1. במדרש הגדול חסרה שורה ״חמישית בימי יעקב שנאמר והרעב כבד״, וישנה בלוח התיקון בסוף הספר צד תתטו. וראה לעיל פי״ב אות קל. וש״נ. ובב״ר פכ״ה ג. הביא סמך לדרש מהפסוק לקמן מה, ו. כי זה שנתיים הרעב. ובספר היובלים והרעב גדול וכבד בארץ כנען ובכל הארצות לבד מארץ מצרים.

2. ראה לעיל פי״ב אות קלה. ובבאור.

1. וכ״ה במדרש זוטא קהלת פ״ט יא.

1. במנח״י הגי׳ אמ׳ לו מהו וכו׳, א״ל יהודה ליעקב מה כזה, הוא אדון הארץ אמר לנו דברים של טעם ואנו משיבין אותו דברים בטלים שאתה ירא פן יקראהו אסון. ובשכ״ט מסמיך את הדבר על פסוק ג, ויאמר אליו יהודה לאמר, מה לאמר לומר לו הוא אמר לנו דברים של אמת ואנו האיך הולכים ומשיבין אותו דבר של בטילה.

1. כן הוא הגירסא במנח״י מכי״ת ובמדרש הגדול ובדפוסים הגי׳ ״אלא כך״ וביפ״ת נדחק לפרש ומגיה כאן תחת כך, וראה מ״ש לעיל פמ״ב אות לו. בבאור מפסקתא דר״כ פי״ז (קלא.) ובמנח״י מפרש לשון המדרש אני עסוק להמליך את בנו, דקשה להבין הרי אז כבר היה מלך, דתפס בשיגרה כלשון המדרש איכה רבתי ג, לט. ופסקתא שם דמבואר דיעקב התרעם שהרע לו בזה שיוסף איננו והקב״ה חשבה לטובה להמליכו במצרים וסמכו זאת על לשון הפסוק למה תאמר יעקב וגו׳ נסתרה דרכי מה׳.

1. בברייתא דשלש עשרה מדות דרבי ישמעאל השנויה בריש התורת כהנים מדה י״ב היא דבר הלמד מסופו. ובפי׳ המיוחס לרב סעדיה גאון מביא דוגמא וכמו כן ביוסף שמכרו אותו אחיו לא מצאנו שהתחנן לפניהם ומצאנו בכאן בראשית (מב, כא) שאמר אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו. וראה מ״ש בענין זה לעיל פמ״ב אות עח. מלשון הקרא (מב, כב) אל תחטאו בילד, ואת הארץ תסחרו (מב, לד.) שכ׳ ביאור הדברים ע״פ מדה י״ז מל״ב מדות דר״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר עיי״ש ומבואר מדברי מדרש החפץ דבא לתרץ מה דקשה דלא מצינו לעיל בפרשה דשאל להם כן, וכן הקשה בפי׳ הריב״א במנחת יהודה שאל שאל האיש כו׳ תימה היכן מצינו ששאל זה וי״ל לפי מה שפירש בפ׳ ויגש גבי אדוני שאל את עבדיו ניחא כי העוד אביכם חי היש להם אב הכל אחד הוא. ולפ״ד המדרש החפץ אין כאן קושיא דכך הוא דרכה של תורה ע״פ מדת דבר הלמד בסופו שכותבת בסוף דברים שהיו בתחלה אע״פ שבגוף הסיפור לא נזכרו. ובכת״י ילקוט תימני אלוגיז אלמגזי כותב שאל שאל ילמד מן המפורש. ונראה דכוונתו לתרץ קושיא הנ״ל. ובמדרש החפץ שם מסיים ״ומכאן יתבאר לך למה אמרו שנים עשר עבדיך, (מב, יג.) כלנו בני איש אחד (מב יא)״ והמפרשים נדחקו לפרש באופנים שונים ולפ״ד מדרש החפץ אין כאן קושיא כלל דנאמרו דברים אלה תשובה על שאלות יוסף והשאלות לא נכתבו במקומם אלא כאן דכך היא מדה בתורה דבר הלמד בסופו.

2. ראה ברש״י כאן ובפי׳ ב״ר לנו ולמולדתינו אפילו עריסותינו גילה לנו קטנים המוטלים בעריסה. ובכל הספרים הגירסא עצי עריסותינו. וכ״ה במדרש אגדה. ובמדרש הגדול אמרו לו לא הניה דבר שלא שאל אותנו עליו אפילו עצי עריסותינו גלה לנו. ובשכל טוב שאל שאל האיש כפל הביאור כו׳ שאפילו ״בני״ עריסותינו גילה לנו. ובמנח״י מגיה דצ״ל עצי. ול״נ דאין להגיה דגירסת השכ״ט ישרה, דהלשון עצי עריסתנו מפרש במנחת יהודה מובא ביפ״ת כלומר הגיד לנו מאיזה עץ היו עריסתנו שהיינו שוכבים בהם בהיותנו קטנים כ״פ הר׳ אליקים. וי״ג ברש״י עניני עריסותינו וי״מ ברש״י עצי מלשון עצה, מה שמדברים ביחידות וכל אלה הפי׳ דחוקים ומפי׳ ב״ר הנ״ל מבואר דהכוונה שהתענין לדעת אפילו מהקטנים המוטלים בעריסות וזה מכוון יותר לפי גירסת השכ״ט בני עריסותינו וראיה לפי׳ זה מהמבואר במדרש דשאל אותם מכיון שיש לבנימן עשרה בנים למה לא בא הוא בעצמו לקנות בר עבורם הרי דהיה לו מקום לשאול ולחקור אפילו על הילדים שבעריסות כמה יש לכל אחד וזה מרומז בלשון לנו ולמולדתנו משא״כ להגירסא עצי עריסותינו, מה איכפת לו ולהם בזה. וסוף המאמר בשכ״ט שם שאל האיש לנו ולמולדתינו לאמר לנו ע״י קשקש גביע הכסף. מבואר מהדרש נסמך על לשון לאמר שאמר להם ע״י קשקש בגביע.

