(ה) וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גׇר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב׃
You shall answer and say before Hashem your God, "My father was a wandering Aramean, and he went down into Egypt, and lived there, few in number; and he became there a nation, great, mighty, and populous.
לקרות על הביכורים – יראים רס״ה, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קל״ב, ספר החינוך תר״ו. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה קס״ב, סמ״ג מצוות עשה ק״מ
[פיסקא שא]
וענית ואמרת – נאמר כאן עניה ונאמר להלן עניה מה עניה האמורה להלן בלשון הקדש אף עניה האמורה כאן בלשון הקדש.
מיכן אמרו בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות קורא ושאינו יודע לקרות מקרים אותו נמנעו מלהביא התקינו שיהו מקרים את היודע ואת מי שאינו יודע סמכו על המקרא וענית אין עניה אלא מפי אחרים.
ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי – מלמד שלא ירד אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו.
וירד מצרימה – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור שם, שמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות תלמוד לומר ויגר שם, יכול באוכלוסים הרבה תלמוד לומר במתי מעט כענין שנאמר (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה.
ויהי שם לגוי גדול – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם.
[Piska 301]
"And you shall answer": "answer" is written here, and elsewhere (Ibid. 27:14): Just as there, in the holy tongue; here, too, in the holy tongue. "And you shall answer and you shall say":
From here they said: In the beginning, whoever could recite the formula (by himself) did so, whoever could not, recited after another — whereupon they stopped bringing bikkurim (to avoid embarrassment). It was, therefore, ordained to have one who knew how (to recite it) do so; and for those who did not know how to recite it, they relied on "and you shall answer" — "answering" is in response to another.
"and you shall say before the Lord your G-d: 'An Aramean would destroy my father'": We are hereby apprised that Jacob went down to Aram to his own destruction, and Scripture accounts it to Lavan the Aramite as if he had destroyed him, (this having been his intention).
"and he went down to Egypt": Lest you say he went down to receive the crown of kingdom; it is, therefore, written "vayagar sham": We are hereby apprised that he went down there only to sojourn ("lagur") there. And thus is it written (Bereshit 47:4) "And they said to Pharaoh: 'To sojourn in the land did we come. For there is no pasture for your servants' flocks. For the famine is sore in the land of Canaan. And now, let your servants abide in the land of Goshen.'" I might think, in great numbers; it is, therefore, written "in scant number," viz. (Devarim 10:22) "With seventy souls did your fathers go down to Egypt."
"and he became there a nation": We are hereby apprised that Israel was distinctive there.
"great and mighty": as it is written (Shemot 1:7) "And the children of Israel were fruitful and teemed and multiplied and became exceedingly strong, and the land was filled with them."
"and populous": as it is written (Ezekiel 16:7) "I made you as numerous as the plants of the field; you increased and grew, and you entered the prime, etc."
"And Egypt wrought evil unto us": as it is written (Shemot 1:10) "Come, let us outsmart it, lest it become numerous, and it be, that if a war break out, etc."
"and they afflicted us": as it is written (Ibid. 11) "And they appointed taskmasters over it in order to afflict it with their toils, and they built treasure cities for Pharaoh."
"and they placed us under hard labor": as it is written (Ibid. 1:13-14) "And Egypt worked the children of Israel with (back-) breaking labor. And they embittered their lives with hard toil: with mortar, and with brick, and with all the labor of the field; all of the labor with which they worked them was (back-) breaking."
וענית ואמרת לפני ה׳ אלה׳ ר׳ שמעון בן יוחאי אומר שבחו אדם אומרו בקול נמוך גניו אדם אומרו בקול גבוה:
וענית ואמרת נאמ׳ כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש:
כל מקום שנ׳ ענייה ואמירה ככה וכה הרי זה בלשון הקדש:
מיכן אמ׳ בראשונה כל מי שהוא יודע לקרות [קורא] ושאינו יודע מקרין אותו נמצאו נמנעין מלהביא בכורים כדי שלא יכלמו התקינו שיהו מקרין את היודע כמי שאינו יודע וסמכו על המקרא הזה וענית אין ענייה אלא מפי אחרים מתחיל וקורא הגדתי היום לה׳ אלהיך כי באתי אל הא׳ אש׳ נש׳ ה׳ לאב׳ לתת לנו ארמי אבד אבי עד שגומר כל הפרשה עד אשר נתת לי ה׳ וזו היא מצות מקרא בכורים:
ארמי אבד אבי לבן הארמי בקש לאבד את אבא מלמד שלא הלך אבינו יעקב לארם אלא על מנת לאבד מן העולם ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו:
וירד מצרימה שמא תאמר שירד ליטול כתר מלכות ת״ל ויגר שם יכול באכלוסין הרבה ת״ל במתי מעט כמה שנ׳ (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש יר׳ אב׳ מצרימה:
ויהי שם לגוי מלמד שהיו ישראל מצוינין שם:
גדול ועצום ורב כמה שנ׳ (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו:
וְתָתִיב וְתֵימַר קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ לָבָן אֲרַמָּאָה בְּעָא לְאַבָּדָא1 יָת אַבָּא וּנְחַת לְמִצְרַיִם וְדָר תַּמָּן בְּעַם זְעֵיר וַהֲוָה תַּמָּן לְעַם רַב תַּקִּיף וְסַגִּי.
1. י״ג: ״לְאוֹבָדָא״.
and you shalt answer and say before the Lord your God:Laban the Aramite sought to destroy my father,a and he went down to Mizraim, and dwelt there with a few people, but became there a people great and strong.
a. Hebrew text, "A perishing Aramite was my father." Vulgate, "A Syrian persecuted my father." Septuagint, "My father abandoned Syria." Peschito Syriac, "My father was led to Aram, and he went down to Mizreen."
ותענון ותימרון קדם י״י אאלהכון לבן ארמייה סבר למובדה לאבונן יעקב מן שירויה ושיזבת יתיה מן ידיה ונחת למצרים ואתותב תמן בעם זעיר ואיתברך והוה תמן לאומה רבה ותקיפה ומסגייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אלהכון לבן... ואתותב״) נוסח אחר: ״עם לבן ארמייה פלח אבונן יעקב מן שירוייה ובעה לבן ארמייה למקטול יתיה וערק ונחת למצריימה״.
ותתיבון ותימרון קדם י״י אלקכון לארם נהריא נחתת אבונן יעקב מן שירויא ובעא לאובדותיה ושיזבי{ה} מימרא די״י מן ידוי ומבתר כדין נחת למצרים ואיתותב תמן בעם קליל והוה תמן לאומא רבא ותקיפא ומסגיא.
And you shall respond, and say before the Lord your God:Our father Jacob went down into Aram Naharia at the beginning, and (Laban) sought to destroy him; but the Word of the Lord saved him out of his hands. And afterwards went he down into Mizraim and sojourned there, a few people; but there did he become a great people, and mighty and many.
מִקְרָא בִּכּוּרִים בִּלְשׁוֹן קֹדֶשׁ, דִּכְתִיב וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (כז, יד) ״וְעָנוּ הַלְוִיִם״ וְגוֹ׳ [מָה עֲנִיָּה הָאֲמוּרָה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ], וּלְוִיִּים גּוּפַיְהוּ מִנָּלַן, אֲתְיָא קוֹל קוֹל מִמֹּשֶׁה, כְּתִיב הָכָא (שם) ״קוֹל רָם״ וּכְתִיב הָתָם (שמות י״ט:י״ט) ״מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְּקוֹל״, מַה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
״[וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ״], מִכָּאן אָמְרוּ [בָּרִאשׁוֹנָה] כָּל מִי שֶׁהוּא יוֹדֵעַ לִקְרוֹת קוֹרֵא, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִקְרוֹת מַקְרִין אוֹתוֹ, נִמְנְעוּ מִלְּהָבִיא, הִתְחִילוּ לִהְיוֹת מַקְרִין אֶת מִי שֶׁיּוֹדֵעַ וְאֶת מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ, סָמְכוּ עַל הַמִּקְרָא וְעָנִיתָ וְאֵין עֲנִיָּה אֶלָּא מִפִּי אֲחֵרִים. וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא יָרַד יַעֲקֹב לְאֲרָם אֶלָּא לְאַבְּדָם וּמַעֲלֶה עַל לָבָן הָאֲרַמִּי כְּאִלּוּ אִבְּדוֹ. וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, מְלַמֵּד שֶׁלֹּא יָרַד [לְהִשְׁתַּקֵּעַ] אֶלָּא לָגוּר שָׁם, שֶׁמָּא תֹּאמַר יָרַד לִטֹּל כֶּתֶר מַלְכוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַיָּגָר שָׁם״, יָכוֹל בְּאוּכְלוּסִים הַרְבֵּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בִּמְתֵי מְעָט״, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ״ וְגוֹ׳. ״וַיְהִי שָׁם לְגוֹי״, מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל מְצֻיָּנִין שָׁם לְגוֹי.
וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ – (להלן פסוק ז), כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וּרְאִיתֶם עַל הָאָבְנָיִם״. וְאֶת עֲמָלֵנוּ כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (שם כב) ״כָּל הַבֵּן הַיִּלוֹד״ וְגוֹ׳.
גָּדוֹל עָצוּם – כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר, (שמות א׳:ז׳) ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם.״ וָרָב כְּמָה שֱׁנֶּאֱמַר, ״רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבוֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה״. (שם, ו) ״(וָאֶעֱבֹר עָלַיִךְ וָאֶרְאֵךְ מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי, וָאֹמַר לָךְ בְּדָמַיִךְ חֲיִי״).
וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה – ׳וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים׳, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות א׳:י׳) ״הָבָה נִתְחַכְּמָה לוֹ פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ וְעָלָה מִן הָאָרֶץ״. וַיְּעַנּוּנוּ, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות א׳:י״א) ״וַיָּשִׂימוּ עָלָיו שָׂרֵי מִסִּים לְמַעַן עַנֹּתוֹ בְּסִבְלֹתָם וַיִּבֶן עָרֵי מִסְכְּנוֹת לְפַרְעֹה אֶת פִּתֹם וְאֶת רַעַמְסֵס״. וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעֲבִדוּ מִצְרַיִם אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּפָרֶךְ״.
לבן הזמין עצמו בג׳ דברים כנגד יעקב אבינו
בטח בכשפיו
לבן הארמי מכשף שבמכשפים וגדול שבקוסמים, וסב בלעם.
וכיון שהכל ידעו מכך אמר יעקב עם לבן גרתי
וענית- עדות!
ת׳ם אבתדי וקל בין ידי אללה רבך אן אלארמי כאד אן יביד אבי פנזל מצרא וסכן ת׳ם ברהט קליל פצאר ת׳ם אמהֵ כבירהֵ עט׳ימהֵ כת׳ירה
ואז התחל ואמור לפני ה׳ אלוהיך: הארמי כמעט והשמיד את אבי, וירד מצרימה וגר שם בקבוצה קטנה, והיה שם לאומה גדולה, עצומה ורבה.
ארמי אבד אבי – לתרגום בו דבר, ועקב אותו המתרגם, והוא אכן שם אותו מפעלים יוצאים. ו׳אבד׳ הקל אצלנו עומד, ורק יוצאים בלשון זאת שתי צורות: הכבד המודגש – ״אבד ושבר בריחיה״ (איכה ב׳:ט׳), והכבד שנוסף בו הא – ״והאביד שריד מעיר״ (במדבר כ״ד:י״ט), ואולם הקל שלו אינו יוצא בכלל. הלא תראה אמרו ״תעיתי כשה אובד בקש עבדך״ (תהלים קי״ט:קע״ו), וגם ״צאן אובדות היו עמי״ (ירמיהו נ׳:ו׳), וכאשר אבד{תי} אבדתי״ (אסתר ד׳:ט״ז). והמובן בו כי הוא מתאר את עוני בני ישראל בהתחלתם, ואמר כי יעקב אבינו היה ארמי אובד כלומר היה תועה בארם נהרים; אח״כ ירד למצרים במתי מעט, וכל מה שתיאר מעמלם; אח״כ תיאר את חסד ה׳ אתם ושמרם, ובזה אמרו הראשונים ״מתחיל בגנות ומסיים בשבח״. איזה צורך, א״כ הביא להוצאת ׳אבד׳ מאמיתותו אשר היא פעל ממהותו, והוא אפשרי במובן כמו שתיארתי?!
ולזה גם כן רמז הנביא, באמרו ״ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר״ (הושע י״ב:י״ג), אח״כ {הגיע} (?) לדבר בניו שנשמרו ונושעו ע״י שליח, הוא אמרו ״ובנביא העלה ה׳ את ישראל ממצרים״ (הושע י״ב:י״ד), ואין יותר ברור מזה.
וענית – לשון הרמת קול.
ארמי אובד אבי – מזכיר חסדי המקום.
ארמי אבד אבי – לבן בקש 
לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב. ובשביל שחישבא לעשות, חשב לו המקום כאילו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב״ה מחשבה כמעשה.
לעקור את הכל כשרדף אחרי יעקב. ובשביל שחישבא לעשות, חשב לו המקום כאילו עשה, שאומות העולם חושב להם הקב״ה מחשבה כמעשה.
וירד מצרימה – ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו, שאחרי זאת ירד יעקב למצרים.
במתי מעט – שבעיםב נפש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, המבורג 13, ברלין 514, פריס 154. בדפוס רומא: ״שחשב״. כל המשפט ״ובשביל שחישב... מחשבה כמעשה״ חסר בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, ליידן 1.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״בשבעים״.
וענית – is an expression for raising one's voice (speaking loudly) (Sotah 32b).
ארמי אבד אבי A SYRIAN DESTROYED MY FATHER – He mentions the loving kindness of the Omnipresent saying,
ארמי אבד אבי, a Syrian destroyed my father, which means: "Laban wished to exterminate the whole nation" (cf. the Passover Haggadah) when he pursued Yaakov. Because he intended to do it the Omnipresent accounted it unto him as though he had actually done it (and therefore the expression אבד which refers to the past is used), for as far as the nations of the world are concerned the Holy One, blessed be He, accounts unto them intention as an actual deed (cf. Sifre Devarim 301:3; Onkelos).
וירד מצרימה AND HE WENT DOWN INTO EGYPT – But there were others, too, "who came against us to destroy us" (cf. the Passover Haggadah), for afterwards Yaakov went down into Egypt with his children and these were enslaved there).
במתי מעט WITH A FEW PERSONS – with only seventy souls (Sifre Devarim 301:4; Onkelos).
פס׳: וענית ואמרת – נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה. מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש.
ארמי אובד אבי – העלה הכתוב על לבן הארמי כאילו הוא האבידו ליעקב אבינו מלמד שביקש לעשות ולא עשה. וכן הוא אומר (בראשית ל״א:מ״ב) לולי אלהי אבי אלהי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני את עניי ואת יגיע כפי ראה אלהים וגומר.
וירד מצרימה – אנוס על כרחו ע״פ הדבור שנאמר לאברהם אבינו (בראשית ט״ו:י״ג) כי גר יהיה זרעך בארץ.
ויגר שם – מלמד שלא ירד יעקב להשתקע אלא לגור שנאמר (שם מז) ויאמרו אל פרעה לגור בארץ באנו כי אין מרעה לצאן אשר לעבדיך כי כבד הרעב בארץ כנען וגו׳.
במתי מעט – כענין שנא׳ (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה.
ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם. פירוש שהיו נכתבין בפלטין של יוסף להטריפם לחם לפי הטף שנאמר (בראשית מ״ז:י״ב) ויכלכל יוסף את אחיו ואת כל בית אביו וגו׳. וכיון שהתחילו להיות פרים ורבים במאד מאד פסקו מהם המזונות והתחילו להתחכם בהם שנאמר (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד.
דבר אחר: ויהי שם לגוי – מלמד שהיו ישראל מצויינים שם. שהיה מלבושם ומאכלם ולשונם משונים מן המצריים. מסומנין היו וידועין שהם גוי לבדם חלוק מן המצריים:
וענית – יתכן, שישאלו הכהנים לאמר: מה זה שהבאת. על כן: וענית.
או: כדמות תחלה, וכן: ויען איוב (איוב ג׳:ב׳) הראשון.
