כי תבא וגו׳ – תכלית המצווה הקודמת היא להבטיח את שלמות קיום התורה מפני כל התעלמות מחובה מצד אחד מחכמי התורה. למצווה הבאה עתה לפנינו יש מטרה דומה: להגן על התורה מפני כל התעלמות מחובה מצד המלך.
הקרבן המכפר על חטא הנשיא
(ויקרא ד, כב והלאה) הוא על יסוד ההנחה שיש מלך בישראל. כבר עמדנו על טיבו של קרבן זה והשווינו אותו לחטאת הכהן המשיח ולחטאת בית דין הגדול, ועל יסוד זה ראינו שמעמד המלך הוא לפי הדינים האמורים כאן
(עיין פירוש, שם ד, כג).
״כי תבא אל הארץ אשר ה׳ אלקיך נתן לך וירשתה וישבתה בה״ – תיבות אלה, הפותחות את פרשת המלך, אומרות באופן חד־משמעי כבר בהתחלה, שאין זה תפקידו של מלך ישראל לכבוש את הארץ ולהבטיח את ירושת ישראל בה; אין זה מתפקידו לפתח עוצמה לשימוש כלפי חוץ. שכן ה׳ הוא הנותן את הארץ לישראל, ובעזרת ה׳ יכבוש ישראל את הארץ ויישב בה לבטח תחת שמירת ה׳. עזרת ה׳, שמירתו וברכתו מובטחות לישראל שוב ושוב בתורה, וגם משה רבנו הדגישן פעמים רבות בתוכחותיו המכינות את ישראל לכיבוש הארץ. לצורך מטרות אלה ישראל איננו זקוק למלך; כל מה שעליו לעשות – כדי שהבטחות ה׳ תתקיימנה – הוא להיות ״ישראל״; להוכיח שהוא אכן העם הנאמן לתורת ה׳; לזכות בניצחון מוסרי על עצמו מבפנים כדי להיות בטוח בניצחון גם על כל אויב מבחוץ.
כך נתבאר פסוקנו בספרי: ״ ׳אשר ה׳ אלקיך נותן לך׳ – בזכותך״. ה׳ נותן את הארץ
לך, וכדי לכובשה אינך זקוק למלך; אתה צריך רק את
עצמך, את האני האמיתי שלך. ואכן ההלכה אומרת שאין ממנים מלך אלא ״
לאחר ירושה וישיבה״
(קידושין לז:), והגמרא שם שוללת במפורש את הרעיון שתכלית המלכות בישראל היא כיבוש מלחמתי.
ואף על פי כן נאמר כאן: ״ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי״. הווי אומר,
שלאחר השלמת כיבוש הארץ, כאשר תשבו לבטח בארצכם, תחושו בצורך למנות מלך למדינה, ומילוי צורך זה איננו רק מוּתר אלא שעל פי ההלכה
(סנהדרין כ:) הוא מצווה.
לפי זה המצווה למנות מלך – ״שום תשים עליך מלך״ – תלויה ועומדת עד שמתעורר הצורך למינוי זה; שכן רק אם העם חש בצורך זה הוא יעריך כראוי את מוסד המלוכה, ולא יראה אותו כאובדן עצמאות שנכפה עליו מבחוץ.
התחושה בצורך זה יכולה להתעורר מסיבה אחת בלבד: הם ירצו להבטיח את הגורם היחיד ששמירת ה׳ וברכתו תלויות בו; הם יבקשו להפוך את האומה ל״ישראל״, העם הנאמן לתורת ה׳.
לפיכך אין ספק שהתוספת ״ככל הגוים אשר סביבתי״ יכולה להתפרש באופן הבא בלבד: כל האומות מבקשות לאחד את כל כוחותיהן הלאומיים למען הטובה הגדולה ביותר של אומתן, שלפי השקפתן היא פיתוח הכוח הגדול ביותר כלפי העולם מבחוץ. לשם כך הן צריכות לשעבד עצמן לראש מדינה אחד, שלפקודתו חייבים כל הכוחות הלאומיים לעמוד לצורך מטרה זו.
