It shall happen, if you shall listen diligently to the voice of Hashem your God, to observe to do all his commandments which I command you this day, that Hashem your God will set you on high above all the nations of the earth.
א. תִּשְׁמַע֙ =ל?,ל1,ש?,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן • ל?!,ש?=תִּשְׁמַּע֙ (מ״ם דגושה?); דותן ציין כאן נקודת דגש, אך בצילום בצבע הוא נראה יותר כמו כתם או אולי מחיקה. ואף בכתי״ש יש נקודה מטושטשת שהיא גם כנראה כתם או סימן של מחיקה.
[השמטה: והיה אם שמוע תשמע אם שמע אדם מעט מספיקין בידו לשמוע הרבה. לשמור לעשות אם למד מספיקין בידו לשמר, שמר מספיקין בידו לעשות ר׳ שמעון בן עזאי או׳ שמוע מה ת״ל תשמע מפני שהייתי או׳ אם רצה אדם לשמוע משמיעין אותו מיד לשכח משכחין אותו לאחר זמן ת״ל והיה מיד, רצה לשמוע משמיעין אותו לאחר זמן לשכח משכחין אותו מיד. רצה אדם לשמוע בטובתו משמיעין אותו לשכוח בטובתו משכחין אותו בטובתו ושלא בטובתו. הרשות נתונה אם ללצים הוא יליץ ולענוים יתן חן, אחרים אומרים נאמר להלן (שמות כ״ב:כ״ה) אם חבל תחבל אם חבלת חבילה אחת לסוף שחובלין בך חבילות הרבה.]
And if you will indeed be obedient to the Word of the Lord your God, to observe and to do all His commandments which I command you this day, the Lord your God will set you on high above all the peoples of the earth;
ויהווי אין משמעא תשמעון בקל מימרה די״י אלהכון למיטרב למעבד ית כל מצוותהג די אנהד מפקד יתכון יומא הדיןה וישווי י״י אלהכון רמין ומנטלין על כל אומי ארעאו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״משמע״) גם נוסח חילופי: ״{מש}מוע״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיטר״) גם נוסח חילופי: ״{למי}טור״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״פקודיי׳ ״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אומי ארעא״) גם נוסח חילופי: ״אומה דא׳ ״.
ויהי אין קבלא תקבלון למימר די״י אלקכון למינטר ולמעבד ית כל פיקודוי דאנא מפקיד לכון יומנא ויתנינכון י״י אלקכון רמין וגיותנין על כל עממי ארעא.
And it shall be, if you will diligently hearken to the Word of the Lord your God, to observe and perform all the commandments which I command you this day, that the Lord your God will set you on high, and exalt you above all the nations of the earth;
[Siman 3] And it shall be if you truly listen (Deuteronomy 28:1): This is that which was stated in the verse (Song of Songs 1:3), "Your ointments yield a sweet fragrance, your name is like finest oil." Rabbi Yannai said in the name of Rabbi Shimon, "You gave the aroma of commandments to the early ones: To the children of Noach, seven [commandments]; Avraham arose, You gave him circumcision; to Yaakov, You gave [the prohibition of eating] a limb from a living [animal. But] when we stood in front of Mount Sinai, you gave us commandments like a man pouring from the mouth of a barrel." "Your name is like finest (turak) oil." What is [the meaning of] "turak?" Rabbi Levi said in the name of Rabbi Shila, "That bring alacrity to the one that does His will. And the expression turak can only be a weapon, as it is stated (Genesis 14:14), 'and he armed (vayarek) his retainers.'" Another interpretation [of] "Your name is like finest (turak) oil." The Torah is compared to oil and it is compared to water. To water, as it is written (Isaiah 55:1), "Ho, all who are thirsty, come for water." Just like the world cannot stand without them and a man purifies himself in them, so too can the world not stand without Torah, and the Torah teaches man how to purify himself. And just like water, a man does not plant a tree and does not build a house if he has no water, so too can the world not stand without Torah. And just like water is life to the world, so too is Torah life to the world. Just like [with] water, anyone who does not know how to swim in it will cause himself to be lost from the world, so too anyone who is not able to find words of Torah is lost from the world. Just like water can be drawn to any place one wants, so too is the Torah drawn in all of the world. Just like water is not preserved in silver containers nor in gold containers but rather in ones of clay, so too is Torah not preserved in the haughty, but in one with a humble spirit. And Rabbi Acha says, "'But from where (which can also be read as, from nothing) can wisdom be found.' What is [the meaning of] 'from nothing?' From those who make themselves like nothing." And just like this water no one supervises [to demand a price], so is the Torah. You find that it is [also] compared to honey, as it is written (Psalms 19:11), "sweeter than honey, than drippings of the comb." Just like honey is not polluted, so is the Torah not polluted, as stated (Proverbs 8:8), "All my words are just, none of them perverse or crooked." And the Torah is compared to oil. Just like oil brings light to the whole world, so too is the Torah light to the world. And just like this oil is crushed and the more it is crushed, the better it is; so too [with] the Torah, [the more] one [exerts] himself upon it, the better it is to its Owner. You find that with all liquids, you can counterfeit them and put other liquids in them; but [with] this oil, he [can] put it in any liquid that he wants, and it rises to the top. So too is Israel; even if they are placed at the bottom, behold they are like this oil that [rises] to the top, as stated (Deuteronomy 28:1), "the Lord your God will set you high above all the nations of the earth."
[Siman 4] And it shall be if you listen to listen (Deuteronomy 28:1): If you listened a little, your end will be to listen much. Another interpretation: You will make your studies heard in front of the Holy One, blessed be He. When will you make your studies heard? Rabbi Yehudah says, "At the time that he comes to part from the world, as it is stated (Ecclesiastes 12:13), 'The end of the matter, everything is heard.'" And Rabbi Meir says, "until he completes his soul, as stated (Job 10:22), 'gloom and not arranged,' as he arranges his study." Another interpretation: "If you surely listen," your prayer will be heard, like Choni the Circle-maker. At the time that Israel required rain, they went into him and said to him, "Pray for us, as we need rain." Immediately, he drew a circle and stood inside it, to fulfill that which is stated (Habakuk 2:1), "I will stand on my watch." The rain began to drizzle. He said, "This is not what I requested, but rains of desire, blessing and freewill." The rain [then] began to fall in its accustomed way. What caused him to be one who prays, such that the Holy One, blessed be He listens to his prayers? [It was] because he listened to the words of the Torah. Another interpretation: If you listen in this world, you will listen [to it] in the world to come from the mouth of the Holy One, blessed be He. Rabbi Yonah the father of Rabbi Manna said in the name of Rabbi Levi who said in the name of Rabbi Abba, "The Torah was not supposed to have been given to Israel in this world. Why? Because everyone will learn it from the mouth of the Holy One, blessed be He, in the future, in the world to come. [So] why was it given to them in this world? So that when the Holy One, blessed be He, comes to teach them in the world to come, everyone will know in what section He is occupied." Therefore, if you listen in this world, you will listen in the world to come from the mouth of the Holy One, blessed be He. Another interpretation: If you merited to listen to words of the Torah that were given with many voices, you will merit to hear that voice about which it is written (Jeremiah 7:34), "the voice of gladness and the voice of joy." Another interpretation [of] "if you listen to listen": If you have listened to the voice of your teacher, your end is that others [will] listen to you. "To guard to do" (Deuteronomy 28:1). You should only study in order to do. Rabbi Yochanan said, "Anyone who studies [Torah] but does not do [what he studied], it would have been better had his placenta turned over his face (died in the womb). But if you merited to guard and to do, 'the Lord your God will set you high above (elyon)' (Deuteronomy 28:1)." Rabbi Levi said, "What is [the meaning of] elyon? It is like this thumb (alyon). If you merited, behold you will be above the four fingers, 'and the Lord your God will set you high above,' on condition. But if not, 'the stranger that is in your midst will rise higher and higher' (Deuteronomy 28:43)."
ואעלם אנך אן סמעת ואטעת אמר אללה רבך לתחפט׳ ותעמל ג׳מיע וצאיאה אלתי אמרך בהא אליום ג׳עלך אללה רבך עאליא עלי סאיר אמם אלארץ׳
ודע כי אם תשמע ותציית לקול ה׳ אלוהיך לשמור ולעשות את כל מצוותיו אשר אני מצווה אותך היום, ישימך ה׳ אלוהיך עליון על כל גויי הארץ.
פס׳: והיה אם שמוע תשמע – אם שמעת קימעא סופך שתשמע ברכה הרבה.
לשמור לעשות – לא תהא למד תורה אלא על מנת לעשות.
ונתנך ה׳ אלהיך עליון – אם שמרת ועשית סוף הקב״ה ליתנך עליון:
עליון על כל גויי הארץ – זאת הברכה כלל שלא יהיה אדםא בעולם כמוכם.
ON HIGH ABOVE ALL THE NATIONS OF THE EARTH. This is a general blessing. It states that there will be no nation in the world like you.1
1. Vat. Ebr. 38 reads, there will be no human being in the world like you.
ונתנך י״י {אלהיך} עליון – כמו שכתוב: {ו}לתתךא עליון (דברים כ״ו:י״ט), כי דרך ישראל כשהם עולים, עולים על כל עד השמים, כמו שאמרו חכמיו להמן (בבלי מגילה ט״ז.).
א. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן: ה׳.
ונתנך י"י {אלהיך} עליון – THAT HASHEM {YOUR GOD} WILL SET YOU ON HIGH – As it is written: “{and} to set you high above” (Devarim 26:19), because the way of Israel is that when they ascend, they ascend above everyone, up to the heavens, as his wise men said to Haman (Bavli Megillah 16a:15).
והיה אם שמוע תשמע – אם שמעת בעו״הז בעו״הב תשמע כדאמר ר׳ יונה בשם ר׳ אבא היתה צריכה תורה לינתן לישראל בעו״הז שהרי כולם עתידין ללמוד תורה מפי הגבורה אלא כשיבוא ללמדם לעו״הב שידעו באיזה פרשה עשויה לפי׳ אם שמוע בעו״הז תשמע לעו״הב ד״א אם שמוע לקול רבך לסוף תשמיע לאחרים לשמור ולעשות ולא תהיה למד אלא ע״מ לעשות.
עליון על כל גויי הארץ – זאת הברכה כוללת שלא יהא בעולם אומה כמותכם:
עליון על כל גויי הארץ, "supreme over all the nations of the earth." This blessing includes that there will be no other nation that even matches you, equally.
שמוע תשמע – בגימטריא לד״ת ולדברי חכמים.
והיה אם שמוע תשמע בקול השם אלהיך – אלו הם הברכות בכלל למקיים את כל דברי התורה הזאת.
ונתנך השם אלהיך עליון על כל גויי הארץ – ידוע שה לא יתכן להיות מתמיד על זה האופן אם לא מצד ההשגחה הפרטית וכן מה שזכר מהמשך הברכה בכל הדברים בעיר ובשדה לא יתכן שישלם מפני ההשגחה הכוללת אפילו בעת פרטי אבל תהיה הברכה בקצת זולת קצת כל שכן שלא ימשך ממנו זה בכל הדברים תמיד והיותר נפלא הוא המצא הברכה בסלי פירות ובעסת המשארת ובפירות האוצר וכן מה שזכר מנצוח האויבים תמיד.
התועלת השמיני הוא מה שהודיענו בענין אלו הברכות והקללות שכמו שיבאו לנו הטובות מצד ההשגחה הפרטית כן הענין בקללות כמו שביארנו בביאורנו לאלו הדברים ולזה אמרה התורה אלהים לא ידעום ולא חלק להם וזה שאף על פי שחלק השם יתעלה לכל העמים ממשלת הכוכבים לא עשה כן לישראל ולזה אמרו אין מזל לישראל.
