×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) וְהָרָעָ֖ב כָּבֵ֥ד בָּאָֽרֶץ׃
And the famine was heavy in the land.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״בעודהכל
[א] 1והרעב כבד בארץ, אמר ר׳ שמואל בשם ר׳ יעקב רבה עשרה פעמים היה הרעב בכל העולם הראשונה בימי אדם וכו׳ שנייה בימי נח כו׳ שלישית בימי אברהם כו׳ רביעית בימי יצחק כו׳ חמישית בימי יעקב שנאמר והרעב כבד בארץ כו׳. (מדרש הגדול)
[ב] 2והרעב כבד בארץ, אר״י דסכנין בש״ר לוי סימן מסר הקב״ה לאברהם שכל מה שאירע לו אירע לבניו כו׳ מה אברהם כיון שבא לארץ היה רעב בארץ, אף ישראל כיון שישבו בארץ ישראל היה רעב שנאמר והרעב כבד בארץ. (תנחומא ישן לך יב.)
1. במדרש הגדול חסרה שורה ״חמישית בימי יעקב שנאמר והרעב כבד״, וישנה בלוח התיקון בסוף הספר צד תתטו. וראה לעיל פי״ב אות קל. וש״נ. ובב״ר פכ״ה ג. הביא סמך לדרש מהפסוק לקמן מה, ו. כי זה שנתיים הרעב. ובספר היובלים והרעב גדול וכבד בארץ כנען ובכל הארצות לבד מארץ מצרים.
2. ראה לעיל פי״ב אות קלה. ובבאור.
וְכַפְנָא תְּקֵיף בְּאַרְעָא.
The famine was severe in the land.
וְהָרָעָב כָּבֵד בָּאָרֶץ
וְכַפְנָא תַּקִּיף בְּאַרְעָא
להבנת ״וְהָרָעָב כָּבֵד״ – ״וְכַפְנָא תַּקִּיף״ ראה לעיל ״ואברם כבד מאד״ (בראשית יג א) ״תְּקֵיף לַחְדָּא״.
וכפנא תקיף בארעא.
וכפנא תקיף בארעא.
But the famine prevailed in the land.
והרעב כבד בארץ – כיון שראו השבטים שלא קבל יעקב לשלחו אמר יהודה הניחו לזקן עד שתכלה הפת מן הבית, שכיון שיגיע לו רעב מיד יקבל ממנו, לכך נאמר כאן והרעב כבד בארץ, שאלו לא היה הרעב כבד בארץ לא היה יעקב מקבל לשלוח את בנימין.
ואלג֗וע שדיד פי אלבלד.
והרעב כבד בארץ.
והרעב כבד בארץ – מה ת״ל והלא כבר נאמר ויחזק הרעב בכל הארץ (בראשית מא נו), אלא לדרוש בו גיבורי כח שכשאמר יעקב לא ירד בני עמכם, אמר יהודה לאחיו המתינו לו לזקן עד שתכלה פת מן הבית, כיון שכלה לא מצאו לקנות, שהרי הרעב כבד בארץ:
והרעב – אמר להם יהודה לאחיו הניחו לזקן עד שתכלה פת מן הבית כי אז יתרצה לנו לשלח בנו.
והרעב, Yehudah said to his brothers not to argue with their aged father until there would be no more bread in the house at which time he would agree to send his son Binyamin with the brothers.
(א-ו) אמנם כשהכביד הרעב וכלו לאכול את השבר וצוה להם שובו שברו לנו מעט אוכל והודיע לו יהודה כי העד העיד בם האיש לאמר לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם ושא״א לרדת זולתו [ח] אז חרד חרדה גדולה כי ראה כי את הילד הוא מבקש ואמר להם למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח ומי הזקיק לכם לזה.
However, once their food supply had run low, and Yehudah had to reveal the extent of Joseph's threat, which did make Benjamin's appearance a matter of life and death for all of them, Jacob could not risk all their lives in order to save the life of Benjamin from danger. He therefore reluctantly agreed to let Benjamin accompany the brothers.
2) At that point Yehudah had misrepresented the inquiries Joseph had made about their families in order to counter Jacob's question "Why did you do such an evil thing to me to tell the man about your family status etc?⁠" Basically, Yehudah used the argument, "If you are faced with a certainty on one hand and a possibility on the other hand, you have to give prior consideration to the certainty.⁠" "Our collective death is a certainty if we stay here, whereas if we go down to Egypt, there is a chance that we will all return safely.⁠" The same argument is used by the king (Kings II 7,13) when it is a question of risking the last remaining five horses to investigate the condition of the army of Aram.
8) Yehudah's guarantee is different from Reuben's in that he himself offers to be the guarantor, not merely his sons. Having reconciled himself to the inevitable, Jacob resorts to prayer and gifts, just as he did at the time he faced Esau over twenty years previously. The comment that the money which had been returned in the brothers' sacks might have been the result of an error, is to be understood as follows: "Surely they must have noticed the error in the meantime, and are already waiting for you to bring back the money.⁠" Therefore, Jacob commanded the brothers to take a double supply of money to enable them to pay both for the last purchase for which they still owed, as well as for the grain to be purchased on this trip. Jacob's parting remark, "If I am to be bereaved, I shall be bereaved,⁠" is in line with our commentary on the words "for I will go down to my son mourning to the grave.⁠" This meant that by refusing to be consoled over his loss, Jacob wanted to make sure he would not expose himself to further grievous losses as punishment for his sins. Here, too, Jacob says that since he has been bereaved once, and still feels crushed by that bereavement, he is confident that he would not have to face another bereavement, such as harm befalling any one of the brothers. The correct translation of the verse then is: "as for me, since I have already been bereaved once, I shall remain thus bereaved" (not another). When the brothers arrived in Egypt, and Joseph noted that they had indeed brought Benjamin with them, he immediately hatched the plan of the trumped up charge that the goblet had been stolen. However, he had to engineer both the opportunity for the theft, as well as to find out if his father was still alive. The latter piece of information had not yet emerged from anything that the brothers had said.
9) A luncheon invitation at which the goblet would be used and would be shown as possessing magic qualities, would provide the motive for its theft. For that purpose, the brothers are led to Joseph's residence. Not being aware of that purpose, the brothers misinterpreted this turn of events, assuming they had been led there to be enslaved together with their animals, for the theft of the money. In order not to wait for an awkward interrogation, the brothers explain to the chamberlain in charge of Joseph's house what has happened. They changed the true sequence of events somewhat, claiming that all of them had found their money already during their return journey. In this manner they hoped to forestall the question why the brother who had found his money had not returned forthwith to return it. Since it would have been an unnecessary hardship on their families to have all returned once more, they had waited until their next trip to return this money. When Shimon was led out to them, and they had been reassured that Joseph's treasury had indeed received their original purchase money, so that the money they had found in their sacks must have been a treasure given to them by God, they felt more at ease and prepared the gifts they had brought along for Joseph, having heard that they would be his guests for lunch. When Joseph met them, he inquired about their father, having made sure that he used the brothers' own statement as the cue for this kindly interest. For that reason, he said, "Is your old father, of whom you have spoken still alive?⁠" The brothers, distinguishing between "old" and "father,⁠" inform him that whereas their grandfather had passed on, their father was still alive and well (Pesachim 4). The reason Joseph did not share a table with his attendants was that the Egyptians who do not eat certain foods would feel outraged seeing Joseph eat such foods. The ruler, moreover, never shared a table with his subordinates, so that three separate tables were necessary, since the brothers also ate a diet abhorrent to the Egyptians. The brothers, according to their habit, seated themselves according to their ages. The servants of Joseph, eating with them wondered why these travellers should be so honored as to be entertained by their ruler.
יהודה אמר להם המתינו כו׳. ב״ר דאל״כ למה ענה יהודה לבדו כשאמר להם אביהם שובו שברו לנו ואמר העד העיד בנו האיש שזה לכלם נאמר ולא ליהודה לבדו:
(א-ב) אמנם כשהכביד הרעב וכלו לאכול את הלחם אמר להם אביהם שובו שברו לנו מעט אוכל ר״ל שישיבו למצרים וישברו מעט אוכל ליעקב מלבד מה שישברו כל אחד לעצמו.
והרעב כבד בארץ – הודיע הכתוב כי עם בעת ההיא שהיה בסוף השנה השניה לשבע שנות הרעב, מצאו בכנען אצל בעלי השדות וסוחרי התבואות מעט בר, מזה ומזה ביוקר, ומהם יקנו בני יעקב. אבל עכשיו הרעב כבד בארץ ולא מצאו עוד בר חֵלֶף כסף, ואין תקוה כי אם להביאו מארץ מצרים. וזה מתבאר עוד בפרק שלמעלה.⁠1
1. פסוקים א-ב.
והרעב כבד בארץ – שהיה כל יום הולך וכבד כנהוג וארץ כנען היתה בצער יותר ממצרים, כי היו צריכים לפזר רגלם למרחוק לשבור שבר, ולכן גם בני יעקב הוצרכו לשוב מצרימה כאשר כלו לאכול מה שהביאו:
והרעב כבד בארץ: אע״ג שביארנו לעיל (מא,נ)1 שלא היה בארץ ישראל כי אם רעב של בצורת, מקצתן רעבים ומקצתן שבעים2, מכל מקום לא היה דומה לשאר רעב של בצורת דיש תבואה ביוקר והעשירים שבעים והעניים רעבים, א״כ אין הרעב כבד שהרי גם העניים מתפרנסין בדוחק3. אבל כאן היה להיפך, העניים שבעים ע״י מאכלים פשוטים כמו שכתבתי לעיל (מא,נד), ועשירים4 היו רעבים ולא היה להם עצה כלל להשיג לחם שמה, ובשארי מאכלים קצה נפשם לפי טבע גופם והוצרכו לשלוח אחר בר למצרים.
1. וכן שם פסוק ה׳.
2. הואיל והיה בנמצא מאכלים כמו ירקות וכו׳.
3. ויכולים לחסוך כסף מידי פעם לקניית ירקות וכדו׳.
4. כמו יעקב ובניו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טוברד״קעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייונצי״בהכל
 
(ב) וַיְהִ֗י כַּאֲשֶׁ֤ר כִּלּוּ֙ לֶאֱכֹ֣ל אֶת⁠־הַשֶּׁ֔בֶר אֲשֶׁ֥ר הֵבִ֖יאוּ מִמִּצְרָ֑יִם וַיֹּ֤אמֶר אֲלֵיהֶם֙ אֲבִיהֶ֔ם שֻׁ֖בוּ שִׁבְרוּ⁠־לָ֥נוּ מְעַט⁠־אֹֽכֶל׃
When they finished eating the grain that they had brought from Egypt, their father said to them, "Return, and buy us a little food.⁠"
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
יעקב מסרב לשלוח את בנימין * – בראשית מ״ב:ל״ו-ל״ח, בראשית מ״ד:כ״ה-כ״ט
[ג] 1שברו לנו מעט אכל, וגם לא לחכמים לחם (קהלת ט׳:י״א) זה יעקב, אתמול ויזבח יעקב זבח בהר ויקרא לאחיו לאכול לחם (בראשית ל״א:נ״ד) והיום שובו שברו לנו מעט אוכל. (קהלת רבה פ״ט יא.)
1. וכ״ה במדרש זוטא קהלת פ״ט יא.
וַהֲוָה כַּד סְפִיקוּ לְמֵיכַל יָת עֲבוּרָא דְּאֵיתִיאוּ מִמִּצְרָיִם וַאֲמַר לְהוֹן אֲבוּהוֹן תּוּבוּ זְבוּנוּ לַנָא זְעֵיר עֲבוּרָא.
When they had finished eating the grain that they had brought from Egypt, their father said to them, “Go back and buy a little grain for us.”
וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ לֶאֱכֹל אֶת הַשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵבִיאוּ מִמִּצְרָיִם וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם אֲבִיהֶם שֻׁבוּ שִׁבְרוּ לָנוּ מְעַט אֹכֶל
וַהֲוָה כַּד סָפִיקוּ (ח״נ: שֵׁצִיאוּ) לְמֵיכַל יָת עִיבוּרָא (ח״נ: עֲבוּרָא) דְּאֵיתִיאוּ מִמִּצְרָיִם וַאֲמַר לְהוֹן אֲבוּהוֹן תּוּבוּ זְבוּנוּ לַנָא זְעֵיר עִיבוּרָא
כִּלּוּ לֶאֱכֹל – סָפִיקוּ או שֵׁצִיאוּ?
ברוב הנוסחים ״כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ לֶאֱכֹל״ – ״כַּד סָפִיקוּ לְמֵיכַל״ וכן גרס התאג׳. אבל רש״י דחה נוסח זה וכתב:
כאשר כלו – כַּד שֵׁצִיאוּ, והמתרגם כַּד סָפִיקוּ טועה. כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ הַגְּמַלִּים לִשְׁתּוֹת (בראשית כד כב) מתורגם כַּד סָפִיקוּ, כששתו די ספוקם הוא גמר שתיתם. אבל זה כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ לֶאֱכֹל – כאשר תם האוכל הוא, ומתרגמינן כַּד שֵׁצִיאוּ.
פירוש, ל״כילוי״ מאכל ישנן שתי תוצאות: האחת, אפיסת האוכל והשנייה תחושת שֹׂבַע. רק בהוראה השנייה מתורגם בפועל ״ספק״ [כמבואר לעיל ״עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת״ (בראשית כד יט) ״עַד דִּיסַפְּקוּן לְמִשְׁתֵּי״] אבל הראשונה מתורגמת ב״שצה״. רש״י מעמיד זה ליד זה את שני התרגומים כדי להבהיר שכאן נגמר המלאי שלהם ולכן צריך לתרגם ב״שצה״. ומכיוון שרש״י ראה כנראה כתבי יד של ת״א שנשתבשו, אין הוא מפרש את לשון הכתוב בלבד אלא גם מברר את הנוסח הנכון של ת״א.⁠1
אבל ר׳ יחיא קורח, בעל מרפא לשון״, יצא כנגד רש״י וביקש לקיים נוסחי תימן הישנים:
ורש״י ז״ל כתב שתרגומו כַּד שֵׁצִיאוּ, והמתרגם כַּד סָפִיקוּ טועה. ומפני זה נהגו בתימן כדבריו. ובתמותם המירו תורתם. שהרי במל״א א, מא וַיִּשְׁמַע אֲדֹנִיָּהוּ וְכָל הַקְּרֻאִים אֲשֶׁר אִתּוֹ וְהֵם כִּלּוּ לֶאֱכֹל תיוב״ע וְאִנוּן סוֹפִיקוּ לְמֵיכַל. ונוסחה זו כן היא בכל המקומות והיא עומדת לעדות ברורה על נוסחא זו שהיא עיקר ר״ל על כַּד סָפִיקוּ שבפסוקנו. ותימה גדול על רש״י ז״ל שלא ראה תיב״ע.
ואולם טענתו אינה משכנעת, כי ״כִּלּוּ לֶאֱכֹל״ שבמלכים מציין את שביעתם ולאו דווקא את אפיסת האוכל, שלא כבפסוקנו.
1. על דרכו לברר נוסחי ת״א ראה לעיל וַיַּעְקְבֵנִי (בראשית כז לו).
והוי כדי אשלמו למיכל ית עיבורא די אייתון ממצרי׳ ואמר להון אבוהון חזורו זבונן לן זעיר מזון.
והוה כד פסקו למיכול ית עיבורא דהייתיו ממצרים ואמר להון אבוהון תובו זבונן לנא קליל עיבורא.
And it was when they had finished eating the corn they had brought from Mizraim, their father said to them, Return and buy us a little corn.
(ב-ה) [י] וְהָרָעָב כָּבֵד וגו׳ וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלּוּ וגו׳ וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוּדָה וגו׳ אִם יֶשְׁךָ מְשַׁלֵּחַ וגו׳ וְאִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ וגו׳ – אָמְרוּ לוֹ מַה הוּא אוֹמֵר לָנוּ דְּבָרִים שֶׁל אֱמֶת וְאָנוּ מְשִׁיבִים אוֹתוֹ דְּבָרִים שֶׁל בַּטָּלָה.
פלמא פרגו מן אכל אלמירה אלתי אתו בהא מן מצר קאל להם אבוהם ארג֗עו אמתארו לנא קליל מן טעאם.
וכאשר סיימו לאכול את אספקת המזון שהביאו ממצרים, אמר להם אביהם: חזרו וקנו לנו מעט מזון.
כאשר כלו לאכל – יהודה אמר להם: המתינו לזקן עד שתכלה פת מן הבית.
כאשר כלו – כד שיציאו. והמתרגם: כד ספיקו, טועה הוא. כאשר כלו הגמלים לשתות (בראשית כ״ד:כ״ב) – מתורגם: כד ספיקו, כששתו כדי סיפוקם, הוא גמר שתייתם. אבל זה כאשר כלו לאכל – כאשר תם האוכל הוא, ומתורגם: כד שיציאו.
כאשר כלו לאכל WHEN THEY HAD EATEN UP – Judah said to them: Leave the old man alone until the house will run short of bread (Tanchuma Miketz 8).
כאשר כלו WHEN THEY HAD FINISHED [EATING THE GRAIN] – The Targum renders it by כד שציאו which means "when they finished" in the sense of making an end of doing an action. He who has the reading in the Targum כד ספיקו "when they had enough" is in error. The words כאשר כלו הגמלים לשתות "when the camels had finished drinking" (Bereshit 24:22) are rightly rendered in the Targum כד ספיקו which means "when they had drunk sufficient for their needs", for that was the end of their drinking. Here, however, this phrase "when they had finished eating" refers to the time when the food came to an end, and we should render it in the Targum by כד שציאו when they had finished (which means finishing in the sense of nothing being left over).
ויהי כאשר כלו לאכול [את] השבר אשר הביאו ממצרים ויאמר אליהם אביהם שבו שברו לנו מעט אוכל – שמא על דבר מועט לא ירגיש אדוני הארץ:
כאשר כִּלּוּ – כאשר השלימו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לא תראוני בלא אחיכם אתכם. כי מלת בלתי פה משמשת במקום לא כמו מכה בלתי סרה שפירושו מכה שלא תסור עד בלתי שמים עד לא שמים ויחסר בי״ת השמוש כאלו אמר בבלתי אחיכ׳ אתכ׳ וכמוהו שבי אלמנה בית אביך בבית אביך ולא כמו בלתי אם גויתינו שפי׳ לא נשאר אלא גויתינו וכן בלתי לה׳ לבדו אלא לה׳ לבדו שא״כ תחסר מלת כאשר שהי׳ לו לכתוב לא תראו פני בלתי כאשר אחיכ׳ אתכ׳ שאין מנהג הכ׳ לקצר זאת המלה ואמר בשום מקום ולכן המתרגם שתרגם אותו במקום אלא והוסיף מלת כאשר אלהין כד אחוכון עמכון צ״ל שהוא פתרון ענין ולא פי׳ מלה כמו שכתב רש״י:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

שבו שברו לנו – כי חשב שהיו מבקשים להוליך עמם את בנימין כדי לאבדו כיוסף, כמו שאמר להם ״אתי שכלתם״ (בראשית מ״ב:ל״ו), לא שהיה הדבר כאשר ספרו.
שובו שברו לנו, for he thought that their intent in wanting to take Binyamin with them was in order to lose him as they had lost Joseph. He had previously accused them of bereaving him (deliberately) when he had said (42,36) אותי שכלתם, “you have bereaved me,” (transitive active conjugation). He meant to deny that what they had told him at the time had been the truth.
יהודה אמר להם וכו׳. דאם לא כן מה ראה יהודה להמתין בדבריו שאמר ״אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לך כל הימים״ (פסוק ט) עד בסוף, ולמה לא אמר יהודה בתחלה, מיד כאשר לא קבל דברי ראובן (לעיל מב, לח) היה לו ליהודה לומר זה, אלא ש׳יהודה אמר להם וכו׳׳. ומה שפירש רש״י זה בכאן, לפי שלשון ״כאשר כלו לאכול״ משמע שכך היה בלא שום עצה, לכך פירש שלא היה זה בלא עצה אלא יהודה נתן העצה, שאם לא יהודה נתן העצה קשיא לך למה לא אמר מיד הדברים שדבר אחר כך:
שֻבוּ: כת׳ הרמ״ה ז״ל, שֻבוּ שברו לנו, קדמא׳ דויהי מקץ, ודויגש אליו, תרוייהו בנוסחי דיקי חס׳ וי״ו כתי׳, ומס׳ עלי׳ כל אורית׳ חס׳ וי״ו, בר מן ג׳ בנוסחי דיקי בלישנ׳, וסי׳ קומו שוּבוּ אל האיש, עברו וָשוּבוּ משער לשער (תשא), שובו לכם לאהליכם, ע״כ. וכן נמס׳ בפ׳ ואתחנן במ״ג. [שֻׁבוּ].
יהודה אמר להם המתינו כו׳. דאם לא כן למה ענה יהודה לבדו על שבו שברו וגם נאמר לכלם אלא וכו׳:
Yehudah had told them, "Wait...⁠" Otherwise, why did only Yehudah reply to, "Go back and buy a little food,⁠" when this was said to them all? Perforce, [it is as Rashi explained].
כאשר כלו – אולי שהכונה היא שלא נשאר אלא שיעור המספיק לזמן הליכתם וביאתם, ויאמר גם על זה כלו כי צריכין להביא עוד. או לפי מה שאמרו ז״ל (תענית י:) כי יעקב הכין תבואה לשני רעב היו אוכלים במשך הליכתם וחזרתם מהמזומן אצלו, ולזה דקדק הכתוב לומר כלו השבר אשר הביאו ממצרים לומר אותו השבר כלו ולא כל השבר שהיה להם.
כאשר כלו לאכול, when they had finished eating, etc. Perhaps the Torah mentions this fact to indicate that they had just enough grain left to last them for a journey to and from Egypt. The reason the Torah describes the supply as if it had already come to an end is that now there was a need to bring more grain. It could also be that the Torah considered the food consumed by the brothers while journeying back and forth as part of the supply that Jacob had stored in anticipation of the famine as we have learned in Taanit 10 based on the words למה תתראו in 42,1. This is the reason why the Torah emphasizes that what had been eaten up was the "grain they had brought from Egypt" as distinct from their total store.
ויהי כאשר כלו – מלת ״כלו״ שרשו ״כלה״ וזהו ההפך משרש ״חלה״ שהוא תחלת הדבר. משרש ״כלה״ תכליתו. ושניהן נופלים לבד על תחלת הענין או סופו, אם שם על גופו, אם כתובים על הזמן מורה מלת ״תחלה״ רק על הרגע הראשון שבזמן ההוא. ומלת ״כלה״ על הרגע האחרון שבו.⁠1 ואם נכתב על אנשים מורה תחלה על האיש הראשון שב⁠[קבוצה] ההיא, וכלה על האיש אחרון. וכן בכל דבר כמו הפאה שאמרה תורה ״לא תכלה פאת שדך לקצור״.⁠2 אם לא השאיר בשדהו רק שבולת אחת אינו עובר, כמו ששנינו ״אלו דברים שאין להם שיעור, הפאה וכו׳.⁠3 וכן ״ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות״.⁠4 שהמתין העבד עד אשר שתו הטפה האחרונה מן המים [והרימו ראשיהם מן השוקת]. ולכן נאמר ״ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב העם״,⁠5 ולא ״כאשר כלו למות״, כי שורש כלה על האיש האחרון, ועדיין חיו מאנשי המלחמה יהושע וכלב, גם משה ואהרן. וכן כאן העיד הכתוב שכלו לאכול את השבר אשר הביאו ממצרים, לומר שאכלוהו כולו ולא נשאר אפילו מזון סעודה אחת, ואז כלה. ויש לתמוה, מאין היה להם לאכול מעת כָּלּו לאכול עד יום שובם ממצרים עם הבשורה ״עוד יוסף חי״, שלכל הפחות עברו ביניהם איזו שבועות? [אלא] אמת מה שאמרנו בראש הפרק הקודם שכאשר הלכו האחים בתחלה למצרים היה להם עוד לאכול על איזו ימים אלא שראה יעקב כי עוד מעט יהיו בחוסר-כל, ולכן הזהיר את בניו שאַל יבטח לבם במה שיאספו מעט מעט מיושבי כנען, כי [יגמר] הכל, ועל זה אמר ״ונחיה ולא נמות״6 כמו שבארנו שם. וכששבו ממצרים והביאו הבר, היה להם עוד מתבואת כנען על ירח ימים נתון באוצר. והחלו להתפרנס מתבואת מצרים, והיה דעתם שינוחו בביתם ימים מעטים ואז ישובו למצרים לשבור שנית, וכשישובו עם הבר השני וינוחו מעט יוסיפו ללכת ולהביא בפעם שלישית, וכן פעם אחר פעם לאסוף בר על שנה או על שנתים ימים. לולי כי הצרה הבאה עליהם בפעם ראשונה העבירום על דעתם ולא יכלו ללכת פעם שנית, בעבור בנימין שאם לא ירד עמהם יהיה מסעם לריק. ולפי שאביהם גמר אומר לבלתי שְׁלָחוֹ הוצרכו להתעכב עד שיכלה החטה האחרונה מן השבר שהביאו ממצרים, לראות מה יעשה אביהם, אם יעמוד על דעתו ויאכל גם כל הנשאר מתבואת כנען. ואז יירא מימי רע יבואהו אחרי כן. וזהו שדקדק הכתוב ואמר ״ויהי כאשר כלו לאכול את השבר אשר הביאו ממצרים״, ולא קצר לומר ״כאשר כלו לאכול את שברם״, להורות על מה שאמרנו, כי לא כלו ממה שהיה עדיין באוצרותיהם מתבואות כנען. שאילו אכלו את הכל, במה התפרנסו כל הימים שעברו בין לכת בניו למצרים עד ישובו?
1. ראו עוד דברי רבינו על כך בדבריו על בראשית (מא, נג-נד).
2. ויקרא יט, ט.
3. פאה א, א.
4. בראשית כד, כב.
5. דברים ב, טז.
6. בראשית מב, ב.
כאשר כלו – אינו דומה לפסוק כאשר כלו הגמלים לשתות (לעיל כ״ד כ״ב), כי שם הכוונה ששתו די ספוקם, והוא גמר שתייתם אף אם נשאר מים בשוקת, אבל כאן כלו לאכול לפי שתם השבר שהביאו, והם צריכים עוד:
שבו שברו לנו – ולא הזכיר כלום מבנימין, כי חשב אולי ישכחו לתובעו ממני עוד, או יתרצו ללכת בלתו מאחר ששמעו רצוני:
ויהי כאשר כלו – לא כלו ממש, אלא שלא נשאר מהשבר רק מעט, שאם אתה אומר כלו ממש א״כ מה אכלו הנשים והטף משעה שהלכו הגדולים עד שובם ממצרים? (יוסף ירא).
שובו – אמר להם שאם לא יוכלו להביא תבואה הרבה הלא יצליח בידם להביא מעט כדי חיי נפש.
מעט1 אכל: כסבור שמכל מקום2 ישיגו מעט3, וירגילו עצמם לאכול במעט בר4 גם באוכל שקצה נפשם בם, כדרך שני רעב שמרגילים עצמם מעט מעט למאכלים שלא היו רגילים עד כה.
1. מדוע מעט ולא הרבה.
2. גם אם לא יביאו את בנימין.
3. מעט בר (אך קצ״ע, ע״פ שיטת רבינו הול״ל ׳מעט בר׳ או ׳מעט תבואה׳).
4. יחד עם מעט הבר.
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(ג) וַיֹּ֧אמֶר אֵלָ֛יו יְהוּדָ֖ה לֵאמֹ֑ר הָעֵ֣דא הֵעִד֩ בָּ֨נוּ הָאִ֤ישׁ לֵאמֹר֙ לֹֽא⁠־תִרְא֣וּ פָנַ֔י בִּלְתִּ֖י אֲחִיכֶ֥ם אִתְּכֶֽם׃
Yehuda said to him, saying, "The man sternly warned us,⁠1 saying, 'You shall not see my face unless your brother is with you.'
1. sternly warned us | הָעֵד הֵעִד בָּנוּ – Though the root "עוד" often relates to testimony, it has an extended meaning of "warn", for a warning is often given in front of witnesses (Rashi and Radak, and see Shemot 19:21 and Yirmeyahu 11:7 for similar usage). The infinitive absolute construction (the doubling of the verb, with the infinitive followed by a finite verb) serves as an intensifier, implying a strong warning; hence: "sternly warned".
א. הָעֵ֣ד =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו (קמץ באות ה״א) ובדפוסים
• ב=הַעֵ֣ד (פתח באות ה״א); ברויאר במהדורתו הראשון ציין ל=הַעֵ֣ד (בפתח), אבל הקמץ ברור בו.
תרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
וַאֲמַר לֵיהּ יְהוּדָה לְמֵימַר אַסְהָדָא אַסְהֵיד בַּנָא גֻּבְרָא לְמֵימַר לָא תִּחְזוֹן אַפַּי אֱלָהֵין כַּדא אֲחוּכוֹן עִמְּכוֹן.
א. עיינו רש״י.
Yehudah spoke to him saying, “The man warned us repeatedly, saying, ‘You had better not see my face except when your brother is with you.’
וַיֹּאמֶר אֵלָיו יְהוּדָה לֵאמֹר הָעֵד הֵעִד בָּנוּ הָאִישׁ לֵאמֹר לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם
וַאֲמַר לֵיהּ יְהוּדָה לְמֵימַר אַסְהָדָא אַסְהֵיד בַּנָא גֻּבְרָא לְמֵימַר לָא תִחְזוֹן אַפַּי אֱלָהֵין כַּד אֲחוּכוֹן עִמְּכוֹן
רש״י על בִּלְתִּי – אֱלָהֵין כַּד
תרגם ״לֹא תִרְאוּ פָנַי בִּלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם״ – ״אֱלָהֵין כַּד אֲחוּכוֹן עִמְּכוֹן״ (אלא כשאחיכם עמכם), כדרכו לתרגם מלת השלילה בִּלְתִּי – אֱלָהֵין (= אֶלָּא) כגון, ״וְגַם אָנֹכִי לֹא שָׁמַעְתִּי בִּלְתִּי הַיּוֹם״ (בראשית כא כו) ״אֱלָהֵין יוֹמָא דֵין״. אבל רש״י כתב: ״לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם – לא תראוני בלא אחיכם אתכם. ואונקלוס תרגם אֱלָהֵין כַּד אֲחוּכוֹן עִמְּכוֹן, יישב ביאור הדבר על אופנו ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא״. וכוונתו: כאן צריך לפרש בִּלְתִּי במשמע לֹא כבפסוקים ״מַכַּת בִּלְתִּי סָרָה״ (ישעיהו יד ו) – מכה שלא תסור, ״עַד בִּלְתִּי שָׁמַיִם״ (איוב יד יב) – עד לא שמים. ״ותחסר בי״ת השמוש וכאלו אמר לֹא תִרְאוּ פָנַי בְּבִלְתִּי אֲחִיכֶם אִתְּכֶם״ (רא״ם). ואפשר שתרגם כאן על פי המבואר לעיל ״כִּי אִם בְּבוֹא אֲחִיכֶם״ (בראשית מב טו) ״אֱלָהֵין בְּמֵיתֵי אֲחוּכוֹן״.⁠1
1. ״חליפות שמלות״.
ואמר ליה יהודה למימר הא מסהד׳ אסהד בן גברא למימר לא תחמון סבר אפוי ארום אלהן אחוכון עמכון.
ואמר ליה יהודה למימר מסהדא אסהיד בנא גברא למימר לא תיחמון סבר אפיי בדלית אחוכון זעירא עימכון.
And Jehuda spoke to him, saying, The man attesting attested to us saying, You shall not see the sight of my face unless your youngest brother be with you.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

קאל לה יהודה אן אלרג֗ל נאשדנא וקאל לא תרו וג֗הי אלא ואכ֗וכם מעכם.
אמר לו יהודה: האיש השביע אותנו ואמר: לא תראו את פניי אלא כשאחיכם אתכם.
העד העד – לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים, וכן: כי העד העדותי באבותיכםא (ירמיהו י״א:ז׳), רד העד בעם (שמות י״ט:כ״א).
לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם – לא תראוני בלתיב אחיכם אתכם.⁠ג
ואונקלוס שתירגם: אילהין כדאחוכון עמכון, יישב ביאור הדבר על אופניו, ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא: ״העידותי בכם היום״ (דברים ח׳:י״ט, ל׳:י״ט).
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 34: ״בלא״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, ברלין 514, דפוס רומא, הושמט ע״י הדומות: ״לא תראוני בלתי אחיכם אתכם״.
העד העד [THE MAN] DID SOLEMNLY PROTEST UNTO US – The Hebrew is an expression signifying warning and it is derived from the root עוד to bear witness, because a warning is, as a rule, given in the presence of witnesses. Other examples are "I earnestly forewarned (העדותי) your fathers" (Yirmeyahu 11:7), and "Go, warn (העד) the people" (Shemot 19:21).
"לא תראו מני בלתי אחיכם אתכם means YOU SHALL NOT SEE ME IF YOUR BROTHER BE NOT WITH YOU – Onkelos renders it by אלהין כד אחוכון עמכון, "except when your brother is with you" adding the word כד when, to which there is no corresponding word in the Hebrew text. He gave the explanation of the word (בלתי) correctly, but he was not particular to translate according to the exact expression used in the text.
ויאמר אליו יהודה לאמר – מה לאמר לומר לו הוא אמר לנו דברים של אמת ואנו האיך הולכים ומשיבין אותו דבר של בטילה:
העד העיד – כפל הדיבור, כלומר העד כשאסף כלנו אל משמר, העיד כשהוציא אותנו ואסר שמעון:
בנו האיש לאמר – ע״י מליץ:
לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם – שכן אמר ויאמנו דבריכם ולא תמותו (בראשית מב כ):
ויאמרהעֵד העיד – ענין התראה לפי שאדם מתרה את חברו בפני עדים יאמרו ההתראה בלשון העדה. וכל הדברים האלה מבוארים.
העד העיד, when a caution is issued to people in the presence of witnesses, the caution is not called התראה, “warning,” but עדות, “testimony.”
הָעֵד הֵעִד – הוא מענין התראה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

(ג-ה) אז אמר לו יהודה העד העיד בנו האיש ר״ל אדוני הארץ לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם לכן אם ישך משלח את בנימן אחינו אתנו נרדה ונשברה לך ולביתך אוכל וזולת זה לא נרד.
בלתי אחיכם אתכם. כי פירוש ״בלתי״ כמו בלא, והשתא אתי שפיר שאמר ׳לא תראוני בלא אחיכם אתכם׳. אבל המתרגם תרגם ״בלתי״ כמו ׳רק׳, ופירוש הדבר שלא תראו את פני רק כאשר אחיכם אתכם, ולפי זה חסר מלת ׳כאשר׳, דאם בלא ׳כאשר׳ אין הבנה לזה ׳לא תראו את פני רק אחיכם אתכם׳, ולפיכך הוסיף המתרגם מלת ׳כד׳ דהוא כמו ׳כאשר׳, ולא תרגם אחר הלשון, כי לשון המקרא שלא כתב ׳כאשר׳ לא יסבול פירוש זה:
לא תראוני בלא אחיכם אתכם. דק״ל דבכל בלתי שבמקרא פירושו אלא וא״כ הוה ליה למיכתב נמי בלתי כאשר אחיכם אתכם לכך צ״ל דבלתי דכאן פירושו בלא. [ר׳ אליהו מזרחי]: שלא תאמר שכך פירוש שלא תראוני בלתי אחיכם לבד יראוני לכך פי׳ שאינו כן רק שלא תראוני בלתי אחיכם אתכם. [מהרש״ל]:
יישב הדבר על אופנו ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא. ר״ל שתירגם האי בלתי אלא שמגיה מלת כד שהיא כמו כאשר היינו מפני שלא דקדק אחר לשון המקרא דדוחק הוא להגיה תיבה בפסוק:
"You will not see me without your brother with you.⁠" Rashi is answering the question: In all of Scripture, בלתי means "rather.⁠" So why is it not written בלתי כאשר אחיכם אתכם (rather, you will see me when your brother is with you)? Therefore Rashi says that here, בלתי means "without.⁠" (Re'm) [Rashi is saying] that we should not think it means, "You will not see me; rather, your brother alone will see me.⁠" Thus he explains that it means: "You will not see me without your brother with you.⁠" (Maharshal)
Explained the thing so that it fits, but was not meticulous to translate it literally. I.e., Onkelos translates בלתי as "rather,⁠" and he adds כד, which means "that.⁠" This is non-literal, because [if Onkelos is translating literally,] the word כד is added to the verse — and that is a forced explanation.
ויאמר אליו יהודה לאמר – אומרו תיבת לאמר – פי׳ שאמר אליו יהודה הצעת דברים לאמר אליו התשובה, וההצעה היא העד העיד וגו׳, והאמירה היא אם ישך וגו׳, ונתכוין הכתוב בזה לשלול תשובה מאופן אחר הנשמעת מההצעה הנזכר והוא כי לצד שהעיד וגו׳ בהכרח שיקחו בנימין וילכו בין לרצון בין שלא לרצון, לזה אמר לאמר פי׳ הודעה זו גזירתה היא מה שיאמר אחר כך.
או ירצה על זה הדרך לאמר העד וגו׳ פי׳ אמר לנו זה והעיד עלינו עדים בהתראתו. עוד ירצה לומר השיבני על טענה זו אם יש לך תשובה להשיב לאדוני הארץ. עוד ירצה שיש עוד לומר טעם אחר מלבד זה והוא סכנת שמעון הנתון בבית כלא לערב הוכחת דבר כי לא מרגלים.
לא תראו פני וגו׳ – נתכוון בזה לשלול טענה כי יאמר יעקב שיעשה הוכחות וראיות המספיקים לפני מלכים ויועצי ארץ להכיר כי אינם בגדר ספק מרגלים ובזה תמה טענת האיש החושד בהם, לזה אמר העד בנו לאמר לא תראו פירוש שאינו מתרצה לראות פנינו זולת בביאת בנימין, ומעתה אינם יכולים לעמוד לפניו בשום אופן ואיך ילכו לקנות התבואה ממנו. ואולי כי לזה כפל יהודה דבר זה ב׳ פעמים כי תנאי זה של בנימין מעכב הגם שיוסר חשד המרגלות.
ויאמר אליו יהודה לאמור, Yehudah said to him, saying, etc. The word לאמור here seems to mean that Yehudah made a variety of suggestions to Jacob all of which were in the nature of a reply to Jacob's arguments against sending Benjamin to Egypt. The most important of these was the reference to the Egyptian ruler's warning that the brothers would not be able to see him (and buy grain) unless they had their younger brother with them. The Torah implies that the brothers did not resort to another reply, namely that they would take Benjamin with them regardless of whether Jacob approved or not. The word לאמור then means they waited for Jacob's word, i.e. permission.
Alternatively, one could read the words העד…לאמור together. It would mean that Joseph had not only warned them but had done so in the presence of witnesses in order to make his threat more potent. Yehudah may also have challenged Jacob to give him another answer if he had one. After all they also had to consider the very real danger to Shimon who was being held as a hostage in a spy case. How did Jacob suggest that the brothers clear themselves of the suspicion of being spies?
לא תראו פני "you will not see me.⁠" Yehudah thereby denied Jacob's claims that he had adequate proofs to convince any king or royal adviser that the brothers could not be considered spies, and that this would suffice to neutralise Joseph's accusation against them. Yehudah told his father that Joseph had made it plain that the brothers would not even be able to present their case unless Benjamin appeared at their side. How then could they buy grain if they could not even secure an audience with the ruler who was in charge of the grain sales? Yehudah repeated the words העד העיד to convince his father that Benjamin's presence in Egypt was the key to any success of their trip.
ויאמר אליו יהודה – מלת ״אליו״ [היא כמו יותרת, כי הוא מענה לדברי אביו שבפסוק ב]. אלא יהודה [בדיבורו] אל אביו הקדים דברי תחנונים. כי אמר לו, ״הנה ראובן אחי התחנן לך על הדבר הזה ואמר ׳את שני בני תמית אם לא אביאנו [לבנימין] אליך׳1 ולא רצינו לצער אותך ולהודיע מה יהיה כאשר יכלה המזון. והחרשנו עד נאכל השבר שהבאנו ממצרים, לשמוע מה עצתך לעשות לימים הבאים. ועתה כי אין לך עצה להחיותנו כי אם שנשוב שנית למצרים לשבור אֹכֶל מבלי שלח את בנימין אתנו. הֲכִי כסבור אתה בשובנו אל אדוני הארץ וישאלנו ׳ואיפה אחיכם הקטן אשר הבטחתם להביא אלי׳, כשנאמר לו התנצלות שנפש אבינו קשורה בנפש האח הזה ולא אבה לתתו להלוך עמנו, עם יתר דברי פיוסים שנגיד לו, האם יתרצה ויתפייס אדוני הארץ? אין הדבר כן. והשעה דוחקת עתה לגלות אזנך, דבר שהעלמנו ממך עד הֵנָה בעבור שלא לצערך. והדבר שנאמר לך עתה הוא שאם אין בנימין הולך עמנו, לריק כל יגיענו. כי אז אי אפשר שיתנו לנו אֹכֶל בכסף. כי ״העד הֵעִיד בנו האיש לאמר, לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם״. ואחר שאין אנו רשאין לעמוד לפניו לראות פניו ולשחרו שישבר לנו בר, ממי נשבור? ואין איש מבלעדו שרשאי לשבור, טרם יצוה אדוני הארץ על השבירה. וכאמרו ״ויוסף הוא השליט על הארץ, הוא המשביר לכל עם הארץ״,⁠2 וכמו שבארנו שם. ולחזק הדבר אמר ״העד הֵעִיד בנו האיש״ שכפי דעת רש״י ז״ל הוא ״לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים כמו ׳הַעִדוֹתִי באבותיכם׳,⁠3 ׳רד העד בעם׳⁠ ⁠⁠״.⁠4 [עכ״ל]. ולדעתו יאמר שלא יחזור האיש מדיבורו, כי התרה בנו על הדבר הזה בפני עדים. ולדעתי שרש ״יעד״ מנחי פ״א יו״ד ושרש ״עוד״ מנחי עין [הפועל], קרובים בטעם כמו שרש ״יעד״ על קביעות הודאי. כמו שבארנו בבאורנו לספר ויקרא.⁠5 כן שורש ״עוד, ועד, עדים״ דומים לו, שהדבר ודאי וקיים, ואין לו חליפות. והמדבר המחזק דבריו שהן ודאי ולא ישתנו, יאמר כמו שהשמים והארץ עומדים וקיימים, כן הדברים שאני דובר יקומו ויעמודו. וכמו ״העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ כי אבוד תאבדון״6 כלומר כמו השמים והארץ שהן קיימים, כן העדותי בכם כי אבוד תאבדון, יקום ויהיה ודאי. וכן ״רד העד בעם״ כלומר העד בהם לודאי ולאמת גמור, שאם יהרסו לראות ״ונפל ממנו רב״.⁠7 וכן יתפרשו כולם. ומזה שֵׁם ״עד ועדים״ לפי שבדבריהם יאמתו ויחזקו הדברים איך הוא באמת. וכן כאן ״העד העיד בנו האיש״ וגו׳ שבדברו אלינו חִזֵק וְאִמֵץ הדבר ולא ישתנה בשום אופן, שאם אין אחינו עמנו לא נראה פניו.
בלתי אחיכם אתכם – [כתב רש״י] ״לא תראוני בלא אחיכם אתכם. ואונקלוס תרגם ׳לא תחזון אפי, אֱלָהֵין כד אחוכון עמכון׳. יישב הדבר על אפנו ולא דקדק לתרגם אחר לשון המקרא״ מפירוש רש״י ז״ל. ולדעתי תרגומו של אונקלוס מכוון עם לשון המקרא כי מלת אלהין בארמית כמו מלת ״אם לא״. וכן פירוש ״בלתי״ בלשון הקדש בכל מקום, כמו ״זובח לאלהים יחרם בלתי לי״י לבדו״.⁠8 תחלה כָּלַל ״זובח לאלהים״, כל אלהים שיהיה,⁠9 ואח״כ ״בלתי״, לשון ״אם לא״. ״לי״י לבדו״, כי י״י הוא האלהים אין עוד מלבדו, כי רק אליו הזביחה ראויה והגונה. וכן כל שימושי ״בלתי״ בא למעט את הכלל שהתחיל בו. וכן כאן ״לא תראו פני, כלל, בלתי אחיכם אתכם״. וזה שהוסיף מלת ״כד״ בארמית, ומדרך לשון הקדש להשמיטו ומובן מאליו.
1. בראשית מב, לז.
2. שם מב, ו.
3. ירמיה יא, ז.
4. שמות יט, כא.
5. מאהל מועד (ויקרא א, א).
6. דברים ד, כו.
7. שמות יט, כא.
8. שם כב, יט.
9. רישא דקרא כולל כי גם לאלהי אמת אין לזבוח, והוא כלל.
העד העד – לשון התראה, שסתם התראה מתרה בו בפני עדים:
לא תראו פני – דעו שאם תבואו בלא אחיכם, לא תראו פני, לא יהיה לכם רשות לבא לפני ולא יותן לכם שבר. זה טעם העד העיד בנו האיש, הזהירנו והודיענו – אם תעשו כך וכך יקרה לכם כך וכך, ואולי גם אנקלוס לכך נתכוון להודיע שאינו צווי, אלא הזהרה, ולכך נטה מלשון המקרא (עיין רש״י) ותרגם אלהן כד אחוכון עמכון.
העד העד – ״עוד״: להתקיים ולעמוד זמן ממושך. ״העיד״: לתת לדבר קיום וקביעות. מכאן שלהיות ״עד״ פירושו: לשמור בלבו את מה שללא זה עלול להשתכח, ולאחר מכן להגיד אותו בזמן המתאים; הווי אומר: לתת קביעות לדבר חולף. משום כך, ״עד״ מציין גם מצבת זכרון [עיין פירוש לעיל לא, מז].
במשפט הלא יהודי, זהו כל תפקיד העדים: למסור עדות לאחר המעשה. אך בדיני ישראל, תפקיד העד מתחיל ברגע המעשה: חובתו היא להציג בפני העומד לחטוא את ההלכה שנעלמה מעיניו (להתרות). גם זה מהווה נתינת קיום לדבר שהיה הולך ומשתכח.
לפי זה, ״העיד ב⁠־״ פירושו או הגדת עדות לאחר המעשה, או התראה לפני המעשה. האופן השני הוא המתאים לפסוקנו, ומשמע מכך שיוסף התרה בהם מיד, אך חזר ואמר להם בשעה שעזבו שלא יעיזו לשוב בלי בנימין.
ויאמר אליו יהודה העד העד – ר״ל שהיה בזה. א] התראה שיעניש אותם אם יבואו בלא בנימין. ב] שחוץ מזה האיש אמר אלינו לא תראו פני, חוץ מהעונש אם נראה פניו בלא האח הקטן אמר שלא נראה פניו כלל, היינו שלא יתנו אותנו להתראות לפניו, ולכן אם אינך משלח לא נרד, שאם היה רק התראת העונש היינו הולכים ומקבלים העונש, אבל אחר שחוץ מזה אמר שלא נוכל לבא לפניו כלל, א״כ לא ימכרו לנו אוכל כלל ולמה נלך בחנם.
העד העיד בנו האיש לאמר לא תראו פני: התראה1 משמעה שאם יעברו דברי המתרה יענשו במאסר וכדומה2, והיה עולה על הדעת דמכל מקום עליהם לילך משום גזרת אביהם3,
1. כפירוש רש״י כאן – ׳לשון התראה׳.
2. אך אחר קבלתם את העונש יוכלו לקנות תבואה ולחזור.
3. להיענש, ואח״כ לחזור עם תבואה.
תרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ישכל טוברד״קרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ד) אִם⁠־יֶשְׁךָ֛ מְשַׁלֵּ֥חַ אֶת⁠־אָחִ֖ינוּ אִתָּ֑נוּ נֵרְדָ֕ה וְנִשְׁבְּרָ֥ה לְךָ֖ אֹֽכֶל׃
If you will send our brother with us, we will go down and buy you food.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלעודהכל
אִם אִיתָךְ מְשַׁלַּח יָת אֲחוּנָא עִמַּנָא נֵיחוֹת וְנִזְבּוֹן לָךְ עֲבוּרָא.
If you will send our brother with us, we will go down and buy grain for you.
אן ברעותך משלחה ית אחונן עמן נחות ונזבון לך מזון.
אין איתך משדר ית אחונא עימנא ניחות וניזבון לך עיבורא.
If you will send our brother with us, we will go down and buy corn for thee;
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

פאן בעת֗ת באכ֗ינא מענא אנחדרנא ואמתרנא לך טעאמא.
ולכן אם תשלח את אחינו אתנו, נרד ונקנה לך מזון.
(ד-ה) אם ישך משלח, ואם אינך משלח1אמר לו יהודה. הוא אמר לנו דברים של אמת. ואנו משיבים לו דברים של בטלה. אלא אמר הקב״ה אני עסוק להמליך את בנו במצרים. והוא אומר למה הרעותם לי להגיד לאיש.
1. אמר לו יהודה. ב״ר שם.
אם ישך משלח את אחינו אתנו – הי׳ לו לומר שולח, הלמ״ד רפוי׳ שליחות על מנת לחזור, ומה ת״ל משלח הלמ״ד דגושה, שהי׳ שליחות על דעת שלא לחזור דרשו אנשי עיר הקודש שכך אמרו לו מוטב תהא נפש אחת בספק ולא כולנו בודאי:
נרדה ונשברה – לשון ענוה:
לך אוכל כלומר כל בני הבית נתלין בך ונקראין על שמך:
(ד-ה) אם ישךואם – הכל מבואר.
(4-5) _
נרדה ונשברה – רבוי ההי״ן לומר אפילו כמה פעמים ואם אינך משלח לא נרד אפילו פעם אחת:
נרדה ונשברה, "let us go down and buy grain, etc.⁠" The extra letters ה at the end of נרדה and נשברה respectively, are meant to indicate that the brothers were willing to travel to Egypt repeatedly in order to buy supplies, but that they would not even go a single time unless Yaakov now sent Binyamin with them.
נרדה – ג׳ במסורה הכא ואידך נרדה ונבלה שם שפתם. נרדה אחר פלשתים לילה. שאמר אם ישך משלח נרדה מיד ונרדה ביום ובלילה למהר הדבר כמו התם נרדה לילה וגם רמז למה שדרשו שירדו להרוג ארץ מצרים כדכתיב נרדה ונבלה שם שפתם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

אם ישך משלח את אחינו אתנו – אם תכין לבבך להסכים עמנו בדבר הזה לשלח את אחינו אתנו כדברי האיש, וזה פירוש מלת ״ישך״, כמו ״ועתה אם ישכם עושים חסד ואמת את אדוני״1 שלבבכם מוכן לעשות חפצִי, כי עצם הנפש הוא היש הגמור.
אחינו – אביו זְכָרוֹ בשם ״בני״, כאילו המדברים אליו אינם בניו, והבדילו בזה.⁠2 ויהודה תחת ״בנך״ אמר ״אחינו״, כלומר כמונו כמוהו, בני איש אחד נחנו, ואהבת אחים בינינו להגן עליו בכל כחינו.
נרדה ונשברה לך אֶֹכל – לא נחוש לכל מה שיקרנו, גם לא בעבור שמעון אחינו כי לא יעשה האיש עמו רעה. אבל רדתנו לשם הוא בעבור לשבור לך אֹכֶל כי הסכנה עצומה, כמו שבאר (פסוק ט׳) ואמר ״ונשברה לך״, דרך כבוד שהוא3 העיקר. ואולי רמזו שבעבור עצמם אפשר שכל ימי הרעב ילך איש וביתו לגור בארצות אחרות, שאין שם רעב וכמבואר בדברינו.⁠4 לא כן אתה, שבאת בימים. ועוד כי בחיר אלהים אתה, ולא תצא מארץ כנען אשר נשבע השם לתת לך, וצריכים אנחנו להביא לך אֹכֶל ממצרים.
1. בראשית כד, מט.
2. שם מב, לח.
3. יעקב.
4. על מא, נד.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלהכל
 
(ה) וְאִם⁠־אֵינְךָ֥ מְשַׁלֵּ֖חַ לֹ֣א נֵרֵ֑ד כִּֽי⁠־הָאִ֞ישׁ אָמַ֤ר אֵלֵ֙ינוּ֙ לֹֽא⁠־תִרְא֣וּ פָנַ֔י בִּלְתִּ֖י אֲחִיכֶ֥ם אִתְּכֶֽם׃
But if you don't send, we will not go down because the man said to us, 'You shall not see my face unless your brother is with you.'"
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[ד] 1ואם אינך משלח לא נרד, אמרו לו מה הוא אומר לנו דברים של אמת, ואנו משיבין אותו דברים של בטלה. (בראשית רבה צ״א)
1. במנח״י הגי׳ אמ׳ לו מהו וכו׳, א״ל יהודה ליעקב מה כזה, הוא אדון הארץ אמר לנו דברים של טעם ואנו משיבין אותו דברים בטלים שאתה ירא פן יקראהו אסון. ובשכ״ט מסמיך את הדבר על פסוק ג, ויאמר אליו יהודה לאמר, מה לאמר לומר לו הוא אמר לנו דברים של אמת ואנו האיך הולכים ומשיבין אותו דבר של בטילה.
וְאִם לָיְתָךְ מְשַׁלַּח לָא נֵיחוֹת אֲרֵי גֻּבְרָא אֲמַר לַנָא לָא תִחְזוֹן אַפַּי אֱלָהֵין כַּד אֲחוּכוֹן עִמְּכוֹן.
But if you will not send [him] we will not go down; for the man said to us, ‘You had better not see my face except when your brother is with you.’”
ואן לית את משלח לא נחות ארום גברא אמר לן לא תחמון סבר אפוי ארום אלהן אחוכון עמכון.
ואם ליתך משדר לא ניחות ארום גברא אמר לנא לא תיחמון סבר אפיי בדלית אחוכון עימכון.
but if you will not send (him), we will not go down; for the man told us, You shall not see the sight of my face unless your brother be with you.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וְאִם אֵינְךָ מְשַׁלֵּחַ לֹא נֵרֵד – אָמַר לוֹ, מַה הוּא אוֹמֵר לָנוּ, דְּבָרִים שֶׁל אֱמֶת, וְאָנוּ מְשִׁיבִין אוֹתוֹ דְּבָרִים שֶׁל בַּטָּלָה.
ואן לם תבעת֗ בה לא ננחדר לאן אלרג֗ל קאל לנא לא תרו וג֗הי אלא ואכ֗וכם מעכם.
ואם לא תשלח אותו, לא נרד, כי האיש אמר לנו: לא תראו את פניי אלא כשאחיכם אתכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

ואם אינך משלח לא נרד כי האיש אמר אלינו לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם – כמשמעו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ד]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 4]

ואם אינך משלח לא נרד – הקשה החסיד ז״ל אדרבה היה לו ליעקב לעלות על דעתו שמאחרי שהוא מעליל בחנם לתפוש את שמעון גם יתפוש על בנימין לתופשו. אלא י״ל לא ראינו ירא שמים כמותו, כי הוא מפרנס כל העניים שבארץ מצרים ושבארץ כנען בחנם, ומשביע העשירים כמה הם אוכלי שולחנו, וצריכים להגיד לו אחד בן ק׳ ואחד בן אלף ואביון ועני הם שוים, כי צריכים לגלות לו העשירים ולהם הוא מייקר, ולפי אוכלי שולחנו בעל ק׳ זקוקים ומאה אוכלים ובעל אלף וי׳ אוכלי שולחנו הכל מחשב כדי לפרנס העניים וזהו ויוסף הוא השליט, פי׳ הכל גוזר הוא בעצמו ולא ע״י סרסור, וראייה, כאשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מה תעשה (קהלת ח׳ ד׳), פי׳ כשהמלך הוא דונם מי רשאי לומר לו כנגד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ג]

ואם אינך משלח, לא נרד – מקרא קצר הוא וראוי היה להיות ״ואם אינך משלח את אחינו אתנו״. אלא ״את אחינו אתנו״ שבפסוק הראשון נמשך גם לפסוק זה.
לא נרד – אפילו להשיב את שמעון אחינו, כי טוב לו שבת ביד אדוני הארץ, מלמות ברעב בארץ כנען עם ביתו ועם כל בית אביו.
כי האיש אמר אלינו לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם וגו׳ – נראה כשפת יתר שכבר אמר כן בתחלת דבריו (פסוק ג׳). אבל יראה בעיני לפי כי עתה החליט לרדת, אם לא נכתב בשום תנאי אין זה כפי כבוד ישראל אביהם שיַמרו בניו את פיו בפניו לסתור את דבריו. לכן הוסיף והתנצל לאמר שאין זה סתירה. כי אם נקבל דבריך ונשוב מצרימה לא תמלא עצתך להשיג משם אֹכֶל, כי האיש אמר אלינו ״לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם״ וכמו שפירשנו (פסוק ג׳).⁠1 והנה אתם תאכלו את הנשאר לכם באוצר, ובשובנו בכלים ריקים מבר ונהיה חלילה כולנו חללי רעב. לכן אם לא תשלח אחינו אתנו טוב יותר למרות פיך לבלתי שוב מצרימה ולפזר [עצמנו] בערי כנען, אולי נמצא מעט אֹכֶל מפה ומעט מפה להציל ממות נפשותינו.
1. מלת ״בלתי״.
ואם אינך משלח לא נרד וגו׳ – כך הם הציגו לפניו את ההכרח הגמור שבדבר.
על כן הוסיף יהודה ואמר עוד הפעם: כי האיש אמר אלינו לא תראו פני וגו׳: היינו גם שלא בשעת התראה, רק בתורת אמירה בעלמא הודיע לנו שתדעו אשר לא תראו פני כלל בלתי אחיכם אתכם, וא״כ לא תשיגו תבואה, ומה נועיל במה שנרד ונעמוד בסכנה.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברד״קמושב זקניםעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(ו) וַיֹּ֙אמֶר֙ יִשְׂרָאֵ֔ל לָמָ֥ה הֲרֵעֹתֶ֖ם לִ֑י לְהַגִּ֣יד לָאִ֔ישׁ הַע֥וֹד לָכֶ֖ם אָֽח׃
Yisrael said, "Why did you bring such evil upon me, telling the man that you have another brother?⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[ה] 1ויאמר ישראל למה הרעתם לי וגו׳, ר׳ לוי בש״ר חמא בר חנינא מעולם לא היה יעקב אבינו אומר דבר של בטלה אלא כאן, אמר הקב״ה אני עסוק להמליך את בנו במצרים והוא אומר למה הרעתם לי הה״ד נסתרה דרכי וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ז). (בראשית רבה צ״א)
1. כן הוא הגירסא במנח״י מכי״ת ובמדרש הגדול ובדפוסים הגי׳ ״אלא כך״ וביפ״ת נדחק לפרש ומגיה כאן תחת כך, וראה מ״ש לעיל פמ״ב אות לו. בבאור מפסקתא דר״כ פי״ז (קלא.) ובמנח״י מפרש לשון המדרש אני עסוק להמליך את בנו, דקשה להבין הרי אז כבר היה מלך, דתפס בשיגרה כלשון המדרש איכה רבתי ג, לט. ופסקתא שם דמבואר דיעקב התרעם שהרע לו בזה שיוסף איננו והקב״ה חשבה לטובה להמליכו במצרים וסמכו זאת על לשון הפסוק למה תאמר יעקב וגו׳ נסתרה דרכי מה׳.
וַאֲמַר יִשְׂרָאֵל לְמָא אַבְאֵישְׁתּוּן לִי לְחַוָּאָה לְגֻבְרָא הַעוֹד לְכוֹן אַחָא.
Yisrael said, “Why did you do such harm to me, by telling the man that you have another brother?”
וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי לְהַגִּיד לָאִישׁ הַעוֹד לָכֶם אָח
וַאֲמַר יִשְׂרָאֵל לְמָא אַבְאֵישְׁתּוּן לִי לְחַוָּאָה לְגֻבְרָא הַעוֹד (ח״נ: הָאִית, הַעַד כְּעַן) לְכוֹן אֲחָא
הַעוֹד לָכֶם אָח – הַעוֹד, הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי – הַעַד כְּעַן
במקצת נוסחים תרגמו ״הַעוֹד לָכֶם אָח״ – ״הַעַד כְּעַן לְכוֹן אֲחָא״. אבל ״מרפא לשון״ הבחין בין שאלת ״הַעוֹד לָכֶם אָח״ שתרגומה ״הַעוֹד לְכוֹן אֲחָא״, לפסוק הבא שבו ״הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי״ מתורגם ״הַעַד כְּעַן אֲבוּכוֹן קַיָּים״. והטעם: מציאות האח אינה ידועה ושאלת ״הַעוֹד לָכֶם אָח״ משמעה: העוד יש לכם אח, ובזה ״הַעוֹד – קרא ותרגום״. אבל אצל האב שמציאותו ידועה, השאלה היא העד עתה הוא חי, ובזה יש לתרגם ״הַעַד כְּעַן״. אבל יא״ר גרס ״הָאִית לְכוֹן אֲחָא״ כהערת המסורה: ״הָאִית לְכוֹן – יפה״.⁠1
1. קליין, מסורה, עמ׳ 87. ופירש שהתרגום יפה בגלל הדמיון הצלילי שבין הַעוֹד להָאִית.
ואמר ישראל למה אבישתון לי למתנייא לגברא הא כען אית לכון אחוי.
ואמר ישראל למא אבאשתון לי לחוואה לגברא דעד כדון אית לכון אחא.
And Israel said, Why did you do me evil in showing the man that you had yet a brother?
וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל לָמָּה הֲרֵעֹתֶם לִי וגו׳ – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא מֵעוֹלָם לֹא אָמַר יַעֲקֹב אָבִינוּ דָּבָר שֶׁל בַּטָּלָה, אֶלָּא כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי עוֹסֵק לְהַמְלִיךְ אֶת בְּנוֹ בְּמִצְרַיִם וְהוּא אוֹמֵר לָמָּה הֲרֵעֹתֶם לִי, הִיא דְּהוּא אָמַר: נִסְתְּרָה דַּרְכִּי מֵה׳ וּמֵאֱלֹהַי וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ז).
וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי – מֵעוֹלָם לֹא אָמַר אָבִינוּ יַעֲקֹב דָּבָר שֶׁל בַּטָּלָה אֶלָּא כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי עָסוּק לְהַמְלִיךְ אֶת בְּנוֹ בְּמִצְרַיִם וְהוּא אוֹמֵר לָמָה הֲרֵעֹתֶם לִי, הוּא דְּהוּא אָמַר ״נִסְתְּרָה דַרְכִּי מֵה׳ וּמֵאֱלֹהָי מִשְׁפָּטִי יַעֲבוֹר״.
קאל אסראיל ולם אסאתם אלי פאכ֗ברתם אלרג֗ל אן קד בקי לכם אך֗.
אמר ישראל: ולמה הרעותם לי וסיפרתם לאיש שאכן נשאר לכם עוד אח.
ויאמר ישראל למה הרעותם לי – כאן אמר דבר הקודש אני עסוק להמליך את בנו במצרים, והוא אומר למה הרעותם לי:
להגיד לאיש העוד לכם אח – הוא שהנביא אומר למה תאמר יעקב ותדבר ישראל נסתרה דרכי מה׳ וגו׳ (ישעי׳ מ כז):
העוד לכם אח – אין הה״א בכאן לתמה ושאלה, וכןא ה״א ״העולה היא למעלה״ (קהלת ג׳:כ״א), ופירשו לנו זה אנשי כנסת הגדולה כי שמו תחתיו קמץ.⁠1
1. כנראה, בנוסחת המקרא שעמדה לפני ריא״כ היה כאן קמץ תחת האות ה׳ במלה ׳העוד׳ (ולא פתח, כפי שמופיע לפנינו). בפסוק בקהלת במלה ״העולה״ יש קמץ תחת האות ה׳. ריא״כ מוכיח שאותיות ה׳ אלו אינן ה״א השאלה, אלא משמשות במובן ׳אשר׳. ההוכחה לכך היא שה׳ השאלה מנוקד תמיד בחטף פתח או אם האות הבאה היא גרונית – פתח, ולא קמץ.
א. בכה״י: ולכן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אפילו עצי עריסותנו גלה לנו. ב״ר ופירושו מולדתנו העריסו׳ שמולדתנו שהם הילדי׳ הקטני׳ מונחי׳ בם כמאמר רז״ל אפי׳ קטני׳ שבעריסותיהן דאל״כ לנו ולבנינו מיבעי ליה:
ונגד לו שיש לנו אב ואח. הוצרך להוסיף יש לנו אב או אח ולא הספיק לו עם הדברים האלה מפני שפי׳ על פי הדברים האלה הוא על פי שאלותיו ויחויי׳ מזה שיהיה פי׳ ונגד לו כך וכך כפי שאלותיו והוא מקרא קצר שאלו היה פירושו ונגד לו את הדברים האלה ששאל היש לכם אב או אח היה לו לכתוב ונגד לו את הדברים האלה לא על פי הדברים האלה:
כי יאמר אשר יאמר כי משמש בלשון אם ואם משמש בלשון אשר הרי זה שמוש א׳ מארבע לשונותיו שהרי כי זה כמו אם כמו עד אם דברתי דברי. פי׳ מה שאמר תחלה כי יאמר אשר יאמר חזר ופירש אותו ואמר מפני שכי משמש בלשון אם ואם משמש בלשון אשר ויחוייב מזה שכי משמש בלשון אשר אחר זה רצה להודיע אנה מצאנו כי בלשון אם ואנה מצאנו אם בלשון אשר ואמר הרי זה שמוש אחד מד׳ לשונות של כי והוא אי והרי כי זה כמו אם ויהיה זה והאם כמו עד אם דברתי דברי שהוא במקום אשר הרי שכי הוא במקום אם ואם הוא במקום אשר:
והנה יעקב ראה שטענת י״ב עבדיך אחים אנחנו לא היתה הכרחית ולא צריכה להתנצלותם כי מה ענין זה לעלילת המרגלים וחשב מפני זה שהם כאנשים דברנים אמרו לו מה שלא היה שואל מאתם וזהו אמרו למה הרעותם לי להגיד לאיש העוד לכם אח כי חשב שאת נפש הילד היו מבקש בשאלו אותו.
(ו-י) ויאמרו שאול שאל לנו האיש לנו ולמולדתנו. שאנחנו לא היינו אומרים לו זה לרצוננו, לולא חקרנו והתחיל החקירה מ׳מולדתנו׳, ושאל בין החקירות העוד לכם אחד וגו׳.
ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפינו. אם מפני הרעב, ואם מפני שהעד בנו האיש שאם לא יאמנו דברינו – שימיתנו פה בארץ מושבותינו, כי יש לאל ידו.
כי לולא התמהמהנו – כבר ׳הביאותיו אליך׳, וזה לפי כי עתה שבנו זה פעמיים בשלום ובמישור:
ויאמר ישראל למה הריעותם לי? – כשכלו לספר לאביהם את הקורות אותם ושאדוני הארץ שאל שיביאו את אחיהם הקטן, לא אמר ״הרעותם לי״ וגו׳ לפי שהסכים בדעתו לבלתי שלחו מביתו בשום תנאי. כי הבין שהפצרותיו לא יזיק לקניית השבר. אך עתה שגלה לו יהודה שהבאת השבר תלוי עם לכת בנימין לשם הבין כי בעל כרחו צריך לשמוע לעצת בניו ולשלחו עמהם, ומתוך צערו החל להוכיחם שהם גרמו לו הרעה הזאת. כי [בענין מאסר שמעון] הרעה הזאת לא [רק] לכם כי אם אחיכם הוא. הנה תאמרו כמקרה כלנו גם לו, ולא טוב הוא מכלנו. אבל ״לי הרעותם״ כי ידעתם מה קרה לאחיו, והוא נשאר לבדו מאמו, ונפשי קשורה בנפשי. ואיך הסכלתם עֲשֹׂה1 להגיד לאיש אשר חשב אתכם כמרגלים לומר כי עוד יש לכם אח?
1. מליצה על פי בראשית לא, כח.
למה הרעתם לי – כי היה קשה בעיניו מה שהשיבו לאיש שנים עשר אנחנו אחים בני אבינו וכו׳, ואין לו יחס עם עלילת המרגלים, ולכך הוכיחם שהיה יותר טוב לשתוק ולא להשיב רק לשאלותיו והם התנצלו שאול שאל האיש וכו׳:
העוד לכם אח – מלת העוד כאן אינו כמלת העוד שבמקרא שאח״ז העוד אבי חי, כי שם הוא ה״א השאלה (אָב נאָך?) וכאן שאינו רק להגדה הה״א כה״א במלת ההושיבו (עזרא יו״ד) שהוא במקום מלת אשר, וטעמו אשר עוד לכם אח.
העוד לכם אח – למה נכנסתם בענין זה להגיד לו אם יש לכם אח אם אין. לא אמר שהיה להם לומר שקר, אך לא היה להם להכנס בענין זה.
למה הרעותם לי – אין זו שאלה אלא תרעומת, והנה היה לו להתרעם על זה מיד כשראה שאין עמהם שמעון, אך החריש ולא רצה להכעיס תשעה בנים גדולים בשביל דבר שכבר היה ואין לו תקנה, מלבד כי שמעון לא היה חביב לו כבנימין, ותמיד היה מקוה שישובו לשבור אוכל גם בלי שילך עמהם בנימין, אבל עכשו שראה שלא היו רוצים ללכת בלתי אחיהם אתם, לא יכול עוד לשים לפיו מחסום, והתרעם עמהם.
ויאמר ישראל – עד לכאן, מאז אבדן יוסף, הוא נזכר תמיד כ״יעקב״. שכן השם ״יעקב״ מציין את מצב הרוח המדוכא, בו חש אדם כושל התלוי באחרים, וה״צולע״ אחרי המאורעות; ובמקום להנהיג את המאורעות הוא נגרר אחריהם.
אולם היהודי האמיתי חש מדוכא רק כל עוד אינו יודע מה הוא חייב לעשות. שני דברים בלבד יכולים להביא יהודי צדיק לדכדוך נפש: א. תחושת אשמה. ב. ספק מה עליו לעשות, ולא מה עלול לקרות לו.
כל עוד נתון יעקב בספק וחש שאסור לו לשלוח את בנימין, הרי הוא מופיע כ״יעקב״. אך ברגע שמתברר לו ההכרח הגמור לכך, והוא מגיע להכרה שחיי בנימין יהיו בסכנה בין אם ילך עם אחיו ובין אם יישאר בבית, מתיישב ומתחזק יעקב בתוככי עצמו והופך ל״ישראל״.
משעה שהיהודי מכיר שאין כח אנושי היכול לעזור לו, הוא אומר לעצמו: ״גּוֹל עַל ה׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳ (תהלים לז, ה); מה שכבד עליך מדי לשאת לבדך, ״תגולל״ על ה׳. דווקא את מה שקשה לעשות אך אין להמנע ממנו, אותו יעשה היהודי בכח ואומץ מחודשים; שכן במקום בו תקצר יד האדם, שם מתחילה שררת ה׳, כפי שמעיד השם ״ישראל״.
משום כך אין לישראל שום תלונה נוספת, מלבד להוכיח את בניו על שהזכירו ללא צורך לעריץ המצרי שיש להם עוד אח צעיר בבית.
ויאמר ישראל: כתיב כאן שם ״ישראל״. כי בא בכאן ללמדם דעת לדורות הבאים, אשר יהיו בגלות ויעמדו להיות נשפטים לפני אדונים, שלא לדבר יותר מהתשובה על השאלה.
העוד לכם אח: אינו ה״א השאלה כמו בפסוק (הבא) ״העוד אביכם חי היש לכם אח״, אלא הוא ה״א הידיעה, פירוש, למאי הגדתם הדבר אשר1 עוד לכם אח.
1. וכעין זה ב׳הכתב והקבלה׳, וז״ל: הה״א כה״א במלת ״ההושיבו״ (עזרא י,יז), שהוא במקום מלת ׳אשר׳, וטעמו ׳אשר עוד לכם אח׳.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(ז) וַיֹּאמְר֡וּ שָׁא֣וֹל שָֽׁאַל⁠־הָ֠אִ֠ישׁ לָ֣נוּ וּלְמֽוֹלַדְתֵּ֜נוּ לֵאמֹ֗ר הַע֨וֹד אֲבִיכֶ֥ם חַי֙ הֲיֵ֣שׁ לָכֶ֣ם אָ֔ח וַנַּ֨גֶּד⁠־ל֔וֹא עַל⁠־פִּ֖י הַדְּבָרִ֣ים הָאֵ֑לֶּה הֲיָד֣וֹעַ נֵדַ֔ע כִּ֣י יֹאמַ֔ר הוֹרִ֖ידוּ אֶת⁠־אֲחִיכֶֽם׃
They said, "The man questioned thoroughly1 about us and our family,⁠2 saying, "Is your father still alive? Do you have a brother?' So we told him according to these things. Could we possibly know that he would say 'bring your brother down'?⁠"
1. questioned thoroughly | שָׁאוֹל שָׁאַל – This infinitive absolute construction (the doubling of the verb) serves to intensify the verb, implying a thorough or persistent questioning.
2. our family | וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ – See Shadal on Bereshit 12:1. Alternatively: "our birthplace" but context would support the translation of "family".
א. וַנַּ֨גֶּד⁠־ל֔וֹ =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=וַנַ֨גֶּד⁠־ל֔וֹ (חסר דגש באות נו״ן) ודותן תיקן בלי להעיר (אמנם יתכן שהדגש נבלע בתוך הנו״ן)
• הערת המקליד
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[ו] 1שאול שאל האיש וגו׳, מכאן למדנו ששאל להם ולתולדותיהם בדבר הלמוד מסופו, ומכאן שהשיבו עליו. (מדרש החפץ כת״י)
[ז] 2ויאמרו שאול שאל האיש וגו׳. א״ר אבא אפילו עצי עריסתנו גילה לנו. (בראשית רבה צ״א)
1. בברייתא דשלש עשרה מדות דרבי ישמעאל השנויה בריש התורת כהנים מדה י״ב היא דבר הלמד מסופו. ובפי׳ המיוחס לרב סעדיה גאון מביא דוגמא וכמו כן ביוסף שמכרו אותו אחיו לא מצאנו שהתחנן לפניהם ומצאנו בכאן בראשית (מב, כא) שאמר אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו. וראה מ״ש בענין זה לעיל פמ״ב אות עח. מלשון הקרא (מב, כב) אל תחטאו בילד, ואת הארץ תסחרו (מב, לד.) שכ׳ ביאור הדברים ע״פ מדה י״ז מל״ב מדות דר״א בנו של ר׳ יוסי הגלילי מדבר שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר עיי״ש ומבואר מדברי מדרש החפץ דבא לתרץ מה דקשה דלא מצינו לעיל בפרשה דשאל להם כן, וכן הקשה בפי׳ הריב״א במנחת יהודה שאל שאל האיש כו׳ תימה היכן מצינו ששאל זה וי״ל לפי מה שפירש בפ׳ ויגש גבי אדוני שאל את עבדיו ניחא כי העוד אביכם חי היש להם אב הכל אחד הוא. ולפ״ד המדרש החפץ אין כאן קושיא דכך הוא דרכה של תורה ע״פ מדת דבר הלמד בסופו שכותבת בסוף דברים שהיו בתחלה אע״פ שבגוף הסיפור לא נזכרו. ובכת״י ילקוט תימני אלוגיז אלמגזי כותב שאל שאל ילמד מן המפורש. ונראה דכוונתו לתרץ קושיא הנ״ל. ובמדרש החפץ שם מסיים ״ומכאן יתבאר לך למה אמרו שנים עשר עבדיך, (מב, יג.) כלנו בני איש אחד (מב יא)״ והמפרשים נדחקו לפרש באופנים שונים ולפ״ד מדרש החפץ אין כאן קושיא כלל דנאמרו דברים אלה תשובה על שאלות יוסף והשאלות לא נכתבו במקומם אלא כאן דכך היא מדה בתורה דבר הלמד בסופו.
2. ראה ברש״י כאן ובפי׳ ב״ר לנו ולמולדתינו אפילו עריסותינו גילה לנו קטנים המוטלים בעריסה. ובכל הספרים הגירסא עצי עריסותינו. וכ״ה במדרש אגדה. ובמדרש הגדול אמרו לו לא הניה דבר שלא שאל אותנו עליו אפילו עצי עריסותינו גלה לנו. ובשכל טוב שאל שאל האיש כפל הביאור כו׳ שאפילו ״בני״ עריסותינו גילה לנו. ובמנח״י מגיה דצ״ל עצי. ול״נ דאין להגיה דגירסת השכ״ט ישרה, דהלשון עצי עריסתנו מפרש במנחת יהודה מובא ביפ״ת כלומר הגיד לנו מאיזה עץ היו עריסתנו שהיינו שוכבים בהם בהיותנו קטנים כ״פ הר׳ אליקים. וי״ג ברש״י עניני עריסותינו וי״מ ברש״י עצי מלשון עצה, מה שמדברים ביחידות וכל אלה הפי׳ דחוקים ומפי׳ ב״ר הנ״ל מבואר דהכוונה שהתענין לדעת אפילו מהקטנים המוטלים בעריסות וזה מכוון יותר לפי גירסת השכ״ט בני עריסותינו וראיה לפי׳ זה מהמבואר במדרש דשאל אותם מכיון שיש לבנימן עשרה בנים למה לא בא הוא בעצמו לקנות בר עבורם הרי דהיה לו מקום לשאול ולחקור אפילו על הילדים שבעריסות כמה יש לכל אחד וזה מרומז בלשון לנו ולמולדתנו משא״כ להגירסא עצי עריסותינו, מה איכפת לו ולהם בזה. וסוף המאמר בשכ״ט שם שאל האיש לנו ולמולדתינו לאמר לנו ע״י קשקש גביע הכסף. מבואר מהדרש נסמך על לשון לאמר שאמר להם ע״י קשקש בגביע.
וַאֲמַרוּ שַׁאָלָא שַׁאֵיל גֻּבְרָא לַנָא וּלְיַלָּדוּתַנָא לְמֵימַר הַעַד כְּעַן אֲבוּכוֹן קַיָּים הַאִית לְכוֹן אֲחָא וְחַוִּינָא לֵיהּ עַל מֵימַר פִּתְגָמַיָּא הָאִלֵּין הֲמֵידָע הֲוֵינָא יָדְעִין אֲרֵי יֵימַר אַחִיתוּ יָת אֲחוּכוֹן.
They said, “The man asked us repeatedly, about ourselves and about our family, saying, 'Is your father still alive? Do you have a brother?’ We told him according to his words. Could we have known that he would say, ‘Bring your brother down’?”
וַיֹּאמְרוּ שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ לָנוּ וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ לֵאמֹר הַעוֹד אֲבִיכֶם חַי הֲיֵשׁ לָכֶם אָח וַנַּגֶּד לוֹ עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הֲיָדוֹעַ נֵדַע כִּי יֹאמַר הוֹרִידוּ אֶת אֲחִיכֶם
וַאֲמַרוּ שַׁאָלָא שַׁאֵיל גֻּבְרָא לַנָא וּלְיַלָּדוּתַנָא לְמֵימַר הַעַד כְּעַן אֲבוּכוֹן קַיָּים הַאִית לְכוֹן אֲחָא וְחַוִּינָא לֵיהּ עַל מֵימַר פִּתְגָּמַיָּא הָאִלֵּין הֲמִידָּע הֲוֵינָא יָדְעִין אֲרֵי יֵימַר אַחִיתוּ יָת אֲחוּכוֹן
שָׁאוֹל שָׁאַל – היה שואל וחוזר ושואל
א. אף על פי ששָׁאַל מבניין פָּעַל מתורגם שְׁאֵיל (ש׳ שוואית) כלהלן ״וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם״ (כז) ״וּשְׁאֵיל לְהוֹן לִשְׁלָם״, בפסוקנו ״שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ״ מתורגם במסורות תימן ״שַׁאָלָא שַׁאֵיל״ כדרך פִּעֵל ולא ״שְׁאָלָא שְׁאֵיל״ כמתבקש. וכן להלן ״אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו״ (בראשית מד יט) ״רִבּוֹנִי שַׁאֵיל יָת עַבְדוֹהִי״, ״שהיה שואל וחוזר ושואל ומהפך בשאלות אלו, שכל לשון כבד מורה על חוזק הפעולה. וכן רמוז בלשון המקרא שָׁאוֹל שָׁאַל האיש שהוא על דרך נָתוֹן תִּתֵּן אפילו מאה פעמים״.⁠1 מטעם זה גם ״הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה״ (במדבר יא ד) מתורגם ״שַׁאִילוּ שְׁאֵילָתָא״, כמבואר שם.
וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ – ולמשפחתנו
ב. ״לָנוּ וּלְמוֹלַדְתֵּנוּ״ – ״לָנָא וּלְיַלָּדוּתַנָא״, כי ת״א מפרש מוֹלֶדֶת בהוראת משפחה כמבואר לעיל ״מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ״ (בראשית יב א) ״מֵאַרְעָךְ וּמִיַּלְדוּתָךְ״. ובסורא תרגמו ״בָּנָא וּבְיַלָּדוּתַנָא״ כהערת המסורה.⁠2
1. ״מרפא לשון״. והשווה רש״י: ״לנו ולמולדתנו – למשפחותינו, ומדרשו אפילו עצי עריסותינו גלה לנו. ונגד לו – שיש לנו אב ואח. על פי הדברים האלה – על פי שאלותיו אשר שאל הוזקקנו להגיד״.
2. קליין, מסורה עמ׳ 87: ״לָנָא וּלְיַלָּדוּתַנָא. לסוראי – בָּנָא וּבְיַלָּדוּתַנָא״.
ואמרן משאל שאל גברא לנא ולתלדותן למימר הא כען אבוכון קיים הא אית לכון אחוי ותנינן ליה על פום פתגמיא האליין ואמר יהוד׳ הא מידע הוינן ידעין ארום יימר אחיתו ית אחוכון.
ואמרו מישאל שאיל גברא לנא ולייחוסנא למימר העד כדון אבוכון קיים האית לכון אחא ותנינא ליה על מימר פיתגמייא האילין המידע הוינא ידעין דיימר אחיתו ית אחוכון.
And they said, The man demanding demanded (to know) about us, and about our family, saying, Is your father yet living? Have you a brother? And we informed him according to the word of these things. Could we know that he would say, Bring your brother down?
וַיֹּאמְרוּ שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ וגו׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אֲפִלּוּ עֲצֵי עֲרִיסוֹתֵנוּ גִּלָּה לָנוּ.
ויאמרו שאול שאל האיש לנו1אפילו עצי עריסותינו גילה לנו.
1. אפילו עצי עריסותינו. ב״ר פצ״א אות י׳, וילקוט ורש״י ולק״ט, ור״ל שהגיד להם מאיזה עץ היה עריסותיהם ששכבו בהם בהיותם קנים ודרש לה מן מלת ולמולדתינו.
וַיֹּאמְרוּ שָׁאוֹל שָׁאַל הָאִישׁ לָנוּ – אֲפִלּוּ עֲצֵי עַרִיסֹתֵנוּ גִּלָּה לָנוּ.
קאלו אנה סאל ענא וען תאלידנא וקאל הל עאד אבוכם חי והל בקי לכם אך֗ פאכ֗ברנאה עלי סביל הד֗א אלכלאם הל עלמנא אנה סיקול אחדרו אכ֗וכם.
אמרו: הוא שאל עלינו ועל מולדתנו ואמר: האם עוד אביכם חי, והאם נשאר לכם אח, וסיפרנו לו בהתאם לדברים האלה. האם ידענו שהוא יאמר הורידו את אחיכם.
לנו ולמולדתינו – למשפחתינו.
ומדרשו: אפילו עצי עריסתינו גילה לנו.
ונגד לו – שיש לנו אב ואח.
על פי הדברים האלה – על פי שאילותיו אשר שאל הוזקקנו להגיד.
כי יאמר – אשר יאמר. ׳כי׳ משמש בלשון ׳אם׳, ו׳אם׳ משמש בלשון ׳אשר׳, הרי זה שימוש אחת מארבע לשונותיו: אִי, שהרי כי זה כמו ׳אם׳,⁠א עד אם דברתי דברי (בראשית כ״ד:ל״ג).
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בדפוס רומא נוסף כאן: ״וכן״. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״כמו״.
לנו ולמולדתנו CONCERNING OURSELVES AND CONCERNING OUR KINDRED – concerning our families. A Midrashic comment based upon the meaning of מולדת, "birth" – He asked of us concerning the circumstances of our birth – is: he could even tell us of what kind of wood our cradles were made (Bereshit Rabbah 91:10).
ונגד לו AND WE TOLD HIM – that we had a father and a brother.
על פי הדברים האלה ACCORDING TO THE TENOR OF THESE WORDS – we were forced to tell him according to the tenor of the questions he put to us.
כי יאמר THAT HE WOULD SAY – The word כי is used here in the sense of אשר "that". The word כי may be used in the sense of אם and אם may be used in the sense of אשר; therefore this (i.e. אשר) is one of the four meanings in which כי, according to the Rabbis, is used, viz., אם (Rosh HaShanah 3a), for the word כי here has the same meaning as אם, as in עד אם דברתי דברי "until that I have spoken my words" (Bereshit 24:33) (where אם is the same as כי or אשר).
ויאמרו שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו1א״ר אבא בר כהנא אפי׳ עצי עריסותינו גילה לנו.
1. אראב״כ. ב״ר וילקוט. ורש״י עה״ת. אפי׳ עצי עריסותינו גילה לנו. שהגיד להם מאיזה עץ היו עריסותיהם ששכבו בהם בהיותם קטנים. ודרש לה מן מלת ולמולדתנו.
ויאמרו שאול שאל האיש – כפל הדיבור אמר רב אבא בר כהנא שאפילו בני עריסתינו גילה לנו. שאל האיש לנו ולמולדתינו לאמר לנו ע״י קשקש גביע הכסף:
העוד אביכם חי היש לכם אח ונגד לו על פי הדברים האלה – שוודאי אבינו חי ויש לנו אח. הידוע נדע. באותו הפעם כי יאמר הורידו את אחיכם:
הידוע נדע – שיקויידנט קויידי שיימש בלעז.
הידוע נדע, "were we supposed to have known?
שאול שאל לנו האיש ולמולדתינו – הקש׳ רי״ח מה היה צריך לשאול. ופי׳ ששאל לכל העולם ופרנס אותם לפי הטיפול ומכר לפי העושר של אדם. ולכך תם הכסף בשוה. וכששאל מבניהם והגידו אמ׳ יוסף וכי נכון זה שבנימן יש לו (ז׳) [י׳]⁠א בנים והוא בבית. ודן אין לו רק [אחד] והוא כאן. אלא מרגלים אתם.⁠ב
א. בכת״י אוקספורד וירושלים ופרמה 2057 כתיב ״ז׳ בנים״, אבל בכת״י מינכן ובמושב זקנים כתיב ״עשרה בנים״, וזה מסתבר טפי שבפרשת ויגש (בראשית מו:כא) מונה י׳ בנים לבנימין. ובקיצור פענח רזא כתיב ״י״ב בנים״, וצע״ג.
ב. בכ״י מופיע כאן הביאור לבראשית מ״ב:ל״ו.
שאול שאל לנו וגו׳ – פי׳ הכפל הוא להמליץ על מה לו לשאול, וזה כי שאול לכל הבאים, שאל גם לנו דרצה לידע מספר טפול הבית מרובה או מועט, ולידע עושר כ״א כדי ליתן אוכל כפי הטף ואנשי הבית וליקח דמים לפי העושר. ולכך באמת תם הכסף בכל הארץ בשוה, וגם בזה מצא ידיו לטעון עליהם מרגלים אתם באמרו הלא דן שאין לו אלא בן א׳ כדכתיב ובני דן חושים הוא בא בתוככם, ובנימין שיש לו י׳ בנים נשאר בבית אין זה כ״א מרגלים אתם.
שאל שאל לנו האיש וגו׳ העוד אביכם חי – תימה היכן מצינו ששאל זה. וי״ל לפי מה שפי׳ בפרשת ויגש גבי אדוני שאל את עבדיו ניחא, כי העוד אביכם חי היש לכם אב הכל אחד הוא.
הידוע נדע כי יאמר הורידו את אחיכם – פרש״י כי יאמר אשר יאמר כי משמע בלשון אם ואם משמע בלשון אשר הרי זה משמוש ד׳ לשונות. שהרי כי זה משמע כמו עד אם דברתי דברי עכ״ל ממ״מ שכל כי המשמש בלשון אשר אם הוא משמוש מד׳ לשונות. והיינו כפי שטתו שפי׳ בפ״ק דר״ה וז״ל כי תבאו כי תלכון כי תשאכי תכלה וכל המשמש בלשון כאשר ובמקום אשר כולם לשון אם הם. שמצינו בכמה מקומות אם משמש בלשון כאשר ובלשון אשר כמו ואם יהיה היובל הרי זה כמו כאשר יהיה היובל שהרי ודאי יהיה. ואם תקריב מנחת ביכורים כמו וכאשר תקריב שהרי חובה הוא. וכן אם כסף תלוה את עמי. ואמנם פי׳ התוספות בסוף גיטין וז״ל מה שפי׳ כי יביאך כי בא סוס משמשין בלשון דהא דאי אפשר שישמשו בלשון אם דהא ודאי יביאך הקב״ה לארץ וכן ודאי בא סוס פרעה נר׳ לר״ת דבחנם דחק דהרבה אם משמשין בלשון בענין זה כגון ואם תקריב מנחת ביכורים. אם כסף תלוה את עמי. עד אם כלו לשתות. ואם יהיה היובל לבני ישראל שכלם הם לשון ודאי. אמנם במסכ׳ גיטין בסוף פר׳ המגרש פרש״י דכל כי המשמש בלשון דהא הוא וכל המשמש כלשון כאשר כי יאמרו אליכם בניכם לשון אם הוא. ולעיל בפרשת וירא כתבתי כל לשונו. ופרשו התוס׳ פ״ק דר״ה שלשון רש״י דבמסכת גיטין משמע דלשון רש״י דבפרק קמא דר״ה עקר הוא ולאותו לשון כי זה המשמש בלשון אשר לשון דהא. וכן בפרשת משפטי׳ גבי כי תעבד את אלהיהם כי מוקש הוא לך פרש״י וז״ל הרי אלו כי משמשין לשון אשר וכן בכמה מקומות וזה לשון אי שהוא לשון אחד מד׳ לשונות שכי משמש שמצינו בהרבה מקומות אם משמש בלשון אשר כמו אם תקריב ביכורים שהוא חובה עכ״ל והיינו כלשון רש״י שבפ״ק דר״ה. אבל לשון רש״י שבמס׳ גיטין כי זה משמש בלשון הוא.
על פי – ב׳ במסורה על פי הדברים. על פי שנים עדים. שהוצרכנו להגיד לו על פי הדברים האלה כאלו היו עדים בדבר.
שאול שאל האיש לנו – הקשה החסיד למה היה צריך לשאול, א״ת לא שאל לגוים כ״א לאחיו, וא״כ אז היו יכולים להרגיש ועוד למה הלכו כולם ולא הלכו מקצתם, הרבה קושיות היה מקשה. והיה מתרץ, כי יוסף לא מכר תבואה, כי אם על פי כתב ועדים, וראה מי שהיה עשיר ונתן לו ביוקר, כי ראה בכתב כמה עבדים היו לכל אחד ואחד, ולעניים מכר בזול, שאל״כ היאך תם (ה)⁠כסף העשיר באלף זקוקים בשנתים עם העניים כי באו כולם אל יוסף בשנה שנייה העניים והעשירים. ועוד מי יפרנס העניים, ולכן הוצרכו לשאול למשפחת כל אחד ואחד לידע כמה הם צריכים והגידו לו שבנימין יש לו י׳ בנים כדי לקנות להם, מיד אמר להם ראו שאתם מרגלים ורמאים אתם קונים תבואה כדי להשתכר, שהרי אתם כל אחד בטורח אדם אחד יש לו בן אחד בא בעצמו, וזה שיש לו י׳ בנים לא יבא בעצמו. וא״ת ולמה לא אמר מיד אני יוסף אחיכם, ופי׳ החסיד ז״ל שיוסף נשבע להם שלא להגיד לעולם ואפי׳ להם, ושלא יוודע הדבר לעולם, וחשב יוסף אני אגלגל לתפוס את בנימין ויבא יעקב אחריו לפדותו ואי איפשר שיעקב לא יכיר אותו ואני אעכבו כאן וראייה (בראשית מ״ה א׳) ולא יכול יוסף להתאפק עד שיבא יעקב. ועוד היה מקשה החסיד למה אנו מברכים ברכת התורה על ג׳ פסוקים והלא כמה פסוקים יש שאין בהם שום תורה. ופי׳ שאין לך מבראשית ועד סוף התורה אם לא שיצאו מהם תורה, ובכל חומש לא תמצא ג׳ פסוקים שאין דין יוצא מהם או איסור או היתר. והקשה לו הרבה ותירץ הכל. והקשה לו מאלה אלופי עשו. איסור והיתר גדול יש בכאן ידעו ישראל בין אדומיים וכנעניים, דבכנעניים כתיב (דברים כ׳ ט״ז) לא תחיה כל נשמה, ובאדום הוזהרו הרבה מלהרע להם. והקשה לו מחלום פרעה, ותי׳ שמכאן שאפי׳ אם גוי חולם ושייך לכל המלכות שיש ליהודים להתענות עליו ואפי׳ בשבת, שהרי ראייה מכאן שיש ממשות הרבה בחלום גוי, שכך אמר שאי אפשר לכל תורת משה אם לא שיהיה ג׳ פסוקים דרשות של איסור והיתר או דרשה אחרת.
שאל שאל האיש – אין ספק שכן היה, ואם לא נזכר זה לפנים, והעד כמה פרטים חדשים שאמר יהודה ליוסף בפניו כאשר נגש אליו.⁠1 וזכור זה והקש על זה.
1. הראיה לכך ששאלה זו אכן נשאלה בשיחה המקורית של יוסף עם אחיו היא העובדה שמצינו עוד מספר פרטים חדשים שלא הוזכרו בשיחה המקורית ומסופרים על ידי יהודה בתחילת פרשת ויגש. צריך עיון, שהרי דברים אלו של ריא״כ כאן סותרים לכאורה את דבריו לעיל על מ״ב, יב.
לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח – יתכן שכבר שאל להם יוסף זה, ואם לא נזכר; והעד — מה שאמר יהודה ליוסף: ׳אדֹנִי שאל את עבדיו לאמר היש לכם אב או אח׳ (מד, יט). ואחשוב שכשאמרו לו ׳כֻּלָּנוּ בני איש אחד נחנו׳ (מב, יא), שאל להם יוסף אם יש להם עוד אח, ואם אביהם חי, כי בזה תילקח ראיה אם הם מרגלים או כנים; וזה, שאם לא היה להם אב לא תהיה ראיה שיהיו כנים היותם כולם בני איש אחד, וכן אם היו להם אחים רבים, כמו שביארנו במה שקדם (מב, יא-טז). ובתשובתם הודיעוהו שני אלו הענינים יחד. גם יתכן שהגידו לו אחר זה שאביהם זקן, ושאחיהם הנשאר הוא ילד זקונים, כמו שיֵּרָאֶה ממה שאמר יהודה ליוסף במה שיבוא אחר זה (מד, כ). וכן יֵרָאֶה ממנו כי אחר זה אמר שיורידו אחיהם הקטן אליו וישים עינו עליו, והם השיבו כי לא יוכל הנער לעזוב את אביו, כמו שסיפר יהודה, ואחר כן אמר להם יוסף שזה יורה כי הם מרגלים ואספם אל משמר. ואמנם קיצרה התורה בזה הסיפור.
והנה לא מצא יהודה אז ידיו ורגליו רק בשנותו את טעמו ולבדות מלבו שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמור העוד אביכם חי היש לכם אח וכו׳ ואולי שכיוון למה שהוכרחו להשיב ע״פ שאלותיו כמו שאמרנו שם.
והם לא ידעו להתנצל מקושית דבריו כ״א בשנותם את טעמ׳ מאמתת הדבר וזהו אמרו שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח ר״ל לא אמרנו לו שיהיה לנו אח לענין המרגלים אבל קודם לכן מפני שהוא שאל לנו עליך ועל אחינו הגדנו לו על פי הדברים האלה הידוע נדע כי יאמר הורידוהו אלי כלומר האם יעלה על הלב של ענין העלילה יאמר הורידוהו אלי ואין אדם נתפש על מה שלא עלה על לבו ואולי שכוונו למה שהוכרחו לומר ולהשיב על שאלותיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

אפילו עצי עריסותינו וכו׳. דאם לא כן ׳לנו ולמשפחותינו׳ מיבעיא ליה, אלא ״ולמולדתנו״ מלשון ״ילדו על ברכי יוסף״ (להלן נ, כג) שהוא מלשון גידול (רש״י שם), ופירושו שהיה שואל על עצי עריסותיהם שמגדלים שם הקטנים:
שיש לנו אב או אח. כלומר כי ״ונגד לו״ כתב ולא פירש מה הוא שהגידו, וצריך להוסיף ׳שיש לנו אב או אח׳:
שָא֣וֹל: כתב הרמ״ה ז״ל, מל׳ וא״ו כתי׳, וכן הוא בהעתק הללי, ובכל ספרים מדוייקי׳ כ״י. ובא׳ מהם נמס׳ עליו, ב׳ ישאלו, ור״ל שחברו הוא (בשמואל ב׳ כ׳) שָאוֹל יְשַאֲלוּ בְאָבֵל, ואף שם כתו׳ ב׳ מל׳, שאל האיש. [שָׁאוֹל].
שָֽאַל האיש: בא מלעיל שלא כמנהג, מכלול משקל פָעַל. ובמאמר המאריך שיש לי הארכתי בזה הענין, וכתבתי דעת מדקדקי׳ אחרי׳ שאין כח המאריך ככח שאר טעמי׳ לעשות מלעיל לגמרי, רק להעמיד מעט. [שָֽׁאַל⁠־הָ֠אִישׁ].
הֲיָדוֹעַ נדע: במקרא גדולה יש מסרות רבו׳ חלוקו׳ אם הוא חס׳ וא״ו או מל׳, וגם בתקון ס״ת יש׳ כתו׳ הידוע, ס״א הידע. ובכמה ספרי׳ מדוייקי׳ מל׳. וכ״כ הרמ״ה ז״ל בפירוש, וכן הוא בהעתק הללי, וכ״כ בעל מנחת כהן ל׳ ומל׳. ועיין מ״ש בירמיה סי׳ י״ג. [הידוע].
אפילו עצי עריסותינו גלה לנו. ר״ל אפי׳ הילדים קטנים השוכבים בעריסה מדכתיב ולמולדתנו שפי׳ העריסות שהילדים מונחים בהם:
שיש לנו אב ואח. שע״פ הדברים האלה ר״ל ע״פ שאלותיו וא״כ ונגד לו כך וכך לפי שאלותיו שאילו היו פי׳ ונגד לו הדברים האלה ששאל יש לכם אב וכו׳ ונגד לו את הדברים האלה מבעיא ליה:
Even the type of wood of our childhood cradles he revealed to us. I.e., even the small children lying in a cradle. [Rashi knows this] because it is written מולדתנו, which alludes to the cradles in which the children (ילדים) lie.
That we have a father and a brother. [Rashi inserts these words into the verse] because על פי הדברים האלה means, "According to his questions.⁠" It follows that ונגד לו means, "We told him such and such, according to his questions.⁠" However, if the verse meant, "We told him the questions he asked, 'Do you have a father and a brother?'" then it should simply say ונגד לו את הדברים האלה.
ויאמרו – עתה הוצרכו לגלות אזניו יותר, דבר שהעלימו בתחלה. כי הם כפרו לו שכשנתן אותם כמרגלים השיבו שהם שנים עשר אחים ושהאחד את אביו בארץ כנען1 ומטעם שבארנו שם. ויפה טען אביהם ״הרעותם לי״ וגו׳ והיה די אם תשיבו לו שאתם אחים בני איש אחד בארץ כנען. ובאמת לא נפלו כן הדברים בין אדוני הארץ ובינם. אלא תחלה השיבו כהוגן ״כולנו בני איש אחד נחנו״ (שם פסוק י״א) ולא הודיעוהו שיש להם עוד אח בארץ כנען. וכשלא הספיקה תשובתם, כי לא האמין להם, אז שאל יותר על כל פרטי עניניהם, מה מעשיהם, ומי הם אנשי משפחתם. ועל זה אמרו עתה ״שאול שאל האיש״ וגו׳.
שאול שאל האיש – הִרְבָּה האיש לשאול שאלות רבות, וזהו כפילות המקור והעבר.
שאל האיש לנו – דברים הנוגעים לנו מה מעשינו ובאיזו ארץ ישבנו ועברנו וכיוצא, ״ולמולדתנו״ לאמר, על משפחותינו, על נשותינו, כמה בנים לכל אחד ממנו. ובין הדברים שאל היש לכם עוד אב בחיים? היש לכם עוד אח? וזהו מלת ״לאמר״, שמכל השאלות ששאל על אודות מולדתנו שאינם נוגעים לענין שאנו דנים עליו עתה, נזכיר לבד שאלתו ״העוד אביכם חי? היש לכם אח?⁠״.
ואמרו לו ״על פי הדברים האלה״, כלומר כמו שהשיבונו לו האמת על כל שאלותיו הגדנו לו גם כן על שאלתו ״העוד אביכם חי, היש לכם אח״. השיבונו כי אבינו חי בארץ כנען, ועוד אח אחד נשאר אצלו שם. ורק על פי הדברים האלה ששאל הגדנו לו, כי יש לנו עוד אח; לא מדעתנו ומעצמנו.
הידוע נדע – האם תאמר אלינו אף על פי ששאל אתכם היש לכם, היה לכם לשקר מפני השלום לכבוד אביכם, שנפשו קשורה באהבת הבן. כי איך היה אפשר לנו להעלות על דעתנו שאם נגיד לו שיש לנו אח עוד יאמר האיש הורידו את אחיכם? כי מה לו עם אחינו והרי לא יָרְאֵנוּ להגיד לו כמה בנים יש לכל אחד ממנו, לפי שלא עלה על דעתנו שיאמר אלינו ״הורידו את בניכם״. וכמו שבאמת לא בקש מידינו כזאת. וכן בתום2 הגדנו לו כי יש לנו אח, מבלי שנדע כי יאמר ״הורידוהו אלי״. ואילו היה עולה כזאת על דעתנו, חלילה לנו שנגיד לו האמת כי לכבודך ושלא לצערך היינו מעלימים ממנו זאת. ולפי שהדבר נגד שיקול הדעת.
הידוע נדע – מקור ועתיד. לא מיד במחשבה הראשונה ולא לאחר זמן, שהיינו חושבים מה יש להשיב על שאלתו, לא עלה כזאת רגע על דעתנו. והנה יעקב החריש מֵעֲנוֹת על דבריהם כי ראה שאינם אשמים, וכל דבריהם תום ויושר.
1. בראשית מב, לא-לב.
2. בתמימות.
לנו ולמולדתנו – עלינו ועל משפחותינו:
ונגד לו על פי – כך שיעורו, ונגד לו (תשובת שאלותיו) על פי הדברים האלה, (שהם כן במציאות עתה לעינינו, ולא עלתה על דעתנו לשנות איזה דבר, כי) הידוע נדע וכו׳, האם היינו יכולים לידע:
שאל שאל האיש – הוצרכו לְשַנות ממה שהיה אמתת הענין, כדי להתנצל מתרעומת אביהם (דון יצחק) ועיין למטה מ״ד י״ט.
הֲידוע נדע – הה״א היא ה״א השאלה. לאות ה״א ישנם שלושה אופני הגייה: א. הקול של הה״א עצמה הוא נשימה מלאת חיים, ומשום כך הוא נושא עליו את ההוויה ב״היה״ ״הוה״ וכו׳. [הוויה חיובית מוחלטת מבוטאת בה״א הידיעה. אות הידיעה ״הַ״, כדוגמת ״הַסֵּפֶר״, משמעותה: הדבר עומד לפנינו.] ב. במקום בו מצב ההוויה תלוי, וכמעט ואינו קיים, שם האות ה״א נחה ובלתי נשמעת. כך ה״א הנקבה; וכך גם ה״א המשאלה, כדוגמת ״נֵרְדָה״: הירידה עדיין לא הוכרעה לחיוב, היא קיימת רק כמשאלה [עיין פירוש לעיל יב, ג סוף ד״ה ואגדלה וסוף פסוק ה]. ג. אם ההוויה מתנדנדת בין קיום להעדר, גם הקול מתנדנד. כך צורת השאלה (הֲ) וצורת הקריאה (הַ) של האות ה״א.
שאול שאל האיש וגו׳: השיבו, כי גם בלי תשובה, בהשפטם לפני המושל היו מודיעים לו הדבר, באשר מלבד אשר נשפט עמנו בדברים קשים, עוד שאלנו1 דברי אהבה וחן – ״העוד אביכם חי וגו׳⁠ ⁠⁠״, ועל זה השאלה ראוי להשיב האמת כל עוד שאין לשער שיש דברים בגו, וזהו דבריהם ״ונגד לו על פי הדברים האלה״, שהם נוחים וטובים לשמוע.
1. יש לציין ששאלה זו לא הוזכרה לעיל בתיאור התורה..
מקבילות במקראתורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאמנחת יהודהטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(ח) וַיֹּ֨אמֶר יְהוּדָ֜ה אֶל⁠־יִשְׂרָאֵ֣ל אָבִ֗יו שִׁלְחָ֥ה הַנַּ֛עַר אִתִּ֖י וְנָק֣וּמָה וְנֵלֵ֑כָה וְנִֽחְיֶה֙ וְלֹ֣א נָמ֔וּת גַּם⁠־אֲנַ֥חְנוּ גַם⁠־אַתָּ֖ה גַּם⁠־טַפֵּֽנוּ׃
Yehuda said to his father Yisrael, "Send the boy with me, and we will rise and go, that we may live and not die – we,⁠1 as well as you, as well as our little ones.
1. we | גַּם אֲנַחְנוּּ – Literally: "also we", but see Ibn Ezra and Radak that the word is insignificant; it is simply the way of the text to add the word "גַם" even at the beginning of a list of items. Compare Shemot 12:32, Shemot 18:18, and Shofetim 8:22.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[ח] 1שלחה הנער אתי, שואל כענין ומשיב כהלכה זה יהודה שאמר ויאמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער אתי וגו׳ אנכי אערבנו מידי תבקשנו (אבות דרבי נתן נו״ב פ״מ)
[ט] 2שלחה הנער אתי, טוב ילד מסכן וחכם וגו׳ (קהלת ד׳:י״ג) זה יוסף ולמה נקרא שמו ילד לפי שהיה חביב על אביו יותר מכל בניו וכה״א הבן יקיר לי אפרים אם ילד שעשועים. תדע לך שהרי בנימין אחיו היה לי עשרה בנים כו׳ והנה קורא אותו נער שלחה הנער אתי ונקומה, כראותו כי אין הנער (בראשית מ״ד:ל״א) כך נקרא יוסף ילד על שם שעשועים וגעגועים (לקח טוב מא. א.)
[י] 3ונחיה ולא נמות, אמר להן יהודה הניחו לזקן הזה עד שתכלה הפת ויהי כאשר כלו לאכול וגו׳ אמר לו יהודה אבא אם ילך בנימין עמנו ספק נתפס ספק לא נתפס ואם לא ילך כולנו מתים מוטב תניח את הספק ותטול את הודאי. (תנחומא מקץ ח.)
[יא] 4ונחיה ולא נמות, נצנצה בו השכינה, שעל ידי הליכה זו תחי רוחך ואנחנו עמך, לזאת נאמר ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מ״ה:כ״ז), כלומר כדבריהם. (מדרש)
[יב] 5גם אנחנו, לרבות נשים. גם אתה. לרבות נשי יעקב. גם טפינו. לרבות מקנה. (מדרש הגדול)
1. אדר״נ פל״ז שואל כענין זה יהודה שנאמר אנכי אערבנו. וראה לעיל פמ״ב אות קב. ומובא במחזור ויטרי לאבות פ״ה.
2. בקה״ר ט, יז. ומדרש זוטא קהלת פ״ט טז. ומצא בה איש מסכן חכם זה יהודה, ומלט, הוא שאמר אנכי אערבנו. וכ״ה באגדת בראשית פע״ט. בשכל טוב כאן הנער לפי שהוא קטן מכולם קראו נער וילד. עו״ש בלק״ט וחכם, שלא תודיע לאביו שהוא במצרים כו׳ ושאחיו מכרוהו.
3. בב״ר פצ״א ונחיה ולא נמות, מוטב תהא נפש אחת בספק ולא כולם בוודאי. ובתנ״י מקץ יז. אמר להם לא אשלח את בנימן אפילו אהרג. אמרו לא טוב לך לאבד נפש אחת ולא שבעים. (לקמן מבואר ששים ושש) מה עשה נתן להם את בנימן. ובסגנון אחר בשכל טוב שהרי אם בנימן בא עמנו ספק נתפס ספק אינו נתפס ואם אינו הולך עמנו הרי וודאי כולנו מתים ברעב הנח מיתת הודאי ותפס מיתת הספק. וכן מובא בבעל המאור חולין דף י׳ לענין המבואר בגמ׳ שם אין ספק מוציא מידי ודאי דמצינו לפעמים שפירושו הוא כאילו אמר מוטב נתפוש את הודאי ונניח את הספק. ודוגמתו במדרש אגדה כו׳, אמר ליה יהודה ליעקב אם אין בנימן הולך עמנו כולנו מתים ברעב ואם הוא הולך עמנו שמא ימות שמא לא ימות מוטב נניח את הודאי ונתפוש את הספק ואף זה בחלוף דוגמתו וכו׳, ואף להגירסא הנ״ל ותתפוש את הודאי אותה הכוונה שתתחשב עם הוודאי ותשלח את בנימן. וכן בפי׳ בכור שור כאן כותב כלומר אין ספק מוציא מידי ודאי אי אפשר לנו לילך בלא בנימן ואם לא נלך הרי כולנו מתים ודאי ברעב כו׳ מוטב להניח את הספק ולתפוש את הודאי שאם לא נלך ימותו ס׳ וששה נפשות. הרי משתמש ג״כ בביטוי זה אין ספק מוציא מידי ודאי כמ״ש הבעה״מ. ובפי׳ מנחה בלולה כ׳ בסגנון אחר ולא נמות ברי ושמא ברי עדיף באופן דגברא קטילא קטלת כי מבלעדו נמות כולנו ברעב ואף גם הוא, וברביד הזהב כאן כ׳ על דברי הב״ר ובירושלמי מייתי לה ב״י שלהי חו״מ אם חבירו בסכנה וא׳ יש לו יד בחצר המלך אך חושש פן יחרה אפו עליו דאין ספק מוציא מידי ודאי נראה דאהך סמיך. ראה מ״ש בענין זה לעיל פל״ז אות קב. בבאור וצרף לכאן ולפמ״ש לעיל לא דמי כלל ענין זה לספק הנ״ל אם אדם צריך להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל אחרים מסכנה ודאית משום דכאן הרי בנימן עצמו היה ג״כ בסכנה ודאית ולכן היה חייב להכניס עצמו בספק סכנה להנצל מסכנה ודאית. ועוד אפילו לא הי׳ אצלו רק ספק סכנה בבית הרי אמרו טוב לך לאבד נפש אחת ולא שבעים ומשמע אפילו לא היה אצלו בבית שום ספק סכנה ואם ילך יש ספק סכנה אמנם יציל בזה את השבעים נפש מסכנה ודאית חייב להציל ואין ראיה להכנס בספק סכנה להציל רק יחיד מסכנה ודאית. וראה בס׳ אור שמח פ״ז מהל׳ רוצח ה״ח שלא חילק בזה. וראה לעיל פמ״ב אות פד. לענין למסור להריגה ביחדו כגון שבע בן בכרי. ובשו״ת חות יאיר סי׳ קמ״ו מביא ראיה מגמ׳ ב״מ סב. שנים שהיו מהלכין בדרך וביד א׳ מהם קיתון של מים אם שותין שניהם מתים ואם שותה א׳ מהם מגיע לישוב דלר״ע חייך קודמים ומשמע דדווקא באופן שאם ישתו שניהם ימותו ודאי משא״כ בספק י״ל דס״ל לרע״ק דישתו שניהם ולא אמרינן דישתה הוא לבדו וימות חבירו ודאי א״כ ראיה מזה דמחויב לכנס בספק סכנה אפילו בספק הצלה. ונשאר בצ״ע כי יש מקום לחלק בזה ואכ״מ.
4. מובא בכת״י חמאת החמדה ומסגנון הלשון נראה שזה ממקור חז״ל. וראה לקמן אות לד. ובספר חסידים מק״נ צד תלח.
5. דורש תלתא גמין לרבויי. ויש להעיר מהמבואר בטור יורה דעה סי׳ רנ״א ובשו״ע שם בשם ר׳ סעדיה אחר שיפרנס נפשו יקדים פרנסת אביו ואמו לפרנסת בניו ואח״כ פרנסת בניו. ובפרישה כ׳ דזה נלמד מבני יעקב דכתיב ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפינו הקדימו עצמם לאביהם ואביהם לטפם ופסוק זה בפרנסה נאמר. ובמנורת המאור אלנקוה ח״א צד עח. כותב יקדים פרנסת אביו ואמו על כל בני אדם ואפילו על בניו דכתיב כבד את אביך ולא אמר כבד את בניך וכן אמרו בני יעקב כו׳ ורז״ל התקינו שיזון אדם את בניו ואת בנותיו כשהם קטנים עד שש שנים ונראה מהלשון שכל זה מדברי ר׳ סעדיה אע״פ שלא הזכירו מפורש, וצ״ע מהמבואר שם בש״ע סק״ד לענין כופין האב לזון בנו כו׳ ועיי״ש בביאור הגר״א ואכמ״ל.
וַאֲמַר יְהוּדָה לְיִשְׂרָאֵל אֲבוּהִי שְׁלַח עוּלֵימָא עִמִּי וּנְקוּם וְנֵיזֵיל וְנֵיחֵי וְלָא נְמוּת אַף אֲנַחְנָא אַף אַתְּ אַף טַפְלַנָא.
Yehudah said to his father, Yisrael, “Send the lad with me, and we will get up and go; let us live and not die, we, as well as you, as well as our children.
ואמר יהודה לישראל אבוי שלח טליא עמי ונקום ונזל ונחיה ולא נמות לחוד אנן ולחוד את ולחוד טפלינן.
ואמר יהודה לישראל אבוי שדר טליא עמי נקום וניזיל וניחי ולא נמות אוף אנן אוף אנת אוף טפלנא.
And Jehuda said to Israel his father, Send the youth with me, that we may arise and go; and that we may live and not die, both we, and you, and our little ones.
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו – מוּטָב תְּהֵא נֶפֶשׁ אַחַת בְּסָפֵק וְלֹא כֻּלָּם בְּוַדַּאי.
וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל יִשְׂרָאֵל אָבִיו – אָמַר לֵיהּ, מוּטָב שֶׁתְּהֵא נֶפֶשׁ אַחַת בְּסָפֵק וְלֹא כֻּלָּם בְּוַדַּאי.
ת֗ם קאלא יהודה לאסראיל אביה אבעת֗ באלגלאם מענא ונקום פנמצ֗י ונחיא ולא נמות נחן ואנת ואטפאלנא.
א. קאל] ליתא ב
אחר כך אמר יהודה לישראל אביו: שלח את הנער אתנו ונקום ונלך ונחיה ולא נמות, אנחנו ואתה וילדינו.
ונחיה – נצנצה רוח הקודש בו: על ידא הליכה זו תחי רוחך,⁠ב ותחי רוח יעקב אביהם (בראשית מ״ה:כ״ז).
ולא נמות – ברעב. בנימן ספק יתפש ספק לא יתפש, ואנו כולנו מתים ברעב אם לא נלך. מוטב שתניח את הספק ותתפש את הוודאי.
א. כן בכ״י לייפציג 1, והשוו רש״י בראשית י״ז:ב׳, ל״ז:ב׳, דברים ט״ו:ט׳. בכ״י אוקספורד 165: ״ידי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5 נוסף כאן: ״שנ׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י לונדון 26917 נוסף כאן: ״וכן היה בסוף״. בדפוס רומא נוסף כאן: ״וכן היה בסוף שנ׳⁠ ⁠⁠״.
ונחיה THAT WE MAY LIVE – (literally, and we shall live). The spirit of prophecy was enkindled within him. He said: owing to this journey your spirit will live again, which indeed happened, as it is said, "And the spirit of Yaakov, their father, revived" (Bereshit 45:27).
ולא נמות AND THAT WE MAY NOT DIE – of hunger. As for Benjamin it is doubtful whether he will be seized or whether he will not be seized, but as for us, we shall certainly all die of hunger if we do not go. It is better that you should let go what is doubtful and snatch at what is certain (Bereshit Rabbah 91:6).
ויאמר יהודה אל ישראל אביו – מוטב שתהא נפש אחת בספק. ולא כלם בודאי.
ויאמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער – לשון ענוה:
הנער אתי – לפי שהוא קטן מכולם קוראו נער וילד:
ונקומה ונלכה – הכל בלשון ענוה:
ונחיה ולא נמות – ברעב:
גם אנחנו גם אתה גם טפינו – שהרי אם בנימין בא עמנו ספק נתפס ספק אינו נתפס ואם אינו הולך עמנו הרי וודאי כלנו מתים ברעב, הנח מיתת הודאי ותפוס מיתת הספק:
גם אנחנו – דרך לשון הקדש להוסיף ״גם״ ראשון, כמו: משל בנו גם אתה (שופטים ח׳:כ״ב).
BOTH WE. It is Hebrew style to add gam1 (also) even to the first of a series of items.⁠2 Compare, Rule over us, also (gam) thou, also (gam) thy son, also (gam) thy son's son (Jud. 8:22).
1. The Hebrew literally reads: gam anachnu (also we), gam attah (also you), gam tappenu (also our little ones).
2. Gam means also. Hence it does not belong before the first of a series of items. Nevertheless, it is Hebrew style to place gam before the first particular in a series for purposes of emphasis (Weiser).
גם אנחנו {גם אתה} גם טפינו – כלומר, אין ספק מוציא ודאי. אי אפשר לנו לילך בלא בנימין, ואם לא נלך הרי כולנו מתים ודאי ברעב. ואם ילך בנימין, ספק יקראהו אסון, ספק לא יקראהו אסון. מוטב להניח את הספק ולתפוש את הודאי, שאם לא נלך ימותו ששים וששה נפשות.
גם אנחנו {גם אתה} גם טפינו – WE {AS WELL AS YOU} AS WELL AS OUR LITTLE ONES – Meaning to say, a doubt does not beat a certainty. It is impossible for us to go without Binyamin, and if we do not go, we will certainly all die of starvation. And if Binyamin goes, it is a possibility he will come to harm, and a possibility he will not come to harm. Better to leave the possibility and grab the certainty, that if we do not go sixty-six people will die.
(ח-ט) גם אנחנו גם אתה גם טפנו – כל אחד לרבות על חברו, כן הוא דרך הלשון. אמר לו מוטב שילך אחד בספק ולא נמות כלנו ברעב ועל כל זה אנכי אערבנו.
(8-9) גם אנחנו גם אתה גם טפנו, each one in addition to the one already mentioned. What Yehudah meant was it was better that one Binyamin should come along with them although his safe return was subject to some doubt, than they should all die, something which would be a certainty.
ונחיה ולא נמות – הוא על דרך הצחות בלשון, וזה נהוג מאד בלשון העֲרַב. או יהיה הרצון בזה, שאם לא נשוב לקנות שבר בארץ מצרים אולי נמות כולנו ואתה וטפנו על יד בני כנען שירצו לקחת נקמת שכם ממנו, ואם נלך למצרים תסור הסכנה הזאת.
ויאמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער אתי ונקומה ונלכה וכו׳ – בא עליו בטענה חזקה מאד ואמר אליו אף כי יהיה לבך נוקפך על סכנת הנער בריא ושמא בריא עדיף שאם לא ילך עמנו מיתתו ומיתת כולנו היא הכרחית כי הרעב בעיר ומתנו שם ואיש מומת אתה שולח. וזאת היא עצמה הבחינה שבה נועץ מלך ישראל ויקחו נא חמשה מן הסוסים הנשארים אשר נשארו בה הנם ככל המון ישראל אשר נשארו בה הנם ככל המון ישראל אשר תמו ונשלחה ונראה (מלכים ב ז׳:י״ג). ירצה כי לפי סכנת הרעב אשר בעיר כל הנשארים בתוכה הנה הנם ככל המון ישראל אשר תמו כי כלם חשובים כמתים ואם כן כבר יהיה השליחות בלי סכנה ובשום תוחלת וכן אמרו אם אינך משלח כלנו מתים ואם יבא עמנו אין שם חשש אלא ממנו כמו שאמרנו שעל דרך האמת א״א להמשך מזה סכנה כלל כי מה לו אצלנו לא נשינו בו ולא נשה בנו השופט כל הארץ יעשה חמס.
נצנצה בו רוח הקדש. דאל״כ ונחיה למה לי היה די לומר שלחה הנער אתי ונקומה ונלכה ולא נמות שפירושו ברעב כדפרש״י:
בנימין ספק יתפס ספק לא יתפס כו׳. ב״ר דאל״כ גם אנחנו גם אתה גם טפינו למה לי:
ואז אמר יהודה אל ישראל אביו שלחה הנער אתי וגו׳. אבי אבי בריא ושמא בריא עדיף הנה אנחנו אם נשב פה ולא נלך בודאי נמות כלנו ברעב אתה והנער וכל אנשי ביתינו. ואם ילך הנער עמנו אין האסון בריא וידוע כמו שהוא אם לא נלך ולכן מוטב הוא שילך משלא ילך וז״ש שלחה הנער אתי ונקומה ונלכה ונחיה ולא נמות גם אנחנו גם אתה גם טפינו כלומר אבל אם לא ילך עמנו אם ישבנו פה ומתנו. ואיש מומת אתה שולח עמי הנה א״כ בשבתו כאן בריא שימות ואם ילך שמא לא ימו׳.
ונחיה – במזון.
ולא נמות – על ידי האיש אדוני הארץ שאמר לנו ״ויאמנו דבריכם ולא תמותו״ (בראשית מ״ב:כ׳).
ונחיה, a reference to the food.
ולא נמות, as a result of actions taken by the ruler of Egypt who had told us “so that the truth of your words can be established and you will not die.” (42,20)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