אובד אבי – מלת אובד מן הפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר: מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר: לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבת רדתו אל מצרים.א
והקרוב [אל דעת הדקדוק,]ב שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב: כשהיה אבי בארם, היה אובד, והטעם: עני בלא ממון. וכן: תנו שכר לאובד (משלי ל״א:ו׳), והעד: וישכח רישו (משלי ל״א:ז׳). והנה הוא: ארמי אובד היה אבי. והטעם: כי לאג ירשתי הארץ מאבי,ד כי עני היה כאשר בא אל ארם, גם גר היה במצרים, והוא היה במתי מעט, ואחר כן שב לגוי גדול. ואתה השם הוצאתנו מעבדות ותתן לנו ארץ טובה (דברים כ״ו:ח׳-ט׳). ואל יטעון טוען, איך יקרא יעקב ארמי. הנה כמוהו: יתרה הישמעאלי (דברי הימים א ב׳:י״ז), והוא ישראלי, כי כן כתוב (שמואל ב י״ז:כ״ה), ורבים כמוהו.
במתי – סמוך, כי לא נמצא לשון יחיד, [ומתים (דברים ב׳:ל״ד) ומתום (שופטים כ׳:מ״ח) לשון רבים. ורבי יונה דקדק אותה כלה באר היטב בערך מתה.]ו
א. כן בכ״י לוצקי 827. בכ״י פריס 176: סבת רדת אל מצרים. בכ״י פרנקפורט 150: סיבב ירידה למצרים. בכ״י פריס 177: היה סבת הורדה למצרים.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. מלת ״לא״ חסרה בכ״י פריס 177 והושלמה מכ״י פריס 176, פרנקפורט 150.
ד. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177: מהאב.
ה. כן בפסוק. בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150 (בהשפעת שמואל ב י״ז:כ״ה): יתרא.
ו. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, ברסלאו 53, ועוד עדי נוסח.
AND THOU SHALT SPEAK. It is possible that the kohanim will ask,1 "What is this that you brought?" Hence Scripture reads ve-anita2 (and thou shalt speak). On the other hand, ve-anita may mean, and you shall begin speaking. Compare, And Job spoke (va-ya'an)3 and said (Job 3:2).4
A WANDERING ARAMEAN. The word oved (wandering) is an intransitive verb. If Aramean referred to Laban5 then Scripture should have read mavid or me'abbed.6 Furthermore, what reason would Scripture have had for stating, Laban sought to destroy my father and he7 went down to Egypt? Laban did not cause Jacob to descend to Egypt. It thus appears to me that the term Aramean refers to Jacob. Scripture, as it were, reads, when my father was in Aram he was "perishing." That is, he was poor, he had no money. Similarly oved (perish) in Give strong drink unto him that is ready to perish (Prov. 31:6). Let him drink, and forget his poverty (Prov. 31:7) is proof.8 The meaning of our phrase thus is, a perishing Aramean was my father. Its import is, I did not inherit the land from my father, for my father was poor when he came to Aram.9 He was also a stranger in Egypt. He was few in number.10 He then became a large nation.11 You O Lord took us out of slavery and gave us a good land. Let the one who disputes12 not argue, "How could Jacob be called an Aramean?"13 Look, we find the same with Ithra the Ishmaelite14 who, as Scripture clearly states,15 was an Israelite.16
FEW IN NUMBER.17 The word mete (men of) is in the construct,18 for it is not found in the singular.19 The word metim is a plural. Rabbi Jonah the grammarian explained it very well under the entry mem, tav, heh.
1. The celebrant.
2. Literally, and you shall answer. Hence Ibn Ezra's comment.
3. Va-ya'an and ve-anita come from the same root.
4. In this case we do not have to assume that the kohanim asked the worshipper, "What is this that you brought?"
5. According to the midrash, arami oved avi (a wandering Aramean was my father) is to be rendered an Aramean (Laban) sought to destroy my father (Jacob). See Sifre, the Passover Haggadah, and Rashi.
6. For these are the transitive forms of the verb.
7. My father.
8. That "perish" in the previous verse refers to poverty.
9. When he fled from his brother Esau.
10. When he came down to Egypt.
11. In Egypt.
12. Against Ibn Ezra's interpretation of arami oved avi.
13. Jacob was a Hebrew.
14. See Chron. 2:17.
15. In II Sam. 17:25.
16. Scripture refers to him as an Ishmaelite because he lived in the land of the Ismaelites. So too Jacob, who was called an Aramean because he lived there.
17. Hebrew, mete me'at. Literally, with men of few, i.e., few men.
18. With the word am. However, the word am has been omitted from our text. Our verse should be read as if written, mete am me'at (Krinsky).
19. Hence the form mete cannot be in the construct with me'at, which is a singular. If mete was in the construct with me'at then our text would read, mete me'atim.
וענית ואמרת – בקול רם, כמו: וענו הלוים {ואמרו} אל כל איש ישראל קולא רם (דברים כ״ז:י״ד). דשבחו של הקב״ה אומר אדם בקול רם, אבל וידוי מעשר דלקמן (דברים כ״ו:י״ג-ט״ו) אומר בקול נמוך, משום שהוא שבחו דידיה, דכתיב: ככל אשר צויתני (דברים כ״ו:י״ד).
ארמי אובד אבי – עתה מספר החסדים והצדקות שעשה הקב״ה לאבותינו. ולא ארמי היה אבי אברהם שנולד בארם נהרים, ואובד היה שיצא מארץ מולדתו, לילך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר,1 שאמר לו הקב״ה לך לך מארצך וממולדתך (בראשית י״ב:א׳), והיה הולך מכאן ולכאן תועה {כדכתיב:} כאשר התעו אותי (בראשית כ׳:י״ג), ותועה נקרא אובד, כדכתיב: תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו).2
וירד מצרימה – על פי הדיבור (הגדה של פסח), שאמר הקב״ה ליעקב (בראשית מ״ו:ג׳).
{ויגר שם – כדכתיב:} לגור בארץ באנו (בראשית מ״ז:ד׳).
במתי מעט – בשבעים נפש (ספרי דברים כ״ו:ה׳).
ויהי שם לגוי – מהם, ומצויין בפני עצמן (ספרי דברים כ״ו:ה׳).
גדול עצום ורב – כדכתיב: ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאוד מאוד (שמות א׳:ז׳).
1. השוו דברי הימים א ט״ז:כ׳.
2. השוו רשב״ם.
א. בכ״י מינכן 52: בקול.
וענית ואמרת – YOU SHALL ANSWER AND SAY – Out loud, like: “The Levites shall answer {and tell} all the men of Israel with a loud voice” (Devarim 27:14). For praise of the Blessed Holy One a person states in a loud voice. But confession of the tithes mentioned in the continuation (Devarim 26:13-15), he says in a low voice, since it is praise of himself, as it is written: “according to all that You have commanded me.” (Devarim 26:14).
ארמי אובד אבי – MY FATHER WAS A LOST ARAMEAN – Now he tells the kindnesses and charitable acts that the Blessed Holy One did for our fathers. And was not my father Avraham an Aramean who was born in Aram Naharayim? And he was lost, for he left the land of his birth, to go from nation to nation and from kingdom to another people, for the Blessed Holy One said to him: “Go forth from your land, and from your birthplace” (Bereshit 12:1), and he was going from here to there wandering {as it is written:} “When He had me wander” (Bereshit 20:13), and a wanderer is called "lost", as it is written: “I strayed like a lost sheep” (Tehillim 119:176)
וירד מצרימה – AND HE WENT DOWN INTO EGYPT – According to the divine word (Passover Haggadah) that the Blessed Holy One had said to Yaakov (Bereshit 46:3).
{ויגר שם – AND LIVED THERE – as it is written:} “We have come to sojourn in the land” (Bereshit 47:4).
במתי מעט – FEW IN NUMBER – With seventy people (Sifre Devarim 26:5).
ויהי שם לגוי – AND HE BECAME THERE A NATION – From them, distinct to themselves (Sifre Devarim 26:5).
גדול עצום ורב – GREAT MIGHTY AND POPULOUS – As it is written: “The sons of Yisrael were fruitful and swarmed, and multiplied, and grew very, very mighty” (Shemot 1:7).
ארמי אבד אבי – סרסהו יעקב אבי הארמי כשהיה הוא בארם היה אובד פי׳ עני בלא ממון שלא היה מוחזק בארץ.1
אבד – לשון עני, כמו תנו שכר לאובד, ישתה וישכח רישו (משלי ל״א:ו׳-ז׳), ואין לתמוה איך נקרא יעקב ארמי שהרי דוגמתו מצינו יתרא הישמעאלי והוא היה ישראלי.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ארמי אובד אבי, "my forefather used to be a wandering Aramean;" this verse has been abbreviated. In full, it should have read: "Yaakov my forefather was a wandering Aramean." While he was serving Lavan in Aram he was no better than a wandering Aramean, he had no house or land of his own; he was not even a resident in that country."
אובד, "poor," compare Proverbs 31,6, תנו שכר לאובד, "give liquor to the one who is perishing."It is not astounding to find Yaakov referred to as Arami, as in Chronicles I 2,17 יתר(ו) is called Ishmaelite, although in Samuel II 17,24, he is clearly called Israelite.
ארמי אובד אבי – וקשה למה לא יזכיר זכות אברהם ויצחק כמו של יעקב, וי״ל שיעקב נקרא ראשית כדכתיב קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו, לכן על נכון יזכר שמו על הבאת ראשית בפרטות, הר״ר אהרן.
ארמי אובד אבי – קרא ליעקב ארמי, ושעור הכתוב ארמי היה אבי, ובאור אובד עני, זה דעת הראב״ע ז״ל ולא כדעת רז״ל. ויאמר כאשר היה אבי בארם אובד היה, כלומר עני היה בלא ממון, וכן (משלי ל״א:ו׳) תנו שכר לאובד, כי כן מצינו שהיה לו צער גדול בעבודתו של לבן, כמו שאמר (בראשית ל״א:מ׳) הייתי ביום אכלני חורב וגו׳.
וירד מצרימה – כלומר אובד היה כשירד למצרים כי לא ירשתי ממנו כלום, וגם היה שם גר ובמתי מעט, ואח״כ חזר שם לגוי גדול. וכן היו הבנים כלל ישראל, אתה ה׳ הוצאתנו מעבדות קשה וגאלתנו באותות ובמופתים ונתת לנו ארץ זבת חלב ודבש. והכוונה במליצת הפרשה הזאת שיתחייב האדם לתת אל לבו בזמן מעלתו ושלותו בזמן הירידה והשפלות שהיה לו, וכן אמר קהלת (קהלת ז׳:י״ד) ביום טובה היה בטוב וביום רעה ראה, באורו ביום טובה ראה ביום רעה, וזה כדי שיתבונן ביתרון שיש לו ואז יודה על זה לשם יתעלה הטוב והמטיב לו.
ודעת אונקלוס במלת אובד שתחזור ללבן, כי לבן בקש להאביד יעקב אבינו לולא שבא אליו דבר ה׳ ואמר לו (בראשית ל״א:כ״ט) השמר לך מדבר עם יעקב מטוב עד רע, ואע״פ שלא האבידו כיון שבקש להאבידו העלה עליו הכתוב כאלו האבידו, והוא שדרשו רז״ל, חשב עכו״ם לעשות עברה אע״פ שלא עשאה הקב״ה חושבה כאלו עשאה, שנאמר ארמי אובד אבי, וכי היכן אבד לבן ליעקב, אלא ע״י שחשב לעשות העלה עליו הכתוב כאלו עשה. ואם חשב עכו״ם לעשות מצוה ולא עשאה אינה נכתבת עד שיעשנה, שנאמר (דניאל ו׳:ט״ו) ועד מעלי שמשא הוה משתדר להצלותיה, ולא חשב לו הקב״ה עד שעשאה. אבל ישראל שחשב לעשות עבירה ולא עשאה אין הקב״ה כותב עד שיעשנה, דכתיב (מיכה ב׳:א׳) הוי חושבי און ופועלי רע על משכבותם, אמר דוד (תהלים ס״ו:י״ח) און אם ראיתי בלבי לא ישמע ה׳. ואם חשב לעשות מצוה אע״פ שלא עשאה מעלה עליו הכתוב כאלו עשאה, שהרי דוד חשב לבנות בית המקדש ואע״פ שלא בנאו נכתב על שמו דכתיב (שם ל) מזמור שיר חנכת הבית לדוד, לשלמה לא נאמר אלא לדוד, כן דרשו במדרש תהלים במזמור שיר חנכת הבית.
ארמי אובד אבי, "my father (Yaakov) was a wandering Arami." The Torah here refers to Yaakov as an ארמי (as if he had been a person born in Aram) The meaning of the line is: "my father had become a poor Arami." In other words, by the time my father arrived in Aram he had become impoverished. The word אובד also appears in hat sense in Proverbs 31,6 where the words תנו שכר לאובד mean: "give liquor to the poor person." We know that Yaakov endured much pain while serving Lavan. He himself testified to this when he said (Genesis 31,40) "by day scorching heat consumed me."
וירד מצרימה, "he descended to Egypt." Here too the meaning is that at the time Yaakov descended to Egypt he had once again become impoverished so that the farmer reciting this prayer acknowledges that seeing he had not inherited anything from his father he owes all to the Lord. He (Yaakov) resided in Egypt, a small clan, few in numbers. Subsequently, the descendants of Yaakov developed into a numerous and great nation. Whereas the name Yisrael had once referred to an individual, it then became an appellation for a whole people. You O Lord have redeemed us from hard labour and have set us free by performing supernatural miracles and have given us a land flowing with milk and honey. The moral lesson implied in this whole recitation is that precisely at a time when one is prosperous and free from worry one has to look back upon what preceded this success and acknowledge who it is that enabled one to achieve this well-being. This is what Kohelet 7,14 spelled out when he said: "be pleased when things go well, but in a time of misfortune reflect." He meant that on a day when everything is going well reflect on the days of misfortune which preceded the present. Only by reflecting that one had not always been so well-off, does one learn to appreciate one's present good fortune. This is why it is incumbent upon us to thank the Lord on days when everything is going well.
Onkelos understands the word אובד as a reference to Lavan who is described as ארמי אובד, meaning that Lavan wanted to exterminate Yaakov (להאביד) and would have succeeded had not God warned him during the night before he caught up with Yaakov not to harm him (Genesis 31,29). Our sages, following Onkelos, teach that when a pagan intends to perform a forbidden act, this very intention is already accounted for him as if he had carried out his evil plan. After all, how else could the Torah describe Lavan as destroying Yaakov seeing he never laid a hand on him! The word אובד therefore reflects Lavan's intent rather than his deed. If a pagan intends to perform a good deed but does not get around to carry it out, he is not given credit for the mere intention of performing the good deed in question. This is based on Daniel 6,15: "and until the sun set made every effort to rescue him." God did not give the king credit for his efforts until he had actually carried them out. When an Israelite intends to commit a sin but did not carry it out, God does not record the thought as a deed until after it has been carried out, seeing we read in Micah 2,1: "Ah, those who plan iniquity and design evil on their beds, when morning dawns they do it." In other words, they are not debited with the plan until it has been carried out. David said in Psalms 66,18: "Had I an evil thought in my mind, the Lord would not have listened." On the other hand, when David had a plan such as to build the Temple, he was given credit for it though he was prevented from carrying out his plan. This is why we recite psalm 30,1: "a hymn on the occasion of the inauguration of the House (Temple) by David" [instead of by Solomon, Ed.] (compare Midrash Tehillim 30).
וענית ואמרת – קריאת הבכורים הויא בקול רם אבל קריאת ודוי מעשר בערתי הקודש מן הבית הוי בקול נמוך דלא כתיב וענית כי אם ואמרת וזהו שייסד הפייט וידוי נמוך ומקרא רם תענה.
וענית ואמרת, "and you will respond by saying, etc.;" the recital of the prayer of thanksgiving must be performed audibly, but the recital of the "confessional" part starting with the words: בערתי את הקודש, "I have cleared out any sacred things, etc." may be recited in a whisper. The text introduces it with the word: ואמרת, "you will say," instead of וענית ואמרת
וענית ואמרת – קריאת בכורים בקול רם אבל קריאת הוידוי דמעשר דבערתי הקדש מן הבית בנמוך דלא כתיב וענית ואמרת.
ארמי אובד אבי – זה לבן שרדף אחר יעקב. ור׳ אברהם כתב כי ארמי הוא יעקב כאלו אמר הכתוב כאשר היה אבי בארם היה אובד פי׳ בלא ממון כמו תנו שכר לאובד וראייה ישתה וישכח רישו והנה הוא אומר ארמי אובד היה אבי. והטעם לא ירשתי הארץ מאבי כי עני היה כאשר בא אל ארם גם גר היה במצרים והיה שם במתי מעט ואחר כך שב בגוי גדול ועתה הוציאנו י״י אלהינו מעבדות ויתן לנו ארץ טובה. ואם יטעון טוען איך יקרא ליעקב ארמי נאמר לו כי כן כתיב יתרה הישמעאלי והוא ישראלי:
ארמי אובד אבי, "An Aramean tried to destroy my father;" the reference is to Lavan who chased after Yaakov and his family intending to kill them all.