(הקדמה) והנה אחר שסיים באלו הענינים הנעשים להם בתחלת הכנסם לארץ אשר הם כלם קבלת עול מלכות שמים שלמה ומפורסמת מה שהיה במדרגת הבכורים שנזכרו אצל הענין הראשון נעתק אל מה שחוייב להם לעשות ללכת בדרכיו ולשמור מצותיו מה שהוא במדרגת וידוי מעשרות בראשון כמו שנתבאר ואמר והיה אם שמוע תשמע וגו׳ בעבור העיון על סדר הברכות האלה ובהשקפת קצת פסוקים שבהם [ה] מצאתי ראיתי שכיון משה אדוננו להטעים אותנו טעם לשבח בבחינות המתחלפות הנמצאות בקיום המצות ובגמול הראוי והנאות בבחינה בחינה מהן. והנה העיון בהם הוא בג׳ מקומות:
האחד אומרו ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך כי תשמע בקול ה׳ אלהיך כי זה התנאי ודאי דברי מותר הוא אחר שכבר אמר והיה אם שמוע תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשות וגו׳ ונתנך י״י עליון וגו׳.
והב׳ בחזרתו באמצע דבריו יקימך י״י לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמור את מצות י״י אלהיך והלכת בדרכיו כי יש המותר עצמו ועוד.
והג׳ באומרו בסוף והיית רק למעלה ולא תהיה למטה כי תשמע אל מצות י״י אלהיך אשר אנכי מצוך היום לשמור ולעשות. הנה שהתמיד בזכרון דברים נוספים כראשונים והותר ולזה יראה שכוון לפרט בחינות המעשים כלן והשכר המגיע בכל בחינה ובחינה כמו שאמרנו. 1וזה שבקיום המצות האלהיות ימצאו השלשה גבולים אשר ימצאו בפעולות המעלות. האחד אשר יעשה האדם המעשה על פי מלמד ומישיר לפי שהוא לא ידע תוכן פעולתו. והב׳ הקנין אשר נקנה בנפש מהרגלו על זה הלמוד הנזכר. והשלישי הפועל המתוקן המסודר מזה הקנין אשר הוא המעשה על דרך האמת כמו שהמעש׳ אשר קודם הקנין נקרא מעשה בהשאלה או בשתוף ודברים אלו נתבארו יפה בפילוסופיא המדינית זכרנום יפה אצל מאמר נעשה ונשמע שער מ״ז.
ואין ספק שדוגמת אלו הגבולין יעברום העוסקים במצות התוריות כי בתחלה ישתדל המשתדל לדעת אותם אם מפי סופר או מפי ספר. והב׳ מה שישתדל ללכת בהם ולהרגילם עד שיהיו לו לקנין נפשי. והשלישי מה שיזדרז אחרי כן להוציא המעשים המשובחים מהקנין ההוא המעולה כי אז הוא מעשה שלם וכמו שאמר שהתלמוד מביא לידי מעשה (קידושין מ׳:) והנה באמת שלשה גבולים הללו כללם משה בפסוק ראשון ואחר כך חזר על פרטם בכתובים הנזכרים.
(א) כי הנה בפסוק ראשון אמר והיה אם שמוע תשמע בקול י״י אלהיך הרי האחד. ועל הב׳ אמר לשמור לעשות את כל מצותיו וגו׳ כי השמירה הוא ענין הקנאת הקנינים הנפשיים כמו שאמר החכם על כיוצא בזה כי נעים כי תשמרם בבטנך (משלי כ״ב:י״ח) שמרם בתוך לבבך (משלי ד׳:כ״א). וכן אמרו חז״ל (ספרי פ׳ ראה) ושמרתם זו משנ׳ והיא הענין הנשאר והנשמר בנפש.
ובמה שאמר לעשות את כל מצותיו כיון אל הענין השלישי והוא המעש׳ המסובב מהקנין כי הוא הנקרא מעשה על דרך האמת ואין זולתו כמו שאמרנו.
ואמר כי בשלשה אלה יושלם להם הענין להיות לו יתע׳ חטיבה בעולם ועם סגולתו מכל העמים אשר על פני האדמה והוא אומרו ונתנך י״י עליון על כל גויי הארץ והוא באמת ענין הבכורה והברכה שנאמר בה הוי גביר לאחיך וישתחוו לך וגו׳ (בראשית כ״ז:כ״ט). והרי בכאן ענין הערים שהזכירוה חז״ל במדרש שביארנו כי בהביא המטרונה הצדק והמשפט שלה באלו הענינים הנפשיים באמת הוא יתעל׳ יזקוף את שלו והם החסד והרחמים האלהיים אשר בהם יעלו מעלה מעלה על כל שאר העמים והנה אחר שהודיעם זה דרך כלל התחיל לפרט מתן שכרם מצד כל בחינה ובחינה שזכר כדי לקבוע שכר על כל חלק הפעולות כאשר לא יוכל המשתדל לגמור המלאכה כלה כמו אמר התנא לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה וכו׳ (משנה אבות ב׳).
1. וזה שבקיום וכו׳ ר״ל כי תחילה ילמוד האדם ממורהו לעשות הטוב׳ מבלי אשר יבין זאת עוד מעצמו ויעשהו ג״כ רק כמצות אנשים מלמדה, ואח״כ יקנה לנפשו ט״י הרגלו זה בעשיית הטוב, גם קנין מעולה ונטית טבעו אל הטוב, ולאט ולאט כאשר תגדל עי״ז גם הכרתי לדעת בעצמו כי ראוי ונכון הוא לפניו לעשות הטוב והישר בעיני אלהים ואדם, יעשהו אז בלב שלם ובנפש חפצה ורק אז יחשב לו למעשהו האמיתי, כי רק מה שיעשהו האדם עפ״י משפט שכלו, ונטיית לבו יקרא ״מעשהו״ על צד האמת לא מה שיעשהו רק עפ״י מצות מורה ומלמד זולתו מבלי דעת והבין עוד תכליתו היטב, כמאחז״ל ״גדול התלמוד שמביא ליד מעשה״ (ר״ל לידי מעשה אמיתית, כי ע״י הלימוד התמידי תרבה דעת האדם לעשות אח״כ מעשה הטוב גם עפ״י משפט שכלו ותבונתו) (עיין מזה גם בשער מ״ז וביאורי שם,) ועי״ז רומז גם מאמר הכתוב ״והיה אם שמוע וכו׳ לשמור ולעשות וכו׳ כי השמיעה רומזת על הלימוד, והשמירה בלב על קנין המדות הטובות, והעשיה על מעשה הטוב.
(1) When we turn to the list of blessings promised for observing the commandments, we find three apparently superfluous comments by Moses, interspersed in the blessings cited. A) 28,2, "all these blessings will reach you as a result of listening to Me." B) 28,9, "God will establish you as a holy nation when you observe the mitzvot and walk in all His ways." C) 28,13, "God will make you top not bottom, when you listen." In view of the fact that verse one had already included all that is repeated in the three quotations just listed, the repetition may reflect that at that point a certain collective moral progress had been successfully completed. It is possible to absorb Torah teachings, live accordingly, without acting out of any deep seated conviction of the truth and validity of these teachings. This stage is concluded by what is said in verse two "having listened to the voice etc." Once one has adopted the Torah way of life, and the performance of good deeds has become habitual, such a lifestyle begins to influence the person living it, beneficially. This stage is concluded and rewarded by verse nine "as a result of your observing etc." The final stage in the progression towards becoming the personality the Torah wishes to shape, is when the student's personality is the result of having assimilated all the teachings and following same to elevate him to a level of perception of his purpose in life that he had not previously even dreamed of. At that point, as per verse thirteen, "God will make you head etc." When this development has been completed, Moses is able to say with confidence (verse 14) "you will not depart from all the things that I command you." The message of the blessing stands out clearly. A Torah personality does not mature overnight. It develops gradually. The help extended by Heaven along the way is roughly proportionate to the distance towards the objective one has already travelled. The way is paved initially by an easing of one's financial problems. (Verse two, the blessings that will be conferred are material) The second stage will be attended by spiritual blessings, (i.e. verse nine "a holy nation") The third and last stage will be reached when God fulfills the promise in verse twelve, "He will open all His store of goodness to you." When the nations of the world will witness the ongoing "boom" conditions in Israel, this will testify that the Jewish nation is "a great and wise nation," (Deut. 4,6) something that Torah quotes the gentiles as saying. The gentiles are impressed by an ongoing economic miracle, ascribe it to Israel's sagacity.
Should Israel choose to ignore the covenant, then, as in our opening Midrash when the mistress removes her dowry from the common treasury, the husband will be forced to take back his own contribution. The result will be tragedy. The remarkable thing in this admonition, as distinct from the one at the end of the book of Leviticus is, that Moses does not mention desolation of the land of Israel, respite of the land on account of the shemittah years not observed, the destruction of the Temple, or the removal of Gods presence from the holy land. Also the repeated references to Jews, once exiled, as serving idols, are quite different from anything we have read in Leviticus. There is also the threat that Jews will only survive in small numbers.
When man descends from a high ethical plateau, the descent is the reverse of his previous ascent. Since we have shown that the high moral level had been achieved only in stages, gradually, it stands to reason that the descent if and when it occurs, would also be gradual. At the beginning one still performs the ritual of tradition, but only because it is tradition. Its hold on the personality of the person performing it has already been weakened. Later on, one gives up habits which have become devoid of inner meaning. Finally, one abandons even the theory the "Jewish concept" that had once had the power to prompt one to perform mitzvot not only in spirit but in deed. Verse fifteen already states that Israel will experience full retribution. Verse sixteen begins by listing the calamities that will befall the nation following departure from the path of mitzvot. There are three groups of calamities. The first group begins with: "God will afflict you with cholera fever." (28,20) The second group begins with: "the skies will be leaden." (28,23) The third group begins with: "you will fall before your enemies." (28,25) After that there follows a long list of personal afflictions designed to frighten the reader. All this is to emphasize how many and varied are the catastrophies both on a national and on an individual level that the Jewish people had never been exposed to, due to Gods Personal Providence. This Personal Providence had been extended in order to help them to observe Torah laws with minimal inconvenience and from sheltered conditions. The negative chain reaction works as follows. When mitzvot are neglected, Providence is withdrawn. This makes it harder to observe mitzvot, and increases the pressure of worldly affairs. This in turn leads to further neglect of Torah, resulting in people forgetting what they had once known. One will lose one's self esteem, become enslaved to others both spiritually and materially. All of this is due to the fact that one did not serve God joyfully, "with joy and good heartedness" (28,47). The "measure for measure" then is, instead of serving the Lord acknowledging Him as the source of our affluence, you will serve your enemies because you are completely destitute. Having undergone a number of indignities, (28,64) you will be scattered all over the earth. Since the return from Babylon had not really been a true redemption, real independence never having been achieved again, the tochacha, admonition only mentions interludes by again referring to "if you do not observe to carry out." (28,58) If during the many years of your stay in your own country, and despite the suffering absorbed, you continue in your obstinacy, you will wind up suffering the kind of plagues the Egyptians suffered. (28,60) The references to our present diaspora are clear inasmuch as they include subservience to a people of a completely foreign tongue, residing far away from the land of Israel. When the Torah talks about the original exile, it mentions only that our king would be taken captive together with us, to a place unknown to us where we would be forced to worship idols of wood and stone. However, when referring to the second exile, the description includes attempts to assimilate to the various host nations, endeavours which will not yield margoah, a sense of calm, but will eventually result in a return to our original values. Also, one of the features of the long exile will be the fear for our lives which will be constantly present, at least in some Jews in exile. (28,66) All this is in contrast with the ten tribes, who were able to either return or submerge and thus escape further persecution.
Since the land had basically been destroyed already after the fall of the first Temple, and Gods presence had already departed in large measure, and whatever restoration had taken place had involved only a small fraction of the people, these factors are not listed again in this chapter.
The fact that the entire lengthy chapter is read without interruption, i.e. no one is called up during the reading of it, indicates Gods sorrow at what had to occur, and that He wants it completed without delay. Benedictions are not to be offered to Him at a time when the name of His firstborn people is being dragged through the mud. In this way, God manifests that as long as Israel is in exile, so is His holy Presence.
