בפסוקים האלה נכללה האזהרה שלא לעשות כדוגמת הכנענים בנוגע למקום העבודה. אסור להקריב לה׳ אלהינו על כל ההרים הגבוהים, על הגבעות ותחת כל עץ רענן. לה׳ שהוא אחד, יש להקריב רק במקום אחד ואת המקום הזה יבחר הוא בעצמו. זה הוא פשוטו של מקרא. אבל חכמינו זכרונם לברכה דרשו מתוך סמיכות הכתובים ״ואבדתם את שמם״ ל״לא תעשון כן״, שזו אזהרה לנותץ אבן מן ההיכל ולמוחק את השם. ואכן גם לפי פשוטו של מקרא נכללת אזהרה זאת במלים ״לא תעשון כן״. שהרי אם הזהירה התורה שלא לעבוד את ה׳ כדרך שעבדו הכנענים את אלהיהם, אם כן כל שכן שאסור להשמיד את קדשי ה׳ כדרך שצוותה התורה להשמיד את מה שנראה לקודש בעיני הגוים.
כי אם אל המקום אשר יבחר ה׳... תדרשו – הפועל ״דרש״ עם ״אל״ או עם ״ל״, פירושו לחפש משהו. להשתוקק למשהו. כלומר, לא על כל הר ועל כל גבעה שאתם תבחרו לכם ואשר אתם תמצאו בהם חפץ ישרה הקב״ה את שכינתו. וכן אמר ישעיהו הנביא (א׳:כ״ט): ״כי יבושו מאילים אשר חמדתם ותחפרו מהגנות אשר בחרתם״. כלומר, האילנות שאתם בעצמכם חמדתם והגנות שאתם בעצמכם בחרתם, אינם מקום השראת השכינה. על כן — ״אל המקום אשר יבחר ה׳... לשכנו תדרשו״, כלומר, תדרשו למשכנו. הרי זו נקודה חשובה מאד, המבדילה בין תורת ישראל לבין פולחן הגוים (להבדיל). לגבי פולחן הגוים היה העיקר ״אשר בחרתם״, מה שבחרו להם בני אדם, אבל ישראל חייבים לדרוש את המקום ״אשר יבחר ה׳ ״ (לשון דרישה בהוראה של דרישת מקום פולחן:
עמוס ה׳:ה׳ לשון דרישה מחובר עם ״אל״;
ישעיהו ח׳:י״ט; עם ״ל״:
דברי הימים א כ״ב:י״ט, להלן פסוק ל׳).
הדבר ברור, שאין המקרא כאן מדבר דווקא על ירושלים, ובכלל אינו קובע לעת עתה שום מקום. ״המקום אשר יבחר״ נאמר כאן רק בניגוד ל״הרים וגבעות ועץ רענן״, שהם מקומות שנבחרו בידי אדם. המקום הראשון אשר בו בחר ה׳ לא היה ירושלים אלא שילה. הלא כן נאמר גם בירמיהו (הקרוב לדברי המבקרים במיוחד כאילו לספר דברים): ״לכו נא אל מקומי אשר בשילו אשר שכנתי שמי שם בראשונה״. דעת המבקרים שהכתוב התכוון ב״המקום אשר יבחר״ לירושלים ולא רצה להזכיר את שמה מפני שהדברים מיוחסים למשה רבינו — מופרכת מיסודה, שהרי כל הקורא על ה״מקום אשר יבחר״ הנאמר על ידי משה רבינו, חושב וודאי לראשונה על שילה, שהוא המקום שנבחר לראשונה.1
בכלל הביטוי הוא פשוט ומתאים בהחלט למשה רבינו, ורק מתוך כוונת זדון אפשר להכניס כאן רמזים למצבים של תקופות מאוחרות יותר. גם ב
ויקרא יז מבואר שמשה רבינו ציווה לישראל לעבוד לה׳ רק במקום אחד, ושם נאמרו עונשים הרבה יותר חמורים מבספר דברים, וכי לא היה לו לחשוב על כך סמוך לכניסת הארץ, שבארץ יבחר ה׳ במקום אחד לשכנו? הלא אין כל טעם להכחיש זאת. אם כן באיזה שם יש לקרוא למקום זה, אם לא ״המקום אשר יבחר ה״? הלא מוכח להדיא בספר דברים עצמו, שלא רק בירושלים מותר להקריב, כיון שנאמר בספר זה (
דברים כ״ז:ה׳ והלאה), לבנות מזבח בהר עיבל מיד עם עברם את הירדן ולהקריב שם קרבנות, ששם נאמר: ״וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלהיך״, אותם הדברים ממש הנאמרים כאן בפסוק ז׳ כלפי ה״מקום אשר יבחר״, ואם כן היה אפשר להסיק מכאן, שהר עיבל הוא המקום הנבחר (כמו שבאמת הכניסו השומרונים בפרק כז את הר גריזים במקום הר עיבל, כדי להוכיח על פי זיוף זה את קדושת היכלם).
