בנים אתם לה׳ אלהיכם – רבי יהודה אומר אם נוהגים אתם מנהג בנים הרי אתם בנים ואם לאו אי אתם בנים רבי מאיר אומר בין כך ובין כך בנים אתם לה׳ אלהיכם וכן הוא אומר (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל וגו׳.
לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת וכן הוא אומר (עמוס ט׳:ו׳) הבונה בשמים מעלותיו ואגודתו על ארץ יסדה.
דבר אחר: לא תתגודדו – לא תתגודדו כדרך שאחרים מתגודדים שנאמר (מלכים א י״ח:כ״ח) ויתגודדו כמשפטם.
ולא תשימו קרחה – יכול לא יהו חייבים אלא על בין העינים בלבד מנין לרבות כל הראש תלמוד לומר (ויקרא כ״א:ה׳) בראשם לרבות כל הראש, יכול הכהנים שריבה בהם הכתוב מצות יתרות חייבים על כל קרחה וקרחה וחייבים על הראש כבין העינים אבל ישראל שלא ריבה בהם הכתוב מצות יתרות לא יהו חייבים אלא אחת ולא יהו חייבים אלא על בין העינים בלבד תלמוד לומר קרחה קרחה לגזרה שוה מה קרחה האמורה בכהנים חייבים על כל קרחה וקרחה וחייבים על הראש כבין העינים אף קרחה האמורה בישראל חייבים על כל קרחה וקרחה וחייבים על הראש כבין העינים מה קרחה האמורה בישראל אין חייבים אלא על המת אף קרחה האמורה בכהנים אין חייבים אלא על המת.
סליק פיסקא
"Children are you to the Lord your G-d": R. Yehudah says: When you deport yourselves as children, you are called "children"; when you do not deport yourselves as children, you are not called "children." R. Meir says: In either instance you are called "children," as it is written (Jeremiah 4:22) "They are foolish children," and (Ibid. 32:30) "children without faith," and (Isaiah 1:4) "seed of evildoers, perverse children," and (Hoshea 2:1) "Instead of being said of them, 'You are not My people,' it will be said of them 'children of the living G-d.'"
"Do not lacerate yourselves" (lo tithgodedu): Do not form opposing factions (agudoth, agudoth), but all of you consolidate into one bond, as in (Amos 9:6) "and He founded His bond (agudah) upon the earth."
Variantly, "Do not lacerate yourselves," as others do, viz. (I Kings 18:29) "and they lacerated themselves, as was their custom."
"and do not make baldness between your eyes for the dead": I might think that there is liability only for (making baldness) between the eyes.
Whence is it derived that the entire head is included? From (Vayikra 21:5) "They (the Cohanim) shall not make a baldness upon their heads" — the entire head is included. And whence is it derived that there is liability for each baldspot in itself? From "They shall not make a baldness (lit., "baldness, baldness"). I might think that only the Cohanim, to whom Scripture accorded additional mitzvoth, were liable for each baldspot and for the (entire) head as between the eyes, but not Israelites, to whom additional mitzvoth were not accorded. It is, therefore, written "baldness" (there) - "baldness" (here) for an identity (gezeirah shavah). Just as Cohanim are liable for the above, so, Israelites; and just as "baldness" in respect to an Israelite refers only to baldness only "for the dead," so, "baldness in respect to the Cohanim.
[End of Piska]
בנים אתם לה׳ אלהיכם ר׳ מאיר אומר חביבין ישראל בין שעושים רצונו של מקום ובין שאין עושין רצונו של מקום הרי הן קרואין בנים שנ׳ (דברים ל״ב:י״ט) וירא ה׳ וינאץ מכעס בניו ובנותיו ויאמר אסתירה פני מהם אלא שהפרש בין עושין רצונו של מקום ובין שאין עושין רצונו שכשהן עושין רצונו של מקום הרי הוא מיחד שמו עליהן וקורא אותן בנים שנ׳ בנים אתם לה׳ אלהיכם:
בני ישראל נקראו בנים שנ׳ בנים אתם לה׳ אלהיכם:
מלאכי השרת נקראו בנים שנ׳ (איוב א׳:ו׳) ויהי היום ויבואו בני האלהים להתיצב על ה׳:
אבל איני יודע איזה מהן חביב ת״ל (שמות ד׳ כב) ואמרת אל פרעה כה אמר ה׳ בני בכורי ישראל:
ישראל נקראו עבדים כי עבדי הם (ויקרא כ״ה:מ״ב) ומלאכי שרת נקראו עבדים הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה (איוב ד׳:י״ח) אבל איני יודע איזה מהן חביב ת״ל (ויקרא כ״ה:נ״ה) כי לי בני ישראל עבדים:
ישראל נקראו מזמרים זמרו אלהים זמרו (תהלים מ״ז:ז׳) ומלאכי שרת נקראו מזמרים ברן יחד כוכבי בקר ואחר כך ויריעו כל בני אלהים (איוב ל״ח:ז׳) ואיני יודע איזה מהן חביב ת״ל (שמואל ב כ״ג:א׳) ונעים זמירות ישראל:
ישראל מזכירין את השם אחר שני דברים שמע ישראל ה׳ אל׳ ה׳ אחד (דברים ו׳:ד׳) ומלאכי השרת מזכירין את השם אחר שלשה דברים וקרא זה אל זה ואמר קק״ק ה׳ (ישעיהו ו׳:ג׳) יתיר עליהן הכהנים עוד אחת שנ׳ (במדבר ו׳:כ״ד) יברכך ה׳:
בנים אתם לה׳ אל׳ נקראו בנים לשם חובה שנ׳ (מש׳ ל״א:ב׳) מה ברי ומה בר בטני ומה בר נדרי כי בן הייתי לאבי (שם ד׳:ג׳) אבל ישראל נקראו בנים לשם שבח בנים אתם לה׳ אלהיכם:
ונקראו עבדים שהמקום עושה להן רצונו שהן עבדים למקום כשם שמשה קרוי עבד כך ישראל קרויין עבדים ועתה ישראל עבדי (ישעיהו מא ח עיי״ש):
לא תתגודדו לא תעשו חבורה על מת וגדידה ושריטה אחת היא אלא שעל המת בין ביד בין בכלי חייב ולע״ז ביד פטור בכלי חייב דכת׳ (מלכים א י״ח:כ״ח) ויתגודדו כמשפטם בחר׳ וברמחים:
ד״א לא תתגודדו לא תהו עשויים אגודות אגודות מיכן לשני בתי דינין בעיר אחת שלא יהו אלו מורין כדברי בית שמאי ואלו מורין כדברי בית הלל:
ד״א לא תתגודדו לא תהיו אגודות אגודות אלא היו כולכם אגודה אחת שנ׳ (עמוס ט׳:ו׳) הבונה בשמים עליותיו ואגדתו על ארץ יסדה כשישראל אגודין ועושין רצונו של מקום מעלותיו בשמים ואם אין ישראל אגודין ואין עושין רצונו של מקום כביכול:
[השמטה: ואגודתו על ארץ יסדה]. כיוצא בו אתה אומר (שמות ט״ו:ב׳) זה אלי ואנוהו כשאני מודה לו הרי הוא נאה ואם אין אני מודה לו כביכול:
כיוצא בו אתה אומר (דברים ל״ב:ג׳) כי שם ה׳ אקרא הבו גדל לאלה׳ כשאני קורא בשמו גודל לאלהינו ואם אין אני קורא בשמו כביכול:
[השמטה: כיוצא בו אתה אומר ואתם עדי נאם ה׳ ואני אל כשאתם עדי אני אל ואם אין אתם עדי כביכול:]. כיוצא בו (שם ל״ג:כ״ו) אין כאל ישורון כשישראל ישרים ועושין רצונו של מקום אין כאל ואם אין ישראל ישרים ואין עושין רצונו של מקום כביכול:
כיוצא בו אתה אומר (תהלים קכ״ג:א׳) אליך נשאתי את עיני הישבי בשמים שבשבילי את יושב בשמים שאלולי אני כביכול:
ולא תשימו קרחה בין עיניכם מנ׳ לעשות הראש כבין העינים הרי הוא אומר בכהנים (ויקרא כ״א:ה׳) לא יקר׳ קר׳ בראשם הכהנים בכלל היו ולמה יצאו מן הכלל ללמד מה הכהנים עשה בהן את הראש כבין העינים בקרחה אף ישראל דין הוא שנעשה בהן את הראש כבין העינים:
או מה כאן בין עיניכם אף להלן בין עיניכם אמור לא בא כאן בין עיניכם אלא ללמד על התפלין שנ׳ בהן (דברים י״א:י״ח) והיו לטטפת בין עיניכם נאמר כאן בין עיניכם ונאמר להלן בין עיניכם מה בין עיניכם האמור להלן על גבוה שבראש אף בין עיניכם האמור כאן על גבוה שבראש והרי הדברים קל וחומר מה אם כתובין המלמדין הרי הן למידין זה מזה קל וחומר ללמידין שילמדו זה מזה:
למת הקורח על מת הוא שחייב יצא הקורח על (ספינתו) [ביתו] שנפל ועל ספינתו שטבעה שהוא פטור:
Children are you before the Lord your God. You shall not lacerate yourselves, nor make baldness between your eyes for the dead;
חביבין אתון קדם י״י אלהכון לא תעבדוןא חבורן חבורןב בפולחנהג נכרייה ולא תשוון רשוםד עלה בית אפיכון על נפש דמית.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע גם נוסח חילופי בין השיטין: ״תת׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תעבדון חבורן חבורן״) גם נוסח חילופי: ״תתגייסון חבורן חבורן לאבאשא״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״בפולחנה״) גם נוסח חילופי: ״{בפול}חן״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בפולחנה״) גם נוסח חילופי: ״לפ׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רשום״) גם נוסח חילופי: ״קרחה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״על״) גם נוסח חילופי: ״לטמא׳ ״.
הי כבנין חביבין אתון קדם י״י אלקכון לא תגודון בישריכון ולא תשוון כליל דיסער על בית אפיכון על נפש דמיתא
א. כן בכ״י לונדון. בגיליון: ״ס״א: לא תתגר(ס)ון למירדא במלכיכון״.
As beloved children before the Lord your God, you shall not make lacerations in your flesh, nor make bare the crown of the hair over your foreheads on account of the soul of the dead.
בנין חביבין אתון קדם יי אלהכון לא תעבדון חבורין חבורין לפולחנא נוכריתא ולא תשוון קרחא על בית אפיכון לטמי נפשא דמית.
You are beloved children before the Lord your God; you shall not make divers wounds for strange worship, nor cause baldness above your forehead to mourn for a person who is dead.
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ינהוג בהם מנהג בנים אם לא תעבדו ע״ז.
לא תתגודדו – כמו שנאמר ויתגודדו כמשפטם וגו׳ (מלכים א י״ח:כ״ח).
דבר אחר: לא תתגודדו – כלומר אל תעשו המצות אגודות, כמו שנאמר ואגודתו על ארץ יסדה (עמוס ט׳:ו׳).
ולא תשימו קרחה – 1נאמר כאן קרחה, ונאמר להלן קרחה (ויקרא כ״א:ה׳), מה להלן על מת, אף כאן על מת, ומה להלן עשה הראש כבין העינים, אף כאן עשה הראש כבין העינים.
ואם אתם אנשי אמונה הכנועים אל ה׳ אלהיכם, כמו דרגה של בנים, אזי אל תזדעקו בזעקות שבר ולא-תמרטו מריטה בין עיניכם על מתכם.
לא תתגודדו – מובנו השריטה והפציעה, מיוחד למת בכך. אם עשה אותו באסונות אחרים כל שהם, פרט למוות, לא יהיה עובר בלאו.
וטעה מתרגם ה׳נצארי׳ ב״ויתגודדו כמשפטם״ (מלכים א י״ח:כ״ח) כאשר תרגמו ׳ותג׳מעו׳ {= ונאספו}, בחשבו שהוא גזור מ׳גדוד׳, ולא ידע שהוא ממובן זה, הלא תראה אמרו ״בחרבות וברמחים עד שפך דם עליהם״ (מלכים א י״ח:כ״ח).
לא תתגודדו – לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת כדרך שהיו אמוריים עושים, לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים.
בין עיניכם – אצל הפדחת. ובמקום אחר: לא יקרחוא קרחה בראשם (ויקרא כ״א:ה׳) – לעשות כל הראש כבין העינים.
לא תתגדדו YOU SHALL NOT CUT YOURSELVES – i.e. you shall not make cuttings and incisions in your flesh for the dead in the way the Amorites do (Sifre Devarim 96:11), because you are children of Hashem and it is therefore becoming for you to be comely and not cut about and with hair torn out.
בין עיניכם [NOR MAKE ANY BALDNESS] BETWEEN YOUR EYES – i.e. adjoining the forehead. In another passage (Vayikra 21:5), however, it states, "They shall not make their head bald"! It, however, intends to make the entire head like between the eyes (בֵּין עֵינַיִם) [i.e., one must not make bald spots on any part of the head]. (Sifre Devarim 96:13; cf. Rashi on Vayikra 21:5 and Note thereon).
פס׳: בנים אתם – א״ר יהודה אם נוהגים אתם מנהג בנים. הרי אתם בנים. רבי מאיר אומר בין כך ובין כך אתם קרוין בנים לה׳ אלהיכם. וכה״א (הושע ב׳:א׳) והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם (לאמר) יאמר להם בני אל חי.
לא תתגודדו – כמשמעו. לא תעשו כדרך שהאומות עושין על ע״ז וכה״א (מלכים א י״ח:כ״ח) ויתגודדו כמשפטם.
ד״א: לא תתגודדו – לא כענין (דניאל ד׳:י״א) גדו אילנא אלא מלשון גדוד לא תעשו אגודות אגודות שיהו אלו פוסלין ואלו מכשירין, אלו שומרין מקרא קדש היום אלו למחר אלא היו כלכם אגודה אחת כענין שנאמר (עמוס ט׳:ו׳) ואגודתו על ארץ יסדה.
ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת – יכול לא יהו חייבין אלא על בין העינים בלבד מנין לרבות את כל הראש ת״ל לא יקרחו קרחה בראשם לרבות את כל הראש.
למת – אין חייבין עליו אלא על מת בלבד:
[בנים א]תם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו [קרחה בין עיניכם למת – גוי שמת אביו יש לו לבכות ולהתגודד] ולהשים קרחה ﬠל אביו שמת אבל אתם [אינכם יתומים ואין לכם להצטער יותר מדאי להתגודד ולעשות קרחה] בין עיניכם לפי שאביכם שבשמים חי וק[יים] (כ״י אימולה 17.2)
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ואם מת אביכם אין לכם להתגודד ולעשות קרחה ולהצטער יותר מדאי, כי אינכם יתומים בכך, שהרי יש לכם אב גדול חי וקיים, יתברך שמו, אבל גוי כשמת אביו, אין לו אב שיוכל לסייעו בעת הצורך, כי אביו הנשאר לו – של עץ, ואמו – של אבן, כדכתיב אמרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילידתנו (ירמיהו ב׳:כ״ז) – עליהם לבכות ולהתגודד ולקרח ולהוציא עיניהם. (ר״י בכור שור בשם רבי יוסף קרא)א
א. נוסח קצר יותר מופיע בכ״י מינכן 62, ועיינו גם בחצי מנשה. [הפירוש מובא גם בספר הג״ן מר״י בכור שור, והובא בפענח רזא בשם ספר הג״ן.]
א. כך נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: ולא.
לא תתגודדו DO NOT GASH YOURSELVES: [The word תתגודדו should be understood here in the same way] as in the verse (1 Kgs 18:28),] “They gashed themselves (ויתגודדו) with knives and spears, according to their practice.” [The biblical Hebrew verb ג-ד-ד is] like [the Aramaic verb], as in the phrase (Dan 4:11)] “Cut down (גודו) the tree.”1
1. In Sifre 96 we find two explanations of the phrase לא תתגודדו: the one offered by Rashbam here, and the midrashic explanation that it means “do not break up into factions” (connecting it to the word אגודה). Rashi and Rashbam both explain the phrase the simpler way, as a restriction against gashing and self-mutilation. The same prooftexts that Rashbam cites are found in Menaḥem, s.v. גד, second meaning. See also Sekhel Tov to Genesis 30:11 and 49:19, and Rashi to Jeremiah 20:10.
ונסמכה פרשת בנים אתם בעבור המתים,א אח או בן,ב או אנשי עיר הנדחת. ואסור להתאבל עליהם, אף כי להתגודד, כי הנה אסור על כל מת.
ולא תשימו קרחה – כמשפט הגוים עד היום הזה, [וכן ראינו ברומי רבתא.]ג
וטעם בנים – אחר שתדעו כי אתם בנים לשם והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדוד על כל מה שיעשה, כי כל מה שיעשה לטוב הוא. ואם לא תבינוהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם, רק יסמכו עליו, [כן תעשו גם אתם].ה
The section which opens with Ye are children of the Lord(Deut. 14:1) is connected to this section because of the enticers,1 namely, a brother, a sister, and a son or daughter (v. 7), or the inhabitants of the idol-worshipping city (v. 14). It is prohibited to mourn for them,2 and it is certainly prohibited to cut oneself,3 for behold, that is prohibited over any deceased.4
YE SHALL NOT CUT YOURSELVES. Titgodedu (ye shall not cut yourselves) means the same as ve-seret (cuttings) in cuttings…for the dead(Lev. 19:28).5Titgodedu is related to the word gedudot6 (cuttings) in Upon all the hands are cuttings(Jer. 48:37).
NOR MAKE ANY BALDNESS. As the nations do unto this very day.
[CHILDREN.] The meaning of children is, now that you know that you are children of God and that the Lord loves you more than a father loves his son, do not cut yourselves over anything that God does, for whatever the Lord does is for the good. If you do not understand God,7 then act like small children who do not understand what their father does but nevertheless rely upon him.
1. Our chapter tells us that the enticers are to be put to death.
2. After they are put to death.
3. To lacerate one's flesh as a sign of mourning over their deaths.
4. Deut. 14:1.
5. In other words, lo titgodedu means you shall not cut yourselves.
6. Both words come from the root gimel, dalet, dalet.
7. If you do not understand God's actions.
בנים אתם לי״י אלהיכם – ואם מת אביכם אין לכם להתגודד ולעשות קרחה ולהצטער יותר מדאי, כי אינכם יתומים בכך, שהרי יש לכם אב גדול חי וקיים יתברך שמו. אבל גוי כשמת אביו, אין לו אב שיוכל לסייעו בעת הצורך, כי אביו הנשאר לו של עץ, ואמו של אבן, כדכתיב: אמר{ים} לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתני (ירמיהו ב׳:כ״ז), עליהם לבכות ולהתגודד ולקרח ולהוציא עיניהם. ר׳ יוסף קרא.
בנים אתם לי"י אלהיכם – YOU ARE THE CHILDREN OF HASHEM YOUR GOD – And if your father dies you are not to cut yourselves and to make baldness and to grieve excessively, for you are not thereby orphans, for behold you have a great father, live and everlasting, blessed be His name. But a gentile when his father dies, he has no father who can help him in a time of need, because the father that remains to him is of wood, and his mother of stone, as it is written: “{They} tell a tree, 'You are my father'; and to a stone, 'You have brought me forth'” (Yirmeyahu 2:27), it is upon them to cry and cut themselves and make baldness and take out their eyes. [From] R. Yosef Kara.
בנים אתם – נסמכה פרשה זו לכאן להזהיר שלא יתגודדו לפי שמא יש במתי עיר הנדחת אב או בן או אח או שום קרוב.1
בנים אתם לי״י אלהיכם – לפיכך לא תתגודדו על מה שיארע לכם אפילו אינך מבין מדוע אירע לך כך אלא סמוך עליו כי כל מעשיו של הקב״ה לטובה כמו הקטנים שאינם מבינים מעשה אביהם אלא סומכים הם עליו.2
ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת – אם מת אביכם לא תתגודדו ולא תעשו קרחה ואל תצטערו יותר מדאי כי אינכם יתומים בכך שהרי יש לכם אב גדול חי וקיים הוא הקב״ה,3 ועוד כי עם קדוש אתה ואינך רשאי לנוול עצמך.4
בנים אתם, "you are the children, etc.;" this paragraph has been inserted here in order to warn you not to observe pagan methods of expressing mourning after the death of close relatives. Possibly, one of the inhabitants of the idolatrous city discussed in the previous paragraph was a close relative, and you might have had to observe mourning rites as he or she had been put to death as a result of that city's destruction.
בנים אתם לה' אלוהיכם, "you are children of the Lord your God;" it is just because you are children of Mine that you must understand that the death of a family member whenever and wherever, is not an unmitigated disaster, though it appears to affect you as such, but that I, in My greater wisdom, have decided that the deceased's place in the universe was no longer on earth, for his own greater benefit. Just as small children sometimes, or even often, do not appreciate that what their father does, even if it hurts them, is for their benefit, the same is true in your relationship to Me.
ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, "neither are you to make bald spots between your eyes for the dead." Even if your father died, you are not as bereaved as would be one of the gentiles who lost his father, as you have a Father in heaven who will never die. The pagan who looks upon his idol as his father image, what does he have, a piece of wood or metal? When he loses his biological father, he suffers a great loss compared to you whose father in Heaven will continue to provide for him. Compare Jeremiah 2,27, who describes how ludicrous it is for the pagans to address their manmade idols as "my father!" Furthermore, you are a holy nation, and as such are not at liberty to desecrate your bodies.
בנים אתם לה׳ אלהיכם ולא תתגודדו וגו׳ – כי אף שמת לך אביך הלא יש לנו אב זקן חי וקיים לעולמי עולמים, משא״כ באומות המתגודדים על מת באשר אין להם אז עוד אב קיים כי אומרים לעץ אבי אתה, ג״ן.
(א-ב)בנים אתם לי״י אלהיכם – גם זו מצוה מבוארת שאמר בתורה בכהנים: לא יקרחה קרחה בראשם ובבשרם לא ישרטו שרטת (ויקרא כ״א:ה׳). ועתה יבאר כי לא בעבור מעלת הכהנים בלבד שהזכיר שם שהם קדושים לאלהיהם צוה בהם זה, אבל כל העדה כולם קדושים1 וכולכםא בנים לי״י אלהיכם כמו הכהנים. אם כן, השמרוב גם אתם במצוה ההיא כמותם. ועל דעת רבותינו בשניהם אינה אלא על המת. ויתכן שהיתה המצוה הראשונה בכהנים, לאמר: שאם היה הכהן מקורח ומגודד איננו ראוי לעבודה, כמו שאמר: ולא יחללו שם אלהיהם וגו׳ (ויקרא כ״א:ו׳) והנה עבודתם מחוללת. וכאן אמר וביאר כי המצוה גם לישראל והוצרכנו לשתיהן.
ורבינו שלמה כתב: לפי שאתם בניו של מקום, אתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. ואיננו נכון, שאם כן, תהיה המצוה גם שלא על המת.
ור׳ אברהם אמר: אחר שתדעו שאתם בנים לשם, והוא אוהב אתכם יותר מן האב לבנו, אל תתגודדו על כל מה שיעשה, כי כל מה שיעשה לטוב הוא. ואם לא תבינוהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשיג אביהם, רק יסמכו עליו, כי עם קדוש אתה ואינך כשאר כל העמים,ד על כן לא תעשה כמעשיהם.
ולפי דעתי: כי טעם: עם קדוש – הבטחה בקיום הנפשות לפניו יתברך. יאמר: אחרי שאתה עם קדוש, וסגולת השם, ולא ישא אלהים נפש, וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח (שמואל ב י״ד:י״ד), אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש, ואפילו ימות בנוער. ולא יאסור הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים. ומכאן סמך לרבותינו (בבלי מועד קטן כ״ז:) באסרם להתאבל על נפש יותר מדאי.
(1-2) YE ARE THE CHILDREN OF THE ETERNAL YOUR G-D: YE SHALL NOT CUT YOURSELVES, NOR MAKE ANY BALDNESS BETWEEN YOUR EYES FOR THE DEAD. This also is an explanatory commandment of what He said in the Torah with reference to the priests, They shall not make baldness upon their head etc., nor make any cuttings in their flesh,1 and now he [Moses] will explain that it is not merely because of the distinction of the priests which He mentioned there, They shall be holy unto their G-d,2 that they were thus commanded. Rather, all the congregation are holy, every one of them,3 and all of you are the children of the Eternal your G-d like the priests; if so, you too, take heed to yourselves regarding this commandment like them. This explanation is in accordance with the opinion of our Rabbis4 that both verses [the one here and the one in Leviticus] relate only to the practice [of cutting and making baldness as signs of mourning] for the dead, [although "the dead" is not mentioned in the priestly injunction in Leviticus]. But it is possible that the first commandment [in Leviticus was stated] in relation to priests to state that if the priest had his hair torn out and his flesh cut, he was not fit for the Divine Service, just as He said, and they shall not profane the Name of their G-d,5 and their Service is thus profaned [i.e., invalidated]. Here he explained that the commandment applies also to the Israelites, both prohibitions being necessary.6 And Rashi wrote: "Because you are the children of the Eternal it is becoming for you to be comely and not be cut about and bald [due to the tearing out of hair]." But it is not correct, for if so this commandment should be binding even [if the deeds were done] not for the dead! And Rabbi Abraham ibn Ezra commented: "Once you realize that you are the children of the Eternal and that He loves you more than a father loves his child, you should not cut yourselves [in bereavement] for anything that He does, because whatever He has done is for your good although you may not understand it, just as little children do not understand their father, yet rely on him. For thou art a holy people,7 and you are not like all the other nations; therefore you shall not do as they do."
In my opinion the purport of the expression for thou art a holy people8 [is to state] an assurance of the eternal existence of the souls before Him, blessed be He. The verse declares: "Since you are a holy people and the treasure of G-d — neither doth G-d respect any person, but He deviseth means that he that is banished be not an outcast from Him9 — therefore it is improper for you to make incisions in your flesh and tear your hair for the dead even if he perisheth in youth.10 Scripture, however, did not prohibit weeping for the dead since it is natural to cry when parting from beloved ones, and when they go on a journey even in life. From this verse, there is support for our Rabbis in prohibiting excessive mourning for the dead.11
1. Leviticus 21:5.
2. Ibid., (6).
3. Numbers 16:3.
4. Yebamoth 13b.
5. Ibid., (6).
6. By combining both statements we deduce that the prohibition against making baldness relates to the whole head and not only between the eyes, that it relates to the practice in connection with mourning for the dead, and finally that a separate penalty is incurred for each incision into the flesh (Makkoth 20a-b).
7. (2).
8. (2).
9. II Samuel 14:14.
10. Job 36:14.
11. Moed Katan 27b.
בנים אתם לה׳ אלהיכם – נסמכה פרשה זו לעיר הנדחת להורות שאסור להתאבל על מתי עיר הנדחת איש על בנו ועל אחיו, ואסר על המתים גדידה בבשר, זהו שאמר לא תתגודדו. ומנהג האמוריים היה לפי שהיו עושין מן העולם הזה עיקר וכאשר ימות להם מת ויאבד מביניהם הנה הוא אבודו לעולם, אבל אתם אינכם כן כי בנים אתם לה׳ אלהיכם ודרך האב להוריש לבנו מנה יפה שיש לו, ולפיכך העוה״ב שבראתי הוא מעותד לכם, ועל כן אי אתם רשאין להתגודד על המת ולא למרט שער הראש כי בטוחים אתם שאם יאבד הגוף בעוה״ז שתירשו חיי העוה״ב שהוא העיקר, וזהו שאמר כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך, וענין ״קדוש״ נבדל, יאמר לפי שאתם בדלים משאר בני נח, כענין (ויקרא כ׳:כ״ו) ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי. ויכלול עוד באמרו כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך, ענין שכר העוה״ב, יאמר לפי שאתם עם דבק באל הקדוש ואתם מעותדים למעלה זאת היא מעלת העוה״ב אין ראוי לכם לעשות מה שהם עושים.
בנים אתם לה' אלוהיך"You are children to the Lord your God." The reason this paragraph follows immediately after the paragraph dealing with the עיר הנדחת is that it is forbidden to observe rites of mourning on behalf of any of the people of that city that have been executed, just as it is forbidden to observe mourning for anyone executed judicially by the court. The Torah continues to describe mourning rites which are forbidden to observe even for people for whom it is incumbent upon us to observe mourning under normal circumstances.
The Torah forbids incisions in one's flesh, לא תתגודדו, as a pagan rite of mourning practiced by the Emorites. They did this because they considered life on earth as the principal life of a person; therefore, they had no reason to consider his departure from earth as a promotion to a higher form of life in the celestial regions. Emorites were therefore correct to mourn their family members as losses never to be restored.
The Torah tells us here that our whole outlook on life is so radically different that we have nothing in common with them seeing that "you are children of the Lord your God." It is customary for a father to leave his son as a bequest something which was very dear to him. Seeing that we are God's children and He is our father, He leaves us the bequest of the world to come as His portion for us. Seeing Jews who die have such a bright future to look forward to in the hereafter it would be most inappropriate to overreact to our loss and ignore their promotion by making painful incisions on our flesh. Pulling out one's hair and other such symbols of our grief are equally out of the question. The Torah adds: "for you are a holy nation;" the meaning of קדוש is "separate, apart," i.e. of all the nations of the world you have been set apart in that we receive the reward for good deeds performed in this life in another life, a life which commences with the death of our bodies.
בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו – מה ענין זה לזה אלא הכי פירושו אם מת אביכם שהוליד אתכם אין לכם להתגודד עליו כי עדיין אביכם שבשמים ישתבח שמו לעד חי וקיים. אבל הגוים כשמת אביהם יש להם להתגודד כי אין להם עוד אב כי אם עץ ואבן שלא יועילו כדכתיב הוי אומרים לעץ הקיצה וכתיב אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו (ירמיהו ב׳:כ״ז).
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ולכן אם מת אביכם הבשר ודם לא תתגודדו שהרי אינכם יתומים בכך כי יש לכם אב שהוא חי וקיים יתברך וית׳ שמו אבל העכו״ם כשמת אביו יש לו להתגודד שאין לו עוד אב כי אם עצו ואבנו שאין בם מועיל כדכתיב אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו.
בנים אתם לה' אלוהיכם, "You are (as) children for the Lord your G–d."1 If we are perceived as children of G–d when any Jew dies, the surviving children are not really orphans as G–d never dies, and therefore mourning rites have to take that into consideration. This is why certain mourning rites spelled out in this paragraph as being practiced by the gentiles are not appropriate for Jews. The prophet Jeremiah 2,27, refers to the gentiles as people who because they worship idols made of wood are in fact mourning the loss of their father, and are calling it as such, just as they treat a carved stone idol as if it had given birth to them.
1. [This is an introduction to what follows. Ed.]
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ולכך אם מת אביכם מב״ו לא תתגודדו שהרי אינכם יתומים בכך כי יש לכם עוד אב שהוא חי וקים יתברך אך הגוי כשמת אביו יש לו להתגודד שאין לו עוד אב כ״א עציו ואבניו שאין בם מועיל דכתיב אומרים לעץ אבי אתה ולאבן את ילדתנו.
בנים אתם לי״י אלהיכם – בשביל שאמר בכהנים לא יקרחו קרחה בראשם ובבשרם לא ישרטו שרטת ביאר עתה לומר לא בעבור מעלת הכהנים לבד אסור לפי שהם קדושים לאלהיכם אלא כלכם קדושים ובנים לה׳ כמו הכהנים לכן השמרו גם כן במצוה ההיא כמותם. ועל דעת רבותי׳ שניהם לא אסר אלא על מת. ויתכן שאסר תחלה בכהנים לפי שאם הכהן מקורח ומגודד אינו ראוי לעבודה וכאן הוסיף לאסור בכל ישראל. ורש״י פי׳ לפי שאתם בניו של מקום אתם ראוים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. וכתב הרמב״ן איננו נכון שאם כן תהיה המצוה גם שלא על המת. ור׳ אברהם כתב לאחר שתדעו שאתם בנים לשם והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבנו לא תתגודדו על כל מה שיעשה כי כל מה שעשה לטוב הוא ואם לא תבינוהו כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו:
בנים אתם לה' אלוהיכם, "You are children to Hashem your God;" Seeing that in Leviticus 21,5 the Torah had forbidden the priests to make bald spots on their heads and their flesh as signs of mourning because even in mourning they are not truly orphans, being holy unto God, Moses wants to assure the people at large that they are no less beloved by Hashem than are the priests. All the Israelites are holy, and all are Hashem's children. As proof of this, they are to observe the same restriction spelled out for the priests already in Leviticus. According to the tradition cited by our sages (Sifri 89), the prohibition mentioned here applies only to such incisions when they are made as signs of mourning for a dead relative, both in the case of ordinary Israelites and in the case of the priests. (Although the prohibition in Leviticus did not mention the word למת.)
Ibn Ezra writes that seeing that you have been told that Hashem considers you as His children and He loves you more than a mortal father loves his children, you must not register your dismay at what you perceive as something that Hashem has done to you by disfiguring the body He has lovingly given to you. Just as you know that a mortal father's actions are always motivated by his love for his son, so God's actions are even more definitely motivated by what He knows as being good for His children, even if at the time we, His children, are unable to understand this. We must always subscribe to the cliché of "Father knows best."
It is possible that the reason that this prohibition first appeared as if it applied only to the priests was that when a priest engages in such disfiguration he thereby disqualifies himself from performing his duties in the Temple until such a blemish has healed. Now the time had come to extend this prohibition also to the ordinary Israelites.
Rashi explains that seeing that you are Hashem's children it is incumbent upon you not to disfigure "His" property. Ultimately, your body belongs to Him.
Nachmanides disagrees with Rashi, saying that if he were correct this prohibition would apply also if it did not involve mourning for a dead person.
בנים אתם – בפסוק הזה יש שנים עשר תיבות כנגד י״ב שבטים שנקראו בנים לה׳.
בנים אתם – פר״ש לפי שאתם בנים של מקום אתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים. ואינו נכון שא״כ תהיה המצוה אפילו שלא על מת וא״כ למה הזכיר הכתוב מת. על כן יש לפרש כי בנים אתם גם זו מצוה מבוארת, שאמר בת״כ (ויקרא כ״א ה׳) לא יקרחה קרחה, ועתה יבאר כי לא בעבור מעלת הכהנים בלבד שהזכיר שם שהם קדושים לאלהיכם צוה להם זה, אבל כל העדה כולם קדושים וכולכם בנים [לי״י אלהיכם] כמו הכהנים, וא״כ השמרו גם אתה במצוה ההיא כמותם. ועל דעת רבותינו בשניהם אינו אלא על המת, ויתכן שהיתה המצוה הראשונה בכהנים לאמר שאם היה הכהן מקורח ומגודד לא היה ראוי לעבודה כמו שאמר ולא יחללו את שם אלהיכם והנה עבודתם מחוללת (כאן). וכאן ביאר כי המצוה גם לישראל והוצרכו לשניהם.
בנים אתם לי״י אלהיכם – הטיב אבן עזרא שפרש זה, אחר שתדעו שאתם בנים לשם והוא אוהב אתכם יותר מהאב, לכן אל תתגודדו, על כל מה שיעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא, ואם לא תבינוהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו.
בנים אתם לי״י אלהיכם – ולזה הוא משגיח בכם כהשגחת האב על הבנים.
לא תתגודדו – הוא מענין חתיכה כטעם גודו אילנה והכונה בזה שכומרי עבודה זרה היו נוהגים לחבול בעצמם שהיו חותכים בשרם עד שפוך דם עליהם והנה ההתגודדות לא יהיה אלא בכלי חותך הבשר ומזה הזהירה התורה בזה המקום וזה מבואר מצד הסמיכות וכאלו אמר שהשם יתעלה אוהב אתכם ולזה לא יעמיס עליכם דבר יקשה עליכם אבל ישתדל לשמור אתכם מזה ולזה הזהיר אתכם מההתגודדות שלא תחבלו בעצמכם וכבר מצאנו יתגודדו מענין אגדות וחבורות אמר ובית זונה יתגודדו. וכבר הבינוהו קצת מרבותינו מזאת הכונה השנית והוציאוהו מזה האזהרה שלא יהו שתי בתי דינין יושבים בעיר אחת וינהג זה וחבורתו מנהג אחד והאחר וחבורתו מנהג אחר והנה הנכון לפי הפשט הוא מה שביארנו.
ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת – רוצה לומר: על הראש שיסיר השער משם כדרך שתהיה שם קרחה על המוח ולמדנו שחייב על שאר הראש כבין העינים ממה שאמר לא יקרחה קרחה בראשם והנה שימת הקרחה תהיה אם שימרוט השער בידו או שישים על הראש דבר יסבב שתהיה שם קרחה. והנה ידמה שכן היה דרך עובדי עבודה זרה לעשות זה על מתיהם ולזה הוצרכה התורה להזהיר על זה ואולם שיעור הקרחה יתבאר מדיני הצרעת כי שם נאמר קרחת וכבר נתבאר שעורו שם והוא מבואר שמריטת שתי שערות לא יקרא קרחה.
התועלת הארבע עשרה הוא במצות והוא מה שהזהירנו שלא נחבול בעצמנו כדרך שהיו נוהגין לעשות עובדי עבודה זרה וזהו אמרו לא תתגודדו והנה התועלת בזאת המצוה הוא להרחיק מלכת בחקות עובדי עבודה זרה עם שזה שומר אותנו מלהשחית עצמנו ומביא אותנו להדבק בדברי התורה ולמאוס הנמוסים המגונים ההם שהיו לעובדי עבודה זרה.
התועלת החמש עשרה הוא במצות והוא מה שהזהירנו מלשים קרחה על הראש למת כמו שהיו עושים הגוים ההם וזהו אמרו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת והתועלת בזאת המצוה היא כמו התועלת אשר במצוה שלפניה והנה המשיך לזה מה שצונו השם יתעלה לבחר בו מהמאכלים אשר הוא מבואר במעט עיון שהוא לטוב לנו כמו שביארנו בפרשת שמיני להעיר על עוצם ההבדל הנפלא שיש בין זאת התורה האלהית ובין הנמוסים המגונים שהיו לגוים ההם כי זאת התורה תשתדל ליסד לנו הנימוס המועיל לנו לגוף ולנפש בתכלית מה שאפשר ואולם הנמוסים ההם היו להשחית המתנהגים בהם הנפש וגם הבשר.
(א-ב) מפני שכוונת השם יתברך בכל זה להעתיק אותנו מפחיתות המדות אשר האדם קרוב אליהם לפי טבעו ותולדתו ולהביאו אל טבע נכבד ומעול׳ ממנו עד שכמעט לא יאמרו בני אדם בתכונותיהם ומדותיהם אבל יאמר להם בני אל חי סמך לזה בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו וגו׳ – צוה שיעתקו מהיותם בתכונותיהם ומדותיהם בני בשר ודם אל שיקראו בנים למקום ב״ה וע״ד שאמר וכל בניך למודי ה׳ (ישעיהו נ״ד:י״ג) שהתלמידים גם הדברים הנלמדים הם ממש תולדות המלמד אותם. ולזה כשישראל שוכחין לימודן ועוזבים מצות אלהיהם ומתיאשים מהם הקב״ה נפרע מתולדותיהם כמ״ש הכתוב נדמו עמי מבלי הדעת וגו׳ (הושע ד׳:ו׳). כי כלפי שאמר הכתוב אדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות נדמו (תהלים מ״ט:כ״א) אמר כי המלה הזאת צודקת עליהם כיון שלא היה בהם דעת שהוא קרם וכבודם וזה לא מפני שאין בחקם לקבלו אלא מצד מיאוסם אותם שהוא עון פלילי ועל זה מדה כנגד מדה אמאסך מהיות כהן משרת לי כמו שאמרתי ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו׳ (שמות י״ט:ו׳). וכן כמו ששכחת והשלכת אחרי גוך תורת אלהיך שהיא תולדותיו של הקב״ה אשכח בניך גם אני זה כנגד זה למדנו שעל זה הדרך קראם הכתוב בנים למקום ב״ה אמנם להשמר מענין הבניות הבשרי ממש אמר בנים אתם לה׳ אלהיכם כי הלמ״ד מורה על הקנין לא על צירוף הבניות ע״ד שאמר והנה בן לשרה אשתך (בראשית י״ח:י׳) ותלד שרה בן לאדוני (בראשית כ״ד:ל״ו) כי זה וזה בטוב התבוננות יורה על היותו בן לאחד וקנין לשני. ועל זה הענין עצמו הוא אצלי מה שאמר הכתוב בעטרה שעטרה לו אמו (שיר השירים ג׳:י״א) וכמ״ש במדרש חזית (שיר השירים ג׳) והביא׳ הרמב״ן ז״ל אצל וה׳ בירך את אברהם בכל (בראשית כ״ד:א׳) שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אלעזר ברבי יוסי אפשר ששמעת מאביך מהו בעטר׳ שעטרה לו אמו א״ל הן א״ל משל למלך שהיתה לו בת יחידה מחבבה ביותר והיה קורא אותה בתי לא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי לא זז מחבבה עד שקרא אותה אמי. כך בתחלה חבב הקדוש ברוך הוא את ישראל קראם בתי שנאמר שמעי בת וראי וגו׳ (תהלים מ״ה:י״א). ולא זז מחבבם עד שקרא אותם אחותי שנאמר פתחי לי אחותי רעיתי וגו׳ (שיר השירים ה׳:ב׳). לא זז מחבבם עד שקראם אמי שנאמר הקשיבו אלי עמי ולאומי (ישעיהו נ״א:ד׳) לאמי כתיב עמד רשב״י ונשקו על ראשו א״ל אלו לא באתי לכאן אלא לשמוע זה די.
1וטעם חבוב מאמרו ונעימותו כי כמו שהוא מבואר שכשקורא אדם לבתו אחותו ואמו אין הכוונה שיש לו עמה הצירוף ההוא כלל אלא שמתוך חבתו עמה משמח׳ לומר שלא נמצא הענוה והיראה הראויות לה בתורת בת לבד כי גם האהב׳ והחנינה כמו באחות ולא עוד אלא הרחמנות בטוב השכל והענוה כמו האם ויהיה לפי זה כוונתו בשני התוארים בהכרח שהיא שלימה כענין זה האחוה והאמות והיא בתו וחשוק׳ לו. ועל זה האופן כבר יקרא האדם את אשתו או את אהובתו אם שלש אלה ימצאו לה בתי אחותי אמי והכוונ׳ בת לאביך ואחות לאחיך ואם לבניך ואת שלי וכמ״ש הכתוב שרי המלך (אסתר א׳:י״ח) שהכוונה שהם שרי העם או שרי המדינות והם עבדים למלך וכן מטעם המלך וגדוליו (יונה ג׳:ז׳) וכן כשקרא הקב״ה לכנסת ישראל בתי אחותי אמי על זה האופן קראם כן להורות על מעלותיהם אלו מצורף אל היותם קנינו יתעלה. והוא טעם בעטרה שעטרה לו אמו כי היא היתה אם וכנסת הבנים בני ישראל והיא שלו דומה ממש למה שרצינו בביאור בנים אתם לה׳ אלהיכם כי אתם בנים בני ישראל אביכם אמנם נשמעים וקנינים לה׳ אלהיכם כמ״ש ישראל קנין אחד (משנה אבות ו׳) ועל כל פנים אמר אחר שאתם אמונים בחיקו יתעלה ומונהגיה על פי מדותיו ונקראים שלו ומיוחסים אליו עד שאינכם ראויים להמנות מכלל האדם לא תתגודדו על מיתת אבותיכם כי עוד אביכם האמתי חי וקיים וכמ״ש כי אתה אבינו (ישעיהו ס״ג:ט״ז) ואם ימות לכם בן או אח והדומים מן הקרובים לא תשימו קרחה בין עיניכם כי הבנות בנותיו והבנים בניו והוא יתעלה בעל האביד׳ ולא אתה וזה כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך ובך בחר וגו׳. ואחר שהם שלו והוא לוקח נפשותם משלו הוא לוקח ואין להצטער על מה שבעל הדבר עושה בשלו. ובשערים נ״ט וע׳ דברנו עוד בזה. ובפרשת אמור אצל קדושת כ״ג שער ס״ו כתבתי כמה הוא התועלת הנמשך מאלו המצות אשר יבדילנו משאר בשרינו ומיחסת אותנו אליו יתעלה עיין עליו. וסמך הענין הנכבד הזה בכאן ללמוד ק״ו למסית ומדיח ולעיר הנדחת אשר אין לחוס ולרחם עליהם וכל שכן שלא ידאג ויתאבל עליהם כלל והנה המפרשים ז״ל פירשו אלו הכתובים בפנים אחרים כמו שהוא בספריהם.
1. וטעם חבוב וכו׳ (עיין ביאורי למעלה שה״ש דף קע״ב) ופה רוצה הרב ז״ל לבאר הכונה יותר כי הנה ידוע שאף שאם ואחות והבת משותפות בזה שהם נאהבות לאדם כאחד, בכל זאת יש לכל אחת עוד תכונה אחרת, מה שאין לזולתה, כי הבת היא נכנעת לאביה ושומעת בקולו והאחות היא חומלת על אחיה ומחננת אותם, והאם יש לה רחמנות על בניה יותר משאר הקרובים, וזש״א המדרש כי בעשות ישראל רצון הי״ת קורא אותם בשם ״בת״ יען כי היא שומעת בקולו כבת. ובשם ״אחות״ בעבור היותם מטיבים איש לרעהו, כאחות לאחיה, ובשם ״אם״ בעבור שירחמו מאוד על כל איש עני מסכן ואומלל.
לא תתגודדו לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת לפי שאתם בניו של מקום ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודי׳. תקן בזה כמה ענייני׳ אמר לא תתנו גדידה במקום לא תתגודדו מפני שמלת לא תתגודדו מבניין התפעל שעל הרוב מורה על הפעול והאזהרה אינה נופלת רק על הפועל שבידו לפעול ושלא יפעול פירש תתגודדו תתנו גדידה שהוא פועל כמו והתנחלתם אותם ואמר גדידה ושרט כדי לפרש מלת גדידה שהיא מענין שרט והם שמות נרדפים ואמר על מת להודיע שמלת למת שבה גם על לא תתגודדו ולא על הקרחה בלבד הסמוכה לה ואמר לפי שאתם בניו להודיע שפי׳ בנים אתם הוא טעם לאזהרו׳ לא תתגודדו ולא תשימו קרחה כאילו אמר לפי שבנים אתם לי״י אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה. ומה שטען הרמב״ן ז״ל ואיננו נכון דא״כ תהיה המצוה הזאת גם שלא על המת ואין זה דעת רז״ל אינה טענה כי מאחר שהכתוב לא הזהיר רק על המת שבו המנהג לעשותו צריך שיפור׳ גם עד של בני אתם גם על המת המנהיג אבל שלא על המת שאין מנהג לעשותו בטלה דעתו אצל כל אדם ואין לחוש לטעם הגדידה ומה שאמרו בפ״ק דיבמות לא תתגודדו לא תעשו אגודות שלא יהו ב׳ בתי דינין בעיר אחת זה נוהג מנהג אחד וזה נוהג מנהג אחר אינו אלא דרך דרש בעלמא:
ובמקום אחר הוא אומר ולא יקרחו קרחה בראשם לעשות כל הראש כבין העינים. וכך שנינו בספרי יכול לא יהו חייבון אלא על בין העיני׳ בלבד ת״ל בראשם לרבות כל הראש יכול הכהנים שריבה בהן הכתוב מצות יתרות חייבין על כל קרחה וקרחה וחייבין ג״כ על הראש כבין העינים אבל ישראל שלא ריבה בהן הכתוב מצות יתרות לא יהו חייבין אלא על קרחה אחת ולא יהו חייבין אלא על בין העינים ת״ל קרחה קרחה לג״ש מה קרחה האמורה בכהנים חייבין על כל קרחה וקרחה וחייבין על הראש כבין העינים אף קרחה האמורה בישראל חייבין על כל קרחה וקרחה וחייבין על הראש כבין העינים וא״ת אדרבה אימא איפכא לפי שנ׳ לא יקרחו קרחה בראשם שומע אני כל הראש תלמוד לומר בין עיניכם לא אמרתי אלא על בין העינים בלבד דהשתא ליכא לאקשויי הא בראשם כתיב דבין העינים נמי ראשם מקרי שמקצת הראש ראש אבל לדרש רז״ל קשיא והא בין עיניכם כתיב.
ושמא יש לומר דבין עיניכם לשום דרשא אצטריכא ליה והא דלא דרשי בין עיניכם ולא לשאר הראש ופי׳ בראשם במקצת ראשם משום דכל היכא דאיכא למדרש לקולא ולחומר׳ לחומר׳ דרשינן לקולא לא דרשינן:
(א-ב)בנים אתם לה׳ אלהיכם וגומר. עד לא תאכל כל תועבה. המצוה הזאת באה בפרשת קדושים תהיו שנאמר ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם. וכפי דעתה רמב״ן נרמזה ג״כ במה שכתב בתורת כהנים לא יקרחו קרחה בראשם ופאת זקנם לא יגלחו. וביאר עתה כי לא לבד על הכהנים משרתי ה׳ נאמר זה. כי כל העדה כלם קדושים וכהני ה׳ יקראו כולם בנים לה׳ אלהיכם. ויוכללו בתורת המצוה הזאת:
והנה סמיכות הפרשה הזאת כפי דעת המפרשים הוא. כי למה שהיה ההתגודדות והקרחה בין העינים שמץ ע״ג וממנהג כומריה וכמו שכתוב (מלכים א י״ח) ויתגודדו כמשפטם לכן אחרי שהזהיר בפרשיות הקודמות אזהרות רבות על הרחקת ע״ג המשיך אליהם המצוה הזאת להיותה ממינם:
ולדעת הרב ראב״ע באה כאן המצוה הזאת לטעם שני. והוא להגיד שאם יהיה לאדם בן או בת אח או קרוב בעיר הנדחת או בענין המסית והנביא אשר זכר. שכאשר ימותו בעונשם לא יתגודדו עליהם. כי הקורבה האמתית אשר להם היא עם הש״י לא עם הפושעים. ולכן אין ראוי שיתגודדו וישימו קרחה למת:
וכיון עוד בזה שלישית להזהירם מדרכי האמרי שהיו מתגודדים על מות הקרובים. ולפי שלא היה אצלם השארות הנפש ושכרה הגדול בעולם הנשמות ולכן היו בוכים על מתיהם ומתגודדים לחשבם שהיו נעדרים בהחלט ולכן אמר אחרי שבנים אתם לה׳ אלהיכם ויש לכם תקוה ושכר גדול בבית המלך. אין ראוי שתתגודדו ותשימו קרחה בין עיניכם למת. לפי שעם קדוש אתם לה׳ אלהיך דבק בו ואתם סגלה לפניו מכל העמים ותהיה נפשכם צרורה בצרור החיים ולא תמותו. ולמה אם כן תתגודדו:
גם כיון בזה ענין רביעי והוא לנחמם על מתיה׳. וכאלו אמר אם מת אביך. עוד אביך יתעלה הנו קיים וכמו שאמר (ישעיהו ס״ג) כי אתה אבינו. ואם בן או בת או אח ימות הנה הבנות בנותיו והבנים בניו של הש״י והוא בעל האבדה. ולא אתה. והוא לוקח נפשותם כי שלו הם. ואין לך להצטער על מה שבעל הדבר עושה משלו:
גם כיון בזה ענין ה׳. והוא שכמו שהאדם בהיות אביו חי אין ראוי שיתגודד על אדם אחר קרוב או בלתי קרוב כי איננו מהראוי שיעשה אדם בעבור קרוב התגודדות בהיות אביו חי. לכן אמר בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו. כי מפני כבודו אין ראוי לעשות ככה.
עוד זכר סבה ע״ז באמרו כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך ובך בחר ה׳ אלהיך. ירצה בזה שלא ימלט הענין הזה מחלוק׳. אם שיהי׳ ההתגודדות על המת בעבור ההפסד שקר׳ לו במותו. בחשבו שנפשו מרוחקת מהישועה הנפשית או שיהיה בעבור ההפסד המגיע ממיתתו לקרוביו.
ואמר שאין ראוי לישראל שיתגודדו לאחת מהסבות האלה. לא בבחינת המת כי לא במותו יפסיד מעלתו והוא אמרו כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך ולא ג״כ מיראת ההזק שיגיע ממיתתו לקרובים לפי שהש״י הוא המשגיח עליהם והוא יברכם. והוא שאמר ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה. וע״ז אמר מכל העמים אשר על פני האדמה. להגיד כי זה ידבר בחיים הגשמיי׳. מלבד מה שכבר אמר בישועת נפש המת. ובעבור זה כלו׳ אין ראוי שיתגודדו ולא שישימו קרחה בין עיניהם למת. וזהו שאמרו רבותינו ז״ל במ״ק פרק אלו מגלחין שאין ראוי להתאבל על המת יותר מדאי:
האמנם לא אסר הבכי והאבלות בהחלט. לסבות מהן כי להיות מקובץ הקרובים והתאחדותם כאיש א׳ מתדבק קצתו בקצתו ונקשר כלו. והיה שהאיש האחד כשיפקד ממנו אבר מאבריו. בהכרח הוא ששאר האברים ירגישו בהפקדו כאב גדול. ככה מקובץ הקרובי׳ בהפקד ממנו איש א׳ ירגישו בהכרח יגון דאגה וכאב כל הקרובי׳. עם היות שהי׳ הפקדו והסתלקו לטוב לו וכמו שכפי ערך האבר הנפקד ומעלתו בגוף יהי׳ הכאב לשאר האברי׳. כן לפי מעלת הקרוב המת. תהי׳ הדאגה לשאר הקרובים בהפקדו ומזה הצד הי׳ הבכי והאבלות הכרחי וטבעי בקרובי׳:
ומהם כי להיות פטירת האדם והסתלקותו מן העול׳ הזה וכ״ש בהיותו מעול׳ עונש גדול אל קרוביו עד שפטירתו יחשב שהיא בעונם וכמ״ש הכתוב (ישעיהו נ״ז) כי מפני הרעה נאסף הצדיק. לכן ראוי לקרובים האבל והבכי כדואגים על עונותיהם שחייבו מיתתו:
ומהם כדי לגמול חסד עם המת לכבדו בהספד ובכי שכבר הסכימו חז״ל בסנהדרין פ׳ נגמר הדין שהוא יקרא דשכבי. הנה מכל הסבות האלה לא רצה לאסור האבל והבכי בהחלט. אבל אסר בהפלגתו בהתגודדות וקרחה. ומזה למדו שאפילו באבילות והבכי אין ראוי להפליג:
והנה ראה אדון הנביאי׳ לתאר את ישראל בשם בנים לה׳. ולא בשם אחד משמות הקורבה. מפני ה׳ בחינות שיבחנו הבנים בערך אל אביהם והאבות בערך אל בניהם:
הראשונה שהאב פועל את הבן ומהוה אותו ומחדשו כי ע״כ נקרא בנים מלשון בנין לפי שהם בנין אבותיה׳. והבחינ׳ הזאת תבחן בבורא ית׳ אצל האומה לפי שהוא הפועל אותם ויוצר הכל בבריאת׳. ובהוציאו אותם ממצרי׳ והוא אשר עשה בהם בנין שלם:
והבחינה הב׳ לפי שהאב נותן הצורה בעובר. והאם נותנת בו החמר. כי כמו שבארו הטבעיים הצור׳ תתייחס אל הזכר. והחמר אל הנקב׳. וכן הש״י נתן אל ישראל הצורה והשלמות הנפשיי במתן תורתו:
והבחינה הג׳ לפי שהאב מיטיב את בנו בלמדו אותו תורה ובחנכו אותו. וכן היה הש״י שהטיב לישראל וצוה אותם במצות המילה להרחיקם מהתאוות הגשמיות ולמדם תורה ומצות ע״י נביאיו. כמו שכתוב (ישעיהו נ״ב) וכל בניך למודי ה׳. וחנכם במצות אשר נתן לפניהם כאב את בן ירצה:
והבחינה הד׳ שהאב מזכה את בנו בנכסיו. והוא היורש אותו מבין שאר הקרובי׳. וכן היה הש״י מזכה את ישראל בנכסיו וטובותיו. אם בעה״ז בירושת הארץ הנבחרת צבי היא לכל הארצות ואם בעה״ב בהתענגם מזיו כבודו:
והבחינה הה׳ מפאת הכבוד והמורא אשר יש לבן אצל אביו וכמו שאמר (פ׳ יתרו) כבד את אביך ואת אמך. (פ׳ קדושי׳) איש אמו ואביו תיראו וכן ישראל חייבים בכבוד ובמורא לאביה׳ שבשמים ועליו התרעם הנביא (מלאכי א׳) אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי. ומשה רבינו אמר בשירת האזינו ברמזו לבחינות האלה הלא הוא אביך קנך הוא עשך ויכוננך. הנה מכל אלה ה׳ הבחינות ראה אדון הנביאים להמשיל הש״י לישראל בתאר אב באמרו בנים אתם לה׳ אלהיכם. ואמר כ״ז להגיד כי כאשר ישמור האדם דיני בית הבחירה והעבודות כמו שצווה ולא יתפתה לשום אדם. ויהי׳ איש אמונים עם הש״י. הנה אז יחשב לו לבן:
וסמך לכאן בנים אתם לה׳ אלהיכם – לפי שדיבר למעלה בענין ע״ז. סמך לכאן ענין גדידה וקרחה שהם חוקי ע״ז. וזהו לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם כי עם קדוש אתה לה׳. פרוש מכל ע״ז וטומאה ותועבה. ולכן ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה. ואוצר חביב בעולם הנפשות. כמו שבישרם במ״ת והייתם לי סגולה לא עשה כן לכל גוי. כי עין לא ראתה אלהים זולתך. וזהו ובך בחר ה׳ מכל העמים.
ואחר שאתה יודע שאתם בנים לה׳. אע״פ שמת לכם מת. אינו מת אלא חי. כמו שאתם נקראים בני אל חי. ולכן אל תבכו למת ולא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם. שנראה שהוא אבוד ולכן אתם בוכים עליו. ואינו כן כי הוא הולך בין החיים. כאומרם הצדיקים במיתתם קרויין חיים והולך לעולם הנפשות. ולכן אמרו בזוהר שזה דומה לבן מלך ששלחו המלך לכפר אחד לגדלו. לימים שלח המלך בעבורו להמליכו. כשהלך התחילו כל הכפר לבכותו להצטער על פרידתו. פקח א׳ מהם היה שם ואמר להם שוטים למה אתם בוכים. כי הוא הולך למלוך על כל המלכות ואתם בוכים. כך המלך זה הקב״ה ששלח האדם לזה העולם לגדלו בתורה ובמצות. וכשהגיע זמנו ליפטר מן העולם בוכים ומתאבלים על פרידתו. פקח אחד היה שם זה משה שאומר להם שוטים למה אתם בוכים. לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש אתה לה׳. והוא הולך לאוצר חביב של עולם הנשמות לעלות במעלה עליונה. וז״ש בדרשי ז״ל ומה תדאג פה להפקד בלי מלחמה דמית היות מבני עליה וכו׳:
בנים אתם לה׳ אלהיכם, לא תתגדדו – שאין ראוי להראות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת, כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקות טוב. לפיכך ״אתם״ ״בנים לה׳ ״, שהוא אביכם קיים לעד אין ראוי שתדאגו ותתאבלו בתכלית על שום מת.
ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, כי עם קדוש אתה – וגם כן אין להצטער מאד בשביל נזק מגיע למת במיתתו:
בנים אתם לה' אלוהיכם, לא תתגודדו, it is bad manners to display excessive grief over the loss of a relative as long as a more relevant relative (God) is still alive. This is why God reminds us in this context that we are His children, i.e. that whatever relative we may mourn we have a father who is alive and well so that we are not really orphaned.
ולא תשימו קרחה בין עיניכם על מת כי עם קדוש אתה, there is no reason to mourn excessively for the person who has passed as he, at least, has not experienced any loss, on the contrary, he has been promoted to the region of eternal life, something of which our sages in Avot 4,6-7 have said that a single hour of the serenity experienced in that life is worth all the combined delights ever experienced during one’s transient life on earth.
(א-כא)אמר הגאון, עד כאן סיפר החוקים והמשפטים נוהגים בארץ בהם יזהרו ישראל מן העבודה זרה והדיעות אשר יוכלו להרע להם. וכן עשה [זנב] סיפור, ואמר, כל זה אמרתי לפי שבנים אתם לה׳ אלהיכם.
ולכן הזהירם גם כן משמירת עצמם מענייני גופם, וכן אמר לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת, לפי שהבוכה למת – בוכה על אחד משני פנים: אם שקשה בעיניו מיתת קרובו עוזר לו, אם שיאמין כי במותו יקח הכל – הנפש והגוף. אם שקשה בעיניכם שנפטר עוזרכם – הלוא אביך קנך ועוזרך בצרה קיים, כי ׳בנים אתם לה׳ אלהיכם׳. ואם שתאמין בלתי השארות הנפש חס ושלום – אל בני תאמר זה, כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך ובך בחר להיות לו לעם סגולה וגו׳.
והזהירם מאיסורי מאכלות לקדושת עצמם.
וכן בחלק הזה התחיל (פסוק ב) ׳כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך׳ וסיים (פסוק כ) ׳כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך׳:
לא תתנו גדידה וכו׳. פירוש, אף על גב שהלשון הוא התפעל, ורש״י סבירא ליה שאין חילוק בין לשון נפעל והתפעל, כמו שפירש בפרשת חיי שרה (בראשית כד, סה) אצל ״ותתכס״, עיין שם, מכל מקום צריך לפרש ׳לא תתנו גדידה׳ בלשון פועל. כי אין לפרש כמו שאר לשון התפעל, כי כל אזהרה הוא אזהרה על הפועל שלא יעשה, וההתפעל אינו פועל, רק מקבל הפעולה, ולא יבוא בזה אזהרה, לכך צריך לפרש כאן כמו פעל, לפרש ׳לא תתנו גדידה וכו׳׳:
וקשיא, דבפרק קמא דיבמות (יד.) דרשו רז״ל הך ״לא תתגודדו״ לבית דין בעיר אחת, חציים מורים כדברי בית הלל, וחצים כדברי בית שמאי. ומה שפירש הרא״ם שאינו אלא דרשא בעלמא, זה אינו, כי דרשה גמורה מן התורה הוא. אבל נראה, כי רז״ל בודאי תרווייהו מהך קרא נפקא; דמדשני בהך לישנא וכתב בלשון ״לא תתגודדו״, ואילו בכהנים כתיב (ויקרא כא, ה) ״לא ישרטו שרטת״, אף על גב דגדידה ושריטה אחת הוא, כדאיתא בפרק אלו הן הלוקין (מכות ריש כא.), ולמה כתב בישראל גדידה, ללמוד גם כן על דבר זה, דלא יעשו אגודות אגודות. ולהא בלחוד לא אתיא, דודאי פשטיה דקרא דומיא ד״לא תשימו קרחה״ קאמר
:ובפרק קמא דיבמות (יג ע״ב) יליף מהכא, דקאמר התם האי ״לא תתגודדו״ לגופיה הוא דאתא. ומתרץ, אם כן לכתוב ׳לא תגודדו׳, מאי ״לא תתגודדו״ שמע מינה להכי הוא דאתא. ואימא כולה להכי הוא דאתא, אם כן לכתוב קרא ׳לא תגודו׳, מאי ״תתגודדו״, שמע מינה תרתי, עד כאן. והיינו אליבא דמאן דאמר דגדידה הוא בכלי ולא ביד, ויש חילוק בין גדידה ושריטה, כדמפרש התם. אף על גב דהלכה היא כדמוכח התם דגדידה בין ביד ובין בכלי, מכל מקום מקשה התם (יבמות יג ע״ב) אליבא דמאן דאמר כי יש חילוק בין גדידה ובין שריטה, ולדידיה לא נוכל ללמוד מן ״לא ישרטו״, דהא חילוק יש בין גדידה ובין שריטה. ומסיק התם דהוי למכתב ׳לא תגודו׳. והיינו כמו שדקדק רש״י למעלה, דלא שייך לשון ״תתגודדו״ לשון התפעל, דהא האזהרה הוא על הפועל, לא ההתפעל. ומשום כך הוצרך לישב הלשון ׳לא תתנו גדידה׳. אבל אי אתי להך דרשה ׳לא יעשו אגודות אגודות׳, שייך ״תתגודדו״, משום דהאי חילוק שמחולקין בתי דינין, אלו מורים כבית הלל, ואלו כבית שמאי, אינו פועל, אלא הוא נעשה מעצמו. ולפיכך כתב ״לא תתגודדו״, דשייך ביה שפיר בענין זה מה שמתחלקין ונעשים אגודות אגודות, דהאי נעשים אגודות הוא קבלת הפעולה בלשון התפעל. ודקדוק נכון הוא זה, ולא הוי אסמכתא גם כן כלל, והוא בלאו גמור:
ואם תאמר, מאי ענין זה לזה – שלא יעשו אגודות, ולא יתגודדו. ולא תמצא בתורה כך, שני דברים דלא שייכי בהדדי. ויראה שאין זה קשיא, דודאי שייכי שפיר יחד, שכמו שהגדידה מחלק גוף האדם – עד שאין בשרו אחד ושוה, כך כשנחלק הבית דין שהוא בעיר אחת, חציים מורים כבית הלל, וחציים כבית שמאי, כאילו גופו של אדם מחולק. והוציאו רז״ל מדרש זה כפי חכמתם וכפי הבנתם מלשון ״תתגודדו״, דלא הוי למכתב בזה הלשון, כדלעיל, אלא לכך כתב ״לא תתגודדו״, מפני שבא להזהיר גם כן על זה הענין
:והקשה הרמב״ן, מה שפירש רש״י הטעם שאמר שאתם בנים לה׳ אלקיכם – לא תתגודדו כדי שתראו נאה, אם כן אפילו שלא על מת יהיה אסור. ונראה לומר, שהתורה לא דברה רק מה שדרך לעשות, והוא נקרא מעשה, ולפיכך אסרה תורה. אבל שלא על מת, שאין דרך לעשות, והעושה אותו בטל דעתו, לא הזהירה עליו. כך יש לפרש לפירוש רש״י (כ״ה ברא״ם):
אבל נראה כי האיסור הוא מפני כי ישראל הם מציאות אמיתי, שהרי הם עלולים מן השם יתברך, ונקראים בשביל כך ״בנים״ למקום, שהם נמצאים מאתו בעצם ובראשונה. ודבר זה אין כאן מקום להאריך, כי נתבאר במקום אחר. ולפיכך אמר שלא יתגודדו על מת לעשות השחתה בהם, כי השחתה [הוא] לדבר שאין לו מציאות אמיתי, אבל לישראל – שהם נקראים בנים – לא שייך זה
:ועוד יש לך להבין, שהשם יתברך הוא אחד (לעיל ו, ד), ומפני שהוא אחד אין מדותיו דין גמור, שהרי יש בו רחמים ודין. ואם היה מדותיו דין גמור, היה חס ושלום השם יתברך נוטה לגמרי למדה אחת, ואינו כלול מרחמים ודין, ואם כן יש כאן שניות. וזה שמשחית נפשו על מת מפני [ש]השם עושה בו דין ועושה השחתה לגמרי, וכאילו כל מדותיו הוא דין גמור, ואין כאן רחמים, ולפיכך הוא משחית נפשו לגמרי על זה. לכך היה דרכם של בעלי עובדי עבודה זרה שהיו מתגודדים בחרבות, שהיו סבורים להוציא מחשבתם, שהיו אומרים שהעבודה זרה אין בו אחדות, והיא נוטה לדין גמור. וכאשר יתגודדו בחרבות לעשות בהם דין גמור, אז יוציאו מחשבתם לפועל. אבל אם עשה שלא על מת פטור, שהרי לא נעשה דין בו – שיאמר שכל מעשיו דין גמור. ומזה הטעם אסרה תורה בית דין בעיר אחת – פלג מורים כבית שמאי ופלג כבית הלל, שהרי ״המשפט לאלקים״ (לעיל א, יז), ונראה כאן חס ושלום שניות, ולכך צריך שיהיה הבית דין אינו מחולק. וזהו שאמר הכתוב ״בנים אתם לה׳ אלקיכם״, ואם יהיה בכם שום שניות וחילוק, כאילו היה חס ושלום בו, כי העלול מורה על העלה
:ופירוש הראשון יותר פשוט, כי מפני שהם בנים אל השם יתברך, מציאותם מציאות אמיתי, לכך אין השחתה בהם. וזהו גם כן טעם שלא יהיה הבית דין מחולק, כי כל חילוק הוא השחתה, וישראל – במה שהם בנים אל השם יתברך – אין ראוי זה בהם. ופירוש פשוט מאוד הוא דבר זה:
לעשות כל הראש כבין העינים. כבר פירשנו למעלה בפרשת אמור (ויקרא פכ״א אות ט), ותמצא מפורש, ואין צריך לכפול הדברים:
לא תתגודדו וגו׳ – לפי שהאומות מצטערים כדין על דבר אבד אשר הולך ולא ישוב, אבל אתה לא כן כי בך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה וכל סגולת מלכים היינו דבר שמכניסין לאוצר, כך הקדוש ברוך הוא מכניס לאוצר נפשות הצדיקים הטהורות ואינו דבר האבד ולמה יצטער על דבר שיש לו מציאות וזורח הוא שם, ורק הערב שמשו בעולם הזה אבל אוכל הוא תרומותיו בעולם הנצחי ורז״ל (שבת קה:) אמרו המוריד דמעות על אדם כשר הקדוש ברוך הוא סופרן ומניחן בבית גנזיו שנאמר (תהלים נ״ו:ט׳) נודי ספרת אתה שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך. והטעם לפי שגם הנפשות הם סגולה ואוצר על כן שם יהיו גם הדמעות בבית גנזיו, ומ״ש הלא בספרתך לשון בלתי מובן, אומר אני שכך פירושו, כי מה שהקב״ה מוציאן ומכניסן במספר ככוכבים, זה מורה על חשיבתן כי כל דבר חשוב יש לו מספר על כן נתן טעם על ספירת נודו ושימת הדמעות בנאד ואמר הלא בספרתך, ר״ל הלא גם המה בעצמם הם בספרתך שאתה מוציאן ומכניסן במספר, וכמוהם יהיו גם הדמעות גנוזים ונספרים, ואחר שאינו קרח מכאן ומכאן ע״כ אין נכון לשום קרחה בין עיניכם למת. כי הקרחה שבין העינים מורה כאלו היו דמעותיו קרחים ואבודים ואינו כן אלא גם הדמעות נתונים בנאד כאמור.
ויש עוד לפרש המוריד דמעות על אדם כשר וכו׳, מסתמא המצטער על העדר כשרון המעשה הרי הוא ירא אלהים, וכתיב (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה׳ היא אוצרו. היינו אוצרו של הקב״ה כי אין עושין אוצר כי אם מדבר שאינו בנמצא כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:) על כן הקב״ה מניח גם הדמעות בבית גנזיו, ומ״ש לעם סגולה קאי גם על בין עיניכם המורה על מקום הדמעות.
לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם כו׳. פירוש, משום דאזהרה לא תפול אלא על הפועל שבידו לפעול הדבר, ולא על הפעול, כלומר שנעשה בו המעשה. ומפני שמלת לא תתגודדו מורה על הרוב על הפעול, משום הכי פירש לא תתנו גדידה בבשרכם. ונקט גדידה ושרט להודיע שגדידה מעניין שרט, והם שמות נרדפים. וכבר פרשתי בפרשת אמור (ויקרא כ״א:ה׳), עיין שם כי שם הכל מפורש:
Do not inflict lacerations and gashes on your flesh, etc. I.e., a prohibition only applies to a person carrying out an action, and not on the one to whom the action is carried out. Since the [hitpa'el verb form of] the term לא תתגודדו (do not lacerate yourself) usually emphasizes on whom the action is carried out, therefore Rashi explains, "Do not inflict lacerations on your flesh." And Rashi says גדידה ושרט (lacerations and gashes) to let us know that גדידה is a type of gash — the two words are synonymous. See Parshas Emor (Vayikra 21:5), where this verse has been fully explained.
בנים אתם וגו׳ – צריך לדעת מה טעם סמך מאמר בנים אתם למאמר תתגודדו, נראה שנתכוון לומר שבמיתת איש אין אבדה למת אלא הרי הוא דומה לאדם ששלח בנו לסחורה לעיר אחרת ולימים שלח האב אחר בנו ואין העדר הבן אלא מן המקום שהלך משם אבל על כל פנים ישנו ואדרבה בטוב לו שחזר הבן אצל אביו שהוא מקור החיים ועל זה אין לנו להתגודד ולשים קרחה מה שאין כן העכו״ם שלא נקראו בנים לה׳, והוא אומרו אתם לשלול העכו״ם שעליהם ידוו הדווים ביום מיתתם שהם מתים מיתה שאינם עוד בנמצא בין החיים.
בנים אתם לה' אלוהיכם, "You are children to the Lord your God, etc." Why did the Torah write this statement next to the prohibition to make incisions on one's body? It appears that the reason is to teach us that if one loses a family member to death one should not look upon the deceased as having become lost. The true state of affairs can be understood by a parable. A father sent a son to a distant city to buy some merchandise. Seeing the son did not return, the father sends out someone after a while to try and locate him. The son's absence was felt only in his home town; this does not mean that he no longer exists. Moreover, the chances are that the reason he did not return is that he is better off in his new home as he is closer to the original father, i.e. God, who was the primary source of his having lived on earth in the first place. This is the reason we must not make incisions on our bodies, or to make bald spots on top of our heads in mourning for the deceased. This law would not apply to the Gentile nations as they are not in the category of being "children of God." The reason the Torah stresses the word אתם, "you," is to explain the difference between the death of a Gentile who does indeed cease to live in any world upon his physical death and the Jew who moves on to a higher world.
בנים אתם לה׳ אלהיכם – (קדושין ל״ו ע״א) בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרויים בנים ואם לאו וכו׳ דברי ר״י ר״מ אומ׳ בין כך ובין כך קרויי׳ בנים שנ׳ בני׳ סכלי׳ המה ואומר בנים לא אמן בם ואומר זרע מרעים בנים משחיתים ואומר והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי וגו׳ בני אל חי. בנים סכלים אף שלא למדו תורה נקראים בנים. לא אמן. אף שאין להם מעשים כי בא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחיה ואף שעשו עבירות נקראו בני׳ והביא ראיה. ואומ׳ זרע וגו׳ בנים משחיתים וכו׳ בני אל חי.
לא תתגדדו – שלא תעשו שרט ומפני מה לא כתב שריטה דרשו רז״ל (יבמות י״ג ע״ב) ג״כ שלא יעשו אגודות אגודות.
ולא תשימו קרחה – יכול לא יהי׳ חייב אלא בין העינים ת״ל בראשם לחייב על כל הראש וכו׳. ואין לי אלא כהנים שריבה בהן מצות. ישראל מניין נאמר כאן קרחה ונאמ׳ להלן קרחה מה להלן עשה הראש כבין כו׳ אף כאן כו׳ ומה כאן על מת אף להלן. ולמה כתיב בכהנים ולא כאן משום דכלל בכל התורה לכתוב דבר חמור אצל החמור (פי׳ ה״ל לכתוב כאן כל הראש ולא צריך ג״ש כלל שק״ו הוא לכהנים אלא דהכלל וכו׳).
בנים אתם לה׳ אלהיכם – לפי שבא עתה להזהיר על הקרחה, וכבר נצטוו על זה הכהנים בפרשת אמור לא יקרחו קרחה בראשם, והיינו שומעים שרק הכהנים הוזהרו על כך בעבור יתרון קדושתם ועבודתם במקדש, אבל ישראלים שלא יגיעו לקדושת הכהנים יהיו פטורים עליה, לכן הקדים לצווי הזה בנים אתם וכו׳, כלומר אעפ״י שאמרתי בכהנים קדושים יהיו לאלהיהם, דעו כי כל העדה כלם קדושים וכלכם בנים לה׳, לכן גם אתם מוזהרים על זה כמו הכהנים:
לא תתגדדו – הוא בכלל ושרט לנפש לא תתנו (ויקרא י״ט כ״ח), אלא שכאן פירש שהשריטה האמורה שם היא הגדידה המורגלת בין האמוריים, כדכתיב ויתגודדו כמשפטם (מ״א י״ח כ״ח):
בין עיניכם – אצל הפדחת, ובמקום אחר הוא אומר לא יקרחו קרחה בראשם, והכתובים למדין זה מזה שחייב על כל הראש כבין העינים, אלא שבכהנים אמר בראשם לפי שכך דרך כוהני עכו״ם לקרוח ראשיהם, ובישראל אמר בין עיניכם, לפי שמנהג המשרטים למת היה לקרוח על הפדחת:
למת – בשביל מת, וטעם האיסור הזה לפי שבנים אתם לה׳ והוא אוהב אתכם יותר מהאב, לכן אל תתגודדו על כל מה שיעשה לכם, כי כל אשר יעשה לטוב הוא, ואם לא תבינוהו. והנה לא אסר הכתוב הבכי, כי הטבע יתעורר לבכות בפירוד האוהבים ונדודם אף בחיים, ואין רצון השם יתברך לצוות נגד הטבע, כי הלא מידו היא, אלא להתנהג בה על פי מדת החכמה, ומכאן סמך לרבותינו באסרם להתאבל יותר מדאי:
לא תתגודדו – ההבדל בין שריטה לגדידה לרבי שלמה פאפענהיים, שהשריטה כפי שישמשוה בעלי התלמוד ואיננה כ״א עשיית חריץ קל הבלתי עמוק (קריטצען), כענין שאמרו (שבת ק״ד) הכותב על בשרו המסרט על בשרו, היינו חורץ במקצת דומי׳ דכתיבה שאינו יורד בעומק הבשר, וכן שרט לו שריטה בכותל היינו חריץ כל שהוא לסימן, וכן תפלין א״צ שרטוט (מנחות ל״ב) היינו קצת רושם על הקלף בקו ישר, ובלשון הכתוב ישמש לשון שרט תמיד על עשיית חריץ בבשר, כמו ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם וכדומה, אמנם גדידה מורה על עשיית חריץ עומק שהוא יותר מן השריטה (אֶטצען, איינשניידען) כמו ויתגדדו כמשפטם בחרבות ורמחים (מלכים א י״ח) שפצעו בשרם כ״כ עד שפך דם עליהם, נחת גדודי׳ (תהלים ס״ה) היינו חריצת המחרישה היורדת בעובי האדמה, ובלשון התלמוד ראוהו מגויד או צלוב (יבמות ק״ב), ואפי׳ מגויד ואפי׳ גוסס (נזיר מ״ג), והיינו פצעים עמוקים ביותר, לא שנחתך לחתיכות שא״א עוד לחיות בשום אופן בין שיהי׳ נחתך בסכין צוננת בין במלובנת, אבל הענין שנפצע ונחבל ביותר בעמוק הבשר, ואז אם נעשה בסכין מלובנת אפשר עוד שיתרפא כמ״ש שם; וענין גדד הוא מגזרת גיד (אדער) כמו גיד הנשה ור״ל בלשון גדד היינו חריץ בעומק הבשר עד שמגיע לגידין שמצוי בהם הדם ביותר, וכמ״ש (מלכים א י״ח) ויתגדדו עד שפך דם עליהם, שפצעו א״ע כ״כ בעומק עד שהגיעו לגידי הדם ונשפך הדם עליהם, וענין גדד היינו עשיית עסק עם הגידין, כענין אל תלחם לחם, לא תעולל, וע״מ נדד שנמצא ניד כמו וניד שפתי (איוב ט״ז) לנידה היתה (איכה א׳), ונמצא ג״כ בכפל הפעל נדד מתנודד, יתנודדו כל רואי בם, כך מן גיד מתגודד; ומ״ש (מכות כ״א) שריטה וגדידה אחת היא, היינו לענין ששניהם בין ביד בין בכלי, לענין התראה ומלקות שוים הם, שאם התרו משום שריטה ולא שרט אבל גדד, או שהתרו בו משום גדידה ולא גדד אבל שרט, חייב מלקות שלא הקפיד הכתוב רק הפציע גופו כל עיקר, ולא חילק בין פצע עמוק לשאינו עמוק, כמו שאין חילוק בחרישה בשבת בין בחורש בעומק הקרקע או לאו, וכן בין קריעה לפרימה שלא חילוק בין קורע לפורם, אעפ״י שיש הפרש ביניהם בהנחה ראשונה, כך בגדידה ושריטה לענין עונש הם שוים, ובבחינת הנחתם יש הפרש ביניהם, והענין שאין ראוי להורות תכלית הדאגה והצער על הקרוב המת כשנשאר קרוב נכבד ממנו במעלה ובתקות טובה, לפיכך אמר בנים אתם לה״א לא תתגדדו, שאביכם שבשמים קיים לעד ואין ראוי שתדאגו בתכלית על שום מת.
בין עיניכם – אצל הפדחת (רש״י) ר״ל מסוף הפדחת ולמעלה במקום שער, כי בין עינים החיצונים הנראים והנגלים אינו מקום שער להזהיר בו על הקרחה, ולכן לא אמר בין בבת עיניכם, או בין גבות עיניכם, או בין עפעפיכם, כי בזה הלשון היה מדבר מעינים הגשמיים הנראים, אבל לשון בין עיניכם יורה על אותו חלק שבראש שלצד פני האדם, למעלה מן המצח. ונקרא אותו החלק בין עיניכם, כי שם הוא מקור הראות, כנודע מחכמי נתוח שחלקי המוח שלצד פני האדם הם מגיעים עד קרוב אל עצם הגלגולת, ומן העצם של מוח צומחים ויוצאים גידי הראות, בתחלתם הם מתאחדים ואח״כ מתחלקים ופונים אל הימין והשמאל בפנימיות המוח ומתפשטים עד שמגיעים אל תוך אישון בת עין החיצוני, ושם פועלים חוש הראות. ואחרי שבאותו החלק מן הראש הוא עיקר הראות ומקורו, לכן נקרא אותו החלק כולו בשם ״בין עיניכם״ כלומר בין מקור הראות (אויגענוואורצעלן), ויש לשם עין פי שנים בהוראתו, על חוש הראיי׳ ועל המקור כענין מעיני מים. והנה לרבותינו (מכות כ׳) בין עיניכם לאו דוקא, כי על כל הראש מוזהרים על הקרחה, כנאמר בכהנים לא יקרחו קרחה בראשם. אמנם מה שאמר כאן בין עיניכם ולא אמר בראשיכם, כבר כתב הריטב״א שם, דאצטרך בין עיניכם ללמד על בין עיניך האמור בתפלין, שהוא בראש דומי׳ דהא דקרחה, ולא בין העינים ממש. (דברי הריטב״א אלו היו נעלמים מעיני הרא״ם כאן ובפר׳ אמור, ומעיני הרב בקרבן אהרן שם בספרא, ומעיני מהר״ם יפה המובא בצדה לדרך שם באמור, כי אלו ראו דברי הריטב״א לא היו צריכים להאריך בקושי׳ זו ותירוצו); והוא דכתיב בכהנים ולא כאן (שהיה לו לכתוב כאן כל הראש ול״ל גז״ש כלל, דק״ו לכהנים) דכללא הוא בכל התורה לכתוב דבר חמור אצל החמור (הגר״א); וע״ד הפשט נ״ל שבלשון בין עיניכם יש להבין בו כל הראש, וזה, כי שם ראש המונח על אבר הבע״ח אינו רק ע״ש חלק זה מן הראש הנקרא בין עינים, כי ידוע הוא מחכמי הטבע והנתוח, שהמוח הוא העיקר הראשי לכל חמשת החושים שבאדם השמיעה הראיי׳ והריח וכו׳. כי האוזן העין והאף אינם רק כלים אמצעיים להביא הרגשותיהם הפרטיות אל המוח ובו נתפסים, כי שם ביתם שרשם ומקורם העיקרי, ועיקר כל הפעולות הראשיות האלה אינם בחלק המוח שמאחורי הראש כ״א בחלק המוח שמלפני הראש ר״ל באותו חלק הראש הפונה לצד המצח, ולכן אותו חלק המוח הוא יותר גדול בכמותו ממה שלצד אחורי הראש. והונח א״כ על הבע״ח שם ראש, לפי שבו משכן המוח שהוא היותר עיקרי באדם, והוא האבר הראשי שבגוף האדם (הויפטטהייל) כי מה שמראש האדם ולמטה עד קצה רגליו אינו רק כטפל אל העיקר, וכל עיקר שעמו טפלה, נקרא העיקר ראש (הויפט) בערך אל הנטפל אליו, ואחר שעיקר הפעולות הראשיות שבאדם אינם רק בחלק המוח שמלפני הראש הנקרא בלשון הכתוב בין עינים, א״כ עיקר הנחת שם ראש ע״ש היותו משכן לאותו חלק הראשי שבמוח. א״כ אין הבדל בין אומרו שם בראשם, בין אומרו כאן בין עיניכם, ובשניהם לדבר אחד התכוין לאסור קרחה בכל הראש, שם קרא לאותו אבר ראש, ע״ש היותו משכן למוח שהוא הראשי שבאדם בדרך כלל, וכאן קרא לאותו האבר כולו בשם בין עינים, ע״ש חלק המיוחד שבמוח להיותו ראשי באדם בדרך פרט. ואין זה דבר תימה לקרוא את כל האבר בשם בין עינים, הלא מצינו דבר יותר גדול מזה, שנקרא האדם כולו בשם גלגולת (עומר לגלגולת, ובכל המנויים לגלגלותם) אף שאין גלגולת בעצם רק שם לכדירת הראש (הירנשאלע) ותרץ גלגלתו. ומלת בין לא יורה דוקא על ההבדל בדברים, אבל יורה גם על השווי הגמור בין דברים מחולפים, כמו וחצית את המלקוח בין תופשי המלחמה ובין כל העדה, דהיינו שיהיה המלקוח שוה בין שני הנושאים. וכן רבותינו שמשו במלת בין על הרוב להשוות בין המתחלפי׳ כמו בין בזה בין בזה בין כך ובין כך. עכ״פ אין דעת רבותינו רחוקה כ״כ מלשון המקרא עצמו לאסור בישראל קרחה בכל הראש אף שלא נאמר בו רק בין עיניכם.
בנים אתם – לפי שאתם בניו של מקום, ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים (רש״י), כלומר אתם לגיון של מלך וראוי שיתראה בכם הוד והדר, והקרחה והגדידה מגנים ומבזים גופו של אדם, וחזר ואמר כי עם קדוש אתה וגו׳ הכל על הקרחה; ואח״כ סמך לזה לא תאכל כל תועבה, כי גם אכילת השקצים היא גנאי לאוכל, וגם שם חתם כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך (א׳ אלול תר״ה).
לא תתגודדו – מלשון גדוד שענינו תלם, תלמיה רוה נחת גדודיה {תהלים ס״ה:י״א}, והנה לשון התגודדות far solchi, incisioni nella carne.1
{בנים אתם – דעו כי אלהיכם הוא לכם כאב ואתם לו כבנים, ואיננו כאלהי העמים שהיו עובדיהם סבורים להשיב חמתם ע״י הסגופים שיעשו בבשרם, ע״כ היו מתגודדים בחרבות וברמחים למצוא חן בעיניכם, ואולי במות להם מת היו ג״כ מתגודדים בחָשְבָם כי אלהיהם בזעם, וע״י הסגופים ישיבו אחור חמתם מהשחית, אבל אתם בנים לאלהיכם, ואיננו חפץ ברעתכם אך בטובתכם.}א
1. תרגום לעברית: לעשות חריצים, חתכים בבשר.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893.
הפרק הקודם עסק באנשים המשתמשים לרעה בכוח השפעתם כדי להסיר את לבבנו מאחרי ה׳, אנשים הבולטים בגלל מעלתם הרוחנית או מעמדם החברתי (נביא שקר ומדיחי עיר הנידחת), או שהם יקרים לנו כקרובים או כידידים (מסית). הכלל העולה מאותו פרק הוא, שרוחניות, מעמד חברתי, קשרי משפחה וידידות – כל אלה צריכים להיות כאין ואפס בעינינו, אם הם מנוצלים ככלים להטותנו מאחרי ה׳.
המצוות הבאות כאן בתחילת הפרק החדש קשורות בקשר הדוק עם האמור לעיל. מצוות אלה בעצם כבר נאמרו בספר ויקרא (יט, כז–כח; כא, ה), אך חזרו ונשנו כאן מפאת חשיבותן המכרעת לתקופה הממשמשת ובאה, שבמהלכה יתפזר העם בכל רחבי הארץ.
כבר הזכרנו בויקרא (שם) איך איסור שריטה וקרחה למת נועד לשמור על תחושת הערך העצמי של היחיד, הנובעת מהיותו שייך לה׳ באופן ישיר. תחושה זו של ערך עצמי חייבת להישמר ביחס לכל אדם, אף האהוב והנערץ ביותר. אל תהא לשום בן אנוש השפעה כה חזקה עלינו, עד שנבטל עצמנו אליו בהתבטלות גמורה, כך שבעת שייפטר מן העולם הזה נחוש כורח להשליך עצמנו אחריו כחרס הנשבר. אבדן בלתי מוצדק כזה של הערך העצמי, עלול להשתמע מתוך מעשה של הטלת פצע קבוע או קרחה.
הפרק הקודם תיאר איך יחסינו לה׳ עלולים להיות נתונים בסכנה על ידי התמסרות יתירה מדי לאנשים שזכו באהבתנו ובהערצתנו. סכנה כזו יכולה להתעורר ביתר קלות כאשר בני האומה מתפזרים בכל רחבי הארץ. בהתגוררם במקומות יישוב קטנים ומפוזרים, הרחק מהשפעת המרכז, הם עלולים להיות נתונים תחת השפעת אנשים העושים עליהם רושם במעלתם הרוחנית או במעמדם החברתי.
משום כך חוזרת כאן התורה על איסורי שריטה וקרחה. שכן איסורים אלה באים לשמור על תחושת הערך העצמי שלנו, גם כשמדובר בקרובים וביקרים לנו ביותר, והם חוקקים בלב כל העם, מגדול ועד קטן, את המאמר רב־החשיבות ״בנים אתם לה׳ אלקיכם״: אתם קרובים לה׳ לפני כל דבר אחר, והקשר הקושר אתכם לאלוקיכם קודם לכל הקשרים הרוחניים והרגשיים האחרים שיש לכם (עיין פירוש, ויקרא יט, כח).
במסכת מכות (כא.; וכן גם ביבמות יג:) אומרים חז״ל ש״למת״ של פסוקנו מוסב גם על ״לא תתגדדו״. אולם מ״וַיִּתְגֹדְדוּ כְּמִשְׁפָּטָם״ (מלכים א יח, כח) הם מוכיחים שיש גם גדידה לעבודה זרה, שאינה אלא מעשה פולחן המופנה לאלילים. כבר עמדנו על משמעות גדידה לעבודה זרה בהקשר לגדידה למת (פירוש, שם).
[פז] בנים אתם לה׳ אלהיכם – הוא טעם לאיסור גדידה וקרחה על מת, כי השם מרחם עליכם כאב על בניו וכל שנדמה לכם שהוא רעה הוא לטובה ואין לכם לשום קרחה על מת כי בודאי יאסף במחיצת הצדיקים ויקר בעיני ה׳ המותה לבניו, וע״ז השיב ר״מ לר״י שגם אם אין עושין רצונו הם בניו מצד נפשם שהיא חלק אלוה ולא ישא אלהים נפש, ומביא ראיה ממ״ש והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם והיל״ל לא בני אתם, מבואר שזה לא יצויר שיאמר להם שאינם בניו, ופלוגתא זו מובא בקדושין (דף לו), ושם מוסיף שנאמר בנים סכלים המה ואומר בנים לא אמון בם ואומר בנים משחיתים, ועיין בספרי האזינו על פסוק שחת לו לא בניו מומם משמע שר״י הודה לר״מ:
[פח] לא תתגודדו – כמו ויתגודדו כמשפטם בחרבות והוא לעכו״ם וגם אסור למת דנכלל עם שריטה שכתוב ושרט לנפש שהוא רק למת וכ״ש גדידה שהוא בעומק וממה שבא בבנין התפעל למדו גם כונה שניה מענין גדודים ואגודות כמו למה תתגודדי בת גדוד (מיכה ד׳:י״ד) ועיין יבמות (דף יג) ועמ״ש בפ׳ אמור (סי׳ יב) קדושים (סי׳ עה):
[פט] ולא תשימו קרחה בין עיניכם – לאו דוקא כי חייב על כל הראש וכן חייב על כל קרחה דיליף מכהנים ושם למד מפה שמדבר בקורח על מת וכבר באה ברייתא זו בספרא אמור (סי׳ יא) ושם פרשתי:
בנים אתם וגו׳: מובן שהוא הקדמה וטעם לאזהרה שאחריו, וכפירוש רש״י1 ורמב״ן ז״ל2. אבל קשה, אם הוא טעם, אם כן למה זה כתבה תורה עוד טעם אחר האזהרה – ״כי עם קדוש אתה וגו׳ ״3.
אלא משום דבאזהרה ד״לא תתגודדו״ נכללו שתי משמעויות וכדאיתא ביבמות פרק א׳ (יג,ב), חדא, גדידה4 בבשר על מת, כמו ״ולא תשימו קרחה וגו׳ ״5. שנית, ׳לא תעשו אגודות אגודות׳6, ואינו אסמכתא, כמבואר בסוגיא, דאמר ריש לקיש לר׳ יוחנן ׳איקרי כאן ״לא תתגודדו״ – לא תעשו אגודות׳ וכו׳, הרי דמקשה בפשיטות7. וכך כתב הרמב״ם הלכות עבודת כוכבים (יב,יד) ׳ובכלל אזהרה זו שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת׳8 וכו׳.
מעתה הקדים הכתוב טעם ״בנים אתם לה׳ ״ לאזהרה שלא תעשו אגודות אגודות9 – כיון שאתם ״בנים לה׳ ״ על כן אין ראוי שיתראה שנפרדים אתם במנהגים השייכים לתורתו, דטבע הבנים להיות הולכים בדרך אחת. מיהו בשני בתי דינים או בשתי עיירות אין ניכר פרידתן כל כך10. וכן, שינוי מנהג מה שאינו שייך לתורת ה׳, אין בזה אזהרה11.
ולא תשימו קרחה וגו׳: עיין מה שכתבתי בספר ויקרא (יט,כז. כא,ה).
1. ׳ואתם ראויים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים׳. ונפלאים דברי הראב״ע, וז״ל: וטעם ״בנים״ אחר שתדעו שאתם בנים לה׳ והוא אוהב אתכם יותר מהאב לבן, אל תתגודדו על כל מה שעשה, כי כל אשר יעשה לטוב הוא, ו(אף) אם לא תבינהו, כאשר לא יבינו הבנים הקטנים מעשה אביהם רק יסמכו עליו, כן תעשו גם אתם. וכך כתב מדעתו גם בעל ה׳תורה תמימה׳, עיי״ש לשונו.
2. זה לשונו: ועתה יבאר כי לא בעבור מעלת הכהנים בלבד שהזכיר שם (ויקרא כא,ו) שהם קדושים לאלהיהם צוה בהם זה (שם – ״לא יקרחו קרחה בראשם... ובבשרם לא ישרטו שרטת״), אבל כל העדה כולם קדושים וכולם ״בנים לה׳ אלוהיכם״ כמו הכהנים...
3. אכן הראב״ע והרמב״ן מסבירים זאת כטעם נוסף, אך תמיהת רבינו מובנת מאד.
4. שריטה.
5. בבחינת דבר הלמד מענינו – עשיית מעשה בגופו, על מת.
6. כגון בית דין אחד בעיר אחת, פלגא מורים כבית שמאי ופלגא מורים כבית הלל.
7. וכן משמע מהמשך לשון הגמרא ׳לימא קרא ״לא תגודו״, מאי ״לא תתגודדו״ שמע מינה תרתי׳, משמע אפוא, ששתי הדרשות הן דאורייתא כדעת רבינו.
8. הלכה י״ג: גדידה ושריטה – אחת היא. וכשם שהיו עובדי כוכבים שורטים בבשרם על מתיהם מפני הצער, כן היו חובלים בעצמם לעבודת כוכבים, שנאמר ״ויתגודדו כמשפטם״ (מלכים א, יח,כה), גם זה אסרה תורה, שנאמר ״לא תתגודדו״... (הלכה י״ד): ובכלל אזהרה זו – שלא יהיו שני בתי דינים בעיר אחת, זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר ״לא תתגודדו״ – לא תעשו אגודות אגודות (עכ״ל).
9. ואילו הטעם המוזכר בפסוק ב׳ ״כי עם קדוש אתה״ הוא טעם על המשמעות הראשונה של ״לא תתגודדו״ שהיא אזהרה על גדידה בבשר על מת, וכל זה לא כדעת רש״י ראב״ע רמב״ן שהובאו לעיל.
10. לכן אין בזה משום איסור ״לא תתגודדו״. אך ברמב״ם שהבאנו בהערה 8 כתוב לא כך, וצ״ע.
11. סברא דנפשיה של רבינו, שהרי ׳מנהג ישראל – דין הוא׳!
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ומה שהוא גוזר עליכם בודאי לטובה הוא לכם, ובמות לכם מת אין צורך לשכך כעסו מעליכם בהתאכזר אתם בעצמכם על גופכם; ומחשבה כזאת שתהיה נחת רוח לאל בראות בני אדם מתגודדים עד שפך דם עליהם, היא מחשבה גרועה איננה ראויה לעם קדוש ונבחר כמוך.
בנים אתם וגו׳. להיות שהאבל העצום הוא אבל ההורים, כמו שנאמר כאבל אם קודר שחותי, על כן הקדים בנים אתם כי הוא האב האמתי והנצחי שיעמוד לעולם. — ויתכן ג״כ לפרש כי אין לדאוג על האיש החביב שמת, כי כלכם בנים לה׳ אלהיכם, ואין אתם אוהבים אותו יותר ממה שיאהבהו הוא יתברך, ולולי שגם המיתה לטובת בניו, לא היה גוזרה. — והיותר נכון לדעתי שיאמר כי כמו שטבע הבנים דומה בהכרח לטבע האדם, כן נשמותיכם הן נבראות בצלמי ודמותי, וכמו שלא ישלוט הכליון בו ית׳ כן לא ישלוט בבניו, ועל כן אין לדאוג יותר מדאי על המתים, שגם הם חלקם בחיים כדמות בוראם, ולשם זה הסכימו מבחר הפילוסופים כי כן אפלטון אומר, שהכשרים והטובים הם בני יוויסLois. ed. Paris p. 462. — ולזה יסכים אומרו אח״כ כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך, כלומר, לא זאת שמטבע האנושית נשמתכם יש לה אחרית ותקוה אלא שגם מעלתכם הרוחנית גדולה ממעלת שאר בני אדם, כי אתם עם קדוש וסגלה מכל העמים, ואיך יתכן שהעם אשר בחר ה׳ לפרסם אמונתו בעולם, יראה בעצמו אות סותר אחת מהפנות הגדולות, ההשגחה וההשארות?
לא תתגודדו. אפשר שנכלל באזהרה זו הגדידה שהיו מתגודדים לכבוד האלילים, או להספיד עליהן כמו שנאמר בנביאי הבעל ויתגודדו במשפטם בחרבות וגו׳, וידענו שכן היה המנהג בעבודת Bellona, ואם האלילים madre degli Dei היא שיבילי, (והשם הזה יורה כי אין כל חדש תחת השמש) — Lucian Lib. l. ultra medium. Mart. et Stat. Theb. X. — Senec Med. act. lV. sc. 2.) וידענו מנהגי הגוים הקדמונים שכן היו נוהגים להתגודד לכבוד אלהיהם, כמו שסופר על Boulanger de Antiq. devoil. Lib. ll. cap. l. p. 212. ראה les Hierophantes en Syrie ועל, Les Curetes, les Coribantes de l' ile Crete וכל אלה היו מרקדים גם כן. — וכן בארץ איטאליה הכהנים הנקראים SALJ היו מרקדים ומתגודדים ברקידתם, כאשר יעידו הלוחות שנמצאו בארץ איטאליה בגוביוTables Eugubines. — voy. Lanzi Saggio di ling. Etr. vol. lll. 582. וכהני איטרוריא בכל עבודותיהם היו מרקדים בכלי. זיינם עליהם, וזה אולי לתכלית הגדידה (ויתכן לפרש בזה עמדתם על חרבכם עשיתם תועבה, והאיסור לא תניף עליהם ברזל ועוצם ההרחקה, והחרב המטמא כחלל, וכל אלה הדברים קרובים מאד למנהגי האיסינים ותכלית שנאתם לכל הכלים הממיתים) ודיוני׳גי כתב, כי המנהג הזה בא להם מארץ Lydie, וכן יעיד פליניו, Lib. Vll. cap. 56. ואם כן למדו אותם מארץ קדם.
Saltationem in armata Curetes docuere. Lanzi ibid. Tom. ll. p. 428. ASlE ונראה לי שזהו שאמר בכהני הבעל דאליהו ויפסחו על המזבח אשר עשה, ענין דלוג וקפיצה, ות״י ואשטתו, וכתב רד״ק עשו עצמם כפסחים וכואבים הולכים ושבים על המזבח וזה קרוב למה שאמרנו.
(הקדמה) ג) מצוות הקדושה (פרק י״ד:א׳-כ״א)
כבנים לעם ישראל הקדוש הנבחר וכבנים לה׳ אלהינו, הוזהרנו מחד לא לפגוע בגוף, ומאידך לא לטמא את עצמנו על ידי מאכלות אסורים. כבר בויקרא כ״א:ה׳ הוזהרו הכהנים שלא לקרוח קרחה בראשם ושלא לשרוט שרטת בבשרם. גם שם (פסוק ו׳) נאמר בתור טעם ״קדושים יהיו לאלהיהם״. באותה דרך מוזהרים הכהנים שם שלא לטמא את עצמם ושלא לאכול מאכלות אשר יטמאו בהם (כ״ב:ח׳). בדומה למצוות ולאזהרות שנאמרו שם באופן מיוחד לכהנים, נאמרו כאן מצוות לכל ישראל — שהם ממלכת כהנים — אשר יסודן היא קדושת העם, כי גם איסורי המאכלות אינם אלא דיני קדושה.
שד״ל מעיר ב״המשתדל״ לויקרא יא: ״איסורי אכילה אינם לשמירת הבריאות, כי הנה התורה אסרה אכילת הגמל וידוע כי הישמעאלים אוכלים את בשרו והוא להם מאכל טוב ובלתי מזיק כלל. אבל איסורי אכילה הם איסורי קדושה, כדי שיהיו ישראל ממלכת כהנים וגוי קדוש, כי כמו שהכהנים אצל שאר האומות היו מובדלים ומופרשים בחוקים מיוחדים ובאיסורים פרטיים, כן יהיה כל אחד ואחד מישראל מובדל בחוקים ותורות מן האומות העובדות אלילים ומתוך כך תתרומם נפש כל אחד מישראל ולא ילמד ממעשה האומות וידבק תמיד באלהי אבותיו ובדרכיו הישרים והקדושים ולא ימיר כבודו בגלולי הגוים ההם״.
אנו יכולים להסכים לדעתו של שד״ל רק בחלקה, שאיסורי המאכלות הם תוצאה מתפקידם של ישראל להיות עם קדוש. אך כששד״ל תופס את יחס איסורי המאכלות אל קדושת ישראל ביחס חיצוני לגמרי, כדי להבדיל בין ישראל לעמים (דעה שכבר הובעה לפניו על ידי שפנסר), עלינו להתנגד בהחלט לדעה כזאת. לא רק שאין זה לפי כבודה של תורה להוות רק סימן היכר חיצוני לממלכת כהנים בין שאר העמים, כעין מדים אחידים, אלא גם דברי המקרא בעצמם סותרים פעמים אין־ספור הבנה כזאת של איסורי המאכלות.
התורה חוזרת תמיד בויקרא יא, וגם כאן, כי המאכלות האסורים הם ״טמא״, ״שקץ״ ו״תועבה״. פעמים רבות הוזהרנו: ״אל תשקצו את נפשותיכם״, ״ולא יטמאו וגו׳ ״.
מכל זה ברור לחלוטין, כי אין הכוונה כאן לסימני היכר גרידא. אלא שהתורה הקדושה מייחסת למאכלות האסורים השפעה על האדם, המסכנת את קדושתו וטהרתו. תפקידם של ישראל הוא להיות ממלכת כהנים קדושים. כדי שיהיו תמיד ראויים למלא את התפקיד הזה ולהמנע מכל הפרעה לקיום תפקיד זה, לא הורשו ישראל לאכול אלא מאכלים מסויימים, שהתיר להם הכתוב. כאשר היהודי אוכל את המאכלים הללו, הוא נשאר בקדושתו והוא יכול לשמש בתפקידו המוטל עליו. אילו היה אוכל את המאכלות האסורים, היה מטמא את גופו, כלומר הוא לא היה מסוגל למלא את תפקידו הקדוש, להיות כהן לאל עליון, בדיוק כמו שבן לוי שנטמא באחת הטומאות אינו רשאי לעבוד עבודת המקדש ואפילו אינו רשאי להכנס לבית המקדש. הסבר זה יספיק כאן. יותר מזה יש למצוא בפירושנו לויקרא א, ע׳ רטו-ריט (במקור הגרמני ע׳ 309 עד 314).
בנוגע לשאלה מפני מה נשנו דיני המאכלות הללו כאן, לאחר שנאמרו כבר באריכות בויקרא יא, לימדונו רבותינו זכרונם לברכה, שכאן ניתווספו כמה דברים שלא נאמרו עדיין בויקרא (ראה להלן). במבוא1 נבסס את הדעה, שבעצם שנה משה רבינו את כל המצוות, אלא שלא נכתב בספר דברים רק דבר שיש בו משהו חדש, שלא נאמר בספרים הראשונים של התורה. על כן יש להבין, כי כאן נמצאים כמה ענינים מחודשים — על אף הזהות המילולית כמעט עם ויקרא יא — ונעיר על כך בכל פעם.
קודם כל עלינו להוכיח כי דברים יד אינה אלא חזרה על ויקרא יא, בניגוד לדעת המבקרים, שבדו מלבם כי תורת כהנים (פק) נכתבה רק אחרי דברים.
מה שטוען קינן (מבוא ע׳ 254) כי בויקרא י״א חסר הפירוט, המיועד להמון עם, של הבהמות המותרות לאכילה, כמו שהובא כאן (דברים י״ד:ד׳-ה׳), הרי אדרבה זאת היא ההוכחה לקדימתו של ויקרא, שכן בויקרא נזכרו סימני הטהרה של הבהמות בדיוק כמו בדברים (מעלה גרה ומפריס פרסה), ואם כן לכאורה אין צורך להזכיר את הבהמות המותרות בפרוטרוט בפרשה העיקרית, כמו שלא נמנו מיני דגים בפרוטרוט (אף בדברים). אלא כיון שהמוני העם, בשעה שבשר חתוך מזדמן לפניהם, אין להם האפשרות לבדוק תמיד אם היתה הבהמה מעלת גרה ומפרסת פרסה, על כן חזר משה רבינו, בשעה שפירש את התורה לפני כל העם, ופרט את הבהמות המותרות המצויות ביותר, ביחוד, כיון שעל פי המצוה שנאמרה למעלה י״ב:כ׳ והלאה, היו רשאים עכשו לשחוט בהמות בכל מקום ולא היו יכולים לשאול תמיד את הכהנים.
לגבי הדגים לא היה צורך בכך, כיון שהקשקשים (והסנפירים) אפשר להבחין בהם בכל דג.
הוה אומר כי פירוט הבהמות המותרות באכילה, היא הוספה שנוספה בספר דברים על הפרשה שנאמרה כבר בויקרא, השוה פסוק ה: ״איל וצבי״ עם י״ב:ט״ו,כ״ב, ועם ט״ו:כ״ב (השוה עוד להלן).
אולם בהחלט מוכיחות הטענות דלהלן, כי בויקרא היא הפרשה הראשונית ובדברים אינה אלא חזרה:
1) הביטויים ״למינהו, למינו, למינה״, אינם רגילים בלשון ספר דברים (כמו שמודים וולהויזן וקינן), ומצויים בלשון פק. כמו כן לא נמצא ״שרץ״ (דברים י״ד:י״ט) בספר דברים במקום אחר, בעוד שהוא נמצא פעמים רבות בפק.
2) איסור מגע נבלת בהמה טהורה (דברים י״ד:ח׳) ודאי עיקרו בפק, שהרי שם עיקר דיני טומאה וטהרה (ויקרא י״א:כ״ד-מ׳). אבל בדברים יד אין כאן אלא דיני מאכלות, והביטויים ״טמא״ ו״טהור״ מציינים שם רק את המותר והאסור באכילה (השוה הפסוקים י והלאה; יט והלאה), על כן יש לייחס את הראשונות לתורת כהנים (מצינו עוד כמה פעמים שספר דברים מתייחס אל דיני הטהרה שנאמרו בתורת כהנים, השוה י״ב:ט״ו,כ״ב; כ״ג:י״א והלאה; כ״ו:י״ד).
3) דברים י״ד:כ׳ (״כל עוף טהור תאכלו״) לכאורה חוזר רק על מה שנאמר בפסוק י״א (״כל צפור טהורה תאכלו״). ועוד יש לתמוה למה נאמר זה כאן אחרי פירוט שרץ העוף. את הפירוש הנכון נוכל ללמוד מתוך ויקרא יא. שם נזכרו אחרי שרצי העוף הטמאים עוד כמה מיני שרץ העוף הטהורים (פסוקים כ״א-כ״ב). במקום הפירוט שנאמר שם, נאמר בדברים רק הפסוק הקצר כ. יתכן שהטעם הוא, מפני שאכילת החגבים היה דבר נדיר ולא היה צורך לחזור על הפרטים לפני כל העם. זאת אומרת, כי ״עוף״ בדברים י״ד:כ׳, אינו אלא שרץ העוף, כמו בפסוק יט. אבל ביטוי בלתי ברור כזה, אינו מובן אלא מתוך הנחה, שמקודם נאמרו כבר דינים ברורים.
עוד ראיה, שהרי דיני שרצי הארץ שנזכרו בויקרא י״א:מ״א-מ״ב, לא נזכרו בדברים. יתכן שגם בזה הטעם הוא מפני שהעם היה גם בלאו הכי נמנע מאכילת השרצים המאוסים הללו. בפרשה העיקרית ודאי נזכרו הדינים הללו, כמו שיש להוכיח גם מתוך התת־כותרת בויקרא י״א:מ״ו. זאת אומרת, כי הפרשה דברים יד היא חזרה (משנה תורה), המתייחסת אל מצוות שנאמרו כבר מקודם.2
4) בדרך כלל סדר המצוות בדברים מתאים לגמרי לסדר שבויקרא.
הרי כאן מצוות על: א) בהמות, ב) דגים, ג) עופות), ד) שרץ העוף, ה) נבלה. אולם המצוה של נבלה נאמרה בספר דברים בצורה אחרת משנאמרה בויקרא. בויקרא הרי זאת מצות טהרה. על כן נמנו שם (י״א:כ״ד-מ׳) סוגים שונים של נבילות: 1. נבלת בהמה טמאה (פסוקים כ״ד-כ״ח); 2. נבלת שרצים (פסוקים כ״ט-ל״ח), 3. נבלת בהמה טהורה (פסוקים ל״ט-מ׳). על כן לא נאמר שם כי אסור לאכול את נבלת הבהמה הטהורה. רק במקום אחר נאמר שם איסור לכהנים (ויקרא כ״ב:ח׳). בנוגע לזר לא נאמר אלא שאם אכל נבלה צריך לטבול (ויקרא י״ז:ט״ו והלאה, השווה את פירושי שם) ואם לא טבל חייב חטאת (ויקרא ה׳:ב׳, השוה דילמן ואת פירושי שם).
אבל בספר דברים נאסרה להדיא ״כל נבלה״ (פסוק כ״א), מתוך נימוק שישראל הוא עם קדוש (״ממלכת כהנים״, שמות י״ט:ו׳). את ההסבר לשינוי הזה בין ויקרא לדברים ראה להלן. בכל אופן מוכח מכל זה, שפרשת מאכלות אסורים שבדברים מתייחסת אל הפרשה שנאמרה בויקרא.
קינן (מבוא ע׳ 254) מודה, שסגנון הלשון בדברים יד מתאים לסגנון ויקרא יא. ובכל זאת הוא מתעקש לטעון, כי ספר דברים, המכיר את ״הכהנים הלוים״ ומתייחס אליהם (דברים י״ז:י״ח, ל״א:ט׳) והמחשיב את הוראתם בכלל (דברים כ״ד:ח׳) קבל מהם את התורה הזאת של טומאה וטהרה, או על ידי קבלה בעל פה, או על פי רשימות בכתב שנכתבו על ידי אחד מהם.
עלינו להעיר כי התאמה מילולית כזאת כמו בין ויקרא יא לדברים יד, אינה יכולה להתפרש על ידי קבלה בעל פה משותפת גרידא. כאן עליו להודות, כי יש כאן או העתקה, או לפחות מקור־בכתב משותף, כמו שקינן בעצמו מודה בכך בתור ״אפשר״. אבל, אם היה ידוע לספר דברים מקור ״כהני״ בכתב על דיני הטומאה והטהרה, אין כל טעם בטענה כי לא היו כלולים ברשימה הזאת רק התורות הללו לבד.
או אולי סבור קינן כי במקרה עף לידו של ״בעל ד״ איזה פתק קטן, אשר בו היו כתובים דיני הבהמות הטמאות והטהורות?! מלבד זאת הרי הננו רואים בדברים כ״ד:ח׳, כי דיני תורת כהנים על נגע הצרעת ידועים ל״ד״; הננו רואים בפרק י״ב:ט״ו ועוד, שהוא מכיר עוד דיני טהרה אחרים. אם כן, הלא ההנחה הפשוטה ביותר היא, שכל מצוות תורת כהנים היו כתובות לפניו, ואין טעם הגיוני להכחיש את זהות תורת כהנים שהיתה לפני ספר דברים, עם ספר ויקרא שלפנינו.3
(א)בנים אתם וגו׳ – הוא מבוא לכל הפרק. כלומר, אתם קרובים אל ה׳ כמו בנים הקרובים לאביהם, ועל כן אתם חייבים להיות ראויים לקרבת ה׳ הן בהופעתכם החיצונית והן במאכלכם. הרמב״ן והראב״ע מפרשים, כי ״בנים אתם״ הוא נימוק לאזהרה ״לא תתגודדו״. כלומר, אסור לכם להביע את אבלכם על מת בצורה כזאת, מפני שאתם בנים לה׳ והוא אוהב אתכם יותר מן האב את בנו, לכן לא תתגודדו על כל מה שיעשה, כי כל מה שיעשה לטוב הוא. פירוש זה נכון הוא, אבל הנימוק הבא ״כי עם קדוש וגו׳ ״, מנמק את ה״בנים אתם״ עוד במובן אחר, כלומר, אתם בניו של מקום, ועל כן אתם חייבים לשמור מצוותיו.
לא תתגודדו – על טעם האזהרה הזאת, וכן על ההבדל בין ״גדד״ ו״שרט״, השוה את פירושי לויקרא י״ט:כ״ח. בספרי לימדונו רבותינו זכרונם לברכה: ״לא תתגודדו — לא תעשו אגודות, אלא היו כולכם אגודה אחת״. השוה יבמות י״ד., ומדרש תנאים 72. כמו שהיחיד הוזהר שלא לחבול בגופו על ידי גדידות, אלא לקיימו בריא ושלם, כדי להיות בן המשמש את אביו בשלימות, כך הוזהרה כנסת ישראל, שגם כלל האומה לא ייחבל על ידי אגודות ופילוגים, אלא תשאף כאיש אחד בלב אחד למטרה שנועדה לה מפי ה׳.
עוד לימדונו רבותינו זכרונם לברכה בספרי: ״לא תתגודדו כדרך שאחרים מתגודדים, שנאמר: ויתגודדו כמשפטם בחרבות״. עובדי עבודה זרה מאומות העולם וגם כמרי הבעל שבישראל, לא הכירו את אמיתותו של הקדוש ברוך הוא, בעל הרחמים, הרוצה להיטיב עם בריותיו. הללו היו סבורים שאלהיהם מקנאים באושרו של האדם. הם היו סבורים, שכדי להשיג משהו מן האלילים שלהם, צריך אדם לקבל על עצמו איזה סיגוף שהוא תמורת הדבר המושג, כדי להפיס את קנאתם של האלילים. על כן התגודדו כמרי הבעל בחרבות ורמחים כשראו שבקשתם לאש לא נתמלאה, כדי להפציר ביראתם שבתור תמורה עבור צערם וייסוריהם תתן להם את מבוקשם. לא כן ישראל; ״בנים אתם״, ה׳ אוהב אתכם, כמו שאב אוהב את בניו, ועל כן ״לא תתגודדו״. אין לכם לייסר את עצמכם בייסורין, כדי להשיג את מבוקשכם מה׳.
ולא תשימו קרחה וגו׳ – בויקרא כ״א:ה׳ נאמרה אזהרה זאת באופן מיוחד כלפי הכהנים, מפני שהם היו עלולים יותר לעבור עליה. השוה את פירושי שם. הכתוב כאן מלמד אותנו, שגם האזהרה שבויקרא מתכוונת למנהג אבילות על מת. מאידך גיסא הננו למדים מן הכתוב בויקרא, שאיסור הקרחה לא נאמר על ״בין העינים״ גרידא, אלא על כל הראש (״לא יקרחו קרחה בראשם״). כאן מזכיר הכתוב באופן מיוחד על הקרחה בין העינים. אולי היו הגוים נוהגים בדרך כלל לעשות את הקרחה במקום הזה.
עוד לימדונו רבותינו במכילתא (השוה מדרש תנאים עמוד 72): ״לא בא כאן בין עיניכם אלא ללמד על התפלין שנאמר בהן והיו לטוטפות בין עיניכם (דברים ו׳:ח׳) נאמר כאן בין עיניכם ונאמר להלן בין עיניכם מה בין עיניכם האמור להלן על גבוה שבראש אף בין עיניכם האמור כאן על גבוה שבראש״ (השוה מנחות ל״ז:).
1. הגהמ״ח נפטר לפני שהספיק לכתוב את המבוא (המתרגם). {כך כתב המתרגם בכרך הראשון של הפירוש. אולם, לאחר הדפסת הכרך הראשון, נמצא כ״י עם מבוא לספר דברים, והודפס כנספח לכרך השני של הפירוש, והוא מופיע כאן בהקדמה לספר.}
2. דילמן (3 606, השוה 2 מהדורה ג׳) 525) מעיר עוד, שפ. מזכיר את הדגים לפני העופות, הן בויקרא והן בבראשית א׳:כ״א והלאה, לעומת זאת מצינו במקום אחר (ויקרא י״א:מ״ו, כ׳:כ״ה) שהסדר הוא בהמה, עוף, שרץ המים, שרץ הארץ. אבל בספר דברים הסדר הוא כמו בפ. נקבל הודאת בעל דין, כי הסדר בדברים המתאים לפ., גם היא טענה המוכיחה את תורת כהנים בתור יסוד לדברים. לעומת זאת הסדר השונה בויקרא י״א:מ״ו אינו נותן מקום כלל לטענה כאילו זה מקור אחר; השוה את התת־כותרת בויקרא י״ד:נ״ד-נ״ו ושם ט״ו:ל״ב והלאה.
3. עם תורות נגע הצרעת היו קשורות גם תורות הקרבנות. דיני הצרעת מתייחסים אל דיני הקרבנות בצורה הדוקה כל כך, שאי אפשר לתאר אותם מבלעדיהם. הביטויים כגון ״אדם כי״, ״איש כי״, משותפים לתורות הצרעת ולשאר תורות הכהנים (השוה את פירושנו לויקרא כ״ו:מ״ו, סעיף ז׳). קרבנות הטהרה הנזכרים בויקרא י״ד:א׳-ל״ב (השוה גם הפסוקים מ״ט-נ״ג), מתאימים לגמרי אל דיני הקרבנות ויקרא פרקים א-ז. יותר מזה, י״ד:י״ג הוא כמעט ציטוט מתוך ז׳:ב׳,ז׳. כמו כן ״אל מחוץ לעיר אל מקום טמא״ (ויקרא י״ד:מ׳,מ״א,מ״ה) מקביל ל״אל מחוץ לעיר אל מקום טהור״ (ויקרא ו׳:ד׳); (השוה את פירושנו לויקרא ו׳:ד׳, הערה). זאת אומרת, כי ל״ד״ קדמה תורת הקרבנות שבויקרא.
בנים אתם לה׳ אלהיכם – ספרי ר״י אומר אם אתם נוהגין כבנים הרי אתם בנים כו׳ ר״י לטעמיה דבמשנה תורה דריש סמוכים (יבמות ד׳) והכי דריש, כי תשמע בקול וכו׳ לעשות הישר בעיני ה׳ בנים אתם ר״מ אומר ב״כ וב״כ אתם בנים וכה״א והיה מספר בני ישראל כחול הים. פירושו ע״פ מה דאיתא לעיל פסקא מ״ז כשישראל אין עושין רצונו של מקום והיה מספר בנ״י כחול הים (וכן ביומא כ״ב) ואמר שפיר ראיה מהא דכתיב והיה מספר הרי דאין עושין רצונו של מקום ואפ״ה כתיב והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר בני אל חי, הרי דקרוים בני אל חי אף בכשאין עושין רצונו של מקום. ועיין רש״י קדושין דף ל״ז ודו״ק.
בנים אתם – תניא, ר׳ יהודה אומר, בנים אתם לה׳ אלהיכם – בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם נקראים בנים, ובזמן שאין אתם נוהגין מנהג בנים אין אתם נקראים בנים, ור׳ מאיר אומר, בין כך ובין כך אתם קרואים בנים, שנאמר (פ׳ האזינו) בנים לא אמון בם1. (קדושין ל״ו.)
בנים אתם – חביבים ישראל שנקראו בנים למקום, וחבה יתרה נודעת להם שנקראו לו בנים2(אבות פ״ג מי״ד).
לא תתגדדו – מהו לא תתגודדו – לא תעשו חבורה על מת3. (יבמות י״ג:)
לא תתגדדו – תניא, לא תתגודדו – לא תעשו אגודות אגודות, כגון ב״ד אחד בעיר אחת, פלגא מורים כדברי בית שמאי ופלגא כדברי בית הלל4. (יבמות י״ד.)
לא תתגדדו – תניא, לא תתגודדו כדרך שאחרים מתגודדין, כענין שנאמר (מלכים א י״ח) ויתגודדו כמשפטם בחרבות5 (ספרי).
ולא תשימו קרחה – ולהלן הוא אומר (פ׳ אמור) לא יקרחו קרחה, מה להלן קרח ארבע וחמש קרחות חייב על כל קריחה וקריחה אף כאן חייב כן.6(קדושין ל״ו.)
בין עיניכם – אין לי אלא בין העינים, מניין לרבות כל הראש, ת״ל (פ׳ אמור) ולא יקרחו קרחה בראשם.7 (שם שם)
בין עיניכם – והיכן הוא – בגובה שבראש, מקום שעושה קרחה.8(מנחות ל״ז:)
1. טעם שייכות לשון בנים אתם לה׳ להמצוה לא תתגודדו ולא תשימו קרחה למת, הוא ע״פ מה שנבאר בסמוך דעיקר טעם האיסור הוא משום דבנים אתם לה׳, ולכן אין לכם רשות להצטער על המת יותר מדאי, אחר שאם הוא העניש הוי בערך אב המעניש את בנו שהוא בודאי לטובה, ואף גם משום דבנים אתם לכן הוא חושש להשחתת גופכם לכן לא תתגודדו ולא תשימו קרחה. ודריש ר״י דהא דנקראו בנים למקום הוא רק בזמן שעושין רצונו של מקום, ומוסיף ר׳ מאיר דאף בזמן שאין עושים רצונו של מקום נקראים בנים אף כי בכנוי גנאי כדמפרש בנים לא אמון בם, וכן בנים סכלים (ירמיהו ד׳) אבל איך שהוא בנים הם, ולכן לעולם אתם אסורים לעשות כאלה, וע׳ בספרי פ׳ האזינו בפסוק שחת לו לא בניו מומם, משמע דר׳ יהודה הודה לדברי ר׳ מאיר.
ועיין באגדה דב״ב י׳ א׳ התוכח מין אחד עם ר׳ עקיבא אם ישראל קרוים בנים או עבדים, והוכיח לו ר׳ עקיבא מפסוק זה דנקראים בנים, והמין הוכיח מפסוק כי לי בני ישראל עבדים דנקראו עבדים, ואח״כ פשר דבזמן שעושין רצונו של מקום קרוין בנים ובזמן שאין עושין רצונו של מקום קרוים עבדים, ולא נתבאר שם אם ר״ע הודה לו או לא, ואמנם לא שייך לשאול מה יעשה ר״ע בפסוק כי לי בני ישראל עבדים, הרי דמפורש קרא אותם הקב״ה עבדים, יען כי לדידן גם תואר עבדים לה׳ הוא תואר יקר ונעלה מאד, ומי לנו גדול ממשה רבינו ונקרא עבד ה׳, ואמר הכתוב ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט), הרי דגם בשעה שהקב״ה מתפאר בישראל מכנה להם בכ״ז בשם עבדים.
2. כי יש אב שאע״פ שהוא אוהב את בנו אבל אינו מראה לו את רגש אהבתו בגלוי, אבל האוהב את בנו אהבה עזה מאד אינו יכול להטמין את הרגש בלבו ומראה לו זה בגלוי, וכך היא אהבתם של הקב״ה לישראל, וזהו חבה יתירה שהודיע להם שכבנים המה לו.
3. מלשון הכתוב (מלכים א י״ח) ויתגודדו כמשפטם בחרבות ורמחים, והיינו שפצעו בשרם עד שפך דם, והוא שעושין לאות צער על מת [והפסוק הנ״ל איירי בעשיית פעולה כזו לשם עבודה לעבודת כוכבים כפי שיתבאר עוד]. ושייכות ההקדמה לזה בנים אתם לה׳ אלהיכם נראה ע״פ מ״ש במו״ק כ״ז ב׳ בהגבלת השיעורים לבכי ולמספד על מת, שלשה לבכי, שבעה להספד וכו׳, אמרו שם, מכאן ואילך אמר הקב״ה אין אתם רחמנים יותר ממני, וכלומר שאחר השיעורים האלה אסור להצטער עוד, והסברא פשוטה שכמו בשיעור הזמן כך באיכות ומהות הצער אסור להצטער יותר מדאי, והנה אם המצטער עושה מרוב צערו ומרירות לבו חבורות ופצעים בבשרו, כמובן הוא שהוא שיעור יותר על הרגיל והטבעי, ועל זה אמר בנים אתם לה׳ אלהיכם, וא״כ אחרי שהקב״ה דן את הנפטר במיתה, בודאי עשה זאת כאב הרודה את בנו אשר בודאי לטובה כונתו, וא״כ כשאתם עושים סימני צער איומים עד שמחבלים אתם בגופכם הרי אתם עושים עצמכם רחמנים יותר מהקב״ה וכאלו אין אתם מכירים אותו לאב לכם ואתכם לבנים, דלולא כן הרי אין מוכיחין את האב המייסר את בנו החפץ בתיקונו, וזהו שאמר בנים אתם לה׳ אלהיכם, ובכן – לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת.
