ועתה כתבו לכם את השירה הזאת וגו׳. חז״ל פירשו השירה הזאת על התורה, ולא לחנם, כאשר נודע ממנהג האומות הקדמוניות ומכללם אנשי רומי שראשית דתיהם הנודעים בשם י״ב לוחות היו מחוברים דרך שיר, ומזה ציצירו המליץ כשרצה לחקוק להם דתות החל בחרוזים, ומזה נולד כמו שהעיר המליץ הנזכר שנערי רומי היו הולכים הלוך ושרור חקי המלכות, כמו שסיפר אליאנו שהיו עושים נערי יון באי קריטא, ויעיד על זה החוקר הגדול
Vico שהביא ראיה משני שמות רומי ויוני שכל א׳ מורה ביחד על
הדת והשיר והם
Nomoi בל׳ יוני ו
CARMINA בל׳ רומי, וז״ל
Che con tali sorta di verso fossero state concepute le prime Leggi vi sono due storie due voci Nomoi che significa e Leggi e Canti appo i Greci, e Carmina che significarono appo i Latini e versi e formole sovrane di Leggi. Vieo 330. וממין השיר הלז הוא מה שיספר אפלאטון על דתי המצריים שהיו שירים מקודשים לאליל איזיס, וגם מה שיספר פלוטארקו על דתי האספרטנים עם מעמי יון שנתן להם מחוקקם ליקורגו חקי משפט בשיר ומליצה — והשלישית מה שמצאנו כתוב אצל הסופר מאסימוס מאי צור שכפי אמונתם יובי האליל הגדול שלהם מסר למינוס מחוקקם משפטים ותורות בשיר ומליצה, ואת אחרונים הוא מה שיגיד הסופר
סויירא שעם אטינא עיר גדולה של חכמים וסופרים בארץ יון והנזכרת בתלמוד, קבלו דתם ממחוקקם דראקוני בלשון שיר ומליצה — וזאת היתה לדעתי לגדולי הפילוסופים לדקדק בכל כחם בשמירת הזמר הקדמון מבלי תוספת או מגרעת עד שעשו מזה חובה לשופטים לשקוד על
שמירת הנעימות מבלי שיוכל איש לשלוח בהם ידו ונקה — שמע נא דברי אפלטון השמרו לכם שלא לחדש מאומה בנעימות, כי החדוש הלז רב הנזק וההפסד ויפה אמרו, ואני כמוהם שאי אפשר לשלוח יד בחקי הנעימה מבלי שיתרועע בנין כל התורות כלם, ועל השופטים לעשות מהמוסיקא
עפל ובחן ומגדל עז לשמורת הנימוס
Plat. Rep. Lib. lV. — וכל אלה ראיות ורמזים נכוחים למבין, שעל צור החלמיש תקעו יסודותם חז״ל כשאמרו
שהתורה נקראת שירה והתנהגו בדרך ישר לא יכשלו בה לבאר הוראת המלות על פי מנהגים והרעיונות המושלות מאז מקדם — ואין כאן מקום לבאר איככה יצדק סמך הפסוק הלז המדבר כפי הנראה מפשוטו על שירת האזינו בלבד, רק מצאנו ראינו כי אין מלת שירה חדשה בארץ, להורות על דתות וחקי המדינה ואין המצאה זו פורחת באויר, וראיתי ג״כ בפסוק ויהי שירו חמשה ואלף שדרשו שהיה נותן חמשה ואלף טעמים על כל מצוה ומצוה ואין ספק שדברו בסגנון אחד עם מ״ש על פ׳ כתבו לכם את השירה הזאת, ושניהם ממקור אחד הם נובעים. — ואולי קרוב ונראה שפירוש זה היה נגד פניהם כשאמרו זמירות היו לי חקיך אתה קראת לד״ת זמירות וכו׳ וכן מהמנהג לשורר נימוסי המדינה אצל גויי הארץ קרה להם לחז״ל לאסור כיוצא בו בארץ העברים באומרם כל העשה פסוק כמין זמר וקורא אותו בבית המשתאות וכו׳, ואל מטרה זו עצמה ישקיף אומרם על התורה שנקראת
משל הקדמוני בפ׳ כאשר יאמר
משל הקדמוני מרשעים יצא רשע, וכן דרשו
(ערובין כ״א) אזן וחקר ותקן משלים הרבה על המצות והגזרות שחדש שלמה בערובין ונט״י וזאת היתה לנוצרים להדמות אלינו בשם זה כי אחד מהקדמונים שלהם בדור ב׳ לחשבונם קלימינטי מאלכסנדריא, קרא לבריתם החדשה
שיר חדש שהחזיר הבהמות לבני אדם ומגמת אומרו אל מה שהיו מספרים העכ״ום על אורפיאו מחוקקם הראשון שהחזיר הפראים לחיים המדיניים על ידי שירותיו — ונשתמש במליצה מתיישבת ומקובלת אצל הגוים והיהודים שבזמנו — ועיין בזהר שקורא החכמה העתידה לימות המשיח
שיר חדש, וגם בזה נגנבו מליצות המקובלים מזולתינו. — וחוץ מהנזכרים שפרסמו דתם דרך שיר הנה סופר על פריאנדרו
Periandro נגש קורינטו שכתב חקי המלכות בדרך שיר.