גם אתה ישראל תחוש בצורך לאחדות לאומית כדי להשיג את הטובה הגדולה ביותר האפשרית עבור עצמך, אך אתה סבור שטובה זו טמונה אך ורק בקיום המלא ביותר של תורת ה׳ בתוכך. לשם כך, גם אתה תבקש לכונן אחדות לאומית על ידי השתעבדות לראש מדינה אחד. אולם תפקידו של ראש מדינתך יהיה להתייצב בראש בין כל היהודים הנאמנים לתורה – להאיר דרכם עם כל האצילות המוסרית של נאמנותו לתורה. בהיות רוח ייעודך ממלאת את לבו, הוא יבקש לרכוש את כל הלבבות והדעות לרוח זו, במחשבה, בדיבור ובמעשה. בכוח דברו, בדוגמתו האישית וביוקרתו האישית, הוא ייאבק בכל דבר שיפגע ברוח זו. עליך להעמיד את כל כוחותיך לפקודתו, כדי שיילחם ויגן על ייעודך הלאומי מבית.
ואכן, זהו ייעודו האמיתי של המלך בישראל, שכן עם פיזור האומה ברחבי הארץ, הועמדה בפניה סכנה: התנכרות פלגיה היחידים לתפקידם המשותף והמוסרי
האחד כאומה. מינוי המלך אמור להילחם בסכנה זו, ועל כך מעידים החלקים ההיסטוריים של התנ״ך, המספרים על חוסר נאמנותו של ישראל. ברגעים בולטים במיוחד של חוסר נאמנות זו – כגון פסל מיכה ופילגש בגבעה – הכתוב חוזר ומפרש, חוזר ומקונן: ״בַּיָּמִים הָהֵם אֵין מֶלֶךְ בְּיִשְׂרָאֵל אִישׁ הַיָּשָׁר בְּעֵינָיו יַעֲשֶׂה״
(שופטים יז, ו; יח, א; יט, א; כא, כה).
המניעים והמטרות של בחירת המלך הראשון בימי שמואל
(שמואל א פרק ח) עמדו בניגוד גמור לייעוד מקורי זה של המלך בישראל. שמואל הוכיח את העם: ״וַתִּרְאוּ כִּי נָחָשׁ מֶלֶךְ בְּנֵי־עַמּוֹן בָּא עֲלֵיכֶם וַתֹּאמְרוּ לִי לֹא כִּי־מֶלֶךְ יִמְלֹךְ עָלֵינוּ, וַה׳ אֱלֹקיכֶם מַלְכְּכֶם״
(שם יב, יב). האשמה זו אינה מותירה מקום לספק: הם ביקשו לבחור במלך לצורך הגנה מאויבים חיצוניים, והתעלמו לחלוטין מההגנה התלויה אך ורק בה׳ ושיש לצפות לה ממנו. הם ביקשו מלך לא רק על פי
הצורה אלא גם לפי
רוח של הגויים, כפי שעולה באופן חד־משמעי מדרישת העם: ״וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי אִם־מֶלֶךְ יִהְיֶה עָלֵינוּ, וְהָיִינוּ גַם־אֲנַחְנוּ כְּכָל־הַגּוֹיִם וּשְׁפָטָנוּ מַלְכֵּנוּ וְיָצָא לְפָנֵינוּ וְנִלְחַם אֶת־מִלְחֲמֹתֵנוּ״
(שם ח, יט,כ). בפסוק זה, ״ושפטנו מלכנו״ מתבאר על ידי ״ויצא לפנינו״ הבא מיד לאחריו, שמשמע ממנו ש״ושפטנו״ אין כוונתו ״עשיית משפט מבית״ אלא ״ייצוג משפטי״, ״הגנה כלפי העולם שמבחוץ״, ובמובן זה כל האנשים שקמו להגן על עצמאות ארץ ישראל ועם ישראל קרויים ״שופטים״.