Ibn Ezra writes that the ארמי described here was Yaakov himself, so that the meaning of the verse would be: "when my forefather Yaakov arrived in Aram he was penniless, on the brink of death." The word אובד only appears in an intransitive mode, so that it cannot mean that Lavan tries to kill him. Furthermore, the word appears in the context of someone being close to death Proverbs 31,6: תנו שכר לאובד ויין למרי נפש, "give liquor to the one who is about to perish or wine to the embittered." (7) in that same chapter of Proverbs is proof of that meaning, as Solomon continues with: ישתה וישכח רישו ועמלו לא יזכר עוד, "so that he may forget his poverty, and will no longer remember his suffering." The meaning of the whole recital by the farmer is: "I did not inherit my wealth from my father who was extremely poor when he came to Aram, and subsequently my forbears were strangers and slaves in Egypt, few in numbers; afterwards my fortunes improved when Hashem redeemed us from slavery and brought us to this wonderful land from the produce of which I bring the first ripe fruit as a symbol of my gratitude." Do not try to argue that an Israelite cannot be called a "Aramean;" we know both from Samuel II 17,25, and Chronicles I 2,17 that Avraham, Ishmael, who were refugees from Aram at one time are still referred to as Arameans on occasion.
ארמי אובד אבי – פי׳ בעל הערוך ז״ל בערך ארם מכאן שאמירה כמעשה, כשרדף לבן ליעקב והשיגו אמר לו יש לאל ידי לעשות עמכם רע והעלה עליו כאילו עשה. הגר מביא ואינו קורא שאינו יכול לומר ולאבותינו. ותי׳ לפי זה א״כ היאך גרים מתפללין אלהינו ואלהי אבותינו, ומיהו י״ל שסומכים על הירושלמי (בכורים פ״א ה״ד) דאמרינן כל הגרים נקראים על שם אברהם, ולכך נקרא אב המון גוים ודוחק.
וענית – אין שורש ענה מונח על התשובה לבד.
ארמי אובד אבי – כמו שפרש אבן עזרא, כי אבי כשהיה בארם היה כשה אובד עני ודל ונכרי, ואחרי זה מעט בא למצרים, ואחר ירד זרעו ירידה יותר מופלגת, והשם הוציאנו ממנה.
וענית ואמרת לפני י״י אלהיך – הנה יאמר המביא שם מה שזכרה התורה פה בלשון הקדש.
ארמי אובד אבי – רוצה לומר: אבי היה אובד בארם לולי עזר השם יתעלה שהיה לו או יהיה אובד יוצא והוא שהרצון בזה שהארמי והוא לבן היה מאבד אבי לולא י״י שהיה לו.
ולפי שמה שיאמר אחרי זה הוא תשובה אל זה הרמז הנכבד וכו׳ אמר [ג] וענית ואמרת לפני י״י אלהיך ארמי אובד אבי וגו׳ – כי הוא ישיב אמרים מכוונים לפי מה שנרמז עליו כמו שיבא וכמהו וענו ואמרו ידינו לא שפכה וגו׳ (דברים כ״א:ז׳) אמנם נוסח ההגדה הוא ארמי אובד אבי וירד מצרימה. כל ימי הייתי משתומם על זה הכתוב מהטעמים אשר זכרנו בספקות אמנם הנראה לי בו הוא כי רצה להגיד אמתת הענין והסבה הטבעית אשר הביאם למצרים ולומר כי לא מפי עליון יצא להם הרע ההוא כמו שאמר משה וירדו אבותינו מצרימה. ויהושע (כ״ד) ויעקב ובניו ירדו מצרים וכבר כתבנו זה בשלמות בפ׳ וארא שער ל״ו. ומהידוע כי על ידי קנאת אחי יוסף ושנאתם אותו נתגלגלו הדברים וירדו למצרים והקנאה והמשטמה ההיא ודאי היו מדות פחותות בשבטים בלי ספק. והנה באמת לא היו להם כן מצד האבות הקדושים כי באברהם ושרה נאמר הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם וגו׳ (ישעיהו נ״א:ב׳) 1אמנם התכונות הרעות האלו היו להם מטבע אמותם שהיו שאר בשר ללבן הארמי כי הנה רבקה זקנתם נתיחסה לו שנאמר בת בתואל הארמי מפדן ארם אחות לבן הארמי (בראשית כ״ה:כ׳) ויעקב העיד על עצמו כי אחי אביה הוא וכי בן רבקה הוא (בראשית כ״ט:י״ב) וכל נשיו היו בנות לבן הארמי וילידות ביתו. [ה] לזה אמר כי ארמי אבי אמם גרם נזק ואבדן בבית אבינו בהתילד בבניו תכונות רעות בם עשו מה שעשו אשר לסבתו ירדו למצרים.
1. אמנם התכונות הרעות וכו׳ ר״ל כי בעבור שהיתה רבקה אחות לבן הארמי שם המורה בהפוך אותיותיו ״הרמאי״ על היותו מלא מרמה ותוך, ע״כ היו עוד קצת מידות ותכונות רעות מושרשות בלב בני יעקב, ורק מהן הית׳ נסיבה קנאת ומשטמת האחים וירידתם למצרים המסובבת מזאת.
וענית לשון הרמת קול. כמו ויען איוב הראשון שאין שם עניה רק הרמת קול שפתח פיו לדבר כי קודם זה יושב ודומ׳ אחרי כן פתח איוב את פיהו והרים קולו לדבר ואמר יאבד יום וגו׳ אף כאן אינו לשון עניה ממש כי לא קדמה אליו לא שאלה ולא דבור אלא לשון הרמת קול שהרים קולו יותר מקולו הקודם לומר הגדתי היום וגו׳.
ארמי אובד אבי מזכיר חסדי המקום. לא שהוא מעין הענין:
לבן בקש לעקור את הכל כשרדף אחר יעקב ובשביל שחש׳ לעשות חשב לו המקו כאילו עשה. בספרי דהיה אובד לפי זה פועל יוצא כאילו אמר ארמי מאבד אבי והחכם ראב״ע טען ואמר מלת אובד אינה מהפועלים היוצאי׳ ואלו היה ארמי על לבן היה הכתוב אומר מאביד או מאבד וכן כתב גם הרד״ק בשרש אבד שהוא בודד כשהו׳ מן הקל והוכרחו לפרש ארמי על יעקב אבינו ונקרא כן לפי שגר בארם ונקרא אבד כי בצער גדול היה שם עשרים שנה כמו שהתרעם ואמר הייתי ביו׳ אכלני חורב וקרח בלילה גם היה שם עני בלא ממון והעני נקרא אובד והעד תנו שכר לאובד ישת׳ וישכח רישו אבל חכמינו ז״ל העתיקו ע״פ קבלתם האמתית איש מפי איש עד משה רבי׳ ע״ה מפי הגבורה שארמי הוא לבן ושאובד הוא יוצא ואע״פ שכל הקל מזה השורש הוא בודד יש פעלים שיצאו ויעמד במלת שב ונשל ואע״פ שלא נמצא בכל המקרא יוצא מזה השרש והנה קבלתם תספיק לומר שזה בודד והנה הרד״ק ז״ל כתב בהקדמתו בחלק הדקדוק והיום גלו אבותינו בארץ לא להם בין הגוים ההם וילמדו לשונם וישכחו לשון הקדש ולא נמצ׳ בידינו רק מה שנשא׳ אצלנו עשרי׳ וארבעה ספרים ומילין מעוטין בדברי המשנה שהור׳ בזה שנפסדו ממנו כמה וכמה ספרים אחרים חוץ מהכ״ד ספרים שבידינו ודברי המשנה שאצלינו היום הם כדברי המקרא בעצמם מפני שחכמי המשנ׳ קבלו הלשון מפי רואה הספרי׳ הראשונים אשר היו טרם גלותינו ונפסדו ממנו ולא בין בודד לעובר בלבד אלא גם בשרש׳ בעצמ׳ בשורש תרם שאין שורש תרם בכל המקר׳ רק בדברי המשנה אין תורמין אלא מן המוקף וכמוהו רבים ואם אנחנו סומכי׳ על לשונם בשור׳ חדש שלא נמצא כמוהו בכל המקרא איך לא נסמוך על השורש הנמצא לענין עומד ויוצא אע״פ שלא נמצא בכל המקרא רק עומד בלבד ועוד הנה מצאנו ורדפוך עד אבדך שפירושו עד אבד אותך שהו׳ קול יוצא כי מי יוכל לחלוק ולומר שפירושו אבוד אתה גם מה שטען עוד מה טעם לומר לבן בקש להאביד אביו וירד מצרימ׳ ולכן לא סבב לרדת אל מצרים אינה טענ׳ כי מי גלה לו שוירד הוא דבק עם אובד אבי והנ׳ כבר פרש״י שוירד מצרימה אינו דבק עם הקוד׳ לו רק הוא דבור בפני עצמו כאילו אמר וחוץ מלבן שבקש לאבד את אבי וכל אשר לו באו עוד אחרים לכלותינו כי ירד אבי למצרים וירעו אותנו המצרי׳ ויענונו וגו׳ אך קשה אם ארמי אובד אבי הוא לבן שבקש לעקו׳ הכל והזכיר אותו בהבא׳ הבכורים כדי להזכיר חסדי המקום למה לא הזכיר אחריו וירא אלהים אל לבן הארמי בחלום הלילה ויאמר לו השמר לך פן מדבר עם יעקב מטוב עד רע שהוא החשד שעש׳ עמנו והצילנו מידו כמו שהזכיר אחר וירעו אותנו המצרי׳ וגו׳ וישמע י״י את קולינו וגו׳ ויוציאנו י״י ממצרי׳ אבל הזכיר הרעה ולא ההצל׳ א״ת מפני שלבן בקש להרע ולא הרע כלום לפיכ׳ לא הוצרך הכתוב להזכיר ההצלה א״כ מה תועלת לזכור דעת מחשבתו אבל אם נפרש שוירד מצרימה דבק עם הקודם לו כאילו אמר ולבן בקש לעקור את הכל ולא עלה בידו רק נוצל ממנו וירד למצרים ושם עוד הרעו אותנו המצרים ויענונו וישמע י״י את קולינו ונוצלנו גם מהם נוצלנו מטענ׳ החכם הנזכר ומטענתנו זאת:
ארמי אבד אבי – הנה אבי שהיה יעקב, היה זמן מה ״ארמי אבד״, שלא היה לו בית מושב, ובכן לא היה מוכן להעמיד גוי ראוי לרשת ארץ.
ארמי אובד אבי, my father, i.e. Yaakov, who was for a while a wandering lost person without a home of his own, was not at the time able to establish a nation deserving or fit to inherit this land.
לשון הרמת קול. לא שהוא עונה על דברי איש אחר, שאין כאן מדבר שיהיה עונה על דבריו, אלא הוא ׳לשון הרמת קול׳ (כ״ה ברא״ם):
מזכיר חסדי המקום וכו׳. דאם לא כן, מאי ענינו לכאן, אלא שמזכיר שנתן לו הארץ (פסוק ג), ומזכיר עמו שאר חסדי המקום עליו:
שלבן בקש לעקור את הכל וכו׳. ופירוש ״אובד״ כמו ׳מאבד אבי׳. והראב״ע (כאן) רצה להשיב על חכמי האמת (ספרי כאן), כי היה לכתוב ׳ארמי מאבד אבי׳. ולפיכך פירש שבארמי היה אובד אבי יעקב, שהיה בחוסר כל. ופירוש ״ארמי״ הוא יעקב, כאשר היה יעקב בארם היה אבוד מבלי לבוש. אלו דברי הראב״ע. והנה הוא השיב על חכמים, וטען עליהם משא של מחט, וטען על עצמו אלף גמלים טעונים. כי קושיא שהקשה על חכמים ז״ל יש לתרץ בהרבה פנים. ונוכל לומר כי ״אובד״ הוא שם דבר, כמו שיתבאר בסמוך, שלכך כתב ״אובד אבי״, רוצה לומר כי ארמי הוא אבידת אבי. פירוש, כי ״ארמי״ שהוא לבן, הוא בעצמו אבידת יעקב, כי היה חושב עליו תמיד להאבידו. ולכן נקרא ״ארמי אובד של אבי״. ואילו כתב ׳ארמי מאבד אבי׳, לא היה משמע רק שפעם אחד חשב עליו רע, לכך כתב ״אובד אבי״, כאילו ארמי היה אבידתו. והוא שם דבר על משקל ״ואחריתו עדי אובד״ (במדבר כד, כ), כמו שכתב הרד״ק (ספר השורשים שורש אבד) בשם החכם רבי יעקב בן אליעזר. ופירושו, כי תמיד חושב לאבדו, ולכך נקרא ״אובד״ שלו. כי בהרבה מקומות יקרא סבת הדבר בשם הדבר המסובב, ויקרא האבן – כשהוא מונח במקום שראוי להכשיל בו בני אדם – ״מכשול״ (ישעיהו ח, יד), על שם שנכשלים בו בני אדם, ולא יקרא ׳מכשיל׳. והכי נמי נקרא ״אובד אבי״ על שם שהוא אבידת יעקב. וכן בהרבה דברים נקרא פועל הדבר על שם הדבר, ושם דבר לא יסור ממנו, ותמיד הוא כך. אבל הפועל פועל פעולה אחת, ולכך קראו בשם דבר ״אובד אבי״, ולא היה נקרא בשם ׳מאבד אבי׳
:וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות יד, כה) ״ויסר את אופן מרכבותיו״, הרי ״ויסר״ פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב״ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; ״כי גוי אובד עצות המה״ (להלן לב, כח), וכן ״ותאבדו דרך״ (תהלים ב, יב). אף כי הוא (ראב״ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) ׳מאבדי עצות אינון׳, ואם כן עשה מן עומד – יוצא. וכן ראוי לו, ולרד״ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל:
ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד”
:ועוד הקשה הראב״ע, כי מה טעם לומר ״ארמי אובד אבי וירד מצרימה״, ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו ״ארמי״ הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, ״וירד מצרימה״. ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית לא, כד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה – אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה ״ארמי אובד אבי״ דבר בפני עצמו, ״וירד מצרימה״ דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי. וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז״ל
:ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית לא, כג-ל), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה׳ בהגדת פסח (פנ״ד), שם נתבאר בראיות ברורות
:אבל פירוש הראב״ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא ״ארמי״. ולמה יקרא אותו ״ארמי״, ואברהם היה נקרא ״אברהם העברי״ (בראשית יד, יג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב ״ארמי״. ולמה לא כתב ׳בארם היה אובד אבי׳. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז״ל, שהיה לו לכתוב ׳מאבד׳. ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש ״אובד״ – עני, כי הראיות שהביא מן ״תנו שכר לאובד״ (משלי לא, ו), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) ״ישכח רישו ועמלו לא יזכור״, אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש ״ישכח רישו״ הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא ״רישו״ כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא ״ריש״, דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא ״ריש״, כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון ״אובד״ – זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב״ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:
:וכך אני משיב לבעלי הדקדוק אשר קשה עליהם להוציא המלה מלשון הדקדוק, אף כי הרבה פעמים כתבו על מלות שהם מלה זרה, ונמצא כאשר הוא עומד, וצריך לפרשו יוצא. דכך כתוב (שמות יד, כה) ״ויסר את אופן מרכבותיו״, הרי ״ויסר״ פועל עומד, וצריך לפרש אותו יוצא. וזאת המלה היה קשה עליו (הראב״ע כאן) יותר לפרשו פועל יוצא. ומכל שכן מלה זאת שתמצא אותה פועל עומד וצריך לפרשו יוצא; ״כי גוי אובד עצות המה״ (להלן לב, כח), וכן ״ותאבדו דרך״ (תהלים ב, יב). אף כי הוא (ראב״ע להלן לב, כח) נדחק בפירוש המלה לפרשה עד שיעשה אותה פועל עומד, הרי הסכים למתרגם שתרגם (שם) ׳מאבדי עצות אינון׳, ואם כן עשה מן עומד – יוצא. וכן ראוי לו, ולרד״ק אשר הלך אחריו, לפרש המלה הזאת בכאן, ולא לילך אחר דעתם לחלוק על דברי חכמים ועל המתרגם גם כן. כי לא מלה זרה אחת כזאת תמצא במקרא, וכלם יש להם טעם אמת גמור, אף זאת כאחת מהם, כי טעם אשר אמרנו אינו רחוק, ולא בשמים הוא, כמו שפירשנו לעיל:
ועוד יש לומר, מאחר שלא יצאה המחשבה לפועל, שלא איבדו, נאמר אצל זה פעל עומד, רוצה לומר כי הפעולה עמדה ולא יצאת, לכך נאמר לשון פעל עומד. שהפעל לא היה יוצא לאחר להיות נאבד, לכך כתב לשון פעל עומד”
:ועוד הקשה הראב״ע, כי מה טעם לומר ״ארמי אובד אבי וירד מצרימה״, ולבן לא עכב לרדת אותו מצרימה. ואין זה קשיא, כי פירושו ״ארמי״ הוא אובד של אבי לגמרי, והקדוש ברוך הוא הצילו, ״וירד מצרימה״. ומה שלא הזכיר שהקדוש ברוך הוא הצילו מיד ארמי (בראשית לא, כד), כמו שזכר (פסוק ח) שהקדוש ברוך הוא גאלם מיד מצרים, הטעם כי לא ירצה לעשות שתי טובות ממנו, אלא כך פירושו; מתחלה היה ארמי אובד אבי לגמרי, וירד מצרימה, גם שם עינו אותנו, עד שגאלם הקדוש ברוך הוא. והנה העלם מן המות שהיה בו בתחלה – אל הטובה הגמורה שעכשיו הם בה. ואילו אמר שהקדוש ברוך הוא הצילם מיד לבן, היה לפי זה ״ארמי אובד אבי״ דבר בפני עצמו, ״וירד מצרימה״ דבר בפני עצמו, וזה אינו, כי רוצה להגיד תכלית הרע שהיינו בו בימי יעקב, שהיה ארמי אובדו, ועכשיו נתן לנו ארץ טובה. ולא בא להזכיר רק המעלה שיש לנו עכשיו על המדריגה שהיה לנו בימי יעקב, שהיה ארמי אובד אבי. וזהו שאמרו בערבי פסחים (פסחים קטז.) מתחיל בגנאי ומסיים בשבח. ואין דבר זה ראוי להיות מתחיל בגנאי ומסיים בשבח, ואחר כך יתחיל עוד בגנאי. אלא צריך שיהיה מתחיל בגנות ומסיים בשבח, שאם כן לא יהיה נזכר כאן קצה השפלות עם קצה הטובה הגדולה, לכך לא הזכיר שהציל אותן מלבן. וכך הם דברי רז״ל
:ואם קשה עליו לומר שהיה לבן רוצה לאבד את יעקב, אף כי רדף אחריו ובקש לעכבו שלא יצא הימנו (בראשית לא, כג-ל), בשביל כך לא רצה לאבד אותו, תעיין בספר גבורות ה׳ בהגדת פסח (פנ״ד), שם נתבאר בראיות ברורות
:אבל פירוש הראב״ע אין לו ידים ורגלים, כי הוא כתב שיעקב יקרא ״ארמי״. ולמה יקרא אותו ״ארמי״, ואברהם היה נקרא ״אברהם העברי״ (בראשית יד, יג), אף שהיה בארץ ישראל, נקרא על שם הקודם, ולמה יקרא הוא ליעקב ״ארמי״. ולמה לא כתב ׳בארם היה אובד אבי׳. וקושיא זאת הוא יותר גדולה מן הקושיא שהקשה הוא על רבותינו ז״ל, שהיה לו לכתוב ׳מאבד׳. ועוד, באיזה מקום מצא שיהיה פירוש ״אובד״ – עני, כי הראיות שהביא מן ״תנו שכר לאובד״ (משלי לא, ו), אינו ראיה, דמה שכתוב אחריו (שם שם ז) ״ישכח רישו ועמלו לא יזכור״, אין פירושו שהוא חסרון ממון, אלא פירוש ״ישכח רישו״ הוא דבר שחסר לו, [ד]יקרא ״רישו״ כל מה שהוא חסר. והנה כל מי שחסר דבר יקרא ״ריש״, דאפילו אם לא יחסר לו רק ממון נקרא ״ריש״, כל שכן כאשר יחסר לו יותר. אבל שיקרא חסר ממון ״אובד״ – זה אינו. ועוד, כי מה שכתב (הראב״ע) כי לא ירשתי הארץ מן אבותי, שהרי כאשר היה יעקב בארץ היה חסר מבלי לבוש. לדבר זה אין לו לא טעם ולא ריח, כי אף על גב שהיה בארם חסר מבלי ממון, היה אפשר שיהיה לו הארץ אחר בואו מפדן ארם, שהיה עשיר גדול, ומה בכך שהיה חסר בארם:
לשון הרמת קול. אבל אינה מלשון ענייה ותשובה, שאין תשובה זולת קורא או שואל, והכא מי קראו או שאלו מה:
מזכיר חסדי המקום כו׳. כלומר כיון שמזכיר חסדיו של הקב״ה שנתן להם את הארץ הזאת, מזכיר נמי שאר חסדים שעשה עם אבותינו. דאם לא כן, מה עניינו דארמי אובד אבי גבי ביכורים:
ובשביל שחשב לעשות כו׳. רל״ת בזה, והלא לא האבידו, ואם כן, מאי זה דכתיב אובד דמשמע שהאבידו. ויהיה אובד פועל יוצא, כאלו אמר מאבד, אף שאינו לפי הדקדוק. כן צריך לפרש לפי מדרש רז״ל:
שאומות העולם חושב להם כו׳. רצונו ליישב בזה, והלא אין הקב״ה מצרף מחשבה למעשה חוץ מבעבודה זרה (קידושין לט:). ל״פ שבעכו״ם וכו׳, ר״ל אפילו בלא ע״א חושב. ודוקא בישראל הוא כן:
ועוד אחרים באו עלינו לכלותינו כו׳. רצ״ל דמשמע מכח זה שהארמי אובד אבי וירד מצרימה וזה אינו. ל״פ ועוד אחרים וכו׳. וענין בפני עצמו הוא:
This denotes a loud proclamation. But it does not denote [an expression of] answering or replying, because there cannot be a reply unless someone calls or asks, and here, who called to him or asked him anything?
He cites the Omnipresent's benevolence, etc. I.e., because he mentions the Holy One's benevolence, that He gave them this Land, he also mentions the other benevolences that He treated our forefathers. Otherwise, what connection is there between "the Aramite destroyed my forefather" and the first fruits?
Because he intended to act, etc. Rashi is answering the question: If Lavan did not destroy him, why then is it written "destroyed," which indicates that he did destroy him? אובד is a verb acting on something else [i.e. saying that the Aramite destroyed Yaakov], as if it said מאבד, [sought to destroy] even though this is not in accordance with proper grammar. So one has to explain according to this Midrash of the sages.
For with the nations, the Omnipresent equates, etc. Rashi is answering the question: The Holy One does not equate thought with deed except for idolatry (Kiddushin 39b)! Therefore he explains, "For with the nations, etc." I.e., even not in the case of idolatry He equates, etc., and only with Yisroel is it so [that He does not equate thought with deed].
Yet others fell upon us to annihilate us, etc. Rashi explains [the verse as follows]: The straightforward meaning implies that because the "Aramite destroyed my forefather" therefore "he descended to Egypt." But this is not so. Therefore he explains "yet others, etc." which is a separate matter.
וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך – לפי שאמרו חז״ל {א} כל המרים קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה והטעם שכל מגמתו כדי שישמעו העברים שהוא מתפלל ומתכוין ויחשבוהו לאיש חסיד. ובהכרח צריך שעד הנה אינם חושבים אותו לכך הואיל וצריך לאמנה שיאמינו בו. וראי׳ אם כן שהוא מקטני אמנה שאינם מאמינים בו כאשר יבקש לעשות שיאמינוהו. על כן כל אדם יתפלל בקול נמוך שלא יחשדוהו למבקש אמונות. אבל כשאדם מתפלל בינו לבין אלהיו ואין שום אדם רואה אז יכול להרים קולו. ולכן פירש רש״י וענית ואמרת בהרמת קול כלומר כאן הותרה לו הרמת קול לפי שהוא לפני ה׳ אלהיך ולא ישב אדם שם:
וענית ואמרת – אמר וענית – יש מפרשים לשון התחלה וכמו (איוב ג׳) ויען איוב, ואפשר שהוא עוני כאדם פחות שקבל טובה גדולה ממלך שמעני עצמו לפניו בלב נשבר כמו כן הוא יכניע עצמו לפני ה׳, ויאמר ארמי אובד אבי כי אבינו היה אובד ותועה וגולה במצרים במתי מעט וגו׳, ויוציאנו ה׳ ממצרים ויביאנו וגו׳, וכנגד מאמר זה שיש בו עילוי וחשיבות אמר ואמרת, וכיוצא בזה אמרו רבותינו ז״ל (פסחים קט״ז.) בענין הגדת פסח מתחיל בגנות ומסיים בשבח.
והצצתי בפרשה זו שרומזת גם כן ביאת ארץ העליונה, ואמר והיה כי תבא שאין ראוי לאדם לשמוח אלא כשיבא לארץ העליונה על דרך אומרו (משלי ל״א) ותשחק ליום אחרון, כי שמחת עוה״ז אינה אלא הבל ורעות רוח, וחזר ופירש על איזה ארץ מדבר ואמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה כי לזו יקרא נחלת עולם, ודקדק לומר נותן לך, כי בערך מה ששוה עולם העליון כל מה שיסגל אדם בעדו לא יגיע לחלק מאלף אלפים משוויו, ולזה אמר נותן לך בתורת מתנה, ולצד שצריך האדם לטרוח בעולם הזה לקיים תורה ומצות לז״א וירשתה.
ואמר וישבת בה על דרך אומרם (ברכות י״ז.) צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם.
ואומרו ולקחת וגו׳ על דרך אומרו בס׳ הזוהר (ח״ב נ״ט) כי כל אשר יעשה האדם מהמצות ומעשים טובים בעודו חי מתקבץ על יד על יד עד יום נסיעתו ובהם מקבל פני המלך כדרך אומרו (ישעיהו נ״ח) והלך לפניך צדקך, והוא אומרו ולקחת מראשית כל פרי וגו׳ פירוש לא יקח בידו להקביל פני ה׳ אלא מדברים המובחרים שעשה בעולם הזה: עוד רמז אל התורה שנקראת ראשית (ב״ר פ״א).
ואומרו אשר ה׳ אלהיך נותן לך יתבאר על דרך אומרם ז״ל (ברכות ל״ה.) כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב והארץ נתן לבני אדם לא קשיא כאן קודם ברכה כאן לאחר ברכה ע״כ, הרי שאחר שיעשה האדם מה שציוהו ה׳ נחשב הדבר שבאמצעותו עשה המעשה שהוא נתון לו במתנה, שזולת זה כל מעשה האדם אין לנו בו יתרון כי לפי שמפעלו כלו הוא באמצעות עולם שהוא בו ולה׳ הארץ ומלואה, לזה אמר אשר ה׳ אלהיך נותן לך.
ואומרו ושמת בטנא – ירמוז שצריך כל מפעלות הטובות שעשה יהיו על פי דבריהם, כאומרו (לעיל י״ז י״א) על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט וגו׳, והתורה והמשפטים ביארו אותם חכמים בס׳ מסכתות כמנין טנא, שזולת זה הגם שיעשה כל מצות שבעולם ישרף הוא והם.
ואומרו והלכת אל המקום וגו׳ לפי שבעלית הנפש לעולם העליון לא תלך תכף ומיד להקביל פני ה׳ עד שיכין עצמו בפרוזדור, ויש שמתעכבים עד שבעה ימים, או חודש, או ימים, כאמור בס׳ הזוהר (ח״א פ״א), ואחר כך עולה לגן עדן העליון הנקרא צרור החיים, והוא המקום אשר יבחר ה׳ לשכן שמו שם.
ואומרו ובאת אל הכהן – על דרך אומרם ז״ל (חגיגה י״ב.) כי מיכאל עומד לכהן לפני ה׳ להקריב הנפשות לפני אלהי עולם, ואליו יאמר כדברים האלה הגדתי היום וגו׳.
ואומרו אשר יהיה בימים ההם יתבאר על פי דבריהם שאמרו שישתנה הכהן העומד שם, צא ולמד מה שאמרו בזוהר חדש (פ׳ לד) בענין מיכאל אימתי זכה להיות במצב זה שהוא מעת שהעלה נפשו של דוד לג״ע העליון אחר שבנה שלמה בית המקדש וכו׳, הרי שלפעמים ישתנה הכהן, לז״א אשר יהיה בימים ההם, ואמרת אליו הגדתי היום לה׳ כי באתי אל הארץ היא ארץ שממנה בא, ואמר נשבע ה׳ לתת לנו היא ארץ ישראל שבאמצעותה ישיגו קיום התורה ומצות ומעשים טובים.
ואמרו ולקח הכהן הטנא מידך פירוש שלא יקבל שר עליון אלא הבא בידו מיוסד על דברי תורה שבעל פה הרמוז בתיבת טנא כמו שכתבנו, והניחו לפני וגו׳.
ואומרו וענית ואמרת וגו׳ – פירוש לפי שכל אשר יעשה האדם מהטובות בעה״ז אין די לרצות מלך עליון, צא ולמד ממה שאמרו רבותינו ז״ל (ערובין י״ז.) אם יבא במשפט עם אברהם יצחק ויעקב אינן יכולין לעמוד לפניו כי מה יצדק אנוש, וכתיב (איוב ד׳) אם מעושהו יטהר גבר, לזה אמרה תורה שיתן תשובה לה׳ והתנצלות על אשר לא עשה רצונו יתברך כמצטרך, והוא אומרו וענית ואמרת לפני ה׳ ארמי אובד אבי ארמי זה יצה״ר שהוא רמאי גדול כאומרו (בראשית ג׳ א׳) והנחש היה ערום, שמרמה הבריות לאבדם, והוא אומרו אובד אבי פירוש אדם הראשון על דרך אומרו (ישעיהו מ״ג כ״ז) אביך הראשון חטא, ואבדו וגרם מיתה לו ולדורות הבאים אחריו והשריש בכל הנפשות חלק הרע, והוא סוד ערלה הדבוקה באדם מבטן ומהריון, עוד ירצה באומרו אובד אבי על דרך אומרו (תהלים י״ד) אמר נבל בלבו אין אלהים.
עוד ירצה באומרו אבי שהיא הנשמה שכל מועצותיו של השטן לאבד הנשמה והנשמה נקראת אב כאומרם בזוהר פרשת לך לך (זהר ע״ו.) והוא הוא המונע האדם מעשות חיובו בעבודת ה׳, ולא זו בלבד אלא וירד מצרימה פירוש המקום שבא בו היצר שהוא גופו של אדם הוא מצריו של היצר הקרובים אליו בסוד (ישעיהו ס״ה) ונחש עפר לחמו, וחפצים באשר יחפוץ מדברי עולם הזה ומטעמיו אשר התעיב ה׳, כי ד׳ יסודות שבו הן היום אחר חטא האדם נגשמו ונטמאו שלסיבה זו גזר ה׳ מיתה להאדם, ובזה נשמעים דבריו ופיתוייו ליסודי האדם, גם יקרא הגוף מצרים לפי שמצר לנפש בתאוותיו.
ואומרו ויגר שם כי בתחלה נכנס כגר כאומרו (שמואל ב י״ב) ויבא הלך וגו׳, (סוכה נ״ב:).
במתי מעט פירוש בכחות מועטים, ואח״כ מתרבים כוחותיו על ידי האדם עצמו והוא אומרו ויהי שם לגוי גדול עצום, ורב בסוד (תהלים כ״ה) וסלחת לעוני כי רב הוא, ופירוש הרב האר״י ז״ל שחוזר אל המפתה כי רב הוא, והראיה שצוה ה׳ ביום הכיפורים גורל א׳ לה׳ וגורל א׳ לעזאזל.