Aristot. Polit. ed. Paris. Lib. V. Note 35 ואריסטוטליס עצמו יגיד על סולון ותורותיו שהיו דרך שיר.
Aristot. ibid. p. 185 — וכבר נתפרסם משירי אורפיאו הקדמון ואמרו עליו שהיה כונס ומושך לבן של החיות
בשירותיו ורצו בזה שאסף הפראים הדומים לחיות, והביאם אל החיים המדיניים על פי תורותיו המלומדות בדרך שיר. מצינו אם כן, בישראל ובאדם שהתורות יכנו אותם בשם
שירה — והפלא על בעל בוצר עוללות שידע והודה בזה ולא פירש כמונו שכתב כן היה המנהג אצל הקדמונים אם בא לפרסם דבר גדול כמו
חוקים ומשפטים וקורות העתים בתוך העם, ויעשו על זה מליצה ושיר לנגן אותו למען יהיו שגורים בפי כל, וכן עשה פיתאגורא עם תלמידיו שכל חקירותיו כתב להם בשירים מיוחדים ע״כ. — וכמו שסדור המדיני שהם התורות נק׳ שירה כן הסדור האלהי שהם חקי הטבע נק׳ שירה, וזה ג״כ בישראל ובאדם, בישראל פרקי שירה, וכן וקרא זה אל זה ות״י ומקבלין דין מן דין, וע״פי זה אני רגיל לפרש, השמים יענו את הארץ והארץ תענה את יזרעאל, ואל כוונה זו אמרו מלמד שנתעטף הקב״ה כשליח צבור וכו׳, כי הוא שליח צבור לכל ברואי מעלה ומטה שהוא קורא ומקרא ואחרים עונים, וכן הבריאה נקרא בתנ״ך
קריאה והדברים עתיקים. ובדברי המקובלים בס׳ חל״א ז״ל השר אינו יכול להשפיע כלל עד שיאמר תחלה שירה ועל ידי אותה שירה יקבל מזונותיו וחיותו להשפיע על התחתונים, וז״ס פרקי שירה ע״כ — ובאומות כבר נודע מפיטאגורא ואימפידוכלי הקרוב לו (ועליו אמר ר״ש בן פלקירא שהיה לרב ומורה בפילוסופיא לר״ש בן גבירול ולדעתי לא כוון יפה, אלא שרשב״ג מחמת הדמותו למקובלים שלהם ערך ודמות מה לפיטאגורא ואימפידוכלי נדמה אצלו לתלמיד אימפידוכלי ואינו אלא תלמיד הקבלה) וזה הערך וההתדמות בין סדור והרכבת העולם לסדור והרכבת התורה עד ששניהם נקראו ע״ד משל,
שירה, מצאנוהו בס׳ הזהר במאמר יקר (ח״א קל״ד ע״א) דהא כמה דבר נש אתפליג לשייפין וכלהו קיימין דרגין על דרגין אלין על אלין וכלהו חד גופא הכי נמי עלמא וכו׳ וכו׳ וכלא כגוונא דאורייתא דהא אורייתא כלא שייפין ופרקין קיימין אלין על אלין וכד מתתקנן כלהו אתעבידו חד גופא.