1. אדר״נ פל״ז שואל כענין זה יהודה שנאמר אנכי אערבנו. וראה לעיל פמ״ב אות קב. ומובא במחזור ויטרי לאבות פ״ה.

2. בקה״ר ט, יז. ומדרש זוטא קהלת פ״ט טז. ומצא בה איש מסכן חכם זה יהודה, ומלט, הוא שאמר אנכי אערבנו. וכ״ה באגדת בראשית פע״ט. בשכל טוב כאן הנער לפי שהוא קטן מכולם קראו נער וילד. עו״ש בלק״ט וחכם, שלא תודיע לאביו שהוא במצרים כו׳ ושאחיו מכרוהו.

3. בב״ר פצ״א ונחיה ולא נמות, מוטב תהא נפש אחת בספק ולא כולם בוודאי. ובתנ״י מקץ יז. אמר להם לא אשלח את בנימן אפילו אהרג. אמרו לא טוב לך לאבד נפש אחת ולא שבעים. (לקמן מבואר ששים ושש) מה עשה נתן להם את בנימן. ובסגנון אחר בשכל טוב שהרי אם בנימן בא עמנו ספק נתפס ספק אינו נתפס ואם אינו הולך עמנו הרי וודאי כולנו מתים ברעב הנח מיתת הודאי ותפס מיתת הספק. וכן מובא בבעל המאור חולין דף י׳ לענין המבואר בגמ׳ שם אין ספק מוציא מידי ודאי דמצינו לפעמים שפירושו הוא כאילו אמר מוטב נתפוש את הודאי ונניח את הספק. ודוגמתו במדרש אגדה כו׳, אמר ליה יהודה ליעקב אם אין בנימן הולך עמנו כולנו מתים ברעב ואם הוא הולך עמנו שמא ימות שמא לא ימות מוטב נניח את הודאי ונתפוש את הספק ואף זה בחלוף דוגמתו וכו׳, ואף להגירסא הנ״ל ותתפוש את הודאי אותה הכוונה שתתחשב עם הוודאי ותשלח את בנימן. וכן בפי׳ בכור שור כאן כותב כלומר אין ספק מוציא מידי ודאי אי אפשר לנו לילך בלא בנימן ואם לא נלך הרי כולנו מתים ודאי ברעב כו׳ מוטב להניח את הספק ולתפוש את הודאי שאם לא נלך ימותו ס׳ וששה נפשות. הרי משתמש ג״כ בביטוי זה אין ספק מוציא מידי ודאי כמ״ש הבעה״מ. ובפי׳ מנחה בלולה כ׳ בסגנון אחר ולא נמות ברי ושמא ברי עדיף באופן דגברא קטילא קטלת כי מבלעדו נמות כולנו ברעב ואף גם הוא, וברביד הזהב כאן כ׳ על דברי הב״ר ובירושלמי מייתי לה ב״י שלהי חו״מ אם חבירו בסכנה וא׳ יש לו יד בחצר המלך אך חושש פן יחרה אפו עליו דאין ספק מוציא מידי ודאי נראה דאהך סמיך. ראה מ״ש בענין זה לעיל פל״ז אות קב. בבאור וצרף לכאן ולפמ״ש לעיל לא דמי כלל ענין זה לספק הנ״ל אם אדם צריך להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל אחרים מסכנה ודאית משום דכאן הרי בנימן עצמו היה ג״כ בסכנה ודאית ולכן היה חייב להכניס עצמו בספק סכנה להנצל מסכנה ודאית. ועוד אפילו לא הי׳ אצלו רק ספק סכנה בבית הרי אמרו טוב לך לאבד נפש אחת ולא שבעים ומשמע אפילו לא היה אצלו בבית שום ספק סכנה ואם ילך יש ספק סכנה אמנם יציל בזה את השבעים נפש מסכנה ודאית חייב להציל ואין ראיה להכנס בספק סכנה להציל רק יחיד מסכנה ודאית. וראה בס׳ אור שמח פ״ז מהל׳ רוצח ה״ח שלא חילק בזה. וראה לעיל פמ״ב אות פד. לענין למסור להריגה ביחדו כגון שבע בן בכרי. ובשו״ת חות יאיר סי׳ קמ״ו מביא ראיה מגמ׳ ב״מ סב. שנים שהיו מהלכין בדרך וביד א׳ מהם קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה א׳ מהם מגיע לישוב דלר״ע חייך קודמים ומשמע דדווקא באופן שאם ישתו שניהם ימותו ודאי משא״כ בספק י״ל דס״ל לרע״ק דישתו שניהם ולא אמרינן דישתה הוא לבדו וימות חבירו ודאי א״כ ראיה מזה דמחויב לכנס בספק סכנה אפילו בספק הצלה. ונשאר בצ״ע כי יש מקום לחלק בזה ואכ״מ.

4. מובא בכת״י חמאת החמדה ומסגנון הלשון נראה שזה ממקור חז״ל. וראה לקמן אות לד. ובספר חסידים מק״נ צד תלח.