אולם לאמיתו של דבר פירוש הביטוי ״המקום אשר יבחר ה׳ לשום את שמו שם״ הוא בדיוק כמו ״המקום אשר אזכיר את שמי״
(שמות כ׳:כ׳), השוה
ויקרא א עמוד 264. כל מקום שהשכינה שרויה שם, ראוי להקריב בו קרבנות. על כן הותר אף בשעת איסור הבמות להקריב במקומות מסויימים, דהיינו באותם מקומות שנתגלתה השכינה שם, השוה ל
ויקרא ז, לז־לח.
באיזה אופן ייבחר המקום ההוא, לא נאמר בהדיא בכתוב. רבותינו זכרונם לברכה לימדונו בספרי וזה לשונם: ״דרוש על פי נביא. יכול תמתין ע׳ שיאמר לך נביא, תלמוד לומר לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואחר כך יאמר לך נביא״.
זאת אומרת, שישנן שתי אפשרויות לבחירת המקום, או על פי נביא ממש, או שישראל עצמם בוחרים את המקום המתאשר אחרי כן על ידי נביא. בצורה זאת נבחרה ירושלים, כמבואר בספרי להלן: ״וכן אתה מוצא בדוד
(תהלים קלב): זכור ה׳ לדוד וגו׳ אשר נשבע וגו׳ עד אמצא מקום לה׳ משכנות לאביר יעקב. מנין שלא תעשה אלא על פי נביא, שנאמר
(שמואל ב כ״ד:א׳): ויבא גד ביום ההוא אל דוד ויאמר לו עלה הקם לה׳ מזבח בגורן ארונה היבוסי, ואומר
(דברי הימים ב ג׳:א׳): ויחל שלמה לבנות את בית ה׳ בירושלים בהר המוריה אשר נראה לדויד אביהו״. באיזו צורה נבחרה שילה למקום המשכן, לא נאמר לא במקרא ואף לא בדברי רבותינו זכרונם לברכה. ב
יהושע י״ח:א׳ נאמר רק: ״ויקהלו כל עדת בני ישראל שלה וישכינו שם את אוהל מועד והארון וגו׳ ״. נראים הדברים, שה׳ אמר ליהושע להקים את המשכן במקום זה (ראה להלן). פירוש אחר על ״אשר יבחר״ נמצא ברמב״ן לפסוק י״ז:ט״ו, ראה שם.
מכל שבטיכם – ראה ספרי.
לשום את שמו – יש מן החדשים שרוצים לפרש את הפסוק נגד הטעמים, ולקשר משפט זה עם ״לשכנו״. לדבריהם ״לשכנו״ (בשי״ן חרוקה) הוא מקור, כמו ״לשכנו״ (בשין קמוצה), כלומר ה׳ ישים את שמו למקום ההוא כדי לשכון בו. לפי גייגר נוקדה החיריק וכן נטעמו הטעמים המפסיקים על ידי בעלי המסורה, כדי לסלק את ההגשמה. לדבריו נעשו ח״ו עוד תיקונים אחרים לשם סילוק ההגשמה בפרשה זאת ובפרשיות אחרות של המקרא. בנוגע לטענה פורחת באויר זו, ראה להלן בפירושנו לפסוק יא. כאן נאמר רק שאחרי עיון מעמיק בלשון הפסוק, נראה את הצדקת הטעמים.
