לא יומתו וגו׳ – על פי ההלכה
(סנהדרין כז:) בדין זה יש עיקרון כפול: לא חטאו של אדם ולא עדותו ישמשו להרע לקרובו. לא רק שאבות לא יומתו מחמת חטאים הנעשים על ידי הבנים; אלא הם גם לא יומתו מחמת עדות הבנים.
אולם אם מאמרים אלה היו נועדים
אך רק לקבוע כללים לסדר עשיית משפט, היה תמוה שהם ייאמרו בהקשר מסוים זה. שכן ״ולא תחבל״ האמור בפסוק יז ממשיך את מגמת ההלכות הקודמות וגם הוא מצווה להתחשב בצרת אנשים השרויים במצבי מצוקה. לפי זה גם ״לא תטה משפט גר״ וגו׳ יכול להתפרש על דרך זו, שהרי טעם אחד ניתן לשניהם, הווי אומר ״וזכרת״ וגו׳
(פסוק יח); וטעם זה עצמו ניתן גם לעיל
(טו, טו; טז, יב), וגם כאן
(בפסוק כב) כנימוק לחובות כלפי הגר היתום והאלמנה בזמן הקציר.
ואכן, כבר נתבאר בחידושי הר״ן לסנהדרין
(כז:), שאין כוונת פסוקנו למנוע את הזוועה
המשפטית של בית דין המעניש בנים על חטאי אבות, או אבות על חטאי בנים, שהרי לא יעלה על הדעת שרשות משפטית כל שהיא תעשה כן. אלא הכתוב בא ללמדנו שגם מבחינה
מדינית וחברתית יהיה זה עוול לייסר אדם על עבירה שעשה קרובו שאר בשרו, אפילו אם הייתה זו עבירה שיש בה עונש מיתה. ״עיקר קרא לא אתי לפוטרו מן
העונש דהא פשיטא הוא, אלא שהוא אזהרה על הדבר שלא יעלה על לב
המושל לשפוך
חמתו על הבנים בעון האב או על האב בעון הבנים״. משום כך גם נאמר בדברי הימים
(ב׳ כה, ד) שאמציהו קיים ברוצחי אביו את הדין האמור בפסוקנו ולפיכך: ״וְאֶת־בְּנֵיהֶם לֹא הֵמִית״.
הר״ן מוסיף ומבאר: שום מושל בשר ודם אל יעז לשים את עצמו במקום ההשגחה האלוקית. ואכן, ה׳ אמר על עצמו ש״פקד עון אבות על בנים״
(שמות לד, ז) – ״כשאוחזין מעשה אבותיהן בידיהן״
(סנהדרין כז:). אך זה אמור רק ״בדין שמים שיודעין בדין אחיזה מה היא, ואם היא אמת אם לא״. הווי אומר, ה׳ לבדו יודע האם באמת הבנים ממשיכים את מעשי אבותיהם. ״אבל בדיני אדם הן אינן בקיאין לידע אם אוחזין מעשה אבותיהם אם לאו, ולפיכך מן הסתם מחזקינן להו כאילו אינן אוחזין״. הווי אומר, בני האדם חייבים תמיד להניח שהבנים אינם ממשיכים בדרך הנפשעת של אבותיהם; עליהם לשפוט כל אדם אך ורק על פי מעשיו שלו. ״והיינו דאמרינן בגמרא כשהוא אומר ׳איש בחטאו יומתו׳ כשאין אוחזין, שאחר שפירשו זה לדיני אדם הכי הוא שאין אוחזין שכך הוא בדינן בין שיהא אמת אם לאו״. הווי אומר, בדיני אדם נוהג הכלל ״איש בחטאו יומתו״, אדם נעשה עבריין רק מחמת עבירה שלו, ויש להחשיב את בניהם של העבריינים כ״אין אוחזין״, אף אם זו הערכה מוטעית. ע״ש בר״ן.
לפי פירוש זה, דין ״לא יומתו אבות על בנים״ וגו׳ מתאים היטב לכל קבוצת המצוות העוסקות בדרך שבה יש לנהוג באנשים במצב חברתי רגיש. שכן אין כמעט אדם אומלל יותר מאשר בנים ואבות של עבריין. יותר מכל אדם אחר, יש להם מצוקה חברתית, וזוהי מטרת הכרזה זו (פסוק טז), לשמור על שמם הטוב – החברתי והמדיני, ועל הערכתם העצמית במדינה היהודית.