5. דורש תלתא גמין לרבויי. ויש להעיר מהמבואר בטור יורה דעה סי׳ רנ״א ובשו״ע שם בשם ר׳ סעדיה אחר שיפרנס נפשו יקדים פרנסת אביו ואמו לפרנסת בניו ואח״כ פרנסת בניו. ובפרישה כ׳ דזה נלמד מבני יעקב דכתיב ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפינו הקדימו עצמם לאביהם ואביהם לטפם ופסוק זה בפרנסה נאמר. ובמנורת המאור אלנקוה ח״א צד עח. כותב יקדים פרנסת אביו ואמו על כל בני אדם ואפילו על בניו דכתיב כבד את אביך ולא אמר כבד את בניך וכן אמרו בני יעקב כו׳ ורז״ל התקינו שיזון אדם את בניו ואת בנותיו כשהם קטנים עד שש שנים ונראה מהלשון שכל זה מדברי ר׳ סעדיה אע״פ שלא הזכירו מפורש, וצ״ע מהמבואר שם בש״ע סק״ד לענין כופין האב לזון בנו כו׳ ועיי״ש בביאור הגר״א ואכמ״ל.

1. מנין לערב שמשתעבד, באמירה בעלמא בלא קנין, תנה אותו על ידי, כלומר כאלו מקבלו [קבלתיו, ב״ח] בידי ואחזירנו לך. רשב״ם. וצריך ביאור דהרי קרא זה תנה אותו על ידי ראובן אמרו ולא יהודה וכן הקשה המהרש״א, ובשאלתות פ׳ מקץ סי׳ לא. יש גירסא אחרת (עי׳ גהש״ס) אמר רב הונא מניין לערב שמשתעבד שנאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו א״ל רב חסדא ״התם יהודה גופיה לוה הוא דכתיב שלחה הנער אתי״ אלא אר״ח מהכא בני אם ערבת וגו׳. (ובילקו״ש ח״א רמז קמט. הגי׳ הא קבלן הוי. ובילקוט המכירי משלי כ, טז. אמר רב נחמן מנין כו׳ הא לשון קבלנות היא) ולפי גירסא זו מבואר דרב חסדא דחי לגמרי דברי רב הונא דכאן לא היה כלל ענין של ערבות רק יהודה היה הלוה כדכתיב שלחה הנער אתי. וצריך לבאר טעמו של רב הונא וכי לא ידע מקרא מפורש שכתוב באותו ענין וכן לפי הגירסא שלנו דמקשה הא קבלנות היא ומקרא דכתיב גבי ראובן ולא מקשה בפשטות כגירסת השאלתות דיהודה גופיה לוה הוי דכתיב שלחה הנער, ונראה לי ביאור הדברים דרב הונא מפרש דיהודה בא רק למלאות דברי ראובן שהיה הבכור והוא שבא הראשון ליעקב לבקשו שיתן לו את בנימן על אחריותו, ויעקב בתחלה לא רצה עד שכילה הפת מן הבית כמבואר לעיל אות י. ואז בא גם יהודה לערב בשביל בנימין, (וראיה לזה מלשון הקרא לקמן יג. ואת אחיכם קרא בלשון רבים שמסר אותו לכולם או לראובן ויהודה ולא אמר בלשון יחיד ליהודה בלבד. ובשכל טוב שם. ואת אחיכם קחו אע״פ שנתערב יהודה בו חולק כבוד לכולם כדי שיסייעוהו כולם.) ולכן סובר רב הונא דמצינו כאן בתורה המושג של ערבות שאדם מעמיד נפשו בהתחייבות בעד זולתו וזה מועיל אפילו בדיבור בלבד בלי שום קנין אחר. ובוודאי שענין זה שהתורה מדברת בו אינו דומה לערב דמשתעבד בעניני ממון דכאן הרי זה ענין אחר לגמרי לא ענין של ממון. אבל רב הונא רצה למצוא בתורה רק יסוד של המושג ערבות וממילא אפשר ללמוד ממנו גם לעניני ממונות. ורב חסדא דחי וס״ל דאין להביא ראיה ע״ז מן התורה משום די״ל דיהודה בעצמו קיבל אחריותו של שמירה על בנימן בלי ראובן וכמ״ש בפי׳ התורה לבכור שור אנכי אערבנו שאשים נפשי ועיני עליו לשומרו מחמה ומצנה ומחיות רעות ומלסטים [כוון להגמ׳ כתובות מובא לעיל אות קו.] אמסור נפשי עליו וכל טצדקי דאית לי למעבד אעשה בשבילו בכל מאמצי כחי. וזה הוי בבחינת לוה שהוא בעצמו מתחייב להמלוה, ואין לזה דמיון של ערבות באחריות על הלואה של זולתו. ואערבנו זה הוא כלשון הכתוב עשקה לי ערבני (ישעיה לח, יד.) שמבקש הצילני מידי עושקי. וגם פה המובן שישים נפשו להצילו מכל צרה. ולפי הגירסא שלנו המובאת גם בספרי הראשונים וקשה לשבשה כותב הרמ״ה בפירושו לב״ב שם לבאר טעמו של רב הונא ״וקושייה דרב חסדא דאמר האי קבלנות היא ליתיה דקא סבר רב חסדא דכל היכא דאמר לשון ערבות ולשון קבלנות קבלן הוי כדשמעינן ליה בהדיא לקמן ורבא פליג עליה כדבעינן למימר לקמן״. ומבואר שם קעד. רבא אמר כולן לשון ערבות הן וגם רב הונא סובר כן. ונמצא לפ״ז דלמסקנא שפיר מיתוקם הלימוד של רב הונא מקרא אנכי אערבנו. ועפ״ז יש לתרץ מה שראיתי מקשים על לשון רש״י בגיטין נ. שכ׳ ״כיון דדיניה מדאורייתא כו׳ ערב משתעבד מן התורה דכ׳ אערבנו״. והקשו ע״ז הרי בגמ׳ נדחו דברי רב הונא ולר״ח רק ערב קבלן יש ללמוד מכאן ולא סתם ערב ולהנ״ל ניחא. ובזה מתורץ גם מה שהקשו על הב״י בטור חו״מ סי׳ קכ״ט שכ׳ הערב לחבירו משתעבד מן התורה אפילו בלא קנין. ובב״י כ׳ ע״ז ומייתי לה מאנכי אערבנו ב״ב קעג: והב״ח ופרישה עמדו ע״ז דנקט הך קרא ובמסקנא מסיק שם קרא אחרינא ולפ״ד הרמ״ה אין כאן קושיא (וכן תי׳ הט״ז ולא ראה דברי הרמ״ה) [ובארחות חיים ח״ב סי׳ סז. צד תקנב. ומנין לערב שהוא משועבד אמר רב חסדא מהכא בני אם ערבת לרעך וגו׳ והשמיט הדרש של ר״ה מאנכי אערבנו ומוכח דס״ל דלמסקנא נדחו דברי ר״ה] ועל פי