״שפט את־״ פירושו בעיקר, לעזור למישהו לקבל את המגיע לו בצדק. כך: ״שִׁפְטוּ־דָל וְיָתוֹם״
(תהילים פב, ג), ״שָׁפְטֵנִי ה׳ כְּצִדְקִי״
(שם ז, ט), ״יָתוֹם לֹא יִשְׁפֹּטוּ״
(ישעיהו א, כג), ״כִּי־שְׁפָטוֹ ה׳ מִיַּד אֹיְבָיו״
(שמואל ב יח, יט,לא) וכן עוד במקומות רבים. לפיכך דברי זקני ישראל: ״שִׂימָה־לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל־הַגּוֹיִם״
(שמואל א ח, ה), גם הם מתפרשים רק במובן זה. או שמא היה בדעת הזקנים עשיית משפט כלפי פנים, בעוד שהעם ביקש מלך אך ורק לצורך הגנה צבאית מפני אויבים מבחוץ, כפירוש חז״ל: ״זקנים שבדור כהוגן שאלו שנאמר ׳תנה לנו מלך לשפטנו׳, אבל עמי הארץ שבהן קלקלו שנאמר ׳והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו׳ ״
(סנהדרין כ:).
האמת היא, שבאותה העת, זמן המלוכה הנידון בפרשתנו עדיין לא הגיע. כאן אנו עוסקים במלכות העוברת בירושה, והכתוב אומר במפורש שהתנאי המוקדם לכך הוא ירושה וישיבה; אך תנאי זה עדיין לא נתקיים במלואו. אַל יכונן המלך את בית מלכותו לפני שנשלמה מלאכת הכיבוש, ואַל לו לעלות על כס מלכותו העובר בירושה כשהוא מעוטר בעטרת ניצחון במלחמה. האומה עצמה, המאוחדת תחת הנהגת ה׳, בשמיעה נאמנה לקולו, תשלים את מלאכת הכיבוש; ולאחר שתירש את הארץ כולה, תחלק אותה לפי ציווי ה׳ ותחת הנהגתו. לא על זה יבסס המלך את זכותו לכוח ולשלטון; לא בזכות חלקו בכיבוש הארץ ידרוש את המלכות לו ולבניו אחריו. אלא תחילה יש לכבוש ולחלק את כל הארץ, ורק לאחר שכל ישראל יישבו על אדמתם, ויתמסרו לייעוד השלום של האומה – רק אז תגיע העת למלכות.
כדרך שהמקדש מאחד את העם באופן סמלי, כך המלך מאחד את העם במציאות הממשית. לשניהם צריכה לקדום ירושה וישיבה, שכן המלך מתמנה לפעול להשכנת השלום בעם ישראל.
רק מלחמה אחת נותרת באחריותו של המלך, המלחמה הסופית לפני בניין המקדש – הווי אומר המלחמה בעמלק (עיין שם), אשר לאחריה תחזור החרב לנדנה לנצח.
חזון זה, כמו כל תורת ה׳ בצורתה המושלמת ביותר, לא התקיים. הוא עדיין שייך לעתיד.
בספרי מתפרש פסוקנו כך: ״ ׳אשר ה׳ אלקיך נותן לך׳ – בזכותך, ׳וירשת וישבת בה׳ – בשכר שתירש תשב״. הארץ תינתן לך בזכותך המוסרית, ורק אם תקיים את מצוות הכיבוש בשלמותה תשב בארץ לבטח ובקביעות.
אף אחד מתנאים אלה לא התקיים. הכיבוש נותר בלתי שלם; והשבטים, שנמשכו אחרי פיתויי ההתנחלות, אפשרו לרבים מיושבי הארץ – על דעותיהם ומנהגיהם האליליים – להישאר, והם מצידם חזרו והשפיעו על שבטי ישראל ללכת אחר דרכיהם הרעות.
נמצא שבימי שמואל, הזמן לבחירת מלך עדיין לא הגיע. היה צורך להשלים תחילה את השיבה אל ה׳ שהחלה על ידי עבודת שמואל, ועל ידי כך היו זוכים לעזרת ה׳ להשלמת כיבוש הארץ.
אולם העם, מתוך מחשבה שהוא יכול לוותר על שני יסודות אלה, עשה ככל הגויים אשר סביבותיו. במקום השיבה המוסרית אל ה׳, ובמקום סייעתא דשמיא, הוא ביקש מלוכה העוברת בירושה לצורך עריכת מלחמות – וזה היה החטא.