שולץ מעיר כבר כי יהיה בכך משום לשון יתר אם נקשר את ״לשכנו״ עם ״לשום את שמו שם״, ובפרט, שהרי מצינו עוד כמה מקומות שנאמר בהם ״לשום את שמו שם״ בלי הוספה (השוה כ״א; י״ד:כ״ד). עוד קשה לדברי גייגר, שלדבריו היה ראוי לכתוב ״ולשכנו״ בו׳ החיבור; ולדברי המייחסים את המלה ״לשכנו״ אל ״שמו״ קשה, שלדבריהם הו׳ האחרונה היא יתירה. אבל לדברי כולם המלה ״לשכנו״ אינה בעלת צורה דקדוקית נכונה. רק במקומות מועטים מצינו את הפועל ״שכן״ עם יחס־פעול, ודווקא בלשון פיוטית בביטויים קבועים אחדים, כגון ״שוכן מרום״, ״שוכן ארץ״ וכדומה. אבל בדרך כלל, ובלשון פרוזאית תמיד, מקושר המקום ששוכנים בו עם ב׳, ״על״, או ״בתוך״. אם כן היה הכתוב צריך לומר כאן ״לשכון בו״ או ״לשכון שם״. מכאן ראיה שהננו חייבים לפרש על פי הטעמים. ״לשום את שמו״ הוא כמו ״להשרות את גילוי שכינתו״, כי שם ה׳ הוא התגלותו ושכינתו2
שכינתו של הקדוש ברוך הוא קרויה כאן גם ״שכנו״ ובלשון חכמים ז״ל היא קרויה ״שכינתו״. השי״ת ״מלא כל הארץ כבודו״, אבל במקום התגלות כבודו שורה ״השכינה״ והננו רשאים לומר שהמקום הזה הוא משכן ה׳. אפשר לפרש כי ״לשכנו״ הוא מקור, ואם כן ״לשכנו תדרשו״ פירושו תדרשו את הימצאו. ויש לפרש עוד שהוא שם דבר (שכן בשי״ן וכ״ף סגולות) הנרדף עם ״משכן״, בדיוק כמו שמצינו ״שקודש״ נרדף לפעמים עם ״מקדש״, ואז השם ״שכן״ (בשי״ן וכ״ף סגולות) הוא מושג מופשט יותר; כן הוא גם בתרגומים הארמיים, ובסורי; וכן הוא בתלמוד
סנהדרין י״א: ״לשכנו תדרשו, כל דרישה שאתה דורש לא יהא אלא בשכנו של מקום״.
תדרשו ובאת שמה – קשר המלים הוא כמו ב
עמוס ה׳:ה׳: ״ואל תדרשו בית אל (כמו לבית אל) והגלגל לא תבואו״. הפסוק בעמוס מתייחס אל הפסוק שלנו.
ובאת שמה – אין הכוונה אלא לעלייה לרגל. בכל אופן ודאי אין הכוונה כאן לעליה לשם הבאת קרבנות ומעשרות, שהרי מצוות אלה אינן נזכרות אלא בפסוק הסמוך ״והבאתם שמה וגו׳ ״ (ואילו כן היה ״ובאת שמה״ מיותר). כאן כוונת הכתוב, לבוא לפני ה׳ כדי להשתחוות, השוה
שמואל א א׳:ג׳, יט;
ישעיהו ס״ו:כ״ג. אבל מצות עלייה כזו לא נאמרה בתורה אלא בשלש רגלים.
״ובאת״ – לשון יחיד, כלומר כל אחד ואחד חייב במצוה זאת, ואין ישראל יוצאים ידי חובתם על ידי נציגות של אנשי מעמד. השומרוני מגיה ״ובאתם״.3
והבאתם שמה – בשעה שאתם עולים לרגל, תשלמו גם את נדריכם. איסור בל תאחר נאמר בפסוק כ״ג:כ״ב. כאן נקבע הזמן המדוייק להבאת נדרי הקרבנות. וזה לשון ספרי: ״למה נאמר ובאת שמה והבאתם שמה לקובעם חובה שלא יהא (הקרבת הנדרים) אלא ברגל ראשון שפגע בו״. אמנם אין זאת אלא מצות עשה; איסור לא תעשה של בל תאחר אינו עובר עליו אלא אם עברו שלש רגלים ולא שלם את נדרו (ספרי
וראש השנה ד׳. והלאה).
