ושבתי אני ואראה את כל העשוקים אשר נעשים תחת השמש והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם מיד עושקיהם כח ואין להם מנחם אמר: כאשר התברר לי העניין הזה בודאות [כלומר] שהתכלית והשלמות [מושגות] באמצעות התכונות הנעלות של מידות הנפש וההיגיון והעיסוק בידיעות ושהבורות היא מותה של הנפש והתנתקותה [ממקור החיים, אז] חשבתי מחשבה נוספת ועלה בדעתי רעיון שני והוא שהאנשים הנבראים הם אנוסים ועשוקים שכן דורשים מהם את מה שהם אינם מסוגלים לעשות שכן כל אחד ממצבי השלמות או החסרון והמעלה או המגרעת נובע בהכרח מן הכושר הבסיסי [הקשור ל]⁠הרכב החומרים [שבגוף האדם] שקיים מרגע תחילת ההיווצרות [של העובר] שדוחף [את האדם] למצב הזה ומסייע לו להגיע אליו, והאנשים בכללם לא נוצרו [בצורה מתאימה] ואין להם את היכולת הבסיסית לבקש את השלמות ולהגיע אליה בפועל, אדרבא, נראה שלרובם יש נטייה מולדת בסיסית ויכולת בסיסית להגיע למצב ההפוך והנטייה שלהם לעבר הרוע – הנובעת מן הטבע הראשוני שלהם – היא חזקה יותר מן הנטייה שלהם לעבר מעשים טובים הנובעת מהטבע האנושי שלהם, ואחרי כל זה דורשים מהם שלמות וקניית מידות טובות ולהתרחק מן החיסרון המוביל לקניית המידות הרעות. ואפילו היו מנסים לעשות זאת ומתכוונים לכך לא היו מסוגלים להביא עצמם לידי כך ולא היו מוצאים מה שיסייע להם והרי זה כאילו גזלו מהם בכפייה זכות שהיו זכאים לה ואין להם יכולת להשיב לעצמם את אשר הם זכאים לו מאת אלה שגזלו מהם, שהם הטבע והגורמים אשר קבעו שההרכב [של החומרים בגופם] יהיה בצורה זו, והם גם לא מוצאים מי שינחם אותם בכך [שיאמר להם] שהם פטורים [מבקשת השלמות] ושהתירוץ שלהם [שהם אינם מסוגלים לכך] התקבל, אלא דינם להיכרת ממקור החיים ולאבד את האושר, כמו [דינו של] אדם שעושה זאת מתוך בחירה ומתוך התעקשות לעשות זאת ומתוך רצון. על כך אמר ״ומיד עושקיהם כח״ כוונתו ״אין להם כח ואין להם מנחם״ כלומר אין להם כח שיציל אותם מידי מי שעושק אותם והם אינם מוצאים מי שיפטור אותם [מחובתם].