על פי האמור יתבארו דברי ר׳ יהודה בספרי: ״והלא מצווה היא מן התורה לשאול להם מלך שנאמר ׳שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה׳ אלקיך בו׳, ולמה נענשו בימי שמואל? לפי שהקדימו על ידם״. הפגם היה בבחירת המלך מוקדם מדי. הם שאלו להם מלך בזמן שעדיין היה צורך להבטיח את ירושת הארץ; נמצא שהם ביקשו מלך בטרם עת כדי לקדם את ענייניהם החומריים (המדומים).
(״על ידם״, כדוגמת ״על ידי בנו ובתו הגדולים״ וכו׳, ״קוצץ אדם על ידי עצמו״
[בבא מציעא צג.], ״השוקל על ידי כהן״ וכו׳ ״השוקל על ידי עני״ וכו׳
[שקלים א, ו,ז] ועוד. מפרשי הספרי מבארים את תיבות ״ככל הגוים אשר סביבותי״ [הבאות לאחר הציטוט הנ״ל מהספרי] כאילו הן מוסבות על תיבות ״על ידם״ שמיד לפניהן. אולם ברור שתיבות ״ככל הגוים אשר סביבותי״ קשורות אל האמור לאחריהן, והן הכותרת של מאמר חדש. הן חסרות גם בתוספתא לסנהדרין
[פרק ד] המביאה מאמר זה של ר׳ יהודה, וגם במהדורת הספרי עם הגהות הגר״א מווילנא הפיסוק הוא לפי פירושנו.)
״משפט המלך״, כמתואר על ידי שמואל
(שמואל א ח, יא והלאה) מעניק למלך שליטה מוחלטת על אנשי העם ועל נכסי העם. תיאור זה נועד להניא את העם מלבחור מלך שכזה, כפי שנראה ברור לחלוטין מהכתוב המספר איך לא הצליח תיאור זה להניא את לבם: ״וַיְמָאֲנוּ הָעָם וגו׳ וַיֹּאמְרוּ לֹּא כִּי וגו׳, וְהָיִינוּ״ וגו׳
(שם, פסוקים יט–כ). אף על פי כן, לפי דעה אחת, שנתקבלה להלכה
(סנהדרין כ:), ״כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו״, וכל השליטה המוחלטת המתוארת שם, עומדת לרשותו של המלך על פי הדין.
אולם נראה שזה לא המשפט המקורי של המלך שפרשתנו התכוונה אליו. אלא זהו המשפט למלך שהעם שאל משמואל, ושמואל נענה לבקשתו. שכן העם ביקש מלך כדוגמת מלכי האומות של אותה תקופה, מלך שתפקידו העיקרי הוא לפתח כוח צבאי גדול ורב כדי להטיל אימתו כלפי חוץ. מלך מהסוג הזה זקוק לשליטה מוחלטת על דמם וממונם של נתיניו, בהתאם לזכויותיהם של מלכי האומות באותה תקופה. הוא חייב שיעמדו לרשותו כל אנשי האומה ורכוש האומה, כדי שיוכל לקרוא לדגל בכל רגע שירצה את כל הכוח הלאומי ולהכין את האומה למלחמה. העם ביקש ביודעין מינוי מלך כמלכי האומות ולמטרותיהם של מלכי האומות. בכך הוא ויתר על כל עצמאותו לטובת המלוכה שתתמנה מעתה והלאה; ומאז הדין הוא ש״כל האמור בפרשת מלך מלך מותר בו״.
בחירתו של מלך מסוג זה לא הייתה כוונתה המקורית של תורת ה׳. אלא ה׳ נענה לבקשת ישראל אך ורק לצורך חינוך האומה. שכן העם הרואה את ישועתו
בזה יבוא להכיר, באמצעות ניסיון מר, גם סוג
זה של מלוכה, כפי שבא לידי ביטוי בדברי הנביא: ״שִׁחֶתְךָ יִשְׂרָאֵל [הוי ישראל, החרבת את עצמך] כִּי־בִי בְעֶזְרֶךָ [אולם בי יהיה עזרך], אֱהִי מַלְכְּךָ אֵפוֹא [היכן הוא אפוא מלכך] וְיוֹשִׁיעֲךָ בְּכָל־עָרֶיךָ, וְשֹׁפְטֶיךָ אֲשֶׁר אָמַרְתָּ, תְּנָה־לִּי מֶלֶךְ וְשָׂרִים, אֶתֶּן־לְךָ מֶלֶךְ בְּאַפִּי וְאֶקַּח בְּעֶבְרָתִי״
(הושע יג, ט–יא).