ומה שסיים הכתוב כי עם קדוש אתה ובך בחר וגו׳ – יש להסביר שייכות הענין משום דכך היו נוהגים העובדי כוכבים על מתיהם מפני הצער ועל העבודת כוכבים שלהם מפני העבודה וכמבואר בדרשה בסמוך, ועל זה אמר שלא תעשה כזה כדרך שהעובדי כוכבים עושין יען כי עם קדוש אתה וגו׳.
4. אע״פ שבדרשה הקודמת כבר דריש הלשון לא תתגודדו מלשון חבורה אך כאן דריש מדכתיב זה הלשון בהתפעל ומצינו בלשון זה שני המובנים, כמו (מלכים א י״ח) ויתגודדו כמשפטם בחרבות, וגם (ירמיהו ה׳) ובית זונה יתגודדו, ובמיכה ד׳ עתה תתגודדי בת גדוד ולכן דרשינן שני הענינים. ויש לכוון כונה זו בפלפול הגמרא בזה, אלא שבאו שם הדברים בסגנון אחר.
והנה בדרשה הקודמת מבואר דלא תתגודדו הוא החובל בעצמו מחמת צערו על המת, יעו״ש. וקיי״ל דלוקין עליו, והכ״מ פ׳ י״ב הי״ד מעבודת כוכבים הקשה האיך לוקין על זה והא הוי לאו שבכללות שכולל גם לאו דלא תעשו אגודות, כמבואר בדרשה שלפנינו, יעו״ש. ותמה אני שלא הביא מש״כ הרמב״ם בסה״מ מל״ת מ״ה דעיקר קרא אתא לענין שריטה וחבורה, והדרשה לא תעשו אגודות אגודות היא רק ע״ד רמז ואסמכתא, יעו״ש, וא״כ פשוט הדבר דלא שייך לומר שהוא לאו שבכללות מחמת זה, וע״ע באות הבא.
5. ר״ל שכך היו נוהגין העובדי כוכבים לשרוט בבשרם על מתיהם מפני הצער וחובלים בעצמם לעבודת כוכבים, וכמבואר בענין הפסוק שהביא, ואמר לא תנהגו אתם כן, כי עם קדוש אתה וגו׳ וכמש״כ לעיל סוף אות ב׳. אמנם לא שייך למנוע חיוב מלקות מכאן משום לאו שבכללות [עיין אות הקודם] דכולל מעשים למת ומעשים לעבודת כוכבים, יען דשם אחד הוא, מנהג העובדי כוכבים ומעשיהן.
6. עיין מש״כ בענין זה בפ׳ אמור בפסוק הנזכר וצרף לכאן.
7. כמש״כ באות הקודם.
8. ר״ל במקום שער, שאם מורטו יעשה קרחה, ועיין לפנינו בס״פ בא בפ׳ והיו לטטפת בין עיניך מה שנוגע מענין זה לענין מקום הנחת תפלין שבראש.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך – קדושה שהיא עליך היא גרמה לך.
דבר אחר: לא תגרום לעם אחר להיות קדוש כיוצא בך.
ובך בחר ה׳ – (תהלים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו יה. להיות לו לעם סגולה, (שם) ישראל לסגולתו.
ובך בחר ה׳ אלהיך להיות לו לעם סגולה מכל העמים – מלמד שכל אחד ואחד חביב לפני הקדוש ברוך הוא מכל אומות העולם.
יכול אף מאבות הראשונים תלמוד לומר מכל העמים אשר על פני האדמה אמור מעתה משלפניו ומשלאחריו ולא מאבות הראשונים.
סליק פיסקא
[Piska 97]
"For a holy people are you to the Lord your G-d": The holiness that is upon you has caused you to become a chosen people to Him. (Devarim 18:5) "For in him (the Cohein) did the Lord your G-d choose from all of your tribes to stand and minister in the name of the Lord, he and his sons all of the days."
Similarly (Psalms 135:4) "For Yaakov has the Lord chosen for Himself, Israel, as His chosen one."
Variantly: "For a holy people are you": (even) more than your forefathers.
"and in you has the Lord chosen": your own holiness. "to be unto Him a chosen people from all of the peoples": We are hereby taught that each one of the just is beloved by the Holy One Blessed be He as all of the gentiles (together).
I might think, even more than the early fathers (Avraham, Yitzchak, and Yaakov). It is, therefore, written "from all the peoples that are on the face of the earth," i.e., from one end of the earth to the other, and not (that they are more beloved) than the first fathers.
Variantly: "from all the peoples": and do not cause another people to become holy.
[End of Piska]
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך קדושה היא עליך היא גרמה לך:
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך אתה קדוש לא תגרום לעם אחר להיות קדוש כיוצא בך:
בך בחר ה׳ אל׳ אין לך אומה ששלחה ידה בישראל אלא והקב״ה פורע ממנה מצרים אמרו (שמות א׳:כ״ב) כל הבן הילוד היארה תשליכוהו כת׳ בהן (תהלים קל״ו:ט״ו) וניער פרעה וחילו בים סוף:
סנחיריב חירף וגידף שנ׳ (מלכים ב י״ח:ל״ה) מי בכל אלהי הארצות אמר לו הקב״ה (שם י״ט:כ״ב) את מי חרפת וגדפת ויצא מלאך ה׳ ויך במחנה אשור (שם לה) היאך הכם כאדם שהוא שותה כוס וזו היא גבורתו של הקב״ה:
נבוכדנצר כתיב ביה (ירמיהו נא לד עיי״ש) אכלני הממני נבוכדנצר מלך בבל וכת׳ בו (שם מד) ופקדתי על בל בבבל:
אדום שהיא בוזזת את ישראל כת׳ בה (עוב׳ א׳:י״ח) ולא יהיה שריד לבית עשו אמר הקב״ה לאומות העולם שוטים שבעולם אם נגע אדם בבנו של מלך כלום יש לו חיים בעולם וישראל הלא נקראו בנים שנ׳ בנים אתם לה׳ אלהיכם נוגעים אתם בהם ואני מניח אתכם והלא כת׳ (זכריה ב׳:י״ב) כל הנוגע בכם נוגע בבת עינו לא נאמר אלא בבבת עינו כאדם שאינו לו אלא עין אחת בלבד והיא חביבה עליו ביותר וכל הנגע בה מיצר לו עד נפשו כך אמר הקב״ה כל המיצר לישראל כאלו הוא מצר לפני שנ׳ (תהלים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה ואומר (ישעיהו ס״ג:ט׳) בכל צרתם לא צר:
להיות לו לעם סגולה אם יכנס אדם לגנו של מלך ליטול סגולתו אין הורגין אותו והם גנו של מקום שנ׳ (שה״ש ו׳:י״א) אל גינת אגוז ירדתי או אם יכנס אדם לביתו של מלך ליטול סגלתו אין הורגין אותו כך ישראל הן סגולתו של הקב״ה שנ׳ להיות לו לעם סגולה:
להיות לו לעם סגולה תהא לי לא נאמר אלא להיות אמר להן לא עכשיו בלבד תהיו לי אלא בעולם הזה ולעולם הבא:
לעם סגולה אימתי הן סגולים בזמן שהוא מכלה אומות העולם מפניהם ומשתיירין בעולם שנ׳ (מלא׳ ג׳:י״ז) והיו לי נאם ה׳ צבאות ליום אשר אני עשה סגלה:
ד״א לעם סגלה מה סגלתו של אדם חביבה עליו כך אתם תהיו חביבין לי:
ד״א בך בחר ה׳ אלהיך למה נאמר לפי שהוא אומר (תהלים קל״ה:ד׳) כי יעקב בחר לו יה ישראל ואין אנו יודעין אם יה בחר ביעקב ואם יעקב בחר ביה ת״ל בך בחר ה׳ ומנ׳ שאבינו יעקב בחר במקום שנ׳ (ירמיהו י׳:ט״ז) לא כאלה חלק יעקב:
להיות לו לעם סגלה למה נאמר לפי שהוא אומר (תהלים קל״ה:ד׳) ישראל לסגולתו ואין אנו יודעין אם ישראל עושין למקום סגלה ואם המקום עושה להן סגולה לישראל ת״ל (ישראל לסגולתו) [להיות לו לעם סגלה]:
כיוצא בו אתה אומר (בראשית י׳:י״ב) ואת רסן בין נינוה ובין כלח היא העיר הגדלה ואין אנו יודעין אם רסן היא הגדולה ואם נינוה היא הגדולה ת״ל (יונה ג׳:ג׳) ונינוה עיר גדולה לאלהים כיוצא בו אתה אומר (בראשית י׳:כ״א) ולשם ילד גם הוא אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול ואין אנו יודעין אם שם הוא הגדול ואם יפת הוא הגדול ת״ל (בראשית י״א:י׳) אלה תולדות שם שם בן מאת שנה:
כיוצא בו אתה אומר (בראשית כ״א:י״ב) אל ירע בעיניך על הנער ועל אמתך ואין אנו יודעין אם לשילוח אם למעשה ת״ל (שם) כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה:
כיוצא בו אתה אומר (בראשית כ״ו:ל״ב) ויאמרו לו מצאנו מים ואין אנו יודעין אם מצאו ואם לא מצאו ת״ל (שם לג) ויקרא אותה שבעה מכל מקום:
כיוצא בו אתה אומר (הושע י״ב:ה׳) וישר אל מלאך ויוכל בכה ויתחנן לו ואין אנו יודעין אם יעקב בכה למלאך ואם המלאך בכה ליעקב ת״ל (בראשית ל״ב:כ״ז) ויאמר שלחני כי עלה השחר:
כיוצא בו אתה אומר (איוב י״ד:י״ט) אבנים שחקו מים ואין אנו יודעין אם מים שחקו אבנים ואם אבנים שחקו מים ת״ל (שם) תשטף ספיחיה עפר ארץ:
כיוצא בו אתה אומר (שם י״ג:ט״ו) הן יקטלני לו איחל ואין אנו יודעין אם איחל אם לא איחל שאם אין אני מיחל לו היאך אני מצוה לו ת״ל (שם כ״ז:ה׳) עד אגוע לא אסיר תמתי ממני:
כיוצא בו אתה אומר (ישעיהו ו׳:א׳) בשנת מות המלך עזיהו וארא את ה׳ יושב על כסא רם ונשא ואין אנו יודעין אם הכסא רם ונשא ואם המקום ת״ל (שם נ״ז:ט״ו) כי כה אמר רם ונשא:
כיוצא בו אתה אומר (שמואל א ב׳:ג׳) ולו נתכנו עלילות ואין אנו יודעין אם נתכנו עלילות אם עלילות לא היו מכוונות ת״ל (תהלים ק״ג:ז׳) יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו אף כאן אמר להיות לו לעם סגולה ואין אנו יודעין אם ישראל עושין למקום סגלה ואם המקום עושה להן סגלה לישראל ת״ל (ישראל לסגלתו) [להיות לו לעם סגלה]:
מכל העמים אשר על פני האדמה משלפניו ומשלאחריו ולא מאבות הראשונים:
for you are (to be) a holy people before the Lord your God, chosen to be to Him a people more beloved than all the nations upon the face of the earth.
ארום עם קדישין אתון קדם י״י אלהכון ובכוןא אתרעיב י״י למהוי לשמיהג לעם חביבין היך סגולה מן כל אומייה דיד על אפי ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובכון״) גם נוסח חילופי: ״ובכן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתרעי״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למהוי לשמיה״) גם נוסח חילופי: ״למהוון ליה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ארום עם קדיש אתון קדם י״י אלקכון ובכון אתרעי י״י אלקכון למיהוי לי לעם חביב מכל עממיא דעל אפי ארעא.
For you are to be a holy people before the Lord your God: the Lord your God hath chosen you to be a people more beloved than all the peoples who are upon the face of the earth.
כי עם קדוש אתה – הקב״ה קידש אתכם לשמו ובכם בחר מכל העמים, לכך אל תעשו כמעשה העמים.
כי אתה עם מקדש אל ה׳ אלהיך, ובך בחר כי אתה תהיה אמה פרטית שלו, מן כל האמות אשר על פני האדמה.1
1. [בך בחר. ובפירושו הארוך מובא, על דרך הגימטריאות, אדם עולה מ״ה (45 מ״ם ה״א בשלימותו עולה פ״ו כמניין ׳אלהים׳ וזהו (תהלים) כ׳אני אמרתי אלהים אתם׳ אילו זכו ואם לא זכו ♦ ׳אכן כאדם תמותון׳ ולא תועיל להם הגמטריא. ועל זה נקרא ׳צלם אלהים׳ האדם ובזה נראית חבה יתירה לאדם שהבדילו משאר הנבראים להכיר את בוראו. ובזה הצלם הם שוים ׳כצדיק כרשע׳ זה אדם וזה אדם. וכשהבדיל הקב״ה את ישראל מבין העמים וקדשם בקדושתו הראה להם חיבה יתירה ועל זה נקראו בנים כמו שהאב מקרב את בנו אליו יותר מעבדיו, שנאמר: בנים אתם לה׳ אלהיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת כי עם קדוש אתה לה, אלהיך. וכיוון שאתם קדושים בקדושתו, במה שקרב אתכם ועשה אתכם סגולה מכל העמים להראותכם מענין עזוזו ונפלאותיו והכרת אלהותו וקדושתו הרי אין לכם להתגודד על מת כי אתם יודעים כי המת ההוא נכנס במחיצתן של קדושים כי אתם קדושים כמותם כי לזה הבדיל אתכם הקב״ה מבין העמים שתהיו נבדלים מהבהמות יותר מהם, ולכן אחר שאמר ׳אני אמרתי אלהים אתם׳ אמר ׳ובני עליון כולכם׳ שהם בצלם אלהים ונקראים בנים מספר האמונות והדעות לרבי סעדיה גאון.]
כי עם קדוש אתה – קדושת עצמך מאבותיך, ועוד: ובך בחר י״י.
כי עם קדוש אתה FOR YOU ARE AN HOLY PEOPLE – You are holy – your actual holiness comes to you from your fathers, but, in addition, ובך בחר י"י HASHEM HAS CHOSEN YOU [so that you are for two reasons bound to keep away from these pagan customs] (cf. Sifre Devarim 97:1).
פס׳: כי עם קדוש אתה לה׳ – קדושת עצמך.
ובך בחר ה׳ – מלמד שכל אחד ואחד מישראל היה חביב לפני הקב״ה יותר מכל הכנענים:
כי עם קדוש אתה – ואינך כשאר כל הגוים, על כן לא תעשה כמעשיהם.
For thou art a holy people (v. 2) and you are not like all the Canaanites. You shall therefore not imitate their practices.
כי עם קדוש אתה {לי״י אלהיך} ובך בחר – חדא ועוד קאמר – חדא: שאין אתה רשאי להראות עצמך כאילו אין לך אב, ועוד: כי קדוש אתה ואינך רשאי לנוול עצמך.
כי עם קדוש אתה {לי"י אלהיך} ובך בחר – FOR YOU ARE A HOLY PEOPLE {TO HASHEM YOUR GOD} AND HE HAS CHOSEN YOU – This is a one [reason], and he said another – the first: that you are not permitted to show yourself as if you have no father, and second: because you are holy and you are not permitted to disgrace yourself.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]
כי עם קדוש אתה – ואינך כשאר כל הגוים על כן לא תעשה כמעשיהם.
וי״מ: בנים אתם א״כ למה תתגודדו אף אם ימות אביך או קרובך בנים אתם לי״י והנה אביך קיים לכן לא תתגודדו. ולפי דעתי כי טעם כי עם קדוש אתה הבטחה בקיום הנפשות פי׳ אחרי שאתה עם קדוש וסגולת השם ולא ישא אלהים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח אין ראוי לכם להתגודד ולהקרח על נפש ואפי׳ אם ימות בנוער ולא אסר הבכי כי הטבע יתעור׳ לבכות בפירוד האוהבים אף בחיים ומכאן סמך לרבותי׳ שאסור להתאבל יותר מדאי:
כי עם קדוש אתה, "for you are a holy nation." Moses reminds the people that we, the Jewish nation, are not like other nations; therefore you must not conduct yourselves as they do.
Some commentators phrase it thus: Moses, by reminding the people that they are all God's children, explains that there would not be any point in disfiguring oneself even if one loses father or mother, as we always retain our immortal Father, Hashem.
Personally, (Nachmanides writing) I believe that the principal meaning of the words כי עם קדוש אתה is an assurance that every Israelite basically is entitled to a life after the death of his body, i.e seeing that you are a holy nation, and that you are children of Hashem, you are not even the kind of creature that could die in the accepted sense of the word, i.e. that the death of your body would mean the end of your existence. Seeing that this is so, your parents when no longer "clothed" in a physical shell known as "body," are not really dead, and therefore you did not suffer the kind of loss that gentiles suffered when they lose their parents. If, nonetheless, weeping, and other forms of mourning, were not outlawed for you by Hashem, this is a concession to the nature of human beings who upon being irrevocably being separated from their near and dear ones, express their grief in this fashion. Our sages, keeping in mind our verse, have decreed that such mourning must not exceed the limits prescribed by our sages.
מכל העמים אשר על פני האדמה – וסמיך ליה לא תאכל כל תועבה לומר לך שלא יתערבו עם העכו״ם אותם שנמשלו לבהמות. בבהמות התיר ג׳ וז׳ בחיות כנגד עשרת הדברות.
כי עם קדוש אתה קדוש עצמך מאבותיך ועוד ובך בחר י״י. פירוש קדושתך אינה משלך אלא מקדושת אבותך. דאם לא כן למה הוצרך לומר אחריו ובך בחר י״י שפירושו ועוד שבך בחר י״י הרי כאן שתי׳ והלא קדושת עצמם מחייבת שיבחר בם י״י והיה די לומר כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך:
קדושת עצמך מאבותיך וכו׳. דאם לא כן, היינו מה שכתוב אחריו ״ובך בחר ה׳ ״, דהיינו כי הם עם קדוש. אלא רוצה לומר כי הם קדושים מעצמם (ו)מאבותם, ועוד בחר בהם ה׳ – נוסף על הקדושה מאבותם:
הָֽעַמִ֔ים: כן הוא בס״ס. [הָֽעַמִּ֔ים].
קדושת עצמך מאבותיך כו׳. פירוש קדושתך אינה משלך אלא מאבותיך. דאם לא כן למה הוצרך לומר אחריו ובך בחר ה׳ שפירושו ועוד שבחר בך, הרי כאן שתים, והלא קדושת עצמם מחייבת שיבחר בם ה׳:
Your own sanctity extends from your forefathers, etc. I.e., your sanctity does not stem from you but rather from your forefathers. Otherwise why is, "And Adonoy has chosen you," needed afterwards? For this means, "And furthermore Adonoy has chosen you," is a second reason. But their own sanctity [alone] would suffice why Hashem chose them!
כי עם קדוש אתה – קדושה שהיא עליך גרמה לך.
ובך בחר – זה דור המדבר שכרת עמהם ברית. וזהו שאומרים אבל אנחנו עמך בני בריתך. זה דור המדבר. בני אברהם. אלו אבות.
להיות לו לעם סגלה – שישראל נקראו סגולה וכן נאמר והייתם לי סגלה מכל העמים מלמד שכל א׳ מישראל חשוב לפניו יותר מכל העמי׳.
אשר על פני האדמה – ולא מן האבות.
כי עם קדוש אתה – כלומר ראוי לכם להיות מתרוממים על כל המעשים שתחת השמש, לפי שאתם עם קדוש, וקדושת נפשכם יתירה על קדושת נפשות שאר העמים, והקדושה היא הנזירות מדרכי העולם והתעלות הנפש על הדבקות בטובות הזמניות, ואני יודע שיש בכחך להמנע מעשות כאלה, ולכן כשימות לך מת, אעפ״י שתתאבל ותבכה כפי הקצב המסודר בחכמה, אל תתגודד ואל תשים קרחה בראשך:
סגלה מכל העמים – אתה אהוב לה׳ בין העמים כסגולה בין החפצים, שהאדם אוהב ומשמר כל חפציו, אבל הסגולה משמר יותר מכלם:
כי עם קדוש אתה וגו׳ – לא ״גוי קדוש״, באחדותו כלפי החוץ; אלא ״עם קדוש״ (עיין פירוש, בראשית ו, יז ד״ה כמו), מאוחד בהרכבו החברתי הפנימי, למרות ריבוי החוגים החברתיים שבו. החברה הלאומית של עם זה משועבדת לחלוטין לה׳, וכל החוגים שבחברה זו שווים בקדושתם ובקשר הישיר שלהם אל ה׳. חזון זה של חברה אנושית הקנויה אך ורק לה׳ לבדו, ושל חיים ציבוריים מלאים הבנויים על יסוד השתעבדות גמורה לה׳, הוא התכלית שלשמה נבחרתם על ידי ה׳.
סגלה – עיין פירוש, שמות יט, ה.
לא תתגדדו פירושו ״אל תעשו שום חתך בגופכם״. אך במסכת יבמות (יג:–יד.) אומרים חז״ל שאיסור זה מתייחס גם לגוף הלאומי, ומכאן הם לומדים את ההלכה ״לא תעשו אגודות אגודות״: עלינו לעמוד מאוחדים בשמירת התורה, ולא לאפשר לחילוקי דעות בלימוד ובהוראה ״לפצל״ את האומה לקהילות חלוקות ופלגים מנוגדים. ואכן, קבוצה נפרדת של אנשים, יחידה צבאית, קרויה ״גדוד״. לפיכך ״לא תתגדדו״ יכול להתפרש, לא רק ״אל תחתכו את עצמכם״, אלא גם ״אל תפרידו את עצמכם, אל תתחלקו לפלגים״.
ואכן, אם נכונה הבנתנו בשורשים מגזרת פ״א (השווה פירוש לעיל ו, ה), הרי ש״אגד״ עצמו אינו אלא ״א גד״: להפריד על מנת ליצור קבוצה מיוחדת. הפועל המורה על התכנסות לקבוצות, הופעה בקבוצות נפרדות, בא רק בבניין קל של ״גוד״ או ״גדד״: ״גדוד יגודנו״, ״יגֻד עקב״ (בראשית מט, יט), ״יָגוֹדּוּ עַל־נֶפֶשׁ צַדִּיק״ (תהילים צד, כא). נראה לנו שזה יסוד המאמר ״אם כן לימא קרא לא תגודו״ (יבמות יג:), אשר לדעתנו צריך לקרותו ״לא תָגוּדוּ״ או ״לא תָגֹדוּ״. אם כוונת הכתוב הייתה לאסור רק חלוקה לפלגים [ולא לאסור גם עשיית חתכים בגופו], היה די לומר ״לא תגודו״.
זוהי אפוא האזהרה אשר גם היא אמורה בפסוקנו [בנוסף לאיסור גדידה למת]: אסור שחילוקי דעות בפירוש התורה, או במסקנות שיש להסיק מן התורה, יביאו למחלוקות שיעשו פירוד בקהל, כשפלג אחד הולך אחר בעלי דעה אחת, ופלג אחר הולך אחר בעלי הדעה האחרת: ״כגון בית דין בעיר אחת, פלג מורין כדברי בית שמאי ופלג מורין כדברי בית הלל״ (שם יד.). האגודה האחת של הקהל המאוחד, אַל לה להתחלק לאגודות אגודות. אלא כל חילוקי הדעות ייושבו על פי הכללים שהתורה עצמה מספקת כדי להכריע במחלוקות כאלה. בכך תישמר אחידות ההנהגה המעשית, עד כמה שהיא מוסדרת על ידי התורה.
המוסדות שהועמדו על ידי דין תורה זה, דאגו בדרך כלל לשמור על הסכמה אחידה בנוגע למעשה המצוות. להלן (טז, יח והלאה) נראה שמינוי הגוף העליון של סמכות התורה הביא לידי הכרעה סופית של כל חילוקי הדעות בנוגע לפירוש התורה ולמסקנות שיש להסיק ממנה.
ואכן במשך אלף ומאתיים שנה, עד למאות הראשונות של תקופת בית שני, הייתה הסכמה מלאה לגבי מעשה המצוות. רק מחלוקת אחת לא נפתרה, והיא נגעה רק לדינים היוצאים מסייג דרבנן: ״משתמש בבעלי חיים״ בהקשר לקיום מצוות סמיכה ביום טוב (עיין חגיגה טז.–:). אפילו הלל ושמאי נחלקו רק בשלושה דברים, שרק אחד מהן נגע לחיוב דאורייתא, ואילו השניים האחרים נגעו רק לסייגים דרבנן (עיין שבת טו.).
אולם בימי תלמידיהם פרצו מהומות מדיניות, ולומדי התורה לא יכלו ללמוד בצלילות הדעת ובמנוחת הנפש; וכאשר הגיע האסון עם חורבן המדינה, הרי שהלחץ, הרדיפות והפיזור ניתקו את הקשר בין התלמידים לבין מורי התורה, ובין הקהילות המפוזרות לבין מרכז החיים הלאומיים. רק אז אירע הדבר שספקות ומחלוקות בנוגע למסורת ולפירושה נותרו בלתי פתורים, וזה הביא להבדלים בין המקומות באופן קיום המצוות.
האחדות הושבה למקומה מאוחר יותר רק בזכות פעילותו של ר׳ יהודה הנשיא, אשר כינס, בירר והכריע את המחלוקות בנוגע למסורת ולפירושה. תוצאות עבודתו נקבעו בהלכה של המשנה.
מאתיים וחמישים שנה לאחר מכן עשו רבינא ורב אשי מלאכה דומה לאחידות של מעשה המצוות, על ידי עריכת הגמרא בתקופה בה קהילות ויחידים היו מפוזרים ומפורדים עוד יותר.
בזמנים כאלה, כשאין גוף לאומי עליון של סמכות התורה, יתעוררו בהכרח הבדלים בין המקומות במעשה המצוות. הרמב״ם (הלכות ממרים א, ה) מוסיף את האפשרות, שקיים גוף מוסמך אך הצדדים למחלוקת עדיין לא פנו לגוף זה או שעדיין לא קיבלו את הכרעתו. לזמנים כאלה נאמר ״ ׳לא תתגדדו׳: לא תעשו אגודות אגודות״. מצווה זו דורשת, שבתוך קהילה מאוחדת, ״בית דין בעיר אחת״ – או לדעת הרמב״ם (הלכות עבודה זרה יב, יד) אפילו בשתי קהילות בעיר אחת, ״שני בתי דין בעיר אחת״ (אולם עיין כסף משנה ולחם משנה שם) – כל חילוקי הדעות בנוגע לשמירת המצוות יוכרעו על פי כללי הפסק שבידינו המורים כיצד לנהוג בספקות ושאלות כאלה, וכך יימנע פילוג גדול יותר באופן קיום התורה.
יש לקחת בחשבון שכל הלכות הפרק הקודם עסקו בנזק היכול להיגרם מההשפעה החזקה שיש ליחידים מסוימים על החוגים הקרובים אליהם. עוד יש לקחת בחשבון, שאיסור גדידה ושריטה לנפש נועד (לפי סברתנו) לשלול הערכת אישים יחידים יתר על המידה. בסופו של דבר יש לזכור, שהפילוג לאגודת אגודות, שמפניו בא להזהירנו הפירוש השני של ״לא תתגדדו״, קורה בדרך כלל כאשר יש חילוקי דעות בין שני אישים, וחלקים שונים של הציבור נמשכים אחרי האחד או אחרי השני. בהתחשב בכל הגורמים האלה, אנו מבינים את הקשר הפנימי העמוק בין שני איסורים אלה, ששניהם נלמדים מ״לא תתגדדו״.
[צ] כי עם קדוש אתה בך בחר ה׳ – כבר בארתי (יתרו יט ה) שיש הבדל בין מ״ש כי עם קדוש אתה שזה מציין מעלתם העצמיית מצד קדושת מעשיהם וז״ש קדושה שהיא עליך היא גרמה לך, ובין מ״ש בך בחר ה׳, שזה אינו מצד קדושת מעשיהם רק מצד בחירתו, ואז אמר שבחרם מצד רצונו בלא הכנה מאתם נתעלו אצלו להיות לו סגלה כדבר יקר וחשוב שאוצרו באוצר, וז״ש כי יעקב בחר לו יה שבחרם בעודם בשם יעקב שהוא שם ההמון ואז נתעלו להקרא בשם ישראל מצד שנעשו לו סגלה וז״ש ישראל לסגלתו, ועוד ישקיף ע״ז השקפה אחרת, שלפעמים ישקיף על מעלתם בעצמם בלא צירוף ערך יתר האומות לנגדם וזה בשהם עם קדוש מצד קדושת מעשיהם, וז״ש עם קדוש אתה קדושת עצמך, ולפעמים כשאין מעשיהם מספיקים ישקיף עליהם לערוך מעשיהם נגד הבבליים, וז״ש להיות לו לעם סגלה מכל העמים שאם יעריך מעשיהם נגד מעשי העמים יהיו לו סגלה והיינו נגד העמים אשר על פני האדמה בהוה כי האבות הקודמים היו גדולים מהם ואם יעריכם לנגדם ישפל מעלתם, ועוד אמר ד״א לא תגרום לעם אחר ר״ל וא״כ הזהר שלא תעשו כמעשיהם שאז יהיו הם כיוצא בך:
[צא] וכל בהמה מפרסת פרסה וגו׳ ממפריסי הפרסה השסועה – ת״א וכל בעירא דסדיקא פרסתא ומטלפא טלפין תרתין פרסתא ברם ית דין לא תיכלון ממסדיקי פרסתא ומטלפי טלפיא, א״כ מפרש ממפריסי הפרסה השסועה, שהפרסה היא שסועה, דס״ל שיש ג׳ סימנים להתיר, מעלה גרה ומפריס פרסה (פרסה הוא פלאנטא ומפריס היינו שהיא חלוקה לשתים), והסימן הג׳ הוא השסועה שיהיה ההפרסה של הפרסה חלוקה לשתים לא מחוברת בסופו, עיין התו״ה שמיני (סי׳ צה), ואבא חנן מפרש שמ״ש השסועה הוא בריה בפ״ע, כמ״ש בחולין (דף ס) ובנדה (דף כג), ושם פליגי אליבי׳ רב ושמואל דלשמואל בריה בעלמא איתא ולרב ברי׳ בעלמא ליתא ובמעי אמה אגמרי׳, וזה כדעת הת״י, ועמ״ש בהתו״ה שמיני (סי׳ עג):
[צב] ר׳ יאשיה ור׳ יצחק שניהם ס״ל דרק טהור מקרי צפור רק ר׳ יצחק ס״ל כן משמוש הלשון להבדיל בין עוף ובין צפור, וממה שלא מצאנו שטמא יקרא צפור כמ״ש בחולין (דף קלט) לר׳ יצחק טמא לא אשכחן דאקרי צפור, ולדידי׳ אקשי בגמ׳ שם למה הוצרך לכתוב בכאן כל צפור טהורה, ור׳ יאשיה סובר שלכן כתיב כאן כל צפור טהורה ללמד מכאן לכ״מ שצפור הוא טהור, כי מלשון צפור לבד לא נדע כלל זה, וכן תראה בספרי (תצא פסקא רכח) שלח בטהורה מדבר או אף בטמאה ת״ל כל צפור טהורה תאכלו זה בנין אב כ״מ שנאמר צפור בטהורה הכתוב מדבר כדברי ר׳ יאשיה, והנה מה שהקדים זה וכתבו שלח במקומו, כי כל מה שידרוש מכאן ואילך הוא בדרך הדרוש, ומ״ש בסי׳ הקודם ובסי׳ זה שייך אל הפשט הפשוט, ולכן הקדים את הפשט, ועתה יתחיל לסדר את הדרשות:
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך, ובך בחר ה׳ וגו׳: נתן המקרא שני טעמים על איסור גדידה1 בכלי וקרחה ביד על מת, א׳, משום ״כי עם קדוש אתה וגו׳״ – פרוש2 ומובדל לגבוה, ואם כן יש לדעת כי כל צער ומקרה רע רחמנא ליצלן רצון הקב״ה הוא, לכבודו יתברך, או לכפרת עון של החי שהוא גם כן כבוד ה׳ ורצונו, וראוי למי שמובדל לה׳ שיבטל צערו מפני רצון ה׳3. מיהו בכי ואבילות כפי שיעור שנתנה תורה, הוא רצון ה׳ לתת כבוד למת4, עד שכבוד המת דוחה כמה מצוות שבתורה {וטומאת כהן לדעת הרמב״ם5}, ואבילות בכלל כבוד המת הוא6. אבל לעשות דבר שישאר הרושם לאחר זמן שקבעה תורה, אין זה כבוד המת, ורק הפקת צער הוא, ואין ראוי לקדוש ה׳ לעשות כן. ואם כן הוא טעם מצידנו.
ועוד טעם ״ובך בחר ה׳ וגו׳״, שיהיו נכנסים ונקבצים בכם כל מי שבא לעבוד ה׳ מכל העמים7, כמו שביארנו ענין ״סגולה״ בפרשת יתרו (שמות יט,ה) ולעיל (ז,ו), ואם כן אין זה כבודו יתברך לפני אומות העולם שיהיה עם סגולה שלו ממושך וממורט8. משום הכי כתיב בישראל9 ״בין עיניכם״ – מקום הנראה לכל אדם, אע״ג שאסור בכל הראש, כמו בכהנים, וכמו שכתבתי בספר ויקרא שם (כא,ה).
1. שהיא המשמעות הראשונה של ״לא תתגודדו״ בפסוק הקודם, עיי״ש ברבינו. יש לציין שההגדרה של ׳גדידה׳ בכלי מול ׳קריחה׳ ביד מקורה בסוגיא במסכת מכות (כא,א).
2. כמשמעות ׳קדושה׳ בכל מקום.
3. והשוה עם הטעם של האבן עזרא, הבאנו בהערה 1.
4. הגמרא (סנהדרין מו,ב) מסתפקת האם ההספד הוא כבוד המתים או כבוד החיים, אך הבכי (וישיבת ׳שבעה׳) הוא בודאי לתת כבוד למת.
5. עיין שו״ע אורח חיים סימן עא-עב.
6. אולי כוונת רבינו להספד, ובעניין זה עיין ברמב״ם הלכות אבל, פרק י״ב.
7. כלומר, כל המעוניין לעבוד את ה׳ חייב להכנס לכלל ישראל ולהיות גר צדק, ואין דרך אחרת.
8. ע״פ ישעיהו (יח,ב) ״לכו מלאכים קלים אל גוי ממושך ומורט אל עם נורא״, וכן שם פסוק ז׳ ״יובל שי לה׳ צבאות עם ממושך ומורט ומעם נורא״.
9. לעומת הכתוב המקביל אצל כהנים (ויקרא כא, ה) ״לא יקרחו קרחה בראשם״. ואף שחז״ל למדו מזה לעשות כל הראש כבין העינים, כמובא ברש״י על-אתר, אך עדיין שאלת ה׳מדוע׳ קשה, מדוע כאן נאמר ״בין עיניכם״ ובכהנים ב״ראשם״, ולא להיפך... על כך עונה רבינו שבישראל בא לרמוז את ענין כבודם של ישראל וכו׳.
כי עם קדוש – כמו למעלה ז׳:ו׳, כלומר, עליך הוטל התפקיד הנעלה להיות קדוש, מפני שה׳ אלהיך הוא קדוש.
סגולה – משורש ״סגל״, הקרוב ל״סגר״, כמו ״אחוזה״ משורש ״אחז״. מציין ביחוד רכוש יקר וחביב. השוה דברי הימים א כ״ט:ג׳, קהלת ב׳:ח׳.
מכל העמים – מתייחס אל ״בחר״, כלומר. ה׳ בחר בך מכל העמים, על כן אתה חייב להתרחק ממנהגי העמים.
כי עם קדוש אתה – אמר רבי אלעזר, נשים חייבות בקרחה, מאי טעמא, כי עם קדוש אתה, אחד אנשים ואחד נשים.1(ירושלמי קדושין פ״א ה״ז)
1. ולאפוקי מאיסי דס״ל בבבלי קדושין ל״ה ב׳ דנשים פטורות מקרחה, ודריש הא דכתיב בנים אתם לה׳ בנים ולא בנות, ושם בגמרא מבואר דאביי ורבא פליגי עליה וס״ל דגם נשים חייבות בקרחה, והדרשה דבנים אתם דרשי להא דמבואר בפסוק הקודם דבא להורות דלעולם קרויין ישראל בנים אף כשאין עושין רצונו של מקום כמבואר למעלה, וכן מפרש בירושלמי לדעת ר״א, והובא דין זה דירושלמי ברי״ף ורא״ש בפ״ק דקדושין וביו״ד סי׳ ק״פ סי״ב, אבל ברמב״ם לא בא הדבר מפורש, והוא פלא.
לא תאכל כל תועבה – רבי אליעזר אומר מנין לצורם אוזן הבכור ואוכל ממנה שעובר בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכל כל תועבה.
אחרים אומרים בפסולי המוקדשים הכתוב מדבר נאמר כאן תועבה ונאמר להלן (דברים י״ז:א׳) לא תזבח לה׳ אלהיך שור ושה וגו׳ כי תועבת ה׳ אלהיך הוא מה תועבה האמורה להלן בפסולי המוקדשים הכתוב מדבר אף תועבה האמורה כאן בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר.
סליק פיסקא
[פיסקא ק]
[Piska 99]
"You shall not eat any abomination": R. Eliezer says: Whence is it derived that if one slit the ear of a bechor (a first-born beast, thus blemishing it) and ate of it (the beast, after slaughtering it), he transgresses a negative commandment? From "You shall not eat any abomination."
Others say: The verse speaks of offerings which have become invalidated, it being written here "abomination," and, elsewhere, (Ibid. 17:1) "You shall not sacrifice to the Lord your G-d an ox or a lamb in which there is a blemish, any evil thing, for it is the abomination of the Lord your G-d." Just as "abomination" there speaks of offerings which have become invalidated (by a blemish), so, "abomination" here.
[End of Piska]
לא תאכל כל תועבה בפסולי המוקדשין הכת׳ מדבר נאמר כאן תועבה ונאמר להלן (דברים י״ז:א׳) תועבה מה תועבה האמורה [להלן] בפסולי המוקדשין הכת׳ מדבר אף תועבה האמורה כאן בפסולי המוקדשין הכת׳ מדבר:
ר׳ אליעזר בן יעקב אומר מנ׳ לצורם באוזן הבכור ואכל ממנו שעובר בלא תעשה ת״ל לא תאכל כל תועבה:
ר׳ אומר לא תאכל כל תועבה כל שאחרים מתעבין:
לָא תֵיכוֹל כָּל דִּמְרַחַק.
You shalt not eat any thing that is abominable.
עמי בני ישראל לא תאכלון כל מרחקהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מרחקה״) גם נוסח חילופי: ״דמרחק״.
לא תיכלון כל מידעם דרחיקית מנכון.
You may not eat of any thing that for you is abominable.
כל תועבה – כל שתיעבתי לך. אצרם אוזן בכור כדי לשוחטו במדינה, והרי דבר שתיעבתי לך: כל מום לא יהיה בו (ויקרא כ״ב:כ״א), בא ולימד כאן שלא ישחוט ויאכל על אותו המום. בשל בשר בחלב, הרי דבר שתיעבתי לך, היזהיר כאן על אכילתו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוסי שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כגון״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא הושמט ע״י הדומות עד ״שתיעבתי לך״.
כל תועבה [YOU SHALL NOT EAT] ANY ABOMINATION – i.e. anything that I have declared to be an abomination to you (which in itself may not be an abominable thing) – as for instance if one deliberately makes a slit in the ear of a firstborn animal (thus making it unfit for sacrifice) so that one may slaughter it in the country (i.e. outside Jerusalem) and eat it there. Here you have a thing I declared to be an abomination to you, in that I commanded you "one shall cause no blemish to be therein" (Vayikra 22:21). Scripture now comes and teaches you here that one should not slaughter such an animal and eat it, on account of that blemish. Another example: If one boils meat in milk – here you have a thing that I have declared to be an abomination to you (cf. Shemot 23:19; Shemot 34:26; Devarim 14:21), and here it lays down the prohibition about eating it (Chulin 114b).
פס׳: לא תאכל כל תועבה – אחרים אומרים נאמר כאן תועבה ונאמר להלן (דברים י״ז:א׳) לא תזבח לה׳ אלהיך. עד כי כל תועבת ה׳ אשר שנא. מה תועבה אמורה להלן בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר אף תועבה האמורה כאן בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר:
וטעם הסמך פרשת לא תאכל כל תועבה – כי עם קדוש (דברים י״ד:ב׳) אתם בלב ובפה, ותהיו מובדלים מן העמים, וכל רואיכם יכירו אתכם, כי לא תקרחו על מת (דברים י״ד:א׳), ולא תאכלו כל תועבה. ואם אתה עם קדוש, אין ראוי שתאכל טמא ותטמא הנפש.
כל תועבה – שהוא נתעב לנפש הטהורה, כמו: שרץ הארץ.
The section opening with the words Thou shalt not eat any abominable thing (v. 3) follows because Scripture says, as it were, you are holy in your heart and in your mouth. You shall be separated from the nations. All who see you shall recognize you, for you will not make yourself bald for the dead and you do not eat all living creatures. If you are a holy people, then it is unfitting for you to eat that which is unclean and defiles one's soul.
ANY ABOMINABLE THING. Anything which is abominable to a pure soul such as anything that crawls on the ground.
לא תאכל כל תועבה – כל שתיעבתי לך לעשות הרי הוא בבל תאכל. ומקשה בפרק כל הבשר כלאי בהמה ליתסרו דהא תיעבתי לך הוא, וכן מעוך ליתסר. ומשני מדאצטריך קרא למיסרינהו לגבוה מכלל דלהדיוט שרי.
לא תאכל כל תועבה – סמכו כאן לפי שכתוב למעלה כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך ותהיו מובדלים מן הכנענים האוכלים טומאות ותועבות רק תאכל טהרות.1
1. שאוב מאבן עזרא.
לא תאכל כל תועבה, "you must not eat anything that is abominable." This subject is linked here to that of forbidden rites of mourning, as it too is part of your being a holy nation, as repeated in the last verse. Holiness, i.e. apartness, means, among other things, that your food is different from that of the pagans, who are not too distinguishable from the creatures which they choose to worship. You are to eat only what is ritually pure.
לא תאכל כל תועבה – דרשו רז״ל כל שתיעבתי לך כלומר שכבר נעשה בו דבר האסור לישראל לעשות הוא בבל תאכל, וקשה איך אנו אוכלין בהמות ועופות המסורסים הלא בכלל שתיעבתי לך הוא, שהרי אנו מוזהרין מלסרס, וי״ל דקרא החזירן להתירן לנו לאכילה מדאיצטריך למיסר המסורס להקרבה לגבוה.
לא תאכל כל תועבה – הנה רצה להוסיף ביאור במאכלים האסורים, ולכך אמר: לא תאכל כל תועבה – להגיד כי כל הנאסרים נתעבים לנפש הטהורה. וענין כל תיעוב – שנאה ומיאוס: כי נתעב דבר המלך (דברי הימים א כ״א:ו׳), כל אכל תתעב נפשם (תהלים ק״ז:י״ח), כי המאכלים האסורים גסים, יולידו עובי ואטימות בנפש, כאשר הזכרתי במקומו (רמב״ן שמות כ״ב:ל׳). ועל כן אמר עוד: כל עוף טהור תאכלו (דברים י״ד:כ׳) – להגיד כי אלה אשר אסר נתעבים, והשאר טהורים, ראויםא לנפש טהורה. ובסיפרי אמרו: רבי שמעון אומר כל עוף טהור תאכלו (דברים י״ד:כ׳) – אלו חגבים טהורים, וכל שרץ העוף (דברים י״ד:י״ט) – אלו חגבים טמאים. ויפה אמר.
והנה טעם הכתוב כי הזכיר לאסורב כל שרץ העוף, והם ההולכים על ארבע, וחזר ואמר: כל עוף טהור תאכלו (דברים י״ד:כ׳) – להתיר מהם אשר לו כרעים ממעל לרגליו,1 הארבה והסלעם והחרגול והחגב, ולא הוצרך לפרש זה שכבר הוזכר (ויקרא י״א:כ״א-כ״ב). אבל הזכיר בכלל דרך קצרה, כל עוף טהור תאכלו (דברים י״ד:כ׳) – כלומר אלה הנזכרים מאכלים נתעבים, ושאר העופות למיניהם למרביתם תאכלו מהם, כל טהור שלא אסרתיו.
והנה כלל כל הנאסרים לנו שהם כולם תועבה. ולא הוצרך לפרוט אחרי כן השרצים וכל הרמש כי דבר ידוע הוא שתתעב אותם נפש כל נקי דעת. אבל הזכיר סימני הבהמה והחיה והדגים והעופות והנבלה להודיע שגם הם מתועבים לנפש. ולא הזכיר הטרפה שאיננה תועבה, אבל נאסרה מפני הארס או החולי הממית שלא יזיק באוכליו.
ולרבותינו עוד מדרש (בבלי חולין ס״ג:): למה נשנו בבהמה – מפני השסועה, ובעופות – מפני הראה. ועוד מדרש (ספרי דברים י״ד:י״א, בבלי קידושין נ״ז.) בכל צפור טהורה תאכלו (דברים י״ד:י״א) – להתיר משולחת של מצורע, וזה אשר לא תאכלו מהם (דברים י״ד:י״ב) – לאסור את השחוטה. קבלו כי ירמוז: בכל צפור טהורה שהצפור שלא קבלה טומאה מותרת, וטומאת המצורע לא תדבק בחיה,ג שאין בעלי חיים בבהמה ובעוף מקבלים טומאה בנגעם במת או בשרץ, אבל השחוטה שראויה לקבל טומאה ידבק בה רוח הטומאה הפורחת מן המצורע, ואיננה טהורה, והיא בכלל תועבה כי אכילתה נתעבת.
THOU SHALT NOT EAT ANY ABOMINABLE THING. He wanted now to add an explanation [to the laws] pertaining to forbidden foods, and therefore he said, Thou shalt not eat an abominable thing, thus declaring that all things that are forbidden are abhorrent to the pure soul, for the meaning of every expression of "abomination" is "hatefulness and repugnance," similar to, for the king's word was abominable to Joab;1their soul abhorred all manner of food.2 For forbidden foods that are coarse generate a thickness and obstruction in the soul, as I have explained in its place.3 Therefore he said further, Of all clean winged things ye may eat4 in order to declare that [only] those [foods] which He prohibited are "abominable," and the rest are clean and fit for the pure soul. And in the Sifre the Rabbis have said:5 "Rabbi Shimon says: Of all clean winged things ye may eat6 — these are the clean locusts; and all winged swarming things are unclean unto you7 these are the unclean locusts." He has said well. Now this is the sense of these verses. He mentioned the prohibition of all winged swarming things, those that go upon all fours,8 and then he said Of all clean winged things ye may eat9 to permit those of them which have joined legs above their feet:10 the locust, the bald locust, the cricket, and the grasshopper.11 It was not necessary to explain this because it has already been stated.12 But he mentioned in general, briefly, Of all clean winged things ye may eat13 that is to say, all those that have been mentioned are abominable foods, and the rest of the fowls, according their species and multitudes, you may eat of them all clean things which I have not prohibited. Thus he included all things that are forbidden to us, for they are all abominable. It was not necessary afterwards to detail [here] the swarming things and all that creep upon the earth, for it is known that any pure-minded person abhors them completely. But he mentioned the signs of beasts and wild animals,14 fish,15 fowl,16 and carcass [of an animal that died without being properly slaughtered]17 in order to inform you that they, too, are abominable to the soul. He did not mention treifah18 since it is not "abominable;" nevertheless, in order to prevent harm to those who would eat it, it is forbidden, because of its poison or mortal sickness. Our Rabbis have yet more interpretations on this section:19 "Why were [these laws of forbidden foods] repeated here? In the case of beasts [the laws were restated] on account of hashesuah (the cleft one)20 [which we are forbidden to eat, and is not mentioned in Leviticus], and in the case of birds the laws were restated because of the glede"21 [which is not mentioned in Leviticus and is forbidden]. And there is yet another interpretation:22 "Of all clean birds ye may eat23 — this is intended to permit [as food] the bird that is set free [at the purification rite of] the leper;24But these are they of which ye shall not eat25 — this is intended to prohibit the bird that is slaughtered" [at the purification rite of the leper].26 They [the Rabbis] received [this tradition that the expression] of 'all' clean birds27 hints that the [living] bird, not contracting the impurity [of the leper], is permissible as food. The impurity of the leper does not attach to the living [bird] — for no living things among beast or fowl are susceptible to impurity when touching a corpse or dead creeping thing. But the slaughtered [bird], being susceptible to uncleanness, the spirit of impurity which leaves the leper, attaches thereto, and is [therefore] not clean. Thus it becomes one of the "abominable" things, because eating it is abhorrent.
1. I Chronicles 21:6.
2. Psalms 107:18.
3. Leviticus 11:13. See also Exodus 22:30 (Vol. II, p. 401).
4. (20).
5. Sifre, R'eih 103.
6. (20).
7. (19).
8. Leviticus 11:20.
9. (20).
10. Ibid., (21).
11. See ibid., (22).
12. See ibid., (22).
13. (20).
14. See Verses 6-8.
15. See Verses 9-10.
16. See Verses. 11-20.
17. See (21).
18. A clean animal or fowl suffering from a serious organic disease whose meat we are forbidden to eat even if ritually slaughtered.
19. Chullin 63b.
20. See (7). "This is a certain animal which has two backs and two spinal columns" (Chullin 63b, and quoted by Rashi here).
21. See (13).
22. Sifre, R'eih 103.
23. (11).
24. Leviticus 14:7.
25. (12).
26. Leviticus 14:5.
27. (11).
לא תאכל כל תועבה – יזהיר על איסור המאכלות כי הוא מגדר הקדושה שהזכיר כי עם קדוש, כי הוא קדוש בפה ובמעשה. ודרשו רז״ל לא תאכל כל תועבה, כל שתעבתי לך הרי בבל תאכל, כגון בשל בשר בחלב, הרי זה דבר שתעבתי לך והרי הוא בבל תאכל.
לא תאכל כל תועבה, "Do not eat anything which is an abomination." The reason the prohibition to eat certain creatures follows here is that this is part of the definition of maintaining a level of holiness. When the Torah spoke about the Jewish people being a holy nation (verse 2) this meant that this holiness has to be manifest both in deed and in the way one uses one's mouth (Ibn Ezra). Our sages in Chulin 114 explain the above words to mean that God is saying: "anything which I described as abominable you must not eat." This includes even matters which though permitted for consumption individually, separately, are forbidden as a mixture such as meat and milk. [This is an expansion of the meaning "abomination," i.e. anything forbidden automatically comes under the heading "abominable." Ed.]
לא תאכל כל תועבה – פי הרמב״ן להוסיף בדברים האסורים ולכך אמר לא תאכל כל תועבה להגיד כי כל האסורים נתעבים לנפש הטהורה וענין כל תיעוב שנאה ומיאוס כי המאכלים האסורים גסים ומולידים עובי ואטימות בנפש ועל כן אמר עוד כל עוף טהור תאכלו להגיד כי אלה אשר אסר נתעבים והשאר טהורים ראויים לנפש הטהורה. והנה כלל כל הנאסרים לנו שהם כולם תועבה ולא הוצרך לפרוט אחרי כן השרצים וכל הרמש כי דבר ידוע הוא כי כל נקי הדעת תתעב אותם אבל הזכיר סימני בהמה וחיה ודגים והעופות והנבילה להודיע שגם הם מתעבים לנפש ולא הזכיר הטריפה שאיננה תועבה אבל נאסרה מפני הארס או החולי הממית שלא יזיק באוכליו. ורבותי׳ דרשו כל צפור טהורה להתיר המשולחת של מצורע ופי׳ טהורה שלא קבלה טומאה וטומאת המצורע לא תדבק בחיה שאין בעלי חיים בבהמה ובעוף מקבלין טומאה:
לא תאכל כל תועבה, "You must not eat anything that is an abomination." Nachmanides writes that this wording [the additional word כל, all, Ed.] expands the prohibition we have been taught in Leviticus chapter 11 in the sense that it teaches that the reason why eating the foodstuffs mentioned is forbidden, is because their consumption would leave a spiritually negative effect on our pure, God-given souls.
The meaning of the term תועבה whenever it appears, is "something hateful and despicable," the common denominator of the forbidden foods being that if absorbed by our tissue they are apt to leave behind an effect of deadening our spiritual impulses. The reason why the Torah actively promotes the eating of the fowl labeled טהור, is to contrast them with the vast majority of birds that are טמא, ritually impure, the flesh not being suitable to feed a pure soul. It is therefore a general rule to be remembered that everything the Torah has forbidden us, -although it had expressly permitted it for the rest of mankind in Genesis 9,3- is an abomination. The Torah does not need to repeat this again and again when referring to low life such as creeping reptiles large and small, -as most civilized persons, even gentiles refrain from eating these creeping creatures;-but by giving us the details of how to recognize animals that are "pure", as well as forbidding consumption of the flesh of even such animals when they have died from natural causes, as opposed to ritual slaughter, it delineates clearly the creatures and their respective condition before death, that do not fall under the heading of תועבה, abomination. The consumption of animals that are suffering from a terminal disease or injury is not specifically mentioned as forbidden under the same heading, as the reason is not that they confer negative spiritual influences when eaten, but that they infect the person eating them with something physically poisonous but not spiritually poisonous.
Our sages (Kiddushin 57) derive from the wording כל צפור טהורה תאכלו, "you may to eat every ritually pure bird," (verse 11) [and the apparent repetition, slightly amended in verse 20 of כל עוף טהור תאכל, Ed.] that the live bird which served as part of the offering of the person healed from the dreaded tzoraat skin disease (compare Leviticus 14,8) has not been infected and is therefore potentially fit for consumption by Jews (if caught without injury after having been released) The emphasis by the Torah on the word טהורה in verse 11 is to tell us that the ritual impurity from which the person afflicted with tzoraat is infected does not transfer to the bird, as no living creatures other than man is susceptible to that kind of disease. None of Gods creatures other than man, is susceptible to transmittable ritual impurity before it dies.
לא תאכל כל תועבה – כל שתיבעתי לך. וא״ת א״כ לא נאכל הסריסים דהוו תעובים שנ׳ (ויקרא כ״ב כ״ד) ובארצכם לא תעשו, כלומר מה שבארצכם לא תעשו. וי״ל מדאיצטריך לאוסרו לגבוה מכלל דלהדיוט שרי.
לא תאכל כל תועבה – ידמה שאין הכונה בזה בענין עבודה זרה אשר נקרא תועבה שהרי מנע ממנו כל הקנאה בכללות שנאמר ולא תביא תועבה אל ביתך ואין הכונה בו גם כן קדשים בעלי מום שנקראו תועבה בפרשת שופטים אמר לא תזבח לי״י אלהיך שור ושה אשר יהיה בו מום וגומר. כי תועבה הוא. וזה שכבר נתבאר במה שקדם שהיו נפדין ונאכלין במומן ולזה אמרו רבותינו שזהו מפסולי המוקדשין שהטילו בהם מום וקנס הוא שקנסה אותו התורה מפני שבזה הקדשים כדי שיאכלם שלא יותר לפדותן וימותו במומן ואפשר שיהיה הרצון באמרו כל תועבה לא תאכל כל שקץ כי השקץ והתעוב אחים אמר שקץ תשקצנו ותעב תתעבנו כי חרם הוא והנה הזהיר בזה אכילת הבעלי חיים שאמר בהם כי שקץ הם בפרשת ויהי ביום השמיני והם הדגים והעופות שאין להם סימני טהרה. וכל שרץ העוף ההולך על ארבע. וכל השרץ השורץ על הארץ. וזה נאות מאד מצד הלשון ומצד מה שנמשך אליו כאלו יאמר כי מצד אהבת השם יתעלה את ישראל והיותם בנים לו הזהירם מלאכל המאכלים המשוקצים והמתועבים שהם מזיקים לבריאות האדם ולהכנת שכלו כמו שביארנו בפרשת שמיני.
והנה לא סר מכוונת ההעתק הזה עד שהבדילם במזונותיהם מכל שאר אישי המין ואמר לא תאכל כל תועבה וגו׳ – כי בזה יובדלו מהם הבדל מזגי ויתחלפו בתכונותיהם וכבר ביארנו התועלת הנמרץ המגיע בזה בפרשת ביום השמיני שער ס׳ דרוש משם. ואולם כל זה נמשך אל מה שאמר ראשונה על הקרובים המסיתים לא תחמול ולא תכסה עליו כי הרוג וגו׳. אשר הוא הענין השלישי הכולל כל ג׳ סבות ההזהר וההזכר׳ הנמרץ כמו שאמרנו. והנה היו כל אזהרות התורה האלהית או רובן מזה המין רצוני שימצאו בהם אחד אחד מג׳ ענינים אלו או הב׳ מהם או שלשתן יחד לחזק הזרוז ולהפליג הזהירות במה שיגיעו מזה אל אמתת הענינים וכל ישראל ישמעו יבינו ישכילו את אשר יעשון מבלי שישאר להם עוד פתחון פה לומר לא ידענו או לא הודיעונו חומר הדברים על נכון כי זה מה שייטיב כח הבחירה וישלימה כמו שהנחנו ראשונה. וזה שיעור מה שרצינו אליו בזה השער.
כל תועבה כל שתעבתי לך שאם צרם אזן בכור כדי לשחטו במדינה הרי דבר שתעבתי לך הוא כל מום לא יהיה בו ובא ולמד כאן שלא ישחט ויאכל על אותו המום בשל בשר בחלב הרי דבר שתעבתי לך הוא והזהי׳ כאן על אכילתו. ובפרק כל הבשר גרסי׳ א״ר אשי מניין לבשר בחלב שאסור באכילה שנאמר לא תאכל כל תועבה כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל ופי׳ רש״י כל שאסרתי לך לתועבה להתרחק ממנו הרי הוא בבל תאכל עולמית בכל עניינין שהוא בא בין שבא בעבירה בין שלא בא בעבירה כגון ע״י קטן או ע״י כותים מאחר שתעבתי אותו לך אסו׳ ובשר בחלב הרי תעבתיו לך להתרחק מבשולו שלא לבשלם יחד ופריך התם אלא מעתה מעשה שבת ליתסרו דהא תעבתי לך הוא ואנן תנן המבשל בשבת במזיד לא יאכל הוא משום קנס אבל אחרי׳ אוכלים ומשני אמר קרא כי קדש היא לכם היא קדש ואין מעשיה קדש והדר פריך חורש בשור וחמור וחוסם פי פרה ודש בה ליתסרו דהא תעבתי לך הוא ופרש״י ליתסרי הזרעים והדישה דהא הרחקתיך מהם ומשני השתא ומה שבת דחמירא מעשיה מותרין הני לא כ״ש ופרש״י הני לכ״ש אבל בבשר וחלב לא אמרינן האי ק״ו דהא כתיב לא תאכל כל שתעבתי לך ומסתברא דאיסורא דקרא עליה קמיירי דהא אכיל תועבה גופה אבל האי לא אכיל החרישה עצמה אלא הבא ממנה והחוסם ודש נמי לאו חסימה גופה קאכיל אלא מעשה הבא על ידה וילפינן משבת דאין הבא מכחה קדש והדר פריך כלאי זרעים שהן עצמן תועבה ליתסרו דהא תעבתי לך הוא ומשני מדגלי רחמנ׳ גבי כלאי הכרם פן תקדש פן תוקד אש מכלל דכלאי זרעים שרו והדר פריך אותו ואת בנו ליתסר ומשני אותו ואת בנו אינו אלא מחוסר זמן שהיום אסור ומחר מותר ומדאסר רחמנא מחוסר זמן לגבוה דכתיב ומיום השמיני והלאה ירצה מכלל דלהדיוט שרי והדר פריך שלוח הקן ליתסר כגון נטל האם על הבנים ובא לפנינו וחייבנוהו לשלח את האם תאסר לאכילה עולמית דהא נעבדה בה עבירה ומשני לא אמרה תורה שלח לתקלה כי אם היתה אסורה לא היתה אומרת לך שלחנה ויכשלו בה בני אדם וה״ה דמצי לשנויי ככל הני ומה שבת דחמירה כו׳ ומיהו מידי דאשכח פרוקא מגופיה לא יליף מאחריני אבל רש״י אינו נראה בעיניו הפ׳ דלעיל דשלוח הקן דהא לא קאמר רב אשי כל דבר שנעבדה בו עבירה ומתחלה היה מותר שיאסר דאם כן החורש בשור ובחמור והמרביע כלאים והחוסם יאסרו הבהמות ואנן לא פרכי׳ מנייהו מידי אלא מן היוצא מהן ולכך הוצרך לפרש על שלוח הקן ליתסר האם לעולם ואפילו שלחה דהא כל שתעבתי לך הרי הוא לעולם בבל תאכל והרי אסרתיה לך באותה שעה והתוספות הקשו היאך אנו אוכלים אלים אפילו סרסן כותי מ״ש מבשר בחלב ותרצו מדאסר רחמנא מעוך וכתות לגבוה מכלל דלהדיוט שרי וא״ת צרם אזן בכור ליתסר אפילו צרמו כותי יש לומר דרחמנא שרינהו לקדשי׳ שהוממו כצבי וכאיל אם כן אינו דבר מתועב ע״כ לשון התוספות וצ״ע דמאן לימא לן שאם צרם אוזן בבכור אפילו כותי מותר שישחט ויאכל על אותו המום הרי רש״י ז״ל חולק על זה שאמר בין שבא בעבירה בין שלא בא בעבירה כגון ע״י כותי או ע״י קטן מאחר שתעבתי לך הוא אסור ומה שתרצו נמי דרחמנא שרינהו לקדשים שהוממו כצבי וכאיל איכא למימר דקרא בפסולי המוקדשין שנפל בהם מום מעצמו קמיירי אבל היכי דהפיל בהם מום לא שנא כותי לא שנא ישראל אסור לאכלן דדבר שתעבתי לך הוא וכן מה שהקשו על רש״י ז״ל במה שאמר דבבשר בחלב לא אמרינן האי קל וחומר דמסתברא דכל שתעבתי בבשר בחלב מיירי דקא אכיל תועבה גופה אבל האי לא אכיל החרישה עצמה אלא הבא ממנה וכן חוסם ודש לאו חסימה גופה קאכיל אלא הבא ממנה וילפינן משבת דאין הבא מכחה קדש למה לא יחשוב בשול שבת תועבה גופה כמו הבשול של בשר בחלב נראה לי דלא קשיא ולא מידי דרש״י ז״ל נמי מודה דבשול שבת תועבה גופה היא כמו הבשול של בשר בחלב אלא דרחמנא שרייה לגבי שבת ממיעוטא דהיא וגבי בשול בשר בחלב שאסרו משום לא תאכל תועבה אבל גבי חרישה דשור וחמור וחסימה בפי פרה שהיוצאים מהחרישה והחסימה אינם תועבה גופה אלא באים מכחה ילפינן משבת מק״ו דאין הבא מכחה קדש והתוס׳ תרצו בזה דהיינו טעמא משום דבבשר בחלב הבשול ניכר אבל במעשה שבת אינו ניכר שנעשה בשבת ואותו ואת בנו ושלוח הקן דפריך ליה מנייהו צריך לומר דנכר בהם האסור יותר ממה שנכר בחורש בשור ובחמור וחוסם פי פרה ודש בה אבל מה שכתב הרמב״ם בפ״ב מהלכות בכורות המטיל מום בבכור הואיל ועשה עבירה קונסין אותו ואינו נשחט על מום זה עד שיפול בו מום אחר מאליו ואם מת זה החוטא מותר לבנו לשוחטו על מום שעשה אביו שלא קנסו בנו אחריו דמשמע אם צרם אזן בכור כדי לשחטו ולאכלו ולית ביה משום לא תאכל כל תועבה אלא משום קנסא בעלמא צ״ע שהרי בספרי שנו בהדיא רבי אליעזר אומר מניין לצורם אוזן בכור ואוכל ממנה שעובר בלא תעשה תלמוד לומר לא תאכל כל תועבה.
ושמא יש לומר שהרמב״ם ז״ל פסק כאחרים דפליגי עליה דרבי אליעזר ואמר בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר ורש״י סובר כרבי אליעזר ושניהם נכונים:
לא תאכל כל תועבה וגו׳ עד עשר תעשר. מצות המאכלות הטמא והטהור יחדו. כבר באה בפרש׳ שמיני את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. והנה ראה משה רבינו לזכרם היה לבאר בהם דברים שלא התבארו שמה. אם ראשונה באמרו כאן לא תאכל כל תועב׳. ואין פירוש תועבה הדבר הנתעב והנמאס לטבע האדם ונפשו כמו שפירשו המפרשי׳. כי הנה הדברים שאסרה התור׳ אכילתם אינם מאוסים ולא מתועבים אל נפש האדם ותאותו. וגם אין ראוי לנו שנאמ׳ שלהיותם מאכל נתעב ונאלח עזבנו אותו. וכמו שארז״ל (רש״י ויקרא י״ו) שלא תאמר אי איפשי לאכול חזיר וכו׳. אבל אפשי ואבי שבשמים גזר עלי. הנה בארו בזה שהמאכלו׳ האסורו׳ הם תועבה אצל הש״י וכמו שקרא העבודה זרה תועבה ובאמרו לא תביא תועבה אל ביתך. רק קרא המאכלו׳ אסורות תועבה לפי שיש להם התיחסות וערך ידוע וגלוי לפניו ית׳ עם העבודה זרה ועובדיה ולכן היו הם מאכל עובדי עבודה זרה. ואסרם לבני ישראל עם קרובו. וכמו שאמר אל תשקצו את נפשותיכ׳ בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמאתם בם. כי אני ה׳ אלהיכם והתקדשת׳ והייתם קדושים כי קדוש אני ה׳ אלהיכם וכמו שיתבאר אחרי זה.
לא תאכל כל תועבה – לפי שדיבר למעלה בענין ע״ז הנקראת חרם ותועבה. סמך לכאן דין מאכלות אסורות הנקראים תועבה. ומטמאים ומשקצים הנפשות הקדושות. וכן לפי שכתב למעלה בענין המת כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך. וא״כ אחר שאתה קדוש אין ראוי לך שתאכל כל תועבה שהוא מאכל טמא. וכן לפי שכתב ובך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה. באוצר הנשמות. כשהם טובות וטהורות. ואם אינם טובות מקבלות עונש גדול. והעונש גדול על שנטמאו במאכלות אסורות לפי שהם טמאים ומטמאים הגוף והנפש כאומרו ונטמתם בם. וכתבו בזוהר על פסוק כל עמל אדם לפיהו. כי כל העמל והעונש שאדם מקבל בעולם הנשמות. אינו אלא בשביל פיהו שנטמא במאכלות אסורות ובנבלות הפה. וגם הנפש לא תמלא לא אשלימת עונשהא. וא״כ לזה אמר בכאן אחר שאתה קדוש ובך בחר ה׳ לעם סגולה לעולם הנשמות. לא תאכל כל תועבה שהוא מאכל טמא. בענין שתהיה נשמתך טהורה וקדושה. וז״ש טמאים הם לכם שאתם טהורים. וז״ש לטמא לטמא לכנענים. וכן טמא הוא לכם. ולא לכנענים. וכבר פירשתי ענין מאכלות אסורות בפרשת שמיני ואין להאריך בכאן:
לא תאכל כל תועבה – הנה קודם מתן תורה נודע הבדל בין טמא לטהור, כמבואר בענין נח. מכל מקום כשהתיר האל יתברך לנח ובניו אכילת בעלי חיים (בראשית ט׳:ג׳), לא הבדיל בין טמא לטהור (שם). אמנם אתה בהיותך ״קדוש״ ו״סגלה מכל העמים״, אין ראוי לך להיות נזון מן הטמא ומתעב להדמות למזגו.
לא תאכל כל תועבה; before the Torah had been revealed, given, the Israelites as well as mankind generally were aware of the concepts “pure, טהור,” and “טמא, impure.” This is clear already from God’s command to Noach to take into the ark with him one pair each of the “impure” species,” and seven pairs each of the “pure” species of animals and birds. (Genesis 7,2) When God, after the deluge, permitted man to eat meat, He did not distinguish between meat from “pure” animals and meat from “impure animals.” However, now, after the giving of the Torah, when the Jewish people had become so special, it was no longer appropriate for them to ingest the remains of impure animals or birds (or even fish). Our sustenance should not be dependent on such inferior living beings. We should remain constantly aware of the gulf between man and beast, especially beasts which had never been suitable as sacrifices.
כל דבר שתעבתי לך בשר בחלב וכו׳. רש״י פירש הטעם בפרק כל הבשר (חולין קיד ע״ב) מפני שהבשול עצמו הוא האיסור, לכך אסור לאכול מן המעשה ההוא. ולאפוקי חוסם פי פרה ודש בה, אף על גב שהמעשה אסור (להלן כה, ד), כיון שאינו אוכל האיסור בעצמו, אלא דבר הבא מכח האיסור, אינו אסור. וכן החורש בשור ובחמור (להלן כב, י). וילפינן (חולין קטו.) משבת, דשם כתיב (ראו שמות לא, יד) ״היא קדש״, ׳ואין מעשיה קדש׳, ואם בישל בשבת, אין הבא מכחה קדש, אף על גב שהיא קדש (רש״י חולין קטו.). והקשו בתוספות (שם סד״ה חורש) על פירוש רש״י, דלמה לא יחשיב הבשול עצמו איסור, כמו שיחשיב בבשר בחלב. ואין זה קשיא כלל, דהא גבי שבת אין התועבה הוא הבשול מצד עצמו, אלא דלא יהיה בא מכח שבת, דהא לאחר שבת מותר לבשל. ולפיכך אין מעשה שלו תועבה בעצמו. לאפוקי בישול בשר בחלב, שהיא תועבה מצד התבשיל, דלעולם הוא אסור (חולין קג ע״ב), והאיסור הוא מחמת בשול בשר בחלב, לכך הוא מתועב. ופשוט הוא:
ועוד הקשו (תוספות שם ד״ה כל), דצורם אוזן בכור, אפילו על ידי גוי ליתסר. ותרצו התוספות, דרחמנא שרינהו פסולי המוקדשין, דכתיב (לעיל יב, טו ורש״י שם) ״כצבי וכאיל״, ואם כן לאו תועבה הוא. והקשה הרא״ם על תירוץ זה, שמא התם כשנעשה המום מעצמו, ואז אינו אסור, אבל כשנפל על ידי גוי יהיה אסור. כך הם דברי הרא״ם. ולא הקשה מידי, משום דמצאנו דבשר בחלב הוא ׳תועבה׳, ואסור אפילו נתבשל מעצמו – אם נפל חלב לתוך בשר ונתבשל – אסור (חולין קח.), ולפיכך אי הוי צורם אוזן בכור תועבה, היה אסור
:אבל כך יש להקשות, דאם כן, אפילו עשה ישראל נמי לשתרי, דכיון דמצאנו דפסולי מוקדשין לא הוי תועבה כשנפל בו מום. ולפיכך יש לומר, דלכך שרי רחמנא פסולי מוקדשין, דלא נקרא זה ׳תועבה׳. אפילו עשאו למום הזה גוי, לא נקרא זה מעשה תועבה, דלא עשה מעשה בבכור, רק שחסרו, דלא נקרא מעשה תועבה רק כשהוא דומיא דאחרים, דהוא עשה מעשה שלפנינו, כמו בשול בשר בחלב. אבל חסרון הבכור, אין זה מעשה תועבה לפנינו, דלא הוי רק חסרון של הבכור, שאינו בפנינו. אלא אם כן היתה כוונתו להתיר את הבכור, זה נקרא מעשה תועבה, שהתורה אסרה להתיר את הבכור על ידי מום (ויקרא כב, כא), והוא התיר את הבכור הזה על ידי מום, והרי הבכור שהתיר הוא מעשה תועבה, כן נראה לומר. ולפיכך גוי שצורם אוזן הבכור, אין דבר נעשה בבכור, ולפיכך מותר לגמרי. ודווקא ישראל שצרם אוזן הבכור אסור, אבל גוי לא, דלא דמי צורם אוזן בכור לשאר תועבה, דשאר תועבה – התועבה גופה קיים, ולא כן גבי בכור, דבכור קיים, אבל אין לפנינו שום מעשה:
כל שתעבתי לך כו׳. ואם תאמר היאך אנו אוכלים תרנגולים ובהמות מסורסים, דהא תעבתי לך, שאסור לסרסן. וי״ל מדאיצטריך קרא גבי סירוס (ויקרא כ״ב:כ״ד) למיסר לגבוה לא תקרב, הא להדיוט שרי:
Anything I made abominable to you, etc. You might ask: Why then are we permitted to eat castrated chickens and animals? For Hashem made them abominable to us — it is forbidden to castrate them. The answer is: Since we need a verse (Vayikra 22:25) to prohibit their acceptance as a sacrifice, we can then infer that they are permitted for non-sacrificial purposes.
לא תאכל כל תועבה – כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל לימד על בשר בחלב שאסור באכילה. ד״א לא וגו׳ לימד על פסולי המוקדשים בלי פדיון.
לא תאכל כל תועבה – טעם הסמך פרשה זו לצווי לא תתגודדו, כי גם הנזירות מן המאכלים הטמאים יורה על קדושת ישראל יותר משאר העמים, ולזה חזר לומר בסוף הפרשה, כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך (לקמן פסוק כ״א), וכן בפרשת שמיני אחר שהזהיר על המאכלים האלה, חתם במאמר והתקדשתם והייתם קדושים, ולפי שכבר אמר שם שכל מאכל איסור משקץ את הנפש ומטמא אותה, לכן קראם כאן בשם תועבה סתם, ואין פירושו שהם מאכלים מתועבים בעצמם, אלא בערך ישראל נקראים תועבה:
לא תאכל וגו׳ – הנקודה המרכזית של ההלכות הקודמות היא הרעיון שהודגש זה עתה: כל יחיד ויחיד ניחן בכבוד בלתי ניתן לערעור, ויש לו קשר ישיר אל ה׳ וייעוד שניתן לו ישירות מאת ה׳. זהו היסוד אשר ממנו בלבד יכולים לצאת החוגים המאוחדים של חברה לאומית קדושה לה׳.
רעיון זה משמש כאן כנקודת מוצא, וממנו ממשיכה התורה אל הלכות מאכלות אסורות. הלכות אלו הן ההמשך להלכות העוסקות במזונו של האדם (לעיל יב, כ והלאה), וביניהן נכנסו הלכות הנוגעות למעלתו של היחיד.
הלכות מאכלות אסורות שייכות לאוסף המצוות המקוצר של משנה תורה, אשר ניתן לעם בעת שהוא עומד להתפזר ולהתיישב בכל רחבי הארץ; שכן עם הפסקת ישיבת כל האומה יחד סביב המשכן, יהיה מותר מעתה ואילך לאכול בשר תאווה. דיני מאכלות אסורות כבר נאמרו בספר ויקרא (פרק יא), בהקשר לדיני הקדושה ושמירת הטהרה המוסרית, הרוחנית והחושנית. בהתאם למטרתו העממית של אוסף מצוות זה [היינו, ללמד את המצוות לכל העם], כאן לא יהיה מספיק להציג באופן כללי גרידא את סימני בעלי החיים המותרים באכילה. אלא פסוקים ד–ה מזכירים בפירוש את עשרת מיני הבהמות והחיות המותרים באכילה; ואם אלה ידועים, הרי שידיעת סימני הטהרה אינה אלא עניין עיוני (עיין רמב״ם הלכות מאכלות אסורות א, ח).
בסך הכל נזכרו רק המינים הגדולים יותר של בעלי החיים, שרגילים לאוכלם. ואגב אורחא הוזכרו גם כמה מהעופות – ״ראה״ ו״איה״ – (פסוק יג) – שהיו ידועים בשני שמות שונים.
לעומת זאת, לא נזכרו השרצים, שכן בלאו הכי אינם נאכלים, ולא עוד אלא שנפשו של אדם קצה בהם; ולפיכך הם נכללים באזהרה הכללית ״לא תאכל כל תועבה״. (על פי זה יתבאר המאמר בירושלמי [שבת ט, א]: ״כתיב ׳תועבה׳ בשרצים, ׳לא תאכל כל תועבה׳ ״. אך הרי דווקא השרצים הם אלה שלא נזכרו כאן; אלא דווקא משום כך הם נכללים באזהרה הכללית: ״לא תאכל כל תועבה״.)
לא תאכל כל תועבה – היקפו של איסור זה איננו ברור כל צרכו. מהמאמר שהובא זה עתה מהירושלמי מוכח שפסוקנו עוסק במאכלות אסורות, ואם כן פסוקנו הוא הפתיחה לחזרה על הלכות מאכלות אסורות. פירוש זה מסתייע מעצם מקומו של פסוקנו, שכן הפסוק מופיע בתחילת פרשת מאכלות אסורות. לפי זה, בעלי החיים האסורים לאכילה קרויים ״תועבה״, שכן אכילתם תְּפַתח ותחזק בנו נטייה שאנו חייבים לתעב אותה, מאחר שהיא מנוגדת בתכלית לטבענו ולייעודנו המוסרי.
השם ״תועבה״ מקביל לשם ״שקץ״ שבפרק הדומה בספר ויקרא (פרק יא), ומושג זה מתקשר יפה עם הרעיון של ההלכות הקודמות, הווי אומר שכל יחיד ויחיד בישראל הוא בקשר ישיר עם ה׳. ואכן פרשה זו מסתיימת במאמר ״כי עם קדוש אתה לה׳ אלקיך״ (פסוק כא), שהוא גם הרעיון המסכם את קבוצת ההלכות הקודמות (פסוק ב).
אולם לא נזכר לא בספרי ולא בבבלי שפסוקנו קשור להלכות מאכלות אסורות.
במסכת עבודה זרה (סו.) אומר ר׳ מאיר: ״מנין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה שנאמר ׳לא תאכל כל תועבה׳, כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל״; אך דרשה זו לא נתקבלה להלכה (עיין רמב״ם הלכות מאכלות אסורות ד, טז). רק רב אשי (עיין חולין קיד:) לומד מפסוקנו את איסור אכילת בשר בחלב, מאחר שלשון הכתוב במקום אחר מורה רק על איסור בישולו: ״מנין לבשר בחלב שאסור באכילה, שנאמר ׳לא תאכל כל תועבה׳, כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל״; הווי אומר, שכל דבר שהכנתו נאסרה עליך נאסר גם באכילה. אולם הדעה המקובלת היא שאיסור אכילת בשר בחלב נלמד מהחזרה על איסור בישולו שלוש פעמים (שם קטו:), ומאחר שהגמרא (שם קטו.) דוחה כל פירוש אחר למאמר ״כל שתיעבתי לך״ וכו׳, הרי הכלל ״כל שתיעבתי לך״ וכו׳ אין לו על מה שיחול.
רש״י (לפסוקנו) מפרש לפי הספרי: ״כגון צורם אוזן בכור״ וגו׳. אך פירוש זה אינו תואם להלכה המקובלת (עיין בכורות לד.–:), שאיסור האכילה במקרה שכזה אינו אלא קנס דרבנן, וכפי שכבר העיר המשנה למלך להלכות בכורות (ד, א).
דעה אחרת בספרי אומרת: ״בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר״. דעה זו אכן נתקבלה על ידי הרמב״ם (הלכות פסולי המוקדשין יח, ג), ומכאן הוא לומד את האיסור ואת עונש המלקות הנוהגים בכל אכילת קודשים שנפסלו. אולם עד כמה שהבנתנו מגעת, איסור זה מיוסד על המאמר: ״ ׳לא יאכל כי קדש הוא׳, כל שבקדש פסול, בא הכתוב ליתן לא תעשה על אכילתו״ (מכות יח.–:). ראוי לציין שהרמב״ם עצמו (הלכות פסולי המוקדשים יח, י) מביא מאמר זה ולומד ממנו איסור אכילת פיגול ונותר. אולם מהניסוח הכללי – ״כל שבקדש פסול״ – נראה שמדובר בכל פסולי המוקדשין (עיין תוספות מכות יח:), וצ״ע.
לאור כל הדברים האמורים, נראה שפירוש הירושלמי המובא לעיל מקובל על דעת הכל, והכל מודים שפסוקנו בא לאסור את המאכלות האסורות הנזכרים כאן בפסוקים הבאים. האיסורים האחרים הנלמדים מפסוקנו נלמדים רק מריבוי לשון ״כל״: ״כל תועבה״.
אף על פי כן, אנו מוצאים שהספרא (לויקרא יא, ג) לומד בקל וחומר – בדרך גילוי מילתא – שבהמות טמאות אסורות בלאו, והוא אינו מוצא לאו זה באזהרה המפורשת בפסוקנו. ושמא הטעם הוא כך: אם לאו זה היה נלמד רק מ״לא תאכל כל תועבה״, היה זה לאו שבכללות, ואין לוקין עליו. אולם ביאור זה הוא נגד האמור בתוספות עבודה זרה (סו. ד״ה כל שתיעבתי). {לשון המחבר:} וכל זה צע״ע.
[צג] לא תאכל כל תועבה – התוס׳ בבכורות (דף לד) כתבו דהך דרשה לצורם אזן בכור הוא רק אסמכתא ועיין בחולין (דף קטו), ועיין בספר המצות להרמב״ם (סי׳ קמ):
כל תועבה: משמעות ״תועבה״ הוא – מה שטבע אנושי מרחק מצד שהוא אדם1. אבל לשון ״כל תועבה״ משמע – ׳כל שתיעבתי לך׳2 ונפש ישראלי ראוי לתעבו3 – שמרגיל עצמו להתרחק ממאכל איסור עד שנפשו קצה בו ממש4, כענין ״ותעב תתעבנו״ (לעיל ז,כו) וכדאיתא במסכת בכורות סוף פרק כל פסולי המוקדשין (לז,א) דנבילות וטריפות נפשו של ישראל5 קצה בהם. ובספרי הוסיפו לכלול בלשון ״כל תועבה״ מה שנקרא בתורה ״תועבה״, היינו, קדשים בעלי מומין שנקראו ״תועבת ה׳ ״ (להלן יז,א)6.
1. וז״ל בראב״ע: כל דבר שהוא נתעב לנפש הטהורה, כמו שרץ הארץ. וברמב״ן: וענין כל תיעוב – שנאה ומיאוס, כענין... ״כל אוכל תתעב נפשם״ (תהילים קז,יח)...
2. דוקא ליהודי.
3. כלומר, ראוי שהיהודי יביא את עצמו לדרגה כזאת שתיעוב הענין מצדו יתברך הופך להרגשת תועבה מצדו הוא.
4. זהו מעין תהליך מ״לא תוכל״ (אין לך רשות) אל ״לא תוכל״ (אין אתה מסוגל).
5. לשון הגמרא ׳שהנפש קצה בהם׳, ומבאר רבינו שמדובר רק על ישראל, כי אם נשחטה שלא כדין אין בה כל דבר שיכול להמאיס אותה וכדו׳, באשר נפש הגוי לא קצה בהם.
6. פיסקא צ״ט: בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר נאמר כאן ״תועבה״ ונאמר להלן (יז,א) ״לא תזבח לה׳ אלהיך שור ושה... כי תועבת ה׳ אלקיך הוא״, מה ״תועבה״ האמורה להלן בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר, אף ״תועבה״ האמורה כאן בפסולי המוקדשין הכתוב מדבר (עכ״ל). והובא ברש״י על אתר. דייק רבינו ׳ובספרי הוסיפו׳, כלומר, סוג אחר לגמרי שאינו שייך למושג של ״תועבה״ של אכילה כפי שביאר עד כאן. אלה הם דברים שכביכול הוא יתברך אינו סובל אותם עקב המום שבהם. הרי לפנינו שלושה דינים: תועבה, כל תועבה, תועבת ה׳.
פסוק זה פותח את פרשת מאכלות אסורים ונותן לנו את נקודת ההשקפה, ממנה נוכל להסבירם. כל הנאסר לאכילה הוא ״תועבה״, כלומר דבר מרוחק ומתועב. יש הבדל בין ״תועבה״ לבין ״שקץ״. ״שקץ״ הוא דבר משוקץ כשלעצמו. אבל תועבה הוא דבר המרוחק ומתועב בעיני רבים: השוה ״תועבת מצרים כל רועה צאן״ בראשית מ״ו:ל״ד.
פסוק זה האומר כי ישראל הוזהרו מלאכול כל ״תועבה״, מתכוון רק לדבר שהוא ״תועבת ה״, שהרי דבר שישראל מעצמם מתעבים אותו אין צורך לאסור אותו, אלא הכתוב היה צריך לומר להיפך, שמצוה על ישראל לתעב את המאכלות האסורים. הכתוב מלמד אותנו, שכל דבר שהוא ״תועבת ה״ נאסר לנו באכילה. אולם לא יתכן שהכוונה תהיה בזה רק למאכלות האסורים הנזכרים להלן בפרשה — על אף זה שודאי אליהם מתכוון הכתוב בשורה ראשונה — אלא יש לאזהרה זאת פירוש נרחב יותר.
״כל שתיעבתי לך הרי הוא בבל תאכל״ (חולין קי״ד:). הלא מצינו כמה מעשים שהם ״תועבה״ בעיני ה׳, ועל כן פירשו לנו חכמינו זכרונם לברכה, כי כל מאכל שהוכן על ידי מעשה מתועב כזה נכלל באיסור זה (כגון בשר בחלב). הכתוב הולך ומונה: 1) בהמות טהורות (פסוקים ד׳-ו׳): בהמות טמאות (פסוקים ז׳-ח׳); 3) דגים טהורים וטמאים (פסוקים ט׳-י׳); 4) עופות טהורים וטמאים (פסוקים י״א-י״ח); 5) חגבים טהורים וטמאים (פסוקים י״ט-כ׳); 6) איסור נבילה ובשר בחלב (פסוק כ״א).
לא תאכל כל תועבה – ספרי ר״א אומר מנין לצורם אזן בכור ואכל ממנו שעובר בל״ת כו׳. יעוין בתוספות בכורות דמן התורה אסור עד שיולד לו מום אחר, ודיוקו מהא דכל אכילת טמאים כתוב בלשון רבים, לבד זה כתוב בלשון יחיד, דמום שנופל בבכור או ע״י עו״ג שלא לדעת ישראל שרי לאכילה, רק כי נעשה ע״י ישראל אסור (ועיין חולין קט״ו ד״ה כל שתעבתי לך) וזהו כעין קנס הואיל ועשה מום בהקדש, וזה שייך למקנס לאותו ישראל שעבר והטיל בו המום, אבל לישראל אחר אמאי אסור. וצ״ל דכל ישראל חשובים כאיש אחד וכלליות האומה כחד חשיבא (עיין ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד), ולכן כתוב לא תאכל בלשון יחיד, דכל האומה כאחד חשיבא. ודו״ק.
לא תאכל כל תועבה – תניא, רבי יהודה אומר משום ר׳ מאיר, מניין לכל איסורין שבתורה שמצטרפין זה עם זה, שנאמר לא תאכל כל תועבה, כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל1. (ע״ז ס״ו.)
לא תאכל כל תועבה – א״ר אשי, מניין לבשר בחלב שאסור באכילה, שנאמר לא תאכל כל תועבה, כל שתעבתי לך, הרי הוא בבל תאכל, בהנאה מניין, כדר׳ אבהו, דאמר כל מקום שנאמר לא תאכל אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע2. (חולין קי״ד:)
1. כגון אם אכל משהו משהו מכמה איסורים ומכולם ביחד נצטרף כזית, ונראה דר״ל דכיון דכולם נקראין תועבה הוי כאלו אכל כזית מאיסור אחד. ואמנם לדינא יש חילוקים ופרטים שונים בדין זה, והוא דבעינן שיהיו האיסורים המצטרפין למלקות כולם מלאו אחד, כגון כל הפגולים מצטרפין זה עם זה אף שהם מקרבנות שונים כמו מקדשי קדשים ומקדשים קלים, וכן כל הנותרים מצטרפין זע״ז, וכן כל הנבלות, כגון מנבילת בהמה חיה ועוף, וכן כל השרצים, אבל נבלה ושרצים ופגול ונותר וכדומה מן האיסורין שבלאוין מיוחדים אין מצטרפין.
וכן קיי״ל בצירוף איסורין רק כשהם בעין, אבל כשהם בתערובת אין מצטרפין לאסור ההיתר עד שיהא כדי ששים נגד שני מיני האיסורין, ואדרבה קיי״ל במס׳ ערלה (פ״ב מ״ג וד׳) דתרומה מעלה את הערלה וערלה מעלה את הכלאים, ומטעם זה קיי״ל דקדירה שיש בה נ״ט זיתים היתר ונפלו בה שני זיתים, אחד של דם ואחד של חלב, כל אחד מצטרף עם הנ״ט של היתר לבטל את חבירו, ועיין ביו״ד סי׳ צ״ח סעיף ט׳.
2. עיין מש״כ בדרשה כזו לעיל בפרשה הקודמת (פ׳ כ״א).
והנה בספרי איתא עוד דרשה על פסוק זה, ר׳ אליעזר אומר, מניין לצורם אוזן בכור שעובר בל״ת דלא תאכל כל תועבה, כלומר, כהן הפוגם אוזן הבכור כדי שיהיה חולין בידו ויאכלנו במומו, עובר בל״ת זו, דדרשינן כל שתעבתי לך הרי הוא בבל תאכל, ור״ל, כל דבר שצויתי עליך לבלתי עשותו הרי הוא תעוב, ובענין זה אתה מצווה שלא לעשות בו מום, כמבואר לפנינו בפ׳ אמור בפ׳ כל מום לא יהיה בו. והנה השמטנו דרשה זו, יען כי לדינא קיי״ל דאין איסור זה שיאכלנו הכהן במומו רק קנסא בעלמא מדרבנן, כמבואר בבכורות ל״ד ב׳, וכ״מ בתוס׳ שם דדרשה זו אסמכתא בעלמא היא.
(ד-ה)זאת הבהמה אשר תאכלו, שור שה כשבים ושה עזים, איל וצבי ויחמור – מלמד שחיה בכלל בהמה.
מנין שאף בהמה בכלל חיה תלמוד לומר (ויקרא י״א:ב׳) זאת החיה וגו׳ מלמד שחיה קרויה בהמה ובהמה קרויה חיה, ומלמד שבהמה טמאה מרובה מבהמה טהורה בכל מקום הכתוב פורט את המועט שנאמר זאת הבהמה אשר תאכלו וגו׳ איל וצבי ויחמור וגו׳.
ותאו – רבי יוסי אומר תאו זה שור הבר.
סליק פיסקא
(4-5) [Piska 100]
"This is the beast that you may eat: the ox, the lamb of sheep, and the kid of goats, the hart, the gazelle, and the fallow deer" — whence we derive that animals (the last three) are in the category of "beast."
Whence do we derive that a beast is in the category of "animal"? From (Vayikra 11:2) "This is the animal that you shall eat from all of the beasts" — whence it is derived that an animal is called a beast, and a beast, an animal.
And we are taught that the unclean beasts (and animals) are more numerous than the clean ones; for in all places Scripture specifies the lesser, viz. (Devarim, Ibid.) "This is the beast that you may eat … (5) the hart, the gazelle, and the fallow deer."
R. Yossi says: "T'o" (5) is the wild ox.
[End of Piska]
זאת הבהמה אשר תאכלו למה נאמר לפי שהוא אומר (בראשית ט׳:ג׳) כירק עשב נתתי לכם את כל יכול הכל יהיה בכלל התר ת״ל זאת הבהמה וג׳ איל וצבי ויחמור הכל היה בכלל התר עד שלא נתנה התורה ומשנתנה תורה נאמר בתורה (ויקרא כ׳:כ״ה) והבדלתם בין הבהמה הטהורה לטמאה:
These are the cattle that you may eat: oxen, lambs of the flock, and kids of the goats.
דא בעירא די תאכלוןב תור אמר באמריה וגדי בעיזיהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיר״) גם נוסח חילופי: ״בעירה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די תאכלון״) גם נוסח חילופי: ״דתיכלון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיזיה״) גם נוסח חילופי: ״בר עיזייה״.
דא היא בעירא דתיכלון תורין ואימרי בני רחילין ולא בני מסאבין וגדיי בני עיזין ולא עירובי טמיין.
These are the animals which you may eat: oxen, and lambs of the ewes, such as are not blemished (unclean), and kids of the goats unmixed with what are unclean.
זאת הבהמה – ומפרש החיה, 1מכאן שהחיה נקראת בהמה: שור שה כשבים ושה עזים.
1. מכאן שהחיה נקראת בהמה. ספרי פיסקא ק׳ מלמד שחיה בכלל בהמה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, וכן בכמה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו ובכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917: ״יעלי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״תורבלא״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״לשון״.
(4-5)זאת הבהמה … איל וצבי ויחמור THESE ARE THE BEASTS [WHICH YOU MAY EAT] THE HART AND THE GAZELLE AND THE FALLOW DEER – This (the fact that Scripture begins with זאת הבהמה and goes on to enumerate חיות) teaches us that חיה is included in the term בהמה (Sifre Devarim 100:1; Chulin 71a; cf. Rashi on Vayikra 11:2, last sentence, and Note thereon). It further teaches us that there are more unclean beasts and wild animals than clean ones, for where two contrasted classes are spoken of it always enumerates by name the individuals of the smaller class (Sifre Devarim 100:3; Chulin 63a.) (Since it enumerates here the clean animals these must be the minority.)
ואקו AND THE אקו – This is rendered in the Targum by יעלא, the same term as the Hebrew יעל in the expression יעלי סלע (Iyyov 39:1). This is what is called in German 'Steinbock'.
ותאו – This is rendered in the Targum by תורבלא which is the same as תור יער, the ox of the forest (wild ox), for בלא means "forest" in the Aramaic language.
(ד-ה) פס׳: זאת הבהמה וגו׳ איל וצבי – מלמד שהחיה בכלל הבהמה. ובהמה בכלל חיה מנין כתוב בפרשת ויהי ביום השמיני (ויקרא י״א:ב׳) זאת החיה וכתוב כאן זאת הבהמה בכל מקום הכתוב פורט את המועט. למדנו שבהמה טמאה מרובה מבהמה טהורה לכך פרט הכתוב את הטהורה.
ותאו – רבי יוסי הגלילי אומר זה שור הבר:
שור שה כשבים – חסר ו״ו.
שה – מן כשב או עז.
THE OX, THE SHEEP. A vav should have been placed before the word seh (sheep).1 The term seh applies to both sheep and goats.2
1. Our verse reads, shor seh kevasim (the ox the sheep). Hence Ibn Ezra comments that our verse is to be read as if written, shor ve-seh kevasim (the ox and the sheep).
שור שה כשבים ושה עזים – שלשה הן ממין הצאן, איל וצבי ויחמור ואקו ודישון ותאו וזמר הן שבעה, והרי לך עשר בהמות שנתנה לנו תורה למאכלנו, ולמאכלו של מזבח לא הוכשרו אלא השלשה שהם ממין הצאן, וכל חיה פסולה לגבי מזבח. ושבע חיות טהורות אלו לשונם יוכיח, איל וצבי (שיר השירים ב) בצבאות או באילות השדה, ויחמור (חבקוק ג) חמר מים רבים, ואקו (ישעיהו ח) וקויתי לו, ודישון (ויקרא כ״ו) והשיג לכם דיש, ותאו (במדבר ל״ד) והתאויתם לכם, וזמר (תהלים ס״ו) זמרו כבוד שמו, ואקו הוא יעל כמו (איוב ל״ט) יעלי סלע, וכן תרגומו יעלא, ותאו שור היער ותרגום תורבלא, ובלא הוא יער בלשון תלמוד.
שור שה כשבים ושה עזים, "an ox, sheep, and goat." The three mentioned so far are צאן, domesticated animals kept in flocks or herds. By adding איל, צבי, יחמור,אקו דישון, תאו and זמר we get an additional 7 species making a total of ten categories of animals fit for consumption by Jews. The last-named seven, while permitted for private consumption, are not permitted as offerings on the altar. (Zevachim 34) Any free-roaming animal, חיה, is by definition not permitted as a sacrifice. [How could it serve in lieu of man who has not tamed it and exercised his authority over it? Ed.] The names of the seven last named animals reveal that they are "pure" i.e. possess the physical features described by the Torah as making them fit to eat. In Song of Songs 2,7 the first word השבעתי if read with the dot on the left side of the letter ש means that God provided as food ample supplies of איל and צבי, proving these animals chew the cud and have split hooves. The יחמור is alluded to in Chabakuk 3,15 where it is compared to many waters, something which is ritually pure. [I confess I do not follow this since in that same verse horses are compared to the ocean which is equally pure, whereas horses do not have split hooves. I will leave untranslated the balance of this paragraph as I do not understand it. Ed.]
עזים – וסמיך ליה איל רמז להא דאיתא בחולין עיזא דכרכוז מין חיה הוא.
זאת הבהמה אשר תאכלו – התבאר מזה שחיה היא בכלל אכילת בהמה והקדים לזכור מיני הבהמה להיות יותר נכבדים והנה זכר בסדור כי היותר נכבד הקדים השור שיותר נכבד מהכבש והכבש יותר נכבד מהעז.
(ד-ה) ועשה עוד כאן ביאור שני והוא אמרו וזאת הבהמה אשר תאכלו שור שה כשבים ושה עזים וגו׳. לפי ששמה פי׳ סימני הבהמ׳ אשר יאכלו כל מפרסת פרסה ושוסעת שסע וגו׳. ולא זכר מה הם המינים אשר ימצאו בהם הסימני׳ ההם שיהיו ראויים לאכיל׳. אבל ביאר המינים האסורי׳ לכלם בשם יקרא. ולא ביאר ג״כ המותרי׳ במספר שמות. ולכן ביארו כאן שהם שור שה כשבים ושה עזים איל וצבי ויחמור וגו׳. כי אין ראוי לעיין באלו אם ימצאו בהם הסימני׳ אם לא. אחר שאדון הנביאי׳ התיר אותם בשמם. וחכמינו זכרונם לברכה למדו עוד מזה בחולין פר׳ השוחט ובספרי שהחיה בכלל בהמ׳. ולמדו עוד שבחיה ובבהמ׳ מרובים הטמאי׳ על הטהורים שבכ״מ פורט את המועט.
שור שה כְשָבִים: כן הוא בשי״ן קודם לבי״ת, כמו שמסרתי1 בפ׳ ויקרא, וכן הוא במאיר נתיב2. [כשבים].
1. כמו שמסרתי: מ״ש וי׳ א י (׳מן הכשבים׳).
2. במאיר נתיב: שורש כש״ב.
זאת הבהמה – עשר מינים יש כאן ג׳ בבהמה ז׳ בחיות ושגלוי וידוע וכו׳.
זאת הבהמה וגו׳ איל וגו׳ – מלמד שחיה בכלל בהמה ומנין שבהמה בכלל חיה ת״ל בפ׳ שמיני זאת החי׳ וגו׳ מכל הבהמה וגו׳.
זאת הבהמה – ענין הפרשה הזאת מפורש בסדר ויקרא, קחנו משם, וכאן נעיר בלבד אל איזה שינויים הנמצאים בה:
שור שה כשבים – בפרשת שמיני לא הזכיר כ״א הסימנים ומהם ידענו איזה טהורים ואיזה טמאים, וכאן לתוספת ביאור פרטן בשמותם, ופרט את הטהורים, לפי שבבהמה וחיה הטמאים מרובים, אבל בעוף פרט את הטמאים, לפי שהטהורים מרובים מהם, כי בכל מקום פורט את המועט:
שור שה כשבים וגו׳ איל וצבי – הרב בחתם סופר סי׳ ע״ד מתקשה בזה, וכתב אחר שטרחו בש״ס ובתוס׳ וכל הראשונים מ״ט פרט כל הני עופות טמאים ועשו מהם ב׳ כתובים הבאים כאחד וי״ט כתובים הבאים כאחד, מה יענו בטעם שפרט כאן בפרשת ראה הבהמות הטהורות ומנה עשר בהמות טהורות שור כשבים ועזים איל וצבי ויחמור ותאו ודשון ואקו וזמר, כל הני פרטי למה לי הלא יהיב בהו סימנים מובהקים מפרסת פרסה ומעלת גרה, והרי בדגים לא מנה כלל וסמך על הסימן. וכן בפרשת שמיני לא מנה שום בהמה טהורה וסמך על הסימן, מאי טעמא פרט כאן במשנה תורה. ואי משום יגדיל תורה ויאדיר, עיין תוס׳ חולין ס״ו ב׳. א״כ ה״נ נימא בהני פרטי דעופות טמאים. וצ״ע. ויש ליישב ע״פ מ״ש הרמב״ם פ״ב ממאכלות אסורות ה״ג. ע״ש. עכ״ד. ויישוב זה הוא דוחק גדול ואין הדעת סובלת לומר שהאריך הכתוב לפרוט עשר מינים, כדי להורות איסור בחד מינא. גם דעת הרמב״ם בזה היא דעה יחידית, כי כל גדולי המורים חולקים עליו הראב״ד והרמב״ן והרשב״א תוס׳ והרא״ש כלם סוברים דבשר אדם אינו אסור אלא מדרבנן, ובאמת אין אנו צריכים לדוחק זה, דפרטי עשר מינים אלו מצרך צריכי, דבסימן מפרסת פרסה ומעלת גרה לחוד לא הוי ידעינן רק להבדיל בין בהמה וחיה טהורה לבין הטמאים, ואכתי לא היינו יודעים מה היא חיה טהורה ומה היא בהמה טהורה, כדי להבדיל בין חלב ודם שביניהם, דחלב חיה מותר משא״כ בבהמה, ודם חיה טעון כסוי משא״כ בבהמה לכן פרט הכתוב שלושת מיני בהמה ושבע מיני חיה דכשמכירים אותם או אחד מהם, אפילו לא מצא לו קרנים ידענו דחלבו מותר ודמו טעון כסוי - ועוד נ״ל שפרט הכתוב עשר מינים אלו להודיענו שכל אחד מהם הוא מין בפני עצמו, כי אם לא פרטן הכתוב רק היה אומר בדרך כלל כל מפרסת פרסה ומעלת גרה תאכלו, היינו אומרים דכלל זה עושה כל הנכנסים תחת סוג זה כדבר אחד ולמין אחד יחשב, וכשנתערב בשר שור טרפה בבשר עז או איל הוי מין במינו ודינו ליבטל ברוב, לכן פרט הכתוב כל מין ומין לעצמו, להודיענו דבתערובת זה המין במין בתר הוי מין בשאינו מינו ואוסר עד ס׳. ואתי׳ כשיטת הרמ״א בסי׳ צ״ח דלענין מין במינו אזלינן בתר שמא, אם הוא שוה הוי מין במינו, ולא אזלינן בתר טעמא אם הוא שוה או לא. והוא דעת האגור והגהות ש״ד ומהרש״ל וט״ז, דבשר שור ועז ואיל הוי ג׳ מינים. ואף שהש״ך טען הרבה על שיטה זו מסברה, דהא עיקר טעם דמין במינו אינו טעון ס׳ מה״ת הוא משום טעם כעיקר, א״כ הכל תלוי בטעם ולא בשמא, אמנם כבר הצדיק הרב בכרו״פ שיטה זו בסברה נכונה, כיון דטעם כעיקר ממשרת ילפי׳ אין לנו רק דומי׳ דמשרת, שהאוסר והנאסר אינו מין אחד, ששרה פת ביין ענבים במים, אבל כשהאוסר והנאסר הם מין אחד אף שמחולקים בטעם לא אסרה תורה, ואין לנו לדמות רק כפי שמצינו בתורה, ובפרט שיש סברה, כיון שהוא שם אחד, טרם בא לידי נ״ט תיכף ההיתר שהוא מינו מתרבה עליו ומבטלו, כי אין הדבר נעשה ברגע אחד, דמתחלה האיסור מתפשט בהיתר כעין ספוג ששואב מים ואח״כ נותן טעם בו, וזה לרוב שהבליעה קדים לנ״ט ואין הבליעה והנ״ט באים כאחד, כי אף שנבלע בו מ״מ אינו מהפך הטעם, וא״כ תיכף מינו רבה עליו ומבטלו, ע״כ. וגם הרב בחוות דעת הלך בדרך הכרו״פ בהרחבת דברים, עד שהעלו כדעת הרמ״א להקל בהפ״מ או בשיש עוד צד להקל. ולדעתי יש סמך גדול לשיטה זו מן הכתוב, מדפרט כל מין ומין לעצמו. - ואף שדעת האו״ה לחלק, דשור ועז ואיל נקראו ג׳ מינים דוקא כשהם שלמים, אבל בחתוכים הוי מין במינו דהכל נקרא חתיכה, כבר השיג עליו הרמ״א בד״מ, שאין חתיכה שם העצם לילך אחריו לענין מין במינו. וכ״ד הראב״ד דאין לחלק בין שלם לחתיכה כמ״ש הכרו״פ. ואל תשיבני ממאמרם באגדה דעופות טמאים הוזכרו בקרא לפי שהם מועטים נגד הטהורים, וכן בהמות טהורות הזכירן קרא לפי שהם מועטים נגד הטמאים, דמשמע דאותן שהוזכרו לא נצרכו לגופן, כי נראה דמאמר זה הוא מן המאמרים שאמר עליהם הרא״ה (מצוה צ״ה) שאין זה לדעתם תכלית הכוונה כ״א רמז בלבד לא למילף מהם לדינא כלל, והוזכרו קצתם בפ׳ בחקותי כ״ז כ״ז בבהמה הטמאה, וכבר כתב הרשב״א בחידושיו (חולין מ״א ד״ה גרסת הגאונים על מאמר זה שאין כל הסוגי׳ הולכת ע״ד זה.
שור שה כשבים ושה עזים – ראיתי לפרש כאן השמות האלה והמתיחסים אליהם. בקר הוא שם המין. שור מורה איש אחד ממין הבקר, זכר או נקבה, והוא נחלק לעגל ועֶגְלָה כשהם קטנים, ופר ופרה כשהם גדלים. צאן הוא שם כולל שני מינים, מין הכשבים ומין העזים. מין אחד מן הצאן נקרא שה, בין מן הכשבים, בין מן העזים, בין זכר בין נקבה. מין הכשבים נקרא כבש וכבשה כשהם קטנים, ואיל ורחל כשהם גדולים (רחלים מאתים ואילים עשרים, בראשית ל״ב:ט״ו) וכשב וכשבה בין גדולים בין קטנים (לפיכך אומרים תמיד כבשים בני שנה {במדבר ז׳}, ולא גם פעם אחת כשבים בני שנה); מין העזים נקרא גדי וגדיה כשהם קטנים, תיש ועז כשהם גדולים (עזים מאתים ותישים עשרים {בראשית ל״ב:ט״ו}), ושעיר ושעירה בין גדולים בין קטנים.
זאת הבהמה וגו׳ – כבר הערנו בספר ויקרא (יא, ב), שבהלכות מאכלות אסורות ״בהמה בכלל חיה״ ו״חיה בכלל בהמה״, וכתוצאה מכך אין לפרש שני שמות אלה במובנם המצומצם; אלא הם מציינים את התכונות הנדרשות כדי שבעלי חיים יהיו מותרים באכילה. הם חייבים להיות במצב של ״חיה״, היינו שיכולתם לחיות חייבת להיות מוחלטת; אך מצד טבעם צריך שיהיה להם אופי של ״בהמה״: אופיים חייב להיות כזה, שהיסוד החייתי שבהם נוטה להיכנע ליסוד האנושי שבאדם.
לפי זה מתאים מאוד שתכונת ה״בהמה״ ניצבת בראש, שכן הלכות מאכלות אסורות מובאות כאן מנקודת המבט של הכבוד האלוקי שכל יחיד ניחן בו.
שור שה כשבים ושה עזים – לא נאמר ״כבש ועז״ אלא ״שה כשבים ושה עזים״. מכאן למדנו שהיתר בעל החיים לאכילה נקבע לפי ייחוסו, ולעניין זה, הבהמה האֵם היא הגורם המכריע: אם האֵם מותרת, גם הוולד מותר, אף אם אין לו סימני בהמה טהורה. זה הכלל: ״היוצא מן הטמא טמא, והיוצא מן הטהור טהור״ (בכורות ה:, ז. אליבא דר׳ אליעזר. השווה פירוש, ויקרא יא, ד).
[צד] זאת הבהמה – וחשב חיות, ובפ׳ שמיני אמר זאת החיה מכל הבהמה מלמד ששמות חיה ובהמה נופל על כולם והתבאר בפרטות שמיני (סי׳ סו) ואמרו בחולין (דף סג ע״ב) תניא רבי אומר גלוי וידוע שבהמות טמאות מרובות מן הטהורות לפיכך מנה בטהורות וכו׳ ועופות טמאות מרובות לפיכך בטמאות, ומ״ש ותאו פי׳ ר׳ יוסי שהוא שור הבר ומין חיה הוא כמ״ש בכלאים (פ״ח) ובחולין (דף פ):
זאת הבהמה וגו׳ שור1וגו׳: אע״ג שפיהו גמום2 ופרסותיו חתוכות3, אך כיון שמכיר הוא מינו שהוא שור וגו׳ רשאי לאכלו4.
1. מדוע קבעה התורה את המין ואחר כך (פסוק ג׳) הגדירה את סימני הכשרות וזאת לעומת הנאמר בפרשת שמיני (פרק י״א) שם קבעה התורה רק את סימני הכשרות (שם פסוק ג׳) ולא את שמות הבהמות הטהורות.
2. כך שאי אפשר לברר אם מעלה גרה.
3. ואי אפשר עוד לברר אם היו סדוקות כדין מפרסת פרסה.
4. רמב״ם הלכות מאכלות אסורות (א,ח).
בהמה – יש למונח זה הוראה כפולה בלשון הקודש: א) בדרך כלל בהמות ביתיות, בניגוד לחיות; ב) בעל חי בכלל. במקום זה יש למלה זאת ההוראה האחרונה, שהרי אחרי כן מונה הכתוב גם חיות. על כן לימדונו רבותינו זכרונם לברכה בספרי: ״מלמד שחיה בכלל בהמה״. המלה ״חיה״ יש לה גם כן הוראה כפולה: חית־שדה, או בעל חי. כשהוא משמש בהוראה הנזכרת לאחרונה הוא כולל גם בהמות, ועל כן לימדונו רבותינו בספרי: ״בהמה בכלל חיה״; כך בויקרא י״א:ב׳. עכשו פורט הכתוב את הבהמות והחיות הטהורות. הרי אלו עשרה מינים, וכל שאר הבהמות והחיות הן טמאות. בספרי מבואר: ״ומלמד שבהמה טמאה מרובה מטהורה בכל מקום פורט הכתוב את המועט״. לא כל עשרת המינים הנזכרים כאן ידועים לנו בדיוק.
שור – שם יחיד במקום השם הכולל ״בקר״, כי בבקר יש צורך להבדיל בין פר לעגל.
שה – שם יחיד במקום השם הכולל ״צאן״, שיש בו הבדל בין כבשים ועזים.
זאת הבהמה – וכתיב בתריה שור שה כשבים איל וצבי ויחמור – מלמד שהחיה בכלל בהמה.1 (שם ע״א.)
אשר תאכלו – תניא, רבי אומר גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמות טמאות מרובות על הטהורות, לפיכך מנה הכתוב בטהורות, וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעופות טהורים מרובים על הטמאים לפיכך מנה הכתוב בטמאין, ללמדך שלעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה.2(חולין ס״ג:)
שה כשבים – תניא, אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה (פ׳ שמיני), זה אי אתה אוכל, אבל אתה אוכל הבא בסימן אחד, ואיזה הוא, זה טמא הנולד מן הטהור ועבורו מן הטהור, יכול אפילו עבורו מן הטמא, ת״ל שה כשבים – עד שיהא אביו כבש ואמו כבשה.3(בכורות ז׳.)
1. מדפתח בבהמה וסיים במיני חיות, ונ״מ בזה לענין כמה דברים, כמו לענין סימנים כאן, שלא מצינו סימני טהרה רק בבהמה כמבואר בפ׳ כאן ובפ׳ שמיני מכל הבהמה וגו׳ כל מפרסת פרסה וגו׳, ולכן מדחיה בכלל בהמה שייכים סימנים אלו גם בחיה. וכן לענין טומאת נבלות, דנבלת חיה טהורה מטמאה כנבלת בהמה טהורה אע״פ דטומאת נבילות כתיב רק בבהמה, בפ׳ שמיני (י״א ל״ט) וכי ימות מן הבהמה וגו׳, וכן נ״מ לענין הרבעת כלאים דעיקרה בבהמה כתיב (פ׳ קדושים) בהמתך לא תרביע כלאים, וע״ע בחולין פ״ד א׳.
2. ר״ל דבבהמות חשיב המינים הטהורים המותרין באכילה כמ״ש זאת הבהמה אשר תאכלו איל וצבי וגו׳, ובעופות חשיב להיפך המינים הטמאים האסורים באכילה, כמ״ש בסמוך פ׳ י״ב וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר והפרס וגו׳, וזו היא דרך קצרה, ועיין בפסחים ג׳ ב׳ מענין כלל זה בפרטיות.
3. ר״ל מדכתיב כשבים בלשון רבים דריש שיהיה אביו ואמו כבשים, ועיין מענין זה לפנינו בפ׳ שמיני וביו״ד סי׳ ע״ט.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]
זאת הבהמה אשר תאכלו איל וצבי ויחמור מלמד שחיה בכלל בהמה ובהמה בכלל חיה מלמד שחיה קרויה בהמה ובהמה קרויה חיה ושהטמאה מרובה מן הטהורה בכל מקום הכת׳ פורט את הממועט ולפיכך אמר הכת׳ זאת הבהמה:
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איילין״) גם נוסח חילופי: ״איילון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודייצין״) גם נוסח חילופי: ״{ודיי}צון״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ותורי״) גם נוסח חילופי: ״ותור״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותורי״) גם נוסח חילופי: ״ותורין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בר״) גם נוסח חילופי: ״ברא״.
אילין וטביין ויחמורין יעלין ורימנין ותורי בר ודיצין.
Harts and antelopes and fallow deer, rock goats and reems, wild oxen and pygargs;a
a. Ditzin, "springers."
איל צבי ויחמור – גלוי וידוע לפניו שהבהמות הטהורות מועטות, לכך פרט להם הכתוב, 1גלוי וידוע לפניו שעופות טמאים מועטים, לכך פרט להם הכתוב, 2מכאן למדנו שלא ישנה אדם לתלמידו אלא דרך קצרה.
4. שהוא סוג בקר ענקי משניים עד שלוש מטר ארך עם קרני שור ענקיים ופני פרה וזקן לבן וזנב הדומה לזנב סוס (הנקרא Connochaetes)
5. [ותאו וזמר. ואמר רבי סעדיה גאון, על הפסוק ויזבח שור ומריא (שמואל ב׳ ו׳) שזהו אלג׳אמוס, ואמר ר׳ יהודה בן בלעם בספר התגין אמר רבי סעדיה גאון שהג׳אמוס כשר לקרבן, חלבו אסור, שנאמר: שבעתי עולות אילים וחלב מריאים ואומר: ויזבח שור ומריא וצאן.]
ויחמור – כן קוראין לו בלשון הערב: יחמור, והוא חיה הדומה לעז הגדול. (ספר השרשים ״חמר״)
ואקו – הוא תיש הבר, והוא אצלי על משקל פעול בדגשות כמו: עשה הרתוֹק (יחזקאל ז׳:כ״ג), וכמֹּן יזרֹק (ישעיה כ״ח:כ״ה). (ספר השרשים ״אקו״)
ודישֹׁן – הוא הראם. ואל זה נטה בו התרגום, באומרו: ויעלא ורימא, וכבר הרפו העברים את ה-א׳ הזאת אומרו: היֹאבה רֵּים עבדך (איוב ל״ט:ט׳), התִקְשָׁר רֵים (איוב ל״ט:י׳), ונשתווה בו לשון העברי והתרגום. (ספר השרשים ״דיש״)
ותאו – פרושו בערבי: תַיְתַל, והתיתל בלשון הערבי יאמר למין משורי המדבר ולזקן מן היעלים. ולעניין הראשון נטה התרגום, באומרו: ותורברא, אף על פי שרבים קורין אותו תורבלא, וכבר הרפו א׳ ותאו ב-כְּתוֹא מִכְמָר (ישעיה נ״א:כ׳). (ספר השרשים ״תאה״)
וזמר – בלשון ערבי: זראפּה. (ספר השרשים ״זמר״)
אקו ודישון – תרגם בו המתרגם אלארוא׳, וכך גם רבנו האיי ז״ל ב׳אלחאוי׳. ו׳אלארוא׳ רבים מ׳ארויה׳ והן הנקבות של ׳ועל׳ {= יעל}, וזה לא מתאים, כי זה בלתי אפשרי שיכניס הפסוק את הזכרים והנקבות בהיתר, ולכן יהיה ׳ודישון׳ זולת ה׳ועל׳. ותרגם ב׳ודישון׳ שהוא ה׳כרכדן׳ {= הראםא}, ונגזר שם זה מן ׳דש ידוש׳, והוא קרוב במיוחד לדברי התרגום בן ׳ורימא׳ אשר הוא תרגום ׳ראם׳.
א. {המתרגם והמהדיר כתב: ״הקרנף״ שהוא תרגומה של המילה ״כרכדן״ בערבית הקלאסית, וכן כתב גם בפירוש ר״י אבן בלעם במדבר כ״ג:כ״ב. אך בערבית יהודית יש משמעות נוספת של ״ראם״. ועיינו בספר קורות הזמן לרס״ג פרק ב׳ (מהדורת הרב ישי רונן) ובפירוש רס״ג בראשית א׳:כ״ד, ובתפסיר רס״ג במדבר כ״ג:כ״ב, כ״ד:ח׳, דברים ל״ג:י״ז.}
THE HART, AND THE GAZELLE. We know the meaning [of ayyal (the hart) and tzevi (the gazelle)]. We need tradition1 for the other five.2
1. For the meaning.
2. Mentioned in our verse.
איל – צירף בלעז.
צבי – צבריל שולביא.
ויחמור – ביברא כדאמרינן בבכורות הני ביעי דיחמורא.
אקו – אשטנבוק.
דישון – שגלא.
תאו – שולייא תאו הוא תוא.
זמר – לא איתפרש.
איל, "the hart, etc;" [our author proceeds to translate the names of these seven species into medieval French, something of little use my readers. Ed.] In plain English, permitted species of mammals are: ox, sheep, goat; deer, gazelle, roebuck, wild goat, ibex, antelope and mountain sheep plus unnamed species (if there are such) displaying the identification marks listed by the Torah. They are: bringing up the cud, true hooves cleft in two;
וְדִישֹן: בהעתק הללי ובכל ספרים מדוייקים ובמסרותיהם מלא יו״ד וחסר וי״ו. כמ״ש1 בסוף פ׳ וישלח, וכן כתב בעל מנחת כהן2. [וְדִישֹׁן].
1. כמ״ש: מ״ש בר׳ לו ל (׳אלוף דשן אלוף אצר׳).
2. מנחת כהן: על אתר.
תאו – זה שור הבר ומין בהמה הוא שתרגמו תורבלא ור״י אומר מן חיה שחשבו בין החיות.
איל וצבי – ידועים, והחמשה האחרים צריכים לקבלה:
יחמור – חמר בערבי אדום.
איל וגו׳ – כבר אמרנו לעיל שפסוקים ד–ה מונים רשימה מלאה של הבהמות והחיות הטהורות. אין יותר מעשרת המינים המנויים כאן (חולין פ.). השלושה המנויים בפסוק ד משתייכים למין הבהמה שחלבה אסור, והמנויים בפסוק ה משתייכים למין החיה שחלבה מותר ודמה טעון כיסוי (עיין ויקרא ז, כה; יז, יג). בנוגע לתאו, המסורת אינה ברורה, וחז״ל לא הכריעו אם הוא בהמה או חיה (עיין חולין פ.).
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשהכל
וכל בהמה מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות ומעלה גרה – עד שיהו בה שלשה סימנים הללו אינה מותרת באכילה.
אבה חנן משום רבי אליעזר אומר השסועה מין חיה.
אמר רבי יאשיה כל מקום שנאמר צפור בטהורה הכתוב מדבר.
אמר רבי יצחק עוף טהור נקרא עוף ונקרא צפור והטמא אין נקרא אלא עוף בלבד.
והראה זו דיה וכולן מין דיה איסי בן יהודה אומר יש לו מאה מיני עופות במזרח וכולן מין איה.
איה דיה והראה והדאה – למה נשנו במשנה תורה בבהמה מפני השסועה ובעוף מפני הדיה.
[פיסקא קא]
וכל בהמה מפרסת פרסה – לפי שמצינו שריבה טרפה כעין טרפות אף אני ארבה את הפסול כעין הפסולים ואיזה זה זה החורש בשור וחמור ובמוקדשים תלמוד לומר שור שה כשבים ושה עזים תאכלו.
מרבה אני את אלו ועדין לא ארבה את הרובע ואת הנרבע מוקצה ונעבד ואתנן ומחיר וכלאים וטרפה ויוצא דופן תלמוד לומר שור שה כשבים וגו׳.
מרבה אני את אלו ועדין לא ארבה את שנעבדה בו עבירה על פי עד אחד או על פי הבעלים תלמוד לומר שור שה כשבים.
מרבה אני את אלו ועדין לא ארבה את שנעבדה בו עבירה על פי שני עדים ועדין לא נגמר דינו תלמוד לומר שור שה כשבים תאכלו.
מרבה אני את אלו שגדלו בטהרה ועדין לא ארבה את ולד כשרה שינקה מן הטרפה תלמוד לומר בבהמה.
מרבה אני את ולד כשרה שינקה מן הטרפה ועדין לא ארבה את ולד טרפה שינקה מבהמה טהורה עם הטמאה תלמוד לומר בבהמה כל הבהמה.
בבהמה תאכלו – לרבות שיליה.
יכול אפילו יצאת מקצתה תלמוד לומר אותה.
אותה תאכלו – אותה באכילה ואין בהמה טמאה באכילה אין לי אלא בעשה מנין אף בלא תעשה תלמוד לומר הגמל והארנבת והשפן והחזיר.
מבשרם לא תאכלו – אין לי אלא את אלו בלבד שאר בהמה טמאה מנין דין הוא ומה אלו שיש בהם סימני טהרה הרי הם בלא תעשה שאר בהמה טמאה שאין בהם סימני טהרה אינו דין שיהו בלא תעשה על אכילתם נמצאו הגמל והארנבת והשפן והחזיר מן הכתוב ושאר בהמה טמאה מקל וחומר נמצאת מצות עשה שלהם מן הכתוב ומצות לא תעשה מקל וחומר.
סליק פיסקא
[Piska 98]
"And every beast that has split hooves, entirely cloven in two, and which chews the cud in beast, it shall you eat": Unless it has these three signs, it may not be eaten.
Abba Channan says in the name of R. Eliezer: The shesuah is a beast in itself; it has two backs and two spines.
R. Yashiah said: Wherever "tzippor" is written, a clean bird is intended.
R. Yitzchak said: A clean bird is called either "of" or "tzippor"; an unclean bird is called only "of."
[End of Piska]
[Piska 101]
"And every beast that has split hooves": Because we find that Scripture construed "treifah" ("torn" [in Shemot 22:30 "and flesh in the field treifah you shall not eat"]) as "treifoth" (i.e., varieties of treifah that are forbidden to all [even non-priests]), I will also construe "pasul" (unfit) as "p'sulim" (i.e., unfit for eating for all), e.g., one's plowing with an ox and an donkey (together), or with (animals dedicated as) offerings. It is, therefore, written (to include these as permitted to be eaten) "the ox, the lamb of sheep, and the kid of goats shall you eat."
I would then add the above (as included), but I would not add (an animal that) had sodomized or that had been sodomized, or one that had been set aside (for idolatry) or worshipped, or one that had been the hire (of a prostitute) or the exchange (of a dog), or a hybrid, or one born by Caesarian section. It is, therefore, written "the ox, the lamb of sheep, and the kid of goats shall you eat."
I would then include these, but I would not include one through which a "transgression" had been committed (e.g., an ox which had killed a man) by testimony of a single witness or by testimony of the owner, (in which instance it is not killed). It is, therefore, written "the ox, the lamb of sheep, and the kid of goats shall you eat."
I would then add the above, but I still would not include one through which a transgression had been committed by testimony of two witnesses, and upon which judgment had not yet been pronounced. It is, therefore, written "the ox, the lamb of sheep, and the kid of goats shall you eat."
I would then include these, which grew up in cleanliness; but I would not include the offspring of a treifah which was nursed by a kosher animal. It is, therefore, written (Ibid. 6) "in the beast … shall you eat."
I would then include the offspring of a treifah which was nursed by a kosher animal; but I still would not include one which was nursed by a kosher animal along with a treifah. It is, therefore, written "in the beast."
"Every beast … in the beast shall you eat": to include an embryo (as permitted by the shechitah of its mother).
I might think, even if it had stuck out its head; it is, therefore, written (7) "but" (connoting an exception). "it shall you eat": It may be eaten, but not an unclean animal.
This tells me only (that one who eats an unclean animal) transgresses a positive commandment [(note: a negative commandment derived from a positive commandment (as in the above) is a positive commandment)] Where do I derive that he also transgresses a negative commandment? From (7) "… the camel, the hare, and the coney … (8) and the swine … from their flesh you shall not eat."
This tells me only of these alone. Whence do I derive (the same for) the other unclean animals? It follows a fortiori, viz.: If these (the aforementioned), which have signs of cleanliness, are forbidden by negative commandment, then the other unclean beasts, which have no signs of cleanliness — how much more so should eating them be forbidden by negative commandment! In sum: Camel, hare, coney, and swine are forbidden by Scripture, and the other unclean beasts, a fortiori. Their positive commandment is Scripture; their negative commandment, a fortiori.
[End of Piska]
וכל בהמה מפרסת פרסה עד שיהיו שלשה סימנין בבהמה אחת אתה אומר בבהמה אחת או אינו אלא בבהמות רבות ת״ל וכל בהמה:
וכל-בהמה מפרסת על ידי פרסה, ומבדלות טלפיה הבדלות ומעלה גרה, מן הבהמות, אזי אכלו אותה.
מפרסת – סדוקה, כתרגומו.
פרסה – פלנטא.
ושסעת – חלוקה בשתי צפרנים, שיש סדוקה ואינה חלוקה בצפרנים, והיא טמאה.
בבהמה – משמע מה שנמצא בבהמה אותהא אכול. מכאן למדו (בבלי חולין ס״ט.): שהשליל מותרב בשחיטת אמו.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״אותה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״ניתר״.
מפרסת – means split, as the Targum has it.
פרסה – plante in Old French.1
ושסעת AND HAS CLOVEN [HOOFS] – i.e. hoofs divided into two nails, for there are animals with hoofs split but not entirely divided into two nails (cf. Rashi on Vayikra 9:3), and such are unclean.