והיה אם שמוע תשמע וגו׳ עד והיה אם לא תשמע. דעתי בביאור הפרשה הזאת שמשה אדוננו ביאר בה הקדמה תוריית. והיא שהשכר האלהי יהיה לאחד משני אנשים. אם לשומעים דברי הש״י ומצותיו רוצה לומר השלמים באמונות ועם זה עושין מעשה המצות גם כן בכל לבבם ובכל נפשם וזאת היא המעלה העליונה כוללת המדרש והמעשה. והמין הב׳ הוא מהאנשים המאמינים התורה האלהית בשלמותה ושומעים למצותיה אבל מפאת מונעים שיש להם אם לאימת אויבים ויתר הסבות לא יקימו המצות המעשיות. והם עם המדרש ולא עם המעשה. והמדרגה הזאת היא למטה מהראשונה מאד. והנה באלה הברכות זכר בראשונה המעלה העליונה מהעובד כמו שזכרתי. באמרו והיה אם שמוע תשמע בקול ה׳ אלהיך לשמור לעשות את כל מצותיו וגו׳. כי כלל בזה השמיעה שהיא האמונה והמעשה.
ואמר לשמור לעשות שהשמירה היא כנגד מצות לא תעשה והעשייה היא כנגד מצות עשה. וכאלו יאמר כשתגיע אל מדרגת השלמות הכולל הזה שכרך הרבה מאד ועצום הוא. וזהו ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ. כי כמו שהעבודה היא היותר עליונה וכוללת מכל העבודות. כן השכר יהיה היותר כולל והיותר עליון שאפשר.
ולכן אחר שכתב כל אלו הארורים. קודם שיאמר להם התוכחות וההכאות. התחיל לפייסם בדברים רכים בדברים של ניחומים. וזהו שסמך מיד והיה אם שמוע תשמע וגו׳ ובאו עליך כל הברכות האלה וגו׳. כלומר לא תירא מאלו הארורים. כי אם תשמע בקולי אני אברכך בברכות רבות בעיר ובשדה. וכנגד אחד עשר ארורים אתן לך מאה ברכות בכל יום. לא עשיתי כן לכל גוי.
וזהו ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ. למאה ברכות. כמו שאמר נאום הגבר הוקם על. ע״ל בגימטריא ק׳ הוו. ומלבד זה ובאו עליך כל הברכות האלה. ורמז ג״כ ונתנך ה׳ אלהיך עליון. על הנפשות בעוה״ב. כי בשכר המצות יירשו גן עדן. כאומרם שכר מצוה מצוה. וזה שאמר לשמור את כל מצותיו. ובזה ונתנך ה׳ עליון על הכל. וכמו שפירשתי למעלה בפסוק ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה.
(א-יד)והיה אם שמוע תשמע וגו׳ ונתנך עליון. כל זה עד יקימך ה׳ לו לעם קדוש (פסוק ט) הוא בבית ראשון שהיו מולכים, ואז נתקיים ונתנך עליון על כל גויי הארץ.
מיקימך ה׳ לו לעם קדוש עד סוף הברכות (פסוק יד) היה בבית שני שלא היה שם מלוכה שתיקרא באמת מלוכה. וכן בכאן התורה מדברת הרבה פעמים על תנאי, ׳כי תשמור׳ (פסוק ט), ׳כי תשמע׳ (פסוק ב, יג), כלומר שכל מעט שתטה מן הדרך, גם הברכות תטנה.
והותירך ה׳ לטובה. ר״ל, יעשה ה׳ שאתה תהיה יתר על כל עם לטובה, ר״ל שתעדיף, שאינו פשוטו שישאיר אותך:
והיה אם שמע: פרשה פתוחה.
(א-ח)והיה אם שמוע וגו׳ – צריך לדעת מקום גזירת הכתוב, אם הוא מאמר ונתנך וגו׳ היה לו לומר יתנך ה׳, כי מאומרו ונתנך משמע שמוסיף על הקודם, ואולי שגזירת הכתוב הוא תשמע בקול ה׳, והכונה בזה כי על ידי עסק התורה יעלה במעלות לזכות שה׳ ידבר בו, והוא אומרו תשמע בקול ה׳ אלהיך, עוד ימשך לך מהשמיעה לשמור ולעשות שהתורה מצלת מן החטא הרמוז בשמירה, גם תלמוד תורה גדול כחו שמביא לידי מעשה, והוא אומרו ולעשות ועוד לך ונתנך ה׳ עליון וגו׳.
וחוץ מדרכינו יכוין הכתוב לומר שצריך שיעסוק בתורה בגדר מעלתם על הדברים שממקום קדוש עליון באו, והוא אומרו תשמע פירוש תהיה שמיעתך אותם כפי ערך המדבר אותם שהוא ה׳ אלהיך, ועוד לשמור ולעשות על דרך אומרם ז״ל (אבות פ״ד) הלומד על מנת ללמד מספיקין בידו ללמוד וללמד והלומד על מנת לעשות וכו׳ ע״כ, הרי שמובחר הלימוד הוא לקיים, והוא אומרו אם שמוע תשמע וגו׳ פירוש שתשמע לשמור ולעשות.
ונתנך ה׳ עליון וגו׳ – הנה האדון חלק יעודי הטובה כנגד קיום המצות כל אחד כפי מה שראוי לו, כללות המצות הם ג׳ הרשומים בפסוק אם שמוע תשמע, והם תלמוד תורה, ושמירת לא תעשה, וקיום מצות עשה, כנגד תלמוד תורה יעד ברכה ונתנך ה׳ עליון ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך, ופירוש הכתוב שזה יהיה כנגד שכר אם שמוע וגו׳ במה שגמר אומר כי תשמע בקול ה׳ אלהיך הרי שיעוד זה הוא כנגד שכר תלמוד תורה, והוא גם כן מכוון אליו כי באמצעות התורה ישתנו למעלה מכל האומות שאינם בני תורה.
ואמר עוד ובאו עליך כל הברכות וגו׳ פירוש נוסף על יעוד ונתנך ה׳ עליון עוד לו ברכות אלו בשכר תורה, ואומרו והשיגוך יתבאר על דרך אומרם ז״ל (ילקוט ראובני פ׳ ויקרא) כי האדון אלהי ישראל מדותיו רחמים על הדופק על רחמיו ימלא ה׳ משאלותיו להריק עליו טובה כאשר יחפוץ אלא שבהגעת הטוב ההוא למטה ישפטו סנהדרי מעלה אם ראוי אם אינו ראוי לא יגיעו, לזה אמר והשיגוך הברכות שזה הוא עיקר ההבטחה שלא יתעכבו בבתי דינים שלמטה.
והנה תמצא שכל הברכות האמורות בענין הם מכוונים כנגד שכר תלמוד תורה על זה הדרך, אומרו ברוך אתה בעיר וגו׳ על דרך אומרם ז״ל (ע״ז י״ט:) דבר זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים כל העוסק בתלמוד תורה נכסיו מוצלחים.
ואומרו ברוך פרי בטנך צא ולמד מעובד אדום הגיתי אשר נכנס אצלו ארון התורה מה עצמו פרי בטנו בזמן מועט כאומרם ז״ל (ברכות ס״ג:) שאשתו וח׳ כלותיו ילדו כאחד ששה בכרס אחד.
ואומרו ברוך אתה בבואך וגו׳ שתהיה יציאתו מן העולם בלא חטא וכו׳, (ב״מ ק״ז.), וזה יהיה באמצעות תלמוד תורה שתגין עליו מהחטא.
ואומרו יתן ה׳ את אויביך וגו׳ על דרך אומרו (דברי הימים ב כ׳) ובעת החלו ברינה נתן ה׳ מארבים על בני עמון והר שעיר וגו׳ וינגפו, ואמרו רבותינו ז״ל (שמו״ר פמ״ז) אין רינה אלא תורה.
ואומרו יצו ה׳ אתך את הברכה וגו׳, גם לא סדר ברכה זו למעלה עם הצלחות קנייני הטובות כי שם מקומה ולא אחר מפלת אויב, בא להבטיח שלא יארע לו אשר יארע לבעל הנס אשר יתקנאו בו המקטרגים על שנעשה לו דבר חדש ושמשוהו עליונים וזה הפך הטבע, וצא ולמד ממעשה רבא (תענית כ״ד:) שהוריד גשמים שלא בעתם וכדומה לזה, אשר על כן אמר סמוך למאמר יתן ה׳ את אויביך וגו׳ שזה הוא נס יצו ה׳ אתך את הברכה שלא ישלוט עין הרע בה, גם אמר וברכך בארץ וגו׳ פירוש שלא יאספו האומות עליכם לנקום נקמת הנגפים כמו שאמר יעקב לבניו במעשה שכם (וישלח ל״ד ל׳).
(1)והיה אם שמוע, "It shall be if you surely hearken, etc." We must try and understand exactly what this verse promises. If it is that Gd will make the Jewish people superior to all other nations, the Torah should have written יתנך ה' עליון, "God will give you to be supreme, etc." instead of writing words such as ונתנך which sound as if they are a continuation of the conditional "if you surely hearken, etc." Perhaps the message of the verse is: "hearken to the voice of the Lord." The meter of the verse would be "if you begin to hearken,-אם שמוע, -then you will indeed listen to the voice of the Lord," תשמע בקול השם. The verse then continues by assuring us that as a further result of listening to the voice of God we will not transgress the negative commandments and will carry out the positive commandments, i.e. לשמר לעשות. The reason we will be able to do this is because the Torah saves us from sin, as alluded to in the word שמר. Moreover, the power of Torah study is so great that it will even bring the performance of the positive commandments in its wake, i.e. לעשות. Not only this, but the power of Torah study for the right reason is so great that God will make our nation the one that is supreme on earth.
In addition to the meter of the verse we have just explained, the Torah also wishes to let us know that the level of our Torah study must correspond to the realisation that it emanates in a sacred domain. The word תשמע implies that our listening must take into account who it is we are listening to, i.e. ה' אלוהיך. When one listens to what God says one does not listen in the same off-handed manner as when one listens to one's peers, but one tries to absorb every nuance of the words God says to us in the Torah. Moreover, the words לשמר ולעשות, are a promise parallel to what we have been taught in Avot 4,5 that if the reason that one studies Torah is in order to be able to observe its precepts one is rewarded by the opportunity to study, to teach, to avoid transgressing negative commandments, and to fulfill positive commandments. Our whole verse speaks of this kind of Torah study.
ונתנך ה' עליון "then God will make you supreme, etc." God apportioned the amounts of the goodness He bestows on earth to be commensurate with the מצוה-performance of the community or individual in question. There are 3 levels of such performance our verse speaks about. The words שמוע תשמע refer to Torah study. 2) The word לשמר refers to the avoidance of violating negative commandments. 3) לעשות refers to the performance of positive commandments. Correspondingly, the Torah describes three levels of blessings. 1) Torah study as an independent discipline will be rewarded by the promise contained in this verse i.e. "God will make you supreme," you will be on a higher level than all the nations who do not possess Torah.
ובאו עליך כל הברכות, "and all these blessings will come upon you." This is an additional promise to that announced in verse one. The Torah adds further: והשיגוך "and they will overtake you." This may be understood in line with Yalkut Reuveni Parshat Vayikra that seeing that God is the source of mercy, if someone appeals to that attribute of God He is liable to grant his requests to pour out all His goodness to such a person. However, once this outpouring of God's goodness is about to reach the person who had requested God's mercy, etc., the Celestial Tribunal will assemble and examine if such a person is entitled to all these blessings. If they find that such a person is not really entitled to all these blessings they will withhold it from him. Our verse bears the message that in the case of Israel, if we have lived up to the demands made upon us by the Torah these blessings will actually overtake us, i.e. they will not be prevented from reaching us once they are on the way by a terrestrial court. [I presume that the author means that just as decisions made by the terrestrial tribunal are only reflections of decisions which have already been arrived at in the Celestial Court, so that, if the celestial court had decided that the potential recipient of all these blessings does not deserve them, the terrestrial court will deny them to the recipient in accordance with what has already been decided in the celestial court (not the attribute of Mercy). Ed.]
You will note that all the blessings mentioned here are a reward for Torah study in the following manner: ברוך אתה בעיר, "You are blessed in the city;" we learned in Avodah Zarah 19 that this blessing appears in all three parts of the Bible, i.e. in the Torah, in the Books of the Prophets, and in the Holy Scriptures. People who busy themselves with Torah study find that their worldly pursuits are crowned with success. [The Gaon of Vilna corrects this statement in the Talmud, substituting the word דרכיו, "his paths" for the word נכסיו, "his material possessions." I am mentioning this to forestall obvious questions. Ed.]