שבעה דברים נמנו כאן, שמצוה להביאם למקום אשר יבחר ה׳, והם נחלקים לארבעה סוגים. נראה ששנים הראשונים, ״עולותיכם וזבחיכם״, כוללים את כל הקרבנות, שמהם ״נדריכם וגו׳ ״ הוא סוג מיוחד. בהרבה מקומות במקרא מצינו כי כל סוגי הקרבנות נקראו ״עולה וזבח״ (השוה לדוגמא
יהושע כ״ב:כ״ו,
מלכים ב ה׳:י״ז,
ירמיהו ז׳:כ״ב,
יחזקאל מ׳:מ״ב). גם להלן בפסוק כ״ז לא נאמרו אלא עולות וזבחים. עולות הם הקרבנות שגם בשרם נקטר על המזבח — ״הבשר והדם על המזבח״, זבחים הם הקרבנות שבשרם נאכל לכהנים או לבעלים — ״והבשר תאכל״. אולם הכתוב מזכיר כאן תחילה את קרבנות החובה, ורק אחרי כן את קרבנות הנדבה — ״נדריכם ונדבותיכם״. (השוה את ספרי ״ראיות מוכיחות״ עמוד צ׳-צ״א).
ואת מעשרותיכם ואת וגו׳ – יש לעיין מפני מה נאמרה המלה ״את״ רק בשני אלה, ורק כאן בפעם הראשונה, ולא בפסוק יא. עוד יותר יש לתמוה, כי רבותינו הרגילים לדרוש האתים שבתורה, לא מצינו להם כאן שום דרשה.4
אולי יש לומר כי מלת ״ואת״ עומדת כאן במקום ה׳ הידיעה, שנשמטה מחמת הכינוי, ואין הפסוק מדבר אלא על מעשר ידוע ותרומה ידועה, דהיינו על אותו מעשר ואותה תרומה הנזכרים ברוב המקומות שבספר דברים. בנוגע לשאר הקרבנות הנזכרים כאן אין צורך בהגדרה נוספת; רק בנוגע למעשר ולתרומה נחוצה הגדרה מסויימת, שהרי יש לנו שתים או שלש מתנות הנקראות מעשר וארבע מתנות הנקראות תרומה. לפי פירוש זה הוכרע באיזה מעשר הכתוב מדבר כאן. אמנם מצינו בספרי
ובבכורות נ״ג., כי רבי עקיבא דורש שהכתוב מדבר בשני מעשרות, מעשר בהמה ומעשר דגן, אבל יש לומר שזה בדרך דרש. אולם בפסוק י״ז מוכח שלפי פשוטו של מקרא מדבר הכתוב בראש וראשונה ב״מעשר דגן תירוש ויצהר״, ולשון רבים מתאים גם לכך. הרמב״ן מפרש שהכתוב מדבר כאן גם במעשר הלויים; גם את המעשר הזה יש להביאו למקדש, כדי לתתו ללויים הנמצאים שם, כדברי הנביא מלאכי
(ג׳:י׳): ״הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי״.
בימי חזקיהו המלך היו מביאים את המעשר לירושלים (
דברי הימים ב ל״א:ה׳ והלאה), ובימי נחמיה התחייבו ישראל להביא מעשר ותרומה לבית המקדש (השוה
נחמיה י׳:ל״ו והלאה ושם י״ג:י״ב). שם נתחלקו המתנות בין היחידים
(שם י״ג:י״ג). אולם, לפי זה היינו צריכים לומר שאסור ללויים ״לאכול את מעשרם חוץ לירושלים, שהרי בפסוק י״ז נאמר: ״לא תוכל לאכול בשעריך וגו׳ ״, וזה דבר שאינו ניתן להאמר משני טעמים:
א) כיון שהמעשר ניתן ללויים תמורת נחלתם בארץ, וזו היתה פרנסתם, אם כן חוץ לירושלים לא היה להם ממה להתפרנס;
ב) ב
במדבר י״ח:ל״א, נאמר בפירוש על מעשר הלויים: ״ואכלתם אותו בכל מקום״, וכן לימדונו רבותינו על פי קבלתם האמיתית, שמעשר ראשון נאכל בכל מקום, אם כן לא נשאר לנו אלא לומר שמקרא זה מדבר במעשר שני, כאשר מוכח גם מן המלה ״ואת״ (בנוגע למלה ״ואת״ ראה עוד להלן).
אבל המבקרים רצו למצוא כאילו הבדל בין דברים ל״פרשת קרבנות״ (פק) בנוגע למעשר. הם טוענים, כי ב
דברים לא נזכר מעשר הלויים ומעשר בהמה כלל, ו״בפרשת קרבנות״ לא נזכר מעשר שני שמעלים אותו לירושלים ואוכלים אותו שם.