בבהמה [AND EVERY BEAST THAT PARTS THE HOOF …] AMONG THE BEASTS [YOU MAY EAT] – if one takes בבהמה to signify "within the animal", it suggests: that which is found in the beast you may eat. From here, therefore, they (the Rabbis) derived the law that a שליל (a fully developed embryo) becomes permitted to be eaten through the slaughter of its mother without requiring ritual slaughtering itself (Chulin 69a; Chulin 74a).
1. English: hoof.
פס׳: וכל בהמה מפרסת פרסה וגו׳ – אותה תאכלו ואין בהמה טמאה באכילה. למדנו לבהמה טמאה שהיא בעשה מן הכתוב. בלא תעשה מנין ת״ל אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה השסועה את הגמל. ומה אלו שיש בהן סימני טהרה הרי הן בלא תעשה. על שאר בהמה טמאה שאין בהן סימני טהרה אינו דין שיהו בלא תעשה על אכילתן למדנו מצות עשה שלהן מן הכתוב ומצות לא תעשה מקל וחומר:
וכל בהמה מפרסת פרסה – אף על גב שמנאן בשמן, נותן לך סימן, שאם אין אתה בקי בשמותיהם, הא לך סימן להבדיל הטהורות מן הטמאות:
כל בהמה מפרסת פרסה ושוסע{ת} שסע {שתי} פרסות – ג׳ סמנים הן: כל בהמה שאין לה פרסה אסורה, כגון כלב וחתול. ואפילו יש לו פרסה, כיון שאינה שסועה אסורה, כגון סוס וחמור. ואם שסועה ואינה מעלת גרה, אסורה, כגון חזיר. ואם מעלת גרה ואין לה פרסה, כגון ארנבת, ושפן, וגמל, אסורה.
וכל בהמה מפרסת פרסה – EVERY ANIMAL THAT DIVIDES THE HOOF – Even though they are enumerated by name, it gives you a sign, so that if you are not proficient in their names, you have a sign to distinguish the pure from impure.
Every בהמה מפרסת פרסה ושוסע{ת} שסע {שתי} פרסות – ANIMAL THAT DIVIDES THE HOOF AND HAS THE HOOF CLOVEN {IN TWO} – there are three signs: every animal who does not have a hoof is forbidden, like a dog and cat. And even if it has a hoof, if it is not cloven it is forbidden, like a horse and donkey. And if it is cloven but not CHEWING ITS CUD, if it forbidden, like a pig. And if it chews its cud and has no hoof, like a rabbit, and hare, and camel, it is forbidden.
וכל בהמה מפרסת פרסה – אף על פי שמנאן בשמן הואיל ואינך בקי בשמותיהן נותן לך סימן בהן להבדיל הטהורות מן הטמאות.1מפרסת פרסה ושסעת שסע שתי פרסות מעלת גרה – שלש סימנין הם אין לה פרסה כגון כלב וחתול אסורה, ואם היא שסועה ואינה מעלת גרה כגון חזיר אסורה ואפילו יש לה פרסה כיון שאינה שסועה כגון סוס וחמור אסורה. ואם היא מעלת גרה ואין לה פרסה כגון גמל ארנבת ושפן אסורה.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
Any mammal that displays some of these identifying marks but not others are forbidden. [The Torah proceeds to name the most popular mammals kept as domestic beats, such as pigs, dogs, camels, hares and rabbits must not be eaten. The latter, including cats, must not be eaten because they have no hooves at all.
כל בהמה מפרסת פרסה – זכר שסימני טהרה הם בבהמה וחיה שתהיה הבהמה מפרסת פרסה ושוסעת שסע שתי פרסות לא שתהיה לה פרסה עגולה.
ומעלת גרה בבהמה – רוצה לומר: כי בבהמה עצמה הנזכרת שהיא מפרסת פרסה ושוסעת שסע יצטרך עוד סימן אחר והוא שתהיה מעלת גרה וכשיתקבצו אלו הסימנין אותה תאכלו לא זולתה ואף על פי שהיא מעלת גרה או היא מפרסת פרסה שסועה כיון שלא נתקבצו בה אלו הסמנין כמו הגמל והארנבת והשפן והחזיר וקל וחומר לשאר בהמה טמאה שאין בה שום סימן טהרה.
מפרסת סדיקה כתרגומו פרסה פלנטא. לא שמפרסת מגזרת פרסה כמו מאלמים מגזרת אלומים שאילו היה פי׳ מפרסת מגזרת פרסה היה הגמל הכתוב בו ופרסה איננו מפריס שאין לו פרסה שידרוך בה על הארץ:
בבהמה משמע מה שנמצא בבהמה אכול מכאן אמרו שהשליל ניתר בשחיעטת אמו. בפ׳ בהמה המקשה אמרו ברישא דקרא כתיב וכל בהמה מפרסת פרסה וגו׳ מת״ל בבהמה אותה תאכלו שדי בהמה דרישיה דקרא אבהמה דסיפיה דקרא ודרוש הכי בהמה הנמצאת בבהמה תאכלו:
שתי פְרָסוֹת: במפתח פרסת. והרמ״ה1 כתב בשורש פרס, ושסעת שסע דויהי ביום השמיני2 חסר וי״ו כתיב, וחבריה דמשנה תורה3 מלא וי״ו כתיב. [פרסות].
1. והרמ״ה: פר״ס.
2. דויהי ביום השמיני: וי׳ יא ג.
3. דמשנה תורה: פסוקנו.
סדוקה. לא שמפרסת מגזרת פרסה, שאילו היה מפרסת מגזרת פרסה, א״כ בגמל שכתוב בו (ויקרא י״א:ד׳) ופרסה איננו מפריס היה פירושו שאין לו פרסה שידרוך על הארץ, וזה אינו. לכן פי׳ מפרסת לשון סדק, כלומר שהפרסה סדוקה:
משמע מה שנמצא בבהמה אכול כו׳. פירוש מדכתיב ברישא דקרא וכל בהמה מפרסת פרסה כו׳, מה תלמוד לומר בבהמה אותה תאכלו, שדי בהמה דרישא דקרא אבהמה דסיפא דקרא, ודרוש הכי בהמה הנמצאת בבהמה תאכלו. והא דנקט רש״י לשון שליל, דבא לאפוקי השוחט את הבהמה ומצא בה דמות יונה, דבעינן פרסות וליכא:
Split. The word מפרסת is not related to the word פרסה (hoof). Otherwise, the verse regarding the camel (Vayikra 11:4) ופרסה איננו מפריס, would mean, "It does not have a hoof with which to step on the ground." But this is not so! Therefore Rashi explains that the word מפרסת denotes being "split." In other words, the hoof is split.
The inference it, 'what is found within the animal, you may eat,', etc. I.e., since it is written in the beginning of this verse, "And every animal whose sole is cloven..." then what does the phrase, "within the animals, it you may eat" teach us? Rather, put the first word, "animal" in front of the second one and explain it as follows: "Every animal that is found within an animal, you may eat." Rashi uses the term, "fetus," to exclude a case in which an animal is slaughtered and the likeness of a dove is found inside, for [in order to be permitted to eat the animal] hooves are required, but are lacking.
בבהמה – לרבות את השליל הוציא ידו מנין ת״ל תאכלו אבל הוציא ראשו הרי הוא כילוד אין לי אלא בן ט׳ חי מנין בן ט׳ או בן ח׳ חי ומת ת״ל מפרסת פרסה שתי פרסות מעלת גרה. לרבות הכל.
וכל בהמה – לאחר שפרט כל העשרה מינין הטהורים, מה צורך לתת עליהם סימנין, וממילא נדע שרק הנזכרים מותרים באכילה ולא זולת, אלא דבר גדול הודיעה התורה בפסוק זה, והוא שאין בכל העולם בהמה בעלת שני סימני טהרה אלו, רק העשרה שזכר, ואין בכלל אלא מה שבפרט, ואם ימצא בהמה שיש לה ב׳ הסימנין הללו, בודאי היא אחת מן העשרה הנזכרים, וכבר דברנו על זה בהקדמה:
ושסעת שסע שתי פרסות – ולמעלה אמר ושסעת שסע פרסות, והיה במשמע שצריכין להיות ג׳ או ד׳ פרסות, לכן פירש כאן שתי פרסות, שצריך להיות בה רק סדיקה אחת באופן שהפרסה נראית כשתי פרסות, דהיינו המנעל נראה כשתי מנעלים:
שסע שתי פרסות – ענין שסע על הבקוע לשני חלקים שוים (ענטצווייאשפאלטען), ויש שני מיני שסוע, שסוע במקצת הדבר, כגון ושסע אותו בכנפיו לא יבדיל (ויקרא א׳) דהיינו שישסענו רק מגבו והכרס נשאר שלם, וכן וישסעהו כשסע הגדי (שופטים י״ד) שלא קרעו לשני חלקים כ״א כמו ששוסעין הגדי לצלות או מכרסו או מגבו, ויש שסוע בכל הדבר כולו דהיינו שסוע לשני חלקים נפרדים, כמו ושסעת שסע פרסות ושסע אינה שוסעת (ויקרא י״א ג׳ וכ״ו) דהיינו חלוקת הפרסה מעבר לעבר לשני חלקים נפרדים לאורך הפרסה דהיינו מלמטה למעלה לא לרחבה, אלא שלפי ששסע נופל ג״כ על השסוע במקצת, דהיינו ג״כ כשלא נתבקעה הפרסה רק מלמעלה, ומלמטה היא שלמה כפרסת הגמל, וכענין ושסע אותו בכנפיו, לכן כאן במשנה תורה הוסיף לבאר הענין יותר ואמר ששסע שתי פרסות, לומר לך שצריך שתהיה הפרסה חלוקה מעבר לעבר (רבי שלמה פאפענהיים).
{פרסה – מן הלא פרֹס לרעב לחמך {ישעיה נ״ח ז׳}, והעד הפסוק שאחריו, והוסיף שוסעת שסע לומר שתהיה הבקיעה לשנים.}א
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), כ״י קולומביה X 893.
(ו-ח) עיין פירוש, ויקרא יא, ג–ח.
השסועה – במסכת חולין (ס:) אומרים חז״ל שהיא ״בריה בפני עצמה שיש לה שני גבין ושני שידרות״, ובמסכת נדה (כד.) הם דנים אם בעל חיים זה מצוי רק כנפל או שהוא חי וקיים במציאות.
[צה] וכל בהמה מפרסת פרסה – אחר שלא נמצא מפריס פרסה ומעלה גרה רק עשרה מינים הנחשבים וא״כ אחר שחשבם בפרטות לא היה צריך להוסיף הכלל כל בהמה מפרסת פרסה וגו׳ תאכלו, זאת שנית יקשה למה חשב העשרה מינים בפרטות שהיה די במ״ש שלא יאכלו רק מעלה גרה ומפריס פרסה כמו שבפרשת שמיני לא הזכיר המינים בפרטות, ולתרץ כ״ז בא המימרא דכאן ושבסי׳ שאח״ז, פה באר מה שחשב עשרה מינים למותר שהם עשרה רבוים שלפי שריבה ממ״ש בכאן את זה לא תאכלו ממעלי הגרה וגו׳ השסועה שלא יאכל את הטרפיות אף שלא דרסה ארי רק שאינה יכולה לחיות וכמו שדריש בספרא (שם סי׳ ע) וה״א שיש עוד דברים שאין נאכלים ממעלי הגרה, ומרבה אותם שיאכלו והם עשרה דברים א) חורש בשור ובחמור, ב) מוקדשים, ג) מוקצה, ד) נעבד, ה) אתנן, ו) מחיר ז) כלאים, ח) יוצא דופן, ט) נעבדה בו עבירה אפי׳ ע״א, י) עפ״י שני עדים:
[צו] וכל בהמה מפרסת וגו׳ בבהמה – כבר כתבתי שפסוק זה מיותר אחר שחשב כל המינים הטהורים בפרטות ומה מוסיף בכלל הזה, ודרש שבא לרבות ולד טרפה כל בהמה מפרסת פרסה שנולד מבהמה אחרת אף שהאם טרפה תאכל את הולד, ואמר כל בבהמה לרבות אף שינקה מן הטרפה כל שינקה מן הכשרה ג״כ תוכל לאכלה [מן הספרי הזה תוכל ללמוד למה שנתחבטו הפוסקים בדין כשרה שינקה מן הטרפה שיש מתירין אפי׳ אכלה כל ימיה דברים האסורים ויש מחמירין אפי׳ אכלה דברים האסורים עם המותרים כמו שהאריך בזה בכה״ג ביו״ד סי׳ סמ״ך, והרי בינקה כשרה עם הטרפה מתיר ומבואר שאם ינקה רק מן הטרפה אוסר], וחוץ מדרושים אלה הביא ע״ז הדרושים שנזכרו ע״ז בספרא (פ׳ שמיני), שממ״ש פה כל בהמה בבהמה תאכלו מרבה את השליל, ר״ל שניתר בשחיטת אמו (כמש״ש סי׳ סז) [וי״ל שיכונו יחד שני הדרשות, ר״ל כל בהמה הנמצא בבהמה תאכלו והיינו אם נמצא בבהמה כשרה ניתר בשחיטת אמו ואם נמצא בבהמה טרפה שאז אין ניתר בשחיטת אמו ניתר בשחיטת עצמו], ומ״ש בפ׳ שמיני כל מפרסת פרסה בבהמה בא לרבות את השליא וכמ״ש בספרא שם (סי׳ סח), ועתה דריש מ״ש שני פעמים אותה תאכלו, א׳ בפ׳ שמיני וא׳ בפ׳ ראה, ודריש שא׳ ממעט יצתה מקצתה, וז״ש כמ״ש בספרא שם (סי׳ סט) יכול אפי׳ יצאת מקצתה ופירשתיו שם שיסכים על דברי הגמ׳ בחולין (דף עב), ומ״ש שנית אותה תאכלו ממעט בהמה טמאה כדי שיהיה על בהמה טמאה לאו הבא מכלל עשה וע״ז לוקין, והתבאר שם בפי׳ התו״ה עיי״ש:
וכל בהמה מפרסת פרסה1וגו׳: משום ד״שה כשבים״ (פסוק ד׳) משמע – ולא כלאים הבא מן הכשב ועז, כדאיתא בב״ק פרק מרובה (עז,ב) ובכמה מקומות ׳כל מקום שנאמר ״שה״ לאפוקי כלאים׳2, משום הכי כתיב ״וכל בהמה וגו׳ ״3. ובבכורות (ז,א) איתא מדכתיב ״שה שה״ מרבינן אפילו כלאים4, אבל התם מיירי אפילו הוא קלוט5.
ואפשר לומר עוד6, שבא ללמד אפילו אינו מכיר שום מין7, יכול לסמוך על סימנים אלו, ואין לו לחוש שמא הוא נדמה ומשונה, כמו שכתב הרמב״ן בהלכות מסכת בכורות פרק ב׳ (יא,ב)8: ודוקא דמוחזק שינוי בדריה, אבל לא איתחזק, מיחש ודאי לא חיישינן דלמא הוה בהו שינוי, דא״כ צמר לתכלת לעולם לא משכחת לה, אלא כולהו בהמות במינן יולדות, עכ״ל.
[ונראה עוד9, דבא הכתוב להתיר כהא דאיתא בסנהדרין (נט,ב) דבשר היורד מן השמים כשר לאכילה10, ומבואר שם דאם היה דבר טמא יורד מן השמים היה אסור11. ולכאורה קשה בין לדעת הרמב״ם דסבירא ליה דבשר מהלכי שתים אסור מדרשה דכתיב ״אותה תאכלו״12, וכמו שכתב באורך הר״ן בפרק אע״פ, אם כן מנלן דהאי בשר שרי13, הרי אינו ״שור שה כשבים ושה עזים״. בין להרמב״ן דמתיר לאכול בשר אדם קשה מנלן דבעינן בבשר היורד מן השמים סימני טהרה, ונימא דכמו דלא בעינן שחיטה, שהרי בשמים לא נשחטו מבני זביחה, הכי נמי לא בעינן סימני טהרה. איברא מזה המקרא נתיישב הכל. והכי נמי נתיישב הא דאיתא עוד בסנהדרין (סה,ב) דר׳ חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלה שבתא ועסקי בספר יצירה ומיברי להו עגלא תילתא14 ואכלי].
1. אם כבר התפרשו שמות כל הבהמות והחיות הטהורות מה צורך להזכיר את סימני הכשרות.
2. בסוגית ״כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו״ (שמות כא,לז): ואמר רבא, זה בנה אב, כל מקום שנאמר ״שה״ אינו אלא להוציא את הכלאים.
3. לרבות את הכלאים של שה ועז שמותר באכילה, הואיל ויש לו את סימני הכשרות.
4. וחוזרת הבעיה מה הצורך בפסוקנו את ענין סימני הכשרות.
5. שאי אפשר לברר ע״פ הסימנים.
6. אם כבר התפרשו שמות כל הבהמות והחיות הטהורות מה צורך להזכיר את סימני הכשרות.
7. אינו יכול לזהות שבהמה זו היא כבש או עז.
8. על המשנה: רחל שילדה מין עז, ועז שילדה מין רחל, פטורה מן הבכורה, ואם יש בו מקצת סימנים חייב. אמר רב פפא, הכל מודים שצמרו פסול לתכלת... מה פשתן שלא נשתנה אף צמר שלא נשתנה, ודוקא...
9. אם כבר התפרשו שמות כל הבהמות והחיות הטהורות מה צורך להזכיר את סימני הכשרות.
10. ר׳ יהודה בן תימא אומר, אדם הראשון מיסב בגן עדן היה, והיו מלאכי השרת צולין לו בשר (רש״י: אלמא הותר לו לאכול בהמות וחיות)... התם בבשר היורד מן השמים... כי הא דר״ש בן חלפתא הוה קאזיל באורחא... נחיתו ליה תרתי אטמתא, חדא אכלוה וחדא שבקוה... בעי עלה דבר טמא הוא זה או דבר טהור? אמרו ליה, אין דבר טמא יורד מן השמים.
11. שם: בעי מיניה ר׳ זירא מר׳ אבהו, ירדה לו דמות חמור מהו? אמר ליה... הא אמרי ליה אין דבר טמא יורד מן השמים. רש״י: ודבר שאינו הוא, ואם ישנו טהור הוא.
12. הלכות מאכלות אסורות (ב,א): ... איסור אכילתם (של בהמות וחיות שאין בהן סימן כלל) בלא תעשה, יתר על עשה הבא מכלל ״אותה תאכלו״ (עכ״ל). ושם הלכה ג׳: האדם... אינו מכלל מיני חיה בעלת פרסה, לפיכך אינו ב׳לא תעשה׳ והאוכל מבשר האדם או מחלבו – בין מן החי בין מן המת – אינו לוקה, אבל אסור הוא בעשה, שהרי מנה הכתוב שבעת מיני חיה ואמר בהם ״זאת החיה אשר תאכלו״ (ויקרא יא,ב), הא כל שהוא חוץ מהן לא תאכלו, ולאו הבא מכלל עשה – עשה (עכ״ל).
13. אותו בשר שירד מן השמים.
14. רש״י: גדול, כאילו הגיע לשליש שניו וגמרה גדילתו, דהכי שביחי ומעלי למיכל... לישנא אחרינא, שהיה טוב ובעל טעם כאילו הוא שלישי לבטן.
וכל – הו׳ היא מפרשת, כלומר ״ובכלל: כל בהמה״.
בהמה – כלומר בעל חי, כמו למעלה.
בבהמה אותה תאכלו – בספרי פסקא ק״א ועדיין לא ארבה ולד טריפה שינקה מן הטהורה והטמאה ת״ל בבהמה, אבל אם אינה יונקת אלא מן הטמאה אסורה להדיוט, ועיין תמורה כ״ט ר״ח בן אנטיגנוס כשרה שינקה מן הטרפה פסולה לגבוה, התם משום שנולדה מן הכשרה, אבל ולד טרפה שינקה מן הטרפה, דכל גדוליה באיסור, אסורה אף להדיוט, ועיין תוס׳ שם, והגר״א בביאוריו ליו״ד סימן סמך נתעורר מהספרי. עיי״ש.
1. ר״ל גם הולד הנמצא בבהמה שחוטה בין חי בין מת מותר באכילה בשחיטת אמו ואינו אסור משום אבר מה״ח, ומתחלה רצו בגמרא ללמוד זה מסוף הפסוק בבהמה אותה תאכלו ושדיא בהמה דרישא אבהמה דסיפא ודרשינן בהמה בבהמה [בהמה הנמצאת בבהמה] אותה תאכלו ואיפרך בגמרא דרשה זו, ויליף מלשון זה וכל בהמה לרבות את הולד, ופירש״י דדריש הכי, כל מפרסת פרסה בבהמה תאכלו, כל אשר תמצא בבהמה אכול, ונראה דדריש וכל בהמה כמו וכל בבהמה, דאותיות בכל״ם רגילין לחסור בריש התיבה [וראה לדרוש כן משום דכל הפ׳ מיותר אחר שחשב כל המינים הטהורים בפרטיות ומה מוסיף בכלל הזה], ושוב רצה לאוקים דרשה ראשונה בהמה בבהמה אליבא דדעת יחיד ולכן השמטנוה ותימא על איזה מפרשים שתפסו אותה דרשה אחר שנדחית.
ובכלל דרשה זו גם אם חתך מן העובר שבבהמה ולא הוציא האבר שחתך ואחר כך שחט את האם הותר הולד, והנחתך ממנו בשחיטת האם, ואין אסור משום אבר מן החי, וגם לכתחלה מותר לעשות כן כשצריכין לדבר זה, כגון אם עושין זה כדי להקל יציאת העובר ולהציל את הולד, ואמנם זה הוא רק בעובר, אבל אם חתך מן הטחול ומן הכליות והניחם שם ואחר כך שחט האם אסורים משום אבר מן החי, משום דכתיב בסוף פסוק זה אותה תאכלו, ודרשינן בסמוך אותה כשהיא שלמה ולא כשהיא חסרה, ר״ל כשהיא שלמה אכול כל הנמצא בתוכה ולא כשהיא חסרה שהנמצא בתוכה מגופה הוא שנחסר ממנה לא תאכל הנמצא.
2. ר״ל אם יצאה מקצתה קודם שחיטת האם אסורה באכילה אף החלק הנשאר ממנה בפנים וגם הולד שבהשליא בפנים אסור, דחיישינן שמא באותו מקצת כבר יצא רוב ראש הולד והו״ל כילוד שאינו ניתר בשחיטת אמו, ומסיק בגמרא דדרשה זו אסמכתא היא, כלומר, שאינה צריכה לגופה, יען דקיי״ל אין שליא בלא ולד, ואחרי דחיישינן שמא יצא הולד פשיטא דשליא אסורה דנגררת אחרי הולד, ועיקר הדרשה מהמיעוט דאותה אצטריך להדרשה שבסמוך אותה שלמה ולא חסרה, וכפי שנתבאר סוף אות הקודם.
3. נקיט דמות יונה לרבותא אפילו עוף טהור, ודרשה זו נסמכת אדרשה דלעיל דדרשינן וכל בהמה – וכל אשר בבהמה אותה תאכלו אשמעינן בזה דבמצא דמות עוף ואפילו עוף טהור אסורה באכילה בשחיטת האם, יען דלא הותר מן הנמצא בבהמה אלא מה שיש לו פרסה, ונסמך על הדרשה דלעיל וכל בהמה לרבות את הולד, ובארנו שם דטעם הרבוי הוא מיתור פסוק זה, יעו״ש. ומוסיף כאן דכיון דבפסוק זה מבואר פרסה א״כ דמות עוף שאין בו פרסה אסור.
Nevertheless from those that chew the cud and from those who have the hoof cloven, these you shall not eat: the camel, and the hare, and the rabbit; because they chew the cud but don't divide the hoof, they are unclean to you.
אך את זה לא תאכלו וגו׳ השסועה – אמר רבי עקיבה וכי משה קניגי היה או בלסטירי היה אלא מיכן תשובה לאומרים אין תורה מן השמים.
[Piska 102]
"This may you eat … (12) and this you may not eat, etc.": R. Akiva said: Was Moses a hunter or an archer (that he knew the signs of all the animals in creation)! Let this serve as a riposte to those who say there is no Torah from Heaven!
[End of Piska]
טמאים הם לכם וחשובין לאחרים מיכן היה ר׳ שמעון בן יוחי אומר הגמל והארנבת והשפן והחזיר צריכין מחשבה בכל מקום.
Nevertheless, you shall not eat of those that (only) chew the cud, or of them that (only) separate the hoof into divided parts: the camel, the hare, and the coney, for they bring up the cud, but divide not the hoof, they are unclean to you;
לחודא ית איליןב לא תאכלון מן מסקי גררתה ומן סדיקי פרסתה דסדיקה ית גמלהג וית ארנבאד וית טפסהה ארום מסקין גירה אינוןו ופרסתהון לית היא סדיקהז מסאבין אינוןח לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין״) גם נוסח חילופי: ״דן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סדיקי פרסתה דסדיקה ית גמלה״) גם נוסח חילופי: ״טלפי טלפה וסתיקה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ארנבא״) גם נוסח חילופי: ״ארנבתה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טפסה״) גם נוסח חילופי: ״טבזה״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גירה אינון״) גם נוסח חילופי: ״גררן הנון״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סדיקה״) גם נוסח חילופי: ״סתיקה״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
But of these you may not eat that bring up the cud, or of those who (only) have the hoof divided, the cast thing (embryo) which hath two heads or a double back, things which are not to be perpetuated in the same species (i. e., as a species); nor the camel, the hare, or the coney, because they chew the cud, but do not divide the hoof; they are unclean to you.
ארום מסקי גררא הינון ופרסתהון לית היא סדיקה.
Because they bring up the cud, but have not the hoof divided.
השסועה – 1בריה בפני עצמה היא ויש לה שני גבין ושני שדרות.
1. בריה בפני עצמה היא. חולין ס׳ ע״ב ורש״י על התורה.
אך את אלה היצורים אל תאכלו אותם, מן מעלי הגרה והמפרסות על ידי פרסות מבדלות, הגמל והארנבת והשפן, כי הם מעלי גרה ואינם מפריסים על ידי פרסות, ולכן הן אסורות עליכם.
השסועה – בריאהא היא שיש לה שני גבין ושני שדראות, ומתוך כך נראת היא שסועה וסדוקה.ב
אמרו רבותינו (בבלי חולין ס״ג:): למה נשנו? בבהמהג מפני השסועה, ובעופות מפני הראה, שלא נאמרו בתורת כהנים (ויקרא י״א).
השסועה – (lit., a cleft one) is a certain animal which has two backs and two spinal columns (Chulin 60b).
Our Rabbis asked, "Why are these (the clean and unclean beasts and fowls) here repeated" since the names have already been mentioned in Vayikra 11? They replied: the repetition was necessary so far as quadrupeds are concerned because of the שסועה, and so far as fowls are concerned because of the ראה, both of which are not mentioned in Torath Cohanim (i.e. Vayikra) (Chulin 63b).
פס׳: אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה – א״ר עקיבא וכי משה קניגי היה אלא מיכן תשובה לאומרים אין תורה מן השמים.
השסועה – אמרו חכמים בשחיטת חולין בריה שיש לה שתי שזראות ושתי גבינין:
השסועה – דרשו רז״ל במסכת חולין, בריה היא ויש לה שני גבין ושתי שדראות, והיא מעלת גרה. ולמה נשנו הבהמות כאן שהרי כבר אמורות בתורת כהנים בסדר ויהי ביום השמיני, לא נשנו אלא בשביל השסועה, וכן העופות לא נשנו אלא בשביל הראה, שבתורת כהנים לא הזכיר לא השסועה ולא הראה, ושם הזכיר (ויקרא י״א) דאה, וראה ודאה הכל אחד, ולמה נקראה שמה ראה שהיא רואה ביותר, עומדת כאן ורואה נבלה בארץ ישראל, וכן איה ודיה אחת היא, ומפני שיש לה שני שמות כתב את הכל שלא יהיו מקצתן אוכלין זו ששמה איה ומקצתן אוכלין זו ששמה דיה. ומה שפרט בעופות הטמאים, לפי שגלוי וידוע לפניו שהעופות טהורים מרובים מן הטמאים, לכך כתב את הטמאין ופרט את המועט, מכאן אמרו לעולם ילמד אדם לתלמידו דרך קצרה. ונקרא שלך על שם ששולה דגים מן הים, ודוכיפת הודו כפות, על שם שכרבלתו כפולה, והוא תרנגול הבר.
השסועה, "which is split." Our sages in Chulin 60 understand this word to refer to a species of animal having two spines and two backs. [I suppose the clue to this is the tone sign tipcha under the word הפרסה which precedes it and which separates it from the word השסועה. Ed.] This species chews the cud. Seeing that the list of animals permitted to eat, etc., has already been provided by the Torah in Leviticus chapter 11, why is it repeated here once more? The sages in Chulin 60 suggest it is because of the addition of the השסועה amongst the mammals and the ראה amongst the birds (Bechorot 6). On the other hand, the list of birds mentioned in Leviticus has a bird called דאה which is absent here. (Leviticus 11,14) The reason this bird is called ראה is supposedly because it has exceptionally good eyesight. According to Chulin 63 this bird can locate a carcass in the land of Israel while flying in the skies of Babylon. The Talmud also considers the names איה and דיה as two names for he same species of bird. Seeing this species is known by two names, the Torah repeated the entire list of birds here once more. Had it not done so, some people might consider the species not listed in Leviticus as permitted to eat, whereas others would reason that the species not mentioned in Deuteronomy is permitted to eat. The reason that the list of birds are the ones forbidden to eat, whereas the Torah listed the mammals which are permitted to eat is that there are far more species of "pure" birds, i.e. the ones we may eat than forbidden ones, whereas with mammals the situation is the reverse. Our sages base themselves on the model of the Torah when they say that when teaching people one should always endeavor to be concise, brief (Chulin 63). The species of bird known as שלך is called thus as it catches fish in the water with its beak while they are swimming (שלה, "to extricate, to draw out"). The דוכיפת is a form of wild turkey, apparently it has sort of a double "chin" (from the Hebrew כפות, "twin, double," like כפות תמרים, the palm leaves which fold over).
טמאים הם לכם – וסמיך ליה ואת החזיר לומר לך שאסור לגדל חזירים. וסמך מבשרם לא תאכלו לאת זה תאכלו מכל אשר במים כלומר אע״פ שאסרתי לאכול מבשרם אשר מהם במים תאכלו דחמרא דימא שרי. ד״א לא תאכלו את זה תאכלו לומר שקרבי דגים אין לוקחין אלא מן המומחה דקרי ביה לא תאכלו אא״כ יאמר זה הוא שלקחתי מפלוני ציד וכשר הוא.
השסועה בריה היא שיש לה ב׳ גבין וב׳ שדראות. בפ׳ המפלת ואם כן יחסר וי״ו מן את הגמל ואת מן השסועה כאילו אמר את השסועה ואת הגמל וגו׳ ופליגי בה רב ושמואל רב אמר בריה בעלמא ליתא וכי אגמריה רחמנא למשה במעי אמה אגמריה ושמואל אמר בריה בעלמא איתא וכי אגמריה רחמנא למשה בעלמא אגמריה אבל במעי אמה שרי וא״ת אי שסועה דהכא בבריה בפני עצמה קמיירי אם כן נשאר וממפריסי הפרסה לחודיה אע״פ שאינה שוסעת שסע ואין הדבר כן שהרי הסימן האחד מסימני הטהרה הוא המפריס פרסה ושוסעת שסע כדלעיל שהיא הפרסה הסדוקה החלוקה בשתי צפרנים אבל כשאינה שוסעת אע״פ שפרסותיה סדוקות אין זה סימן טהרה.
ושמא יש לומר שקצר בו הכתוב ולא כת׳ ושוסעת שסע מפני שסמך על הכתוב לעיל כמו שקצר גבי חזיר שכתוב בו כי מפריס פרסה הוא לחודייהו ולא כתב כי מפריס פרסה הוא ושוסע שסע וכן בפרשת שמיני ממעלי הגרה וממפריסי הפרסה את הגמל וגומר במקום וממפריסי הפרסה ושוסעת שסע שתי פרסות:
בריה שיש לו שני גבין וכו׳. דאין לומר כמשמעו ממפריסי הפרסה, והיא גם כן שסועה, כמו ״ושוסעת שסע״ (פסוק ו), דזה אינו חד[ת]א, בשלמא לעיל הוצרך למכתב ״ושוסעת שסע״, לומר לך דפרסה שלהם היא סדוקה לגמרי (רש״י שם), שלא תטעה לומר דאף אם אינו רק סדוקה הוי בהמה טהורה. אבל כיון דכבר כתב למעלה (שם) ״מפרסת פרסה ושוסעת שסע״, לא הוצרך למכתב ״אך את זה לא תאכלו ממפריסי הפרסה השסועה״ לומר שהיא שסועה לגמרי, דהא בודאי אדלעיל קאי, דכתיב ״ושוסעת שסע״. והראיה לזה, דבפרשת שמיני (ויקרא יא, ד) לא כתוב רק ״את זה לא תאכלו ממפריסי הפרסה״, וסמיך קרא אדלעיל (שם שם ג) דכתיב ״ושוסעת שסע״:
וּמִמַפְרִיסֵי: בהעתק הללי וממפריסי, ירושלמי וממפרסי, ע״כ. ובמסורת1 ב׳, דין מלא, ודבפרשת שמיני2 חסר כמ״ש3, וכן כתב הרמ״ה4 ז״ל. וממפריסי, א׳ חסר וא׳ מל׳, וסי׳ וממפרסי הפרסה, דאך את זה5 תאכלו, דין חסר יו״ד קדים לסמ״ך כתיב, וחבריה דמשנה תורה6 מל׳ יו״ד כתיב בר מן יו״ד בתראה דסוף תיבותא. [וממפריסי].
ואת השפן כי מַעֲלֵה גֵרָה הֵמָה: ג׳ כתיבי׳ ה״א בהדין לישנ׳, וסי׳ כי מַעֲלֵה גרה הוא דגמל ודשפן דשמיני7, כי מַעֲלֵה גֵרָה המה8 דמשנה תורה, ואע״ג דלשון רבים הוא כתי׳ ה״א. [כִּי־מַעֲלֵה].
גֵֿרָה: השני9 והשלישי10 הג׳ רפה. [גֵרָה].
1. ובמסורת: מ״ק-ד וי׳ יא ד.
2. ודבפרשת שמיני: וי׳ יא ד.
3. כמ״ש: מ״ש וי׳ יא ד (׳וממפרסי׳).
4. הרמ״ה: פר״ס.
5. דאך את זה: וי׳ יא ד.
6. דמשנה תורה: פסוקנו.
7. דגמל ודשפן דשמיני: וי׳ יא ד, ה.
8. מַעֲלֵה גֵרָה המה: פסוקנו.
9. השני: פסוקנו.
10. והשלישי: להלן פס׳ ח.
השסועה – זה בריה שיש לה שתי גבין ושתי שדראות ומיירי ע״כ בשליל דאל״כ אינו חי כלל.
את הגמל – דווקא שבא מגמל אבל גמל שהוא במעי בהמה טהורה טהור שדווקא גמל בן גמל וכן להיפך טהור במעי טמא טמא ובפ׳ שמיני בבהמה להתיר שליא יכול אפי׳ יצאה מקצתה ת״ל אך.
אתה תאכלו – הוא עשה על כל בהמות טמאו׳ שלאו הבא מכלל עשה וכו׳.
אך וגו׳ לא תאכלו – הוא ל״ת אין לי אלא ד׳ מינין טמאים מנין לרבות הכל וכו׳.
אך את זה לא תאכלו ממעלי הגרה – אפי׳ טהור שנולד מן הטמא טמא.
לא תאכלו וגו׳ ממפריסי הפרסה – לפי שנאמר ובשר בשדה טריפה מנין לכל י״ח טריפות ומנין לכל ה׳ חטאות המתות שאסורין באכילה ת״ל ממעלי הגרה. ומנין לרבות תמורת פסולי המוקדשין שאסור באכילה ת״ל וממפריסי הפרסה יכול טמא שנולד מן הטהור שהוא אסור ת״ל טמא הוא לכם למעט אם נולד מטהור שמותר באכילה. מנין שבשר מהלכי שתים מותר ת״ל את זה לא תאכלו וגו׳ זה למעט מהלכי שתים.
את הגמל וגו׳ – למה נאמר והלא כבר נאמר בפ׳ שמיני אלא שהתם הוא בבשר והכא בחלב. וכן כל הרבוים והמעוטים שבפ׳ שמיני לענין בשר וכאן לענין חלב. ושני פעמים נאמר טמאים הם לכם א׳. בא לאסור צירן ורוטבן וקיפן. וב׳. בא שמצטרפין כל המינין יחד. ואפילו בשר וחלב בין בחייהם ובין במותם.
וממפריסי הפרסה השסועה – לפי שבפסוק הסמוך יזכיר את החזיר, וידוע שפרסתו סדוקה, לכן הוסיף כאן מלת השסועה, להודיענו שאעפ״י שיש בו סימן טהרה אחד, הוא טמא בשביל שחסר ממנו הסימן השני, ומדאמר כאן השסועה, לא הוצרך עוד להזכיר בו הסדיקה, ולכן אמר כי מפריס פרסה הוא, אבל בפרשת שמיני אמר ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא ושסע שסע פרסה (ויקרא י״א ז׳), לפי שבתחילת הענין לא אמר מלת שסועה:
את הגמל ואת הארנבת ואת השפן – חיברם יחד לפי ששוין זה לזה בסימניהן, ואין כן החזיר:
השסועה – ברי׳ היא שיש לה שני גבין ושני שדראות (רש״י מחולין ס׳ ע״ב) דוגמ׳ לזה יספרו הטבעיים מבהמה הנקראת טאיאסו שיש בגבה סדק עמק כאצבע, עד שנראה כאלו הגב והשדרה נפרד לשני חלקים, והיא מעלת גרה, כי יש לה ד׳ קיבות בכל מעלי גרה. ואפשר דפלוגתת רב ושמואל (נדה כ״ד) אי איתי׳ בעלמא ברי׳ כה״ג אי לא, היא, אי הך היא הבהמה דרמז עלה קרא (תוה״ח).
[צז] את זה לא תאכלו – עמ״ש בפי׳ התו״ה שמיני (סי׳ עג):
וממפריסי הפרסה השסועה:1 היינו2 ״ושוסעת שסע שתי פרסות״ דכתיב לעיל (פסוק ו׳) ובספר ויקרא (יא,ג)3, היינו סדוק למעלה ולמטה4. ובספר5 ויקרא (יא,ז) שפירש הכתוב ״ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא, ושוסע שסע פרסה״, משום הכי לא הוצרך לפרש תחילה ״וממפריסי הפרסה השסועה״. אבל כאן שקיצר הכתוב וכתב ״ואת החזיר כי מפריס פרסה הוא״, והיה קשה שהרי פרסה לחוד אינו סימן טהרה כלל עד שיהיה משוסע6, משום הכי פירש הכתוב כאן ״וממפריסי הפרסה השסועה״7. זהו פשוטו של דבר, והדרשה ידועה8.
ופרסה לא הפריסו: בגמל לא שייך לומר כך9, אלא ׳איננו מפריס׳, כמו שכתבתי בספר ויקרא (יא,ד)10. אבל11 כך דרך המקרא לכתוב בלשון השייך במה דסליק מינה לחוד12, וכמו שכתבתי שם (יג,כ)13.
1. רש״י בעקבות מדרש חז״ל מפרש שכוונת התורה לבריה מיוחדת שיש לה שני גבין ושני שדראות, אך רבינו יפרש ע״ד פשוטו.
2. משמעות ״השסועה״ היא...
3. ״כל מפרסת פרסה ושוסעת שסע פרסות״...
4. כפי שפירש רש״י כאן ובפרשת שמיני.
5. בתחילת הפסוקים המתארים את המבנה של הבהמות שיש להן רק סימן טהרה אחד, שאסורים באכילה. עתה יסביר רבינו מדוע רק בפרשתנו מוזכרת ההגדרה ״השסועה״ ולא בפרשת שמיני.
6. משני צדדים.
7. אך כמובן שאין זה עונה על שאלת ה׳מדוע׳, מדוע בפרשת שמיני הגדרת ״השסועה״ נכתבה בפירוט (של החזיר) ואילו כאן נכתבה במשפט הכללי.
8. הובא ברש״י על אתר.
9. מלת השלילה ״לא״.
10. שם כתוב אצל הגמל ״ופרסה איננו מפריס״. וז״ל רבינו שם בהסבר הדבר: היינו משום דלשון ״איננו״ אינה שלילה בהחלט כמו לשון ׳לא׳, והוא משום דגמל אפשר לעשות בידי אדם פרסות ולשסע פרסה שלו, אלא שעתה אינו מפריס. עוד צריך לפרש ״איננו מפריס״ – כהכשר הקודם, דהיינו שתי פרסות, אבל ודאי מפריס הוא אלא שאינו בהכשר. וגם זה נכלל בלשון ״איננו״ – שאינו כל כך כדבעי.
11. א״כ מדוע בכל זאת מוזכרת כאן אצל הגמל המלה ״לא״.
12. שהם הארנבת והשפן שבסוף הרשימה.
13. ד״ה והנה מראה שפל מן הקיר: כבר ביארנו (בפסוק ג׳) כלל בפרשיות הללו דבמקום שכתוב שני אופנים במקרא אחד, בא המקרא שאחריו ביחוד על האופן השני שבמקרא הקודם [וזהו דרך המקרא בכל מקום, כדאיתא בחולין (כז,ב) דהא דכתיב ״ושפך את דמו״ (להלן יז,יג) קאי רק על עוף דסליק מינה, ולא על חיה גם כן דכתיב ברישא דקרא].
בספרי (קג) לימדונו רבותינו: ״למה נשנו במשנה תורה? בבהמה מפני השסועה, ובעוף מפני הראה״. ״השסועה״ היא מין חיה, כדברי רבי אליעזר בספרי קב. פירוש יותר מפורט ראה בפירושנו לויקרא י״א:ד׳. לפי פשוטו של מקרא יש לפרש, כי ״השסועה״ הוא תואר ל״הפרסה״. תואר זה לא נזכר בויקרא. לעומת זאת לא הזכיר הכתוב כאן אצל החזיר את ההוספה ״ושוסע שסע פרסות״ שנאמרה בויקרא.
טמאים הם לכם – אין הכוונה בזה לטומאת הגוף (טומאת הגוויות), אלא לטומאה העומדת בניגוד לקדושה (טומאת הקדושות), כלומר הנטמא בהם עובר על חובתו של ישראל להיות קדוש. בנוגע לשני סוגים אלה של טומאה, השוה את פירושנו לויקרא ח״א ע׳ ריב (במקור הגרמני עמוד 303 והלאה) ועמוד ריז והלאה (במקור הגרמני ע׳ 313 והלאה).
ולא גרה – כלומר אין לו מאכל מוגר. בויקרא נאמר במקום זה: ״והוא גרה לא יגר״, השוה את פירושנו שם.
מבשרם וגו׳ – מתייחס אל כל ארבעת הבהמות; הרי זה נובע מתוך ״טומאת הקדושה״ המתבטאת ב״טמאים הם״ ו״בטמא הוא לכם״.
ובנבלתם וגו׳ – כאן הכוונה לגוף מת של הבהמות, בין אם נשחטו בין אם הומתו בדרך אחרת. אבל בבהמות הטהורות מטמא רק הפגר המת של בהמה שלא נשחטה (ויקרא י״א:ל״ט). בנוגע לאזהרת מגע נבילה, ראה את פירושנו לויקרא י״א:ח׳.
השסועה – א״ר חנן בר רבא, השסועה בריה בפני עצמה היא שיש לה שני גבין ושתי שדראות,1 ובי משה רבינו קניגי או בליסטרי היה, אלא מכאן תשובה לאומר אין תורה מן השמים2. (שם ס׳:)
השסועה – תניא, למה נשנו בפרטיהם, בבהמה מפני השסועה ובעופות מפני הראה.3(בכורות ו׳:)
1. ר״ל היא בריה בפני עצמה שאינה לא ממין מפרסת פרסה ולא ממין מעלת גרה.
2. כלומר וכי היה משה ציד או מורה בקשת שידע תכונת כל בעלי חיים, אלא ודאי שכך הורה לו הקב״ה, וסמך בזה על מ״ש במנחות כ״ט א׳ דהראה לו הקב״ה למשה כל מין ומין ואמר לו זה אכול וזה לא תאכל, יעו״ש.
והנה בנדה כ״ד א׳ איתא, איתמר, המפלת בריה שיש לה שני גבים ושתי שדראות, אמר רב, באשה אינו ולד [דנפל הוא] ובבהמה אסורה באכילה [אם נשחטה האם ונמצא במעיה וכש״כ כשיצא לאויר העולם, דנפל הוא ונבלה], וטעמו הוא משום דולד כזה א״א לו לחיות, ומביא שם מאמר זה שלפנינו ומקשה ממנו לרב דהא מבואר שהראהו הקב״ה בריה זו ומבואר דחיה היא, ומפרש רב דכי אגמריה רחמנא למשה במעי אמה אגמריה, כלומר שהורה אותו שאם ימצא ולד כזה בבהמה אסור באכילה, ופריך עוד שם לרב ממשנה דבכורות מ״ג ב׳ כהן שיש לו שני גבין ושתי שדראות פסול לעבודה, הרי דחיי, ומשני דשם איירי ששדרתו עקומה, כלומר לא שיש לו שני גבין ממש אלא ששדרתו עקומה ונראית כשתים. ועוד הקשו לו שם מברייתא דנזכר בה מפורש לענין איזו דין בריה שיש לה שני גבין ושתי שדראות, ומתרץ בדוחק.
ויפלא מאוד מניין לו לרב להחליט החלט גמור וקיים דבריה כזו אינה במציאות כלל וא״א לה לחיות, כי הלא אם על מציאות בריה כזו פריך הגמרא וכי משה קניגי או בליסטרי היה שידע שאפשר לבריה זו להיות ולחיות, מכש״כ על החלט העדר מציאותה, והלא כלל גדול קיי״ל לא ראינו אינה ראיה, ויותר מזה נפלא מאוד הדבר שמשנה וברייתא ערוכים ומפורשים כנגד דעתו זאת כמו שהבאנו, ועם כל זאת השתדל לדחוק וליישבם כדי לקיים שיטתו זאת, נשגב ממני הדבר לא אוכל לו, מה ראה רב לזה ומה הכריח אותו לזה, ואם ע״פ חכמת הטבע והרפואה היה דן כן, הלא בר פלוגתיה שמואל היה נודע לטבעי ורופא מצויין, כנודע, והוא ס״ל מפורש דנמצא וחיה בריה כזו.
ויתכן לומר שהכריחתו לרב השקלא וטריא שבדרשה שלפנינו וכי משה קניגי או בליסטרי היה, מה קשה להגמרא מחיה זו יותר מהמון אלפי החיות שבעולם זולתה שידע אותם משה, ואם בכולם ניחא להגמרא שראה אותם משה וידעם, הלא אפשר שראה וידע גם את זו, ואם מפני שנוי מבנה גופה בשני גבין ושתי שדראות, אך הלא כמה בריות שונות ומשונות בעולם, ומכולם לא קשה להגמרא רק מזו, וזה באמת דקדוק נפלא.
ולכן דן רב ע״פ זה, שמפני שתיה זו אינה במציאות החיים כלל, כי עודה מרחם אמה תמות, ולכן קשה להגמרא איך היה אפשר למשה לידע ממנה אחרי שאינה מצויה בעולם כלל, וכי קניגי או בליסטרי היה, כלומר שכל עסקו היה בחיות וצידתם וידע טבעם וגם אפשר שבא לידו לראות עובר כזה במעי הבהמה, וא״כ מאין היה יודע אותה משה, אלא מוכח שהראהו הקב״ה ציורה, ובכן הוכרח רב לפרש המשנה משני גבין ושתי שדראות בשדרתו עקומה, כלומר שרק נראית כשתים.
וראה זה דבר פלא מש״כ בעל המשביר, כי במדינת ברזיליא נמצאת חיה שיש לה על גביו כעין בקע רחב ועמוק, וע״י זה נראה כאלו נפרדו גבה ושדרתה, וזה מכוון ממש למה שאוקים רב המשנה דבכורות ששדרתו עקומה, כלומר שרק נראית כשתים אבל לא שתים ממש, ואין להאריך עוד.
3. אע״ג דנשנו בפרטיהם בפ׳ שמיני, בכ״ז פרטם גם כאן מפני חידוש שני מינים אלה בבהמה ובעופות וכפי שיתבאר, וצ״ע שאינו מפרש למה נשנו כאן דגים.
The pig, because it has a split hoof but doesn't chew the cud, is unclean to you. Of their flesh you shall not eat, and their carcasses you shall not touch.
and the swine, because it divides the hoof, but does not ruminate, shall be unclean to you; of their flesh you may not eat, nor touch their carcases.
וית חזירה ארום מטלפיןא טלפין הוא ולא גריב מסאב הוא לכון מן בשרהון לא תיכלון ובנבלתהון לא תקרבון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מטלפין״) גם נוסח חילופי: ״מטלף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גרי״) גם נוסח חילופי: ״מתגורר״.
וית חזירא ארום סדיק פרסתא הוא ולית כנפיק ביה דסדיק ולא פשר מסאב הוא לכון מביסריהון לא תיכלון ובניבלתהון לא תקרבון.
The swine, because, though he hath the hoof divided, and there is none produced that like him divideth (the hoof), and yet cheweth not the cud, is unclean to you; of their flesh you shall not eat, nor touch their dead bodies.
והחזיר כי הוא מפריס על ידי פרסה ולא-יגר הנה הוא אסור עליכם, לא תאכלו מן בשרם, ולא-תתקרב מן נבלותיהם, בכדי שלא יטמאו אתכם.
ובנבלתם לא תגעו – רבותינו פירשוהו (ספרא ויקרא י״א:ח׳): ברגל, שאדם חייב לטהר עצמו ברגל. יכול יהו מוזהרין בכל השנה? תלמוד לומר: אמור אל הכהנים וגו׳ (ויקרא כ״א:א׳). מה טומאת המת חמורה – כהנים מוזהרים ואין ישראל מוזהרין, טומאת נבלות קלה לא כל שכן.
ובנבלתם לא תגעו YOU SHALL NOT TOUCH THEIR CARRION – Our Rabbis explained that this refers only to the festive seasons when every male Israelite was obliged to appear in the Sanctuary and should therefore be in a state of cleanness. One might think that they (the Israelites, i.e. non-priests) are prohibited from touching a carcass during the whole year! It, however, states, (Vayikra 21:1) in reference to the uncleanness of a corpse: "Say unto the priests … [there shall none be defiled by the dead] etc.". Now you may draw a conclusion a fortiori: How is it in the case of uncleanness caused by a corpse which is a stringent kind of uncleanness? Priests only are prohibited regarding it but ordinary Israelites are not prohibited! Surely in the case of uncleanness caused by a carcass which is less stringent this is all the more so! (Sifra, Shemini, Chapter 4 8-9; cf. Rashi on Vayikra 11:8 and Note thereon).
ולא גרה – תחסר מלת יגר, דרך קצרה, או מלת ״לו״.
BUT CHEWETH NOT THE CUD. The word yiggar (will chew) is missing.1 Our text employs abbreviated terminology.2 On the other hand, the word lo (to it) might be missing.3
1. Our text reads, ve-lo gerah. Gerah is a noun. Thus our text reads, and no cud. Hence Ibn Ezra's comments.
2. Ve-lo gerah is short for ve-gerah and lo yiggar. See Lev. 11:7.
3. Ve-lo gerah is short for ve-lo gerah lo, meaning, and it has no cud; that is, it does not bring up a cud. In other words, it does not chew the cud.
מבשרם לא תאכלו – אם נשחטו או ננחרו.
ובנבלתם {לא תגעו}א – אם מתו מיתת עצמן.
לא תגעו – לאכול, כמו: בכל קדש לא תגע וגו׳ (ויקרא י״ב:ד׳). דאמרינן במסכת מכות (בבלי מכות י״ד:): מה מקדש שיש בו נטילת נשמה אםב נכנס בו בטומאה – שיש כרת בדבר, אף קדש שיש בו נטילת נשמה – כרת, כגון שאכלת אותו בטומאה. ואמרינן (בבלי מכות י״ד:): שהוא אזהרה לאוכל, ואפקיה לאכילה בלשון נגיעה. והכא נמי, אפקיה אכילה בלשון נגיעה, וכפל מלה הוא. ודרך הפסוק לשנות לשון כשהוא כופל דבריו, כגון: האזינו השמים – ותשמע הארץ (דברים ל״ב:א׳), שמעו שמים – והאזיני ארץ (ישעיהו א׳:ב׳), ושמיעה והאזנה אחת היא, ומשום שכפל שינה הלשון. וכן בשרם ובנבלתם אחת היא, ומשום שכפל שינה הלשון. וכן תאכלו ותגעו אחד, אלא מפני הכפל שינה. וכן בחוה כתיב: ומפרי העץג {וגו׳} לא תאכלו {ממנו ולא תגעו בו} פן תמותון (בראשית ג׳:ג׳), אף על פי שלא צוה עליהם אלא שלא לאכול, אלמא לפי הפשט נראה, שלא תגעו – לאכול משמע. הרי לך מדברי רבותינו (בבלי מכות י״ד:) מבכל קודש לא תגע (ויקרא י״ב:ד׳), שנגיעה קורא אכילה, וכאן לפי הפשט. תדע: שהרי לא תמצא לא תגעו אלא אחר לא תאכלו, אלמא: הוא כפל ללא תאכלו. ועוד: אי על נגיעה לוקה, אכילה למה הוצרכה לאסור.
מבשרם לא תאכלו – OF THEIR FLESH YOU SHALL NOT EAT – if they are slaughtered or pierced in the throat.
ובנבלתם {לא תגעו} – AND THEIR CARCASSES {YOU SHALL NOT TOUCH} – if they died by themselves.
לא תגעו – YOU SHALL NOT TOUCH – to eat, like “She shall not touch any holy thing” (Vayikra 12:4). As we say in Tractate Makkot (Bavli Makkot 14b:15) Just as with regards to the Temple where there is [a punishment that entails] removal of life if one enters it in a state of impurity since it has the penalty of excision [being cut off from the nation] for the matter, so too [with regards to] sacrificial food that has [a punishment that entails] removal of life – one is [penalized with] excision, like if you ate it in a state of impurity. And we say (Bavli Makkot 14b:15): that it is a warning for eating. And eating can be formulated as a term of touching. And here too, eating is formulated as a term of touching, and it is a synonym. And it is the custom of the verse to change the term when it is repeating, like: “Give ear, heavens – and let the earth hear” (Devarim 32:1), “Listen heavens – and give ear, land” (Yeshayahu 1:2), and listening and giving ear is the same thing, and since it repeated it changes the term. Likewise “their flesh” and “their carcass” is one thing, and since it is repeated it changes the term. And likewise “you shall eat” and “you shall touch” are one thing, but because of the repetition it changes. And likewise with Chavvah it is written: “But from the fruit of the tree {etc.} You may not eat {from it and you may not touch it} lest you die” (Bereshit 3:3), even though He only commanded them not to eat, behold according to the plain meaning it appears that “you shall not touch” – means “to eat.” Behold you have from the words of our Rabbis (Bavli Makkot 14b:15) “No consecrated object shall she touch” (Vayikra 12:4), that “touching” is called “eating,” and here this is according to the plain meaning. Know: You do not find “do not touch” unless it is after “do not eat,” consequently: it is synonymous with “do not eat.” And more: If there are lashes for touching, why would eating need to be forbidden.
ולא גרה – חסר הוא והוא כמו ולא יגר גרה.1 או כמו ולא לו גרה.2ובנבלתם לא תגעו – כדי לאכול מהם, כמו בכל קודש לא תגע (ויקרא י״ב:ד׳) דמפקינן מיניה אזהרה לאוכל וכפל מלה הוא, ונראין הדברים דאי סלקא דעתך על הנגיעה נזהר למה הוזהר על האכילה.3
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
3. שאוב מר״י בכור שור.
ובנבלתם לא תגעו "you are not to touch their carcasses" with a view to preparing them as food, just as the Torah forbade touching holy things in Leviticus 12,4 for people in a state of bodily ritual impurity. Touching such carcasses and eating them is considered pas part of the same prohibition. If touching these carcasses by itself were the prohibition, why would the Torah have to bother forbidding eating them?
וא״ת החזי״ר – בגימט׳ שעי״ר ואדו״ם והוא אותיות אחז״י תור״ה, לומר שאותן שאחזו התורה וקבלוה המה יאכלו החזיר הזה, ד״א לרמוז שעתיד להחזירו לישראל אוחזי התורה להתירו להם כמו שדרשו משמו.
כ״ל צפו״ר – בגימט׳ עו״ף טהו״ר.
ובנבלתם לא תגעו – אם מתו מיתת עצמן לא תגעו בהם כדי לאכלם כמו שכתוב בכל קדש לא תגע ואל המקדש לא תבא (ויקרא י״ב:ד׳) דאמרי׳ במכות שהוא אזהרה לאוכל ואפקיה לאכילה בלשון נגיעה וכפל מלה הוא ודרך הפסוק לשנות לשונו כשכופל דבריו. וכן תאכלו ותגעו לשון אחד הוא. ומפני הכפל שינה. ותדע דכן הוא שלא תמצא לא תגעו עד לאחר לא תאכלו אלמא כפל מלה הוא ללא תאכלו. ועוד אמרינן פשוט נבלתא בשוקא ולא תימא גברא רבה אנא ונוגע בה כמפשיטה אלמא ובנבלתם לא תגעו אינו ר״ל נגיעה ממש. ועוד דאם לוקה על הנגיעה על האכילה לכ״ש.
ובנבלתם לא תגעו – אם מתו מיתת עצמן לא תגעו בהן כדי לאכלן כמו בכל קדש לא תגע אמרינן במס׳ מכות שהוא אזהרה לאוכל ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה ליתן שיעור לנוגע כאוכל והכא נמי אפקיה לאכילה בלשון נגיעה וכפל המלה לא תאכלו ולא תגעו חדא מילתא היא דאי נוגע ממש קאמר אכילה למה כתיבא אם על הנגיעה הזהיר על האכילה לא כל שכן. ומיהו רבותינו אמרו דבנגיעה ממש קאמר ואזהרה לישראל ברגל כדאמר מר חייב אדם לטהר עצמו ברגל.
ובנבלתם לא תגעו, "and do not touch their carcasses." If they had died of natural causes you must not touch their carcasses. According to the Talmud in tractate Makkot folio 14, the words לא תגעו must be understood as a prohibition to touch them in order to eat their flesh. The reason why the Torah uses this unusual way of making this point was to treat its status as equivalent to Leviticus 12,4 where we read a prohibition for the recent mother בכל קודש לא תגע, not to touch anything that is holy. If you were to ask why the Torah had to repeat something that had already been forbidden in the same verse? It is to teach us that the measurements for culpability are the same for eating as for touching. If one touched less than the size of an olive or egg, while it is forbidden, it is not punishable by a court. It still leaves the question that if even touching a carcass is forbidden it follows logically that eating of it must certainly be forbidden! This may be the reason why there is an opinion in the Talmud, tractate Z'vachim folio 32 that our verse has to be understood literally as not touching. It would be a warning to the ordinary Israelite when making the pilgrimage to Jerusalem on the festivals when he, like the priest, must not be in a state of ritual impurity so that he can offer the sacrifices that are mandatory for him to offer while there.
ובנבלתם לא תגעו – אם מתו מיתת עצמם לא תגעו ואל המקדש לא תבוא איתא במס׳ שבועות שהוא אזהרה לאוכל ואפקיה רחמנא בלשון נגיעה ליתן שיעור לנוגע כאוכל וה״נ אפקיה רחמנא לאכילה בלשון נגיעה וכפל מלה הוא לא תאכלו לא תגעו וחדא מילתא היא דאי נוגע ממש קא׳ אכילה ל״ל דכתיבא אם על הנגיעה חייב על האכילה לכ״ש ומיהו ארז״ל דנגיעה ממש קאמ׳ ואזהרה ליש׳ ברגל כדאמרי׳ חייב אדם לטהר עצמו ברגל.
ובנבלתם לא תגעו – וסמיך ליה את זה תאכלו לומר שיש נבילה שתאכל ממנה כגון נבילה מוסרחת שאינה ראויה לגר.
לא תגעו – בגימטריא חייב לטהר ברגל.
ולא גרה – ובלא גרה.
ובנבלתם לא תגעו רביתי׳ פירשו ברגל שאדם חייב לטהר את עצמו ברגל. כדתניא בת״כ ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל חייבין על מגע נבלות ת״ל אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא בעמיו הכהנים אינן מיטמאין למתים אבל מיטמאין הם ישראל למתים ק״ו אם מיטמאין למתים החמורין לא יטמאו לנבלות הקלו׳ הא מה אני מקיים ובנבלתם לא תגעו ברגל שכל ישראל מוזהרין להיות טהורין בכל רגל שאם היה טמא קודם הרגל יקבל הטהרה קודם הרגל ואם היה טהור קודם הרגל יזהר שלא יטמא ברגל מפני שהם נכוני׳ ליכנס במקדש ולאכול קדשים כמו שכת׳ הרמב׳ ז״ל בסוף הלכות טומאת אוכלין והא דתנן בפרק חומ׳ בקדש הפותח את חביתו והמתחיל בעיסתו על גב הרגל ר׳ יהודה אומר יגמור וחכמים אומרים לא יגמור ופרש״י לא יגמו׳ אחר הרגל שאע״פ שברגל טהורין כל עמי הארץ למשמש בו לא שטהרתן טהרה אלא שברגל הכל חברים אבל לאחר הרגל מגען טמא למפרע כדתנן משעבר הרגל מעבירין על טהרת העזרה ופרש״י מעבירין את הכלים ממקומן להטבילן לטהר את העזר׳ מטומא עם הארץ שנגעו בהן ברגל שא״פ שעשאום חכמים חברים ברגל לא מפני שטהורין הן הלכך לאחר הרגל טמא למפרע אלמא ברגל מקילין בהן ובשאר ימות השנה מחמירין בהן ואלו גבי מגע נבלה החמיר הכתוב ברגל והקל בשאר ימות השנה י״ל דתרווייהו עקרן משום שמחת הרגל דגבי מגע נבלה הזהיר בהם הכתוב שלא ליגע בה ברגל כדי שיוכלו לאכול קדשים וליכנס במקדש לשמוח בשמחת הרגל ובשאר ימות השנה שאין בם אכילת קדשים הטמא והטהור יחדיו יאכלו וגבי עמי הארץ שאינן טמאין אלא מדבריהם הקלו בהם ברגל שימשמשו באוכלין ובמשקין יחד עם החברי׳ כדי שיוכלו כלם לאכול יחד מפני שמא׳ הרגל ובשאר ימות השנה שאין בם אכילת קדשים החמירו בהם:
ואמנם מה שאמר בטמאים ובנבלת׳ לא תגעו כבר פירשוהו חז״ל בפ״ק דר״ה על הרגל שחייב אדם לטהר את עצמו ברגל וכמו שכתב רש״י ז״ל בפירושו.
ורבותינו פירשו ברגל. ואם תאמר, מנא לן ברגל, שמא בשבת, והיכי רמזה התורה לומר ברגל. ויש לומר, דמסברא ברגל איירי קרא, שהרי ברגל חייב לבוא למקדש ולהביא לשם קרבנות, ומאחר שחייבה התורה לבא למקדש – גם כן מה שחייבה התורה לטהר – ברגל הוא דקאמר:
מבשרם – ולא גידים וקרנים וטלפים.
ובנבלתם לא תגעו – אפילו בשחוטים יכול יהיו הישראלים מוזהרים על הטומאה ת״ל אמר אל הכהנים וגו׳ לנפש לא יטמא. וק״ו מה טומאת מת שהיא חמורה ישראלים אינם מוזהרים טומאת נבילה הקלה לא כ״ש. א״כ למה נאמר ובנבלתם לא תגעו ברגל (פי׳ משום שחייבים לראות ברגל בבית המקדש).
טמא הוא לכם: פירוש, משוקץ לאכילה, כמו בדגים (פסוק י׳)1 ובעופות (פסוק י״ט). ולא מיירי בטומאה וטהרה כאן כלל, אלא באיסור והיתר2. ופירוש ״ובנבלתם לא תגעו״3 מבואר בספר ויקרא (יא,ח)4.
1. וז״ל החזקוני שם: ״טמא הוא לכם״ – מאוס ונתעב, לשון ״ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא״ (יחזקאל ד,יג). ואין לפרש טומאה ממש שהרי אין טומאה בדגים.
2. לא ברור מדוע לא הבהיר רבינו נקודה זו כבר בפסוק הקודם על גמל וארנבת וכו׳ שכתוב שם ״טמאים הם לכם״.
3. שואל רש״י הרי אין איסור נגיעה לישראלים בנבלה, אלא רק לכהנים.
4. (לשון רבינו ויקרא יא,ח) ואזהרת ״לא תגעו״ כתב הראב״ד בתו״כ שבא להרחקת אכילה, כענין שנאמר בעץ הדעת (בראשית ג,ג) ״לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו״. והמגע עצמו אפשר לומר כי הוא מגע איסור באוכל של היתר ובבולע, כענין שנאמר (ויקרא ו,כ) ״כל אשר יגע בבשרה״ ומפרשים לה בבולע, עכ״ל.
Of all that are in the waters these you may eat: all that have fins and scales you may eat;
ית איליןא תאכלון מן כל מה דיב במיא כל דאית ליהג סנפרין וקשקשיןד {....}.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין״) גם נוסח חילופי: ״דן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מה די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ליה״) גם נוסח חילופי: ״בה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סנפרין וקשקשין״) גם נוסח חילופי: ״ציצין וחרספין״.
לחוד ית דין תיכלון מכל (דקמיט){דבמיא} כל דליה ציצין למפרח וחרספיתין על מושכיה ואין נתרון ואשתייר חד תחות ליסתיה וחד תחות ציציתיה וחד תחות גונביה יתיה תיכלון.
But this you may eat, of all that are in the waters, whatever hath fins to move, as by flying, and scales upon its skin; and though (some of which) may fall away, yet if there remain one under its jaw, another under its fin, and another under its tail, that you may eat.a
a. Fishes are clean when they have at least two scales and one fin. – Mishna, Chulin, 4.
FINS AND SCALES. This has been explained previously.1
1. See Ibn Ezra on Lev. 11:9.
(ט-י)כלאאשר לו סנפיר וקשקשת וכל אשר אין לו – הרי תרי, נפיק חד מדיוקא דחבריה. דלימאב כל אשר לו – תאכלו, ואנא ידענא דאין לו – לאג תאכלו, או לימא דאין לו – לא תאכלו, ואנא ידענא דיש לו – תאכלו. ויש לומר: לעבור עליהם בעשה ולא תעשה. ובחולין (בבלי חולין ס״ו:) דריש להו שפיר.
א. בכ״י מינכן 52: וכל.
ב. בכ״י מינכן 52: דליתא.
ג. בכ״י מינכן 52:דלא.
(9-10)כל אשר לו סנפיר וקשקשת וכל אשר אין לו – WHATEVER HAS FINS AND SCALES AND WHATEVER DOES NOT HAVE – behold it is doubled, [for] one could be derived from the inference of the other. For if it says “Whatever has – you shall eat,” then I know that if it does not have – do not eat; or if it says “if it does not have – you shall not eat,” then I know that if it does have – you may eat. And it is possible to say: to have them violate a positive and a negative commandment. And in Chulin (Bavli Chulin 66b:5) it expounds it nicely.
כל אשר לו סנפיר וקשקשת – תימא לי דגים למה נשנו דבשלמא בהמה מפרש בחולין דנשנית מפני השסועה ובעופות מפני הראה דגים למה נשנו יותר מחגבים וצ״ע. ועוד תימה לי קרא שלישי לדגים דכתיב בפרשת שמיני כל אשר אין לו סנפיר וקשקשת שקץ הוא למה לי וצ״ע. בתוספות דחולין.
כל אשר יש לו סנפיר וקשקשת, "any maritime creature that possesses fins and scales;" our author asks why the details about fish had to be repeated here?1 Our author sees a reason for the repetition of the rules pertaining to which domesticated mammals and which birds could or could not be eaten, seeing that according to the Talmud tractate Chulin folio 61, that certain birds have a different name in Leviticus from the name given here by Moses, and in the case of the mammals the parted hooves are described slightly differently, so that we should know both categories are forbidden if the hoof is not split from front to rear.
1. [they had been given in Leviticus chapter 11. Ed.]
כל אשר לו סנפיר וקשקשת – וא״ת דגים למה נשנו בשלמא בהמה נשנית מפני השסועה ועופות מפני הראה וצ״ע.
תאכלו – וסמיך ליה וכל אשר אין לו להתיר דג טהור שנמצא בתוך דג טמא.
וכל-מה-שאין לו צורות כנף וקשקשים, אל תאכלו אותו, כי הוא טמא לכם.
פס׳: כל צפור טהורה תאכלו – לרבות צפור המשתלחת. [והראה](והראה) ואת האיה. דאה היא ראה כמו (בראשית י) דודנים (דברי הימים א א) ורודנים. דבר אחר שרואה ביותר וכה״א (איוב כה) ולא שזפתו עין איה.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]
טמא הוא לכם – מאוס ונתעב לשון ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא (יחזקאל ד׳:י״ג), ואין לפרש טומאה ממש שהרי אין טומאה בדגים.
טמא הוא לכם, "it is ritually impure for you." The word טמא here is not to be understood in the ritual sense of impurity, the person having contacted such animals requiring to perform purification rites before handling matters that are holy, but is an expression for something detestable. The concept of ritual impurity does not exist concerning fish. The expression טמא as clearly meaning something detestable is found in Ezekiel 4,13: "shall the Israelites eat their bread unclean in a disgusting unappetizing manner (among the nations that banish them?)"
טמא הוא לכם – וסמיך ליה כל צפור. לרבות צפור משולחת של מצורע (ועי׳ תוס׳ קידושין דף נז.).
כל צפור טהורה תאכלו – מכלל שנאמר (ויקרא י״ד:ד׳) וצוה הכהן ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות יכול כשם ששחוטה אסורה כך משולחת אסורה תלמוד לומר כל צפור טהורה תאכלו.
[Piska 103]
"Every clean bird you may eat": Because it is written (Vayikra 14:4) "And the Cohein shall command, and he shall take for the one to be cleansed (from leprosy) two birds," I might think that just as the slaughtered bird is forbidden (to be eaten), so, the sent-away bird; it is, therefore, written "Every clean bird you may eat (including the sent-away bird).
כל צפור טהורה תאכלו זו מצות עשה:
כל צפור טהו׳ זו בנין אב כל מקום שנ׳ צפור בטהורה הכת׳ מדבר דברי ר׳ יאשיהו ר׳ יצחק אומר עוף טהור נקרא עוף ונקרא צפור עוף טמא [אין] נקרא אלא עוף בלבד:
ד״א כל צפור טהורה תאכלו זו המשתלחת:
ד״א כל צפור ט׳ תא׳ יש לך טהורה אחרת חוץ מזו שאין אתה אוכל ואיזו זו השחוטה:
כָּל צִפַּר דְּכֵי תֵּיכְלוּן.
You may eat any clean bird;
עמי בני ישראל כל צפר דדכיהא תאכלון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דדכיה״) גם נוסח חילופי: ״דדכי״.
כל ציפר דכי (דלית) דאית ליה זפק וקורקבניה קליף ואית ליה ציבעא יתירא ולא דריס תיכלון.
Every bird which hath a vesicle or crop which may be picked away,a and which (bird) is longer than a finger, and not of the rapacious kind, you may eat.
a. Every bird which hath a crop, and of which the internal coat of the stomach may be readily peeled off, is clean. – Mishna, Chulin, iii, 6.
כל צפור טהרה תאכלו ALL CLEAN BIRDS YOU MAY EAT – 'All' – this is intended to permit as food also the bird that is set free in the case of a leper (i.e. at his purification rite; Vayikra 14:7) (Sifre Devarim 103:1; Kiddushin 57a).
א. ההוספה בגיליון כ״י לוצקי 827, פריס 177 (שם חסרות המלים האחרונות ״שם כלל״). ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח. והשוו להוספה בדברים ל״ב:י״א.
OF ALL CLEAN BIRDS YOU MAY EAT. Tzippor (birds) is a general term.1 The dove and turtledove are subcategories of the general term "birds."2
1. It does not refer to a specific species of birds.
2. Gen. 15:10 reads, "but the birds (tzippor) divided he not." The reference there is to the dove and the turtledove mentioned in Gen. 15:10. Scripture can refer to the dove and turtledove by the term tzippor because they are subcategories of tzippor.
כל צפור טהרה – כל מקום שנאמר צפור בטהור הכתוב מדבר אמר רב יצחק עוף טהור נקרא עוף ונקרא צפור והטמא אינו נקרא אלא עוף בלבד.
כל צפור טהורה, "any ritually pure bird;" whenever the Torah uses the term צפור instead of עוף for "bird," it is automatically referring to a ritually pure species of birds. The latter term, however, is used on different occasions for either category of birds. Ritually impure birds are always described as עוף. (Sifri)
כל צפור טהורה תאכלו – רוצה לומר: שכל עוף טהור תאכלו ולא פרט מיניו לרבויים וכבר נתבאר מזה שצפור המצורע אשר שולחה על פני השדה אשר היא טהורה כמו שאמר שני צפורין חיות טהורות היא מותרת באכילה וכבר ביארנו סימני טהרה בפרשת ויהי ביום השמיני והנה הוסיף בעופות הטמאים בזה המקום הדיה ואמרו רבותינו שכבר נכלל זה גם כן במה שנזכר בפרשת שמיני ושם נתבאר שהוא ההולך על ארבע רגלים.
כל צפור טהורה תאכלו להתיר משולחת שבמצורע. כדתניא בספרי ומייתי לה בפרק האיש מקדש כל צפור טהורה תאכלו מכלל שנאמר וצוה הכהן ולקח למטהר וגו׳ יכול כשם ששחוטה אסורה כדכתיב וזה אשר לא תאכלו מהם ותניא לרבות את השחוטה משולחת כך תהא אסורה ת״ל כל צפור טהורה תאכלו ופרש״י כל רבויא הוא אשר רבויא הוא אי כשם שמשולחת מותרת כך שחוט׳ תהא מותרת ת״ל וזה אשר לא תאכלו מהם ופריך בגמרא ואיפוך אנא וזה אשר לא תאכלו לרבות המשולחת וכל צפור טהורה תאכלו לרבות את השחוטה ומשני לא אמר׳ תורה שלח לתקלה שתהא למכשול עון שילכדנה אדם ויאכלנה וא״ת אי הכי למה לי רבויא דכל צפור לרבות את המשולחת י״ל אסמכתא בעלמא הוא וכן כתב רש״י שם בהדיא:
וביאר שלישית בהיתר העוף הטהור. לפי ששם בארה תורה העוף אשר לא יאכלו כמו שכתב ואת אלה תשקצו מן העוף ולא ביאר כלל בעוף הטהור להתירו. ועם היות שמכלל לאו אתה שומע הן. ומכלל הן אתה שומע לאו ומה שאינו בכלל עוף הטמא יובן שהוא מותר באכיל׳ הנה מ״מ לא נתבאר שם התר בעוף בפירוש כמו שביאר בו האיסור. ומפני זה הוצרך מרע״ה לבאר כאן היתר העוף הטהור כל צפור טהורה תאכלו כי צפור הוא שם כלל לעוף הטהור.
כל צפור טְהֹרָה: חס׳ וי״ו, כמ״ש1 בריש פ׳ נח. [טהרה].
1. כמ״ש: מ״ש בר׳ ז ב (׳אשר לא טהרה׳).
להתיר משולחת שבמצורע. פירוש, כל ריבוי הוא, לרבות המשולחת:
This permits the bird released by the metzora. I.e., the word כל (all) is an inclusive term [and here it comes] to include the bird released by the metzora.
כל צפור טהרה – כ״מ שנא׳ צפור נלמד בבנין אב מכאן שנא׳ אצל צפור טהרה. שבכ״מ הוא טהור.
כל צפור וגו׳ – לרבות המשולחת שמותרת (והיינו אחר השילוח דווקא).
כל צפור טהרה תאכלו – שם צפור הוא כלל לעופות הקטנים המשכימים בבוקר לצפצף ולשורר, ונקרא כן מלשון ישוב ויצפור (שופטים ז׳ ג׳), פירוש ישכם בבוקר, ואמר התשחק בו כצפור (איוב מ׳ כ״ט), כי דרך הנערים לשחק בעוף קטן, וכן בלשון ארמית צפרא הוא בוקר. והנה צפור כולל טהורין וטמאין, ולכן הוסיף בו טהורה, ולפי שלעיל לא נתבאר היתר העוף בפירוש, כי לא אמר אלא ואת אלה תשקצו מן העוף, לכן בא להתירם כאן בפירוש, להודיע שכל שלא נזכר בין הטמאים טהור הוא, ובספרי אמרו כל צפור טהורה תאכלו זו מצות עשה, והכונה שהיא מצות עשה לבדוק בסימני הטהרה והטומאה:
כל צפור טהרה תאכלו – במסכת חולין (סג:) אומרים חז״ל שבנוגע לעופות המותרים באכילה יש לסמוך על המסורת של אותו מקום: ״עוף טהור נאכל במסורת״ (עיין פירוש, ויקרא יא, יג–יט). הוראה זו ניתנה כהלכה מעשית, ולדעתנו ניתן ללמוד אותה מהאמור כאן, בהשוואה לפסוקים ד–ה.
מספרם של מיני הבהמות והחיות המותרות מוגבל; ולפיכך, לצורך ההלכה המעשית, די לנקוב בשמם כדי שיהיו ידועים לכולם. לעומת זאת, מיני העופות הטהורים מרובים כל כך, עד שהתורה העדיפה למנות את עשרים וארבעת מיני העופות הטמאים כדי לנקוט בלשון קצרה (חולין סג:). ובנוגע להנהגה המעשית לציבור הרחב [הווי אומר, אילו עופות מותר לאכול], יש לסמוך על מסורת שיש לה יסוד (עיין פירוש, ויקרא יא, יג–יט).
(יא-יג) [צח] כל צפור טהורה תאכלו – ר״ל במלת כל, שכל צפור טהורה שתמצאו תוכלו לאכול ואין לך לחוש שהיא משולחת של מצורע כי המשולחת מותרת שלא אמרה תורה שלח לתקלה וממילא נשמע שהשחוטה בכלל איסור דיליף מכשיר ממכפר כמ״ש בקדושין (דף נו), וכפרש״י שם שעקר סמך על הסברא וקרא אסמכתא בעלמא:
[צט] מאמר זה נמצא בספרא שמיני (סי׳ פז) בשם ר׳ ישמעאל, ופי׳ שנשר מיותר דהשתא כל האמורים שי״ל סימן טהרה אסורים כ״ש נשר שא״ל שום סימן טהרה, וגם למה כפל במשנה תורה, לז״א משום שבפ׳ שמיני כתוב יאכלו בנפעל ולמד שם דאוסר להאכיל לאחרים ובמ״ת כתיב יאכלו בקל והוסיף והראה והדיה ונוכל לומר שלכן כתב מינים אלה במ״ת ולא בתו״כ מפני שעל ראה ודיה אין חייב רק האוכל לא המאכיל ולכן לא נכתב בתו״כ ששם חייב את המאכיל לכן כפל לכתוב שם נשר להראות שאין שנוי בין הכתובים בתו״כ ובמ״ת דהא החזיר אף נשר הבלתי צריך כי שוים בדיניהם, ור״ש [ובתו״כ גרס ר״ע] אמר שראה הוא מין איה ונקרא ראה על שרואה למרחוק וכן אמר ר׳ אבהו בחולין [בילקוט יש פה נוספות על הספרי והגר״א גרסם בגירסתו וכבר נזכרו כולם בספרא שמיני וא״צ לכפלם]:
כל צפור טהורה:1 ולהלן (פסוק כ׳) כתיב עוד הפעם ״כל עוף טהור תאכלו״, וזה פלא. מזה למדו חז״ל בחולין (קלט,ב) ד״צפור״ לא מיקרי אלא טהור2, מה שאין כן ״עוף״ יש טהור וטמא3, משום הכי פירש הכתוב – עד שלא הוציא הטמאים – מ״מ ״צפור תאכלו״, שאין טמא נקרא ״צפור״. אבל קודם שבא לומר (פסוק כ׳) דעוף טהור תאכלו פירש ׳את אלה לא תאכלו׳4 והמותר5 ״כל עוף טהור תאכלו״. והא דכתיב בצפור ״טהורה״6, ודאי מיותר ולדרשה, כדאיתא שם (חולין קמ,א) לאסור את השחוטה של מצורע בלאו הבא מכלל עשה – טהורה ולא שחוטה7. והכי דרשו בתורת-כהנים במקרא להלן (פסוק כ׳) ״כל עוף טהור״ – ולא טמא, כפירוש רש״י8.
1. רש״י הביא כאן דרשת חז״ל ׳להתיר משולחת שבמצורע׳, ולהלן כתב ׳ולא את הטמא, בא ליתן עשה על לא תעשה׳. ועיין בהמשך דברי רבינו.
2. בסוגית ׳עוף טמא פטור מלשלח׳ (בדין שילוח הקן): מנא הני מילי? אמר רבי יצחק, דאמר קרא ״כי יקרא קן צפור לפניך״, ״עוף״ משמע בין טהור בין טמא, ״צפור״, טהור אשכחן דאקרי ״צפור״, טמא לא אשכחן דאיקרי ״צפור״.
3. ומסביר רבינו את דברי חז״ל, שהרי לכאורה גם על ״עוף״ כתוב ״כל עוף טהור תאכלו״, על כך ממשיך רבינו... ועיי״ש ברש״י ד״ה עוף משמע בין טמא וכו׳, וזה לשונו: כדכתיב ״כל עוף טהור תאכלו״, וכתוב (פסוק י״ט) ״כל שרץ העוף טמא הוא לכם״. וכתיב (ויקרא יא,) ״תשקצו מן העוף״.
4. כל הרשימה בפסוקים יב-יט.
5. כלומר, מכלל לאו, עתה בהמשך אנו שומעים את ההן. כלומר, הרשימה בפסוקים יב-יט היא מלאה ואין מוסיפים עליה, באשר התורה נקטה דרך קצרה בזה שהיא כתבה את האסורים, כשהמותרים רבים מהם.
6. והרי כבר הגדרנו ש״צפור״ היא רק טהורה, ומאי אתא ״טהורה״ לאשמועינן? (אך ניתן היה לומר שכאן הוא המקור לכך).
7. עיין בהערה 58. אך רש״י על-אתר כתב ׳להתיר משולחת שבמצורע׳.
8. בא ליתן ׳עשה׳ על ׳לא תעשה׳.
צפור – (משורש ״צפר״־צפצף) משמש לפעמים בהוראה של מין צפור מסויים (תהלים פ״ד:ד׳) ולפעמים בהוראה של צפור בכלל, כמו ״עוף״; בהוראה זאת הוא משמש כאן. לדברי רבי יצחק (ספרי וחולין קל״ט:) רק צפור טהורה נקראת ״צפור״; אבל בספרא לויקרא י״ד:ד׳ לא משמע כן (השוה רמב״ן ומלבי״ם שם). גם בירושלמי נזיר א׳:א׳, יש מחלוקת על כך. פשוטם של כמה מקראות משמע, ש״צפור״ יכול לציין גם עוף טמא. השוה את פירושנו לויקרא י״ד:ו׳. בספרי מבואר עוד, שמכאן אנו למדים, כי הצפור המשולחת בשעת טהרת המצורע (ויקרא י״ד:ז׳) מותרת באכילה (השוה את פירושנו לויקרא שם).
כל צפור טהורה תאכלו – פירוש שאם יש לו כל הה׳ סימנים של טהרה אז תאכל הא אם אין לו כל הה׳ סימנים איכא לספוקי דלמא הוה מינא דפרס ועזניה, וזה כל, שיהא כולו טהור בכל הסימנים.
כל צפור טהרה – לרבות את המשולחת מצפרי מצורע.1(קדושין נ״ז:)
כל צפור טהרה – טהורה מכלל דאיכא אסורה, ואיזו היא, זו השחוטה שבמצורע2. (חולין ק״מ.)
1. דריש כן מלשון כל צפור טהורה תאכלו דמשמע כל צפור טהורה שתמצאו מותרת באכילה, וממילא מבואר שגם הצפור המשולחת מותרת, דאל״ה היה לחוש שמא היא משולחת של מצורע. ובגמרא מסיק דעיקר ההיתר הוא משום דלא אמרה תורה שלח לתקלה, ר״ל אי ס״ד דאסורה לא הוי אמרה תורה לשלחה אחרי שאפשר לאדם למצאה ולאכלה ויכשל באיסור, ופירש״י דדרשת פסוק זה היא רק לאסמכתא בעלמא, ועיין מש״כ בענין זה במקומו בפ׳ מצורע.
2. יליף כן מלשון טהורה דמיותר הוא משום דבלא״ה קיי״ל דשם צפור כולל רק טהורה [ע״ל בפ׳ תצא בפ׳ כי יקרא קן צפור], וא״כ אין לומר דטהורה בא למעט טמאה כיון דא״צ כלל למעוט, ולכן צ״ל דבא למעט אסורה, ואי אפשר לומר דבא למעט האסורה מחמת טריפה דטריפה בהדיא כתיב בתורה, אלא בא למעט הצפור השחוטה של מצורע דאסורה, וע״ע בדרשה הבאה.
וטעם איסורה י״ל ע״פ מש״כ בדרשה הקודמת בטעם ההיתר מצפור המשתלחת משום דלא אמרה תורה שלח לתקלה שמא ימצאנה אדם ויאכלנה, יעו״ש. וא״כ בהצפור השחוטה דלא שייך סברא זו לכן קיימה באיסורה.
או כשם שמשולחת מותרת כך שחוטה תהא מותרת תלמוד לומר וזה אשר לא תאכלו מהם.
הנשר והפרס והעזניה – רבי עקיבה אומר נאמר כאן נשר ונאמר להלן (ויקרא י״א:י״ג) נשר מה נשר האמור להלן עשה כל האמורים עם הנשר בבל תאכיל ובבל תאכל אף נשר האמור כאן נעשה כל האמורים עם הנשר בבל תאכיל ובבל תאכל.
But perhaps, just as the sent-away bird is permitted, so, the slaughtered bird is permitted; it is, therefore, written "And this is what you may not eat of them" (including the slaughtered bird.)
"the great vulture, the bearded vulture, and the osprey": R. Akiva says: It is written here "nesher" (great vulture), and, elsewhere (Vayikra 11:13) "nesher." Just as there, all relating to nesher, both feeding and eating, is forbidden, so, here.
וזה אשר לא תאכלו ממנו הנ׳ זו השחוטה נמצאת אומר שהאוכל צפור שחוטה עובר בעשה ולא תעשה:
הנשר והפרס והעזניה מלמד שעוף טהור מרובה מעוף טמא בכל מקום הכת׳ פורט את הממועט:
מפני מה נשנו במשנה תורה בבהמה מפני השסועה ובעוף מפני הראה ללמדך שלא יהא אדם בוש לומר שכחתי והרי הדברים קל וחומר ומה אם משה חכם החכמים גדול הגדולים אבי הנביאים לא בוש לומר שכחתי מי שאינו אחד מאלף אלפי אלפים ורוב ריבי רבבות של תלמיד תלמידיו על אחת כמה וכמה שלא יהא בוש לומר שכחתי:
ואלה הזהויות אשר לא תאכלו מהן, הנשר1 והעיט2, והעזניה.
1. (ניזון מפגרים מתים)
2. (ניזון מטרף חי, זהו סוג נץ קטן יחסית הנקרא barbatus בלעז)
והפרס וכו׳ – שם עוף גדול, ובערבי: עֻקָאב. (ספר השרשים ״פרס״)
וזה אשר לא תאכלו – לאסור את השחוטה.
וזה אשר לא תאכלו מהם BUT THESE ARE THEY WHICH YOU MAY NOT EAT – This again is intended to forbid as food the bird that is slaughtered in the case of a leper (Sifre Devarim 103:1-2; Kiddushin 57a).
וזה אשר לא תאכלו – כלומר: אם אין אתה יודע איזו טהורה ואיזו אינה טהורה, אני אפרש. ומפרש אינם טהורים – שהם מיעוט, ללמדנו דרך קצרה. כמו שאמרו רבותינו (בבלי חולין ס״ג:): גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שבהמות טמאות מרובות מן הטהורות, ומנה הטהורות. ובעופות איפכא – דבעופותא הטהורות מרובים, ומנה הטמאים. ובדגים – אילו ואילו מרובים מאוד, וסמך אסימן. ועיקר הסימן קשקשת, כי כל שיש לו קשקשת, יש לו סנפיר. אלא שלא תאמר: קשקשת הוא סנפיר, ויבואו לאכול כל שיש לו סנפיר, [הגה״ה. אַלְטְא1]ב כדאיתא בחולין (בבלי חולין ס״ו:). ומיהו קשקשת מפורש בקבלה, דכתיב: ושריון קשקשים הוא לבוש (שמואל א י״ז:ה׳).
1. בלעז: ailette (סנפיר).
א. בכ״י מינכן 52: ובעופות.
ב. ההגהה קוטעת את רצף הרובד המקורי של הפירוש.
וזה אשר לא תאכלו – AND THESE THAT YOU SHALL NOT EAT – Meaning to say: if you do not know which are pure and which are not pure, I will elaborate. And it details those who are not pure – for they are the minority, to teach us in a concise manner. Like our Rabbis said (Bavli Chulin 63b:8): It is revealed and known before the One Who spoke and the world came into being that impure animals are more numerous than the pure ones, and it lists the pure ones. And with fowl it is the opposite – that with birds the pure are the majority, and it lists the impure. And with fish, both are very numerous, and it relies on signs. And the main sign is the scale, because everything that has scales, has fins. But so that you shall not say: the scale is a fin, and come to eat everything that has a fin, [a glossed annotation. ailette] as it appears in Chulin (Bavli Chulin 66b:3). And, nonetheless, scales are explained in the Received Law, as it is written: “he was clad with a coat of mail” (Shemuel I 17:5).
וזה אשר לא תאכלו – פר״ש: לאסור את השחוטה בת״כ מפני שהיא קצרה.
וזה אשר לא תאכלו, "and these are the ones of which you may not eat;" Rashi explains that the word זה is meant to include that the prohibition includes if these birds had been of the permitted kind, but were used in a procedure prescribed as a sin offering. They must not be eaten even though slaughtered in the appropriate manner. (Compare Leviticus 14,4)
הנשר – אינו אותו שקורין אייגיל״א בלע״ז אנש״ר בערבי שהרי לאגיל״א יש לו אצבע יתירה ונשר מפרש באלו טרפות שאין לו שום סימן טהרה.
הנשר, contrary to common perception, this bird is not the one known to us as "eagle," as it does not have a claw at the rear of its leg, one of the marks of identification for birds of prey. Forbidden birds listed are not supposed to possess any marks that the pure birds have in common. This is why the Talmud in tractate Chulin, folio 61.defines ythis bid as not possessing any of the marks that would suggest that it is a pure bird. There us a bird with by a similar name in Arabic [According to Mendelsohn, eagles in his time did not possess this extra claw at the rear of its leg.1
1. [Compare D. Hoffman in his discussion on the Book of Leviticus. Ed.]
את הנשר – אינו אותו שקורין אגי״לא בלע״ז שהרי יש לו אצבע יתירה ונשר מפרש בגמ׳ באלו טרפות שאין לו סימני טהרה.
וזה אשר לא תאכלו – לרבות השחוטה שכיון שראוייה לקבל טומאה תדבק בה הטומאה הפורחת מן המצורע ואיננה טהורה והיא בכלל אכילה הנתעבת:
וזה אשר לא תאכלו, "this is the type of bird you may not eat;" this includes birds which have undergone ritual slaughter. The following had to be stated explicitly, as once no longer alive, such birds are susceptible to ritual impurity. One might have thought since the ritual impurity that had left the person stricken with tzoraat had been transferred to his offering, that offering had become contaminated. The Torah therefore indicates that this is not the case.
הנשר – התחיל בנשר מפני שהוא מלך בעופות שנא׳ אם על פיך יגביה נשר אם על פיך, סופי תיבות: מלך.
וזה אשר לא תאכלו מהם – לאסור את השחוטה, פי׳ דמצורע. והטעם שהשחוטה נאסרה והחיה מותרת, מפני שהבעלי חיים לא יקבלו טומאה אם יגיעו בשרץ או בשאר טומאות כל זמן שהם בחיים, ולכן טומאת המצורע לא תדבק בחיה. אבל השחוטה שראוייה לקבל טומאה ידבק בה רוח הטומאה הפורחת מן המצורע ואיננה טהורה ואכילתה נתעבת. א״נ לא אמרה תורה שלח לתקלה, ואם החיה היתה אסורה היו באים האנשים לידי מכשול (ל)כשהיו צדים עופות שמא היה בא בידם זה של המצורע, וא״כ אנו צריכים לומר שהוא מותר וכן מפר׳ (פ״ק) [בפ״ב] דקדושין (נ״ז ב׳).
לאסור את השחוטה וכו׳. ואין להקשות דילמא איפכא, לאסור המשולחת ולהתיר את השחוטה, דזה אינו, דמסתברא שלא אמרה התורה ״שלח״ (ויקרא יד, ז) לתקלה, שיהיו נכשלין בה בני אדם. ומיהא אי לאו קרא (פסוק יא) ״כל צפור טהורה״, מכח הך סברא לא מכשרינן, דהוי מקשינן אותה לציפור השחוטה, והוי אמרינן אף על גב שמשלח לתקלה, כיון שהוקשו הך שניהם – אסורים:
לאסור את השחוטה. נראה דדרש כן דוזה אשר לא תאכלו יתור הוא, דהא כתיב בסופה (פסוק יט) וכל שרץ העוף טמא הוא לכם לא יאכלו, אלא לאסור השחוטה דמצורע. ובגמרא (קידושין נז.) פריך ואפוך אנא, דמשולחת לאיסור והשחוטה להיתר. ומשני לא אמרה תורה שלח לתקלה, שתהא למכשול עון, כשיקחנה ויאכלנה. והקשה הרא״ם וא״ת אי הכי למה לי רבויא דכל צפור לרבות המשולחת. וי״ל אסמכתא בעלמא הוא, וכן כתב רש״י שם בהדיא (קידושין שם):
This prohibits the slaughtered bird [offered by the metzora]. Apparently it is expounded this way because the phrase, "This is what you may not eat," is apparently superfluous. For below it is written (v. 19), "And all flying creeping creatures are ritually unclean for you, they may not be eaten." Rather, the verse here intends to forbid the bird that is slaughtered by the metzora. The Gemora (Kiddushin 57a) asks, "I would say the opposite — forbid the [metzora's] released bird and permit the slaughtered bird." And the Gemora answers, "The Torah does not say to release the bird if eventually it may cause a liability" — that a person might unknowingly sin by taking and eating it. Re"m asks: If [this reasoning is] so, then why is the phrase, "[You may eat] any pure bird," needed to permit the released bird? Re"m answers: The explanation, "Any pure bird — this permits the released bird," is only an asmachta [a loose interpretation]. Also Rashi there says this explicitly (ibid.).
אשר לא תאכלו – לרבות השחוטה שלא תאכל.
הנשר והפרס – כ״ד עופות טמאים. כ״א מפורשים כאן וכ״א מפורשים בפ׳ שמיני. אך שראה היא דאה ואיה היא דיה נמצא לא הוי אלא כ׳. ובארבע כתיב למינו לרבות עוד ד׳ מינים. והוי כ״ד. במתניתין אמרו כל עוף הדורס טמא. וכל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור פי׳ כל הטמאין דורסין וכל הטהורין אינם דורסין. ונשר לית לי׳ כלל סימן טהרה וכל שאר עופות לית להו רק סימן א׳ של טהרה ודורסין. ועורב יש לו שני סימנין. ופרס ועזניה חד מהם יש בו שני סימנים אחד והוא דלא דרס. והשתא ה״פ במתניתין. כל עוף הדורס טמא שטהור אינו דורס. וכל הטמאין דורסין. וכל שיש לוג׳ סימנים כשר. דבמה איכא לספוקי. נשר אין לו סימן טהרה כלל. וכל שאר עופות אין להם אלא סימן אחד. ועורב אין לו אלא ב׳ סימנים. ואתי שפיר נמי מה שאמר ר״נ היה בקי וכו׳ עוף הבא בסימן א׳ טהור והוא דלא דרס פירוש הסימן האחד שמטהרין אותו יהיה הסימן שלא דרס דכל עופות טמאין דורסין. מאי איכא למימר דלמא פרס ועזני׳ לא שכיחי ביישוב כלל.
לא תאכלו מהם – כאלו אמר לא תאכלו מבשרם (רמב״ן ר״פ מצורע) הסב מלת מהם על הטמאים הנאמרים אח״ז, דלמה שלפניו אין שייך לומר מהם דהא בצפור מדבר, וכי מן הטהורים לא יאכל הנשר. ולירושלמי דנזיר (הובא ברמב״ן שם) דאית תנא תני כל העופות בין טמא בין טהור קרוי צפור, נוכל להסב מלת מהם על הקדום, וטעמו כל מינים רבים שבצפור כשהוא מן הטהורים תאכל ואלה מן הצפרים שלא תאכלו, ולרבותינו (ספרי וקדושין נ״ו) מוסב מלת מהם על צפור טהור, והוא הצפור השחוט שבמצורע, והרב בחתם סופר סי׳ ע״ד פירש מהם היוצא מהם, דבבהמה היוצא מטהור טהור, פרה שילדה כמין חמור אעפ״י שיש לו כל סימני טומאה טהור הוא, ובעוף אינו כן, תרנגולת שהטילה ביצה ויצא ממנה אפרוח שאין לו שום סימן טהרה אסור, דלאו יוצא מן התרנגולת הוא אלא מעפרא קא גביל, וזהו מהם, היוצא מן הטהורים דומי׳ דנשר שאין לו סימן טהרה לא תאכל.
וזה אשר וגו׳: בספר ויקרא (יא,יג) כתיב ״ואת אלה תשקצו מן העוף וגו׳ ״, וכאן כתיב ״וזה״1 אע״ג דמסיים ״אשר לא תאכלו מהם״ בלשון רבים, והיה ראוי יותר לכתוב ׳ואלה אשר לא תאכלו מהם׳. מכאן יצא הדרש (חולין שם) ״וזה״ – לרבות את השחוטה דמצורע2 ולאסור בעשה ולא תעשה3. ומתפרש ״מהם״4 על המקרא דלעיל ״צפור טהורה״ – יש אחד שלא ניתר באכילה, וקאי ״מהם״ אלמעלה ואלמטה.
1. לשון יחיד.
2. שיש לאו באכילתה (״לא תאכלו״).
3. עשה מהפסוק הקודם, ולאו מהפסוק הזה, וכנ״ל ברבינו.
4. לכאורה אם מוסב על שחוטה דמצורע היה צריך לכתוב ׳ממנו׳.
(יב-יח) על ההבדלים בין הפירוט כאן לבין הפירוט בויקרא י״א, על פירוש השמות וכן על סימני עוף טהור, ועוד, דברנו כבר באריכות בפירושנו לויקרא י״א:י״ג-י״ט. כבר הזכרנו למעלה את דברי הספרי, כי לא נשנו העופות במשנה תורה אלא כדי להוסיף את הראה. דבר זה מתאים לדברי רבי ישמעאל בסוטה ג׳., שכל פרשה שנאמרה ונשנית לא נשנית אלא מפני דבר שנתחדש בה, כלומר, שהרבה פעמים חוזרת התורה על פרשה שלימה, רק כדי להוסיף איזה דין מחודש בשעת החזרה.
מהם – (בפסוק י״ב) מתייחס רק אל ״כל צפור״. לא אל ״טהורה״. אבל בספרי דרשו רבותינו מכאן, שהצפור השחוטה בשעת טהרת המצורע אסורה באכילה.
וזה אשר לא תאכלו מהם הנשר כו׳ – הלשון קשה מאד שמהם משמע מן הצפרים הטהורות לא תאכלו, ובפרט למה דמסיק ר׳ יצחק בפרק שלוח הקן דצפור עוף טהור מקריא, עוף טמא לא מקריא. ואולי מזה דריש בספרי לאסור שחוטה של מצורע. ויתכן לפי מה שפרשו רבוותא בתוספות נדה דף נ׳ דביצת עוף טהור שיצא ממנה עוף טמא היינו בדמות נשר או פרס אסור, ולא דמי לקלוט בן פרה דשרי דהא לא נברא מן העוף רק מן הביצה א״ש כפשוטו, וזה אשר לא תאכלו מהם היינו מן הצפרים הטהורות הנשר כו׳. וזה רמז נכון.
אשר לא תאכלו מהם – לרבות את הצפור השחוטה שבמצורע1. (קדושין נ״ז.)
1. עיין מש״כ בדרשה הקודמת, ומפרש בגמרא חולין ק״מ א׳ דאצטריכי שתי הדרשות לעבור בעשה ול״ת.
ועיין בירושלמי ע״ז פ״ה הי״ב סמיך מדרשה זו לפרש טעם דין המשנה שם שצפרי מצורע אוסרין בכל שהוא, ר״ל אפילו אם נתערבו אחת באלף אוסרין את כולן. ומה דנקט צפרי מצורע בלשון רבים הכונה צפרי מצורע דעלמא, אבל באמת מהשני צפרים שלוקחין למצורע רק האחת השחוטה אסורה, אבל המשולחת מותרת כמו שמבואר למעלה, וחדוש על מפרשי המשנה שלא העירו בזה, והרמב״ם פט״ז ה״ז ממאכלות כתב בדיוק צפור מצורע השחוטה.
אבל התוס׳ בקדושין נ״ז א׳ רצו לדייק מלשון צפרי מצורע דבאמת גם המשולחת אסורה משעת שחיטת השחוטה עד שעת שילוחה, יעו״ש. וצ״ע לחדש דין זה ע״פ דיוק קל כזה אשר י״ל כפשוטו דצפרי – פירושו צפרי דעלמא כמש״כ וכמו שרגיל בגמרא בכ״מ לשון כזה, וגם כסמך ראיה לפי׳ זה מתמורה ל״ד ב׳ דחשיב בין הנקברים צפרי מצורע, והסברא נותנת דאיירי רק בשחוטה, משום דהמשולחת לאחר השילוח מותרת, ודוחק לומר דאיירי אם שחטה עד השילוח, ומה דנקט צפרי בלשון רבים אשיגרא דלישנא הוא.
רבי שמעון אומר נאמר כאן איה ונאמר להלן (שם י״א:י״ד) איה מה איה האמור כאן עשה את הראה מין איה אף איה האמורה להלן נעשה את הראה מין איה.
R. Shimon says: It is written here "the ayah," and there (Vayikra, Ibid. 14) "the ayah." Just as here, "the ra'ah" is understood as a kind of ayah, so, there.
וּבַת כַּנְפָא וְטָרָפִיתָא וְדַיְתָא לִזְנַהּ.
gleed, vulture, and kite after his kind,
ובת ביתהא וית אייבו ודייתה למינהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ביתה״) גם נוסח חילופי: ״וות׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למינה״) גם נוסח חילופי: ״למיניהון״.
ודייתא חיורא ואוכמתא דהיא איבו ודייתא לזנה.
the daitha (lammer geyer?) white or black, which is a bird of prey, a kind of vulture.a
a. Or, "which is an ibu, a daitha after its kind."
וותא וית איבו ודייתא למינה.
And the rook, the heron also, and the vulture after his kind.
והראה ואת האיה והדיה למינה – תמן כתיב [ואת הדאה ואת האיה] למינה (ויקרא י״א:י״ד), והכא כתיב האיה למינה, 1מכאן שהאיה והדיה אחת היא, 2ומצינו למדים כ״ד עופות טמאים, כ׳ שמפרש אותם, וד׳ הבאים מן למינם למינהו.
1. מכאן שהאיה והדיה אחת. עיין חולין ס״ג סוף ע״א וע״ב.
1. (העוף הדורס החי בגבהי ההרים, וזה לא מופיע בפרשת שמיני)
2. (והדאה, ככה הוא נכתב בפרשת שמיני)
והראה – הוא שם מין מן העוף, נוסף על העשרים מין הנזכרים בספר ויקרא. ופירשו בו בערבי: אל גֵ׳אריח, וזה שם כולל לכל העוף הדורס, והמקום הזה איננו כי אם מקום מין ידוע מן העוף, וראוי אם כן שיהיה לו שם מיוחד לו, מבלי זולתו ממינו. וכבר אמרו קצת החכמים, כי דאה ב-ד׳ וראה ב-ר׳ – שני שמות למין אחד, אמרו: מאי שנא הכא דכתיבא דאה ומאי שנא הכא דכתיבא ראה! אלא שמע מינה דאה וראה אחת היא (בבלי חולין ס״ג:). ועל המאמר הזה סמך חפץ, ראש כלה ז״ל, בספרו המצוות.
ורבנו שמואל בן חפני ז״ל סמך על הנראה מהכתוב, ואנו נוטים אל דעתו, כי אם היה דאה וראה שני שמות למין אחד – לא היה שונה בפרשה אחת למין אחד שני שמות. רצונו לומר: הראה ב-ר׳ והדיה, והיה אוסר המין ההוא בשני השמות האלה באומרו: והראה ואת האיה והדיה למינה. וזה מה שלא יתכן ואין לו עניין, מפני שהוא ללא צורך, ואין זה ראוי בדברי הנבואה.
ואמרתי כי הראה ב-ר׳ והדיה – שני שמות למין אחד, מפני שהדיה היא הדאה ב-ד׳ עצמה, והאחת משני הלשונות נזכרה בספר ויקרא (ויקרא י״א:י״ד) והשנית במשנה תורה (דברים י״ד:י״ג), וכן פירשם הגאון רב סעדיה ז״ל פירוש אחד.1 ואם הדאה ב-ד׳ היא הדיה, והראה ב-ר׳ היא הדאה ב-ד׳ – תהיה ב-ר׳ הדיה עצמה, וכבר הוסיף האחת על השנית באיסור וזה מה שאינו ראוי בדברי בני אדם, כל שכן בדברי הבורא יתעלה. כי זה מדברי בטלה, שיאמר השמר מן הארי והלביא, והלביא הוא הארי עצמו, וזה מבואר. (ספר השרשים ״ראה״)
האיה – היא היה שצדה התרנגולין, וקיבוצה (הרבים): ופגשו ציים את איים (ישעיה ל״ד:י״ד), והתרגום אמר ב-וענה איים (ישעיה י״ג:כ״ב) – וינצפון חתולין, וידוע מלשון הקדמונים כי חתול הוא שונרא. והחיה הקטנה הזאת דומה לחתול, ואין מן התימה כי יאמר לצפור איה וגם לחיה יאמר איה, כי אמרו תנשמת לצפור ולחיה כאחד. (ספר השרשים ״אי״)
1. {הערת המהדיר: כך מפרש רס״ג בפסוקנו: דיה – היא הדאה האמורה בויקרא}
(יג-טז) והכניס כאן בעופות האסורים הראה בריש, וכמה מאנשי הסלף אומרים שהיא הדאה אשר בדלת, והוא אמרם: ״שמע מיניה דאה וראה אחת היא״, ונימקו את שמה: ״כראה שהיא עומדת בבבל ורואה נבלה בארץ ישראל״. ואף אחד לא יטיל ספק כי ׳הדאה׳ הנזכרת בתורת כהנים, היא ׳הדיה׳ הנזכרת בפרשה זאת – נהפכה האל״ף ליו״ד. ובלתי אפשרי שהפסוק יזכיר דבר אחד בשני שמות בבת אחת, כי זה בלתי מועיל. ועוד, לא תטיל ספק בכך כי הוא דבר נוסף קיצר אותו מתורת כהנים ורשם אותו כאן.
והמתרגם תרגם בו ׳אלג׳ ארח ואלאכתסאב׳, כי עוף זה דורס נקרא אלג׳ ארח׳, ולא מיוחדת בשם זה ׳הראה׳ זולת אחר, מן הנשר, הנץ, והשלך. וכמו כן תרגם ב׳האיה׳ (ויקרא י״א:י״ד) – אלצדי, וב׳הכוס׳ (ויקרא י״א:י״ז) ׳אלבום׳, וה׳צדי׳ הוא הזכר של ה׳בום׳ בעצמו, וא״כ, תרגום זה איננו נכון.
ואני יודע כי אמרו: ״ופגשו ציים את איים״ (ישעיהו ל״ד:י״ד), מיוחס אל ׳איה׳, והוא רבים נדיר וצריך להיות ׳איות׳ כמו ׳דיות׳ – ״אך שם נקבצו דיות״ (ישעיהו ל״ד:ט״ו), כמו ש׳ציים׳ מיוחס ל׳ציה׳, כלומר החיה אשר נמשכת לציה. ותרגם ב׳איים׳ – ׳אלג׳זריין׳ {= מל׳ איי הים}, כמיוחס ל׳איי-הים׳, וזה בלתי מתאים, ומקומו לא מתאים כפי שהודעתיך.
הראה – היא איה, היא דאה, היא דייה. [ראה ודאה, ואיה ודיה, אחת היא, ונראה לתרגם: דאה – בת כנפא, לשון ידאה.]א
למה נקראתבראה – שרואה ביותר. ולמה הזהירך בכל שמותיה, שלא ליתן פתחון פה לבעל הדין לחלוק, שלא יהא האוסרה קורא אותה: דאה, והבא להתיר אומר: זו ראה שמה או אייה שמה, וזו לא אסר הכתוב. ובעופות פרט לך את הטמאים, ללמדך שעופות טהורין מרובין על הטמאים, לפיכך פרט את המועט.
א. הביאור המוסגר הוא תוספת מרש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳ ת׳ר׳ש׳ ״. התוספת אינה מופיעה בעדי נוסח אחרים.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״ולמה נקראת שמה״.
ראה – הראה וראיה and איה and דיה are names for the same bird.
Why is it called ראה? Because it sees keenly. And why does Scripture prohibit it under each of its names? In order not to give an opponent occasion to argue, i.e. in order that he who regards it as forbidden may not say, "This is the ראה and is therefore forbidden", and he who wishes to declare it as permitted will then reply, "But this is named דיה", or "this is named איה and this Scripture has not forbidden". – In the case of birds, Scripture enumerates by name the unclean species, thus telling you that the clean birds are more numerous than the unclean (in contradistinction to quadrupeds; see verses 4–5), for which reason Scripture mentions those by name which form the minority (Chulin 63b).
ואת האיה – נאמר כאן איה ונאמר להלן איה מה איה האמורה כאן עשה את הראה מין איה אף איה האמורה להלן עשה את הראה מין איה:
פס׳: ואת בת היענה – זו ביצתה בנין אב לכל ביצת עוף טמא:
וכן: דיה וראה תחת דאה (ויקרא י״א:י״ד), כי עתה הוסיף לבאר.1
The dayyah (the kite)1 and the ayyah2 (the falcon)3 are subcategories of the da'ah (falcon) (Lev. 11:14),4 as Scripture now elaborates.5
1. Mentioned in our verse but not in Leviticus' enumeration of the prohibited birds. See Lev. 11:13-20.
2. Some suggest reading ra'ah, for ayyah is mentioned both here and in Lev. 11:14.
3. Mentioned in our verse.
4. Mentioned only in Leviticus. Thus there is no contradiction between the lists of the 20 prohibited birds in our chapter and the 21 of Leviticus. See The Secret of the Torah, pp. 36,37: "We find that the number of prohibited fowl listed in the Torah portion Shemini is 20. However, in the Torah portion Re'eh Anokhi, the number is 21. The answer is found in the science of logic, for da'ah(Lev. 11:14) is a supreme kind that includes both the dayyah and the ra'ah(Deut. 14:13)."
5. That is, it lists some of the particulars, viz., the dayyah (the kite), the ayyah (the falcon), and the ra'ah (the glede), which are included in the category da'ah (falcon) in Leviticus.
ראה, דאה (ויקרא י״א:י״ד), איה, ודיה – ארבעתם אחת הם, דמדכתיב בויהי ביום השמיני: ״למינה״ אאיה (ויקרא י״א:י״ד), וכאן אדיה, שמע מינה איה ודיה אחת הם. דאי ב׳ נינהו, מכדי משנה תורה לאוסופי אתי, והוה ליה למכתב ״למינה״ גם אאיה. וראה ודאהא אחד הם, דמשנה תורה לאוסופי אתי, ואי לא דדאהב חד מהני, תלת הוה מני לה הכא.1 וראה ואיה אחת הם, ואמר (בבלי חולין ס״ג:): למה נקרא שמה ראה, שרואה ביותר – עומדת כאן בבבל ורואה נבילה בארץ ישראל. ואיה רואה ביותר, דכתיב: {ו}לא שזפתו עין איה (איוב כ״ח:ז׳), אלא דארבעתםג חד נינהו. אלא ארבע שמות יש לה, מפני מידת הדין, שלא תקרא אותה דיה והוא איה וכו׳, הזכיר כל שמות כדאיתא בחולין (בבלי חולין ס״ג:).
ויש מפרשים: דראה ודאה אחת הם, ואיה ודיה אחרת, ולא דריש ולא שזפתו עין איה (איוב כ״ח:ז׳).
והא ליכא למיבעיד דליכתוב דיהה במשנה תורה ולא לכתוב איה – כיון דאיה ודיה אחת היא, דמשנה תורה לאוסופי אתי, וכותב כל השמות. על {דכתיב בויקרא למינה אאיה, ובמשנה תורה}ו דכתיב למינה אדיה, ילפינן איה ודיה אחת. אבל דאה לא מצי למכתב במשנה תורה, דאי כתבה, לא ילפינן דראה ודאה אחת.ז
1. כלומר: והיה חסר הרביעי שהוא ״דאה״.
א. כן מתחייב מן ההקשר, והשוו גם ספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: ודיה.
ב. כן מתחייב מן ההקשר. בכ״י מינכן 52: דראה.
ג. בכ״י מינכן 52: דבארבעתם.
ד. השוו ניסוח השאלה באופן יותר בהיר בספר הג״ן: ״צריך לדקדק מאי שנא בויקרא כתב: דאה, ובמשנה תורה כתיב: ראה, ולא כתב תרווייהו בחד דוכתא. ובויקרא כתיב: איה, ובמשנה תורה כתיב: איה ודיה.״
ז. השוו לשון ספר הג״ן: משום דא״כ הוא אמרינן דדאה וראה תרתי נינהו ולאוסופי קאתי.
RED KITE, red kite (Vayikra 11:14), THE FALCON, and THE KITE – these four are one, and since in [the pericope] “And it was on the Eighth Day” it is written: “any of its kind” regarding the “ayah” kite (Vayikra 11:14), and here regarding the "dayah" kite, we deduce that the “ayah” kite and the “dayah” kite are one [species]. For if they were two, since Deuteronomy comes to add, it should have written “any of its kind” also about the “ayah” kite. And the “ra’ah” kite and the “da’ah” kite are one, since Deuteronomy comes to add, and if the “da’ah” is not one of these, it would have counted three here [and not four]. And “ra’ah” and “ayah” are one, and it says (Bavli Chulin 63b:4): Why is it called “ra’ah,” because it sees very well – it stands here in Babylonia and sees a carcass in the land of Israel. And the “ayah” sees very well, as it is written: “neither has the falcon’s eye seen it” (Iyyov 28:7), rather the four of them are one. But it has four names, so as to not leave room for argument, so that you will not call it a “dayah” when he calls it an “ayah” etc., therefore it mentions all the names, as it appears in Chulin (Bavli Chulin 63b).
And there are those who interpret: that the “ra’ah” and “da’ah” are one, and the “ayah” and “dayah” are different, and they do not make a derivation from: “neither has the falcon’s eye seen it” (Iyyov 28:7).
And one should not ask that it could have written [only] “dayah” in Deuteronomy and not have written “ayah” – since “ayah” and “dayah” are one, as since Deuteronomy comes to add, it writes all the names. Since {it is written in Vayikra “any of its kind" regarding the "ayah", and in Deuteronomy} “any of its kind" is written regarding the “dayah,” we learn that “ayah” and “dayah” are one. But “da’ah” is not found written in Deuteronomy, for if it was written, we would not learn that “ra’ah” and “da’ah” are one.
ראה דיה איה דאה – ארבעתן אחד הן כיצד הואיל וכתב כאן למינה גבי דיה כמו שכתב בפרשת שמיני גבי איה שמע מינה איה ודיה אחת הן. דאי סלקא דעתך תרי נינהו מיכדי משנה תורה קאתי לאוסופי אם כן הוה ליה למכתב הכא למינה גבי איה, וראה ודאה אחת הן דמשנה תורה לאוסופי קא אתי ואי לאו דדאה היא חדא מהני תלת הוה מני לה הכא. ודאה ודיה אחת הן דאמרינן למה נקרא שמה ראה שרואה ביותר שעומדת כאן ורואה בא״י את הנבלות. ואיה כמו כן רואה ביותר כדכתיב ולא שזפתו עין איה (איוב כ״ח:ז׳) אלמא ארבעתן חדא נינהו וד׳ שמות יש להם, וסימן דלא ליטעי בין דאה לראה, רר בשרו בפרשת ראה ראה ברי״ש.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ראה, איה דיה, דאה "glede, falcon, buzzard and kite;" [none of these species can be indentified with certainty. This is why different translations use some of the names interchangeably. Ed.] According to our author, the four names mentioned here are really one. How is this to be understood? Seeing that we find the expression למינה, "according to its kind (species)"in the singular mode instead of in the plural mode at the end of this verse, they must have something important in common with each other. We find a similar verse in Leviticus 11,14, in connection with the bird called איה, this proves that איה and דיה are two names for the same species. Similarly, ראה and דיה are also the same species. [I have omitted the author's somewhat convoluted method of proving this point. Ed.]
ואת הראה – תימא מאי שנא דבספר ויקרא בפ׳ שמיני כתיב דאה בדלי״ת ובמ״ת כתיב בפ׳ ראה ראה ברי״ש ולא כתב תרוויהו כחד דוכתא ובס׳ ויקרא כתיב איה ובמ״ת כתיב איה ודיה. וי״ל דהיינו טעמא דבשלמא ראה ודאה לא רצה לכתו׳ את שניהם במ״ת דאתא לאוסופי לפרושי משום דא״כ הו״א דדאה וראה תרתי נינהו לאוסופי אתי אבל בדאה ואיה אין לטעות אע״פי שכתובים שניהם בחד דוכתא דבס׳ ויקרא כתיב למינהו לגבי איה ובמ״ת נמי כתביה האיה ש״מ אחת הן.
והראה והאיה היא ראה היא איה היא דיה ולמה נקרא שמה ראה כו׳. ומה שכתוב בפרשת שמיני ואת הדאה ואת האיה צ״ל שהדאה היא הדיה או הראה האמורים בפרשה הזאת ואינם כתובים שם ובספרי והדאה זו דיה כו׳ ומסיים בה ולמה נשנו במשנה תורה בבהמה מפני השסוע׳ ובעוף מפני הדאה ולא הבינותי כוונתם ז״ל בזה כי אח׳ שהדאה יש לה ארבע שמות דאה וראה ואיה ודיה ומה שנשנו העופות במשנה תורה אינו אלא להודיע שיש לעוף הזה עוד שם אחר היה לו לומר ולמה נשנו במשנ׳ תורה מפני הראה והדיה שלא נאמרו בת״כ לא מפני הראה בלבד ועו׳ אחר שהיא ראה היא איה היא דיה למה בחר דיה יותר מראה ואמר והדאה זו דיה ונשנת בעבור הדאה ולא ההיפך ועוד אם נשנת בעבור השם החדש שכתו׳ בפרשה הזאת שלא נאמר בת״כ לא היה לו לכתו׳ איה בפרש׳ הזאת אלא דיה וראה שלא נאמרו שם וא״ת אגב השם החדש כת׳ גם הבלתי חדש אם כן היה לו לכתוב גם שם דאה עמהם.
ושמא יש לומר שהם סוברים שאח׳ שהוזכר פה שם איה הכתו׳ בתורת כהנים אגב שם ראה החדש הנה בהכרח שיזכיר פה גם שם דאה הכתוב שם ולפיכך אמרו שדא׳ זו דיה כי היו״ד תחת האל״ף בכמה מקומות כמו ודניא ודנייל ואם כן אין לעוף הזה אלא שלשה שמות ראה ואיה ודיה וכלם נכתבו בפרשה הזאת אגב שם ראה החדש שנכתב פה:
ובעופות פרט לך הטמאות כו׳. פירש מה שאין כן בבהמה וחיה שפרט לך הטהורי׳:
היא ראה היא דאה וכו׳. בפרק אלו טריפות (חולין סוף סג.) מוכח לה ד״דאה״ היא ״ראה״, דקאמר ׳מכדי משנה תורה לאוסופי קאתי׳, פירוש דלעולם משנה תורה מוסיף לך עוד על מה שכתוב בתורה, אם כן מאי שנא דפרשת שמיני כתב (ויקרא יא, יד) ״דאה״ וכאן ״ראה״, ולמה חסר במשנה תורה ״דאה״, אלא היא דאה היא ראה. וכן מוכח התם (חולין ריש סג ע״ב) דהיא ״דיה״ היא ״איה״ (ויקרא יא, יד), דאם לא כן, מאי שנא דבפרשת שמיני ״למינה״ כתיב א״איה״, וכאן כתיב ״למינה״ א״דיה״, אלא היא איה היא דיה, והיא דיה היא ראה. ד״ראה״ נקרא על שם שהיא רואה ביותר (חולין שם). וזה היא ״איה״ שרואה ביותר, דכתיב (איוב כח, ז) ״נתיב לא ידעו עיט ולא שזפתו עין איה״, אם כן איה היא שרואה יותר מכל העופות, ואם כן היא דיה היא ראה, היא איה היא דיה (חולין שם). דודאי אין להקשות למה חזר וכתב כאן שם ״איה״, שכן הוא המדה, שכל דבר שנאמר ונשנה – לא נשנה רק בשביל דבר שנתחדש (סוטה סוף ג.), דהא לא קשה למה חזר לכתוב שאר העופות כולם, שכולם נכתבו בשביל הראה, שהוא דבר שנתחדש:
ואדרבה, יש להקשות מה שלא חזר לכתוב שם ״דאה״, אף על גב שהוא אחד עם שם ״ראה״, שהרי איה ודיה גם כן שם אחד, ונכתבין כולם. ותרצו התוספות (חולין שם) דלא מצי למכתב כאן שם ״דאה״, דאם כן הייתי אומר דשם ״דאה״ בפני עצמו, ושם ״ראה״ עוף בפני עצמו. אבל השתא דקשיא ׳מכדי משנה תורה לאוסופי קאתי׳, וצריך לומר דשם ״דאה״ ו״ראה״ אחת הוא. אבל גבי ״איה״ ״דיה״ לא מצי למיטעי, משום דיש לדקדק מן ״למינה״, דשם כתב א״איה״, וכאן א״דיה
:ועוד יש לתרץ, דלא הוצרך למכתב כאן ״דאה״, דקרא לשם עוף זה ״ראה״ על שם שרואה ביותר, אם כן יש לה שם שהוא שם העצם. כי פירוש ״והראה״ הוא עוף שהוא רואה ביותר, ואם כן שם העצם לא נזכר כאן, וממילא יש לך לדעת כי שם ״דאה״ הוא שמה, ומפני זה הוצרך רש״י לתת טעם לשם ״ראה״ יותר משאר שמות, לומר לך דשם ״ראה״ אינו שם העצם כלל, רק שנקרא על שם שהיא רואה ביותר. והשתא יש לה שם אחר חוץ משם ״ראה״. דאין לך לומר שם ״איה״ או ״דיה״ זה השם יש לעוף הרואה ביותר, דאין דרך להקדים שם התואר לשם העצם לכתוב שם ״ראה״ ואחר כך שם ״איה״ ו״דיה״, אלא שם העצם הוא ״דאה״. ומפני כך זכרה התורה ג׳ שמות כאן; ״ראה״ ״איה״ ״דיה״:
וְהָרָאָה: ברי״ש, ובפ׳ שמיני1 בדלי״ת, והכי מוכח בחולין2 פ׳ אלו טריפות. ובמסורת מערכת אות הדלי״ת3 חשיב להו בא״ב מן חד וחד, חד דל״ת וחד רי״ש. [והראה].
היא איה היא דיה כו׳. והוכחת רש״י הוא מכדי משנה תורה לאסופי הוא דאתא אמה שכתב למעלה בת״כ, ואם כן למה לא כתיב הכא ואת הדאה ואת הראה, ולהורות דלהוסיף בא, כמו שאמרו (חולין סג:) למה נשנו בבהמות, משום השסועה שלא נאמרה בויקרא, א״כ מאי שנא התם (ויקרא יא יד) דכתיב דאה ומ״ש הכא דכתיב ראה ולא דאה, אלא ש״מ ראה ודאה אחת היא, ומשום הכי לא כתב הכא דאה, דא״כ ה״א ראה ודאה תרתי נינהו, ולאוסופי קא אתי, משום הכי לא נקט קרא כאן אלא ראה, ולהורות שדאה וראה אחת היא. ותו קשה לרש״י, אי הכי הל״ל ואת הראה למינה, כדי לכלול גם הדאה שבויקרא. ועל זה פי׳ היא דאה היא איה היא דיה שהכל אחד הוא, לכן כתב למינה לבסוף כדי לכלול אותם בכלל אחד, ללמד שהכל אחד הוא. ותו קש״ל א״כ שהכל אחד הוא למה נקט קרא והראה ואת האיה והדיה למינה, ואת דמפסיק בין והראה והאיה למה לי. ותירץ ולמה נקרא שמה ראה וכו׳, כלומר משום הכי הפסיק קרא, לומר שמשונה שם זה משאר שמות שיש לו, דמשום הכי נקרא בשם ראה שרואה ביותר, כדתני׳ (חולין שם) עומדת בבבל ורואה נבילה בא״י. ודברי הרא״ם קשה להולמם. עיין בגמרא פרק אלו טריפות (שם):
ובעופות פרט לך הטמאים ללמד כו׳. דקשה לי׳ לרש״י, לפי שפירש דמשום הכי הזהירך בכל השמות וכו׳ כדי שלא יבא להתיר, קשה למה יתיר, דשמא הוא מן העופות הטמאים, ולא פרט אותו כמו שלא פרט עופות טהורין. ומתרץ ופרט לך עופות הטמאים וכו׳, וכיון שלא פרט לך זה ודאי מן הטהורים הוא, לכן הזהירך בכל השמות. א״נ כיון דעופות טהורים מרובים מן הטמאים נלך אחר הרוב שהן טהורים ונטהר אותו, משום הכי פרט לך כל השמות:
לפיכך פרט את המועט. משא״כ בבהמה וחיה שפרט לך הטהורים:
Ayah, and dayah are one and the same, etc. Rashi's proof is: The Mishnah Torah [i.e., the book of Devarim] only intends to add upon what was previously written above in Toras Kohanim [i.e., the book of Vayikra]. And if so, why is it not written here, "The da'ah and the ra'ah," to [include what was said in Vayikra and merely] add [the ra'ah] to it? This would be similar to what is said in Chulin (63b), "Why are the animals repeated? Because of the dromedary, which is not mentioned in Vayikra." If so, why does the verse (Vayikra 11:14) say, "da'ah," yet here it says, "ra'ah," but not, "da'ah"? Rather, this indicates that ra'ah and da'ah are one and the same. Therefore Scripture here does not write "da'ah." For if it did, I would think that the ra'ah and the da'ah are different animals, and that the verse is coming to add [the ra'ah]. For this reason the verse here only says, "ra'ah," to teach that the da'ah and ra'ah are one and the same. Furthermore, Rashi is answering the question: If so [that the da'ah and ra'ah are the same], then the verse should say, "and the ra'ah according to its kind," to include the da'ah mentioned in Vayikra. For this reason Rashi explains, "The ra'ah, ayah, and dayah are one and the same." The indication that they are all the same is because in the verse it is written, "according to its kind," at the end to group them all together to teach that they are one and the same. Furthermore Rashi is answering the question: If they are all one and the same, why does the verse say, "The ra'ah and (ואת) the ayah and the dayah according to its kind"? Why is the word ואת, which interrupts between the words ra'ah and ayah, needed? Rashi answers: Why is it entitled "ra'ah", etc. In other words, the verse interrupts [with the word ואת] to say that this name [that it has] is different from its other names. For it is called "ra'ah" because its vision is exceedingly powerful, as is taught in Chulin (ibid.), "While standing in Babylon it can see a carcass in the Land of Israel." Re"m's explanation is most difficult to understand. See the Gemora (ibid.).