אולם לא נאמר כאן ״לא יומתו אבות בחטא בנים״ וגו׳, ועצם דין זה כבר נלמד ממצוות העשה ״איש בחטאו יומתו״. אלא נאמר כאן באופן כללי: ״לא יומתו אבות על בנים״ וגו׳ – אין להמית אבות ״על בנים״, בידי הבנים או בגרמתם, וגם לא בנים בגרמת אבות. מבחינה משפטית, יש רק דרך אחת שבה יכול אדם לגרום למותו של אדם אחר במיתת בית דין, והיא על ידי עדות. לפיכך לומדים מכאן חז״ל את ההלכה שכבר הובאה לעיל, שעדות הבן איננה יכולה לחייב את אביו, ועדות האב איננה יכולה לחייב את בנו.
אך ההלכה מוכיחה מפסוקנו
(סנהדרין כז:) שלא רק אב ובנו פסולים להעיד זה על זה, אלא שפסול קורבה נוהג גם בקרובים אחרים, עד לדרגה מסוימת של קורבה. קרוביו של אדם פסולים להעיד לא רק לחובתו אלא גם לזכותו; הם פסולים לא רק בדיני נפשות אלא גם בדיני ממונות. ולא רק שקרובים פסולים להעיד זה על זה, אלא שני קרובים פסולים גם להעיד לעלמא: לזכות או לחובת אדם שלישי. מה שנוהג בעדים נוהג גם בדיינים: הדיינים פסולים אם הם קרובים של אחד מבעלי הדין או אם הם קרובים זה לזה, ולפי הירושלמי
(סנהדרין ג, ט) אסור שתהיה קורבה בין הדיינים לעדים.
דרגות קורבה זו מחושבות לפי השתלשלותן מן האב המשותף הראשון. כך, אב ובן, אח ואח, הם קרובים מדרגה ראשונה: ״ראשון בראשון״; בני דודים הם קרובים מדרגה שנייה: ״שני בשני״; אחיין ודוד, נכד וסב, הם ״שני בראשון״; נין ואבי הסב, בן אחיין ודוד האב, הם ״שלישי בראשון״, וכן הלאה. ראשון בראשון, שני בראשון, שני בשני הם פסולים לכל הדעות; שלישי בראשון נתון במחלוקת; קרובים שדרגת קורבתם רחוקה יותר הם כשרים לכל הדעות.
בנוגע לקרובים על ידי חיתון, הכלל הוא שבעל כאשתו ואישה כבעלה: אם אדם פסול להעיד על אישה מסוימת מחמת קורבה, הוא פסול להעיד גם על בעלה; ואם אדם פסול להעיד על הבעל, הוא פסול להעיד על אשתו. ולא עוד אלא ש״תרי בעל כאשתו״ – כגון הבעלים של שתי אחיות – פסולים להעיד זה על זה. אבל הגדרתו המדויקת של כלל זה תלויה בעוד הלכות מפורטות.
נעיין עתה באותו כלל הלכתי הפוסל עדים או דיינים שקרובים זה לזה עד לדרגה מסוימת של קורבה: עדים הקרובים זה לזה או לבעלי הדין, וכנראה גם עדים הקרובים לדיינים; כמו כן דיינים הקרובים זה לזה או לבעלי הדין וכנראה גם דיינים הקרובים לעדים. ננסה לעמוד על סברתה של הלכה זו.
כבר נאמר במסכת בבא בתרא
(קנט.) שלא ניתן לייחס את פסול הקורבה לחוסר נאמנות של הקרובים, ״לאו משום דמשקר״; שכן אפילו משה ואהרן פסולים להעיד על קרוב, לזכותו או לחובתו. נותן התורה פסל קרובים מלהעיד זה על זה ״לאו משום דמשקר, דאי לא תימא הכי משה ואהרן לחותנם משום דלא מהימני הוא?! אלא גזירת מלך הוא שלא יעידו להם״. על כרחנו לומר, שטעם הלכה זו טמון בעצם מהות מוסד המשפט בישראל על ידי דיינים ועדים.