ברוך פרי בטנך, "the fruit of your womb will be blessed." We find that Oved Edom Hagitti who hosted the Holy Ark in David's time when everybody else was afraid of hosting it was so blessed as detailed in Chronicles and Berachot 63 that his wife and his eight daughters -in-law gave birth to sixtuplets (or 6 births at intervals of 2 weeks each.)
ברוך אתה בבאך "You shall be blessed when you come in and you will be blessed when you go out." This means that you will depart from this life without sin. All of this you will accomplish thanks to the merit of Torah study which will protect you against sin (compare Baba Metzia 107).
יתן ה' את איביך הקמים עליך נדפים, "God will cause your enemies who rise up against you to be struck down, etc." We may understand this in light of Chronicles II 20,22 "As they began their joyous shouts and hymns, the Lord set ambushes for the men of Amnon and Moav and the mountain of Seir who had been marching against Yehudah." Our sages in Shemot Rabbah claim that the word used for joyous shouts, i.e. רנה, is a hyperbole for Torah.
יצו ה' אתך את הברכה באסמיך, "God will command the blessing for you in your storehouses, etc." Why was this blessing not included with blessings listed earlier? Its place is certainly not after the blessing that God will strike down people attacking us! Here the Torah gives us an assurance that the Israelites will not experience what happened to someone who experienced a miracle and whose peers were so upset that this individual was found worthy of God performing a miracle for him, i.e. reversed the laws of nature for his sake, so that celestial forces acted as his servant. We are told in Taanit 24 that it happened that Rava was challenged to demonstrate to scoffers who refused to consider God's answering prayers for rain in winter (when there was supposed to be rainfall) as an act of providence. He claimed that the same God could make it rain in the middle of the summer in response to his prayer. He prayed for rain in summer and so much rain descended that it overflowed the town and ran into the Tigris river not too far away. On the following night Rava's father appeared to him in a dream demanding to know who had had the effrontery to put heaven to such trouble as to make it rain in summer? He told his son to change his bed because he had caused so much anger in heaven. Rava did so and on the following morning he found traces of a knife with which his bed had been slashed. This is why the Torah writes after speaking about God frustrating our enemies' designs that we will enjoy blessings even in the hidden storage houses. The evil eye does not exercise any influence on hidden places; this is why the Torah emphasized that this blessing will occur in places which are out of reach of the evil eye. The Torah goes on וברכך בארץ, "and He will bless you in the land, etc." meaning that the nations of the world will not make a united front against you as Jacob had been afraid they would after Shimon and Levi had killed all the males in the city of Shechem (Genesis 34,30).
והיה אם שמוע – כמו שבספר תורת כהנים אחרי זכרון המצות שקבלו בסיני כרת ה׳ יתברך ברית עם ישראל ובאו בפרשת בחקותי ברכות רבות לשומר המצות וקללות לעובר עליהן, ככה אדוננו משה אחר שזכר המצות בביאורם כרת עליהם הברית הזאת וקבע שכר לעשייתן וכן להפך:
עליון על כל גויי הארץ – זאת הברכה כלל, שלא תהיה אומה בעולם כמוכם בהצלחה ואושר, ואח״כ יפרט:
ונתנך ה״א עליון – כולל בזה כל הברכות שיזכיר אח״ז בפרט, אשר כלם מהנהגה העליונה הנסית והנפלאה המיוחדת לישראל, והעמים מנהגה הטבעית.
והיה וגו׳ – בפרק הקודם נתמנה העם כשומר התורה, ובתוקף תפקידו זה נצטווה שמיד בבואו אל הארץ, אפילו לפני הכיבוש והחילוק, יכתוב את התורה על האבנים שהוקמו כמזבח וכמצבת זיכרון. תכלית מעשה זה היא להקדיש את הארץ כאדמת התורה ולהכריז זאת עליה; ולהבהיר לכל יחיד ויחיד מבני האומה, שאף על פי שיישב עתה לבדו בנחלתו, עדיין יהיה כפוף לשלטון ה׳, אשר יברכוֹ או יקללוֹ לפי מידת קיומו את המצוות שנקבעו לו על ידי תורת ה׳.
בפרק זה מתאר משה את העתיד הצפוי לכלל. הוא מודיע לאומה מה יקרה לכלל אם האומה כולה תקיים את התורה או לא תקיימנה, ולאיזו ברכה או קללה לאומית תוכל לצפות אם הכלל יהיה נאמן לתורה או יבגוד בה.
חזון דומה של עידוד ותוכחה בנוגע לעתיד האומה, כבר נמסר בסוף ספר ויקרא (פרק כו). אם נשווה בתשומת לב שני חזונות אלה, נמצא שההבדל ביניהם הוא כך:
שם מתאר הכתוב את הברכה והקללה הלאומית בקווים כלליים המשרטטים בעיקר מצבים של הכלל.
לעומת זאת, החזון האמור כאן כלול באוסף המצוות המקוצר שנכתב עִם התפלגות האומה ליחידים הפזורים בכל רחבי הארץ. לפיכך הוא מתאר את הברכה והקללה הלאומית מבחינת החלק שהיחיד נוטל בגורל האומה, כדי שהיחיד יבין באופן ברור שהדברים נוגעים אליו אישית, ושהוא ייהנה בהצלחת עמו או יסבול בצרתם.
דבר זה עולה בקנה אחד עם תכליתו של משנה תורה, שציינו אותה פעמים רבות, ובמיוחד עם ה״ערבות״ ההדדית, שותפות כולם למען כולם, אחריותם של כל היהודים זה לזה. ערבות זו באה לידי ביטוי בפסוק האחרון של הפרק הקודם: ״ארור אשר לא יקים״ וגו׳, והיא מחייבת כל יחיד מבני האומה לא רק לשמור את התורה בעצמו, אלא גם לקדם בקום עשה את השמירה הכללית של תורת ה׳ בחוגו הקרוב או הרחב.
דרך זו להבנת התוכחה שמה דגש נוסף על אחריות משותפת כזו, בדברה על לב כל איש ואיש לומר לו, שכל אימת שהוא מקדם את הנאמנות לתורה בקרב אחרים מבני עמו, הוא מבטיח את רווחתו האישית. לעומת זאת, כל אימת שלא אכפת לו מבגידת אחיו בתורה, הוא מסייע לְחורבן עצמו.
והיה אם שמוע וגו׳ – השווה יא, יג (לעיל) ופירוש שם.
את כל מצותיו כולל את כל התורה ואת כל הלכותיה במושג האחד של מצוות ה׳. בהמשך מתאר הכתוב את תוצאות קיום התורה, הנובעות מכך שה׳ קובע לנו במצוותיו את תפקידינו בעולם הזה. שכן ה׳ ברא את כל העולם הזה של התופעות והכוחות, הכוללים את התנאי, את האמצעים ואת הנושא של הווייתנו ויצירתנו הארצית; וה׳ אשר ברא עולם זה, גם שולט בו כרצונו.
ונתנך וגו׳ עליון – אם תבטל את רצונך מפני רצונו, ורצונו לבד יתקיים באומתך, הוא יעלה אותך מעל לדרך הטבע, ובכך ירומם אותך מכל אומות העולם. שכן אומות העולם מצויות במאבק תמידי עם עולם המתנגד להן, ועליהן להילחם בטבע ובחברה האנושית עבור התנאים הנדרשים לקיומם והצלחתם.
והיה אם שמוע תשמע – כפל השמיעה להורות שישמע על דעת לחזור ולשמוע עד שתקטן בעיניו המדרגה שהגיע אליה וישתוקק לעלות ממדרגה למדרגה ע״ד שאמרו חייב אדם לומר מתי יגיעו מעשי למעשי אברהם יצחק ויעקב. וכמ״ש ויגבה לבו בדרכי ה׳:
בקול ה׳ כבר כתבנו שהשמיעה בקול ה׳ כולל ד׳ דברים וכיון כאן לכלם. א) להבין חפץ ה׳ במצותיו. ב) גם המצות שקשה על האדם לקיימם בשביל הטורח או חסרון כיס ישתדל לעשותם. ג) להכין ההכנות לעבודת ה׳. ד) לשמוע אל נביא אמת שמצוה לשאול בנביאי אמת ולהיות בביתם. כמ״ש נביא אקים לך וגו׳ אליו תשמעון:
לשמור – זו מצות ל״ת ולעשות כל מצותיו לקיים כל מצות עשה ואמר לשמור ולעשות כל מצותיו ולא כל מצותיו לשמור ולעשות אותם. בכדי להסמיך מצותיו למצות עשה. שהעובד מאהבה יקיים גם מצות עשה רק בשביל מצות ה׳ כנ״ל. ולא יעלה במחשבתך אם כל היום תהגה רק ביראת ה׳ ולא יספיק לך לעסוק בעניני עצמך רק בהכרחיות בבית ובשדה ולא תוכל לחשוב בטובת האומה בכלל. וא״כ איך יהיו עניניך נגד הגוים אשר סביבותיכם הם יחשבו עליך רעה ואתה לא תדע ולזה אמר:
ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ – והעליון אף אם הוא חלש אין לו לירא ממי שתחתיו אף אם יהיה גבור:
אם שמוע תשמע בקול: תתבונן בדברי התורה, שהוא ״קול״ לדקדק בם, כמו שביארנו לעיל (כז,י)1. ואמנם ״אם שמוע תשמע״2 משמע ללמוד בעצמו וללמד לאחרים, שגם המה ידעו איך להבין ״בקול״. {והיינו דאיתא במדרש דברים רבה (ז,א) על זה הפסוק: אמר ר׳ יהושע אמר ר׳ נחמן, כל מי שבבית הכנסת ושומע דברי תורה, זוכה לישב בין החכמים לעתיד לבוא, שנאמר (משלי טו,לא) ״אוזן שומעת תוכחת חיים, בקרב חכמים תלין״, ולא דרשו כזה על הרבה פרשיות שבתורה דכתיב בהו ״אם שמוע תשמעו״3, אלא משום דרק פרשה זו קאי על דברי תורה, ולא ככל הפרשיות דמשמעו מעשה המצוה.}
לשמור: תכלית הדיוק לא לפלפולה בעלמא, אלא כדי לעשות מזה ׳משנה׳ שהיא הלכה ברורה4. וכבר דרשו כמה פעמים בתורת כהנים ובמסכת קידושין (לז,א) ד׳שמירה׳ היא משנה5.
לעשות: ותכלית זה וזה6 הכל כדי ״לעשות״7.
ונתנך ה׳ אלהיך עליון: כבר ביאר לעיל (כו,יט) במה המה ״עליון על כל גויי הארץ״, עיי״ש.
1. כך פירש רבינו את משמעות ׳שמיעה בקול׳ לאורך כל פירושו לחומש זה.
4. ואין הכוונה לשמירת המצוות בעשייתן, שהיא נלמדת מ״לעשות״.
5. הדרשה בקדושין נאמרה על הפסוק (לעיל יב,א) ״אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות״. רש״י שם בקדושין ד״ה תשמרון זו משנה: שמביאה לידי מעשה דכתיב ״תשמרון לעשות״.
6. לשמוע ולשמור.
7. הדרשה בקדושין נאמרה על הפסוק (לעיל יב,א) ״אלה החוקים והמשפטים אשר תשמרון לעשות״. רש״י שם בקדושין ד״ה תשמרון זו משנה: שמביאה לידי מעשה דכתיב ״תשמרון לעשות״.
אחרי שש הברכות הכלליות בשכר קיום התורה, שכולן פותחות בתיבת ״ברוך״ (פסוקים א׳-ו׳), מוסיף הכתוב עוד שבע ברכות מפורטות, הכוללות כל טוב (פסוקים ז׳-י״ד), דהיינו: נצחון על כל האויבים (פסוק ז׳); הצלחה בכל משלוח־יד (פסוק ח׳); בחירה לעם קדוש (פסוק ט׳); מתוך כך חלות מורא על כל האומות (פסוק י׳), שפע של אושר בארץ הקודש (פסוק י״א); הצלחת התבואה ומצב כלכלי טוב (פסוק י״ב); עלייה תמידית (פסוק י״ג).