With the birds, the impure ones are specified. This teaches, etc. Rashi is answering the question: After having explained that all its names are specified, etc. so that one will not come to permit them, the question arises, why would one come to permit them? For perhaps they are from the impure birds and they were not specified — just as the pure birds were not specified. Rashi answers: "The impure ones are specified, etc." If these names were not specified [among the impure birds], then certainly they would be pure. Therefore all its names are specified. Alternatively: Since the pure birds are more numerous than the impure ones, we would follow the majority — which is pure — and consider it pure. Therefore all its names are specified.
Therefore, those less numerous are specified. But regarding the animals, the pure ones are specified.
והראה וגו׳ למינה – נראה שכל מין מהכ״ד (חולין ס״ג.) שיש בו מינים הרבה ומשונים אמר בהם הכתוב למינהו למיניהם וכל שאין בו אלא מינים מועטים ודומים קצת אינו אומר למינו, והראיה כי נשר לא נאמר בו למינו ואומר בגמ׳ (חולין ס״א.) על עוף אחד שאינו ניכר שהוא נשר שחוששין שהוא מין נשר, הרי שיש לנשר מינים ואף על פי כן לא אמר הכתוב למינו.
והראה ואת האיה, and the aforementioned birds, etc. It appears that every one of the 24 categories of unclean birds listed here has numerous sub-categories. This is the reason the Torah does not write למינה, "according to its kind," but למינהו, "according to their kind" (Chulin 63). When the bird mentioned is the only one of its kind or there are only a few variants of that category, the Torah speaks of למינו, "its kind." The proof for this theory is that the Torah does not write למינו in connection with the נשר (often translated as eagle), and the Talmud in Chulin 61 when not certain about a particular bird suggests that it may belong to the family of the נשר. Clearly, the sages of the Talmud considered the word נשר as a collective term for quite a variety of birds of its category.
ואת האיה וגו׳ – לרבות כל מיני איה.
והראה – היא הדאה הנזכרת לעיל:
והראה וגו׳ – לפי האמור במסכת חולין (סג:), ״דאה״ (ויקרא יא, יד) ו״ראה״ הם שמות שונים למין אחד של עוף, וכן גם ״דיה״ ו״איה״. יתירה מכך, לפי דעה אחת שם, דאה, ראה, דיה ואיה, הם כולם שמות שונים לאותו מין אחד של עוף (עיין פירוש, לעיל פסוק ג).
למינה: כבר נתבאר בספר ויקרא (יא,יד) ביאור ״למינה״ ו״למינהו״.
והראה – ובפרשת שמיני הדאה בדל״ת, ועל דעואל ורעואל, דדנים ורדנים, כתב שד״ל שהיה שמם דרעואל, דרדנים (Dardani), והשימו פעם הדל״ת ופעם הרי״ש, וכן מף ונף במקום מְנף Menfi העיר הגדולה למצרים, רק בשם זה העוף אין לומר כאלה; ולא לחנם כתבו בשני כתובים עיקריים ה׳ אחד (פרשת שמע) ופן תשתחוה לאל אחר (פרשת תשא) דל״ת ורי״ש רבתי כדי שלא יטעו בהעתיקן, וזה היה בימי הסופרים בזמן בית שני, אחר שהתחילו להשתמש בכתב אשורי במקום כתב עברי הקדמון הנהוג עוד היום בין השומרונים היושבים בעיר Naplusa מקום קרוב לחרבות עיר שכם ולהר גריזים.
והראה ואת האיה – א״ר אבהו, ראה זו איה ולמה נקרא שמה ראה שרואה ביותר, וכן הוא אומר (איוב כ״ח) ולא שזפתו עין איה.1(חולין ס״ג:)
והראה ואת האיה והדיה – דאה וראה, איה ודיה אחת הן, ולמה נכתבו שני שמות, כדי שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק, שלא תהא אתה קורא איה והוא דיה אתה קורא דיה והוא איה.2 (שם שם)
1. אלמא דהיכי דצריך לתאר ראיה מופלגת תאר בשם איה, וא״כ היינו ראה, ועיין בדרשה הבאה.
2. ר״ל שלא יאמרו שזו שאסרה תורה איה שמה אבל דיה מותרת, וכן להיפך, והוא הדין בראה ודאה.
מקבילות במקראספרי דבריםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש אגדה (בובר)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניהדר זקניםמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
(יד)וְאֵ֥תכׇּל־עֹרֵ֖בלְמִינֽוֹ׃
and every raven after its kind,
מקבילות במקראספרי דבריםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״ששיעורי ספורנואדרת אליהו לגר״ארד״צ הופמןעודהכל
פס׳: את כל עורב למינו – להביא עורב העמקי ועורב הבא בראש היונים.
למינו – להביא את הזרזיר:
עור״ב למינ״ו – בגימט׳ זרז״ר כדאמרינן לא לחנם הלך הזרזיר וכו׳.
כל עורב למינו – אותו שאנו קורין קרביי״ל אין זו דקרא שהרי רבינו יצחק בר׳ מאיר בדק באותו קרביי״ל ומצא בו סימני טהרה אצבע יתירה וזפק וע״כ הוא מכ״א עופות טמאים שיש בהם ג׳ סימני טהרה והיה בו עוד סימן שלישי דלא מצית למימר שלא היה בו סימן כי אם אותן שני סימני טהרה והוא עורב דקרא כדאמרי׳ התם תרי מינייהו בעורב א״כ צריך לומר שהוא דורס. והיאך אנחנו יכולין לומר עוף הבא בשני סימני טהרה טהור ובלבד שיכיר עורב והלא כל עוף הדורס טמא ואין סי׳ להכירו כ״א ע״י רקיקה כדאמרי׳ עורב רק. ואותן שקורין לנץ אשפרבי״ר טועים הם שהרי הוא מכ״א עופות טמאים וסי׳ חדש שאינו רק בפרס או בעזניה זהו קורקבן נקלף כדפי׳ רבינו חיים וכן מוכיח הר״י מן ההיא דאמרי׳ שמונה ספקות הן ואמרי׳ מאי ספיקיהו עופות טהורין קרקבנן נקלף עופות טמאים אין קרקבנן נקלף והני קרקבנן נקלף בסכינא. ואם הקרקבן נקלף הוא סימן החדש. איכא למימר דבאותן העופות היו בהן נקלף בסכין אם יחשב סימן טהרה אם לא. כיון שאינו נקלף ממילא אבל אם קילוף הקרקבן אינו סי׳ חדש ע״כ אפי׳ אין הקרקבן נקלף טהורין הם דכיון שיש בהן ג׳ סימני טהרה ע״כ סי׳ חדש אחד מהן ואין לו עוד שיש בו סימן החדש שאינו טהור כ״א פרס ועזניה ולהנהו לא חיישי׳ דהא לא שכיחי בישוב. ואם תפרש שלא יש בהם כ״א שני סימני טהרה ואם יחשב קילוף קרקבן סי׳ טהרה יש לספקם בכ״א עופות טמאים דהדרי בכולהו ואם אינו נחשב סי׳ טהרה לפי שאינו נקלף ממילא. א״כ אין לתלותו בכ״א עופות טמאים דבהנהו איכא תלתא ובהני ליכא כ״א שנים ויש לטהרה בספק והא ליתא דלשון הש״ס משמע דקרקבנן נקלף מביא טהרה וקאמר מאי ספקייהו עופות טהורים קרקבנן נקלף ועופות טמאים אינו נקלף ואפי׳ היינו מפ׳ דקילוף קרקבן מביא טומאה על הספקות דאז יש לספקו בעורב כדאמרי׳ תרי מינייהו בעורב ואין לו׳ דבמכירים עורב מיירי חדא דסתם סוגייא לא משמע הכי. ועוד דאפי׳ אי חשיב זה קרקבן נקלף נוכל לטהרם בענין זה כשמכירים י״ט עופות אבל אם קרקבן נקלף סי׳ החדש הוא אין לבדוק כ״א עליו כדפי׳ דלא משכח לה אלא בפרס ועזניה וסוגייא דשמעתין כמשמעה ופשוטה ומתוך כך פסק רבינו חיים דעוף הבא לפנינו קרקבן נקלף אין לספקו בטמא כלל ואחרי שהוכחנו דקרקבן נקלף הוא סי׳ החדש א״כ נץ שהוא מאותן דהדרי בהן ג׳ סימני טהרה דע״כ אינו דורס ואנחנו רואין שאותו שאנחנו קורין אישפריוו״יר שדורס בין לפירש״י שפי׳ שאוחז המאכל ברגליו בין לפירוש הר״י שפי׳ שאוכל העוף מחיים ולכך ע״כ נץ אינו אישפרווי״ר ומה שאנו קורין לנשר איגל״א אינו שהרי בנשר אמרי׳ שאין בו סימני טהרה ואילו באיגל״א אנחנו רואין שיש בו אצבע יתירה.
ואת כל עורב – גם הוא אינו אותו שקורין קורביי״ל כי הקורביי״ל בדקו ומצאו שיש לו אצבע יתירה וזפק וא״כ דורס אם הוא עורב שהרי באלו טרפות מפרש דבעורב לית ביה אלא שני סימני טהרה דהויא בי״ט עופות טמאים ואי אינו דורס הוא ביה ג׳ סימני טהרה אלא ודאי דורס הוא וא״כ היכי קאמר התם דעוף הבא לפנינו בשני סימנין טהור ובלבד שיכיר עורב ואם דומה לעורב ומכיר נמי עורב היאך טהור כיון דאמרינן דעורב דורס והא קי״ל דכל עוף הדורס טמא אלא ודאי אותו שאנו קורין קורביי״ל אינו עורב דקרא אלא אותו שנראה אותו רוקק בשעת תשמיש ודאי הוא עורב.
ואת כל עורב, "and any species or sub-species of raven." This bird too is not what is generally known as corbeau. (French) Upon examination, that bird has only two of the marks that would make it a pure bird. The subject is discussed in the Talmud, tractate Sanhedrin folio 108.
העורב – אינו אותו שאנו קורין קואיר״בל בלע״ז שבדק ר׳ יצחק ומצא בו זפק ואצבע יתירה וא״כ דורס הוא שהרי לשם בגמ׳ דבעורב ליכא אלא ב׳ סימני טהרה מן הג׳ דהויין בי״ט עופות טמאים ואם אינו דורס הויין ביה ג׳ סימנים אלא ודאי דורס הוא וא״כ היאך קאמר התם דעוף הבא לפנינו בשני סימנים טהור ובלבד שיכיר עורב ואם הוא דומה לעורב ומכיר נמי עורב הוא היאך טהור כיון דאמרי׳ עורב דורס והא קי״ל דכל עוף הדורס טמא אלא ודאי אותו שאנו קורין קואיר״בל אינו עורב.
ואת בת היענה וגו׳, ואת הכוס וגו׳, והקאת ואת הרחם ואת השלך – מלמד שעוף טהור מרובה מעוף טמא בכל מקום הכתוב פורט את המועט.
סימני בהמה וחיה נאמרו מן התורה סימני העוף לא נאמרו אמרו חכמים כל עוף דורס טמא שנאמר נשר מה נשר מפורש אין לו זפק ואין לו אצבע יתירה ואין קורקבנו נקלף ודורס ואוכל טמא כך כל שכיוצא בו אסור שאין כיוצא בו מותר.
בת היענה – DAUGHTER OF THE OSTRICH – since the baby is suitable to eat – it forbade it, but the adult ostrich – her flesh is hard like wood and not suitable for food, and therefore there is no need to forbid [it].
And our Rabbis derived (Bavli Chulin 64b:3): from DAUGHTER: that the eggs of an impure bird are forbidden.
ואת בת היענה – הוא הדין ליענה עצמה אלא דנקט ליה קרא בת – לפי שאינה ראויה לאכילה אלא כשהיא קטנה אבל כשהיא גדולה אין בשרה ראוי לאכילה שהיא קשה כעץ.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ואת בת היענה, "and the little owl;" the same is true of the יענה, the great owl. The Torah mentions the little owl as it is not fit to be eaten except as long as it is very young. Its flesh is hard as wood when it matures. (b'chor shor)
ואת בת היענה – אמר בת משום שאינה ראויה לאכילה כי אם בקטנותה, דבגדלותה בשרה קשה כעץ וכגידין קשין, ג״ן.
ואת בת היענה – לכך אומר בת לפי שאינה ראויה ליאכל כ״א כשהיא קטנה.
עטלף – הלועזו טאלפ״א אינו אלא טועה כי הטאלפ״א הוא שרץ וכאן מיירי בעופות לכן יש ללועזו קאוושור״י.
בת היענה – להכי נקט בת לפי שאינה ראויה אלא כשהיא קטנה לפי שבשרה קשה כעץ כשהיא גדולה.
ואת הנץ – גם הוא אינו אותו שאנו קורין אשפרבי״ר שהרי שלשה סימנים טהרה יש לו כדמסיק באלו טרפות תלתא הדרי בכולהו ומוכחי התוספות התם דהסימן שאינו אלא בפרס או בעזניה הוי קרקבן נקלף וא״כ השלשה סימני טהרה דהוו בנץ הוו אצבע יתירה ואינו דורס ואשפרוי״ר אנו רואים בכל יום שהוא דורס בין לפירש״י שאוחז המאכל ברגליו בין לפרת״ם שפי׳ דורס ואוכל העוף מחיים.
בת היענה, "the ostrich;" the reason the word בת preceded the name of this bird is that it is edible only when very young. Afterwards its flesh becomes hard like wood.
ואת הנץ, "and the hawk;" here too the reader is referred to the Talmud in tractate Chulin folio 63, where we are told how to identify this species. Tosafot on that folio goes into greater detail.
בת היענה – לכן נקט בת שאינה ראויה לאכול אלא כשהיא קטנה לפי שבשרה קשה כשהיא גדולה.
היענה – שמענה את בניה ואינה מרחמת עליהם וכן העורב אכזרי על בניו לכך סמכו לה.
[תנשמת שבשרצים – טלפא, ודומות זו לזו בגוף ובלא ראות. אבל עטלף (דברים י״ד:י״ח) אין לו לעז, ועטלף דרבנן, משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפין לאורה, נראה קלבא שוריץ עוף בלא ראות. והאומר עטלף דקרא – טלפא, אינו אלא טועה.]א
א. הביאור המוסגר הוא תוספת מרש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ר׳, ת׳ר׳ש׳ ״.
התנשמת – This is the chauve-souris in old French.1
{See Hebrew text.}
1. English: bat.
פס׳: את הכוס וגו׳ – ואת החסידה. מלמד שעוף טהור מרובה מעוף טמא שכל מקום פורט את המועט. עוף טהור ביארו חכמים מה נשר מפורש שאין לו אצבע יתירה ואין לו זפק ואין קרקבנו נקלף ודורס ואוכל טמא. אף כל כיוצא בו טמא. ועוף טהור נאכל במסורת כגון אווז ואווז הבר והתרנגולין:
והקאת ואת הרחמה – זו רחם והסימן שכשעומדת על הגג ירד מטר לעולם וירחם הקב״ה על עולמו. וגם מורה על זמן הגאולה כשעומד׳ על הארץ ושריק. ורחמה ג״כ מורה על הגאול׳ שרחמה נקראת בל׳ נקיבה.
ואת השלך – ששולה דגים מן הים.
בפ׳ שמיני כתיב שלך ינשוף כו׳ והרחם – וכאן כתיב שלך אחר רחמה נראה ששלך פרנסתו ששולה דגים מן הים ואין משיח בא עד שלא ימצא דג לחולה. ולכך כתיב אחר רחמה שרחמה מורה על הגאול׳ וכשיבא הגאולה ינוחם גם השלך שיהי׳ לו פרנסה.
1. (צריך עיון איך מתאים פירוש המלה ׳אלצקר׳ בלעז אם הכתוב פה)
2. (זה מהדהד במעופו)
והאנפה – עוף, קורין אותו בלשון ערבי: בבגא. (ספר השרשים ״אנף״)
הדוכיפת – הוא תרנגול הבר, ובלעז: הֲרופַה, וכרבלתו כפולה.
דוכיפת – is the wild cock, which is called herupe in old French, and which has a double comb (Chulin 63a; cf. Rashi on Vayikra 11:19).
עטלף – אין לו עינים, כדאמרינן (בבלי סנהדרין צ״ח:): משל לתרנגול ועטלף שהיו מצפים לאורה וכו׳. והלועזו טלפא טועה, כי הוא שרץ, {וכאן מיירי בעופות}.א אבל זו: קלבא שוריץ.
וכשם שאמר בדגים: זה תאכלו וזה לא תאכלו (דברים י״ד:ט׳,י׳), כך אמר בבהמות ועופות. בבהמות כתיב: לא תאכל כל תועבה (דברים י״ד:ג׳), כלומר: כל בהמה משוקצת ונתעבת, והדר קאמר: זאת הבהמה אשר תאכלו (דברים י״ד:ד׳), ומונה הטהורה. ובעוף: כל צפור טהורה תאכלו, וזה אשר לא תאכלו מהם (דברים י״ד:י״א-י״ב), ולעבור עליהם בעשה ולא תעשה.
והני עופות טמאים יש להם סימני טומאה: נשר יש לו {ד׳} סימני טומאה, ופרס ועזניה שלש, ועורב ב׳, ותלתא הדרי בכולהו, כדאמרינן (בבלי חולין ס״א.-ס״א:) ועוף {טהור} נאכל במסורת (בבלי חולין ס״ג:).
א. ההשלמה מספר הג״ן.
עטלף – BAT – It has no eyes, as they said (Bavli Sanhedrin 98b:17): Comparable to a rooster and a bat who were looking forward to the light etc. And one who translates it in Old French as טלפא makes a mistake, because that is a creeping creature, {and here it is speaking of birds}. But this is: קלבא שוריץ.
And similar to what it said regarding fish: “this you shall eat and this you shall not eat” (Devarim 14:9,10), likewise it says regarding the animals and the birds. Regarding the animals it is written: “You shall not eat any abominable thing” (Devarim 14:3), meaning to say: any detestable and abominable animal, and afterwards it and says: “These are the animals which you may eat” (Devarim 14:4), and enumerates the pure ones. And regarding birds: “Of all clean birds you may eat,” and “these are of which you shall not eat” (Devarim 14:11-12), so that one violates a positive and negative commandment.
And these impure birds have signs of impurity: a vulture has {four} signs of being impure, and the buzzard and the osprey three, and the raven two, and three repeat in all of them, as we said (Bavli Chulin 61a-61b), and a pure bird can be eaten based on tradition.
and all flies (bees) and wasps, and all worms of vegetables and pulse, which come away from (materials of) food and fly as birds, are unclean to you, they may not be eaten;
וכל שרץ העוף טמא הוא – על חגבים טמאים וצרעה וכיוצא בהם הכתוב מדבר.
וכל-שרץ המעופפים אשר הוא אסור עליכם, לא תאכלו אותו.1
1. (בפסוק זה לא כתוב ׳ההולך על ארבע׳ אבל ישנה המלה ׳אשר׳ בפירוש, וזה משמע שיש שרץ עוף שהוא מותר!.)
שרץ העוף – הם הנמוכים הרוחשים על הארץ, כגון: זבובין וצרעין וחגבים טמאים, הם קרוים שרץ.
שרץ העוף – These are the lowly creatures which move upon the ground: flies, hornets and the unclean species of grass-hoppers (cf. Rashi on Vayikra 11:20), come under the term of שרץ.
<וכל שרץ העוף טָמֵא הוא לכם: סימ׳ דתורת כהנים1 שקץ הוא לכם, דמשנה תורה2 טמא הוא לכם, ואפ״ס או בכל שקץ טמא3.> [טמא הוא לכם].
1. דתורת כהנים: וי׳ יא כ, כג.
2. דמשנה תורה: פסוקנו.
3. או בכל שקץ טמא: וי׳ ז כא.
וכל שרץ העוף וגו׳ – אלו חגבים טמאים שנא׳ בפ׳ שמיני ולא נאמר בהם לאו ובא פסוק זה והזהיר בלאו.
וכל שרץ העוף – בעלי ארבע רגלים ובלי כרעים, כמבואר במקום אחר:
(יט-כ) פשוטו של מקרא נראה כדברי רבי שמעון הנזכרים בספרי: ״כל עוף טהור תאכלו אלו חגבים טהורים, וכל שרץ העוף טמא הוא לכם אלו חגבים טמאים״. זאת אומרת, שכאן חוזר הכתוב בקצרה על דיני חגבים שנאמרו כבר באריכות בויקרא י״א:כ׳-כ״ג. אם כן טעות היא בידי אחדים מן הפרשנים (כגון קנובל), הטוענים כי בספר דברים נאסרו החגבים לחלוטין.
״שרץ העוף״ הנזכר כאן הוא כל בעל כנפים שיש לו יותר משתי רגלים (השוה רמב״ן לויקרא י״א:כ׳), כי הוא שורץ; מה שאין כן בעוף בעל שתי רגלים, ההולך בראש מורם.
״כל עוף טהור״ אין לפרשו על העופות, שהרי למעלה הם נקראים ״כל צפור טהורה״. הכוונה היא לחגבים הטהורים. סימני הטהרה, וכן פירוט כמה מינים טהורים, ראה בויקרא י״א:כ״א-כ״ב, השוה את פירושנו שם.
כל עוף טהור תאכלו – ולא את הטמא, בא ליתן עשה על לא תעשה. וכן בבהמה: אותה תאכלו (דברים י״ד:ו׳) – ולא בהמה טמאה, לאו הבא מכלל עשה – עשה, לעבור עליהן בעשה ולא תעשה.
כל עוף תאכלו ALL CLEAN FOWLS, YOU MAY EAT – but not [as is implied by these words] the unclean. Scripture intends, by this statement, to attach to the negative command which forbids unclean fowls (v. 12), a positive one which implicitly contains a prohibition. And similarly, when in the case of clean cattle it states, "that you may eat" (v. 6), it implies: not, however, the unclean ones. Now a prohibition which is not plainly expressed but can only be drawn by inference from a positive command, is itself regarded only as a positive command, so that one who eats such food transgresses thereby not two negative commands, but a positive and a negative command (Sifre Devarim 101:10; and cf. Rashi on Vayikra 11:3).
פס׳: כל עוף טהור תאכלו – הא טמא לא תאכלו לאו הבא מכלל עשה. א״ר שמעון כל עוף טהור תאכלו אלו חגבים טהורין.
כל עוף טהור – כארבה.
OF ALL CLEAN WINGED THINGS. Such as the lo-cust.1
1. In other words, this verse does not apply to birds.
כל עוף טהור תאכלו – ובלבד שלא תהא נבילה, אלא שחוט, למאן דאמר יש שחיטה לעוף מן התורה. ולמאן דאמר אין שחיטה, צריך לנוחרו או למולקו.
כל עוף טהור תאכלו – OF ALL CLEAN BIRDS YOU MAY EAT – As long as they shall not have died by themselves, but rather are slaughtered, according to the one who maintains that there is [a source] for slaughtering of fowl from the Torah. And the one who maintains there is no [Torah source for] slaughtering, you have to pierce its throat or decapitate it.
כל עוף טהור תאכלו – לפי פשוטו להביא חגבים טהורים שלא הזכיר כאן.1
1. שאוב מלקח טוב.
כל עוף טהור תאכלו, "you may eat every ritually pure bird." According to the plain meaning of the text this includes certain species of locusts and grasshoppers not listed here by name.
כל עוף טהור תאכלו – ידמה שרמז בזה אל המינים משרץ העוף ההולך על ארבע והוא אשר לו כרעים ממעל לרגליו לנתר בהם והם הארבה והסלעם והחרגול והחגב למיניהם והנה בזה הסדור נזכר זה גם כן בפרשת שמיני.
והנה הוסיף לומר שנית כל עוף טהור תאכלו אם כדי לבאר שלא יבינו שם צפור בפרט על מזן ממיני העוף שיקרא צפור ביחוד. כי היתה הכונה בהיתר כל עוף טהור יהי׳ צפור או עוף אחר. ואם להתיר להם חגבים טהורים ועליהם אמר כל עוף טהור תאכלו כמו שדרשו בספרי. וחז״ל למדו מזה (חולין לב) שהעופות הטהורי׳ מרובים מהטמאי׳. לפיכך פרט את הטמאי׳ שבכ״מ הוא פורט את המועט.
כל עוף טהור – משרצי עוף, תאכלו. והם החגבים הטהורים שבפרשת שמיני (ויקרא י״א:כ״ב).
כל עוף טהור תאכלו – עוף יותר כולל מן צפור, ששרץ העוף לא יקרא צפור, ולפי שאסר למעלה כל שרץ העוף בלי להבחין בהם אם להם כרעים או לא, הוצרך להתיר שנית כל עוף טהור, לרבות מיני החגבים הטהורים הנזכרים בפרשת שמיני, את הארבה ואת הסלעם וכו׳, שאינם בכלל צפור:
כל עוף טהור – לרמב״ן ר״פ מצורע, שם צפור הוא כלל לעופות הקטנים דמשכימים בבקר לצפצף ולשורר, מלשון ארמית צפרא, וכן ישוב ויצפר ישכים בבקר, ע״ש. על מינים אלו אמר תחלה כל צפור, ועל שאינם ממינים אלו אמר כאן כל עוף.
כל עוף טהור תאכלו – אנו מעזים להציע שהפסוק מתייחס כאן למיני החגבים הטהורים (השווה חולין קלט:).
כל עוף טהור: בין שהוא מעופף ״על הארץ״1 בין שהוא על ״רקיע השמים״, כמו שכתבתי בספר בראשית (א,כ) הכל בכלל ״עוף״.
1. וכפי שפירש הראב״ע כאן ׳כארבה׳, וביאר החזקוני: לפי פשוטו, להביא חגבים טהורים שלא הזכיר כאן. והביא זאת הרמב״ן בפסוק ג׳ מהספרי: רבי שמעון אומר, ״כל עוף טהור תאכלו״ – אלו חגבים טהורים, ועיין המשך דברי הרמב״ן שם.
כל עוף טהור תאכלו – בילקוט בשם ספרי הביאו רמב״ן אלו החגבים טהורים, נראה דבא לחלוק על ר׳ יוסי במשנה דחולין דסבר דבעי שיהא שמו חגב, ולר״ש כל עוף אפילו שאין שמו חגב ג״כ יאכל. ופשוט. ועיין רמב״ן בחידושי חולין.
You shall not eat of anything that dies of itself. You may give it to the foreigner living among you who is within your gates, that he may eat it, or you may sell it to a foreigner, for you are a holy people to Hashem your God. You shall not boil a young goat in its mother's milk.
א. לֹ֣א תֹאכְל֣וּ כׇל־נְ֠בֵלָ֠ה =א(ס),ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 <לא־תאכל֥ו כָֿל מוקף? לא כן אלא ל֣א גם כן במונח> • דפוסים וקורן=<לֹֹא־תֹֽאכְל֣וּ כׇל־נְ֠בֵלָ֠ה> (״לא״ מוקפת)
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
לא תאכלו כל נבלה – אין לי אלא נבלה טרפה מנין תלמוד לומר נבלה, כל נבלה.
לגר אשר בשעריך – מלמד שנותנה במתנה לגר תושב. מנין אף לנכרי תלמוד לומר לנכרי.
מנין שמוכרה לגר תושב תלמוד לומר או מכור. מנין אף לנכרי תלמוד לומר לנכרי. כשתימצי אומר מוכרה ונותנה במתנה לנכרי ולגר תושב.
רבי יהודה אומר דברים ככתבם.
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך – קדש את עצמך. דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשיי לנהוג היתר בפניהם.
לא תבשל גדי בחלב אמו – למה נאמר כנגד שלש בריתות שכרת הקדוש ברוך הוא עם ישראל שלש פעמים אחת בחורב ואחת בערבות מואב ואחת בהר גריזים ובהר עיבל.
רבי עקיבא אומר חיה ועוף אינם מן התורה שנאמר לא תבשל גדי בחלב אמו שלש פעמים פרט לחיה ועוף ובהמה טמאה.
רבי יוסי הגלילי אומר נאמר לא תאכלו כל נבלה ונאמר לא תבשל גדי בחלב אמו [את שאסור משום נבלה אסור לבשל בחלב, עוף שאסור משום נבלה יכול יהא אסור לבשל בחלב תלמוד לומר בחלב אמו] יצא עוף שאין לו חלב אם.
סליק פיסקא
[Piska 104]
"You shall not eat any carcass (neveilah)": This tells me only of neveilah. Whence do we derive (the same for) treifah (lit., a "torn" animal)? From "any carcass."
"To the ger in your gates shall you give it": We are hereby taught that he gives it as a gift to a ger toshav (a "resident stranger" — one who has taken it upon himself not to serve idolatry, but who eats carcass.)
Whence is it derived (that he may give it) also to a gentile? From "to the gentile."
And whence is it derived that he may sell it to a gentile? From "or sell it to the gentile."
And whence is it derived (that he may sell it) also to the ger? From "to the ger." In sum: He may sell it or give it as a gift both to a gentile or a ger toshav.
R. Yehudah says: The verse is to be taken literally (i.e., to the gentile, by selling, and not as a gift, to the ger, as a gift, and not by selling.)
"for a holy people are you to the Lord your G-d": Sanctify yourself with what is permitted to you, viz.: That which is permitted and others forbid to themselves (as a special act of piety), you are forbidden to permit to yourselves in their presence.
"You shall not cook a kid in the milk of its mother": Why is this written three times? To exclude (from this prohibition) an animal, a bird, and an unclean beast.
R. Yossi Haglili says: It is written "You shall not eat any carcass," and "You shall not cook a kid in the milk of its mother." What is forbidden as neveilah is forbidden to cook in milk. A bird, which is forbidden as neveilah, I might think that it is forbidden to cook it in milk; it is, therefore, written "in its mother's milk" — to exclude a bird, which has no mother's milk.
Variantly: "You shall not cook a kid in its mother's milk": Why is this written three times? It corresponds to the three covenants that the Holy One Blessed be He made with Israel: one in Chorev, another in Arvoth Moav, and another in Mount Gerizim and Mount Eival.
[End of Piska]
לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננו ואכלה או מכור לנכרי אין לי אלא לגר בנתינה ולגוי במכירה לגר במכירה מנין ת״ל תתננה או [מכר לגוי בנתינה מנין ת״ל תתננה ואכלה או מכר] לנכרי נמצאת אומר אחד הגר ואחד הגוי בין במכירה ובין בנתינה דברי ר׳ מאיר:
ר׳ יהודה אומר הדברים ככתבן לגר בנתינה וגוי במכירה:
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך מגיד שהפורש מן המאכלות האסורין נקרא קדוש:
לא תבשל גדי בחלב אמו מיכן אמרו בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה אסור לבשלו ואסור בהנייה בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה או בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה מותר לבשל ומותר בהנאה:
ר׳ עקיבה אומר חיה ועוף אינן מן התורה שנ׳ לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים פרט לחיה ולעוף ולבהמה טמאה:
בחלב אמו אין לי אלא בחלב אמו בחלב פרה ורחל מנ׳ אמרת קל וחומר ומה אמו שלא נאסרה עמו בהרבעה נאסרה עמו בבשול פרה ורחל שנאסרו עמו בהרבעה אינו דין שנאסרו עמו בבשול מה לאמו שכן נאסרה עמה בשחיטה תאמר בפרה ורחל שלא נאסרו עמו בשחיטה ת״ל בחלב אמו אמו אמו לגזרה שוה נאמ׳ כאן בחלב אמו ונאמ׳ להלן (ויקרא כ״ב:כ״ז) שור או כשב או עז כי יולד וה׳ שב׳ ימ׳ תח׳ אמו מה להלן שור וכשב ועז שוין אף כאן שור וכשב ועז שוין:
בחלב אמו אין לי אלא בחלב אמו היא עצמה בחלבה מנ׳ אמרת קל וחומ׳ ומה במקום שלא נאסר פרי עם פרי בשחיטה נאסר פרי עם האם בשחיטה מקום שנאסר פרי עם פרי בבשול אינו דין שנאסר פרי עם האם בבשול מה לפרי עם פרי שכן שני גופין מוחלקין תאמר בפרי עם האם שכן גוף אחד ת״ל בחלב אמו:
איסי בן יהודה אומ׳ מנ׳ לבשר בחלב שאסור נאמ׳ כאן כי עם קדוש אתה לה׳ אלה׳ לא תב׳ גדי בח׳ אמו ונאמ׳ להלן (שמות כ״ב:ל׳) ואנשי קדש תהי׳ לי וב׳ בש׳ טר׳ לא תא׳ מה להלן אסור אף כאן אסור ואין לי אלא באכילה בהנייה מנ׳ אמרת קל וחומ׳ ומה ערלה שלא נעבדה בה עבירה אסור בהנאה בשר בחלב שנעבדה בו עבירה אינו דין שאסור בהנאה מה לערלה שכן לא היתה לה שעת הכושר חמץ בפסח יוכיח שהיתה לו שעת הכושר ואסור בהנאה מה לחמץ בפסח שכן ענוש כרת כלאי הכרם יוכיחו שאין ענוש כרת ואסורין בהנאה:
ר׳ ישמעאל אומר מפני מה נאמר לא תבשל גדי בחלב אמו בשלשה מקומות כנגד שלש בריתות שכרת המקום עם ישראל אחת בחורב ואחת בערבות מואב ואחת בהר גריזים ובהר עיבל:
You shall not eat of any thing that dies of itself: you may give it to the uncircumcised stranger who is in your city, and he may eat it; or you may sell it to the outward people; for you are to be a holy people to the Lord your God. You shalt not eat flesh with the milk.
לא תאכלון כל נבלה לתותבייה מן בני עממיא דיא בקורייכון תתנון יתהב ויכלון יתה או מזבנה תזבנון יתיה לבני עממיאג ארום עם קדישין אתון קדם י״י אלהכון עמי בני ישראל דלא תבשלון ולא תאכלון בשר וחלב מערבין כחדה דלא יתקף רוגזי ונבשל עבוריכון צרירין דגנה וקשה מערבין כחדה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לתותבייה מן בני עממיא די״) גם נוסח חילופי: ״לגייוריה דאית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתה״) גם נוסח חילופי: ״יתיה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזבנה תזבנון יתיה לבני עממיא״) גם נוסח חילופי: ״תזבנון יתה לבר {עממיא}״.
לא תיכלון כל דמיקלקלא בניכסא לגיור ערל דבקירויכון תיתנונה וייכלונה או תזבנון לבר עממין ארום עם קדיש אתון קדם י״י אלקכון לית אתון רשאין למבשל כלדכן למיכול בשר וחלב תריהון מערבון כחדא.
You shall not eat of anything that is unclean through the manner of its death;a you may give it to the uncircumcised stranger who is in your cities to eat it, or sell it to a son of the Gentiles; for you are a holy people before the Lord your God. It shall not be lawful for you to boil, much less to eat, flesh with milk when both are mixed together.
a. Or, "that is corrupted in the slaughtering of it."
לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך – 1זה גר תושב שהוא כופר בע״ז אבל נתגייר, לגר בנתינה וגם במכירה, דכתיב לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי. וכן לגוי בנתינה ובמכירה שנאמר תתננה ואכלה או מכור לנכרי.
לא תבשל גדי בחלב אמו – 2שלש פעמים כתיב לא תבשל גדי בתורה כנגד עופות וחיות ובהמות, שכשם שאסורים באכילה, כך אסורים בבישול, שלכך הוציאו הכתוב בלשון בישול לא תבשל.
1. זה גר תושב. עיין ספרי פיסקא ק״ד.
2. שלש פעמים כתיב לא תבשל. ספרי פיסקא ק״ד, חולין קי״ג ע״א.
ולא-תאכלו דבר מן הנבלות, אלא תן אותן לנכרי אשר במקומותך אזי שיאכל אותן, או תמכר אותן לנתין זר, כי אתה עם מקדש אל ה׳ אלהיך, ולא-תבשל בשר בחלב.
וגזר על עיר הנדחת באיסור הנאה ממנה ככתוב: ולא ידבק בידך מאומה מן החרם (דברים י״ג:י״ח) – והוא אחד מאיסורי הנאה, והם מצטרפים לשבעה חלקים כפי שסדרום הראשונים המפרשים את רוב דברי רבותינו ז״ל, והם נחלקים {לשבעה} חלקים כמו שאמרתי:
הראשון: עשרה דברים חייבים שרפה, והם: {ערלת} הכרם, וכלאי הכרם, וקרבן שהכניסוהו הכהנים אל המקדש הפנימי, ומנחת כהן לאמרו ״כליל תהיה לא תאכל״ (ויקרא ו׳:ט״ז), והנותר מזבח תודה לאמרו ״ואם יותר וגו׳ ״ (שמות כ״ט:ל״ד), ופגול מזבח השלמים, ושער נזיר, וכלים מנוג{ע}ים, ועיר הנדחת, וקדשים טמאים לאמרו ״והבשר אשר יגע בכל טמא״ (ויקרא ז׳:י״ט). וצרפה הקבלה לזה כל קדש נטמא.
והחלק השני: אשר חייבים לקברם והם תשעה דברים: עגלה ערופה, וצפורי מצורע, ופטר חמור ערוף הצואר, וחולין שנשחטו בעזרה, וקדשים שנשחטו בחוץ, והכלי אשר בו ייהרג הרוג בית דין, והמתים מהאנשים וחלקיהם, וקבורת המת וארונו ומה שהתכסה בו, והתשיעי, הקברות לא ייזרעו בשם אופן.
והחלק השלישי: הדברים אשר יגנזו, והם: מה שנשבר מן המזבח, וכן שברי כלים, וקרועי בגדי הכהן הקדושים, והספרים הבלויים ועטיפותיהם הבלויות, ואפר פרה אדומה אם התפזר או תערובת זולתו, ומי חטאת – המים אשר על פרה אדומה.
והחלק הרביעי: הדברים אשר חייבים להשליך אותם אל הים, והם אלילי הכופרים, ויין נסך, וזבחי הפסילים ובהמותיהם.
וחלק החמישי: הדבר אשר חייבים לאבדו בצורות שונות, והוא חמץ בפסח.
והחלק הששי: הדבר אשר הוא אסור בהנאה בו, וגזר דין חייב שיתגלם בו דבר ה׳ או שנגנז כמו יריחו או זולת זה.
והחלק השביעי: הדברים שחייבים לאבד: לא ישרפו ולא יקברו, והם ארבעה דברים: שור הנסקל, ובהמה שנעברה בה עבירה, ובשר בחלב, ומה שעשה אתו היהודי בשבת במזיד.
ואמרו בנבלה: או מכור לנכרי – רק התיר בזה מכירתה בלבד, לא המסחר בה. והיא אחד משמונת הדברים שאסור המסחר בהם: ראשון בהם, ההקדש כי הוא רכוש ה׳, ודברי הראשונים ״אין משתכרין בשל הקדש״, ורכוש הצדקה, והבכור, והמעשר, ופרות שביעית, ונבלות וטרפות, פרט למכירתם בלבד, ושקוצים והם נבלת העוף, ורמשים והם כל הרמשים.
לגר אשר בשעריך – גר תושב שקבל עליו שלא לעבד עבודה זרה, ואוכל נבלות.
כי עם קדוש אתה – קדש עצמך במותר לך, דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור, אל תתירם בפניהם.
לא תבשל גדי – שלשה פעמים פרט: לחיה, ולעופות, ולבהמה טמאה.א
(כא-כב)לא תבשל גדי, עשר תעשר – מה עניין זה לזה? אמר להם הקב״ה לישראל: אל תגרמו לי לבשל גדיין של תבואה עד שהן במעי אימותיהן. שכשאיןב אתם מעשרין מעשרות כראוי, כשהוא סמוך להתבשל אני מוציא רוח קדים והיא משדפתן, שנאמר: ושדפה לפני קמה (מלכים ב י״ט:כ״ו). וכן לעניין בכורים.
א. בכ״י לייפציג 1 רשום כאן: ״למעלה פירשו ר׳ לצד שיני. כך מצ׳ בת׳ מכתי׳ רבנו שמעיה.״
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״שאם אין״.
לגר אשר בשעריך [YOU SHALL NOT EAT ANY CARRION: YOU SHALL GIVE IT] UNTO THE STRANGER THAT IS IN YOUR GATES – i.e. unto a stranger that is a sojourner (גר תושב) – one who has undertaken not to worship idols (i.e. one who has been converted to the fundamental tenet of Judaism) but who eats carrion (does not obey the other teachings of the Torah) (Sifre Devarim 104:2; cf. Rashi on Vayikra 25:35).
כי עם קדוש אתה לי"י FOR YOU ARE AN HOLY PEOPLE UNTO HASHEM – This implies: show yourself holy (abstinent) in respect to things which are permitted to you – i.e. things that are actually permitted but which some treat as forbidden you should not treat as permissible in their presence (Sifre Devarim 104:7).
לא תבשל גדי YOU SHALL NOT SEETHE A KID [IN ITS MOTHER'S MILK] – Three times the prohibition of seething meat in milk is mentioned in the Torah (here, and in Shemot 23:19 and Shemot 34:26) and each time in the form: "you shall not seethe a kid" thus excluding three species: a wild beast, fowls and unclean beasts from the prohibition (Sifre Devarim 104:8; Chulin 113a).
(21-22)YOU SHALL TRULY TITHE [ALL THE INCREASE OF YOUR SEED] – What has this matter to do with that? (Why are they placed in juxtaposition)? But the Holy One, blessed be He, says in effect to Israel: "Do not compel Me to blast by heat the tender kernels of the grain, while they are yet in their mother's womb (i.e. in the husks), for if you do not tithe your products as is proper, when they are near ripening I shall bring forth the east wind and it will blast them", as it is said, "[Therefore … they were] as the corn blasted before it be grown up" (Melakhim II 19:26) (Tanchuma Re'eh 17). A similar reason may be given for בכורים (for its juxtaposition to לא תבשל גדי (Shemot 34:26).
פס׳: לא תאכלו כל נבלה – כל לרבות את שנתנבלה בשחיטתה.
ד״א: כל נבלה – להביא את הטרפה.
לגר אשר בשעריך – זה גר תושב.
תתננה ואכלה או מכור לנכרי – דברים ככתבן. דברי רבי יהודה רבי מאיר אומר אחד הגר ואחד הגוי בין בנתינה בין במכירה. אם כן למה נאמר לגר אשר בשעריך להקדים נתינה דגר למכירה דגוי.
כי עם קדוש אתה – קדש את עצמך.
לא תבשל גדי – אמר רבי יוסי הגלילי נאמר בפרשת ואלה המשפטים ובפרשת כי תשא וזה שלשה פעמים לא תבשל גדי. אחד לאיסור אכילה. ואחד לאיסור בישול. ואחד לאיסור הנאה:
YE SHALL NOT EAT OF ANY THING THAT DIETH OF ITSELF. Of fowl or beast.1
THOU MAYEST GIVE IT UNTO THE STRANGER. Who, as I have explained, did not convert to the Jewish faith.2
OR THOU MAYEST SELL IT UNTO A FOREIGNER. Who does not live in your country. The law stating Thou shalt not seethe a kid3 follows, for it4 refers to meat.5 I have already explained the latter.
1. Fish are excluded.
2. See Ibn Ezra on Ex. 22:20 (Vol. 2, p. 488).
3. In its mother's milk.
4. Like the law which precedes it.
5. And not to fruit. See Ibn Ezra on Ex 23:19 (Vol. 2, p. 503): "The fools say that the word gedi (kid) comes from the same root as meged (precious fruit)."
אבל אם מת מיתת עצמו – נבילה ולא תאכלו.
לגר אשר בשעריך – לגר תתננה או מכור, תתננה או מכור לנכרי, דברי ר׳ מאיר (בבלי פסחים כ״א:) – לאיזה שירצה יתן וימכור; או – להקדים גר לגוי, בין במכירה בין בנתינה. והאי דאמרינן בהלכה: להקדים נתינה דגר למכירה דגוי, לישנא דקרא נקט,1 דלר׳ מאיר אי{ן} נתינה דגר יותר מגוי, ואין מכירה לגוי יותר מגר. דליכא למימר שיאהב את הגר יותר מעצמו, שיתן לו קודם שימכור לגוי ויתן המעות בכיסו, דהא חייו קודמין לו מכל אדם (בבלי ב״מ ס״ב.).
לר׳ יהודהא לא צריך לומר להקדים גר לגוי, כיון דגר אתה מצווה להחיותו, אלא דברים ככתבן: לגר בנתינה ולגוי במכירה, שאסור ליתנה לגוי. ר׳ יהודהב לטעמיה דאמר (בבלי ע״ז כ׳.): לא תחנם (דברים ז׳:ב׳) – לא תתן להם מתנה של חנם. ולגר, פשיטא דיכול למוכרו, ואפילו לישראל אם ירצה, דהוא קודם לכל אדם. ור׳ מאיר איצטריך להקדים גר לגוי, משום דפעמים דעבד ליה גוי נח נפשא.
לא תבשל גדי בחלב אמו – בשר בחלב אסור לבשל, דרך בישול אסרה תורה. ומשום הכי אמרינן (בבלי סנהדרין ד׳.): דלא קרינן בחלב,2 דחלב אסור בלא בישול. ואסור בשר בחלב באכילה והנאה, מדכתיב תלתא לא תבשל (שמות כ״ג:י״ט, ל״ד:כ״ו, דברים י״ד:כ״א) בתורה.
ואמו – נתינת טעם, דדרך אכזריות שיבשל בשר בחלב שגידלו, והבהמה שיצא ממנה החלב, שמא אמו הייתה. ורבי יוסי הגלילי דרש (משנה חולין ח׳:ד׳): אמו – להוציא עוף שאין לו חלב אֵם, שהוא מותר בחלב. וזאת המצוה דומיא דלא תקח האם על הבנים (דברים כ״ב:ו׳) ואותו ואת בנו (ויקרא כ״ב:כ״ח).3
ובלא בישול נמי אסור לאכול בשר בחלב ובשר וגבינה [ב]יחד, ואף גבינה וחלב אחר בשר לאכול אפילו על ידי קינוח הפה {אסור}, משום בשר שבין השינים, שנקראת בשר, דכתיב: הבשר עודנו בין שיניהם (במדבר י״א:ל״ג), אבל בשר אחר גבינה וחלב – מותר בקינוח הפה. ואף חלב וגבינה אחר תבשיל של בשר – נראה מותר על ידי קינוח הפה, מדאמר רב נחמן (בבלי חולין ק״ה:): לא שנו דמים אמצעים רשות אלא בין תבשיל לתבשיל, אבל בין תבשיל לגבינה חובה, ובלבד שלא יאכל מן הבשר כלל. אבל אם אכל מן הבשר – לא יאכל חלב וגבינה באותה סעודה בשום קינוח, כי אם בסעודה אחרת, וכן מוכחות ההלכות. ויש מתירין חלב אחר בשר על ידי קינוח, מדרב נחמן, וטועים, ועתידין ליתן את הדין. דהוה ליה לדקדק מדאמר רב נחמן: בין תבשיל לגבינה, ולא אמר בין בשר לגבינה.
1. ר״י בכור שור מחדש כאן שלמרות שניתן היה להבין מדברי הגמרא (וכן פירש רש״י שם) שהיא באה ללמד שעדיף לתת לגר מלמכור לגוי, אין כך פירוש הגמרא. אלא, כוונת הגמרא היא רק שעדיף לתת לגר מלתת לגוי, ועדיף למכור לגר מלמכור לגוי. ואין לדייק מזה שהגמרא נקטה בלשון ״נתינה״ לגבי הגר ובלשון ״מכירה״ לגבי הגוי, משום שהיא רק אימצה בכך את לשון הכתוב.
2. כלומר: בְּחֵלֶב.
3. עיין ר״י בכור שור שמות כ״ג:י״ט, ל״ד:כ״ו ובהגהות שם.
א. בכ״י מינכן 52: יודא.
ב. בכ״י מינכן 52: יודא.
But if it died a death by itself – IT DIED OF ITSELF AND YOU SHALL NOT EAT.
לגר אשר בשעריך – TO THE FOREIGNER LIVING AMONG YOU WHO IS WITHIN YOUR GATES – to the resident alien YOU MAY GIVE IT OR SELL, GIVE IT OR SELL TO A FOREIGNER, these are the words of R. Meir (Bavli Pesachim 21b:7) – to whomever he wants he shall give and sell; [and the word] או – OR – [comes to teach that one is] to give precedence to the resident alien over a gentile, whether in selling or giving. And that which is said in the halakhah [i.e. in the Talmud]: [this teaches us that] giving [rather than selling] to the resident alien takes precedence over selling to a gentile, it [simply] uses the language of the verse, for according to R. Meir, giving to the resident alien is not better than [selling to] a gentile, and selling to a gentile is not better than to a resident alien. For you cannot say that he should love the resident alien more than himself, that he should give precedence to giving it to him over selling to a gentile who would put money into his pocket, for his life takes precedence over any other person (Bavli Bava Metzia 62a:2).
According to R. Yehuda you do not need to say to give precedence to the resident alien more than a gentile, since the resident alien, you are commanded to keep alive, but rather the matters are like they are written: to the resident alien by giving, and to the gentile by selling, that it is forbidden to give to a gentile. R. Yehuda is consistent with his reasoning that he said (Bavli Avodah Zarah 20a): “Do not show them mercy” (Devarim 7:2) – Do not give them a free gift. And to the resident alien, obviously you can [also] sell to him, and even to an Israelite if you want, who precedes any other person. And R. Meir needs to give precedence to the resident alien over the gentile, since sometimes a gentile does something which gives you satisfaction.
לא תבשל גדי בחלב אמו – DO NOT BOIL A KID IN ITS MOTHER’S MILK – meat in milk are forbidden to cook, the method of boiling is what the Torah prohibited. And because of this we say (Bavli Sanhedrin 4a:15): that we do not read it “in chelev [prohibited fat]”, as chelev is prohibited even without cooking. And it is prohibited to eat and to benefit from meat in milk, for it is written three times “do not boil” (Shemot 23:19, 34:26, Devarim 14:21) in the Torah.
And אמו – ITS MOTHER – is the giving of a reason, for it is a way of cruelty to cook meat in the milk that raised it, and the animal that the milk comes from, perhaps would be its mother. And Rabbi Yosi the Galilean derived (Mishna Chulin 8:4): its mother – to exclude fowl who do not have mother’s milk, for that is permitted in milk. And this commandment is similar to “do not take the mother with the children” (Devarim 22:6) and “it and its child” (Vayikra 22:28).
And without boiling it is also forbidden to eat meat with milk and meat and cheese together, and even to eat cheese and milk after meat, even after wiping one's mouth {is forbidden}, due to meat that is between the teeth, which is called meat, as it is written: “the meat was still between their teeth” (Bemidbar 11:33), but meat after cheese and milk – is permitted with wiping the mouth. And even milk and cheese after a cooked dish of meat – it appears permitted after wiping the mouth, from that Rav Nachman said (Bavli Chulin 105b:3): they only taught that middle waters are optional between one cooked dish and another cooked dish, but between a cooked dish and cheese it is an obligation – and only if you have not eaten from the cooked dish at all. But if you have eaten from the meat – do not eat milk or cheese in that meal with any wiping, but only in a different meal, and thus the laws prove. And there are those who permit milk after meat with a wiping, from Rav Nachman, and they err, and in the future will be called to account. For one should to be precise from what Rav Nachman said: between the cooked dish and cheese, and he did not say between meat and cheese.
לא תאכלו כל נבלה – אפילו נבלת בהמה חיה ועוף טהור ודגים טמאים ואהדריה קרא שלא ליתן פתחון פה לבעל דין לחלוק ולומר לא הזהיר אכילת נבלה רק נבלת בהמה חיה ועופות טהורים.
כל נבלה – שום נבלה, דוגמא: לא תאכל כל תועבה (דברים י״ד:ג׳) לא תעשה כל מלאכה (שמות כ׳:ט׳).
או מכר לנכרי – הלמ״ד בשוא.
לא תבשל גדי – כתבו כאן על ידי שהוא בשר.1
1. שאוב מאבן עזרא.
לא תאכלו כל נבלה, "you must not eat the carcass of any animal that died of natural causes." This includes carcasses of normally ritually pure mammals, free roaming beasts birds and ritually not pure fish. Ritually pure fish are permitted to be eaten even if they died from natural causes. The reason why this appears to have been repeated is so that no one would have an excuse to say that only the carcasses of mammals, free roaming beasts and pure birds are forbidden if they died from natural causes.
כל נבלה, "any type of carcass that died of natural causes." The use of the word כל to mean "any," and not "all," we have seen already in verse 3 in our chapter "כל תועבה," anything abominable, as well as in Exodus 20,10: לא תעשה כל מלאכה,"you must not perform any work."
או מכור לנכרי, or to be sold to a gentile." The letter ל in the word לנכרי has the semi vowel sh'va.
לא תבשל גדי, "do not boil a kid;" This was repeated here to teach that (its youth notwithstanding?) it is considered as meat. (Ibn Ezra)
לא תבשל גדי בחלב אמו – דרך אכזריות שיבשל הבשר בחלב אמו שגדלתו, והבהמה שיצאה ממנה החלב, שמא אמו הייתה. בכור שור.
וטעם כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך דבק עם לא תבשל גדי בחלב אמו – כי איננו מאכל נתעב, אבל יאסור אותו להיותנו קדושים במאכלים, או להיותנו קדושים שלא נהיה עם אכזרי לא ירחמו, שנחלוב את האם ונוציא ממנה את החלב שנבשל בו הבן. ואף על פי שכל בשר בחלב יכנס בלאו הזה, כי כל מינקתא תקרא האם, וכל יונק יקרא הגדי, והוא דרך הבשול, והנה בכולם אכזריות.
וכתב רבינו שלמה: לא תבשל גדי בחלב אמו – שלשה פעמים, פרט לחיה ולעופות ולבהמה טמאה. והמדרש הזה הוציאו אותו ממלת גדי, אבל הלאו עצמו אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בישול. וכן כתב הרב בסדר ואלה המשפטים (רש״י שמות כ״ג:י״ט).
FOR THOU ART A HOLY PEOPLE UNTO THE ETERNAL THY G-D. The purport thereof is connected with [the following prohibition], Thou shalt not seethe a kid in its mother's milk. Although it is not an abhorrent food [for both meat and milk are permitted separately] He prohibited it because we are to be holy in [choice of] foods — or because we [ourselves] are holy — that we not become a cruel people that is not compassionate1 by milking the mother and extracting its milk to seethe therein its kid. And although any meat [cooked] in milk is included in this prohibition [even though it is not its own mother's milk, a situation without apparent cruelty, nevertheless it is forbidden] because any nursing animal is called "mother" and any suckling offspring is called "kid," and if they are together in the process of cooking there is [an element of] cruelty in all [cases whether a kid in its own mother's milk or not].
Now, Rashi wrote: "Thou shalt not seethe a kid in its mother's milk. This is stated three times2 in order to exclude a wild beast, fowls,3 and unclean animals" [from this prohibition]. This interpretation is derived from the Scriptural use of the term kid [an expression that does not apply to any of the excluded categories]. However, the thrice repeated] prohibition itself [teaches the following:] one forbids eating [meat cooked with milk], one forbids deriving benefit from it, and one forbids cooking it. And so did the Rabbi [Rashi] write in the section of And these are the ordinances.4
1. See Jeremiah 6:23.
2. Here, and in Exodus 23:19, and 34:26.
3. However, the cooking and eating of a chayah (clean wild beast) or fowl with milk is forbidden though by the Rabbis (Yoreh Deiah 57:3).
4. Exodus 23:19.
לא תבשל גדי בחלב אמו – כבר בארתי בסוף סדר כי תשא באור הפסוק הזה ואיני צריך להחזיר כאן. ונאמר בתורה שלש פעמים, אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בשול, ובמסכת חולין, גדי ולא חיה, גדי ולא עוף, גדי ולא בהמה טמאה, בא ללמדנו שאין בהן משום איסור בשר בחלב מן התורה.
לא תבשל גדי בחלב אמו, "Do not boil a kid in the milk of its mother." I have explained the meaning of this verse in detail in Exodus 23,19. The reason it is written three times is that once it refers to the prohibition to eat such a mixture, once to the prohibition to merely boil it together, and once to the prohibition to derive indirect benefit from the result of boiling milk and meat together (Chulin 115). On folio 113 of Chulin the Talmud sees in the word גדי a restrictive clause, i.e. the prohibition does not apply to free-roaming beasts or to birds or to mammals of the kind which are forbidden for consumption by Jews. None of these are subject to this prohibition as a Biblical law though the Rabbis included the prohibition to cover all these cases (Maimonides Hilchot Maachalot assurot 9,4).
כי עם קדוש אתה – פי׳ הרמב״ן סמך בשר בחל׳ לכי עם קדוש אתה כי איננו מאכל נתעב אלא נאסר לנו כדי שנהיה קדושים במאכלים או להיותינו קדושי׳ שלא נהיה עם אכזרי׳ לא ירחמו שנחלוב את האם ונוציא ממנו חלב שנבשל בו את הבן ואעפ״י שכל בשר בחלב יכנס בלאו הזה כי כל מינקת תקרא אם וכל יונק יקרא גדי והוא דרך הבישול והנה בכלם אכזריות:
כי עם קדוש אתה, "for you are a holy nation." Nachmanides writes that Moses deliberately wrote the prohibition of mixing milk and meat right next to the reminder that we are a holy nation, to remind us that although milk and meat cannot be considered abominable foods, else how could each by itself be perfectly acceptable, but in order to remind us that we are not merely not abominable, not despicable, but on a much higher spiritual level, one that needs to concern itself also with more refinement in matters physical and material. A holy nation does not display signs of inhumanity, ruthlessness, and insensitivity, even when relating to its domestic animals. Milking a mother animal in order to boil its young in that milk is considered an act of extreme insensitivity towards both of the animals involved. Even though mixing any kind of milk with any kind of meat is included in the prohibition listed here, so that in the vast majority of situations the element of insensitivity vis a vis specific animals is not involved, seeing that basically any nursing woman or animal is considered as a "mother," first and foremost, and every suckling is considered as a גדי, "kid," observing this law brings home the underlying motive contained in it to each one of us.
לא תבשל גדי – בגימטריא [היא] איסור אכילה ובישול והנאה.
לא תבשל גדי בחלב אמו – מכאן סמכו חכמים (בה״ט) שהמינקת צריכה להמתין כ״ד חדשים חוץ מיום שנולד בו וחוץ מיום שנאסרה בו. תבש״ל בגימ׳ עולה כ״ד חדשי החמה וב׳ ימים. כיצד שס״ה ושס״ה הרי תש״ל וב׳ ימים הרי תבשל. ואמר רחמנא לא תבשל. שס״ה הוא מניין שנות החמה, דכ״ד חדש צריכה האשה להמתין. חדשי חמה ולא חדשי הלבנה.
לא תבשל גדי בחלב אמו – בא זה האיסור בכאן על מקומו שעניינו איסורי מאכלות, כי אף על פי שהוא בשר בהמה טהורה, אם יערב בבשול עם חלב אמו הוא אסור.
לא תאכלו כל נבלה – היא הבהמה שמתה.
לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה – הנה גר שער הוא הגר שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה כי העובד עבודה זרה לא ישב בארצנו כאמרו בפרשת ואלה המשפטים לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי. והתורה צותה במקומות רבים לאהוב את הגר ולזה הקדים היותה לגר בנתינתה למכירתה לנכרי והנה לא רצה השם יתעלה שתתן אותה לנכרי לפי שהוא עובד עבודה זרה ולזה לא רצתה שנהנה אותו מתנת חנם.
כי עם קדוש אתה לי״י – ולזה ראוי שתקדש עצמך בעניני המאכלים ולא תתגאל במאכלים הרעים והמגונים.
לא תבשל גדי בחלב אמו – כבר ביארנו עניין זאת האזהרה והתועלת המגיע ממנה בפרשת ואל המשפטים ושם ביארנו מה שהגיע מהתועלת מפני ההכפל זאת המצוה בשלשה מקומות מהתורה זהו ביאור מה שנצטרך אל ביאור במה שהגבלנו לבאר פה מזאת הפרשה.
התועלת השש עשרה הוא במצות והוא מה שהזהירתנו התורה מאכול הבהמה המתה שהיא בלתי שחוטה שנאמר לא תאכלו כל נבלה והנה התועלת בזאת המצוה היא תחלה לפי שכבר יקרה על הרוב במתה שתהיה חולה ויהיה בשרה מזיק לאוכל והשני הוא לקיים מצות שחיטה אשר כבר זכרנו מה שבה מהתועלת.
התועלת השבע עשרה הוא להודיע מה שחמלה התורה על הגר עד שכבר הקדימה נתינת הנבלה לגר על מכירתה לנכרי והתועלת במה שיהיה מזה לגר הוא לחמלה עליו כי אין לו עוזר ולזה ראוי שנחמול עליו אחר שהוא גר בינינו וקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה והתועלת במה שיהיה מזה לנכרי הוא ליסד בלבנו שאין ראוי שנחנהו לתת לו מתנות חנם לפי שהוא עובד עבודה זרה.
התועלת השמנה עשרה הוא במצות והוא מה שלמדנו בזה המקום מצד הסמיכות שהסבה באסור בשר בחלב הוא מצד היותו מזון בלתי נאות אל הבריאות כמו שביארנו בפרשת ואלה המשפטים.
כי עם קדוש אתה ליי קדוש עצמך במותר לך דברים המותרים ואחרים נהגו בהם אסור אל תתירה בפניהם. בספרי ונראה לי שכך פירושו מפני שאינו נופל לומר כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך אלא באזהרה שאין בה אלא דרך יפוי ונוי בלבד כמו אזהרת לא תתגודדו שאינ׳ אלא כדי שיהיו נאים כמו שפרש״י שם וכת׳ בו כי עם קדוש אתה לי״י אלהיך אבל אזהרה זה שהיא כשאר כל האזהרות שבתורה שהן הכרחיים לתקון הנפש ואפי׳ בלא קדושת׳ היה להם לקבל ולא היה ראוי לומר כי עם קדוש אתה דמשמע שמפני קדושתך ראוי לקבל לפיכך הוכרחו רז״ל לומר דהכי קאמר מפני שעם קדוש אתה לי״י אלהיך וראוי לקדש עצמך אפי׳ במותר לך אם אחרי׳ נהגו בו איסור ראוי לך לקבל זה שהוא דבר האסור לך שהוא איסור נבלה במכ״ש ואין ראוי להקל:
לא תבשל גדי ג׳ פעמים פרט לחיה ולעוף ולבהמה טמאה. כדתנן בפרק כל הבשר ר׳ עקיבא אומר חיה ועוף אינו מן התורה שנ׳ לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים פרט לחיה ולעוף ולבהמה טמאה ופרש״י גדי פרט לעוף שאינו בהמה גדי פרט לחיה שאינ׳ בהמה דאע״ג דחיה בכלל בהמה אתא קרא יתירא ואפקה גדי ולא בהמה טמאה אבל בהמה טהורה דלאו גדי כגון פרה ורחל אתרבאי מקראי כדקתני בברייתא והא דתנא דבי רבי ישמעאל לא תבשל גדי בחלב אמו שלשה פעמים אחד לאיסור אכילה ואחד לאיסור הנאה ואחד לאיסור בשול והביאה רש״י בפרשת משפטי׳ ובפרשת כי תשא מלא תבשל שלשה פעמים הוא דקא דריש לה ואלו רבי עקיבא מגדי שלשה פעמים הוא דקא דריש לה וכן דרשו מאמו שלשה פעמים בחלב אמו ולא בחלב זכר בחלב אמו ולא בחלב שחוט׳ בחלב אמו ולא בחלב טמאה תדע שכן הוא שהרי לתנא דבי רבי ישמעאל מוקי חד מנייהו לגופיה ואמר חד לאיסור בשול והשנים האחרי׳ לדרשא חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה ואלו רבי׳ עקיב׳ דריש שלשתן לדרשא חד למעוטי חיה וחד למעוטי עוף וחד למעוטי בהמה טמאה משום דה״ל למכת׳ בשלשתן יחד לא תבשל בשר בחלב ומדכתב בשלשתן גדי אינן אלא לדרשא משא״כ לתנא דבי ר׳ ישמעאל דע״כ לכתוב בחד מנייהו לא תבשל כדי לאסור בשולו ונשארו השנים בלבד לדרשא ומזה הטעם עצמו דרש שמואל אמו אמו שלשה פעמים משום דה״ל למכתב בשלשתן יחד לא תבשל בשר בחלב ומדכת׳ בשלשתן אמו אינן אלא לדרשא:
וביאר רביעית שכבר ימצא האיסור גם במינים אשר המה מותרי׳ בעצמ׳. וזה אם לא תהי׳ מיתתם בשחיט׳ כי אז יהיו המה אסורי׳ באכיל׳ כיתר השרצים וע״ז אמר לא תאכלו כל נבלה ומזה למדו חז״ל בריש אלו טריפות ג״כ הלכות שחיטה ולפי שלא ירע בעיניהם הפסד הנבלו׳. אמר לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי. וכבר פירשו חז״ל (ורש״י דברים ז׳ כ״ח) באיזהו נשך ובפסחי׳ פר׳ כל שעה שהגר שזכר כאן הוא גר תושב שקבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה ואוכל נבלות. ובהיותו גר וראוי לאהוב אותו אמר בו לשון מתנה אבל בנכרי שלא נתגייר אמר לשון מכיר׳ כי אין ראוי לאהבו ולתת לו מתנה כמו לגר.
והרמב״ן כתב שלא זכר כאן הטרפ׳ לפי שאינה תועבה ומיאוס לאכיל׳ במאכלות ונאסר׳ מפני הארס והחולי הממית שהיה בו כדי שלא יזיק לאוכליו. ואני כבר זכרתי שאין התועבה לענין תאות האדם וטבעו. וגם הנבלה שזכר איננה מאכל נתעב. ואולי שבאמרו נבלה כלל ג״כ הטרפ׳. כי בהיות׳ טרפה בחלייה ובהעדר השחיט׳ הוא מאכל מנוול. ולשניהם כלל בשם נבלה עם היות שביחוד תקרא נבלה הבלתי שחוטה. כמו שנא׳ (יחזקאל י״א) כל נבלה וטרפ׳ לא יאכלו הכהני׳. יהיה שם נבלה נאמר בכלל וביחוד.
ואמנם אמרו כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך פירש הרמב״ן שהוא סמוך ללא תבשל גדי בחלב אמו. להגיד שלא יצוה ע״ז משום תועב׳. כי אם להיות׳ פרושים במאכליה׳ ושלא יהיו אכזרים בבשול גדי בחלב אמו:
ויותר נכון אצלי לפרש כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך שחוזר אל איסורי המאכלו׳ כלם ואמר שלא יצוה אותם באיסור המאכלו׳ כי אם להיותם עם קדושי׳ במאכלותיה׳. וכמו ששם בפרש׳ שמיני אחרי אסור המאכלו׳ אמר והתקדשתם והייתם קדושי׳.
והנה זכר אחרי זה מצות לא תבשל גדי בחלב אמו. לא לחדש בה דבר. כי אם להודיע שהמאכלי׳ מלבד שיהיו אסורי׳ מב׳ הבחינות והסבות אשר זכר שהם הא׳ מטבעם בעצמם להיות׳ טמאים גם מתועבי׳. והב׳ מאופן מיתתם כי אף שיהיו טהורי׳ וטובי׳ אם לא ימיתו אותם בשחיט׳ יהיו טמאי׳. הנה יש עוד סבה ובחינה לאיסור׳. ג׳ מאופן תיקונם והרכבת׳. שאף שיהיו ממין טהור ומתו בשחיט׳ כבר יהיו אסורי׳ אם יתחדש עמהם באכילתם החלב לפי שבשר בחלב אסורי׳ באכיל׳ מפאת חבורם והרכבת׳ כי הנה במדרגת האם הוא א׳ מהם. והב׳ הוא במדרגת הבן ואין ראוי שיתחברו במאכל א׳. ומזה הצד ר״ל מפאת החבור וההרכב׳ אמר שגם אכילת הגדי והחלב הוא מן התועב׳. הנה התבאר מזה שזכר משה רבינו כאן מצות המאכלי׳ המותרי׳ והאסורי׳ לבאר עליהם הדברים אשר זכרתי.
ואמנם שאר הדברים שנזכרו עוד בהם בפרשת שמיני. לא הוצרך לזכרם פה לפי שלא היו צריכים ביאור. כי היתה כונתו לזכור מהמצות מלבד אותם הצריכות לביאור מה. והותר בזה הספק הי״ב:
(סיום) והנה נסמכה הפרש׳ הזאת לפרשה של מעלה מבחירת בית הבחיר׳ ומאיסור עבודה זרה לסבות. מהן להיותם מתיחסות כלם בענין עבודה זרה. ר״ל מהיות המאכלי׳ האסורים ראויים ומתיחסים לעובדי עבודה זרה לא לאוהבי ה׳ ושומרי מצותיו שע״כ נקראו תועב׳. כמו שנזכר׳ העבודה זרה בעצמ׳. ומהם שאחרי שהזהיר אדון הנביאי׳ על המאכל האסור לנפש שהוא העבודה זרה וצוהו על המאכל הנאות והוא שמירת המצות היה ראוי שיזהירם ג״כ על מאכל הגוף האסור עליו והמותר אצלו כי כמו שבעניני הנפש ראוי שינהגו בני האדם על פי המצו׳. ככה בענין החמר וגופו ראוי שיתנהגו ג״כ כפי התורה והמצו׳. וכמו שדרז״ל (ברכות ס״ג) בכל דרכיך דעהו ואפי׳ לדבר עביר׳. רצו באמרם דבר עבירה הדברים החמריים המגיעים לגוף ואמרו שאף בהם ידע את ה׳ וישמור את משמרתו. ומהם כי לפי שאמר למעל׳ בנים אתם לה׳ אלהיכם. וצוה אותם שלהיותם בני אל חי יתנהגו בכל עניניהם כבן מלך וממשפחת רם ולכן לא יתגודדו ולא ישימו קרחה בין עיניה׳ למת צוה אותם שגם במאכלם יתדמו לבני המלכי׳ בשלא יאכלו כי אם דברים נבחרי׳ וטובים ולא יאכלו כל תועב׳. וכזה הסמיכו׳ בעצמו תמצ׳ בפרשת שמיני אחרי שהזהיר לכהני׳ משרתי ה׳ ראשיכ׳ אל תפרעו ובגדיכ׳ לא תפרומו. סמך דבר אל ב״י זאת החיה אשר תאכלו כי הוא הסדר הראוי והנכון לשמור לבנים האוכלים על שלחן אביהם הגדול והקדוש:
ואמנם סבת איסור המאכלים האלה ותיעובם כבר חשבו רבים מחכמי אומתנו שהי׳ לענין בריאת הגוף ורפואתו. כי היה ענין המאכלי׳ האסורי׳ ההם שהם מולידי׳ ליחות רעות ומביאים אל החלאים וכבר כתב זה הרמב״ן בפרשת שמיני על פסוק ואת אלה תשקצו מן העוף לא יאכלו וזולתו מהחכמי׳ קיימו כזה. וחלילה לי מהיות מאמין בדבר הזה. שאם היה כי יהיה ספר תורת האלהית כדמות סדור קטן מספר הרפואות הקצרים בדבריהם וטעמיה׳. ותתמעט מדרגת התור׳ האלהית וסדור עומק טעמיה גם כי יאמר האומר שהיזק המאכלים ההם הטבעי אפש׳ שיתוקן במיני טבולים כמו שיתוקן כח הסמים הממיתם ויעשו מהם התרופות כלם ולא ישאר א״כ האיסור במקומו. גם שעינינו הרואות הגוים בלתי נשמרי׳ מזה אוכלי׳ בשר החזיר השקץ והעכבר ושאר הבהמו׳ והעופו׳ והדגים הטמאי׳ שהם שלמים וכן רבים חיים כלם היום חזקים כראי מוצק. אין עיף ואין כושל בהם הלא תראה שיש בהמות אחרות שהזקם מפורסם כמו האפעה נחש שרף ועקרב ולא נזכרו כאן בפרשת את זה לא תאכלו. וכל זה ממה שיורה שלא באת התור׳ לרפאות את הגופות ולבקש בריאות׳. אבל היתה כונתה באמת לבקש בריאות הנפש ולבקש רפואת תחלואיה ולכן אסרה המאכלי׳ האלה הטמאי׳ לפי שיהיו מתעבים ומשקצים ומזיקים אל הנפש המשכלת הטהור׳. ומולידים בה האטימות וקלקול התאוות. בעשות׳ באדם רוע מזג אשר ממנו תתהוה רוח טומא׳ המטמא הדעות והמעשי׳ ומגרש רוח הטהרה והקדושה. אשר עליו בקש דוד (תהלי׳ נ״א) ורוח קדשך אל תקח ממני. ואמר לב טהור ברא לי אלהים ורוח נכון חדש בקרבי. ומפני זה אמר בסיום פרשת המאכלו׳ אל תשקצו את נפשותיכ׳ בכל השרץ השורץ ולא תטמאו בהם ונטמתם בם כי אני ה׳ אלהיכם והתקדשת׳ והייתם קדושים כי קדוש אני וגו׳. כי בזה היה ענין האטימות והטמא׳. ולא קראם הכתוב מזיקים ולא מחליאי׳ כי אם טמאים ותועבה להורו׳ כי טעם איסורם הוא מפאת הנפש כמו שזכרתי ולא מפאת רפואות הגוף ובריאותו:
האמנם נשאר לדעת הסבה בשנוי הגדול אשר ראינו בענין הבשר והוא שנאסר אל אדם הראשון בכללו והותר לו המאכל בלבד מכל עשב זורע זרע אשר על פני הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע שנאמ׳ לו. ואחרי כן הותר הבשר בכללו. כמו שנאמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. ואחרי כן לישראל הותר קצתו ונאסר קצתו. כמו שאמר את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו. והרמב״ן כתב שלא היתה הכונה האלהית להתיר למין אחד מהב״ח שיאכל זולתו. אבל שיזונו כלם מעשבי הארץ והאדם למעלתו מפרי העץ ומפרי האדמה זורע זרע. אמנם כאשר הביא השם יתברך המבול על הארץ וימח את כל היקום. ונגזר על כל הב״ח שימחו לפי שהשחית כל בשר את דרכו ובעבור נח נצולו נתן השם יתברך רשות לנח ולבניו לאכול ולשחוט מהם למזונתם כיון שקיומם היה בעבורו.
ואמנם נאסר קצת הבשר לישראל למה שבו מההזק בענין בריאתם ורפואתם גם בשווי מזגיהם ויושר נפשם זהו. זה דעת הרב אם לא שבא בדבריו מפוזר ומפורד בחלקיו אחד הנה ואחד הנה. ובעל ספר העקרים מאמר שלישי פרק ט״ו נתן בו טעם אחר והוא מלבד מה שיש באכילת הבשר אכזריות חמה ושטף אף בהריגת הב״ח. ולמוד תכונה רעה באדם לשפוך דם. עוד יוליד אכילת קצת הב״ח עובי ועכירות בנפש ועובי ואטימות בלב. ובעבור זה אע״פ שקצת בשר הב״ח מזון טוב ונאות אל האדם רצה השם יתברך להסיר ממנו הטוב המועט ההוא בעבור הרע וההזק המרובה שאפשר שימשך מזה אליו. ולזה אסר לאדם אכילת הבשר בכללו. וסדר מזונותיו בצמחים הטובים והשלמים כמו שנזכר בפרשה. וכאשר באו קין והבל בניו חשבו בעצמם בראותם אביהם עובד אדמתו ולקחו אומנות איש כפי דעתו. כי הנה קין עשה אומנתו עובד אדמה לפי שהיה בדעתו שאין יתרון לאדם על הב״ח כי אם בהיותו נזון ממבחר מהצמחים. ולכן הביא מנחתו מפרי האדמה להודות לה׳ על היתרון שנתן לו על הצמחים. אמנם הבל היה חושב שהיתרון אשר לו על הבעלי חיים היה בלבד בענין הממשלה עליהם אבל לא שיהיה מותר לו בהריגתם כי אם לצורך גבוה. ולכן הביא מנחה מבכורות צאנו ומחלביהן והשם יתברך שעה אל הבל. לפי שהודה על ממשלת האדם על הבעלי חיים אבל לא הצילו מן המות לפי שלא הרגיש במעלת הנפש כראוי עד שבא שת והיה בצלם ודמות כי הוא הרגיש בהשאר נפשו ומעלת׳ על כל שאר החיים. האמנם לא נמשכו בני האדם אחרי דעתו כי אם יחידי הדור ובזה מלאה הארץ חמס והשחית כל בשר את דרכו. כי לא היו חושבים שהיה יתרון לאדם על הב״ח אלא כל דאלים גבר. וכאשר נמחו מימי המבול וישאר אך נח ובניו. רצה השם יתברך לעקור אותו הדעת מן העולם. וכשיצא נח מן התיבה והקריב קרבן לה׳ מדעתו כי האדם היה לו יתרון גדול בשכלו לעבוד ולהכיר את בוראו יותר מהם. נתקבל קרבנו ברצון. כמו שאמר וירח ה׳ את ריח הנחוח. וכדי שבניו לא ישובו לדעת הבל הנפסד. לכן מיד אחרי הקרבן התיר להם בשר הבעלי חיים כלם. והזהירם על שפיכת דם האדם למען ידעו שאין רוחו כרוח הבעלי חיים כי בצלם אלהי׳ עשה את האדם שהיה לו נשמה שכלית יותר נכבדת מצורת הבעלי חיים ומפני זה היה התר הבשר כולל להודיעם הדעת הזה מיתרון נפש האדם על כל נפשות הבעלי חיים וכדי לעקור אותו הדעת הנפסד מן העול׳. וכשנתנה התורה לישראל שכבר נמחה אותו הדעת. אסר להם קצת הב״ח המולידים עובי ועכירות במזגם ונפשם. וגם הבשר אשר התיר להם לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע. וכמו שצוו ז״ל (גם רש״י דברים י״ב כ׳) בחולין פ׳ כסוי הדם שלא יאכל בשר אלא לתאבון זהו דעתו בדרוש ההוא:
גם אני שמעתיד עת שלישי בדבר הזה. והוא שלא התיר הקב״ה הבשר לאד׳ הראשון לפי שראה בחכמתו קלקולו וקלקול דורו. ומאחר שאדם ביקר ולא יבין נמשל כבהמות למה יתיר אליו אכילת הבהמות הנמשלות אליו. והנה האוכל ראוי שיתוסף במעלת הדבר הנאכל כמו שהב״ח קודם לצמחי׳ ולכן היה מהראוי שיזונו מהם הפחות מאכל לשלם הנכבד. אמנם עם הארץ אסור לאכול בשר. והוא הדבור שאמרו רבותינו ז״ל בפסחי׳ פרק אלו עוברין (פסחים מ״ט) שאסור להתלוות בדרך עמו. אשר לחסרונו הוא נמשל כבהמות ואל יוסיף יאכל ממנו לכן לא הותר הבשר לאדם לחסרונו להיות נחשב כבהמה.
ואמנם לנח ובניו להיותם צדיקי׳ וטובים לפני האלהים ראה הוא יתברך להתיר הבשר כלו. להורות על מעלתם בעצמם וסורם מדרכי דור אדם. אבל לישראל במעמד הר סיני נאסרו קצתם מפני ההיזק הנמשך מהם. והותרו קצתם להיותם נאותים אל הטבע האנושי. לא היתה אם כן המצוה האלהית שנוי כלל בעצמה כי היו הצווים כלם כפי הכונות והכנות המקבלים אותם:
והיותר נכון אצלי בדרוש הזה הוא. שנאסר הבשר לאדם מפני שלמותו. ושהותר לנח ובניו מפני רשעת טבעם. וביאור זה הוא כי הזנת האדם בצמחים. היא טובה ונאות׳ מאד. לפי שלפשיטותם יולידו דם רקיק ובלתי רותח ישר ושוה ומיושב התכונה תאות להכבש להנהגת השכל ולהשתעבד התאות הגשמיות אל הנפשיות ועם שהיה בזה סבה רבה לאריכות הימים לפי שרבו ההרכבות בדברים הנאכלי׳ מביא אל ההפסד. והצמחי׳ הם יותר בטוחים מהעפוש ומרוחקים להפסד. אמנם מזון הבשר הוא בהפך כל זה כי הוא מוליד דם רותח אדומיי׳ נוטה ומוכן לאכזריות וחמה והתגברות בזדון והוא מוכן להתעפש ומביא מהרה אל המות מלבד מה שאמרו בהריגת הב״ח למוד האכזריות ושפיכות דם חנם כמו שזכרו. וברצות ה׳ לישר דרכי אדם הראשון ולהדריכו במעגלי צדק והנעתו לשלמותו צוה עליו שיתפרנס מהצמחי׳ היותר שלמים אשר יש בהם פרי עץ זורע זרע ולא שיאכל בשר. כי בזה יהיה יותר מוכן להתגבר שכלו על כחותיו אשר זאת היתה הכונה בבריאתו ועם זה ירוחק מן ההפסד והמות. וכאשר החל האדם לרוב והרעו מאבותם והשחית כל בשר את דרכו. אע״פ שהיה נזון מן הצמחים ולא מן הבשר עד שנתחייבו כלייה בימי דור המבול. ראה הש״י שלא היתה ההנהגה הטובה אשר נתן לאדם מועילה בהם כפי תכונתם ולכן התיר הבשר לנח וזרעו. כאומר אכלו מה שתרצו בין מן הצמחי׳ בין מן הבשר. כירק עשב נתתי לכם את כל לפי שכבר אין תקנה ברוע תכונתכם שתתוקן ע״י ההנהגה כי אם ע״י עונש ולכן היו תחלת הדברים לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. וביאר שתהיה מכחו ועונשו ביסורין ועונשין רבים. והוא אמרו עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו שהם הדברים אשר בהם יענישם. ולכן התיר להם את הבשר הטוב הוא אם רע באמרו מיד כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. ולפי שלא יתפשט ההתר לבא לאכול הבעלי חיים בהיותם חיים אמר אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. רוצה לומר אך בשר בעוד שעם דמו נפשו שהוא בהיותו חי לא תאכלו והיא הזהרת אבר מן החי. והזהירם ג״כ על שפיכת דם האדם כדי שלא יבאו אליו מהתר אכילת הב״ח. הנה אם כן לא נאסר הבשר לאדם כי אם לתכלית שלמותו ולא הותר לבני נח כי אם להיות יצר לב האדם מנעוריו. וראה השם יתברך שלא תועיל ההנהגה הדקה בהם ולכן התירם לאכול מה שירצו כמו שיעשה האדם לחולה כשיתיאש מרפואתו שיתיר לא לאכול כל דבר כפי רצונו. אמנם בהר סיני כשבאו ישראל לבקש שלמותם. ראה השם יתברך שלא היה לאסור מהם הבשר בכללו בשגם הוא בשר ויצרם גובר עליהם. ולא היו במדרגת הפשיטות כאדם הראשון ולא היה גם כן ראוי להתירו כלו. כי לא היו ככה משולחים ומתיאשים מן הרפואה כדור המבול אבל התיר אליהם הבשר המשובח והנאות להוליד דם ממוזג להכבש לתגבורת השכל ולהשתעבד להנהגתו. ואסר להם המאכלים שהיו בהפך זה וכבר העירו חז״ל בספרא פרשת אחרי מות על הדעת הזה (גם ויקרא רבה א׳) אמר רבי תנחום בר חנילאי משל לרופא שנכנס לבקר שני חולים אחד יש בו כדי לחיים ואחד אין בו כדי לחיים. זה שיש בו כדי לחיים אומר לו דבר פלוני לא תאכל. וזה שאין בו כדי לחיים אמר כל מאי דבעי הבו ליה. כך לדורות המכעיסים שהיו מנח עד אברהם כירק עשב נתתי לכם את כל. אבל ישראל שהם לחיי העולם הבא. אמר את זה תאכלו ואת זה לא תאכלו הדא הוא דכתיב כל אמרת אלוה צרופה הנה העיד על הדעת האחרון הזה אמתתו ושלמותו והתבאר מכל זה שאין שנוי במצותיו יתברך והשנוי הוא כפי הכנת המקבלים והוא מה שרציתי בו:
לא תאכלו כל נבלה – אפילו מן המין הטהור.
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך – אף על פי שהנבלה היא נאותה למזון אנושי כמו ״לגר״ או ״לנכרי״, אינה נאותה למזון ״עם קדוש״ מוכן לשלמות המכוון מאת האל יתברך.
לא תבשל גדי – כמעשה האומות שהיו חושבים להרבות בזה הפועל ״מקנהם וקנינם וכל בהמתם״ (ע״פ בראשית ל״ד:כ״ג).
לא תאכלו כל נבלה, even of the pure species which you may eat after they have been slaughtered ritually.
כי עם קדוש אתה לה' אלוהיך, even though the dead carcass is in a state of being fit for human consumption, such as by strangers in your midst or residents who have not yet converted to embrace all of Judaism’s laws. עם קדוש, ready to achieve the perfection intended for it by its Creator. (this would be slowed down or impeded by eating lower forms of living creatures, not that eating them would be harmful, objectively speaking.)
לא תבשל גדי, as is the custom among the Gentiles who believe that by doing so they will increase the numbers of their livestock (compare Moreh Nevuchim, section three 3,48).
(כא-כג) ואחר שהזהירם מהנהגת גופם, סידר להם סדר בו יקנו חיי עולם הזה, והוא מעשר תעשר עד ׳שמור את חודש האביב׳ (להלן טז א).
[סמיכות איסור בשר בחלב לכאן]:
וסמך לא תבשל גדי בחלב אמו, לפי שפירש הגאון פעמים רבות שהיו עושים זה בישול גדי בחלב אמו, שהיה עניין סברו לקנות בו חיי העולם1, ולכן אמר, לא תעשה זה, אך באופן זה הטוב תקנה אותם, היינו במעשר ושמיטה וצדקה.
וכן אמר, עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו׳, ואכלת לפני וגו׳ למען תלמד ליראה וגו׳, כמו שאמרנו הרבה פעמים שנקהלו שמה והיו למדין מן הכהנים, כדכתיב (להלן לג י) ׳יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל׳:
1. הזה.
קדש עצמך במותר לך. פירוש, דלשון קדושה לעולם מורה על פרישות, וכן נתבאר למעלה בפרשת קדושים. אבל בשאר עבירות לא שייך בזה פרישה, כיון שהוא מצוה, רק אם מתקדש מן הערוה יקרא גם כן ״קדוש״, לפי שהוא פורש מן הערוה, אשר האדם מוטבע עליו בטבע. ולפיכך היו בוכים למשפחותם (במדבר יא, י), שהיה קשה עליהם פרישות העריות מאד, לכך יקרא פרישת ערוה ״קדוש״:
שלש פעמים וכו׳. כתב הרמב״ן, המדרש הזה (חולין קיג.) הוציאו אותו ממלת ״גדי״ שלש פעמים, שבא למעוטי חיה ועוף ובהמה [טמאה]. אבל הלאו עצמו – אחד לאיסור אכילה, ואחד לאיסור הנאה, ואחד לאיסור בישול, כמו שכתב רש״י במשפטים (שמות כג, יט) ובכי תשא (שם לד, כו). ורוצה לומר, דלא הוי למכתב רק ׳לא תבשל בשר בחלב אמו׳, מאי ״גדי״, ובא למעוטי כל הנהו. ועיין בפרשת משפטים (שמות פכ״ג אות יט) ובפרשת כי תשא (שם פל״ד אות יט), כי נתבאר באורך, עיין שם:
קדש את עצמך במותר לך כו׳. כתב הרא״ם מפני שאזהרה זו היא לא לנוי ויופי, כמו לא תתגודדו (פסוק א) שאזהרה זו אינה אלא לנוי כמו שפירש״י שם, אלא אזהרה זו הכרחי לנפש ולא יפול עליה כי עם קדוש אתה וגו׳, לכן אמרו מפני שעם קדוש אתה ראוי לקדש עצמך אפילו במותר לך וכו׳. ול״נ דקשה לרש״י למה שינה הכתוב פה ממה דכתיב בסוף פרשת שמיני (ויקרא י״א:מ״ג), והל״ל לא תאכלו כל נבילה ואל תשקצו את נפשתיכם וגו׳. אלא להכי כתיב כי עם קדוש אתה לה׳ וגו׳ למדרש קדש עצמך וכו׳:
שלש פעמים פרט לחיה ולעופות כו׳. דמה שפי׳ לעיל בפ׳ משפטים (שמות כ״ג:י״ט) שבא לאיסור אכילה ובישול והנאה, ר״ל זה מוכיח רש״י מדכתיב שלשה פעמים לא תבשל, ומה שפירש כאן פרט לחיה ולעופות ולבהמה טמאה, זו מוכח מדכתיב שלשה פעמים גדי:
(כא-כב)מה ענין זה אצל זה כו׳. ואע״ג דרש״י אינו דורש סמוכים אלא אותן שנכתבו שלא במקומן, י״ל דבמשנה תורה דורש סמוכים, כמו שפרש״י לקמן בפ׳ כי תצא (דברים כ״א:י״א) בפסוק ולקחת לך לאשה וגו׳:
אל תגרמו לי לבשל גדיים של תבואה כו׳. ר״ל אל תגרמו לי לכלות גדיים של תבואה, ר״ל שעדיין התבואה בתוך קשיה והיא קרובה להתבשל:
וכן לענין בכורים. ר״ל אם לא תביאו ביכורים גם כן מכלות פירותיכם, כלומר שכך דרשינן גם כן הסמיכות דביכורים לקרא לא תבשל גדי וגו׳ דפ׳ משפטים (שמות כ״ג:י״ט) ודפ׳ כי תשא (שם ל״ד:כ״ו) דכתיב ראשית בכורי אדמתך תביא בית ה׳ אלהיך לא תבשל גדי בחלב אמו, ולכן קאמר וכן, כלומר אע״פ שאין דרכו לדרוש סמיכות, מ״מ כיון שדורשין פה יש לדרוש נמי התם:
Sanctify yourselves by abstaining from that which is permitted, etc.Re"m writes: This prohibition, "Do not eat any carcass," is not for the sake of beauty, as is, "Do not lacerate yourself (v. 1)," which is only for the sake of beauty — as Rashi explains there [and therefore it says there, "You are a sacred people" afterwards]. Rather, "Do not eat any carcass," is required for the [well being of the] soul, and the phrase, "For you are a people sanctified, etc.," does not apply to it. Therefore our sages explain: Since you are a sanctified people, it is fitting to sanctify yourselves even regarding that which is permitted to you, etc. But to me it seems that Rashi is answering the question: Why does the verse here say differently from what is written at the end of Parshas Shmini (Vayikra 11:43). It should say here instead, "Do not eat any carcass and do not make yourselves repulsive, etc." The reason why it is written, "For you are a people sanctified to Adonoy, etc.," is to expound, "Sanctify yourselves, etc."
Three times; this excludes wild animals, fowl, etc. Rashi's explanation above in Parshas Mishpatim (Shmos 23:19), "This comes to forbid eating, cooking, and deriving benefit," is based on the phrase, "do not cook," which is written three times. But Rashi's explanation here, "This excludes wild animals, fowl, and impure animals," is based on the word, "kid," which is written three times.
כל נבילה וגו׳ – אמרו כל, למאן דאמר איסור חל על איסור (חולין קי״ג:) ירצה לרבות כל המתנבל בין טהורים בין הטמאים באה עליהם אזהרת לא תאכלו כל נבילה, ולמאן דאמר אין איסור חל על איסור אומרו כל מרבה כל מין טהור בין בהמה בין חיה בין עוף אבל טמאה לא.
עוד ירצה באומרו כל על פי מה שאמרו במשנה (משנה מעילה ד׳:ג׳) ופסקו רמב״ם פרק ד׳ מהלכות מאכלות אסורות וז״ל כל הנבילות מצטרפים זה עם זה וכו׳ כיצד הלוקח מנבלת השור ונבלת הצבי ונבלת התרנגול וקבץ מן הכל כזית בשר ואכלו לוקה ע״כ, והוא מאמר לא תאכלו כל נבילה פירוש שמזהיר על שיעור אכילה שהוא כזית הבאה מכל דבר המתנבל הגם שאין הזית בא אלא משלשתם יחד.
לגר אשר וגו׳ – הקדים זכרון הגר לזכרון הנתינה ובנכרי הקדים זכרון המכירה לזכרון הנכרי, במס׳ חולין (קי״ד:) הביאו במחלוקת ר׳ מאיר ור׳ יהודה ר״מ סובר שבא הכתוב לדבר בסדר זה להתיר נתינה לגוי ומכירה לגר ולזה סמך נתינה ומכירה יחד, ור״י סובר הדברים ככתבן מטעם שאמר קרא או מכור ולא אמר ומכור ור״מ מיישב תיבת או להקדים נתינה דגר למכירה דגוי, וצריך לדעת לסברת ר״י למה דיבר הכתוב בסדר זה, ויתבאר על פי מחלוקת אחרת שנחלקו במסכת ע״ז (ס״ז:) ר׳ מאיר ור׳ שמעון בדין איסור פגום ר״ש מתיר ור״מ אוסר דתניא לא תאכלו כל נבילה לגר אשר וגו׳ כל הראויה לגר קרויה נבילה שאין ראויה לגר אינה קרויה נבילה עד כאן, משמע שדרשת ר׳ שמעון היא ממה שבא הכתוב לו׳ לתתה לגר ואם אינה ראויה אין אדם נותן ומוכר דבר שאינו שוה הא למדת שבראויה הכתוב מדבר ולזה דורש שאין קרויה נבילה אלא וכו׳, ואין דברים אלו נראים, כי לעולם כשאסר הכתוב הנבילה כל נבילה במשמע ומאמר הנתינה והמכירה בא כשהם ראוים ומי תלה זה בזה.
על כן נראה שדרשת ר״ש היא ממה ששינה הכתוב בשיעור הדיבור וכתב תיבת לגר סמוך לתיבת נבילה ולא אמר כסדר שאמר אחר כך מכור לנכרי והוא גם כן שיעור דיבור הראוי להקדים המעשה ואחר כך יאמר למי לזה דרש ר׳ שמעון שבא הכתוב להעירך במשפט זה לומר שאינה נבילה אלא אם הוא ראוי לגר אבל אם היה אומר הכתוב תתננה לגר אין מקום לדרשתו.
ולדרך זה הרווחנו טעם שינוי הסדר אליבא דרבי יהודה כי סובר כרבי שמעון דאין איסור פגום, ולטעם זה שינה הכתוב לדבר בסדר זה להסמיך מאמר תיבת נבילה לתיבת הגר ושינה מסדר הסמוך לו להעירך על דרשה זו, ולזה לר״מ שדורש שבא הכתוב להתיר נתינה לגוי ומכירה לגר אין לו מקום לדרוש נבילה הראויה לגר וכו׳ ואסר אפילו אינה ראויה לגר ונתיישבו על בוריין.
אלא שראיתי שם במסכת ע״ז (מ״ח.) שהקשה הש״ס כשאמר נבילה שאינה ראויה לגר אינה נבלה הקשה וז״ל ורבי מאיר ההוא למעוטי סרוחה מעיקרא, ורבי שמעון סרוחה מעיקרא לא איצטריך קרא ע״כ, ולפי דברינו מה מקשה הש״ס לר״מ והלא לסברת ר״מ אין מקום לדרוש דרשת ר״ש כמו שכתבנו, ואולי כי לרווחא דמלתא אמר כן בגמרא אפילו אם תמצא לומר שיסבור דרשת ר״ש יכול להעמידה בסרוחה מעיקרא אבל אחר האמת אין קושיא לר״מ וכמו שכתבנו, ולפי זה אחר האמת גם ר״מ יסבור (כר״ש) בסרוחה מעיקרא דעפרא בעלמא כסברת רשב״י ואינו צריך קרא.
לא תאכלו כל נבלה, "You shall not eat any carcass, etc." The reason that the Torah adds the word כל, "any" or "all kinds of," is justified according to the sages who hold that two types of prohibitions do apply to the same animal simultaneously (compare Chulin 113). [supposing you were to eat the carcass of an animal which even if ritually slaughtered would have been forbidden because it was already forbidden as an unclean animal during its lifetime. According to that view you would be culpable for two sins. Ed.] According to the sages who hold that one is not culpable for an additional prohibition, i.e. for the prohibition of eating the carcass of say a pig, the word כל, "all or every," is needed to forbid the carcass of either domestic animal, free-roaming animal, or birds. However, carcasses of unclean animals would not be included in this prohibition.
An additional meaning of the word כל may be related to what we have learned in Me-ilah 4,3 and which has been confirmed by a ruling of Maimonides in chapter four of his treatise Ma-achalot assurot. He writes: "all carcasses may be combined with one another. How does this work in practice? If someone takes a minute amount of the carcass of an ox plus a minute amount of the carcass of a deer, plus a minute amount of the carcass of a hen, if the three amounts combined are equal to the size of an olive then he who eats this combination is liable to thirty nine lashes." Thus far Maimonides. The statement: "you must not eat any carcass" therefore refers to the minimum quantity which is considered a violation, i.e. even if three separate animals were needed to make up the quantity of the size equal to an olive.
לגר אשר בשעריך, "to the stranger who is in your gates, etc." When the Torah speaks of the stranger it mentions giving it to him, whereas when speaking about the Gentile [who does not even observe the 7 Noachide laws. Ed.] the Torah mentions selling the carcass to him. In Chulin 114 we find a dispute between Rabbi Meir and Rabbi Yehudah concerning the meaning of our verse. The former holds that our verse indicates a preference for giving the carcass to the stranger rather than selling it to him although both is permitted; however at the same time the Torah prefers you to sell the carcass to the Gentile rather than to give it to him as a gift. Rabbi Yehudah understands the wording to mean that to the Gentiles the carcass may only be sold, whereas to the stranger it may only be given as a gift. Rabbi Yehudah bases himself on the word או meaning "or." Had the Torah wanted to permit selling the carcass to the stranger it should have written ומכור, "and sell it," instead of או מכור, "or sell it." Rabbi Meir understands the sequence of "giving or selling" as an indication of which method the Torah prefers in each respective situation. In order to understand the approach of Rabbi Yehudah of why the Torah does not state unequivocally that the Gentile may not be given the carcass, etc., we have to refer to Avodah Zarah 67. [The subject under discussion in the Talmud there concerns matters whose substance as well as whose taste is prohibited. The question is whether the taste is prohibited even if it does not only not cause pleasure but has a distinctly negative influence on the palate. Ed.] Rabbi Shimon permits a substance which has become less enjoyable due to the addition of forbidden foreign matter, whereas Rabbi Meir forbids such a substance regardless of whether the taste enhances it or makes it unpalatable. Rabbi Shimon uses our verse to prove that anything which is fit as food for a stranger is called a carcass, i.e. falls under the prohibition that a Jew must not eat it. If it is not fit for a stranger to eat, it no longer rates as a carcass in Jewish law. Thus far the Talmud. From the above we may assume that Rabbi Shimon's exegesis is based on what is given to a stranger. A person would not make a gift of something to someone unless the recipient would enjoy such a gift. Needless to say that something which is unfit to give away is impossible to offer for sale either. From the above the Talmud seems to conclude that the definition of the word "carcass" depends on the suitability of the carcass as either a gift or its having a commercial value. This argument does not appear convincing. It appears to me that the word כל in our verse is meant to tell us that the condition of the carcass is immaterial to the question of whether it is forbidden or not. The mention of selling it or giving it away is totally unrelated to the status of the carcass as a forbidden substance.
If you accept my argument we need to understand Rabbi Shimon differently. He uses the fact that our verse is phrased in an unusual manner to prove his point. The Torah wrote the word "stranger" next to the word carcass," i.e. "every carcass is for the stranger," instead of writing it in the same way as it did later when speaking about selling the carcass to the Gentile. There the Torah uses the normal syntax, writing: "or to sell it to the Gentile." It is this unusual positioning of the respective words נבלה לגר which form the basis of Rabbi Shimon's exegesis. He most certainly did not fail to give due weight to the word כל. Had the Torah written תתננה לגר, "you are to give it to the stranger," Rabbi Shimon would not have had an "exegetical leg" to stand on.
We can now understand the reason of Rabbi Yehudah who holds like Rabbi Shimon in the discussion we quoted about נותן טעם לפגם, "when the taste of the forbidden substance is displeasing." Seeing that he holds that once the carcass is not suitable either commercially or as a gift and is therefore not forbidden to the Jew who owns it, we needed to be told that even if the carcass still has commercial value it may be sold or given away by its owner. According to Rabbi Meir who holds that even a commercially unsaleable carcass is forbidden, the whole subject of the suitability of the carcass did not arise so that the wording of the verse did not have to take this into account.
I have found that in Avodah Zarah 68 the Talmud raises the question of a carcass which is unsuitable either as a gift or as something saleable. Rabbi Meir claims that the word כל includes only carcasses which prior to the animal having died were fit to eat or to give as a gift, whereas animals which were badly diseased before death are not included under the prohibition of the word "carcass" even according to the view of Rabbi Meir! Rabbi Shimon replied that the Torah did not need to write a special word in order for me to know that a diseased animal could not ever become forbidden under the heading of "carcass." According to what we have argued so far, what kind of objection did the Talmud raise against the view of Rabbi Meir? We have already explained that there is no room for Rabbi Meir to use the wording of the verse as Rabbi Shimon does? Perhaps we need to say that the Talmud only elaborates (unnecessarily) when raising this question as if to say: "even assuming that Rabbi Meir could use the exegetical approach of Rabbi Shimon, he would be able to apply the word כל to exclude an animal which had been totally unsuitable as potential food already while it was alive, etc." The fact is however, that there is no real question against Rabbi Meir as we have already mentioned. At any rate, even according to the view of Rabbi Meir that when the taste of the carcass has been negatively affected it is still forbidden, if it had been unfit to eat for reasons of disease and the accompanying stench before its death, it is considered as plain earth and certainly does not fit the definition of "carcass." The two scholars then only disagree as to whether we need a word in the Torah to teach us this latter point.
לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה – ר״מ אומר דברים ככתבן לאסור לנכרי במתנה משום לא תחנם ר״י אומר להקדים נתינה דגר למכירה דנכרי.
לא תבשל גדי – ג׳ גדי כתיב לרבות ג׳ דברים ולמעט ג׳ דברים. מרבה מיתה וממעט טמאה. מרבה שליל וממעט שליא. מרבה חֵלב וממעט דם.
בחלב אמו – למעט שחוטה וזכר. לא תבשל. ג׳ פעמים אחד לאיסור אכילה וא׳ לאיסור הנאה וא׳ לאיסור בישול ר״ע אומר נאמר ג׳ פעמים לא תבשל פרט לטמאה וחיה ועוף אבל מדרבנן אסורים שניהם. ריה״ג אומר בחלב אמו פרט לעוף שאין לו אם. ופליגי בשני דברים ר״ע סבר שניהם מדאורייתא מותר ומדרבנן אסור וריה״ג סבר כולם מדאורייתא
לא תאכלו כל נבלה – אחר שהזהיר על הבעלי חיים טמאים, אמר שלפעמים ימצא האיסור גם במינים הטהורים, וזה אם לא תהיה מיתתם בשחיטה, כי אז יהיו נבלות, ומלת נבלה פירשנו (ויקרא ה׳ ב׳), ומשם תבין שאינו נופל אלא על העוף והבהמה, להיות גופם מושלך ארצה בלי קבורה, והוא סחי ומאוס בעיני העוברים עליו, אבל אינו נופל על הדגים לפי שיש להם קבורה במים שהיו, ולכן נאמר תמיד בנבלת חיה, בנבלת בהמה, בנבלת עוף, בנבלת שרץ, ולא נאמר בשום מקום בנבלת דג:
לגר אשר בשעריך – גר תושב שקבל עליו שלא לעבוד ע״ז, ואוכל נבילות:
או מכר – או תמכרנה לנכרי שאינו דר בארצך:
כי עם קדוש אתה לה׳ אלהיך – כפי דעת בעל הטעמים ששם האתנח במלת אלהיך, יהיה המאמר הזה מוסב למעלה אל אסירת הנבלה, והענין שהנבלה בעצמה אינו מאכל נתעב, כי אם היה כן לא יצוה הכתוב לתת אותה לגר ולמוכרה לנכרי, והרי גם הגר והנכרי מעשה ידיו הם, אבל יאסור הנבלה לישראל להיותו עם קדוש לה׳ ונבדל משאר העמים, וכן נכון לפי עומק פשוטו של מקרא, אולם לאיסור בשר בחלב לא יצטרך הכתוב לתת טעם כי עם קדוש אתה, כי בידוע שבשר בחלב אינו מאכל נתעב, שהרי הותר הבשר לבדו והחלב לבדו:
לא תבשל גדי – כל בשר בחלב נכלל בלאו הזה, כי כל מינקת תקרא אם, וכל יונק נקרא גדי, והוא דרך הבישול, וכבר כתבנו במקום אחר שבא הצווי הזה ג׳ פעמים, אחד לאיסור אכילה, וא׳ לאיסור הנאה, וא׳ לאיסור בישול:
עם קדוש אתה – ובמקום אחר (משפטים כ״ב למ״ד) הוא אומר ואנשי קדש תהיון לי. וצריך בינה למה כאן בנבלה סמך אליו עם בשם התאר קדוש, ובטרפה סמוך אליו אנשי בתאר השם קדש. ורבותינו התעוררו ע״ז באמרם (במכדרשב״י משפטים קכ״א) בקדמיתא קדוש והשתא קדש׳ מה בין האי להאי, דא לעילא לעילא, ודא לאו הכי, לעילא לעילא קדש, קדש הוא כללא דכלא אתכליל בי׳, אנשי קדש גוברין דילי׳ ממש, יעו״ש. ונ״ל כוונתם להבדיל בין התחברות מלות קדש וקדוש לאחד משמות הקבוץ בהבדל מדרגת הקדושה שבנושא, כי יש בקדושה מעלה ע״ג מעלה ומדרגה ע״ג מדרגה. הקדושה עצמו להיות פרוש מן המותרות, למעטו במשגל רק כפי הכרחי, הממעט בשתיית היין, הפורש עצמו מטומאת מת וכדומה, השומר פיו ולשונו מלהתגעל ברבוי האכילה ומדבור הנמאס ושיחה בטלה, המתנהג עם חבריו בעניני משא ומתן בדרך הישר לכנוס בו לפנים משורת הדין וכדומה לאלה, אף שלא הוזכרו בפירוש בתורה נכללו במה שאמר הכתוב קדושים תהיו (כמ״ש רמב״ן שם) שבא בו הפירוש קדש עצמך במותר לך. וזוהי מדרגה הקטנה שבקדושה. אמנם יש מדרגה יותר גבוה מזה, והיא הפורש עצמו מכל הנאה גשמית, שבעשותו אחת מפעולות הגשמיות המותרים והמוכרחים אליו מצד חומרו, הוא מקדש עצמו ופורש בעת פעולתו מהנאה הגשמית ולא ישתף בה שום ערבות גשמי באופן שאינו פועל בכליו החומריים רק פעולה שכלית רוחנית לקיים מצות בוראו, (עמ״ש ר״פ קדושים בשם הרב בעל קרבן אהרן). ושתי המדרגות האלה שבקדושה, כלולים במאמר קדושים תהיו, לקדש עצמו במותר לו. והתבונן כי המדרגה הקטנה היא בגדר הכמות, למעט בכל האפשרי בדברים המותרים, והמדרגה הגדולה היא בגדר האיכות, שהעשי׳ עצמה שבפעולה הגשמית ההכרחית תהיה פעולת שכלית רוחנית בלתי שותפות גשמי. ויתרון מדרגת השני׳ על הראשונה הקטנה עדיין ענין הגשמי מצוי אצלו רק שמתנהג בקדושה ופרישות למעט בכמותה. אמנם בשני׳ הגדולה יסלק עצמו לגמרי מן הגשמית, ואיכות פעולתו הגשמית נהפך להיות קדוש בעצמו, עפ״י הדברים האלה. לזה העומד במדרגה הקטנה שבקדושה ״איש קדוש״ יאמר לו, שיש לו תאר הקדושה (הייליגער מאנן) כי עצמותו עדיין איננו קדוש, כי הגשמית עדן מצוי אצלו. אמנם הזוכה להתעלות על מדרגה הגדולה שבקדושה, לו יאות שם ״איש קודש״ בתאר השם (איין מאנן דער הייליגקייט) כי עצם גופו נתקדש וכאילו הוא הקדושה עצמה. וכבר ישמשו הכתובים לכנות את האיש במעשהו לתדירתו בו, המתמיד ברשעתו נקרא ״חטאת״ (ורשעה תסלף חטאת, (משלי י״ג ו׳) ע״ש רש״י, השוקד להתמיד בתפלה נקרא בעצמו תפלה). ואני תפלה (תהלים ק״ט ד׳) וכן האשכנזי יאמר על איש הבריא בכל אופני׳ (ער איזט דיא געזונדהייט זעלבסט) כאילו הוא עצם הבריאות, ככה המקדש עצם גופו, שבפעולתו הגשמית יסלק עצמו במחשבתו מכל הנאה גשמית וערבות חומרית, הרי הוא כעצם הקדושה, ונאוה לו שם תפארת ״איש קדש״. ולהיות שבני עלי׳ כאלה המתעלים למדרגה הגדולה שבקדושה המה מעטים מאד, לכן לא נתלוה לשם קדש שם הכולל פרטים רבים גוי או עם, רק אמר אנשי קדש, כי הם אנשי מספר מעטים מאד בכמותם. ואפשר לתת טעם על מה שהסמיך הכתוב מאמר ואנשי קדש אצל אזהרת טרפה לא תאכלו. כי בלאו דטרפה נכללה גם אזהרה לקדשים שיצאו חוץ למחיצתו (כבחולין ס״ח, וכמ״ש הרמב״ם פי״א ממעה״ק ה״ו, בשר ק״ק שיצא חוץ לחומת העזרה, ובשר קדשים קלים שיצא חוץ לחומת ירושלם, נפסל והאוכלו לוקה משום ובשר בשדה טרפה ל״ת, דכיון שיצא בשר חוץ למחיצתו נעשה כטרפה) וכאילו בא הכתוב לעורר את האדם, אתה בן אדם ראה והתבונן. בהמה שהיא פחותה מאד במדרגת הבריאה, אם קראת בפיך בלבד שם אלהים עלי׳ לקדשה, פשטה קדושה זו בכולה ונתקדשה קדושת הגוף בעצמותה, עד דלא בלבד שאין אתה רשאי לנהוג בה מנהג חול וליהנות ממנה שום הנאה, ואם נהנית ממנה מעט אתה מועל בקדשים, אף גם זאת אי אתה רשאי להוציאה מגדר מקומה המיועד לה לפי קדושתה, ואם הוציאנה נפסלה וירדה מקדושתה, אף כי אתה האדם המעולה במדרגת הבריאה, אשר נקרא שם אלהים עליך בתתו לך צלם אלהים חלק אלה ממעל מקודשת בקדושת עליונים, כמה מן הראוי שתתפשט קדושת נפשך בכל איבריך ויתקדשו קדושת הגוף, ולא תתנהג גם באבר הקטן שבך מנהג חול ליהנות בה שום הנאה גשמית, ואל תוציאנו חוץ מגדר הקדושה המיועד לבעל נפש קדושה.
לא תבשל – בג׳ מקומות נכתב בתורה א׳ לאיסור אכילה וא׳ לאיסור הנאה וא׳ לאיסור בשול. כ״ה לתנא דבר״י וכפירש״י בפ׳ משפטים, ומ״ש כאן הוא לדעת ר״ע. והקשה שם הרא״ם למה לי תלתא קראי תיפק לי׳ מקרא דלא תאכל כל תועבה, כל דבר שתעבתי לך אסור באכילה ובהנאה. ותירץ דמ״מ איצטרכו תלתא קראי דלא תבשל גדי חד לאיסור אכילה וחד לאיסור הנאה לחייב מלקות על בשולו ועל אכילתו, דאי מקרא דלא תאכל כל תועבה הו״ל לאו שבכללות ואין לוקין עליו, אמנם הפלתי רסי׳ פ״ז כתב ועדיין לשיטת הרמב״ם דס״ל דעל הנאה אינו לוקה, חד לא תבשל דקאי על איסור הנאה קשה למה לי, דמלא תאכל כל תועבה נפקא, דאיסור הנאה נמי בכלל, דהרמב״ם פסק כר״א דכ״מ שנאמר לא תאכל איסור הנאה נמי במשמע, א״כ אייתר לא תבשל הג׳ דהנאה, ואף דלא תאכל כל תועבה הוי לאו שבכללות, הא בלא״ה לית בהנאה מלקות להרמב״ם. והאריך בישובים ולבסוף הניח בצ״ע. ואני העני לא ידעתי מאי קשי׳ לי׳, הא אצטרך לא תבשל דהנאה להורות שלוקין על בב״ח אפילו שלא כדרך הנאתו כדאמרי׳ פסחים כ״ה להכי לא כתיבי אכילה בגופו לומר שלוקין עליו אפי׳ שלא כה״נ. (וכ״פ הרמב״ם בפי״ד ממאכלות אסורות היו״ד) ואי הוי ילפי איסור הנאה מלא תאכל כ״ת לא הוי בב״ח אסור שלא כה״נ. והנה לכלול איסור אכילה בלשון לא תבשל הוא דבר קשה מאד, ומכש״כ איסור הנאה, ולא ראיתי למפרשים דבר מתקבל בזה וכמעט שאסורים אלו פורחים באויר אין להם אחיזה בלשון הכתוב, וכבר עוררנו ע״ז בפרש׳ משפטים כ״ג. ועתה אני רואה להוסיף בזה דברים, וזה: בכל מאכל אשר יאכל ובכל משקה אשר ישתה, ישנם לו לאדם שני דברים, ההנאה והתועלת, הנאה בעת לעיסתו ובעת בליעתו ירגיש את הטעם, כי חיך אוכל יטעם, והיא הנאה מוחשית מורגשת, ותועלת יש לו לאדם בהם אחר בליעתו אותם כאשר יבוא אל תוך גופו שישתנו בו שנויים מתחלפים עד שיתילד מיץ ההזנה לזון בו כל חלקי הגוף ואיבריו, וע״י מיץ ההזנה יתמלא לאדם כל רגע מה שיתחסר מן הגוף, והוא תמורת הניתך, זהו התועלת המגיע לאדם ממאכליו והוא בלתי מורגש. וכבר נודע כי השתנות המאכל והמשקה והתחלפותם עד שיתילד ממנו מיץ ההזנה, זה נעשה ע״י הקיבה והכבד, כי הם כלים שיבושל בהם המאכל והמשקה הבא אל תוכם, הם הם המבשלים אותם בשול אחר בשול עד שישתנה ויתחלף להתילדות מיץ ההזנה אשר יתחלק בכל חלקים פרטיים שבגוף מקום בשול המאכל הוא האסטומכא, עיין פי׳ הברטנורא שבת ספכ״ב, ואפשר דלשון אסטומכא הוא מלשון מצטמק ויפה לו, שהוא לשון בשול. ושני דברים אלה ההנאה והתועלת, יש לו לאדם בכל מאכל ומשקה אשר יאכל בדרך הנאתן כדרכן של בני אדם, אז יש לו הנאה המורגשת ותועלת הבלתי מורגש, אמנם כשיאכלם שלא בדרך הנאתן, כגון בעודו רותח בולעו עד שנכוה גרונו, או שעירב בו דברים מרים ראש ולענה, שאין לו לאדם שום טעם והנאה בזה, ואין לו בו שום הנאה בחיכו ובגרונו, אמנם התועלת המקווה מן המאכל נשאר לו בו, כי מה להם לכלים הפנימיים במה שאין בו טעם, כי על פעולת משמרתם יעמדו לבשל את אשר יבוא אל תוכם ולהוליד ממנו מיץ ההזנה. ויתבאר לנו מזה, שבמאכל אשר יאכל דרך הנאתו נופל עליו לשון אכילה, כי לשון אכילה ישמש בלשוננו על ההנאה המוחשית לבדה אף בדברים שאינם מאכל ומשקה, כמו כן דרך אשה מנאפת אכלה ומחתה פיה, שההנאה המוחשית שמרגשת נקרא בלשון נקיה אכילה, וכן כי אם הלחם אשר הוא אוכל, קראן לו ויאכל לחם ומזה יגיע כפיך כי תאכל, והשליטו לאכול ממנו. ושפיר נופל לשון אכילה במאכל הנאכל דרך הנאתו, כי יש לו בו הנאת הטעם המורגש לחיך וגרון. אמנם על הנאכל שלא כדרך הנאתו, שהחיך והגרון אינם מתהנים מן הטעם שבו, ואין להם בו הנאה של כלום, לא נופל בזה לשון אכילה, שעיקר הוראתו על ההנאה, ובזה אין בו הנאה, ושפיר נופל על אכילה כזו לשון בשול, כי אף שנמנע לאדם באכילה כזו הנאת הטעם בחיכו וגרונו, מ״מ יש לו לאדם במאכל זה התועלת המקווה בכל מאכל, שיתבשל בפנימית גופו להולדת מילן ההזנה. והתבונן כי בשול זה הפנימי דומה בענינו ממש לבשול החיצוני הנעשה קודם אכילה. כי המבשל החיצוני לא יעשה פעולת הבשול באמת. כ״א ההכנה והזמנה שיעמיד הקדירה עם תבשיל שבו אצל האש, והאש הוא המבשל באמת. וע״ש ההכנה והזמנה הנעשה מן האדם אל הבשול, יתואר הוא בשם מבשל, ככה הוא בבשול הפנימי, האדם בלעיסתו את המאכל בפיו ובבליעתו אותו בגרונו יעשה ההכנה וההזמנה להבשול הפנימי באיברים פנימיים, וע״ש הכנת האדם והזמנתו אל בישול זה יתואר הוא מבשל. ומזה נשכיל להבין שבכל מאכלות אסורות אמר הכתוב לשון אכילה, לא תאכל נבלה, לא תאכל דם, טרפה לא תאכלו, כי כל האסורים האלה אינם רק האוכלם דרך הנאתן שיש לו בהם הנאת הטעם, שפיר נופל בהם לשון אכילה שהוראתו על הנאה החושית גם בדברים דלאו בני מיכל נינהו. אמנם בב״ח דלפי הקבלה האמתית אסור אף באכילה שלא כדרך הנאתן ולא יכול המקרא להפיל בו לשון אכילה, כיון שאין לו בו שום הנאת הטעם, לכן הזכיר איסור האכילה בלשון לא תבשל, והוא בשול הפנימי, וטעם לא תבשל לא תעשה הכנה והזמנה אל בשול הפנימי (ניכט צור פערדויאונג ברינגען) והיינו לא תאכל שבאכילה נעשה ההכנה אל בשול הפנימי. וממה שאמרו רבותינו, הוציא הכתוב איסור אכילה בלשון בשול וכו׳, מבואר דעתם שבלשון בשול עצמו יובן האכילה, והוא מבואר מאד לדברינו. היוצא לנו מן הדברים, שבמאכלות האסורות רק דרך הנאתן יוציאם הכתוב בלשון לא תאכל על שם הנעשה בו בלעיסה ובליעה המרגישים הנאת טעמו, והמאכל האסור אף שלא כדרך הנאתו, שלא יוכל להזכיר בו לשון לא תאכל כיון שאין לו בזה הנאת הטעם, לכן יזכירהו בלשון לא תבשל על שם הנעשה בסוף אכילתו והוא הבשול הפנימי, כי גם המבשלים החיצוניים, אף שהאדם אינו רק מעמיד הקדרה בתבשיל אצל האש, והבשול לא נעשה רק ע״י האש, מ״מ נקרא האדם בשם מבשל ע״ש סופו, ודומה לזה אפיתי על גחליו לחם (ישעיהו מ״ד) הוא ע״ש סופו, כי לא יקרא לחם עד שיאפה, ובן טחני קמח (שם מ״ז) הוא ע״ש סופו כי לא יטחון את הקמח (ע״ש ר״ש ב״מ). וממה שנתבאר שאזהרת לא תבשל היא, שלא יסבב הישראלי שיבוא תערובת זה לידי בשול (ניכט צום קאָכען ברינגען) דהיינו שלא יעמיד קדרה שבה תערובת זה אצל האש שיבוא בו לידי בשול. וכן לשון לא תבשל הנאמר לאזהרת אכילה, טעם לשון לא תבשל, לא יסבב הישראלי ע״י לעיסה ובליעה שיבוא התערובת לידי בשול פנימי (ניכט צור פערדויאונג ברינגען). אף שאין לו בזה הנאת הטעם כגון שאכלו שלא כדרך הנאה, מ״מ יש לו בזה התועלת שיתבשל בבני מעיו להיות מזון לגופו, והוסיפה התורה בזה להזהיר גם הנאת התועלת שאין מגיע לו להישראלי מגוף המאכל עצמו, כ״א ע״י אמצעי שנותנו או מוכרו לנכרי שמגיע לו עי״ז אם תועלת טובה או תועלת ממוני, וע״ז באה האזהרה כאן, דאחר שהזכיר הכתוב אזהרת נבלה ואמרה שזה מותר בהנאה ככתוב לגר תתננה ואכלה או מכור לנכרי, הסמיך אחריו לא תבשל, וטעמו לא תסבב להביאו לידי בשול פנימי לגר או לנכרי, כי נתינה זו ומכירתה תועלת טובה, או תועלת ממון הוא אצלך ואתה הוזהרת גם על זה, עיין חולין קט״ו ב׳ דבי ר״י תנא לא תאכלו כל נבלה וגו׳ אמרה תורה כשתמכרנה לא תבשלנה ותמכרנה.
לא תאכלו כל נבלה – כל בעל חיים שטעון שחיטה, שלא מת על ידי שחיטה כהלכתה, הרי הוא נבילה; מכאן שהאיסור האמור כאן נוהג בבהמה טהורה, בחיה טהורה ובעוף טהור (עיין שם לב.).
בבעלי חיים טמאים שחיטה איננה מועילה, ובהמה טמאה שנשחטה היא נבילה ומטמאת טומאת נבילה במגע ובמשא (עיין ויקרא יא, ח; יא, כו והלאה). אולם לגבי אכילה לא נוהג בה איסור נבילה, שהרי כבר חל על הבהמה איסור אכילה משום שהיא בהמה טמאה, והכלל הוא ש״אין איסור חל על איסור״, אלא אם כן הוא ״איסור מוסיף״, ״איסור כולל״ או ״איסור בבת אחת״ (עיין פירוש שם ז, כד; רמב״ם הלכות מאכלות אסורות ד, ב).
התורה כאן ראתה שיש צורך להתיר במפורש מכירה או נתינה של נבילה לנכרים, ומכאן למדו חז״ל: ״כל מקום שנאמר ׳לא יאכל׳ ׳לא תאכל׳ ׳לא תאכלו׳, אחד איסור אכילה ואחד איסור הנאה במשמע, עד שיפרט לך הכתוב כדרך שפרט לך בנבילה״ (פסחים כא:). בכל מקום שיש איסור לאכול, משתמע ממנו גם איסור ליהנות, אלא אם כן התורה מתירה בפירוש את ההנאה, כפי שהיא עושה כאן בנבילה. היתר כזה ליהנות הנאה שאינה אכילה, נאמר בפירוש גם בטריפה (שמות כב, ל) ובחֵלב (ויקרא ז, כד; עיין פירוש שם), וחז״ל אומרים שם (במסכת פסחים) שהוא נאמר גם בדם, אבר מן החי, תרומה, יין לנזיר, חדש ושרצים.
במסכת עבודה זרה (סז:–סח.) לומדים חז״ל עוד מפסוקנו, שאיסור ״לא תאכלו כל נבלה״ יוצא מתוך הנחה שהנבילה עדיין ראויה לאכילה, ומכאן הדיוק: ״הראויה לגר קרויה נבילה, שאין ראויה לגר אינה קרויה נבילה״. הווי אומר, שאיסור האכילה נוהג בנבילה ובשאר מאכלות אסורות רק כל עוד הם ראויים למאכל אדם, והמסקנה העולה מכך לגבי תערובות היא (פירוש, ויקרא יא, ח) ש״נותן טעם לפגם מותר״ (עבודה זרה סז:–סח.): אם טעם האיסור ניכר בתערובת, אך הוא טעם פגום, התערובת איננה אסורה (השווה פירוש, במדבר לא, כב–כג). אולם כלל זה נוהג רק בתנאים מסוימים (עבודה זרה סז:–סח.).
לפי הבנתנו, ״אכל״ אינו אלא כילוי חומר – ״כל (ה)״ – כדי להשלים את עצמו: ״א״ (השווה פירוש, לעיל ו, ה). מכאן אנו יכולים ללמוד על דבר שאיננו ראוי לאכילה, או על תערובת שהאיסור שבה ניכר רק בטעמו אך טעמו פגום: עצם העובדה שהדבר אינו ראוי לאכילה, או שנפגם טעמו, גורם לו להידחות על ידי ה״עצמיות״ של האדם האוכל, ונמצא שההשלמה העצמית שהיא תכלית האכילה אינה מושגת על ידה.
לעניין טומאה, אין נבילה יוצאת מידי אופי הנבילה שלה אלא אם כן נפסלה מאכילת כלב. אולם אם מתחילה לא הייתה ראויה לאכילה (״הסריחה מעיקרא״) אינה נעשית טמאה כלל, אפילו אם הייתה פסולה רק לאכילת אדם (בכורות כג.–:).