אולם ראשית הטענה ש״פרשת קרבנות״ אינה יודעת מצות מעשר שני, היא בלתי נכונה בהחלט. הלא ב
ויקרא כז (השייך לדבריהם ל״פרשת הקרבנות״) מדובר (בפסוק ל׳) בלי שום ספק על אותו מעשר שני, הנזכר גם בדברים. בשום אופן אי אפשר לפרש כדבריהם, שהכוונה שם למעשר הלויים כמו ב
במדבר יח, שהרי על מעשר הלויים לא שייך לומר ״יהיה קודש לה׳ ״, שהרי כתוב ב
במדבר י״ח:כ״ה והלאה, שרק מעשר מן המעשר הזה הוא קודש וניתן לכהנים. רק חלק זה נקרא שם בפסוק כט: ״חלבו, את מקדשו״. לעומת זאת נאמר שם בפסוק לז: ״בהרימכם את חלבו ממנו ונחשב ללויים כתבואת גורן וכתבואת יקב ואכלתם אותו בכל מקום״. אם כן לא יתכן שמעשר זה נקרא כולו ״קודש לה׳ ״.
שנית: נאמר ב
ויקרא כ״ז:ל״א: ״ואם גאל יגאל איש ממעשרו חמישיתו יוסף עליו״ ובשום מקום לא נאמר שיש אפשרות לפדות מעשר ראשון. רק בנוגע למעשר שני מצינו ב
דברים י״ד:כ״ד והלאה, שאפשר לפדותו בריחוק מקום, אבל לא בנוגע למעשר ראשון. והרי ב
במדבר יח נאמר להדיא, כי נצטווינו לפדות את בכור האדם ואת בכור הבהמה הטמאה
(השוה ויקרא כ״ז:כ״ז). אילו היתה אפשרות כזאת בנוגע למעשר, הנזכר שם, אין ספק שהיה הכתוב אומר כן.
מלבד כל זה, אין להבין כלל למה ינהיג הכתוב את הפדיון בנוגע למעשר הלויים. וכי לאיזו מטרה יפדה אדם את המעשר הזה, ועוד יוסיף עליו חומש? הלא מצוה כזאת אף פעם לא היתה מתקיימת בפועל! רק בנוגע למעשר שני, שנצטווינו להעלותו לעיר הקודש, אפשר להבין, שהיו בני אדם שהעדיפו לפדותו, על אף הוספת החומש, בפרט, כיון שמעשר שני כולו נאכל לבעלים בעצמם (וכן לימדונו רבותינו זכרונם לברכה). ראה גם פירושי ל
ויקרא כז, ל׳-ל״א.
וכיון שהכרענו ש״פק״ יודע על מעשר אחר נוסף למעשר הלויים, שהוא אותו המעשר הנזכר בספר דברים, כמו שמוכח מתוך פרטי הלכותיו, אם כן בטלה כל הטענה, כאילו יש ח״ו הבדל בין שני הספרים. אילו היה אדם רוצה לטעון, כי מתוך שלא נזכר מעשר הלויים בספר דברים, מוכח ח״ו כאילו ספר דברים אינו יודע על מעשר הלויים, אם כן היה יכול ״להוכיח״ גם שבימי
נחמיה לא נכתב או לא נתקבל עדיין ח״ו ספר דברים, שהרי ב
נחמיה י׳:ל״ו והלאה נאמר שבני ישראל התחייבו לתת את הביכורים, הבכורות, התרומות, החלה ומעשר הלויים, ולעומתם מעשר שני אינו נזכר כלל. יתר על כך, אפילו ספר ויקרא לא היה ידוע ח״ו לנחמיה לפי טענה כזאת, שהרי גם מעשר בהמה הנאמר ב
דברי הימים ב ל״א:ו׳, לא נזכר שם.
אם כן, כמו שאין שום ראיה מתוך אי־הזכרת מעשר שני בנחמיה (כי שם לא נזכרו אלא מתנות הכהנים והלויים), כמו כן אין שום ראיה מתוך אי־הזכרתו בספר דברים. בספר דברים נזכרים רק אותם הדברים שנצטווינו להעלותם לעיר הקודש, וגם בין אלה הדברים ישנם אחדים שלא נזכרו בפירוש, למשל נטע רבעי
(השוה ויקרא י״ט:כ״ד), כי הם כלולים ב״קדש״
(דברים כ״ו:י״ג), וכן מעשר בהמה הנכלל או ב״מעשרותיכם״ (בדרך דרש כמו שביארנו למעלה) או ב״זבחיכם״ או אולי ב״קדשיך״ (פסוק כ״ו).