וקרוב לענין זה ראיתי להזכיר מה שהיו קוראים קדמוני הפילוסופים לחכמות בכלל בשם
מוסיקא — שיר או נגון — ועל הכל, משם
שירה המיוחס לתורה שבכתב, נוכל ללמוד שהתורה היתה קרואה בנגון ושהטעמים הם יותר קדמונים מאשר קצת חשבו, ואין כאן מקום להאריך בראיות על הדבר הזה, רק אומר בקוצר מלין, א׳ שהמאמר הנזכר יעיד על זה באומרם כל העושה פסוק כמין זמר וכו׳ שאם לא היה המנהג לשורר ולזמר הכתובים לא יתכן להזהיר על כן כאשר יבין המשכיל, והוא בעצמו המנהג שהיה פשוט אצל גויי הארץ לשורר נימוסיהם ותורות גדוליהם בבית המשתאות — ב׳ אומרם בפ״ד דמגלה
(ל״ב) א״ר שפטיה אמר רבי יוחנן כל הקורא בלא נעימה ושונה בלא זמרה וגו׳ ופירש״י נעימה כגון טעמי המקרא ומלבד שהמאמר כצורתו עד ממהר על זה עוד, אעירך, א׳ כי נעימה וטעם שניהם ענין אחד במלות שונות — ב׳ ויקר הוא שחכמי הנגון מצאו אצל הנוצרים הקדמונים סימני הנגון לא ידעו שחרם, והיו קוראים להם
ניאומי Neomi ועל פיהם היו משוררים תפלותיהם, וכפי הנשמע אצלי מפי בקי לא יכלו להשיג ולהערות את מקורם, ואצלי קרוב ונראה כי מאתנו למדו הנוצרים ונשאר מהם זכר בספריהם כמו שנשאר בספרנו ובא זה ולמד על זה -ומהראיות המוכיחות שמזמן חז״ל היו נודעים טעמי המקרא אזכיר מה שכתוב בספרי די״ט א׳ — מנין לשיר מן התורה ר״ח בן אחי רבי יהושע אין צריך שהרי כבר נאמר משה ידבר והאלהים יעננו בקול מכאן
רמז לשיר מן התורה ע״כ, והשיר הזה הוא שיר העבודה בבי״המק, רק מה שצריך להעיר על ענינינו היא הראיה עצמה כי מנין לו לר״ח ב״א ר״י מפסוק זה
רמז לשיר לולי שנאמר שלדעתו עשרת הדברות בנעימה נתנו לאות ולמופת על כל התורה כלה?
וריש כל אסוון למחלת הדור הזה האומר כי אין עקר לטעמים בדברי חז״ל הוא המאמר דברכות פ״ט מפני מה אין מקנחין בימין אלא בשמאל אמר רבא מפני שהתורה נתנה בימין שנאמר מימינו אש דת למו — רבב״ח אמר מפני שהיא קרובה לפה, ורשב״ל אמר מפני שקושר בה תפלין ר״ג בר יצחק אמר מפני שמראה בה טעמי תורה, כתנאי ר״א אומר מפני שאוכל בה, ר״י אומר מפני שכותב בה ונעיר על זה
א׳ מפני שמראה בה טעמי תורה — שתי הבנות יתכנו במאמר זה — הא׳ יהיה פירושו שמראה בתנועת ידו הימנית סימני הנגינה, וזה כפי אשר העיד רש״י ז״ל בפירושו שראה נוהגים ״הקוראים הבאים מארץ ישראל״ ולפי פי׳ זה הרוחנו שכבר היו סימנים מיוחדים לכל נגינה ונגינה על ידי רשמים וציורים שהיו רושמים באויר, וזאת אשר דבר רש״י מוליך ידו לפי טעם הנגינה — או יהיה פירושו שמראה ביד ימינו על הספר טעמי התורה וסימני הנגינה הכתובים על התיבות ולפי זה היינו מרויחים שכבר מזמן רנב״י היו סימני הנגינה כתובים, וכנראה לדעת זו נתקרב רש״י כשכתב ״טעמי תורה, ונגינות טעמי מקרא של תורה נביאים וכתובים בין בנקוד על ספר בין בהגבהת קול ובצלצול נעימות הנגינה״ ולדעתי בא לבאר שתי ההבנות שיסבול שם טעמי תורה כלומר בין הנגינה עצמה וז״ש הגבהת קול וכו׳ בין הסימנים הכתובים על ספר וז״ש בין בנקוד על ספר — ויש לזה הפירוש קושי גדול, והוא נראה לעין שאם אמת נכון שכוונת רנב״י על הטעמים הכתובים ורצונו לומר שהוא מראה אותם על הספר בימינו, מה נשתנו הטעמים ומה יתרונם על התיבות, והאותיות, והפסוקים, הכתובים שגם הם מראה אותם בימינו על ספר? — והזרות יתחזק מדברי התלמוד עצמו היא ההוספה היקרה שמוסיף והולך כתנאי כלומר המחלוקת שנחלקו בו האמוראים הללו תלוי במחלוקת קדום שנהיה בין התנאים כדרך כל כתנאי שבתלמוד, וכשנרדפה לדעת מה יאמרו התנאים נמצא ר״א אומר מפני שאוכל בה וזה חוזר לדעת רבב״ח שאמר מפני שהיא קרובה לפה — ורבי יהושע אומר מפני שכותב בה ולמי הדברים מגיעים? או לרבא שאמר מפני שהתורה נתנה בימין או לרשב״ל שקושר בה תפלין — רק דעת ר״ן בר יצחק שמראה בה טעמי תורה מצאנוה אצל ר״ע שאמר ככה מפני שמראה בה טעמי תורה בדברים אחדים. — ובאמת שהקושי שהקשינו בראשונה אין בו כדי סתירה כי נקט טעמי תורה יותר מהאותיות והתיבות, כי האותיות והתיבות הם כתובים על הסדר ועין התינוק או הקורא מתהלכת במישרים לא יטה ימין ושמאל לא יעלה ולא ירד, לא כן בסימני הנגינה הנתנים למעלה או למטה או מן הצד, צריכים לימוד והשכלת הרב והמלמד עד שיקנה התלמיד טביעות עין להרגיש מעצמו איה מקומם.
