knew that none of the existing creatures would be a suitable helpmate for Adam. The word ולאדם is therefore to be understood as a metaphor, a pronoun, the line meaning: "and for himself, personally, He had not found a suitable helpmate." We find a similar construction in Genesis 4,23 when Lemech addresses his wives Adah and Tzilah, saying: שמען קולי נשי למך וגו' "listen to what I have to say, oh wives of Lemech." [who else had he been speaking to that he had to insert his own name? Ed.]
Nachmanides explains the words וכל אשר יקרא לו נפש חיה הוא שמו, as applying to the subject of a suitable helpmate for himself. Rashi had already stated that the verse is truncated, and the correct sequence should have been וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם הוא שמו, "and whatever name Adam bestowed on any of the living creatures became its permanent name." Seeing that Adam himself had been described at the very beginning of his existence as נפש חיה, Adam in his quest for a mate, proceeded to screen all the other creatures known as נפש חיה. As soon as he had bestowed the title נפש חיה on any of them, a title which remained permanent, he hoped that such an animal would qualify as his own helpmate, only to find himself disappointed again and again. Also, in recognizing the distinct characteristics of the animals he classified them into groups such as בהמה גסה and בהמה דקה, large cattle and small cattle. The word עזר is used in a wider sense, including the ability to mate with one another and produce offspring. The common denominator of small cattle, such as sheep and goats, is that they are able to mate with one another and produce offspring, whereas the common denominator of large cattle is that they cannot mate with one another successfully.
Clearly, it had not been within the power of Adam to change the natural characteristics of any of these animals which had been created with their specific tendencies. However, if Adam had found among any of the beasts any that appealed to him in an extraordinary manner, he would have prayed to God to adapt the characteristics of such an animal so that it would be suitable as his mate. However, in the event, he found none that even remotely interested him in this regard. We do find that God reassigned the functions and appearance of one of Adam's "ribs" in order to provide him with a more suitable mate. The meaning of the words הוא שמו, is that God agreed with the name, i.e. characterization Adam had given to each animal, and He henceforth referred to such creature by the name Adam had given them.
The truth is that God had not wanted to remove a "rib" from Adam until the latter had asked for an as yet non existent creature to become his helpmate, his partner. When, finally, he found such a partner after awakening from his sleep, he named this partner suitably, i.e. אישה as she represented the same components as איש, i.e. himself.
Some commentators feel that the emphasis in this verse is on the words זאת הפעם, "(only) on this occasion." Henceforth, woman as well as man would not be direct creations by their Creator, but they would be born by woman, similar to the procreative process common to all mammals. This is another aspect of the words אשר ברא אלוהים לעשות, in 2,3 at the end of the report about the creation. Up until then, God had practiced the art of בריאה, creation, in the literal sense. Henceforth new phenomena would only be reproductions of existing phenomena, hence לעשות, to complete, to ensure that what had been created originally would not be lost.
ולאדם לא מצא עזר – ג׳ הכא ואידך ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך. ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו, ולאדם לא היה לו עזד וה׳ עשה עמו טובה וברא האשה לעזר וחטא על ידה וזהו ולאדם אמר כי שמעת חטאת על ידי העזר על כן ולאדם שלא עמל בו יתננו חלקו שנקנסה עליו מיתה.
ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וכל עוףא השמים ולכל חיית השדה וכו׳ – דע ענין כולל ונכבד, כי סדור התורה הוא מעשה אלהים, ולכן הוא הולך על דרך שאר מעשיו, ולכן, כמו שבשאר מעשיו יש ענין הכרחי ויש אפשרי, ומן האפשרי מינים, כן הענין בסדור דברי התורה. אבל הסכנה היא לנו כי נחליף חי במת. ודי בזה משל לכל התורה. הנה בפסוק הקודם לזה אמר שהשם הביא אל האדם חיה ועוף, ופה הוסיף עם אלה בהמה. ומי יתן בזה טעם וסדור הכרחי?1 וכזה רבים בתחלת פרשת נח.2 וכזה לאלפים ולמאות בכל התורה.3 ופעמים יש בכמו זה טעם נכון וסבה בחיריית על צד היותר טוב, ופעם על צד ההכרח והחיוב.4 והנה מענין הדברים הקלים נתעורר בדברים החמורים העמוקים, ואלו סודות נפלאות.5
לא מצא – רק לאדם עצמו.6 ואין עניינו רק כמו ׳נמצא׳ ו׳היה׳.7 והיא הגדה בעצמה, אינה מיוחסת בעצם למה שקדם, כמו שהעירונו באמרו ״ויהי ערב ויהי בקר״ בכל ששת הימים.8 וכבר התבאר במה שאחר הטבע פירוש שם ה׳נמצא׳.9
1. בדברים אשר ברא ה׳ ישנם דברים אשר לא היו מוכרחים להברא באופן שהם, אלא יכולים היו להיות גם באופן אחר, והם נקראים ׳אפשרי׳, ובתוך קטגוריית ה׳אפשרי׳ יש מינים שונים (יש דברים אשר הבחירה באופן הקיים שלהם על פני האלטרנטיבה היא שרירותית לחלוטין, ויש דברים אשר טוב יותר שהם כך מאשר אחרת, אבל אין זה הכרחי). כך גם בתורה אשר כתב ה׳ יש דברים ׳אפשריים׳, אשר יכולים היו להיות גם אחרת. כך בפסוק יט נמנו רק החיה והעוף בבעלי-החיים שהובאו אל האדם, ובפסוק כ, בבעלי-החיים אשר קרא להם האדם שמות, נמנתה גם הבהמה. בחירה זו, לכתוב בכל פסוק באופן שונה, היא שרירותית לחלוטין.
2. רשימות סוגי בעלי-חיים שמשתנות מפסוק לפסוק קיימות לרוב בפרשת נח.
3. שינויים שרירותיים קיימים לרוב בתורה.
4. בחלק מהשינויים אכן יש שיקול הגיוני, ולעיתים זהו אף שיקול הכרחי.
5. מכללים ספרותיים אלו כאן יש להקיש לפרשות העוסקות בדברים עמוקים (כמעשה בראשית ומעשה מרכבה).
6. ריא״כ שולל את הפירוש שהנושא של ״לא מצא״ הוא האדם, וטוען שהנושא סתמי, ומשמעו ״לא נמצא״. המשפט ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו״ מהווה ניגוד לעניין הקודם: האדם עמד על טבעי כל היצורים, ועדיין לא היה לו לאדם עזר כנגדו.
7. אין פירוש ׳מצא׳ כאן מציאת דבר שאבד, באופן שישתמע מכאן שה׳ חיפש וניסה ולא הצליח, אלא עצם קיום הדבר, כמו ׳היה׳, ומשמעות המשפט הוא שבפועל לאדם עצמו לא היה עזר כנגדו. וראה לקמן על יא, ב.
8. ה׳מציאה׳ כאן אין פירושה מציאה בעקבות חיפוש, באופן שישתמע שקריאת שמות בעלי-החיים הייתה נסיון כושל למציאת עזר לאדם, אלא פירושה המצאות, קיום, כלומר, לאדם לא היה עזר כנגדו. ואין סדר הפסוקים כאן מציין קשר סיבתי (׳בעצם׳) בין קריאת שמות בעלי-החיים לבין אי-המצאות עזר לאדם, בדומה למה שכתב לעיל (על א, ה ד״ה ואולם) שאין קשר סיבתי בין הבריאות בששת הימים לבין היות הערב והבוקר בסוף הימים.
9. ראה הערה לקמן על יא, ב.
א. נסה״מ: ולעוף.
והנה בזה האופן קרא האדם שמות לכל הבעלי חיים; ולו בעצמו לא מצא עֵזֶר, רוצה לומר שכאשר השיג המושכלות וידע שלזה התכלית נברא, מצא עצמו חסר עֵזֶר מתיחס לו, כי הבעלי חיים והצמחים כולם הם עֵזֶר לו, כי הם נבראים כולם לעבודתו, כמו שקדם, אלא שלא יִשְׁלַם בהם העֵזֶר הצריך לו, כי העֵזֶר ההוא צריך שיהיה מבעל שכל, לפי שהמלאכות הצריכות לאדם הם כולם מסודרות משֵּכֶל, והוא אשר יקראוהו הפילוסופים ״השכל המעשי״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כ) ואיך שיהיה אמר הכתוב כי בבואו בחקירה זו כבר הסכימה דעתו לדעת קונו ולמין האדם לא מצא גם הוא עזר כנגדו – [ד] והכוונה שלא מצא שיהיה לו ולנגדו שום מין מעזר כזה אשר מצא בכל הב״ח רצונו שיהיה כאחד מהם נפרד לעצמו אבל ראה והכיר כי למין האדם צריך העזר יותר מיוחד ויותר דבק כמ״ש. וזו היא כוונתם ז״ל באמרם שבא אדם על כל בהמה חיה ועוף ולא נתקררה דעתו בהם (יבמות ס״ג.). ירצה שבא בדעתו וטוב התבוננותו עליהם ועל טבעם ולא נתקררה דעתו שיהיה זווגו וחבורו כזווג וחבור שום אחד מהם לסבה שקדמה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
(כ-כא) ולאדם לא מצא עזר כנגדו ויפל ה׳ אלהי׳ תרדמה כשהביאן הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה כו׳. בב״ר דאם לא כן פתח בקריאת השמות וסיים בעזר ומה שהוצרך לפרש על חבור שני מקראו׳ ולאדם ויפל הוא מפני שלולא ויפל היינו מפרשי׳ העזר הזה בקריאת השם ופי׳ כנגדו כנגד עצמו כלומר לא מצא שום עזר להעזר ממנו בקריאת שם האדם כמו שמצא לכל הבהמו׳ והחיות והעופות דברי׳ עוזרים לקריאת שמותיהן:
<ויקרא האדם שֵמות: עיין 1מה שאכתוב בפ׳ במדבר בס״ד.א> [שמות].
1. מה שאכתוב: מ״ש במ׳ א יז (׳אשר נקבו בשמות׳).
א. הערה זו נמצאת בגיליון ל, ואינה נמצאת כלל בכ״י א.
ויקרא כו׳ לכל הבהמה ולעוף השמים – מלת כל מושך אחר עמו כל עוף השמים ג״כ. ולפי שהפסיק בין בהמה לחיה בעופות לכן חזר ואמר ולכל חית השדה וכן הוא הכלל בכל התורה.
ולאדם לא מצא עזר כנגדו – רז״ל דרשו (יבמות ס״ג ע״א ועיין בגליון הגמרא) מלמד שבא על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו כו׳. פי׳ מלת שבא כמו בא לו אצל פרו ר״ל שבחן וראה בשכלו שמכל המינים אין לו בין זוגו. ולמדו רז״ל זה ממלת מצא משמע שטרח וחקר ולא מצא.
ויקרא האדם שמות וגו׳ – בענין קריאת השמות נלחצו הקדמונים ז״ל. כי אמר ר״י אברבנאל ז״ל בשם ספר הכוזרי שהלשון הקדושה הזאת שָׂמָהּ ה׳ ב״ה על לשונו של אדם הראשון בהבראו. והוקשה לו איך נבין טעם זה הכתוב האומר שהאדם קרא מדעתו שמות לכל הבעלי-חיים אם ה׳ לִמְדוֹ הלשון כולה? ומה שכתב בשם האפודי1 שבאמת הודיעו ה׳ שמותיהן, ורק לנסות אותו בא האלהים אם יקראם בשמות האלו שלמד בפיו ית׳. ואמר הכתוב ״וכל אשר יקרא לו וגו׳ הוא שמו״ כלומר שקרא אותם בשמות שֶׁלִמְדוֹ יוצרו ית׳. אין בפירוש זה טעם כלל. וכן דעת ר״י אברבנאל ז״ל רחקה מני. ואין ספק כי האדם שהיה יציר כפיו של הקב״ה, מלא חכמה ודעת קדושים. והיה כן בהבראו כי נברא בקומתו ובצביונו, הכל הפלא ופלא כמו כל מעשה בראשית. והיה מלומד בלשון, כי נטע ה׳ בדעתו הלשון כלה, ועל כן קרא שמות לכל נפש חיה וה׳ דִבֶּר עמו, והאשה דברה עם הנחש, והוא דִבֶּר אם אשתו. ואין מקריאת השמות תימה כי האדם הונח בגן וכל נפש חיה מחוצה לו, וה׳ נטע בדעתו כל השמות שור וחמור גמל ושפן וארי ודוב וכיוצא. והנה ידע השמות ולא ראה עדיין נושאיהן, על כן הביאם ה׳ אליו אל הגן, לראות מה יקרא לו כלומר איזו שם מן השמות הנודעים לו יקרא לזה ואיזו לזה. כי מה יועיל לנו לדעת השמות הידועות שור חמור גמל? וכשיבואו שלשתן בתחלה לנגד עינינו במה נדע מי השור ומי החמור ומי הגמל? והודיע הכתוב החכמה הגדולה שהיתה באדם הראשון שכשבאו לפניו הבין תולדת כל אחד, וידע מה כחו ולאיזו תשמיש יהיה וקרא לו שם משמות הנודעים לו. כי גם הבין הוראת השמות על בוריין והעיד הכתוב שכיוונה דעתו לדעת יוצרו ית׳, כאמרו ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה, הוא שמו״. כלומר שבחר בכל אחד בשם הראוי, ולא נחלף חי בחי.
ויותר נראה לי שהשמות2 האלו נגזרים מפעלים כמו ״נח״, מן ״ינחמנו״,3 ו״שמואל״ מן ״כי מי״י שאלתיו״4 וכיוצא. ואדם הראשון ידע הלשון כולו על בוריו, בניניו ומלותיו ושמותיו. זולתי שמות החיות והבהמות והעופות לא ידעום, כי הניחם ה׳ לרצונו מה יקרא לכל אחד. כי אם יבין טבעי החיים באמת יקרא להן שמות נכונות להן, שיגזור מן הבנינים הידועים לו. והעיד הכתוב, שכיוון האדם לדעת המקום ב״ה, וקרא להן שמות כראוי, כל שם נגזר משרש המורה על התכונה הנטועה בחי ההוא. ומה שיעיד על פירוש זה הוא המקרא ״ויקרא האדם שם אשתו חוה כי היא היתה אֵם כל חי״.5 ולמדנו מפסוק זה (שלשה) [ארבעה] דברים. האחד, כי רוח י״י דבר באדם בענין קריאת השמות, כי מאין ידע שהיא תהיה אֵם כל חי? ואולי יברא י״י עוד אשה אחרת, וממנה תהיה משתיתו של עולם? כי היה עדיין ביום השישי, שנבראו הדברים יש מאין. אבל ידע זה ברוח הקדש. שנית למדנו, שאין קריאת השמות הללו הסכמיים בלי טעם כדרך שהוא בשאר הלשונות. אלא בחכמה כפי תכונת הדבר ההוא כמו טעם שם חוה בעבור תהיה אֵם כל חי. שלשית למדנו, שהשמות האלו נגזרים מן הפעלים כמו ״חוה״ משורש חיה. רביעית למדנו, שנשנתנו השמות באותיותיהן. שתמורת יוד מן חיה נעשה חוה, כמו מן ״ראה י״י בעניי״6 ראובן, ומן ״שמע״ שמעון, מן ״שאלתיו״ שמואל, ומן ״בעוצב״ יעבץ.7 וכל זה לכונת ידועות לקורא השמות. וכן נהג הדבר כלו בקריאת שמות בעלי-החיים, לכל אחד קרא שם נגזר מפעל ובתמורת מקצת האותיות. על כן לא נבין טעם לשמות אלו. והבין.
ולאדם לא מצא עזר כנגדו – כמו ״ולנפשו לא מצא״,8 כמו ״וישלח י״י את ירובעל ואת בדן ואת יפתח ואת שמואל״.9 ורחוק הוא שישוב אל ה׳. כן אמר ראב״ע ז״ל. ורמב״ן ז״ל אמר ״שאין צורך אלא ׳ולשם האדם לא מצא עזר׳ שיהיה ראוי כנגדו ותקרא בשמו שיוליד ממנו. כי העזר הוא התולדה שהבין האדם בכחות בעלי-החיים מי ראוי להיות עזר לזה ומי לזה, וזהו עצמו קריאת השמות שהן הבדלת המינין, ועברו לפניו כולן זכר ונקבה והתבונן בטבעם, איזו מהן עזר זה לזה בתולדה, ולא מצא בכולן שתהיה בטבעו עזר לו ותקרא בשמו. ואין הענין שיהיה ביד אדם למצוא עזר לו כי בטבעם נבראו. אבל אם יראה טבע נאות באחד המינין, ויבחר בו, היה הקב״ה מתקן טבעו אליו כאשר עשה בצלע ולא יצטרך לבנותו בנין חדש״. [עכ״ל]
ואין פרושו נאות בעיני. שכבר אמרנו שאין העזר לבד לענין התולדה, ואין לבעלי-חיים עזר כנגדו רק לאדם, כטעם ״לא טוב היות האדם לבדו״ כלומר לא טוב שיהיה כיתר הבעלי-חיים. ולדעתי שמאמר לא טוב היות האדם לבדו אמר ה׳ לאדם הראשון והודיעו שאין טוב שיהיה לבדו, אלא שתהיה לו עזר כנגדו, נקבה שתעזרהו בכל דבר, ותהיה כנגדו מתוקנת לו ממינו, בְּרוּאָה בצלם אלהים כמוהו. והכתוב קצר, וכן רבות בתורה. ואז הביא המינין כלם אל הגן לפני האדם, שיקרא להן שמות, וחשב האדם שבתוך הבאים תהיה גם בת זוגו, כי חשב שעזרו נבראת בפני עצמה כמותו, וכמו הנקבות משאר בעלי-החיים. וכאשר הבין בעניניהן וקרא להם שמות התברר לו שאין עזרו ביניהן. ועל זה אמר ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו״, כאשר אמר לו ה׳ ב״ה כלומר חפש ולא מצא. ואין ספק כי תמה אדם הראשון ושאל עזרו מקדש ואז ״ויפל י״י אלהים תרדמה״ וגו׳. ויפה אמר רש״י ז״ל בשם רבותינו ״ולאדם לא מצא עזר כנגדו, ויפל יי אלהים תרדמה, כשהביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה, אמר לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג מיד ויפל״ וגו׳. וזהו טעם ״ולאדם״ שנפסק בנגינה,10 כלומר העזר שיעד ה׳ לאדם לא מצא האדם אותו עזר כנגדו שהבטיחו לתת לו.
1. רבי פריפאט דוראן.
2. שמות-עצם.
3. בראשית ה, כט.
4. שמו״א א, כ.
5. בראשית ג, כ.
6. בראשית כט, לב.
7. דהי״א ד, ט.
8. הרב מתרץ קושי, כי המקרא כבר התחיל ״ויקרא האדם״, ומה טעם לחזור שוב על המלה ״אדם״?
9. שמו״א יב, יא. הקושי הוא כי הרי זה שמואל המדבר, ומדוע יזכיר שמו ולא יאמר ״ואני״?
10. טעמי המקרא.
לא מצא – מציאה האמורה באדם, אם הוא המוצא, סתמה לטובה – מצא חן, מצא טוב (משלי י״ח:כ״ב), ימצא צדקה, מצאתי שאהבה נפשי, וכן כמעט כלם.
וכשהוא הנמצא, רובן לרעה – והיה כל מוצאי וגו׳ (בראשית ד׳:י״ד), ומצאוהו רעות (דברים ל״א:י״ז), ונמצאו (דברים כ״ב:כ״ח), במחתרת ימצא (שמות כ״ב:א׳), וכל דומיהן.
ולפי שסתם מציאה אחר הבקשה, כמו שכתוב, ובקשתם משם וגו׳ ומצאת (דברים ד׳:כ״ט), יאמר הכתוב שאדם נכספה נפשו למצוא לו עזר לתמכו, עד שהמציאה לו המקום יתברך, ולא יאמרו הוסיף לנו מושל על מושל.
ולאדם לא מצא – כלומר ולשם אדם לא מצא עזר שיהיה ראוי להקרא בשמו שיוליד ממנו, כי בהיות קריאת השמות כפי הבדל המינים וטבעיהם, אמר שלטבע האדם לא מצא יחס ודמיון בכל המינים שבאו לפניו:
ולאדם – לעצמו, והזכיר שמו לומר שלא מצא עזר הדומה לו לפי טבעו שהוא אדם.
לא מצא עזר כנגדו – הא אם מצא היה בידו לקחתו לעזרתו, הרי כשהביאם אליו נתכוון לעשותו אדון עליהם להשתמש בהם, וכמו שפירשתי טעם כל קריאת שם הנזכרת כאן.
but for Adam. For himself. His name [which means “man”] is mentioned to show that he did not find a helper resembling him according to his nature as a human being.
he did not find any helper, etc. If he had, he could have taken it as a helper, for when God brought the animals to him, He intended to have him rule over and make use of them, as I have explained in connection with the concept of naming things.
ויקרא האדם שמות וגו׳ – כך בחן האדם את כל בעלי החיים, וחילק אותם למיניהם במחשבתו. הוא בחן את בעלי החיים הביתיים הקרובים אליו – ״בהמה״; את הרחוקים ממנו ביותר והפחות נכנעים אליו – ״עוף השמים״; ואת אלה שבאמצע – ״חית השדה״. אך למין האדם (לשון הפסוק היא ״וּלְאָדָם״, ולא ״וְלָאָדָם״), שהוא בא כחו של הקב״ה ונברא בצלמו, לא מצא מי שמקביל לו, שיוכל להשתתף עמו באחריותו הגדולה.
{לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה1: הקרוב קרוב קודם. הבהמה עמדה אצלו ממש, אח״כ העופות העומדים באויר השמים קרבו אליו, והחיות עמדו רחוק מהאדם.}
ולאדם לא מצא עזר כנגדו: בזה שקרא שמות ראה אדם2 שקשה להשיג עבורו עזר. וביאור הדברים, שאדם מתחילה לא הבין בעצמו אם יש לו כל חליפי המדות3, שהרי מעולם לא כעס ומאין ידע שיש לו מדת הכעס, וכן רחמנות וכדומה. אבל בעת אשר התבונן על כל הברואים ועמד על טבעם, מזה התבונן שאצלו נכללות כל המדות שבכל מיני ברואים, דבלא זה לא היה עומד על כחותיהם, דמי שאינו יודע רוגז לא יאמין ולא יתבונן מה הוא רוגז. ואחר שהתבונן כי כן הוא, התבונן שנצרך לו עזר שיהיה גם בה כח להיות עזר כנגדו כמו שביארנו לעיל (פסוק י״ח). ואם אפילו יברא הקב״ה בריאה חדשה שיהא גם כן מלוקט מכל חלקי עפר מן האדמה ויהא כלול בו ג״כ כל המדות, עדיין לא יהא עזר לאדם, אלא נקבה בפני עצמה בשנויי מדות, ולא שתהא דבוקה בו לאהבה אפילו שלא בשעת הזיווג4, ושיהא זה5 גורם שהיא לעזר בניגודה6 שהוא משונה, שהרי הדעת נותנת להיפך שאם האיש רגזן והיא אינה כך שראוי לה לעזבו ותלך לה, אבל במה שנבראת ממנו נקבע הטבע שגם בניגודה היא לו לעזר7.
1. בהמה, עוף, חיה – סדר לא ברור.
2. א״כ ״לא מצא עזר״ מוסב על האדם, ולא על הקב״ה.
3. כפי שהסביר רבינו לעיל פסוק י״ח ד״ה אעשה לו עזר כנגדו.
4. כפי שהסביר רבינו לעיל פסוק י״ח בהבדל שבין נקבת האדם לנקבת בעלי החיים.
5. הדבקות שלה בו.
6. כפי שביאר רבינו בהרחב דבר בפסוק י״ח.
7. כפי שביאר רבינו בהרחב דבר בפסוק י״ח.
הכל
(כא) וַיַּפֵּל֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים ׀ תַּרְדֵּמָ֛ה עַל־הָאָדָ֖ם וַיִּישָׁ֑ן וַיִּקַּ֗ח אַחַת֙ מִצַּלְעֹתָ֔יו וַיִּסְגֹּ֥ר בָּשָׂ֖ר תַּחְתֶּֽנָּה׃
Hashem, God, cast a deep sleep upon the man, and he slept, and He took one of his ribs1 and closed up its place with flesh.
1. of his ribs | מִצַּלְעֹתָיו – See Targum Onkelos and Targum Yerushalmi (Yonatan). This understanding might stem from Adam's later words about Chavvah: "this one is... bone of my bones". Alternatively: "his sides" (R. Shemuel b. Nachman in Bereshit Rabbah). This is consistent with the meaning of the word in the rest of Tanakh. See also Bavli Eiruvin 18a-b and the opinion there that man was originally made with two sides, one male and one female.
[רע] 1ויפל ה׳ א׳. א״ל כופר לרבן גמליאל אלהיכם גנב הוא, דכתיב ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן, אמרה ליה ברתיה, שבקיה דאנא מהדרנא ליה, אמרה ליה תנו לי דוכוס אחד, אמר לה למה ליך, ליסטין באו עלינו הלילה, ונטלו ממנו קיתון של כסף והניחו לנו קיתון של זהב, אמר לה ולואי שיבא עלינו בכל יום, ולא יפה היה לו לאדם הראשון שנטלו ממנו צלע אחת, ונתנו לו שפחה לשמשו, אמר לה הכי קאמינא, אלא לשקליה בהדיא, אמרה ליה אייתו לי אומצא דבישרא, אייתו לה, אותבה תותי בחשא אפיקתה אמרה ליה אכול מהאי, אמר לה מאיסא לי, אמרה ליה ואדם הראשון נמי אי הות שקילה בהדיא הוה מאיסא ליה. (סנהדרין לט)
[רעא] 2ויפל ה״א תרדמה על האדם וגו׳ רב אמר ג׳ תרדמות הן, תרדמת שינה תרדמת נבואה ותרדמת מרמיטה, תרדמת שינה ויפל ה״א תרדמה על האדם ויישן, תרדמת נבואה ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברהם. (בראשית רבה י״ז)
[רעב] 3אלו מ״ח נביאים וז׳ נביאות שנתנבאו להן לישראל כו׳ באדם הוא אומר ויפל ה״א תרדמה על האדם. (סדר עולם פכ״א)
[רעג] 4ר׳ שמעון בן לקיש מפני מה החלומות מיגעין לאדם, [אמר] להם שמתחלת ברייתה [אינה אלא בחלום] וישן ויקח אחת מצלעותיו. שבחלום נטלה ממנו ובחלום בא עליה, שאם לא כן לא [היה] יודע היאך לשמש לפיכך יש בה ממש בחלום. (מדרש אבכיר מכת״י בדביר ח״א)
[רעד] 5ויקח אחת מצלעותיו אר״ש בר נחמן בשעה שברא הקב״ה את אדה״ר דו פרצופין בראו ונסרו ועשאו גביים גב לכאן וגב לכאן איתיבון לי׳ והכתיב ויקח אחת מצלעותיו אמר להון מתרין סטרוהי היך מה דאת אמר (שמות כ״ו:כ׳) ולצלע המשכן דמתרגמינן ומסטר משכנא. (בראשית רבה ח׳)
[רעה] 6ויקח אחת מצלעותיו רשב״ג אמר מן סטרוהי היך מד״א (שמות כ״ו:כ׳) ולצלע המשכן ושמואל אמר עילעא חדא מבין ב׳ צלעותיו נטל, תחתיה אכ״כ אלא תחתנה. (בראשית רבה י״ז)
[רעו] 7ויסגור וגו׳ אמר רחברדר״א מתחלת הספר ועד כאן אין כתיב סמ״ך כיון שנבראת נברא שטן עמה [ד״א ללמדך שהאשה סמוך לבעל] ואם יאמר לך אדם (בראשית ב׳:י״ב) הוא הסובב, תאמר לו בנהרות הכתוב מדבר. (בראשית רבה י״ז)
[רעז] 8א״ר חנינא סימן גדול מסר [להן פרעה להמילדות] אם פניו למטה תדעו שהוא זכר שמביט באמו בארץ שממנה נברא וכשהוא פניו למעלה היא נקבה שמבטת בברייתה בצלע שנא׳, ויקח אחת מצלעותיו. (שמות רבה א)
[רעח] 9א״ר יצחק אמר רב אדם וזווגו עמו נבראו ביחד הה״ד (בראשית ה׳:ב׳) זכר ונקבה בראם, ונטלה מגביו והכינה והביאה אל האדם הה״ד ויקח אחת מצלעותיו, ר׳ יהושע אמר חוה הראשונה היתה ולקחה ממנו והיא נזקי דברייתא, הה״ד ויקח אחת מצלעותיו זו היא הראשונה שנלקחה ממנו, על שהיא רוח מזקת ויסגור בשר תחתנה שהקים אחרת במקומה. רבא אמר זו היתה בשר והאחרת לא היתה בשר ומאי הוות א״ר יצחק זוהמא דארעא ושמריה. (מדרש הנעלם בז״ח טז:)
[רעט] 10אחת, כשביקש הקב״ה לבראות חוה ראה שיוצאות ממנה נשי דור המבול ודור הפלגה שמחטיאות את בניו וחזר וראה שיוצאת ממנה שרה רבקה רחל ולאה. וראה שיוצאת ממנה איזבל שמחטיאה את נביאי הבעל. וחזר וראה שיוצאת ממנה אשת עובדיה שמכלכלת בני הנביאים, אמר אם אני בורא חוה שנקראת אחת לא בשביל אחת דיי שנאמר ויקח אחת מצלעותיו. (מדרש)
[רפ] 11ויסגור בשר תחתינה א״ר חנינא ב״י עשה הקב״ה נוי לתחתיתו כדי שלא יהא מתבזה כבהמה, ר״א ור״י חד אמר עשה לו מנעל ואפיפורין כבוש עליו כדי שלא יצטער כשהוא יושב, ואוחרנא אמר עשה לו כסתת, ר״ל ור״א חד אמר עשה לו קבורה, וחד אמר עשה לו תכריכין. (בראשית רבה י״ז)
שערי ציון: זח״א כח. לד: זח״ב נה. ריא. זח״ג קמב. תק״ז מד. ז״ח מה. נה:
1. ב״ר פי״ז. אבות דר״נ נו״ב מכת״י פ״ח. מדרש אבכיר מכת״י בדביר. - דוכוס. שופט לנקום נקמה. בחשה, תחת הרמץ וכן דרך צלייתה ומתוך שראה אותה בגנותה נמאסת עליו (רש״י) ובמדרש אבכיר שם הגירסא ונתנה אותה תחת שחיה, והוציאה אותה, אמרה להם אכלוה, אמרו לה נמאסת בזיעה, ואולי הי׳ לפניהם גם בגמ׳ הגירסא במקום ״בחשה״ ״שחיה״ שהוא מלשון בית השחי. שו״ר בערוך ערך בחש הביא מגמ׳ ע״ז ס. בחשיה, אצילי ידיו. והביא גם מגמ׳ שלפנינו תותי בחשא [ומה שנדפס לפנינו בערך בפ״ע והביאו גם פירש״י לפ״ד י״ל דהוא ערך א׳] ולפ״ז נראה דגם בגמ׳ י״ל הפי׳ כמפורש במדרש אבכיר. וכן מבואר במדרש הגדול תניח חתיכה של בשר תחת ״בית השחי״.
2. במדרש מכת״י בדביר ח״א, גריס תחלת מפולת שינה, ישן ולא עסק בתורה זו היא שנת תרדמה. מרמטה. שינה עמוקה ונוראה שאדם ישן ואין רואה ואין מקיץ, מנח״י. - והנה מהמבואר לפנינו באות רעב. מסדר עולם מפורש דס״ל דתרדמה זו היתה מעין תרדמת נבואה.
3. עי׳ לעיל מאמר רעא.
4. במדרש הגדול כאן כ׳ ויישן ראה בחלום כאלו עשה מעשה כי בא החלום ברוב ענין. (קהלת ה. ב). ובהערות לא הביא שום מקור והנה לפנינו במדרש מכת״י מקור הדברים, ומ״ש לפיכך יש בה ממש בחלום, נראה דהכוונה שאדם רואה קרי בחלומו משא״כ בשאר חלומות שאין בהם ממש, והוא משום שבעת הבריאה בא אדם על חוה בחלום, ועי׳ בתנחומא ישן בראשית אכ״ז מובא לק׳ בראשית ה. ג. הבא על הרוחות אין עליו כלום ואינו זנות ומביא מעשה בחסיד אחר שנזדמן לו זאת ביוה״כ, והי׳ מצטער מאד ונזדמן אליו אליהו א״ל פטור אתה שידה היתה. - ועי׳ בב״ר פי״ח א״ד מפני מה כל החלומות אינם מיגעין את האדם, וזו מיגעת את האדם. ולפנינו הגירסא מפני מה החלומות מיגעין ונראה הכוונה לענין שמפרש אח״כ שבא עליה בחלום. וכן פי׳ המפרשים בב״ר, והמו״ל לא העיר כלל מזה. וראה לעיל אות רמו. ראה אותן נזקקין זה לזה.
5. ראה לקמן מאמר רפא. ושם נסמן. מתרין סטרוהי בכת״י מנח״י הגירסא מסיטרוהי וכמו לפנינו אות רעו. והפי׳ מצדדיו.
6. לעיל מאמר רעד. ופליגי כאן בפי׳ הקרא ח״א דהפי׳ מצלעותיו מהצדדים וח״א כפשוטו מהצלע, וכמו בת״א מעלעוהי, ובתרגום יונתן ב״ע מוסיף היא עילעא תליסרית דמן סטר ימינא. ומדייק מלשון תחתנה לשון רבים, שסגר בשר תחת שתי הצלעות במקום הצלע שלקח ביניהם. (מפרשים) והרמב״ם במו״נ ח״ב פ״ל הביא דברי המדרש אלו מסטריה כמו ולצלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא - וראיתי לח״א שרצה ללמוד מדברי רש״י שהביא מסטרוי כמו ולצלע המשכן דלפני רש״י לא הי׳ הגירסא בת״א מעלעוהי כמו שלפנינו והנה מדברי הב״ר לעיל מאמר רעד. שהביא התרגום ומסטר משכנא וכן בס׳ הבהיר אנ״ו, ולא הזכירו התרגום במקומו משמע שהי׳ לפניהם הגירסא כמו לפנינו מעלעוהי, וכ״מ מדברי הרמב״ם, והרד״ק בפי׳ הביא ג״כ גירסת התרגום מעלעוהי וכדעת שמואל במדרש. - תחתיה אין כתיב כאן עי׳ מ״ש בזה במלואים והשמטות שבסוף הספר.
7. בנהרות הכתוב מדבר. אבל בבריאת האדם לא כתוב סמך. מה שמוקף בלשון הב״ר הוא מחזקוני, ונראה שהי׳ לפניו כן הגירסא. ובזהר חדש פ׳ תשא מה: סוף דבר סמך רבתא, דהאי אתר סמך אקרי מדאתת אתתא אתא סמך דכתיב ויסגור בשר תחתינה, ובפי׳ הרא״ש הביא ע״ז וכן אחז״ל ״היא אשה״ היא מה״מ, היא שטן, היא יצה״ר, ועי׳ ב״ב ט״ז. וצ״ע. ועי׳ בתרגום א׳ עזר כנגדו, סמך לקבלה.
8. נדה לא: ב״ר פי״ז, אדר״נ נו״ב פ״ט, ועי׳ סוטה יא: ובנדה שם איש פניו למטה ואשה פניה למעלה כלפי האיש, ופירש״י פניו למטה בשעת תשמיש, ולפ״מ דמבואר במדרש כאן וכן בב״ר מפני מה האיש יוצא ופניו למטה מפורש דמיירי משעת לידה וגם בגמ׳ אפשר לפרש כן וי״ל דרש״י דייק מלשון כלפי האיש ועי׳ בע״י, וכן מגירסת האבות דר״נ נו״ב מפני מה האשת מסתכלת באיש וי״ג באישה. נראה כפירש״י, ולשון האדר״נ האיש מסתכל באדמה י״ל הכוונה למטה, ובלקח טוב פי׳ באופן שלישי. האשה הולכת בדרך ומדברת עם אדם ופניה כלפי האיש, והאיש פניו כלפי האדמה, זה אל מקום שנוצר ממנו מבטו, וזאת אל מקום שנולדה ממנה מבטה. ומפרש האיש יוצא כלומר, בשוק.
9. עי׳ לעיל מאמר רנו. רנז. רעג. רעד. לקמן רפא.
10. מאמר זה נדפס מכתב יד אשר ברומה בספר אוצר טוב (ברלין תרלט), ומקור לדבר זה שחוה נקראת אחת מצאתי בבמדבר רבה פי״ד אכ״ד למה נאמר בה אחת על שם חוה שנבראת ממנו (מאדה״ר) שנא׳ ויקח אחת מצלעותיו. ובזח״ג קמ״ב: ויקח אחת מצלעותיו מאי אחת, דא היא נוקבא, כד״א אחת היא יונתי תמתי.
11. קה״ר ג. יט. עשה לו קבורה דרשו ויסגר בשר תחתינה שהגוף נסגר תחתיו בארץ ח״א בקבורה וח״א בתכריכים, (מנח״י).
וּרְמָא יְיָ אֱלֹהִים שִׁינְתָא עַל אָדָם וּדְמוּךְ וּנְסֵיב חֲדָא מֵעִלְעוֹהִי וּמַלִּי בִּשְׂרָא תְּחוֹתַהּ.
Hashem Elohim caused unconsciousness to fall upon Adam, and he slept. He took one of his ribs and filled flesh in its place.
הִפִּיל – רמי
א. אונקלוס מבחין בין נָפַל (מבניין פָּעַל) להִפִּיל (הִפְעִיל): בניין פָּעַל מתורגם גם בארמית ״נפל״ בין בנפילת אונס דוגמת ״וְנָפַל שָׁמָּה שׁוֹר אוֹ חֲמוֹר״ (שמות כא לג) ״וְיִפּוֹל תַּמָּן״, ובין בנפילה מרצון כגון ״וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו״ (בראשית לג ד) ״וּנְפַל עַל צַוְּרֵיהּ״. וראה גם ״וַיִּפֹּל אברם על פניו״ (בראשית יז ג) ״וּנְפַל אַבְרָם עַל אַפּוֹהִי״ וביאורנו שם.1
כנגד זאת ״נפל״ מבניין הִפְעִיל מתורגם שלוש פעמים בפועל ״רמי״ שמשמעו השלכה וזריקה בכח [כמו ״רָמָה בַיָּם״ (שמות טו א), ״לְמִרְמֵא לְאַתּוּן נוּרָא״ (להשליכו לכבשן האש, דני׳ ג כ)]: ״וַיַּפֵּל עָלָיו וַיָּמֹת״ (במדבר לה כג) ״וּרְמָא עֲלוֹהִי וּמִית״, ״וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט״ (דברים כה ב) ״וְיִרְמֵינֵיהּ דַּיָּינָא״, וכן כאן ״וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם״ – ״וּרְמָא ה׳ אֱלֹהִים שִׁינְתָא עַל אָדָם״ ולא כמקצת נוסחים שגרסו ״וְאַפֵּיל״. ומכאן גם מטבע הברכה ״המפיל חבלי שנה על עיני״ (ברכות ס ע״ב). [אבל ״וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם״ (בראשית טו יב) מבניין פָּעַל, ״וְשִׁנְּתָא נְפַלַת עַל אַבְרָם״]. יוצא מן הכלל הוא ״וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ... יַפִּיל״ (שמות כא כז) מבניין הפעיל, המתורגם ״וְאִם שִׁינָא דְעַבְדֵּיהּ... יַפִּיל״ מן הטעם המבואר שם.
דְּמַך – שכב, ישן
ב. ״וַיִּישָׁן״ – ״וּדְמוּךְ״. ״דמך״ משמעו שכב, כבמדרש ״לפי שזילזלה בצדיק לפיכך אינה נכנסת עימו לקבורה הה״ד לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה (בראשית ל טו) עמך הוא דמיך, עמי לית הוא דמיך״ (ב״ר עב ג).2 אבל בתרגומים הארמיים ״דמך״ נתייחד לשינה כגון ״וַיִּשְׁכַּב וַיֵּרָדַם״ (יונה א ה) ״וּשְׁכֵיב וּדְמוּךְ״, ״אֲנִי שָׁכַבְתִּי וָאִישָׁנָה״ (תהלים ג ו) ״אֲנָא שְׁכֵיבִית וּדְמַכִית״. וכן כאן ״וַיִּישָׁן״ – ״וּדְמוּךְ״.
צֵלָע – סְטַר, עִלְעָא
ג. צֵלָע במשמע צַד, דּוֹפֶן מתורגמת סְטַר כגון ״וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן״ (שמות כו כ) ״וְלִסְטַר מַשְׁכְּנָא״.3 אבל צֵלָע, עצם היוצאת מעמוד השדרה מתורגמת עִלְעָא (בחילוף ע/צ), כבארמית המקראית ״וּתְלָת עִלְעִין בְּפֻמַּהּ בֵּין שִׁנַּהּ״ (ושלוש צלעות בפיה בין שניה, דני׳ ז ה).
והנה ביחס לצלע שבפסוקנו נחלקו חז״ל: ״ויקח אחת מצלעותיו – ר׳ שמואל בר נחמני אמר: מן סטרוהי, היך מה דאת אמר וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן. ושמואל אמר: עלעא חדא מבין שתי צלעותיו נטל״ (ב״ר יז ו). אונקלוס והמיוחס ליונתן תרגמו ״אַחַת מִצַּלְעֹתָיו״ – ״חֲדָא מֵעִלְעוֹהִי״, כדעה השנייה. אבל רש״י שכתב ״מצלעותיו – מסטריו כמו וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן, זהו שאמרנו שני פרצופין נבראו״ – כדעה הראשונה.4 ועל פי התרגום נתבאר לראשונים מאמר הגמרא ״עילה מצאו וטהרו ארץ ישראל״ (כתובות כ ע״ב).5
סגר – אֲחַד, מַלִּי
ד. מדוע תרגם ״וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה״ – ״וּמַלִּי בִסְרָא תְּחוֹתַהּ״ בלשון מילוי, ולא כתרגומו הקבוע בפועל ״אחד״ [כמו: ״וְהַדֶּלֶת סָגַר אַחֲרָיו״ (בראשית יט ו) ״וְדַשָּׁא אֲחַד בַּתְרוֹהִי״]?6 לדעת ״תרגומנא״ אונקלוס בחר בלשון מילוי ללמד שלא היתה כאן סגירת מקום החתך בלבד אלא גם סתימתו בבשר. סיוע לדעתו הביא מן הפסוקים: ״שְׁלֹמֹה בָּנָה אֶת הַמִּלּוֹא סָגַר אֶת פֶּרֶץ עִיר דָּוִד אָבִיו״ (מלכים א יא כז); ״וְהִסְגַּרְתִּי עִיר וּמְלֹאָהּ״ (עמוס ו ח).7 ואולי תרגם וּמַלִּי כדי לפרש ש״וַיִּסְגֹּר״ מוסב לבשר: הבשר סגר את מקום הצלע שהוסרה בדומה לפסוק ״וַיִּסְגֹּר הַחֵלֶב בְּעַד הַלַּהַב״ (שופטים ג כב).
1. יוצאים מן הכלל הם ״וַתִּפֹּל מֵעַל הגמל״ (בראשית כד סד) ״וְאִתְרְכֵינַת מֵעַל גַּמְלָא״, מן הטעם שנתבאר שם. גם ״כי יִמָּצֵא חלל... נֹפֵל בשדה״ (דברים כא א) ״רְמִי בְחַקְלָא״, ״חמור אחיך או שורו נֹפְלִים בדרך״ (דברים כב ד) ״רְמַן בְּאוֹרְחָא״, שניהם מבניין פָּעַל ונתרגמו ב״רמי״ לשון השלכה עיין במקומם. אבל כשלשון נפילה בא בהוראה מושאלת הוא מתורגם על פי העניין כמבואר בפסוקים הבאים: ״ויחר לקין מאד ויפלו פניו״ (בראשית ד ה) ״ואתכבישו אפוהי״, ״על פני כל אחיו נפל״ (בראשית כה יח) ״שרא״, ״ויפל רכבו אחור״ (בראשית מט יז) ״וימגר רכביהון לאחרא״, ״ולנפיל ירך״ (במדבר ה כב) ״לאמסאה ירך״, ״והימים הראשנים יפלו״ (במדבר ו יב) ״יבטלון״, ״נפל וגלוי עינים״ (במדבר כד ד) ״שכיב ומתגלי ליה״, ״זאת הארץ אשר תפל לכם בנחלה״ (במדבר לד ב) ״דתתפליג״. לתרגומי התנפל (התפעל) ראה בפסוק ״ולהתנפל עלינו״ (בראשית מג יח).
2. ראה ״ערוך״, ערך דמך. ובדומה למקרא שהבחין בין השם תַּרְדֵּמָה לפעולה וַיִּישָׁן, גם אונקלוס גזרם משני שורשים: שִׁינְתָא, דְמוּךְ (״לחם ושמלה״).
3. וכן קָצֶה או צַד מתורגמים סְטַר: ״אשר בקצה שדהו״ (בראשית כג ט) ״דבסטר חקליה״, ״מצד ארון ברית ה׳ ״ (דברים לא כו) ״מסטר ארון קימא דה׳ ״.
4. מכיוון שרש״י נראה כחולק על ת״א, סבר ״לחם ושמלה״ שרש״י גרס בתרגום ״סטרוהי״ ופירושו עולה איפוא כת״א. אבל דבריו משוללי יסוד וכבר נדחו ב״תורה שלמה״ אות רעה: ״סטרוהי״ אינו מופיע בשום נוסח מנוסחי אונקלוס שבידנו. גם לעיני רד״ק עמד נוסח ״עלעוהי״ כדבריו כאן: ״ויש אומרים צלע כמשמעו וכן תרגם אונקלוס עלעא – ונסיב חדא מעלעוהי״. גם מהרמב״ם הדן בשתוף השם ״ויבן... את הצלע״ ל״צלע המשכן״ (״מורה נבוכים״ ב ל), נראה שלא גרס בת״א ״סטרוהי״.
מפרשי המדרש (עין יעקב, מתנות כהונה) תלו המחלוקת שבב״ר במחלוקת רב ושמואל ״חד אמר פרצוף וחד אמר זנב״ (עירובין יח ע״א). למפרשים שאדה״ר היה דו-פרצופי ונסרו הקב״ה וברא את האשה, ״אחת מצלעותיו״ – ״מסטרוהי״. אבל לסוברים שמתחילת בריאתו היה לו זנב וממנו נבראה האשה, ״מצלעותיו״ – ״מעלעוהי״. ופירושם מנוגד לדעת רש״י בעירובין שם ד״ה הצלע: ״בין לרב בין לשמואל לשון צדדין כמו ולצלע המשכן״. ועיין רא״ם כאן.
מפרשי המדרש (עין יעקב, מתנות כהונה) תלו המחלוקת שבב״ר במחלוקת רב ושמואל ״חד אמר פרצוף וחד אמר זנב״ (עירובין יח ע״א). למפרשים שאדה״ר היה דו-פרצופי ונסרו הקב״ה וברא את האשה, ״אחת מצלעותיו״ – ״מסטרוהי״. אבל לסוברים שמתחילת בריאתו היה לו זנב וממנו נבראה האשה, ״מצלעותיו״ – ״מעלעוהי״. ופירושם מנוגד לדעת רש״י בעירובין שם ד״ה הצלע: ״בין לרב בין לשמואל לשון צדדין כמו ולצלע המשכן״. ועיין רא״ם כאן.
5. תוספות שם: ״עילה מצאו – פירש רבינו חננאל צלע ותלו הטומאה באותה צלע והשאר טהרו״. ואינו מפרש עִילָה – תואנה, סיבה כמו. ״טבי עבדי מצאתי עילה לשחררו״ (ירושלמי, כתובות ג י [כח ע״א]).
6. עיין שם על תרגומי הפועל ״סגר״. ועיין במסורה לפסוקנו המציינת לשתי היקרויות ״מלי״ בת״א: בפסוקנו ״ויסגר״ – ״ומלי״ ובפסוק ״וידבר על לב הנער(ה)״ (בראשית לד ג) ״ומלי על לבה דעולימתא״ (ברלינר, מסורה, עמ׳ 3: ״מלי ב׳ באוריתא: ויסגר בשר, וידבר על לב הנערה״). על מסורה זו ראה ״אוהב גר״, עמ׳ 29; ״חלק הדקדוק״, ״מרפא לשון״ ו״אור התרגום״ לפסוק השני.
7. ״תרגומנא״ קובע שאונקלוס דרש סמוכין ״כי הסיפא מפרשת לרישא״. ואף שיש להרהר אחר ראיותיו, במיוחד אחר השנייה מן הפסוק בעמוס שאינה משכנעת, הרעיון שסגירת מקום הצלע כללה גם מילוי בבשר, סביר. ונראה שהתרגומים נחלקו בדבר: בדומה לת״א, גם ת״נ המתרגם ״ושוי בשר תחותה״ הבין כנראה ש״ויסגר״ כלל גם את מילוי החתך (גם באחד מנוסחי ת״א מתורגם ״ושוי״). אבל המיוחס ליונתן, פשיטתא והשומרוני המתרגמים בפסוקנו באמצעות אח״ד, מפרשים את ״ויסגר״ במשמע של חסימה בלבד בלא מילוי.
ורמה י״י אלהים שנהא עמ[י]קה על אדם ודמך לה ונסב חדא (עלא) אלעא מן אלעוי ושוי בשר תחותה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ורמה י״י אלהים שנה״) גם נוסח חילופי: ״ואעל ממריה די״י שנה״.
ורמא י״י אלקים שינתא עמיקתא עילוי אדם ודמך ונסיב חדא מעילעוהי היא עילעא תלסרית דמן סטר ימינא ואחד בבישרא את{ר}א.
And the Lord God threw a deep slumber upon Adam, and he slept. And He took one of his ribs, it was the thirteenth rib of the right side, and closed it up with flesh.
[ה] וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר תְּחִלַּת מַפָּלָה שֵׁנָה, דָּמַךְ לֵיהּ וְלָא לָעֵי בְּאוֹרַיְתָא, וְלָא עָבֵיד עֲבִידְתָּא. רַב אָמַר שָׁלשׁ תַּרְדֵמוֹת הֵן, תַּרְדֵּמַת שֵׁנָה, וְתַרְדֵּמַת נְבוּאָה, וְתַרְדֵּמַת מַרְמִיטָה. תַּרְדֵּמַת שֵׁנָה וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן. תַּרְדֵּמַת נְבוּאָה: וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם (בראשית ט״ו:י״ב). תַּרְדֵּמַת מַרְמִיטָה: אֵין רֹאֶה וְאֵין יוֹדֵעַ וְאֵין מֵקִיץ כִּי כֻלָּם יְשֵׁנִים כִּי תַּרְדֵּמַת ה׳ נָפְלָה עֲלֵיהֶם (שמואל א כ״ו:י״ב). רַבָּנָן אָמְרֵי אַף תַּרְדֵּמָה שֶׁל שְׁטוּת, דִּכְתִיב: כִּי נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה׳ רוּחַ תַּרְדֵּמָה (ישעיהו כ״ט:י׳). רַבִּי חֲנִינָא בַּר יִצְחָק אָמַר שָׁלשׁ נוֹבְלוֹת הֵן, נוֹבֶלֶת מִיתָה, שֵׁנָה. נוֹבֶלֶת נְבוּאָה, חֲלוֹם. נוֹבֶלֶת הָעוֹלָם הַבָּא, שַׁבָּת. רַבִּי אָבִין מוֹסִיף עוֹד תַּרְתֵּין, נוֹבֶלֶת אוֹרָה שֶׁל מַעְלָה, גַּלְגַּל חַמָּה. נוֹבֶלֶת חָכְמָה שֶׁל מַעְלָה, תּוֹרָה.
[ו] וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו – רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר מִן סִטְרוֹהִי, הֵיךְ מַה דְּאַתְּ אָמַר: וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן (שמות כ״ו:כ׳). וּשְׁמוּאֵל אָמַר עִלְעָא חָדָא מִבֵּין שְׁתֵּי צַלְעוֹתָיו נָטַל, תַּחְתֶּיהָ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: תַּחְתֶּנָּה (בראשית ב׳:כ״א).
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בְּרֵיהּ דְּרַב אִידֵי מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן אֵין כְּתִיב סַמֶּ״ךְ, כֵּיוָן שֶׁנִּבְרֵאת נִבְרָא שָׂטָן עִמָּהּ, וְאִם יֹאמַר לְךָ אָדָם: הוּא הַסּוֹבֵב (בראשית ב׳:י״א-י״ג), תֹּאמַר לוֹ בִּנְהָרוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר יִצְחָק, עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹי לְתַחְתִּיתוֹ כְּדֵי שֶׁלֹא יְהֵא מִתְבַּזֶּה כִּבְהֵמָה. רַבִּי אַמֵּי וְרַבִּי יַנַּאי חַד אָמַר עָשָׂה לוֹ מִנְעָל וַאֲפִיפּוֹרִין כָּבוּשׁ עָלָיו כְּדֵי שֶׁלֹא יִצְטָעֵר כְּשֶׁהוּא יוֹשֵׁב. וְחָרָנָא אָמַר עָשָׂה לוֹ כְּסָתוֹת. רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי אַמֵּי חַד אָמַר עָשָׂה לוֹ קְבוּרָה, וְחַד אָמַר עָשָׂה לוֹ תַּכְרִיכִין.
[ז] מַטְרוֹנָה אַחַת שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי, אָמְרָה לוֹ, לָמָּה בִּגְנֵבָה, אָמַר לָהּ מָשָׁל אִם הִפְקִיד אָדָם לְיָדֵךְ אוּנְקְיָא שֶׁל כֶּסֶף בַּחֲשַׁאי וְחָזַרְתְּ לֵיהּ לִטְרָא שֶׁל זָהָב בְּפַרְהֶסְיָא, זוֹ גְּנֵבָה. אָמְרָה לוֹ, לָמָּה בְּמַטְמוֹנִיּוֹת, וְאָמַר לָהּ בַּתְּחִלָּה בְּרָאָהּ לוֹ, וְרָאָה אוֹתָהּ מְלֵאָה רִירִין וְדָם הִפְלִיגָהּ מִמֶּנוּ, חָזַר וּבְרָאָהּ לוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה. אָמְרָה לוֹ מוֹסֶפֶת אֲנִי עַל דְּבָרֶיךָ, אֲמוּרָה הָיִיתִי לְהִנָּשֵׂא לַאֲחִי אִמִּי, וְעַל יְדֵי שֶׁגָּדַלְתִּי עִמּוֹ בַּבַּיִת הִתְכַּעַרְתִּי בְּעֵינָיו, וְהָלַךְ וְנָשָׂא לוֹ אִשָּׁה אַחֶרֶת וְאֵינָהּ נָאָה כָּמוֹנִי. מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁהָיָה נָשׂוּי לַחֲסִידָה אַחַת וְלֹא הֶעֱמִידוּ בָנִים זֶה מִזֶּה, אָמְרוּ אֵין אָנוּ מוֹעִילִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּלוּם, עָמְדוּ וְגֵרְשׁוּ זֶה אֶת זֶה, הָלַךְ זֶה וְנָשָׂא רְשָׁעָה אַחַת וְעָשְׂתָה אוֹתוֹ רָשָׁע, הָלְכָה זֹאת וְנִשַּׂאת לְרָשָׁע אֶחָד וְעָשְׂתָה אוֹתוֹ צַדִּיק, הֱוֵי שֶׁהַכֹּל מִן הָאִשָּׁה.
[ח] שָׁאֲלוּ אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ יוֹצֵא פָּנָיו לְמַטָּה, וְאִשָּׁה יוֹצֵאת פָּנֶיהָ לְמַעְלָה, אָמַר לָהֶם הָאִישׁ מַבִּיט לִמְקוֹם בְּרִיָּתוֹ, וְאִשָּׁה מַבֶּטֶת לִמְקוֹם בְּרִיָּתָהּ. וּמִפְּנֵי מָה הָאִשָּׁה צְרִיכָה לְהִתְבַּשֵּׂם וְאֵין הָאִישׁ צָרִיךְ לְהִתְבַּשֵּׂם, אָמַר לָהֶם אָדָם נִבְרָא מֵאֲדָמָה וְהָאֲדָמָה אֵינָהּ מַסְרַחַת לְעוֹלָם, וְחַוָּה נִבְרֵאת מֵעֶצֶם, מָשָׁל אִם תַּנִּיחַ בָּשָׂר שְׁלשָׁה יָמִים בְּלֹא מֶלַח מִיָּד הוּא מַסְרִיחַ. וּמִפְּנֵי מָה הָאִשָּׁה קוֹלָהּ הוֹלֵךְ וְלֹא הָאִישׁ, אָמַר לָהֶם מָשָׁל אִם תְּמַלֵּא קְדֵרָה בָּשָׂר אֵין קוֹלָהּ הוֹלֵךְ, כֵּיוָן שֶׁתִּתֵּן לְתוֹכָהּ עֶצֶם מִיָּד קוֹלָהּ הוֹלֵךְ. מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ נוֹחַ לְהִתְפַּתּוֹת וְאֵין הָאִשָּׁה נוֹחָה לְהִתְפַּתּוֹת, אָמַר לָהֶן אָדָם נִבְרָא מֵאֲדָמָה וְכֵיוָן שֶׁאַתָּה נוֹתֵן עָלֶיהָ טִפָּה שֶׁל מַיִם מִיָּד הִיא נִשְׁרֵית, וְחַוָּה נִבְרֵאת מֵעֶצֶם וַאֲפִלּוּ אַתָּה שׁוֹרֶה אוֹתוֹ כַּמָּה יָמִים בַּמַּיִם אֵינוֹ נִשְׁרֶה. וּמִפְּנֵי מָה הָאִישׁ תּוֹבֵעַ בְּאִשָּׁה וְאֵין הָאִשָּׁה תּוֹבַעַת בְּאִישׁ, אָמַר לָהֶן מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאֶחָד שֶׁאָבַד אֲבֵדָה הוּא מְבַקֵּשׁ אֲבֵדָתוֹ וַאֲבֵדָתוֹ אֵינָהּ מְבַקְשַׁתּוֹ. וּמִפְּנֵי מָה הָאִישׁ מַפְקִיד זֶרַע בָּאִשָּׁה וְאֵין הָאִשָּׁה מַפְקֶדֶת זֶרַע בָּאִישׁ, אָמַר לָהֶם דּוֹמֶה לְאֶחָד שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ פִּקָּדוֹן וּמְבַקֵּשׁ אָדָם נֶאֱמָן שֶׁיַּפְקִידֶנוּ אֶצְלוֹ. וּמִפְּנֵי מָה הָאִישׁ יוֹצֵא רֹאשׁוֹ מְגֻלֶּה וְהָאִשָּׁה רֹאשָׁהּ מְכֻסֶּה, אָמַר לָהֶן לְאֶחָד שֶׁעָבַר עֲבֵרָה וְהוּא מִתְבַּיֵּשׁ מִבְּנֵי אָדָם, לְפִיכָךְ יוֹצֵאת וְרֹאשָׁהּ מְכֻסֶּה. וּמִפְּנֵי מָה הֵן מְהַלְּכוֹת אֵצֶל הַמֵּת תְּחִלָּה, אָמַר לָהֶם עַל יְדֵי שֶׁגָּרְמוּ מִיתָה לָעוֹלָם, לְפִיכָךְ הֵן מְהַלְּכוֹת אֵצֶל הַמֵּת תְּחִלָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְאַחֲרָיו כָּל אָדָם יִמְשׁוֹךְ (איוב כ״א:ל״ג). וּמִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת נִדָּה, עַל יְדֵי שֶׁשָּׁפְכָה דָּמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, לְפִיכָךְ נִתַּן לָהּ מִצְוַת נִדָּה. וּמִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת חַלָּה, עַל יְדֵי שֶׁקִּלְקְלָה אֶת אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה גְּמַר חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, לְפִיכָךְ נִתַּן לָהּ מִצְוַת חַלָּה. וּמִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת נֵר שַׁבָּת, אָמַר לָהֶן עַל יְדֵי שֶׁכִּבְּתָה נִשְׁמָתוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, לְפִיכָךְ נִתַּן לָהּ מִצְוַת נֵר שַׁבָּת.
ויקח אחת מצלעותיו וגו׳ – שאלו את ר׳ יהושע מפני מה האיש יוצא ופניו למטה והאשה פניה למעלה, א״ל האיש מביט למקום ברייתו, והאשה מבטת למקום ברייתה. ומפני מה האשה צריכה להתבשם והאיש אינו צריך, א״ל האיש נברא מן האדמה, מה האדמה אינה מבאשת לעולם, כך האיש, והאשה נבראת מן עצם האדם, מה הבשר אם אין אתה נותן בו תבלין ומלח הוא (מבאשת) [מבאיש], כך היא האשה. ומפני מה האשה קולה הולך והאיש אין קולו הולך, א״ל משל לקדרה מלאה בשר ואין בני אדם יודעים מה בתוכה. ומפני מה האיש נוח להתפייס והאשה אינה נוחה להתפייס, א״ל האיש נברא מן האדמה, מה האדמה אפילו נותן לתוכה טפת מים מיד היא נשרית, כך האיש, אבל האשה נבראת מן העצם, מה העצם אפילו אתה נותן אותו לתוך המים אינו נשר, כך האשה. ומפני מה האיש תובע אשה ואין האשה תובעת איש, א״ל למי שאבד אבדה הוא מבקש אבדתו ואין אבדתו מבקשת אותו. ומפני מה האיש מפקיד זרע באשה ואין אשה מפקדת זרע באיש, א״ל אמשול לכם משל לאחד שהיה בידו פקדון והוא מבקש אדם נאמן שיפקידנו אצלו. ומפני מה האיש יוצא וראשו מגולה והאשה יוצאת וראשה מכוסה, א״ל משל לאחד שעבר עבירה והוא מתבייש מן הבריות שקלקל, כך קלקלה חוה וגרמה לבנותיה שיכסו ראשיהן. ומפני מה הן מהלכות תחלה אצל המת ויוצאות תחלה לפני המטה, א״ל ע״י שגרמו מיתה לעולם. ומה הן אומרות, אנו גרמנו לכל באי עולם שיבאו לכאן ואחריו כל אדם ימשוך (איוב כ״א ל״ג).