מה שכתבתי לעיל יש לבאר הקושיא למה הקשה ר״ח מקרא תנה אותו על ידי הנאמר בראובן, דרוצה להדגיש דמה שאמר יהודה אנכי אערבנו היה אותו הדבר שאמר ראובן תנה לי ולא היה בזה כלל גדר של ערבות, הוא הדין אצל יהודה אע״פ שאמר לשון אערבנו הוא נכנס במקום ראובן ולא מטעם ערבות אלא קבלנות או לוה כגי׳ השאלתות. ועי׳ במהרש״א מ״ש לתרץ קושיא זו. וראיה לפירושי מצאתי במדרש הגדול כאן דהיתה לו גירסא שלישית הכוללת שתי נוסחאות שלנו ושל השאלתות (ודו״ל שהוא בעצמו הרכיב שתי הנוסחאות) ״אמר רב הונא מניין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו מתקיף ליה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב תנה אותו על ידי וגו׳ אלא אמר רב חסדא התם הוא גופיה לווה הוא דכתיב שלחה הנער אתי אלא אמר רב יצחק מהכא בני אם ערבת לרעך וגו׳⁠ ⁠⁠״. והלשון ״אלא אמר רב חסדא״ אינו מבורר, ומבואר לפי גירסתו דגם לפי הגירסא שלנו בגמ׳ קושייתו של רב חסדא היתה ג״כ דהוא גופיה לוה ומה שהביא מקודם מקרא תנה אותו על ידי היא ג״כ אותה קושיה דגבי יהודה היה אותו הדבר מה שהיה אצל ראובן שאמר תנה אותו וגו׳ שאינו ענין של ערבות אלא קבלנות ודומה ללוה. ויש להביא ראיה לסברא הנ״ל שכתבתי בביאור המחלוקת בין ר״ה ור״ח מדברי השכל טוב שכ׳ אנכי אערבנו מידי תבקשנו מכאן אמר רב הונא שערב משתעבד לבעל חוב כו׳ ומה טעם משתעבד ערב אמר רב אשי בההוא הנאה דקא סמיך אדבוריה וקא מוזיף ליה גמר ומשעבד נפשיה, שהרי ראובן אמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך, אפ״ה לא האמין ליה אבוה וקא חזי ביה דאי מעכב ביה יוסף בבנימין, [נ״ל דצ״ל לא] הוה מסר נפשיה עליו ולא הימניה אלא ליהודה, ובההוא הנאה דקא האמין ליה שעבד נפשיה בנידוי כל הימים, ואע״ג דרב חסדא מייתי לשיעבוד ערבות מבני אם ערבת לריעך וכו׳ ואמר דיהודה לגבי אבוה קבלן הוי, אנן סבירא לן כרב הונא, חדא דהא בלשון ערבות משתעי קרא, ועוד דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, וכל מה דמצי למסמך אדברי תורה טפי עדיף. ומבואר מדבריו דס״ל בדברי רש״י גיטין נ. והרמ״ה ב״ב שם דלמסקנא קיימו דברי ר״ה, וההסבר שגם ביהודה ע״י ההנאה שיעקב האמינו שעבד נפשיה. וכן מבואר גם במרדכי ב״מ פ״ז (צד.) כ׳ פסק ר״מ כל תנאי ממון שהתנה עליו בתחילה תנאו קיים בלא קנין ומשתעבד מדין ערב בשעת מתן מעות מדאשכחן ליהודה שנשתעבד בדברים אע״ג דלא מטו הנאה לידיה בסו״פ גט פשוט עד דמסיק אפילו למ״ד אסמכתא לא קניא משתעבד בהאי הנאה דמהימן ליה וחשיב כאלו קיבל כסף על זה כו׳. וכ״כ הריטב״א קידושין ז. דהנאה של הערב שהלוה לזה על אמונתו חשובה ככסף דהנאה בכל דוכתי חשובה ככסף. וכהגירסא בגמ׳ מבואר גם בתנחומא ויגש א. ילמדנו רבינו איזה הוא ערב שהוא חייב כך שנו רבותינו רבי שמעון בן ננס אומר איזה הוא ערב שהוא חייב לשלם [האומר] הלוהו ואני נותן לך ונשא ונתן ביד, הערב חייב, ומי היה זה הערב זה יהודה שאמר תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך. וראה בעץ יוסף מ״ש לבאר לשון התנחומא שהוא מוקשה והגי׳ שהביא מקרא דראובן אם אין כאן ט״ס צ״ל הפירוש כמש״ל דיהודה היה ערב על מה שאמר ראובן תנה אותו על ידי וגו׳. ובפי׳ העמק שאלה על השאלתות האריך לבאר בדרך אחרת דהענין של ערבות יהודה היתה לשלם חובותיו של בנימין אם יתחייב בידי אדם כמעשה דגביע או בידי שמים כענין כופר נפשו תחת נפשו עייש״ה ולא הביא מכל דברי הראשונים הנ״ל. ויש להעיר מ״ש המרדכי פ״ד דב״ק לו: ״ומצאתי עוד בשם רבינו נתנאל [מקנון] דאסמכתא קניא לגבי הקדש וצדקה שהרי אסמכתא קונה מן התורה כדאמר מנין לערב מן התורה דכתיב אנכי אערבנו והיינו אסמכתא״. וצ״ע דהרי בגמ׳ שם דחה ר״א לאמימר דאפילו למ״ד אסמכתא לא קניא ערב משתעבד בההוא הנאה דמהימן גמר ומשעבד נפשיה. וצריך לומר דרבינו נתנאל מפרש דזה תיקון דרבנן בההוא הנאה ודייק כן מהא דאמימר אליבא דר״י ערב לא משתעבד וקשה מקראי וע״כ דמדאורייתא אסמכתא קניא. ולפמש״ל מדברי השכל טוב מבואר דהסברא בההיא הנאה דקא מהימן משעבד נפשיה אמרו גם אצל יהודה. וע׳ בש״ך חו״מ סי׳ ר״ז ס״ק י״ח מ״ש להקשות על דברי הב״ח, וכדבריו מבואר במרדכי הנ״ל ודברי הש״ך צ״ע. ואכמ״ל. והלבוש בחו״מ סי׳ קכ״ט כ׳ ״הערב לחבירו משתעבד מן התורה אפילו בלא קנין דכתיב אנכי אערבנו וגו׳ ואי לאו דקבל יהודה מאביו דערב משתעבד לא היה אומר כך וכיון שכתבה התורה ש״מ דדינא הכי הוא בד״א בשערבו בשעת מתן מעות שכן אמר יהודה בשעה שבקש שיתן לו את בנימין״. ולא הזכיר סברת השכ״ט דגם ביהודה הטעם משום בההיא הנאה משעבד נפשיה והנאה בכל מקום חשובה ככסף כנ״ל וצ״ע.