(א-ו) כבר העיר דון יצחק אברבנאל על כך, שיש לתמוה מפני מה הקדים הכתוב לומר ״ונתנך... עליון״, ורק אחרי כן אמר: ״ובאו עליך כל הברכות״. לכאורה היה מן הראוי להקדים את השניה, כדרך שגם בקללות פתח הכתוב בקללה הכללית: ״ובאו עליך כל הקללות״. עוד קשה, למה חזר הכתוב אחרי ״ובאו עליך כל הברכות״ ואמר עוד הפעם: ״כי תשמע וגו׳ ״, והרי כבר נאמר תנאי זה בתחלת הברכות: ״והיה אם שמע תשמע וגו׳ ״. ועוד בה שלישיה, מפני מה לא נאמר בברכות: ״חוקותיו״, כמו שנאמר בקללות.
כפי שכבר בארנו למעלה הסמיך משה רבינו בדבריו אל העם פרשה זו, המתחילה כ״ח:א׳, מיד לאחר גמר הפרשה המסתיימת כ״ז:י׳. והרי שם נאמר: ״ושמעת בקול וגו׳ ועשית את מצותיו ואת חוקיו״, על כן לא הוצרך לחזור לומר כאן (דברים כ״ח:א׳) אלא ״את כל מצותיו״, שהרי ״מצות״ במובנן הרחב כוללות גם את החוקים, ובפרט בשעה שהזכיר את החוקים בסמוך לפניהן.
בפסוק ט׳ כבר אמר משה רבינו: ״היום הזה נהיית לעם״, כלומר כבר מעכשו נהיו ישראל לעם ה׳ על ידי קבלת התורה, ועל כן הוסיף עכשו, שאם ישמעו ישראל בקול ה׳ יעשה השי״ת אותם כבר עכשו, עוד לפני כיבוש הארץ, לעם עליון, כמו שכבר הובטחנו למעלה: ״וה׳ האמירך היום... עליון על כל גויי הארץ״ (דברים כ״ו:י״ח-י״ט). מן המקרא ההוא אנו למדים, שעל ידי זה שהשי״ת בחר בישראל להיות מקיימי רצונו בעולם הזה, זכו להיות במדרגה העליונה בין כל האומות, בתנאי שיקבלו תפקיד זה על עצמם ברצינות. הברכות שנאמרו בפסוקים ג והלאה, אינן יכולות להתקיים, כמובן, אלא אחרי כיבוש הארץ ורק בתנאי שישראל ימשיכו גם אז לשמוע בקול ה׳ ולא יסטו חס ושלום מדרך התורה מתוך עושרם. על כן חזר הכתוב על התנאי הזה בפסוק ב: ״כי תשמע וגו׳ ״.
לדברי קניג ״כי תשמע וגו׳ ״ הוא פלינדרומיה.1 ״והשיגוך״ הוא שם נרדף ל״ובאו עליך״, כלומר הברכות יבואו עליך וישיגוך מעצמן, בלי יגיעה; השוה להלן פסוק מ״ה, שם נאמר בנוגע לקללות: ״ורדפוך והשיגוך״. גם בלשון חכמינו מצינו ביטוי דומה לזה, שאמרו שכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו, כלומר משיגה אותו (עירובין י״ג:).2
ברוך אתה וגו׳ – כלומר, כדרך שהאדם חייב במצוות על כל צעד ושעל, כך ברכת ה׳ הבאה עליו בשכר זה תגיענו בכל מקום שהוא חי ופועל שם. הכתוב מדבר על ישראל כעל עם המתפרנס מחקלאות ועל כן הוא מציין בייחוד ״עיר״ ו״שדה״. בשני המקומות האלה מקיים היהודי מצוות רבות ועל כן הוא ראוי לברכת ה׳. אותה הכוונה כלולה בשני ״ברוך״ האחרונים. ״בבואך״ היינו הכניסה לעיר, ״בצאתך״ היא היציאה לשדה. על כן הקדים הכתוב ״בבאך״ לפני ״בצאתך״, כמו שהקדים ״בעיר״ לפני ״בשדה״. אלמלא טעם זה היה ראוי שהכתוב יסדרם להיפך, השוה במדבר כ״ז:י״ז, תהלים קכ״א:ח׳. אף על פי כן אין הברכה ״בצאתך״ ו״בבואך״ זהה. עם הברכה ״בעיר״ ו״בשדה״, כי ״בצאתך״ ו״בבואך״ כולל גם את ברכת השי״ת בשעה שהאדם הולך בדרך מצוה, השוה תהלים קכ״א:ח׳.
עוד יש לפרש, כי בלשון יציאה וביאה נכללת פעולת מנהיגי העם (דברים ל״א:ב׳), הזקוקים ביותר לברכת ה׳.
בפסוק ד׳ מקדים הכתוב את הברכה עבור החביב ביותר בעיני האדם, דהיינו בניו. אחרי כן מזכיר הכתוב את שאר רכושו, השדה והבהמות. השוה את פירושנו למעלה לפסוק ז׳:י״ג. פרי הבטן מקביל לרכוש המצוי בעיר, מה שאין כן ברכת שאר הרכוש תלויה בברכת השדה. בפסוק ה׳ פורט הכתוב בייחוד את הכלים אשר בהם נתונה תבואת השדה, דהיינו ברכת הטנא והמשארת. כלומר, השי״ת יברך לא רק את התבואה שבשדות בכללה, אלא ישלח את ברכתו גם אחרי אסיפתה, לשומרה מכל הפסד (רקבון וכדומה), כדי שתהיה ראוייה לאכילה.
פסוק ו׳ כבר נתפרש למעלה. רבותינו דרשו מכאן: ״שתהא יציאתך מן העולם כביאתך לעולם, מה ביאתך לעולם בלא חטא אף יציאתך מן העולם בלא חטא״ (בבא מציעא ק״ז., כעין זה דברים רבה ז׳:ה׳).
והיה וגו׳ – א״ר לוי, בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, הקב״ה ברך את ישראל בכ״ב ברכות, מן אם בחקתי תלכו עד קוממיות, וקללן בשמונה, מן ואם בחקתי תמאסו עד ואת חקתי געלה נפשם,1 ואלו משה רבינו ברכן בשמונה מן והיה אם שמע עד לעבדם, וקללן בכ״ב מן והיה אם לא תשמעו עד ואין קונה.2(ב״ב פ״ט.)
אם שמע תשמע – א״ר זירא, בא וראה שלא כמדת הקב״ה מדת בשר ודם, מדת בשר ודם כלי ריקן מחזיק, מלא אינו מחזיק, אבל מדת הקב״ה מלא מחזיק ריקן אינו מחזיק, שנאמר אם שמע תשמע, אם שמע – תשמע, ואם לאו לא תשמע, ויש אומרים אם שמעת בישן תשמע בחדש.3(סוכה מ״ו:)
1. ר״ל מאל״ף שבאם עד תי״ו שבקוממיות, והיינו בכ״ב אותיות שבא״ב [לבד הכפולות], ומן ו׳ שבואם עד מ׳ שבנפשכם שמנה אותיות, ובאור הענין, שמפני שלבו של הקב״ה טוב על ישראל לכן קיצר בקללות והאריך בברכות, וע״ע באות הסמוך.
2. בפסוק י״ד, ומן ו׳ דוהיה אם שמע עד מ׳ דלעבדם שמונה אותיות, ומן ו׳ דוהיה עד ה׳ דקונה חוזר היקף כל הא״ב דהיינו כ״ב אותיות. ומה שנתאכזר משה כל כך להרבות בקללות צ״ל דהוא מקנאתו היתירה לה׳ ולמצותיו, [עיין מש״כ לקמן פ׳ ברכה ל״ג כ״א בפסוק צדקת ה׳ עשה] ואכזריות זו רחמנות הוא להעיד בישראל לעבודת ה׳ ושמירת המצות וינחלו טובה, ומה שקינא יותר מהקב״ה עצמו פשוט הוא דאוהבו של מלך מקנא לכבוד המלך יותר מהמלך עצמו כמ״ש באגדות.
3. ר״ל אם שמעת פעם אחת סופך שתטה אוזן פעם אחרת, והוא ע״ד מ״ש מצוה גוררת מצוה, וי״א אם תשנה ותשלש מה ששמעת אשתקד סופך לשמוע מחדש, ואם תעזוב מלשנות על הישנים לא תוסיף גם חדשים. ובברכות מ׳ א׳ הובאה דרשה זו על הפ׳ ויאמר אם שמע תשמע, בפ׳ בשלח, ואותה גירסא יותר נכונה, כי אותו הפסוק מוקדם בתורה.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ויארעון״) גם נוסח חילופי: ״וייר׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויארעון״) גם נוסח חילופי: ״ויארעו״.
and all these blessings shall come upon you, and abide with you, for that you will have hearkened to the Lord your God.
וחלת בך הד׳ה אלברכאת ואדרכתך אד׳א סמעת אמר אללה רבך
וחלו עליך כל הברכות האלה והשיגוך, אם תשמע בקול ה׳ אלוהיך.
פס׳: ובאו עליך כל הברכות האלה – קבל עליך. 1והברכות מאליהן באות.
והשיגוך כי תשמע בקול ה׳ אלהיך – על מנת שתשמע. הברכות עליך באות:
1. והברכות באות מאליהן. מלת והשיגוך דריש שיבואו מעצמם. וכן פי׳ הספורנו אע״פ שלא תשתדל להשיגם יבואו מעצמן:
וטעם ובאו – שיבואו מעצמם.
והשיגך – ואם לא תבקשם, והטעם: שלא תיגע.
[AND…SHALL COME.] The meaning of And…shall come is that they shall come by themselves.1
AND OVERTAKE THEE. Even though you do not pursue them. It means that you will not tire yourself.
1. In pursuit of the blessings. That is, you will not tire yourself in pursuit of what the blessings have to offer.
כל הברכות – כמו שמפרש והולך.
כל הברכות – ALL THE BLESSINGS – as it continues to detail.
ובאו עליך כל וגו׳ – ולא תטרח לחזר אחריהם.
ובאו עליך כל הברכות האלה, "and all these blessings will come upon you;" you will not have to strive to secure them.
ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוךא – כלומר שלא תצטרך לרדוף אחר הברכה, שהיא עצמה תבא אחריך ותשיג אותך.
א. כן בכ״י, אך עיין ר׳ בחיי דברים כ״ח:ט״ו שבפסוק המלה כתובה חסר: ״והשיגך״.
ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך, "and all these blessings will come upon you and will overtake you." The meaning is that instead of having to chase after these blessings the blessings will "chase" after the Jewish people.
ובאו עליך וכו׳ – אמר אבן עזרא: שיבואו מעצמם, תמה אני חכם גדול כזה איך יאמר דבר זה. וכן אמר: ותצא דינה (בראשית ל״ד:א׳) – מעצמה, וכן כי תצא ממנו שכבת זרע (ויקרא ט״ו:ט״ז) – מעצמה. האין מבואר לקטנים כי הפעולה תיוחס אל הפעול או אל הפועל או אל המפעיל, ולכן מה שאמר ובאו אם אמר והביא עליך היה נכון, ומה טעם מעצמם ומעצמה, וכל מתנועע יש לו מניע בהכרח, ועוד מי הודיעו שיהיה מעצמם ומעצמה.
(ב-ז) ועל מה שיגיע משכר השמיעה לבד אמר ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך כי תשמע בקול ה׳ אלהיךברוך אתה בעיר וגו׳ – ירצה בשכר מה שתכין עצמך לשמוע בקול י״י אלהיך ללמוד מצותיו לדעת אותם מפי חכם או סופר או ספר אני קובע לך כל הברכות האלה שתתברך בעיר ובשדה בפרי בטנך ופרי אדמתך שגר אלפיך וגו׳ ובטנאך ובמשארתך ובבואך וצאתך ויתן י״י את כל אויביך נגפים לפניך וגו׳ – לפי שכל אלה יאותו לאנשים המתעסקים בלמודם כדי שיהיו פנויים אל השמיעה והלמוד ההיא ולא יוכרחו להטרד אחרי ספוק צרכיה׳ או בשביל האויבים המעיקים.