ויפל ה׳ אלהים תרדמה – תנא ר׳ אליעזר אומר חס הב״ה על אדם שלא להכאיבו והפיל עליו שנה ולקח א׳ מצלעותיו. ויקח אחת מצלעותיו, מטרונא שאלה את ר׳ יוסי למה בגנבה, [א״ל] משל אם אפקדת אצל אדם אוקיא א׳ של כסף ואחזור לך ליטרא של זהב זו היא גנבה. אמרה לו ולמה במטמוניות, אמר לה בתחלה בראה לו ונתכערה בפניו והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שנית. אמרה לו מוספת אני על דבריך אמורה הייתי להנשא לאחי אמי וע״י שגדלתי עמו בבית נתכערתי בפניו והלך ונשא אשה אחרת שאינה נאה כמותי. זו שאלה שאלה מטרונא אחת את ר׳ יהושע, אמרה לו מתחלתו של עולם גנבה וכי מלך גונב משלו, אמר לה ר׳ יהושע לא גנב הב״ה כלום, למלך שבנה פלטין והקיפו חומה של ברזל ופירש דייטיגמה ואמר כל מי שימצא גונב יהא יודע שדינו דין, עמד המלך בלילה ושלף לבנה של טיט ונתן תחתיה של זהב ופרש דייטיגמה ואמר כל מי שימצא מוסר יהא יודע שדינו דין, וכל מי שהיה רואה הלבנה היה משבחה, כך כשראה אדם את חוה [אמר] זו בת זוגי שנאמר זאת הפעם וגו׳ (בראשית ב׳ כ״ג). משל למלך שלקח ליטרא בשר מן השוק והיה בו עצם, אמר לטבח הא לך עצם ותן לי בשר תחתיו, וכי גנב זה כלום, אמרה לאו, אמר כך הב״ה נטל ממנו עצם ונתן בשר תחתיו שנאמר ויקח אחת מצלעותיו וגו׳. ולא עוד אלא כל זמן שהאשה מתגדלת עם האיש לא במהרה הוא נושאה מפני שהוא רואה אותה כאחותו. אמרה לו רבי פייסתני אף אני נתגדלתי (בין) [עם בן] אחי אבא ובשביל שנתגדלתי עמו לא נשאני ונשא אחרת כעורה ממני. ושלחה מביתו (דברים כ״ד א׳) מעשה בחסיד שהיה נשוי [ל]חסידה ולא העמידו בנים זה מזה, אמר אין אנו מועילים להב״ה, עמדו וגרשו זה את זו. הלך החסיד ונשא רשעת אחת ועשתה אותו רשע, וזאת נשאת לרשע ועשתה אותו צדיק, לפי שכל מן האשה. מפני מה מסרו מצות נדה לאשה ולא לאדם, היא קלקלה בחדרי בטנה לפיכך תלקה בחדרי בטנה. ד״א שהיה אדה״ר דמו של הב״ה ושפכתו לפיכך מסרו לה מצות נדה. ומפני מה מסרו לה מצות חלה, כשברא הב״ה את הארץ הפריש ממנה חלה וממנה ברא אדה״ר והקדישו והיה קדש, ולא היו ישראל צריכים לחלה, אלא בעבור שהיתה תרומתו של הב״ה ונעשתה חל שנטמאת, לפיכך מסרו לה מצות חלה לכפר על החלה שנטמאת. מפני מה מסרו מצות הנר לאשה, מפני שהיה גלגל עקבו של אדה״ר מכהה גלגל חמה שבראו הב״ה בצלמו כדמותו שנאמר כי בצלם אלהים וגו׳ (בראשית ט׳ ו׳) ולא היה צריך לאור הנר, שנרו היה מאיר לעולם וכשהחטיא[ת]ו כבה מאורו והחשיכה כל העולם כלו, ובעבור החשך היה מפחד שלא ישופנו נחש שנאמר ואמר אך חשך ישופני וגו׳ (תהלים קל״ט י״א) וגרמה שיחשיך אור הנר לפיכך נתחייבה באור הנר. ומפני מה בשבת, מפני שבשבת חטא, לפיכך מסרו לה מצות הנר לכפר על הנר שכבתה. ד״א נשמתו של אדם היה נר, שנאמר נר ה׳ נשמת אדם (משלי כ׳ כ״ז), ועל שכבתו נתחייבה בה.
וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה – בְּשָׁעָה שֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָדָם הָרִאשׁוֹן טָעוּ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּבִקְּשׁוּ לוֹמַר לְפָנָיו קָדוֹשׁ. מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ וְאִיפַרְכּוּס שֶׁהָיוּ בִּקְרוּנִין וְהָיוּ בְּנֵי הַמְּדִינָה מְבַקְשִׁין לוֹמַר הִמְנוֹן וְלֹא הָיוּ יוֹדְעִין אֵיזֶה הוּא מֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ, נְטָלוֹ וּדְחָפוֹ וְהוֹצִיאוֹ חוּץ לִקְרוּנִין, וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אִיפַרְכּוּס. כָּךְ עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הִפִּיל עָלָיו שֵׁינָה וְיָדְעוּ הַכֹּל שֶׁהוּא אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ב׳:כ״ב) ״חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ״.
וַיַּפֵּל ה׳ אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה – תְּחִלַּת מַפֹּלֶת שֵׁינָה, דָּמִךְ לֵיהּ לֹא לָעֵי בְּאוֹרַיְתָא, דָּמִךְ לֵיהּ לָא עָבִיד עֻבְדָּא. שָׁלֹשׁ תַּרְדֵּמוֹת הֵן {א} תַּרְדֵּמַת שֵׁינָה ״וַיַּפֵּל ה׳ תַּרְדֵּמָה״, {ב} תַּרְדֵּמַת נְבוּאָה (בראשית ט״ו:י״ב) ״וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם״, {ג} תַּרְדֵּמַת מַרְמְטָה ״אֵין רוֹאֶה וְאֵין יוֹדֵעַ וְאֵין מֵקִיץ כִּי כֻלָּם יְשֵׁנִים כִּי תַּרְדֵּמַת ה׳ נָפְלָה עֲלֵיהֶם״. וְיֵשׁ אוֹמְרִים אַף תַּרְדֵּמָה שֶׁל שְׁטוּת, (ישעיהו כ״ט:י׳) ״כִּי נָסַךְ עֲלֵיכֶם ה׳ רוּחַ תַּרְדֵּמָה וַיְעַצֵּם אֶת עֵינֵיכֶם״. שָׁלֹשׁ נוֹבְלוֹת הֵן, נֹבְלוֹת מִיתָה – שֵׁינָה, נוֹבְלוֹת נְבוּאָה – חֲלוֹם, נוֹבְלוֹת הָעוֹלָם הַבָּא – שַׁבָּת, וְיֵשׁ אוֹמְרִים נוֹבְלוֹת אוֹרָה שֶׁל מַעְלָה – גַּלְגַּל חַמָּה, נוֹבְלוֹת חָכְמָה שֶׁל מַעְלָה – תּוֹרָה.
וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו – מִבֵּין ב׳ עִלְעוֹהִי. תַּחְתֶּיהָ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא תַּחְתֶּנָּהּ. מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן אֵין כְּתִיב סָמֶ״ךְ כֵּיוָן שֶׁנִּבְרֵאת חַוָּה נִבְרָא סָטָן. אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם (לעיל פסוק יא) ״הוּא הַסֹּבֵב אֶת כָּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה״, אֱמוֹר לוֹ: בִּנְהָרוֹת הַכָּתוּב מְדַבֵּר.
תַּחְתֶּנָּה – עָשָׂה לוֹ נוֹי לְתַּחְתִּיתוֹ שֶׁלֹּא יִתְבַּזֶה כִּבְהֵמָה, עָשָׂה לוֹ מַנְעוּל וְאַפִּיפוֹרֵן כָּבוּשׁ עָלָיו שֶׁלֹּא יְהֵא מִצְטָעֵר בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹשֵׁב, עָשָׂה לוֹ כְּסָתוֹת, עָשָׂה לוֹ קְבוּרָה, עָשָׂה לוֹ תַּכְרִיכָיו.
מַטְרוֹנָא שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי, לָמָּה בִּגְנֵבָה אָמַר לָהּ, מָשָׁל אִם הִפְקִיד אָדָם אֶצְלֵךְ אוּנְקִיָא שֶׁל כֶּסֶף בַּחֲשַׁאי וְהֶחֱזַרְתְּ לוֹ לִיטְרָא שֶׁל זָהָב בְּפַרְהֶסְיָא, זוֹ גְּנֵבָה אָמְרָה לוֹ, וְלָמָּה בְּמַטְמוֹנִית אָמַר לָהּ, בִּתְחִלָּה בְּרָאָהּ לוֹ וְרָאָה אוֹתָהּ וְהִפְלִיגָהּ מִמֶּנּוּ וְחָזַר וּבְרָאָהּ לוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה. אָמְרָה לוֹ, מוֹסֶפֶת אֲנִי עַל דְּבָרֶיךָ, אֲמוּרָה הָיִיתִי לְהִנָּשֵׂא לַאֲחִי אִמָּא, וְעַל יְדֵי שֶׁגָּדַלְתִּי עִמּוֹ בַּבַּיִת נִתְכַּעַרְתִּי בְּעֵינָיו וְהָלַךְ וְנָשָׂא לוֹ אִשָּׁה אַחֶרֶת וְאֵינָהּ נָאָה כְּמוֹתִי. מַעֲשֶׂה בְּחָסִיד אֶחָד שֶׁהָיָה נָשׂוּי לַחֲסִידָה אַחַת וְלֹא הֶעֱמִידוּ בָּנִים. אָמְרוּ, אֵין אָנוּ מוֹעִילִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּלוּם, הָלַךְ וְגֵרְשָׁהּ. הָלַךְ זֶה וְנָשָׂא רְשָׁעָה אַחַת וְעָשְׂתָה אוֹתוֹ רָשָׁע וְהָלְכָה זוֹ וְנִשֵּׂאת לְרָשָׁע וְעָשְׂתָה אוֹתוֹ צַדִּיק, הֱוֵי שֶׁהַכֹּל מִן הָאִשָּׁה.
שָׁאֲלוּ אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, מִפְּנֵי מָה אִישׁ יוֹצֵא וּפָנָיו לְמַטָּה וְאִשָּׁה יוֹצְאָה וּפָנֶיהָ לְמַעְלָה. אָמַר לָהֶם, הָאִישׁ מַבִּיט לִמְקוֹם בְּרִיָּתוֹ וְהָאִשָּׁה לִמְקוֹם בְּרִיָּתָהּ מִפְּנֵי מָה הָאִשָּׁה צְרִיכָה לְהִתְבַּשֵּׂם וְהָאִישׁ אֵין צָרִיךְ לְהִתְבַּשֵּׂם, אָמַר לָהֶם, אָדָם נִבְרָא מִן הָאֲדָמָה וְהָאֲדָמָה אֵינָהּ מַסְרַחַת, וְחַוָּה נִבְרֵאת מֵעֶצֶם, אִם תַּנִּיחַ בָּשָׂר שְׁלֹשָׁה יָמִים בְּלֹא מֶלַח מִיָּד מַסְרִיחַ. מִפְּנֵי מָה אִשָּׁה קוֹלָהּ הוֹלֵךְ וְהָאִישׁ אֵין קוֹלוֹ הוֹלֵךְ, אָמַר לָהֶם, אִם תְּמַלֵּא אֶת הַקְּדֵרָה בָּשָׂר אֵין קוֹלָהּ הוֹלֵךְ, וְכֵיוָן שֶׁאַתְּ נוֹתֵן לְתוֹכָהּ עֶצֶם מִיָּד קוֹלָהּ הוֹלֵךְ מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ נוֹחַ לְהִתְפַּתּוֹת וְאֵין הָאִישָּׁה נוֹחָה לְהִתְפַּתּוֹת. אָמַר לָהֶם אָדָם נִבְרָא מֵאֲדָמָה, כֵּיוָן שֶׁאַתָּה נוֹתֵן לְתוֹכָהּ טִפָּה אַחַת שֶׁל מַיִם מִיָּד הִיא נִשְׁרֵית וְחַוָּה נִבְרֵאת מֵעֶצֶם, אֲפִילּוּ אַתָּה שׁוֹרֶה אוֹתוֹ כַּמָּה פְּעָמִים אֵינוֹ נִישׁוֹר.
מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ תּוֹבֵעַ בָּאִשָּׁה וְאֵין הָאִשָּׁה תּוֹבַעַת בָּאִישׁ, אָמַר לָהֶם מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאֶחָד שֶׁאִבֵּד אֲבֵדָה, הוּא מְבַקֵּשׁ אֲבֵדָתוֹ, וַאֲבֵדָתוֹ אֵינָהּ מְבַקַּשְׁתּוֹ. מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ מַפְקִיד זֶרַע בָּאִשָּׁה, וְאֵין הָאִשָּׁה מַפְקֶדֶת זֶרַע בָּאִישׁ, אָמַר לָהֶם לְאֶחָד שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ פִּקָּדוֹן, מְבַקֵּשׁ אָדָם נֶאֱמָן שֶׁיַּפְקִדֵנוּ אֶצְלוֹ מִפְּנֵי מָה הָאִישׁ יוֹצֵא וְרֹאשׁוֹ מְגֻלֶה וְהָאִשָּׁה יוֹצְאָה וְרֹאשָׁהּ מְכֻסֶּה, אָמַר לָהֶם, לְאֶחָד שֶׁעָבַר עֲבֵרָה וְהוּא מִתְבַּיֵּשׁ מִבְּנֵי אָדָם לְפִיכָךְ יוֹצְאָה וְרֹאשָׁהּ מְכֻסֶּה מִפְּנֵי מָה מְהַלְכוֹת אֵצֶל הַמֵּת תְּחִלָּה, לְפִי שֶׁהֵן הֵבִיאוּ מִיתָה לָעוֹלָם, מִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת נִדָּה, לְפִי שֶׁשָּׁפְכָה דָּמוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן, מִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת חַלָּה, עַל יְדֵי שֶׁקִּלְקְלָה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהָיָה גְּמַר חַלָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם מִפְּנֵי מָה נִתַּן לָהּ מִצְוַת נֵר שַׁבָּת, עַל יְדֵי שֶׁכִּבְּתָה נִשְׁמָתוֹ שֶׁל אָדָם שֶׁקָּרוּי (משלי כ׳:כ״ז) ״נֵר ה׳ נִשְׁמַת אָדָם״.
אָמַר לוֹ קֵיסָר לְרַבָּן גַּמְלִיאֵל, אֱלֹהֵיכֶם גַּנָּב הוּא, דִּכְתִיב ״וַיַּפֵּל ה׳ תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם אָמְרָה לֵיהּ בְּרַתֵּיהּ, שָׁבְקֵה, דַּאֲנָא מְהֲדַרְנָא לֵיהּ. אָמְרָה לוֹ, תֵּן לִי דּוּכוּס אֶחָד אָמַר לָהּ, לָמָּה לָךְ. אָמְרָה לוֹ לִסְטִין בָּאוּ עָלֵינוּ הַלַּיְלָה וְנָטְלוּ מִמֶּנּוּ קִיתוּת שֶׁל כֶּסֶף, וְהִנִּיחוּ לָנוּ קִיתוּת שֶׁל זָהָב. אָמַר לָהּ, וּלְוַאי שֶׁיָּבֹאוּ עָלֵינוּ בְּכָל יוֹם. אָמְרָה לוֹ, וְלֹא יָפֶה הָיָה לוֹ לְאָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁנָּטַל מִמֶּנּוּ צֶלַע אֶחָד וְנָתַן לוֹ שִׁפְחָה כְּמוֹתִי לְשַׁמְּשׁוֹ. אָמַר לָהּ, הָכֵי קָאֲמִינָא, לִשְׁקְלֵיהּ בְּהֶדְיָא אָמְרָה לוֹ אָתֵי לִי אוּמְצָא אַיְתִי לָהּ, אוֹתְבָה תּוּתֵי בַּחְשָׁא אַפִּיקְתָּה אָמְרָה לוֹ אֱכֹל, אָמַר לָהּ מְאִיסָא לִי אָדָם נַמִּי, אִי שָׁקְלָהּ בְּהֶדְיָא הֲוָה מְאִיסָא לֵיהּ.
פאוקע אללה סבאתא עלי אדם לילא יחסא פנאם ואסתל אחדיב אצ׳לאעה וסד מכאנהא בלחם.
א. ״לילא יחס״ ליתא בפירוש הארוך
ב. א אחדא
והפיל ה׳ שינה כבדה1 על אדם כדי שלא ירגיש, וישן, ולקח בנחת2 אחת מצלעותיו, וסתם את מקומה בבשר.
1. ״סבאתא״ – שינה כבדה (נוה שלום).
2. ״ואסתל״ – לקח בנחת ובעדינות (נוה שלום, בלאו).
(כא-כג) ופתח והודיע לנו איך ברא את האשה. מהצלע ואמר: {כאן מופיע התרגום לבראשית ב׳:כ״א-כ״ד}. כשקראו אחדים מאנשי כתתנו, שבראשונה אמר זכר ונקבה ברא אותם – ואחר כך הוסיף {וסיפר} שנית על יצירת חוה חשבו מקצתם ששתי נשים נבראו לאדם: אחת מעפר כמותו והשניה מצלעו, וכשקראו זאת הפעם ראו בזה ראיה שהיתה לו אשה לפניה. וכבר הקדמתי דברים נגד הדעה הכוזבת הזאת בראש פרשת אלה תולדות ואמרתי שכל הכתוב בפרשה הזאת הוא באור ופרוט ממה שנאמר קודם בדרך כלל וכמו שהישנות בריאת האדם כאן אינה מורה על בריאת אדם שני ואינו אלא פרוט בריאתו שהרי לא... ואמר רק זכר ונקבה ברא אותם. וכוונת ״זאת הפעם״ אינה שהיתה לו אשה שניה, אלא שהיתה ראיה שניה״ אחרי שראה את כל בעלי החיים הבלתי מדברים ולא מצא ביניהם אף אחד הדומה לו, ככתוב: ולא מצא עזר כנגדו, ראה את חוה שהיתה דומה לו ואמר: זאת הפעם.
ומהו אופן החכמה במה שהפיל עליו תרדמה?
• {נאמר} זה היה דבר הכרחי, כשהגיע אליו הכח האלוהי היה בו כדי לפרק דבר מהרכבו, הוטלה עליו התעלפות שהיא מעין מות,
• וגם היתה זאת בדרך ההשגחה, שלא להכאיב לו כשיטול ממנו את אחד מאבריו. וכבר טען אחד מהכופרים שדבר זה, רצוני לאמר: לקיחת אחת מצלעותיו, גניבה היא, ולא ידע הכסיל שהנוטל מעט ומחזיר הרבה אינו גנב.
• ונאמר עוד שצלעותיו של אדם לא נלקו בחסר, כשניטלה ממנו הצלע הזאת, כי אלהים ברא בו צלע מיותרת מיועדת לדבר זה, וכשניטלה הימנו הצלע המיותרת הזאת נעשה תמים, בלי גירעון ובלי תוספת.
וכדומה לזה בעניין המילה שגם בה טענו הכופרים ואמרו: היאך אפשר שמי שנקטע דבר מגופו נעשה תמים? והתשובה על כך: הערלה היא רק תוספת שנבראה בגוף כדי להיקצץ. וכל זמן שהיא קיימת הגוף אינו תמים. וכשמסירים אותה נעשה האדם תמים, ללא תוספת, וללא חסרון ובחכמה ברא אותה מן הצלע, כדי שיהא {אדם} חס עליה כעל אחד מאבריו, ותהא היא חסה עליו כעל יסוד גופה, ויהיה הוא משגיח עליה כדרך שאדם משגיח על חלק מגופו, והיא הולכת אחריו כאבר הנמשך אחרי הגוף.
ויפל י״י אלהים תרדמה על האדם ויישן – תנומה פחותה משֵּׁנה ושנה פחותה מתרדמה. ופירוש הנה לא ינום ולא יישן (תהלים קכ״א:ד׳) אין צריך להזכיר לא יישן. (מובא בראב״ע פירוש שני)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]
(כא) מצלעותיו – מסטריו, כמו: ולצלע המשכן (שמות כ״ו:כ׳). זו היא שאמרנו (רש״י בראשית א׳:כ״ז): שני פרצופין נברא.
ויסגר – מקום החתך.
ויישן ויקח – שלא יראה חתיכות הבשר שממנו נבראת ותתבזה עליו.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ותתגנה בעיניו״. בדפוס רומא: ״ותתגנה עליו״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]
(21) מצלעותיו OF HIS RIBS – The word means of his sides, similar to (Shemot 26:20) ולצלע המשכן "and for the second side of the tabernacle"; this has a bearing upon what they (the Sages) say, (Eiruvin 18a): They were created with two faces (sides).
ויסגור AND HE CLOSED UP – the place where it was cut (Berakhot 61b).
ויישן ויקח AND HE SLEPT AND – then HE TOOK in order that he should not see the piece of flesh out of which she was created, for she might be despised by him (Sanhedrin 39a).
ויפל ה׳ אלהים תרדמה – 1ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר תחלת מפולת הוא תרדמה. ישן ולא לומד. ישן ולא עוסק בדרך ארץ. לכך נאמר ויפל.
ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעותיו – 2אמר ליה קיסר לר״ג. מפני מה אלהיכם הפיל תרדמה על האדם ולקח לו צלע אחת לבראות לו עזר. אמרה לו בתו של קיסר שבקיה דאנא מהדרא ליה. אמרה ליה הבו לי דיכוס אחד. אמר לה למה לך. אמרה ליה ליסטים באו עלינו ולקחו ממנו קיתון של כסף. והניחו לנו קיתון של זהב. אמר לה ולואי בכל יום כן. אמרה לו ולא יפה לו לאדם הראשון שנטל ממנו צלע אחת והביא לו שפחה כמותו לעובדו. אמר לה הכי קאמינא לישקליה בהדיא אמרה ליה הבו לי בשרא אייתו לה אותבא תותיה בחשאי אפקה אמרה לי׳ אכול. אמר לה מאיסה לי. אמרה ליה אדם נמי אי הוה שקלה בהדיא הות מאיסה ליה. לפיכך הפיל הקב״ה תרדמה על האדם שלא תתגנה עליו ולא ימאסנה.
ויקח אחת מצלעותיו – שאם בראה מן האדמה היתה מתגאה עליו.
מצלעותיו – 3מן אמצעות הגוף. 4לא מן הראש שלא תתגאה. ולא מן הרגלים שלא תתמאס אלא מאמצע הגוף.
ויסגור בשר תחתנה – 5אמר ר׳ חנינא 6בריה דרב אבא עד כאן לא כתוב סמ״ך. מלמד שנברא שטן עמה. והא כתיב הוא הסובב (פסוק יא) ההוא בנהרות כתיב.
ויסגור בשר תחתנה – שאין הקב״ה מחסר מן יצוריו כלום אלא נוטל ועוד ממלא אותה הבריאה כמו שנטל יו״ד מן שרי ונתן לה ה״א והוסיף הקב״ה ה״א על אברהם. וחזרה היו״ד להיות שלמה.
וכן למשה ואעשה אותך לגוי גדול וכן היה. דכתיב ובני רחביה רבו למעלה (דברי הימים א כ״ג:י״ז). ומה רבו למעלה. 7למעלה מששים רבוא וישראל לא חסרו.
ויקח אחת מצלעותיו – 8לפיכך האשה צריכה תיקון תכשיטין וריחות ובשמים ולא האיש. כי האיש נברא מן האדמה. והאדמה אין צורך לבשמה. 9אבל הבשר צריך מלח ובשמים שלא תסרח.
10האדמה אין קולה נשמע כמו העצם. כך האשה קולה צלולה וקולה הולך למרחוק יותר משל האיש.
11האשה הולכת בדרך ומדברת עם אדם ופניה כלפי האיש. והאיש פניו כלפי האדמה. זה אל מקום שנוצר ממנו מבטו. וזאת אל מקום שנולדה ממנה מבטה. 12האיש תובע באשה. לפי שמי שאבד מבקש. והצלע ניטלה ממנו ותובעה.
1. ר׳ יהושע דסכנין. ב״ר פי״ז. ילקוט רמז כ״ג.
2. א״ל קיסר לר״ג. סנהדרין ל״ט ע״א. ובגמ׳ הגי׳ א״ל כופר לר״ג.
3. מן אמצעיות הגוף. עי׳ ב״ר פי״ז ושמואל אמר וכו׳.
4. לא מן הראש. ב״ר פי״ח.
5. א״ר חנינא. ב״ר שם.
6. בריה דר׳ אבא. בב״ר שם הגי׳ בריה דרב אידי. ובכ״י פלארענץ ברי׳ דרב אבין.
7. למעלה מס׳ רבוא. ברכות ז׳ ע״א.
8. לפיכך האשה צריכה תקון. עי׳ ב״ר פי״ז במאמר שאלו את ר׳ יהושע.
9. אבל הבשר צריך מלח. סנהדרין צ״א ע״ב. ב״ר שם.
10. האדמה אין קולה נשמע כמו העצם. עי׳ ב״ר פי״ז משל אם תמלא קדרה בשר אין קולה הולך כיון שתתן לתוכה עצם מיד קולה הולך. ועיין נדה ל״א ע״ב. וברש״י שם זה ממקום שנברא.
11. האשה הולכת בדרך ומדברת עם אדם פניה כלפי האיש והאיש פניו כלפי האדמה. רבינו שיכל את ידיו לפרש כוונת המדרש מפני מה האיש יוצא פניו למטה והאשה יוצאת פניה למעלה. על ההליכה בדרך. ועי׳ רש״י נדה ל״א ע״א ד״ה דרך ועי׳ סוטה י״א ע״ב:
12. האיש תובע באשה. ב״ר שם. קדושין ב׳ ע״ב נדה ל״א ע״ב.
ויפל – מהבנין הכבד הנוסף, וכן: וישב אותם אברם (בראשית ט״ו:י״א).
תרדמה – יותר משינה, ושינה יותר מתנומה (משלי ו׳:ד׳). והתי״ו נוסף.
אחת מצלעותיו – שתי צלעות היו, כענין: ולצלע המשכן (שמות כ״ו:כ׳).
ומלת צלע – לשון נקבה, כטעם: צד.
תחתנה – והוא: מקומה, והוא לשון יחיד והנו״ן נוסף. ותחתיה (ויקרא י״ג:כ״ג) [ביו״ד]א – לשון רבים, וכן: תחתני (שמואל ב כ״ב:ל״ז), גם תחתי (תהלים י״ח:ל״ז).1 [כי לא נמצא מזאת תחתי כמשקל: רגלי עמדה במישור (תהלים כ״ו:י״ב).]ב
1. כלומר: לשתי המלים בכל צמד יש מובן אחד, ואין הפרש בין אם מופיע האות נו״ן או לא.
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND THE LORD GOD CAUSED A DEEP SLEEP TO FALL. Va-yappel (caused to fall) is a hifil, as is va-yashev (drove away) in and Abram drove them away (Gen. 15:11).1
A DEEP SLEEP. Tardemah is a deeper sleep than shenah, and shenah is a deeper sleep than tenumah.2 The tav of tardemah (deep sleep) is not part of its root.3
ONE OF HIS RIBS. Adam had two sides.4 Tzela here is like tzela (side) in and for the second side (tzela) of the tabernacle (Ex. 26:20).5 Tzela is a feminine noun. It means a side.
INSTEAD THEREOF. Tachtennah means in its place. Tachtennah (instead thereof) spelled with a superfluous nun is in the singular. Tachtehah is its plural form. Tachteni (under me) and tachtai (under me)6 are similar.7
1. Both va-yashev and va-yappel are hifils whose first root letter is a nun. The root of the former is nun, shin, bet and of the latter, nun, peh, lamed.
2. There are a number of Hebrew terms for sleep, tardemah, shenah and tenumah.
3. The root being resh, dalet, mem.
4. JPS translates tzela as rib, Ibn Ezra as side.
5. Ibn Ezra's comment is in keeping with the Rabbinic view (Erubin 18a) that man was originally created male and female. God then separated the one female side from the male side (Krinsky).
6. Cf. II Sam. 22:40; Ps. 18:40.
7. Tachteni, the singular form, has the superfluous nun; tachtai, its plural form, does not (Weiser).
אמר ר׳ משה הכהן: כי תנומה פחותה משינה, ושינה פחותה מתרדמה. ויפרש: הנה לא ינום ולא יישן (תהלים קכ״א:ד׳) – אין צריך להזכיר לא יישן.
ואני אומר: כי מלת שינה כוללת התנומה והתרדמה. והעד: שאמר הכתוב: ויישן, ולא וירדם. והעד: וישנו שנת עולם (ירמיהו נ״א:ל״ט).
אחת מצלעותיו – כצלעות המשכן שהן שתים.
תחתנה – מקומה.
דקדוק ויישן – בעלי היו״ד הנראין בפה לשון הצווי, כמו: ירא את י״י (משלי ג׳:ז׳), ים ודרום ירשה (דברים ל״ג:כ״ג), ולא כן מלת יֵדַע או יֵרֵד.
ויפֵל תרדמה – יותר משינה, ושֵינה יותר מתנומה, והפיל האל תרדמה עליו כדי שלא ירגיש האדם בכאב בקחתו אחת מצלעותיו. ואף על פי שיוכל האל לעשות זה שלא ירגיש האדם בכאב בקחתו הצלע, דע כי לא יעשה האל מופת במקום שאין צריך מופת, והפלת התרדמה אינה מופת וחדוש כי פעמים רבות ירדם האדם בשנתו.
ורבותינו ז״ל פרשו (בראשית רבה י״ז): כי אם היה לוקחה ממנו מדעתו והוא ער היתה מאוסה לו, עכשיו שהביאה לו שלא מדעת היתה חביבה עליו, ולקיחת הצלע וסגירת הבשר תחתנה ובנין האשה מהצלע הכל גזרה מאתו יתברך להיותא כך, ולא היה כשאר היצירות, וכבר כתבנו קצת טעם בדבר, ובאמרו ויישן אחר שאמר תרדמה להודיע כי התרדמה היתה לו מתחלה עד שנלקחה הצלע ונסגר מקום החסרון בבשר ואחר כן ישן שינת מנוחה עד שנח לו מכאבו. ואיפשר שהשינה הזאת היתה השנה הראשונה שישן אחרי שנוצר, כי ביום הששי היו כל הספורים שספר הכתוב בו עד שנולדו לו הבנים כמו שאמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה כ״ב) כי הכל היה ביום הששי.
ויקח אחת מצלעותיו – מצאנו מחלוקת בזה בדברי רבותינו ז״ל (עירובין י״ח): כי יש אומרים כי שני פרצופין היו מחברין גב זה לגב זה, וזה הוא שאמר זכר ונקבה ברא אותם (בראשית א׳:כ״ז), ויפרשו צלע – צד, כמו צלע המשכן.
ויש אומרים: צלע כמשמעו, וכן תרגם אנקלוס: עלעא, ונסיב חד מעלעוהי.
תחתֵנה – כמו תחתיה, כי יבא נו״ן ה״א לנקבה הפעולה, ואף על פי שאין המנהג כן בשמות וכן בא: תכריע קמי תחתני (שמואל ב כ״ב:מ׳) כמו תחתי.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 נוסף כאן: ״כל״.
ויפל, the word תרדמה describes a sleep far deeper than ordinary sleep every night, שינה, and שינה itself is a deeper sleep than תנומה. The reason why God made Adam fall into such a deep sleep was to ensure that he would not feel the surgery being performed on his body. Although, if God had wanted to, He could have performed painless surgery while Adam was awake and watching the proceedings, we must always remember that God does not perform miracles unless they are absolutely necessary. When there is a solution to a problem within the parameters of well known laws of nature, God makes use of them. Putting Adam into a deep sleep known as תרדמה was not something miraculous, seeing that such deep sleep does occur quite frequently in some people’s lives.
Our sages (Sanhedrin 39) state (surmise) that if God had removed this part of Adam’s body (skeleton) from him while he had been aware of it, he might subsequently have detested Chavah, remembering how she looked before she was fit to be presented to him.1 Not having watched any part of the process, but being presented with a beautiful female all of a sudden, Adam was bound to be overjoyed and grateful to God not only for having taken care of his problem, but for the manner in which God had taken care of it. He realised, of course, that men in the future would not have their wives “manufactured” in the same way. We already explained on verse 18 why the other females of the species were not literally created through removing part of the male’s body and building it up with externally secured tissue made from earth. Having described Adam as in a state of תרדמה, the kind of sleep induced by an anesthesia, why did the Torah add the words ויישן, “he slept?” The Torah wanted us to know that the deep sleep lasted only until the operation had been performed and the wound had been closed up. After that Adam only slept the kind of sleep which is a form of quiet relaxation. It is possible that the sleep referred to in our verse as ויישן, was actually Adam’s first experience of sleep since he had been created. We must not forget that all the details we heard about man occurred in the second half of the sixth “day” of creation. This day was so full of activities that it did not end until the children Kayin and Hevel had been born (Sanhedrin 38).
ויקח אחד מצלעותיו, concerning the precise meaning of these words we find a disagreement among the sages (Bereshit Rabbah 17,6). Some scholars believed that when God created Adam he had two faces –seeing that the Torah reports God as having created אותם, “them,” not “him.” They understand man’s original appearance to have been something like the Siamese twins, and the word צלע meaning the same as when used in connection with the “sides” of the Tabernacle (Exodus 26,20) Other scholars understand the word צלע literally, as referring to one of Adam’s ribs. This is also the way Onkelos translates it. תחתנה, as if the Torah had written תחתיה,”in its stead.”
1. The Talmud there illustrates the manner in which Rabban Gamliel’s daughter explained to the Roman Emperor who had claimed that God had stolen a rib from Adam, why it had been necessary to do this in a clandestine fashion. She invited the Emperor to watch her prepare a piece of raw meat and to observe every step before this piece of meat was fit to be served on the table. Having watched this, the Empeor lost his craving for the meat in question. Rabban Gamliel’s daughter told the Emperor to imagine what Adam would have felt like if he had had to watch how his mate was produced step by step.
ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן – אבל האל נתן בו כח התאוה, ולא ראה שיהיה ער בשכלו תמיד, אלא שיישן וירדם פעמים מהערת השכל ויתעסק בעפריות, כדי שיהיה לו עזר במציאות זה העולם. ומה שזכר שינה ותרדמה, כי פעמים יישן ופעמים ירדם; והכל לפי התגברות טבעו.
ויקח אחת מצלעותיו – מצדדיו. והוא השכל החמרי שזכרנו, אשר ישתמש האדם בקצתו בתאוותיו. ומה שאמר ׳ויקח׳ ר״ל: לקחו מאת השכל האנושי להבדילו ממנו.
ויסגור בשר תחתנה – סגר בבשר – שהוא מושב התאוה וממעמדה – בפני השכל האנושי. וכל זה בטבע האדם.
ויפל {וגו׳} תרדמה על האדם – לפי הפשט: חס הקב״ה על אדם הראשון שלא להכאיבו, לפיכך הפיל עליו שינה.1
וישן ויקח אחת מצלעותיו – אחת מצלעותיו – שמואל אמר מבין תרין עלעוהי (בראשית רבה י״ז:ו׳).
ויסגור בשר תחתינה – ׳תחתה׳ אין כתיב כאן, דמשמע תחתית של דבר,א אלא: תחתינה כתיב,2 פירוש: תחת השתים.
ויסגור בשר – עד בריאת האשה לא כתיב סמ״ך, ללמדך כי באת אשה בא סטן (בראשית רבה י״ז:ו׳).
דבר אחר: ללמדך שהאשה סמך לבעלה. ופריך התם, והא כתיב: הסובב את כל ארץ החוילה (בראשית ב׳:י״א). ומשני: ההוא בנהרות הוא דכתיב (בראשית רבה י״ז:ו׳).
בשר תחתנה – עשה לו כסתות,3 היינו בשר העגבות.
1. כן בפרקי דרבי אליעזר י״ב.
2. כן בבראשית רבה י״ז:ו׳.
3. כן בבראשית רבה י״ז:ו׳.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסר: ״כאן דמשמע תחתית של דבר״.
ויפל תרדמה על האדם, according to the plain meaning of the text, the meaning of this phrase is that "God cast a deep sleep over Adam;" this was so that the surgery He performed on him should not cause him any pain. He made him unconscious.
וישן ויקח אחת מצלעותיו, "and while he was asleep, He took one of his ribs;" Samuel, in Breshit Rabbah 17,6 says that He took one rib from between other ribs, and that this justifies the word תחתנה, which is in the plural mode.
ויסגר בשר תחתנה, "He closed up that spot with flesh." The Torah did not write: תחתה which would have meant that He replaced the area of the incision with flesh instead;
ויסגור בשר; until the creation of woman the letter ס had not appeared in the Torah; this is to teach us that Satan had not found an entrance into the world until woman had been created. A different exegesis: the appearance of the letter ס is to remind us that a wife is always close to her husband. Concerning the query raised in B'reshit Rabbah that the letter ס had already appeared in the word: הסובב in verse 11 of our chapter, we must answer that the subjects in that verse are two rivers, not a human being.
בשר תחתנה, a reference to the flesh of man's buttocks. (Compare B'reshit Rabbah 17,6.)
ויפל תרדמה וישן ויקח – ותימ׳ מפני מה לא לקח בעודו ער. י״ל שלא יתבזה אותה וכו׳. וכן בהלכה. ולכך לקח מן הצלע ולא משאר איברים שלא תהא יוצאנית אם היה לוקח מן הרגל וכן כו׳ (עי׳ בראשית רבה יח:ב).
ויסגור בשר – אין ס׳ עד כאן1. מגיד שהאשה סמך לבעלה.
1. והא יש ב׳ פעמים סמ״ך קודם זה: שם אחד פישון הוא הסבב את כל ארץ החוילה (ב:יא). ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש (ב:יג). וצ״ע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]
ויסגר בשר תחתנה – דרשו ז״ל כיון שנבראת אשה נברא שטן עמה, מתחלת הספר וע״כ לא תמצא אות סמ״ך ללמדך שכיון שנבראת אשה נברא שטן עמה, וא״ת הסובב, ההוא בנהרות כתיב.
ויסגר בשר תחתנה, "He filled in flesh in its place." With reference to the letter ס in the word ויסגר, Bereshit Rabbah 17,6 writes that as soon as Chavah was created Satan was created alongside her. We did not find the letter ס which symbolises Satan [the סיטרא אחרא, "the spiritually negative section of the emanations in kabbalistic language, Ed.] until we came to this word in the Torah. If you were to point out that the letter ס already appeared in 2,13 where the Torah speaks of the rivers flowing around the whole land of Cush, סובב את כל הארץ כוש, the letter was used there only in connection with the rivers, not in connection with the creation of either man or woman and their fates.
ויקח אחת מצלעותיו – פירש״י מסטריו כמו ולצלע המשכן וזהו שאמרו דו פרצופין נבראו. אומר הר״ר אליקים לפי שיש לטעות ולפרש מצלעותיו לשון צלעות שבשדרה פי׳ כן. וכן הוא שאין לפרשו לשון צלעות שבשדרה. דא״כ לא יוכל להוכיח מכאן דו פרצופין נבראו.
ויסגור בשר תחתנה – מלמד שהשטן נברא עם האשה שבכל הבריות שברא אין כתי׳ סמ״ך אלה באשה וכן אחז״ל היא אשה היא מ״ה היא שטן היא יצר הרע והמ״י.
ויפל ה׳ אלהים – ג׳ הכא ואידך ויפל עליו וימות. ויפל בקרב מחנהו. זה שדדז״ל באחד שהרג שוגג ואחד מזיד שהקדוש ברוך הוא מזמנן בפונדק אחד ועולה בסולם וכו׳ וזהו ויפל בקרב מחנהו שהקדוש ברוך הוא מזמנן במחנהו.
ויסגור – ב׳ במסורה הכא ואידך ויסגור ה׳ בעדו, רמז לסגירת בשר שהיו אסורים בתשמיש המטה בתיבה כשסגר ה׳ בעדו אז ויסגור בשר.
ויסגור בשר תחתנה – אית׳ בב״ר [פ׳] י״ז אין סמ״ך כתיב עד ויסגור בשר תחתנה והוא סמ״ך דסטנא, דאשה היא סטנא, ופריך והכתיב הוא הסובב את כל ארץ כוש, ומתרץ ההוא ספור דבי׳ בעלמא.
ד״א בכל מעשה בראשית לא כתיב סמ״ך כי אם באשה, לפי שהאשה סוגרת האדם מן החטא והוא שכתו׳ בה (שיר השירים ח׳) אם דלת היא הרי שכבת זרע שמור.
מצלעֹתיו – רוצה לומר מצדדיו. אמרו בבראשית רבה (יז, ו): ״ ׳ויקח אחת מצלעֹתיו׳ — ר׳ שמואל ב״ר נחמן אמר: מן סטרוהי, כמה דתימר: ׳ולצלע המשכן׳ (שמות כו, כ)״.
ויסגֹר – אצר והסתיר, כמו ׳יסגֹר על איש׳ (איוב יב, יד). והענין היה שה׳ יתעלה ברא על דרך מופת באחד מצדדי האדם קרום בדמות שליא, ברא בו הבשר שנתהוה ממנו חוה. ואמנם היה בריאת האשה מן האיש, לפי שהוא הסיבה במציאותה, רוצה לומר שהיא נבראת לעבודתו. ולהורות שהוא במדרגת ההתחלה לה הושמה בריאתה ממנו, כדי שתהיה יותר נשמעת אליו לעובדו העבודה הצריכה לו; עם שבזה האופן גם כן נמצאת יותר מתיחסת אל טבע האדם. ואולם בשאר הבעלי חיים אין הענין כן, ולזה נבראו יחד ממקום אחד. וכבר אמרו זה בבראשית רבה (יז, ח), רוצה לומר שאדם נברא מן האדמה וחוה נבראת מאדם.
ודע כי אין אומרו ׳עצם מעצמי׳ (כג) ממה שיחייב שתהיה בריאתה מן האדם בשלקח ה׳ יתעלה עצם מעצמיו, והוא הצלע; שאם היה הדבר כן, היה גם כן מחוייב לזאת הסיבה שתהיה בריאתה ממנו בשלקח ה׳ יתעלה חלק מבשרו, כי הוא אמר ׳עצם מעצמי ובשר מבשרי׳. וגם כן אם היה הדבר כן, היה האדם חסר זה העצם אחר בריאת חוה, וזה מגונה.
והנה הפיל ה׳ יתעלה תרדמה על האדם בְּדרך שהגיעה לו השינה, ובאחד מצדדיו ברא ה׳ חתיכת בשר מכוסת בקרום, כמו שיהיה בעת הבריאה אשר תהיה ברחם, ומהחתיכה ההיא ברא ה׳ יתעלה האשה בְּדרך שתִּשְׁלַם הבריאה ברחם — רוצה לומר שיתהוו מהשפיר האברים הפנימיים והחיצונים באופן אשר התבאר בספר בעלי חיים,
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כא) והנה אחר שבא לכלל הכרה זו מיד ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן. וכבר אז״ל שהיתה תרדמה זאת כדי שלא תתבזה בפניו אם יראה הויתה בעיניו (סנהדרין ל״ט.). גם יתכן שהרדימו כדי שלא יכאב עליו בשרו בפרק חבוריו. והנכון שעשה כן כדי שתבא לו בהסח הדעת כענין מציאה פתאומית וישמח בה מאד כענין שנאמר בדברי הימים וישמח חזקיהו וכל העם על ההכין האלהים לעם כי בפתאום היה הדבר (דברי הימים ב כ״ט:ל״ו) יראה שנמצא רוב חדוה בהרגשת הדבר המשמח פתאום ע״ד שאמר שהכאב הוא הרגשת המנגד פתאום ולזה התחייב שם מזה הצד השמחה כמו שתחוייב השמחה ג״כ למה שהרגיש תחלה בחסרונה כי על כל אחד משני אלו הענינים נקראה האשה מציאה וכמ״ש מצא אשה מצא טוב (משלי י״ח:כ״ב) לעת מצוא לעת נשוא אשה (ברכות ח׳.) לומר כי מצא מה שבקש בעת שלא חשב למצאו ושני הענינים יחד מרבים השמחה בלב המוצא וזהו עקר ושרש שמחת חתנים.
ויקח אחת מצלעותיו. הנה בלוקחו אחת מצלעותיו לעשות ממנה האשה השלים מה שכוונו הש״י להבדילו משאר המינים כפי מה שחוייב ממה שנתברר בפ׳ החבור שהקדמנו כי להיותם צריכים אל הדבוק וקשר האהבה מזולתם מהחיים ראתה חכמתו יתברך לחזק הסבה מאד ביניהם במה שימצאו זה מזה ושיעשה האחד מהאחר כדי שיהיו מעצם א׳ ולא יתפרדו כי כפי התיחדם והתדמותם תתחזק האהבה והחברה ביניהם. ועוד שימעט בזה החלק העפרי במינם מכל הב״ח שכל א׳ מהם רצוני זכר ונקבה הראשונים לוקחו מהאדמה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]
(כא) מצלעותיו מסטריו. בב״ר מל׳ צד דהיינו צד אחוריו כי תרגום ולצלע המשכן ולסטר משכנא ולא מלשון נשתברו רוב צלעותיו וזהו אליבא דכ״ע כמו שכתב רש״י בפ׳ עושין פסין דבין לרב ובין לשמואל לשון צד הוא כמו ולצלע המשכן השנית ומ״ש אחר זה זהו שאמרנו שני פרצופין נבראו לאו מתרגום סטרו הוא דמפיק לה אלא שפירש אותו אליבא דמ״ד ויקח אחת מצלעותיו פרצוף:
ויסגור בשר תחתנה מקום החתך. זהו אליבא דמ״ד ויבן ה׳ אלהים את הצלע זנב שלא נחסר מגופו כלום והוצרך לומר מקום החתך דאלו למ״ד פרצוף הוי ויסגור בשר תחתנה כמשמעו למלאות החסרון ואע״פ שהרב ז״ל פסק כמ״ד פרצוף כדלעיל מ״מ רצה לפרש המקרא הזה אפי׳ אליבא דמ״ד זנב אבל זהו דבר תימה למה לא נהג הדרך הזאת גבי זכר ונקבה ברא אותם.
ושמא יש לומר משום דקרא דוישן ויקח מוכח טפי כמ״ד זנב שהיא חתיכת בשר ולפיכך וישן ויקח שלא תתבזה עליו וזהו מה שכיון הרב בהיפוכו שפי׳ ויסגור קודם וישן ויקח כדי להורות שלמ״ד חתיכת בשר צ״ל וישן שלא יראהו ותתגנה עליו משא״כ למ״ד פרצוף:
ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם – שלא יפחד ולא יצטער.
ויקח אחת מצלעתיו – מפני שכבר צבר עפרו ובחר מבחר כל הראוי להיות חומר לצורתו החיונית. לפיכך כאשר רצה לצור צורת הנקבה, שהיא כמעט דומה אליו, היה ראוי לקחת קצת חומרו, והוא ״אחת מצלעתיו״.
[א] ויפל ה׳ אלהים תרדמה
[1] סנהדרין פרק רביעי דף לט ע״א (סנהדרין לט.)
[ב] ויסגור בשר תחתנה
[1] ברכות פרק תשיעי דף סא ע״א (ברכות סא.)
[2] ערובין פרק שני דף יח ע״א (ערובין יח.)
מיד ויפל. דאם לא כן מאי ענין ״ויפל״ לכאן:
מקום החתך. פירוש כי סגירה שייך במקום החתך, שהוא נראה פתוח וסגר אותו. ולשון ״בשר תחתיו״ שכתב – כי כל פתיחה צריך ליתן דבר בה, וקאמר שהיה סוגר בה בשר, ו״תחתינה״ קאי על הצלע. והוקשה לו למה הוצרך לסגור מקום החתוך, יהיה נשאר כך, ותירץ ״וישן ויקח״ כלומר וליטעמך למה הוצרך להפיל עליו תרדמה ולהיות ישן, אלא על כרחך כדי שלא תתבזה עליו כדסמוך, ומפני זה הכי נמי היה מסגיר אותו כדי שלא יראה בשר הגומא שממנו נוטל אשתו, ותתבזה עליו. לפיכך שינה סדר פירושו; שפירש תחילה ״ויסגור״ ואחר כך ״וישן ויקח״. והא דמשמע בעירובין (יח.) דלא צריך לומר ׳ויסגור מקום החתך׳ רק אליבא דמאן דאמר ׳זנב׳, אבל למאן דאמר ׳שני פרצופין׳ אין צריך לומר מקום החתך, דזה אינו, דודאי מתחלה היה סובר המקשה כי ״בשר תחתנה״ כאשר לקח הפרצוף היה נראה גומא וסגר בה בשר, אבל כי משני למאן דאמר ׳זנב׳ שהסגירה הוא למקום החתך, נאמר דאף למאן דאמר ׳פרצוף׳ כאשר חלק ממנו הפרצוף האחד לא היה נראה בו גומא, והא דכתיב ״ויסגור בשר תחתנה״ גם כן למקום החתך, שכיון שאין צריך לומר דהיה שם גומא:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
ויסגור בשר תחתנה – אמרו במדרש (בר״ר י״ז:ו׳) שלא נמצא סמ״ך בתורה עד שנבראה האשה לפי שנברא השטן עמה. ויש ליתן טעם למה דווקא סמ״ך יותר מן ט׳ או נ׳ לפי שסמ״ך לשון סמיכה להורות כי מצד האשה צריך האדם לסמיכה כי ה׳ סומך ידו שלא יפול במצודתה כמ״ש (משלי י״ט:י״ד) ומה׳ אשה משכלת, וסומך ידו גם שלא יפול בידי יצרו הרע כארז״ל (קידושין ל:) אלמלא הקב״ה עוזרו אינו יכול לו. וסמיכה זו רמוזה בפסוק ויסגור בשר תחתנה, שהקב״ה סוגר בעדו שלא יכשל בה, מלשון ויסגור ה׳ בעדו דהיינו סגירה של הצלה. ומ״ש ויבן ה׳ את הצלע. הזכיר לשון בנין להורות שאין צריך בזיווג זה כי אם לכדי שיהיה העולם בנוי ולא חרב כמ״ש (שם ל׳:ג׳) ואבנה גם אנכי ממנה. שע״י הבנים נקרא האדם בנוי וכן בן נגזר מלשון בנין כמו שפירש״י לקמן ע״פ ויולד בן (שם ה׳:כ״ח).
מסטריו. פי׳ מצדדיו:
זהו שאמרו שני פרצופים. ר״ל דלפי פי׳ זה צלעותיו מסטריו אבל לפי פשוטו של מקרא דלעיל הוא צלע ממש:
מקום החתך. כתב הרא״ם זה אליבא דמ״ד (עירובין יח.) ויבן ה׳ את הצלע זנב שלא נחסר מגופו כלום וכו׳ אבל למ״ד פרצוף יהי׳ כמשמעו למלאות החסרון וכו׳ ואני אומר אפי׳ למ״ד פרצוף לא היה חסר מגופו כלום כי היו כמין ב׳ פרצופין עם גופן מדובקים זה בצד זה ולא נחסר אלא מקום החתך וק״ל נ״ל. ואף על פי דקאמר בגמרא (שם) בשלמא למ״ד ב׳ פרצופין היינו דכתיב ויסגור אלא למ״ד זנב מאי ויסגור ומשני מקום החתך י״ל דאי נמי היו ב׳ פרצופין הוה מחוברין קצת ביחד. [מהרש״ל]: ולפי שפשוט יותר אליבא דמ״ד פרצוף לפי שהיה כל חלל הגוף פתוח שלא ה״ל גב הוצרך לומר ויסגור כמו שסוגרין בית פתוח או תיבה פתוחה אבל למ״ד זנב לא אתי שפיר כל כך לפיכך המשיך פירוש המקרא גם לדעתו ור״ל מקום חתך. [נחלת יעקב]:
שלא יראה. בבראשית רבה (בראשית רבה י״ז:ו׳) וסנהדרין (לט). ופרש״י שלא יראה בחתיכה קודם גמר תיקונה ושם מוכח שזה התירוץ אליבא דמ״ד זנב. לפיכך הקדים הרב לפרש ויסגור מקום החתך שהוא ג״כ אליבא דמ״ד זנב כדי ללמוד שזה התירוץ ג״כ אליביה וכ״כ הרא״ם. [נחלת יעקב]:
From his sides. מסטריו means from his sides.
This [coincides with what] we said that they were created with two faces. I.e., this is true if we explain צלעותיו as "his sides." But according to the simple meaning of the verse, צלעותיו are ribs.
The place of the cut. Re'm writes: This follows the opinion (Eiruvin 18a) that Chavah was made from Adam's tail. Thus nothing was missing from his body [and only the place of the cut needed to be closed]. Whereas according to the opinion that they were first created with two faces, ויסגר בשר תחתנה follows its simple meaning: Hashem filled in the missing flesh. But I would say that even according to the opinion that they were created with two faces, nothing was missing from Adam's body. Adam and Chavah were two faces with [full] bodies, attached at the side, and only the place of the cut was missing. One might object that the above Gemara implies that ויסגר בשר תחתנה follows its simple meaning according to the opinion that they were created with two faces. Only according to the opinion that Chavah was made from Adam's tail, does it mean "the place of the cut." The answer is: Even according to the opinion that they were created with two faces, they were slightly fastened, [so a little flesh needed to be filled in]. (Maharshal) The verse reads simply according to the opinion that they were created with two faces, for Adam was left without a back and his whole body cavity was open. Thus it says that Hashem "closed," as one closes an open house or an open chest. But according to the opinion that Chavah was created from Adam's tail, the verse reads with more difficulty — thus Rashi continued to explain that according to this opinion, it means "the place of the cut." (Nachalas Yaakov)
So that he not see. This is from Bereishis Rabba 17:6 and Sanhedrin 39a, where Rashi explains [that "And he slept . . . and He took" was in order] that Adam should not see the piece of flesh before it was perfected. And there it is clear that this explanation follows the opinion that Chavah was made from Adam's tail. Thus, [contrary to the order of the verse,] Rashi on this verse first explains "the place of the cut" — which also follows the opinion that Chavah was created from Adam's tail. This was to convey that also his comment of, "So that he not see the piece of flesh" is according to the opinion that Chavah was created from Adam's tail. Re'm, too, offered this explanation. (Nachalas Yaakov)
ויפל י״י אלהים תרדמה – בלי ספק שהיה האדם יושב ותוהה, כי בטח לבו בדבר י״י שעשה לו עזר כנגדו ובכל [בעלי] החיים שראה לא מצא בהן עזר כנגדו. וכאשר ישב וחושב ומתבודד, הפיל יי עליו תרדמה. ובפירוש ״תרדמה״ כתב ראב״ע ז״ל שהיא יותר משינה, ושינה יותר מתנומה. [ע״כ]. ולדעתו תרדמה [היא] שינה חזקה. ומה טעם תרדמה ויישן?1 יאמר ״ויפל וגו׳ שינה על האדם וירדם״. ואין כן. אין תרדמה שינה בתולדות, אבל נכתב על בהלת הרעיון מפני אימת מראה, או מקרה מפחיד שכמעט תצא נפשו ולא ייקץ ממנה מהרה כמו בשינה הטבעית. וכן מצאנוה בכל מקום כשראה יונה עצמו בצרה גדולה בים כתוב ״וישכב וירדם״2 ורב החובל אמר לו ״מה לך נרדם? קום קרא אל אלהיך״.3 כלומר אין טוב שיבהל האדם בצרה עד צאת נפש, אבל ראוי שיתחזק ויבקש עזר, אולי ינצל. וכן כשנס סיסרא באימת מות, אמר ״והוא נרדם ויעף וימות״.4 וכשראה דניאל המראה המבהלת מאד אמר ״ואני הייתי נרדם על פָּנַי, ופָנַי ארצה״5 נרדמתי על פני ארצה. והמשורר כשדבר על מורא המשפט שישפוט את הרשעים אמר ״מגערתך אלהי יעקב, נרדם ורכב וסוס״.6 ובמראה בין הבתרים אמר ״ותרדמה נפלה על אברם״.7 כי חזה צרת בניו בגלויות עד יום האחרון. וכן אצל שאול ומחנהו שהיו ישנים אעפ״י שלא היה שם דבר מבהיל לסבב להם תרדמה, בא להם התרדמה על דרך פלא. ולכן ״אין רואה ואין יודע ואין מקיץ״, וכאמרו ״כי תרדמת י״י נפלה עליהם״.8 וכן ״נרדם בקציר בן מביש״,9 ״עצלה תפיל תרדמה״,10 ״בנפול תרדמה על אנשים״,11 ״כי נסך עליכם י״י רוח תרדמה״.12 כלם מענין זה, ואין עוד יותר מאלה בכתוב. והתברר שהפחד סבת התרדמה, ובאין אימת מראה ופחד לא תרדם הנפש בטבעה, זולתי ע״ד פלא וייוחס לה׳ ב״ה. ולפי שהתרדמה שנפלה על אדם לא היתה מסבה טבעית, כי לא קרהו צרות ופחד, אמר ״ויפל י״י אלהים תרדמה״. וקרוב לומר שכשהתעצב האדם שלא מצא עזר כנגדו, הפיל י״י עליו תרדמה, כענין ״ותרדמה נפלה על אברם״, לפי שהטובה ששאל תהפך עליו ליגון, כי על ידה עתיד לחטוא ולמרות פי עליון; וזהו הנרמז בתרדמה הזאת.
ובתרדמה הזו נפל בשינה,13 ואז לקח אחת מצלעותיו והכין לו העזר, וכשנפלה עליו התרדמה ג״כ היה יכול לקחת צלעו, ולא ירגיש כמו שהעיד דניאל שלא נותרה בו נשמה בתרדמתו. אבל ה׳ העתיקו מתרדמה לשינה מתוקה, לפי ששאל מאין יבוא עזרי? והראהו ה׳ כי כן יתן לידידו שינה.14 וכן לדורות אשרי איש יאהבנו ה׳ כי אם ילין בכי, יהיה לבקר רנה.15
ויקח אחת מצלעותיו – אונקלוס ז״ל תרגם ״חדא מעלעוהי״, כמו ״ותלת עלעין בפֻמַּהּ״.16 דומה שמפרש כמו רוב צלעות שבמשנה. ולדעת זו נברא בו מתחלה צלע יתירה בין צלעותיו עם בשר, ואחר כן לְקָחָהּ ממנו לבנין האשה. וכשהרגיש חסרונו אמר ״זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי״. ויראה שגם בלשון הכתוב נקראים העצמות שבאדם צלעות. וראיה [לזה] ״ויצף את קרקע הבית בצלעות ברושים״17 דמה העצים המעמידים לצלעות שבאדם שהן כדמותן. וכן נכתב בבנין שלמה ובבנין יחזקאל פעמים רבות. וזהו הַשְׁאָלָה מצלעות גוף באדם. גם הצדדים נקראים ״צלעות״ כמו ״ולצלע המשכן״18 ורבים כמוהם. וכן תרגם רש״י ז״ל ״מסטריו״19 כמו ״ולצלע המשכן״. וזהו שאמרו שני פרצופין נבראו.20 גם ראב״ע ז״ל אמר שתי צלעות היו והטעם צדו. ויראה שמטעם זה נקראים הצדדים ״צלעות״, לפי שבגוף האדם הצלעות הם משני הצדדים. ואם כן לפי הפשט יפה תרגם המתרגם ״חדא מעלעוהי״ כי זהו שם צלע בעצם וראשונה. ולמה יפרשהו בְּהַשְׁאָלָה על צד הדבר, גם אם צדו האחד היה ראוי להיות ויקח צלעו האחת, כי אי אפשר שיהיה יותר משני צדדים? אבל ״אחת מצלעותיו״ נשמע שמבין צלעות רבות שבו לקח אחת מהנה. וראיתי שיש מחלוקת בזה בין החכמים בבראשית רבה,21 ר׳ שמואל ב״ר נחמן אמר מסטרוהי כדא את אמר ׳לצלע המשכן׳. ושמואל אמר עילעא חדא מבין ב׳ צלעותיו נטל״. ואני לפרש פשוטו של מקרא באתי. והפשט נוטה לדעת שמואל וכדברי המתרגם ז״ל.
ויסגור בשר תחתנה – תרגם אונקלוס ז״ל ״ומלי בשרא תחותה״. וזהו פירוש ״ויסגור״ כמו שסוגר הדלת לסתום חלל הפתח, כן סגר החלל שעשה חסרון בצלע בבשר.
תחתנה – מקומה, מקום הצלע והוא לשון יחיד. והנון נוסף, ותחתנה לשון רבים. וכן תחתַי ותחתֵּנַי, כן דקדק ראב״ע ז״ל ונכון הוא.
1. הרב מקשה, שאם יש תרדמה, מדוע להזכיר מלת ״שינה״?
2. יונה א, ה.
3. שם א, ו.
4. שופטים ד, כא.
5. דניאל י, ט.
6. תהלים עו, ז.
7. בראשית טו, יב.
8. שמו״א כו, יב.
9. משלי י, ה.
10. שם יט, טו.
11. איוב ד, יג.
12. ישעיה כט, י.
13. ובזה מוסבר מדוע המקרא מזכיר ״תרדמה״ לפני ״שינה״.
14. מליצה על פי תהלים קכז, ב.
15. מליצה על פי תהלים ל, ו.
16. דניאל ז, ה.
17. מל״א ו, טו.
18. שמות כו, כ.
19. העתיק מבראשית רבה יז, ו.
20. ברכות סא, א.
21. יז,ו.
תרדמה – תשוקה עזה לישן, וחז״ל קראוהו חבלי שינה. וגם הם סמכו לה לשון נפילה, המפיל חבלי שינה, שכמו שהחבלים מרעימים נפש היולדה, עד שתמלט ותנוח, כן התרדמה מערערת נפש אדם עד שיישן וינוח. ובפעולת נפעל כגון נרדם, וירדם, משמעו ישן שינה חזקה.