כי עם קדוש וגו׳ לא תבשל וגו׳ – כבר אמרנו (פירוש, לעיל יב, כא) שמעשה השחיטה הוא מעשה לקיחה ואיחוד: אדם יהודי לוקח לשימושו את המציאות הגופנית שעד כה הייתה שייכת לחיי הבהמה; הוא מאחד ומרומם את גוף בעל החיים לתוך תחום האישיות האנושית היהודית. (״זבח״ = ״שפח״, ״שבע״, ״צבא״, ״צבה״. עיין פירוש שם, בו נתבארו תיבת ״זבח״ והתיבות הקרובות לה. באשר לתיבת ״שחט״, ייתכן מאוד שמשמעות ״שחט״ אינה אלא ״שחד״ במובן מוגבר [עיין פירוש, בראשית ו, יא ד״ה שחת; שמות כג, ח], ומשמעות ״שחד״ הוא לרכוש לבו של אדם, להשיג אותו.) ההפך הגמור הוא ״נבילה״, בהמה שמתה ללא שחיטה. גוף הנבילה לא רק שכבר נתפס על ידי עולם היסודות – כמו בטריפה – אלא שנשתעבד לחלוטין לעולם זה של חוסר חירות: ״נבל״ = ״נול״ (חורבות) (עיין איוב טו, כט), ״נפל״.
כמו כן כבר אמרנו (פירוש, שמות כג, יט), שאיסור בשר בחלב לא רק משמש כאזהרה כללית עבורנו לזכור, בעת הכנת המזון, את המחוקק האלוקי של ייעוד המין שלנו, אלא הוא בא גם להזכיר לנו ייעוד זה בניגודו לאופי בעל החיים: במסגרת האישיות שלנו, אסור שהיסוד הבהמי של התפיסה והרצון (חושים ותנועה) ייפול תחת שליטת היסוד הצמחי של התזונה וחיי האישות; אלא היסוד הבהמי יהיה נתון לשליטת החירות המוסרית של האנושיות הרוחנית, שאליה ישעבד היסוד הבהמי גם את היסוד הצמחי. היסוד הבהמי לא ישקע וירד אל הארץ, אלא ישאף כלפי מעלה ויתעלה אל התחום הנשגב יותר של אנושיות ואלוקות.
ייעוד זה הופך אותנו ל״עם קדוש״ וגו׳. אנו רואים אפוא שאיסורי נבילה ובשר בחלב קשורים באופן הדוק זה לזה, וביחד הם מוסרים את הרעיון הבא: אל תיקח כמזון לאישיותך בעל חיים שנפל אל עולם היסודות נטול החירות. שכן אתה משתייך לקבוצת בני האדם הקדושה לה׳; לאור ייעודך, אינך רשאי להניח לשום בחינה מהבחינות הגופניות הבהמיות של טבעך להיות כפופה לדחפים השפלים של החיים הצמחיים. אדרבה, אתה חייב לרומם בחינות אלה של טבעך לרמה של מוסריות אנושית בעבודת ה׳. לא רק שאסור לך לאכול נבילה, אלא גם בעת שאתה אוכל או מכין מזון מן החי המותר לך, עליך לזכור את הייעוד המוסרי הקדוש של ההוויה שברצונך לזון, ולהיות מודע למה שייעודך דורש ממך.
[ק] לא תאכלו כל נבלה – ר״ל בכל אופן שנתנבל בין שמתה ע״י חולי בין שהומתה בדרך הריגה ולא נשחטה כראוי, ומזה ידעינן שגם טרפה הוא בכל אופן שאינה יכולה לחיות שלא נאמר שטרפה רק אם טרפה ארי, וכמ״ש במכלתא פ׳ משפטים (סי׳ קצד) דכתיב נבלה וטרפה הקיש טרפה לנבלה וכמ״ש הרמב״ם (פ״ד מה׳ מ״א ה״ז) שהתורה אסרה המתה והוא הנבלה ואסרה נוטה למות והוא הטרפה, וכשם שלא תחלוק במתה בין מתה מחמת עצמה בין שנפלה ומתה בין שחנקה עד שמתה בין שדרסתה חיה והורגתה כך לא תחלוק בנוטה למות בין שטרפתה חיה ושברתה בין שנפלה מן הגג ונשתברו רוב צלעותיה בין שנפלה ונתרסקו אבריה הואיל והוא נוטה למות מ״מ ה״ז טרפה, וזה שלמד ממ״ש כל נבלה ר״ל כל מין נבלה כן כל מין טרפה וסמך על הלמוד של נבלה וטרפה הנז׳:
[קא] לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי – דעת ר״מ שתפס דרך הרגיל מפני שהגר תושב מצווים להחיותו הדרך ליתן לו במתנה ולנכרי הדרך למכור לו, וה״ה שיכול למכור לגר וליתן לנכרי, ודייק לגר תתננה או מכור, תתננה או מכור לנכרי, ודעת ר״י שבא בדוקא ופלוגתתן מובא בפסחים (דף כא) ובעכו״ם (דף כ) ובחולין (דף קיד) וכבר דברתי מכלל זה בהתו״ה ויקרא (סי׳ קיד) עיי״ש:
[קב] כי עם קדוש אתה – בסוף איסורי מאכלות בפ׳ שמיני אמר והתקדשתם והייתם קדושים הוא צווי שיתקדשו ופה אמר בהחלט שכבר אתה קדוש, וזה מציין שמעתה יקדשו א״ע אף במותר להם ובזהירות יתירה עד שיוחלט עליהם שם זה בפי הכל:
[קג] לא תבשל גדי – מ״ש פרט לחיה הוא דעת ר״ע בחולין (דף קיג), ומ״ש ריה״ג א׳ שם בגמ׳, ומ״ש כנגד ג׳ בריתות כן הוא במכלתא משפטים בסופו:
כל נבלה:1 לא מיבעי מתה ממש2, אלא אפילו לא נשחטה כראוי הרי היא בכלל ״נבלה״. ועל זה נותן המקרא טעם ״כי עם קדוש אתה״3 – לא משום שאינו נפש נקיה לאכול נבילה, וא״כ אינו אסור אלא מתה ממש4, אבל לא זה הטעם, אלא משום ״כי עם קדוש אתה״, ואם כן אין נ״מ איזו נבילה, הכל בכלל ״נבלה״5. וכיוצא בזה פירש הכתוב בספר שמות (כב,ל) גבי טריפה6, להוציא מלבן של דעות משובשות דאזהרת נבילה וטריפה הם משום נקיות וחולי וכדומה.
ופירש הכתוב עוד7 ״לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור לנכרי״, שאינו דומה לנבילה שמתה מחמת חולי שאין דעת יפה של בני אדם אוכלין אותה, ואם כן האיך יאכלו ׳הגר אשר בשעריך׳?! ולהטעות ודאי אסור, אלא על כרחך לא מיירי במתה ממש אלא לא נשחטה כראוי.
והיה ראוי לכתוב ׳לגר אשר בשעריך תתננה או מכור לנכרי ואכלה׳8. אלא משום דאסור לנכרי לאכול בני מעים משום אבר מן החי9, משום הכי דוקא לגר תושב שקיבל ז׳ מצוות10, ולא יאכל אבר מן החי, רשאין למכור אפילו לאכילה ודאי, משום דלא יאכל בני מעים, אבל לנכרי אינו רשאי למוכרה ודאי לאכילה11, אלא מוכר סתם12. כן הוא בשו״ת חתם סופר יו״ד סימן י״ט.
{וחתני הה״ג מוהר״ח הלוי (נ״י) זצ״ל, אמר משום דאיתא בפסחים (כא,ב) ׳לגר בנתינה קודם לגוי במכירה׳, משום הכי פירש הכתוב דוקא ״ואכלה״ הוא קודם מלגוי במכירה, הא אם הגר אינו אוכלה אלא לסחורה, אינו קודם למכירה לגוי13}.
וכתיב או ״מכור״ ולא כתיב ׳תמכור׳ כמו ״תתננה״, ללמדנו דאפילו ע״י שליח14, דאע״ג15 דלקנות נבילה להרויח אסור16, מ״מ לעשות שליח למכור17 שרי. ועיין בט״ז יורה דעה סימן קי״ז18.
לא תבשל גדי בחלב אמו: בפרשת משפטים (שמות כג,יט) וכי תשא (שם לד,כו) כתיב אחר ביכורים19. ביארנו (שם) שהיה מנהג אנשי הארץ לזבל השדות על ידי זה20, והזהירה תורה על זה לישראל משום איסור בישול והנאה21, ורק הבאת ביכורים יברך את השדה22, ומכאן23 למדנו כל הנאות שאסורין. וכאן24 מיירי באיסור אכילה25, וקא משמע לן26 דגם באכילה אינו אסור אלא בבישול, לאפוקי אם תרו27 כולי יומא בחלב מהתורה שרי28.
1. מה מלמדנו ה״כל״.
2. שיתכן והבשר נמאס, וממילא בעל נפש עדינה יתרחק ממנה.
3. כדעת הספורנו, לא כדעת הרמב״ן ש״כי עם קדוש אתה״ מוסב על לאחריו ״לא תבשל גדי וגו׳ ״.
4. שיתכן והבשר נמאס, וממילא בעל נפש עדינה יתרחק ממנה.
5. וכעין זה פירש הספורנו.
6. ״ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, לכלב תשליכון אותו״, ושם הקדים הכתוב ״ואנשי קודש תהיון לי״ במקביל ל״עם קדוש״ אצלנו. ועיין שם ברבינו בהרחבה נגד ׳הדעות המשובשות׳.
7. חיזוק לשיטת רבינו שאין הכוונה לנבילה ש׳מתה ממש׳.
8. כאשר אז ״ואכלה״ מוסב הן על הגר והן על הנכרי, כאשר ההבדל הוא רק בזה ש׳לגר בנתינה ולנכרי במכירה׳.
9. חולין (לג,א): אמר רב אחא בר יעקב, שמע מינה מדר׳ שמעון בין לקיש מזמנין ישראל על בני מעיים, ואין מזמנין עובדי כוכבים על בני מעיים... עובדי כוכבים דבנחירה סגי להו, ובמיתה תליא מילתא, הני כאבר מן החי דמו.
10. כמובא ברש״י על-אתר.
11. משום איסור ״לפני עור״. (אסור להושיט ׳אבר מן החי לבן נח׳).
12. לכן ״ואכלה״ צמוד לדין ״גר״. (עיין בדומה לזה ׳משך חכמה׳ שמות ז,כב ד״ה בלטיהם).
13. וחידוש הוא של רבינו. חידוש זה בודאי קשה לדעת ר׳ יהודה שם שהקדמת גר לנכרי נלמדת מסברא שכן אתה מצווה להחיותו (לגר), א״כ לכאורה אין נ״מ בין אכילה לסחורה, ועיין.
14. כלומר, המקור מציין את הפעולה באשר היא, ללא זיקה אל אדם מסוים או זמן מסוים. השוה רש״י שמות (כ,ח) ד״ה ״זכור״ (׳תנו לב לזכור תמיד׳). מעין מקור במקום פועל רגיל באמצע פסוק מצינו רק בעוד מקום אחד בתורה, והוא (במדבר ל,ב) ״איש כי ידור נדר לה׳ או השבע שבועה״ (במקום ׳ישבע שבועה׳).
15. ומדוע היתה הוה אמינא שיאסר ע״י שליח. ממשיך רבינו...
16. יו״ד סימן קי״ז סעיף א׳: כל דבר שאסור מן התורה, אף על פי שמותר בהנאה, אך הוא דבר המיוחד למאכל, אסור לעשות בו סחורה... (עכ״ל).
17. ולא נאמר שהשליח קונה ממך ומוכר לנכרי.
18. שם ס״ק ב׳, וזה לשונו: ... והך מכירה אין בה חילוק בין מוכר ע״י עצמו למוכר ע״י אחר, דקיי״ל – בכל התורה שלוחו של אדם כמותו. ולישנא דקרא נמי הכי דייקא, דקאמר ״או מכור לנכרי״ ולא אמר ׳תמכור׳, כמו שאמר בתחילה ״לגר... תתננה״, אלא להורות שאף שהמכירה היא שלא על ידך אלא ע״י אחר – שרי...
19. ומדוע כאן נכתב אחר איסור אכילת נבלה.
20. ע״י חלב האם שהתבשל עם הגדי. והשוה שיטת המורה, וכן אצל הספורנו לפסוקים הנ״ל (ועיין שם ביאורנו) שבישול גדי בחלב אמו היה פולחן הפוריות של עבודה זרה, ולכן הסמיכות באותו פסוק עם דין ביכורים, אשר מקומו בהרחבה הוא בפרשת כי תבוא. ועיין גם בספרנו ׳קדושת פשוטו של מקרא׳ פרשת ראה ׳בשר בחלב – המצוה המורכבת׳.
21. כפי שלמדו חז״ל על שלש הפעמים שנכתב האיסור, אחד לאיסור בישול אחד לאכילה ואחד להנאה – (רש״י), והפסוקים בפרשות משפטים וכי תשא עוסקים אחד באיסור בישול ואחד באיסור הנאה.
22. וזהו פשר הסמיכות שם לביכורים.
23. כלומר, מהפסוקים במשפטים וכי-תשא.
24. פסוקנו שהוא המקום השלישי של איסור ״גדי בחלב אמו״.
לא תבשל גדי בחלב וגו׳. לדעת רבותינו הוציאו איסור אכילה בלשון בשול, ושיהיה איסור האכילה במשמע הודו שני חוקרים חפשים נוצרים, והם מכאיליס Michaelis ויאן Jahn הגם שדמו במצוה זו טעם זר, וכתבו שרצתה התורה למעט באכילת החלב לעזר ולהועיל לעבודת וגדול הזיתים בא״י, עיין. Munk Palestine 168.
לא תבשל גדי בחלב אמו. עיין מה שכתבתי במ״א ע״פ זה, ומצאתי בס׳ הרקמה לר״י בן גנאח דברים יקרים קרובים מאד אל כל האמור בחון בהם וחקור בהם, ותראה כי הם הקדמות מועילות להבנת כמה מקראות, שכתב, וז״ל ״ויש שמדברים בלשון המיוחד וחפצם בו הכלל ג״כ על כל פנים אחרים זולתי מה שזכרנו, והוא, שיביאו בו הדבר על הרוב שבפנים אשר יבוא עליהם ומניחם זכר המעט, ומזה מה שאמר הכתוב איש אשר לא יהיה טהור מקרה לילה.... וכמוהו ובשר בשדה טרפה, ואפשר שתהיה הטרפה בזולת השדה.... ועוד כל אלמנה ויתום לא תענון, ועוד אשר יצוד ציד חיה או עוף אשר יאכל, והוא הדין לקנוי ונתון, ומה שאמר בבית חדש ועשית מעקה הוא כמו זה ג״כ, כי המעקה חובה בישן כמו החדש, ומזה אמרו לא תבשל גדי בחלב אמו והוא הדין לכבש ולשאר חיה ועוף.... כמו השלחן מקום המזבח באומרו, והמה יקרבו אל שלחני לשרתני, והמזבח עץ שלש אמות גבה, ר״ל השלחן כאשר אמר עליו בסוף הפסוק, זה השלחן אשר לפני ה׳. (רקמה דף ק״פ).
אחרי הבהמות האסורות לאכילה פורטת התורה עוד שני איסורי מאכלות: איסור נבילה ובשר בחלב. כוונת הכתוב לומר: גם בשר הבהמות הטהורות אסור באכילה אם לא נשחטו כהלכה. ואפילו אם נשחטו כהלכה בשרן אסור אם נתבשל בחלב.
״נבילה״ מציין כאן כל בהמה שלא נשחטה כהלכה, ולא רק בהמה שמתה מאליה. משמעות המקרא כך היא: למעלה בפסוק ח, וכן בויקרא י״א:כ״ז-כ״ח,ל״ה והלאה, נאמרו דינים שונים בנוגע ל״נבילה״ של בהמה טמאה, ואין הכתוב מפרש לנו מה נקרא ״נבילה״. רק בויקרא י״א:ל״ט, ששם הכתוב מדבר על נבלת בהמה טהורה, מפרש הכתוב: ״וכי ימות מן הבהמה וגו׳ ״.
מה טעמו של דבר? נראה שכך פירושו: הביטוי ״נבילה״ אינו מציין דווקא מתה מאליה, אלא כל שמתה, הן בידי אדם והן מאליה. על כן אומר הכתוב בקיצור, שנבלת הבהמות הטמאות מטמאה. בנוגע לבהמות הטמאות לא תתכן צורת המתה אשר תבטל את דין הטומאה מן הנבילה, כיון שגם השחיטה כהלכה אין לה ערך בנוגע לבהמות הטמאות. לא כן בנוגע לבהמות טהורות. ה״נבילה״ שלהם אינה מטמאה בהחלט. נבלת בהמה טהורה מטמאה רק באופן ״כי ימות מן הבהמה״, כלומר כשמתה מאליה, אבל אם נשחטה בידי אדם כהלכה (או לדעת רבי עקיבא אף על ידי נחירה בזמן שהיו ישראל במדבר, ראה למעלה בפירושנו לפרק י״ב:כ׳-כ״ב), אינה טמאה, שכן ״שחיטתה מטהרת מידי נבילה״.
ממקרא זה מוכח בעליל, כי כל בהמה מתה, ואפילו אם הומתה בידי אדם, נקראת נבילה בלשון הקודש, אלא אם כן סולק דין נבילה ממנה על ידי שחיטה כהלכה. כי אילו היה פירוש מלת ״נבילה״ לפי פשוטה דווקא מתה מאליה, אם כן היתה התורה צריכה לכתוב ״וכי ימות מן הבהמה״ לא רק אצל הבהמה הטהורה (ויקרא י״א:ל״ט), אלא כבר מקודם אצל הבהמות הטמאות (פסוק כ״ד). אמנם, כמו שבהמה טמאה, כיון ששחיטה כהלכה אינה שייכת בה כלל, נעשית ״נבילה״ בכל צורת מות שהיא, כמו כן בהמה טהורה שלא נשחטה כהלכה גם היא נקראת ״נבילה״.
לפי פירוש זה של ״נבילה״ מובן הדבר, מפני מה לא נאמרה אזהרה זאת אלא בספר דברים. אמנם גם בויקרא נזכרת ״נבילה״ פעמים רבות, אבל איסור אכילתה אינו מפורש שם. בויקרא ה׳:ה׳, נצטווינו, שהנוגע בנבילה ונכנס למקדש או אכל קודש חייב להביא קרבן (השוה את פירושי שם). בויקרא י״א:כ״ד-כ״ה; לט־מ; ושם י״ז:ט״ו. אין הכתוב דן אלא בטומאת נבילות, ובויקרא כ״ב:ח׳ הוזהרו רק הכהנים מלאכול נבילה, מפני שהם נטמאים על ידי זה (ראה את פירושי שם). בויקרא ז׳:כ״ד נאסר חֵלֶב נבילה, אבל בשרה לא נזכר. בשמות כ״ב:ל׳ נזכר איסור אכילת בהמה שנטרפה בשדה (דרוסה), ואין מכאן שום ראיה לאיסור נבילות בכלל. כמו כן אין ראיה משמות כ״א:כ״ח.
אם כן קשה, למה לא נאמר איסור אכילת נבילה רק בספר דברים? אבל אם נפרש כי ההוראה העיקרית של ״נבילה״ היא בהמה שלא נשחטה כהלכה, נוכל לתרץ את הקושיה באופן משביע רצון. אילו נאמר איסור נבילה במדבר, אשר שם נאסרה שחיטת חולין בכלל לדעת רבי ישמעאל, היו יכולים לטעות ולחשוב כי גם חולין שנשחטו הם בכלל נבילה (שהרי גם חולין שנשחטו היו אסורים באכילה), או שרק מתה מאליה נקראת נבילה. כל שכן לדברי רבי עקיבא, שבמדבר היו מותרים בבשר נחירה (ראה למעלה בפירושנו לפרק י״ב:כ׳-כ״ב), ודאי היה מקום לחשש שהזכרת איסור אכילת נבילה סתם יביא לכלל טעות.
רק אחרי שהותרה שחיטת חולין למעלה י״ב:כ״א, או (לדעתו של רבי עקיבא) נצטוו על השחיטה אפילו בחולין, פירשה התורה את האזהרה ״לא תאכל כל נבילה״, והכוונה ברורה כמו שמתרגם יונתן ״לא תיכלון כל דמיקלקלא בניכסא״ (אל תאכלו כל מה שנתקלקל בשחיטה).1
לא תאכלו כל נבילה – מבואר בספרי: ״אין לי אלא נבילה טריפה מניין תלמוד לומר כל נבילה״. זאת אומרת, כי מלת ״כל״ באה לרבות גם טריפה. כבר פירש רבי דוד פארדו, כי הכוונה בזה לטריפה שאינה חיה שנים עשר חודש. במסכת חולין ג׳., שנינו שמונה עשרה טריפות כאלה. בשמות כ״ב:ל׳ נזכרת טריפה שנטרפה בשדה, כלומר ע״י חיה טורפת, וכאן בא הכתוב ללמדנו, על ידי הריבוי של ״כל נבילה״, שכל בעל חי שנפצע גם בדרך אחרת, עד שאינו יכול לחיות שנים עשר חודש, נאסר מן התורה. כל מקום שהתורה מזכירה טריפה ביחד עם נבילה, הכוונה לטריפה כזאת (ויקרא י״ז:ט״ו; כ״ב:ח׳).
לגר אשר בשעריך – הגר הנזכר כאן, הוא הנקרא בויקרא כ״ה:ל״ה: ״גר ותושב״ (ורבותינו קוראים לו: ״גר תושב״), שלא התגייר גירות גמורה, אלא קבל עליו שלא לעבוד עבודה זרה. עד כמה הוא חייב בשאר מצוות, נחלקו רבותינו (השוה מסכת גרים ג׳:א׳ ועבודה זרה ס״ד:). נצטווינו לתת את הנבילה במתנה לגר תושב, כיון שמצוה להחיותו.
בויקרא י״ז:ט״ו נאמר כי האזרח והגר האוכל נבילה או טריפה חייב לטבול, ושם מעיר קנובל, כי יש בזה ״סתירה״ לספר דברים. כמו כן סבור קייל, כי משה רבינו שינה חס ושלום את המצוה שנאמרה בויקרא, כדי שלא ישתמטו מקיומה, בטענה, שחבל לזרוק את הבשר, וכדי להשיג ביתר בטחון את קיומו של איסור אכילה זה.
שולץ טוען, שמשה רבינו התחשב במצב החדש לאחר כניסת ישראל לארץ והוסיף מצוה חדשה בנוגע לנבילה, דהיינו לתתה לגר. ״במדבר לא היתה אפשרות למצוה זאת, מפני שהגרים שהיו שם היו שרויים בדרך כלל בקרב ישראל והיו נוהגים לגמרי כדיני ישראל״.
בעוד שדברי קנובל וקייל אינם זקוקים לסתירה, הרי האמת בדברי שולץ היא, כי כנראה היו במדבר כל הגרים או רובם גרי צדק, ועל כן בויקרא י״ז:ט״ו נאמר גר סתם, והכוונה לגר צדק. אבל אינו נכון, כי בויקרא נאמר איסור אכילת נבילה. כבר רנקה (אונטרזוכונגן 2 ע׳ 345) מעיר, כי אדרבה בספר דברים לא הותר שום דבר שנאסר בספרים הראשונים. כי לשונו בנוגע לדין זה היא עוד חמורה יותר. הלא המצוה שנאמרה בויקרא אינה מזכירה כלל את איסור אכילת נבילה לזרים, אלא נאמר שם, שכל האוכל נבילה הוא טמא וחייב לטבול, מה שאין כן בספר דברים, ששם נאמרה האזהרה העיקרית של איסור אכילת נבילות בהחלט, מתוך נימוק שישראל הוא עם קדוש וחייב לשמור את עצמו מן הטומאה כמו הכהנים.
הדבר ידוע כי רבותינו זכרונם לברכה פירשו, כי הפסוק בויקרא י״ז:ט״ו מדבר בנבלת עוף טהור (השוה את פירושי שם), כיון שקיבלו רבותינו כי אכילת בהמה טמאה אינה מטמאה באכילה אלא במגע ובמשא, ועל כן אם מי שהוא אכל אותה בלי לגעת בה (כגון אם תחבה לו חבירו בבית הבליעה) אינו טמא כלל. לא כן נבלת עוף טהור, שרק אכילתה מטמאה ואינה מטמאה במגע ובמשא. אולם גם בויקרא י״א:מ׳ נאמר על נבלת בהמה, כי האוכל מנבלתה טעון כיבוס בגדים.
אך כבר פירשו רבותינו שם בספרא, שלא בא הכתוב אלא ליתן שיעור לנושא ולנוגע. הרמב״ן שם מפרש, כי על דרך הפשט ידבר באוכל כדרך האוכלים שנוגע ונושא עם שהוא אוכל ונטמא במגע ומשא. והוצרך להזכיר זה שלא יעלה על הדעת שתהיה טומאתו יותר גדולה בעבור האכילה.
או מכור לנכרי – ״מכור״ הוא מקור, השוה איוו. 351, גזניוס-קאוטש 113. בפסחים כ״א: נחלקו רבותינו אם בפסוק הזה ״דברים ככתבן״ או לא.
יתכן, כי בפרשה הזאת נמנו כל הבהמות הטהורות, כדי שיובן שאיסור נבילה (שלא נשחטה כהלכה) מתייחס לכל הבהמות הללו (אם יש שחיטה לעוף מן התורה היא מחלוקת רבותינו, חולין כ״ח.). יתכן שגם האזהרה הבאה של ״גדי בחלב אמו״ היא הסיבה שנמנו כאן כל מיני הבהמות והחיות הטהורות. השוה להלן.
כי עם קדוש וגו׳ – אותו הנימוק גם בשמות כ״ב:ל׳ לגבי טריפה.
תרגום השבעים, הוולגטה ואחרים מתרגמים את הפסוק כצורתו. תמוהה היא ההוספה של הנוסח השומרוני לשמות כ״ג:י״ט: ״כי עשה זאת כזבח שכח ועברה היא לאלהי יעקב״. וכעין זה נמצא גם בכמה נוסחאות של תרגום השבעים כאן בדברים (אלא שבמקום ״שכח״ מופיע שם השם שבו תרגמו בתרגום השבעים לויקרא י״א:ל׳ ״תנשמת״. ראה את השערותיו של קנובל בנוגע ל״שכח״). אבל התרגומים הארמיים, כל המקורות התלמודיים2 וכמעט כל הפירושים הרבניים, פירשו את הפסוק לאיסור בשר וחלב.
תרגום יונתן לשמות כ״ג:י״ט מרחיב את הדיבור קצת: ״עמי בית ישראל לית אתון רשאין לא למבשלא ולא למיכול בשר וחלב מערבין כחדא דלא יתקוף רוגזי ואיבשול עיבוריכון דגנא וקשא תריהון כחדא״. כעין זה שם ל״ד:כ״ו: ״דלא יתקוף רוגזי וארשין פירי אילניכון עם בוסרא בלבלוביהון וטרפיהון כחדא״.
כוונת פירוש זה היא לפרש את הקשר עם ״ראשית ביכורי אדמתך״ שנאמר מקודם (ראה רש״י שם ובדברים).
אם תשאל השאלה איזו היא הדיעה הנכונה, עלינו קודם כל לעיין אם לפי משמעות המקרא לפנינו דין מאכלות אסורים רגיל, אשר יסודו בקדושת ישראל, או אם נמצא לו כוונה אחרת. רבים מן הפרשנים פירשו את טעם המצוה מתוך הקשר עם מצות הביכורים, שנאמרה סמוך לפניה בשמות, ומפרשים שכוונת התורה לאסור איזה מנהג של עבודה זרה שנהגו בו באיזה תקופה, אולי בחגיגת הקציר. כן פירש כבר אדוננו הרמב״ם (מורה נבוכים ג׳:מ״ח), ואחריו דון יצחק אברבנאל. גם חלק מחכמי הנוצרים — להבדיל — פירשו כן, כגון ספנסר, רוזנמן, קנובל ועוד. אולם אין כל יסוד היסטורי להשערה זאת (השוה קייל לשמות ושולץ לדברים).
הראב״ע מפרש (וכך סובר גם פילון), שזאת היא אכזריות לבשל את הגדי בחלב אמו; וכן פירשו — להבדיל — קייל ושולץ. אולם לפי זה אין להבין את טעם ההמשך של המצוה הזאת עם הפסוקים שלפניה ושלאחריה, בשום מקום. מוזרה ביותר היא דעתו של י. ד. מיכאליס (מוזאישעס רעכט 203 והלאה), הרואה באזהרה זאת איסור להשתמש בחמאה במקום שמן־זית לשם תיקון המאכלים.
וכן מוזרה היא דעתם של לוטר, קאלווין ועוד, שאסור לאכול או להקריב גדי רך היונק עדיין אצל אמו. דעה אחרונה זאת כבר נסתרה בטוב טעם על ידי קנובל ואחרים.
המשך הפסוק כאן בדברים, סמוך לפירוט בעלי החיים הטמאים ולאיסור נבילה, מראה בעליל כי פסוק זה כולל איסור מאכל, שמטרתו — כמו האזהרות הקודמות — קדושת ישראל. כשם שנצטווינו שלא לאכול בהמות מסויימות, כן נצטווינו גם בנוגע לבהמות הטהורות שלא לאכלן 1) כשהן נבילות, 2) כשהן מבושלות בחלב. על כן אמרו רבותינו זכרונם לברכה (חולין קי״ד:) שהאיסור הכולל ״לא תאכל כל תועבה״, שבראש פרשת המאכלות האסורים, מתייחס גם אל בשר המבושל בחלב. מעשה הבישול נאסר בסוף הפרשה והרי הוא תועבה, ועל כן נאסרה גם אכילת המבושל. בנוגע לאיסור הנאה יש מחלוקת (חולין קט״ז.). אולם מכיון שלגבי נבילה נאמר היתר הנאה, משמע שלגבי בשר בחלב נאסרה ההנאה, כמו שפירש הרמב״ן, וכן הוא פסק ההלכה.
אולם בשני המקומות האחרים (שמות כ״ג:י״ט ושם ל״ד:כ״ו) נאמר הפסוק הזה בהמשך אחד. ויכולה איפוא להיווצר הדעה שיש לאיסור זה טעם אחר. אולם אם נעיין יותר בפסוק העיקרי (שמות כ״ג:י״ט) ניווכח כי טעות היא זאת וכי גם שם הכוונה לאיסור מאכל, שמטרתו קדושת ישראל. קבוצת המצוות הקודמת לפרק כג (שמות כ״א וכ״ב) כוללת הרבה מצוות שונות ומסיימת באיסור מאכל המנומק בקדושת ישראל: ״ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו לכלב תשליכון אותו״. אחרי כן נאמרה קבוצת המצוות שבפרק כג. גם פרשה זאת כוללת כמה מצוות שונות ומסיימת באזהרה: ״לא תבשל גדי בחלב אמו״.
שתי הפרשיות הללו יחד הן עיקרו של ספר הברית (שמות כ״ד:ז׳), אשר על פיו כרת ה׳ ברית עם ישראל והטיל עליהם להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:ט״ז). אם כן, כיון שהפרשה הראשונה מסיימת במצות־קדושה, הפותחת במלים ״ואנשי קודש תהיון לי, הדין נותן שגם בסוף הפרשה השניה יסיים הכתוב במצות־קדושה.
זאת אומרת, שאין לחפש קשר הדוק בין ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ לבין ״ראשית ביכורי אדמתך״ (כדעת יש מפרשים); אין המצוה האחרונה של פרק כג קשורה קשר אמיץ במצוות הקרבנות הקודמות לה, כמו שאין איסור טריפה שבסוף פרק כב קשור קשר אמיץ במצוות הקודמות שם. אולם הנכון הוא, שכמו שבסוף פרק כב, אחרי דיני הקרבנות, נאמרה מצות־קדושה, כך בסוף פרק כג, אחרי דיני הקרבנות, נאמרה גם כן מצות קדושה; זאת אומרת, ש״לא תבשל גדי וגו׳ ״ הוא איסור מאכל.
ראיה לדבר הוא הפסוק בספר דברים, המקשר את ״לא תבשל גדי״ עם איסור נבילה, הדומה לאיסור טריפה (כמו שמוכח מתוך הצירוף ״נבילה וטריפה״ המצוי בכמה מקומות), ומנומק — כמו איסור טריפה — בקדושת ישראל (כי עם קדוש אתה וגו׳).3 אין צורך להוסיף עוד, כי כיון שבשמות כ״ג:י״ט מתכוון פסוק זה לאיסור מאכל, יש לפרשו כן גם בשמות ל״ד:כ״ו, שהרי הפרשה האחרונה היא חזרה על חלק מספר הברית, כדי לחזור ולחדש את הברית שהפרו אותה ישראל על ידי שעבדו לעגל.
מעכשו עלינו להוכיח, כי אין זה נגד חוקי הפרשנות לומר, שבלשון ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ התכוונה תורה לאיסור בשר בחלב. המתנגדים למסורת מודים, ש״גדי״ אין פירושו דווקא גדי עזים, אלא כל ולד רך. הרי מצינו בכמה מקומות, שהכתוב מפרש ״גדי עזים״ במקום שהכוונה לולד העז. כמו כן אפשר להבין שהתורה יכלה לאסור את הבישול וממילא לכלול בזה גם איסור אכילת הדבר שנתבשל באיסור. בפרט, כיון שהננו רואים שספר הברית נאמר בלשון קצרה מאד, על כן לא הוצרך הכתוב להוסיף עוד ״ואם בשלת אל תאכל ממנו״. בספר דברים אין כל צורך לפרש להדיא שהמדובר באיסור מאכל, שהוא דבר הלמד מענינו, שהרי הפסוק נאמר בפרשת מאכלות אסורים. לא נשארו לנו אלא שתי שאלות:
1) מפני מה לא הזכיר הכתוב אלא ״גדי״, זאת אומרת, ולד רך, אם הכוונה היא לאסור כל בשר?
2) מפני מה נאמר ״בחלב אמו״, כיון שגם בישול בשאר חלב נאסר?
על השאלה הראשונה נוכל לענות, כמו שענו כבר כמה מפרשים: ״דבר הכתוב בהווה״, כלל הידוע בפרשנות התורה, וכמו שמצינו גם באיסור הדומה (כמו שהוכחנו) ״ובשר בשדה טריפה״. הרי ודאי פשיטא שאין כל הבדל אם נטרפה הבהמה בשדה או בבית, אלא כיון שסתם בהמה אינה נטרפת אלא בשדה, על כן אומר הכתוב ״ובשר בשדה טריפה״.
נוסעים מספרים, שעד היום הזה נוהגים הערבים לבשל בשר־שה בחלב חמוץ, הנותן בו טעם מיוחד. עבור אורחים נכבדים הם שוחטים גדי עזים ומבשלים אותו בחלב גמלים (השוה את הציטטות אצל קנובל ודילמן לשמות כ״ג:י״ט). מתוך המקרא בשמואל א ב׳:ט״ו משמע, שבבתי נכבדים לא היו מבשלים את הבשר, אלא צולים אותו על שפוד, כפי שהכתוב מצווה גם בקרבן פסח (כפי הנראה מאותו הטעם). נראה שבדרך כלל לא היו נוהגים לבשל בשר, חוץ מבשר ולדות רכים בצורה הנזכרת, הנהוגה עדיין כיום, ועל כן מדברת התורה ממקרה כזה.
הביטוי ״בחלב אמו״ נראה שנאמר, מפני שספר הברית נכתב מיד. ועל כן אין אפשרות להבהיר בכתב שהמדובר באיסור בישול בחָלָב (חי״ת ולמ״ד קמוצות) ולא בחֵלֶב (חי״ת צרויה, למ״ד סגולה). הלשון בחלב אמו אינו משאיר מקום לטעות, שהרי החֵלֶב (חי״ת צרויה, למ״ד סגולה) אין טעם להזכיר עליו את האם דווקא, מה שאין כן החָלָב (חי״ת ולמ״ד קמוצות) השייך אל יחס־האמהות. בתקופה העתיקה, שלא היו כותבים בנקודות, היה הביטוי הנוסף ״אמו״ מיועד, להבדיל בין חֵלֶב (חי״ת צרויה, למ״ד סגולה) לבין חָלָב (חי״ת ולמ״ד קמוצות). יתכן שמטעם זה אף נאמר בכתוב ״גדי״ דווקא.4
אין על כן שום סיבה להניח, כי בביטוי ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ לא התכוונה תורה לאיסור מאכלי בשר בחלב ובישולו. כן מוכיח ההמשך בהכרח, כי אזהרה זאת דומה לאיסור טריפה, והיא בכלל מצוות־הקדושה, אשר בה אין כל טעם להבדיל בין בשר גדי רך לבשר בהמה גדולה. או בין חלב אמו לבין חלב אחר.
נשארת לנו עכשו רק השאלה: במה מתייחס איסור אכילת בשר בחלב לקדושת ישראל? היינו יכולים להשיב בקיצור, שבאותו היחס שיש לשאר איסורי המאכלות המיוסדים על קדושת ישראל, כמו שהסברנו כבר בהקדמתנו לפרק זה. אולם ברצוננו להוסיף עוד כמה הערות מיוחדות בנוגע לבשר בחלב.
תורתנו הקדושה הטילה עלינו דינים מיוחדים בנוגע לאכילת בשר. הלא נאמר מפורש בתורה. כי לכתחילה לא הותר לבני האדם לאכול אלא מאכלים צמחוניים, ורק אחרי כן, עם שינוי המצב, הותרו מאכלי בשר (בראשית ט׳:ג׳). אולם גם היתר זה הגבילו השי״ת על ידי איסור אבר מן החי, שנאמר לבני נח. על אחת כמה וכמה יש להבין, כי עמנו הקדוש, אשר השי״ת קידש אותו בקדושה יתירה, חייב להזהר בכמה וכמה דינים באכילת הבשר.
בשעה שהיו ישראל במדבר. לא הותר להם אלא בשר קדשים, כדי — כך מבאר המדרש — שיאכלו תמיד רק משולחנו של מקום וישמרו את עצמם תמיד מכל טמא. גם אחרי כן, כאשר הותר בשר תאוה, עדיין נשארו בתוקפם הדינים הקשורים בהקרבת הקרבנות, המגבילים את אכילת הבשר. נצטווינו ״לזבוח״ את הבהמות רק כדרך שזובחים קדשים. וכל שלא נשחט כהלכה (נבילה), או שנפצעו איבריו החיוניים באופן מסוכן (טריפה), נאסר ל״עם קדוש״. לכן גזר הכתוב להגביל גם את בישול הבשר בהגבלה מסויימת, אשר היא קשורה — כפי הנראה — במנהגי הקרבנות, ואשר על כן יש לראותה גם כן כמיוסדת על קדושת ישראל.
על אורח הקרבת הקרבנות לפני מתן תורה, לא נזכרו בספר בראשית אלא פרטים בודדים. אולם נראה, כי בדרך כלל היו נוהגים אז כעין דיני הבמה הקטנה שלאחר מתן תורה. מצינו שגדעון הקריב קרבן (שופטים ו׳:י״ט והלאה) על ידי שבישל גדי עזים, הניח את הבשר עם מצות על סלע מסויים ושפך שם את המרק. אותה ההקרבה מצינו אצל מנוח אבי שמשון (שופטים י״ג:ט״ו והלאה). נראה כי פעמים רבות היו רגילים להקריב בבמות גדי עזים (השוה שמואל א י׳:ג׳). ובכלל היה נחשב כמטעמים על שולחנם של אנשים נכבדים (בראשית כ״ז:ט׳, שופטים ט״ו:א׳, שמואל א ט׳:כ׳). אבל בקרבנות אלה נהגו לבשל את הבשר רק במים, ולא בחלב כמנהג הערבים עד היום.
לכן גם אין לתמוה על דברי רבותינו זכרונם לברכה (חולין קט״ו.) הדורשים מן המקרא שנאמר אצל קרבן פסח ״אל תאכלו... בשל מבושל במים״, שיש לך עוד מבושל בצורה אחרת האסור בכל בשר, דהיינו בשר בחלב.
בנוגע לטעם האזהרה הזאת של בישול בשר בחלב, יש לשים לב, שמצינו לרבותינו בשלשה מקומות (מכילתא לשמות כ״ג:י״ט, ספרי לדברים י״ב:כ״ג והלאה; ברייתא בחולין קט״ו:) שהם מקשרים אותה עם איסור הדם, שנאמר בפסוק ״ולא תאכל הנפש עם הבשר, לא תאכלנו וגו׳ ״ (דברים י״ב:כ״ג והלאה: ספרי: ״לא תאכלנו לרבות בשר בחלב״, השוה מלבי״ם שם). כבר פירש רבינו טוביה ברבי אליעזר בפסיקתא זוטרתא לשמות כ״ג:י״ט: ״שהרי דם נעכר ונעשה חלב״. כלומר, החלב נוצר על ידי הפרדת והשתנות הדם, ואילו היה חוזר להתקשר עם הבשר בצורה הדוקה, היה חוזר דינו להיות שוב כמו דם. נימוק זה המתבאר באריכות על ידי רבינו בחיי בן אשר, מסביר גם את הסמיכות אל נבילה בדברים וכן את ההקבלה עם טריפה בשמות כג.
סוף דבר, איך שיסבירו את טעם המצוה, הרי הוכח, כי הפירוש המתקבל על הדעת ביותר הוא הפירוש המקובל בידנו למשה מסיני.
לפי דברי אותם התנאים (במכילתא שמות וחולין קט״ז.), שגם בשר חיה אסור מן התורה לבשלו בחלב, יש לתת עוד טעם מפני מה נמנו בדברים הבהמות והחיות הטהורות בפרוטרוט, כי האזהרה של בישול בשר בחלב שנאמרה בסוף הפרשה ההיא, מתייחסת אל כולן. אולם להלכה אנחנו פוסקים כדברי רבי עקיבא (חולין קי״ג.), שעל כן נאמר בתורה שלש פעמים המיעוט ״גדי״, כדי להוציא בשר עוף, חיה ובהמה טמאה.
אמנם הננו חוזרים להדגיש, מה שהסברנו כבר בפירושנו לויקרא ח״א ע׳ ו (במקור הגרמני עמוד 5). שעיקר איסור בישול בשר בחלב היה מקובל קבלה ברורה ביד רבותינו ז״ל, ולא נחלקו אלא על פרטי הלכותיו ועל אופן הדרשות מן המקרא.
1. גם בפסיקתא זוטרתא דרשו מפסוק זה: ״כל לרבות את שנתנבלה בשחיטתה״. ועל כן נראה — כמו שהעיר כבר פרידמן — שפירוש זה היה כתוב בגירסת הספרי (או המכילתא) העיקרית, והרי זה פירוש מקובל לרבותינו ז״ל.
2. פילון האלכסנדרוני מפרש את הפסוק כצורתו (השוה ריטר: ״פילו אונד די הלכה״, ליפסיא 1879). אבל אין מכאן טענה כלל, שכן מצינו בעדיות ה׳:ב׳ שבמחלוקת בית שמאי ובית הלל (בני דורו של פילון) נזכרת ההלכה הזאת, אלא שבאותה התקופה גברה יד הצדוקים הכופרים בתורה שבעל פה ויתכן שעל כן לא נתפשטה הדעה המסורתית המקובלת בין יהודי מצרים. הלא הוצרכו החכמים להלחם הרבה עם הצדוקים אפילו בירושלים, כדי שלא לתת לדעותיהם המשובשות אחיזה בבית המקדש ובבתי הדין.
3. גם בחולין קט״ו: מדבר איסי בן יהודה על זיהוי המלים שבאיסורי בשר בחלב וטריפה.
4. יתכן שבתקופה העתיקה היה הבדל בין שתי המלים, לא רק בניקוד, אלא גם במבטא החי״ת, כמו שנראה מתוך השפה הערבית, שבה חלב אם נקרא حلب לעומת זאת חלב (שומן) הוא خلب (קרומית הכבד) או יותר טוב خلم (השומן המכסה את הקרביים של הצאן). אך בספר הברית הכתוב היה מקום לטעות אילו היה כתוב בו ״לא תבשל גדי בחלב״. על כן הוסיפה תורה ״אמו״ (השוה סנהדרין ד׳:א׳). עוד טעם אחר יש כאן, כי הכתוב בא לרמז בביטוי ״חלב אמו״, שלא נאסר בישול בשר אלא בחלב בהמה טהורה ולא בחלב בהמה טמאה (חולין קי״ח:).
לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה – פירוש דמצוה להחיותו. ויתכן דסחורה אסור בנבלות, רק בנזדמנו מתיר רחמנא או מכור לנכרי, וכי נזדמנו לחד ישראל מותר לישראל אחר לקנות ממנו ולמוכרן לעו״ג כדברי קצת פוסקים, לזה אמר שכל זה בלא הגיע לגר שיכול לאוכלה, אבל כיון שבאה לרשות גר תושב שמותר לאוכלה אסור לישראל לקנות ממנו לעשות סחורה למכרה לעו״ג, וזה שהוצרך הכתוב לכתוב ואכלה. ודו״ק.
או מכור לנכרי כי עם קדוש אתה כו׳ – פירוש שאסור למכור לנכרי דבר שיכול למכור לישראל, עיין פרק השוכר את הפועל דף ס״ה ע״ב, רק נבלה מותר, דלא אתי למזבן מן גוי בשר כי עם קדוש אתה, ובמקום שאין מכריזין ג״כ חיישי דלמא נטרף או נתנבלה אף במקום דטבחים ישראל. ועיין פרק גיד הנשה דף צ״ה בתוס׳ ד״ה ובנמצא.
כי עם קדוש אתה כו׳ – דברים שנהגו איסור א״א רשאי להתיר בפניהן. ספרי. זה קאי על איסורי אכילה דהוי דבר האסור כמו חלב דאייתרא דפרק מקום שנהגו, ועל דבר הנדור יליף קרא אחרינא בנדרים פ״א, יעו״ש.
והנה בפ׳ משפטים ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו כו׳. והענין דבקדושין סוף פ״ב אמר דשער נזיר אסור בהנאה דכתיב קדוש יהיה גדל פרע כו׳ אי מה קדש תופס דמיו ויוצא לחולין כו׳ מי קרינין קדש קדוש קרינין, עיי״ש ברש״י דקדש הוא שם דבר על הקדושה הנפרדת וכמו צדק, אבל קדוש הוא בהרכבת הגוף הנושא את הקדושה דמשמע שהוא קדוש ואינו יוצא ממנו הקדושה ולא נפרד ממנו, ולכן שינה הלשון דאמרו בפ״ק דברכות דף ז׳ ביקש משה שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, בקש שלא תשרה שכינה על אוה״ע רק על ישראל ונתנו לו שנאמר ונפלינו אני ועמך כו׳ ונתנו לו שנאמר גם את הדבר הזה כו׳ אעשה כו׳, ולכן במשפטים שהיה קודם ההבטחה והיה באפשרי, שאם יחטאו ישראל יסתלק שכינה מישראל ותשרה על האומות, אם יהיו מוכשרים לזה, כתיב ואנשי קודש תהיון לי כו׳ מה קודש תופס דמיו ויוצא לחולין, אבל כאן שכבר הבטיח, א״כ הקדושה לא תהא נפרדת מישראל לעולם, כתיב כי עם קדוש אתה, שהקדושה לא תהא סרה מאתך ותהא חלה על אחר, ולכן כתיב בשבת קדש היא לכם ודרשו שתהא מסורה לכם לפקוח נפש שאז יוצא קדושה ממנה על קדושת נפש ישראלי. ודו״ק. ולכן אמרו חלק דף צ״ב קדוש יאמר לו מה קדוש לעולם קיים אף צדיקים. יעו״ש.
לא תאכלו כל נבלה – אזהרה לאוכל נבילות מניין, לא תאכלו כל נבילה, טריפה מניין, א״ר יוחנן, כל נבילה – לרבות את הטריפה.1(ירושלמי נזיר פ״ו ה״א)
לא תאכלו כל נבלה – האוכל אבר מן החי מטריפה א״ר יוחנן חייב שתים, משום לא תאכלו כל נבילה ומשום ולא תאכל הנפש עם הבשר (י״ב כ״ג).2 (שם שם)
לגר – א״ר שמעון, נותן טעם לפגם מותר, דכתיב לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה, הראויה לגר קרויה נבילה ושאינה ראיה לגר אינה קרויה נבלה.4(ע״ז ס״ז:)
לגר וגו׳ – תניא, ר׳ יהודה אומר, לגר אשר בשעריך תתננה או מכר לנכרי, דברים ככתבן, לגר בנתינה ולנכרי במכירה.5(פסחים כ״ב:)
או מכר לנכרי – תנא דבי ר״א, מניין לבשר בחלב שאסור בהנאה, דכתיב לא תאכלו כל נבלה לגר תתננה או מכר לנכרי לא תבשל גדי בחלב אמו, אמרה תורה, כשתמכרנה לא תבשלנה ותמכרנה.6(חולין קט״ו:)
כי עם קדוש אתה – תניא, איסי בן יהודה אומר, מניין לבשר בחלב שאסור, נאמר כאן
כי עם קדוש אתה לא תבשל גדי בחלב אמו – ונאבד להלן (פ׳ משפטים) ואנשי קודש תהיון לי ובשר בשדה טריפה לא תאכלו, מה להלן אסור אף כאן אסור.7(חולין קי״ד.)
כי עם קדוש אתה – תניא, רבי אומר, מניין לבשר בחלב שאסור בהנאה, נאמר כאן כי עם קדוש אתה לא תבשל גדי בחלב אמו, ונאמר להלן (פ׳ תצא) לא יהיה קדש בבני ישראל, מה להלן בהנאה אף כאן בהנאה.8 (שם קט״ו:)
כי עם קדוש אתה – קדש עצמך במותר לך, דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור אי אתה רשאי לנהוג היתר בפניהם9 (ספרי).
לא תבשל גדי – כל פסוק זה נתבאר לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק כזה.
1. צ״ע ל״ל לר׳ יוחנן למילף טריפה מכאן והא הוא בעצמו ס״ל בבבלי חולין ק״ב ב׳ דהפסוק דמשפטים ובשר בשדה טריפה לא תאכלו קאי על בשר מן הטריפה א״כ הרי יש אזהרה על זה, ואולי צריך לאזהרה זו משום דהפסוק ובשר בשדה כולל הרבה דרשות ואזהרות, כמבואר לפנינו בפ׳ משפטים, ולכן יליף מזה דבא ביחוד על נבילה וטריפה, וצ״ע.
2. בדרשה הקודמת מרבינן טריפה מפ׳ לא תאכלו כל נבילה, ולעיל בפ׳ שהביא ולא תאכל הנפש עם הבשר דרשינן זה הפסוק על אבר מן החי, דהכי משמע, לא תאכל הבשר בעודנו עם הנפש דהיינו אבר מן החי, יעו״ש. וכיון דמתרי קראי נפקא ותרי לאוין איכא לכן אפילו אכל בחדא אכילה ובחדא התראה חייב שתים.
3. הרבותא בזה אע״פ דכוי הוי בריה בפני עצמה ואולי אינה לא מין חיה ולא מין בהמה. וא״א לפרש כאן כמו בעלמא בריה בפ״ע שהיא ספק בהמה ספק חיה, משום דא״כ הרי היא נבילה ממ״נ וא״צ לרבויי. והתוס׳ האריכו בזה, ולא ידעתי למה, יעו״ש.
4. ר״ל אם נתקלקל טעמה ונפגמה ששוב אינה ראויה למתנה בטל איסורה. וע׳ מש״כ בדין נותן טעם לפגם בפ׳ מטות בענין הגעלת כלי מדין, ופרטי דין זה ביו״ד סימן ק״ג.
5. ולאפוקי מדעת ר׳ מאיר דס״ל אחד גר ואחד נכרי בין במכירה בין בנתינה, וקיי״ל כר׳ יהודה. וכתבו התוס׳ הא דאצטריך לר׳ יהודה דרשה זו ולא די ליה בלאו דלא תחנם (פ׳ ואתחנן) הוא משום דאצטריך ללאו ועשה, ועיין מש״כ בפ׳ ואתחנן שם.
6. דהו״א כיון דמותר ליהנות מנבלה שמותר למכרה לעובדי כוכבים רשאי לתקנה עוד שתהיה יותר חשובה להעובדי כוכבים, והיינו שיבשלנה בחלב, קמ״ל הפסוק דאע״פ שהתיר לך הנאת נבלה לא תוסיף בה עוד איסור, ועיין מש״כ באות הסמוך וצרף לכאן.
7. ואע״פ דבעלמא ילפינן לאיסור אכילת בשר בחלב מדכתיב שלש פעמים לא תבשל גדי בחלב אמו, אך הוא רוצה ללמוד מדרשה פשוטית וכמש״כ למעלה, וזה הוא גם טעם הדרשות הבאות בענין זה.
8. עיין מש״כ באות הקודם וצרף לכאן.
9. נראה באור המשך דרשה זו, דכיון דמותר לאדם להתקדש במותר לו, א״כ הרי אלו הנוהגים איסור בדבר המותר הרי הם מתנהגים בתוספת וא״כ זה הנוהג היתר בפניהם הוי כמחלל קדושה ומבזה אותה, ואמנם זה הוא דוקא אם אלה הנוהגים כן מכוונין לסייג ופרישות, אבל אם נוהגים כך מפני שסוברים שהוא אסור מותר להתיר, דטועים הם, ומצוה לברר להם טעותם. וע׳ פרטי דינים בזה באו״ח סי׳ תצ״ג ותקל״ד וביו״ד סי׳ רי״ד.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםאדרת אליהו לגר״אר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה – מלמד שאין מעשרים אותו משנה לחברתה.
אין לי אלא מעשר שני שבו דבר הכתוב מנין לרבות שאר מעשרות תלמוד לומר עשר תעשר.
מנין למעשר בהמה שאין מעשרים אותה משנה לחברתה תלמוד לומר עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה.
רבי שמעון בן יהודה אומר משום רבי שמעון מנין למעשר בהמה שהוא בעמוד ועשר תלמוד לומר עשר תעשר.
יכול דבר שגדולו מן הארץ כגון סטיס וקוצה יהא חייב במעשר תלמוד לומר עשר תעשר ואכלת.
יכול אף דבש וחלב תלמוד לומר היוצא השדה שנה שנה אמור מעתה דבר היוצא מרשות שדה.
מכלל שנאמר ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהריך, יכול אין לחייב אלא דגן תירוש ויצהר מנין לרבות שאר פירות תלמוד לומר תבואת זרעך.
יאמר זה שאילו כן הייתי אומר מה תבואה מיוחדת שמכניסה לקיום ודרכה להאכל כמות שהיא אף אני איני מרבה אלא כיוצא בה את מה אני מרבה את האורז ואת הדוחן ואת הפרגים והשומשמים מנין לרבות שאר קטניות תלמוד לומר עשר תעשר.
מרבה אני את הקטניות שדרכן להאכל כמות שהן ועדין לא ארבה את התורמוס ואת החרדל שאין דרכם להאכל כמות שהם תלמוד לומר עשר תעשר. יכול אפעלפי שלא השרישו תלמוד לומר ואכלת.
מנין לרבות ירקות למעשרות תלמוד לומר (ויקרא כ״ז:ל׳) וכל מעשר הארץ. (שם) מזרע הארץ לרבות שום שחלים וגרגיר יכול שאני מרבה לפת וצנונות וזרעוני גנה שאין נאכלים תלמוד לומר מזרע הארץ ולא כל זרע הארץ. (שם) מפרי העץ לרבות פירות האילן.
יכול שאני מרבה חרובי שקמה וחרובי צלמונה וחרובי גדורה שאין נאכלים תלמוד לומר מפרי העץ ולא כל פרי העץ.
מנין שאדם מעשר את שאוכל תלמוד לומר עשר תעשר.
יכול אפעלפי שלא נגמרה מלאכתו בשדה תלמוד לומר (במדבר י״ח:כ״ז) כדגן מן הגרן והרי הוא בשדה (שם) וכמלאה מן היקב עד שהיא ביקב.
יכול יהא אדם אוכל עריי בשדה תלמוד לומר עשר תעשר.
מנין שזורע תלמוד לומר היוצא השדה.
מנין שכונס תלמוד לומר תבואת זרעך.
אמרו חרבו חנויות בני חנן שלש שנים קודם לארץ ישראל שהיו מוציאים פירותיהם מידי מעשרות שהיו דורשים לומר עשר תעשר ואכלת ולא מוכר תבואת זרעך ולא לוקח.
סליק פיסקא
[Piska 105]
"Tithe shall you tithe all the produce of your seed which goes forth from the field year by year." We are hereby taught that the tithe is not to be taken from one year for another.
This tells me only of the second-tithe, of which Scripture speaks here. Whence do I derive the same for the other tithes? From "tithe shall you tithe."
Whence do I derive the same for the beast tithe? From "tithe shall you tithe."
R. Shimon b. Yehudah says: Whence do I derive that there is to be a beast tithe? From "tithe shall you tithe."
"which goes forth from the field": I might think that anything that grows in the ground, like issatis (a non-edible plant) and thorns, are subject to ma'aser; it is, therefore, written "Tithe shall you tithe … (23) and you shall eat."
I might think that even honey and milk (are to be tithed); it is, therefore written "which goes forth from the field year by year." In sum, the criteria (for tithing) are: going forth from the field and being edible.
From (Ibid. 23) "And you shall eat before the Lord your G-d … the tithe of your corn, your wine, and your oil," I might think that only these are to be tithed. Whence do I derive (the same for) other fruits? From "the produce of, etc." Let it then be written (just) "produce."
If so, I would say: Just as "produce" is distinct in that it is stored for preservation, so all such growths are to be included (for tithing). Whence do I derive the same for rice, millet, poppy, and sesame? Whence would I derive pulse? It is, therefore, written "of your seed."
I would then include pulse, which is eaten as is. But I would not include lupine and mustard, which are not eaten as is. It is, therefore, written "which goes forth from the field." I might think, even what is not edible; it is, therefore written "and you shall eat."
Whence do we derive the same for greens? From (Vayikra 27:30) "and all the tithe of the land." (Ibid.) "of the seed of the land": to include garlic, cress, and berries.
I might think to include the seed of turnips and radishes, and garden seeds, which are not eaten; it is, therefore written "of the seed of the land," and not "all of the seed of the land."
"of the fruit of the tree": to include the fruit of the oak.
I might think to include the carobs of acacia and those of tzalmona and giduda, which are not eaten; it is, therefore, written "of the fruit of the tree," and not "all of the fruit of the tree."
Whence is it derived that one tithes what he eats? From ("Tithe …) and you shall eat."
I might think, (that it is tithed) even if it has not been completely processed (for eating); it is, therefore, written (Bemidbar 18:27) "as corn from the threshing floor and as the fullness (i.e., ripeness) of the pit."
I might think that he may eat a regular meal in the field (without tithing); it is, therefore, written "the field" (i.e., he must tithe it even there.)
And whence is it derived (that he must tithe) even what he sows? From "your seed."
And whence is it derived (that he must tithe) even what he stores? From "produce."
And whence do we derive (the same for) what he sells? From "which goes forth from the field." They said: Why were the shops of Bnei Chanan laid waste two years before (the destruction of) Eretz Yisrael? Because they exempted their fruits from the tithe, expounding "Tithe shall you tithe … and you shall eat" — and not what you sell; "the produce of your seed" — and not (that of) the buyer.
[End of Piska]
עשר תעשר את כל תבואת זרעך במעשר שני הכת׳ מדבר אתה אומר במעשר שני הכת׳ מדבר או אינו מדבר אלא במעשר ראשון ת״ל ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך מעשר שהוא טעון הבאת מקום אמרתי ואיזה זה מעשר שני או אף מעשר ראשון יטען הבאת מקום והדין נותן מה אם מעשר שני שאין בו קדושה יתירה הרי הוא טעון הבאת מקום מעשר ראשון שיש בו קדושה יתירה אינו דין שיטען הבאת מקום ת״ל(במדבר י״ח:ל״א) ואכלתם אותו בכל מקום אתם וביתכם מגיד שמעשר ראשון נאכל בכל מקום:
עשר תעשר הרי זה חובה:
ר׳ יונתן אומר עשר תעשר כלל את כל תבואת זרעך פרט מה הפרט מפורש דבר שהוא אוכל ונשמר וגדוליו מן הארץ ומתקיים במוכנס אף כל דבר שהוא אוכל ונשמר וגידוליו מן הארץ ומתקיים במוכנס להוציא את הלחים:
איסי בן עקביה אומר עשר תעשר כלל את כל תבואת זרעך פרט אין לי אלא תבואה אילנות מנ׳ ת״ל היצא השדה שנה שנה אבל ירקות מדברי סופרים:
עשר תעשר להביא פירות גוים או יכול אפלו מחוצה לארץ ת״ל(ויקרא כ״ז:ל׳) וכל מעשר הארץ בא הכת׳ ותלה כל המעשרות בארץ:
עשר תעשר [ואכלת] להוציא את הטמא יכול אם עישר לא יהא מעושר ת״ל (דברים כ״ו:י״ד) לא אכלתי באוני ממנו מכלל אכילה יצא לא יצא מכלל מעשר:
היוצא השדה לפטור את האוכל מן השדה עראי ר׳ נתן אומר להביא את הנטוע בעציץ נקוב:
ר׳ אומר היצא השדה היכול לצמוח בשדה ואיזה זה משהביאה שליש:
ד״א היצא השדה פרט לאילן שנטעו בתוך הבית שיהא פטור מן המעשרות:
אני אקרא עשר תעשר שנה שנה ומה ת״ל היצא השדה שאם קורא אני עשר תעשר שנה שנה שומע אני אחד חדש ואחד ישן במשמע ת״ל היצא השדה החדש לא הישן שהיה בדין מה אם כבשים ועזים שהן כלאים זה בזה הרי הן מתעשרין מזה על זה החדש והישן שאינן כלאים זה בזה אינו דין שיתעשרו מזה על זה ת״ל היצא השדה החדש לא הישן:
ומנ׳ שלא יעשרו ממין על שאינו מינו אמרת קל וחומר מה אם חדש וישן שאינן כלאים זה בזה אינן מתעשרין מזה על זה שני מינין שהן כלאים זה בזה אינו דין שלא יתעשרו מזה על זה הרי עזים ורחלים יוכיחו שהן כלאים זה עם זה והן מתעשרין זה על זה אף אתה אל תתמה על שני מינין שאע״פ שהן כלאים זה עם זה יתעשרו זה על זה ת״ל(במדבר י״ח:כ״ו) והרמותם ממנו שלא יעשרו ממין על שאינו מינו:
ומנ׳ שלא יעשרו מן התלוש על המחובר ולא מן המחובר על התלוש ת״ל והרמותם ממנו שלא יעשרו מן התלוש על המחובר ולא מן המחובר על התלוש:
ומנ׳ שלא יעשרו מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש ת״ל והר׳ ממנו שלא יעשרו מן החדש על הישן ולא מן הישן על החדש:
ומנ׳ שלא יעשרו מן פירות הארץ על פירות חוצה לארץ ולא מפירות חוץ לארץ על פירות הארץ ת״ל(ויקרא כ״ז:ל׳) וכל מעשר הארץ מזרע הארץ שלא יעשרו מפירות הארץ על פירות חוץ לארץ ולא מפירות חוץ לארץ על פירות הארץ:
שנה שנה מלמד שאין מעשרין אותו משנה לחברתה אין לי אלא מעשר שני שבו דיבר הכתוב מנ׳ לרבות שאר מעשרות ת״ל עשר תעשר:
ד״א עשר תעשר בשני מעשרות הכת׳ מדבר אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן ראש השנה שלהן תשרי:
ר׳ מאיר אומר באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה ר׳ אלעזר ור׳ שמעון אומרים באחד בתשרי ראש השנה למעשר בהמה:
ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר שני ניתן לאכילה ולשתיה ולסיכה:
ולסיכה מניין ת״ל (דברים כ״ו:י״ד) ולא נתתי למת אם להביא לו ארון ותכריכין דבר שאסור לחי הוא לחי אסור למת לא כל שכן אלא איזה הוא דבר שמותר לחי ואסור למת זו סיכה:
במקום אשר יבחר לשכן שמו מפתח ירושלם ולפנים:
מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך למה נאמר לפי שהוא אומר בבכור (דברים ט״ו:כ׳) לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה שומע אני אם עבר זמנו יהא אסור באכילה ת״ל ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך מה מעשר נאכל משנה לחברתה אף הבכור נאכל משנה לחברתה:
ד״א מעשר דגנך תי׳ ובכ׳ שומע אני אפלו הוא ברחוק מקום יהא חובה עליו להביא לבית הבחירה ת״ל מעשר דגנך ובכרת ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכורות מחוצה לארץ שאין אתה מביא מעשר דגן אין אתה מביא בכורות:
או מה מעשר אינו נוהג אלא בארץ אף כך הבכור לא ינהוג אלא בארץ ת״ל (שמות י״ג:ב׳) קדש לי כל בכור בין בארץ בין בחוצה לארץ:
חזקיה בן אטיטס העלה בכורות מבבל ולא קיבלו ממנו אע״פ שהיה אדם של צורה שלא יקבע הדבר חובה:
ד״א מעשר דג׳ וב׳ מקיש אכילת בכור לאכילת מעשר שני מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית אף מעשר שני לא יהא נאכל אלא בפני הבית:
למען תלמד ליר׳ את ה׳ מגיד שהמעשרות מביאין את האדם לידי יראת חטא ר׳ אליעזר אומר נדרים ונדבות שאדם מביא לבית הבחירה לבו מנדבו לתלמוד תורה:
ר׳ ישמעאל אומר מעשר שני שאדם מביא לבית הבחירה נכנס ללשכת הגזית ורואה חכמים ותלמידיהן יושבין ועוסקין בתלמוד תורה לבו מנדבו לתלמוד תורה:
ד״א למען תלמד להוציא חרש שוטה וקטן:
כל הימים בין בארץ בין בחוץ לארץ להביאם לתלמוד תורה יכול אין אדם מחוייב בתלמוד תורה אלא משום הבאת מעשר ת״ל ליראה לא משום הבאת מעשר:
You shalt tithe all the produce of your seed, and all that your field may bring forth from year to year;
אעמי בני ישראל מעשרה תעשרון ית כל עללת זרעיכון מה דאתון מפקין וזרעין באפי ברה ומכנשין עללתה דכלב שתה ושתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עמי... ושתה״) נוסח אחר: ״עמי בני ישראל לית אתון רשאין למעשרה מן פרי שנה עד פרי שנה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומכנשין עללתה דכל״) גם נוסח חילופי: ״וכנשין עללן בכל״.
הוון זהירין לעשרא פיריכון מן דאתון מפקין וכנשין מן חקלא כל שתא ושתא ולא פירי שתא על פירי שתא אוחרי.
Be mindful to tithe your fruitage of whatsoever cometh forth, and which you gather in from the field year by year; not giving the fruit of one year for the fruit of another.
עמי בית ישראל מעשרא תעשרון ית כל עללת זרעיכון מהדי אתון זרעין באפי ברא וכנשין עללן בכל שנא ושנא עמי ישראל לית אתון רשאין למעשרא ולמיכול מן פירי שנא ועד פירי שנא.
My people of the house of Israel, tithing you shall tithe all the produce of your seed, of that which you sow upon the face of the field and gather in the produce of each year. Israel, My people, it is not lawful for you to tithe and eat the fruit of one year along with the fruit of (another) year.
[Siman 10] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” This text is related (to Prov. 28:22), “An evil-eyed person (i.e., a miser) moves quickly after wealth; [and he does not know that loss will come to him].” R. Hanina interpreted the verse with reference to Ephron (of Gen. 23).1 For R. Hanina said, “All the shekels mentioned in the Torah are sela, those in the prophets are litrai,2 and those in the writings are centenarii,3 except for the shekels of Ephron, which are not centenarii.4 This is what is written (in Gen. 23:9), ‘let him give it to me at the full price.’” Because he brought the evil eye (of greed) into Abraham's wealth, the written text lacks the letter waw. This is what is written (in Gen. 23:15), “My lord, listen to me, what is a piece of land worth four hundred shekels of silver between you and me?” He said to him, “If you want to give me four hundred centenarii of silver from the goods of your house, you can give it to me.” Because he brought in an evil eye (i.e., of greed) into Abraham's wealth, [his name] is lacking the letter waw, where it is stated (in Gen. 23:16), “So Abraham heeded Ephron, and Abraham weighed out the silver for Ephron. It is the second Ephron that is written deficient. R. [Ammi] interpreted the verse (Prov. 28:22) with reference to one who borrows a cow. Since he was too miserly to rent two cows, he borrowed one and rented one. And (according to Prov. 28:22) “he does not know that loss will come to him”; that it is written (in Exod. 22:13), “[When someone borrows an animal from his neighbor and it is injured or dies,] and its owner is not with it, he shall surely pay.” R. Isaac interpreted the verse (Prov. 28:22) with reference to the one who lends to an Israelite at interest and is too miserly to lend it without interest, and (Prov. 8:22) “he does not know that loss will come to him”; that it is written (in Prov. 28:8), “The one who augments his wealth by interest and usury amasses it for one who is generous to the poor.” Who is the one that is generous to the poor? This is Esau the wicked. Is Esau the wicked generous to the poor? Rather does he not oppress the poor? He is like those procurators who go out to the villages and plunder tenants. Then they go back to the capital and say, “Gather the poor, because we want to perform a good act for them.” The [Aramaic] adage says, “[She commits adultery] for apples, and distributes [them] to the sick.” R. Levi interpreted the verse (i.e., Prov. 28:22) with reference to the person who does not take out his tithes properly. To this end R. Levi told a story about someone who did take out his tithes properly: Now he had a certain field that produced a thousand measures every year. So he took a hundred measures from it for his tithes; and from the remainder he and the children of his household sustained themselves all of his days. At the time of his death, he summoned his son. He said to him, “My son, give your attention to this field. It yields such and such [a number of] measures, and I take out such and such a tithe. From it I have sustained myself and my household all my days.” When that son planted it the first year, it produced a thousand measures, and he took out a hundred measures from it for the tithe. For the second year, an evil eye (i.e., of greed) entered within him. So he subtracted ten [measures from the tithe], but [the field] subtracted one hundred [measures from its yield]. Similarly also [on the third, fourth, and fifth [years], until it was reduced to its tithes. When kinfolk and friends saw [what was happening], they put on white (i.e., festive) [tunics] and wrapped themselves in white [mantles]. [When] they came to him, he said to them, “Why have you come? To rejoice over the very one who has been excommunicated [by the Heavens]?” They said to him, “God forbid! We have only come to rejoice with you. In the past you were the owner of the house, and the Holy One, blessed be He, was the priest; but now the Holy One, blessed be He, has become the owner of the house, and you are the priest.” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.”
[Siman 11] It is written (in Ps. 37:3), “Trust in the Lord and do good; settle the land and maintain yourself with faith.” R. Haggai said in the name of R. Isaac, “Interpret this verse by transposition, like this:5 Do good; trust in the Lord. It is comparable to a market commissioner who went out to inspect the measures. When a certain person saw him, he began hiding from him. He said to him, ‘Why are you hiding from me? Look to your measures, and do not be afraid.’ This is what is written, ‘Trust in the Lord and do good.’” (Ps. 37:3, cont.:) “Settle the land and maintain yourself with faith.” [Have] faith, which settles the Divine Presence in the land. Another interpretation: Bring about the settlement of the land, sow and plant. Another interpretation (of Ps. 37:3), “settle the land”: Make His staff dwell in the land. (Ps. 37:3, cont.:) “And maintain yourself with faith,” maintain yourself from the faith of the forefathers.6 It is so written (in Ps. 101:6), “My eyes are on the faithful of the land that they may dwell with Me.” R. Joshua of Sikhnin said in the name of R. Levi, “Israel atones for itself before the Omnipresent by merit from [observing] two commandments, [i.e.,] by merit from the Sabbath and by merit from tithes: By merit from the Sabbath, since it is written (in Is. 58:13), ‘If you refrain from trampling the Sabbath.’ What is written after it (in vs. 14)? ‘Then you shall take delight in the Lord.’ By merit from tithes, since it is written (in Deut. 26:11), ‘Then you shall rejoice with all the good.’7 And good can only [mean] Torah, since it is written (in Prov.4:2) ‘For I gave you good instruction; [do not abandon my Torah].’” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.”
[Siman 12] It is written (in Prov. 3:9), “Honor the Lord with your wealth.” Thus if you are handsome, do not be uncontrolled in sexual matters, lest people say, “So and so is handsome but not restrained in sexual matters.” For that reason, “Honor the Lord with your wealth.”8 Another interpretation: Do it from your wealth, before you [must] do it without your wealth (i.e., in poverty).9 Another interpretation: “If your voice is pleasant, recite the Shema', and cross over before the ark (to lead in the recitation), because of [the teaching], “Honor the Lord with your wealth (honcha),” with whatever he has endowed you (hanancha). (Prov. 3:9:) “Honor the Lord with your wealth.” There is a story about a person who amassed wine and oil but did not take out his tithes properly. What did the Holy One, blessed be He, do to him? He put a squally wind (i.e., an evil spirit) in him, so that he took a staff and began to smash the [wine and oil] barrels. A member of his household rebuked him. What did [the owner] do to him? He took the staff and cracked him on his head. He said to him, “The spirit is helping me, and you are rebuking me?” [The other] said to him, “Give me the staff, and I shall also smash away.” He gave him the staff. While the [first] one was smashing one [barrel at a time], the other was smashing two [at a time]. What made this happen to him? [It was] because he had not taken out his tithes properly. As R. Levi said, “There is a story about a person who took out his tithes properly. Now he had a certain field, and the Holy One, blessed be He, gave him a mind to prepare half of it for sowing and half as storage place for water. So when a year of drought came, he sold a sea'h of wheat for a sela' and a sea’h of water for three sela'. He announced and said, ‘Come and buy a sea’h of water, which makes three sea’h of wheat.’ What made this happen to him? [It was] because he had taken out his tithes properly.” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe”.
[Siman 13] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” This is related to the verse (in Prov. 31:21), “She is not afraid for her household because of snow, for all her household are dressed in scarlet,”10 Hezekiah said, “The judgment of the wicked in Gehinnom [lasts] twelve months,11 six months in the heat and six months in the cold.” At first the Holy One, blessed be He, has them come into the sun, and they say, “Is this the Gehinnom of the Holy One, blessed be He?” Then after that He brings them to the snow, where they say, “Is this the cold of the Holy One, blessed be He?” At first they say, “Ah (wah),” [from pleasure], but in the end they say, “Oy (way),” [from pain].12 That is what David said (in Ps. 40:3), “And He raised me up from the pit of desolation, from the miry mud (hywn),” [i.e.,] from a place where they say, “Oy, oy (way, way).” So where do they resign themselves [to their punishment]? R. Judah bar Rabbi says, “In the snow. This is [the meaning of] what is written (in Ps. 68:15), ‘When the Almighty scattered kings there, it snowed in Zalmon.’13 Their darkness (zalmavet) is the snow.” Can this also [apply to] Israel? Scripture teaches (in Prov. 31:21), “[because of snow,] for all her household are dressed in scarlet (shanim),” [meaning] twofold, twofold (shenayim, shenayim, i.e., Israel is clothed in scriptural pairs): circumcision (of the foreskin) and uncovering (the corona); tassels and tefillin (i.e., phylacteries); (in Deut. 15:14,) “Provide liberally (literally, provide, provide” [for the redeemed slave)]; (in Deut. 15:10,) “Give liberally (literally, give, give)” [to the poor Israelite]; (in Deut. 15:11,) “You shall surely open up (literally, open up, open up)” [to the poor and needy]; and (in Deut. 14:22,) “You shall surely tithe (literally, tithe, tithe).” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall tithe, tithe.”
[Siman 14] Another explanation (of Deut. 14:22), “You shall tithe, tithe.” This is related to the verse (in Is. 24:5), “And the earth was distorted under its inhabitants, because they transgressed Torahs;14 they violated a statute; [they broke an eternal covenant].” R. Isaac said, “You have already been false to it, and [so] it is distorted for you. It [may] show you standing grain, but it does not show you a shock of sheaves. It [may] show you [a shock of sheaves, but it does not show you a threshing floor]. It [may] show you a threshing floor, but it does not show you a winnowed heap. Why [not]? (Ibid.:) ‘Because they transgressed Torahs; they violated statutes,’ in that they did transgress two Torahs, the written Torah and the oral Torah; (ibid.) ‘they violated a statute,’ the statute of tithes; (ibid.) ‘they broke an eternal covenant,’ an ancestral covenant.” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.” (Prov. 6:20:) “My child, keep your father's commandments, [and do not forsake the Torah of your mother].” R. Huna said, “Our earliest ancestors separated out terumot and tithes.” Abraham separated out the great terumah, as stated (in Gen. 14:22), “[Then Abram said unto the king of Sodom,] ‘I have lifted up my hand unto the Lord, God most high.’” A lifting up is nothing but a terumah (rt.: rwm), as you say (in Numb. 18:26), “[Now you shall speak unto the Levites and say unto them, ‘When you receive tithes from the Children of Israel, the tithe that I have given you as your portion,] you shall lift (rt.: rwm) out of it a terumah of the Lord, [a tithe from the tithe].’” Isaac separated out the second tithe, as stated (in Gen. 26:12), “So Isaac sowed on that land and reaped in that year a hundredfold, [for the Lord had blessed him]”; R. Eiba bar Kahana said, “Is it not true that a blessing does not rest on what is measured, on what is weighed, or on what is counted? So why did he measure them? In order to tithe them. This is what is written (ibid.), ‘for the Lord had blessed him.’”15 Jacob separated out the first tithe, as stated (in Gen. 28:22), “and of all that You give me, I will surely set aside a tithe for You.” A certain Cuthean (i.e., a Samaritan) came and questioned R. Meir. He said to him, “Do you not say that indeed your ancestor Jacob is truthful?” He said [back] to him, “Yes, as it is written (in Micah 7:20), ‘You give truthfulness to Jacob.’” [The Cuthean] said to him, “He separated out the tribe of Levi [as a tithe] for the tribes, [i.e.,] one out of ten. Should he not have separated out [a tithe] from two more [tribes]?” R. Meir said to him, “You have said that there were twelve, but I say that there were fourteen, as stated (in Gen. 48:5), ‘Ephraim and Manasseh shall be mine like Reuben and Simeon.’” He said to him, “So here you are supporting me. You have added flour. Have you added water?” He said to him, “Do you not admit that there are four matriarchs that had four first-borns? Take away from [the fourteen] the four firstborn (of Jacob's four wives), since the firstborn is not tithed. Why? Because he is holy, and something holy does not redeem for use something [else that is] holy.” He said to him, ‘It is good for your people that you are among them.” Hence it is written (Prov. 6:20), “and do not forsake the Torah of your mother (immekha),” [i.e.,] your people (ummatekha). That is what David said (in Ps. 40:9), “To carry out Your will, my God, is my desire, [for Your Torah is within my belly].” R. Aha bar Ulla said, “Is there Torah within the belly? And is it not so written (in Jer. 31:33), ‘and upon their heart (not their belly) I will write it?’ It is simply that David said, ‘May [a curse] come upon me, if something goes down into my belly, except when it is tithed.’ This is what is written (in I Chron. 27:25), ‘And over the treasuries of the king was Azmaveth ben Adiel; and over the treasuries in the country in the cities, in the villages, and in the towers was Jonathan ben Uzziah.’”16 For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.”
[Siman 15] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” This is related to the verse (in Job 31:38), “If my land cries out against me.” The Holy One, blessed be He, said to Job, “Do you have anything more than four cubits of soil at the time of your death?17 So should you say (ibid.), ‘If my land has cried out against me?’ And is it your handiwork?” R. Hiyya the Great and R. Simeon ben Halafta [differed about the matter]. R. Hiyya the Great said, “It is comparable to one who had a mantle (tallit) for sale in the bazaar.18 When someone passed by and saw it, he said to him, ‘That is mine.’ He said to him, ‘Wrap yourself in it. If it fits you, then it is yours; but if it does not, it is not yours.’ Similarly the Holy One, blessed be He, said to Job, (Jer. 23:24), ‘”Do I not fill the heavens and the earth?” Yet you say (in Job 31:38), “If my land cries out against me.” Is it your handiwork?’” Then R. Simeon ben Halafta said, “It is comparable to one who had a bondmaid for sale in the bazaar. When someone passed by and saw her, he said, ‘She is mine.’ He said to him, ‘Rebuke her. If she heeds you, she is yours; but if not she is not yours.’ Similarly the Holy One, blessed be He, said to Job, ‘It is written of Me (in Ps. 104:32), “Who (i.e., the Lord) looks on the earth and it trembles.” Yet you say (in Job 31:38), “If my land cries out against me.” Is it your handiwork?’” At that time Job said, “Master of the universe, I did not say that. Rather [what I meant by the words, ‘If my land cries out against me,’ was] if I did not take out its tithes properly; (ibid., cont.:) ‘and [if] its furrows weep together’ [means] if I planted it [unlawfully] with mixed seeds. (Job 31:39:) ‘If I have eaten its produce without payment (literally, without money),’ this refers to the second tithe, as stated (in Deut. 14:25), ‘Then you shall convert it into money […]’; (Job 31:39, cont.) ‘and disappointed its owners,’ this refers to the tithe for the poor.19 If I have not done [all] this, (then in vs. 40), ‘May thorns come up instead of wheat […].’” R. Hosha'ya taught, “The Torah teaches you proper procedure. A field that grows thorns (when unplanted) is fine to sow wheat in. A field that grows stinkweed is fine to sow barley in. [What is the reason (evidence)?] That which is written (in Job 31:40), ‘May thorns come up instead of wheat, and stinkweed instead of barley.’” (Ibid., cont.:) “The words of Job are ended.” Up to here, Job foresees and prophesies any number of prophecies, and [here] you say, “The words of Job are ended?” It is simply that Job was saying, “If I have not fulfilled these [conditions] (of vss. 38-39), may my words be ended, and let me not have a pretext for saying to you (in Deut. 26:13 regarding the second tithe), ‘I have removed the consecrated portion from the house.’”20 For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.”
[Siman 16] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” This is related to the verse (in Dan. 9:7) “With You, O Lord, there is righteousness, but there is a shameful face with us, to this very day, with the people of Judah [and the inhabitants of Jerusalem, with all Israel].” R. Judah beRabbi Eliezer said,21 “An idol ('avodah zarah) crossed the sea along with Israel, as stated (in Zech. 10:11), ‘A rival wife (tsarah)22 shall cross in the sea.’ Tsarah can only mean an idolatrous work, since it is stated (in Is. 28:20), ‘And [the molten image was a rival wife] as when one gathers oneself and the bed is too small.’23 [Yet] the sea was rent asunder before them.” Ergo (in Dan. 9:7), “With You, O Lord, there is righteousness (zedekah, which also means charity).” R. Judan said, “It is written (in Jud. 1:22), ‘The House of Joseph, for their part, went up against Bethel, and the Lord was with them.’ They were going to serve an idol, yet you say, ‘And the Lord was with them.’ Ergo (in Dan. 9:7), ‘With You, O Lord, there is righteousness (charity).’” R. Judah b. R. Simon said, “There is even greater righteousness (charity) than this. Behold, it states (Jud. 18:27), ‘they took that which Micah had made,’ [i.e.,] the idol images, ‘and the priest that he had,’ [i.e.,] the idolatrous priest, ‘and came to Laish,’ [i.e.,] Bamias, ‘to a people tranquil and unsuspecting.’ They conducted an idolatrous worship, and it brought them success, such that you say, ‘to a people tranquil and unsuspecting?’ And is there greater righteousness (charity) than that.” Ergo (in Dan. 9:7), “With You, O Lord, there is righteousness.”24 R. Samuel bar Nahmani said, “You find that on the very day that Israel made the [golden] calf, manna fell. And not only that, but they took some of the manna and offered it to their idols, as stated (in Ezek. 16:19), ‘”Also My bread, which I gave you, fine flour, oil, and honey which I had you eat, you set it before them as a pleasing odor; and so it was,” says the Lord God.’” What is the meaning of “and so it was (wayehi)?” R. Judan said, “It is just as you say, ‘And it came to pass (wayehi) [like this] on the morrow’; nevertheless (in Neh. 9:20), ‘and You did not withhold Your manna from their mouth.’” Ergo (in Dan. 9:7), “With you, O Lord, there is righteousness (charity).” R. Eleazar said that Rabbi said, “Hananiah, Mishael, and Azariah said this verse.” You find that when Hananiah, Mishael, and Azariah came up from the fiery furnace, all the kings of the peoples of the world assembled.25 This is what is written (in Dan. 3:27), “The satraps, the prefects, the governors, and the royal companions assembled [to look on those men.” Then all these king spit in front of them, and said to them, “You know that there is power in your God to perform all these miracles for you; yet you bow down to an idol, and you have caused Him to destroy His house, burn His chamber and exile you until now?” [They did this] until they had produced a mass of spittle. Then Hananiah, Mishael, and Azariah raised their faces toward above and said (in Dan. 9:7), “’With you, O Lord, there is righteousness,’ that is justification of the verdict; ‘but there is a shameful face with us,’ because we have provoked You so many times with You enduring us.” It is taught in the name of R. Hiya, “By universal custom, if someone has a certain field, he may let it out for a half or a third or a quarter [of its yield]; but it is not like that with the Holy One, blessed be He. He causes the wind to blow, clouds to rise, rains to descend, dews to flourish, plants to grow, and fruits to become plump; yet he only says to separate out one tenth in front of Him.” For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22), “You shall surely tithe.”
[Siman 17] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” What is written above the matter (in Deut. 14:21)? “You shall eat no carcass [that is not properly slaughtered].” R. 'Azariah, R. Johanan ben Haggai, and R. Isaac bar Maryon said in the name or R. Jose bar Hanina, “One who eats his produce untithed is like one who eats carcasses and those torn (terefah).26 What is the reason? [It is first written (in Deut. 14:21),] ‘You shall eat no carcass.’ Then after that it is written (in vs. 22), ‘You shall surely tithe.’” R. Abin bar Rav Huna said in the name of R. Abba, “One who eats his produce without separating and [eats] tithes for the poor is liable for death.”27 R. Isaac said, “It is written in three places, ‘you shall not boil a kid in its mother's milk’: one for its own sake, one with reference to Torah, and one with reference to tithes.28 [Where the prohibition is given] for its own sake, what does it say (in Exod. 23:19)? ‘The choice first fruits of your land [you shall bring to the house of the Lord your God; you shall not boil a kid in its mother's milk.]’ What is written after that (in vs. 20), ‘Behold, I am sending an angel before you [to guard you on the way].’ With reference to Torah, it is written (in Exod. 34:26), ‘The choice first fruits of your land you shall bring to the house of the Lord your God; [you shall not boil a kid in its mother's milk.]’ What is written after it (in vs. 27)? ‘And the Lord said unto Moses, “Write down [these words].”’ With reference to tithes (in Deut. 14:22) it is written above (ibid.), ‘You shall eat no carcass […. You shall not boil (bshl) a kid (gedi) in its mother's milk (hlb).]’ Then after that is written (in Deut. 14:22), ‘You shall surely tithe.’ The Holy One, blessed be He, said, ‘Do not cause me to have the tender grains (gedayim)29 ripen prematurely (bshl) in the fat (hlb)30 of their mothers, while they are in the belly of their mothers (i.e., in their pods).31 Thus unless you take out a tithe properly, I will send out a certain wind from the east to blast them (i.e., the tender grains), just as you have said (in II Kings 19:26 = Is. 37:27), ‘and blasted before it is grown.’”
[Siman 18] (Deut. 14:22:) “You shall surely tithe.” Tithe ('sr) so that you may become rich ('shr),32 before you are in want (hsr).33 [Here is] a hint (remez) for those who sail the seas to take out one tenth for those who labor in Torah.34 (Ibid., cont.:) “The produce of your seed.” If you are merit it, it shall go out to sow the field. But if not, the one who goes out to the field shall in the end engage in combat with you. This refers to Esau, of whom it is said (in Gen. 27:5), “and Esau had gone out into the field to hunt game.” Another interpretation (of Deut. 14:22), “the produce of your seed.” If you merit it, your end shall be that, when you go out to your field and see what is in need of rain, you shall pray and be answered.35 But if not, it ends up that the enemies of Israel come out to bury their children in the field.36 (Deut. 14:22:) “Year by year.” One does not set aside a tithe from one year for [the crops of] another.37 [These are] the words of R. Aqiva.
1. Tanh. (Buber), Exod. 6:5; Lev. 9:1; Gen. R. 58:7; Exod. R. 31:17; PRK 10:1; see also BM 87a. Cf. above, Tanh. (Buber), Exod. 6:13, which identifies the man with Cain.
2. The Greek word means “pounds.”
3. The Latin word denotes weights of a hundred pounds.
4. For this valuation of the shekel, see yQid. 1:3 (59d), 5 (60c); Bekh. 50a; PR 1:4.
5. PRK 10:2.
6. Here again is interpretation by transposition. Maintaining faith enables the settlement of the land.
7. The context here concerns first fruits, and the following verse (12) mentions the tithe of the third year.
8. 10:3; PR 25:2.
9. For another interpretation of the section, see William G. Braude and Israel J. Kapstein, Pesikta de-Rav Kahana (Philadelphia: JPSA, 1975), p. 189, n. 12. They find a wordplay in the Hebrew word for “substance” and translate the last sentence thus: “Honor Him while you have your wits, before you are led to do foolish things after you have lost your wits.”
10. The usual voweling for this word is shanim, which means “SCARLET,” but here the voweling, shenayim, which means “TWOFOLD,”might better fit the sense of the midrash.
11. PRK 10:4; also above, Gen. 1:33. The judgment saying alone also occurs in ‘Eduy. 2:10, where it is attributed to R. Aqiba, and in ySanh. 10:3 (29b), where it is attributed to Judah b. R. Hezekiah and Rabbi.
12. For this interpretation, see Buber, ad loc., n. 45.
13. Zalmon, which means “darkness,” is a name for Gehinnom.
14. Torot. Such a literal translation is required by the midrash. In the biblical context the word denotes something more general, such as teachings.
15. See Deut. 14:24, which mentions a blessing in the context of the second tithe; therefore, perhaps the blessing of Gen. 26:12 would have been the result of Isaac’s second tithe.
16. In other words, David was concerned enough about tithes to appoint overseers.
17. PRK 10:7.
18. Itlis. Buber’s note 65 suggests that the Hebrew word has lost an initial quf and comes from the Greek katalusis, which can denote a lodging or resting place.
19. The midrash identifies the OWNERS of Job 31:39 with the poor who actually work the land.
20. MSh 5:10.
21. PRK 10:8; see M. Pss. 101:2.
22. The midrash understands tsarah in this sense, although most biblical translations follow the other meaning of tsarah, i.e., “affliction,” distress,” or the like. So also above, Numb. 4a:7.
23. Most translations render the passage quite differently, but what is given here better fits the sense of the midrash. See Sanh. 103b; Lev. R. 17:7.
24. Cf. M. Pss. 3:3.
25. See also Sanh. 93a.
26. PRK 10:9.
27. yQid. 2:9[8] (63a).
28. Cf. PR 25:3.
29. On this reading of gedi here, see Jastrow, s.v.
30. This meaning comes from voweling the text as helev instead of halev.
31. The midrash is interpreting the prohibition in terms of agricultural products that are tithed. Thus the verse fits the context of what follows.
32. In Hebrew letters the roots translated “tithe” and “become rich” are identical.
33. PRK 10:10.
34. This interpretation understands the ALL in the commandment as expressing the universality of the YOU rather than modifying the predicate of the sentence. See the commentary of Enoch Zundel, ‘Ets Yosef on Tanh., Deut. 4:18, who cites the Tosafot to Ta’an 9a (top); cf. Sifre, Deut. 14:22 (105).
35. On granting of rain for tithes, see Mal. 3:10; PRK 1:4.
36. A euphemism warning that neglected tithes will lead to Israel’s enemies burying Israel’s children.
37. According to this the restriction applies only to the second tithe, which was set aside in the first, second, fourth, and fifth years of each septennial cycle. So Sifra to Lev. 27:30–34, 277: Behuqqotay, pereq 12 (115b). See Sifre, Deut. 14:22 (105 Ter. 1:5; TBekh. 7:1; RH 8a, 12b (bar.).
[ד] עשר תעשר(דברים י״ד:כ״ב). זש״ה נבהל להון איש רע עין ולא ידע וגו׳ (משלי כ״ח:כ״ב), רבי חנינא פתר קריא בעפרון, דאמר רבי חנינא כל שקלים האמורים בתורה סלעים, ושבנביאים ליטרין, ושבכתובים קינטירין, בר משקלי עפרון דאינון קינטירין, הדא הוא דכתיב בכסף מלא יתננה לי (בראשית כ״ג:ט׳), על ידי שהכניס עין הרע בממונו של אברהם, חסרו הכתוב וי״ו.
אדוני שמעני ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה הוא (שם שם:ט״ו), א״ל איבעית למיתן לי ארבע מאוון קינטירין דכסף מן סחורתא (ס״א חרוותא, פי׳ בערוך זבל) של ביתך, את יכיל יהיב לי, על ידי שהכניס עין הרע בממונו של אברהם חסרו וי״ו, שנאמר וישקל אברהם לעפרן (שם שם:ט״ז), עפרון תניינא חסר.
[ה] רבי אמי פתר קרא בשואל פרה, והיתה עינו צרה לשכור שתי פרות, שאל אחת ושכר אחת, ולא ידע כי חסר יבואנו (משלי כ״ח:כ״ב), דכתיב (אם) בעליו אין עמו שלם ישלם (שמות כ״ב:י״ג).
[ו] רבי יצחק פתר קרא בזה שמלוה לישראל בריבית, והיתה עינו צרה להלוותו שלא בריבות, ולא ידע כי חסר יבואנו, דכתיב מרבה הונו בנשך ובתרבית לחונן דלים יקבצנו (משלי כ״ח:ח׳), איזהו חונן דלים, זה עשו הרשע, וכי עשו הרשע חונן דלים, והלא עושק דלים הוא, כגון אילו אפוטרופא דנפקין לקירייתא ובוזין לאריסיה, ועלון למדינתא, ואמרון כנסין מסכיניא דבעינן למעבד עמהון מצוה, [מתלא] אמרה גיורא בחזורין ומפלגא לבישיא (פי׳ הזונה קונה תפוחין ומחלקת לחולין).
[ז] רבי לוי פתר קרא בזה שאינו מוציא מעשרותיו כראוי, דאמר רבי לוי מעשה באחד שהיה מוציא מעשרותיו כראוי, והיה לו שדה אחת, והיתה עושה אלף מדות בכל שנה, והיה מוציא ממנה מאה מדות למעשרותיו, מהמותר היה מתפרנס הוא ובני ביתו, בשעת מיתתו קרא לבנו, א״ל בני תן דעתך על שדה זו, כך וכך מדות היא עושה, וכך וכך אני מוציא מעשר, וממנה הייתי מתפרנס כל ימי, שנה ראשונה רעה אותו הבן ועשתה אלף מדות, והוציא ממנה למעשה מאה מדות, לשנה שניה נכנס בו עין רעה, ופיחת הוא עשרה, ופיחתה היא מאה, וכן [שלישית] רביעית וחמישית, עד שעמדה על מעשרותיו, כשראו קרוביו ואוהביו לבשו לבנים ונתעטפו לבנים, נכנסו אצלו, אמר להם למה באתם לשמח על אותו איש שנדוה, אמר לו חס ושלום לא באנו אלא לשמח עמך, לשעבר היית בעל הבית, והקב״ה כהן אבל עכשיו הקב״ה נעשה בעל הבית, ואתה כהן, לפיכך משה מזיר את ישראל עשר תעשר.
[ח] בטח בה׳ ועשה טוב שכן ארץ ורעה אמונה (תהלים ל״ז:ג׳), ר׳ חגי בשם ר׳ יצחק הוה מסרס קרא, עשה טוב בטח בה׳, משל לבעל השוק שיצא לשער את המדות, ראה אותו אחד התחיל מטמין מלפני, אמר לו מה לך לטמון מלפני, שער את מדותיך ואל תיירא, הדה הוא דכתיב בטח בה׳ ועשה טוב. [שכן ארץ ורעה אמונה, עשה שכונה של ארץ, הוי זורע, הוי נוטע, ורעה אמונה, רעה אמונתן של אבות, דכתיב עיני (ה׳) בנאמני ארץ (שם ק״א:ו׳).
ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אמר בזכות שני דברים ישראל מתחטאים לפני המקום, בזכות שבת, ובזכות מעשרות, בזכות שבת דכתיב אם תשיב משבת רגלך וגו׳ (ישעיהו נ״ח:י״ג), מה כתיב בתריה, אז תתענג על ה׳ וגו׳ (שם שם:י״ד), ובזכות מעשרות דכתיב ושמחת בכל הטוב (דברים כ״ו:י״א), ואין טוב אלא תורה, דכתיב כי לקח טוב נתתי לכם (משלי ד׳:ב׳), לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר].
[ט] כבד את ה׳ מהונך ומראשית כל תבואתך (משלי ג׳:ט׳), שאם היית נאה, אל תהי פרוץ בעריות, שלא יהו הבריות אומרים איש פלוני נאה ואינו כגדור מן הערוה, על שם כבד את ה׳ מהונך.
ד״א [כבד את ה׳ מהונך], אם היה קולך ערב, הוי פורס על שמע, ועובר לפני התיבה, על שם כבד את ה׳ מהונך [ממה שחננך].
[חייא בר אדא, בר אחתיה דבר קפרא, היה קולו ערב, והיה בר קפרא אומר לו, בני פרוס על שמע, ועובר לפני התיבה, על שם כבד את ה׳ מהונך, ממה שחננך. ד״א כבד את ה׳ מהונך, עבוד בהונך, עד דלא תעבוד בלא הונך].
מעשה באחד שהיה כונס יין ושמן, ולא היה מוציא מעשרותיו כראוי, מה עשה לו הקב״ה, הכניס בו רוח תזזית (פי׳ רוח רעה), ונטל את המקל, והתחיל משבר את החביות, גער בו בן ביתו, מה עשה לו, נטל המקל ופצעו על ראשו, א״ל תחות מסייעתי את אנא גער בך, א״ל תן לי המקל ואני משבר, נתן לו את המקל, הוה מתב ראיהו חדא, הוה מתב ראיהו תרתי, מי גרם לו על ידי שלא (הוא) הוציא מעשרותיו כראוי.
אמר ר׳ לוי מעשה באחד שהוציא מעשרותיו כראוי, והיה לו שדה אחחת, ונתן לו הקב״ה בלבו, ועשאה חצייה זרע, וחציה בית מקוה מים, ובאה שנת בצורת, והיה מזבין סאה חטין בסלע, וסאה מים בתלת סלעין, מי גרם לו על שהוציא מעשרותיו כראוי, לכך משה היה מזהיר את ישראל עשר תעשר.
[י] לא תירא לביתה משלג כי כל ביתה לבוש שנים (משלי ל״א:כ״א), חזקיה אמר משפט רשעים מגיהנם שנים עשר חדש, ששה חדשים בחמה, וששה חדשים בצינה, בתחלה הקב״ה מכניס בהם חיכוך, והם אומרים זו גיהנם של הקב״ה, ואחר כך הוא מוציאן לשלג, והם אומרים זו היא צינתו של הקב״ה, בתחלה הם אומרים ווה, ולבסוף הם אומרים ווי, הוא שדוד אמר ויעלני מבור שאון מטיט היון (תהלים מ׳:ג׳), ממקום שאומרים וה וויי, והיכן משלימין עצמם, ר׳ יהודה [ברבי] אומר בשלג, הדה הוא דכתיב בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון (שם ס״ח:ט״ו), השלג הוא צלמונא שלהם, יכול אף ישראל כן, תלמוד לומר כי כל ביתה לבוש שנים, מילה ופריעה, ציצית ותפילין, הענק תעניק, נתון תתן, פתוח תפתח, עשר תעשר, לפיכך משה מזהיר לישראל עשר תעשר.
[יא] והארץ הנפה תחת יושביה (ישעיהו כ״ד:ה׳). מראה לך קמה, ואינה מראה לך גדיש, מראה לך גדיש ושאינה מראה לך גורן, מראה לך גורן ואינה מראה לך ערימה, למה כי עברו תורות חלפו חק (ישעיהו כ״ד:ה׳), שעברו על שתי תורות, תורה שבכתב ותורה שבעל פה, חלפו חק, חק מעשרות, הפרו ברית עולם (שם) ברית אבות, לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר.
[יב] נצור בני (תורת) [מצות] אביך וגו׳ (משלי ו׳:כ׳). אבות הראשונים הפרישו תרומות ומעשרות, אברהם הפריש תרומה גדולה, שנאמר הרימותי ידי אל ה׳ אל עליון (בראשית י״ד:כ״ב), ואין הרמה אלא תרומה, שנאמר והרמותם ממנו (את) תרומת ה׳ (במדבר י״ח:כ״ו), יצחק הפריש מעשר שני, שנאמר ויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים (בראשית כ״ו:י״ב), אמר ר׳ אבא בר כהנא והלא אין הברכה שורה, לא על המדוד, ולא על השקול, ולא על המנוי, ולמה מדדן, בשביל לעשרן, הדה הוא דכתיב ויברכהו ה׳ (שם שם). יעקב הפריש מעשר ראשון, שנאמר וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (שם כ״ח:כ״ב).
כותי אחד בא ושאל את ר׳ מאיר, א״ל לאו אתון אמרין דהדין יעקב אביכן קשוט הוא, דכתיב תתן אמת ליעקב וגו׳ (מיכה ז׳:כ׳), א״ל הפריש שבטו של לוי אחד מעשרה לשבטים, לא היה לו להפריש עוד משנים, א״ל את אמרת דאינון תרי עשר, ואנא אמרי דאינון ארבעה עשר, שנאמר אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי (בראשית מ״ח:ה׳), א״ל והא אית ליה מסייע, הוספת קמח הוספת מים, א״ל אין את מודה שהן ארבע אמהות, [יצא מהם ארבעה בכורות], ואין הבכור מתעשר, למה שהוא קודש, ואין קודש מוציא מידי קודש, א״ל טובי אומותיך דאת בגוה, ואל תטוש תורת אמך (משלי ו׳:כ׳), אומתך, הוא שאמר דוד, לעשות רצונך אלהי חפצתי וגו׳ (תהלים מ׳:ט׳), אמר ר׳ אחא [בר עולא] וכי יש תורה בתוך מעיים, ולא כך כתיב ועל לבם אכתבנה (ירמיהו ל״א:ל״ג), אלא אמר דוד יבא עלי מאירה אם ירד דבר לתוך מעי, אלא כשהוא מעושר, הדה הוא דכתיב ועל אוצרות המלך עזמות בן (עזריאל) [עדיאל] ועל האוצרות בשדה (בכרמים ובהרים ובמגדלים) [בערים ובכפרים ובמגדלות] (יונתן) [יהונתן] בן עוזיהו (דברי הימים א כ״ז:כ״ה), לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר.
[יג] אם עלי אדמתי תזעק (איוב ל״א:ל״ח). א״ל [הקב״ה] איוב כלום יש לך עליה אלא ארבע אמות קרקע בשעת מיתתך, ואתה אומר אם עלי אדמתי תזעק, והא עבידא דידך, ר׳ חייא רבה, ור׳ שמעון בן חלפתא, ר׳ חייא רבה אמר, משל לאחד שמכר טלית באיטליס, עבר אחד ראה אותה, א״ל שלי היא, א״ל התעטף בה, אם מחזקת היא לך הרי היא לך, ואם לאו אין היא שלך, כך אמר הקב״ה לאיוב, הלא את השמים ואת הארץ אני מלא (ירמיהו כ״ג:כ״ד), ואתה אומר אם עלי אדמתי תזעק, הא עבידא דידך. ור׳ שמעון בן חלפתא אמר משל לאחד שהיה מוכר שפחה באטלס, עבר אחד וראה אותה, ואמר שלי היא, א״ל נזוף בה, אם נשמעת היא לך היא שלך, ואם לאו אינה שלך, כך אמר הקב״ה לאיוב כתיב בי המביט לארץ ותרעד (תהלים ק״ד:ל״ב), ואתה אומר אם עלי אדמתי תזעק, הא עבידא דידך, באותה שעה אמר איוב רבון העולמים לא כך אמרתי, אלא [כלשון הזה אמרתי אם עלי אדמתי תזעק], אם לא הוצאתי מעשרותיה כראוי, ויחד תלמיד יבכיון (איוב ל״א:ל״ח), אם זרעתי אותה כלאים, אם כוחה אכלתי (בלא) [בלי] כסף (שם שם:ל״ט), זה מעשר שני, שנאמר ונתתה בכסף וגו׳ (דברים י״ד:כ״ה). ונפש בעליה הפחתי (איוב ל״א:ל״ט), זה מעשר עני, אם לא עשיתי כן, תחת חטה יצא הוח וגו׳ (שם מ). תני רבי הושעיא לימדתך תורה דרך ארץ, שדה שהיא מעלה חוחים, יפה לזורעה חטים, שדה שמעלה באושים, יפה לזורעה שעורים, מאי טעמא דכתיב תחת חטה יצא חוח ותחת שעורה באשה. תמו דברי איוב (שם שם), [עד עכשיו] חוזר ומתנבא כמה נבואות, ואתה אומר תמו דברי איוב, אלא אמר איוב, אם לא עשיתי כן יתמו דברי ואל יהא לי פתחון פה לומר לפניך בערתי הקדש מן הבית (דברים כ״ו:י״ג), לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר.
[יד] לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים כיום הזה לאיש יהודה וגו׳ (דניאל ט׳:ז׳), אמר ר׳ יהודה בר אלעאי עבודה זרה עברה עם ישראל בים, שנאמר ועבר בים צרה (זכריה י׳:י״א), ואין צרה אלא עבודה זרה, שנאמר והמסכה צרה כהתכנס (ישעיהו כ״ח:כ׳), והים נקרע לפניהם, הוי לך ה׳ הצדקה. אמר ר׳ יודן כתיב ויעלו בית יוסף גם הם בית אל וה׳ עמם (שופטים א׳:כ״ב), הולכים לעבוד עבודה זרה, [ואת אמר] וה׳ עמם, הוי לך ה׳ הצדקה. ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר (והם) [והמה] לקחו את אשר עשה מיכה (שם י״ח:כ״ז), [זה] צלמניא, ואת הכהן אשר היה לו (שם), [זה] כומרא, ויבואו (אל) [על] ליש וגו׳ (שם), עובדין עבודה זרה והיא מצלחת בידיהן, ולא עוד אלא שנטלו ממנו והקריבו לע״ז, שנאמר ולחמי אשר נתתי לך סולת ושמן ודבש האכלתיך ונתתיהו לפניהם לריח ניחוח ויהי נאם ה׳ (יחזקאל ט״ז:י״ט), מהו ויהי, אמר ר׳ יודן כמה דאת אמר ויהי למחר ואעפ״כ ומנך לא מנעת מפיהם (נחמיה ט׳:כ׳), הוי לך ה׳ הצדקה.
[טו] [לך ה׳ הצדקה, אמר ר׳ אלעזר חנניה מישאל ועזריה בכשן האש אמרו הפסוק הזה, את מוצא כיון שעלו חנניה מישאל ועזריה מכבשן האש נתכנסו כל מלכי אומות העולם, הה״ד ומתכנשין אחשדרפניא סגניא ופחותא והדברי מלכא חזין לגבריא וגו׳ (דניאל ג כז, והיו כל אומות העולם אומרים להם הייתם יודעים שיש כח באלהיכם לעשות לכם לכל הנסים הללו, וגרמתם לו להחריב את ביתו ולהגלות את בניו, והיו כל אוה״ע מרקקין לפניהם, עד שעשאו גוש של רוק, והיה חנניה מישאל ועזריה מגביהין את פניהן כלפי מעלה, ואומרים לך ה׳ הצדקה ולנו בושת הפנים. אמר ר׳ יהושע בר נחמיה לך ה׳ הצדקה צידוק הדין הוא, ולנו בושת הפנים, שאנו מכעיסין לפניך כמה פעמים ואתה סובלינו].
תני בשם ר׳ חנינא בנוהג שבעולם אדם אם יש לו שדה אחת, והוא נותנה לשליש ולרביע, אבל הקב״ה אינו כן, משיב הרוח, ומעלה עננים, ומוריד גשמים, ומפריח טללים, ומגדל צמחים, ומדשן פירות, ולא אמר להפריש אלא אחד מעשרה, לפיכך משה מזהיר את ישראל עשר תעשר.
[טז] [עשר תעשר] מה כתיב למעלה מן הענין, לא תאכלו כל נבלה וגו׳ (דברים י״ד:כ״א), ר׳ עזריה ור׳ יונתן בן חגי ור׳ יצחק בר מריון בשם רבי יוסי בר״ח אמרו, האוכל פירותיו טבלים, כאילו אוכל נבילות וטריפות, מה טעם לא תאכלו כל נבלה [עשר תעשר], רבי אבא ורב וא בשם רב אמרו האוכל פירותיו טבלים למעשר עני חייב מיתה. אמר ר׳ יצחק בשלשה מקומות כתיב לא תבשל גדי בחלב אמו, אחד לעניינו, ואחד לענין תורה, ואחד לענין מעשרות, לעניינו מהו אומר, ראשית בכורי אדמתך וגו׳ [לא תבשל גדי בחלב אמו] (שמות כ״ג:י״ט), מה כתיב אחריו, הנה אני שולח מלאך לפניך וגו׳ (שם שם:כ׳), ולענין תורה, [מה כתיב] ראשית [בכורי אדמתך וגו׳ לא תבשל גדי בחלב אמו (שם ל״ד:כ״ו)], מה כתיב אחריו ויאמר ה׳ אל משה כתב לך וגו׳ (שם שם:כ״ז), [א״ל הקב״ה למשה משה עד דסנדלא ברגלך כבוש כופה, מלא תבשל גדי בחלב אמו כתב לך את הדברים האלה], ולענין מעשרות, מה כתיב לעיל, לא תאכלו כל נבלה [וגו׳ לא תבשל גדי בחלב אמו (דברים י״ד:כ״א), וכתיב בתריה עשר תעשר. אמר הקב״ה אל תגרמו לי לבשל גדיים בחלב אמותם עד שהן בחלב אימותם, שאם אין אתם מוציאין מעשר כראוי, רוח אחד של קדים אני מוציא ומשדפתן, כמה דאת אמר ושדפה לפני קמה (מלכים ב י״ט:כ״ו).
[יז] עשר תעשר. עשר בשביל שתתעשר, עד שלא תתחסר, רמז למפרשי ימים, להוציא אחד מעשרה לעמילי תורה. תבואת זרעך היוצא השדה (דברים י״ד:כ״ב), אם זכיתם אתם יוצאים לזרוע שדה, ואם לאו סוף שהיוצא השדה מתגרה בכם, זה עשו, שנאמר (ויבא עשו מן השדה) [איש יודע ציד איש שדה] (בראשית כ״ה:כ״ז).
ד״א תבואת זרעך. זכיתם סופך נפיק לחקלך, וחמי עלמא צריך מטר, ותתפלל ותענה, ואם לאו סוף ששנאי ישראל יוצאין לקבור בניהם בשדה.
שנה שנה(דברים י״ד:כ״ב). אין מעשרין משנה לחבירתה, דברי ר׳ עקיבא. ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך (שם שם:כ״ג). אם זכיתם דגנך, ואם לאו דגני, שנאמר לכם אשוב ולקחתי דגני בעתו (הושע ב׳:י״א), זכיתם תירושך, ואם לאו תירושי, [שנאמר ותירושי במועדו (שם שם)]. אמר ריש לקיש [אמר הקב״ה] אני אמרתי לך שתהא מוציא מעשרותיך מן המובחר, הא כיצד בא בן לוי אצלך, אם נתת לו מן המובחר, אף אני אתן לך מן המובחר, שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב (דברים כ״ח:י״ב), אם נתת לו מן החפוריות ומן הקיטניות, יש לי ליתן לך כמותו, שנאמר יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר וגו׳ (שם שם:כ״ד).
[4] (Deut. 14:22:) YOU SHALL SURELY TITHE. This text is related (to Prov. 28:22): AN EVIL-EYED PERSON (i.e., a miser) MOVES QUICKLY AFTER WEALTH; AND HE DOES NOT KNOW <THAT POVERTY WILL COME TO HIM>. R. Hanina interpreted the Scripture verse with reference to Ephron (of Gen. 23),1 for Rabbi Hanina said: All the shekels mentioned in the Torah are sela's, those in the Prophets are litrai,2 and those in the Writings are centenarii,3 except for the shekels of Ephron, which are not centenarii.4 This is what is written (in Gen. 23:9): LET HIM GIVE IT TO ME AT THE FULL PRICE. Because he brought the evil eye (of greed) for Abraham's wealth, the written text lacks the letter waw.
(Gen. 23:15:) MY LORD, LISTEN TO ME. WHAT IS A PIECE OF LAND WORTH FOUR HUNDRED SHEKELS OF SILVER BETWEEN YOU AND ME? He said to him: If you want to give me four hundred centenarii of silver from the goods {another reading is hervata, which is construed as "dung" in the 'Arukh}5 of your house, you can give it to me. Because he brought in an evil eye (i.e., of greed) for Abraham's wealth, <his name> is lacking the letter waw, where it is stated (in Gen. 23:16): <SO ABRAHAM HEEDED EPHRON,> AND ABRAHAM WEIGHED OUT THE SILVER FOR EPHRON. It is the second EPHRON that is deficient.6
[5] Rabbi Ammi interpreted the verse (Prov. 28:22) with reference to one who borrows a cow. Since he was too miserly to rent two cows, he borrowed one and rented one. AND (according to Prov. 28:22) HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY WILL COME TO HIM, that it is written (in Exod. 22:13 [14]): <WHEN SOMEONE BORROWS AN ANIMAL FROM HIS NEIGHBOR AND IT IS INJURED OR DIES, {IF} ITS OWNER IS NOT WITH IT, HE SHALL SURELY PAY.
[6] Rabbi Isaac interpreted the verse (Prov. 28:22) with reference to the one who lends to an Israelite at interest and is too miserly to lend it without interest. (Prov. 8:22) HE DOES NOT KNOW THAT POVERTY WILL COME TO HIM, that it is written (in Prov. 28:8): THE ONE WHO AUGMENTS HIS WEALTH BY INTEREST AND USURY AMASSES IT FOR ONE WHO IS GENEROUS TO THE POOR. Who is the one that is generous to the poor? This is Esau the Wicked. Is Esau the Wicked generous to the poor? Rather does he not oppress the poor? He is like those procurators7 who go out to the villages and plunder tenants. Then they go back to the capital and say: Gather the poor, because we want to perform a good work for them. [The <Aramaic> adage] says: <She> commits adultery for apples, and distributes to the sick, {which means <in Hebrew>: The harlot buys apples and distributes to the sick}.8
[7] Rabbi Levi interpreted the verse (i.e., Prov. 28:22) with reference to the person who does not take out his tithes properly. To this end Rabbi Levi told a story about someone who did take out his tithes properly. Now he had a certain field that produced a thousand measures every year. So he took a hundred measures from it for his tithes. From the remainder he and the children of his household sustained9 themselves. At the time of his death, he summoned his son. He said to him: My son, give your attention to this field. It yields such and such <a number of> measures, and I take out such and such a tithe. From it I have sustained myself all my days. When that son planted it the first year, it produced a thousand measures, and he took out a hundred measures from it a for the tithe. For the second year, an evil eye (i.e., of greed) entered within him. So he subtracted ten <measures from the tithe>, but <the field> subtracted one hundred <measures from its yield>. Similarly also [on the third, fourth, and fifth <years>, until it was reduced to its tithes. When kinfolk and friends saw <what was happening>, they put on white (i.e., festive) <tunics> and wrapped themselves in white <mantles>. <When> they came to him, he said to them: Why have you come? To rejoice over the very one who is afflicted? They said: Heaven forbid! We have only come to rejoice with you. In the past you were the owner of the house, and the Holy One was the priest; but now the Holy One has become the owner of the house, and you are the priest. For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[8] (Ps. 37:3:) TRUST IN THE LORD AND DO GOOD; SETTLE THE LAND AND MAINTAIN FIDELITY. R. Haggai said in the name of R. Isaac: Interpret this verse by transposition.10 DO GOOD; TRUST IN THE LORD. It is comparable to a market commissioner who went out to inspect the measures. When a certain person saw him, he began hiding from him. He said to him: Why are you hiding from me? Look to your measures, and do not be afraid. This is what is written: TRUST IN THE LORD AND DO GOOD. [SETTLE THE LAND AND MAINTAIN FIDELITY. Bring about the settlement of the land. Sow, plant, and maintain ancestral fidelity.11 It is so written (in Ps. 101:6): MY EYES ARE ON THE FAITHFUL OF THE LAND <THAT THEY MAY DWELL WITH ME>.
R. Joshua of Sikhnin said in the name of R. Levi: Israel atoned for itself before the Omnipresent by merit from <observing> two commandments, <i.e.,> by merit from the Sabbath and by merit from tithes: By merit from the Sabbath, since it is written (in Is. 58:13): IF YOU REFRAIN FROM TRAMPLING THE SABBATH…. What is written after it (in vs. 14)? THEN YOU SHALL TAKE DELIGHT IN THE LORD…. By merit from tithes, since it is written (in Deut. 26:11): THEN YOU SHALL TAKE DELIGHT IN EVERYTHING GOOD;12 and there is nothing as good as Torah, since it is written (in Prov. 4:2): FOR I GAVE YOU GOOD INSTRUCTION; <DO NOT ABANDON MY TORAH>. For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[9] (Prov. 3:9:) HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE AND WITH THE FIRST FRUITS OF ALL YOUR PRODUCE. Thus if you are handsome, do not be shameless in sexual matters, lest people say: So and so is handsome but not restrained in sexual matters. For that reason, HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE.13
Another interpretation (of Prov. 3:9): [HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE.] If your voice is pleasant, recite the Shema', and cross over before the Ark (to lead in the recitation), because of <the teaching>, HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE, [with whatever he has endowed you].
[Hiyya bar Adda, the son of bar Qappara's sister, had a pleasant voice; so bar Qappara said to him: My son, recite the Shema', and cross over before the Ark (to lead in the recitation), because of <the teaching>, HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE, with whatever he has endowed you. Another interpretation (of Prov. 3:9): HONOR THE LORD WITH YOUR SUBSTANCE. Serve him with your substance, before you are serving him without substance (i.e., in poverty).]14
There is a story about a person who amassed wine and oil but did not take out his tithes properly. What did the Holy One do to him? He put a squally windy {i.e., an evil spirit} in him, so that he took a staff and began to smash the <wine and oil> jars. His steward rebuked him. What did he do to him? He took the staff and cracked him on his head. He said to him: Instead of helping me, you—. I am rebuking you.15 He said to him: Give me the staff, and I shall smash away. He gave him the staff. While the one was smashing one <jar>, the other was smashing two. What made this happen to him? <It was> because he had not taken out his tithes properly.
R. Levi said: There is a story about a person who took out his tithes properly. Now he had a certain field, and the Holy One gave him a mind to prepare half of it for sowing and half as storage place for water. So when a year of drought came, he sold a sea'h of wheat for a sela' and a se'ahs of water for three sela's. What made this happen to him? <It was> because he had taken out his tithes properly. For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[10] (Prov. 31:21): SHE IS NOT AFRAID FOR HER HOUSEHOLD BECAUSE OF SNOW, FOR ALL HER HOUSEHOLD ARE DRESSED TWOFOLD16 Hezekiah said: The judgment of the wicked in Gehinnom <lasts> twelve months,17 six months in the heat and six months in the cold. At first the Holy One has a cold18 enter them, and they say: Is this the Gehinnom of the Holy One? Then after that he brings them to the snow, where they say: Is this the cold of the Holy One? At first they say: Ah (wah), <from pleasure>, but in the end they say: Oh (way), <from pain>.19 That is what David said (in Ps. 40:3): AND HE RAISED ME UP FROM THE PIT OF DESOLATION, FROM THE MIRY MUD (HYWN), <i.e.,> from a place where they say: Oh (WH), ah (WY). So where do they resign themselves <to their punishment>? R. Judah [Berabbi] says: In the snow. This is <the meaning of> what is written (in Ps. 68:15 [14]): WHEN THE ALMIGHTY SCATTERED KINGS THERE, IT SNOWED IN ZALMON.20 Their Zalmon is the snow. Can this also <apply to> Israel? Scripture teaches (in Prov. 31:21): <BECAUSE OF SNOW,> FOR ALL HER HOUSEHOLD ARE DRESSED TWOFOLD (i.e., Israel is clothed in scriptural pairs): Circumcision (of the foreskin) and uncovering (the corona), tassels and tefillin (i.e., phylacteries), (Deut. 15:14:) PROVIDE LIBERALLY (literally: PROVIDE PROVIDE for the redeemed slave) and (Deut. 15:10): GIVE LIBERALLY (literally: GIVE GIVE to the poor Israelite), (Deut. 15:11:) YOU SHALL SURELY OPEN UP (literally: OPEN UP OPEN UP to the poor and needy) and (Deut. 14:22:) YOU SHALL SURELY TITHE (literally: TITHE TITHE). For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL TITHE TITHE.
[11] (Is. 24:5:) AND THE EARTH WAS DEFILED UNDER ITS INHABITANTS, <BECAUSE THEY TRANSGRESSED TORAHS;21 THEY VIOLATED A STATUTE; THEY BROKE AN ETERNAL COVENANT>. It may show you standing grain, but it does not show you a shock of sheaves.22 It may show you a shock of sheaves, but it does not show you a threshing floor. It may show you a threshing floor, but it does not show winnowed heap. Why <not>? (Ibid.:) BECAUSE THEY TRANSGRESSED TORAHS; THEY VIOLATED STATUTES, in that they did transgress two Torahs, Written Torah and Oral Torah. (Ibid.:) THEY VIOLATED A STATUTE, the statute of tithes. (Ibid.:) THEY BROKE AN ETERNAL COVENANT, an ancestral covenant. For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[12] (Prov. 6:20:) MY CHILD, KEEP YOUR FATHER's {TORAH} [COMMANDMENTS], <AND DO NOT FORSAKE THE TORAH OF YOUR MOTHER>. Our earliest ancestors separated out terumot23 and tithes.24 Abraham separated out a great terumah, as stated (in Gen. 14:22): <THEN ABRAM SAID UNTO THE KING OF SODOM:> I HAVE LIFTED UP MY HAND UNTO THE LORD, GOD MOST HIGH. A lifting up is nothing but a terumah (rt.: RWM), since it is stated (in Numb. 18:26): <NOW YOU SHALL SPEAK UNTO THE LEVITES AND SAY UNTO THEM: WHEN YOU RECEIVE TITHES FROM THE CHILDREN OF ISRAEL, THE TITHE THAT I HAVE GIVEN YOU AS YOUR PORTION,> YOU SHALL LIFT (rt.: RWM) OUT OF IT A TERUMAH OF THE LORD, <A TITHE FROM THE TITHE>. Isaac separated out a second tithe, as stated (in Gen. 26:12): SO ISAAC SOWED ON THAT LAND AND REAPED IN THAT YEAR A HUNDREDFOLD, <FOR THE LORD HAD BLESSED HIM>. R. Abba bar Kahana said: Is it not true that a blessing does not rest on what is measured, on what is weighed, or on what is counted? So why did he measure them? In order to tithe them. This is what is written (ibid.): FOR THE LORD HAD BLESSED HIM.25 Jacob separated out a first tithe, as stated (in Gen. 28:22): AND OF ALL THAT YOU GIVE ME, I WILL SURELY SET ASIDE A TITHE FOR YOU.
A certain Cuthean (i.e., a Samaritan) came and questioned R. Meir. He said to him: Do you not say that indeed your ancestor Jacob is truthful, since it is written (in Micah 7:20): YOU GIVE TRUTHFULNESS TO JACOB …? <The Cuthean> said to him: He separated out the tribe of Levi <as a tithe> for the tribes, <i.e.,> one out of ten. Should he not have separated out <a tithe> from two more <tribes>? He said to him: You have said that there were twelve, but I say that there were fourteen, as stated (in Gen. 48:5): EPHRAIM AND MANASSEH SHALL BE MINE LIKE REUBEN AND SIMEON. He said to him: So here there is support for it. You have added standing grain. Have you added water? He said to him: Do you not admit that there are four matriarchs? [Take away from them the four firstborn (of Jacob's four wives),] since the firstborn is not tithed. Why? Because he is holy, and something holy does not redeem for use something <else that is> holy. He said to him: It is good for your people that you are among them. (Prov. 6:20:) AND DO NOT FORSAKE THE TORAH OF YOUR MOTHER (immekha), <i.e.,> your people (ummatekha). That is what David said (in Ps. 40:9 [8]): TO CARRY OUT YOUR WILL, MY GOD, IS MY DESIRE, <FOR YOUR TORAH IS WITHIN MY BELLY>. R. Aha [bar Ulla] said: Is there Torah within the belly? And is it not so written (in Jer. 31:33): AND UPON THEIR HEART (not their belly) I WILL WRITE IT? It is simply that David said: May a curse come upon me, if something goes down into my belly, except when it is tithed. This is what is written (in I Chron. 27:25): AND OVER THE TREASURIES OF THE KING WAS AZMAVETH BEN {AZRIEL} [ADIEL]. AND OVER THE TREASURIES IN THE COUNTRY, {IN THE VINEYARDS, IN THE MOUNTAINS,} [IN THE CITIES, IN THE VILLAGES,] AND IN THE TOWERS WAS {JOHANAN} [JONATHAN] BEN UZZIAH.26 For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[13] (Job 31:38:) IF MY LAND CRIES OUT AGAINST ME. [The Holy One] said to him: Job, do you have anything more than four cubits of soil at the time of your death?27 So should you say (ibid.]): IF MY LAND HAS CRIED OUT AGAINST ME? And is this the work of your hand? R. Hiyya the Great and R. Simeon ben Halafta <differed>. R. Hiyya the Great said: It is comparable to one who had a mantle (tallit) for sale in the bazaar.28 When someone passed by and saw it, he said to him: That is mine. He said to him: Wrap yourself in it. If it fits you, then it is yours; but if it does not, it is not yours. Similarly the Holy One said to Job: (Jer. 23:24:) DO I NOT FILL THE HEAVENS AND THE EARTH? Yet you say (in Job 31:38): IF MY LAND CRIES OUT AGAINST ME. Is this the work of your hand? Then R. Simeon ben Halafta said: It is comparable to one who had a bondmaid for sale in the bazaar. When someone passed by and saw her, he said: She is mine. He said to him: Rebuke her. If she heeds you, she is yours; but if not she is not yours. Similarly the Holy One said to Job: It is written of me (in Ps. 104:32): WHO (i.e., the LORD) LOOKS ON THE EARTH AND IT TREMBLES. Yet you say (in Job 31:38): IF MY LAND CRIES OUT AGAINST ME. Is this the work of your hand? At that time Job said: Sovereign of the Universe: I did not mean that. Rather [what I meant by these words, IF MY LAND CRIES OUT AGAINST ME, was] "If I did not take out its tithes properly. "(Ibid., cont.:) AND <IF> ITS FURROWS WEEP TOGETHER <means> "If I planted it <unlawfully> with mixed seeds." (Job 31:39:) IF I HAVE EATEN ITS PRODUCE WITHOUT PAYMENT (literally: WITHOUT MONEY). This refers to the second tithe, as stated (in Deut. 14:25): THEN YOU SHALL CONVERT IT INTO MONEY…. (Job 31:39, cont.:) AND DISAPPOINTED ITS OWNERS. This refers to the tithe for the poor.29 If I have not done <all> this, (then in vs. 40): MAY THORNS COME UP INSTEAD OF WHEAT…. Rabbi Hosha'ya taught: Torah teaches you proper procedure. A field that grows thorns (when unplanted) is fine to sow wheat in. A field that grows stinkweed is fine to sow barley in. What is the evidence? That which is written (in Job 31:40:) MAY THORNS COME UP INSTEAD OF WHEAT, AND STINKWEED INSTEAD OF BARLEY. (Ibid., cont.:) THE WORDS OF JOB ARE ENDED. [Beyond this point] Job foresees and prophesies any number of prophecies. But <here> you say: THE WORDS OF JOB ARE ENDED. It is simply that Job meant: If I have not fulfilled these <conditions> (of vss. 38–39), may my words be ended, and let me not have a pretext for saying to you (in Deut. 26:13 regarding the second tithe): I HAVE REMOVED THE CONSECRATED PORTION FROM THE HOUSE.30 For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[14] (Dan. 9:7:) WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS, BUT THERE IS A SHAMEFUL FACE WITH US, TO THIS VERY DAY, WITH THE PEOPLE OF JUDAH <AND THE INHABITANTS OF JERUSALEM, WITH ALL ISRAEL>…. R. Judah bar Il'ay said:31 An idol ('avodah zarah) crossed the sea along with Israel, as stated (in Zech. 10:11): A RIVAL WIFE (tsarah)32 SHALL CROSS IN THE SEA. Tsarah can only mean an idolatrous work, since it is stated (in Is. 28:20): AND THE MOLTEN IMAGE WAS A RIVAL WIFE AS WHEN ONE GATHERS ONESELF (in the same bed).33 So the sea was rent asunder before them. Ergo (in Dan. 9:7): WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS. R. Judan said: It is written (in Jud. 1:22): THE HOUSE OF JOSEPH, FOR THEIR PART, WENT UP AGAINST BETHEL, AND THE LORD WAS WITH THEM. They were going to serve an idol, [yet you say:] AND THE LORD WAS WITH THEM. Ergo (in Dan. 9:7): WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS. R. Judah b. R. Simon said: (Jud. 18:27): THEY TOOK THAT WHICH MICAH HAD MADE, [i.e.,] the idol images, AND THE PRIEST THAT HE HAD, [i.e.,] the idolatrous priest, AND CAME {UNTO} [TO] LAISH…. They conducted an idolatrous worship, and it brought them luck.34 And not only that, but they took some of the manna and offered it to idols, as stated (in Ezek. 16:19): ALSO MY BREAD, WHICH I GAVE YOU, FINE FLOUR, OIL, AND HONEY WHICH I HAD YOU EAT, YOU SET IT BEFORE THEM AS A PLEASING ODOR; AND SO IT WAS, SAYS THE LORD. What is the meaning of AND SO IT WAS (wayehi)? R. Judan said: It is just as you say: And it came to pass (wayehi) on the morrow, nevertheless (in Neh. 9:20): AND YOU DID NOT WITHHOLD YOUR MANNA FROM THEIR MOUTH. Ergo (in Dan. 9:7): WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS.