2. בסגנון אחר בילקוט המכירי תהלים מה, ד. (ח״א קלא.) בשם התנחומא אמר ישי לדוד בנו השעה באה לקיים הערבות של זקניך שערב את בנימן מיד אביו שנאמר אנכי אערבנו, והוציא מערבותו שנא׳ ואת ערובתם תקח (ש״א יז, יח.) ואין ערובתם אלא ערבות. ובמדרש חסר ויתר נדפס בפליטת סופרים ואת ערבתם תקח (ש״א יז, יח.) חסר וי״ו אותה הערבות שערב יהודה לבנימין שנאמר אנכי אערבנו. א״ל מי מערב בו אמר לו אני ערב אנכי אערבנו מיד שלחו. ובזה״ח נח כג. וישלח הערב זה דוד כו׳ שבא מיהודה שנקרא עורב שנאמר אנכי אערבנו. ועי׳ אגד״ב פע״ה. ולק״ט לט. א.

3. ובשכ״ט והצגתיו לפניך חי וקים, בטח לו ברחמי הקב״ה והאמין באדוני הארץ שהוא נאמן בדבריו. בכת״י מושב זקנים כותב ואם אינך משלח לא נרד, הקשה החסיד ז״ל אדרבא היה לו ליעקב לעלות על דעתו שמאחרי שהוא מעליל בחנם לתפוס את שמעון גם יתפוש על בנימין לתופשו, אלא י״ל [אמרו] לא ראינו ירא שמים כמותו כי היא מפרנס כל העניים שבארץ מצרים ושבארץ צוען בחנם כו׳. וראה בספר הישר כאן. וראה ברש״י כאן והצגתיו לפניך, חי. ובפי׳ מנחה בלולה כותב ע״ז שכן אמרו חז״ל (תמורה לב.) אין פודין את הקדשים לאחר מיתה דבעינן העמדה והערכה דכתיב (ויקרא כז, יב.) והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך אותה ולאחר מיתה לאו בת עמידה היא וכן אמר יהודה והצגתיו לפניך חי. ובכת״י לאחד מן הראשונים כאן כותב ההיפך ״והצגתיו בין חי ובין מת. ואם ימות איך יערבנו, י״ל לפי שלא ערב אלא מיתה שבידי אדם שימסור נפשו עליו אבל בידי שמים לא״.