תרדמה – היא יותר חזקה מן השינה הטבעית, ועל הרוב היא בדרך פלא, כמו תרדמת אברהם ויונה וסיסרא, וכן בשאול ואנשיו אמר כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם (ש״א כ״ו י״ב):
מצלעתיו – העצמות שהן בשני צדי הגוף של כל הבע״ח נקראים צלעות, ובדרך השאלה נקרא הצד והפאה של כל דבר בשם צלע, כמו ולצלע המשכן השנית (שמות כ״ו כ׳), והנה עם כי בתרגומי הלכתי אחר דעת אונקלוס והמתרגם האשכנזי לפרשו צלע ממש, עכ״ז לבי אומר לי שפירושו האמיתי הוא מלשון צד כדעת רש״י ורד״ק ז״ל כי דו פרצופים נבראו מחוברים זה בצד זה, ועתה הפרידם הש״ית וסגר בשר תחת מקום הפרידה, וראיה גדולה אצלי על זה, כי ביצירת האשה לא נזכר דבר מן הנשמה שנופח בה כמו שאמר באדם, והבן:
תחתנה – במקומה:
ויסגור בשר תחתנה – כמשמעו, סגר בשר במקומה. שרש סגר נאמר לא לבד על המקום שסוגרין בתוכו, אך גם על מה שסוגרין בתוכו כמו {במדבר י״ב:ט״ו} ותסגר מרים. בספרי אפלטון נמצא כי האדם נברא אנדרוגינוס ושהאל הפריד אח״כ הזכר מן הנקבה, וקרוב לזה הדרש {ברכות ס״א.} שנברא דו פרצופין מה שלא נרמז בתורה (קליריקוס).
and closed up the place with flesh (va-yisgor basar taḥtenna). This is to be understood in its plain sense, "He enclosed flesh in its place." The root sagar (“to close”) refers not only to the place that is closed, but to the thing enclosed within it, for example, va-tissager Miriam (“And Miriam was enclosed,” Num. 12:15).
In the books of Plato it is stated that man was created an androgynos and that God afterwards separated the male from the female1; similar to this is the homiletical statement (Berakhot 61a) that man was created du partsufin (“two-faced”), an idea not hinted of in the Torah (Clericus).2
1. {Translator's note: In Plato’s Symposium 189a-193e (360 B.C.E.), the comic playwright Aristophanes says, “The sexes were not two as they are now, but originally three in number; there was man, woman, and the union of the two... [Each of these three types of primeval human beings] had four hands and four feet, one head with two faces, looking opposite ways, ... also four ears, two sets of genitals, and the remainder as one would imagine” (trans. Benjamin Jowett). He goes on to explain that Zeus, in order to prevent these human beings from challenging the gods, split them in two.}
2. {Translator's note: In Berakhot 61a, the assertion is supported by a phrase from Ps. 139:5, aḥor va-kedem tsartani, homiletically understood to mean, “back and front alike You formed me,” and also by the ambiguous phrase, “Male and female He created them” (Gen. 5:2); similar statements appear in Eruvin 18a.}
תרדמה – ״רדם״ קרוב ל״רתם״. ״רתם״ מופיע רק פעם אחת כפועל: ״רְתם הַמֶּרְכָּבָה״ (מיכה א, יג), פירוש: לקשור את המרכבה בחוזק. יתכן אם כן, שגם ״רדם״ פירושו לקשור בחוזק, ו״הֵרָדֵם״ פירושו: הֱיֵה קשור. ה״נרדם״ כאילו קשור מראשו ועד רגליו, אין ביכולתו לנוע כלל, והוא נטול כל עצמאות. נמצא ש״תרדמה״ היא מעין ההרדמה הרפואית של ימינו (אנסתיזיה).
דרגה זו של חוסר אונים וחוסר ישע אינה מצויה בשינה. המשמעות הבסיסית של ״ישן״ היא: זקן, וכן: שחור וכהה. ומכאן ״אישון לילה״ – חושך הלילה, ו״אישון בת עין״ – השחור שבעין (האל״ף אינה מהשורש, כדוגמת ״אגרוף״, ראה פירוש לשמות כא, יח). נמצא ששורש ״ישן״ פירושו: כהה, נטול אור וברק. ״יָשָׁן״ הוא דבר שאין אורו מבריק, חסר רעננות וכח; ו״יָשֵׁן״ פירושו: חלש, תשוש ורפה. ״נרדם״ לעומת זאת, הוא קשור לגמרי וחסרה לו היכולת לנוע. זה היה אולי כחו המיוחד של העץ שתחתיו ישן אליהו (מלכים א יט, ד–ה), שהיה בכחו להפיל על האדם תרדמה, ולכן נקרא שמו ״רֹתֶם״.
צלע – לא נמצא בתנ״ך במובן של עצמות בית החזה, אלא פירושו ׳צד׳ [כדוגמת ״לצלע המשכן״ (שמות כו, כ)]. ומכאן גם ״צלוע״: להיות נטוי לצד אחד, לצלוע.
סגר קרוב ל״סכר״: לגדור פירצה. ומכאן ״שכר״: תשלום, מלשון השלמה.
בשר קרוב ל״בַּשֵּׂר״. קירבה זו מבטאת את משמעותו העמוקה של גופו הטהור של האדם: ״בשר״ הוא שליח ה״מבשר״ את דבר הרוח אל העולם, ואת דבר העולם אל הרוח. ״בשר״ כולל את כל גוף האדם חוץ מהעצמות והדם, היינו את העור, השרירים, והעצבים – הווי אומר, את כל הדברים המקשרים בין הרוח לבין העולם. ללא בשר, אין לגוף קשר עם העולם; הוא גם לא יכול להשפיע על העולם, והעולם נותר בלתי ידוע לגוף. לכן ניגודו של ״בשר״ הוא ״אבן״ (יחזקאל לו, כו) – דומם נטול השפעה.
(כא-כה) שאלות:
למה נבראה חוה מצלעותיו ולא נבראה כשאר בע״ח. ולמה הפיל עליו תרדמה. ומז״ש זאת הפעם היל״ל זאת האשה עצם מעצמי. שמשמע שבא להוציא פעם אחר. ולמה לא קראה אדמה משם אדם. ועוד הלא בנקבות שאר בע״ח יאמר ג״כ פר פרה כבש כשבה הגם שלא נבראו מצלעות הזכר. ואיך הוציא מזה שיעזוב איש את אביו ואמו וכו׳. ולמה לא התבוששו בהיותם ערומים. ומ״ש שניהם האדם ואשתו הוא לשון מיותר.
(כא-כב) ויפל ה׳ אלהים תרדמה היא השינה העמוקה כדי שלא ירגיש בכאב הפרוק, ויקח אחת מצלעותיו כי אדם וחוה נבראו דבוקים יחד זה בצד זה, כל אחד בצלע רעהו, והפריד ה׳ את חוה ובנה בנין גופה שתהיה ראויה להיות אשה, וע״כ לא אמר ויעש או ויצר כי כבר היתה עשויה, והוא כבונה בנין מאבנים שהאבנים כבר עשוים. וע״ד המושכל אחר שרצה ה׳ שאדם ישמש רק בשכל העיוני וחוה תשמש בשכל המעשי, וחלקו משכל המעשי ניתן לחוה, וע״כ אמרו חז״ל ויבן לשון בינה שנתן בינה באשה יותר מבאיש היינו בשכל המלאכותי, והיה צריך שירדם אדם אז שאז אין השכל העיוני פועל, וכשנפרדה חוה מגופו לא קבלה חלק משכל העיוני שנרדם אז רק משכל המעשי, וע״ז אמר ויסגור בשר תחתנה. שמלבד שיכוין שסגר מקום החתך, ירמוז כי הגם שנשמת אדם היתה נפרדת מגופו לגמרי כשכל הנפרד מחומר, שכלה של חוה היה סגור בבשר וקשור בחומריות יותר כדי שיוכל לעסוק במלאכה ובענינים חומריים.
ויפל וגו׳ תרדמה1: היא תחילת שינה, כמו בלשון הגמרא ׳נים ולא נים׳, וכן הוא במדרש רבה (יז,ה): שלש תרדמות הן, תרדמת שינה2, תרדמת נבואה3, ותרדמת מרמיטה4. והיא5 גדולה משינה6, אבל ׳תרדמת שינה׳7 היא פחותה משינה, ולא כהאבן עזרא8. והנה עשה הקב״ה כטבע שהטביע יתברך9 שממילא נופלת תרדמה10 והאדם מרגיל עצמו בזה לשכב ולישן11, וכן עשה אדם כשנפלה עליו תרדמה12.
ויישן: הרגיל את גופו בלי מחשבה ושיהא בעצימת עינים, עד שיישן.
ויסגר בשר: דעצם אין גזעו מחליף13 כדאיתא בנדה (נה,א), וכך הטביע הקב״ה מי שאמר והיה העולם.
1. אם ״תרדמה״ א״כ מהו ״ויישן״, הרי כבר נרדם.
2. פסוקנו.
3. ״ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם״ (להלן טו,יב).
4. רש״י במדרש: לשון בהלה. ובערוך: לשון דומם כמו אבן. והב״ר מביא בענין זה את הפסוק ״אין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים, כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם״ (ש״א כו,יב).
5. תרדמת מרמיטה.
6. כפי שראינו ש״אין רואה ואין יודע ואין מקיץ״.
7. המוזכרת בפסוקנו.
8. שכתב ש״תרדמה״ (בפסוקנו) חזקה משינה. ולפי הראב״ע אכן קשה מהו ״ויישן״, ועיין ברד״ק שיישב זאת.
9. כלומר, כאן לראשונה הטביע הקב״ה את ההרגל והטבע הזה של שלבי השינה.
10. כלומר, אדם מתעייף ומתחיל לנמנם (נים ולא נים).
11. כשמרגיש שהוא עייף ומתנמנם הוא הולך לשכב ולישן.
12. שהיא תחילת שינה, אז....
13. רש״י בנדה שם: אם ניטל אינו חוזר.
תרדמה – תרגום אונקלוס וגם תרגום יונתן מתרגמים ״שינתא״, וכך גם מבין המדרש (בראשית רבה י״ז:ו׳). אל לו לאדם לראות ביצירתה־התהוותה של האשה, גמורה ומושלמת היא תוצב לפניו.
מצלעותיו – לפי רש״י — מסטריו, כמו ״ולצלע המשכן״,1 וזאת לפי הגמרא2 — ״דיו פרצוף פנים היה לו לאדם הראשון״, ״שהיה זכר מכאן ונקבה מכאן״; אולם בבראשית רבה3 מצינו ״ושמואל אמר עילעא חדא מבין ב׳ צלעותיו נטל״, וכן גם אונקלוס ויונתן ורוב המפרשים.
ויסגר בשר – כמו ״ותסגר מרים״,4 במובן של לכלא (שד״ל), ובדומה לכך ״אריק חרבי״.5
תחתנה – מלת יחס עם סיומת הפעל.6 לפי הרד״ק הרי זה לשון רבים, כמו תחתיה.
1. שמות כ״ו:כ׳.
2. עירובין י״ח. ורש״י שם ד״ה פרצוף.
3. פרשה י״ז:ח׳.
4. במדבר י״ב:ט״ו.
5. שמות ט״ו:ט׳.
6. ר׳ גזניוס 103, 1 הערה 3, איוולד § 263 a .
הכל
(כב) וַיִּ֩בֶן֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהִ֧ים ׀ אֶֽת־הַצֵּלָ֛עא אֲשֶׁר־לָקַ֥ח מִן־הָֽאָדָ֖ם לְאִשָּׁ֑ה וַיְבִאֶ֖הָ אֶל־הָֽאָדָֽם׃
Hashem, God, built the rib that He had taken from the man into a woman and brought her to the man.
א. אֶֽת־הַצֵּלָ֛ע =א(ס),ל <א(ס)=קמץ? כן>
[רפא] 1ויבן ה׳ א׳ את הצלע, רב ושמואל, חד אמר פרצוף, וח״א זנב, בשלמא למ״ד פרצוף, היינו דכתיב (תהלים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, אלא למ״ד זנב, מאי אחור וקדם צרתני, כדר׳ אמי, דא״ר אמי אחור למעשה בראשית, וקדם לפורענות, - בשלמא למאן דאמר פרצוף, היינו דכתיב ויסגר בשר תחתנה, אלא למאן דאמר זנב, מאי ויסגר בשר תחתנה, כו׳ לא נצרכה אלא למקום חתך, בשלמא למאן דאמר זנב, היינו דכתיב ויבן, אלא למאן דאמר פרצוף, מאי ויבן, לכדר״ש בן מנסיא. (לקמן מאמר רפג) ולמאן דאמר פרצוף, הי מינייהו סגי ברישא, א״ר נחמן בר יצחק מסתברא דגברא סגי ברישא דתניא לא יהלך אדם אחורי אשה בדרך ואפילו אשתו, נזדמנה לו על הגשר יסלקנה לצדדין. כו׳. (ברכות סא. עירובין יח)
[רפב] 2ויבן א״ר חסדא ואמרי לה במתניתא תנא מלמד שבנאה הקב״ה לחוה כבנין אוצר, מה אוצר זה קצר מלמעלה ורחב מלמטה, כדי לקבל את הפירות, אף אשה קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה כדי לקבל את הילד. (ברכות סא.)
[רפג] 3גודלת ופוקסת (בשבת) משום בונה, וכי דרך בנין בכך, אין, כדדרש ר׳ שמעון בן מנסיא ויבן א׳ אלהים את הצלע, מלמד שקילעה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בניתא. (שבת צה)
[רפד] 4מתני׳ בת אחת עשרה שנה ויום אחד נדריה נבדקין, בת שתים עשרה שנה ויום אחד נדריה קיימין, וכו׳, ת״ר אלו דברי רבי, א״ר חסדא מ״ט דרבי דכתיב ויבן ה׳ [אלהים] את הצלע מלמד שנתן הקב״ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש. (נדה מ״ה ב״ר פי״ח)
[רפה] 5ר׳ יהושע דסכנין בשם ר״ל אמר ויבן כתיב, התבונן מאין לבראתה, אמר, לא אברא אותה מן הראש, שלא תהא מוקרת ראשה, לא מן העין, שלא תהא סקרנית, ולא מן האוזן, שלא תהא צייתנית, ולא מן הפה, שלא תהא דברנית, ולא מן הלב, שלא תהא קנתנית, ולא מן היד, שלא תהא ממשמשנית, ולא מן הרגל, שלא תהא פרסנית, אלא ממקום שהוא צנוע באדם, אפי׳ בשעה שאדם עומד ערום אותו מקום מכוסה. (בראשית רבה י״ח)
[רפו] 6ויביאה אל האדם. אריב״א מלמד שנעשה הקב״ה שושבין לאדה״ר, מכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבין ואל ירע לו (תנחו׳ חיי פ״ב)
[רפז] 7כתיב (תהלים כ״ה:י׳) כל ארחות ה׳ חסד ואמת תחילתה של תורה חסד כו׳ שגמל חסד לחתנים ולכלות, גמל חסד לאדם ולחוה שנא׳ ויבן ה׳ את הצלע א״ר אבהו בערביא קורין לגדליתא בנייתא, קישטה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם, אתה סבר שמא הביאה לו תחת זית או תחת תאנה, י״ג חופות עשה הקב״ה לאדם וחוה כו׳ עיטר הקב״ה לחוה בעשרים וארבעה תכשיטין, ולא עוד אלא שאחז בידה והוליכה אצל אדם א״ר אבין הלוי ברבי, אשרי עירוני שכך ראה המלך אחז בידה ומוליכה לו לבית שנא׳ ויביאה אל האדם. (תנחומא ישן וירא ס״ד)
שערי ציון: זח״ג יט. כד. זח״א כח. מח: מט: נ: תק״ז כט. לעיל מאמר צח נה:
1. לעיל מאמר רעג. רעד. רעח. רנז, קנה. ומ״ש בביאור, ובמדרש תהלים פקל״ט, איתא הלשון אחור וקדם צרתני, דו פרצופין נבראו כך הי׳ אדם הראשון, מאחוריו היה צורת חוה וכה״א ויבן ה׳ א׳ את הצלע, פרצוף. שני פרצופין נבראו תחלה אחד מלפניו ואחד מלאחריו וחלקו לשנים ועשה מן האחד חוה (רש״י) ומפרש דהצלע היינו הפרצוף של האשה, וכמבואר לעיל מאמר רעד. דלצלע היינו סטרוהי, זנב, ראה מ״ש לעיל מאמר קנה. מדברי הרשב״א וצרף לכאן, ובע״י מפרש דמ״ד זה ס״ל כשמואל לעיל מאמר רעד. דולצלע היינו עילעא חדא מבין שתי צלעותיו וכ״מ בדברי הרשב״א הנ״ל. מקום חתך. בפי׳ רבנו חננאל מכת״י בנספחים לאוצר הגאונים ברכות (נדפס מחרש שנת תרפ״ח) ז״ל שני פרצופין היו, ונסדקו ונתפרדו וסגר בבשר במקום הפרצוף, אלא למ״ד זנב אמאי היה צריך בשר ושנינן למקום חתך, כלומר מקום החתיכה, בממוסמס והוצרך בשר חי להסגירו. ויבן. שהיה צריך בנין אבל למ״ד פרצוף הלא כבר נבנה (רש״י)
2. ב״ר פי״ח. בינה בה מגורות יותר מן האיש כו׳.
3. ברכות סא. עירובין יח. נדה מה: אבות דר״נ פ״ד, נו״ב פ״ח, מס׳ כלה רבתי פ״א, ב״ר פ״ח, קה״ר ז. ב. תנחומא וירא, תנחומא ישן חיי שרה, מדרש תהלים כה. אותיות דר״ע. חופת אליהו. ועי׳ לקמן אות רפז. לקלעיתא בניתא, לקליעת השער קורין בנין, ועפ״ז דרש ר״ש ויבן. - וראה במאירי שבת שם שכ׳ דגודלת משום בנין שמצינו בענין זה לשון בנין ויבן ה׳ א׳ את הצלע מלמד שקילעה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם ע״כ ודברים אלו צ״ב דבשביל שרשב״מ דורש אגדה על סמך הקרא ויבן, נוכל ללמוד מזה דינא לענין חיוב שבת דזה מקרי בנין, אך צ״ל דהלימוד הוא בעיקר ממה שהביא בסוף שבנ״א קורין לקלעיתא בניתא ומטעם זה ס״ל לת״ק דיש חיוב בשבת משום בונה מפני שבני אדם קורין את זה בנין, וכן מפורש הדבר בירושלמי שבת פ״י ה״ו דחייב מהאי טעמא ולא הביא כלל מקרא דויבן. וזה ברור, ואולי גם כוונת המאירי וש״מ שכ״כ, אע״פ שלא הביא עיקר הדבר, שדרשו כן על ויבן מה״ט שקוראין את זה בנין.
4. בינה יתירה פירוש הקדים בה בינה יותר מבאיש. (תוספי הרא״ש) מפרש לשון בינה יתירה קאי על הזמן שהבינה מתפתחת באשה, קודם מבאיש, כמבואר בגמ׳ לענין נדרים. דא״ל כפשוטו, דהרי אדה״ר שנתן בו ה׳ חכמה יתירה לקרוא שמות לכל דבר והאשה נבראת לעזר לו, בוודאי דהי׳ גדול במעלות הבינה מחוה, ובעכצ״ל מהא דסמכו על קרא ויבן דכתיב גבי בריית חוה דהפירוש שהקדים בה זמן הבינה, והרמב״ם בפי׳ המשנה כ׳ ושני הנקבה לעונת נדרים פחות משני הזכר להיות חייה קצרים מחיי האיש ברוב. (ועי׳ באבן עזרא ויקרא כא. ד. וטעם להזכיר אמו קודם האב כי הזכר חי יותר מהנקבה ברוב) ורש״י בכתובות נ. לענין תענית בשנת יב. כ׳ ובתינוקת שהיא ממהרת להביא כח שאינה מתשת כח בלימוד התורה, ונראה דטעמו של רש״י ורמב״ם הוא להסביר הא שאמרו נתן בה בינה יתירה וסמכו על הקרא ויבן. דהוא מטעמים אלו, דהא בוודאי עיקר הדין דתינוקת הוי גדולה מבת י״ב לכל מילי דאורייתא הוא בכלל שיעורין כמ״ש הרא״ש בתשובה סי׳ ט״ז וחז״ל אמרו הדבר כמו שהיא בטבע דדרכה של תנוקת להתפתח קודם וסמכו זאת על קרא ויבן. - ויש נ״מ בין טעמו של רש״י והרמב״ם, ועי׳ תוס׳ כתובות נ. ד״ה ובת. ואכמ״ל - וראה במפרשי המדרש ובעין יעקב שנתקשו בביאור הגמ׳ הנ״ל דהרי המפורסם הוא להיפך, ולפמש״ל הדבר מבואר, ומפורש כן במדרש אגדה ויבן מלמד שנתן הקב״ה בינה לנקבה יותר מן הזכר, אבל הזכר לאחר שהוא גדול ויוצא לחוץ לומד בינה מבני אדם, לכך האיש כשהוא גדול מבין יותר מן האשה ע״כ, ובגמ׳ ובב״ר שם איכא מ״ד דחולק וס״ל טעם זה דאיש דרכו לצאת בשוק ולמד בינה מבני אדם ולפ״ד המ״א אין ראי׳ דזה רק כשהוא גדול ולא בשעה שהוא קטן. ובפסקתא זוטרתי כ׳ ויבן שנתן בה בינה וערמומית יותר מן האיש, ובגמ׳ שם איתא טעמו של מ״ד דחולק, מפני שהוא מצוי בבית רבו נכנס בו ערמומית, (ועיי״ש בתוס׳ הרא״ש שהתינוק רגיל לבוא עם בני אדם ואפילו אינו רגיל אין תולדתו משתנית מאבותיו ואבות אבותיו).
5. ב״ר פ״פ, תנחומא וישב ס״ו, תנחומא ישן וישלח סי״ז, ויש שינויים שונים. מוקרת מזקפת ראשה, סוקרנית לשון ראיה, עיניה משוטטות בכל, צייתנית מבקשת לשמוע כל דבר, קונתנית לשון קנאה. פרסנית פי׳ הלכנית ויש גרסאות במדרשים שם רצינית (מפרשים) ובמדרש הגדול כאן הביא הדרש ויבן בבינה בראה, בנה בה משלש פלטיות ג׳ חדשים הראשונים במדור התחתון, ג׳ חדשים במדור האמצע, ג׳ במדור העליון כו׳ כמבואר בנדה לא. ואח״ז הביא הדרש שלפנינו ובפי׳ הרא״ש שבהדר זקנים הביא כל דרש זה שלפנינו בב״ר בזה״ל שמעתי מפי ר׳ משה הדרשן עיי״ש.
6. ראה לעיל מאמר רפב. ולפנינו מאמר רפז. ומה שציינתי וצרף לכאן, ובפסקתא זוטרתי ויביאה אל האדם, קישטה ותיקנה ומסרה למלאכי השרת, להביאה אל האדם כדרך שהשושבינין מביאים את החתן לכלה ע״כ ולפנינו מבואר שנעשה הקב״ה שושבינין וכן בכל המקומות שציינתי לעיל ואולי מפרש כן בגמ׳ דהכוונה שמסרה למלאכי השרת ונעשה שושבינין היינו שהשתדל בזה.
7. ב״ר פי״ח ראה לעיל מאמר רפב. ובכל המקומות שציינתי וצרף לכאן. בב״ר ח׳ וקה״ר ז ב. ותהלים פכ״ה איתא מצינו שהקב״ה מברך חתנים ומקשט כלות מנין ויבן, וכ״ה בת״י וירא, ובאותיות רר״ע איתא צדיק, זו צלע אחת שלקח הימנו מצלעותיו ובנאה לאשה והרחיצה וסכה ופרכסה וקלע לה שער וזווגה לאדם שנא׳ ויבן, ובאדר״נ שם ובב״ר פי״ז מכאן שתקנה הקב״ה לחוה וקשטה ככלה והביאה אצל אדם שנאמר ויביאה ובאדר״נ נו״ב, אמר להם ר״י חבירינו עמדו והתעסקו עם הכלה שכן מצינו שנתעסק הקב״ה עם הכלה מראש שנאמר ויבן. ובב״ר בשינוי קצת.
Hashem Elohim built the rib that He took from Adam into a woman, and He brought her to Adam.
ושכללא י״י אלהים ית אלעא די נסב מן אדם לאתה ואייתי יתה לות אדם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושכלל״) גם נוסח חילופי: ״ובנה״.
And the Lord God built the rib which he had taken from Adam into a woman; and He brought her to Adam.
פרשה יח
[א] וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע – רַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אָמַר נִתַּן בָּהּ בִּינָה יוֹתֵר מִן הָאִישׁ, דְּתָנִינָן בַּת י״א שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ נִבְדָּקִין, בַּת י״ב שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ קַיָּימִין וּבוֹדְקִין כָּל י״ב, אֲבָל לְזָכָר בֶּן י״ב שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרָיו נִבְדָקִין, בֶּן י״ג נְדָרָיו קַיָּימִין וּבוֹדְקִין כָּל י״ג. רַבִּי יִרְמְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק אָמַר אִית דִּמְחַלְּפִין, דַּרְכָּהּ שֶׁל אִשָּׁה לִהְיוֹת יוֹשֶׁבֶת בְּתוֹךְ בֵּיתָהּ וְדַרְכּוֹ שֶׁל אִישׁ לִהְיוֹת יוֹצֵא לַשּׁוּק וְלָמֵד בִּינָה מִבְּנֵי אָדָם. רַבִּי אַיְבוּ וְאַמְרֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי בְּנָיָיה וְהוּא תָּנֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, קִשְׁטָהּ כַּכַּלָּה וְאַחַר כָּךְ הֱבִיאָהּ לוֹ. אִית אַתְרִין דְּקָרְיָין לְקַלְעִיתָא בִּנְיָתָא.
אָמַר רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אַתְּ סָבוּר שֶׁמִּתַּחַת חָרוּב אֶחָד אוֹ שִׁקְמָה אַחַת הֱבִיאָהּ לוֹ, אֶלָּא מִשֶּׁקִּשְׁטָהּ בְּכ״ד מִינֵי תַּכְשִׁיטִין אַחַר כָּךְ הֱבִיאָהּ לוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ כָּל אֶבֶן יְקָרָה מְסֻכָתֶךָ אֹדֶם פִּטְדָה וגו׳ (יחזקאל כ״ח:י״ג). רַבָּנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, רַבָּנָן אָמְרֵי עֶשֶׂר, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר י״א. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ תַּרְוֵיהוֹן אָמְרִין כְּלַל וּפְרַט, עָשָׂה אֶת הַכְּלַל מוֹסֶפֶת לַפְּרַט וְהַכֹּל בִּכְלַל, כָּל אֶבֶן יְקָרָה מְסֻכָתֶךָ כְּלַל, אֹדֶם פִּטְדָה וְיָהֲלֹם תַּרְשִׁישׁ וגו׳ פְּרַט, הַכֹּל בִּכְלַל. כָּל אֶבֶן יְקָרָה מְסֻכָתֶךָ, רַבִּי לֵוִי וְרַבִּי סִימוֹן, חַד אָמַר ט׳ וְחַד אָמַר י׳, מַאן דְּאָמַר עֶשֶׂר, כְּרַבָּנָן, וּמַאן דְּאָמַר ט׳ הָדֵין דְּהַב דְּהָכָא לֵית הוּא חֻפָּה. רַבִּי אַחָא בַּר חֲנִינָא אָמַר עָשָׂה כְּתָלִים שֶׁל זָהָב, וּבָתֵּי קְרָיוֹת שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר בִּיסְנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא אָמַר אֲפִלּוּ קוֹרְקוּסִים שֶׁל זָהָב עָשָׂה לוֹ.
[ב] רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר: וַיִּבֶן (בראשית ב׳:כ״ב) כְּתִיב, הִתְבּוֹנֵן מֵאַיִן לִבְרֹאתָהּ, אָמַר לֹא אֶבְרָא אוֹתָהּ מִן הָרֹאשׁ שֶׁלֹא תְּהֵא מְיַקֶּרֶת ראשָׁהּ, לֹא מִן הָעַיִן שֶׁלֹא תְּהֵא סַקְרָנִית, וְלֹא מִן הָאֹזֶן שֶׁלֹא תְּהֵא צַיְתָנִית, וְלֹא מִן הַפֶּה שֶׁלֹא תְּהֵא דַּבְּרָנִית, וְלֹא מִן הַלֵּב שֶׁלֹא תְּהֵא קַנְתָּנִית, וְלֹא מִן הַיָּד שֶׁלֹא תְּהֵא מְמַשְׁמְשָׁנִית, וְלֹא מִן הָרֶגֶל שֶׁלֹא תְּהֵא פַּרְסָנִית, אֶלָּא מִמָּקוֹם שֶׁהוּא צָנוּעַ בָּאָדָם, אֲפִלּוּ בְּשָׁעָה שֶׁאָדָם עוֹמֵד עָרוֹם אוֹתוֹ הַמָּקוֹם מְכֻסֶּה, וְעַל כָּל אֵבָר וְאֵבָר שֶׁהָיָה בוֹרֵא בָהּ הָיָה אוֹמֵר לָהּ תְּהֵא אִשָּׁה צְנוּעָה אִשָּׁה צְנוּעָה, אַף עַל פִּי כֵן: וַתִּפְרְעוּ כָל עֲצָתִי (משלי א׳:כ״ה), לֹא בָרָאתִי אוֹתָהּ מִן הָרֹאשׁ, וַהֲרֵי הִיא מְיַקֶּרֶת רֹאשָׁהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן (ישעיהו ג׳:ט״ז), וְלֹא מִן הָעַיִן, וַהֲרֵי הִיא סַקְרָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמְסַקְּרוֹת עֵינַיִם (ישעיהו ג׳:ט״ז), וְלֹא מִן הָאֹזֶן, וַהֲרֵי הִיא צַיְתָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשָׂרָה שׁוֹמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל (בראשית י״ח:י׳), וְלֹא מִן הַלֵּב, וַהֲרֵי הִיא קַנְתָּנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחוֹתָהּ (בראשית ל׳:א׳), וְלֹא מִן הַיָּד, וַהֲרֵי הִיא מְמַשְׁמְשָׁנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתִּגְנֹב רָחֵל אֶת הַתְּרָפִים (בראשית ל״א:י״ט), וְלֹא מִן הָרֶגֶל, וַהֲרֵי הִיא פַּרְסָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּצֵא דִּינָה (בראשית ל״ד:א׳).
[ג] רַב חִסְדָא אָמַר בָּנָה בָהּ מְגוֹרוֹת יוֹתֵר מִן הָאִישׁ, רְחָבָה מִלְּמַטָּן וְצָרָה מִלְּמַעְלָן, כְּדֵי שֶׁתְּהֵא מְקַבֶּלֶת עֻבָּרִים.
וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם – אָמַר רַבִּי אָבִין טָבוֹי לִקְרָיָה דְּמַלְכָּא שׁוֹשְׁבִינֵיהּ.
ויבן ה׳ [אלהים] את הצלע – ר׳ אליעזר אומר נתן בינה באשה יותר מן האיש דתנינן בת י״א שנה ויום אחד נדריה נבדקים, בת י״ב שנה ויום א׳ נדריה קיימים ובודקים כל י״ב, והאיש בן י״ב שנה ויום א׳ נדריו נבדקים ובן י״ג שנה ויום א׳ נדריו קיימים ובודקים כל י״ג. ר׳ ירמיה אמר אית דמחלפין, דרכו של איש להיות יוצא לשוק ולומד בינה מבני אדם, אבל דרך של אשה להיות יושבת בתוך הבית ואין לה ממי תלמוד.
לא גלו שבט יהודה ובנימין אלא בעון ביטול תורה שנאמר כה אמר ה׳ על שלשה פשעי יהודה וגו׳ על מאסם [את] תורת ה׳ (עמוס ב׳ ד׳). לא גלתה ירושלים אלא בעון ביטול תורה שנאמר לכן שמעו הגוים וגו׳ (ירמיה ו׳ י״ח) וכתיב מי נתן למשסה יעקב וגו׳ [ולא שמעו בתורתו] (ישעיה מ״ב כ״ד) ולא גלתה הארץ אלא בעון ביטול תורה שנאמר שמעי הארץ הנה אנכי וגו׳ (ירמיה ו׳ י״ט). מפני מה כי על דברי לא הקשיבו (שם), ועוד על מה אבדה הארץ [וגו׳] על עזבם את תורתי (שם ט׳ י״א - י״ב). מנין שגמילות חסדים מלאה כל הארץ שנאמר חסד ה׳ מלאה הארץ (תהלים ל״ג ה׳) ומנין שהוא מן הארץ ועד הרקיע שנאמר כי גדול עד שמים חסדך (שם נ״ז י״א). ומנין שהוא למעלה מן הרקיע שנאמר כי גדול מעל שמים חסדך (שם ק״ח ה;), ומנין שהוא מסוף העולם ועד סופו שנאמר וחסד ה׳ מעולם ועד עולם (שם ק״ג י״ז).
כי שנא שלח (מלאכי ב׳ ט״ז) בא וראה כמה כח הגירושין שהרי דוד התירו לו להתייחד עם אבישג השונמית ולא התירו לגרש אחת מנשיו ולישא אבישג.
ויביאה אל האדם – א״ר חמא בר חנינא את סבור שמתחת חרוב [או] שקמה הביאה לו, אלא משקשטה בכ״ד תכשיטין אח״כ הביאה לו, הה״ד בעדן גן אלהים היית כל אבן יקרה מסכתך וגו׳ מלאכת תפיך ונקביך [בך] ביום הבראך כוננו (יחזקאל כ״ח י״ג) הרי י״ב תכשיטין בפרט עם תופים ונקבים, כל אבן יקרה מסכתך כלל, ואין אתה יודע כמה, אלא הרי אתה דן מפרט שלפניו מה הפרט י״ב אף הכלל י״ב.
וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע – כּוֹחֶלֶת אָסוּר בְּשַׁבָּת מִשּׁוּם כּוֹתֶבֶת גּוֹדֶלֶת וּפּוֹקֶסֶת מִשּׁוּם בּוֹנֶה, דִּכְתִיב וַיִּבֶן אֶת הַצֵּלָע, מְלַמֵּד שֶׁקִּלְּעָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה. וְלֹא תַּעֲבִר שְׂרַק עַל פָּנֶיהָ מִפְּנֵי שֶׁצּוֹבַעַת.
תַּמָּן תַּנִינָן, בַּת אֲחַת עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ נִבְדָּקִין בַּת שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרֶיהָ קַיָּמִין, וּבוֹדְקִין כָּל שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה. בֶּן שְׁנֵים עָשָׂר שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרָיו נִבְדָּקִין, בֶּן שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה וְיוֹם אֶחָד נְדָרָיו קַיָּמִין, וּבוֹדְקִין כָּל שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה. קֹדֶם לַזְּמַן הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ יוֹדְעִין אָנוּ לְשֵׁם מִי נָדַרְנוּ לְשֵׁם מִי הִקְדַּשְׁנוּ אֵין נִדְרֵיהֶן נֶדֶר וְאֵין הֶקְדֵּשָׁן הֶקְדֵּשׁ. לְאַחַר הַזְּמַן הַזֶּה אַף עַל פִּי שֶׁאָמְרוּ אֵין אָנוּ יוֹדְעִים לְשֵׁם מִי נָדַרְנוּ לְשֵׁם מִי הִקְדַּשְׁנוּ נִדְרֵיהֶן נֵדֶר וְהֶקְדֵּשָׁן הֶקְדֵּשׁ, אֵלּוּ דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: דְּבָרִים הָאֲמוּרִים בְּתִינוֹקֶת בְּתִינוֹק אֲמוּרִים, דְּבָרִים הָאֲמוּרִים בְּתִינוֹק בְּתִינוֹקֶת אֲמוּרִים. אָמַר רַב חִסְדָּא, מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי, דִּכְתִיב ״וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע״, מְלַמֵּד שֶׁנָּתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּינָה בָּאִשָּׁה יוֹתֵר מִבָּאִישׁ. וְאִידָךְ, הַהוּא מִבָּעֵי׳ לֵיהּ לִכְדְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן מְנַסְיָא, ״וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע״, מְלַמֵּד שֶׁקִּלְּעָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְחַוָּה וְכוּ׳. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן, מַאי טַעְמָא מִתּוֹךְ שֶׁהַתִּינוֹק מָצוּי בְּבֵית רַבּוֹ נִכְנְסָה בּוֹ עַרְמוּמִית תְּחִלָּה.
רמז כד
וַיִּבֶן – קִשְּׁטָהּ כְּכַלָּה וֶהֱבִיאָהּ לוֹ. אַתְּ סָבוּר שֶׁמִּתַּחַת חָרוּב אֶחָד אוֹ מִתַּחַת שִׁקְמָה אַחַת הֱבִיאָהּ לוֹ אֶלָּא מִשֶּׁקִּשְּׁטָהּ בְּעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה מִינֵי תַּכְשִׁיטִין, וְאַחַר כַּךְ הֱבִיאָהּ לוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ כָּל אֶבֶן יְקָרָה״ וְגוֹ׳, וְעָשָׂה לוֹ כְּתָלִים שֶׁל זָהָב וְקַתַּדְרָאוֹת שֶׁל אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת.
וַיִּבֶן – הִתְבּוֹנֵן מֵהֵיכָן לִבְרְאוֹתָהּ, לֹא בָּרָא אוֹתָהּ מִן הָרֹאשׁ, שֶׁלֹּא תְּהֵא קַלַּת רֹאשׁ, וְלֹא מִן הָעַיִן, שֶׁלֹּא תְּהֵא סַקְרָנִית וְלֹא מִן הָאֹזֶן, שֶׁלֹּא תְּהֵא צַיְתָּנִית, וְלֹא מִן הַפֶּה, שֶׁלֹּא תְּהֵא דַּבְּרָנִית, וְלֹא מִן הַלֵּב, שֶׁלֹּא תְּהֵא קִנְאֲתָנִית וְלֹא מִן הַיָּד, שֶׁלֹּא תְּהֵא מַשְׁמְשָׁנִית וְלֹא מִן הָרֶגֶל, שֶׁלֹּא תְּהֵא פַּרְסָנִית אֶלָּא מִמָּקוֹם צָנוּעַ בָּאָדָם, וַאֲפִילוּ הוּא עָרוּם אוֹתוֹ מָקוֹם מְכֻסֶּה. וְעַל כָּל אֵבֶר וְאֵבֶר שֶׁהוּא בּוֹרֵא, הָיָה אוֹמֵר לָהּ אִשָּׁה צְנוּעָה. וְאַף עַל פִּי כֵן (משלי א׳:כ״ה) ״וַתִּפְרְעוּ כָּל עֲצָתִי״, לֹא בָּרָאתִי אוֹתָהּ מִן הָרֹאשׁ, וּמַקֶלֶת רֹאשָׁהּ, ״וַתֵּלַכְנָה נְטוּיוֹת גָּרוֹן״, וְלֹא מִן הָעַיִן, וַהֲרֵי הִיא סַקְרָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״וּמְשַׂקְּרוֹת עֵינָיִם״, וְלֹא מִן הָאֹזֶן, וַהֲרֵי הִיא צַיְתָּנִית. שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״ח:י׳) ״וְשָׂרָה שׁוֹמַעַת״, וְלֹא מִן הַלֵּב, וַהֲרֵי הִיא קִנְאֲתָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחוֹתָהּ״, וְלֹא מִן הַיָּד, וַהֲרֵי הִיא מַשְׁמְשָׁנִית, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל״א:י״ט) ״וַתִּגְנֹב רָחֵל״, וְלֹא מִן הָרֶגֶל, וַהֲרֵי הִיא פַּרְסָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ד:א׳) ״וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה״, וְלֹא מִן הַפֶּה, וַהֲרֵי הִיא דַּבְּרָנִית, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ב:א׳) ״וַתְּדַבֵּר מִרְיָם״.
וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם – טוֹבֵי לְקִירַיָּא דְּמַלְכָּא שֻׁשְׁבִינֵיהּ.
ובנאא מנהא אמראה פאתי בהא אליהב.
א. א נוסף: אללה
ב. ד ובנא אללה אלצ̇לע אלתי אכ̇ד̇ אמראה פאתי בהא אלי אדם
ויבן – כבניין, רחבה מלמטה וקצרה מלמעלה, לקבל את הוולד. כאוצר זה של חיטין שהוא רחב מלמטה וקצר מלמעלה שלא יכביד משאו על קירותיו.
ויבן את הצלע לאשה – להיות אשה, כמו: ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ח׳:כ״ז) – להיות אפוד.
ויבן AND HE FORMED (literally, He built) – as a structure, wide below and narrower above for bearing the child, just as a wheat-store is wide below and narrower above so that its weight should not strain the walls (Berakhot 61a).
ויבן את הצלע לאשה AND HE MADE THE RIB INTO A WOMAN – לאשה means that is should become a woman, like "and Gideon made it לאפוד" (Shofetim 8:21) i.e., that it should become an ephod.
ויבן ה׳ אלהים את הצלע – 1עשאה כבנין האוצר. שפיו למעלה צר ורחב למטה. כדי לקבל הפירות. כך האשה לקבל הוולד.
2ד״א: ויבן – שנתן בה בינה וערמומית יותר מן האיש.
ויביאה אל האדם – 3קישטה ותיקנה ומסרה למלאכי השרת להביאה אל האדם. כדרך שהשושבינים מביאין את הכלה לחתן.
1. עשאה כבנין. ברכות ס״א ע״א. עירובין י״ח ע״א.
2. ד״א ויבן. נדה מ״ה ע״ב. ב״ר ריש פי״ח. ילקוט רמז כ״ד.
3. קישטה כו׳. עי׳ ברכות ס״א ע״א. ועירובין י״ח ע״א. מלמד שנעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדה״ר. ועי׳ ב״ר פי״ח טבוי לקריה דמלכא שושביניה. ומובא בילקוט שם.
ויבן י״י א-להים את הצֵלָע – וזה דְרַיבֵּא, אבל ולצֶלַע המשכן (שמות כ״ו:כ׳). לפי שזה צירי וקמץ למטה, ואידך סגול ופתח וטעמו למעלה.1
1. שוחזר מכ״י וטיקן 52, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 288, הערה 75.
הצלע – כבר מפורש בשערי הדבוקים.
עצם מעצמי ובשר מבשרי – מעצמי וריעיו יאמר בלשון רבים עצמים, כעצמיםא בבטן המלאה (קהלת י״א:ה׳), ובלשון יחיד: עצמי, מלכי, ארצי. אבל מבשר וריעיו בין בלשון יחיד ובין בלשון רבים יאמר: בשרי, דברי, בקרי, דבריי, בקריי, דברים בקרים, וכבר מפורש בשערים הראשונים.
זאת – אין לו ענין לא בלשון יחיד, לא בלשון רבים, ולא בלשון זכר. וכן: אלה, זה, אנחנו, אנכי, כל אלה לא יסובו הנה והנה.
א. בכ״י: וכעצמים.
ויבן – אמהבנין הקל, כמו: ויפן (שמות ז׳:כ״ג) ויקן (בראשית ל״ג:י״ט).
ויבאה – חשב בהקיצו בראותו אותהב כי הובאה אליו כאשר הובאו הבהמות, והכתוב דבר על מחשבתו. וכן [פירוש זה הפסוק כתוב אחר: והיא העלתם הגגה ותטמנם וגו׳ (יהושע ב׳:ו׳), וכתוב: והאנשים רדפו אחריהם (יהושע ב׳:ז׳), והלא הם בגג היו. אלא: מחשבתם נאמר, שהיו סוברין שרודפין,]ג והאנשים רדפו אחריהם.
או: נבנתה חוץ לגן, ואחר כן הובאה אליו.
א. בדפוס ורשא נוסף כאן: מהבנין הכבד גם. המלים אינן מופיעות בכ״י פריס 177, פריס 176, דפוס נפולי, דפוס קושטא, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176. בכ״י פריס 177 בטעות: אותה.
ג. ההוספה מכ״י פריס 177 ושם נכפלו המלים ״והאנשים רדפו אחריהם״ גם לאחרי ההוספה. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
MADE HE. Va-yiven (made me) is a hifil conjugation.1 We find similar instances with the kal conjugation in va-yifen (and he turned) (Ex. 7:23) and va-yiken (and he bought) (Gen. 33:19).
AND BROUGHT HER. When Adam awoke from his sleep he thought that the woman was brought2 before him as the animals were brought before him. Scripture speaks of Adam's thoughts. Similarly, And the men pursued after them (Joshua 2:7).3 It is also possible that the woman was created outside of the garden and then was brought to Adam. When he looked around he knew that she had been cut from him, for one of his sides with its flesh was missing and he felt that it had been closed with other flesh.
1. This comment is difficult. Va-yiven is a kal conjugation. Krinsky and Weiser suggest deleting it. Indeed, some versions do. If it is retained then it must be explained as follows: Va-yiven (from the root bet, nun, heh) is short for va-yivneh. Ibn Ezra notes that this type of short form of a lamed heh root is found in the hifil and in the kal (Weiser). Vat. Ebr. 38 reads, va-yiven is a kal, as is va-yifen. This appears to be the correct reading.
2. The word brought is not to be taken literally. The woman was created next to Adam as he slept; thus she could not have been brought to Adam.
3. The men thought that they were pursuing the Israelite spies. In reality they were not, for the spies were hidden by Rahab.
ויביאה אל האדם – דבר הכתוב כנגד מחשבת האדם כי ממקום אחר הובאה, כי היא היתה בשרו. וכמוהו: והאנשים רדפו אחריהם (יהושע ב׳:ז׳).
ויבן י״י אלהים את הצלע – צלע מלרע, אמר שבנה הצלע לאשה, כלומר שנסתבבה הצלע לשאר עצמות וגידים, ובשר עלה, בגזרת האל, ונבנתה בתבנית האדם, אלא שהיא נקבה והוא זכר.
ויביאה אל האדם – אחר שהקיץ הביאה אליו להיותה לו לבת זוג, כלומר ראה אותה נצבת לפניו.
ויבן ה' אלוהים את הצלע, the word צלע here has to be pronounced on the last syllable. The Torah says, in effect, that God “integrated” this צלע to be an integral indistinguishable part of Chavah’s other limbs and organs. She became basically a creature similar in all respects to Adam himself, except for her specifically female features.
ויביאה אל האדם, after Adam had woken up God brought Chavah to him to be his mate. In other words, when Adam awoke he saw her standing upright facing him.
ויבן ה׳ אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה – חזק כח התאוה באדם, וזהו ה׳בנין׳. והאנושי הוא החלש, והוא ׳ילד מסכן׳ (קהלת ד׳:י״ג); וכח התאוה ׳מלך גדול׳ (קהלת ט׳:י״ד). ונקרא ׳אשה׳ השכל החמרי שכח התאוה קבוע בו. וכן קראו חכמי המחקר החומר ׳אשה׳, לפי שהוא מקבל הצורות זו אחר זו ונושא התמורות.א
ויביאה אל האדם – חברה אליו. והוא ירחיקנה מרחק הראוי, אחר שהוא אדם ולא בהמה. ואם לא ירחיקנה כראוי, יהיה בהמה כמו שהוא רוב בניינו.
א. בכתבי-יד אחדים (כגון כת״י בודליאן Opp. 389 ) הנוסחה היא ׳נושא התמונות (shapes)' , במקביל לביטוי ׳מקבל הצורות (forms)' .
ויביאה אל האדם – מהיכן הביאה, והלא מצלעותיוא נלקחה. אלא דבר הכתוב על מחשבתו של אדם, שבתחילה כשראה אותה חשב בליבו שהובאה לו כשאר הבריות, וכשהרגיש בעצמו שהיה חסר צלע, אז אמר: עצם מעצמי וגו׳ (בראשית ב׳:כ״ג). ודוגמ׳: והאנשים רדפו אחריהם (יהושע ב׳:ז׳) – חשבו לרדוף אחריהם.1
ויש מפרשים (אבן עזרא פירוש ראשון בראשית ב׳:כ״ב): שנבנתה חוץ לגן, ולכך כתוב ויביאה אל האדם – מחוץ לגן.
1. כן באבן עזרא פירוש ראשון בראשית ב׳:כ״ב-כ״ג.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224: ״מצינו״.
ויביאה אל האדם; "He brought her to Adam." Where did He bring her from? After all she had been part of her husband's ribs before, i.e. right next to him? The Torah here describes how her sudden appearance next to him was viewed by Adam when he awoke from his deep sleep. He thought that God had brought her to him, just as He had brought the animals to him to be named. It was only after he noticed that now one of his ribs was missing, that he realised that she had formerly been part of his own flesh; this is why he exclaimed: "bone from my own bones, etc." If we were to look for a similar formulation in the Holy Scriptures, we can find it in Joshua 2,7: והאנשים רדפו אחריהם, "and the men had chased after them" (the spies). Actually, they were only under the impression that they pursued them, as they never found them. Some commentators claim that our verse means that Adam thought that God had performed the operation beyond the borders of the garden, and this is why the Torah wrote: "He brought her to Adam."
זאת הפעם עצם – לפי שכל מה שברא הק׳ ברא זוגות. וב׳ גומות נעשו ברקיע. עפר בא״ת ב״ש. זוג. וכשנברא אדם לא היה כי אם גומא אחת. ולכך כשנבראת חוה אמ׳ זאת הפעם עצם מעצמי.
ד״א זאת הפעם – זאת עתידה להקיש עלי כפעמון. לפי שאשה מתקוטטת תמיד עם בעלה. ד״א זאת היא שמפעמת ומתשת כחי בחלום על ידי תשמיש. שאלו תלמידיו את ר׳ עקיבא (עי׳ בראשית רבה יח:ד)1 מפני מה כל החלומות אין מיגעין את האדם חוץ מזה. שאם אדם חולם שהוא רוכב או הולך או קופץ. וכשהוא משמש מטתו בחלום מוציא זרע. ואומ׳ להם לפי שתחילת הוצאת זרע בחלום היה. גן.
1. אבל שם לא הביא ברבי עקיבא ותלמידיו, אלא כזה: ״בעון קומי רבי שמעון בן לקיש מפני מה אין כל החלומות מיגעין את האדם וזו מיגעת את האדם. אמר להם שמתחלת בריתה אינה אלא בחלום שנאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי.״
ויבן ה׳ אלהים – שם מלא על עולם מלא, וכשם שנאמר באדם וייצר ה׳ אלהים שם מלא על עולם מלא והוא כלול מן הנקבה וכח הנקבה גנוז בו כן הנקבה כלולה מן הזכר וכח הזכר גנוז בה. וזהו שכתוב (בראשית מ״ו:ט״ו) אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב יחס הבנים לנקבה להורות כי כח הזכר נגנז בנקבה, וזהו (ויקרא י״ב:ב׳) אשה כי תזריע וילדה זכר, ויחס הנקבה לזכר הוא שכתוב (בראשית מ״ו:ט״ו) ואת דינה בתו, להורות כי כח הנקבה גנוז בזכר.
ומזה תמצא שני מאמרות בבריאת אדם וחוה והם מכלל עשרה מאמרות פרטיים שתמצא במעשה בראשית חוץ מבראשית שהוא מאמר כללי ושני מאמרות אלו הן ויאמר אלהים נעשה אדם, ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו, והבן זה כי המאמר בבריאת חוה מאמר עשירי הוא.
ויש שמונין עשרה מאמרות חמשה בשלשה ימים ראשונים וחמשה בשלשה אחרונים ולפי זה לא יהיה בכללן מאמר הנה נתתי לכם, אבל העיקר אצלנו כי בראשית מאמר הוא ונעשה אדם תשיעי ומאמר לא טוב עשירי ואין בכללן מאמר פרו ורבו ולא הנה נתתי לכם.
ויבן ה' אלוהים את הצלע, "the Lord G-d built up the side, etc." Both names of G-d are used to show that now the world was complete. When the Torah describes the creation of man in detail we also find the words וייצר ה' אלוהים את האדם. This was justified as Adam already incorporated within himself all the potential of the female of the species except that this potential had not become manifest. The potential capability of woman is hidden within the male, whereas the manifestation of man's potential comes to the fore within woman. This is what is meant when the Torah wrote in Genesis 46,15 אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב, "these are the sons of Leah which she bore for Yaakov." In that verse the sons are attributed to Leah. Immediately following that statement the Torah adds: ואת דינה בתו, "and Dinah his daughter." We see that the female children are attributed to the father. You will note that the Torah employs similar language in Leviticus 12,2 אשה כי תזריע וילדה זכר, "when a woman fertilizes semen she will give birth to a male." On the other hand, the Torah continues there ואם נקבה תלד וגו'. "and if she gives birth to a female, etc."
When you review the creation of man you will find that two of the ten directives (when you exclude the word בראשית as a directive) G-d issued when creating the universe pertained to the creation of man, i.e. the male and the female. The first directive is ויאמר אלוהים נעשה אדם. G-d said: "let us make Adam." The second directive is ויאמר ה' אלוהים לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו, "it is not good for Adam to remain solitary, I shall make him a helpmate who corresponds to him." Please remember that the tenth of the directives involving the creation of the universe was the directive to create Chavah.
There are sages who count the 10 directives according to the following sequence: five directives were issued on the first three days of creation; another five were issued during the next three days. If so, then they could not have included the directive in 1,29: "here I have assigned to you all the grass which produces seed ...as food for you." As far as we are concerned, the word בראשית itself is one of the ten directives whereas the directive "let us make Adam," is the ninth directive and the directive "it is not good for Adam to be solitary, etc." is the tenth directive. I do not consider either of the statements: "be fruitful and multiply," or the statement: "here I have assigned to you as food, etc.," as one of the directives which form part of the ten directives which brought the universe into being.
ויבן ה׳ אלהים את הצלע – שמעתי מפי׳ ר׳ משה הדרשן שהוא לשון הבנה שהבין הקב״ה הגיון האשה ובראה ממקום צנוע שבאדם לא מן הרגלים שלא תהא יצאנית ולא מן הידים שלא תהא גנבנית ולא מן הלשון שלא תהא דברנית ולא מן הגרון שלא תהא נטוית גרון. ולא מן העין שלא תהא סרקנית ולא מן הראש שלא תהא גותנית ללכת בקומה זקופה. אמר הקב״ה לכל זאת כיוונתי ולא הועיל. יצאנית דינה גנבנית רחל דברנית מרים נטוית גרון בנות ציון סרקנית ומשקרות עינים גותנית כי גבהו בנות ציון.
ויבאה – כתיב חסר והיא עולה כ״ד שקשטה בכ״ד קשוטין והביאה לו. ויביאה ד׳ במסורה ויביאה אל האדם. ויביאה יצחק האהלה. ויביאה אל עיר דוד. וישקוד ה׳ על הרעה ויביאה. דקודם שנשא בת פרעה משל בעליונים וזהו דוגמת אדם הראשון שנטרד מן העליונים ע״י חוה וביצחק היה בהיפך כי היא היתה במקום שרה כן איתא במדרש.
הצלע – די לנו במה שפירשו המורה (מורה נבוכים ב׳:ל׳) ׳צד׳.1
ויביאה אל האדם – נכון לומר זה ממקום רחוק ואף מקרוב כשעור רוחב חוט השערה, כמו שכתו׳ על בתשבע ״ותבא לפני המלך״ (מלכים א א׳:כ״ח) ואם הייתה עמו בחדרו, ואולי נוגעת בצד מטתו.2 ויותר מופלג מזה, שנכון להניח כל פעם בעברי בבלתי היות שם פעל שכנגדו או העדרו, כמו ״החיה יהושע״ (יהושע ו׳:כ״ה) ואינו כמו ״החיה אלישע״ (מלכים ב ח׳:ה׳).3 והקש על זה בכל התורה ובכל המקרא. וכבר העיר על זה המורה4 במקום אחד בספרו. ואלו סודות נפלאות, וביאורם יותר ימצא בספר מזרק כסף וימצא בגביע.5
1. מורה הנבוכים ב׳:ל׳: ״ואמרו ׳אחת מצלעותיו׳ – רוצה לומר אחד צדדיו, ולמדו מן צלע המשכן, אשר תרגומו סטר משכנא, וכך אמרו מן סטרוהי״, על פי בראשית רבה ח׳, א: ״א״ר שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון, דיו פרצופים בראו, ונסרו ועשאו גביים, גב לכאן וגב לכאן. איתיבון ליה, והכתיב ׳ויקח אחת מצלעותיו׳, אמר להון: מתרין סטרוהי, היך מה דאת אמר ׳ולצלע המשכן׳, דמתרגמינן ולסטר משכנא״.
2. הפעל ׳בוא׳ יכול לתאר גישה ממרחק רב או ממרחק קצר ביותר (כחוט השערה). נאמר על בתשבע ״ותבא לפני המלך״, ושם ברור כי המדובר הוא ממרחק מועט שהרי היא נמצאת בחדר כבר, שכן שם בפסוק טו כבר נאמר ״ותבא בת שבע אל המלך החדרה״. ולמרות שהיא נמצאת במרחק קרוב ביותר, ואולי נוגעת בצד מטתו, המקרא השתמש בפעל ׳בוא׳. ראה להלן גם בראשית מ״ד, יח.
3. המשפט כאן לא ברור, אך הדוגמא ברורה. ניתן להשתמש בפועל גם כאשר הפעולה מתקיימת בפעול רק כהתמדת מצבה, והפעולה בהשארת המצב על כנו. כך הפועל ׳להחיות׳ משמש גם כאשר לא מדובר בהחיאה ממיתה (כמו באלישע), אלא כמו שנאמר על יהושע שמנע מיתת רחב ומשפחתה ״אשר החיה יהושע״. וראה גביע כסף פרק כ״ג. כנראה ריא״כ מתכוון להקיש גם לכאן, שההבאה אל האדם וביאת בתשבע אל המלך יכולים להתבטא בכך שנשארו במצבם הקודם שכבר היו אצל האדם ואצל המלך.
4. אולי הכוונה היא למורה הנבוכים, ג׳:מ׳.
5. גביע כסף, עמ׳ מד.
כן בנה מהחתיכה ההיא האשה בשצייר איבריה הפנימיים והחיצונים — אלא שזאת ההויה היתה כְּרגע, וההויה אשר תהיה ברחם לא תִּשְׁלַם אלא בזמן ארוך. וזאת ההויה גם כן היתה בלתי חסרה אל הצמיחה, אבל נבראו אדם וחוה בקומתן. ולזה אמרו בבראשית רבה (יד, ז) שהם היו בעת שנבראו כבן עשרים שנה. והנה כשהקיץ אדם מצא האשה הנבראת - אצלו, כי שם היתה בריאתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כב) [ה] אמנם הפליא להראות כוונת הענין במ״ש ויבן י״י אלהים את הצלע. והוא שלא הזכיר בה לא בריאה ולא יצירה שאלו היה כן כבר יורה על היות הא׳ כענין ההיולי לחבירו אשר לא ישאר שמו עליו אחר בא הצורה כמו שהוא ענין הטפה אל הביצה או הביצה אל האפרוח ולא יתדמו ולא יתיחסו באותו היחס המכוון. אמנם אמר לשון בנין להורות שלא נעשה זה רק בענין מלאכותיי וכשהחמר הוא א׳ להם ושמו הראשון ישאר בשניהם כנגר זה שמנסר בארז ועושה ממנו כסא וממנו ספסל שאין הפרש ביניהם רק בתמונה מלאכותיית בלבד וזה וזה יקראו עץ ארז תמיד.
ויביאה אל האדם – כמו שהביא כל הב״ח בפעם ראשונה כדי שיראה ויכיר וישמח במוצאו העזר שבקש.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
ויבן כבנין כו׳. בערובין אליבא דמ״ד פרצוף דלולי זה אין צורך לבנין אלא לחלוק בלבד אבל למאן דאמר זנב א״א בלא בנין:
ויבן את הצלע לאשה להיות אשה. הוצרך להדביק מאמר ויבן את הצלע עם מלת לאשה להורות על דבקות מלת לאשה עם מלת ויבן שאז יתפרש שבנין הצלע היה באופן להיות אשה אבל אם היתה דבקת עם אשר לקח מן האדם לבד לא היתה מודעת איכות הבנין מה הוא ועל מה הוא ומזה הטעם עצמו הוכרח לפרש לאשה להיות אשה שפירושו להיו׳ הבנין ההוא תמונת אשה ולא שלקח אותה בעבור אשה כמו ולקחת לך לאשה כי אז לא תהי׳ מלת ויבן ידועה איך הוא בנינה:
כמו ויעש אותו גדעון לאפוד להיות אפוד. שלא יתכן לפרשו בעבור אפוד לסבה הנזכרת:
ואמר ויבן ה׳ אלהים את הצלע ולא אמר ויעש לרמוז שעשאה כבניין חזק לקבל הולד ולהיות משרתת לבעלה בחזקה ולכן היא קשה כסלע ועזה כעצם לפי שנבראת מן הצלע ועשאה ה׳ כבניין חזק. ומה שאבדה מן השכל קנתה מן הקושי וזהו ויבן. ובסדר טהרות אמרו דרש רבי מנסייא ויבן ה׳ אלהים את הצלע מלמד שקלעה הקב״ה לחוה והביאה אצל אדם רצו בזה שקשטה ה׳ והביאה לאדם לפי שלא כתב ויעש אמרו שהוא לשון כלה והב״ה מקשט כלות. והנראה בזה שרצה ה׳ להודיענו בזה שהשם מחיה מתים ולזה אמר ויבן כי תחיית המתים אינו בריאה חדשה כי לא יקרא תחייה אבל יבנה על העצמות כמוזכר במתים שהחיה השם ע״י יחזקאל כה אמר ה׳ לעצמות האלה וגו׳ ונתתי עליכם גידים והעליתי עליכם בשר וקרמתי עליכם עור ונתתי בכם רוח וחייתם. ולכן אמרו בסתרי התורה כי יש עצם א׳ בצואר קשה מאוד שאפי׳ מכניסין אותו באש אינו נשרף ובעפר אינו נרקב וע״ז תהי׳ התחייה. ולכן אמר בכאן ויבן ה׳ אלהים שבנה על העצם גידים ובשר ועור ונפח בו רוח חיים ויביאה אל האדם לרמוז שאע״פ שימות אדם שעתיד לחיות לעתיד כמו שראינו בכאן שמעצם מתבנה בנין חזק מגידים ובשר והחיה אותו. ולזה אמר עצם מעצמי כי התחייה תהיה לאדם על עצמותיו. ולהורות על זה אמר לזאת יקרא אשה בזמן העתיד ולא אמר אני קורא אלא יקרא כמו יקרא חפצי בה:
ויבן אלהים את הצלע... לאשה – להיות לה צורת האיש וסגולותיו, ושתהיה נבדלת ממנו בכלים גשמיים בלבד, אשר בם יהיה הבדל ביניהם, באפשרות השלמות ברב ובמועט.
ויבן ה' אלוהים את הצלע לאשה, it was someone possessing the features of a human being, much like those of a man. She would be different from man only in some external physical features. She would possess the same ability to perfect her personality as did man.
[א] ויבן ה׳ אלהים את הצלע
[1] ברכות פרק תשיעי דף סא ע״א (ברכות סא.)
[2] שבת פרק עשירי דף צה ע״א (שבת צה.)