(ב-ג) לפיכך אני משבח את המתים שמתו וניצולו מן המרמה והחיסרון יותר מן החיים שהם קיימים ואין להם יכולת לרכוש לעצמם שלמות שתביא להם קיום [נצחי] ואם כך אין מנוס מכך שהם יאבדו ועדיף להחיש זאת [את האובדן] שכן הם אינם יכולים להוסיף [על תקופת קיומם]. באשר לאלה שלא נבראו עדיין הרי שהם טובים בעיני משתי הקבוצות גם יחד שכן מטרתו של האדם בבואו אל העולם הזה היא כדי שיבין את האמיתות ויווצר אצלו שכל מבין בפועל ונפשו תתאר לעצמה את המהות האמיתית של הנבראים וזו היא גדולתו וכבודו [של האדם], ואם דבר זה אינו מתאפשר לו בגלל מניעה טבעית כלשהי או מקרה גופני כלשהו הרי שמוטב לו שלא היה נברא ולא היה מרגיש את הטרדות של העולם הזה והתרמית שבו ולא היה נופל ברעותיו ופגמיו. בעניין דומה נשא המשורר את משלו כאשר אמר¹ ״השלמתה של העלייה לרגל בעיני היא שבהמות הקרבן יעמדו לפני בלילה וידרשו בשלומו ולכן אם הם עלו לרגל ולא עמדו הרי שהעלייה לרגל אינה שלמה בעיני״. הוא המשיל את הנפש ללילה משום שהיא נכנסת בגוף ואורה השכלי מתעמעם בגלל שהיא משרתת את החומר, בדומה למשמעות הפסוק ״שחורה אני ונאוה... כאהלי קדר״ (שיר השירים א:ה) שהם שחורים. ואמר על עניין זה ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה וטוב משניהם את אשר עדן לא היה אשר לא ראה את המעשה הרע אשר נעשה תחת השמש המילה ״עדנה״ היא מקוצרת וצורת היסוד ״עד הנה״ והיא קוצרה יותר מכך במילים ״את אשר עדן לא היה״. המילה שבח היא עברית וארמית כמו ״שבחי ירושלים את ה׳ הללי אלהיך ציון״ (תהלים קמז:יב) והתרגום הארמי של ״ויהללו אותה אל פרעה״ (בראשית יב:טו) הוא ״ושבחו יתה״ (אונקלוס שם). המשמעות של ״המעשה הרע״ היא הרעות הקיימות בעולם אשר נראה במבט ראשון שמן הראוי היה שזה יהיה אחרת [והן לא יתקיימו] ובדומה לכך הוא כינה את האנשים הקיימים ״עשוקים״. רבים תמהים על המשפט ״וטוב משניהם את אשר עדן לא היה״ שכן מי שלא נברא הרי שאיננו קיים ומי שאינו קיים אי אפשר לומר לגביו שטוב לו או רע לו, וכן תמהים על מאמר חז״ל ״אשרי מי שלא נברא״ (פרקי היכלות רבתי לד:ב²). [דרך הביטוי ה]⁠זאת ננקטה מתוך הכרח מכיוון שהביטויים הגשמיים [המתארים את העולם הגשמי] צרים מלהכיל את המשמעויות הקיימות בנפש ו⁠[לכן] שואלים [מן הביטויים הגשמיים] ביטויים על דרך המשל והדימוי, כשם שאומרים שכל דבר שמתייחסים אליו יכול להיות קיים או לא קיים בעוד שדבר שאינו קיים אי אפשר להתייחס אליו ואי אפשר לקרוא לו ״דבר״, וכך גם כל דבר שהוא בכח קוראים לו ״קיים״ אע״פ שברגע זה אין לו קיום שניתן לקלוט בחוש אלא רק אפשרות [של קיום], כשם שאומרים שהעולם הזה לפני שנברא היה ״אפשרי המציאות״ וביטויים דומים לכך אשר משמעותם מופיעה בתודעה [ומובנת בצורה מטאפורית] בעוד שהמשמעות המילולית שלהם מורה על עניין אחר. רוב העניינים האלהיים ועקרונות הטבע הם במצב זה [שאין מונחים מתאימים להם] ולכן הוגי הדעות מעיינים במשמעויות ומשתמשים בביטויים שאינם מדוייקים בגלל דלותם של הביטויים הגשמיים.

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וראיתי אני את כל עמל ואת כל כשרון המעשה כי היא קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעות רוח הוא אומר: ראיתי שרוב מצבי הקיום מתנהלים בלי סיבה ובלי היגיון ובלי מטרה שמתכוונים אליה, לא בענייני הסבל הגשמי ולא מידות טובות וטוב לב, אלא [הכל מתנהל] לפי קנאות וטינות שיש בין בני האדם וחיפוש עליונות בענייני הדר ותהילה ו⁠[רצון] להידמות [זה לזה] במגורים ולבוש ומאכל ומשתה ומוניטין טובים ופרסום וכדומה ולכן המעשים הטובים שלהם ותכונותיהם הטובות אינם לצורך עצמם והמעשים הרעים שלהם יתכן שלא היו מתבצעים לולי הקשרים החברתיים ו⁠[הרצון] להידמות [זה לזה] וכל זה הוא דמיון ריק והזיה חסרת ממשות ״גם זה הבל ורעות רוח״.

הכסיל חובק את ידיו ואוכל את בשרו המילה ״כסיל״ כאן המשמשת במקום [במשמעות] ״עצל״¹ שהעצלות שלו גורמת לו לנהוג כמנהג הכסילים וזאת משום שהוא אומר: אם ענייני העולם הזה אינם מטרה כשלעצמה והם מביאים רעות ומגרעות – לפי טענתו – הרי שמוטב לי לשלב את ידי ולנוח מן היסורים והמאמץ שב⁠[השגת] פרנסה או מסחר, ואם יש ברשותו דבר [מאכל] הוא אוכל אתו ומכלה אותו בהדרגה כאילו הוא מכרסם את בשרו ואוכל אותו ובסופו של דבר יאבד גופו ברעב, ואם לא יהיה ברשותו מה שיאכל הוא ימות ברעב באותו היום. ״חובק״ הוא שם תואר [הגזור מפועל] בבניין קל והפועל [בבניין זה] הוא ״עת לחבוק״ (קהלת ג:ה) במשקל ״לעשות״, הפתח ב-ל׳ והתנועה ב-ע׳ וב-ח׳ היא מפני שהם גרוניות ו⁠[הפועל בבניין] פיעל הוא ״לרחוק מחבק״ (שם) ״ויחבק לו״ (בראשית כט:יג).