4. הוספתי הפסוק ע״פ גי׳ ש״ס כת״י מינכן בדק״ס ובהגהות שם ופי׳ רבינו חננאל ויש גי׳ בראשונים אפילו מעצמו וי״ג אפילו על תנאי ואפילו מעצמו. וחטאתי לך לשון נידוי הא שיהא מנודה לאביו, רש״י. והטעם שחל הנידוי יש הרבה תי׳ א) כ׳ התוס׳ משום שהתנה בדבר שלא היה בידו לקיים דשמא היה מעכבו יוסף או יקראנו אסון בדרך, [בכללו צנים ופחים וא״כ הוי תנאו כמפליג בדברים שאינו תנאי, ריטב״א] ולכך חל מעיקרו גם הנידוי על תנאי אבל שאר תנאים דבידו לקיים ודאי לא חל הנידוי כלל מעיקרו. וכ״כ בתוס׳ שאנץ. ובספר האשכול הל׳ אבילות. ב) ובכת״י מושב זקנים מתרץ הטעם דחל הנידוי אפילו קיים תנאו משום דלא כפל תנאו וכדאמרינן כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. (ובס׳ אוה״ח כוון לזה). ג) עוד כתב שם ונ״ל לתרץ כדאמרינן בעלמא (במכות יא.) קללת ת״ח אפילו על תנאי חל. ד) ולקמן אות יז. מבואר דלכן חל הנידוי משום דלא קיים לתנאי. ובהשגות הראב״ד פ״ז מהל׳ תלמוד תורה הי״א על דברי הרמב״ם ת״ח שנידה עצמו ואפילו נידה עצמו על דעת פלוני ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי הרי זה מפיר לעצמו. כ׳ א״א זה אינו מחוור א״כ יהודה למה לא התיר לעצמו ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו. ובמגדל עוז כ׳ לתרץ, א) מהשם יצא הדבר למישקליה למטרפסיה בהכי וכו׳ כי מאז הטה דרך לתמר ויחשבה לזונה וכל שכן אם בפומבי בא עליה נתחייב בכך כו׳ ויתעלה שמו מאריך אפיה וגבי דיליה והא קמן מכירת יוסף שנתגלה להם כמה דורות ולבסוף נפרע בעשרה הרוגי מלכות. ב) בכת״י מושב זקנים כותב לתרץ קושיא זו למה לא התיר לעצמו את הנידוי. י״ל הוא היה סבור כיון דקיים התנאי והיה פטור ומסולק. וכ״כ בשו״ת הרשב״א ח״ג סי׳ שכ״ז ובכס״מ שם על דברי הרמב״ם. ג) הריטב״א כאן פי׳ רש״י [צריך] הפרה מן המנדה או ששקול כמותו כן נראה מלשונו ז״ל וקשה דהא קיי״ל ת״ח מנדה לעצמו ומפר לעצמו וי״ל במנדה לעצמו ולא לקנאות עצמו בכך לאחרים. ד) המרדכי ב״מ סי׳ שנ״ד כ׳ משם רבינו פרץ דנידוי של עוה״ז יש לו התירא ושל עוה״ב אין לו התירא וי״מ מטעם שלא חל הנדר (וכ״כ בשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״כ וח״ג סי׳ קפ״ב) ורוחה טעם זה שהרי הנידוי חל מעתה ולעולמי עולמים, ומפרש הטעם דנידוי של מקום תלוי התירו במקום. וכן ביהודה מצינו שהיו עצמותיו מגולגלין בארון עד דשרייה רחמנא. ה) בחמדת ימים והלא יעקב חכם היה ולמה לא התיר ליהודה לפי ששמחו ביוסף ושכחו שניהם. ועי׳ בש״ע יו״ד סי׳ של״ד סל״ב וסי׳ רכ״ח סמ״ה. ולקמן אות יז. יח. עוד ב׳ תי׳ והבאתי מדברי התשב״ץ שיהודה כן התירו לו אביו או יוסף הנידוי בעוה״ז רק הנידוי של עוה״ב לא יכלו להתיר. ובשכ״ט מהו וחטאתי שאהיה משלומך רחוק כנזוף מכאן אמר רב הונא נידוהו על תנאי אי נמי נידה עצמו על תנאי צריך הפרה שכן מצינו ביהודה שנידה עצמו על תנאי ולא שרא לנפשיה איענש ליה שכל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וגו׳. וכ״ה בשאלתות מקץ סי׳ ל׳ ועזר מצריו תהיה מ״ט משום דלא שרא לנפשיה. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי, שהרי לא ביקש יהודה מחילה מאביו, מדבריהם משמע שלא התירו לו כלל.

5. נראה דכן היתה הגרסא לפניו בגמ׳ או במדרש. ובעיקר החידוש המבואר בגי׳ זו דבנימן לא בא בחזרה ממצרים ליעקב מבואר כן בלק״ט לקמן מה, כג. מקרא ולאביו שלח עשרה חמורים כ׳ מזה למדנו כי בנימן לא החזירו יהודה אל אבינו יעקב אלא נשאר עם יוסף במצרים, ובכת״י מושב זקנים עה״ת כ׳ לתרץ הקושיא שהבאתי לעיל אות טז. למה איצטריך הפרה כיון דקיים התנאי ״ובשם ר׳ אפרים ז״ל כ׳ דלהכי איצטריך הפרה משום דלא קיימו לתנאי דהא לא אהדר לבנימין ולא אוקימיה לקמיה תדע דהא כתיב ויפג לבו כו׳ ולא חזינן שיעקב שאל לבנימין מענין יוסף שאלו היה שב אליו כבר היה שואל אליו והיה סומך על דבריו יותר משאר אחים שהרי הוא לא היה במכירתו״. ומביא שם גם הראיה שכ׳ הלק״ט מהא ששלח עשרה חמורים. ומזה מוכח דלא נתקיים התנאי. והאשכול בהל׳ אבלות צד קנו. מביא דברי ר׳ אפרים וכ׳ על דבריו ולא חזי לן פרושיה דא״כ מאי נידוי על תנאי הא לא קיים דבוריה כלל, ועוד דודאי החזיר בנימין שהרי נמנה עם יורדי מצרים. אלא ודאי שקיים תנאו. ולדעת ר׳ אפרים י״ל דמ״מ יש לחשבו בין יורדי מצרים אף אם בא מקודם קצת. ובכת״י מושב זקנים מביא בסוף דבריו דברי השאלתות פ׳ מקץ סי׳ קכט. והילכתא נידוהו על תנאי אי נמי נידה עצמו על תנאי אע״ג דקיים צריך הפרה. ונראה שכוונתו דמוכח מדבריו שס״ל דיהודה קיים התנאי. (ואולי מ״ש בס׳ והזהיר זה הוספה משלו ביאור דברי הגמ׳ וצ״ע) וכ״כ בשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״ב לדחות טעם הנ״ל מדברי השאלתות. ובענפי יהודה פי׳ על ספר והזהיר הנ״ל הקשה על דברי והזהיר ודברי ר״א שבאשכול מפסוקי התורה וישלח את אחיו כו׳ דמשמע כולם ונשאר בקושיא ולא ראה דברי הלק״ט שס״ל דכן מוכח מפשטא דקרא ועשרה חמורים. ומה שהקשה האשכול דא״כ מאי נידוי על תנאי הא לא קיים דבוריה כלל. י״ל ע״פ מה שכתב הריטב״א במכות יא. ״ומורי הרב ז״ל היה מתרץ שלא אמרו אלא כגון הא דיהודה שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו ואע״פ שריצה ליעקב לא היה עולה זה בדעתם בשעת הנידוי״. ומבואר דאע״פ שלא הביא לבנימין מ״מ הרי יעקב היה מרוצה ע״ז וזה בכלל נידוי על תנאי. ומה שהעיד מהא דאין למדין מקודם מ״ת ראה מ״ש בזה לקמן פ״נ פסוק י.