[15] [(Dan. 9:7:) WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS. R. Eleazar said: Hananiah, Mishael, and Azariah spoke this verse while in the fiery furnace. You find that when Hananiah, Mishael, and Azariah came up from the fiery furnace, all the kings of the peoples of the world assembled.35 This is what is written (in Dan. 3:27): THE SATRAPS, THE PREFECTS, THE GOVERNORS, AND THE ROYAL COMPANIONS ASSEMBLED. THEY SAW THOSE MEN…. Then all the peoples of the world said to them: You know that there is power in your God to perform all these miracles for you; yet you have caused him to destroy his house and exile his children. So all the peoples of the world spat before them (literally: into their faces), until they had produced a mass of spittle. Then Hananiah, Mishael, and Azariah raised their faces toward heaven and said (in Dan. 9:7): WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS, BUT THERE IS A SHAMEFUL FACE WITH US. R. Joshua bar Nehemiah said: WITH YOU, O LORD, THERE IS RIGHTEOUSNESS, i.e., the righteousness of the judgment; BUT THERE IS A SHAMEFUL FACE WITH US, because we have provoked you so many times with you enduring us.
Thus is it taught in the name of R. Hanina: By universal custom, if someone has a certain field, he may let it out for a third or a quarter <of its yield>; but it is not like that with the Holy One. He causes the wind to blow, clouds to rise, rains to descend, dews to flourish, plants to grow, and fruits to become plump; yet he only says to separate out one tenth. For that reason Moses warned Israel (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE.
[16] [(Deut. 14:22:) YOU SHALL SURELY TITHE.] What is written above on the matter (in Deut. 14:21)? YOU SHALL EAT NO CARCASS THAT IS NOT PROPERLY SLAUGHTERED…. R. 'Azariah, R. Johanan ben Haggai, and R. Isaac bar Maryon said in the name or Rabbi Jose bar Hanina: One who eats his produce untithed is like one who eats carcasses that are not properly slaughtered and those torn by wild beasts (terefah).36 What is the reason? (Deut. 14:21:) YOU SHALL EAT NO CARCASS THAT IS NOT PROPERLY SLAUGHTERED. [<Then after that it is written (in vs. 22):>37 YOU SHALL SURELY TITHE.] R. Abba and Rav Huna said in the name of Rav: One who eats his produce without separating the tithe for the poor is liable for death.38 R. Isaac said: It is written in three places: YOU SHALL NOT BOIL A KID IN ITS MOTHER's MILK: One for its own sake, one with reference to Torah, and one with reference to tithes.39 <Where the prohibition is given> for its own sake, what does it say (in Exod. 23:19)? THE CHOICE FIRST FRUITS OF YOUR LAND <YOU SHALL BRING TO THE HOUSE OF THE LORD YOUR GOD.> [YOU SHALL NOT BOIL A KID IN ITS MOTHER's MILK.] What is written after that (in vs. 20): BEHOLD, I AM SENDING AN ANGEL BEFORE YOU <TO GUARD YOU ON THE WAY>.40 With reference to Torah, [what is written] (in Exod. 34:26)? THE CHOICE [FIRST FRUITS OF YOUR LAND] <YOU SHALL BRING TO THE HOUSE OF THE LORD YOUR GOD.> YOU SHALL NOT BOIL A KID IN ITS MOTHER's MILK.] What is written after it (in vs. 27)? AND THE LORD SAID UNTO MOSES: WRITE DOWN <THESE WORDS>.41 [The Holy One said to Moses: While the sandal42 is on your foot, tread down the thorn43 <of opposition>.44 Out of YOU SHALL NOT BOIL A KID IN ITS MOTHER's MILK <comes> WRITE DOWN THESE WORDS.] With reference to tithes (in Deut. 14:22) what is written above (ibid.)? YOU SHALL EAT NO CARCASS THAT IS NOT PROPERLY SLAUGHTERED […. YOU SHALL NOT BOIL (BShL) A KID (gedi) IN ITS MOTHER'S MILK (HLB).] Then after that is written (in Deut. 14:22): YOU SHALL SURELY TITHE. The Holy One said: Do not cause me to have the tender grains (gedayim)45 ripen prematurely (BShL) in the fat (HLB)46 of their mothers, while they are in the abdominal fat (HLB)47 of their mothers (i.e., in their pods).48 Thus unless you take out a tithe properly, I will send out a certain wind from the East to blast them (i.e., the tender grains), just as you have said (in II Kings 19:26 = Is. 37:27): AND BLASTED BEFORE IT IS GROWN.
[17] (Deut. 14:22:) YOU SHALL SURELY TITHE <ALL>. Tithe ('SR) so that you may become rich ('ShR),49 before you are in want.50 <Here is> a hint (remez) for those who sail the seas to take out one tenth for those who labor in Torah.51 (Ibid., cont.:) THE PRODUCE OF YOUR SEED THAT COMES <YEAR BY YEAR> FROM THE FIELD. If you are virtuous <in tithing>, you shall <continue> going out to sow a field. If not, the one who goes out to the field shall in the end engage in combat with you. This refers to Esau, of whom it is said {(in Gen. 25:29): THEN ESAU CAME FROM THE FIELD. [(in Gen. 25:27): A CUNNING HUNTER, A MAN OF THE FIELD.]
Another interpretation (of Deut. 14:22): THE PRODUCE OF YOUR SEED. If you are virtuous <in tithing>, your end shall be that, when to go out to your field and see the world in need of rain, you shall pray and be answered.52 If not, it ends up that the enemies of Israel come out to bury their children in the field.53
(Deut. 14:22:) YEAR BY YEAR. One does not set aside a tithe from one year for <the crops of> another.54 <These are> the words of R. Aqiva. (Deut. 14:23:) THEN IN THE PRESENCE OF THE LORD YOUR GOD, IN THE PLACE WHERE HE SHALL CHOOSE TO HAVE HIS NAME DWELL, YOU SHALL CONSUME THE TITHES OF YOUR GRAIN, YOUR NEW WINE<….> If you are virtuous <in tithing, it is> your grain. If not, <it is> my grain, according to what is stated (in Hos. 2:11 [9]): THEREFORE I WILL TAKE BACK MY GRAIN IN ITS TIME. If you are virtuous <in tithing, it is> your new wine. If not, <it is> my new wine, [according to what is stated (ibid., cont.): AND MY NEW WINE IN ITS SEASON. Resh Laqesh said: [The Holy One said:] I have told you to take your tithes from the choicest part. How is this possible? When a child of Levi comes to you, if you give him some of the choicest part, I will also give to you some of the choicest part. Thus it is stated (in Deut. 28:12): THE LORD WILL OPEN FOR YOU HIS FINEST STOREHOUSE. If you have given him some sword grass and some pulse, I have a right to give you something similar. Thus it is stated (in Deut. 28:24): THE LORD WILL MAKE THE RAINFALL OF YOUR LAND POWDER AND DUST….
(Deut. 14:29:) THEN THE LEVITE, BECAUSE HE HAS NO SHARE OR INHERITANCE … SHALL COME…. R. Judah b. R. Simon said: The Holy One said: As for you, you have four children in the house, and I have four grandchildren. (According to Deut. 16:14:) AND YOU SHALL REJOICE DURING YOUR FESTIVAL, YOU, AND YOUR SON, AND YOUR DAUGHTER, YOUR BOND SERVANT, AND YOUR BONDMAID. <These are> yours. (Ibid., cont.:) THE LEVITE AND THE SOJOURNER, THE ORPHAN AND THE WIDOW. <These are> mine. So they all are in a single verse. If you give joy to mine during the festival days that I have given you, I will give joy to yours in the Temple (literally: in the house of your choosing). It is so stated (in Is. 56:7): I WILL BRING THEM UNTO MY HOLY HILL AND GIVE THEM JOY IN MY HOUSE OF PRAYER….
The End of Parashah Re'eh
Appendix to Reeh
[1] (Deut. 14:22:) YOU SHALL SURELY TITHE <ALL>. Moses said: Sovereign of the World, does it follow from here that one takes out a tithe? The Holy One said to him (in Job 8:8, 10): SO PLEASE ASK A FORMER GENERATION, AND CONFIRM THE RESEARCH OF THEIR ANCESTORS…. WILL THEY NOT INSTRUCT YOU AND TELL YOU….? How so? (I Chron. 1:1:) ADAM, SETH, ENOSH. From Adam up to Noah there are ten generations,55 and I took the tenth.56 From Noah to Abraham there are ten generations,57 and I took the tenth, which was Abraham. So it is therefore written (in Job 8:10): WILL THEY NOT INSTRUCT YOU AND TELL YOU to take out one tenth? (Deut. 15:20:) YEAR BY YEAR. If you have taken out a tithe during a given year, you gain merit for another year. R. Abba bar Kahana said: The importance of tithes is <mentioned> throughout all the Torah (in the Law, in the Prophets, and in the Writings). It is written (in Deut. 6:16): DO NOT PUT THE LORD YOUR GOD TO THE TEST <AS YOU PUT HIM TO THE TEST THROUGH A TAX (MSH)>.58 Also in reference to tithes it is written (in Mal. 3:10): [BRING ALL THE TITHE <INTO THE STOREHOUSE, THAT THERE MAY BE FOOD IN MY HOUSE>]. SO PLEASE TEST ME IN THIS, <SAYS THE LORD OF HOSTS>. And who tested the tithes? The generation of Hezekiah, as stated (in II Chron. 31:9–10): THEN HEZEKIAH {THE KING} QUESTIONED <THE PRIESTS AND THE LEVITES> ABOUT THE HEAPS (of produce). SO THE CHIEF PRIEST AZARIAH OF THE HOUSE OF ZADOK SPOKE [UNTO HIM] <AND SAID: EVER SINCE PEOPLE BEGAN TO BRING THE TERUMAH (i.e., the priestly tithe on produce) TO THE HOUSE OF THE LORD,> WE HAVE EATEN {AND HAVE DRUNK} [AND HAVE BEEN SATISFIED], WHILE LEAVING OVER <FOOD IN GREAT AMOUNTS>. Why? (Ibid., cont.:) BECAUSE THE LORD HAS BLESSED HIS PEOPLE. The Holy One said: In this world I have blessed one generation, but hereafter in the world to come, I am blessing <all the generations of> Israel, as stated (in Jer. 31:22 [23]): AGAIN THEY SHALL SAY THIS THING {ON THE MOUNTAIN OF THE LORD, IN JERUSALEM, AND IN ALL THE CITIES OF JUDAH} [IN THE LAND OF JUDAH AND ITS CITIES, WHEN I RESTORE THEM AS BEFORE]: MAY THE LORD BLESS YOU, O HABITATION OF {RIGHTEOUS HOLINESS} [RIGHTEOUSNESS], O HOLY MOUNTAIN.
The End of the Supplement to Parashah Re'eh
1. Above, Tanh. (Buber), Exod. 6:5; Lev. 9:1; Tanh, Deut. 4:10; Gen. R. 58:7; Exod. R. 31:17; PRK 10:1; see also BM 87a. Cf. above, Tanh. (Buber), Exod. 6:13, which identifies the man with Cain.
2. The Greek word means “pounds.”
3. The Latin word denotes weights of a hundred pounds.
4. For this valuation of the shekel, see yQid. 1:3 (59d), 5 (60c); Bekh. 50a; PR 1:4.
5. This bracketed note appears in this form in the Buber text.
6. An English equivalent might be the spelling, EPHRN, although Hebrew would add the second vowel, whether represented by a letter or not. The defective spelling also occurs in Gen. 25:9; 49:30; 50:13.
7. Gk.: epitropoi.
8. Cf. Exod. R. 31:17 (end); Lev. R. 3:1.
9. Rt.: PRNS. Gk. pronoein (“provide for”).
10. Tanh., Deut. 4:11; PRK 10:2.
11. Here again is interpretation by transposition. Maintaining fidelity enables the settlement of the land.
12. The context here concerns first fruits, and the following verse (12) mentions the tithe of the third year.
13. Tanh., Deut. 4:12; PRK 10:3; PR 25:2.
14. For another interpretation of the section, see William G. Braude and Israel J. Kapstein, Pesikta de-Rav Kahana (Philadelphia: JPSA, 1975), p. 189, n. 12. They find a wordplay in the Hebrew word for “substance” and translate the last sentence thus: “Honor Him while you have your wits, before you are led to do foolish things after you have lost your wits.”
15. Cf. PRK 10:2; Yalqut Shim‘one, Re’eh, 892; ibid., Prov., 932; and Tanh., Deut. 4:12 (most editions), all of which read: “Instead of helping me, you have rebuked me”; however, the first edition of the traditional Tanhuma (Constantinople, 1520–22) has a reading not unlike the Buber text.
16. ShNYM. The usual voweling for this word is shanim, which means “SCARLET,” but here the voweling, shenayim, which means “TWOFOLD,” better fits the sense of the midrash.
17. Tanh., Deut. 4:15; PRK 10:4; also above, Gen. 1:33. The judgment saying alone also occurs in ‘Eduy. 2:10, where it is attributed to R. Aqiba, and in ySanh. 10:3 (29b), where it is attributed to Judah b. R. Hezekiah and Rabbi.
18. Hikkukh. The word generally means “itch.” For this translation, see Jastrow, s.v. HYKWK.
19. For this interpretation, see Buber, ad loc., n. 45.
20. Zalmon, which means “darkness,” is a name for Gehinnom.
21. Torot. Such a literal translation is required by the midrash. In the biblical context the word denotes something more general, such as teachings.
22. Tanh., Deut. 4:14; PRK 10:5; see PR 25:3.
23. I.e., the priestly tithes on produce, sometimes called “heave offerings.”
25. See Deut. 14:24, which mentions a blessing in the context of the second tithe; therefore, the blessing of Gen. 26:12 must have been the result of Isaac’s second tithe.
26. In other words, David was concerned enough about tithes to appoint overseers.
27. Tanh., Deut. 4:15; PRK 10:7.
28. Itlis. Buber’s note 65 suggests that the Hebrew word has lost an initial quf and comes from the Greek katalusis, which can denote a lodging or resting place.
29. The midrash identifies the OWNERS of Job 31:39 with the poor who actually work the land.
30. MSh 5:10.
31. Tanh., Deut. 4:16; PRK 10:8; see M. Pss. 101:2.
32. The midrash understands tsarah in this sense, although most biblical translations follow the other meaning of tsarah, i.e., “affliction,” distress,” or the like. So also above, Numb. 4a:7.
33. Most translations render the passage quite differently, but what is given here better fits the sense of the midrash. See Sanh. 103b; Lev. R. 17:7.
34. Cf. M. Pss. 3:3.
35. See also Sanh. 93a.
36. Tanh., Deut. 4:17; PRK 10:9.
37. These words in angle brackets come from the parallel in Tanh., Deut. 4:17.
38. yQid. 2:9[8] (63a).
39. Cf. PR 25:3.
40. The significance of citing what comes before and after the prohibition is to show that it is unrelated to its context.
41. On this difficult passage, see Buber’s note 80. He would follow the interpretation in PR 25:3 and in M. Pss. 8:2, according to which Moses was told to write Torah immediately after the prohibition against eating meat with milk for a specific reason. When the angels had objected that Israel was unworthy to receive the Torah, the Holy One reminded them that, although any schoolchild knew never to mix meat and milk, the angels had done so when visiting Abraham (Gen. 18:8). Thus the proper time for Moses to write the words of the Torah was when the angels had just been reminded of their eating meat with milk.
42. Gk.: sandalon
43. Reading kuba’ for kuppah. So Jastrow, s.v., KWPH and KWB’. See also Buber’s note 82 here, which lists the parallels that contain the reading.
44. Gen. R. 44:12. Braude and Kapstein, p. 196, n. 34, find an allusion to the angels who ate goat meat with milk in Gen. 18:7–8.
45. On this reading of gedi here, see Jastrow, s.v.
46. This meaning comes from voweling the text as helev instead of halev.
47. Tanh., Deut. 4:17, and PRK 10:9 both read “belly” here.
48. The midrash is interpreting the prohibition in terms of agricultural products that are tithed. Thus the verse fits the context of what follows.
49. In Hebrew letters the roots translated “tithe” and “become rich” are identical.
50. Tanh., Deut. 4:18; PRK 10:10.
51. This interpretation understands the ALL in the commandment as expressing the universality of the YOU rather than modifying the predicate of the sentence. See the commentary of Enoch Zundel, ‘Ets Yosef, on the parallel in Tanh., Deut. 4:18, who cites the Tosafot to Ta’an 9a (top); cf. Sifre, Deut. 14:22 (105).
52. On granting of rain for tithes, see Mal. 3:10; PRK 1:4.
53. A euphemism warning that neglected tithes will lead to Israel’s enemies burying Israel’s children.
54. According to this the restriction applies only to the second tithe, which was set aside in the first, second, fourth, and fifth years of each septennial cycle. So Sifra to Lev. 27:30–34, 277: Behuqqotay, pereq 12 (115b). See Sifre, Deut. 14:22 (105 Ter. 1:5; TBekh. 7:1; RH 8a, 12b (bar.).
55. I.e., Adam, 2. Seth, 3. Enosh, 4. Kenan, 5. Mahalalel, 6. Jared, 7. Enoch, 8. Methuselah, 9. Lamech, and 10. Noah. See Tanh., Gen. 9:1; TDER (16), p. 80 (Friedmann).
56. Probably Noah (Gen. 6:9), but possibly Enoch (Gen. 5:21). See PRK 23:10.
58. So the midrash understands this verse. Since Deut. 6:16 refers to an incident at Massah (MSH) in Exod. 17:1–7, biblical translations render the bracketed clause to mean, AS YOU PUT HIM TO THE TEST AT MASSAH. Exod. 17:1–7 also explains in vs. 7 that MASSAH means “test.” The midrash, however, either revowels MSH as MISSAH, a word which means “tribute,” “contribution,” or “quota,” in this case the tithe, or perhaps understands the name as a form of mas, which had come to mean “tax.”
עשר תעשר – 1הזהר לעשר שלא תבשל הגדייות בחלב אמותיהן זו מכת השתון שמבשל הזרע.
דבר אחר: עשר תעשר – בשני מעשרות הכתוב מדבר, מעשר ראשון ללוי, ומעשר שני היה קדש, ועליו נאמר כל הפרשה.
היוצא השדה שנה שנה – כל שנה ושנה חייב להוציא מעשר שני, אבל השלישית מעשר ראשון ומעשר עני, לכך נאמר שנה שנה, לפי ששתי שנים זו אחר זו מעשר מן המעשר מענין אחד, אבל בשנה השלישית לא היה נוטל מעשר אלא מעשר עני.
1. הזהר לעשר שלא תבשל הגדייות. עיין פסיקתא רבתי פכ״ה פיסקא עשר תעשר ד״ה עשר תעשר מה כתיב למעלה לא תבשל גדי בחלב אמו.
ועשרו עשור את כל יבול זריעתכם, ומה שמצמיח המדבר אותו, שנה בשנה.
(כב-כט) והמעשרות נחלקים לשלשה מינים: הראשון, מעשר ראשון, והוא יוצא שנה שנה, ינתן ללוי; והשני, מעשר שני נאכל בעליה לרגל וזה יוצא בשנה הראשונה, והשניה {והרביעית, והחמישית}; והשלישי {מעשר עני}, במקום מעשר שני, ויאכלו העולים לרגל בשנה זאת מרכושם, ומעשר זה יחולק לעניים, ואמר עליו: מקצה שלש שנים תוציא(דברים י״ד:כ״ח); ועל השני אמר: עשר תעשר את כל(דברים י״ד:כ״ב).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 21]
(22)שנה שנה [YOU SHALL TRULY GIVE TITHE] YEAR BY YEAR – From here we may derive that one must not give tithe from the new grain for the old (Sifre Devarim 105:1).
פס׳: עשר תעשר – מלמד שאין מעשרין משנה לחברתה. עשר תעשר זה מעשר שני שמפרישין אותו מן האוצר.
ד״א: עשר תעשר – להביא שאר מעשרות שלא יהו מתעשרין משנה לחברתה.
ד״א: עשר – בשביל שתתעשר ואם לאו היוצא השדה יאכל אותו מדי שנה שנה. וזהו עשו שנא׳ בו (בראשית כז) וצא השדה וצודה לי ציד.
ד״א: עשר תעשר – דברה תורה כלשון בני אדם, לשון זרוז.
את כל תבואת זרעך – להוציא אסטיס וקוצה ופואה שאינן תבואה.
היוצא השדה – היוצא להזרע בשדה והוא צומח.
שנה שנה – מלמד שאין מעשרין מן החדש על הישן. דבר אחר היוצא השדה היוצא מן השדה:
(כב-כג) [עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השד]ה שנה שנה – בשתי מעשרות הכתוב מד[בר מעשר ראשון ללוי כמו שמפורש ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל (במדבר י״ח:כ״א), ומעשר שני ל]העלותו לירושלים ולאוכלו שם כמו שמפ[ורש ואכלת לפני י״י אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירשך ויצהרך ובכר]ת בק׳ וצאנ׳ למען תלמד ליראה את י״י אלה[יך כל הימים ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]א לימוד שלא תאמר מה ראה הכת׳ לצו[ת ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... לירוש]לם ולאוכלו שם. אם יצוונו על מעשר [... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... בי]ת י״י אלהיו. ואין לו חלק ונחלה עמנו וי[... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]ת מוטל ברעב. אבל מה ראה לצוות א[... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ל]מען תלמד ליראה את י״י אלהיך כל הימ[ים ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]בחר לפני י״י לעמוד לשרתו ולברך בשמ[ו (דברים י׳:ח׳)... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...א]לא יכירו כח גדולתו לפיכך צוה הכת׳ שי[... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...]ו שם עד כלותם לאכול מעשר שיני [... שכשתעלה לרגל לאכול מעשר שני שלך ותראה כהנים ולויים בעבוד]תם בשיר וסנדרי גדולה חותכת דיניהם[ ומורים הוראות שמשם הוראה יוצאה לכל ישראל תלמד ליראה את י״י אלהיך] (כ״י אימולה 17.2)א
עשר תעשר – ונסמכה זאת הפרשה, כי אסר כל עוף טמא, ובהמה טמאה ונבלה. והנה בבשר ובדגן אסור לאכול הקדש כי אם במקום הנבחר.
היצא השדה – אמר רבי יהודה הלוי הספרדי מ״כ: כי הוא דבק עם: זרעך, והטעם: הזרע שהוציא אל השדה.
ולפי דעתי: שהוא כפשוטו. וטעמו: על התבואה מה שיוציאא השדה, [והנה השדה לשון זכר.]ב
ואם יטעון טוען, כי הכתוב אמר: היצא, והיא מהפעלים שאינם יוצאים לאחרים, הראינו לו: העיר היצאתג אלף (עמוס ה׳:ג׳), והעד: תשאיר (עמוס ה׳:ג׳).
וחכמים אמרו: שזה מעשר שני.
ודע: כי אם תחל ממעל – הנה האחד ראש, ואם ממטה – הנה העשירי, וזה סוד הבכור והמעשר. ודע: כי האחד איננו בחשבון, וכן העשירה, כי הוא כנגד האחד, כי הוא ראש למחברת השנייה, וסוף למערכת הראשונה. וכל שורש בחשבון, סמוך אליו מפניו ומאחריו. ובעבור היות האחד והעשרה עיקרים והאמצעים חמשה וששה, הם הנקראים עגולים, על כן אותיות הנוח הם אלה הארבעה. ומהם אותיות השם הנכבד והנורא.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. בכ״י פריס 177: היוצת.
THOU SHALT SURELY TITHE. This section1 follows2 because it is prohibited to eat any unclean winged creature and any unclean animal, nor any animal which died of natural causes.3 Now it is similarly forbidden to eat sacred grain4 or sacred meat in any but the chosen place.
WHICH IS BROUGHT FORTH IN THE FIELD YEAR BY YEAR. Rabbi Yehudah Ha-Levi the Spaniard, who rests in Eden, said that which is brought forth in the field is connected to the word seed, and our verse is to be understood as, you shall tithe the seed which is brought into the field for planting.5 However, I believe that we are to interpret the verse according to its plain meaning. Our clause refers to the produce which the field brings forth.6 Should some dispute this and argue that Scripture reads ha-yotze (which is brought forth), and yotze (brought forth) is an intransitive verb, then we will show him ha-ir ha-yotzet7elef (the city that sent forth a thousand) (Amos 5:3). Shall have a hundred left (Ibid.)8 proves this.9 The rabbis said that the reference is to the second tithe.10 Note.11 If you start from the top,12 then one is the first number. If you start from below,13 then, behold, ten is the first number.14 This is the secret of the first-born and the tithe.15 Observe. The number one does not depend on a sum.16 The number ten is similar. It is the counterpart of one because it is the beginning of the second series of numbers.17 It is also the end of the first series.18 All parts of sums are connected to ten in front and in back.19 The numbers one and ten are the main numbers; the middle numbers, five and six, are called the round numbers.20 These four numbers21 therefore22 form the silent letters.23 They are also the letters that form the glorious and awe-inspiring name.24
1. Verses 22-27.
2. The chapters dealing with forbidden animals, etc. (verses 3-21).
3. Either of old age or of any wounds it might have received.
4. The tithe.
5. That is, the produce from the seed. Rabbi Yehuudah believes that yotze (is brought forth) is intransitive. Hence his interpretation.
6. In other words, that yotze (is brought forth) is transitive. Our verse is to be understood as follows: You shall tithe the seed which the field produces.
7. Ha-yotzet is the feminine form of ha-yotze. It is transitive. We thus see that ha-yotze can also be transitive.
8. This clause follows in the same verse.
9. That ha-yotzet is transitive, for it speaks about what is left in the city.
10. A tithe which is set apart after the Levite has received die first tithe. The second tithe must be eaten in Jerusalem or be redeemed and the money spent in Jerusalem.
11. Ibn Ezra believed that the numbers one, five, six, and ten have special significance. See Ibn Ezra on Ex. 3:15 (Vol. 2, pp. 69-86).
12. At the beginning of the numbers.
13. At the bottom of the first ten numbers.
14. That is, the first of the tens.
15. This is the reason the first-born and the tithe are holy. The first-born corresponds to the number one, while the tithe corresponds to the number ten.
16. Every number is made up of sums. However, the number one stands by itself. It does not consist of any sum.
17. It is the first of the tens. Hence it is similar to one.
18. One through nine.
19. "Front" means before ten. "Back" means after ten. Ibn Ezra's point is that the main numbers, that is numbers 1-9 end in 10. Thus 1-9 are connected to ten in front. All numbers after 10 are either 10 plus one of the main numbers or multiples of ten plus one of the main numbers.
20. If 5 and 6 are squared, cubed or raised to the nth power, their root is always visible. For example, 5 squared is 25, 5 cubed is 125; 6 squared is 36, 6 cubed is 216, and so on (Meijler). Thus 5 and 6 are called round numbers because in effect, they orbit their root or make a circle and ultimately return to their root.
21. One, five, six, and ten.
22. Because of their importance.
23. The letters alef (1); heh (5); vav (6), and yod (10). These letters are not always sounded. They are vowel letters. One of them is present whenever a word is enunciated. Without these letters, language would be impossible.
24. The Tetragramatton. The latter is spelled with an alef in Ex. 3:14.
עשר תעשר – בשני מעשרות הכתוב מדבר: מעשר ראשון ללוי ומעשר שיני לאכול בירושלים, כדי שיהא הוצאה מצויה, כשתעלה לרגל לא יהא קשה בעיניך מפני היציאה.
אהיוצא השדה – למעט עציץ שאינו נקוב שאינו יונק מן השדה.
שנה שנה – שלא יעשר מן החדש על הישן, ולא מן הישן על החדש (בבלי בכורות נ״ג:).
א. בכ״י מינכן 52, ד״ה ״ואכלת״ (פסוק כ״ג) מופיע באמצע הביאורים לפסוק כ״ב ולפני ד״ה ״היוצא״.
עשר תעשר – YOU SHALL SURELY TITHE – About two tithes the text is speaking: the first tithe to the Levite and the second tithe to eat in Jerusalem, so expenditures should be commonplace, that when you go up for the holiday it should not be difficult in your eyes because of the expenditures.
היוצא השדה – THAT WHICH COMES FORTH FROM THE FIELD – to exclude flowerpots which are not perforated which are not suckled from the field.
שנה שנה – YEAR BY YEAR – that you shall not tithe from new for the old, and not from the old for the new (Bavli Bekhorot 53b:14).
עשר תעשר – נסמכה פרשה זו כאן לפי שאסר למעלה אכילת הטומאה בא אחריו לאסור לאכול בבשר ובדגן ותירוש ויצהר הקדוש רק במקום הנבחר.1
עשר תעשר – לרבות סחורה [תנחומא].
דבר אחר: עשר תעשר – יכול כל דבר שגדולו מן הארץ כגון סטים וקוצה יהיו חייבים במעשר? ת״ל עשר תעשר ואכלת. יכול אפילו דבש וחלב יהיו חייבים במעשר? ת״ל היצא השדה שנה שנה. היצא השדה – למעט עציץ שאינו נקוב שאינו יונק מן השדה.2 כבר נאמרה פרשה זו שלש פעמים וכל פעם שנשנית לדבר שנתחדש בה נשנית כמו שפר״ש, ועכשיו נשנית לעניין חלול מעשר שני כדכתיב ונתת בכסף.
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
עשר תעשר, "you must surely tithe, etc.;" the reason why this paragraph was added at this point is that earlier we had read about not eating anything that is ritually impure, followed by meat that is forbidden to eat, followed now by agricultural products the eating of which is restricted to certain holy locations.
עשר תעשר, "the command is repeated in order to also forbid trading in tithes, not only eating in the wrong location." (Tanchuma, Reay section 18) An alternate interpretation: The words עשר תעשר, by themselves, could be understood as applying to anything that grows being subject to tithing. The fact that the Torah added the word: ואכלת, "and that you eat," restricts the need to tithe to crops grown with the intent to serve as food. I might now have thought that such foods as honey and milk could be included also in the legislation to tithe; in order to tell us that this is not so, the Torah added the words: היוצא השדה, "which is the product of the field." This excludes among other items plants that do not derive their nutrients from the moisture in the soil. Actually, the verse about not boiling a kid in the milk of its mother has been written in three separate parts of the Torah, and each time it has been repeated a new element has been added to this commandment as Rashi has explained. At this stage the new element is that of not desecrating the second tithe, as indicated by the need to convert (redeem) it if it is not capable of being transported to Jerusalem.
עשר תעשר – נסמך ללא תבשל גדי לומר שלענין המעשרות א״צ להמתין על בישול וביכור, ד״א שכל הנזהר מלבשל גדי בחלב הקב״ה מגדל פירותיו באופן שיבא לידי עשר תעשר.
היוצא השדה שנה שנה – פי׳ אם עשר תעשר שנה שנה אזי תתעשר אתה ואם לאו הרי היוצא השדה דהיינו עשו איש שדה יהי׳ העשיר שיקח את כל תבואתך, זהו עשר תעשר כלומר או הוא יהי׳ עשיר זולתך או תעשיר אתה, וא״כ יפרש מי הוא זולתו שיעשיר אם לא תתן מעשרות ואמר שהוא היוצא השדה, ג״ן.
(כב-כג)עשר תעשר – גם זו מצוה שיבאר, כי אמר: וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לי״י הוא קדש לי״י (ויקרא כ״ז:ל׳), ואמר: ואם גאול יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו (ויקרא כ״ז:ל״א). ואין זה מעשר הלויים, כי בו נאמר: ואכלתם אותו בכל מקום (במדבר י״ח:ל״א), והוא חולין, ומה טעם לפדיונו.
ועתה ביאר כי הוא יחייב לעשר כל תבואת זרעך, ושיאכל אותו הוא עצמו ובניו לפני השם, למען תלמד ליראה את השם, כי הכהנים והשופטים העומדים שם לפני1 השם שהם מורי התורה ילמדוהו יראתו, ויורוהו התורה והמצוה. ופירש בטעם הפדיון אשר הזכיר שם, בעבור כי לפעמים יהיה המעשר הרבה כי יברכך השם, והדרך יהיה רב ממנו, וטוב לפדותו בכסף, ולהעלות שם כסף הפדיום. ולא הזכירא החומש שכבר הוזכר.
וטעם היוצא השדה – וכל היוצא השדה, כאשר אמר: מזרע הארץ מפרי העץ (ויקרא כ״ז:ל׳), וטעמו: היוצא מן השדה. [ואין הכונה בכל תבואת זרעך – שיעשר התבואה בכל אשר יזרע, ולא כל היוצא מן השדה שנה שנה, אבל טעם הכתוב שיעשר במינין המחוייבין במעשר כל תבואתו וכל היוצא בהן מן השדה. יזהיר שלא יעשר מן הבא בידו מהם המקצת, ויפטור לו המקצת, אבל יעשר בין המדות שזרע, בין הניתוסף עליהם, הכל באמונה. ואחרי כן הזכיר המינין המחוייבין להתעשר: מעשר דגנך תירושך ויצהרך. וכן יזכיר בכל מקום: לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך ותירשך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך (דברים י״ב:י״ז), וכן בפרשת מתנות כהונה: כל חלב דגן וכל חלב תירוש ויצהר ראשיתם אשר יתנו לי״י (במדבר י״ח:י״ב), כי אלו בלבד הם חייבין בתרומה ובמעשרות מן התורה. וכן מה שאמר הכתוב: וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ לי״י הוא (ויקרא כ״ז:ל׳) – לא יצוה שיעשר כל זרע הארץ וכל פרי העץ, אבל טעמו: כל אשר תעשר מזרע הארץ ומפרי העץ, שהוא דגן תירוש ויצהר, יהיה לי״י. וכלשון הזה כתב רבינו שלמה (רש״י ויקרא כ״ז:ל׳): מזרע הארץ – דגן, ומפרי העץ – תירֺש ויצהר. ויקצר הכתוב שם, כי איננו מקום המצוה לחייב שיעשר, אבל הוא מצוה שיהיה המעשר קדש לי״י עד שיפדה בתוספת החומש. אבל המצווה בתרומה ובמעשרות בכל מקום הם דגן תירוש ויצהר. ופירוש דגן בלשון הקודש – חמשת המינין הידועים בתבואה, ופירוש תירוש – היין החדש אשר ישיקו היקבים, ויצהרך – השמן אשר בהם. ואין מין אחר בזרעים ובפירות האילן חייבין מן התורה כלל, לא בתרומה ולא במעשרות.
ויש בריתות שנויות בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ב:ט׳) ובסיפרי (ספרי דברים י״ד:כ״ב) לאסמכתות, והן מטעות, אבל הדבר המתבאר בגמרא מן התלמוד הבבלי והירושלמי (ירושלמי חלה ד׳:ד׳), והוא פשוטו של מקרא כך הוא, שאפילו זתים וענבים מעשר שלהם אינו מן התורה, עד שיעשו תירוש ויצהר, ותהיה בזה נזהר שכבר טעו בו מגדולי המחברים (רמב״ם הלכות תרומות ב׳:א׳).]ב
וטעם שנה שנה – שיעשר אותו שתי שנים זו אחר זו, כפי קבלת רבותינו (בבלי ר״ה י״ב:). ואחר כן פירש כי מקצה השלש שנים תוציא מעשר תבואתך של השנה ההיא ותאכילהו לעניים, לומר כי השנה השלישית של מעשר עני הוא. ואמר: תוציא והנחת בשעריך (דברים י״ד:כ״ח) – ללמד על הביעור. ושוב יבאר אותו בפרשת כי תכלה לעשר (דברים כ״ו:י״ב).
ומדרש חכמים (תנחומא ראה י״ח) בלשון עשר תעשר – עשר – בשבילג שתתעשר, תעשרד – שלא תתחסר. רמז למפרשי ימים להוציא אחד מעשרה לעמלי תורה.
(22-23) THOU SHALT SURELY TITHE ALL THE INCREASE OF THY SEED. This also is a [previously stated] commandment that he [Moses] now explains. For He stated, And all the tithe of the Land, whether of the seed of the Land, or of the fruit of the tree, is the Eternal's; it is holy unto the Eternal,1 and He further said, And if a man will redeem aught of his tithe, he shall add unto it the fifth part thereof2 Now these verses do not refer to the tithe of the Levites [i.e., the First Tithe], for of that it is said, And ye may eat it in every place,3 and it is unconsecrated food, and what reason is there for its redemption? And now he explained that He obligated [them] to tithe all the increase of thy seed [i.e., to set aside the Second Tithe] in order that he himself and his children eat it before G-d, that thou mayest learn to fear the Eternal.4 For the priests and judges who stand there before the Eternal,5 the teachers of the Torah, will instruct him in the fear [of G-d] and teach him the Torah and the Commandments. And he explained [here] the meaning of the redemption He mentioned there:6 it is because sometimes the [Second] Tithe will be abundant because the Eternal will have blessed you and the way will be too long for you, and [therefore] it is better to redeem it with money and to bring the redemption-money [to Jerusalem for use in buying food]. He did not mention [here] the fifth [that is added to the value of the Second Tithe when redeeming it] because it has already been mentioned [there in Leviticus].7 The purport of the expression, that which is brought forth in the field is "'and all' that which is brought forth in the field," [so that the phrase does modify 'the increase of thy seed,' and adds additional categories of produce to the requirement of the Second Tithe], just as He has said, whether of the seed of the Land, or of the fruit of the tree,8 and the sense thereof is "that which comes forth 'from' the field." Now the intent of the expression all the increase of thy seed is not that he is to tithe all produce from whatever he seeded, nor everything that is brought forth in the field year by year. The sense of the verse is that one is to tithe, of those species which are liable to the tithe, all of his produce [these being grain, wine, and oil, as will be explained] and all that was brought forth of them in the field. He is warning that he is not to tithe only a small part of that which cometh to his hand9 and thus exempt only a small quantity of the produce, but instead he is to tithe both the measures of seed that he planted and the increase upon them [in the process of growing], all of it faithfully. Then he mentions the species which are obligated to be tithed: the tithe of thy corn, of thy wine, and of thine oil,10 and so he mentions in all places, as it is said, Thou mayest not eat within thy gates the tithe of thy corn, or of thy wine, or of thine oil etc.11 And so He said in the section on the gifts to the priesthood, All the best of the oil, and all the best of the wine, and of the corn, the first part of them which they give unto the Eternal,12 for of these only we are obligated by the law of the Torah13 to set aside the heave-offering and the tithes. Similarly, what Scripture states, And all the tithe of the Land, whether of the seed of the Land, or of the fruit of the tree, is the Eternal's14 [does not mean] that He commanded that one tithe all the seed of the Land and all the fruit of the tree, but rather the meaning thereof is as follows: "Whatever you tithe of the seed of the Land, which is corn, and of the fruit of the tree, which is wine and oil, are the Eternal's." In this identical language Rashi writes there: "Of the seed of the Land — corn. Or of the fruit of the tree — wine and oil." Now Scripture abbreviates the matter there [in Leviticus] because it is not the place of the commandment obligating that one tithe, but it merely commands that the [Second] Tithe shall be holy unto the Eternal15 until he redeems it by adding a fifth thereto. But the commandment regarding the heave-offerings and the tithes applies everywhere [in the Torah] to corn, wine and oil [exclusively and to no other produce of field or tree]. Now the term dagan (corn) in the Sacred Language applies to the five well-known species of grain;16tirosh (wine) applies to the new wine in the overflowing vats,17 and yitzhar refers to the oil therein.18 No other kind of seedling or fruit of the trees at all, are obligated by law of the Torah neither in heave-offerings nor in tithes. Now, there are Beraithoth19 taught in the Torath Kohanim and in the Sifre that are Scriptural supports for Rabbinic ordinances, and they are misleading [because the Beraithoth indicate that Scripture requires heave-offerings and tithes from other produce as well]. However, the principle that emerges clearly from the Gemara of the Babylonian and Jerusalem Talmud20 and the plain meaning of Scripture is this: that even tithes of olives and grapes are not [required] by law of the Torah until they have been made into wine and oil. Be heedful of this matter, for some of the greatest authors21 have erred concerning it.
And the meaning of the expression year by year is that we are to set aside this [Second] Tithe in two consecutive years, one after the other [i.e., in the first and second years of the Sabbatical cycle, and again in the fourth and fifth years]. Such is the interpretation accepted by our Rabbis. And afterwards he explained that at the end of three years22 you shall bring forth the tithe of your increase of that [third] year and feed it to the poor, thus declaring that the third year [and the sixth year as well] the tithe is for the poor [unlike the Second Tithe which is to be eaten in Jerusalem, it is given to the poor anywhere in the Land]. He states thou shalt bring forth … and shalt lay it up within thy gates23 in order to teach us concerning the removal thereof [from the house], and he will yet explain it in the section of When thou hast made an end of tithing.24 The Midrash of the Sages relative to the expression aseir t'aseir (thou shalt surely tithe) is:25 "Aseir (give tithes) so that tithasheir (you may become rich);26 give tithe so that you may not be deprived [of your belongings]. This is a hint to those who make their way through the seas [i.e., to merchants who travel abroad] to set aside one tenth [of their profits] for those who toil in the Torah."27
1. Leviticus 27:30.
2. Ibid., (31).
3. Numbers 18:31.
4. (23). "Corn" refers to five types of grain as explained further.
5. Further, 18:7.
6. Ibid., (31).
7. Ibid., (31).
8. Leviticus 27:30.
9. Genesis 32:14.
10. (23). "Corn" refers to five types of grain as explained further.
11. Above, 12:17.
12. Numbers 18:12.
13. By law of the Rabbis, other products of the earth must also be tithed, as will be explained further on.
14. Leviticus 27:30.
15. Ibid., (31).
16. Wheat, barley, spelt, goatgrass, and oats (Challah 1:1).
17. See Joel 2:24.
18. See Joel 2:24.
19. See Vol. II, p. 133, Note 209 on meaning of the term.
20. On Jerusalem Talmud see Vol. III, p. 192, Note 44.
21. Reference is to Rambam who wrote that included in thy corn, thy wine, and thine oil are all products similar to these — that are used as food, and are guarded, and grow from the soil — that they too are to be tithed by law of the Torah (Hilchoth Terumoth 2:1).
22. (28).
23. (28).
24. Further, 26:12.
25. Taanith 9a. Tanchuma, R'eih 18.
26. By giving charity one is assured of becoming rich.
27. See my Hebrew commentary p. 411.
עשר תעשר – ע״ד הפשט, אחר שהוצאת מעשר ראשון ללוי תעשר מעשר שני לעצמך ותעלה ותאכלנו בירושלים.
עשר תעשר, "pay both tithes." According to the plain meaning of the text: "after you set aside and gave to the Levite the first tithe, set aside the second tithe for yourself and take it to Jerusalem to consume it there.
עשר תעשר את כל תבואת וכו׳ – בתנחומא קאמר כל לרבות סחורה.
היוצא השדה שנה שנה – כלו׳ אם עשר תתעשר ואם לא תעשר אותו היוצא השדה זהו עשו דכתיב ביה איש שדה יקח כל אשר לך מידי שנה בשנה.
היוצא השדה שנה שנה – אמרו רז״ל אין מעשרין משל שנה זו לשנה אחרת. ד״א אם אתה מעשר שנה זו אתה זוכה לעשר בשנה הבאה.
היוצא השדה שנה שנה, "which is brought forth from the field year after year. The apparently superfluous words "year after year," are interpreted by Sifri as meaning that tithes must be given from the current harvest year not two tithes from a single harvest. An alternate interpretation: the farmer is assured by the Torah that if he tithes this year's harvest properly he will be assured of a bountiful harvest in the year following.
עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר עשר שלא תחסר כדאמ׳ ר׳ לוי מעשה באדם א׳ שהיה לו שדה ועשה בכל שנה אלף מדות וממנה היה מעשר ק׳ מדות ומן המותר היה מתפרנס הוא וביתו כל השנה כך עשה כל ימיו בשעת פטירתו קרא לבנו ואמר לו תן דעתך על שדה זו כי כך וכך הוא עושה כל שנה וכך וכך הייתי מעשר ממנו נח נפשיה דאותו זקן בא הבן שנה ראשונה עבדה ועשר כתקנה וכן שנייה ושלישית נכנס בו עין הרע פחת מן המעשר עשר מדות לשנה אחרת פיחתה השדה שלא הוציאה משפטה ממה שהיתה עושה בחיי האב ק׳ בשלישית פיחתה עוד מן המעשר עשר מדות ופיחתה עוד וכן ד׳ וה׳ עד שעמדה על המעשר כשראו קרוביו כך לבשו בגדים נאים ובאו אצלו שמחים אמר להם למה באתם עתה לשמוח על שנידוהו משדה שפיחתה כו״ך א״ל ע״ז אנו באין ויש עליך לשמוח כי לשעבר היית בע״ה והקב״ה כהן עכשיו אתה כהן והקב״ה בע״ה ועוד בא וראה כמה גדול כח המעשר שהרי לא נתעשרו האבות אלא בשביל המעשר אברהם דכתיב ויתן לו מעשר מכל וכתיב וה׳ בירך את אברהם בכל בזכות מעשר מכל. יצחק דכתיב ביה וימצא בשנה ההיא מאה שערים ויברכהו ה׳ וארז״ל אומד זה למעשר היה שלא מדד אלא לעשר י״ל אין ברכה מצויה בדבר המנוי אלא ודאי לעשר מדד וכתיב ויברכהו ה׳. יעקב דכתיב וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך וכתיב ביה כי חנני אלהים וכי יש לי כל בזכות אותו מעשר שהרי כתיב עשר תעשר ומה כתיב למעלה לא תאכלו כל נבלה וא״ר עזריה בשם ר׳ אבא מלמד שכל האוכל פירותיו בלא הרמת המעשר כאלו אוכל נבילות וטריפות ועוד בעון מעשר שדפון בתבואה ממ״ש למעלה לא תבשל גדי בחלב אמו אמר הקב״ה לא תגרמו לי לבשל הגדיים בחלב אמותיהם כלו׳ לבשל התבואה בעודה בחלב שאם אין אתם מעשרין כראוי אוציא מלפני רוח קדים ומשדפתן כד״א ושדפה לפני קמה וכשמתעשרת כראוי מתברכת בגשמים ובצמחים שנא׳ פקדת הארץ ותשוקקה רבת תעשרנה צמחה תברך ועוד בא וראה כמה חביבין המעשרות לפני הקב״ה ששקולין כנגד כל המצות שנא׳ בערתי הקדש מן הבית וגם נתתיו וכתיב בתריה עשיתי ככל אשר צויתני אם אתה עושה כן הדבר המוטל עליך השקיפה ממעון קדשך מן השמים וברך את עמך ישראל.
שנה בשנה – אם מעשר שנה זו אתה זוכה לעשר שנה אחרת ועוד כתיב מעשר דגנך ותירושך ואם לאו הרי הוא דגני ותירושי שנא׳ לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו ותירושי במועדו ועוד אם אתה מעשר כראוי תבואת זרעך ואם לאו היוצא השדה שנה שנה זהו עשו דכתי׳ ויבוא עשו מן השדה ועוד בא וראה כמה גדול כח של מעשרות שהם שקולים ככל התורה בתורה כולה כתיב לא תנסו את ה׳ אלהיכם וגבי מעשר כתיב הביאו את כל המעשר לבית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת וכו׳ עד בלי די עד שיבלו שפתותיכם לו׳ די.
היוצא השדה – פי׳ היוצא מן השדה.
וי״מ: היוצא השדה חוזר על תבואת פי׳ אף הזרע שזרע צריך לעשר עליו כמו על הגידולין. ואעפ״י שאמר כל תבואת זרעך אין כל תבואה חייב במעשר אלא המינין שמפרש אחר כן דגנך תירושך ויצהרך ופי׳ דגן ה׳ מינים הידועים ופי׳ תירוש יין החדש ויצהר הוא השמן אלא שפי׳ עשר תעשר כל תבואת זרעך שיעשר במינים המחויבים במעשר כל תבואתו וכל היוצא בהם מן השדה יזהיר שלא יעשר מן הבא בידו מהם מקצת ויפטור לו המקצת אלא יעשר בין המדות שזרע ובין הניתוסף עליהם. ופשוטו של מקרא ללמדנו שאפי׳ זיתים וענבים אין מעשר שלהם מן התורה עד שיעשו תירוש ויצהר ופי׳ שנה שנה שיעשו אותו ב׳ שנים זו אחר זו ואחר כך פירש כי מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך של השנה ההיא ותאכילם לעניים לומר כי השנה השלישית של מעשר עני היא:
היוצא השדה, "that emerges from the field, etc." The Torah took it for granted that the reader mentally adds the word מן, "from," after the word היוצא.
Some commentators understand the words היוצא השדה as referring back to the word תבואת "yield of, harvest of," in the earlier part of our verse. The message- i.e. what additional information does the expression היוצא השדה yield for us, would be that even the seed used in planting is also subject to the laws of tithing.
Even though we read in the text the words כל תבואת זרעך "all the produce of your seeds," this is not meant literally, as there are crops that do not require tithing, except for the categories of crop spelled out by the Torah in verse 23, i.e. grain, wine, and oil. The word דגנך, loosely translated as "your grain," comprises five species of grain, the kinds subject to becoming fermented, i.e. wheat, barley, oats, spelt and rye. The meaning of the word תירוש is new wine that has not yet fermented. The word יצהר refers to the oil from olives. The meaning of the line עשר תעשר את כל תבואת זרעך therefore is: "make certain that you properly tithe all the types of harvests that are subject to the laws of tithing." The words היוצא השדה are a warning not to be overly eager and give tithes of grain still in the ground or fruit still on the tree, seeing that the tithe is subject to being measured and even a generous "over"-tithing (giving by estimate but definitely more than the required 10%) would invalidate the whole procedure and leave the crop as טבל, untithed, and therefore forbidden food.
The plain meaning of the text is designed to teach us that even grapes and olives do not become subject to the laws of tithing (from a Biblical perspective) until after the olives have been converted into oil, and the grapes into wine. The expression שנה, שנה, usually translated as "annually," means [halachically speaking, Ed.] that the duty to tithe in the manner described applies during two successive years at the beginning of the shemittah cycle. At the end of the third year of that cycle any remaining tithes from the previous two crops plus the new crop's tithes have to be distributed to the poor, the second tithe during the third and sixth year of the cycle is not consumed by the owner in Jerusalem, but instead is shared out among the poor, as distinct from the first tithe which is given to a Levite.
סמך עשר תעשר וגו׳ היוצא השדה שנה שנה – לבשר בחלב לומר כשם שתערובת בשר בחלב אסור כן גם כן אסור התערובת של כלאים בשדה ואם תשמור מן התערובת אז אבשל פירותיך בזמנן ותתעשר. וסמך בחלב אמו לשנה שנה לומר שמינקת חברו לא תנשא תוך ב׳ שנים ויהיה הולד בחלב אמו ב׳ שנים.
היוצא השדה – הנכון יתכן היותו פעל יוצא, כמו העיר היוצאת אלף (עמוס ה׳:ג׳), או ענינו היוצא מהשדה.
עשר תעשר את כל תבואת זרעך עד סוף הפרשה.
עשר תעשר את כל תבואת זרעך – ידענו שאין הכונה במעשר הנזכר בזה המקום מעשר ראשון שהיה נתן ללוים כי הוא נאכל בכל מקום כמו שנזכר בפרשת קרח וזה המעשר הנזכר בזה המקום לא היה נאכל כי אם במקום אשר יבחר י״י כמו שזכרנו בזה המקום ולזה הוא מבואר שזה המעשר הוא מעשר שני והוא שהיו מפרישים הבעלים לאכלו במקום אשר יבחר י״י והוא המעשר הנזכר בסוף פרשת אם בחקותי והנה אמר פה את כל תבואת זרעך ובפרשת אם בחקותי אמר וכל מעשר הארץ מזרע הארץ מפרי העץ למדנו מזה שזה המעשר נוהג בזרעים ובפירות האילן והוא מבואר שאינו נוהג אלא בנאכל מהם שנאמר ואכלת לפני י״י אלהיך ואינו נוהג גם כן מן התורה אלא בדבר המתקיים כי לא יתכן בדבר הבלתי מתקיים כמו הירקות שישאנו שם לאכלו והוא מבואר עוד שאינו מחוייב הפרישו עד שתגמר מלאכתו שנאמר ואכלת שאינו מחוסר אלא אכילה ועוד שהרי אמרה בזה המעשר מעשר דגנך תירושך ויצהריך שהם דברים שנגמרה מלאכתם לאכילה ולפי שחייבה התורה לעשות את כל תבואת הזרע למדנו שהגיע לחיוב מעשר אסור לו לאכול מהזרעים והפירות עד שיעשר.
כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה – רוצה לומר: כל מה שתכניס מזרעך שיצא מהשדה לזה הוא מבואר שיש לו לזרוע ממנו בשדה קודם שיעשר ואינו מעשר אלא מה שמכניס לביתו ולזה לא ינהג המעשר בלקט שכחה ופאה והדומה להם ולא ראשון שאין אני קורא בו תבואת זרעך אלא אחר שהפריש ממנו חלק הכהנים והלוים וראוי שתדע שאין ראוי שנבין מזה שאם לא היה הזריעה שלו בהיותו בשדה וזה יהיה כשלקחו מאחר ונגמרה מלאכתו ביד הלוקח שיהיה פטור מן המעשר וזה שהרי הזרע הוא שלו כיון שקנאו והתורה לא אמר היוצא משדך ועוד שהרי בפרשת בחקותי לא אמר זרעך אבל אמר מזרע הארץ מפרי העץ ולא התנה שתהיה הארץ שלו ולא האילן.
היוצא השדה שנה שנה – למדנו שבכל שנה חייב לעשר ואינו מעשר מפירות שנה זו על פירות שנה אחרת ומזה המקום התבאר שכן הענין במעשר ראשון כי המעשר שני בא אחריו כמו שביארנו וכן למדנו מזה שאינו מעשר ממין על שאינו מינו כי לא יאמר עשור כי אם בלקיחת החלק העשירי מהדבר ההוא וכן יתבאר מזה שלא יעשר מן התלוש על המחובר או הפך כי אין זה עשור וכן יתבאר שהעשור לא יהיה באומד כי אם במדידה וזה כולו מבואר ולפי שמעשר בהמה היה דינו כדין המעשר שני ולזה סמכו למעשר שני בפרשת בחקותי ואמר בכל אחת מהם שהוא קדש לי״י למדנו מזה גם כן שאין מעשרים בה משנה לחברתה ולא צוו להפריש מעשר בהמה כי אם מבקר וצאן לפי שכונת התורה היתה שיעשו ממנה שלמים לזה לא יופרש כי אם מהמינים הראוי לשלמים ולזה גם כן תמצא במעשר שני שהוא אפשר שיעשו ממנו שלמים כשהיה אפשר זה כמו שיתבאר אחר זה בגזירת הבורא.
(כב-כג) ואולם התועלות המגיעות מזאת הפרשה שהגבלנו ביאורה בזה המקום הם כ״ה:
התועלת הראשון הוא במצות והוא מה שצוה להפריש מעשר שני מכל התבואות והפרות אשר לנו לעלות לאכלו במקום הבחירה שנאמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך והנה בזה תועלות רבות כמו שזכרנו אצל ביאורנו לזאת הפרשה ובכללם יגיע מהתועלת בה ללמדנו ליראה השם יתעלה כל הימים כמו שזכרה התורה וכבר ביארנו זאת אצל באורינו זאת הפרשה.
(הקדמה) [שער צד]
והנה אחר שהקדמנו זה הענין הנכבד בביאור זה המאמר הנפלא לסבת הויית הקנינים המשובחים שבו אשר ידבר בענינם בזה החלק ובפרט במה שיהיה מהם אצל הוצאת הממונות שהוא דבר קשה על האדם ורבים אשר חביב עליהם ממונם מגופם ואין צ״ל מנפשם אשר לא ירגישו במציאות׳ אשר לזה הרבתה התורה לזרז ולהוכיח באופן קניית המעלות בהן נבא אל ביאור הכתובים במה שנעורר תחלה קצת ספקות שראוי שנתבונן אליהם:
א. טעם אומרם ז״ל (תענית ט׳.) עשר בשביל שתתעשר שאם מטבע הדבר הוא נראית בהפך ואם מדרך ההשגחה יראה שאינה עצה נכונה והרי אמרו לא יאמר אדם הריני לומד תורה על מנת שאעשיר (נדרים ס״ב.) והוא הדין לכל שאר המצות בלי ספק.
ב. בנגוד הכתובים האומרים אפס כי לא יהיה בך אביון וגו׳. כי לא יחדל.
ג. מה שנראה שתלה הכתוב מתנת הצדקה באומרו כי לא יחדל אביון וגו׳ שנראה שאם יונח שנאמר שיחדל בשום זמן שלא יצוה עליו אפילו בזמן שימצא עד שהוצרך רש״י ז״ל לומר לכך אני משיאך עצה טובה שגלגל הוא שחוזר בעולם (שבת קנ״א:).
ד. אומרו והיה לך עבד עולם ואף לאמתך תעשה כן ודרך כל המפרשים ז״ל ידועה.
ה. אומרו כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים ודרך המדרש (קידושין ט״ו.) ידועה ג״כ וענינים אחרים יתבארו לפי דרכנו.
(כב)עשר תעשר – פרק קמא דתעניות (ט.) רבי יוחנן אשכחיה לההוא ינוקא דריש לקיש אמר ליה אימא לי פסוקיך אמר ליה עשר תעשר אמר ליה פרוש לי מר מאי עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו׳. אמר ליה עשר בשביל שתתעשר אמר ליה ומי שרי לנסויי והא כתיב לא תנסו את י״י אלהיהם וגו׳ (דברים ו׳). אמר ליה הכי אמר רבי אושעיא חוץ מזו שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת אמר י׳ צבאות אם לא אפתח וגו׳ אמר ליה אי מאטי להתם לא איצטריכנא לך ולרבי אושעי׳ רבך: 1מה שלא יצדק נפרד באלו הענינים יצדק מחובר. וזה כי אם בקבוץ הממונות בדרך הטבעי יש מפזר ונוסף עוד וגם בדרך ההשגחה הנסיון אסור. הנה בהתחבר שני הענינים יחד רצוני הטבע וההשגחה יצדק מאמרם ז״ל עשר בשביל שתתעשר והוא על הדרך שזכרנו בתולדות הקנינים על הדרך הטבעי והוא כי כל עוד שירגיל אדם עצמו בפועל יתחזק בו הקנין ויעשה יותר בשלימות וכל עוד שישלים מעשהו יהיה השכר מרובה יותר בהצלחת הקנינים וכל עוד שיצליחו יותר יוסיף הוא בשפע וילך כן בסבוב עד לאין מספר [א] ועל זה האופן יצדק יפה עשר בשביל שתתעשר כלומר עשר כהוגן כדי שתתעשר על ידי שכר ההשגחה ותוכל לעשר שיעור גדול יתר מאד. ועל זה הענין יהיה בהפך בחולשות הפעולות עד שיהיה בעל הבית הוא הכהן כמו שאמר (ברכות י״ג.) ואיש קדשיו לו יהיו. וכבר כתבנו זה על הדרך אשר זכר אותו החוקר בפילוסופיא המדינית בשער מ״ז הנזכר דרוש אותו משם אם תרצה. והוא טעם זה המאמר בשם רבי אושעי׳ חוץ מזו כלומר שהנסיון סכנה אצל השם יתע׳ בשכר המצות חוץ מזו שהיא בנתינת הממונות שיתחייב שמנתינת הממון תמשך הנתינה עוד בשפע וזה דבר שנתן לבחינה ולנסיון בלי ספק והוא מאמר ובחנוני נא בזאת אמר ה׳ צבאות ולזה אמר התינוק שאלו הגיע להערת הכתוב בזה היה מבין מדעתו ולא היה צריך לו ולר׳ אושעיה רבו והוא ענין נכבד מאד יועיל אל הישרת קבוץ הממונות ולהודיע כי לא יועיל עוצר היד בהם במה שראוי אך למחסור. ובמדרש פ׳ עקב מעשה בר׳ פנחס בן יאיר שהלך לעיר אחת והיו העכברים הולכים בתחומה של עיר באו ובקשו ממנו א״ל ר׳ פנחס בן יאיר אומר לכם מפני מה הם מצויין מפני שאין אתם מוציאין מעשרותיכם כראוי אמר להם ר׳ פנחס בן יאיר מבקשים אתם שנערוב אתכם שאתם מפרישים מעשרותיכם אמרו לו הן ערב אותם הלכו העכברים ולא נראו עוד הרי הלכה למעשה לנסיון הנזכר.
1. מה שלא יצדק וכו׳ תוכן דעתו שאף שבדרך הטבע יחשבו קצת בני אדם בהפך שע״י נתינת המעשר ימעט הונם ורכושם, ורק דרך פלא ותמיהה אמר החכם כי לפעמים ״יש מפזר ונוסף עוד״ גם אסור לאדם לעשות פעולה טובה רק בעבור נסות בזה השגחת הי״ת ולראות אם יגמלהו כצדקו וירבה עי״ז הונו ורכושו אשר מכל זה היינו יכולים לשפוט שהנסיון בנתינת הצדקה להרבות הונו על ידה, אסור מכש״כ, אחרי שהוא מתנגד גם אל הטבע, שע״י חסרון ההון ירבה ההון? בכל זאת אחז״ל ״חוץ מזו״ ר״ל שבפעולות הצדקה הדבר בהפך, כי המרגיל נפשו לעשר תבואתו והונו ולתת צדקה ממנו, ומקנה לו בזה מדה ותכונה טובה יעשרהו הי״ת בשכר זה, להרבות לו תבואתו ורכושו באופן שיוכל אח״כ לתת עוד, שיעור יותר גדול.
(22)
Gate 94
Some problems in the text of our Parshah:
1) How do we explain the statement in Taanit 9, that the meaning of asser te-asser is "give tithes in order that you will be enriched?" This statement seems completely at variance with our outlook, when the same Talmud in Nedarim 62, teaches "man should not say that he is studying Torah in order to become rich," and the same no doubt applies to the performance of other mitzvot?
2) If the Torah says on the one hand "so that there will not be a destitute amongst you" (15,4), and in verse eleven of the same chapter the Torah says "but the destitute will not cease in your land," how does one reconcile these two statements?
3) Verse seventeen states "and he shall be your servant forever, and also to your servant maid you shall do likewise." This line needs elaboration.
4) What is meant in verse eighteen by the words "for he has served you twofold during the six years?"
"You shall surely tithe"
1) The Talmud in Taanit 9, relates that once, when Rabbi Yochanan met the young Rabbi Shimon ben Lakish, he asked him what verse of scripture he had learned that day. The boy replied "asser te-asser.” The boy then asked Rabbi Yochanan to explain the verse to him, and the latter explained asser bishvil she-titasher, give tithes in order that you may become rich. Thereupon the boy asked Rabbi Yochanan "who has given permission to put God to the test"? Rabbi Yochanan told him in the name of Rabbi Oshiyah that this instance is an exception. The prophet Maleachi declares in the name of God: "bring all your tithes to the treasury of God, and if you try Me in this way, watch if I will not open for you all the windows of heaven and pour out a blessing of infinite dimension." (Maleachi 3,10) The boy said: "if I had already studied this verse, I would not have needed Rabbi Oshiyah to explain this to me."
Something which appears impossible when viewed within a narrow context, may nevertheless be found possible when viewed within a larger context. Although in Proverbs 24,11, Solomons states "sometimes dispersal may result in additional accumulation," meaning that even in accordance with natural law, there can be results which seem quite the opposite of what the original action had called for, we need to approach the problem on a different plane. Although according to the ways of providence, i.e. hashgachah peratit, the trial method is forbidden, when one combines both principles known from natural law and principles of hashgachah peratit, the statement of our sages will be seen to be correct. Remembering that deeds performed on a regular basis, make such deeds second nature to the one who performs them regularly, i.e. they become natural and therefore evoke responses from God as a kind of encouragement, the receipt of ever increasing quantities of Gods largesse will not be seen as something unusual. It is essential that the primary motivation for performing the good deed, i.e. tithing, had not been the reward expected. The result of generous behaviour then is the exact opposite of the miser described in Berachot 3, who became progressively more impoverished until he was described as kohen, i.e. the recipient of hand outs instead of remaining a donor. The Talmud based this interpretation on the verse in Numbers 5,10, "a man's holy things will remain his." The child in our story had already recognized that in money matters, the apparent paradox is true., i.e miserliness results in loss of one's wealth. Generosity to the poor, on the other hand will result in increasing wealth. It is the acquisition of the good and moral characteristics that result in Gods response, not the experiment to test Gods keeping His promise. It also teaches that trying to hold on to one's money is no insurance against loss. The Midrash in Parshat Eykev describes Rabbi Pinchas as getting rid of the mice in a mice infested town by persuading the inhabitants to give their tithes. -lema-an tifmad le-yir-ah, in order that you may learn to fear. This mitzvah is designed to implant true yir-at shamayim, since the giving away of hard earned produce needs disciplining oneself, something that man can only achieve through steady habit. When the unexpected result is increased wealth instead of impoverishment, true faith in God will be acquired.
שנה שנה מכאן שאין מעשרין מן החדש על הישן. לאו דוקא מן החדש על הישן אלא הה״נ מן הישן על חדש אלא רבותא קמ״ל דאפי׳ מן החדש על הישן שהוא מן היפה על הרע לא כ״ש מן הישן על החדש שהוא מן הרע על היפה וכן שנינו בספרי מלמד שאין מעשרין משנ׳ לחברתה וכן כתב הרמב״ם בפרק י׳ מהלכות תרומה אין תורמין מפירות שנה זו על פירות שנה שעברה ולא מפירות שנה שעברה על פירות שנה זו וכן הוא משמעות של שנה שנה:
(כב-כט)עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו׳ עד מקץ שבע שנים וגו׳. קשור הפרשיות האלה ועניינם יתבאר לך אחרי שאמשול לך משל. שבן אדם גדול ונכבד הלך לעבוד את המלך ולשרתו בהיכלו כדי שיהיה אהוב אצלו ויקבל שכרו העושר והכבוד. ולכן יועציו של אותו נער ואוהביו יעצוהו הדרך אשר ילך בה כדי שישרת את המלך לרצונו וימצא חן בעיניו ולא יראה בו ערות דבר וקודם הדברים כלם יודיעוהו שכר המשרת הטוב מהמלך. ועונש החוטא לפניו שיאבד טובה הרבה ואחרי זה יחנכוהו וילמדוהו בית המלך והיכלו. כדי שידע לבא שמה ולעבוד את עבודתו ולראות את פני אדוניו. אחרי זה ילמדו אותו שלא יחשוב להוציא מלבו דרכי עבודת אדוניו כי יחטא ולא ישא פניו. אבל שישים מגמת פניו חקי המלכות ודתי המלך אשר יעשה אותם האדם וחי בהם עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע. עוד יזכרו לו שלא יעזוב את אדוניו עוד כל ימי הארץ ולא יעבוד אדון אחר כי יקנא בו וישמידהו. ושאף על פי שאדון גדולי׳ יסיתנו לקשור במלכו וללכת לעבוד אדון אחר לא ישמע אליו. וגם שיהיה המסית אחיו או קרובו לא יאבה לו. כי עבודת המלך תהיה יותר מחוייבת אצלו מכל קרוביו. וגם שעירו ומדינתו יקשרו על המלך הוא יעמוד באמונתו ויעבדהו תמיד לא יסור מאחריו. ועם זה ילמדוהו גם כן שיזהר בתקון גופו ושערו ומלבושיו את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרום. כי כן יאות לרואה פני המלך ומשרת לפניו עוד ילמדוהו שלא יאכל כל תועבה שזה ראוי לבן כפר עובד אדמתו לא לאשר לפני מלכים יתיצב. ואחרי זה יזכירו אותו וילמדוהו על שלמות מדותיו. ובפרט בנדיבות שהיא המדה היותר משובחת בנדיבים רבי המעלה:
ופתרון המשל הזה כך הוא שישראל זרע אברהם יצחק ויעקב באו לעבוד לפני המלך ה׳ ולעמוד לשרתו כל הימים לכן למדם מרע״ה ראשונה שכר העבודה הזאת אם יעשו אותם כראוי ונעשם אם יפשעו בה. כמו שכתב ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה ולמדם מיד אחרי זה מצות בית הבחירה כי היה מקדש מלך והיכלו כדי שידעו ללכת שמה לשרתו שלש פעמים בשנה. וכמו שכתב לשכנו תדרשו ובאת שמה. והזהירם אחרי זה שלא יפשעו ולא יחטאו בעבודת המלך בבקשתם עבודות חדשות מדרכי כנען כי לא בחר השם יתברך באלה כי אם בקיום מצותיו ולא מהסתת חכם או נביא שיהיה להדיחם מדרך השם ולפשוע במלכם ללכת לעבוד אלהים אחרי׳. ולא להסתת אחים ובנים וקרובים כי עבודת המלך ראוי שתחשב בעיניו מכל הקרובים. וגם שעיר אחת כלה תסכים במרד ובשקר לא ילכו אחריהם ולא יעזבו את עבודת מלכם. ועם זה הזהירם גם כן על תקונם ויפים. ושלא יתגודדו ולא ישימו קרחה בין עיניהם למת כי יותר ראוי שיהיו חוששים לעבודת מלכם אשר ישרתו לפניו מדבר אחר. וכמו שהזהירם על התקון הזה הזהירם גם כן במאכלם שלא יאכלו כל תועבה כי בנים הם לה׳ ואין ראוי שיהיו מזונותם עבים וגסים כפרזים היושבים בערי הפרזות. ובאחרונה הזהירם על שלמות המדות בענין הנדיבות. ועל זה באה פרשת עשר תעשר. ושאר הפרשיות הנמשכות עד סוף הפרשה שהן כלן מסודרות בענין הנדיבות. והתחיל ביותר קל והלך ליותר חמור. וכל המאוחר בפרשיות הוא יותר קשה בענין הנדיבות מן הקודם אליו וכמו שיתבאר זהו קשור הפרשיות מהסדר הזה:
גם תוכל לומר שבפרשיות הראשונות הזהיר משה רבינו לישראל שיעבדו את השם יתברך ראשונה באמונות והדברים הנפשיים. ואחר כך במאכלות ובדברים הגופיים לקיים מה שנאמר ואהבת את ה׳ אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך. ועתה בפרשה הזאת בא ללמדם איך יעבדו אותו בממונם ותבואותיהם. לקיים מה שנאמר בכל מאודך שמצות המעשה שנזכרה בכאן אינה מצוה מחודשת כי כמה פעמים הזהירה התורה על המעשר. אבל לפי שבפרשת קרח נאמר ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבודתם וגומר. חשש משה רבינו עליו השלום שמא יחשוב אדם שכל המעשרות יהיו ללוים. לכן ראה לבאר זה בכאן ולהודיע שאותו מעשר הנזכר שם הוא המעשר הראשון ושמלבד אותו המעשר ראשון שנתן ללוים יפרישו עוד מעשר שני שאינו ללויים. אבל הוא נאכל לבעלים עצמם בירושלים. ואתה תראה שנאמר ברמז המעשר השני הזה גם כן. כמו שאמר כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה׳ תרומה נתתי ללויים לנחלה וגו׳ כי באמרו אשר ירימו לה׳ שהכונה על המעשר הראשון. שכאשר היו מרימים אותו היו אומרים לה׳. מורה שהיה שם מעשר אחר שלא ירימוהו לה׳. כי המאמר הזה בא במקום הבדל וביאר שם שמה שירים האדם מתבואתו לה׳ הוא אשר ינתן ללויים שזהו המעשר ראשון. ומזה יודע שהיה שם מעשר שני שאינו לה׳ רוצה לומר לתתו ללוים כלו אבל הוא לבעלים. הנה אם כן בא שמה המעשר הראשון בביאור. והמעשר השני בקצור ורמז. ולכן הוצרך משה רבינו עליו השלום לבאר כאן ענין המעשר השני ולא זכר כאן דבר מהמעשר ראשון. ולא גם כן מהתרומה ושאר המתנות לפי שכבר התבאר שמה באר היטב:
(כב) וענין המצוה הזאת הוא. שאחרי שהיה מבדיל האדם מתבואתו התרומה לכהנים והמעשר ראשון ללויים. עוד היה מבדיל ממנה מעשר שני. ולא היתה הוצאתו בכל השנים באופן אחד אבל בשני שנים זה אחר זה אחרי השמטה היה נאכל לבעלים בירושלים ובשנה השלישית היה נותנו לעניים בשערים כי לא היה באותה שנה מוליכו לירושלים לאכלו שם. ועל זה אמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה. רוצה לומר שיעשר את תבואתו היוצאה אליו בשני השנים הסמוכים לשמטה זה אחר זה. ולכן אמר שנה שנה שיהיה זה בשתי השנים ועליהם אמר עשר תעשר. ואפשר לפרש עשר תעשר על שני המעשרות.
ואמר עשר על מעשר ראשון שכבר התבאר במה שקדם. ותעשר על מעשר שני שבא שמה בקצור ובארו הנה בשלמות. וזכר שבשתי השנים האלה יאכלוהו לפני ה׳ אלהיו אותו מעשר שני במקום אשר יבחר לשכן שמו שם. וזה יובן בדבר הראוי לבעלים והוא מעשר דגנך תירושך ויצהרך שהם השלשה דברים שחייב אדם להוציא מהם מעשר.
אח״כ אמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך – לפי שאמר למעלה לא תבשל גדי בחלב אמו שזהו איסור בשר בחלב. לפי שהוא בכלל מאכלות אסורות. וכבר פירשתי איסורו בפרשת משפטים. ארז״ל לא תגרום לי לבשל גדיים של תבואה וכו׳. לזה סמך בכאן עשר תעשר לומר שיוציאו המעשרות כראוי. ואז יהיו השנים כתקונן ולא יתבשלו גדיים של תבואה. כאומרו ושדפה לפני קמה. ואם לאו היוצא השדה שנה שנה. זה עשו הרשע דכתיב ביה איש שדה. יצא לקראתכם ויאכל התבואה. כאומרו והיה אם זרע ישראל ועלה מדין ועמלק והשחיתו את ארצם. וכן אמרו עשר בשביל שתתעשר. כי בענין המעשרות מותר לנסות את השם. כאומרו הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת וגו׳ אם לא אפתח לכם וגו׳. כי זהו ענין נסיון אין. ולא כאומרו במסה היש ה׳ בקרבנו אם אין. וזהו ובחנוני נא בזאת וגו׳ אם לא. ולכן נראה לי שאמר ביעקב ע״ה אם יהיה אלהים עמדי. לפי שהיה מדבר בענין המעשרות כמו שאמר בסוף וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. וא״כ לזה אמר בלשון נסיון אם יהיה אלהים עמדי וירחיב את גבולי ויעשרני. אז כל אשר תתן לי אעשרנו לך. וזהו עשר בשביל שתתעשר.
עשר תעשר – כי בעשור התבואה והבהמה תרבה התבואה וירבה המקנה, כאמרם ז״ל: ״עשר״ בשביל שתתעשר (שבת קי״ט.).
עשר תעשר, for by tithing the crops of the fields and orchards as well as that of your livestock, you will actually increase their numbers (God will see to this) instead of decreasing the amount at your disposal. This is what our sages meant when they said in Shabbat 119 עשר בשביל שתתעשר, “give the tithes so that you will be enriched” (with the dot in the letter ש of the word תתעשר on the right hand side.).
שאין מעשרין מן החדש על הישן. כתב הרא״ם, דהוא הדין מן הישן על החדש אסור, דהוי נמי משנה שעברה על שנה זו. ונקט ׳מן החדש על הישן׳ דהוי ליה תורם מן היפה על הרעה, ומכל שכן מן הרעה על היפה. והביא הרא״ם מדברי הרמב״ם שכך הוא. אף על גב דבאיזהו נשך (ב״מ עב ע״ב) ובכמה מקומות משמע שהתבואה הישנה יותר טובה מן החדשה, דיש לומר כאשר התבואה בזול, אז החדשה יותר טובה, שדרך לתת אותה לאוצר, החדשה – טובה לאוצר, ולא הישנה. והתורה מדברת בשעת הברכה, וכדכתיב (ויקרא כו, י) ״וישן מפני חדש תוציאו״. ולא הוצרך הרב המזרחי להביא ראיה שאסור מן הישן על החדש מספר הרמב״ם, שהרי בפירוש איתא כן במסכת ראש השנה (ריש יב ע״ב) שאין מעשרין לא מן החדש על הישן, ולא מן הישן על החדש:
עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו׳ – לפי שנאמר (מלאכי ג׳:י׳) הביאו המעשר אל בית האוצר וגו׳ והריקותי לכם ברכה עד בלי די. שיבלו שפתותיכם מלומר די. (שבת לב:) וביאור הענין הוא שיושפע להם ריבוי תבואה הרבה יותר מכדי הצורך וא״כ ודאי לא יוכלו לומר די כי לשון די שייך לומר כשיש להם די מחסורם, אבל כשיש להם די והותר לא יוכלו לומר די וזהו בלי די ובלי הוא לשון לא ור״ל שלא יאמר עליו די והיינו שיבלו שפתותיהם מלומר די כי אין הפה יכול לדבר די כשיש די והותר, ועל אותו ריבוי מופלג אמר כפל עשר תעשר ור״ל אם עשר שתתן מעשר בשנה זו עשרה ממאה, אז תזכה שלשנה הבאה תעשר את כל תבואת זרעך של שנה זו ויעשה לשנה הבאה אלף מדות ותתן מאה מעשר וכן יעשה מידי שנה בשנה זה שאמר היוצא השדה שנה שנה.
אך לפי שמצינו שכל עניני צדקה כפולים, עשר תעשר, נתון תתן, פתוח תפתח, והעבט תעביטנו, וכן השכר כפול כי ברך יברכך, ע״כ נראה שכל עניני הצדקה כפולים הנתינה ביד, והפיוס בפה, ע״י שלא ירע לבבו ויתן לו בסבר פנים יפות ובלב שלם ורש לא שמע גערה כאמרו רז״ל (ברכות ח.) המתפלל ישהה כשיעור כניסת שני פתחים כו׳. והוא לקיים מה שנאמר (תהלים י״ז:ט״ו) אני בצדק אחזה פניך. ומכאן למדו שקודם שיתפלל יתן פרוטה לצדקה (ב״ב י.) וזהו שיעור שני פתחים כמ״ש פתוח תפתח את ידך. והיינו פתיחת היד, ופתיחת הלב, שנזכר בפסוק הקודם לא תאמץ את לבבך, ולא תקפוץ את ידך. על כן כל עניני הצדקה כפולים אחת ביד ואחת בלב ועל כל אחד מאלה הקב״ה קובע לו שכר בפני עצמו לכך נאמר כי ברך יברכך. ועל זה אמרו רז״ל במדרש (ילקוט שמעוני ישעיה תמה) חטאו בכפלים כו׳. כי חטאו בצדקה שענינה כפול כמ״ש (יחזקאל ט״ז:מ״ט) הנה זה היה עון סדום אחותך יד עני ואביון לא החזיקה. וחטאו גם בשבתות כמ״ש (שם כ״ב:כ״ו) ומשבתותי העלימו עיניהם שכל עניני שבת כפול (מדרש תהלים צ״ב:א׳), וחטאו גם בשלוח עבדים חפשי בימי ירמיה (ל״ד:י״א) וכתיב בהם (דברים ט״ו:י״ח) כי משנה שכר שכיר עבדך. וזהו חטאו בכפלים כו׳.
ד״א כל הכפולות באו לומר, שאם נתן פעם אחד תזכה ליתן גם פעם שני, כי נתינה גוררת נתינה וכן כולם.
(כב)מכאן שאין מעשרין מן החדש כו׳. פי׳ לאו דוקא אלא ה״ה מן הישן על החדש, אלא רבותא קמ״ל אפילו מן החדש על הישן שהוא מן היפה על הרעה, כ״ש מן הישן על החדש שהוא מן הרעה על היפה:
(22)What is the relationship between the two subjects? etc. Although Rashi does not explain why subjects are juxtaposed unless they are written out of place, in Mishnah Torah he does — just as he explains below in Parshas Ki Seitzei regarding the verse (21:11), "...And take her for yourself as a wife, etc."
Do not cause Me to cook the young shoots of your crops, etc. The word לבשל (lit., to cook) here means, "to destroy." The word גדיים (lit., kids) here refers to grain still in its stalks and nearly ripe.
Similarly, with regard to the bikurim-gift. If you do not bring the first-fruit offering, then your fruits will be destroyed. In other words: We also learn from the juxtaposition of the first-fruit offering to the verse, "You must not cook a kid, etc.," of Parshas Mishpatim (Shmos 23:19) and Ki Sisa (ibid. 34:26) where it is written, "The first fruits of your land bring to the House of the Adonoy your God. You must not cook a kid in its mother's milk." Therefore Rashi says, "Similarly." In other words: Although Rashi usually does not explain why subjects are juxtaposed, nevertheless since, "...do not cook, etc.," is expounded here, we also expound it there.
From here it is derived that one may not use the new crop, etc. Rashi's explanation is not precise; the old crop also may not be used as tithe for the new. But Rashi is teaching us a greater novelty. Even the new may not be used as tithe for the old — the superior for the inferior. Then certainly the old may not be used as tithe for the new — the inferior for the superior.
עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה – לפי שאין חייבים במעשר עד שיראה פני הבית ועד שהוא בשדה יאכלנו האוכל בלי מעשר. ואם יש לך אדם לפי זה שישכון בשדה לבית מושב תמיד הנה הוא יתחייב תכף ומיד במעשר בכל תבואת שדהו. או איש אשר ימכור תבואתו בשדה יתחייב הקונה במעשר. על כן אמר עשר תעשר את כל תבואת זרעך בין איש היוצא השדה שנה שנה וקובע בו בית דירתו ובין איש היוצא השדה לקנות התבואה:
את כל תבואת זרעך – הדגן והתירוש והיצהר:
היצא השדה – דבק עם זרעך, וענינו הזרע שהוצאת אל השדה מדי שנה בשנה, והנה פשטות הכתוב יראה שמדבר על מעשר התבואות, אולם בתורת כהנים למד ר׳ עקיבא מפסוק זה גם מעשר בהמה, ונכון הוא גם לפי פשוטו שיצוה על שתי המעשרות יחד, כי מלת זרעך על זרע הארץ ועל זרע הבהמה, וכן מלת תבואת על שתיהן, כי הדגן והבהמות תבואותיו של אדם הן, שמביאין לו הון ועושר, כדרך כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה (משלי ג׳ י״ד) שכולל כל מיני הרכוש, ועל שתיהן אמר היוצא השדה שנה שנה, שאם על זרע השדה בלבד יאמר היוצא משדך, או אשר תוציא שדך, אבל היוצא השדה ענינו כל היוצא על פני השדה למראה עיני האדם מדי שנה בשנה, זרעים שצמחו מחדש יוצאים על פני השדה, וכן וולדי הבהמות שנולדו מחדש יוצאין על פני השדה, ואחריו פירש דין שתיהן, על זרע הארץ אמר ואכלת לפני ה׳ אלהיך וכו׳ מעשר דגנך תירושך ויצהרך, ועל מעשר בהמה אמר ובכורות בקרך וצאנך, שאין זה על בכורי פטר רחם לבד שהרי הבכור נאכל לכהנים, אבל כולל בכור ומעשר, וקרא גם למעשר בכור לפי שהוא החשוב מכל העדר, שנעשה קודש לה׳, כדרך אף אני בכור אתנהו (תהלים פ״ט כ״ח):
שנה שנה – כפשוטו בכל שנה ושנה, ואולי ירמוז בזה שהיה המעשר שני נוהג שתי שנים רצופות בלבד שבהם יבוא לאוכלו בירושלים, אבל בשנה השלישית היה נותנו לעניים בשערים, כמו שיבאר בסמוך:
עשר תעשר – כאן יצוה להוציא מעשר שני מן התבואה בארבע שני השמיטה, כלומר אחר שנפרוש מעשר ראשון הניתן ללויים, נפריש עוד מעשר אחר, לכן נקרא מעשר שני, ואמר אחר זה, מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר וגו׳ שם הצווי להוציא מעשר עני בשנה השלישית והששית מן השמטה, ובשנים האלה היה מעשר עני במקום מעשר שני של שאר שנים, ואין מפרישין מעשר שני כלל, ושתי מצות אלה מנאום מוני המצות, הרמב״ם בסה״מ מצוה קכ״ט ק״ל, ובחבורו ריש הלכות מתנות עניים, וריש הלכות מעשר שני, והחינוך סי׳ תע״ג תע״ד. והרמב״ן בסוף סה״מ הוסיף למנות הפרשת מע״ש ומ״ע ונתינתן לארבע מצות, והאזהרה מלאכול טבל בכלל, בין לתרומה גדולה בין הטבול לתרומת מעשר, בין הטבול למע״ש בין הטבול למעשר עני, הוא מלא יחללו את קדשי בנ״י. (אמור כ״ב ט״ו), במכות ט״ז ב׳, וברמב״ם פ״י ממאכלות אסורות, והרב בשאגת ארי׳ סימן צ״ו כתב דיוצאין לכתחלה במצת טבל הטבול למעשר שני או למעשר עני, כיון דלית בהו אלא מלקות בלבד, אתי עשה דאכילת מצה ודחי ללאו דטבל, ואין בזה משום מצוה הבא בעברה, דאדרבה מצוה יש כאן כיון דעשה דמצה ראוי לדחות אותן, ותמה על הרמב״ם דסובר שאין יוצאין במצת טבל הטבול למע״ש ולמ״ע, ותמה על התוס׳ שחשבוהו למצוה הבא בעברה, ע״ש דבריו באורך, ודבריו תמוהים, איך אשתמיט מני׳ דבטבל הטבול למע״ש ולמ״ע אית בהו לאו ועשה, ואין עשה דמצה יכולה לדחות עשה ול״ת דטבל, ואפי׳ בעבר ואכל להו אינו יוצא י״ח משום דהוי מצוה הבא בעברה, וכמ״ש הרב עצמו שם במצה של מע״ש שלא נפדה.
עשר תעשר – לא מצינו בתורה מצוה מפורשת לעשר מעשר בהמה שנה שנה, ואמר ר״ע בת״כ, עשר תעשר בשני מעשרות הכתוב מדבר מעשר תבואות ומעשר בהמה, והוא פשט המקרא כמ״ש רנ״ו, כי מלת זרעך על זרע הארץ ועל זרע הבהמה, וכן מלת תבואת על שתיהן, כי הדגן והבהמות תבואותיו של אדם הן, שמביאים לו הון ועושר, (איינקינפטע) ועל שתיהן אמר היוצא השדה שנה שנה, כי על זרע השדה יאמר היוצא משדך, או אשר תוציא שדך, אבל היוצא השדה ענינו כל היוצא על פני השדה למראה עיני האדם שנה שנה, זרעים שצמחו מחדש יוצאים ע״פ השדה, וכן וולדי הבהמה שנולדו מחדש יוצאים ע״פ השדה. ואחריו פירש דין שתיהן, על זרע הארץ אמר ואכלת לפני ה״א מעשר דגנן תירושך ויצהרך, ועל מעשר בהמה אמר ובכורות בקרך וצאנך שאין זה על בכורי פטר רחם בלבד שהרי הבכור נאכל לכהנים, אבל כולל בכור ומעשר, וקרא גם למעשר בכור לפי שהוא החשוב מכל העדר שנעשה קדש לה׳, כדרך אף אני בכור אתנהו (תהלים פ״א), וכן למעלה (י״ב י״ז) לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנן תירושך ויצהרך ובכורות בקרך וצאנך, סמך שתי המעשרות, מעשר זרע הארץ ומעשר בהמה הנאכל לכל אדם. ועוד הוצרך לקראה בכורות, לפי שמדבר על המובחרים שבמעשר, שהן להקרבה והבשר נאכל לבעלים, כי לפי שמעשר חל על תם ובעל מום ומזוהם וכיוצא שפסולין למזבח, לכן כאן שמדבר על ההקרבה הוצרך לקרוא אותם ובכורות בקרך וצאנך.
תבואת זרעך – תבואה הראוי׳ להזריע, שאם יזרעו אותה תבואה היא מצמחת, והיינו שהביאה שליש שאמרו חכמים שהיא עונת המעשרות. כי קודם שתגיע התבואה לעונה זו אין בה חיוב מעשרות. כדאיתא בירושלמי תבואת זרעך דבר שהוא נזרע ומצמיח יצא פחות משליש. ותרגום תבואת זרעך (דיין זאמענברינגענדעס געטריידע). ואם תתרגם זרעך (דיינער אויסזאט) על הזרע שתבואה זו גדולי׳, א״כ תפטור ממעשר את הלוקח שדה זרוע מחברו, וזה אינו לפי הדין.
היוצא השדה – מה שיוצא וצומח בשדה.
עשר וגו׳ – ההלכות הקודמות של מאכלות אסורות, חזרו שוב ושוב על כך, שבבחירת מזון הבא מן החי אנו צריכים לקחת בחשבון את התקדשותה הרוחנית והמוסרית של האישיות האנושית, שאותה אמור מזון זה לזון. אנו רשאים לאכול רק אותם מזונות (וגם את אלה רק בתנאים מסוימים ובדרך הכנה מסוימת) שלא יעמידו בסכנה את שלמותנו הרוחנית והמוסרית. אפילו בשעת הכנת מזון כזה, עלינו לזכור את ייעודנו כבני אדם בעלי גוף ורוח, ייעוד המרומם אותנו מעל לדרגת בעל החיים.
מצוות מעשר שני הבאה כעת, קשורה בקשר הדוק לאותה המטרה, שכן מצווה זו מעלה את המעשה הגופני והחושני של האכילה והופכת אותו למעשה קדוש של קיום חובה. האוכל מעשר שני עובד את ה׳ בתחום ראיית מקדש תורתו, ו״אכילה לפני ה׳ ״ זו נעשית בעצם לאמצעי ללמדנו ולחנכנו לירא את ה׳ כל ימי חיינו: ״ואכלת לפני ה׳ אלקיך וגו׳ למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״ (פסוק כג).
דבר זה מתאים לחלוטין לאופי הבסיסי של עבודת ה׳ ושל האידיאל שנקבע לאדם, כפי שהיהדות מלמדת אותם. התורה איננה מכירה בקרבת ה׳ ובכבוד אנושי המושגים על ידי הרוח בלבד, בעוד הצד הגופני והחושני נדחה ונמסר לשפלות מוסרית. היהדות לוקחת ומנצלת כל בחינה ובחינה של הטבע האנושי למטרת עשיית האדם לאצילי יותר, והיא רואה את קידוש הבחינות הגופניות של החיים כדרישה הראשונה וההכרחית להעלאת האדם אל ה׳. רעיון זה עומד אף ביסוד מצוות מילה.
מעשר שני כבר נידון בספר ויקרא (כב, ו), שם הוא נכלל עם קודשים שאסור לאוכלם בטומאה. הוא נידון גם שם בהמשך (כז, ל–לא), ושם הוא מתואר כ״קדש לה׳ ״: הוא ״ממון גבוה״, שה׳ מחזיר לבעלים הראשונים בזכויות שימוש מוגבלות בלבד, ובתור שכזה הוא בא שם מיד לאחר ״חרם״ (עיין פירוש שם).
עיקרה של מצוות מעשר שני מפורט כאן, וזהו אכן המקום המתאים לה. שכן משנה תורה הוא אוסף המצוות המקוצר שניתן לעם לצורך תקופת פיזורו בארץ, ומשמעות מצוות מעשר שני תתקיים באמת רק בתקופה זו; בעוד שעד כה היה נאכל כל המזון בסביבות המקדש, שהרי כל מחנה ישראל היה במעמד של ירושלים (עיין פירוש, במדבר ה, ב–ג). השלמה למצוות מעשר שני נמצאת במצוות וידוי מעשר (להלן כא, יב והלאה), שם נידון איסור אכילת מעשר שני בטומאה ובאנינות (להלן כו, יד).
עשר – מספרים בבניין פיעל מורים בדרך כלל על כך שיש להכפיל דבר במספר זה – כגון ״שַׁלֵּשׁ״, להכפיל בשלוש (בראשית טו, ט; מלכים א׳ יח, לד; קהלת ד, יב); ״רַבֵּעַ״, ליצור ריבוע, לשים מידה אחת בארבעה צדדים (מלכים א ז, לא; יחזקאל מ, מז). אולם ייתכן שלשון הפיעל של ״עשר״ מורה על הבדלה והפרשה, שכן זו הוראתו גם ב״דַשֵּׁן״ [להוציא את האפר], ״סַקֵּל״ [להפריד אבנים]. לפי זה משמעותו העיקרית של ״עשר״ תהיה להפריש את העשירי.
עשר תעשר – בספר במדבר (יח, כא והלאה) מזכיר כבר הכתוב מעשר הניתן ללויים ״מן הגורן ומן היקב״ כשכר על עבודתם במקדש. ממעשר זה מפרישים עשירית כתרומה לכהנים, ולאחר מכן המעשר הוא לגמרי ברשות הלויים, ״כתבואת גורן וכתבואת יקב״, והוא נאכל בכל מקום כחולין גמורים (שם יח, ל–לא).
כאן נאמר ״עשר תעשר״: מלבד אותו מעשר ראשון הניתן ללויים, יש להפריש עוד עשירית. עיין ספרי כאן [שם נאמר שלשון ״עשר תעשר״ באה לרבות עוד מעשרות, בנוסף על המעשר שכבר נידון]: ״[׳שנה שנה׳, מלמד שאין מעשרין משנה לחברתה,] אין לי אלא מעשר שני שבו דבר הכתוב, מנין לרבות שאר מעשרות? תלמוד לומר ׳עשר תעשר׳ ״. עיין רמב״ן על ספר המצוות (שורש יב).
את כל תבואת זרעך – כבר אמרנו בפרשת המעשר בספר במדבר (יח, ח), שחוץ מדעת הרמב״ם, השיטה המקובלת היא שתרומות ומעשרות נוהגים מן התורה רק בדגן תירוש ויצהר (חמשת מיני דגן, יין, שמן זית), שכן רק עליהם אומר הכתוב במקומות שונים (להלן פסוק כג; לעיל יב, יז; להלן יח, ד; במדבר יח, יב) שמצווה זו נוהגת בהם.
שיטה זו אינה נסתרת מלשון ״כל תבואת זרעך״, שכן ״תבואה״ אינה כוללת את כל יבול הקרקע. בזה מודה גם הדעה המרחיבה את חובת תרומות ומעשרות למינים אחרים חוץ מדגן תירוש ויצהר; שכן אותה דעה אינה לומדת הרחבה זו מלשון ״תבואה״, ואף לא מהלשון הכוללת ״כל תבואת״ וגו׳ (עיין ירושלמי, מעשרות א, א; תוספות, בכורות נד. ד״ה ושני מינין ועוד); ואפילו לפי דעה זו, ירקות אינן בכלל מצווה זו. במשנה, השם ״תבואה״ מציין בייחוד מיני דגן (עיין מעשרות א, ג,ו, ועוד).
לפיכך נראה לומר ש״תבואת זרעך״ כוונתו לפרי הארץ שהוא העושר האמיתי של האדמה, הקציר שעיני עובד האדמה נשואות אליו, שהוא מצפה להביא הביתה (״תבואה״ משורש ״בוא״, לבוא הביתה) ממה שהוציא אל השדה בזמן הזריעה (״זרע היוצא השדה״). זוהי ״תבואת גרן ותבואת יקב״, כפי שהיא קרויה בספר במדבר (יח, ל; השווה ראש השנה יב: רש״י ותוספות ד״ה התבואה). הרמב״ן בפירושו מבאר ש״כל תבואת זרעך״ הוא אזהרה לעשר את כל התבואה החייבת במעשרות, ולא להסתפק בקיום חיוב זה רק בחלק מן התבואה.
במסכת בבא מציעא (פח:) מלמדים חז״ל את ההלכה: ״ ׳עשר תעשר... ואכלת׳ ולא מוכר, ׳תבואת זרעך׳ ולא לוקח״. הווי אומר, שפסוק זה מדבר על תבואה שנועדה על ידי המגדל לאכילתו שלו, ולא לסחורה; יתירה מכך, הפסוק מדבר על האדם שהיה לבעל התבואה מכוח זה שהוא גידל אותה, ולא על מי שהפך לבעלים על ידי קנייה. מכאן משמע, שגם המוכר וגם הלוקח יכולים מן התורה לפטור עצמם מחובת מעשרות. לעניין זה השאלה הקובעת היא: ביד מי הגיעה היבול לשלב של חיוב מעשר? שכן רק ב״גמר מלאכה״ חל על היבול חיוב מעשר.
גמר מלאכת היבול קרוי ״גרנן למעשרות״ (מעשרות א, ה), להבדיל מ״עונת המעשרות״, מידת הבשלת היבול שבה תלויה חובת מעשר. בתבואה, הגורן למעשרות הוא מש״נתמרח בכרי״, היינו משהתבואה נערמה לערימה והחליקו ויישרו את פניה [לאחר הדישה]. הלכה זו כבר רמוזה בתיבות ״מעשר דגנך״ וגו׳, שכן תבואה קרויה ״דגן״ רק לאחר שהיא ״נגמרה״, בכרי מירוח (עיין ברכות מז:). משמעות זו של ״דגן״ רמוזה גם בקִרבה באופן ההיגוי של ״דגן״ ל״תכן״, ״תקן״, שכן מקִרבה זו מוכח שמשמעותו הבסיסית של ״דגן״ היא להיות ״בסדר״, ״גמור״.
לפי זה אין התבואה מתחייבת במעשרות, אלא אם כן בעליה הביאו אותה למצב של גמר לצורך אכילת עצמם; ומשנתחייבה התבואה במעשר, אינה נפטרת מחיוב זה, אפילו אם נמכרה לאחר מכן לאחרים. וכמו כן היא מתחייבת במעשרות אפילו ביד הלוקח, אם נמכרה לפני מירוח, והלוקח גמר מלאכתה לצורך אכילת עצמו. לעומת זאת, תבואה שנגמרה מלאכתה לצורך סחורה, פטורה ממעשרות לצמיתות. הלכה זו נוהגת בתרומה כדרך שהיא נוהגת במעשר. (עיין רמב״ם הלכות מעשר [ב, א–ב]; משנה למלך להלכות תרומות [א, יא]. פירוש זה בפטור לוקח מוסכם גם על רבינו תם במסכת בבא מציעא [פח. תוספות ד״ה תבואת זרעך], וכן על הריטב״א והרשב״א; עיין שיטה מקובצת שם. הריב״ם והראב״ד פירשו באופנים אחרים.)
אולם מדרבנן נוהגת חובת המעשרות אפילו אם מלאכת התבואה נגמרה לשם סחורה; ואפילו בשעה שעדיין לא נגמרה מלאכתה, התבואה אסורה באכילת קבע ומותרת רק באכילת עראי.
הגבלה נוספת של חובת תרומות ומעשרות תלויה באופן הבאת התבואה אל תוך הבית: ״אין הטבל מתחייב במעשר עד שיראה פני הבית״. הווי אומר, שמן התורה תבואה איננה חייבת במעשר אלא אם כן הובאה דרך השער הפתוח בצד הקדמי של הבית; ואם הובאה אל הבית בדרך עקיפה – ״דרך הדלת האחורית״ כלשון בני אדם – ״דרך גגות וקרפיפות״, הרי היא פטורה ממעשר (בבא מציעא פז:–פח.; עיין פירוש להלן כו, יג).
שנה שנה – יש לעשר תבואת כל שנה בפני עצמה: ״אין תורמין ומעשרין לא מן החדש [היינו שנה זו] על הישן [היינו השנה הקודמת], ולא מן הישן על החדש״ (ראש השנה יב:).
לגבי פירות האדמה נמנות השנים מאחד בתשרי, ולעניין פירות האילן הן נמנות מחמישה עשר בשבט. הפירות משתייכים לשנה בה הגיעו לעונת המעשרות, השלב בו נעשו בשלים דיים להתחייב במעשר. כל הפירות מגיעים לעונת המעשרות משהגיעו לשליש בישולם הגמור (עיין תוספות שם ד״ה התבואה). בפירות האילן, שלב זה של הבשלה ראשונה קרוי ״חנטה״. נמצא שפירות האדמה שהגיעו לשלב הזה לפני ראש השנה ופירות האילן שהגיעו לשלב הזה לפני ט״ו שבט, שייכים לשנה הקודמת – אפילו יבשילו באופן מלא רק בשנה הבאה.
כפי שנאמר בפסוקים כח–כט, כל שנה שלישית שונה משתי השנים שלפניה בנוגע לחיוב מעשרות. מעשר ראשון, הניתן ללויים, נוהג כל שנה: ״הקישו הכתוב לנחלה, מה נחלה אין לה הפסק אף מעשר ראשון אין לו הפסק״ (ראש השנה יב:; עיין פירוש, במדבר יח, כד–כו). אולם לגבי מעשר שני יש הבדל. בשנה הראשונה והשנייה, הרביעית והחמישית של מחזור השמיטה, אנו מפרישים – בנוסף למעשר ראשון – גם את המעשר שני שנזכר כאן, הנאכל בירושלים. בשנה השלישית והשישית אנו מפרישים מעשר עני במקום מעשר שני. מעשר נוסף זה ניתן לעניים, הרשאים לאוכלו בכל מקום שירצו. גם כאן, הגעת עונת המעשרות לפני או אחרי ראש השנה, או לפני או אחרי ט״ו בשבט, היא הקובעת אם התבואה שייכת לשנת מעשר שני או לשנת מעשר עני.
המטרות שמעשר ראשון, מעשר שני ומעשר עני, מועילות להן ומחזקות אותן, מקבילות למטרות שכל אמצעינו החומריים יכולים וצריכים לשמש להן. הרי הן: פיתוח וחיזוק הרוח (מעשר ראשון ללוי); פיתוח וחיזוק הגוף (מעשר שני בירושלים); קידום רווחת הרֵעַ (מעשר עני).
אך יש לזכור, שמן התורה רק דגן תירוש ויצהר חייבים במעשר; וגם אלה חייבים רק אם נתמרחו לאכילה, היינו שעשו להם מירוח לצורך אכילת הבעלים ולא לסחורה. כמו כן, מן התורה הם חייבים במעשר רק כשראו פני הבית, היינו שהוכנסו לבית דרך צדו הקדמי. לפיכך, לדעתנו ניתן לומר את הדברים הבאים:
קידום שלוש המטרות האלה אינו מושג בשלמות על ידי שלושת המעשרות האלה, שהם כל כך מוגבלים ומותנים, הלכתית ומעשית. השגת מטרות אלו במלואן תלויה בכל נכסינו (עיין פירוש להלן טו, ח), ולמטרות אלו עלינו להקדיש את כל הפירות ואת כל הנכסים שאינם חייבים מן התורה במעשר. נמצא ששלושת המעשרות האלה באים רק להביא אותנו לידי הכרה בתכליתם של כל אמצעינו – הקדשתם והכוונתם אל ה׳. דבר זה אמור במפורש בפרשת מעשר שני כאן (פסוק כג): ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״.
מעשר מן התורה הוא מעשה הודאה, שעבודת האדם למחייתו האישית צריכה להיות מוקדשת לה׳. פירות משובחים שנגמרה מלאכתם לצורך אכילת הבעלים, אין ליהנות מהם לפני שנפריש מהם מנחה לשם קיום התכלית של כל אמצעינו החומריים. באמצעות מנחה זו נספק את פרנסת הלויים חסרי הקרקע, המפתחים ומחזקים את רוח התורה. נלמד נוכח פני ה׳ לקדש את ההנאה החושנית שלנו, ובכל שנה שלישית נספק את פרנסת אחינו הנזקקים.
ותורת ה׳ מפקידה את שמירת חובת המעשר בידי מצפונו של כל יהודי ויהודי, אשר מן הסתם משתוקק לקיים את כל מצוות ה׳. בעל הפירות יכול מן הדין לפטור את עצמו מחובה זו. אם ברצונו להכניס את קצירו באופן עקיף – דרך גגות וקרפיפות – מצווה זו אינה חלה עליו. הוא יכול לאכול את תבואתו בלי לזכור את הלויים והעניים, וללא שישמח באכילתה לפני ה׳, בסביבות המקדש הלאומי של התורה. אבל אם ברצונו להראות את שמחתו בה׳ על ידי הכנסת קצירו דרך השערים הפתוחים לרווחה של ביתו, הרי מצווה זו חלה עליו. התורה סומכת על כך שלא תהיה לבעל־הקרקע היהודי הנאה מקצירו אם הערים ונפטר ממצווה זו.
לפיכך, דור מאוחר יותר הביט אחורה בגעגועים לדורות קדומים, בהם בעלי הקרקע היו מכניסים את קצירם לבית דרך השער הקדמי הפתוח לרווחה כדי שיחול על הפירות חיוב מעשר: ״בא וראה שלא כדורות הראשונים דורות אחרונים, דורות הראשונים היו מכניסין פירותיהן דרך טרקסמון כדי לחייבן במעשר, דורות האחרונים מכניסין פירותיהן דרך גגות דרך חצרות דרך קרפיפות כדי לפטרן מן המעשר״ (ברכות לה:). ובמסכת בבא מציעא (פח.) מיוחסת הירידה המוקדמת במסחר הפירות בארץ ישראל, לכך שהסוחרים ביססו את דרך מסחרם על דין התורה, ועשו שימוש בהערמה המותרת על פי דין תורה, היינו שהקונים או המוכרים פירות ייפטרו מחיוב מעשר: ״מפני מה חרבו חנויות של בית הינו שלש שנים קודם ירושלים? מפני שהעמידו דבריהם על דברי תורה, שהיו אומרים ׳עשר תעשר... ואכלת׳ ולא מוכר, ׳תבואת זרעך׳ ולא לוקח״.
כפי שכבר אמרנו, צריך לעשר פירות של כל שנה ושנה בפני עצמם. וכך גם כאשר מעשרים את הפירות של אותה שנה, צריך לעשר כל מין ומין בפני עצמו. ככל הנראה, כוונת הלכה זו היא להביאנו להכרה בהשגחתו הפרטית של ה׳, שכן ה׳ משגיח באור פניו על עבודת האדם שבכל שנה ושנה, ושולח את ברכתו לכל מין ממיני הפירות.
[קד] עשר תעשר את כל תבואת זרעך וגו׳ שנה שנה – ר״ל בכל שנה תפריש מעשר מיוחד ולא משנה לחברתה, כמ״ש במשנה (פ״א דתרומות) ובגמ׳ ר״ה (דף יב) בכורות (דף נג ע״ב) ופרשה זו מדבר במעשר שני, רק ממ״ש עשר תעשר כפל המקור על הפעל למד שה״ה בכל מעשרות וה״ה למעשר בהמה והנה לא מצאנו בתורה מצוה מפורשת לעשר מעשר בהמה ובספרא בחקותי (סי׳ קיט) יש חלוקי למודים ע״ז, ור״ע למד לה מן עשר תעשר כי ס״ל שבמ״ש את כל תבואת זרעך כולל זרע האדם וזרע הבהמה, שגם זרע הבהמה הוא תבואתו שמביאה הון ועושר בביתו, ועל שניהם אמר היוצא השדה ולא אמר היוצא מהשדה רק היוצא השדה כל היוצא על פני השדה כי גם ולדי הבהמה יוצאות על פני השדה, וכבר קדמוני המפרשים בזה:
[קה] עשר תעשר את כל תבואת זרעך – דעת הרמב״ם שכל המינים חייבים בתו״מ מה״ת (כמ״ש בפ״ב מה׳ תרומות ובפ״א מה׳ מעשר שני), והראב״ד שם השיג עליו ודעתו שאינו חייב מה״ת רק בתרומת דגן תירוש ויצהר וכן דעת רש״י, וכבר האריכו בזה בתוס׳ בכ״מ, וכ״כ הרמב״ן פה בפירושו ומדברי הספרא בחקותי (סי׳ קיב) והספרי כאן משמע כדעת הרמב״ם, אולם למ״ש באילת השחר (כלל רלו) ענין האסמכתות שכאשר רצו חכמים לגזור איזה דבר נגד המפורש בתורה להפך הראו כפי דרך האסמכתא שנוכל לפרש הכתובים שיסכים עם תקנת חכמים, והשתא גם אם נאמר שמה״ת אין חייב בתו״מ רק דגן תירוש ויצהר מ״מ אחר שמצאנו (נחמיה י׳:ל״ח) שקבלו ע״ע לתת תו״מ גם מיתר פירות בהכרח יש פי׳ לכתובים שלא יסתרו תקנת חכמים בפירוש, ובזה יצדקו דרשות אלה גם לדעת הראב״ד, וכ״ש שיש בזה פנים לדעת הסמ״ג וס׳ יראים שלדעתם רק במעשר שני חייבים כל הפירות מדאוריי׳, בזה נבוא אל הבאור, הנה ממ״ש מעשר דגנך תירושך ויצהרך משמע דשאר המינים פטורים אבל ממ״ש את כל תבואת זרעך היוצא השדה הוא שם כלל לכולם. והנה יש שלשה מינים בפירות הארץ: [א] תבואה, שעיקר הנחת שם זה על פירות שאוצרים אותם באוצר לקיום כמו ואכלתם מן התבואה ישן, כתבואת גרן, וכולל אורז ודוחן וכיוצא, [ב] קטניות, שאין עושין מהם גרנות ונכלל בשם זרעך, כי הפירות בעצמם זרע, שזורעים אותם והגדל מהם נקרא בשם תבואת הזרע, ומפני שיש בהם מינים שאין נאכלים כמות שהם אמר היוצא השדה וכולל גם אלה דהא יוצאים בשדה ובלבד שיהיו ראוים לאכילה דהא כתיב ואכלת לאפוקי ספיחי סטיס וקוצה שהם לצביעה לא לאכילה וגם צריך שיהיו יוצאים השדה לא דבש וחלב, [ג] יש עוד מין הנקרא ירקות שאוכלים את העלים, וזה ריבה ממ״ש בפ׳ בחקותי וכל מעשר הארץ, ובאלה יש שני מינים בענין הזרע שלהם, שיש שהזרע נאכל כמו השום והשחליים שזורעים הפרי עצמו ויש שהזרע בלתי נאכל כמו זרע לפת וצנונות ועז״א מזרע הארץ שהמ״ם מורה הקצת, וכן במ״ש מפרי העץ, ולא כל פרי ר״ל רק פרי הנאכל, וכ״ה בספרא בחקותי (סי׳ קיב) ובירושלמי (פ״ק דמעשרות), ועיין ברמב״ם (פ״ב מה׳ תרומות ה״ו) שמעשר ירקות הוא מדרבנן גם לדידי׳ כמ״ש בירושלמי (פ״א דמעשרות), וממ״ש תבואת זרעך כולל מה שמוציא לזריעה (כמ״ש הרמב״ם פ״ו מה׳ מעשר ה״ו) ומה שמביא וכונס, וממ״ש היוצא השדה מבואר שגם בשדה אסור אכילת קבע אם נגמרה מלאכתו, ומ״ש מנין אף מה שהוא מוכר, הוא אסמכתא כי מה״ת מוכר ולוקח פטור כמ״ש בב״מ (פ״ח), ומזה סייעתא להראב״ד שכל הדרשות הם אסמכתא דהא לענין ירקות ולענין מוכר ולוקח גם הרמב״ם מודה שהוא אסמכתא:
את כל תבואת זרעך: לשיטת רש״י ותוספות1 ורמב״ן2 אינו אלא דגן תירוש ויצהר דמפורש בקרא דבסמוך (פסוק כ״ג). והיינו דכתיב ׳תבואה׳, וכדאיתא בנדרים (נה,א) ׳הכל מודים בנודר מן התבואה אינו אסור אלא בחמשת המינים׳3. והא דכתיב ״זרעך״4, יש דרש (ירושלמי מעשרות א,א) ׳מה שרוצה אתה להזריע ולהוציא השדה׳5. והא דכתיב ״שנה שנה״6, הדרש (ספרי) ׳שאין תורמין ומעשרין משנה לשנה׳7, כל זה שיטת רבותינו ז״ל8.
אבל דעת הגאונים והרמב״ם ז״ל9, דכל זרעים, היינו תבואה וקטניות, חייב בתרומות ומעשרות מהתורה10, זולת ירקות11. ופירוש ״תבואת12 זרעך״ – מה שאתה מכניס לאוצר ולסחורה מ״זרעך״, וכמו שכתבתי בספר ויקרא (יט,כה)13 ולהלן (לג,יד)14 ובכמה מקומות דפירוש ״תבואה״ משמעו – הכנסה בעסקיו גם מלבד הנאכל בביתו. ובלשון גמרא הוא ׳עללתא׳15.
ופירש הכתוב גדרי זרעים: 16
היוצא השדה שנה שנה: דיש שלשה הבדלים בין זרעים17 לירקות18. א) דזרעים כשם שמכניסין מן השדה לגורן כך מוציאים גוף הזרע מן הגורן אל השדה לזריעה. מה שאין כן ירקות יש להם זרעוני גינה שאינם נאכלים מה שמזריעים, ולא מוציאים גוף הפרי לזריעה, היינו ״היוצא״19. ב) דזרעים זורעים שדות שלמות רחוק מן הבית, שהרי בשעת אכילה אין מביאים מן השדה לביתו לאכול, אלא מייבשים ומכניסים לגורן תחילה. מה שאין כן ירקות, אוכלים כשהם חיים ונתלשים מן הארץ, כמו שכתבתי בספר במדבר (לה,ג), משום הכי זורעים על-פי-רוב ירקות בגן הירק סמוך לביתו ולא בשדה, וכמו שכתבתי לעיל (יא,י), היינו ״השדה״20. ג), דזרעים אין גדלים אלא פעם אחת בשנה, מה שאין כן ירקות יש מהם גדלים בכל חודש, וכמו שכתבתי להלן (לג,יד) דמשום הכי נקראים ״גרש ירחים״. והיינו שמפרש הכתוב ״שנה שנה״21.
ופירש הכתוב ג׳ הבדלים הללו22, דיש מינים דנזרעים ירק וזרעים23, היינו, כשהם נזרעים בגן הירק ונאכלים מעט בחיותם נקראים ״ירק״, והואיל וגדלים בגינה סמוך לביתו פטורים מתרומות ומעשרות. אף על גב שיש מאותו מין שזורעים שדות שלמות ואז המה זרעים וחייבים בתרומות ומעשרות24, ומינים אלו אין בהם אלא הבדל השני25. וכן יש להיפך. משום הכי פירש הכתוב שלשה גדרי זרעים – א. ״היוצא״. ב. ״השדה״. ג. ״שנה שנה״.
1. ראש השנה (יב,א) ד״ה תנא דרבנן.
2. וזה לשון הרמב״ן אצלנו: ״מעשר דגנך ותירושך ויצהרך״, וכן יזכיר בכל מקום (לעיל יב,יז) ״לא תוכל לאכול בשעריך מעשר דגנך תירושך ויצהרך״, וכן אמר בפרשת מתנות כהונה (במדבר יח,יב) ״כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, ראשיתם אשר יתנו לה׳ ״, כי אלה בלבד החייבים בתרומות ובמעשרות מן התורה... וכלשון הזה כתב רש״י (ויקרא כז,ל) ״מזרע הארץ״ – הדגן, ״מפרי העץ״ – תירוש ויצהר (עכ״ל)... ופירוש ״דגן״ בלשון הקודש – חמשת המינים הידועים בתבואה [חטה, שעורה, כוסמת, שיפון, שיבולת שועל], ופירוש ״תירוש״ – היין החדש אשר ישיקנו היקבים, ״ויצהר״ – השמן אשר בהם... ויש ברייתות... והן מוטעות, אבל המתבאר בגמרא מן התלמוד הבבלי והירושלמי ופשוטו של מקרא, כן הוא... (עכ״ל – עיין שם בארוכה).
3. ולא שאר הזרעים והירקות. ותירוש ויצהר אנו למדים מהפסוק הקודם.
4. ו״זרע״ כולל יותר מחמשת מיני התבואה.
5. לפנינו בירושלמי מעשרות ישנן שתי דרשות, אחת (ב,א): דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצאו כמהין ופטריות שאינן נזרעות ומצמיחות. והשניה (ג,ב): דבר שהוא נזרע ומצמיח, יצא פחות משליש שאינו נזרע ומצמיח.
6. והרי גם קטניות וכדו׳ שאינן מחמשת מיני דגן נזרעים רק פעם בשנה.
7. והובא כאן ברש״י על-אתר.
8. רש״י, תוספות ורמב״ן.
9. הלכות תרומות (ב,א): כל אוכל אדם הנשמר שגידוליו מן הארץ חייב בתרומה... ״ראשית דגנך״... מה דגן תירוש ויצהר מאכל בני אדם... שנאמר ״דגנך״, אף כל כיוצא בהן חייב בתרומות וכן במעשרות.
10. ולפי זה מובנת המלה ״זרעך״.
11. רמב״ם שם (הלכה ו׳): הירקות, אע״פ שהן מאכל אדם, אינן חייבין במעשרות אלא מדבריהן, לפי שנאמר במעשר ״תבואת זרעך״ – תבואה וכיוצא בה, אבל הירקות אינן בכלל ה״תבואה״.
12. והרי ׳תבואה׳ משמעה רק חמשת המינים.
13. על הפסוק ״ובשנה החמישית תאכלו את פריו להוסיף לכם תבואתו״.
14. ״וממגד תבואות שמש״.
15. וכן באונקלוס על אתר. (אולי במשמעות ׳מעלה׳ ומכניס לאוצר).
16. החייבים במעשרות מן התורה כגון קטניות. רבינו מסביר כל זה כאמור אליבא דשיטת הגאונים והרמב״ם.
17. החייבים מדאורייתא בתרומות ומעשרות.
18. שלכולי עלמא חייבים רק מדרבנן.
19. מה שנכנס לגורן הוא הוא היוצא שוב לזריעה בשדה.
20. ״השדה״ (ולא גינה) מלמד אפוא, על זרעים שאינם ירקות.
21. כלומר, רק את אשר נזרע פעם בשנה בלבד.
22. ללמד כי רק כאשר חברו יחד כל שלושת המרכיבים האלה, אז חייבים מדאורייתא בתרומות ומעשרות.
23. נזרעים לפעמים בדרך זריעת זרעים ולפעמים בדרך זריעת ירקות, והדין משתנה בהתאם.
24. מדאוריתא. חידוש להלכה.
25. כי יש להם את התכונות של ״יוצא״ ושל ״שנה שנה״.
היצא השדה שנה שנה – כמו לכה דודי נצא השדה (שה״ש ז׳:י״ב) במקום לשדה; ולא תיבות מיותרות הן, אבל כונת הפסוק להזכיר שמעט הזרע היוצא השדה מביא בעזר האל תבואה מאה שערים, וא״כ אין להתרעם אם בא הצווי להרים מעשר; וזו ג״כ כונת תיבות למען תלמד ליראה וגו׳, כלו׳ בהרימך מעשרותיך מדי שנה בשנה (תיבות שנה שנה מוסבות לעשר תעשר) תלמד ותרגיל את עצמך ליראהא (כלו׳ לכבד) את ה׳ אלהיך תמיד; ואם פירושי נכון אולי היה ראוי להטעים א֛ת כל־תבוא֥ת זרע֭ך היצ֥א השד֑ה שנ֭ה שנֽה ולקרוא זַרְעֲךָ במקום זַרְעֶךָ.
למצוות הקדושה סמך הכתוב את מצות מעשר שני, הנקרא ״קודש לה׳ ״ (ויקרא כ״ז:ל׳) ונקרא גם ״מעשר קדשים״ (דברי הימים ב ל״א:ו׳). נצטווינו להפריש בכל שנה את החלק העשירי של תבואת השדה, להביאו למקום הנבחר ולאוכלו שם (דברים י״ד:כ״ב-כ״ג). אם הדרך רחוקה ואין אפשרות להביאו לירושלים בעין, מותר לפדותו בכסף ולהביא את הכסף אל המקום הנבחר, כדי לאוכלו שם. נצטווינו להזמין גם את הלוי לסעודות הללו בעיר הקודש (פסוקים כ״ד-כ״ז). אבל על כל שנה שלישית נצטווינו, לא להביא את המעשר לעיר הקודש אלא לחלקו בבית בין העניים, ובתוכם גם הלוי. כן נצטווינו לתת בו בזמן לבעליהן את כל המתנות הנמצאות עדיין בבית.
כבר הוכחנו למעלה (דברים י״ב:ד׳-ז׳), שגם בספר דברים נזכר מעשר הלוים מלבד המעשר הזה. והרי מעשר זה הוא מעשר שני. כמו כן בארנו שם, כי נראים הדברים שאת המעשר הזה היו נוהגים להפריש כבר לפני מתן תורה וכי המצוה על כך נאמרה בויקרא כ״ז:ל׳ והלאה. כן הארכנו לנמק, כי הפסוק ההוא אינו יכול להתכוון בשום אופן אל מעשר הלויים, אלא אל מעשר שני. נחזור איפוא ונעיין בפסוקים ויקרא כ״ז:ל׳ והלאה בקשר לפסוקים כאן, כדי להבין בזה את משמעות מצות מעשר שני.
התורה ציוותה לתת לכהנים וללויים מן התבואה את ה״ראשית״ ואת ״מעשר״ (ראשון). ה״ראשית״, הנקראת ״תרומה״, ניתנת לכהנים, אם כן היא הנכבדה יותר; מעשר ראשון ניתן ללויים. אבל הכהנים והלויים אינם מקבלים את מתנותיהם אלה מידי ישראל, אלא מה׳. ישראל נותנים אותם לה׳ וה׳ נותן אותם לכהנים וללויים (השוה במדבר י״ח:י״ט,כ״א, שהכתוב מפרש כן להדיא).
זאת אומרת, שעם נתינת תרומה ומעשר ראשון, ישראל נותנים לה׳ את ראשית ואת מעשר תבואתם. את המעשר אפשר לראות כסיום המתנות (ראה פירושו של רבי שמשון ב״ר רפאל הירש לבראשית י״ד:כ׳). אם כן נראה, כי נתינת הראשית והמעשר היא הודאה לה׳, יוצר ומשפיע יבול אדמתנו. אבל החובה המוטלת על כל איש ישראל היא לא רק להכיר כי ה׳ הוא אדוניו של גופו ורכושו, אלא הוא גם חייב להיות קדוש בכל חייו, זאת אומרת, להיות מוכן לכל המעשים הטובים והרצויים לה׳. בקדושתו זאת עליו להשתמש ברכושו וכל אשר לו יהא כאילו רשום עליו ״קודש לה׳ ״, כלומר מטרתו העיקרית תהיה לשמש למעשים טובים.
על כן נצטווינו להפריש מלבד התרומה והמעשר הראשון עוד ראשית אחרת ועוד מעשר אחר מפרי האדמה, דהיינו הביכורים ומעשר שני. הראשית והמעשר הללו יש להביאם לעיר הקודש, לבית המקדש או לקרבתו, ולאכלם שם בקדושה. הביכורים, שהם ראשית וקדושים יותר, אינם נאכלים אלא לכהנים; מעשר שני נאכל לכל ישראל ובלבד שהוא טהור. אמנם באותן פרשיות של ספר דברים המדברות על אכילת הראשית והמעשר הקדושים הללו, אין התורה מדגישה את ההבדל הזה, אלא נאמר רק: ״ואכלתם שמה וגו׳ ״ או ״ואכלת שמה״, כיון שהתורה מדברת כאן אל כל ישראל בתור יחידה, הנותנת את ראשיתה ומעשרה, דהיינו תחילתו וסופו של רכושה, לה׳, ואוכלת אותם לפניו בקדושה, ובזה היא מקבלת עליה לשמור את כל רכושה בתור דבר קדוש, כלומר מוכן לקיום מצות ה׳.
אמנם, כיון שנצטווינו לתת את המעשר השני הזה בשנה השלישית לעניים, במקום להביאו לעיר הקודש, עלינו ללמוד מכאן, שמצות החזקת העני אף היא יסודה בתפקידנו להיות קדושים. יסוד מצות צדקה על פי התורה אינו בהרגשת רחמים גרידא, דהיינו שצערו של הזולת גורם גם לי צער, שהרי צדקה כזאת היא אנוכיית, אינה אלא להפיג את כאב לבי אני. כל שכן שאין לתת צדקה מתוך טעמים מדיניים, כגון מתוך שקול הדעת שהקיום הממלכתי דורש לדאוג לעניים, או שמא יבואו העניים לידי מעשים הנובעים מתוך יאוש ויקחו להם בעצמם את צרכיהם או יותר מהם אם לא יתנו להם.