טוב מלא כף נחת ממלא חפניים עמל ורעות רוח זה הוא סיומם של דברי הכסיל העצל שנזכר קודם ויש במשפט חלק שהושמט [והמשפט המלא הוא]: ״ואומר טוב מלא כף נחת...⁠״ כמו ״לעזתים בא שמשון״ (שופטים טז:ב) שמשמעו ״ויאמר לעזתים״. כלומר, משום שהוא [העצל] מתעצל לנוע הוא אומר דברים שבהם הוא מטעה את עצמו שמעט בשקט ושלווה הוא מוצלח ומועיל יותר מאשר הרבה ביסורים וכאב שכן הכל הוא דמיון חסר ממשות והשלווה טובה יותר מן הייסורים כפי שאמר ״כי קנאת איש מרעהו גם זה הבל ורעות רוח״. ״נחת״ משמעה מנוחה ושלווה והיא נגזרת מן הפועל ״נח״ מגזרת עו״י כמו ״ברחת״ (ישעיהו ל:כד) הנגזר מ״רוח״. ״רעות״ כבר הוזכר מבנה המילה והגזרון שלה ומשמעותה. [פירוש אחר] יש הסוברים שהמילים ״הכסיל חובק את ידיו...⁠״ מחובר למה שלפניו כלומר זהו תיאור של אותו תאב בצע חמדן שנזכר קודם אשר מרוב שקידתו על ענייני העולם הזה הוא נושך את ידיו וקורע את בשרו מתוך צער על המטרות הארציות שהוא מחמיץ ועל כך שהוא לא זוכה לכל מה שהוא מקווה לו וחפץ בו ועל כך שמישהו אחר הקדים אותו וזכה במשהו מאלה ושהוא לא היה חרוץ דיו כדי להקדים אותו, ושהמילים ״טוב מלא כף נחת״ הן דברי שלמה והן המלצה על נחת ושלווה והסתפקות במועט ההכרחי בלי תאוות בצע וחמדנות. שני הפירושים אפשריים.

ושבתי אני ואראה הבל תחת השמש הצורה המשוחזרת של המשפט [המבטאת את הכוונה] לפי העניין היא ״ואראה הבל אחר לכסיל אחר״, כלומר ישנו כסיל אחר המנוגד לזה המוזכר קודם וזאת משום שבקצה השני [של קשת הטיפוסים] לעומת זה הנזכר קודם ישנו אדם שהוא בודד בלי אשה ובלי ילד ובלי ידיד ובלי קרובים ובלי יורש ואעפ״כ – למרות שיש לו ממון רב ונכסים גדולים – הוא מרבה להתייסר ותאוות הבצע שלו גדולה והוא מרבה לכאוב ולהתייסר בנסיונותיו להוסיף על ממונו בגלל גודל חמדנותו והוא אינו נדיב די הצורך עד כדי שיניח [אפילו] לעצמו להנות מחלק ממונו והוא אינו משתמש בו כלל ואינו נהנה ממנו. איש זה נמצא בשוליים הקיצוניים של השפלות והחמדנות כשם שהראשון נמצא בקצה העליון של ההתנוונות וחוסר ההנאה והעצלנות. הראשון סבור או טועה לחשוב שזוהי צניעות וצדיקות והשני מדמיין או טועה לחשוב שזוהי יכולת ואומץ וניהול מוצלח אך לפי האמת השניים נמצאים בשני הקצוות של המגרעות אם כי הראשון עדיף על השני ובעל סיכויים רבים יותר לקבל טיפול שיחזיר אותו לאיזון, והאיזון המובחר והמומלץ הוא האמצע בין שתי המידות, בלי להגזים בחמדנות ובשפלות ובקמצנות ובלי להפריז בעצלות והתנוונות והשלכת עצמך לעבר אבדנך שכן שני הקצוות הם חיסרון.

והוא [הכתוב] אמר על השני שנזכר יש אחד ואין שני כלומר אין עימו [אדם] שני, כגון חבר או אשה או אדם שיש לו מחוייבות כלפיו. הדבר הסביר ביותר הוא [שהכוונה] בעניין זה היא לבת הזוג שכן היא מלווה אותו ומסייעת לו על דרך [מה שנאמר] ״אעשה לו עזר כנגדו״ (בראשית ב:יח).