לכל הפחות רואים אנחנו מתברר בירור גמור אם מדברי הגמ׳ ואם מפירוש רש״י כי בזמן האמוראים היו סימנים מיוחדים לכל נגיעה ונגיעה בפ״ע, פשטא, ודרגא, ושופר מהופך, יקראום בפירוש טעמי תורה, ויראו אותם וירמזו עליהם או ע״י כתיבה כמ״ש רש״י בין בנקוד על ספר. — או על ידי תנועות היד לפי טעם הנגינה כאשר דבר רש״י בפירוש.
והחלוקה הראשונה, ר״ל שיהיה בנקוד על ספר תוסף תת כחה, רק אם נביט ללשון יקר של רש״י במס׳ סנהדרין דק״א על מה שנאמר שם ״ת״ר הקורא פסוק של שיר השירים ועושה אותו כמין זמר״ וכו׳ וכו׳, וע״ז כתב רש״י ועושה אותו וכו׳ שקורא בנגינה אחרת שאינו נקוד בה ועושה אותה וכו׳..... אסור לעשותו כמין שיר אלא בקריאתו, והנה אין ספק, כי לדעת רש״י כבר מזמן הברייתא היה נגון ידוע מתוקן ומקובל אצל הקוראים על שיר השירים, לא יסורו ממנו, ומהו זה אם לא הטעמים? ולא די זה, אלא שאני אומר עוד שלדעת רש״י (מזה הלשון) כבר היו הסימנים כתובים שכתב ״בנגינה אחרת שאינו נקוד בה״ ולאומר שרש״י על זמנו ידבר, צא תאמר לו, שאין זה מדרך מפרש ליחס אל הקדמונים רעיונות שלא יתכנו רק כפי מנהגי דור אחרון, וכ״ש שאין זה מדרך רש״י המדקדק בפירושו תכלית הדקדוק, וכ״ש וק״ו כהצטרף מ״ש במס׳ ברכות על טעמי תורה בין בנקוד על ספר ובא זה ולמד על זה.
ומעתה אם נרצה לקבל כי חכמי טבריה היו ממציאי הטעמים, לא נוכל להבינהו רק באופן זה, היינו, שמימי קדם קדמתה מזמן התלמודיים היו סימני הנגינה ידועים אצלם, אם לא בכתיבה, לפחות על ידי תנועות ורשומים שהיו עושים באויר, דרך משל תחת שירשמו נקודה מרובעת על התיבה שיש לה רביע, היו רומזים באצבעם נקודה באויר דרך עליה ותחת שיכתבו שני קוין לרמוז על שני גרישין היו רושמים אותם באויר ממעלה למטה זה בצד זה — וחוץ מדברי הגמרא שלא יסבלו לכל הפחות, רק פירוש זה, לנו עדות ברורה מדברי רש״י והוא כי אין ספק שבימי רש״י כבר נתחדשו הטעמים או סימני הנגינה בכתיבה על ספר ובדיו לכל הדעות, כי חכמי טבריה קדמו לו באין ספק, ואם כן ישאל השואל למה להם לקוראים הבאים מארץ ישראל להוליך ידם לפי טעם הנגינה כאלו אין להם סימן פשוט יותר ומובן על נקלה, והם הטעמים הכתובים שכבר נמצאו בפעל בימי רש״י והבאים מא״י שראה בצרפת? — לולא (והוא הקרוב אצלי) שהמנהג הזה לרמוז על הטעמים ברשמים אויריים בתנועת הידים לפי טעם הנגינה הוא היה המנהג הקדום והראשון, שנסמכו עליו לחסרון טעמים כתובים, וכשבאו חכמי טבריה והחזירו הטעמים הללו כצורתן ממש להיות נכתבים על ספר, עדיין לא נתבטל תכף ומיד המנהג הראשון, כי זה טבע כל מנהג כשיתחדש איזה אופן קל ובטוח ממני שלא ליפסק תכף ומיד, אבל עדיין ממשמש והולך במעלה פחותה ואצל אנשים מעטים עד שהולך ומתמעט יום יום, עד בלתי השאיר לו שריד. — וזה נמשך זמן רב אי מעט לפי קדמות המנהג שנתבטל, ופרסומו, וכן קרה למנהגי הקדמונים להוליך ולהביא בידם לרמוז על הטעמים שאפילו אחר שנכתבו על ספר, עדיין לא שקעה שמשו של המנהג הראשון עד עבור כמה שנים, ואולי דורות.