מחשבות כאלה אינן ראויות להוות יסודות להחזקת העניים. יסוד מצות הצדקה הוא תפקידנו להיות קדושים, עלינו להיות קדושים, זאת אומרת, להיות מוכנים למעשים טובים, בכלל זה החזקת ריעינו. מעתה, אם אנחנו נותנים בשנה השלישית את המעשר השני לעניים, גם כן נחשב הדבר כאילו אכלנו אותו בקדושה. יש לשים לב לרמז, כי מצות הצדקה אינה אלא שליש של תפקיד הקדושה שלנו, כלומר, אין אנחנו פטורים מכל שאר חובותינו, בשביל מצות הצדקה.
כמו שהננו מפרישים ראשית ומעשר תבואת האדמה בתור ״קדש לה׳ ״, כמו כן נצטווינו לעשות בכל שנה עם וולדות מקננו. כן נאמר להלן (דברים ט״ו:י״ט): ״כל הבכור... תקדיש לה׳ ״ (מקביל לראשית), ונאמר (ויקרא כ״ז:ל״ב): ״העשירי יהיה קודש לה׳ ״ (מקביל למעשר). וכמו בביכורים ומעשר שני, כן נצטווינו גם בבכורות ומעשר בהמה לאכלם רק ב״מקום אשר יבחר ה׳ ״.
גם כאן הראשית, דהיינו הבכור, שהוא הנכבד יותר. אינו נאכל אלא לכהנים, ומעשר בהמה נאכל לכל ישראל טהור. גם כאן אין התורה מדגישה את ההבדל הזה בין הראשית והמעשר, כיון שכל העם — כהנים, לויים וישראלים — נחשבים כיחידה, וכל העם נצטווה להביא את ראשית ומעשר בהמותיו למקום הנבחר ולאוכלם שם בקדושה (השוה בענין זה עוד להלן). אמנם לא צוותה התורה לתת עוד ״תרומה״ לה׳ בצורת ראשית ומעשר, והטעם הוא מפני שכאן ניתנת ״תרומה״ לה׳ מן הראשית והמעשר הקדושים בעצמם, שהרי אימורי בכור ומעשר קרבים על גבי המזבח, והרי הם נקראים ״תרומה״ או ״מורם״ (השוה ויקרא ד׳:ח׳,י׳ ועוד). אבל את התרומה הזאת לא נתן ה׳ לכהנים וללוויים, אלא צוה להקריבם על גבי המזבח, כדי לקשרם עם תורת הקרבנות.
בנוגע לקיום המצוה הזאת של מעשר שני בפועל, מצינו כי בימיו של חזקיהו המלך קיימו את המצוה. תושבי כל ערי יהודה הביאו (כמסופר בדברי הימים ב ל״א:ו׳) לירושלים ״מעשר בקר וצאן ומעשר קדשים המקודשים לה׳ אלהיהם״. ״מעשר קדשים״ הנזכר כאן הוא מעשר שני, שעליו נאמר בויקרא כ״ז:ל׳ שיהיה ״קודש לה׳ ״. כן משמע גם מתוך הסמיכות אל מעשר בקר וצאן. אולם יש לראות מתוך המסופר שם, שגם ״מעשר בקר וצאן״ וגם ״מעשר קדשים״ ניתן לכהנים.
על כן אנחנו צריכים לומר, כי באותו זמן נתנו לכהנים גם את המעשר הנאכל לישראל, כדי להשלים בזה את מה שהחסירו מקודם. אולי כבר חילקו תושבי הכפרים את מתנות הכהנים והלוויים בין כהני מקומות מושבותיהם ואחרי כן הביאו את מעשר הבהמה והמעשר השני לירושלים כדי לתתם לכהני בית המקדש. נוכל לתת עוד נימוק משכנע מפני מה נתנו אז את המתנות הללו לכהנים וללויים. רוב העם לא היה אז טהור (דברי הימים ב ל׳:י״ז והלאה) ואכל את הפסח שלא בטהרה (״בלא ככתוב״); אבל מעשר שני ומעשר בהמה אסורים לטמאים, על כן נתן העם, שלא היה רגיל עדיין להזהר בטהרה כראוי. את המתנות לכהנים וללויים, שכבר הטהרו כראוי (דברי הימים ב ל׳:י״ז).
אבל שמא יבוא אחד המכחישים ויטען, כי אז נתנו את מעשר הבהמה ללויים, כדרך שחייבים לעשות במעשר ראשון, וימצא לו טענה מתוך הפסוק הנזכר בדברי הימים (באמרו ש״מעשר קדשים״ הוא מעשר ראשון), נשיב לו, שבשום אופן לא יתכן לומר כי לדברי הימים מעשר בהמה ניתן ללויים:
א) מפני שלא נזכר דבר זה בתורה כלל. הלא נמנו כל מתנות הלויים בבמדבר יח ואילו מעשר בקר וצאן לא נמנה עמהן;
ב) בנחמיה י׳:ל״ו-מ׳ נמנו כל מתנות הכהנים והלויים, ומעשר בקר וצאן אינו נמנה עמהן, כדרך שמעשר שני לא נמנה עמהן. אדרבה, שם (פסוק ל״ח) נאמר להדיא רק: ״ומעשר אדמתנו ללוים״, דבר המוכיח למדי, כי לפחות בזמנו של עזרא לא ניתן מעשר בהמה ללויים. אם כן בשום אופן אין לייחס לדברי הימים את הדעה כאילו מעשר בהמה ניתן ללויים. על כן אנחנו מוכרחים למצוא טעם אחר, מפני מה קבלו הכהנים והלוויים את המעשר הזה בתקופתו של חזקיהו.
(כב)עשר תעשר – לפי ספרי וספרא, הננו לומדים מן הפסוקים האלה, וגם מויקרא כ״ז:ל׳, שגם מעשר שאר המינים (מלבד דגן תירוש ויצהר) הוא מן התורה; וכן פוסק הרמב״ם, אבל הרמב״ן מפרש כי דרשות הספרי והספרא הן אסמכתא, ופוסק כרש״י, שרק מעשר דגן תירוש ויצהר הוא מן התורה (״זרע הארץ״ הוא דגן, ״פרי העץ״ הוא תירוש ויצהר).
תבואת זרעך היוצא השדה – לדברי רבי יהודה הלוי, המובאים בראב״ע, ״היוצא״ דבוק עם ״זרעך״, ו״השדה״ הוא ביחס־פעול של הכוון (לאן), כלומר, ״הזרע שהוצאת אל השדה״ (השוה כ״ח:ל״ח: ״זרע רב תוציא השדה״). אמנם, הרי נצטווינו להפריש מעשר גם מתירוש ויצהר, שאין הזרע שלהם מובא אל השדה בכל שנה. אם כן נצטרך לייחס ״שנה שנה״ אל ״עשר תעשר״. וכן משמע מן הטעמים. עם כל זאת נראה לי כי אין זה מתאים לייחס הלשון ״תבואת הזרע היוצא אל השדה״ לתירוש ויצהר. גם אין זה מסתבר, שהכתוב המתכוון לדבר כאן על תבואת הזרע ולא על הזרע, יוסיף כאן ללא צורך משפט־יחס בנוגע לזרע עצמו.
אולם עוד יותר קשה היא דעתו של הראב״ע, המפרש כי ״יוצא״ הוא פועל־יוצא, כאילו נאמר ״יוציא״, ומביא ראיה מעמוס ה׳:ג׳ (״העיר היוצאת אלף״).
אי אפשר לפרש ש״היוצא השדה״ פירושו כמו ״אשר השדה מוציא״, דהיינו ש״שדה״ הוא הנושא. אפילו אם נסכים ש״יוצא״ הוא כמו ״יוציא״.
הפירוש המתקבל ביותר הוא פירוש הרמב״ן, ש״השדה״ הוא יחס־פעול ״מאין״, כי מצינו בכמה מקומות מלת היוצא עם יחס־פעול במובן זה, למשל בראשית ט׳:י׳: ״יוצאי התיבה״ ושמות ט׳:כ״ט: ״כצאתי את העיר״. אם כן יש לפרש ״היוצא השדה״ כמו ״היוצא מן השדה״ (ראה איוו. 290). אולם כיון ש״היוצא״ נאמר בלשון זכר, עלינו לפרש שהוא מתייחס אל ״זרע״ ולא אל ״תבואה״, אם כן נצטרך לומר כי ״תבואת זרעך״ פירושו יבול הזרע. כלומר הזרע שהוא הפרי, ולא ״תבואה הבאה מן הזרע״. ״זרע״ נקרא לא רק הגרעין הנזרע, אלא גם הפרי הצומח ממנו, כמו למשל בויקרא כ״ז:ל׳ ובאיוב ל״ט:י״ב. שתי מלים נסמכות, יכולות לשמש גם בצורה כזאת, שהמלה השניה היא העיקרית והראשונה היא המפרשת ומגדירה, אם המלה השניה היא יותר חשובה מן הראשונה (ראה איוו. 317).
שנה שנה – כלומר בכל שנה; ראה איוו. 313, גזניוס-קאוטש 123. מכאן אנו למדים שאין לעשר ״משנה על חבירתה״ (כלומר מתבואת שנה זאת על האחרת).
עשר תעשר – א״ר יוחנן, מאי דכתיב עשר תעשר – עשר בשביל שתתעשר.1(תענית ט׳.)
עשר תעשר – בשני מעשרות הכתוב מדבר, אחד מעשר בהמה ואחד מעשר דגן, ואיתקש מעשר בהמה למעשר דגן, מה מעשר דגן אין מעשרין מחדש על הישן וממין על שאינו מינו, אף מעשר בהמה אין מעשרין כן, ומה מעשר דגן ר״ה שלו תשרי, אף מעשר בהמה ר״ה שלו תשרי.2 (ר״ה ח׳ א׳, בכורות נ״ג ב׳, נ״ד:)
עשר תעשר – מלמד שמעשר אחד אתה מעשר בשנה אחת ואי אתה מעשר שני מעשרות בשנה אחת3. (ירושלמי שביעית פ״ב ה״ה)
את כל – לרבות אפי׳ זו שכבר עשורה, והני מילי דהתירא, אבל איסורא לא, מאי טעמא איסורא לא זרעי אינשי.4(נדרים נ״ט:)
את כל – לרבות רבית ופרקמטיא וכל שאר רווחים שחייבין במעשר5 (ספרי)
1. נראה הבאור ע״פ מ״ש בכתובות ס״ו ב׳ מלח ממון חסר, ופירש״י הרוצה למלוח ממונו, כלומר לגרום לו שיתקיים יחסרנו לצדקה תמיד וחסרונו זהו קיומו, וזהו עשר בשביל שתתעשר, ומבואר בגמרא כאן דאע״פ דכתיב בפ׳ ואתחנן (ו׳ ט״ז) לא תנסו את ה׳, אך במצוה זו מותר לנסות וכדכתיב (מלאכי ג׳) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה׳ צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די.
2. טעם הדרשה בשתי מעשרות הכתוב מדבר, הוא ממה דכתיב בפסוק הסמוך ואכלת לפני ה׳ אלהיך, דהיינו בירושלים, וכיון ששתי מיני מעשרות נאכלים רק בירושלים, הלא בהכרח שהכתוב איירי בשניהם, וגם מטעם זה י״ל שהכריח לחז״ל לדרוש כן, משום דמצינו כמה פרטים וענינים שונים במעשר בהמה, ולא יתכן שתשמיט התורה עיקר דין חיוב מעשר בהמה, ולכן דריש שכלול זה בפ׳ זה, ולא קשה איך יוכלל זה בלשון תבואת זרעך היוצא השדה, יען כי גם הבהמות הן תבואתו של אדם, וגם הנולדים מבהמות יוצאים על פני השדה, וע״ע לקמן אות מ׳. ועיין בר״ה ח׳ א׳ בא עוד היקש מעשר בהמה למעשר דגן לענין זמן המעשר, ואנו קבענו ע״פ דעת הרמב״ם שפסק כן, ועיין בבכורות נ״ז ב׳ במשנה וגמרא.
3. באור הדבר, כי סדר המעשרות כך הוא, אחרי שמפרישין תרומה גדולה נותנין מעשר ראשון ללוי ואח״כ מפרישין מן השאר מעשר שני והבעלים אוכלין אותו בירושלים, וכסדר הזה מפרישין בשנה ראשונה מן השמיטה ובשניה וברביעית ובחמישית, אבל בשלישית ובששית אחר שמפרישין מעשר ראשון מפרישין מן השאר מעשר אחד והוא מעשר עני, ואין בשתי שנים אלו מעשר שני. וטעם הדבר, משום דגזה״כ הוא שאין מעש״ש ומעשר עני נוהגין כאחד בשנה אחת, אלא בשנה שמעש״ש נוהג אין נוהג מעשר עני, וכן להיפך, וזה נסמך על לשון פסוק זה עשר תעשר מעשר אחד בשנה אחת ואין שתי מעשרות בשנה אחת. ובבבלי ר״ה י״ב ב׳ מסמיך זה על הפ׳ דפ׳ תבא שנת המעשר, ודרשינן שנת מעשר אחד ולא שנת שתי מעשרות.
וטעם סדר המעשרות אלו דוקא בשנים אלו שבארנו ולא בשנה אחר שנה – מתבאר מלשון הפסוק שלפנינו עשר תעשר וגו׳ שנה שנה, כלומר מעשר שני נוהג שנה אחר שנה, והכא איירי בודאי במעש״ש שהוא נאכל לבעלים בירושלים וכמבואר בפ׳ הסמוך ואכלת לפני ה׳ אלהיך וגו׳, ובשנה השלישית מפורש בתורה שצריך להפריש מעשר עני, כמש״כ בפ׳ תבא כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה, ומבואר מזה דשתי שנים רצופין מפרישין מעש״ש ואח״כ מפרישין שנה אחת מעשר עני, ויוצא מזה, ששנה ראשונה ושניה משנות השמיטה מפרישין מעש״ש, ובשנה שלישית מעשר עני, ושוב בשנה רביעית וחמישית עוד הפעם מעש״ש ובששית מעשר עני, ונמצא כי בשתי הפעמים נפרשת מעשר עני בשנה השלישית ובשנה הששית וכהוראת הכתוב בפרשה תבא שהבאנו.
אבל מעשר ראשון שהוא ללוי לעולם לא בטל וכמו תרומה לכהן, כפי שנתבאר לפנינו בפ׳ קרח בפסוק ואל הלוים תדבר ולקמן פסוק כ״ט, והנה נתבאר ענין זה.
4. כגון ליטרא בצלים שהפריש ממנה תרומה ומעשרות וזרעה מתעשרת אח״כ לפי כולה, כלומר לפי הגדולין, ועיקר הטעם משום דאתו הגידולין המחויבין ומבטלין את העיקר הפטור וחזר כולו להיות טבל, וזה דרשינן מן עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה, שצריך לעשר את כל הגדל בשדה ולא ינכה מן חשבון. התבואה שזרע שהיתה כבר מתוקנת, משום דהדרא לטבלא. ואמנם זהו רק בתבואה מתוקנת אבל איסורא דלא זרעי אינשי לא הדרא לטבלא, וכגון ליטרא מעשר טבל והיינו מעשר ראשון שלא הופרש ממנו תרומת מעשר דהוי אצל הלוי טבל וזרעה והשביחה והרי היא כעשר לטרין חייבת במעשר, ואותה לטרא שזרעה בן לוי כשאינה מעושרת מעשר עליה לפי חשבון, כלומר, מפריש עליה עשירי מליטרא ממעשר הטבול לתרומת מעשר, ואע״פ שחייבנוה כדין טבל להפריש עליה תרומה ומעשר, הוא רק מדרבנן ולחומרא בעלמא, משום דגידולין לא מבטלי העיקר דמדאורייתא ועומד בטבלו וצריך להפריש עליה תרומת מעשר פעם שניה. וטעם חילוק דבר זה שבאופן הראשון קיי״ל דגידולין מבטלין העיקר ובכאן אין הגידולין מבטלין, משום דהלשון זרעך משמע דוקא דהתירא, דהכי אורחייהו דאינשי, ובהא אמר הכתוב עשר תעשר את כל תבואת זרעך אף זו שמתוקנה מכבר והגדולין מבטלין את העיקר, אבל איסורא לא נקרא זרעך דלא זרעי ליה אחנשי, ולכן מזרעך משמע דבאיסורא לא אתו גדולין ומבטלין עיקר, ודו״ק.
5. לפנינו בספרי לא נמצאה דרשה זו, רק התוס׳ בתענית ט׳ א׳ העתיקו כזה מספרי, וכבר הראנו לדעת כ״פ בחבורנו, כי הרבה דרשות ומאמרים היו לפני הראשונים בספרא וספרי ומכילתא שלפנינו הם חסרים, וטעם הדרשה מן כל נראה משום דגם תבואת כספים וסחורה הם בכלל הלשון תבואת זרעך שהאדם עוסק בטפולם ותבואתם, וכמו דכלול בזה מעשר בהמה כמש״כ לעיל אות ל״ז.
ויש להעיר במה שחקרו הב״ח והט״ז ביו״ד סי׳ של״א אם יש איזה מקור למצות מעשר כספים ולא הביאו כלל דרשה זו שהביאו התוס׳, ואע״פ דבודאי אסמכתא היא, משום דעיקר הכתוב איירי בתבואת השדה, בכ״ז כדאי לעשותה סניף ואסמכתא למצוה דרבנן, כרגיל בכ״מ, וצ״ע.
ועיין בהשגות הראב״ד לרמב״ם פ״ט ה״א ממלכים כתב שאברהם תיקן מצות מעשרות, דכתיב (פ׳ לך) ויתן לו מעשר מכל, והקשה לי ש״ב הגאון רבי חיים ברלין שי׳, הא קיי״ל [בדרשה בסמוך עיי״ש דעת הראב״ד] תבואת זרעך ולא לקוח, וא״כ הוא הדין מכבוש מלחמה, ולפי״ז הלא לא נתחייב כלל אברהם במעשר משלל כבוש מלחמה, והשבתי לו, דמדרשת הספרי שלפנינו סמוכים נאמנים לדברי הראב״ד, דכיון דחייבים במעשר מפרקמטיא ומשאר רווחים, לא גרע שלל מלחמה משאר רווחים. ובר מן דין הנה נוכל לומר דדעת הראב״ד בכונת הכתוב ויתן לו מעשר מכל היינו מכל אשר בביתו, גם מוכרח הוא, דהכתוב אומר שאברהם לא לקח מאומה מן השלל, ודוחק לומר דנתן לו מחלק הנערים אשר אכלו.
ואף יש להסביר הדבר מפני מה תבואה לקוחה יוצאת מכלל שאר רווחים שפטורה מן המעשר, יען כי בקונה תבואה מן השוק לצרכיו המליצו חז״ל את הפסוק והיו חייך תלואים לך מנגד (מנחות ק״ג סע״ב), ואמרו כל אדם שאין לו קרקע אינו אדם (יבמות ס״ג.) ועוד מאמרים ממין כאלה מפחיתות זה שאין לו קרקע, ולכן בזה הלוקח תבואה מכיון שמצבו גרוע ודל לא רצתה התורה עוד לחייבו בחיוב מעשרות, כי די לו להפקיע א״ע, משא״כ בפרקמטיא ושאר מיני רווחים שדרכם לעבור מיד ליד דרך מקנה וקנין ואף בעשירים, לכן בהו באמת חייבים, כמש״כ. ואף כי מדרבנן, כמבואר, והארכנו עוד במק״א בבאור הפרשת מעשרות באברהם, וכאן די בהערה זו הנוגע לעניננו.
6. ודעת יחיד איסי בן יהודה היא, ואע״פ כן קיי״ל כן, דמכמה סתמות דגמרא מבואר דכך ס״ל, כמו בברכות ל״ו ב׳ מעשר צלף מדרבנן, ובפסחים מ״ד א׳ מעשר תבלין דרבנן, וכן בר״ה י״ב א׳, ומדאורייתא אין חיוב אלא דגן תירש ויצהר, וכמבואר בברכות נ״ד א׳.
7. ר״ל שאין נאכלין ברחבה אלא ע״י הדחק כגון סטים וקוצה.
8. עיין מש״כ בסברת דין זה לעיל אות מ׳. ולדעת הרמב״ם בפ״ב ה״ב ממעשרות אינו פטור רק בשלקחן אחר שנגמרה מלאכתן ביד מוכר, אבל אם נגמרו ביד לוקח חייב, ואין כן דעת הראב״ד אלא דלעולם פטור, ולדעתי מסתבר דעתו, דהא עשר תעשר כתיב, וחיוב המעשר הוא משנמרח, ועל זה הלא כתיב תבואת זרעך, ודרשינן ולא לקוח, הרי דפטור לקוח הוא גם משנמרח, דגם אז אינו נקרא תבואת זרעך, ודו״ק.
9. ועיין בבבלי שבת ס״ח א׳ יליף לענין פטור כמהין ופטריות מפאה משום דאין גדולם מן הארץ, כלומר שאין מושרשין בארץ ומאוירא קא גדלו. והא דלא יליף כן כאן לענין פטור מעשרות, י״ל דשאני פאה דכתיב בה קציר ארצכם (פ׳ קדושים), מבואר שצריך שיהיה להגדולין שורש בארץ, משא״כ הכא במעשרות לא כתיב תבואת ארצך, ולכן אי משום הא לא היו מתמעטין, וממעט ע״פ דרשה אחרת.
10. לפנינו בירושלמי בא ענין דרשה זו בהרחב לשון קצת, כתיב תבואת זרעך וכתיב היוצא השדה, הא כיצד [ר״ל דתבואת זרעך משמע תבואה דוקא והיוצא השדה משמע כל היוצא השדה ואפילו זרעוני גינה] טול מביניהם דבר שהוא אוכל ונשמר חייב במעשרות, ע״כ. והנה מנשמר נתמעט הפקר שאין לו בעלים וממילא אינו נשמר, והיינו הדרשה שלפנינו, וכן העתיק הרע״ב בפ״א מ״א דמעשרות כמו שהעתקנו אנו, ומתוי״ט משמע דבירושלמי לא נמצאה דרשה זו אלא ילפינן כן מפסוק אחר (לקמן כ״ט) אבל לפי מה שבארנו נמצאה ונמנאה הדרשה הזאת בירושלמי.
11. אבל א״צ שיגמר בישולו כולו וכפי שיתבאר לקמן ט״ז י״ג, יעו״ש.
12. ועיין ברמב״ם פ״ב ה״י ממעשר שכתב, ויראה לי דחייב בזה במעשרות מדבריהם, עכ״ל. והראב״ד השיג עליו. ונראה לי סמוכין לדעת הרמב״ם דמי גרע זה ממעשר בהמה דחייב מדאורייתא כמבואר למעלה משום דגם הם בכלל תבואת זרעך כמש״כ שם [אות ל״ז], ואע״פ דלא שייך בזה הלשון היוצא השדה דמחמת זה פטור מדאורייתא, אבל עכ״פ תבואת זרעך הוא וא״כ ראוי שיתחייב מדרבנן.
13. ר״ל מתבואת שנה זו לתבואת שנה שעברה, וכן לא מתבואת שנה שעברה לתבואת שנה זו, אבל שדה שעושה שתי גרנות בשנה כגון שדה בית השלחין שמשקין אותה אנשים מעשרים מזה על זה, כיון דהם תבואת שנה אחת.
You shall eat before Hashem your God, in the place which He shall choose to cause His name to dwell there, the tithe of your grain, of your new wine, and of your oil, and the firstborn of your herd and of your flock, that you may learn to fear Hashem your God always.
א. תִּירֹשְׁךָ֣ =ל1?,ש,ש1,ו,ל3,ל9 (אין געיה) וכך במג״ה; והשוו את הנתונים לעיל ז,יג; יב,יז; ולהלן יח,ד (לעומת יא,יד). • ל=תִּֽירֹשְׁךָ֣ (געיה באות תי״ו); וראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח. • ק3=תִּירֹֽשְׁךָ֣ (געיה באות רי״ש) וכמו כן בדפוסים וקורן
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר – רבי יוסי אומר שלשה דברים משום שלשה זקנים:
רבי עקיבה אומר יכול יהא אדם מעלה בכורות מחוצה לארץ לארץ תלמוד לומר ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר, ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכורות מחוצה לארץ שאי אתה מביא מעשר דגן אין אתה מביא בכורות.
שמעון בן זומא אומר יכול כשם שנתנה תורה מחיצה בין קדשי קדשים לקדשים קלים כך נתנה תורה מחיצה בין בכור למעשר שני ודין הוא בכור טעון הבאת מקום ומעשר שני טעון הבאת מקום מה בכור אין נאכל אלא לפנים מן החומה אף מעשר שני לא יהא נאכל אלא לפנים מן החומה מה לבכור מיעט מקום אכילתו שכן מיעט זמן אכילתו תאמר במעשר שני שריבה זמן אכילתו הואיל וריבה זמן אכילתו ירבה מקום אכילתו תלמוד לומר ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר מה בכור אין נאכל אלא לפנים מן החומה אף מעשר שני לא יהא נאכל אלא לפנים מן החומה.
רבי ישמעאל אומר יכול יהא אדם מעלה מעשר שני לירושלם בזמן הזה ואוכלו ודין הוא בכור טעון הבאת מקום ומעשר שני טעון הבאת מקום מה בכור אין נאכל אלא בפני הבית אף מעשר שני לא יהא נאכל אלא בפני הבית לא אם אמרת בבכור שיש ממנו דמים ואמורים למזבח תאמר במעשר שני שאין ממנו דמים ואמורים למזבח בכורים יוכיחו שאין מהם דמים ואמורים למזבח ואין נאכלים אלא בפני הבית לא אם אמרת בבכורים שטעונים הנחה לפני המזבח תאמר במעשר שני שאין טעון הנחה לפני המזבח תלמוד לומר ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר, מקיש אכילת בכור למעשר שני מה בכור אין נאכל אלא בפני הבית אף מעשר שני לא יהא נאכל אלא בפני הבית.
אחרים אומרים יכול בכור שעבר זמנו משנה לחברתה יהא פסול כפסולי המוקדשים תלמוד לומר ואכלת לפני ה׳ אלהיך אם ללמד על הבכור שנאכל לפנים מן החומה אין צריך שהרי כבר נאמר (דברים ט״ו:כ׳) לפני ה׳ אלהיך תאכלנו אם ללמד על מעשר שני שנאכל לפנים מן החומה אין צריך שהרי כבר נאמר (שם י״ב:י״ז) לא תוכל לאכל בשעריך אם כן למה נאמר ואכלת לפני ה׳ אלהיך מקיש בכור למעשר שני מה מעשר שני נאכל משנה לחברתה אף בכור נאכל משנה לחברתה.
למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך – מגיד שהמעשר מביא את האדם לידי תלמוד תורה. כל הימים, בין בארץ בין בחוצה לארץ.
סליק פיסקא
[Piska 106]
"And you shall eat before the Lord your G-d, etc." R. Yossi says three things in the name of three elders:
R. Akiva says: I might think that one brings firstlings from outside of Eretz Yisrael to the land (to be sacrificed); it is, therefore, written (Ibid.) "And you shall eat before the Lord your G-d, in the place that He shall choose to repose His name there the tithe of your corn … and the firstlings." From the place whence you bring the corn tithe (i.e., Eretz Yisrael) you bring firstlings. From outside Eretz Yisrael, whence you do not bring the corn tithe, you do not bring firstlings.
Shimon b. Azzai says: I might think that just as the Torah prescribed a partition between (the eating of) holy of holies, (these being eaten within the curtains) and (the eating of) lower-order offerings, (these being eaten within the wall of Jerusalem), so, it prescribed a partition between (the eating of) a firstling and (the eating of) second-tithe. But it follows (otherwise), viz.: A firstling requires "bringing to the place" and the tithe requires "bringing to the place." Just as a firstling is eaten only within the wall, so, second-tithe is eaten only within the wall. — (No, this may be refuted, viz.:) Why was the space of eating a firstling limited? Because the time for its eating was limited (— two days and one night). But, as to second-tithe, whose eating time was expanded (— up to three years), say that since its eating time was expanded, its eating space should likewise be expanded! It is, therefore, written "And you shall eat it before the Lord your G-d in the place that He shall choose, etc." Just as a firstling is eaten only within the wall, so, second-tithe.
R. Yishmael says: I might think that nowadays one should bring up second-tithe (to Jerusalem) and eat it (there). But it follows (otherwise), viz.: A firstling requires "bringing to the place," and the tithe requires "bringing to the place." Just as a firstling is eaten only in the presence of the Temple, so, second-tithe is eaten only in the presence of the Temple. — (No, this may be refuted, viz.:) This may be true of a firstling, which requires blood and devoted portions for the altar — as opposed to second-tithe, which does not require these things. — This is refuted by bikkurim (first-fruits), which, though they do not require blood and devoted portions for the altar, they are eaten only in the presence of the Temple — No, (this may be refuted), viz.: This may be true of bikkurim, which require placing before the altar — as opposed to second-tithe, which does not require this! — It must, therefore, be written "And you shall eat before the Lord your G-d, in the place that He shall choose to repose His name there, the tithe of your corn … and the firstlings, etc." Second-tithe is being compared to firstlings. Just as firstlings are eaten only in the presence of the Temple, so, second-tithe is eaten only in the presence of the Temple.
Others say: I might think that if a firstling passed its time (for sacrifice) from one year to the next it would be invalidated as are the (other) offerings (in such an instance); it is, therefore, written "And you shall eat … the tithe … and the firstlings." A firstling is being compared to second-tithe, viz.: Just as second-tithe is eaten from one year to the next, so, a firstling.
"so that you learn to fear the Lord your G-d": We are hereby taught that the act leads to fear. "all of the days": both weekdays and Sabbath.
and before the Lord your God in the place which He will choose to make His Shekinah dwell there, you shalt eat the tithe of your corn, wine, and oil, and the firstlings of your herd and flock, that you may learn to fear before the Lord your God all days.
ותאכלון קדם י״י אלהכון באתרה די יתרעי למשרי יקר שכינתיה תמן מעשר תניין עבוריכון חמרכון ומשחכון ובכורי[י] תוריכון ודעניכוןא מן בגלל דתלפון למדחל מן קדם י״י אלהכון כל יומיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ודעניכון״) גם נוסח חילופי: ״ועדרי עני׳ ״.
ותיכלון מעשרא תיניינא קדם י״י אלקכון באתר(ע)א דיתרעי לאשראה שכינתיה תמן מעשר עיבורכון חמרכון ומישחכון וכן ביכורי תוריכון ועניכון מן בגלל דתילפון למדחל מן קדם י״י אלקכון כל יומיא.
And the second tithe you shall eat before the Lord your God in the place which He will choose to make His Shekinah to dwell there; the tenths of your corn, your vines, and your oil, and likewise the firstlings of your oxen and sheep, that you may learn to fear the Lord your God all the days.
(Deut. 14:23:) “Then in the presence of the Lord your God, in the place where he shall choose to have His name dwell, you shall consume the tithes of your grain, [your new wine].” If you tithe, [it is] your grain. But if not, [it is] My grain, according to what is stated (in Hos. 2:11), “Therefore I will take back My grain in its time.” If you merit it [it is] your new wine. But if not, [it is] My new wine, [according to what is stated (ibid., cont.),] “and My new wine in its season.” Resh Laqesh said, “The Holy One, blessed be He, said, ‘I have told you to take your tithes from the choicest part. How so? When a Levite comes to you, if you give him a tithe from the choicest part, I will [also] give to you from the choicest part.’” Thus it is stated (in Deut. 28:12), “The Lord will open for you His finest storehouse.” But if you have given him some sword grass and some pulse, I have a right to give you something similar. Thus it is stated (in Deut. 28:24), “The Lord will make the rainfall of your land powder and dust.”
ואכול, לפני ה׳ אלהיך, במקום אשר הוא בוחר בו להחיל בו את אורו, את מעשרות דגנך ומיציך ושמנך ובכורות בקריך וצאנך, בכדי שתלמד לעצמך איך תעבד אותו לארך הזמן.1
1. [. ואמר על זה בהושע יב׳ ״בקרבך קדוש״ רצונו לומר ועוד שהשכנתי כבודי ביניהם מה שלא עשיתי לעם אחר ולא אחלל כבודי דברי הרד״ק מלשון רבינו סעדיה גאון ״ולא אבוא בעיר אחרת״ אלא בירושלים ועל דרך הזה ת״י ולא אחליף בקרתא אחרי עוד ית ירושלים.]
ואכלת וגו׳ – זה מעשר שיני. שהרי כבר לימדנו ליתן מעשר אחד ללוים, שנאמר: כי תקחו מאת בני ישראל וגו׳ (במדבר י״ח:כ״ו), ונתן להם רשות לאוכלו בכל מקום, שנאמר: ואכלתם אותו בכל מקום (במדבר י״ח:ל״א). על כרחך, זה מעשר אחר הוא.
ואכלת וגו' AND YOU SHALL EAT [BEFORE HASHEM YOUR GOD, IN THE PLACE WHICH HE SHALL CHOOSE … THE TITHE OF YOUR CORN etc.] – This is the "Second Tithe", for it (Scripture) has already taught us to give the "First Tithe" to the Levites – as it is said, "[And unto the Levite shall you speak …], when you take of the children of Israel the tithes" (Bemidbar 18:26), etc., – and besides it gave them permission to eat it in any place, as it is said, "and you shall eat it in any place" (Bemidbar 18:31) – thus you must admit that this tithe mentioned here, (which is to be eaten by an ordinary Israelite in Jerusalem) must be another one, – the "Second Tithe".
פס׳: ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהרך – ומנין לרבות שאר הפירות תלמוד לומר כל תבואת זרעך. להביא את המוכר שהוא חייב במעשר כשם שהאוכל חייב:
פס׳: ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום וגו׳ – רבי יוסי אומר שלשה דברים משום שלשה זקנים. רבי עקיבא אומר יכול יהא אדם מעלה בכורות מחוצה לארץ. תלמוד לומר ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר ממקום שאתה מביא מעשר דגנך אתה מביא בכורות מקום שאין אתה מביא מעשר דגנך אין אתה מביא בכורות.
דבר אחר ואכלת לפני ה׳ אלהיך – מה בכור אין נאכל אלא לפנים מן החומה. אף מעשר שני אין נאכל אלא לפנים מן החומה. ומה בשר אינו נאכל אלא לפני הבית אף מעשר שני אינו נאכל אלא בפני הבית. למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך כל הימים. בין בארץ בין בחוצה לארץ:
למען תלמד ליראה – כשתראה מקום שכינה וכהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם.
למען תלמד ליראה [IN THE PRESENCE OF THE LORD YOUR GOD, IN THE PLACE HE WILL CHOOSE ...] SO THAT YOU MAY LEARN TO REVERE [THE LORD]: when you see the place of the divine Presence, the priests performing the divine service, the Levites on their platform and the Israelites in their proper stations.1
1. The last phrase, ישראל במעמדם, might also be understood as a reference to the division of the Israelites into twenty-four shifts (מעמדות). See Mishnah Taan. 4:2. The phrase that Rashbam uses here, כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם, is common in the Talmud. See e.g. Yom. 20b. The problem in our verse is that it is not clear how eating holy food in Jerusalem causes a person to “learn to fear the LORD.” Sifre 106 suggests that the consumption of such foods brings one closer to the study of Torah, and that is the meaning of “learning to fear God.” So also Rashi to Leviticus 19:24. Ibn Ezra (in his first explanation) and Nahmanides suggest that visiting in Jerusalem where the leading teachers of Torah are to be found will help a person learn the fear of God. So also NJPSC. (In his second explanation, Ibn Ezra suggests that תלמד means to become habituated.) Rashbam explains that just seeing the holy city and the divine service in action will have an educational impact on the pilgrim.
AND THE FIRSTLINGS OF THY HERD. The one who is fit1 to eat them shall eat them, as I have previously explained.
THAT THOU MAYEST LEARN.2 This means that when you go to the revered place,3 there they [kohanim] will teach you. There is a second meaning to le-ma'an tilmad (that thou mayest learn). Tilmad is similar in meaning to melummadah (well broken), as in And Ephraim is a heifer well broken(Hos. 10:11). Its meaning is habituated.4 This interpretation appears correct to me.
1. The kohen.
2. Hebrew, le-ma'an tilmad.
3. The place where God's glory dwells.
4. According to this interpretation our verse reads: that you will be habituated to fear the Lord.
אואכלת לפני י״י אלהיך – והעניים גם הם יעלו על אותו סמך שניזונים עמך.
בלמען תלמד ליראה – שכשתעלה לרגל לאכול מעשר שיני שלך, ותראה כהנים בעבודתן ולוים בשירן ובזמרן, וסנהדרין יושבין ודנין משפטים ישרים ומורים הוראות, שמשם יוצאה הוראה לכל ישראל, תלמד ליראה את השם.
א. בכ״י מינכן 52, ד״ה ״ואכלת״ מופיע באמצע הביאורים לפסוק כ״ב ולפני ד״ה ״היוצא״.
ב. בכ״י מינכן 52, ד״ה ״למען תלמד״ מופיע לאחר הביאור על פסוק כ״ז.
ואכלת לפני י"י אלהיך – YOU SHALL EAT BEFORE HASHEM YOUR GOD – And the poor people will also go up on that reliance, that they shall be fed with you.
למען תלמד ליראה – THAT YOU MAY LEARN TO FEAR – That when you go up for the holiday to eat your second tithe, and you see priests in their service and Levites in their song and their music, and the Sanhedrin sitting and judging righteous judgments and teaching instructions, that from there instruction goes out to all Israel, you will learn to fear Hashem.
למען תלמד ליראה – תהיה רגיל כמו עגלה מלומדה (הושע י׳:י״א)1 פרא למוד מדבר (ירמיה ב׳:כ״ד). שכשתעלה לרגל לאכול מעשר שני שלך ותראה כהנים בעבודתם ולוים בשירם וישראל במעמדם וסנהדרין יושבים ודנים דינים ישרים ומורים הוראות שמשם הוראה יוצאה לכל ישראל תלמדאליראה את י״י אלהיך.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י בכור שור.
א. בכ״י מינכן 224: ילמד.
למען תלמד ליראה, "in order that you may learn to revere, etc." This expression is meant to refer to reverence for the Lord becoming something natural, a daily occurrence, part of your everyday life, not something restricted to when one visits the synagogue and prays intently. When people observe the laws of the second tithe that apply to the average farmer being observed by huge crowds coming to Jerusalem and being exposed to priests in great numbers, this will make a deep impression upon them and be an unforgettable experience. Seeing the Supreme Court in session in Jerusalem will also be an experience that will increase the degree of reverence for the Lord your God.
ואכלת לפני ה׳ וגו׳ בכורות צאנך וגו׳ – וקשה הלא ישראל אינו אוכל בכורות וזה לא מצי מיירי בבעל מום דאכיל לי׳ ישראל דהדר כתיב בפ׳ כל הבכור וכי יהי׳ בו מום, והר״ר משה ממחסיא מצא בס׳ אחד שהיו נוהגים להפריש שני מיני בכורות, א׳ פטר רחם, וא׳ אף שאינו פטר רחם רק שהוא הנולד ראשון בעדרו כמו ביכורי אילנות והוא נאכל לבעלים, מהר״ר מנחם בר נטרונאי.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 22]
למען תלמד ליראה – כי תמצא שם הכהנים והלוים מורי התורה וילמדו אותך העבודה והיראה. ואמרו במסכת תענית עשר תעשר, א״ר יוחנן עשר בשביל שתתעשר. והנה אין בלשון הכתוב לשון עושר כי שני השיני״ן סבולת הן, אבל ר׳ יוחנן היה מפרש כן עשר בשביל שתעשר ממנו שנים רבות, וזהו העושר, כן כתב הראב״ד ז״ל שם בפירושיו. והנה זה בודאי נסיון, והתורה אמרה (דברים ו) לא תנסו, אלא כבר דרשו רז״ל חוץ מזו, שנאמר (מלאכי ג׳:י׳) הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת וגו׳.
וע״ד המדרש עשר תעשר עשר שלא תתחסר, רמז למפרשי ימים להוציא אחד מעשרה לעמלי תורה. עשר תעשר, בנוהג שבעולם אדם יש לו שדה נותנה למחצה לשליש ולרביע, אבל הקב״ה אינו כן, משיב רוחות מעלה עננים מוריד גשמים מפריח טללים מדשן פירות, ואינו מבקש אלא אחד מעשרה, לפיכך הזהיר משה לישראל עשר תעשר. מעשה באחד שהיה מוציא מעשרותיו כראוי, היתה לו שדה והיתה עושה אלף מדות ומוציא ממנה מאה מדות למעשר ומן המותר היה מתפרנס הוא ובני ביתו כל ימיו, כשמת אמר לבנו תן דעתך על שדה זו, כך וכך אני מוציא למעשר וממנה הייתי מתפרנס כל ימי, שנה ראשונה זרעה הבן עשתה אלף מדות, הוציא ממנה מאה מדות מעשר, שנה שניה זרעה עשתה אלף מדות נכנס בו עין הרע ופחת עשר שלא נתן מאה מדות אלא תשעים, שלישית זרעה, פחתה מאה, פחת הוא עשרה, רביעית פחתה השדה מאתים, פחת הוא עשרה, וכן חמישית וששית עד שעמדה השדה על מעשרותיה, כשראו קרוביו כך לבשו לבנים ונתעטפו לבנים ונכנסו אצלו, אמר להם למה באתם לשמוח על אותו האיש שנדוהו, אמרו ח״ו לא באנו אלא לשמוח לשעבר היית בעל הבית והקב״ה כהן ועכשיו נעשית כהן והקב״ה בעל הבית, ולפיכך משה מזהיר לישראל עשר תעשר את כל תבואת זרעך.
היוצא השדה – אמרו במדרש אם זכיתם סוף שיוצאין לזרוע השדה, ואם לאו היוצא השדה מתגרה בכם, היוצא השדה זה עשו, שנאמר (בראשית כ״ה:כ״ט) ויבא עשו מן השדה.
תבואת זרעך – אם זכית סופך נפיק לחקלך וחמי עלמא צריך מטרא ותתפלל עליו והוא יוצא, זהו היוצא השדה, ואם לאו סוף ששונאי ישראל יוצאים לקבור בניהם בשדה.
מעשר דגנך תירושך – אם אתה מעשר דגנך, אם לאו דגני, אם אתה מעשר תירושך, ואם לאו תירושי, שנאמר (הושע ב׳:י״א) לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו ותירושי במועדו. שנה שנה, למדך הכתוב שאינן מעשרין משנה לחברתה, מן החדש על הישן, כך דרשו רז״ל.
ובכורות בקרך – לא שיאכלם ישראל שהרי הבכור נאכל לכהנים.
ודע כי הבכור יש בו קדושה לעולם, ואפילו בזמן הזה בחוצה לארץ קדושה יש בו, ואינו נגזז ולא נעבד ואסור לאכלו אלא במומו. וזה שלא כדעת הרמב״ם ז״ל שכתב בכור בהמה טהורה אין מצותו נוהגת אלא בארץ ישראל. וכבר תפש עליו הראב״ד ז״ל בהשגותיו ואמר דאפילו רבי עקיבא שהיה סובר כן לא אמר אלא לענין שאינו קרב, אבל בודאי קדושת בכור יש לו אפילו בזמן הזה בחוצה לארץ ואין להתיר לאכלו אלא א״כ יש בו מום. והראיה ממה שאמרו בסנהדרין, אמר ליה ר׳ חייא לרב בר אחתיה נחית לבבל יורה יורה, יתיר בכורות אל יתיר, והנה בבל חוצה לארץ היא. ועוד בפרק פסולי המוקדשין, ההוא שרוע דאתא לקמיה דרב אשי, אמר למאי ניחוש ליה אי כהן הוא אי ישראל הוא הרי בכור ומומו עמו. וידוע כי רב אשי בבבל הוה, וזה ראיה שהבכור הוא נוהג בחוצה לארץ להאכל במומו. ועוד במסכת ביצה פרק אין צדין בענין ההוא גברא דאייתי בוכרא קמיה דרבא והוה חייף רישיה, דלי עיניה וחזייה למומיה א״ל זיל האידנא ותא למחר, אמר ליה היכי הוה עובדא, א״ל הוה שדין שערי בהך גיסא בהדי דקא עייל רישא בזעיה הוצא לשפותיה. וזה ראיה שרבותינו שבבבל היו מדקדקין הרבה בענין הבכור בקדושתו ובמום עובר, ולא היו עושין כן אלא מתוך שיש בו קדושה ואפילו בחוצה לארץ.
למען תלמד ליראה, "so that you will learn to revere, etc." When you will meet priests and Levites in Jerusalem, scholars who teach you Torah you will learn to revere the Lord.
The Talmud Taanit 9 quotes Rabbi Yochanan as saying about the words עשר תעשר that the Torah implies you should give your tithe עשר, in order that as an eventual result תתעשר, you will become wealthy (i.e. read as if the dot is on the right side of the letter ש.) Actually the wording does not contain an allusion to עושר, wealth, seeing both the letters ש have their dot on the left side, imply passivity. What Rabbi Yochanan had in mind was not עשר בשביל שתתעשר, but עשר בשביל שתעשר, "give your (first time) tithe so that you will enjoy many years when you have what to tithe." [When understanding it thus the dots on the letter ש remain on the left side. Ed.]. This then is the "wealth" Rabbi Yochanan was speaking about. (Based on Raav'ad, but never printed separately in this form.)
This is certainly something in the category of an experiment, i.e. appears to violate the commandment not to "test the Lord" (Deut. 6,16). Our sages in Taanit 9 were quite aware of this and this is why they quoted Malachi 3,10 where the prophet apparently allows this one exception to the rule not to test the Lord.
A Midrashic approach: The repetition of the words עשר תעשר are a veiled warning; if you do not give your tithes you will become impoverished rather than remain more wealthy by withholding the amount in question. The wording also contains a hint that people who travel overseas should donate 10% of their profits to the people who toil studying Torah (Tanchuma Re'ey 18). Another meaning of these words (Yalkut Shimoni 892): it is customary that when a person rents a field he has to give the owner at least a third or even half of the harvest. Seeing that we are "renting" the land from God and He provides rain clouds, dew, manure, etc., and demands only 10% of the harvest as His due we really have nothing to complain about. Considering all these facts Moses warned the people to be careful to observe this commandment meticulously. There was a farmer once who fulfilled his duty and tithed his harvest properly. As a result he was left with a net amount of 1000 measures of grain. When he was about to die he told his son to be careful to observe this commandment meticulously. He told him how much a particular field yielded annually and to be sure to give 10% of that amount to a Levite. He also told him that he himself had been able to subsist comfortably on the harvest of that field after he had set aside the tithe. The son, a miser by nature, sowed the field and in the first year it yielded the amount his father had told him about. After the first year's harvest came in the son dutifully set aside the 10%. In the second year, he was too miserly to do this and set aside only 9% instead of 10%. He found that in the third year this field yielded only 90% of the regular harvest. Becoming upset about this he again decrease the amount he set aside for the tithe until after a number of years of such miserly conduct the field yielded only the amount which his father had given away to the Levite as a tithe. When his relatives and neighbors became aware of this they all dressed in white garments and approached this farmer. When he saw them, the son of that original owner was upset that these people apparently celebrated his misfortune [wearing white is a symbol for celebrating. Ed.] The neighbors said that they certainly did not come to gloat but seeing that in the past he had been the owner and God the priest (the recipient of the tithe), now the tables had been turned and this farmer had become the priest (requiring the handout) and God had become the owner. This is what Moses meant when he warned: עשר תעשר את כל תבואת שדך, "if you do not give the tithe you will eventually have to be the recipient of a tithe (handout)."
היוצא השדה, "which the field produces." Tanchuma Re'ey 18 comments that "if you merit it you will go out and sow your field. If not היוצא השדה, the one known as "going out into the field," (the Torah's description of Esau) will harass you (compare Genesis 25,29).
תבואת זרעך, "the produce of your sowing." if you merit it the reason you go out to your field will be to examine if it needs rain and if so you will pray and God will respond. If you do not merit it the reason you will go out to the field will be to bury your dead. [The whole line is based on the words היוצא השדה really meaning "he who goes out to the field," not "what comes out of the field." Ed.].
מעשר דגנך תירושך, "the tithe of your grain harvest, your grape harvest, etc." It is only "your" grain harvest, if you tithe it; if not it is "My" grain harvest. The same applies to the grape harvest and the "oil" harvest. This interpretation is based on Hoseah 2,11: "Assuredly I will take back My new grain in its time and My new wine in its season, etc."
שנה שנה, "year after year." This means that one may not tithe from one year's harvest for the following or the previous year's harvest. Each harvest has to be tithed separately.
ובכורות בקרך, "and the firstborn males of your cattle." This does not mean that the (ordinary) Israelite is allowed to consume its flesh, seeing that first born male animals may be consumed only by the priests. It means that the people designated to eat these animals are encouraged to do so.
We have to remember that such firstborn animals are perpetually sacred, i.e. even nowadays when there is no Temple and even in the Diaspora. Such animals may not be shorn, used as working beasts, and may be eaten only if they developed the kind of blemish which disqualifies them as a potential offering for the altar. This view does not correspond to that of Maimonides who wrote in Hilchot Bechorot 1,5 that the law of the sanctity of a firstborn male animal is not applicable nowadays except in the land of Israel. Raav'ad already attacked this comment of Maimonides stating that even according to the view of Rabbi Akiva who did hold this way he meant only that the firstborn male animal nowadays cannot be offered as a sacrifice. This does not mean, however, that the firstborn male animal does not have a sacred body even nowadays and even in the Diaspora and it is out of the question to permit it to be eaten unless it developed the blemish we mentioned. The proof for this view is cited from Sanhedrin 5,1 where Rabbi Chiyah said to Rav, the son of his sister that seeing his nephew decided to emigrate to Babylon whether Rav would ordain him to make rulings there? He was told that whereas he was authorized to make rulings in matters of foods which are forbidden or permitted and in judicial matters, his authority would not extend to make rulings concerning the status of such firstborn male animals. Clearly, Babylon is considered part of the Diaspora. The reason Rabbi Chiya's nephew was denied such authority was that these laws of sanctity did apply there. If not, why did the question arise? There is yet another proof that this sanctity applies even in the Diaspora from Bechorot 31.
ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך תירושך ויצהריך ובכורות בקרך וגו׳ – מקשי׳ העולם הלא הבכורות לכהנים. וי״ל שאז היו מפרישין ב׳ בכורות האחד ראשון לפטר רחם והוא אסור לזרים והשני ראשון לנולדים מן העדר והוא מותר לזרים. ובזה הכתוב אמר בשני ואכלת וזהו שיסד הפייט פטר חמור ושור בכורי רעתיך. והך קושיא תמצא דשייכא נמי בסמוך גבי כל הבכור דכתוב תאכל ומיהו לפרש״י דהתם משמע דהכא והתם איירי בבכור פטר רחם. ואכהן קאי תאכלנו דהתם ואכלת דהכא והא דכתוב בקרך וצאנך דמשמע דכהן אוכל בכור שנולד בעדרו ולא בכור שנולד בעדרו של ישראל ואולי י״ל דנקטיה משום לפני ה׳ לומר דאין כהן חייב לאכול בכורות לפני ה׳ אלא מאותם שנולדו בעדרו ואין להקשות קראי למה לי די״ל דהא אצטריך להקישא כדפי׳ התם והא דהתם אצטריך לגופיה.
למען תלמד ליראה – גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד כיצד ישראל באים לרגל בחג המצות אינם עומדים שם אלא יום א׳ מפני שטרודים בקציר שעורים וכן בעצרת מפני קציר חטים וכל ישראל אין להם אלא מקדש א׳ ואל אחד ושבט א׳ שנבחר לכהונה ובעבור שילמדו ליראה את ה׳ אלהינו נצטוו לאכול מעשר שני בירושלים כדי שיתעכבו שם ויהיו הכהנים עובדים את עבודת ה׳ בקרבנות וקטרת ולוים משוררים וסנהדרי גדולה חותכת דיני ישראל אחת בירושלים וא׳ בהר הבית ושלישית בהר הגזית ובעלות ישראל אז יבינו יראת ה׳ כי יתעכבו שם עד שאוכלים מעשר שני שלהם כך שנינו בספרי.
ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך וכו׳ – מקשים והלא אין בכור נאכל אלא לכהנים. וי״ל שאז היו מפרישין שני בכורות האחד ראשון לפטר רחם והוא אסור לזרים והשני ראשון לנולדי׳ מן העדר והוא מותר לזרים והוא שיסד הפייט באמת יהגה חכי פטר שור וחמור בכורי רפתיך.
מעשר דגנך תירושך ויצהרך – אם אתה מעשר כראוי הרי הוא דגנך תירושך ואם לאו הרי הוא דגני ותירושי שנא׳ לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו ותירושי במועדו ועוד בא וראה כמה גדול כחן של מעשרות שבכל התורה כתיב לא תנסו את ה׳ אלהיכם וגבי מעשר כתיב הביאו את המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת וגו׳ ודרשו רבותינו ז״ל מאי עד בלי די עד שיבלו שפתותיכם מלומר די.
מעשר דגנך תירושך ויצהרך, "the tithe from your corn harvest, your grape harvest and the harvest from your olive trees." The personal pronoun "your," at the end of these three words are to indicate that if you tithe each harvest properly, then you will be entitled to call the remainder as truly yours. If not, the Lord will consider these harvests as belonging to Him, as we know from the verse in Hoseah 2,11: לכן אשוב ולקחתי דגני בעתו ותירושי במועדו וגו', "assuredly I will take back My new grain in its time and My new wine at its season, etc. etc." (Compare Tanchuma section 18 on our portion) If you wish to appreciate the power of tithing your produce meticulously, consider the following: concerning all other commandments the Torah wrote that you must not put the Lord to a test, to see if He keeps what He has promised; (Deuteronomy 6,16) there is only one exception to this rule which has been spelled out by the last of our prophets Malachi, 3,10: "Bring the full tithe into the storehouse; and let there be food in My House, and thus put Me to the test –said the Lord of Hosts. I will surely open the floodgates of the sky for you and pour down blessings on you. And I will banish the locusts from you so that they will not destroy the yield of your soil; and the vines in the field shall no longer miscarry-said the Lord of Hosts. And all the nations shall account you as happy for you shall be the most desired of lands, -said the Lord of Hosts. Our sages in the Talmud tractate Taanit, folio 9 ask about the meaning of the words: עד בלי די, in verse 10 of the quote from Malachi; they said that it means "until your lips will get tired of saying "enough."
ואכלת לפני י״י אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך תירושך ויצהרך ובכרת בקרך וצאנך למען תלמד ליראה – תימה מה עניין זה אצל זה משום דיהיה מעשר ילמוד ליראה. וי״ל שהיו נותנין מעשרות לבניהם לאכלם בירושלם ושם ילמדו תורה ויראת השם. משום שהיו הפירות הרבה, ולא יכול להתעכב כל כך עד שיהו נאכלין והיה שולח בנו והיה לומד תורה ביני וביני עד שיהיו נאכלין.
ובכורות בקרך וצאנך – תימה (דתנא) [דכתב עוד] (לק׳ ט״ו י״ט) כל הבכור אשר יולד וכו׳ עד לפני י״י אלהיך תאכלנו, והא ליכא למימר דבבעל מום אירי, דהא כתיב וכי יהיה בו מום וגומר מכלל דעד השתא בתם מיירי. וי״ל שרגילין היו ישראל להפריש ב׳ בכורות, האחד לפטר רחם ואותו נאכל לכהנים דווקא, והשני מפריש [מה] שיולד תחלה בעדרו והיה כמו [בכורים] באילנות והיינו דכתיב (שמות כ״ג י״ט) ראשית בכורי אדמתך וגו׳ ואפילו וולדות איקרי פרי, ועל שם בכורים איקרי בכור ואע״פ שאינו פטר רחם, ועליו הוא אומר ובכורות בקרך וצאנך שאותם אוכלים הבעלים.
ואכלת לפני י״י אלהיך – מגיד שאין אוכלו שם אלא בשעה שבית הבחירה קיים והעבודה שם כי אז הוא לפני י״י לא בשעה שנחרב הבית ואין העבודה שם.
מעשר דגנך תירושך ויצהרך – מגיד שאין מפרישין מעשר שני אלא מדבר שנגמרה מלאכתו לאכילה.
ובכורות בקרך וצאנך – זה ממה שיורה עוד שאין זה הענין אלא בפני הבית כי הבכור אינו נאכל כי אם בפני הבית דמו ואמוריו הם למזבח כמו שנתבאר בפרשת קרח.
למען תלמד ליראה את י״י אלהיך כל הימים – מגיד שתועלת זאת המצוה הוא שילמד האדם בה ליראה את השם יתעלה וזה כי מפני שלא היה נאכל אלא במקום שיבחר השם יתעלה אשר שם ימצאו החכמים שיורו משפטי י״י ליעקב ותורתו לישראל והם הכהנים והלוים המשרתים לפני י״י הנה ימשך להם זה התועלת מפני בואם למקום ההוא הנבחר לאכול שם זה המעשר עם שענין המעשר בעצמו מישיר אותם ליראת השם יתעלה בהשיגם זה הנמצא העשירי שהוא בעל כל שאר הנמצאות והנה לא יכבד עליהם באם שם ועמדם שם בשלשה רגלים אשר צותה התורה שיבאו שם לפי שיש להם מן המזון מה שלא יותר להם לאכלו אלא במקום בית הבחירה ושם גם כן ירגילו עצמם מפני זה ליראה את השם יתעלה מצד אחד כי כבר ימצא שם מי שיש לו שעור רב מזה המעשר ולא יוכל להתעכב שם עד שיאכלוהו הוא וביתו ולזה ימהר לתת ממנו ללוים ולשאר הצריכים וזה ממה שירגילו לו ויקנה מנהג בעשיית הצדקה ואמר כל הימים להעיר על נצחיות אלו המצות כל זמן שיהיה שם מקום הבחירה ותהיה העבודה שם.
(כג) ואמר שגם כן יאכל שםבכורות בקרך וצאנך. אבל הבכורות היתה אכילתם לכהנים שיאכלו אותם שמה. ובפרק קמא דתעניות (תענית יט) רבי יוחנן אשכחיה לההוא ינוקא דריש לקיש אמר ליה אימא לי פסוקיך אמר ליה עשר תעשר. אמר ליה אימר לי מר מאי עשר תעשר אמר ליה עשר בשביל שתתעשר. אמר ליה ומי שרי לנסויי להקדוש ברוך הוא. אמר ליה הכי אמר רבי אושעיא חוץ מזו שנאמר הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת אמר ה׳ צבאות אם לא אפתח לכם את ארובות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. מאי עד בלי די. אמר רבי יוחנן עד שיבלו את שפתותיכם מלומר די די. אמר ליה אי מטאי להתם לא צריכית לך ולרבי אושעיא רבך הנה בארו עשר מלשון מעשר. ותעשר מלשון עשר.
ואמרו למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך כל הימים הוא לתת הסבה. רוצה לומר עם היות שאתה ובניך ובנותיך ועבדך ואמתך תאכלו המעשר הזה כמו שאר התבואה. ותאמר אם כן מה תועלת בהפרש המעשר משאר התבואות אחרי שזו וזו יאכלו הבעלים. דע לך שיש בזה תועלת עצום. והוא שבהפרישך אותו המעשר והוליכך אותו לירושלם לאכלו שם לשם מצוה לפני ה׳ תלמד ליראה את ה׳ ותקנה התכונה הטובה הזאת והיתה למידת היראה בעשותך הדברים ההם לשם מצוה ולהתלמד בקיום הצויים האלהיים שבזה ההרגל יקנה בנפשו תכונה טובה מההכנעה לשם יתברך ויראתו. וגם תהיה הלמידה ההיא במקדש. שכהני ה׳ בעלות אדם שמה עם המעשר לאכלו לפני השם יתברך ילמדו אותו דעת ויראת ה׳:
וצוה שיאכלו המעשרות במקום אשר יבחר. ואם ירחק המקום ונתת בכסף וצרת הכסף בידך.
למען תלמד ליראה – כי במקום הנבחר למקדש, יהיה בית דין הגדול להבין ולהורות.
למען תלמד ליראה, for the site chosen by God for the Temple also houses the Supreme Court, Sanhedrin, from where knowledge and understanding is dispensed.
מַעְשַר: בספרי׳ מדוייקי׳ כ״י העי״ן בשוא לבדו, ובלא מאריך במ״ם, וכ״כ בעל א״ת. ודוגמתו את כָל מַעְשַר תבואתך שבסמוך1. ומה שיש לפקפק בזה אבאר2 בנחמיה סי׳ יו״ד בעזרת העוזר יתברך שמו. [מַעְשַׂר].
דְגָנְךָ תִירֹשְךָ: מן ריש ספרא דדברים עד עשר תעשר3 כתי׳ דגנך וְתִירֹשְךָ, ומן עשר תעשר עד סוף ספר׳ כתו׳ דגנך תִירֹשְךָ, וכולהו׳ מל׳ יו״ד וחס׳ וי״ו בתר רי״ש. [דגנך תירשך].
1. שבסמוך: להלן פס׳ כח.
2. אבאר: מ״ש נחמ׳ י לט (׳יעלו את מעשר׳).
3. עשר תעשר: דב׳ יד כב.
דגנך תירשך ויצהרך – הדגן כולל חמשת המינים, והתירוש הוא היין, והיצהר השמן, ואין מין אחר בכל הזרעים ובכל פירות האילן חייבין מן התורה לא בתרומות ולא במעשרות, חוץ מאלו:
ובכרת בקרך – יאכלם מי שהוא ראוי לאוכלם, הבכור לכהנים והמעשר לכל אדם, כדרך שפירשנו:
למען תלמד ליראה – הטעם, כי כאשר תלך אל מקום הכבוד שם ילמדוך, ועוד נוכל לפרש, למען תלמד, למען תהיה רגיל, כטעם עגלה מלומדה, כי בכל פעם שאתה מעשר ומפריש חלק מאשר לך, אתה זוכר את ה׳ שבשבילו הוא:
כל הימים – כי אין הפרש מעשר דגן בעת הפרש מעשר תירוש ויצהר או בכורות ומעשרות הצאן:
ואכלת לפני ה׳ וגו׳ – עיין פירוש הפסוק הקודם.
ובכרת בקרך וגו׳ – ברור מההמשך שהבכורות אינם הנושא העיקרי של הלכות אלה, שכן כך נאמר בפסוק כד על המאכלים הנזכרים בפסוקנו: אם אי אפשר להעלותם למקדש כמות שהם, ניתן לפדותם בכסף, ובכסף זה ניתן לקנות מאכלים אחרים במקום המאכלים האלה. אך בשום אופן לא ניתן לפדות בכור בהמה טהורה, כפי שנאמר במפורש בספר במדבר (יח, יז). אם הוא תם, אימוריו קרבים על גבי המזבח, ובשרו נאכל לכהנים כקודשים קלים בתוך עיר המקדש. ואם הוא בעל מום, עדיין הוא ממון כהנים, אך ניתן לאוכלו ללא פדיון, לכל אדם ובכל מקום. בשום פנים ואופן אין ההלכות האמורות כאן בהמשך נוהגות בבכור בהמה טהורה. על כרחנו אפוא שגם בפסוקנו הנושא העיקרי הוא אך ורק ״מעשר דגנך תירשך ויצהרך״, ואילו ״בכורות בקרך וצאנך״ הם טפלים ל״מעשר״ וגו׳, והבכורות נזכרו רק כדי לבאר את משמעות המעשר.
כאשר קידש ה׳ את בכור הבהמה הטהורה, הוא הכריז ״לי״ (עיין שמות יג, ב) על העם שהוא גאל, וכתוצאה מהכרזה זו הוא ציווה לקדש כל יחיד ויחיד ואת כל רכושו של העם הזה. הוא נתן ביטוי לאמצעי המחיה האנושית ולפרנסת קדושה זו באמצעות מצוות בכור בהמה טהורה. מצווה זו מציינת שפרנסת כל משפחות ישראל צריכה להיות בשירות מקדש התורה. התמסרות מוחלטת והתבטלות מוחלטת לפרנסת הקודש עלי אדמות (הקטרת אימורים), היא תכלית כל עשייה וכל רצון (חלב וכליות); וכאשר הכהנים אוכלים בעיר ה׳ – הם ונשיהם ובניהם ועבדיהם – הם מהווים דוגמא למופת לכלל האומה, וכל משפחות ישראל צריכות ללמוד ממשפחות הכהנים לאכול לפני ה׳ בקדושה כעין של כהונה.
כל מצוות בכור בהמה טהורה מיוסדת על לידת אומתנו, ומביאה אותנו להתבונן בה – עת כשלה גבורת פרעה, ונבלה פריחת משפחות מצרים. זיכרון אותה שעה ילמד לכל דורות ישראל ששמיעה בקול ה׳ היא התנאי לכל פריחה לפני ה׳.
לימוד זה היוצא מבכור בהמה טהורה הוא גם הלימוד היוצא ממעשר שני, אלא שמבכור הוא נלמד באופן סמלי על ידי הדוגמא של הכהנים, ואילו במעשר שני הוא מתקיים בפועל על ידי כל איש ישראל. לאחר הבאת מיטב פירות הארץ לגמר מלאכתם לצורך עצמו ומשפחתו, מפריש מהן כל יחיד ויחיד מעשר כ״ממון גבוה״, ומעשר זה הוא קודש שנתקדש על מנת לקדש. אך המפריש אינו מפנה אותו לכהנים וללויים; אלא בנוגע למעשר זה הוא עצמו הופך להיות ברוח לכהן וללוי. הוא יעלה אותו לעיר ה׳ של מקדש התורה כדי לאכול אותו בעצמו, ושם יאכלנו בטהרה כעין של כהונה וברגש של כהונה – שלא בטומאה ושלא באנינות (עיין להלן כו, יד). הוא יאכל אותו לפני ה׳ אלוקיו, בסביבות מקדשו, וכך ילמד ששמחה אמיתית באה רק מיראת ה׳ אמיתית.
עם כזו יראת אלוקים, אדם חי כל רגע של חיים, אפילו החושני ביותר, לפני ה׳; ואפילו עליצות האכילה מתעלה על ידי יראה זו למצוות ה׳ קדושה ומקדשת – ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלקיך כל הימים״.
חז״ל גם אומרים במסכת תמורה (כא.–:) שבכורות מקושרים כאן למעשר שני כדי להקיש ביניהם, ומהיקש זה הם לומדים שמעשר שני – בדומה לבכור – נאכל בירושלים רק אם בית המקדש קיים, ״בפני הבית״; ורק בתוך חומות העיר, ״לפנים מן החומה״. וכדרך שמעשר שני הוקש לבכור, כך בכור הוקש למעשר שני. לפיכך, בכורות מחוצה לארץ אינם קרבים בבית המקדש, משום שגם מעשר שני מובא לירושלים רק אם גדל בארץ ישראל: ״ממקום שאתה מעלה מעשר דגן אתה מעלה בכור״ וכו׳. וכך גם בכור אינו נפסל להקרבה בשנתו השנייה, כדרך שמעשר דגן אינו נפסל משנה לחברתה.
[קו] מעשר דגנך וגו׳ ובכורות בקרך, הנה עקר הדבור פה הוא ממעשר שני ומצותיו ולמה הוסיף ובכורות בקרך, שע״ז הזהיר כבר למעלה לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך וכו׳ ובכורות בקרך (כנ״ל סי׳ לד) ע״ז אמר ר׳ יוסי ג׳ דברים בשם ג׳ זקנים, שכולם פירשו שבא להקיש בכור ומעשר זל״ז וכפי הכלל באילת השחר (כלל קס) שכל שני שמות הבאים במשפט א׳ הם מוקשים זל״ז, ור״ע למד שבא להקיש בכור למעשר שלא יביאנו מח״ל כמ״ש בתרומה (דף כא) ובן עזאי מקיש מעשר לבכור שלא יאכל רק תוך החומה לא בכל הרואה, ור׳ ישמעאל מקיש מעשר לבכור שלא יעלנו בזה״ז (כמ״ש בתמורה שם ובמכות דף יטוזבחים דף ס) ור׳ ישמעאל לא ס״ל כר״ע לענין שגם בדיעבד לא יביא בכור מח״ל כמ״ש התוס׳ בתמורה שם, ואחרים פי׳ שמקיש בכור למעשר שיאכל משנה לחברתה (ומובא בתמורה שם ובר״ה דף ב׳וזבחים דף כט):
מעשך דגנך תירושך ויצהרך: לדעת הגאונים והרמב״ם1 יש להבין מדוע דייק הכתוב כאן לפרש ״דגנך2 תירושך ויצהרך״. אף על גב שביארנו בספר במדבר (יח,יב) דבכלל ״דגן״ – ׳כל דמידגן׳ במשמע – זרעים ופירות האילן, לאפוקי משקה שאינו מידגן, ומשום הכי פירש הכתוב ״תירוש״ שהוא משקה יין ו״יצהר״ שהוא שמן, מ״מ למאי פירש הכתוב בזה המקרא הני תלתא3.
וגם קשה הא דכתיב כאן בענין דמעשר ״ובכורות בקרך וצאנך״, שהוא מאכל כהנים ולא בעלים4. ואי נימא דאגב מעשר כתיב בכורות באכילה בירושלים5, אם כן למאי ייחד הכתוב רק בכורות ולא כל נדרים ונדבות דמותר גם לבעלים כמעשר שני6, וכלשון המקרא לעיל פרק י״ב7. {ונראה דמכאן יצא הדרש בתמורה (כא,א) להקיש בכור למעשר, או מעשר לבכור, עיין שם8}.
אלא מתחילה יש לבאר סוף המקרא ״למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך כל הימים״, ותניא בספרי והובא בתוספות קדושין (כד,א)9 ובבא בתרא (כא,א)10 ׳לא ניתן מעשר שני אלא בשביל תלמוד ויראה׳. והפירוש, כי מעשר שני אינו נאכל אלא בירושלים11, ואי אפשר לבעלים לאכול במשך ימי רגלים שבא לירושלים כל העשירית של תבואתו, ועל כרחו או יושב בעצמו בירושלים גם אחרי הרגל, והרי אין לו עסק שמה כי אם תלמוד ויראה, {ויהא משמעות ״למען תלמד ליראה וגו׳ כל הימים״ – אפילו כשתבוא לביתך ולא תמצא שם מדריכים לתורה כמו בירושלים12}, או שמניח13 לתלמידים בירושלים, ובזה התלמידים מתפרנסים ומתרבים14, וזוהי תכלית מצות מעשר שני – להגדיל תורה15.
{ומכאן איתא במדרש תנחומא כאן: ״עשר תעשר״ – עשר בשביל שתתעשר, מכאן נהגו פרגמטוטין16 ומפרשי ימים להפריש אחד מעשרה לעמלי תורה (עכ״ל), והיינו מעשר כספים17. ולכאורה מאי איריא לעמלי תורה ולא לשארי צדקות. ולפי דברינו ניחא, דאחר שמרומז18 מעשר כספים אצל מעשר שני, ובמעשר שני כתוב מפורש התכלית משום תלמוד19. והא דאיתא ביו״ד סימן רמ״ט (סעיף א׳) לעשות ממעשר כספים מצוות אחרות20, כגון נר לבית הכנסת, היינו מדרשה בירושלמי פאה פרק א׳ (ה״א) ״כבד את ה׳ מהונך ומראשית כל תבואתך״ (משלי ג,ט), ומפרש בירושלמי ״מהונך״ כמו ״מראשית כל תבואתך״21, ונתבאר בזה ב׳העמק שאלה׳ סימן קל״ב (אות א׳) בס״ד. אבל מדרשה דהאי קרא עיקרו רק לעמלי תורה. ועיין מה שכתבתי להלן (כו,טו)}.
ונמצא מיירי כאן22 באכילה שלא בימי הרגל אלא בכל השנה23.
ומעתה, לעיל (פרק י״ב)24 דמיירי בביאת המקדש ברגלים כדכתיב ״ובאת שמה... והבאתם שמה וגו׳ ״, ועל כרחך מקריבים25 במועד או לפני המועד, שהרי המשהה קרבנו רגל אחד עובר בעשה, כדאיתא בר״ה (ו,א)26. משום הכי נתפרש שם אכילת כל הקדשים27, וכן במקרא (שם פסוקים יא-יב) דכתיב28 ״ושמחתם לפני ה׳ אלהיכם וגו׳ ״ היינו שמחת רגלים בבשר קדשים. מה שאין כן כאן דמיירי באכילת כל השנה בירושלים, וזה אינו אלא הנשאר ממעשר שני בירושלים, או בכורות דכתיב בהו29 ״לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה״, ולא נצרך הכהן להקריבם ברגל דוקא, כי אם באותה שנה30. ואחר שכן31 דמיירי בתלמידים32, פירש הכתוב ״דגנך תירושך ויצהרך״33, שהמה הכרחיים לחיות האדם הנדרש לתלמידים, כדאיתא בב״ב (צ,ב) דיינות שמנים וסלתות המה חיי נפש, ולא שארי פירות34. ואם כן, פירוש כאן ״דגן״ כמשמעו – חמשת המינים35, ובכורות36 נאכל לכהנים תלמידים.
1. שכל גידולי קרקע מלבד ירקות חייבים בתרומות ומעשרות מדאוריתא.
2. כשמשמעות ״דגן״ היא (לכאורה) – תבואה.
3. כוונת רבינו אינה ברורה, שהרי הסביר היטב מדוע נכתב ״דגן״ – כל דמידגין, ו״תירוש ויצהר״ – שאע״פ שהם משקה חייבים במעשר.
4. בבחינת מה ענין מאכל כהנים אצל מאכל ישראלים (מעשר שני בירושלים).
5. והוא המכנה המשותף, ולכן כתב זה אצל זה.
6. באכילה בירושלים דוקא.
7. פסוק ו׳ ״והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם ואת תרומת ידכם, ונדרכם ונדבותיכם ובכורות בקרכם וצאנכם״.
8. מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית, אף מעשר... מלמד שאין מעלין בזמן הזה מעשר שני לאכלן בירושלים (עכ״ל). וכן שם (עמוד ב׳): מה בכור אינו נאכל אלא לפנים מן החומה, אף מעשר שני...
9. ד״ה אלא בזוזי דידה ובמעשר דידיה.
10. ד״ה כי מציון תצא תורה (עיין בשני המקורות, שינויי לשון קטנים).
11. ״ואכלת לפני ה׳ אלוהיך במקום אשר יבחר״.
12. השפעת תקופת לימוד תורה בירושלים עוד תשפיע לאורך ימים אחרי שיחזור לביתו.
13. את יתרת המעשר שני שלא הספיק הוא לאכול בימי החג.
14. כי יראו שיש כדי לפרנס את כולם.
15. גם אצלו וגם אצל בני ירושלים.
16. כך הגירסא בילקוט בשם הפיסקתא. ועיין ברמב״ן על-אתר בסוף פסוקנו.
17. שהרי מדובר על נתינה ל׳עמלי תורה׳ ולא על מצות הבאת המעשר לאכול בירושלים.
18. רק ׳רמז׳, מכפילות הלשון ״עשר תעשר״.
19. כפי שביאר רבינו.
20. לשון המחבר: שעור נתינתה (של צדקה), אם ידו משגת יתן כפי צורך העניים. ואם אין ידו משגת כל כך, יתן עד חומש מנכסיו מצוה מן המובחר, ואחד מעשרה מדה בינונית (זהו למעשה ה-׳מעשר כספים׳), פחות מכאן עין רעה. הג״ה: ואין לעשות ממעשר שלו דבר מצוה, כגון נרות לבית הכנסת או שאר דבר מצוה, רק יתננו לעניים. אך הש״ך מביא משם המהרש״ל והדרישה בשם תשובת מהר״מ, שכל מצוה שתבוא לידו, אם לא היה יכולת בידו ולא היה עושה אותה מצוה, יכול לקנות מן המעשר.
21. ׳כמראשית כל תבואתך׳, ובלשון רבינו ׳כמו׳ (לא כפירוש ה׳פני משה׳ – ׳כתרומה גדולה בלבד׳).
22. ״ואכלת... כל הימים״.
23. מכאן ממשיך רבינו לפרש את פסוקנו הן לפי הפשט (מעשר שני – לא כספים – וביכורים), והן לפי התנחומא בדרך המדרש (מעשר כספים).
24. פסוק ו׳ ״והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם ואת מעשרותיכם ואת תרומת ידכם, ונדרכם ונדבותיכם ובכורות בקרכם וצאנכם״.
25. את נדרי ונדבות קרבנותיהם
26. אמר רבא: כיון דעבר עליו רגל אחד עובר בעשה (של ״ובאת שמה... והבאתם שמה״ – לעיל יב, ה-ו).
28. אחרי הפירוט ״שמה תביאו... עולותיכם וזבחיכם מעשרותיכם ותרומת ידכם, וכל מבחר נדריכם״.
29. בסוגית ״כל הבכור אשר יולד לך בבקרך ובצאנך״.
30. יש לציין כי רבינו חזר בו מקביעה זו, כפי שהובא באריכות במהדורת וולוז׳ין בנדון זה, עיי״ש.
31. כאן חוזר רבינו לענות על השאלות שהציב בתחילת הפסוק.
32. כפי שכתב רבינו לעיל שמניח את הנותר ממעשר שני לתלמידים בירושלים.
33. ושאל רבינו לדעת הגאונים הרמב״ם מדוע פירש הכתוב כאן ״דגן תירוש ויצהר״.
34. זה לשונו: אין אוצרין פירות דברים שיש בהן חיי נפש, כגון – יינות, שמנים וסלתות. אבל תבלין, כמון ופלפלין – מותר.
35. שכולם נחוצים ל׳חיי נפש׳, ולא ׳כל דמידגן׳.
36. שהוזכרו גם הם בפסוקנו, ושאל רבינו מה הקשר בינם למעשר שני.
ואכלת לפני וגו׳ – את המעשר הזה יש לאכול רק בעיר הקודש.
מעשר – אין לתמוה מפני מה הוצרך הכתוב לחזור ולומר מעשר תבואתך וגו׳, כיון ששם הדבר — ״מעשר״ — לא נזכר בפסוק הקודם ולא היה הכתוב יכול לומר ״ואכלת אותו״.
ובכורות וגו׳ – קשה מה שייכות הדברים הללו לכאן. בספרי מבואר: ״ממקום שאתה מביא מעשר דגן אתה מביא בכורות״ (השוה תמורה כ״א.). מכל מקום אנחנו צריכים למצוא עוד טעם, לפי פשוטו של מקרא, מפני מה נזכרו כאן הבכורות. קנובל סבור לומר, כי הבכורות הנם בחינת מעשר, והם מתנת הבהמות המקבילה למעשר, או שיש לפרש ״בכורה״ כאן כולדי המקנה, אשר חלק מהראשונים שבהם הוקדשו לה׳. ויתכן שכן יש לפרש גם בבראשית ד׳:ד׳. לפי זה מצינו מעשר־בהמה בספר דברים.
ואם כי על ידי הסבר זה היה מקום להשיב לאפיקורסים ותהיה בידנו הזכרת מעשר בהמה בספר דברים וגם יוסבר מפני מה נזכרו ״בכורות״ יחד עם מעשר, בכל זאת עלינו לומר, כי פירוש זה אינו מסתבר. גם רבותינו זכרונם לברכה לא פירשו כן. פירושים אחרים ל״בכורות״ ראה להלן ט״ו:י״ט.
ההסבר המתקבל ביותר על הדעת הוא, כי סמיכות ״מעשר דגנך ותירושך״ אל ״בכורות בקרך וצאנך״, מקבילה לפסוק י״ב:י״ז. כאן נסמכו, קודם כל, כדי להביע בזה, שמצות אכילת המעשר בעיר הקודש מתייחסת אל אותו המעשר אשר עליו נאמר למעלה: ״לא תוכל לאכול בשעריך״ ו״כי אם לפני ה׳ אלהיך וגו׳ ״, שמא יבואו לטעות ויסברו שכאן הכוונה למעשר ראשון, מפני שמעשר שני כבר נזכר למעלה (רק מטעם זה חוזר הכתוב כאן על מצות מעשר שני, כדי להוסיף עליו מצות הפדיון).
כמו כן רצה הכתוב להדגיש, שלא רק מתנות התבואה, אלא גם מתנות הבהמה, יש להביאן לעיר הקודש. אמנם לפי זה היה יותר מתאים אילו היה הכתוב מזכיר כאן ״מעשר בקר וצאן״ במקום ״בכורות בקרך וצאנך״, אבל מחד גיסא אין הכתוב רוצה לחזור כאן על מצות מעשר בהמה, ומאידך גיסא שמא יבואו לטעות שגם מעשר בהמה יש לו פדיון, על כן העדיף הכתוב להזכיר בכורות.
למען תלמד וגו׳ – אפשר לפרש, שבעיר הקודש ילמדו ישראל יראת ה׳ אצל הכהנים והלוויים. ועוד יש לפרש, שעל ידי הבאת המעשר ואכילתו לפני ה׳ יתרגלו ליראה את ה׳ כל הימים.
למען תלמד ליראה את ה׳ אלהיך כל הימים – אלו שבתות ויו״ט (האשה רבה דף צ״ד), והוא כמו שכתבו בתוס׳ פרק לא יחפור דף כ״א שהמעשר מביא לידי יראה לפי שהיה עומד בירושלים כו׳ והיה רואה שכולן עוסקים במלאכת שמים ובעבודה גם הוא היה מכוון לי״ש ועוסק בתורה, אמנם מן הכהנים שפרנסתם מצויה וכן בעלי משמר לא יקבל תוכחה שהוא טרוד בעבודתו ומלאכתו להביא טרף לביתו, אמנם בשבת ויו״ט שהוא פנוי ממלחכתו, אז ילמד מהכהנים לעסוק בתורה ועבודת ה׳. ויעוין תנדב״א פ״א ודו״ק.
לשכן שמו שם – כתיב כאן ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך וגו׳, וכתיב בשלמים (פ׳ תבא) וזבחת שלמים ואכלת שם, מכאן לשלמים שבאים מן המעשר.2(זבחים נ׳.)
תירשך – רב כהנא רמי, כתיב תירש וקרינן תירוש, זכה נעשה ראש, לא זכה נעשה רש, והיינו דאמר רבא, חמרי וריחני פקחין.3(יומא ע״ו:)
מעשר ובכרת – תניא, ר׳ ישמעאל אומר, מעשר ובכורות, הקיש מעשר לבכור, מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית, אף מעשר אינו נאכל אלא בפני הבית, מלמד שאין מעלין בזה״ז מעש״ש לאכלן בירושלים.4(תמורה כ״א.)
מעשר ובכרת – תניא, בן עזאי אומר, מעשר ובכורות, הקיש מעשר לבכור, מה בכור אינו נאכל אלא לפנים מן החומה, אף מעשר אינו נאכל אלא לפנים מן החומה.5(תמורה כ״א:)
מעשר ובכרת – תניא, ר״ע אומר, מעשר ובכורות, הקיש בכור למעשר, מה מעשר דגן אינו בא אלא מן הארץ, כך בכור אינו בא לירושלים להקריב אלא מן הארץ.6 (שם שם)
מעשר ובכרת – תניא, אחרים אומרים, מעשר ובכורות, הקיש בכור למעשר, מה מעשר אינו נפסל משנה לחבירתה, אף בכור אינו נפסל משנה לחבירתה.7 (שם שם)
למען תלמד ליראה – מגיד שגדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד8 (ספרי).
כל הימים – אלו שבתות וימים טובים, למאי הלכתא [לעשורי בערב שבת על העתיד לבא בשבת].9(יבמות צ״ג.)
1. ר״ל אינו חייב להפריש מן התורה אלא הגומר פירותיו לאוכלן לעצמו, אבל הגומרן למכרן פטור מה״ת וחייב מדבריהם.
2. ר״ל עיקר מצות מעש״ש לקנות עבורו שלמים, והרבותא בזה אע״פ שממעט באכילתו שיכולין לבא לידי פגול נותר וטמא, עכ״ז מפני שנאכלין בשמחה קונים אותו בהם. וגם מתוך שיש בהם צד קולא שאין בקדשים אחרים שבשרם נאכלת לזרים, ועיין בפ״ג מ״ב דמעש״ש. ואמנם זה הוא רק במביא שלמים סתם שלא נדר להביא שלמים, אבל הנודר להביא שלמים הוי עליו חובה וקיי״ל במנחות פ״ב א׳ כל דבר שבחובה אינו בא אלא מן החולין.
3. ר״ל אם זכה להשתמש בהיין לשתות לפי המדה נעשה ראש שמפקח לבו בחכמה וכמו שאמר חמרא וריחני עשאוני פקח, ואם לא זכה לזה אלא שותה יתר על המדה נעשה רש, וכמש״כ במשלי כ״ג, למי אוי למי אבוי למי מדנים למי שיח למי פצעים חנם למאחרים על היין לבאים לחקור ממסך.
4. בכור בודאי אינו נאכל בירושלים אלא בפני הבית מפני שטעון מתן דמים ואימורין על המזבח, וטעם היקש בכלל ממעשר לבכור כאן ובדרשות הבאות וכן בכור למעשר, כפי שיבא, הוא משום דכיון דאיירי כאן בענין מעשרות לא הו״ל להזכיר כאן ענין בכור כלל, וגם הלא ענין ודיני בכור נקבעה פרשה מיוחדת בפרשה הבאה, ולכן דריש ר׳ ישמעאל כאן והחכמים הנזכרים בדרשות הסמוכות דיתור זכירת בכור כאן בא לדרשה ודרשי כל אחד ענין מיוחד, כל אחד לפי דעתו, כפי שיתבאר, ולדינא קיי״ל ככל הדרשות.
5. בכור בודאי אינו נאכל אלא לפנים מן החומה, משום דכיון דקדשים הוא נפסל ביוצא, ובטעם ההיקש עיין מש״כ באות הקודם.
6. עיין מש״כ לעיל אות נ״ב וצרף לכאן, ור״ל אע״פ שמצות בכור בהמה טהורה נוהגת בארץ ובחו״ל אפ״ה אין מביאין מחו״ל בכור להקריב בירושלים, אלא הרי הוא כחולין ויאכל במומו. והא דמעשר אינו נוהג אלא בארץ פשוט משום דהיא חובת קרקע.
7. במעשר כתיב בסמוך פ׳ כ״ח מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך, ולמדין אנו משם שאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה ושניה לשמיטה שיבערם מן הבית בשלישית כפי שיתבאר שם, וכך הבכור דמצוה לאכלו בתוך שנתו כפי שיתבאר בפרשה הבאה (פ׳ כ׳) לפני ה׳ אלהיך תאכלנו שנה בשנה, בכ״ז אם איחר השנה עובר בכל תאחר ואינו נפסל כבעל מום, ובטעם ההיקש בכלל עיין מש״כ לעיל אות נ״ב.
8. לפנינו בספרי לא נמצאת דרשה זו, והעתקנוה מתוס׳ ב״ב כ״א א׳ שהביאו כן מספרי, וכבר הראנו לדעת כ״פ שכמה ברייתות ודרשות ומאמרים שונים היו לפני הראשונים בספרי ובתו״כ ומכילתא, ולפנינו הם חסרים, ובילקוט הובאה. ובאור דרשה זאת כתבו התוס׳ דלפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה היה גם הוא מכוין ליראת שמים ועוסק בתורה, עכ״ל. וזהו טעם הכתוב כי מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים.
9. וכמעשה שמביא בסוגיא, דר׳ ינאי הוי ליה אריס שהיה מביא כנתא דפירי כל ערב שבת והיה מפריש מהם המעשרות, יומא חד [ערב שבת] נגה ליה ולא אתא, שקל עישר עלייהו מהפירות שבביתו, אתא לקמיה דר׳ חייא לשאול אם יפה עשה, אמר ליה שפיר עבדת, דתניא, למען תלמד ליראה את ה׳ כל הימים, אלו שבתות וימים טובים, ולמאי, אילימא לעשר ולאכול מיד בשבת פשיטא, וכי תצטריך קרא למשרי טלטול דרבנן [כי הפרשת מעשרות בשבת אינה אלא מדרבנן], אלא לאו כהאי גונא דמותר לעשר על מה שלא בא לעולם ועתיד לבא לצורך עונג שבת, או דבא להתיר לתרום בערב שבת שלא מן המוקף כדי שלא יצטרך להטריח ולתרום בשבת, דזה עונג שבת.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמושב זקניםרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
If the way is too long for you, so that you are not able to carry it, because the place which Hashem your God shall choose to set His name there is too far from you, when Hashem your God shall bless you,
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י בכור שוררלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
וכי ירבה ממך הדרך – יכול ברחוק זמן הכתוב מדבר תלמוד לומר ירחק ממך המקום, ברחוק מקום הכתוב מדבר ולא ברחוק זמן.
אין לי אלא בזמן שהוא מרובה מנין אפילו למועט תלמוד לומר כי לא תוכל שאתו.
אין לי אלא עני עשיר מנין תלמוד לומר כי יברכך ה׳ אלהיך.
[Piska 107]
"And if it be too long for you": I might think that Scripture speaks of a length of time; it is, therefore, written "And if the way be too long for you" — a length of distance.
This tells me only of (one who has) much (tithes). Whence do I derive (the same for one who has) few (tithes)? From "so that you cannot carry it" (which can be understood as "so that you cannot carry it such a long distance").
This tells me only of a poor man (who lacks animals and wagons for transportation). Whence do I derive the same (i.e., "then you shall change it to money") for a rich man? From "for the Lord your G-d will bless you."
וכי ירבה ממך הדרך בא הכת׳ ללמדך על מעשר שני להקל עליו שיהא נפדה ונאכל בגבולין:
וכי ירבה ממך הדרך יכול ברחוק זמן הכת׳ מדבר ת״ל כי ירחק ממך המקום ברחוק מקום הכת׳ מדבר ולא ברחוק זמן:
כי ירחק ממך המ׳ ברחוק מקום הוא נפדה אינו נפדה במקום אלא אם כן נטמא שנ׳ כי לא תוכל שאתו:
כי לא תוכל שאתו למה נאמר לפי שהוא אומר ונתת בכסף רשות אתה אומר רשות או אינו אלא חובה ת״ל כי לא תוכל שאתו רשות ולא חובה:
ר׳ נתן אומר שומע אני מצוה לפדות ת״ל כי לא תוכל שאתו לא אמרתי אלא מפני רוב משא:
כי יברכך ה׳ אלהיך למה נאמר לפי שהוא אומר כי לא תוכל שאתו אין לי אלא עני עשיר מניין ת״ל כי יברכך ה׳ אלהיך:
ד״א כי יברכך ה׳ אלהיך למה נאמר לפי שהוא אומר (דברים כ״ו:י״ד) לא אכלתי באוני ממנו [וגו׳] אין לי אלא טמא טהור מניין ת״ל כי יברכך ה׳ אלהיך:
ד״א כי יברכך ר׳ אלעזר אומר לברכה ניתן לא ניתן למארה:
ד״א כי יברכך ה׳ והרי הדברים קל וחומר מה אם כשאדם מיקל ממשאו הרי הוא מקבל ברכה קל וחומר המצער עצמו על כל המצות:
ד״א כי יברכך ה׳ והרי הדברים קל וחומר אם כשאדם אוכל ושותה ושמיח הרי הוא מתברך נדרים ונדבות שאדם מביא לבית הבחירה על אחת כמה וכמה שיקבל עליהן ברכות:
But if the way be too great for you, so that you are not able to bring it, if the way be too distant from the place which the Lord your God may choose to make His Shekinah to dwell there, when the Lord your God shall have blessed you,
And if the way be too great for you to be able to carry the tenth, because the place which the Lord thy God will choose for His Shekinah to dwell there is too distant from you, when the Lord thy God shall have blessed thee,
כי יברכך WHEN [HASHEM YOUR GOD] HAS BLESSED YOU – so that your produce will be too much to carry [as far as Jerusalem].
פס׳: וכי ירבה ממך הדרך – אחד מרובה ואחד ממועט.
כי ירחק ממך המקום – בריחוק מקום הכתוב מדבר ולא בריחוק זמן.
כי יברכך ה׳ – אחד עשיר ואחד עני:
כי ירחק ממך – ויהיה לך טורח.
וכי יברכך – שיהא המשוי מרובה.
כי ירחק ממך – BECAUSE IT IS TOO FAR – and it will be a burden to you.
And וכי יברכך – WHEN HE SHALL BLESS YOU – that what is carried shall be plentiful.
וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו – מגיד שהוא יכול לפדותו אם מפני רבוי הדרך אם מפני הקושי שיש בנשיאתו אל המקום אשר יבחר י״י.
כי ירחק ממך המקום – ביאר שזה הקושי יהיה מפני רוחק המקום הנבחר.
כי יברכך ותהא התבואה מרובה לשאת. והיה כי יברכך דבק עם כי לא תוכל שאתו וכך שנו בספרי ומה שלא פירשו שיהיה דבק עם כי ירחק ממך המקום הסמוך לו ויהיה פירושו כי יברכך לכבוש כל כך ארצות לשבת בם עד שירחק ממך המקום אשר יבחר י״י הוא מפני שלא תפול הברכה רק על רבוי התבואה:
(כד) והנה אמר וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו כי ירחק ממך המקו׳כי יברכך ה׳ אלהיך שהם ארבע סבות שאמר בלשון כי זו אחר זו. להגיד שכבר אפשר שיקרו בדבר הזה שני מונעי׳. האחד כשירב׳ הדרך. והמונע השני כשלא יוכל שאתו וביאר שניה׳ אם רבוי הדרך כי ירחק ממך המקו׳. ואם השני כי לא תוכל שאתו ויהי׳ מפני שברכו השם ית׳ מאד מאד בתבואותיו ויהי׳ המעשר בכמות רב כ״כ שלא יוכל שאתו שמה וז״ש כי ירבה ממך הדרך שהוא המונע הא׳. כי לא תוכל שאתו שהוא המונע השני. ובארם אם רבוי הדרך כי ירחק ממך המקו׳ שמזה הצד ירבה ממך הדרך. אם אמרו כי לא תוכל שאתו כי יברכך ה׳ אלהיך. כי מפני רבוי הברכ׳ יהי׳ המעשר רב עד שלא תוכל שאתו.
(כד-כט)וכי וגו׳, וצרת וגו׳, ונתתה וגו׳, והלוי וגו׳, וסמך לזה מעשר עני, ואמר מקצה שלוש שנים תוציא וגו׳.
[׳מקצה׳ – ׳מקץ׳]:
אמר הגאון, כי יש הפרש בכל התורה כולה בין ׳מקצה׳ אל ׳מקץ׳. ׳מקץ׳ – ר״ל סוף, שכל ׳מקץ׳ לשון סוף הוא. אבל ׳מקצה׳ – ר״ל הקצה, לפי שבכל דבר יש האמצעי והקצוות, ו׳מקצה׳ מורה אחד מן הקצוות.
וכן אמר ׳מקצה שלוש שנים׳, שהוא כל השנה השלישית, לפי שכל השנה השלישית הוא קצה האחרון, שהשנה הראשונה היא הקצה הראשון והשנית היא האמצעית והשלישית היא הקצה האחרון1:
1. מפרש ׳מעשר׳ כפשוטו, על מעשר עני ולא על ביעור מעשר, ׳והנחת בשעריך׳ – שאינו מעלה לירושלים כמעשר שני. וראה נדרים (פד:) ׳כאן במעשר עני המתחלק בתוך הגרנות כיון דכתיב ביה והנחת בשעריך׳. וראה רשב״ם.
שתהא התבואה מרובה לשאת. ויהיה כי יברכך דבק עם כי לא תוכל שאתו, כי לא תפול הברכה רק על ריבוי התבואה, אבל לא יפול כי יברכך על כי ירחק, שירחיב גבול לכבוש ארצות עד שירחק ממך המקום, שלא תפול הברכה על רבוי ארצות:
So that the grain is too abundant to carry. The phrase, "For Adonoy ... has blessed you," refers to, "If you will be unable to carry it," for the blessing only applies to the abundance of grain. But it does not apply to, "because the place is distant," which means the expansion of borders by conquering other lands. For the blessing does not apply to the conquest of other lands.
כי ירחק ממך המקום – הוא ביאור למה שאמר כי ירבה ממך הדרך, וכן כי יברכך ה׳ אלהיך הוא ביאור למאמר כי לא תוכל שאתו, והטעם שאולי יקרו לך שני מונעים ולא תוכל להביא המעשרות לירושלים, הא׳ ריחוק המקום, כגון נחלת בני אשר ובני נפתלי שהיו רחוקים מירושלים, והב׳ רבוי הממון, שה׳ יברכך מאד ויהיה לך מעשר רב משאת אותו:
כי לא תוכל שאתו – ילמדנו שיכולים לפדות מע״ש אם מפני רבוי הדרך אם מפני הקושי שיש בנשיאותו אל המקום אשר יבחר ה׳, כדאמרי׳ (מכות י״ט), מע״ש טהור פודין אותו אפי׳ בפסיעה אחת חוץ לחומה, שנאמר כי לא תוכל שאתו, אם לא תוכל לנשאו ולהביאו לפנים מן החומה כ״ז שיש לו עדיין נטילה והבאה לפנים אפי׳ פסיעה אחת פודה אותו; ודע דלדעת רז״ל שם הכתוב ילמדנו עוד שיש מקום לפדות מע״ש אף בלי ריחוק מקום ואפילו בירושלים, כגון אם אינו יכול לאכול מפני שנטמא, וזהו כי לא תוכל שאתו כלומר לאכול. כי שאת הוא לשון אכילה כמ״ש בויגש וישא משאות, ועיי׳ באמור בבאש תשרף.
וכי ירבה ממך וגו׳ – הכתוב כאן מונה תנאים רבים שבהם תלוי היתר הפדיון: ״כי ירחק״, ״כי לא תוכל״ וגו׳, ״וכי ירבה״ וגו׳. נראה שהדבר בא לציין, שהעלאת הפירות עצמם הרי היא ראויה לשבח, והפדיון הוא רק סימן לברכת ה׳ הבאה לידי ביטוי בשפע הרב של הקציר ואולי גם בגבולותיה הרחבים של הארץ, ששניהם מובאים כאן כסיבות לפדיון.
אף על פי כן, ההלכה מתירה את הפדיון בכל מקרה, כל עוד הפירות הינם במקום או במצב שלא מאפשר את אכילתם כמצווה – הווי אומר, כל עוד הם מחוץ לעיר ה׳, או אפילו אם הם בתוך העיר אך במצב של טומאה שאסור לאכול בו מעשר שני. לפי הגמרא במכות (יט:), זה הטעם שהכתוב כאן משתמש בלשון ״שאת״ – ״לא תוכל שאתו״ – המורה גם על הגשת מאכל (עיין בראשית מג, לד). ״לא תוכל שאתו״ צריך להתפרש במובן כפול: אינך יכול להעלותו לירושלים, או אינך יכול להגישו לשולחן (משום שהפירות טמאים).
מן התורה, מעשר שני שכבר נכנס לפנים מן החומה מותר להוציאו החוצה ולפדותו מחוץ לעיר. אולם מדרבנן, הדין הוא ״קלטוהו מחיצות לפדיון״ – אם הוא טהור, אסור להוציאו ולפדותו (מכות כ.).
[קז] וכי ירבה ממך הדרך – א״א לפרשו על ריחוק המקום דא״כ למה כפל כי ירחק ממך המקום, וע״כ פירושו שירבה הזמן עד שתוכל ללכת בדרך ולא תוכל להחזיק הפירות עד עת בואך, ולפ״ז יאמר כל האופנים שיצטרך לפדות הפירות, [א] ברחוק זמן עד שישים לדרך פעמיו, [ב] אם המעשר מרובה עד שלא תוכל שאתו מפני כבדו, [ג] אם ירחק ממך המקום, שאף משא מועט לא תוכל להוביל עמך, ולפ״ז ממ״ש כי לא תוכל שאתו שמדבר כשהוא מרובה מבואר שמ״ש כי ירבה ממך הדרך וכי ירחק ממך המקום מדבר אפי׳ בפירות מועטים, ומוסיף כי יברכך אף שאתה עשיר ותוכל להובילם בסוסים ובחמורים:
וכי ירבה ממך הדרך ומפרש המקרא שלשה אופנים שהדרך היא אך למשא על הבעלים1: א׳, ״כי לא תוכל שאתו״, היינו שנטמא ולא יהיה נאכל בירושלים2. ב׳, ״כי ירחק ממך המקום וגו׳״ כמשמעו – דרך רחוקה. ג׳. ״כי יברכך ה׳ אלהיך״ שיהא הרבה תבואה ואי אפשר להוליך כל כך3.
1. כלומר, ״ירבה ממך הדרך״ הוא הכלל, ומשמעותו = הדרך רבה עליך – למשא עליך, ואין זה במשמעות של ׳ירחק ממך המקום״ שאחריו. אך בספרי נראה לכאורה דלא כדברי רבינו.
2. כך מפורש בפסחים (לו,ב): א״ר אלעזר, מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים, ת״ל ״כי לא תוכל שאתו״ – ואין ׳שאת׳ אלא אכילה שנאמר (בראשית מג,לד) ״וישא משאת מאת פניו״.
3. כך ברש״י על-אתר.
וכי ירבה – מפני שני דברים ירבה ממך הדרך, כלו׳ אפשר שיראה לך כהרבה, או מחמת ריחוק המקום אשר יבחר ה׳, או מחמת רוב המעשרות לפי הברכה שיברכך ה׳, ושד״ל תרגם כי יברכך, כי יורישך ארצות נוספות על ירושתך, אבל נראה שמדבר ביחידים ולא כלפי האומה כולה.
וכי ירבה ממך וגו׳ – שתי סיבות נזכרות כאן שבכחן לעכב את הבאת המעשר לעיר הקודש: 1) כי ירבה הדרך, 2) כי לא תוכל שאתו, מפני כבדו. אחרי כן מפרש הכתוב בשני משפטים אחרים המקבילים לשני הקודמים: ״כי ירחק״ מקביל ל״כי ירבה״, כלומר הדרך ירבה ממך. מפני שאתה דר רחוק מעיר הקודש; ״כי יברכך״ מקביל ל״כי לא תוכל״, כלומר, לא תוכל לשאת את המשא מפני שה׳ בירך אותך.
שאתו – לשון יחיד.
והדבר ברור, שאינו מתייחס אלא למעשר. ולא אל ״בכורות״ (כמו שקנובל וקייל רוצים לטעון). בכור תמים אין לו פדיון. אלא טעון הקרבה על גבי המזבח דווקא (דברים ט״ו:כ״א, שמות י״ג:ט״ו), ומלבד זאת הרי מקרא מלא הוא, כי בכור בהמה טהורה אין לו פדיון (ויקרא כ״ז:ט׳-י׳; כ״ו-כ״ז).
כי ירחק וגו׳ – רבותינו זכרונם לברכה לימדונו, שמותר לפדות מעשר שני אפילו בקרבת ירושלים, רק לא בתוך העיר עצמה; הדבר נלמד ממה שנאמר ״כי ירחק ממך״; השוה עוד למעלה את פירושנו לפרק י״ב:כ׳.
לא תוכל שאתו – א״ר אלעזר, מניין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפי׳ בירושלים, ת״ל כי לא תוכל שאתו, ואין שאת אלא אכילה, שנאמר (פ׳ מקץ) וישא משאת מאת פניו.1(פסחים ל״ו:)
לא תוכל שאתו – אמר רב ביבי אמר רב אסי, מניין למעשר שני טהור שפודין אותו אפי׳ בפסיעה אחת חוץ לחומה, שנאמר כי לא תוכל שאתו.2(מכות י״ט:)
כי ירחק ממך המקום – פשיטא, הוא בחוץ ומשאו בפנים קלטוהו מחיצות, הוא בפנים ומשאו בחוץ מהו, תנא ההוא סבא, כי ירחק ממך המקום – ממלואך.3 (שם שם)
1. ויהיה לפי״ז באור הלשון כי לא תוכל שאתו – לא תוכל לאכלו מפני הטומאה, ואז ונתת בכסף, כלומר שתפדה אותו. והרבותא בזה, דגם בירושלים פודין, דאלו חוץ לירושלים מותר אפילו טהור. ומה שנראה לו לר״א לדרוש כזה להוציא המלות כי לא תוכל שאתו מפשטם דלא תוכל שאתם מפני מרחק הדרך, נראה דמדייק כפל הלשון וכי ירבה ממך הדרך כי ירחק ממך המקום [וכהאי גונא מדייק בספרי], ולכן דריש שבפסוק זה כלולים שני ענינים. האחד היתר הפדיה מסיבת ריחוק המקום מביתו לירושלים, והיתר הפדיה בירושלים מסיבת הטומאה, שלולא היתר זה יצטרך לשוב מירושלים לפדות חוצה לה, ויהיה לפי״ז המשך הכתוב וכי ירבה ממך הדרך כי לא תוכל שאתו, כלומר שטורח לפניך לשוב מירושלים ולא תוכל לאכול המעש״ש מפני הטומאה, וגם כי ירחק ממך המקום כלומר מביתך לירושלים ויהיה כובד משא עליך להוביל המעש״ש בריחוק מקום כי יברכך ה׳ אלהיך שיהיה לך הרבה תבואה, אז מפני שתי אלה הסיבות ונתת בכסף, כלומר תפדה אותו. ועיין בירושלמי מעש״ש פ״ג ה״ה באה ג״כ דרשה מעין דרשה זו שלפנינו, אבל כנראה באה שם חסירה משובשת ואינה מבוארת, ולכן השמטנוה, יען כי בעיקרה כלולה היא בזו שלפנינו.
2. ומפרש בגמרא אע״פ דאצטריך לשון זה לדרשת ר״א שבדרשה הקודמת אך אי משום ההיא לבד היה נ״ל לא תוכל לאכלו, ואי אפשר לומר דכוליה אתא לדרשה שלפנינו, יען דא״כ היה צ״ל לא תוכל ליטלו, ומדכתיב לא תוכל שאתו ש״מ תרתי.
3. מכל מלוי שלך, ומשא של אדם חשיב מלואו, דלא תימא ממך ממקצתך דכל זמן שרחק מקצתך יהא נפדה אלא כי ירחק ממלואך פדה, אבל כשאתה בפנים או משאך בפנים לא רחק המקום ממלואך ושוב לא תפדה אלא ואכלת שם.
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י בכור שוררלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
ונתתה בכסף – מלמד שאין מתחלל אלא על הכסף מנין לעשות שאר מטבע ככסף דין הוא הואיל והקדש מתחלל ומעשר שני מתחלל מה הקדש עשה בו שאר מטבע ככסף אף מעשר שני עשה בו שאר מטבע ככסף מה להקדש שעשה בו שאר מטבע ככסף שהרי עשה בו שאר מטלטלים ככסף תאמר במעשר שני שלא עשה בו שאר מטלטלים ככסף תלמוד לומר וצרתה הכסף דבר שדרכו ליצרר דברי רבי ישמעאל רבי עקיבה אומר דבר שיש עליו צורה פרט לסימון שאין עליו צורה.
בידך – פרט לשיצא חוץ מרשותך.
והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו – זו שילה ובית עולמים.
"then you shall change it to money": This tells me that he can exchange it only for silver ("Money," literally, is "silver.") Whence do I derive that he can use other coins as well as silver? It follows, viz.: Since offerings may be redeemed for silver and second-tithe may be redeemed for silver, then just as offerings may be redeemed for other coinage as well as for silver, so, second-tithe may be redeemed for other coinage as well as for silver. — (No,) this may be true of offerings, where other movables are equated with silver — as opposed to tithe, where other movables are not equated with silver! It is, therefore, written (twice, in 14:25) "money," "money," to include (any kind of money).
"vetzarta the money": Something which is customarily bound (litzror). These are the words of R. Yishmael. R. Akiva says: something which has a design (tzurah), to exclude an asimon (uncoined metal), which has no design.
"in your hand": to exclude (money) which is not in your possession.
"and you shall go to the place which the Lord your G-d chooses": Shiloh or the Temple.
ונתת בכסף אין נפדה אלא בכסף:
וצרת הכסף דבר שדרכו להיצרר דברי ר׳ ישמעאל ר׳ עקיבה אומר דבר שיש עליו צורה ואיזה זה מטבע פרט לאסימון שאין עליו צורה:
בידך שלא יחלל על מעות שאינו ברשותו ואם חילל לא קנה מעשר:
והלכת אל המקום זו שילה:
אשר יבחר ה׳ אלהיך בו זה בית עולמים:
ד״א אשר יבחר ה׳ אלה׳ בו על ידי נביא וה״א (ע׳ ש״ב כ״ד:י״ח) עלה הקם מזבח לה׳:
ד״א וצרת הכסף בידך א״ר יצחק לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו שנ׳ וצרת הכסף בידך ואמר ר׳ יצחק לעולם ישלש אדם את מעותיו שליש בקרקע שליש בפרקמטיא ושליש בידו שנ׳ וצרת הכסף בידך:
פס׳: ונתתה בכסף – מלמד שאין מתחלל אלא על הכסף. שאר מטבעות מנין תלמוד לומר וצרת הכסף דבר שדרכו לצרור, דברי ר׳ ישמעאל. רבי עקיבא אומר דבר שיש עליו צורה פרט לאסימון שאין עליו צורה. בידך פרט לכשיצא חוץ מרשותך. והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו. זה בית עולמים:
THEN SHALT THOU TURN IT INTO MONEY. The reference is to the tithe.1
IN THY HAND. It is placed in your hands.2
1. That is, the second tithe.
2. You are to take care of it so that it is not lost.
וצרת הכסף בידך – הדל״ת בשוא.
וצרת הכסף בידך, "and bind up the money (silver coins);" the letter ד in the word of בידך, has the semi vowel sh'va.
וצרת – ב׳ במסורה וצרת הכסף בידך וצרת אותם בכנפיך והיינו דתנן המפקיד מעות אצל חבירו וצררן והפשילן לאחוריו חייב ומפרש טעמא אמר קרא וצרת הכסף בידך אע״פ שצרורין יהיו בידך וזהו אע״פ שצרת אותם בכנפיך יהיו בידך.
ונתת בכסף – כבר אמר בפרשת בחקותי שזה הפדיון יהיה אם גאול יגאל איש ממעשרו שיוסיף חמישיתו עליו והנה התבאר שזה הכסף ראוי שיהיה ראוי לקנות בו בקר וצאן ויין ושכר וכל אשר תשאל נפשו וזה לא ישלם כי אם במטבע לא בחתיכת כסף כי לא יוכלו להשתמש בו לקנות מה שירצו כמו הענין במטבע ולפי שאלו הענינים שזכר הם הסבה כשיוכל לחלל קדושת המעשר שני על הכסף למדנו מזה שאם נכנס המעשר שני בירושלם אינו יכול לפדותו.
וצרת הכסף בידך – למדה התורה שישתדל שלא יאבד כדי שתשלם כונת התורה בזה המעשר.
(כה-כו) הנה כשיקר׳ א׳ מהמונעי׳ האלה או שניה׳. תתן המעשר השני הנזכר בכסף ר״ל שתפדה אותו בכסף ותקח שוויו בכסף מלא והלכת אל המקו׳ אשר יבחר ה׳ אלהיך ותקנה מאותו כסף הדברים הצריכי׳ אשר תאוה נפשך ממאכל ומשת׳ ואכלת לפני ה׳. וזהו שאמר וצרת הכסף בידך והלכת אל המקו׳ ואמר כסף ולא אמר זהב. לפי שהכסף הוא טוב לקנו׳ ממנו הדברים אשר יאכלו מן הזהב שיצטרך להחליפו ויפסיד איזה דבר. וכבר התבאר בפרשת בחקותי שאם יפדהו יוסיף חמישיתו עליו ולא זכרו הנה כי לא בא במקו׳ הזה כי אם לבאר מה שלא התבאר במצו׳ עדנה.
ואמר וצרת הכסף בידך שיזהר בשמירתו מאד שלא יאבד ממנו, כדי שיגיע אל הכונ׳ ההיא לאכלו לפני ה׳ בשמח׳ ובטוב לבב.
וצרת – כן דרך הלשון לומר על נשיאת הכסף, על שם צרור הכסף (משלי ז׳:כ׳).
ונתתה בכסף – העבר את אופיו ותכליתו אל הכסף. זהו המקרה שכבר נידון בספר ויקרא (כז, לא), שם נאמר שאם הבעלים עצמם פודים את פירותיהם, הם חייבים להוסיף חומש (עיין שם).
וצרת הכסף בידך – השווה מלכים ב׳ ה, כג [שם לשון ״וַיָּצַר כִּכְּרַיִם כֶּסֶף בִּשְׁנֵי חֲרִטִים״ מורה, ש״צרר״ פירושו בפשטות לשים דבר בתוך כלי, ותו לא]. אולם כאן הביטוי ״וצרת הכסף בידך״, הווי אומר קח את הכסף בחוזקה (״צר״) לתוך ידך, הוכנס למשפט כדי ללמד פרט מדויק של הדין. שכן למעשה, ״צור״ ו״צרר״ פירושם: לדחוק יחד, לצמצם במקום צר, לדחוס לתוך המקום הקטן ביותר האפשרי.
והנה, הכתוב כאן עוסק במקרה שפירות המעשר הינם כה רבים וכה גדולים, עד שאי אפשר להעלות אותם בעצמם לירושלים. אולם הכתוב משתמש בלשון ״וצרת״, כדי לומר: הפדיון ימעט ויפחית דבר גדול להיות כה קטן, עד שתוכל להעלות אותו בידך. בכך רומז כבר הכתוב את ההלכה שניתן לפדות את פירות המעשר רק בכסף, ורק במטבע היוצא במדינה באותו הזמן, שאפשר בכל רגע להמירו שוב לפירות. בכסף זה, החפץ המקורי עדיין קיים, כביכול, וניתן לומר שהמחזיק בכסף מחזיק בחפץ הפדוי. דבר גדול עד למאוד יכול להיות מרוכז במקום הקטן ביותר – כאשר ממירים אותו לכסף. לפיכך, ״ ׳וצרת׳ הכסף בידך״, וההלכה מלמדת:
״אין מחללין מעשר שני על אסימון [היינו, מטבע שלא הוטבעה בו צורה (או, לפי התוספות [בבא מציעא מד.] שהצורה לא הוטבעה כראוי)], ולא על המטבע שאינו יוצא, ולא על המעות שאינן ברשותו״ (מעשר שני א, ב). ר׳ ישמעאל (בבא מציעא מז:) מפרש: ״וצרת הכסף בידך״, ״לרבות כל דבר הנצרר ביד״ – הווי אומר, כל דבר שניתן לדחוס אותו לתוך היד, לרבות מטבע שלא הוטבעה בו (או שלא הוטבעה כראוי) צורה [היינו אסימון, כמבואר לעיל]. לעומת זאת ר׳ עקיבא מפרש: ״וצרת הכסף בידך״, ״לרבות כל דבר שיש עליו צורה״, היינו רק מטבע שהוטבעה בו צורה. פירושו של ר׳ עקיבא איננו מבוסס רק על הדמיון שבין ״וצרת״ ל״צורה״; אלא הוא מסיק מסקנה מושלמת יותר מן הדרישה שהכסף יהיה ״נצרר ביד״ [מוכן מידית להמרה], שכן הפירות אינם נחשבים ״נצרר ביד״ אלא אם כן פודים אותם על מטבע עם צורה [שאינו טעון שקילה או הערכה כדי לדעת את שוויו]. כמו כן, ההלכה הדורשת שהכסף יהיה יוצא במדינה נלמדת בירושלמי מלשון ״וצרת״: ״שיש לו צורה ויוצא על גב צורתו״. (לדעת הר״ש והרמב״ם, הלכה זו נלמדת מהאמור בפסוק כו, ״ונתתה הכסף״ וגו׳, שכן דבר זה אפשרי רק אם הכסף יוצא במדינה. לא מצאנו דרשה זו לא בספרי ולא באחד מהתלמודים.)
כל עוד הפירות לא הובאו לירושלים, אסורה אכילתם ללא פדיון מחמת מצווה זו של פדיון; היא נאסרת מכוח ״לאו הבא מכלל עשה עשה״. מצווה להעלות לירושלים את הפירות עצמם או את כסף פדיונם; לפיכך, אכילת הפירות ללא פדיון אסורה מחוץ לעיר ה׳ (תוספות מכות יט: ד״ה אמר). אולם משהובאו הפירות אל בין חומות עיר ה׳, אסורה אכילתם מחוץ לעיר בלאו שעונשו מלקות: ״מעשר שני מאימתי חייבין עליו? משיראה פני החומה״; שאז ״קלטוהו מחיצות״: המקום הלאומי קיבל אותם בשם המקדש, כך שהם ייאכלו בתחום ראיית המקדש. מכאן ואילך חל עליהם: ״לא תוכל לאכל בשעריך מעשר דגנך וגו׳ כי אם לפני ה׳ אלקיך תאכלנו״ (לעיל יב, יז–יח; מכות יט:–כ.). אכילת הפירות מחוץ לעיר ללא פדיון תהיה פעולה של כפירה באמת הבסיסית המסומלת על ידי האכילה לפני ה׳, שכן מעשה כזה מעיד שהנאה חושנית אינה כלולה בהתקדשות היוצאת ממקדש התורה.
[קח] ונתתה בכסף וצרת הכסף – מה שחזר שנית שם הכסף הוא למותר, ופי׳ מפני ששם כסף בדיוק משמע דוקא מטבע של כסף אבל בהרחבה כל מטבע היוצא בהוצאה נקרא בשם כסף, ומבואר אצלי באילת השחר (כלל קמ״ה) בדיני שם הנכפל שאם השם הראשון בא בדיוק מורה כפילת השם שדי כל שהוא, ודי מטבע היוצא בהוצאה, ובאר שלכאורה יש ללמדו מהקדש שכתב בפדיונו כסף ויכול לפדות בכל דבר כמו שלמד בספרא בחקותי (סי׳ ק״ה) שממ״ש ופדויו מבן חדש תפדה למד מדין כלל ופרט וכלל כל דבר המיטלטל וא״כ נלמד לכאן דיכשר כל מטבע, ע״ז משיב דשם כשר כל מטלטלין וכאן לא תוכל ללמד רק למטבע ואינו דומה לשם. והנה הרמב״ם (פ״ד מה׳ מעשר שני ה״ב) כתב שיכול לחלל פירות מ״ש על פירות אחרות והראב״ד השיג עליו שאינו מתחלל רק על הכסף, והנה לדעת הראב״ד אתא הספרי כפשטיה, ולדעת הרמב״ם אף שיכול לחלל על פירות הלא כתב שם שדוקא על פירות ממינו, והמטבע הוא דבר שאינו מינו של המעשר ודומה כמטלטלין וא״א ללמדו מהקדש דהא במעשר לא עשה שאר מטלטלין ככסף ולמד ממ״ש כסף כסף ריבה:
[קט] וצרת הכסף – לר׳ ישמעאל הוא מענין צרירה כמו צרורות כספיהם, ומצאנו מנע״ו ויצר ככרים כסף (מלכים ב ח׳ כ״ג), ולר״ע הוא מענין צורה כמו נצור עליה לוח ארז וכן מ״ש ויצר אותו בחרט פרשתי מענין צורה, ומובא פלוגתתן בב״מ (דף מ״ז ע״ב), ומ״ש בידך היינו שיהיו המעות ברשותו כמ״ש במשנה דמעשר שני (א׳:ב׳) וכבר בארתי זה בהתו״ה משפטים (סי׳ ס״ג):
[קי] והלכת אל המקום אשר יבחר ה׳ אלהיך בו – זה שילה ובית עולמים, סתמא כר״ש דלר׳ יהודה (זבחים דף קי״ט) שלש בירות הן לאכילת מ״ש שילה ונוב וגבעון ובית עולמים:
וצרת הכסף בידך:1 שיהא משומר בידך, אע״ג שהוא ממון גבוה ואין לו תובעין ודיני שמירה, מ״מ מצוה לשמור2. או משמיענו המקרא שלא יבוש בכך להיות צרורים בידך3, שהרי ממון גבוה הוא ואין בזה חרפה.
1. האם הכתוב צריך לתת עצות כיצד להעביר סכום כסף מהכא להתם. (חז״ל דרשו בב״מ נד,א: ״וצרת״ – לרבות כל דבר שיש עליו צורה – ולא אסימון).
2. חידוש רבינו בהלכה מפשוטו של מקרא, שאינו נסתר מחז״ל (ועיין בזה בספרנו ׳פשוטו של מקרא׳, מדור א׳ פרק 1). ועיין בבבא מציעא (מב,א), וז״ל: המפקיד מעות אצל חבירו (להוליכם בדרך), צררן והפשילן לאחוריו (ונאנסו) – חייב, דאמר קרא ״וצרת הכסף בידך״ – אע״פ שצרורין, יהיו בידך.
3. נראה שאהבת הממון אינה מניחתו להוציאו מידו.
וצרת – ונתת בכסף ואז לא יהיה לך עוד המעשר למשא כי תוכל לעשות ממנו צרור קטן ולהביאו גם בידך אם תרצה.
וצרת הכסף. חז״ל אמרו דבר שיש בו צורה, והרי זה מאמר רב האיכות להיותו מניח במונח קיים היות מזמן מרע״ה מטבע מצוייר — ועל זה קמו מערערים בכל דור ודור, לא כן בימינו אלה כפי דעת גדולי החוקרים מהם Hussey, 'Essays on the Ancient Weights and Moneys'. Oxford 1836. — וכן De — Witte אחר שבדפוסים הראשונים מספרו כחש בזה, חזר בשלישית והודה במציאות המטבע מזמן מרע״ה. ראה Munk Palestine p. 401.
ונתת בכסף וגו׳ – על ידי הפדיון עוברת קדושת המעשר על הכסף.
וצרת הכסף – בכל מקום הננו מוצאים כי ״צרור הכסף״ הוא ארנק הכסף, על כן הלשון ״וצרת הכסף״ מוכיח בבירור, כי הכוונה כאן במלת ״כסף״ למטבעות, ולא למתכת הכסף. על כן אומר רבי עקיבא, שמכאן נמצינו למדים, שהפדיון טעון ״כסף שיש בו צורה״, כלומר מטבעות כסף טבועות (ספרי).
וצרת – וצרת – לרבות כל דבר שיש עליו צורה, מכאן למעשר שני שאין מתחלל על האסימון1. (ב״מ נ״ד.)
הכסף – כסף הכסף – לרבות אפי׳ פרוטות.2(קדושין י״א:)
הכסף – מכאן למעשר שני שאין נפדה אלא בכסף ולא בשוה כסף.3(בכורות נ״א:)
בידך – מכאן למעשר שני שאין מחללין על מעות שאינן ברשותו, דכתיב וצרת הכסף בידך – בעינן מצוי בידך.4(ב״ק צ״ח:)
בידך – המפקיד מעות אצל חבירו [להוליכם בדרך], צררן והפשילן לאחוריו [ונאנסו] חייב, דאמר קרא וצרת הכסף בידך – אע״פ שצרורין יהיו בידך.5(ב״מ מ״ב.)
בידך – א״ר יצחק, לעולם יהא כספו של אדם מצוי בידו, שנא׳ וצרת הכסף בידך.6 (שם שם)
1. היא מטבע שאין עליה צורה. והרמב״ם בפ״ד ה״ט ממעש״ש כתב שפודין במטבע שיש עליו צורה או כתב, ולא נתבאר מניין לו דכתב הוי כמו צורה. וצ״ל דס״ל דהכונה בדרשה כאן צורה היא גם לתמונה גם לאותיות הכתב, דבאמת הפעל צור והשם צורה אינם מורים אך ורק על תמונת פני איזה דבר בלבד, כ״א גם על כל רושם המתאר איזה דבר להבדילו מדבר אחר ולהגבילו, וכולל גם אותיות הכתב וכדומה, ולכן מצינו שהפעל צור והשם צורה יונחו גם על אותיות הכתב כמו בגטין ל״ו א׳ רב צייר כורא, ר׳ חנינא חרותא, רב חסדא סמ״ך, רב הושעיא עי״ן, ומוסב הכל על הפעל צייר. ובקדושין מ״ט א׳ המתרגם פסוק כצורתו, היינו ככתבו וכן מצינו צורת האותיות וכדומה ואין להאריך בזה.
ודע דעל יסוד דרשה זו שלפנינו באו כמה דרשות בתלמוד, בברכות מ״ז ב׳ איתא, אכל מעש״ש שלא נפדה אין מזמנין עליו כמו על דבר איסור, ופריך פשיטא, ומשני לא צריכא שנפדה ולא נפדה כהלכתה, והיינו שנפדה ע״י אסימון, ובשבת קכ״ח א׳ אין מפנין בשבת מעש״ש שלא נפדה ופריך פשיטא, ומשני ג״כ כזה, ובעירובין ל״א ב׳ אין מערבין במעש״ש שלא נפדה ופריך פשיטא ומשני ג״כ כזה, ובפסחים ל״ה ב׳ אין יוצאין חובת מצה במעש״ש שלא נפדה ופריך ומשני ג״כ כזה.
ויש להעיר כיון דבאמת אסור לפדות ע״י אסימון א״כ מאי שייך לומר נפדה ולא נפדה, והרי כיון שאסור לפדות הרי הוי כמו לא נפדה כלל והדרה הקושיא פשיטא, וי״ל משום דבעדיות פ״ג מ״ב איתא דעת ר׳ דוסא דמחללין ע״י אסימון, וכן דעת ר׳ ישמעאל בב״מ מ״ג ב׳, וטעמם משום דדרשי וצרת הכסף בידך לרבות כל דבר הנצרר ביד, ולא דרשי דבר שיש עליו צורה, ואשמעינן בזה דאע״פ שיש דעות דמחללין הו״א דבדיעבד גם חכמים מודו, קמ״ל.
2. עיין מש״כ בדרשה בריש פסוק הסמוך.
3. וע׳ בסוכה מ״א א׳ דרק מעש״ש עצמה אין נפדה בשוה כסף אבל דמי מעש״ש נפדה.
4. ומפרש בגמרא, כיצד, היו לו מעות בקסטרא או בהר המלך או שנפל כיסו לים הגדול אין מחללין, ופירש״י קסטרא שם מקום ורחוק מאוד ויש בו סכנת דרכים ואין שיירות מצויות שם, עכ״ל. ולו״ד נראה דקסטרא פירושו מצודה או מבצר, דכן פרשו בבמד״ר פ׳ י״ב מצודה – קסטרא, וממקומות אלו קשה להשיג. ומהו הר המלך לא פירש, ויתכן שהיא העיר טור מלכא שאמרו בגיטין נ״ז ב׳ חריב טור מלכא, ופירש״י מדינה ששמה הר המלך, עכ״ל, וצ״ל שהיא רחוקה מאוד ויש ג״כ סכנת דרכים לבא לשם, אי כי בשעת חירום שנו. וטעם נפל כיסו לים הגדול הוא משום שצריך לחפש אחר מי שיכול לשוט בו ולהעלותו.