גם בן ואח אין לו לא ילד ולא אח ולא קרוב. ״אח״ [כאן] כולל את האח ואת החבר ואת מי שמקורב בדרך נישואים.

ואין קץ לכל עמלו אין גבול לשקידתו ולמאמציו ואין גבול לייסורים ולמאמץ שלו בבקשת תוספת ממון. כבר נאמר קודם שעמל משמעו ייסורים ומאמץ וטרחה כמו ״כי אדם לעמל יולד״ (איוב ה:ז) והתרגום הארמי של ״בעצבון תאכלנה״ (בראשית ג:יז) הוא ״בעמל תיכלינה״ (אונקלוס שם).ולעתים משמעו עוול ועושק ״תחת לשונו עמל ואון״ (תהלים י:ז).

ולמי אני עמל ומחסר את נפשי מטובה ה-ו׳ ב״ולמי״ היא כמו פ׳ רפה בערבית, כלומר: אם כך, למען מי אני טורח ומתייסר. יש בפסוק זה קטע שהושמט והמשפט המלא הוא: ״ולא יאמר למי אני עמל״ כלומר כאשר הוא מרבה להתייסר ולשקוד [על השגת ממון] הוא אינו אומר [לעצמו]: ״הלואי והייתי יודע למען מי אני אוסף ובשביל מה אני מחסר מעצמי כל טובה וכל הנאה״, אלא רוב שפלותו ועליבות נפשו וחמדנותה מכסות ממנו את האמת ומטעות אותו לחשוב שהוא עושה טוב ושזו [הדרך בה הוא פועל] היא דרך ישרה ומעלה, לפיכך אמר [הכתוב] שגם זה מכלל העניינים המכוערים והדברים הטבעיים השפלים הקיימים בעולם.

גם זה הבל ועניין רע הוא אך בכל אופן הראשון קרוב יותר לדרך הישר.

טובים השניים מן האחד אשר יש להם שכר טוב בעמלם ״אשר״ כאן משמעו ״בגלל״, [כלומר] בגלל שיש להם תועלת משיתוף הפעולה שלהם והשותפות שלהם במאמציהם כלומר השילוב ושיתוף הפעולה יביאו להם תוצאה מוצלחת שכן כל אחד מהם משיג באמצעות השילוב – כלומר שיתוף הפעולה והחברות – מה שלא היה משיג בקלות לבדו, שכן האדם הוא חברתי מטיבו ויש לו צרכים חיוניים רבים ורובם דורשים תהליך של עיבוד [כדי ליצור את המוצרים הדרושים לשם סיפוקם] וכל אחד מאנשי הקבוצה מעניק לאחר את אותו החלק שהוא מסוגל לבצע [מתוך תהליכי הייצור הדרושים לסיפוק צרכי האדם] והאחר גומל לו בכך שהוא מעניק לו את אותו החלק שהוא מסוגל לבצע, וכל אחד מהם מקבל תועלת מחברו כאשר מעמדם שוה והם שותפים בהשקעה וברווח. פסוק זה מדבר על אותו הבזוי אשר אינו מתחתן ואינו לוקח לו עוזר או משרת מלווה שיעזור לו בסיפוק צרכיו מתוך חשש שמא יצטרך לשאת בהוצאותיו ו⁠[הפסוק] מודיע לו שזוהי אחת משגיאותיו שהוא מונע מעצמו בגלל קמצנותו את כל הטובות, אפילו את שיתוף הפעולה בעניינם הביתיים והחברתיים ואלה הקשורים במין [האנושי].

כי אם יפלו האחד יקים את חברו ואילו האחד שיפל ואין שני להקימו הכוונה במילה ״יפלו״ איננה שיפלו השניים יחד שכן אז יזדקקו לאדם שלישי אלא הכוונה שיפלו כל אחד בנפרד כלומר כל אחד מהם כאשר יפול יסייע לו חברו. ייתכן שהכוונה היא למחלה כמו ״ונפל למשכב״ (שמות כא:יח) שכן אדם בודד כאשר הוא חולה מגיע קיצו משום שאין מי שיטפל בו וכאשר יש עימו חבר או בת זוג או קרוב הרי הוא משרת אותו ומסייע לו ומציל אותו מציפורני המחלה באמצעות השירות שהוא נותן לו בסיפוק צרכיו ובטיפול בו. לכן הוא אמר ״ואילו האחד שיפול ואין שני להקימו״ [כלומר] אבוי למי שנפל או חלה כאשר אין עימו מי שיסייע לו במה שהוא זקוק לו כדי לשרוד ולהבריא. זוהי התועלת הקטנה ביותר שיש בקיום קבוצה.