נצנצה בו רוח הקדש. דאם לא כן ״ונחיה״ למה לי, הרי כתיב ״ולא נמות גם אנחנו״:
בנימין ספק כו׳. דאם לא כן מה ״גם אנחנו״ הרי כבר כתיב ״ולא נמות״, אלא כך אמרו – בנימין ספק, וכאן ודאי אם לא נלך – נמות, ועוד בנימין נפש אחד – ואנו כולנו מתים עם בנימין:
ונחיה ולא נמות – בכל מקום שנאמר כפל כזה נדרש על העולם הבא, כמו שפירש״י פר׳ וזאת הברכה (דברים ל״ג:ו׳) יחי ראובן בעולם הזה ואל ימות לעולם הבא, וכמבואר למעלה פרשת נח (ו׳:ט״ו) על פסוק לא אמות כי אחיה, על כן צריך כפל זה ביאור גם כאן. והקרוב אלי לומר בזה כי אמר זה כלפי יעקב אביו וכלפי עצמו, לפי שיעקב נתבשר שאם לא ימות אחד מבניו בחייו לא יראה פני גיהנם (עיין תנחומא ויגש ט) וע״י שליחות בנימין נתגלה שיוסף חי ואז יחיה יעקב בעה״ז, כמ״ש (מ״ה:כ״ז) ותחי רוח יעקב אביהם, ולא ימות גם לעה״ב כמ״ש (מ״ו:ל׳) אמותה הפעם, פעם אחת ולא שתים, ורוח ה׳ דבר ביהודה מה שאמר ונחיה בעה״ז ולא נמות לעה״ב גם אתה, מן הטעם שנתבאר, אמנם גם אנחנו היתה הכוונה על עצמו כי הוא קיבל עליו אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לאבי כל הימים דהיינו לעה״ב, על כן אמר שיהיה בטוח שיביאנו, וזה שאמר שלחה הנער אתי ונקומה ונלכה ונחיה בעה״ז בזלעפות רעב כי לא יזיק לנו שנת הרעב, ולא נמות לעה״ב מצד הנדוי שקבל עליו כי אמר בטוח אני שאביאנו אליך, ומ״ש אנחנו וכלל כל האחים עמו לפי שאם היה יוסף מת והיה יעקב רואה פני גהינם אז כל האחים שהביאו את יעקב לידי מידה זו לא היו בטוחים להנצל מראיית פני הגיהנם, כי הגורם המכשול דין הוא שיכשל בו גם הוא.
ומ״ש גם טפינו, לפי שנאמר (משלי י״א:כ״ו) מונע בר יקבוהו לאום. ודרשו רז״ל (סנהדרין צא:) אפילו עוברין שבמעי אמם מקללין אותו כי אין לאום אלא עוברים שנאמר (בראשית כ״ה:כ״ג) ולאום מלאום יאמץ, אע״פ שדרשו (שם צא:) מונע בר על המונע הלכה מפי תלמיד מ״מ אין המקרא יוצא מידי פשוטו ומדבר בבר ממש כי המונע התבואה אז הנשים רעבות וזה מזיק גם לעוברים שבמעיהם, וכל שכן לטפם כי יאמרו לאמותם איה דגן ותירוש. על כן אמר יהודה גם טפינו יחיו בעה״ז, ולא ימותו לעה״ב, כ״א על ידך ימנע מהם בר אזי יקללוך ויהיו בני מות לעה״ב כדין המקלל אביו, כי בני בנים הרי כבנים (יבמות סב:) ואע״פ שקטנים המה ואינן בני עונשים מ״מ צריך העון מירוק קצת להסיר פגם הנפש וחלודה. ובדרך פשוטו אמר גם אנחנו כי חיי האדם קודמים לחיי אביו וחיי אביו קודמים לחיי הטף, על כן סדר על זה האופן גם אנחנו גם אתה גם טפינו.
גַּם אנחנו: הגימ״ל דגושה. [גַּם⁠־אֲנַחְנוּ].
נצנצה בו רוח הקודש כו׳. דמדקאמר ולא נמות פשיטא דנחיה ול״ל ונחיה אלא וכו׳:
ואנו כלנו מתים ברעב אם לא נלך. דק״ל מה מהדר ליה ולא נמות דהא מ״ה שולח אותם לקנות תבואה וע״ז פי׳ בנימין ספק וכו׳ לכן אמר ולא נמות. [מהרש״ל]:
He had a spark of Divine prophecy... Since Yehudah said, "And not die,⁠" obviously he means they will live. So why did he say, "Let us live"? Perforce, [it is as Rashi explained].
Whereas, we will certainly die of hunger if we do not go. Rashi is answering the question: Why did Yehudah reply, "Let us... not die"? That is why Yaakov is sending them — to buy grain! Thus Rashi explains that "Let us... not die" conveys: "Concerning Binyamin, it is doubtful ... we will certainly die of hunger...⁠" (Maharshal)
ונחיה ולא נמות – פי׳ נחיה חיים בלא צער, ואומרו ולא נמות פירוש ולפחות לא נמות הגם שיחיו חיי צער.
או ירצה באומרו ולא נמות לדייק בא אבל אם לא ילכו לא תאמר שיחסר להם חיות המספיק לבד אלא אפי׳ חיי צער לא יחיו אלא הם מעותדים למות.
או ירצה שאם לא ילכו עתידים למות בעולם העליון כי יאמר ה׳ להם למה לא טרחו לחיי נפשם.
גם אנחנו – אומרו גם פי׳ מלבד בנימין שאתה ירא עליו בהליכה זו יחיה וגם המה, וזולת זה הנה הוא והם מתים ודאי ואינו מן הראוי שימותו כולם וגם בנימין משום ספק בנימין, לו יהיה שספק סכנת בנימין מוכרע כאמור בטענת יעקב כמו שפירשתי בפסוק (מלכים ב ל״ח) כי אחיו מת.
ואומרו גם אתה אחרו הזכרת חיות אביהם לחיותם, אפשר שנתכוונו לדבר כפי הדין (יו״ד רנ״א) שחיי אדם קודמין אפילו לחיי אביו. או אפשר שנתכוונו לדבר בדרך לא זו אף זו והוא העליון. או יאמר עז״ה לא הם לבד בהליכתם יחיו אלא גם אתה צריך לדבר כי אין לחם בכל הארץ זולת במצרים והוא מסוכן אם לא ילכו.
ואומרו גם טפינו באחרונה כי בניו של אדם חביבין עליו מגופו. וצא ולמד מדוד שאמר על אבשלום הגם שהיה רודף אביו (שמואל ב י״ט) מי יתן מותי וגו׳.
ונחיה ולא נמות, "so that we may live and not die.⁠" In order that we may live a life without anguish, or so that we may at least not die even if we have to live with anguish.
Alternatively, the words ולא נמות were intended to tell his father that he could not claim that by not travelling to Egypt they would only find themselves deprived of life's comforts; rather, it would positively cause the death of their families. They would not even live a life of deprivations.
Alternatively, Yehudah meant that if they would not now travel to Egypt with Benjamin they would eventually be called to answer for this in the Hereafter and would be guilty of not having made every effort to stay alive in this world.
גם אנחנו, גם אתה, גם טפנו, "both we, and you, and our children.⁠" Yehudah referred to all the people whose lives depended on this trip in addition to Benjamin. If they did not travel with Benjamin, all of them including Benjamin were liable to die of starvation. All of this because of the possible danger to Benjamin in Egypt. It simply was not fair that they all should be condemned to death because of what might happen to Benjamin.
The reason that Yehudah included Jacob's own survival last when he said גם אתה, was in line with the ruling that preservation of one's own life takes precedence even over saving one's father's life (Yoreh Dey-ah 251). Or, the brothers used the exegetical rule of לא זו אף זו, "not only this but even this,⁠" i.e. the most important factor of the argument is presented last. They accorded their father the compliment of presenting preservation of his life as even more important than preservation of their own lives.
According to this principle they mentioned their children last, as those represented the future and as such deserved the highest priority in their considerations (compare David rating Absalom's life as more important than his own even while Absalom sought to kill his father (Samuel II 19,1).
ויאמר יהודה – כשראה יהודה כי אביו מחריש להם לְשֵׁמַע מה שאמרו, כי אחרי ששמע על ציווי אדוני הארץ שלא יראו פניו אלא אם אחיהם אתם לא ידע מה לענות להם דבר, הבין יהודה כי עתה יוכל לדבר ולבוא אל תכלית דבר ואמר:
שלחה הנער אתי – לא אמר ״אתנו״ כמו שאמר למעלה (פסוק ד׳), כי רצה לחייב את עצמו מכל אחיו להיות שומר לראש בנימין וכנזכר (פסוק ט׳). ולכן קראו פה ״הנער״, לא ״בנך״ ולא ״אחי״, אלא כנותן איש תחת ידו לשמרו ולהשיבו אל מקומו. ואם לא ישמרנו ישלם נפש תחת נפש. וכן אמר יהודה לאביו, ״לא לבד אבטיחך על שמירתו מצד שהוא בנך ואחי, שעל זה חייבים האחים, אבל גם אם כנכרי הוא לנו, תמסרנו לידי שאשיבנו אליך. אני מחייב נפשי תחת נפשו אם יפגעו בו.
ונקומה ונלכה – נקומה כל האחים יחדיו בזריזות, ונלכה לדרכנו, לא נאחר לעשות כי הזמן יקר מאד בעת הזאת, שלא לאבד אפילו יום אחד.
ונחיה ולא נמות – השתמש יהודה באותה מליצה שהשתמש בו אביו בתחלת דבר, כְּשֶׁצִוָם לרדת מצרים.⁠1 וכמו שבארנו שם שאמר להם אעפ״י שתמצאו מעט פה ומעט פה להחיותינו לפי שעה, לא יספיק לזמן הבא. וכן אמר לו יהודה עתה ״אף כי יש עוד מה לאכול באוצרותינו, בזמן הבא לא יספיק, ונמותה.
גם אנחנו גם אתה – הקדים חיי האחים לפי שבכללן גם בנימין שהן דנין עליו. וכאומר ״מה תרויח אם לא תשלחנו, ואחריתו למות ברעב כמונו. ואחריו גם אתה אדונינו איש אלהים, אשר יקר דמך לפני אלהים, וחלילה לך לשחת עצמך בעבור אהבתך על בנך בנימין״. ואחר שתיהן אמר ״גם טפינו״, הבנים הנולדים לנו ולבנימין אחינו, והם בני בניך האהובים לאבי אביהם כבניו, היאבדו כולם בעבור בנך האחד אשר אהבת?
1. בראשית מב, ב.
שלחה הנער – טענת יהודה היתה, כי אם לא ישלח, בודאי ימותו כולם מפני זלעפות רעב, אבל אם ישלח אפשר שינצלו כולם, לכן ראוי שישלח, ומזה התפעל יעקב והתרצה להם:
ונחיה ולא נמות – דרך הכתוב לכפול כזה:
שלחה הנער אתי – יש הבדל גדול בין לשון שלחה בה״א בסוף, ובין שלח ידך ואחוז בזנבו שאין ה״א בסוף התיבה, כי יש שני מיני צווי אם צווי, החלטי, אם רצוני ובקשית, צווי החלטי הוא כאשר יצוה האדון לעבדו ואז יבא בלא ה״א, ומזה שלח ידך ואחוז, קרב אל המזבח (ויקרא) שוב אל ארץ אבותיך (בראשית), שלח את עמי (שמות), וצווי רצוני ובקשית הוא כאשר יצוה איש אל רעהו ואהובו לעשות דבר מרצונו הטוב, כמו כאן שלחה הנער אתי, קרבה אל נפשי גאלה (תהלים ס״ט) שובה ה׳ רבבות (במדבר), ומנהג זה נוהג בכל הפעלים.
ויאמר יהודה אל ישראל אביו – יהודה פונה אל ״ישראל אביו״. כל עוד לא ראה אביו את ההכרח הגמור שבדבר, לא הבטיח יהודה כל הבטחה. הוא הבין שהצדק עם אביו: אסור היה לו לשלוח את בנימין. יהודה לא יכל לומר דבר שהיה מטה את לב אביו; שכן אם יעקב האמין שאסור לו לשלוח את בנימין, לא הייתה לו כל זכות לסמוך על יושרו של אדם אחר.
(ח-ט) ונקומה ונלכה ונחיה ולא נמות – הלא אם לא תתן את בנימין נמות בודאי ברעב, וגם אתה וגם בנימין, משא״כ אם נלך אנכי אערבנו.
אל ישראל אביו: פירש המקרא כאן ״אל ישראל״1, שאמר לו בלב נכון שאין לו פחד מכל אופני פחדים, באשר הוא בוטח בשם ״ישראל״ – ״כי שרית עם אלהים ועם אנשים״ (לעיל לב,כט)2.
גם אנחנו וגו׳: אתה ירא מבנימין לבד, אבל אם לא נלך הלא כולנו בסכנה גם הוא גם אנחנו.
1. ולא ׳יעקב׳.
2. כפי שמפרש רבינו בכל מקום, כשיוזכר שם ״ישראל״ מציין את דרגתו הגבוהה של יעקב.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(ט) אָֽנֹכִי֙ אֶֽעֶרְבֶ֔נּוּ מִיָּדִ֖י תְּבַקְשֶׁ֑נּוּ אִם⁠־לֹ֨א הֲבִיאֹתִ֤יו אֵלֶ֙יךָ֙ וְהִצַּגְתִּ֣יו לְפָנֶ֔יךָ וְחָטָ֥אתִֽי לְךָ֖ כׇּל⁠־הַיָּמִֽים׃
I will guarantee him; from my hand you may seek him. If I do not bring him to you and set him before you, I will have sinned1 before you for all time.
1. I will have sinned | וְחָטָאתִי – Alternatively: "I will bear the blame".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימהעודהכל
[יג] 1אנכי אערבנו, א״ר הונא מנין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו. מתקיף לה ר׳ חסדא הא קבלנות היא, דכתיב תנה אותו על ידי ואני אשיבנו (בראשית מ״ב:ל״ז), אלא אמר ר׳ יצחק מהכא לקח בגדו כי ערב (משלי כ׳:ט״ז) כו׳ אמר רב אשי בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד נפשיה. (ב״ב קעג:)
[יד] 2אנכי אערבנו, ואת ערובתם תקח (שמואל א י״ז:י״ח) ערבותהון, אמר ר׳ יהודה בר׳ סימון למוד שבט יהודה להיות ערבים אלו את אלו כמה דאת אמר אנכי אערבנו וגו׳. (מדרש שמואל פ״כ ח.)
[טו] 3אנכי אערבנו, [העיד] הכיר בו ביוסף שהיה צדיק. (לקח טוב)
[טז] 4וחטאתי לך כל הימים, א״ר יהודה אמר רב נידוי [אפילו] על תנאי [אפילו מעצמו] צריך הפרה, מנלן מיהודה, דכתיב אם לא הביאותיו אליך [והצגתיו לפניך וחטאתי לך כל הימים] וארשב״ג א״ר יונתן מאי דכתיב יחי ראובן ואל ימות וגו׳ וזאת ליהודה כל אותן מ׳ שנה שהיו ישראל במדבר עצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון עד שעמד משה ובקש עליו רחמים. (מכות יא:)
[יז] 5מידי תבקשנו וגו׳ וחטאתי לך כל הימים, כל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלים ולא היתה ידו נכנסת לארונו, ולמה כן בעבור הערבונות שערב לאבא ואמר מידי תבקשנו ונתודע להם יוסף ולא החזירו לאבא ולפיכך היו מגולגלים עמד משה ובקש עליו רחמים. (ספר והזהיר נשא קמז:)
[יח] 6כל הימים, העולם הבא שכולו יום. (בראשית רבה צ״א)
1. מנין לערב שמשתעבד, באמירה בעלמא בלא קנין, תנה אותו על ידי, כלומר כאלו מקבלו [קבלתיו, ב״ח] בידי ואחזירנו לך. רשב״ם. וצריך ביאור דהרי קרא זה תנה אותו על ידי ראובן אמרו ולא יהודה וכן הקשה המהרש״א, ובשאלתות פ׳ מקץ סי׳ לא. יש גירסא אחרת (עי׳ גהש״ס) אמר רב הונא מניין לערב שמשתעבד שנאמר אנכי אערבנו מידי תבקשנו א״ל רב חסדא ״התם יהודה גופיה לוה הוא דכתיב שלחה הנער אתי״ אלא אר״ח מהכא בני אם ערבת וגו׳. (ובילקו״ש ח״א רמז קמט. הגי׳ הא קבלן הוי. ובילקוט המכירי משלי כ, טז. אמר רב נחמן מנין כו׳ הא לשון קבלנות היא) ולפי גירסא זו מבואר דרב חסדא דחי לגמרי דברי רב הונא דכאן לא היה כלל ענין של ערבות רק יהודה היה הלוה כדכתיב שלחה הנער אתי. וצריך לבאר טעמו של רב הונא וכי לא ידע מקרא מפורש שכתוב באותו ענין וכן לפי הגירסא שלנו דמקשה הא קבלנות היא ומקרא דכתיב גבי ראובן ולא מקשה בפשטות כגירסת השאלתות דיהודה גופיה לוה הוי דכתיב שלחה הנער, ונראה לי ביאור הדברים דרב הונא מפרש דיהודה בא רק למלאות דברי ראובן שהיה הבכור והוא שבא הראשון ליעקב לבקשו שיתן לו את בנימן על אחריותו, ויעקב בתחלה לא רצה עד שכילה הפת מן הבית כמבואר לעיל אות י. ואז בא גם יהודה לערב בשביל בנימין, (וראיה לזה מלשון הקרא לקמן יג. ואת אחיכם קרא בלשון רבים שמסר אותו לכולם או לראובן ויהודה ולא אמר בלשון יחיד ליהודה בלבד. ובשכל טוב שם. ואת אחיכם קחו אע״פ שנתערב יהודה בו חולק כבוד לכולם כדי שיסייעוהו כולם.) ולכן סובר רב הונא דמצינו כאן בתורה המושג של ערבות שאדם מעמיד נפשו בהתחייבות בעד זולתו וזה מועיל אפילו בדיבור בלבד בלי שום קנין אחר. ובוודאי שענין זה שהתורה מדברת בו אינו דומה לערב דמשתעבד בעניני ממון דכאן הרי זה ענין אחר לגמרי לא ענין של ממון. אבל רב הונא רצה למצוא בתורה רק יסוד של המושג ערבות וממילא אפשר ללמוד ממנו גם לעניני ממונות. ורב חסדא דחי וס״ל דאין להביא ראיה ע״ז מן התורה משום די״ל דיהודה בעצמו קיבל אחריותו של שמירה על בנימן בלי ראובן וכמ״ש בפי׳ התורה לבכור שור אנכי אערבנו שאשים נפשי ועיני עליו לשומרו מחמה ומצנה ומחיות רעות ומלסטים [כוון להגמ׳ כתובות מובא לעיל אות קו.] אמסור נפשי עליו וכל טצדקי דאית לי למעבד אעשה בשבילו בכל מאמצי כחי. וזה הוי בבחינת לוה שהוא בעצמו מתחייב להמלוה, ואין לזה דמיון של ערבות באחריות על הלואה של זולתו. ואערבנו זה הוא כלשון הכתוב עשקה לי ערבני (ישעיה לח, יד.) שמבקש הצילני מידי עושקי. וגם פה המובן שישים נפשו להצילו מכל צרה. ולפי הגירסא שלנו המובאת גם בספרי הראשונים וקשה לשבשה כותב הרמ״ה בפירושו לב״ב שם לבאר טעמו של רב הונא ״וקושייה דרב חסדא דאמר האי קבלנות היא ליתיה דקא סבר רב חסדא דכל היכא דאמר לשון ערבות ולשון קבלנות קבלן הוי כדשמעינן ליה בהדיא לקמן ורבא פליג עליה כדבעינן למימר לקמן״. ומבואר שם קעד. רבא אמר כולן לשון ערבות הן וגם רב הונא סובר כן. ונמצא לפ״ז דלמסקנא שפיר מיתוקם הלימוד של רב הונא מקרא אנכי אערבנו. ועפ״ז יש לתרץ מה שראיתי מקשים על לשון רש״י בגיטין נ. שכ׳ ״כיון דדיניה מדאורייתא כו׳ ערב משתעבד מן התורה דכ׳ אערבנו״. והקשו ע״ז הרי בגמ׳ נדחו דברי רב הונא ולר״ח רק ערב קבלן יש ללמוד מכאן ולא סתם ערב ולהנ״ל ניחא. ובזה מתורץ גם מה שהקשו על הב״י בטור חו״מ סי׳ קכ״ט שכ׳ הערב לחבירו משתעבד מן התורה אפילו בלא קנין. ובב״י כ׳ ע״ז ומייתי לה מאנכי אערבנו ב״ב קעג: והב״ח ופרישה עמדו ע״ז דנקט הך קרא ובמסקנא מסיק שם קרא אחרינא ולפ״ד הרמ״ה אין כאן קושיא (וכן תי׳ הט״ז ולא ראה דברי הרמ״ה) [ובארחות חיים ח״ב סי׳ סז. צד תקנב. ומנין לערב שהוא משועבד אמר רב חסדא מהכא בני אם ערבת לרעך וגו׳ והשמיט הדרש של ר״ה מאנכי אערבנו ומוכח דס״ל דלמסקנא נדחו דברי ר״ה] ועל פי מה שכתבתי לעיל יש לבאר הקושיא למה הקשה ר״ח מקרא תנה אותו על ידי הנאמר בראובן, דרוצה להדגיש דמה שאמר יהודה אנכי אערבנו היה אותו הדבר שאמר ראובן תנה לי ולא היה בזה כלל גדר של ערבות, הוא הדין אצל יהודה אע״פ שאמר לשון אערבנו הוא נכנס במקום ראובן ולא מטעם ערבות אלא קבלנות או לוה כגי׳ השאלתות. ועי׳ במהרש״א מ״ש לתרץ קושיא זו. וראיה לפירושי מצאתי במדרש הגדול כאן דהיתה לו גירסא שלישית הכוללת שתי נוסחאות שלנו ושל השאלתות (ודו״ל שהוא בעצמו הרכיב שתי הנוסחאות) ״אמר רב הונא מניין לערב דמשתעבד דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו מתקיף ליה רב חסדא הא קבלנות היא דכתיב תנה אותו על ידי וגו׳ אלא אמר רב חסדא התם הוא גופיה לווה הוא דכתיב שלחה הנער אתי אלא אמר רב יצחק מהכא בני אם ערבת לרעך וגו׳⁠ ⁠⁠״. והלשון ״אלא אמר רב חסדא״ אינו מבורר, ומבואר לפי גירסתו דגם לפי הגירסא שלנו בגמ׳ קושייתו של רב חסדא היתה ג״כ דהוא גופיה לוה ומה שהביא מקודם מקרא תנה אותו על ידי היא ג״כ אותה קושיה דגבי יהודה היה אותו הדבר מה שהיה אצל ראובן שאמר תנה אותו וגו׳ שאינו ענין של ערבות אלא קבלנות ודומה ללוה. ויש להביא ראיה לסברא הנ״ל שכתבתי בביאור המחלוקת בין ר״ה ור״ח מדברי השכל טוב שכ׳ אנכי אערבנו מידי תבקשנו מכאן אמר רב הונא שערב משתעבד לבעל חוב כו׳ ומה טעם משתעבד ערב אמר רב אשי בההוא הנאה דקא סמיך אדבוריה וקא מוזיף ליה גמר ומשעבד נפשיה, שהרי ראובן אמר את שני בני תמית אם לא אביאנו אליך, אפ״ה לא האמין ליה אבוה וקא חזי ביה דאי מעכב ביה יוסף בבנימין, [נ״ל דצ״ל לא] הוה מסר נפשיה עליו ולא הימניה אלא ליהודה, ובההוא הנאה דקא האמין ליה שעבד נפשיה בנידוי כל הימים, ואע״ג דרב חסדא מייתי לשיעבוד ערבות מבני אם ערבת לריעך וכו׳ ואמר דיהודה לגבי אבוה קבלן הוי, אנן סבירא לן כרב הונא, חדא דהא בלשון ערבות משתעי קרא, ועוד דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, וכל מה דמצי למסמך אדברי תורה טפי עדיף. ומבואר מדבריו דס״ל בדברי רש״י גיטין נ. והרמ״ה ב״ב שם דלמסקנא קיימו דברי ר״ה, וההסבר שגם ביהודה ע״י ההנאה שיעקב האמינו שעבד נפשיה. וכן מבואר גם במרדכי ב״מ פ״ז (צד.) כ׳ פסק ר״מ כל תנאי ממון שהתנה עליו בתחילה תנאו קיים בלא קנין ומשתעבד מדין ערב בשעת מתן מעות מדאשכחן ליהודה שנשתעבד בדברים אע״ג דלא מטו הנאה לידיה בסו״פ גט פשוט עד דמסיק אפילו למ״ד אסמכתא לא קניא משתעבד בהאי הנאה דמהימן ליה וחשיב כאלו קיבל כסף על זה כו׳. וכ״כ הריטב״א קידושין ז. דהנאה של הערב שהלוה לזה על אמונתו חשובה ככסף דהנאה בכל דוכתי חשובה ככסף. וכהגירסא בגמ׳ מבואר גם בתנחומא ויגש א. ילמדנו רבינו איזה הוא ערב שהוא חייב כך שנו רבותינו רבי שמעון בן ננס אומר איזה הוא ערב שהוא חייב לשלם [האומר] הלוהו ואני נותן לך ונשא ונתן ביד, הערב חייב, ומי היה זה הערב זה יהודה שאמר תנה אותו על ידי ואני אשיבנו אליך. וראה בעץ יוסף מ״ש לבאר לשון התנחומא שהוא מוקשה והגי׳ שהביא מקרא דראובן אם אין כאן ט״ס צ״ל הפירוש כמש״ל דיהודה היה ערב על מה שאמר ראובן תנה אותו על ידי וגו׳. ובפי׳ העמק שאלה על השאלתות האריך לבאר בדרך אחרת דהענין של ערבות יהודה היתה לשלם חובותיו של בנימין אם יתחייב בידי אדם כמעשה דגביע או בידי שמים כענין כופר נפשו תחת נפשו עייש״ה ולא הביא מכל דברי הראשונים הנ״ל. ויש להעיר מ״ש המרדכי פ״ד דב״ק לו: ״ומצאתי עוד בשם רבינו נתנאל [מקנון] דאסמכתא קניא לגבי הקדש וצדקה שהרי אסמכתא קונה מן התורה כדאמר מנין לערב מן התורה דכתיב אנכי אערבנו והיינו אסמכתא״. וצ״ע דהרי בגמ׳ שם דחה ר״א לאמימר דאפילו למ״ד אסמכתא לא קניא ערב משתעבד בההוא הנאה דמהימן גמר ומשעבד נפשיה. וצריך לומר דרבינו נתנאל מפרש דזה תיקון דרבנן בההוא הנאה ודייק כן מהא דאמימר אליבא דר״י ערב לא משתעבד וקשה מקראי וע״כ דמדאורייתא אסמכתא קניא. ולפמש״ל מדברי השכל טוב מבואר דהסברא בההיא הנאה דקא מהימן משעבד נפשיה אמרו גם אצל יהודה. וע׳ בש״ך חו״מ סי׳ ר״ז ס״ק י״ח מ״ש להקשות על דברי הב״ח, וכדבריו מבואר במרדכי הנ״ל ודברי הש״ך צ״ע. ואכמ״ל. והלבוש בחו״מ סי׳ קכ״ט כ׳ ״הערב לחבירו משתעבד מן התורה אפילו בלא קנין דכתיב אנכי אערבנו וגו׳ ואי לאו דקבל יהודה מאביו דערב משתעבד לא היה אומר כך וכיון שכתבה התורה ש״מ דדינא הכי הוא בד״א בשערבו בשעת מתן מעות שכן אמר יהודה בשעה שבקש שיתן לו את בנימין״. ולא הזכיר סברת השכ״ט דגם ביהודה הטעם משום בההיא הנאה משעבד נפשיה והנאה בכל מקום חשובה ככסף כנ״ל וצ״ע.
2. בסגנון אחר בילקוט המכירי תהלים מה, ד. (ח״א קלא.) בשם התנחומא אמר ישי לדוד בנו השעה באה לקיים הערבות של זקניך שערב את בנימן מיד אביו שנאמר אנכי אערבנו, והוציא מערבותו שנא׳ ואת ערובתם תקח (ש״א יז, יח.) ואין ערובתם אלא ערבות. ובמדרש חסר ויתר נדפס בפליטת סופרים ואת ערבתם תקח (ש״א יז, יח.) חסר וי״ו אותה הערבות שערב יהודה לבנימין שנאמר אנכי אערבנו. א״ל מי מערב בו אמר לו אני ערב אנכי אערבנו מיד שלחו. ובזה״ח נח כג. וישלח הערב זה דוד כו׳ שבא מיהודה שנקרא עורב שנאמר אנכי אערבנו. ועי׳ אגד״ב פע״ה. ולק״ט לט. א.
3. ובשכ״ט והצגתיו לפניך חי וקים, בטח לו ברחמי הקב״ה והאמין באדוני הארץ שהוא נאמן בדבריו. בכת״י מושב זקנים כותב ואם אינך משלח לא נרד, הקשה החסיד ז״ל אדרבא היה לו ליעקב לעלות על דעתו שמאחרי שהוא מעליל בחנם לתפוס את שמעון גם יתפוש על בנימין לתופשו, אלא י״ל [אמרו] לא ראינו ירא שמים כמותו כי היא מפרנס כל העניים שבארץ מצרים ושבארץ צוען בחנם כו׳. וראה בספר הישר כאן. וראה ברש״י כאן והצגתיו לפניך, חי. ובפי׳ מנחה בלולה כותב ע״ז שכן אמרו חז״ל (תמורה לב.) אין פודין את הקדשים לאחר מיתה דבעינן העמדה והערכה דכתיב (ויקרא כז, יב.) והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך אותה ולאחר מיתה לאו בת עמידה היא וכן אמר יהודה והצגתיו לפניך חי. ובכת״י לאחד מן הראשונים כאן כותב ההיפך ״והצגתיו בין חי ובין מת. ואם ימות איך יערבנו, י״ל לפי שלא ערב אלא מיתה שבידי אדם שימסור נפשו עליו אבל בידי שמים לא״.
4. הוספתי הפסוק ע״פ גי׳ ש״ס כת״י מינכן בדק״ס ובהגהות שם ופי׳ רבינו חננאל ויש גי׳ בראשונים אפילו מעצמו וי״ג אפילו על תנאי ואפילו מעצמו. וחטאתי לך לשון נידוי הא שיהא מנודה לאביו, רש״י. והטעם שחל הנידוי יש הרבה תי׳ א) כ׳ התוס׳ משום שהתנה בדבר שלא היה בידו לקיים דשמא היה מעכבו יוסף או יקראנו אסון בדרך, [בכללו צנים ופחים וא״כ הוי תנאו כמפליג בדברים שאינו תנאי, ריטב״א] ולכך חל מעיקרו גם הנידוי על תנאי אבל שאר תנאים דבידו לקיים ודאי לא חל הנידוי כלל מעיקרו. וכ״כ בתוס׳ שאנץ. ובספר האשכול הל׳ אבילות. ב) ובכת״י מושב זקנים מתרץ הטעם דחל הנידוי אפילו קיים תנאו משום דלא כפל תנאו וכדאמרינן כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן אינו תנאי. (ובס׳ אוה״ח כוון לזה). ג) עוד כתב שם ונ״ל לתרץ כדאמרינן בעלמא (במכות יא.) קללת ת״ח אפילו על תנאי חל. ד) ולקמן אות יז. מבואר דלכן חל הנידוי משום דלא קיים לתנאי. ובהשגות הראב״ד פ״ז מהל׳ תלמוד תורה הי״א על דברי הרמב״ם ת״ח שנידה עצמו ואפילו נידה עצמו על דעת פלוני ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי הרי זה מפיר לעצמו. כ׳ א״א זה אינו מחוור א״כ יהודה למה לא התיר לעצמו ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו. ובמגדל עוז כ׳ לתרץ, א) מהשם יצא הדבר למישקליה למטרפסיה בהכי וכו׳ כי מאז הטה דרך לתמר ויחשבה לזונה וכל שכן אם בפומבי בא עליה נתחייב בכך כו׳ ויתעלה שמו מאריך אפיה וגבי דיליה והא קמן מכירת יוסף שנתגלה להם כמה דורות ולבסוף נפרע בעשרה הרוגי מלכות. ב) בכת״י מושב זקנים כותב לתרץ קושיא זו למה לא התיר לעצמו את הנידוי. י״ל הוא היה סבור כיון דקיים התנאי והיה פטור ומסולק. וכ״כ בשו״ת הרשב״א ח״ג סי׳ שכ״ז ובכס״מ שם על דברי הרמב״ם. ג) הריטב״א כאן פי׳ רש״י [צריך] הפרה מן המנדה או ששקול כמותו כן נראה מלשונו ז״ל וקשה דהא קיי״ל ת״ח מנדה לעצמו ומפר לעצמו וי״ל במנדה לעצמו ולא לקנאות עצמו בכך לאחרים. ד) המרדכי ב״מ סי׳ שנ״ד כ׳ משם רבינו פרץ דנידוי של עוה״ז יש לו התירא ושל עוה״ב אין לו התירא וי״מ מטעם שלא חל הנדר (וכ״כ בשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״כ וח״ג סי׳ קפ״ב) ורוחה טעם זה שהרי הנידוי חל מעתה ולעולמי עולמים, ומפרש הטעם דנידוי של מקום תלוי התירו במקום. וכן ביהודה מצינו שהיו עצמותיו מגולגלין בארון עד דשרייה רחמנא. ה) בחמדת ימים והלא יעקב חכם היה ולמה לא התיר ליהודה לפי ששמחו ביוסף ושכחו שניהם. ועי׳ בש״ע יו״ד סי׳ של״ד סל״ב וסי׳ רכ״ח סמ״ה. ולקמן אות יז. יח. עוד ב׳ תי׳ והבאתי מדברי התשב״ץ שיהודה כן התירו לו אביו או יוסף הנידוי בעוה״ז רק הנידוי של עוה״ב לא יכלו להתיר. ובשכ״ט מהו וחטאתי שאהיה משלומך רחוק כנזוף מכאן אמר רב הונא נידוהו על תנאי אי נמי נידה עצמו על תנאי צריך הפרה שכן מצינו ביהודה שנידה עצמו על תנאי ולא שרא לנפשיה איענש ליה שכל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר וגו׳. וכ״ה בשאלתות מקץ סי׳ ל׳ ועזר מצריו תהיה מ״ט משום דלא שרא לנפשיה. ובכת״י ילקוט אלוגיז אלמגזי, שהרי לא ביקש יהודה מחילה מאביו, מדבריהם משמע שלא התירו לו כלל.
5. נראה דכן היתה הגרסא לפניו בגמ׳ או במדרש. ובעיקר החידוש המבואר בגי׳ זו דבנימן לא בא בחזרה ממצרים ליעקב מבואר כן בלק״ט לקמן מה, כג. מקרא ולאביו שלח עשרה חמורים כ׳ מזה למדנו כי בנימן לא החזירו יהודה אל אבינו יעקב אלא נשאר עם יוסף במצרים, ובכת״י מושב זקנים עה״ת כ׳ לתרץ הקושיא שהבאתי לעיל אות טז. למה איצטריך הפרה כיון דקיים התנאי ״ובשם ר׳ אפרים ז״ל כ׳ דלהכי איצטריך הפרה משום דלא קיימו לתנאי דהא לא אהדר לבנימין ולא אוקימיה לקמיה תדע דהא כתיב ויפג לבו כו׳ ולא חזינן שיעקב שאל לבנימין מענין יוסף שאלו היה שב אליו כבר היה שואל אליו והיה סומך על דבריו יותר משאר אחים שהרי הוא לא היה במכירתו״. ומביא שם גם הראיה שכ׳ הלק״ט מהא ששלח עשרה חמורים. ומזה מוכח דלא נתקיים התנאי. והאשכול בהל׳ אבלות צד קנו. מביא דברי ר׳ אפרים וכ׳ על דבריו ולא חזי לן פרושיה דא״כ מאי נידוי על תנאי הא לא קיים דבוריה כלל, ועוד דודאי החזיר בנימין שהרי נמנה עם יורדי מצרים. אלא ודאי שקיים תנאו. ולדעת ר׳ אפרים י״ל דמ״מ יש לחשבו בין יורדי מצרים אף אם בא מקודם קצת. ובכת״י מושב זקנים מביא בסוף דבריו דברי השאלתות פ׳ מקץ סי׳ קכט. והילכתא נידוהו על תנאי אי נמי נידה עצמו על תנאי אע״ג דקיים צריך הפרה. ונראה שכוונתו דמוכח מדבריו שס״ל דיהודה קיים התנאי. (ואולי מ״ש בס׳ והזהיר זה הוספה משלו ביאור דברי הגמ׳ וצ״ע) וכ״כ בשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״ב לדחות טעם הנ״ל מדברי השאלתות. ובענפי יהודה פי׳ על ספר והזהיר הנ״ל הקשה על דברי והזהיר ודברי ר״א שבאשכול מפסוקי התורה וישלח את אחיו כו׳ דמשמע כולם ונשאר בקושיא ולא ראה דברי הלק״ט שס״ל דכן מוכח מפשטא דקרא ועשרה חמורים. ומה שהקשה האשכול דא״כ מאי נידוי על תנאי הא לא קיים דבוריה כלל. י״ל ע״פ מה שכתב הריטב״א במכות יא. ״ומורי הרב ז״ל היה מתרץ שלא אמרו אלא כגון הא דיהודה שלא קיים תנאו להביאו ממש לאביו ואע״פ שריצה ליעקב לא היה עולה זה בדעתם בשעת הנידוי״. ומבואר דאע״פ שלא הביא לבנימין מ״מ הרי יעקב היה מרוצה ע״ז וזה בכלל נידוי על תנאי. ומה שהעיד מהא דאין למדין מקודם מ״ת ראה מ״ש בזה לקמן פ״נ פסוק י.
6. ראה ברש״י כאן. וכ״ה בלק״ט ופסחים ב: לעוה״ב שהוא דומה ליום. ולגירסא זאת מוכח דהפירוש וחטאתי לך כל הימים הכוונה רק לעוה״ב. ובב״ר פצ״ג ח. א״ל שהייתי לו ערב, א״ל במה היית לו ערב, אם כסף אני נותן לך, אם זהב אני נותן לך, אמר לו לא בכסף ולא בזהב, אלא כך אמרתי לו אהא בנידוי בעולם הבא שנקרא ימים שנ׳ אם לא הביאותיו וגו׳ כל הימים. ובש״נ במנח״י י״ג אהיה בנידוי בעולם הזה ובעוה״ב שנקרא ימים. וי״ג לעולם שכלו ארוך העוה״ב שכלו ימים. ובשו״ת התשב״ץ ח״ב סי׳ ע״ב וח״ג סי׳ קפ״ב (וראה בשו״ת בנו הרשב״ש סי׳ ש״ז ובשו״ת נכדו יכין ובועז סי׳ נ״ח) כ׳ ״דיהודה לא נידה עצמו בעוה״ז כלל וכן מצאתי בב״ר וחטאתי לאבי כל הימים לעוה״ב שכלו ימים כלומר שאין בו לילות כדכתיב לא יבוא עוד שמשך וכו׳ וכיון שלא נידה בעוה״ז לא צריך להפרה בעוה״ז ונדויו בעוה״ב לא היה ביד שום אדם להתירו שאין מתירין הנדר קודם שיחול ועד שמת לא חל הנדר כו׳ ומ״ש רש״י ז״ל בפ׳ ויגש שיהודה נתנדה בשני עולמות לא מצאתי לשון זה לא בב״ר ולא בילמדנו ושמא שטפא דלישנא הוא כו׳ ואפילו יהיה אמת נאמר שנדוי עוה״ז הופר מפי יעקב או יוסף ונדוי עוה״ב לא הופר שעדיין לא חל ולא היה בידו להפרו״. ועפ״ז מתרץ שם מה שנתקשה איך לא נהג יהודה בדין נידוי עם אביו ואחיו, והנה מ״ש על דברי רש״י (וכ״כ הרא״מ לק׳ מד, לב. להקשות על דברי רש״י) מבואר כן בתנחומא ישן ויגש מובא לקמן מד, לב. הרי אני חוטא לפניך בשני עולמות. וכן מבואר ברש״י סוטה ז: וחטאתי לך כל הימים אפילו לעוה״ב. ובשכ״ט כל הימים ואפילו לעוה״ב שכולו יום, וכן נראה לפרש מ״ש רש״י כאן לעוה״ב. וכן בלק״ט כל הימים זה עוה״ב כלומר דכל הימים מרבי אפילו עוה״ב וכמ״ש השכ״ט וכבמשנה ספ״א דברכות. וראה במנח״י כאן.
אֲנָא מְעָרַבְנָא בֵּיהּ מִן יְדִי תִּבְעֵינֵיהּ אִם לָא אַיְתֵינֵיהּ לָךְ וַאֲקִימִנֵּיהּ קֳדָמָךְ וְאֵיהֵי חָטֵי לָךְ כָּל יוֹמַיָּא.
I guarantee him. You will demand him from my hand. If I do not bring him to you, and set him before you, I will be a sinner to you for all time.
אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים
אֲנָא מְעָרַבְנָא בֵּיהּ מִן יְדִי תִּבְעֵינֵּיהּ (ח״נ: תִּתְבְּעִינֵּיה) אִם לָא אַיְתֵינֵיהּ לְוָתָךְ וַאֲקֵימִינֵּיהּ קֳדָמָךְ וְאֵיהֵי חָטֵי לָךְ כָּל יוֹמַיָּא
א. ״אֶעֶרְבֶנּוּ״ – ״מְעָרַבְנָא בֵּיהּ״, יתבאר להלן ״עָרַב אֶת הַנַּעַר״ (בראשית מד לב) ״מְעָרַב בְּעוּלֵימָא״.
מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ – תִּבְעֵינֵּיהּ או תִּתְבְּעִינֵּיה?
ב. ברוב הנוסחים ״מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ״ מתורגם ״מִן יְדִי תִּבְעֵינֵּיהּ״ בפועל ״בעי״ שעניינו בקשת הלב, רצון, כלהלן ״וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת״ (ל) ״וּבְעָא לְמִבְכֵּי״. וכמוהו: ״אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ״ (בראשית לז טז) ״יָת אֲחַי אֲנָא בָּעֵי״, ״כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ״ (דברים יג יא) ״אֲרֵי בְעָא לְאַטְעָיוּתָךְ״. ואולם במיעוט נוסחים ״מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ״ מתורגם ״מִן יְדִי תִּתְבְּעִינֵּיה״ בפועל ״תבע״, כתרגום הקבוע של לשון דרישה כמבואר לעיל ״וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ״ (בראשית ט ה) ״אִיתְּבַּע״. וטעם רב לנוסח זה, כי כשיהודה מתחייב גם ל״תביעה״ שהיא דרישה תקיפה, נשמעת היטב נכונותו להחזיר את בנימין בכל תנאי ומצב.⁠1 בדרך זו יש להבין גם את תרגומי ״אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם״ (ויקרא יט לא) לָא תִתְבְּעוּן לְאִסְתַּאָבָא בְּהוֹן״ ״וּבִקַּשְׁתֶּם מִשָּׁם אֶת ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברים ד כט) ״וְתִתְבְּעוּן מִתַּמָּן״, כמבואר במקומם.
מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ – תִּדְרְרִינֵיהּ, וממנו דררא דממונא
ב. על פי תרגום ירושלמי לפסוקנו פירש רמב״ן ״דררא דממנונא״ כמובא בריטב״א (בבא מציעא ב ע״ב): ״לכך פירש ר״י ז״ל דררא דממונא – שייכות ועיקר ממון... וזה הפירוש יותר נכון, וגם כן פירש הרמב״ן דררא דממונא עיקר תביעת ממון מדכתיב מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ ותרגומו בירושלמי מִן יְדִי תִּדְרְרִינֵיהּ״. אבל אין נוסח זה בת״י המוכר לנו.⁠2
1. ובנוסף נרמז כאן תיקון למכירת יוסף שנאמר בו ״וגם דמו הנה נדרש״ (בראשית מב כב) ״וְאַף דְּמֵיהּ הָא מִתְבְּעֵי״.
2. הובא גם ב״ערוך״ ערך דררא.
אנה ערב יתיה מנ(ו){י} את תבע יתה אם לא אייתי יתיה לוותך ואקמית יתיה ניהוי מרחק מן שאלת בשלמך כל יומיא.
אנא מערבנא ביה מן יד⁠(א){י} תיבעיניה אין לא אייתיניה לוותך ואקימיניה לקמך ונתחייב קמך כל יומייא.
I will be surety for him: of my hand shalt you require him. If I bring him not to thee again, and set him before thee, the guilt be upon me before thee all days.
נהוי מרחיק מן משאל בשלמא דאבא כל יומיא.
I will be afar off from the salutation of my father all days.
אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ כָּל הַיָּמִים – זֶה הָעוֹלָם הַבָּא שֶׁכֻּלּוֹ יוֹם.
אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ כָּל הַיָּמִים – זֶה הָעוֹלָם הַבָּא שֶׁכֻּלּוֹ יוֹם.
אָמַר רַב נַחְמָן, מִנַּיִן לְעָרֵב דְּמִשְׁתַּעְבֵּד שֶׁנֶּאֱמַר אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנּוּ. מַתְקִיף לָהּ רַב חִסְדָּא, הָא קַבְּלָן הֲוָה דִּכְתִיב (בראשית מ״ב:ל״ז) ״תְּנָה אֹתוֹ עַל יָדִי״ אֶלָּא אָמַר רַב יִצְחָק מֵהָכָא, (משלי כ׳:ט״ז) ״לְקַח בִּגְדוֹ כִּי עָרַב זָר״ וּכְתִיב ״בְּנִי אִם עַרָבְתָּ לְרֵעֶךָ הִתְרַפֵּס וּרְהַב״ אִם יֵשׁ לְךָ מָמוֹן הַתֵּר לוֹ פִּסַּת הַיָּד וְאִם לָאו הַרְבֵּה עָלָיו רֵעִים.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, נִדּוּי אֲפִלּוּ עַל תְּנַאי צָרִיךְ הֲפָרָה. מִנָּלָן, מִיהוּדָה, דִּכְתִיב אִם לֹא הֲבִיאֹתִיו אֵלֶיךָ וְהִצַּגְתִּיו לְפָנֶיךָ וְחָטָאתִי לְךָ כָּל הַיָּמִים וּכְתִיב (דברים ל״ג:ו׳-ז׳) ״יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת וְזֹאת לִיהוּדָה״ כָּל אוֹתָן אַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר הָיוּ עַצְמוֹתָיו שֶׁל יְהוּדָה מְגֻלְגָּלִין בָּאָרוֹן עַד שֶׁעָמַד משֶׁה וּבִקֵּשׁ עָלָיו רַחֲמִים אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִי גָּרַם לִרְאוּבֵן שֶׁהוֹדָה יְהוּדָה ״וְזֹאת לִיהוּדָה״, מִיָּד ״שְׁמַע ה׳ קוֹל יְהוּדָה״ עָאל אֵבָרֵיהּ לְשָׁפָא וְלֹא הָווּ קָא עַיְלֵי לֵיהּ לִמְתִיבְתָא דִּרְקִיעָא (דברים שם) ״וְאֶל עַמּוֹ תְּבִיאֶנּוּ״. לָא הֲוָה יָדַע לְמִשְׁקָל וּלְמִטְרַח בִּשְׁמַעתָּא בַּהֲדֵי רַבָּנָן ״יָדָיו רָב לוֹ״ לָא הֲוָה סָלְקָא לֵיהּ שְׁמַעְתָּא אֲלִיבָּא דְּהִלְכְתָא ״וְעֵזֶר מִצָּרָיו תִּהְיֶה״.
אנא אצ֗מנה ומני תטלבה פאן לם אג֗יבה לך ואצ֗עה בין ידיך פאני מכ֗טי לך טול אלזמאן.
אני אערוב בעדו וממני תבקשנו, אם לא אביאנו אליך ואציגנו לפניך אהיה חוטא לך כל הזמן.
והצגתיו לפניך – שלא אביאנו אליך מת כי אם חי.
וחטאתי אליך כל הימים – לעולם הבא.
והצגתיו לפניך AND SET HIM BEFORE YOU – for I will not bring him back to you dead but alive.
וחטאתי לך כל הימים THEN SHALL I HAVE SINNED AGAINST YOU ALL THE DAYS – also in the world to come (Bereshit Rabbah 91:10).
אנכי אערבנו1העיד בו ביוסף שהיה צדיק.
כל הימים2זה העולם הבא.
1. העיד בו ביוסף. בכ״י פלארענץ הכיר ביוסף.
2. זה העולם הבא. ב״ר וילקוט ורש״י עה״ת. כי כל הימיס לרבות בא.
אנכי אערבנו – אהא ערב עליו:
מידי תבקשנו – בחזירתינו:
אם לא הביאותיו – והצגתיו לפניך. חי וקיים, בטח לו ברחמי הקב״ה והאמין באדני הארץ שהוא נאמן בדבריו:
וחטאתי (לפניך) [לך] – אהא לפניך כחוטא מרוחק משלומך ומברכתך כל הימים ואפילו לעולם הבא שכולו יום:
אנכי אערבנו – שאשים נפשי ועיני עליו לשומרו מחמה ומצנה ומחיות רעות ומלסטין, אמסור נפשי עליו, וכל טצדקו דאית לי למעבד1 אעשה בשבילו בכל מאמצי כחי. תנה אותו על ידי,⁠2 ולא תהיה קידרה דבי שותפי,⁠3 שאם תמסרנו לכולנו, האחד יסמוך על חבירו. ואל תפחד על עלילת הכסף, כי הוא לא היה אז עמנו.
והצגתיוא – אעמידנו, כמו: ויצג את המקלות (בראשית ל׳:ל״ח).
אם בפשיעתי יקראהו אסון, וחטאתי וגו׳.
1. השוו לשון התלמוד בבלי ב״ק נ״ו.
2. השוו ללשון הפסוק בבראשית מ״ב:ל״ז.
3. השוו לשון התלמוד בבלי ב״ב כ״ד:
א. בכ״י מינכן 52: אציגנו.
אנכי אערבנו – I WILL GUARANTEE HIM – That I will place my life and my eyes on him to guard him from heat and cold and wild animals and bandits, I will give my life for him, and all efforts that I can do, I will do for him with all my strength and ability. Give him into my hand, and he will not be like a pot belonging to partners, where if you give him over to all of us, one will rely on his friend. And do not be afraid about the accusation of the money, because he was not with us then.
והצגתיו – AND I WILL SET HIM – I will make him stand, like: “He set the rods” (Bereshit 30:38).
If through my transgression harm befalls him, I WILL HAVE SINNED etc.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

אנכיוחטאתי לאביא כמו נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), עלה אל י״י (שמות כ״ד:א׳), והדומים.
וענין וחטאתי – אחשב עצמי לפניוב כחוטא וכמנודה ממנו כל הימים.
ומכאן למדו רבותינו ז״ל: מנודה על תנאי ואפילו מעצמו צריךג הפרה, מנלן מיהודה דכתיב אם לא הביאותיו וגו׳. וכל ארבעים שנה היה עצמותיו מגולגלים בארון בעון זה, עד שבקש משה עליהם רחמים, דכתיב וזאת ליהודה וגו׳ (דברים ל״ג:ז׳).⁠ד
א. כן בכ״י מוסקבה 495, ונראה מהמשך פירוש רד״ק שלדעתו גם בפסוק שלנו (כמו בבראשית מ״ד:ל״ב) היה כתוב: ״וחטאתי לאבי״. בכ״י פריס: ״וחטאתי לך״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״לפניך״.
ג. כן בכ״י פריס כי״ח 134. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״צריך״.
ד. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ומכאן למדו רבותינו... ליהודה וגו׳⁠ ⁠⁠״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 8]

וחטאתי לך, Yehudah did not really man that if he did not bring Binyamin back this would automatically be a sin in the objective meaning of the word. He meant that he would consider himself as a sinner against his father forever in the unlikely event that this would happen. He would guarantee his brother’s return under such conditions. These considerations prompted our sages in Makkot 11 to characterise Yehudah as placing himself in the position of a conditional outcast, מנודה, they derive the halachah that someone who places himself in such a state requires the court to annul his conditional vow, status. Needless to say that ostracising oneself from the Jewish community even conditionally is forbidden, and we have a tradition that the bones inside Yehudah’s coffin were rattling for the entire 40 years the Jewish people carried the coffins of the 12 founding leaders of the tribes with them through the desert. This stopped only at the request of Moses who asked mercy for Yehudah in his final blessing in Deuteronomy 33,7, וזאת 'ליהודה וגו
אם לא אביאינו אליך וכו׳ – מכאן אמרו (מכות יא.-יא:) שקללת חכם אפי׳ על תנאי היא באה. ולכך אמ׳ בסוטה (סוטה ז:, בבא קמא צב., מכות יא:) שכל מ׳ שנה היו עצמותיו מגולגלי׳ כו׳. וכן גבי רחל עם אשר תמצא כו׳ לא יחיה (בראשית לא:לב). לכך מתה אפי׳ על תנאי. ותימ׳ גבי שאול שקילל מי שהיה אוכל (שמואל א יד:כד). וכן מצינו בכמה דוכתי בתלמוד שהיו מקללין על תנאי ולא בא. בפ׳ מציאת האשה (כתובות סט.) גבי רב ענן דשלח לרב הונא הונא חברין עד דאמ׳ מאן דלא אמ׳ ענן ענן ממקרקעי כו׳ ליהוי בשמתא. וכיוצא בהן הרבה בתלמוד שהקללה לא באתה. וי״ל דאיכא חילוק היכא דאין בידו לקיים מה שנגזר עליו כי הכא דלא היה בידו להחזירו. אז ודאי באה אפי׳ כשמקיים התנאי. וכן גבי רחל. אבל היכא דבידו לקיים כמו גבי שאול דבטוב היו יכולין להתענות יום אחד. וכן ההיא דענן שהבאתי בטוב היה בידו דרב ששת לומ׳ לו זה. ואז אם מקיים לו הדבר אז (לו) [לא] מזיק לו שום דבר. ה״ר חיים (עי׳ תוספות מכות יא: ד״ה אפילו).
לך כל הימי׳ – בגימ׳ בעולם הזה ולבא (בראשית רבה צא:י).
ל״ך כ״ל הימי״ם – בגימט׳ בעול״ם הז״ה ולב״א.
אנכי אערבנו מידי תבקשנו וגו׳ וחטאתי לך כל הימים – בעוה״ז, כלומר אהיה קרוי חוטא כל הימים להיות חלקי עם החוטאים, כגון גוזל אבותיו שנאמר (משלי כ״ח:כ״ד) גוזל אביו ואמו ואמר אין פשע.
אנכי אערבנו מידי תבקשנו...וחטאתי לך כל הימים, "I will guarantee him, from me you can demand him;....or I will have sinned against you for all the days.⁠" He meant that as long as he would live on earth he would consider himself as having sinned against his father. Solomon describes someone who steals from his parents as being a thief (although he stands to inherit his parents' property) — compare Proverbs 25,24. Such a person is described there as a sinner against his parents.
לך כל הימים – בגימטריא העולם הזה ולבא.
אנכי אערבנו מידי תבקשנו אם לא הביאותיו וכו׳. מכאן אמ׳ א״ר נדוי של ת״ח וכו׳ (מכות י״א ב׳). פי׳ אע״פ שקיים יהודה, והביא בנימין לפני יעקב, אעפ״כ היה הנדוי נדוי וצריך הפרה, וזהו הנידוי שהיו עצמותיו מגולגלין כל מ׳ שנה שהיו ישראל במדבר. ואי אמרת מ״ט היו בנדויו מאחר שקיים התנאי. י״ל כיון דלא כפל תנאו יהודה לימא הכי, ואם הביאותיו לא תבקשנו מידי בזה התנאי אינו תנאי, דהא אמרי׳ (קידושין ס״א א׳) כל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן ואינו תנאי. וכיון דהכי הוי נמצא שקשר עצמו דהיינו הנידוי היה קשר אפי׳ רבנן דפליגי עליה דרבי מאיר במסכת גיטין (ע״ה א׳) ס״ל דהיכא דאם עשה אדם תנאי בלשון אם כענין שכתוב בתורה דכתיב (במדבר ל״ב כ״ט) אם יעברו כו׳ ואם לא יעברו כו׳, בעי תנאי כפול, ואם לא כפלו אינו תנאי כלל והמעשה יהיה קיים ולפיכך היה בנידוי. וא״ת מ״ט לא בא יהודה אצל אביו או אצל חכם להתירו נדרו. י״ל הוא היה סבור דכיון דקיים התנאי יהיה פטור ומסולק. ופי׳ ר״י ז״ל נדוי ת״ח אפי׳ על תנאי בא דווקא כמו זה ששם יהודה עצמו בספיקא דשמא ימות בנימין בדרך, ושוב אינו יכול להביאו לפני אביו, אע״פ⁠(כ) שקיים התנאי צריך התרה, אבל לא מ״ל שעלה בנימין עם אחיו דהא קתני בהד׳, ולאביו שלח כזאת י׳ חמורים, מלמד שנשאר בנימין שאלו לא היה נשאר היה חמור בידו כשאר האחין או יותר. אבל רבי׳ אפרים ז״ל [תי׳] דלהכי איצטריך הפרה משום דלא קיימו לתנאי דהא לא אהדר לבנימין ולא אקומי׳ לקמי׳, תדע דהא כתיב (בראשית מ״ה כ״ו) ויפג לבו (קם) הוה משאיל לבנימין ולא חזינן שיעקב שאל לבנימין מענין יוסף, שאלו היה שב אליו כבר היה שואל אליו והיה סומך על דבריו יותר משאר אחים שהרי הוא לא היה במכירתו, מכלל דלא סליק בהדייהו. כתב ר׳ אחאי ז״ל היכא דנדוה⁠[ו] על תנאי, אי נמי נדה עצמו על תנאי, דאי לא מוקים לך להא מילתא יהא בנידוי, וקיימה, מי צריך הפרה אי לא מי אמרינן כיון דקיימו נידוי ממילא בטיל, או דילמא בהפרה תלייא מילתא ועד דמשתרי ליה לא בטיל נדוי, והלכתא אע״פ שקיים ליה תנאיה צריך הפרה.
אם לא הביאותיו אליך והצגתיו לפניך וחטאת לך כל הימים – הקשה החסיד וכי נתערב להצילו ממלאך המות. ותירץ שאסון אינו מיתה גמורה, כי אם מיתה על ידי מחלוקת, כמו (שמות כ״א כ״ג) כי ינצו אנשים [וגו׳] ולא יהיה אסון, וכן אמר יעקב ליהודה אתה יודע שהוא מגועגע ואינו סבלן ויתקוטט בדרך ויהרגוהו ועל זה ערבו יהודה ואמר אם הוא מגועגע ואינו סבלן ויתקוטט בדרך ויהרגוהו, ועל זה אשכילך שלא אניחו להתקוטט עם שום אדם, וגם אני גבור ואשים נפשי תחתיו שלא יהרג, ואם יהרג ואני אחזור אליך אז ומידי תבקשנו וחטאתי לך כל הימים, ועל זה סמך יעקב.
ד״א אם לא הביאותיו אליך וכו׳. מכאן אמרי׳ (מכון י״א ב׳) קללת חכם אפי׳ על תנאי היא באה, ולכן אמר בסוטה (ז׳ ב׳) שכל מ׳ שנה שהיו במדבר היו עצמותיו מגולגלי׳ וכו׳, וכן גבי רחל (ב״ר פע״ד) אם אשר תמצא וכו׳ לכן מתה אפי׳ על תנאי, ותימה גבי שאול שקלל מי שהיה אוכל, וכן מצינו בכמה דוכתי⁠(ה) בתלמוד שהיו מקללים על תנאי ולא בא בפ׳ מציאת האשה (כתובות ס״ט א׳) גבי רב ענן דשלח לרב הונא חבירו עד דאמר ולא אמר ענן ענן ממקרקעי וכו׳. ליהוי בשמתא וכיוצא בהן הרבה בתלמוד. וי״ל דאיכא חלוק היכא דאיכא בידו לקיים מה שנגזר עליו, כי הכא דלא היה בידו להחזירו וכמו גבי רחל שלא היה בידה להטמינם שלא ימצא כלל, אבל גבי שאול בידו היה לקיים בטוב היו יכולים להתענות יום אחד, וכן ההיא דענן שהבאתי בטוב היה בידו לרב ששת לומר זה, ואז אם מתקיים לו הדבר אז לא יזיק שום דבר, הר׳ ר׳ חיים. הר׳ ר׳ טוביה הקשה על זה הטעם, שלפי זה הטעם למה נענש יהודה על שאמר וחטאתי לאבי כו׳ והיו עצמותיו מגולגלין, והלא לא היה התנאי אלא אם בנימין יהרג, והוא לא נהרג, ונ״ל לתרץ כדאמרי׳ בעלמא (מכות י״א ב׳) קללת תלמיד חכם אפי׳ על תנאי חל. והר״א תירץ כשעכב את שמעון אמר בברור כך נעשה ליוסף נתחייבתי בו אמר ראובן את שני בני תמית אם לא אשמרנו שמירה גמורה מאריה ומגנב אמר לו שוטה בניך אינם בני, ויהודה קבל עליו זה הנדוי.
אנכי אערבנו מידי תבקשנו וכו׳ – אין אני מכניס בני בערבות זה כראובן אחי רק אנכי עצמי ערב בדבר ומידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך וכו׳. כי יודע אני שהדבר בטוח מאד ואין לו עלינו טענה של כלום.
והצגתיו שלא אביאנו אליך מת. שההצג׳ וההעמד׳ אינן נופלין רק על החי לפיכך אמרו אין פודין את הקדשים לאחר מיתה מפני שכתוב בהן והעמיד את הבהמה לפני הכהן והעריך אותה ולאחר מיתה לאו בת עמידה היא:
כל הימים בעולם הבא. בב״ר זה העולם הבא שכלו יום ובמכות פרק אלו הן הגולין אמר רב יהודה אמר רב נדוי על תנאי צריך הפרה שנ׳ אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לך כל הימים וא״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן כל אותן מ׳ שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון עד שעמד משה ובקש רחמים עליו כו׳ דליכא למימר דעונשו של יהודה הוה משום דכל תנאי שאינו כתנאי בני גד ובני ראובן התנאי בטל והמעשה קיים ויהודה דלא כפליה לתנאיה ה״ל כאילו אמר שלחה הנער אתי וחטאתי לך כל הימים דאי אפשר לומר שיהודה היה טועה בדין הזה שלפחו׳ היה אביו מודיעו כדי שלא יכשל אבל בנדוי על תנאי שצריך הפרה אפשר שהיו יהודה גם אביו טועין בו מפני שלא נודע זה רק ממקרה שקרה ליהודה שנכשל בו כדאיתא במכות משא״כ התנאי שצריך להיותו כתנאי בני גד ובני ראובן שהוא מבואר בתורה ואי אפשר לומר שיהודה ואביו היו טועין בואו אפי׳ את״ל שידעו זה לא ידעו שהנדוי שקבל בעולם הבא אין לו הפרה ונכשל בו:
ואין אני נותן בני בערבון כדברי ראובן אחי אבל אנכי אערבנו ומידי תבקשנו אם לא הביאותיו אליך וחטאתי לך כל הימים ר״ל יהיה פשעי וחטאתי קיי׳ תמיד מבלי כפר׳ כל הימים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

[א] אנכי אערבנו מידי תבקשנו
[1] בתרא פרק עשירי דף קעג ע״ב (בבא בתרא קעג:)1
[ב] אם לא הביאותיו אליך
[1] מכות פרק שני דף יא ע״ב (מכות יא:)
1. בגמ׳ שם רב הונא רצה להוכיח מציטוט זה שערב משתעבד באמירה לבד אף ללא קנין שהרי יהודה לא עשה קנין על הערבות. את הראייה מפסוק זה דוחה הגמרא אבל לא את הקביעה ההלכתית שערב משתעבד אף ללא קנין וזאת על פי סברת רב אשי בסוף הסוגיה.
לעולם הבא. דכך משמע ״כל הימים״ ליום שהוא כולו ארוך. ובפרשת ויגש (להלן מד, לב) כתב רש״י ״וחטאתי לאבי כל הימים״ שקבל עליו נידוי שני עולמות, אין זה קשיא, דכאן לא בא רש״י רק לתרץ לישנא ד״כל הימים״, דלמה כתב ״כל הימים״, ומתרץ מפני שקבל עליו נידוי לעולם הבא, דשייך ביה ״כל הימים״, ומכל שכן נדוי בעולם הזה שקבל עליו. אבל בפרשת ויגש לא ספר יהודה רק החומר שנכנס בו, כי למה נכנס הוא בעובי הקורה, לכך אמר שקבל עליו להיות מנודה בשני עולמות:
אנכי אערבנו וגו׳ וחטאתי וגו׳ כל הימים – טעם אומרו כל הימים. רז״ל (בראשית רבה צ״א) אמרו עולם הבא שכולו ימים.
ובפ׳ הגולין (מכות יא:) אמר רב יהודה נידוי על תנאי צריך התרה מנלן מיהודה דכתיב אם לא הביאותיו וגו׳ ואמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן מאי דכתיב יחי ראובן וגו׳ כל אותם מ׳ שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מתגלגלין עד שעמד משה וכו׳ ע״כ. ואם תאמר דלמא עונשו של יהודה היה שלא כפל התנאי כתנאי בני גד וכו׳ (קידושין סא:) שהמעשה קיים על כל פנים.
לזה ראיתי להגאון רא״ם שתירץ כי בדבר זה לא היה טועה יהודה וגם אביו, אבל נידוי שעל תנאי שצריך התרה אפשר שיטעה יהודה וגם אביו לפי שלא נודע דין זה אלא ממקרה שקרה ליהודה וכו׳ מה שאין כן כפל התנאי שמבואר בתורה. דבריו נפלאו ממני ממה נפשך אם לא היתה התורה ככתבה ידועה לאבות אם כן מנין היו יודעים כי בני גד ובני ראובן שאלו עבר הירדן והתנה משה עמהם תנאי כפול, ואם היו יודעים כל ההלכות הנשמעים מתורת משה למה תגרע הלכה זו שלא ידעו אותה. ותמצא שאמרו במסכת חולין שכל ההלכות נאמרו בסיני אלא שנשנית כל אחת במקומה כמו גיד הנשה שהגם שנאמרה בפרשת וישלח בענין יעקב בסיני נצטוו עליו אלא שנכתבה במקומו וכמו כן כל ההלכות, ואם כן דין זה הנלמד מיהודה כמו כן נאמר בסיני ומעתה אין הפרש בין ההלכות להיותם נלמדים בסדר זה או בסדר זה, ולכשנאמר שיעקב ידע הכל כמו שידע זה ידע זה.
ועוד גדולה מזו אני רואה כי דין זה דתנאי כפול במחלוקת שנו ליה כי ר׳ חנינא בן גמליאל סובר שאין צריך לכפול התנאי וטעם בני גד ובני ראובן לטעמים האמורים שם בגמרא מה שאין כן דין נידוי על תנאי הלכה מוסכמת היא ואין חולק עליה ואם כן אדרבה יותר יש לתלות עונשו של יהודה לצד שלא כפל התנאי להיותו סובר כדעת רבי חנינא בן גמליאל וכמו כן סבר יעקב ולצד שאין הלכה כן היו עצמותיו מתגלגלים בארון ממה שנאמר כי נידוי על תנאי צריך התרה הלכה פשוטה וטעו בה יעקב ובניו.
והנכון הוא כי כוונת דברי רב יהודה שאמר נידוי על תנאי צריך התרה הוא על זה הדרך אם נידה על תנאי ולא כפל לומר ואם לא – לא אהיה בנידוי זה הוא שצריך התרה אבל אם כפל ושלל אינו צריך התרה. וכיוצא בה גם כן אמר שם בש״ס (מכות יא.) אמר ר׳ אבהו קללת חכם אפילו על תנאי היא באה מנלן מעלי וכו׳.
ואם תאמר מה צריך להשמיענו רב יהודה בזה משנה (משנה קידושין ג׳:ד׳) ערוכה היא כל תנאי שאינו כתנאי וגו׳ המעשה קיים. זה אינו כי בנדרים ושבועות העיקר הוא הלב כמאמר ר׳ עקיבא שדרש (שבועות כ״ו) האדם בשבועה שצריך לבו ופיו שוים וזולת זה אינו שבועה והוא הדין נדרים ונדויים, ומעתה יאמר אדם כי בנידוי הגם שלא התנה תנאי כפול כיון שלבו לא גמר לנדות אלא אם יהיה כן למה יתחייב בדבר שלא היה כן בלבו והתורה אמרה האדם בשבועה, לזה הודיע רב יהודה שאם לא כפל הגם שעשאו נדוי על תנאי צריך התרה, ואין הוכחה לדין זה אלא מיהודה, וטעם דין זה כטעם דין זה קללת חכם האמורה בסמוך ואין לנו אלא מה שגילה לנו הכתוב במעשה יהודה ובמעשה עלי, גם מעשה יעקב שקלל (ויצא לא לב) עם אשר וגו׳ לא יחיה וכולן לא היה סתירת הדבר בכפל התנאי.
ומה שכתב הרא״ם כי נאמר הכפל ולא נכתב כבר דחינו הדברים ואין צורך להוסיף לדחותם.
שוב ראיתי להתוספות שכתבו בפירוש דברי רב יהודה שטעם נידוי יהודה שחל הגם שהוא על תנאי הוא לצד שלא היה בידו לקיימו ולכך חל גם על התנאי וגו׳ אבל שאר תנאים שבידו לקיימן כגון שמנדין את האדם שלא יעשה דבר ודאי לא חל הנידוי כלל עד כאן.
והנה לדברי התוס׳ הגם שכפל המנדה התנאי אף על פי כן חל עליו לצד שאין בידו לקיימו, וזה הפך מה שכתבנו. ולא ידעתי מה יפרשו במימרת רבי אבהו הסמוכה לה שאמר קללת חכם אפילו על תנאי ומוכיח מעלי שאמר לשמואל כה יעשה לך וגו׳ אם תכחד והדבר היה בידו לומר לו תכף ומיד ובידו של שמואל לומר לו. ויש ליישב. ואל תקשה והלא דברי רב יהודה סתם נאמרו נידוי על תנאי ולא חלק בדבר שיכול לעשותו לדבר וכו׳, כי סמך על ההוכחה דון ממנה כמוה וכמציאותה. גם למה שפירשתי שכוונת רב יהודה הוא על הכפל לא חש עליך רב יהודה לטעות כי סמך על המלמד דעת ממנו ובו לא היה כפל.
גם הצצתי בדברי התוס׳ וראיתי כי סוברים כנ״ל שמנדה על דבר שהוא בידו לעשותו הגם שלא התנה תנאי כפול אין צריך התרה ואם כן אם לא היה מטעם שחל הנידוי על יהודה שאין בידו לקיימו הגם שלא כפל התנאי אין המעשה קיים ואין צריך תנאי כפול ודלא כדברי הרא״ם. נמצינו אומרים שני טעמים בדין המנדה על תנאי האחד לצד שלא כפל הוא שצריך התרה ומדין תנאי כפול והב׳ לצד שנידה על דבר שאינו ברשותו והוא דעת התוספת ונשאר לנו לדעת למה לא התיר יהודה נידויו.
וראיתי להראב״ד ז״ל בהשגותיו על רמב״ם בפ״ז מהלכות ת״ת השיג על מה שכתב רמב״ם שם תלמיד חכם שנידה לעצמו ואפילו נידה על דעת חברו ואפילו על דבר שחייב עליו נידוי הרי זה מתיר לעצמו ע״כ, השיגו כי למה לא התיר יהודה לעצמו ועל כל זה קשה לי יעקב למה לא התירו ע״כ.
וראיתי להרשב״א שכתב כי מה שיכול חכם להתיר נידויו דוקא בדלא מחויב נידוי וכההיא דמר זוטרא וכו׳. ולדרכו של רשב״א לא קשה אלא קושית יעקב למה לא התירו אבל יהודה אינו יכול, אבל על כל פנים קשה היה לו ליהודה לקבץ ג׳ הדיוטות ולהתיר לו, ואין בזה דין על דעת חבירו שצריך מדעתו, שהרי נסתלק חיובו ששעבד עצמו להביאו לפניו, ועוד היה לו להודיעו, ופשיטא כי לא יחפוץ לצער את יהודה בנו ללא דבר. והדברים פשוטים אצלי כי על כל פנים אין קושיא על יעקב כי לכשנאמר שידע הדין שצריך התרה סמך כי יהודה יתיר על ידי אחרים אחיו וכיוצא בהם ואין קושיא על יעקב זולת על יהודה יש לנו לפקח לדעת טעמו.
והנה לפי מה שהעליתי בפירוש דברי רב יהודה שטעם ההתרה היא שלא כפל התנאי כפי זה טעמו של יהודה הוא שהיה סובר כר׳ חנינא בן גמליאל שאינו צריך כפל התנאי ובזה טעה. אלא תקשה ולמה לא הוכיחו לרחב״ג מיהודה שנענש כי דברי רבי יהודה למה שהעמדנו בדין כפל התנאי הם דלא כרחב״ג. ולסברת התוס׳ שפירשו דברי רב יהודה כי טעם שצריך התרת הנידוי הוא לצד שעשאו על דבר שאינו ברשותו בהכרח לומר שנעלם מעיני יהודה דין זה, ויעקב הגם שנאמר שידעו תלה כי יהודה יתיר מעצמו.
אנכי אערבנו…וחטאתי לך כל הימים "I will remain liable to you forever.⁠" The reason Yehudah said "forever" is explained by our sages in Bereshit Rabbah 91,10. The Hereafter is called "כל הימים,⁠" as it lasts forever.
Rav Yehudah in Makkot 11 teaches the rule that if someone is excommunicated, even conditionally, [i.e. he has been warned he would be put in ban if he did not conform to certain rules of conduct, Ed.] the conditional ban is not considered as having been lifted unless a collegium of laymen or judges has released such a person from such a conditional excommunication. The Talmud cites Yehudah's statement "if I do not bring him back to you" as proof. We have a tradition quoted by Rabbi Shemuel bar Nachmeni in the name of Rabbi Yochanan that the reason Yehudah and Reuben are linked in Moses' blessing in Deuteronomy 33,6 "may Reuben live and not die" followed by the statement "וזאת ליהודה,⁠" is that during all the forty years the Jewish people travelled through the desert with the coffin of Yehudah, the bones in his coffin still kept turning over. If you were to say that perhaps Yehudah's fault had been that he had not spelled out what would happen if he fulfilled his guarantee as did the tribe of Gad and Reuben in Numbers 32,29-30 [something known as תנאי כפול in halachah, Ed.], the fact remains that he did deliver on his promise, so why should he be guilty of anything?
According to Tosafot the whole rule that one needs a release from a conditional excommunication applies only when the person who makes the undertaking is able to carry it out, and no part of the execution depends on someone else's goodwill. In the case of Yehudah, he had no control over what Joseph would or would not do. As a result the conditional excommunication that Yehudah was prepared to endure never became effective legally.
It is no more than reasonable that when someone makes an undertaking to endure excommunication in the event that he will not fulfill his undertaking (such as that of Yehudah, who was unable to know if he would be able to make good on it), he would require that such an undertaking be cancelled by the appropriate religious authority. It does not matter whether one phrased such an undertaking as a תנאי כפול, spelling out the alternative, or not. The very fact that one ties one's fate to something over which one has no control is frivolous. Yehudah's bones rattling in his coffin is quite plausible then, seeing he did not have his undertaking voided by his father or some other religious authority.
[I have condensed the author's treatment of this problem considerably. A reader who will peruse it in the original will see why. Ed.]
אנכי אערבנו – בכתוב שלפניו זכר שכל הסכנות שאפשר לבוא על בנימין בידי שמים שאין ביכולת האדם להצילו מהן, שאין לו לחוש לספק סכנות כאלה שתקראנה לו אם ירד עמהם למצרים, נגד הסכנה הודאית שתקרה לו ולכל המשפחה אם לא ירד, כי ברעב יתמו. ובפסוק זה על המקרים שיקרוהו שאפשר לו ליהודה להצילו, אם ישים עצמו תחתיו בסכנה ההיא, וכענין שקרה בגביע שמסר עצמו לעבדות תחתיו, וכן בכל דבר. ומלת ״ערב״ פירשנו1 שמתערב עם הדבר ההוא, ובא תחתיו והיה כמוהו. כי הערבון שנותן בעד דבר נכנס תחת הדבר, וכן ערב בעד נפש זולתו, נכנס תחתיו ובמקומו.
מידי תבקשנו – אעפ״י שאנחנו עשרה וכולם מבקשים שתשלחנו, כשיקרה אסון מידי תבקשנו. אני לבדי אהיה החייב, והם פטורים. כי על פי הסכמת בדבר, ואתי לבדי שלחתיהו.
אם לא אביאנו אליך – גם ראובן גם יהודה הבטיחו לאביהם על זאת, מבלי שנדע על מה בטח לבם שימלאו הבטחתם. כי סוף סוף הלכו למקום סכנה, והרי הם עצמם פחדו כשהביאו אותם אל בית יוסף כנזכר.⁠2 ואילו קרם בפחדם לא יכלו למלאות מה שהבטיחו. ואמנם כבר בארנו3 בדברי ראובן כשהבטיח לאביו שיבת בנימין, לפי שידעו האחים כי מאת י״י זאת, בעבור כי אשמים הם. ולפי שגם ראובן וגם בנימין נקיים מאשמה זו, לא יעזוב י״י את שניהן. וככה גם יהודה ידע כי גם הוא נקי מעון זה כי על פיו מלטהו מהמות בבור כנזכר.⁠4 ולולי חמת אחיו שירא ממנה היה יועץ להשיבו אל אביו. ונכון שיבטח גם יהודה על תום לבו ועל תומת לב בנימין שיושיעם האלהים. גם בארנו בדברי ראובן כי השם הרהיב בנפשם עוז להבטיח מה שהבטיחו, כי חפץ י״י שתמלא עצתם להוריד את בנימין למצרים למלאות דברי חלום יוסף הראשון.
והצגתיו לפניך – לא שאביאנו חולה ונכה ממאורעות קשות אלא והצגתיו לפניך חי ובריא-אולם.⁠5 וקרוב לזה פירש רש״י ז״ל.
וחטאתי לך כל הימים – תחשבני לחוטא לך, ודרך החוטא לחבירו לעשות לו רעה לאחר ימים, כשוך חמתו ישוב וישא פניו ויעביר פשעו. לא כן אנכי, אם לא אביאנו, לא תשא פני לעולם, ולא תמחול לי חטאי. וזו באמת מליצה קשה ואיומה, וכוללת גם הימים הבאים אחרי המות, שגם המות לא יכפר על חטאו. ויפה דקדקו6 חז״ל ״כל הימים, לעולם הבא״.
1. שם לח, יז.
2. שם מג, יח.
3. על מב, לז.
4. לז, כו-כז.
5. מליצה על פי תהלים עג, ד.
6. בראשית רבה, צא.
אנכי אערבנו – על חשש מיתה בידי שמים אמר יהודה שמוטב להניח את הספק ולתפוס את הודאי, ועל חשש מיתה בידי אדם קבל עליו אחריותו וערב בעדו:
והצגתיו לפניך – שלא אביאנו אליך מת ע״י בני אדם, כי אם חי:
וחטאתי לך כל הימים – אחשב עצמי כחוטא לפניך ולא תכופר לי חטאתי כל הימים:
אם לא הביאתיו אליך וגו׳ – החשד הלא ברור הרובץ עתה על כולנו ביחס לבנימין, יעבור כל כולו עלי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

אנכי אערבנו: אין הפירוש ערב להעמידו חי לאביו, דזו אינו ערבות אלא השבת מלוה או שאלה1, אלא כמו שכתבתי לעיל (מב,לז) הנני ערב על עוונותיו לקבל דין שמים בעת הסכנה תחתיו.
מידי תבקשנו: להצילו מבני אדם2. והיינו דאיתא במדרש רבה (צג,א) ״בני אם ערבת לרעך״ (משלי ו,א) – זה יהודה ״אנכי אערבנו״, ״תקעת לזר כפיך״ – ״מידי תבקשנו״. הרי דשני דברים הן, ערבות על חוב עוונותיו, תקיעת כף על שמירה מעולה.
1. כפי שהניח רבינו לעיל מב,לז (ביחס לדברי ראובן).
2. זוהי התחייבות שניה. ״אנכי אערבנו״ היא התחייבות ראשונה כלפי שמים, ו״מידי תבקשנו״ היא התחייבות שניה לשומרו במסירות נפש מול בני אדם.
אנכי אערבנו – אמר רב הונא, מניין לערב [קבלן] שמשתעבד, דכתיב אנכי אערבנו מידי תבקשנו.⁠1 (ב״ב קע״ג:)
אנכי אערבנו – שואל כענין – זה יהודה, שאמר אנכי אערבנו2 (אדר״נ פ׳ ל״ז)
וחטאתי לך – אמר רב יהודה אמר רב, נדוי על תנאי צריך הפרה, מנלן, מיהודה, דכתיב אם לא הביאותיו אליך וגו׳ וחטאתי, ואמר רב שמואל בר נחמני א״ר יונתן, כל אותן ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו עצמותיו של יהודה מגולגלין בארון עד שבקש עליו משה רחמים.⁠3 (מכות י״א:)
1. ערבות סתם בלא קבלנות ילפינן מפסוק דמשלי (ו׳) בני אם ערבת לרעך תקעת לזר כפיך, ומפסוק שלפנינו ילפינן לערב קבלן, והחילוק בין ערב סתם לערב קבלן, דאם אמר הערב הלוהו ואני ערב וכדומה מן הלשונות הוי ערב סתם, וכשאומר תן לו ואני אשיב לך הוי כמו שנותן בשליחותו, ויהודה היה ערב קבלן, יען דכיון דראובן אמר בלשון קבלנות תנה אותו על ידי בודאי קיבל עליו יהודה גם הוא בתורת קבלנות דלולא כן לא הניחו יעקב [ועיין במהרש״א, ובמה שכתבנו הענין מיושב, יעו״ש ודו״ק] ותימה על רש״י בגיטין נ׳ א׳ שכתב דילפינן ענין ערבות בכלל מפסוק שלפנינו, בעוד שכאן בסוגיא מבואר דרק ערב קבלן ילפינן מזה הפסוק, וסתם ערבות ילפינן מפסוק דמשלי שהבאנו.
2. ר״ל, לא כראובן שנתן במשכנתא את שני בניו, אבל יהודה ערב את עצמו, ועיין מש״כ בפרשה הקודמת בפסוק ל״ז.
3. ובתוס׳ הקש׳ למה באמת צריך הפרה ומי גרע מכל התנאים דעלמא דכשנתקיים התנאי בטלה ההתחייבות, ותרצו דזה רק ביהודה שבעת התנאי לא הי׳ הדבר בידו, דאולי לא יניחנו יוסף או יקרנו אסון בדרך.
והרא״ם רצה לתרץ קושית התוס׳ משום דבתנאי זה לא היו מבוארים משפטי התנאים, כמו תנאי כפול וכו׳, אבל זה דוחק, דבמילי דאיסורא לא בעינן כלל משפטי התנאים, וכמש״כ התוס׳ בשבועות ל״ו ב׳, ועיין בכתובות ס״ט א׳, ובשמתא יהא מאן דלא אמר לי׳, ולא פירש אם יאמר לו לא יהא בשמתא. –
ומה שאמר יהודה והצגתיו לפניך – פירש״י שכוון בזה לומר שיביאנו חי ולא מת, ונראה שכוון למ״ד בערכין ד׳ ב׳ דגוסס אינו בערכין משום דאי אפשר לקיים בו והעמידו הכהן והעריכו, מבואר דזה שאנו קורין בו והעמידו וכעין לשון זה הוא בריא ושלם, וי״ל דאל זה כוון יהודה בלשון והצגתיו שיביאנו בריא, וגם י״ל שכלל בזה שישמרנו ממום, כמ״ש בסוטה כ״ז ב׳, דסוטה חגרת אינה שותה משום דכתיב והעמיד הכהן את האשה, ולכן אמר והצגתיו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הקצרמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םנצי״בתורה תמימההכל
 
(י) כִּ֖י לוּלֵ֣א הִתְמַהְמָ֑הְנוּ כִּֽי⁠־עַתָּ֥ה שַׁ֖בְנוּ זֶ֥ה פַעֲמָֽיִם׃
For, had we not lingered, by now we could have returned twice.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרש״ישכל טובר״י בכור שורר׳ בחייטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשעודהכל
[יט] 1כי לולא, לולי אלהי אבי (בראשית ל״א:מ״ב) זבדי בן לוי אמר כל מקום שנאמר לולי בא בזכות אבות, א״ל ר׳ יהושע והא כתיב כי לולא התמהמנו, א״ל כל עצמן לא עלו אלא בזכות אבות, שאילולא זכות אבות לא היו עולים משם בשלום. (בראשית רבה ע״ד יב)
1. מדרש תהלים מזמור כז, ז. צד, ה. וראה לעיל פל״א אות צו. והרבינו בחיי כאן כ׳ לולא התמהמהנו, פירש רבינו חננאל ז״ל למדך הכתוב שדחקו עצמן במאכל ולא הטיחו דברים כלפי אביהם עד שנתרצה מעצמו לפי שכבוד גדול היו נוהגים בו וכיון שנתרצה השיאם עצה בחמשה דברים. האחד הורידו לאיש מנחה, השני וכסף משנה קחו בידכם, השלישי ואת הכסף המושב וגו׳ אולי משגה הוא שמא הממונה על הבית שכחו שוגג צוה להם יעקב להחזירו מפני קידוש השם, הרביעי את אחיכם קחו, החמישי תפלה אמר להם ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. ובדרשת אבן שועיב כ׳ לא סמך על תפלתו אלא נהג דרך ארץ ורמז לנו לבטוח בה׳ ולעשות תחבולות להנצל.
אֲרֵי אִלּוּ לָא פוֹן בְּדָא אִתְעַכַּבְנָא אֲרֵי כְעַן תַּבְנָא דְּנָן תַּרְתֵּין זִמְנִין.
If we would not have hesitated here, we could have been there and back twice.”
כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ כִּי עַתָּה שַׁבְנוּ זֶה פַעֲמָיִם
אֲרֵי אִלּוּפוֹן (תאג׳: אִלּוּ לָא פוֹן) בְּדָא אִתְעַכַּבְנָא אֲרֵי כְעַן תַּבְנָא דְּנָן תַּרְתֵּין זִמְנִין
א. מלת העזר פּוֹן מציינת משאלה אשר מן הנמנע שתתבצע כמבואר לעיל ״וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בשמחה״ (בראשית לא כז) ״וְשַׁלַּחְתָּךְ פּוֹן בְּחֶדְוָא״. וכן כאן ״כִּי לוּלֵא הִתְמַהְמָהְנוּ״ – ״אֲרֵי אִלּוּפוֹן בְּדָא אִתְעַכַּבְנָא״ [ובתאג׳: אִלּוּ לָא פוֹן], כי כבר התמהמהו.
ב. הוסיף בְּדָא להטעמת העניין. ומה שתרגם ״אֲרֵי אִלּוּפוֹן בְּדָא אִתְעַכַּבְנָא״ לשון נקבה ולא בְּדֵין בזכר, פירש יא״ר: ״יש לפרש בעכבה הזאת, או בארץ הזאת״. והיפוכו לעיל ״אַךְ בְּזֹאת יֵאֹתוּ לָנוּ״ (בראשית לד כב) ״בְּרַם בְּדָא״, עיין שם הטעם.
ארום אלולי דאשתהינון ארום כדון חזרנון ואתינן דנה תרין זמנין.
ארום אלולפון שהינא ארום כדון תבנא דנן תרתין זימנין.
For unless we had thus delayed, we should already have returned these two times.
(י-יא) [יא] כִּי לוּלֵי הִתְמַהְמָהְנוּ וגו׳ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא – רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בֶּן חֲנִילָאי תֹּאמַר אוֹתָהּ הַחֲרָדָה שֶׁהֶחֱרַדְתִּי אֶת אַבָּא: וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא (בראשית כ״ז:ל״ג), שֶׁנִּזְדַּעְזְעָה עָלַי כָּאן, אֶתְמְהָה.
לולא תלבת֗נא לכנא אלאן קד רג֗ענא דפעתין.
לולא התמהמהנו היינו עכשיו כבר שבים פעמיים.
כי לולא התמהמהנו – למדך הכתוב שדחקו במאכל ולא הטיחו דברים כלפי אביהם עד שנתרצה מעצמו לפי שכבוד גדול היו נוהגים בו. וכיון שנתרצה השיאם עצה בחמשה דברים. האחד הורידו לאיש מנחה. השני וכסף משנה קחו בידכם. השלישי ואת הכסף המושב וגו׳ אולי משגה הוא. אולי הממונה על הבית שכחו בשוגג וצוה להם יעקב להחזירו מפני קדוש השם. הרביעי ואת אחיכם קחו. החמישי תפלה. אמר להם ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש.
לולא התמהמהנו – על ידך, כבר היינו שבים אליך עם שמעון, ולא נצטערת כל הימים הללו.
לולא התמהמהנו EXCEPT WE HAD LINGERED – through you, we would have already come back with Simeon and you would not have had this anxiety all these days.
כי לולא – כבר דרשנו לולא שהוא באל״ף הרי הוא בלשון אלמלא:
התמהמנו – לשון עיכוב ושהות, ודומה לו ויתמהמה (בראשית יט טז), וכל דומיהן:
כי עתה שבנו – כבר:
זה פעמים – ממצרים לכאן:
כי עתה שבנו זה פעמים – ולא נתייקר השער עלינו. כי היה דעתם לילך ולשוב בעוד שתהיה להם תבואה הרבה, קודם שיתייקר השער יותר מדאי.
כי עתה שבנו זה פעמים – BY NOW WE COULD HAVE RETURNED TWICE – And the market price would not have risen upon us. Because their intention had been to go and return while they still had a lot of grain, before the market price rose too much.
כי לולא התמהמהנו – פירש רבינו חננאל ז״ל למדך הכתוב שדחקו עצמן במאכל ולא הטיחו דברים כלפי אביהם עד שנתרצה מעצמו לפי שכבוד גדול היו נוהגים בו, וכיון שנתרצה השיאם עצה בחמשה דברים. האחד הורידו לאיש מנחה, השני וכסף משנה קחו בידכם. השלישי ואת הכסף המושב וגו׳ אולי משגה הוא, שמא הממונה על הבית שכחו שוגג צוה להם יעקב להחזירו מפני קדוש השם, הרביעי ואת אחיכם קחו, החמישי תפלה, אמר להם ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש.
כי לולא התמהמהנו, "for if we had not delayed, etc.⁠" According to Rabbeinu Chananel the brothers made do with eating as little as possible until their father would raise the subject of a return trip to Egypt. The sons of Yaakov were very sensitive in their respect for the feelings of their father and did not brow beat him with their arguments, preferring to wait until Yaakov made the first move. Once Yaakov had shown willingness to let Binyamin travel, he also suggested five ways to help that trip become successful. First, he prepared a gift for the ruler of such a mighty country. Secondly, he told his sons to return the money which they had found in their sacks. It could have been an oversight on the part of a manager in Joseph's household. Thirdly, he insisted that the money be returned for reasons of establishing their integrity as God-fearing people even if Joseph had never missed that money. Fourth, he authorised the brothers to take Binyamin with them. Fifth and last, he prayed that the Almighty would grant the brothers mercy when they would face the ruler of Egypt.
כי עתה שבנו זה – סופי תיבות: שם בן ד׳, לומר שהשם מלוה לצדיקים.
כי לולי התמהמהנו לסבתך כי עתה שבנו זה פעמים בשלום ובמישור.
כי לולא התמהמהנו על ידך. דאל״כ מה היו מתרעמים עליו אם לא היתה המניעה מידו:
כבר היינו שבים. לא שכבר שבנו כפי המובן ממלת שבנו:
עם שמעון. פירוש והייתי מרויח הצער שאתה מצטער בעבורו דאל״כ מאי נפקא מינה אם היו שבים פעמים:
כי לולי התמהמהנו בסבתך כבר היינו שבים זה פעמים בשלום ובמישור אין שטן ואין פגע רע.
כי לולא התמהמהנו – והטעם שקבלתי עלי חטא עולם אם ״לא הביאותיו״ הוא מפני שדבר ברור אצלי ש״לולא התמהמהנו״ מאז שספרנו אליך דברי האיש או מאז שכלה השבר.
כי עתה שבנו זה פעמים – שלא היה האיש מעכבנו כלל, בהיותו ירא אלהים ולא יוסיף עוד להרע עמנו כאשר ידע האמת.
כי לולא התמהמנו, the reason I volunteered to consider myself as having sinned against you forever if I fail to bring back Binyamin is only because it is absolutely clear to me that if we had not procrastinated ever since we told you what the man had said to us, or since we ran out of food,
כי עתה שבנו זה פעמים, we could have been back already twice for the man would not have detained us at all, seeing that he described himself as God-fearing. He would not continue to harass us once he realised that we had told him the truth.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ו]

על ידך. דאם לא כן מה עשה להם יעקב שיאמר ״כי לולא התמהמהנו״:
כבר היינו שבים עם שמעון. דאין לומר כבר היינו שבים ולא נצטערת על לקיחת הנער, דלא היה מרויח יעקב בזה כלום אם לא היה מצטער עתה – היה מצטער כבר בעת שלא היה בנימין אצלו, אלא על שמעון אמר, שלא היה מצטער על שמעון כל כך:
כי לוּלֵא: כל אורית׳ כתי׳ לוּלֵי מל׳ וי״ו ונסיב יו״ד בסוף תיבותא, בר מן דין דכתיב נמי מל׳ וי״ו, מיהו נסיב אל״ף בסוף תיבותא. [לולא].
פַֿעֲמָיִם:⁠א הפ״א רפה. [פַעֲמָיִם].
א. [נורצי ניקוד בטעות מ״ם בפתח, בכ״י ל ובכ״י א.]
ולא נצטערת כל הימים הללו. דאל״כ מאי נפקא מינה אם היו שבים פעמים אלא ע״כ עם שמעון היינו שבים והיית מרויח הצער שנצטערת עד הנה:
You would not have had to suffer all these days. Otherwise, what difference does it make that they could have returned twice? Perforce, it means we would have returned with Shimon and you would have been spared all your suffering until now.
כי לולא התמהמהנו – כשגמר להבטיח לאביו על שיבת בנימין, אמר לו ״נא מהר ושלחנו. כי הפצרתך כבר גרמה לכולנו רעה גדולה, כי לולא עכבנו נגד רצוננו משוב למצרים עד תם השבר שהבאנו באותו הזמן, כבר הלכנו למצרים ושבנו משם פַּעֲמַיִם. כי בדעתם היה לשוב למצרים פעם אחר פעם, לקנות בר על שנה תמימה או על שנתים ימים. כי מי יודע אם לא מרוב האנשים הבאים מכל הארצות למצרים יתום גם תבואתה, או שעל כל פנים אם יאריך הדבר יתיקר השער הרבה, וטוב להיות ממספר הזריזים לאסוף הבר מהרה להיות להם לחם על זמן רב. ובכל זאת מפני כבודך וצרת נפשך על לכתנו, התאפקתי מִדַּבֵּר אליך עד עתה שאכלנו כל מה שהבאנו, ונפשך דואגת מימי רעה, ושאלת ממנו לשוב למצרים לשבור אֹכֶל, הוצרכתי להודיעך כי עצתך לא תמלא זולתי בשלחך גם את בנימין אתנו״.
התמהמהנו – עכבנו. וכל מקום שנזכר עכבה בלשון ״התמהמהות״ הוא על עכבה שהיא נגד רצון המתעכב, אלא שמושל ומתעכב לכבוד זולתו וכיוצא, כמו בענין זה, וכמו שבארנו. ולכן שרש ״מהמה״ תמיד בהתפעל, המורה על הפועל בעצמו. וכבר בארנו זה בפתיחת הבית הראשון מספרנו ״גן נעול״.⁠1
1. מהד׳ ראשון לציון, עמ׳ 67-82.
לולא – מלה מורכבת מן לו שפירושו הלואי, ומן לא, וענינה אם לא:
התמהמהנו – לפי שלא התעכבו עד עתה ברצון אלא מפני סבה, כי לא היו יכולים לראות פני האיש בלתי בנימין, והזקן לא הסכים עמהם לשלוח בנימין אתם עד אשר תם השבר, לכן אמרו התמהמהנו שהוראתו על עכבה מפני סבה כמו שכתבנו (לעיל י״ט ט״ז), ולא אמרו אחרנו, שמשמעו ברצון:
כי לולא התמהמנו – אם רק לא היינו מתעכבים, יכולת כבר לפני זמן רב להשתחרר מהספק המייסר. הנסיעה אינה כה ארוכה.
לולא נגזר משורש ״לול״: מערכת מדרגות העולה בסיבובים [מלכים א׳ ו, ח]. ״לולאה״: קשר עניבה מהודק [שמות כו, ד].
הפקפוקים ואי הוודאוּת שלנו היו כמו ״לולאות״, והם אלה שעיכבו אותנו. כל טעותנו וצרתנו הייתה ה״התמהמהות״, חוסר ההחלטה. אלמלא כן, הכל כבר היה בא על מקומו בשלום.
״התמהמה״ נגזר משורש ״מהה״, שממנו מתקבל ״מה״: דבר שיש עליו ספק. ״מי״: אדם שיש עליו ספק – נגזר מ״מיי״, ״מגג״ [עיין פירוש שמות טו, טו] וכו׳: להתמוסס בהדרגה ולאבד צורה מוצקה. וכמו כן, ״מהה״, ״התמהמה״: להיות חסר הכרעה והחלטה; להסס, להשאר במצב של ״מַה״, בו אדם נתון בספק אם לפנות על ימין או על שמאל.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ חננאלרש״ישכל טובר״י בכור שורר׳ בחייטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשהכל
 
(יא) וַיֹּ֨אמֶר אֲלֵהֶ֜ם יִשְׂרָאֵ֣ל אֲבִיהֶ֗ם אִם⁠־כֵּ֣ן ׀ אֵפוֹא֮ זֹ֣את עֲשׂוּ֒ קְח֞וּ מִזִּמְרַ֤ת הָאָ֙רֶץ֙ בִּכְלֵיכֶ֔ם וְהוֹרִ֥ידוּ לָאִ֖ישׁ מִנְחָ֑ה מְעַ֤ט צֳרִי֙ וּמְעַ֣ט דְּבַ֔שׁ נְכֹ֣את וָלֹ֔ט בׇּטְנִ֖ים וּשְׁקֵדִֽים׃
Their father Yisrael said to them, "If it be so, then do this:⁠1 take from the most praiseworthy of the land2 in your utensils, and bring it down to the man as a tribute – a little balsam, a little honey, spices, ladanum, pistachios, and almonds.⁠3
1. then do this | אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ – See Rashi that the word "אֵפוֹא" does not contain any intrinsic meaning and serves a purely rhetorical function. [Compare Bereshit 28:33, 37 and Shemot 33:16.]
2. most praiseworthy of the land | מִזִּמְרַת הָאָרֶץ – See Targum Onkelos. The word appears only here, but Rashi suggests that perhaps it is related to the root "זמר", to sing, and thus refers to "that which people sing its praises.⁠"
3. balsam... almonds | צֳרִי... וּשְׁקֵדִים – The identity of some of these items is debated. Regarding "צֳרִי נְכֹאת וָלֹט", see the note on Bereshit 37:25. "בׇּטְנִים" are mentioned only in our verse, making them difficult to identify. R. Machir (cited by Rashi) suggests that they are pistachios, while Ibn Ezra writes simply "nuts". According to many manuscripts of Rashi, he himself suggests "peaches" but in MS Leipzig 1, there is a note that suggests "chestnuts" instead.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[כ] 1אם כן אפוא, ר׳ לוי בש״ר תנחום בן חנילאי תאמר אותה החרדה שהחרדתי את אבא ויאמר מי אפוא (בראשית כ״ז:ל״ג) הוא שנזדעזעה עלי כאן אתמהא. (בראשית רבה צ״א)
[כא] 2אם כן אפוא זאת עשו קחו, אמר יעקב אני שלחתי מנחה לעשו והלך בה חרון אפו, כך עשו לאיש אולי ישא פניכם. (ילקוט אור האפלה כת״י)
[כב] 3זאת עשו, מתי אמר יעקב לבניו זאת עשו (וחיו) ביום השלישי כדי שתעמוד להם זכות אברהם דכ׳ (ויהי) ביום השלישי (בראשית כ״ב:ד׳). (מדרש)
[כג] 4קחו מזמרת הארץ בכליכם, ר׳ יהושע דסכנין בשר״ל דברים שהם מזמרין בעולם. חלזון חמר קטף ומור אגורי וטרי, מעט צרי, קטף, מעט דבש ר׳ יהודה אמר דבש בריא כאבן, נכאת שעוה, ולוט, מסטיכי עבידה בול, בטנים ושקדים, משח דבטנין ומשח דלוזין. (בראשית רבה צ״א)
1. ראה לעיל פכ״ז אות קנב. בבאור וצרף לכאן.
2. ראה בס׳ צרור המור כאן. ולעיל פי״ד אות יד. בבאור.
3. מאמר זה מובא בחמדת ימים כאן ונראה מהסגנון שמקורו ממדרש. וראה לעיל פמ״ב אות סה. בפסוק ויאמר אליהם יוסף ביום השלישי זאת עשו וחיו ולעיל פכ״ב אות סג.
4. שהן מזמרין, ראה ברש״י כאן ובתיב״ע, ובמדרש הגדול אמר להם קחו עמכם דברים שהם מזמרין עליהם ותמהין כשיראו אותן. ובשכ״ט דברים שהם מזמרין בעולם דברים שבני העיר משבחין אותם. ובפי׳ עה״ת לר״י בכור שור מזמרת הארץ מזמרת לשון שבח וזמר ממה שבני אדם רגילין לשבח בהם את הארץ שאומרים כמה טובה ארץ ישראל שיש בה פירות טובות כאילו מזמרין ומשבחין את הארץ. ובכת״י מדרש החפץ מזמרת הארץ מן המשובח שבארץ מלשון זמרה שהיא שבח, ובס׳ חמדת ימים מזמרת הארץ כתרגומה מדשבח בארעא ר״ל המשובח במצרים אבל שבח ארץ ישראל אינו אלא ארץ חטה. ובס׳ חצי מנשה (פי׳ עה״ת מכת״י ראשונים) מזמרת הארץ והוא לשון שבח שמזמרים עליו כשהוא בא לעולם. ובירושלמי פסחים פ״י מאי אפיקומן מיני זמר. עיי״ש במפרשים וזה פי׳ חדש, וא״י אם זה ג״כ ממקור ראשונים או הערת המלקט. חלזון, שצובעין בו תכלת. חמר, יין. קטף, שרף מעצי הקטף. ומור, שמן המור. אגורי, שמן זית ראשון שבראשון ונקרא שמן אגורי. (פי׳ ב״ר) וביפ״ת מפרש בסגנון אחר חמר קטף חדא מילתא ומור איגורי חדא מילתא, חמר קטף, היינו חומרתא דקטיפת קשר שעושין לרפאות קיטוף עין רעה שלא תשלוט. וי״א כי זה מין ממיני מרגליות. ומור איגורי מור חשוב או שמו כך. ובמנח״י מפרש בסגנון זה חמר קטף יין משובח מענבים גדולים. ומור איגורי ע״פ גמ׳ ברכות לט. ולמה נקרא שמו אגורי ששמנו אגור בתוכו וכ״ה במת״כ. (או אגור שם עיר בא״י) ובכל כת״י יש מלת ״וטרי״ שאינה בדפוסים ומפרש שם במנח״י עפ״ד הספרי דברים פ׳ שנ״ד ספוני זו חלזון טמוני טרית חול זה זכוכית ובמגלה ו׳ פרש״י טרית דג שקורין טונינא. או שהעיקר כהגירסא אגרוטרי בתיבה אחת והיא שם עיר ונשאר בצע״ג ואולי י״ל לפ״מ שכתבו המלונים בשורש טרי טריה דיש מחברין אותו עם צרי שרף הנוטף מעצי הקטף דטרי ענינו לח רטוב ומטפטף. ולפ״ז י״ל דזה הוא ענין אחד מור אגורי וטרי לפ״מ דמבואר במשנה מנחות פ״ו דזית הראשון שבראשון נותנין בתוך הסל כדי שיזוב הצלול שבשמן מעצמו בלא דוחק חוץ לסל, ולכן קורא אותו טרי ע״ש שמטפטף וזב מעצמו כמו צרי שרף הנוטף מעצי הקטף. קטף וכ״ה בתרגומים ובשבת כו. צרי אינו אלא שרף מעצי הקטף ובדפוסים הוסיפו פירוש בלסם. דבש בריא כאבן, דבש בריא כאבן קשה, פי׳ ב״ר. וכ״ה בשהש״ר פ״ג ד. ובמנח״י בשם י״מ שר׳ יהודה מפרש שאין טעם המקרא דבש תמרים או דבש דבורים אלא דבש הנעשה מענבים שמבשלים את יינם עד שנעשה קשה ונקרא עוד היום בערבית דיבש. ומביאים אותו מא״י למצרים. שעוה, וכ״ה בתיוב״ע. וראה לעיל פל״ז אות קנב. בבאור וצרף לכאן. ושעוה כאן זה מין בשמים. מסטיכי עבידה בול. מבולבלת חתיכה אחת (פי׳ ב״ר) ובשכ״ט ועשוי הוא בולים כבולים של מלח. והוא ג״כ מין שרף. משח דבטנין ומשח דלוזין, וכ״ה בתיב״ע וי״ג ומשח דשקדים - ועי׳ ז״ח נ:
וַאֲמַר לְהוֹן יִשְׂרָאֵל אֲבוּהוֹן אִם כֵּין הוּא דָּא עֲבִידוּ סַבוּ מִדִּמְשֻׁבַּח בְּאַרְעָא בְּמָנֵיכוֹן וַאֲחִיתוּ לְגֻבְרָא תִּקְרוּבְתָּא זְעֵיר קְטַף וּזְעֵיר דְּבַשׁ שְׁעַף וּלְטוֹם בּוּטְמִין וְשִׁגְדִּין.
Their father Yisrael said to them, “If so, here, this is what you must do: Take of the best of the land in your vessels, and take an offering to the man, a little balsam, a little honey, gum, labdanum, pistachios, and almonds.
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים
וַאֲמַר לְהוֹן יִשְׂרָאֵל אֲבוּהוֹן אִם כֵּן הוּא דָּא עִיבִידוּ סַבוּ מִדִּמְשַׁבַּח בְּאַרְעָא בְּמָנֵיכוֹן וַאֲחִיתוּ לְגַבְרָא תִּקְרוּבְתָּא זְעֵיר קְטַף וּזְעֵיר דְּבַשׁ שְׁעַף וּלְטוֹם (ס״א וּלְטוֹס) בּוּטְמִין וְשִׁגְדִּין
א. ״אִם כֵּן אֵפוֹא״ – ״אִם כֵּן הוּא״ אבל ״מי אֵפוֹא הוּא״ (בראשית כז לג) ״מַן הוּא דֵיכִי״ עיין שם בכללי תרגום ״אפוא״. וב״נתינה לגר״ העיר שאין זה כרש״י שפירש אֵפוֹא כמו אֵיפֹה.⁠1
רש״י על מִזִּמְרַת הָאָרֶץ – מִדִּמְשַׁבַּח בְּאַרְעָא
ב. ״מִזִּמְרַת הָאָרֶץ״ – ״מִדִּמְשַׁבַּח בְּאַרְעָא״, וברש״י: ״מזמרת הארץ – מתורגם מִדִּמְשַׁבַּח בְּאַרְעָא שהכל מזמרים עליו כשהוא בא לעולם״. וכוונתו: ״לא שהפירות עצמם הם זמרה שהזמר אינו נופל אלא על הדבור״ (רא״ם). והוכחתו מתרגום ״מִדִּמְשַׁבַּח בְּאַרְעָא״, בתוספת בי״ת. והשווה לתרגומו בברכה לנפתלי ״הַנֹּתֵן אמרי שָׁפֶר״ (בראשית מט כא) ״וְאַחְסָנְתֵּיהּ תְּהֵי מַעְבְּדָא פֵּירִין יְהוֹן מוֹדַן וּמְבָרְכִין עֲלֵיהוֹן״.
ג. ״מִנְחָה״ – ״תִּקְרוּבְתָּא״ התבאר לעיל ״מִנְחָה לַה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ד ג) ״מִנְחָתָא קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.
ד. ״מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט״ – ״זְעֵיר קְטַף וּזְעֵיר דְּבַשׁ שְׁעַף וּלְטוֹם״ התבאר לעיל ״נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט״ (בראשית לז כה).
מהו מקור בָּטְנִים – בּוּטְמִין?
ה. יא״ר פירש את ת״א ״בָּטְנִים״ – ״בּוּטְמִין״ על פי תרגומו לעיל ״תַּחַת הָאֵלָה״ (בראשית לה ד) ״תְּחוֹת בּוּטְמָא״. אך ״מרפא לשון״ העיר שההשוואה חסרת מובן, והתרגום מיוסד על חילופי אותיות: בָּטְנִים – בּוּטְמִין בחילוף מ/נ, שְׁקֵדִים – שִׁגְדִּין בחילוף ג/ק.⁠2
1. רש״י: ״כל לשון אפוא לשון יתר הוא לתקן מלה בלשון עברי. אם כן אזדקק לעשות שאשלחנו עמכם, צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם, ואומר אני זאת עשו״, ועיין רא״ם וצידה לדרך.
2. לחילופי מ/נ עיין ״לרוח היום״ (בראשית ג ח). לחילופי ג/ק עיין ״לִקְמָצִים״ (בראשית מא מז).
ואמר להון ישראל אבוהון אן כדן גמרתון דא עבדו סבא מן טובא דארעא במניכון ואחתו דורון קליל קטף וקליל דבש שעוה משח דבוטנין ודלוזין.
ואמר להום ישראל אבוהון אין כדין הוא דא עיבידו סבו ממא דמשתבח בארעא והבו במניכון ואחיתו לגברא דורונא קליל שרף קטף וקליל דבש שעוה ולטום משח דבוטנין ומשח דלוזין.
And Israel their father said to them, If it must be so, do this: Take of the praiseworthy things of the land, and put them in your vessels, and carry down the man a present, a little guma and a little honey, wax and ladanum,⁠b the oil of nuts, and the oil of almonds,
a. Seraph ketaph, "liquid gum.⁠" Lachrymae arborum, sive herbarum. – Pesac., 39, 1. Opobalsamum. – Josephus, Ant., 8, 6.
b. Letom, Arab., Ladanon, "gum of the cistus.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק י]

קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ דְּסִכְנִין בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי דְּבָרִים שֶׁהֵן מְזַמְּרִין בָּעוֹלָם, חִלָּזוֹן, חֲמַר קְטָף, וּמוֹר, אֶגוֹרִי.
וּמְעַט צֳרִי – בַּלְסָם קְטָף.
מְעַט דְּבַשׁ – רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי אָמַר דְּבַשׁ בָּרִיא כָּאֶבֶן.
וּנְכֹאת – שַׁעֲוָה.
וָלֹט – מוּצְטָבָה.
בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים – מְשַׁח דְּבָטְנִים, מְשַׁח דִּשְׁקֵדִים.
ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן איפוא1אותה חרדה שהחרדתי לאבא, שנאמר ויחרד יצחק חרדה גדולה ויאמר מי איפוא (בראשית כ״ז:ל״ג) היא שנזדעזעה עלי.
1. אותה חרדה. ב״ר שם אות י״א, וילקוט ולקח טוב.
וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא – תֹּאמַר אוֹתָהּ חֲרָדָה שֶׁהֶחֱרַדְתִּי לְאַבָּא ״וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא״ שֶׁנִּזְדַּעְזַע עָלַי כָּאן.
קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ – דְּבָרִים שֶׁהֵן מְזַמְּרִין בָּעוֹלָם חִלָּזוֹן חֹמֶר קְטָף, חֲמַר וּמֹרִי אַגְרִי מְעַט צֳרִי. בַּלְסָם קְטָף וּמְעַט דְּבַשׁ. דְּבַשׁ בָּרִיא כְּאֶבֶן [נְכֹאת, שַׁעֲוָה. וָלֹט, מַצְטוּכָא] בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים. מְשַׁח דְבָטְנִים וּמְשַׁח דִּשְׁקֵדִים וּמְשַׁח דְּלוּזִים.
קאל להם ישראל אבוהם אן כאן כד֗אך אצנעו כ֗לה כ֗ד֗ו מן פאכהה אלבלד פי אועיתכם ואחדרוהא הדיה ללרג֗ל קליל תריאק וקליל עסל וכ֗רנוב ושאה בלוט ובטם ולוז.
אמר להם ישראל אביהם: אם כך הדבר עשו זאת - קחו מפרי הארץ בכליכם והורידו אותם מנחה לאיש, מעט תריאק 1 ומעט דבש וחרובים וערמונים ופיסטוקים 2 ושקדים.
1. ראה לעיל לז, כה ובהערה שם.
2. רס״ג תרגם בטנים – בטם, הוא פיסטוק, עץ האלה האמיתית ופריו, וכאונקלוס שתרגם ״בוטמין״, ובוטמא הוא שמו הארמי של עץ האלה.
מזמרת הארץ – פירות הארץ. (ספר השרשים ״זמר״)
נכאת וצרי ולֹט1 – נכאת הוא החרובין, צרי – בערבי: תריאק, ולוט – שאה בלוט בערבי (ובלע״ז קשתאנייש), ונאמר בו עוד צנובר בערבי, ובלע״ז פנייש. (ספר השרשים ״נכת״, ״לוט״)
1. {הערת המהדיר: רבינו השתמש בנוסח דיבור המתחיל בתיאור אורחת הישמעאלים, אשר במכירת יוסף: ״וגמליהם נשאים נכאת וצרי ולט הולכים להוריד מצרימה״ (בראשית ל״ז:כ״ה), בעוד שנוסח פסוקנו מפריד בין רכיבי המנחה: ״והורידו לאיש מנחה מעט צרי ומעט דבש נכֹאת ולֹט בטנים ושקדים״}
קחו מזמרת הארץ – רוצה לומר: פירות1; ודרך התרגום {הארמי} מכוונת לכך,⁠2 כלומר, מה שהוא טוב להעניקו למלכים.
1. כך תרגמו את המלה הזאת רס״ג ורשב״ח על אתר, אלפסי וריב״ג באצול, ערך ׳זמר׳.
2. תרגום אונקלוס על אתר מתרגם ׳מדמשבח בארעא׳, ומעניין כאן הנסיון של אבן בלעם לבאר את התרגום הארמי, אף כי יש מקום לומר שמטרת אבן בלעם בכך היא לבסס את הפירוש שהוא נתן למלה הזאת. נראה, שבדרך הזאת פירשו גם מנחם, ערך ׳זמר׳, וראב״ע על אתר המקשרים את מלתנו עם המשמעות הרגילה של השורש ׳זמר׳.
איפוא – לשון יתר הוא לתיקון מילה בלשון עברי, אם כן איזקק לעשות, שאשלחנו עמכם, צריך אני לחזר ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם, ואומר אני: זאת עשו.
מזמרת הארץ – כתרגומו: משבח הארץ, שהכל מזמרין עליו כשהוא בא לעולם.
נכאת – שעוה, בבראשית רבא (בראשית רבה צ״א:י״א).
בטנים – לא ידעתי מהו. ובפירושי אל״ף בי״ת של ר׳ מכיר ראיתי: פישתציאש. (ודומה לי שהן אפרסקין.)⁠א [ואמר לי ישראל יווני: שהוא מין פרי הדומה לערמונים.]
א. בכ״י לייפציג 1 כתוב שבעותק הפירוש שכתב ר׳ שמעיה נמחק ״ודומה לי שהן אפרסקין״, ונוסף במקומו: ״ואמר לי ישר׳ יווני: שהוא מין פרי הדומה לערמונים״. בכ״י אוקספורד 165 (שם יש ריוח במקום המלה: ״יווני״), פירנצה III.3 (שם: ״פרי כעץ ערמונים ודומה לו אפרסקין״) מופיעה מהדורה בתרא ולאחריה מהדורה קמא. ברוב כ״י אחרים (מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 155, ויימר 651, ס״פ 118): מופיעה רק מהדורה קמא.
אפוא NOW – This is really a redundant word used in Hebrew for stylistic purposes. If it be so that I am compelled to do this – that I must send him with you – I must endeavor to seek where (אי) there is here (פה) some measure and plan to propose to you and therefore, I say: "Do this".
מזמרת הארץ OF THE CHOICE PRODUCTS OF THE LAND – This is rendered in the Targum by "Take of that which is praised in the land" – that about which people sing its praise (מזמרים) when it comes into existence (Bereshit Rabbah 91:11).
נכאת – is WAX (Bereshit Rabbah 91:11; cf. 37:25).
בטנים PISTACHIO-NUTS – I do not know what these are, but in the definitions given in the Dictionary of R. Machir I have read that they are pistachios; I think that they are peaches.
ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן איפוא – אמר 1אני עשיתי לאבי איפוא והלבשתיו חרדה.
מזמרת הארץ2דברים שהן מזמרין העולם.
1. אמר אני עשיתי לאבי איפוא והלבשתיו חרדה. בכ״י פלארענץ אמר אני עשיתי לאפוא. שאמר מי איפוא. והלבשתו חרדה. ויותר נכון כמו שהוא בב״ר ספצ״א ובילקוט רמז קמ״ט אותה החרדה שהחרדתי אבי ויאמר מי איפוא (בראשית כ״ח ל״ג) הוא שנזדעזעה עלי כאן.
2. דברים שהם מזמרין בעולם. ב״ר סוף פצ״א. וילקוט רמז קמ״ט. ורש״י עה״ת.
ויאמר אליהם ישראל אביהם אם כן איפוא – כבר דרשנו איפה בה״א ואיפא באל״ף, בפסוק ויחרד יצחק חרדה (בראשית כז לג):
אם כן איפוא – כלומר אם כן הוא זה הדבר שאתם אומרים להשיבו:
זאת עשו קחו מזמרת הארץ – ר׳ יהושע דסכנין בשם ר׳ לוי אומר דברים שהם מזמרין בעולם, דברים שבני העיר משבחין אותם:
בכליכם – בבזיכין נאין:
והורידו לאיש – אדוני הארץ:
מנחה – זו דורון:
מעט צרי – זה שרף עצי הקטף יוצא מן האילן כמו זיעה, ועליו הכתוב אומר הצרי אין בגלעד אם רופא אין שם, מכלל שמובחר למרפא:
ומעט דבש – של דבורים, שגם הוא מובחר לבלילות סמנין:
נכאת – זו שעוה:
ולוט – זה זיעה של עץ שקורין בלע״ז שטינק״ו ונראה כקטורת ועשוי הוא בולים כבולים של מלח, והוא עצמו קרוי מסטיני וטוב הוא למרפא ולהעמיד את השיניים. (בוטנים) [בטנים]. זו זיעה של עצי בטנים ובלע״ז קורין העץ לרז״ו והשרף קורין טרגט״ו:
ושקדים – זה שומן של לוזים, שמוציאין מהם שמן ומובחר הוא למרפא:
זאת עשו – זאת העצה.
מזמרת הארץ – כל דבר משובח, מגזרת: זמירות היו ליא (תהלים קי״ט:נ״ד).
צרי ונכאת – כבר הזכרתים (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ל״ז:כ״ה).
בטנים – אין לו ריע במקרא, ויש אומרים: שהוא אגוזים.
א. המלים ״היו לי״ מופיעות בכ״י פריס 177 אך חסרות בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
DO THIS. Do according to the following counsel.⁠1
OF THE CHOICE FRUITS OF THE LAND. Zimrat (choice fruits) refers to all types of praiseworthy things. It comes from the same root as zemirot (songs) (Is. 24:16).⁠2
BALM AND…SPICERY. I have previously explained these terms.⁠3
NUTS. Batenim does not appear elsewhere in Scripture.⁠4 Some say it means nuts.
1. Zot (this) is feminine. The question thus arises, why did Jacob use the feminine zot asu (do this) rather than the masculine zeh asu? Ibn Ezra's solution is that the word zot refers to etzah (council) which is feminine. It should be noted that etzah is not in the Biblical text (Cherez).
2. Things that one sings about, things that one praises. Krinsky explains Ibn Ezra as meaning the choicest fruits because of which the land is praised.
3. See Ibn Ezra's comments on Gen. 37:25.
4. Hence we cannot be sure what it means.
מזמרת – לשון שבח וזמר, ממה שבני אדם רגילין לשבח בהם את הארץ, שאומרים: כמה טובה ארץ ישראל שיש בה פירות טובות כאילו, ומזמרין ומשבחין את הארץ.
מזמרת – CHOICE PRODUCTS – Language of praise and song, from that which people regularly praise the land, that they say: How good is the land of Israel that it has good fruit like these! And they sing and praise the land.
כי. ויאמר אם כן אֵפוֹא – אם כן שלא אוכל לעכבו עתה, זאת עשו לכפר פני אדני הארץ.
מזמרת הארץ – מהדברים המשבחים שבארץ הזאת.
מעט צרי מעט דבש – הצרי והדבש היו מוציאים מארץ ישראלא לשאר ארצות, כמו שנאמר בפרשת צר ביחזקאל: יהודה וארץ ישראל המה רכליך בחטי מנית ופנג ודבש ושמן וצרי (יחזקאל כ״ז:י״ז). וצרי הוא הנקרא בלסמי.
נכאת – פרשו בבראשית רבה (בראשית רבה נ״ח): שעוה, ולוט – מסטכי.⁠ב
ופרשו דבש – דבש שהוא בריא כאבן.
והגאון ר׳ סעדיה פרש: צרי – תריאק׳.⁠ג ופרש נכאת – כרוב,⁠1 ולט – שיאה בלוט, והוא הנקרא ערמון. בׇטנים – הם הנקראים צְנובר בערבי, פִינְיולש בלעז. ושקדים – ידוע.
ובבראשית רבה: משח דבטון ומשח דלוזין, והשקדים נקראים לאון בערבי.
1. כלומר, ׳חרוב׳ בלשון ערבית.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מארץ ישראל״.
ב. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״מינטכי״.
ג. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״טריאקי״.
אם כן אפוא, if the situation is such that I cannot detain Binyamin here,
זאת עשו, in order to curry favour with the ruler of the land;
מזמרת הארץ, of the produce which this land is especially famous for;
מעט צרי ומעט דבש, both of these products were known as exports from the land of Canaan. as is spelled out specifically in Ezekiel 27,17 יהודה וארץ ישראל המה רוכליך בחטי מנית ופגג ודבש ושמן וצרי, Yehudah and the Land of Israel, they were your peddlers. With wheat from Minis, balsam oil, honey, oil and balm, etc.” צרי is known as “balsam” nowadays.
נכאת, according to Bereshit Rabbah 91,11 this is wax. In the same paragraph there דבש is understood as “hard as stone.” Rabbi Saadyah Gaon explains the word צרי, as Triaki, and נכאת as a carob, and לוט as lotononis, something better known today as armon, chestnut.
בטנים, which are known in Arabic as piniulash. Apparently this nut was known in Spain as tzenuvar.
ושקדים, almonds, something familiar to all of us. In Bereshit Rabbah 91,11 both the words בטנים and שקדים are understood as referring to an ointment based on the oil of these nuts.⁠1
1. why would Yaakov send something as common as peanuts and almonds?
מעט צרי – שאינו מצוי במצרים, כעניין שנאמר: וגמליהם נושאים נכאת וצרי ולוט להוריד מצרימה (בראשית ל״ז:כ״ה).
בטנים – הבי״ת בחטף קמץ.
מעט צרי, "a little balsam;⁠" something not available in Egypt. We have read that caravans used to transport this material to Egypt in Genesis 37.25.
בטנים, "pistachios;⁠" the letter ב is vocalised with a chataf kametz, an abbreviated vowel kametz.
קחו מזמרת הארץ – פר״ש (ד״ה מזמרת הארץ) דבר שהכל מזמרין עליו כשהוא בא לעולם. וצ״ע מה הוא זה. ואומ׳ ר׳ דהוא חטה של ארץ ישר׳ כו׳.
מעט צרי ומעט דבש – שלא תראו עצמיכם כעשירים.
מעט צרי ומעט דבש, "a little balsam and a little honey.⁠" In order that you should not give the impression that you are wealthy.
מעט צרי ומעט דבש וגו׳ – ו׳ מינים הביאו לו מנחה נגד ו׳ בני הגבירות כל אחד מין אחד.
מזמרת הארץ – מהדברים היותר משובחים שיִּמָּצְאוּ בארץ כנען.
(יא-יד) התועלת הארבעה עשר הוא במידות, והוא שראוי לאדם כשתעלה עליו חמת אחר, שיכין עצמו לפייסו בדורון מהיותר משובח, כי בזה יתרצה ויכפה אפו. ולזה ציוה יעקב לשלוח לאיש מנחה מזמרת הארץ. והכין עצמו להתפלל לה׳ יתעלה שיתן להם רחמים לפני האיש.
(יא) התועלת החמישה עשר הוא במידות, והוא שאין ראוי למי שחשדהו האדון בדבר רע שיפליג בריבוי המנחה, כי זה ממה שיֵּרָאֶה ממנו שהחשד ההוא הוא אמת. ולזה תמצא כי יעקב לא הפליג בזה המקום בריבוי הדורון — עם מה שתראה שהפליג בריבוי הדורון לעשו — אבל היה מעט מה ששלח לו מכל מין: מעט צרי ומעט דבש ונכאת ומעט לוט ומעט בטנים ומעט שקדים. והנה יהיה אומרו ׳מעט דבש׳ מושך עצמו ואחרים עמו.
(יא-יד) התועלת הששה עשר הוא בדעות, והוא להודיע שאין ראוי לאדם כשיירא מדבר רע שישען על התפילה לה׳ יתעלה לבד, אבל ראוי שישתדל בכל הסיבות שאפשר בהצלתו, ויחבר אל זה התפילה לה׳ יתעלה. כי ה׳ יתעלה כשיעזור לדבקים בו וישגיח בהם, ירצה שיחברו אל זה הסיבות הנאותות. ולזה אמר לשמואל כשירא שיהרגהו שאול: ׳עגלת בקר תקח בידֶךָ ואמרת לזבֹּח לה׳ באתי׳ (שמואל א טז, ב). ולזאת הסיבה תמצא בזה המקום, שאחר שלקח יעקב עצה לפייס האדון לפי מה שראוי, התפלל לה׳ יתעלה שיתן להם רחמים לפני האיש. ובכלל אם ישען השלם על התפילה לה׳ יתעלה לבד, יקרה בזה מן ההפסד מה שלא יֵעָלֵם; עם שכבר יביא זה למיעוט האמונה בה׳ יתעלה כשלא יבואו לַשָּׁלֵם ההוא מבוקשיו, אשר הוא סיבת העדר הגעתם. ולזה אמרו רבותינו ז״ל: ׳למען יברכך ה׳ אלהיך׳ — יכול יושב ובטל, תלמוד לומר: ׳בכל אשר תעשה׳.
(יא-יב) ויאמר אלהם ישראל אביהם אם כן איפה כו׳ – הזמין עצמו לדורון ולתפלה כדרכו. וכסף משנה וכו׳ אולי משגה הוא – [ח] שמא שכחו שוגג וכבר נודע אליו שגגתו והוא מייחל ומצפה לכם לשוב לקחתו.
לשון יתר הוא לתקון המלה. כי היה די לומר אם כן זאת עשו אלא שבאה לתקון הלשון ויופיו כאילו אמר כן איה פה תקנה ועצה:
אם כן אזקק לעשות שאשלחנו עמכם. פירוש מלת אם כן אינה דבקה עם אנכי אערבנו הסמוך לה דאם כן היה לו לומר אם כן אשלחנו לא אם כן זאת עשו שזהו אחר הסכמת השלוח רק הוא דבק עם שלחה הנער ואמר אם כן שאזקק שאשלחנו כמו שאמרת איפוא איה פה תקנה ועצה להשיאכם ואל״ף איפוא במקום ה״א:
צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם ואומר אני זאת עשו. הוצרך להוסיף צריך אני לחזור ולבקש על מאמר איפוא שפירושו איה פה תקנה ועצה להשיאכם מפני שלא יתכן לומר א״כ שאזקק שאשלחנו איה פה תקנה ועצה להשיאכם כי מזה נראה שאם לא היה נזקק לשלחו היה יודע העצה והתקנה שישיאם ולא היה נבוך בה לומר איה פה תקנה ועצה ואין הדבר כן אלא הכי קאמר א״כ שאזקק שאשלחנו אזקק לבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם אבל אם לא היה נזקק לשלחו לא היה נזקק לבקש העצה וזהו שהוסיף ואמר א״כ שאזקק לשלחו צריך אני לבקש איה פה תקנה ועצה גם הוצרך להוסיף ואומר אני קודם מאמר זאת עשו מפני שלא יתכן לומר זאת עשו אחר מאמר צריך אני לבקש איה פה תקנה ועצה מפני שזאת עשו מורה שהיה יודע התקנה והעצה ומלת איפוא מורה שלא היה יודע התקנה והעצה אבל עם תוספת ואומר אני על זאת עשו הוא כמסופק וכאילו אמר ונראה לי שזאת העצה צריך לעשות:
שהכל מזמרין עליו. לא שהפירות עצמן הן זמרה שהזמר אינו נופל אלא על הדבור מזמור לתודה זמרו לאלהינו זמרו:
והנה יעקב קבל דברי יהודה ולא קבל דברי ראובן שהיתה טענה הכרחית טענת יהודה מפני סכנת הרעב. אבל התקין עצמו לדורון ולתפלה כמנהגו וצוה אותם שיוליכו מנחה לאיש ההוא.
ואמר אם כן איפה זאת עשו קחו מזמרת הארץ – כי אולי על שלא הולכתם לו מנחה עשה עמכם מה שלא עשה עם אחרים. וכן אמר זאת עשו כמו שעשיתי לעשו דכתיב אכפרה פניו במנחה. ובכאן התקין עצמו לג׳ דברים לדורון למלחמה ולתפלה. לדורון קחו מזמרת הארץ. למלחמה י״א כי אחר שיהודה אמר אנכי אערבנו. המלחמה לו פנים ואחור. ול״נ שמלחמה היא רמוזה בזה הפסוק באומרו מעט צרי מעט דבש. כי בכאן למדם סוד צנ״ד לב״ש. היוצא מזה הפסוק מראשי אותיות של צרי דבש נכאת לוט בטנים ושקדים. והוא מסוגל לכל צרה. דכתיב בשש צרות יצילך. לפי שיש בו ו׳ אותיות ובו כלול סוד סמני הקטרת. דכתיב קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבונה זכה. ובכח זה השם נכנסו למלחמה והיו בטוחים שהשם ילחם מלחמותיהם. וזהו באים בכח מעשיהם בכח שמות ובכח תפלתם ואמונתם. ואמר להם זאת עשו לרמוז לזאת אות הברית זאת התורה זאת התרומה. וזהו וזאת אשר דיבר להם אביהם כשאמר להם זאת עשו. וזאת רמז לשכינה והיא היא זמרת הארץ ארץ החיים. ולכן אז״ל כי הנכנס למדינה שיש בה דבר או דבר רע. יאמר כשיכנס בשער העיר זה הפסוק ג״פ ואינו ניזוק. לפי שיש בו כ״ד תיבות. וג׳ פעמים כ״ד הם ע״ב רמז לשם המפורש של ע״ב. וכן לפי שמצאו בו סוד זה השם הקדוש היוצא ממנו. הנרמז בשכינה אשר נתמעטה בגלות בסוד הלבנה שאמר לה לכי ומעטי את עצמך. בסוד מעט צרי ומעט דבש. וזה שהיא המלחמה הכתובה בספר מלחמות ה׳. וזה תמצאהו מפורש במלחמת דוד עם גלית דכתיב אתה בא אלי בחרב ובחנית ואני בא אליך בשם ה׳. וזהו ה׳ ילחם לכם. והתפלה היא ואל שדי יתן לכם רחמים לפני. האיש. כי בכאן התפלל עליהם לשעה ולדורות. כאומרם ז״ל ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. כד״א ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. ושלח לכם את אחיכם זה גלות עשרת השבטים. אחר זה יהודה ובנימן. ואני כאשר שכלתי בחרבן ראשון שכלתי בחרבן שני ולא אשכל עוד ע״כ:
אם כן – ״אם״ הדבר ״כן״, כמו שאמרתם שהתגרה האיש בכם והוא ירא אלהים.
אפוא – מן ההכרח ראוי ש׳זאת תעשו׳.
קחו מזמרת הארץ... מעט צרי – כי אמנם המנחה שתובל לאיש נבהל להון, יצטרך שתהיה רבת הכמות להשביע עין הכילי, ומזה המין היתה מנחת יעקב לעשו. אבל כאשר יובילוה לנדיב, אשר כסף לא יחשוב, ראוי שתהיה מעט, אבל תהיה דבר נבחר מדברים הנמצאים על המעט והם בהיכלי מלך, ומזה המין היתה המנחה הזאת ליוסף.
והורידו לאיש מנחה – קודם שתלכו לראות פניו, למען תראו איך יקבל המנחה ברצון, ובזה תדעו איך יקבל אתכם בסבר פנים יפות, כאמרו ״לו חפץ ה׳ להמיתנו, לא לקח מידנו עלה ומנחה״ (שופטים י״ג:כ״ג). ואחר כך,
אם כן, if the matter is indeed as you have said that although the man harassed you he is a God-fearing individual,
איפוא, then it is quite clear what you have to do;
קחו מזמרת הארץ מעט צרי, although when one presents a gift to an ordinary person it is important to impress him with the quantity of the gift so that he can feast his eyes on it, this man who has everything will only be impressed with the quality of the gift instead of the quantity; therefore take rare items but only in appropriately small quantities to emphasize their rareness. All the items sent to Joseph were of this nature, as opposed to the gift Yaakov had sent to his brother Esau on a previous occasion.
הורידוהו לאיש מנחה, before you will actually meet him face to face again. This will enable you to judge if he receives your gift with goodwill. If he does, you will have reason to be confident that he will receive you also with goodwill. This thought has also been expressed in Judges 13,23 when the wife of Manoach, in trying to calm her husband’s fears, said to him: “if God had wanted to kill us He would not have accepted our burnt-offering and our gift-offering first.” After this conversation,
(יא-יד) ויאמר להם ישראל אביהם אם כן איפוא. אם הדבר כן הוא כמו שאמרתם, לפי שעדיין לא היה ברור מדברי בניו, וחשב שביניהם יצא הקטטה והמיתו גם שמעון ומבקשים להמית גם בנימין.
[עניין המנחה ליוסף]:
זאת עשו קחו וגו׳ מעט צרי ומעט דבש וגו׳. לפי שהדורון יש לו בחינות רבות מצד האיש אשר אליו הדורון. אם הוא כילי כמו עשו – צריך לשלוח לו דברים שווים הון, כמו שעשה יעקב לעשו, שהיה ׳ברכה׳1, שהיו זוגות וראויים להוליד. אבל פה יעקב, לפי מה ששמע שהוא כל כך עשיר מלך, רצה להדרין2 דברים יפים עד מאוד לא נמצא כהם, כי טוב ויקר לו מאלפי זהב וכסף, ולכן אמר ׳מעט׳, שהריבוי אינו עיקרי בדורון אל נדיב לב.
וכסף משנה וגו׳, ואת אחיכם וגו׳. שיעקב במדינותו היה רוצה לכפר פניו במנחה קודם שיראוהו אפיהם, שקיחת בנימין היה רוצה הוא שיעשוה באחרונה, ושיתנו לו המנחה בטרם דבר אחר לסיבה שזכרנו (לעיל לב יד-כא) במנחת עשו:
1. ראה שיעורים לעיל (לג ד-יא).
2. לתת דורון.
[א] אם כן אפוא זאת עשו
[1] בתרא פרק ראשון דף טו ע״א (בבא בתרא טו.)
לשון יתור הוא. דאם לא כן הוי למכתב ׳אם כן זאת עשו׳, מזה נראה שהוא לשון מיותר, ובאה ׳לתקון מלה בלשון עברי׳:
שהכל מזמרין עליו. לא שיהיה פירושו לשון ׳תזמור׳ כלומר שיקחו ממה שנקצר בארץ, זה לא יתכן, כי כל דבר נקצר ואין זה מנחה, כי לא תבא מנחה רק מדבר המשובח:
בָטְנִים: הבי״ת בקמץ חטוף, חזקוני. [בָּטְנִים].
ויאמר אליהם – כששמע ישראל דברי יהודה הראשונים והאחרונים, הבין מהם ארבעה דברים:
האחד: כי אדוני הארץ איש גדול המעלה איש חכם שבכל עלילותיו שהעליל עליהם הראה חכמתו, שמכיר גדולת בניו ומעלתם, ומתפלא על האחים הרבים בני איש אחד שיהיו כולם בעלי קומה ותאר ומשכילים. ומטעם זה עצמו חפץ להכיר גם את בנימין שאמרו עליו שבאהבת אביו אותו לא אבה שלחו עמהם. וזה לו האות כי הוא נכבד מאחיו ורוצה להכירו. וזה יורה כי האיש חכם ואוהב חכמים. וכן בעוד יתנם כמרגלים כִּבְּדָם למלאות כליהם בר ולתת להם צידה לדרך.
שנית: כי גם צרורות כספיהם שמצאו אפשר שאין בדעתו להעליל עליהם, אבל כִּבְּדָם גם בכסף זה תחת בושתם שסבלו, ושלא לביישם שנוהג עמהם כעם דלים העטופים ברעב, צוה להניחו בסתר בשקיהם או שבשגיאה השיבוהו בהם לפי שהוא נגד הדעת שֶׁנִכְבָּד כמוהו יעשה עלילת רֶשַׁע כזאת.
שלשית: אמר יהודה כי אין עצה אחרת להמלט מן הרעב כי אם בשלחו את בנימין אתם.
רביעית: ראה שבכל הנעשה כי יש דבר סתום בכל הקורות הללו, נודע לאלהים לבדו, וכמו שהרגישו גם האחים במצרים. אלא שהם אמרו שבאה עליהם צרה זו בעבור מה שהרעו עם יוסף, ומכל זה לא ידע אביהם דבר. אלא ראה כי מיד י״י זאת, אבל תעלומה היא למה ועל מה. והנה נגד ארבע דברים אלו ערך ישראל את מענהו לבניו כולם, וכמו שאפרש.
אם כן אפוא זאת עשו – [פירש רש״י] ״לשון יתר הוא, לתקון המלה בלשון עברי. אם כן אזדקק לעשות שאשלחנו עמכם צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה להשיאכם ואומר אני ׳זאת עֲשׂוּ׳⁠ ⁠⁠״. מפירוש רש״י ז״ל. וכבר בארנו1 כי יש הבדל בין איפה בה״א, ואיפוא באל״ף. כי אותן שהן באל״ף אינן על המקום אלא על מדת הדבר ומתכונתו. וכאומר אם צורת דבר זה כך, ראוי לעשות כך. וכן פירושו כאן, שאמר לבניו ״אם כן אפוא״ הדבר הזה שתכונתו ומדתו הוא כאשר אמרתם לי, הנני יועץ אתכם לעשות כאשר אומַר לכם. וכבר אמרנו כי יעקב הבין ארבעה דברים מספורי בניו, וכנגדן זכר ענינם בעצה שנתן להם, וכמו שאבאר בעז״ה. ״קחו״ זה נגד מה שהבין כי אדוני ארץ מצרים הוא איש גדול וחכם לב, וכמו שחלק לכם כבוד, ואף2 כי נתן אתכם כמרגלים לא הֵרַע עמכם. ובלכתכם מעמו כִבֵּד אתכם וצוה למלאות כליכם בר, ולתת לכם צידה לדרך. כן ראוי שתכבדו למכבד אתכם ותביאו לו מנחה למצוא חן בעיניו.
מזמרת הארץ – פירושו ממיטב פרי הארץ. ולא מצאנו בשום מקום שיקרא המיטב ״זמרת״. ורש״י ז״ל כתב ״שהכל מזמרין עליו כשהוא בא לעולם״. וזה רחוק. ולדעתי הוא כפשוטו. ולפי שכל הנזכרים הם פרי העץ, והעץ עבודתו בכל שנה היא הזמירה, שדומה לזריעה בתבואות, כאמרו ״את שדך לא תזרע, וכרמך לא תזמור״,⁠3 וכמו שבארנו שם4 וכמו שיאמר על התבואות ״מזרע השדה״, כן יאמר על פרי העץ ״מזמרת הארץ״. ואולי צריך עבודה יתירה בזמרת העצים הנושאים הפרות הנזכרים בכתוב זה שקראם בשם ״זמרת הארץ״.
בכליכם – הם הכלים שמביאין עמהם למלאות אותן בר שיקנו במצרים. ובהיותם עתה ריקים ישימו בהן המנחה שיזכיר. כי לא יתכן לתת המנחה בשקיהם שבהן המספוא לחמוריהם בדרך, ולא באמתחותיהם שבהן בגדים ושמלות לצרכי האדם. וזה ראיה למה שפירשנו.⁠5
מעט צרי – אין בידינו להוסיף דבר על דברי המפרשים ז״ל ולא לברר דברי מי מהן קיימים. וראוי לסמוך על דברי רבותינו שאמרו ״ר׳ שמעון אומר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף״6 וזה מפרי העץ.
ומעט דבש – הוא דבש תמרים שנשתבחה בו ארץ ישראל כאמרו ״ארץ זית שמן ודבש״7 והרי גם זה מפרי העץ. וחבר שתים אלה לפי ששתיהם אינם פירות הנקצרים מן העץ, כי צרי שרף הנוטף מהקטף, ודבש מתיקות הנוטפת מן התמרים. וכל האחרים הם פרי העץ ממש. וגם בשתי אלה אמר מעט לחשיבותן, ואין ביד הנותן להרבות, והמקבל יתרצה גם במעט מהן. והנזכרים אחריהן נמצאים והן למאכל יום יום, וירבו מהן בכליהם כאשר יחפצו.
נכאת – לעיל רש״י על בראשית (לז, כה). פירש רש״י ״נכאת – כל כנוסי בשמים הרבה קרוי נכאת וכן ׳ויראם את כל בית נכתה׳8 מרקחת בשמיו״.
ולוט – פירשו בו מין עץ גבוה, ופריו כמו פול, טוב למאכל ולחזק הבטן. ואינו גדל בכל הארצות, והרי גם זה פרי העץ.
בטנים הוא הפרי שקורין ״פסתקים״, כמו שפירש9 רש״י ז״ל וגם רמב״ם ז״ל.⁠10 וכן משמע בירושלמי דכלאים פ״א. ויש אומרים שהוא ממיני האגוזים. ולדברי שניהם הוא מפרי העץ.
ושקדים – הפרי הממהר להתבשל11 שקורין ״מאנדלן״ ופרי עץ הוא.
1. בראשית כז, לג.
2. למרות.
3. ויקרא כה, ד.
4. על ״ושש שנים תזמור כרמך״ (ויקרא כה, ג, פסוק הקודם להנ״ל).
5. על בראשית מב, כה.
6. כריתות ו, א.
7. דברים ח, ח.
8. מל״ב כ, יג.
9. כאן.
10. פירוש המשנה, שביעית פרק ז משנה ה.
11. רש״י על ירמיה (א, יב) בשם המדרש.
אם כן אפוא – הנה התפעל יעקב מטענת יהודה, כי אין דרך להנצל אם לא ישלח את בנימין, ולכן אמר אם הדבר כן, צריך אני לחזור ולבקש איה פה תקנה ועצה שאשלחינו עמכם ואומר אני זאת עשו:
מזמרת הארץ – ממיטב פירות הארץ:
דבש – הוא דבש תמרים:
בטנים – הם הפיסטאצי:
ושקדים – מאנדולי, ונקראים כן לפי ששוקדים וממהרים להתבשל יותר משאר פירות:
אפוא – לדעת המפרשים המלה מורכבת משתי מלות מי פה, או כמו אי הבל אחיך לשון שאלה פה על המקום וטעמו איה פה, ואין המלה רק לתיקון הלשון וכמיותר, ערש״י כאן ובתולדות (כ״ז ל״ג) מי אפוא, ולרד״ק צריכים להוסיף שם אות וי״ו מי ואיפוא, ולדעתו אין לחתות כל לשון איפוא בכל המקומות בחדא מחתא, שיש מקומות שאין פרושו לשאלה, כי אי יש לפרשו לשון שלילה, כמו ולרוזנים אי שכר (משלי ל״א) דמלת אי היא בציר״י במדוייקים (כמ״ש המ״ש) שם דלא כר״ש ב״מ) וטעם איפוא, אין פה כלומר שהדבר אינו כאן (ניכט דא) וכשאמר (איוב ל״א) איפוא היית ביסדי ארץ טעמו לא כאן היית כלומר לא היית בעולם, וכן הן אני נשארתי לבדי אלה איפוא הם (ישעיהו מ״ט) כלומר אלה לא הי׳ כאן (זיא ווארען ניכט דא). ע״ש רשב״ם. וכן איפוא פיך אשר תאמר (שופטים ט׳) תחלה יאמר בדרך לעג אי׳ כאילו יש לו מציאות במקום זולת מקום והוסיף לבאר בהחלט איפה כלומר איננו כאן (וואָ? ניכט דא). וכן עשה זאת איפוא בני (משלי י׳ ו׳) טעמו אין כאן דבר אחר לעשותו כן זאת. וכן כאן, אם כן איפוא זאת עשו, אם כן הוא כדבריכם אין כאן שום דבר לעשות רק זאת, עמ״ש במי איפוא דיצחק, ובמה יודע איפוא דמשה (כי תשא, ל״ג ט״ז).
מזמרת הארץ – מן הפירות היותר משובחים ומהוללים.
דבש – דבש דבורים מצוי הוא במצרים הרבה, וכן דבש תמרים, ודעת Shaw (ואחריו ראזנמילר) כי הוא עשוי מצמוקים Succum ex uvis passis ad mellis propemodum spissitatem decoctum, והוא נקרא בלשון ערבי dibs, ועד היום מביאים ממנו מחברון למצרים משא שלש מאות גמל בכל שנה, ומערבים בו מים ושותים אותו במקום יין, והיין מעט במצרים.
בטנים – אין ידוע לנו מה טיבם.
מדוע לא שלח יעקב אחד משבעת המינים, שהם עיקר שבחה של הארץ הנקרא כאן ״זמרת הארץ״? כנראה מפני שכל היבולים נשדפו. כל הדברים ששלח היו מיני מאכל הנשמרים לזמן רב ונשתיירו משנים קודמות. משום כך מפרש המדרש (בראשית רבה צא, יא) ״בטנים ושקדים״ – שמן בטנים ושמן שקדים; הפירות עצמם כבר נאכלו זמן רב קודם לכן.
צרי נגזר משורש ״צרה״, הקרוב ל״צרע״, ״זרע״, ״זרח״: להוציא, לפזר. ״צרי״ הוא שרף עץ הקטף, והוא ה״נטף״ [שמות ל, לד].
מזמרת – תמוה מאד שבלשוננו מובעים ״זמר״ ו״זמורה״ על ידי מילים מאותו השורש.
ישנן שלוש מילים נרדפות לשיר: ״נגן״, ״שיר״, ״זמר״. ״שיר״: המילים הנאמרות בלשון פיוטית. ״ניגון״: נעימה על ידי כלים. יתכן אף שכל עצמו של ״נגן״ אינו אלא כלי. במדרש: ״מנגנא״ – ״מעשי מכונותיך״; גם המכוֹנוֹת שבכסא שלמה נקראות ״מנגנון״ (תרגום שני לאסתר א, ב). בדרך כלל מבארים ש״מנגנון״ נגזר משורש יווני, אך יתכן שהוא נגזר מ״נגן״. ״זמרה״: נעימת השיר – ללא המילים.
אם כנים דברינו, יש לשאול כיצד רואה לשוננו את היחס שבין הנעימה לשיר, אם הנעימה נקראת ״זמרה״ הקרובה ל״זמורה״?
בדרך כלל, אין זה זָר לרוח לשוננו שלתופעות מתחום המחשבה והדיבור ניתנים שמות מתחום הצומח. כך ״סעיף״, שהוא: ענף [ישעיהו יז, ו], וסדרת מחשבות [תהלים קיט, קיג]. וכך ״מלל״ (לקטוף), אשר תולדתו: ״מלה״ – מילה יחידה, ו״מַלֵּל״ – להגות מילים בודדות (עיין פירוש לעיל כא, ז).
אם נזכור את הקירבה שבין ״זמר״ לבין ״שמר״ ו״צמר״, יתברר שה״זמורה״ היא החלק של הגפן בו המיצים העולים בגפן נשמרים מתערבבים ומזדככים, כדי שיוכלו לייצר את פרי הגפן. הפרי אינו גדל ישר מהגזע, אלא המיצים זורמים דרך הזמורות המתפשטות והמתפתלות, עד שהם צצים ויוצאים כפרי בענב.
אנו מוצאים את אותו קשר בין הנעימה לבין מילות השיר. רגשות ומושגים שטרם הבשילו ברוח האדם, טרם הגיעו לבהירות מלאה במחשבה, וטרם נעשו ראויים להבעה במילים; מבשילים ומתבהרים על כנפי הנעימה, וברוממות ההשראה מוצאים את המילה. האדם הטבעי מדבר אל האחרים ושר לעצמו. באמנות האמיתית שלא התרחקה מהטבע, הנעימה היא רק נושאה של המילה, כל קיומה של הנעימה הוא למען המילה; ולא להיפך, כמו ברוב ה״אופרות״, בהן המילה קיימת למען הנעימה. נעימה היא זמורה המתפתלת בעדינות, ועל נימי צלילה היא מציגה את פריה: המילה המְרַגֶּשֶׁת.
תפיסה זו נכונה גם בצורות לשון אחרות, כדלהלן:
המילה המרגשת, פרי הנעימה, היא ״שיר״. כפי שהראינו (לעיל ט, כא), ״שיר״ הוא מבני משפחת ״שגר״, ״שקר״, ״שכר״. כל ארבעתם – ״שגר״, ״שכר״, ״שקר״, ״שיר״ – מציינים יצירה מבפנים. ״שגר״: לידת בהמה. ״שקר״: יצירה הגיונית מכוונת, שאינה מתאימה למציאות החיצונית. ״שכר״: יצירה בלתי⁠־רצונית של הדמיון. במצב שיכרות, מה שאדם יוצר לעצמו בדמיונו אינו מקביל למציאות החיצונית. ״שיר״: יצירה אצילית ואמיתית, המביעה לא את המציאות המוצקת, אלא את הבסיס הנסתר של אותה מציאות, שניתן לחוש בו רק בתוך לב האדם. ה״משורר״ האמיתי שר תמיד על ה׳ בתופעות המוחשיות של הטבע וההסטוריה.
מתוך העמקה זו יוצאת הקבלה פשוטה: כיחס ה״זְמוֹרָה״ ל״שֵׁכָר״ (מיץ מְשַׁכֵּר), כך יחס ה״זִמְרָה״ (נעימה) ל״שִׁיר״ (המילים הנלהבות של הפיוט).
מנחה – כנראה מתנה ה״מַנְחָה״ (משורש ״נחה״) וסוללת את הדרך אל האחר. אם השורש היה ״מנח״, הקרוב ל״מנה״, הרי ש״מנחה״ הייתה מציינת מתנה מסוג אחר לגמרי, הווי אומר, מתנה המיועדת לטובת המקבל. אולם ״מנחה״ נשלחת תמיד לתועלת הנותן.
מעט צרי ומעט – ברגישות רבה חוזר יעקב ואומר: ״מעט״. יהיה זה עלבון לתת כמות גדולה לאדון כה חשוב. על המתנה להיות רק אות להכנעה.
אם כן אפוא – צום ג׳ דברים. א] שיביאו לו מנחה, שבזה יתראה שכנים אתם, שהחוטא יתבייש להביא מנחה למי שיודע בנפשו שחטא כנגדו, ושתהיה המנחה בלתי יקרה שלא יתראו כנותנים שוחד, רק מעט צרי ומעט דבש, שכן דרך להביא מנחה דרך כבוד בעת התראות פנים מאנשים מכובדים.
{ויאמר אלהם ישראל: כתיב ״ישראל״, להגיד לדורות1, כי בגלות אם יהיו נשפטים עם אדון, גם בהצדקם יביאו מנחה. משום הכי כתיב חסר ״אלהם״2, שלא עמהם לבד דיבר אלא גם לדורות.}
ישראל אביהם: דייק כאן הכתוב ״אביהם״, דלולי שהוא אבי כולם והתגברו רחמיו3 לא היה שומע ליהודה. ועיין להלן (מד,כה).
אם כן: שאתם הולכים, שהרי הנני מסכים לכם.
קחו מזמרת הארץ וגו׳: היתה זו מנחה בשם אביהם, כמו עבד המקבל פני אדונו. ואפשר דבזה נתקיים החלום השני שהשמש משתחוה לו4. ועוד עיין להלן (פסוקים כז,כח).
1. עיין לעיל פסוק ו׳.
2. חסר יו״ד. ועיין לעיל מב,ז שכתיב חסר רומז על חסר בענין המדובר.
3. שלא ימותו כולם ברעב.
4. כי לא מצינו בהמשך המאורעות שיעקב השתחוה לפני יוסף, אלא נפלו אחד על צוארי השני (להלן מו,כט), עיי״ש היטב בדברי רבינו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קחזקוניפענח רזאטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יב) וְכֶ֥סֶף מִשְׁנֶ֖ה קְח֣וּ בְיֶדְכֶ֑ם וְאֶת⁠־הַכֶּ֜סֶף הַמּוּשָׁ֨בא בְּפִ֤י אַמְתְּחֹֽתֵיכֶם֙ תָּשִׁ֣יבוּ בְיֶדְכֶ֔ם אוּלַ֥י מִשְׁגֶּ֖ה הֽוּא׃
And take double the money in your hand; and the money that was returned1 in the mouth of your packs return in your hand, perhaps it was a mistake.
1. and the money that was returned | וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב – It is not clear if this is in addition to the "double money" mentioned in the first clause (Rashi), or an explanation of why it was necessary to take double (Shadal). According to Rashi, the double money was itself to be used for the purchase of new grain, whose price would have risen since their last descent.
א. הַמּוּשָׁ֨ב =א(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו <פתח? אינו כן אלא בקמץ ונמסר עליו ג׳׳>
• דפוסים=הַמּוּשַׁ֨ב (בפתח)
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[כד] 1וכסף משנה קחו בידכם, ר׳ יצחק אמר שמא הוקר השער. (בראשית רבה צ״א)
1. ראה בתרגומים וברש״י מלבד הכסף המושב לקחו כסף משנה כפול שמא הוקיר השער. ועי׳ בספר וחסידים צד קג. ובהערות שם ממנחה בלולה שכ׳ וחילול השם להטעות את הגוי וראיה מיעקב שאמר ואת הכסף המושב תשיבו. וראה בהשמטות ומלואים לחלק זה. ובס׳ צרור המור ילמדו לשונם לדבר דרך כבוד ולשון איני יודע כמוזכר בברכות ד. ולכן אמר לקמן כב, לא ידענו מי שם כספינו ולמדו זה מיעקב אביהם שאמר אולי משגה הוא.
וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין סַבוּ בְּיַדְכוֹן וְיָת כַּסְפָּא דְּאִתָּתַב בְּפֹם טוּעְנֵיכוֹן תָּתִיבוּן בְּיַדְכוֹן דִּלְמָא שָׁלוּ הֲוָת.
Take double the money in your hands; and the money that was returned in the opening of your baggage return by your own hands. Perhaps it was an oversight.
וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב בְּפִי אַמְתְּחֹתֵיכֶם תָּשִׁיבוּ בְיֶדְכֶם אוּלַי מִשְׁגֶּה הוּא
וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין סוּבוּ (ח״נ: סַבו) בְיַדְכוֹן וְיָת כַּסְפָּא דְּאִיתָּתַב בְּפוּם טְעוּנֵיכוֹן (ח״נ: טוּעְנֵיכוֹן) תָּתִיבוּן בְּיַדְכוֹן דִּלְמָא (ח״נ: מָאִים) שָׁלוּ הֲוָת (ח״נ: הֲוָה, הוּא)
הבחנת התרגום בין מִשְׁנֶה למִשְׁנֵה
א. ״וְכֶסֶף מִשְׁנֶה״ – ״וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין״. רד״ק הסתפק במעמדה התחבירי של תיבת ״משנה״, האם היא שם עצם או שם תואר, והכריע על פי הניקוד: מִשְׁנֶה – תואר, אבל מִשְׁנֵה – שם עצם. לכן פירש ״וְכֶסֶף מִשְׁנֶה״ – וכסף שני, ו״משנה״ הוא תואר; אבל ביחס לצירוף ״וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף״ (פסוק טו) בהיפוך סדר התיבות, מעיר רד״ק כי יש שחשבוהו כשם עצם, משום ״שאין מנהג הלשון לבוא התואר לפני המתואר״. אך מכיוון שהנו״ן בתיבת וּמִשְׁנֶה מנוקדת בסגול, מכריע רד״ק שגם כאן הוא תואר. ואילו בפסוק ״וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת״ (דברים יז יח) הנו״ן צרויה, ומכאן ש״מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה״ הוא שם עצם, ״שיהיה לו שתי תורות״.⁠1
הבחנה זו נשמרת גם בת״א: כל מִשְׁנֶה מתורגם עַל חַד תְּרֵין (= פי שניים) כתואר. כך בפסוקנו וכן בכל הבאים: ״וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף לָקְחוּ בְיָדָם״ (טו) ״וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין״, ״וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה״ (שמות טז ה) ״וִיהֵי עַל חַד תְּרֵין״, ״לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה״ (שמות טז כב) ״לְקַטוּ לַחְמָא עַל חַד תְּרֵין״, ״כִּי מִשְׁנֶה שְׂכַר שָׂכִיר עֲבָדְךָ״ (דברים טו יח) ״אֲרֵי עַל חַד תְּרֵין כַּאֲגַר אֲגִירָא פַּלְחָךְ״. אבל בפסוק ״וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת״ (דברים יז יח) תרגם ״יָת פַּרְשֶׁגֶן (ח״נ: יָת פַּתְשֶׁגֶן) אוֹרָיְתָא הָדָא״ כי בו מִשְׁנֵה (נו״ן צרויה) משמש כשם עצם. וכן דרשו חז״ל כמבואר שם.⁠2
אוּלַי מִשְׁגֶּה – דִּלְמָא או מָאִים?
ב. ברוב הנוסחים ״אוּלַי מִשְׁגֶּה הוּא״ – ״דִּלְמָא שָׁלוּ הֲוָת״, ובמקצתם: ״מָאִים שָׁלוּ הֲוָת״. ויש טעם רב לנוסח זה, שכבר הבחין ״הכתב והקבלה״ בין אוּלַי המציינת אפשרות רצויה [כגון, ״אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה״ (בראשית טז ב), ״אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר״ (בראשית יח כד)], לבין פֶּן המציינת אפשרות שלילית [כגון ״פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ״ (בראשית יא ד), ״הָהָרָה הִמָּלֵט פֶּן תִּסָּפֶה״ (בראשית יט יז).⁠3 הבחנה זו קיימת גם בת״א: דִּלְמָא כתרגום פֶּן מבטא אפשרות שלילית כגון, ״פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם״ (דברים יא טז) ״דִּלְמָא יִטְעֵי לִיבְּכוֹן״. אבל מָאִים מביע אפשרות רצויה כגון ״אוּלַי יִשָּׂא פָנָי״ (בראשית לב כא) ״מָאִים יִסַּב אַפָּי״. ומכיוון שיעקב מקווה ״אוּלַי מִשְׁגֶּה הוּא״, מסתבר לגרוס ״מָאִים שָׁלוּ הֲוָת״.
מִשְׁגֶּה הוּא – הֲוָת או הֲוָה?
ג. ״מִשְׁגֶּה הוּא״ – ״שָׁלוּ הֲוָת״, כמו ״כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה״ (ויקרא ד ב) ״אֲרֵי יְחוּב בְּשָׁלוּ״ עיין שם ביאורו. ומכיוון ש״שָׁלוּ״ הוא שם ממין נקבה העיר יא״ר שנכון לגרוס ״שָׁלוּ הֲוָת״ ולא כנוסחי ״דִּלְמָא שָׁלוּ הֲוָה״ בזכר. והטעם שתרגם ״הוּא״ בהווה – ״הֲוָת״ בעבר, ״כי המשגה אינו עתה אבל היה לשעבר״.⁠4
1. רד״ק, ״שרשים״, שנה: ״והשם: וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף (פסוק טו). והנכון שהוא תואר, כמו: וְכֶסֶף מִשְׁנֶה (פסוקנו). והראיה שהוא בסגול, ואילו היה שם, היה עניינו סמוך, והיה נקוד צֵרֵי, ואף על פי שאין מנהג הלשון לבוא התואר לפני המתואר. אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת כתוב בצֵרֵי, רצונו לומר שיכתבנה פעם שניה שיהיה לו שתי תורות״.
2. אבל לעיל ״בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה״ (בראשית מא מג) ״בִּרְתִיכָּא תִּנְיֵיתָא״, עיין שם הטעם. וראה בפסוק ״לתת לו פי שנים״ (דברים כא יז). על שימושי הניב עַל חַד תְּרֵין.
3. ״הכתב והקבלה״ לבר׳ כז יב: ״ולכן אמר אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי דלשון ״אולי״ ישתמש בו כשהמדבר יקווה קיום הדבר״.
4. ״אוהב גר״.
וכסף בכפלה סבו בידכון וית כספא דאתחזר בפום טעוניכון תחזרון בידכון דילמא שלו הות.
וכספא על חד תרין סיבו בידיכון וית כספא (ה){ד}⁠איתותב בפום טוניכון תתובון בידיכון דילמא בשלו הוה.
and money two upon one take in your hands, even the money that was returned in the mouth of your baggage, take back in your hands; perhaps it was done in error.
בכיפלא.
Double
וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם – רַבִּי יִצְחָק אָמַר שֶׁמָּא הוּקַר הַשַּׁעַר.
וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב וגו׳ וְאֶת אֲחִיכֶם וגו׳ – אָמַר לָהֶם הֲרֵי הַכֶּסֶף וַהֲרֵי הַדּוֹרוֹן וַהֲרֵי אֲחִיכֶם, צְרִיכִין אַתּוּן מִלְתָא אוֹחֲרִי, אָמְרֵי לֵיהּ צְלוֹתָךְ אֲנַן בָּעֲיִין, אֲמַר לְהוֹן אִם צְלוֹתִי אַתּוּן בָּעֳיָין: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים וגו׳ (בראשית מ״ג:י״ד).
וכסף משנה1אמר להם שמא הוקר השער.
ואת הכסף המושב2אמר להם הנה הכסף, והנה הדורון, והרי אחיכם מה אתם צריכים [עוד] אמרו לו תפלתך אנו צריכים, אמר להם אם תפלתי אתם צריכים.
1. אמר להם שמא הוקר השער. ב״ר ילקו ולק״ט ורש״י.
2. אמר להם הנה הכסף. ב״ר ילקוט ולקח טוב.
(יב-יד) וְכֶסֶף מִשְׁנֶה קְחוּ בְיֶדְכֶם – שֶׁמָּא הוּקַר הַשַּׁעַר. וְאֶת הַכֶּסֶף הַמּוּשָׁב. אָמַר לָהֶם, הֲרֵי הַדּוֹרוֹן וַהֲרֵי הַכֶּסֶף וַהֲרֵי אֲחִיכֶם. צְרִיכִיתוּן מִלָּא אָחֳרֵי אָמְרִין לֵיהּ, צְלוֹתָךְ אָנוּ בַּעְיָן. אָמַר לוֹן, וְאִי צְלוֹתִי אַתּוּן בַּעְיָן וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ.
וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים(תהלים צ״ד:י״ב) ״אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ״, אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ ה׳ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא ״יָהּ״, כָּזֶה שֶׁהוּא נִדּוֹן לִפְנֵי הַדַּיָּן וְהוּא אוֹמֵר יָהּ כָּךְ אָבִינוּ יַעֲקֹב אוֹמֵר מִי שֶׁעָתִיד לוֹמַר לַיִּסּוּרִין דַּי יֹאמַר לְצָרוֹתַי דַּי, וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים.
״עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצוֹא״. לְעֵת מִצּוּי חֶשְׁבּוֹן מִשֶּׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁנִתְמַצֶה בַּחֶשְׁבּוֹן הִתְחִיל שׁוֹפֵךְ תַּחֲנוּנִים וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים.
רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ פָּתַח קַרְיָא בַּגָּלוּת וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים, (שם ק״ו:מ״ו) ״וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים״ לִפְנֵי הָאִישׁ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה״. וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם, אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים אַחֵר שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין. וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּחֻרְבַּן רִאשׁוֹן, שָׁכָלְתִּי בְּחֻרְבַּן שֵׁנִי, לֹא אֶשְׁכַּל עוֹד.
דָּבָר אַחֵר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ – זֶה הַשִּׁלְטוֹן. וְשִׁלַח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם, זֶה יוֹסֵף אַחֵר, זֶה (בִּנְיָמִין. שִׁמְעוֹן) [שִׁמְעוֹן, וְאֶת בִּנְיָמִין] כְּמַשְׁמָעוֹ. וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, מִיּוֹסֵף, שָׁכָלְתִּי מִשִּׁמְעוֹן, וְלֹא אֶשְׁכַּל עוֹד.
וצ֗עף אלפצ֗ה כ֗ד֗וה מעכם ואלפצ֗הא מרדודה פי אפואה אועיתכם רדוהא מעכם לעלה כאן סהוא.
א. ואלפצ֗ה] ואלפט֗ה ב
וכסף כפול קחו עמכם, ואת הכסף המושב בפי כליכם השיבוהו אתכם, אולי היה משגה.
וכסף משנה – פי שנים בראשון.⁠א
קחו בידכםב – לשבר אוכל, שמא הוקר השער.
אולי משגה הוא – שמא הממונה על הבית שכחו שוגג.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5: ״כבראשונה״. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא: ״כראשון״.
ב. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י לייפציג 1: ״בידם״.
וכסף משנה AND DOUBLE MONEY – twice as much as at first.
קחו בידכם TAKE IN YOUR HAND – to buy food: perhaps the market-price has risen (Bereshit Rabbah 91:11).
אולי משגה הוא PERADVENTURE IT WAS AN OVERSIGHT – perhaps the man in charge of the house forgot it inadvertently).
וכסף משנה1א״ר יצחק שמא הוקיר השער. ומה שהייתם קונים בתחלה בסלע. עתה אתם קונים בשתים. לכך נאמר משנה.
ואת הכסף המושב2זה הכסף הנמצא באמתחת.
1. א״ר יצחק. ב״ר שם. וילקוט שם. ורש״י עה״ת.
2. הרי כסף. ב״ר וילקוט שם.
וכסף משנה קחו בידכם – ר׳ יצחק אומר שמא הוקר השער ומה שקניתם בתחלה בסלע שמא עמד על שני סלעים, יש משנה שהוא כפול כגון זה כסף משנה, ודומה לדבר לקטו לחם משנה (שמות טז כב), משנה (אגיד) [אשיב] לך (זכרי׳ ט יב), ומשנה שברון שברם (ירמי׳ יז יח), ויש שהוא שני לגדול הימנו, כגון משנה (תורה) [התורה] (דברים יז יח), שנשנית בערבות מואב, במרכבת המשנה (בראשית מא מג), משנה למלך (אסתר י ג), אהי׳ לך למשנה (שמואל א כג יז), וכל דומיהן:
ואת הכסף המושב בפי אמתחותיכם תשיבו בידכם – לתתו לאיש:
אולי משגה הוא – שמא בשוגג הי׳ רצה להניחו בגנזיו והניחן באמתחותיכם:
וכסף משנה – לקנות.
אולי משגה הוא – לסימן נתנוהו על פי האמתחות, להכיר כל אחד איזה אמתחת שלו לפי חשבון הכסף, ושכחוהו לחזור ולקחתו.
Vekhesef DOUBLE THE MONEY: In order to buy.
'Ulay PERHAPS IT WAS A MISTAKE: Perhaps they [i.e. Joseph's servants] had placed each sum of money on top of each bag in order to let each brother recognize his own bag by the amount of money on it and then the servants forgot to come back and take the money.
משנה – שני. משמות בעלי הה״א, וכן: משגה.
DOUBLE. Mishneh means second.⁠1
OVERSIGHT. Mishgeh (oversight) is a noun whose third root letter is a heh.⁠2
1. In addition to the money that you are returning, bring a second sum of money for the purchase of new food (Filwarg).
2. Its root is shin, gimel, heh.
וכסף משנה – כסף שיני לקנות תבואה, וגם הכסף המושב לשלם.
אולי משגה הוא – ששכחתם לשלם דמי התבואה הראשונה.
וכסף משנה – DOUBLE THE MONEY – A second [sum of] money to buy grain, and also the money that was returned, to pay.
אולי משגה הוא – PERHAPS IT WAS A MISTAKE – That you forgot to pay the money for the first grain.
וכסף משנה – וכסף שני, וכן ומשנֶה שברון (ירמיהו י״ז:י״ח), שברון שני, כי הוא סגו״ל.
אולי משגה הוא – אולי מוכרי התבואה הניחו צרורות כספיהם בתבואה לפי שעה, וכשמדדו התבואה היה הכסף בתוך התבואה ונכנס במדה ובשק עמה, וכשתחזירוהו יחזיקו אתכם כנאמנים וייטב לכם.
וכסף משנה, and a second amount of money. The word משנה occurs in the same sense as here in Jeremiah 17,18 ומשנה שברון, “and shatter them with double destruction.” The vowel segol instead of tzeyreh in שני, indicates that the word is not in a construct mode.
אולי משגה הוא, perhaps one of the people selling the grain and filling the sacks of the buyers had mistakenly and temporarily put a bag of coins in the bag of the brothers forgetting about it and had not retrieved it. At the time when they counted the money to tally it with the quantity of grain sold, it had already been mixed up in the grain and there was no knowing where it had disappeared to. When you now bring it back, you will establish your reputation as being trustworthy by doing this.
וכסף משנה – מחיר כפול, כלומר ׳כפלים מן המחיר אשר לקחתם בתחלה, לפי שכבר כבד הרעב והוקיר השער׳1, או כיון להרבות את כמות הקנין כדי שיספיק להם לזמן ארוך, ולא יצטרכו לחזור עוד הפעם ולהתאמץ2 בטורח הדרך. וכסף משנה {הוא} חוץ מן כסף המושב, ולכך הוסיף אותו על כסף משנה במאמרו ואת הכסף המושב – כלומר מלבד כסף משנה3.
1. קמה. כן פירש רש״י, וראה בהערה הבאה.
2. קמו. במקור: ׳ותכלף׳ (בתרגום המהדיר: ולהתלבט), אפשר נמי: ולהתעכב (השוה מילונו של פרופ׳ פרידמן עמ׳ 416).
3. קמז. רבנו פירש כתרגום אונקלוס וכפירוש רש״י ש׳משנה׳ היינו כפול [ועם הכסף המושב הרי כאן פי שלוש מבראשונה], בניגוד לפי׳ הראב״ע והר״י בכור שור שפירשו ש׳משנה׳ היינו שני [ביחס לכסף המושב], וראה במזרחי שביאר ההכרח לפירוש רש״י. ופירוש רבנו מיוסד על דברי רשב״ח בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ קצו), וע״ש שכ׳ טעם שלישי להבאת כסף משנה, והוא שיראו כעשירים ויכבדום בשביל כך.
וכסף משנה או ״משנה כסף״ (טו) שיזכור עוד, הכל ענין אחד, כמו ״שני תולעת״ (ויקרא י״ד:ד׳) ״ותולעת שני״ (שמות כ״ה:ד׳).⁠1 והטעם כמו ״ומשנה שברון״ (ירמיהו י״ז:י״ח),⁠2 כי אמרו ״ואת הכסף המושב״ הוא פירוש לכסף משנה, כאלו כתו׳ כאן ׳עם הכסף המושב׳ והכונה כסף כפול.⁠3 וכן טעם ״פי שנים״ (דברים כ״א:י״ז), כמו שאפרש עוד בעזרת י״י בפרוש נכבד מאד,⁠4 מצורף למה שכתוב בנביאים.⁠5 וזכור זה.
1. אין כל הבדל בין ״משנה כסף״ ו״כסף משנה״, כמו שאין הבדל בין ״שני תולעת״ ל״ותולעת שני״.
2. נראה שכוונתו היא על פי תחילת הפסוק שם: ״יבשו רדפי ואל אבשה אני יחתו המה ואל אחתה אני הביא עליהם יום רעה ומשנה שברון שברם״, שתפילת ירמיהו היא שעצם זה שהוא עצמו לא יפגע יהיה שברון לאויביו, וכך יהיו להם שני שברונות, האחד, העובדה שהוא עצמו לא נפגע, ועוד, הפגיעה בהם. לפי זה, אין פירוש ׳משנה׳ שניים בנוסף על הבסיס, אלא שניים עם הבסיסי, כלומר, אחד נוסף.
3. פירוש ׳משנה כסף׳ הוא שני כסף, כסף כפול, והביטוי ׳משנה כסף׳ כולל הן את הכסף המושב והן את הכסף הנוסף, ולכן המשך הפסוק ״ואת הכסף המושב״ הוא פירוש ופירוט (חלקי) של מה שכלול ב״כסף משנה״, ואין פירוש ׳כסף משנה׳ שלקחו כסף כפול בנוסף על הכסף המושב.
4. בפירושו למלכים ב׳, ט׳ ״וגם זה הכפל אין הכרח שיהיה מדוקדק בשעור או במשקל במאזנים, אבל הטעם: יתרון מופלג.⁠״ כלומר, לא מוכרח שיהיה בדיוק פי שנים, אלא הכוונה הרבה.
5. אולי כיון לזכריה י״ג, ח.
וכסף משנה קחו – הוא כמו ׳משנה שכר שכיר׳ (דברים טו, יח), והרצון בו שיקחו ממנו כפל מה שלקחו בראשונה כי אולי נתיקר. או יהיה פירוש כסף משנה – כסף שני, כטעם ׳מגיד משנה׳ (זכריה ט, יב). והנה בלי ספק היה ידוע להם השער, כי אנשי הארץ ההיא היו הולכים תמיד לארץ מצרים לשבור אוכל, והיו מודיעים להם השער.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

משנה פי שנים כראשון קחו בידכם לשבור אוכל שמא הוקר השער. ב״ר לא כסף שני חוץ מהכסף המושב כמו משנה למלך אחשורוש שאם כן היה לו לומר תחלה את הכסף המושב בפי אמתחותיכ׳ תשיבו בידכם ואח״כ וכסף משנה קחו בידכם וכן תרגמו המתרג׳ על חד תרין:
משגה הוא שמא הממונה על הבית שכחו שוגג. לא שמא שכחתם אתם ולא נתתם אותו כי כתוב ויראו את צרורות כספיהם המה ואביהם וייראו אלמא ברור היה להם שכבר נתנוהו ולא נשאר הספק אלא על הממונה אם עשה זה בכונה או בשגגה:
וכסף משנה יקחו בידם רוצה לומר הכסף הראשון שאולי בא בשגגה ועתה ידרוש אותו מכם וכסף שני לשבור עתה את האוכל.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

פי שנים כראשון. דאין ״כסף משנה״ כמו ״במרכבת המשנה״ (לעיל מא, מג), ויהיה פירושו עוד כסף אחר זולת כסף המושב, דאם כן הוי למכתב ׳את הכסף המושב ואת כסף משנה׳, אבל מדכתיב ״את כסף משנה״ קודם ואחר כך ״ואת הכסף המושב״ מוכח דלא קאי אכסף המושב:
שמא הממונה על הבית שכחו שוגג. שאין לפרש שמא אתם שכחתם שוגג, דזה לא יתכן לומר, כי הלוקח אינו חוזר בנתינת הכסף – רק המוכר הוא שתובע אותו, ולכך צריך לומר שמא הממונה שכחו:
פי שנים כראשון. אבל לא תפרש כסף שני חוץ מכסף המושב ואח״כ וכסף משנה וגו׳:
Twice as much as the first time. I.e., it does not mean a second sum of money, besides what was returned, [and equal to it. For if so, it should first say, "The money that was returned,⁠"] and then say, "Double the money.⁠"
וכסף משנה קחו בידכם – תרגמו אונקלוס ז״ל ״וכספא על חד תרין״ וכן פירש רש״י ז״ל, ואמר הטעם ״שמא הוקר השער״. ויש מקום לפירוש זה, ונכון לפי פירושנו למעלה (בפסוק י׳) כי לפי שכעבור ימים במספר נשתנה השער במצרים. ואפשר לפי שכליהם מחזיקים יותר מכדי הכסף שהביאו בפעם הראשון כמו שבארנו1 צוה שיקחו הפעם משנה כסף. ולדעתי קרא הכסף שלקחו לשבור בר ״כסף משנה״ שהוא שני לכסף ראשון שמצאו באמתחותם כמו ״מרכבת המשנה״, וכמו שבארנו שם.⁠2 והענין שאמר להם הכסף שבו תשברו בר יהיה משנה לכסף שמצאתם, כלומר בבואכם שמה תשיבו תחלה הכסף המושב באמתחותיכם ואח״כ תקנו בר בכסף השני שתקחו עמכם. ולא תעשו להפך לקנות תחלה בכסף החדש הבר, ולהמתין לשמוע אם ישאלו על הכסף הראשון. אלא ראשית דבר תשיבוהו לאדוניו. וסדר הכתוב כך הוא ״וכסף משנה קחו בידכם אשר תקחו עתה יהיה לכם כסף משנה, ואת הכסף המושב וגו׳ תשיבו בידכם״ כלומר תשיבו לאדוניו בידכם, ברשותכם ובכוחכם, לא תוחילו עד ישאלו עליו. והרי הוא ניתן ראשון, ואחריו המשנה לשבור בו אֹכֶל.
אולי משגה הוא – פרשו ז״ל ענין טעות, כמו שוגג. אפשר שהממונה על הבית שכחוֹ שוגג. ואין טעם לפירוש זה שאם אינו שוגג אלא עלילה, כל שכן שצריכים להשיבו לנקות עצמם מן החשד, וכעדות הכתובים (מג, יח-כב). גם שורש ״שגג״ מן הכפולים, ומלת משגה שם ״שגה״ בעלי הה״א. ואם ברוב המקומות קרובים הבנינים האלה בטעמם, יש לכל אחד הוראת מיוחדת. ואומר אני כי אותן שהן בכפולים תמיד הוראתן על טעות מִסִכְלוּת, כמו ״נפש כי תחטא בשגגה״3 כגון שנתחלף לו חלב בשומן וכמו שבארנו בבאורנו שם. ואותן שהן בנחי למ״ד ה״א הן על ״זדון ובליעל״ כמו ״מַשְׁגֶה עִוֵּר בדרך״4 וזה לב רע. וכן ״סלית כל שוגים מֵחֻקֶיךָ כי שקר תרמיתם״5 וזה בזדון ובתרמית. כי השוגג אין לו עונש. ובספר איוב (יב, טז) ״לו שוגג ומשגה״, למדנו כי שני ענינים הם. וכן כאן ״אולי משגה הוא״, שמא יש תרמית בדבר שרוצה להעליל אליכם. על כן תשיבו אותו בידכם. ולא תוכל לשאול אם הוא טעות הרי גם כן חייבים להשיבו? אין הענין שב על [עצם] ההשבה אלא על שישיבו תחלה את הכסף המושב, ואחרי כן יתנו לו גם הכסף לשבור בר, שעל כן קראו ״משנה״. כלומר לכן אני מקפיד על זה כי שמא עלילה הוא וכשתאחרו להשיבו ישאל אותו מידכם, ואעפ״י שתודו ותשיבוהו יאמר [השואל] ״לולי שאלתי עליו, לא השיבותם אותו לי״.
1. על בראשית מב, כה.
2. בראשית מא, מג.
3. ויקרא ד, ב.
4. דברים כז, יח.
5. תהלים קיט, קיח.
וכסף משנה – פי שנים ממה שלקחו בפעם הראשונה:
ואת הכסף המושב – אין זה כסף אחר, אלא הוא פרטו של וכסף משנה, ובא לבאר מדוע צוה לקחת פי שנים כראשון, והיינו הא׳ לשבור אוכל, והב׳ להחזיר הכסף המושב, וראיה לזה כי לקמן אמר ומשנה כסף לקחו בידם, ולא נזכר שם ואת הכסף המושב, וכן כשאמרו ונשב אותו בידינו וכסף אחר הורדנו וכו׳ לא נזכר שם משנה כסף, בעבור שכבר הזכירו הכסף המושב הנכלל במשנה כסף:
וכסף משנה – כסף כפול, כתרגומו, ומה שכתוב אח״כ ואת הכסף המושב איננו כסף שלישי (כדעת רש״י), אך הוא (כדעת רמבמ״ן) פירוש הקודם, והטעם תקחו בידכם כסף כפול, כלומר (מלבד הכסף הצריך לשבור אוכל) עוד תשיבו בידכם הכסף המושב, ודע כי משנה כשהוא נפרד ונקוד סגול ענינו כֶפֶל, כמו לחם משנֶה {שמות ט״ז:כ״ב} כסף משנֶה, ומשנֶה שִבָּרון (ירמיהו י״ז:י״ח), ומשנה כסף (למטה ט״ו) אבל כשהוא סמוך לדבר אחר ונקוד צרי אז ענינו שני לאותו דבר כגון את משנֵה התורה הזאת {דברים י״ז:י״ח}, העתקה שנית דומה לראשונה, וכן משנה עֲונָם (ירמיהו ט״ז:י״ח) עונש שוה לעון; וכן כשאחריו למ״ד, אעפ״י שהוא נפרד, ענינו שני, כמו משנה למלך {אסתר י׳:ג׳}, שני למלך, ודרך קצרה אומרים ג״כ משנה במקום משנה למלך (מרכבת המשנה, למעלה מ״א:מ״ג), וכן ושם משנהו אביה (שמואל א ח׳:ב׳) שני לו, שנולד אחריו.
משנה פירושו: ״קחו את הכסף בשנית״ – היינו, חוץ מהכסף שהוחזר, קחו כסף בשנית עבור הקנייה שלכם. או פירושו: מלבד הכסף שהוחזר, קחו פי שנים ממה שהוצאתם בפעם הראשונה; הצטיידו בסכום כפול מהנדרש לכם.
״שנה״: לחזור על דבר. ״זנה״, ״סנה״, ״צנה״ כולם מציינים את השונה מחמת ניגוד. אולם ״שנה״ עצמו מציין את השונה בייחודיותו, החזרה על אותה התופעה, החוזרת ונשנית בפרט אחר. כך, מעצם תיבת ״שנה״ – בה כינו חכמי המשנה את ההלכות שהורו – למדנו שהם רק מסרו הלאה את מה שהגיע אליהם במסורת מרבותיהם, אך ורק חזרו על מה ששמעו וקיבלו. מכאן גם ״שמעתתא״ – מה שבא מפי השמועה, בניגוד ל״אגדתא״ – הדבר המקורי, פרי היצירה העצמית. אולם ״שנה״ בא גם במובן של ניגוד: להשתנות.
משגה הוא טעות הנעשית מתוך מאמץ רוחני רב מדי; לעומת ״שגגה״: טעות שנעשית מתוך חוסר זהירות (עיין פירוש לעיל ח, א).
יתכן שהטעות נעשתה כאן מתוך לחץ המסחר. אולי הלוקח היה סבור שנתן את הכסף למוכר, כשבפועל הוא החזיר אותו לאמתחת. אך מאידך, לחץ כזה יכול לגרום גם לדבר ההפוך, שהמוכר יכחיש בטעות קבלת תשלום שלמעשה התקבל. משום כך עליכם לקחת בידכם סכום כפול מהנדרש לקנייה.
(יב-יג) ב] שיקחו כסף משנה, וחוץ מזה יביאו הכסף הראשון שחשב שעשו כן לנסות אותם אם הם אנשים כשרים, והם יאמרו שחושבים שמשגה הוא ששכחו לקחת הכסף מידם. ג] שיקחו את בנימין.
וכסף משנה: ממה דכתיב להלן פסוק ט״ו ״ומשנה כסף לקחו בידם״ ולא כתיב עוד ׳את הכסף המושב׳, מובן ד״כסף משנה״ היינו המושב מכבר ומחיר העתיד1. ופירוש ״קחו בידכם״ – היינו ברשותכם, רק2 ״ואת הכסף המושב וגו׳ תשיבו בידכם״ ממש3, הזהירם שלא ימתינו עד שישאלו על זה, אלא בבואם לפני המושל יאחזו בידם גלוי לכל.
1. כלומר, ״כסף משנה״ משמעותו שני כספים, אחד, הכסף המושב, והשני, כסף נוסף כסכום הראשון, ולא כדעת רש״י ש״כסף משנה״ משמעותו פי שנים מהראשון (לשבור אוכל, שמא הוקר השער) מלבד הכסף המושב. ושיטת רבינו גם לא כהראב״ע ורד״ק, כי לשיטתם פירושו ׳כסף שני׳, כלומר, מלבד הכסף הראשון שיחזירו עוד יקחו ״כסף משנה״ (שני). אך לרבינו ב״כסף משנה״ כלולים שני הכספים. ולפי רבינו קשה א״כ מהו ״ואת הכסף המושב״ וכו׳, הרי הכסף הזה כבר נכלל ב״כסף משנה״, על כך משיב רבינו בהמשך דבריו. ומדוע להלן שינתה התורה לכתוב ״משנה כסף״ (ולא ״כסף משנה״) עיין שם להלן בדברי רבינו.
2. מתוך שני הכספים הכלולים ב״כסף משנה״.
3. ״תשיבו״ לעומת ״קחו״.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יג) וְאֶת⁠־אֲחִיכֶ֖ם קָ֑חוּ וְק֖וּמוּ שׁ֥וּבוּ אֶל⁠־הָאִֽישׁ׃
And take your brother, and rise and return to the man.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלמלבי״םעודהכל
[כה] 1וקומו שובו אל האיש, למה עיכב כשלא באו בשמעון אם נימר חשדן על שפיכות דמים ח״ו שמובטח שיהיו צדיקים כמותו כו׳ לא עיכב אלא אמר יש ליסטים נלחמים בהם בדרך והן מכסין עליו וכבר תפסו עליהן יוסף ושמעון ועמד ג׳ ימים בתפלה עד שאמרה בת קול אל תירא יעקב, יוסף ושמעון קיימין ובנימן יחזור לשלום אז השכים ואמר וקומו שובו אל האיש וגו׳. (מדרש)
1. מאמר זה מובא סתמא בספר חמדת ימים ומסגנון הלשון נראה שמקורו ממדרש חז״ל. וראה לעיל פמ״ב אות קד. קה. ובשכ״ט וקומו קימה תהא לכם שתחזרו כולכם לשלום.
וְיָת אֲחוּכוֹן דְּבַרוּ וְקוּמוּ תּוּבוּ לְוָת גֻּבְרָא.
Take your brother, get up, and return to the man.
וית אחוכון סבו ואזלו חזרו לוות גברא.
וית אחוכון דברו וקומו תובו לות גברא.
And take Benjamin your brother, and arise, return to the man,
[יא] [ואל שדי יתן לכם רחמים וגו׳ (בראשית מ״ג:י״ג). ילמדנו רבינו עד כמה תפלות חייב אדם להתפלל ביום, כך שנו רבותינו, אין מתפללין יותר מג׳ תפלות שתקנו אבות העולם, אברהם תיקן תפלת שחרית, שנאמר וישכם אברהם בבוקר [אל המקום אשר עמד שם] (בראשית י״ט:כ״ז), יצחק תיקן תפלת מנחה, שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב (שם כ״ד:ס״ג), יעקב תיקן תפלת ערבית, שנאמר ויפגע במקום (שם כ״ח:י״א), ואף דניאל כתיב ביה וזמנין (תלתא) [תלתה] ביומא [הוא ברך על ברכוהי] (דניאל ו׳:י״א) ולא פירש באיזה שעה, בא דוד ופירש ערב ובוקר וצהרים וגו׳ (תהלים נהי ח), לפיכך אין אדם רשאי להתפלל יותר משלש תפלות ביום, ור׳ יוחנן אמר ולואי מתפלל אדם והולך כל היום כולו. שאל אנטונינוס את רבינו הקדוש מהו להתפלל בכל שעה, אמר ליה אסור, אמר ליה למה, אמר ליה שלא תהא נוהג קלות ראש בגבורה, לא קיבל ממנו, מה עשה, השכים אצלו, א״ל קירי בדא, לאחר שעה נכנס אצלו, א״ל (אמנה רטוק) [אמפרטור], לאחר שעה א״ל שלום עליך המלך, א״ל מה את מבזה על המלכות, א״ל ישמע אזניך מה שאתה מוצא מפיך, ומה אתה בשר ודם השואל בשלומך בכל שעה, אתה אומר כך, המבזה מלך מלכי המלכים הקב״ה על אחת כמה וכמה, שלא יהא מטריח בכל עת.
ר׳ יוסי בן חלפתא אומר עתים הם להפלה, שנאמר ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון (תהלים ס״ט:י״ד), אימתי עת רצון שעה שהצבור מתפללין, לפיכך צריך אדם להשכים לתפלה, שאין לך גדולה מן התפלה, שהרי משה נגזר עליו שלא יכנס לארץ, ושלא לראותה, ועל שהרבה בתפלה ויראהו ה׳ את כל הארץ וגו׳ (דברים ל״ד:א׳), וכן חזקיה נתפלל וביטל הגזירה, ואף יעקב ששלח בניו למצרים נתפלל עליהן, ואל שדי יתן לכם רחמים.
[יב] [ואל שדי יתן לכם רחמים]. מה ראה יעקב לברכן באל שדי, ללמדך שהרבה יסורין באו עליו, עד שהוא במעי אמו עשו מריב עמו, שנאמר ויתרוצצו הבנים בקרבה (בראשית כ״ה:כ״ב), וכן הוא אומר על רדפו בחרב אחיו ושחת רחמיו (עמוס א׳:י״א), רחמו כתיב, ברח מפני עשו ללבן, ראה כמה צרות, הייתי ביום אכלני חורב וגו׳ (בראשית ל״א:מ׳), היאך שיצא רדף אחריו לבן להורגו [שנאמר] וירדוף אחריו דרך (שלשת) [שבעת] ימים (שם ל״א:כ״ג) נמלט ממנו בא עשו בקש להורגו הפסיד עליו כל אותו דורון עזים מאתים וגו׳ (שם ל״ב:ט״ו), יצא מעשו באתה עליו צרת דינה, ואח״כ צרת רחל, ואח״כ הצרות הללו, בקש לנוח קימעא, עד שבאתה צרת יוסף, ואח״כ צרת יצחק אביו שמת עשר שנים אחר מכירתו של יוסף, והכתוב צווח לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז (איוב ג׳:כ״ו), אח״כ באה עליו צרת שמעון, ואח״כ צרת בנימן, לפיכך היה מתפלל ואל שדי ואומר מי שאמר לשמים ולארץ די יאמר ליסורי די, לפי כשברא הקב״ה לשמים ולארץ נמתחין והולכין עד שאמר להן הקב״ה די לפיכך כתיב ואל שדי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

וכ֗ד֗ו אכ֗אכם וקומו ארג֗עו אלי אלרג֗ל.
וקחו את אחיכם וקומו שובו אל האיש.
ואת אחיכם קחו – הרי כסף והרי דורון. והרי אחיכם. מה אתם צריכין עוד. אמרו לו תפלתך. אמר להם
ואת אחיכם קחו – אע״פ שנתערב יהודה בו חילק כבוד לכולם כדי שיסייעוהו כולם:
וקומו – קימה תהא לכם שתחזרו כולכם לשלום:
שובו אל האיש – כך אמר להם הרי כסף והרי דורון והרי אחיכם ומה אתם צריכין עוד, אמרו לו תפלתך תהא עלינו, אמר להם אם לתפלתי אתם צריכים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ויוליכו עמהם בנימן כמצות האיש.
וקומו שובו אל האיש – כי על כל פנים תכפרו פניו בצד מה במנחה ההולכת לפניכם (על פי לעיל ל״ב:כ״א), כאמרו ״אבן חן השחד בעיני בעליו אל כל אשר יפנה ישכיל״ (משלי י״ז:ח׳).
וקומו שובו אל האיש, you will have to face the man on the strength of the gift which has preceded you. The matter is as stated in Proverbs 17,8 אבן חן השחד בעיני בעליו אל כל אשר יפנה ישכיל, “a bribe seems like charm to its owner. Wherever he turns he seems to prosper
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ואת אחיכם קחו – עתה קורא אותו ״אחיכם״ ולא אמר ״את בני״, לפי שנחם מעצתו הראשונה שהבדילה בן בנימין לאחיו, שקראו תמיד ״בני״. ועכשיו שהודה לדברי יהודה שקראו ״אחינו״ (פסוק ד׳) אמר גם הוא ״ואת אחיכם קחו״. ומלת ״קחו״ נופל גם על האדם. והוא בדברים שידברו על לבו1 שאל יירא ואל יֵחָת2 לעזוב את אביו ולרדת אתם מצרים.
וקומו – בזריזות, כי נכון דרכנו.
1. רש״י על במדבר טז, א.
2. מליצה על פי דברים א, כא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומא (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברלב״ג תועלותאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלמלבי״םהכל
 
(יד) וְאֵ֣ל שַׁדַּ֗י יִתֵּ֨ן לָכֶ֤ם רַחֲמִים֙ לִפְנֵ֣י הָאִ֔ישׁ וְשִׁלַּ֥ח לָכֶ֛ם אֶת⁠־אֲחִיכֶ֥ם אַחֵ֖ר וְאֶת⁠־בִּנְיָמִ֑ין וַאֲנִ֕י כַּאֲשֶׁ֥ר שָׁכֹ֖לְתִּי שָׁכָֽלְתִּי׃
May El Shaddai1 grant you compassion before the man and may he release to you your other brother and Binyamin. As for me, if I am to be bereaved, I will be bereaved.⁠2
1. El Shaddai | אֵל שַׁדַּי – See Bereshit 17:1 that the name might mean: "God Almighty" (Ibn Ezra) or "God who is Sufficient" (R. Saadia Gaon, Rashi).
2. If I am to be bereaved... | כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי – See Rashbam. Literally: "As I was bereaved, I was bereaved" (with both verbs in the past tense). See Rashi that the connotation is "Just as I lost Yosef and Shimon, until you return safely, it is as if I have lost Binyamin as well". Cf. Shadal who suggests that Yaakov is saying, "If I lose Binyamin, it will be nothing new, for I am already bereaved".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[כו] 1ואל שדי וגו׳, כך אמר אבינו יעקב מי שעתיד לומר ליסורים די הוא יאמר ליסורי די שנאמר ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. (בראשית רבה צ״ב)
[כז] 2ואל שדי, מהו הלשון הזה ואל שדי קשה הוא, ואם תעשו רצונו הוי מתקיים עליכם, למה שהוא ברחמיו קשה לפיכך יתן לכם רחמים. (תנחומא ישן מקץ טז.)
[כח] 3ואל שדי יתן לכם רחמים, אמר להם כך אמר לי אבא ואל שדי יברך אותך (בראשית כ״ה:ג׳) ולא מצאתי דבר רע בדרך כך אברך אתכם באל שדי יתן לכם רחמים. (ילקוט אור האפלה כת״י)
[כט] 4ואל שדי יתן לכם רחמים, ואת הכסף המושב וגו׳ אמר להם הרי הכסף והרי דורון והרי אחיכם, צריכתון מילתא אחרי, אמרו ליה צלותך אנן בעיין אמר להון אין צלותין אתין בעיין ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. (בראשית רבה צ״א)
[ל] 5יתן לכם רחמים, כיון שראה יעקב אבינו שנתמצה החשבון, התחיל שופך תחנונים ואל שדי יתן לכם רחמים. (בראשית רבה צ״ב)
[לא] 6ואל שדי יתן לכם רחמים, זה שאמר הכתוב היערוך שועך לא בצר כל מאמצי כח (איוב ל״ו:י״ט), אמר ר׳ אלעזר לא תהא בוסר בשעת הרווח שלא להתפלל אמר הקב״ה כו׳ לא תאמר אני ברווח מה אני מתפלל וכשתגיע לך צרה תבא ותתפלל אלא עד שלא תבוא לך הצרה הוי מקדים ומתפלל כו׳ אמר ר׳ יוחנן שכך היו עושין הצדיקים מאמצי כח הגבורה תדע שהרי יעקב אבינו עדיין בנימן אצלו והקדים להתפלל עליו ואל שדי יתן לכם רחמים. (תנחומא מקץ, י.)
[לב] 7יתן לכם רחמים, שלש מתנות טובות נתן הקב״ה לישראל ואלו הן רחמנין ביישנין גומלי חסדים כו׳ ואלו הגבעונים אין בהם אחת מכל אלו, עמד ורחקן כו׳ וזה יקרא בשם יעקב (ישעיהו מ״ד:ה׳) אלו גרי צדק כו׳, והגבעונים שלא נקראו בשם יעקב, שנאמר בו ואל שדי יתן לכם רחמים ולא רחמו עליהם, עמד דוד ורחקן. (מדרש תהלים מזמור יז.)
[לג] 8יתן לכם רחמים לפני האיש, לא היה צריך לומר אלא יתן לכם רחמים לפני המלך, או לפני השליט כו, ולמה אומר לפני האיש כו׳ כיון שירדו שבטים למצרים כיון שראה אותם ריחם עליהם כו׳ מיד ירד מלאך בדמות איש והיה אומר לו על אלו אתה מרחם, אין אתה יודע כמה צרות עשו בך כו׳, כיון שבאו אצל יעקב ואמרו לו מה אתה סבור שהמלך שבמצרים אמר לנו כלום, אין רחמן הימנו, אלא איש אחד, אין אנו יודעין מהיכן שילחו הקב״ה, הוא עומד ומקטרג עלינו בפניו שנא׳ דבר האיש וגו׳ (בראשית מ״ב:ל׳) אמר להן איש הוא שמקטרג אתכם תהיו נושאין חסד לפניו שנאמר ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש. (אגדת בראשית (פע״ב), פע״ג)
[לד] 9ושלח לכם את אחיכם אחר, יעקב נתנבא ולא ידע מה נתנבא שנאמר ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין אחיכם זה שמעון אחר זה יוסף ואת בנימין זה בנימין כמשמעו. (אבות דר׳ נתן פמ״ג נט:)
[לה] 10ואני כאשר שכלתי שכלתי, שכלתי ביוסף. שכלתי בשמעון. לא אשכל עוד בבנימין. אמר ר׳ ברכיה אמר לו הקב״ה חייך שכולן עולין אצלך שלימים הוא שפירש שלמה ואמר שכולם מתאימות (שיר השירים ד׳:ב׳), ומה שאמרת שכלתי, ושכולה אין בהם (שיר השירים ד׳:ב׳). (מדרש הגדול)
[לו] 11ואל שדי יתן לכם רחמים - בנימין, ואל שדי מדבר בישראל ובגלותם יתן לכם רחמים, ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם (תהלים ק״ו:מ״ו) ושלח לכם, הנה אנכי שולח לכם וגו׳ (מלאכי ג׳:כ״ג) את אחיכם, שלפנים מנהר סמבטיון, אחר ואת בנימין, אלו שבט יהודה ובנימין, באותה שעה נאמר שירה שנאמר ובאו ורננו במרום ציון וגו׳ ולא יוסיפו לדאבה עוד (ירמיהו ל״א:י״א). (תנחומא ישן מקץ יז.)
[לז] 12ואל שדי יתן לכם רחמים - שכלתי, יהושע בן לוי פתר קרא בגלויות ואל שדי יתן לכם רחמים ויתן אותם לרחמים לפני כל שביהם (תהלים ק״ו:מ״ו) לפני האיש זה הקב״ה. שנאמר ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו (שמות ט״ו:ג׳). ושלח לכם את אחיכם אלו עשרת השבטים, אחר ואת בנימין זה שבט יהודה ובנימין, ואני כאשר שכולתי בחורבן ראשון שכלתי בחורבן שני, כאשר שכלתי בחורבן השני לא אשכל עוד. (בראשית רבה צ״ב)
1. ראה לעיל פי״ז אות ה-ח. ופכ״ח יד. ולקמן אות כז. ובתנחומא ישן מקץ יב. מה ראה יעקב לברכן באל שדי ללמדך שהרבה יסורין באו עליו כו׳ לפיכך הי׳ מתפלל ואל שדי ואומר מי שאמר לשמים וארץ די יאמר ליסורי די. וכ״ה בתנחומא מקץ י. ובתנ״י מקץ טז. ד״א ואל שדי אמר ר׳ אלכסנדרי אשרי אדם שיסורין באין עליו, והקב״ה אומר להם די, שיש להם סוף, מי היה זה, זה היה יעקב שאמר לבניו אל שדי, אל יאמר ליסורי דייכם, הוי ואל שדי. ומובא דרשת התנחומא בפי׳ הריב״א סתמא. ובמדרש הגדול כאן אמר ר׳ יוחנן מי שהוא עתיד לומר לצדיקים דייכם יסורין ולרשעים דייכם שלוה הוא יתן לכם רחמים. ועי׳ זח״א רמז.
2. ראה לעיל אות כו. ובפי׳ הר״י ברצלוני לס׳ יצירה צד קיט. ויש נמי מי שמפרש פי׳ אל שדי לשון כח וגבורה ועצמה ולכך כתיב שדי לא מצאנוך שגיא כח כלומר שאינו בא בטרוניא עם בריותיו וכן נמי כתיב בשעה שראה יעקב אבינו עצמו באותן הצרות אמר ואל שדי יתן לכם רחמים. וראה שם צד קכה.
3. ראה לעיל פכ״ח אות יא, יד. ומענין זה באגדת בראשית (פע״ב) פע״ג ואל שדי יתן לכם רחמים זש״ה פליאה דעת ממני כו׳ אמר יעקב איני עומד על הדבר הזה הבטיח הקב״ה את אביהם זקני שמעמיד הימני שנים עשר שבטים שנא׳ הבט נא השמימה וגו׳ כשם שבשמים שנים עשר מזלות הללו שהעולם מתנהג בהם כך אני מעמיד שנים עשר שבטים שיהא העולם מתנהג בהן שנא׳ כה יהיה זרעך כו׳ וכיון שנמכר יוסף ונחבש שמעון ובא ליטול אף לבנימין התחיל יעקב צווח איי לי מה אמר איני יודע כך איני עומד על הדבר הזה כו׳ איני יודע מה אומר לכם אלא דבר אחד נשתייר בידי ברכה שברכני אבא ואל שדי יברך וגו׳ הה״ד ואל שדי יתן לכם רחמים.
4. בלק״ט הרי כסף והרי דורון והרי אחיכם, מה אתם צריכין עוד, אמרו לו תפלתו, אמר להם ואל שדי יתן לכם רחמים. ובתנחומא מקץ ט. ואף יעקב כששלח בניו למצרים נתפלל עליהם שנאמר ואל שדי יתן לכם רחמים.
5. שנתמצה החשבון, גמר וסוף החשבון שראה שכבר יש די בצרותיו לפרוע החשבונות של עונותיו.
6. לא תהא בוסר, לא תהא מבזה. (ע״י) ומובא ברבינו בחיי כאן.
7. מאמר זה לא נמצא במדרש תהלים הו״ב רק במדרש תהלים דפוס וויניציא ומשם בכל הדפוסים. וראה לעיל פי״ח אות רה.
8. ראה לעיל פמ״ב אות מג. וצרף לכאן. ובתנחומא ישן מקץ יז. ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש לפי שאמרו דבר האיש לפיכך אמר הוא לפני האיש.
9. בב״ר פצ״ב יתן לכם רחמים לפני האיש זה השלטון ושלח לכם את אחיכם זה יוסף אחר זה שמעון ואת בנימן כמשמעו, ואני כאשר שכלתי מיוסף שכלתי משמעון, כאשר שכלתי משמעון לא אשכל עוד. והענין שיעקב נתנבא מבואר בסגנון אחר בתנחומא ישן מקץ טו. ד״א לעת מצוא שאדם צריך להיות מקוה לדבר שידע סופו מי הי׳ זה זה יעקב אעפ״י שאמר טרוף טורף יוסף מחכה הי׳ להקב״ה בסוף הודיעו שיוסף חי ולא עוד אלא שבישרו שהוא חי ואל שדי יתן לכם רחמים, ובאגדת בראשית (פע״ב) פע״ג ד״א ואל שדי יתן לכם רחמים זש״ה על זאת יתפלל כל חסיד כו׳ לעת מצוא, כשיצאו כל השבטים מיעקב אמר להן ואל שדי וגו׳ אותו הפה שאמר יוסף איננו ושמעון איננו, נמצאת לו רוח הקודש קימעא קימעא, מתנבא בתפלתו שכל בניו קיימין לעת מצוא שנמצא לו אבידתו שנא׳ ושלח לכם את אחיכם זה יוסף אחר זה שמעון ואת בנימין כמשמעו. וראה ברש״י כאן.
10. ראה לעיל אות לד. בבאור מב״ר. ובלק״ט עד עתה שכלתי לא אשכל עוד. וראה בתיוב״ע. ובתרגום שמרוני שכלתי מלשון שכל ״ואנה כמה דמטתי אסובר״.
11. בלקח טוב יתן לכם רחמים, גדולים רחמים שבהן ישראל מתקבצין מן הגליות שנאמר ויתן לכם רחמים [ונתן לך רחמים דברים יג, יח.], ואומר ושב ה׳ אלהיך את שבותך ורחמך (שם ל, ג.). וראה לקמן אות לז. ובאגדת בראשית סוף פע״ג (פע״ב) יתן לכם רחמים לפני האיש, ולא בפני זה בלבד, אלא בפני כל האומות, שנאמר ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם ועוד נאמר ונתתם לרחמים לפני שוביהם ורחמום (מ״א ח, נ.) ומובא דרשת התנחומא בפי׳ לס׳ יצירה לר״י ברצלוני צד קיט. עיי״ש.
12. ראה בפי׳ הרמב״ן מ״ש לפרש וברב״ח ובזה״ח נ:
וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּין לְכוֹן רַחֲמִין קֳדָם גֻּבְרָא וְיִפְטַר לְכוֹן יָת אֲחוּכוֹן אֻחְרָנָא וְיָת בִּנְיָמִין וַאֲנָא כְּמָא דִּתְכֵילִית תְּכֵילִית.
May El Shaddai grant you compassion in the presence of the man, that he may release to you your other brother along with Binyamin. As for me, as I have been bereaved, I will be bereaved.”
וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי
וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּין לְכוֹן רַחֲמִין קֳדָם גַּבְרָא וְיִפְטַר לְכוֹן יָת אֲחוּכוֹן אוֹחְרָנָא וְיָת בִּנְיָמִין וַאֲנָא כְּמָא דִתְכוֹלִית תְּכוֹלִית (ח״נ: דְאִתְכוֹלִית תְּכוֹלִית)
דקות הבחנה: שִׁלֵּחַ בפִּעֵל – שַׁלַּח וגם פְּטַר
א. ״וְשִׁלַּח לָכֶם״ – ״וְיִפְטַר לְכוֹן״. ת״א מבחין בין לשון שליחות ללשון שילוח: הראשון, שָׁלַח מבניין פָּעַל, מתורגם בקביעות בפועל ״שלח״, כגון ״וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים״ (בראשית לב ד) ״וּשְׁלַח יַעֲקֹב״.⁠1 אבל שִׁלֵּחַ מבניין פִּעֵל מתורגם באמצעות שַׁלַּח וגם פְּטַר ולכאורה קשה לעמוד על ההבחנה ביניהם: שִׁלֵּחַ בהוראת שִׁחְרֵר, נָתַן רְשׁוּת לָלֶכֶת, מתורגם לפעמים שַׁלַּח כגון, ״וַיְשַׁלַּח אֶת הַיּוֹנָה״ (בראשית ח ח) ״וְשַׁלַּח יָת יוֹנָה״, ״שַׁלַּח אֶת עַמִּי״ (שמות ה א) ״שַׁלַּח יָת עַמִּי״, אבל לפעמים פְּטַר כגון, ״לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ תַּחַת שִׁנּוֹ״ (שמות כא כו) ״לְבַר חוֹרִין יִפְטְרִינֵּיהּּ״, ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת תְּשַׁלְּחֶנּוּ חָפְשִׁי מֵעִמָּךְ״ (דברים טו יב) ״תִּפְטְרִינֵּיה״.
גם שִׁלֵּחַ במשמע גֵּרֵשׁ מתורגם בשתי הדרכים: באמצעות שַׁלַּח, כגון ״וַיְשַׁלְּחֵהוּ אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן״ (בראשית ג כג) ״וְשַׁלְּחֵיהּ ה׳ אֱלֹהִים״, ״כְּשַׁלְּחוֹ כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם״ (שמות יא א) ״כְּשַׁלָּחוּתֵיהּ״, אבל גם באמצעות פְּטַר כגון, ״וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת... וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ״ (דברים כד א) ״וְיִפְטְרִינַּהּ מִבֵּיתֵיהּ״ ואם כן מהו הכלל בדבר?
כאן מתגלית דקות הבחנת ת״א: התרגום הקבוע הוא שַׁלַּח ואילו פְּטַר משמש רק כשמתקיימים שני תנאים: שיחרור [או גירוש] משלטונו וגם מביתו של המשלח. כזהו המצב של עבד או אשה המשולחים מן הבית; שניהם משוחררים לא רק משלטונו אלא גם מביתו של האדון ובאלה בלבד תרגם באמצעות ״פטר״. לעומתם, בני ישראל במצרים היו אמנם עבדים לפרעה אבל לא היו בביתו. מטעם זה תרגם ״שַׁלַּח אֶת עַמִּי״ – ״שַׁלַּח יָת עַמִּי״ [ולא: פְּטַר]. וכן בשאר לשונות שילוח האמורים אצל פרעה כגון ״וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה״ (שמות יג יז) ״וַהֲוָה כַּד שַׁלַּח פַּרְעֹה״.⁠2
בכך מובן גם תרגום פסוקנו ״וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם אַחֵר״ – ״וְיִפְטַר לְכוֹן יָת אֲחוּכוֹן אוֹחְרָנָא״: מכיוון ששמעון היה אסור בבית יוסף – היינו ברשותו וגם בביתו – תרגם את שילוחו ב״פטר״. וכן תרגם ״הַבֹּקֶר אוֹר וְהָאֲנָשִׁים שֻׁלְּחוּ״ (בראשית מד ג) ״וְגֻבְרַיָּא אִתְפְּטַרוּ״, כי גם האחים היו כאסורים וכבני ערובה בבית יוסף.⁠3
אבל ״וְשֶׁן בְּהֵמֹת אֲשַׁלַּח בָּם״ (דברים לב כד) הואיל ואינו שִׁלּוּחַ במשמע שיחרור או התרת הרסן בלבד, אלא בהוראת שיסוי מתורגם ״אֲגָרֵי בְּהוֹן״ בפועל ״גרי״, וכן בדומים לו.⁠4 והמדקדק ימצא שביאורי רש״י ללשון שילוח מיוסדים על ת״א.⁠5 וראוי לדעת שיש הבדל בין ״פטר״ בלשון העברית המשמש גם לפטור מממון לבין ״פטר״ הארמי שנתייחד דווקא לגירושין ולדומיו, כמבואר בתלמוד.⁠6
ב. ״כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי״ – ״כְּמָא דִּתְכוֹלִית״, כי בפסוקנו כַּאֲשֶׁר משמעה כְּמֹו שֶׁ- ותרגומה כְּמָא. אבל כַּאֲשֶׁר בהוראת בַּזְּמַן שֶׁ- מתורגמת כַּד. עיין לכך בפסוק ״כַּאֲשֶׁר עשיתי״ (בראשית ח כא) ״כְּמָא דַּעֲבַדִּית״.
ג. תרגם בשווה ״כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי שָׁכָלְתִּי״ – ״כְּמָא דִתְכוֹלִית תְּכוֹלִית״ [ולא כנוסחי כְּמָא דְאִתְכוֹלִית תְּכוֹלִית], כי שתי המלים שוות בטעמן כמו ״וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי״ (אסתר ד טז), ואין צורך להפרישן בתרגום.⁠7
1. זולת שני פסוקים שבהם שָׁלַח מתורגם בפועל ״שדר״, כמבואר בפסוק ״שלחתי הגדי״ (בראשית לח כג) ״שדרית״.
2. ההבחנה זו קיימת גם אצל המיוחס ליונתן אלא שהוא מתרגם ״פטר״ גם בשילוח בני ישראל ממצרים: ״שלח את עמי״ – ״פטור ית עמי״; ״ויהי בשלח פרעה״ – ״והוה כד פטר פרעה״. ואולי נסמך על הפסוק ״מארץ מצרים מבית עבדים״ (שמות כ ב) המלמד שעם ישראל היה ברשותו וגם בביתו של פרעה.
3. המיוחס ליונתן תרגם גם בהגר ״שָׂם על שכמה ואת הילד וַיְשַׁלְּחֶהָ״ (בראשית כא יד) ״וּפַטְרָהּ בְגִיטָא״. ואולם אונקלוס תרגם ״וְשַׁלְּחָהּ״, כי לדעתו לא היה זה שיחרור משלטונו של אברהם, עיין שם בביאורנו. ועיין גם בביאור חילופי הנוסחים אצל צפורה אשת משה ״אחר ִשִׁלּוּחֶיהָ״ (שמות יח ב) ״בָּתַר דְּשַׁלְּחַהּ״ או ״דְּפַטְרַהּ)״. ומה שכתב ״מתורגמן״ (שרש שלח) על שִׁלֵּחַ מבניין פִּעֵל ״על הרוב, הדגוש מתורגם בלשון תרוך או פטר״, נכון רק ביחס ל״יונתן״ המתרגם שילוח שעניינו גירוש בפועל ״תרך״ כגון ״וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן״ – ״ותרכיה״. ואולם אונקלוס אינו מתרגם לעולם שילוח בשורש תר״ך.
4. נרשמו בפסוק ״וַיְשַׁלַּח ה׳ בעם את הנחשים״ (במדבר כא ז) ״וְגָרִי ה׳ בְּעַמָּא״. וראה התרגומים היחידאיים של לשון שִׁלּוּחַ שנתבארו במקומם: בלשון ליווי (פעמיים): ״ויצו עליו פרעה אנשים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ״ (בראשית יב כ) ״וְאַלְּוִיאוּ יָתֵיהּ״, ״ואברהם הֹלֵךְ עמם לְשַׁלְּחָם״ (בראשית יח טז) ״לְאַלְוֹאֵיהוֹן״; בלשון הובלה ״וְהַמְשַׁלֵּחַ את השעיר לעזאזל״ (ויקרא טז כו) ״וּדְמוֹבִיל יָת צְפִירָא״; בלשון הגלייה ״אשר אני מְשַׁלֵּחַ מפניכם״ (ויקרא יח כד) ״דַּאֲנָא מַגְלֵי מִן קֳדָמֵיכוֹן״. ועיין עוד: ״וַיְשַׁלְּחוּ את רבקה״ (בראשית כד נט) ״וְשַׁלַּחוּ יָת רִבְקָה״, ״וַיְשַׁלְּחֵם יצחק״ (בראשית כו לא) ״וְשַׁלְּחִינּוּן יִצְחָק״, ״וָאֲשַׁלֵּחֲךָ בשמחה״ (בראשית לא כז) ״וְשַׁלַּחְתָּךְ פּוֹן בְּחֶדְוָא״, ״וַיְשַׁלַּח משה את חתנו״ (שמות יח כז) ״וְשַׁלַּח מֹשֶׁה״.
5. ארבע פעמים פירש רש״י לשון שילוח ונסמך על הבחנות ת״א המתרגם בלשונות שילוח, פיטורין וליווי. לפסוק ״וַיְשַׁלַּח את היונה״ (בראשית ח יב) כתב רש״י: ״וַיְשַׁלַּח – אין זה לשון שליחות אלא לשון שילוח, שִׁלְּחָהּ ללכת לדרכה״, וכוונתו להעמידנו על ההבדל בין לְשַׁלֵּחַ (פִּעֵל) לבין לִשְׁלֹחַ (פָּעַל): שלא כַּשּׁוֹלֵחַ המצפה כי השליח יחזור אליו, כוונת הַמְּשַׁלֵּחַ הפוכה; שהמשולח לא יחזור אליו (מכאן דרשו חז״ל ביבמות קיג ע״ב: ״וְשִׁלְּחָהּ מביתו, מי שמשלחה ואינה חוזרת, יצתה זו (אשה שוטה) שמשלחה וחוזרת״). הואיל וזהו משמעו הרווח של שילוח – לאפשר ללכת בלי הפרעה – שוב לא פירש דבר לפסוקים ״וַיְשַׁלַּח את לוט מתוך ההפכה״ (בראשית יט כט); ״שַׁלַּח את עמי״ (שמות ה א) ודומיהם, כדרכו להסתפק בפירוש התיבה בהופעתה הראשונה בכתוב [והגם שכבר קודם לשילוח היונה נאמר ״וישלח את העורב״ (ח,ז) – מכיוון שבשילוח היונה נוספה ל׳ התכלית – ״וישלח את היונה... לראות הקלו המים״ – והיה מקום להבין שנח שלחה כדי שתחזור אליו, לכן פירש רש״י ביחס ליונה דווקא ״שִׁלְּחָהּ ללכת לדרכה״. אבל בשילוח העורב אין מקום לספק [רא״ם]). ושוב פירש ״ויצו עליו פרעה אנשים וַיְשַׁלְּחוּ אֹתו (בראשית יב כ) – כתרגומו וְאַלְוִיאוּ״, שלא נטעה לחשוב כי פרעה גרש את אברהם. וכן פירש ״ואברהם הלך עמם לְשַׁלְּחָם (בראשית יח טז) – ללוותם, כסבור אורחים הם״ [כת״א: לְאַלְוֹאֵיהוֹן], ללמדנו שעל אף בשׂורת הבן עדיין סבר אברהם כי אורחים הם ולא מלאכים (רא״ם). והטעם שחזר לפרש גם בפסוקנו ״וְשִׁלַּח לכם את אחיכם אחר – וְיִפְטַר לְכוֹן כתרגומו, יפטרנו מאסוריו לשון לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ״, כי כשולחים לחפשי אין משלחים ל- (ורק בבניין פָּעַל אפשר לומר ״לשלוח ל-״), לכן חזר ופירש (על פי ליבוביץ וארנד, רש״י, א, עמ׳ 303).
6. גיטין סה ע״ב: ״ת״ר: שלחוה, שבקוה, תרכוה – הרי אלו יכתבו ויתנו; פַּטרוה, פרנסוה, עשו לה כנימוס, עשו לה כראוי – לא אמר כלום. תניא, רבי נתן אומר: פַּטרוה – דבריו קיימין, פִּיטרוה – לא אמר כלום. אמר רבא: רבי נתן דבבלאה הוא, ודייק בין פיטרוה לפטרוה, תנא דידן דבר א״י הוא, לא דייק״.
7. ״באורי אונקלוס״.
ואלה שמיא (ו){י}שוי לכון רחמין קדם שליטיא וישלח לכון ית אחוכון חרנא וית בנימן ואנה היך מה דלא תכלת על יוסף ברי לא אוסף למתכלה על בנימן.
ואל שדי יתן לכון רחמין קדם גברא ויפטור לכון ית אחוכון חורנא וית בנימין ואנא הא כבר אתבשרית ברוח קודשא ארום אין איתכלית על יוסף איתכל על שמעון ועל בנימין.
and God the Almighty give you mercies before the man, that he may release to you your other brother, and Benjamin: and I, behold, I am now certified by the Holy Spirit that if I am bereaved of Joseph, I shall also be bereaved of Shimeon and of Benjamin.
ואנא היך מה די לא תכלית על יוסף ברי כן לא אוסיף למתכלא לא על שמעון ולא על בנימין.
And I, behold, if I be not bereaved of my son Joseph, so shall I not add to be bereaved of Shimeon and of Benjamin.