[3] עירובין פרק שני דף יח ע״א (עירובין יח.) ג
[4] נידה פרק חמישי דף מה ע״ב (נדה מה:)
[ב] ויביאה אל האדם
[1] ערובין פרק שני דף יח ע״ב (ערובין יח:)
שעשאה כבנין וכו׳. פירוש מה שכתוב כאן באשה יותר לשון בנין מבאיש, היינו שעשאה כעין בנין:
להיות אשה. פירוש שאינו כמו ״ויעש לאדם כתנות עור״ (ראו להלן ג, כא) שיהיה פירושו גם כן כי הצלע בנה לאשה אחרת, אלא כמו ״ויעשה אותה גדעון לאפוד״ (ראו שופטים ח, כז) דפירוש שהכסף עשה ממנו אפוד, הכי נמי פירושו דמן הצלע עשה אשה:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
הַצֵלָ֛ע: מלרע, והצד״י דגושה. וכתב א״ת שהלמ״ד בקמץ ברוב ס״ס המדוייקי׳ ובהללי, שלא כדברי 1המדפיס, ע״ש. גם 2בעל הלשון כתב שהוא בקמץ. ובספר 3רב פעלי׳ כתב בלשון הזה, והחכם ר׳ יעקב גומיל העיד כי ויבן אלקי׳ את הַצֵלָע, המסורת עליו לית קמץ, וברו׳ הספרי׳ המדוייקי׳ מצאתיו פתוח, וכן 4צֵלָע אל צֵלָע (יחזקאל מ״א), ואין יכולת במסורת להכריע בצרויי הצד״י ומלרע איזה פתוח הלמ״ד ואיזה קמץ, אבל סגולי הצד״י באים מלעיל ופתוחי הלמ״ד לעולם, עכ״ל. [הַצֵּלָ֛ע].
<וַיְבִאֶהָ אל האדם: ב׳ חס׳ יו״ד, וחברו 5ויבאה יצחק האהלה. 6ובזוהר פ׳ בראשית, ויבאה בגימ׳ כ״ד, כנגד כ״ד קשוטין (פי׳ הנזכרי׳ 7בספ׳ ישעיה). ועיין 8שמו׳ רבה פ׳ מ״א, 9ומדרש חזית פ׳ נפת תטפנה.> [ויבאה].
1. המדפיס: ד.
2. בעל הלשון: צל״ע, 192 ע״ב.
3. רב פעלי׳: שער השמות, החלק החמישי, 113 ע״ב.
4. צֵלָע אל צֵלָע: יח׳ מא ו.
5. ויבאה יצחק: בר׳ כד סז.
6. ובזוהר: בראשית, מח ע״ב.
7. בספ׳ ישעיה: יש׳ ג יח-כד.
8. שמו׳ רבה: פרשה מא ה.
9. ומדרש חזית: שיר השירים רבה, פרשה ד יא א.
להיות אשה. דק״ל ויבן את הצלע אינו משמע שברא את האשה מן הצלע אלא משמע שבנה את הצלע לאשה להיות לה לשום דבר לכך מפרש להיות אשה וכן קרא שמביא רש״י ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ח׳:כ״ז) אין פירושו שתיקן אותו לצורך אפוד אלא תקנו שהוא עצמו יהיה אפוד:
So that it should become a woman. Rashi is answering the question: Does ויבן את הצלע לאשה not imply that He built the rib for the woman, to be used for something, rather than implying that He formed the woman from the rib? Thus Rashi explains [that the ל of לאשה means] "to become a woman." Similarly in the verse Rashi cites, "And Gidon made it to an ephod" (Shoftim 8:27), it does not mean that Gidon made the material into something to be used for the ephod. Rather, he made the material into an ephod.
ויבן י״י אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה – לא הוצרך לומר שברא את הצלע לאשה שכבר אמר ״זכר ונקבה ברא אותם״. גם לא הוצרך לומר ״וייצר את הצלע לאשה״, שכבר נזכר על שתיהן שנבראו בצלם אלהים, וכמו שפרשנו שם. וכן נזכר עוד בפסוק ״זה ספר תולדות אדם״1 וכמו שאפרש בע״ה. אבל היה אפשר להזכיר אחד מן הלשונות הללו, ״ויברא״ ״וייצר״ או ״ויעש״, והזכיר לשון בנין. ובפירוש רש״י ז״ל כבנין, רחבה מלמטה וקצרה מלמעלה לקבל הַוְלַד. ולדעתי נכתב אצלה לשון ״בנין״ להורות שהיא חשובה ביתו של אדם, כמו ״ויבן לו בית״,2 כי היא נוהגת עניני הבית, טורחה בכל המלאכות שבבית ומגדלת את הבנים מנעוריהן, בלבישה וכל מלאכת האומנת ויושבת פנימה. והאיש עושה מלאכה בעיר ובשדה לכלכל ביתו וטפו, מגן בעדם ונלחם עבורם. ועל כן נאמר ״וכפר בעדו ובעד ביתו״.3 ובא בקבלה4 ״ביתו זו אשתו״. ואם האשה כשרה ומתוקנת, אז ביתו של אדם מתוקן ויוכל שֶׁבֶת בטח, ולפעול פעולותיו. ולהיפך יהיה כצפור נודד מקִנוֹ. על זה אמר החכם ״חכמות נשים בנתה ביתה, ואולת בידיה תהרסנו״.5 ועל אשת חיל אמר ״לא תירא לביתה משלג״6 וגו׳ וכל הפרשה כלה. ויש בדברים אלה גם משל ומליצה, ואנו עוסקים עתה בפשט הדברים. והוא שהכתוב מודיע כי הצלע אשר לקח מן האדם בנה אותה לאשה, כי הטביע באשה הראשונה טבע הבית, והוא העזר שעשה לאדם, וכמו שפרשנו למעלה. ומזה נמשך לדורות טבע הנשים שתהיינה עוסקות בעניני הבית לעזור לבעליהן, לכבד7 ולכבס, ולבשל ולאפות ולעשות בכל מלאכת הבית וגידול הטף.
לאשה – להיות אשה. כמו ״ויעש אותו גדעון לאפוד״8 להיות אפוד, מפירוש רש״י ז״ל.
וַיְבִיאֶהָ אל האדם – כמו שהביא מתחלה החיה והבהמה. והאדם הבין מיד כי היא בצלם אלהים בעלת השכל והבינה, ודומה אליו בצורה ושהיא העזר שהבטיח ה׳ לעשות לו. ואין ספק ששמח שמחה גדולה ואהב אותו אהבת נפש. ובשמחתו אמר ״זאת הפעם״ וגו׳, וכמו שאפרש בע״ה. וראב״ע ז״ל כתב חשב בהקיצו בראותו אותו, כי הובאה אליו כאשר הובאו הבהמות. והכתוב דבר כפי מחשבתו, כמו ״והאנשים רדפו אחריהם״.9 או נבנתה חוץ לגן ואחרי כן הובאה אליו. [עכ״ל.] והפירוש השני נראה לי כפשט הכתוב. גם אפשר שנבנתה בגן רחוק ממקום שישב שם אז האדם.
1. בראשית ה, א.
2. בראשית לג, יז.
3. ויקרא טז, ו.
4. יומא ב, א.
5. משלי יד, א.
6. שם לא, כא.
7. לטאטא רצפת הבית.
8. שופטים ח, כז.
9. יהושע ב, ז. כי באמת לא שייך לומר ״אחריהם״ כי כלל לא יצאו המרגלים מביתה של רחב. אלא חשבו הרודפים שהם רודפים אחריהם.
לאשה – להיות אשה, כמו ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ח׳ כ״ז), והנה הכתוב קראה כאן אשה ע״ש העתיד, כי עדיין לא נקראת כן והאדם קרא שמה אשה ככתוב בסמוך:
ויבן... את הצלע... לאשה – כן דרך לשון הקודש, כמו ויעש אותו גדעון לאפוד (שופטים ה׳:כ״ז), וגם בלא למ״ד, כמו ויבנה את האבנים מזבח (מלכים א י״ח:ל״ב).
constructed, from the rib... a woman (va-yiven... et has-tsela... le-ishah). This word order is customary in Hebrew [i.e., verb/old object/new object], as in, “And Gideon made of this an ephod [va-ya’as oto Gid’on le-efod]” (Judges 8:27). Sometimes the new object appears without the prefix le-: va-yivneh et ha-avanim mizbe’aḥ [instead of le-mizbe’aḥ] (1 Kings 18:32).
ויבן – גם במקומות אחרים מצאנו ״בנה״ במובן של יצירה – ומכאן באה תיבת ״תבנית״.
כך אצל האשה – שלא כמו אצל האדם – לא נלקח החומר לגופה מהאדמה, הקב״ה לקח צד אחד של האדם וצר אותו לאשה. האדם, כביכול, נחלק לשנים וחלק אחד נבנה לאשה. הכתוב לא אומר ״ויברא״, ״וייצר״, ״ויעש״, אלא ״ויבן״: צד אחד נבנה ונתקן לאשה. מה שהיה קודם רק בריה אחת, עתה הוא שתיים. בכך מעיד הכתוב על שוויונה הגמור של האשה.
חז״ל מייחסים את כל תכונותיה המיוחדות של האשה – קולה, אופיה, ומזגה, כמו גם בגרותה הרוחנית והשכלית המוקדמת – לדרך יצירתה. היא נוצרה מגופו של אדם שכבר היה חש, מרגיש וחי; בניגוד לאדם, שגופו נלקח מהאדמה (ראה בראשית רבה יז, ח; יח, א).
ויבן – לא כתב וייצר להגידנו כי עשאה בתבונה, כלומר בנאה באיבריה הרכים ובהמון מעיה ורחמיה לתכלית המבוקש ממנה.
הצלע – נ״ל שענינו צד כדעת ר׳ ירמיה בר אלעזר (בבלי ברכות ס״א.) וב״ר שאמרו דו פרצופין בראם, לפי ששם צלע יונח יותר להוראת צד ופאה כמו ולצלע המשכן (פרשת תרומה);
ויסגר בשר תחתנה – הם העגבות, וכן דעת רבים מחכמי דורנו שזכר ונקבה יחד נוצרו.
ויבן – [פליגי בה] רב ושמואל, חד אמר פרצוף וחד אמר זנב, ולמ״ד זנב מאי ויסגר בשר תחתנה, א״ר ירמיה, לא נצרכה אלא למקום חתך.1 (ברכות ס״א.)
ויבן – דרש רבי שמעון בן מנסיא, מאי דכתיב ויבן ה׳ את הצלע,2 מלמד שקלעה הקב״ה לחוה והביאה לאדם, שכן בכרכי הים קורין לקלעיתא בנייתא3 (שם שם)
ויבן – אמר רב חסדא, ואמרי לה במתניתא תני, [מאי דכתיב ויבן ה׳ את הצלע], מלמד שבנאה הקב״ה לחוה כאוצר, מה אוצר קצר מלמעלה ורחב מלמטה כדי לקבל את הפירות, אף אשה קצרה מלמעלה ורחבה מלמטה כדי לקבל את הולד4 (שם שם)
ויבן – אמר רב חסדא, מאי דכתיב ויבן ה׳ את הצלע, מלמד שנתן הקב״ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש5 (נדה מ״ה:)
ויבאה אל האדם – א״ר ירמיה בן אלעזר, מלמד שנעשה הקב״ה שושבין לאדם הראשון, ומכאן למדה תורה דרך ארץ שיחזור גדול עם קטן בשושבינות ואל ירע לו.6 (ברכות ס״א.)
1. מ״ד פרצוף ר״ל שעוד גוף הי׳ בו וחלקו לשנים, ומ״ד זנב פירושו שחתיכה בשר יתרה היתה דבוקה בו וממנה נבראה חוה, ופריך למ״ד זה מאי ויסגר בשר תחתנה, הא לא הי׳ חסר כלום, ומשני למקום החתך.
2. נראה דמדייק דבכל מעשה בראשית בכל הנבראים כתיב רק לשון יצירה או בריאה, וה״נ הול״ל ויברא או ויצר ה׳ מן הצלע את האשה.
3. יתכן דרומז למ״ש בכתובות נ״ט ב׳ אין אשה אלא ליופי, ויפי האשה היא קליעת שערה [דמהאי טעמא סותרין את שער אשה סוטה כדי לנולה, כפי שיתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ נשא], ורצה הקב״ה להעמידה לפני האדם בתומתה ולכן קלע לשערה. ויש להוסיף עוד באור מה שלא צוה שתקלע לעצמה, משום דאמרינן בשבת צ״ה א׳ הגודלת [קולעת שערה] בשבת, לעצמה פטורה, לחבירתה חייבת, ופירש״י לעצמה פטורה לפי שאינה יכולה לבנות יפה לעצמה משא״כ לחבירתה שרואה ועושה, עכ״ל. ולפי מש״כ בכונת הקב״ה בפעולה זו, לא הי׳ די אם קלעה לעצמה, כיון שלא היתה קולעת יפה.
4. ונראה דאע״פ דאינו מרומז שהבנין הוא כאוצר וי״ל כבנין בית, אך מדחזינן דע״פ האמת בנין גוף האשה הוא כבנין אוצר כמו שצייר, לכן אמר כאוצר. ובטעם הדיוק בכלל לשון ויבן ע׳ מש״כ לעיל אות מ״ה.
5. גם הוא מדייק לשון ויבן, כמש״כ לעיל אות מ״ה, יעו״ש. ומבואר בגמרא כאן שאמר רב חסדא כן בטעמי׳ דרבי, והיינו דרבי דריש כן, וצ״ל דהוא בעצמו לא דריש כן, שהרי לפנינו בדרשא הקודמת דריש ויבן בענין אחר. או יהי׳ מכאן ראי׳ למש״כ בס׳ באר שבע (סוטה ל״ח.) דתרי רב חסדא הוו. –
וענין הבינה היתרה לכאורה לפי פשטות הלשון הוי הכונה בכמות הבינה שיש בה מעלת הבינה במדה יתרה מבאיש, אבל לפי דמשמע מענין הסוגיא הוי הכונה גם לענין קדמות הזמן, כלומר שבאשה בא כשרון הבינה קודם בזמן מאשר באיש, כי מביא דרשא זו לענין נדרים שהתינוקת בת י״ב שנה ויום אחד שנדרה נדריה קיימין, ובתינוק אין נדריו קיימין רק מבן י״ג שנה ויום אחד.
ואמנם אם נחקור אחר טעם ובאור הדבר, נראה, כי שני הענינים אמת, והיינו דיש בה כשרון הבינה במדה יתרה מאשר באיש, וגם מקדמת היא להביא כשרון זה, ויתבאר ע״פ מש״כ רש״י בכתובות נ׳ א׳ בטעם הדבר שהתינוק מתחנך בתענית בשנת הי״ג והתינוקת בשנת הי״ב, משום דהתינוקת ממהרת להביא כח יען שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ״ל. והכונה, כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת להביא כח גם בנפש, דהיינו בינה ושכל, וגם חזקות הן.
ובזה תתיישב היטב קושיית התוס׳ לרש״י בכתובות שם, שהקשו למה פירש הטעם משום שממהרת להביא כח ולא מפני שחנוך שלה קודם לענין נדרים, כמש״כ, ולפי מה שבארנו דברי רש״י מאירים, דזה גופא, כלומר, טעם קדמות החנוך הוא הוא מטעם שפירש״י מפני התחזקות כחה, וכפי שבארנו כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן שייכה בחנוך נדרים מקודם, ודו״ק. –
ופשוט הדבר דאין דרשא זו בכלל סותרת למ״ש בעלמא נשים דעתן קלות [ע׳ ע״ז י״ז ב׳], ובמנחות ק״י א׳ אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבת עליהן, יעו״ש, יען שכשרונות הבינה והדעת שונים הם, כי הדעת היא הבאה במושכל ראשון והבינה היא חריצות השכל הבאה לאחר התבוננות. ועוד יתבאר מענין זה בארוכה לפנינו אי״ה בפ׳ עקב בפ׳ ולמדתם אותם את בניכם מה שנוגע מזה עוד לדינא.
וענין הבינה היתרה לכאורה לפי פשטות הלשון הוי הכונה בכמות הבינה שיש בה מעלת הבינה במדה יתרה מבאיש, אבל לפי דמשמע מענין הסוגיא הוי הכונה גם לענין קדמות הזמן, כלומר שבאשה בא כשרון הבינה קודם בזמן מאשר באיש, כי מביא דרשא זו לענין נדרים שהתינוקת בת י״ב שנה ויום אחד שנדרה נדריה קיימין, ובתינוק אין נדריו קיימין רק מבן י״ג שנה ויום אחד.
ואמנם אם נחקור אחר טעם ובאור הדבר, נראה, כי שני הענינים אמת, והיינו דיש בה כשרון הבינה במדה יתרה מאשר באיש, וגם מקדמת היא להביא כשרון זה, ויתבאר ע״פ מש״כ רש״י בכתובות נ׳ א׳ בטעם הדבר שהתינוק מתחנך בתענית בשנת הי״ג והתינוקת בשנת הי״ב, משום דהתינוקת ממהרת להביא כח יען שאינה מתשת כחה בתלמוד תורה, עכ״ל. והכונה, כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן מכיון שממהרת להביא כח בגוף ממהרת להביא כח גם בנפש, דהיינו בינה ושכל, וגם חזקות הן.
ובזה תתיישב היטב קושיית התוס׳ לרש״י בכתובות שם, שהקשו למה פירש הטעם משום שממהרת להביא כח ולא מפני שחנוך שלה קודם לענין נדרים, כמש״כ, ולפי מה שבארנו דברי רש״י מאירים, דזה גופא, כלומר, טעם קדמות החנוך הוא הוא מטעם שפירש״י מפני התחזקות כחה, וכפי שבארנו כי בהתחזק כחות הגוף מתחזקים גם כחות הנפש, ולכן שייכה בחנוך נדרים מקודם, ודו״ק. –
ופשוט הדבר דאין דרשא זו בכלל סותרת למ״ש בעלמא נשים דעתן קלות [ע׳ ע״ז י״ז ב׳], ובמנחות ק״י א׳ אמרו שהבנות אין דעתן מתיישבת עליהן, יעו״ש, יען שכשרונות הבינה והדעת שונים הם, כי הדעת היא הבאה במושכל ראשון והבינה היא חריצות השכל הבאה לאחר התבוננות. ועוד יתבאר מענין זה בארוכה לפנינו אי״ה בפ׳ עקב בפ׳ ולמדתם אותם את בניכם מה שנוגע מזה עוד לדינא.
6. כלומר אל יצר לו שפיחת בכבודו, והיינו משום שממדות הקב״ה היא, והיא מדת גמילות חסד, וענין השושבין פירש״י משתדל בחופתו ובזיווגו, עכ״ל. ומדייק דרשא זו מלשון ויביאה, אשר לכאורה אין מבואר מאין ולאין הביאה, כי הלא היא עמדה לפני אדם אחר שנפל בתרדמה, ולכן דריש שהביאה ממקום למקום כדי לחלק כבוד לאדם, וכפירש״י.
הכל
(כג) וַיֹּ֘אמֶר֮ הָֽאָדָם֒ זֹ֣את הַפַּ֗עַם עֶ֚צֶם מֵֽעֲצָמַ֔י וּבָשָׂ֖ר מִבְּשָׂרִ֑י לְזֹאת֙ יִקָּרֵ֣א אִשָּׁ֔ה כִּ֥י מֵאִ֖ישׁ לֻֽקְחָה־זֹּֽאתא׃
The man said, "This time, this is bone of my bone and flesh of my flesh. This will be called 'woman' because this was taken from man."
א. לֻֽקְחָה־זֹּֽאת =ל1,ל-מ,ק3 (ל-מ ע״פ עדותו של ברויאר) ובתיגאן בכתב־יד ובדפוסים (אות קו״ף שווּאה)
• ל,ה,ש2=לֻֽקֳחָה־זֹּֽאת (חטף קמץ באות קו״ף) וכמו כן בכתבי־יד ספרדים נוספים (פריז 25, תנ״ך ליסבון), וכן הוא בתאג׳ דפוס ראשון ע״פ חלק הדקדוק.
• הערת ברויאר
• ל,ה,ש2=לֻֽקֳחָה־זֹּֽאת (חטף קמץ באות קו״ף) וכמו כן בכתבי־יד ספרדים נוספים (פריז 25, תנ״ך ליסבון), וכן הוא בתאג׳ דפוס ראשון ע״פ חלק הדקדוק.
• הערת ברויאר
[רפח] 1זאת הפעם א״ר אלעזר מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה. (יבמות סג.)
[רפט] 2ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, פעם אחת נטלה חוה מאדם, מכאן ואילך מקדש אדם את בת חבירו. פעם אחת נעשה הקב״ה שושבין לאדם, מכאן ואילך אדם קונה שושבין לעצמו. (אדר״נ פ״ד)
[רצ] 3עצם מעצמי. מפני [מה האשה] קשה להתפייס והאיש נח להתפייס. אלא שהאשה נבראת מן העצם והאיש נברא מן האדמה [מה] עצם אפילו אתה נותנו בתוך המים אינו [נשרה] כך האשה (נבראת מן העצם) [והאיש נברא מן האדמה] מה אדמה כיון שאתה נותן עליה טיפה של מים והיא נשרת כך הוא האיש: מפני מה האשה מתקשטת ואין האיש מתקשט. אלא שהאשה נבראת מן האיש והאיש נברא מן האדמה, מה הבשר הזה אם אין אתה נותן בו תבלין כל צורכו הוא מבאיש כך היא האשה אם אינה מתקשטת מבאשת, והאדמה אינה מבאשת כך הוא האיש: מפני מה האשה קולה הולך ואין האיש קולו הולך משל [למה״ד] לקדירה שהיא מליאה בשר ואין בני אדם יודעים מה בתוכה. [ואם היה] בה עצם [קולו] הולך ובני אדם יודעים מה שבתוכו כך האשה קולה הולך. כו׳ מפני מה האיש תובע באשה, ואין האשה תובעת באיש, אלא האיש מבקש אבידתו ואין (האשה) [אבידתו] מבקשתו. (אבות דר״נ נו״ב פ״ט)
[רצא] 4ויאמר האדם זאת הפעם וגו׳, ר״י בר ר׳ אמר בתחלה בראה לו, וראה אותה מלאה רירין ודם, והפליגה ממנו וחזר ובראה לו פעם שנייה, הה״ד זאת הפעם זאת היא של אותו הפעם, זאת היא שעתידה להקיש עלי כזוג, היך מד״א (שמות כ״ח:ל״ד) פעמון זהב ורמון זו היא שהיתה מפעמתני כל הלילה כולה. (בראשית רבה י״ח)
[רצב] עצם מעצמי ובשר מבשרי. אר״ת נשא אדם אשה מקרובותיו עליו הוא אומר עצם מעצמי. (בראשית רבה י״ח)
[רצג] 5וחס הקב״ה עליו שלא להכאיבו, והפיל עליו שנת תרדמה וישן לו, ולקח עצם מעצמותיו ובשר מלבו, ועשאה עזר והעמידה כנגדו, הקיץ משנתו, וראה אותה שהיא עומדת לנגדו. מיד חבקה ונשקה ואמר, ברוכה את לה׳ עצמך מעצמי, ולך ראוי לקראות אשה שנאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי, עד שהיה לבדו נקרא שמו אדם ר׳ יהושע בן קרחה אומר על שם בשר ודם נקרא שמו אדם, ומשבנה לו עזר אשה נקרא שמו איש והיא אשה. (פרדר״א פי״ב)
[רצד] 6לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. מכאן שניתנה תורה בלשון הקודש, ר״פ ור״ח בשם ר״ס אמר כשם שניתנה תורה בלה״ק כך נברא העולם בלה״ק. שמעת מימיך אומר גיני גיניא אנתריפי אנתריפיא גברא גברתא אלא איש ואשה למה שהלשון הזה נופל על הלשון הזה. (בראשית רבה י״ח)
[רצה] 7דבר אחר לזאת יקרא אשה, עתידה להחטיאו, וליתן דין בשבילה, אמר זאת יקרא בשבילה לדין ויקרא אל׳ אל האדם (בראשית ג׳:ט׳). לזאת יקרא אשה על כן עתידין כל הבריות לעזוב עיקר חיותן ולהדבק בה. (מדרש אבכיר מכת״י)
שערי ציון: תק״ז יג. מח: צב. צו. קה: קו: קמ. צח נה:
1. בפסקתא זוטרתא כאן כ׳ מלמד שנתבקש לו זוג מבל הברואים, ולא נתיישב דעתו, עד שבאת חוה לכך נאמר את הפעם. ונראה דכוונתו לפרש הגמ׳ שלפנינו, וכ״כ הריב״א בשם מ״כ בגליון פירש״י. ובת״י לר׳ יצחק קארו כ׳, חס ושלום שבא בפועל, אלא שראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכים עמו, אמנם בחזקוני הבין הדברים כפשוטו שכ׳ צריך לומר שנתעברו קודם שבא אדם עליהם, דאי לא תימא הכי הי׳ מיעקרן בביאת אדם. וכ״כ הרע״ב. וכ״נ ממדרש האגדה שכ׳ מלמד שבא אדם על חיה ובהמה, ולא נתקררה דעתו עד שנזדווג לחוה, ומלשונו על חיה ובהמה, ולא על ״כל״ חיה ובהמה משמע דמפרש כפשוטו, ועפ״ז אין צריך לדחוק כמ״ש החזקוני והרע״ב. ומלשון על ״כל״ בהמה כמבואר לפנינו מוכח כפי׳ הפסק״ז. ובמדרש הגדול כאן כ׳ זאת הפעם כו׳ כיון שהביא חוה לפניו נכנסה בו רוח תאוה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי מצא מין את מינו ונוער.
2. באבות דר״נ שלפנינו הוא בשינוי, והעתקתי לפי הנוסחא מכת״י פ״ח, ולפמ״ש שם בהערות לתקן מלשון המדרש הגדול. ועי׳ לעיל מאמר רפו.
3. ב״ר פי״ז, ועי׳ לעיל מאמר רעז. וצרף לכאן, ובפסק״ז פכ״א.
4. והפליגה ממנו, ראה לעיל מאמר רנו. ומ״ש בביאור, ובב״ר פכ״ב על חוה הראשונה היו מדיינין אר״א חוה הראשונה חזרה לעפרה. וע׳ לק׳ ד. ח. ומ״ש בביאור. כזוג בד״א בזוג, ודורש הפעם לשון פעמון וזוג בלשון משנה, גם לשון פעם כמו ותפעם רוחו, והפי׳ להקיש, לנצות עמו בדברים שתתרעם עליו וכן היה לבסוף שהיתה מיללת עליו בקולה (מת״כ ומפרשים). ובפסק״ז מבואר דמפרש בענין אחר, הפעם, המפעמתו כמו ותחל רוח ה׳ לפעמו, הוא לשון ניעור, שהאשה מפעמת את האיש לכל עבודה ועבודה. ובב״ר מכת״י במנח״י, גורס אחר כל הלילה, כולהן אתמהן, והפי׳ כל המאמרים האלה בלשון תימה נאמרים. - ומלשון הב״ר המובא מכת״י נדפס בדביר ח״א לא משמע לגרוס ולפרש כן עיי״ש.
5. לעיל פרשה א׳ מאמר קכט. ובפרדר״א מסיים מה עשה הקב״ה נתן שמו ביניהם, י״ה, אם הולכין בדרכי ושומרים מצותי הרי שמי נתון ביניהם ומציל אותן מכל צרה, ואם לאו, הריני נוטל את שמי מביניהם והן נעשים אש ואש. ומובא במדרש הגדול כאן והוא כהדרש סוטה יז. ובפסק״ז כאן הביא זאת בשם תנא משמיה דר״מ ואינו ידוע מקורו. גם במדרש אגדה כאן הביא דרש זה.
6. ב״ר פל״א. ובב״ר מכת״י מוסיף איתא איתתא, שמעת מימיך. פי׳ מביא ראיה מלשון יוני שיהיו קורין לאיש גוני, ולאשה גיניא. ובלשון רומי לאיש איתא, לאשה אתתא, או שיהי׳ קורין בלשון יוני לאיש אנתרופי, ולאשה אנטרופיא, ובלא״ר לאיש גברא ולאשה גברתא, אלא קורין בל״י רק לאשה גוני, ולאיש אנתורפי ובלא״ר לאשה אתתא ולאיש גברא. (מפרשים) ובת״א איתא ארי ״מבעלא״, וראה בנתינה לגר מ״ש לדחות אלה שרצו להתאים זאת עם תרגום שמרוני. מאישה וכן הוא בשבעים, כי זה דרך ביאור, לפי האמת שלוקחה מבעלה. נברא העולם בלה״ק. פי׳ עיקר דבריו של אדם הראשון היה בלה״ק וכן השי״ת שברא העולם ויאמר יהי אור, יהי רקיע, הכל בלה״ק, כמו שדרשו שמים, אש ומים, ארץ שרצתה, ועוד (יפ״ת מפרשים). ועי׳ סנהדרין לח: אדה״ר לשון ארמי ספר. וסנהדרין כא: מתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי (יפ״ת). ועי׳ בס׳ קס״ה שהביא מהלשונות שהי׳ אחיות לשון עבר כמו לשון מואב יש דמיון בין שם איש לאשה וכן בלשון ארמי הקדום אבל בלשון שנער ובלשון קדר נתבלבל הלשון ואין זכר לשם איש.
7. מאמר זה נדפס מכת״י בדביר ח״א.
וַאֲמַר אָדָם הָדָא זִמְנָא גַּרְמָא מִגַּרְמַי וּבִסְרָא מִבִּסְרִי לְדָא יִתְקְרֵי אִתְּתָא אֲרֵי מִבַּעְלַהּ נְסִיבָא דָּא.
Adam said, “This at last is bone of my bones and flesh of my flesh. This shall be called Woman, for from her husband was she taken.”
על מי מוסב זֹאת?
א. ״זֹאת הַפַּעַם״ – ״הָדָא זִמְנָא״. על פי לשון המקרא היה לו לומר ״הפעם הזאת״, שאין דרך הלשון להקדים את מלת הרמיזה ״זאת״ בהיגד של ניגוד.1 מטעם זה פירש ספורנו ״זאת״ כמוסב על האשה: ״זאת – הנקבה הזאת, הפעם – בפעם הזאת היא עצם מעצמי״.2
אבל אונקלוס פתר בדרך שונה: מכיוון ש״הפעם״ בראש משפט משמעה ״זאת הפעם״ [ולא אחרת] כגון, ״הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי״ (בראשית כט לד), ״הַפַּעַם יִזְבְּלֵנִי אִישִׁי״ (בראשית ל כ) – ״הָדָא זִמְנָא״, תרגם כצורה זו גם כאן: ״זאת הפעם״ – ״הָדָא זִמְנָא״.
זִמְנָא – זכר ונקבה
ב. אף על פי ש״זִמְנָא״ (זמן) הוא ממין זכר כגון, ״וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא״ (וזמנים שלשה ביום, דני׳ ו יא) וכת״א ״למועד הזה״ (בראשית יז כא) ״לְזִמְנָא הָדֵין״, זִמְנָא כתרגום פַּעַם בא בצורת נקבה: ״זאת הפעם״ – ״הָדָא זִמְנָא״, ״שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה״ (שמות כג יז) ״תְּלָת זִמְנִין בְּשַׁתָּא״, ״וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם״ (בראשית כז לו) ״תַּרְתֵּין זִמְנִין״.3
עֶצֶם – גַּרְמָא, כְּרַן
ג. ״עֶצֶם מֵעֲצָמַי״ – ״גַּרְמָא מִגַּרְמַי״. עֶצֶם במשמע הַחֵלֶק הַקָּשֶׁה בַּשֶּׁלֶד מתורגם גַּרְמָא על פי ״עֲצָמָיו אֲפִיקֵי נְחוּשָׁה גְּרָמָיו כִּמְטִיל בַּרְזֶל״ (איוב מ יח). לכן תרגם ״זאת הפעם עֶצֶם מֵעֲצָמַי״ – ״גַּרְמָא מִגַּרְמַי״ שנבראה מעצמותיו, וכן ״ועצם לא תשברו בו״ (שמות יב מו) ״וְגַרְמָא לָא תִתְבְּרוּן בֵּיהּ״, ״עצמות יוסף״ (שמות יג יט) ״גַּרְמֵי יוֹסֵף״. ומכאן פירש רש״י ״יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם – חמור בעל עצמות״ (בראשית מט יד), ״וְעַצְמֹתֵיהֶם יְגָרֵם – אני אומר לשון עצם הוא שמגרר הבשר בשניו מסביב והמוח שבפנים, ומעמיד העצם על ערמימותה״ (במדבר כד ח).4 אבל עֶצֶם בהוראה מושאלת במשמע עִקָּרוֹ שֶׁל דָּבָר, מַמָּשׁ, מתורגם בִּכְרַן או כְּרַן כמבואר בפסוק ״עד עֶצֶם היום הזה״ (ויקרא כד יד) ״עַד כְּרַן יוֹמָא הָדֵין״, עיין שם.5
לְזֹאת – נקבה, יִקָּרֵא – זכר
ד. ״לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה״ מתורגם ברוב הנוסחים ״לְדָא יִתְקְרֵי אִיתְּתָא״, בזכר. ומקצת נוסחים גרסו ״תִּתְקֵרֵי״ בנקבה מוסב על ״לזאת״, וכן הגיהו מקצת מפרשים.6 אבל אם כדבריהם היה ראוי לתרגם ״דָּא תִּתְקֵרֵי״ (ולא לְדָא) שאינו בשום נוסח. ואולם הנכון הוא ש״יִקָּרֵא״ מוסב לתיבת שֵׁם שלא נכתבה וכאילו נאמר ״לזאת יקרא בשם אשה״ כראב״ע.7 לכן תרגם ״לְדָא יִתְקְרֵי אִיתְּתָא״ בזכר, מוסב אל תיבת שֵׁם לשון זכר.
מדרשי שמות
ה. הפסוק ״לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה״ הוא דוגמה ראשונה למדרש שמות בתורה; איש ואשה הם לשון נופל על לשון וממנו למדו חז״ל שהעולם נברא בלשון הקודש.8 במדרשי שמות נוהג אונקלוס בדרך כלל להעתיק את השם העברי כצורתו אף על פי שבארמית אין כל קשר בין השם לפירושו דוגמת ״על כן קרא למקום ההוא באר שבע כי שם נשבעו שניהם״ (בראשית כא לא) ״עַל כֵּין קְרָא לְאַתְרָא הַהוּא בְּאֵר שָׁבַע אֲרֵי תַמָּן קַיִּימוּ תַּרְוֵיהוֹן״ ועיין עוד שם. וכן בפסוקנו: אשה – אִיתְּתָא, מאיש – מִבַּעְלַהּ, הוא תרגום מילולי של דרשת השם אף על פי שבארמית הוא חסר מובן.
מֵאִישׁ – מִבַּעְלַהּ
ו. ״מֵאִישׁ לֻקֳחָה״ – ״מִבַּעְלַהּ נְסִיבָא״. מכיוון ש״איש״ מתורגם בכל מקום גְּבַר או גַּבְרָא היה לו לתרגם גם כאן ״מֵאִישׁ לֻקֳחָה״ – ״מִגְבַר נְסִיבָא״, מדוע תרגם ״מִבַּעְלַהּ נְסִיבָא״? מכאן התחכמו מבקרי מקרא לטעון כאילו גרס בתורה ״כי מֵאִישָׁהּ לֻקֳחָה זאת״ כשומרונים, לכן תרגם ״מִבַּעְלַהּ״ כמו ״וְאִם בֵּית אִישָׁהּ נָדָרָה״ (במדבר ל יא) ״וְאִם בֵּית בַּעְלַהּ נְדַרַת״. וכבר השיבו כנגדם: מאחר שכוונתו לפרש את מדרש השם שבתורה, נקט ״מִבַּעְלַהּ״ לבאר שהאשה היא חלק מבעלה. ועוד, מכיוון שרק אצל אדם הראשון האשה היא ממנו עצמו לכן הטעים ״מִבַּעְלַהּ נְסִיבָא״, אבל מכאן ואילך אין האשה ״לקוחה״ ממנו כדרשת חכמים ״פעם אחת נִטְּלָה חוה מאדם מכאן ואילך מקדש אדם את בת חבירו״ (אדר״נ פ״ד).9
לֻקֳחָה – נְסִיבָא
ז. להלן ״עד שובך אל האדמה כי ממנה לֻקָּחְתָּ״ (בראשית ג יט) תרגם ״דְּמִינַּהּ אִתְבְּרִיתָא״. על פי זה ראוי היה לתרגם גם כאן ״מֵאִישׁ לֻקֳחָה״ בלשון בריאה. אבל מכיוון שהאשה נבראה מן הצלע אין שייך לתרגם ״נבראה״ מבעלה כי הצלע לא נקראת בעל. לכן תרגם ״מִבַּעְלַהּ נְסִיבָא״ כי פועל ״נסב״ רומז לנישואין כמבואר בפסוק ״ויקח אברם ונחור להם נשים״ (בראשית יא כט) ״וּנְסֵיב אַבְרָם וְנָחוֹר לְהוֹן נְשִׁין״.10
1. השווה ״כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי״ (שמות ט יד), ״וְחַזְּקֵנִי נָא אַךְ הַפַּעַם הַזֶּה״ (שופטים טז כח).
2. וראה רד״צ הופמן.
3. על פי יא״ר לבר׳ יז כא ״למועד״. וראה גם ״למועד״ (בראשית יח יד), ״הַפַּעַם יִלָּוֶה״ (בראשית כט לד).
4. ומכאן גם ״גֶּרֶם הַמַּעֲלוֹת״ (מלכים ב ט יג), עצם המעלות, וברש״י שם: ״והגרמה שבהלכות שחיטה מן הלשון הזה הוא״.
5. לטעם ״אך עצמי ובשרי אתה״ (בראשית כט יד) ״בְּרַם קָרִיבִי וּבִסְרִי אַתְּ״, עיין שם. לעניין עצם המתורגם ״טמיא״ ראה ״טמא לנפש״ (במדבר ה ב).
6. ״לחם ושמלה״, ״נתינה לגר״.
7. ראב״ע: ״וטעם יִקָּרֵא על שם״.
8. ב״ר יח ד: ״לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה וגו׳ מיכן אתה למד שניתנה התורה בלשון הקודש. ר׳ פינחס ור׳ חלקיה בשם ר׳ סימון: כשם שניתנה בלשון הקודש כך נברא העולם בלשון הקודש. שמעת מימיך אומר גיני גיניה? (ביוונית ״גיניה״ – אשה, אך אין הזכר נגזר מזה) איתא איתתא? (בארמית ״איתתא״ אשה, אך אין הזכר נגזר מזה) אנתרופי אנתרופייא? (ביוונית ״אנתרופי״ – אדם, אך אין הנקבה נגזרת מזה) גברא גברתא? (בארמית ״גברא״ – איש, אך אין הנקבה נגזרת מזה) אלא איש ואשה. למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה״. עם זאת חז״ל וגדולי פרשנינו לא נמנעו מלפרש מלים במקרא על פי לשונות האומות ובכללן יוונית פרסית וערבית, כמבואר בפסוק ״לֹא תִתְעַמֵּר״ (דברים כא יד).
9. ראה ״נתינה לגר״, ״מרפא לשון״, ״באורי אונקלוס״ ו״לחם ושמלה״.
10. על פי ״באורי אונקלוס״ ו״נתינה לגר״.
ואמר אדם הדא זמנא ולא עוד תתברא אתה מן בר נשה היך מה דאתברית דאא מני גרם מן גרמי ובשר מן בשרי להדא יאי למתקריה [אתה] ארום מן גבר אתבריית דא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דא״) גם נוסח חילופי: ״הדה״.
ואמר אדם הדא זימנא ולא תוב תתברי איתתא מן גבר היכמא דאיתבריאת דא מיני גרמא מגרמיי ובישרא מבישרי לדא חמי למיקרי איתא ארום מגבר איתניסיבת דא.
And Adam said, This time, and not again, is woman created from man. Thus, because she is created from me, (she is) bone of my bone, and flesh of my flesh. This it is fit to call Woman, because from man she was taken.
[ד] וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם – רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי אָמַר, בַּתְּחִלָּה בְּרָאָהּ לוֹ וְרָאָה אוֹתָהּ מְלֵאָה רִירִין וְדַם, וְהִפְלִיגָהּ מִמֶּנּוּ, וְחָזַר וּבְרָאָהּ לוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: זֹאת הַפַּעַם – זֹאת הִיא שֶׁל אוֹתוֹ הַפַּעַם, זֹאת הִיא שֶׁעֲתִידָה לְהָקִישׁ עָלַי כְּזוּג, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: פַעֲמוֹן זָהָב וְרִמּוֹן (שמות כ״ח:ל״ד), זוֹ הִיא שֶׁהָיְתָה מְפַעַמְתַּנִי כָּל הַלַּיְלָה כֻּלָּה. בְּעוֹן קוֹמֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ מִפְּנֵי מָה אֵין כָּל הַחֲלוֹמוֹת מְיַגְּעִין אֶת הָאָדָם, וְזוֹ מְיַגַּעַת אֶת הָאָדָם, אָמַר לָהֶם שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָּתָהּ אֵינָהּ אֶלָּא בַּחֲלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי.
אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא נָשָׂא אָדָם אִשָּׁה מִקְרוֹבוֹתָיו, עָלָיו הוּא אוֹמֵר עֶצֶם מֵעֲצָמַי.
לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳּחָה זֹּאת – מִכָּאן שֶׁנִּתְּנָה הַתּוֹרָה בְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. רַבִּי פִּינְחָס וְרַבִּי חִלְקִיָּה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן אָמְרֵי כְּשֵׁם שֶׁנִּתְּנָה תּוֹרָה בְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ כָּךְ נִבְרָא הָעוֹלָם בְּלָשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, שָׁמַעְתָּ מִיָּמֶיךָ אוֹמֵר גִּינִי גִּינְיָא אַנְתְּרוֹפִי אַנְתְּרוֹפָא, גַּבְרָא גַּבְרְתָא, אֶלָא אִישׁ וְאִשָּׁה, לָמָּה, שֶׁהַלָּשׁוֹן הַזֶּה נוֹפֵל עַל הַלָּשׁוֹן הַזֶּה.
ויאמר אדם זאת הפעם עצם מעצמי וגו׳ – 1מלמד שבא אדם על חיה ובהמה, ולא נתקררה דעתו, עד שנזדווג לחוה.
לזאת יקרה אשה – את מוצא זכר ונקבה נקראו אש, 2ולא היו יכולין לעמוד עד ששיתף הקב״ה שמו בהם, ה׳ באשה וי׳ באיש הרי י׳ה׳, מלמד שהוא משותף על שניהם.
1. מלמד שבא אדם. יבמו׳ ס״ג ע״א.
2. ולא היו יכולין לעמוד עד ששיתף הקב״ה שמו בהם כו׳. עי׳ סוטה י״ז ע״א דרש ר״ע איש ואשה זכו שכינה ביניהם כו׳, וע״ש ברש״י שכתב שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהם יו״ד באיש וה״א באשה כו׳. וכן מצאתי מפורש בפדר״א פי״ב מה עשה הקב״ה נתן שמו ביניהם י״ה אם הולכים כדרכי ע״ש. ועיי׳ לקח טוב בראשי׳ ב׳ כ״ג.
וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם – בִּתְחִלָּה בְּרָאָהּ לוֹ וְרָאָה אוֹתָהּ מְלֵאָה רִירִים וְדָם וְהִפְלִיגָהּ וְחָזַר וּבְרָאָהּ לוֹ פַּעַם שְׁנִיָּה. הֲדָא הוּא דְּאָמַר זֹאת הַפַּעַם. דָּבָר אַחֵר: שֶׁעֲתִידָה לְהַקִּישׁ עָלַי כְּזוּג כְּמָהּ דְּאַת אָמַר ״פַּעֲמֹן זָהָב״, הִיא שֶׁמְּפַעַמַתְנִי כָּל הַלַּיְלָה. מִפְּנֵי מָה אֵין כָּל הַחֲלוֹמוֹת מְיַגְּעִין אֶת הָאָדָם וְזוֹ מְיַגַּעַת אֶת הָאָדָם שֶׁמִּתְּחִלַּת בְּרִיָתָהּ אֵינָהּ אֶלָּא בַּחֲלוֹם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי. נָשָׂא אָדָם אַחַת מִקְּרוֹבוֹתָיו, עָלָיו הוּא אוֹמֵר עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, מַאי דִּכְתִיב ״זֹאת הַפַּעַם״, מְלַמֵּד שֶׁבָּא אָדָם עַל כָּל בְּהֵמָה וְחַיָּה, וְלֹא נִתְקָרְרָה דַּעְתּוֹ עַד שָׁעָה שֶנִּזְדַּוְּגָה לוֹ חַוָּה.
לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקָּחָה – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה אוֹמֵר: עַל שֵׁם בָּשָׂר וָדָם נִקְרָא אָדָם. וּמִשֶּׁבָּנָה לוֹ עֵזֶר נִקְרָא שְׁמוֹ אִישׁ וְהִיא אִשָּׁה. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, נָתַן שְׁמוֹ בֵּינֵיהֶם, אִם הוֹלְכִין הֵן בִּדְרָכָיו הֲרֵי שְׁמִי נָתוּן בֵּינֵיהֶן וּמַצִּיל אוֹתָן מִכָּל צָרָה, וְאִם לָאו הֲרֵינִי נוֹטֵל אֶת שְׁמִי וְהֵן נַעֲשִׂין אֵשׁ וְאֵשׁ וְהָאֵשׁ אוֹכֶלֶת אֵשׁ, (איוב ל״א:י״ב) ״כִּי אֵשׁ הִיא עַד אֲבַדּוֹן תֹּאכֵל״.
לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ – מִכַּאן שֶׁנִּתְּנָה תּוֹרָה בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ כְּשֵׁם שֶׁנִתְּנָה בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ כָּךְ נִבְרָא הָעוֹלָם בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ שָׁמַעְתָּ מִיָּמֶיךָ אוֹמֵר גִינִי גִינִיָא, אַנְתְּרוּפִי אַנְתּרוּפְיָא גֶּבֶר גְבַרְתָּא אֶלָּא אִישׁ וְאִשָּׁה לָמָּה, שֶׁהַלָּשׁוֹן הַזֶּה נוֹפֵל עַל הַלָּשׁוֹן הַזֶּה.
קאל אדםא הד׳ה אלמרה שאהדת עט׳מא מן עט׳אמיב ולחמא מן לחמי וינבגי אן תסמי הדה אמראה לאנהא מן אמרג אכ׳ד׳ת.
א. א נוסף: איקינא
ב. א עצ׳מא מן עצ׳אמי
ג. בפירוש הארוך: רג׳ל
בגלל המלים זאת הפעם עצם מעצמי סברו אנשים1 שהוא ברא חוה שניה מהיסודות ולא התאימה לו, אך כאשר הוא ראה את זאת, שנבראה מצלעו, דמתה לו וסייעה לו, הוא אמר: זאת הפעם עצם; אך אין הדבר כך, אלא שהוא העביר מולו כל בעלי החיים, ככתוב ׳ויבא אל האדם׳ (בראשית ב׳:י״ט), ולא מצא מי שידמה לו; אך כאשר הוא ראה את חוה אמר: זאת הפעם — באשר לזאת, הרי היא כמוני ומסוגי.
1. הפירוש של אבן בלעם כאן הוא למעשה סיכום דבריו של רס״ג על פסוקנו (ראה צוקר שם, עמ׳ 67 בערבית ועמ׳ 279 בעברית). רס״ג, שם, מביא את הדעה של בריאת שתי נשים לאדם, אחת מהעפר ואחת מצלעו של אדם, בשמו של ״בעץ׳ אצחאבנא״ (= אחד מאנשי כתתנו), וראה בראשית רבה כ״ב:ט״ז (הש׳ תורה שלמה, כרך ב, ירושלים תרפ״ט, על בראשית ד׳:ח׳), והש׳ שם פי״ז, יא.
זאת הפעם – מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהן.א
יקרא אשה כי מאיש וגו׳ – לשון נופל על הלשון, מכאן שנברא עולם בלשון הקודש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״עד שבא על חוה״.
זאת הפעם THIS NOW – This teaches that Adam endeavored to find a companion among all cattle and beasts, but found no satisfaction except in Eve (Yevamot 63a).
לזאת יקרא אשה כי מאיש וגו THIS SHALL BE CALLED WOMAN, BECAUSE THIS WAS TAKEN OUT OF MAN – Here we have a kind of play upon words (the words אשה and איש sounding similar): hence we may learn that the language used at the time of the Creation was the Holy Tongue (Hebrew) (Bereshit Rabbah 18:4).
ויאמר האדם זאת הפעם – 1מלמד שנתבקש לו זוג מכל הברואים ולא נתיישב דעתו. עד שבאת חוה. לכך נאמר זאת הפעם.
2ד״א: זאת הפעם – כלומר זאת האשה. הפעם. המפעמתו. כמו ותחל רוח ה׳ לפעמו במחנה דן (שופטים י״ג:כ״ה). והוא לשון ניעור. כמו פעמון זהב ורמון (שמות כ״ח:ל״ד). שהאשה מפעמת את האיש לכל עבודה ועבודה.
לזאת יקרא אשה – יקרא לשון זכר. כלומר יקרא שם אשה. כי השם לשון זכר.
כי מאיש – 3מיכן שניתנה תורה בלשון קדש. אשה כי מאיש בלשון קדש הוא מדבר כי על שם איש קראה אשה.
4תנא משמיה דר׳ מאיר איש ואשה שכינה ביניהם י״ה. יו״ד באיש. וה״א באשה. זכו שכינה ביניהן ומתברכין. לא זכו שכינה מסתלקת מביניהן ונדבקות שתי האשות ואש אוכלתן.
1. מלמד שנתבקש לו זוג. עי׳ יבמות ס״ג ע״א ודברי רבינו הם פירוש לדברי הגמרא.
2. ד״א זאת הפעם. דרש פעם מלשון פעמון. עי׳ ב״ר פי״ח זאת היא שעתידה להקיש עלי כזוג. המד״א פעמון זהב ומובא בילקוט שם רמז כ״ד.
3. מכאן שניתנה התורה בלה״ק. ב״ר פי״ח ופל״א. ומובא בילקוט רמז כ״ד.
4. תנא משמיה דר״מ. עי׳ סוטה י״ז ע״א דרש ר״ע איש ואשה זכו שכינה ביניהם כו׳. וע״ש ברש״י שכתב שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהם. יו״ד באיש וה״א באשה כו׳. וכן מצאתי מפורש בפדר״א פי״ב מה עשה הקדוש ברוך הוא נתן שמו ביניהם י״ה אם הולכים בדרכי ע״ש. ומובא בילקוט רמז כ״ד. אולם בשם ר׳ מאיר לא מצאתי.
זאת הפעם – כלומר: עכשיו יצאה אשה מן האיש, אבל מכאן ואילך יהיה להיפך, האיש בא מן האשה, כדכתיב: אשה כי תזריע וילדה זכר (ויקרא י״ב:ב׳) או נקבה – כלם באים מן האשה.
לזאת יקרא אשה – לפי שקרא כבר לנפשות בהמה – בהמה, ולעוף – עוף, הוצרך לומר: לזאת – למין זה קראתי בהמה, אבל מין זה יקרא אשה.
לקחה – לא הייתה כזה שנלקחה האשה מגוף האיש.1
1. שוחזר מכ״י אוקספורד 31/8, הדר זקנים, חזקוני, כ״י לונדון 27128/7/7, ליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 157, 161 ואילך.
וכאשר הסתכל,א ידע שנגזרה ממנו, כי צלעו האחת עם בשרה איננה, והרגיש שבשר אחר הובא בו.
אז אמר: זאת הפעם – מצאתי עזר כנגדי, כמוני, כי ממנו היה.
ודבר לילית ב[יללה הוא ו]דרש.
לזאת – בעבור זאת, וכן: אמרי לי אחי הוא (בראשית כ׳:י״ג).
ודגשות שי״ן אשה תמורת היו״ד הנח הנעלם שהוא באיש.
ויתכן שסבת דבור אשה דגשות ולא רפה, שלא יתערב עם אישה [קל השי״ן]ג שהוא בעלה, כי פעם יחסרו הראות הה״א. ונשים – מן אנוש ואנשים.
וטעם יקרא – על שם.
ולא נדגש קו״ף לקחה זאת – להקל על הלשון, והוא מהבנין הכבד, ואם לא נמצא.
א. כן בכ״י פריס 176, ס״פ I.24 . בכ״י פריס 177: נשתכל.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ג. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND THE MAN SAID. Then Adam said, "This time I have found a help meet like me for me, for this being came out of me." The tradition concerning Lilith is a homily.1
Le-zot (she) means because of this.2 Say of me: (li)3 He is my brother (Gen. 20:13) is similar.
[WOMAN.] The shin in the word ishah (woman) receives a dagesh in place of the inaudible yod which is found in the word ish (man).4 However, it is possible that ishah (woman) receives a dagesh to distinguish it from ishah (her husband) for at times the dagesh in the suffixed pronominal heh in ishah (her husband)5 is not pronounced. The plural nashim (women) is derived from the words enosh (man) and anashim (men).6
[SHALL BE CALLED.] This refers to the name of the woman.7
[SHE WAS TAKEN.] The dagesh is omitted in the kof of lukachah (she was taken) in order to simplify its enunciation. This word is a pu'al conjugation even though we do not find it conjugated in the pi'el.8
1. There is a Rabbinic tradition that before the creation of Eve, Adam lived with the female demon Lilith. Hence he said, "This one, in contradistinction to Lilith, is bone of my bones and flesh of my flesh." Cf. L. Ginsberg, Legends of the Jews, Vol. I., p. 65.
2. A lamed in front of a word usually means to. Zot means this. Thus le-zot should be rendered to this. However, Ibn Ezra points out that the lamed may also mean because. The meaning of our verse then is: because of this; i.e., because she is bone of my bone and flesh of my flesh she shall be called woman,
3. Literally, say to me. Here, too, li does not mean to me but about me or of me.
4. The dagesh makes up for the yod which is missing in ishah (woman).
5. When the pronominal heh is sounded there is no doubt that the speaker intends to say her husband.
6. The feminine plural is formed by adding a vav and a tav to the singular. However, the word for women (nashim) is not formed in this manner. It is not the word for woman (ishah) plus the plural ending, hence Ibn Ezra's comment.
7. The Hebrew reads, yikkare ishah. Yikkare (shall be called) is masculine and cannot refer to the woman. It refers to shem (name) which is masculine.
8. Pu'al is the passive of pi'el. Thus if we find a word in the pu'al we would expect to find it in the pi'el. However, the root lamed, kof, chet is not found in the pi'el, hence Ibn Ezra's comment. According to Hebrew grammer a dagesh is placed in the second radical of a pu'al.
ופשוטו של זאת הפעם – כי כמה פעמים חפשתי בבהמה ובחיה ובעוף, ולא מצאתי עזר כנגדי שהוא כמוני, רק זאת הפעם.
ודקדוק אשה – אחר שזאת המלה נגזרה מאיש, הנה שמו דגש תחת הנח הנעלם, שלא תתערב עם: אִישָׁהּ יקימנו (במדבר ל׳:י״ד), כי יש פעמים שאין בה״א מפיק, כמו: ויקרא לָה נובח בשמו (במדבר ל״ב:מ״ב), ורבים ככה. וככה נאמר: ופטורי צצים (מלכים א ו׳:י״ח) וגם: גגו (שמות ל׳:ג׳), הדגש בעבור הנח החסר. כי לא יתכן להיות השרש משלש אותיות שוות, כי ככה לא ימצא בלשון, כי כבד הוא.
{[ולפי פשוטו כתב ר׳ אברהם אבן עזרא: זאת הפעם – נבראת זאת מעצמי. אבל מכאן ואילך, תהיה אשה על ידי תשמיש ולידה. ומיהו קצת קשה לדבריו, כי בכל הבריות יכול לומר כן: זאת הפעם.]}א
א. תוספת זו מופיעה בספר הג״ן בכותרת ״ולפי פשוטו כתב הרב בכור שור בשם ר׳ אברהם אבן עזרא״, והיא מופיעה בכ״י ליידן 27 בשם ר״י פורת, ובכ״י המבורג 52 בשם ראב״ע. היא חסרה בכ״י מינכן 52, ואפשר שהיתה תוספת של ר״י בכור שור (עיין במבוא למהדורה הנוכחית).
{See Hebrew}
ויאמר זאת הפעם – כי בפעם הראשונה כשהביא האל לפניו הבהמות והחיות והעופות לא ראה בהם בת זוגו כי לא היה בהם בתכונתו ובדמותו ובקומה זקופה כמוהו, אבל זאת הפעם כשהביאה אליו ראה והכירה כי מעצמיו ומבשרו היתה כי ראה אותה בתכונתו ובדמותו. גם יתכן שהרגיש בעצמו על הצלע שלקחה ממנו ומשש במקומה ולא מצאה ומצא במקומה בשר.
לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת – ולא אמר לזאת יקרא אדמה כי מאדם לקחה, לפי שהיא לא היתה מאדמה כמו שהיה האדם אלא מצלעותיו, לפיכך יקרא לה שם לקוח משמו כמו שלקחה מעצמו, ואף על פי שהנולדים מאדם ומזרעו יקראו אדם אף על פיא שהם לא לוקחו מאדמה על שמו יקראו אדם כמו שיקראו בני ישראל ישראל על שם ישראל אביהם.
ואיש – שם כלל לאדם ופעם פרט וממנו הושאל השם לשאר פרטי היצורים כמו איש לא נעדר (ישעיהו מ׳:כ״ו), איש ואשתו (בראשית ז׳:ב׳) ולפי שהאיש הוא אדון ובעל לאשה כי היא כאחד מאיבריו לפיכך נקרא האדון איש כמו גדעון איש ישראל (שופטים ז׳:י״ד), וכן י״י איש מלחמה (שמות ט״ו:ג׳) כתרגומו ויו״ד איש נבלעת בדגש שי״ן אשה ולא אמר אישה ביו״ד כדי שלא תתחלף עם אישה שהה״א במפיק שפירושו בעלה, כי פעמים יפל המפיק אשר בה״א הפעלה שהוא כנוי להקל כמו שכתבנו בספר מכלל.
לֻקָחַה זאת – הלמ״ד במאריך והקו״ף רפה ובקמץ חטף. ובאמרו לזאת אינו אומר לה לבדה כי גם לכל הנקבות היוצאות ממנה ומזרעה, ואשה אינו שם מיוחד לה אלא חוה הוא השם המיוחד לה.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״שהנולדים מאדם ומזרעו נקראו אדם אף על פי״.
ויאמר..זאת, for on the first occasion when God brought the domesticated animals, the free roaming beasts and the birds to be inspected by Adam, he had not seen among them one that would qualify as his mate. The reason was that none of them matched him in physical features even, not to speak of intellectual compatibility. However, this time, finally, when God brought Chavah to him, he recognized immediately that he had found a truly compatible mate. He did not only realise this by comparing her visible features, but he became aware that part of his body, or at least one of his ribs, had been removed, which confirmed his impression that Chavah must indeed be his other half.
לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, note that he did not say לזאת יקרא אדמה, “this one must be called אדמה, (as the feminine form of אדם). The reason he did not call here this was that she, as opposed to him, had not been formed directly from earth, but from refined matter, i.e. his own rib. Even though subsequent human beings who are born by woman and from sperm supplied by the male, are still referred to as אדם, although they do not originate in the אדמה, the custom is justified just as is the fact that the Jewish people whose ancestor was Yisrael, are called בני ישראל, “Children of Yisrael” though their genetic connection to the original Yisrael is extremely tenuous.
The word איש is a general term for man, also sometimes used to refer to a specific human being. This is why sometimes the word is used as describing people in general, such as ואיש לא נעדר, and “no one was missing,” (Isaiah 40,26) or גדעון איש ישראל, “or איש ואשתו, “male and his mate” (Genesis 7,2). Seeing that the man is the predominant partner and the woman’s husband, seeing she is as if literally one of his organs, he is often referred to as אדון, “master.” In Judges 8,23 we read ויאמרו איש ישראל אל גדעון וגו'. The meaning is not that a particular Jewish man said something to Gideon, but that the Jewish people at that time suggested to Gideon that be become their ruler on an ongoing basis, even his children having a claim to succeed him. The reason why Adam did not refer to Chavah as אישה, as the feminine form of איש, was to avoid confusion with the word אישה when it means “her husband.”
לוקחה זאת, the letter ל is pronounced as a long syllable, whereas the vowel kametz is shortened into a chataf kametz. When Adam referred to Chavah merely as זאת, “this one,” as if she were merely some chattel, he did so because he did not refer to her alone but to her entire species, i.e. the female of the human species. `
ויאמר האדם – אחר שרואה האדם שרוב בניינו עפרי – בשר ועצמות – ימשך אל התאוות הבהמיות, ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי. כלומר: זאת הפעם שאני נמשך אחר התאוות – כמו שאמר: ׳למשוך ביין את בשרי׳ (קהלת ב׳:ג׳) – רואה אני שזו היא דרך טובה ללכת אחרי טבעי; ורוב טבעי הוא בשר ועצמות, שהם משכן התאוות. כלומר: זה הכח, שהוא כח החמרי, רואה אני שהוא קרוב אלי יותר מכח האנושי. זהו ׳עצם מעצמי ובשר מבשרי׳.
לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת – זאת התאוה ממני היא לוקחה, כי אני איש והיא אשה. כלומר: אני עפר מן האדמה ורוב בנייני ממנה, והתאוה קבועה בבעלי חיים החמריים.
זאת הפעם – כלומר: עכשיו יצאה אשה מן האיש, אבל מיכאן ולהבא אינו כן, אלא האיש יצא מן האשה.1
זאת הפעם עצם מעצמי – פר״ש: מלמד שבא אדםא על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו. צריך לומר שנתעברו קודם שבא עליהם אדם, דאי לא תימא הכי, הא מיעקרן בביאת אדם.
עצם מעצמי – ברייה זו אינה דומה כשאר בריות, שהן מן הקרקע והמים והרקק. ומדוע נישתנית, אלא בזאת נתכוון הקב״ה שיעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו ואז יהיה הוא לבשר אחד (בראשית ב׳:כ״ד) – כלומר גופו שלם. לפיכך הוא רודף אחריה כי ממנו היא, וכאילו הואב חסר אחד מאבריו. דוגמ׳: והיה המשכן אחד (שמות כ״ו:ו׳). אבל בהמות חיות ועופות ושאר בריות אינן רודפיןג כל כך, לפי שאינן חסרין.