בנוסף לכך כאשר שניים מצטרפים הם מחממים זה את זה באופן טבעי כמו שנאמר ״ושכבה בחיקך וחם לאדוני המלך״ (מלכים א א:ב). דבר זה מעיד שהכוונה בפסוק ״אחד ואין שני״ היא להעדר בת זוג כפי שהסברנו. לכן הוא אומר וגם אם ישכבו שניים וחם להם ולאחד איך יחם הכוונה ״לא יחם״. המשמעות של ״אילו״ היא כמו ״אוי לו״ וכך גם ״אי לך ארץ״ (קהלת י:טז) ומילה זו אינה נמצאת מחוץ לספר הזה אך בשמואל יש ״אי כבוד״ (שמואל א ד:כא) ויש אומרים שמשמעו ״אין כבוד״ כלומר חוסר כבוד, ויש אומרים שגם הוא במשמעות ״אוי״ כלומר ״אוי לנו לאחר [שנלקח] כבודינו״ שהוא הארון שלקחוהו פלשתים כמו שנאמר ״על הלקח ארון האלהים״ (שם), כפי שפירשנו במקומו.

ואם יתקפו האחד ה-ה׳ יתרה, והמשמעות היא ״אם אדם כלשהו יהיה חזק ממנו [מן האחד] ישתפו השניים פעולה כדי להחלץ ממנו״. התרגום הארמי של ״ויחזק לב פרעה״ (שמות ז:יג) הוא ״ואיתקף״ (אונקלוס שם) ושל ״החזק הוא״ (במדבר יג:יח) הוא ״התקיף הוא״ (אונקלוס שם) ויש מפרשים ״כל תקפו״ (אסתר י:ב) כוחו ועצמתו.

והחוט המשולש לא במהרה ינתק ייקטע, המשמעות הבסיסית [של השורש] היא הסרה ונשירה. המשמעות היא שככל שמתגבר שיתוף הפעולה מתרבה התועלת שבו ואותו העניין [שבו עוסקים] מתחזק ומשתפר. ייתכן גם שהכוונה בכך היא לילד אשר נעשה שלישי לאחר שניהם [הבעל והאשה] וע״י כך מתחזק שיתוף הפעולה ביניהם ומתגברים כוחותיהם. ר׳ יוסף בן עקנין ז״ל¹ פירש בדרך הרמז ״טובים השניים מן האחד״ – [״אחד״] הוא הנפש האנושית, כוונתי לכושר הבסיסי לקבל את התבנית של השכל, והיא לבדה אינה מועילה ואין בה תועלת כשלעצמה כפי שנאמר ״גם בלא דעת נפש לא טוב״ (משלי יט:ב), וכאשר מופיעה הדרגה השניה שהיא השכל ההיולאני [הראשוני] אשר באמצעותו אפשר להבין את העקרונות, [אז] הוא מבין חלק מן האמיתות, שכן המדרגה הראשונה היא כמו אברי הראיה והשנייה היא כמו חוש הראיה ו⁠[רק ע״י שילובם מתאפשרת הראיה, וכך גם] באמצעות השתיים יחד מתנהלים ענייני הגוף, ואז כאשר מופיעה הדרגה השלישית שהיא זריחת השכל הפועל על שתיהן [שתי הדרגות] וזה נקרא השכל המושג [כלומר הידיעות שהנפש זכתה להם והן שמורות בזכרונה²] ואז מושגת התועלת בשלמות וההנאה מתמשכת והאושר נעשה קבוע ואינו נפסק ואינו מתערער, ודרגתו [של השכל] באותו הרגע היא כדרגתו של האור הבוקע כלומר אור השמש שאותו קלט חוש הראיה ו⁠[האור] הוציא לפועל מה שהיה בכח [כלומר הראיה] ועל כך אמר ״והחוט המשולש לא במהרה ינתק״ שכן ההבנות השכליות וההארות של האור האלהי אינן מפסיקות ואינן נעלמות אלא הן קבועות לנצח בלא קץ ולכן אמרו חז״ל על השם המפורש ״היודעו והאוהבו והזהיר בו אהוב מלמעלה ונחמד מלמטה ואימתו מוטלת על הבריות ותלמודו מתקיים בידו ונוחל שני עולמות העולם הזה והעולם הבא״ (בבלי קידושין עא:א) שכן אלה ואחרות הן תכונותיו של אדם שהתחבר אל השכל והאור האלהי האיר על נפשו ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך״ (דברים כח:י) שכן מדרגתו של האיש הזה לעומת שאר המין [האנושי] היא כמדרגתו של המין האנושי לעומת שאר מיני החיות אשר נאמר עליהם ״ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ...⁠״ (בראשית ט:ב), זאת בגלל השכל וכח ההבחנה שהוענק לו [לאדם] בניגוד ל⁠[שאר החיות]. זהו פירוש טוב על דרך הרמז ופרטיו מתאימים לעניין שהוא כשלעצמו אמת גמורה אך בהקשר הכללי של הפסוקים [הוא הופך את הפסוק ל]⁠קטע נפרד ומבודד שתחבו אותו פנימה שכן מהלך הפסוקים מורה על עניינים הקשורים זה לזה כפי שראית והם עניינים הקשורים למידות הנפש ואי אפשר לקפוץ מהם לפתע אל עניינים הקשורים לשכל בלי הדרגה ולאחר מכן גם לעזוב אותם באמצע ולחזור לעניין הקודם.