ואחרי שזכר המדרגה העליונה הזאת מהעבודה והשכר המתיחס אליה זכר מיד אחרי זה המדרגה הב׳. ועליה אמר ובאו אליך כל הברכות האלה והשיגוך כי תשמע בקול ה׳ אלהיך. לא אמר לשמור ולעשות ולא לשון אחר מורה על מעשה המצות. כי היה המין הזה העבודה באמונות לבד מבלי המעשה.
ואמר שבשכר זה עם היות שלא יהיה עליון על כל גויי הארץ כמו שזכר בשכר המדרגה העליונה הראשונה. הנה יבאו עליו הברכות אשר יזכור.
ואמר ובאו עליך והשיגוך. להגיד שהם יבאו בעצמם וישיגום אף על פי שלא יבקשום.
ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגך – אף על פי שלא תשתדל אתה להשיגם.
כי תשמע בקול ה׳ אלהיך – וזה כשתהיה תורתך קבע ומלאכתך עראי, ולפיכך ישיגוך הברכות בלתי השתדלות. והנה הזכיר ברכות בית ראשון, ואמר שיזכו להן בכל עת שישמרו את המצות, עד אמרו ״יקימך ה׳ לו לעם קדוש״ (פסוק ט׳). וזה היה בתחלת בית שני, כמו שספרו ז״ל על ברכות שמעון הצדיק והנסים של בית-המקדש כל ימיו.
ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך. They will catch up with you although you did not even make an effort to “catch up” with them.
כי תשמע בקול ה' אלוהיך, all of this will occur when you make the pursuit of Torah your principal endeavour, relegating secular activities to something subordinate. In recognition of this approved lifestyle of yours, the blessings God bestows on you can obviously not be described as something that you were actively pursuing. The blessings mentioned by Moses here were the ones that were in evidence during the period of the first Temple during the part of that period when the Jewish people did observe the commandments of the Torah, until verse 9 יקימך ה' לו לעם קדוש, a condition which was fulfilled at the beginning of the period of the Second Temple as described by Shimon Hatzaddik in Yoma 21 who reported on the manifestation of miracles in the Second Temple as proof of the fulfillment of that prophecy by Moses.
ובאו עליך כל הברכות האלה והשיגוך – בענין היותם עליון על כל גויי הארץ נאמר ונתנך ה׳ תלה הדבר בהקב״ה, ובמציאת שאר הברכות נאמר ובאו מעצמם משמע ומי ירדוף אחריהם שאמר והשיגוך הביאור הוא שכל הרודף אחר השררה היא בורחת ממנו והבורח מן השררה השררה רודפת אחריו (תנחומא ויקרא ג׳) והשררה מקור לכל הברכות כי מה שקנה עבד קנה רבו, לפיכך אמר ונתנך ה׳ עליון וגו׳ כי זהו השררה אשר לא יאות לך לבקש אותה ולהשתדל אחריה ומ״מ יתן ה׳ אותה לך ומאז והלאה תהיה השררה רודפת אחריך ותשיגך, ואגב השררה יבואו מעצמם כל הברכות האלה כי הולכים לרגל השררה הרודפת אחריך כך כל הברכות ירדפו אחריך מבלי שתחזור אחריהם והשיגוך אגב השררה, כי תקנה על ידה כל הברכות של כל גויי הארץ כי מה שקנה עבד קנה רבו.
וְהִשִיגֻֿךָ: הגימ״ל רפה כמשפט, ובמסורת1 וְהִשִיגֻךָ ג׳, חד חס׳ וי״ו, וב׳ מל׳ וי״ו2, דברכות חס׳, דקללות מל׳, כי הקללות נתמלאו, והברכות לא נתמלאו. <ובפסיקת' דר' טוביה3 מה שנכתב בקללות מל׳ וי״ו על שם עמו אנכי בצרה4 לרמוז כי ה׳ שוכן בקרבם ולא יאבדו בגלות.> [וְהִשִּׂיגֻךָ].
1. ובמסורת: מ״ק-ד על אתר.
2. וב׳ מל׳ וי״ו: עכ״ל המסורה.
3. ובפסיקת׳ דר׳ טוביה: לקח טוב דברים, מח ע״ב (לדב׳ כח טו).
והשיגוך – אם לא תבקשם. והטעם שלא תיגע (ראב״ע) וכן לקמן בקללות אמר (פט״ו) והשיגוך, טעמו אף שתיגע בכל כחך להשמר מהם שלא יבאו עליך. ואפשר לפרשם מענין אחריתך ישגה מאד (איוב ח׳) שהוראתו הרבוי, (אף שאינו לפי שרשו) יטעמו שיבאו עליך בשפע רב (זיא ווערדען דיך איבערהייפען).
כי תשמע – אין מלת כי תנאי (ווענן) כמו כי תפגע שור אויבך, דכבר הזכיר התנאי אם שמע תשמע, אבל טעם כמלת אשר (דאס) שהמשפט הקודם סבה למשפט הבא כמו מי אנכי כי אלך, ויודיע בזה התכלית המכוין בברכות אלה, שעל ידיהם תהיה דעתכם פנויה לשמוע בקול ה׳ לשמור מצותיו, כי בזמן שאדם טרוד בחולי ורעבון וכדומה מן הדברים המטרידים את הנפש אין דעתו פנויה להתעסק בתורה ולשמור המצות כראוי לכן יבטיח בזה שכאשר יהגה בחכמת התורה ויעשה המצות בשמחה ובטיבת נפש יוסרו ממנו כל הדברים המונעים אותו מלעשותה וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה ולא נהיה טרודים בדברים שהגוף צריך להם, כי אין טוב כל הברכות האלה סוף מתן שכרן של מצות, דשכר מצוה בהאי עלמא ליכא, אבל הם סבות גורמות לחיי עד.
והשיגוך – כאילו רודפות אחריך, וכן מפורש למטה (פסוק מ״ה) ורדפוך והשיגוך.
ובאו עליך וגו׳ והשיגך כי תשמע – ברכות הפריחה וההצלחה באות עליך מאליהן; הן באות עליך בלא שתבקש אותן. הן משיגות אותך, ולא אתה משיג אותן. הן אינן מטרת מעשיך, ולא התכלית שאתה מבקש. דווקא משום שאינך מבקש אחריהן אלא רוצה רק לעשות את רצון ה׳ עלי אדמות, ומטרתך היא רק למלא את חובתך לה׳ ולהביא למימוש רצונו בעולם – דווקא משום כך ברכות ה׳ מבקשות אחריך; הן באות עליך כדי לסייע לך במאמציך, שכל עצמם אינו אלא הקיום בפועל של מטרות ה׳ עלי אדמות (השווה לעיל ז, יב ופירוש שם).
ובאו עליך כל הברכות האלה – המה הברכות הנאמר להלן. ברוך אתה וגו׳ עד ברוך אתה בצאתך, והשיגוך כי תשמע בקול ה׳ (כי הנאמר כאן הוא מלשון אף) אף שתהיה עסוק כל הימים לשמוע את קול ה׳. עכ״ז יקוים בך הברכות ע״י שהם ירדפוך וישיגוך:
והשיגוך: אינה מובנת מליצה זו, וכי אדם הוא נרדף ובורח מן הברכות עד שאמר ״והשיגוך״1. ותו, מה זה מסיים עוד הפעם ״כי תשמע וגו׳ ״, הרי מדבר בתנאי הלז ״אם שמוע תשמע״.
אלא הענין, דבשעה שאין האדם עסוק בשקידת התורה, מתפעל ומרגיש שמחה בהגיע לו איזה ריוח וברכה בעולם. מה שאין כן בשעה שעסוק בתורה ודעתו גבוהה, אז אינו מתפעל מאיזה ריוח קל, שהרי דעתו גבוהה ממנה2. מה שאין כן אם יגיע לו ריוח גדול, משיגו3 אפילו בשעה שהוא עסוק בתורה. וזהו מליצת הכתוב ״והשיגוך כי תשמע בקול וגו׳ ״ – אפילו בשעה שתהיה עסוק בהבנת התורה4 ובורח מהבלי עולם הזה, מ״מ תהיה כל כך הברכה גדולה עד שתשיגך5.
1. הספורנו פירש (וכן הראב״ע וחזקוני): אע״פ שלא תשתדל אתה להשיגם.
2. ועיין בספר ׳משמר הלוי׳ על התורה (׳עמלה של תורה׳ – עמ׳ מ״ה) שהאריך בעקבות דברי רבינו.
3. כלומר ׳מתפעל ומרגיש שמחה׳.
4. כפי שביאר רבינו משמעות ״שמיעה בקול״ בפסוק הקודם.
5. מפרש אפוא את ה״כי״ במשמעות ׳כאשר׳, ולא כנתינת טעם.
"You shall be blessed in the city and you shall be blessed in the field" (Deuteronomy 28:3). It should have said, "You shall be blessed in the field and you shall blessed in the city," as it is from what he brings in from the field that he is blessed in the city. Rather what do we learn to say [from,] "You shall be blessed in the city and you shall be blessed in the field?" If you have come to the commandment in the city, do not say, "I was only commanded in the field to extract the priestly tithes and the [other] tithes outside." The Holy One, blessed be He, said, "Open your hand [to give tithes] also in the city." Another interpretation: "You shall be blessed in the city," with the commandments that you do in the midst of your house in the city, such as sukkah, mezuzah and parapet. "You shall be blessed in the field," [with the commandments that you do in the field], such as [leaving] gleanings, forgotten sheaves, and the corner [of the field]. Another interpretation: A man should not say, "If the Holy One, blessed be He, had given me a field, I would have extracted tithes from it. [But] now that I do not have a field, I will not give anything." The Holy One, blessed be He, says [in response], "See what I have written in My Torah, 'You shall be blessed in the city,' for those living in the city; 'and you shall be blessed in the field,' for those that have fields."
Another interpretation: "You shall be blessed in the city," this [refers to] Jerusalem, which is called a city, as it is stated (Lamentations 2:15), "Is this the city that they said was the perfection of beauty?" "And you shall be blessed in the field," this [refers to] Zion, as it is stated (Jeremiah 26:18), "Zion shall be plowed for a field." And when will the Holy One, blessed be He, show this blessing to Israel? When Jerusalem is rebuilt and the exiles are returned within her, as it is stated (Psalms 133:3), "As the dew of Hermon which runs down on the mountains of Zion, for there the Lord commanded the blessing, life forever." [May it happen] speedily in our day, Amen!
וברוך אתה בשדה – שלא יזיקוך חית השדה כענין שנאמר (איוב ה׳:כ״ב) לשוד ולכפן תשחק ומחית הארץ אל תירא.
דבר אחר: ברוך אתה בעיר – במעשה העיר.
וברוך אתה בשדה – בעבודת השדה:
(ג-ה)בעיר – במצות שבעיר שאתה עושה בביתך.
וברוך אתה בשדה – על המצות שבשדה לקט ושכחה ופיאה.
ברוך טנאך – אלו הביכורים.
משארתך – זו חלה.
ברוך אתה בעיר – זו ירושלים.
ברוך אתה בשדה – זו ציון שנאמר (ירמיהו כ״ו:י״ח) ציון שדה תחרש:
1. שיהיה ביתך סמוך לבית הכנסת. (ב״מ ק״ז.) ובתנחומא ברוך אתה בבואך על תנאי בבואך לבתי כנסיות ובתי מדרשזת וכו׳:
ברוך אתה בעיר – באספך תבואתך מן השדה תכניסה לעיר.1
ברוך אתה בשדה – כשתוציא זרעך לזרוע בשדה. (כ״י בולוניה 469.1)
1. בדומה בחזקוני.
בעיר – ברכה שהיא תוספת טובה כל מיני סחורה.
בשדה – בזריעה ובנטיעה.
IN THE CITY. This is a blessing regarding an increase1 in merchandise.2
IN THE FIELD. In seeding and planting.