הדיינים והעדים הם נציגי האומה ושלוחיה, והם ממלאים את תפקידם בשם התורה שניתנה לאומה מאת ה׳. ייצוג זה ושליחות זו הם המקור היחיד לכוחם וחשיבותם. הדבר אמור גם בעדים. שכן בדיני עונשין העדים ניצבים בשם התורה מול החוטא, ומזכירים לו בשעת מעשה את האיסור ועונשו כפי שהם כתובים בתורה, ולאחר המעשה הם מקבלים את תפקיד הקטגורים המדברים מטעם המדינה ומאשימים את החוטא בפני בית דין. (דברים אלה נתבארו במאמרו המעולה
[ישורון כרך יב] של עורך הדין ד״ר נפתלי הירש
{בן המחבר}.) נמצא שהעדים הם חלק בלתי נפרד ממערכת המשפט בישראל, ומשום כך אומרים חז״ל בירושלמי
(סנהדרין ג, ט), שפסול קרובים שנאמר בתחילה רק לגבי עדים, חל על פי הגדרתו גם בדיינים: ״ומניין שלא יהו הדיינין קרובין זה לזה? אמרה תורה הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינין, מה עדים אין קרובין זה לזה אף דיינין אין קרובין זה לזה״.
כל אדם מישראל מחויב לקיים את התורה, ומחויבות משותפת זו יוצרת את הקשר המצרף שני אנשים מישראל והופך אותם לכת של עדים; היא היוצרת את הקשר המצרף שלושה, או עשרים ושלושה, או שבעים ואחד אנשים מישראל, והופך אותם להרכב של בית דין; והיא גם הבסיס לעמידת העדים מול בעלי הדין והדיינים, ולעמידת הדיינים מול בעלי הדין והעדים. קשר זה ובסיס זה – כך אנו סבורים – צריכים להיות ניכרים במשך כל התהליך המשפטי, וצריך להדגישם במלוא הבהירות, ללא תערובת כל יסוד זר. רק כבני אומה אחת, כבנים של אותה התחיבות משותפת לתורה – הווי אומר: רק כאנשים מישראל – ייראו ויפעלו העדים כאחד, מול בעלי הדין והדיינים; רק כאנשים מישראל ייראו ויפעלו הדיינים כאחד, מול בעלי הדין והעדים. אם קיים קשר משפחתי כלשהו בין אחד לשני בכל אלה, הרי שקשר קרוב זה יאפיל על הקשר הרחב והכללי יותר; העדים והדיינים יפעלו וייראו לא על יסוד השותפות הלאומית אלא כקרובים, וזה יכהה את הבסיס העיקרי של חובתם וכוחם לפעול.
נראה שרעיון זה בא לידי ביטוי גם באחת מהדרכים בהן מוכיח הירושלמי את פסול הקורבה. הירושלמי
(שם) מתחיל את הסוגיא כמו הבבלי, ולומד מפסוקנו שקשר משפחתי פוסל עדים ודיינים. על כך מוסיף הירושלמי: ״עד כדון כרבי עקיבה״. לימוד זה מ״לא יומתו אבות״ וגו׳ הוא לפי שיטת ר׳ עקיבא, ואילו ר׳ ישמעאל לומד את ההלכה בדרך אחרת: ״כרבי ישמעאל מניין? תני רבי ישמעאל, ׳ושפטו העדה והצילו העדה׳, שלא תהא העדה לא קרובי מכה ולא קרובי מוכה; אמר ר׳ יוסי, אם אתה אומר כן נמצאת אומר בית דין גואלי הדם, מכאן״ וכו׳. בספר במדבר
(לה, כד–כה) נאמר שבית דין, בין אם הוא מחייב (״ושפטו״) ובין אם מזכה (״והצילו״), צריך למלא תפקיד של ״עדה״, וכנציג הלאומי של הקהל הוא צריך לעמוד בין הנאשם ברצח לבין קרובי ההרוג הרודפים אותו. ומאחר שהאומה, בתפקיד כזה, כ״עדה״, חייבת לעמוד בין בעלי הדין, הרי נשללת מאליה האפשרות של קשר משפחתי בינה לבין אחד מבעלי הדין. ר׳ יוסי מבהיר זאת ביתר שאת בטענתו שאם הדיין הוא קרוב של ההרוג, הוא ייראה כגואל הדם ולא כדיין. בהמשך הסוגייה מוכיח הירושלמי שם שצריך להנהיג עיקרון זה גם כלפי העדים וגם כלפי כל קורבה אפשרית של עדים ודיינים
(עיין עוד במאמרו הנזכר של ד״ר הירש בישורון).