6. ראה ברש״י כאן. וכ״ה בלק״ט ופסחים ב: לעוה״ב שהוא דומה ליום. ולגירסא זאת מוכח דהפירוש וחטאתי לך כל הימים הכוונה רק לעוה״ב. ובב״ר פצ״ג ח. א״ל שהייתי לו ערב, א״ל במה היית לו ערב, אם כסף אני נותן לך, אם זהב אני נותן לך, אמר לו לא בכסף ולא בזהב, אלא כך אמרתי לו אהא בנידוי בעולם הבא שנקרא ימים שנ׳ אם לא הביאותיו וגו׳ כל הימים. ובש״נ במנח״י י״ג אהיה בנידוי בעולם הזה ובעוה״ב שנקרא ימים. וי״ג לעולם שכלו ארוך העוה״ב שכלו ימים. ובשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״ב וח״ג סי׳ קפ״ב (וראה בשו״ת בנו הרשב״ש סי׳ ש״ז ובשו״ת נכדו יכין ובועז סי׳ נ״ח) כ׳ ״דיהודה לא נידה עצמו בעוה״ז כלל וכן מצאתי בב״ר וחטאתי לאבי כל הימים לעוה״ב שכלו ימים כלומר שאין בו לילות כדכתיב לא יבוא עוד שמשך וכו׳ וכיון שלא נידה בעוה״ז לא צריך להפרה בעוה״ז ונדויו בעוה״ב לא היה ביד שום אדם להתירו שאין מתירין הנדר קודם שיחול ועד שמת לא חל הנדר כו׳ ומ״ש רש״י ז״ל בפ׳ ויגש שיהודה נתנדה בשני עולמות לא מצאתי לשון זה לא בב״ר ולא בילמדנו ושמא שטפא דלישנא הוא כו׳ ואפילו יהיה אמת נאמר שנדוי עוה״ז הופר מפי יעקב או יוסף ונדוי עוה״ב לא הופר שעדיין לא חל ולא היה בידו להפרו״. ועפ״ז מתרץ שם מה שנתקשה איך לא נהג יהודה בדין נידוי עם אביו ואחיו, והנה מ״ש על דברי רש״י (וכ״כ הרא״מ לק׳ מד, לב. להקשות על דברי רש״י) מבואר כן בתנחומא ישן ויגש מובא לקמן מד, לב. הרי אני חוטא לפניך בשני עולמות. וכן מבואר ברש״י סוטה ז: וחטאתי לך כל הימים אפילו לעוה״ב. ובשכ״ט כל הימים ואפילו לעוה״ב שכולו יום, וכן נראה לפרש מ״ש רש״י כאן לעוה״ב. וכן בלק״ט כל הימים זה עוה״ב כלומר דכל הימים מרבי אפילו עוה״ב וכמ״ש השכ״ט וכבמשנה ספ״א דברכות. וראה במנח״י כאן.

1. מדרש תהלים מזמור כז, ז. צד, ה. וראה לעיל פל״א אות צו. והרבינו בחיי כאן כ׳ לולא התמהמהנו, פירש רבינו חננאל ז״ל למדך הכתוב שדחקו עצמן במאכל ולא הטיחו דברים כלפי אביהם עד שנתרצה מעצמו לפי שכבוד גדול היו נוהגים בו וכיון שנתרצה השיאם עצה בחמשה דברים. האחד הורידו לאיש מנחה, השני וכסף משנה קחו בידכם, השלישי ואת הכסף המושב וגו׳ אולי משגה הוא שמא הממונה על הבית שכחו שוגג צוה להם יעקב להחזירו מפני קידוש השם, הרביעי את אחיכם קחו, החמישי תפלה אמר להם ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. ובדרשת אבן שועיב כ׳ לא סמך על תפלתו אלא נהג דרך ארץ ורמז לנו לבטוח בה׳ ולעשות תחבולות להנצל.

1. ראה לעיל פכ״ז אות קנב. בבאור וצרף לכאן.

2. ראה בס׳ צרור המור כאן. ולעיל פי״ד אות יד. בבאור.