פרשה צב

[א] וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים – רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי חָנִין דְּצִפּוֹרִין פָּתַח: אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ (תהלים צ״ד:י״ב), וְאִם בָּא לְהַקְפִּיד, וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ (תהלים צ״ד:י״ב), מַה כְּתִיב בְּאַבְרָהָם: וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ (בראשית י״ב:ב׳) כֵּיוָן שֶׁיָּצָא קָפַץ עָלָיו רְעָבוֹן וְלֹא הִקְפִּיד וְלֹא קָרָא תִּגָּר, אַף אַתְּ אִם בָּאוּ עָלֶיךָ יִסּוּרִין לֹא תְהֵא מַקְפִּיד וְלֹא קוֹרֵא קָטֵיגוֹר. אֲמַר לֵיהּ רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי אֵין לְךָ אָדָם בְּלֹא יִסּוּרִים אַשְׁרָיו לְאָדָם שֶׁיִּסּוּרִים בָּאִים עָלָיו מִן הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמִתּוֹרָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי כָּל יִסּוּרִים שֶׁהֵם בָּאִים עַל הָאָדָם וּמְבַטְלִין אוֹתוֹ מִדִּבְרֵי תוֹרָה, יִסּוּרִים שֶׁל תּוֹכַחַת הֵם, אֲבָל יִסּוּרִים שֶׁהֵם בָּאִים עַל הָאָדָם וְאֵין מְבַטְּלִין אוֹתוֹ מִדִּבְרֵי תוֹרָה, יִסּוּרִים שֶׁל אַהֲבָה הֵן, כְּדִכְתִיב: כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה׳ יוֹכִיחַ (משלי ג׳:י״ב). רַבִּי חָמָא חָזָא חַד סַגֵּי נְהוֹרָא יָתֵיב לָעֵי בְּאוֹרָיְיתָא, אֲמַר לֵיהּ שְׁלָם לָךְ בַּר חוֹרְיָא, אֲמַר לֵיהּ מֵהֵיכָן שְׁמַע לָךְ דְּהַהוּא גַבְרָא בַּר עֲבָדִים, אֲמַר לֵיהּ לָא אֶלָּא שֶׁאַתְּ בֶּן חוֹרִין לָעוֹלָם הַבָּא.
אָמַר רַבִּי יוּדָן כְּתִיב: וְאִם שֵׁן עַבְדּוֹ אוֹ שֵׁן אֲמָתוֹ יַפִּיל לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ (שמות כ״א:כ״ז), וּמָה הַלָּלוּ שֶׁאֵינָן בְּכָל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם אֶלָּא בְּאֶחָד מֵאֵבָרָיו אָמְרָה תּוֹרָה לַחָפְשִׁי יְשַׁלְּחֶנּוּ, מִי שֶׁיִּסּוּרִים בָּאִים עָלָיו שֶׁהֵן בְּכָל גּוּפוֹ שֶׁל אָדָם, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ ה׳, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָהּ, כָּזֶה שֶׁהוּא נִדּוֹן לִפְנֵי הַדַּיָּין צוֹעֵק וּמִצְטַעֵר וְאוֹמֵר יָהּ יָהּ דַּי דַּי. כָּךְ אָמַר יַעֲקֹב מִי שֶׁעָתִיד לוֹמַר לַיִּסּוּרִים דַּי הוּא יֹאמַר לְיִסּוּרַי דַּי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ וגו׳.
[ב] עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד (תהלים ל״ב:ו׳), זַבְדִּי בֶּן לֵוִי וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְרַבִּי יוֹסֵי בַּר פַּטְרוֹן תְּלָתֵיהוֹן אָמְרִין אִלֵּין קְרָיָא כַּד דְּמָכִין, חַד מִנְהוֹן אָמַר עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד, כִּי בוֹ יִשְׂמַח לִבֵּנוּ (תהלים ל״ג:כ״א). וְאוֹחֲרָנָא אָמַר: תַּעֲרֹךְ לְפָנַי שֻׁלְחָן (תהלים כ״ג:ה׳), וְיִשְׂמְחוּ כָל חוֹסֵי בָךְ וגו׳ (תהלים ה׳:י״ב). וְאוֹחֲרָנָא אָמַר: כִּי טוֹב יוֹם בַּחֲצֵרֶיךָ (תהלים פ״ד:י״א), כִּי טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים (תהלים ס״ג:ד׳). וְיֵשׁ אוֹמְרִים: מָה רַב טוּבְךָ (תהלים ל״א:כ׳). רַבִּי פִּינְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא [כביכול] רַגְלָיו שֶׁל אָבִינוּ יַעֲקֹב וְהֶעֱמִידָן עַל הַיָּם וְאָמַר לוֹ רְאֵה נִסַּי שֶׁאֲנִי עוֹשֶׂה עִם בָּנֶיךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (תהלים קי״ד:א׳), יִשְׂרָאֵל סָבָא. רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַב אֲחָא אָמַר אַף רַגְלֵיהֶם שֶׁל אָבוֹת הֶעֱמִיד עַל הַיָּם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: נֶגֶד אֲבוֹתָם עָשָׂה פֶלֶא (תהלים ע״ח:י״ב). לְעֵת מְצוֹא, לְעֵת מִצּוּי הַיּוֹם, לְעֵת מִצּוּי הַדִּין, לְעֵת מִצּוּי הַנֶּפֶשׁ, לְעֵת מִצּוּי הַחֶשְׁבּוֹן, כֵּיוָן שֶׁרָאָה יַעֲקֹב אָבִינוּ שֶׁנִּתְמַצָּה הַחֶשְׁבּוֹן הִתְחִיל שׁוֹפֵךְ תַּחֲנוּנִים, וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים וגו׳.
[ג] רַבִּי יַאשְׁיָה בֶּן לֵוִי פָּתַר קְרָא בַּגָּלֻיּוֹת: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים (בראשית מ״ג:י״ד), וַיִּתֵּן אוֹתָם לְרַחֲמִים (תהלים ק״ו:מ״ו).
לִפְנֵי הָאִישׁ – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה ה׳ שְׁמוֹ (שמות ט״ו:ג׳).
וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם – אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַשְּׁבָטִים.
אַחֵר וְאֶת בִּנְיָמִין – זֶה שֵׁבֶט יְהוּדָה וּבִנְיָמִין.
וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי – בְּחֻרְבַּן רִאשׁוֹן.
שָׁכָלְתִּי – בְּחֻרְבַּן שֵׁנִי. כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּחֻרְבָּן רִאשׁוֹן וּבַשֵּׁנִי, לֹא אֶשְׁכַּל עוֹד.
דָּבָר אַחֵר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ – זֶה הַשִּׁלְטוֹן. וְשִׁלַּח לָכֶם אֶת אֲחִיכֶם, זֶה יוֹסֵף. אַחֵר, זֶה שִׁמְעוֹן. וְאֶת בִּנְיָמִין, כְּמַשְׁמָעוֹ. וַאֲנִי כַּאֲשֶׁר שָׁכֹלְתִּי, בְּיוֹסֵף. שָׁכָלְתִּי, בְּשִׁמְעוֹן, לֹא אֶשְׁכַּל עוֹד.
[ט] וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, עַד כַּמָּה תְפִלּוֹת חַיָּב אָדָם לְהִתְפַּלֵּל בְּכָל יוֹם. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, אֵין מִתְפַּלְּלִין יוֹתֵר מִשָּׁלֹש תְּפִלּוֹת שֶׁתִּקְּנוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם. אַבְרָהָם תִּקֵּן תְּפִלַּת שַׁחֲרִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּשְׁכֵם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם (בראשית י״ט:כ״ז). וְאֵין עֲמִידָה אֶלָּא תְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל (תהלים ק״ו:ל׳). יִצְחָק תִּקֵּן תְּפִלַּת מִנְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ (בראשית כ״ד:ס״ג). וְאֵין שִׂיחָה אֶלָּא תְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי י״י יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ (תהלים ק״ב:א׳). יַעֲקֹב תִּקֵּן תְּפִלַּת עַרְבִית, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם (בראשית כ״ח:י״א). וְאֵין פְּגִיעָה אֶלָּא תְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל וְגוֹ׳ וְאַל תִּפְגַּע בִּי (ירמיהו ז׳:ט״ז). וְאַף דָּנִיֵּאל כְּתִיב בֵּהּ, וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי וְגוֹ׳ (דניאל ו׳:י״א), וְלֹא פֵרַשׁ בְּאֵי זוֹ שָׁעָה. עָמַד דָּוִד וּפֵרַשׁ: עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה וַיִּשְׁמַע קוֹלִי (תהלים נ״ה:י״ח). לְפִיכָךְ אֵין אָדָם רַשַּׁאי לְהִתְפַּלֵּל יוֹתֵר מִשָּׁלֹש תְּפִלּוֹת בַּיּוֹם. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, וּלְוַאי יִתְפַּלֵּל אָדָם וְהוֹלֵךְ כָּל הַיּוֹם. שָׁאַל אַנְטוֹנִינוֹס אֶת רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ, מַהוּ לְהִתְפַּלֵּל בְּכָל שָׁעָה. אָמַר לוֹ: אָסוּר. אָמַר לוֹ: לָמָּה. אָמַר לוֹ: שֶׁלֹּא יִנְהַג קַלּוּת רֹאשׁ בַּגְּבוּרָה. לֹא קִבֵּל מִמֶּנּוּ. מֶה עָשָׂה רַבֵּנוּ הַקָּדוֹשׁ. הִשְׁכִּים אֶצְלוֹ וְאָמַר לוֹ: קִירִי בְּרָא. לְאַחַר שָׁעָה נִכְנַס אֶצְלוֹ אָמַר לוֹ: אִמְפְּרָטוֹר. וּלְאַחַר שָׁעָה אָמַר לוֹ: שָׁלוֹם עָלֶיךָ הַמֶּלֶךְ. אָמַר לוֹ: מָה אַתָּה מְבַזֶּה בַמַּלְכוּת. אָמַר לוֹ: יִשְׁמְעוּ אָזְנֶיךָ מַה שֶּׁפִּיךָ אוֹמֵר. וּמָה, אַתָּה שֶׁאַתָּה בָשָׂר וָדָם, הַשּׁוֹאֵל בִּשְׁלוֹמְךָ בְּכָל שָׁעָה, אַתָּה אוֹמֵר מְבַזֶּה. מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁלֹּא יְהֵא אָדָם מַטְרִיחוֹ בְּכָל שָׁעָה. רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲלַפְתָּא אוֹמֵר, עִתִּים הֵם לַתְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲנִי תְפִלָּתִי לְךָ י״י עֵת רָצוֹן (תהלים ס״ט:י״ד). אֵימָתַי עֵת רָצוֹן, בְּשָׁעָה שֶׁהַצִּבּוּר מִתְפַּלְּלִין. לְפִיכָךְ צָרִיךְ אָדָם לְהַשְׁכִּים לַתְּפִלָּה, שֶׁאֵין לְךָ גְּדוֹלָה מִן הַתְּפִלָּה. תֵּדַע, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה נִגְזַר עָלָיו שֶׁלֹּא לִכָּנֵס לָאָרֶץ וְלֹא לִרְאוֹתָהּ, וְעַל שֶׁהִרְבָּה בַתְּפִלָּה, כְּתִיב בּוֹ, וַיַּרְאֵהוּ י״י אֶת כָּל הָאָרֶץ (דברים ל״ד:א׳). וְכֵן חִזְקִיָּה נִתְפַּלֵּל וּבָטְלָה הַגְּזֵרָה. וְאַף יַעֲקֹב כְּשֶׁשָּׁלַח אֶת בָּנָיו לְמִצְרַיִם נִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים.
[י] וְאֵל שַׁדַּי – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: עַל זֹאת יִתְפַּלֵּל כָּל חָסִיד אֵלֶיךָ לְעֵת מְצֹא (תהלים ל״ב:ו׳). מַהוּ לְעֵת מְצֹא. אָמַר רַבִּי אַבָּא, לְעֵת מִצּוּי הַזִּקְנָה. צָרִיךְ אָדָם לְהִתְפַּלֵּל עַל זִקְנָתוֹ, שֶׁתְּהֵא עֵינָיו רוֹאוֹת וּפִיו אוֹכֵל וְרַגְלָיו מְהַלְּכוֹת. שֶׁבִּזְמַן שֶׁאָדָם יַזְקִין, הַכֹּל מִסְתַּלֵּק מִמֶּנּוּ. בְּיִצְחָק מַה כְּתִיב: וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת (בראשית כ״ז:א׳). בְּיַעֲקֹב כְּתִיב: וְעֵינֵי יִשְׂרָאֵל כָּבְדוּ מִזֹּקֵן (בראשית מ״ח:י׳). וּפִיו אֵינוֹ אוֹכֵל, שֶׁכֵּן מָצִינוּ בַּרְזִלַּי אוֹמֵר לְדָוִד, אִם יִטְעַם עַבְדְּךָ אֶת אֲשֶׁר אֹכַל וְאֶת אֲשֶׁר אֶשְׁתֶּה אִם אֶשְׁמַע עוֹד בְּקוֹל שָׁרִים וְשָׁרוֹת וְלָמָּה יִהְיֶה עַבְדְּךָ עוֹד לְמַשָּׂא אֶל אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ (שמואל ב י״ט:ל״ו). דָּבָר אַחֵר, לְעֵת מְצֹא, זוֹ מִיתָה, דְּאָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, תְּשַׁע מֵאוֹת וּשְׁלֹשָה מִינֵי מִיתָה הֵם, שֶׁנֶּאֱמַר: לַמָּוֶת תּוֹצָאוֹת (תהלים ס״ח:כ״א). תּוֹצָאוֹת בְּגִימַטְרִיָּא הָכִי הֲוֵי. קָשָׁה שֶׁבְּכֻלָּן אַסְכָּרָה, וְטוֹבָה שֶׁבְּכֻלָּן נְשִׁיקָה. דָּבָר אַחֵר, לְעֵת מְצֹא, יִתְפַּלֵּל עַל מִצּוּי הַנֶּפֶשׁ, דְּאָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אֵין לְךָ קָשֶׁה מִיצִיאַת הַנֶּפֶשׁ. הֵיאַךְ יוֹצְאָה. רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר, כְּקָפוֹטוֹרִין יוֹצְאָה מִתּוֹךְ הַוֵּשֶׁט, כָּךְ הַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה מִן הַגּוּף. רַבִּי חֲנַנְיָא אָמַר, כְּצִפֹּרֶן בְּתוֹךְ הַוֵּשֶׁט. שְׁמוּאֵל אָמַר, כְּסֻלָּם הָפוּךְ, כָּךְ הַנְּשָׁמָה יוֹצְאָה מִן הַגּוּף. רְאֵה כַּמָּה קָשָׁה יְצִיאַת הַנֶּפֶשׁ.
דָּבָר אַחֵר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: הֲיַעֲרֹךְ שׁוּעֲךָ לֹא בְצָר וְכֹל מַאֲמַצֵּי כֹחַ (איוב ל״ו:י״ט). אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, לֹא תְהֵא בוֹסֵר בִּשְׁעַת הָרְוָחָה שֶׁלֹּא לְהִתְפַּלֵּל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּשֵׁם שֶׁאֲנִי זָקוּק לְהוֹרִיד גְּשָׁמִים וּטְלָלִים וּלְגַדֵּל צְמָחִים לְהַחֲיוֹת הַבְּרִיּוֹת, כָּךְ תְּהֵא זָקוּק לְהִתְפַּלֵּל לְפָנַי וּלְבָרֵךְ אוֹתִי מֵעֵין מַעֲשָׂי, וְלֹא תֹאמַר אֲנִי בְּרֶוַח, מָה אֲנִי מִתְפַּלֵּל, וּכְשֶׁתַּגִּיעַ לְךָ צָרָה תָּבֹא וְתִתְפַּלֵּל, אֶלָּא עַד שֶׁלֹּא תָבֹא לְךָ הַצָּרָה, הֱוֵי מַקְדִּים וּמִתְפַּלֵּל. אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, כָּתוּב בְּסֵפֶר בֶּן סִירָא, אוֹקִיר לְאָסְיָאָךְ עַד שֶׁלֹּא תִצְטָרֵךְ לֵהּ. מַהוּ וְכָל מַאֲמַצֵּי כֹחַ. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, שֶׁכָּךְ הָיוּ עוֹשִׂין הַצַּדִּיקִים מְאַמְּצֵי כֹחַ הַגְּבוּרָה. תֵּדַע, שֶׁהֲרֵי יַעֲקֹב אָבִינוּ עֲדַיִן הָיָה בִנְיָמִין אֶצְלוֹ וְהִקְדִּים לְהִתְפַּלֵּל עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵל שַׁדַּי יִתֵּן לָכֶם רַחֲמִים.
וְאֵל שַׁדַּי – מָה רָאָה יַעֲקֹב לְבָרְכָם בְּאֵל שַׁדַּי. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁהַרְבֵּה יִסּוּרִין עָבְרוּ עַל יַעֲקֹב. עַד שֶׁהָיָה בִמְעֵי אִמּוֹ, הָיָה עֵשָׂו מֵרִיב עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְרוֹצְצוּ הַבָּנִים (בראשית כ״ה:כ״ב). וְכֵן הוּא אוֹמֵר, עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו (עמוס א׳:י״א). בָּרַח מִפְּנֵי עֵשָׂו לְלָבָן וְהָיָה שָׁם עֶשְׂרִים שָׁנָה בְּצָרוֹת רַבּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: הָיִיתִי בַיּוֹם אֲכָלַנִי חֹרֶב וְגוֹ׳ (בראשית ל״א:מ׳). וְאַחַר שֶׁיָּצָא, רָדַף לָבָן אַחֲרָיו לְהָרְגוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּרְדֹּף אַחֲרָיו דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים. נִמְלַט מִמֶּנּוּ, בָּא עֵשָׂו בִּקֵּשׁ עוֹד לְהָרְגוֹ וְהִפְסִיד עָלָיו כָּל אוֹתוֹ הַדּוֹרוֹן עִזִּים מָאתַיִם וְגוֹ׳. יָצָא מֵעֵשָׂו, בָּאָה עָלָיו צָרַת דִּינָה. יָצָא מִצָּרַת דִּינָה, בָּאָה עָלָיו צָרַת רָחֵל. אַחַר כָּל הַצָּרוֹת בִּקֵּשׁ לָנוּחַ קִמְעָא, בָּאָה עָלָיו צָרַת יוֹסֵף. וְהַכָּתוּב צוֹוֵחַ, לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי וְלֹא נָחְתִּי (איוב ג׳:כ״ו). אַחַר כָּךְ בָּאָה עָלָיו צָרַת שִׁמְעוֹן. אַחַר כָּךְ צָרַת בִּנְיָמִין. לְפִיכָךְ הָיָה מִתְפַּלֵּל בְּאֵל שַׁדַּי וְאוֹמֵר: מִי שֶׁאָמַר לַשָּׁמַיִם וָאָרֶץ דַּי, יֹאמַר לְיִסּוּרַי דַּי. לְפִי שֶׁכְּשֶׁבָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ הָיוּ נִמְתָּחִין וְהוֹלְכִין, עַד שֶׁאָמַר לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דַּיְּכֶן. לְפִיכָךְ כְּתִיב וְאֵל שַׁדַּי. כֵּיוָן שֶׁהָלְכוּ אֶחָיו אֵצֶל יוֹסֵף, וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִן אָחִיו בֶּן אִמּוֹ, שָׂמַח בּוֹ, שֶׁרָאָה בוֹ דְּמוּת דְּיוֹקְנוֹ שֶׁל אָבִיו.
[Siman 9]
And God Almighty give you mercy before the man (Gen. 43:14). May it please our master to teach us the number of times a man must pray each day. Thus did our masters teach us: A man must not pray more than three times each day, as instituted by the patriarchs of the world. Abraham established the morning prayer, as it is said: And Abraham got up early in the morning to the place where he had stood before the Lord (Gen. 19:27). The word stood refers only to prayer, as is said: Then stood up Phinehas, and prayed (Ps. 106:30). Isaac instituted the afternoon prayer, as it is said: And Isaac went out to meditate in the field (Gen. 24:63). The word meditation is used with reference to prayer, as it is said: A prayer of the afflicted when he fainteth, and poureth out his meditation for the Lord (Ps. 102:6). Jacob introduced the evening prayer, as it is said: And he lighted upon the place (Gen. 28:11). The word vayifgah (“lighted upon”) alludes to prayer, as is said: Therefore, pray not thou … neither make intercession (tifga) (Jer. 7:16). And it is written concerning Daniel: And he kneeled upon his knees three times a day, and prayed (Dan. 6:11). However, in this verse, the time of prayer is not specified. It was David who came and set the time for prayer, by saying; Evening, and morning, and at noonday, will I complain and moan, and He hath heard my voice (Ps. 55:18). Therefore a man may not pray more than three times a day.
R. Yohanan declared: Would that men were permitted to spend the entire day at prayer. Antoninus asked our saintly Rabbi: “What if a man should pray every hour?” He replied: “That is forbidden.” “Why?” he queried. “So as not to act irreverently towards the Mighty One,” he responded. But Antoninus, however, would not accept this answer. What did our saintly Rabbi do? He arose early (the next day) and went to him and said: “O master, O ruler.” An hour later he visited him again, and said: “O emperor.” After another hour had passed, he called out: “Greetings, O king.” The king said to him: “Why do you ridicule the emperor?” And he replied: “Let your ears hear what your lips are saying. You are a mere mortal, and yet you say that the man who greets you every hour mocks you; how much more so, then, should the King of Kings, who is not a mere man, not be annoyed every hour.”
R. Yosé the son of Halafta declared: There are times that are appropriate for prayer, as it is said: Let my prayer be unto thee, O Lord, in an acceptable time (Ps. 69:14). When is an acceptable time? When the congregation prays together.
It is essential that a man rise early to pray, for there is nothing more powerful than prayer. A proof of this is that though at first it was decreed that Moses was not to enter or even see the Holy Land, yet because he prayed for a long time, it is written concerning him: The Lord showed him all the Land (Deut. 34:1). Similarly, because Hezekiah prayed, the decree against him was abrogated.⁠1 And Jacob also prayed for his sons when he sent them to Egypt, as it is said:; And God Almighty give you mercy (Gen. 43:14).
[Siman 10]
And God almighty give you mercy before the man (Gen. 43:14). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: For this let everyone that is godly pray unto Thee in a time when Thou mayest be found (Ps. 32:6). R. Abba maintained: In a time when Thou mayest be found refers to old age. It is essential that a man pray for an old age in which his eyes may see, his mouth may eat, and his feet may walk. Normally, when a man becomes old, his faculties leave him. For example, it is written about Isaac: And it came to pass, that when Isaac was old, and his eyes were dim, so that he could not see (Gen. 27:1). And concerning Jacob, Scripture states: Now the eyes of Israel were dim for age, so that he could not see (Gen. 48:10). As to a mouth that could not eat, we find that Barzillai said to David: Can thy servant taste what I eat or what I drink? Can I hear anymore the voice of singing men and singing women? Therefore, then, should thy servant be a burden unto my lord the king? (II Sam. 19:35).
Another comment on In a time when Thou mayest be found. This refers to the time of death. R. Ishmael said: There are nine hundred and three different kinds of death, as it is said: And unto God the Lord belong the issues of death (Ps. 68:21). By Gematria the letters in the word totza’ah (“issue”) total nine hundred and three mathematically. The most painful death of all is to be choked, the most pleasant is the divine kiss of death.
Another comment on In a time when Thou mayest be found. This suggests that a man should pray over the way his soul will leave his body. R. Ishmael said: There is nothing more painful than the soul leaving the body. How does it depart? R. Yohanan declared: The soul departs from the body like water gushing out of a canal. R. Hanina maintained: It is like a nail drawn out of the gullet. While Samuel said: The soul leaving the body is as painful as an inverted thorn tearing its way out of the throat. This, indeed, describes the pain experienced as the soul leaves the body.
Another explanation of And God Almighty give you mercy. Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Will thy riches avail, that are without stint, or all the forces of thy strength? (Job 36:19). R. Eleazar said: Do not be so arrogant as to fail to pray at a time of well-being.
The Holy One, blessed be He, declared: Just as I am obliged to cause rain and dew to descend, and plants to grow for mankind’s survival, so you are required to pray unto Me and to bless Me, the source of My benefactions to you. You must not assert: “I am prosperous, why should I pray now? But when troubles beset me, I will pray.” Even before trouble comes to you, anticipate its coming by praying. R. Eleazar said: It is written in the Book of Ben Sira: “Honor your physician even before you require his services.”
What is meant by all the forces of thy strength? R. Yohanan maintained: It refers to the righteous ones who pray to the Almighty with all the power of their being. For example, our patriarch Jacob, even while Benjamin was still with him, anticipated trouble and prayed for him, as it is said: And God Almighty give you mercy.
And God Almighty. What did Jacob foresee that he blessed him with the words God Almighty? These words indicate that numerous trials had befallen Jacob. While he was in his mother’s womb, Esau quarreled with him, as it is said: And the children struggled together within her (Gen. 25:22). And it says elsewhere: Because he did pursue his brother with the sword, and did cast off all pity, and his anger did tear perpetually, and he kept his wrath forever (Amos 1:11). Furthermore, he was forced to flee from Esau and live with Laban for twenty years, under the most trying conditions, as is said: Thus I was; in the day the drought consumed me (Gen. 31:40). Later Laban pursued him in order to kill him, as it is stated: And he pursued after him seven days’ journey (ibid., v. 23). When he escaped from Laban, Esau approached him to kill him. Because of him, he was compelled to lose two hundred she-goats and twenty he-goats.
After he escaped from Esau, the trial of Dinah came upon him. He survived the anguish of Dinah’s experience only to suffer grief over (the death of) Rachel. After all these troubles had passed by, Jacob had hoped to enjoy a period of tranquility, only to experience the sorrow of Joseph. And so Scripture states: I was not at ease, neither was I quiet, neither had I rest; but trouble came (Job 3:26). This was followed by the sorrow he experienced over Simeon, and the anguish over Benjamin. Therefore he prayed unto God Almighty (El Shaddai), saying: “Let Him who hath said to heaven and earth dai (“enough”), say to my afflictions dai (“enough”).” When the Holy One, blessed be He, created the heavens and the earth, they continued to expand until the Holy One, blessed be He, said to them dai (“enough”). Therefore, it is written: God Almighty.
When Joseph’s brothers came to him, He lifted up his eyes and saw Benjamin his brother, his mother’s son (Gen. 43:29). He was deeply moved, for he saw in him the image of his father.⁠2
1. Hezekiah averted a decree of death for his failure to marry and beget children by reciting prayers (see II Kings 20:1–7, Isa. 38:1–8).
2. Other sources say that he looked like his mother (Rachel), who was also Joseph’s mother.
[יד] [ד״א] ואל שדי יתן לכם רחמים. ילמדנו רבינו מנין התקינו לברך על המזון, שנאמר ואכלת ושבעת וברת (דברים ח׳:י׳), הרי לאחריו, לפני המזון מנין, שנה ר׳ חייא בשם ר׳ עקיבא קודש הלולים לה׳ (ויקרא י״ט:כ״ד), מלמד שהוא טעון ברכה לפניו ולאחריו, אמר הקב״ה כשם שאני זקוק להוריד גשמים ולהשיב רוחות ולהוריד טללים, אף אתה זקוק לברכני, וזהיר להתפלל לפני, לא תהא רואה את עצמך בשעת הרווחה לבזה את התפלה, וכיון שתגיע הצרה תהא עומד ומתפלל, לאו בני לא תעשה, אלא קודם שתבא הצרה תהא מקדים ומתפלל, שנאמר היערוך שועך לא בצר וכל מאמצי כח (איוב ל״ו:י״ט), תדע שהרי יעקב אבינו היה בנימן עמו, ואינו יודע מה עתיד להגיעו, התחיל להקדים ולהתפלל, שנאמר ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימן, וכן אמר המשל אוקיר לאסיא עד דלא תצטרך ליה, מהו וכל מאמצי כח, שכך היו עושין מאמצי כח.
[טו] [ואל שדי יתן לכם רחמים]. זש״ה על זאת יתפלל כל חסיד אליך לעת מצא וגו׳ (תהלים ל״ב:ו׳). זבדי בן לוי ור׳ יוסי בן פיטרס ור׳ יהושע בן לוי אחד קרא מה רב טובך אשר צפנת ליראיך (שם ל״א:כ׳), ואחד קרא וישמחו כל חוסי בך לעולם ירננו ותסך עלימו (תהלים ה׳:י״ב), ואחד קרא על זאת יתפלל כל חסיד אליך. [לעת מצא] (שם ל״ב:ו׳), מהו לעת מצא, לעת מיצוי היום.
ד״א לעת מצא, לעת מיצוי הנפש. אמר (ר׳ יהושע) [ר׳ ישמעאל] צריך אדם שיהא מתפלל על יציאת הנפש, שאין לך דבר קשה מימיאת נפש. היאך היא יוצאה, ר׳ יוחנן אמר כפיטורי היוצאת בפי ושט (פי׳ החבל בשעה שמושכין אותו בנקב של ספינה לקשרה בו), כך הנפש בשעה שהיא יוצאה מן האדם, שאין אדם צריך להאמין בעצמו עד יום מותו, וכך שנו רבותינו, אל תאמין [בעצמך] עד יום מותך, מעשה באדם אחד מין שהיה רבו שונה ואומר אל תאמין בעצמך עד יום מותך, והיה חולק על דברי רבו, אמר הקב״ה זה בא לחלוק על התורה, מה עשה לו, ניסה אותו, ויצא יום הכפורים לתוך גינה אחת וראה ריבה אחת מקושטת נאה ומשובחת, ועמדה לו כנדו, ובקש להזקק לה, השיח עמה, אמרה לו אשת איש אני, אמר לה מקובל, אמרה לו כהנת אני, אמר לה מקובל, אמרה לו נדה אני, אמר לה מקובל, ולא זז עד שנזקק לה, הלך וישב לו לביתו אלופסין (פי׳ צעור) לומר מה עבר עליו, והיו רבותיו עולים ומבקרים אותו, ומוצאים אותו כחולה חודש אחר חודש, לומר מה עשיתי, והוא לא היה חולה, מה עשה הקב״ה, אמר עד מתי הוא מצטער, רמז הקב״ה לאותה שידה, והלכה ועמדה לפניו, אמרה לו עד מתי אתה מצטער, אני אותה האשה שנזקקתי עמי, רוח אני, אלא בשביל שהייתה חולק על דברי חכמים, שאמרו אל תאמין בעצמך עד יום מותך. אף דוד הסכים לומר צריך אדם להתפלל על יציאת נפשו, לכך אמר לעת מצוא.
[ד״א לעת מצוא], שאדם צריך להיות מקוה לדבר שידע סופו, מי היה זה, זה יעקב, אעפ״י שאמר טרוף טורף יוסף מחכה היה להקב״ה, בסוף הודיעו שיוסף חי, ולא עוד אלא שבישרו שהוא חי, ואל שדי יתן לכם רחמים.
[טז] [ואל שדי יתן לכם רחמים]. זש״ה אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו (תהלים צ״ד:י״ב), מהו אשרי הגבר, אמר ר׳ יהושע אם באו עליך יסורין והייתה יכול ליגע בתורה, יסורין של אהבה הן, ואם לא הייתה יכול ליגע בתורה, יסורין של מרדות הן. אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, אמר ר׳ ביסנא אין אדם בעולם שאינו בא לידי יסורין, הוי אדם חושש בעינו אינו יכול לישן, בשינו אינו יכול לישן, אלא ער כל הלילה ואדם ער כל הלילה ויגע בתורה, זה ער וזה ער, הוי אשרי אנוש שיסוריו בתורה.
ד״א ואל שדי, אמר ר׳ אלכסנדרי אשרי אדם שיסורין באין עליו, והקב״ה אומר להם די, שיש להם סוף, מי היה זה, זה היה יעקב, שאמר לבניו אל שדי, אל יאמר ליסורי דייכם, הוי ואל שדי.
ד״א ואל שדי, אמר ר׳ אחא השמים הללו מדוק נבראו, והארץ משלג נבראת, שנאמר הנוטה כדוק שמים (ישעיהו מ׳:כ״ב), והארץ משלג שנאמר כי לשלג יאמר הוי ארץ (איוב ל״ז:ו׳), כיון שאמר להם הקב״ה שיבראו היו נמתחים והולכים, אמר ר׳ אהא אילולי שאמר להם הקב״ה די, היו נמתחים והולכים עד שיחיו את המתים, אמר יעקב מי שאמר לשמים וארץ דייכם, הוא יאמר ליסורי דייכם, ואל שדי.
ד״א ואל שדי, מהו הלשון הזה ואל שדי קשה הוא, ואם תעשו רצונו הוי מתקיים עליכם, למה שהוא ברחמיו קשה, לפיכך יתן לכם רחמים.
[יז] מה כתיב למעלה מן הענין, וירדו אחי יוסף עשרה (בראשית מ״ב:ג׳), כיון שירדו למצרים עשה יוסף בערמה שלש פרוסטגמיות (פי׳ כתבים), אחד שלא יהא עבד נכנס למצרים ליקח בר, ואחד שלא ילך אדם אחד אחר שני חמורים, ואחד שלא יהא נכנס עד שיכתוב שמו ושם אביו ושם זקינו, מה עשה יוסף צוה שיביאו לו שמות בני אדם, שהיו כתובין בכל יום ויום, נכנסו ביום הראשון, הכניסו לפניו את השמות שנכנסו, וכך בכל יום ויום היו מודיעים לו, כיון שירדו אחיו של יוסף, לא נכנסו כולם בפילי אחד, היה בעל הפילי אומר לו מה שמך, אמר לו ראובן בן יעקב בן יצחק, וכן שמעון וכן כולם, הביאו הכתבים אצל יוסף, כיון שקרא אותם, ידע שאחיו היו שם, שלח למנשה בנו, אמר ראה לאיכן הם הולכים, הלך מנשה ראה אותם מחזרין בתוך השוק, יוצאין משוק זה לשוק זה, מן מבוי זה למבוי זה, שלח אחריהם ובאו לפניו, כיון שראה אותם ודאי הכירם, ויתנכר אליהם (שם שם:ז׳), מהו ויתנכר אליהם, ר׳ יוחנן אמר נעשה נכרי עליהם, ויאמר אליהם מאין באתם (שם), אמר להם מרגלים אתם (שם שם:ט׳), אמרו לו לא אדוני ועבדיך באו לשבור אוכל (שם שם:י׳), שנים עשר עבדיך אחים אנחנו (שם שם:י״ג), אמר ר׳ יוחנן משל לעורבא דעייל נורא לקיניה (פי׳ עורב שהכניס את האור לקינו), אמר להם אחים אתם, אמרו לו הן, ולמה לא נכנסתם כולכם בפילי אחד, אמרו לו שכך צונו אבינו מפני עין, אמר להם חי פרעה כי מרגלים אתם (בראשית מ״ב:ט״ז), כשהיה נשבע לשקר היה נשבע בראשו של פרעה, למה הדבר דומה, לאשה שגנבה שה מהעדר וברחה, והיה הרועה רץ אחריה, הלכה לביתה וכיסתו בבגד, אמר לה הרועה ראית שה אחד, אמרה לו נהא אוכלת מבשרו של זה המוטל במטה שאיני יודעת, כך יוסף כשהיה מבקש ישבע לשקר היה נשבע בחיי פרעה, ויאמרו אליו לא אדוני ועבדיך באו לשבור אוכל (שם שם:י׳), אמר להם תדעו שאתם מרגלים, למה הייתם הולכים ומחזרים בכל המדינה, אמרו לו אח היה לנו ומכרנוהו לעבד, ומשעה שמכרנוהו אבינו יושב ומתאבל עליו, וירדנו והכסף בידינו, לומר בכל מקום שאנו מוצאים אותו אנו פודים אותו, אמר להם אדם שמוכר דבר יכול לחזור בו, אמרו לו לכך ירדנו, וכפלים בידינו לפדותו, אמר להם ואם אינו מבקש למוכרו, אמרו לו אפילו אנו נשרפים עליו אין אנו זזים עד שנפדה אותו, אמר להם הוא אשר דברתי אליכם לאמר מרגלים אתם (שם שם:י״ד), מה עשה ויקח מאתם את שמעון (שם שם:כ״ד), אמר אסרני והשליכני לבור, אף אני אוסר אותו, מה עשו טענו והלכו אצל אביהם, ויגידו לו את כל הקורות אותם, אמר להם לכו שברו לנו מעט אוכל (שם מ״ג:ב׳), אמר לו יהודה, העד העיד בנו האיש לאמר לא תראו פני וגו׳ (שם שם:ג׳), אמר להם לא אשלח את בנימן אפילו אהרג, אמרו לו טוב לך לאבד נפש אחת ולא שבעים, מה עשה נתן לב את בנימן, והתחיל להתפלל עליהם ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש, לפי שאמרו דבר האיש (שם מ״ב:ל׳), לפיכך אמר הוא לפני האיש.
ד״א ואל שדי. מדבר בישראל ובגלותם יתן לכם רחמים, (ונתן) [ויתן] אותם לרחמים לפני כל שוביהם (תהלים ק״ו:מ״ו).
ושלח לכם. הנה אנכי שולח לכם וגו׳ (מלאכי ג׳:כ״ג).
את אחיכם. שלפנים מנהר סמבטיון.
אחר ואת בנימן. אלו שבט יהודה ובנימן, באותה שעה נאמר שירה [שנאמר] ובאו ורננו במרום ציון ונהרו אל טוב ה׳ על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר והיתה נפשם כגן רוה ולא יוסיפו לדאבה עוד (ירמיהו ל״א:י״א).
חסלת פרשה מקץ
[11] (Gen. 43:14:) AND1 MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY. Let our master instruct us: How many Tefillot2 is one obligated to pray in a day?⁠3 Thus have our masters taught: One does not pray more than the three Tefillot which the ancestors of the world instituted.⁠4 Abraham instituted the morning Tefillah, as stated (in Gen. 19:27): NOW ABRAHAM WENT EARLY IN THE MORNING UNTO THE PLACE WHERE HE HAD STOOD ('MD) BEFORE THE LORD. Isaac instituted the Tefillah of the minhah (the Tefillah in the afternoon), as stated (in Gen. 24:63): NOW ISAAC WENT OUT TO BOW DOWN (rt.: SWH) IN THE FIELD TOWARD EVENING. Jacob instituted the evening Tefillah, as stated (in Gen. 28:11): WHEN HE CAME (rt.: PG')⁠5 TO A CERTAIN PLACE.⁠6 Now it is also written about Daniel (in Dan. 6:11): AND THREE TIMES A DAY [HE KNELT ON HIS KNEES]. But < the text > did not explain at what hour. David came and explained (in Ps. 55:18 [17]): EVENING, MORNING, AND NOON < I COMPLAIN AND MOAN; AND HE HEARS MY VOICE >. Therefore, one is not authorized to pray more than three Tefillot in a day.⁠7 But R. Johanan said: And would that one might go on praying all day long!⁠8 Antoninus asked Our Holy Rabbi: Is it permitted to pray at every hour? He said to him: It is forbidden. He said to him: Why? He said to him: Lest you treat the Most High with frivolity. He did not accept < this answer > from him. What did he do? He went to him early in the morning. He said to him: Greetings, Lord.⁠9 An hour later he came in to him. He said to him: {'MNH RTWQ} [Imperator]!⁠10 An hour later he < again > said to him: Shalom to you, O King. He said to him: Why are you being disrespectful to the monarchy? He said to him: Let your ears hear what you are putting forth from your mouth. If you, who are flesh and blood, say this in the case of someone who asks after you every hour, how much the more so in the case of one who is disrespectful to the Supreme King of Kings, the Holy One. Thus one should not bother him all the time.
R. Jose ben Halafta says: There are times for the Tefillah, as stated (in Ps. 69:14 [13]): BUT AS FOR ME, LET MY TEFILLAH COME TO YOU LORD AT AN ACCEPTABLE TIME.⁠11 When is an acceptable time? When the community prays. One must therefore arise early for the Tefillah since you have nothing greater than the Tefillah. So look at Moses. It was decreed against him that he not enter the land and that < he was > not to see it. But, because he was frequent in prayer (tefillah), (according Deut. 34:1): THE LORD SHOWED HIM THE WHOLE LAND…. And thus did Hezekiah pray and annul the decree < of death against himself > (in I Kings 20:1-11). So also Jacob, when he sent his sons to Egypt, prayed over them (in Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY.
[12] [(Gen. 43:14:) AND MAY GOD ALMIGHTY (ShDY) GRANT YOU MERCY.] What was the reason for Jacob to bless them with < the formula > GOD ShDY?⁠12 To teach you that a lot of afflictions had come upon him. While he was in his mother's womb, Esau had contended with him, as stated (in Gen. 25:22): BUT THE CHILDREN STRUGGLED TOGETHER WITHIN HER.⁠13 And so it says (in Amos 1:11): BECAUSE HE PURSUED HIS BROTHER WITH THE SWORD AND DESTROYED HIS WOMB. "His womb" is < what is > written.⁠14 Because of Esau he fled to Laban. See how many troubles there were! (Gen. 31:40:) THUS I WAS: BY DAY SCORCHING HEAT CONSUMED ME…. < Look at > how, when he left, < Laban > pursued after him to kill him, [as stated (in Gen. 31:23)]: AND PURSUED AFTER HIM FOR A JOURNEY OF {THREE} [SEVEN] DAYS. He escaped from him; Esau came with the intention of killing him. On account of him he lost all that gift15 (according to Gen. 32:15 [14]): TWO HUNDRED SHE-GOATS…. He went away from Esau; the trouble about Dinah came (in Gen. 34). Then after that, the trouble with Rachel < dying > (in Gen. 35:19). Then, after these troubles, he was intending to rest a bit, until there came the trouble about Joseph (in Gen. 37); and after that, the trouble with his father, Isaac, who died (in Gen. 35:29) ten years after the sale of Joseph. So the Scripture has cried out (in Job 3:26): I WAS NOT TRANQUIL, NOT QUIET, HAD NO REST; AND TROUBLE CAME. After that there came upon him the trouble with Simeon (in Gen. 42:24); and after that, the trouble with Benjamin (in Gen. 42:36; 43:3-15). He therefore prayed (in Genesis 43:14) AND MAY GOD ShDY. Now he says: The one who said: Enough (DY), to the heavens and to the earth should say: Enough (DY), to my afflictions. For, when the Holy One created the heavens and the earth, they continued expanding until the Holy One said to them: Enough (DY).⁠16 It is therefore written (in Gen. 43:14): GOD WHO IS ENOUGH (ShDY).
[13] (Gen. 43:29:) THEN HE (Joseph) RAISED HIS EYES AND SAW HIS BROTHER BENJAMIN, THE SON OF HIS MOTHER. He was happy that he was like his mother, for it is so written: THE SON OF HIS MOTHER. Immediately (in Gen. 44:1): THEN HE COMMANDED THE ONE WHO WAS OVER HIS HOUSE, SAYING: FILL THE MEN'S SACKS WITH FOOD…. He said to Manasseh17 (in Gen. 44:1-3): FILL THE SACKS < …. > AND < YOU SHALL PUT > MY GOBLET, THE GOBLET OF SILVER, < IN THE MOUTH OF THE SACK OF THE YOUNGEST >…. AT MORNING LIGHT THE MEN WERE SENT OFF. Why did he not send them away at night? Joseph said: If I send them away at night, there is no creature who could cope with them because they are like wild beasts. (In Gen. 49:9:) JUDAH IS A LION'S WHELP, (in Deut. 33:22): DAN IS A LION'S WHELP, (in Gen. 49:17): DAN SHALL BE A SERPENT, (in Gen. 49:21): NAPHTALI IS A HIND LET LOOSE, (and in Gen. 49:27): BENJAMIN IS A RAVENOUS WOLF.
(Gen. 44:4:) THEY HAD LEFT THE CITY AND HAD NOT GONE FAR. Joseph said: If they go far, there is no creature able to return them.
(Ibid., cont.:) ARISE, GO AFTER THE MEN; for as long as the fear of a {knee} [city]⁠18 is over them.
(Ibid., cont.:) AND, WHEN YOU OVERTAKE THEM. See, he is confounding them with words, now harshly and now gently.
(Gen. 44:5, 13:) IS NOT THIS THE ONE FROM WHICH MY LORD DRINKS … ? SO THEY RENT THEIR CLOTHES…. The Holy One said to them: You caused your father's clothes to be rent for nothing (in Gen. 37:34); so you are rending < your clothes > for nothing.⁠19 (Gen. 44:5, cont.:) THEN EACH ONE LOADED HIS ASS. Not one of them was required for his ass.⁠20 So they arose and, striking Benjamin on his shoulder, said to him: Oh you thief, you son of a thief, you have shamed me! You are your mother's son. Thus did she {your mother} shame our father (according to Gen. 31:19): AND RACHEL STOLE THE HOUSEHOLD GODS < OF HER FATHER >. By virtue of these blows with which they smote him on his shoulders, he was worthy of having the Divine Presence rest on his shoulders. It is so stated (of Benjamin in Deut. 33:12): AND HE (the Lord) DWELLS BETWEEN HIS SHOULDERS.
(Gen. 44:14:) WHEN JUDAH AND HIS BROTHERS CAME TO JOSEPH'S HOUSE. What is the meaning of TO JOSEPH'S HOUSE? Did not he not leave < his house > daily to hold court at the seat of judgment?⁠21 It is simply that on this day he did not leave < home > so as not to shame his brothers before the Egyptians.
(Ibid., cont.:) THEY FELL TO THE GROUND BEFORE HIM to fulfill that which was stated (in Gen. 37:9): HERE WERE THE SUN, THE MOON, AND ELEVEN STARS BOWING DOWN TO ME.
(Gen. 44:15:) THEN JOSEPH SAID TO THEM: WHAT IS THIS DEED THAT YOU HAVE DONE? Joseph said to them: I am telling you for what reason this lad stole it. < He did so > to divine with it and to know where his brother was.
(Gen. 44:16:) BUT JUDAH SAID: WHAT SHALL WE SAY TO MY LORD? What shall we say about the former money? And what shall we speak about the second money? How shall we justify ourselves over the goblet?
(Ibid., cont.:) GOD HAS FOUND OUT THE CRIME OF YOUR SERVANTS. Do not read: "He has found out" but: "He has caused < others > to find out.⁠" Two < of us > brothers never enter a banquet hall together because of the < evil > eye. Now all of us find ourselves in a single garden bed through a single offense which took place at our hands. He said to them: This brother of yours was not with you at that time. They said to him: Everything found with the thief is seized with him. He said to them: But, if in the case of your former brother, who neither stole nor caused you grief, you said (in Gen. 37:33 // 44:28): HE HAS BEEN TORN TO BITS; how much the more < are these words applicable > in the case of this one who has stolen and caused you grief! Go, say to his father: HE HAS BEEN TORN TO BITS. Now are not < these > words an argument a fortiori? And, if an unfortunate incident which came about through righteous ones (like Joseph) has been sustaining the whole world,⁠22 how much the more so in the case of merit which the Holy One brings about through them!⁠23
[14] [Another interpretation] (of Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY. Let our master instruct us: Where have they ordained that one says a blessing over the food? Where it is stated (in Deut. 8:10): THEN YOU SHALL EAT, BE FULL, AND BLESS. So much for after < the meal >. Where < is it ordained for > before the meal? R. Hiyya taught in the name of R. Aqiva:⁠24 (according to Lev. 19:24:) < ALL ITS FRUIT SHALL BE > SET ASIDE FOR PRAISES TO THE LORD. < These words > teach that one needs a blessing before < a meal > and after it (since PRAISES is plural). The Holy One said: Just as I need to bring down rain, cause winds to blow, and bring down dews; so you need to bless me and be strictly observant in praying to me.⁠25 Do not see yourself in the time of prosperity despising prayer.⁠26 Then, when trouble arrives, you would stand up and pray! No, my child, do not do this; but, before trouble comes, you should pray ahead of time, as stated (in Job 36:19): WILL YOUR CRY FOR HELP BE MAKE READY WHEN THERE IS NO TROUBLE, AND ALL YOUR POWERFUL FORCES?⁠27 You know that in the case of our father Jacob, when Benjamin was with him and he did not know what was going to happen to him, he began to pray ahead of time. It is so stated (in Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY BEFORE THE MAN THAT HE MAY RELEASE TO YOU YOUR OTHER BROTHER AND BENJAMIN. And so the proverb says (in Ecclesiasticus 38:1): HONOR THE PHYSICIAN BEFORE YOU HAVE NEED OF HIM.⁠28 What is the meaning of (Job 36:19): ALONG WITH ALL YOUR POWERFUL FORCES? That < those who pray ahead of time > in this way have made POWERFUL FORCES.
[15] [(Gen. 43:14:) AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY.] This text is related (to Ps. 32:6): THEREFORE LET EVERY SAINT PRAY UNTO YOU IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY…. Zavday ben Levi, R. Jose ben Petros, and R. Joshua ben Levi < differed >.⁠29 One cited (from Ps. 31:20 [19]): HOW ABUNDANT IS THE GOOD WHICH YOU HAVE LAID UP FOR THOSE WHO FEAR YOU; one cited (from Ps. 5:12 [11]): BUT LET ALL WHO TAKE REFUGE IN YOU REJOICE, LET THEM EVER SING FOR JOY, AND YOU SHALL SHELTER THEM; and one cited (from Ps. 32:6): THEREFORE LET EVERY SAINT PRAY UNTO YOU [IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY]. What is the meaning of IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY (MTs')? In anticipation of the time of the exhaustion (rt.: MTsH) of the day (i.e., in anticipation of the sunset of one's life, at death).
Another interpretation (of Ps. 32:6): IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY (MTs'). In anticipation of the departure (rt.: MTsH) of the soul. {R. Joshua} [R. Ishmael] said: One should pray in anticipation of the departure of the soul, for there is nothing harder than the departure of the soul.⁠30 How does it pass away? R. Johanan said: It is like the pittore which passes out through the opening of a weshet {i.e., the rope when one is drawing it through a < hawse > hole in a ship to tie it up with it}.⁠31 So is the soul when it leaves (yots'ah) a person. Thus a person must not trust in himself until the day of his death; and so have our masters taught (in Avot 2:4): DO NOT TRUST [IN YOURSELF] UNTIL THE DAY OF YOUR DEATH.⁠32 Once upon a time there was a certain man, a sectarian (min) whose master would teach him and say: DO NOT TRUST IN YOURSELF UNTIL THE DAY OF YOUR DEATH. But he took issue with the words of his master. The Holy One said: This one has come to take issue with the Torah. What did he do to him? He tempted him. Now he went out on the Day of Atonement into a certain garden and saw a certain young woman, who was beautifully and tastefully adorned. There she stood before him, and he wanted to have sexual intercourse with her. He talked with her. She said to him: I am someone's wife. He said to her: That's all right. She said to him: I am the wife of a priest. He said to her: That's all right. She said to him: I am menstruating. He said to her: That's all right. And he did not move until he had had sexual intercourse with her. He went home and sat olophyzon33 {i.e., distressed}, thinking about what had come over him. Then his masters came up to visit him, and month after month they found him like someone who was sick, saying: What have I done? Yet he was not sick. What did the Holy One do? He said: How long will he grieve? The Holy One nodded to the same female demon (shedah). So she came and stood before him. She said to him: How long will you grieve? I am that woman with whom you had sexual intercourse. I am a spirit. < It happened > simply because you differed with the words of the sages who have said (in Avot 2:4): DO NOT TRUST IN YOURSELF UNTIL THE DAY OF YOUR DEATH. David also has agreed, saying: One must pray concerning the departure of his soul. He therefore said (in Ps. 32:6): < THEREFORE LET EVERY SAINT PRAY UNTO YOU > IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY (i.e., in anticipation of the time of departure).
[Another interpretation: IN ANTICIPATION OF THE TIME OF DISCOVERY.] < It means > that someone had to be hoping for something until he knew his end. Who was this? This was Jacob. Although he said (in Gen. 37:33 // 44:28): HE HAS BEEN TORN TO BITS, he was waiting for the Holy One. In the end he informed him that Joseph was alive. And not only that, but he < himself > brought him the good news that he was alive. (Gen. 43:14, cont.:) AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY.⁠34
[16] [(Gen. 43:14:) AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY.] This text is related (to Ps. 94:12): BLESSED IS THE MAN WHOM YOU CHASTISE, O LORD. How is the man blessed? R. Joshua said: If chastisements come upon you, you shall < still > be able to labor in the Torah. These are chastisements of love. But, if you are not able to labor in the Torah, they are chastisements of punishment.⁠35 (Ibid.:) BLESSED IS THE MAN WHOM YOU CHASTISE, O LORD; HIM YOU INSTRUCT FROM YOUR TORAH. R. Bisna said: There is no one in the world who does not come into the hands of chastisements. Here is a person who feels pain in his eyes < and > cannot sleep. < Or he feels pain > in his teeth and cannot sleep. Instead he is awake the whole night. But someone < else > is awake the whole night to labor in the Torah. The one is awake, and the other is awake. Ergo: Blessed is a person when his chastisements are in the Torah.
Another interpretation (of Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY (ShDY).⁠36 R. Alexandri said: Blessed is the man upon whom chastisements come.⁠37 Then the Holy One says to them: Enough (DY) for you, because (Sh) there is an end to them. Who was this man? This was Jacob when he said to his children: GOD ShDY. May God say to my chastisements: Enough (DY) for you. Ergo: GOD ALMIGHTY (ShDY).
Another interpretation (of Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY (ShDY). R. Aha said: These heavens were created from a curtain material, and the earth was created from snow.⁠38 Thus it is stated (in Is. 40:22): WHO HAS STRETCHED OUT THE HEAVENS LIKE A CURTAIN. And the earth < comes > from snow, as stated (in Job 37:6): FOR TO THE SNOW HE SAYS: BECOME EARTH. When the Holy One told them to be created, they continued to expand. R. Aha said: If the Holy One had not told them: Enough (DY), they would have continued to expand until they were raised along with the dead. Jacob said: The one who said to the heavens and earth: Enough (DY) for you, should say to my afflictions: Enough (DY) for you. (Gen. 43:14:) GOD WHO IS ENOUGH (ShDY).
Another interpretation (of Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY. What is the meaning of this word (ALMIGHTY)? That GOD ALMIGHTY is strong (qasheh);⁠39 and, if you do his will, behold, he becomes fulfilled for you. Why? Because he is strong (qasheh) in his mercy. Therefore (ibid.): < AND MAY GOD ALMIGHTY > GRANT YOU MERCY.
[17] What is written above on the matter (in Gen. 42:3)? SO JOSEPH'S TEN BROTHERS WENT DOWN. When they went down to Egypt, Joseph cunningly issued three prostagmata40 {i.e., writs}:
That no slave should enter Egypt to buy grain,
That no one person should walk behind two donkeys, and
That no one should enter until he had written down his name, his father's name, and his grandfather's name.⁠41
What did Joseph do? He commanded them to bring to him the names of the people which were written down on each and every day. They came in on the first day and brought him the names of those who had entered < the country >, and so they informed him on each and every day. When Joseph's brothers came down, they all did not enter through one gate.⁠42 The gatekeeper said to < one of the brothers >: What is your name? He told him: Reuben ben Jacob ben Isaac. So it was also with Simeon, and so with all of them. They brought < the names > that had been written down to Joseph. When he read them, he knew that his brothers were there. He sent for his son, Manasseh. He said: See where they are going. Manasseh went and saw them going about in the marketplace. They went from this marketplace to that marketplace, from this alley to that alley. < Then Joseph > sent after them, and they came to him. When he saw them, he certainly recognized them, BUT (according to Gen. 42:7) HE BECAME A STRANGER UNTO THEM. What is the meaning of BUT HE BECAME A STRANGER UNTO THEM. R. Johanan said: He became a foreigner to them. (Ibid., cont.): AND HE SAID UNTO THEM: WHERE DO YOU COME FROM? He said to them (in vs. 9): YOU ARE SPIES. They said to him (in vs. 10, 13): NO, MY LORD, BUT YOUR SERVANTS HAVE COME TO BUY FOOD < … >. WE, YOUR SERVANTS ARE TWELVE BROTHERS. R. Johanan < drew on an Aramaic metaphor and > said: < The matter > is comparable to a raven who brought fire into its nest {i.e., a raven who brought fire into its nest}.⁠43 He said to them: Are you brothers? They told him: Yes. Then why did you not all enter by one gate? Because our father ordered us < not to do > so because of the < evil > eye. He said to them (in vs. 16): BY PHARAOH'S LIFE YOU ARE SURELY SPIES. When < Joseph > swore falsely, he swore by Pharaoh's head.⁠44 To what is the matter comparable? To a woman who stole a lamb from the flock and fled. When the shepherd ran after her, she went home and covered it with a garment. The shepherd said to her: Have you seen a lamb? She said to him: May I eat of the flesh of this one lying on the bed, if I know anything < about it > ! So < it was with > Joseph. When he wanted to swear falsely, he swore by Pharaoh's life. (Gen. 42:10:) THEY SAID UNTO HIM: NO, MY LORD, BUT YOUR SERVANTS HAVE COME TO BUY FOOD. He said to them: You know that you are spies. Why have you gone and made the rounds of the whole country? They said to him: We had a brother, but we sold him as a slave. And from the hour that we sold him our father has sat around mourning over him. So we have come down < here > with money in our hands, saying: Wherever we find him, we will redeem him. He said to them: Can a person who sells something go back on it? They said to him: For this reason we came down with double < the money > on hand to redeem him. He said to them: What if < his owner > does not want to sell him? They said to him: Even though we are burned < alive > on his account, we will not move until we have redeemed him. He said to them (in Gen. 42:14): IT IS AS I SAID UNTO YOU: YOU ARE SPIES. What did he do (according to vs. 24)? THEN HE TOOK SIMEON FROM THEM < AND BOUND HIM BEFORE THEIR EYES >. He (Joseph) said < to himself >: He bound me and cast me into the pit; I also am binding him. What did they do? They loaded up, went to their father, AND (according to vs. 29) RELATED TO HIM ALL THAT HAD HAPPENED TO THEM. He said to them (in Gen. 43:2): GO AND BUY US A LITTLE FOOD. Judah said to him (in vs. 3): THE MAN SOLEMNLY WARNED US, SAYING: YOU SHALL NOT SEE MY FACE < UNLESS YOUR BROTHER IS WITH YOU >. He said to them: I will not send Benjamin even though I am killed. They said to him: It is better for you to lose one life and not seventy. What did he do? He gave them Benjamin and began to pray for them (in Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY BEFORE THE MAN, seeing that (according to Gen. 42:30): THE MAN < THE LORD OF THE LAND > SPOKE < …HARSHLY >. He therefore said (in Gen. 43:14): BEFORE THE MAN.⁠45
Another interpretation (of Gen. 43:14): AND MAY GOD ALMIGHTY. < These words > speak about Israel and about their captivity. (Ibid., cont.:) GRANT YOU MERCY. (Ps. 106:46:) AND HE DID GRANT THEM MERCY BEFORE ALL THEIR CAPTORS.
(Gen. 43:14, cont.:) THAT HE MAY RELEASE (ShLH) TO YOU. (Mal. 3:23 [4:5]:) BEHOLD, I AM SENDING (ShLH) YOU < THE PROPHET ELIJAH BEFORE THE COMING OF THE GREAT AND AWESOME DAY OF THE LORD >.
(Gen. 43:14, cont.:) YOUR BROTHERS.⁠46 < These are the brothers > who are beyond the Sambatyon River.⁠47
(Ibid., cont.:) THE OTHER ONE AND BENJAMIN. These are the tribes of Judah and Benjamin. In that hour we shall sing a song, [as stated (in Jer. 31:12):] THEN THEY SHALL COME AND SING ON THE HEIGHT OF ZION, WHERE THEY SHALL BE RADIANT AT THE GOODNESS OF THE LORD: OVER NEW GRAIN, WINE, AND OIL, OVER THE YOUNG OF THE FLOCK AND THE HERD. SO THEIR LIFE SHALL BE LIKE A WATERED GARDEN, AND THEY SHALL NEVER LANGUISH AGAIN.
The End of Parashat Miqqets.
1. Sections 11, 12, and 13 are missing from Buber’s Oxford MS and are added by Buber from Codex Vaticanus Ebr. 34.
2. The Tefillah, also called the Eighteen Benedictions or the ‘Amidah, forms the central intercession of the Jewish liturgy.
3. Tanh., Gen. 10:9.
4. Ber. 26b (bar.); yBer. 4:1 (7a); cf. Ber. 4:1;
5. The parallel text in the traditional Tanhuma (Gen. 10:9) explains that ‘MD, SWH, and PG‘ all denote prayer and finds the evidence in Ps. 106:30, Ps. 102:1, and Jer. 7:16 respectively.
6. See Acts 10:9.
7. TBer. 3:8; Ber. 31a; see yBer. 4:1 (7a).
8. Cf. Deut. R. 2:1 and M. Sam. 2, which argue against reciting the three services at one time.
9. Gk.: Kyrie chaire.
10. The Latin word originally designated a general, but in imperial times imperator became the title of Roman emperors. Buber has taken this reading from the traditional Tanhuma because he can make no sense of his manuscript, which reads: ’MNH RTWQ.
11. yMak. 2:7 (31d); Lam. R. 3:43 (9); M. Pss. 65:4; PRK 24 (or 25):2.
12. Tanh., Gen. 10:10; below, 10:16.
13. Cf. PRK 3:1.
14. DESTROYED HIS WOMB would normally be read as a metaphor and translated by an expression such as “cast off all pity.”
15. Gk.: doron.
16. See above, 1:11; 3:25. below, 10:16.
17. I.e., his son. So below, 10:17; see also Targum Pseudo-Jonathan, Gen. 44:1, which names Manasseh as Joseph’s steward.
18. In the square Hebrew print, the difference between the two readings is slight. Buber is certainly correct in reading “city.” “Knee” must represent a scribal error.
19. Gen. R. 84:20; 92:8.
20. Tanh., Gen. 10:10, probably has the correct reading: “Not one of them was required to assist his companion.”
21. Gk.: bema (“rostrum”).
22. Cf. the parallel version in Tanh., Gen. 10:10: “So if, in the case of an unfortunate incident which comes about through this righteous person, he has been sustaining all who come into the world…. ” In this version the reference is more clearly to Joseph’s misfortune which resulted in his feeding the world during the famine.
23. See above, note 35.
24. Ber. 35a.
25. Tanh., Gen. 10:10.
26. The parallel in Tanh. reads: “Do not be scornful in the time of prosperity so as not to pray.”
27. Biblical translations generally emend the text. The present translation is required by the context of the midrash. So also in Sanh. 44b.
28. The proverb is cited in Aramaic and probably circulated separately. The parallel account in the traditional Tanhuma, however, cites R. Eleazar (ben Pedat) as attributing the Aramaic saying to Ben Sira’s book, where it appears in 38:1. yTa‘an. 3:6 (66d) also gives the saying in Aramaic but simply attributes it to R. Laezar (= Eleazar ben Pedat). Exod. R. 21:7 and PR 25:2 attribute the saying to Eleazar (ben Pedat) but cite it in Hebrew.
29. They differed over what verses they cited when they were dying. See yAZ 3:1 (42c). For variations in the verses cited, see Gen. R. 62:2; 92:2; Exod. R. 52:3; M. Pss. 5:11; cf. also Lev. R. 7:2; PRK 24:5.
30. Tanh., Gen. 10:10.
31. This scribal addition in Buber’s MS is essentially the interpretation of Rashi on Ber. 8a and of the pseudo-Rashi on MQ 28b-29a; but cf. Jastrow, p. 1161, s.v. pittore for an alternative interpretation. See also Eccl. R. 6:6:1; Lev. R. 4:2.
32. Cf. a shorter version of the following story in yShab. 1:3 (3b); above, 1:27.
33. A variant of the Greek olophyromenos, which means “lamenting.”
34. Cf. Codex Vaticanus Ebr. 34: “And not only that, but his mouth proclaimed the good news that he was alive. Where is it shown? Where it says (in Gen. 43:14, cont.): AND MAY GOD ALMIGHTY GRANT YOU MERCY BEFORE THE MAN THAT HE MAY RELEASE TO YOU YOUR BROTHER, i.e.. Simeon. THE OTHER ONE, i e., Joseph. AND BENJAMIN, i.e., Benjamin.”
35. Gen. R. 92:1; see Ber. 5a.
36. Tanh., Gen. 10:10; above, 10:12.
37. Gen. R. 92:1.
38. See above, 1:11; 3:27; 10:12.
39. The Hebrew word also means “hard,” “severe,” “cruel,” and “incomprehensible.”
40. The Greek word means “commands.”
41. Tanh., Gen. 10:8; Gen. R. 91:10; above, 10:8, 10.
42. Gk.: pyle.
43. The scribe who copied Buber’s MS felt that this Hebrew rendering was necessary because the midrash renders the metaphor in Aramaic. Gen. R. 91:7 explains that the Holy Spirit lit up within them and made them blurt out that they were brothers.
44. Gen. R. 91:7.
45. I.e., Jacob prayed that the same man who had previously spoken harshly now would grant them mercy.
46. The plural, which is possible in an unpointed text, is necessary here in order to fit the interpretation.
47. A legendary river where the ten tribes were exiled. So Gen. R. 73:6; PR 31:10; Numb. R. 16:25; below, Numb. 4 (suppl.):6; cf. ySanh. 10:6 or 5 (29c). According to Gen. R. 11:5, the river would cease to flow on the Sabbath. Similarly PR 23:8. See also Sanh. 65b. Pliny the Elder, HN 31:18 (24), knows of the legend but places the stream in Judaea. Cf. Josephus, BJ 7:96-99, who locates the river, which he calls Sabbatikon, in Lebanon and says that the Sabbath was the only day on which it did flow.
ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש1זה הקב״ה, שנאמר בו ה׳ איש מלחמה (שמות ט״ו:ג׳) ושלח לכם את אחיכם. 2אלו עשרה שבטים שגלו בגלות ראשון.
אחר ואת בנימין – זה שבט יהודה ובנימין.
ואני כאשר שכלתי שכלתי3שכלתי מיוסף שכלתי משמעון.
4דבר אחר: בחורבן ראשון ובחורבן שני.
דבר אחר: ואל שדי יתן – כמשמעו.
1. זה הקב״ה. ב״ר פצ״ב אות ג׳ וילקוט, ועיין סוטה מ״ב ע״ב.
2. אלו עשרה שבטים. ב״ר וילקוט.
3. שכלתי מיוסף. שם שם.
4. דבר אחר: בחורבן ראשון. שם שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יב]

ואלטאיק אלכאפי יעטיכם רחמה בין ידיה ויטלק לכם אכ֗אכם אלאכ֗ר מע בנימין ואנא אכ֗אף אן את֗כל כמא ת֗כלת.
והאל המספיק יתן לכם רחמים לפניו וישחרר לכם את אחיכם האחר עם בנימין, ואני חושש שאשכל כפי ששכלתי.
כאשר שכלתי שכלתי – שני פעלים בעבר: הראשון על משקל ׳קטונתי׳ (בראשית ל״ב:י״א),⁠1 ופירושם: כמו ששכלתי את יוסף אשכל את בנימין.⁠2
1. ראה לעיל בדברי אבן בלעם על ׳קטנתי׳, והשוו ריב״ג באללמע עמ׳ 138 (רקמה עמ׳ קסב).
2. לפי הביאור הזה, הפעל השני הוא במקום ׳אשכל׳, בעתיד, וכך רס״ג (על פי תרגומו) ורשב״ח על אתר – והדברים נאמרים במפורש בפירושו (עמ׳ קצו), וריב״ג באללמע עת׳ 279 (רקמה עמ׳ רצד). אולם חז״ל בבראשית רבה צ״ב:ג׳ (׳שכלתי׳ הראשון מוסב על יוסף, ו׳שכלתי׳ השני – על שמעון, או על שני החרבנות של בית⁠־המקדש), תרגום אונקלוס וראב״ע (השני: ״שכלתי מהכל״) על אתר פירשו את שני הפעלים כצורות בעבר.
ואל שדי וגו׳ – מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפילה, הריני מתפלל עליכם.
אל שיש די בנתינת רחמיו, וכדי היכולת בידו ליתן, יתן לכם רחמים, זהו פשוטו.
ומדרשו (תנחומא מקץ י׳): מי שאמר לעולם דיי, יאמר דיי לצרותיי, כי לא שקטתי מנעוריי: צרת לבן אחרא צרת עשו, צרת רחל, צרת דינה, צרת יוסף, צרת שמעון, צרת בנימן.
ושלח לכם – ויפטר לכון, תרגומו: יפטרינו מאסוריו,⁠ב לשון: לחפשי ישלחנו (שמות כ״א:כ״ו). ואין נופל בתרגומו לשון וישלח, שהרי לשם הם הולכים אצלו.
את אחיכם – זה שמעון.
אחר – רוח הקודש נזרקה בו, לרבות את יוסף.
ואני – עד שובכם אהיה שכול מספק.
כאשר שכלתי – מיוסף ומשמעון.
שכלתי – מבנימן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״אחר״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34: ״מאסיריו״.
ואל שדי AND GOD ALMIGHTY – Now you lack nothing except prayer, and therefore I pray for you (Bereshit Rabbah 91:11).
אל שדי God שֶׁ-דַּי who gives plenteous mercy and in whose hand is sufficient power to give – may He give you mercy. This is the real meaning of the words. A Midrashic explanation is: He who said to the Universe, "Enough!⁠", may He say "Enough!⁠" to my troubles. I have had no rest since my youth – trouble through Laban, trouble through Esau, the trouble of Rachel, the trouble of Dinah, the trouble of Yosef, the trouble of Simeon, the trouble of Benjamin (Bereshit Rabbah 92:1).
ושלח לכם means AND MAY HE RELEASE UNTO YOU, as the Targum renders it – may He release him from his bonds. It has the same meaning as "He shall let him go, יְשַׁלְּחֶנוּ (Piel) free" (Shemot 21:26). It would not have been correct to translate it in the Targum by "and may he send to you your other brother", because, as a matter of fact, they were going there where he was.
את אחיכם YOUR BROTHER – This refers to Simeon.
אחר THE OTHER ONE – The spirit of prophecy was diffused upon him so that he included Yosef also (Bereshit Rabbah 92:3).
ואני AND AS FOR ME – until you return I shall feel myself bereaved of my children being in constant suspense.
כאשר שכלתי – means EVEN AS I AM BEREAVED of Yosef and of Simeon.
שכלתי I SHALL BE BEREAVED – of Benjamin.
ואל שדי יתן לכם רחמים1אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו (תהלים צ״ד:י״ב) מאבות העולם שבא עליהם יסורים ולא הקפידו כלפי שכינה. אף אתה אם באין עליך יסורין אל תקפיד.
ואל שדי – אמר להם 2מי שאמר לעולמו די. הוא יאמר די ליסורי.
יתן לכם רחמים3גדולים רחמים שבהן ישראל מתקבצין מן הגליות. 4שנאמר ויתן לכם רחמים (דברים י״ג:י״ח). ואומר ושב ה׳ אלהיך את שבותך ורחמך (שם ל׳:ג׳).
ואני כאשר שכולתי שכלתי – עד עתה שכלתי ולא אשכל עוד.
1. אשרי הגבר. ב״ר פצ״ב.
2. הוא שאמר לעולמי די. וכ״ה בתנחומא מקץ מי שאמר לשמים וארץ די. יאמר ליסורי די. וגם רש״י עה״ת הביא וז״ל ומדרשו מי שאמר לעולם די. יאמר די לצרותי. ובב״ר גי׳ אחרת מי שעתיד לומר ליסורים די. הוא יאמר ליסורי די.
3. גדולים רחמים. עי׳ ב״ר ר׳ יאשיה בן לוי פתר קריא בגליות. ובילקוט רמז קמ״ט בטעות ר׳ יהושע פתר קריא.
4. שנא׳ ויתן לך רחמים. וכן מובא בכ״י פלארענץ. ובקרא כתיב ונתן לך רחמים. ובמדרש ב״ר שם מובא הכתוב ויתן אותם לרחמים (תהלים ק״ו מ״ו).
ואל שדי – שאמר לעולמו די יאמר לצרותי די:
יתן לכם רחמים לפני האיש (וישלח) [ושלח] לכם – שלוח גמורה:
את אחיכם – זה שמעון:
אחר – זה יוסף:
ואת בנימין – כמשמעו:
ואני כאשר שכלתי – אם לא זכיתי לראות כך מה אוכל לעשות, כאשר שכלתי מיוסף, כך שכלתי משמעון משעה שחזרתם:
כאשר שכלתי שכלתי – כמו: וכאשר אבדתי אבדתי (אסתר ד׳:ט״ז), כלומר: על הספק אני שולחו, מה שאירע יארע.
Ka'asher IF I AM TO SUFFER BEREAVEMENT I SHALL SUFFER IT: Just like (Est. 4.16), "vekha'asher 'avadti 'avadti – If I am to perish, I shall perish.⁠" In other words, Jacob said, "I shall take my chances and send him; what will be, will be.⁠"
וטעם ואל שדי – שיש לו כח לעשות כאלה.
כאשר שכולתי – במות יוסף, אחשב כי שכלתי – מהכל.⁠א
א. מלת ״מהכל״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176, לוצקי 827.
[AND GOD ALMIGHTY.] This phrase means the one who has the power to do all these things.
IF I BE BEREAVED. As I was bereaved by the death of Joseph, I think that I will be bereaved of all my children.⁠1
1. According to Krinsky. The verse reads, va-ani ka'asher shakholti shakholti. The literal translation of the latter is, and as for me, as I was bereaved (shakholti), I was bereaved. Ibn Ezra explains that the second shakholti although a perfect, is to be rendered as an imperfect Thus our verse reads, and as for me, as I was bereaved, so will I be (I think I will be, I fear I will be) bereaved. He explains it to mean: as I was bereaved of Joseph, I now fear that I will be bereaved of all my children. Cf. Ibn Ezra's commentary on Es. 4:16.
ואת. ואֵלושִילַח – ישלחנו ממאסרו.
כאשר שכלתי שכלתי – לפי שכפל הענין שנה המלות כמנהג, הראשון לגזרתא פעול והשני לגזרת פעל, אמר: ואני מה אוכל לעשות אם יקרה מקרה באחד מהם, כאשר שכלתי מיוסף שכלתי מאיזה מהם שיקרה בו מקרה.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״לגזר״.
ושלח, he will release Shimon to you from his imprisonment.
כאשר שכלתי שכלתי, seeing the subject matter is being repeated, Yaakov changed the wording he used, something that is standard procedure in Scriptures, as we pointed out previously. (21,1) The first word shakolti is from a passive mode, whereas the second word shakalti is an active mode. What he meant was: “what can I do if some mishap will befall one of you, just as I have already had to endure the bereavement of Joseph having been lost. I may have to make peace with the idea of losing anyone of you due to whatever mishap will befall him.⁠1
1. The first word refers to the past, when it had never occurred to Yaakov that something might happen to Joseph; hence it is described as something in which Yaakov views himself as having been totally passive. If something were to happen now, he could not view himself as a totally passive bystander, seeing he had agonised about the very fact that it might happen. Therefore, according to the author, the active mode is justified here.
ואל שדי וג׳ – {כלומר} ׳הנני מצפה לרחמיו יתעלה שיפטר שמעון ויחזור בנימין, ואם גזירתו שייעדר בנימין – שהייתי ירא ממנו׳ – כמו שאמר (לעיל מב:לח) וקראהו אסון – ׳אז יהיה כשכול הראשון ששכלתי בו את אחיו׳1.
1. קמח. פירושו ב׳כאשר שכלתי שכלתי׳ הוא כפירוש ר״ש בן חפני (שם). והשוה פירוש רשב״ם שהבין הכוונה לעתיד, וטעמו ׳מה שיארע יארע׳. ורש״י פירשו שמדבר על ההווה עד שישוב בנימין. והרמב״ן פירשו על העבר וכתב: ׳והנכון שהוא אומר לא תוכלו להוסיף עלי שכול כי כבר שכלתי, יתנחם מכל הבא עליו ביתרון כאבו על יוסף׳, וכן נראה מפירוש הראב״ע.
ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימן – נראה על דרך הפשט: כי לא היה שמעון רצוי אביו בעבור דבר שכם, ולכך לא אמר: את שמעון בני ואת בנימין, כי לא יזכירנו בשמו. כאשר עזבו אותו במצרים ימים רבים, ואלו היה בביתו לחם, לא שלח עדין את בנימין, ויניחנו במצרים.
ורבינו שלמה כתב: רוח הקדש נצנצה בו לרבות את יוסף, ובבראשית רבה (בראשית רבה צ״ב:ג׳) גם כן אמרו: ושלח לכם את אחיכם – זה יוסף, אחר – זה שמעון. ונכון הוא כי נתן דעתו בעת התפלה להתפלל סתם גם על האח האחר, אולי עודנו חי.
ולשון אחר דרשוהו שם בבראשית רבה: אמרו רבי יהושע בן לוי פתר קרייא בגליות ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש זה הקב״ה, שנאמר: י״י איש מלחמה (שמות ט״ו:ג׳), וכתיב: ויתן אותם לרחמים (תהלים ק״ו:מ״ו), ושלח לכם את אחיכם – אלו השבטים, אחר ואת בנימין – זה יהודה ובנימין, ואני כאשר שכלתי – בחורבן ראשון, שכלתי – בחורבן שני, לא אשכל עוד. זה לשונם ז״ל. והכונה כי ירידת יעקב למצרים ירמוז לגלותינו ביד אדום, כאשר אפרש (רמב״ן בראשית מ״ז:כ״ח). וראה הנביא הענין מתחלתו, והתפלל סתם לשעה ולדורות, והכתוב זה כפי מדרשם יש לו סוד גדול, כי אמר: ואל שדי במדת הדין יתן לכם רחמים, שלפניו יעלה אתכם ממדת הדין למדת רחמים. והמשכיל יבין.
ואני כאשר שכולתי שכלתי – ואני עד שובכם אהיה שכול מספק, כאשר שכלתי – מיוסף ומשמעון, שכלתי – מבנימין. לשון רבינו שלמה.
והנכון שהוא אומר לא תוכלו להוסיף עלי שכול, כי כבר שכלתי, יתנחם מכל הבא עליו ביתרון כאבו על יוסף. וכמוהו: וכאשר אבדתי אבדתי (אסתר ד׳:ט״ז). כלומר כבר אני אבודה ואם ימיתני לא יוסיף עלי אבדן.
THAT HE MAY SEND AWAY YOUR OTHER BROTHER, AND BENJAMIN. In line with the literal interpretation of Scripture, it would seem that Simeon was not a favorite of his father because of the Shechem affair.⁠1 This was why he did not say, "My son Simeon, and Benjamin,⁠" as he would not mention him by name, and as he left him in Egypt for a long time. Indeed, had there been food in his house, he would not yet have sent Benjamin, and he would have left him [Simeon] in Egypt.
Now Rashi wrote, "The other one: the spirit of prophecy was enkindled within Jacob so as to include Joseph.⁠" In Bereshith Rabbah2 they also said: "That he may send away your brother: this refers to Joseph. The other one: this refers to Simeon.⁠" This is correct, for at the moment of prayer, Jacob directed his heart to pray in a general manner for the other one [Joseph] also, for perhaps he is still alive.
There in Bereshith Rabbah,⁠3 the Rabbis expounded on the verse in yet another way, saying, "Rabbi Yehoshua ben Levi interpreted the verse as alluding to the exiles: And G-d Almighty give you compassion before the man — this is a reference to the Holy One, blessed be He, as it is said, The Eternal is a man of war,⁠4 and it is written, And He gave them compassion before their captors.⁠5 That he may send away your brother — this alludes to the Ten Tribes exiled by the Assyrians.⁠6 The other one, and Benjamin — this refers to the exile of Judah and Benjamin. And as for me, bereaved by the First Destruction [brought about by the Babylonians], I am bereaved by the Second Destruction [caused by the Romans], but no more will I be bereaved.⁠"7 This is the language of the Rabbis, may their memory be blessed.
The intent of this text is to suggest that Jacob's going down to Egypt alludes to our present exile at the hand of Edom, as I will explain,⁠8 and the prophet [Jacob] saw this matter at its very inception, and so he prayed about it in a general way, which was applicable to the moment as well as to the future.⁠9 This verse, according to their interpretation, contains a great mystic thought. Jacob was saying: "And G-d Almighty, by the Divine attribute of justice, give you the compassion that is before Him,⁠" meaning that "He should direct you upward from the Divine attribute of justice to that of compassion.⁠" The student versed in the mystic teachings of the Torah will understand.
AND AS FOR ME, AS I AM BEREAVED, I AM BEREAVED. "And as for me, until you return I shall be bereaved because of doubt. As I am bereaved of Joseph and Simeon, I am bereaved of Benjamin.⁠" These are the words of Rashi.
The correct interpretation is that Jacob is saying that "you can no longer add to my bereavement as I am already bereaved.⁠" He thus consoled himself about everything that came upon him by his great suffering for Joseph. In a similar sense is the verse, And as I perish, I perish,⁠10 meaning "I have already perished,⁠11 and if the king will slay me he will not add to my destruction.⁠"
1. Above, 34:25-30.
2. 92:3.
3. 92:3.
4. Exodus 15:3.
5. Psalms 106:46.
6. II Kings 17:6.
7. Following the redemption from the Roman exile, there will no longer be a destruction. See Ramban's work, Sefer Hage'ulah (Book of Redemption) in my Kitvei Haramban, Vol. I, where he expounds this theme at great length.
8. See the beginning of Seder Vayechi.
9. See Ramban above, 12:6.
10. Esther 4:16.
11. By being separated from my people. (Abraham ibn Ezra, ibid).
ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימן – מה שלא הזכיר את שמעון בשמו נראה שלא היה רצוי לאביו על דבר שכם, ועל כן לא אמר ושלח אתכם את שמעון. ובמדרש ושלח לכם את אחיכם זה יוסף, אחר זה שמעון. כוונתו בעת התפלה להתפלל סתם גם על האח האחר אולי עודנו חי.
ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש – דרשו רז״ל לעולם יקדים אדם תפלה לצרה שהרי יעקב קודם ששלח לבנימן הקדים להתפלל.
ובמדרש ואל שדי יתן לכם רחמים, מה שראה לברכם באל שדי ללמדך שהרבה יסורין עברו על יעקב, עד שהוא במעי אמו עשו מריב עמו שנאמר (בראשית כ״ה:כ״ב) ויתרוצצו הבנים. ברח מפני עשו ללבן ונצטער, שנאמר (שם ל״א) הייתי ביום אכלני חרב וקרח בלילה וגו׳, כיון שנמלט מלבן בא עשו להרגו, באה לו צרת דינה וצרת רחל, בקש לנוח מעט בא לו רוגזו של יוסף. הוא שכתוב (איוב ג׳:כ״ו) לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז. ולא היה מקבל תנחומין שנאמר וימאן להתנחם, מיד באה לו צרת שמעון ואח״כ צרת בנימן, לפיכך התפלל באל שדי מי שאמר לעולם די יאמר לצרותי די. וכן דרשו רז״ל (תהלים כ׳:ב׳) יענך ה׳ ביום צרה ישגבך שם אלהי יעקב וגו׳. אלהי יעקב ולא אמר אלהי אברהם ויצחק, מכאן לבעל הקורה שיכנס בעביה של קורה. ר׳ יהושע בן לוי פתר קרייה בגלות ואל שדי יתן לכם רחמים וכמו דכתיב (שם ק״ו) ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. לפני האיש זה הקב״ה כמש״כ (שמות ט״ו:ג׳) ה׳ איש מלחמה. ושלח לכם את אחיכם. אלו עשרת השבטים. אחר ואת בנימן, זה שבט יהודה ובנימן, ואני כאשר שכלתי שכלתי, שכלתי בחורבן בית ראשון שכלתי בחורבן השני לא אשכול עוד, (ב״ר). מה שדרש רבי יהושע בן לוי האיש זה הקב״ה אפשר שכוון על מדת רחמים. ואמר ואל שדי יתן לכם רחמים זה הקב״ה, כלומר יתן לכם שמו שהוא מדת רחמים. ובא לבאר כי הנביא נתן דעתו בתפלתו גם לדורות בקבוץ גליות שהשכינה שורה עמנו בגלות תתעלה ותתייחד עם הרחמים. ואפשר ג״כ שכוון על מלת האיש מפני שאי אפשר להבין זה על יוסף, שכבר אמר וקומו שובו אל האיש, ודי שיאמר יתן לכם רחמים לפניו ומה טעם שיחזור האיש פעם אחרת. ומפני שדברי הנביא מיוסדים על קו המכוון, אף כי בתפלתו, על כן הוצרך לדרוש לפני האיש זה הקב״ה שהוא אל שדי, והוא כאלו אמר יתן לכם רחמים לפניו. ומה שלא אמר לפניו כדי ללמדנו כי קרא בכאן לאל שדי האיש, וכן מצינו (שמות ט״ו:ג׳) ה׳ איש מלחמה. ובמדרש שיר השירים (שיר השירים א׳:א׳) אשכול הכופר, בן נזירא אמר אשכול זה הקב״ה איש שהכל בו.
ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין, "and so that he may release to you your other brother as well as Binyamin.⁠" The reason that Yaakov did not mention Shimon by name may have been that he was out of favour with his father ever since the killing of the males in Shechem. Otherwise he would have said "so that he will release your brother Shimon.⁠"
Bereshit Rabbah 92,3 understands the word אחיכם, "your brother" as a reference to Joseph, whereas the word אחר, is understood as a reference to Shimon. When Yaakov offered the prayer he also had in mind Joseph in case the latter was still alive.
וא-ל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש, "and may the Almighty grant you mercy before the man.⁠" We have learned in Sanhedrin 44 that one should make a practice of praying before one finds oneself in distress. We know this from the fact that Yaakov prayed for the safety of Binyamin before the latter had faced any difficulty.
According to Tanchuma Miketz 10 the reason Yaakov invoked the attribute of Shaddai when he blessed his sons here was that Yaakov reminded himself of the many afflictions he had already experienced, commencing even before he was born when his twin brother quarreled with him inside his mother's womb. Subsequently he had had to flee for his life on account of Esau; then he had experienced 20 years of frustrations at his uncle Lavan, etc. When he had finally left Lavan, Esau set out to kill him. Later on his daughter Dinah had been raped. Shortly thereafter his beloved wife Rachel died as a young woman and he was not even able to give her the funeral which befitted her status. Thereafter he suffered the disappearance of Joseph, to be followed by Shimon's internment in Egypt. Now he was faced with the potential loss of Binyamin. One could truly apply to him the verse in Job 3,26: "I had no repose, no quiet, no rest, and trouble came.⁠" He therefore hinted in his prayer שדי, "that it was enough" already. He meant that the One who had said די,⁠"enough" to the evolutionary activities of the universe during the six days of creation, should now similarly proclaim די, "enough!⁠" to his own problems.
Our sages in Berachot 64 interpret Psalms 20,2: "May the Lord answer you in time of trouble, the name of Yaakov's God keep you safe;⁠" as a reference to this attribute Shaddai. This was the reason that David mentioned only the God of Yaakov in that hymn and not that of Avraham and Yitzchak. We learn from here that one should always get hold of the thickest part of a beam when trying to move it.
Rabbi Joshua son of Levi interpreted the use of the attribute Shaddai here as an allusion to future exile, comparing it to Psalms 106,46 ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם, "He made all their captors kindly disposed toward them.⁠" [In both verses the attribute רחמים, mercy, is also mentioned. Ed.]
The words לפני האיש, are a veiled reference to God who is described in Exodus 15,3 as איש מלחמה, "a man (Master) of war.⁠" He interprets the words: "and may He release to you your other brother,⁠" as a reference to the ten tribes who were exiled before the tribes of Yehudah and Binyamin. When Yaakov completed his prayer with the words וכאשר שכלתי שכלתי, "if I am to be bereaved, so I have been bereaved,⁠" he referred to the respective destruction of both the first and the second Temple. At the same time he implied that after the destruction of the second Temple there would not occur another destruction of a Temple.
In Bereshit Rabbah 92,3 we read as follows: "Another approach to the words "may the man grant his mercy, etc.⁠" "The man" is God; Yaakov meant that this attribute of Mercy, one of God's attributes, should stand by his sons in the forthcoming encounter. A prophet, even when praying for relief in a current crisis never fails to also address future crises the Jewish people may be faced with, and he orients himself so that his words cover both situations. In this instance Yaakov prayed that the benevolent Presence of God, שכינה, accompany the Jewish people also when they would be in exile. The word רחמים, refers to God's attribute of Mercy. It is possible that the proof that the word האיש was also a reference to God is the fact that grammatically speaking it could not apply to Joseph. Yaakov had already said: שובו אל האיש, "return to the man". Why would Yaakov use the same word twice to describe Joseph? All he had to say here was ויתן לך רחמים לפניו, referring to Joseph with the pronoun ending ו. Seeing that the words of a prophet are based on a careful evaluation of the meaning of the words he employs, it was necessary to interpret that the word האיש in our verse is not a mindless repetition of something Yaakov had already said. If Yaakov did not choose to refer to the attribute Shaddai he had mentioned previously as לפניו using the suffix ו, this is because he wanted to allude to the additional attribute of God האיש in the sense it has been used in Exodus when God was the Master warrior against the Egyptians. In Midrash Shir Hashirim we are taught in the name of ben Nezira that when God is referred to there as אשכל, that this is a combination of איש כל, "someone who combines within himself every quality, every attribute,⁠" i.e. God.
ואל שדי יתן לכם – פרש״י מי שאמר לעולם די יאמר די לצרותי כלומ׳ כשברא הקב״ה עולמו היה מרחיב והולך כשתי פקיעות עד שאמר הקב״ה די.
ואל שדי – פ״ה מי שאמר לעולם די יאמר די לצרותי. והיכן מצינו שאמר לעולם די כשנטה שחקים היו כשתי פקעיות של שתי ומתגלגלים ונמתחים וכשהגיעו למהלך ת״ק שנה. אמר להם הקב״ה די והיאך משמע משדי שלסוף ת״ק שנה אמר להם די כשתקח אותיות הנעלמות משדי במילואותם יעלו ת״ק. פי׳ קח משי״ן יו״ד נו״ן. ומן הדל״ת למ״ד תי״ו ומן היו״ד וא״ו דל״ת ויעלה ת״ק כלומר לסוף ת״ק שנה א״ל הקב״ה די.
ואל שדי יתן לכם רחמים – מה ראה יעקב לברכם באל שדי ללמדך שכמה ייסורין באו על יעקב עד שהוא במעי אמו עשו עשה מריבה עמו שנאמר ויתרוצצו הבנים בקרבה ואמרו שהיו מריבין על נחלת שני עולמות. יצא לחוץ עשו בקש להרגו שנאמר על רדפו בחרב אחיו ברח מפניו לבית לבן ראה כמה צרות היו לו שם הייתי ביום אכלני חורב וכו׳ יצא מבית לבן רדף אחריו לבן נמלט ממנו בא עשו להורגו והפסיד כל אותו דורון שהביא לו נמלט ממנו באת עליו צרת דינה אחר כן צרת רחל אחר כל הצרות הללו בקש לישב בשלוה שנא׳ וישב יעקב מיד בא עליו צרת יוסף אחר כן צרת שמעון אחר כן צרת בנימין וכן הוא אומר לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבא רוגז לפיכך אמר עכשיו מי שאמר לעולם די כשבראו יאמר לצרותי די.
ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש, "and may G–d Almighty give you mercy before the man what prompted Yaakov to single out the attribute of G–d known as shadday when blessing his sons before they commenced this journey? It teaches you that Yaakov had already endured many trials in his life. These had commenced already when he was still in his mother's womb and Esau fought with him to become the firstborn. (Compare Genesis 25,22, when his mother was distraught and asked G–d what was going on inside her womb.) The sages concluded that the two as yet unborn children had already struggled for possession of two worlds. Esau tried to kill Yaakov already as soon as he was born as is evident from Amos 1,11, על רדפו בחרב אחיו, "when he pursued his brother with the sword (simile for trying to kill him). He had to flee to Lavan to save his life, and had endured many problems while with his "uncle" for 20 years. As soon as he left there Lavan pursued him. He lists them during the encounter with Lavan. (Genesis 31,40) Esau then came towards him in order to attack him, As a result he lost a great deal of the wealth he had acquired by buying him off with a gift. Next his best loved wife died on the way and he could not even bury her in the ancestral gravesite. Next his daughter Dinah was raped, and then his beloved son Joseph was lost. When he felt that finally he could settle down to a normal life in one place, (Genesis 37,1) the problems with Joseph began. During the brothers' first trip to Egypt Shimon, his second oldest son was incarcerated and he now had to Shimon being incarcerated and his sons forced him to allow Binyamin to travel to Egypt in order to secure the release of Shimon. He could have said, as did Job in Job 3,26: "I had no repose, no quiet no rest; trouble came.⁠" (Based on Tanchuma on our portion, section 10.) In light of all this, Yaakov now called on that attribute of G–d to signal that he felt he had undergone sufficient tribulations, i.e. די, to warrant a favourite response to his blessing/prayer.
ושלח לכם את אחיכם אחד – דורש בב״ר אחיכם זה יוסף אחד זה שמעון כי נתן דעתו בעת התפלה להתפלל סתם על האח האחר אולי עודנו חי. וכתב הרמב״ן על דרך הפשט לא אמר אלא על שמעון ולא הזכירו בשמו בעבור שלא הי׳ רצוי לאביו בעבור מעשה שכם תדע לך שהרי הניחו במצרים ימים רבים ואלו הי׳ לחם לביתו לא שלח לבנימין והי׳ מניחו במצרים. ודורש עוד בב״ר על הגליות ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש זה הקב״ה דכתיב י״י איש מלחמה וכתיב ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם. ושלח לכם את אחיכם אלו השבטים. אחד ואת בנימין זה יהודה ובנימין. ואני כאשר שכולתי בחורבן בית ראשון שכולתי בחורבן בית שני וכונתם לומר כי ירידת יעקב למצרים הוא רמז לגליותינו ביד אדום:
ואני כאשר שכלתי שכלתי – פירש״י עד שובכם אהי׳ שכול בספק כאשר שכולתי מיוסף ושמעון שכולתי מבנימין. וכתב הרמב״ן והנכון שאמר לא תוכלו להוסיף עלי בשיכול כי כבר שכלתי והוא מתנחם מכל הבא עליו ביתרון כאבו מיוסף וכמוהו וכאשר אבדתי כלומר כבר אני אבודה ואם יאבדני לא יוסיף לי אבדון:
ושלח לכם את אחיכם אחר, "so that he will release your other brother to you.⁠" According to Bereshit Rabbah, 82 the word אחיכם in our verse refers to Joseph, whereas the word אחר refers to Shimon, seeing that while praying, Yaakov had avoided concentrating on a specific one of the brothers, thus leaving open the possibility that Joseph might still be alive.
Nachmanides, approaching the verse by concentrating on the plain text, פשט, writes that the words are all meant to apply to Shimon. The reason that Yaakov did not refer to him by name was that he was out of favour on account of his having initiated the killing of the male population of the city of Shechem and the plundering of it. It seems clear that if Shimon's family had not needed bread desperately, Yaakov would not have allowed Binyamin to travel to Egypt and he would have made no attempt to obtain his release at this time.
Bereshit Rabbah 82 also sees allusions to the eventual exile in this verse, and when Yaakov speaks about the "God Shaddai invoking the attribute of mercy when the brothers would face the האיש,⁠" this is a veiled reference to the Almighty. After all, one of the attributes of God is that He is איש מלחמה, "a Man of war.⁠" The words ושלח לכם את אחיכם would refer to the return from exile of the lost Ten Tribes, whereas the words אחר ואת בנימין refer to the tribes of Binyamin and Yehudah. The words ואני כאשר שכולתי שכלתי refer to the destruction of the first and the second Temple, respectively. The thrust of the whole episode, according to the Midrash, is that what is being narrated here is a preview of the Jewish historical experience in years to come, i.e. מעשה אבות סימן לבנים, the experiences of our forefathers, the patriarchs and their families, foreshadow the course of Jewish history, and their exile, especially by the descendants of the Edomites.
אני כאשר שכולתי שכלתי, "and as for me, as I have been bereaved, I shall be bereaved.⁠" Rashi comments that what Yaakov meant was that he would feel conditionally bereaved of Binyamin until the brothers' safe return from Egypt just as he was feeling bereaved concerning Joseph and Shimon.
Nachmanides writes that Yaakov, resignedly, said that the brothers could not make him feel any more bereaved than the feelings of bereavement he had already experienced and suffered. If fate were to cause him further bereavement, he would not have to come to terms with it as a novel experience.
כאשר שכֹלתי שכָלתי – כאשר שכלתי מיוסף אירא ששכלתי מכולכם עד בואכם, כי יעקב היה ירא שיעלילם האיש על דבר הכסף השב באמתחותיהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

ואל שדי יתן לכם רחמים ושלח לכם את אחיכם אחר ואת בנימין – באופן שלא יהיה עוד מות ומשכלת יותר מאשר שכלתי ראשונה מיוסף והוא שוה למה שנאמר עליו כי ארד אל בני אבל שאולה כמו שפירשנו שם.
ואל שדי מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפלה הריני מתפלל עליכם. אמר זה מפני שנראה מקשר המקראות שגם זה מכלל הדברים הראשונים וכאילו אמר ואת אחיכם קחו וקומו שובו אל האיש ואני ידעתי שאל שדי יתן לכם רחמים וגו׳ לפיכך הוצרך לומר שאין זה דבק עם הדברים הראשונים רק הוא התחלת דבור שאח׳ שסיים דבריו חזר ואמר מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפלה והריני מתפלל עליכם וכך הוא בתנחומא:
שדי שיש די בנתינת רחמיו וכדי היכולת בידו ליתן יתן לכם רחמים. דאם לא כן למה קראו כאן בשם שדי:
לרבו׳ יוסף. ב״ר דאם לא כן אחר למה לי:
ואני עד שובכם אהיה שכול מספק. לא שאני שכול מעתה כפי המובן משכולתי שכלתי דאם כן מאי ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש ושלח לכם וגו׳:
והתפלל אל האלהים באמרו ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש והורה הזקן בתפלתו שהוא לא יתפעל רק על הרע המגיע אליהם בהיות אחיהם הולכים ומתמעטים כי בבחינתו כבר אין לו נחמה כלל וזהו ואל שדי יתן לכם רחמים רוצה לומר היכול על הכל המספיק לכל דבר יעשה עמכם חסד שיתן לכם רחמים לפני האיש שהוא ירחם עליכם כי איש הוא ויתפעל מצרתכם ולא אמר כי הוא יתברך ירחמם כי חשב אולי לא היו ראוים אליו ולא אמר ג״כ יתן לי רחמים כי איך ירחם האיש השליט עליו והוא אינו רואה אותו אבל אמר יתן לכם רחמים לפני האיש שימצאו בו חסד ורחמים באופן שישלח עמהם אחיהם שהוא שמעון ואת בנימן.
ואמרו ואני כאשר שכולתי שכלתי ענינו כל זה אתפלל בבחינתכם ולטובתכם כי בבחינתי איני רוצה להתפלל לפי שאני כאשר שכולתי רוצה לומר מיוסף שכלתי מכלכם. וזה טעם ואני כי לא אמר וכאשר שכולתי שכלתי כמו שאמרה אסתר וכאשר אבדתי אבדתי. אבל בא כנגד מ״ש יתן לכם רחמים וישלח אתכם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

מעתה אינכם חסרים רק תפילה וכו׳. דאם לא כן על מה מחובר וי״ו של ״ואל שדי״, אלא כך אמר הרי אינכם חסירים רק תפילה – ואל שדי״:
שדי בנתינת הרחמים וכו׳. דאם לא כן למה התפלל בשם הזה יותר מבשם אחר:
שכולתי מספק וכו׳. דאין ודאי – דאם כן מאי ״ואל שדי יתן לכם רחמים״, הרי התפלל עליהם:
מעתה אינכם חסרים כלום אלא תפלה כו׳. פי׳ כך אמר יעקב לבניו אם הוא מעצמו מרגז עליכם להיצר אתכם א״כ הוא מצד הטבע תפייסוהו בפירות הללו שהן מזמרת ואם לא יתפייס בזה בודאי סיבה הוא מאת השם ואז אין חסר אלא תפלה והריני מתפלל וכו׳. [מהרש״ל]:
עד שובכם אהיה שכול מספק. לא שאני שכול מעתה דא״כ מאי ואל שדי יתן לכם רחמים וגו׳:
Now you are lacking nothing except prayer... I.e., Yaakov said to them: If on his own he grows angry and harasses you, it is a natural occurrence. Appease him with these fruits which are the best of the land. And if this does not appease him, it is surely caused by Hashem. Then, prayer alone is lacking — and "I, hereby, pray for you...⁠" (Maharshal)
Until your return, I will possibly be bereft of children. [This is how Rashi knew that] it does not mean, "Now I am bereft of children": because if so, why did he say, "May the Almighty, Shaddai, grant you compassion...⁠"?
ואל שדי יתן לכם רחמים – זה נגד הענין הרביעי1 שברוחו הטובה הבין. כי יש בקורות הללו תעלומה. ״אלהים הבין דרכה״2 למה ועל מה נקרו הדברים על אופן זה. לכן התפלל לאל המסבב כל הסבות שיהיה בעזרתם, בתתו אותם לרחמים לפני האיש. וכפי הנראה רוח אלהים לבשתו את אבינו ומצא לבו להתפלל את התפלה הזאת והתחזק באלהיו ובטח בישועתו.
אל שדי – דברי המתרגמים שם זה ידועים. יש אומרים3 שהוא לשון ״די״ וה⁠[אות] שין שמושית כמו ״עד שקמתי דבורה״.⁠4 ויש אומרים שהוא משרש ״שדד״ שמשדד ביכלתו המוחלטת מערכות השמים.⁠5 וזה רחוק. וכבר בארנו פירושו במחברותינו ״שירי תפארת״ (חוברת ג׳, הערה א) ואבארנו פה. כי השם הזה על עמידת המציאות על מכונו אחרי הִבָּרְאוֹ. כי הוא מחיה את כולם ומאתו יתהוו המאורעות כולם, טובים ורעים, כי ממנו יונקים כולם. ושרשו ״שדה״. ומזה השרש שַׁד וְשָׁדַיִם המשפיעים. ושם ״שדי״ על מכלול כל שָׁדַיִם, כי ממנו הכל. ובשם זה נגלה אל האבות6 כי ממנו הברכות והקללות הטבעיות, וגם הנפלאות. ופה קרא אל אלהיו שינהג עמו בדרך פלא, ויתן לבניו רחמים לפני האיש, וכמו שאגיד.
רחמים לפני האיש – יש הבדל בין ״רחמים חנינה וחמלה וחסד״ ובארנום ב״ספר המדות״ (חלק רביעי כ״י)⁠7 ולא אוכל להאריך בזה פה. רק ארמוז כי רחמי האדם קצובים ואינן מתפשטים על כלל הבריות במשקל אחד, אלא הולכין ופוחתים. והרחמים היותר גדולים בנפש האדם הן רחמי האב על בניו, וכמו שהמשיל ״כרחם אב על בנים״.⁠8 למטה מהן רחמי בנים על אבותם. למטה מהן רחמי האחים זה על זה. למטה מהן רחמי בני המשפחה זה על זה. למטה מהן רחמי ריעים ומיודעים זה על זה. למטה מהן רחמי בני עדה אחת, או בני אומה אחת זה על זה. וכמעט לא תעבור גבול זה כי לא יפעל הלב לְשֵׁמַע מחסור בני עם-זר לא יָדַע מתמול שלשום, ולא ימצא בעצמו הפעליות כח הרחמים שיתיקהו להתעורר לטרוח בגופו ובקניניו למענם. וזה הענין היה בין אדוני הארץ ובני יעקב. שכפי מחשבת ישראל ובניו איננו מהם, ולא ממשפחתם ולא ממיודעהם, גם לא מארצם ומבני אומתם. כי הוא איש מצרי והם עברים. גם חשודים בעיניו לשונאים. ואיך יקוו שירחם עליהם? זולתי אל שדי יעשה זאת. הוא יוכל לתת רחמים בלבו עליהם כאילו הם מאחיו ומבני משפחתו. והפעליות רחמיו תציקהו לעשות רצונם ולהטיב עמהם. ועל זה התפלל ״ואל שדי יתן לכם רחמים לפני האיש״. ומלת ״לכם״ כמו ״עליכם ובגללכם״ כמו ״אמרי לי אחי הוא״.⁠9 שיתן בגללכם רחמים בלב האיש. וכן ״וּנְתַתָּם לרחמים לפני שוביהם ורחמום״.⁠10 וזה ג״כ בדרך פלא שירחמו שונאיהם עליהם.
וְשִׁלַּח לכם – אין לפרשו שהתחנן על כולם שישלח מאתו תשעה האחים עם אחיכם אחר ועם בנימין, לפי שכולם במקום סכנה וצריכים לרחמים. שאם כן היה ראוי לומר ״ושלח אִתְכֶם את אחיכם אחר״. שבכל המקרא אמר ״שלוח״ בבנין הכבד11 שהוא על הפוטר חבירו מעליו, שאינו צריך לשוב אליו עוד, סמוך לו מלת ״את אותך אתכם״. וכאן נאמר ״לכם״. אבל התפלל על שמעון ובנימין המיוחדים מאדוני הארץ להחזיק בהם. כי שמעון תחת ידו, ובנימין ההולך לשם אפשר שֶׁבְּשׂוּמוֹ עינו עליו יחזיק גם בו לשרת לפניו, ולא יתננו לשוב עם אֶחָיו. ועליהם התפלל שיפטור גם שניהם וישלחם אל אחיהם,⁠12 שיקחום עמהם לכנען. ומלת ״לכם״ לתקון הלשון. גם לשון טובה והנאה, שלא ישלחם אל אביהם בבזיון, נגועים וכואבים, אבל ישלחם להנאתכם בכבוד ובריא-אולם.⁠13 ומדבר על העת שיהיו במצרים נפרדים משני האחים שמעון שכבר נפרד מהם, ועתה בנימין שיפרד מהם אחרי בואם שמה בעת ישים אדוני הארץ עינו עליו. ושלח לכם ותשובו כולכם אלי לשלום. ואונקלוס ז״ל תרגם ״ושלח לכם. ויפטר לכון ית אחוכון״. ופירש רש״י ז״ל ״יפטרנו מאסוריו, לשון ׳לחופשי ישלחנו׳14 ואינו נופל בתרגום לשון וישלח, שהרי לשם הם הולכים אצלו״ [עכ״ל]. וכבר פירשנו כי השילוח הוא כפשוטו, אחרי היותם נפרדים במצרים משני אחים הללו. שאם לא תפרש כן איך יאמר שיפטור את בנימין? וכי אסור יהיה באותו השעה? אבל דעת המתרגם להודיענו ששניהם נחשבו בעיני יעקב כאילו אסורים במשמר.
את אחיכם אחר – הראוי להיות ״האחר״ ב⁠[אות] ה״א [הידיעה] וכן ״את שבע כבשות תקח מידי״.⁠15 וטעם שלא אמר [במפורש] ״את שמעון״ אומר רמב״ן ז״ל שלא הזכירו בשמו ״לפי שלא היה רצוי-אביו16 בעבור דבר שכם״ [עכ״ל]. ואינו מתקבל על דעתי, ולמה זְכָרוֹ למעלה?⁠17 ״שמעון איננו״. ולדעתי מלשון ״אחר״, שהוא ביד אחר או ברשות אחר, והיא לשון קצרה. כלומר שכבר הוא תחת יד אחר. ואחריו אמר ״ואת בנימין״ שעוד מעט יבוא גם הוא ברשות אחר וכמו שפירשנו למעלה. ורבותינו ז״ל שאמרו18 רוח הקדש נזרקה בו לרבות את יוסף, ראו כי תפלת יעקב היתה ברוח הקדש שלבשתו, וכמו שכתבנו בראש הפסוק הזה. כי נחם י״י את יעקב להתפלל התפלה הזאת, וְשָׂם מלתו על לשונו, מִלִין הכוללים גם את יוסף מבלי שיכוין בתפלתו עליו.
ואני כאשר שכלתי שכלתי – פירש רש״י ז״ל ״כאשר שכלתי מיוסף ומשמעון, שכלתי מבנימין. ואני, עד שובכם אהיה שכול מספק״. ורשב״ם ז״ל פירש ״על הספק אני שולחו, מה שיארע יארע״. ולדעתי כך פירושו. אחר שהתפלל ובקש ישועה מאת השם, אמר ״ואני כאשר שכלתי שכלתי, כלומר רק על ישועת השם אני בוטח כי יעשה עמי חסד. אבל מאחר שאני בן אדם, אם אָדוּן בדבר כפי בינת לבי, הנני אומר כי רע ומר דבר זה. וכאשר שכלתי מיוסף שלא שב אלי זה כ״ב שנה, כן שכלתי משמעון ומבנימין, ולא ישובו אלי עוד״. וזה הפירוש מתוקן במלת ״ואני״, כפי משפט הלשון.⁠19 וכן ״ואני כמעט נָטָיוּ רגלי, כאין שפכו אשורי״.⁠20 לפי שרצה להתלונן על צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. הקדים ״אך טוב לישראל אלהים לברי לבב״21 כלומר קודם כל אני מודה כי לבי יודע כי צדיק וישר ה׳, וכי רק טוב הוא לישראל נחלתו, ושטוב אלהים לברי לב. ובאמונתי אחזיק ולא ארפה ממנה. ואחריו אמר ״ואני״ כלומר אכן אני בן אדם שבינתי קצרה אילו נשענתי על מראה עיני, ובבינתי כמעט נטיתי מדרך הטובה, ואשורַי מדרכי האושר שֻׁפַּכְתִּי כאין. ואמר הטעם ״כי קנאתי בהוללים״22 וגו׳ ״אך ריק זכיתי לבבי״.⁠23 וכן כאן אמר ״ואני״, כפי מדתי ודרך בינתי.
1. שהזכיר רבינו בפירושו לעיל לפסוק י״א.
2. מליצה על פי איוב כח, כג.
3. ראו דברי רש״י (בראשית מג, יד).
4. שופטים ה, ז.
5. ראב״ע (בראשית יז, א)
6. שמות ו, ג.
7. ספר המדות, בהוצאת ראשון לציון, שנת תשע״ו, חלק רביעי, פרקים יח-כ, עמ׳ 384-394.
8. תהלים קג, יג.
9. בראשית כ, יג.
10. מל״א ח, נ.
11. פִּעֵל׳.
12. לכן כאן נאמר ״וְשִּׁלַח״ בפיעל, ולא ״וישלח״ בקל.
13. מליצה על תהלים עג, ד.
14. שמות כא, כו.
15. בראשית כא, ל. כאילו אמר ״שבע הכבשות״.
16. מטבע לשון כמו ״רצוי אחיו״ (דברים לג, כד).
17. בראשית מב, לו.
18. אבות דר׳ נתן נוסח ב, פרק מג. ומובא ברש״י כאן.
19. שהוא לשון ו׳ ההיפוך, כלומר ״אבל אני״.
20. תהלים עג, ב.
21. שם פסוק א.
22. שם פסוק ג.
23. שם פסוק יג.
ואל שדי – הוראת השם הזה פירשנו (לעיל י״ז א׳):
יתן לכם רחמים – כמו יתן אתכם לרחמים, וכדרך ויתן אותם לרחמים לפני כל שוביהם (תהלים ק״ו מ״ו), והכוונה יעשה באופן שהאיש ירחם עליכם:
ושלח לכם – יפטרנו מאסוריו וישלחנו חפשי, והוסיף מלת לכם, כלומר לטובתכם יהיה זה שיחזור שמעון למשפחתו, ותהיו כלכם בחיים, אבל בבחינת עצמי אין לי נחמה כי כבר שכולתי מיוסף, וארד עליו אבל שאולה, ואף אם ישובו שמעון ובנימין אין די לנחמני:
את אחיכם אחר – על פי פשוטו הוא שמעון, ותחסר ה״א הידיעה, וראוי לומר האחר:
ואני כאשר שכלתי שכלתי – אבל אני כאשר שכולתי מיוסף וסבלתי היגון ההוא כמה שנים, כך אסבול עתה הצער הזה להיות שכול מכלכם עד שובכם, ויארע מה שיארע אני שולחו אתכם:
כאשר שכלתי שכלתי – אפי׳ אשכל שלא ישוב בנימין, הנה אשכל כאשר שכלתי, לא תהיה זאת לי רעה חדשה כי כבר אני שיכול מיוסף ומשמעון, כמו שפירש רש״י כאשר שיכלתי מיוסף ומשמעון שכלתי מבנימין, והטעם כי מי שכבר הפסיד הרבה ראוי לו לבקש תקנתו גם בדרכים מסוכנים שאולי יפסיד עוד יותר, מאחר שכבר הפסיד הרבה. ודומה לזה מאמר אסתר ({אסתר} ד׳:ט״ז) וכאשר אבדתי אבדתי, אם אובד, אובד כאשר אבדתי כבר, כי כבר אני אובדת באבדן מולדתי.
שכֹלתי שכָלתי – ענינם אחד, ונשתנה הנקוד לתפארת הקריאה, שלא תהיינה שתי המלות שוות ממש, כמו אָנֶה ואָנָה {מלכים א ב׳:ל״ו}.
לפני האיש – צאו לדרככם, מתוך בטחון באל שדי, [עיין פירוש לעיל יז, א] אשר בזמן הנכון ישים קץ גם לצרותיי. בשעת הסכנה, כאשר תעמדו לפני האיש, ה׳ יתן לכם רחמים.
רחמים מציין את מידת אהבת ה׳ לבריותיו, אשר היא כללית ביותר ולעולם לא תאבד. מידת הרחמים צריכה גם להיות העיקרון המנחה ליחסים האנושיים. ״רחמים״ הם אהבת המשפחה, אהבת ההורים לילדיהם, ואהבת הילדים זה לזה בגלל ה״רֶחֶם״ האחד ממנו יצאו.
אנשים נוטים לבלבל בין ״רחמים״ לבין הביטוי העממי ״רחמנות״, ולפרש את מידת הרחמים כחמלה. אך החמלה היא במדרגה הרבה יותר נמוכה מאשר הרחמים האמיתיים.
מהו הפחות מצוי, ומהו האצילי יותר: השתתפות בצער הזולת או השתתפות בשמחתו? מעטים מאד האנשים שאינם חשים צער בייסורי חבריהם. אך ודאי הוא, שלא כל אלה שמשתתפים היום בצער האביון, ישמחו באותה מידה אם בין⁠־לילה יעשיר, ומחר יעבור על פניהם ברחוב עם משפחתו במרכבה הדורה.
״רחמים״, המידה בה ניכרת אומתנו (יבמות עט.), הם יותר מאשר חמלה. ״רחמים״ נגזרים מ״רֶחֶם״, המציין את השקעת הכחות העזה והמתמסרת ביותר על ידי ברייה אחת, למען יצירת ויציאת ברייה אחרת; הקדשת כל חלבו ודמו למען התהוותה והשלמתה של ברייה חדשה. ה״רֶחֶם״ הוא ביתה של המסירות העמוקה ביותר. גם אחר⁠־כך, כאשר נשלמה הברייה החדשה, הרי שה״רחם״ – אותה מסירות עמוקה – מביא לא רק לידי חמלה על בכי התינוק, אלא לידי שמחה קרובה אף יותר בחיוכו. חיוכו של תינוק בחיק אמו נותן תמורה לשנים של דאגה ולילות ללא שינה. מ״רחם״ נגזרת מידת ה״רחמים״. מידה זו לא רק מצטערת בצער הזולת, אלא אינה יודעת מנוח עד שתראה אותו בשמחה.
ואני, ובאשר אלי – אכין את עצמי, כדי שאם עלי לשכל את ילדיי, אהיה מוכן אף לזה.
ואל שדי יתן לכם רחמים – ר״ל יעקב חשב א״ע שהורע מזלו שזה היה סימן אצלו מאבדת יוסף רק אתם שלא הורע מזלכם יעשה ה׳ בזכותכם ויתן לכם רחמים, אחר שאתם ערבים בדבר הוא נוגע לכם, ועז״א ושלח לכם את אחיכם אחר, ואני איני מקוה שירחם עלי ויעשה בזכותי, כי כאשר שכלתי שכלתי, ומזלי רע ואיני מקוה רחמים וצדקה בזכותי.
את אחיכם אחר: לפי פשוטו הוא שמעון כמו שכתב הרמב״ן. אבל מה שכתב (הרמב״ן) שלא הזכירו בשביל שלא היה רצוי אביו1, אינו נראה. אלא יש לדקדק עוד לשון ״ושלח לכם״, מהו ״לכם״. אלא היה סבור יעקב טעמו של דבר שהניחו את שמעון במאסר ולא אחר2, משום שהוא אינו נוח בחברתם, על כן ראו למסרו ביד המושל בעת מצוא, ואמר כי מעתה שישב במאסר ישוב מדרכו גם הוא ויהיה נוח לכם בחברתכם3 והיה לאיש אחר4.
כאשר שכלתי שכלתי: היינו מיוסף, כפירוש הראב״ע5, באשר הוא העיקר6. ויותר יש להוסיף, כי חשב יעקב תמיד לעשות מיוסף שני בנים, כמו שעלה בסוף, ובמות יוסף הרי זה שכול משנים.
1. ׳בעבור דבר שכם׳ (רמב״ן).
2. קצ״ע, כי לעיל מב,לג סיפרו לאביהם שיוסף עצמו החליט את מי להשאיר אצלו (ע״פ ביאור רבינו שם).
3. א״כ ״ושלח לכם״ – עבורכם בשבילכם, כי מעתה יהיה לכם נח עמו.
4. נראה לענ״ד קצת רחוק מפשוטו של מקרא.
5. ז״ל: ״כאשר שכלתי״ – במות יוסף, אחשוב כי ״שכלתי״ מהכל.
6. יתכן שרבינו הבין בראב״ע כפי שמפרש הרמב״ן, וז״ל: והנכון שהוא אומר, לא תוכלו להוסיף עלי שכול, כי כבר ״שכלתי״, יתנחם מכל הבא עליו ביתרון כאבו על יוסף. וכמוהו ״וכאשר אבדתי אבדתי״ (אסתר ד,טז), כלומר, כבר אני אבודה, ואם ימיתני לא יוסיף עלי אבדון.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבהמדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרמב״ןר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(טו) וַיִּקְח֤וּ הָֽאֲנָשִׁים֙ אֶת⁠־הַמִּנְחָ֣ה הַזֹּ֔את וּמִשְׁנֶה⁠־כֶּ֛סֶף לָקְח֥וּ בְיָדָ֖ם וְאֶת⁠־בִּנְיָמִ֑ן וַיָּקֻ֙מוּ֙ וַיֵּרְד֣וּ מִצְרַ֔יִם וַיַּֽעַמְד֖וּ לִפְנֵ֥י יוֹסֵֽף׃
The men took this tribute and double the money in their hand, and Binyamin; and they rose and went down to Egypt and stood before Yosef.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצראברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לנצי״בעודהכל
[לח] 1ויעמדו לפני יוסף, כפופין כעבד לפני רבו, ויש דורשין לשם גדולה, ויעמדו לפני יוסף בעינים גבוהות, זש״ה מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי י״ח:ט״ז). (שכל טוב)
1. ויש דורשין, מכוון להלקח טוב שכ׳ ויקחו האנשים, זש״ה מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי יח. טז).
וּנְסִיבוּ גּוּבְרַיָּא יָת תִּקְרוּבְתָּא הָדָא וְעַל חַד תְּרֵין כַּסְפָּא נְסִיבוּ בְיַדְהוֹן וּדְבַרוּ יָת בִּנְיָמִין וְקָמוּ וּנְחַתוּ לְמִצְרַיִם וְקָמוּ קֳדָם יוֹסֵף.
The men took that offering, and they took double money in their hands, and they led Binyamin. They rose and went down to Egypt, and they stood before Yosef.
וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת הַמִּנְחָה הַזֹּאת וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף לָקְחוּ בְיָדָם וְאֶת בִּנְיָמִין וַיָּקֻמוּ וַיֵּרְדוּ מִצְרַיִם וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי יוֹסֵף
וּנְסִיבוּ גּוּבְרַיָּא יָת תִּקְרוּבְתָּא הָדָא וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין נְסִיבוּ בְיַדְהוֹן וּדְבַרוּ יָת בִּנְיָמִין
לקיחת חפצים – נְסֵיב, לקיחת אנשים – ּדְּבַר
שני פָּעֳלֵי לקיחה בפסוק: ״וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת הַמִּנְחָה הַזֹּאת וּמִשְׁנֶה כֶּסֶף לָקְחוּ בְיָדָם וְאֶת בִּנְיָמִין״. אבל אונקלוס תרגם בשלושה פעלים: ״וּנְסִיבוּ גּוּבְרַיָּא יָת תִּקְרוּבְתָּא הָדָא וְכַסְפָּא עַל חַד תְּרֵין נְסִיבוּ בְיַדְהוֹן וּדְבַרוּ יָת בִּנְיָמִין״. בטעם ההוספה כתב רש״י:
ואת בנימין – מתרגמינן וּדְבַרוּ יָת בִּנְיָמִין, לפי שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שוה בלשון ארמי: בדבר הנקח ביד מתרגמינן וּנְסֵיב ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן וּדְבַר.
רש״י מבאר שהארמית מבחינה בין לקיחת עצמים דוממים לבין לקיחת בני אדם או בעלי חיים: ללקיחת חפצים הנעשית באחיזה וטלטול, נתייחד בארמית הפועל ״נסב״, ול״לקיחת״ אנשים ובהמות, שאינה נעשית בידיים, נתייחד הפועל ״דבר״, שפירושו: הנהיג, כמו ״וינהג את הצאן״ (שמות ג א) ״וּדְבַר יָת עָנָא״.⁠1 ומכיוון שהפועל ״לקחו״ מוסב לעצם דומם (משנה כסף) אבל גם לאדם (בנימין), הוסיף המתרגם את הפועל דב״ר להבחנה ביניהם.
ואף על פי שחילוף תרגומי ״לקח״ בפסוק אחד נמצאו כבר לעיל – ״המעט קַחְתֵּךְ את אישי וְלָקַחַת גם את דודאי בני״ (בראשית ל טו) ״הַזְעֵיר דִּדְבַּרְתְּ יָת בַּעְלִי וְתִסְּבִין אַף יָת יַבְרוּחֵי דִּבְרִי״ – רש״י המתין לבאר את הכלל בפסוקנו, כי כאן הוסיף המתרגם פועל שאינו בכתוב. ועיין עוד שם בכללי תרגום ״לקח״.
1. מלשון רש״י ״ודבר הנקח בהנהגת דברים מתורגם ודבר״, נראה שרש״י קושר את דב״ר הארמי, שמשמעו להנהיג, עם הובלה בדיבור. קישור זה חוזר אצלו במספר מקראות המדברים על ״לקיחת״ בני אדם, ובהם מעיר רש״י: ״לקחו בדברים״, על סמך התרגום בשורש דב״ר. כך למשל: ״ויקח ה׳ אלהים את האדם״ (בראשית ב טו) ״וּדְבַר ה׳ אֱלֹהִים יָת אָדָם״, וברש״י: ״ויקח – לקחו בדברים נאים״. וכן: ״ותקח שרי״ (בראשית טז, ג); ״קח את אהרן״ (ויקרא ח ב); ״קח את הלוים״ (במדבר ח ו); ״ויקח קרח״ (במדבר טז א); ״⁠ ⁠׳קח את אהרן״ (במדבר כ כה); ״קח לך את יהושע״ (במדבר כז יח); ״ויקח את יהושע״ (במדבר כז, כב). – בכל אלה העיר רש״י כן, ומכאן משמע שרש״י רומז לקשר לק״ח/דב״ר/דיבור באמצעות ״לקחו בדברים״. הערה זו משקפת את גישתו העקרונית של רש״י, ולפיה רשאי הפרשן למצוא קשר של משמעות בין שורשים המשותפים לארמית ולעברית, שעליה חולק רשב״ם בתקיפות. לוויכוח ביניהם עיין בפסוק ״ועל המשקוף׳ (שמות יב ז) ״וְעַל שָׁקְפָא״ ובביאורנו שם.
ונסבו גבריא ית דורון הדא וכסף מכופלה נסבו בידיהון וית בנימן וקמו ונחתו למצרים וקמו קדם יוסף.
ונסיבו גוברייא ית דורונא הדא ועל חד תרין כספא נסיבו בידיהון ודברו ית בנימין וקמו ונחתו למצרים ואתעתדו קדם יוסף.
The men took the present, and the money two for one in their hands, and they took Benjamin, and went down to Mizraim, and stood before Joseph.
(טו-טז) [ד] וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים וגו׳ וַיַּרְא יוֹסֵף אִתָּם וגו׳ וְהָכֵן – וְאֵין הָכֵן אֶלָּא שַׁבָּת, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ וגו׳ (שמות ט״ז:ה׳), הֲדָא אָמְרָה שֶׁשָּׁמַר יוֹסֵף אֶת הַשַּׁבָּת קֹדֶם שֶׁלֹא תִּנָּתֵן. וַיַּעַשׂ הָאִישׁ וגו׳ וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים וגו׳ וַיִּגְשׁוּ אֶל הָאִישׁ (בראשית מ״ג:י״ז-י״ט), מְלַמֵּד שֶׁהָיָה דּוֹחֲפָן בִּפְנִים וְהֵן דּוֹחֲפִין אוֹתוֹ לַחוּץ.
(טו-טז) וַיִּקְחוּ הָאֲנָשִׁים אֶת הַמִּנְחָה וְגוֹ׳ – אֵין וְהָכֵן אֶלָּא שַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ט״ז:ה׳) ״וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ״ הֲדָא אָמְרִין שֶׁשָּׁמַר יוֹסֵף אֶת הַשַּׁבָּת עַד שֶׁלֹּא תִּנָּתֵן.
אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא, מַאי דִּכְתִיב וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן, טְבוֹחַ טֶבַח, פְּרַע לָהֶן בֵּית הַשְּׁחִיטָה וְהָכֵן, טֹל גִּיד הַנָּשֶׁה בִּפְנֵיהֶם, כְּמַאן דְּאָמַר גִּיד הַנָּשֶׁה נֶאֱסַר לִבְנֵי נֹחַ.
פאכ֗ד֗ אלקום הד֗ה אלהדיה וצ֗עף אלפצ֗הא אכ֗ד֗וה מעהם ובנימין וקאמו פאנחדרו אלי מצר ווקפו בין ידי יוסף.
א. אלפצ֗ה] אלפט֗ה ב
ולקחו האנשים את המנחה הזאת ומשנה הכסף לקחו בידם ואת בנימין, וקמו וירדו למצרים ועמדו לפני יוסף.
ואת בנימן – מתרגמין: ודברו ית בנימין, לפי שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שוות בלשון ארמי. בדבר הניקח ביד מתרגם: נסיב, ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגם: ודבר.
ואת בנימין [AND THEY TOOK DOUBLE MONEY] AND BENJAMIN – We render this in the Targum by ודברו ית בנימן "and they led Benjamin away", because the same expression cannot be used in Aramaic for taking money and for taking a person. In the case of a thing that can be taken in the hand the Targum uses ונסיב "and he carried" for the Hebrew verb לקח, while in the case of a person who is taken by persuasion (literally, by leading him with words) the Targum uses ודבר and he led away.
ויקחו האנשים – זש״ה מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי י״ח:ט״ז).
ויקחו האנשים את המנחה הזאת ומשנה כסף לקחו בידם – שמא הוקר השער כ״ש כסף המושב:
ויקומו וירדו מצרים ויעמדו לפני יוסף – כפופין כעבד לפני רבו. ויש דורשין לשם גדולה, ויעמדו לפני יוסף בעינים גבוהות, זש״ה מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחנו (משלי יח טז):
ויעמדו לפני יוסף – אבל יריאים היו לדבר אליו.
ויעמדו לפני יוסף – THEY STOOD BEFORE YOSEF – But they were afraid to speak to him.
ויקחוויעמדו לפני יוסף – שמצאוהו בשוק לפי דרכם שהיו הולכים לבית מלונם והוא לא שאל להם לשלום בשוק עד שיהיו בביתו וכוון שראה אותם אמר לאשר על ביתו להביאם לביתו.
ויעמדו לפני יוסף, they encountered Joseph in the public square while on their way to the hotel. When Joseph saw them he did not offer any kind of greeting in public until they would be in his house. However, as soon as he saw them he instructed his servant, the one in charge of his household, to bring them to his private residence.
ויעמדו לפני יוסף – לא דברו אליו מאומה אבל נתראו מרחוק.⁠1 ויוסף לא דבר אליהם מחמת רחמנות שהיה לו על בנימין, והם היו סבורים כי מחמת כעס מן הכסף הנמצא היה עושה כך ולכך נתפחדו, כמו שכתוב: להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו (בראשית מ״ג:י״ח).
1. בדומה בר״י בכור שור.
ויעמדו לפני יוסף, "they stood facing Joseph.⁠" They did not speak to him at all at that time, but they saw him from a distance. Joseph did not speak to them as he was emotionally overcome with compassion when seeing Binyamin. The brothers mistakenly interpreted Joseph's silence as anger over the money which had been found in their bags (and which would have been interpreted as having been stolen from him or his servants.) This is why they were frightened and interpreted Joseph's behaviour as a prelude to new accusations and worse, as spelled out with the words: להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו, "to turn it against us and to attack us.⁠"
ויקחו האנשים את המנחה הזאת על דרך הפשט מה שהזכירם בשם אנשים ולא בשם אחים, להורות על הליכתם בזריזות גדולה כאנשים. ועוד כי היו נכנסים בארץ בפחד גדול והיו מתנכרים שלא יכיר אותם שום אדם כאחים אלא כאנשים נכרים.
וע״ד הקבלה הזכיר לשון אנשים רמז לעשרה הרוגי מלכות, ומן הכתוב הזה יתחיל הרמז בהם ולכך תמצא שהזכיר בפרשה עשרה פעמים האנשים כאשר אבאר בסוף הפרשה בעזרת השם יתעלה.
ויקחו האנשים את המנחה הזאת, "the men took this gift.⁠" According to the plain meaning of the text, the description of the brothers here as "men" rather than as "the brothers,⁠" is to indicate the eagerness and determination with which they set out on their journey. Moreover, the term אנשים here as opposed to אחים reflected their great anxiety and their making sure that they would not be taken for brothers when they would arrive in Egypt. They even disguised themselves to forestall such an impression by those whom they would encounter.
A kabbalistic approach: The expression אנשים here is an allusion to the ten sages who died a martyr's death at the hands of the Romans in expiation for the sin of Joseph's ten brothers who had sold him. This allusion commences with this verse and it is the reason why the term אנשים as applying to the brothers occurs ten times throughout the course of this story. I shall come back to this aspect of the story.
ומשנה – ב׳ במסורה ומשנה כסף. ומשנה שברון. לומר לך קל וחומר מה הכא שבשגגה בא הכסף ליד אחי יוסף באו לשלמו בכפלים כל שכן שעתידין העכו״ם לשלם כל הכסף שלקחו מישראל כפלי כפלים.
(הקדמה)
ויקחו האנשים את המנחה וגו׳ (בראשית מ״ג:ט״ו) עד סוף הסדר ויש בספור הזה גם כן שאלות:
השאלה הא׳: בברכת יוסף לבנימן אלהים יחנך בני כי מה טעם בברכ׳ הזאת והוא היה בן ל״א שנה וכבר היו לו עשרה בנים ומעט מהשנים היו ליוסף עליו בכמו חמש או שש שנים ולמה קראו ג״כ אחיכם הקטון וגו׳ וברכו אלהים יחנך והיה לו לומר שלום אתך.
השאלה הב׳: מה טעם ותועלת בספור וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרי׳ וגו׳ כי לגבי ענין אחיו לא היה צריך להודיע מנהגם וגם מאין היתה הטענה ההיא באמרו תועבה היא למצרים.
השאלה הג׳: אחרי שכבר העניש יוסף את אחיו ובצערו אותם לקח נקמתו מהם ושהביאו לפניו את בנימין שהיה חפץ לראותו ושנתקיי׳ חלו׳ י״א כוכבים משתחוים לי ומלא תאותו בשלמות ואחיו אכלו עמו והשלים עמהם למה זה עוד הביאם בנסיון אחר מהגביע כל שכן לבנימן שלא הרע עמו והיה אחיו בן אמו.
השאלה הד׳: למה צוה יוסף לשים כסף איש בפי אמתחתו ואת גביע הכסף באמתחת בנימן כי הנה הגבי׳ היה צריך לענין התחבולה אבל הכסף לא היה צורך בו כי עוד מעט היו עתידין לחזור ולהתודע אליהם ואז יתן להם כסף וזהב כרצונו אבל עתה אין ספק שהיה שימת הכסף מזייף ומשקר תחבולת הגביע כי יהיה מקום לאחיו לומר אם בנימן לקח את הגביע בגניבה. הכסף מי שמו בפי אמתחתו סמוך ויחד עם הגביע אלא שהכל היה תחבולה. והרמב״ן כתב שהושם הכסף לעיניהם ושאמר אליהם שהאדון היה עושה עמהם חסד על עמלם אבל זה לא נזכר בכתוב אבל בהפך שאומר ואת גביעי הכסף תשים בפי אמתחת הקטן ואת כסף שברו מורה שהגביע והכסף הושמו כאחד ושניהם בסתר.
השאלה הה׳: באמרו קום רדוף אחרי האנשים והשגתם ואמרת אליהם וגו׳ והיא כי מה ענין והשגתם הלא ידענו שאם לא ישיגם לא יאמר אליהם דבר ומה בא להודיענו אם כן השגתם.
השאלה הו׳: באמרו והוא נחש ינחש בו וכן אמר יוסף הלא ידעתם כי נחש ינחש איש אשר כמוני ומהו הניחוש הזה. ורז״ל אמרו שהיה מנחש בגביע מכה בו ואומר והוא הבכור וזהו השני לו והם היו חושבים שהיה מגיע לו בדרך נחוש. אבל כפי הפשט יקשה מאד על הדעת הזה הלא ידעת׳ כי נחש ינחש איש אשר כמוני כי למה ינחש ואין הניחוש מעל׳ לשרים ולא אמר שינחש בגביע גם כי אין זה פעל הניחוש כי אם הקסם לפי שענין הניחוש הוא כפי דבריהם ז״ל פתו נפלה מפיו צבי הפסיקו בדרך ודומיהם שלוקח האדם לסימן שלא יצלח בדרך ההוא והם אמרו אע״פ שאין נחש יש סימן והראב״ע פירש נחש ינחש נסה אתכם בו אם אתם גנבי׳ ולזה העלים עינו מהגביע כאשר לקחתם אותו ואינו נכון. כי נחש אינו נסיון ועוד שהיה לו לומר נחש ינחש אתכם בו. וגם לפירושו יקשה הלא ידעת׳ כי נחש ינחש איש אשר כמוני. והפי׳ היותר מתישב הוא מ״ש בו הראב״ע בשם הר׳ יונה והוא נחש ינחש בו שישאל למנחשים עליו ובזה הדרך ידע שגנבתם אותו אבל עכ״פ יקשה גם לזה הפירוש אמרו הלא ידעת׳ כי נחש ינחש איש אשר כמוני. ועוד כי מנחש אינו יודע הנסתרו׳ כי הוא מלאכ׳ הקס׳ לא הניחוש כמו שאמרתי ואיך יגדל רוע המעשה מפני זה באמרו הרעותם אשר עשיתם.
השאלה הז׳: בדברי העבד גם עתה כדבריכם כן הוא וגומר כי הנה לא היתה גזרתו כדבריהם כי הם אמרו אשר ימצא אתו מעבדך ומת וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים והעבד כשאמר כדבריכם כן הוא שזו מן הדין אמתלא היה ראוי שיאמר עליו אשר ימצא אתו הגביע יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים. כי זה לא היה כדבריהם. וכבר ראית דברי המפרשים וספיקותיהם בזה.
השאלה הח׳: למה אחרי שהעבד אמר ואתם תהיו נקיים חזר יהודה לומר הננו עבדים לאדוני גם אנחנו גם אשר נמצא הגביע בידו כי הנה במקום סכנה לא היה לו לעשות לפנים מן השורה עם מי שתקיף ממנו. ומה ענין אמרו גם אשר נמצא כי הוא היה העקר והיה לו לומר הננו עבדים לאדוני גם אנחנו עם אשר נמצא הגביע בידו או עם אשר גנב הגביע. והנני מפרש הפסוקים באופן יותרו השאלות האלו כלם.
(טו) ויקחו האנשים את המנחה וגו׳ עד ויגש אליו יהודה. ספר הכתוב שבאו אחי יוסף עם בנימן למצרים.
אח״כ סיפר שבאו למצרים ועמדו לפני יוסף. וכשראה יוסף אתם את בנימן שמח שמחה גדולה וצוה לעשות סעודה גדולה לכבודו. וזהו וטבוח טבח והכן. ובמדרש אמרו וטבוח טבח שישחוט לפניהם שחיטה הגונה וידקדק בה׳ דברים המפסידים את השחיטה. ובע׳ טרפיות כמנין הכ״ן וכן אמרו והכן שיכין הבשר ויסיר גיד הנשה כמאמר התורה. וכן אמרו אין והכן אלא שבת. כתיב הכא והכן וכתיב התם והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו. עד שאמרו ששמר יוסף עשרת הדברות. כתיב התם אנכי ה׳ אלהיך ולא יהיה לך וכתיב הכא את האלהים אני ירא. כתיב התם לא תשא וכתיב הכא חי פרעה. כתיב התם זכור את יום השבת וכתיב הכא והכן. ואין והכן אלא שבת כדכתיב והכינו את אשר יביאו. כתיב התם כבד את אביך וכתיב ביוסף ויאמר הנני. כתיב התם לא תרצח והוא לא רצה להרוג לפוטיפר. כתיב התם לא תנאף והוא לא רצה לשכב את אשת אדוניו. כתיב לא תגנוב וכתיב וילקט יוסף את כל הכסף ויבא אותו ביתה פרעה. כתיב לא תענה והוא לא הגיד לאביו מכירתו. ומה אם האמת לא רצה לדבר. השקר עאכ״ו. כתיב לא תחמוד והוא לא חמד אשת אדוניו. בענין שהיה מדקדק בכל המצות. ולכן כתיב בתורה וטבוח טבח והכן. שאל״כ השבטים לא היו אוכלים עמו. כי לא נמצא בהם עון אשר חטא רק בדבר יוסף. ולכן אז״ל מתוך גנותם למדנו שבחם. שכשהיו בבית האסורים בדקו אם יש בידם עון אשר חטא ולא מצאו אלא עון יוסף דכתיב אבל אשמים אנחנו על אחינו:
ויעמדו לפני יוסף – קודם הבאת המנחה, ולכן יראו כאשר ״הובאו בית יוסף״ (פסוק י״ח).
ויעמדו לפני יוסף. This was before the gift had been presented to Joseph. Therefore they were afraid when they were being brought into his palace.
(טו-כו) והתורה העידה שהם עשו היפך כוונת אביהם, ואירע להם מהיראה מה שאירע. הלוא תראה שעשו ההיפך מפשט הכתובים, והמנחה נתנוה לו בצהריים אחר שראה יוסף את בנימין אחיו, וכן כתיב ויכינו את המנחה בצהריים, ומזה נמשכה יראתם להם, כדכתיב וייראו האנשים כי הובאו וגו׳.
אנחנו מובאים להתגולל עלינו בעלילות ולהתנפל, כי גם שלא יהיו לו ראייות ועלילות צודקות, אפילו הכי יפול עלינו, כמלך שאין מוחה בידו.
וירחצו רגליהם. אמר הגאון, לפי שאז לא היו נוהגים לכסות בבגד השוקיים, וזה מפני שהיו מלבושיהם ארוכים, אבל כשהיו הולכים בדרך – היו חוגרים למעלה מלבושיהם, ובזה האופן רגליהם מזוהמים וצואים1.
מה שאמר לעיל (פסוק יח) ׳לקחת אותנו לעבדים ואת חמורנו׳, כי מה להם לדאג על חמוריהם, הלוא קומו להם בדרבא מיניה. אלא ר״ל שנתן עיניו בהם לקחתם לעבדים, במה שלא היו לו עבדים בחורים מעם כמוהם, וגם חמוריהם היו יפים וטובים, ובמצרים לא היה להם רק סוסים, לכך אמרו שנתן עיניו בהם להיות לו לעבדים ועל חמוריהם לשאת משאות2:
1. ראה שיעורים לשמות (ג ה).
2. ע״פ עקידת יצחק: ׳לא שחמוריהם היו חביבים עליהם כעצמם כמו שכתב הרב המורה פרק מ׳ חלק ג׳, רק היו אומדים דעת האנשים שנתנו עיניהם בכת של בחורים עם חמוריהם לעבוד ולמשא בבית אדוני הארץ בעלילת הכסף המושב׳.
הַזֹּאת: הזי״ן דגושה. [הַזֹּאת].
וּמִֽשְנֶה⁠־כֶּסֶף: הוא מדומי׳ של אתי מרחיק, למי שסובר שהמאריך עושה מלעיל. ומי שאינו סובר כן יהיה דגש מדין דחיק. ובמאמר מיוחד לזה הענין ארחיב הדבור בעזרת ה׳ צבאות, ואין כאן מקום להאריך. [וּמִֽשְׁנֶה⁠־כֶּ֛סֶף].
ויקחו האנשים – כאשר כלה יעקב להתפלל ולהזכיר געגועי לבו, מיד שמעו לעצת אביהם ולקחו את המנחה הזאת אשר אמר להם יעקב. ובלי ספק אין ״ויקחו״ על המונח לפניהם אבל הוא על הקנין, שקנו כל האמור למעלה מיד סוחרי הארץ. כי מנכאת ולוט בטנים ושקדים אספו הרבה, וְשָׂמוּם בכליהם כמו שבארנו למעלה.
ומשנה כסף לקחו בידם – כסף שני לשבור בו בר, וקראו ״משנה״, שגם הכסף הראשון שהביאו ממצרים עודנו בידם, ואלו הכסף שלוקחים עתה כמו ״משנה״ לפי שצריכין תחלה להשיב הכסף הראשון, טרם ישאל האיש, מטעם שבארנו (פסוק י״ב), ואחרי כן יתנו הכסף לשבור בו הבר. ודומה ל״מרכבת המשנה״.⁠1 וכן זה הכסף שני לכסף שישיבו לאדוני הארץ. ופירוש ״לקחו בידם״ שלקח כל אחד מספר כסף מאוצרו לקנות בו בר. ולא זכר הכתוב ג״כ שלקחו גם הכסף המושב בפי אמתחותם, כי ידוע הוא שישיבו הכסף לבעליו, ולא היה צריך לקיחה כי עדיין היו צרורות כספיהם כאשר לקחום בתחלה, מונחים לפניהם. והכתוב אינו הולך ומונה רק מה שהתחדש עתה, שכל אחד מהן צריך לקיחה חדשה, והן המנחה וכסף ובנימין. וטעם שזכר יעקב (פסוק י״ב) גם הכסף המושב אינו בעבור [הפעולה] השניה, אלא בעבור [הפעולה] בראשונה וכמו שבארנו שם. ועל כן גם שם לא נאמר ״תקחו ותשיבו״ אלא ״תשיבו בידכם״, לפי שאינו חסר לקיחה.
ואת בנימין – גם אותו לקחו עמהם. ומלת ״לקחו״ נמשך גם על ״ואת בנימין״ וכאמרו (פסוק י״ג) ״ואת אחיכם קחו״ וכמו שבארנו שמלת ״לקיחה״ נופל גם על האדם שיוקח בדברים שידברו על לבו,⁠2 וימסור עצמו תחת רשותו של חברו. ואין כן בלשון ארמי וכמו שהיטב רש״י ז״ל לפרש ״ויקחו וכו׳ ואת בנימין מתרגמינן ׳וּדְבָרוּ ית בנימין׳ לפי שאין לקיחת הכסף ולקיחת האדם שוה בלשון ארמי. בדבר הנקח ביד מתרגמינן ׳ונסיב׳, ובדבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן ׳ודבר׳⁠ ⁠⁠״.
ויקומו – נופל על הזריזות. כי אחר שהכינו כל הצריך למסעם קמו וירדו מצרים.
ויעמדו לפני יוסף – אומר אני כי שב על החצר הגדולה שהתאספו שם יום יום הבאים מארצות אחרות לשבור בר, ושם עבדי יוסף וגזבריו כולם נצבים עליו לשמוע מה יצוה במכירות התבואות, למי ימכרו הרבה בכסף מקנתו. כי גם יוסף היה שם יום יום, אדון ומצוה שכן נאמר ״ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ״.⁠3 ומשם הלך יוסף אל ביתו יום יום בצהרים לעת האֹכֶל. כי אין מקום מכירת התבואות וקבוץ הקונים ארמון יוסף שדר בו עם משפחתו, ושמדבר בו עם שריו ורעיו, זה לא יתכן. אבל בנין גדול וחצר גדולה מיוחדת שם קבוץ העם הבאים מכל הארצות. ושם ג״כ בנויות אוצרות גדולות לתבואות, ושם ממונה יוסף ואנשיו המקבלים כסף מקנת איש ואיש. והקונים עומסים שם הבר שקנו על בהמתם והולכים להם. וכשהם באים לקנות מודיעים אנשי יוסף לאדונם מי ומי הם, והוא המצוה מה יעשה עמהם. ובפעם הראשונה כשבאו אחי יוסף לשבר בר באו גם הם אל הארמון הזה, כאמרו ״ויבואו בני ישראל לשבור בתוך הבאים״,⁠4 וכאשר הודיעו ליוסף ביאתם צוה להביאם אליו ועל זה אמר ״ויבואו אחי יוסף וישתחוו לו אפים ארצה״.⁠5 ואז דבר עמהם מה שנזכר שם בענין. וכן כשבאו עתה פעם שנית בתוך הבאים זכר הכתוב ״ויעמדו לפני יוסף״ שהוא בחצר הארמון שנאספים שם כל הבאים מארצות אחרות, וממתינים על מצות אדוני הארץ אם יקראום לבוא לפניו. ולא זכר כאן ״ויבואו אחי יוסף וישתחוו לו״ כי לא יעשו הבאים כן עד שיקראו לגשת אליו. ולפי שבפעם הזאת עמדו על מקומם ולא נקראו לבוא לפני יוסף אמר סתם ״ויעמדו לפני יוסף״ שנופל על כל הבאים אל החצר הזה אשר יוסף יושב שם ומנהיג הדברים, שנקראים ״עומדים לפני יוסף״. וטעם שלא קראם הפעם לגשת אליו יתבאר בסמוך. כך נראה בעיני פשט הכתוב הזה.
1. בראשית מא, מג.
2. כי האדם האמתי אינו הגוף, אלא דעתו ונפשו. וכלשון מהר״ל (גור אריה, על במדבר טז, א) המפרש דברי רש״י: ״לפי שעיקר האדם, שהוא נפשו המשכלת, אינו ברשותו ואינו ציית לו, אבל כאשר מפתה אותו בדברים, הרי הוא לוקח את האדם עצמו״. והדגיש זאת יותר ב״גור אריה״ (על שמות יד, ו) לדברי רש״י בענין פרעה: ״ואת עמו לקח עמו, מְשָׁכָם בדברים״ כתב מהר״ל ״דלא שייך לקיחה באדם, דעיקרו של אדם הוא דעתו ושכלו, ובזה לא שייך לקיחה. לפיכך צריך לפרש ׳מְשָׁכָם בדברים׳ ופתה אותם״ עכ״ל.
3. בראשית מב, ו.
4. מב, ה.
5. מב, ו.
ואת בנימן – ולקחו גם את בנימין:
ויעמדו לפני יוסף – כלל שלפני הפרט, כי לא עמדו לפני יוסף מיד כשבאו למצרים, אלא הובאו אל ביתו ושם הכינו את המנחה עד בוא יוסף בצהרים:
ומשנה כסף – השמיט כאן הכסף המושב, כי הוא נכלל בלשון משנה כסף, בתחלה כאשר התעורר יעקב לחוש פן הוקר השער לא נקרא כסף משנה כ״א אותו סכום שהוא פי שנים בכסף המקנה כפי שער הראשון ולכן פרט אחריו עוד כסף המושב, אמנם אחר שכבר נתיחד סכום הכפל להיותו כסף מקנה, ונתחייבו גם בכסף המושב הנה אין כאן כ״א שני מיני כסף, כסף מקנה, וכסף המושב, ושתי אלו נקראות כאן משנה כסף (ציוייערלייא געלדער) ואף שאין סכום כסף המושב כסכום כסף המקנה, נקרא משנה כסף, כמו (בעזרא א׳ יו״ד) כפירי כסף משנים, שפי׳ רש״י כלים אחרים של מין אחר.
ואת בנימין – דברי רש״י אינם כאן בתכלית הדיוק כי פעל דבר בארמית משמש ג״כ בהנהגת הבהמות (וינהג את הצאן, ודבר ית ענא {אונקלוס שמות ג׳:א׳}, וכן למטה י״ח ולמדבר ית חמרנא) והנהגתם איננה בדברים ממש, אלא בקול ובמקל, ושרש דבר בארמי הונח על ההנהגה ולא על הדבור.
ומשנה כסף לקחו בידם1: היינו לרשותם2, שלא הוצרכו לאחוז ביד3 הכסף המושב עד בואם לעמוד לפני יוסף4, כמ״ש להלן (פסוק כ״א) ״ונשב אותו בידנו״, אבל עתה לקחו לרשותם. ומשום הכי כתיב בשינוי ״ומשנה כסף״ ולא ׳כסף משנה׳5, להורות שהיו ביחד זה אצל זה6, וכעין דאיתא בב״ב (קכד,א) על הפסוק ״פי שנים״ (דברים כא,יז), עיי״ש7.
1. המילים ״לקחו בידם״ מיותרות, הול״ל ׳ויקחו האנשים בידם את המנחה הזאת ומשנה כסף׳.
2. ׳לקיחה ביד׳ משמעותה ׳לקיחה לרשות׳, לעומת ׳השבה ביד׳ (פסוק י״ב) שמשמעותה ׳אחיזה ביד ממש׳.
3. כפי שדרש אביהם לעיל (פסוק י״ב) ״תשיבו בידכם״.
4. א״כ התורה כפלה ״לקחו בידם״, להדגיש שבשלב זה של הנסיעה לפני הגיעם אל יוסף החזיקו את הכסף ברשותם יחד עם המנחה, ולא הוצרכו להחזיקו בידם ממש.
5. כדלעיל בפסוק י״ב בציווי יעקב אליהם.
6. גם הכסף המושב וגם הכסף החדש.
7. ורבי אומר, אמר קרא ״פי שנים״ (דברים כא,יז), מקיש חלק בכורה לחלק פשוט... (רשב״ם: ד״פי שנים״ היינו שני חלקים, חלק פשוט וחלק בכורה, והזכירם בתיבה אחת, דהוה מצי למיכתב ׳חלק אחד על אחיו׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצראברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנומנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לנצי״בהכל
 