לזאת יקרא אשה – דוגמ׳: כי יהיה נערה בתולה (דברים כ״ב:כ״ג).2
כי מאיש לקחה – אבל נקבות של שאר בריות לא נלקחו מהזכרים, לפיכך לא נקראות על שם הזכר, כמה דאת אמר: תישים – עזים, אילים – רחלים, שוורים פרים – פרות,ד עיירים – אתונות.
כי מאיש לקחה – יצאה ממנו שלא כדרך הנוצרים, כדי שלא תתפרץ במשכבה עם שאר אנשים, רק לבעל בריתה, שהוא איש שלה והיא צלעתו, וכן הוא: ודבק באשתו (בראשית ב׳:כ״ד).3
דרש ר׳ חנינא (בבלי סוטה י״ז.): איש ואשה אם זכו ללכת דרך ישר זה וזהה בלא ניאוף – הקב״ה ביניהם, שהרי חלק את שמו ושכנו ביניהם. לא זכו – אש אוכלתן, שהקב״ה מסלק שמו מביניהם, ונמצא אש ואש. ודאשה עדיף מן איש, אש של אשה קשה וממהרת לאכול וליפרעו יותר משל איש. מאי טעמא האי מצרףז אש של אשה נוח לדלוק, שאין אות של שם מפסיקתו, אלא מחובר הוא ונקרא אש, אבל של איש אין האותיות מצורפות יחד, שהיו״ד של שם מפסיקתן. הכי מיתנייא והכי פר״ש במסכת סוטה (רש״י סוטה י״ז.).
1. כן בהדר זקנים בשם רשב״ם.
2. בדומה פירש אבן עזרא פירוש ראשון בראשית א׳:י״ד.
3. בדומה בספר הג״ן בראשית ב׳:כ״ד בשם הראב״ד או ר״י בכור שור.
א. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״אדם״.
ב. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״הוא״.
ג. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224: ״רדופין״.
ד. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״פרות״.
ה. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת: ״זה וזה״.
ו. כן בכ״י אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י מינכן 224 חסרה מלת ״לאכול״ וכתוב רק: ״ליפרע״.
ז. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד קנוניצי 28, דפוס ונציה רפ״ד: ״מצטרף״.
זאת הפעם, "this time;" he meant that this time the male's partner was made of his own flesh. But he realised that this was a one time occurrence and would not repeat itself. Henceforth, instead of woman emanating from man, man would emanate from woman. (her womb).
זאת הפעם עצם מעצמי; Rashi claims that Adam had already attempted carnal relations with each female of the species and had found such mating unsatisfactory. (The source appears to be the Talmud in Yevamot 63, as well as Rabbi Saadyah, Gaon) We would have to assume that each of these species had become pregnant from such relations before Adam had had relations with them. If we were not to assume this they would have become sterile after mating with a human being. (Compare Avodah Zarah,22).
עצם מעצמי, "bone from my bone;" Adam realised that this new creature was basically different from all the others that he had become familiar with, so that he concluded it could only be due to the fact that she shared the same raw material with him. The reason why God may have arranged this so was in order for the human being to be encouraged to set up a home only with its own species when leaving their parents' home. This would encourage them in the words of the Torah: והיו לבשר אחד "to become one flesh." (a body composed of uniform human raw material) None of the other creatures pursue females in order to set up "house" with them. The reason is that they do not miss the "missing rib" which God had taken from Adam and had given it to his wife.
לזאת יקרא אשה, "this person must be called "אשה," as it had been taken from "איש." Compare the words: נער and נערה, for "boy" and "girl," and ילד and ילדה. The author was troubled why the Torah uses the expression: נערה בתולה, instead of אשה בתולה, for an adult virgin
כי מאיש לקחה, "for she emanated from the human species." He meant that the female of the human species is reserved for a single male partner, as distinct from the beasts. Seeing that the females of the various animals did not originate from their male counterparts, the names they are known by reflect this. Example: תישים for male goats, as opposed to עזים, for the female of the species. [What about פר and פרה, for the male and the female of the species respectively? Ed.]
When the Torah writes in verse 24: ודבק באשתו, that there is a special bond between man and his wife, Rabbi Akiva in Sotah 17, explains this as follows: when a man and his wife are loyal to one another, forsaking the temptation to commit adultery, God Himself will be a constant companion of them, seeing that each of them has a letter of His name in their respective names, i.e. the letter י in the word איש, and the letter ה in the word אשה. If they conduct themselves in an unworthy manner, giving in to the temptation to engage in forbidden carnal relationships, God withdraws from them leaving only the letters אש, "fire," burning lust, in their respective names. This fire will consume them. This "fire" will burn more fiercely in woman than in man, so that she will experience its destructive effect sooner than her erstwhile loyal partner, as the letter of God's name was only a suffix in the word אשה, where in the name איש it is central to that word.
זאת הפעם – מלמד שנבראת אחרת עמו. והיא לילית.
ד״א זאת הפעם – דוקא אבל לא בדורות האחרונים.
ד״א זאת הפעם – אבל יהי רצון שלא תקח עוד יותר מאבריי.
זאת הפעם – דוקא זאת הפעם. אבל מכאן ואילך על ידי פריה ורביה. והקש׳ ר״ת (???) א״כ בכל מעשה בראשית היה לו לומ׳ זאת ומכאן על ידי פריה. ותירץ ה״ר מאיר קלצון דלא קשי׳ שכל מעשה בראשית נאמ׳ על שאמ׳ לבסוף לעשות (בראשית ב:ג). פי׳ ברא ה׳ ולעשות. מכאן ואילך על ידי פרייה. אבל אשה שעדיין לא הוזכרה הוצרך לומ׳ זאת.
זאת הפעם – ע״ד הפשט זאת הפעם בלבד היא שנלקחה עצם מעצמי אבל מכאן ואילך לא יצטרך לקחת אשה מצלע אלא הבריות יתעסקו בפריה רביה כן פירש״י ז״ל.
וע״ד המדרש עצם מעצמי האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם אבל טבע האדם הוא נוח שנברא מן העפר שהוא נוח. ומפני זה תמצא באדם וייצר כי היה כמו הטיט שהוא נוח ביד היוצר. ובאשה נאמר בה ויבן כאדם שבונה בנין באבנים שהם קשים, ומזה אמר הכתוב (תהלים ק״ג:י״ג) כרחם אב על בנים יחס הרחמים לאב ויחס מדת הדין אל האם הוא שכתוב (משלי ל״א:א׳) משא אשר יסרתו אמו. ומתוך הפרשה הזאת מתבאר כי האשה נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן.
זאת הפעם, "this time, etc." The plain meaning of these words is: "this is the only time bone is being taken from my bone." From now on it will not be necessary to remove part of man's bone or flesh to provide him with a mate. Henceforth regular procreation will provide a supply of males and females in the world. This is Rashi's comment on our verse. [not in our editions of Rashi. Ed.]
From an homiletical aspect the words עצם מעצמי may refer to Adam having the feeling that the bones of his wife were harder than his own i.e. "her bones are more bony than mine." The reason for this would be that they had been constructed out of bones whereas his own bones had been constructed out of the dust of the earth. This may also be the reason that the Torah wrote וייצר, when describing the formation of Adam as the word is similar to יוצר, "a potter," someone who uses soft clay as his raw material. When the woman was formed however, the Torah used the expression ויבן, "He built," instead of וייצר, "He shaped like a potter." The term ויבן reminds us of a builder who builds a solid structure, something made of hard materials, not of clay. Perhaps this is the reason that the psalmist in Psalms 103,13 speaks of G-d being merciful to His בנים, "sons" as a father is merciful, whereas when describing toughness, Proverbs 31,1 speaks of משא אשר יסרתו אמו, "a rebuke administered by his mother." The mother, being made of sterner stuff, admonishes instead of displaying pity. This paragraph made it clear that Chavah was created within Gan Eden and that it was there that Adam's side was taken from him. He himself had been created outside the garden and had been transplanted there by G-d.
זאת הפעם עצם מעצמי – (מ״כ בגליון פירש״י מלמד שבא על בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו מהם. נ״ל שר״ל שבא בחכמתו להתבונן כל כל בהמה וחיה. אם טבעו מתדמה לטבעם ולא נתקררה דעתו מהם ר״ל שהכיר שאין לו התיחסות עמהם ע״כ מצאתי).
זאת הפעם עצם מעצמי – פי׳ רשב״ם: זאת הפעם עצם מעצמי דווקא, אבל מכאן ואילך אינו כן, אלא אדרבה איפכא האיש יוצא מן האשה.
זאת הפעם עצם מעצמי – כלומ׳ עתה האשה מעצמי מכאן ואילך לא תהיה כי אם על ידי פריה ורבייה. והקש׳ ר״ת א״כ בכל מעשה בראשית היה לו לומ׳ זאת ומכאן ואילך על ידי פריה ורבייה, ותי׳ ה״ר מאיר דלא קש׳ שכל מעשה בראשית נאמר על שאמר בסוף לעשות פי׳ בריאה ולעשות ומכאן ואילך על ידי פרייה ורבייה, אבל האשה לא הזכירה עדיין לאמר זאת.
ד״א זאת הפעם – קש׳ מה רוצה לומר, שמעתי מפרשים פעם לשון צורה דוגמתו (ישעיהו מ״א ז׳) את הולם פעם, כלומר זאת הצורה עצם מעצמי. ועוד מצאתי זאת הפעם עצם מעצמי אבל מכאן ואילך לא תברא שום אשה כך אלא כדרך תולדת זכר ונקבה. ור״ש [פי׳] מלמד שבא על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עליהם עד שבא על חוה. ותימא וכי בשעה אחת היה יכול לבא על אלף אלפים בשעה תשיעית. וי״ל כל זוג וזוג ראה אותם נזקקין, ולא נראה בעיניו לקרר דעתו בהם ומעשה נס היה שראה אותם בסקירה אחת, ולקרוא להם שמות כמעשה דדניאל שראה בלילה אחת בחלום ריבוא רבבות מלאכים (דניאל ז׳ י׳) ואיך היה יכול למנותם אלא מעשה נס היה.
כי מאיש לוקחה זאת – תימא כי אם לא היתה לקוחה מאיש לא תקרא אשה, הלא זאת יקרא אשה מאיש על הלשון הנופל כך, כבש כבשה פר פרה, אע״פ שנבראו כאחד מן האדמה, וגם אשה הואיל ונקבה היא ראוייה לקרות אשה אפי׳ היתה נבראת מן האדמה. ונ״ל לפי שלשון איש שייך לומר בדבר שיש לו גבורה כמו (שמות ט״ו ג׳) י״י איש מלחמה וכן (גם) [גבי] אבני (שמואל א׳ כ״ו ט״ו) הלא איש אתה וכו׳. ואשה אין לה כח ואין נכון לקרותה אשה אם לא שלוקחה מאיש.
זאת הפעם – הנה ״זאת״ רמז ל״פעם״, כי כן הודיעונו אנשי כנסת הגדולה שהיה כונת נותן התורה וכותבה.1
לזאת יקרא אשה – כל המפרשי׳ הקודמים נטו כמה נטיות, להעלם מהם ידיעת העברי על אמתתו וידיעת ההגיון.2 וזה מבואר בדבריהם בכמה מקומות. והמשל בזה, נבוכו במה שכתו׳ ״ותכל דוד״ (שמואל ב י״ג:ל״ט), ואמרו שחסר משם ׳נפש׳.3 וכן נבוכו באמרו בכאן ״יקרא״ על אשה,4 וכמה מאלו הענינים והדומים להם, כמו שנבוכו באמרו ״ותצפנו״ (יהושע ב׳:ד׳) על שני האנשים,5 ובכלל בכמה ענינים, עם היות מבואר ליודעי העברי וההגיון. והענין הזה בקצרה, כי סימני הזכר וסימני הנקבה הם הבדלים בלתי הכרחיים.6 והעד הנאמן, כי ביסוד הלשון יש מלות אין בם הבדל בין זכר ונקבה, כמו הפעל הרומז לרבים נסתרים בעבר, וכן למדבר בעדו. ואילו היה יחוד הזכר ויחוד הנקבה דבר הכרחי, היה תמידי לא יסור. אבל הוא אפשרי על הרוב, ולכן אפשר – אבל על המעט – שלא לתת יסוד. כי ההבדל, ממנו – כולל, וממנו – מיחד, וממנו – מיחד מן המיחד.7 כל שכן שנכון על כל זכר לשון נקבה כמו ״ותכל דוד״ (שמואל ב י״ג:ל״ט), כי הוא על כל פנים בריאה, ומציאה, וגופה כמו ״גופת שאול״ (דברי הימים א י׳:י״ב). וכן נכון לומר על דרך משל ׳ויכל בת שבע׳ כי הוא גשם וגוף ויש דבר.8 ובכמו זה הענין תמשיך על יחוד יחיד ורבים, כי על כל רבים או שם כלל אם סוג או מין נכון לומר לשון רבים כי רבים הם וכן לשון יחיד, כי היא קבוץ וחבור מה. ולכן נאמר ״ויען איש ישראל״ (שמואל ב י״ט:מ״ד), ״ויאמר מצרים״ (שמות י״ד:כ״ה), וכתי׳ ״ותצפנו״ (יהושע ב׳:ד׳) על כלל, משנים או האלף.9 וראה הפלגה, בפסוק אחד ״נסו ואין רודף רשע, וצדיקא ככפיר יבטח״ (משלי כ״ח:א׳).10 וכזה בכל פרט ופרט. ואיש יחיד – נכון לומר לשון יחיד, כי הוא אחד מצד מה, וגם נכון לומר עליו לשון רבים, כי הוא גשם, וכל גשם הוא בעל חלקים. ולא די, כי אף בשכל הנפרד נאמר לשון רבים מצד, ובכלל, בכל נמצא זולת השם ית׳ לבדו.11 ואלו הענינים עיקרים יקרים, ואין זה מקום ביאורם, כי לא חברנו זה הספר רק לדעת המובן מן הכתוב בתורה ביותר קצר שאפשר לנו, רק אכתוב על זה הערות ורמיזות על סודות נפלאות להזכרה.
1. אנשי כנסת הגדולה, אשר קבלו במסורת מסיני את פירושי התורה, והם אשר קבעו את טעמי המקרא (ראה מבוא ב׳עמדתו כלפי נוסח המסורה׳), קבעו טעם מחבר (מונח) במלה ״זאת״ וטעם מפסיק במלה ״הפעם״, ולכן ה״זאת״ היא ה׳פעם׳ ולא האשה, כלומר, לא ׳זאת, האשה, היא הפעם עצם מעצמי וכו׳ ׳, אלא ׳הפעם הזאת, יש כאן עצם מעצמי וכו׳ ׳.
2. המפרשים הקודמים (ראה להלן ראב״ע ורד״ק) נטו מן האמת מתוך חוסר ידיעת כללי השפה העברית וכללי ההגיון, אשרו הוא מלאכת הדקדוק המשותפת לכלל השפות ולמחשבה עצמה.
3. רש״י ורד״ק השלימו את המלה ׳נפש׳, כיוון ש׳דוד׳ זכר, ו׳ותכל׳ לשון נקבה, לעומתם ביאר הראב״ע (וריא״כ בעקבותיו) כי לא חסרה כאן המילה ׳נפש׳. וזה לשון ראב״ע בפירושו לדברים כ״ח, לב: ״ואינו חסר נפש כאשר פירש חסר הדעת, כי ותכל פועל יוצא, ולא נזכר הפועל...״.
4. התקשו בכך שכתוב ׳יקרא׳ לשון זכר על האשה, ראה למשל פירוש ראב״ע שם ״וטעם יקרא על שם״ כלומר המקרא הוא מקרא חסר וכאילו כתוב בו ׳לזאת יקרא שם אשה…׳. וכן רד״ק.
5. ״ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו״ – ׳ותצפנו׳ לשון יחיד על שני המרגלים. וזה לשון רש״י שם: ״יש מקראות מדברים על הרבים כיחיד. לפי שמיהרה בהטמנתם ובמקום צר, כאילו היה יחידי. ומדרש אגדת תנחומא ישן – פנחס וכלב היו, ופנחס עמד לפניהם ולא ראוהו לפי שהיה כמלאך. דבר אחר: ותצפנו – כל אחד ואחד בפני עצמו״.
6. שימושי לשונות זכר ונקבה כמאפיינים של דברים שהם זכר ונקבה, אינם קבועים ומתמידים אלא באים על דרך הרוב.
7. ההוכחה לכך שלשונות זכר ונקבה, כמאפיינים של דברים שהם זכר ונקבה, אינם מאפיינים הכרחיים (ומשום כך – אינם קבועים ותמידיים), הוא העובדה שבקביעת השפה העברית, נקבעו מילים אשר אין בהם מאפיינים של לשונות זכר ונקבה כלל, כגון הטיית הפועל בנסתרים עבר (כגון: ׳פָּעַלוּ׳, ׳נִפְעַלוּ׳) ובמדבר עבר ועתיד (כגון: ׳פָּעַלְתִּי׳, ׳נִפְעַלְתִּי׳, ׳אֶפְעַל׳, ׳אֶפָּעֵל׳). כיוון שלשונות זכר ונקבה הם מאפיינים אפשריים בלבד של דברים, יכלו מייסדי הלשון העברית שלא לקבוע יסוד זה של הטיות זכר ונקבה במיעוט המקרים כנ״ל. המאפיין הייחודי (ה׳הבדל׳) בכלל, יש בו סוגים שונים.
8. כל זכר יכול להיחשב נקבה, כי אפשר להתייחס ל׳בריאה, מציאה, גופה׳ שלו והם שמות במין נקבה. כל נקבה יכולה להיחשב זכר, כי אפשר להתייחס ל׳גשם, גוף, דבר׳ שלו, והם שמות ממין זכר. ההתייחסות הזאת אין פירושה שצריך להניח שמילים חסרות מן הטקסט אמירה שריא״כ מתנגד לה עקרונית.
9. יש בסיס לוגי אף לשימוש בלשון יחיד לגבי רבים, שכן כל רבים הם קבוצה יחידה.
10. בפסוק אחד יש שימוש בלשון רבים לגבי יחיד (׳נסו׳ לגבי ׳רשע׳) וגם שימוש בלשון יחיד לגבי רבים (׳יבטח׳ לגבי ׳צדיקים׳). עיין הערת נוסח לעיל.
11. יש בסיס לוגי לשימוש בלשון רבים לגבי יחיד, שכן כל יחיד הוא ריבוי חלקיו. וזה ייתכן לגבי כל יש, ואפילו לגבי השכלים חסרי הגוף המובילים את תנועת הגלגלים, רק לא לגבי הקב״ה עצמו.
א. נסה״מ: וצדיקים.
ויאמר האדם: זאת הפעם מצאתי העֵזֶר אשר הייתי חסר, כי היא ממיני; לזאת יקרא ׳אשה׳ — והוא שֵׁם נגזר מן האיש — כי מן האיש לוקחה ונבראה לעבודתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כג) [ו] ויאמר האדם זאת הפעם כבר מצאתי עזר כנגדי כי הוא עצם מעצמי ובשר מבשרי והוא העזר הראוי והנאות לי כי אין לה עמי יחס מיניי כענין הב״ח המובאים לי בפעם הראשונה עם נקבותם אבל יחס אישיי מיוחד המשאיר השם הראשון על שנינו יחד והוא מה שביאר באומרו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת אשה מאיש. ז׳ להורות על האחדות באישיות ממש והשוותם בשם כי שם איש הוא המיוחד אל האיש הרמוז מהמין והוא ענין נפלא מאד לא יובן ענינו אם יאמר שקראה אדמה כי לוקחה מאדם כי השם ההוא היה מורה על היחס המיניי לבד כמו פרה מפר לביאה מלביא ושאר המינים כמו שאמר. גם הגדיל תושיה בגזירת זה השם להורות על טבע זה העזר ומהותו שהוא להיות שמוש ועזר הגון לו ותשלום צרכו ושמושו לא שהיה האיש צורך העזר הזה והשלמתו והוא במה שלא הטיל יו״ד בשם אשה ובמה שהדגיש השי״ן כי אלו היה מטיל היו״ד אז היו איש ואשה ממש כשם פר ופרה כבש וכבשה לביא ולביאה שאלו השמות יורו על חלוף הזכריות והנקביות לא על שיהיה לזה על זה שום קדימה כמו שכן היה הענין בבריאתם שלא היה האחד קודם לחבירו ולא שרש והתחלה אליו כאשר אמרנו. אמנם בששם שמה אשה שהוא מזולת שרשו של מלת איש כענין אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו). ואשם לא תכבה (ישעיהו ס״ו:כ״ד). הרי היא הוראה עצומה שהוא שם נגזר מאחר שהוא ראשון אליו כמונח מינחמנו ושמואל משאול וזולתם (שמואל א א׳:כ׳) והוא מה שיורה הוראה עצומה על מה שאמר כי מאיש לוקחה זאת להורות כי הוא הנמצא ראשון וממנו לוקחה. ולזה חוייב שתהיה בטבעה נופלת על הסכמתו תמיד כמו שהשם הוא נגזר מענינו ונופל עליו וזאת היא חכמה נפלאה ממנו בהכרת העזר הזה ומהו לו. וכמה הפליגו להורות על זה במדרש (בראשית רבה י״ח) והביאו רש״י ז״ל בפירושו אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת לשון נופל על הלשון מכאן שנברא העולם בלשון הקדש. ומההכרח להיות כוונתם ז״ל מה שאמרנו שאל״כ מאי קאמרי שהוא לשון נופל על הלשון והלא לשון אחד ממש הוא כמו פר ופרה כבש וכבשה. ועוד מי הגיד להם שלא היו מהלשונות המועתקים מלשון אל לשון כמו שכתבנו בספקות.
ח. אלא שהם ראו שזה השם הוא נגזר מאיש ואם אינו משרשו וענינו להורות על האשה בנפילת הלשון בלבד כנח ושמואל והדומים ואלו השמות וכיוצא בהן לא יסבלו ההעתקה מלשון אל לשון אלא אם נשתבשו בהבנתם וזו ראיה עצומה שנברא בלשון הקודש. וכבר הביא הראב״ע ז״ל לראיה זו אדם וחוה גם קין ופלג ודומיהם לעדים אמנם בכאן טרח לתת טעם לדגשות השי״ן ואמר שהוא לחסרון היו״ד. ואחשוב שאם נתן אל לבו למה שנתנו בו חכמינו ז״ל את עיניהם אז טוב לו, ויביא ראיה מכאן. ומה שאמר (בראשית רבה שם) רבי פנחס ור׳ חלקיה בשם ר׳ סימון שמעת מימיך אומרים גיני גיניא אנטרופי אנטרופא גברא גברתא אלא איש ואשה למה שהלשון הזה נופל על הלשון. הכוונה שהמורגל והנשמע בכל השמות כשהנקבה והזכר הם מגזרה אחת הוא בשלא יתחלפו אלא בסימני הזכרות והנקבות לבד בכל אחד מאלה שזכר. ולזה מה שנתחלפו איש ואשה בזולת זה כמו שאמר יורה על שהוא נפילה על השם לבד ולהורות שהעולם נברא בלשון הקדש וכענין זה אמר אצל עשה לך תיבת עצי גופר (בראשית ו׳:י״ד) ויעש משה נחש נחשת (במדבר כ״א:ט׳) מכאן שנתנה תורה בלשון הקדש. רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי כשם שנתנה תורה בלשון הקדש כך נברא העולם בלשון הקדש שמעת מימיך גיני גיניא וכו׳ אלא איש ואשה למה שהלשון הזה נופל על הלשון (בראשית רבה ל״א) הרי שביארו היטב שנחש ונחשת גפר וגפרית ואיש ואשה נפילתן זה על זה היה בענין א׳ הנה שהוא פי׳ נכון ומוכרח כפי כוונתינו. אמנם אחר שכבר הוחזק זה השם לנקבות האיש על הדרך הנזכר כבר הורגלו המעתיקים להעתיקו בלשון עם ועם בשם איש או אדם כשיאמר על המין בכלל מה שאי אפשר להעתק הוא מזולתו בשמירת שרשי הלשון בשום צד כי ע״כ הוא ראיה ברורה על קדימתו כמו שהונח. סוף דבר כי שמו אשר יקראו יורה עליו כי הכיר הטוב והחסד אשר גמלהו המזווג האמתי ברוך הוא לזווג לו עזרה הראוי׳ וההוגנת לו לפי עקר שלמותו. אמנם מצד צרכה אל השארות מינו כיתר הב״ח הניחו לה בסוף באומרו ויקרא את שמה חוה כמו שיבא בשער הסמוך בעז״ה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
מכאן שנברא העולם בלשון הקודש. בב״ר שמעת מימיך גיני גיניאה אתרופו אתרופיאה גברא גברתא אין שם האשה נגזר משם האיש בשום לשון חוץ מלשון הקודש:
זאת – הנקבה הזאת.
הפעם – בפעם הזאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי – שלא תהיה כן כל נקבת האדם לעתיד.
לזאת – לכל נקבת האדם לעתיד. יקרא אשה – אף על פי שלא תהיה חלק איש.
כי מאיש לקחה זאת – הראשונה לכולן.
זאת, this female הפעם הזאת, finally, this time עצם מעצמי ובשר מבשרי, only this time, seeing that all females of the future will not be fashioned by the male undergoing such type of surgery.
לזאת יקרא אשה, all other female human beings in the future will be known as אשה,
even though they will not, like this time, be literally part of the flesh of their husbands.
כי מאיש לוקחה זאת, “this one,” the first woman ever.
שבא על כל בהמה וכו׳. ביבמות פרק הבא על יבמתו. ואין הפירוש חלילה שבא עליהם למשכב, שהרי הקדוש ברוך הוא כבר ציוה אותו על העריות (סנהדרין נו ע״ב) בפסוק ״ויצו״ (לעיל ב, טז), אלא פירושו מפני שהאדם הוא צורת כל המינים, והוא נותן להם שלימות, וכל צורה הוא מתחבר לאשר הוא צורה לו, והאדם הוא צורה לכל התחתונים הבעלי חיים הבלתי מדברים. וזה שאמר ׳שבא על כל בהמה וחיה ועוף׳, שהרי ידוע כי הצורה נמשל באיש, ואשר הוא צורה לו – נמשל בנקיבה, והתחברות הצורה לאשר הוא צורה לו נקרא ביאה. ואמר כי אף על גב שהוא צורה לכל הנבראים, והוא נקרא איש שלהם, אבל אין בזה הנחה והשקט, כי אין האדם צורה מיוחדת בשלימות רק לאשתו, כי אליה הוא צורה מיוחדת בשלימות, וכאשר לא היה נמצא זוגתו אשר הוא הצורה לה בפרט ובשלימות, נקרא החבור ההוא ביאה, כי הביאה אינה התחברות גמור, ולא היה נמצא התחברות אחר, רק שהוא צורה אל כל הנמצאים, ואם כן זהו עיקר התחברות. אבל כאשר נתן לו שיהיה צורה אל זוגתו, שהוא לה צורה בפרט ובשלימות, אז אמר ״זאת הפעם עצם מעצמי״ והוסר הביאה הראשונה, שהוא צורה גם כן אל כל הנמצאים, אבל הוא צורה רחוקה, כאשר נמצא מיוחדת קרובה הימנה, וזהו דעת חכמים:
וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו – והאדם שהוא כמו צורה צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר – וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה שהיא לאדם כמו חומר לצורה – אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים, והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו [נושא והוא] כמו חומר, כי [הצורה] אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר ׳שבא על כל בהמה וחיה ועוף׳, כי החבור מה שהיו הבעלי חיים עומדים לאדם במקום החומר לצורה – נקרא ביאה גמורה, לפי שצריך שיהיה האדם נבדל מן הבעלי חיים הבלתי מדברים, וכאשר היה לאדם התחברות אל בעלי חיים בלתי מדברים – הרי הוא מזדוג אליהם נכנס בגדרם, עד שזה ביאה גמורה נחשב לאדם שהוא שכלי, כי ראוי שיהיה האדם נבדל במעלתו מכל הנמצאים שאינם בעלי שכל, והרי יש חבור להם, וזהו הביאה. עד שנתן לו זוגתו, ואז היה צורה לדבר שהוא דומה לו, שגם היא בעלת שכל כמוהו, והוסר הביאה והחבור. הארכתי בזה לבאר דברי חכמים, כי ראיתי שהאומות משיבין על דברי חכמים, ואילו ידעו להבין דבר זה על עמקו היו אומרים כי כל חכמי הגוים לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם. והכל נרמז בלשון ״זאת הפעם עצם מעצמי״, שהתורה רמזה לנו כי האדם הוא כמו צורה, וצריך הוא אל דבר שהוא לו במקום חומר, אבל אין הדברים כולם שהם חומרים אליו במקום החומר, רק חומר מיוחד היא האשה שנתנה לו:
וכאשר תבין עוד ותעמיק בזה, כי האדם כאשר לא נמצא לו זוגתו – והאדם שהוא כמו צורה צריך הוא לדבר שהוא אליו כמו חומר – וכאשר עדיין לא נמצא הנקיבה שהיא לאדם כמו חומר לצורה – אז יש לצורה זאת התחברות אל הדברים יותר חומרים, והם כל בעלי חיים שאינם מדברים, והכל כדי שימצא לו דבר שהוא לו [נושא והוא] כמו חומר, כי [הצורה] אי אפשר מבלעדי חומר, ולפיכך אומר ׳שבא על כל בהמה וחיה ועוף׳, כי החבור מה שהיו הבעלי חיים עומדים לאדם במקום החומר לצורה – נקרא ביאה גמורה, לפי שצריך שיהיה האדם נבדל מן הבעלי חיים הבלתי מדברים, וכאשר היה לאדם התחברות אל בעלי חיים בלתי מדברים – הרי הוא מזדוג אליהם נכנס בגדרם, עד שזה ביאה גמורה נחשב לאדם שהוא שכלי, כי ראוי שיהיה האדם נבדל במעלתו מכל הנמצאים שאינם בעלי שכל, והרי יש חבור להם, וזהו הביאה. עד שנתן לו זוגתו, ואז היה צורה לדבר שהוא דומה לו, שגם היא בעלת שכל כמוהו, והוסר הביאה והחבור. הארכתי בזה לבאר דברי חכמים, כי ראיתי שהאומות משיבין על דברי חכמים, ואילו ידעו להבין דבר זה על עמקו היו אומרים כי כל חכמי הגוים לאפס ותוהו נחשבו נגד הקל שבדבריהם. והכל נרמז בלשון ״זאת הפעם עצם מעצמי״, שהתורה רמזה לנו כי האדם הוא כמו צורה, וצריך הוא אל דבר שהוא לו במקום חומר, אבל אין הדברים כולם שהם חומרים אליו במקום החומר, רק חומר מיוחד היא האשה שנתנה לו:
בלשון הקודש. דלא תמצא בכל שאר לשונות ששם הזכר והנקיבה דומים, רק בלשון הקודש ׳איש׳ ׳אשה׳, אבל בלשון תרגום ׳גברא׳ ׳אתתא׳, וכן בכל הלשונות, שמזה תראה כי בלשון הקודש נברא העולם:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
לֻֽקֳחָה־זֹּאת: הלמ״ד במאריך והקו״ף בחטף קמץ, ורפה, 1שרשים 2ואפודי. והיתה ראויה להדגש כי הוא מבנין פועל. 3ובספר פתח דברי כתוב ולנקבה פֻעֲלָה, 4איך לא עֻזְּבָה, 5שֻלְּחָה אמכם, 6לֻקְֿחָה זאת, רפוי בלא טעם רק להקל, ע״כ. 7ור׳ יונה כתבו בספ׳ הרקמ׳ עם דומי׳ אחרי׳ שהם בחטף קמץ.א [לֻֽקֳחָה־זֹּֽאת].
זֹּאת: הזי״ן דגושה. [זֹּאת].
1. שרשים: לק״ח, 183 ע״א.
2. ואפודי: מעשה אפוד, הפרק העשרים ושנים, עמ׳ 121.
3. ובספר פתח דברי: בנין פֻעַל, סו ע״א.
4. איך לא עֻזְּבָה: יר׳ מט כה.
5. שֻלְּחָה אמכם: יש׳ נ א.
6. לֻקְֿחָה זאת: פסוקנו.
7. ור׳ יונה: הרקמה, עמ׳ שמ.
א. בכ״י ל נורצי כתב אחרת: ׳ור׳ יונה כתבו בספ׳ הרקמ׳ עם הקמוצי׳ ׳.
מלמד. לאו בתשמיש מיירי אלא אין זה אלא רמז ועיקרו מן והאדם ידע את חוה אשתו (להלן ד׳:א׳) נפיק [מהר״ם]. ועי״ל שהיה משיג בשכלו טבע כל בהמה וחיה דאי לא היה יודע טבעם לא היה יודע לקרות להם שמות: המפרשים מקשים היאך בא על בהמה שהרי נצטוו על העריות ובהמות בכלל עריות ובאמת מחסרון ידיעה הקשו קושיא זו דאיתא בסנהדרין ל״ח שעה שביעית נזדווגה לו חוה. תשיעית נצטווה והציווי היה אחר זיווג חוה. [דברי דוד]: ועוד יש להוכיח שבא על כל חיה כו׳ מדקאמר זאת הפעם גו׳ אבל פעם אחר לא היה עצם מעצמי וקרוב לזה פרש״י בגמרא יבמות סג. [נחלת יעקב]:
מכאן כו׳. לכך לשון נופל על לשון אבל בלשון אחר אין טעם בלשון שלכך נקראת אשה. כי אין שם אשה נגזר משם איש בשום לשון חוץ מלשון הקודש:
This teaches. בא אדם על כל בהמה וחיה does not mean intimate relations, for this expression is only a hint, while the matter itself is expressed in (4:1): "The man knew his wife, Chavah." (Maharam) Another answer: It means that Adam grasped with his intellect the nature of each animal and beast, for if he did not know their nature he could not have named them. Some commentators, [understanding Rashi literally,] ask: How could Adam have intimate relations with the animals? He was commanded against illicit relations, and that includes relations with animals! However, this question is asked by the ill-informed. In Sanhedrin 38b it says that at the seventh hour Chavah was given to Adam as a mate, and at the ninth hour were they were commanded by Hashem. Thus, the command was given after pairing Chavah [with Adam]. (Divrei Dovid) Another proof that Adam sought a mate amongst the animals is that it says: "This at last is bone of my bones," implying that in previous times it was not "bone of my bones." Rashi explains quite similarly in Yevamos 63a. (Nachalas Yaakov)
From this [we derive]... The proof is that איש and אשה have the same root. In no other language is there an etymological reason for her being called אשה. This is because only in the Holy Tongue is the word for woman derived from the word for man.
עצם מעצמי ובשר מבשרי – כבר ביארנו.
לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת – לפי שבא אות נוספת במלת אשה לכן בא הדגש בשין. מור׳ על כפול והוא מורה על התפעלות דבר מדבר. ועוד כי יסודן של אדם ואשתו אש. ובה האש מתגבר ולכן הוא בדגש וה״א בסופ׳ סי׳ נקיבה. ואצלו אין בו דגש לכן בא בחירק גדול.
וההבדל בין אישות לבעל הוא כי אישות נאמר על מעשה אישות לכן הראשונים לא קראו לאשתו אשתו (שבת קי״ח ע״ב) (גיטין נ״ב ע״א) כ״א ביתו שזה לשון מגונה ובעל נאמר על שהו׳ אדוניה. כמו ולא ישמרנו בעליו. ולכן אמר והי׳ ביום ההו׳ תקראי אישי ולא תקראי עוד בעלי (הושע ב׳) כי חביבות ואהבת ודביקות הקב״ה יהי׳ ביום ההוא גלוי כל כך בישראל עד שיקרא לו שם אישי כמ״ש אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי.
ויאמר האדם זאת הפעם וגו׳ – פירש ראב״ע ז״ל אז אמר, זאת הפעם מצאתי עזר כנגדי כמוני כי ממני היה״. וכן אמר רמב״ן ז״ל, הפעם זאת מצאתי עזר לי, שלא מצאתי עד הנה בשאר המינים, כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי. וראוי שתקרא בשמי ממש כי נוליד זה מזה. [עכ״ל]. ועל כונה זו לדעתי אמרו חכמים1 ז״ל והביאו רש״י ז״ל בפרושו, מלמד שבא אדם עם כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו בהם. כלומר שבחן עניניהם, ולא מצא בהם עזר כנגדו. ובפתיחתנו השניה2 לספר ״גן נעול״ פרשנו ענין הפסוק כך, שאמר הבריאה הזאת איננה כאשר נבראתי אני עפר מן האדמה, אלא עצם מעצמי ובשר מבשרי. לזאת יקרא ׳אשה׳ שהיא שם הנקבה מ׳איש׳, ולא ׳אדמה׳ שהיא שם הנקבה מ׳אדם׳. לפי ש״מאיש לוקחה זאת״ ולא מן האדמה. כי שם אדם יורה שלוקח גולמו מן האדמה ונתנה בו נשמת חיים. ועל כן לא יונח על העליונים ולא על התחתונים, זולתי על מין האדם. והנקבה כלולה בתאר ״אדם״, כאמרו ״ויקרא את שמם אדם״ (בראשית ה׳ י״ב) אבל לא תקרא ״אדמה״ בשם הנקבה מטעם שאמרנו. אבל ״איש״ יורה על (הרשות) [הישות] והציור שבכל דבר. ולכן יונח על הכל ועל העליונים כמו ״והנה שלשה אנשים נצבים עליו״,3 ״והאיש גבריאל״.4 גם על בעלי-החיים כמו ״מכל הבהמה הטהורה... איש ואשתו״.5 ואפילו על הדוממים, כמו ״וחמש יריעות חוברות אשה אל אחותה״.6 ועל כן אמר ״לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת״, שבהלקחה מעמו, (היה איש נשמת החיים) [היתה כמו איש, עם נשמת חיים]. ואעפ״י שיש לפירש זה פנים יפות בכתוב, נראה יותר כפי הפשט כדעת המפרשים שזכרנו שאמר ״זאת הפעם מצאתי עזר, לא בביאת בעל-החיים שעברו לפני בראשונה. כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי״. אבל מאמר ״לזאת יקרא אשה״ אין טעמו כדברי רמב״ן ז״ל שתקרא בשמו ממש בעבור שיולידו זה מזה. כי אין העזר לבד על ההולדה, וכמו שאמרנו למעלה. גם לא קרא (אותו) [אותה] בשמו, כי אין ״אשה״ שם עצם. כי גם נקבות שאר בעלי-חיים יקראו כן ״שבעה שבעה איש ואשתו״ באו אל נח, והשם שקרא לה היא ״חוה״. גם אין טעמו כדברי ראב״ע ז״ל שאמר ״לזאת, בעבור זאת, תקרא אשה״. כי אם כן איך נקראו נקבות שאר בעלי-חיים (נשים) [אשה] ולא לוקחו מאיש? אבל פירושו [הוא] לפי שידע האדם הלשון וידע מלות ״איש ואשה״, וששם אשה שם הנקבה מן האיש, אמר כי לזאת לבדה ראוי לקרוא ״אשה״ כי היא לוקחה מאיש, מה שאין כן נקבות שאר בעלי-החיים שנבראו בפני עצמן מן האדמה כמו הזכרים, על כן אין להם עסק יחדיו רק לענין ההולדה, אין ראוי לתאר הזכר והנקבה בשם איש ואשה. גם לא נמצא שנקראו כן לבד בפסוק שזכרנו ״שבעה שבעה איש ואשתו״ באו אל נח, להודיע כי הבאים אל נח בחפץ ה׳ להיות שארית בארץ בדרך פלא הולידו הנקבות עם הזכרים למיניהן, כמנהג האדם ואשתו שהיא עזר כנגדו ומתחברת עמו. כן נהגו בעלי חיים הללו ועל זה אמר ״איש ואשתו״.
ועוד עלה בדעתי לומר שאין ״זאת הפעם״ כמו ״הפעם אודה את י״י״.7 אבל הוא הנפרד מן ״פעמי דלים״,8 ״מה יפו פעמיך״,9 שהן הפסיעות. וכן ״פעם״ שבפסוק זה לשון ״פסיעה״. והענין שכאשר הביאה ה׳ לאדם כשנשא עיניו וראה אותה מרחוק הולכת אליו, אמר ״זאת הפעם״ היא פעם אדם מעצמי ובשר מבשרי. כי הילוך הבהמה והחיה והעוף נבדל מהילוך האדם. כי עדיין לא דבר עמה ולא ראה מנהגיה, רק פעמי רגליה מרחוק הביט והכיר שהולכת בהשכל ובחֵן כמוהו, ושמח בעזרו. ואמר לזאת יקרא אשה ועזר כנגדי. כי מאיש לוקחה זאת ולפי שהיא חלק מבשרי ומעצמי, תעזרני תמיד ותשמחני. ועל כן כתוב ״זאת הפעם״, לא ״הפעם הזאת״, כמו ״כי בפעם הזאת אני שולח״.10
1. יבמות סג, א.
2. כלומר, הפתיחה לחלק השני של הספר. במהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו) הוא עמ׳ 324-325.
3. בראשית יח, ב.
4. דניאל ט, כא.
5. בראשית ז, ב.
6. שמות כו, ג.
7. בראשית כט, לה.
8. ישעיה כו, ו.
9. שיר השירים ז, ב.
10. שמות ט, יד.
זאת הפעם – זאת היא מעכשיו עצם מעצמי וגו׳ – פירוש: חביבה עלי כגופי (דיזע איזט נונמעהר גאנץ מיין בלוט אונד פלייש), כמו אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט:י״ד), כלך חביב עלי כגופי.
זאת על האשה אמר, והפעם פירושו מעכשיו, כמו הפעם ילוה (בראשית כ״ט:ל״ד), הפעם יזבלני (בראשית ל׳:כ׳), ודומיהן. שאם פירושו ״הפעם הזאת״, חסר עיקר, מצאתי, או ניתן לי, או קניתי, וכיוצא. ועוד כל זה וזאת שלפני שם, פירושו זה הוא, וזאת היא, זה הדבר, זהו הדבר, וזאת התורה (דברים ד׳:מ״ד) – זאת היא התורה, ומה בא למעט בזאת היא הפעם.
לזאת יקרא – לזאת יהי נקרא שם אשה, ושם זכר הוא. אלו אמר זאת, היה אומר תקרא, התי״ו לאשה, ואין צורך לדוחק קצת מדקדקים. וכן הוא אומר, ולך יקרא דרושה (ישעיהו ס״ב:י״ב), ולך יקרא חפצי בה (ישעיהו ס״ב:ד׳), ודומיהן, שכלן משמען יהי נקרא שם כך.
זאת הפעם – בפעם הזאת מצאתי לי עזר שלא מצאתי עד הנה בשאר מיני בעלי חיים, כי היא עצם מעצמי ובשר מבשרי, והיא דומה לי מכל וכל, וראוי א״כ שתקרא בשמי ממש כי נוליד זה מזה. והנה אם ישאל שואל מדוע לא קראה אדמה כשמו הפרטי אדם, כי עד הנה לא קראו הכתוב בשם איש אלא תמיד בשם אדם? התשובה כי לא יתכן לקרוא אותה אדמה לפי שהוא נקרא אדם רק בעבור שנוצר גלמו מן האדמה ואח״כ באה לו הנשמה ממרומים, אבל חוה נוצרה מצלעו של אדם שכבר היה איש בעת ההיא, כלומר שהיה בו עצם ויש, כי האדם נקרא איש בעבור שהוא בעל עצם הנשמה העליונה, ועל זה אד״הר שהיה מלא חכמה בקריאת השמות אמר זאת הפעם וגו׳, פי׳ בריאת חוה אינו דומה לפעם הראשון שנבראתי אני גולם מן האדמה ואח״כ נופחה בי הנשמה, אלא היא לוקחה מעצמי ובשרי לאחר שהייתי איש, לכן לזאת יקרא אשה ולא אדמה, לפי שמאיש לוקחה זאת, שכבר הייתי איש בעת שנוצרה:
זאת הפעם – אין זה מאמר האדם רק מאמר התורה כלומר בפעם הזאת שהובאת לפניו עתה אמר עצם מעצמי וגו׳ וקראה אשה, אבל אח״כ בפעם אחרת קראה בשם חוה, כמבואר שם, ולזה שתי מלות אלה מופסקות ברביעי, והמחברים זאת הפעם עצם מעצמי למאמר אחד מתנגד אל נגינת הטעם.
אשה כי מאיש – מכאן שנברא העולם בלה״ק (רש״י מרבותינו) וזה היפך דעת האומרים שהלשון שנתנה בה תורתנו הקדושה היא הסכמיי שהסכימו בו שם ועבר עם בניהם עד שהם הסכימו שיקרא המים מים והאור אור והיד יד, וכן כל הלשון כולה, וכאשר יחשבו כן ימשך אליהם מבוכה רבה כשימצאו בתורה דבר מורה על גשמות או דבר שאין ציור השכלי מקבלו, וכן הרמב״ם ז״ל טרח מאד (בחלק א׳ מספר המורה) לבאר השמות המושאלים והמשותפים כדי ליישב הציור השכלי בקצת ענינים שנכתבו כן בתורה מתיחסים אליו ית׳ והיו חסרון בחקו. וכל זה נמשך בחשבם שלשוננו הקדוש הסכמיי מן בני אדם, ואין הדברים כן כי לשוננו הקדושה בה דבר הש״י עם אדם, וכן היה מדבר בה עם נח, ועם שם ועבר, באופן שכל הלשון היא מן העליונים, ויכולת ה׳ נקרא יד ונכתב ביו״ד ודל״ת, והשגחת ה׳ נקרא עין ונכתב בעי״ן יו״ד נו״ן, והשמעת רצונו אל זולתו נקרא קול נכתב בקו״ף וא״ו למ״ד, באופן שאין דבר בכל התורה כולה שנתייחסה להש״י שתהיה גשמית, כי כולם נאמרו עליו והם נמצאים בו, ולהיותינו בני אל חי הרשה לנו לקרוא היד יד מפני שכל יכלתנו עם היד, והעין עין שראותנו והשגחותנו ע״י עין, ולכן ג״כ מ״ש בצלמנו יתכן לבארו כפשוטו ואין הפסד מזה, שגם כאשר תעשה אדם מצוייר בכותל או מסכה תאמר שהוא בצלם אדם, וכבר ידע שאין למסכה ההיא לא יד לא עין ולא פה רק בשתוף השם, כמו כן נקראים אנחנו בצלם אלהים יש לנו יד ועין ופה בשתוף השם לבד, כי בו הוא היכולת וההשגחה ונקראים יד ועין, וכינוי הכונה על הכלי שיכלתנו בו והכלי שהשגחתנו בו, וכן הכלים שאנחנו שומעים נקרא אוזן ושמיעתו נקרא אִזֵן, וענין השכינה שתתגלה לנביאים במקומות מתחלפים נקראים רגליו, וכאשר היה הרגל כלי להתהלכותנו קראנוהו רגל, וא״כ אמרו ועמדו רגליו הוא כפשוטו כיון שגלוי השכינה נקרא רגל, וכאשר תעיין בשכלך בכל השמות והפעולות שנאמר בשי״ת תמצאם כולם שהם מושאלים אלינו. וכבר אחז״ל ברמז כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, באופן שבין שם דבר או שם הפעולה שנאמרה בו ית׳ אליו הם נאמרים באמת ואלינו דרך השאלה. וכאשר תזכה למצוא את הימים אשר בהם חפץ ויאות לך לעסוק בחכמת האמת תדע כי השמות הללו הם מכלל ספירות והמדות ואזי יתאמת אצלך כי דברינו זה היה על נכון. עכ״ז רציתי להועילך שלפעמים תמצא שם דבר או שם פעולה שיורה על הגשמות ולא יעלה בידך לומר שהשם ההוא הוא מושאל אצלו ית׳ רק בדוחק עד אשר יצר לך, הנה תדע שהוא מושאל אצלנו. וכאשר תמצא שם או פועל שהוא זר אצלך לומר בו שהוא מושאל אצלנו, תדע היותו מושאל אליו. ובזה ירוח לך מאד באמונתך ותנצל ממצרי הדוחקים, עד אשר יגיע התור שתדע בחכמת האמת אז תצליח את דרכיך ואז תשכיל, שכאשר תסיר מעליך המבוכה הזאת מתורתינו יתגלו אליך סתרי תורה, ודדי׳ ירווך (ר׳ אליעזר אשכנזי). ומזה הערה לאותם אנשים המבלים ימיהם להשתמש בלשון המקודש בכתיבת שטרי הדיוטות ומכתבי פלסתר ובשירים שקולים, אשר תוכן עניניהם פחיתיות ודברים מגונים, המתגלגלים ובאים להיות מושלכים לאשפתות. עי׳ רמב״ם בפי׳ למשנה פ״א דאבות בחלק החמישי מן הדבור.
זאת הפעם – אין זאת חוזר לפעם, כי היל״ל הפעם הזאת; גם אם תפרש זאת היא הפעם (כדרך כל זה וזאת ואלה שלפני השם, נכלל בהם הוא, היא, הם) אין המקרא מתפרש יפה, אלא זאת חוזר לאשה, ומלת הפעם ענינה tandem כמו עתה הפעם ילוה אישי אלי (בראשית כ״ט:ל״ד), הפעם יזבלני אישי (בראשית ל׳:כ׳), חטאתי הפעם (שמות ט׳:כ״ז), וכן בלשון אשכנז ein mahl , גם בלשון איטלקי אומרים una volta להוראת tandem . והנה הכוונה סוף סוף מצאתי בת זוג הראויה לי, כי זאת היא עצם מעצמי וגו׳ (Questa finalmente è ) וכן מצאתי גם לבעל הרכסים לבקעה.
עצם מעצמי ובשר מבשרי – זאת היא דומה לי וצורת עצמותיה כצורת עצמי ומראה בשרה כמראה בשרי, והנה היא עצם ממין עצמי ובשר ממין בשרי (תלמידי יוסף ירא), ואח״כ שפט כי ממנו לוקחה, ואומר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת.
אשה כי מאיש וגו׳ – משה הזכיר השמות האלה כפי מה שהיו מבטאים אותם בימיו, אעפ״י שאשה לא נגזר מתחלה מאיש אלא מֵאֱנַש, ומן אֱנַש אמרו אֵנֶש (כמו מן גְבַר גֶבֶר) וממנו אֲנָשִים, וממנו אמרו אִנְשָה ואח״כ אִשָה, אמנם שם איש כך היה מתחלתו, וממנו יֵש, ובארמית אִיתַי.
This one finally (zot ha-pa’am). This phrase is not to be translated [more literally] as “this time,” because the Hebrew would have been ha-pa’am ha-zot. It might also have been rendered “this is the time” (following the rule that the indicative zeh, zot, or elleh before a noun or pronoun means “this is”/”there are”), but such a rendering would not suit the text. Actually, zot refers to “Ishah,” while the word ha-pa’am (lit. “the time”) means “finally,” as in:
• “Now finally [ha-pa’am] my husband will live with me” (Gen. 29:34);
• “Finally [ha-pa’am] my husband will dwell with me” (ibid., 30:20);
• “I have sinned (I see it) finally [ha-pa’am]” (Exod. 9:27).
Similarly, in German one says ein Mal and in Italian una volta [both lit. “one time”] to mean “finally.” The verse may be paraphrased, “Finally I have found a proper mate for myself, for this one is bone of my bones,” etc. I have found a similar explanation by the author of Ha-Rekhasim le-Vik’ah.
bone of my bones and flesh of my flesh. This one resembles me, her bone structure is like my bone structure and her flesh resembles my flesh; she is bone of my type of bone and flesh of my type of flesh (my student Joseph Jarè). He then deduced that she had been taken from him.
Ishah [woman], for from Ish [man], etc. Moses recorded these words as they were pronounced in his time, even though ishah was not actually derived from ish, but rather from enash [also meaning “man”], which became enesh (as gevar became gever), yielding the plural anashim, as well as the feminine form inshah, which became ishah [with a dagesh in the letter shin to indicate the missing nun]. The word ish, however, has been preserved in its original form, from which was derived yesh [“substance,” “there is”], and in Aramaic itai [“there is,” “there are”].
הפעם – גם ללא תיבת ״זאת״ בצידה, משמעות ״הפעם״ היא: בפעם הזאת, עתה, בסופו של דבר; כדוגמת: ״אמותה הפעם״ (להלן מו, ל), ״הפעם יזבלני אישי״ (להלן ל, כ). נמצא, ש״זאת הפעם״ פירושו: ״זאת״ – מה שמצאתי עכשיו, ״הפעם״ – היא סופו של דבר, סוף סוף מצאתי מה שנחוץ לי! (וראיה לכך מטעם ה״רביע״ בתיבת ״הפעם״ המפסיק בין ״הפעם״ ובין המשך הפסוק.) נוכל גם לפרש ש״הפעם״ מקושר להמשך הפסוק, וכוונתו: זאת היא בסופו של דבר עצם מעצמי.
״הפעם״ מביע, שסוף סוף הוא מצא את מה שביקש עד כה לשווא. ״חיפשתי בין כל היצורים, אך בכולם לא מצאתי מי שיטול חלק מתפקידי ויישאנו עמי בעול בשווה. עתה מצאתי״.
כי מאיש לקחה זאת – השם ״אשה״ מורה לא את תלות האשה באיש, אלא על השוויון ביניהם ואת שייכותם זה לזה, את חלוקת הייעוד האנושי האחד בין שני המינים ביחד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]
(כג) ויאמר האדם זאת הפעם – הנה בעת היתה חוה דבוקה לגופו היה שמה אדם, כמ״ש זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם, כי גם היא נבראת מן האדמה כמוהו, ועתה חדש לה שם אשה נוסף על שמה הקודם, שע״ז אמר לזאת יקרא אשה. שכבר בארנו שקריאת השם שבא אחריו למ״ד מורה שהקרוא כבר יש לו שם ומוסיף לו שם אחר, שאל״כ היל״ל את זאת יקרא אשה, ותבין הדברים בטוב טעם ודעת עפמ״ש בחבורי התורה והמצוה (ויקרא סי׳ יו״ד בתורה אור שם), לפי מה שכתב הרד״ק בשם ר׳ יונה ששמות בע״ח שנקראו בהם תיכף בעת הולדם יאמרו לזכר ולנקבה בשוה, כמו גמל שפן חזיר יאמר לנקבה כמו לזכר, ארנבת יונה חסידה יאמר לזכר כמו לנקבה, מפני שהם שמות עצמיים שנקראו בהם מלידה, אבל פר כבש לביא הם שמות תארים שנקרא ע״ש שנותיהם או צמרם, כמ״ש פר בן ג׳ שנים, לכן נמצא פרה כשבה לביאה. ועפ״ז בארתי שם שאחר ששם אדם לא נגזר ממנו שם אדמה, הוא שם העצם שנקרא בו תיכף בהולדו, וכמ״ש אדם בן יומו מטמא בנגעים דכתיב אדם כי יהיה בעור בשרו אדם כל שהוא, וע״כ הוא שוה לזכר כמו לנקבה כמ״ש ויקרא את שמם אדם ביום הבראם, אבל שם איש שנגזר ממנו שם אשה הוא שם התואר ע״ש שניו, כמ״ש תמיד איש ולא קטן, עי״ש שהארכתי בזה בראיות נכוחות, וזה שאמר הנה חוה הראשונה שנולדה דבוקה לגופי והיה בריאתה מן האדמה כמוני נקראת כמוני בשם אדם שהוא שם העצם שנקרא בו תיכף בהולדו שוה לזכר כמו לנקבה, אבל זאת הפעם ר״ל חוה השניה שנעשית זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי שעתה כבר יש לי שם איש שמורה על הגדלות, שהוא שם התואר ע״ש ישותו לזאת היינו לחוה זאת השניה יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. ואחר ששם איש הוא שם התואר על גדולתו יגזר ממנו שם אשה, ותקרא מעתה בשם אשה נוסף על שמה אדם שהיא שמה מלידה, שהגם שאדם וחוה נולדו כבני עשרים ויצדק שם אדם ברגע שנוצרו, ושם איש ואשה אחר שנתקנו והיה לאיש, שאז כבר נפרדה חוה מעצמותה ותהי לאשה.
זאת הפעם: כפירוש הספורנו – נקבה זאת, ולא אשר יהיה מכאן ולהבא1.
עצם מעצמי ובשר מבשרי: שידע אהבתו אותה בעוד לא בא אליה ועוד לא דבק בה2, כי אם בלי דעת, ואמר דרק בזאת הפעם הוא כן באשר היא עצם מעצמיו וכמו שהאדם אוהב את ידו, אבל לדורות לא יהיה כן אלא הדביקה תקרבם3 להיות אחד.
לזאת4 יקרא אשה: ראה והתבונן עוד הבדל באשה זו מנשים שיהיו אחר כך, שראה בה שנבראת לשרתו באהבה בלתי מוגבלת לפי צרכי עצמה ורק לצרכיו, כמו שידו של אדם משמשת לעין וראש האדם, ואמר על זה כי רק ״זאת״ היא כן ונקראת5 ״אשה״ בעצם6 וראשונה.
כי מאיש לקחה זאת: ודרך החלק להיות נכסף אל הכלל שבא ממנו. אבל אחר כך לא יהיה כן. ואע״ג שקוראים לכל דבק7 ״אשה״, אינו שם העצם, רק כינוי. ולהלן (פרק ג׳) יבואר שהיא האשה עצמה8 נשתנה טבעה אחר שאכלה את עץ הדעת ונעשתה ככל הנשים המבקשות אהבת האיש לטובת עצמן.
1. עיין בהמשך הפסוק ע״פ הסבר רבינו. אך מהתבוננות בדברי הספורנו נראה לכאורה אחרת, והיא – רק הפעם הנקבה יוצאת מן האיש, אבל מכאן ולהבא האיש יוצא (נולד) מן האשה. וכן הוא בספר ׳הדר זקנים׳ בשם הרשב״ם.
2. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק כ׳ שהביאור של ״עזר כנגדו״ הוא, שתהא דבוקה בו לאהבה אפילו שלא בשעת הזיווג.
3. וזהו ביאור סמיכות פסוקנו לפסוק הבא, עיי״ש.
4. ״לזאת״ מקביל ומתייחס ל-״זאת הפעם״, שע״פ רבינו ״זאת״ היא חוה בלבד, ורק ״לזאת יקרא אשה״.
5. רק חוה.
6. זהו שם העצם שלה (ה׳חפצא׳ שלה).
7. לכל נקבה, שהיא דבוקה לאיש – ״ודבק באשתו״.
8. חוה.
ויאמר – תמיד מלעיל, פרט לכשהמלה באה במ״ם פתוחה — לפני אתנחתא, כי אז היא מוטעמת מלרע.
זאת – מוסב על ״האשה״ המוזכרת קודם לכן ולא על ״הפעם״, כי אז היה צריך לומר הפעם הזאת.
הפעם – גם בלי תוספת כלשהי משמעותו כאילו נאמר הפעם הזאת; השווה להלן כ״ט:ל״ד, ל׳:כ׳.
עצם וגו׳ – מדמיון האשה אל עצמו הוא הסיק, שממנו לוקחה.
אשה – צורת נקבה של איש, אלא שבמקום היו״ד הנחה בא דגש בשי״ן.
לקחה – במקום הדגש בקו״ף בא חטף קמץ תחת שוא נח. לדעת ר׳ וולף היידנהיים בא ניקוד זה מפני שאין כאן עוד לפני סוף הפסוק אלא מלה זעירה; ובדומה לכך ״ישפוטו הם״ (שמות י״ח:כ״ו).
זאת הפעם – א״ר אלעזר, מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה.1 (יבמות ס״ג.)
1. ר״ל שחשב וביקש לו זוג מכל הברואים ולא נח דעתו עד שמצא את חוה. ואי אפשר לפרש כפשוטו, שהרי מבואר בע״ז כ״ב ב׳ ובכ״מ דבהמה מתעקרת מביאת אדם, ואלה הבהמות וחיות שמימי הבריאה הלא הולידו לתכלית קיום המין.
הכל
(כד) עַל־כֵּן֙ יַֽעֲזׇב־אִ֔ישׁ אֶת־אָבִ֖יו וְאֶת־אִמּ֑וֹ וְדָבַ֣ק בְּאִשְׁתּ֔וֹ וְהָי֖וּ לְבָשָׂ֥ר אֶחָֽד׃
Therefore, a man leaves his father and mother and clings to his wife and they become one flesh.
[רצו] 1על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו, גוי אחותו בין מאב ובין מאם יוציא דברי ר״מ, רבי יהודה אומר אחותו מאם יוציא אחותו מאב יקיים, אחות אמו יוציא אחות אביו יקיים דברי רבי מאיר, רבי יודה אומר אחות אמו מאמה יוציא אחות אמו מאביה יקיים, אמר ר׳ חנין פשט הוא לן על דברי רבי מאיר על כן ועזב איש את אביו ואת אמו, בסמוך לו מאביו, בסמוך לו מאמו. (ירושלמי יבמות פרק י״א ה״ב)
[רצז] 2דתניא על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ר׳ אליעזר אומר אביו, אחות אביו, אמו, אחות אמו, ר׳ עקיבא אומר אביו, אשת אביו, אמו, אמו ממש, ודבק ולא בזכר, באשתו, ולא באשת חבירו, והיו לבשר אחד, מי שנעשין בשר אחד, יצאו בהמה וחיה, שאין נעשין בשר אחד. (סנהדרין נח.)