אפשר להביא גם ראיות חיוביות שספר דברים יודע על מעשר הלויים, כמו שהוכיח כבר הנגסטנברג (ג עמוד 408 והלאה):
א) בפסוק י״ח:א׳ נאמר שכל שבט לוי אין לו חלק ונחלה בקרב אחיו כי ה׳ הוא נחלתו. אולם בכל ספר
דברים לא נאמר מהיכן יתפרנס הלוי (כי המצוה להזמינו לסעודות השמחה יחד עם שאר העניים, היתומים והאלמנות, אינה בגדר פרנסה), אם כן אין כל ספק שכוונת ספר דברים אל מעשר הלויים שנצטווינו להפרישו ב
במדבר יח, ושם פסוק כ״ד הוא נקרא בפירוש ״נחלה״.
ב) ב
דברים י׳:ט׳ נאמר: ״על כן... ה׳ הוא נחלתו כאשר דבר... לו״, וכן נאמר בפסוק י״ח:ב׳. ״כאשר דבר״ אין לו פירוש אלא כלפי מה שנאמר ב
במדבר י״ח:כ״ד, כי שם נצטווינו שלא יהיה ללויים חלק בארץ, כי ה׳ הוא נחלתם. זאת אומרת שספר דברים מתייחס לספר ויקרא, והוא מצטטו. השוה גם ״ראיות מכריעות״, עמוד קכד והלאה, ופירושנו ל
ויקרא כז, ל׳-ל״א.
בנוגע למעשר שני, כבר טענו מיכאליס, הנגסטנברג ואחרים בטענות נכונות, שגם לפני מתן תורה נהגו בו ישראל. מצינו
(בראשית י״ד:כ׳) כי אברהם אבינו נתן מעשר מכל למלכי צדק, שהיה כהן לאל עליון, ויעקב אבינו נדר
(בראשית כ״ח:כ״ב): וכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך. כאן אמנם אי אפשר לפרש שהכוונה לנתינת מעשר לכהן (יתכן משום שאחרי מלכי צדק לא היו עוד כהנים). יעקב אבינו הקדיש את המעשר לה׳ (עשר אעשרנו לך), דהיינו: השתמש בו לשם קרבנות. על כן מצינו אצל יעקב אבינו בפעם הראשונה את ה״זבחים״.
יתכן שמנהג זה התקיים גם אצל זרע יעקב. על כן מדבר הכתוב גם ב
ויקרא כז וגם בדברים על המעשר הזה כעל דבר ידוע, גם לפני שנאמר כמצוה מפורשת (על כן נאמר ״ואת״ לפני ״מעשרותיכם״), ורק עכשו, עם מתן תורה, נצטוו עליו ישראל בפירוש, עם שאר פרטי הדינים שנאמרו בו, למשל שיהיה קודש לה׳ והמצוה להוסיף חומש על פדיונו (
ויקרא כ״ז:ל׳ והלאה). מצינו גם שאר מצוות שנהגו בהן ישראל לפני מתן תורה, כגון מצות יבום ועוד.
יש עוד סברה נכונה, שהסיפור ב
בראשית מ״ז:י״ט-כ״ד, שהמצרים היו חייבים לתת חמישית תבואת שדותיהם לפרעה, כתבתו התורה, כדי שבני ישראל ישימו אל לבם, שה׳ מלך ישראל, הנעלה מכל מושג אנושי, הדורש מישראל להפריש שני מעשרות, אינו דורש מהם יותר ממה שדרש פרעה מלך מצרים מעמו, עם היותו רק מלך בשר ודם.