(טז) {ששי} וַיַּ֨רְא יוֹסֵ֣ף אִתָּם֮ אֶת⁠־בִּנְיָמִין֒ וַיֹּ֙אמֶר֙ לַֽאֲשֶׁ֣ר עַל⁠־בֵּית֔וֹ הָבֵ֥א אֶת⁠־הָאֲנָשִׁ֖ים הַבָּ֑יְתָה וּטְבֹ֤חַ טֶ֙בַח֙ וְהָכֵ֔ן כִּ֥י אִתִּ֛י יֹאכְל֥וּ הָאֲנָשִׁ֖ים בַּֽצׇּהֳרָֽיִם׃
Yosef saw Binyamin with them and he said to the one who was in charge of his house, "Bring these men to the house and slaughter an animal1 and prepare it, because the men will eat with me at noon.⁠"
1. slaughter an animal | וּטְבֹחַ טֶבַח – Literally: "slaughter a slaughtering".
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[לט] 1וירא יוסף, ראה ושמח כענין שנאמר וראך ושמח בלבו (שמות י״ד:י״ד). (לקח טוב.)
[מ] 2לאשר על ביתו, זה מנשה ובן שבע שנים היה. (מדרש הבאור. כת״י)
[מא] 3וטבח טבח והכן, מתני׳, השוחט ונמצא טרפה והשוחט לע״א כי׳ ר״מ מחייב (לענין אותו ואת בנו) וחכמים פוטרים, גמ׳, אמר ר׳ חייא בר אבא א״ר יוחנן ראה רבי דבריו של ר״מ באותו ואת בנו ושנאו בלשון חכמים כו׳ מאי טעמא דר״מ באותו ואת בנו, א״ר יהושע בן לוי גמר שחיטה שחיטה, משחוטי חוץ, מה התם שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, אף הכא נמי שחיטה שאינה ראויה שמה שחיטה, ור׳ שמעון מ״ט, (פוטר לענין אותו ואת בניו) א״ר מני בר פטיש גמר מטבוח טבח והכן, מה להלן שחיטה ראויה, אף כאן שחיטה ראויה, ור״מ נמי ליגמר מטבוח דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה. (חולין פה.)
[מב] 4וטבח טבח והכן, א״ר יוסי בר חנינא מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, [וטבח טבח] פרע להן בית השחיטה, והכן, טול גיד הגשה בפניהם, כמ״ד גיד הנשה נאסר לבני נח. (חולין צא.)
[מג] 5וטבח טבח, אמר לו שחוט בפניהם בהולכה והבאה. (מדרש הבאור כת״י)
[מד] 6וטבח טבח והכן, מיכן לבדיקת סכין. (סדר אליהו רבה (פכ״ו) פכ״ז.)
[מה] 7וטבח טבח והכן, אין והכן אלא שבת כמה דאת אמר והיה ביום הששי והכינו (שמות ט״ז:ה׳), הדא אמרה שימר יוסף את השבת קודם שתינתן. (בראשית רבה צ״ב)
[מו] 8בצהרים, בששה שעות על היום. (שכל טוב)
1. ראה לקמן אות עד.
2. כן מבואר בתרגום יב״ע ובשכ״ט זה מנשה. ובתנחומא לקמן מד. א.
3. וחכמים פוטרים דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה. מה להלן שחיטה ראויה, כדכתיב כי אתי יאכלו. (רש״י) ומבואר מדברי רש״י דעיקר הלימוד לר״ש הוא מלשון כי אתי יאכלו דלשון טביחה נאמר רק בדבר הראוי לאכילה. ובפי׳ הרבינו גרשום כ׳ גמר מטבוח טבח והכן מה להלן שחיטה ראויה דאמרינן בחולין צ״א מאי טבח פרע להן בית השחיטה. ראה לקמן אות מב. מ״ש בזה. ובס׳ הישר לר״ת במס׳ חולין סי׳ שס״ח מוכח דמפרש מדכתיב והכן לומר דכל הכנותיו של אחר שחיטה צריכין שיהיה בהכשר. [וכן הבין החת״ס בחולין שם עיי״ש ובתוס׳ חולין פא. לא הוי שחיטה ראויה אלא הראויה לאדם דומיא דטבח טבח והכן]. והמפרשים הקשר כאן קושיא גדולה מה ראיה מביא ר״ש מקרא שלפנינו דשחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, וכי מפני שמצינו דשחיטה ראויה שמה שחיטה ראיה דשאינה ראויה לא שמה שחיטה, והחת״ס תי׳ דהדיוק הוא מיתורא דקרא כי אתי יאכלו או מלשון והכן וזה דוחק דמה שייך יתורא דקרא בסיפור דיוסף וגם דאינו מיותר כלל. אמנם ביאור הדבר מבואר בריטב״א כאן שכ׳ ״דנין שחיטה משחיטה ואין דנין שחיטה מטביחה. ואם תאמר ענין תשלומי ד׳ וה׳ דכתיב בה טביחה ואפ״ה ר״מ מחייב בשחיטה שאינה ראויה אמאי לגמור טביחה טביחה ויש מתרצים דאפ״ה דנין דבר שלאחר הדבור מדבר שלאחר הדבור לא מדבר שלפני הדבור והכא לרווחא דמילתא נקט דדנין שחיטה משחיטה, והנכון דר״מ סבר שאין לחלק בדיני תורה וכיון דבאותו ואת בנו היא שחיטה דגמרינן שחיטה שחיטה ה״ה בכל התורה וכ״ת איפכא דניעבד בנין אב מתשלומי ד׳ וה׳ לכל התורה ונגמר טביחה טביחה הא ליתא חדא דשחיטה דכתיבא ברוב מקומות אית לן לעשות בנין אב, ועוד דאין אדם דן ג״ש אלא א״כ קיבל עיקרא מיהת מרבו ואיהו גמר דאותו ואת בנו הוה לג״ש אלא דלא גמר אי מטביחה גמר או משחיטה ודייק מנפשיה דמאי דדמיא ליה טפי אית לן למידן״. ותוכן דברי הריטב״א מבואר בתוס׳ חולין שם וכתובות לד. וב״ק עא: אמנם הריטב״א הוסיף דבר חדש דכאן יש לנו לימוד של גז״ש וכ״ה בחי׳ הר״ן כאן, ולפ״ז טעמא דר״ש דיליף גז״ש מטבח טבח ס״ל כמו וטבח טבח מיירי בשחיטה הראויה לאכילה כן לא תשחטו הנאמר באו״ב מיירי ג״כ רק בשחיטה הראויה לאכילה. ושחיטה דאו״ב הוי בנין אב לכל מקום דכתיב שחיטה. ולא דיליף מיתורא דקרא לבד, או מגילוי מילתא בעלמא כמ״ש המפרשים. ולי נראה דיש לבאר טעמו של ר״ש דיליף גז״ש דשחיטה גבי או״ב מכאן על פי הכלל שכ׳ לחדש והערותי ע״ז בכ״מ בספרי דדרכן של החכמים בדרשותיהם היתה תמיד לחקור על ההוראה של המלה בפעם הראשונה שנזכרה בתורה וממנה ללמוד לפרש גם שאר המלות הדומים לה והנה לשחיטה יש ג׳ ביטויים שחיטה זביחה טביחה. וכשהייתה קבלה הלמ״מ ללמוד גז״ש בלשון שחיטה הכתוב באו״ב סובר ר״ש דיש ללמוד מלשון טביחה הנאמר בפעם הראשונה בתורה והוא וטבח טבח שהפסוק מדבר משחיטה הראויה לאכילה כהפי׳ דלעיל. וה״ה בשחיטה דאו״ב מיירי רק בשחיטה הראוי לאכילה. (ואין להקשות דהרי נאמר עוד מקודם לשחט את בנו (בראשית כב, י.) וזה הוי שחיטה שאינה ראויה לאכילה דרוצה ללמוד שחיטת חולין מחולין ולא חולין מקדשים. ומקרא וישחטו שעיר עזים (שם לז, לא.) איו ראיה כלל אם היתה שחיטה הראויה לאכילה או לא ראה לעיל פל״ז אות קעח. אמנם קשה לי למה לא הביא מקרא ויזבח יעקב זבח בהר ויקרא לאחיו לאכל לחם (בראשית לא, נד.) ושם מפורש דהוי שחיטה הראויה לאכילה ומלבד שזה מוקדם בקרא וזה הוא הפעם הראשונה בתורה דכתיב שחיטה בחולין הרי מפורש בקרא דיעקב זבח משא״כ כאן הרי זבח האיש אשר על ביתו. ראה לקמן מה שהקשה הריטב״א על זה. ובעכצ״ל דר״ש סובר דכאן יותר מפורש דמיירי בשחיטת חולין לאכילה משא״כ גבי יעקב י״ל דהזבח היה לקרבן ולאחיו קרא רק לאכל לחם. (ראה מ״ש לעיל פל״א אות קכג. בבאור וצ״ע). והריטב״א כאן כ׳ ״וטבוח טבח והכן מה להלן שחיטה ראויה איכא דקשיא ליה הניחא למ״ד בפרק גיד הנשה (צא.) דפרע להם בית השחיטה אמר להן, אלא למ״ד צא ונחור אמר להם אדרבא שחיטה פסולה היא לדברי הכל וכדתנן הנוחר והמעקר פטור מלכסות, וי״ל דה״מ לדידן אבל בבני נח נחירתן זו היא שחיטתן. ראה לקמן אות מב. מ״ש בביאור דבריו.
4. ופרע להו בית השחיטה, שלא יאמרו בשר הנחירה אני אוכל לפי שבני יעקב שומרי מצות היו דאע״פ שלא נתנה תורה מקובלין היו מאבותיהם. (רש״י) ובתוס׳ ד״ה כמאן דאמר גה״נ נאסר לבני נח וא״ת דלמא לא נאסר ואפילו הכי היו מקיימין כמו שחיטה דקאמר ליה פרע להם בית השחיטה וי״ל מדקאמר והכן משמע דבלאו הכי לא משתרי אי נמי פרע להם בית השחיטה היינו נחירה שנצטוו על הנחירה. וכ״כ הרשב״א והריטב״א דנחירתן זו היא שחיטתן. וראה מ״ש לעיל פ״ט אות קיג. בבאור באריכות לבאר ענין זה שנצטוו קודם מ״ת על הנחירה. ותימה מ״ש הריטב״א בחולין פה. הבאתי דבריו לעיל בבאור אות מא. הניחא למ״ד דפרע להן בית השחיטה אמר להן אלא למ״ד צא נחור אמר להם אדרבא שחיטה פסולה היא. ולשון זה ״צא ונחור אמר להם״ ליתא בשום גירסא ונראה דאין כוונתו למ״ד בגמ׳ אלא לפירושו הנ״ל וכמ״ש התוס׳ והרשב״א והחי׳ הר״ן דנחירתן היינו שחיטתן א״כ כאלו צא ונחור אמר להם. ובכת״י מושב זקנים כאן הקשה ר׳ טוביה והא כתיב וזבחת ואכלת מכאן ששחיטת נכרי נבלה, ותימה א״כ היאך אכלו אחי יוסף מאותה שחיטה, כדפרש״י, פרע להם בית השחיטה ואפי׳ ישראל עומד על גביו אסור שחיטת נכרי וא״ת נחירתן זו שחיטתן הא אבות קיימו אפי׳ עירובי תבשילין, וכשם ששחיטת נכרי אסורה כך נחירתן, וי״מ מה שרצו קיימו ומה שלא רצו לא קיימו. ע״כ. ונראה הטעם שלא הביא מהדרש לעיל אות מ. דאשר על ביתו היה מנשה בנו. דקושייתו כיון דאחי יוסף לא ידעו עוד מזה שהוא מנשה האיך אכלו. והמהרש״א תי׳ קושיא זו דפרע להם בית השחיטה היינו שיניח אותן שיפרעו להן מעצמן. ובס׳ מרכבת המשנה על המכלתא פ׳ בשלח מתרץ דשחיטת נכרי קטן לשיטת הרמב״ם אינו אסור מדאורייתא בגדול עומד על גביו כמו שאין נכרי קטן אוסר במגעו יין כמבואר בטויו״ד סי׳ קכד. ובסדר אליהו רבה (פכ״ו) פכ״ד וטבוח טבח מלמד שאמר לו יוסף לטבח פרע בית השחיטה והפרש גיד הנשה לפניהן. ובלק״ט בראשית לב, לג. וטבח טבח והכן פרע להם בית השחיטה והכן טול גיד הנישה שכך נהגו קודם מתן תורה שלא לאכול גיד הגשה. וראה לעיל פל״ב אות קס-קסב.
5. בכת״י ילקוט מדרשי תימן וטבוח פרע להם בית השחיטה טבח יוליד ויביא הסכין על הצואר. נראה שרמזו דין הולכה והבאה בכפל לשון וטבח טבח. וראה בש״ע יו״ד סי׳ כ״ד ס״ב. ובמדרש אגדה וטבח טבח ו׳ה׳כ׳ן׳. ו׳ שישה נבילות (עי׳ חולין מב.) ה׳ חמשה דברים מפסידין את השחיטה (שם ט.) כ״ן שבעים טריפות (רמב״ם פ״י מהל׳ שחיטה ה״ט) הנה והכן. טבח ט״ב אחד עשר נקיבות (חולין כב.) ח׳ שמונה מיני טריפות נאמרו למשה מסיני (שם מג.). ומענין זה בכת״י מדרש החפץ ד״א והכן ו׳ רמז לשש שעות שבין אכילת בשר והחמאה. ה׳ חמש נבלות שלאחר מיתה. כ״ן רמז לע׳ טריפות. וברבינו בחיי והכן זה ניקור החלב. ובצרור המור ובמדרש אמרו וטבוח טבח שישחוט לפניהם שחיטה הגונה וידקדק בה׳ דברים המפסידים את השחיטה ובע׳ טריפות כמנין הכ״ן וכן אמרו והכן שיכין הבשר ויסיר גיד הגשה כמאמר התורה. וברביד הזהב העיר כאן בלשון הגמ׳ פרע להם בית השחיטה ממ״ש הכל בו פ״ג מהל׳ שחיטה בשם ר״פ חלדה למה אסורה משום שהחליד הסכין בתוך הסימנין ובעינן שחיטת מפורעת דכתיב חץ שחוט מה חץ בגלוי אף שחיטה בגלוי והכא ליכא לכך חלדה אסורה.
6. נראה דמרמז בלשון והכן דההכנה לשחיטה זהו בדיקת סכין. וכמו שדרשו לקמן אות מה. והכן לשבת דורש והכן לשחיטה והיינו בדיקת סכין. ומובא בשם מדרש רמז כזה בפסוק (שמות טז, ה.) והכינו את אשר יביאו להכין ולהשחיז הסכין ושם מרמז גם במלה את. ובכת״י לא׳ מהראשונים עה״ת כאן והכן ר״ל פרע להם בית השחיטה והכן בדוק לפניהם. ונראה כוונתו על בדיקת הסימנין לאחר שחיטה.
7. מכילתא בשלח פ״א מסכתא דויהי. תנחומא נשא כח. תנחומא ישן שם לג. במדב״ר פי״ד ב. סדר אליהו רבה פכ״ד (פכ״ו). פסקתא חדתא בבית המדרש ח״ו. מדרש אבכיר בילק״ש ח״א רמז רעו. במכלתא שם במונח בארון זה כו׳ כתיב זכור את יום השבת וביוסף כתיב לטבוח טבח והכן ואין והכן אלא ערב שבת כתיב הכא והכן וכתיב התם והיה ביום הששי והכינו. וכ״ה בלק״ט שמות יג, יט. ובמדרש הגדול שמות יג, יט. ושם במכלתא דדשב״י צד לט. גורס ואין והכן אלא לצורך שבת. ובסדר אליהו שם אין הכן אלא שבת שנאמר והכינו, ובמדרש אבכיר פסקתא שם וזכור קיים יוסף וטבח טבח והכן. ובתנחומא שם וכשירדו אחיו אצלו שנית וירא יוסף אתם את בנימין וגו׳ והרי אין דרך המלכים להכין מיום לחברו אמר ר׳ יוחנן שבת היתה שנא׳ והכן ואין והכן אלא שבת שנא׳ והיה ביום הששי והכינו (שמות טז.) א״ל הקב״ה אתה שמרת את השבת עד שלא נתנה תורה חייך שאני עושה שבן בניך יהיה מקריב בשבת מנין ממה שקראו בענין ביום השביעי נשיא לבני אפרים. וכ״ה במדרש אגדה נשא ז, מח. ובתנ״י שם הגי׳ לאכול מיום לחבירו, ומובא ברבעה״ת פ׳ נשא ואין הכנה אלא לשבת. ובסגנון אחר במדב״ר שם ד״א מי הקדמני ואשלם מדבר ביוסף שהוא הקדים ושימר את השבת עד שלא נתנה וטבוח טבח והכן א״ר יוחנן ע״ש היתה ואין הכן אלא לשבת כו׳. וראה בתרגום השמרוני כאן. ובלק״ט וטבח טבח והכן מיכן שהיו אבותינו נהוגין במצות קודם מתן תורה נאמר כאן והכן ונאמר להלן והכינו את אשר יביאו. ובשכ״ט מכאן שהיו האבות והשבטים שומרין מצות שבת עד שלא ניתנה. וראה לעיל פל״ט אות צג. ולקמן אות סה.
8. ראה באונקלוס ויוב״ע וברש״י כאן, וברש״י יומא נט. טהר טיהרא תרגומו של צהרים שהוא בחצי היום. ובפיהמ״ש להרמב״ם נגעים פ״ב מ״ב צהרים כמו חצי היום לפניו ולאחריו מעט.
וַחֲזָא יוֹסֵף עִמְּהוֹן יָת בִּנְיָמִין וַאֲמַר לְדִמְמֻנַּא עַל בֵּיתֵיהּ אַעֵיל יָת גּוּבְרַיָּא לְבֵיתָא וְכוֹס נִכְסְתָא וְאַתְקֵין אֲרֵי עִמִּי אָכְלִין גּוּבְרַיָּא בְּשֵׁירוּתָא.
When Yosef saw Binyamin with them he said to the one in charge of his house, “Bring these men to the house. Slaughter an animal and prepare it, for these men shall eat with me the first meal.”
וַיַּרְא יוֹסֵף אִתָּם אֶת בִּנְיָמִין וַיֹּאמֶר לַאֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ הָבֵא אֶת הָאֲנָשִׁים הַבָּיְתָה וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצָּהֳרָיִם
וַחֲזָא יוֹסֵף עִמְּהוֹן יָת בִּנְיָמִין וַאֲמַר לְדִמְמֻנַּא עַל בֵּיתֵיהּ אָעֵיל יָת גֻּבְרַיָּא לְבֵיתָא וְכוֹס נִכְסְתָא וְאַתְקֵין אֲרֵי עִמִּי אָכְלִין (ח״נ: יֵיכְלוּן) גֻּבְרַיָּא בְּשֵׁירוּתָא
הָבֵא אֶת הָאֲנָשִׁים – הכניסם הביתה
א. לעיל תרגם ״השבר אשר הביאו ממצרים״ (בראשית מג ב) ״דְּאֵיתִיאוּ מִמִּצְרָיִם״, בפועל ״אתא״ המציין את הַגָּעָתָם ממצרים. אבל כאן ״הָבֵא את האנשים הביתה״ שמשמעו הַכְנִיסֵם לבית, תרגם ״אָעֵיל יָת גֻּבְרַיָּא לְבֵיתָא״, בפועל ״עוֹל״ המציין כניסה. לכן גם ״וַיִּירְאוּ האנשים כי הובאו בית יוסף״ (בראשית מג יח) ״אֲרֵי אִתָּעַלוּ לְבֵית יוֹסֵף״, הֻכְנְסוּ וכן ״אנחנו מובאים לְהִתְגֹּלֵל עלינו״ (בראשית מג יח) ״אֲנַחְנָא מִיתַּעֲלִין״, מֻכְנָסִים.
וּטְבֹחַ טֶבַח – ת״א כפשט ויונתן כדרש
ב. אונקלוס תרגם ״וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן״ – ״וְכוֹס נִכְסְתָא וְאַתְקֵין״, בתרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״וּפְרַע בֵּית נִיכְסְתָא וְסַב גִידָא נַשְׁיָא וְאַתְקַן תַּבְשִׁילָא בְּאַפֵּיהוֹן״, רמז לדרשת חז״ל.⁠1
הֲכָנָה בעברית – הַתְקָנָה בארמית
ג. ״וְהָכֵן״ – ״וְאַתְקֵין״, כי הארמית ממירה לשון הֲכָנָה בהַתְקָנָה: ״וַיָּכִינוּ אֶת הַמִּנְחָה״ (כה) ״וְאַתְקִינוּ יָת תִּקְרוּבְתָּא״. גם ״וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ״ (שמות טז ה), ״אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי״ (שמות כג כ), ״וְהָכֵן לִי בָּזֶה שִׁבְעָה פָרִים״ (במדבר כג א) מתורגמים בלשון התקנה.⁠2 וכן להלן ״בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי״ (בראשית נ ה) ״דְּאַתְקֵינִית״, שהכנתי, עיין שם הטעם. על פי הארמית שגור גם בלשון חז״ל תיקון מאכל [ולא הכנת מאכל] כגון ״אם התקינן למאכל בהמה מטלטלין אותן״ (משנה שבת יח ב), ״לתקן מאכלים של יום טוב״ (מסכת סופרים, יח ו).
ד. לטעם ״כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ״ – ״אֲרֵי עִמִּי אָכְלִין״ [ולא: יֵיכְלוּן], ראה להלן ״יֹאכְלוּ לָחֶם״ (כה).
צָהֳרַיִם – טֵיהֲרָא, יֹאכְלוּ בַּצָּהֳרָיִם – בְּשֵׁירוּתָא
ה. צָהֳרַיִם הוא חצות היום, כגון ״עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה״ (תהלים נה יח). במשמע זה מתורגם טֵיהֲרָא (חילוף ט/צ), כגון ״וְהָיִיתָ מְמַשֵּׁשׁ בַּצָּהֳרַיִם״ (דברים כח כט) ״וּתְהֵי מְמַשֵּׁישׁ בְּטֵיהֲרָא״. מכאן, במשמע חצות, הושאל טֵיהֲרָא גם ל״טהרו של מזבח״ כבגמרא: ״מאי טהרו? אמר רבה בר רב שילא: פלגיה דמזבח, כדאמרי אינשי: טהר טיהרא, והוי פלגיה דיומא״ וברש״י: ״טהר טיהרא – תרגום של צהרים, שהוא בחצי היום״ (יומא נט ע״א). אבל ״כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים בַּצָּהֳרָיִם״, התבאר לאונקלוס כאילו אמר ״בארוחת הצהרים״, על כן תרגם ״אֲרֵי עִמִּי אָכְלִין גֻּבְרַיָּא בְּשֵׁירוּתָא״, בארוחה הראשונה, כמו שפירש רש״י.⁠3 ונקראה שֵׁירוּתָא שהוא לשון התחלה כמו ״אתה הַחִלּוֹתָ״ (דברים ג כד) ״אַתְּ שָׁרִיתָא״.⁠4
1. חולין צא ע״א: ״ואמר רבי יוסי ברבי חנינא, מאי דכתיב וטבוח טבח והכן? פרע להן בית השחיטה. והכן – טול גיד הנשה בפניהם, כמ״ד גיד הנשה נאסר לבני נח״.
2. הֵכִין (הפעיל של כון) מתורגם ״תקן״. אבל נָכוֹן (בנפעל) מתורגם בכמה צורות כמבואר לעיל ״כִּי נָכוֹן הַדָּבָר״ (בראשית מא לב) ואין צורך לדברי ״נפש הגר״.
3. רש״י: בצהרים – זה מתורגם בשירותא, שהוא לשון סעודה ראשונה בלשון ארמי, ובלע״ז דישני״ר [ארוחת צהריים]. אבל כל תרגום של צהרים טיהרא״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״אֲרוּם עִמִי יֵיכְלוּן גוּבְרַיָא בְּאִישׁוֹן שֵׁירוּתָא דְטִיהֲרָא״ [כי עִמי יאכלו האנשים בעת סעודת הצהרים]. גם בלשוננו: ״לאכול צהרים״ משמעו לאכול ארוחת צהרים. תופעה זו המכונה אליפסה (הֵשְׁמֵט) – קיצור ביטויים שכיחים כדי ״לחסוך״ באמצעי הבעה – קיימת כבר במקרא כגון הפועל ״סעד״: במשמעו הקדום ״סעד״ = תמך, סייע כגון ״וְסַעֲדוּ לִבְּכֶם״ (בראשית יח ה). אבל כבר במקרא אנו מוצעים את הפועל ״סעד״ כאליפסה מן ״סעד את לבו״: ״בֹּאָה אִתִּי הַבַּיְתָה וּסְעָדָה וְאֶתְּנָה לְךָ מַתָּת״ (מלכים א יג ז). דוגמה נוספת להשמט ראה לעיל ״וְנָשָׂאתִי לְכָל הַמָּקוֹם״ (בראשית יח כו) [ולא: ונשאתי לעון כל המקום]. וראה לעיל ״צֹהַר״ (בראשית ו טז) ביאור צָהֳרַיִם מפי הרה״ג אביגדר נבנצל.
4. ״מרפא לשון״.
{וחמא} יוסף עמהון ית בנימן ואמר למן דהוה ממני אפיטרופו[ס] על בייתיה אעיל ית גבריא לפלטורין ונכוס נכסון ואתקן ארום עמדי יאכלון גבריא באשון שירותא.
וחמא יוסף עמהון ית בנימין ואמר למנשה די ממנה אפיטרופוס על ביתיה אעיל ית גוברייא לביתא ופרע בית ניכסתא וסב גידא נשייא ואתקן תבשילא באפיהון ארום עימי ייכלון גוברייא בא⁠(נט){יש}⁠ון שירותא דטיהרא.
And Joseph saw Benjamin with them: and he said to Menasheh whom he had made superintendent over his house, Bring the men into the house, and unloose the house of slaughter, and take out the sinew that shrank, and prepare meat before them; for the man shall eat with me at the time of the noon-day meal.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

וטבח טבח וׄהׄכׄןׄ. 1וׄ- ששה נבילות. 2הׄ- חמשה דברים מפסידים את השחיטה. 3כׄ ןׄ- שבעים טריפות, הנה והכן.
טבח4טׄבׄ אחד עשר נקובות. 5חׄ- שמונה מיני טריפות נאמרו למשה מסיני, הנה טבח.
6דבר אחר: וטבוח טבח והכן – אמר לו טול גיד הנשה בפניהם.
דבר אחר: אין והכן אלא שבת, 7שנאמר והכינו את אשר יביאו (שמות ט״ז:ה׳), מכאן ששימר יוסף את השבת קודם שניתנה.
1. ו׳ ששה נבילות. עיין חולין מ״ב ע״א.
2. ה׳ חמשה דברים מפסידים את השחיטה. חולין ט׳ ע״א שהיה גרסה. חלדה. הגרמה. ועיקור.
3. כ״ן שבעים טריפות. הרמב״ם בהלכות שחיטה פ״י ה״ט מנה ע׳ טריפיות בפרטן.
4. ט״ב י״א נקובות. עיין חולין מ״ב כ״א במשנה ובש״ע יו״ד הלכות טריפות סי׳ כ״ט.
5. ח׳ שמונה מיני טריפות. חולין מ״ג ע״א.
6. דבר אחר: אמר לו טול גיד הנשה. חולין צ״א ע״א.
7. דבר אחר: אין והכן אלא שבת. ב״ר פצ״ב אות ד׳ וילקוט רמז קמ״ט.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

פלמא ראי יוסף בנימין מעהם קאל לחאג֗בה אדכ֗ל אלקום אלי אלמנזל ואד֗בח ד֗בחא ואצלחה פאן אלקום יאכלון מעי פי אלצ֗הירה.
כאשר ראה יוסף את בנימין איתם אמר לממונה 1 על ביתו: הכנס את האנשים אל הבית, ושחט טבח והתקן אותו, כי האנשים יאכלו איתי בצהריים.
1. רס״ג תרגם ״אשר על ביתו״ - ״חאג׳ב״, שהוא תפקידו של שומר הסף או הממונה על הבית, כמנהל משק הבית או אחראי על כלל ענייני הבית, ותפקידו רשמי וחשוב יותר מסתם משרת.
וטבוח טבח והכן – פירושו: בישול, כמו ׳לרקחות ולטבחות ולאפות׳ (שמואל א ח׳:י״ג), ׳וירם הטבח את השוק והעליה׳ (שמואל א ט׳:כ״ד)1; ואולם ׳שר הטבחים׳ (בראשית ל״ז:ל״ו), הרי הוא {גזור} מ׳ירדו לטבח׳ (ירמיהו מ״ח:ט״ו).⁠2
1. כך אומר אבן בלעם גם בפירושו שבכ״י לשמואל א ח׳:י״ג, והשוו לריב״ג באצול, ערך ׳טבח׳; השוואה מפורשת לערבית מצויה אצל אבן ברון, ערך ׳טבח׳, על שמואל א ח׳:י״ג. ואולם חז״ל (חולין פה.), תרגום אונקלוס, רס״ג ורשב״ח, בתרגומיהם על אתר, ומנחם, ערך ׳טבח׳, מפרשים את מלותינו במשמעות שחט.
2. כך גם תרגום אונקלוס ורס״ג בתרגומיהם לבראשית ל״ז:ל״ו, רשב״ח בתרגומו לבראשית ל״ט:א׳ (תרגומו לבראשית ל״ז:ל״ו לא שרד בינתיים), אלפסי וריב״ג באצול, ערך ׳טבח׳, וראב״ע בפירושו על בראשית ל״ז:ל״ו.
וטבח טבח – כמו: ולטבוח טבח ולהכן, ואין וטבוח לשון ציווי, שהיה לו לומר: ׳וטבח׳.
בצהרים – זה מתורגם: בשירותא. יש הרבה בתלמוד: שדא לכלבא שירותיה (בבלי תענית י״א:), בצע אכולא שירותיה (בבלי ברכות ל״ט:), שהוא לשון סעודה ראשונה בלשון ארמי, ובלעז דִישְנֵר. אבל כל תרגום של צהרים: טיהרא.
וטבח טבח והכן AND SLAUGHTER THE BEASTS AND MAKE READY – The Hebrew is the same as ולטבח טבח ולהכין (infinitives) "and to slaughter… and to prepare". The word וּטְבֹחַ is not an imperative, for this should be וּטְבַח [as from שָׁלַח the imperative is שְׁלַח].
בצהרים AT NOON – This word is rendered in the Targum by בשירותא which in Aramaic denotes the first meal during the day; disner in old French. It occurs frequently in the Talmud: "He threw the dog שירותיה his meal; " (Taanit 11a) he cut bread for the whole of שירותא his meal" (Berakhot 39b). But wherever צהרים means noon it is translated in the Targum by טיהרא.
וירא יוסף אתם את בנימין – ראה ושמח. כענין שנאמר וראך ושמח בלבו (שמות ד׳:י״ד).
וטבוח טבח והכן1מיכן שהיו אבותינו נהוגין במצות קודם מתן תורה. נאמר כאן והכן. ונאמר להלן והכינו את אשר יביאו (שם ט״ז:ה׳).
1. מיכן שהיו אבותינו נהוגין. עיין ב״ר פצ״ב. וילקוט רמז קמ״ט. תנחומא נשא. ומכילתא ריש בשלח. וע״ע בתוס׳ חולין צ״א ע״א ד״ה כמאן.
וירא יוסף אותם [אתם] את בנימין ויאמר לאשר על ביתו – זה מנשה:
הבא את האנשים הביתה – לפלטרין שלי:
וטבח טבח – פרע להם בית השחיטה:
והכן – לצורך שבת, מלמד שהיה ערב שבת, מכאן שהיו האבות והשבטים שומרין מצות שבת עד שלא ניתנה:
כי אתי יאכלו האנשים – כלומר האנשים האלה:
בצהרים – בששה שעות על היום:
ויראבצהרים – בחצי היום שהוא עת אכילת השרים והשופטים שיתעסקו בצרכי העיר, כמו שאמר ושריך בעת יאכלו (קהלת י׳:י״ז) ויוסף היו תחת ידו כל דברי הארץ.
בצהרים. At midday, the hour of day at which princes, judges, the nobility, all people who look after public affairs consume their main meal, as we know from Kohelet 10,17 ושריך בעת יאכלו, “and your ministers eat at a proper time.” Joseph belonged to this category of people, seeing that all public affairs were under his control.
בצהרים – שם לחצות היום, והושאל1 אל המצפה2 או הבית אשר דרכו לנוח שם בעת הצהרים3.
1. קמט. כך לפי המקור: ׳ואסתעיר׳, ומה ששיער המהדיר לשנות ולהגיה: ׳ואסתדעו׳ (=והוזמן), חסר כל שחר. ושינה בפירוש רבנו רק בשביל שלא ידע למה יפרש רבנו ש׳צהרים׳ כאן הוא מקום האכילה, ולא זמן האכילה, וכן לא יעשה. לאמיתו של דבר נראה שטעמו ונימוקו של רבנו עמו כמש״כ בהערה להלן בסמוך [ושו״ר שגם המהדיר הודה במקצת ב׳תיקונים והוספות להערות׳ שבסוף הספר].
2. קנ. במקור: ׳אלמנטרה׳ [=קומה גבוהה שנוף יפה נשקף ממנה, כלשון פרופ׳ בלאו במילונו בערכו (עמ׳ 703)].
3. קנא. נראה דהוקשה לרבנו שהלא שעת הצהרים אינה זמן אכילה אלא זמן שינה, כמו שנאמר בשמואל ב (ד:ה): ׳והוא שֹׁכֵב את משכב הצהרים׳ (והשוה נמי משנה אבות ג:י ודברי הרמב״ם בהל׳ דעות ה:ג), ובייחוד כן דרך המלכים כנראה מדברי המתרגם שם: ׳שינת מלכיא׳ [וזאת בניגוד לדברי הרד״ק כאן שכתב: ׳בחצי היום שהוא עת אכילת השרים והשופטים׳, וכזה מורים דברי רשב״ח בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ קצח-ר), והשוה פירוש רבנו בחיי], ולכן ביאר כי באמת היה דרכו לנוח בעת הצהרים, וכוונת הפסוק כאן למקום אשר היה דרכו לנוח בו בצהרים, אשר נקרא צהרים בהשאלה, ושם היו מוזמנים לסעוד אתו שלא בשעת הצהרים.
נראה שביאור זה הוא חידושו של רבנו ולא מצינו לו חבר, אבל יש לציין שלפי״ז יומתק מאד לשון הכתוב להלן (פסוק כה) ׳ויכינו את המנחה עד בוא יוסף בצהרים כי שמעו כי שם יאכלו לחם׳, שמלת ׳שם׳ המורה על מקום הנזכר לפני כן בכתוב, קשה, אם לא נאמר שחוזר על שלפני פניו ׳ויבואו האנשים ביתה יוסף׳. ואמנם לדרך רבנו א״ש, ש׳עד בא יוסף בצהרים׳ היינו עד שיבא למקום הנקרא ׳צהרים׳, ועוד אפשר שיתפרש לדרך רבנו שלא כסדר הטעמים, והכינו את המנחה בצהרים לפני בא יוסף, כי שמעו ששם יאכל לחם.
וטבוח טבח – צוה זה למנשה בנו שהרי בני יעקב נזהרים היו על השחיטה.
והכן – זה נקור החלב.
או יש לפרש והכן שזמן אותם בערב שבת ליום שבת כענין שכתוב (שמות ט״ז:ה׳) והיה ביום הששי והכינו וגו׳. וכן תמצא בבראשית רבה והכן אין והכן אלא שבת כמה דתימר והכינו את אשר יביאו הדא אמרה ששמר יוסף את השבת.
בצהרים זו היא שעת מאכל השרים והשופטים שיש להם להתעסק בצרכי צבור, וכן הכתוב יגנה האוכלים בשחר, הוא שאמר שלמה ע״ה (קהלת י׳:ט״ז) אי לך ארץ שמלכך נער ושריך בבקר יאכלו. וישבח האוכלים בצהרים הוא שאמר (שם) אשריך ארץ שמלכך בן חורים ושריך בעת יאכלו.
וטבוח טבח, "and have meat slaughtered.⁠" Joseph commanded Menashe his eldest son to do the slaughtering seeing that the sons of Yaakov were careful not to eat meat which had not been slaughtered in accordance with Jewish law.
והכן, and prepare it.⁠" This is either a reference to the removal of forbidden fat parts of the animal (חלב), or that he invited the brothers on the Sabbath eve to be his guests on the Sabbath. The word הכן is used in such a context in Exodus 16,5 where the Israelites are instructed to make preparation on Sabbath eve for consuming the manna which fell on that day on the Sabbath. Bereshit Rabbah 92,4 also states that the word הכן is invariably used with preparations for the Sabbath. The use of the word הכן here would prove that Joseph observed the Sabbath prior to it having been legislated for the Jewish people.
בצהרים, "at noon.⁠" This is the time when ministers and highly placed officials eat their principal meal. They waited until that hour as they were preoccupied with various aspects of their service to the public. Solomon referred to people who eat early in the morning when he wrote in Kohelet 10,16: "Woe to you, O land, whose king acts as an adolescent, and whose ministers dine in the morning.⁠" At the same time, Solomon praises the ones who eat their meal at noon — (compare verse 17 in the above chapter of Kohelet).
בצהרים – זה יִקָּרֵא בהיות השמש בחצי השמים או פחות או יותר, כי הוא כפל ׳צהר׳, והטעם אור כפול.⁠1 ואין הכונה כפל בצמצום, אבל הטעם – חזק מאד. וכן ׳ערבים׳ מן ערב2 ו׳עצלתים׳ מן עצלה. וכל זה נכון בעברי וגם בהגיון, ובכלל רוב השמות לפי דרך ההגיון נכון להניחם אם על דרך האמת והדקדוק, ואם על דרך ההעברה.⁠3 ולחנם טרח א״ע בשם ׳ערבים׳.⁠4 ובכלל בא וראה מה בין דברַי ודברֵי מי שקדמני מן המפרשים, ואתה בחר לך קבל לך קח לך.
1. הצהרים הוא הזמן בו השמש נמצא באמצע (׳חצי׳) השמים, משום כפל ה׳צהר׳, כלומר האור, באמצע היום.
2. ׳ערבים׳ – נוטה מאוד לערב. ׳עצלתים׳ – מאוד עצל.
3. תצורות לשוניות בנויות על הערכות, ולא על מדידות מדוייקות, כגון ַיִם שפירושו כפל אבל לאו דווקא שנים במדוייק.
4. ראב״ע בפירוש הארוך לשמות י״ב, ו: ״...דע כי משקל ׳ערבים׳ לעולם נופל על משקל שנים... והנה יש לנו שני ערבים, האחד עריבת השמש והוא עת ביאתו תחת הארץ, והשני ביאת אורו הנראה בעבים...⁠״.
וירא יוסף אתם את בנימין ויאמר לאשר על ביתו וכו׳ – כשראה את בנימין שהוא חי חשב לעשות עלילת הגביע כדי לבדוק ע״י כן חיי אביו כי א״א שבהעלילו עליו שישאר שם לעבד לא יאמרו מהרעה אשר ימצא את אביו אם עודנו חי כמו שהיה ואין מקום למצוא להם עילה זו כי אם בשיבאו לביתו לאכול עמו והמפורסם אצלם מעניינו שעשה כן לפייסם על מה שצערם ללא דבר.
שהיה לו לומר וטבח. על משקל שלח לך שלח העז שהוא צווי לא טבוח שהוא על משקל שלוח שרים שהוא מקור וליכא למימר שהוא צווי על משקל פעול כמו שמור זכור כי לא מצאנו מהפעלים שלמדי״הם ח״ת שיהיה הצווי שלהם רק לגזרת פעל והמקור מהם הוא בהפך שכלם הם לגזרת פעול שלות שרים מבטוח בנדיבים לזבוח לי״י סלוח לו:
ושצוה יוסף לאשר על ביתו שיביאם הביתה לאכול עמו בסעודת הצהרי׳ שהיא סעודת הבקר אבל להיותו שר ועוש׳ מלאכת המלך היה אוכל בצהרים לא בבקר.
ויאמר לאשר על ביתו – לא רצה לדבר לאחיו עד צאת מאתו כל הנצבים עליו, כדי להאריך הספור עמהם.
הבא את האנשים הביתה – אל בית הדירה, כי היה אז בשער המלך, או במקום אשר ישפוט שם.
כי אתי יאכלו – לראות עניינם עם בנימין ולנסות אם יקנאו בו כשירבה ״משאת בנימן ממשאת כלם״ (פסוק ל״ד).
ויאמר לאשר על ביתו, he himself did not want to speak to his brothers until all the other people present had left the room, in order for him to have more time to speak to them.
הבא את האנשים הביתה, into the living quarters as opposed to the offices reserved for official functions. Up until now Joseph had been in a location where he conducted state business.
כי אתי יאכלו, he invited them to a meal in order to observe how they related to Binyamin, and to test them how they would react when he would shower gifts of so much greater value on Binyamin
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

[א] וטבח טבח והכן
[1] חולין פרק שישי דף פה ע״א (חולין פה.)
[2] שם פרק שביעי דף צא ע״א (חולין צא.)
שהיה לומר וטבח. רוצה לומר הב׳ בפתח על משקל ׳שמע׳, ׳סלח׳. ואין לומר שהוא על משקל ׳זכור׳ ׳אכול׳, כי לא מצאנו גזרה זאת ׳אכול׳ ׳זכור׳ ׳אמור׳ רק באותן שאין למ״ד הפעל שלהן אחת מאותיות הגרון, אבל אותן שלמדיהן ח׳ – לעולם נמצא בפתח להרחיב על אות הגרון, ׳שמע׳, סלח׳ ׳פתח׳ ׳לקח׳, ולפיכך היה לכתוב ׳טבח׳ גם כן:
ואין וטבוח ל׳ צווי שהיה לו לומר וטבח. על משקל שלח ידך (שמות ד׳:ד׳) שלח העז (שם ט׳:י״ט) שהוא צווי:
שהוא ל׳ סעודה ראשונה כו׳. פי׳ בשחרית אבל לא פירשו כשאר צהרים שבמקרא משום דרך העולם לאכול ארבע שעות על היום ואפי׳ ת״ח דרכם לאכול בתחילת שעה ששית כדאמרינן בגמרא דשבת (י.):
טבוח is not an imperative for then it should have said וטבח. And then it would be like (Shemos 4:4): שלח ידך (Stretch out your hand), and (Shemos 9:19): שלח העז (Now send word and gather), which are imperatives.
Which, in Aramaic, means the first meal... I.e., in the morning. Onkelos does not explain צהרים here as he does elsewhere because people usually eat at the fourth hour, [the middle of the morning]. Even Torah scholars, [who wait the longest,] usually eat at the beginning of the sixth hour, [an hour before noon] — as it says in Shabbos 10a.
וירא יוסף אתם וגו׳ – הכתוב מפרש למה הניחם לעמוד לפניו בתוך הבאים ולא נגשו אליו לדבר עמו? ואמר כי בעמדם לפניו ראה אתם את בנימין ולבו שמח לראותו, וגם שָׂשׂ כי עתה יתקיים חלומו הראשון, ושוב אין לו עוד דבר עם אחיו רק לראות איך יתנהגו עם בנימין (שהוא נסיון הגביע). ומעתה יחל לכבדם ולשמחם ולהתנהג עמכם כעם שרים וגדולי ארץ. וזאת שנית ידע בעצמו כי יכמרו רחמיו על אחיו בנימין, ואולי לא יכול להתאפק ויבכה בכי רב, וכמו שקרה באמת. ואיך יעשה שתי אלה במעמד העם הרב הנאספים בארמון זה וישיחו בו יושבי שער. וביותר על שנוהג כן עם אנשים שאמר עליהם ״מרגלים אתם״. לכן השכיל לעשות והראה עצמו לפני העם כאילו אינו שש לבו אליהם. והתאפק מלדבר עמהם עד יגמור עסקיו עם הבאים אליו לשבר בר, ועד שובו לביתו לסעודת הצהרים. ושם ידבר עמהם כחפצו בהיותו לבדו. ולכן כשראה אותם מיד צוה לאשר על ביתו להביאם הביתה שלא יפול לבם בראותם שאינו רוצה בהם.
לאשר על ביתו – הוא השר שמנה יוסף על ביתו המצוה לעבדיו ולמשרתיו על עסקי הבית, וזה האיש היה עם יוסף יום יום כשהלך לארמון לצוות על הבאים לשבור בר, שאם יהיה לו דבר מה לעשות בביתו היה נותן דבריו ביד הממונה הזה. והוא הולך לבית יוסף לעשות כאשר צוהו. ואותו צוה יוסף ״הָבֵא את האנשים הביתה״ שהוא הבית שיוסף ומשפחתו גרים בו, ״וטבוח טבח״, כלומר שישחט צאן ובקר למשתה גדול, ״כי אתי יאכלו האנשים בצהרים״. והתורה כדרכה מקצרת בספוריה, כי בלי ספק אמר לו שהם אנשים נכבדים, ושמכיר בהם עתה כי תומתם תנחם.⁠1 ושיכין להם מקום ללון בביתו גם מקום לבהמתם, ושינהג עמהם בכל דבר בכבוד וכדרך שנוהג לשרים עוברי ארח כשמכניסים אותם בבית אדוני הארץ. ועל כרחך יותר ממה שמפורש בכתוב אמר לו, שהרי לא אמר לו שיתן להם מספוא לחמוריהם והאיש עשה גם זאת כמבואר זה.⁠2 אלא שצוהו על דרך כלל שינהג עמהם בכל דבר בדרך כבוד ושלום.
וטבוח טבח והכן – כמו ״הרוג בקר ושחוט צאן״,⁠3 שהיא לשון שחיטה. ומלת ״והכן״ על שלמות הדבר שעל זה יורו כל גזרות שרש ״כון״. כי כל שאר צרכי הסעודה כראוי יש לשום לפני נכבדים, ומלת ״טבוח״ מקור, שאילו הוא צווי היה ראוי להיות הב׳ בפתח. וחסר אות למ״ד כדברי רש״י: ״לטבוח טבח ולהכין. ואין טבוח לשון ציווי שהיה לו לומר ׳וטבח׳ [עכ״ל] כן פירש רש״י ז״ל ודבריו נכונים. ואם ״וטבוח״ מקור גם ״והכן״ מקור ואין צורך ל⁠[אות] למ״ד. כי אין הממונה טובח ומכין אבל יצוה לטבחים לטבוח, והמבשלות והאופות ושאר המשרתים שיכינו כל הצריך לסעודה. גם על כן הטביחה וההכנה אינן בלשון צווי ששב על הממונה עצמו. [ובזה] המקום משמעו כמו שתצוה על האנשים שיבואו הביתה, כן תצוה בביתי על טבוח טבח והכן.
בצהרים – עת חצי היום [נקרא] ״צהרים״ לפי שהעת הזאת כולו אור כצוהר. ולפניו ולאחריו הצללים מחשיכים על הארץ וכמו שאמרו ״מכי משחרי כותלי״.⁠4 ולכן הוא לשון רבים שגם במקומות שאין צהר בבקר, ואין צהר בין הערבים, יש צהר בחצי היום. כך נראה בעיני. והנה צהרים זמן סעודת האיש היום. ורש״י ז״ל כתב ״בצהרים זה מתורגם בשירותא, לשון סעודה ראשונה בלשון ארמי וכו׳ אבל כל תרגום של צהרים טיהרא״ [עכ״ל]. וגם כאן אינו יוצא מן הכלל, ויתורגם ״טיהרא״ אלא שהוא לשון קצר וכאילו ״בסעודת הצהרים״ ותקנו המתרגם בארמי במלת בשרותא שהוא שם לסעודה הראשונה שהיא בצהרים.
1. מליצה על פי משלי יא, ג.
2. בראשית מג, כד.
3. ישעיה כב, יג.
4. יומא כח, ב.
וירא יוסף אתם – לא שראה אותם ממש, כי עדיין לא באו לפניו, אלא הפתקין שהיו מביאין לו שוערי העיר בכל יום ויום שבו כתובים שמות האורחים הנכנסים לעיר, ראה שיש עם אחיו גם בנימין, וקודם שיבאו לפניו עשה הכנות איך יקבלם ואמר לאשר על ביתו וכו׳:
הביתה – לא אל הבית שבו באים כל האורחים לשחר פניו וליטול ממנו רשות לקניית הבר, אלא לביתו המיוחד לו שהרי הביאם שם כדי שיאכלו עמו, ולכן יראו האנשים מאד:
וטבח טבח – ענין זביחה, ובא המקור תחת הצווי, כמו זכור את יום השבת (שמות כ׳ ז׳):
והכן – סעודה:
בצהרים – חצות היום והוא העת שאור היום חזק. והנה זאת היתה במקום סעודת הבוקר, כי להיות יוסף עסוק הרבה ועושה מלאכת המלך באמונה, לא היה אוכל עד הצהרים, והפך מזה כתוב על השרים העצלים ושריך בבקר יאכלו (קהלת י׳ ט״ז):
וירא יוסף אתם את בנימין – כשראה אותו עשה עצמו כאילו (לרוב עסקיו עם אנשים אחרים שהיו שם לשבור אכל) לא ראה אותו, וכאילו שכח מה שצוה אותם להביא את אחיהם הקטון, ואח״כ כשהיו בביתו והיה מופנה מעסקיו נשא עיניו וראה את בנימין (למטה פסוק כ״ט) כאילו רק אז ראה אותו; וכל זה להעלים מהם כוונתו, שהיתה לעכב אצלו את בנימין.
וטבח טבח – היה משפטו וטְבַח, אך יש יוצאים מן הכלל, עיין דקדוקי סימן 386, ורש״י פירש שהוא מקור, אבל אם היה מקור היה לו לומר כי אתו יאכלו, לא כי אתי.
וירא יוסף אתם את בנימין וגו׳ – אף עתה לא התוודע אליהם יוסף מיד, מכיון שראה איתם את בנימין, ולא הייתה לו שום דרך לדעת אם לא נחטף מעם אביו. תחילה היה עליו לבחון אותם, ולשם כך רצה לעכב את בנימין.
בצהרים – ״צהר״ קרוב ל״צער״, להיות קטן ומוגבל. מכאן אולי, ש״צהר״ מציין, לא את קרני אור הזוהרים, אלא את הבהירות המראה את הקווים החיצוניים הברורים של כל דבר; הווי אומר, את גבולותיה הצרים והמצומצמים של תבניתו, שבהם אף הדבר הקטן ביותר נראה במיוחדותו. שמות זמני היום: ערב, בקר, ליל, מתאימים למידה בה אפשר להכיר בהם עצמים (עיין פירוש לעיל א, ה). מכאן גם ״הִזָּהֵר״: להכיר את מגבלותיו שלו, לראות את עצמו באור בהיר.
״צהרים״ הוא ביטוי יותר מדוייק מ״חצות היום״. חצות היום אינו אלא נקודת זמן. אין אדם שסועד בדיוק בחצות היום. אולם עד חצות היום האור הולך וגובר על הלילה, ומשם והלאה הלילה גובר והולך על האור. ״צהרים״ מציין את השעה שמחציתה הראשונה מלאה מאור הולך וגובר, ומחציתה השניה מאור הולך ומתמעט.
וטבוח טבח: באשר נצרך לסעודת י״א אנשים חשובים, הלא נצרך לטבוח ביחוד בשבילם.
והכן: שארי פרפראות הסעודה כיד המלך.
כי אתי: משום הכי ראוי להאכילם יחד עמדי לפי כבודי.
בצהרים: תרגום אונקלוס ורש״י ״שירותא״1, משמעו סעודת הצהרים, והוא נקרא ״צהרים״2 מחמת שרוב בני אדם אוכלין אז, כדאיתא בשבת פ״א (י,א) דזמן סעודה עד חצות3. אבל יוסף ודאי אכל אחר זה הזמן, כדאיתא בפרק ערבי פסחים (פסחים קז,ב) באגריפס המלך שאכל בשלש שעות אחר חצות, אלא שמכל מקום נקראת ׳סעודת הצהרים׳4. זוהי דעת תרגום אונקלוס ורש״י.
ולפי הפשט הוא כמשמעו ״בצהרים״5 ממש6.
ומתחילה יש להבין, כי אינו דומה משמעות המאמר ״כי אתי יאכלו האנשים״ כמו אם היה אומר ׳כי האנשים יאכלו אתי׳, דכלל הוא בלשון הקודש דהתיבה הראשונה היא נושא המאמר ועיקר הכוונה7. [הרחב דבר: כמו בספר מלכים-א (כ,יח) שאמר מלך ארם לאנשיו ״אם לשלום יצאו תפשום חיים, ואם למלחמה יצאו חיים תפשום״. פירוש, ״אם לשלום יצאו״ אין צריך לומר שלא יהרגו אותם, אבל היו סבורים לקבלם בסבר פנים יפות, על כן אמר ״תפשום חיים״8. ואם למלחמה יצאו אין צריך לומר שלא יקבלום בסבר פנים יפות, אבל היו סבורים שיהרגום, על כן אמר כי ״חיים תפשום״. ועיין ספר ויקרא כה,יח-יט)⁠9.] לכן אם היה יוסף אומר ׳כי האנשים יאכלו אתי׳ היה במשמע שזה פשוט אשר יוסף יבא ויאכל בזמנו10 והודיע הוא שכהיום האנשים יאכלו עמו, וא״כ הוא פשוט שיאכל בזמן הרגלו אלא שכהיום גם המה יאכלו עמו11. מה שאין כן כשאומר ״כי אתי יאכלו האנשים״ משמעו להיפך, זה פשוט שיאכלו בביתו שהרי הכניסם לביתו ולא ירעיב אותם, ואם היו אוכלים בפני עצמם היו אוכלים כהרגלם בצהרים, והודיע ׳כי אתו יאכלו׳ וגם הוא יאכל אז בצהרים, וכל כך היטיב אתם ונהג עמם בכבוד עד ששינה הרגלו בשבילם. ועוד עיין להלן פסוק כ״ה.
1. שמשמעותו סעודה ראשונה בלשון ארמי (ומסביר ב׳משכיל לדוד׳ שהוא מלשון ״שרא״ – התחיל), ומסיים רש״י שמשמעותה הבסיסית של ״צהריים״ היא מלשון ׳צוהר׳ – אור, אמצע היום, הוא הזמן שבו האור בשיא חוזקו.
2. מדוע הסעודה הראשונה נקראת ע״ש זמן הצהרים...
3. ז״ל הגמרא: ת״ר, שעה ראשונה מאכל לודים... רביעית מאכל כל אדם, חמישית מאכל פועלים, שישית מאכל תלמידי חכמים (וצ״ע, כי מאכל כל אדם הוא בשעה רביעית).
4. כי זו היתה סעודתו הראשונה ביום.
5. זמן הצהרים (ולא סעודת הצהריים), שהוא אמצע היום, כי ״צהרים״ מלשון ״צוהר״ שהוא לשון אור (כפי שמסיים כאן רש״י – ״טיהרא״) שהוא הזמן שבו האור בשיא חוזקו.
6. ומשמעות הדבר הוא ששינה את מנהגו שהיה לאכול שלש שעות אחר חצות היום, והודיע שיאכל אתם בחצות היום ממש.
7. כך ברבינו לעיל ו,כב, עיי״ש.
8. חיים בלבד, ללא סבר פנים יפות.
9. עה״פ ״ועשיתם את חוקותי ואת משפטי תשמרו ועשיתם אותם״.
10. שלש שעות לאחר חצות היום, כפי שהביא רבינו ממנהגו של אגריפס המלך.
11. דברי רבינו תמוהים לכאורה, כי איפכא צריך לומר, שהרי ע״פ רבינו התיבה הראשונה (האנשים) היא נושא המאמר ועיקר הכוונה.
טבוח טבח והכן – מע״ש לשבת (מכילתא בשלח) זהו דלא כריב״ח בחולין צ״א והכן טול ג״ה בפניהם משום דסבר דג״ה לא נאסר לבני יעקב. ולכן קאמר על ריב״ח שם כמ״ד ג״ה נאסרה לבני נח היינו דאם לא היו מצווים רק שהיו מקיימין מעצמם טפי הו״ל לדרוש הך והכן לשבת כמו דאשכחן קרא והכינו את אשר יביאו וע״כ משום דסבר ג״ה נאסר לב״נ לכן מסתבר טפי לדורשו על גה״נ ודו״ק.
וטבוח טבח והכן – השוחט ונמצאת טריפה והשוחט לעבודת כוכבים והשוחט חולין בפנים וקדשים בחוץ, חיה ועוף הנסקלים, פטור מכסוי הדם, מאי טעמא, שחיטה שאינה ראויה לא שמה שחיטה, דגמרינן מטבוח טבח והכן, מה התם שחיטה ראויה אף כאן בעינן שחיטה ראויה.⁠1 (חולין פ״ה.)
וטבוח טבח והכן – א״ר יוסי ב״ר חנינא, מאי דכתיב וטבוח טבח והכן, וטבוח טבח – פרע להם בית השחיטה,⁠2 והכן – טול גיד הנשה בפניהם.⁠3 (שם צ״א.)
1. ר״ל מה התם צוה יוסף להכין שחיטה שתהא ראויה לאכילה, דכן משמע הלשון והכן, וכפי שיתבאר בדרשה הבאה, כך אין נקראת הכא שחיטה לענין חיוב כסוי הדם רק כמו שראויה לאכילה, וע״ע לפנינו בפ׳ אמור בדין שחיטה שאינה ראויה לענין אותו ואת בנו.
2. שלא יאמרו בשר נחירה אנו אוכלין.
3. מהרש״א דייק מה שאמר בשחיטה פרע להם ובגיד הנשה – בפניהם, משום דבשחיטה יניח להם שישחטו בעצמן, משום דאם ישחוט הוא לא יועיל כלום, דשחיטת עובד כוכבים נבלה אף בישראל עומד על גביו, והיינו פרע להם – הנח להם שיפרעו מעצמן, משא״כ נטילת גה״נ צריך אתה רק להראות להם שניטל, דגם אם נטלו עובד כוכבים כשר, עכ״ד. ולפי״ז יש לכוין מה שבטביחה כתיב וטבוח (והוא שם הפועל), ובגה״נ כתיב בצווי לנוכח, והכן – אתה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחייר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנותולדות אהרןגור אריהשפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) וַיַּ֣עַשׂ הָאִ֔ישׁ כַּֽאֲשֶׁ֖ר אָמַ֣ר יוֹסֵ֑ף וַיָּבֵ֥א הָאִ֛ישׁ אֶת⁠־הָאֲנָשִׁ֖ים בֵּ֥יתָה יוֹסֵֽף׃
The man did as Yosef said, and the man brought the men to Yosef's house.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלנצי״בעודהכל
[מז] 1ויעש האיש, זה מנשה. (מדרש)
[מח] 2ביתה יוסף, מהו ביתה יוסף והלא כל יום ויום יוצא לדון בבימה, אלא אותו היום לא יצא אמר איני מבייש את אחי בפני המצרים. (תנחומא מקץ י.)
1. ברבותינו בעה״ת כאן. ויעש האיש אמרו רז״ל זה מנשה ותימה דפרש״י במס׳ אבות ילפינן בן שלש עשר למצות משמעון ולוי כי כשבאו על שכם לא היו כי אם בני י״ג כשתחשוב שנותיהם וכתיב בהו איש חרבו על ירכו וכשתחשוב שנותיו של מנשה תמצא שלא היה כי אם מתשע שנים לכל היותר וצ״ע. והריב״א במנחת יהודה מביא קושיא זו וכותב וי״ל שלפי׳ ר״י חסיד גבי ער ואונן ניחא. ראה מ״ש בזה באריכות לעיל פל״ד אות נו. ופל״ח אות לז. וצרף לכאן. וראה לעיל אות מ. ובס׳ פני דוד לרחיד״א כותב שלא מצא מדרש זה שכ׳ התוס׳ האיש זה מנשה ותימה שלא הביא דברי התנחומא לקמן פמ״ד אות א. ותרגום יוב״ע לעיל פסוק טז.
2. ראה לקמן פמ״ד אות מב.
וַעֲבַד גֻּבְרָא כְּמָא דַּאֲמַר יוֹסֵף וְאַעֵיל גּוּבְרָא יָת גּוּבְרַיָּא לְבֵית יוֹסֵף.
The man did as Yosef said, and the man brought the men to Yosef’s house.
וַיַּעַשׂ הָאִישׁ כַּאֲשֶׁר אָמַר יוֹסֵף וַיָּבֵא הָאִישׁ אֶת הָאֲנָשִׁים בֵּיתָה יוֹסֵף
וַעֲבַד גֻּבְרָא כְּמָא דַאֲמַר יוֹסֵף וְאַעֵיל גֻּבְרָא יָת גֻּבְרַיָּא לְבֵית יוֹסֵף
כשם שתרגם ״בֵּיתָה יוסף״ – ״לְבֵית יוֹסֵף״ בלמ״ד הכיוון תמורת ה״א המגמה, תרגם גם בפסוק הבא ״כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף״ – ״לְבֵית יוֹסֵף״ בהוספת למ״ד הכיוון, אף על פי שהמקרא השמיט את ה״א המגמה. ראה הטעם בפסוק ״הֶרָה נסו״ (בראשית יד י) ״לְטוּרָא עֲרַקוּ״.
ועבד גברא היך מה דאמר יוסף ואעל גברא ית גבריא לפלטורין דיוסף.
ועבד גברא היכמא דאמר יוסף ואעיל גברא ית גוברייא לבית יוסף.
And the man did as Joseph had said, and the man brought the men into Joseph's house.
(יז-יט) וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו פֶּתַח הַבָיִת – מְלַמֵּד שֶׁהָיָה דּוֹחֲפָן לִפְנֵיהֶם וְהֵן דּוֹחִין אוֹתוֹ לַחוּץ.
פצנע אלרג֗ל כמא קאל יוסף פאדכ֗להם אלי מנזלה.
עשה האיש כאשר אמר יוסף והכניסם אל ביתו.
ויעש האיש כאשר אמר יוסף – לטבוח ולהכין:
ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף – לבית יוסף:
ויעש האיש כאשר אמר יוסף – זה מנשה וא״ת היאך היה קוראו איש והלא לא היה לו כי אם ט׳ שנים לכל היותר שהרי יוסף היה בן ל׳ שנה בעמדו לפני פרעה ובן ל״ט היה כשבא יעקב למצרים ז׳ דשובע וב׳ דרעב דכתי׳ כי זה שנתים הרעב וגו׳. וי״ל שלפי׳ ר״י חסיד גבי ער ואונן ניח׳ לעיל בפ׳ וימת גם אותו ודוק.
ויעש האיש כאשר אמר יוסף – אמרו חכמים זה מנשה. וא״ת היאך קורא אותו איש הלא לא היה בן ט׳ שנים לכל היותר שהרי יוסף היה בן ל׳ שנה בעמדו לפני פרעה ובן ט״ל כשבא יעקב למצרים ז׳ שנים של שובע וב׳ של רעב כדכתיב כי זה שנתים הרעב. ורש״י פי׳ במסכת אבות בן י״ג שנים למצות וילפינן משמעון ולוי כשבאו על שכם לא היו כי אם בן י״ג שנה כשתחשוב שנותם וכתיב בהם איש חרבו על ירכו וצ״ע.
ויעש האיש כאשר אמר יוסף – אמרו רז״ל זה מנשה. ותימה דפרש״י במס׳ אבות ילפינן בן שלש עשרה למצות משמעון ולוי כי כשבאו על שכם לא היו כי אם בני י״ג כשתחשוב שנותיהם וכתיב בהו איש חרבו על ירכו וכשתחשוב שנותיו של מנשה תמצא שלא היה כי אם ט׳ שנים לכל היותר שהרי נולד בטרם תבא שנת הרעב ואפי׳ כי תאמר שנולד בתחלת שני השבע אע״פ כן לא היה כי אם בן תשעה שבעה דשבע וב׳ דרעב ואפ״ה קוראו איש מהרב חיים שאמר משם הרב אליעזר אבי העזרי וצ״ע.
ויעש האיש כאשר אמר יוסף, "the man did as Joseph had said. According to our sages, the "man" was his older son Menashe,⁠1 This is difficult in light of Rashi's commentary in the Talmud Avot chapter 5, that the rule that men have to observe the Torah's commandments from the age of 13, is derived from Shimon and Levi, Joseph's brothers when we calculate their ages at the time when they took their swords and killed the male population of the town of Sh'chem. (Genesis 34,25) If they were 13 at the time, it is clear that Menashe at this time could not have been older than nine years old. The Torah had spelled out that Joseph's sons had been born before the onset of the famine. Seven years had elapsed since Joseph had married, seven good years and 2 years of famine. How could the Torah refer to Menashe as a "man" then? (Attributed to Rav Chayim who quoted Rabbi Eliezer avi ha-ezri.) The problem deserves further study.
1. [who could not have been more than nine years old at the time. Ed.]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויעש האיש וגו׳ ויבא האיש – לפי שנראה כפל לשון במקרא שאם עשה כאשר דבר יוסף, ידענו שהביא אותם בית יוסף, כי כן צוהו. ועוד שכתוב פעם שני (פסוק כ״ד) ״ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף״. וצריך טעם גם לכפל זה. ויראה בעיני כי השר הזה אשר על הבית, אחרי שמעו מצות יוסף מהר ללכת אל הבית לצוות על ״טבוח טבח״ ועל ״והכן״ הדברים הצריכים לסעודה, ועל בואו אל המקום שיכין לאחיו וכיוצא בזה דברים שצוהו אדוניו ולא זכרתן הכתוב ועליהן אמר ״ויעש האיש כאשר אמר יוסף״. וכשהלך לבית יוסף פקד על אנשיו שיביאו את האנשים הביתה, כי שם ידבר עמהם אדוני הארץ. ואלה האנשים הביאום מרחובות קריה עד הבית, והשר אשר על הבית אחרי כלותו לצוות על עניניו, המתין להם פתח הבית עד בואם, לקבלם בדרך כבוד ולהביאם הבית. ומלת ״ויבא האיש את האנשים״ שבכתוב זה על [פעולת]⁠1 הצווי, לא שהוא עצמו הביאם לשם. גם הדעת נותנת שאין זה מעשה השר אבל מעשהו הוא לצוות על הדבר. וכן בפרשה זו עוד (פסוק כ״ד) ״ויתן מים וירחצו רגליהם ויתן מספוא״ שהוא בצווי, ולפירושנו ״דבר דבר על אפניו״.⁠2
1. המלה מטושטשת וכתבנו לפי אומדן.
2. מליצה על פי משלי כה, יא.
ויעש האיש: שצוה לבית המבשלים לטבוח טבח והכן. ואח״כ ״ויבא האיש״ וגו׳1. והקדים ציווי הטביחה וההכנה2, באשר ידע כי כאשר יהיה מכניס אותם לבית יהיה הוא טרוד בהכנסתם ודיבור עמם, והרי הכנה רבה לפניו, על כן הקדים ציווי הטביחה.
1. מדגיש רבינו שאין לפרש ״ויעש האיש כאשר אמר יוסף״ ומה עשה ״ויבא האיש את האנשים״, כי אם כך לא היה צורך לחזור על ״האיש״ אלא הול״ל ׳ויבא את האנשים׳, ועיין.
2. כשיוסף ציוהו (פסוק ט״ז) להיפך, שיקדים את הבאתם להכנת האוכל.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובמנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלנצי״בהכל
 
(יח) וַיִּֽירְא֣וּ הָֽאֲנָשִׁ֗ים כִּ֣י הֽוּבְאוּ֮ בֵּ֣ית יוֹסֵף֒ וַיֹּאמְר֗וּ עַל⁠־דְּבַ֤ר הַכֶּ֙סֶף֙ הַשָּׁ֤ב בְּאַמְתְּחֹתֵ֙ינוּ֙ בַּתְּחִלָּ֔ה אֲנַ֖חְנוּ מֽוּבָאִ֑ים לְהִתְגֹּלֵ֤ל עָלֵ֙ינוּ֙ וּלְהִתְנַפֵּ֣ל עָלֵ֔ינוּ וְלָקַ֧חַת אֹתָ֛נוּ לַעֲבָדִ֖ים וְאֶת⁠־חֲמֹרֵֽינוּ׃
The men were frightened that they had been brought to Yosef's house, and they said, "Because of the money which was returned to our packs last time1 we are bringing brought, to bowl us over2 and fall upon us, and to take us as slaves, and our donkeys.⁠"
1. last time | בַּתְּחִלָּה – Literally: "in the beginning" or "at first".
2. bowl us over | לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ – See Ramban and Shadal. Literally: "to roll over us". Alternatively: "to find a reason (to act) against us", associating the word "לְהִתְגֹּלֵל" with "בגלל", meaning "because" (Ibn Ezra, R. Avraham b. HaRambam).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[מט] 1וייראו האנשים כי הובאו בית יוסף, רבי יוסי אמר וכו׳ תא חזי ויראו האנשים וגו׳ ומה כלהו הוו גיברין כלהו תקיפין וחד עולימא דאייתי לון לביתא דיוסף דחלו, כד ייתי קודשא בריך הוא למתבע ליה לדינא לבר נש על אחת כמה וכמה ובגין כך בעי ליה לבר נש למזדהרא בהאי עלמא לאתתקפא ביה בקודשא בריך הוא וכו׳ דהא שבטין בגין דחטי על גניבת יוסף הוו דחלין, דאלמלא לא חטי לא הוו דחלין כלל, בגין דחובוי דבר נש מתברין לביה ולית ליה חילא כלל מאי טעמא דהא ההוא יצר הטוב אתבר עמיה ולית ליה חילא לאתקפא על ההוא יצר הרע. (זח״א רא.)
[נ] 2ולהתנפל עלינו, יפיל עלינו דברים של גנאי (מדרש החפץ כת״י)
[נא] 3ולקחת אתנו לעבדים ואת חמרינו, מכאן שממון הצדיקים חביב עליהם כנפשם, ויש מבני אדם שממונם חביב עליהם יותר מגופם שנאמר גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו (במדבר ל״ב:ט״ז). ויש מהן שנפשם חביבה עליהן יותר מממונם שנאמר עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב׳:ד׳). (ילקוט מדרשי תימן כתב יד).
1. מובא בס׳ צרור המור ובס׳ שפתי כהן כאן עיי״ש.
2. ראה בתרגומים וברש״י כאן ובהערות לתרגום הפשיטא בכתב עברי.
3. מאמר זה מובא בכל כת״י מדרשי תימן מדרש החפץ מדרש הבאור מעין גנים בשנוים קלים. ובמדרש הגדול ואת חמורינו זו מדת בינונים שממונם חביב עליהם כגופם לכך השוו נפשן לבהמתן, ויש שגופן חביב עליהם יתר מממונם. וראה מ״ש בענין זה לעיל פל״ב אות קיב. מגמ׳ חולין צא. ולעיל פל״ז אות קד. מילמדנו. ומכאן מקור לדברי הרמב״ם במורה נבוכים ח״ג פ״מ שחמלת בני אדם על ממונם כחמלתם על נפשם כו׳ ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו. וכוון למדרש הנ״ל. ורבינו בחיי כאן כ׳ ואת חמורינו כי ידאגו על חמוריהם לפי שהבהמה בדרך היא חיי האדם וכל שכן כשלא יוכלו לשלח לבתיהם בר ויפחדו פן ימותו ברעב וכיו״ב להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא הזכיר ביחד בהמתם עמם לפי שהבהמות היו חייהם במדבר. ובתנחומא ישן במבוא מכת״י סה: את חמורינו אמרו אדם המזמין את חבירו לאכול אינו מכניס את בהמתו עמו אבל הכא הובאו לבית עם חמורינו. ודאי אנחנו נתפסים על עלילות הכסף המושב באמתחות שלנו, וכ״ה בפי׳ התוס׳ הדר זקנים. ובפי׳ מהר״י אסרלן על פירש״י כ׳ קצת יש רמז מכאן לדברי רבותינו (גיטין לח.) דחביבין בהמתן של ישראל לאו״ה יותר מנשותיהן.
וּדְחִילוּ גּוּבְרַיָּא אֲרֵי אִתָּעֲלוּ לְבֵית יוֹסֵף וַאֲמַרוּ עַל עֵיסַק כַּסְפָּא דְּאִתָּתַב בְּטוּעְנַנָא בְּקַדְמֵיתָא אֲנַחְנָא מִתָּעֲלִין לְאִתְרַבְרָבָא עֲלַנָא וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלַנָא וּלְמִקְנֵי יָתַנָא לְעַבְדִּין וּלְמִדְבַּר יָת חֲמָרַנָא.
The men were afraid because they had been brought to Yosef’s house, and they said, “Because of the money that was returned in our baggage previously are we being brought; that he may act as a lord over us and libel us, and acquire us for slaves and take our donkeys.”
וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ
וּדְחִילוּ גֻּבְרַיָּא אֲרֵי אִתָּעַלוּ לְבֵית יוֹסֵף וַאֲמַרוּ עַל עֵיסַק כַּסְפָּא דְאִיתָּתַב בְּטוּעְנַנָא בְּקַדְמֵיתָא אֲנַחְנָא מִתָּעֲלִין לְאִתְרַבְרָבָא עֲלָנָא וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלָנָא וּלְמִקְנֵי יָתַנָא לְעַבְדִּין וּלְמִדְבַּר יָת חַמָרַנָא
רש״י על תרגום לְהִתְגֹּלֵל וּלְהִתְנַפֵּל
א. בביאור ״לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ״ – ״לְאִתְרַבְרָבָא עֲלָנָא וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלָנָא״, כתב רש״י:
להתגולל, להיות מתגלגלת עלינו עלילת הכסף ולהיותה נופלת עלינו. ואונקלוס שתרגם וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלַנָא (= וּלְהִתְנַפֵּל), הוא לשון להתעולל, כדמתרגמינן עֲלִילֹת דְּבָרִים (דברים כב יד) תַּסְקוּפֵּי מִלִּין. ולא תרגמו אחר לשון המקרא. ולְהִתְגֹּלֵל שתרגם לְאִתְרַבְרָבָא הוא לשון גֻּלַּת הַזָּהָב (קהלת יב ו), וְהֻצַּב גֻּלְּתָה הֹעֲלָתָה (נחום ב ח) שהוא לשון מלכות.⁠1
לדעת רש״י ״לְהִתְגֹּלֵל״ – ״לְאִתְרַבְרָבָא״ הוא תרגום מילולי, מלשון גֻּלַּת הַזָּהָב במשמע כתר מלכות [כמו: שְׁתֵּי גֻּלֹּת הַכֹּתָרֹת אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הָעַמּוּדִים (מלכים א ז מג). ואולי פירש לְהִתְגֹּלֵל=לְהִתְגַּדֵּל בחילופי דטלנ״ת, ומכאן לְאִתְרַבְרָבָא2]. כנגד זאת, ״וּלְהִתְנַפֵּל עלינו״ – ״וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלָנָא״ ״לא תרגמו אחר לשון המקרא״.
אבל אולי גם ״וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלַנָא״ [ובמקצת נוסחים: ״וּלְאִזְדַּקָּפָא עֲלַנָא״] הוא תרגום מילולי, המיוסד על ״סקף״=״זקף״: מכיוון שהמתנפל הריהו מזדקף כנגד חברו, הושאל ״סקף״ גם ללשון עלילה כי המעליל על חברו הריהו כקם עליו ומפילו, וגם המתאונן מחפש תואנה ועלילה, השווה: ״כְּמִתְאֹנְנִים״ (במדבר יא א) ״כַּד מִסְתַּקְּפִין״, ״עֲלִילֹת דְּבָרִים״ (דברים כב יד) ״תַּסְקוּפֵּי מִלִּין״.⁠3
תוספת וּלְמִדְבַּר – למניעת עלבון לאחי יוסף
ב. ״וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ״ – ״וּלְמִקְנֵי יָתַנָא לְעַבְדִּין וּלְמִדְבַּר יָת חַמָרַנָא״. מפועל ״וְלָקַחַת״ המשותף לאנשים ולחמוריהם משתמע שהחמורים, בדומה לאחים, יהיו עבדים ליוסף. כדי להתרחק מהזיהוי המבזה שיש בו עלבון לאחי יוסף, הוסיף פועל ״דבר״ אצל החמורים ותרגם ״וּלְמִדְבַּר יָת חַמָרַנָא״.⁠4 ואולם ״נתינה לגר״ תמה על התרגום היחידאי ״וְלָקַחַת אֹתָנוּ״ – ״וּלְמִקְנֵי יָתַנָא״: ״לא ידעתי למה יקנה אותם?⁠״. אכן לעיל ״וַיִּקֶן את חלקת השדה״ (בראשית לג יט) נתבאר שבת״א משמש פועל ״קני״ במשמעות זכייה ללא מתן דמים, עיין שם. הואיל והאחים חשבו שיוסף יתגולל עליהם בעלילה, הם חששו שיקח אותם לקניינו ללא תמורה כלומר שיזכה בהם, ולכן תרגם ״וּלְמִקְנֵי יָתַנָא״.⁠5
1. ובדומה כתב רמב״ן: ״ואונקלוס תרגם לְהִתְגֹּלֵל, לְאִתְרַבְרָבָא עֲלַנָא, שֶׁיִנָּשֵׂא עלינו כְּשׂוֹא הים לגליו״.
2. ״שדה ארם״, עמ׳ 33.
3. ״ערוך השלם״, סקף. ויא״ר פירשו מלשון ״סקבא דשתא – ריגלא״ (קידושין פא ע״א), מכשול, ״דבר שנופל בו כשנכשל בו״. ואילו ״נתינה לגר״ פירש סקף=עקף, שבא בעקיפין. וכן כתב ח׳ ילון, ״פרקי לשון״ עמ׳ 298 על פי המיוחס ליונתן שתרגם ״לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ״ – ״לְמִתְעַקְפָא עֲלָן״ שמוצאו מן לְאִסְתַּקָּפָא שבת״א. ואם כן לְהִתְנַפֵּל ולְהִתְגֹּלֵל נרדפים כי שניהם לשון סבוב ועקיפה. ודומה לו: ״אלא שאתם מגלגלין [=באים בעקיפין] עלינו פיסים וזימיות גולגליות וארנוניות״ (ירושלמי שביעית ד ב [לה ע״ב]). וראה ריב״ג (״שרשים״, נפל): ״ודע כי אם היה וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ נגזר מזה, היה ענינו בקשת העילות הסיבות, כאילו אמר ״להתעולל עלינו״. ולזה כוון התרגום באמרו וּלְאִסְתַּקָּפָא עֲלַנָא וכן תרגום וְשָׂם לָהּ עֲלִילֹת דְּבָרִים – תַּסְקוּפֵּי מִלִּין״.
4. ״אוהב גר״, נתיב כא.
5. על פי ״מרפא לשון״ ו״באורי אונקלוס״. גרסת ״למיסב יתנא״ משובשת ואינה בכתבי יד או בתאג׳. גם אין מקום לתרגם כאן בלשון שביה כמו ״ויקחו את לוט״ (בראשית יד יב) ״ושבו״, כי כאן לא מדובר בשעת מלחמה.
ודחלו גבריא לפלטורין ארום אתעלו לפלטורין דיוסף ואמרין על עיסק כספא דאתחזר בטעונינון בקדמיתא אנן מתעלין למתרברבא עלינא ולמתעקפא עלינן ולמסב יתן לעבדין וית חמרינן.
ודחילו גוברייא ארום איתעלו לבית יוסף ואמרו על עיסק כספא דתב לטוננא בקדמיתא אנן מיתעלין למתעקפא עלן ולמדיינא עלן ולמיקני יתן לעבדין ולמיסב ית חמרנא.
The men feared when they were brought into Joseph's house, and said, For the money that was returned in our sacks at the first are we brought in, that he may find occasion against us and condemn us, and sell us for slaves, and take our asses.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

פכ֗אפו אלקום אד֗ דכ֗לו אלי מנזל יוסף וקאלו בסבב אלפצ֗הא אלד֗י רדת פי אועיתנא פי אלאבתדי נחן מדכ֗לון ליתסבב עלינא ויתג֗נא עלינא ויאכ֗ד֗נא עבידא וחמירנא מלכא.
א. אלפצ֗ה] אלפט֗ה ב
פחדו האנשים כאשר הוכנסו אל בית יוסף ואמרו: בגלל הכסף שהושב בכלינו בתחילה אנחנו מוכנסים, כדי לחפש עלינו עילה ולהתנפל עלינו ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו לרכוש.
להתגֹּלל עלינו – לבקש עילה וסיבה. ובדברי רבותינו ז״ל: גלגול שבועה, רצונו לומר: סיבובה. (ספר השרשים ״גלל״)
וייראו האנשים – כתוב בשני יו״דין, ותרגומו: ודחילו.
כי הובאו בית יוסף – ואין דרך שארא הבאים לשבר בר ללון בבית יוסף, כי אםב בפונדקאות שבעיר.
וייראו – שאין זה אלא לאוספם אל משמר.
אנחנו מובאים – אל תוך הבית הזה.
להתגולל – להיות מתגלגלת עלינו עלילת הכסף, ולהיותה נופלת עלינו.
ואונקלוס שתרגם: ולאסתפקא עלנא, הוא לשון להתעולל, כדמתרגמינן: עלילות דברים (דברים כ״ב:י״ד) – תסקופי מלין, ולא תרגמו אחר לשון המקרא. ולהתגולל, שתרגם: לאיתרברבא, הוא לשון: גלת הזהב (קהלת י״ב:ו׳), והוצב גלתה העלתה (נחום ב׳:ח׳), שהוא לשון מלכות.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״שאר״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״אם״.
וייראו האנשים AND THE MEN WERE AFRAID – The word ויראו is written with two yods and its translation in the Targum is ודחילו and they were afraid.
כי הובאו בית יוסף BECAUSE THEY WERE BROUGHT INTO YOSEF'S HOUSE – and it was not usual for other people who came to buy corn to stay overnight in Yosef's house but in the inns of the city. וייראו AND THEY WERE AFRAID, because this could be only for the purpose of putting them in prison.
אנחנו מובאים WE HAVE BEEN BROUGHT – inside this house.
להתגלל means THAT THERE MAY BE ROLLED UPON US – an accusation regarding the money AND THAT THIS MAY FALL UPON US. And according to Onkelos who rendered ולהתנפל עלינו by ולאסתקפא עלנא, it signifies seeking an occasion – just as we render in the Targum the words (Devarim 12:17) עלילת דברים, which mean a pretext, by תסקופי מלין "intrigues" – but he did not translate it literally. The word ולהתגלל which he translated by לאתרברבא "to play the lord over us" he takes as connected in meaning with "the bowl of (גלת) gold" (Kohelet 12:6), and "And Huzzab the queen (גלתה) is carried away" (Nachum 2:8), where these words from the root גלל denote symbolically royal rank.
וייראו האנשים – מלא ב׳ יודי״ן. שהיא לשון יראה, ודומה לו, ויירא ויצר (בראשית לב ח), וייראו האנשים יראה גדולה את ה׳ (יונה א טז), והכרת אותותם, כי וייראו שהוא לשון יראה מלא ב׳ יודי״ן, או יו״ד אחת והיא נחטרת ומושכת קריאתה, וכל שהיא לשון ראייה אינה אלא ביו״ד אחת, ואינה נחטרת, ונבלעת קריאתה, וכן ויירא שהוא לשון יראה מלא יו״ד הטעם ברי״ש, וכל שהוא לשון ראייה אינה אלא ביו״ד אחת והטעם ביו״ד ונפתחת:
ויראו האנשים כי הובאו בית יוסף ויאמרו על דבר הכסף השב באמתחותינו בתחילה – כלומר השב מעצמו שמא נפל לתוך הבר וכשמילא את האמתחת לא הבין בו:
אנחנו מובאים לכך:
להתגולל עלינו – בגלגול דברי עקיפין:
ומעין זה יש לשון גלגול שבועה, ויסוד המלה גלגול ממש, אפס כי בלשון רבותינו קרוי גלגול, ובלשון מקרה קרוי גלל ודומה לו וגללו את האבן (בראשית כט ג), ולהתנפל עלינו. כלומר להפיל עצמו עלינו. ודומה לו ואתנפל לפני ה׳ (דברים ט יח), לשון נפילה ממש, ויש מפרשים לשון פלילים, כלומר ולהדין עלינו:
ולקחת אותנו – כלומר וליקח אותנו לעבדים:
ואת חמורינו – להיות שלו:
להתגולל – מגזרת: כי בגלל הדבר (דברים ט״ו:י׳).
ולהתנפל – כאדם שיתנפל מעצמו על אחר, ויאמר לו: אתה הפלתני.
THAT HE MAY SEEK OCCASION AGAINST US. Le-hitgolel (that he may seek occasion) comes from the same root as bi-gelal1 in that for (bi-gelel) this thing (Deut. 15:10).
AND FALL UPON US. As a man falls intentionally upon another and then says you tripped me.⁠2
1. Hence it is similar in meaning to it He is seeking a cause, a reason.
2. That is, he is seeking to blame us for something we are not guilty of.
כי הובאו בית יוסף – סברו כי למשמר מביאים אותם על דבר הכסף כגנבים, כי אין דרך הסוחרים להביאם בית יוסף, אלא למשמר או לוועד.
כי הובאו בית יוסף – THAT THEY HAD BEEN BROUGHT TO YOSEF'S HOUSE – They thought they were bringing them to jail BECAUSE OF THE MONEY like thieves, because it was not customary to bring the traders to Yosef’s house, unless it was to jail them or to a gathering.
ויעש. וייראולהתגולל עלינו – להביא עלינו עלילות וגלגולים לאמר שאנחנו לקחנוא הכסף וירצה להתנפל עלינו על ידי טענה, כי לבו רע עלינו כי מתחלה דבר אתנו קשות, ועתה רוצה לבא עלינו בתחבולה כדי שיקחנו בטענה לעבדים כמשפט גנבים ולקחת את חמורנו ואת אשר יש לנו פה כי לולא זה למה הביא אותנו בביתו. והם לא שמעו מה שאמר יוסף לאשר על ביתו.
א. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495: ״לקחת״.
להתגולל עלינו, the reason he brought us to his private palace was in order to subject us to accusations concerning the money we were supposed to have stolen, something which he will use as a pretext להתנפל עלנו, to attack us seeing that he had been ill disposed against us from the beginning, when he had treated us as suspected spies. Now he will use the trumped up charges in order to keep us as slaves, a traditional punishment for thieves. He probably also wants to confiscate our donkeys What other reason could possibly account for his taking us to his private residence!
להתגולל – נגזר מן בגלל (לעיל לט:ה) – שהיא הסיבה, כמו שאמר ר׳ סעדיה ז״ל ׳ליתסבב׳1. והטעם ׳כדי לעשות עמנו מה שיעשו בסיבת עלילה שיבקשו׳.
ולהתנפל – נגזר מן נפל. הטעם ׳להעמיס עלינו את כובדם2 עד שכאילו הם מתנפלים עלינו ונאבקים עמנו בנפילתם עלינו׳3.
ולקחת אותנו{כלומר} ׳זה הוא {הדבר} השנוא הצפוי4, אשר חששנו5 שיתנפלו בו עלינו, ויבקשו עלילה בלקיחת הכסף בהתאם עמו׳6.
1. קנב. וכן כתב רשב״ח בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ ר וע״ש הערה 347), ואחריהם נמשך ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש גלל, עמ׳ 93), וכן פירש ראב״ע: ׳להתגולל – מגזרת בגלל הדבר׳.
2. קנג. במקור: ׳את׳קאלהם׳ (בתרגום המהדיר: משאיהם), והוא דומה ל׳משקלם׳ שבעברית, והכוונה בכאן להכביד עלינו ולגרום נפילתנו תחת כובדם.
3. קנד. לא ירדתי לסוף דעת רבנו בזה, ואולי רצונו כעין שפירש הראב״ע: ׳להתנפל – כאדם שיתנפל מעצמו על אחד ויאמר לו אתה הפלתני׳.
4. קנה. במקור: ׳אלמתוקע׳ (בתרגום המהדיר: הנראה מראש).
5. קנו. במקור: ׳תוקענא׳ (בתרגום המהדיר: ראינו מראש), והוא מאותו שורש של ׳אלמתוקע׳ במשפט שלפני זה, וכדי למעט הכפילות (שנתלבט עליה המהדיר בהערות נה״ש) נראה לתרגם כאשר תרגמתי בהתאם לדברי פרופ׳ בלאו במילונו (עמ׳ 777).
6. קנז. פי׳ כפי מה שיביא החשש הצפוי. וכוונת רבנו בזה שסוף אמירתם הוא ביאור למה שאמרו תחילה, והיינו שאמרו שלקיחתם לשם היא להמציא סיבה לעלילה שיתנפלו בה עליהם כדי לקחת מהם כספם וחמורם.
להתגלל עלינו – לשון בגלל הדבר הזה (דברים ט״ו:י׳)1 בגלל כעס הכסף המושב באמתחתינו.
ואת חמרינו – אם לא היו מביאים רק אותנו לבד היינו אומרים רק לדבר אתנו אנחנו מובאים, אבל מאחר שגם חמורינו מובאים אתנו לבית אין זה אלא להביא עלינו עלילה.⁠2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש ראשון.
2. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.
להתגולל, an expression similar to: בגלל, i.e. "to turn around" the fact that our money had been found in our bags as a pretext to attack us.
ואת חמורינו, "together with our donkeys.⁠" They reasoned that if only we had been brought to Joseph's private residence we would not be so worried; but the fact that we were brought here together with our donkeys, is proof that something else is afoot, i.e. an accusation.
להתגולל עלינו – מן: ועמשא מתגולל בדם (שמואל ב כ׳:י״ב), ושמלה מגוללה בדמים (ישעיהו ט׳:ד׳), כאדם שיהפך מצד אל צד על חברו. ולהתנפל עלינו כאדם שיתנפל ברצונו על חברו מלוא קומתו.
ואנקלוס תרגם להתגולל – לאיתרברבא עלנא, שיתנשאו עלינו כשוא הים לגליו, ולהתנפל – לאיסתקפא, לשים עלינו דברים שלא היו, כי הדבר שאינו יקרא נופל, כמו: לא נפל דבר אחד (יהושע כ״ג:י״ד), ותרגום עלילות דברים (דברים כ״ב:י״ד) תסקופי מלין, וכן תרגם יונתן תואנה (שופטים י״ד:ד׳) – תסקופא.⁠א
וטעם ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, כי ידאגו על חמוריהם לאמר: הנה יקחו גם את חמורינוב עם אמתחותיהם, ולא נוכל לשלוח לבתינו בר, וימותו כלם ברעב.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פולדה 2, פריס 222: ״תוסקפא״. בדפוס ליסבון: ״תוסקפה״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222: ״חמוריהם״.
THAT HE MAY DEVISE SOME PRETEXT ('L'HITHGOLEIL') AGAINST US. The word l'hithgoleil is of the same root as: And Amasa lay wallowing ('mithgoleil') in blood?1 And every cloak rolled ('m'golalah') in blood.⁠2 [Its meaning is] as a man who turns from side to side upon his fellow.
AND TO FALL UPON US. I.e., as a man who intentionally throws his full stature upon his fellow.
Now Onkelos translated l'hithgoleil as meaning "to play the lord over us,⁠" meaning that he will elevate himself above us, as the sea raises its waves.⁠3 Onkelos rendered the expression, and to fall upon us, as le'istakapha, meaning "to accuse us of things which did not occur,⁠" since things which did not occur are expressed by the Hebrew word nopheil (falling), just as it says, Not one thing failed ('naphal').⁠4 Similarly did Onkelos translate Wanton charges ('aliloth d'varim')5 as taskophei milin (intrigues). Jonathan too translated to'einah6 (pretext) as thuskapha.
AND TO TAKE US FOR SERVANTS, AND OUR ASSES. The reason why they mention their asses in the verse is that they would feel apprehensive about them, saying, "Now they will also take our asses with their sacks, and we will not be able to send grain to our families, and thus they will all perish of famine.⁠"
1. II Samuel 20:12.
2. Isaiah 9:4.
3. See Ezekiel 26:3.
4. Joshua 23:14.
5. Deuteronomy 22:14.
6. Judges 14:4.
על דבר הכסף השב באמתחותינו – אמרו אין דרך הבאים למצרים משאר הארצות לשבור בר ללון בבית יוסף כי אם בשאר מקומות העיר ובפונדקאות, ומה שאנחנו מובאים בבית זה אין זה כי אם להתגולל ולהתנפל עלינו, כלומר שיעלילו עלינו, וכן תרגומו לאסתקפא, כתרגום (דברים כ״ב:י״ד) עלילות דברים תסקופי מלין.
ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו – כי ידאגו על חמוריהם לפי שהבהמה בדרך היא חיי האדם, וכל שכן כשלא יוכלו לשלוח לבתיהם בר ויפחדו פן ימותו ברעב. וכיוצא בו (שמות י״ז:ג׳) להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא, הזכיר ביחד בהמתם עמם לפי שהבהמות היו חייהם במדבר.
על דבר הכסף השב באמתחותינו, "on account of the money he had put back into our feeding bags.⁠" They reasoned that it certainly was not the norm that the people who came to Egypt to buy grain would all be entertained overnight at the palace of the ruler. They would find their lodgings in different parts of the city, at various inns, etc. They assumed therefore that Joseph's gesture in inviting them served only as an excuse to attack them. They were afraid of a trumped up charge, and this is also the way Onkelos translates the words ולהתנפל עלינו not as a physical assault but as עלילת דברים, "false accusations.⁠"
ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, "and to keep us as slaves as well as our donkeys.⁠" At first glance the brothers' concern about their donkeys appears disproportionate to their fear of becoming slaves. In this instance, not only did they worry about being deprived of their donkeys, animals which represented a lifeline, but they were even more concerned about these animals not carrying grain back to their families in Canaan. Their concern over their donkeys then was only a veiled form of their real worry about their families starving to death if they did not return. We find something similar in Exodus 17,3 when the Jewish people accused Moses of having taken them into the desert להמית אותי ואת בני ואת מקני בצמא, "to kill me, my children and my cattle by thirst.⁠" Normal people would not worry about their cattle in such a context seeing their own and their children's lives were in jeopardy. But the Israelites mentioned the cattle (beasts of burden) as in their trek through the desert these animals were a lifeline for them.
ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורנו – אמרו כיון שאף חמורנו הם מביאים אין זה כי אם עלילה.
ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו – היו דואגים על החמורים שאמרו הנה יקח את החמורים ואין לנו במה לשלוח תבואה לבתינו וימותו כלם ברעב:
ולקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו, "and you may take us and our donkeys as servants.⁠" They were worried- apparently disproportionately so, about their donkeys, as without their donkeys they had no means of transporting the grain they had bought to the land of Canaan.
להתגולל עלינו – גם זה אינו כזב1 כי הם דברו לפי מחשבתם ושיעורם, ויותר נפלא מזה ״והאנשים רדפו אחריהם״ (יהושע ב׳:ז׳).⁠2 והכל בכלל אמרם ז״ל ״דברה תורה כלשון בני אדם״ (על פי בבלי ברכות ל״א:, ועוד).⁠3 וביאור זה ימצא בגביע.⁠4
1. שהרי לא הובאו האחים לבית יוסף בגלל הכסף הנמצא באמתחותיהם, אך הפסוק מתאר את התרחשות המאורעות מהפרספקטיבה של מחשבת האחים ולפי מה ששיערו (׳שיעורם׳).
2. אף על פי שבפועל לא רדפו אחרי המרגלים, שהרי המרגלים היו עדיין בבית רחב, נאמר שאנשי יריחו רדפו ׳אחריהם׳, משום שאף כאן התרחשות המאורעות מתוארת מהפרספקטיבה של הנפשות הפועלות.
3. ראה בהרחבה בפרק העוסק בכלל הפרשני ״דברה תורה בלשון בני אדם״.
4. גביע כסף פרק י״ח: ״והנה זאת התורה בעבור שנתנה להמון כל, הוכרח כותבה שיכתוב בה שמות וגזירות שיהיו כפי מחשבותם״.
להתגֹּלל עלינו – כדי שתתגולל עלינו עלילת הכסף לאמר שאנחנו גנבנוהו. וכן ולהתנפל עלינו – כאילו אמר שתפול עלינו זאת העלילה. או הרצון: להדיח עלינו הרעה, ולהפילה עלינו בְּדרך שיקחו אותנו לעבדים ויקחו חמורינו. ואולם אמרו זה, כי אולי היה מפורסם להם זה העונש בכמו זאת הגנבה במצרים, והעד על זה מה שאמר אחר זה: ׳אשר יִמָּצֵא אִתּוֹ יהיה לי עָבד׳ (מד, י).
וייראו האנשים כי הובאו וכו׳ לקחת אותנו לעבדים ואת חמורנו. לא שחמוריהם היו חביבים עליהם כעצמם כמ״ש הרב המורה פרק מ׳ חלק ג׳ רק היו אומדים דעת האנשים שנתנו עיניהם בכת של בחורים עם חמוריהם לעבוד ולמשא בבית אדוני הארץ בעלילת הכסף המושב. ועל פי דבורם זה אמר הכתוב להתנצלות האיש אדוני הארץ. והאנשים שולחו המה וחמוריהם.
ואין דרך שאר הבאים כו׳. ולכן וייראו שאין זה אלא לאספם אל משמר:
אל תוך הבית הזה. שכל לשון ביאה אינו נופל רק על תוך הדבר המוקף כגון בית וכיוצא בו אך מפני שכבר הוזכר למעלה ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף כי הובאו בית יוסף קצר פה:
עלילת הכסף. הוצרך להוסיף עלילת הכסף אחר מאמר להתגולל עלינו מפני שאמר סתם להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו ולא פירש מי הוא המתגולל והמתנפל כי לא יתכן לומר שהוא הכסף הכתוב למעלה על דבר הכסף השב באמתחותנו כי הם לא יפחדו מנפילת הכסף עליהם רק מנפילת עלילתו עליהם:
ושהם כאשר ראו שהובאו בית יוסף יראו לנפשם בחשבם שעל דבר הכסף השב באמתחותינו בתחלה היו נקראים לבא שמה להתעולל עליהם עלילות ברשע כאלו תאמר שהם גנבו אותו הכסף או שהלכו ולא פרעו בהונאה.
והנה אמרו לקחת אותנו לעבדים ואת חמורינו לא כדברי הרב המורה שהשוו עצמ׳ לחמורים אלא להגיד שחששו שאולי האיש או יוסף נתנו עיניהם לאמ׳ זאת הכת של בחורים עם חמוריהם יהיו טובים לנו לעבו׳ ולמשא כי דרך עבודת עם החמורי׳ היה ולכן יעלילו עליה׳ דבר הכסף ומפני זה ראה שטוב להודות לו ענין הכסף קודם שידבר בו כי יורה זה על הצדק׳.
אח״כ אמר וייראו האנשים כי הובאו בית יוסף. וכתבו במדרש הנעלם וכי עשרה אנשים גבורים כארי היו מתיראים מן נער אחד של יוסף. אלא שפחדו מן החטא. ומה יעשה האדם כשיבא אותו יום הגדול והנורא מי יכילנו שיש לירא מפניו. ואמרו על דבר הכסף המושב לא נאמר אלא השב. כאלו שב מעצמו. ולמדו לשונם לדבר דרך כבוד ולשון איני יודע כמוזכר בברכות בפ״ק. ולכן אמרו לא ידענו מי שם כספינו. ולמדו זה מיעקב אביהם שאמר אולי משגה הוא. ואע״פ שבתחלה אמר יעקב המושב והם אמרו הושב כספי. לאחר שנתישבה דעתם לא אמר כן. ויהי כי באנו אל המלון. רמזו בדבריהם שאלו לא היו רחוקים כ״כ היו חוזרים למצרים. ולפי שהם אמרו לא ידענו. אמר להם יש לכם לידע כי אלהיכם ואלהי אביכם נתן לכם מטמון בדרך נס. ואמר ויתן מים וירחצו רגליהם. להורות שהיו נתונין בדין כמאמרם ז״ל. אלא שעמד להם זכות אברהם דכתיב ביה יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם וכן אמרו ויתן מספוא לחמוריהם. שעמד להם זכות רבקה דכתיב גם תבן גם מספוא רב עמנו. ואמר ויכינו את המנחה. לרמוז שעמד להם זכות יעקב דכתיב ביה ותעבור המנחה על פניו. וכן והורידו לאיש מנחה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

אל תוך הבית הזה. לא אנחנו מובאין אל הבית, דהרי כבר הובאו אל בית יוסף כדכתיב ״כי הובאו בית יוסף״, ואם כן למה אמר ״מובאים״ לשון הוה, אלא שכך הפירוש ׳אנחנו מובאין אל תוך הבית׳. ועוד יש לפרש מפני שכתיב סתם ״מובאים״, ואין דרך לכתוב סתם ״מובאים״ אם לא שיפרש אל מה הם מובאים, ואין לומר שכבר כתיב בקרא ״כי הובאו בית יוסף״, דזהו לשון הכתוב, אבל ״אנחנו מובאים״ הוא לשון עצמם, והיה להם לפרש, ולפיכך פירש שאין צריך לפרש, דרוצה לומר ׳אל תוך הבית הזה׳, שהוא לפניהם, ועליו אמרו ש׳אל תוך הבית הזה׳ אנחנו מובאים:
להיות מתגלגלת כו׳. כלומר לשון ״להתגולל עלינו״ לשון התפעל, ולא יתכן לפרש לשון פעל, דאם כן ׳לגלגל עלינו׳ מבעיא ליה, אלא להיות עלילת הכסף מתגלגלת עלינו:
וַיִירְאוּ: בהעתק הללי ויראו, ירוש׳ וייראו, עכ״ל. ובכל הספרי׳ מל׳. וכ״כ רש״י ז״ל, כתו׳ בשני יו״דין ותרגומו ודחילו, עכ״ל. ובמ״ג פ׳ וירא על פסוק וייראו האנשים מאד נמס׳ עליו כל אורית׳ מל׳, וזה שלא כדברי ר׳ אלייא הלוי בפ״ז מספר טוב טעם שהביאו ביו״ד אחת לבד. וכן מצאתי אח״כ לשון הרמ״ה ז״ל שכתב וייראו האנשי׳ מאד מל׳ בתרין יו״דין חד קרי וחד לא קרי, וכל אורית׳ בהדין ענינ׳ דדחלא דכות׳ מלא, ודכות׳א וייראו מכם ונשמרתם מלא, ומס׳ עליה׳ כל אורית׳ מל׳, עכ״ל, מסכים למה שכתבתי. [וייראו].
<הכסף הַשָב: מטעי׳ ביה ספרי דכתיבי המושב.> [השב].
בְאַמְתְחֹתֵינוּ: בהעתק הללי באמתחתנו וחברו, ירוש׳ באמתחתינו מל׳ וחברו, עכ״ל. ובכל הספרי׳ מלאי׳ יו״ד כולם. וכן במסרה קטנה שבדפוס מסו׳ עליו כול׳ חס׳ (פי׳ חס׳ וי״ו). גם במסורת כ״י נמס׳ אמתחתינו, אמתחתיכם, אמתחת, באמתחתיכם, כולם חס׳ וי״ו, עכ״ל. מכלל שכולם מלאי׳ יו״ד. אח״כ מצאתי לשון הרמ״ה מסכים למה שכתבתי והוסיף לומר וכל אמתחתינו חס׳ וא״ו ומל׳ יו״ד, וכל אמתחת חס׳ וא״ו. [באמתחתינו].
א. [כלומר: מלבד הנזכרים, המנוקדים וַיִּירְאוּ, יש פסוק נוסף הנקוד וְיִירְאוּ.]
ואונקלוס שתרגם ולאסתקפא עלנא הוא כו׳. ר״ל על ולהתנפל תירגם כן:
ולהתגולל שתרגם לאתרברבא הוא כו׳. לאיתרברבא פי׳ ל׳ אדנות. וקשה והלא זה נגד פירושו. ועוד למה תרגם לאסתקפא שלא אחר לשון המקרא. וי״ל שמתחילה פירש על להתגולל לאתרברבא שהוא אחר לשון המקרא גלת זהב ואז לא נופל עליו ל׳ להתנפל אם לא שפירשנו לאסתקפא עלנא פירוש להתעולל בשלמא אי הוה פירוש של התגולל ל׳ גלילות דבר כפשוטו אז היה נופל לשון התנפל שפיר אבל עכשיו שהתגולל הוא ל׳ איתרברבא צ״ל להתנפל ל׳ עלילות דברים. [מהרש״ל]:
According to Onkelos who translates as ולאסתקפא עלנא... I.e., this translation is for ולהתנפל.
ולהתגולל, which he translates as לאתרברבא... The word לאתרברבא denotes "lordship.⁠" You might ask: Is this translation not contrary to the [simple] meaning of להתגולל? And why does he translate [להתנפל] as "to libel,⁠" which is not in accordance with the plain meaning of the verse? The answer is: Onkelos started by explaining להתגולל as "lordship,⁠" based on the verse גלת הזהב. As a result, להתנפל is understandable only if we explain it as "to libel.⁠" Had להתגולל meant "to turn things against,⁠" following its plain meaning, then להתנפל could mean "to come down upon.⁠" But since להתגולל means "lordship,⁠" להתנפל must mean "libel.⁠" (Maharshal)
וייראו באנשים כי הובאו בית יוסף – לשון יראה, כי הוא בשני יודי״ן וכתרגומו ״ודחילו״ כלומר תחת השמחה שהיה להם [ראוי] על שהביאם לביתו שהוא באמת כבוד גדול להם, להם סבב יראה ופחד. כי מאין יבינו שנעשה זה להם לכבוד? ולמה ועל מה יעשה עמהם חן וחסד כזה? ויפה אמר רש״י ז״ל ש״אין דרך שאר הבאים לשבור בר ללון בבית יוסף כי אם בפונדקאות שבעיר. וייראו שאין זה אלא לאספם אל משמר״ וכמו שיתבאר עוד.
ויאמרו על דבר הכסף השב באמתחותינו בתחילה – חשבו בדעתם שאין זה בעבור העלילה הראשונה שאמר ״מרגלים אתם״, והרי עשינו רצונו והורדנו את אחינו הקטן אליו והוא הבטיחנו לעיני שריו ועבדיו שאם נעשה כן יאמנו דברינו כי כנים נחנו. ואיך טרם שם עין על אחינו וטרם דבר עמנו יצוה לאספנו אל משמר? אין זה אלא על דבר הכסף השב באמתחותינו בתחלה אנחנו מובאים. והיתה שימת הכסף באמתחותינו עלילה חדשה שבשובנו אליו עם בנימין ותסתתם טענת העלילה הראשונה, יגלגל עלינו עלילת הכסף. ולכן עתה שראה כי בנימין עמנו לא פנה אלינו כלל וצוה להביאנו אל ביתו, ושם ידבר עמנו משפטים, וכמו שיתבאר.
להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו – כמו ״וגולל אבן״,⁠1 ושרשו ״גול״ מנחי עין [הפעל] והענין שיתאמצו בחזקה לגולל עלינו עלילות קשות, ולא ישמעו לדברינו הצדיקים, אלא יתנפלו עלינו פתאום בהתאמצות דיננו, להרע לנו, לקחת אותנו לעבדים. ואת חמורינו יקחו להם ועל ידי כן אבדנו כולנו, האחים כולם עבדים, ואין איש לעמוס ולא חמור לישא השבר, ויהיו כולם2 חללי רעב.⁠3 ולפי שבכך הוא רוצה, על כן לא דבר עמנו בעמדנו לפניו. כי אמר אם אתגולל עליהם בעלילה החדשה, הוא לעיני הנאספים שם ויצדיקו עצמם בדבריהם, איך אתנפל עליהם לתפשם שלא במשפט? הלא השומעים בוז יבוזו לי, שאני עושה בזדון לב. ולכן הביאונו אל ביתו ושם יוכל לעשות עמנו בחזקה מה שלבו חפץ, הכל בסתר לא יודע לאיש. וזה דרך השרויים בצרה לבותם דוי, מתנבא רע, ומחשיך כל הדברים.
1. משלי כו, כז.
2. משפחותיהם שנשארו בארץ כנען.
3. מעין זה כתב רמב״ן כאן. כך כתב רבינו בהערה בצד הדף.
כי הובאו בית יוסף – ואין דרך שאר הבאים לשבור בר לבא אל ארמון יוסף המיוחד לדירתו, וייראו שאין זה אלא להתגולל עליהם:
על דבר הכסף – כי אולי יאמרו שגנבנו אותו לאחר שפרענו התבואה, או שלא פרענו כלום בהונאה:
השב באמתחתינו – ולא אמרו המושב, כי היה הדבר בעיניהם לפלא גדול, וכאילו הכסף שב מעצמו באמתחותם:
אנחנו מובאים – אל הבית הזה:
להתגלל עלינו – לשון בגלל הדבר הזה (דברים ט״ו י׳) שהוא לשון סבה, כלומר לשום עלינו עלילות בגלל הכסף המושב, ולבקש סבה להרע לנו:
ולהתנפל עלינו – כאדם שיתנפל ברצונו על חבירו:
ואת חמרינו – הוסיפו לפרט גם חמוריהם, כי חשבו שיוסף נתן עיניו בם להיותם גבורים וגדולי הקומה, ויאמר בלבו אלה האנשים עם חמוריהם יהיו טובים לנו לעבוד ולמשא, כי דרך עבודתם עם החמורים, ולכן יקח אותם עם החמורים כדי שיעזרוהו לטלטל התבואות מאוצר לאוצר:
ואת חמרנו – ולא נוכל לשלחם באוכל להשיב נפש אבינו וכל ביתו וימותו ברעב יחד כולם (רמ״א).
להתגולל עלינו – להתגלגל עלינו, לנפול עלינו כאילו הם דבר עגול המתגלגל והולך ומכה בכל גוף אשר ימצא בדרכו, וכן להתנפל עלינו, לנפול עלינו בתחבולה, כאדם העושה עצמו כאילו דבר אחר דחף אותו על חברו.
ואת חמורינו – אחר שהיו הם עצמם עבדים מה איכפת להם אם יקחו את חמוריהם? אך הכוונה לומר האדון הזה מעליל עלינו איזו עלילה להנאתו, כדי לקחת אותנו ואת חמורינו.
להתגלל עלינו, ״שהוא יחזור ויפנה עלינו״ – כלומר, לענות אותנו שוב ושוב, לנהוג בנו באכזריות.
ולהתנפל עלינו, ״ליפול עלינו״ – כלומר, לקחת אותנו לעבדים ולהחרים את בהמות המשא שלנו.
וייראו האנשים – כי עד עתה היו מסופקים למה נתן הכסף באמתחותם, אם הוא דרך נסיון לנסות אם יביאו אותו בחזרה שבזה ידע שהם כנים, או כדי שיעליל עליהם, והיה הסימן אצלם אם הוא למען יעליל עליהם יקדים א״ע לתבוע מהם הכסף תיכף בבואם, בל יקדימו הם להשיב את הכסף ולא ימצא להם עון, אבל אם הוא לנסיון יחריש עד שיראה שירצו לשוב לביתם ולא החזירו את הכסף, שאז יוכר שאינם אנשים כנים, ועתה שראו שהובאו לבית יוסף שהבינו שהוא כי רוצים לבקש מהם הכסף ומקדימים לזה טרם שיחזירו אותו מעצמם, מזה ידעו ששם אותו לעלילה. ע״כ וייראו ממה שהובאו בית יוסף, כי אמרו שעל דבר הכסף אנחנו מובאים להתגולל עלינו, שזה סימן שרוצים להעליל עלינו, [ויל״פ ג״כ בתחלה אנחנו מובאים, שלכן מביאים אותנו בתחלה טרם שנשיב אותו מעצמנו, שאז לא יהיה להם עלילה]. ולכן,
להתגולל עלינו: כתרגום אונקלוס ״לאתרברבא״1. וכמו שאדם המתגולל2 על חבירו הרי נשען בעל כרחו על התחתון, כן המנהיג שררה על חבירו מיקרי ׳נשען על שירותו׳, והמנהיג שררה שלא על פי יושר אלא בעלילה מיקרי ׳מתגולל׳, והרי זו לשון שאינה נקיה, כדרך הכתוב באכילה שלא כראוי לכתוב בלשון ׳נשיכה׳, כלשון המקרא במיכה (ג,ה) ״ונשכו בשיניהם וקראו שלום״.
ולהתנפל עלינו3: כמו שאחד יושב ברשות הרבים וחבירו ניזוק בו ונפל עליו, הרי תובע את היושב ברשות הרבים במקום רבים שניזוק ונפל עליו. אבל אם ההולך רואה שאחד יושב ורוצה לעשות עלילה הרי מתנפל מדעתו עליו4 ותובעו לדין שנפל עליו. כך, אם גנבו את הכסף, הרי מן הדין לקחת את החמורים בשביל היזק הכסף, שהרי לא ידע שהביאו את הכסף. אבל כאשר באמת לא גנבו ורק הם5 הניחו את הכסף הרי זה דומה למתנפל על חבירו וצועק שנפל עליו.
ופירשו עוד – שבשביל הגניבה מן המושל שדינו להיות עבד כמבואר במעשה הגביע, יתגולל6 עלינו ״ולקחת אתנו לעבדים״, ובשביל היזק מחיר התבואה יתנפלו7 עלינו ״לקחת את חמרינו״8.
1. רש״י מסביר את אונקלוס מלשון מלכות כמו ״גולת הזהב״ (קהלת יב,ו) וכו׳, אך רבינו מסביר זאת בצורה אחרת.
2. מתנפל על חבירו.
3. לפי אונקלוס (ע״פ ביאור רבינו) מה בא להוסיף על ״להתגולל עלינו״.
4. ז״ל הראב״ע: כאדם שיתנפל מעצמו על אחד, ויאמר לו אתה הפלתני. וז״ל הרמב״ן: כאדם שיתנפל ברצונו על חבירו מלא קומתו.
5. שליחיו של יוסף.
6. כפי שהסביר רבינו במשמעות ״להתגולל״ – להשתלט.
7. לתבוע ממון בעלילה, וכפי שהסביר רבינו.
8. א״כ שיעור הכתוב ״להתגולל עלינו – לקחת אותנו לעבדים, ולהתנפל עלינו – לקחת את חמורינו״ (מבנה של א-ב, א-ב).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ישכל טובאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(יט) וַֽיִּגְּשׁוּ֙ אֶל⁠־הָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֖ר עַל⁠־בֵּ֣ית יוֹסֵ֑ף וַיְדַבְּר֥וּ אֵלָ֖יו פֶּ֥תַח הַבָּֽיִת׃
They approached the man who was in charge of Yosef's house and spoke to him at the entrance to the house.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םעודהכל
[נב] 1וידברו אליו פתח הבית, מלמד שהיה דוחפן לפנים והן דוחפים אותו לחוץ. (בראשית רבה צ״ב)
1. ראה ברש״י לקמן פסוק כד. ובשכל טוב ויגשו לשון דחיפה ודומה לו גש הלאה מלמד שהוא דחפן לפנים והן דוחפין לחוץ וכה״א וידברו אליו פתח הבית שהרי הובאו לתוך הבית ועכשיו מצאן לפני הפתח מפני יראתם אותו. ובפסוק כד. מוסיף לבאר כי מפני יראה שיראו שלא יתגולל עליהם ויאסרם דחפו ויצאו, וכשהסביר להם פנים אז הכניסם עוד אל הבית ונכנסו ברצון.
וּקְרִיבוּ לְוָת גּוּבְרָא דִּמְמוּנַּא עַל בֵּית יוֹסֵף וּמַלִּילוּ עִמֵּיהּ בִּתְרַע בֵּיתָא.
They approached the man, who was appointed over Yosef’s house, and they spoke to him at the entrance to the house.
וַיִּגְּשׁוּ אֶל הָאִישׁ אֲשֶׁר עַל בֵּית יוֹסֵף וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו פֶּתַח הַבָּיִת
וּקְרִיבוּ לְוָת גֻּבְרָא דִּמְמֻנַּא עַל בֵּית יוֹסֵף וּמַלִּילוּ עִמֵּיהּ בִּתְרַע בֵּיתָא
״אֲשֶׁר עַל בֵּית יוֹסֵף״ – ״דִּמְמֻנַּא״ התבאר לעיל ״אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי״ (בראשית מא מ) ״אַתְּ תְּהֵי מְמַנָּא עַל בֵּיתִי״
וקרבו לוות גברא דהוה ממני על פלטורין דיוסף ומללון עמיה בתרע[א] פלטורין.
וקריבו לות גברא דיממנא אפיטרופוס על בית יוסף ומלילו עימיה בתרע ביתיה.
And they drew near the man who had been appointed intendant over Joseph's house, and spoke with him at the gate of the house.
ויגשו אל האיש1מלמד שהיו דוחפין לפנים והם דוחפין אותו לחוץ.
1. מלמד שהיו דוחפין. ב״ר וילקוט שם ולקח טוב ורש״י.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

פתקדמו אלי חאג֗ב יוסף וכלמוה ענד באב אלבית.
לכן ניגשו אל הממונה על בית יוסף ודיברו אליו בפתח הבית.
ויגשו אל האיש1היה דוחפן לפנים. והם היו דוחפין אותו לחוץ.
1. היה דוחפן. ב״ר וילקוט ורש״י עה״ת.
ויגשו אל האיש אשר על בית יוסף – כשדרשנו זה מנשה:
ויגשו – לשון דחיפה, ודומה לו גש הלאה (בראשית יט ט), מלמד שהוא דחפן לפנים והן דוחפין לחוץ, וכה״א וידברו אליו פתח הבית. שהרי הובאו לתוך הבית, ועכשיו מצאן לפני הפתח מפני יראתם אותו:
וידברו אליו פתח הבית – קודם שנכנסו.
Vaydabberu THEY SPOKE TO HIM AT THE ENTRANCE OK THE HOUSE: before they went in.
פתח הבית – קודם שנכנסו לבית. שאם יכנסו לבית ויראו השלשלאות והכבלים ואחר כך יודו, יאמרו: על כרחכם הודיתם, שראיתם שאתם תפוסים, ולא מחמת נאמנות.
פתח הבית – AT THE ENTRANCE TO THE HOUSE – Before they entered the house. For if they entered the house and saw the chains and the fetters and then they admitted, they would say: against your will you confessed, when you saw that you were caught, and not from trustworthiness.
ויגשופתח הבית – כדי שלא ישמעו אנשי הבית.
פתח הבית, in order that the people of Joseph’s household should not overhear them.
ויגשו אל האיש וג׳ – סיפור זה יש בו קיצור, {והוא} כולל למה שראו מהשבת הכסף במלון ולמה שראו ממנו בביתם כאשר חזרו לשם1.
1. קנח. כוונתו לבאר שלא שינו מלומר לו מה שאירע להם באמת [שהאחד מצא כספו באמתחתו במלון והאחרים בשובם הביתה] אלא שקיצר בהם ובחדא מחתא מחתינהו. וראה להנצי״ב בהעמק דבר שפירש להפך מזה, וביאר ששינו את המעשה כדי שיבין שהם יודעים שהיתה כאן ערמה, וכתב: ׳שינו מעט בשביל להשכיל{ו} על זה כי יודעים מההערמה וסיפרו כי כולם מצאו בפי אמתחתם וכולם ראו כי כספנו במשקלו, ואם שלא היה המעשה כן מ״מ אינו דבר שקר באשר ברור היה אצלם שכמו שהיה עם האחד כך הוא עם כולם׳.
(יט-כב) התועלת השבעה עשר הוא במידות, והוא שראוי למי שיירא שיֵּחָשֵׁד מִדָּבָר, שיקדים מה שיתבאר ממנו שאין לו פשע ולא חטאת על זה, קודם שישיגהו החשד. שאם ימתין עד שישיגהו החשד הנה לא יועיל לו התנצלותו כמו שיועיל לו קודם זה. והמשל, שמי שבא לידו ממון שלא כדין, אם ימתין להשיבו עד שיבקשוהו ממנו — הנה יֵחָשֵׁב שהוא עיכבו בידו בכונה. ואם יתעורר להשיבו מזולת שיבקשוהו ממנו — הנה זה יורה שלא היה לו פשע על זה. ולזה הקדימו אחי יוסף להודיע שכבר הושב כספיהם בפי אמתחותיהם, ושהם משיבים אותם, קודם שיעוררו אותם על זה.
(יט-כב) ויגשו אל האיש וכו׳ ויהי כי באנו אל המלון כו׳ – ראו כי טוב להודות לו הענין תחלה אבל מפני היראה שנו בספורם ממה שהיה באומרם כי במלון מצאו איש צרור כספו בשקו מה שלא היה כן כמו שנזכר אלא האחד לבדו. אמנם אמרו כן כדי שלא יאמרו לו למה לא חזר האחד להשיב את הכסף במצאו אותו מה שאין כן לומר לכולם כי צריכים היו להביא שבר רעבון בתיהם ואין לאחד או לשנים לשוב דכגון דא כלם צריכים לעמוד להמלט על נפשם כדי שלא יחשדו שקצתם הסכימו בגניבה וקצתם מיחו. ומעתה העצה הנכונה להמתין עד שובם שם כלם. ולא אמרו שלא ראו הכסף עד בואם אל ביתם כי חשבו שלא יאמנו דבריהם. ואמרו כספנו במשקלו – לומר שהיא נפלאת בעיניהם שכבר נודע לו שהם השלימו אליו את כסף שברם ואיך אפשר שיזדמן להם כסף במשקל ההוא אם לא שיהיה בכוונת מכוין והוא אומרם לא ידענו מי שם כספנו באמתחותינו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויגשו אל האיש אשר על בית יוסף וידברו אליו פתח הבית – כבר בארנו (פסוק י״ז) כי האיש אשר על בית יוסף לא הביא את האנשים ואת חמוריהם ברחובות קריה אל הבית, אלא במצות האיש הביאום זולתו; והשר המתין על פתח הבית לקבלם. ועל זה אמר כאן ״ויגשו אל האיש אשר על בית יוסף״ שבבואם שמה מצאו את השר הזה. ומיד דברו אליו דבריהם בעודם כולם פתח הבית ולא המתינו עד יביאם הביתה, כי יָרְאוּ שמא טרם ידברו יקדם השר לשאול על דבר הכסף השב איפה הוא. וגם ואם ישיבו ״אמת הדבר. אבל לא אנחנו אשמים, לא ידענו דבר עד מצאנוה כמו במקרה ועתה השיבונוהו לך״, יענה ״לולי שאלתי עליו הייתם מחרישים, ולא תשיבו לי הכסף״. ולכן מיד כראותם פניו בפתח הבית דברו אליו דבריהם, וזהו כמצות יעקב שיקדימו השבת הכסף לכל וכמו שבארנו (בפסוק י״ב). והדברים ברורים בפשטי הכתובים, וגם מוכרעים מצד עצמם שאם תפרש ״ויבא האיש״ וגו׳ (פסוק י״ז) שהשר אשר על בית יוסף הוא עצמו הביאם ברחובות קריה עד בית אדוניו, למה לא דברו אליו דבריהם בעוד מהלכים בדרך, מדאגה פן יקדים הוא לשאול אותם על הדבר, שהוא יותר דרך כבוד מלדבר עם השר בפתח הבית. אבל האמת כי הובאו ע״י אנשים אחרים בפקודת השר, אנשים אשר אין להם עסק עם כסף הקונים, ועמהם לא יוכלו לדבר בזה. וגם הם אינן יודעים מכסף המושב שישאלו עליו. ולכן המתינו עד שראו פני השר אשר על בית יוסף הממונה על קבלת הכסף להביאו לאוצר. וכאמרו (פסוק כ״ג) ״כספכם בא אלי״. ומיד שראוהו דברו עמו פתח הבית מטעם שבארנו.
ויגשו אל האיש – ראו שטוב לספר לו כל ענין הכסף קודם שידבר בו, כי זה יורה על היותם נקיים בדבר:
פתח הבית – כי לא רצו ליכנס לחדר, עד שיתנצלו על דבר הכסף, כדי שלא יחשדום, אם יגונב כלי או דבר אחר מבית יוסף, שהם גנבוהו, ולכן נכפל לקמן (פסוק כ״ד) ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף, כי לאחר ששמעו דבריו שהוא אינו חושד אותם, התרצו ליכנס:
פתח הבית, ״ליד הכניסה לבית״. הם פחדו ללכת אחריו פנימה.
ויגשו וידברו אליו פתח הבית – כאלו אין רוצים לכנס אל הבית טרם שישיבו הכסף, ובזה אין עליהם שום טענה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשמלבי״םהכל
 