וענית ואמרת, "And you shall answer and say, etc." Some commentators understand the word וענית as similar to Job 3,2: i.e. "he answered." It is also possible that the word is related to עני. When an undeserving individual has received a great favour from his king, he humbles himself before his king with a contrite heart. Similarly, the Jewish farmer who has seen the blessing God has showered on his field or orchard humbles himself before the Lord. He does so by recounting the lowly beginnings of the Jewish people whose ancestor Jacob was a hired hand working for Laban, who made every effort to destroy him. Up to this point the word וענית applies to the recital of the Jewish farmer. Once he recalls the Exodus and how God has elevated the Jewish people the Torah refers to his recital as ואמרת, "you will say (with a sense of great satisfaction)". This is what the sages had in mind in Pesachim 116 when they said that the order in which we recount the story of the Exodus on the night of the "Seder" is that one begins by reciting something shameful only to conclude with something representing praise and satisfaction.
After having had a good look at our paragraph I have also found in it an allusion to our inheriting the celestial regions. The words והיה כי תבא אל הארץ hint that a person has no right to rejoice until he arrives in the land of the higher regions of which Solomon says in Proverbs 31,25: "she looks forward to the יום אחרון, "the final day" with laughter." This means that even a woman of valour such as described by Solomon as the epitome of woman-hood does not permit herself joy in this life. Joy in this life is vanity and רעות רוח, "a vexation of the spirit." The Torah continues with אשר ה' אלוהיך נתן לך, "which the Lord your God will give to you," i.e. only that land (the hereafter) is called an enduring inheritance. The reason the Torah is careful to say נתן לך, "gives to you," is because all of the treasures of this world are as nothing compared to the gift of an inheritance in the "higher world." No matter how much wealth any one of us has acquired in this world, it would not suffice to acquire, i.e. to buy even the least bit of an inheritance in the hereafter. This is why the Torah can only describe such an inheritance as a gift from God not as something we could trade for our assets in this world.
וישבת בה "and you will dwell therein;" this is best understood in light of the description of what the righteous will be doing in the hereafter supplied by Berachot 35. The Talmud there describes the righteous as sitting in the hereafter with their crowns on their heads.
ולקחת מראשית, "and you will take from the first, etc." we can understand this according to the Zohar volume two page 59 that all the commandments a person performs in this life together with all the good deeds he does are collected and stored up in the celestial regions awaiting his arrival there at which time they will serve him as an entrance card to an audience with the King of Kings, the Almighty. This idea is based on Isaiah 58,8: "that your righteousness walks ahead of you when the Glory of God gathers you in." ולקחת מראשית כל, "and you will take from the first of all, etc." The Torah means that the word ראשית refers to the best, the choicest. When presenting an offering to God you will only take the choicest of the products this world has to offer. Another meaning which the Torah alludes to when choosing the word ראשית is the Torah itself. We have it on the authority of Bereshit Rabbah 1 that the Torah itself is called ראשית.
אשר ה' אלוהיך נתן לך, "which the Lord your God gives to you;" this may be understood in terms of what our sages in Berachot 35 said about an apparent contradiction between two verses in Psalms. In Psalms 24,1 the Psalmist says: "the earth and all which is in it belongs to God," whereas in Psalms 115,16 the same Psalmist proclaims: "the heavens are God's heavens, whereas He has given the earth to man." The Talmud resolves the apparent dilemma by saying that the first verse is true when man has failed to thank the Lord by reciting a benediction before he enjoys the pleasures this earth provides. The second verse is true after man has obtained permission from God to treat the earth as his by means of reciting the appropriate benedictions. In other words, once man has complied with God's commandments, whatever he has accomplished on earth is considered as something he has accomplished in his own domain, albeit one that God has given to him as a gift. Were it not so, none of man's actions would be of the slightest value since he would constantly toil within a domain to which he has no claim and upon which he could not therefore make a lasting impact. When the Torah wrote: "which the Lord your God gives to you," it referred to the gift of the entire earth to man provided he had first complied with God's wishes.
ושמת בטנא, "and you will place it in a basket, etc." This is a hint that all the good deeds a person does have to correspond to the guidelines set by our sages as we read in Deut. 17,11: "in accordance with the Torah which they (the sages) will teach you and in accordance with the judgments they will say to you." These sages are the ones who have expounded the Torah in 60 tractates of the Talmud, the numerical value of the letters in the word טנא, "basket" symbolising these 60 tractates of the Talmud. Unless the performance of all these good deeds is based on the authority of the sages and the framework which they have provided both the do-gooder and his good works will be burned.
והלכת אל המקום, "and you will go to the place, etc." According to the Zohar volume one page 81 man does not normally proceed directly to be received by God in His palace, but he has to prepare himself in a place called the ante-chamber. Sometimes the period such a soul has to stay in the ante-chamber preparing itself for the fateful interview may be quite lengthy. Our verse alludes to the period needed for man's soul to prepare itself for entering the palace where it will come face to face with God, i.e. "the place which He chooses for His name to reside in."
ובאת אל הכהן, "and you will come to the priest, etc." We may look at this in light of Chagigah 12 where the archangel Michael is described as standing ready to sacrifice the souls of the righteous on a celestial altar in honour of God Almighty. The words which the Torah here tells the person offering his בכורים to recite are to be understood as the words which the soul is to recite to the arch-angel Michael, who is the High Priest in the celestial regions, before he proceeds to offer this soul as a sacrifice.
The words אשר יהיה בימים ההם, "who will officiate at that time," may be understood in light of the Zohar who says that the "priests" (angels) officiating in the celestial spheres are subject to rotation. We have a statement to this effect in the Zohar Chadash Parshat Lech Lecha concerning the status of the archangel Michael. This is the reason the Torah wrote אשר יהיה בימים ההם. We are told there that this angel only attained the position of "High Priest" after he had offered the soul of King David thus enabling it to enter the celestial regions. This occurred after Solomon had built the Temple on earth. [According to the text in the Zohar Chadash, although God had forgiven David the sin with Bat Sheva, David had not yet secured entry to the hereafter until that day. Ed.] The recital of the abbreviated history of the Jewish people including the words אשר נשבע ה'… לתת לנו, "which the Lord had sworn an oath …to give to us," refers to the land of Israel which is the means through which Torah observance and performance of good deeds will continue.
The Torah goes on with ולקח הכהן הטנא מידך, "and the priest will accept the basket from your hand," to indicate that the only thing the celestial High Priest will accept from you as a suitable gift for God are offerings based on Torah values as taught to us by the oral Torah, i.e. as per the number 60 represented by the word טנא and referring to the 60 tractates of the Talmud.
וענית ואמרת, "and you will say in your (spiritual) poverty," the Torah refers to the fact no matter how much a person tries to do good in this life it is not enough to please the Lord. Our sages in Eyruvin 17 said that when Abraham, Isaac and Jacob face God to be judged, neither one of them is able to hold his own seeing that it is not possible for man born of woman to meet the standards demanded of him by God. Job referred to this when he said (Job 4,17) "can mortals be aquitted by God, can man be cleared by his Maker?" The recital the Torah prescribes for the farmer bringing the first fruit is nothing but a list of the excuses cited by man for his failure to live up to God's expectations of him. First he refers to the adverse circumstances under which he laboured at Laban the swindler. This is a simile for the temptations of the evil urge who is a great swindler having tricked Eve into eating from the tree of knowledge. The Torah itself had described the tempter, the serpent, as very wily (Genesis 3,1). The words אבד אבי are a reference to Adam. Isaiah 43,27 quotes God as saying "your original father (Adam) has sinned, and your spokesmen (priests and prophets) trangressed against Me." The word אבד is a reference to the mortality this sin introduced to the human race, something which affected all subsequent generations who became infected with an evil pollutant. This is the mystical dimension of the foreskin which is part of the embryo from its very earliest gestation. Another meaning of the words אבד אבי "who denies my Father," is similar to Psalms 14,1: "the withered man has said in his heart 'there is no God.'"
The word אבי, "my father," may also be a reference to the soul seeing all the efforts of Satan are aimed at corrupting and destroying the holy soul in man. The soul is called "father" in the Zohar volume one page 76. It is Satan who tries to prevent man from carrying out his duty to serve his Maker. This is not all Satan was responsible for, but וירד מצרים, "he descended to Egypt," i.e. to the place where the evil urge is at home, the epitome of physicality, the place where the soul is under the greatest amount of pressure to yield to Satan. This is the mystical dimension of Isaiah 65,25: ונחש עפר לחמו, "and the serpent feeds on dust." This is a simile for Satan subsisting on all the material pleasures of this world, enjoying them for their own sakes, something which is an abomination to God. Literally, the very fact that man's body is narrow, מצר (same as מצרים) accounts for the fact that the evil urge within us is so close to our soul that we can hardly avoid touching. The four basic raw materials which God employed to create this physical universe have all become predominantly secular and even defiled through man's original sin so that God had to decree mortality on His creatures. [The author, in common with all other Kabbalists, has explained that death is part of the rehabilitative process for the spirit which will ultimately redeem man. Ed.]. This perversion of the basic raw materials man is made of is the reason people respond so readily to the seductive tactics of Satan. The body itself is called מצרים, "Egypt," (confined), because it exerts constant pressure on man through the pleasures man lusts after.
ויגר שם, "it sojourned there," i.e. intitially the presence of Israel's soul in Egypt, Satans' home, was only comparable to the presence of a stranger. [compare the parable the prophet Nathan told David to illustrate to him how wrong he had been in taking Bat Sheva as his wife. Ed.] We read in Samuel II 12,4: "the traveller went" (and seduced David). Compare the treatment of these verses in Sukkah 52.
במתי מעט, "few in numbers." This is a reference to the relatively weak forces of Satan at that time. Afterwards these forces increased manifold due to the active co-operation of man himself. This is why the Torah continues: ויהי שם לגוי גדול ועצום "and while there it became a powerful nation." This is the mystical dimension of Psalms 25,11: וסלחת לעוני כי רב הוא "and pardon my iniquity though it is great." Rabbi Yitzchak Luria explained that the word רב, "great," refers to the evil urge whose powers are great. The fact that God commanded us to perform the rites of the scape-goat on the Day of Atonement is proof that Satan's power must not be discounted. God commanded that we present one scape-goat each to Him and to the Azzazel (Leviticus 16,8).
וירעו אותנו המצרים ויענונו, "The Egyptians mistreated us and afflicted us, etc." The Torah means that by means of the transformation which had taken place in the four basic raw materials from which God had created the physical universe we ourselves became evil. You have to translate the words וירעו אותנו "they made us evil". Once the composition of the raw materials had become redefined, the willpower of the life-force, נפש, within man was bound to reflect the nature of the material his body is made of.
ויענונו, "they afflicted us;" this describes the utter inability of the victim to resist his attacker anymore, in this case the attack by the evil urge. The Talmud relates an interesting story involving this point in Kidushin 81 involving Rabbi Amram who was well known as "Rabbi Amram the pious." Some female prisoners had been rescued from their captors by men of his town Nehardea who entrusted their care to Rabbi Amram. The Rabbi provided accommodations for them in the second floor of his house and removed the staircase leading to the upper floor as a precaution to protect the chastity of these girls or women. It happened that when one of the girls passed the space near where the ladder used to stand, Rabbi Amram experienced a sudden shaft of light which he considered as due to the physical beauty of that girl. This caused the evil spirit within him to be aroused to the point where he tried to put the ladder back in place. Although the ladder was far too heavy for one man to carry, his urge was so strong that he managed it. At the last moment before completing the climbing of the ladder, he was able to shout for help exclaiming that there was a fire in the house which needed to be extinguished. Naturally, the townspeople including the local scholars came to help, and when they became aware of the true state of affairs they chided Rabbi Amram for embarrassing them in such a way. Rabbi Amram retorted that it was better both for them and himself to be embarrassed before their peers on earth rather than to be embarrassed after his departure from earth in the celestial regions in front of all the righteous souls keeping company with God. The Rabbi implored the evil urge to leave him, whereupon the latter departed in a column of fire. Thereupon Rabbi Amram said to the evil urge: "although you are a column of fire and I am only flesh and blood, I am superior to you."
ויתנו עלינו עבודה קשה, "and they made us perform hard labour." This is hyperbole describing that instead of the evil urge bothering them only from time to time, the attempts by the evil urge to pervert the Israelites became something ongoing. This is why the Torah describes it as עבודה קשה. Another meaning of the expression is along the lines of the statement in Kidushin 30 that the evil urge appears anew every single day in a stronger form. All the words the Torah has written here are what the servant Israel argues before God Almighty after his death in order to explain why his offering to God is so insignificant.
ונצעק אל ה' אלוהינו, "We cried out to the Lord our God, etc." Here the Torah provides a hint that it is necessary for man to pray to God daily to save him from the wiles of the evil urge. וישמע ה' את קולנו, "and God listened to our voice, etc." Although God Himself created the evil urge in order to examine if man truly serves Him, nonetheless when man cries out to God to be saved from these temptations He responds when He sees how the evil urge has made a deep imprint on us, one described here as ענינו, עמלנו לחצנו. The word עני refers to the complete collapse of our spiritual resources to fight the temptation of the evil urge; the word עמלנו refers to the burdensome task of fighting off the evil urge; the word לחצנו refers to the evil urge imposing his will upon us against our better judgment. God listened to our appeal because we suffered from all these three pressures. Another way of looking at this verse is to understand the word ענינו as a reference to the fact that most Torah scholars suffer from personal poverty. In fact Midrash Tehillim 5 quotes the Torah as wanting to know from God why the scholars devoting themselves to its study are poor. Although one must not generalise, as there have always been some Torah scholars who enjoyed great material wealth, we are taught in Avot 6,4 that the normative approach to the path of Torah is when its scholars eat bread and salt, drink water sparingly (as opposed to wine), sleep on the floor and generally practice a life of asceticism. The word עמלנו should be understood as in Berachot 17 "hail to those who labour hard in order to acquire Torah." In our day and age when a tremendous amount of toil is required to extract even a single halachah or new Torah insight, we can appreciate what the sages meant with their statement. Finally, the word לחצנו refers to the fact that all the people who make their lives dependent on Torah study, etc. experience that they are being opposed from many quarters so that ועיני כל אליו ישברו, "and the eyes of all the Torah scholars have to be trained upon Him (for help)."
ויוציאנו ה' ממצרים, "And the Lord took us out of Egypt, etc." This is a reference to God saving us from the onslaught of the evil urge which squeezed us i.e. מצרים. Our sages in Kidushin 30 state that without God's help it would be impossible to withstand the temptations of the evil urge. They base this on Psalms 37,32: "the 'wicked one' watches for the righteous and attempts to kill him. The Lord will not abandon him to his power."
ביד חזקה, "with a strong hand, etc." Here the Torah alludes to the means God employs in order to save man from the attacks of the evil urge. The Talmud in Kidushin which we cited previously quotes God as saying that He has created antidotes to every potential hazard in His universe. The antidote to the evil urge is Torah study, for instance. יד חזקה is a reference to Torah based on Deut. 33,2: "from His right hand He presented the fiery Torah to them."
ובזרע נטויה, "and with an outstretched arm." The Torah refers to three separate means employed by God to save man from being victimised by the evil urge. Menachot 43 states that anyone wearing phylacteries on his arm, fringes on his garments, and who affixes a mezzuzah on the doorpost of his house, will not easily succumb to sin. In our verse we may understand the words בזרע נטויה as an allusion to the effect of phylacteries worn on the arm against the temptation by the evil urge. The Torah continues ובמורא גדול "and with great fearsomeness;" this may be viewed as an allusion to the power of the phylacteries worn on the head to combat attempts by the evil urge to corrupt us. Concerning the power of fringes worn on our garments to fight off the evil urge, the Torah writes ובאותות. The reason is that the commandments to wear ציצית is a sign demonstrating that we are not idolators but are servants of the Lord. Nachmanides in his commentary on Parshat Shelach Lecha claims that these fringes allude to an all-embracing known as Ottot. The word ובמופתים corresponds to the law to affix mezzuzot to the door-posts of our houses. This practice originated in Egypt prior to the killing of the firstborn when the sign of the blood of the passover lamb protected its inhabitants against the angel of death, Satan incarnate. According to Zohar volume three page 265 just looking at a mezzuzah has such a powerful effect on the forces of the קליפה that many of them are frightened by merely seeing the name שדי on the outside of the capsule.