בין המלכים שנתמנו על יסוד בקשה זו של העם, היה אחד אשר אישיותו כללה את כל התכונות הדרושות למלך. הייתה לו היכולת הצבאית לנצח בהגנת העם והארץ, ובה בעת היה מלא באידיאל הרוחני של מלך ישראל ״אחרי לבבו של ה׳ ״. לפניו ולאחריו לא קם אדם כמוהו, אשר שר את שיר ישראל על יחסי האדם והעם אל ה׳. בצלילים נלהבים ומעוררי השראה נתן ביטוי לרעיונות ולרגשות, ודרך מזמוריו הפך ליוצרו ונושאו של רוח עם ישראל. עד עצם היום הזה, וגם הרבה מעבר לחוגים יהודיים, במישרין או בעקיפין, כל נפש המבקשת דעת אלוקים ועזרה מאת ה׳ מתרוממת אל ה׳ על כנפי שירתו. במלך הזה, דוד בן ישי, נתגלו שני צדדי המלוכה היהודית – החרב
וגם הכינור, המנהיגות הרוחנית של העם לצד ההגנה המנצחת של האומה כלפי חוץ. אחד מהמשוררים הלאומיים שהתעורר מרוח דוד המלך, קרא לו בפשטות ״מציאה״, שהרי ה׳ ״מצא״ אותו והחשיב אותו לכלי שרת למלאכתו: ״מָצָאתִי דָוִד עַבְדִי״
(תהילים פט, כא).
מלך זה הקדיש ה׳ להיות שורש המלוכה של שושלת יוצאי חלציו המגעת עד לאחרית הימים; ודור אשר יבוא, שיקיים את תורת ה׳ בשלמות, יביא גם להתקיימותו המלאה של מלך התורה בישראל. מלך עתידי זה יביא לקיומה של מציאות זו
(עיין ישעיהו יא), ותנוח עליו ״רוּחַ ה׳, רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה׳ ״. במאמר פיו ימשול על כל הארץ, ומפני רוחו יכלה הרשע. הוא יגביר את הצדק ואת האמונה, עד כדי כך ש״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ״; ועל הארץ השואפת אל הר מקדש ה׳ לא יימצא כל רע או אוון, ״כִּי־מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת־ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״. המלך הזה העתיד לקום יוציא לפועל את החזון של מלך התורה. הוא ייצא כ״חֹטֶר מִגֶּזַע יִשָׁי״, שככל הנראה נכרת כבר לפני זמן רב; ״וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה״, היינו שכזמורה שמייחלים לה זמן רב הוא יצמח משורשיו שהיו מכוסים בעלטה.
הצד המלחמתי של מלכות דוד פסל אותו מלבנות את מקדש ה׳
(עיין דברי הימים א׳ כב, ח), ותפקיד זה הושאר לבנו, שלו הוריש דוד את השלום שהוא נלחם עבורו וניצח. אך צד זה של מלכות ״ככל הגוים״ התקיים אצל בנו אפילו בזמן שלום. ״שלמה״, בנו הדגול של דוד, שר השלום, אשר חכמתו האירה את עיני עמו והדהימה עמים רחוקים, לא היה מלך לפי חזון התורה. הוא לא קבע כחזונו להביא לשלמותו הרוחנית והמוסרית של עמו, אלא נהג בדיוק כדרכי השלום של מלכי ״כל הגוים״. בנותיהם נעשו נשותיו, והוא התחרה עם מלכים אלה ואפילו עלה עליהם בבקשת פאר ומותרות. כאשר עבר על שלושת חלקי מצוות התורה למלך, והִרבה לו מאוד סוסים ונשים ואוצרות גדולים מלאי כסף וזהב, הרי שהוא עצמו הרס את יסודות מפעלו, ובכך סלל את הדרך למחריבי המקדש שהוא בנה לתורת ה׳. מסורת עתיקה אומרת: ״בשעה שנשא שלמה את בת פרעה ירד גבריאל ונעץ קנה בים והעלה שירטון ועליו נבנה כרך גדול של רומי״
(סנהדרין כא: לפי גירסת הילקוט).