(כ) וַיֹּאמְר֖וּ בִּ֣י אֲדֹנִ֑י יָרֹ֥ד יָרַ֛דְנוּ בַּתְּחִלָּ֖ה לִשְׁבׇּר⁠־אֹֽכֶל׃
They said, "Oh my master, we indeed came down last time to buy food,
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמהעודהכל
[נג] 1ירד ירדנו, ירידה היא לנו, כי בארצנו היינו מפרנסים אחרים עתה אנו צריכין לפרנסתך אתמהא. (בראשית רבה צ״ב)
1. ראה פרש״י. ובשכ״ט ירד ירדנו כפל הדיבור ירד מופנה לדרשא לומר ירידה היתה לנו שהרי בארצנו כו׳, וכ״כ הרא״מ לפרש הדבר שלא מלשון ירידה הוא דורש דהרי א״י גבוה מכל הארצות ולכן אומר לשון ירידה. וראה לעיל פמ״ב אות כ. בבאור ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים כאן. ובשכ״ט בי אדוני בי החסרון נתלה כו׳ אפס כי כל המתרגמים תרגמו בי אדוני בבעו ריבוני וכן כלפי גבוה בבעו ה׳.
וַאֲמַרוּ בְּבָעוּ רִבּוֹנִי מֵיחָת נְחַתְנָא בְּקַדְמֵיתָא לְמִזְבַּן עֲבוּרָא.
They said, “Please, my master, we came down the first time to buy grain.
וַיֹּאמְרוּ בִּי אֲדֹנִי יָרֹד יָרַדְנוּ בַּתְּחִלָּה לִשְׁבָּר אֹכֶל
וַאֲמַרוּ בְּבָעוּ רִבּוֹנִי מֵיחָת נְחַתְנָא בְּקַדְמֵיתָא לְמִזְבַּן עִיבוּרָא
בִּי אֲדֹנִי – בְבָעוּ, לשון תחנונים או תרעומת? רש״י ורמב״ן
א. על פי ת״א ״בִּי אֲדֹנִי״ – ״בְבָעוּ רִבּוֹנִי״, פירש רש״י: ״בי אדני – לשון בעיא ותחנונים הוא ובלשון ארמית בייא בייא״. אבל רמב״ן דחה דבריו: ״וזה דבר זר מאד לסמכו אל מלת לשון טורסי, ואינה דומה אליה... והמלה ההיא אינה לשון בעיא ותחנונים כמו שאמר הרב, אבל היא לשון צעקה ותרעומת על שבר ועל עוות דבר, כגון מלת אֲבוֹי בלשון קדש (משלי ג כט)... ואונקלוס שתרגם בִּי אֲדֹנִי – בְבָעוּ לא שהוציא מלת בִּי מן בָּעוּ, אבל רדף העניין, שהוא בא בכל מקום בעניין הבקשה״.⁠1
ב. ״בִּי אֲדֹנִי״ – ״בְּבָעוּ רִבּוֹנִי״, בלשון יחיד כמשפט. אבל לעיל ״שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי״ (בראשית כג ד) תרגם ״קַבֵּיל מִנַּנָא רִבּוֹנַנָא״ (אדוננו), עיין שם הטעם.
1. שיטת רמב״ן ״ואונקלוס פתר הענין לא הלשון״ נתבארה בפסוק ״ויקח קרח״ (במדבר טז א) ״ואתפליג״.
ואמרין בבעו מנך רבוני מחת נחתין בקדמיתא למזבן מזון.
ואמרו במטו מינך ריבוני מיחת נחיתנא בקדמיתא למזבן עיבורא.
And they said, We entreat you, my lord: we indeed came down at first to buy corn.
יָרֹד יָרַדְנוּ – יְרִידָה הִיא לָנוּ, בְּאַרְצֵנוּ הָיִינוּ מְפַרְנְסִים לַאֲחֵרִים, עַכְשָׁו צְרִיכִין אָנוּ לְפַרְנָסָתֶךָ.
ירד ירדנו1ירידה היא לנו, בארצינו היינו מפרנסין אחרים, עכשו צריכין אנחנו לפרנסה.
1. ירידה ב״ר וילקוט ולק״ט ורש״י.
וַיֹּאמְרוּ בִּי אֲדֹנִי יָרֹד יָרַדְנוּ – יְרִידָה הִיא לָנוּ, בְּאַרְצֵנוּ הָיִינוּ מְפַרְנְסִים אֲחֵרִים וְעַכְשָׁו אָנוּ צְרִיכִים לְפַרְנָסָתְךָ.
אוקאלו יא סידי אנא אנחדרנא פי אלאבתדא לנמתאר טעאמא.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
ואמרו: אדוני, ירדנו בתחילה לקנות אוכל.
בי אדני – לשון בעייהא ותחנונים הוא, ובלשון ארמי: בייא בייא.
ירד ירדנו – ירידה היא לנו, רגילין היינו לפרנס את אחרים, עכשיו אנו צריכים לך.
א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, דפוס רומא: ״בעיה״. בכ״י אוקספורד 165: ״בייא״. בכ״י לונדון 26917: ״בעייא״.
בי אדני O, MY MASTER – The word בי is an expression of entreaty (בעיא) and supplication. In Aramaic we have בייא בייא "woe, woe!⁠" (Yoma 69b).
ירד ירדנו WE CAME INDEED DOWN – This is a "come down" (degradation) for us. We have been accustomed to give food to others and now we are dependent upon you (Bereshit Rabbah 92:4).
ויאמרו בי אדוני ירד ירדנו1אמרו לו ירידה הוא לנו. שהרי בארצנו היינו מפרנסין אחרים. ועכשו אנו צריכין לפרנסתך.
1. א״ל ירידה היא לנו. ב״ר וילקוט ורש׳ ״י עה״ת.
ויאמרו בי אדוני – יהודה אמר בהסכמת כולם:
בי אדוני – בי הסרחון נתלה. וכן נדרש בכל מקום שנאמר בי אדוני כלפי הדיוט, או כלפי גבוה, ובניין אב שלהן (בי אני העון אדוני) [בי אני אדוני העון] (שמואל א כה כד), ומעין דיבור זה אומר לכהן גדול הרי אני כפרתך, והוא אומר תתברכו מן השמים, וכן אומר אדם על אביו או על רבו מובהק אחרי פטירתן, הריני כפרת משכבן, אפם כי כל המתרגמים תרגמו בי אדוני בבעו ריבוני. וכן כלפי גבוה בבעו ה׳:
ירד ירדנו – כפל הדיבור ירד מופנה לדרשה לומר ירידה היתה לנו שהרי בארצנו היינו מפרנסין לאחרים, ועכשיו אנו צריכין לפרנסתך:
ירדנו – כי מכל מקום ירידה היא מארץ ישראל למצרים, כשדרשנו בתחלה:
לשבר אוכל – כמשמעו:
בי אדני – לשון בקשה, ולפי דעתי: שהוא דרך קצרה, בי אניא אדניב העון (שמואל א כ״ה:כ״ד). וטעם עון במקום הזה, כמו: גדול עוני מנשוא (בראשית ד׳:י״ג), והטעם: שמעני, ועשה בי מה שתרצה.
א. כן בכ״י לוצקי 827, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177, פריס 176, ס״פ I.24 חסרה מלת: אני.
ב. בכ״י פריס 177, 176, ס״פ I.24, פרנקפורט 150, נוספה כאן (בהשפעת שמואל ב י״ד:ט׳) מלת: המלך.
OH. Bi adoni (Oh, my lord) is a supplicatory expression. I believe it is an abridged statement. It is like, bi ani adoni he-avon (upon me, my lord, upon me be the iniquity) (I Sam. 25:24). Avon (iniquity) here1 has the same meaning as avon in My iniquity (avoni) is greater than I can bear (Gen. 4:13).⁠2 The meaning of bi adoni he-avon is, do to me as you wish but first listen to me.
1. "Here" refers to I Sam. 25:24 and by extension to our verse which is short for bi adoni he-avon (Filwarg). Or "here" refers to our verse in which the word avon is to be inserted (Weiser).
2. Where avon (iniquity) means punishment. Cf. Ibn Ezra comments on Gen. 4:13. Thus bi adoni he-avon means, upon my lord be the punishment.
ויאמרו בי – ענין בקשה ותחנה, אמרו לו הדברים כאשר היו.
ויאמרו בי אדוני, we have a request; they then proceeded to explain to him what they had experienced with the money, and why they had brought this extra amount with them now.
לשבר אכל – הבי״ת בחטף קמץ.
לשבר אוכל, "to buy food;⁠" the letter ב here is vocalised with the vowel chataf kametz, an abbreviated vowel kametz.
בי אדוני – לשון בעיא ותחנונים הוא, ובלשון ארמי בייא בייא.⁠א לשון רבינו שלמה.
וזה דבר זר מאד לסומכו אל מלת לשון סורסי, ואינה דומה אליה, כי בייא כולה מלה, לא תשתנה ולא יאמר ממנה בי. ועוד, שהמלה ההיא אינה לשון בעיא ותחנונים כמו שאמר הרב, אבל היא לשון צעקה ותרעומת על שבר ועל עוות דבר, כגון מלת אבוי בלשון קדש. והיא ידועה בלשון ערב, ירגילו אותה בקינותיהם כולם בפתחות הבי״ת. [ובלשון יון בייא בבי״ת רפה בשוא, יאמרו אותה על הדוחק והצער.]⁠ב
ובבראשית רבה בסדר בראשית (בראשית רבה י״ב:י׳): מהו סלו לרוכב בערבות ביה שמו (תהלים ס״ח:ה׳), אין לך כל מקום ומקום שאין לו ממונה על בייה שלו, אגריקוסג במדינה ממונה על בייה שלו, אגבנוס במדינה ממונה על בייה שלו, כך מי ממונה על ביה של עולמו – הקב״ה. רוצה לומר, שבכל מקום יש ממונה על הצעקה ועל העוות, והקב״ה הוא ממונה על צעקת העשוקים בעולם הצועקים על בייא. ועוד לפנינו בפרשת ויגש אליו (בראשית רבה צ״ג:ו׳): אמר לו יהודה: בייא אתה מעביר עלינו, משכך אמרת לנו ואשימה עיני עליו (בראשית מ״ד:כ״א), זו היא השמת עין. ובפרשת ויהי בשלח (שמות רבה כ׳:י׳): שמאד אני מעביר בייא על בריה, ובפרשת וישמע יתרו (שמות רבה כ״ז:ט׳): נתמנה אדם ונטל טלית כלה טורח צבור עליו, אם ראה אדם מעביר בייה על חברו או עובר עבירה, ולא מיחה בו, הוא נענש עליו, ובפרשת אשה כי תזריע: צווח אני בייא עליכון. וכן במקומות הרבה.
ואנקלוס שתרגם בי אדני בבעו רבוני, לא שהוציא מלת בי מן בבעו,⁠ו אבל רדף הענין שהוא בא בכל מקום בענין הבקשה.
ור׳ אברהם אמר כי בי אדני דרך קצרה בלשון הקדש, והוא כמו בי אני אדני העון (שמואל א כ״ה:כ״ד), והטעם עשה בי מה שתרצה ותשמעני. ואם כן, נכון הוא שיאמר אדם בי אחי, או בי שמעני, ולא מצאתי שתבא מלת בי רק עם אדני, או עם השם הנכבד הנכתב באל״ף דל״ת שגם הוא לשון אדון.
ולכן אני אומר שפירושו: בי – בעצמי אתה אדון ומושל. ובאו שני כנויים לחזוק, כמו: ולי אני עבדך (מלכים א א׳:כ״ו), בי אני אדני (שמואל א כ״ה:כ״ד) המלך.⁠ז ודומה לזה: כי בי בעזרך (הושע י״ג:ט׳), כי בי עזרך – כי בעזרך אני.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ביא ביא״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״אנדיקוס״.
ד. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הנה״.
ה. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וכל״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״בעו״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים ובפסוק אין: ״המלך״ וצ״ע.
'BI ADONI' (O, MY LORD). The word bi is an expression of entreaty and supplication. In Aramaic, we have bai bai. Thus the language of Rashi.
Now it is a very strange thing to associate the Hebrew word bi with a word from the Tarsian1 language, which is unlike it, for the word bai is all one root; it cannot be changed, nor can you obtain the form of the word bi from this Aramaic root.
Moreover, this word bai does not connote entreaty and supplication, as the Rabbi [Rashi] states. Rather it is an expression of distress and affliction over a tragedy and mishap, similar to the word avoi in the Sacred Language. This is well known in the Arabic language, where the poets customarily use it in their elegies, always with a patach under the beth: bai. In the Greek language the word is bia — the beth having a shva — and is used to express distress and grief. Thus you find in Bereshith Rabbah, Seder Bereshith,⁠2 that the Sages say: "What is the meaning of the verse, Extol Him that rideth upon the skies, the Eternal ('bayah') is His Name?3 There is no place whatever that does not have an officer in charge of its grievances. Agricus4 is in charge of grievances in his state; Agratus5 is in charge of grievances in his state. In the same way, who is in charge of the grievances (baya) in His world? [It is] the Holy One, blessed be He.⁠" That is to say, every place has someone in charge of hearing complaints of distress and injustice, and the Holy One, blessed be He, is in charge of the cries of the oppressed, who cry, baya.
Again, before us in the Midrash Bereshith Rabbah of the Parshath (section of) Vayigash Eilav:6 "Judah said to Joseph, 'You do baya (violence)⁠7 against us. You had said to us thus: That I May set mine eyes upon him.⁠8 Is this "casting an eye" upon him?'"
And in the Parshath Vay'hi B'shalach,⁠9 you find in Shmoth Rabbah:⁠10 "Do I ever baya (wrong) any creature?⁠" And in the Parshath Vayishma Yithro,⁠11 we find in Shmoth Rabbah:⁠12 "Once a man has been appointed and he has put on the mantle of leadership, all communal burdens are upon him. If he sees a man doing baya against his fellow, or committing some transgression, and he fails to protest it, he is punished on account thereof.⁠" And in the Parshath Isha Ki Thazria13 we find:⁠14 "I raise a cry of violence (baya) against you.⁠" And so also in many places.
Now Onkelos, who translated Bi Adoni here as b'va'u riboni (O please, my lord), did not intend to suggest that the Hebrew word bi is a derivative of the Aramaic ba'u, but he merely translated it in accordance with its context, for the word bi is always found as an expression of supplication.
Rabbi Abraham ibn Ezra says that bi adoni is a shortened form in the Sacred Language, and its meaning is as in the verse, Upon me, my lord, upon me be the iniquity,⁠15 thus meaning, "do to me whatever you wish, but listen to me.⁠" But if this interpretation of Ibn Ezra is correct, it should follow that a person should also be able to say in Hebrew, "'bi' my brother,⁠" or "'bi,' listen to me.⁠" And yet nowhere do we find the word bi except in conjunction with the word adoni (my lord), or with the Honored Name of G-d when it is written with the letters aleph, daleth,⁠16 which is also an expression of lordship. It is for this reason that I say that the meaning of the word bi is "by myself": "By my life! you are lord and ruler.⁠" The two pronouns17 serve for the purpose of emphasis, just as: But me, even me thy servant;18 Upon me, my lord, upon me.⁠19 Similar to this is the verse, That thou art against Me, against thy help,⁠20 meaning "I serve as your help.⁠"
1. A dialect of Aramaic. Ramban probably uses the word Tarsi here in a derogatory sense to emphasize the difficulty of associating a word of the sacred Hebrew language with a "Tarsian" root.
2. 12:10.
3. Psalms 68:5.
4. A type of public official.
5. A type of public official.
6. Further, 44:18. Bereshith Rabbah 93:5.
7. You are treating us unjustly.
8. Further 44:21.
9. Exodus 13:17.
10. 2:8.
11. Exodus 18:1.
12. 27:8.
13. Leviticus 12:2.
14. This Midrash is quoted in Aruch Hashalem, under the root baya.
15. I Samuel 25:24.
16. Such as in Exodus 4:10.
17. Bi (by my self) and adoni (my lord). The use of the double first person pronoun when one would be sufficient is for the purpose of emphasis, and it is found in many places in Scripture, as Ramban proceeds to demonstrate.
18. I Kings 1:26.
19. I Samuel 25:24.
20. Hosea 13:9. Here the letter beth appears twice: bi be'ezracha, when one would be sufficient: bi ezracha (in Me is thy help). The double beth is for emphasis.
ירד ירדנו – פשט. כן הוא רגילים אנחנו לפרנס אחרים ועתה אנחנו צריכים שאחרים יפרנסו אותנו.
בי אדוני – פירש״י לשון בעי׳ ותחנונים. וכתב הרמב״ן שאין בי אדוני לשון בעי׳ אלא לשון צעק׳ על עוות דבר ופי׳ הוא בי אדוני בעצמי אתה אדון ומושל ואומר שני כנוים לחזוק כמו ולי אני עבדך בי אני אדוני המלך. ופי׳ ר׳ אברהם כי הוא לשון קצרה והוא כמו בי אדני המלך העון פי׳ עשה עמי מה שתרצה ותשמעני:
בי אדוני, "please Sir;⁠" Rashi understands the word בי as introducing a plea, an entreaty. Nachmanides disagrees, and considers the word as an outcry at being dealt with unjustly. He therefore understands the words as repeating the brother's viewing the man in charge of Joseph's residence as his master both in his personal estimation as well as in the estimation of that official himself vis-à-vis others. He describes his own station as well as that of the official; just as the official's status is after all the king's servant, so are they..
Ibn Ezra claims that the Torah chose to record an abbreviated version of the conversation, similar to Samuel ! 25,24 בי אני אדוני העון ותדבר נא, "let the blame be mine, my lord, but let me speak, etc.⁠" Here too, the brothers said: 'you may do with what you like, etc., but please hear us out.⁠"
ואלהי אביכם נתן לכם מטמון – הקשה הר׳ ר׳ דוד היאך אמר יוסף כן, והלא אדרבה בגזל בא לידם שאם היה נותן להם בתוך התבואה אז היה של בעל התבואה ושל מודדים. וי״ל מכאן שקנה יוסף מהרבה תגרים, אז מן הדין היה המטמון של מוצאו כדאמר [ב]⁠בבא מציעא (כ״ו ב׳) דהתם איכא חלוק כשגדל התבואה לבעל הבית וצ״ע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

ובלשון ארמי בייא בייא כדאמרינן ביבמות בפרק נושאין על האנוסה ובסנהדרין פרק ארבע מיתות אמר רב יהודה ואיתימא ר׳ יונתן בייא בייא ופרש״י בלשון ארמי הוי לשון גינוח וצעקה כמו אהה בלשון הקדש ואף על פי שאינו מלשון בעיא ותחנונים מ״מ קרובים הם שהצעקה והגינוח אינה אלא כדי שירחמו עליו והראיה על זה שאחר שפירש רש״י שם גבי היינו דאחרביה לביתא וקלייה להיכלא בייא בייא לשון גנוח וצעקה חזר ואמר שהיו מבקשין רחמים שימסר בידם יצר הרע דעבודת כוכבים אלמא כל גניחתם וצעקתם לא היתה רק בקשת רחמים אלא שבקשת הרחמים פעם עושין אותה עם הבעיא והתחנונים ופעם עם הגינוח והצעקה שכשהאדם גונח ומתרעם על מה שעבר מרחמין עליו מלעשות לו כיוצא בו. והרמב״ן ז״ל טען ואמר שזה דבר זר מאד לסמכו אל מלת לשון טורסי ואינו דומה אליה כי בייא כולה מלה אחת היא לא תשתנה ולא יאמר בי ועוד שהמלה ההיא אינה לשון בעיא ותחנונים כמו שאמר הרב אלא לשון צעקה ותרעומת על שקר ועוות דבר ואנקלוס שתרגם בי בבעו לא שהוציא מלת בי מן בעו אבל רדף הענין שהוא בא בכל מקום בענין הבקשה עכ״ד. ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען שהוא זר מאד לסמכו אל מלת לשון טורסי הרי בכמה מקומות סמכו את לשוננו הקדוש בלשונות נכריות ואמרו גבי באש ישרפו אותו ואתהן ואת אחת מהן ולשון יוני ה״ן אחת ואמרו ארבע בתים של תפילי׳ קרויין טטפת טט בכתפי שתי׳ פת באפריקי שתי׳ וכאלה רבות ובלשון ארמי הרבה מאד ישגא אחו בלי מים אתא בקר מי מלל ומאן לימא לן שלשוננו לקחו מהם ולא ההפך ועוד הרי בב״ר אמרו גבי בי אדוני דויגש בייא את מעביר עלינו. ומה שטען כי בייא כולה מלה אחת לא תשתנה ולא יאמר ממנה בי אינה טענה כי הלשונות אינן לקוחות זו מזו על הרוב אלא בתוספת ומגרעת שהרי אמרו גבי ואתהן ואת אחת מהן ה״ן בלשון יון אחת ואינו כן כי האחד בלשון יוני אונ״ה שהוא בלשוננו הנה כי הה״א בלשוננו אל״ף בלשון יון והנה הלשון שלנו קצר וכתוב הן במקום הנה ועוד הרי בב״ר עשו זה בהדיא כדלעיל. ומה שטען עוד שמלת בייא אינה אלא לשון צעקה ותרעומת לא בעיא ותחנוני׳ תשובתו מבוארת ממה שפירשנו שהגניחה והבעיא שניהם מורים על בקשת הרחמים ואחר שהמכוון הוא הבעיא תפש העיקר וקראו בשם התכלית לשון בעיא ותחנונים אע״פ שפירוש המלה הוא מענין גנוח וצעקה כמו שפירש הוא עצמו שהמתרגם שתרגם אותו בבעו אינו מפי׳ המלה אלא מפתרון הענין כמנהגו ברוב המקומות ואל תשיבני ממה שכתב הרב שלשון בעיא ותחנונים הוא בלשון ארמי בייא ומשמע שלשון זה כלשון זה לא שהמכוון בשניהם אחד כי לפעמים יאמר על מכוין הענין שהוא הוא:
ירידה היא לנו. ב״ר לא מלשון ירידה הוא דמפיק לה דהא א״י גבוה היא מכל הארצות וההולכים בה משאר הארצות יקראו עולים כדכתב רש״י בפסוק מהרו ועלו אל אבי ויחוייב מזה בהכרח שההולכים מארץ ישראל לשאר הארצות יקראו יורדים ולמעלה מזה כתוב ויקומו וירדו מצרים ולא דרשו כלום אלא מדכפל בלישניה וכתב ירוד וירדנו הוא דמפיק לה כדדרשו גבי הענק תעניק נתון תתן פתוח תפתח אם גנוב יגנב הקם תקם עזוב תעזוב בפרק אלו מציאות ובכמה מקומות בגמרא ואף על פי שיש לומר דברה תורה כלשון בני אדם ה״מ היכא דליכא למדרש בהו אבל היכא דאיכא למדרש דרשינן:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ירידה היא לנו. כבר כתבתי למעלה שכל מקום שנאמר לשון ירידה במדבר עצמו בא לדרשה, שאין למדבר לדבר לשון ירידה עליו, אבל כאשר הוא דבור הכתוב – לית קפידא:
לִשְבָר⁠־אכל: הבי״ת בקמץ חטוף, חזקוני. [לִשְׁבָּר⁠־אֹכֶל].
ירידה היא לנו כו׳. דייק מדכתיב כפל לשון אבל לא דייק מדכתיב ל׳ ירידה ולא כתיב לשון הליכה כדפריש׳ על רדו שמה (לעיל מ״ב:ב׳) עיי״ש ואף על גב דדברה תורה כל׳ בני אדם היכא דאיכא למדרש דרשינן. [ר׳ אליהו מזרחי]:
A "come down" for us... Rashi deduces this from the repetitious ירד ירדנו and not because it is written "coming down" instead of "going,⁠" as he explained on רדו שמה (42:2), see there. Although [the repetition could be explained simply because] the Torah speaks as people do, however we expound the verse when we have the opportunity to do so. (Re'm)
ויאמרו בי אדוני – [כתב רש״י] ״מלת ׳בי׳ לשון בעיא ותחנונים הוא. ולשון ארמית1 בייא בייא״. מפירוש רש״י ז״ל. וכבר האריך רמב״ן ז״ל להשיב על דבריו והוא ז״ל אמר2 ״לפי שלא מצאנו מלת ׳בי׳ כי אם סמוך אל אדוני או עם השם הנכבד3 הנכתב באלף דלית, שגם הוא לשון אדון. ולכן אני אומר שפירוש ׳בי׳, בעצמי אתה ומושל אדון. ובאו שני כנויים לחזק הענין כמו ׳ולי אני עבדך׳⁠ ⁠⁠״.⁠4 [עכ״ל רמב״ן]. ויותר יראה לי שהוא קריאה של תחנונים קודם הדבור, וכולל ההודאה ״אדון אתה וכחפצך תוכל לעשות, אך בי ובלבי יש עצה ודברים להגיד לך. ואתה האדון עשה עמי חסד לשמוע מה בי על הדבר הזה״. וכן כאן אתה אדון לעשות עמנו כחפצך, אך בי יש דבר. נא שמעני. וכן יתפרשו כולם.
ירוד ירדנו – מקור ועבר, המורה על הזמן כולו מרגע צאתם מביתם עד בואם למצרים. וכלומר כשירדנו הפעם הראשונה לא עלה בלבנו מחשבה אחרת, כי אם לשבר אֹכֶל. לרמוז שהן נקיים מכל אשר האשימו או אשר יאשימו אותם.
1. יומא סט, ב.
2. בסוף ביאורו לפסוק כ׳.
3. שמות ד, י.
4. מל״א א, כו.
בי אדני – לשון תחינה:
בי אדוני – מלת בי לשון קצרה, והוא בקשה מאדם שיטה אזנו לדברי המדבר ויסב מחשבתו אליו, כאילו יאמר ראה בי, שים בי (איוב כ״ג:ו׳) (Gussetius, Coccejus). וכן בי אדוני אני והאשה הזאת יושבות בבית אחד (מלכים א ג׳:י״ז), בי אדני חי נפשך אדני אני האשה הנצבת עמכה בזה (שמואל א א׳:כ״ו) אין ענינם בקשה ממש, אלא בקשת המדבר שיעיין השומע בו ובדבריו. ונשארה המלה הזאת בלשון יחיד גם כשהמדברים רבים, כמו שנשארה מלת אדני (עיין למעלה כ״ג:ו׳). וגעזעניוס אומר כי המלה נגזרת מן בעי כמו בָעוּ, וכמו שתרגם אנקלוס בבעו רבוני, שהוא כמו בבקשה; ונראה שכן היא או קרובה לזו דעת רש״י; והראשון נ״ל עיקר, אבל בייא בייא שהביא רש״י הוא פועל סורי, ענינו נִחֵם, ומי שהוא בצרה צועק נַחֵם נַחֵם, כאומר הושיעה הושיעה.
בי אדני – שורש תיבת ״בי״ אינו ברור. ״בי״ מבטא בדרך כלל בקשה לקבלת תחנונים וללימוד זכות, במצבי צרה ומבוכה. השורש יכול להיות ״בהה״, כדוגמת ״נהה״ ״נהי״ ו״ני״ (יללה ויבבה); ובאופן זה יציין ״בי״ – לפי משמעות ״בהה״ שורשו של ״בהו״ – את הבלבול וחוסר הבהירות של נפש מתנדנדת ונבוכה (עיין פירוש לעיל א, ב). השורש יכול להיות גם ״ביה״, החוזר ומופיע רק בשרשים הקרובים ״בכה״ ו״בקע״; ואז יבטא ״בי״ תחושת מצוקה.
(כ-כב) ויאמרו בי אדני ירד ירדנו בתחלה – ר״ל שאין לך לחשוד אותנו כי היה בתחלה, ומי יגנוב במקום שבא שם פעם הראשון, ואל תאמר מדוע לא שבנו אז תיכף, עז״א שזאת לא נודע לנו עד שבאנו אל המלון, וראינו שהושב כסף כלם ולא יכלנו שנשוב כלנו ובני ביתנו ימותו ברעב. ונשב אותו עתה, ואמר כסף איש שלא נתחלף של ראובן בשל שמעון. ב] בפי אמתחתו, במקום שראוי להיות לא בשק וודאי בכוונה הונח שם. ג] כספנו במשקלו ולא של אחר, ולא תאמר שעתה מחמת יראה הגדנו זאת שהלא הכסף בידנו, ולא תאמר שהוא הכסף שהבאנו לקנות תבואה, כי כסף אחר הורדנו וגם הוא בידנו, ותחלה אמר (פסוק לה) איש צרור כספו בשקו ויראו את צרורות כספיהם, ופה לא אמר צרור, כי רצו להראות שהם אנשי אמונה אף שכסף אין לו סימן השיבו אותו ממדת חסידות, משא״כ כסף הצרור בצרור י״ל סימן ומחוייבים להשיב מן הדין.
ירד ירדנו בתחילה1: רצו להבינו שמבינים שיש כאן ערמה ושהם2 הניחו הכסף, לכן דיברו בזה הלשון כי הוא פעם ראשונה3 שירדו לשבור אוכל, ולא ידעו כי יש להזהר היטב ולהראות כמה פעמים – ׳הרי הכסף הרי הכסף׳.
1. מהו ״בתחילה״.
2. שליחיו של יוסף.
3. ״בתחילה״
ירד ירדנו בתחלה לשבור אוכל – יתכן ע״ד צחות כי דרך העשיר שאינו הולך לבקש אוכל בחנם להסתכן בדרכים. רק יקנה מהסוחרי תבואה אשר נמצאים לרוב בעת רעב. וכאשר יחזק הרעב ויתום הכסף יבקש תבואה במקח הזול וישים נפשו בכפו להביא ממרחק לחמו וזה שאמר להם אביהם למה תתראו, פירוש אם אתם קונים תבואה מהמביאים מארץ מצרים לכנען. הלא יתראה העושר שלכם בכסף וזהב לבני המדינה ולכך אמרו לאיש אשר על בית יוסף ירד ירדנו בתחלה לשבור אוכל ולא המתינו עד כלות פרוטה מן הכיס. אשר ידמה כי שמו בכליהם כסף או זהב. דרק בתחלה תיכף כאשר התחיל הרעב ירדנו לשבר אוכל ותודה לשם כי יש לנו רוב כסף או זהב וכל סגולות מלכים והבן.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקונירמב״ןהדר זקניםטור הפירוש הארוךמושב זקניםרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״במשך חכמההכל
 
(כא) וַיְהִ֞יא כִּי⁠־בָ֣אנוּ אֶל⁠־הַמָּל֗וֹן וַֽנִּפְתְּחָה֙ אֶת⁠־אַמְתְּחֹתֵ֔ינוּ וְהִנֵּ֤ה כֶֽסֶף⁠־אִישׁ֙ בְּפִ֣י אַמְתַּחְתּ֔וֹ כַּסְפֵּ֖נוּ בְּמִשְׁקָל֑וֹ וַנָּ֥שֶׁב אֹת֖וֹ בְּיָדֵֽנוּ׃
but when we came to the lodging place and opened our packs, behold, each person's money was in the mouth of his pack, our money, by its exact weight.⁠1 We are returning it in our hands.
1. by its exact weight | בְּמִשְׁקָלוֹ – This might be equivalent to saying that the money was returned in full. Cf. Sforno who suggests that not only was the right amount returned but also the exact coinage, making it clear that it was the same exact money with which they had paid.
א. וַיְהִ֞י =ל-מ,ש,ש1,ק3,ו (אין געיה) וברויאר תיקן על פי ל-מ.
• ל,ל1,ב=וַֽיְהִ֞י (בגעיה)
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[נד] 1ויהי כי באנו אל המלון ונפתחה וגו׳, כאן שינה הדבר וקצרם, כי במלון לא פתח אלא לוי את אמתחתו, וכשבאו אצל אביהם פתחו כולם. (שכל טוב)
1. ראה לעיל אות ו.
וַהֲוָה כַּד אֲתֵינָא לְבֵית מְבָתָא וּפְתַחְנָא יָת טוּעְנַנָא וְהָא כְסַף גְּבַר בְּפֹם טוּעְנֵיהּ כַּסְפַּנָא בְּמַתְקָלֵיהּ וַאֲתֵיבְנָא יָתֵיהּ בִּידַנָא.
When we came to the inn and opened our baggage, behold, each man’s money was in the opening of his baggage. It was our own money in its full weight. We have brought it back in our hand.
והוה ארום עלינן לבית אב{ת}ותה ופתחנן ית טעונינן והא כספא דגבר בפם טעונה כספינן במתקליה וחזרנן יתיה בידנא.
והוה כד מטינא לבית מבתותא ופתחנא ית טוננא והא כסף גבר בפום טוניה כספנא במתקליה ואתיבנא יתיה בידנא.
But it was when we had come to our place of lodging, that we opened our sacks, and, behold, the money of a man was in the mouth of his sack: but we have brought it back in our hand.
פלמא צרנא אלי אלמבית פתחנא אועיתנא פאד֗א בפצ֗ה כל רג֗ל פי ועאיה פצ֗תנא בוזנהא פרדדנאהא מענא.
וכאשר הגענו אל המלון פתחנו את כלינו והנה כסף כל איש בכליו, כספנו במשקלו, והחזרנו אותו איתנו.
ויהי כי באנו אל המלון ונפתחה את אמתחתינו – כאן שינה הדבר וקצרם, כי במלון לא פתח אלא לוי את אמתחתו, וכשבאו אצל אביהם פתחו כולם, ותימה יש בדבר איך לוי פותח לתת מאכל לבהמתו והשאר לא פתחו, אלא מלמד שלהשאר היו שקים קטנים במספוא על המשאוי כשדרשנו, ולוי אקראי בעלמא הושם אותו שק של מספוא בפי האמתחת:
והנה כסף איש בפי אמתחתו – כספו של כל אחד:
כספנו במשקלו – ששקלנו:
ונשב אותו בידנו – שלא תאמרו גנוב הוא בידנו:
ויהי כי באנו אל המלון ונפתחה את אמתחותינו והנה כסף איש בפי אמתחתו – הנה אמרם ״והנה כסף איש בפי אמתחתו״ היה אמת, וכן היה אמת ״כי באנו אל המלון״, ואולם יש עיון באמרם ״ונפתחה את אמתחותנו״, כי לא פתח במלון רק האחד מהם, והאחרים לא פתחו עד בואם הביתה. אבל אין אומרו ״ונפתחה את אמתחֹותינו״ מחויב שהיה במלון כן לכולם, והם רצו לקצר.⁠1
1. ציון הזמן ״ויהי כי באנו אל המלון״ אינו מציין את הזמן של כל הפעולה של ״ונפתחה את אמתחתינו״, אלא רק את זמן תחילתה, והראשון פתח במלון והיתר בביתם, ולא האריכו לבאר זאת.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

וכאשר ספרו לו ענין הכסף אשר מצאו אמרו כספינו במשקלו כלומר וזה פלא שנראה שזה עצמו היה הכסף שלנו לא נשתבש בכסף אחר. אבל שנו מפני השלום שלא אמר שאחד מהם בלבד מצא כספו בשקו במלון מפחדם שיאמר האיש למה לא שב הוא בלבד עם כספו משם לכן אמרו שכלם מצאו כספיהם שם ולא היה ראוי שישובו כלם מפני רעבון בתיהם ולכן הלכו לדרכם מדעתם שיביאו כשישובו לשבור אוכל.
כספנו במשקלו – באותם המטבעות עצמן, לפיכך חשבנו שלא היה משגה ממעות של אחרים.
כספנו במשקלו, not only the same amount of money, but the identical coins which we had brought here. This is why we did not think that there had been a mix up with other people’s money.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ויהי כי באנו אל המלון – כלומר בלכתנו עם השבר ממצרים לא ידענו כי כספנו עמנו, שהרי שלמנו הכל שלקחנו משם. אבל כאשר באנו אל המלון ונפתחה את אמתחותינו לצרכנו באותו המלון, והנה נגד מחשבותינו ראינו כסף איש בפי אמתחתו. ואילו היה כסף אחר נחשוב כי שגגה היא, או אילו היה מחציתו, נחשוב ששלמנו יותר מן הצורך והשיבו בו המותר אל אמתחותינו. אך היה כספנו מיני המטבעות שהבאנו לשם ובאותו משקל שהבאנו. ונשיב אותו עתה בידינו בעצמנו אעפ״י שאין מי ידרשנו מידינו להשיב אותו לך.
והנה כסף איש בפי אמתחתו – אבל למעלה סיפר שרק אחד מהם פתח את שקו במלון וכאן שנו מפני השלום, כי היה יכול האיש להשיבם, ולמה לא חזר מיד לכאן להשיב את כספו, לכן אמרו שכלם מצאו כספיהם שם, ולא היה ראוי שישובו כולם מפני רעבון בתיהם, והסכימו בדעתם להשיבו כשיבואו שנית לשבור אוכל:
כספנו במשקלו – וזה פלא, שנראה שזה עצמו היה הכסף שלנו, ולא נתחלף באחר:
באנו אל המלון ונפתחה – לפי המבואר במקראות למעלה לא פתח רק אחד מהם את שקו במלון, ושאר האחים לא מצאו צרור כספיהם בהיותם בדרך במלון כ״א בהיותם בביתם, ככתוב ויהי הם מריקים שקיהם והנה איש צרור כספו בשקו וגו׳. וחלילה שיוציאו שקר מפיהם לאמר שבמלון פתחו אמתחותיהם ומצאו בם את כספם, ויתכן שאין מלת מלון כאן פי׳ מקום מעצר ללין לעוברי אורח (נאכטהערבערגע), אבל פי׳ כאן בית מושבם התמידי, כי שרש לון גם על ההתמדה כמו צדק ילין בה, ובצל שדי יתלונן, וכן בית המקדש שהיה משכן השכינה תמידי נקרא מלון, כמו ואבואה מלון קצו (מלכים ב י״ט), ואפשר שבכונה אמרו מלת במלון לכלול שתי כונות מלון ביתם ומלון דרך ארעי, להורות ליוסף שלא שבו מיד למצרים בעת מצאם את כספם בדרך, לבלי עבור על צוויו עליהם לאמר לא תראו פני בלתי אחיכם אתכם.
ונפתחה [עם אות ה״א בסוף, עיין פירוש לעיל (פסוק ז) ומה שהבאנו שם.] פתחנו את אמתחותינו בתמימות, בלי לחשוד בדבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

כי באנו אל המלון1: שינו מעט בשביל להשכיל על זה כי יודעים מההערמה, וסיפרו כי כולם מצאו בפי אמתחתם וכולם ראו כי כספנו במשקלו. ואם שלא היה המעשה כן2 מכל מקום אינו דבר שקר, באשר ברור היה אצלם שכמו שהיה עם האחד כך הוא עם כולם.
ונשב אתו בידנו: אחזו בידם ׳הרי הכסף׳3.
1. והרי רק אחד מהם פתח את שקו במלון (לעיל מב,כז), ולא כולם.
2. והרי רק אחד מהם פתח את שקו במלון (לעיל מב,כז), ולא כולם.
3. כפי שציוה אביהם לעשות, לעיל פסוק י״ב ״ואת הכסף המושב בפי אמתחותיכם תשיבו בידכם״, עיי״ש.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כב) וְכֶ֧סֶף אַחֵ֛ר הוֹרַ֥דְנוּ בְיָדֵ֖נוּ לִשְׁבׇּר⁠־אֹ֑כֶל לֹ֣א יָדַ֔עְנוּ מִי⁠־שָׂ֥ם כַּסְפֵּ֖נוּ בְּאַמְתְּחֹתֵֽינוּ׃
We have brought down different money in our hand to buy food. We don't know who placed our money in our packs.⁠"
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י בכור שוררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בעודהכל
וְכַסְפָּא אוּחְרָנָא אַחֵיתְנָא בִידַנָא לְמִזְבַּן עֲבוּרָא לָא יְדַעְנָא מַן שַׁוִּי כַסְפַּנָא בְּטוּעְנַנָא.
We have brought other money in our hand to buy grain. We do not know who put the money in our baggage.”
וכספא חורן אחתנן בידינן למזבן מזון לא ידעינן מן שוי כספא בטעוננא.
וכספא חורנא אחיתנא בידנא למזבון עיבורא לא ידענא מן שוי כספנא בטוננא⁠(י)
And other money have we brought down in hand to buy corn. We know not who put the money in our sacks.
ופצ֗ה אכ֗רי אחדרנאהא מענא לנמתאר טעאמא ולם נעלם מן ציר פצ֗תנא פי אועיתנא.
וכסף אחר הורדנו איתנו לקנות אוכל, לא ידענו מי שם את כספנו בכלינו.
וכסף אחר הורדנו בידנו לשבור אוכל – לא הודיעוהו על כסף משנה פן יסתרך בדבריהם:
לא ידענו מי שם כספנו באמתחותינו – מאחר שנתנוהו בידך לא שמנו דעתנו עליו:
וכסף אחר – כלומר: זה מוכיח עלינו שדעתינו להשיב מיום שיצאנו מביתינו, כי הבאנו כסף אחר לקנות.
וכסף אחר – DIFFERENT MONEY – Meaning to say: This proves about us that our intention was to return it from the day we left our house, that we brought other money to buy.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יט]

והראיה לזה כי הביאו בידם כסף אחר ואמרו לא ידענו מי שם כספינו באמתחותינו להעיר שמא היה תחבולה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

וכסף אחר וגו׳ – לא תאמר שהשיבונו הכסף הראשון לשבר בו אֹכֶל, ועתה כי צוית להביאנו בית אדוני הארץ נפל פחדך עלינו ונאמר להשיב לך. כי רְאֵה אדוני, שהורדנו בידינו כסף אחר לשבר אֹכֶל והרי נקיים נחנו. ולפי שמצאנו באמתחת כל אחד כספו במשקל, איננו שגגה אלא אחד מעבדי אדניך שם הכסף במתכוין בפי אמתחותינו. מי האיש הזה ולמה ועל מה עשה זאת, לא ידענו. והנה לא זכרו בדבריהם שבראותם צרורות כספיהם המה ואביהם יראה ורעד אחזתם, כנזכר1 כי התראו לפני האיש כאילו אינן יראים מזה כלל, ושרק מספרים לו מעשה שהיה, בשביל הַשָׁבַת הכסף עתה. ושיקחו מידם כי לו הוא. ואילו זכרו שיראו היה מעירים חשד בלבו יותר.
1. בראשית מב, לה.
לא ידענו מי שם – רצו להעיר בזה כי אולי תחבולה היא, אבל הם נקיים:
לא ידענו מי שם כספנו באמתחותינו – כתב המעמר שהיה מקום המאמר הזה בפסוק הקודם, אבל דברו כך מפני שהיו נבהלים מאוד, ואין הדבר כן אבל סיימו במה שפתחו, כי זה היה עיקר דאגתם, כמו שאמרו {בראשית מ״ג:י״ח} על דבר הכסף השב באמתחותינו בתחלה אנחנו מובאים; לפיכך תחלה הגידו כי מצאו הכסף בפי אמתחותם ושהחזירוהו בידם וגם כסף אחר לקחו בידם לשבר אכל, ואח״כ סיימו באמרם כי נקיים הם מכל פשע, כי באמת לא ידעו מי שם כספם בשקיהם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]

הורדנו בידנו: היינו ברשותנו1, בשעת לקיחת התבואה יתנו המחיר.
1. ה״בידינו״ שבפסוק הקודם מציין שאחזום בידם ממש, לעומת ה״בידנו״ בפסוק זה – המדבר על הכסף הנוסף לקניית תבואה – מציין ׳ברשותנו׳. כפי שביאר רבינו בדברי יעקב לבניו לעיל פסוק י״ב.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתשכל טובר״י בכור שוררלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״למלבי״םנצי״בהכל
 
(כג) וַיֹּ֩אמֶר֩ שָׁל֨וֹם לָכֶ֜ם אַל⁠־תִּירָ֗אוּ אֱלֹ֨הֵיכֶ֜ם וֵֽאלֹהֵ֤יא אֲבִיכֶם֙ נָתַ֨ן לָכֶ֤ם מַטְמוֹן֙ בְּאַמְתְּחֹ֣תֵיכֶ֔ם כַּסְפְּכֶ֖ם בָּ֣א אֵלָ֑י וַיּוֹצֵ֥א אֲלֵהֶ֖ם אֶת⁠־שִׁמְעֽוֹן׃
He said "All is well with you. Do not be afraid! Your God and the God of your father has given you a hidden treasure in your packs. Your money has come to me.⁠" He brought Shimon out to them.
א. וֵֽאלֹהֵ֤י ל=וֵֽאלֹהֵ֤י בגעיה ימנית
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בעודהכל
[נה] 1ויאמר שלום לכם, גדול הוא השלום שלא נתבשרו השבטים אלא בשלום שנא׳ ויאמר שלים לכם אל תיראו. (משנת רבי אליעזר פרשה רביעית צד עב.)
[נו] 2אלהיכם ואלהי אביכם, בין בזכותכם, בין בזכות אבותיכם. (בראשית רבה צ״ד)
[נז] 3נתן לכם מטמון, מכל מקום, כספכם בא אלי. (בראשית רבה צ״ב)
[נח] 4שלום לכם - אלהיכם, ם׳ דלא דבקין וג׳ תאגין אית להן, שלום לכם - אלהיכם, תלתיהון. (ספר התגין)
[נט] 5ויוצא אלהם את שמעון, ר׳ חגי בשם ר׳ יצחק אמר כהדין צרצירא עביד כשאסרו בדכתיב ויאסור אותו לעיניהם (בראשית מ״ב:כ״ד). (בראשית רבה צ״א)
1. במנורת המאור סוף נר ו. מביא מאמר זה בנוסח אחר גדול השלום שלא נתבשרו השבטים אלא בשלום שנאמר ששם עלו שבטים שבטי יה וגו׳ שמה ישבו כסאות וגו׳ שאלו שלום וגו׳. ובמשנת ר״א שם מובאים פסוקים אלה לדרשות אחרות.
2. ראה רש״י, ובלק״ט בזכותכם ובזכות אבותיכם. ובשכ״ט אלהיכם בזכות שאתם יראיו ואלהי אביכם בשביל שהוא ירא אותו.
3. בשכל טוב נתן לכם מטמון שמא משאר בני כנען שבאו לשבור נפל מהם לתוך הבר בעוד אצלי וכשבאתי למדוד לכם נטמון בבר ולא ידעתי אבל כספכם בא אלי, ודעתי היה עליו. ובחי׳ הרד״ל נתן לכם מטמון מכל מקום מאיזה מקום שהיה בא לכאן ואינו שלי כי כספכם בא אלי. ובלק״ט כספכם בא אלי, אין הדבר נעלם ממני ומרצוני נתתיו לכם. והיפ״ת מפרש דזה קאי אדלעיל בזכותכם או בזכות אבותיכם מכל מקום נתן לכם מטמון. ובכת״י מושב זקנים ואלהי אביכם נתן לכם מטמון, הקשה הרב ר׳ דוד האיך אמר יוסף כן, והלא אדרבא בגזל בא לידם, שאם היה נותן להם בתוך התבואה אז היה של בעל התבואה ושל מודדים, וי״ל מכאן שקנה יוסף מהרבה תגרים אז מן הדין היה המטמון של מוצאו כדאמ׳ בבבא מציעא (כז.) דהתם איכא חלוק כשלקח התבואה מבעל הבית וצ״ע. וכ״כ בפענח רזא ובפי׳ הר״י מווינה ובפי׳ הטור עה״ת ע״פ הגמ׳ ב״מ שם דהלוקח מבעל הבית חייב להחזיר אבל לא בלוקח מן התגר (שאף הוא לקח תבואה זו מאנשים הרבה ולא ידוע דמאן נינהו וכיון דלית בהו סימן נתייאשו הבעלים, רש״י) ויש להעיר על תירוצם דהרי מבואר במשנה שם כו: הלוקח פירות מחבירו כו׳ ומצא בהן מעות הרי אלו שלו אם היו צרורין נוטל ומכריז (פרש״י צרורין הוי סימן או קשר או מנין שבהם) וע״ז אמרו בגמ׳ לא שנו בלוקח מן התגר אבל בלוקח מבעה״ב חייב להכריז. הרי מבואר דבצרורין שיש בהם סימן אפילו בלוקח מן התגר חייב להכריז דהבעלים הראשונים לא נתייאשו. וכאן הרי מפורש בקרא מב, לו. והנה איש צרור כספו בשקו הרי היו צרורים ואין ע״ז דין מציאה. ואולי מטעם זה כ׳ במושב זקנים וצ״ע. ומה שהראשונים לא העירו בזה י״ל דס״ל כשיטת התוס׳ שם כו: ד״ה אפילו צרורין ובראשונים בשטמ״ק דלפעמים אפילו בצרורין ואפילו במנין מיאשי ולכן הוי שלו. וראה בפי׳ הרמב״ן כאן ולעיל אות מד. ובכת״י מדרש הביאור ובילקוט אור האפלה מביאים גירסת האונקלוס סימן, וראה בהערות לתרגום.
4. כ״ה הגירסא בספר התגין שבמחזור ויטרי. ובספר התגין כת״י פריז מביא רק שלום לכם.
5. בפי׳ ב״ר כהדין צר צורא בצרצור של שמן שהוא רחב כך היה רחב ושמן. ובפי׳ ב״ר מכת״י במנח״י צרצורא עגול כחבית לפי שהיה יוסף מאכילו ומשקהו בבית האסורים, את שמעון דרוש את ריבוי, שלא נחסר מבשרו כשאר בני אדם שהן חבושין בבית האסורים, וראה לעיל אות פה. מבואר שיוסף היה מאכיל ומשקה את שמעון בבית האסורים. ובכתי״ל במנח״י הגי׳ עבוד כהדין עורערא. עי׳ ביפ״ת ומת״כ ונשארו בצ״ע.
וַאֲמַר שְׁלָם לְכוֹן לָא תִדְחֲלוּן אֱלָהֲכוֹן וֵאלָהָא דַּאֲבוּכוֹן יְהַב לְכוֹן סִימָן בְּטוּעְנֵיכוֹן כַּסְפְּכוֹן אֲתָא לְוָתִי וְאַפֵּיק לְוָתְהוֹן יָת שִׁמְעוֹן.
He said, “Peace be with you, do not fear. Your God, and the God of your fathers, has given you a hidden gift in your baggage. Your money has come to me.” He then brought Shimon out to them.
וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם לָכֶם אַל תִּירָאוּ אֱלֹהֵיכֶם וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן בְּאַמְתְּחֹתֵיכֶם כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם אֶת שִׁמְעוֹן
וַאֲמַר שְׁלָם לְכוֹן לָא תִדִחֲלוֹן אֱלָהֲכוֹן וֵאלָהָא דַּאֲבוּכוֹן יְהַב לְכוֹן סִימָן (ח״נ: סִימָא) בְּטוּעְנֵיכוֹן כַּסְפְּכוֹן אֲתָא לְוָתִי (ח״נ: לִי) וְאַפֵּיק לְוָתְהוֹן יָת שִׁמְעוֹן
נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן – סִימָן ולא סִימָא
א. ברוב הנוסחים ״נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן״ – ״יְהַב לְכוֹן סִימָן״ ברבים [ולא: סִימָא], כי כל אחד מצא כספו באמתחתו (יא״ר). וכן ת״א ״וּשְׂפֻנֵי טְמוּנֵי חול״ (דברים לג יט) ״וְסִימָן דְּמִיטַמְרָן בְּחָלָא יִתְגַּלְיָן לְהוֹן״ (ומטמונים השמורים בחול יתגלו להם). ומקורו בפועל ״סם״ המשמש בארמית לדבר מסותר שאינו נראה, כבלשון חז״ל (תענית ח ע״ב): ״אין הברכה שרויה אלא בדבר הסמוי מן העין״.⁠1 וממנו נגזר סִימָא במשמע מַטְמוֹן, אוֹצָר כגון ״ומצא בו סימא״ (ויק״ר יז ו). וכן: ״סבא בביתא פאחא בביתא, סבתא בביתא סימא בביתא״ (ערכין יט ע״ב) ופירש רש״י (ויקרא כז ז): ״זקן בבית – שֶׁבֶר בבית, זקנה בבית – מטמון בבית״. ובספרי אמ״ת משמש סִימָא כתרגום הקבוע של כֶּסֶף כגון ״עֲצַבֵּי הַגּוֹיִם כֶּסֶף וְזָהָב״ (תהלים קלה טו) ״טַעֲוָן דְעַמְמַיָא סִימָא וּדְהָבָא״2.
ב. ברוב הנוסחים ״כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי״ – ״אֲתָא לְוָתִי״. ואולם לפי הערת המסורה שנרשמה לעיל בפסוק ״וַיָּבֵא יוֹסֵף... אֶל אֲבִיהֶם״ (בראשית לז ב), כשמלת-היחס אֶל מצטרפת ללשון הֲבָאָה תרגומה לְ ולכן יש לגרוס ״כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי״ – ״אֲתָא לִי״ כבמקצת נוסחים.
1. ״ערוך״, ערך סם. ומכאן ״וַיִּישֶׂם בארון״ (בראשית נ כו) ״וְסַמוּהִי בַאֲרוֹנָא״, ״וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל״ (ויקרא יט יד) ״לָא תַסִים תַּקְלָא״, עיין שם.
2. ״מתורגמן״ ערך סם: ״כל לישנא כסף דאיוב משלי תלים [=תהילים] מתורגם סימא״. ועיין ״ערוך השלם״, ערך סם 2, הסובר שמוצא השם מן הפרסית.
ואמר שלם לכון לא תדחלון אלה(ת)כון ואלהה דאבהתכון יהב לכון סימן בטעוניכון כספכון אתקבלת ואפק לוותהון ית שמעון.
ואמר שלם לכון מן ריבוני לא תידחלון אלקכון ואלקא דאבוכון יהב לכון סימא בטוניכון כספיכון אתא לותי ואפיק לותהון ית שמעון.
And he said, Peace to you; be not afraid of my lord. Your God and the God of your fathers gave you treasure in your sacks: your money came to me. And he brought out Shimeon to them.
(כג-כו) וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם לָכֶם אַל תִּירָאוּ – בֵּין בִּזְכוּתְכֶם בֵּין בִּזְכוּת אֲבוֹתֵיכֶם.
אֱלֹהֵיכֶם נָתַן לָכֶם מַטְמוֹן וגו׳ – מִכָּל מָקוֹם.
כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי וַיּוֹצֵא אֲלֵיהֶם אֶת שִׁמְעוֹן – רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר כְּהָדֵין צַרְצוּרָא עָבֵיד כְּשֶׁאֲסָרוֹ, כְּדִכְתִיב: וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם (בראשית מ״ב:כ״ד). וַיָּכִינוּ, וַיָּבֹא יוֹסֵף וגו׳.
וַיֹּאמֶר שָׁלוֹם לָכֶם אַל תִּירָאוּ – בֵּין בִּזְכוּתְכֶם בֵּין בִּזְכוּת אֲבוֹתֵיכֶם מִכָּל מָקוֹם כַּסְפְּכֶם בָּא אֵלָי.
וַיּוֹצֵא אֲלֵהֶם אֶת שִׁמְעוֹן – הֲוָה עָבִיד כַּהֲדֵין צַרְצוּרָא.
קאל סלם לכם לא תכ֗אפו אלהכם ואלה אביכם רזקכם כנזא פי אועיתכם ואמא פצ֗תכם פקד צארת אליי ת֗ם אכ֗רג֗ אליהם שמעון.
אמר: שלום לכם, אל תפחדו, אלוהיכם ואלוהי אביכם העניק לכם מטמון בכליכם, ואשר לכספכם, הוא כבר הגיע אליי. ואז הוציא אליהם את שמעון.
אלהיכם – בזכותכם, ואם אין זכותכם כדיי, אלהי אביכם – בזכות אביכם נתן לכם מטמון.
אלהיכם YOUR GOD – your God because of your own merits: and if your own merits do not suffice, then ואלהי אביכם THE GOD OF YOUR FATHER – because of your father's merits HE HAS GIVEN YOU A TREASURE (Bereshit Rabbah 92:4).
ויאמר שלום לכם אל תיראו אלהיכם ואלהי אביכם1בזכותכם ובזכות אבותיכם.
נתן לכם מטמון באמתחותיכם – מכל מקום.
כספכם בא אלי – אין הדבר נעלם ממני וברצוני נתתיו לכם.
1. בזכותם. ב״ר וילקוט ורש״י עה״ת.
ויאמר שלום לכם אל תיראו – שאין אנו מערערין עליכם בכך:
אלהיכם – בזכות שאתם יריאיו:
ואלהי אביכם – בשביל שהוא ירא אותו:
נתן לכם מטמון – שמא משאר בני כנען שבאו לשבור נפל מהם לתוך הבר בעוד אצלי וכשבאתי למדוד לכם נטמן בבר ולא ידעתי אבל כספכם בא אלי, ודעתי היה עליו:
ויוצא אליהם את שמעון – שלא השההו עד בוא יוסף:
ואלהי אביכם – הכל היו יודעים, שמלומדים בניסים היו.
Ve’lohe THE GOD OF YOUR FATHERS: Everyone knew that the brothers were regular beneficiaries of miracles.
נתן לכם מטמון – יתכן שהיה לאדם מטמון בכרי, ושכחו כאשר שמו באוצר, ויצא בגורלכם, כי כספכם בא אלי.
HATH GIVEN YOU TREASURE IN YOUR SACKS. It is possible that someone had a treasure in his house, hid it among the wheat in his storehouse and then forgot about it, and it was placed in your sacks by chance.⁠1 This must be the case because I have your money.
1. After it was delivered to the royal granaries.
ויוצא אליהם את שמעון – כלומר: אין לנו מעתה עליכם לא ערבות ולא שום עירעור.
ויוצא אליהם את שמעון – HE BROUGHT SHIMON OUT TO THEM – Meaning to say: We now no longer have upon you a pledge or any dispute.
ויאמֶרמטמון – אם מצאתם כסף ברכת האל הוא שנתן לכם כאדם שמוצא מטמון, אבל כספכם בא אלי, אל תיראו מזה.
ויוצֵא – צוה שיוציאוהו מן המשמר ויביאוהו אליהם מיד לחזק לבם ולנחמם.
מטמון, if you found this money in your sacks it was a gift from heaven, comparable to if a human being had given you a treasure. But as far as the money you owed for your purchases is concerned, כספכם בא אלי, “I did receive your money.”
Immediately after saying this, ויוצא, he gave instructions to have Shimon brought out to join them. He did this so promptly in order to allay their fears and suspicions and to comfort them.
נתן לכם מטמון – בגי׳ מציאה.
נתן לכם מטמון – והקש׳ ה״ר דוד ממנצנברק והיאך אמ׳ יוסף כן. אדרבא בגזל בא לידם שאם בא להם בתוך התבואה אז היה של בעל התבואה ושל מודדים. ותירץ מכאן שקנה יוסף מהרבה תגרים אז מן הדין היה המטמון לשל מוצאו כדאמ׳ בבבא מציע׳ (בבא מציעא כו:-כז.) דהתם איכא חילוק כשגדל התבואה לבעל הבית כו׳. וצ״ע. מ״ר.
מטמו״ן – בגימט׳ מציא״ה, וקשה איך נתישבה דעתם בזה הלא הי׳ בגזל בידם שידעו שהם של בעל התבואה, וי״ל שבדין הרי אלו שלהם מפני שיוסף קנה מהרבה ב״א כדמפליג באלו המציאות על מתניתין דהלוקח פירות מחבירו ומצא בהם מעות וכו׳ בין לוקח מבעל בית ללוקח מן התגר שקונה מהרבה ב״א ונתייאשו הבעלים רק שהם מתחלה נתייראו מעלילת רשע.
נתן לכם מטמון באמתחותיכם – אמר ר׳ אברהם: יתכן שהיה לאדם מטמון בבר ושכחו, ויצא בגורלכם, כי כספכם בא אלי. והנה הם דברים נחומים, כי איך יצא לכל אחד כספו במשקלו.
אבל כל דבר מכוסה יקרא מטמון: טמן עצל ידו בצלחת (משלי י״ט:כ״ד), יש לנו מטמונים בשדה (ירמיהו מ״א:ח׳). והנה אמר להם כי דרך החמרים לוקחי התבואה לשים כל אחד כספו בשקו, והנה המשביר לקח מן הבאים שקיהם, ומלא עשרה שקים שבר, והכסף טמון תחת התבואה, ובא אדניו וצוהא לשפכם אל כלי בני יעקב כי רצה למהר לשלחם, או מפני שלא בא הכסף אליו, והנה לכל אחד בפי אמתחתו כספו במשקלו, כי כל איש יביא בדמיו כסף שוה חמור לחם, וזה יקרה תמיד בשוקיםב ובאוצרות הנמכרים מרוב מהומות העם.
א. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״וצוה״.
ב. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בשקים״.
HE HATH GIVEN YOU A HIDDEN TREASURE ('MATMON') IN YOUR BAGS. Rabbi Abraham ibn Ezra said that Joseph told them that "it is possible that some one had a hidden treasure in his house which he forgot,⁠1 and it fell to your lot for your money came to me.⁠"
Now these are but words of consolation, for how did it happen that each one of the brothers received the precise amount of money2 which he paid for the grain! Rather, the correct interpretation is that all matter which is hidden is called matmon in Hebrew: The lazy man hides ('taman') his hand in the dish;3 We have stores hidden ('matmonim') in the field.⁠4 Thus Joseph told them that it is customary for ass-drivers who buy grain that each one put his money in his sack, and the attendant in charge of the sales took the sacks from those who came and filled ten sacks with grain, and the money remained hidden under the grain. Then the attendant's master came and commanded him to pour these ten bags into the vessels of Jacob's sons as he wanted to send them away in a hurry or because he was not in charge of taking money.⁠5 Thus it happened that each one found his exact amount of money at the opening of the sack, as each one had brought the amount of money for a donkey's load worth of bread. This constantly occurs in market-places and store-houses where sales take place in a great confusion of people.
1. It was inadvertently placed in the grain which was collected during the years of plenty, and it happened to be hidden in the grain purchased by Joseph's brothers.
2. Above, (21).
3. Proverbs 19:24.
4. Jeremiah 41:8.
5. The officer who commanded the sacks to be transferred to the brothers' vessels in order to load them on the asses was not in charge of taking money from the buyers. Neither did he know that the attendant who was supposed to have received the money had not received it. Thus the mistake occurred.
נתן לכם מטמון – פי׳ ר׳ אברהם יתכן שהי׳ לאדם מטמון בכר שקו ושכמו ויצא בגורלכם. וכתב הרמב״ן אלו הם דברי ניחומים כי איך יבא לכל אחד ואחד כספו במשקלו אלא כל דבר מכוסה נקרא מטמון כמו טמן עצל ידו שאמר להם דרך לוקחי תבואה לשום להם כ״א כספו בשקו והמשביר לקח מן הבאים שקיהם ומלא עשר שקים בר והכסף נטמן תחת התבואה ובא אדוניו וציוה לשופכו אל כליהם כי רצה למהר אתכם והנה כל אחד כספו במשקלו כי כל אחד מביא כסף שוה וככה יקרה בכל יום בשווקים ובאוצרות מרוב מהומות ויראה כי המשביר לא הי׳ מודד לכל אחד בפניו כי היו מאמינים לו ועל כן הי׳ לו פנאי להשיב כספם באמתחותיהם. ואע״ג דאמרינן הנמצא בתוך התבואה הרי היא של בעל התבואה הא אמרינן נמי התם ה״מ בתבואה הגדילה על שלו אבל אם לקח מהרבה בני אדם הוא של מוצאו:
נתן לכם מטמון, "has given you a treasure;⁠" possibly someone had hidden a treasure in the cushion of his sack, and he kept this in the cellar of his house with other sacks. When he left the house he forgot it so that you have become the beneficiaries.
Nachmanides writes that Joseph's official's words, were intended only to reconcile the brothers to the fact that they had found their original money. Nobody in his right mind could ascribe the fact that all ten brothers had found precisely the same amount of money in each of their sacks to fate. Clearly, someone had deliberately placed those sums of money there. The truth is that anything hidden, concealed, unaccounted for, is called מטמון, the root of the word deriving from טמן, hide, secrete. All the grain buyers kept their money at the bottom of their sacks, and when the seller filled the sacks with grain he would first empty these sacks of the money at the bottom. This was an everyday occurrence at all the markets. Since the grain was sold in units of so many bushels per sack, every sack contained an equal amount of money at the bottom. The seller did not pour the grain into the sacks in the presence of the purchaser, every transaction being based on mutual trust. The queues of purchasers were long, the confusion and pressure considerable, so that the fastest most efficient way had to be devised to serve as many customers per day as was possible. Keeping all this in mind, what the official said to the brothers did not sound quite so implausible. When there were so many people to whom this money could have belonged, and there were no identifying marks on the money, the rule was: "finders keepers.⁠"
אלהיכם ואלהי אביכם נתן לכםא מטמון – גם זה אמת, כי השם הפועל גם למה שבבחירה, גם למה שבמקרה1 כמו שזכר המורה פרק אחרון משני.⁠2 ובכלל כי מי שידע לשון הקודש שלנו ודרכי ההגיון הכולל והשוה לכל הלשונות, ידע שזה המאמר נכון כולו ואמת מבלי העברה.⁠3 ואל תפלא איך השיג משרת יוסף לחכמה כזאת, כי הנה כן אמרה מלכת שבא לשלמה ״אשרי עבדיך אלה העומדים לפניך תמיד השומעים את חכמתך״ (מלכים א י׳:ח׳).⁠4 וזכור זה.
1. למרות שיוסף הוא זה שציווה שישימו הכסף באמתחותיהם, וזה היה בבחירה חפשית שלו, ולא נגרם על ידי ה׳, עדיין ניתן לומר שהקב״ה הוא גורם לפעולה. על כל פעולה שנעשתה בבחירה חפשית ניתן לומר שנעשה על ידי ה׳, משום שהוא גרם לאפשרות האדם לבחור כך. גם ׳מקרה׳, כלומר, ארוע שרירותי, ניתן לייחס לקב״ה כגורם עקיף.
2. מורה הנבוכים ב׳:מ״ח: ״פשוט הוא מאד שכל דבר מתחדש יש לו סבה קרובה חדשה אותו, ולאותה הסבה סבה, וכך עד שיסתיים הדבר לסבה הראשונה לכל דבר, כלומר רצון ה׳ וחפצו״.
3. לשון פסוק זה נכונה על פי כללי לשון הקודש ועל פי כללי הדקדוק הכללי, במדוייק ולא בערך (׳העברה׳).
4. אין לתמוה על חכמת משרתו המצרי של יוסף שידע ליחס פעולה זו להקב״ה, משום שעבדי האדם החכם יונקים מחכמתו.
א. בכה״י: לכן.
נתן לכם מטמון – כמו שפרש החכם ר׳ אברהם בן עזרא ז״ל, כי זה הבר מקובץ היה מאנשים רבים, ויתכן שהיה לאחד מהם מטמון בבר אשר לקח ממנו יוסף, ולזה לא זכה המלך בו, והוא למי שהגיע אליו בגורלו. וכן התבאר הדין הזה בשני ממציעא (בבא מציעא כו, ב).
התועלת השמונה עשר הוא במשפטים התוריים, והוא שמי שלוקח תבואה מאנשים רבים, ואחַר מכר ממנה לאחֵר, ומצא במה שהגיע לידו ממנה מטמון, הרי הוא שלו, כי זה יורה שלא היה המטמון מהסוחר, כי הוא קנה זה מאנשים רבים. ואולם כשלא היה זה בזה האופן — לא זכה בו הקונה. כבר נתבאר זה השורש בשני ממציעא (בבא מציעא כו, ב).
ויאמר שלום לכם אל תיראו וכו׳ – הנה המפרשים ז״ל (ראב״ע פ׳ זה) טרחו לבקש להם צדדים איך נתון מטמון זה באמתחותם ולדעתי אין צורך כי לא אמר להם כך אלא להפיס דעתם ולהניח רוגזם והכוונה אחר שכספכם בא אלי אם נעשה לכם נס להמצא מטמון באמתחותיכם מה לי ולכם.
אלהיכם בזכותכם ואם אין זכותכם כדי אלהי אביכם בזכות אביכם. תנחומא דאל״כ למה לי תרתי בחד סגי:
אבל האיש השיבם שלום לכם אל תיראו ר״ל לא קראתי אתכם להתגולל עליכם על זה אלא לשלום ולאכול עם האדון. אם כסף מצאתם הודו לי״י חסדו כי נראה שבדרך נס נתנו לכם כי אני לא ידעתי מזה דבר לפי שכספכם בא אלי. ולפי שהם היו רוצים לראות את שמעון אחיהם שלא ראוהו זה ימים והוא היה במאסר כמו שנזכר למעלה חשב האיש שמא יפחדו בהכניסם אותם לבית המאסר לראות את שמעון מחשש שמא ישארו שם ולזה כדי להסיר ספק מלבותם הוציא אליהם את שמעון ר״ל מהמאסר חוצה. וזה טעם סמיכות הוצאת שמעון באמרו שלום לכם אל תיראו ולזה זכר שדברו אליו פתח הבית כי חשבו שיאסור אותם שמה ולא ירצה לשמוע אליהם ולזה דברו אליו קודם הכנסם שם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ואם אין זכותכם כו׳. דאם לא כן ״ואלהי אביכם״ למה לי:
שלום לכם וגו׳ – אמר כן האיש מעצמו מבלי דעת כוונתו של יוסף מה היא, ולדבריהם ז״ל (תנחומא) שאמרו כי הוא מנשה יפה כח הבן מכח האב וידע כי יסכים על דבריו. ואומרו אל תיראו, לפי שהוכר בפניהם היראה דהיו יראים דכתיב (פסוק י״ח) וייראו האנשים.
נתן לכם מטמון – פי׳ איזה אדם טמן שם הכסף וה׳ נתנו לכם ביאוש הבעלים ובני נח אינם מצווין על הכרזת אבידה, ולחזק לבם הוציא אליהם את שמעון להראות כי שלום להם.
שלום לכם, אל תיראו, "all is well with you, do not fear.⁠" Joseph's adjutant volunteered this statement without having consulted with his master first. According to Midrash Tanchuma on this verse Joseph's adjutant was his son Menashe, and we have an example here of the power of the son exceeding that of his father. Menashe was certain that his father would concur with his remarks. The reason Menashe added: "do not fear" was because he could see fear expressed on the brothers' faces. The Torah confirms this (verse 18) when it wrote: וייראו האנשים, "The men were afraid.⁠"
נתן לכם מטמון. "He has given you a treasure.⁠" He meant that some person has hidden his money in your sacks and God has given it to you seeing the original owners have given up hope of retrieving it, and Gentiles are not required to make public announcements when they find something valuable. He led Shimon out to them in order to lift their spirits by proving his positive attitude towards them.
ויאמר שלום לכם אל תיראו – זכר תחלה שלום לכם, ולא היה צריך רק ״אל תיראו״. אבל מלת ״שלום״ כולל ההצלחה והטובה שאין עמה עצב ורעה. וזהו שאמר לא בעבור זה ולא בעבור שום דבר אחר אתם צריכין לדאוג כי שלום לכם, לב אדוני הארץ עליכם לטובה אחר שמלאתם משאלתו והבאתם עמכם את אחיכם הקטן, כאשר ראתה עינו כשעמדתם לפניו בתוך הבאים לשבור בר. ומעתה כל חפצו להיטיב עמכם ולכבדכם. ובגלל זאת צוני להביא אתכם אל ביתו ופה ידבר עמכם דברים טובים ותנחומים, ולכן ״אל תיראו״. ועל דבר הכסף אשר מצאתם באמתחותיכם ותשיבו אותו אלי, לא אוכל לקחתו מידכם, לכם הוא ״כי אלהיכם וכו׳ נתן לכם מטמון״ וגו׳.
אלהיכם ואלהי אביכם – כפי הנראה בעיני כי בני יעקב כשהעליל עליהם יוסף ״מרגלים אתם״ ושאל לדעת עניניהם ומולדתם כמבואר בפרשה שלמעלה, וכמו שבארנו שם, הודיעו לו ולשריו כי מנעוריהם היו אנשים ישרים בלבותם, אין להם עסק עם אנשי כנען וכל עבר הנהר העובדים לאלהים אחרים, ומרבים הבלי שוא. אבל הם עובדים לאלהי השמים והארץ כמו שלמדום אביהם ישראל, שהוא איש אלהים ״קדוש יאמר לו״.⁠1 ושלמענו עשה השם נפלאות, וכן היו אבותיו אברהם ויצחק אנשי שם, וכל כיוצא מזה. והכל להוכיח כי כנים הם, ואין מרמה בפיהם. גם על זה סובב מאמר יוסף ״את האלהים אני ירא״2 וכמו שבארנו שם, שגם אני כמוכם ירא אלהים. והנה השר הזה, האיש אשר על בית יוסף, בלי ספק תורת אדוניו בקרבו, איש ירא אלהים ונאמן ביתו. כי על כן בחר בו יוסף להפקידו על ביתו וכענין ״וזקניו יְחַכֵּם״3 שלמדום חכמה ואמת. ולכן אמר להם זה האיש עתה ״אלהיכם שאתם עובדים, ושאמרתם עליו שהוא עושה נפלאות, ושהוא גם כן אלהי אביכם, שאמרתם כי הוא איש אלהים שהפליא השם לעשות עמו ועם אבותיו, הוא נתן לכם מטמון באמתחותיכם. כי ״כספכם בא אלי״, כסף שנתתם בתחלה בעד השבר בא אלי, אני קבלתיו והיה תחת ידי. ואי אפשר שתהיו אשמים בו.
וענין המטמון שאמר צריך טעם. שאם על דרך נס הוא וכנראה מפירוש רשב״ם ז״ל שאמר ״הכל היו יודעים שמלומדים בניסים היו״ [עכ״ל] ופלאים דבריו, שאם כספם בא ליד השר הזה, איך ימצאוהו באמתחותיהם? אם לא שברא אלהים כסף חדש באמתחותם ממיני המטבעות שנתנו, ובמשקלו, וזה זר מאד כי לא עשה אלהים חדשות כאלה בעבור מעט הכסף הזה.⁠4 וכמה דרכים לפניו כפי מנהגי התולדות5 לתת לאיש עושר וכבוד. ורואה אני שגם ראב״ע ורמב״ן ז״ל טרחו לפרשו כפשוטו אלא שדברי שניהם לא ישרו בעיני. גם המאמר שהקדים ״אלהיכם ואלהי אביכם״ לא יתכן על כסף הבא בטעות ובשגגה לידם, לא במשפט. ואומר אני כי [מלת] ״מטמון״ נופל על כל דבר הטמון ואין רואה. והחופר בארץ לתומו במקום שטמן שם זולתו חפציו וימצאהו נאמר שמצא מטמון, ואל זה המשיל הכסף שמצאו בני יעקב באמתחותיהם. כי לפי שהם לא ידעו שיש בהם כסף אבל זולתם הטמינו באמתחותיהם, עכשיו שנגלה להם בלי כונה נקראים ״מוצאי מטמון״. ורמז להם שהם נקיים, כי כספם בא אליו, אלא שהושם למטמון באמתחותיהם על ידי זולתם. ואין זה אלא בפקודת אדוני הארץ, שאם איש אחר יעשה זאת הרי הוא גונב כסף המלך. ומה שצוה אדוני הארץ לעשות עמכם ככה, זאת עשה אלהיכם ואלהי אביכם, כי הוא נתן לכם חן וחסד בעיניו וגם שהסכמתם לדעתו להביא את אחיכם הקטן, נהפך לבבו עליכם לטובה וצוה לנו על כל הכבוד שעשינו עמכם כנזכר.⁠6 ועתה שראה כי מלאתם דברכם והבאתם את אחיכם אין לו עוד תרעומת עליכם בשום דבר ויעשה כמו שהבטיח לכם ״את אחיכם אתן לכם״7 וגו׳ כי אדוני הארץ צוני להשיבו לכם. וזהו ״ויוצא אליהם את שמעון״, שבעודם יראים ומבוהלים פֶּתַח הבית, צוה לקרוא את שמעון שיצא מן המקום אשר היה שמה, אל אחיו העומדים פתח הבית, להשקיט את לבם שלא יחשבו כי בערמה דובר אתם. כך נראה בעיני.
1. מליצה על פי ישעיה ד, ג.
2. בראשית מב, יח.
3. תהלים קה, כב.
4. רבינו הולך בזה בעקבות רמב״ם, רלב״ג ועוד שאין הקב״ה משנה טבע העולם עבור זוטות.
5. הטבע.
6. בראשית מב, כה.
7. שם מב, לד.
שלום לכם אל תיראו – לא קראתי אתכם להתגולל עליכם על זה, כי אני מבקש שלומכם:
ואלהי אביכם – הכל היו יודעים שמלומדים בנסים היו:
נתן לכם מטמון – כמו אוצר, דברים הנאצרים ונטמנים לחשיבותם, וענין הכתוב, בדרך נס בא לכם הכסף כי אני לא ידעתי מזה דבר, שהרי כספיכם בא אלי:
ויוצא אלהם את שמעון – אין ספק שכך צוה לו יוסף כשראה אתם את בנימין, והיה זה לנחמם, כי לא בלבד שלא יבואו הם עוד במאסר, אלא גם שמעון הוציא אליהם:
אלהיכם ואלהי אביכם נתן לכם מטמן – תלמידי יהודה לוצאטו אומר כי הם הבינו שהמאמר הזה הוא זר מאד בפי איש מצרי שלא יהיה מכיר אותם ואת משפחתם, ורוצים היו לשאול מי הוא זה האיש אדוני הארץ, אולי היה זמן מה בארץ כנען והכיר את משפחתם, אבל שמרו מחסום לפיהם, כדי שלא ליתן מקום לומר שהם מרגלים.
ויוצא אליהם את שמעון – הוא הוציא אליהם את שמעון מיד, להפיג את פחדם, כדי שיוכלו לסעוד בשלוה.
ויאמר שלום לכם אל תיראו – ר״ל לא הבאתי אתכם כאן בעבור זה, אלהיכם ואלהי אביכם, במדרש בין בזכותכם בין בזכות אבותיכם נתן לכם מטמון באמתחותיכם, מכל מקום כספכם בא אלי, פירשו שאחר שהטעם מה שהקדים ה׳ שיהיה במצרים שבע גדול ואחריו רעב בכל הארצות, הוא כדי לקיים מ״ש ואח״כ יצאו ברכוש גדול, ומצרים היתה אז עניה, והזמין ה׳ שכל הארצות הביאו לשם כסף וזהב עד שנתעשרו והיה להם רכוש גדול, שיקחו ישראל עמהם בצאתם. עפ״ז אמר להם אחר שכל הכסף המובא מכל הארצות הוא בשבילכם, שעתידים אתם לקחתו כהבטחת ה׳, א״צ שאתם תתנו ג״כ כסף, אחר שהוא רק בשבילכם, ובאשר לא נודע באיזה זכות יהיה מה שיצאו ברכוש גדול אם יהיה בזכות עצמם או בזכות אבותיהם, אמר אלהיכם ואלהי אביכם, ר״ל או שהוא בזכותכם מצד שהוא אלהיכם, או שהוא מצד שהוא אלהי אבותיכם, ועז״א בין בזכותכם בין בזכות אבותיכם, נתן לכם מטמון באמתחתיכם, ר״ל אחר שהכסף המובא מכ״מ הוא רק מטמון, שטומנים אותו באוצר לעת יצ״מ שיהיה אז שלכם, א״כ המטמון הזה יהיה באמתחותיכם, כי למה לכם לתתו באוצר של פרעה אחר שהוא בשבילכם, ומפרש כספכם בא אלי, כל הכסף הבא אלי מכל המקומות הוא כספכם המוכן בשבילכם, ועז״א מכל מקום [פי׳ מכל המקומות] כספכם בא אלי.
אלהיכם וגו׳: כאומר ידענו השגחת אלהיכם מפליא לעשות.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״בהכל
 
(כד) וַיָּבֵ֥א הָאִ֛ישׁ אֶת⁠־הָאֲנָשִׁ֖ים בֵּ֣יתָה יוֹסֵ֑ף וַיִּתֶּן⁠־מַ֙יִם֙ וַיִּרְחֲצ֣וּ רַגְלֵיהֶ֔ם וַיִּתֵּ֥ן מִסְפּ֖וֹא לַחֲמֹֽרֵיהֶֽם׃
The man brought the men into Yosef's house and he gave them water and they washed their feet, and he gave fodder to their donkeys.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קשיעורי ספורנוגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לעודהכל
[ס] 1ויתן מים וירחצו רגליהם ויתן מספוא לחמריהם, היו נתונין בדין, אלא שעמד להם זכות אברהם דכתיב ביה יוקח נא מעט מים ורחצו רגליכם (בראשית י״ח:ד׳) כו׳ עמד להם זכות רבקה דכתיב גם תבן גם מספוא רב עמנו (בראשית כ״ד:כ״ה). (מדרש)
1. מובא בס׳ צרור המור כאן בשם מאמרם ז״ל. וראה לעיל פי״ח אות נד-נז. ובלקח טוב ויתן מים קבלם בסבר פנים יפות. ובשכ״ט ויתן מים וירחצו רגליהם כמנהג האבות.
וְאַעֵיל גּוּבְרָא יָת גּוּבְרַיָּא לְבֵית יוֹסֵף וִיהַב מַיָּא וְאַסְחוֹ רַגְלֵיהוֹן וִיהַב כִּסְּתָא לִחְמָרֵיהוֹן.
The man brought the men into the house of Yosef. He gave them water and they washed their feet. He gave feed to their donkeys.
ואעיל גברא ית גבריא לפלטורין דיוסף ויהב להון מיא ואסחון רגליהון ויהב כסא לחמריהו[ן].
ואעיל גברא ית גוברייא לבית יוסף ויהב מוי ושזיגו ריגליהון ויהב אספסתא לחמריהון.
The man brought the men into Joseph's house, and gave them water, and they washed their feet; and he gave them provender for their asses.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

ויבא האיש את האנשים כו׳ – מכאן אתה למד מחוץ לבית דברו אלו הדברים, כשסיימו דבריהם והניח דעתם הכניסם לבית פעם שניה. ויתן מים וירחצו רגליהם, כאן עמדה להם זכות אברהם שאמר יקח נא מעט מים וגו׳ (בראשית י״ח ד׳), ויתן מספוא לחמוריהם, כאן עמדה להם זכות רבקה שאמרה גם תבן גם מספוא (בראשית כ״ד כ״ה).
ולמא אדכ֗ל אלרג֗ל אלקום אלי מנזל יוסף אעטאהם מאא פגסלו ארג֗להם וטרח קתא לחמירהם.
וכאשר הכניס האיש את האנשים אל בית יוסף נתן להם מים ורחצו רגליהם, והשליך אספסת לחמוריהם.
ויבא האיש – הֲבאה אחר הבאה, לפי שהיו הן דוחפין אותו חוץ עד שדברו אליו פתח הבית, ומשאמר להם: שלום לכם (בראשית מ״ג:כ״ג), נמשכו ובאו אחריו.
ויבא האיש AND THE MAN BROUGHT [THE MEN] – There is here a mention of bringing in after bringing in has been mentioned in Bereshit 43:17, because then they hustled him outside so that they spoke to him at the door of the house (cf. Bereshit 43:18 and Bereshit 43:19 where they said אנחנו מובאים "we are being brought"), but as soon as he said to them "Peace be with you" they followed and went after him, into the house (Bereshit Rabbah 92:4).
ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף ויתן מים – קבלם בסבר פנים יפות.
ויבא האיש [את] האנשים ביתה יוסף – זה בא להוכיח על שלמדנו מדרשה שהיו דוחפין אותו לחוץ, שהרי כבר כתיב ויבא [האיש] את האנשים (בית) [ביתה] יוסף (פסוק יז), ומה הוצרך לשנות, אלא כמו שדרשנו, כי מפני יראה שיראו שלא יתגולל עליהם ויאסרם דחפו ויצאו, וכשהסביר להם פנים אז הכניסם עוד אל הבית ונכנסו ברצון:
ויתן מים וירחצו רגליהם – כמנהג האבות:
ויתן מספוא לחמוריהם – חנם:
ביתה יוסף – כמשפט הלשון, אל בית יוסף.
INTO JOSEPH'S HOUSE. The heh at the end of betah (into the house of) means to. The latter is Hebrew style.⁠1
1. A heh suffixed to a noun has the same meaning as the preposition el (to) placed before it. Hence betah yosef means into Joseph's house.
ויבֵא – הכניסם לבית מפתח הבית שדברו עמו שם.
ויבא, he escorted them inside from the entrance where they had been having the conversation.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

ואם אין זכותכם כו׳. דאם לא כן ״ואלקי אביכם״ למה לי:
ויבא האיש את האנשים וגו׳ – אמר כן פעם ב׳. להיות כי בפעם ראשונה נפסקה הכניסה כי נתעכבו ועמדו פתח הבית פירוש קודם שיכנסו לבית, והגם שאמר ויבא האיש וגו׳ ביתה יוסף הוא על דרך אומרו (ויצא) וילך חרנה שהכוונה היא ללכת לחרן, ולעולם עדיין לא נכנסו, וטעם שרצו לדבר עמו קודם על הכסף לדעת ביאתם למה אם לטוב אם לרע לדעת מה יעשה ישראל ואחר תשובתו אליהם הוצרך פעם ב׳ לומר ויבא האיש, ביתה יוסף פירוש בית המשובח שלו.
ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף. The man (adjutant) brought the men into Joseph's home. Why has the Torah repeated the fact that the brothers were brought to the home of Joseph? We have already been told about this in verse 18? Apparently they were interrupted before they entered Joseph's home when they stopped in front of the house. The reason was that the brothers first wanted to explain that they had found their money in their bags when they had arrived back in Canaan. They wanted to know why they were being brought to Joseph's home. They were not sure whether this bode them good or ill. After Shimon had been released they realised that they were to be made welcome. This is why the Torah had to repeat the fact that they were brought to Joseph's palace, i.e. as guests not as prisoners.
וַיָּבֵא האיש את האנשים ביתה יוסף – אחר שכלה לדבר ולנחמם מיגונם, הביא השר הזה את האנשים אל החדרים אשר הכין להם בארמון שדר בו יוסף, כמו שמכניסים שרים נכבדים אורחים בכבוד וכמו שכתבנו למעלה (פסוק י״ז). ״ויתן מים״ וגו׳ צוה למשרתי הבית שיביאו מים לרחוץ רגליהם ולתת מספוא לחמוריהם שהיו גם הם ברפתים אשר בבית.
ויתן מים – נהג בהם כבוד כאילו הם אורחים נכבדים שבאו ללון ביתה יוסף, ויתכן שהאיש אשר על הבית ידע כבר שהם אחי יוסף, כי כן הגיד לו יוסף:
ויבא האיש את האנשים ביתה יוסף – כבר נכנסו (פסוק י״ז) אבל נתעכבו בפתח הבית (והוא פרוזדור, כמו פתח אהל מועד), ואחר שהשקיט לבבם בדבריו (כמו שהעיר רש״י) נכנסו אל הבית. וגם הבית נראה שהיה נחלק לחלק חיצון (ורש״י קורא לו פרוזדור) ובו רחצו רגליהם ונתנו מספוא לחמוריהם והכינו את המנחה, וחלק פנימי (ורש״י קוראו טרקלין) ושם הביאו את המנחה אל יוסף ושם אכלו עמו.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קשיעורי ספורנוגור אריהאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״להכל
 
(כה) וַיָּכִ֙ינוּ֙ אֶת⁠־הַמִּנְחָ֔ה עַד⁠־בּ֥וֹא יוֹסֵ֖ף בַּֽצׇּהֳרָ֑יִם כִּ֣י שָֽׁמְע֔וּ כִּי⁠־שָׁ֖ם יֹ֥אכְלוּ לָֽחֶם׃
They prepared the tribute for when Yosef would come at noon because they heard that they were to eat bread1 there.
1. bread | לָחֶם – In Tanakh, the word "לָחֶם" can refer either to bread specifically or to food in general (Rashbam Bereshit 39:6). Here, it likely refers to the full meal that Yosef had prepared for them (Radak).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקונירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלנצי״בעודהכל
[סא] 1ויכינו את המנחה, עמד להם זכות יעקב דכתיב ביה ותעבור המנחה על פניו (בראשית ל״ב:כ״ב), וכן והורידו לאיש מנחה (בראשית מ״ג:י״א). (מדרש)
[סב] 2עד בוא יוסף, מלא ו׳, כלומר הוא ומשרתו עמו מפלטין של פרעה. (שכל טוב)
[סה] 3ויכינו את המנחה, אמרו חכמים שהיה אותו היום ערב שבת, נאמר כאן ויכינו ולהלן הוא אומר והכינו (שמות ט״ז:ה׳) מה להלן ערב שבת אף כאן ערב שבת. (מדרש הבאור כת״י)
1. מובא בצרור המור כאן בשם מאמרם ז״ל.
2. בלק״ט עד בוא יוסף מפלטין של מלך. וראה זהר חדש נא.
3. ראה לעיל אות מה. בבאור שדרשו דיוסף שמר את השבת מלשון והכן. ומפרשי המדרש שם דאחי יוסף לא שמרו את השבת דהרי נסעו למחרתם ומפרשים שמותר היה להם מפני פק״נ שהיה בביתם עי׳ בפי׳ הרע״ב. אמנם מדברי התנחומא נשא כח. הבאתי שם מבואר דהסעודה היתה בשבת וההכנה ע״ש והבקר אור היה ביום ראשון ולפ״ז י״ל דגם אחי יוסף שמרו את השבת. ודרש שלפנינו יש לבאר ג״כ בסגנון של התנחומא דיום ההכנה היה ערב שבת והכינו את המנחה לשבת לסעודת הצהרים.
וְאַתְקִינוּ יָת תִּקְרוּבְתָּא עַד דְּעָאל יוֹסֵף בְּשֵׁירוּתָא אֲרֵי שְׁמַעוּ אֲרֵי תַּמָּן אָכְלִין לַחְמָא.
They prepared their offering for when Yosef came to the first meal, for they had heard that they eat bread there.
וַיָּכִינוּ אֶת הַמִּנְחָה עַד בּוֹא יוֹסֵף בַּצָּהֳרָיִם כִּי שָׁמְעוּ כִּי שָׁם יֹאכְלוּ לָחֶם
וְאַתְקִינוּ יָת תִּקְרוּבְתָּא עַד דְּעָל יוֹסֵף בְּשֵׁירוּתָא אֲרֵי שְׁמָעוּ אֲרֵי תַמָּן אָכְלִין (ח״נ: יֵיכְלוּן) לַחְמָא
יֹאכְלוּ – אָכְלִין בהווה
״שָׁמְעוּ כִּי שָׁם יֹאכְלוּ לָחֶם״ פירושו, שמעו כי שם הבית שבו נוהגים תמיד לאכול. לכן תרגם ״אֲרֵי תַמָּן אָכְלִין לַחְמָא״ כמנהג קבוע ובלשון הווה [ולא כנוסחי יֵיכְלוּן]. כיוצא בזה כשצוה יוסף לאשר על ביתו לטבוח טבח, מה שהמצרים אינם יכולים לאכול כי תועבה הוא להם, וביאר ״כִּי אִתִּי יֹאכְלוּ הָאֲנָשִׁים״ (פסוק טז), ת״א ״אֲרֵי עִמִּי אָכְלִין לַחְמָא״ שמשמעו: כמוני, גם הם אוכלים טבוח. לכן גם שם תרגם אָכְלִין בהווה [ולא: יֵיכְלוּן].⁠1
1. ״באורי אונקלוס״, וכן להלן ״יִמְלְאוּ יְמֵי הַחֲנֻטִים״ (בראשית נ ג) ״שָׁלְמִין יוֹמֵי חֲנִיטַיָּא״ בהווה, כי הוא שיעור זמן קבוע.
ואתקנו ית דורון עד זמן דאתא יוסף באשון שרותא ארום שמעו ארום תמן ייכלון לחם.
ואתקינו ית דורונא עד מיעל יוסף בשירותא דטיהרא ארום שמעו מיניה ארום תמן יסעדון לחמא.
And they made ready the present against the entrance of Joseph at the noon-day feast; for they had heard from him that they were to eat bread there.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

והיו אלהדיה אלי אן ג֗א יוסף פי אלט֗הירה לאנהם סמעו אנהם יאכלון ת֗ם טעאמא.
והכינו את המנחה עד שבא יוסף בצהריים כי שמעו שהם יאכלו שם אוכל.
ויכינו – הזמינו, עיטרוה בכלים נאים.
ויכינו means AND THEY MADE READY – they laid it out ornately in fine vessels.
ויכינו את המנחה עד בוא יוסף – מפלטין של פרעה.
ויכינו את המנחה – בבזיכין נאים, כל מין ומין בבזך שלו:
עד בוא יוסף – מלא ו׳, כלומר הוא ומשרתו עמו מפלטין של פרעה:
בצהרים – שהיה טרוד על השוברים ולא היה יכול לאכול בד׳ שעות:
כי שמעו כי שם יאכלו לחם – הבינו כשאמר הבא את האנשים הבית.:
ויכינו את המנחה – כי בדרך בשקים, הוכחש יופי הפירות.⁠א
א. בליקוט אוקספורד-מינכן וכ״י המבורג 52 נוסף כאן: ״לפי׳ היו מכינים ומייפים אותם״. ועיין דיון א׳ כסלו במאמרו ״תרומת כתב יד המבורג 52 לבירור נוסח פירוש רשב״ם לתורה״, עלי ספר כ״ו-כ״ז (תשע״ז): 69-41.
Vayyakhinu THEY ARRANGED THEIR GIFT: Along the way, the beauty of the fruit in their bags had deteriorated.
ויכינו – סדרוה כדי שיביאוה לפניו דרך כבוד כשיבא לבית.
כי שמעו – מאשר על הבית גם מאנשי הבית שהיו מכינים הסעודה.
לחם – כלל לכל מאכל.
ויכינו, they arranged the gifts they had brought in a manner that would look appropriately impressive by the time Joseph would come home.
כי שמעו, from the official in charge of Joseph’s palace that they were preparing the meal.
לחם, a term which is inclusive, meaning the entire meal.
ויכינו את המנחה – לפי שהוכחש יופי מראיתם מטורח הדרך.⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
ויכינו את המנחה, "they set about to arrange the gift in a presentable fashion.⁠"
ויכינו את המנחה – שמוה בכלים נאים וסידרוה באופן היותר שלם שאפשר להם.
בצהרים – הוא העת שהשמש בו בחצי השמים, ובו חלק מעט מהזמן אשר קודם חצי היום, וחלק מעט מהזמן אשר אחר חצי היום. ולזה נקרא בלשון מורה על שנים, כי קצתו מזוהר הבקר וקצתו מזוהר הערב. והאנשים יחשבו בכל זה הזמן שיהיה השמש בחצי השמים, למיעוט התחלפות גובה השמש בזה העת, כמו שהתבאר בחכמת הכוכבים.
ויכינו את המנחה וכו׳ – לא סרבו לגדול ונכנסו על פי השמועה לבד ועטרו המנחה בכלים נאים כמשפט.
ויכינו הזמינו עטרוה בכלים נאים. לא שהכינו הוייתה שהרי מוכנת ועומדת היא מעת צאתם מבתיה׳ כדכתיב ויקחו האנשים את המנחה כו׳:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

עטרוה בכלים נאים. דאם לא כן הרי כבר לקחו אותה אתם, ומה שייך הזמנה עוד:
מפרוזדור לטרקלין. דאם לא כן אלא בית ממש – היכן היה יוסף שאמר ״ויבא יוסף הביתה״:
ויכינו את המנחה – שהיתה טעונה בכלים שעל חמוריהם, ועתה פרקו אותה והכינו אותה כראוי להקריבה לפני שר גדול על כלים טהורים1 שנתנו להם שומרי כלי בית יוסף. וחלקוה לשנים עשר חלקים, שכל אחד מהם יביא חלקו לתשורה לפני המושל. ומלת ״ויכינו״ משרש ״כון״ על שלמות הדבר, וכן ״ויכינו את המנחה״.
עד בוא יוסף בצהרים – באותו זמן שהיה נשאר עד הצהרים שהוא העת שבו יוסף שב אל ביתו מפלטרין שהיה שם יום יום, לסעודת הצהרים שבבואו יקריבו לו המנחה.
כי שמעו – כלומר אל תתמה שהסכימו לתת לו המנחה בבואו אל ביתו שהוא עת הסעודה שישב על שלחנו וינפש מעבודתו שעבד עד צהרים. ואין מדרך העוררים לבטל ולהטריד את אדון שידברו עמו ובמעשיהם שעשו לכבודו בעת הסעודה. לכן העיר הכתוב כי שונה כאן, כי ״שם יאכלו לחם״. כלומר האיש אשר על בית יוסף דבר עמהם דברי שלום וחן, גלה אזניהם שאמר לו אדוניו כי אתו יאכלו האנשים בצהרים, כלומר לא בחדרי ביתו של יתר הנכנסים, אלא אתו על שלחנו יאכלו.
1. כלומר נקיים ומצוחצחים. ״צניף טהור על ראשו״ (זכריה ג, ה).⁠״זהב טהור״ (דברי הימים-ב ג, ד).
עד בוא יוסף בצהרים כי שמעו1 וגו׳: זה הטעם הוא על שמיהרו להכין המנחה עד הצהרים, והרי יודעים שדרכו של יוסף לבא בשלש שעות אחר חצות2, אבל האיש הודיע להם מדבר יוסף3, על כן הכינו עד צהרים.
1. מדוע מה ששמעו שיאכלו עמו לחם, מהוה טעם לכך שהכינו את המנחה, הרי בין כך רצו להביא לו את המנחה אף אם לא יאכלו עמו.
2. כפי שביאר רבינו לעיל פסוק ט״ז.
3. שהיום, לכבודם, באופן יוצא מן הכלל, יבא בצהרים.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םרד״קחזקונירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחישיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלנצי״בהכל
 
(כו) וַיָּבֹ֤א יוֹסֵף֙ הַבַּ֔יְתָה וַיָּבִ֥יאּוּא ל֛וֹ אֶת⁠־הַמִּנְחָ֥ה אֲשֶׁר⁠־בְּיָדָ֖ם הַבָּ֑יְתָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ⁠־ל֖וֹ אָֽרְצָה׃
Yosef came to the house, and they brought him the tribute that was in their hand, into the house, and they bowed to him to the ground.
א. האות א׳ דגושה. כן במסורה, בכ״י לנינגרד, וכן במנחת שי.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״בעודהכל
[סו] 1וישתחוו לו ארצה, הרי ב׳ פעמים כנגד ב׳ חלומות. (שכל טוב)
1. ראה לעיל פמ״ב אות מא. מט. ולקמן אות עב. מתנ״י מקץ יג.
וְעָאל יוֹסֵף לְבֵיתָא וְאַעִילוּ לֵיהּ יָת תִּקְרוּבְתָּא דִּבְיַדְהוֹן לְבֵיתָא וּסְגִידוּ לֵיהּ עַל אַרְעָא.
Yosef came to the house, and they brought the offering that was in their hand, to him in the house. They prostrated themselves upon the ground to him.
ועל יוסף לגו בייתהא ואייתון לה ית דורון די בידיהון לפלטורין ושאלוןב בשלמיה בנימוס ארעא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בייתה״) גם נוסח חילופי: ״לפלטורין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושאלון״) גם נוסח חילופי: ״ושאלו״.
ועל יוסף לביתא ואעילו ליה ית דורונא דיבידיהון לביתא וסגידו ליה על ארעא.
And Joseph entered the house, and they offered to him the present which was in their hands for the house; and bowed before him upon the ground.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]

ויבא יוסף הביתה ויביאו וגו׳ – ללמוד שהמתינו ליוסף עד שנכנס לבית, שלא [הלכו] לקראתו עם הדורן מפני מראית העין.
וישתחוו לו – א״ר כאן נתקיים להשתחוות לך ארצה (בראשית ל״ז י׳).
ולמא ג֗א יוסף אלי מנזלה אדכ֗לו אליה אלהדיה אלתי מעהם אלי מנזלה וסג֗דו לה עלי אלארץ֗.
וכאשר בא יוסף אל ביתו, הכניסו לו את המנחה שעמהם אל הבית, והשתחוו לו על הארץ.
הביתה – מפרוזדור לטרקלין.
הביתה [THEY BROUGHT THE PRESENT] INTO THE HOUSE – from the outer hall into the reception hall.
ויבא יוסף הביתה – לפלטין שלו.
ויבא יוסף הביתה – לפלטין שלו:
ויביאו לו את המנחה אשר בידם – מוכנת:
הביתה – בתוך הבית שאין דרך העולם להקריב דורון בחוץ:
וישתחוו לו ארצה – הרי ב׳ פעמים. כנגד ב׳ חלומות:
ויבאויביאו – האל״ף דגושה.
הביתה – באותו בית שהיה הוא שם, כי גם הם היו בבית אלא שבבית אדם גדול הרבה בתים שם והם היו בבית החיצון והוא היה בבית הפנימי בהיכלו.
ויבא...ויביאו, the letter א in the word ויביאו has a dagesh.
הביתה, to the house where they were being dined, for although they were also in the same “house,” they were not in the same compound. In the house or palace of an important personage there are many smaller separate buildings. The brothers at this time had been in one of the outer buildings, whereas Joseph occupied the inner palace, so that the line “they brought the gift they carried with them to the inner palace to him,” is quite justified.
ויבא יוסף [וג׳] וישתחוו לו – כאן {נתקיים} פתרון {חלום יוסף} ואחד עשר [וג׳] (בראשית לז:ט) לפי שבנימין היה עמהם והשתחוו כולם יחד1.
1. קנט. דעת רשב״ח בפירושיו (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ קסח) שהחלום התקיים כבר בהשתחויית האחים בתחילת בואם למצרים (מב:ו), וכן פירש רש״י שם (פסוק ט, ועי׳ להרמב״ן שם שהשיג עליו בזה). וכנראה שסוברים שבהשתחויית מרבית האחים נתקיים החלום של השתחויית י״א כוכבים המסמלים את מכלול האחים. ואמנם דעת רבנו היא שקיומו צריך להיות בדקדוק, ולא נתקיים עד עתה.
ויאמר השלום אביכם הזקן – (הזקן אביכם,) אביכם זה יעקב הזקן זה יצחק, והם השיבו שלום לעבדך אבינו, ועל יצחק לא השיבו לפי שכבר מת, מכאן שאין משיבין על הקלקלה. וא״ת מ״ל שמת, וי״ל בא וחשוב שנותיו של יצחק, ותמצא שנפטר עשר שנים קודם שירד יעקב למצרים, שהרי כל שנותיו של יצחק היו ק״פ שנים, ויעקב בעמדו לפני פרעה היה בן ק״ל שנים נמצא שנפטר י׳ שנים קודם שירד יעקב למצרים.
הקשה ר׳ טוביה והא כתיב (דברים י״ב כ״א) וזבחת ואכלת מכאן ששחיטת נכרי נבלה, ותימה א״כ היאך אכלו אחי יוסף מאותה שחיטה כדפרש״י, פרע להם בית השחיטה ואפי׳ ישראל עומד על גביו אסור שחיטת נכרי. וא״ת נחירתן זו שחיטתן והא אבות קיימו אפי׳ עירובי תבשילין (קידושין פ״ב א׳) וכשם ששחיטת נכרי אסורה כך נחירתן, וי״מ מה שרצו קיימו ומה שלא רצו לא קיימו.
ויבא יוסף וכו׳. ויביאו את המנחה וישתחוו לו וכו׳ – הרי נתקיים אחד עשר ככבים משתחוים לי אבל עדיין לא בא השמש וגם לא השתחוו בבחינת עצמו.
ויבא יוסף הביתה מפרוזדור לטרקלין. לא מחוץ כי כבר הובאו בית יוסף:
וזכר הכתוב שבא יוסף הביתה ושהביאו לו את המנחה.
ואמר וישתחוו לו ארצה – לקיים חלומו וי״א כוכבים משתחוים לי. וישאל להם לשלום. לפי שבראשונה דיבר אתם קשות. ואמרו עודנו חי. לפי שהוא אמר השלום לאביכם הזקן עודנו חי לרמוז על יצחק הצדיק ויעקב. אמרו הם שלום לעבדך לאבינו עודנו חי אבל הזקן איננו חי. וישא עיניו וירא את בנימין. לפי שכבר אמר למעלה וירא אתם את בנימין. אמר בכאן וישא עיניו וירא. כאלו ע״כ לא ראהו ונשא עיניו מחדש. הזה אחיכם הקטן. אם דרך תמיהה הזה אחיכם הקטן והוא גדול מכם. כאב לעשרה בנים. ואם דרך שאלה להעלים מהם הענין. ויבקש לבכות. אולי שנזכר מאמו ונתעצב על אמו ובקש לבכות כי הדמעות מקררות רתיחת הלבבות. ואולי היה הבכי משמחה. ואמר וישימו לו לבדו וגו׳. להורות על מעלת יוסף ושכל בני המלכות היו מפחדים ממנו כי המצריים אינם אוכלים בשר לפי שהם עובדים למזל טלה. והוא היה שוחט את אלהיהם בפניהם בלי פחד והיה אוכל ומאכיל לאחרים. ויפה דרשו רז״ל כי לפי שהוא היה חושדם שהיו אוכלים אבר מן החי רצה הקב״ה שבדבר שחשדם בו יחשדוהו. וזהו וישימו לו לבדו ולהם לבדם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]

וַיָבִיאוּ: האל״ף בדגש ע״פ המסורת, וחברו ויביאו לנו כיד אלקינו (עזרא ח׳). והמסרה עליהם ואפ״ס לא לנו, פי׳ ר״ת וא׳ פסוק סימן. ועיין בריש שער שברי לוחות מר׳ אלייא המדקדק. עו׳ נמס׳ שם בעזרא, וגם בפ׳ אמר, ובאיוב סי׳ ל״ג, ד׳ אלפין דגשין בקריאה, והם שנים האמורי׳ וחבריהם ממושבותיכם תביאו לחם תנופה (פ׳ אמר), ושפו עצמותיו לא ראו (איוב ל״ג).⁠א <ובפי' הרמ"ב לספר יצירה כתו' אבל בא' מצינו בו דגש בג' מקומות וכו'. ויש לתמוה כי לא נמנה שם לא ראו דאיוב. וכתו' שם כי בסוד הקבלה נודע הטעם, וכבר חובר על זה הסוד ספר הנקוד הגדול אשר חברו רב אשי בבבל.> ועיין ג״כ מה שכתבתי בפ׳ בראשית על מלת עֲרוּמִים. [וַיָּבִיאּוּ].
א. ש׳ מורג, הערך ׳ניקוד׳, אנציקלופדיה מקראית ה, ירושלים תשכ״ח, עמ׳ 853, מסביר שדיגוש האל״ף בהיקרות דידן נועדה למנוע הגייה כגון wayyaviyyu. י׳ ייבין מסביר שבשלוש ההיקרויות מן השורש בוא התיבה באה לפני תיבה שטעמה בראשה והיא פותחת בלמ״ד. ברצף i'u לפני למ״ד מוטעמת הייתה, כנראה, נטייה להבלעת אל״ף, וע״י דיגוש האל״ף התכוונו אנשי המסורה למנוע אפשרות הבלעה זו. ראה י׳ ייבין, ׳א דגושה במקרא׳, מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, מוגשים לשמואל א׳ ליונשטם, בעריכת, י׳ אבישור וי׳ בלאו, ירושלים תשל״ח, עמ׳ 227-223.
ויביאו לו וגו׳ הביתה וגו׳ – פי׳ לחדר המיוחד לו והם היו בחדר אחר בבית עצמו, והודיע הכתוב שנכנסו אצלו למקום שהיה בו להכניס המנחה.
ויביאו לו את המנחה, They brought him the gift, etc. They had prepared this gift in a room which was especially set aside for such gifts, whereas they themselves proceeded to a different room, a room exclusively Joseph's. The Torah tells us that the brothers had entered a room in which Joseph was present in order to present their gift.
ויבא יוסף הביתה – כדרכו לעת האֹכֶל. ״ויביאו לו המנחה אשר בידם״, לא נשאוהו משרתי יוסף אלא בידם הביאוהו, כל אחד מהם נשא חלק ממנה בידו והביאוהו הביתה אל החדר ששם יוסף. ואחר שבאו לפניו השתחוו לו ארצה. ובזה נתקיים החלום הראשון בכל פרטיו כי עתה השתחוו לו אחיו כולם. והיה ראוי שעכשיו יִתְוַדֵעַ להם וישַׂמחם מיגונם. לולי כי חפץ לנסותם תחלה אם עדיין שנאתם אותו תקועה בלבם, לפי שהוא בן רחל אשר אהב אביהם, ועל קנאתם שקנאו בו לפי ש״אותו אהב אביהם מכל אחיו״.⁠1 או אם קנאתם כבר אבדה לפי שמתחלה לא התעוררו בם קנאה ושנאה כזאת מרוע לבם, כי אם מיד י״י היתה שנאה בלבם בעבור הגזירה שיֵרדו למצרים ויתגלגל מזה מה שהתנבא. וכאמרו ״ועתה לא אתם שלחתם אותו הֵנָה, כי האלהים״.⁠2 ולא היה לו נסיון יותר גדול מלנסותם בבנימין, כי גם הוא בן רחל, וגם אותו אהב אביהם מכל אחיו, כי בן זקונים הוא לו כמו שאמר לו יהודה ״וילד זקונים קטן וגו׳ ואביו אהבו״.⁠3 ואם יראה שהם אוהבים את בנימין, ומלבד שאינן מתקנאים בכבודו גם נותנים לבם עליו להצילו מרעתו, יתברר לו כי אחיו ישרי-דרך, ומה שעשו עמו בחפץ השם היה. ואם יבין בהם שנאה ועין רעה על בנימין ידע כי עינם רעה הם על בני רחל. והוצרך לו לעמוד בנסיון על ענין זה מטעם שבארנו.⁠4 ואעפ״י שכבר נתברר לו שאחיו מתחרטים על הרעות שעשו עמו כמו שבארנו5 זה מברר שלא יוסיפו לעשות רעות כאלה עוד, אבל אינו מברר שאין בלבם עוד שנאה עליו ושלא יקניטוהו ויכעסו בימים הבאים, בימי שלוה. ולכן כל מעשיו שעשה עמהם עוד טרם התודע אליהם שקולים ומכוונים לעמוד על סוף דעתם בענין זה. ולתכלית זה ג״כ קראם לאכול על שלחנו, וכמו שאבאר בעז״ה.
1. בראשית לז, ד.
2. שם מה, ח.
3. שם מד, כ.
4. בראשית מב, ט.
5. שם מב, כא-כב.
המנחה אשר בידם הביתה – הוסיף מלת הביתה שני פעמים, אולי לרמוז שנכנסו עם המנחה לחדר המיוחד ליוסף, אעפ״י שכבר היו בביתו:
וישתחוו לו ארצה – בזה נתקיים החלום הראשון, כי עתה היה עמם גם בנימין:
הביתה – כנראה לחדר הפנימי ביותר, בו המתין להם יוסף.
הביתה1: לא בחדר שהם יושבים, אלא לפנים ממנו2, על כן ״ויביאו לו וגו׳ הביתה״ לאותו בית שהוא יושב תמיד.
והנה לשון ״אשר בידם״ מיותר, והרי במקרא הקודם לא כתיב כן, וגם ״ויביאו״ האל״ף בדגש3, ללמדנו על חוזק ההבאה4, וכל זה מראה שכל אחד השתדל להושיט בידו, ולא אחד או שנים יביאו בשליחות כולם, אלא כל אחד בידו ממש5, להראות חביבות הדבר וכי כל אחד נהנה מזה. וכאן נתקיים פתרון החלום ״והנה תסבינה אלמתיכם״ (לעיל לז,ז)6 וכמו שכתבתי במקומו.
1. הול״ל ׳הבית׳ (כמו ׳לבית׳) או ׳ביתה׳.
2. א״כ כפילות אותיות הה״א בתחילת התיבה ובסופה מציין בית פנימי ביותר. (על דרך שדרשו חז״ל על ״ישובו רשעים לשאולה״ – תהילים ט,יח – לדיוטא התחתונה שבגיהנם).
3. שלא כדרך הדקדוק. ועיין במנחת שי באריכות.
4. כך שיטת רבינו בכל מקום בדגש שאינו ע״פ כללי הדקדוק, עיין לעיל קדה״ע ז׳. יט,ב. יט,יד. לח,ט.
5. ״אשר בידם״, כולם.
6. ׳מראה שמשתדלים בעצמם למצוא חן בעיניו׳ – רבינו שם.
תורה שלמהתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברד״קר׳ אברהם בן הרמב״םמושב זקניםעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנומנחת שיאור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״בהכל
 
(כז) וַיִּשְׁאַ֤ל לָהֶם֙ לְשָׁל֔וֹם וַיֹּ֗אמֶר הֲשָׁל֛וֹם אֲבִיכֶ֥ם הַזָּקֵ֖ן אֲשֶׁ֣ר אֲמַרְתֶּ֑ם הַעוֹדֶ֖נּוּ חָֽי׃
He asked them if all was well, and he said, "Is all well with your elderly father of whom you spoke? Is he still alive?⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳פענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בעודהכל
[סז] 1וישאל להם לשלום, יש לך אדם עד שלא נכנס לשררה הוא שואל בשלום בני אדם אבל משנכנס לשררה רוחו גסה עליו ואינו משגיח לשאול לשלום בני העיר, אבל יוסף לא היה כן, אע״פ שנכנס לשררה הוא היה מנהגו לשאול בשלום אחיו שנאמר וישאל להם לשלום. (תנחומא ישן וישב ז.)
[סח] 2ויאמר השלום אביכם וגו׳, ר׳ חייא רבה חמא חד בבלאי, א״ל מה עבד אבא, א״ל אמך שאלה בך, א״ל אנא אומר לך כדין ואת אומר לי כדין, א״ל שואלים על החיים ואין שואלים על המתים, כך השלום אביכם זה יעקב, הזקן אשר אמרתם זה יצחק, ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי. (בראשית רבה צ״ב)
[סט] 3וישאל - שלום לעבדך וגו׳, שואל כענין ומשיב, דכתיב וישאל להם לשלום ויאמר השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי, ויאמרו שלום לעבדך אבינו עודנו חי. (מסכת כלה רבתי פ״ג)
1. ראה לעיל פל״ז אות נו. התחלת המאמר וסופו.
2. ברבעה״ת דעת זקנים כ׳ השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי הוא היה שואל מיצחק זקנו והם השיבו לו מיעקב לעבדך לאבינו עודנו חי אבל יצחק אינו חי, ולא רצו להשיבו בפשיטות יצחק מת שאין משיבין על הקלקלה כמו שמצינו בריש פסחים (ד.) איבו קיים אימא קיימת עיי״ש בתוס׳. ובכת״י מושב זקנים כאן שיצחק נפטר י׳ שנים קודם שירד יעקב למצרים, וראה לעיל פמ״א אות א. בבאור מ״ש בענין זה. ותימה שבשכל טוב כאן כ׳ אבל הזקן נפטר זה ג׳ שנים ונראה שזה ט״ס וצ״ל י׳ שנים. (ובהערות רש״ב לא הרגיש בזה) ונראה שחסר שם גם בהמאמר שמביא השכ״ט מב״ר בסגנון מקוצר. וראה במבוא לתנ״י סה.
3. לפנינו במסכת כלה הוא בקיצור ולשון הנ״ל הוא במסכת כלה הוצאת היגר צד רנג.
וּשְׁאֵיל לְהוֹן לִשְׁלָם וַאֲמַר הַשְׁלָם אֲבוּכוֹן סָבָא דַּאֲמַרְתּוּן הַעַד כְּעַן קַיָּים.
He inquired about their welfare, and said, “Is your old father at peace, the one about whom you spoke? Is he still alive?”
וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי
וּשְׁאֵיל לְהוֹן לִשְׁלָם וַאֲמַר הַשְׁלָם אֲבוּכוֹן (ח״נ: לַאֲבוּכוֹן) סָבָא דַּאֲמַרְתּוּן הַעַד כְּעַן קַיָּים
״הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן״ משמעו הֲשָׁלוֹם לַאֲבִיכֶם הַזָּקֵן. אבל כשהמקרא מחסיר אות יחס אונקלוס מתרגם בנאמנות ללשון הכתוב: ״הַשְׁלָם אֲבוּכוֹן סָבָא״, ולא כקצת נוסחים שגרסו ״הַשְׁלָם לַאֲבוּכוֹן״ והשחיתו כוונתו.⁠1
1. לדרכו זו ראה לעיל ״אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו״ (בראשית כז כד).
ושאל להון בשלםא ואמר הא שלם הוא אבוכון סבא דאמריתון הא עד כעןב הוא בחיין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשלם״) גם נוסח חילופי: ״מלין דשלם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כען״) גם נוסח חילופי: ״כדון״.
ושאל להום לשלם ואמר השלם לאבוכון סבא {דאמרתון לי העוד כדון קיים.
And Joseph saluted them, and said, Is it well with your father, the old man of whom you told me? Is he still alive?
(כז-כח) [ה] וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וגו׳ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וגו׳ – רַבִּי חִיָּא רַבָּה חֲמָא חַד בַּבְלָאי, אֲמַר לֵיהּ מָה עָבֵד אַבָּא, אֲמַר לֵיהּ אִמָּךְ שָׁאֲלָה בָךְ. אֲמַר לֵיהּ אֲנָא אֲמַר לָךְ כְּדֵין וְאַתְּ אוֹמֵר לִי כְּדֵין. אֲמַר לֵיהּ שׁוֹאֲלִים עַל הַחַיִּים וְאֵין שׁוֹאֲלִים עַל הַמֵּתִים. כָּךְ הַשָּׁלוֹם אֲבִיכֶם, זֶה יַעֲקֹב. הַזָּקֵן, אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם, זֶה יִצְחָק, וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ.
השלום אביכם הזקן1[אביכם] זה יעקב.
הזקן2זה יצחק.
1. אביכם זה יעקב. ב״ר שם אות ה׳, וילקוט רמז ק״נ ולקח טוב.
2. זה יצחק. בלקח טוב סיים לפי שבשעת מכירת יוסף עדיין היה קיים ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודני חי והזקן נפטר.
(כז-כח)