It is entirely possible that the entire verse contains a hint at the power of the Torah which saves man from the evil urge and the various cravings for satisfying one's urges in this life. The verse contains 5 separate items each one representing one of the five Books of Moses. The expression ביד חזקה, "with a strong hand," corresponds to the Book of Genesis in which the deeds of God the Creator who has fashioned the whole universe are described. The expression בזרע נטויה, "with an outstretched arm," corresponds to the Book of Exodus in which God is described as displaying His might against the Egyptians both in Egypt and at the sea, and where we learned about His manifesting Himself to the people of Israel at Mount Sinai. The expression ובמורא גדול, "and with great awesomeness," reflects the Book of Leviticus in which we are commanded to perform the various acts of service to the Lord in the Tabernacle, where God taught us to fear the holy sites, and where He sanctified the Tabernacle when He killed the two sons of Aaron who had made unauthorised use of a holy site. The expression ובאותות, "and with signs," corresponds to the Book of Numbers, where the Israelites were reported counted איש על דגלו באותות. The expression ובמופתים, "and with miracles," corresponds to the Book of Deuteronomy, during the course of which Moses admonished the Jewish people pointing to all the miracles God had performed on their behalf and which alone accounted for their surviving up until then. Moses warned the people that God had not paid them back for their evil deeds as He would have been entitled to do, but had instead made them the recipients of all His love and kindness. This Book also contains information about the institution of prophecy and the miracles such prophets would be authorised to perform under certain conditions and how the performance of such miracles may serve to establish the prophet's credibility.
ויביאנו אל המקום הזה, He has brought us to this place, etc. The Torah refers to the higher world, the world inhabited by the נשמה, the superior soul. This soul is unable to make all these statements until after it has left the body it had inhabited and has reached the regions known as Gan Eden of the celestial regions. This occurs after it has had its fill of the Gan Eden to be found on earth. This is why these words about the soul having been brought back to this place have been said at this stage. The very fact that the soul has managed to reach these regions and face God and to tell Him all the aforegoing is already a delight for it, especially when compared to its former location in what was merely an earthly Paradise. The Torah goes on to describe this earthly Paradise as ארץ זבת חלב ודבש, "a land flowing with milk and honey". We have a similar description of an idyllic country in the terrestrial regions in Song of Songs 4,11 when Solomon says דבש וחלב תחת לשונך, "honey and milk lie under Your tongue."
ועתה הנה הבאתי, "And now, here I have brought, etc." We have mentioned repeatedly that whenever the Torah uses the word עתה it has a connotation of תשובה, repentance. The person whom the Torah describes as reciting this prayer is a penitent. Although we have described him as having already been a resident in the terrestrial Gan Eden which certainly places him amongst the select group of the righteous, this is not enough when one desires entry to the celestial Gan Eden. Here we deal with the mystical dimension of the judgment God subjects the souls to in the future, something referred to as עמק יהושפט, [compare Yoel 4,2 where this location is described as where God judges the survivors of the war of Gog and Magog Ed.]. Even the prophet Samuel dreaded to face this final judgment and this is why he was so upset when the necromancer brought him back at the behest of King Saul (compare Midrash Tehillim 8 and Chagigah 4). This Midrash claims that there never was nor ever will be a valley named "the valley of Yehoshophat," i.e. that the name Yehoshaphat is a combination of the Hebrew for "God will judge."
והשתחוית לפני ה' אלוהיך, "and you will prostrate yourself before the Lord your God." Here the Torah pays a tremendous compliment to the souls who will enjoy this privilege, i.e. that they may face the Lord without a dividing curtain between them and Him. Hail to the soul which achieves such stature.
ושמחת בכל הטוב, "And you will rejoice with all the goodness, etc." The word טוב may be understood as in Psalms 145,9: "God is good to all." In order that we should so understand the verse, the Torah wrote בכל הטוב, i.e. "you will rejoice with the One who is the only One representing all goodness." He is the source of all goodness. אשר נתן לך, "which He has given to you." This goodness is a free gift, it is not value for services rendered.
The reason the Torah writes the additional word לך is to exclude anyone else including angels from becoming recipients of all this goodness God has at His disposal. This is in line with Berachot 5 that when the Torah mentions טוב, it refers to the Torah. The angels were not given the Torah. If mankind at large were only aware of the goodness represented by the Torah there would be an endless queue of people offering all their material possessions in order to receive the Torah.
ולביתך, "and to your house." The Torah emphasizes that the goodness of God will not only be experiences by the soul but also within the soul's house, i.e. the body it inhabits. Each one will experience it in accordance with his capacity to do so.
והלוי, "as well as the Levite." This may be understood on the basis of an assurance in the Zohar volume two page 94 that certain people who deserve it are assigned a soul from a higher spiritual domain, from the עולם האצילות. The word הלוי in our verse is an allusion to this soul which accompanies some people.
והגר אשר בקרבך, "and the proselyte within your midst." This too may be understood according to what is written in the Zohar volume three page 217. It is stated there that when a person has an opportunity to perform one of the commandments which are not usually capable of being performed, God enables the souls who have already departed from earth without having had the opportunity to perform this commandment to join a soul in the body of the Jew who is about to perform this commandment. In this way these souls can claim their share in its performance. This is the גר אשר בקרבך "the stranger within your midst" which the Torah alludes to in our verse.
וענית – ולהלן הוא אומר וענו הלוים מה להלן בלה״ק אף כאן בלה״ק.
וענית ואמרת – עניה ע״י אחרים מכאן מי שאין יודע לקרות מקרין אותו.
ארמי אבד אבי – מעלין עליו כאלו איבד שבגוים מצרפין מחשבה למעשה.
וירד מצרימה – ע״פ הדיבור.
ויגר שם – מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור יכול באוכלוסין הרבה ת״ל במתי מעט.
אובד אבי – לפירוש ארמי היה יעקב או אברהם אבי, שזה נראה פשוטו, בא כאן התואר אובד במקום שם העצם, אברהם או יעקב. ולכך הוא קדם לאבי, ומחובר לו במונח (מיין פאטער דער הילפלאזע).
וענית – כל ענייה היא הרמת קול כעין שיר, והונח על המשוררים במקהלות, העונים אלו לקראת אלו, ומשם הושאל על כל הרמת קול בשיר:
ארמי אבד אבי – מלת אובד מהפועלים שאינם יוצאים, ואילו היה ארמי על לבן היה הכתוב אומר מאביד או מאבד, ועוד מה טעם לומר לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבב לרדת למצרים, לכן יראה שהכתוב מדבר באברהם ויעקב אבות האומה, ומלת ארמי הוא תואר לכל אחד מהם בעבור היותם גרים בארץ ארם, ואל יטעון הטוען איך יקרא יעקב או אברהם בשם ארמי, כי כמהו יתרא הישמעאלי והוא ישראלי, ומלת אובד ענינו תועה, כדכתיב תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט קע״ו), וכן צאן אובדות היו עמי (ירמיה נ׳ ו׳), והכונה לומר שהאדמה אשר הם יושבים עליה לא ירשו אותה מאבותיהם, כי ראשי אבות המשפחה יצאו תחלה מארם, כדכתיב אל ארם נהרים אל עיר נחור, ומשם יצא אברהם, ולשם הלך יעקב לישא אשה ושניהם הוצרכו לתעות ממקום למקום, ויזכיר בקוצר הטלטולים והמקרים שאירעו לאבות המשפחה והתלאות שאירעו לזרעם אחריהם, עד אשר הניח ה׳ להם ונטעם בארץ מבורכה, ארץ זבת חלב ודבש:
במתי – ענינו מספרי בני אדם:
גדול עצום ורב – גדול בשם, עצום בכח, ורב במספר:
ארמי אבד אבי – לבן בקש לעקור את הכל, וכ״ה בספרי גם בפסקתא וכת״א לבן ארמאה בעא לאובדא ית אבא, ולדעתם מלת אובד פועל יוצא והפעול הוא אבי, ובעלי הפשט הראב״ע ורשב״ם ורד״ק טענו על הפירוש הזה לפי שלא מצאנו לשון אבדה בבנין הקל יוצא, ולא יתכן להיות פועל אם איננו יוצא, ולכאורה הדין עם בעלי הפשט, אכן המעיין בפסקי הטעמים ישכיל ויבין שגם בעל הטעמים הסכים עם פי׳ רש״י ות״א, שהרי הפסיק מלת ארמי בפשטא ואובד במשרת להצמידו עם אבי, ואלו לדעת בעלי הפשט ה״ל להטעים ארמי אובד במהפך פשטא, לכן פי׳ רש״י עיקר שאובד פועל ואבי פעול, וא״ת איך יתכן להיות פועל אם איננו יוצא? דע והבין שאין אובד פועל קל אבל הוא פעל עבר מבנין פועֵל הדומה למרובע, שכבר הניחו קדמוני הקדמונים לבנין מיוחד לעצמו, והעבר ממנו פועֵל פועלה פועלת, כמו והיא שופטה את ישראל בעת ההיא (שופטים ד׳) שהוא פעל עבר מבנין זה, ואיננו פועל בינוני מהקל, כעדות בעת ההיא ולא בעת הזאת, וכן ואת הנערים יודַעְתִי (שמואל א כ״א), זורמו מים עבות (תהלים ע״ז), לדעת ר״י והרד״ק בפי׳, ולדעתי ופרעה חולם (בראשית מ״א) גם הוא פעל עבר מזה הבנין וא״צ להוסיף עליו מלת הי׳, וכן כמוץ יסוער מגרן (הושע י״ג) פועל יוצא מבנין זה וכפי׳ רש״י לא מאשר לא נקרא שם פועלו, שהרי העי״ן בצר״י, וכן יתארהו בשרד ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד), הראשון מבנין הכבד הדגוש והשני מבנין המרובע הזה, ועוד כמה תיבות אחרות בפעלים השלימים שנראים זרים והמה נכונים בבנין זה, לכן גם הרמ״ק והרד״ק והחכם בלמ״שי קיימו וקבלו אותו בספריהם, אלא שהוא יותר נהוג בשימוש הלשון בבעלי השניים והכפולים וכמ״ש אצל וימררוהו ורבו (בראשית מ״ט), ומה שיורה עוד על מציאות הבנין הזה הוא שכבר מצאנוהו גם בלשון ערב, והוא הבנין השלישי לו, ולפי עדות בעלי לשונם עיקר הנחתו להורות על תדירת תשוקת הפועל לפעולתו זאת עד שהוא דורש ומבקש אותה תמיד, לכן יפה פי׳ רז״ל אובד בקש להאביד, כי כן עיקר הוראת הבנין הזה, וידמה לי שלזאת הוא נבנה על משקל בינוני קל לרמז על תדירת התשוקה ההי׳ בפועל, ואחרי שת״א והספרי ופסקתא ורש״י פי׳ הכתוב ע״פ הבנין הזה, לכן גם אנחנו אשרנוהו וקיימנוהו כדחזי, ובו נמלטו כמה תיבות מזרותם (רוו״ה) וכבר עוררנו ע״ז בכמה מקומות, וכמה דחוקים אלה המקראות, פלגי מים תרד עיני, פלגי מים ירדו עיני, ותרדנה עינינו דמעה, תרדנה עיני דמעה, עיני עיני יורדה מים, וכדומה לאלה אשר להמפרשים הם עומדים, ולזה יוסיפו אות ב׳ או מ׳, ולמ״ש בזה א״צ לתוספיות כי באמת הוראתם כיוצאים, ובאים בתמונת הקל להורות על תדירות הבכי והשתדלות הבוכה אלי׳.
וירד מצרימה – הראב״ע טען, אם לבן ביקש להאביד אבי אמנם לרדת למצרים לא הי׳ סבה. ולזה פירש״י עוד אחרים באו עלינו לכלותינו שאחרי זאת ירד יעקב למצרים. ואין צורך לזה דבאמת לבן היה הסבה הראשונה לירידת מצרים, כי אם לא היה נוהג ברמאות עם יעקב, והיה נותן לו רחל בתו לאשה מיד, לא היה משטמה בין האחים אם היה אוהב את יוסף יותר משאר בניו, כי אז היה יוסף בכור מנשואי ראשונה, ורק ע״י שנשאת לאה תחלה ברמי׳ ונולדו שאר האחים תחלה, ויוסף לא הי׳ רק מנשואי שני׳ מאוחר לכל אחיו, זה הי׳ הגורם לשנוא אותו בראותם שהוא נאהב לאביו יותר מהם, ונתילדה המכירה, ונסתבבה הירידה למצרים. ומצאתי בזרע אברהם שהביא מהר״ם אלשיך כדברי, וכעין זה פירש בסוף כלי יקר, למה דאיתא במדרש רבה פל״ט בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים וארם נחור וראה בני אדם אוכלים ושותים ופוחזים אמר הלואי לא יהא חלקי בארץ הזאת, ולפי שמשם לקח יצחק את רבקה ויעקב את נשיו משם למד יעקב לבקש ישיבה של שלוה בעה״ז ועי״ז קפצה עלי׳ רוגזו של יוסף ונתגלגל הדבר שירדו למצרים.
אבי – כולל כל האבות כאחד שהיו תועים מגוי אל גוי, והראשון בא מארם, וקרובין לזה דברי רשב״ם.ב
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 וכ״י לוצקי 673(ב).
ב. בכ״י כ״י לוצקי 673(ב) מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״אבי – כולל כל האבות כאחד, אברהם היה ארמי ויעקב ירד למצרים (נתיבות השלום).״
ג. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 וכ״י לוצקי 673(ב).
וענית ואמרת וגו׳ – הוא מחזיק בידיו את סל הפירות אשר כבר הקדישם, על ידי מעשה התנופה, לעמלו למען ה׳ והמין האנושי; והוא כבר אמר שהוא מביאם כדי לבטא את הכרתו שהארץ נמצאת ברשותו רק משום שה׳ קיים את שבועתו לאבות. עתה הוא מביט לאחור לימי בראשית אלה של עם ישראל, ומדגיש את העובדות ההיסטוריות המעידות עד סוף כל הדורות שבעת ייסוד הקיום הלאומי היהודי, פעלו רק רצון ה׳ וכוחו הכל־יכול; שום גורם אחר לא השתתף ביצירת הלאומיות היהודית.
ארמי אבד אבי – ״אבד״ בבניין קל הוא תמיד פועל עומד, ופירושו ״ללכת לאבדון״. נמצא ש״אֹבֵד״ פירושו הולך לאבדון, קרוב לאבדון. נמצא ש״ארמי״ ו״אבד״ שניהם נשואים של ״אבי״, והטעם המפסיק ב״ארמי״ מפנה את תשומת הלב ל״ארמי״ תחילה, ולאחריו נתוסף ״אבד״ כנשוא שני: ״ארמי, קרוב לאבדון, היה אבי״.
הפירות שבסל מעידים שבעליהם זכה לעצמאות מבורכת בארצו, והניגוד הגמור לכך בא לידי ביטוי בנשוא ״ארמי״, שעל ידו מתאר המביא את אבי אביו.
ארץ כנען לא הייתה מקום הולדתם של האבות. אברהם נולד בארם; לארם הוא קרא ״ארצי ומולדתי״ (בראשית כד, ד). בכנען לא היו לו זכויות יליד־הארץ להוריש לצאצאיו. אבי האומה היה ללא מולדת בארץ שהיא עכשיו מולדת אומתנו, ורק בחסד מיוחד הורשה לו לקנות, על האדמה שהיא עתה מולדת צאצאיו, חלקת קבר לאשתו. באשר לנכדו הראשון במעלה, יעקב־ישראל, שהאומה נושאת עתה את שמו – כאשר חזר כפליט אל המולדת הארמית, ובעמל רב הרוויח שם את לחמו, גם המולדת הארמית לא סבלה אותו. כשנשקפה לו סכנת אבדון ברח מחוֹתנו הזומם עליו רעה, וביחד עם נשיו וילדיו חזר לארץ כנען כפליט. אולם גם שם לא ישב בשלווה, ולבסוף נאלץ לעזוב ולהימלט מן הרעב. הוא היה עדיין ״ארמי״, ללא מולדת; ומאחר שהיה ללא מולדת, ובנוסף על כך סבל עד כה צרות ותלאות, דנו אותו הבריות להיות ״אובד״, חסר סיכוי להשיג אי פעם עצמאות. וכך, כ״ארמי״ וכ״אובד״ הוא ירד למצרים, ארץ נכרייה שהייתה זרה לו עוד יותר בלשונה, במנהגיה ובהשקפתה על החיים.