1. According to Ibn Ezra the term blessing mean an increase of good things. See Ibn Ezra on Gen. 2:3 (Vol. 1, p. 50).
2. All sort of goods are produced and are found in the city.
ברוך אתה בעיר – שיהא משאך ומתנך בעיר מצליח.
בשדה – שתצלח מה שתזרע.
ברוך אתה בעיר – YOU SHALL BE BLESSED IN THE CITY – That your business in the city shall be successful.
בשדה – IN THE FIELD – That you what you plant shall succeed.
ברוך אתה בעיר – בכל מיני סחורה.1
דבר אחר: ברוך אתה בעיר – שתכניס תבואתך לעיר.2
בשדה – בזריעה ובנטיעה.3
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י קרא.
3. שאוב מאבן עזרא.
ברוך אתה בעיר, "you will be blessed in the city;" all kinds of merchandise will be available there. An alternate interpretation of this phrase: you will be able to bring your harvests from the field safely into your barns in the city.
בשדה, "in the field;" both at the time of seeding and of planting.
ברוך אתה בעיר – במצות אשר אתה עושה בעיר כגון סוכה ומזוזה ומעקה וברוך אתה בשדה במצות לקט שכחה ופאה. ד״א ברוך אתה בעיר זו ירושלים שנקראת עיר הקדש וברוך אתה בשדה זו ציון שנאמר בה ציון שדה תחרש.
ברך אתה בעיר, "You will be blessed in the town;" you will be blessed for performing the commandments that are performed in an urban area, such as building a sukkah, attaching a mezzuzah to the doorposts of your houses, or a fence around the roof of your house.
וברוך אתה בשדה, "and you will be blessed in the field;" this applies to the farmers who observe the manifold laws pertaining to growing crops and leaving some of the harvest for the poor or the priests and Levites. An alternate interpretation of these statements: "the city" referred to is Jerusalem, the holy city, and the expression: "blessed are you in the field," refers to Zion, of which the prophet Jeremiah 26,18, said: ציון שדה תחרש, Zion will be plowed as a field."1
1. [I fail to understand this interpretation, seeing that the line quoted from Jeremiah is not only not a blessing, but a curse, followed by the prediction of the fall of Jerusalem. Ed.]
ברוך אתה בעיר – במצות אשר אתה עושה בעיר כגון סוכה ומזוזה וכו׳ וברוך אתה בשדה במצות שאתה עושה בשדה לקט שכחה ופאה. ברוך טנאך אלו הביכורים שנאמר בהם ולקח הטנא מידך ומשארתך זו החלה.
והטעם שמבלי עמל ויגיעה ישיגו הטובות ההם שהם ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה. רוצה לומר אם שתהיה מהאנשים שעסקיהם בעיר כמו הסוחרים ובעלי אומניות תהיה ברוך ומושפע בכל אשר אתה עושה בעיר. ואם תכין בחוץ מלאכתך ועתדה בשדה לך. אם בעבודת האדמה, ואם במרעה הצאן, גם ברוך תהיה ומושפע בשדה בכל תבואתך ובכל מרעך.
ברוך אתה בעיר – אומר אני שהברכות הללו, והקללות שבאו אחריהן כולם הולכים על סדר ארבעה מיני הטובות שיש בעולם, ולעומתם הרעות, כמו שאמרנו (ויקרא כ״ו ד׳), שסדרי הטובות הן שבע, בטחון, שלום, וחיים, וכנגדן ד׳ סדרי הרעות רעב, חיה רעה, חרב, ודבר, אף כאן מתחיל בברכת החיים, ועליה אמר ברוך אתה בעיר וכו׳ ברוך פרי בטנך וכו׳, ואח״כ ברכת השבע ברוך טנאך וכו׳, ואח״כ ברכת הבטחון ברוך אתה בבואך וכו׳, ואח״כ ברכת השלום יתן ה׳ את אויביך וכו׳, ושאר הפסוקים הם ביאור והרחבה לד׳ הסדרים האלה. והנה ענין ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, שבכל מקום שתהיה תקרא ברוך ומושפע מהשגחתו יתברך באופן שלא יאונה לך כל און, ובכלל זה החיים והבריאות כי לשון ברוך כולל הכל, ובפסוק הסמוך יפרש יותר:
ברוך אתה בעיר – יפה כתב ראב״ע {ברכה שהיא תוספת כל מיני} סחורה, ויפה כתב המבאר בכל מלאכה וסחורה שאתה עושה בעיר, וכן הבינו רז״ל {דברים רבה}, לפיכך למעלה ט״ו:ו׳ על כי ה׳ אלהיך ברכך כאשר דבר לך שמדבר בהלואת הנכרי אמרו (עיין {ספרי ו}רש״י) והיכן דבר, והשיבו ברוך אתה בעיר, כי פסוק זה לבדו כולל קצת רמז על הברכה באומניות ובסחורה. ועדיין אין פירושם מוכרח, כי ההלואה אל הנכרי אין צורך שתהיה במעות, אלא בדגן תירוש ויצהר, והם דברים התלוים בברכת האדמה.
{ברוך אתה – איננו הבטחה אלא ברכה, יהי רצון שתהיה ברוך. וכאן הקדים ואמר ובאו עליך לפיכך הן הבטחות, אך מליצת ברוך אתה לא תזוז מהוראתה. ואם היתה הכוונה לומר דרך הבטחה, היה אומר ברוך תהיה, ועיין בכורי העתים תקפ״ו Pag. 170.}א
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), 673(ב).
(ג-ד)ברוך וגו׳ – מכיון שאתה שומר את המצוות המוסריות והחברתיות, יתברכו חיי משפחתך וקהילתך; ובגלל שאתה שומר את מצוות עבודת הקרקע וגידול הבהמות, יתברכו שדותיך ובהמותיך.
ולא עוד, אלא בניגוד לתופעות הכלכליות הרגילות, ברכה בשדה אינה מביאה לידי ברכה בעיר; אלא ״ברוך אתה בעיר״, ולפיכך ״ברוך אתה בשדה״. מאחר שחיי היחיד והאומה מושתתים על טהרה מוסרית ומגיעים לפסגתם בקיום מצוות הצדק והחסד, לכן מעניק לך ה׳ את ברכתו בשדה, ומברך את פרי בטנך, אדמתך ובהמתך. שכן ילדיך נולדים על מנת לחיות חיי מוסר, צדק וקיום חובה, ומה שהטבע הפיזי מביא לך, מתעלה בידיך לעבודת חיים של חירות מוסרית ונאמנות לחובה.
שגר – עיין פירוש, שמות יג, יב. עשתרות – עיין פירוש לעיל ז, יג.
ברוך אתה בעיר – רב אמר, ברוך אתה בעיר, שיהא ביתך סמוך לבית הכנסת,1 ור׳ יוחנן אמר, שיהא בית הכסא סמוך לשולחנך2. (ב״מ ק״ז.)
וברוך אתה בשדה – רב אמר, ברוך אתה בשדה – שיהיו נכסיך קרובים לעיר, ור׳ יוחנן אמר, ברוך אתה בשדה – שיהיו נכסיך משולשים, שליש בתבואה, שליש בזיתים, ושליש בגפנים.3(ב״מ ק״ז.)
1. בס׳ תורת חיים כתב שהכונה היא כדי שיוכל למהר לבא לבית הכנסת כדי שימנה מעשרה ראשונים שאפילו מאה באים אחריו נוטל שכר כנגד כולם, ועיין בטור או״ח סי׳ צ׳.
2. עיין בשבת כ״ה ב׳ איזהו עשיר זה שיש לו בהכ״ס סמוך לשולחנו, וטעם הדבר משום דאצלם היו בהכ״ס חוץ לעיר ומפני זה רבים היו מסתכנים עד שיצאו חוץ לעיר, ולכן מי שיש לו סמוך לביתו הוא עשיר ומבורך. ומה דלא ניחא לי׳ בדרשת רב דדריש לענין קריבת ביתו לבית הכנסת כמש״כ, הוא משום דר׳ יוחנן לשיטתיה בסוטה כ״ב א׳ דמקבלין שכר פסיעות מהליכה רחוקה לביהכנ״ס וא״כ לפי״ז כל מה שביהכנ״ס רחוק מביתו הוי מעלה יתירה שמקבלין יותר שכר.
ומה שראו בכלל לדרוש פסוק זה הוא משום שהבינו דהלשון ברוך אתה בעיר ובשדה וברוך אתה בבואך ובצאתך הם לשונות כפולים, משום דהבא מן השדה הרי הוא בעיר, וא״כ היינו הך דברוך אתה בשדה וברוך אתה בצאתך, ולכן דרשו לשונות אלו בדרשות שונות, וזה היא גם טעם הדרשות הבאות.
3. שיש שנה שלוקה בגפנים ובזיתים ואינו לוקה בתבואה ויש שנה שלוקה בזו ולא בזו ותהיה לו פליטה. וי״ל דלמד כן ר׳ יוחנן ממ״ש בסנהדרין ל״ט ב׳ ויהי בהכרית איזבל את נביאי ה׳ ויקח עובדיהו מאה נביאים ויחביאם חמשים איש במערה (מלכים א י״ח), ומפרש מאי שנא חמשים חמשים [ולא כולם במערה אחת], אמר ר׳ אלעזר, מיעקב למד, שנאמר והיה המחנה הנשאר לפליטה, ור״ל שמא יקרה סבה במערה אחת תשאר המערה השנית לפליטה, ע״כ, וגם כאן הסברא כן. ומה שנראה להם בכלל לדרוש פסוק זה עיין מש״כ בפסוק הקודם סוף אות ה׳.
You shall be blessed in the fruit of your body, the fruit of your ground, the fruit of your animals, the offspring of your livestock, and the young of your flock.
1. נראה שאונקלוס הבין פשט הוראת ״שגר״ כמו עדר, וכן דברים ז׳:י״ג, כ״ח:י״ד, כ״ח:נ״א. אמנם בשמות י״ג:י״ב תרגם ״פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה״ = פָתַח וְלַד בְעִירָא.
Blessed shall be the offspring of your womb, and the produce of your land, the increase of your cattle, the oxen of your herd, and the flocks of your sheep.
ובריכין תהוון עמי בני ישראל בפרי ולד מעיכון ובפירי ארעכון ובפיריא בעיריכון בקרת תוריכון ועדרי עניכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובפירי״) גם נוסח חילופי: ״ופרי״.
"[Blessed shall be...] the calving (shegar) of your herd" (Deuteronomy 28:4). Rabbi Yehudah bar Shalom said, "That they shall be moving (shegurin) and coming out [effortlessly] like [from] the mouth of a box; 'and the lambing (ashterot) of your flock' (Deuteronomy 28:4), that they should be as strong as boulders (ashterot)."
ומבורך כל מה שיש1 בפרי גופך ופרי אדמתך ופרי בהמתך, ולדות2 בקרך ועדרי צאנך.
1. התוספת ״מא פי״ במשפט ״ומבארכא מא פי ת׳מר גסמך״ היא ביטוי ערבי שמשמש להדגשה ולהכללה, והמשמעות היא ״כל מה שיש ב-״ או ״כל מה שנמצא ב-״. המשמעות של תוספת זו היא להדגיש שהברכה חלה על כל היבט של פרי הגוף או הבטן, כלומר על כל הצאצאים או התוצרים של הגוף, ללא יוצא מן הכלל.
2. המילה ״נתאג׳ ״ בערבית היא צורת הרבים של ״נתאג״ (نتاج), ומשמעותה המדויקת היא: צאצאים; ולדות; תוצר (במובן של תוצאה ביולוגית). בהקשר של בעלי חיים, כפי שהיא משמשת בטקסטים המקראיים, המשמעות הספציפית היא: ״שגר״ או ״ולדות״ - כלומר, הצאצאים הצעירים של בעלי החיים, במיוחד של בקר. ניתן לתרגם בעברית מודרנית: ״צאצאי בקרך״ או ״העגלים הנולדים לבקרך״.
שגר אלפיך – וולדות בקרך, שהבהמה משגרת ממעיה.
עשתרתאצאנך – כתרגומו.