3. מאמר זה מובא בחמדת ימים כאן ונראה מהסגנון שמקורו ממדרש. וראה לעיל פמ״ב אות סה. בפסוק ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי זאת עשו וחיו ולעיל פכ״ב אות סג.

4. שהן מזמרין, ראה ברש״י כאן ובתיב״ע, ובמדרש הגדול אמר להם קחו עמכם דברים שהם מזמרין עליהם ותמהין כשיראו אותן. ובשכ״ט דברים שהם מזמרין בעולם דברים שבני העיר משבחין אותם. ובפי׳ עה״ת לר״י בכור שור מזמרת הארץ מזמרת לשון שבח וזמר ממה שבני אדם רגילין לשבח בהם את הארץ שאומרים כמה טובה ארץ ישראל שיש בה פירות טובות כאילו מזמרין ומשבחין את הארץ. ובכת״י מדרש החפץ מזמרת הארץ מן המשובח שבארץ מלשון זמרה שהיא שבח, ובס׳ חמדת ימים מזמרת הארץ כתרגומה מדשבח בארעא ר״ל המשובח במצרים אבל שבח ארץ ישראל אינו אלא ארץ חטה. ובס׳ חצי מנשה (פי׳ עה״ת מכת״י ראשונים) מזמרת הארץ והוא לשון שבח שמזמרים עליו כשהוא בא לעולם. ובירושלמי פסחים פ״י מאי אפיקומן מיני זמר. עיי״ש במפרשים וזה פי׳ חדש, וא״י אם זה ג״כ ממקור ראשונים או הערת המלקט. חלזון, שצובעין בו תכלת. חמר, יין. קטף, שרף מעצי הקטף. ומור, שמן המור. אגורי, שמן זית ראשון שבראשון ונקרא שמן אגורי. (פי׳ ב״ר) וביפ״ת מפרש בסגנון אחר חמר קטף חדא מילתא ומור איגורי חדא מילתא, חמר קטף, היינו חומרתא דקטיפת קשר שעושין לרפאות קיטוף עין רעה שלא תשלוט. וי״א כי זה מין ממיני מרגליות. ומור איגורי מור חשוב או שמו כך. ובמנח״י מפרש בסגנון זה חמר קטף יין משובח מענבים גדולים. ומור איגורי ע״פ גמ׳ ברכות לט. ולמה נקרא שמו אגורי ששמנו אגור בתוכו וכ״ה במת״כ. (או אגור שם עיר בא״י) ובכל כת״י יש מלת ״וטרי״ שאינה בדפוסים ומפרש שם במנח״י עפ״ד הספרי דברים פ׳ שנ״ד ספוני זו חלזון טמוני טרית חול זה זכוכית ובמגלה ו׳ פרש״י טרית דג שקורין טונינא. או שהעיקר כהגירסא אגרוטרי בתיבה אחת והיא שם עיר ונשאר בצע״ג ואולי י״ל לפ״מ שכתבו המלונים בשורש טרי טריה דיש מחברין אותו עם צרי שרף הנוטף מעצי הקטף דטרי ענינו לח רטוב ומטפטף. ולפ״ז י״ל דזה הוא ענין אחד מור אגורי וטרי לפ״מ דמבואר במשנה מנחות פ״ו דזית הראשון שבראשון נותנין בתוך הסל כדי שיזוב הצלול שבשמן מעצמו בלא דוחק חוץ לסל, ולכן קורא אותו טרי ע״ש שמטפטף וזב מעצמו כמו צרי שרף הנוטף מעצי הקטף. קטף וכ״ה בתרגומים ובשבת כו. צרי אינו אלא שרף מעצי הקטף ובדפוסים הוסיפו פירוש בלסם. דבש בריא כאבן, דבש בריא כאבן קשה, פי׳ ב״ר. וכ״ה בשהש״ר פ״ג ד. ובמנח״י בשם י״מ שר׳ יהודה מפרש שאין טעם המקרא דבש תמרים או דבש דבורים אלא דבש הנעשה מענבים שמבשלים את יינם עד שנעשה קשה ונקרא עוד היום בערבית דיבש. ומביאים אותו מא״י למצרים. שעוה, וכ״ה בתיוב״ע. וראה לעיל פל״ז אות קנב. בבאור וצרף לכאן. ושעוה כאן זה מין בשמים. מסטיכי עבידה בול. מבולבלת חתיכה אחת (פי׳ ב״ר) ובשכ״ט ועשוי הוא בולים כבולים של מלח. והוא ג״כ מין שרף. משח דבטנין ומשח דלוזין, וכ״ה בתיב״ע וי״ג ומשח דשקדים - ועי׳ ז״ח נ:

1. ראה בתרגומים וברש״י מלבד הכסף המושב לקחו כסף משנה כפול שמא הוקיר השער. ועי׳ בספר וחסידים צד קג. ובהערות שם ממנחה בלולה שכ׳ וחילול השם להטעות את הגוי וראיה מיעקב שאמר ואת הכסף המושב תשיבו. וראה בהשמטות ומלואים לחלק זה. ובס׳ צרור המור ילמדו לשונם לדבר דרך כבוד ולשון איני יודע כמוזכר בברכות ד. ולכן אמר לקמן כב, לא ידענו מי שם כספינו ולמדו זה מיעקב אביהם שאמר אולי משגה הוא.

1. מאמר זה מובא סתמא בספר חמדת ימים ומסגנון הלשון נראה שמקורו ממדרש חז״ל. וראה לעיל פמ״ב אות קד. קה. ובשכ״ט וקומו קימה תהא לכם שתחזרו כולכם לשלום.