הובטח לאבות עתיד כאומה עצמאית בארץ כנען, אולם הם ירדו מצרימה כמשפחה ללא עתיד, שיש לה זכות ישיבה רק בארם: ״ארמי אבד אבי וירד מצרימה״, וההגדה מוסיפה: ״אנוס על פי הדיבור״. לפי כל חשבון אנושי, ירידת משפחת יעקב למצרים הרחיקה אותם עוד יותר מהתקיימות העתיד שהובטח להם. על אף ההדר הרגעי שאליו באו, היה מסע זה ״ירידה״ במלוא מובן המילה. מכאן הצורך בדברי העידוד: ״אל תירא מרדה מצרימה״ (שם מו, ג). לפיכך גם יוסף, עם כל כבוד תפארתו כמשנה למלך, היה בטוח בעת שנפטר מן העולם שיהיה צורך ב״פקידה״ מיוחדת, התערבות מיוחדת של ההשגחה העליונה, להעלות את העם ממצרים אל הארץ שהובטחה לו, אך היה סמוך ובטוח ש״פקידה״ זו בוא תבוא (עיין שם נ, כד). אולם הם ״ירדו״, לכאורה ״אובד״, קרוב לאבדון; ״אנוס״, על ידי דוחק המצב ו״על פי הדיבור״, מתוך שמיעה לקול הדיבור האלוקי.
ויגר שם – לא הייתה כוונתם ״להשתקע במצרים״, להתיישב בקביעות במצרים. אלא הם ביקשו רשות לשהות שם כגרים, ורשות זו הם אכן קיבלו – על כל התוצאות המרות שבאו מחמתה; שכן לנכרים חסרי בית אין כל זכויות במדינה כמצרים.
במתי מעט – בשבעים נפש.
ויהי שם – ושם, בניגוד לכל הציפיות ההגיוניות, הם היו ל״גוי״, ליישות לאומית נפרדת. שכן הם שמרו על ייחודיותם הרוחנית והמוסרית, שהבדילה אותם משאר האוכלוסייה. נמצא שהיו ״מצוינים שם״; הם בלטו (מתוך כל האחרים) כיישות לאומית גדולה; ובברכת ה׳ הם הפכו לחזקים ורבים, ״עצום ורב״.
נעתק מכ״י המחבר מדרשותיו על התורה
וענית ואמרת לפני ה׳ אלהיך ארמי אובד אבי. וצריך להבין מה ענין ההגדה הזאת נל״ה ע״ד פלפול עפמ״ש בגיטין (דף מז ע״ב) המוכר שדהו לפירות ר״י אומר מביא וקורא ר״ל אומר מביא ואינו קורא קסבר קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי והקשו התוס׳ לר״ל דס״ל אחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל איך מצאנו ידינו ורגלינו בבהמ״ד כיון דחוזר ביובל וס״ל דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי לא משכחת דמייתי בכורים אלא חד בר חד עד יהושע בן נון, ותרצו דבירושה גזה״כ דקנין פירות כקנין הגוף דמי. והנה בטעם מצות שביעית שמבואר בסנהדרין שאמר הקב״ה זרעו שש והשמיטו שבע כדי שתדעו שהארץ שלי היא, והקשו המפרשים הא הקב״ה נתן את א״י לישראל וכתב הרשב״א שלא נתן להם אלא לקנין פירות לא לקנין הגוף וא״כ לפ״ז הדרש איך משכחת מצות בכורים כלל הא קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי. אך לפי דברי התוס׳ י״ל כאן דא״י ירושה מאבותינו ממילא הוה קנין פירות כקנין הגוף דגזה״כ בירושה אמנם למ״ד בב״ב לבאי הארץ נתחלקה הארץ וא״י אינה ירושה נשאר הקושיא, והנה בפרשת דרכים דמה דאמרינן בב״ב דא״א קנה את א״י בחזקה שנאמר התהלך בארץ לארכה ולרחבה דדריך אמצרי קנה זה דוקא אם קודם מ״ת יצאו האבות מכלל בן נח אבל אם היו עדין בכלל ב״נ גוי אינו קונה בחזקה רק בכסף. וע״ז עונה ההגדה הזאת בשעת הבאת הבכורים להוכיח דא״י ירושה לנו מאבותינו ושייך מצות בכורים כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי, ועז״א ארמי אובד אבי דכתב המדרש מה שהיה ללבן כח להתאבק כ״כ עם יעקב הוא משום שהוא בח״ל והיה בידו חטא מה שאינו דר בא״י וזה דוקא אם כבר קנה א״א את א״י שאז כבר חל עליו קדושת הארץ כמ״ש במקום אחר בארך. ראיה השנית כבר כתבו המפרשים הטעם שהוכרח יעקב לירד למצרים ומדוע לא היה די לצירוף הגירות מה שהיה גר בא״י הוא משום שהגזרה כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וא״י היה של אברהם כי כבר קנאו בחזקה ולאפוקי ממ״ד דחשבון השעבוד התחיל מלידת יצחק דא״כ למה היה מוכרח לירד למצרים אך לפ״ז א״כ דלא נחשב למנין הגירות רק השנים שהיו במצרים קשה הא הגזרה היתה על ארבע מאות שנה ובמצרים לא היו רק רד״ו שנה, ויש ע״ז תירוצים, א) שרבוי עם השלים המנין כי תחלת הירידה לא היו רק שבעים נפש ואח״כ היו לגוי גדול וזה צירף לחשבון ועז״א ויגר שם במתי מעט ואח״כ ויהי שם לגוי גדול, ב) שקושי השעבוד השלים המנין כי לא היתה הגזרה רק או ענוי או עבודה דמ״ש ועבדום וענו אותם הוא וא״ו המחלקת, והם עשו שניהם בב״א ועז״א וירעו אותנו המצרים ויענונו ויתנו עלינו עבודה קשה, ג) שבאמת הוציאם קודם הזמן וינחם על ארך הזמן כרוב חסדיו, ועז״א ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו דווקא שהיה מדלג על ההרים בזכות אבות וישמע ה׳ את קולנו, ד) שהשכינה השלימה המנין דע״י שראה הקב״ה הענוי והשעבוד ובכל צרתם לו צר ממילא נחשב גם גלות השכינה בתוך הגלות והשלים המנין ועז״א וירא את ענינו ואת עמלנו ר״ל כל הענוי שהיה לנו במצרים ראה אותו ה׳ ובכל צרותינו היה בצרה, ה) כתבו כי מהר להוציאם קודם הזמן כי לא יכלו להתמהמה שלא יכנסו בשער החמשים וזה הוא היד והזרוע הנטויה כי שר של מצרים היה טוען הללו עובדי ע״ז והוצרך להעביר כח הדין ועז״א ויוציאנו ביד חזקה ובזרוע נטויה וע״כ אחר שא״י ירושה מאבותינו הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה אשר נתתה לי ה׳ ודייק פרי האדמה כי בירושה קנין פירות כקנין הגוף דמי עד כאן מכתיבת יד המחבר ז״ל:
[ה] וענית ואמרת – מצינו כי התחלת הדבור נקרא בשם ענייה כמו ותען להם מרים (שמות טו כא) שפירושו שהתחילה מרים לאמר להם שירו לה׳, וכן להלן וענו הלוים ואמרו, הוא התחלת דברים, ויתכן כי במקום שיש שאלת מה זאת אז התחלת הדבור נקרא מענה, כמו כשיצאת מרים והתוף בידה וכל הנשים אחריה מובן שהתקבצו לאיזה ענין ושחולקים כבוד למרים שהיא תתחיל לכן כתיב ותען, וכן כשנתקבצו כל ישראל ששה שבטים על הר עיבל וששה על הר גרזים וביניהם היו הלוים והארון, מובן שהתקבצו לאיזה דבר ושמקיפי הארון יאמרו מה, וכן כאן אחר שאמר הגדתי וגו׳ ועשה התנופה עם הכהן ונשאר על עמדו אצל הכהן והביכורים בידו מובן שיש לו עדין עוד מה לאמר, וזה שאמר וענית ואמרת. ובספרי נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש וכן איתא בגמ׳ דסוטה פרק אלו נאמרין, ויש להטעים הג״ש דבלשון הקדש יבוא תמיד בדרך אמירה ועניה כאלו משיב על דברי עצמו, כמו להלן (כז טו) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה תועבת ה׳ מעשה ידי חרש ושם בסתר, שהאמירה היא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר, והמלות תועבת ה׳ מעשה ידי חרש הבאים באמצע הוא כמאמר המוסגר והראוי שאחר יענה זאת, רצוני כשאחד שומע מאמר פסל ומסכה יש לו להשיב תועבת ה׳, הלא המה תועבת ה׳, גם יש לו להשיב הלא המה מעשה ידי חרש ומה אלהות יוכל להיות בהם אם המה מעשה ידי חרש כמ״ש (ישעיהו מד טז) חציו שרף במו אש וגו׳, וכן בפ׳ ביכורים באים מאמרים מוסגרים במאמרו שהיה ראוי שאחר ישיב על אמריו כמו ארמי אובד. והמענה אבי. וירד מצרימה ויגר שם, המענה במתי מעט, ויהי שם לגוי, המענה גדול עצום ורב, וירעו אותנו המצרים ויענונו, המענה ויתנו עלינו עבודה קשה, ונצעק אל ה׳ אלהי אבותינו, המענה וירא את ענינו ואת עמלנו ואת לחצנו, וישמע ה׳ את קולנו, המענה ויוציאנו ה׳ ממצרים, וגם על ויוציאנו ה׳ ממצרים יבוא מענה ביד חזקה ובזרוע נטויה ובמורא גדול ובאתות ובמופתים, ויביאנו אל המקום הזה ויתן לנו את הארץ הזאת, המענה ארץ זבת חלב ודבש, ועתה הנה הבאתי את ראשית פרי האדמה, המענה אשר נתתה לי ה׳:
ארמי אובד אבי – כמ״ש חז״ל מתחיל בגנות ומסיים בשבח, פי׳ שיספר התחלת הגלות שאמר ה׳ לאברהם בברית בין הבתרים כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אתם (בראשית טו יג), והנה גר יהיה זרעך התחיל מיד שנולד יצחק כי אברהם ויצחק היו גרים בארץ פלשתים, אבל הגירות של אברהם ויצחק לא היה בהם שום גנות כי נתקבלו במקום מגורתם בכבוד גדול כידוע מענין אברהם ויצחק עם אבימלך, אבל ועבדום, התחיל מיעקב שעבד את לבן וזהו גנות, ואף שלא עבדו בחנם כמ״ש ארבע עשרה שנה בשתי בנותיך ושש שנים בצאנך, עכ״ז היה מפני ההכרח כמ״ש חז״ל שאליפז נטל ממנו כל אשר נתן לו יצחק ורק במקלו עבר את הירדן והוכרח לעבוד את לבן, וא״כ הל״ל אבי עבד ארמי. אך דא״כ היה משמעו דיעקב היה עבד לבן, כנה הדבר בשם אובד שפירושו נודד כמ״ש צאן אובדות היו עמי (ירמיהו נ׳:ו׳), תעיתי כשה אובד (תהלים קי״ט:קע״ו), והיה ראוי לומר אבי אובד בארם רק בא הכתוב ללמד שלבן בקש לאבד את יעקב, וזה שאמרו בספרי מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד. [ויותר היה נכון לגרוס להעבד] ומעלה על לבן הארמי כאילו אבדו:
ויגר שם – כמ״ש בספרי שלא תאמר שירד יעקב ליטול כתר מלכות:
במתי מעט – כמ״ש בספרי יכול באוכלוסין מרובין וכו׳:
ויהי שם לגוי – כמ״ש בספרי שהיו מצוינים שם גדול עצום ורב – גדול במספר, ועצום בכח, ורב הוא בגידול כמו שמביא בספרי רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים, שבא על כח הגידול שהיה בהם בהפלגה רבה:
{וענית: בלשון הקודש, ירושלמי ביכורים (ג,ד). עוד איתא שם דוקא מפי אחר1, וכמו שכתבתי לעיל (כה,ז) בפרשת חליצה.}
ארמי אבד אבי וירד מצרימה ויגר שם וגו׳: משמעות הלשון, שבשביל שהיה ״ארמי אובד אבי״ על כן ׳ירד מצרימה׳. והוא פלא2. אלא כך הפירוש, ע״פ דאיתא בפסחים ריש פרק האשה (פז,א) ׳ראויין (היו) ישראל להיות גולין לארם, וכשראה הקב״ה אכזריות של ארם עמד והגלן לבבל׳3. [ובגיטין (יז,א) היה משמע דצריך לומר ׳אדום׳4, דקאי על מה שאמר ׳או בטולך או בטולא דבר עשו׳5. אבל באמת עיקר הנוסחא ׳ארם׳6, ושם (גיטין) לא מקשה אלא על מה שהתרעם על גלות בבל שהיא רעה, והרי בבית ראשון עמד והגלן לבבל7]. והכי נמי היה ביעקב אבינו, שראוי היה להיות גולה – מגזירת8 ה׳ לאברהם אבינו9, ובהיות יעקב בארם10 כ״ב שנים11, היה ראוי להיות נשאר שם בגלות12, אבל ראה הקב״ה אכזריות של לבן שהיה ״אובד אבי״13, על כן הוציאו משם והגלהו14 למצרים15.
{ובמדרש אגדה ידוע הלשון ש׳לבן ביקש לעקור את הכל׳16, פירוש17, כל מקור היהדות, וזהו לשון ״אובד״18 – שלא ישאר זכר למו19, ולמדנו שלבן ביקש כן, אע״ג שלא ראינו אלא שרדף אחר יעקב וביקש להורגו בשביל טענת גניבה, אבל20 ממה שאמר (בראשית לא,כט) ״יש לאל ידי לעשות עמכם21 רע״, היינו עם אחיו22 שומרי אמונתו ודתו23, ולא היה לו עליהם מאומה24, לולי שביקש לעקור את הכל25. ועיין מה שכתבתי בראשית (שם). ומעיקר המקרא גם-כן מבואר דפירוש ״אובד אבי״ אינו על יעקב בפרט, אלא על עיקר היהדות26, מדסיים ״וירד מצרימה״, וכמו שכתבתי.}
ויגר שם במתי מעט: ומ״מ ״ויהי שם וגו׳״. והוא שבח ותודה להקב״ה, שגם בעת צרה ידו נטויה עלינו בהשגחה פרטית, באופן שתהיה אחרית לטוב.
ופירוש ״במתי מעט״ היינו שבעים נפש27. ומשמעות ״מתי״ – גיבורים ומצויינים28, וכמו שכתבתי לעיל (ב,לד)29.
לגוי: כבר ביארנו30 דמשמעות ״גוי״ הוא אומה שיש לה ארץ ומלוכה בפני עצמה31. ואם כן היה ראוי לכתוב ׳לעם׳32. מזה יצא הדרש ׳שהיו מצויינים33 שם׳34. {והרי זה כדכתיב (מלאכי ג,יב) ״ואשרו אתכם כל הגויים כי תהיו אתם ארץ חפץ״, היינו היהדות היא כארץ35.} ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (מו,ג)36.
1. זה לשון הירושלמי (ביכורים פרק ג׳ הלכה ד׳): בראשונה כל מי שיודע לקרות – קורא, ומי שאינו יודע לקרות – מקרין אותו. נמנעו מלהביא. התקינו שיהיו מקרין את כולם, וסמכו על הכתוב בתורה ״וענית״ – אין עניה אלא מפי אחר.
2. כאשר רבינו מפרש (בעקבות רש״י) שה״ארמי״ הוא לבן, ולכן קשה מה הקשר הסיבתי בין היחס של לבן ליעקב ובין ירידת יעקב ומשפחתו מצרימה. ועיין ברש״י שהסביר שאכן אין קשר בין שני חלקי המשפט.
3. תני רבי חייא, מאי דכתיב (איוב כח,כג) ״אלהים הבין דרכה והוא ידע את מקומה״, יודע הקב״ה את ישראל שאינן יכולין לקבל גזירות אכזריות של ארם/אדום (עיין בהערה הסמוכה), לפיכך הגלה אותם לבבל.
4. ואמנם מצינו גירסאות שונות למאמר זה (עיין דקדוקי סופרים). היעב״ץ בגיטין כותב שהגירסא הנכונה היא ׳אדומיים׳, כאשר הכוונה לאדומים הקדמונים ולא לרומאים, שהרי מדובר בגלות בבל אחרי חורבן בית ראשון, שקדמה מאות שנים למלכות רומי.
5. רש״י: או החביאנו בצילך (כלומר, הגן עלינו מן הפרסים הרשעים), או הגלנו בצל בני עשו שהן מכבדין אותנו (ולא אצל הפרסיים שהיו תחת ידם). ועל משפט זה שאלה שם הגמרא: למימרא דארומאי (רומאים) מעלו מפרסאי, והתני רבי חייא מאי דכתיב ״אלהים הבין דרכה וגו׳ ״, יודע הקב״ה... גזירת ארומיים (רומאים), עמד והגלה אותם לבבל.