טוב ילד מסכן וחכם ממלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד ילד הוא ההפך מזקן ומסכן הוא ההפך ממלך וחכם הוא ההפך מכסיל. ״מסכן״ משמעו עוני וחולשה כמו ״אשר לא במסכנות״ (דברים ח:ט). לפי זה הוא אמר שהדברים הגופניים המקריים אין בהם חשיבות ואין בהם יתרון לאף אדם שכן הזקנה והרכוש והגדולה ביחד עם טפשות אין להם השפעה מועילה והם אינם מביאים לשלמות למרות שהאנשים מרוממים ומשבחים ומהללים דברים אלה, ובניגוד לכך הנעורים ביחד עם העוני והמחסור בממון – שהם דברים בזויים בעיני האנשים ובעל תכונות אלה מושפל ונטול כבוד – כאשר מצטרפים אליהם חכמה וידע הרי שבעל תכונות אלה זוכה לרוממות וגדולה וכבוד כדרך שאמר אליהוא ״אמרתי ימים ידברו... אכן רוח היא באנוש... לא רבים יחכמו וזקנים יבינו משפט״ (איוב לב:ז-ט) כלומר ״ולא זקנים״ כפי שביארנו במקומו. מה שאמר על ״מלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד״ כלומר אינו יודע להזהר מן המפגעים ומן האויבים בגלל מיעוט יכולתו ושכלו החלש ועיסוקו בתענוגות קצרי מועד, והגדולה הנוכחית וההתפעלות מעצמו מסיחה את דעתו מן המחשבה על ניהול ממלכתו בעתיד והוא שוכח את המפגעים והייסורים העתידים לבוא בגלל ההנאות המיידיות והרעה פוגעת בו לפתע והאויבים גוברים עליו והוא מודח מן המלוכה. דבר זה עלול להתרחש לגבי שלטון גלוי וממלכה גשמית או לגבי הסוד הנסתר והמלוכה הנפשית [שליטתו של האדם על נפשו ויצריו], הכלל הוא אותו הכלל. כבר העירו חז״ל על כך ואמרו שכוונתו ב״ילד מסכן וחכם״ היא ל״יצר טוב״ וב״מלך זקן וכסיל״ ל״יצר רע״ (מדרש זוטא קהלת ד) ואמרו שהסיבה לכך שהראשון נקרא ילד היא משום שהוא נוצר באדם לאחר הבגרות, וכאשר אמרו ״אחרי שלוש עשרה שנה״ כוונתם משם והלאה, לאחר ההגעה לבגרות והכניסה לחברת הגברים, אשר אינה מתרחשת לפני גיל שלוש עשרה. הוא [יצר הטוב] מתואר כמסכן בגלל מיעוט תומכיו ואנשיו שהרי רוב האנשים אינם נשמעים לפקודותיו והנחיותיו משום שהוא בזוי בעיניהם ו⁠[מתואר] כחכם משום שכל דעותיו נקבעות בחכמה ומטרותיו הן מטרותיהם של החכמים והנחיותיו הן הנחיותיהם של האנשים השלמים. יצר הרע מתואר כזקן משום שהוא דבק באדם מתחילת היווצרותו ועד המוות כפי שנאמר עליו ״ולפתח חטאת רובץ״ (בראשית ד:ז), וכמלך בגלל ריבויים של תומכיו וחייליו ואלה שנשמעים לפקודותיו ולפסקיו והולכים אחרי דיעותיו, וככסיל משום שכל ההנהגות שלו ושאר דעותיו ומטרותיו וכל מה שהוא מורה הוא טפשות מוחלטת ומזיקה וכל מי שהולך אחרי דעותיו כלה ואובד ומאבד את האושר האמיתי והחיים [האמיתיים] כמו אדם שהולך אחרי הנחיותיהם של הטפשים ומתנהג בהתאם לנטיותיהם, כפי שקרה לרחבעם כאשר עזב את עצת הזקנים והלך בעקבות עצת הילדים (מלכים א יב:יג), ואעפ״כ הוא אהוב ודבריו נשמעים בעוד שהראשון [יצר הטוב] בזוי ומאוס כפי שאמר ״וחכמת המסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים״ (קהלת ט:טז).