וחוץ מהשערה זו איני רואה איזה הדרך נלך לבאר שתי תמיהות הנראות לעין בענין זה, הראשונה שאם הטעמים ע״י נקוד והטעמים ע״י תנועת היד נולדו תאומים ברחם אחד ובזמן אחד, תרתי למה לי כמו שכבר רמזנו? והשנית כיצד קרה שהמנהג הזה להורות על הטעמים ע״י תנועות לא השאיר זכר אחריו ועקבותיו לא נודעו, שאם כדברינו, כן היה ראוי להיות מאחר שלא היה כי אם שריד ופליט מהמנהג הקדום ורשומו הנכר בדורות אחרונים, וברבות הימים גם הוא נתבטל — רק לפי המנגדים לא ידענו ולא נוכל לדעת כיצד מנהג חדש נעקר לגמרי סמוך ללידתו כעוללים לא ראו אור.
ורק ע״י השערתנו נוכל להבין, כיצד מאחר שאין ספק כי התנאים והאמוראים היו קוראים כתבי הקדש בנעימה וזמרה, לא ימציאו איזה סימן יורה על השתנות הנעימה והזמרה, וביותר כי לא דבר רק הוא ועשוי לתכלית יופי ותפארת הקריאה לבד, כי הטעמים נחוצים ומוכרחים להבנת המקרא, ועל ידם, תשתנה הוראת הכתוב על נקלה — ואיך היו מלמדים לילדיהם לקרות התורה בנעימה לולי היה להם אות יורו על ידו כל מקום שיצטרך רביע או שופר מהופך או דרגא וכו׳, וביותר לא יאומן שלא תפסו דרך זה אחר שהרשו עצמם לכתוב קבלותיהם על ספר. — ויותר ויותר תתקיים השערתינו במה שמצאנו פעמים רבות רבותינו מספרים ע״י תנועת הידים והאצבעות עיין (ברכות מ״ו וחגיגה ה׳) ואע״פי שעם הפרסיים, היו מספרים כבר מצאנו להם ג״כ שהיו מדברים זה עם זה ע״י תנועות כאומרם בגמ׳ אחוי ליה ר״פ, ועיין במוסף הערוך שפי׳ אחוי כמו אחזי ואין נראה לי רק הוא ל׳ ספור כמו יחוה דעת. — ומאחר שבאה מצוה לידינו לדבר על ענין הטעמים, עוד נוסיף דברות שתים על אודות הנקודות.
הנה הרב החוקר שי״ר נר״ו בספרו המפואר ערך מלין הביא מבכורות ראיותיו ומחלביהן לתקוע יתד במקום נאמן אצלו. דהיינו התחדשות הנקודות אחר רבותינו ז״ל, ובכללן אתה מוצא שהביא לנו ראיה ממדרש שיר השירים וזה תארו ״תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף. — תורי זהב זה התורה, נקודות הכסף רבי אבא בר כהנא אמר אלו האותיות, ר׳ אחא אמר אלו התיבות, ד״א תורי זהב זה הכתב, נקודות הכסף זה הסרגול — תורי זהב אלו הכתובים, נקודות הכסף זה ש״הש מלה חתומה ומלה מסיימה ע״כ. — ועל זה כתב ״מי גבר מבין ולא יוכיח מזה שאלו היו יודעים מנקודות שלנו איך בין הדרשות על נקודות הכסף שהם התיבות, או האותיות, או הסרגול, לא היו אומרים הדרש הקרוב יותר שהם הנקודות ממש שהם אצל האותיות? ע״כ. ולדעתי הגם שיש בדבריו אלה כמראה דמות טענה, לא כן אחר הדרישה והחקירה האמתית וזה מב׳ פנים, האחד, כי הנה בערך ארקל החוקר עצמו מדי דברו על המליצה קשת ההבנה המובלעת תוך המאמר הלז והיא שלמד ארקולאון בדעתו של הקדוש ב״ה פירש מלת ארקלאון מלשון רומי Oraculum, ובזה ביאר הענין בז״הל ור״ל תורי זהב היא התורה שלמד משה על פי הדבור היוצא בפקודת ה״ית בלי שום תמונת אות רק בדעתו של הקב״ה — ואח״ז נקודות הכסף הן תמונת האותיות שנתלבש בהן הדבור — והרואה יראה שכפי הבנה זו אין מקום להפלא למה לא בא זכרון הנקודות באמצע כי כל תכלית המאמר הוא לחלק בין התורה הנלמדת בדעתו של הקב״ה, לתורה הנכתבת בספר ובדיו, ומעתה אין מקום לחלק רק בין דעתו של הקב״ה שהוא התורה הרוחנית, והאותיות או התיבות שהם עקר הכתיבה — ובאמת ששם נקודה יאות יותר לנקודות שלנו ממה שיאות לאותיות ולתיבות רק הענין אלצם לבעלי המדרש לפרש כן כמו שכתבנו, ואל