רמז קנ

וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן וְגוֹ׳ – רַבִּי חִיָּא רַבָּה חָמָא חַד בַּבְלָאִי. אָמַר לֵיהּ, מָה עֲבַד אַבָּא אָמַר לֵיהּ, אִמְּךָ שָׁיִל בָּךְ אָמַר לֵיהּ, אֲנָא אַמְרֵי לָךְ כְּדֵין וְאַתְּ אָמַרְתְּ לִי כְּדֵין אָמַר לֵיהּ שׁוֹאֲלִין עַל הַחַיִּים וְאֵין שׁוֹאֲלִין עַל הַמֵּתִים כָּךְ הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם זֶה יַעֲקֹב. הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם זֶה יִצְחָק וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ עוֹדֶנּוּ חָיץ
פסאלהם ען סלאמתהם וקאל הל עאד אבוכם אלשיך֗ באקיא והל הו סאלם.
ושאל אותם על שלומם ואמר: האם עוד אביכם הזקן קיים, והאם שלומו טוב.
וישאל להם לשלום ויאמר השלום אביכם1זה יעקב.
הזקן – זה יצחק. לפי שבשעת מכירת יוסף עדיין היה קיים.
1. זה יעקב זה יצחק. ב״ר שם. וילקוט רמז ק״נ.
וישאל להם לשלום – לשלום עצמן:
ויאמר השלום אביכן – זה יעקב:
הזקן אשר אמרתם – זה יצחק זקינם:
העודנו חי – מפני שהניחו בחיים כשנפרד מאביו, לפיכך שואל עליו ומה שכתיב אשר אמרתם, כמגנב דברים מהם לשם שמים, כדי לידע אם זקינו חי אם לאו שהרי בזה הפרק היה יוסף בן ל״ב שנה, ויצחק נפטר בשנת כ״ט ליוסף, י״ב שנים אחר מכירתו, והיו מספרין בשבחו לפני יוסף, ומתוך כך אמר עכשיו אשר אמרתם:
השלום אביכם – שם תחת שם התואר, והיא דרך קצרה, כאילו אמר: השלום לאביכם, וכן: ואתהא שלום (שמואל א כ״ה:ו׳).
א. כן בפסוק ובכ״י ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177, 176: אתה.
IS YOUR FATHER WELL, THE OLD MAN. Our verse has a noun (shalom) in place of an adjective (shalem).⁠1 It is abridged, and should be read as if written, ha-shalom la-avikhem (is your father in peace). Ve-attah shalom (and peace be unto thee) (I Sam. 25:6) is similar.⁠2
1. Our verse reads, ha-shalom avikhem (is your father well). Ibn Ezra argues that according to the rule of Hebrew grammar the Bible should have read; ha-shalem avikhem and not ha-shalom avikhem since the former means, is your father well (shalem) while the latter means, is your father peace (shalom), an impossible statement. His solution is to suggest that ha-shalom avikhem is short for ha-shalom la avikhem.
2. I Sam. 25:6 reads, ve-attah shalom. According to Ibn Ezra it should have read, ve-attah shalem (and thou art well) since shalem is an adjective while shalom is a noun. Hence here, too, the verse is abridged and should be read as if written ve-attah shalom lekha.
השלום אביכם הזקן – אביכם. זה יעקב. הזקן. זה יצחק. והם השיבו שלום לעבדך לאבינו (בראשית מג:כח) (בראשית רבה צב:ה). ועל יצחק לא השיבו לפי שהיה מת. מכאן שאין משיבין על הקל⁠[ק]⁠לה (מגילה טו.). וא״ת מ״ל שמת. צא וחשוב שנותיו של יצחק ותמצא שנפטר עשר שנים לגן עדן קודם שירד יעקב למצרי׳1.
1. יצחק חי ס׳ שנים עד לידת יעקב, וחי ק״פ שנים, ויעקב היה ק״ל כשירד למצרים. נמצא שיצחק מת י׳ שנים קודם ירידת יעקב.
השלום לאביכם הזקן – במדרש לאביכם זה יעקב הזקן זה יצחק וקשה ויאמרו שלום לעבדך לאבינו ואלו על יצחק לא השיבו, וי״ל מפני שכבר מת, שכשתחשוב השנים תמצא שמת עשר שנים לפני ירידתן למצרים ואין משיבין על הקלקלה.
אביכם הזקן – אביכם זה יעקב הזקן זה יצחק והם השיבו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי. אבל יצחק מת ולא רצה להשיבו בפירוש שמת דאין משיבין על הקלקלה כדאמרי׳ בפסחים גבי אייבו קיים אימא קיימת.
כי תועבה הוא למצרים לאכול את העברים – ששונאים אותם. ורש״י פירש דתועבה להם לאכול בשר.
השלום אביכם הזקן אשר אמרתם העודנו חי – הוא היה שואל מיצחק זקנו והם השיבו לו מיעקב לעבדך לאבינו עודנו חי. אבל יצחק אינו חי ולא רצו להשיבו בפשיטות יצחק מת שאין משיבין על הקלקלה כמו שמצינו בריש פסחים אייבו קיים אימא קיימת.
?השלום אביכם הזקן אשר אצרתם, העודנו חי "is your aged father of whom you have spoken well, is he still alive?⁠" From the order in which Joseph asked, it is clear that the "old father" whom he spoke of was a reference to his grandfather, to Yitzchok. The brothers, answering about their father being alive did not want to mention the negative event of their grandfather having died. We find something similar in the Talmud, tractate Pesachim, folio 4, where when Rav was asked if his father was still alive he responded by saying that his mother was alive. He avoided having to spell out that the person he had been asked about had actually died.
השלום אביכם – זה יעקב:
הזקן – זה יצחק והם השיבוהו
השלום אביכם?, "is your father well?⁠" Joseph referred to Yaakov.
הזקן, "the old man?⁠" This was a reference to Yitzchok [who had been alive when Joseph had been abducted. Ed.]
וישאל להם השלום וכבר מצא מקום לשאול על אביו ואמר השלום לאביכם הזקן אשר אמרתם עודנו חי עד שיהיה אומריכם ראשונה והקטן את אבינו היום ששניהם שווים בחיים כמ״ש ונזהר גם כן במה שאמר אשר אמרתם כאלו אין לו בו שום הכרה רק מה שאמרו לו.
ושהוא שאל אותם השלום אביכם הזקן ר״ל איני יודע מענינו וזקנתו אלא מה שאמרתם אלי.
השלום – היש ״שלום״ לכם בבריאות הגוף, כי אמנם הבריאות יהיה בשלום ההפכים, וזה כשלא יתקומם אחד מההפכים על הפכו.
אביכם הזקן אשר אמרתם כו׳ – כי אמנם ׳שלום׳ הזקן יקרה על המעט, כאמרם זכרונם לברכה: שפתיהם של זקנים מתרפטות... ואזניהם מתכבדות (שבת קנ״ב.).
השלום? is he well (healthy) in body? Physical health consists of opposite forces in the body being in perfect balance with one another.⁠a
אביכם הזקן אשר אמרתם, I am asking, seeing that it is not frequent that aged people are in physically good health. Our sages already stated that “the lips of the aged have a tendency to become worn out and their ears to become hard of hearing.”
a. hence the word שלום, “being at peace, being in perfect harmony,” is an acceptable word for describing physical health.
(כז-כח) וישאל להם לשלום. בכלל, על עצמם. ויאמר השלום, כי בשאלו אותם אמר בזה האופן, ׳השלום׳, ואחר כך אמר אביכם הזקן אשר אמרתם עודנו חי, איני שואל אם שלום לו, כי בוודאי אני יודע כי בהיותו זקן אינו בריא אולם, כי כל הזקנים יש להם איזה חולי, אבל אני שואל אם עודנו חי.
והם לא השיבו על עצמם, כי הלוא היה רואה אותם בשלום, ואולי השיבוהו והכתוב אינו אומרו, אך השיבו על מה ששאל מאביהם, ויאמרו שלום לאבינו, כי מה שאתה אומר שאינך שואל על שלומו להיותו זקן, אנו אומרים כי אפילו שהוא זקן אין לו מחלאי הזקנים1, אבל זה השלום שאנו אומרים שיש לו בוודאי אינו כשלום הבחורים, אבל עודנו חי.
ויקדו וישתחוו. ליתן חן על מה שנכנע בנדיבותו לשאול משלומם:
1. ראה מש״כ להלן (מט לג).
וישאל להם לשלום – פי׳ מתחילה שאל בשלומם כי הוא מהמוסר להקדים לשאול שלום את אשר לפניו, והוא אומרו להם לשלום ואחר כך שאל על אשר איננו שם השלום אביכם וגו׳.
השלום אביכם הזקן וגו׳ – קשה איך יוצדק לשאול השלום קודם שאלת העודנו חי. ואם הכונה בשאלת השלום היא מה שפירש באומרו העודנו חי למה כפל. גם בתשובת האחים קשה שאמרו שלום וגו׳ עודנו חי אחר שאמרו שלום מה חידוש באומרם עודנו חי.
ואולי שנתכוון לומר אם ככוחו אז כחו עתה או הוחלש לצד הזקנה, והוא מה שדקדק לומר עודנו פירוש כמות שהיה בזמן הקודם, ולזה נתחכם גם כן לסדר שאלת שלום קודם שאלת העודנו חי להבין כוונתו כמו שפירשנו, וכפי זה שאלת העודנו חי אינה נכללת בשאלת השלום לו כי גם על אדם שהזקין ואפסו קצת כוחותיו כפי הטבע יאמר עליו שלום לו.
וישאל להם לשלום. He asked them how they were, etc. Joseph first enquired how the brothers were before he enquired after their father's wellbeing. One first greets the people present before enquiring after those who are not present.
השלום אביכם הזקן, is your aged father well? How could Joseph enquire after the wellbeing of the brothers' father before he had even ascertained that Jacob was still alive as he did at the end of the verse? If the enquiry after their father's wellbeing meant if he was still alive, why did Joseph ask about this twice? The brothers' reply is difficult also. They too first answered that their father was well and then added that he was alive. What news did they add by confirming that their father was still alive?
Perhaps Joseph wanted to know if Jacob's wellbeing had been affected by his aging or whether he was as spry as ever. Perhaps this is why he added the word עודנו, i.e. is he as well as when you came here the last time? This is why Joseph was clever in asking first about their father's welfare before asking if he was still alive. The question then was not whether Jacob was actually alive, but whether he was as alive as the last time. An aging father could have been described as being well even if his mental and physical alertness had declined somewhat with age.
וישאל להם לשלום – אחר שהשתחוו וקמו לעמוד לפניו שאל להם שאלות אודות שלומם כדרך אוהב וריע המקבל רעהו שנסע ממנו, בשובו אליו, ועל מסעם על בריאות כל אחד מהם, על נשיהם ומשפחתם, אם מצאם והניחום בשלום. ובמה שדבר, ובמה שענו, קצרה התורה רק זכרה כי כששאל להם לשלום, לא שכלל גם אביו בשאלותיו אלא אחרי כלותו לדבר על שלומם, ואחרי ששמע מה שענו על הכל, חזר ושאל בפרט על שלום אביו,⁠1 וכמו שיתבאר.
ויאמר השלום אביכם הזקן – היה ראוי להיות בלמ״ד ״לאביכם״. גם מלת ״השלום״ מופסקת בטעם. יותר מזה איך אחרי ששאל השלום לאביהם, ו״שלום״ כולל ההצלחה כולה ובכללה החיים, שאם אין חיים אין עוד דבר, ואיך חזר ושאל ״העודנו חי?⁠״. ויראה בעיני לפי ששאל תחלה בשלום אחיו והם כשענוהו לא זכרו משלום אביהם דבר, לפי שלא שאל עליו. וחרד יוסף פן קרהו חולשה, וביותר בצער שלקחו את בנימין מביתו. ולכן אמר כדרך שאלה ״השלום אביכן הזקן?⁠״ כלומר היש לכם שלום הכולל כולכם? הנה אביכם הזקן אשר אמרתם הגם לו שלום? כלומר רבות ספרתם לי מאביכם ושהוא איש זקן בן ק״ל שנה, ויראתם לקחת ממנו את בנימין כי אמרתם ״ועזב את אביו ומת״.⁠2 ואתם לא הגדתם לי מאומה ממעמדו, עתה אשאלכם העודנו חי אחרי עבור עליו זאת, שלקחתם ממנו את בנו אשר אהב בהיותו זקן ותש כח. העודנו חי? מלת ״חי״ על החיים ועל הבריאות, כי נקל לתשי כח להיות חולים כשיקרם צרות כאלה.
1. הרב עונה כאן על הנראה כפילות במקרא ״וישאל להם לשלום, ויאמר השלום אביכם הזקן״.
2. בראשית מד, כב. שם יהודה מספר מה שאמרו ליוסף בעת שתבע מהם הביא אליו את בנימין.
השלום אביכם הזקן – כמו לאביכם הזקן ובתחלת דבריו שאל לשלום אביו, כי תמיד היה מתיירא שמא נצטער על נסיעת בנימין, וכמו שאח״כ לא יכול עוד להתאפק בשמעו צרת אביו מפי יהודה:
העודנו חי – אין חי פה הוראתו הפך המיתה דאם כן היה ראוי לשאול תחלה על החיים ואחר כך על השלום, אבל חי כאן הוא היפך החולי והצער, כמו האחי׳ מחולי זה (מלכים ב ח׳), וכמו ותחי רוח יעקב, להחיות רוח שפלים, שענינם הבריאות והחדוה, ושאל תחלה על שלומו עם שכניו והדרים אתו, ואח״כ על בריאותו הטוב בחיי הנעימות והשמחה, כי שנים של צער אינם של חיי׳.
וישאל להם לשלום – שאל לשלומם, כמו וישאלו איש לרעהו לשלום (שמות י״ח:ז׳) ושאלו לך לשלום (שמואל א י׳:ד׳) וכן רבים.
השלום אביכם – בלא למ״ד, כמו ואתה שלום וביתך שלום (שמואל א כ״ה:ו׳), והוא על דרך ואני תפלה (תהלים ק״ט:ד׳), כי חמודות אתה (דניאל ט׳:כ״ג), כי מְרי המה (יחזקאל ב׳:ז׳), שענינם איש תפלה, איש חמודות, אנשי מרי, ואין כאן חסרון למ״ד כדעת ראב״ע, גם אין שלום שם התאר כדעת רד״ק.
השלום אביכם וכו׳ – להיותו זקן לא יתכן שיהיה שלום לו ממש, ושלא יהיה סובל איזה חולי וחסרון בריאות, אבל אני שואל העודנו חי והם השיבוהו ע״פ שאלתו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי, ואין צורך לדיוק ידידי מוהר״ר איגל נ״י.
השלום אביכם הוא הרבה יותר מ״השלום לאביכם״, המציין רק את התאמתם השלימה של התנאים החיצוניים, ואינו מוציא מכלל אפשרות, שעמוק בפנים הלב נשבר ונדכא.
העודנו חי – שאלה זו הבאה אחר השאלה על שלומו, מגלה את חרדתו של יוסף לאביו. תוך כדי השאלה על שלום אביו, נופלת עליו פתאום ההכרה המפחידה: רבונו של עולם, אולי בינתיים הוא מת! וחיש מהר הוא מוסיף: ״העודנו חי? שמא כבר לא?⁠״
השלום אביכם וגו׳ העודנו חי: פירוש המפרשים1 תמוה, חדא, דא״כ היה ראוי לומר ׳השלום לאביכם׳, וכבר עמד על זה באבן עזרא2 ולא יישב אל נכון3. וגם מה זו שאלה ״העודנו חי״ אחר ששואל אם שלום לו, הרי יודע כי חי הוא. אלא פירוש ״השלום אביכם״ הוא כמו ״השלום זמרי״ (מלכים ב ט,לא) ״השלום יהוא״ (שם שם,כב), דמשמעו – אם אתה שלום עמדי או הנך ברוגז4, כך שאלם ״השלום אביכם״ – אם אינו בכעס עלי על לקיחת בן זקונים שלו, ועל זה השיבוהו בחכמה ״שלום לעבדך״5 – הרי הוא עבדך ואיך יכעוס או ירגיז על האדון, ואין לשאול בשלום אלא אם שלם הוא בגופו6, כן הוא ״שלום לעבדך״7.
עוד שאלם:
העודנו חי: אין הפירוש אם חי ולא מת, שהרי זה יודע כמובן מהשאלה הראשונה, אלא אם הוא עודנו בריא וחזק בגופו8. ועל זה השיבוהו ״עודנו חי״. והם לא הבינו מה כוונת9 שאלה זו.
אמנם היתה ליוסף בזה כוונה עיקרית לדבר התוודעותו אליהם. דבאמת יש לתמוה מה ראה יוסף לצער גם עתה את אחיו במעשה הגביע10, הרי נתקיים החלום השני באחד עשר כוכבים. אלא ברור שהבין שעדיין חסרה השתחואה של השמש הוא אביו11, וכסבור שע״י הגביע ישאר בנימין עמו, וידע שאביהם לא ינוח ולא ישקוט עד שיבוא בעצמו וישתחוה ליוסף שיניח אותו, ואז יתוודע12. ולא היה מניח יוסף מזה הרעיון עד שאמר לו יהודה ״והיה כראותו כי אין הנער ומת״ (להלן מד,לא)13, מיד הבין כי אי אפשר שיתקיים החלום בזה האופן, על כן התוודע, והחלום נתקיים במנחה ששלח לו14 כמו שכתבתי לעיל (פסוק י״א), או כמו שיבואר בסמוך (פסוק כ״ח), ועוד עיין מה שכתבתי להלן (מו,כט). אך עתה היה נצרך יוסף לדעת אם אביו חזק בבריאות ולא יזיק לו מה שיעכב את בנימין, והמה לא הבינו וכסבורים ששואל לשם חיבה ואהבה.
1. מלשון ׳לשאול בשלום׳, כאילו כתוב ׳השלום לאביכם׳ וכפי שהשיבוהו ״ויאמרו שלום לעבדך לאבינו״. כך פירש האונקלוס ותרגום יונתן בן עוזיאל.
2. זה לשונו: ״השלום אביכם הזקן״ – שם תחת שם התואר (״שלום״ במקום ׳שלם׳), והיא דרך קצרה, כאילו אמר ׳השלום לאביכם׳, וכן ״ואתה שלום״ (ש״א כה,ו), עכ״ל. ועיין בספורנו שמכח בעיות אלו הסביר את הפסוק נגד פיסוק טעמי המקרא.
3. א. אם ׳שם תחת שם התואר׳ (׳השלם אביכם׳) מדוע א״כ המשיך ׳כאילו אמר השלום לאביכם׳. ב. אם ׳שם תחת שם התואר׳ היה לו להקדים את ״אביכם הזקן״ ל״שלום״.
4. רש״י שם פסוק ל״א: ״ותאמר השלום״ – תרצה להיות עמי בשלום.
5. לא השיבוהו ׳שלום עבדך׳ כפי השאלה, ומסביר זאת רבינו...
6. כלומר, הואיל והוא עבדך, השאלה המתאימה היא ׳השלום לאביכם׳ (ולא כפי שאתה שאלת ״השלום אביכם״), ולכן גם תשובתנו היא ״שלום לעבדך לאבינו״.
7. אך עתה נותרה בעיה נוספת שהעלה רבינו לעיל, מה טעם להוסיף ״עודנו חי״ לאחר שענו כבר ״שלום לעבדך לאבינו״, הרי אם שלום לו בודאי ״עודנו חי״. על כך עונה רבינו.
8. כשיטת רבינו בכמה מקומות במשמעות ״חי״ – ״חי״ ולא עצב, או ׳בריא ועלז בשלימות׳. עיין לעיל קדה״ע ח׳, ב,ז. ג,כ. כג,א. מב,ב. מה,כז. מז,ח. מז,כח. וכעין זה פירש ׳הכתב והקבלה׳, והביא כמו ״האחיה מחולי זה״ (מ״ב ח,ח), וכמו ״ותחי רוח יעקב״ (להלן מה,כז), ״להחיות רוח שפלים״ (ישעיה נז,טו), שענינם הבריאות והחדוה. (וכן פירש האור החיים).
9. מה המניע הנסתר של יוסף לשאול אותם על בריאותו של יעקב אביהם.
10. עיין בזה ברמב״ן.
11. כפי שכתב רבינו כמה פעמים שיוסף סבר שחלומו הוא כעין נבואה ויש צורך לקיימה שלא יהיה כמו מוותר על נבואתו, עיין לעיל מב,ט. מב,כד.
12. ומסיים רבינו בסוף הקטע שזו הסיבה ששאלם על בריאותו, פשוט לדעת האם יוכל לעמוד בזה כשהוא יוסף יעכב את בנימין.
13. המשך הפסוק ״והורידו עבדך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאלה״ כלומר, אין אפשרות כזאת שנודיע לו שבנימין איננו אתנו והוא יבוא להתחנן ממך לשחררו, כי המצב הוא שברגע שיראה שבנימין איננו אתנו לפני שנספיק לומר דבר, מיד ימות.
14. יעקב.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובשכל טובאבן עזרא א׳פענח רזאקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםטור הפירוש הארוךעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהכל
 
(כח) וַיֹּאמְר֗וּ שָׁל֛וֹם לְעַבְדְּךָ֥ לְאָבִ֖ינוּ עוֹדֶ֣נּוּ חָ֑י וַֽיִּקְּד֖וּ [וַיִּֽשְׁתַּחֲוֽוּ] (וישתחו)א׃
They said, "All is well with your servant, with our father; he is still alive", and they inclined their heads and bowed.⁠1
1. inclined their heads and bowed | וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ – Though both terms refer to bowing, see Bavli Berakhot 34b that "קידה" relates just to the head (from the word קדקד), and "השתחוויה" relates also to the hands and legs, lying prostrate.
א. [וַיִּֽשְׁתַּחֲוֽוּ] (וישתחו) =ב,ש,ש1,ו ובדפוסים
• ל,לו,ק3-כתיב=וַיִּֽשְׁתַּחֲוֻּֽ; ולכן ל,ל1,ק3-קרי=וַיִּֽשְׁתַּחֲוּֽוּ (נקודה בוי״ו עיצורית); בכולם יש נקודה באות וי״ו בכתיב בסוף התיבה וגם שורוק מתחתיה.
• הערות ברויאר ודותן והמקליד
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בתורה תמימהעודהכל
[ע] 1לעבדך לאבינו, אמר רב יהודה אמר רב מפני מה נקרא יוסף עצמות בחייו, מפני שלא מיחה בכבוד אביו, דקאמרי ליה עבדך אבינו ולא אמר להו ולא מידי. (סוטה יג:)
[עא] 2לאבינו עודנו, נ׳ דעקים כרעיהון לבתריהון בחכיה לאבינו עודנו. (ספר התגין)
[עב] 3וישתחו, הרי פעם שלישית, כנגד מלך תמלוך (בראשית ל״ז:ח׳). (שכל טוב)
1. עצמות בחייו שנאמר והעליתם את עצמותי מזה ועודנו חי. (רש״י) וכ״ה במדרש במדב״ר פי״ג ה. ובילקוט המכירי משלי כט, בג. גאות אדם תשפילנו, זה יוסף שהנהיג את עצמו בשררה שהיו אומרים לו אחיו עבדך אבינו והיה שותק. לפיכך נקרא עצמות בחייו שנ׳ והעליתם את עצמותי מזה אתכם. ובפרקי דר״א פל״ט ר׳ ישמעאל אומר עשרה פעמים אמרו בני יעקב ליוסף עבדך אבינו שמע יוסף את הדבר ושתק שתיקה כהודייה דמייא לפיכך נתקצרו מחייו עשר שנים. וברד״ל מביא מזי״ר ויד״מ הפי׳ שיוסף היה מדבר עמהן ע״י המליץ ותורגמן שהיה חוזר ושונה דבריהן לפניו בלשון מצרי וא״כ הו״ל עשר פעמים. ובס׳ חסידים מק״נ צד רמז. ח׳ פעמים קרא עצמו (יעקב) עבד וכנגדן ה׳ ויאמר שלום לעבדך אבינו (מג. כח) ויהי כי עלינו אל עבדך אבי (מד. כד) ויאמר עבדך אבי אלינו (שם כז) ועתה כבאו אל עבדך אבי (שם ל) עבדך אבי (שם לא) הרי ה׳ עייש״ה. ראה לעיל פל״ב אות כח. בבאור.
2. בקרית ספר להמאירי לאבינו הנו״ן מוזרקת למעלה ולמטה. עודנו הנו״ן מוזרקת למעלה ולמטה. וראה לעיל צד תקלז.
3. ראה לעיל אות סו. וברש״י כאן ובתרגום שמרוני ואמר בריך גברא ההוא לאלהים.
וַאֲמַרוּ שְׁלָם לְעַבְדָּךְ לַאֲבוּנָא עַד כְּעַן קַיָּים וּכְרַעוּ וּסְגִידוּ.
They said, “Your servant, our father, is at peace. He is still alive.” They bowed their heads and prostrated themselves.
וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם לְעַבְדְּךָ לְאָבִינוּ עוֹדֶנּוּ חָי וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ
וַאֲמַרוּ שְׁלָם לְעַבְדָךְ לַאֲבוּנָא עַד כְּעַן קַיָם וּכְרַעוּ וּסְגִידוּ
האם קִידָה היא כְּרִיעָה?
מת״א ״וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ״ – ״וּכְרַעוּ וּסְגִידוּ״ עולה שקִידָה היא כְּרִיעָה. ולכאורה אין זה כברייתא המבחינה ביניהם (ברכות לד ע״ב): ״קִידָה – על אפים, שנאמר: וַתִּקֹּד בַּת שֶׁבַע אַפַּיִם אֶרֶץ (מלכים א א לא). כְּרִיעָה – על ברכים, שנאמר: מִכְּרֹעַ עַל בִּרְכָּיו (מלכים א ח נד). השתחואה – זו פשוט ידים ורגלים, שנאמר: הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה (בראשית לז י)״. ומסתבר שאין כאן מחלוקת, כי המתרגם אחז בלשון חז״ל ״כורעים ומשתחוים ונופלים על פניהם״ (משנה יומא ו ב) המיוסדת על ״וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה״ (אסתר ג ב). נמצא שבלשונם תחת קִידָה שגורה כְּרִיעָה ודרכו לתרגם כלשון חז״ל.⁠1
1. הברייתא פירשה שלושה לשונות אבל דרכן לבוא רק כשתי פעולות: קִידָה והשתחואה או כְּרִיעָה והשתחואה כמוכח מלשונות המקרא. ומכיוון שלשון ״וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ״ מוכיח שקידה קודמת להשתחוואה, פירש רש״י: ״קידה – כפיפת קדקד. השתחוואה – משתטח לארץ״. אבל ראב״ע המפרש קִידָה כהנחת הקודקוד על הארץ מחליף את סדר הפעולות כדבריו: ״ויקדו – שמו הקדקד בארץ וכבר השתחוו״. והפסוק ״בֹּאוּ נִשְׁתַּחֲוֶה וְנִכְרָעָה״ (תהלים צה ו) בהיפוך הסדר מסייע לו. ומה שמצאנו בגמרא ״וכשהוא משתחוה נועץ שני גודליו בארץ ושוחה, ונושק את הרצפה וזוקף, ואין כל בריה יכולה לעשות כן. וזו היא קידה. לוי אחוי קידה קמיה דרבי, ואיטלע״ (סוכה נג ע״א) וברש״י: ״וזו קידה האמורה בכתובים, דאמר מר: קידה על אפים, אין לו להשתטח להגיע לארץ גופו אלא פניו בלבד, מי שיודע ויכול לעשות כן, ובדורו של רבן שמעון לא היה אחד מעומדי עזרה יכול לעשות כן״, אינו סותר לדבריו בחומש שקִידָה היא כפיפת הראש בלבד: כוונתו לפרש שרשב״ג הצליח לכפוף ראשו עד הרצפה ולוי שניסה גם הוא לעשות כמוהו ״איטלע – נעשה חיגר, לפי שכשזוקף גופו מאליו, ואינו נשען על ידיו בחזקה לדחוף גופו למעלה, נמצא כל אונס זקיפתו על מתניו״. ועיין בתוספות ברכות לד ע״ב שכתבו: ״קידה על אפים – ומייתי קרא. אף על גב דאשכחן נמי בענין אחר, יש לומר דקים ליה מקבלה דקידה על אפים ומייתי קרא דמסייעו״.
ואמרין שלם לעבדך אבונן האא הוא בחיין ועקדו ואודו ושבחו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא״) גם נוסח חילופי: ״הא עד כדון״.
ואמרו שלם לעבדך לאבונא עד כדון}⁠א הוא קיים וגחנו וסגידו.
א. הושמט בכ״י לונדון.
They answered, It is well with thy servant our father; he is yet alive. And they bowed and made obeisance.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

קאלו עאד עבדך אבונא באקיא והו סאלם ת֗ם כ֗רו וסג֗דו.
אמרו: עוד עבדך אבינו קיים ושלומו טוב. ואז כרעו והשתחוו.
ויקדו1 – כי כאשר אמצא הבלעה באיזה פועל שיהיה ולא יהיה לו ראיה על האות הנבלעה – אשימנה נ׳, מפני שהיא נבלעת יותר מכל האותיות בתחילה. ויתכן אצלי גם כן ויקוד, להיות דומה לדברי רבותינו ז״ל: בקדידת הרים ובבליעת גיאיות (הלכות גדולות ערובין י), כלומר: שחותם ושפלותם. והדגש ב-ק׳ לתמורת הכפל הנופל, כי עיקרו על ההקשה הזאת – ויקדד, כמו שעיקר ויסב – ויסבב, כאשר הכשיר בו רבי יהודה (חיוג). (ספר השרשים ״נקד״)
1. המחבר חושב שהוא מחסרי פ׳ נ׳, ונותן טעם לדבריו (א. ז. רבינוביץ)
ויקדו וישתחוו – על שאילת השלום. קידה – כפיפת קדקד, השתחואה – משתטחא לארץ.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לייפציג 1: משטתח. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״משטח״ ונוסף בין השורות ת׳.
ויקדו וישתחו AND THEY BOWED THE HEAD AND PROSTRATED THEMSELVES – in recognition of his enquiry regarding their welfare. The root קדד denotes bowing the head: the verb שחה in the Hiphil denotes prostration upon the ground (Megillah 22b).
ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי – והזקן נפטר.
ויאמרו – לו אחיו:
שלום לעבדך לאבינו עודנו חי – אבל הזקן נפטר זה ג׳ שנים. א״ר חייא רבה לההוא בבלאה שואלין על החיים לשלום ולא על המתים, אלא יוסף לפי שהניחו בחיים, לפיכך שאל בשלומו, ולפי שקראו לאביו עבדו בפניו ושותק ואינה מוחה, לפיכך נקטעו חייו:
ויקדו וישתחוו – הקידה היא כפיפת קדקוד:
וישתחוו – הרי פעם שלישית, כנגד מלך תמלוך:
ויקדו – שמוא הקדקד בארץ.
וכבר השתחוו (בראשית מ״ג:כ״ו).
א. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ס״פ I.24, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: שם.
AND THEY BOWED THE HEAD. Va-yikkedu (and they bowed the head) means, and they placed their head to the ground. Thus va-yishtachavu (and made obeisance) means, and they had bowed.⁠1
1. Scripture reads, va-yikkedu, va-yishtachavu. Ibn Ezra interprets va-yishtachavu as a pluperfect, they had bowed, since the bowing obviously preceded the placing of the head on the ground.
וישאל. ויאמרו. ויקדו וישתחוו – לשם אביהם השתחוו לו.
ויקדו וישתחוו, when they prostrated themselves this was with the intention of making an obeisance to their father after whom Joseph had inquired (although outwardly, this was not noticeable).
וישתחו – חסר וי״ו.
וישתחו, "they prostrated themselves;⁠" the word is written as if in the singular mode, with the last letter ו missing. (Actually it is not missing in our editions of the Torah, but is meant to be read as if it were missing.) [Compare comment by minchat shay according to whom it is spelled in the singular mode, but is to be read in the plural mode. Ed.]
שלום לעבדך לאבינו – על יעקב ועל הזקן לא השיבוהו שכבר מת ואין משיבין על הקלקלה:
שלום לעבדך לאבינו, "your servant, our father, is well.⁠" They spoke only about Yaakov seeing that "הזקן" Yitzchok had died during the many years Joseph had been away from home. One does not answer a question dealing with something distressing.
ויקדו – הכניעו קדקדם בהשפלתם ראשם לכבודו כמשפט, ואחר כן נכנעו יותר והשתחוו.
ואז השיבוהו דבר כנפשו ואמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי. רואה אני שנזהרו גם הם בתשובתם על דרך שאמרו בפרק קמא דפסחים (דף ד׳.) אבא קיים אמא קיימת כי הנה הוא שאל השלום לאביכם הזקן יש במשמע על זקנם יצחק והשיבו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי משמע שזקנם מת.
ויקדו וישתחוו על שאלת שלום. פי׳ על ששאל בשלומם ובשלום אביהם לא על שנראו לפניו כי כבר כתוב ויביאו לו את המנחה וישתחוו לו ארצה ועוד שאין דרך הקידה וההשתחויה אלא בעת הראותם לפניו לא אחר שדבר להם ושאל בשלומם:
והם השיבו שלום עודנו חי ויקדו וישתחוו כי עם היות שכבר זכר שבבוא׳ לפניו השתחוו לו הוצרכו להשתחוות עוד שנית באמרם חן חן למעלתך על שאלתך על שלום אבינו כי אין אנחנו ראוים לכל הכבוד הזה.
שלום לעבדך לאבינו עודנו חי – גם לעבדך לאבינו יש שלום, ולא שלום המתים כי אמנם ״עודנו חי״.
ויקדו וישתחוו – על שאלת השלום.
שלום לעבדך לאבינו עודנו חי, also your servant our father is well. He does not enjoy the serenity of the dead but he is still very much alive.
ויקדו וישתחוו, in acknowledgement of the kind inquiry after their father’s well being.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כז]

על שאילת שלום. דאם לא כן הרי כבר נראו לפניו והשתחוו (פסוק כו), ולמה חזרו והשתחוו ליוסף, כדכתיב ״וישתחוו לו ארצה״ (כ״ה ברא״ם):
ויקדו וַיִשְתַחֲוֻ: וישתחוו ק׳. [וישתחו כ׳, וַיִּשְׁתַּחֲווּ ק׳].
משתטח לארץ. מדכתיב לעיל וישתחוו אפים ארצה:
Prostration upon the ground. [Rashi knows this] because it is written in 42:6, "And they prostrated themselves (וישתחוו) to him with their faces to the ground.⁠"
ויאמרו שלום – ענוהו כמו ששאל ״שלום לעבדך לאבינו עודנו חי. אעפ״י שהצטער על הקורות שקרונו, ושלקחנו אתנו את בנימין, עודנו חי״. והתורה מקצרת בספור השבטים. שמא אמרו לו שלב אביהם בטוח בחכמתך ובצדקתך שתחזור לְשַׁלְחֵנוּ אליו.
ויקדו וישתחו – [כתב רש״י] ״על שאלת שלום קידה, כפיפת קדקד. השתחואה משתטח לארץ״. מפירוש רש״י ז״ל.
ויקדו וישתחוו – להודות לו על שאלת שלום אביהם:
ויאמרו שלום לעבדך לאבינו עודנו חי – השומרונים (וכן בתרגום אלכסנדרי) הוסיפו ויאמר ברוך האיש ההוא לאלהים, והיא תוספת כדי לעשות את יוסף מכבד את אביו, כי היה נראה להם שלא יתכן שיאמר לבנימין אלהים יחנך בני, ולא יוציא מפיו שום ברכה לאביו; וכל זה הבל, כי לא ברך את בנימין אלא מפני שראה אותו, אך יעקב לא היה שם, ולא היה מן הראוי לאיש אדני הארץ שיברך מי שלא ראה ולא ידע.
ויאמרו שלום לעבדך אבינו – הם יכלו להשיב רק ש״שלום לאבינו״, השלום היה ״לו״, אך הוא לא היה ״שלום״, מאז שנלקחו ממנו יוסף שמעון ובנימין.
ויקדו וישתחו – ״קדה״ מלשון ״קדד״ (השורש של ״קדקוד״), פירושה: השפלת הקדקוד עד לקרקע, תוך שחלקו התחתון של הגוף נותר זקוף; פעולה שאנחנו מסוגלים בקושי לעשותה (עיין סוכה נג.). אולם ״השתחויה״ היא השתטחות גמורה על הקרקע, ומביעה הכנעה והתמסרות גמורה.
אדם עשוי להשתחוות גם כשהוא מבקש דבר – ״הכל בזכות השתחויה״ (בראשית רבה נו, ב); אך ״קידה״ נמצאת רק בהודיה, ולאחריה באה השתחויה. העולם העתיק נתן תשומת לב גם לדברים פחותי ערך שכאלה. כאשר אדם מראה לנו פנים שוחקות, אנו מרגישים מרוממים, הוא העמיד אותנו איתנים על רגלינו. ולכן אנו מרכינים את ראשינו בקידה תוך כדי עמידתנו, להביע את הכרתנו שעמידתנו היא בזכותו; ולאחר מכן אנו משתחווים, ובכך מבטיחים לשלם את חובת הכרת הטוב שלנו כלפיו על ידי התמסרות גמורה אליו.
בתחילה – בפסוק כו – נאמר רק ״וישתחוו״. אך עתה, לאחר שהתנהג עמם בחביבות, וגילה ענין כה רב בשאלתו לשלום אביהם, נאמר ״ויקדו וישתחוו״; ומהכתיב החסר ״וישתחו״ משמע שהקידה גברה על ההשתחויה.
ויקדו וישתחוו: על סבר פנים יפות ושחושש לחיות1 אביהם. או שהשתחוו בשם אביהם2, ונתקיים כאן החלום של השתחואת השמש3.
1. לבריאות אביהם.
2. שהרי כבר השתחוו עבור עצמם (פסוק כ״ו).
3. עיין דברי רבינו בפסוק הקודם, וכן בפסוק י״א.
לעבדך לאבינו – אמר רב יהודה אמר רב, מפני מה נקרא יוסף עצמות בחייו,⁠1 מפני שלא מיחה בכבוד אביו, דקאמרי ליה עבדך אבינו ולא אמר להם מידי.⁠2 (סוטה י״ג.)
1. כמש״כ ס״פ ויחי שאמר והעליתם את עצמותי מזה, שזה מורה על רקבון הבשר, ואין זה מדרך הכבוד לצדיקים, והול״ל והעליתם אותי, וכמו שאמר יעקב ונשאתני ממצרים.
2. ועיין במהרש״א מה שכתב בשייכות עונש זה לעון זה, וגם י״ל על פי המבואר לעיל בפסוק ט׳ שעצמותיו של יהודה היו מגולגלין בארון אחר מותו מפני הנדוי, וה״נ נענש יוסף בזה שנקרא עצמות על שזלזל בכבוד אביו וראוי לנדוי, וע״ע מה שכתבתי ריש פ׳ שמות השייך לדרשא זו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניטור הפירוש הארוךרלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בתורה תמימההכל
 
(כט) וַיִּשָּׂ֣א עֵינָ֗יו וַיַּ֞רְא אֶת⁠־בִּנְיָמִ֣ין אָחִיו֮ בֶּן⁠־אִמּוֹ֒ וַיֹּ֗אמֶר הֲזֶה֙ אֲחִיכֶ֣ם הַקָּטֹ֔ן אֲשֶׁ֥ר אֲמַרְתֶּ֖ם אֵלָ֑י וַיֹּאמַ֕ר אֱלֹהִ֥ים יׇחְנְךָ֖ בְּנִֽי׃
He lifted his eyes and saw his brother Binyamin, the son of his mother, and he said, "Is this your youngest brother of whom you spoke to me?⁠" He said, "May God grant you favor, my son.⁠"
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמהעודהכל
[עג] 1וישא עיניו וירא את בנימין אחיו, אמר ר׳ שמואל בר נחמני בשעה שראה יוסף את בנימן מיד נתקררה דעתו ופתח ואמר אלהים יחנך בני. (בראשית רבה צ״ג ז)
[עד] 2וירא את בנימין אחיו בן אמו, שמח שהיה דומה לאמו, שכך כתוב בן אמו. (תנחומא ישן מקץ יג.)
[עה] 3וירא את בנימין אחיו בן אמו, רבי יוסי אמר והא כתיב בקדמיתא וירא יוסף אתם את בנימין (בראשית מ״ג:ט״ז) והשתא כתיב וישא עיניו וירא את בנימין אחיו, מאי ראיה הכא, אלא חמא ברוח דקדשא לבנימן דחולקיה הוה עמהון בארעא, ובחלוקיה דבנימין ויהודא תשרי שכינתא, דחמא ליה ליהודא ובנימין דבחולקיהון הוה מקדשא, ודא הוא וירא יוסף אתם את בנימין ליה חמא עמהון ויוסף דהוה אחוה לא חמא עמהון בההוא חולקא. (זח״א רב:)
[עו] 4אלהים יחנך בני, א״ר בנימין לפי ששמענו חנינה בי״א שבטים, ולא שמענו חנינה בשבט בנימין, והיכן שמענו כאן שמענו ויאמר אלהים יחנך בני. (בראשית רבה צ״ב)
1. מאמר זה הוא בב״ר מנח״י מכתי״ל ובדפוסים ליתא ומובא גם בילק״ש מקץ רמז קמט.
2. בתנחומא מקץ י. הגירסא שמח בו שראה בו דמות דיוקנו של אביו ובהערות רש״ב דזה טעות דהרי דורש לשון הכתוב בן אמו. וכ״ה בזהר ח״א רב: רבי חייא פתח ואמר וכו׳ הדא הוא דכתיב וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו מאי בן אמו דדיוקניה דאימיה הוה ביה והוה דמיה דיוקניה לדיוקנא דרחל. וראה לעיל פמ״ב אות כט. מגמ׳ ב״ב קכג. וצרף לכאן.
3. מובא בחמדת ימים עיי״ש ובשכל טוב מפרש קושיא זו וירא את בנימין וגו׳ ומה הוצרך לומר וירא והלא כבר נאמר וירא יוסף אתם את בנימין אלא שינה בדברים כדי לחדש בהם דבר, שהראה עצמו כמתנכר עליו. וראה בס׳ מדרשי התורה כאן.
4. ב״ר פע״ח י. ראה פרש״י ובלק״ט כאן לפי ששמענו חנינה על י״א שבטים שנאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך. ובלק״ט לג, ה. מוסיף ועדיין בנימין לא נולד והיכן נאמר עליו אלהים יחנך בני. ובמדרש אגדה כאן אלהים יחנך בני ולמה לא אמר ישמרך או יברכך כו׳. ובמדרש במדב״ר פי״א יג. ד״א ויחנך יחון אותך בבנים כמד״ת הילדים אשר חנן אלהים את עבדך ואומר אלהים יחנך בני.
וּזְקַף עֵינוֹהִי וַחֲזָא יָת בִּנְיָמִין אֲחוּהִי בַּר אִמֵּיהּ וַאֲמַר הֲדֵין אֲחוּכוֹן זְעֵירָא דַּאֲמַרְתּוּן לִי וַאֲמַר מִן קֳדָם יְיָ יִתְרַחַם עֲלָךְ בְּרִי.
He raised his eyes and saw his brother Binyamin, his mother’s son, and said, “Is this your youngest brother of whom you spoke to me?” He said, “May mercy from before Hashem be upon you, my son.”
וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת בִּנְיָמִין אָחִיו בֶּן אִמּוֹ וַיֹּאמֶר הֲזֶה אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם אֵלָי וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי
וּזְקַף עֵינוֹהִי וַחֲזָא יָת בִּנְיָמִין אֲחוּהִי בַּר אִמֵּיהּ וַאֲמַר הֲדֵין אֲחוּכוֹן זְעֵירָא דַּאֲמַרְתּוּן לִי וַאֲמַר מִן קֳדָם ה׳ יִתְרַחַם עֲלָךְ בְּרִי
תרגם ״אֱלֹהִים יָחְנְךָ״ בשתי מלים: ״מִן קֳדָם ה׳ יִתְרַחַם עֲלָךְ״, שיהיה חנון תמיד כל ימי חייו. ואילו תרגם ״ירחמינך״ במלה אחת כלשון הכתוב, היה משמעו עכשו דווקא.⁠1 ועיין לעיל ״הַיְלָדִים אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים״ (בראשית לג ה) לתרגומי פועל ״חנן״.
1. ״מרפא לשון״.
ונטל עיינוי וחמא ית בנימן אחוי ברה דאמה ואמר הדין הוא אחוכון זעירא דאמרתון לי ואמר מן קדם י״י יהוי מחוס עלךא ברי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן קדם י״י יהוי מחוס עלך״) גם נוסח חילופי: ״מימרי׳ די״י יחוס עלך״.
וזקף ית עינוי וחמא ית בנימין אחוי בר אימיה ואמר הדין אחוכון זעירא דאמרתון לי ואמר מן קדם י״י יתרחם עלך ברי.
And he lifted up his eyes and saw Benjamin his brother, the son of his mother, and said, Is this your youngest brother of whom you told me? And he said, Mercy from the Lord be upon thee, my son!
וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא אֶת וגו׳ – אָמַר רַבִּי בִּנְיָמִין לְפִי שֶׁשָּׁמַעְנוּ חֲנִינָה בְּאַחַד עָשָׂר שְׁבָטִים וְלֹא שָׁמַעְנוּ חֲנִינָה בְּשֵׁבֶט בִּנְיָמִין, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ, כָּאן שָׁמַעְנוּ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי (בראשית מ״ג:כ״ט).
[יג] וישא עיניו וירא את בנימן אחיו בן אמו (בראשית מ״ג:כ״ט), שמח שהיה דומה לאמו, שכך כתיב בן אמו, מיד ויצו את אשר על ביתו לאמר מלא את אמתחות האנשים אוכל וגו׳ (שם מ״ד:א׳) אמר למנשה, מלא את אמתחות, ואת גביעי גביע הכסף וגו׳ (שם שם:ב׳), הבקר אור והאנשים שלחו (שם שם:ג׳), למה לא שלחן בלילה, אמר יוסף אם אני שלח אותן בלילה, אין כל בריה יכולה להן, לפי שנמשלו לחיות, גור אריה יהודה (בראשית מ״ט:ט׳), דן גור אריה (דברים ל״ג:כ״ב), יהי דן נחש (בראשית מ״ט:י״ז), נפתלי אילה שלוחה (שם שם:כ״א) בנימן זאב יטרף (שם שם:כ״ז).
הם יצאו את העיר לא הרחיקו (שם מ״ד:ד׳), אמר יוסף אם ירחיקו אין כל בריה יכולה להחזירן.
קום רדוף אחרי האנשים (שם), כל זמן שאימת (ברך) [כרך] עליהן.
והשגתם (שם). הוי שוגג אותם בדברים אחת קשה ואחת רכה.
הלוא זה אשר ישתה אדוני בו וגו׳ (בראשית מ״ד:ה׳), ויקרעו שמלותם וגו׳ (שם שם:י״ג), אמר להן הקב״ה אתם הקרעתם בגדי אביכם בדבר של חנם, כך אתם תקרעו בדבר של חנם, ויעמוס איש על חמורו (שם), לא הוצרך אחד מהן לחמורו, והן עומדין ומחבטין לבנימין על כתפיו ואומרים לו, אי גנב ברה דגנבתא ביישתני בן אמך את, כך היא ביישה (אמך) את אבינו, ותגנוב רחל את התרפים (שם ל״א:כ׳), בזכות אותן המכות שהכתוהו על כתפיו זכה ושרתה שכינה על כתפיו שנאמר ובין כתפיו שכן (דברים ל״ג:י״ב).
ויבא יהודה ואחיו ביתה יוסף (בראשית מ״ד:י״ד), מהו ביתה יוסף, והלא בכל יום ויום יוצא לדון בבימה, אלא אותו היום לא יצא, שלא לבייש את אחיו בפני המצריים.
ויפלו לפניו ארצה (שם), לקיים מה שנאמר הנה השמש והירח ואחד עשר כוכבים משתחוים לי (שם ל״ז:ט׳).
ויאמר להם יוסף מה המעשה הזה אשר עשיתם (שם שם:ט״ו), אמר להם יוסף אני אומר לכם מפני מה גנבו הנער הזה לקסום בו ולידע היכן אחיו.
ויאמר יהודה מה נאמר לאדני (שם שם:ט״ז), מה נאמר על כסף ראשון, ומה נדבר על כסף שני, מה נצטדק על הגביע.
האלהים מצא את עון עבדיך (שם), אל תקרא מצא אלא מוציא, לעולם אין שני אחין נכנסין לבית המשתה ביחד מפני העין, ואנו נמצאינו כולנו בערוגה אחת בעון אחד שהיה בידינו, אמר להם אחיכם זה לא היה עמכם באותה שעה, אמרו לו כל הנמצא עם הגנב נתפש עמו, אמר להם ומה אחיכם הראשון שלא גנב ולא ציער אתכם, אמרתם טרוף טורף, זה שגנב וציער אתכם על אחת כמה וכמה, לכו אמרו לאביו טרוף טורף, והלא דברים ק״ו ומה תקלה שבאה על ידי צדיקים היתה מחיה לכל העולם, זכות שיביא הקב״ה על ידיהם על אחת כמה וכמה].
את בנימין אחיו בן אמו – מהו בן אמו, שהיה דומה לאמו ונתקרבה דעתו כמי שראה אמו. ד״א בן אמו, לכך היה עליו חביב מכלם מפני שהיה אחיו בן אמו.
וישא עיניו וגו׳ – כשראה אותו שמח שמחה מרובה.
אלהים יחנך בני – ולמה לא אמר ישמרך או יברכך, 1מפני שבעת שבא עשו ואמר ליעקב מי אלה לך ויאמר הילדים אשר חנן וגו׳ (בראשית ל״ג:ה׳), ובירך יעקב לבניו בלשון חנינה, ועדיין בנימין היה במעי אמו, ולא היה בכלל ברכה זו עם אחיו, ובשביל זה בירך יוסף לבנימין בלשון חנינה, עד שיהיה בכלל הברכה.
1. מפני שבשעה שבא עשו. עיין ב״ר פצ״ב אות ה׳, וילקוט ולקח טוב.
(כט-ל) וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי – לְפִי שֶׁשָּׁמַעְנוּ חֲנִינָה בִּשְׁאַר שְׁבָטִים וּבְבִנְיָמִין לֹא שָׁמַעְנוּ, שֶׁעֲדַיִן לֹא נוֹלַד, וְהֵיכָן שָׁמַעְנוּ בּוֹ חֲנִינָה, כָּאן, וַיֹּאמַר אֱלֹהִים יָחְנְךָ בְּנִי.
אָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתוֹ יוֹסֵף מִיָּד נִתְקָרְרָה דַּעְתּוֹ וּבֵרְכוֹ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה. אָמַר לָהֶם, קָרְבוּהוּ אֶצְלִי, וְהָיָה שׁוֹאֵל לוֹ עַד שֶׁהִגִּיעַ לְעִנְיַן אָחִיו. אָמַר לוֹ, בְּנִי, כְּלוּם יֵשׁ לְךָ אָח. אָמַר: הָיָה לִי וְאֵינִי יוֹדֵעַ הֵיכָן הוּא, יֵשׁ לְךָ אִשָּׁה, אָמַר לוֹ, הֵן, יֵשׁ לִי אִשָּׁה וַעֲשָׂרָה בָּנִים. אָמַר לֵיהּ, וּמַה שְׁמוֹתָן. אָמַר לֵיהּ, (בראשית מ״ו:כ״א) ״בֶּלַע וָבֶכֶר וְאַשְׁבֵּל״. אָמַר לֵיהּ, לָמָּה קָרָאתָ לָהֶם שֵׁמוֹת הַלָּלוּ. אָמַר לֵיהּ, עַל צָרוֹת אָחִי, ״בֶּלַע״, שֶׁנִּבְלַע בֵּין הָאֻמּוֹת וְאֵינִי יוֹדֵעַ הֵיכָן הוּא, ״בֶּכֶר״, שֶׁהָיָה בְּכוֹר לִי וּלְאִמִּי, ״אַשְׁבֵּל״, שֶׁנִּשְׁבָּה מֵאָבִיו וְהָלַךְ לוֹ, ״גֵּרָא״, שֶׁהוּא גָּר בְּאַכְסַנְיוֹת וְנַעֲשָׂה גֵּר בְּאֶרֶץ אַחֶרֶת, ״נַעֲמָן״, שֶׁהָיָה נָעִים, ״מֻפִּים וְחֻפִּים״, שֶׁהָיָה רֹאשׁוֹ חָפוּי בֵּין עוֹבְדֵי ע״א, ״וָאָרְדְּ״ שֶׁיָּרַד מִמְּדִינָה לִמְדִינָה. דָּבָר אַחֵר: ״בֶּלַע״, שֶׁנִּבְלַע מִמֶּנִּי, ״אֵחִי וָרֹאשׁ״, שֶׁהָיָה אָחִי וָרֹאשׁ, ״מֻפִּים״, שֶׁהָיָה יָפֶה מְאֹד, ״חֻפִּים״, שֶׁהוּא לֹא רָאָה בְּחֻפָּתִי וַאֲנִי לֹא רָאִיתִי בְּחֻפָּתוֹ, ״וָאָרְדְּ״, שֶׁהָיָה כְּוֶרֶד שֶׁל שׁוֹשַׁנִּים. דָּבָר אַחֵר: ״מֻפִּים וְחֻפִּים״, מִיּוֹם שֶׁגָּלָה מִמֶּנִּי לֹא חָפַפְתִּי וְלֹא שָׂרַקְתִּי וְעָשִׂיתִי עַצְמִי כְּאָבֵל. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִכְמְרוּ רַחֲמָיו שֶׁל יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וְגוֹ׳.
את֗ם רפע עיניה פראי בנימין אכ֗וה בן אמה פקאל אהד֗א אכ֗וכם אלאצגר אלתי קלתם לי פקאל אללה ירוף עליך יא בני.
א. מכאן עד סוף בראשית מ״ד:י׳ נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י אוקספורד.
אז הרים את עיניו וראה את בנימין אחיו בן אמו ואמר: האם זה אחיכם הקטן שאמרתם לי. ואמר: אלוהים יחמול עליך, בני.
אלהים יחנך – בשאר השבטים שמענו חנינה: אשר חנן אלהים את עבדיך (בראשית ל״ג:ה׳), ובנימן עדיין לא נולד, לכך ברכו יוסף בחנינה.
אלהים יחנך בני GOD BE GRACIOUS UNTO YOU, MY SON – With regard of the other sons of Yaakov we have heard the expression "grace" used – viz., "[The children] whom God has graciously given (חנן) to your servant" (Bereshit 33:5). But Benjamin had not then been born and therefore was not included among the children of whom Yaakov used this term; on this account Yosef used the term "grace" in blessing him (Bereshit Rabbah 92:5).
וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו – שהיה דומה לאמו.
ויאמר אלהים יחנך בני1א״ר בנימין בן לוי לפי ששמענו חנינה על אחד עשר השבטים. שנאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדך (בראשית ל״ג:ה׳). לפיכך יוסף אומר חנינה לבנימין. שנאמר אלהים יחנך בני.
1. א״ר בנימין בן לוי. בב״ר חסרים המלות ״בן לוי״ ובילקוט חסר שם האומר. ומצאתי בב״ר פע״ת על הכתוב וישא את עיניו וגו׳ אשר תנן אלהים. א״ר בנימין בר לוי לפי ששמענו חנינה כו׳.
וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו – שדומה לאמו, ומה הוצרך לומר וירא את בנימין והלא כבר נאמר וירא יוסף (אותם) [אתם] (ואת) [את] בנימין (פסוק טז), אלא שינה בדברים כדי לחדש בהם דבר, שהראה עצמו כמתנכר עליו:
ויאמר הזה – לשון תימה:
אחיכם הקטן אשר אמרתם אלי ויאמר אלהים יחנך בני – אמר ר׳ בנימין בר לוי לפי ששמענו חנינה בי״א שבטים, שנאמר הילדים אשר חנן אלהים את עבדיך (בראשית לג ה), ובבנימין לא שמענו, כאן שמענו, אלהים יחנך בני, כי לא היית בכלל חנינה שאמר אביך:
יחנך – אין לו משקל, אולי השתנה כן בעבור אות הגרון.
GOD BE GRACIOUS UNTO THEE. Yochnekhah (be gracious unto thee) does not fit into any paradigm.⁠1 Perhaps it differs from the usual paradigms because of the chet which is a guttural.⁠2
1. The word comes from chet, nun, nun. Had it followed the paradigm of Hebrew double ayin roots, it would have been written yechannekha; compare, yechannenu in Ps. 67:2 (Krinsky, Cherez).
2. To simplify its enunciation the kamatz was transferred from the chet to the yod and the dagesh dropped from the nun (Krinsky).
וישא – כי היו בערבוביא לפניו ונשא עיניו אל בנימין.
יׇחְנְךׇ – משפטו על המנהג יְחׇנְּךׇ בדגשות הנו״ן לחסרון נו״ן הכפל והקלו המלה כמו שהקלו רבים מפעלי הכפל. וכן בא כמוהו: חנון יחנך (ישעיהו ל׳:י״ט).
וישא עיניו, seeing that they all surrounded him without any specific order of seniority, Joseph looked up in order to recognize his brother Binyamin,⁠1
יחנך בני; the word יחנך has the same meaning as if the Torah had written yechancha with a dagesh in the letter נ avoiding the doubling of the letter נ. The word has been written in the conjugation kal, something that occurs quite frequently when the root contains a dual consonant, i.e. חנן. We find exactly the same construction with our root in Isaiah 30,19 חנון יחנך.
1. who had only been about 10 years old at the time he had last seen him.
יחנך בני – היו״ד בחטף קמץ והחי״ת בשבא.
אלוהים יחנך בני, "may God show you favour my son!⁠" the letter י is vocalised with a kametz, and the letter ח with a sh'va.
בן״ אמו״ ויאמר״ הזה״ אחיכם״ – ס״ת מנור״ה רמז עתיד בהמ״ק שי״ל מנורה לעמוד בחלקו.
אלהים יחנך בני – כשאמר יעקב לעשו הילדים אשר חנן אלהים את עבדך עדיין לא נולד בנימין ולכך ברכו עתה בחנינה.
אלו-הים יחנך בני, "may God be gracious to you my son.⁠" The expression is similar to the one used by Yaakov when he referred to his children as the ones whom חנן אלו-הים "God was gracious enough to grant him.⁠" (Genesis 33,5). Binyamin had not yet been born at the time so Joseph used the expression here to include him in that blessing.
וירא את בנימין אחיו בן אמו – שהיה דומה לאמו ובזה הכירו:
וירא את בנימין אחיו בן אמו, "when he saw Binyamin, brother by his mother, etc.⁠" Binyamin's features reminded him of the looks of his mother sufficiently to recognize him by the resemblance. [Binyamin had only been 6-7 years old when Joseph had been sold. Ed.].
יחנך בני – ב׳ במסורה הכא ואידך חנון יחנך לקול זעקך. זהו שיש במדרש ששאלו כמה בנים יש לך ומה שמם ואמר לו שלכולם קרא שמותם על שם הצרות שאירעו לאחיו וזהו לקול זעקך שאמר לו שהיה מצטער על אחיו מיד נכמרו רחמיו ואמר לו אלהים יחנך בני.
וישא עיניו וירא את בנימין אחיו בן אמו וכו׳ – כבר פירשנו כי תואנה היא לו שלא לצערם עוד על השאלה הראשונה ולומר שעל פיהם הוא חי להאמין כי לא מרגלים הם כי כנים הם. ולזה לא אמר לו דבר רק אלהים יחנך בני.
בשאר השבטים שמענו חנינה אשר חנן אלהים כו׳. פי׳ מה שלא ברכו יוסף בלשון ברכה אלא בלשון חנינה הוא מפני שבשאר השבטים שמענו חנינה שנאמר בהם אשר חנן אלהי׳ את עבדך ובנימין עדיין לא נולד לפיכך ברכו בלשון חנינה כדי שיהיה גם הוא כמותם:
וכאשר ראה את בנימן שאל עליו הזה אחיכם הקטון אשר אמרתם וברכו באמרו אלהים יחנך בני וענין זה אצלי כך הוא שיוסף הראה את עצמו אליהם שכאשר אמרו לו בתחלה שהיה להם אח אחד ילד זקונים קטן שחשב בלבו שהיה בכמו י׳ שנים או פחות ולכן צוה להביאו כדי שידע ממנו משיח לפי תומו אמת ענינם ומפני זה עתה כשראה אותו אדם גדול בחור וטוב ושלם בגופו. ובשנית תמה עליהם על מה שקראוהו ילד וקטן ולזה אמר כמלעיג הזה אחיכם הקטון אשר אמרתם שהייתם קוראים אותו קטן באמת גדול הוא ואינו קטן ולפי שלא יזיקהו עין הרע במה שהתפלא על גדלו אמר אלהים יחנך בני ר״ל אלהים יברכך וישמרך ולא יגיעך נזק מעיני ודבורי ועם זם הותרה שאלה הא׳.
אלהים יחנך בני – מאחר שאתה יחיד לאמך, כאמרם ״ויותר הוא לבדו לאמו״ (בראשית מ״ד:כ׳), אלהים יתן לך חן שיקרבוך אחיך וזולתם.
אלוהים יחנך בני. Seeing that you are the only one remaining to your mother (44,20) may God grant you favour so that your brothers as well as outsiders will relate to you with true kinship.
[א] את בנימין אחיו בן אמו
[1] בתרא פרק שמיני דף קכג ע״ב (בבא בתרא קכג:)
יָחְנְך: היו״ד בקמץ חטוף, והחי״ת בשוא, חזקוני. [יָחְנְךָ].
וישא עיניו וירא וגו׳ – כמו ״וישא לוט את עיניו וירא״1 שנופל על הרוצה לראות ולהביט אל דבר יקר בעיניו, וחשוב משאר הדברים שהוא רואה. ולכן נופל ג״כ על הבטת אשה אל איש שאוהבת אותו כמו שבארנו בפירוש ״ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף״.⁠2 וכן כאן הודיע אחר שדבר שלום לכולם, נשא עיניו וירא את בנימין כלומר פנה [בתנועה] גדולה לשום עינו על בנימין ״אחיו בן אמו״3, שהיה אחיו גם מן האם.
ויאמר, הזה אחיכם הקטן אשר אמרתם אלי? – הכירו שהוא אחיו אלא שהיה צריך להתראות לפני אחיו כאיש נכרי. ושאל הזה שאני רואה עתה הוא אחיכם הקטן אשר אמרתם? והוא גם לשון תימה כאומר ״הזה קראתם ׳קטן׳? גדול הוא. לו תאר ולו הדר״. ומיד הוסיף ״אלהים יחנך בני״. משני טעמים. האחד שלא המתין על מענה אחיו מה שיענו על שאלתו כי דחקה לו השעה כדברי הכתוב בנאמר אחריו. והטעם השני, הוא ירא שאחיו יחרדו משאלתו, כאילו לא יאמין שהוא בנימין אלא נער מן השוק. לכן ״אלהים יחנך בני״ כאומר הכרת פניך תען בך כי איש יקר-רוח אתה, וראוי אתה כי ״יחנך אלהים״, יתן חנו עליך ותמצא חן בעיני אלהים ואדם. ולהורות כי מצא חן בעיניו קראו ״בני״, כאומר מאהבתי אותך אתה נחשב בעיני כבני. וכל זה לחבב ולכבד את בנימין לעיני אחיו, מטעם שאגיד (פסוק ל״ד).
1. שם יג, י.
2. שם לט, ז.
3. מפורט כאן במקרא, ורבינו מסביר מאיזה טעם זה הודגש כאן.
הזה אחיכם הקטן – כי כשיצא יוסף מביתו היה בנימין נער קטן בן עשר שנים בקירוב, ועתה היה לאיש בן שלשים שנה ועוד, והיו לו כבר עשרה בנים, לכן לא היה יוסף מכיר אותו, ושאל עליו:
אלהים יחנך בני – דרך חבה אמר לו יברכך ה׳ ויחונך:
יחנך – משפטו יְחָנְךָ, אלא שהוקלה המלה, כמו ונבלה שם שפתם {בראשית י״א:ז׳}, יזמו לעשות {בראשית י״א:ו׳}, וכמוהו חנון יחנוך לקול זעקך (ישעיהו ל׳:י״ט); ולענין חלוף הנקדות (יָחְנְך במקום יְחָנְך) עיין פראלעגאמעני, עמוד 125.
יחנך – ״חנן״, קרוב ל״ענן״: להמטיר שפע ברכות.
בן אמו1: הוא הקדמה למה דכתיב ״ויבקש לבכות״.
הזה אחיכם הקטן אשר אמרתם2: הן אמרתם כי ע״י האח הקטן נוכל לברר האמת3, וכי זה אח קטן, הלא הוא גדול ושלם בדעת4. ומ״מ אין לו עליהם כלום שהרי המה עשו מה שעליהם5, אבל בדרך שחוק והלצה אמר ׳וכי זה הוא אח קטן׳.
ויאמר אלהים יחנך בני6: אחר שאמר כי הוא אינו קטן, היה נראה כנותן עין רעה על גידולו, על זה סיים בברכה – חלילה איני נותן עין רע, ״אלהים יחנך״ – להיות גדול יותר ויותר7.
1. מיותר.
2. ולא מופיעה תשובה על כך בפסוק.
3. כפי שפירש רבינו לעיל מב,יג.
4. כך באברבנאל.
5. לכן גם לא המתין לתשובה, ואכן לא ענוהו.
6. מה הקשר בין שאלתו ״הזה אחיכם״ לבין ברכתו.
7. כך באברבנאל.
אלהים יחנך בני – לחיבתו קראו בנו אבל מכל מקום למדנו שהיה יכול להיות בנו אם כי לא היה גדול ממנו רק שמונה שנה וזה כמו שביארו בריש פרק בן סו״מ דדורות הראשונים ילדו לשמונה שנים ולמדנו כי יוסף נגמר אצלו כלי ההולדה לשמונה שנים ובכל זה בעודו בן י״ח שנים התאפק על יצרו ותוקף חומו מאשת פוטיפר.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש תנחומא (בובר)בראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןמנחת שיר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמההכל
 
(ל) {שביעי} וַיְמַהֵ֣ר יוֹסֵ֗ף כִּֽי⁠־נִכְמְר֤וּ רַחֲמָיו֙ אֶל⁠־אָחִ֔יו וַיְבַקֵּ֖שׁ לִבְכּ֑וֹת וַיָּבֹ֥א הַחַ֖דְרָה וַיֵּ֥בְךְּ שָֽׁמָּה׃
Yosef hurried because he was filled with compassion1 for his brother and he sought to weep; he went into the room and wept there.
1. filled with compassion | נִכְמְרוּ רַחֲמָיו – Literally: "his compassion was kindled", as the root "כמר" means to grow warm. See Eikhah 5:10, "עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ" ("our skin was hot as a furnace").
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהעודהכל
[עז] 1וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו, באותה שעה אמר להן קרבוהו אצלי, והיה שואל אותו, בני כלום אח יש לך, אמר לו אח היה לי ואיני יודע להיכן הלך, א״ל יש לך אשה, א״ל יש לי אשה ועשרה בנים, אמר לו מה שמן, אמר לו בלע ובכר ואשבל כו׳ מפני מה קראת להם השמות הללו, אמר לו כולן קראתי על שם אחי כו׳, ד״א מיום שגלה לא חפפתי ולא סרקתי ועשיתי עצמי כאבל, באותה שעה נכמרו רחמיו של יוסף שנאמר וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו. (בראשית רבה צ״ג ז)
[עח] 2כי נכמרו רחמיו, א״ל [בנימן ליוסף] מיום שגלה יוסף אחי ירד אבי מעל המטה וישב על גבי קרקע שוכב, ולא עוד אלא בשעה שאני רואה את אחי כל אחד ואחד יושב לו אצל אחיו ואני יושב לבדי זולגין עיני דמעות, באותה שעה נתגלגלו רחמי יוסף עליו שנאמר וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו. (תנחומא ויגש ד.)
[עט] 3כי נכמרו רחמיו וגו׳, למה בניו של יוסף פורעים מן עשו כו׳, שעשו לו אחיו כל אותם הרעות. כיון שראה אותם עומדים בצרה לא יכול לכבוש רחמיו עליהם, אלא נזלו עיניו דמעות עליהם, ולא יכול יוסף להתאפק כי נכמרו רחמיו אל אחיו ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה, אבל עשו לא נכמרו רחמיו על אחיו שנאמר על רדפו בחרב אחיו (עמוס א׳:י״א). (פסיקתא רבתי פי״ג נד.)
[פ] 4כי נכמרו רחמיו אל אחיו, מעולם אבותינו רחמנים היו. (לק״ט)
[פא] 5ויבקש לבכות, מלמד שהבכיה מכבה גחלי הלב. (לקח טוב)
[פב] 6ויבא החדרה ויבך שמה, בכה אף על יצחק על שלא גמל לו חסד. (מדרש החפץ כת״י)
1. לעיל אות עג. התחלת המאמר וראה לקמן מו, כא.
2. לעיל אות עז.
3. ראה לעיל פל״ג אות לב.
4. ראה לעיל פי״ח אות רה. ולעיל אות לב. ולקמן מה, יד. בלק״ט יש בכיה של רחמנות וכה״א כי נכמרו רחמיו.
5. ראה בזהר ח״א רב:
6. ראה באונקלוס ויוב״ע כאן, ובנל״ג ולא העיר מדברי התיב״ע שופטים טו, א. ויאמר אבאה אל אשתי החדרה לות אתתי למדרון בית משכבא, וכ״ה שם טז, ט. ובשכ״ט החדרה כלומר לחדר המטות כו׳ ויבך שמה שלא ירגישו אחיו. ובס׳ מדרשי התורה כותב הטעם, שלא יכנס אדם אחריו ויוכל לבבות כרצונו ולא ישמע קולו. ובתרגום הסורי החדרה לתוונה. וכ״ד, בתיב״ע מ״ב ט, ב. חדר בחדר, תוין בגו תוין ודברים לב, כה. ובתרגום שמרוני החדרה לגבא. וראה לקמן מו, ב.
וְאוֹחִי יוֹסֵף אֲרֵי אִתְגּוֹלַלוּ רַחֲמוֹהִי עַל אֲחוּהִי וּבְעָא לְמִבְכֵּי וְעָאל לְאִדְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא וּבְכָא תַּמָּן.
Yosef hurried [out] because his compassion was aroused toward his brother, and he wanted to weep. He went into the bedroom and wept there.
וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו וַיְבַקֵּשׁ לִבְכּוֹת וַיָּבֹא הַחַדְרָה וַיֵּבְךְּ שָׁמָּה
וְאוֹחִי יוֹסֵף אֲרֵי אִתְגּוֹלַלוּ רַחֲמוֹהִי עַל אֲחוּהִי וּבְעָא לְמִבְכֵּי וְעָל לְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא וּבְכָא תַמָּן
נִכְמְרוּ – נתגלגלו או נתחממו והושחרו? כּוּמְרַיָּא – לבושי שחורים
א. רד״ק פירש ״נִכְמְרוּ״ בשתי דרכים:
וַיְמַהֵר יוֹסֵף כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו פירוש נתגלגלו והמו, כתרגומו. או פירוש – נתחממו. ויהיה קרוב לעניינו עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ (איכה ה י), שפירושו נשחרו. ומזה נקראו הכומרים. ותרגום רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים (בראשית מז כו) לְחוֹד אֲרַע כּוּמְרַיָּא והם עובדים עבודה זרה לבושי שחורים.⁠1
ואולם מה הקשר בין הפעלים ״כמר״ ו״גלל״? דבר זה נתפרש אצל ר׳ יוסף קרא בביאור ״כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ״ (מלכים א ג כו) – כי נקבצו, כמו כימור של תאנים שהוא קבוצת תאנים״. כלומר, בדומה לשם מִכְמֹרֶת (ישעיהו יט ח) שאוספים בה את הדגה, גם ״כִּימוּר של תאנים״ זוהי ״קבוצת תאנים״ ושניהם לשון קיבוץ וכיווץ. וזהו שת״א ״נִכְמְרוּ״ – ״אִתְגּוֹלַלוּ״, גלגל ואסף רחמיו. ואפשר שמן הארמית ״אִתְגּוֹלַלוּ רַחֲמוֹהִי״ בא גם בלשון חז״ל ״יגולו רחמיך על מידותיך״ (ברכות ז ע״א).
אבל רש״י פירש ״נִכְמְרוּ״ כחימום וכדרך שנייה שברד״ק:
נכמרו – נתחממו. ובלשון משנה על הכומר של זיתים (בבא מציעא עד א). ובלשון ארמי מכמר בשרא (פסחים נח ע״א). ובמקרא עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ, נתחממו ונקמטו קמטים קמטים מפני זלעפות רעב. וכן דרך כל עור כשמחממין אותו נקמט ונכווץ.
ואולם מדרש ״שכל טוב״ אינו מסכים עם רש״י ומפרש על פי התרגום כלשון גלגול.⁠2
ב. ״כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל אָחִיו״ – ״עַל אֲחוּהִי״, כמו: ״אל שרה אשתו״ (בראשית כ ב) ״עַל שָׂרָה אִיתְּתֵיהּ״, וכהערת המסורה שם המונה את ״נכמרו״ בתוך ״אֶל דמתרגמינן עַל ג׳ באוריתא״.
ג. חֶדֶר מופיע שלש פעמים בתורה. כאן תרגם ״ויבא החדרה״ ״וְעָל לְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא״ וכן במכת הצפרדע ״ועלו ובאו בביתך ובחדר משכבך״ (שמות ז כח) ״וְיֵיעֲלוּן בְּבֵיתָךְ וּבְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָךְ״. אבל ״ומחדרים אימה״ (דברים לב כה) ״וּמִתַּוָנַיָּא חַרְגַּת מוֹתָא״, מן הטעם המבואר שם.⁠3 ואף על פי שבכתוב לא נזכר חדר משכבו, נרמז הדבר בלשון ״ויבא החדרה״ ולא נאמר ״ויצא החדרה״ ומשמע שבא לחדר מוצנע שעמד לרשותו.⁠4
1. ״שרשים״, כמר. ובפירושו כאן כתב ״כי נכמרו – כתרגומו״.
2. מדרש ״שכל טוב״: ״כי נכמרו רחמיו – עיקר מלת ״כמר״ לשון גלגול ודומה לו יַחַד נִכְמְרוּ נִחוּמָי (הושע יא ח), כלומר כל עסקי נחמות שלי נתגלגלו זו על זו לחול עליכם... וכן נִכְמְרוּ רַחֲמָיו: כל מדות רחמים שיש בו נתגוללו על אחיו. ודומה לדבר עוֹרֵנוּ כְּתַנּוּר נִכְמָרוּ, כלומר נצפדו עורם ויקמטו יחד כתנור זו שאבניו כמורות זו על זו בנופלו. ודומה לו בדברי רבותינו בשלו כימרו, כלומר אחר שבישלו כל צורכה ושהת נתכווצה ויבשה. ואע״פ שיש לשון כמר הרבה בתלמוד שמתפרש בענין אחר, כגון ״מיכמר בישרא״, וכגון הא דאמרינן ״על העביט של ענבים והוא מחוסר מיכמר ואובילי לבי מעצרתא״ (בבא מציעא עד ע״א), קיימא לן דרבנן הוציאו לשונות התלמוד לטעמים הרבה, וגם במקרא כן. ומי שאין לו עדים הרבה, יביא שנים או שלשה וקמו דבריו״.
3. ועיין ״ערוך השלם״ ערך אדרוּן על מוצאו היווני של השם. והרבה כמותו בגמרא כגון ״על לאידרונא״ (חולין נב ע״ב) ועוד.
4. ״מרפא לשון״. וראה רש״י בבא בתרא ז ע״א: ״אידרונא – חדר אפל״.
ואוחי יוסף ארום גלו מעויא על אחוי ובעא למבכי ועל לקיטונא ובכא תמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גלו מעוי״) גם נוסח חילופי: ״אתגללו רחמוי״.
ואוחי יוסף ארום רחשו רחמוי על אחוי ובעא למבכי ועל לקיטונא דבי מדמכא ובכא תמן.
And Joseph made haste, for his compassions were moved upon his brother, and he sought to weep, and he went into the chamber the house of sleep, and wept there.
לקיטונה.
Into the chamber
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כט]

ת֗ם אסרע יוסף ממא האג֗ת רחמתה עלי אכ֗יה פטלב אן יבכי פדכ֗ל אלי אלכ֗דר פבכא ת֗ם.
אז מיהר יוסף כי נסערו רחמיו על אחיו וביקש לבכות, נכנס אל החדר ובכה שם.
כי נכמרו רחמיו – וכן: כי נכמרו רחמיה (מלכים א ג׳:כ״ו), וכן: יחד נכמרו נחומי (הושע י״א:ח׳), כמו המו. אבל: עורנו כתנור נכמרו (איכה ה׳:י׳) עניינו: יבשו. וזה הלשון משמש בלשון העברים באלה שני העניינים, כאשר משתמש פירושה בערבי אצל הערב בשני העניינים הללו. והטעם בעורנו כתנור נכמרו – כטעם: צפד עורם על עצמם (איכה ד׳:ח׳). והמפרש צריך לדעת ההשתתפות הזאת שבין הלשונות, כדי שיהיה תרגומו בנוי על שורשי הצחות, מיוסד על עמודי ההגעה. (ספר השרשים ״כמר״)
כי נכמרו רחמיו – שאלו: יש לך אח מאם? אמר לו: אח היה לי ואיני יודע היכן הוא. יש לך בנים? אמר לו: ישא עשרה. ומה שמם? אמר לו: בלע ובכר כו׳ (בראשית מ״ו:כ״א).⁠ב אמר לו: ומה טיבן של שמות הללו? אמר לו: כולם על שם אחי והצרות שמצאוהו כו׳, כדאמרינן בסוטה (בבלי סוטה ל״ו:), מיד נכמרו רחמיו.
נכמרו – נתחממו, ובלשון משנה יש: על הכומר של זיתים (בבלי בבא מציעא ע״ד.). ובלשון ארמי (בבלי פסחים נ״ח.): משום מכמר בישרא, ובמקרא: עורנו כתנור נכמרו (איכה ה׳:י׳) – נתחממו ונקמטו קמטין קמטין מפני זלעפות רעב, כן דרך כל עור, כשמחממין אותו מאדג נקמט וכוויץ.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״לי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בדפוס רומא נוסף כאן: ״בלע – שנבלע בין האומות, ובכר – שהיה בכור לאמו, ואשבאל – ששבאוהו, גרא – שגר באכסניות, נעמן – שנעים ביותר, אחי וראש – אחי הוא וראשי, מופים – מפיו הייתי לומד תורה, וחופים – הוא לא ראה בחופתי ואני לא ראיתי חופתו, וארד – שירד לבין האומות. ואיכא דאמרי שהיו בניו דומים לוורד״. בדפוס סביונטה 1557 מופיעה הרחבה דומה להלן לאחר המלים ״והצרות אשר מצאוהו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165: ״מיד״. בכ״י המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״מאד״.
כי נכמרו רחמיו FOR HIS COMPASSION WAS EXCITED – He asked him, "Have you a brother of the same mother as yourself?⁠" – He replied, "I had a brother but I know not where he is". – "Have you sons?⁠" He replied, "I have ten". Yosef asked him, "And what are their names?⁠" Benjamin replied, "Bela, Becher etc.⁠" (cf. 46:21). Yosef then enquired, "What are the ideas underlying these names?⁠" He replied, "They all have some reference to my brother and the troubles that have befallen him. I called them Bela (בלע) because he disappeared (נבלע) among alien nations; Becher (בכר) because he was the firstborn (בכור) of his mother; Ashbel (אשבאל) because God sent him into captivity (שבאו אל), Gera (גרא) because he had to live (גר) in a foreign country; Naaman (נעמן) because he was exceedingly pleasant (נעים); Ahi (אחי) and Rosh (ראש) because he was my brother (אח) and my superior (ראש); Muppim (מופים) because he learned from the mouth (מפי) of my father; Huppim (חופים) because he did not witness my marriage (חופה –marriage canopy) and I did not witness his marriage; and Ard (ארד) because he went down (ירד) among the nations" – just as it related in Treatise Sotah 36b. When he heard all this immediately his affection was enkindled.
נכמרו means WAS ENKINDLED, BECAME HOT – In Mishnaic Hebrew we have "upon (כומר) a mass of heated olives" (Bava Metzia 74a); in Aramaic "because of the (מכמר) drying up (through heat of the weather) of the meat" (Pesachim 58a). And in Biblical Hebrew we have "Our skin is hot (נכמרו) as though by an oven" (Eikhah 5:10) – i.e. it became hot and full of wrinkles "because of the burning heat of the famine", for it is the nature of any skin to wrinkle and shrink together when it becomes hot.
וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו אל אחיו – מעולם אבותינו רחמנים היו.
ויבקש לבכות – מלמד שהבכיה מכבה גחלי הלב.
וימהר יוסף כי נכמרו רחמיו – עיקר מלת כמר לשון גלגול, ודומה לו (נכמרו יחד) [יחד נכמרו] ניחומי (הושע יא ח), כלומר כל עסקי נחמות שלי נתגלגלו זו על זו לחול עליכם, וחבירו מוכיח נהפך עלי לבי (שם), וכן נכמרו רחמיו כל מדות רחמים שיש בו נתגוללו על אחיו, ודומה לדבר עורנו כתנור נכמרו (איכה ה י), כלומר נצפדו עורם ויקמטו יחד כתנור זו שאבניו כמורות זו על זו בנופלו, ודומה לו בדברי רבותינו בשלו כימרו, כלומר אחר שבישלו כל צורכה ושהת נתכווצה ויבשה, ואע״פ שיש לשון כמר הרבה בתלמוד שמתפרש בענין אחר, כגון מיכמר בישרא, וכגון הא דאמרינן על העביט של ענבים והוא מחוסר מיכמר ואובילי לבי מעצרתא, קיימא לן דרבנן הוציאו לשונות התלמוד לטעמים הרבה, וגם במקרא כן, ומי שאין לו עדים הרבה, יביא שנים או שלשה וקמו דבריו:
ויבקש לבכות ויבא החדרה – כלומר לחדר המטות ומעין זה אתה דורש הביתה, לשאולה, השדה:
ויבך שמה – שלא ירגישו אחיו, מלמד שהבכיה מכבת גחלי הלב:
כי נכמרו – בערו ויקדו, וכן: עורנו כתנור נכמרו (איכה ה׳:י׳). [והמלה מבנין נפעל.]⁠א [ועל כן כאשר יתחמם האדם יבכה. וכן אמר הגאון: כי בן אדם כדמות עולם קטן, והטעם: על ערכו. והנה תולדת המטר שיעלה איד מן הארץ, ובהיותו קרוב לרקיע, יקרש וירד מטר. וכן בן אדם יעלה חום מכבדו ולבו, כדמות עשן אל מוחו, ובגעתו שם יקרש ויורידו עיניו דמעות, כי אין בראש האדם מעיין. ואולי כן הוא, כי אין בנו יכלת לעמוד על מעשה השם.]⁠ב
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה בכ״י לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 177, פריס 176, ועוד עדי נוסח.
YEARNED. Nikhmeru (yearned) means burned and inflamed, as does nikhmeru (hot) in our skin is hot (nikhmoru) like an oven (Lam. 5:10).
וימהֵרנכמרו – כתרגומו.
נכמרו, as translated by Onkelos “his feelings of mercy had been aroused.”
נכמרו – נתעורר חום הלב1 השולח אדים אל המוח עד שהעינים זולגות דמעות בטפטוף.
1. קס. כנראה רבנו מפרש ׳נכמרו׳ כדרך שפירש רש״י ׳נתחממו׳, וכן פירש הראב״ע. ולא כתרגום אונקלוס שתירגם ׳נתגלגלו׳, וכפירושו פירש ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש כמר, עמ׳ 223). ועי׳ להרד״ק בשרשיו שהביא שתי הדעות: ׳פירוש נתגלגלו והמו כתרגומו, או פירוש נתחממו׳.
כי נכמרו רחמיו – כמנהג האחים מאב ואם. ובמדרש כי נכמרו רחמיו אל אחיו, שאלו יש לך אח מאם, אמר לו אח היה לי ואיני יודע היכן הוא. יש לך בנים אמר לו עשרה בנים יש לי, א״ל ומה שמם, בלע ובכר ואשבל וגו׳. אמר לו ומה טיבן של שמות אלו, אמר לו על שם אחי והצרות שמצאוהו. בלע על שם שנבלע בין האומות, בכר על שם שהיה בכור לאמו, ואשבל שנשבה לבין האומות, גרא על שם שגר בארץ אחרת בין האומות, ונעמן על שם שהיו מעשיו נעימים, אחי שהיה אחי מאב ואם, וראש שהיה גדול ממני ועטרה לראשי, מפים על שלמד תורה מפי אבי כל מה שלמד משם ועבר, וחפים שנתחפה עד היום הזה, דבר אחר מפים וחפים הוא לא נתיפה בחפתי ואני לא נתיפיתי בחפתו, וארד על שם שאמר אבינו (בראשית ל״ז:ל״ה) כי ארד אל בני אבל שאולה. ויש אומרים שהיו פניו דומים לורד. מיד ויבקש לבכות ויבא החדרה ויבך שמה. וכן הוא נדרש גם כן במסכת סוטה.
כי נכמרו רחמיו, "for his compassion had been stirred.⁠" This is a common feeling between people who share the same father and mother. [Seeing Binyamin was the only one of the brothers who was a full brother to Joseph, his feelings were more tender towards him. Ed.]
According to Bereshit Rabbah 94,5 the words כי נכמרו רחמיו אל אחיו allude to the following conversation between Joseph and Binyamin. Joseph asked: "do you have a full brother, one that has both the same father and mother as you?⁠" Binyamin answered that he used to have such a brother but that he did not know what had become of him. When Joseph probed further, asking him if he had any children, Binyamin replied that indeed he had ten sons. To Joseph's inquiry after the names of his sons, Binyamin told him the names. Joseph wanted to know the meaning of these names. Binyamin explained that they all represented his grief over his missing brother. The name Bela, for instance, represented the fact that apparently his missing brother had been "swallowed" up amongst the other nations so that his identity no longer could be determined. (The Midrash continues to elaborate on similar meanings of all of Binyamin's sons.) Having heard all this, Joseph was so close to weeping that he had to leave the room in order not to give himself away.
נכמרו – נתחממו, כמו ׳עורנו כתנור נכמרו׳ (איכה ה, י).
(ל-לא) וימהר יוסף כו׳. וירחץ כו׳.
ואמנם בראו׳ יוסף את בנימן שהי׳ בירא׳ ופחד עצו׳ לא פשעו ולא חטאתו כ״א בפשע שאר אחיו נכמרו רחמיו עליו ויבקש לבכות ר״ל שבקש מקום לבכות לשבע נפשו ויבא החדרה ויבך שמה. כי הנה כשבקש לבכו׳ על מאסר שמעון לא בקש מקום מיוחד לבכו׳ אבל שם בהיותו עמהם הסיב פניו מהם ובכה מעט שירדו דמעיו בהסבו פניו לצד אחד אבל כאן רצה לבכות הרבה ולזה בקש מקום מיוחד ולא יראהו אדם בו.
ויבך שמה – שחשב בצרת אביו ואחיו.
ויבך שמה, while he was thinking of the anguish his father and his brothers had experienced all these years
כולם על שם אחי וצרותיו אשר מצאו אותו. ומה שקרא בנימין שמות בניו דוקא בשמות אלו – לפי שאלו י׳ שמות – חמשה מהם מורים על מעלת יוסף, וחמשה מהם על צרותיו, וזה יותר צער אחר שהיה לו חמשה שמות שנקרא לו על שם המעלה והגיעו לו הצרות, שהצרה הפך המעלה, וזה כי נקרא לו ״אחי״ על שם שהיה אחד מן השבטים החשובים, ונקרא עוד ״ראש״ על שם שהיה ראש המטה. ונקרא עוד ״בכר״ שהיה בכור לאמו, שזהו חשיבות בפני עצמו. ״מופים״ מפי אביו למד, מזה נודע שהוא עיקר תולדותיו של יעקב, שכל מה שקבל משם ועבר מסר לו, ובשביל זה הוא עיקר תולדותיו כדלעיל. ו״נעמן״ שכל מעשיו נעימים. וכנגד שהיה ״אחי״ – עתה היה גר באכסניא שאין לו אח וקרוב. וכנגד שהיה ״ראש״ – עתה ירד בין האומות. וכנגד שמפי אביו למד והיה עיקר תולדות אביו – עתה לא ראה אביו בשמחתו. וכנגד שהיו מעשיו נעימים – עתה שבאו אל, באו עליו יסורין כאילו לא היו מעשיו טובים. וכנגד שהיה בכור שהוא עיקר – עתה נבלע בין האומות. ולכך ״בלע״ ו״בכר״ זה אצל זה, ״אשבל גירא נעמן אחי״ גם כן זה אצל זה, ״ראש מופים חפים וארד״ זה אצל זה. ולא זכר חמשה המורים על המעלה ביחד וחמשה המורים על הצרה ביחד, שרצה לחלק ולהפריד הרע שלא יחזק, לכך ד׳ טובים ביחד באמצע, ולא תמצא רק שני שמות מורים על הרע ביחד. ולא היו כל החמשה המורים על הטוב באמצע ביחד – ושני שמות רעים ביחד לפניהם ושלשה אחריהם, שאם כן היה מתחזק ברע, כי שלשה הוא חזקה (יבמות סד ע״ב). וכן יש במדרש (סוטה לו ע״ב) כי ראוי היה יוסף לצאת ממנו שנים עשר שבטים אלא שיצא הזרע מבין אצבעותיו, לכך לא העמיד שנים עשר שבטים, ואפילו הכי כולם יצאו מאחיו בנימין, ונקראים כולם על שם יוסף. והיה לבנימן עשרה בנים – וליוסף שני בנים – נקראים על שמו, הרי י״ב כנגד שנים עשר שבטים:
וימהר יוסף – יאמר הכתוב אל תתמה על דברי יוסף המעטים בענין בנימין, ולא דבר עמו כל הצורך, אעפ״י שבעבורו חרד כל החרדה עם אחיו? ואמר שהוצרך עתה למהר בדבריו ובמעשיו, הוא דבר ריש מלין, גם לא נכסף לשמוע מה יענו אחיו ומה יענהו בנימין על דברי חן ושלום שאמר לו גם בכלותו לדבר המעט הזה, הניחם בחדר והלך לו מהם. שטעם כל זה הוא כי נכמרו רחמיו על אחיו ולא היה יכול לסבול רתיחת הרחמים בקרבו, ובקש להקל צערו על ידי בכיה. וזהו ״ויבקש לבכות״. טִבְעוֹ דחקתו לבכות, ופה שם בעל הטעמים האתנח כי נשלם המאמר. לפי שנדחק בטבעו לבכות, אילו לא מהר לְדָבָר להסיט1 מעליהם, בכל כרחו היה צריך לצאת מלפני אחיו כיון שלא יכול להגיד להם טעם בכיתו, כי לסכלות תחשב לו.
החדרה – יצא מחדר שעמדו שם ללכת אל חדר אחר.
1. הכתב לא ברור, והענין: לצאת מלפניהם.
נכמרו – בערו ונתחממו:
ויבקש לבכות – מקום לבכות, שלא יראוהו אחיו בוכה, ושיעור הכתוב, וימהר יוסף ללכת לבקש לו מקום לבכות שם, ומאמר כי נכמרו רחמיו אל אחיו הוא כמו מאמר מסוגר:
נכמרו – בערו ונתחממו, כמו עורנו כתנור נכמרו (איכה ה׳ יו״ד) ודעת ראזנמילר (ולפניו התרגום האלכסנדרי) כי רחמים תחלת הוראתו מֵעַיִם, כענין רֶחֶם.
נכמרו רחמיו – שכן יוסף ידע מה התכוון לעשות לבנימין, ואת המבחן המכאיב שהתכוון להביא עליו, אף אם רק לזמן מועט.
״כמר״ – התעוררות רגשות עזים, והוא גם השורש של ״מכמורת״ – רשת. ״כומר״: כהן לעבודה זרה. ״כמר של זיתים״ בלשון חכמים: הנחת פירות זה על גב זה כדי שיתחממו ויבשילו; או הטמנתם בקרקע למטרה זו, לסגור ולאטום אותם עד שייעשו בשלים ורכים [בבא מציעא עד.]. ״מכמר בשרא״ (פסחים נח:): תחילת הרקבון בבשר. ״ביב שהוא קמור תחת הבית״ (אהלות ג, ז): תעלת שופכין מוסתרת.
המשמעות הבסיסית של ״כמר״ היא אם כן: לעכב דבר ולסגור בעדו, למנוע אותו מללכת חפשי, ובכך להביא אותו לידי תסיסה [פרמנטציה]. מכאן, שמצד אחד הוא רשת סוגרת, ומצד שני הוא תהליך התסיסה. כאשר ״כמר״ מועבר לתחום הרגשי, הוא מציין רגשות עצורים, אשר כתוצאה מדיכויָם והדחקתם, מגיעים לתסיסה עזה. השווה: ״כִּי⁠־יִתְחַמֵּץ לְבָבִי״ (תהלים עג, כא), תסיסה רגשית שלא ניתן עוד לעצור אותה בלב; התפעלות רגשית עזה.
מטעם זה כנראה, נקראים כהני עבודה זרה ״כמרים״, בניגוד ל״כהנים״. הכהן היהודי אינו תלוי במסירות נלהבת וברגש. עבודת האלקים היהודית אינה באה לעורר רגשות חשוכים מסתוריים. המקדש היהודי פונה בעיקר אל השכל: ״להתפלל״ פירושו: לתקן את שיפוטו של האדם, ולהבהיר לעצמו את יחסיו לדברים באופן כללי, ואת חובותיו [עיין פירוש לעיל כ, ז]. הרגשות – זולים הם מאד. אדם יכול לבכות כאוות נפשו לפני האלקים בתפילה, ולאחר מכן לקום ולהיות לא יותר טוב ממה שהיה! ה״כומר״ סומך על התלהבות הרגשות; אך הכהן חייב להיות ״כן״ עם עצמו, ו״מכין״ לאחרים – לספק להם הדרכה ובסיס יציבים. עבודת אלילים פועלת על הרגשות ובכך כובלת את השכל. אך הרגשות משולים למערכת מכנית של שעון ללא מחוגים, תנועת ״מטוטלת״ ללא מנוחה שאינה יודעת מהיכן או לאן, שניתן לעשות בה שימוש לכל מטרה. ה״כומר״ מלבה את להבות גיהנום, ומעורר קנאות; והוא חוגג את נצחונו כאשר ״נכמרו מעים״, וקרבי המאמינים באים לידי תסיסה מוחלטת.
קשור ל״כמר״ הוא ״גמר״, שפירושו: המחשבה הבשילה והגיעה לידי מילים ומעשים – ״גָּמַר אֹמֶר״ (שם עז, ט) וביטויים דומים. כיחס של ״כמר״ לרגש, כך היחס של ״גמר״ למחשבה. ״גָמַר חָסִיד״ (שם יב, ב): הוא חש עצמו עצור, אין לו עוד מה לעשות כאן, יש בידו או לצאת מדעתו או למות. ״יִגְמָר⁠־נָא רַע רְשָׁעִים״ (שם ז, י): הדברים יגיעו לידי כך, שהרשעים יאמרו: ״אין לי כאן מקום; אין כאן שטח פנוי לרע שאעשה״.
ויבקש לבכות – הוא חש שיש לו צורך לבכות. ״פגש״: למצוא דבר; ״בקש״: לחפש דבר. ״מצא״ כולל את שניהם.
ויבא – המשמעות הבסיסית של ״בוא״ היא: להכנס אל תוך מקום.
החדרה – ״אדר״, ״הדר״, ״עדר״, ״חדר״, כולם מציינים יצירת מעגל סביב דבר. ״עדר״: צאן מכונס. ״אדר״ ו״הדר״: מעגל של פעולות גשמיות או מוסריות ורוחניות, המצביעות על כחו וגודלו של המרכז. זאת גם משמעותה של ״אדרת״ מבחינה ממשית: עטיפה נהדרת.
כי נכמרו רחמיו אל אחיו: במה שלא יכול להתוודע לו, וגם ידע כי מחוייב הוא עוד לצערו בדבר הגביע.
ויבא החדרה1: באותו בית פנימי2 היה חדר קטן שאין איש בא לשם זולתו.
1. ה״א בתחילת תיבה משמשת במקום למ״ד – ׳לחדר׳, א״כ הול״ל ׳החדר׳ או ׳חדרה׳ (כי ה״א בסוף תיבה משמשת במקום למ״ד בתחילתה), מהו ״החדרה״ – חדר מיוחד פנימי. וכך לעיל פסוק כ״ו, עיי״ש.
2. הנקרא ״הביתה״ (לעיל פסוק כ״ו עיי״ש ברבינו). כלומר, נכנס לחדר פנימי שבתוך בית פנימי.
כי נכמרו רחמיו – שם רחמים נגזר משם רֶֽחֶם שהוא אחד מבני מעים שבאדם גם כי איננו כי אם בנקבות, והשתמשו בו להורות החמלה שיש לאם על יוצאי מעיה על דרך המון מעיך ורחמיך אלי יתאפקו (ישעיהו ס״ג:ט״ו); ומליצת נכמרו רחמיו תורה על גודל האהבה הבוערת כאש בקרב האדם עד שיאמר עליה בדרך הפלגה שֶמַשְחֶרֶת בְּאִשָּׁהּ את המעים (מהר״ר ערענרייך ומהח״ר יצ״ק); וכן פירש מורי ורבי עטרת תפארת לראשי כמהר״ר שבתי אלחנן טריוש זצ״ל על פסוק ורחמי רשעים אכזרי (משלי י״ב:י׳).
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובשכל טובאבן עזרא א׳רד״קר׳ אברהם בן הרמב״םר׳ בחיירלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משההכל
 
(לא) וַיִּרְחַ֥ץ פָּנָ֖יו וַיֵּצֵ֑א וַיִּ֨תְאַפַּ֔ק וַיֹּ֖אמֶר שִׂ֥ימוּ לָֽחֶם׃
He washed his face and controlled himself,⁠1 and said, "Set the bread!⁠"
1. controlled himself | וַיִּתְאַפַּק – See Rashi and Radak, suggesting that the word relates to strength, pointing to similar usage of the noun "אפיק" in Iyyov 12:21, "וּמְזִיחַ אֲפִיקִים רִפָּה" ("and he loosened the belt of the strong").
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשעודהכל
[פג] 1וירחץ פניו, עשה עצמו כמתנכר. (לק״ט)
1. בשכ״ט ולבי רחש לומר שם טעם וירחץ פניו ויצא ויתאפק, שלא ניגב פניו בשמלה, ושוב לא רחץ ידיו, אלא החזיק עצמו נטול לידים, ובאותה רחיצה אמר שימו לחם. וראה ביוב״ע כאן ובאונקלוס מובא ברש״י קדושין לג.
וְאַסְחִי אַפּוֹהִי וּנְפַק וְאִתְחַסַּן וַאֲמַר שַׁוּוֹ לַחְמָא.
He washed his face and came out. He composed himself, and said, “Set bread.”
וַיִּרְחַץ פָּנָיו וַיֵּצֵא וַיִּתְאַפַּק וַיֹּאמֶר שִׂימוּ לָחֶם
וְאַסְחִי אַפּוֹהִי וּנְפָק וְאִתְחַסַּן וַאֲמַר שַׁוּוֹ לַחְמָא
״וַיִּתְאַפַּק״ – ״וְאִתְחַסַּן״ לשון חוזק, כתרגומו להלן ״וְלֹא יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק״ (בראשית מה א) ״לְאִתְחַסָּנָא״. אבל רש״י שפירש כאן כת״א החליף להלן שיטתו, עיין שם הטעם. והשווה עם ״וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַיִּגָּמַל״ (בראשית כא ח) ״וְאִתְחֲסִיל״ שיש שפירשוהו ״וְאִתְחֲסִין״ בחילוף ל/נ, שנעשה חסון.
ושגגא אפוי ונפק ואזדרזב ואמר שוון לחםג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושגג״) גם נוסח חילופי: ״ושזג״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואזדרז״) גם נוסח חילופי: ״ואשתהי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחם״) גם נוסח חילופי: ״מזון״.
ושזג אפוי מן דמעין ונפק ואזדרז ואמר שוו לחמא.
And he washed his face from tears, and came forth, and hastened and said, Set bread.
ושזגי.
And he washed
ויתאפק ויאמר שימו לחם – רבנן אמרי סימן לבניו, כשם שנתאפק יוסף על בנימין כך נתאפק המן על מרדכי שהיה מבנימין שנאמר ויתאפק המן (אסתר ה׳ י׳). וכשם שנתישבה דעתו בשימת לחם, כך נתישבה דעת מרדכי בשימת לחם שמתוך משתה נטרד המן באותו יום.
ת֗ם גסל וג֗הה וכ֗רג֗ ותרפק וקאל קדמו אלטעאם.
אחר כך רחץ את פניו ויצא והתאפק 1 ואמר: הגישו את האוכל.
1. כאן מתרגם רס״ג ״ויתאפק״ – ותרפק, שמשמעו התאמץ להיות עדין/מתון, התאפק בעדינות. וראה להלן מה, א.
ויתאפק – נתאמץ, והוא לשון: אפיקי מגינים (איוב מ״א:ז׳) – חוזֶק, וכן: ומזיח אפיקים רפהא (איוב י״ב:כ״א).
א. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י ליידן 1: ״ריפה״. בכ״י מינכן 5: ״ריפא״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״רפה״.
ויתאפק AND HE REFRAINED HIMSELF – He made a strong effort. The root in this sense occurs in (Iyyov 41:7) אפיקי "the strong parts of the shields". Similar also is "And He loosens the belt of the (אפיקים) strong" (Iyyov 12:21).
וירחץ פניו – עשה עצמו כמתנכר.
וירחץ פניו – שהיו מדומעות:
ויצא – אליהם:
ויתאפק – נתחסן עצמו שלא לבכות, ודומה לו, ויתאפק המן (אסתר ה י), נתחסן בעצמו שלא להראות חמתו מיד, וכן אתה אומר המון מעיך ורחמיך (אלינו) [אלי] התאפקו (ישעי׳ סג טו), ועל אופן זה מדובר גאוה אפיקי מגינים (איוב מא ז). ולבי רחש לומר שם טעם וירחץ פניו ויצא ויתאפק, שלא ניגב פניו בשמלה, ושוב לא רחץ ידיו, אלא החזיק עצמו נטול לידים, ובאותה רחיצה אמר שימו לחם, ודומה לו בדברי רבותינו עוף ובשר נאכל באפיקורין, ויש גורסים באפיקילין, ופירש במטלית בלא קינוח הפה, ובלא נטילת ידים:
וירחץ פניו – שלא יראו הדמעות על פניו.
וירחץ פניו – HE WASHED HIS FACE – So they would not see the tears on his face.
וירחץויתאפק – התחזק בעצמו מלבכות עוד.
וירחץ...ויתאפק; he managed to gain control of himself and to stop himself from weeping anymore.
ויתאפק – נגזר מן העל אלה תתאפק יוי (ישעיה סד:יא). מובנו האמיתי הכח והסבלנות וההתגברות1.
1. קסא. וכך תירגם אונקלוס ׳ואתחסין׳ (=ויתחזק), וכעי״ז בתפסיר רס״ג. וכן פירשו הר״י ן׳ ג׳נאח והרד״ק בשרשיהם (שרש אפק). לכאורה הדגשת רבנו באה לשלול פירוש אחר, ואולי כוונתו שלא תטעה לחשוב שההתאפקות כוללת איזו תנועה חיצונית, אלא היא כל כולה מכוחות הנפש הפנימיות.
וירחץ פניו – לפי שהיה לו לישב עמהם ולעמוד עד אחר האכילה, ויוכלו להבין שבכה אם לא ירחץ פניו. אבל למעלה שלא היה לפניהם אלא לפי שעה, לא הוצרך לרחוץ פניו.⁠1
1. בדומה בר״י בכור שור.
וירחץ פניו, "he washed his face;⁠" seeing that he had to sit with them and to stand up after the meal, and they would otherwise see that he had been crying, unless he washed his face immediately. But earlier, in 42,24, where he did not have to face his brothers except very briefly, he did not feel the need to wash his face.
ויתאפק – ב׳ במסורה הכא ואידך ויתאפק המן ויבא אל ביתו. מה הכא תחלה צער וסופו שמחה כשהודיעם שהוא יוסף אף התם תחלה צער וסופו שמחה וששון ליהודים.
ויתאפק – ויתחזק מההתפעלות שהתפעל בראיית אחיו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ל]

(לא-לב) ויצא מיד ויושם לפניו לאכול לו לבדו כי אין ראוי לאדם שישב ללחום את מושל יחד עמו בקערה כי חרפה היא לו האמנם אכלו בני יעקב לבדם והמצרי׳ האוכלים על השלחן יוסף לבדם לפי שהמצריים לא היו אוכלים בשר ובני יעקב היו אוכלין אותו ולכן צוה יוסף לאשר על ביתו וטבוח טבח והכן כי אתי יאכלו האנשי׳ בצהרים וזהו אמרו כי לא יוכלו המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה היא למצרים ר״ל שהיתה התועבה מפני שהעברים אוכלי׳ בשר ולמצריים היתה תועבה אכילתו. והנה שם לחם הנזכר הנה הוא כולל למאכל כמו שימו לחם.
וירחץ פניו ויצא – לא אמר להיכן יצא, ולפי שלא אמר ״ויצא אליהם״ קרוב לומר שלא יצא מיד אליהם, אלא יצא מן החדר שבכה שמה והלך לחדר שצוה שם לשום לחם. כי מדרך הסברא לא היו עבדיו ומשרתיו עומדים בחדר שדבר בו עם אחיו, ורחץ פניו שלא ירגישו אנשי ביתו שבכה.
ויתאפק – ענינו שכל דבר העצור והמכונס במקום אחד ואינו יוצא החוצה נקרא אותו המקום ״אפיק״ וממנו המים מכונסים במקומות ידועות בארץ, נקראים ״אפיקים״. מזה ״אפיקי מים״,⁠1 ״כאפיקים בנגב״.⁠2 וכן בדרך משל אם הדמעות נעצרים במקומם ואינן יוצאים לחוץ, דומים לאפיק. וכן בכל ענין נפשי כמו כשהיא מלאה חמה על זולתה, וכובשת חמתה שלא תֵרָאֶה ולא תפעל חוצה לנפש. הנה חמתו בקרבו דומה לאפיק. ועל הבכיה כתוב כאן ״ויתאפק״. ועל החמה כתוב ״ויתאפק המן ויבוא אל ביתו״.⁠3 ולפי שעצירת הבכיה והחמה וכדומה הם בכח האדם, שבדעתו עוצר אותם בפנימיות [גופו ונפשו] כתובים שניהן בהתפעל, שהוראתו על הפועל והמקבל כאחד. וכן מורה התחזקות והתאמצות, כי באומץ כח פועל כן. ולכן לא מצאנו בנין קל מן ״אפיק״ זולתו בהתפעל לפי שלא יתכן בענין אחר. והנה לדעתנו דברי ההתפעל הוא בנין נגזר משם ״אפיק ואפיקים״ וכמו שאמרנו, ולא אמרו כן בעלי הלשון ז״ל שקדמונו4 כי אמרו כולם ששרש ״אפק״ מורה על החוזק והאומץ. ואינו כן שאם כן מצאנוהו גם בבנינים אחרים. ועוד אם ״אפק״ לשון חוזק ואומץ מה טעם יש לשם ״אפיק ואפיקים״ ועיקר הדבר כדברנו. וההתפעל מורה על פועל ונפעל, האפיק והתאמצותו.
שימו לחם – וצוה לערוך השלחן ולסדר עליו הסעודה וכל הצריך לה. וזהו הוראת מלת ״שימו״ כמו ״אשר תשים לפניהם״,⁠5 ״שימה בפיהם״.⁠6
1. תהלים יח, טז.
2. שם קכו, ד.
3. אסתר ח, י.
4. רד״ק, ספר השרשים, ערך: אפק. וכן רש״י כאן פירש ״נתאמץ״.
5. שמות כא, א. ושם דרשו חז״ל ״כשולחן הערוך״.
6. דברים לא, יט.
ויתאפק – כי אחר שיצא וראה שנית את בנימין, נתעורר עוד לבכות, אבל התחזק והתאמץ עצמו מלבכות עוד:
ויתאפק – ״אפק״: בית קיבול למי המעין [יואל ד, יח; תהלים מב, ב]. ״ויתאפק״ הוא שם ציורי עבור עצירת רגשות. כשיוסף יצא וראה את בנימין, חזרו והתגברו עליו רגשותיו, והוא נזקק למאמץ מחודש.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טובר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניטור הפירוש הקצררלב״ג ביאור המילותעקדת יצחק פירושאברבנאלר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשהכל
 
(לב) וַיָּשִׂ֥ימוּ ל֛וֹ לְבַדּ֖וֹ וְלָהֶ֣ם לְבַדָּ֑ם וְלַמִּצְרִ֞ים הָאֹכְלִ֤ים אִתּוֹ֙ לְבַדָּ֔ם כִּי֩ לֹ֨א יוּכְל֜וּן הַמִּצְרִ֗ים לֶאֱכֹ֤ל אֶת⁠־הָֽעִבְרִים֙ לֶ֔חֶם כִּי⁠־תוֹעֵבָ֥ה הִ֖וא לְמִצְרָֽיִם׃
They set for him alone, for them alone, and for the Egyptians eating with them alone, because the Egyptians would not eat bread with the Hebrews for it was an abomination to the Egyptians.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקוניעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמהעודהכל
[פד] 1וישימו לו לבדו, כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי. (לקח טוב)
[פה] 2כי תועבה הוא למצרים, לאכול עם העברים, שהעברים אוכלין בשר כבשים ומצריים משתחוים לכבשים ודומה לדבר כי תועבת מצרים כל רועי צאן (בראשית מ״ו:ל״ד). וכה״א כי תועבת מצרים נזבח לה׳ אלהינו (שמות ח׳:כ״ב). (שכל טוב)
1. ראה לעיל פל״ז אות לו. בבאור וצרף לכאן.
2. ראה באונקלוס ויוב״ע ורש״י כאן ושמות שם. ובתרגום הסורי תועבה טמא. מטל בטמאותא הי למצריא. ובפי׳ התוס׳ הדר זקנים כי תועבה הוא למצרים לאכול את העבדים, ששונאים אותם, ורש״י פ׳ דתועבה להם לאכול בשר. וראה לעיל פמ״א אות לט. בבאור. ובחזקוני מפי׳ הרשב״ם בזוי להם לאכול עם אדם נכרי כי אנשי מצרים גסי הרוח כדכתיב לכן קראתי לזאת רהב הם שבת. עו״כ הרשב״ם לפרש להיפך מכל הפירושים הנ״ל מבזים היו בעיניהם הרועים לפי שהצאן היה מאוס בעיניהם כדכתיב הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו דבר המשוקץ למצרים ומאוס נזבח לעיניהם לצורנו ולא יבזו אותנו לסוקלנו באבנים דרך בזיון. והרד״ק כ׳ דמצרים לא אכלו בשר. ומה שהיו מגדלין הצאן לחלב ולגזה, ואמרו שהיו עובדים מזל טלה לפיכך לא היו אוכלין שום בשר בהמה. וראה בזהר ח״ב ג. ולק״ט לעיל לט, יד.
וְשַׁוִּיאוּ לֵיהּ בִּלְחוֹדוֹהִי וּלְהוֹן בִּלְחוֹדֵיהוֹן וּלְמִצְרָאֵי דְּאָכְלִין עִמֵּיהּ בִּלְחוֹדֵיהוֹן אֲרֵי לָא יָכְלִין מִצְרָאֵי לְמֵיכַל עִם עִבְרָאֵי לַחְמָא אֲרֵי בְּעִירָא דְּמִצְרָאֵי דָּחֲלִין לֵיהּ עִבְרָאֵי אָכְלִין.
They set for him by himself, and for them by themselves, and for the Egyptians who ate with him by themselves, since the Egyptians could not eat food with the Hebrews, because the animal that the Egyptians worship, the Hebrews eat.
וַיָּשִׂימוּ לוֹ לְבַדּוֹ וְלָהֶם לְבַדָּם וְלַמִּצְרִים הָאֹכְלִים אִתּוֹ לְבַדָּם כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם
וְשַׁוִּיאוּ לֵיהּ בִּלְחוֹדוֹהִי וּלְהוֹן בִּלְחוֹדֵיהוֹן וּלְמִצְרָאֵי דְּאָכְלִין עִמֵּיהּ בִּלְחוֹדֵיהוֹן אֲרֵי לָא יָכְלִין מִצְרָאֵי לְמֵיכַל עִם עִבְרָאֵי לַחְמָא אֲרֵי בְעִירָא דְּמִצְרָאֵי דַחֲלִין לֵיהּ עִבְרָאֵי אָכְלִין
במקרא – בוז המצרים לעברים, בתרגום – לעג לאלילי מצרים
א. בפשוטו ״כִּי לֹא יוּכְלוּן הַמִּצְרִים לֶאֱכֹל אֶת הָעִבְרִים לֶחֶם כִּי תוֹעֵבָה הִוא לְמִצְרָיִם״ מבטא את הבוז שרחשו המצרים כלפי העברים שהיו מתועבים בעיניהם, כרשב״ם.⁠1 אבל אונקלוס שתרגם ״אֲרֵי בְעִירָא דְּמִצְרָאֵי דַחֲלִין לֵיהּ עִבְרָאֵי אָכְלִין״ הפך את המשפט ללעג כלפי אלילי מצרים; ״כי הצאן שהמצרים עובדים לו, העברים אוכלים!⁠״. טעם השינוי כפול: שמירה על כבוד האומה הישראלית, לבל יתקבל הרושם כאילו אבותינו היו מבוזים, וכן גם שימת עבודה זרה ללעג וקלס.⁠2
הוכחת מהר״י אסאד מת״א למצות עגולות דווקא
ב. תרגום פסוקנו הוזכר בשתי תשובות של ר׳ יהודה אסאד: בדין אפיית המצות כתב שיש לעשותן עגולות דווקא ולא מרובעות, כהדגשת התורה ״ויאפו את הבצק... עגת מצות״ (שמות יב לח), המלמדת שהמצות של ישראל היו עגולות בדווקא. והטעם: להבדילן מהלחם שהמצרים היו אופים שאפשר והיה בעל שנים או שלושה קצוות, רמז לריבוי אלוהות שהאמינו בו. ועל פי הנחה זו הוסיף את הדברים הבאים:
ואם כדברינו כן הוא אולי נרמז זה בתורה בפסוק בפ׳ מקץ ״ויאמר שימו לחם וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האוכלים אתו לבדם כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם״, דייקא לחם ממש, ״כי תועבה היא למצרים״, ר״ל כי הם אכלו את לחמם טמא שעשאו דוגמת תועבתם כפי אמונתם בשניות או בשלישות וכו׳, ולחם העברים עשאום עגולות להורות על ד׳ אחד שהאמינו בו כי הוא אחד נעלם ואין סוף לאחדותו.
ואם גם אח״כ נשכח חק זה מהעכו״ם, רצתה תורה שכן נעשה תמיד המצות עגולות דוגמת אותן מצות בעת צאתם ממצרים. ועי׳ ראב״ע וארא פרק ח׳ פסוק כ״ב. ולכל טעמים אלו סיפר הכתוב שאפו את הבצק עוגות מצות בצורות עגולות כדי לעשותם כן גם לעתיד, כנ״ל ונכון. ואין צריך לדוחק התרגום אונקלוס ״ארי בעירא דמצראי דחלין ליה עבראי אכלין״, עי׳ רש״י ורא״ם, אלא לחם ממש.⁠3
כלומר, לפי אונקלוס ״לחם״ שבפסוקנו [״לאכל את העברים לחם״] משמעו סעודה אבל לפירושו הכוונה ללחם בדווקא.
איך אכלו האחים משחיטת נכרים? יישוב מהר״י אסאד וחתם סופר על פי ת״א
ג. בגמרא דרשו את דברי יוסף ״וּטְבֹחַ טֶבַח וְהָכֵן (פסוק טז) – פרע להם בית השחיטה״ (חולין צא ע״א). כלומר, יוסף ציוה להראות לאחים שהבשר נשחט כדין ״לפי שבני יעקב שומרי מצוות היו״ (רש״י). והקשה השואל, מה תועיל שחיטה זו, הרי שחיטת נכרי העובד ע״ז אסורה מהתורה באכילה, כי אנו תולים אנו ששחט לשם עבודה זרה. כיצד אפוא, אכלו האחים בשר זה? ר״י אסאד הסתמך בתשובתו על ת״א:
אבל מה שהקשה מעלתו למ״ד סתם מחשבת נכרי לע״ז, הא ודאי לק״מ. דהא מצרים היו עובדים ע״ז לְטָלֶה ומה״ט אמר קרא בפ׳ מקץ ״כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה הוא למצרים״ ותרגום אונקלוס ״ארי בעירא דמצראי דחלין ליה עבראי אכלין״, א״כ כיון דאשר על בית יוסף שחט להם הצאן ודאי לא חישב לע״ז בשחיטה, דאדרבה כיון דשחטה לא פלח לה דהרי שברה ובטלה כדאיתא בע״ז דף כ״ג.⁠4
כלומר, שחיטת הטלה בידי הגוי מוכיחה שכוונתו לבטל שם עבודה זרה ממנו, כי אם היה זה אלוהיו וכאונקלוס, לא היה שוחטו. לכן רשאים היו האחים לאכול מהבשר שכן הלכה היא; עבודה זרה שנשתברה בידי הגוי בטלה.
באופן שונה כתב ב״חתם סופר״:
״כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם כי תועבה הוא למצרים״ ותרגם אונקלוס ״ארי בעירא דמצראי דחלין ליה עבראי אכלין״, ויש לדקדק מאי קמ״ל הכא בזה? וי״ל דאיתא פרק גיד הנשה ״וּטְבֹחַ טֶבַח – פרע להם בית השחיטה״. וקשה, הא שחיטת נכרי נבלה ומה הועיל בזה? וי״ל דרמב״ם ס״ל גוי שאינו עובד ע״ז אינו אלא מדרבנן, והכא משום כבוד מלכות ואיבה שרי להו. אלא עדיין קשה, מנ״ל לשבטים שאינו עע״ז? ע״כ הראה להם שאין המצרים אוכלים אותו לחם מפני שהוא שוחט ע״ז שלהם, וא״כ הם מותרים לאכול משחיטתו דמסתמא אינו עע״ז אחרת אלא פרוש הוא מכל וכל.⁠5
1. רשב״ם: ״כי תועבה וכיחוי וביזוי היא למצרים לאכול עם אנשי עבר הנהר כי נבזים היו בעיניהם... וכן כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן, מבזים היו בעיניהם הרועים לפי שהצאן היה מאוס בעיניהם״.
2. ״אוהב גר״, נתיב כא [אבל רש״י לא הטעים את מגמת הלעג, שהרי כתב: ״כי תועבה הִוא – דבר שנאוי הוא למצרים לאכול את העברים, ואונקלוס נתן טעם לדבר״]. גם ״כִּי תּוֹעֲבַת מִצְרַיִם נִזְבַּח לה׳⁠ ⁠⁠״ (שמות ח כב) מתורגם בדרך לעג: ״בְעִירָא דְמִצְרָאֵי דָחֲלִין לֵיהּ מִנֵּיהּ אֲנַחְנָא נָסְבִין לְדַבָּחָא״ [הצאן שמצרים עובדים לו, אנחנו לוקחים לזבוח!]. וכן ״עם כמוש״ (במדבר כא כט) ״עמא דפלחין לכמוש״ הרומז לחוסר האונים של ע״ז. אבל להלן ״כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן״ (בראשית מו לד), תרגם בלשון כבוד, עיין שם הטעם.
3. שו״ת יהודה יעלה חלק א או״ח סימן קנז.
4. שו״ת יהודה יעלה חלק א יו״ד סימן קא.
5. ״חתם סופר על התורה״, פרשת מקץ.
ושוון ליה לבלחודוי ולהן לבלחודיהון ולמצראי דאכלין עמיה לבלחודיהון ארום לא הוון יכלין מצראי למיכל עם עבריי לחםא ארום מרחקה היאב למצראי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחם״) גם נוסח חילופי: ״מזון״.
ב. קשה לקרוא מלה זו בכ״י.
ושויו ליה בלחודוי ולהון בלחודיהון ולמצראי דאכלין עימיה בלחודיהון ארום לא כשרין מצראי למיכול עם יהודאי לחמא ארום ב⁠(פ){ע}⁠ירא דמיצראי דחלין ליה יהודאי אכלין.
And they set for him by himself, and for them by themselves, and for the Mizraee who ate with him by themselves; for it was not proper for the Mizraee to eat bread with the Yehudaee, because the animals which the Mizraee worshipped the Yehudaee ate.
וישימו לו לבדו – מה היה התועבה, שמצרים עובדים לבהמה ובני יעקב אוכלים אלהיהם לפניהם לכך היו מתועבים באכילתם לפניהם. ורבנן אמרי בא הכתוב להודיע שבחו של יוסף וגדולתו, שאע״פ שהיה דר ביניהם לא מנע עצמו מאכול בשר ולשחוט את אלהיהם לפניהם לצורך עצמו וגם לצורך אחיו, וגם שנתן לפני אחיו ולא נתן אחריו, מפני שהיתה אימתו מוטלת עליהם.
פקדמו לה וחדה ולהם וחדהם וללמצריין אלד֗ין יאכלון מעה וחדהם לאן אלמצריין לא יסתג֗יזון אן יאכלון מע אלעבראניין טעאמא לאן טעאמהם מכרוה ענדהם.
והגישו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האוכלים איתו לבדם, כי המצרים לא מרשים לעצמם לאכול עם העברים אוכל כי אכילתם מתועבת אצלם.
כי תועבה הוא – דבר שנוי הוא למצרים לאכול עם העברים, ואונקלוס נתן טעם לדבר.
כי תועבה היא FOR THAT IS AN ABOMINATION – it is a hateful thing to the Egyptians to eat together with the Hebrews. Onkelos states a reason for this.
וישימו לו לבדו – כדי שלא יכירוהו שהוא יהודי.
וישימו לו לבדו – בקערה כדי שלא יכירו בו שהוא יהודי:
ולהם לבדם – מפני שהם יהודים:
ולמצרים האוכלים אתו – שהן משרתיו:
לבדם כי לא יוכלון [המצרים] לאכול (עם) [את] [העברים] לחם – כלומר עם העבריים לאכול מקערה אחת:
כי תועבה היא למצרים – לאכול עם העברים שהעברים אוכלין בשר כבשים, ומצריים משתחווים לכבשים ודומה לדבר כי תועבת מצרים כל רועי צאן (בראשית מו לד) וכה״א כי תועבת מצרים נזבח לה׳ אלהינו (שמות ח כב):
כי תועבה – וכיחוי1 וביזוי היו למצרים לאכול עם אנשי עבר הנהר, כי נבזים היו בעיניהם, ואנשי מצרים גסי רוח היו כדכתיב: קראתי לזאת רהב הם שבת (ישעיהו ל׳:ז׳). וכן: כי תועבת מצרים כל רועה צאן (בראשית מ״ו:ל״ד), מבזים היו בעיניהם הרועים לפי שהצאןא היה מאוס בעיניהם. כדכתיב: הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו (שמות ח׳:כ״ב), דבר המשוקץ למצרים ומאוס נזבח לעיניהם לצורינו ולא יבזו אותנו לסוקלנו באבנים דרך בזיון, כמו שמצינו בשמעי בן גרה: יצא יצוא {ומקלל} ויסקלב (שמואל ב ט״ז:ה׳-ו׳) – קילל דוד וסיקל בעפר דרך ביזיון.
1. מלשון ״כיחו וניעו״.
א. כן בליקוט אוקספורד-מינכן. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): לפני הצאן.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ויסקול.
Ki FOR IT WOULD BE ABHORRENT: and nauseating and disgraceful FOR THE EGYPTIANS to eat together with people who come from beyond the river, people whom they saw as contemptible. The Egyptians were haughty, as it is written (Is. 30.7), "I say of this, 'They are haughty for no reason'.⁠"
Similarly, the verse (46.34), "For all shepherds are abhorrent to Egyptians,⁠" means that the Egyptians felt contempt for shepherds for they considered sheep repugnant. Thus it is written (Ex. 8.22), "If we sacrifice that which is abhorrent to the Egyptians before their very eyes will they not stone us?⁠" I.e. if we sacrifice before their eyes to our Rock something which the Egyptians consider vile and repugnant, will they not deride us by throwing stones at us in a derisive manner? So one finds that Shimei son of Gera (II Sam. 16.5-6) "... came out hurling insults and throwing stones as he came,⁠" – he hurled insults at David and threw stones at the ground in a derisive manner.
וישימו לו לבדו ולהם לבדם – מפני גדולתו. כי אין דרך לאכול על שולחן המלך רק גדוליו ומיודעיו.
ולהם לבדם – לאחיו, ולמצרים לבדם.
וישימו לו לבדו ולהם לבדם – THEY SET FOR HIM ALONE AND FOR THEM ALONE – Because of his greatness. Because it is not customary to eat at the table of the king except for his high-ranked officers and those who know him well.
ולהם לבדם – AND FOR THEM ALONE – For his brothers, ולמצרים לבדם AND FOR THE EGYPTIANS ALONE,
וישימו לו לבדו – דרך גדלה וכבוד כמנהגו.
ולהם לבדם ולמצרים לבדם – אמר הטעם כי לא יוכלון – כי העברים היו אוכלים בשר כמו שאמר וטבח טבח, והמצרים לא היו אוכלים בשר. ומה שהיו מגדלים הצאן, לחלב ולגזה. ואמרו: שהיו עובדים מזל טלה, לפיכך לא היו אוכלים שום בשר בהמה.
וישימו לו לבדו, they served him separately as a symbol of his exalted position.
ולהם לבדם, ולמצרים לבדם, and the brothers separately, and the Egyptians separately again,
כי לא יוכלון, for the Hebrews were eating meat, as we know from the instructions to slaughter meat which had been issued in verse 15. Egyptians did not eat sheep or goats, and the only reason they raised these animals was for their wool and their milk.⁠1
1. According to Rashi and evidence cited in Torah Shleymah 92,5, the reason why the Egyptians did not eat sheep was that they considered sheep a deity, and it was inconceivable for them to consume their deities.
כי תועבה היא למצרים – בזוי להם לאכול עם אדם נכרי, כי אנשי מצרים גסי הרוח, כדכתיב: לכן קראתי לזאת רהב הם שבת (ישעיהו ל׳:ז׳).⁠1
1. שאוב מרשב״ם.
כי תועבה למצרים, "for it was something detestable for Egyptians;⁠" Egyptians detested eating at the same table as aliens, as they felt that they were a superior race and everyone else was way inferior. We have an example of this in Isaiah 30,7 as well as in verse 39 here, i.e. ומצרים הבל וריק יעזרו לכן קראתי לזאת רהב לשבת, the help of Egypt I call empty and vain, I call this a disgrace and chagrin to dwell alongside them.⁠"
וישימו לו לבדו כו׳ – כי לא נאה לשום אדם ללחום את מושל.
[ט] אמנם אמר ששמו להם לבדם ולמצרים לבדם יזכר הסבה כי לא יוכלון המצרים לאכל לחם בחברת שום עם ולשון שיאכלו את תועבותם לעיניהם ולא ייחד את העבריים רק מפני היותם כן.
כי תועבה היא למצרים דבר שנאוי הוא למצרים לאכול את העברים. הודיענו בזה שמלת היא שבה אל האכילה עמם לא אל העברים דאם כן תועבה הם למצרים מיבעי ליה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לא]