6. ואם הגירסא היא ׳ארם׳ א״כ מה הקשה שם מ׳תני רבי חייא׳ על מה שאמר ? ׳או בטולך או בטולא דבי עשו׳, ממשיך רבינו...
7. כשזה מוכיח שהבבלים אינם רשעים כל כך. אך דברי רבינו אינם ברורים, שהרי רש״י מפרש שם שהתרעם על הפרסים שהיו רשעים. (שהרי גלות בבל כבר הסתיימה בסוף בית ראשון).
8. עקב גזירת...
9. ״כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם״ – שסתם ולא פירש על איזו ארץ מדובר.
10. אצל לבן הארמי.
11. צריך לומר כ׳ שנים, שבע שנים (לאה), ועוד שבע שנים (רחל), ושש שנים (הצאן).
12. עד ״ארבע מאות שנה״.
13. ׳ביקש לבן לעקור את הכל׳. (קצ״ע, כי מלשון רש״י בהמשך משמע שביקש לעקור כשרדף אחרי יעקב, ולא כשיעקב עבד אצלו).
14. כאשר שם נחשבו ׳אכסניא בשעת הדחק׳ – ״לא תתעב מצרי כי גר היית בארצו״.
15. ועפי״ז ברור לשון פסוקנו, בגלל ש״ארמי אובד אבי״ – אכזריותו המיוחדת, לכן ״וירד מצרימה״ ולא השאירו בגלות תחת יד ארם.
16. מובא ברש״י כאן על-אתר, וכנראה מקורו בספרי על-אתר, אף שהלשון בספרי שונה: מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא לאובד (גירסת הגר״א – להיאבד), ומעלה על לבן הארמי כאילו איבדו.
17. אין הכוונה על יעקב בפרט, אלא...
18. השימוש בפועל ׳אבד׳ ולא בפועל ׳הרג׳ וכדו׳. (רבינו אינו מתייחס לבעיה של ההטיה ׳אובד׳ ולא ׳מאבד׳ וכדו׳).
19. כמו ״ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו״, ״ויאבדם ה׳ עד היום הזה״, ״הן גוענו אבדנו כולנו אבדנו״, ״ואבדתם מהרה מעל הארץ הטובה״ ועוד.
20. עונה רבינו.
21. על מי מוסב ״עמכם״, בודאי לא התכוין לבנותיו ולנכדיו! וא״כ היה לו לומר ׳עמך׳ – עם יעקב.
22. של יעקב, ומי הם אחי יעקב...
23. ובגירסא אחרת ׳שהתגיירו ושמרו עמו דרך היהדות׳.
24. שהרי לא עשו לו כל רע בבריחתם, שהרי לא היו משועבדים לו.
25. שלא יהיה המשך ל׳תורת יעקב אבינו׳.
26. שלא יהיה המשך ל׳תורת יעקב אבינו׳.
27. כך ברש״י על-אתר, וכפי שביאר בעל ההגדה: כמה שנאמר ״בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ועתה שמך ה׳ אלוהיך ככוכבי השמים לרוב״.
28. ז״ל רבינו בביאורו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח (על דרש המגיד: ״במתי מעט״ – כמה שנאמר (לעיל י,כב) ״בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה ועתה שמך ה׳ אלהיך ככוכבי השמים לרוב״): הוסיף הדרש, שלא נפרש במיעוט אנשים פשוטים, ואח״כ פרו ורבו והיו למרבה. דזה אינו רבותא כל כך אם לא שהוא בדרך פלגה, כמו שיבואר, אבל לעת עתה לא הגיעו לרבותא זו. אלא הפירוש ״במתי מעט״ – אנשים מצויינים, והינו שבעים נפש המנויים בפרשת ויגש, ובאמת היו יותר כמו שביארנו בספר בראשית, אבל לשון ״מתי״ משמע אנשים מצויינים, כמו ״ויהי מתיו מספר״ ועוד הרבה מקראות. והיינו שבעים נפש שהיו כולם מצויינים. ועל זה מסיים הפסוק בספר דברים (י,כב) ״ועתה שמך ה׳ אלהיך ככוכבי השמים לרוב״ דמשמעו – הרבה בני אדם גדולים ככוכבי השמים.
29. על הפסוק ״ונחרם את כל עיר מתים והנשים והטף״. אמנם שם פירשו רש״י ואונקלוס משמעות ״מתים״ = אנשים (ואח״כ הוסיף הפסוק גם ״הנשים והטף״), אך רבינו שם פירש: אנשים מצויינים בגבורה וכדו׳, כמו ״ויהי מתיו מספר״ (להלן לג,ו), וכתיב בספר ישעיה (מא,יד) ״אל תיראי תולעת יעקב, מתי ישראל״ – לא השפלים ביעקב ייראו ולא המצויינים בישראל.
31. כדרכם של גדולי האחרונים אשר טרחו להוכיח שאין ׳מלים נרדפות׳ בתורה, ושיש להבחין בין מלים אשר לכאורה הן בעלת משמעות זהה (כגון ״את-״עם״ ועוד רבות). הגאון המלבי״ם (בין הראשונים במלאכה זאת) חולק בזה על רבינו ומפרש, וז״ל: כי שם ״גוי״ נגזר משרש גו״ה המורה גוף, ומציין רק קיבוץ גופים ואישים רבים בלבד, בלי מושג אחר, והיא מדריגה פחותה מ״עם״, מצד א. הארץ ב. הלשון ג. המשפחה ד. הסכמתם (דתית וכדו׳).
32. שהרי במצרים בודאי לא היו מלוכה בפני עצמה, ולא היה להם ארץ שלהם.
33. מובדלים ונפרדים.
34. ז״ל רבינו בביאורו ׳אמרי שפר׳ על הגדה של פסח (על דרשת המגיד: ״ויהי שם לגוי גדול״, שהיו ישראל מצויינים שם: וענין ׳מצויינים׳ נלמד מלשון ״גוי״, דמשמע אומה בפני עצמה ולא מובלעת ובטלה במצרים, אלא ניכרת לגוי בפני עצמו. אבל מלשון ״גדול״ נדרש עוד שהיו הרבה בני אדם מצויינים בהפלגה יתירה, והיינו משום גדולתן, שהרי בלא זה לא היו ראויים להצטיין בעוד לא היו להם דיני תורה, אלא בחכמתם שהיו ככוכבי השמים וגדולי הדור, עד שנתקיים בהם ״וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך״.
35. שלא כמפרשים שם (רש״י, מצודת, מלבי״ם) שהכוונה כאילו כתוב ״בארץ חפץ״, מפרש רבינו כי התורה מאחדת את האומה – אף בלי ארץ ומלוכה משלהם – כמו שאצל שאר האומות הגורם המאחד היא ׳המולדת׳. ולכן ניתן לומר שהיו שם ״לגוי״ – ארץ בפני עצמה.
36. על הפסוק ״אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם״.
ארמי אבד אבי – אברהם היה מעבר הנהר שכן כתוב ביהושע (יהושע כ״ד:ג׳) ״ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר״, כלו׳ מהלאה לנהר פרת, ומשפת מזרח של נהר פרת עד שפת מערב של נהר חדקל (Tigri ) היא הארץ הנקראת ארם נהרים (Mesopotamia ), וא״כ יצדק על אברהם וגם על יצחק ויעקב אחריו שהיו נדים ממקום למקום בלי מושב קבוע, לומר שכל אחד מהם היה ארמי אבד; ומה שהיו קוראים לאברהם בשם עברי (ויגד לאברהם העברי, פרשת לך לך) אינו מתנגד לזה, כי לפי ארצו היה ארמי ולפי המחוז שבו נולד היה עברי; וכן הפלשתים נקראו (שמואל א ז׳:י״ד) בשם אמורי גם כי ממצרים נולדו ולא מכנען (עיין בפרשת נח {בראשית י׳:י״ד}), ואולי נקראו אמורי מחמת גובה קומתם, מלשון בראש אמיר (ישעיהו י״ז:ו׳) שענינו ענף רם ונשא, וכן הוא אומר (עמוס ב׳:ט׳) על האמורי אשר כגובה ארזים גבהו.
לגוי גדול וגו׳ – כלל שאחריו שני פרטים, גדול, כלו׳ עצום שהוראתו חזק מחמת בריאות גופו (ועצם ידי, למעלה ח׳:י״ז), ורב במספר.
וענית – בלשון הקודש (סוטה ל״ב.; ספרי). בתקופה יותר מאוחרת תקנו חכמים להקריא את הפרשה לכל אדם, כדי שלא לבייש את מי שאינו יודע לקרוא בעצמו (ביכורים ג׳:ז׳).
ארמי – הרשב״ם מפרש שהוא אברהם אבינו שיצא מארם נהרים. אבל יותר ניחא לפרשו (כדברי רוב המפרשים) על יעקב אבינו, שהיה דר שנים רבות בארם ויסד את משפחתו שם.
אובד – פשוטו של מקרא: תועה, נודד. השוה יחזקאל ל״ד:ד׳, תהלים קי״ט:קע״ו. התרגומים, וכן בעל ההגדה של פסח, מפרשים, ש״ארמי״ הוא לבן, ו״אובד״ הוא פועל יוצא, כלומר ״הוא ביקש לאבד את אבי״. וכן משמע גם מסידור הטעמים, ש״ארמי״ מוטעם בטעם מפסיק ו״אובד אבי״ מחובר ביחד (השוה את הטעמים ל״ורב יעבוד צעיר״). רבי וואלף היידנהיים אומר, שלדברי רבותינו תיבת ״אובד״ אינו בינוני מן הבנין הקל, אלא עבר מבנין פועל, בנין שהוא אמנם נדיר, אבל נמצא כמה פעמים במקרא, כגון ״ואת הנערים יודעתי״ (שמואל א כ״א:ג׳), השוה באריכות ב״הכתב והקבלה,״ לרבי יעקב צבי מקלנבורג. אולם המשך המקרא מתיישב יותר לפי פירוש המפרשים המאוחרים (רשב״ם, הראב״ע, ר״ע ספורנו).
במתי מעט וגו׳ – השוה למעלה י׳:כ״ב (אייוולד 299; גזניוס 119). התיבות ״במתי מעט״ מתייחסות ל״וירד מצרימה״; ״ויגר שם״, הוא מאמר מוסגר. כן נתפרש בהגדה של פסח.
וענית – בראשונה כל מי שיודע לקרות קורא, וכל מי שאינו יודע לקרות מקרין אותו, נמנעו מלהביא, התקינו שיהיו מקרין את כולם וסמכו על הכתוב בתורה וענית, אין עניה אלא מפי אחר.1 (ירושלמי בכורים פ״ג ה״ד)
וענית ואמרת – ולהלן הוא אומר (כ״ז י״ד) וענו הלוים ואמרו, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.2 (סוטה ל״ב.)
ואמרת לפני ה׳ – מלמד שהבכורים טעונים ודוי.3 (ירושלמי בכורים פ״ב ה״ב)
ארמי אבד אבי – מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד, ומעלה על לבן הארמי כאלו אבדו4 (ספרי).
לגוי גדול – מלמד שהיו ישראל מצוינים שם.5 (שם)
1. עיין מש״כ בענין דרשה כזו לעיל ס״פ תצא בפרשת חליצה בפסוק וענתה ואמרה, וצרף לכאן.
2. ובלוים ילפינן דהוי בלה״ק מדכתיב שם וענו הלוים בקול רם וכתיב במתן תורה והאלהים יעננו בקול, וילפינן בגז״ש ממתן תורה שנתנה בלה״ק, עיין לקמן (כ״ז י״ד). ועיין מש״כ לקמן בפסוק י״ג מה נשתנה מקרא בכורים שצריך לומר בלה״ק מודוי מעשר שני שנאמרת בכל לשון שהוא שומע אעפ״י דלכמה דברים דינם שוה, יעו״ש.
3. ואין הלשון מבורר בירושלמי כאן דמשמע שם דילפינן ודוי דבכורים מודוי דמעש״ש, וכ״מ במפרשים במשנה שבירושלמי, אבל באמת א״צ לזה, שהרי בבכורים גופא כתיב וענית ואמרת דהיינו ודוי כמו במעש״ש, וגם יש קצת ראיה דלא ילפינן ודוי דבכורים מודוי דמעש״ש שהרי במעש״ש קיי״ל דמתודה בכל לשון שהוא שומע משא״כ בבכורים דוקא בלשון הקודש, כבדרשה הקודמת, ונ״ל שיש איזו ט״ס וחסרון דברים בירושלמי והמעיין ימצא.
4. לא נתבאר הענין שלא ירד אלא להאבד, איך יתכן שירד לכתחלה להאבד ח״ו, ונראה הכונה עפ״י המבואר לפנינו בפ׳ עקב בפ׳ ואבדתם מהרה דהפעל אבד מורה לא רק על אבידה ממש אך גם על טרדה וגלות ממקומו, וכמו ובאו האובדים בארץ אשור (ישעיהו כ״ז), וכן את האובדות אבקש ואת הנדחות אשיב (יחזקאל ל״ד), וכן דרשו בתו״כ פ׳ בחקתי בפסוק ואבדתם בגוים אלו עשרת השבטים שגלו ממקומם, אחרים אומרים אין אבדן אלא גולה, יעו״ש, וה״נ הפי׳ מלמד שלא ירד יעקב לארם אלא להאבד, כלומר לגלות ולטלטול וטרדת הגוף כנודע שברח אז מפני עשו וכמו שאמרה רבקה ברח לך, וכל הבורח הוא מטולטל ונטרד, ומעלה הכתוב על לבן כאלו אבדו מפני שטרדו בזמנו ומצבו, כנודע.
והנה יש כמה פירושים באגדה זו ומהם בפירוש הגדה ש״פ, ובכולם לא מצאתי באור נכון וטעם מספיק מה שייכות הזכרה זו דיעקב ולבן לענין הבאת בכורים, וקצת י״ל דזה בא לתאר חסדי ה׳ מנתינת הארץ לישראל, יען כי עפ״י הטבע ועפ״י הנהוג שבעולם לא היה היכולת לישראל לעולם לכבוש ולרשת את הארץ, יען כי לכבוש ולהוריש גוים ולרשת ארץ צריך להיות במצב איתן, שקט ושאנן במנוחה ושלוה, ומצייר בזה שישראל מאז היותם לגוי היו חסירים כל אלה, שלא הי מצבם איתן והיו טרודים נעים ונדים ומטולטלים, ובכ״ז בחסדי ה׳ כבשו והורישו ונחלו ונתיישבו בארץ זו שהיא זבת חלב ודבש ומתחיל מסבות יעקב [שהוא יותר קרוב בזמן לישראל משארי אבות] ומתקופות ימי חייו וההרפתקאות שעברו עליו מאז יצא מבית אביו אל בית לבן ואחרי כן כל מה שעבר עליו מירידתו למצרים ואח״כ מסבות ישראל במצרים וכו׳, שבכל אלה הזמנים היה הוא ובניו טרודים ומטולטלים ובכ״ז ויביאנו אל המקום הזה, היפך ההנהגה הטבעית, ודו״ק.
והנה יש כמה פירושים באגדה זו ומהם בפירוש הגדה ש״פ, ובכולם לא מצאתי באור נכון וטעם מספיק מה שייכות הזכרה זו דיעקב ולבן לענין הבאת בכורים, וקצת י״ל דזה בא לתאר חסדי ה׳ מנתינת הארץ לישראל, יען כי עפ״י הטבע ועפ״י הנהוג שבעולם לא היה היכולת לישראל לעולם לכבוש ולרשת את הארץ, יען כי לכבוש ולהוריש גוים ולרשת ארץ צריך להיות במצב איתן, שקט ושאנן במנוחה ושלוה, ומצייר בזה שישראל מאז היותם לגוי היו חסירים כל אלה, שלא הי מצבם איתן והיו טרודים נעים ונדים ומטולטלים, ובכ״ז בחסדי ה׳ כבשו והורישו ונחלו ונתיישבו בארץ זו שהיא זבת חלב ודבש ומתחיל מסבות יעקב [שהוא יותר קרוב בזמן לישראל משארי אבות] ומתקופות ימי חייו וההרפתקאות שעברו עליו מאז יצא מבית אביו אל בית לבן ואחרי כן כל מה שעבר עליו מירידתו למצרים ואח״כ מסבות ישראל במצרים וכו׳, שבכל אלה הזמנים היה הוא ובניו טרודים ומטולטלים ובכ״ז ויביאנו אל המקום הזה, היפך ההנהגה הטבעית, ודו״ק.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.