בודאי היו ישראל זהירים להפריש מעשר ראשון ומעשר שני גם בתחילת תקופת בית שני, כמו שקיבלו חכמינו בעלי התלמוד זכרונם לברכה, וכן מוכח בטוביה א׳:ז׳, ובתרגום השבעים לפסוק כ״ו:י״ב. אבל יש להביא ראיה ברורה שגם בתקופת בית ראשון הפרישו מעשר שני, שהרי ב
דברי הימים ב ל״א:ו׳, נזכר ״מעשר קדשים״, ופירושו בלי ספק המעשר שהוא קודש, דהיינו מעשר שני. ראיה לדבר, שהרי הוא נאמר שם סמוך למעשר בקר וצאן, שלא היה שייך לכהנים, כיון שאינו נזכר בנחמיה. יותר בנוגע למעשר שני ראה להלן בפרשת עשר תעשר (פרק י״ד:כ״ב והלאה).
ותרומת ידכם – לרמב״ן פירושו, מה שירים אדם מכספו לעשות אותו קרבן, במקביל לנדרים ולנדבות (השוה דברי הגר״א ב״אדרת אליהו״). ״נדרים״ הם הקרבנות שאדם נודר אותם בלשון ״הרי עלי״, ״נדבות״ הן הבהמות שהוקדשו בלשון ״הרי זו״ (השוה פירושנו ל
ויקרא ז׳:י״א), ״תרומת יד״ היא תרומת זהב, כסף או אפילו בהמה, שאדם מרים מרכושו ומביא אותה לבית המקדש לה׳.
לדברי פרשנים חדשים (שולץ) ״תרומה״ שנאמרה כאן היא מתנת נדבה בעיקר מתבואת הארץ, שבעצם אי אפשר היה להקריבה, אבל רצו להקדיש אותה. אולם, מלבד שדעה זאת נסתרת על ידי קבלת רבותינו זכרונם לברכה, הרי היה זה מוזר אילו לא נזכרו כאן בכורים בין הדברים שיש להעלותם לירושלים, דוקא בספר דברים, שנאמרה בו פרשה שלימה
(דברים כ״ו:א׳-י״א) המזהירה מאד להביא את הביכורים למקום אשר יבחר ה׳ ואף הוזכרה שם תפילה מיוחדת שיש לומר אותה בשעת הבאת הביכורים.
בפירושנו לויקרא ח״א עמוד מ״ח-מ״ט הוכחנו, שכל אותן מתנות שהוקדשו מעיקרן לה׳, נקראות ״תרומה״, אפילו אם אחרי כן זוכה בהן הכהן או מי שהוא אחר משולחן גבוה. לפי זה ודאי אפשר לקרוא את הביכורים תרומה, כיון שהם ראשית פרי האדמה המוקדשת לה׳, ויתכן שעל כן נאמר ״ואת״ אצל התרומה, מפני שהכוונה לתרומה הראשונה הזאת. כמובן שאין צורך לכתוב ״את״ אלא בפעם הראשונה.
ואם כי רבותינו למדו כן מפני שנאמר ״ידכם״ ודנים גזירה שוה מן הכתוב ״ולקח הכהן הטנא מידך״
(דברים כ״ו:ד׳), אבל נראה שאמרו כן בדרך דרשה. מכל מקום נראה שגם לפי פשוטו של מקרא תרומת ידכם אלו הביכורים, כי אין להעלות על הדעת, שבספר דברים, תוך כדי ספירת כל הדברים שיש להביאם למקום הנבחר, לא יהא זכר לביכורים, שהם חשובים כל כך.
ובכורות וגו׳ – ראה להלן בפרשת כל הבכור ט״ו:י״ט.
ואכלתם שם – כאן לא נאמר מי יאכל את המתנות, כיון שכבר נאמר הדבר בשאר מקומות; יש מהם שאינם נאכלים אלא לכהנים, כגון ביכורים ובכורות.
לפני ה׳ אלהיכם – גם זה מושג רחב. לפעמים הכוונה למקדש, לפעמים לחצר, וכאן לכל עיר הקודש.
ושמחתם – הנושא הוא ״אתם ובתיכם״, ואת משפט־היחס ״אשר ברכך״ יש לחבר עם ״בכל משלח ידכם״.
ובתיכם – כלומר בני הבית; בכלל זה ״בנך ובתך עבדך ואמתך״, כמו שמוכח בפסוק י״ב ופסוק יח.
משלח ידכם – (השוה ט״ו:י׳). כלומר, מה שאדם שולח ידו בו, והוא הרכוש. לא מצאנו ביטוי זה אלא בספר דברים. אבל מצאנו בספר
ישעיהו י״א:י״ד ״משלוח יד״, וגם שם פירושו כמו כאן.