כי מבית הסורים יצא למלוך צורת היסוד היא ״האסורים״ והאלף נעשתה נחה [ונשמטה] כפי שהדבר אפשרי בלשון [העברית] ולכן הוארכה תנועתה של האלף [כלומר, של ה׳ היידוע שלפני האלף] והפכה לקמץ, כמו ״שער השפות״ (נחמיה ג:יג) שהכוונה בו ״האשפות״ וכך גם ״ויכו הרמים״ (דברי הימים ב כב:ה) והכוונה ״הארמים״ והאלף של ״ארם״ נעשתה נחה [ונשמטה] וכך גם ״כל שרית ישראל״ (דברי הימים א יב:לט) הכוונה ״שארית״, ״ברחוץ הליכי בחמה״ (איוב כט:ו) הכוונה ״בחמאה״, וכבר הסברנו בביאורים הכלליים בתחילת הספר מקרים דומים רבים. אילו היתה המילה ״הָסורים״ מנוקדת בפתח היתה האלף של השורש שהיא פ׳ הפועל נעלמת [והיה צריך לגזור את המילה משורש אחר] כמו ״הצורים, הפורים, הטורים, הזוזים״ וכו׳. ה-ו׳ שלאחר הסמך היא לצורך הארכת תנועה וה-י׳ וה-מ׳ לציון ריבוי. באשר למשמעות [הפסוק] נאמר שכוונתו ב״בית הסורים״ היא לבני המעיים [הרחם] שבהם נוצר [האדם] והיה אסור בתוכם בתחילת היווצרותו על דרך המשל והדימוי. המשמעות היא שהוא לא השיג את השלטון באמצעות חכמתו או בכושר הניהול שלו או בכוחו אלא מתחילת ברייתו פעלו גורמים והופעלו השפעות בלתי נמנעות ובגללם הוא זכה לשלטון או לרכוש או או לגדולה וכדומה, ולכן הוא אינו יכול להיות גאה בעצמו על השלטון או הרכוש והגדולה שכן אדם אינו יכול להתגאות ולהשתבח במה שנותן לו מישהו אחר או במה שעשה מישהו אחר אלא הוא יכול להתגאות ולהשתבח רק במה שהוא רוכש לעצמו ובמה שהוא עושה בעצמו, כמו מידות טובות והתנהגות טובה וחכמה ושליטה עצמית. לעומת זאת זה [שהוזכר קודם] הרי שאפילו בשעת מלכותו וגדולתו כאשר בוחנים אותו כשלעצמו הריהו עני ואומלל בלי גדולה חיצונית ובלי גדולה פנימית שכן אילו היה נלקח ממנו השלטון בגלל סיבה כלשהי או מקרה כלשהו היה נשאר בלי מלוכה ובלי ידע ובלי גדולה ובלי שלמות וזהו העוני האמיתי ועל כך אמר ״כי גם במלכותו נולד רש״ כלומר אפילו בזמן מלכותו ועושרו ונדיבותו הוא עני ובעל ייסורין. [פירוש אחר] יש אומרים שה-ב׳ במילה ״במלכותו״ היא במקום מ׳ כמו ״עששה בכעס עיני עתקה בכל צוררי״ (תהלים ו ח¹) והכוונה ״מכעס״ ו״מכל צוררי״ ומנינו מקרים רבים כאלה [בפרק במבוא שעוסק] ביסודות הלשוניים, ואם כך המשמעות היא שכמו שהיה כאשר נולד ויצא מבטן אמו עני ואומלל בלי חשיבות ובלי יכולת כך גם כאשר תלקח ממנו מלכותו – בין אם בחייו ובין אם במותו – הוא יהיה עני ועצוב ואומלל בלי חשיבות ובלי יכולת, ולכן הוא הוסיף את מילת החיבור ״גם״ [במילים ״גם במלכותו נולד רש״ כדי לחבר אותה] ללידה הראשונה הנרמזת [במילים ״בית הסורים״] והזכיר את לקיחת המלוכה ממנו כדי שהצירוף יכלול את שתי הלידות. ה-נ׳ במילה ״נולד״ היא לציון בניין נפעל וה-ו׳ היא פ׳ הפועל במקום י׳. /אילו [ה-ל׳] היתה מנוקדת קמץ היה הדבר מעיד² שזוהי מילה בבניין נפעל בהווה או עתיד [צורת בינוני] /אך מכיוון שהוא³ פועל בבניין נפעל בעבר הוא מנוקד בפתח כמו כל נפעל, כמו ״והוא נלחם במלך מואב״ (במדבר כא:כו) ״כאשר נאסף אהרן״ (שם כז:יג) שניהם בפתח שכן הם בבניין נפעל, ״כי ה׳ נלחם להם״ (שמות יד:כה) ״הנני נאסף אל עמי״ (בראשית מט:כט) שניהם בקמץ שכן הם צורת בינוני של נפעל המציינת הווה או עתיד, /ואילו היה כמותם היה⁴ כמו ״לעם נולד כי עשה״ (תהלים כב:לב) ״הנה בן נולד לבית דויד״ (מלכים א יג:ב), וזה מאשר את מה שהוסבר על הפירוש של ״גם במלכותו נולד רש״ כפי שהסברנו. [פירוש אחר] יש אומרים שהמילים ״כי מבית הסורים״ נשמטה בהם ה-כ׳ של הדמיון ו״כי״ היא במשמעות של ״אשר״ והצורה המשוחזרת [המביעה את הכוונה] היא ״כאשר מבית...⁠״. המשמעות היא שהמלך הזקן והכסיל הזה שנזכר קודם הוא חסר יכולת חשיבה וידיעות כמו שאדם היוצא מן הכלא לאחר שהיה כלוא תקופה [ארוכה] ראייתו נחלשת ושכלו משתבש והוא אינו רואה דבר בגלל השהייה הארוכה במקום שבו יש מעט אור ובגלל גודל הצער והמצוקה נחלש השכל שלו ומשתבשת יכולת ההבחנה שלו ובנוסף לכך הוא אינו מבחין בין אנשים ואינו מכיר אותם מפני שהיה מבודד מהם. המילים ״לא ידע להזהר עוד״ משמעם ״לעולם, לנצח״ כמו ״ולא קם נביא עוד״ (דברים לד:י) ״זכור אזכרנו עוד״ (ירמיהו לא:יט) ״עוד כל ימי הארץ״ (בראשית ח:כב) ״עוד טומאתו בו״ (במדבר יט:יג). וכאשר הוא [המלך] אינו מיטיב להנהיג ולנהל ואין לו כושר עיון טוב והוא אינו מסוגל להשמר באמצעות יכולת ההבחנה שלו מן התוצאות הסופיות של הדברים אז הוא כלה ונהרג ונלקחת ממנו המלוכה, ואילו היה נער ועני אך גם בעל ידיעות וחכם ובעל כושר עיון טוב ויודע להנהיג ולהיזהר היה הדבר עדיף לו ומועיל לו יותר. דבר זה נכון לגבי שלטון גלוי ולגבי שלטון פנימי [בנפש] כפי שבואר כבר ועל כך אמר ״גם במלכותו נולד רש״, כלומר כלומר העוני שלו בידיעות והמרחק שלו מדרך הישר גדלים כל הזמן ואבדנו מובטח והמלוכה והעושר לא יועילו לו, בדומה לדברי הפסוק ״אמרתי ימים ידברו...⁠״ (איוב לב:ז) כפי שהוזכר קודם. גם לגבי פסוק זה נכונה ההערה הקודמת על כך שיצר הרע הוא שליט ומושל באופן טבעי שכן הוא [יצר הרע] מציין את התאווה השייכת לכח הצמיחה הטבעי שיש בו הכרח מעצם קיומו של היצור החי כדי שישיב לגוף [חומר] שיפצה אתו על מה שהוא מאבד ויגדיל את נפחו [של הגוף] ולכן גם בא אחריו הפסוק הבא ״עם הילד השני אשר יעמוד תחתיו״ שיש אומרים שהכוונה בו לשכל האנושי שהוא כינה אותו ״ילד מסכן וחכם״ כפי שיבואר לאחר מכן.