תתמה על החפץ איך לא בא חכם אחר ודרש נקודות הכסף על הנקודות — כי גדולה מזו בוא ואראך שאין מי שיכחיש שנמצאו בזמן התלמודיים אם לא הנקודות שלנו, נקודות אחרות קרובות להם עד מאד, ואשר להם יאות שם נקודות הכסף יותר מהאותיות, והם הקוצין, והתגין, וחטוטרת חיתין, והנקודות הנתונות על איזה תיבות ומליצות שלמות כמו לנו ולבנינו וכיוצא בו לרוב מאד, ובכל זאת לא נזכרו ולא נפקדו במדרש הזה על נקודות הכסף הגם שהשם ראוי להן ביתר שאת. — הא אין לך לומר אלא חדא מתרתי, האחת שבאומרו האותיות והתיבות כלל בזה כל רושם כתוב וכל סימן המבטא דהיינו אותיות עם כל התלוי בהן פרטיהן ודקדוקיהן הפך תורי זהב שהיא התורה הנלמד בדעתו של הקב״ה מבלי סיוע כתיבה, וזה פירוש נכון ומתקבל על הלב — או כלך לדרך אחרת מדרך שהלך בה הרב החוקר בביאור המאמר, והוא שכל הדרושים האלה על פסוק תורי זהב וכו׳ מיוסדים על חלוקה אחת השוה בכלם דהיינו חלוק בין החלק הכתוב — והחלק החלק והפנוי מהכתיבה בספרי הקדש, ונבדלו הדעות רק על הדבר אשר אליו יתיחס גם הראשון גם השני, כי לדעת הראשון התורה בכללה היא הנרמזת בתורי זהב והאותיות או התיבות להיות רושמים על הגויל או על הקלף ומגבילים מקום החלק לצורות משונות עגולים או מרובעים וכיוצא להן בשם יקרא נקודות הכסף שמראים בספר תורה מחשוף הלבן כמראה הכסף, והוא הקף גויל תנאי הכרחי לכתיבת ספר תורה. — ומה שיוכיח שכן הוא שכל הדרושים הבאים אחר כך בדרך זה הם הולכים, ד״א תורי זהב זה הכתב, עם נקודת הכסף זה הסרגול — הרי הכתב דהיינו החלק השחור מקביל אל השורה הלבנה שמהלכת תחת הכתב והוא הסרגול וכן פירש ויפה פירש היפה קול, עיין דעת החכם צונץ וראבי״ה (ראבי״ה די״ד ע״ב) — ומסיים, תורי זהב אלו הכתובים נקודות הכסף זה ש״הש מלה חתומה ומלה מסיימה. — ועקר הכוונה שהיה בין פסוק לפסוק מקום חלק ופנוי כמו שהורה בזה בסמוך הרב החוקר לסברת הרב״י וכתב או שבהפסקה היו מסתפקים קצת בהשארת הנייר חלק ולבן.
ולפי האמת אין אנו צריכים לכל זה, כי הנקודות והטעמים בכלל. תושבע״פ הם, וספר תורה שינקד או יבואו בו סימני הנגינה פסול — ואם כן מה מקום להתפלא, אם מדי דברם על ספר תורה לא יזכירו הטעמים והנקודות? — ולמה לא נתפלא על שלא הזכירו המשניות וההלכות והמסכתות? — וכנגד זה מצינו פעמים שידרשו פסוק מש״הש כמו ששים המה מלכות על המשניות והמסכתות — ולא יעלו על דל שפתיהם התורה והנביאים או הכתובים לא כלן ולא מקצתן — האם מפני זה נכחיש מציאותן? והאמת שהכל לפי המקום והנושא אשר נדברו בו, ועת לדבר ועל לחשות ככל אשר יהיה רוח הענין ללכת, ולהיות שכוונת כל הדרושים במקום הזה הוא למצוא בפסוק רמז על חלקי פתורה בנתינתה — לא יתכן אצלם להכניס זכר הנקודות באמצע, ואלו נזכרו היה נחשב להם לגנאי כי לא בקראו נקודות אלא על שם כתיבתן וצורתן לא על שם מציאותן ותשמישן ותכליתן, כי להיותם מחוברים מנקודות נקראו נקודות, ואיך ישים המדרש בפי שלמה המלך, שם, שלא יאות לנקודות רק אחרי כתיבתן ומפאת כתיבתן היינו דוקא לזמן חכמי התלמוד או סמוך להם? ואחר כל אלה מי לא יתמה בראותו שלשת הגבורים מתקוטטים על מציאה זו, וכאלו היא סגלת מלכים וכלי חמדה, ובאמת איננה רק בגד עדים! והם החכמים צונץ, לוצאטו, וראפאפורט, וכל אחד מהם קורא איש חסדו לאמר כי לו יאתה תהלה והוא הרואה הראשון שאמר ברקאי! ולדעתי עלה מאור הלבנה ודימו שהוא עמוד השחר.