5. הוספנו במוסגר להוליכם בדרך דבזה איירי דין זה וכמש״כ הרמב״ם בפ״ד ה״ו משאלה ופקדון, וגם פסוק זה איירי בדרך, אבל בבית אין לכספים שמירה אלא בקרקע. ומה שהוספנו במוסגר ונאנסו, היינו אפילו נאנסו, משום דתחלתו בפשיעה הוא דחייב.
6. פירש״י מצוי בידו שלא יפקידנו לאחרים במקום אחר כדי שאם תזדמן לו סחורה לשכר יהא מזומן לו, עכ״ל. והנה מצינו עוד מאמר בענין זה לר׳ יצחק זה, לעולם ישליש אדם מעותיו שליש בקרקע שליש בפרקמטיא ושליש תחת ידו, והיינו שיהיה לו מזומן לצורך עסק הבא לידו, וצ״ל דמאמר ר׳ יצחק שלפנינו איירי באותו השליש שצריך להיות תחת ידו.
And you shall bestow the money for whatever your soul desires, for cattle, or for sheep, or for wine, or for strong drink, or for whatever your soul asks of you; and you shall eat there before Hashem your God, and you shall rejoice, you and your household.
א. תִּֽשְׁאָלְךָ֖ לגבי הקמץ ראו הערה בשמות יג,יד.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרארלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך – רבי יהודה אומר יכול הלקוח בכסף מעשר שנטמא טעון פדיון ודין הוא ומה מעשר שני עצמו שנטמא הרי הוא נפדה הלקוח בכסף מעשר שנטמא אינו דין שיפדה תלמוד לומר כסף כסף ראשון ולא כסף שני אין לי אלא טהור טמא מנין תלמוד לומר כסף [כסף] ראשון ולא כסף שני שלשה כספים נאמרו בענין אחד למעשר טהור ואחד למעשר טמא ואחד ללקוח בכסף מעשר.
בכל אשר תאוה נפשך – יכול בעבדים ושפחות וקרקעות תלמוד לומר בבקר ובצאן.
אין לי אלא אכילה שתיה מנין תלמוד לומר וביין ובשכר.
אין לי אלא אכילה ושתיה מנין אף משביחי אכילה ושתיה כגון הקושט והחימום וראשי בשמים והתיאה והחילתית והפילפלים וחלות הריע תלמוד לומר ובכל אשר תשאלך נפשך.
יכול אף מים ומלח תלמוד לומר בבקר ובצאן וביין ובשכר מה אלו מיוחדים שהם פרי מן הפרי וגדולם מן הארץ אף אין לי אלא דבר שהוא פרי מן הפרי וגדולו מן הארץ.
בן בג בג אומר בבקר ולקחת פרה על ידי עורה.
בצאן – ולקחת רחל על ידי גיזתה.
ביין – ולקחת חבית על ידי קנקנה.
ובשכר – ולקחת תמד משתחמיץ.
יכול יקח בהמה למשתה בנו הרי אתה דן נאמר כאן שמחה ונאמר להלן (דברים כ״ז:ז׳) שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים או מה שמחה האמורה להלן עולה ושלמים אף שמחה האמורה כאן עולה ושלמים תלמוד לומר ואכלת ושמחת שמחה שיש עמה אכילה יצאו עולות שאין עמהן אכילה.
סליק פיסקא
"And you shall give the money": Three "monies" are mentioned herein: ([25] "then you shall change it to money," "vetzarta the money," [26] "and you shall give the money"), the first, for clean tithe; the second, for unclean tithe; the third, for what was bought with second-tithe money, which became unclean.
R. Yehudah says: I might think that what was bought for second-tithe money, which became unclean, should be redeemed, and that this followed a fortiori, viz.: If second-tithe (itself) which became unclean is redeemed, then what was bought for second-tithe money, which became unclean — how much more so should it be redeemed! It is, therefore, written "the money" — the first money, and not the second money.
"And you shall give the money for all that your soul desires": I might think, for men-servants and maid-servants, and land, and unclean beasts; it is, therefore, written "of herd and of flock."
This tells me only of food. Whence do I derive (the same for) drink? From "wine and strong drink."
This tells me only of food and drink. Whence do I derive the same for "enhancers" of food and drink, such as kosht, chimum, choice spices, tiah, hachlatith, peppers, and chalath charia? From "for all that your soul desires."
I might think, even water and salt; it is, therefore, written "of herd, flock, wine, and strong drink." Just as these are one fruit from another, originating from the earth [(Animals, too, derive their sustenance from the earth)], so, only all of this nature (is purchasable with tithe money).
"of the herd": We re hereby taught that a cow is acquired (for tithe money) together with its skin (i.e., the skin need not be sold for something which can be eaten.)
"of the flock": a sheep, together with its wool.
"of wine": the jug, together with its (storage vessel).
"of strong drink": pomace wine (made from grape husks steeped in water), after fermentation.
I might think he could buy (with the tithe money) a beast for his son's feast — it is, therefore, derived (that you may not, thus:) It is written here "rejoice," and, elsewhere (Ibid. 27:7) "rejoice." Just as there, with peace-offerings, so, here, with peace-offerings. — But (why not) just as there, burnt-offerings and peace-offerings, so, here, burnt-offerings and peace-offerings? For it is written (here) "and you shall eat … and you shall rejoice" — a rejoicing accompanied by eating, to exclude burnt-offerings, where there is no eating, (a burnt-offering being entirely burned).
[End of Piska]
ונתת הכסף עד שיהיה אותו המטבע ראוי להוצאה פרט למטבע שאינו יוצא באותו זמן ובאותו מקום:
בכל אשר תאוה נפשך הרי זה כלל:
בבקר ובצאן וביין ובשכר הרי זה פרט:
ובכל אשר תשאלך נפשך הרי זה כלל:
כלל ופרט וכלל [אי] אתה דן אלא כעין הפרט:
מה הפרט מפורש דבר שהוא ולד ולדות הארץ אף [הכלל] אין לי אלא דבר שהוא ולד ולדות הארץ:
יכול שאני מרבה הקושט והחומס וראשי בשמים והחלתות וחלות חריע והפלפלין ת״ל בבקר ובצאן וביין ובשכר מה אלו לאכילת גופו [אף כל לאכילת גופו] יצאו אלו שאינן לאכילת גופן אלא לטעם או ריח שבהן:
אני אקרא לבקר ומה ת״ל בצאן ביין ומה ת״ל בשכר אלא מה בקר וצאן מיוחדין שאי אפשר להיקנות אלא על ידי עורן יצא עורן לחולין אף כל שאי אפשר לו להיקנות אלא על ידי עורו יצא עורו לחולין:
ונתת הכסף בכל אשר [תאוה] נפשך ושמחת יכול יקח בהמה למשתה בנו הרי אתה דן נאמר כאן שמחה ונאמר להלן (דברים כ״ז:ז׳) שמחה מה שמחה האמורה להלן שלמים אף שמחה האמורה כאן שלמים או מה שמחה האמ׳ להלן עולה ושלמים אף שמחה האמ׳ כאן עולה ושלמים ת״ל ואכלת לפני ה׳ אלהיך ושמחת שמחה שיש עמה אכילה יצאו עולות שאין עמם אכילה:
and shalt give the silver for whatever your soul may please, for oxen, sheep, wine, new or old, or any thing your soul may desire, and shalt eat there before the Lord your God, and rejoice, you, the men of your house,
ותזבנון בכספא ככלא מה די תתחמדב נפשיכון בתורין ובען ובחמר חדת ובעתיק ובכלג מה די תשאלד יתכון נפשיכון ותאכלון תמן קדם י״י אלהכון ותחדון עמי אתון ואנשי בתיכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ככל״) גם נוסח חילופי: ״ית כל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתחמד״) גם נוסח חילופי: ״יתחמד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובעתיק ובכל״) גם נוסח חילופי: ״ועתיק וכל״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשאל״) גם נוסח חילופי: ״תשאול״.
and give the silver for any thing that thy soul pleaseth, of oxen, sheep, wine new or old, or whatever thy soul desireth; and you shall eat there before the Lord your God and rejoice, you and the men of your house.
ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך – 1כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שהוא ולד ולדות הארץ ארץ, אף אין לי אלא ולדות הארץ.
ובזבז אותו בכל מה שיהיה לתאבון נפשך, מן בקר וצאן ומשקאות משכרים ויין וכל-מה-שאוהבת אותו נפשך, ואכול אותו שמה, לפני ה׳ אלהיך, ושמח אתה ובני ביתך.
אתה וביתך – אשתך, וזה משתמש אצל הערב גם כן, כי הם אומרים לאשת האיש: ביתו. והוא משתמש גם כן בדברי קדמונים, כאשר אמר החכם (רבי יוסי): מימי לא קריתי לאשתי אשתי וכו׳, אלא לאשתי ביתי (בבלי שבת קי״ח:). (ספר השרשים ״בית״)
(כו)ונתת{ה} הכסף בכל אשר תאוה נפשך – בפסוק זה ״כלל ופרט וכלל, ואין בכלל אלא מה שבפרט״, וחובה שלא יקנו ממעשר שני אלא מה שהוא מעין הפרט, כצאן והבקר ומיני המאכלים בלבד.
בכל אשר תאוה נפשך – כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר – פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך – חזר וכלל. אהפרט מפורש: ולד וולדות הארץ וראוי למאכל אדם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, דפוס רומא נוסף כאן: ״מה״. בכ״י ליידן 1 נוסף כאן: ״כלל פרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה״.
בכל אשר תאוה נפשך [AND YOU SHALL GIVE THAT MONEY] FOR WHATSOEVER YOUR SOUL LONGS AFTER – this is a general statement, בבקר ובצאן וביין ובשכר FOR ANY OF THE HERD, OR ANY OF THE FLOCK, OR FOR WINE, OR FOR STRONG DRINK – this is a particularisation, ובכל אשר תאוה נפשך OR FOR WHATEVER YOUR SOUL DESIRES – Scripture again includes them in a general statement. [The rule is that when a verse expresses a כְּלָל, a פְּרָט, and then a כְּלָל again, as in this case, we apply the characteristics of the פְּרָט to the whole matter. Therefore,] just as the particulars mentioned have the characteristic of being products (ולד) of things themselves produced by the earth during the week of Creation, and are fitted to be food for man, etc. [So, too, the money must be expended only on things of this character] (Eiruvin 27b).
פס׳: ונתתה הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן וביין – רבי יהודה אומר יכול הלוקח בכסף מעשר שני טמא צריך פדיון ת״ל כסף. כסף ראשון ולא כסף שני. בכל אשר תאוה נפשך כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר פרט. ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל. כלל ופרט וכלל אין אתה דן אלא כעין הפרט מה פרט מפורש שהן פרי מפרי וגדוליהן מן הארץ אף אין לי אלא פרי מפרי וגדוליהן מן הארץ.
ואכלת שם לפני ה׳ אלהיך ושמחת – שמחה שיש בה אכילה יצאו אלו שאין בהם אכילה מלמד שאין לוקחין בכסף מעשר אלא שלמים בלבד:
ובשכר – העשוי מדבש ומתמרים, ומחטה ומשעורים.
אשר תשאלך – פירות.
אתה וביתך – אתה חיוב, וביתך רשות, כי מצות שלש פעמים (דברים ט״ז:ט״ז) על הזכרים. והאשה ההולכת למקום הנבחר כנשי אלקנה (שמואל א א׳:א׳-ה׳) יש להם שכר.
OR FOR STRONG DRINK. Made from honey, dates, wheat, or barley.
OR FOR WHATEVER THY SOUL ASKETH OF THEE. Fruits.1
THOU AND THY HOUSEHOLD. You and your sons are obligated.2 It is optional for your household, for the commandment mandating the three pilgrimages falls on males.3 The woman who goes to the chosen place, as Elkanah's wives did,4 is rewarded.
1. Wine and meat are mentioned earlier in the verse. Hence Ibn Ezra's interpretation.
2. To make the pilgrimage.
3. Scripture explicitly states this in Ex. 23:17.
4. See the first chapter of I Samuel.
בבקר ובצאן – אמר זה לעשות מהם שלמים שנאמר ושמחת אתה וביתך אך עולות לא יתכן שיעשה מהם כי התורה צותה שיאכלנו במקום בית הבחירה והגיד בזה שאין חשש אף על פי שיאכל ממנו המזבח קצת וישארו בידו עורות כי אינם נאכלים ולא יתכן לחללם על כסף כי התורה לא תקנה הפדיון הזה אלא במעשר שני בעצמו כשלא הגיע למקום הבחירה והיה זה כן לפי שקניית הבקר והצאן הם לכונת האכילה לא לעורות וזה למדנו מזה באמרו ביין ובשכר לא תקפיד התורה אם יקנה היין עם הקנקנים.
ובכל אשר תשאלך נפשך – לפי שמעשר שני היה מזרע הארץ ומפרי העץ והיה הפרט הנזכר בזה המקום דבר שהוא נאכל והוא מגדולי קרקע או בעלי חיים טהורים למדנו מזה שאין ראוי שיתן הכסף כי אם בדבר שיש בו תועלת לאכילה או לשתייה. והוא עם זה בשר או גדולי קרקע.
ושמחת אתה וביתך – מגיד שכבר יתכן לעשות לו מזה השלמים והם הנקראים שלמי שמחה.
מה הפרט מפורש ולד ולדות הארץ וראוי למאכל אדם. בספרי שנו ומייתי לה בב״ק בפרק מרובה מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע אף כל פרי מפרי וגדולי קרקע ופרש״י פרי מפרי ולד מולד גפן מחרצן למעוטי מים ומלת וכמהין ופטריו׳ וגדולי קרקע למעוטי דגי׳:
ולד ולדות הארץ. משמע דבהמה נקרא ׳ולדות הארץ׳, ואילו בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פט.) קאמר בגמרא ׳יצא חולב ומגבן דלאו גדולו מן קרקע׳. והתוספות (שם ד״ה גדולי) תרצו שהבהמה נקראת גדולי קרקע לפי שמתפרנסת מן הקרקע, אבל ממעט חולב ומגבן דלא הוי דומיא דדש, דהוא בודאי גדל מן הקרקע. וכן פירש רש״י בפרק קמא דסוכה (סוף יא ע״ב). וצריך עיון, דהא רש״י פירש בכאן דבהמה הוי ׳ולדות הארץ׳, ולענין זה – שמתפרנסת הבהמה מן הקרקע – וכי בשביל זה תקרא ׳ולדות הארץ׳. ולפיכך נראה, שהבהמה נקראת ׳ולדות הארץ׳, היינו שנבראת מן הארץ. וכן נקראת הבהמה ׳גדולי קרקע׳ (עירובין כז ע״ב) לפי שנבראת מן הקרקע, וזה הוי בבהמה. אבל בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פט.) קאמר ׳יצא חולב שאין גדולו מן הקרקע׳, כלומר שאינו יוצא מן הקרקע, שכן משמע לשון ׳מן׳, ובודאי שאין הבהמה יוצאת מן הקרקע. ובפרק בכל מערבין (עירובין כז ע״ב) בעי למימר מתחלה דדגים גדולי קרקע נינהו, ופריך (שם כח.) אי דגים גדולי קרקע נינהו לילקי נמי עלייהו משום שרץ הארץ. ומה טעם יש בזה, וכי בשביל שמתפרנסין מן הקרקע – ילקה עליהן משום שרץ הארץ, זה לא יתכן. אלא כמו שאמרנו, שכל מידי שנברא מן הקרקע נקרא ׳גדולי קרקע׳, וכיון שנברא מן הארץ שפיר נקרא ״שרץ הארץ״ גם כן. והרא״ם פירש בכאן דמה שאמר ׳ולד ולדות הארץ׳ למעוטי דגים אתא. ואינו כך, דבפרק בכל מערבין (שם) אמרינן ד׳ולד ולדות הארץ׳ אתא למעוטי עופות:
ואכלת שָּם: השי״ן דגושה. [שָּׁם].
וּבֵיתֶךָ: אין יו״ד בין תי״ו לכ״ף. וכ״כ הרמ״ה1 ז״ל, מה מצאת2 מכל כלי בֵיתֶךָ מל׳ חד יו״ד קדים לתי״ו, וכל לישנ׳ דביתך באורי׳ דכותי׳. [וּבֵיתֶךָ].
1. הרמ״ה: בי״ת.
2. מה מצאת: בר׳ לא לז.
ולד ולדות הארץ כו׳. פי׳ כגון גפן מחרצן, לאפוקי מים ומלח וכמהין ופטריות. וגדולי קרקע, למעוטי דגים:
The earth's progeny [...and it grows upon the soil]. "The earth's progeny," [literally, "The produce of the earth's produce"] refers to such items as grapevines from grape seeds, and excludes water, salt, truffles, and mushrooms. And, "grows upon the soil," excludes fish.
ונתתה הכסף – באותו הכסף תקנה הדברים הצריכים לך, וכבר התבאר במקום אחר שאם יפדהו יוסיף חמישיתו עליו, שנאמר ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמשיתו יוסף עליו (ויקרא כ״ז ל״א), ולא זכר זה כאן כי לא בא עתה אלא לבאר מה שלא נתבאר עד הנה:
ובשכר – העשוי מדבש ומתמרים ומחטה ומשעורים:
ובכל אשר תשאלך נפשך – בכל אשר תאוה נפשך, כלל, בבקר ובצאן וגו׳ פרט, ובכל אשר תשאלך חזר וכלל, מה הפרט מפורש ולדות הארץ וראוים למאכל האדם, אף הכלל כן:
ונתתה הכסף בכל וגו׳ – אם הכסף הוצא על קניית מזון, הרי שאופי המעשר שני עובר מן הכסף אל הדברים שנקנו על ידו, והללו יכולים להיאכל רק בעיר ה׳ ולא בטומאה ואנינות, ואילו הכסף הופך לחולין ואין בו קדושה.
״בכל אשר תאוה נפשך בבקר וגו׳ ובכל אשר תשאלך נפשך״ הוא דוגמא אופיינית של כלל פרט וכלל, שאת התפיסות השונות של משמעותו כבר ביארנו בפירושנו לויקרא (יא, ט): הוא נדרש כ״ריבוי מיעוט וריבוי״, או כ״כללא בתרא דוקא״, או כ״כללא קמא דוקא״.
לפרטים המנויים כאן ב״פרט״ – ״בקר צאן יין ושכר״ – ישנם שלוש תכונות מהותיות: ״ולד ולדות הארץ״, ״פרי מפרי״, ״גידולי קרקע״ (עירובין כז:). הצד השווה בכל הפרטים האלה הוא שהם תוצרת אורגנית (״פרי מפרי״), הם ניזונים מן הקרקע (״גידולי קרקע״), ובראשיתם הם נבראו מן הארץ (״ולד ולדות הארץ״).
אם דרך הדרשה היא ״ריבוי מיעוט וריבוי״, הרי שהריבוי נותן את המושג הרחב ביותר, והוא כולל כל דבר שיש בו אפילו בחינה אחת בלבד של היותו מוצר אורגני, ״פרי מפרי״. נמצא שגם דגים נתרבו, ורק חומרים לא אורגניים, כגון מים ומלח, נתמעטו.
אם ״כללא בתרא דוקא״, הרי שרק דבר שיש בו לפחות שתיים מן הבחינות של הפרט והוא דומה לו ״משני צדדים״, נתרבה. יצאו דגים, אך נתרבו עופות, שהם בריות אורגניות הניזונות מן הקרקע – ״פרי מפרי וגידולי קרקע״ – אף על פי שלא נבראו מן הארץ עצמה אלא הם תופסים מקום באמצע בין בריות שנבראו מן הארץ (במאמר ״תוצא הארץ״ [בראשית א, כד]) לבין בריות שנבראו מן המים (במאמר ״ישרצו המים״ [שם, כ]): לפי הגמרא בחולין (כז:) העופות נבראו ״מן הרקק״ ולכן אין בהם את בחינת ״ולד ולדות הארץ״.
אם ״כללא קמא דוקא״, הרי שגם עופות נתמעטו, משום שאינם ״דמי ליה משלשה צדדים״, הם אינם דומים לפרט בכל שלוש התכונות המהותיות (עיין עירובין כז:–כח.).
ושמחת אתה וביתך – מכאן לומדים חז״ל (יבמות סב:) שהשמחה נמצאת רק בחיי הנישואין: ״כל אדם שאין לו אשה שרוי בלא שמחה וכו׳ דכתיב ׳ושמחת אתה וביתך׳ ״.
[קיא] ונתתה הכסף – ת״ק סבר שכתוב ג״פ כסף א׳ על מעשר טהור וא׳ על מעשר טמא וא׳ על לקוח בכסף מעשר שנטמא, ור״י סובר שמ״ש ונתתה הכסף ר״ל הכסף הנזכר שהוא כסף הראשון לא השני וס״ל דלקוח בכסף מעשר שנטמא יקבר ופלוגתייהו מובא בפ״ג דמ״ש (משנה י׳) ובכ״מ בש״ס, וגרסתי כגי׳ הגר״א ועי׳ בירושלמי (פ״ב דפסחים):
[קיב] בכל אשר תאוה נפשך – הוא כולל הכל אף עבדים ושפחות, לכן מפרש רק דברים שהם לאכילה כבקר וצאן ולשתיה כיין ושכר ולהשביח את המאכל שעז״א בכל אשר תשאלך נפשך, ר״ל שהוא נותן טעם בהמאכל וגורם שנפשך התאונית תשאל אחר המאכל מתוך ערבותו, ובכ״ז אין כולל מים ומלח כי כל הנחשבים הם פרי מפרי וולד מולד וגפן מחרצן לאפוקי מים ומלח וכמהין ופטריות, ושיהיה גדולם מן הארץ למעוטי דגים עיין בעירובין (דף כ״ז):
[קיג] בבקר ובצאן וביין ובשכר – למה תפס ד׳ אלה, היל״ל במאכל ובמשקה, פי׳ בן בג בג שמלמד במ״ש בבקר שלוקח פרה ע״י עורה ויוצא העור לחולין, וצאן אגב גיזתה, ועיין בעירובין (דף כז) שמוסיף חדוש בכל או״א, וכן שצריך לכתוב כל ד׳ אלה עיי״ש, ומ״ש ושמחתם היינו בשלמי שמחה (כנ״ל סי׳ יד וסי׳ כ):
ובכל אשר תשאלך נפשך:1 כל מיני תענוגים שאפשר ליקח בכסף2, ואין צריך לקמץ כדי להניח על התלמידים לאחר הרגל3, אלא יכול להתענג בהם.
ושמחת אתה וביתך: תשמח בהם4 את כל בני ביתך5 במועדים.
1. חז״ל דרשו כאן כלל ופרט וכלל, אך רבינו מבאר ע״פ פשוטו.
2. וכעין זה ברס״ג ׳תאהבהו נפשך׳.
3. כפי שביאר רבינו בהרחבה בפסוק כ״ג.
4. בכל מה שפירטה התורה – ״בבקר ובצאן... ובכל אשר תשאלך נפשך״.
5. כפי שתרגם אונקלוס ״אינש ביתך״.
ונתת הכסף – כלומר ״הוצא את הכסף״. מכאן למדו רבותינו במכילתא (מדרש תנאים 78) ״עד שיהיה אותו המטבע ראוי להוצאה, פרט למטבע שאינו יוצא באותו זמן ובאותו מקום״ (השוה רמב״ם הלכות מעשר שני ד׳:י׳).
המאכלים הנקנים בכסף מעשר, מתקדשים בקדושת מעשר שני, והכסף יוצא לחולין, כלומר מותר להשתמש בו לצרכי חול.
בכל אשר תאוה נפשך – הרי זה ״כלל״. ״בבקר ובצאן וביין ובשכר״ הרי זה ״פרט״, ״בכל אשר תשאלך״ חזר וכלל; על כגון זה נאמר בברייתא דשלש עשרה מדות דרבי ישמעאל ״כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט״, כלומר הפירוט אינו מתכוון להתיר רק את הדברים הנפרטים, אלא שרשאים אנחנו לקנות בכסף מעשר שני כל הדברים שהם כעין הפרט. מה הוא האפייני לפרט ואיזה דברים אין אדם רשאי לקנות מכסף מעשר שני — על כך נחלקו רבותינו בכמה מחלוקות בין הספרי והמכילתא (במדרש תנאים 78), וכן בירושלמי מעשר שני פרק א, הלכה ב, ובבבלי עירובין כ״ז: והלאה; השוה פירושו של רבי שמשון ב״ר רפאל הירש כאן (שאינו מזכיר אלא את הדעות הנזכרות בבבלי). עוד דרשו רבותינו בספרי, כי הבהמות הנקנות בכסף מעשר שני יש להקריבן בתור שלמים.
ונתתה הכסף – הפורט סלע ממעות מעש״ש, בית הלל אומרים, פורט בשקל כסף בשקל מעות, ומנלן דמחללינן דכתיב ונתתה הכסף ריבה אפי׳ כסף שני.1 (שם מ״ה.)
בכל אשר תאוה – אין מחללין מעשר שני על מטבע שאינה יוצאת, דכתיב ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך2 (מעשר שני פ״א משנה ב׳ וברע״ב).
בכל אשר תאוה וגו׳ – תניא, בכל אשר תאוה נפשך – כלל, בבקר ובצאן וביין ובשכר – פרט, ובכל אשר תשאלך נפשך חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש פרי מפרי וגדולי קרקע אף כל פרי בפרי וגדולי קרקע3. (עירובין כ״ז:)
בבקר ובצאן וגו׳ – תניא, בן בג בג אומר, בבקר – מלמד שלוקחין בקר על גב עורו, ובצאן – מלמד שלוקחין צאן על גב גיזתה, וביין – מלמד שלוקחין יין על גב קנקנו,4 ובשכר – מלמד שלוקחין תמד משהחמיץ.5 (שם כ״ו:)
ובשכר – וסמיך ליה ואכלת, מלמד שהשתיה בכלל אכילה.6(יומא ע״ו.)
ושמחת – נאמר כאן שמחה ונאמר להלן (פ׳ תבא) ושמחת, מה שמחה האמורה להלן שלמים, אף שמחה האמורה כאן שלמים.7(ירושלמי חגיגה פ״א ה״ב)
אתה וביתך – ר׳ אליעזר היה אומר, משבח אני את העצלנין שאין יוצאין מבתיהן ברגל, שנאמר ושמחת אתה וביתך8. (סוכה כ״ז:)
אתה וביתך – א״ר תנחום א״ר חנילאי, כל יהודי שאין לו אשה שרוי בלא שמחה, שנאמר ושמחת אתה וביתך.9(יבמות ס״ב:)
1. ר״ל מי שיש לו מעות מעש״ש במטבעות נחושת וכבד עליו משאם בדרך ורוצה להחליפם במטבעות כסף לא יחליפם כולם בכסף אלא רק מחצה, ומחצה ישאר בנחושת, וטעם הדבר משום דאם יביאו הכל רק מטבעות כסף ויצטרכו כולם לפרוט שם אצל שולחני על פרוטות יתייקרו הפרוטות ויפסידו למעש״ש, ובאו לאפוקי מדעת ב״ש דאסור להחליף, אלא דרשי דמדכתיב יתרון מלה הכסף, דכיון דכתיב מקודם וצרת הכסף היה די לכתוב אח״כ ונתתם בכל אשר תאוה נפשך בא לרבות שאפשר שיוליכו לירושלים כסף שני מאותו שחללו עליו המעש״ש, והיינו כפי המצוייר שמחלל מטבעות נחושת על מטבעות כסף.
2. אין הכונה במטבע שאינה יוצאת כלל דפשיטא הוא, כיון שאינה מטבע כלל, אלא קמ״ל דגם על מטבע של מדינה אחרת אם המלכיות מקפידות שלא יהיה מהלכים שם לאותו המטבע ומתוך כך אינה יוצאה ברחבה, ואינו יכול להשיג בה כל צרכיו, והכתוב אומר ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך, וזה כולל ברחבה ובחירות גמורה.
3. ולד מולד יין מענבים ושכר מתמרים, למעוטי כמהין ופטריות ומים ומלח דאינם פרי מפרי אינם נקחין בכסף מעשר, וכן הוו בקר וצאן גדולי קרקע שגדלים מן הצמחים, ופרט זה דגדולי קרקע מבואר בגמרא דבא למעט דגים. ותמיהני על הרמב״ם דחשיב בפ״ז ממעשרות כל הדברים שאינם נקחים בכסף מעשר ולא חשיב דגים שבגמרא הזכירו זה ביחוד ומפורש. וע׳ בתוי״ט מעש״ש פ״א מ״ג.
ויש להעיר שלא חשיב גם פרטים אלה שיהיו הדברים הנקחים תלושים ולא מחוברים, וגם יהיו דבר המתקיים שיכולין להגיע לירושלים, שכן חשובים הם במשנה ה׳ פ״א דמעש״ש, והמפרשים לא גילו מקור לדין זה, וכנראה מדברי הרמב״ם פ״ז ה״ד ממעש״ש טעם הדבר מפני שאין דומין לבקר וצאן, דז״ל שם, ואין לוקחין פירות מחוברין לקרקע ולא פירות שאין יכולין להגיע לירושלים לפי שאין דומין לבקר וצאן, וצ״ע.
והנה כאן חשיב בעלי חיים לגדולי קרקע, ובענינים אחרים לא חשבינן כן, ויתבאר מזה אי״ה לקמן בפ׳ תצא בפ׳ לא תחסום שור בדישו (כ״ה ד׳).
4. בסמוך יתבאר דעיקר מצות מעש״ש הוא לקנות שלמים ולאכול בירושלים, ואמר בזה שלוקחים בקר על גב עורו, וכו׳, ר״ל שהלוקח בהמה לשלמים יצא העור לחולין אע״פ ששוה יותר וא״צ למכרו ולחזור ולאכול בירושלים, וכן בצאן וגיזתה ויין וקנקנו, ודריש כן משום דלמה תפס דוקא אלה המינים והול״ל בקצור ונתת הכסף במאכל ובמשקה או שלא לכתוב כלל, מאחר שכבר כתיב בכל אשר תאוה נפשך, וכל דבר בכלל.
5. תמד הוא מים שע״ג חרצנים וזגים ושמרי יין, אבל עד שלא החמיץ אינו נלקח בכסף מעשר מפני שהוא כמים.
6. הא דלא יליף מיין דכתיב מקודם, מפרש בגמרא משום דיש לדחות דאכליה ע״י אנגרון והוא מין מאכל שנותנין בו יין, אבל שכר ליכא למימר כן דמידי דמשכר בעינן וכמו שכר דכתיב בנזיר, ומהאי טעמא מבואר בגמרא דלא ילפינן זה מפסוק הקודם (כ״ג) ואכלת לפני ה׳ אלהיך וגו׳ תירשך, משום דאפשר לדחות דאכלי׳ ע״י אנגרון. ויש להעיר ברש״י נדה ל״ב א׳ דמביא מקור להא דשתיה בכלל אכילה מפסוק הנזכר בעוד שבגמרא נדחתה ראיה זו, וי״ל משום דכיון דאחר דילפינן זה משכר א״כ אליבא דאמת קיימא גם הראיה מיין ותירש, ולמה לנו לדחוקי לאוקמי דאכלי ע״י אנגרון. והנ״מ אם שתיה בכלל אכילה רבות ושונות הן, ובארנום לפנינו בפ׳ אחרי בפסוק כל נפש לא תאכל דם, יעו״ש.
7. שם בפ׳ תבא כתיב מפורש וזבחת שלמים ואכלת ושמחת, ואשמעינן כאן דמעיקר מצות מעש״ש הוא לקנות בהם שלמים ולאכלם בשמחה. והכונה היא ע״פ מ״ש בפסחים ק״ט א׳ אין שמחה אלא בבשר, ובבבלי זבחים נ׳ א׳ למדו זה בגז״ש שם שם דכתיב במעשר ובשלמים, והובא לפנינו לעיל בפסוק כ״ג, יעו״ש. ויתרון לדרשת הירושלמי שידעינן ממנה שהחיוב לאכול בשמחה מה שאין אנו יודעים מדרשת הבבלי.
8. לכאורה הו״ל לומר בקצור משבח אני את מי שאינו יוצא מביתו ברגל ולמה תלה זה בעצלנים דוקא, והלא גם מי שהוא זריז בכל מעשיו ורוצה לקיים מצות ושמחת אתה וביתך ג״כ אינו יוצא מביתו ברגל, וי״ל משום דבאמת מי שהוא רגיל לצאת מביתו יום יום אין שמחה לו לכשיהיה כלוא ביו״ט כל היום בבית, ורק מי שהוא בטבעו עצל וגם בחול אינו יוצא מביתו, אז אע״פ שבכלל הוי מדת העצלנות מדה מגונה, מ״מ לענין זה שבח הוא לו, כי על ידי זה מקיים מצות שמחת יו״ט כמאמרה, ושמחת אתה וביתך, שכל היום הוא בחוג משפחתו, והוא ע״ד מ״ש בפסחים נ׳ ב׳ יש עצל ונשכר.
והנה אע״פ דפ׳ זה לא כתיב ביו״ט, בכ״ז יליף ליו״ט משום דהענין הוא דכיון דחזינן דבשמחה כתיב אתה וביתך, ולא יתכן שמחה לאיש בלא ביתו, א״כ ביו״ט דכתיב שמחה ממילא יש שם חיוב אתה וביתך, כך נ״ל. ולפי״ז א״צ למש״כ הרש״ש דכונת הגמרא כאן לפסוק אחר, יעו״ש.
9. וביתו זו אשתו, ומשמע דא״א לאדם יחידי לשמוח שמחה אמתית כשהוא לבדו. ובזה יש לפרש מש״כ התוס׳ ובעה״מ בר״ה ו׳ ב׳ דאע״פ שאין האשה מחויבת לעצמה בשמחת החג משום דהוי מ״ע שהז״ג בכ״ז חייבת משום בעלה, יעו״ש. והענין הוא ע״פ המבואר הכא דמי שאין לו אשה אינו יכול לקיים ושמחת אתה וביתך, א״כ בשמחת החג דכתיב ג״כ כזה, א״א לו לקיים לבדו מצוה זו, והסברא נוטה דאם היא אינה נוטלת חלק בשמחתו אין שמחתו שלמה, ולכן חייבת גם היא בגללו, וכעין סברא זו כתב הר״ן בריש פ״ב דקדושין דאע״פ שאין האשה מחויבת במצות פו״ר מ״מ יש לה מצוה שמסייעת לבעלה לקיים מצותו הוא, ועוד נבאר מזה בס״פ זו.
10. ר״ל אותן הקרבנות שחייבת להביא לטהרתה, כגון זבה ויולדת וכדומה, דבלא״ה א״א לה להטהר ולאכול בקדשים וכיוצא בזה, וא״א לו לקיים ושמחת אתה וביתך, ולכן מותר לו להפריש גם בתוך השנה. וע״ע בבבלי נדרים ל״ה ב׳, ובמק״א בארנו ענין זה בארוכה.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזרארלב״גמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
והלוי אשר בשעריך – כל מקום אתה מוצא לוי הזה לומר תן לו מחלקו אין לו חלקו תן לו מעשר עני אין לו מעשר עני תן לו שלמים אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה.
כי אין לו חלק ונחלה עמך – להגיד מה גרם.
סליק פיסקא
[Piska 108]
"And the Levite who is in your gate, you shall not forsake him" (by not giving him first tithe): Wherever you find this Levite, give him of his portion (first-tithe). If he does not have his portion, he gives him second-tithe. If he does not have second-tithe, he gives him poor-tithe. If he does not have poor-tithe, he gives him peace-offerings. If he does not have peace-offerings, he feeds him from charity, it being written (26) "you … (27) and the Levite."
"for he has no portion or inheritance with you": This is the rationale (of the mitzvah).
[End of Piska]
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו מגיד שאת נותן לו ממעשר שני ומשמחהו עמך בירושלם:
כי אין לו חלק ונחלה עמך להגיד מה גרם:
ד״א כי אין לו חלק ונחלה עמך ממה שיש לך ואין לו תן לו יצא הפקר שידך וידו שוין בו מיכן אמ׳ ההפקר פטור מן התרומה ומן המעשרות:
כי אין לו חלק ונחלה עמך – יצאו לקט שכחה ופאה והפקר, שאף הוא יש לו חלק בהן כמוך, ואינן חייבין במעשר.
והלוי … לא תעזבנו AND THE LEVITE [THAT IS WITHIN YOUR GATES;] YOU SHALL NOT FORSAKE HIM – by not giving him the "First Tithe" (מעשר ראשון).
כי אין לו חלק ונחלה עמך OR HE HAS NO PORTION NOR INHERITANCE WITH YOU – This excludes "Gleanings" (לקט), "the forgotten sheaf" (שכחה), the "corner of the field" (פאה), and ownerless things (הפקר) from the things that must be tithed – for he (the Levite) has a portion in them (is entitled to take of them) with you, just the same as you, and they are therefore exempt from tithes (Mishnah Challah 1:3; Bava Kamma 94a).
פס׳: והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו – אין לו מחלקו תן לו מעשר שני אין לו מעשר שני תן לו מעשר עני אין לו מעשר עני תן לו שלמים אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה.
כי אין לו חלק ונחלה עמך – להגיד מה גרם:
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו – אלא תשמחהו עמך ותיטיב לך ולו.א
א. כך נוסח א׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח ב׳ (במקום ״ותיטיב לך ולו״): ותטיב לו.
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו DO NOT NEGLECT THE LEVITE IN YOUR GATES: Rather make him happy along with you and do good things for him.1
1. Rosin attests to two different texts that he found here: “ותיטיב לך ולו” or “ותטיב לו.” I prefer the second and have translated in that way above. Traditionally, verses 23-26 have been understood as a reference to the “second tithe,” the tithe that Israelites separate from the produce of their fields not in order to give to some worthy recipient, but in order to take to Jerusalem and consume there. At the end of the section outlining that duty, the verse says that the Israelites are not supposed to neglect the Levites, even though second tithe duties have nothing to do with Levites. Rashi interprets our verse to mean: “As you were just now commanded to observe the rules of the second tithe, so you must also remember the first tithe, the one that is given to the Levite.” (So also Ibn Ezra.) Sifre 108 says that the verse teaches that Israelites have to take care of Levites in whatever way is appropriate. (So also Hizq.) Rashbam offers a contextual explanation. Mention of the Levites is relevant in a text about second tithes, since Israelites are requested to share their bounty with others, including Levites, when they eat their second tithe food in Jerusalem. In that way, our verse reiterates the theme of Deuteronomy 12:12. See similarly NJPSC.
והלוי אשר בשעריך – והטעם: על בית הלוי, שאתה מקבל שכר לא תעזבנו, רק תתן לו כפי מתנת ידיך. והקרוב כי על מעשר הראשון ידבר, ובעבור כי הזכיר מעשר שני, אמר: לא תחשוב כי תצא לידי חובה במעשר שני לבדו.
וטעם אשר בשעריך – כי לאשר בשערו יתן המעשר הראשון. ולא יאמר: יהיה עמי, ואני אוליכנו ללוי אחר, או כבר נתתיו.
AND THE LEVITE THAT IS WITHIN THY GATES. The reference is to the house of Levi.1 You will be rewarded if you do not forsake him. You shall give the Levite what you can afford.2 The verse probably speaks of the first tithe.3 Since Scripture mentioned the second tithe,4 it now goes on to say, do not think that you have fulfilled your obligation5 with the second tithe alone.6
[THAT IS WITHIN THY GATES.] The meaning of that is within thy gates is that one should give it to the Levite that is within his gates. Her should not say,7 I will keep it with me and give it to another Levite, or8 that I have given it.9
1. Any descendant of the house of Levi.
2. According to this interpretation our verse does not speak of the tithe to be given to the Levite; it speaks of the obligation to support the Levite above and beyond the tithe.
3. This is a new interpretation.
4. In verses 22-26.
5. To God.
6. For you must also give the first tithe to the Levite.
7. To the Levite who lives in your city.
8. Tell the Levite in your city that you have given the tithe to a Levite in a different city.
9. To another Levite. Ibn Ezra offers two excuses that one might use to put off the local Levite. His point is, do not make up any excuse not to support the local Levite.
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו – שתתן לו מעשר ראשון, וגם במעשר שיני בירושלים תזמיננו עמך, כדכתיב לקמן: ושמחת בחגך אתה והלוי (דברים ט״ז:י״ד) – שאתה צריך לערבו בשמחתך.
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו – THE LEVITE WHO IS WITHIN YOUR GATES YOU SHALL NOT FORSAKE – That you shall give him the first tithe, and also for the second tithe in Jerusalem you shall invite him with you, as it is written further on: “And you shall rejoice in your feast, you, and the Levite” (Devarim 16:14) – that you have to include him in your rejoicing.
והלוי אשר בשעריך – ולא לחזור אחר לוי אחר.1
לא תעזבנו – כבר הזהיר עליו בעשה ולאו וחזר כאן באזהרתו לומר לך לא תהא סבור לצאת בו ידי חובה במעשר לבדו אם אינו מספיק לו.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
והלוי אשר בשעריך, "and the Levite who is within your gates;" you are not to seek out Levites that do not live within your cities to give these tithes to. (Ibn Ezra)
לא תעזבנו, "do not abandon him." The Torah had already stated the same instruction in a positive formulation, i.e. to look after the Levites. (Deut. 12,12) Now it adds the negative aspect, forbidding us to abandon the Levite. The new angle here is that in the event that the tithes that the Levite in your town receives are not adequate, you must dig into your pocket to offer him additional support.
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו – כבר ביארנו זאת המצוה במה שקדם מזאת הפרשה.
והלוי לא תעזבנו מליתן לו מעשר ראשון. לא שתזמינהו על שלחנך אם אין לו לא ממעשר ראשון ולא ממעשר עני כמו שפירש לעיל גבי לפני י״י אלהיך תאכלנו וגומר אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי אשר בשעריך כי שם מדבר באכילה כדכתיב לפני י״י תאכלנו אתה ובנך ובתך ועבדך והלוי אשר בשעריך ושמחת לפני י״י אלהיך ועל כרחם לפרש אותו בעניין האכילה אבל כאן שלא כלל הלוי באכילה עמו שהרי כתוב ואכלת שם לפני י״י אלהיך ושמחת אתה וביתך והפסיק העניין והתחיל בפסוק אחר והלוי אשר בשעריך לא יעזבנו על כרחם לפרש אותו בעניין המעשר שלא תעזבנו מלתת לו חלקו שהוא המעשר הראשון אבל בספרי שנו גם פה כל מקום שאתה סומך לומר תן לו מחלקו אין לו מחלקו תן לו מעשר עני אין לו מעשר עני תן לו שלמים אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה ורש״י ז״ל מפני שראה שפשוטו של מקרא אינו מורה שיהא עמך במאכל כדפרישית ומשמע דוהלוי אשר בשעריך אל פניו קאי דהיינו על לא תעזבנו והיא מלתא באנפי נפשה פירש לא תעזבנו מלתת לו חלקו שהוא כמעשר ראשון:
כי אין לו חלק ונחלה עמך יצאו לקטה שכחה ופאה והפקר שאף הוא יש לו חלק בהן כמוך ואינן חייבין במעשר. ובספרי שנו כי אין לו חלק ונחל׳ עמך להגיד מי גרם פירוש להגיד מי גרם ללוי שיזכה במעשר מפני שאין לו חלק בארץ שהכל נתן לשאר השבטים וכיון שהם לקחו חלקו ראוי שיתנו לו המעשר כדי שיתפרנס ממנו למדנו מכאן שהלקט שכחה ופאה והפקר שהוא זוכה בם כשאר שבטים אינן חייבין לתת מהם מעשר וכן שנו בספרי יכול אף לקט שכחה ופאה יהיו חייבין במעשר תלמוד לומר ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך דברים שאין לא בהם חלק ונחלה אתה נותן לו יצאו אלו שיש לו בהן חלק:
(כז) ואמרו והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו. הוא להזהיר שיהי׳ עמו ויסעדנו על שלחנו בעלותו לשמוח לפני ה׳.
ורבי אברהם פירש זה על המעשר ראשון. כי בעבור שהזהיר על המעשר שני אמר לא תחשוב שתצא מידי חובה במעשר הזה השני לבדו. כי ללוי תתן על כל פנים המעשר ראשון כי אין לו חלק ונחלה בארץ ולא נתן לו הש״י למזונו כי אם המעשר הראשון ההוא.
והלוי לא תעזבנו מליתן לו מעשר. דאין לפרש כמו שפירש (רש״י) למעלה (יב, יח) ״והלוי אשר בשעריך״ אם אין לך לתת מחלקו – תן לו משלחנך, דכאן כתיב אחריו ״כי אין לו חלק ונחלה״, והשתא ליכא לפרש שיתן לו משלחנו בשביל שאין לו חלק ונחלה, דהא יש לו מעשרות במקום הנחלה, והיא נחלה שלו (רש״י להלן יח, א). אלא קרא דהכא איירי במעשר עצמו, ואשמועינן שיתן לו מעשר, מפני שאין לו חלק ונחלה:
מליתן לו מעשר ראשון. לא שתזמינהו על שלחנך אם אין לו מעשר ראשון ולא מעשר עני, כמו שפי׳ לעיל (דברים י״ב:י״ח) גבי לפני ה׳ אלהיך תאכלנו וגו׳ אתה ובנך וגו׳, כי שם מדבר בענין אכילה כדכתיב לפני ה׳ אלהיך תאכלנו וגו׳, אבל כאן שלא כלל הלוי באכילה עמו, שהרי כתיב ואכלת לפני ה׳ וגו׳ ושמחת אתה וביתך וגו׳ ואח״כ הפסיק הענין והתחיל בפסוק אחר והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו, מלתת לו חלקו שהוא המעשר ראשון:
יצאו לקט שכחה ופאה כו׳ ואינן חייבין במעשר. ר״ל ולמה יש ללוי חלק בהם לפי שאינם חייבים במעשר, ר״ל דלקט שכחה ופאה והפקר אינם חייבים במעשר. וא״ת והלא מצינו גבי לוי בפרשת קרח (במדבר י״ח:כ״ט) מכל מתנותיכם תרימו את כל תרומת ה׳. וי״ל דכל שניתן להם במתנה ממנו יפרישו מעשר, אבל אלו לא היה להם מתנה אלא הפקר לכל:
By neglecting to give him the first tithe. This [verse, "You must not abandon,"] does not mean to invite the Levite to your table if he neither has first tithes nor tithes to the poor, as Rashi explained above regarding (12:18), "Before Adonoy, your God, are you to eat it ... you and your son ... [and the Levite], etc." For the verse above refers to eating, as it is written, "Before Adonoy, your God, are you to eat it, etc." But here the Levite is not included in eating with him. For it is written, "You will eat it there in the presence of Adonoy ... and you will rejoice, you and your household, etc.," and the matter is concluded and another verse begins, "And the Levite who is in your city, you must not abandon" — by neglecting to give him his portion which is the first tithe.
This excludes the gleaning, forgotten sheaves and edge of the field... Hence, they are exempt from tithing. I.e., why does the Levite have a portion in them? Because they — the gleaning, forgotten sheaves, edge of the field, and abandoned produce — are exempt from tithing. You might ask: Do we not find regarding the Levite in Parshas Korach (Bamidbar 18:29), "From all your gifts you must set aside all the terumah-gifts of Adonoy"? The answer is: Everything that it given to the Levites as a gift, tithes must be given from it. But these [the gleaning, forgotten sheaves, etc.] are not given to them as a gift. Rather, they are abandoned to all.
והלוי אשר בשעריך – אף שאינו חובה ליתן ממעשר שני ללוי, יזהיר בתורת נדבה שיקרא ללוי ויסעדנו על שלחנו בעלותו לשמוח לפני ה׳:
והלוי וגו׳ – עיין פירוש לעיל יב, יב,יט.
כבר ציינו שחובת מעשר נוהגת מן התורה רק באופן מוגבל ומותנה, ומכאן אנו למדים שמטרותיו של המעשר – לרבות אספקת צרכי הלויים על ידי מעשר ראשון – אינן מושגות במלואן על ידי מעשרות אלה. אלא המעשרות משמשים רק להזכיר לנו את מחויבותנו למטרות אלה בעת שאנו עוסקים בפרנסתנו. החובה לתת מעשר ראשון כבר נרמזת בתיבות ״עשר תעשר״, שכן הן מורות שהמעשר האמור כאן הוא המעשר השני, בנוסף על המעשר הראשון (השווה פירוש לעיל פסוק כב). לפיכך נראה שגם החובה האמורה בפסוקנו – ״והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו״ – כוללת יותר מאשר החובה לתת מעשר ראשון. כך גם אומרים חז״ל בספרי כאן: ״בכל מקום שאתה מוצא הלוי הזה תן לו חלקו, אין לו חלקו תן לו מעשר עני ({לשון המחבר:} כן הוא גירסת הילקוט. בספרי איתא מעשר שני, ונראה דלפי דקי״ל [קידושין נד:] כר״מ דממון גבוה הוא ולא מצי יהיב ליה במתנה, גירסת הילקוט עיקר), אין לו מעשר עני תן לו שלמים, אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה״.
נראה שמאמר הספרי ״בכל מקום שאתה מוצא הלוי הזה״ הוא ביאור לביטוי ״אשר בשעריך״. יש בכך חיזוק לפירושנו (לעיל יב, יב), שהלויים ישבו פזורים ברחבי הארץ, אף על פי שהתורה נתנה להם ערים לשבת.
[קיד] והלוי אשר בשעריך – עיין למעלה (סי׳ כא):
והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו:1 לעיל (יב,יט) הזהיר הכתוב ״השמר לך פן תעזוב את הלוי כל ימיך על אדמתך״ – ולא2 תביא אותו גם כן לירושלים3, וכאן הזהיר הכתוב שלא יעזבנו מלהתענג גם כן בכל אשר ׳תשאל נפש׳ הבעלים, ככה תענג את בית הלוי4. ופירוש ״אשר בשעריך״5 שהוא בערי ישראל ממונה לתורה ולתעודה6, והיינו ״שוטרים... הלוים״7 שהמה תלמידי חכמים8, ועליהם כתב ״כי אין לו חלק ונחלה עמך״, שיהיו לו מעות מעשר שני לקנות תענוגים ולשמוח ברגל הוא ובני ביתו9. וכבר ביארנו בספר במדבר (יח,כ)10 ולעיל (י,ט) דמשמעות ״חלק״ הוא בתענוגי האדם שמלבד חיי הכרחי, ואינם נצרכים כל כך לתלמידי חכמים המשוקעים בעיון תורה, כמו שכתבתי שם.
8. א״כ הלויים אינם נכללים ב׳תלמידים׳ שיש להשאיר להם את הנותר ממעשר שני, כפי שביאר רבינו בפסוק כ״ג מ״למען תלמד ליראה״, אלא יש לתת להם לכתחילה חלק מכובד מהמעשר שני כחלק מבני הבית.
9. הרי שהתורה דואגת לא רק ל׳חיי נפש׳ של הלויים, אלא גם שיוכלו לשמוח ולשמח את בני ביתם ברגלים. וזה בשונה מהדאגה ל׳תלמידים׳ שמצטמצמת ל׳חיי נפש׳ בלבד, וכפי שממשיך רבינו.
10. על הפסוק ״ויאמר ה׳ אל אהרן, בארצם לא תנחל וחלק לא יהיה לך בתוכם, אני חלקך ונחלתך״...
והלוי וגו׳ – ראה בפירושנו למעלה י״ב:י״ב,י״ט.
לא תעזבנו – מלמד שאם אין לו מעשר ראשון תן לו מעשר שני, אין לו מעשר שני תן לו מעשר עני, אין לו מעשר עני תן לו שלמים, אין לו שלמים פרנסהו מן הצדקה1 (ספרי).
כי אין לו חלק – להגיד מה גרם.2 (שם)
1. ר״ל אע״פ שעיקר חלק הלוים הוא מעשר ראשון כמבואר בפ׳ קרח. וטעם חיוב נתינת כל אלו ללוים מפרש הפסוק עצמו כי אין לו חלק ונחלה עמך, ר״ל כי אין לו עזרה עצמית, וא״כ בהכרח צריך להעניקהו מן כל צדקה שהיא. וזו היא כונת הדרשה הבאה כי אין לו חלק ונחלה להגיד מה גרם, ר״ל מה גרם לצוות על כל נתינה שהיא ללוי מפני שאין לו חלק ונחלה עמך. ומה ששייך עוד לענין דרשה זו בארנו לעיל בפרשה י״ב פ׳ י״ב בדרשה והלוי אשר בשעריכם, יעו״ש וצרף לכאן.
מקצה שלש שנים – יכול בחג תלמוד לומר (דברים כ״ו:י״ב) כי תכלה לעשר או כי תכלה לעשר.
יכול בחנוכה תלמוד לומר קץ נאמר כאן קץ ונאמר להלן קץ מה קץ האמור להלן רגל אף קץ האמור כאן רגל. או מה קץ האמור להלן חג הסוכות אף קץ האמור כאן חג הסוכות תלמוד לומר כי תכלה לעשר, רגל שהמעשרות כלים בו הוי אומר זה פסח מיכן אמרו ערב יום טוב האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה ביעור ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית בשביעית מפני מעשר עני שבששית. יכול אף שנה שביעית תהא חייבת במעשר תלמוד לומר (שם) שנת המעשר שנה שחייבת במעשר יצתה שנה שביעית שאינה חייבת במעשר. יכול יהו שני מעשרות נוהגים בה תלמוד לומר שנת המעשר מעשר אחד נוהג בה ואין שני מעשרות נוהגים בה. אין לי אלא מעשר עני שבו דבר הכתוב מנין לרבות שאר מעשרות תלמוד לומר מעשר תבואתך ריבה.
תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא – מלמד שמוציאים אותו ממקום טומאה למקום טהרה. יכול אף של שאר שנים יהו מוציאים אתו ממקום טומאה למקום טהרה תלמוד לומר בשנה ההיא, של שנה ההיא אתה מוציא ואי אתה מוציא של שאר שנים ממקום טומאה למקום טהרה של שנה ההיא אתה מבער ואי אתה מבער ירק שיצא מראש השנה ועד הפסח.
והנחת בשעריך – אם אין שם עני הניחו באוצר.
[Piska 109]
"(If one delayed giving his tithes of the first and second years) From the end of three years, you shall remove all the tithe of your produce": I might think, even on the festival; it is, therefore, written (Ibid. 26:12) "When you finish tithing" (and the tithing of the third year's produce is not completed until Channukah of the fourth year).
I might think, on Channukah; it is, therefore, written (here) "the end," and, elsewhere (Ibid. 31:10) "the end." Just as "the end" there is a festival, so, "the end" here.
— But, perhaps, just as "the end" there is the festival of Succoth, so, "the end" here; it is, therefore, written "when you finish tithing" — the festival when the tithing has ended, i.e., Pesach. From here they ruled: On the eve of the last day of the Pesach festival of the fourth year and of the seventh year (of the shemitah), there was removal (of the tithe from the house). On the fourth year, by reason of the poor-tithe of the third year; on the seventh year, by reason of the poor-tithe of the sixth year.
I might think that removal (of the tithe) obtains on the seventh year, too; it is, therefore, written (26:12) "the year of the tithe" — the year when the tithe obtains, to exclude the seventh year, when the tithe does not obtain.
I might think that two tithes obtain in that year, (the first-tithe and the second-tithe); it is, therefore, written (Ibid. 26:12) "the year of the tithe": one tithe (of the two obtains), and not two.
This tells me only of the poor-tithe, of which the verse is speaking. Whence do I derive (for removal in the third year) the other tithes? From (Ibid.) "all the tithe of your produce."
"you shall remove": (even) from a place of cleanliness to a place of uncleanliness.
I might think that this holds for the other years, too; it is, therefore, written "in that year": It applies only in that year, and not in the other years. "in that year": You remove the produce of that year, and not greens that grew from Rosh Hashanah until Pesach, (for Rosh Hashanah begins a new year, so that it is the produce of the fourth year and not of the third.)
"and you shall place it in your gates": And if there is no poor man there, place it in the store-house.
[I might think that two tithes obtain in that year, (the first-tithe and the second-tithe); it is, therefore, written (Ibid. 26:12) "the year of the tithe": one tithe (of the two obtains), and not two.]
מקצה שלש שנים למה נאמר לפי שהוא אומר (דברים י״ד:כ״ג) ואכלת לפני ה׳ אלהיך מעשר דגנך שומע אני אף מעשר עני במשמע ת״ל מקצה שלש שנים תוציא והנ׳ בש׳ בא הכתוב ללמד על מעשר עני שהוא נאכל בגבולין:
מקצה שלש שנים ר׳ עקיבה אומר במעשר עני הכת׳ מדבר אתה אומר במעשר עני הכת׳ מדבר או אינו מדבר אלא במעשר שני ת״ל ובא הלוי בחלקו והגר והיתום והאלמנה בחלקן הא במעשר עני הכת׳ מדבר:
מקצה שלש שנים נאמר כאן קץ ונאמר להלן (דברים ל״א:י׳) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הס׳ מה קץ האמור להלן רגל אף קץ האמור כאן רגל יכול חג הסוכות ת״ל (דברים כ״ו:י״ב) כי תכלה לעשר רגל שכל המעשרות כלין בו הוי אומר זה פסח מיכן אמרו ערב יום טוב האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה הביעור ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית ובשביעית מפני מעשר עני שבששית:
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תליתיתה״) גם נוסח חילופי: ״{תליתי}תיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסכינייה״) גם נוסח חילופי: ״{מס}כינא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתיה״) גם נוסח חילופי: ״יתה״.
מסוף תלת שנין תפקון ית כל מעשר עללתכון בשתא ההיא ותצנעון בקירויכון.
At the end of three years you shall bring forth all the tenths of your produce for that year, and lay them up in your cities.
מקצה שלש שנים – 1שנה שלישית של שלש שנים מצוה וכך ששית וחמישית ורביעית שאינו רשאי שלא ליתן מעשר אלא עד שנה שלישית או ששית, ואותה שנה היה מבער כל מעשרותיו ונותנן לבעליהן.
מקצה שלש שנים – בא ולימד שאם השהא מעשרותיו של שנה ראשונה ושנייה לשמיטה, שיבערם מן הבית בשלישית.
מקצה שלש שנים AT THE END OF THREE YEARS [YOU SHALL BRING FORTH ALL THE TITHE OF YOUR INCREASE THE SAME YEAR] – Scripture hereby intends to teach you that if one has delayed to give his tithes of the first and the second year of the Sabbatical period, he has to remove them from his house in the third year.
פס׳: מקצה שלש שנים – ולהלן הוא אומר (דברים ל״א:י׳) מקץ מה להלן רגל אף כאן רגל אי מה להלן חג הסכות אף כאן חג הסכות ת״ל (שם כו) כי תכלה לעשר רגל שהמעשרות כלין בו הוי אומר זה פסח. מיכן אמרו ערב יום טוב האחרון של פסח של רביעית ושל שביעית היה הביעור. ברביעית מפני מעשר עני שבשלישית שכן דרך המעשרות שנה ראשונה מעשר ראשון ומעשר שני וכן בשניה. בשלישית מעשר ראשון ומעשר עני ומעשר שני יבטל (תלמוד לומר) כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר. שנה שאין בה אלא מעשר אחד מן שתי המעשרות שהיו נוהגות. לפי שבמעשר ראשון לא היה ביטול עולם שהקישו הכתוב לנחלה. יכול אף בשביעית תהא חייבת במעשר ת״ל (שם) שנת המעשר. מכלל דיש שנה שאין השנה ההיא שנת המעשר. של שנה ההיא אתה מבער ואי אתה מבער ירק שיצא מראש השנה עד הפסח.
והנחת בשעריך – אם אין שם הניחהו באוצר:
מקצה שלש שנים – שנת מעשר עני.
מקצה שלש שנים EVERY THIRD YEAR: That is the year of the tithe for the poor (ma‘aser ‘ani).1
1. The standard rabbinic understanding is that during years one, two, four and five of the sabbatical cycle, a farmer is required to separate a second tithe, called ma‘aser sheni (in addition to the tithe called ma‘aser rishon that is given to the Levites). This ma‘aser sheni is taken to Jerusalem and eaten there. During years three and six of the cycle there is no ma‘aser sheni requirement. Instead, a different tithe (ma‘aser ‘ani) is obligatory and is given to the poor. Our verse is describing the third year of the cycle and Rashbam notes, perhaps unremarkably, that the third year is the year of the tithe for the poor. Ad 26:12 Rashbam reiterates that the phrase there, “the year of ma‘aser,” is a reference to the year of the tithe for the poor. But Rashbam’s comment here might be directed against the more complicated explanation offered by Rashi. Rashi says (here, and see also his comment to 26:12) that our verse refers to the ceremony of the tithe declaration, at the end of the third year and the beginning of the fourth year of the cycle, when farmers declare that they owe none of the tithes or other gifts, neither to Levites nor to priests nor to the poor. So according to Rashi, our verse says that מקצה שלוש שנים – at the end of the third year, farmers should ensure that they owe no back-tithes to any recipient. R. Joseph Bekhor Shor says that מקצה שלוש שנים means “in the course of the three years of the cycle, give all the required tithes to all the worthy recipients.” (So also Hizq.) Rashbam’s laconic comment is simpler: מקצה שלוש שנים simply means that every third year, tithe is given to the poor and not taken to Jerusalem for consumption by its owners. So also most moderns. (See e.g. NJPS.) The one difficulty with Rashbam’s approach is that Levites are mentioned in vs. 29 among the eligible recipients of the required tithe(s). If our verse is solely about the tithe to the poor, why are the Levites mentioned? (For Rashi and other traditional commentators there is no difficulty, since our verse is seen as referring to all the required tithes, including the one that goes to Levites.) Perhaps Rashbam would argue that since the Levites (vs. 27) “have no hereditary portion,” they are definitionally poor. See the discussion of a similar issue above in note 30.
מקצה שלש שנים – זה מעשר שלישי, ולא יוציאא בשנה הזאת מעשר שני.
ויש אומרים: כי יוציאב שלשתן.
והמכחישים אמרו: כי מצות עשר תעשר (דברים י״ד:כ״ב) הוא מעשר ראשון. וטעם וצרת הכסףג(דברים י״ד:כ״ה) עם הלוי ידבר, וכן: ובכורות בקרך (דברים י״ד:כ״ג) עם הכהן ידבר, ואין זה מעשר שני רק זה שהוא לשלש שנים.
מקצה – תחלה. וזה של שלש שנים יקרא: מעשר עני. ואנחנו נסמוך על קבלת אבותינו.
AT THE END OF EVERY THREE YEARS. The reference is to the third tithe.1 The Israelites do not have to give the second tithe this year. Some say that the Israelites had to give all thee tithes.2 Those who deny the Rabbinic tradition3 say that the first tithe4 is the commandment referred to in the verse that begins, Thou shalt surely tithe (v. 1).
They say that thou shalt turn it into money (v. 25) is directed to the Levite5 and that similarly the firstlings… of thy flock (v. 23) is directed to the kohen.6 They say there is no such thing as the second tithe except for tithe given in the third year.7
AT THE END.8 At the beginning.9 The tithe given in the third year is called the "poor tithe." We will rely on the tradition of our fathers.10
1. The tithe given to the poor.
2. At the end of the third year.
3. The Karaites.
4. The tithe given to the Levite.
5. Not the Israelite.
6. In other words, the entire chapter deals with food prohibited to Israelites.
7. That is, the only tithe in addition to the first tithe is the one given in the third year, i.e., the poor tithe.
8. Hebrew, miktzeh.
9. Ibn Ezra renders miktzeh at the beginning. See Ibn Ezra on Num. 13:25 (Vol. 4, p. 104), "The word mi-ketz (at the end) sometimes means at the beginning and sometimes at the end."
10. That there are three tithes, and that the poor tithe comes in the third year in place of the second tithe.
מקצה שלש – לשמיטה.
תוציא את כל מעשר תבואתך – בשלש שנים תוציא כל המעשרות. בשנה ראשונה לשמיטה: מעשר ראשון ללוי, ומעשר שיני בירושלים לאכול, וכן בשנייה. ובשלישית: מעשר ראשון ומעשר עני לחלק לעניים, כדנפקא לן (ספרי דברים כ״ו:י״ב) מבשנהא השלישית שנת המעשר (דברים כ״ו:י״ב) – שנה שאין בה אלא אחד מן המעשרות, וזהו מעשר ראשון, כדמוכח התם. הרי שלסוף שלש שנים הוציא כל מעשרות שיש לו להוציא: מעשר ראשון, שיני, ועני.
ורבותינו דרשו (ירושלמי מעשר שני ה׳:ג׳): שהוא שנת הביעור, שאם שהא מעשרותיו צריך לבער בשנה שלישית הכל, ולתת ללוי את שלו, ולעני את שלו, ולהוליך {המעשר} השיני לירושלים.
א. בכ״י מינכן 52: מהשנה.
מקצה שלש – AT THE END OF THREE – [counted] from the Sabbatical [Shemittah] year.
תוציא את כל מעשר תבואתך – YOU SHALL BRING FORTH ALL THE TITHE OF YOUR PRODUCE – In three years you shall bring forth all the tithes. In the first year from the Sabbatical year: first tithe to the Levite, and second tithe in Jerusalem to eat, and likewise in the second year. And in the third: first tithe and second tithe to distribute to the poor, as is learned out (Sifre Devarim 26:12) from "in the third year which is the year of the tithe" (Devarim 26:12) – a year that only has one of the tithes, which is the first tithe, as is proven there. Behold that at the end of three years he has brought forth all the tithes that he has to bring forth: first tithe, second, and tithe for the poor.
And our Rabbis derived (Yerushalmi Maaser Sheni 5:3): That this is the year of the removal, that if his tithes were delayed he has to remove all of them in the third year, and to give the Levite his, and the poor his, and to bring the second tithe to Jerusalem.
תוציא את כל מעשר וגומ׳ – חזר והזהיר על המעשר לעניין והנחת בשעריך.
תוציא את כל מעשר וגומר – בשלש שנים תוציא כל המעשרות. כיצד בשנה ראשונה של שמטה מעשר ראשון ללוי מעשר שני לאכול לבעל הבית בירושלים וכן בשנה שניה ובשנה שלישית מעשר ראשון ללוי ומעשר עני לחלק לעניים כדנפקת לן משנה שלישית שנת המעשר שנה שאין בה אלא אחד משני מעשרות וזהו מעשר ראשון אבל מכל מקום צריך ליתן מעשר עני במקום מעשר שני הרי לסוף ג׳ שנים תוציא כל המעשרות שיש לך להוציא מעשר ראשון מעשר שני מעשר עני.1
והנחת בשעריך – במעשר שני אמרתי לך לעלותו לירושלים אבל במעשר עני והנחתו בשעריך.
1. שאוב מר״י בכור שור.
תוציא את כל מעשר, "you shall bring forth all the tithes;" there are three years in the seven year sh'mittah cycle that the tithe instead of being deposited in your towns (your homes) awaiting Levites to ask for it must be brought out and not kept anymore. How does all this work? In the first and second year of the cycle the first tithe goes to a Levite, whereas the second tithe is taken to Jerusalem by the owner to be eaten there with his family. The same is true of the second year of the cycle. In the third year of the cycle the first tithe goes to the Levite, whereas the second "tithe" is to be distributed locally or as near as possible to the poor. The verse that is relevant to this is chapter Deut. 26,12. The Torah calls that year: "the year of the tithe," as only the first tithe is given to the Levite in that year. The gifts given to the poor amounting to the same amount as the second tithe, is not called tithe, as it is designated for the poor at the full discretion of the grower of that produce. The second three years of the cycle are a repeat of the first three years.
והנחת בשערך, "and deposit it in your gates." Whereas the second tithe is to be taken to Jerusalem, the tithe for the poor is to he kept locally, so as to be available conveniently for the local poor.
מקצה שלש שנים – אם לא הפריש מעשרות של שנה ראשונה ושניה לשמטה, יחייבנו הכתוב שיבערם מן הבית בשנה השלישית, וצריך הוא שיוליך לירושלים מעשר של שנה ראשונה שבידו, ומתודה בערתי הקדש מן הבית, ובא הלוי ונוטל מעשר ראשון, והגר והיתום והאלמנה יטלו מעשר עני, ולא תאכלנו בירושלים כדרך שעשית במעשר שני של שתי שנים.
מקצה שלש שנים, "at the end of three years, etc." If a farmer had not allocated the tithes of the first and second year of the Shemittah cycle but had let them accumulate in his house, he has to remove them from there to Jerusalem in the third year, the year when the tithes for the poor are due (Rashi). Concerning the tithe of the first year he must recite the confession found in Deut. 26,28: "I have removed all sacred matters from my house." The Levite may then help himself to the tithe from the first year, whereas the poor, etc., help themselves to the tithes which accumulated during the year of מעשר עני, the tithe for the poor was due (the third year). The owner is not permitted to eat the second tithe in Jerusalem as he had been allowed to do had he brought it there during the first or second year of the cycle. [The wording of our author in this paragraph is inaccurate, but I do not take it upon myself to correct it. Ed.]
מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך וגו׳ – מגיד שכאשר הפריש מעשר שני שתי שנים שחוייב לאכלו במקום בית הבחירה כמו שקדם הנה בשנה השלישית לא יהיה הענין כן, רוצה לומר: שלא יחוייב להביאו למקום בית הבחירה לאכלו שם אך יניחהו בשעריו, רוצה לומר: באוצר במקומו ויעשה בו כמו שזכר בסמוך ואמר את כל מעשר להורות שהוא ממתין אל העת שכלו בו המעשרות והוא חג הפסח כי אז הגיעו בכללם התבואות והפירות.
(כח-כט)התועלת השני הוא במצות והוא מה שצוה להפריש מעשר עני בשנה השלישית והששית מהשמטה, רוצה לומר: שהמעשר שני יהיה בשנים האלה לעניים והנה התועלת בזאת המצוה מבואר כי בזאת ימצא לעניים בקלות המצטרך להם ולא יכבד מאד לבעלים מה שיתנו להם מזה כי גם בשנים האחרות לא היו משתמשים הבעלים במעשר שני לתועלת גדול כי הם היו מצווים לאכלו במקום הבחירה בג׳ רגלים שיביאו שם עם שאר המעשרות שצוה לאכול שם כמו מעשר בהמה ונדריהם ונדבותם כי זה יהיה סבה גם בשנים ההם שיתנו העשירים הרבה מזה המעשר.
וכאשר נתן סדר אכילת מעשר שני והפרשת מעשר עני בשנה הג׳ וכל ענינם שכלם הם דברים שצריכים למוד והרגל מפני שטבע האנשים מנגדתן בקצת נעתק לענין שהוא יותר מנגד מזה.
(כח) ואחרי שביאר מה שיעש׳ מהמעשר השני הזה בשתי השני׳. ביאר עוד מה יעשה ממנו בשנה השלישי׳ והוא אמרו מקץ שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא ואמר שלא יוליך אותו לירושלי׳. ולא יאכלו אותו הבעלי׳ כמו שהי׳ הענין בשתי השנים הראשוני׳. אבל יניחו בשערי׳ וזהו שאמר והנחת בשעריך.
ופי׳ הזמן שיוציאו בו המעשרות. וזהו מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך.
(כח-כט)מקצה שלש שנים וגו׳. למען יברכך וגו׳ – אין הברכה מצויה בדבר המנוי והשקול באשר העין שולטת בו ואמת הדבר וקרוב אל הטבע. כי אמנם כאשר אמרנו פעמים רבות {ג} מכל גוף האדם יסתרגו עצמים דקים יעופו סביב סביב. וידוע {ד} שהטבע ידחה תמיד האידים הרעים ויעכב הטובים. והעצמים היוצאים מגוף אדם רע יהיו רעים וחטאים מאד בטבע ארסיי. וכאשר ישלח האיש המכוער הלזה נבל ומקנא ניצוציו בדבר אחד יוכל להביא עליו בהם חולי וכל דבר רע יכחישנו בהדבקם בו כדבר האמור באפעה הממית בעצמים הנפרדים ממנו או מעיניו. על כן נתפשט הדבור ולימדנו ההרגל שהעין הרע ממית ומחלה ומעשים ראינו בכל יום וכמה וכמה פעמים ראינו האיש תרע עינו בממונו או בבניו והוא לא ידע ואשם וזה יקרה כשהאדם הוא רע בעצמו וכליותיו צרועות לא יוכל לעכב עצמיו מלצאת להרע אף אם לא יאבה. לכן יעצונו חכמינו {ה} להסתיר הטוב וההון ושלא למנות ולהשגיח בדבריו בתבואתו ובזרעו ושלא להתראות בעיני ההמון ושאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין לפי שהקול מתרבה בהלוכו וכשיראה אדם דבר מהונו יתפרסם בהמון ויתגדל הדבר יותר ממה שהוא עד שימשוך אליו הבטת כל אדם וא״א שלא יהיה בקהל רב רבים מהטבע הרע כמו שאמרנו וישלחו לרוב ניצוצים בו עד תבוא בו עברה וזעם וצרה ויגיעוהו עד שערי מות או יחסרוהו כל טוב. על זה אמר דוד (תהלים קמ״ד) צאננו מאליפות מרובות בחוצותינו אלופינו מסובלים אין פרץ ואין יוצאת ואין צוחה ברחובותינו לימד כי צריך להסתיר העושר וההון שיהיה סמוי מן העין כי אם יתנו בו העם עיניהם יתרבה הקול כמו שאמר שצאננו אלף צאננו מאליפות אכן בחוצות יתרבו בעיני ההמון ויחשבום לרבבות מרובבות בחוצותינו אבל אלופינו וגדולים שבנו ועשירים שזכו לגדולה כי הם אנשי בינה המסתירים הונם ורכושם והם מסובלים ברוב טוב וכל זה מפני שאין פרץ ואין יוצאת מבתיהם לחוץ באופן שאין צוחה ברחובות מקניהם ולכן מצליחים. על כן בפרשה הזאת הקדים ה׳ יתברך רפואה למכה וצוה בצדקה מלח הממון תרופה לעין הרע והדין נותן שלא יתנו עיניהם בו בידעם שהוא מפזר ממונו לעניים ולא ידבק בו מן החרם של עין הרע. זה שאמר מקצה שלש שנים תוציא וגו׳ ותפזר לצדקה למען יברכך וגו׳ אם תרצה שתהא הברכה מצויה במעשה ידיך:
מקצה שלש שנים – זה מעשר עני, וביאר שבשנה השלישית לא יאכל את המעשר ההוא בירושלים, כי אם יניחנו בעירו, ויבאו העניים ויאכלו מעשר שני של שנה זו, וכן יעשה בשנה הששית לשמיטה שהיא השלישית להפרשת מעשר שני:
והנחת בשעריך – בספרי רמי הכא כתיב והנחת בשעריך והתם (כי תבא כ״ז י״ב) כתיב ונתת ללוי, התם במעשר עני שבבית קרינן בי׳ ונתת, יש לו טובת הנאה, וכאן במ״ע שבגורן קרינן בי׳ והנחת, ואין לו בו טובת הנאה (הרא״ש והר״ן בנדרים פ״ד ב׳ ותוס׳ חולין קל״א ד״ה יש בו) לפי״ז מלת בשעריך ע״כ אין פירושו כברוב מקומות לשון עיר וכתרגומו בקרוך, שאין גורן בעיר, כבמתני׳ (ב״ב כ״ד ב׳) מרחיקין גורן קבוע מן העיר. אבל בשעריך כאן הוא על כל המדינה, כמו ויירש זרעך את שער איביו שפירושו ארץ איביו, וכמ״ש במכלול כל הארץ נקראת ע״ש השער לכניסתה, וכדאיתא בספרי והנחת בשעריך מלמד שאין מוציאין מארץ לחוצה לארץ, וטעם והנחת בשעריך, שיהא המ״ע מונח בגורן שהיא בתוך הארץ. ויש מקום לפרש בשעריך על הגורן, כי שם שער נרדף עם שם פתח להוראת הפתח שבהיקף חומת העיר לכניסה ויציאה, פתח האהל שער העיר, וכן איתא בספר הבהיר אין שער אלא פתיחה, וכן בלשון ערבי כל עניני פתיחה שבאחד מכל הדברים נקרא שער (אֶפפנונג) ולזה נוכל לומר כמו שישמש לשון פתיחה ליציאת דבר מנרתקו המקיף עליו, כמו חרב פתחו רשעים (תהלים ל״ז) כלומר הוציאו, וכן ליציאת הענבים מלבוש הפרחים המכסים עליהם, כמו פתח הסמדר, ככה ישמש שער ליציאת גרעיני התבואה ממכסה המוץ, המקיף עליהם ע״י הדישה, (ואפשר דלשון שער האפונים שער העדשים (שבמשנה שבת פכ״א) הוא השרביט והמוץ המקיף את הפירות שבתוכן, והוא בשי״ן ימנית. וכן תאנים שערים (ירמיהו כ״ט) לדעתי אין עיקר המכוון במלת שערים דבר מגונה ומאוס, אלא הקליפה המקפת את התאנים כשהם בוסר היא נקראת שער, וענינו שרביט המקיף את הפרי ולחריפות מרירותו וחמוצו הקשה אינו ראוי לאכילה) ויהיה טעם והנחת בשעריך, בגורן יניח את המעשר שהפריש ומשם יקחוהו העניים, ונקרא הגורן שער, שהוא מקום דישת התבואה להוציא הגרעונים מהיקף המוץ שעליהם, (דרעשפלאטץ). ונ״ל עוד אחר שמצאנו שהשי״ן השמאלית והימנית מתחלפים זה בזה, כמו מידעי מחשך (תהלים פ״ח) שהוא בשי״ן ימנית, ומ״מ פירשו רש״י כשי״ן שמאלית לשון מניעה, ובתחפנחס חשך היום (יחזקאל למ״ד) שהוא בשי״ן שמאלית בכל המדוייקים, ומ״מ תיב״ע ועל תחפנחס איתי חשך ביום, כבשי״ן ימנית, לכן גם רבותינו יחליפו אותם, כאמרם רבת תעשרנה לשון מעשר, דאגה בלב איש ישחנה, לשון שיחה ודבור, אחפש את ירושלם לשון חופש וחירות וכיוצא בזה הרבה לרבותינו. והנה מצאנו שם שער בשי״ן שמאלית על דבר הנדחף במהירות כדחיפת רוח סערה, וישערהו ממקומו (איוב כ״ז) ועל המוץ הנדחף ע״י הרוח מגרעיני התבואה אמר כמוץ יסוער בגורן (הושע י״ג) ומזה יהי׳ בשעריך כאן בגורן, שהוא המקום אשר בו סוער המוץ מן התבואה כאשר יזורה בגורן (פערוועהפלאטץ) ואין כאן זרות כ״כ בלשון לדעת רבותינו. ויתכן עוד דלרבותינו הונח שם שער על הגורן על שם שיעור מדתו, כי לפי הנראה היה להם מספר ידוע לכל צבור וצבור של (תרומה) תבואה, לא המעיטו ולא הוסיפו על המדה שהיו קצוב להם לצבור אותה על צבור אחד. וזה היה שלשים סאה הנקרא כור, כאמרם חטה אחת פוטרת כל הכרי, לא הפריש מן העמרים יפרוש מן הכרי (ב״ק צ״ד) ואמרו (סוטה מ״ג ב׳) עשאן גורן הוקבע למעשר, ופירש״י עשאן גורן שכינס הרבה כאחד ועשה מהם כרי, ונקרא צבור תבואה בשם כרי ע״ש מדתו שהיה בו מספר מדות הכור. והוא ל׳ סאה (ובאמת היה צריכים לדעת מספר מדות התבואות לענין הפרשת תרומות ומעשרות) וסמוכין לזה, כי על וימצא מאה שערים (תולדות כ״ו י״ב) אמרו ברבה מאה כורים, כי מדת כור היה להם שיעור ידוע לכל מאסף תבואה הצבורה במקום. לפי״ז שם גורן ושם שער דבר אחד הם, אלא ששם גורן הונח על קבוץ ואסיפת התבואה במקום אחד (געטריידע הויפען) ויהיה גורן לשון אסיפה וקבוץ מן יגורו עלי עזים, ושם שער מונח על המדה והשיעור שיש במאסף תבואה זו הצבורה יחד (בערעכנעטער געטריידע הויפען) וכמו שישמש שם שער על ערך וקצב כל דבר למכירתו (פרייז) כאמרם יצא השער, שערו חכמים, וכ״ה בכתוב (משלי כ״ג) כמו שער בנפשו, וכן שם שער שיורה על פתח מבוא העיר, (טהאָר) הוא ע״ש שיעור והמדה, כי שם היה מאסף כל האנשים למקח וממכר כנודע, ועמ״ש כאן בספרי, והנחת בשעריך, אם אין שם עני הניחו באוצר עד שיבואו עניים ויטלו. והנה בירושלמי אמרו מודד אדם את טבלו ומכניס לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במדה שוקל אדם את טבלו ומכניסו לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במשקל מונה אדם את טבלו ומכניסו לתוך ביתו ובלבד שלא יתרום במנין, ואמר הגר״א וכן הוא משמעות המשנה (משנה תרומות א׳:ז׳) אבל תורם הוא את המדוד וכו׳ משמע דוקא התרומה שנוטל צריך במחשבה, אבל הטבל צריך הוא למדוד מקודם, ע״כ, מבואר בזה שכל גרנות תבואותיהן היו צריכים להיות משוערים במדות במשקל ובמנין, ושפיר נקרא הגורן בשם שער ע״ש השיעור והמדה.
מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא – בשנה ההיא אינו חוזר אל תבואתך אלא אל מקצה ג׳ שנים (וכן דעת בעל הטעמים), כלומר מקצה ג׳ שנים בשנה ההיא בעצמה תוציא את כל מעשר תבואתך והנחת בשעריך; ולפי הפשט הוא הנשאר ממעשר שני שלא הספיק לאכלו בירושלים, מצוה לבערו בכל שנה שלישית ולתתו ללוי ולעני. המתינה לו תורה עד ג׳ שנים שיאכלהו הוא עצמו בירושלם, ומה שנשאר בשנה השלישית יצטרך לבערו ולא ימתין עוד. וזה טעם סמיכות והלוי אשר בשעריך לא תעזבנו, כי אע״פ שמצוה לאכול מעשר שני בירושלים, מכל מקום אין רע שישאיר ממנו להאכיל ללוי שבעירו עם שאר העניים. ועיין מה שכתבתי על כי תכלה לעשר (למטה כ״ו:י״ב).
מקצה שלש שנים – בכל שנה שלישית של מחזור השמיטה – בשנה השלישית ובשנה השישית – עליך ״להוציא״ את כל המעשר השני שנידון בפרשה הקודמת (״תוציא״). ובמקום שבעל הפירות ייעד אותם לאכילתו שלו בירושלים, ישאיר אותם לעניי עירו, ״בשעריך״.
להלן (כו, יב) הכתוב חוזר ומייחד את הדיבור במצווה זו (עיין פירוש שם). על שנה שלישית זו הוא אומר שם: ״כי תכלה לעשר״ וגו׳: בכל שנה שלישית מגיע מחזור מעשרות לקיצו. בשתי שנים הראשונות – בשנה הראשונה, השנייה, הרביעית והחמישית של מחזור השמיטה – נוהגים מעשר ראשון ומעשר שני; ואילו בכל שנה שלישית – בשנה השלישית ובשנה השישית של מחזור השמיטה – נוהג מעשר עני במקום מעשר שני. וכאמור שם, בסוף כל מחזור של שלוש שנים חייב בעל הפירות לדאוג לכך, שכל המעשרות שנתחייב בהם במשך אותן שלוש שנים יינתנו למטרות שנועדו להם. מאומה מהמעשרות לא יישאר ברשות הבעלים שנתחייבו בהם (להלן כו, יג). בפסוקנו מתייחסת לשון ״מקצה״ לסופו של מחזור זה.
כפי שכבר נאמר בפירושנו לפסוק כב, הפירות משתייכים לשנה שבה הגיעו לעונת המעשר. לפי זה סוף המחזור של השנה השלישית חל לאחר תחילת השנה הרביעית, שכן מקצת מפירות השנה השלישית, שהסתיימה בראש השנה, ממשיכים להיקצר עד חנוכה (עיין פירוש להלן כו, יב). נמצא שעד לאותו הזמן, הפירות החייבים במעשר עני עדיין נקצרים. לפיכך גם וידוי מעשר (הודאת המעשר), שנאמר בסוף המחזור, מתקיים רק ביום טוב אחרון של פסח של השנה הרביעית (עיין פירוש להלן כו, יג).
והנחת בשעריך – לפי הספרי, אם בעל הפירות אינו יכול לחלקם בעצמו, עליו להפקידם באוצר העיר לצורך העניים.
[קטו] מקצה שלש שנים – בפ׳ תבוא אמר כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנת המעשר ונתתה ללוי לגר וכו׳ ושם למד שיתודה וידוי מעשר, ולמדו חז״ל ששתי שנים יוציא מעשר שני, ועז״א עשר תעשר שנה שנה ר״ל מעשר שני נוהג שנה אחר שנה, ובשנה השלישית יפריש מעשר עני, ועז״א בשנה השלישית שנת המעשר, ר״ל המעשר המיוחד שאינו נוהג בשאר שנים והוא מעשר עני דהא אמר ובא הלוי והגר והיתום והאלמנה וא״כ אינו מדבר במעשר שני שאינו ניתן לעניים רק הבעלים אוכלים אותו בירושלים, מבואר שיש שנה שמפריש מעשר עני, שא״ל שיפריש שני מעשרות דהא אמר בשנה השלישית שנת המעשר מעשר א׳ בלבד, מזה מבואר ששתי שנים יפריש מעשר שני ובשנה השלישית יפריש מעשר עני, ואז מחויב להתודות במקדש וידוי מעשר, ואז מחויב להוציא כל המעשרות שנשארו אצלו שעז״א מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך, ולשון מקצה שלש שנים היינו אחר כלות השנה השלישית, ומשמע שהוא בחג שאז עולה לרגל דהא הוידוי צריך להיות במקדש, לא מבעיא לדעת הראב״ד (פי״א מה׳ מעשר שני) שאפי׳ בדיעבד אינו מתודה רק בפני הבית אלא אף לדעת הרמב״ם (שם ה״ד) לכתחלה צריך לפני ה׳, ודומה לזה אמר (דברים לא י) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות בבוא כל ישראל לראות, אולם פה א״א שיהיה בחג הסכות דהא (שם) אמר כי תכלה לעשר ומעשרות של שנת השלישית אינם כלים עד חנוכה של שנה הרביעית (כמ״ש פ״א דבכורים מ״ו), וכחנוכה אינו זמן עליה לרגל א״כ ידעינן שהוא בחג הפסח, וז״ש יכול בחנוכה ת״ל קץ וכו׳ ומובא בירושלמי (פ״ה דמ״ש), ומ״ש עיו״ט האחרון עיין בתוי״ט (פ״ה דמעשר שני מ״ו) האריך בזה, וממ״ש שנת המעשר מוציא שביעית שפטור ממעשר, וממ״ש תוציא את כל מעשר תבואתך, וכן אמר לקמן כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך מבואר שאז מחויב להוציא כל המעשרות שנמצאו אצלו מקודם גם מעשר ראשון ומעשר שני (וכמ״ש במשנה ו׳ פ״ד דמעשר שני):
[קטז] תוציא בשנה ההוא – לשון הוצאה מורה שמוציאו ממקום השמור בטהרה ועז״א בשנה ההיא, כי רק מעשר של שנה השלישית א״צ לשמרו מן הטומאה בין מעשר ראשון בין מעשר עני כמ״ש בספרי קרח (סי׳ עא) ואכלתם אותו בכ״מ אפי׳ בקבר אבל מעשר שני של שנים הקודמות צריך לשמרו בטהרה, ועוד דייק מ״ש בשנה ההיא אם בא חיוב המעשר בשנה השלישית, אבל ירק שנלקט אחר ר״ה של שנה הרביעית שייך למעשר של שנה הרביעית דבירק אזלינן ביה בתר לקיטה וכמ״ש הרמב״ם (פ״א מה׳ מעשר שני ה״ד):
[קיז] והנחת בשעריך – התוס׳ בחולין (דף קלא ד״ה מעשר עני), מביא בשם ספרי כתוב א׳ אומר מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך והנחת אלמא צריך להניחו בגרן ובאים עניים ונוטלים אותו וכתוב א׳ אומר כי תכלה לעשר וגו׳ ונתתה ללוי אלמא בתוך הבית מחלקו מדכתיב ונתתה, הא כיצד עד הפסח שהוא זמן גשמים ואם מניחו בחוץ נפסד מחלקו בתוך ביתו מכאן ואילך שהוא ימי הקיץ מניחו בחוץ בגרנות והעניים באים ונוטלים אותו (ולא נמצא בספרי שבידינו) ובנדרים (דף פד ע״ב) אמר רבא שמעשר עני המתחלק בתוך הבית אית ליה טובת הנאה לבעלים ומעשר עני המתחלק בגורן באים עניים ונוטלים לעצמם ואין בהם טובת הנאה לבעלים, עוד כתב הרמב״ם (פ״ו מה׳ מת״ע ה״ח והי״ב) שאם העני לוקח בשדה צריך לתת לו כדי שבעו (כשעור שיאמר לקמן סי׳ קכ) אבל אם היה המעשר בבית א״צ לתת לו כדי שבעו ויכול לחלק כזית כזית, ולמד שבשדה נותן כדי שבעו ממ״ש ואכלו בשעריך ושבעו, והמ״ל התפלא מאד הלא פסוק ואכלו בשעריך ושבעו מדבר במחלק בתוך הבית דשם כתיב ונתתה ללוי והאריך בזה מאד, והאמת שפה אמר מקץ שלש שנים תוציא דהיינו בחג הפסח (כנ״ל סי׳ קטו) שאז ימי הקיץ וממילא מחלק בשדה ועז״א והנחת בשעריך, ובע״כ מיירי שכל ימי החורף לא באו עניים, וז״ל בספרי והנחת בשעריך אם אין שם עני הניחו באוצר, ר״ל בגרן שבשדה, וע״ז סיים ואכלו ושבעו שצריך ליתן להם כדי שביעה, ובפ׳ תבוא שאמר כי תכלה לעשר, מפרש שחלוקת המעשר בכל השנה יהיה בשני אופנים [א] ונתתה ללוי לגר וכו׳ שהוא בכל ימות הגשמים עד הפסח שהתבואה בבית ואז תתן אתה כי אז טובת הנאה לבעלים ואז א״צ לתת להם כדי שביעה דכתיב ונתתה ודי בשעור נתינה שהוא כזית, האופן השני אם מחלק בפסח שאז ואכלו בשעריך ר״ל בשדה, כי בימות הקיץ מוציאו לשדה, ובזה יש שני הבדלים, [א] ואכלו בשעריך שאוכלים בעצמם וא״צ דוקא ונתתה אתה כי אין לך בו טובת הנאה, [ב] ושבעו שצריך שיהיה כדי שביעה, ויפה כתב הרמב״ם שא״צ לתת כדי שביעה אלא בשדה ממ״ש ואכלו בשעריך ושבעו שמפסוק זה למדינן הכל:
מקצה שלש שנים: בזה הפסוק נכללים שתי מצוות עשה, כדרך משנה תורה1, א׳, מצות עשה דביעור, היינו ״מקצה שלש שנים וגו׳ ״2. ב׳, מעשר עני, היינו ״תוציא את כל מעשר תבואתך בשנה ההיא״3.
1. כך מדגיש רבינו במקומות רבים בחומש זה.
2. וכפי שפירש רש״י כאן על-אתר. יש לציין כי מצות ביעור מעשרות מפורטת להלן (כו,יב) ״כי תכלה לעשר את כל תבואת זרעך בשנה השלישית שנת המעשר״.
3. כי ״בשנה ההיא״ מיותר, שהרי כבר נאמר ״מקצה שלש שנים״. ועיין ברמב״ם (מצות עשה ק״ל – ׳הציווי שנצטוינו להפריש מעשר עני בכל שנה שלישית מן השמיטה׳...) ובספר החינוך (מצוה תע״ד – ׳להוציא מעשר עני בשנה השלישית ושישית מן השמיטה... מעשר עני במקום מעשר שני׳...).
מקצה – ראה להלן לפרק ט״ו:א׳.
בנוגע לזמן המדוייק של הפרשת המעשר הנזכרת כאן, ראה להלן לפרק כ״ו:י״ב.
שלש שנים – כמובן החשבון הוא לפי שנות השמיטה, ראה להלן לפרק ט״ו:א׳.
הראב״ע מביא בשם ״יש אומרים״, כי כוונת התורה כאן היא, שיש להפריש בשנה השלישית שלשה מעשרות. אבל כבר לימדונו רבותינו בראש השנה י״ב:, שכוונת הכתוב אינה אלא להפריש מעשר עני במקום מעשר שני, וכן משמעות המקרא, האומר: ״והנחת בשעריך״, כלומר, שכל המעשרות של השנה השלישית (כמו שכתוב: ״כל מעשר״) יישארו בשעריך ולא יובאו לעיר הקודש. מלבד זאת נצטווינו להוציא בשנה הזאת את כל המתנות הקדושות מביתנו, ואחרי כן נצטווינו לומר ודוי לפני ה׳, על כך ראה להלן לפרק כ״ו:י״ב.
תוציא – יש לפרש לשון הפרשה, כלומר ״תפריש״. ויש לפרש עוד לשון הוצאה כמשמעו, כלומר ״תוציא מן האוצר״.
כל מעשר – כלומר המעשרות כולם, גם מעשר ראשון וגם מעשר שני ועני. שגיאה היא בידי קנובל המפרש ״כל המעשר כולו״ (״כל״ במובן ״שלם״), ורוצה לחדש לפי זה, שכאילו בשתי השנים הראשונות לא היו צריכים להפריש אלא שני שלישים מן המעשר ולא מעשר שלם.
בשנה ההיא – פירוש ל״תבואתך״.
והנחת בשעריך – כלומר, בשנה הזאת נשארים כל המעשרות בשעריך, אפילו השני, אשר בדרך כלל מביאים אותו לירושלים. רבותינו בעלי התוספות בחולין קל״א., מביאים בשם הספרי (במהדורות שלנו אינו), שמלשון ״והנחת בשעריך״ אנו למדים, שצריך להניחו בגורן ובאים העניים ונוטלים אותו ואין לבעלים טובת הנאה בו, כלומר אין לו רשות לחלקו כרצונו. אולם הספרי שואל על הלכה זאת מן המקרא שנאמר להלן כ״ו:י״ב, אשר שם נאמר ״ונתתה ללוי וגו׳ ״, משמע שהבעלים מחלקים את המעשר בביתם. התשובה היא: עד הפסח, שהוא זמן גשמים, שאם מניחו בחוץ נפסד, מחלקו בתוך ביתו, וזה מעשר עני המתחלק בתוך הבית; מכאן ואילך, שהוא ימי הקיץ, מניחו בחוץ בגרנות ועניים באים ונוטלים אותו, וזה מעשר עני המתחלק בתוך הגרנות.
במכילתא (מדרש תנאים 79) לימדונו רבותינו: ״והנחת בשעריך, לימד שאינו טעון הבאת מקום (כלומר שאינו צריך להעלותו לירושלים). דבר אחר: והנחת בשעריך שיתחלק על פי בית דין״. הפירוש השני מפרש את ״בשעריך״ כמו להלן י״ז:ה׳. כלומר ״תרע בית דינך״.
מקצה שלש שנים – יכול מר״ה של שלישית ת״ל מקצה, יכול בר״ה של רביעית, ת״ל (פ׳ תבא) כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך, יכול אפי׳ בחנוכה, הרי אני דן, נאמר כאן מקצה ונאמר להלן (פ׳ וילך) מקץ שבע שנים במועד שנת השמטה בחג הסכות, מה מקץ שנאמר להלן במועד אף מקץ שנאמר כאן במועד.1(ירושלמי מעשר שני פ״ה ה״ג)
את כל מעשר – אין לי אלא מעשר עני, שבו דבר הכתוב, מניין לשאר מעשרות, ת״ל את כל מעשר תבואתך – ריבה2 (ספרי).
והנחת בשעריך – ולהלן הוא אומר (פ׳ תבא) ונתת ללוי לגר ליתום ולאלמנה, הא כיצד, כאן בימות החמה כאן בימות הגשמים5 (ספרי).
1. הנה תכלית כונת הכתוב שם פירש״י כאן, דבא ללמד שאם השהה מעשרותיו של שנה ראשונה ושניה של שמיטה שיבערם מן הבית בשלישית, ועל זה דריש יכול מראשית שנה שלישית כבר מחויב בזה ת״ל מקצה ואין מקצה אלא בסוף, בסוף השנה השלישית, ואמנם א״א לומר לפי״ז שיתמשך עד תחלת השנה של רביעית, משום שנאמר כי תכלה לעשר את כל תבואתך ומעשרות של שנה השלישית אינם כלים עד חנוכה של שנה הרביעית, כמבואר במס׳ בכורים פ״א מ״ו, ובחנוכה א״א כדמפרש משום דע״פ גז״ש איירי כאן בחג, ואחרי דבחג הסכות אי אפשר שאז עדיין אינם כלים המעשרות כמבואר, ע״כ איירי בחג הפסח של רביעית.
2. גם מעשר ראשון ומעשר שני, וכמש״כ בדרשה הקודמת.
3. ר״ל ממה ששייך לבריות.
4. דכל אלה הפקר הם, וממילא אין נהנין בהם מבריות, ובא לאפוקי מעשר עני המתחלק בתוך הבית דכתיב ביה נתינה (פ׳ תבא) ונתת ללוי לגר וגו׳, דבכהאי גונא אסור ליהנות ממנו, דכיון שהבעה״ב מחלקו ונותנו הוי טובת הנאה שלו, וא״כ הוי הנאה זו מבריות. וע״ע מש״כ בדרשה הסמוכה השייך לענין זה.
5. אותו הפסוק כתיב ג״כ במעשר עני, והלשון והנחת בשעריך משמע שמסלק עצמו בעה״ב מהחלוקה, משא״כ הלשון ונתת ללוי וגו׳ מורה שהנתינה תלויה בבעלים לחלק בעצמו, ומפרש שבימות החמה מניחו בגורן והיינו והנחת בשעריך, ובימות הגשמים מחלקו בתוך ביתו שלא יופסד בשדה וקרינן ביה ונתת, וממילא באופן האחרון יש טובת הנאה לבעלים, דכיון שמחלק מתוך ביתו נותן למי שרוצה ושייך בו ונתת.
ונ״מ בדבר זה לענין המבואר בדרשה הקודמת דהנודר שלא יהנה ממה ששייך לבריות, דמותר לו ליהנות ממעשר עני בימות החמה ולא בימות הגשמים, יען דכיון דבימות הגשמים יש לבעלים טובת הנאה בו שנותנו למי שירצה, כמש״כ, נקרא זה שייך לבריות, כך פרשו המפרשים, עיין ברא״ש ור״ן נדרים פ״ד ב׳. ולו״ד י״ל דענין הטוה״נ הוא ע״פ מה דקיי״ל דמעשר עני המתחלק בשדה צריך ליתן לכל אחד כדי שביעה, משא״כ המתחלק בתוך הבית מחלקו בעה״ב אפילו רק כזית כזית, כמש״כ הרמב״ם בפ״ו ה״י ממתנ״ע, ולפי״ז מה שנותן בעה״ב יתר מכזית הוא באמת מטובתו וזכותו.
ודע דלפנינו בספרי ליתא דרשה זו, ורק התוס׳ בחולין קל״א ב׳ ורא״ש ור״ן בנדרים שם הביאוה, וכבר כתבנו כ״פ דכמה ברייתות היו לפני הראשונים בספרי וספרא ולפנינו הם חסרים.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שימלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
And the Levite, because he has no portion nor inheritance with you, and the foreigner living among you, and the fatherless, and the widow, who are within your gates, shall come, and shall eat and be satisfied, that Hashem your God may bless you in all the work of your hand which you do.
איני יודע מי ידחה מפני מעשר עני אם מעשר ראשון אם מעשר שני תלמוד לומר ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה יבא הלוי ויטול חלקו מכל מקום דברי רבי יהודה.
רבי אליעזר בן יעקב אומר אינו צריך הרי הוא אומר (במדבר י״ח:כ״א) ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה מה נחלה אינה זזה אף מעשר ראשון אין זז.
יכול אף לקט שכחה ופיאה יהו חייבים במעשר תלמוד לומר ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך והגר והיתום, דברים שאין לו בהם חלק ונחלה עמך אתה נותן לו יצאו אלו שיש לו בהם חלק ונחלה עמך.
סליק פיסקא
[פיסקא קי]
והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך – יכול בין חסרים ובין שאין חסרים ואל תתמה שהרי הוא אומר (דברים כ״ד:י״ז) ולא תחבול בגד אלמנה בין עניה ובין עשירה תלמוד לומר (ויקרא י״ט:י׳) עני מה עני חסר אף כולם חסרים.
יכול בין בני ברית ובין שאינם בני ברית תלמוד לומר לוי מה לוי בן ברית אף כולם בני ברית.
ואכלו ושבעו – תן להם כדי שבעם מיכן אמרו אין פוחתים לעני בגורן מחצי קב חטים או קב שעורים.
בשעריך – מלמד שאין מוציאים אותו מן הארץ לחוצה לארץ.
אמרו משפחת בית נבלטה היתה בירושלם ונתנו להם שש מאות ככרי זהב ולא רצו להוציא חוץ לירושלם.
סליק פיסקא
But I would not know which tithe is replaced by the poor-tithe — first-tithe or second-tithe? It is, therefore, written (Ibid. 14:29) "And the Levite shall come, for he has no portion and inheritance with you" — The Levite comes and takes his portion (first-tithe) in any event, (and there is no second-tithe). These are the words of R. Yehudah.
R. Eliezer b. Yaakov says: This (verse) is not needed (to tell us this). It is written (Bemidbar 18:21) "And to the sons of Levi I have given all the tithe in Israel as an inheritance" — Just as an inheritance does not "move" (i.e., is not rescinded), so, the first-tithe.
I might think that leket, shikchah, and peah, too, (see Vayikra 19) are subject to the tithe; it is, therefore, written "And the Levite shall come, for he has no portion and inheritance with you." (For) things in which he has no portion or inheritance with you you give him (a tithe), to exclude those things (the above) in which he does have a portion and an inheritance with you, (viz. Vayikra 19:10) "To the poor and to the stranger shall you leave them."
[End of Piska]
[Piska 110]
"and the stranger, and the orphan, and the widow that are in your gates": I might think (that they take poor-tithe) whether or not they are needy. And do not wonder about this, for it is written (Ibid. 24;17) "You shall not take as a pledge the garment of a widow" — whether rich or poor. It is, therefore, written (Vayikra 23:22) "To the poor man and to the stranger shall you leave them." Just as a poor man is needy, so, all (to take poor-tithe) must be needy.
I might think (that they take poor-tithe) whether or not they are "children of the covenant"; it is, therefore, written (Ibid.) "and the Levite" — Just as the Levite is a "child of the covenant," so, all must be "children of the covenant."
"and they shall eat and be sated": Give them enough to be sated — whence they ruled: The poor man is not to be given less in the threshing floor than a half kav of wheat or a kav of barley.
"who are in your gates": We are hereby taught that we do not send the poor out (of Eretz Yisrael to earn a living.)
They said: There was a (poor) family. Nevlatah, in Jerusalem to whom they gave six hundred talents of gold (to support themselves), not wanting to send them out of Jerusalem.
[End of Piska]
ובא הלוי בחלקו:
והגר והיתום והאלמנה בחלקן:
ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך דברים שאין לו בהן חלק עמך אתה נותן לו יצא לקט שכחה ופיאה שיש לו בהן חלק עמך:
והגר והיתום והאלמנה אשר בש׳ בזמן שהן חסירין:
אשר בש׳ ואכלו לימד שאין מוציאין אותו מהארץ לחוצה לארץ:
ד״א אשר בש׳ ואכ׳ וש׳ שיכול לא יהא נאכל אלא בפני הבית כמעשר שני ת״ל אשר בש׳ ואכ׳ וש׳ בין בפני הבית בין שלא בפני הבית:
ואכלו ושבעו תן להם כדי שבען מיכן אמרו אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים וקב שעורים:
(יכול אף מעשר עני המתחלק בתוך הבית יהא חייב ליתן לעניים כל אחד כדי שבעו ת״ל בשעריך ואכלו ושב׳ בשדה אתה מצווה ליתן להן כדי שבען שהרי אינו מוצא שם ליקח אבל בבית אין אתה מצווה ליתן להן כדי שבען אלא נותנו להן אפלו כזית לכל אחד ואחד):
(ד״א) למען יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשה ידך אשר תעשה אבא חנון אומר משום ר׳ אליעזר כל מקום שהכת׳ מזכיר עונש הפסד וחסרון כיס הרי הוא קובע ברכה שנ׳ למען יברכך ה׳ אלהיך:
and the Levite, because he has no part or inheritance with you, and the stranger, the orphan, and the widow who are in your cities, shall come and eat and be satisfied, that the Lord your God may bless you in all the work of your hand which you shalt do.
וייתון לוויי ארום חולקהון חלקא ואחסנה עמכון בפלוג ארעא וגיוריה ואיתמיהב וארמלתה דבקורייכוןג ויאכלון וישבעון מן בגלל די יברך יתכון י״י אלהכון בכל עובד ידיכון די תעבדון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלק״) גם נוסח חילופי: ״חול׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואיתמיה״) גם נוסח חילופי: ״וית׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבקורייכון״) גם נוסח חילופי: ״דאית בקר׳ ״.
וייתי ליואה ארום לית ליה חולק ואחסנא עימכון וגיורא ויתמי וארמלתא דבקירויכון ויכלון ויסבעון מן בגלל דיברככון י״י אלקכון בכל עובדי ידיכון דתעבדון.
And the Levite, because he hath no part or heritage with you, and the stranger, the orphan, and the widow who are in your cities, shall come and eat and be satisfied; that the Lord your God may bless you in all the works of your hands that you do.
(Deut. 14:29:) “Then the Levite, because he has no share or inheritance with you shall come….” R. Judah b. R. Simon said, “The Holy One, blessed be He, said, ‘If you have four children in the house, you have (according to Deut. 16:14:) “And you shall rejoice during your festival, you, and your son, and your daughter, your bond servant, and your bondmaid.” And as for Me, I have four children in the house: (ibid., cont.:) “the Levite and the sojourner, the orphan and the widow.” [These are] mine. So they all are in a single verse. If you give joy to Mine during the festival days that I have given you, I will give joy to yours in the Temple (literally, in the house of choice). It is so stated (in Is. 56:7), “I will bring them unto My holy hill and give them joy in My house of prayer.”’ Amen, so may it be His will!”
ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה וגו׳ (דברים י״ד:כ״ט). ר׳ יהודה ב״ר סימון אמר, אמר הקב״ה אתה יש לך ארבעה בני בתים ואני יש לי ארבעה בני בנים, ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך (שם ט״ז:י״ד), שלך, והלוי והגר והיתום והאלמנה (שם), שלי, וכולם בפסוק אחד. אם אתה משמח את שלי, בימים טובים שנתתי לך, אף אני משמח את שלך, בבית הבחירה, שנאמר והביאותים ללאל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי וגו׳ (ישעיהו נ״ו:ז׳).
חסלת פרשת ראה
ובא הלוי – נוטל מעשר ראשון.
והגר והיתום והאלמנה – נוטלין מעשר שני.1
1. כוונתו כנראה כדברי רש״י, שהמעשר ״השני״ בשנה השלישית ובשנה הששית הוא מעשר עני.
אזי יבוא הלוי, כי אין לו חלק ולא-נחלה אתך, והאיש הלא מקומי והיתום והאלמנה, הנמצאים במקומותך, ולכך יאכלו וישבעו, בכדי שיתן ה׳ אלהיך, ברכה לך בכל מה שתעשה אותו.
ובא הלוי AND THE LEVITE SHALL COME – and take the "First Tithe" which you have failed to give him,
והגר והיתום AND THE STRANGER AND THE FATHERLESS [SHALL COME] – and take the "Second Tithe", which belongs to the poor in that year, and you shall not eat it yourself in Jerusalem, as you were bound to eat the "Second Tithe" of the first two years,
ואכלו ושבעו AND THEY SHALL EAT AND BE SATISFIED – Give them sufficient to satisfy them. From here they (the Rabbis) derived the law: one must give the poor in the barn no less than half a kab of wheat or a kab of barley (Sifre Devarim 110:3).
As for you, go up to Jerusalem with the tithe (i.e. מעשר שני) of the first and the second years which you have delayed, and make the confession there: "I have removed the hallowed things from the house" – as it is stated in the section beginning with the words כי תכלה לעשר (Devarim 26:12).
פס׳: ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה – למה נאמר לפי שהוא אומר (שם) כי תכלה לעשר את כל מעשר תבואתך בשנה השלישית שנה שאין בה אלא מעשר אחד מן המעשרות הנוהגות. ואיני יודע אי זה ידחה אם מעשר שני אם מעשר ראשון. לכך נאמר ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך יבוא הלוי ויטול חלקו מכל מקום כדברי רבי יהודה. רבי אליעזר בן יעקב אומר אינו צריך הרי הוא אומר (במדבר י״ח:כ״א) ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה הקישו הכתוב לנחלה מה נחלה איננה זזה אף מעשר ראשון אינו זז.
והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו – תן להם כדי שבען. מיכן אמרו חכמים אין פוחתין לעניים בגורן מחצי קב חטים או קב שעורים. רבי מאיר אומר חצי קב חטים קב וחצי כוסמין וקב גרוגרות או מנה דבילה. ר׳ עקיבא אומר פרס. וחצי לוג יין. רבי עקיבא אומר רביעית יין. ורביעית שמן. ר׳ עקיבא אומר שמינית. ושאר כל הפירות אמר אבא שאול כדי שימכרם ויקח בהן שתי סעודות.
בשעריך – מלמד שאין מוציאין אותו מן הארץ לחוצה לארץ:
יברכך ה׳ אלהיך בכל מעשה ידך – וסמיך ליה וזה דבר השמטה שמוט. שצריך לומר לו משמט אני.
ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך – מגיד שאם לא היה לו חלק עמך תן לו מזה המעשר ולמדנו מזה שזה המעשר הוא נתן לעניים וזה יתבאר גם כן מפני שצוה לתת ממנו לגר מפני שסתמו שהוא עני כמו שאמר במתנות עניים לעני ולגר תעזוב אותם ואמר עוד בזה המקום שינתן ליתום ולאלמנה לפי שסתמן להיות עניים כי אין סומך ידם. וראוי שתדע שהגר הנזכר בזה המקום הוא גר צדק ויעיד על זה שכבר סמך אותו ללוי שהוא בן ברית וכן הענין ביתום ואלמנה והענין בעצמו יחייב זה כי כמו אלו המתנות צותה התורה המקומות שינתנו לעניים ולא אמר בנבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה אלא מפני שאיננה ראויה לעניי ישראל.
ואכלו ושבעו – למדנו מזה שראוי שתהיה נתינה לכל אחד מהם כדי שבעו.
למען יברכך י״י אלהיך – ביאר כי בשכר מה שיתן לעניים מזה יברכהו השם יתעלה בכל מעשה ידיו כי הוא חנן אותו כדי שיחון העניים כמו שאמר כי בגלל הדבר הזה יברכך י״י אלהיך.
ובא הלוי ויטול מעשר ראשון והגר והיתום ויטלו מעשר עני של שנה זו. שהיא השלישית והרי זה מקרא קצר כי בלתי התוספת הזאת היה נראה שהלוי והגר והיתום והאלמנה משפט אחד להם והוא שתתן להם מאכל שיאכלו וישבעו:
ואתה הולך לירושלים במעשר של שנה ראשונה ושנייה שהשהית ומתודה בערתי הקדש. פי׳ במעשר שני של ראשונה ושנייה כדי שתאכלנו בירושלם ותתודה שם בערתי הקדש שבשנה ראשונה ושנייה של שמיטה מוציא בכל אחת מעשר ראשון ומעשר שני וכן ברביעית ובחמשית ובשנה השלישית ובשנה הששית מוציא מעשר ראשון ומעשר עני המעשר ראשון ומעשר עני נאכלים בכל מקום והמעשר שני נאכל בירושלם כמו שמפורש במקום אחר ופירוש המקרא הזה של מקצה שלש שנים תוציא את כל מעשר תבואתך הוא כאשר יכלו השלש שנים הראשונות של שמיטה תלך בירושלם ותוציא המעשר שני של שנה ראשונה ושניה אם השהית אותם ולא הוצאתם בזמנם כדי לאכלם שם וכן כאשר יכלו השלש שנים שאחריהם תלך בירושלם ותוציא המעשר שני של שנה רביעית וחמשית אם השהית אותם ולא הוצאתם בזמנם לאכלם שם ומתודה שם בערתי הקדש מן הבית כמו שמפורש בפרשת כי תכלה לעשר ואח״כ אמר ובא הלוי ויטול המעשר ראשון של כל שנה ושנה והגר והיתום והאלמנה ויעלו המעשר עני של שנה שלישית וששית ולא יאכלהו בירושלם כמו המעשר שני אלא יאכלום בכל מקום כמו שמפורש במקום אחר:
(כט) ובא הלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך ואכלו ושבעו ואמר למען יברכך ה׳ אלהיך להגיד שלא ירע לבבו בתתו המעשר לעניי׳ שהם בסתם גר ויתום ואלמנ׳ כי על הרוב הם העניי׳ לפי שבשכר זה יברכהו ה׳ בכל מעשה ידיו. וברכת ה׳ היא תעשיר. והנה המעשר השני הזה בשנה הג׳ נקרא מעשר עני. לפי שהוא לעניי׳ ואינו לבעלי׳ כמו שזכרתי. הנה התבאר שאחר שנת השמט׳ השתי שנים הסמוכי׳ יפריש מע״ש לאכול בירושלי׳. ובשנה הג׳ יפריש אותו לתתו לעניי׳. ובשתי שנים הנמשכו׳ אחריו יעשה כדת השנים הראשוני׳ ובשנה האחרת כדת השנה הג׳. ואז תבא שנת השמט׳ וכן חוזר חלילה ועל המעשר השני הזה יתוד׳ בירושלם ויאמר בערתי הקדש מן הבית (פ׳ תבא) וכמו שיתבאר שם:
יצאו לקט ושכחה וכו׳. פירוש, הא דכתיב – כשאין לו חלק ונחלה אז יתן לו מעשר, אבל אם היה דבר שיש לו חלק בו – אין ללוי בו מעשר, שלא נתן להם הקדוש ברוך הוא את המעשר אלא מפני שאין להם חלק:
ובא הלוי ליטול מעשר ראשון והגר והיתום והאלמנה ליטול מעשר עני. פירוש, שאין הלוי והגר והיתום נוטלים דבר אחד, כמשמעות הכתוב, אלא זה מעשר ראשון, וזה מעשר עני (כ״ה ברא״ם)
ולא תאכלנו בירושלים וכו׳. דאם לא כן, משמע שיתן מעשר עני חוץ ממעשר שני, וזה אינו, שהרי מעשר עני במקום מעשר שני, ולפיכך פירש דהכי קאמר ״והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך״, כלומר שאין צריך לאכול אותו בירושלים, רק בשעריך. ממילא יש ללמוד שאין צריך להפריש מעשר שני, דאם לא כן, מהיכי תיתי שיש לאכול מעשר עני בירושלים, אלא שמעשר עני במקום מעשר שני, והוה אמינא כי דין מעשר שני עליו:
ואתה הולך לירושלים וכו׳. פירוש, הא דמשמע רק יאכל בשעריך ולא בירושלים, ולא צריך יותר רק ליתן המעשרות, וזה אינו, דלא די במה שהוא מוציא את המעשרות כדכתיב בקרא (פסוק כח), דצריך ודוי (להלן כו, יג), ולכך קאמר ׳ואתה הולך וגו׳ ׳, והכתוב סומך על מה שהתבאר במקום אחר (שם), ולא הוצרך לפרש פה:
ויטול מעשר ראשון. והרי זה מקרא קצר, כי בלתי תוספת הזאת היה נראה שהלוי והגר היתום והאלמנה משפט אחד להם, והוא שתתן להם מאכל שיאכלו וישבעו:
ואתה מוליך לירושלים כו׳. פי׳ במעשר שני של שנה ראשונה ושנייה כדי שתאכלנו בירושלים, ומתודה בערתי הקודש מן הבית. בשנה ראשונה ושנייה של שמיטה מוציאים בכל אחת מהן מעשר ראשון ושני, וכן ברביעית ובחמישית, ובשנה שלישית וששית מוציאים מעשר ראשון ומעשר עני, מעשר עני ומעשר ראשון נאכלין בכל מקום, ומעשר שני נאכל בירושלים, כמו שמפורש במקום אחר:
And take the first tithe. This verse is abridged. For without adding, "...and take the first tithe," it seems that the Levite, proselyte, orphan, and widow are treated equally; that you are to give them [enough] food to eat their fill.
You must bring to Jerusalem, etc. I.e., you must bring the second tithes of the first and second year in order to eat it in Jerusalem, and confess, "I have divested my home of the sacred produce." In the first and second years of the Sabbatical cycle, the first and second tithes are separated each year. Likewise, in the fourth and fifth years [of the Sabbatical cycle]. In the third and sixth years the first tithes and tithes to the poor are separated. The tithes to the poor and the first tithes may be eaten anywhere, but the second tithes must be eaten in Jerusalem (as explained elsewhere).
ובא הלוי – לפי פשוטו ידבר במעשר עני, ולפי שאין ללוי חלק ונחלה הנה יחשב לעני:
למען יברכך – ולא ירע לבבך בתתך לעניים המעשר עני, כי בשכר זה יברכך ה׳, וברכת ה׳ היא תעשיר:
כי אין לו חלק – מכאן למדו רבותינו בירושלמי (הובא בר״ש פרק קמא דפאה מ״ו) דהפקר פטור מן המעשר, כי במידי דהפקר ידך וידו שוים אם הוא לוי עצי, ואמרו כאן בספרי, דברים שאין לו בהם חלק ונחלה עמך אתה נותן ללוי, יצאו לקט שכחה ופאה שיש לו ללוי בהם חלק ונחלה עמך אינם חייבים במעשר.
ובא הלוי יכול להתפרש שגם הלוי זכאי למעשר עני, שכן בדרך כלל הוא מחוסר אמצעים. ייתכן גם, שהפסוק כולל גם את המעשר הראשון, הניתן ללוי בכל שנה.
במקומות שונים, הטעם שניתן לזכות הלויים למעשר הוא ״כי אין לו חלק ונחלה עמך״. מכאן למדו חז״ל את ההלכה, שפירות הפקר – ולפיכך גם לקט שכחה ופאה – פטורים מן המעשרות: ״במה שיש לך ואין לו את חייב ליתן לו, יצא הפקר שידך וידו שווין בו״ (ירושלמי מעשרות א, א).
[קיח] ובא הלוי – כבר באר שממ״ש בשנה השלישית שנת המעשר מבואר שאין בו רק מעשר אחד, אבל עדיין לא ידענו מי נדחהאם מעשר ראשון או מעשר שני, ופירש ר׳ יהודה שידעינן ממ״ש ובא הלוי מבואר שגם בשנה הג׳ יקח הלוי חלקו ממעשר ראשון, וראב״י למד לה ממ״ש נתתי כל מעשר בישראל לנחלה כמ״ש בספרי (קרח סי׳ מט) ומובא בר״ה (דף יב):
[קיט] ובא הלוי כי אין לו חלק ונחלה עמך – מבואר שבדברים ששוה בהם ליתר עניי ישראל כגון לקט שכחה אין חייב במעשרות:
[קכ] והלוי והגר והיתום – וגבי מתנת עניים אמר לעני ולגר, ולמדינן מפה שדבר בישראל לא בגר תושב ועניי עכו״ם, ומשם למדינן שמדבר מעניים ע״פ הכלל שהשמות הבאים ביחוס א׳ מוקשים זל״ז, וכ״ה בספרא קדושים (סי׳ כא), ומ״ש ואכלו ושבעו התבאר (בסי׳ קיז), ומ״ש מכאן אמרו (בפ״ח דפאה):
[קכא] אשר בשעריך – כפל זה ללמד שאין מוציאין המעשר לח״ל, כ״כ הרמב״ם (ספ״ו מה׳ מת״ע), ופי׳ שמשפחה זו הוצרכו שנה זו בח״ל ולא רצו להוציא להם מעשר עני ונתנו להם ככרי זהב לפרנסתם, והגר״א גורס שאין מוציאין את העניים חוצה, וגרס ולא רצו להוציאם ועיין בז״א:
ובא הלוי: למשמעות הראשונה1 – ״ובא הלוי״ היינו מעשר ראשון2, ובזה נכלל גם כן כהן לתרומתו. אלא משום שדרך שלא להשהות תרומה בביתו גם בלא זה כמו שכתבתי בפרשת קרח (במדבר י״ח:י״ב,י״ט,כ״ד) בשם הירושלמי, משום הכי כתיב ״הלוי״ לחוד.
והגר וגו׳: היינו למשמעות השניה3 – שהיא מצות עשה4.
ואכלו ושבעו:5 כדי שיתחייבו בברכת המזון6, ובזה יהיה שפע ברכה לבעלים, כמו שכתבתי בפרשת עקב. והיינו דמסיים ״למען יברכך וגו׳״7. וגם בלי ברכת המזון, כשהעני שבע בבית העשיר, נותן ברכה להעשיר, והברכה פועלת הרבה יותר מזכות מצות תרומות ומעשרות לבד8. והיינו דמסיים ״בכל מעשה ידך״, דמשמעו אפילו עסקים שלא בקרקע9. אבל תרומות ומעשרות לבד10, אע״ג דמברכי לבעלים, כדאיתא בתענית פ״א (תענית ז׳:), אבל אינו אלא ברכת הארץ, מה שאין כן ברכת העני פועלת בכל.
1. שהוזכרה בפסוק הקודם – מצות עשה דביעור.
2. כך ברש״י על-אתר.
3. שהוזכרה בפסוק הקודם – מצות נתינת מעשר עני.
4. מעשר עני.
5. רש״י מפרש בעקבות הספרי שהפסוק בא ללמדנו את שיעור הנתינה למעשר עני – ׳תן להם כדי שבען׳, אך רבינו מפרש ע״פ פשוטו.
8. חידוש גדול של רבינו קא חזינא הכא – ״ברכת״ העני פועלת יותר מברכת קיום מצות ה׳! ועיין בהמשך...
9. כך מפרש רבינו בכל מקום שמוזכרת ברכה על ׳מעשה ידים׳.
10. שאינם ניתנים דוקא לעניים.
ובא הלוי – מסתמא הוא עני, כמו שממשיך הכתוב: ״כי אין לו וגו׳ ״. אחרי כן נמנים שאר העניים: ״לגר וגו׳ ״. מובן מאליו, שאין הכוונה רק לעניים. וכן מוכיחים רבותינו בספרי.
להלן כ״ו:י״ג, נקרא גם מעשר עני זה ״קודש״, ומכאן סניף לדעתנו על מעשר שני הנזכרת למעלה.
ואכלו ושבעו – מכאן למדו רבותינו: ״תן להם כדי שבען וגו׳ ״. הכמות המדוייקת של כל מין נזכרת במשנתנו פאה ח׳:ה׳. אבל במכילתא (מדרש תנאים 79) למדנו, שאין המדובר אלא במעשר עני המתחלק בשדה; מה שאין כן במעשר עני המתחלק בתוך הבית, שבעל הבית רשאי לתת לכל אחד כרצונו (ראה רמב״ם הלכות מתנות עניים ו׳:י״ב).
בעמוס ד׳:ד׳ כתוב ״לשלשת ימים מעשרתיכם״, והרד״ק שם מפרש שהכוונה לכתוב כאן. מפני שהוא מפרש ״ימים״ כמו ״שנים״; אבל פירושו צריך עיון. רש״י מפרש שם, שהכוונה למעשר בהמה.
עם סיום מצות המעשר עלינו להעיר עוד, כי רבותינו בעלי התלמוד מסרו לנו (השוה בייחוד יבמות פ״ו: ובסוף מכות ובקונטרס שם), שעזרא קנס את הלויים ותקן שלא רק הם יקבלו מעשר ראשון אלא שיש גם לכהנים עניים חלק בו, ואולי אף לישראלים. אולם עדיין אנחנו צריכים לעיין, עד כמה הוצא קנס זה לפועל בתקופת הבית השני, וגם אם לא נתקנה תקנה כעין זו כבר בימיו של חזקיהו (ראה ריב״ן במכות). השוה ח. ביברפלד, דער צעהנטע אים נאך־עכסיליש פאל׳ שטאטע, ברלין 1888.
ובא הלוי – מהו ובא – כל זמן שבא תן לו, מכאן למעשר ראשון שאינו בטל.1(ר״ה י״ב:)
כי אין לו חלק – לו אין חלק ולך יש חלק חייב במעשר, יצא הפקר לקט שכחה ופאה שיש גם לו חלק בהם פטורות מן המעשר.2(ירושלמי מעשרות פ״א ה״א)
אשר בשעריך – מלמד שאין מוציאין מארץ לחוץ לארץ3 (ספרי).
1. עיין מש״כ לעיל בפ׳ כ״ב בדרשה עשר תעשר דמעש״ש ומעשר עני אין נוהגין יחד בשנה אחת, אלא נדחים הם זה מפני זה במשך שנים ידועות, עיי״ש בארוכה, ואמר כאן דמעשר ראשון אינו נדחה, אלא נוהג לעולם, ומסמיך זה על הלשון ובא הלוי כל זמן שבא תן לו, וכבר באה דרשה כזו לפנינו בפ׳ קרח, בפ׳ ואל הלוים תדבר וגו׳ מאתם בנחלתכם, מה נחלה אין לה הפסק אף מעש״ר אין לו הפסק, יעו״ש.
3. ר״ל אין מוציאין מעשר עני מא״י לחו״ל, כך פירש הרמב״ם בפ״ו הי״ז ממתנ״ע וכפי הנראה כך היתה גירסתו בספרי. אבל הגר״א ז״ל גורס שאין מוציאין את העניים מא״י לחו״ל, ואולי הטעם הוא שלא למעט בישוב הארץ. והנה בספרי מביא מעשה בענין זה שהיתה משפחה אחת בירושלים ונתנו להם שש מאות ככר זהב לפרנסתם ולא רצו להוציא חוץ לירושלים, ולפי׳ הרמב״ם הוי הפירוש שלא רצו להוציא את המעשר עני, אבל זה קשה טובא, דמשמע לפי״ז שהמשפחה הזאת הוצרכה לפרנסה בחו״ל ונתנו להם שם בחו״ל שש מאות ככרי זהב ולא להוציא להם את המעשר מא״י, וא״כ היתה המשפחה בחו״ל, ובספרי הלא מבואר מפורש שהיתה בירושלים.
וגם צ״ע לפי׳ זה מתוספתא פ״ד דפאה הובאה שם מעשה זו לענין סתם צדקות, ואי ס״ד דהיציאה קאי על המעשר א״כ מאי שייכות מעשה זו לתוספתא דלא איירי כלל בענין מעשר, וצ״ע רב.
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.