[רצח] 3ודבק באשתו. ר׳ לעזר בשם ר׳ חנינה מניין שבני נח מוזהרין על עריות כישראל ת״ל ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ודבק באשתו ולא בזכור, ולא בבהמה, ר׳ שמואל כו׳ בשם רבי חנינה בן נח שבא על אשתו שלא כדרכה נהרג, מה טעם ודבק באשתו והיו לבשר אחד ממקום ששניהן עושין בשר אחד, ר׳ יוסי בעא הערייה בזכור מהו, הערייה בבהמה מה, היא וכל העריות לא מן הנידה למדו, זכור מינה, בהמה מינה. עד כדון בישראל, גוים, אמר ר׳ מנא לא מינה ודבק באשתו ולא באשת חבירו כל שהוא, ודכוותה לא בזכור ולא בבהמה אפילו כל שהוא. (ירושלמי קידושין פ״א ה״א)
[רצט] איש. אימא בת נח שזינתה לא תיהרג דכתיב על כן יעזב איש, ולא אשה, א״ל הכי א״ר יהודה והיו לבשר אחד, הדר ערבינהו קרא. (סנהדרין נז:)
[ש] 4א״ר אלעזר א״ר חנינא בן נח שבא על אשתו שלא כדרכה חייב, שנאמר ודבק, ולא שלא כדרכה, אמר רבא מי איכא מידי דישראל לא מחייב, ועכו״ם מיחייב, אלא אמר רבא בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור, מ״ט באשתו, ולא באשת חבירו, ודבק, ולא שלא כדרכה. (סנהדרין נז:)
[שא] 5ודבק באשתו. ר׳ אבהו בשם ר״י בני נח על הנשואות חייבין, על הארוסות פטורין, כרב יונה בשר״א זונה שהיא עומדת בשוק ובאו עליה שנים, הראשון פטור, והשני חייב משום והיא בעולת בעל (בראשית כ׳:ג׳) וכי נתכוון הראשון לקנותה בבעילה, הדא אמר בעילה בב״נ קונה שלא כדת, - ומניין שאין להם גירושין ר״י בשרי״א שאין להם גירושין או ששניהם מגרשין זה את זה, אר״י אשתו מגרשתו ונותנת לו דופרין. (בראשית רבה י״ח)
[שב] 6ודבק באשתו. ולא בארוסתו. (פסיקתא זוטרתי בראשית)
[שג] 7מכאן אתה למד, עד שלא לקח אדם אשה אהבתו הולכת אחר הוריו, לקח אשה אהבתו הולכת אחר אשתו שנאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. וכי יעזוב איש את אביו ואת אמו ממצות כבוד אלא שאהבת נפשו, דובקת אחר אשתו שנאמר ודבק באשתו. (פרדר״א פל״ב)
[שד] כתיב בקרוב עלי מרעים לאכול את בשרי (תהלים כ״ז:ב׳) וכו׳, אלו נשיו שהציל כמ״ש ודבק באשתו והיו לבשר אחד. (פס״ר פ״ח)
שערי ציון: לעיל פ״א מאמר תלד. זח״א מט: קמח: זח״ב רנט. ז״ח קט: תק״ז י. נה. נח: סט: פ. קה: קסח. ספר הבהיר טז:
1. בב״ר פי״ח מבואר כמו בירושלמי בשינוי קצת. אמנם מהסוגיא ביבמות צח. וסנהדרין נח. מבואר לא נחלקו ר״מ וחכמים על גר שהיתה הורתו שלא בקדושה כו׳ שאחותו מן האם יוציא אחותו מן האב יקיים וכ׳ התוס׳ ביבמות שם דהברייתא חולקת על הירושלמי וב״ר, שמבואר דס״ל שאחותו בין מן האב בין מן האם יוציא, ומה שיש להעיר בביאור ענין זה ראה מ״ש במלואים והשמטות.
2. על כן יעזוב איש. לאדם הראשון נאמר (רש״י) א״מ לכאורה, מאי בעי בזה, ונראה דבא להוציא מה שכ׳ הרד״ק וז״ל יש מפרשים כי זה הפסוק דברי משה, לא דברי אדם, והנכון כי אדם אמרו ויודע היה כי יוליד בנים כי לכך נברא להוליד וכו׳ ורז״ל דרשו כי אדם הראשון אמר זה הפסוק ע״י רוח הקודש והוא אזהרה לבני נח באיסור עריות. ע״כ ורש״י מפרש דלא כשני הפירושים, רק שאדה״ר נצטוה בזה וכן מבואר במדרש אגדה. על כן יעזב איש, לא אמר אדם אלא איש. והוא ציווי מן הקב״ה הנקרא איש. והוא כפירש״י, וכן בחומש כ׳ רוח הקודש אומרת כן לאסור על ב״נ את העריות. ובפסק״ז על כן וגו׳ זה הפסוק צווי לדורות להתרחק מן העריות שנא׳ על כן וכו׳ את אביו אלו קרובי אביו, ואת אמו אלו קרובי אמו. ולא הזכיר כלל שזה נאמר לב״נ ועי׳ לקמן מאמר שב. אביו אחות אביו ד״א לית ליה קורבא דאישות ואית ליה קורבא דאחוה. ולר״ע רק על חייבי מיתות אזהר ולא ולא על חייבי כריתות כגון אחותו וכו׳ (רש״י) ועי׳ לעיל אות רצו, וראה במלואים והשמטות. יצאו בהמה וחיה. בפס״ז כאן כ׳ יצאו בהמה חיה ״ועוף״ ומשכב זכר, שאין עושין בשר אחד ואין מהם פריה ורביה. ונראה דמכאן מקור לדברי הרמב״ם פ״ט מהל׳ מלכים ה״ה שכ׳ להוציא בהמה חיה ״ועוף״ והנו״כ לא כ׳ מקור לדבר שהביא עוף, ומדברי רש״י ע״ז כב. ד״ה שחשודין על הרביעה ובני נח נאסרו בה דכת׳ והיו לבשר אחד יצאו בהמה חיה ״ועוף״ ע״כ משמע דגורס כן בגמ׳, ושם בגמ׳ מפורש דגם על עופות יש חיוב, וראה מ״ש במלואים. [יש להעיר מדין א׳ שיש לו רמז בקרא והיו לבשר אחד, מהא דמבואר בפי׳ הר״י מווינא עה״ת (מגנצא תרמ״ח), והיו לבשר אחד ויהיו שניהם ערומים, מכאן הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובה, רי״ח. וכן מובא בבעה״ט כאן. (עי׳ נדה סו יז. ובתוס׳ וראשונים שם) וכן מבואר בתק״ז תיקון נ״ח. ודבק באשתו והיו לבשר אחד, דכך דרכא לאתיחדא דכר ונוקבא, בקרוב בשר, וכו׳ ורזא דמלא ויהיו שניהם ערומים, האדם ואשתו, ערומים בקרוב בשרא בלא לבושא כלל. ע״ע ועי׳ נדרים כ: וזח״ג כח].
3. לעיל מאמר רצז, במלואים והשמטות כ׳ לבאר מה דבירושלמי ממעט מקרא באשתו ולא בזכור ולא בבהמה, ובגמ׳ לעיל אות רצז. ילפינן ודבק ולא בזכר והיו לבשר אחד יצאו בהמה וחיה. שלא כדרכה נהרג. לפנינו בגמרא מדחי רבא מי איכא מידי בישראל לא מחייב, ומסיק דאתי למעט שאם בא על אשת חברו שלא כדרכה פטור, דהא דילפינן באשתו ולא באשת חבירו זה דווקא ודבק כדרכה ולא שלא כדרכה, אמנם בב״ר מבואר כמו בירושלמי, ומוסיף אמר ר׳ איסי כל איסור שכתוב בבני נח אינו לא בעשה ולא בל״ת אלא במיתה וכמבואר בסנהדרין נ״ז. ב״נ אזהרתן זו היא מיתתן. - ועי׳ בתוס׳ יבמות לד. ד״ה ולא שכ׳ דמגמ׳ סנהדרין הנ״ל מוכח דבישראל שרי שלא כדרכה, דאי איכא איסור בישראל ניחא דמחייב בעכו״ם מיתה, דאזהרתן זו היא מיתתן (וכ״כ הרמ״ה) וכ״מ בנדרים כ: והקשו דמיבמות לד: משמע דאסור שלא כדרכה וכו׳ ותירץ הר״י דהתם מיירי בלא הוצאת זרע דשרי כיון דליכא השחתת זרע לא הוי כמעשה ער ואונן, (וכ״כ בחדושי רבנו יונה לסנהדרין) עוד תירצו דלא חשוב כמעשה ער ואונן אלא כשמתכוון להשחית זרע, ורגיל לעשות כן תמיד אבל באקראי בעלמא שרי ע״כ והנה לפ״ד הירושלמי מיושב שפיר קושיית התוס׳ מער ואונן משום שהי׳ להם דין ב״נ חייבים מיתה, וקושיית רבא מא״מ לא ס״ל להירושלמי, משום דס״ל דאיסור יש גם בישראל, ודינא דירושלמי מיירי בהוז״ל, ובחי׳ הר״ן לסנהדרין כ׳ דהא דנדרים י״ל הפי׳ דאין בזה משום ערוה ואינה ביאה של איסור אבל איסור הז״ל יש בזה עי״ש, והנה במדרש אגדה כאן כ׳ והיו לבשר אחד למקום שנעשים בשר אחד, מיכן אמרו הבא על אשתו שלא כדרכה, והוציא זרע לבטלה חייב מיתה שעבר על אזהרה שלהם ע״כ, והנה מלשונו שכ׳ סתמא ולא הזכיר ב״נ משמע דמיירי אף בישראל. וכמבואר בגמ׳ נדה יג. אר״י כל השז״ל חייב מיתה. ויליף מהא דאונן, ולפ״מ דמבואר ביבמות לד. ער ואונן שמשו שלא כדרכן [ובב״ר פ׳ פ״ה מבואר דאונן היה דש בפנים וזורה מבחוץ דלא כגמ׳ יבמות ועי׳ בפירש״י עה״ת], ועפ״ז הי׳ א״ל דס״ל כתי׳ הראשון של התוס׳ דבסנהדרין מיירי בלא הז״ל, ולדעת הירושלמי והב״ר דס״ל אליבא דאמת דב״נ חייב שלא כדרכה היא אפילו בלא ה״ז, וזה חדוש גדול, לכן נראה דגם המדרש אגדה מיירי בב״נ וכ״מ מלשון ״אזהרה שלהם״, וס״ל כהירושלמי וב״ר, ומפרש דרק בהז״ל חייב. ולפ״ז ראי׳ לתי׳ השני של התוס׳ [ועי׳ מ״ש עוד בהשמטות ומלואים בבירור דברי הירושלמי ובגרסת האו״ז ח״א סי׳ תשכ״ה בירושלמי, ב״נ שבא על ״אשת איש״ שלא כדרכה] וא״ל, ועי׳ רמב״ם פכ״א מהל׳ איסורי ביאה ה״ט ונדה יג: ובפיהמ״ש להרמב״ם פ״ז דסנהדרין, וביבמות נה. עו. [וראיתי להעיר בכאן ע״ד שיש מן המחברים, אשר רצו למצוא בקרא זה ודבק באשתו וכו׳ מקור להדין שאין לאדם לקחת יותר מאשה אחת מדכתיב ודבק באשתו, ולכאורה זה נגד השקפת מסרת חז״ל. אבל נמצא מבואר בראשונים שפירשו פשטות הקרא כן, החזקוני כ׳ והיו לבשר אחד ולא יזכה הוא באחרת, והיא לא תזכה באחר ובפי׳ הטור עה״ת פי׳ ראוי לדבק באשתו שלא ״לזנות״ עם אחרת, כי הוא ואשתו הם בשר אחר כאשר היו בתחלת היצירה] הערייה בזכור. המערה בזכור או בבהמה, ומסיק ודבק אפי׳ כל שהוא חייב, ומה שנתקשה בשיר״ק מיושב שפיר דילפינן המערה מודבק, ואשת חבירו מאשתו ולא אשת חבירו. וא״ל.
4. ראה לעיל אות רצה. וצרף לכאן.
5. ירושלמי קדושין פ״א היא בשינוים ולאחר שהביא שם הדין דב״נ חייב רק על בעולת בעל ולא ארוסות, (ומביא פלוגתא אם דווקא בנתכוון לקנותה בבעילה נעשה א״א), כי הרי למדנו שאין להם קדושין, מהו שיהא להם גירושין (אחר שקנאה בביאה אם יוכל לגרשה). - שאין להם גירושין שכל שעה ושעה הכתוב מזהירו ודבק באשתו וגו׳ ולא יתפרדו איש מעל אחיו שאינו רשאי לגרשה. ששניהם מגרשין זא״ז, והיו לבשר אחד משמע כשם שהוא רשאי כך הוא רשאי לגרשה, אשתו מגרשתו, כלומר הוא ודאי אינו רשאי לגרשה שכל שעה הוא מצווה על ודבק באשתו אבל היא אינה מצוה על שלא לגרשו. (רש״י) ולכאורה נראה דג׳ שיטות יש א) דאין להם גירושין כלל, ב) ששניהם מגרשין זה את זה ג) דרק היא יכולה לגרש אותו, אמנם י״ל דתרתי קמייתא חדא היא, שאינם יכולים לגרש את עצמם רק אם שניהם רוצים, אבל אם אין שניהם מסכימים אין להם גירושין. ועי׳ מ״ש במלואים והשמטות בביאור שיטת הרמב״ם פ״ט דמלכים ה״ה וש״ר. דופרין, דו, שנים. פורנא, כתובה, כתובה כפולה. (מפרשים)
6. בפסק״ז הביא אחר זה, אמר אבא מרי ז״ל מכאן סמכו רבותינו לומר ואסר לנו את הארוסות, והתיר לנו את הנשואות לנו, משום שנאמר ודבק באשתו ולא בארוסתו. ע״כ ודרשא זו לא נמצא במקום אחר, ובירושלמי לעיל מאמר שא. שלמדו דב״נ פטורים על ארוסות אין לו דמיון לדרשא זאת ובודאי היה זה לפני הבעל לקח טוב, באיזה מדרש, וס״ל דמקרא זה ילפינן איסור לישראל, דהא בב״נ בוודאי ליכא איסור בארוסות דאין להם קדושין כלל. והבעל העיטור שער שני ברכת חתנים מביא דברי הלקח טוב, גם הראב״ן בריש כתובות כ׳ ואסר לנו הארוסות כדכתיב ודבק באשתו ולא בארוסתו כו׳ ולפיכך אסר לנו את הארוסות, שהוא נמי ערוה, כי כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה. ע״כ (ולא הזכיר זאת בשם הלקח טוב ולפ״ד המרש״ב בהקדמתו לפסק״ז מזכירו הראב״ן פעם אחת).
7. ראה בתרגום אונקלוס שכ׳ בית משכביה אבוהי ואמיה, ובנל״ג כ׳ לא שיעזבם לגמרי רק אהלם ובית משכנתם וכ״כ האוה״ג, ומלשון הפרדר״א מבואר ג״כ ענין זה, אמנם בבאורי אונקלוס מדחה פירוש זה ומבאר דכוונתו להמבואר בגמ׳ סנהדרין נח. לעיל מאמר רצג. לאסור עריות לב״נ. וזהו לשון משכבי עיש״ה וז״נ. ועי׳ זח״א קמח:
עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְּבַר בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ וְיִדְבּוֹק בְּאִתְּתֵיהּ וִיהוֹן לְבִסְרָא חַד.
Therefore, a man shall leave the house where his father and his mother sleep, and cling to his wife, and they shall become one flesh.
טעם לתוספת בֵּית מִשְׁכְּבֵי
א. מדוע הוסיף ״עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְּבַר בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִימֵיהּ״? לדעת ״מרפא לשון״, מכיוון שהסיפא ״ודבק באשתו והיו לבשר אחד״ עלולה להשמע כאילו מתחילה היה דבק באביו ובאמו על ידי זיווג ״וזה מגונה ואסור״, לכן פירש שהעזיבה היא רק מן הבית שהיה שוכב בו.1 ו״נתינה לגר״ כתב באופן אחר: המשפט ״יעזב איש את אביו ואת אמו״ עלול להתפרש כחובה, לכן פירש אונקלוס ״אין זה ציווי רק דרך הטבע, ולא שיעזוב אותם לגמרי אלא רק אהלם ובית משכנותם וזה ימעט ריב ומצה כמו כלה בחמותה״.2
אבל אפשר שאונקלוס תרגם על פי המציאות בזמנו שהרי בתקופת חז״ל הורים היו ישנים עם ילדיהם במטה אחת כמבואר בברייתא ״הישן במטה ובניו ובני ביתו בצדו הרי זה לא יקרא קריאת שמע״ (ברכות כד ע״א). בכיוון זה כתב בקצרה ״משך חכמה״: ״תרגום על כן יעזוב – בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִימֵיהּ, שמכל העריות אדם שוכב עם אמו ואב עם בתו״.3 לדרך זו, ״בֵּית מִשְׁכְּבֵי״ מלמד היתר לבנים לישון במטה אחת עם הוריהם. ואולם רוב מפרשי אונקלוס ראו בתוספת ״בֵּית מִשְׁכְּבֵי״ רמז לאיסור וכדרשות חז״ל שגילוי עריות נאסר כבר על אדם הראשון.4
גם מהערת המסורה לפסוקנו ״בית משכבי ב׳ באוריתא. פחז כמים״,5 יש ללמוד שבתרגומו רמז לענייני עריות. כוונת ההערה לציין ש״בֵּית מִשְׁכְּבֵי״ מופיע בת״א פעמים בלבד, בפסוקנו וכן בפסוק ״כי עלית משכבי אביך״ (בראשית מט ד) ותרגומו ״אֲרֵי סְלֵיקְתָּא בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּךְ״, הרומזים שניהם לענייני עריות.
מטעם זה נקט מִשְׁכְּבֵי ברבים כלשון ״לא תשכב מִשְׁכְּבֵי אשה״ (ויקרא יח כב). וכן תרגם ״מִשְׁכַּב זָכָר״ (במדבר לא יח) ״מִשְׁכְּבֵי דְּכוּרָא״ ברבים כי מִשְׁכְּבֵי רומז לעריות. כנגד זאת מִשְׁכְּבָא ביחיד מציין מִטָּה לשינה כגון ביוסף ״ויבא החדרה״ (בראשית מג ל) ״וְעָל לְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא״, וכן במכת הצפרדע ״ובחדר משכבך״ (שמות ז כח) ״וּבְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָךְ״.6
1. כמו המיוחס ליונתן שתרגם ״וּמִתְפְּרַשׁ מִן בֵּית מְדַמְכֵיהּ דְאָבוֹהִי וּדְאִימֵיהּ״, מבית השינה. השווה: ״וַיִּישָׁן״ (פסוק כא) ״וּדְמוּךְ״.
2. יש שטענו נגדו: אם זו כוונת אונקלוס, היה לו לתרגם ״ישבוק... בית משכנותם״, ולא ״בית משכבם״. גם רד״ק כתב הפך דברי ״נתינה לגר״: ״ופשט הפסוק קרוב לתרגומו... אמר כי דין הוא שיעזוב איש את אביו ואת אמו שגדל עמהם עד שנשא אשה ויעז בם מלדור עמהם, ודבק באשתו וידור עמה בבית אחד״.
3. כבמשנה ״מתיחד אדם עם אמו ועם בתו וישן עמהם בקרוב בשר״ (קידושין ה ד). ״ואל תתמה על רבי עקיבא שהרי רבי אליעזר הגדול גדול ממנו שגדל את בת אחותו שלש עשרה שנה עמו במטה עד שבאו לה סימנין״ (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק טז).
4. כגון דרשת ר׳ עקיבא ״יעזוב את אביו ואת אמו: אביו – אשת אביו, אמו – אמו ממש״ (סנהדרין נח ע״א). ראה ״חליפות שמלות״, ״נפש הגר״, ״באורי אונקלוס״ ו״שדה ארם״.
5. ברלינר, מסורה, עמ׳ 3.
6. אבל בקהלת כתוב ״גַּם בְּמַדָּעֲךָ מֶלֶךְ אַל תְּקַלֵּל וּבְחַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ אַל תְּקַלֵּל עָשִׁיר״ (קהלת י כ). כשם ש״מַדָּעֲךָ״ רומז לשכיבת אשה [לשון ״והאדם ידע״ (בראשית ד א)], גם ״חַדְרֵי מִשְׁכָּבְךָ״ ביחיד רומז למשכב אשה, ועם זאת תרגומו הוא ״וּבְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָךְ״, ביחיד.
בגין כן ישבוק גבר ומתפרש מן בי(ה){ת} מדמכיה דאבוהי ודאימי{ה} ויתחבר באינתתיה ויהון תרוויהון לבישרא חד.
Therefore a man shall leave, and be separate from the house of the bed of his father and of his mother, and shall consociate with his wife, and both of them shall be one flesh.
Therefore a man shall leave the house of the bed of his father and his mother...
[ה] עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ – תַּנְיָא גֵּר שֶׁנִּתְגַּיֵּיר וְהָיָה נָשׂוּי לַאֲחוֹתוֹ בֵּין מִן הָאָב בֵּין מִן הָאֵם, יוֹצִיא, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים מִן הָאֵם יוֹצִיא מִן הָאָב יְקַיֵּם, שֶׁאֵין אָב לְעוֹבֵד כּוֹכָבִים. אֲתִיבוּן לֵיהּ וְהָא כְתִיב: וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִיא וגו׳ (בראשית כ׳:י״ב), אָמַר לָהֶן בְּשִׁיטָתָן הֵשִׁיבָן. אֲתֵיב לְהוֹן רַבִּי מֵאִיר עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן וּפָשְׁטוּ לֵיהּ עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ הַסָּמוּךְ לְאָבִיו הַסָּמוּךְ לְאִמּוֹ. אֲתֵיב רַבִּי אַבָּהוּ וְהָכְתִיב: וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ (שמות ו׳:כ׳), אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בְּרֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ מֵעַתָּה אֲפִלּוּ כִּבְנֵי נֹחַ לֹא הָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִים קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה, אֶתְמְהָא.
אָמַר רַבִּי לֵוִי וּפָשְׁטוּ לֵיהּ עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ וגו׳ – הַסָּמוּךְ לוֹ מֵאָבִיו הַסָּמוּךְ לוֹ מֵאִמּוֹ. רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בְּנֵי נֹחַ עַל הַנְּשׂוּאוֹת חַיָּבִין וְעַל הָאֲרוּסוֹת פְּטוּרִין. רַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר זוֹנָה שֶׁהִיא עוֹמֶדֶת בַּשּׁוּק וּבָאוּ עָלֶיהָ שְׁנַיִם, הָרִאשׁוֹן פָּטוּר וְהַשֵּׁנִי חַיָּב מִשּׁוּם בְּעוּלַת בַּעַל, וְכִי נִתְכַּוֵּן הָרִאשׁוֹן לִקְנוֹתָהּ בִּבְעִילָה, הָדָא אֲמַר בְּעִילָה בִּבְנֵי נֹחַ קוֹנֶה שֶׁלֹא כַּדָּת. וּמִנַּיִן שֶׁאֵין לָהֶם גֵּרוּשִׁין, רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חָנִין בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר שֶׁאֵין לָהֶם גֵּרוּשִׁין אוֹ שֶׁשְּׁנֵיהֶם מְגָרְשִׁין זֶה אֶת זֶה.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אִשְׁתּוֹ מְגָרַשְׁתּוֹ וְנוֹתֶנֶת לוֹ דּוֹפוֹרוֹן. תָּנֵי רַבִּי חִיָּא עוֹבֵד כּוֹכָבִים שֶׁגֵּרַשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה וְנִשַּׂאת לְאַחֵר וְהָלְכוּ שְׁנֵיהֶם וְנִתְגַיְּרוּ, אֵינִי קוֹרֵא עָלָיו: לֹא יוּכַל בַּעֲלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְחָהּ וגו׳ (דברים כ״ד:ד׳), רַבִּי אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא אָמַר בְּכָל סֵפֶר מַלְאָכִי כְּתִיב ה׳ צְבָאוֹת, וּבְכָאן כְּתִיב אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי שָׂנֵא שַׁלַּח אָמַר ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (מלאכי ב׳:ט״ז), כִּבְיָכוֹל לֹא יָחוּל שְׁמוֹ אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל בִּלְבָד.
אָמַר רַבִּי חַגַּי בְּשָׁעָה שֶׁעָלוּ יִשְׂרָאֵל מִן הַגּוֹלָה, נִתְפַּחֲמוּ פְּנֵי הַנָּשִׁים מִן הַשֶּׁמֶשׁ וְהִנִּיחוּ אוֹתָן וְהָלְכוּ לָהֶם וְנָשְׂאוּ נָשִׁים עֲמוֹנִיּוֹת, וְהָיוּ מַקִּיפוֹת אֶת הַמִּזְבֵּחַ וּבוֹכוֹת, הוּא שֶׁמַּלְאָכִי אוֹמֵר: וְזֹאת שֵׁנִית תַּעֲשׂוּ (מלאכי ב׳:י״ג), שְׁנִיָּה לְשִׁטִּים. כַּסּוֹת דִּמְעָה אֶת מִזְבַּח ה׳ בְּכִי וַאֲנָקָה (מלאכי ב׳:י״ג), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַאן קַבֵּל מֵהֶם, בְּכִי וַאֲנָקָה, מִשֶּׁגָּזַלְתָּ וְחָמַסְתָּ וְנָטַלְתָּ יָפְיָהּ מִמֶּנָּהּ אַתָּה מְשַׁלְּחָהּ, אֶתְמְהָא. וּמִנַּיִן שֶׁהֵן מֻזְהָרִין עַל גִּלּוּי עֲרָיוֹת כְּיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ (בראשית ב׳:כ״ד) – וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ, וְלֹא בְּזָכוּר, וְלֹא בִּבְהֵמָה. רַבִּי שְׁמוּאֵל וְרַבִּי אַבָּהוּ וְרַבִּי אֶלְעָזָר בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא אָמְרוּ בֶּן נֹחַ שֶׁבָּא עַל אִשְׁתּוֹ שֶׁלֹא כְּדַרְכָּהּ חַיָּב מִיתָה.
אָמַר רַבִּי אַסֵּי כָּל אִסּוּר שֶׁכָּתוּב בִּבְנֵי נֹחַ לֹא בַּעֲשֵׂה, וְלֹא בְּלֹא תַעֲשֶׂה, אֶלָּא בְּמִיתָה, וְהֵיאַךְ עֲבִידָא: וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד (בראשית ב׳:כ״ד) לְמָקוֹם שֶׁשְּׁנֵיהֶם עוֹשִׂים בָּשָׂר אֶחָד.
על כן יעזוב איש – לא אמר אדם אלא איש, והוא צווי מן הקב״ה שנקרא איש.
את אביו – 1זו אחות אביו.
ואת אמו – זו אחות אמו.
ודבק באשתו – 2ולא בזכר.
והיו לבשר אחד – למקום שנעשים בשר אחד, 3מיכן אמרו הבא על אשתו שלא כדרכה, והוציא זרע לבטלה חייב מיתה, שעבר על אזהרה שלהם.
1. זו אחות אביו ואת אמו זו אחות אמו. הוא כדברי ר׳ אליעזר סנהד׳ נ״ח ע״א.
2. ולא זכר. סנהד׳ שם.
3. מיכן אמרו הבא על אשתו וכו׳. ב״ר פי״ח אות ה׳.
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ – דָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא, אִישׁ וְאִשָּׁה זָכוּ שְׁכִינָה בֵּינֵיהֶן לֹא זָכוּ אֵשׁ אוֹכַלְתָּן אָמַר רָבָא, וּדְאִשָׁה עֲדִיפָא מֵאִישׁ הַאי מִצְטָרֵף וְהַאי לָא מִצְטָרֵף.
עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אָבִיו אֲחוֹת אָבִיו אִמּוֹ אֲחוֹת אִמּוֹ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אָבִיו אֵשֶׁת אָבִיו, אִמּוֹ אִמּוֹ מַמָּשׁ. וְדָבַק וְלֹא בְּזָכוּר בְּאִשְׁתּוֹ, וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ. וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד, מִי שֶׁנַּעֲשִׂים לְבָשָׂר אֶחָד יָצְאוּ בְּהֵמָה וְחַיָּה שֶׁאֵין נַעֲשִׂין בָּשָׂר אֶחָד אָמַר מַר, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אָבִיו אֲחוֹת אָבִיו. אֵימָא אָבִיו מַמָּשׁ, הַיְינוּ וְדָבַק וְלֹא בְּזָכוּר. וְאֵימָא אֵשֶׁת אָבִיו, הַיְינוּ בְּאִשְׁתּוֹ וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ. אֵימָא לְאַחַר מִיתָה דּוּמְיָא דְאִמוֹ, מָה אִמּוֹ דְּלַאו דְאִישׁוּת אַף אָבִיו דְּלַאו דְאִישׁוּת. אִמּוֹ אֲחוֹת אִמּוֹ, אֵימָא אִמּוֹ מַמָּשׁ, הַיְינוּ בְּאִשְׁתּוֹ וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ, אֵימָא לְאַחַר מִיתָה, דּוּמְיָא דְּאָבִיו, מָה אָבִיו דְּלַאו מַמָּשׁ אַף אִמּוֹ דְּלַאו מַמָּשׁ. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אָבִיו אֵשֶׁת אָבִיו. אֵימָא אָבִיו מַמָּשׁ, הַיְינוּ וְדָבַק וְלֹא בְּזָכוּר. אִי הָכִי אֵשֶׁת אָבִיו נַמִּי, הַיְינוּ בְּאִשְׁתּוֹ, וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ, לְאַחַר מִיתָה. אִמּוֹ אִמּוֹ מַמָּשׁ, הַיְינוּ בְּאִשְׁתּוֹ וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ אִמּוֹ מֵאֲנוּסָתוֹ בְּמַאי קָמִיפְלְגֵי, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר סָבַר אָבִיו דּוּמְיָא דְּאִמּוֹ, וְאִמּוֹ דּוּמְיָא דְּאָבִיו לֹא מַשְׁכַּחַת לָהּ אֶלָּא בְּאַחְוָה וְרַבִּי עֲקִיבָא סָבַר, מוּטָב לְאוּקְמֵיהּ בְּאֵשֶׁת אָבִיו דְּאִקְרִי עֶרְוַת אָבִיו לְאַפּוּקֵי אֲחוֹת אָבִיו, דִּשְׁאֵר אָבִיו אִיקְרִי עֶרְוַת אָבִיו לָא אִיקְרֵי.
רמז כה
מֵיתֵיבֵי ״וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ״ (שמות ו׳:כ׳) דּוֹדָתוֹ מִן הָאָב (בראשית כ׳:י״ב) ״וְגַם אָמְנָה אֲחוֹתִי בַת אָבִי הִיא אַךְ לֹא בַת אִמִּי״, מִכְּלָל דְּבַת הָאֵם אֲסִירָא וְתִסְבְּרָא, אֲחוֹתוֹ הֲוָאי, בַּת אָחִיו הֲוָאי וְכֵיוָן דְּהָכִי לֹא שְׁנָא מִן הָאֵם לֹא שְׁנָא מִן הָאָב שַׁרְיָא אֶלָּא הָכִי קָאָמַר לֵיהּ, קוּרְבָה דְּאָחוּהָ אִית לִי בַּהֲדָהּ מֵאַבָּא וְלֹא מֵאִמָּא אָמַר רַב, גּוֹי שֶׁבָּא עַל אֵשֶׁת חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ פָּטוּר. מַאי טַעְמָא, בְּאִשְׁתּוֹ וְלֹא בְּאֵשֶׁת חֲבֵרוֹ, וְדָבַק וְלֹא שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ.
תָּנִי, גֵּר שֶׁנִּתְגַּיֵּר וְהָיָה נָשׂוּי לַאֲחוֹתוֹ בֵּין מִן הָאָב בֵּין מִן הָאֵם, בֵּין קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה בֵּין לְאַחַר מַתַּן תּוֹרָה, יוֹצִיא דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, מִן הָאֵם יוֹצִיא, מִן הָאָב יְקַיֵּם שֶׁאֵין אָב לְגּוֹי. אָתִיבִין לֵיהּ, וְהָכְתִיב (בראשית כ׳:י״ב) ״וְגַם אָמְנָה אֲחוֹתִי בַּת אָבִי הִיא״ אָמַר לְהוֹן, כְּשִׁטָּתָן הֵשִׁיבָן אָתִיב לְהוֹן רַבִּי מֵאִיר, ״עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ״ וְגוֹ׳ אֶת אָבִיו, סָמוּךְ לְאָבִיו אֶת אִמּוֹ סָמוּךְ לְאִמּוֹ. וְהָכְתִיב ״וַיִּקַּח עַמְרָם אֶת יוֹכֶבֶד דֹּדָתוֹ״ (שמות ו׳:כ׳) אֲפִלּוּ כִּבְנֵי נֹחַ לֹא הָיוּ יִשְׂרָאֵל נוֹהֲגִין קֹדֶם מַתַּן תּוֹרָה, וּפָשְׁטוּ לֵיהּ ״עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ״ וְגוֹ׳ סָמוּךְ לוֹ מֵאָבִיו וּמֵאִמּוֹ.
בְּנֵי נֹחַ עַל הַנְּשׂוּאוֹת חַיָּבִין וְעַל הָאֲרוּסוֹת פְּטוּרִין. זוֹנָה שֶׁהִיא עוֹמֶדֶת בַּשּׁוּק וּבָאוּ עָלֶיהָ שְׁנַיִם, הָרִאשׁוֹן פָּטוּר וְהַשֵּׁנִי חַיָּב וְכִי נִתְכַּוֵּן הָרִאשׁוֹן לִקְנוֹתָהּ בְּבְעִילָה הֲדָה אָמְרָה בְּעִילָה בִּבְנֵי נֹחַ קוֹנָה שֶׁלֹּא כַּדָּת וְאֵין לָהֶן גֵּרוּשִׁין אוֹ שְׁנֵיהֶן מְגָרְשִׁין זֶה אֶת זֶה. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, אִשְׁתּוֹ מְגָרַשְׁתּוֹ וְנוֹתֶנֶת לוֹ דּוּפְרָן.
תָּנִי רַבִּי חִיָּא, מִי שֶׁגִּרֵשׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וְהָלְכָה וְנִשֵּׂאת לְאַחֵר וְהָלְכוּ שְׁנֵיהֶם וְנִתְגַּיְּרוּ אֵינִי קוֹרֵא עָלָיו (דברים כ״ד:ד׳) ״לֹא יוּכַל בַּעֲלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ״.
בֶּן נֹחַ שֶׁבָּא עַל אִשְׁתּוֹ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ חַיָּב מִיתָה, כָּל אִסּוּר שֶׁהוּא בִּבְנֵי נֹחַ, אֵינוֹ לֹא בַּעֲשֵׂה וְלֹא בְּלֹא תַּעֲשֶׂה אֶלָּא בְּמִיתָה וְהֵיךְ עֲבִידָא ״וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד״, בְּמָקוֹם שֶׁשְׁנֵיהֶן עוֹשִׂין בָּשָׂר אֶחָד.
ואמר: ״עצם מעצמי״ והכיר שהיא באה מאבריו, כי ידע זה מכבר שיש לו צלע נוספת, וכשהקיץ מתרדמתו וחש בהיעדרה וראה את האשה לפניו הבין שהצלע החסרה לו היא האשה שמצא.
ואמר: ״בשר מבשרי״, בגלל מה שהוא גזרו מהבשר ככתוב: ויסגור בשר תחתנה.
לזאת יקרא אשה וגו׳, גזר את השם משם האיש, וכבר אמרנו שמכאן ראיה שהלשון העברית היא הלשון הקדמונית.
על כן יעזוב איש – רוח הקדש אומרת כן לאסור על בני נח עריות.
לבשר אחד – הוולד נוצר על ידי שניהם ושם נעשה בשרם אחד.
על כן יעזב איש THEREFORE A MAN LEAVETH – The Divine Spirit says this, thus prohibiting immoral relationship to the "Sons of Noah" also (Sanhedrin 57b).
לבשר אחד ONE FLESH – Both parents are united in the child.
על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו – זה הפסוק צווי לדורות להתרחק מן העריות. שנא׳ על כן יעזוב איש את אביו. 1אלו קרובי אביו. ואת אמו אלו קרובי אמו. ודבק באשתו. ולא בארוסתו. אמר אבא מרי ז״ל 2מיכן סמכו רבותינו לומר 3ואסר לנו את הארוסות. והתיר לנו את הנשואות לנו. משום שנאמר ודבק באשתו. ולא בארוסתו.
והיו לבשר אחד – 4מה שנהיו בשר אחד איש ואשה. יצאו בהמה חיה ועוף ומשכב זכר. שאין עושין בשר אחד. ואין מהם פריה ורביה.
1. אלו קרובי אביו. עי׳ סנהדרין נ״ח ע״א. וילקוט רמז כ״ד. והמאמר הזה הביא בעל העיטור ח״ב דף כ״ז ע״ב בשם הלקח טוב.
2. מיכן סמכו רבותינו כו׳ משום שנאמר ודבק באשתו ולא בארוסתו. בירושלמי סנהדרין פ״א ה״א (דף נ״ח ע״ב) איתא ר׳ אבהו בשם ר׳ אלעזר כתוב הנך מת על האשה אשר לקחת והיא בעלת בעל. על הבעולות הן חייבין. ואינן חייבין על הארוסות. ועוד שם מנין שבני נח מוזהרים על עריות כישראל. ת״ל ודבק באשתו ולא באשת חברו.
3. ואסר לנו. הוא ברכת ארוסין ונשואין. כתובות ז׳ ע״ב.
4. מה שנהיה בשר אחד. סנהדרין נ״ח ע״א.
[AND THEY SHALL BE ONE FLESH.] This means they shall live together as if they were one flesh, or let them once again be one flesh.1 Some say they will be one flesh through the child they will produce. However, this interpretation is farfetched.2
1. Man and woman were originally one flesh.
2. Animals also produce offspring, yet they are not said to be "one flesh."
דקדוק אחד בספר המספר, בעבור היות הדל״תא הרפה קרוב ממוצא התי״ו הרפה, חסרו אות השורש.
א. בכ״י לונדון: היו״ד והדל״ת.
והיו לבשר אחד – כי כמו גוף אחד הוא.א
א. בספר הג״ן מופיע על פסוק זה: ״ולפירוש בכור שור נראה: כדי לחבבה על בעלה, שכשלא מצא לו זוג, ולכולם מצא, כשנזדוגה לו אהבה וחבבה יותר ויותר.״ הדברים חסרים בכ״י מינכן 52.
והיו לבשר אחד SO THAT THEY BECOME ONE FLESH: For it is as if [the two of them] are one body.1
1. R. Yosef Bekhor Shor’s comment opposes that of Rashi who suggests that a man and a woman “become one flesh” by producing a child, which constitutes the joint “one flesh.” See also Ibn Ezra and Nahmanides who oppose Rashi’s explanation.
R. Yosef Bekhor Shor’s explanation appears to be that men and women can become one flesh since originally they constituted one body, before the rib was separated from Adam. This idea is first found in the Talmud (Qid. 2b and see Rashi there, s.v. אבידה.) So also Nahmanides And see NJPSC here: “…the separated elements seek one another for reunification.”
Sefer Ha-Gan attributes to R. Yosef Bekhor Shor (allegedly quoting from Ibn Ezra) the following interesting explanation: “‘This time’ (vs. 23) a human being was created out of the flesh of man; in the future, though, people will be born out of the flesh of a woman.” This creative explanation is, however, found in no extant versions of R. Yosef Bekhor Shor or of Ibn Ezra.
R. Yosef Bekhor Shor’s explanation appears to be that men and women can become one flesh since originally they constituted one body, before the rib was separated from Adam. This idea is first found in the Talmud (Qid. 2b and see Rashi there, s.v. אבידה.) So also Nahmanides And see NJPSC here: “…the separated elements seek one another for reunification.”
Sefer Ha-Gan attributes to R. Yosef Bekhor Shor (allegedly quoting from Ibn Ezra) the following interesting explanation: “‘This time’ (vs. 23) a human being was created out of the flesh of man; in the future, though, people will be born out of the flesh of a woman.” This creative explanation is, however, found in no extant versions of R. Yosef Bekhor Shor or of Ibn Ezra.
על כן יעזב איש – יש מפרשים כי זה הפסוק דברי משה לא דברי אדם, והנכון כי אדם אמרו, ויודע היה כי יוליד בנים כי לכך נברא להוליד הוא ומינו בעולם כמו שאר בעלי חיים. ופשט הפסוק קרוב לתרגומו כי לא אמר שיעזוב איש אביו ואמו בעבור אשתו שלא יעבדם ויכבדם כפי כחו, אלא אמר כי דין הוא שיעזב איש את אביו ואת אמו שגדל עמהם עד שנשא אשה, יעזבם מלדור עמהם ודבק באשתו וידור עמה בבית אחד.
והיו לבשר אחד – כלומר כמו בשר אחד וגוף אחד, כי האשה הראשונה נבראה מהאיש מעצמיו ומבשרו והנה היו בשר אחד, וכן יהיו לעולם דבקים זה בזה כבשר אחד ומשניהם יתקיים המין.
ורבותינו ז״ל דרשו זה הפסוק (סנהדרין נ״ח): כי אדם הראשון אמרו על ידי רוח הקדש והוא אזהרה לבני נח באסור עריות, ומה שהרגילו בלשונם לבני נח מפני שהעולם נתקיים מהם, כי הקודמים להם נמחו במבול, אבל הדברים האסורים לבני נח גם לאדם ולבניו עד נח היו אסורים גם כן, חוץ מאבר מן החי שלא נאסר להם כי לא הצרך כי לא היו אוכלים בשר.
ואמרו (סנהדרין נ״ח) על כן יעזב איש את אביו – זו אשת אביו. ואת אמו – כמשמעו. ודבק – ולא בזכר שאינו דרך דבוק איש ואשה, באשתו ולא באשת חברו. והיו לבשר אחד – מי שנעשין בשר אחד, יצאו בהמה חיה ועוף שאין נעשין בשר אחד עם האדם.
על כן יעזב איש, some commentators believe that these words were spoken by Moses, not by Adam. The correct interpretation is that they were spoken by Adam, seeing that he was aware that he would father children, for this was why he had been created, in order to populate earth and ensure that his species would be perpetuated on earth, just as all the other species of living creatures. The plain meaning of our verse is close to the words of Targum Onkelos: על כן ישבוק גבר בית משכבי אבוהי ואמיה, “for this purpose a man will leave the house of his father and mother, etc.” The point of all this is that the Torah did not give permission for man to leave, move away from his parents, in order to devote himself to his wife instead, but in order to fulfill the commandment to found his own family, have children. Man is supposed to live in a separate dwelling, separate from that of his parents, in order to have and raise his children.
והיו לבשר אחד, this means that they are to be as if they were made of the same flesh. It is a reminder to man that the wife of the first male was indeed made of the same flesh as his own. When the two joined in marital intercourse, they did indeed become once more one flesh. In the future, when engaging in the act of procreation, they would relive the experience Adam and Chavah had when their separate bodies joined for the first time after Chavah had become a person in her own right. Our sages (Sanhedrin 58) explained this verse as words uttered by Adam with holy spirit, i.e. prophetic vision. The words were meant as a warning to the descendants of Noach not to engage in incestuous sexual relations with one another. The reason the Torah mentioned this as a warning to mankind in general is because mankind in general is responsible for the survival of the human race, having come so close to being wiped out altogether because of promiscuous sexual practices. The line does not mean that this prohibition commenced only as something applicable at a later stage in history, it applied to Adam himself and his direct offspring. All the seven “Noachide” laws applied to Adam already, with the exception of the prohibition of consuming flesh or tissue from animals that were still alive. This law did not have to be promulgated until after the deluge, seeing that consumption of any kind of meat was forbidden until then.
The same folio (58) in the Talmud understands the word ודבק in our verse literally, meaning a prohibition of engaging in homosexuality. Only embracing one’s wife in an intimate sexual embrace is permitted, not embracing any other human being in such fashion. Even embracing one’s fellow’s wife in such an intimate embrace, though something heterosexual, is prohibited, this is why the Torah added the pronoun “his” when referring to “his wife, באשתו.”
על כן יעזב איש את אביו ואת אמו – על כן דרך רוב בני אדם לעזוב את ׳אביו׳, והוא השכל, ואת ׳אמו׳, היא הנפש העליונה שהשכל האנושי הוא חלק ממנה.
ודבק באשתו – היא האשה הנזכרת.
והיו לבשר אחד – כי השכל האנושי שב חמרי, והנה הם בשר אחד. והם עפר, ואל עפר ישובו.
והיו לבשר אחד, "they will each have marital relations only with their legal partner."
לבשר אחד – לבשר. בגימ׳ דם בתולים. מלמד שלעולם לא יהיה לבשר אחד כי אם בחור ובתולה.
ד״א לבשר אחד – פה״ר אברהם [ב״ר דוד]א ולא תפקור נפשה לשאר אנשים כמו הבהמות. כי היא ובעלה בשר אחד. כלומ׳ כל הבא על אשת איש כאילו בא על בעלה. ורבינו בכור שור פי׳ (לפי) כדי לחבבה על בעלה. שלא מצא לה מום (בספר הגן: זוג) כו׳. גן.
יעזוב׳ א׳יש א׳ת א׳ביו ו׳את א׳מו׳ – עולה י״ח. בן י״ח לחופה (אבות ה:כא).
יעזב – בגימ׳ גוף. לפי כשאדם אינו לוקח אשה תופש אותו בגלות ומעכב ביאת משיח. כדאמ׳ (יבמות סב., סג:, עבודה זרה ה., נדה יג:) אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף שנ׳ כי רוח מלפני כו׳ (ישעיהו נז:טז). על כן מצפה הק׳ לאדם כדאמ׳ בפ״ק דקדושין (כט:).
איש אשה – תמצא אש אש. וי-ה משניהם. שבזמן שהן יחד ובטובה אז שכינה ביניהם. ואם לאו הק׳ מסיר שמו מהם ונשאר אש ואש (פרקי דרבי אליעזר יב, סוטה יז. ברש״י ד״ה שכינה ביניהם).
א. נוסף ע״פ ספר הגן.
ודבק באשתו – ודרשו (לקח טוב כאן) באשתו ולא בארוסתו. מכאן תקנו לומ׳ בברכת נישואין ואסר לנו את הארוסות (כתובות ז:).
והיו לבשר אחד – וסמיך ליה ויהיו שניהם ערומים (בראשית ב:כה). מכאן (כתובות מח.) הוא בבגדו והיא בבגדה יוציא ויתן כתובתא. יפריח.
אדם וחוה. בגימ׳ ע׳. לומ׳ ע׳ אומות יצאו מהם.
על כן יעזב איש את אביו ואת אמו – רוח הקדש אומרת כן לאסור העריות לבני נח. לבשר אחד – הולד נוצר על ידיא שניהם, ושם נעשה בשרם אחד. לשון רבינו שלמה.
ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו כן לבשר אחד בולדותיהם.
והנכון בעיני: כי החיה והבהמה אין להם דבקות בנקבותיהם, אבל יבא הזכר על איזו נקבה שימצא וילכו להם, ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו (בראשית ב׳:כ״ג) ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו ויחפץ בה להיותה תמיד עמו, וכאשר היה זה באדםב הושם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם, עוזבים אביהם ואמם ורואים את נשותיהם כאלו הם עמם לבשר אחד. וכן: כי אחינו בשרנו הוא (בראשית ל״ז:כ״ז), אל כל שאר בשרו (ויקרא י״ח:ו׳) – הקרובים במשפחה. והנה יעזוב שאר אביו ואמו וקורבתם,ג ויראה שאשתו קרובה לו מהם.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״יד״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״היה באדם זה״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וקרבתם״.
THEREFORE SHALL A MAN LEAVE HIS FATHER AND HIS MOTHER, AND SHALL CLEAVE TO HIS WIFE. The Divine Spirit says this, thus prohibiting immoral relationships to "the sons of Noah."1
AND THEY SHALL BE ONE FLESH. The child is created by both parents, and there in the child, their flesh is united into one. Thus the words of Rashi. But there is no point to this since in beast and cattle too, their flesh is united into one in their offspring.
The correct interpretation appears to me to be that in cattle and beast the males have no attachment to their females. Rather, the male mates with any female he finds, and then they go their separate ways. It is for this reason that Scripture states that because the female of man was bone of his bones and flesh of his flesh, he therefore cleaves to her and she nestles in his bosom as his own flesh, and he desires to be with her always. And just as it was with Adam, so was his nature transmitted to his offspring, that the males among them should cleave to their women, leaving their fathers and their mothers, and considering their wives as if they are one flesh with them. A similar sense is found in the verses: For he is our brother, our flesh;2 to any that is near of his flesh.3 Those who are close members of the family are called sh'eir basar (near of flesh). Thus man will leave "the flesh" of his father and his mother and their kin and will see that his wife is nearer to him than they.
The correct interpretation appears to me to be that in cattle and beast the males have no attachment to their females. Rather, the male mates with any female he finds, and then they go their separate ways. It is for this reason that Scripture states that because the female of man was bone of his bones and flesh of his flesh, he therefore cleaves to her and she nestles in his bosom as his own flesh, and he desires to be with her always. And just as it was with Adam, so was his nature transmitted to his offspring, that the males among them should cleave to their women, leaving their fathers and their mothers, and considering their wives as if they are one flesh with them. A similar sense is found in the verses: For he is our brother, our flesh;2 to any that is near of his flesh.3 Those who are close members of the family are called sh'eir basar (near of flesh). Thus man will leave "the flesh" of his father and his mother and their kin and will see that his wife is nearer to him than they.
1. See above, Note 222.
2. Genesis 37:27.
3. Leviticus 18:6.
על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו – מתיבת איש ועד באשתו עולין אותיות של ר״ת י״ח ורמז הוא לבן י״ח לחופה ואיכא דדריש לה מוהו״א אשה בבתוליה יקח והוא בגימ׳ י״ח. ד״א מוהו״א כחתן יוצא מחפתו.
ודבק באשתו והיו לבשר אחד – פי׳ ראוי לדבק באשתו שלא לזנות עם אחרת כי הוא ואשתו הם בשר אחד כאשר היה בתחלת היצירה:
ודבק באשתו והיו לבשר אחד, "he will cleave to his wife so that they will unite to become one flesh." This is not a commandment, but means that man will be inherently designed to cleave to his wife for the purpose of founding a family, etc. It does not mean that he has been programmed.
ודבק באשתו – וא״ת פשיטא שאם אינו דובק באשתו במי ידבוק, אלא י״ל שמכאן תקנו לומר (כתובות ז׳ ב׳) בברכת האירוסי׳ ואסר לנו את הארוסות.
אודבק באשתו וכו׳ – בבר׳ רבה דורש מכאן דאסיר לבני נח בין שאר מן האם בין שאר מן האב, אחותו בין מין האב בין מן האם.
א. ביאור זה מופיע בגיליון כ״י ששון.
על כן וכו׳ – כל לשון וטעם נתינת סבהא הוא לכמה ענינים, כבר נזכרו כולם בספרי החכמות, כי מיני הסבות רבות. ולכן נבין מזה בתורה סודות וסתרים אין כמותם. רק זה מקום מסוכן פן נחליף מין במין ונחליף חי במת.1
1. ישנם סוגים שונים של קשרים סיבתיים, ולכן כל נתינת סיבה בתורה יכולה להיות לאחד מכמה משמעויות. הסכנה היא לטעות בסוג הסיבה ולהחליפם זה בזה.
א. אולי צ״ל: ׳כל לשון על כן טעם ונתינת סיבה׳.
ולפי שהאשה היא העֵזֶר לאדם במה שיצטרך לו לתיקון גופו, הנה ראוי שיעזוב איש את אביו ואת אמו וידבק באשתו; עם שבזה גם כן תועלת שני, והוא שיהיו לבשר אחד — והוא רמז אל החיבור אשר יִשְׁלַם בו קיום המין.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כד) ט. על כן יעזב איש את אביו ואת אמו כו׳ – יאמר כי להיות האשה בנויה מהאיש וחלק מחלקיו מבלי היות לו ביניהם חלוף רק מלאכותיי כמ״ש יחוייב שיעזוב איש את אביו ואת אמו שעם שנוצר מזרעם כבר היה אחד מהם היולי לחבירו ובבא צורתו נסתלק רושם ההיולי ההוא ולא נקרא עוד בשמו כמ״ש כאשר נתבאר בתחלת אלהיות ולזה תפול עליהם הפרדה מה מהפרדת הב״ח. אמנם האיש והאשה כשנלקחו זה מזה הנה נשארה מהותם בעינם גם לא ישתנו בשמותם. ולזה ישארו יחד ודבקו זה בזה כי כאשר היתה תחלת מצוא האשה לאיש על זה האופן כבר נשאר זה הטבע קיים לכל איש ואשה הבאים אחריהם בעולם ולא ישתנה ולא יתחלף זה הדבקות לפי שכבר הוטבע האחד בחבירו לעשות זה מזה כשני חתיכות מבשר אחד שיש להם יחס והדמות נפלא להדבק יחד וכן יאגדו שניהם באהבה ובשלוה לשבת בית ולמלאת כל חסרונות מה שלא היה אם היה מציאותם באופן אחר כמו שאמרנו: 1ובמדרש (בראשית רבה ח׳) אמר רבי שמלאי כל מקום שאתה מוצא פתחון פה לאפיקורוס אתה מוצא תשובתה בצדה. חזרו ושאלו לו מאי דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו אמר לון קרון מה דבתרא ויברא אלהים את האדם. כיון שיצאו אמרו לו תלמידיו לאלו דחית בקש ולנו מה אתה אומר. אמר להם בתחלה נברא אדם מן האדמה וחוה מאדם מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.
עם שכוונת רבי שמלאי בזאת התשובה השניה היתה להפיס דעת התלמידים ולומר שענין הכתוב הוא לדרשו ע״י סרוס. שיעורו ויברא אלהים את האדם בצלמו זכר ונקבה ברא אותם כל אחד בפני עצמו ומנהו והלאה לא יעשו עוד כי אם בחברת איש ואשה שיהיו מכינים החמרים והוא יתב׳ יתן הצורה. וזה כי מתחלה כשברא האל יתברך האדם הנה הוא עשה ופעל בו שלש מלאכות:
האחת שהעלה העפר ממדרגת ההיולי המשותף אל החמר המיוחד אליו.
והשנית שצייר בו התמונה האנושית הזאת.
והשלישית שזרק בו נשמה שכלית.
אמנם כשנבראת חוה הנה לוקח מהאדם החמר המיוחד אליה ונשארו לו ית׳ השתי מלאכות הנזכרות. ומכאן ואילך בנים יולדו מהם כל אחד מהם עושה מלאכתו האשה נותנת בו החמר ממותר דמה, וזרע האיש מצייר בו צורת תבניתו והאל יתברך זורק בו הנשמה השכלית וכמ״ש חכמינו ז״ל ג׳ שותפין יש בו באדם אביו ואמו והקב״ה (נדה ל״א.). ועם זה על טבע ההויה המתמדת ידבר עם המולידים הנזכרים ויאמר נעשה אדם בצלמנו כדמותנו שכל אחד ממנו נותן בו כדמותו כצלמו וכן אמרו להלן ר׳ ישמעאל שאל את ר׳ עקיבא אמר לו אתה ששמעת את נחום איש גם זו שהיה דורש אכין ורקין ממעטין אתים וגמים רבויין האי את דכתיב קניתי איש את ה׳ מאי אמר ביה אמר לו אלו נאמר קניתי איש ה׳ היה קשה לומר עכשו את ה׳ לא דבר רק הוא ואם הוא רק הוא מכם שאין אתם יודעים לדרוש אותו אלא לשעבר אדם נברא מאדמה וחוה מאדם מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו לא אשה בלא איש ולא איש בלא אשה ולא שניהם בלי שכינה (בראשית רבה כ״ב) הרי דבר השותפות נראה לעין בלי ספק.
האמנה כי לפי שא״א שתעשה זאת ההויה בשלמות ושתגמר בה ענין זה השותפות האלהי כהוגן אם לא שתהיה התחלת מציאותה על האופן הנזכר מההתיחדות האישיי. לזה אמרו אלו החכמים ע״פ דרכם מה שיורה על צורך זה כי לתשובת השואלים היה לו לרבי שמלאי לומר שעם אדם וחוה ידבר לענין שאר התולדות או באחד מהדעות שאז״ל (בראשית רבה ח׳) שנמלך הקב״ה במעשה הזה אשר כתבנום בשער ג׳ מאמר ח׳ גם ר׳ עקיבא לא הל״ל אלא לרבות את הקב״ה שהוא העקר בקנין ההוא או שיהיה את ה׳ כאומרו עם ה׳ אלא שהוא מבואר שהיה שגור בפיהם ז״ל זה הענין הנכבד והיו אומרים אותו כמות שהוא לתת טעם להיות זאת הבריאה על זה האופן שהיא היתה שאלה חזקה מאותן ששאלום מהם והיו אומרים שחוייב שיברא תחלה אדם מן האדמה ואח״כ ממנו חוה כדי שימשך משם שמכאן ואילך לא ימצא טבע איש בלא טבע אשה ולא טבע אשה בלא טבע איש ויהיה זה סבה עצומה לאהבתם וחוזק חבתם ההכרחיים להם לצורת חיותם אשר מזה חוייב שלא ימצאו מבלי שתמשך בהם הכוונה האלהית בהגעת תועלתם זה לזה. וכמ״ש ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. ירצה שתשתוקק תמיד לעשות רצונו בכל צרכיו והוא ימשול בה להנהיגה ביושר וחסידות עד שימצאו ביניהם הטוב והמהנה והמועיל יחד כמ״ש החוקר בפרק י״ב מהמאמר הח׳ מספר המדות. שעל ג׳ אלה אפשר שכוון דוד באומרו נפלאת׳ אהבתך לי מאהבת נשים (שמואל ב א׳:כ״ו) כמו שיבא בתחלת שער י״ב ב״ה. ובהמצא ביניהם זה הענין הנפלא המכוון ממנו יתב׳ בשעת הבריאה יאמר על הזווג ההוא הנכון. מצא אשה מצא טוב (משלי י״ח:כ״ב) והכוונה שמצא בה הטוב המכוון בה באומרו לא טוב היות האדם לבדו כו׳. אמנם כשלא ימשך נאמר ומוצא אני מר ממות את האשה (קהלת ז׳:כ״ו) והכוונה שלא מצא שם הענין המכוון בהם בזמן העבר מהבריאה אבל שהווה להם ענין אחר הפך הכוונה והוא ההשקפה להנאת ההווה לבד. ולזה הענין, הראשון מצא בלשון עבר והשני מוצא לשון הווה וכן הורגל בפי החכמים.
רמוז בההוא עובדא דברתיה דרבי עקיבא (שבת קנ״ו:) ולזה כאשר נזדמן לאלו החסידים שנעדר מזווגו לפי שהיתה אשתו מצערתו היה מסתפק בטוב והמועיל הנשארים ואומרים די לנו שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא כדאיתא ביבמות (ס״ג.) וזהו כלל מה שהפליגה ההשגחה האלהית לתקן בזווג הזה השני מאבינו הא׳ להגיע טובו ותקונו אל המין בכללו. ומהפלא כי דוגמת זה או קרוב הוסיף שנית ידו להטיב באב האומה הנבחרת לחדש הענין הזה ולחזקו והוא מה שנאמר הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו (ישעיהו נ״א:ב׳). כי לפי שהוא האדם הגדול והראשון אצל האומה הזאת אם שלא זווגם זה מזה ממש קרבם ודבקם עד היותם כמעט לבשר אחד כאומרו בפירוש וגם אמנה אחותי בת אבי כו׳ (בראשית כ׳:י״ב) והוא ענין נאות מאד וכמו שאמר ז״ל ענבי הגפן בענבי הגפן זווג נאה ומקובל (פסחים מ״ט.).
1. ר״ל כי רק בתחלת היציר׳ יצר הי״ת לבדו את האדם תחלה ואח״כ אשתו, אבל מאז והלא׳ לא יעשה כן. כי אם הי״ת ישתתף עצמו ביצירת האדם עם אביו ואמו. ויאמר להם כביכול, נעשה אדם בצלמנו כדמותינו, כי כל אחד ואחד משלשת השותפים האלה יתן לו מצלמו ודמותו, הש״י יתן לו צלמו הרוחנית שהיא הנשמ׳, והאב והאם מחומרם את נשמותו ר״ל גופו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
רוח הקודש אומרת כן. ולאו אדלעיל מיני׳ קאי דכתי׳ ויאמר האדם וגו׳ דהא מהאי קרא נפקא לן דבן נח מוזהר על אמו ועל אשת אביו ועל אשת חבירו ועל רביעת הזכור והבהמ׳ כדתניא בסנהדרין בפ״ד מיתות ובב״ר אמרו מנין שהן מוזהרין על גלוי עריות כישראל שנאמר ודבק באשתו ולא באשת חבירו באשתו ולא בזכור באשתו ולא בבהמ׳ והכי קאמר על כן מאחר שבת זוגו של אדם לא נבראת אלא מגופו ומעצמו ולא כשאר הבעלי חיים לפיכך אני מזהיר בהם שיעזוב כל אחד את אביו דהיינו אשת אביו ואת אמו שלא ישתמש עמהם כאותו תשמיש של בת זוגו אלא ודבק באשתו ולא באשת חבירו כו׳ כדתניא בסנהדרין:
ושם נעשה בשרם אחד. בסנהדרין פ״ד מיתות ובב״ר לא שהם עצמם יהיו בשר א׳ והרמב״ן ז״ל טען ואמר ואין בזה טעם כי גם הבהמ׳ והחיה יהיו לבשר א׳ בולדותיהן: ואני תמה מאד איך לא השגיח בדברי הרב שאמר על כן יעזוב רוח הקודש אומרת כן לאסור על בני נח העריות שזה מורה שכל זה הפסוק אינו אלא אזהר׳ על העריות ולא פי׳ העריות היוצאות מבשר אחד כמו שלא פי׳ העריות היוצאות משאר מלות זה הפסוק מפני שסמך על הברייתא דפ״ד מיתות דתני׳ ע״כ יעזוב איש את אביו וגו׳ ר׳ עקיבא אומר אביו זו אשת אביו אמו זו אמו ממש ודבק ולא בזכור באשתו ולא באשת חבירו והיו לבשר אחד מה שנעשית לבשר אחד יצאו בהמ׳ וחיה שאין נלודין מן האדם וככה אמרו בב״ר בהדיא והיו לבשר אחד ע״י הולד שנוצר בין שניהם הם נהוים לבשר אחד וכונתם בזה אינו אלא למעט הבהמ׳ והחי׳ שאין ולד נוצר מזווגם עם האדם עד שיעשו לבשר אחד שהרי הבריית׳ בפי׳ לא מיעטה הבהמ׳ והחי׳ אלא מוהיו לבשר אחד שנעשית לבשר אחד בולדותיהן לאפוקי זוג האדם עם הבהמ׳ וחיה שאינ׳ לבשר אחד והרב עצמו מסתמא לא כיון בפירוש זה רק למעט הבהמ׳ והחיה שאינם נלודים מן האדם:
ואמר על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו כי מן הראוי היה אחר שהאשה חלק מאיברי האדם שידבק בה ולא באביו כי קרוב אדם אצל עצמו ואשתו כגופו דמיא כמו שאמרו אשת חבר הרי היא כחבר וימשך מזה כי יהיו לבשר אחד מצד הולד כמו שהיו מעיקרא. ולכן אמר ויהיו שניהם ערומים ולא יתבוששו כי אחר שהם כגוף אחד כמו שלא יתבייש אדם מעצמו כך לא יתבייש מאשתו. והנכון שהיו ערומים וחכמים בכל חכמה כמו כל ערום יעשה בדעת. ובא להודיע חכמתם ובינתם שהיו מגיעים לעומק הדברים בסודות התורה ולא היה דבר נעלם מהם לפי שאור ה׳ הופיע עליהם ונשקם מנשיקות פיהו עד שהיו משיגים כל הדברים הקשים והעמוקי׳ בנקל בלי איחור ועכוב. וזהו ולא יתבוששו כמו כי בשש משה ועכ״ז היה הנחש ערום מהם אחר שהיה לו כח להטעותם והם לא נשמרו מתחבולותיו וערמותיו. והחכם האמיתי ראוי לו שידע ליזהר מתחבולות היצר הרע הוא נחש הקדמוני כמו שפירשתי במשנה איזו היא דרך רעה שיתרחק ממנה האדם כי האדם צריך לידע הדברים הרעים בענין שידע להתרחק מהם כמו שהסנהדרין היו יודעים כשפים לבטל הכשפים ולהשמר מהם. ועל זה אמר שלמה וראיתי אני שיש יתרון לחכמה ומהיכן ידעתי זה מן הסכלות שהייתי בקי בו שהוא הפכו. וכן רמזתי זה באומרו פעמון זהב ורמון על שולי המעיל סביב כי ראוי לכהן אע״פ שהוא משרת בבגדים סרוחים ושוליו מלאים את ההיכל שיהיה נפעם רוחו לדעת כל מיני ערמות ותחבולות בענין שידע ליזהר מהם. אבל אדם וחוה אע״פ שהיו חכמים לא ידעו להשמר לפי שלא טעמו טעם מלח ואכלו תפל מבלי מלח. וזהו ולא יתבוששו כמו היא כל תפל מבלי מלח שתרגומו היתאכל בששא וזהו ויהיו שניהם ערומים וחכמים אבל לא יתבוששו שלא טעמו טעם מלח להשמר מהתחבולות. ועל זה אמר טעמו וראו ולא אמר דעו וראו אבל הנחש היה ערום בתחבולות ובשקרים ומיד התחיל לשקר ואמר אף כי אמר אלהים לא תאכלו וזה היה שקר. ולכן התחיל באף לפי שהוא אף וחמה משחית והביא אף לעולם. ולכן דיבר עם האשה לפי שהיא קלה להתפעל והיא שקרנית כמוהו ולכן הוסיפה ואמרה לא תאכלו ולא תגעו בו פן תמותון. וכן שם ספק ואמר פן תמותון והשם לא אמר אלא מות תמות ודאי ולכן אמר הנחש לאשה בריא ושמא בריא עדיף הוא אמר פן תמותון ואני אומר ודאי לא מות תמותון. והטעם שאמר לכם פן תמותון הוא כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים. כלומר הרי אתם סומים וחשובים כמתים ואני אומר לכם שלא תמותון ואפילו אם תמותון אינו כ״כ רע כמו הרע הגדול שישיג אתכם בהיותכם סומים. וכ״ש כי כל זה שקר כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם וזה טוב גדול שלא תשארו סומים. ועוד שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע שהם המלאכים שיודעים הטוב והרע ואין פועלים ממנו:
על כן – מאחר שבזאת הראשונה כיון האל יתברך שתהיה דומה לאיש כפי האפשר עד שיצר אותה מגויתו, יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו.