ודעת זאת מחדוש הנקודות לא הניחה להחוקר הנז׳ להוקיר ולכבד כאשר יאות המאמר דמס׳ סופרים פ״ג ה״ז ספר שפסקו ושנקדו ראשי פסוקים אל יקרא בו ע״כ, ולא אדבר על מה שדחה אותו מעיקרא מסבת הזמן המאוחר שנתחבר בו מס׳ סופרים היינו זמן הגאונים ולא נתור כעת רק אחר הבנתו — ובאמת שגם בלי השמטת הבן יוחאי ממליצת ראשי פסוקים (שגיאה שלא נמלט ממנה גם המחבר כאשר ראינו במאמר אכתי בפזיזותייכו קיימיתו) נראה קרוב שאין כוונת מס׳ סופרים רק על הנקודות ממש וכל דחיות המחבר לא יעצרו כח לבטל ההוראה הפשוטה הזאת ומההבנה שרצה להכניס במקום פירושנו, נובין ונדון כי אי אפשר זולתו כי באמת לא ראיתי פירוש דחיק ואתי מרחיק, כזה אשר בחר בו הרב החוקר שפירש על כפל מליצת שפסקו ושנקדו שהיה להם ציוני הפסקה וציוני התחלה בכל חרוז מהשירים ואלו על ציוני הפסקה כבר יש לו במה לתלות והוא המאמר דש״הש מלה חתומה ומלה מסיימה — רק ציוני התחלה מה מקורם ומה טיבם? לא שמענום בלתי היום, ואינם לשום תועלת כי מההפסקה תובן ההתחלה ומה צורך לסימן אחר? והמחבר מרגיש בכבדות הפירוש הזה, והוא פונה כה וכה לראות היעמדו דבריו ואו או קתני — או שבהפסקה היו משתמשים קצת בהשארת נייר לבן (וזה טוב) ואצל ראשי פסוקים היו עושים ציון — וזה מנין לך ולמה ולאיזה תכלית אחר כי מחשוף הלבן מורה על סוף הפ׳ שלפניו ותחלת שלאחריו, ועוד מוסיף או שפסקו ושנקדו מוסבים שניהם על ראשי פסוקים ור״ל שחלקו כל פ׳ מחבירו ע״י נייר לבן או ע״י נקודות וממילא היו נכרים מקום ראשי פסוקים, הלזה יקרא פסוק ונקוד ראשי פסוקים? ועוד שפסוק על ראשי פסוקים הוא מאמר סותר את עצמו כי לא יאמר פסוק כי אם על מקום הסיום לא על ההתחלה כלל — ועוד שאם פסוק ונקוד דבר אחד הם שתי סימנים ושתי לשונות על ענין אחד למה לי? וכל זה קבל על עצמו החוקר הנז׳ באהבה וברצון בשמחה ובששון, לבעבור השליך מעליו משא ראשי פסוקים, שלא יכול שאת לפי פירוש הרב״י והבן יוחאי כי לא ידע לפרנס ראשי פסוקים כפי פירוש נקוד על הנקודות ממש, ואצלי הכוונה מבוארת ונקט בעל המאמר דבר והפכו, היינו ספר שפסקו כלומר שחלק בין כל פסוק ופסוק אם במקום חלק, ואם בנקודות בסופן וזה עקר לשון פסוק, דבר הנמשך והולך, עד איזה שיעור ואח״כ עומד שם. — והוסיף ״ושנקדו ראשי פסוקים״ נקודות ממש וזה לתועלת הקריאה כי ע״י הנקודות הנתנות בראש הפסוק יוכל איש להמשיך הקריאה כהוגן גם מבלי שינקד כל הפסוק כלו כי יקנה קצת ידיעה מהבנת הכתוב ויגיע עד תכליתו מבלי טעות.
גם לא ירחק ממך שיהיה פירוש
נקדו שכתב
סימני הנגינה בראש הפסוק כדי שיוכל להוסיף הקורא מאליו ומעצמו — שהרי מצינו שרש״י
(ברכות פ״ט) כתב על הטעמים טעמי מקרא של תורה בין
בנקוד על ספר וכו׳, הרי שקרא לטעמים בלשון
נקוד. וכן בסנהדרין כתב בנגינה אחרת שאינו
נקוד בה (עיי״ל) — והנה בכתבי זאת לא ידעתי שאין זו השערה גרידא, וכמעט הוא פירוש
מוכרח ממאמר הדומה לו במס׳ שבת
(דף י״ב ע״ב) על המשנה דקתני באמת אמרו החזן רואה היכן תנוקות קוראים, אבל הוא לא יקרא והאמרת החזן רואה מאי לאו לקרות?