וישימו לו לבדו – שלא ירגישו אחיו שהוא עברי.
כי לא יוכלון המצרים – לפיכך לא אכל הוא עם אחיו, ולא הוא ולא אחיו עם המצרים.
וישימו לו לבדו, in order that his brothers should not notice that he too was a Hebrew.
כי לא יוכלון המצרים, this is why he did not eat together with his brothers, and neither he nor his brothers ate with the Egyptians.
וישימו לו לבדו ולהם לבדם – כן צוה יוסף ביום זה לערוך שלשה שלחנות, אחד לו, ואחד לאחיו, והשלישי למצרים האוכלים אתו. ויראה כי בכל יום היו אוכלים שרי מצרים עם יוסף על שלחנו, כי אעפ״י שיוסף עברי לא נודע זה לכל. ועוד כיון שעלה לגדוּלה גדוֹלה כזאת עד שמשל בכל מצרים, בשריה ובכהניה, מי יבזהו לבלתי אכול עמו, לאחר השנים הרבות שהיה במצרים? ואמרו שנולד מעברים, אבל מנעוריו חי בין המצרים והוא כמוהם. וכן יראה לי שעל כן לא שמו לו לבדו בעבור גדולתו שאין ראוי שיאכל אדם עמו. כי גם המלכים יאכלו על שלחן אחד עם נכבדיהם. אבל הכתוב יפרש הטעם כי לא יוכלון המצרים לאכול את העברים לחם ״כי תועבה היא למצרים״. ולולי זאת היו גם אחיו גם המצרים אוכלים עמו על שלחנו. אבל עכשיו היה צריך לשלשה שלחנות מפני הכבוד. הוא לא אכל עם אחיו על שלחן אחד כי אעפ״י שהוא המושל ומי יאמר לו מה תעשה? לא לכבוד יהיה לו בעיני המצרים. ועוד, שמלבין פניהם לאכול עם נכרים, ולא עמהם. והם אינן יכולים לאכול עמהם ״כי תועבה היא למצרים״. יאכל הוא עם המצרים על שלחן אחד, ואחיו יאכלו לבדם היה מבזה האורחים בעיני המצרים. יאכל הוא לבדו, והעברים והמצרים יחדיו אי אפשר, ״כי תועבה היא למצרים״. ולכן הוצרך לשלשה שלחנות. וזהו שאמר הכתוב ״וישימו לו לבדו ולהם לבדם״ והפסיק בטעם, כי זאת רצה הכתוב להודיענו שלא אכלו על שלחנו בעבור שני הכתובים הבאים אחריו. ולפי שֶׁסָתַם הכתוב והיה אפשר לחשוב כי לא היה לפי כבודו לאכול עמהם על שלחן אחד, וחלילה לו ליוסף מזה כי הוא רצה לכבדם בכל מאדו, לכן הוסיף ״ולמצרים האוכלים אתו לבדם״, ולא היה צריך לומר ״האוכלים אתו״ אלא ״ולמצרים לבדם״ אך אמר שגם למצרים האוכלים יום יום אתו על שלחנו, שמו היום לבדם. וחתם לתת טעם על הכל באמרו ״כי לא יוכלון המצרים״ וגו׳ ועל כן לא הספיק שלחן אחד לשלשתן שאז היא תועבה למצרים לאכול את העברים. מטעם זה עצמו לא הספיקו שנים, אחד לו, ואחד לעברים ולמצרים. ולא הספיק אחד לו ולמצרים, והשני לעברים, או אחד לו ולעברים, ואחד למצרים. כי אז יבושו האוכלים לבדם. כך נראה בעיני. וענין ״כי תועבה היא למצרים״ אדבר עליו בעז״ה.⁠1
1. על בראשית מו, לד.
וישימו לו לבדו – אמרו בב״ר שהושיב את בנימין אצלו בסעודה, אמר הוא אין לו אם, ואני אין לי אם ישב אצלי. והנה טעם ההבדלות הללו הוא זה, כי לפי שהמצרים לא רצו לאכול עם אחיו בעבור שהם עברים, לכן לא רצה הוא לאכול עם המצרים לכבוד אחיו, ולא עם אחיו לכבוד המצרים, ואכל עם בנימין כי בעבור שהוא קטן לא יקפידו המצרים על זה. ועוד כי המושל יעשה כל מה שלבו חפץ, בדבר שאינו מחקי הארץ ומדתיהם, ושלא לאכול עם העברים לא היה חק, אלא תועבה להם בבחירתם, והראה יוסף בזה לאחיו כי לא יקפיד לאכול עם העברים, רק לסבת חשיבותו יפרד מכלם, ובעל הטעמים כיון לזה ששם האתנח במלת לבדם הראשון, לפי שמאמר כי לא יוכלון וכו׳, שב על ולמצרים וכו׳, לא על וישימו לו לבדו, שהיה לסבת חשיבותו ולא בעבור כי תועבה היא:
כי תועבה הוא למצרים – כי העברים היו אוכלים בשר כדכתיב וטבוח טבח והכן, אבל למצרים היה תועבה לזבוח בהמה, כמ״ש הן נזבח את תועבת מצרים וכו׳ (שמות ח׳ כ״ב):
לו לבדו ולהם לבדם – דרך כבוד, כי אין כבוד שר גדול שיאכלו על שלחנו אנשים נכרים ובני בלי שם. ולמצרים לבדם כי לא יוכלון המצרים וגו׳, וכן נראה דעת בעל הטעמים (נתיבות השלום והכורם).
כי לא יוכלון וגו׳ – גם עם היונים לא היו אוכלים, כעדות הירודוט, מפני חקים הרבים שהיו להם בעניני איסור והיתר באכילה; הן אמת כי אם היו למצרים הרבה איסורי אכילה, כאשר לנו, היה ראוי שיוכלו לאכול עם אנשי דת אחרת כשיהיה המאכל מתוקן על פי חקותיהם, כאשר גם אנחנו היום אין אנו נמנעים מלקרוא לביתנו איש נכרי ולאכול עמו על שלחננו. ורחוק הוא לומר שיוסף להיותו עברי לא היה שומר חקי האכילה הנוהגים אצל המצרים, באופן שהמאכל הנעשה בביתו היה בחזקת איסור למצרים; כי הנה ראינו משה אומר {שמות ח׳:כ״ב} הן נזבח את תועבת מצרים לעיניהם ולא יסקלונו, ואיך יתכן שאיש נבון וחכם כיוסף ישחט בביתו את תועבת מצרים, ובפרט כי אשתו היתה מצרית ובת איש כהן. לפיכך נ״ל ודאי כי האיש אשר על בית יוסף היה מכין כל מאכלי הבית מן המותר לפי המצרים וגם ביום ההוא לא שנה את המאכלים בעבור האנשים הקרואים אל שלחן יוסף, שהיו עברים, ולפי זה הקושיא שהקשיתי במקומה עומדת. ואולם רואה אנכי כי אין בידנו לשפוט על חקות המצרים הקדמונים, ואין ספק שהיתה האכילה עם העברים אסורה להם, אעפ״י שאין טעם האיסור מובן לנו.
וישימו לו לבדו – יוסף גם הוא לא אכל עם המצרים; כך שאפילו כשָׂר הוא לא כפר במקורו היהודי.
העברים היה הכינוי המובהק לזרע אברהם בלבד. הלוא דבר הוא שכבר אז, כשהם כללו שבעים נפש בלבד, היו ניכרים באופן כה בולט עד שציינו אותם בשם לאומי מיוחד. גם יוסף יכל לקרוא לארץ כנען ״ארץ העברים״ (לעיל מ, טו)!
תועבה – לשורש ״תעב״ משמעות מיוחדת במינה. ״תעב״ קרוב ל״תאב״, ושניהם נגזרים מ״דאב״: להרגיש כאב. ״תעב״ ו״תאב״ כאחד מציינים תחושה עזה של כאב: ״תעב״ על ידי הימצאותו של העצם הנידון ו״תאב״ על ידי העדרו. אולם ״תָּעֵב״ (לשקץ) בא רק בבניין פיעל, ואילו ״תָּאֹב״ (להשתוקק לדבר מה) בא רק בבניין קל. ״תאב״ בא אמנם פעם אחת בפיעל – ״מְתָאֵב אָנֹכִי אֶת⁠־גְּאוֹן יַעֲקֹב״ (עמוס ו, ח) – וגם שם פירושו לשקץ. לכן ניתן לבאר את כל הענין בכך, שמשמעות הפיעל משנה את משמעות הקל, כדוגמת ״גָאֹל״ [לפדות] ו״גָאֵל״ [לעשות מסואב, לתעב]. אך שם, ״געל״ גם בבניין קל הוא ההיפך של ״גָאֹל״.
לו לבדו: לא משום ״כי תועבה היא למצרים״ לא אכל עם המצרים, שהרי נהגו בו בכבוד ובמורא מלך, ואיך יתעבו לאכול עמו חס ושלום1. אלא כך דרך המלך שלא לאכול עם עבדיו, משני טעמים, שלא יתגנה בעיניהם, ושלא יהיו צריכים לשום סכין בלועיהם כי ילחמו עמו2. אבל מה שלא הסבו האחים עם המצרים הוא משום ״כי לא יוכלון״ וגו׳3.
1. כך כתב הרד״ק.
2. משלי כג,א ״כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך, ושמת שכין בלועך אם בעל נפש אתה״. רש״י: ״כי תשב ללחום״ – לאכול. ״בין תבין״ – תן לבך לדעת מי הוא, אם עינו צרה או יפה. ״ושמת שכין בלועך״ – בלחייך, אם ראית עינו צרה אל תאכל משלו. ״אם בעל נפש אתה״ – אם רעבתן אתה ותאב לאכול טוב לתחוב סכין בין שיניך.
3. כך כתב הרד״ק.
וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האוכלים אתו כו׳ – הכונה הם בני ביתו ואשתו ובניו אשר היו מצרים. כי לא יוכלון המצרים לאכל לחם כו׳. ואם יאכל עמהם הלא יאמרו כי הוא אינו מצרי אשר אוכל עמהם. ואם יאכל הוא ובני ביתו. והם לבדם. הלא אין זה מדרך הכבוד לבייש אותם אשר יאכלו לבדם על שולחנו. ולכן אכל הוא לבדו ובני ביתו לבדם. והם לבדם כדי שלא יתביישו, לכן אמר ותרב משאת בנימין מהיכן ממשאת כולם שכל אחד נתן: אסנת ומנשה ואפרים כמוש״פ רז״ל כי הם היו המצרים האוכלים עמו לחם.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבתירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קחזקוניעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנור' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״במשך חכמההכל
 
(לג) וַיֵּשְׁב֣וּ לְפָנָ֔יו הַבְּכֹר֙ כִּבְכֹ֣רָת֔וֹ וְהַצָּעִ֖יר כִּצְעִרָת֑וֹ וַיִּתְמְה֥וּ הָאֲנָשִׁ֖ים אִ֥ישׁ אֶל⁠־רֵעֵֽהוּ׃
They sat before him, the firstborn according to his birthright, and the youngest according to his youth; and the men looked at one another in astonishment.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהמשך חכמהעודהכל
[פו] 1וישבו לפניו הבכר כבכרתו וגו׳, נטל הגביע והיה עושה עצמו כמערים ומריח בגביע, אמר יהודה שהוא מלך ישב בראש ראובן שהוא בכור ישב שני לו, וכן כולן, אמר אנא לית לי אמה והדין טליא לית ליה אמה אלא כד ילידת ליה אמיה מיתת, בגין כך ייתי ויתן ראשיה גבי לפיכך ויתמהו האנשים וגו׳. (בראשית רבה צ״ב)
[פז] 2וישבו לפניו הבכר כבכרתו וגו׳ אמר ר׳ שמואל בר נחמן מה עשה יוסף באותה שעה, עשה להם סעודה גדולה, וכיון שבא להסב נטל את הגביע והיה מקיש בו והיה אומר ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר זבולון בני אם אחת הם, היכן הם, הביאום והסיבום זה אצל זה, דן ונפתלי בני אם אחת הן, הביאום והסיבום זה אצל זה, גד ואשר בני אם אחת הן, הביאום והסיבום זה אצל זה, נשתייר בנימן, אמר זה יתום ואני יתום, נשב אני והוא, וישא משאת וגו׳. (בראשית רבה צ״ג ז)
[פח] 3כ׳ב׳כ׳ו׳ר׳ת׳ו׳, נקוד. (הדר זקנים)
[פט] 4ויתמהו האנשים, שמא יגיד לו הגביע שמכרו את יוסף. (מדרש הביאור כת״י)
1. ראה לקמן אות פז. ובילקוט מדרשי תימן כת״י ויתמהו האנשים, תמהו על חכמתו שהיה אומר זה בכור וזה שני לו. ובכת״י מושב זקנים וישבו לפניו וכו׳ פר״ש מכה בגביע וקורא כו׳ אך קשה הלשון דהיה לו לכתוב ויושיבום לפניו כו׳ שהיה משמע שיוסף היה מושיבם לפניו הבכורות, לכן נר׳ דה״פ וישבו לפניו מאליהם כי כך היה דרכם תמיד לשבת בכל המסיבות הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים ולא על הישיבה שהרי כך היה דרכם כל הימים, ולא על פי יוסף היה ישיבתם, אלא על כי וישימו לו לבדו ולהם לכרם ולמצרים לבדם בזה תמהו איש אל אחיו, אמרו האיש הזה אינו לא עברי ולא מצרי מי הוא זה שהוא נבדל מכל עם, ועל זה ויתמהו וכו׳, ד״א ויתמהו האנשים שהרי כולם נולדו בז׳ שנים ואין להבין איזה נולד מקודם. וכ״כ ברבעה״ת דעת זקנים ובפי׳ הרא״ש בהדר זקנים. וראה ב״ר פצ״ג ב. המה ראו כן תמהו ויתמהו האנשים איש אל רעהו. וראה באונקלוס וישבו ואסחרו ולקמן אות פז. מתנחומא והיה מבקש להסב. ובתרגום הסורי ואסתמכי קדמוהי. והוא מלשון הסיבה. וראה לעיל פל״ז אות קמט. בבאור מ״ש בענין זה.
2. בסגנון אחר בתנחומא ויגש ד. אמר ר׳ נחמן בר יצחק באותה שעה זמנם לסעודה והיה מבקש להסב לבנימן אצלו, ולא היה יודע כיצד לעשות נטל את הגביע והקיש בו אמר להם הייתי סבור שיהודה הוא הבכור שהוא מדבר תחלה, אני רואה שראובן הוא הבכור ויהודה הוא פטיט, (דברן) הסב ראובן בראש המסובין, שוב נטל את הגביע והקיש בו אמר שמעון עלה והסב אצלו שאת שני לו, וכן לוי וכן ליהודה וכן כלם דרך לידתם. שוב נטל את הגביע והקיש בו אמר להם אני רואה בגביע שכלכם אתם בני אב אחד, אבל לאביכם נשים הרבה היה והתחיל קורא לדן ולנפתלי ואמר להן עלו הסיבו, עד שהסבו כולם כסדרן דרך לידתן. נשתייר בנימן, אמר רואה אני לזה שהיה לו אח ופירש ממנו ואין לו אם ואף אני היה לי אח ופירש ממני ואין לי אם יבא וישב אצלי ישב אצלו הה״ד וישבו לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. ובמדרש משלי פ״א יד. גורלך תפיל בתוכנו. בשעה שישב יוסף נוטל הכליד (הגביע) והיה מקיש בו, ראובן שמעון לוי יהודה יששכר זבולון, בני אם אחת הם, יבואו וישבו, גד ואשר בני אם אחת הם, יבואו וישבו, וחוזר והקיש בכליד ואמר בנימין יתום ואני יתום, נאה ליתום לישב אצל יתום: כיס אחד יהיה לכלנו. שהיו כלם אוכלים על שלחן אחד במסיבה כיצד היה עושה נתן לכל אחד ואחד חלק אחד ולבנימין חמשה חלקים כו׳ חלקו וחלק בנימין וחלק אפרים וחלק מנשה וחלק אסנת.
3. בפי׳ התוס׳ הדר זקנים פ׳ מקץ כותב הבכור כבכורתו מצא הר״מ בספר מדוייק כ׳ב׳כ׳ו׳ר׳ת׳ו׳ נקוד. ובמנחת שי לא הזכיר זאת ולפנינו כבכרתו אינו מלא וצ״ע.
4. ראה לעיל אות פו, בבאור וברב״ח כותב נראה שהיתה חכמה מחודשת אצלם בהכר הקולות, שהרי ידוע הוא כי בקול מתערב בו הדבור למי שיבין החכמה כו׳ וע״כ היו אחי יוסף חושבים כי בהכאת הגביע היה הדבור מתערב עם הקול, ואין הדבור נשמע ומובן כי אם לבעל החכמה לבדה, ועל כן אמר ויתמהו האנשים איש אל רעהו כי לא היה הענין מן החכמות המצויות ביניהם רק היתה חכמה מחודשה והיו תמהים עליה.
וְאַסְחַרוּ קֳדָמוֹהִי רַבָּא כְּרַבְיוּתֵיהּ וּזְעֵירָא כִּזְעֵירוּתֵיהּ וּתְוַהוּ גֻּבְרַיָּא גְּבַר בְּחַבְרֵיהּ.
They reclined before him, the older one according to his birthright, and the youngest according to his youth. The men looked at each other in astonishment.
וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ וְהַצָּעִיר כִּצְעִרָתוֹ וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ
וְאַסְחַרוּ קֳדָמוֹהִי רַבָּא כְּרַבְיוֹתֵיהּ (ח״נ: כְּרַבּוּתֵיהּ) וּזְעֵירָא כִּזְעֵירוּתֵיהּ וּתְוַהוּ (ח״נ: וּתְמַהוּ) גֻּבְרַיָּא גְּבַר בְּחַבְרֵיהּ
הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ – לפי סדר אמותיהם או לפי גילם? רש״י ות״א
א. רש״י פירש כמדרש ב״ר שהושיבם על פי הסדר שנולדו לאמותיהם: ראובן ויתר בני לאה, לאחריהם דן ונפתלי ולבסוף גד ואשר.⁠1 לכאורה אין זו דעת אונקלוס: אילו סבר כמדרש היה לו לתרגם ״הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתו״ – ״בּוּכְרָא כִּבְכֵירוּתֵיהּ״, כי בכור במשמע פטר רחם מתורגם ״בּוּכְרָא״ כגון ״כי לי כל בכור״ (במדבר ג יג) ״אֲרֵי דִּילִי כָּל בּוּכְרָא״. תרגום ״הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתו״ – ״רַבָּא כְּרַבְיוֹתֵיהּ״ מלמד שפירש ״בכור״ – גדול, ולא שנולד ראשון. כלומר ת״א מפרש כרשב״ם שהושיבם לפי גילם והאחרונים היו יששכר וזבולון.⁠2
וַיִּתְמְהוּ – וּתְוַהוּ, פחדו
ב. ״וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים״ – ״וּתְוַהוּ״ בפועל ״תוה״ המביע פחד וגם תמהון כמבואר לעיל ״וַיֶּחֱרַד יִצְחָק״ (בראשית כז לג) ״וּתְוַהּ יִצְחָק״. ובמקצת נוסחים: ״וּתְמַהוּ״. ואולי מכיוון שתרגם ״וּתְוַהוּ״ בלשון חרדה, שינה ״אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ״ ״גְּבַר בְּחַבְרֵיהּ״, כמו ״כֹּל חָרֵד בְּדִבְרֵי אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל״ (עזרא ט ד).
1. רש״י: ״הבכור כבכורתו – מכה בגביע וקורא ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר וזבולון, בני אם אחת, הסבו כסדר הזה שהיא סדר תולדותיכם וכן כולם, כיון שהגיע לבנימין אמר זה אין לו אם ואני אין לי אם ישב אצלי״.
2. רשב״ם: ״ויתמהו, שהרי כולם נולדו בשבע שנים ואין להבחין איזה קודם לזה״. אכן כל דברינו שבפנים מיוסדים על רמב״ן שפירש ״ותאמר הבכירה אל הצעירה״ (בראשית יט לא) ״וַאֲמַרַת רַבְּתָא״, הגדולה מהשתים ולא הבכורה לאמה, עיין שם. ואולם בפסוק ״לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה״ (בראשית כט כו) ״קֳדָם רַבְּתָא״ כתבנו לדחות דברי רמב״ן.
וארבע יתהון קדמויא רבה כרביותהב וזעירא כזעירותהג ותמהו גברייא גבר לקבל חבריה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וארבע יתהון קדמוי״) גם נוסח חילופי: ״ויתבו קדמוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כרביותה״) גם נוסח חילופי: ״כרבותי׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כזעירותה״) גם נוסח חילופי: ״וכי זעיר׳⁠ ⁠⁠״.
ואחזרו קדמוי רבא כהילכת ריבונתיה וזעירא כהילכת זעירותיה והוה נקיט כסא דכספא בידיה ומקשקיש כמנחיש בנהא דלאה סדר מציטרא חדא ובנהא דזלפה מציטרא חדא ובנה דבלהה מציטרא חדא ובנימין בר רחל סדר לציטריה ותמהו גוברייא אינש בחבריה.
And they sat around him, the greatest according to his majority, and the less according to his minority. For he had taken the silver cup in his hand, and, soundinga as if divining, he had set in order the sons of Leah on one side, and the sons of Zilpha on the other side, and the sons of Bilhah on another side, and Benjamin the son of Rahel he ordered by the side of himself. And the men wondered each at the other.
a. "Tinkling" or "ringing.⁠"
וַיְמַהֵר יוֹסֵף וגו׳ וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו וגו׳ – נָטַל אֶת הַגָּבִיעַ וְהָיָה עוֹשֶׂה עַצְמוֹ כְּמַעֲרִים וּמֵרִיחַ בַּגָּבִיעַ, אָמַר יְהוּדָה שֶׁהוּא מֶלֶךְ יוֹשֵׁב בָּרֹאשׁ, רְאוּבֵן שֶׁהוּא בְּכוֹר יֵשֵׁב שֵׁנִי לוֹ, וְכֵן כֻּלָּן, אֲמַר אֲנָא לֵית לִי אִמָּה וּבִנְיָמִין לֵית לֵיהּ אִמָּה, כַּד יְלֵידַת לֵיהּ אִמֵּיהּ מִיתַת, מִן בְּגִין דָּא יֵיתֵי וְיִתֵּן רֵאשֵׁיהּ גַּבֵּיהּ דִּידִי. לְפִיכָךְ: וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים וגו׳ (בראשית מ״ג:ל״ג).
וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ – עִמּוֹ שָׁתוּ אֲבָל חוּץ מִמֶּנּוּ לֹא שָׁתוּ. דְּאָמַר רַבִּי לֵוִי כָּל עֶשְׂרִים וּשְׁתַּיִם שָׁנָה שֶׁלֹא רָאָה אוֹתָן לֹא טָעַם טַעַם יַיִן, אַף הֵן לֹא טָעֲמוּ טַעַם יַיִן עַד שֶׁרָאוּ אוֹתוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ, עִמּוֹ שָׁתוּ חוּץ מִמֶּנּוּ לֹא שָׁתוּ.
הבכור כבכורתו1נטל הגביע והיה מקיש עליו, ואומר יהודה שהוא מלך ישב בראש, ראובן שהוא בכור ישב שני, וכן כולם, אני אין לי אם, והנער אין לו אם, נשב ביחד, לפיכך ויתמהו האנשים עליו.
1. נטל הגביע. ב״ר ורש״י וילקוט שם ולק״ט וע״ש בהערה י״ט.
וַיֵּשְׁבוּ לְפָנָיו הַבְּכֹר כִּבְכֹרָתוֹ – נָטַל הַגָּבִיעַ וְעָשָׂה עַצְמוֹ כְּאִלּוּ מֵרִיחַ. אָמַר: יְהוּדָה שֶׁהוּא מֶלֶךְ ישֵׁב בָּרֹאשׁ, רְאוּבֵן שֶׁהוּא בְּכוֹר יֵשֵׁב אֶצְלוֹ, רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן לֵוִי וִיהוּדָה יִשָּׂשכָר וּזְבוּלוּן בְּנֵי אֵם אַחַת הֵיכָן הֵם, הֵבִיאוּם וְהֵסִבוּם זֶה אֵצֶל זֶה, גָּד וְאָשֵׁר בְּנֵי אֵם אַחַת הֵיכָן הֵם, הֱבִיאוּם וְהֵסִבוּם זֶה אֵצֶל זֶה, דָּן וְנַפְתָּלִי בְּנֵי אֵם אַחַת הֵיכָן הֵם, הֵבִיאוּם וְהֵסִבוּם זֶה אֵצֶל זֶה, אֲנָא לֵית לִי אִמָא וַהֲדִין טַלָּא לֵית לֵיהּ אִמָּא, אֶלָּא בְּלִדְתָּהּ מֵתָה בְּגִין כָּךְ יֵיתֵי רֵישֵׁהּ לְרֵישָׁא דִּידִי לְפִיכָךְ וַיִּתְמְהוּ הָאֲנָשִׁים.
ואג֗לסהם בין ידיה אלבכר פי מרתבתה ואלצגיר פי מרתבתה פבהת אלקום בעצ֗הם אלי בעץ֗.
והושיבם לפניו, הבכור במעמדו והצעיר במעמדו, ונדהמו האנשים איש אל רעהו.
הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו – שתי {המלים} האלה הן שתי צורות מקור במקום {תיאור} מצב.⁠1
1. לפי הניתוח הזה, המלים ׳כבכורתו׳ ו׳כצעירתו׳ מתייחסות לכל האחים שהושבו לארוחה על פי סדר גיליהם. וכך גם חז״ל בבראשית רבה צ״ב:ה׳, רשב״ח על אתר (עמ׳ ריא), כפירוש שני, וכך מובן מדברי ריב״ג באצול, ערך ׳בכר׳ וערך ׳צער׳, ונראה שכך סבר גם תרגום אונקלוס על אתר – על פי תרגומו, ורס״ג על אתר – על פי תרגומו ל׳כצעירתו׳ במשמעות: בדרגתו. אולם רשב״ח, שם, מאפשר, כפירוש ראשון, את היות ׳כבכורתו׳ כמתייחסת לראובן, ואת ׳כצעירתו׳ כמתייחסת לבנימין.
הבכור כבכורתו – מכה בגביע, וקורא: ראובן שמעון לוי ויהודה ויששכר וזבולון בני אם אחת, הסבו כסדר הזה שהיא תולדותיכם, וכן כולם. כיון שהגיע לבנימן, אמר: זה אין לו אם, ואני אין לי אם, ישב לוא אצלי.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״לי״. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא חסר ״לו״.
הבכור כבכרתו THE FIRST-BORN ACCORDING TO HIS BIRTHRIGHT – He struck the goblet and called aloud: Reuben, Simeon, Levi, Judah, Issachar and Zebulon, sons of one mother, take your seats at the table in this order which is the order in which you were born – and similarly in the case of them all. When he reached Benjamin's name he said, "This one has no mother and I have no mother – let him sit beside me" (Bereshit Rabbah 92:5).
וישבו לפניו הבכור כבכורתו1מה עשה. נטל הגביע והיה עושה עצמו מקיש בו. ואמר יהודה הוא מלך ישב בראש. ראובן שני לו. ואני אין לי אם. ובנימין אין לו אם. ישב בצדי.
1. מה עשה נטל הגביע והיה עושה עצמו מקיש בו. תנחומא ויגש. ובב״ר פצ״ב ומריח בגביע. וגם בכ״י פלארענץ עושה עצמו מדיח בו. צ״ל מריח בו. ובב״ר פצ״א נטל את הגביע והקיש בו.
וישבו לפניו הבכור כבכורתו – כלומר כמשפט בכורתו, שדרך הבכור להיות מיסב בראש:
והצעיר כצעירתו – כמשפט צעירתו, שמידתו צעירה להסב באחרונה, נטל הגביע ועשה עצמו מקוסם, לא היה מכה בגביע, אלא כמנחש וקוסם בדברים, ראובן בכור יסב שני ליהודה, מפני שיהודה גבר לאחיו, והוא יסב בראש, ואחר ראובן שמעון, וכן כולם, דרך מולדתם, אני אין לי אם, ולזה הנער אין לו אם, כי בלדתה אותו מתה, יבא ויסב אצלי, לפיכך ויתמהו האנשים איש אל רעהו:
וישבו לפניו – צוה יוסף להושיבם כך.
ויתמהו – שהרי כולם נולדו בשבע שנים, ואין להבחין איזה קודם לזה.
Vayyeshvu lefanav: Joseph commanded that they be seated in that manner.
Vayyitmehu THEY WERE ASTONISHED: Since they had all been born in a span of seven years and no one could tell who was older than who.
אלא שאחיו היה סמוך לו כמו שנאמר: וישבו לפניו.
ויתמהו האנשים – על שהיה יודע דרך לידתן.
But his brothers were close to him as it says: וישבו לפניו THEY SAT BEFORE HIM.
ויתמהו האנשים – THE MEN LOOKED IN ASTONISHMENT – That he knew their order of birth.
וישבו לפניו – כמו שצוה הוא להושיבם הבכור כבכורתו.
ויתמהו – כי היאך היה הוא מכיר אנשים שנולדו כלם בשבע שנים מי גדול מחברו, זה היה תמה בעיניהם.
ובבראשית רבה (בראשית רבה צ״ב): נטל הגביע ועשה עצמו מריח. אמר: יהודה שהוא מלך ישב בראש, ראובן שהוא בכור שני לו וכן כלם. אמר אנא לית לי אמא והדין טליא לית ליה אמא, ייתי ויתן ראשיה גבאי, לפיכך אמר: ויתמהו האנשים.
וישבו לפניו, in the order in which Joseph had given instructions to seat them.
הבכור כבכורתו ויתמהו, the oldest in accordance with his seniority etc. They were amazed. They could not explain to themselves how Joseph had known their respective ages seeing that only seven years separated all of them from the oldest except for Binyamin, whom they had described as the youngest so that Joseph knew about him. According to Bereshit Rabbah 92,5 Joseph had made a great pretense of consulting the goblet he used to drink from to determine the seating arrangement to correspond with their importance. He would claim that seeing that Yehudah was destined to become a king, he should sit at the head of the brothers. Reuven who was the biological senior of the brothers should sit next to Yehudah. He would continue in this fashion, explaining the reason why he had chosen to seat the brothers in the sequence he assigned to them. When he came to Binyamin, he said: “seeing that I have no mother and he has no mother let him sit closest to me.” No wonder that the brothers were utterly confused by this.
וישבו לפניו [וג׳] – מאמרו ויתמהו לפי שהיו קרובים בגיל {וכמעט} שוים, ולא היה ביניהם הבדל בגיל ניכר למי שלא היה מכיר את סדר תולדותם1.
1. קסב. השוה פירוש רשב״ם שכתב: ׳ויתמהו – שהרי כולם נולדו בשבע שנים ואין להבחין איזה קודם לזה׳. ועי׳ לר״ש בן חפני שהאריך בזה (מהד׳ ר״א גרינבוים עמ׳ רח-רי), ועמש״כ בזה לעיל (מב:ח).
הבכר כבכרתו – פר״ש: כיון שהגיע לבנימין אמר לזה אין לו אם וכו׳. סבור היה יוסף נשי אביו קיימות.
ויתמהו – על כרחך לא הייתה התימה אוישבו לפניו הבכור כבכורתו, דהא לא כתוב ויושיבם אלא וישבו – מעצמם. אלא תמהו על אשר ראו וישימו לו לבדם ולהם לבדם ולמצרים לבדם (בראשית מ״ג:ל״ב), אמרו: מה טיבו של זה מדהוא אוכל לבדו אינו לא מצרי ולא עברי.⁠1
1. שאוב כנראה מפירוש ר׳ עבדיה (מצוטט בכ״י המבורג 52).
הבכור כבכורתו, "the firstborn according to the mother he was the firstborn of.⁠" Rashi explains: when it came to seating Binyamin, seeing that he did no longer have a mother, he seated him according to his being the youngest as the brothers had told him on their first visit. Joseph thought that the mothers of the others were still alive, [although we know from Yaakov's remarks on his deathbed that Leah had already been buried by him in the cave of Machpelah (Genesis 49,31). The brothers who were not firstborns seated themselves in the order of their seniority, seeing that it does not say concerning them that ויושיב אותם, "he seated them.⁠"
ויתמהו האנשים, "the men were amazed;⁠" clearly this does not refer to the line: וישבו לפניו, "they sat before him;⁠" their amazement was at the separation between the separate seating arrangement between 1) himself, 2) the Egyptians, and 3) themselves, the Hebrews. What they could not understand was why Joseph was seated by himself seeing that in their opinion he was also an Egyptian. They concluded that he must be of a different people or religion altogether.
ויתמהו האנשים – שהרי כולם נולדו בז׳ שני׳ ואין להבין איזה נולד קודם. רשב״ם (ד״ה ויתמהו).
ויתמהו האנשים – שהרי כולם נולדו בז׳ שנים, ואין להבין איזה נולד קודם. רשב״ם.
הבכור כבכורתו – מכה בגביע ואומר ראובן שמעון לוי ויהודה יששכר וזבולון בני אם אחת הסבו כסדר הזה כפי תולדותיהן, וכן כולם. כיון שהגיע לבנימין אמר זה אין לו אם ואני אין לי אם ישב אצלי, מיד ויתמהו האנשים איש אל רעהו זה מדרש רז״ל.
ויש לשאול מה היה מחשבתם בגביע, אם תאמר שהיה אצלם הגביע ההוא כמעשה הכלים העשוים לשעות או בחכמת הכוכבים והמזלות, בכל ארץ מצרים הורגלו בזה הרבה ולא היה להם לתמוה בזה. אבל נראה שהיתה חכמה מחודשת אצלם בהכר הקולות, שהרי ידוע הוא כי בקול מתערב בו הדבור למי שיבין החכמה, וכן אמרו קול ורוח ודבור, וכמו שאמרו רז״ל בקול הנשמע בשבלים בימי ניסן בשעה שאין הרוח מנשבת כי אותה תנועה הוא שבח והודאה להקב״ה, והוא שאמרו רז״ל מנין שהשבלים אומרים שירה שנאמר (תהלים ס״ה:י״ד) יתרועעו אף ישירו. ובאותה תנועה יש קול ובאותו הקול מתערב בו דבור למבין החכמה ההיא. ועל כן היו אחי יוסף חושבים כי בהכאת הגביע היה הדבור מתערב עם הקול, ואין הדבור נשמע ומובן כי אם לבעל החכמה לבדה, ועל כן אמר ויתמהו האנשים איש אל רעהו, כי לא היה הענין מן החכמות המצויות ביניהם רק היתה חכמה מחודשה והיו תמהים עליה.
הבכור כבכורתו, "the firstborn in accordance with his birthright.⁠" Joseph would strike his goblet and pronounce: "Reuven, Shimon, Levi, Yehudah, Issachar and Zevulun are all sons of one mother.⁠" He proceeded to seat them in the order of their birth. He repeated the same procedure with the other sons also. When he came to Binyamin, he said: "this one does not have a mother; I do not have a mother either.⁠" He therefore placed Binyamin next to himself. This caused ויתמהו האנשים איש אל רעהו, "the men were looking at each other in astonishment.⁠"
The previous passage was taken from Bereshit Rabbah 92,5. At this point, the brothers began to wonder about the hidden properties of Joseph's goblet. The problem with this interpretation of the words: "they were astonished,⁠" is that if indeed the goblet possessed magic properties, Egypt was the country in which the magic arts had been perfected and the brothers should not have had any special reason to wonder about this. It appears that there was an element of vocal communication involved here, something other than the known varieties of Egyptian magic. Whereas normally, the people practicing the art of sorcery, magic, could hear only by means of living creatures which themselves possess a mouth, i.e. an organ by means of which they emit sounds which may be interpreted as words, in this instance an inert object such as Joseph's goblet appeared to communicate such words to its owner. Our sages who are on record as saying that even the ears of corn proclaim their song of praise to God, have described the times the ears of corn as doing this as being when the wind blows, i.e. when there are sound vibrations, some of which the ears of corn exploit in order to communicate their feeling to God. (compare Rashi on Rosh Hashanah 8 where these ears of corn are described as singing their song during the month of Nissan). At any rate, experts are able to discern more than just sounds when the wind blows through the corn fields. Joseph's brothers (mistakenly) believed that the sound of Joseph striking the goblet translated to him into words, into an intelligent message. It was something they had never heard of.
ויתמהו האנשים – אין זה מוסב על וישבו לפניו הבכור כבכורתי שהרי לא כתוב ויושיבם אלא וישבו, דמשמע וישבו לפניו מעצמם, אלא מוסב הוא על וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האוכלים אתו לבדם. אמרו: מה טיבו של זה, אינו לא עברי ולא מצרים, שהוא אוכל לבדו.
הבכור כבכורתו – מצא הר״מ בספר מדוייק כבכורתו נקוד.
ויתמהו האנשים – על כרחך לא קאי האי תמיהה להושיבו לפניו הבכור כבכורתו דהא לא כתיב ויושיבם אלא וישבו מעצמם אלא מה היתה התימא ממה דכתיב וישימו לו לבדו אמרו מה טיבו של זה אינו לא עברי ולא מצרי כיון שהוא אוכל לבדו.
ויתמהו האנשים – לא קיימא הך תמיהא אוישבו לפניו הבכור כבכורתו דהא לא קאמר וישיבו אלא וישבו דמשמע הם מעצמם אלא קאי אדלעיל דכתיב וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים האוכלים אתו לבדם ועל דבר זה תמהו אמרו מה טיבו של זה אינו לא מצרי ולא עברי מדהוא אוכל לבדו.
ויתמהו האנשים, "the men (Joseph's brothers) were astounded;⁠" their amazement did not concern the order in which they had been seated- as might be understood- but it concerned the separation of Egyptians, themselves and Joseph, the Torah indicating this to us when stating that the separation had to do with the different eating habits of the Egyptians on the one hand and the Hebrews on the other. They wondered which race Joseph belonged to, seeing that he appeared to be neither Hebrew nor Egyptian.
וישבו לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו – פירש״י מכה בגביע וקורא ראובן שמעון וכו׳ כדאיתא במדרש ר׳ תנחומא. אך קשה הלשון א״כ היה לו לכתוב ויושיבם לפניו שהיה משמע שיוסף היה מושיבם לפניו הבכור כבכורתו. וי״ל דה״פ וישבו לפניו מאליהן כי כך היה דרכם תמיד לשבת בכל המסיבות הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים ולא על הישיבה שהרי כך היה דרכם תמיד ולא על פי יוסף היתה ישיבתם אלא על פי וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים לבדם בזה תמהו איש אל רעהו אמרו האיש הזה לא עברי ולא מצרי מי הוא זה ואיזה הוא שהוא נבדל מכל עם ואומה ועל זה ויתמהו האנשים.
והצעיר – ב׳ במסורה והצעיר כצעירתו. והצעיר לגוי עצום. בנימין שהיה צעיר עשאו גדול מכולם כדכתיב ותרב משאת בנימין ממשאות כולם.
וישבו לפניו וכו׳ – פר״ש מכה בגביע וקורא כו׳, אך קשה הלשון דהיה לו לכתוב ויושיבום לפניו כו׳ שהיה משמע שיוסף היה מושיבם לפניו הבכורות, לכן נר׳ דה״פ וישבו לפניו מאליהם, כי כך היה דרכם תמיד לשבת בכל המסיבות, הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו.
ויתמהו האנשים – ולא על הישיבה שהרי כך היה דרכם כל הימים, ולא על פי יוסף היה ישיבתם, אלא על כי וישימו לו לבדו ולהם לבדם ולמצרים לבדם בזה תמהו איש אל אחיו, אמרו האיש הזה אינו לא עברי ולא מצרי, מי הוא זה שהוא נבדל מכל עם, ועל זה ויתמהו כו׳.
ד״א ויתמהו האנשים – שהרי כולם נולדו בז׳ שנים, ואין להבין איזה נולד מקודם.
ויתמהו – אין פלא עוד לנו משום לשון תמה שיש בכל התורה והנביאים, אם בה״א התמה1 אם בזולתה, כי כתו׳ פה ״ויתמהו״, ואם היה דבר פשוט ונגלה אצל יוסף, א היה נעלם אצל אחיו.⁠2 והבן זה וזכור זה.
1. ה׳ השאלה.
2. ככל הנראה השאלה שהטרידה את ריא״כ היא מתחום הפילוסופיה ולא שאלה בהבנת פשט המקראות, שאלתו היא היא, האמנם בכל מקום שבאה בתורה ה׳ השאלה מדובר בדבר השייך לנמנעות? התשובה היא שלילית, כי תמיהה יכולה להיות גם מנקודת מבט אנושית מקומית.
א. בכה״י: ואם.
וַיֵּשבו לפניו הבכֹר כבכֹרתו – הנה יתכן שיוסף ציוה להם שישבו בזה הסידור, ולזה תמהו איך קרה שיהיה זה הסידור לפי הסידור בבכורה ובצעירות.
התועלת התשעה עשר הוא במידות, והוא שהוא ראוי שיושיבו האנשים במסיבה לפי השנים, רוצה לומר שגְּדוֹל⁠־השנים ישב ראשון וצְעיר⁠־השנים אחרון. ולזה הושיב יוסף לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. וכזה אמרו רבותינו ז״ל (ב״ב קכ, א): במסיבה — הלך אחר זקנה, בישיבה — הלך אחר חכמה.
והיה הכל להגיד כי ישיבתם לבדה הית׳ סבה לשישבו לפניו הבכור כבכורתו כי חלקו כבוד זה לזה על סדר תולדותם עד שהכירו האנשים המצריים האוכלים שם לבדם או משרתי הבית שהמה כלם אחים בני אב אחד.
[ט] ויתמהו האנשים הרואים את כבודם איש אל רעהו לאמר הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד. ועוד כי לא ידעו מה טבן אצל אדוני הארץ אשר עשה להם את כל הכבוד הזה.
הבכור כבכורתו מנחש בגביע כו׳. בב״ר לא שישבו כן מאליהן כמנהגם לעשות דאם כן מאי ויתמהו האנשים דקאמר על מה היתה תמיהתם:
יזכר הכתוב שצוה יוסף להושיבם לפניו הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו ויתמהו האנשים איש אל רעהו מאין ידע יוסף את שנותם כי האנשים אחרי שיצאו מגבול הנערות לא יוכר בהם מי הוא גדול מחבירו שנה או שנתים ולזה תמהו איש אל רעהו והותרה השאלה הב׳.
ואמר ויתמהו האנשים – בשביל שני דברים. האחד לפי שראו מעלתו. והב׳ לפי שהושיבם כסדר לידתם. ותרב משאת בנימין וגו׳. אולי זה רמז על מה שדרשו במגילה על פסוק ולבנימין נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות. אמר רבי בנימין בר יפת אפשר בדבר שנתקל בו אותו צדיק וכו׳. כי זה רמז על כתונת הפסים שהוסיף לו אביו וקנאו בו אחיו. ועכשיו הוסיף קנאה על בנימין. אלא שרמז לו על מעלת מרדכי דכתיב ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש וגו׳. הרי חמשה כנגד חמש חליפות שמלות. ואולי בכאן רמז לו גם כן על זה. וזהו ותרב משאת בנימין. בנימין סימן לבניו. כשם שנטל בנימין משאות יותר מכל אחיו כך נשתנת אסתר בת בנו לטוב בקבלת מתנות משאר הנשים שנאמר וישנה ואת נערותיה לטוב בית הנשים. ואת גביעי גביע הכסף. בנימוסי מצרים היה כתוב שאין יכול לשתות אדם בגביע כסף אלא המלך ומשנהו. ולכן אמר הלא זה אשר ישתה אדוני בו. הבקר אור והאנשים שולחו. זה בקר של אברהם דכתיב וישכם אברהם בבקר. רמזו שאלולי זכותו של אברהם לא שולחו לפי שהיתה מדה״ד מקטרגת עליהם. ואמרו במדרש כל בקר חסר וי״ו למה שאין בקרו של עולם זה בקר. עד שיבא בקרו של עולם הבא. שנאמר אתא בוקר וגם לילה. ד״א לפי שלא לן אדם ביקר עד שנחשב לבקר שנאמר אדם ביקר בל ילין. ד״א שאדם צריך לבקר בכל שעה. ד״א למה בבקר א״ר לוי כל כחה של חיה בלילה. והם משולים כחיה שנאמר גור אריה. נפתלי אילה שלוחה. יהי דן נחש. בנימין זאב יטרף. אמר אם יוצאים בלילה אין כל בריה יכולה להם. הם יצאו את העיר. לא אמר מן העיר אלא את העיר. שעדיין היו בתוך התחום של העיר אלפים אמה כמה דאת אמר אך רחוק ביניכם וביניו כאלפים אמה. קום רדוף שאם מתרחקים מן העיר מיל אחד אין כל בריה יכולה להם. רבים שואלים למה רצה יוסף לצער אחיו בגביע זה. ובמדרש אמרו למה צוה יוסף כן. בקש לבחון ולידע באחיו אם ימשכו אהבה לבנימין אחיו ואם ימסרו נפשם עליו אם לאו ע״כ. וכן מה שאמר לאחיו למה שלמתם רעה תחת טובה שהיה מצער אותם. וארז״ל חנון ורחום וצדיק זה יוסף הצדיק. ואיה רחמנותו. אבל תכליתו היה שישאר בנימין אצלו ולמרק עונם בייסורין. אחר שהם אמרו אבל אשמים אנחנו כדי לנקותם לעוה״ב ולהקל מעליהם עונשם. ולכן אמר להם הלא זה אשר ישתה אדוני בו. שפירושו הלא זה אשר גנבתם. הוא אשר ישתה אדוני בו. וזה יורה מה שאמרו חלילה לעבדיך שנראה שדבר של גנאי יאמר להם. ובמה שאמרו ואיך נגנוב מבית אדוניך נראה שקראם גנבים לנקותם מהגנבה שגנבו אותו. וזהו הלא זה אשר גנבתם והוא נחש ינחש בעבורו למנחשים. וכן יאמר הלא זה הכוס שאתם מוליכים ישתה אדוני בו. כאלו מורה אותו באצבע והעלים הגנבה לכבודם. גם עתה כדבריכם כן הוא. זה הפסוק או יחזור להתנצלות או לעונש. להתנצלות כדבריכם כן הוא שאני מודה שאתם נקיים. אמנם אשר ימצא אתו הגנבה יהיה לי עבד. והרצון בזה כי לפי החלוקה השכלית כן הוא. אמנם אם החוש יכחיש זה בהכרח הוא שלמעט יהיה לי עבד. ואם שב אל העונש יאמר לפי שהם החמירו עליהם העונש. והשיב כמתמיה על דבריהם גם עתה כדבריכם כן הוא. הדין אינו כן כי אין ראוי להעניש למי שאין לו חטא. אשר חטא יענש ואתם תהיו נקיים. גם יוכל לחזור למה שאמרו וגם אנחנו נהיה לאדוני לעבדים. והשיב גם עתה כדבריכם כן הוא משפט ומנהג הארץ הזאת שהגנב יהיה עבד לבעל הגניבה והוא יהיה עבד לבדו. או יאמר כדבריכם כן הוא. מנהג הארץ שהגנב יומת ואתם תהיו עבדים. ואני רצוני להקל העונש מעליו ומעליכם. הגנב יהיה לי עבד ואתם תהיו נקיים. וכל אלו הדרכים רמזום במדרש. גם עתה כדבריכם כן הוא והלא לא השיבם כן. אמר רבי הונא הכהן ב״ר אבון בשם רב אידי אמר להם יפה אמרתם וכך הוא הדין י׳ בני אדם שנמצא באחד מהם הגניבה הוא נהרג והשאר ניתנין בסירא. שיאמר להם אלולי שקבלתם ממנו לא היה גונב. ואני איני עושה כן אלא אשר ימצא אתו וגו׳. ורבנן אמרי גם עתה כדבריכם כן הוא. מה שאתם אומרים שנאמנים אתם שהרי הכסף שמצאתם באמתחותיכם השיבותם אלי מארץ כנען. הוו יודעים שאני מאמין לדבריכם שנאמנים אתם. וגם עתה שנגנב הגביע בחזקת נאמנים אתם עומדים. לפי שמי שגנב הגביע לא עשה מדעתכם. הוא לבדו אני מחזיק בחזקת גנב והוא יהיה לי עבד. ואתם תהיו נקיים שלא ידעתם בו ע״כ. בכאן כלול כל מה שנתחבטו המפרשים אם תעיין בדבריהם ולשון גם עתה נופל יפה במדרש ע״כ:
וישבו לפניו הבכור כבכורתו. אולי שהם בעצמם עשו כבוד זה לזה לישב הבכור כבכורתו, ויתמהו על נדיבותו:
לזה אין לו אם. אף על גב דלאה מתה כבר – שנקברה במערת המכפילה, שיעקב אמר ״ושמה קברתי את לאה״ (להלן מט, לא), אלא פירוש ׳לזה אין לו אם׳ כלומר שמתה אמו קודם שנתגדל. וזה פירוש ׳אין לו אם׳, שהיה גדולו חסר אם, לאפוקי שאר השבטים אף על גב שלאה מתה – לא היו חסרים אם, כי מתו אחר שהיו גדולים, ולא נצרכו לאמם, כן יראה לי. ואם נפרש כמו שכתב הרב החזקוני (כאן) כסבור היה יוסף שנשי אביו קיימות, יש להקשות דשמא יהיה נתפס בשקר, דשמא מתו, וזה גנאי הוא לו שיהיה נראה כמשקר, אלא כך פירושו – ׳שאין לו אם׳ לגדולו של בנימין אין אם, שנתגדל בלא אם:
וישבו לפניו – לפי שאכלו לבדם אמר שישבו לפניו, שהיו פניהם מול פני יוסף שלא ישבו מסביב לשלחנם אלא משנים או שלשה צדי השלחן כדי שיוכל להסתכל בפני כולם לראות מה עושים ולשמוע מה שידברו.
הבכור כבכורתו – מדרך המלכים הקוראים שרים על שלחנם שיש להם פקיד ושר המושיב את הקרואים איש איש על מקומו לפי כבודו, מי ראשון, ומי אחריו. וכן נהג פקידו של יוסף עם האורחים האלו. וכשצוה יוסף ״שימו לחם״ [אמר] לפקידו איך יושיבום, כי הוא ידע מי בכור ומי צעיר. אלא שלשון הכתוב ״הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו״ אם הוא כדברי המפרשים ז״ל שכפי שנותם שנולדו זה אחר זה, קשה זה מאד. יאמר ״וישבו לפניו כתולדתם״ כאמרו ״ששה משמותם וגו׳ כתולדתם״.⁠1 גם לשון ״הבכור כבכורתו״ לא הבנתי ואינו דומה אל ״והצעיר כצעירותו״ כי יש צעירים רבים. אבל הבכור [רק] אחד. ולכן אומר אני שהפליאם יותר והושיב שלשה הבכורים שהם ראובן הבכור מלאה, ודן בכור מבלהה, וגד בכור מזלפה. ועל כן אמר ״הבכור כבכורתו״ שישבו כסדר תולדתם. ואחריהן הצעיר כצעירותו כמו שנולדו זה אחר זה. ונכון הכל.
ויתמהו האנשים איש אל רעהו – מאין ידע שנותם? וכמו שאמר רשב״ם ז״ל שכולם נולדו בשבע שנים ואין להבחין איזה קודם לזה. [עכ״ל]. ולפי פרושנו בפירוש הבכור כבכורתו [תמיהתם] יותר גדול⁠[ה], מאין ידע בכורתם? ובהיות בני יעקב חכמים החרישו ולא דברו דבר על ענין זה, אבל הביטו איש בפני רעהו היושב אצלו בתנועה של תמהון. וזהו שהוסיף הכתוב ״איש אל רעהו״. וצריך להתבונן מדוע עשה יוסף כן? והרי רצה להעלים מאחיו שלא יִוָּדַע להם מי הוא עד עת מועד שֶׁיִתֱוַדֵעַ להם ובמעשה זה שהוא ללא יועיל נתן להם מקום ויד לחשוב עליו מחשבות? ואחשוב שהוצרך לעשותו לפי שהיה בדעתו להעליל עליהם בגניבת הגביע ולהחמיר עליהם המעשה, בעבור שלקחו הכלי היקר שבכחו נחש נחש כמבואר,⁠2 וכמו שאבאר שם בעז״ה. מפני כן עשה זאת לעיניהם, להושיב הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. זאת אי אפשר לו לדעת זולתי בלכתו אחרי נחשים,⁠3 ואולי כשהושיבם הפעם היה הוא רואה בגביע, כאילו הגביע יגיד לו. ורומז לפקידו למי יושיב ואנה יושיב. והכל להעבירם על דעתם שיאמינו כי הוא מנחש. וכמו שקרוב לזה אמרו רז״ל בבראשית רבה4 שעשה מעשים בגביע ומצַוה על הסדר שישבו. וכל זה למלאות עצה שיעץ לנסות את אחיו מה יש בלבבם על בני רחל וכמו שנבאר בעז״ה.
1. שמות כח, י.
2. בראשית מד, טו.
3. מליצה על פי במדבר כד, א.
4. בראשית רבה צב, ה.
וישבו לפניו – יוסף צוה להושיבם כסדר תולדותם, ראובן תחלה, ואח״כ שמעון ולוי ויהודה וכו׳, וכן הבדיל בין בני אם אחת לבני אם אחרת:
ויתמהו האנשים – שהרי כלם נולדו בשבע שנים, ואין להבחין איזה קודם לזה:
הבכור בבכרתו והצעיר וגו׳ – בכור וצעיר הם שמות, לפעמים מוחלטים ולפעמים ע״צ הערך, במוחלט כמו הבכור ראובן, מנשה הבכור, והיה הבן הבכור לשנואה, שלא קדם להם ילד, וע״צ הערך למה שאחריו אע״פ שקדם לו דבר, כמו ותאמר הבכירה אל הצעירה, וכן צעיר יש מוחלט כמו צעיר אנכי ונבזה, וצעיר שלא במוחלט כ״א ע״צ הערך עם מי שגדול ממנו בימים כמו ותאמר הבכירה אל הצעירה, א״א שהיתה הצעירה עדיין תינוקת שלא הגיע זמנה להתעבר ולילד, שהרי נתעברה וילדה בשוה עם הבכירה, אלא שנקראת צעירה בערך אל אחותה הגדולה ממנה בשנים, וכן ורב יעבד צעיר יעקב היה צעיר בערך אל עשו שיצא אחרונה, ושם בכור וצעיר האמור כאן אילו היה שם מוחלט יהיה בהכרח שיעור המאמר שראובן שהוא הבכור המוחלט ישב בראש ובנימן שהוא הצעיר במוחלט ישב באחרונה, אבל שאר האחים שביניהם ישבו אף שלא כסדר תולדותם, וזה לא יתכן שלמה יטיל יוסף קנאה בסעודה שלא יקפיד על סדר ישיבת שאר האחים לפי הזקנה והנערות, לכן בהכרח שם בכור וצעיר כאן שמות הערך, והיה גם שמעון נקרא בכור בערך אל לוי וכן לוי בערך אל יהודה וכן כולם, וישבו א״כ כולם כסדר תולדותם, ולא הספיק לומר הבכור כבכורתו אבל הוסיף והצעיר כצעירתו, להודיע שהיתה כונת יוסף להראות דבר נפלא שיודע סדר תולדות כל האחים כלו, שאילו לא אמר רק הבכור כבכורתו היה משמעותו שלבד הבכור ראובן ישב ראשונה ושאר כל האחים ישבו שלא כסדר וזה אינו פלא כ״כ, כי בקלות יש להכיר מי הוא הבכור, לכן אמר והצעיר כצעירתו לומר שכולם ישבו כסדר, שחושב סדר ישיבתם ממעלה למטה וממטה למעלה ואין מקום לטעות עוד, ולפי זה המתרגם הבכור (דער אֶלטעסטע) והצעיר (דער יינגסטע) אינו נכון, אמנם תרגומו הנכון (דער אֶלטערע נאך פערהאֶלטניסס זיינעס אלטערס מיט דעם יינגערן) (רבי שלמה פאפענהיים).
ויתמהו האנשים איש אל רעהו – הביטו איש אל רעהו בפנים של תמהון, זה טעם מלת אל.
ויתמהו – ״תמה״: תחושה של מושג שטיבו אינו ברור לנו – מושג בלתי ברור: להשתומם. ״תמה״ קרוב ל״דמה״, להעלות דבר בדמיון. ל״דמה״ יש מובן כפול: א. ״דמה אל״: להעלות בדמיון תיאורו של דבר, להדמות אליו; מכל מקום, הוא תיאור פחות ברור מתיאור הדבר עצמו. ב. ״דמה״ במובן המוחלט: להעלות בדעתו מושג מעורפל; להאמין, לדמיין. מכאן הביטוי בלשון חכמים ״דמאי״, דבר שאינו נותן תפיסה ברורה: ״דמי מתוקן דמי אינו מתוקן״ (ירושלמי, סוף מעשר שני). מכאן גם ״דמוע״, מה שמעורב. וכן גם ״טמע״ לענין תערובות עמים משפחות וגזעים. ומכאן, בסופו של דבר, ״טמא״ (עכור, בלתי ברור), בניגוד ל״טהור״ (זך, ברור).
הבכור כבכורתו: אריכות לשון הוא, ובקיצור היה לומר ׳כתולדותם׳. אלא באשר היו שלשה בכורים – ראובן דן גד1, הושיבם יחד, אבל לפי ערך הבכורה כן הושיבם כסדר2. או ידע להתבונן שראובן אינו בכור בשלימות, שהרי עיקר הנהגת האחים תלויה ביהודה, וא״כ יהודה קודם, וכן הוא במדרש3. והיינו ״הבכור כבכורתו״, ולא ׳כתולדותם׳4, אלא לפי ערך בכורתו. ״והצעיר כצעירתו״ – לפי ערך צעירתו, וא״כ בנימין אף שהוא צעיר מכולם מכל מקום ידע להחשיבו באשר לפי ערכו חשוב הוא5.
1. דן בכור בלהה, גד בכור זלפה.
2. כלומר, גם בין שלשתם הושיב את ראובן קודם ולאחריו דן בכור בלהה שהיתה שפחת רחל שהיתה עיקר הבית, ולאחריו גד.
3. ב״ר צב,ה:. .. אמר, יהודה שהוא מלך ישב בראש, ראובן שהוא בכור ישב שני לו, וכן כולן.
4. ולא כדעת רש״י שהושיבם כסדר תולדותם – ראובן, שמעון, לוי, יהודה, יששכר זבולון, וכן הלאה. (ואכן צ״ע על רש״י מלשון המדרש שהבאנו בהערה הקודמת).
5. ולכן הושיבו לידו, כדאיתא ברש״י.
ויתמהו האנשים איש אל רעהו – בראותם ההפרש בין פעם ראשונה שחשדם כמרגלים ואספם אל משמר, ופעם זו שקראם עמו אל הלחם לאכול, וביאת בנימין לא היתה מוכחת כלום כי נקיים הם.
וישבו לפניו הבכור כו׳ – זה מורה דיוסף היה מקרב את בני השפחות כפי רז״ל ולכן מן פרשה וישב לא נזכר שם שפחה על האמהות ובפ׳ ויגש בני בלהה בני זלפה אשר נתן לבן ולא כתב לשפחה ולכן הושיב אותם כסדר תולדותם ולא הקדים על בני האמהות לבני הגבירות כמו במנין של במדבר רק כמו באפוד יעוין סוטה דף ל״ו עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד. וזה נשי אביו שהיו כנשי אביו אצלו. או משום שלאחרי מות לאה ורחל לא זכר עליהם שם שפחה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהמדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובשכל טוברשב״םר״י בכור שוררד״קר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהר' נ״ה וויזלר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהמשך חכמההכל
 
(לד) וַיִּשָּׂ֨א מַשְׂאֹ֜ת מֵאֵ֣ת פָּנָיו֮ אֲלֵהֶם֒ וַתֵּ֜רֶב מַשְׂאַ֧ת בִּנְיָמִ֛ן מִמַּשְׂאֹ֥ת כֻּלָּ֖ם חָמֵ֣שׁ יָד֑וֹת וַיִּשְׁתּ֥וּ וַֽיִּשְׁכְּר֖וּ עִמּֽוֹ׃
He had portions carried to them from before him, and the portion of Binyamin was five times larger than the portions of all the rest; and they drank and became drunk1 with him.
1. became drunk | וַיִּשְׁכְּרוּ – See R. Avraham b. HaRambam and Ralbag that the word might simply mean that they drank a lot, but without becoming intoxicated.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותמזרחיר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהאם למקראמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[צ] 1וישא משאת, אין משאות אלא מנות וכן הוא אומר ותצא אחריו משאת המלך (שמואל ב י״א:ח׳). (מדרש הגדול)
[צא] 2וישא משאת, ד״א זאב וטלה ירעו כאחד (ישעיהו ס״ה:כ״ה). זאב זה בנימן שנאמר בנימן זאב יטרף וטלה אילו השבטים שנ׳ שה פזורה ישראל (ירמיהו נ׳:י״ז). ירעו כאחד אימתי כשירד בנימן עמהן, והיה יעקב אומר להם לא ירד בני עמכם (בראשית מ״ב:ל״ח), וכיון שהגיע השעה וירדו להם וירד בנימן עמהם היו ממצעין אותו ומשמרין אותו, וכן ביוסף הוא אומר וישא עיניו וירא את בנימן אחיו, ואריה (ישעיהו ס״ה:כ״ו) זה יהודה שנ׳ גור אריה יהודה (בראשית מ״ט:ט׳), כבקר (ישעיהו ס״ה:כ״ו), זה יוסף שנאמר בכור שורו הדר לו (ישעיהו ס״ה:כ״ו), נמצאו אוכלין כאחד שנ׳ וישבו לפניו הבכור כבכרתו וגו׳ וישא משאת, ואריה בבקר יאכל תבן, לפיכך ואת יהודה שלח (דברים ל״ג:י״ז). (בראשית רבה צ״ה א)
[צב] 3חמש ידות, נתן לו יוסף, ונתנה לו אסנת, נתן לו מנשה, נתן לו אפרים, וחילק עם אחיו הה״ד ותרב משאת בנימין ממשאות כולם וגו׳. (בראשית רבה צ״ב)
[צג] 4חמש ידות, רמז לו שעתיד לעמוד ממנו חמשה צדיקים ואלו הן; מרדכי, יאיר, שמעי, קיש, שאול. (ילקוט אור האפלה כת״י)
[צד] 5חמש ידות, רמז לו שעתיד לצאת ממנו מרדכי שהוא לבוש חמשה טכסיסי מלכות דכתיב ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן (אסתר ח׳:ט״ו) הרי חמשה. (מדרש הגדול)
[צה] 6חמש ידות, ונתתי להם בביתי ובחומתי יד (ישעיהו נ״ו:ה׳). ואין יד אלא מנות שנ׳ וישא משאת מאת פניו אליהם ותרב משאת בנימין ממשאת כולם חמש ידות. (מדרש אותיות דר״ע לב.)
[צו] 7וישתו וישכרו עמו, א״ר מלאי משום ר׳ יצחק מגדלאה מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעם טעם יין, דכתיב ולקדקד נזיר אחיו (בראשית מ״ט:כ״ו), ר׳ יוסי ב״ר חנינא אמר אף הן לא טעמו טעם יין, דכתיב וישתו וישכרו עמו, מכלל דעד האידנא לא, כו׳ ואידך שכרות הוא דלא הוה שתייה מיהא הוה. (שבת קלט.)
1. ראה רש״י כאן ולקמן אות צב. ובתרגומים כאן. ובכת״י מדרש הבאור וישא משאת אלו מנות של בשר, ובגמ׳ פסחים לו: ב״מ נג: מכות יט: וישא משאת מאת פניו א״ר אלעזר מנין למעשר שני שנטמא, שפודין אותו אפילו בירושלים, ת״ל כי לא תוכל שאתו, (כשלא תוכל לאכלו כגון זה שנטמא ונתת בכסף, רש״י) ואין שאת אלא אכילה, שנאמר וישא משאת מאת פניו, ועיקר מקומו בדברים יד, כד. ובירושלמי חגיגה פ״א ה״ג עולות במועד באות מן החולין וכו׳ וטופל למעשר ומניין שהוא טופל למעשר וכו׳ עולא בר ישמעאל אמר נאמר באו מסת [נדבת ידך אשר תתן] ונאמר להלן ותרב משאת בנימין, מה משאת שנאמר להלן אחת עיקר והשאר טפילה אף מסת שנאמר כאן, אחת עיקר והשאר טפילה, ועיקר מקומו בדברים טז, י. ועי׳ זהר חדש נא.
2. תנחומא ויגש ט. אגדת בראשית (פע״ח) פע״ט ו.
3. ראה בתיב״ע כאן. וכ״ה בב״ר לקמן פצ״ג ז. ומדרש משלי פ״א יד. ובתנחומא ויגש ד. וישא משאת הביא מנות בסעודה נתן לכל אחד ואחד מהם מנה שלו, נתן לבנימין מנה שלו נטל יוסף מנה שלו ונתנה לבנימין, נטלה אסנת מנה שלה ונתנה לבנימין, נטלו אפרים ומנשה מנותיהם ונתנום לבנימין נמצאו ביד בנימין חמש מנות לכך כתיב ותרב משאת בנימין. וראה ברש״י כאן וברבעה״ת דעת זקנים והדר זקנים כ׳ חמש ידות. וא״ת והלא גנאי הוא לו דנראה כגרגרן ורעב. וי״ל דהכי פי׳ ותרב משאת בנימין ממשאת כולם חמש ידות שהם העשרה ידות שהרי עשרה היו וכל אחד אוכל עם בן זוגו. והלא הרבה משאת בנימין יותר מכולם מעט. וכן פי׳ הרלב״ג ובס׳ חמדת ימים והלא גרגרן הוא אלא דרך כבוד והוא יתן למי שירצה.
4. בכת״י חמאת החמדה חמש ידות, ודרך דרש בשרו שיהיה בית המקדש בחלקו, שיש בו ה׳ חומשי תורה בארון.
5. ראה מגלה טז: ובמדרש במדב״ר פי״ד כ. אילים חמשה עתודים חמשה כבשים בני שנה חמשה הרי ג׳ מינין של ה׳ ה׳, כנגד ג׳ מעלות של ה׳ ה׳ שנטל בנימן ואילו הן. ותרב משאת בנימן ממשאת כלם חמש ידות, ולבנימן נתן שלש מאות כסף וחמש חליפות שמלות והשלשית זה היה מרדכי שהיה משבט בנימן שזכה ללבוש חמשה לבושי מלכות שנאמר ומרדכי יצא מלפני המלך וגו׳.
6. בשכל טוב ועל שני דברים נקראו מנות ידות, על שהן מתן יד, ועל שם ידיית גורל עליהם כדכתיב ידו גורל, ידו הדה, וכה״א ונתתם חמישית לפרעה וארבע הידות וגו׳ וכל דומיהן.
7. ב״ר פצ״ב ה. פצ״ג ז. פצ״ח ב. מדרש משלי הו״ב פ״א יד. ובתרגום יוב״ע כאן. ובב״ר פצ״ב וישתו וישכרו עמו. עמו שתו אבל חוץ ממנו לא שתו דא״ר לוי כל כ״ב שנה שלא ראה אותן לא טעם טעם יין ואף הן לא טעמו טעם יין עד שראו אותו הה״ד וישתו וישכרו עמו עמו שתו חוץ ממנו לא שתו. וראה לק״ט מט, כו. ובכת״י מושב זקנים וישתו וישכרו עמו תימה איך שתו עמו קודם שידעו שהיה אחיהם וי״ל שעדיין לא נאסר יין של גוים. וכ״ה בחזקוני. והמהרש״א בחדושי אגדות מפרש דמפני אימת מלכות התירו היום נדרם ומה״ט שתו סתם יינם אע״פ שלעתיד יהיה אסור מדרבנן. ובספר לבנת הספיר וישתו וישכרו עמו דהא חמרא דמנטרא אזדמן לון רשתו, ומיהו מדלא הזכיר יין שכר תפוחים שתו. ובספר הישר כתוב וישבע להם יוסף ויפצר בם מאד וישתו וישכרו עמו. עו״ש בכת״י מושב זקנים (על הגליון) וישתו וישכרו עמו, אומ׳ בבראשית רבה עמו שתו וחוץ ממנו לא שתו דכל השנים שלא ראו את יוסף היו נזירים, והקשה הר׳ ישעיה והא אמר ולקדקד נזיד אחיו, ואומ׳ (בשבת) שהיה הוא נזיר מכל אחיו משמע דוקא הוא ולא אחיו. והמהרש״א מתרץ שיוסף היה נזיר ממש אבל אחיו לא היו נזירים רק כפרושים מן יין ויוסף כיון שהכיר את אחיו הותר לו הנדר. ובכת״י מדרש החפץ כ׳ לא טעמו טעם יין עד שבאו אצל יוסף אבל הוא לא שתה שנאמר ולקדקד נזיר אחיו. וצ״ע דמכל המדרשים הנ״ל מבואר להיפך. והראשונים הפענח רזא ר״י מוינה פי׳ הטור עה״ת כ׳ לפרש הטעם שיוסף רצה לשכר אותם כי בהיותם שכורים לא יתנו לב לחפש באמתחותיהם. וראה ז״ח נא.
וּנְטַל חוּלָקִין מִן קֳדָמוֹהִי לִקְדָמֵיהוֹן וּסְגִי חוּלָקָא דְּבִנְיָמִין מֵחוּלָקֵי כוּלְּהוֹן חַמְשָׁא חוּלָקִין וּשְׁתִיאוּ וּרְוִיאוּ עִמֵּיהּ.
He had portions carried from before him to before them. Binyamin’s portions was greater than the portion of all of them; five times as much. They drank with him and became intoxicated.
וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת מֵאֵת פָּנָיו אֲלֵהֶם וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִין מִמַּשְׂאֹת כֻּלָּם חָמֵשׁ יָדוֹת וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ
וּנְטַל חוּלָקִין מִן קֳדָמוֹהִי לִקְדָמֵיהוֹן וּסְגִי חוּלָקָא דְּבִנְיָמִין מֵחוּלָקֵי כוּלְהוֹן חַמְשָׁה חוּלָקִין וּשְׁתִיוּ וּרְוִיוּ עִמֵּיהּ
מַשְׂאֹת – חוּלָקִין, חוּלָק – מנה מלכותית
״וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת״ – ״וּנְטַל חוּלָקִין״. התרגום קשה, כי בתרגומי ״מושא פנימי״ אונקלוס נאמן לסגנון הכתוב ומתרגם את השם והפועל בשורש ארמי משותף כמבואר לעיל ״תדשא הארץ דשא״ (בראשית א יא) ״תַּדְאֵית אַרְעָא דִּתְאָה״. ומכיוון שבדומה לפועל ״נשא״ המתורגם על ידי נט״ל כגון ״וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו״ (בראשית כט א) ״וּנְטַל״, גם השם מַשָּׂא מתורגם בדרך כלל על ידי נט״ל, כגון: ״לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה״ (במדבר יא, יא) ״מַטּוּל כָּל עַמָּא״, מדוע תרגם כאן ״חוּלָקִין״? כי שלא כ״מַשָּׂא״ שמשמעו מטען, מַשְׂאֵת עניינו מתנה, כמפורש ברד״ק (״שרשים״, נשא) הקושר את פסוקנו עם ״וַתֵּצֵא אַחֲרָיו מַשְׂאַת הַמֶּלֶךְ״ (שמואל ב יא ח) – שניהם ״ענין תשורה״. ומכיוון ש״חוּלָק״ נתייחד באונקלוס למנה קצובה, במיוחד לקצבה או מנה מלכותית, כבפסוקנו ״חָמֵשׁ יָדוֹת״ – ״חַמְשָׁה חוּלָקִין״, וכן ״כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים״ (בראשית מז כב) ״חוּלָקָא״, ״וְהָיָה לְךָ לְמָנָה״ (שמות כט כו) ״לְחוּלָק״, ״יֶתֶר שְׂאֵת״ (בראשית מט ג) ״לָךְ הֲוָה חָזֵי לְמִסַּב תְּלָתָה חוּלָקִין״, נראה שמדובר במונח קבוע שאין מקום לעקפו.⁠1
1. ״וּנְטַל חוּלָקִין״ מופיע גם במיוחס ליונתן ובת״נ. אבל פשיטתא שומר על הצימוד ומתרגם: ״ושקלו להון שקלא״.
ונסב חולקין מן קדמוי ופלג להון ורבי חולקאא דבנימן מן חולקיהון דכולןב חמשה חולקין ושתון ורווןג עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ורבי חולקא״) גם נוסח חילופי: ״ואסגי חולקוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכולן״) גם נוסח חילופי: ״דכולהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ורוון״) גם נוסח חילופי: ״ורבון״.
ונטל חולקין מעל פתוריה ושדרינון מן קדמוי לקדמיהון וסגת חולקא דבנימין מן חולקי כולהון חמשא חולקין חולק חד חולקיה וחולק חד מן דיליהא וחולק חד מן אינתתיה ותרין חולקין מן תרין בנוי ושתיו ורוויו עימיה דמן יומא דאתפרשו מיניה לא שתו חמרא לא הוא ולא הינון עד יומא ההוא.
א. בכ״י לונדון 27031 נכפל: ״וחולק חד מן דיליה״.
And he sent portions from his table, and they set them forth from him before them. But Benjamin's portion was larger than the portions of any of them; five portions: one was his own portion: one portion from himself, one from his wife, and two portions from his two sons. And they drank and were drunken with him; for from the day when they were separated from him they had not drunk wine, neither he nor they, until that day.
וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת מֵאֵת פָּנָיו וגו׳ – נָתַן לוֹ יוֹסֵף וְנָתְנָה לוֹ אָסְנַת, נָתַן לוֹ מְנַשֶּׁה, נָתַן לוֹ אֶפְרַיִם, וְחֶלְקוֹ עִם אֶחָיו, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן מִמַּשְׂאֹת כֻּלָּם (בראשית מ״ג:ל״ד).
ותרב משאת בנימין – בנימין סימן לבניו, כשם שנטל בנימין מיוסף אחיו משונה יותר מכל אחיו, כך אסתר שהיתה בת בנו נשתנית לטוב בקבלת מתנות משאר נשים שנאמר וישנה ואת נערותיה וכו׳ (שם ב׳ ט׳). חמש ידות, כיצד, נתן לו (ל)⁠יוסף, אמר, כלם ירדו כאן לדעתם וזה הורדתיו אני בעל כרחו לפיכך נתן לו חלק יתר על אחיו. וכשראתה אסנת כן אף היא נתנה וכן אפרים ומנשה.
וישא משאת וכו׳ – דרך אהבה, דרך רעות נהג בהם, להודיעם שאין בלבו עליהם כלום.
וישא משאות וגו׳ חמש ידות1אחד נתן לו יוסף. ב׳ נתנה לו אסנת. ג׳ נתן לו מנשה. ד׳ נתן לו אפרים. ה׳ עם אחיו לקח חלק, הדא הוא דכתיב ותרב משאת בנימין ממשאות כולם, 2וזהו איש שעתיד לגאול את ישראל ולהתנאות בחמשה לבושין, שנאמר בלבוש מלכות תכלת וחור ועטרת זהב גדולה ותכריך בוץ וארגמן (אסתר ח׳:ט״ו) הרי חמשה.
וישתו וישכרו עמו3[עמו] שתו, חוץ ממנו לא שתו.
1. אחד נתן לו יוסף. ב״ר וילקוט ורש״י ותנחומא ויגש.
2. וזהו איש. מגילה ט״ז ע״ב.
3. עמו שתו. ב״ר וילקוט ולקח טוב ורש״י, ושבת קל״ט ע״א.
וַיִּשָּׂא מַשְׂאֹת וְגוֹ׳ חָמֵשׁ יָדוֹת – יוֹסֵף נָתַן לוֹ חֶלְקוֹ וְחֵלֶק אָסְנַת וְחֵלֶק מְנַשֶּׁה וְחֵלֶק אֶפְרַיִם וְחֵלֶק עִם אֶחָיו, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב וַתֵּרֶב מַשְׂאַת בִּנְיָמִן וְגוֹ׳.
וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ – עִמּוֹ שָׁתוּ, אֲבָל חוּץ מִמֶּנּוּ לֹא שָׁתוּ, שֶׁפֵּרַשׁ יוֹסֵף מֵאֶחָיו לֹא שָׁתוּ יַיִן אֶלָּא נָזְרוּ כֻּלָם מִן הַיַּיִן, וְאַף יוֹסֵף לֹא שָׁתָה יַּיִן עַד אוֹתוֹ הַיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּלְקָדְקֹד נְזִיר אֶחָיו״.
רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא אָמַר: אַף הֵן לֹא שָׁתוּ, שֶׁנֶּאֱמַר וַיִּשְׁתּוּ וַיִּשְׁכְּרוּ עִמּוֹ, וְאִידָךְ עִמּוֹ הוּא דְּלָא הֲוָה שַׁתְיָן [שְׁתִיָה] מִיהָא הֲוָה.
וחמל זלאת מן בין ידיה אליהם פכאנת זלה בנימין אכת֗ר מן זלאתהם כ֗מס אצ֗עאף ושרבו מעה חתי סכרו.
ונשא מנות 1 מלפניו אליהם, והייתה מנת בנימין גדולה ממנותיהם פי חמישה, ושתו עמו עד שהשתכרו.
1. רס״ג תרגם מנה – זלה, מנה או חלק של אוכל שמוגש לאדם.
משאות – מנות.
חמש ידות – חלקו עם אחיו, ומשאת ידא יוסף ואסנת ומנשה ואפרים.
וישכרו עמו – ומיום שמכרוהו לא שתו יין, ולא הוא שתה יין, ואותו היום שתו.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 157, דפוס רומא חסר: ״יד״.
משאת – means PORTIONS OF FOOD.
חמש ידות FIVE TIMES – His own portion that was due to him alike with his brothers and additional portions given to him by Yosef, Asenath, Manasseh and Ephraim (Bereshit Rabbah 92.5).
וישכרו עמו AND THEY DRANK WITH HIM – but from the day they sold him they had not drunk wine nor had he drunk wine. That day, however, they drank wine (Bereshit Rabbah 92:5).
וישא משאת [וגו׳] ותרב משאת בנימין [וגו׳] חמש ידות1נתן לו יוסף. ואסנת. ומנשה ואפרים. וחלק עם אחיו וישתו וישכרו עמו. עמו שתו. חוץ ממנו לא שתו. 2א״ר לוי כל עשרים ושתים שנה לא שתו יין. שנא׳ עמו. 3עמו שתו. חוץ ממנו לא שתו.
1. נתן לו. ב״ר שם ותנחומא ויגש. ורש״י עה״ת.
2. א״ר לוי. שם.
3. עמו שתו. ב״ר וילקוט שם. שבת קל״ט ע״א. ורש״י עה״ת.
וישא משאות מאת פניו אליהם – משאת אלו מנות, ודומה לו יתר שאת (בראשית מט ג), אם נשאת נשא לנו (שמואל ב יט מג), תרגם יונתן בן עוזיאל אם מתנן יהב לנא:
מאת פניו – מאת השלחן שלפניו:
אליהם – שנתנם אליהם:
ותרב משאת בנימין ממשאות כולם – כלומר מאחד מכולם:
חמש ידות – חמש חלקים שהרי לכל אחד נישאת מנה אחת מלפניו. ולבנימין נישאו ה׳ מנות, מנה אחת עם אחיו, ומנה אחת נתן לו יוסף עוד, ומנה אחת אסנת, ומנה אחת מנשה, ומנה אחת אפרים. ועל שני דברים נקראו מנות ידות, על שהן מתן יד, ועל שם ידיית גורל עליהם, כדכתיב ידו גורל (יואל ד ג), ידו הדה (ישעי׳ יא ח), וכה״א ונתתם חמישית לפרעה וארבע הידות וגו׳ (בראשית מז כד), וכל דומיהן:
וישתו וישכרו עמו – א״ר לוי כל עשרים ושתים שנה שלא ראה אותם, לא טעם יין, אף הם לא טעמו יין, עד שראו אותו, שנאמר וישתו וישכרו עמו, עמו שתו, בלעדיו לא שתו:
ותרב – כמו: ותרבה – נתרבתה מתנתו. וכן: ותכל {כל} עבודת {משכן} אהל מועד (שמות ל״ט:ל״ב) – נשתלמה.
Vatterev: is a form of vattirbeh, meaning "his gift was larger.⁠" Similarly vattekhel, in the phrase (Ex. 39.32), "All the work of the Tent of Meeting was finished (vattekhel).⁠"
וישא משאות – דורון.
ידות – חלקים.
ממשאות כלם – מדורון כל אחד מהם, כי רחוק הוא טעם תת לו חמש ידות על כל חלק וחלק.
AND PORTIONS WERE TAKEN. Masot (portions) means gifts.⁠1
TIMES. Yadot (times) means portions.
AS ANY OF THEIRS. Benjamin's gifts were five times as great as the gift of any one of the brothers.⁠2 It is far-fetched to believe that Joseph gave Benjamin five gifts for every gift that he gave to each one of his brothers.⁠3
1. Not portions of food but gifts (Cherez).
2. He had five times as much as any individual, not five times as much as all of them together.
3. For this would come to 50 gifts. Ibn Ezra comments thus because the Hebrew reads: and Benjamin's portion was greater than the portions of all of them five times. He interprets kullam (all of them) as meaning, as any of them.
חמש ידות – שהיה מרבה לו משאות. והיו סבורים על שבא במצותו.
חמש ידות – FIVE TIMES LARGER – That he would multiply his portions. And they thought it was because he came at his command.
וישא – הנושא, וכן, ויגד ליעקב (בראשית מ״ח:ב׳), המגיד. וכל זה הקרוב שקרבם ושכבדם חשבו הם כי היה עושה חלף מה שהקניטם וצערם, ובנימן היה מחבב יותר לפי שהביאו מארץ כנען והפרידו מאביו ללא דבר, היה מפיס דעתו בזה. כל זה חשבו.
וישא, the person who handed out the gifts. We find a similar construction where the subject is presumed without being named or being specifically referred to in 48,2 when Yaakov is informed that Joseph is about to visit him. The Torah there also uses the impersonal ויגד, “someone told,” without bothering to inform the reader who it was that informed Yaakov. All this friendliness which Joseph displayed during the meal was intended to contrast with the manner in which they, the brothers would do everything in their power to cause him anguish and discomfort prior to the time when they had sold him. He displayed especial fondness for Binyamin because he had been forced to come to Egypt on account of what must have seemed like his caprice, and to compensate him for having been separated from his father for no apparent reason. At least, these were some of the thoughts which the brothers thought of to explain Joseph’s strange behaviour.
ותרב משאת בנימין – ותימה ולמה לא קנאו בו אחיו. וי״ל כשאדם אחר מהנה אותם אינם מקפידים אבל מן האב יש להם להקפיד.
וישא משאות – כלומר סבלונות1, נגזר מן וישא2.
מאת פניו – כלומר מן המאכל שהיה לפניו, שהרי היה נבדל מהם בשעת אכילתו3. והיה מנהג המלכים וכיוצא בהם לשלוח בשעת אכילתם ממאכליהם המיוחדים למי שהיו רוצים לכבד ולהראות שהם משימים לב עליו4.
וחמש ידות – חמש פעמים. הטעם – ששלח לבנימין פי חמש ממה ששלח לאחד אחד מכולם, לא שהיה פי חמש מכל מה ששלח לכולם ביחד5.
ואמר בן חפני ז״ל, כי אין הכרח שיהיה מובן וישכרו שכרות המאבדת את השכל, אלא יתכן שיהיה מובנו השביעה מן היין ושתיית {מדה} המשמחת את הנפש6, ויפה אמר.
1. קסג. ר״ל דורונות, וכפירוש ראב״ע. ואמנם אונקלוס רש״י ורס״ג תירגמו כ׳מנות׳.
2. קסד. נראה שלדעת רבנו ׳משאות׳ במובן של דורון ומתנה נגזרה ע״ש הפעולה ׳וישא׳ (דהיינו הנשיאה והנטילה כדברי רד״ק בשרשיו, שרש נשא) ונקראו כן מכיון שדרך הנותן מתנה שיטלם וישאם. ואמנם מדברי הר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש נשא, עמ׳ 322) נראה שהפועל ׳וישא׳ במובן נתינת מתנה, נגזר משם ׳משאות׳ דהיינו דורונות, ויש לעיין בזה.
3. קסה. כמו שנאמר למעלה (פסוק לב): ׳וישימו לו לבדו ולהם לבדם׳.
4. קסו. יש לציין שבספר החינוך (מצוה טו) כתב להפך: ׳משרשי מצוה זו, מה שכתבנו, לזכר ניסי מצרים, ומפני שנעשינו אדונים, באה המצוה עליו שיהא נאכל במקום החבורה, ולא נוציאהו לחוץ. כדרך מלכי ארץ שכל המוכן להם נאכל בהיכלם ברוב עם שלהם. ודלת הארץ בעת יכינו סעודה גדולה, ישלחו ממנה לחוץ מנות לרעיהם לפי שהוא חדוש אצלם׳.
5. קסז. וגם דעת הראב״ע כדעת רבנו בזה: ׳ממשאות כלם – מדורון כל א׳ מהם. כי רחוק לתת לו חמש ידות על כל חלק וחלק׳.
6. קסח. נראה שמדרשם ז״ל המובא ברש״י המפרש שמיום שמכרוהו לא שתו יין, בא לבאר למה נשתכרו בסעודה זו, ור״ל שהיה זה משום שלא היו רגילים ביין זמן רב. וכבר העיר המהדיר שלאחר מכאן גם ר״ש בן חפני עצמו ביאר שנשתכרו ממש. וראה מש״כ ר״א גרינבוים בפירוש רשב״ח שבמהדורתו (עמ׳ ריא הערה 379).
וישא משאת מאת פניו – מביאין היו המנות לפניו תחילה לראות שהן הגונות ומאת פניו – של יוסף היו נושאים אליהם.
ותרב משאת בנימן – לפי שבא במצותו.
וישכרו עמו – שעדיין לא גזרו על סתם יינם.
וישא משאת מאת פניו, "portions were brought from him to them;⁠" they were all served portions approved by Joseph as appropriate;ותרב משאת בנימין, "it turned out that Binyamin's portion was greater than that of the other brothers as Joseph had so instructed the waiters.⁠"
וישכרו עמו, "they drank wine with him and got drunk;⁠" at that time drinking wine with gentiles if that wine had not specifically been prepared for idolatrous purposes was not yet forbidden for Hebrews.
ממשאות כולם חמש ידות – לפי שחמשה קערות נתן לפני עשרה. ולו אחת כנגד ב׳ אחים היינו חלק חמשי. דאין לפרש שנתן לו ה׳ קערות.
וישתו וישכרו עמו – שאל תתמה חכמים לא נתנו [בליבם] מה נעשה להם כבר. לכך נאמ׳ וישתו וישכרו עמו ומתוך כך לא שמו לבם לראות בשקיהם. ולמחר בעלות השחר שולחו ולא היה להם אז פנאי.
ד״א וישתו וישכרו – תימה היאך שתו עמו קודם שידעו שהיה אחיהם. ושמא י״ל דעדיין לא נאסר יינם של גוים.
וישתו וישכרו – בהיות שכורים לא נתנו לב לראות מה נעשה בשקיהם עם כי נכשלו בזה כבר ובבוקר שולחו שגם ממחרת לא הניח להם פנאי לבקש ולראות.
חמש ידות – חלק בנימן עם אחיו, וחלקו של יוסף, וחלק אסנת, ומנשה ואפרים הרי חמשה.
וישתו וישכרו עמו – באותו יום, כי מיום שמכרוהו לא שתו יין עד אותו יום וגם הוא לא שתה וכן תורה מלת עמו, וזה שכתוב (בראשית מ״ט) נזיר אחיו.
חמש ידות, "five times as great,⁠" How did Joseph arrive at this amount? He gave Binyamin his share, plus the share of his wife Ossnat and his two sons making a total of five shares.
וישתו וישכרו עמו, "they drank and became drunk together with him.⁠" This was the first time the brothers had drunk intoxicating drinks since the day they had sold Joseph some twenty years previously. Joseph too had not touched intoxicating drink since that day. This is alluded to in Genesis 49,26 where Yaakov described Joseph as נזיר אחיו, "a Nazirite with his brothers.⁠"
ותרב משאת בנימין ממשאות כלם ה׳ ידות – פרש״י חלקו עם אחיו ומשאת יוסף ואסנת ומנשה ואפרים. וקשיא שלדברי רש״י משמע שלא היה לו רק ד׳ ידות על אחיו. ולפי לשון המקרא משמע שהיה לו ה׳ ידות יותר משל אחיו. ויש לפרש שכל אחד ואחד היו אוכלים עם בן זוגו ובנימין היה אוכל לבדו ונתן לו חלק גדול כפי שנים כאלו היה אוכל עם בן זוגו מלבד חלק יוסף ואסנת ומנשה ואפרים נמצא שהיה לו ה׳ על אחיו. עי״ל שכך פתרון המקרא ותרב משאת בנימין ממשאת כלם כי היו לו ה׳ ידות. אבל מ״מ לא היה חלקו מרובה על חלק אחיו רק ד׳ ידות. וא״ת לדברי רש״י היה כגרגרן ורעב לפיכך י״מ שכך פתרון המקר׳ ותרב משאת בנימין ממשאות כלם שהם ה׳ ידות שהרי היו י׳ וכל אחד היה אוכל עם בן זוגו והוא הרבה משאת בנימין מעט יותר ממשאת כל אחד. וא״ת ולדברי רש״י הלא היה מטיל קנאה בדבר לתת לו חלק גדול יותר משל אחיו והוא נענש בשביל קנאה דאמרי׳ בפ״ק דשבת בשביל ב׳ סלעים מילת שהוסיף יעקב ליוסף נתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים וכו׳ ותירץ הר״ר אליקים שמאחר שאמר להם יוסף שיביאו את בנימין אליו היה לו לחנכו ולקבלו בסבר פנים יפות ולעשות עמו טובה יותר מכלם. עי״ל שמאותו שעה היה בלבו של יוסף להודיע לאחיו שהוא יוסף וכיון שידעו לא יתקנאו בו שאר אחיו כלומר אחי בנימין כי יאמרו בלבם בן אמו הוא ולכך מטיב לו יותר וגם כן בדין הוא להטיבו יותר ממנו. ולא שייך למימר קנאה אלא א״כ כשאדם עושה לבן אחד יותר משאר בנים כמו שעשה יעקב ליוסף. ובכך ניחא הא דכתוב לבנימין נתן ג׳ מאות כסף וה׳ חליפות שמלות ולשאר אחיו לא נתן רק חליפות שמלות כי יאמרו בלבם בן אמו הוא ולא יתקנאו בו. וא״ת והא כתוב ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך וא״כ היה מטיל קנאה בדבר וי״ל שעתה לא נתקנאו בו לפי שהיה מלך והיה לו לחלוק כבוד יותר משאר בניו אבל ב׳ סלעים שהוסיף לו זה היה בעודו הדיוט כמותם ולזה נתקנאו בו.
חמש ידות – וא״ת והלא גנאי הוא לו דנראה כגרגרן ורעב. וי״ל דהכי פי׳ ותרב משאת בנימין ממשאת כולם חמש ידות שהם העשרה ידות שהרי עשרה היו וכל אחד אוכל עם בן זוגו. והלא הרבה משאת בנימין יותר מכולם מעט.
וישתו וישכרו עמו – שכיון להשכירם כדי שלא יחפשו באמתחותיהם כדי שלא יארע להם כבתחילה ועל זה מיהר לשולחם באור הבוקר שלא יחפשו:
וישתו וישכרו עמו, "they drank with him and became drunk.⁠" Joseph had planned to make them drunk so that they would not examine their sacks and bags before leaving, as they would be bound to do so as not have anything planted on them as had happened the first time. When they awoke late in the morning, he urged them to make haste and leave.
משאת – ב׳ במסורה וישא משאת. משאות שוא ומדוחים. כדאיתא במדרש שהיה מכה בגביע ואומר פלוני ופלוני מאם אחת ישבו ביחד ואני אין לי אח מאמי ובנימין אין לו אח מאמו נשב ביחד וזה היה משאות שוא ומדוחים.
וישתו וישכרו עמו – אמר בבראשית רבה (פ׳ צ״ב) עמו שתו וחוץ ממנו לא שתו, בכל השנים שלא ראו את יוסף היו נזירים. והקשה הר׳ ישעיה והא אמר (דברים ל״ג ט״ז) ולקדקד נזיר אחיו, ואומר (בתמורה) (שבת קל״ט א׳) שהיה הוא נזיר מכל אחיו, משמע דוקא הוא ולא אחיו.
וישתו וישכרו עמו – תימה איך שתו עמו קודם שידעו שהיה אחיהם, וי״ל שעדיין לא נאסר יין של גוים.
משאֹת – מנות, והנה נתן מנה אחת לשנים כמשפט, ולבנימן שהיה יחיד נתן משאה יותר גדולה מהמשאה שנתן לשנים מאחיו. ולזה יהיה פירוש ותרב משאת בנימן ממשאֹת כֻּלם חמש ידות – שכבר רבה משאת בנימן מאיזו משאה שתהיה לאחיו, שהיו להם חמשה חלקים, לכל שנים מהם חלק אחד. כי הוא רחוק שיָּשׂים לבנימן לבדו משאה יהיה שיעוּרהּ כמו חמש משאר המשאות.
וישכרו – רוצה לומר ששתו הרבה.
חלקו עם אחיו ומשאת יוסף ואסנת ומנשה ואפרים. תנחומא דאל״כ למה חמש ידות:
ומיום שמכרוהו לא שתו. ב״ר דאל״כ עמו למה לי:
ותרב משאת בנימין – לראות אם יקנאו בו.
חמש ידות – שעם כל חלק שהיה שולח לכל שנים מהם, כמנהג, היה שולח חלק לבנימין, להראות חשיבותו על כולם.
וישכרו עמו – במיני יין מלכות רב שנתן לפניהם שלא היו מורגלים בהם, ולא השגיחו שלא לשתות כל צרכם מן הראשון, כאשר ראוי לעשות לכל סועד עם המלכים, כאמרו ״כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך״ (משלי כ״ג:א׳).
ותרב משאת בנימין, to see if the brothers would display signs of jealousy.
חמש ידות, five fold; the brothers would be served one serving each for every two of them, whereas Binyamin was given a portion equal in size to the portions served to each set of two brothers. This was Joseph’s way of showing that he considered Binyamin as equal to all of them combined.⁠a
וישכרו עמו, they were being served the kind of wines drunk by Royalty, something they were not used to, so that it made them drunk. They were careless in not leaving over some of the first kind of wine served them as was the custom for anyone invited to dine with Royalty. Compare Proverbs 23,1 כי תשב ללחום את מושל בין תבין את אשר לפניך, “when you sit down to dine with a ruler, consider well who is before you.”
a. the author was at pains to justify why Joseph gave Binyamin five times as much, not 4 times or 6 times, for instance.
[א] וישא משאות מאת פניו
[1] פסחים פרק שני דף לו ע״ב (פסחים לו:)
[2] מציעא פרק רביעי דף נג ע״ב (בבא מציעא נג:)
[3] מכות פרק שני דף יט ע״ב (מכות יט:)
[ב] וישתו וישכרו עמו
[1] שבת פרק עשרים דף קלט ע״א (שבת קלט.)
לא שתו הם יין והוא לא שתה יין. קשה דלמה שתו עכשיו – כיון שלא ידעו שיוסף הוא – למה שתו עכשיו יין, ודוחק לומר מפני כבוד המלכות של יוסף עשו זה, אם כן צריך אתה לומר כי לא שתו עם איש נכבד עד היום, ועוד – כי יותר כבוד היה להם כשיאמרו מתאבלים אנחנו על אחינו ואין אנו שונים יין, ויש לתרץ כי היו מתמיהים מה היה יוסף רוצה – שהוא שר וחשוב, אתמול החזיק אותנו כמרגלים – ועכשיו שותה עמנו, אלא עדיין אנחנו בעיניו מרגלים, ולפיכך הוא רוצה לשתות עמנו יין, כי נכנס יין יצא סוד (עירובין סה.), ויתפוס אותנו בדבור אחר, כך הוא כוונתו, ואמרו הם – אם לא נשתה יאמר לכך אין אתם רוצים לשתות שיראים אתם כי תגלו סוד שלכם, אדרבא – נשתה עמו יין ונשכר ולא ישמע מאתנו שום דבר ונצא מהחשד שלו, לפיכך שתו עמו ונשתכרו עמו:
וישא משאת מאת פניו וגו׳ – האחים סברו שלכך הוא נותן להם מתנות ומכבדם כדי לפייסם מה שחשדם במרגלים ואין בהם, ותרב משאת בנימין לפי שע״י חשד זה הביאו בסכנת הדרך חנם. אבל האמת הוא שיש כאן רמז על העתיד כי כן פירש״י לקמן (מ״ה:י״ד) ויפול על צוארי בנימין שבכה על בית המקדש שיבנה בחלקו ועתיד ליחרב. ולפי מדרש זה נוכל לומר שלכך תרב משאת בנימין חמש ידות רמז לדורות שיבנה בית המקדש בחלקו, ויהיו בו חמשה דברים ביתר שאת והם. שכינה, וארון, ואורים ותומים, ונבואה, ואש מן השמים, והם חסרו בבית שני. רמז לדבר חמש פעמים יד עולה למספר ע׳ רמז למקדש עין הארץ, ושם ישיבת ע׳ סנהדרין, ושם מקריבים ע׳ פרים, כנגד ע׳ אומות, ועל זה אמר אלהים יחנך בני, כי המקדש יש בו לוית חן כמ״ש (זכריה ד׳:ז׳) והוציא את האבן הראשה תשואות חן חן לה.
מִמַשְאֹת: חס׳ וא״ו בהעתק הללי ובדפו׳ קדמון, וגם בכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳. והמדפיס שכתבו מלא טעה, ולא זכר מסרה שלפניו האומרת משאת ד׳, ב׳ חסרי׳ וב׳ מל׳ בליש׳, וסי׳ וישא מַשְאֹת מאת פניו ב׳ בו וחסרי׳, וב׳ אחרי׳ מלאים שם <במסורת>. וכ״כ הרמ״ה ז״ל בפסוק זה, תרין בפסוק וחסרי׳ וי״ו, ושארא מלאי׳. [מִמַּשְׂאֹת].
וישא משאות מאת פניו אליהם – משרת יוסף נשא משאת מאת פניו, כלומר על פי משפט לב יוסף שהיה אומר ״לזה תן זאת, ולזה זאת״. כי פני האדם הן גם דעתו ושכלו ובינתו כמו שכתבנו בספרנו ״על המדות״ (חלק ב׳ פ״א).⁠1 ו״משאת״ פירש רש״י ז״ל ״מנות״. ומנות נאמר בספר שמואל אצל אלקנה,⁠2 והן החלקים מן הסעודה, מנה אחת לכל אחד. ולפי הסברא לא היו שלחן המצרים ושלחן העברים בלי תבשילים ומיני מאכל עד שיצטרכו כולם לאכול מה ששלח להם יוסף מעל שלחנו, כי זה נגד כבוד האורחים. גם אם [פירוש] ״משאת״ על הסעודה, על הלחם והבשר, איך הִרְבָּה לבנימין חמש ידות? וזה חרפה לו, וכי זולל הוא? אבל על כל שלחן ערכו סעודה המספקת למספר האנשים היושבים עליו. אבל על שלחן יוסף מלבד הבשר והתבשילים ערכו מעדנים ממיני פירות חשובים, ומעשה אופה הנאכלים אחר הסעודה, ומאלה ישלח אדון הבית לאורחיו לכבדם. ויוכל האדם לאכול חמש פעמים כמו האחת שמקבל,⁠3 וממנה הִרְבָּה לבנימין מכולם חמש ידות.
ותרב משאת בנימין וגו׳ – צריכים אנו להתבונן על מה עשה יוסף ככה? ואינו דומה למה שנאמר להלן ״ולבנימין נתן... וחמש חליפות שמלות״,⁠4 שכבר נִתְוַדֵעַ לאחיו בעת ההיא. לא כן עתה שלא הכירוהו. מה טעם לכל הכבוד הזה? ואם מאהבתו אותו, הרי עוד עסוק לצערו מאד בעלילת הגביע. ולדעתי בעבור שנסיון הגביע היה לדעת את אשר בלב אחיו עליו ועל בנימין כל מה שעשה היה להטיל קנאה בין בנימין ובין אחיו בראותם כי אדוני הארץ אוהב אותו ומכבד אותו יותר מכולם, וזה דוגמת קנאתם הראשונה על יוסף לפי שאותו אהב אביהם יותר מכולם. וכן בנימין שאביו אהבו, וגם אדוני הארץ אהבו ומכבדו, תעלה קנאתם באפם וידברו עליו דופי וחרפה. ואז ידע כי לא נכון לבם גם עמו וכמו שבארנו.⁠5 ולכן ראשית דבריו היה כמתמה ״הזה אחיכם הקטן אשר אמרתם?⁠״ והוא גדול בעינַי מכולכם, והוסיף לברכו ״אלהים יחנך בני״. הראה לו אהבתו ושחפץ בכבודו. ועתה שקראם על שלחנו כִּבְּדוֹ לעיני כולם להרבות לו המשאת חמש ידות. וכשראה יוסף שאין אחיו מתלחשים איש את רעהו על זאת, ושאין פניהם זועפים מקנאה וכעס פנימי, אלא שמחים וטובי לב, אמר אולי חכמתם עומדת להם להעלים זעפת לבם ולהשקיט רוח קנאתם. והגדיל הנסיון יותר, להגביר עליהן היין המבלבל הדעת וזהו שאמר ״וישתו ושכרו עמו״. לא לחנם הודיעה התורה לנו זאת אבל גם זה צורך להגדיל הנסיון. ומלת ״עמו״ תלמדנו כי לא מדעתם השתכרו ביין, חלילה להם מזה, אבל שתו עמו ששתה הוא ומדרך הסועדים שעל כל כוס שישתה הוא לכבודם, כן ישתו גם הם [לכבודו]. וכן הוצרכו בני יעקב לעשות עד שבאו לכלל שכרות. כי אמר פן כשתתבלבל דעתם ידמה לבם לחומה פרוצה, ותעבור קנאתם ושנאתם את בנימין על שפתם ויחרפוהו וידברו עליו מַהֲתַלוֹת. והם לא עשו כן כי ברי-לב ואהבת אחים אהבו את בנימין. כי מה שעשו לְפָנִים6 מקנאה ושנאה עם יוסף ענין אחר היה, כי מאת האלהים היה מסובב, וכמו שבארנו למעלה.⁠7 ולכן כשראה יוסף שהם עומדים בנסיונותיו, בקש לנסותם עוד בענין הגביע שנאמר בפרשה הסמוכה.
1. ספר המדות, מהד׳ ראשון לציון, תשע״ו, עמ׳ 212.
2. שמו״א א, ד-ה.
3. ״רווחא לבסימא שכיח״ (מגילה ז, ב).
4. בראשית מה, כב.
5. על בראשית מב, ז.
6. לפני שנים הרבה.
7. כדי להוריד שבטי ישראל למצרים, ולקיים את הנאמר בברית בין הבתרים. וכדברי רשי על ״וישלחהו מעמק חברון״ (בראשית לז, יד).
משאת – מנה משלחן מלך ושרים1, וכן ויתן לו ארוחה ומשאת (ירמיהו מ׳:ה׳), ומזה יאמר בתפלה (תפלת שלוש רגלים): והשיאנו, בדרך צחות.
1. השוה רנ״ה וייזל, ״אבל על שלחן יוסף מלבד הבשר והתבשילים ערכו מעדנים ממיני פירות חשובים, ומעשה אופה הנאכלים אחר הסעודה, ומאלה ישלח אדון הבית לאורחיו לכבדם״. והלשון יותר מבואר אצל רי״ש ריגייו, ״והנה ההפרש שבין לשון משאת ללשון מנחה הוא זה, כי משאת הוא דורון שנותן הגדול אל הקטן ממנו, כגון המלך אל אחד העם, ועי״ז הוא מכבדו ומנשאו משאר העם, וע״כ נקרא משאת, אבל מנחה הוא דורון שמביא הקטן אל הגדול הימנו ועי״ז הוא עושה נחת רוח לפני אדוניו״. ודומה לזה בהכתב והקבלה, לפי דרכו בחידוש ניתוח המלים, ״אבל שם שאת הונח על האכילה בבחינת תכליתו המעליתית, כי כל דבר הנאכל יתנשא מדרגה מה מפחיתות מדרגתו הראשונה, כי הצומח הנאכל מבע״ח יתנשא ממדרגתו הפחותה להיותו אבר מה״ח שהוא יותר חשוב בבריאה, וכן הבע״ח הנאכל לאדם יתעלה עי״כ ממציאותו הפחיתות להיותו חלק משמש למבחר הבריאה, ובפרט כשאין המאכל נאכל לאדם מבחינת ערבותו אל חומר הגוף, רק לתכלית היותי הגורם לעבודת יוצרו, והמאכל נאכל לפני ה׳ (עמ״ש בראה בושמחתם בכל משלח ידכם), לכן הונח על האכילה לשון שאת ענין התרוממות מעלה, דומה למאכל משרתי ה׳ הנקרא בשם תרומה. ויתכן שאין המכוון בזה על חלקי סעודה מדברים הנאכלים כדי להשביע, כלחם בשר ודגים, דא״כ למה יתן לבנימין חמשה חלקים יותר מאחיו, וכי יאכל כנגד חמשה אנשים, אבל המכוון על חלקי סעודה ממיני מתיקה ותרגימי, שאינם נאכלים רק לתענוג, ולתפנוקי בעלמא״.
וישא – הנושא:
משאת – מנות ואין הכונה על חלקי הסעודה. כי מדוע יתן לבנימין חמש ידות, והוא לא יאכל ה׳ פעמים יותר מאחיו, אלא שנתן להם מתנות ודורונות בשעת הסעודה, והנה ההפרש שבין לשון משאת ללשון מנחה הוא זה, כי משאת הוא דורון שנותן הגדול אל הקטן ממנו, כגון המלך אל אחד העם, ועי״ז הוא מכבדו ומנשאו משאר העם, וע״כ נקרא משאת, אבל מנחה הוא דורון שמביא הקטן אל הגדול הימנו ועי״ז הוא עושה נחת רוח לפני אדוניו, ולזה נקרא מנחה אעפ״י שהוא משורש אחר:
חמש ידות – חלקו עם אחיו ומשאת יוסף ואסנת ומנשה ואפרים:
וישתו וישכרו עמו – להיותם שמחים וטובי לב על דברי תנחומין שאמר להם האיש אשר על הבית ועל שהוציא אליהם את שמעון שתו עמו יותר מהמנהג בשאר הימים, וגם יוסף שתה הרבה כי היה שמח על שהיו כל אחיו אצלו ונתקרב הזמן להתודע אליהם, והנה כל הכבוד הזה וגם השתיה ברבוי היה בכוונה כדי לחשדם אח״כ בגניבת הגביע, כי אילו לא נכנסו בביתו ולא אכלו עמו ולא השתכרו, לא היה מקום להעליל עליהם כזאת, ולאחר הסעודה נתרחק יוסף מן החדר ההוא כדי לצוות את אשר על ביתו מה שיעשה ומתוך כך נשארו הם לבדם שם, ולכך נחשדו:
וישא משאת – תיב״ע ונטל חולקין מעל פתורי׳, וכ״א בתנחומא הביא מנות בסעודה, לא פירש לשון מתנה לבד רק חלקי סעודה, וכן משאת המלך (שמואל ב י״א) מתורגם סעודתא דמלכא, ומזה יאמרו (פסחים ל״ו) אין שאת אלא אכילה, ונ״ל טעם הנחת שם זה על האכילה, כי בבחינת התבטל המאכל ממציאות הויותו הונח עליו שם אכילה, לפי שבפעולת האכילה ילך גוף המאכל לכליון ולאבוד, ולשון אכילה ישמש על פעולת הדומות להשחתה, כמו ואכלה אתכם ארץ אויביכם; אבל שם שאת הונח על האכילה בבחינת תכליתו המעליתית, כי כל דבר הנאכל יתנשא מדרגה מה מפחיתות מדרגתו הראשונה, כי הצומח הנאכל מבע״ח יתנשא ממדרגתו הפחותה להיותו אבר מה״ח שהוא יותר חשוב בבריאה, וכן הבע״ח הנאכל לאדם יתעלה עי״כ ממציאותו הפחיתות להיותו חלק משמש למבחר הבריאה, ובפרט כשאין המאכל נאכל לאדם מבחינת ערבותו אל חומר הגוף, רק לתכלית היותי הגורם לעבודת יוצרו, והמאכל נאכל לפני ה׳ (עמ״ש בראה בושמחתם בכל משלח ידכם), לכן הונח על האכילה לשון שאת ענין התרוממות מעלה, דומה למאכל משרתי ה׳ הנקרא בשם תרומה. ויתכן שאין המכוון בזה על חלקי סעודה מדברים הנאכלים כדי להשביע, כלחם בשר ודגים, דא״כ למה יתן לבנימין חמשה חלקים יותר מאחיו, וכי יאכל כנגד חמשה אנשים, אבל המכוון על חלקי סעודה ממיני מתיקה ותרגימי, שאינם נאכלים רק לתענוג, ולתפנוקי בעלמא.
וישכרו עמו – אצלו (רמבמ״ן) והתחכם יוסף להשתדל שישתו וישכרו כדי שלא ירגישו בענין הגביע. ברש״י כ״י במקום ומשאת יוסף כתוב ושל יוסף.
חמש ידות – בסיפור מצרי זה, המספר חמש הוא הבולט – ולא שבע, המספר שחוזר על עצמו בתחום היהודי: כך בפסוקנו, וכך בהצגת האחים (להלן מז, ב) ובהטלת המס (לעיל מא, לד; להלן מז, פסוקים כד, כו).
דבר זה נובע אולי מתוך ההבדל העצום שבין שתי השקפות העולם. חמש נגזר כנראה מעשר; ועשר, מנקודת מבט אנושית, הוא דבר שלם. בהשקפה האלילית, העולם מעצם מקורו הוא שלם ומושלם: עשר. אך בהשקפה היהודית, העולם עדיין איננו שלם; הוא רק שבע, בדרך לעשר. ה׳ ממשיך לתקן את העולם, אם לא באופן גשמי הרי שבאופן חברתי.
לימדונו חז״ל [עיין ערכין יג:] שלַכִּינור השר ומכריז את השקפת העולם היו בתחילה רק שבעה נימים, ״ושל ימות המשיח שמונה וכו׳ של עולם הבא עשר״. רק לעתיד לבוא יהיו לו בשלמות עשרה נימים.
וישתו וישכרו עמו – ״עמו״ הם השתכרו. בודאי שלא שתו יתר על המידה, הם שתו את הכמות הרגילה (״וישתו״), אך גם כמות קטנה זו הייתה למעלה מהרגלם. למרות שקודם לכן לא חשו ייסורי מצפון, לעולם לא עזב אותם היגון, ומיום פרידתם מיוסף פרשו מן היין (בראשית רבה צב, ה).
יתכן גם שיוסף רצה לשכר אותם מעט. שכן אם לא יהיו שיכורים, בודאי שלא יאפשרו לכסף להשתלשל בחשאי לתוך אמתחותיהם בשנית.
וישא משאת: פירש רש״י – מנות1, וכן הוא בגמרא בכמה מקומות2. ולא שזהו עיקר משמעות של ״משאת״, דודאי עיקר משמעו דורונות, כמו ״ויתן משאת כיד המלך״ (אסתר ב,יח)3, וכך כתב בתוספות יום טוב קידושין (פ״ב מ״ו)4. והכי מוכח גם כאן, שנתן לבנימין חמש ידות, וכי בשביל כבודו ואהבתו יאכל חמש פעמים, אלא עיקר הכוונה הוא דורונות, שנתן בשביל פיוס ואות בקשת אהבה5. ומכל מקום פירוש הגמרא6 מוכרח גם כן7 מדכתיב בתוך מעשה המשתה, וגם מדכתיב ״מאת פניו״, ואי דורונות, פשיטא, אלא מנות, ומודיע8 שהוא בעצמו נתן המנות9.
וישכרו עמו10: יותר ממה שאמר יוסף ״כי אתי יאכלו וגו׳⁠ ⁠⁠״, ללמד שהיה בצוותא בשמחה עמהם11 ועיין מה שכתבתי לעיל (כד,נד)12
[הרחב דבר: ״וישתו וגו׳⁠ ⁠⁠״. נראה לומר, באשר היו חייבים להודות לה׳ שמלטם מן החשד של מרגלים, שהרי השלטון ידע והכיר כי כנים המה, ופייסם הרבה על החשד13. וכמו שהיה בבית המקדש נהוג להביא תודה ובשעת אכילת התודה לפרסם את הנס ולספרו, כדכתיב ״לך אזבח זבח תודה ובשם ה׳ אקרא״ (תהילים קטז,יז). וכבר כתבתי בספר ויקרא (ז,יג) שכך היה נהוג בעוד שלא היה זה הקרבן או במקום שאי אפשר להביא קרבן – לברך על כוס יין, כדכתיב ״כוס ישועות אשא ובשם ה׳ אקרא״ (שם פסוק י״ג). והנה באשר האחים כולם היו באותה צרה ובאותה גאולה, לא היה לפני מי לספר הנס כי אם לפני אחרים ולכל הפחות שנים, כמו כיוצא בזה איתא בפרק הרואה (ברכות נד,ב) דבעינן עשרה ותרי מינייהו רבנן, היינו עשרה לברכה, דשכינתא שריא, ותרי רבנן שמבינים הספור אל נכון. על כן כשהצטרפו עם בנימין שלא היה בצרה, והשלטון התחבר ג״כ עמם, שתו כוס ישועות ושכרו עמו בחדוה ובשמחה של מצוה כדין תודה לה׳. ובאשר כתיב שתי פעמים ״ובשם ה׳ אקרא״ אשר שניהם קאי על ״כוס ישועות״ לקרוא בשם ה׳ על כוס ישועות, וסתם ״כוס ישועות״ הוא ג״כ שתים, ועיין ב״ר (פח,ה), והיינו ארבעה כוסות, (כמו של פסח), ויש בהם רביעית יין חי שיעור שכרות, משום הכי כתיב ״וישכרו״.]
1. מנות אוכל.
וכן פירשו בתרגום יב״ע וברס״ג. ובראב״ע פירש ׳דורון׳.
2. פסחים לו,ב בבא מציעא נג,ב: מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים, ת״ל ״כי לא תוכל שאתו״ (דברים יד,כד), ואין ״שאת״ אלא אכילה, שנאמר ״וישא משאת מאת פניו״.
3. רש״י: שלח דורנות להם. ועיין שמואל-ב׳ יא,ח ״ותצא אחריו משאת המלך״ – רש״י: סעודתא דמלכא.
4. ז״ל:. .. ונמצא ׳משא׳ לשון מתנה, כמו ״וישא משאת״ – פירוש, ויתן מתנות.
5. כוונת רבינו אינה ברורה, מהי משמעות ״משאת״ בפסוקנו, האם כ׳עיקר הכוונה׳ או כ׳פירוש הגמרא מוכרח גם כן׳.
6. פסחים לו,ב בבא מציעא נג,ב: מנין למעשר שני שנטמא שפודין אותו אפילו בירושלים, ת״ל ״כי לא תוכל שאתו״ (דברים יד,כד), ואין ״שאת״ אלא אכילה, שנאמר ״וישא משאת מאת פניו״.
7. שמדובר על מנות אוכל.
8. התורה בזה שכתבה ״מאת פניו״.
9. והכוונה, ששלח את מנות האוכל מתוך שולחנו, אף ששמו לו לחם לבדו משום כבוד המלכות וכדלעיל.
10. ולא ׳וישכרו אתו׳.
11. כשיטת רבינו בכל מקום (מפורסמת כשיטת הגר״א) ש״עמו״ משמעו בהשתוות, לעומת ״אתו״.
12. עה״פ ״ויאכלו וישתו הוא והאנשים אשר עמו״.
13. כדאיתא בברכות (לא,ב) שהחושד בדבר שאין בו שצריך לפייסו (רבינו להלן מד,טו).
עמו – אצלו, הם שָֽכְרו ולא הוא, אולי שִכְּרָם בכונה למען יגלו סודם.
וישתו וישכרו עמו. הקרוב ששתו יין כדברי רבותינו כי משקים אחרים המשכרים לא היו נמצאים בארץ מצרים, וגם ביין שגו קצת מהאחרונים שהבינו בדברי אירודוטוס ופלוטארכוס שאמרו, לדעתם, כי בארץ מצרים לא היו גפנים, וכשחקרו ודרשו בחרבות מצרים בזמנינו אלה, מצאו ראיות לדברי תורתינו, הן בציורי קברות Eletia והן בשברי צלוחיות ואשישות שמצא Jomard וכן Champollion et Rosellini החזיקו בדעת זו, והחכם הנוצרי Wisemann Rapports entre la science et la relig. אולי מאהבתו להגדיל יקר תפארת מציאות אלה האחרונים, הבין בפשיטות בדברי אירודוטוס ופלוטארכו שהם מכחישים שיהיה יין בארץ מצרים, והמעיין בדבריו יראה כי לא כדבריהם דבריו, שהרי אירודוטוסLivre ll. p. 77. שמשם למד הנוצרי הנז׳ לא אמר היוני, רק שבחלק אחד בארץ מצרים לא היו שותים יין, וכנגד זה מצינו לו עצמו (ll. p. 37.) שכתב בפירוש כי כהני מצרים היו שותים יין.
וישתו וישכרו עמו – ספר זה הכתוב כי במכוון עשה זה יוסף שכאשר יאמר שבנימין גנב הגביע איך יקחהו לגנב בתוך ביתו לעבד ומי הוא המחזיק גנב בתוך ביתו לכן שתו יין ויאמר שהרבה יין עושה ומחמת שהיה שתוי ומלא יין חמד הגביע אשר ינחש בו יוסף אך הם יצאו כאור הבוקר וישנו בלילה אחר הסעודה ואלו שתו יין הלא שינה מפיגתם לכן וישכרו עמו ששתו יותר מרביעית כדי לשכר ואין שינה מפיגתו אדרבה כ״ש ששינה משכרתו כדאמר עירובין דף ס״ד והיה טוען שעל ידי מה שהיה שתוי ושכור גנב הגביע הזה ודו״ק.
וישתו וישכרו עמו – א״ר יוסי ב״ר חנינא, מיום שפירש יוסף מאחיו לא טעמו טעם יין, דכתיב וישתו וישכרו עמו, מכלל דעד האידנא לא.⁠1 (שבת קל״ט.)
1. דייק הלשון עמו, דמשמע חוץ מעמו לא שתו, וכ״מ במדרשים, וע״ע המשך לדרשא זו לקמן בפ׳ ויחי בפסוק ולקדקד נזיר אחיו דגם הוא לא שתה יין עד אז. –
וע׳ במ״ר כאן והובא בפירש״י בפסוק הקודם וישבו לפניו הבכור כבכורתו וגו׳, שהי׳ יוסף מושיבם לפי סדר הבכורה של כל אחד ע״פ סדר האמהות, יעו״ש, ויש להעיר למה לא פרשו כפשוטו ע״פ מה דקיי״ל בב״ב ק״כ א׳ במסבה הלך אחר זקנה, וא״כ הושיבם כאן ע״פ סדר זקנת כל אחד, וי״ל דמדייק מדלא כתיב בקצור וישבו לפניו כתולדותם, כמו דכתיב בפ׳ תצוה ברישומם על חשן ואפוד, או מדלא כתיב הגדול כגדולתו. ותכלית סדר ישיבה כזו שסידר יוסף הי׳ במכוון כדי שיכוין מושב בנימין סמוך לו.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהבראשית רבתימדרש אגדה (בובר)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובשכל טוברשב״םאבן עזרא א׳ר״י בכור שוררד״קרי״דר׳ אברהם בן הרמב״םחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזאר׳ בחיימנחת יהודההדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״ג ביאור המילותמזרחיר״ע ספורנותולדות אהרןגור אריהכלי יקרמנחת שיר' נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנצי״בהואיל משהאם למקראמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

בראשית מג – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא בראשית מג, עולם המקרא בראשית מג, תורה שלמה בראשית מג – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.

This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, תרגום אונקלוס בראשית מג – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, פרשגן בראשית מג – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית מג
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית מג
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) בראשית מג, בראשית רבה בראשית מג – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש תנחומא בראשית מג, מדרש תנחומא (בובר) בראשית מג, בראשית רבתי בראשית מג – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מדרש אגדה (בובר) בראשית מג, ילקוט שמעוני בראשית מג – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית בראשית מג, רס"ג תפסיר תרגום לעברית בראשית מג, ר׳ חננאל בראשית מג, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח בראשית מג – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ יהודה אבן בלעם בראשית מג, רש"י בראשית מג, לקח טוב בראשית מג, שכל טוב בראשית מג, רשב"ם בראשית מג, אבן עזרא א׳ בראשית מג, ר"י בכור שור בראשית מג, רד"ק בראשית מג, רי"ד בראשית מג, ר׳ אברהם בן הרמב"ם בראשית מג – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני בראשית מג, פענח רזא בראשית מג, קיצור פענח רזא בראשית מג, רמב"ן בראשית מג, ר׳ בחיי בראשית מג, מנחת יהודה בראשית מג, הדר זקנים בראשית מג, דעת זקנים בראשית מג, מיוחס לרא"ש בראשית מג, טור הפירוש הארוך בראשית מג, טור הפירוש הקצר בראשית מג, מושב זקנים בראשית מג, ר"י אבן כספי בראשית מג, רלב"ג ביאור המילות בראשית מג, רלב"ג תועלות בראשית מג, עקדת יצחק פירוש בראשית מג, מזרחי בראשית מג, אברבנאל בראשית מג, צרור המור בראשית מג, ר"ע ספורנו בראשית מג – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו בראשית מג – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן בראשית מג – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה בראשית מג – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר בראשית מג, מנחת שי בראשית מג – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר להציג את הכרעות המנחת שי., שפתי חכמים בראשית מג – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), אור החיים בראשית מג, ר' נ"ה וויזל בראשית מג – מהדורת ישיבת ישיבת ההסדר ראשון לציון, בעריכת הרב משה צוריאל ובאדיבותו (כל הזכויות שמורות), הרכסים לבקעה בראשית מג – מהדורת על⁠־התורה על פי דפוס ראשון (כל הזכויות שמורות) עם הערות והארות של הרב אליעזר כהן, ר׳ י"ש ריגייו בראשית מג – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה בראשית מג, שד"ל בראשית מג, רש"ר הירש בראשית מג – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם בראשית מג, נצי"ב בראשית מג – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה בראשית מג, אם למקרא בראשית מג, משך חכמה בראשית מג, תורה תמימה בראשית מג

Bereshit 43 – Dedicated in loving memory of
Miriam & Bernard Hochstein z"l
Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Bereshit 43, Olam HaMikra Bereshit 43, Torah Shelemah Bereshit 43, Targum Onkelos Bereshit 43 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Bereshit 43, Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 43, Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 43 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Bereshit 43 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Bereshit Rabbah Sectioned Bereshit 43, Tanchuma Sectioned Bereshit 43 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Bereshit 43 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Bereshit Rabbati Bereshit 43, Midrash Aggadah (Buber) Bereshit 43, Yalkut Shimoni Bereshit 43, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Bereshit 43, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Bereshit 43, R. Chananel Bereshit 43, Collected from R. Yonah ibn Janach Bereshit 43, R. Yehuda ibn Balaam Bereshit 43, Rashi Bereshit 43 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Bereshit 43, Seikhel Tov Bereshit 43, Rashbam Bereshit 43 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rabbi Samuel Ben Meir's Commentary on Genesis (New York, 1989), with the gracious permission of The Edwin Mellen Press (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Bereshit 43 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 43 – 1:1 – 2:3 – translated and annotated by Rabbi Yaakov Thompson, 2:4 – 9:13 – translated and annotated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, 9:14 – 50:26 – translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Radak Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Rid Bereshit 43, R. Avraham b. HaRambam Bereshit 43, Chizkuni Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Bereshit 43, Kitzur Paneach Raza Bereshit 43, Ramban Bereshit 43 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Bereshit 43, Hadar Zekeinim Bereshit 43, Daat Zekeinim Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Bereshit 43, Tur Long Commentary Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Bereshit 43, Moshav Zekeinim Bereshit 43, R. Yosef ibn Kaspi Bereshit 43, Ralbag Beur HaMilot Bereshit 43, Ralbag Toalot Bereshit 43, Akeidat Yitzchak Peirush Bereshit 43, R. Eliyahu Mizrachi Bereshit 43, Abarbanel Bereshit 43, Tzeror HaMor Bereshit 43, Sforno Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Bereshit 43, Toledot Aharon Bereshit 43, Gur Aryeh Bereshit 43, Keli Yekar Bereshit 43, Minchat Shai Bereshit 43, Siftei Chakhamim Bereshit 43 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Or HaChayyim Bereshit 43 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), R. N.H. Wessely Bereshit 43, HaRekhasim Levik'ah Bereshit 43, R. Y.S. Reggio Bereshit 43, HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 43, Shadal Bereshit 43, R. S.R. Hirsch Bereshit 43, Malbim Bereshit 43, Netziv Bereshit 43, Hoil Moshe Bereshit 43, Em LaMikra Bereshit 43, Meshekh Chokhmah Bereshit 43, Torah Temimah Bereshit 43

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×