ראוי שישתדל האדם לישא אשה ההוגנת לו וראויה לידבק בו, גם שיצטרך לעזוב את אביו ואת אמו, כי לא יהיה דבוק אמתי בבלתי דומים, אבל יהיה בדומים בלבד, כי אז יכוונו לדעת אחת.
והיו לבשר אחד – מכוון בכל הפעולות להשיג השלמות המכוון ביצירת האדם כאלו שניהם נמצא אחד בלבד.
על כן, seeing that on this first occasion God had aimed to make Adam’s wife as much part of him as possible, so that he even used Adam’s personal body as Chavah’s basic skeleton, יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, it is appropriate that a man leave the home of his parents in order to acquire a wife who is compatible with him, and who is a suitable mate for him to live with on a permanent basis. The Torah teaches here also that the expression דיבוק, “cleaving,” being in a state of true union, is not possible between two people who are not alike in their common purpose in life. Parents and children do not have the same tasks and challenges. Man and his wife do have to master the same challenges, hence the word “union” can be applied to their union, whereas the same word would be inappropriate for describing the relationship between father and son, or mother and son. By living together they will become of one mind on how to deal with their lives’ challenges.
והיו לבשר אחד, they are to work together in such close union as if there were in fact only one of them. (This had been the idea behind creating man as both male and female in the first place.)
על כן יעזב איש וגו׳. ר״ל, לפי שכל העיקר אינו אלא ׳פרו ורבו׳, לכך דין הוא שאם במקום אביו ואמו אין אשה הוגנת לו, שיעזוב אביו ואמו ודבק באשתו באופן שיעשו אם איש ואשתו הגונים עניין כאילו יצא מבשר אחד, וכן תמצא הרבה בדברי רבותינו ז״ל שחייב אדם לישא אשה ההוגנת לו1:
1. ראה קידושין (ע.): ׳כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, מעלה עליו הכתוב כאילו חרשו לכל העולם כולו וזרעו מלח׳, ושם ׳כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו, אליהו כופתו והקב״ה רוצעו׳. ושם מדבר בנשים פסולות ואסורות לו, אך גם האיסור הוא משום שאינה הוגנת לו, ודו״ק.
[א] על כן יעזב איש את אביו ואת אמו
[1] סנהדרין פרק שביעי דף נז ע״ב (סנהדרין נז:)
[ב] ודבק באשתו
[1] סנהדרין פרק שביעי דף נח ע״א וב (סנהדרין נח.-:)
[ג] והיו לבשר אחד
[1] סנהדרין פרק שביעי דף נז ע״ב (סנהדרין נז:) ודף נח ע״א (סנהדרין נח.)
רוח הקודש אומרת כן. פירוש שאין זה מדברי האדם שהוא יצוה ״יעזוב איש את אביו ואת אמו״, דעל כרחך האי ״יעזוב״ לא הוי כפשוטו, דלמה צריך לעזוב את אביו ואת אמו בשביל אשתו, ועל כרחך קרא לעריות אתא לאסור (סנהדרין נח.), ואין בן אדם נותן התורה שיצוה על עריות, אלא רוח הקודש אומרת כן לאסור העריות:
ושם נעשה בשרם אחד. והקשה הרמב״ן שגם שאר בהמה וחיה ועוף נעשה בשרם אחד על ידי הולד, ומאי שנא אדם, ויראה דאין זה קשיא, דאין לבהמה ייחוס שיאמר על הולד – בן שור פלוני, אבל באדם יש לו ייחוס, שנקרא פלוני בן פלוני, וזה נקרא שבשרם אחד:
[ביאור לכל הפרק כלול בביאור פסוק א]
רוח הקודש. ר״ל דאדם אינו יכול לומר כן דהא לא היו לו אב ואם וגם לא היו לו בנים בעת הזאת ולמה הוצרך לכך:
לאסור על בני נח. שנא׳ ודבק באשתו ולא באשת חבירו דהא מהאי קרא נפקי עריות כאילו אמר על כן יעזוב איש את אשת אביו ואת אמו שלא ישמש עמהם. [ר׳ אליהו מזרחי]: וא״ת מנ״מ בזה שרוח הקודש מצוה וכו׳ לאפוקי שלא תאמר בטבע הוא כן דא״כ הל״ל עוזב ולא יעזוב. [מהרש״ל]: ונראה לפרש תיבת על כן דה״ק הואיל ועשיתי לו טובה כזאת ובניתי לו אשה על מנת כן עשיתי שיקיים אלו העריות כמו שנא׳ לישראל (שמות כ׳:ב׳) אשר הוצאתיך מארץ מצרים ופירושו על מנת כן הוצאתיך שתקיים המצות. [נחלת יעקב]:
הולד נוצר. ר״ל למעוטי בהמה וחיה שאינם נולדים מן האדם. [ר׳ אליהו מזרחי]: ונ״ל דס״ל להרב דזה כמו נתינת טעם על איסור העריות כדי שלא להרבות ממזרים אע״פ שהביאה אסורה אפילו בילדה וזקנה שאינם ראוים להוליד וגם עם הבהמה וחיה שאינם מתעברות מן האדם מ״מ יותר נראה וניכר האיסור כשמוליד ממזר והוה מעות שאינו יוכל לתקן:
The Divine Spirit. Rashi knows this because Adam could not have said it. Adam had no father, mother or children at that time, so what brought him to say it?
Prohibiting to the "sons of Noach." As it says, "He shall cling to his wife," and not to his fellow's wife. The prohibition on illicit relations is derived from this verse, as if it said: "Therefore, a man shall leave his father's wife and his mother and he may not have relations with them." (Re'm) You might ask: What difference does it make that the Divine Spirit said it? [The answer is:] So you will not think that the verse is stating that this is the nature of things [and it is not a commandment]. For if so, it should say עוזב ("leaves") rather than יעזוב ("shall leave"). (Maharshal) The implication of "therefore" could be explained as follows: Since I did a great kindness for Adam by forming the woman for him, [it is only right that I may make] a condition: that Adam refrain from engaging in forbidden relations. Similarly, Hashem says to Israel (Shemos 20:2): "I, Who brought you out of the land of Egypt," implying that I brought you out on condition: that you fulfill the mitzvos. (Nachalas Yaakov)
The child is formed. In other words, the verse prohibits relations with animals, who do not form a child after relations with humans. (Re'm) It seems that according to Rashi, the verse is giving a reason for the forbidden relations: so that there be no illicit children. True, such relations are forbidden even with women too young or old to give birth, and with animals who do not conceive from humans. Nevertheless, the prohibition becomes more noticeable and visible when it produces an illicit child, a wrong that cannot be corrected.
על כן יעזב כו׳ ודבק באשתו – מורה על ענין בעלות ולא על מעשה אישות רק שכל ימיו יהי׳ טורח ועמל על פרנסתה ולא על פרנסת אב ואם.
והיו לבשר אחד – פי׳ לענין קרבות המשפחה. כמו. כי אחינו בשרינו הוא. אל כל שאר בשר שקרובי אשתו פסולים עליו כקרובי עצמו.
על כן יעזוב איש וגו׳ – ״רוח הקדש אומרת כן, לאסור העריות לבני נח. ׳והיו לבשר אחד׳, וְהַוְלַד נוצר ע״י שניהם ושם נעשה בשרם אחד״. לשון רש״י ז״ל. [כתב הרמב״ן:] ״ואין בזה טעם, כי גם הבהמה והחיה יהיו לבשר אחד בולדותיהם. והנכון בעיני, כי החיה והבהמה אין להן דבקות בנקבותיהן. אבל יבוא הזכר על איזו נקבה שימצא וילדו1 להם. ומפני זה אמר הכתוב בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ודבק בה, והיתה בחיקו כבשרו ויחפוץ בה להיותה תמיד עמו. וכאשר היה זה באדם, הושם טבעו בתולדותיו, להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהן, עוזבים את אביהם ואמם, ורואין את נשותיהן כאילו הן עמם לבשר אחד״. מפירוש הרמב״ן ז״ל, ויפה דבר. וראיה לפירושנו על ״אעשה לו עזר כנגדו״, שהיא מוכנת לו לבד. כי האשה שישא האדם לעצמו דרך לקוחין,2 הוא דבק בה להיות עמה לְכַלְכְּלָהּ וּלְשַׂמְחָהּ, ועוזב ארצו ומשפחתו למענה. כי כן טבע האדם ואעפ״י שלא תלד לו בנים. והוא ענין נפלא שיעזוב אביו ואמו שהולידוהו וידבק בנכריה שלא הכיר בה מתמול שלשום. גם לא מִתַּאֲוָה כי יוכל להיות שאינה יפה בעיניו. אבל התורה גלתה סוד הדבר, שכן נטע ה׳ מראשית בטבע האדם. ושעל כן, האשה הראשונה3 לוקחה מעצם האיש, להיות לדורות טבע האדם, לחשוב אשתו כבשר מבשרו, וכחלק מגופו וכאמרו ״והיו לבשר אחד״. ועל כן נקראת ״עזר כנגדו״ כמ״ש למעלה. ונשמע מזה שלא יעזוב האדם אביו ואמו בעבור אשה שאינה מיוחדת לו, כי אין לו דבקות עמה, ועל כן אמר ״ודבק באשתו״. והנה כמו שנבדלה נקבת האדם משאר הנקבות שנקבת האדם דבקה עמו, ושוכנת עמו תמיד, ונקבות שאר בעלי-החיים אין להם חברה עם הזכרים רק לענין החבור,4 כן נבדלה עוד מהן, שנקבת האדם מיוחדת לבד לבעלה, ונקבת שאר בעלי-החיים אינה מיוחדת לאחד מן הזכרים, אלא כל מוצאה ירבענה. ולכן הנולד מאדם מיוחס לאב ואם, לא כן יליד הבעל-חי, שאין לו אב ודאי. ועל כן יש לאדם געגועין על יוצאי חלציו, ואי אפשר להיות כן בבהמה. וגם זה עוזר לאהבה שיאהב האדם את אשתו ושידבק עמה. ויפה אמר רש״י ז״ל, ״והיו לבשר אחד הולד נוצר ע״י שניהם ושם נעשה בשרם אחד״, ואין עוד עליו טענת רמב״ן ז״ל. וכל זה באשתו, לא בשאינה מיוחדת לו, שאינו יודע ממי הַוְלַד.
יעזוב – לשון עזיבה בלשון הקדש נופל על דבר גוף ועל מחשבת הלב. כמו ״ויעזוב בגדו בידה״,5 ״ועזב את אביו ומת״.6 ״וצאנם ובקרם עזבו בארץ גשן״.7 ועל מחשבת הלב כשיקל בדבר ולא ישגיח עליו בלבו ולסוף ישכחנו, כמו ״העוזבים ארחות יושר״,8 ״עוזבי תורה יהללו רשע, ושומרי תורה יתגרו בם״.9 והשמירה הפך מן העזיבה, כי בהיות הדבר גדול בעיניו וחושש עליו, ישמרנו היטב במחשבת הלב שלא ימוט מעיני נפשו וישכחנו. כמו ״ואביו שמר את הדבר״.10 ״שמור לך את אשר אנכי מצוך״.11 ״ושמרתם ועשיתם״,12 דומה לשומר מטמון והון רב שלא יאבד ממנו. ועל כן כתוב ״ותאמר ציון עזבני י״י, ואדנ-י שכחני״.13 כי מן העזיבה יבוא שכחה. ומטעם זה נזכר בפסוק זה מלת ״יעזוב״ על שתי הדרכים. כי הוא על עזיבת הגוף שהוא דבר נפלא שלפעמים יעזוב איש את אביו ואמו, וארץ מולדתו, וילך אל ארץ אחרת וישא אשה וישכון עמה; ועל מחשבת הלב, שלא ידאג עוד על אביו ואמו לשרתם ולכלכלם, אבל ידאג לכלכל את אשתו אשר לקח.
ודבק – לשון דביקה נופל גם הוא על דבקת גוף, ועל דבקות מחשבת הלב. כמו ״ותדבק ידו אל החרב״,14 ״ורות דבקה בה״.15 ״דבק לשון יונק אל חכו״.16 ועל מחשבת הלב ״דבקה נפשי אחריך״.17 ״דבקתי בעדותיך״,18 ״ללכת בכל דרכיו ולדבקה בו״.19 והדביקה יותר מן השמירה, כי הדביקה יורה שמחשבותיו משוטטות לבד באותו הדבר מרוב האהבה והחפץ שיש לו ממנו. ומטעם זה זכר בפסוק זה מלת ״ודבק״ ג״כ על שתי הדרכים, כי היא על דבקת הגוף ששוכן עם אשתו תמיד, כמו ״ורות דבקה בה״; ועל מחשבת הלב, שאינו דואג רק עליה, לכלכל את ביתו ולשמח את אשתו, והדבר נכון.
1. ברמב״ן מהד׳ מוסד הרב קוק הגירסא: ״וילכו להם״.
2. נישואין.
3. חוה.
4. ההזדַוגות
5. בראשית לט, יב.
6. שם מד,כב.
7. שם נ, ח.
8. משלי ב, יג.
9. שם כח, ד.
10. בראשית לז, יא.
11. שמות לד, יא.
12. דברים ד, ו.
13. ישעיה מט, יד.
14. שמו״ב כג, י.
15. רות א, יד.
16. איכה ד, ד.
17. תהלים סג. ט.
18. שם קיט, לא.
19. דברים יא, כב.
על כן – נתינת טעם המשמש לכל ענין ולכל הזמנים.
אבל לכן ישמש לשכר ועונש ולדבר שיהיה בגלל מה שהיה. חוץ מלכן היתה צקלג למלכי יהודה (שמואל א כ״ז:ו׳).
וכן בגלל אינו משמש אלא לשכר ועונש, ולא לדבר רשות:
• בגללך (בראשית ל׳:כ״ז) – בשכרך
• בגלל הדבר הזה יברכך וגו׳ (דברים ט״ו:י׳)
• בגלל התועבות וגו׳ (דברים י״ח:י״ב)
• בגלל חטאות מנשה (ירמיהו ט״ו:ד׳)
וכן כלם.
אבל על דְבַר, עיקרו לעונש לבד:
• על דבר שרי (בראשית י״ב:י״ז)
• על דבר אשר לא קדמו וגו׳ (דברים כ״ג:ה׳)
• על דבר פעור (במדבר כ״ה:י״ח, ל״א:ט״ז)
• על דבר אשר ענה וגו׳ (דברים כ״ב:כ״ד, שמואל ב י״ג:כ״ב)
• על דבר כבוד שמך וגו׳ (תהלים ע״ט:ט׳)
• והשב לשכננו שבעתים וכו׳ (תהלים ע״ט:י״ב)
ושני אלה אין פעולה סמוכה להם כ״לכן״ ו״על כן״.
יעזב – עזיבה היא הרחקת גוף, גם אם לב העוזב עוד על הנעזב, כמו ועזב את אביו (בראשית מ״ד:כ״ב). ואפשר שלכך תרגומו משכבי1 וכו׳. אבל נטישה היא היסח הדעת והתרשלות (פערנאכלאסען).
• ונטש אבי מן האתונות (שמואל א ט׳:ה׳) – יסיח דעתו מהן
• ותשמטנה ונטשת – תעזבנה ותסיח דעתך ממנה
• ונטשתיך המדברה (יחזקאל כ״ט:ה׳)
• והנם נטושים – מפוזרים הנה והנה
כמי שמשליך דבר מידו בהתרשלות והיסח הדעת (הערום געשטרייט).
אביו ואמו – כך שמם, אבל אבות הם אב ואבי האב עד למעלה.
ודבק באשתו – דבק הסמוך לבי״ת היא אמונת אומן (טרייא בלייבען). וכן ובו תדבק (דברים י׳:כ׳), דבקתי בעדותיך (תהלים קי״ט:ל״א), הדבקים בה׳ (דברים ד׳:ד׳) וגו׳, וכן ודבקו בך (דברים כ״ח:ס׳) שבתוכחות, הוא דוגמת חלאים רעים ונאמנים בדרך צחות. והסמוך ללמד הוא חבור ממש, דבקה לעפר נפשי (תהלים קי״ט:כ״ה), הדבקתי לי בית ישראל, וכל דומיהן.
1. לשון התרגום היא: ״עַל כֵּן יִשְׁבּוֹק גְּבַר בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִמֵּיהּ״.
על כן יעזב איש – בעבור שאשת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו, על כן הושם בטבע האדם ותולדותיו בהיותו לאיש, שיעזוב את אהל ומשכנות אביו ואמו אשר היה כרוך אחריהן מעת צאתו מרחם, וידבק באשתו ויראה אותה כאילו היא עמו בשר אחד באהבתו אותה, וענין לבשר אחד כמו אחינו בשרנו הוא (לקמן ל״ז כ״ז):
על כן – כן אינו זז מעיקר הוראתו שהוא לשון מכון, מן את הכיור ואת כנו שתרגומו בסיסי׳, ועל השלבים כן (מלכים א ז׳), ובעבור שעלת כל דבר הוא כדמות היסוד ועליו יכון העלול לכן על כן יגבילו המאמר מצד העלה הקודמת כלומר על היסוד זה יכון המאמר, וההפרש שבין על כן, ולכן, הוא ההפרש בעצמו שבין שאלת על מה ובין שאלת למה, שכשתשאל על מה (וואָריבער) כונת שאלתך לדעת היסוד אשר עליו יכון הענין ותבוא המענה על (דאריבער, אויס דיזעם גרונדע), אמנם אם תשאל בשאלת למה (וואצו) לדעת גם תכלית הענין תבוא המענה לכן שענינו לתכלית כן (רוו״ה).
על כן יעזב איש – על כן אינו משמש אלא על מה שעבר ועל מה שהוא עתה, ולכן על העתיד, לפיכך אין אלה דברי אדם, אלא דברי משה, מלבד כי אדם לא ידע עדיין אב ואם. ופירוש הכתוב: ממה שאשת האדם לוקחה מצלעו, מזה נמשך עוצם הדבקות שבין אדם ואשתו, ונמשך שאדם מניח אביו ואמו ודבק באשתו. ואין הכוונה שכל אדם עוזב אביו ואמו, אלא שכל כך היא דבקות האדם לאשתו שאם יצטרך לעזוב אותה או לעזוב אביו ואמו, הוא בוחר (על הרוב) לעזוב אביו ואמו ולא לעזוב את אשתו, וזה כלל גדול בלשון הקודש, בתורה בנביאים ובכתובים, ובמשנה ובתלמוד ובמדרשים, שלאהבת הקצור יזכירו הקצה האחרון מן הדבר, והכוונה על כל מה שלפני הקצה, ואפילו הקצה עצמו אעפ״י שהקצה עצמו תהיה מציאותו מועטת. לדוגמא כי תפגע שור אויבך, כי תראה חמור שונאך (שמות כג {ד׳-ה׳}), וכל שכן אם אינו שונאך, אלא שהזכיר הקצה האחרון, ובמשנה: העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים וכו׳ {שבת פרק א׳ משנה א׳} הזכירו הקצה האחרון, שאפילו תהיה ההוצאה קלה מאוד כזו, ואפי׳ תהיה למצוה, לתת לחם לרעבים, היא אסורה. ובברייתא {אבות ו׳:ד׳} כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל וכו׳, אפי׳ תצטרך לחיות חיי צער כאלה, עם כל זה תעמול בתורה. ובתלמוד {פסחים קי״ג:}: פשוט נבילתא בשוקא וטול אגרא, הכוונה עשה מלאכה, ואפילו בלתי נכבדת, ואפי׳ בזויה בתכלית, וכאלה לאלפים.
והיו לבשר אחד – הם דבקים זה בזה כל כך כאילו אינם אלא גוף אחד; ומזה מליצת שְׁאֵר בָשָׂר, ענינה קורבה גדולה, ומזה אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כ״ט:י״ד). והנה המעשה הזה להורות ניתן כי האדם איננו כשאר בעלי חיים, שהזכר פוגע בנקבה ומזדווג לה והולך לו, ועל ידי כן לא תתחבר מהם משפחה, ולא יהיו לאגודה אחת, אבל האדם הוא מְדִינִי בטבעו, וזה על ידי ששָׂם הבורא שאחרי הזדווגו לאשה לא תפרד דעתו ממנה כְשֶמִלא תאוותו, ויעזבנה וילך, אך נפשו נקשרת בנפשה ואוהב להשאר עמה בחברה, ומזה תִתְהַוֶינָה המשפחות והמדינות. והנה ספור לקיחת חוה מצלע אדם בא ללמד, כי כן ראוי לאדם לדבק באשתו, ולא לעשות כמעשה הבהמה, וזה יביא את האדם לאהוב את אשתו כגופו, ולא ליהנות בה ולעזבה אח״כ, כחמור וככלב, וכמעשה הנבלים אשר אין לבם כי אם להנאת עצמם.
Therefore it is [al ken] that one leaves. The term al ken always refers to past or present conditions, while the term lakhen [also translated “therefore”] refers to the future. Thus, these are not Adam’s words but those of Moses, aside from the fact that Adam did not yet know the words “father” and “mother.”
The verse is to be explained as follows: since man’s wife is taken from his rib, the strong attachment between a man and his wife comes as a natural consequence, and it follows that a man leaves his father and mother and attaches himself to his wife. This does not mean that every man leaves his parents, only that the attachment of a man to his wife is such that if he were forced to leave either her or his parents, he would choose (in most cases) to leave his parents and not his wife.
This is a cardinal principle in the Hebrew of the Torah, Prophets, Scriptures, Mishnah, Talmud, and Midrashim: that for the sake of terseness, the utmost extreme of a thing will be mentioned in order to include everything short of the extreme, as well as the extreme itself, even though its actual occurrence may be rare. For example, “When you encounter the ox of an enemy of yours [restore it to him]... When you see the ass of one who is ill-disposed to you [help him unload it]” (Exod. 23:4-5) – and all the more so if he does not hate you, but only the utmost extreme case is mentioned. So, too, in the Mishnah: “[It is forbidden for] the poor man to stand outside while the master of the house is inside” (Shabbat 1:1), even in the most extreme case, when it is not only easy for the master to pass food out to the poor man, but when his doing so would also fulfill the mitsvah of feeding the hungry. So, too, in the Baraita [Avot 6:4], “Such is the way of the Torah: eat bread with salt,” etc., that is, even if you must lead such an impoverished life, you must nevertheless be diligent in Torah study. So, too, in the Talmud, “Strip carcasses in the marketplace, but earn a salary” (Pesaḥim 113b), i.e., work for a living, even if the work is disreputable or even absolutely disgusting. There are thousands more examples of this usage.
and they become a single person (ve-hayu le-vasar eḥad). So attached to each other as if they were but a single body. From this comes the expression she’er basar, meaning a close kinship, and also, “You are completely my bone and my flesh [u-v’sari]” [said by Laban to Jacob] (Gen. 29:14).
This account is given in order to teach that man is not like other animals, of which the male encounters a female, mates with her, and goes his way, thus failing to form a family or a unified group. Man, however, is social by nature, by virtue of the fact that the Creator made it a part of his instinct that after he has coitus with a woman, his mind does not leave her once his desire is fulfilled, and he does not abandon her, but his soul is bound with hers and he loves to keep company with her, and thus families and states are formed. The story of the taking of Eve from Adam’s rib teaches that it is indeed proper for a man to [follow his instinct and] be attached to his wife and to love her as himself, not to have his pleasure with her and then leave her as a dog or a donkey would do, or like vile men who think only of self-gratification.
על כן יעזב וגו׳ – כל עוד היה האדם לבדו, עדיין לא היה טוב; ומכיון שנעשתה החלוקה, כבר לא היה ביד אדם למלא את ייעודו בעצמו; אלא שעל האשה להיות עזר כנגדו. ללא האשה אינו אלא חצי אדם, ורק ביחד עם אשתו הוא אדם שלם. ״על כן״, לשם כך, ״יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו, והיו לבשר אחד״.
לפני החלוקה, היה גוף האדם משועבד לרוח אחת, לרצון אלקי אחד. וכך גם כאשר איש ואשה חוזרים ומתאחדים, הם נעשים לגוף אחד. אולם הם יכולים להיות גוף אחד, רק אם באותו זמן יהיו לדעה אחת, לב אחד, ונפש אחת; וזה יתכן רק אם ישעבדו את כל כחותיהם ושאיפותיהם, מחשבותיהם ורצונותיהם, לעבודתו של רצון אחד נעלה יותר.
כאן מונח ההבדל העמוק שיש בין קשר הזכר והנקבה אצל שאר בעלי החיים, לבין חיי הנישואין של האדם. שאר בעלי החיים חלוקים אף הם לזכר ולנקבה; אך שם יצאו שני המינים מהאדמה בנפרד; הם אינם זקוקים זה לזו למלא את ייעוד חייהם. הם מבקשים ומוצאים זה את זו, רק כדי להוליד, ולשיעור הזמן הדרוש לקיים את מינם. לא כן אצל האדם. האשה היא חלק מהאיש, והיא עזר כנגדו. האיש חסר אונים וחסר עצמאות ללא אשתו, רק שניהם ביחד יוצרים אדם שלם. החיים בכל בחינותיהם דורשים את התאחדותם. רק על האדם אומר הכתוב ״ודבק באשתו״, ורק האדם זכה לחיי נישואין.
לדעת חז״ל (סנהדרין נז:), רומז מקרא זה להלכות עריות של בני נח. הכתוב אומר ש״יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו״, משמע שבבחירת אשתו עליו לסלק את עצמו מאביו ואמו; הווי אומר, לא לישא אשה שקרובה אליו יותר מדי. אם נתבונן על כך בהקשר לפסוקנו המתחיל ב״על כן״, הרי שאולי נזכה למעט אור קלוש בהבנת טעם דיני העריות.
מכיון שהאשה נועדה להיות ״עזר״ לבעלה, עליה להיות ״כנגדו״; ומאחר ועליה להשלים אותו, היא זקוקה לתכונות שונות ממנו. אם יש בין האיש והאשה קירבת משפחה גדולה מדי, יתכן שתהיינה לשניהם אותן המעלות, אך יתכן גם שימצאו בהם אותם החסרונות. וכך, זיווגם רק יחזק את תכונותיהם הדומות, בין לטוב בין לרע, והם לא ישלימו זה את זו. רק אם הקירבה ביניהם אינה גדולה, תימצאנה בהם תכונות שונות; ומחמת הבדלים אלה, הם ייעשו ביחד אדם שלם. כשיינשאו הם ייעשו ל״בשר אחד״ וימלאו את תפקידם ביתר שלמות.
טעם זה מספיק אולי להבנת איסור עריות בבני נח. אך עבור ישראל, אשר שם, לדוגמא, נוצרת קורבה על ידי קידושין, ודאי יש טעם נעלה יותר [עיין פירוש ויקרא יח, ו].
את אביו ואת אמו – בעניין מקור המילים ״אב״ ו״אם״, ראה אוסף כתבים כרך ז עמ׳ עב ועמ׳ ש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]
(כד) על כן כמו שהאדם נקרא תחלה בשם אדם על שם האדמה שהיא היתה אביו ואמו יולדיו כי ממנה נוצר, ואח״ז שנעשה איש, עזב את אביו ואמו שהיא האדמה ולא נקרא בשם אדם רק בשם איש שהוא שם מצטרף אל האשה כי אז נתנה לו אשה לעזר, כן כל אדם בילדותו ידבק באביו ואמו, וכשיגדל ויהיה לאיש יעזוב את אביו ואת אמו ויקח אשה אשר עמה יבנה לו בית נאמן בפ״ע וידבק בה, כי היא חברתו ועזר כנגדו והיו לבשר אחד להקים זרע לקיום המין.
על כן יעזב איש וגו׳ ודבק באשתו: מכאן ולהבא אין עצה שתהיה לו לעזר כנגדו ככוונת היצירה1, אם לא בזה האופן שהוא יעזוב את אביו ואת אמו ודבק באשתו, ואז יהיו לבשר אחד שיאהבנה ג״כ כמו שהם אדם אחד2, וכדאיתא בפרק הבא על יבמתו (יבמות סב,ב) ׳האוהב את אשתו כגופו׳3 וכו׳, וגם אז אינה טפלה4 לגמרי כמו שהיתה האשה הראשונה שהיתה נחשבת לחלק ממנו, אלא שיהיו ״בשר אחד״ – וכמו5 שהוא חושב לטובת עצמו ורוצה שהיא תשלים אחר רצונו לגמרי, כן תחשוב גם היא שהיא מבקשת טובת עצמה והוא ישלים רצונה. ומכל מקום הועילה סיבת האשה הראשונה שנעשה לטבע קיים שהאשה נשארה לעזר אע״ג שאינו בזה האופן שהיה ברגע ראשון, אלא כמו שנעשה אח״כ, והוא6 מכלל בריאת העולם ביום הששי. ורק מי שזוכה לכך משיג אהבת אשתו בבטול גמור כמו שהיתה חוה לפני החטא. ומשום הכי נעשה ענין דביקות אדם וחוה בשני אופנים7 כדי שיהיו לדורות שני אופני אהבת אשה לאיש, וכמו שדברנו8 בשני אופני אדם לעבודת ה׳, והכל נעשה ביום הראשון לבריאתו כמבואר לעיל ריש הפרשה, כך נעשה טבע אהבת אשה וחייה עם האיש בשני אופנים באותו יום, כדי שיהיו לדורות שני אופני הנהגת אשה לאיש, וכענין שאמר בן עזאי שלהי מסכת קדושין (פב,א)9 ׳אני נבראתי לשמש את קוני והמה נבראים לשמשני׳10, וכערך שימושו יהיה שימושה לאיש. או ע״פ המזל, ככל הליכות חיי האדם שבא לזה ע״י השגחה פרטית לפי מעשיו, ולזה במזל טוב או רע, שכן יסד מלכו של עולם.
1. כפי שהיתה חוה כלפי אדם וכדלעיל.
2. כפי שאהב אדם את חוה מפאת היותה עצם מעצמיו ובשר מבשרו (גם בעוד לא בא אליה).
3. המשך: והמכבדה יותר מגופו... עליו הכתוב אומר ״וידעת כי שלום אהלך״ (איוב ה,כד).
4. מחוברת.
5. ומשמעות ״בשר אחד״ הוא...
6. שני המצבים של קשר בין האשה לאיש (כפי שהיתה חוה לפני החטא ולאחר החטא).
7. לפני החטא ואחרי החטא (וכולם אירעו ביום בריאת האדם, יום השישי לבריאת העולם, וכפי שקבעו חז״ל).
8. לעיל א,כו ד״ה נעשה אדם.
9. לפנינו המימרא מופיעה בשם ר״ש בן אלעזר, וז״ל: ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות – והן מתפרנסין שלא בצער, והלא לא נבראו אלא לשמשני, ואני נבראתי לשמש את קוני אינו דין שאתפרנס שלא בצער, אלא שהרעותי מעשי וקפחתי את פרנסתי.
10. כלומר, ישנן שתי הנהגות, אדם שלא הרע את מעשיו זוכה להתפרנס שלא בצער, ולהיפך. וכך בענין שימושה של האשה את בעלה הדבר תלוי בשימושו של האיש את קונו.
על־כן – מוסב על עבר או הווה כתשובה לשאלה על מה, ואילו לגבי העתיד בא לכן, כתשובה לשאלה למה. לפיכך אין בפסוק זה משום דברי אדם אלא,״רוח הקודש אומרת כן לאסור על בני נח את העריות״.1
יעזב – במשמעות של נוהג לעזוב, כמו ״ככה יעשה איוב״.2 שד״ל מעיר כאן, כי התורה נוהגת בדרך כלל לקבוע את הדבר הקיצוני שממנו יוסק ענין אחר, פחות קיצוני; לדוגמא — התורה קובעת (שמות כ״ג:ד׳), ״כי תפגע שור איבך או חמרו תעה השב תשיבנו לו״, וממילא נדע, כי עלינו להחזיר גם שורו של מי שאינו אויב. בדומה לכך אומר לנו הכתוב כאן, כי בשביל אשתו עוזב האדם אפילו את אביו ואת אמו, ומתאר את דבקותו של האדם באשתו כסדר אשר נקבע על ידי ה׳. ויחד עם זאת משתמע מכאן, כי המונוגמיה היא היחס התקין הרצוי לפניו ית׳; והפוליגמיה אך נסבלת, מאוחר יותר, משום שהרעות שבאו לעולם עקב חטא האדם הצריכו אותה לפעמים, כגון אצל אברהם — בגלל עקרותה של שרה, אצל יעקב — עקב רמאותו של לבן.
אונקלוס מתרגם: ״על כן ישבוק גבר בית משכבי אבוהי ואמיה״. תרגום זה תואם את דעת רבי עקיבא הדורש (סנהדרין נ״ח.): ״אביו — אשת אביו, אמו — אמו ממש.״ לא כן בתרגום יונתן, שם נאמר ״דאבוהי ודאמיה״, והוא כרבי אליעזר (שם), שלדעתו ״אביו דומיא דאמו״ וכו׳ (התרגום הירושלמי זהה בענין זה עם תרגום אונקלוס). מכל מקום הבינו הן התרגומים הן התנאים לשון ״על כן״ כאיסור עריות לבני נח, בדומה לכתוב ״על כן לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה״.3
את אביו וגו׳ – רבי עקיבא אומר, אביו – זו אשת אביו, אמו – אמו ממש.1 (סנהדרין נ״ח.)
ודבק באשתו – ודבק – ולא בזכר, באשתו – ולא באשת חבירו2 (שם שם)
ודבק באשתו – אמר רבא, בן נח שבא על אשת חבירו שלא כדרכה פטור, דכתיב ודבק באשתו, באשתו ולא באשת חבירו, ודבק ולא שלא כדרכה3 (שם נ״ח:)
ודבק באשתו – תניא, בן נח שבא ביאה אסורה בהעראה חייב, שנאמר ודבק באשתו ולא באשת חבירו ודבק – דבק כל שהוא,4 ודכותה לא בזכר ולא בבהמה אפילו כל שהוא5 (ירושלמי. קדושין פ״א ה״א)
והיו לבשר אחד – ואף בת נח שזנתה נהרגת, ואף על פי דכתיב על כן יעזב איש – איש ולא אשה, כתיב בתרי׳ והיו לבשר אחד – הדר ערבינהו קרא.6 (סנהדרין נ״ז:)
והיו לבשר אחד – מי שנעשין בשר אחד, יצאו בהמה וחיה שאין נעשין בשר אחד.7 (שם נ״ח.)
1. נראה באור הענין בכלל, דלא ניחא לי׳ לפרש הלשון על כן יעזב וגו׳ כמו שרגילין לפרש שילך מרשות אביו ואמו וידור אצל אשתו, משום דלשון עזיבה בעלמא מורה על פרוד והפרת ברית ויאוש גמור ששוכחין זכרונם וענינם, כמו ועזבני והפר את בריתי (פ׳ וילך), כי תעזב לארץ ביציה (איוב ל״ט) והרבה כהנה, וכזה לא יתכן לפרש כאן, דאין סברא שלאחר שישא אדם אשה יתייאש מאבותיו וכמו יפר בריתו אתם, וא״כ הול״ל על כן ילך איש וכו׳, ולכן מפרש דלשון זה באישות איירי, וכפי שיתבאר.
ומפרש את אביו – זו אשת אביו, דאין לפרש אביו ממש במשכב זכור, דזה ילפינן איסור מיוחד מלשון ודבק ולא בזכר [בדרשא הבאה], אבל אשת אביו מצינו שהוציא הכתוב בלשון אביו סתם כמו ערות אביך היא (פ׳ אחרי), ולא יגלה כנף אביו (פ׳ תצא). ואע״פ דאשת אביו היא בכלל הדרשא שבסמוך ודבק באשתו ולא באשת חבירו, אך בא לרבות גם אשת אביו לאחר מיתת אביו שאינה עוד אשת איש. ואת אמו – אמו ממש, ואע״פ דהיא בכלל הדרשא ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ואין לפרש לאחר מיתת אביו, דהא כבר אוקימנא כן באשת אביו כמש״כ, צ״ל דבא לרבות אמו מאנוסתו שאינה אשת אביו.
ומפרש את אביו – זו אשת אביו, דאין לפרש אביו ממש במשכב זכור, דזה ילפינן איסור מיוחד מלשון ודבק ולא בזכר [בדרשא הבאה], אבל אשת אביו מצינו שהוציא הכתוב בלשון אביו סתם כמו ערות אביך היא (פ׳ אחרי), ולא יגלה כנף אביו (פ׳ תצא). ואע״פ דאשת אביו היא בכלל הדרשא שבסמוך ודבק באשתו ולא באשת חבירו, אך בא לרבות גם אשת אביו לאחר מיתת אביו שאינה עוד אשת איש. ואת אמו – אמו ממש, ואע״פ דהיא בכלל הדרשא ודבק באשתו ולא באשת חבירו, ואין לפרש לאחר מיתת אביו, דהא כבר אוקימנא כן באשת אביו כמש״כ, צ״ל דבא לרבות אמו מאנוסתו שאינה אשת אביו.
2. מן ודבק ממעט משכב זכר משום דמתוך שאין הנשכב נהנה אינו נדבק עמו, ומדכתיב באשתו ולא באשה ממעט אשת חבירו.
3. דרשא מהופכת היא מרישא לסיפא, כלומר, דהא דאסר הכתוב אשת חבירו כדדרשינן באשתו ולא באשת חבירו הוא רק בדבק דהיינו כדרכה, אבל בלא ודבק אין דורשין באשתו ולא באשת חבירו. ואמנם זה הוא רק באשת בן נח, אבל אם בא על אשת ישראל חייב אפילו שלא כדרכה, ועיין בכ״מ פ״ט ה״ז ממלכים, וכן אין זה רק באשת חבירו, אבל באשתו פטור על שלא כדרכה, ואע״פ דכתיב ודבק ודרשינן ולא שלא כדרכה, אך כללא קיי״ל דליכא מידי דלישראל שרי ולעובד אלילים אסור, ולישראל שרי שלא כדרכה, כדמשמע בנדרים כ׳ ב׳, בתי, התורה התירתך.
4. גם דרשא זו נדרשת מרישא לסיפא כדרשא הקודמת כמש״כ שם, ור״ל ולא באשת חבירו בדבק כל שהוא, ומבואר לפי״ז דעובד כוכבים קונה את אשתו בהעראה, דכמו דדרשינן דבק כל שהוא לאיסור כך נדרש גם להיתר לענין אשתו, ודבק באשתו – אפילו דבק כל שהוא. ובעיקר הדרש דהלשון דבק מורה על כל שהוא, נראה דס״ל כמ״ד בבבלי סנהדרין ס״ד א׳ דדריש הנצמדים לבעל פעור – כצמיד פתיל, כלומר חבור חזק ואמיץ, ואתם הדבקים בה׳, כשתי תמרות הדבוקות זו בזו, כלומר דבק קל.
5. ועיקר איסור זנות בבהמה וחיה מבואר בדרשא בסמוך.
6. ר״ל שמצטרפת גם היא אל מצות עזיבת אב ואם והדבק באישה, וממילא לפי״ז היא מצווה על הזנות, דדרשינן גם בה באישה – ולא באחר. ובעיקר דרשא זו נסמך על הדרשא דלעיל דהלשון יעזב בענין אישות איירי ולא כמו שרגילין לפרש בעזיבת רשות, עיין מש״כ לעיל אות נ״א.
7. ר״ל מי שמולידים זמ״ז ובהולד הנולד נעשה בשר האב והאם אחד, אבל בהמה וחיה אין מולידין מן האדם, ולכן אם זנה עם בהמה וחיה חייב מיתה, ולכאורה א״צ לדרשא זו, דהא כשכתבה התורה איסור זה בישראל (ס״פ אחרי) סיימה כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי וכו׳, הרי מבואר שגם לעובד כוכבים נאסרו תועבות אלו, וי״ל דאין ה״נ דמשם ידענו כי הוזהרו, וכאן באה האזהרה.
הכל
(כה) וַיִּֽהְי֤וּ שְׁנֵיהֶם֙ עֲרוּמִּ֔ים הָֽאָדָ֖ם וְאִשְׁתּ֑וֹ וְלֹ֖א יִתְבֹּשָֽׁשׁוּ׃
The two of them were naked, the man and his wife, and they were not ashamed.
[שה] 1ויהיו שניהם ערומים וגו׳ אמר רבי אלעזר שלשה הן שלא המתינו בשלותן שש שעות, ואלו הן אדם, וישראל, וסיסרא, אדם שנא׳ ולא יתבוששו, לא באו שש שעות והוא בשלותו כו׳. (בראשית רבה י״ח)
[שו] 2ע׳ דתלי בתר רישיהון, י״ז באורייתא: ערומים קדמאה, עירם, מיתה עלי רחל (ספר התגין)
שערי ציון: זח״ג כח. תק״ז צב.
1. דורש יתבוששו כמו בוששו ונוטריקון ״באו שש״ דלא עברו עליו שש שעות בשלוה, גם בתריב״ע פי׳ כן ולא אמתינו ביקריהון, ועי׳ בסנהדרין לח: עשירי סרח.
2. שלש צורות יש לאות ע׳ עם התגין ויודפסו בסוף הספר, וכאן מובא ג׳ תיבות מסדר בראשית אשר אות ע׳ שלהם צריכה להיות בצורה זאת.
The two of them were naked, Adam and his wife, and they were not ashamed.
ערום – ערטילאי
א. עַרְטִילַאי, תואר ארמי לאדם חשוף ומגולה, שגור הרבה בגמרא כגון ״האי תנא שליח ערטלאי״ (כתובות סה ע״ב, וברש״י: מופשט וערום). בת״א מופיע ״ערטל״ כתואר וגם כשם עצם: ״ויהיו שניהם עֲרוּמִּים״ – ״עַרְטִילָאִין״, ״כי עֵירֹם אנכי״ (בר ג י) ״אֲרֵי עַרְטִילַאי אֲנָא״ – תואר. ״וּבְעֵירֹם וּבְחֹסֶר כל״ (דברים כח מח) ״וּבְעַרְטִלָּיוּתָא״ – שם עצם. ובלשון חז״ל ״ערטל״ משמש גם כפועל כגון: ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״.1
שני סוגי בושה
ב. ב״שדה ארם״ הקשה על תרגום ״ולא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״ – ״וְלָא מִתְכַּלְמִין״: ״בכל מקום תרגם לשון בושה בלשון בֶּהְתָא ופה בלשון כְּלִימָה שהיא עברית. מה זה ועל מה זה?״. נראה שהמתרגם מבחין בין בושה המהולה בפחד לבושה הנובעת מהעדר הצניעות. בושה מן הסוג הראשון היא בֶּהְתָא לשון בעתה ופחד, כגון ״וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו״ (דברים כה יא, ובראב״ע: ״והוא עזות מצח... גם מקום מסוכן״) המתורגם ״וְתִתַקַף בְּבֵית בַּהְתְּתֵיהּ״. ובדומה לכך ״יהודה אתה יודוך אחיך״ (בראשית מט ה) ״אַתְּ אוֹדִיתָ וְלָא בְּהֵיתְתָּא״ (אתה הודית ולא פחדת), כי עיקר שבחו שלא פחד להודות. אבל בבושה מחמת עירום כבפסוקנו ״ולא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״ תרגם ״וְלָא מִתְכַּלְמִין״. וכן תרגם ״תִכָּלֵם שִׁבְעַת יָמִים״ (במדבר יב יד) ״תִתְכְּלֵים שִׁבְעָה יוֹמִין״, כי הבושה נבעה מהמראה החיצוני, הצרעת, ולא מחמת פחד.2
1. ב״ר יט ו, רש״י בר׳ ג ז. וראה ״ערוך השלם״ ערך ערטל.
2. וראה רד״ק לפסוק ״בֹּשְׁתִּי וְגַם נִכְלַמְתִּי״ (ירמיהו לא יח): ״הכלימה יותר מן הבושה״. וכן כתב רבנו יונה ב״שערי תשובה״ א כב: ״ובכל מקום תראה הכלימה נזכרת אחר הבושה כי היא יתרה מן הבושה״. דבריהם מתאימים עם הבחנתנו: בעוד ש״בושה״ מעורבת בפחד, ״כלימה״ מבטאת במובהק את רגש הבושה והעלבון. (אבל בתיב״ע לירמ׳ שם: ״בהיתנא ואף איתכנענא״ – בושתי וגם נכנעתי). גם רש״י בביאור הש״ס קושר ״בהת״ עם פחד: ״דמלפא תכלי לא בהתה (כתובות סב ע״א) – אשה הלימודת לִשְׁכֹּל בניה לקוברם אינה תמיהא ומפחדת במות אחד מהם שכבר לימודת״. אבל ב״ערוך״ (ערך תכל 1) פירש ״המלומדת להיות שַׁכּוּלָה אין לה בושת״, ולדעתו ״בהת״ הוא ״בוש״ וראה ״ערוך השלם״ (ערך בהת 1) שהשיג עליו מדברי רש״י.
And both of them were wise, Adam and his wife; but they were not faithful (or truthful) in their glory.
And they knew not what is shame.
[ו] וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים – אָמַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר שְׁלשָׁה הֵן שֶׁלֹא הִמְתִּינוּ בְּשַׁלְוָתָן שֵׁשׁ שָׁעוֹת וְאֵלּוּ הֵן, אָדָם, וְיִשְׂרָאֵל, וְסִיסְרָא. אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְלֹא יִתְבּוֹשָׁשׁוּ, לֹא בָאוּ שֵׁשׁ שָׁעוֹת וְהוּא בְּשַׁלְוָתוֹ. וְיִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא הָעָם כִּי בשֵׁשׁ משֶׁה (שמות ל״ב:א׳), כִּי בָאוּ שֵׁשׁ שָׁעוֹת וְלֹא בָא משֶׁה. סִיסְרָא, שֶׁנֶּאֱמַר: מַדּוּעַ בּשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא (שופטים ה׳:כ״ח), בְּכָל יוֹם הָיָה לָמוּד לָבוֹא בְּשָׁלשׁ שָׁעוֹת בְּאַרְבַּע שָׁעוֹת, וְעַכְשָׁיו בָּאוּ שֵׁשׁ שָׁעוֹת וְלֹא בָא, הֱוֵי וְלֹא יִתְבּוֹשָׁשׁוּ. וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם (בראשית ג׳:א׳), לֹא הָיָה צָרִיךְ קְרָא לוֹמַר אֶלָּא: וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ וגו׳ (בראשית ג׳:כ״א), אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה לְהוֹדִיעֲךָ מֵאֵי זוֹ חַטָּיָה קָפַץ עֲלֵיהֶם אוֹתוֹ הָרָשָׁע, מִתּוֹךְ שֶׁרָאָה אוֹתָן מִתְעַסְּקִין בְּדֶרֶךְ אֶרֶץ וְנִתְאַוָּה לָהּ.
אָמַר רַבִּי יַעֲקֹב דִּכְפַר חָנִין שֶׁלֹא לְהַפְסִיק בְּפָרָשָׁתוֹ שֶׁל נָחָשׁ.
ויהיו שניהם ערומים – מלמד שלא ברא להם הקב״ה לבושים והיו כבהמות, ולא היו מתביישים מראיית ערותן לפי שלא היה להם יצר הרע.
וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים – שְׁלֹשָׁה הֵם שֶלֹּא הִמְתִּינוּ בְּשַׁלְוָתָן שֵׁשׁ שָׁעוֹת, {א} אָדָם הָרִאשׁוֹן, דִּכְתִיב ״וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״, לֹא בָּאוּ שֵׁשׁ וְהוּא בְּשַׁלְוָתוֹ {ב} יִשְׂרָאֵל, (שמות ל״ב:א׳) ״וַיַּרְא הָעָם כִּי בשֵׁשׁ מֹשֶׁה״, כִי בָּאוּ שֵׁשׁ וְלֹא בָּא מֹשֶׁה. {ג} סִיסְרָא (שופטים ה׳:כ״ח) ״מַדּוּעַ בֹשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא״, לָמוּד הָיָה לָבוֹא בְּשָׁלֹשׁ וְאַרְבַּע שָׁעוֹת וְעַכְשָׁיו בָּאוּ שֵׁשׁ וְלֹא בָּא.
אוכאנא ג׳מיעא עריאנין אדם וזוג׳תה ולא יחתשמאןב ד׳לך.
א. מכאן עד סוף בראשית ג׳:י״ג נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
ב. ב-ד נוסף ״מן״
על כן יעזוב, נאמרו בזה שני פירושים:
• אלה הם דברי אדם, והם המשך ממה שאמר זאת הפעם.
• ויש אומרים שהם דברי הכתוב רצוני לאמר דברי משה בשם השם, שמפני שנבראה מן הצלע של זר צריך אדם לישא אשה שאינה קרובתו, כגון אביו ואמו וכגון הבנות ואחות אביו ואחות אמו ואחיות...
ודבק באשתו, מלבד שהם חייבים להיות נאמנים זה לזה מעין מה שאמר: דבקה נפשי אחריך, באשתו, ולא באשת חברו.
והיו לבשר אחד, שלא יבוא על הזכר ועל הבהמה, ולא על האשה. שלא במקום זרע, שאינם נעשים בשר אחד.
ולא יתבששו – שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע. ואף על פי שנתנה בו דיעה לקרות שמות, לא ניתן בו יצר הרע, עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע בין טוב לרע.
ולא יתבוששו AND THEY WERE NOT ASHAMED – for they did not know what modestly meant, so as to distinguish between good and evil. Although he (Adam) had been endowed with knowledge to give names to all creatures, yet the evil inclination did not become an active principle in him until he had eaten of the tree, when it entered into him and he became aware of the difference between good and evil.
ויהיו שניהם ערמים – לפי שלא אכלו מעץ הדעת. ולא היו להם בושת לעמוד זה בפני זה ערום כמו הבהמות והחיות.
1דע והבן מפני מה כתב הכתוב ויהיו שניהם ערומים. ולא היה צריך קרא למימר אלא ויעש ה׳ לאדם ולאשתו כתנות עור. אלא אמר ר׳ יהושע בן קרחה מתוך שראה אותן משתמשין נתאוה לה. לכך הסמיך פרשת והנחש היה ערום.
2ד״א שלא להפסיק בפרשתו של נחש.
1. דע והבן מפני מה. ב״ר ספי״ח ופפ״ה. וילקוט רמז כ״ה.
2. ד״א שלא להפסיק. ב״ר שם. וילקוט שם:
[ולא יתבוששו – אף על פי שהם בקיאין בחכמות, במיני תכשיט, שררה, וגסות לא היו בקיאין.]1
1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 274 ואילך. ביאור זה מופיע בתוך סוגריים מרובעים מפני שייחוסו לרשב״ם אינו ודאי.
ערומים – שם התואר, וכן: ובגדי ערומים תפשיט (איוב כ״ב:ו׳).
ויש אומרים: כי גם ערום ראה רעה (משלי כ״ב:ג׳) כמוהו [ונסתר.]א וטעמו: שהרוח ערום בלי מכסה כדמות העי״ן.
יתבששו – מן בשת, והוא מהשנים שיש נח נעלם ביניהם, והאות האחרון כפול, כמו: יתבונן (איוב י״א:י״א), [עד יכונן (ישעיהו ס״ב:ז׳)].ב ונקמץ השי״ן בעבור שהוא סוף פסוק.
א. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה מכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
NAKED. Arummim (naked) is an adjective. And stripped the naked (arummim) of their clothing (Job 22:6) is similar. Some say that arum (prudent) in A prudent man (arum) seeth the evil and hideth himself (Prov. 22:3) has essentially the same meaning. What the verse means is that the mind of the wise is uncovered (arum) and open to everything like the eye.1
AND WERE NOT ASHAMED. Yitboshashu (ashamed) is related to the word boshet (shame). It is an ayin, vav.2 The last letter of the root is doubled.3 It is like the verb yitbonen (he will consider) (Job 11:11).4 A kamatz is placed beneath the first shin because the word ends a verse.5
1. In other words, a wise man is called arum because his mind is open (naked) to everything (Weiser).
2. The root of the word is bet, vav, shin.
3. The last letter of an ayin, vav root is doubled when conjugated in the hitpa'el.
4. From the root bet, yod, nun. The nun is doubled.
5. The first shin is usually vocalized with a sheva, viz., yitbosheshu.
יתבששו – מכפלי הלמ״ד שהם עלומי העי״ן.
ערומים – תתערב זאת הגזרה עם: מחשבות ערומים (איוב ה׳:י״ב), שהוא מגזרת: ערמה (משלי א׳:ד׳). אולי המכסה מסתיר הדבר שלא יהיה נודע.
ויהיו ערומים – בו״ו עם הדגש.
ולא יתבששו – בא להודיע כי עד שלא אכלו מפרי עץ הדעת לא היה להם בשת אם ערותם מגולה, כי לא שמשו עדין כי לא היה להם עדין כח תאות המשגל, והיו להם אברי הערוה כשאר האברים, לא היו בושים מהם.
ויהיו ערומים, with a dagesh in the letter ו
ולא יתבוששו, this verse tells us that until after they had eaten from the tree of knowledge they had not experienced a feeling of shame due to the fact that their entire bodies were fully exposed. Seeing that they had not yet engaged in sexual intercourse due to their not having experienced a desire for copulation, their sexual organs did not appear to them as any different from all their other organs. They had no reason to be ashamed of them.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו – ואחר שהאדם דבק באשתו, הנה הם שניהם ערומי השכל, ואין להם בושת מעצמם שהם אינם נבדלים מן הבהמה ביצירה. וגם מתערבים עמה, ורוח אחד לכל (השוו קהלת ג׳:י״ט).
ויהיו שניהם ערומי׳ – מלמד (ע״פ בראשית רבה יח:ו, הובא ברש״י ד״ה והנחש היה ערום) שהיו עסוקים בתשמיש ומזה נתקנא הנחש.
ולפי שלא השתמשו האדם ואשתו בהשגת הטוב והרע, היו עומדים מבלי לְבוּשׁ, ולא השיגו שיהיה בזה בושת וגנות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כה) ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו – כבר אמרו חז״ל כל מעשה בראשית בדעתן נבראו בקומתן נבראו (חולין ס׳.) ועוד אמרו שאדם וחוה כבני כ׳ שנה נוצרו (בראשית רבה י״ד) ולזה היה זה המאמר מעיד עליהם על ב׳ הענינים מב׳ חלקיהם אחד ליופי וא׳ לדופי ולחסרון אשר הוא ליופי הוא בטוב בנין גופן והדר תבניתם כי כליל הוא מכף רגל ועד ראש ולזה לא יתבוששו זה מזה בהיותם ערומים. וכמו שנאמר וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום (שמואל ב י״ד:כ״ה) וכן יוכלו לפאר זה לזה הנך יפה דודי. אף נעים הנך יפה רעיתי ומום אין בך. אמנם החסרון הוא מצד מה שלא נשלמה צורתם לדעת את הטוב ואת הרע כמו שיאות להם שהיא מדה אלהית כמ״ש. אשר בה היה להם להכיר שגלוי הערוה הוא גנאי לאדם שאפילו בבהמות הערים הטבע בחכמת בראו לכסותה והבושה בזה מחוייבת והעדרה פתיות ופחיתות נפלא כמי שעושה צרכיו או בא על אשתו לעיני כל העם וכאלו יאמר שכבר טעו במה שלא השתמשו ממה שהורשו להשתמש מעץ הדעת טוב ורע ונשארו בפתיותם כמו שאמרנו בשער הקודם ופיה ענה בה כמו שנאמר ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון. כי נשתבשה בלוקחה הקצוות ובורחת מן האמצעי וזה היה פתח פתוח לדברי הנחש כמו שיבא בשער הבא בעזרת הצור. ולזה לא הלבישם כתנות מיד עד שירגישו בצרכם כמו שכן היה הענין במציאות האשה.
זהו שיעור מה שיגיד זה הספור אשר מהזווג הנגלה שהוא השני ע״ד האמת והוא במדרגת הלבוש העליון במשל האלהי רבי שמעון בן יוחאי (ריש שער ז׳) ואולם מה שיאות אל הזווג הראשון אצל הטבע אשר הוא במדרגת הגוף יאמר אחר שאציע אליו ענין קראתיו.
(סיום) פרק החבור הטבעי
הכוונה בזה לבאר ענין החבורה האנושית והבדלה מהמלאכיית: 1רבים חושבים שענין הבחירה הוא האפשרות שיש לו לאדם ליפול על הטוב ועל הרע בשוה וכי הוא הדבר שבו נבדל מהנמצאים העליונים ממנו ואשר תחתיו עד שיתהפכו להם יחד הבחירה והאפשרות. ואני הנה ראיתי זה סכלות גמורה במהות הבחירה כי הנה באמת היא והאפשרות שני ענינים מתחלפים ובלתי מתהפכים. רצוני שאם כל בחירה היא אפשרות אין כל אפשרות בחירה וזה שהאפשרות נופל על הטוב והרע בשוה. ונאמר שהאדם אפשר במעשיו על השווי ולא נאמר כן במלאכים ולא בב״ח. והנה הבחירה לא תאמר כי אם אל הטוב. היתכן למי שלקח לעצמו חלק רע שנאמר עליו שבחר בו. באמת לא יאמר רק שלא ידע לבחור. אמנם נאמר בחור בטוב (ישעיהו ז׳:ט״ו) בחר לו יה (תהלים קל״ה:ד׳) ובחרת בחיים (דברים ל׳:י״ט).
והשנית כי האפשרות על הרע באמת אינו טוב ומעלה באדם כמו שאפשרותו על המות איננו טוב לו או אפשרותו להפיל עצמו מהגג וכיוצא. אמנם הבחירה האלהים חשבה לטובה כששם אותה סגולה באדם כי הנה בראשונה נוצר עפר מן האדמה והיה על האפשרות אל הטוב ואל הרע עם קצת הכרעה יותר אל הטוב כמו שימשך מטוב מזגו ושוויו כמו שנתבאר שם במקומו שער ו׳. ואח״כ נפח בו נשמת חיים הוא השכל האלהי הנותן בו עצה ודעת לבחור בטוב ובו נעשה חפשי מפחיתות זה החמר והכרעתו. ואולם כשישמע אל זה השכל ויעשה טוב עצתו הרי הוא זוכה בחפשיותו וכשלא ישמע וישאר בהכרעת אפשרותו הנה בטלה בחירתו אצלו. משל למי שהחפישו המלך וצוה שלא יעברו עליו בכל דבר אם לא כפי רצונו והוא מעצמו רצה לפרוע פרעות כי הנה לא עשה זה מצד זכות החפשיות אשר בידו אלא מצד שלא נשתמש ממנו. ונשאר כאחד העבדים. כן האדם כאשר יחטא ואשם הנה לא נשתמש מהכח הבחיריי במעשה ההוא אבל נפל אל הכרעת האפשרות אל הרע ונמשל כבהמות. אמנם כאשר יעשה הטוב הוא משתמש מזכות בחירתו. והוא טעם הראשונים האומרים שפועלי הטובות הם רצוניים ופועלי הרעות בלתי רצוניים. כי גזרו שמה שתפול עליו הבחירה הוא רצוני ומה שלא תפול עליו אינו רצוני. ואינו כן כי הרצון יותר כולל הוא מהבחירה. ואע״פ שלא תפול הבחירה על הרע הנה תפול עליו הרצון שהוא משותף אל הבחירה והנה הרצון ההוא אינו מכריח את האדם שכבר נתן בידו זה הכח הבחיריי להטותו ולהכניעו כמו שכתב שם החכם פרק י׳ מאמר ג׳ מספר המדות.