לא לסדר ראשי פרשיותיו, וכן אמר רבה בר שמואל אבל מסדר הוא ראשי פרשיותיו, וכלה פרשה לא, מתיבי רבן שמעון בן גמליאל אומר התינוקות של בית רבן היו מסדרים פרשיות וקורין לאור הנר? אי בעית אימא ראשי פרשיותיו ואב״א שאני תנוקות, פירש״י ראשי פרשיות ומריצו בפיו
שמתוך שראש הפרשה שגורה בפיו הוא נזכר בכלה למחר ומסייע את שבעה הקורין בנקודיה וטעמיה בלחש — הראיתיך בעיניך שראשי פרשיות היו קורין להריץ בפיהן כל המשך הפרשה בנקודיה וטעמיה, ומה יתרון
לראשי פרשיות אם לא היו עליהן נקודות וטעמים להמשיך הקריאה בכל הפרשה?- ואם יוכל הדוחה לדחות ולומר שהחזן רואה ראשי פרשיות אע״פי שאין בהם שום רושם נקודה וטעם, רק הוא נזכר בקריאת ראשי פסוקים הטעם והנקודה הראויות להם, הגם שאין זה מתיישב על לשון המשנה, בכל זאת אין איש אשר יזיד לומר, כי התנוקות של בית רבן היו מסדרים ראשי פרשיות על הספר להרגיל הקריאה אם לא היו על ראשי פרשיות איזה סימן או נקוד יורה על הטעם או על הנגינה, שאם לא כן לא יאומן כלל כי התנוקות יהיו כל כך בקיאים בקריאת המקראות עד שידעו ראשי פסוקים ומהם יבואו להמשיך הקריאה, ואם המלמדים הם שמורים להם ראשי פסוקים מה צורך לסדר אותם על הספר? ואיך יתכן שלא יורו להם כ״א על מלות מעוטות ואחר שהתחילו הכתוב לא יסיימוהו אם לא שנאמר כי
ראשי הפרשיות והם
ראשי פסוקים היו מנוקדים ומוטעמים בכתב ועליהם הוא שרמז מס׳ סופרים
ספר תורה שפסקו ושנקרו ראשי פסוקים שלו וזה לתכלית שהורו עליו במס׳ שבת רוצה לומר כדי שהחזן או התנוקות יסדרו פרשיותיהם לעת הצורך ובא זה ולמד על זה.
ועתה חדשות אני מגיד כי בארץ רוסיא חכם הקראים רבי אברהם פירקאוויטיש מכר לממלכה אסיפת ספרים וכתבי יד לרוב מאד ובכללם קצת תנ״ך ישנים למעלה מכל אשר נודע מהם עד עתה בכל אוצרות ספרים, ועליהם אני קורא בעלי המגיד כדברים האלה לאמר, הפראפסור בברלין ענה חלקו באומרו כי לפי איזה כתבי יד אלה נראה ברור כי הנקוד שלהם המשונה מהנקוד הנותר לנו מידי בעלי המסורה, היה נתפשט לפנים בכל הישיבות ובתי מדדש בבבל הקדומה, אך במשך הזמן נאבד מבין העברים ויעלה בתהו וכי בבית פירקאוויטיש יהיו לנו לעזר גדול בדבר פתרון השאלה הנכבדה הזאת. (שנה ז׳ ע׳ י״ד ד׳ ק״ח) ולא זו בלבד, אלא שמקרוב התחילו השלוחים האנגליים שואלים ודורשים אחר אחינו בני ישראל שבארץ סינא, ומצאו ב Kae-fung מעט מזער ונער יכתבם, שפלים ומדולדלים, ולהם בית הכנסת כמעט חרבה, וספרי תורות ובימה כמנהג גליות ישראל, ואם בקצת שנוי, ומצאו להם גם כן חומשים כתבי יד, והעתיקו מהם קצת פרשיות לדוגמא, והביאו אותם לעיר המלוכה לנדן ושם נדפסו בהוויתן בצביונם ומראיתן, ואני ראיתים ביד כהן אחד נוצרי אנגלי, ואשתומם על המראה כשראיתי בהם נקודות וטעמים מעט משונים משלנו, ושקדתי על הספר שהדפיסו על הדבר הזה The jews at Kae-fung-foo (Shangae 1851). וראיתי כל הדעות שוות לומר, שקודם חרבן בית שני, או סמוך לו מלאחריו, נתישבו שם היהודים, ואחר אותו זמן סגר עליהם קיסר שינא, אין יוצא ואין בא.
ואחר כל האמור לא נתפלא עוד אם יוכיחו נגד פנינו כי בספר הזהר נמצא זכר לנקודות גם לטעמים ואין מזה ראיה שהספר בדוי ואחרון, וחוץ מזה כבר הורה גבר בעל ס׳ ראבי״ה כי כפי האמת אין זכרון לנקודות ולטעמים בספר הזהר, וכל מה שבא דומה לזה בספר ההוא הכל מהוספות אחרונות, עיין הערה ד׳ להשגה כ״ח.