הנה מכל זה נתבאר כמה טובה מעלת הבחירה ושלא יאונה אליה רעה רק אם יאמר על דרך ההעברה או כמו שיאמרו שבוחרים ברע במיעוטו לפי שהרע המעט בערך אל הרב הוא טוב כמו שנתבאר בפרק ב׳ מאמר ה׳ מהמדות וגם החוקר שמה בכלל המעלה ולקחה בגדרה באומרו המעלה קנין נבחר כו׳. ועוד גדר הבחירה בשהיא תאוה לקוחה בעצת השכל והנה הרע לא יעשה בעצה שכלית ולא יכנס בגדר המעלה כלל. ובתחלת המאמר הוא ביאר איך הבחירה היא התחברות השכל עם הרצון הישר עד שהיא אינה אלא רצון שכלי או שכל רצוני. והנה על מעלת זאת הבחירה ויתרון חשיבותה הנמצאת על זה האופן באדם נאמר נעשה אדם בצלמנו כו׳ כי היא תכונה אלהית מלאכיית. כי הנה המלאכים ונפשות השמים לא יתוארו באפשרות על מעשיהם אבל מתוארים בשהם פועלים בבחירה תמידית לעשות רצון קוניהם מבלי שיהיה להם אפשרות לצאת מבחירתם זו לעולם כי על זה יאמר להם (סנהדרין מ״ב.) פועלי אמת שפעולתם אמת. ואולם היה זה ההבדל בין הבחירה המלאכיית אל הבחירה האנושית כי הנה המלאכים לא נבראו לקבל שכר או הפסד כי מיום שנבראו הנה שכרם אתם ופעולתם לפניהם בהיותם משרתים מתמידים את פני האדון ה׳ כאשר גזרה חכמתו הנשגבה. ולזה אי אפשר להם ליפול על זולת שלמותם כמו שאמר הרב המורה פרק ח׳ חלק שני, אמר, אבל הגלגלים והשכלים משיגים פעולותיהם ובוחרים ומנהיגים אבל לא כבחירתנו והנהגתינו אשר היא כלה בענינים מתחדשים וכו׳. עד אומרו אלא שאנחנו נעשה הפחות ויקדם להנהגתינו ופעולותינו ההעדר. אבל השכלים והגלגלים אינם כן אבל יעשו הטוב לעולם ואין אצלם כי אם טוב כמו שנבאר בפרקים וכל מה שיש להם הוא נמצא בשלמות ובפועל תמיד מעת שנמצאו, ע״כ. הנה שנתבאר שסגולת הבחירה היא הנפילה על הטוב שבדרכים בהשגת תכליתם שהוא הפקת רצון קוניהם והיא המיוחדת אל המלאכים בלי שום אפשרות אל התנגדות כלל מעשיהם. אמנם המין האנושי לא נברא אלא לקבל שכר חלף מעשיו וכמו שאמרו עליו שאם ימות יחיה (בראשית רבה י״ד, ע׳ תמיד ל״ב.) כמוזכר בשער ג׳ אצל נעשה אדם. ולזה היה האפשרות אשר לו לעשות רע מטוב פועל בחירתו כי כאשר יבחר בטוב הוא יותר משובח מפני האפשרות ההוא העומד כנגדו כי מצד שהוא יכול לעשות רע יהיה הפועל ההוא הנבחר יותר טוב. לא שאם יפול על הרע יקרא בוחר כמו שאמרנו. וזה הענין הוא אשר אמר החכם באומרו אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז׳:כ׳). כי מאמר אשר יעשה טוב אינו דברי מותר כי אם תנאי הכרחי במעשה האדם במה שהוא אדם כמו שאמרנו. כי אותו אשר יעשה טוב הוא מי שהוא אפשרי לנפול על החטא והוא אשר גזר עליו שאי אפשר שלא יוכרח מצד אפשרותו אל צד חובה פעם אחת. אמנם האלהי הגמור שכבר בטלה אפשרותו ליפול על הרע אם ימצא והבהמי אשר אי אפשר לו ליפול על הטוב כבר יאמר עליהם שלא חטאו וזה עצמו טעם מאמר לא נוכל דבר אליך רע או טוב (בראשית כ״ד:נ׳) שנדחק רש״י ז״ל (שם) בפירושו. ירצה מאחר שמי״י יצא הדבר ואין לנו אפשרות להכריע אל הרע הנה בהמנע ממנו הרע ימנע ממנו שם טוב הבחירה כי אע״פ שנבחר במעשה לא תקרא אצלינו בחירה טובה כלומר שלא נשתבח בעבורה. וכל זה הענין אמתי ונכון ממנו יצא לנו פירוש נפלא אל המאמר שהיינו עליו. והוא לא טוב היות האדם לבדו. לפי הזווג הא׳ שאליו כוונתינו.
ירצה כי טוב האדם המיוחד לפי טבעו אי אפשר שיהיה לו בהיות השכל בפני עצמו שא״כ מה שיעשה מהטוב יהיה ענין בחיריי מלאכיי אשר לא יהיה לו שכר בעמלו והנה לא יתחדש שם הנמצא שהיתה הכוונה אצלו כמו שכתבנו. ולזה אעשה לו עזר כנגדו. והוא שנחבר בו ענין ודבר שהוא כנגדו והוא חבור ההיולאניות עמו שמצדו יהיה לו האפשרות על הרע והוא גמר ושלמות תכונתו היותו יודע טוב ורע שעם זה יעזר להיות הבחירה אצלו פועל טוב. וכמה הפליג בזה רבי שמואל בר נחמן באותו מאמר שזכרנו בשעבר והנה טוב זה יצר טוב מאד זה יצר הרע (בראשית רבה ט׳). וכי יצר הרע טוב הוא. הורה בבירור שהטוב מאד שנאמר באדם הוא מצד זה החבור אל החמר הוא יצר הרע אשר מטבעו לפנות אחרי חמדת האשה והבנים והבית והממון ולהעזב מהענינים הנפשיים כי באשר ימשול בו השכל ויעמוד כנגדו למחות בו ולהכניעו תחת עבודתו אז טוב לו והוא שלמות ענינו מצד שהוא אדם. ובפ״ק (דעירובין י״ג:) שתי שנים ומחצה נחלקו ב״ש וב״ה אלו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא ואלו אומרים נוח לו שנברא משלא נברא נמנו וגמרו נוח לו לאדם שלא נברא ועכשיו שנברא יפשפש במעשיו וי״א ימשמש במעשיו. וזה שמצד שהאדם אין מהותו רק אפשרותו על הרע והכרעתו אל הטוב כמו שאמרנו הנה מצד אפשרותו על הרע היה אומר שנוח לו שלא נברא משנברא שודאי העדר הרע טוב ממציאותו. ומצד כח הכרעתו על הטובה היה הענין בהפך. אמנם הית׳ הסכמתם שאף אם נקבל שמצד אפשרותו על הרע היה נוח לו שלא נברא יתכן שיברא על זה האופן כי בזה נשלם גדרו ומהותו שהוא לפשפש ולמשמש במעשיו ולבקר בין טוב לרע ולבחור בטוב ועל דרך שאמר אם ימות יחי׳ ואם יחיה ימות כמו שכתבנו. הנה אם כן שצדק מאמר חכמינו ז״ל שאמרו זכה עזר לא זכה כנגדו (יבמות ס״ג.) שהכונה שאם זכה הוא לו עזר מצריו ואם לא זכה ינצח הצר. וכל הפרש׳ כלה כשנעמוד על דבריה נמצאם סובבים על זה הקטב רצוני לפרש באיז׳ ענין הוא עזר ובאיזה ענין הוא נגדו.
וייצר ה׳ אלהים – כמו שהיה הענין בהכרתו של אדם אצל הזווג השני שהוא היותר נאות כמו שאמר כן יאמר אצל זה הזווג הראשון שהוא מושג אצל השכל האנושי שבכל טבעי הנמצאים כלם לא ימצא חמר נאות וצורה ראוי׳ לקבל זה האפשרות שהוא הצור׳ האנושית הראשונ׳. כי על כלם יגזור שהם נפש חיה בטבעם לא זולת ושאין להם אפשרות כי אם על הרע כי הוא המחוייב להם. אמנם לאדם כלומר לטבע האדם לא מצא בהם עזר כנגדו על האופן שאמרנו. לזה ויפל ה׳ אלהים תרדמה כו׳. תאר מהות נקבת זה הזווג הראשון וענינה. וזה כי הצור׳ ההיולאנית אשר היא השלמות הראשון אל החמר הוא כדמות כח מכחות השלמות האחרון שהוא השכל המתעצם להיות קנוי או נאצל כאשר הונח בשער הששי וכאלו הוא ניצוץ מניצוצו. ולפי זה אמר כי הפיל תרדמה על האדם ויישן. ויקח צד אחד מצדדיו כלומר שפע קטן ממנו ושם אותה הצור׳ אל החמר הזה אשר כן הורכב מארבע׳ יסודות על זה האופן שנתהוה ממנו זה הבשר היותר שוה המזג שבכל המורכבים וזהו ויסגור בשר תחתנה – כלומר שהשלים זה החמר הבשריי ונתנו תחתיה והכונה שיהי׳ נושא אותה והיולי לה. והיא מליצה נאה לחקור זה מענין יסגרך י״י (שמואל א י״ז:מ״ו). והחמר הזה בקבלו הצור׳ ההיולאנית הזאת היא האשה הנזכרת בכל הפרש׳. וכאלו אמר שאין האשה דבר רק תרדמת הכח השכלי שהוא האדם והסתרו. וכן הוא לפי האמת. כי בהיות השכל שהוא הכח הזכריי נמצא בשלמותו הנה הכח הנקביי שהוא החמר הוא מסתתר ובלתי נמצא אמנם בהסתרו ימצא. והסוד הזה רמזו מניח הלשון בהניחו לשון הזכר הנמצא הוא עצמו לנקב׳ הנסתרת אשר אמרו קצת המדקדקים שלא ידעו טעמו והוא לומר שכל עוד שזה נמצא חבירו מסתתר והוא ענין נכבד. ועל כל פנים עליה אמר ויבן י״י אלהים את הצלע שאותו הכח אשר לקח מהאדם על האופן אשר זכר בנאו ותקנו ויבא אל האדם וכל זה במה שהכין החמר בעל הצורה הזאת למשכן ומושב השכל הקנוי או לאשר הוא למעל׳ ממנו כי זה כל האדם הנאמר הנה לפי הדרך הזה. וזהו הקשוט שכוונו אליו חכמינו ז״ל בכאן כשאמרו שהקב״ה מקשט כלות (בראשית רבה ח׳). ולזה הית׳ הוראתו זאת הפעם עצם מעצמי כו׳ – שהשכל יגזור שאותו החלק הנפשיי המושפע על החמר הזה ראשונ׳ הוא עצם מעצמותו וגם הבשר הוא הראוי להיות בשרו ולא אחר מכל החי מכל בשר. ויהי׳ אומרו ובשר מבשרי כמו ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נ״ו:ז׳) וחביריו. והגיעה מדרגת השגתו בזה עד שכבר קרא אותה השם הראוי והמתיחס אליה ג״כ מצד זה הזווג הראשון והוא אומרו לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת והכוונה כי אם שנשתתפו בה שני הענינים הנה ההבדל המיוחד לה הוא לקוח מהצד השכלי העצמי לא מהבשרי. לזה אמר לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת. ירא׳ לזאת הסבה יקרא זה החבור אשה כי מאיש לוקחה זאת הצור׳. והוא ממש הגדר שגדרוהו בו החוקרים בחי מדבר שכבר תארו החי בדבור כמו שתאר זאת הנקבה באישיות והוא הגדר הנכון מצד שהוא משכיל ומזה הצד היא עזר.
אמנם מהצד אשר הוא כנגדו יתחיל בביאורו ויאמר על כן יעזוב איש כו׳ – אמר שישיג זה השכל או שרוח הקדש אמר כן כי מצד התיחסות שבין האיש והאשה הנזכר יאותו מאד זה לזה. ועם שהית׳ הכוונה אל העזר והמועיל אל האיש כמו שהונח גם כן תהי׳ היא הסבה עצמה שבעבורה ישמע האיש אל האש׳ ויטה אחר עצתה וירדוף אחריה עד שידבק בה והיו לבשר אחד. ובזה ביאר הסבה הגורמת מה שהיה מאומרו ותתן גם לאישה עמה. והוא גם הוא אמר האשה אשר נתת עמדי וכו׳. ועתה ראה כי נזכרו בזה הענין המיוחד 2ג׳ שמות נפרדים. אדם. איש. בשר. ויאמר האדם על כן יעזוב איש וכו׳ והיו לבשר אחד. ושם אדם נתיחד אל המין האנושי מצד הצורה האלהית הכוללת שנאמר נעשה אדם בצלמנו כו׳. וירדו כו׳. כי הצלם האלהית נקרא כן דכתיב ועל דמות הכסא דמות כמרא׳ אדם עליו כו׳ (יחזקאל א׳:כ״ו). ולזה נקרא הנביא ואתה בן אדם (יחזקאל ב׳:ו׳). ונאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א) ואמרו ז״ל אתם קרואין אדם ואין אומות העולם קרואין אדם (ב״מ קי״ד:) ולזה לא ישאל זה השם לזולתו מהמינים אשר תחתיו כמו שהיה הענין בשם איש. איש בתרו (בראשית ט״ו:י׳) שבעה שבעה איש ואשתו (בראשית ז׳:ב׳) חוברות אשה אל אחותה (שמות כ״ו:ג׳) וזולתם. ואיש הונח לאדם מצד אישיותו להיותו שכל חלקי היולאני. אשרי האיש אשר לא הלך (תהלים א׳:א׳) אשרי איש ירא את י״י כו׳ (תהלים קי״ב:א׳) והאיש משה ענו מאד (במדבר י״ב:ג׳) וזולתם. כי מזה הצד הושאל לשמושים שזכרנו לזולתם. אמנם בשר הוא שם למין האנושי מצד חומרו אשר עליו אמר ובשר מבשרי וכולל כל מיני הב״ח עמו שנאמר כי השחית כל בשר (בראשית ו׳:י״ב) ובשר כי יהיה בו נגע (ויקרא י״ג:כ״ט) כי הנגע הוא בבשר לבד. כי מי כל בשר אשר שמע וכו׳ (דברים ה׳:כ״ב) כי התימה אינו אלא בשגם הוא בשר (בראשית ו׳:ג׳). והנה עם זה ראה כוון הדברים ויאמר האדם והוא השם המיוחד לשכל בהחלט שכבר הכיר שזה הכח או השלמות שקבל זה החמר זאת הפעם ראוי שתקרא אשה להיותו מתיחס אל החלק ההוא האנושי אשר עליו נקרא השכל איש פרטי. אמנם כי מצד ההתיחסות והתאותות אשר ביניהם יקרה שיעזוב זה האיש ההמשך אחרי אביו ואמו הם המקורות העליונות אשר מהם הושפע כי האל יתברך הוא במדרגת הזכר ומשפיע ובלתי מושפע וזולתו כולם מושפעים ומשפיעים עד זה השכל החלקי שהוא מושפע ובלתי משפיע ועם זה ידבק באשתו כי לא לבד ירד ממדרגת אדם למדרגת איש אבל שיהי׳ לו בהפך ממה שהיה עליו ראשונ׳. וזה כי מתחל׳ נקראת היא אשה על שמו והיא מתיחסת אליו ועתה יקרא הוא על שמה כאומרו ודבק באשתו. ולא עוד אלא שלא ישקוט מתשוקתו זאת עד שירד למדרגה היותר שפלה שבאפשרותם.
והיו לבשר אחד. שוה למה שאמר ואדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו (תהלים מ״ט:כ״א). ואז היא כנגדו.
ואחר שנתן הסבה לקוצר ההשגה וההעזב מהשלמות אמר איך נמשך כן בפועל ואמר ויהיו שניהם ערומים וכו׳. יאמר כי כמו שהתרשלותם מהשתמש מעץ הדעת טוב ורע במה שהורשו ליהנות ממנו היה סבה שהיו חסרים מהכרת רוע גנאי מערומיהם כן היה הבלתי דעת אותו סבה למה שהיו שניהם שלולים מבלי שוללים וערומים מאותו שלמות המקוה מהם שיתעצמו בו כמו שביארנו במאמר ויהי האדם לנפש חיה. וזה ידוע בלי ספק כי הדעת טוב ורע על נכון הוא קודם בטבע לידיעת המושכלות והכרחי אליו כי על כן הוא מצוין (נ״א מצרן) אליו בעצי העדן כמו שהוכחנו בשער הקודם. ועד שלא נשתמשו ממנו כלל היו שניהם חסרים מצד החסרון כמו שאחרי אוכלם יצאו אל היתרון. ואמר ולא יתבוששו כי לא הרגישו בחסרונם ולא ידעו הכלם והיא תכלית הפחיתות. סוף דבר כי ההשתמש בזה הכח כהוגן בא להם בקושי ובעמל והוא ענין תרדמת זה הכח אשר אמרנו. והוא שיעור מה שרצינו בזה החלק המספר מאלו שני זווגים אמנם לקיים את דברי זה הזווג הראשון בכל תוקף אזכור מה ששנינו בבריתא דרבי אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי והביא׳ רש״י בפירושו (בראשית ב׳) על גן בעדן מקדם) ז״ל בשלשים ושתים מדות התור׳ נדרשת וזו היא אחת מהן (מדה י״ג) כלל שאחריו מעש׳ הוא פרטו של ראשון. ויברא אלהים את האדם זהו כלל סתם ברייתו מהיכן וסתם מעשיו. חזר ופירש וייצר י״י אלהים כו׳ ויצמח לו גן עדן ויניחהו בו ויפול עליו תרדמה. השומע סבור שהוא מעש׳ אחר ואינו אלא פרטו של ראשון. ראה נפלאות ממדרש מדה זו כי לא אמר שהיה זה הספור פרטו של ויברא אלהים את האדם כו׳ זכר ונקבה ברא אותם. אשר סתם בו ראשונ׳ ועכשו יפרש כיצד נבראת אלא פרטו של ויברא אלהים את האדם לבדו לומר כי ספור וייצר ונטיעת הגן והצמחת עציו והמשך נהרותם וההנח׳ בו והתרדמה אשר נפלה עליו על אותו ענין הכל הוא פרטו וביאורו של בריאת האדם לבד. וכמה נפלא זה המדרש להחזיק כל מה שכתבנו בזה בשני אלו השערים ובכל מה שיבא ממינו בשערים הבאים והוא באמת זוהר מניצוצות המאמר הקדוש רשב״י אשר שמנוהו שם (ריש שער ז׳) לדגל ונס אליו כל בעלי שכל ידרושו בכל מה שיאמר מזה הענין בזה וכל כיוצא בו. ומעתה נבא אל השער הפונ׳ דרך נחש הנושך עקבי סוס להפיל רוכבו כאשר לא יתחזק לעמוד על מרכבו בשני הזווגים עד שיודעו שמות האשה לפי עניניה בכל אחד מהם.
1. תוכן כוונתו בקוצר הוא ששם בחיר׳ יאמר לא על האפשרות לבחור בטוב או ברע, כי אם רק על הבחיר׳ בטוב לבד, כמאמר הכ׳ ובחרת בחיים, ובחור בטוב, וע״כ נוכל לומר רק כי יש לאדם האפשרות (לא הבחירה) להיות טוב או רע, כי הבחיר׳ היא רק הכשרון להכיר הטוב ולבחור אותו, אבל בחירת הרע לא תקרא כלל בשם בחירה, ורק בעבור היות האפשרות לאדם לעשות גם הרע, תחשב לו בחירתו בטוב לצדק׳, אבל המוכרח לעשות הטוב מסבה חיצונית המסלקת יכלתו לעשות הרע לא יקריא עוד בשם טוב אמתי. כמאמר הכתוב מה׳ יצא הדבר (ר״ל וא״כ אין עוד באפשרותנו לעשות ההפך ונסתלק׳ בחירתנו, ע״כ) לא נוכל דבר אליך רע או טוב, כי גם הסכמתנו לא יקרא עוד טוב אמתי, אחרי שנעשה על כרחנו, וכן אמר הכתוב כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ר״ל לא הי׳ האדם ראוי להקרא בשם צדיק ועושה טוב, אם לא הי׳ ביכלתו גם לחטוא, וזש״א חז״ל והנה טוב מאוד זה יצר הרע, כי רק בעבור היות לאדם יצרו המסיתו לפעמים לעשות הרע יקרא טוב מאוד בעשותו טוב, וע״ז רמז הכתוב בסיפור זיווג האדם אשר במצפוניו רומז גם על חבור הטבעי בין צורת האדם שהוא שכלו האלהי ובין חמרו שהוא גופו המעורר תשוקתו אל תאות העולם כמש״ל לא טוב היות האדם לבדו, ר״ל כי אם היה השכל האלהי שהיא צורת האדם האמתי לבדו מבלעדי החומר אשר יסיתהו לעשות הרע, לא הי׳ נקרא בשם טוב בלכתו מישרים ועשותו טוב, אעשה לו עזר כנגדו, ר״ל אחבר עם צורתו גם החמר אשר יעזרהו לפעמים, ולפעמים הוא כנגדו, כמאח״ל זכה נעשה לו עזר לא זכה כנגדו, וע״כ אמרו ג״כ חז״ל נוח לו לאדם שלא נברא, ר״ל אלו לא נברא כמו עתה בהתחברות אל החמר המסבב אפשרותו להרע, הי׳ נח לו מצד אחד, שלא הרע לעולם בפעולתו, ועכשיו שנברא ר״ל שאפשרות עתה בידו לעשות רע, יפשפש במעשיו להטיב תמיד ולחדול מעשות רע, אז יהי׳ טוב אמתי בהכריחו יצרו אל הטוב, ויען כי גוף האדם וחמרו ביחסו אל הנשמ׳ והשכל שהן צורת האדם כיחס האשה אל אישה, רומז הכתוב באמרו ביצירת האשה ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח וכו׳, במצפוניו להורות כי רק בהיות שכל האדם נרדם ונשקע במצולת השינה, נתן יד ומקום לחמרו ויצרו להראות החוצה ולפעול פעולותיו הנוטות רק אל התאוות הגופניות כעצם בפני עצמו, לא בהקיץ השכל מתרדמתו לשמור דרכי ופעולות החומר לבלתי שטות מנתיבות הצדק והמישרים, וע״ז רמזו ג״כ מניחי לשון הקודש במה שהמל׳ אשר תורה בעתיד על הנוכח לזכר, עד״מ מלת תפקד או תאמר ודומיה תורה גם על הנקב׳ הנסתרת, להורות בזה כי בהיות הזכר שהוא שכל האדם נוכח תסתר הנקב׳, ר״ל תהי׳ פעולת החומר נעלמת מעין כל.
2. ג׳ שמות נרדפים, אדם, איש, בשר, שם אדם יורה לדעתו על הצורה הנבחרת, ר״ל על השכל האלהי הנקנ׳ לאדם רק על ידי מעשיו הישרים ועיוניו האמתים, וע״כ יאמר ביחזקאל תאר בן אדם על הנביא, גם חז״ל יחדו שם אדם רק לשלמים ולהולכים בתורת ה׳ התמימ׳ באמרם אתם קרוים אדם וכו׳. ושם איש יורה על השכל ההיולני, ר״ל כח השכל הנתון בכל אדם מליד׳ ומבטן ובשר יקרא רק מצד חמרו כמאמר הכתוב בשגם הוא בשר, ויזכור כי בשר המה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 18]
שלא היו יודעין דרך צניעות. ב״ר טוב ורע הם הנאה והמגוגה שעדיין לא אכלו מעץ הדעת שבו נכנס בהם יצר הרע שהוא סבת ההסתבכות לענייני ההמון ובמנהגותיה׳ הנקראי׳ טוב ורע ובהדיא אמרו שם שלא היו יודעי׳ להבחין בין טוב לרע אעפ״י שהיו יודעים להבחין בין האמת והשקר:
ערומים – ולא יתבששו. כי אז היו כל פעולותיהם וכל איבריהם לעשות רצון קונם בלבד, לא להשיג תענוגות נפסדות כלל, באופן שהיתה פעולת המשגל אצלם כפעולת אכילה והשתיה המספקת. ובכן היה ענין איברי המשגל אצלם כמו ענין הפה והפנים והידים אצלנו.
ערומים ולא יתבוששו, because while in that state of innocence all their activities were aimed at pleasing their Creator. When this is the case, one has no reason to feel ashamed of anything. Just as eating and drinking was an activity they engaged in, in order to remain healthy and be able to carry out the tasks assigned to them by God, so marital intercourse was an activity designed exclusively to fulfill the commandments to produce more members of their species. Instead of using hands and feet to carry out other aspects of God’s will, in this instance they had to use their genitals for this purpose.
ויהיו שניהם עֲרוּמִּים: נכתב בוא״ו ודגש המ״ם שלא כמנהג. 1ובמסורת ב׳ מל׳ ודגשי׳, וחברו 2ובגדי עֲרוּמִּים תפשיט (איוב כ״ב), וסימן בין ערומי׳ שהו׳ לשון ערמה ובין ערומים שהוא לשון ערטילאי, חכימין רפין, ערטילאין דחיקין (פי׳ דגושי׳). וסימן אחר, 3דברי חכמים בנחת נשמעי׳, עיין 4מסורת איוב סי׳ ט״ו, 5ושרשים שרש ערם 6והגה׳ שם. אח״כ מצאתי 7להרמ״ה ז״ל בהקדמת ספרו שכתב זל״ש, כל אתא דקריא דגש באוריתא לא סמיך לה מקמא אתא דכתיבא ולא קריא, בר מן חמשה, תלת מנהון מלאי׳ וי״ו, ותרין מנהון מלאי׳ יו״ד, וסי׳ 8ויהיו שניהם עֲרוּמִּים, דגש מ״ם קדמאה, ומלא ו״ו מקמיה, 9שמעתי את תְלוּנֹּת, 10ותכל תְלוּנֹּתָם, דדגישי נ״ונין דידהון ומלאי׳ ו״ו קדים לנו״ן, ותרין מלאי׳ יו״ד, 11וַיָבִיאּוּ לו את המנחה אשר בידם, 12תָבִיאּוּ לחם תנופה, דדגישי אלפין דידהון ומלאי׳ יו״ד קדים לאל״ף, ושאר אוריתא חסרין. [עֲרוּמִּים].
יִתְבֹשָשוּ: בהעתק מספר הללי כתוב יתבוששו מל׳, ובירושלמי, יתבששו חס׳, עכ״ל. וכתב בעל 13שברי לוחות שזה הירושלמי הוא הספר אשר סמך עליו 14ר׳ יונה המדקדק כמו שהעיד עליו 15רד״ק, ואולי הוא הספר שהגיה בן אשר שהיה בירושלים ימים רבי׳, וכמו שכתב 16הרמב״ם ז״ל 17בפ״ח מהל׳ ס״ת.א ובכל הספרים חס׳. גם 18הרמ״ה ז״ל כת׳ ולא יִתְבֹשָשוּ חס׳ וי״ו כתי׳ באמצע תיבותא, עכ״ל. וכן מוכיח מדרש רבה 19שאכתובב בפ׳ כי תשא על כי בֹשֵש משה. [יתבששו].
1. ובמסורת: מ״ק-ד על אתר.
2. ובגדי עֲרוּמִּים: איוב כב ו.
3. דברי חכמים: ע״פ קהלת ט יז.
4. מסורת איוב: מ״ג-ד איוב טו ה.
5. ושרשים: ער״ם, 280 ע״א.
6. והגה׳: נימוקי ר׳ אליהו שם, 435 ע״ב.
7. להרמ״ה: הקדמה, עמוד אחרון (בלא מספר).
8. ויהיו שניהם: פסוקנו.
9. שמעתי את תְלוּנֹּת: שמ׳ טז יב.
10. ותכל תְלוּנֹּתָם: במ׳ יז כה.
11. וַיָבִיאּוּ לו: בר׳ מג כו.
12. תָבִיאּוּ לחם: וי׳ כג יז.
13. שברי לוחות: מסורת המסורת, שברי לוחות, ׳ירושלמי׳, עמ׳ 260.
14. ר׳ יונה המדקדק: הרקמה, עמ׳ שעג.
15. רד״ק: מכלול, מו ע״ב.
16. הרמב״ם: הל׳ ספר תורה פ״ח ה״ד.
17. בפ״ח מהל׳ ס״ת: עכ״ל בעל שברי לוחות.
18. הרמ״ה: בו״ש.
19. שאכתוב: מ״ש שמ׳ לב א (׳כי בשש׳).
א. הדברים על הספר הירושלמי נמצאים בכ״י ל, ושם הקיפם נורצי במלבן מודגש. לצדו של המלבן ציין ׳זכור לכתוב לשון זה במקו׳ אחר׳. מאוחר יותר הועברו על ציון זה קווי מחיקה. איני יודע אם נורצי הוא שהעבירם או יד אחרת. מכל מקום, בהערתו של נורצי לפסוקנו בכ״י א הדברים הללו אינם מובאים. וראה מ״ש לשמ׳ יד יא (׳המבלי׳).
ב. בכ״י ל נכתב כאן ׳שכתבתי׳. גם בכ״י א נכתב תחילה ׳שכתבתי׳, ואחר כך שונה ל״שאכתוב׳. איני יודע אם השינוי הוא מעשה ידיו של נורצי.
שלא היו כו׳. י״ל שלא היו יודעים דרך צניעות כלל ולא מחמת חסרון חכמה אלא מחמת שלא היו צריכין לידע דרך צניעות כיון שלא היה להם יצר הרע. [צדה לדרך]:
They did not... It means that they did not know of modest conduct at all. Not from lack of wisdom, but because they did not need to know, for they had no evil inclination. (Tzeidah L'Derech)
ויהיו שניהם ערומים וגו׳ – טעם הדבר להיותם מקודם מושללים מבחינת הרע וכללותם קודש היו דומות בהם פנים שלמטה כפנים של מעלה, כי בחינת הרע שנדבקה באדם היא אשר תבדיל בחלק שלמטה באדם כי שם קנה הרע מקומו וזה לך האות אות ברית קודש אשר תסובבהו הקליפה בערלה וצוה ה׳ לכרות אותה הנך רואה כי שם הרגיעה שידה. ותמצא כי כל תאוות הרשעים הנואפים תבער במקום ההוא, וגזר ה׳ לכסות התיעוב. ותמצא שאסרו חז״ל (נדה יג.) להניח ידו וכו׳ ואמרו (שבת קח:) יד לאמה תקצץ כי יבעיר אש זרה ותאכלהו אש לא נופח, וזה לא היה קודם לכן. ויש לנו לבחון הדבר ממה שראינו באברהם אבינו עליו השלום שאמר (בראשית כד) לעבד שים נא ידך וגו׳. הטעם אמרו רז״ל (זוהר) כי אברהם אבינו עליו השלום לא היה כל כך בהשוואה עם כל הנבראים בבחינה זו כי הרחיק התיעוב והגם שלא הורחק בהחלט והמיתה מוכחת אבל על כל פנים לא היה התיעוב כל כך וברית קודש שבבשרו תמה היתה נקיה היתה. ולדרך זה ידוייק הכתוב על נכון אומרו ולא יתבוששו שהיה לו לומר ולא נתביישו, שנתכוון לומר שהגם שהיו ערומים לא יתבוששו פירוש התורה מגדת עליהם שאין להם דבר שיתביישו ממנו והבן. והגיד הכתוב מי גרם בחינת הערוה להבדיל באדם חציו של מטה ואמר והנחש וגו׳ ומזה נתגלגלו הדברים וכו׳.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו. Man and his wife were both nude and did not experience a feeling of shame. Before the sin the upper "face" and the lower "face" were equally holy. The element of evil which attached itself to man after the sin concentrates on the lower part of his body. This is the reason that the holy covenant between man and God, i.e. circumcision, has to be performed on his sexual organ. The foreskin, ערלה, is the symbol of what kabbalists call the קליפה, the shell or peel which makes penetration to the holy essence difficult. This is why God commanded its removal. Inasmuch as all adulterers are victims of the sexual urges burning within them, God ordered that this part of man, the source of these abominations, be hidden from view, be covered. Our sages have added the prohibition not to touch that part of one's body (unnecessarily). אורח חיים ב,א even tells us to avoid having to look at these parts of our body when we get up and get dressed. The Talmud Shabbat 108 coined the phrase יד לאמה תיקצץ, that the hand which touches the male organ deserves to be cut off. This is because the touch of the hand on the male organ causes sexual arousal, or אש זרה in the language of our sages, something that was not the case before the sin. Henceforth man would expose himself to the danger of that alien fire consuming him if he touched those parts. Let us look for a moment at what Abraham commanded Eliezer before he sent him on the mission to find a wife for Isaac (Genesis 24,2). He instructed his servant: שים נא ידך תחת ירכי, "place your hand under my thigh." At first glance the instruction for Eliezer to place his hand on Abraham's male organ seems incompatible with what we have just explained. Our sages explain that Abraham was not comparable to his peers in this respect. The touch of a hand on this part of his body did not cause arousal. The act of circumcision he had performed on himself on that organ at an advanced age had made him far more resistant to the evil urge than others. His whole body could be considered as almost pure. The same applies to our verse, that prior to the sin the body was not subject to this אש זרה, the burning passion of sexual arousal. Another meaning is based on the use of the future tense by the Torah. We would have expected ולא נתביישו, "they were not ashamed," instead of "they will not be ashamed." The Torah teaches us then that notwithstanding the fact that Adam and Eve were both nude they had no reason to become ashamed as a result. The Torah mentioned this so that we would know who caused the subsequent division between man's upper and lower body respectively.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו – ביאורו כי עד הנה היו בגוף אחד זה לפנים וזה לאחור ואמ׳ גם אחרי כן שהיו שני גופים נבדלים וערומים ולא יתבוששו מחוש התשמי׳ כמו מכל אברי האד׳ מפני שלא היו יודעים הרע.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו – עתה יגיד הכתוב כי האדם ואשתו שהיו יצורי ידי ה׳ לא היו משכילים חרפת הזמה, ושגנאי לאדם ללכת חשופי שת. ואחר שספר הכתוב תחלה שהיה האדם חכם ויודע דעת אלהים, כי דִּבֵּר עמו ה׳ וקדש אותו במצותיו, ושכיונה דעתו בקריאת השמות לדעת עליון, ושהבין שאין בכל המינים שבאו לפניו עזר כנגדו, וכשבאה האשה שנבנתה מצלעותיו שמח לקראתה והבדיל מעלתה מנקבות שאר בעלי-החיים לאות כי בִּינָה יתירה ״ונהירו ושכלתנו וחכמה יתירה השתכחת ביה״,1 ידענו כי העלם דבר זה מהם לא מסכלותם היה, אבל מרוב קדושתם שלא היה יצר לבם רע עדיין. כי לא ידעו ענין הזמה כאשר היא בנו, כי היו כחות נפשם מצויירות לפעול בארח חכמה, וכמו שכתבנו בפירוש ״ועץ הדעת טוב ורע״. והיה הכתוב אפשר לקצר ולומר ״ויהיו האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו״, אבל אמר ״ויהיו שניהם ערומים״ לרמוז שהיו יחדו שוכנים זה עם זה האדם ואשתו ולא בושו האחד מן השני.
ולא יתבוששו – למטה בענין אמר ״וידעו כי ערומים הם״2 מכלל שקודם לכן לא ידעו שהם ערומים. ואם כן איך אמר הכתוב ״ולא יתבוששו״? וזאת המלה נופלת על היודע, ואעפי״כ לא יתבושש לטעם מן הטעמים, לא על מי שנעלם ממנו הענין מכל וכל. והיה לו לומר ״ויהיו שניהם ערומים ולא ידעו״. כאותו הלשון ״וידעו כי ערומים הם״. אך על כן כיונה התורה להודיענו הענין שפירשנו על מלת ״דעת״, ומה היה ענין ״עץ הדעת טוב ורע״. שהרי אמרנו שהדבר המבורר באחד מן החושים נקרא ״דעת״, וכן כל דבר מרגש בנפש כמו אהבה, שנאה, קנאה, זמה, ותאוה, וכיוצא נקרא ״דעת״. והם היו חכמים ויודעים כל הדברים המושכלים והטבעיים, וידעו מהו ערום ומהו לבוש, גם אם לא עבר את פי י״י. ואולי היה ה׳ מלבישו בגדי מלכות לכבוד ולתפארת, כי המלבושים תכשיטים הם לאדם, והזהב ואבני חפץ מרבים יופיו. אבל לא הרגיש שהעדר הבגדים חרפה היא לאדם בעבור גלוי הערוה מטעם שכתבנו למעלה. ואילו אמר ״ויהיו שניהם ערומים ולא ידעו״, היה נשמע שלא ידעו כלל כי ערומים הם, וזהו סכלות. כי באמת ידע בידיעת החוש שהוא ערום, על כן אמר ״ולא יתבוששו״. ולמדנו שבחוש ידע כי ערום הוא, אבל לא מפני כן התבושש, כי לא ידע בהרגש הנפש שזה חרפה לו. ומעתה ידענו כי כתוב ״וידעו כי ערומים הם״, על ידיעת הרגש הנפש היא. ובפירוש רש״י ז״ל ״שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע. ואעפ״י שנתן בו דעה לקרוא שמות לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ״. ודבריו נכבדים, ורוצה לפרש למה לא נאמר ״ולא ידעו״ מפרש כי זאת ידעו, אבל לא היו יודעים שיש דרך צניעות בענין זה, לפי שלא הרגיש ענין הזמה הרעה בנפשו.
יתבוששו – ״מבושת. והאות האחרון כפול כמו יתכונן״. מפירוש הראב״ע ז״ל. ואינו נכון בעיני כי לא מצאנו בכל המקרא לשון של בושת כפול מן המרובע. ועוד למה נכתב בהתפעל ולא ראינו כן במקום אחר? ולמה לא נכתב ״ולא יבושו״? כמו ״בוש לא יבושו״.3 או ״לא יבוששו״. ואני אומר לפי שמצאנו ״וירא העם כי בושש משה״,4 ״מדוע בושש רכבו לבוא״,5 שהוא על העכבה. ומצאנו ״ויתמהמה ויחזיקו האנשים״6 וגו׳. ״ולא יכלו להתמהמה״.7 ושרש שלישי ״וָאֵחַר עד עתה״8 ״מדוע אֶחֱרוּ פעמי מרכבותיו״.9 וגם אלו על העכבה, והבדלנו ביניהם בפתיחתנו הראשונה לספר ״גן נעול״.10 והנחנו כי בכל מקום שרש ״בושש״ על המתעכב בענין מן הענינים בעבור אונס או בעבור חרפה ובושה. ופירשנו שם הכתובים כלם משלשה הלשונות הנזכרים. וכמו שנדבר על כל אחד במקומו בעז״ה בפירוש זה.11 והנה הפסוק ״כי בושש משה״ חשבו שקרהו אונס גמור. וכן ״בושש רכבו״ שנפל שדוד או נשבה. על כן כתוב בשתיהן בושש, כי לפי מחשבת החושבים, לא היה בידם לשוב.
אבל כשהעכבה מפני בושה, יש ביד המתעכב למהר לעשות אלא שהוא מעכב עצמו מבושתו. וכן יקרה לאיש ערום בלי לבוש שיוכל לצאת ולבוא, אבל מתעכב ברצונו מבושתו, וזהו ההתפעל. ועל כן כתוב פה ״ולא יתבוששו״, שלא התעכבו אדם ואשתו מצאת ובוא ומלעשות מה שהיו חפצים לעשות מבושת מערומיהם, אבל הלכו שניהם בגן, ואכלו ושתו לעין השמש, לעין החיה והבהמה בלי בושת. לפי שלא הרגישו ענין הצניעות הזאת, ואילו הפגישו [אדם אחר] היה ראוי להם להתעכב בהחבא עד יכסו מערומיהם, כמו שעשו אחרי כן, או יעתירו אל ה׳, וישאלו ממנו בגד ללבוש, והם לא התעכבו. ובזה הודיע יותר מאשר הודיע במלת ״יבושו״. כי היה אפשר לומר שלא בושו, לפי שעתה נבראו, ערום יצאו מבטן האדמה, ואין עליהם אשמה, כי לא ברא להם ה׳ עד עתה בגדים. ובאמת התחבאו בין עצי הגן ושאלו לאלהים לדעת מה יעשה עמהם. עתה שכתוב ״ולא יתבוששו״ שהוא כל העכבה מפני בושה, ידענו שלא הרגישו דבר. והכתוב הזכיר העיקר והודיענו שאפילו יצר הזמה לא הרגישו, והוא הקשה והגדולה מכל ההרגשות הפנימיות. וכמו שיתברר בעז״ה בפירוש מלת ״זמה״ כשיגיענו צורנו לפרשו, וכל שכן שלא היו בו ידיעת ההרגשות האחרות בארח רע, הקלות ממנה בנפש. וכמו שכתבנו בפירוש ״דעת טוב ורע״.
1. מליצה ע״פ דניאל ה, יד.
2. בראשית ג, ז.
3. ירמיה ו, טו.
4. שמות לב, א.
5. שופטים ה, כח.
6. בראשית יט, טז.
7. שמות יב, לט.
8. בראשית לב, ה.
9. שופטים ה, כח.
10. מהד׳ ראשון לציון (שנת תשע״ו) עמ׳ 67-82, 149.
11. על התורה.
ולא יתבוששו – אין דוגמתו בהתפעל, ופירושו לא קרה להם מעשה הבושת מזה לזה. שזהו ההפרש בין בושה לכלימה, בושה הוא מעשה הבושת (בעשעמונג) וכלימה הוא הצער שמרגיש המבוייש (שאם, זיך שעמען). ולכך תקדם תמיד הבושה לכלימה, בושתי וגם נכלמתי (ירמיהו ל״א:י״ח), לא תבושו ולא תכלמו וגו׳ (ישעיהו מ״ה:י״ז), וכן כולם. והמחבר שפת און,1 שכנהו שפת אמת2, ושחת יופי ספר השרשים לרד״ק ז״ל, והרבה לנבל פיו בחבורו בשאט נפש,3 ולא ראה אור יקר הולך4 בשפת קדש, לא בש מנבל פיו גם בפירוש בושה וכלימה, וטָבַע במצולות השגיונות, ותהי האמת נעדרת (ישעיהו נ״ט:ט״ו), והאמונה נכרתה מפיהו.
1. השוו ללשון הפסוק במשלי י״ז:ד׳.
2. ספר השרשים – שפת אמת, ליצחק סטנוב, ״בוש״ (ב) ״בשעמט זיין״ והביא ״יתבוששו״ כצורת התפעל https://hebrewbooks.org/19691 .
3. השוו ללשון הפסוק ביחזקאל ל״ו:ה׳.
4. השוו ללשון הפסוק באיוב ל״א:כ״ו.
ולא יתבששו – כי באין ידיעת טוב ורע אין מקום ליצר לפתות את לב האדם לעבור חק תשוקתו, אבל אחרי חטאם שאז נולד כח בלבם לצייר ציורים רעים, יהיה זה נגד הצניעות ויגרום תקלה גדולה במדות:
ויהיו שניהם ערומים – היא הקדמה לספור אכילת פרי עץ הדעת שהוא עתיד לומר וידעו כי ערומים הם.
ערומים – הוי״ו יתרה כי הנפרד עָרֹם על כן המ״ם דגושה לא כן ערומים ל׳ עָרְמָה שהנפרד ממנו בוי״ו נחה ע״כ המ״ם רפה, ובעלי המסורת נתנו סימן חכימין רפין וערטילאין דחיקין.
ולא יתבששו – האדם בוש ממערומיו לפי שהוא יודע טוב ורע ופועל בבחירה ולא בטבע, לפיכך הוא תר אחר עיניו, וראית המערומים מביאה הרהורים בלבו, והנה הרואה בוש ממה שהוא עצמו מהרהר, והנראה ערום בוש ממה שאחרים מהרהרים בראותם אותו, ואיש ואשתו אינם בושים זה מזו וזו מזה כששניהם מהרהרים בעניני הזיווג, אבל גם הם בושים בשאר זמנים שהם עסוקים בשאר מחשבות, ואדם וחוה לא היו עדיין יודעים טוב ורע לפיכך לא היו בושים.
They were both naked. This is the introduction to the story of eating the fruit of the tree of knowledge; later it is said, “And they realized that they were naked” (Gen. 3:7).
naked (arummim, עֲרוּמִּים). The vav is superfluous, for the singular is עָרֹם; this is why the mem is strengthened with a dagesh (מּ). Not so [the near-homonym] arumim (ערומים, “cunning”) from the noun ormah, whose singular form is ערום with a “quiescent” vav, so that the mem remains “weak,” without a dagesh. The Masoretes gave this a mnemonic: ḥakimin rafin ve-artila’in deḥikin (“the ‘wise’ are weak and the ‘naked’ are strong”).
and were not ashamed. Man is ashamed of his nakedness, because he knows good from evil and operates by reason, not by natural instinct. Therefore, when he lets his eyes wander, the sight of nakedness brings about prurient thoughts in his mind, and he is ashamed of what he himself is thinking. One who is seen naked, moreover, is ashamed of what others think of him. A husband and wife are not ashamed of each other when they are entertaining thoughts of intercourse, but even they are ashamed at other times when they are occupied with other thoughts. Because Adam and Eve did not yet know good from evil, they were not ashamed.
ערומים – קשה לברר מוצאה של תיבת ״ערום״ (ללא בגדים). לשורש ״ערם״ יש שתי משמעויות נוספות: ״עָרְמָה״ ו״עֲרֵמָה״. קל להבחין בקשר שבין שתי משמעויות אלה, ויש דמיון בינו לבין הקשר שבין ״תחבולה״ ל״חבל״. אדם משתמש בחבל כדי לקשור דברים ביחד, או כדי למושכם אליו. החבל עצמו נעשה מחוטים רבים בודדים הקשורים יחד, שכל אחד מהם בפני עצמו דק וחלש. גם כל ״תחבולה״ היא צירוף של פעולות נפרדות, כדי להשיג מטרה סופית. ובלאו הכי, גם מושג ה״מחשבה״, מובן בעברית כצירוף. כך ״חֵשֶׁב האפוד״ [שמות כח, ח]: החגורה או הרצועה של האפוד. וכן גם לענין ״ערמה״: עָרְמָה היא עֲרֵמָה, ערמת גרעיני מחשבה שראשה מכוּון לתחבולה. איש ערום עושה פעולות רבות שהאחרים אינם שמים לב אליהם. הגרעינים הקטנים הבודדים, הם אמנם חסרי חשיבות, אך ביחד הם מתאספים לעֲרֵמָה גדולה. (״ערם״ קרוב ל״ארם״ מצד אחד, ול״חרם״ מצד אחר: ״עֲרֵמָה״ קרובה ל״ארמון״ – בניין שמגיע השמימה; ו״עָרְמָה״ קרובה ל״חֵרֶם״, רשת הציידים העשויה מקשרים בודדים המחוברים יחד והפרושׂה כדי לתפוס דבר). אך קשה לקשר מושגים אלה ל״ערם״ במובן של ״עירום״ (ללא בגדים).
לפיכך, יתכן ש״עירום״ נגזר מ״עור״, המופיע גם במובן של ״ללא בגדים״: ״הַבִּיט עַל מְעוֹרֵיהֶם״ (חבקוק ב, טו), ״פְּשֹׁטָה וְעֹרָה״ (ישעיהו לב, יא) ועוד מקומות. הנח הנראה [היינו, הוא״ו של השורש ״עור״] נראה עדיין בבירור ב״עֵירֻמִּים״ (להלן ג, ז) [על ידי התנועה הארוכה צירה]. ואין לתמוה שהקמץ [שהרי היה צריך להיכתב עָרוּמִים] נהפך לשוא [היינו, לחטף־פתח], אף על פי שבשורש הוא נח נראה; שכן מצינו כדוגמתו ״זָדוֹן״ משורש ״זוד״, וגם שם נעלם הקמץ בלשון הסמיכות ״זְדוֹן״, בעוד שהנח עדיין נראה בצורת הרבים: ״זֵדוֹנִים״ [הקמץ ב״זָדוֹן״ נעלם בנסמך, כיון שההטעמה עברה לסוף המילה; וכך גם הקמץ ב״עָרוּם״ נעלם בצורת הרבים (״עֲרוּמִים״) כיון שההטעמה עברה לסוף המילה]. והשווה עוד: ״יום״, ״יָמִים״, ״יְמֵי״. לפי זה, נוספה המ״ם הסופית לשורש ״עור״, כדי ליצור את שם העצם ״עירום״, כמו שמצאנו ב״פדיום״. ויעיד על כך: ״וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה״ (יחזקאל טז, ז), שגם שם ״ערום״ הוא שם עצם, כמו שפירש הרד״ק בשרשו. נוכל לומר אם כן, שהשורש הוא ״עור״, ויש לו אפוא שלוש משמעויות: ״עוֹר״, ״עֵרוֹם״ ו״עֵר״.
ההבנה הבסיסית של כל השלוש היא: הרגישות לקבלת רשמים מן החוץ. אדם השקוע בשינה אינו חש ברשמים הבאים מבחוץ; אך כשהוא מתעורר התחושה שבה אליו מיד. והנה, מרכז התחושה הוא העור, הכלי של חוש המישוש. באמצעות העור, אנו קולטים רשמים מבחוץ. כשאדם ישן, נשמתו כאילו מתכנסת מהיקפו החיצוני אל מרכזו, וכשהוא מתעורר נשמתו שבה להיקפו ומגיעה עד לעורו. זהו רעיון מצוי בהבעת הלשון העברית, ומכאן הביטוי ״התעטף רוח״ [עיין תהלים קמב, ד]: כאילו שהרוח מתעלפת ונסוגה אחור. כאשר אדם ער, רוחו מגיעה עד לקצות אצבעותיו. אדם הסומך רק על חוש המישוש שלו, ועל ידו בלבד הוא יכול לתפוס את העולם הנראה, נקרא ״עִוֵּר״, הווי אומר, ״איש העוֹר״.
בוש = ״להתבייש״. ומכאן ״בושש״ בבנין פִּעֵל: ״לבוא באיחור״. ״בושש לבוא״ [עיין שופטים ה, כח]: אנשים ציפו לבואו אך הוא לא הגיע. ״בושש״ הוא צורה פעילה של הפועַל, ופירושו: ״לאכזב ציפיות״ [אינו מקיים את מה שציפו שיעשה]; אך ״בוש״ בבנין קל הוא פועל עומד, שפירושו: ״חש אכזבה״ [חש שלא קיים מה שהיה עליו לעשות]. אך אכזבה זו ביסודה היא תחושת הבושה: המתבייש מאוכזב מעצמו. היו לו תקוות גדולות בנוגע לעצמו, אך תקוותיו נכזבו. אם אדם חש שלא השיג את שיעור הקומה שהיה בידו להשיג, ושלא הגיע למדרגה שיכל להגיע אליה, הרי שהוא מתבייש מעצמו.
חוש הבושה בלב האדם הוא מתנת חסד מהקב״ה. גלוי וידוע לפניו, שלא תמיד מגיע האדם למעלה שהיה ראוי לה, ולכן ניתן בו רגש הבושה, שתמיד מודיע לאדם על דרגתו הפחותה. כך נעשה האדם למשגיח ולשומר של עצמו.
״בושה״ קרובה ל״ענווה״ ול״צניעות״, שגם הן נקראות ״בושה״: ״סימן יפה באדם שהוא ביישן״ (נדרים כ.). העניו מכיר בכך, שאינו מתאים למעלה הנשגבת בה צייר את עצמו. כך הפקיד הקב״ה את האדם בידיו הוא. הוא נטע בכל אדם את ציור השלמות, שלפיו ישפוט את עצמו. הכרת ציור השלמות היא המצפון, ופסק דינו המרשיע של המצפון, הוא הבושה.
מצבו ההתחלתי של הזוג הראשון בעולם מתואר כאן בפסוק קצר: ״ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבוששו״. הפסוק אינו אומר ״ולא התבוששו״, אלא ״ולא יתבוששו״. יתכן שהכוונה היא שלא היה עליהם להתבייש. כל עוד האיש והאשה היו ״אדם״, וביחד ״היו לבשר אחד״; כל עוד עבדו כגוף אחד עם אותה הרוח; וכל עוד שהיו ראויים בגוף וברוח לצלם אלקים; היו עדיין טהורים בין בגופם ובין ברוחם. גם כוחם הרוחני וגם כחם הגשמי ניתנו להם על ידי הקב״ה, כדי שבשניהם יקיימו את ייעודם כאדם. מותר לאדם למלא את כל שאיפתו בין הרוחנית ובין הגשמית, וכל עוד שאינו עובר את הגבול שה׳ קבע להן, אין לו ממה להתבייש, לא בזו ולא בזו. הגוף האנושי הטהור שקיבל עליו את עול המוסריות, קדוש הוא לא פחות מהחלק הרוחני שבו.
הקומה המוסרית שהתורה תובעת מהאדם, תלויה בעיקר בהתקדשות הגוף. גם כשאנו נותנים סיפוק לתאוות חושינו, עלינו להשאר בגבולות שנתקדשו על ידי הקב״ה, ואז אין לנו סיבה להתבייש בעירום גופינו.
אולם ברגע שאדם נכנע לשלטון תאוותיו השפלות, ואינו משתדל להעלות את תאוות החושים לתחום הקדושה, אלא אדרבה החושניות משפילה את קדושת האדם לתוך תחום החושים, מיד מתבייש הוא מעירום גופו. תחושת בושה זו היא שומרה הנאמן של המוסריות, והיא קריאתו של ה׳ אל אדם שנטש את קומתו המוסרית. תחושת הבושה מזהירה את האדם להיות ולהשאר אדון לגופו, כדי שיעלה בחירות למרומי ייעודו – בין ברוחניות בין בגשמיות.
כל עוד תאוות החושים לא פיתו את האדם ולא הפילוהו מגבהי חירותו הטהורה, הותר עדיין לאדם ואשתו להיות ערומים ולא היה עליהם להתבייש.
הכתוב מדגיש בייחוד: ״ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו״, שניהם היו ערומים ולא היה להם להתבייש. הכתוב מלמד אותנו כך שאיש ואשה שקולים הם, לא רק בגוף, אלא גם ברוחניות. שניהם מחויבים במידה שווה להיות טהורים, מוסריים, וקדושים. הדור כולו חולה, אם שני המינים אינם שואפים בשווה לחיי טהרה וקדושה. המין האנושי חולה, אם בני הנוער או הגברים הבוגרים נוטלים לעצמם רשות עקב היותם ממין הזכר; אם הם מרשים לעצמם את מה שאסור לנערות או לנשים הבוגרות. אות ברית קודש חתומה בגוף היהודי, והיא נושאת את האזהרה: ״התהלך לפני והיה תמים״ (להלן יז, א). הווי אומר, שהקב״ה דורש תמימות וטהרה מהאיש, כדרך שהוא תובע מהאשה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כא]
(כה) ויהיו שניהם ערומים – הגם שנתנה לו האשה לעזר להשתמש בשכל המלאכותי, לא התעסקה רק בתיקון המאכל וכדומה לא באומניות לדרוש צמר ופשתים לעשות כתנות, כי עדן לא אכלו מעץ הדעת ולא התאוו עוד תאוות בשרים ואברי ההולדה היו להם כאברים שבהם יאכל וישתה ולא יתבוששו. שהתשמיש היה רק לקיום המין לכן לא התבוששו, שהבושה בגלוי הערוה הוא רק מפני שהיא מעוררת אל התאוה וציורי זנונים שלא ידעו מהם כלל, וגם למ״ש כי קודם החטא לא היתה הנפש מורכבת בגויה בהרכבה מזגית רק בהרכבה שכנית והגוף היה אצלם כלבוש שיוכל לפשטו וללבשו, שבעת העיון והנבואה התפשטה נפשם מגופם. וממילא אחר שהגוף היה רק כמו מלבוש, א״צ לו עוד מלבוש, שההולך לבוש אינו ערום, כי רק אחר החטא שנתמזג הגוף עם הנפש והיו לאחד מאז יחשב ערום כשהולך בלא לבוש. והגם שרק אדם היה במדרגה הגדולה לא חוה, בכ״ז כיון שהוא לא התבושש לא התבוששה גם היא, וע״ז אמר האדם ואשתו, שהוא כפול עם מלת שניהם, שר״ל שע״י אדם לא התבוששו שניהם.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו: כל המפרשים הבינו בפירוש ״ולא יתבששו״ מלשון ׳בושה׳, אע״ג שלא בא בכל המקרא שורש ׳בושה׳ בכפולים1, וא״כ ׳ולא יבושו׳ מיבעי (ועיין אבן עזרא2). ויונתן3 תרגם ״ולא הוי ידעון מה היא בהתתא״, פירושו, מה היא ערוה ובית הבושת. אולי בא יונתן בזה ליישב דקדוק המלה, ועדיין הוא מוקשה.
ונראה לפי הבנת המפרשים דמשום הכי בא בכפולים ללמדנו על טעמו של דבר, שלא מטעם אחד לא הרגישו האדם ואשתו בושת4, ומש״ה כתיב ״האדם ואשתו״ שהוא מיותר שהרי כתיב ״שניהם״ והכתוב מדבר אך בהם, אלא ללמדנו שלא מטעם אחד לא ידעו בושת, אלא האדם מחמת שהיה דבוק בשכינה והיה עסקו באברי התשמיש כמו באברי המאכל וכדומה (וכמ״ש הספורנו)5, אמנם האשה בעוד לא השיגה דעת אנושי6 לא ידעה בושת ולא הרגישה חרפה בתאותה ודביקתה לאדם.
והנה כל הנביאים מי שרוצה להתדבק בשכינה נדרש להפשיט מעליו לבושי הגוף היינו דעות אנושיות ולהתדבק עצמו ודעותיו בשכינה. וא״כ לא בקל ובמהירות משיג מעלה העליונה זו, עד שמשתהה כמה שעות להתקרב לאט לאט. משא״כ אדם לפני החטא היה ״ערום״ מבלי חציצה מדעות אנושי14, וא״כ כשרצה להיות דבוק בשכינה לא ״בושש״15 עד שהגיע לזה, אלא השיג תיכף ומיד אהבת ה׳. והרי זה כמו משה רבינו שאמר בפני רבים ״עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ ״ (במדבר ט,ח)16. וכן אשה כשעולה על דעתה להזדווג עם אישה ולקרב דעותיה ואהבתה אליו, הלא היא צריכה להתפשט מלבושיה העשויים להליכות העולם שלא באותו עסק ולעורר לויתה. משא״כ האשה ההיא (חוה) היתה ערומה מבלי חציצה מדעת אנוש, וכשעלה על דעתה להיות דבוקה אליו לא בוששה17 עד שהגיעה לזה אלא השיגה תיכף ומיד. וכד דייקת תבין כי העדר הבושה אז היה מסיבת שלא ״התבוששו״18 בהשגתם. וכאמור בשה״ש (ח,א) ״מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי אמצאך בחוץ אשקך גם לא יבוזו לי״, המשל בדביקה לשכינה כאהבה בין אנשים. והנה כהיום19 נמשלת אהבה זו להקב״ה כמשל אהבת איש לאשה שאינו בא אלא ע״י התעוררות לתאוה, ע״כ חרפה היא לנשק אשתו בשוק, או להיפך שהאשה תישק לאישה בשוק. וכך מי שרוצה לדבק דעתו בשכינה נדרש להיות בצניעות בחדרו, וכמו שאמרו חז״ל (ברכות לד,ב) ׳חציף עלי מאן דמצלי בביקתא׳20, משא״כ אם תהיה נמשלת אהבה זו כאהבת אח ואחות, שאינו לחרפה לנשק את האח בשוק באשר אינו בא ע״י התעוררות תאוה אלא בטבע ההולדה. כך ביקש המשורר שיהיה כ״כ רגיל ונקל להשיג אהבת ה׳ עד שלא יבוזו לו אם יתדבק בדעת עליון בשוק. והדברים עתיקים ומבוארים יותר בחיבורי רינה של תורה על ספר שיר השירים. ועיין בספר במדבר (יא,כט).]
1. כפי שמופיע בפסוקנו, שהשורש ׳בוש׳, ובהתפעל מופיע כשלמ״ד הפועל כפולה – ״יתבוששו״. אמנם יש בבנין פיעל ״בושש״ – ״וירא העם כי בושש משה״ (שמות לב,א), וכן ״מדוע בושש רכבו לבוא״ (שופטים ה, כח), מ״מ המשמעות שם היא מלשון איחור, אך במשמעות ׳בושה׳ לא מצאנו בכפולים.
2. ז״ל: ״יתבוששו״ – מ׳בושת׳ (ושרשו ׳בוש׳), והוא מהשניים שיש נח נעלם ביניהם (מגזירת נחי ע״ו, כשהאות השניה היא וי״ו נחה ונעלמת – אינה נהגית, לפיכך קראו לפעלים האלה ׳שניים׳, כי רק האות הראשונה והשלישית קיימת ונהגית, כאילו רק שתי אותיות בשורש), והאות האחרון כפול, כמו ״יתבונן״ (איוב יא,יא).
3. לפנינו מופיע בתרגום ירושלמי.
4. כלומר, לעובדה שלא הרגישו בושה לא היתה סיבה זהה לאדם ולאשתו, אלא כל אחד וסיבתו.
5. אך יש להעיר, שהספורנו כתב זאת על שניהם, גם על חוה, ובזה – לא כרבינו.
6. לפני אכילתה את עץ הדעת.
7. במשמעות של ׳איחור׳.
8. והזכירו רבינו בקדמת העמק (ז׳).
9. רש״י שם: בשתי תיבות הוא משמש, לשון השחתה ולשון השתחויה...
10. וממילא משמעות שניה ב״יתבוששו״.
11. כי לא יבא דגש אחרי תנועה גדולה (או הברה פתוחה). הזכיר זאת רבינו ב׳קדמת העמק׳ (ז׳).
12. כלומר, גם שם טען רבינו כי שינוי מדרך הדקדוק מלמד משמעות נוספת במלה.
13. ז״ל רש״י שם: תרגם יונתן ״ונפל ברשן״ – ונפל ערטילאי. ובשם רבי מנחם ששמע מפי ערבי אחד ׳ברשן׳ בלשון ערבי – משוגע.
14. זו המשמעות השניה של ״ערום״.
15. במשמעות של ׳איחור׳.
16. רש״י (פסוק ו׳): אשרי ילוד אשה שכך מובטח, שכל זמן שהיה רוצה היה מדבר עם השכינה.
17. במשמעות של ׳איחור׳.
18. במשמעות של ׳איחור׳.
19. במצב של האנושות לאחר חטא עץ הדעת.
20. אך רש״י פירש שם: בבקעה, שכשהוא במקום צניעות חלה עליו אימת מלך ולבו נשבר.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.