ורבותינו אמרו (בבלי חולין פ״ד:): למה נקרא שמוב עשתרות? שמעשרותג בעליהן ומחזיקות אותן, כעשתרות הללו שהן סלעים חזקים.
שגר אלפיך – means the young of your cattle which the animal casts out (שגר) of its womb.
ועשתרות צאנך – Understand this as the Targum does: the flocks of your herd.
Our Rabbis asked, "Why are they (the flocks of sheep) called עשתרות? Because, replied they, they enrich (מעשירות) their owners (through the sale of their wool, etc.) and make them strong as עשתרות – which are strong rocks (Chulin 84b; cf. Rashi on Devarim 7:13).
פס׳: ברוך פרי בטנך – שלא יצא ממך רשע שלא יקללוך על ידי מעשיו.
ופרי אדמתך – שיהו נזרעים ונצמחים ולא יהיה בהם זרע סרק.
ופרי בהמתך – שלא יהו בהם טריפות ונבלות ומפילות נפלים.
שגר אלפיך – מה שהפרות מבכירות.
ועשתרות צאנך – אלו רובי הצאן כענין שנאמר (בראשית י״ד:ה׳) עשתרות קרנים. שהם גדולים מקום שאין החמה זורחת שם כי לא תהא חמה זורחת בתוך עדריך מרוב הצאן. ד״א שמעשירות בעליהן:
THE FRUIT OF THY BODY. Sons. The word beten1 (body) is a euphemism.2
THE INCREASE OF…AND THE YOUNG. I have previously explained the meaning of these two phrases.3
1. Literally, belly.
2. For the sexual organ, which is found near the belly. See Ibn Ezra on Gen. 15:4 (Vol. 1, p. 170) and Ex. 1:5 (Vol. 2, p. 7).
3. Shegar alafekha and ashterot tzonekha. See Ibn Ezra on Deut. 7:13.
ברוך פרי בטנך – הקדים כאן בברכות ברכת הגוף לברכת המזון, שאמר אחריו ברוך טנאך, אבל בקללות הקדים טנאך ואחר כך פרי בטנך, ללמדך שיענש תחלה בממונו ואם יחזור בו מוטב ואם לאו יענש בגופו. וכן אמרו במדרש אין בעל הרחמים נפרע מן הנפשות תחלה.
ברוך פרי בטנך, "blessed will be the fruit of your womb." In this instance, the blessings accruing to the body are listed before such blessings as having abundance of food and drink, blessings which commence only with verse 5. When the curses are listed, the Torah begins with describing deprivations involving the people's food supply (verse 17) before describing afflictions of the body (verse 20). This teaches the concern of God for us in that before harming us physically, He warns us by depriving us of something affecting our pocketbook, something not involving pain to our bodies.
ברוך פרי בטנך – הקדים בברכה פרי בטנך ואחר כך טנאך ומשארתך כי פרי בטן הטוב והאביב יותר ובקללה איחר אותו כי העונש יגיע תחלה לנכסיו ואם לא ישוב ישיגנו בפרי בטנו. וכן הקדים בברכות נגיפת האויבים קודם הברכה באסמיך ובכל משלח ידיך כי ניצוח האויבים הוא להם הכבוד הגדול וצורך גדול בכיבוש הארצות וישיבתם לבטח בין העמים ובקללה הקדים המארה בכל משלח ידיך ואיחר הנגיפה כי אותו העונש הגיע אליהם באחרונה וגלו בסוף:
ברוך פרי בטנך, "The fruit of your womb will be blessed." Moses listed the fruit of your womb before any other blessings, such as "your fruit-basket, and your kneading bowl," because the fruit of one's womb, i.e. having healthy well turned out children, is the supreme blessing parents can enjoy. When listing the various curses Moses enumerates this curse last, as God first inflicts punishments to our belongings before, if we do no respond to those warnings, He smites what is nearest and dearest to us. Similarly, when speaking about how our enemies will be smitten as part of our blessings, this is listed before mentioning our economic success, i.e. our storehouses filled with produce, seeing that as long as we are exposed to invasions by enemies we could not securely enjoy our good harvests. Dwelling securely amongst the nations is the ultimate blessing in our international relations, and enjoying internal peace is the ultimate blessing in our relations with other members of our people. (Compare Leviticus 26,5-6)
שגר אלפיך ולדי בקרך. כי אלפיך מגזרת אלופינו מסובלים:
למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן ומחזיקות אותן כעשתרות הללו שהן סלעים חזקי׳. אינו ר״ל שפירוש עשתרות מענין עושר כי לשון עשתרות לחוד ולשון עושר לחוד ועוד מאי מחזיקות אותן כעשתרות דקאמר מעיקרא פי׳ עשתרו׳ מלשון עושר וא״כ חזר ופירש עשתרות מענין חוזק כעשתרות הללו שהן סלעים חזקים אלא הכי פירושה למה נקרא שמם עשתרות מלשון עשתרות קרנים מפני שמעשירות את בעליהן ועל ידי העושר מחזיקות אותן וא״ת אי הכי האי דכתב רש״י בפרשת עקב עשתרות צאנך מנחם פירש אבירי בשן מבחר הצאן כמו עשתרות קרנים לשון תוזק ורבותינו אמרו למה נקרא שמם עשתרות שמעשירות את בעליהן מה הפרש יש בין פי׳ מנחם לפי׳ רז״ל הרי שניהם מענין חוזק הוא י״ל שההפרש ביניהם היא במקבלי החוזק כי מנחם פי׳ הצאן שיהיו חזקים ובריאים כעשתרות ורז״ל פירשו בעלי הצאן שע״י הצאן הם מתחזקים כעשתרות מפני שמעשירות את בעליהן:
ואחרי שזכר בכלל ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, פירש אותם, ויען וביען פרי הבני׳ ממוצע לאשר בעיר ולאשר בשדה, ולפי שהבנים עוזרים לאבותם אם לאומנותם בעיר ואם לעבודת האדמה ומרעה הצאן בשדה, לכן אמר ביניהם ברוך פרי בטנך להיותו כולל לעיר ולשדה, ופירש מיד ברכת השדה באמרו ופרי אדמתך ופרי בהמתך כי פרי אדמתך ירמוז לעבודת האדמה, ופרי בהמתך הוא מרעה הצאן והבקר כאמרו שגר אלפיך ועשתרות צאנך.
ומלבד כל זה תזכה ג״כ לטובות העוה״ז בדרך נס. כאומרו ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך וגו׳.
מעשירות ומחזקות. פירש ב׳ דברים; מעשירות ומחזקות. דאם מלשון עושר, למה נכתב לשון ״עשתרות״ בתי״ו, לפיכך צריך לפרש ׳ומחזקות׳. ואם משום ׳מחזקות׳, למה הוציא לשון חזוק מלשון ״עשתרות״, לכתוב ׳מחזקות׳, אלא שהוא גם כן קרוב ללשון עושר. ובשביל שניהם יחד נקראו ״עשתרות״. אי נמי, לכך פירש ׳מעשירות׳, דהחזוק שבכאן – שמעשירות:
ברוך פרי בטנך וגו׳ – ואח״כ אמר ברוך טנאך ומשארתך ובקללות שינה הסדר, שהזכיר טנאך ומשארתך קודם פרי בטנך, לפי שהסברה נותנת שלעולם יעשה הקב״ה נס נסתר יותר ממה שיעשה נס נגלה וברכת פרי הבטן ופרי האדמה הכל נס נסתר אף אם ירבו יותר מן הנהוג אין זה חוץ לטבע, אבל טנאך ומשארתך שהם פירות תלושים אשר הונחו כבר בכלי אם ירבו זה נס נגלה בין אם יניח שנים וימצא ג׳ כדרך שנאמר (מלכים א י״ז:י״ד) כד הקמח לא תכלה וגו׳, בין אם יאכל קמעא ויתברך במעיו, הכל נס נגלה. ע״כ אמר בברכות לא זו נס נסתר שיעשה לך אלא אפילו נס נגלה יעשה לך ובקללות הוא להיפך לא זו אף זו.
ומה שנאמר מיד אחר ברוך אתה בצאתך יתן ה׳ את אויביך נגפים לפניך – ובקללות לא הזכיר מיד שיהיו מנוצחים כי אם אחר כמה פסוקים, לפי שהסברה נותנת שמיד כאשר יראו האויבים שכל יושבי הארץ ההיא מוצלחים וברוכים הם בבואם ובצאתם, אז יתקנאו האומות בישראל ויצאו מביתם ללחום עם ישראל לגרשם מן הארץ הטובה ההיא ועל זה נאמר בדרך אחד יצאו אליך וגו׳, משמע שהאומות יבואו על ישראל אבל בקללות נאמר בדרך אחד תצא אליו משמע אדרבה שישראל יצאו מארצם ללחום עם האומות, וזה לפי שבקללות האומות אשר ראו מכות הארץ ואת תחלואיה מסתמא לא יבקשו הארץ של ישראל כי לא יראו בה שום הצלחה לכך לא נאמר אחר ארור אתה בצאתך יתנך ה׳ נגף לפני אויביך באויבים שיבואו עליך כי ודאי לא יבואו אלא אתה תצא מארצך אליהם כי תראה שארצם טובה מארצך, אבל לא לאלתר כי אם אחר שיתקיימו כל היעודים הרעים שהזכיר מן ישלח ה׳ בך את המארה עד יתן ה׳ מטר ארצך אבק ועפר וגו׳, והיו שמיך אשר על ראשך נחושת והארץ אשר תחתיך ברזל. על ראשך ותחתך למה לי וכי עדיין לא ידענו שהשמים על ראשך והארץ תחתך אלא שר״ל אותו חלק דווקא שעל ראשך ותחתיך יהיו מקולקלים אבל השמים והארץ שממעל ומתחת של ארצות שאר העמים לא יהיו מקולקלין, ודווקא מטר ארצך אבק ועפר לא מטר ארצות שאר האומות, ועל כן ישיאך לבך לצאת מביתך אל ארצות שאר האומות הטובים מארצך אולי תוכל לגרשם לישב במקומם, ע״כ אמר יתנך ה׳ נגף לפני אויביך בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים תנוס לפניו וזה טעם יקר.
פְּרִי: הפ״א דגושה. [פְּרִי־בִטְנְךָ].
למה נקרא שמם עשתרות. ע״ל בפרשת עקב (דברים ז׳:י״ג) ושם פירשתי:
Why are they called עשתרות? See above parshas Eikev (7:13) where I have explained this.
ברוך פרי בטנך – שלא ימותו בניך, אלא יפרו וירבו ויהיו לעם רב, הרי שמדבר על החיים:
ברוך פרי בטנך – הקדים בברכת פרי בטן ואח״כ טנאך ומשארתך, כי פרי בטן הטוב והחביב יותר, ובקללה אחר אותו כי העונש יגיע תחלה בנכסיו ואם לא ישוב יענשוהו בפרי בטנו, וכן הקדים בברכות נגיפת האויבים קודם הברכה באסמך, כי נצוח האויבים הוא להם הכבוד והצורך הגדיל בכבוש הארצות וישיבתם לבטח, ובקללות הקדים המארה בכל משלח ידיך ואחר הנגיפה מפניהם כי היא העונש שיגיע אליהם באחרונה ובו יגלו בסוף (רמב״ן).
ומוסיף ״שגר אלפיך״1 אינו ולדות פרים2, שהם בכלל ״פרי בהמתך״. אלא מלשון שליחות הוא3, דשור עיקרו לעבודה, ו״רב תבואות בכח שור״ (משלי יד,ד), ובאה כאן הברכה בכח העבודה של השוורים, במה שנשלחים לחרישה ולכל שאר משא.
ועשתרות4צאנך: גם כן5 הוא דבר מיוחד לצאן – הצמר והחלב.
ונראה6, ד״עשתרות״ הוא לשון גבוה יותר מהרגיל, כמו ״עשתרות קרנים״7(בראשית יד,ה), ויש בצאן ברכה שיהיו גבוהות כל כך עד שאמרו במדרש איכה8 ובבראשית רבה פרשת תולדות (סה,יז) שהיו התמידים מונחות על הגמלים ורגליהן נגררות על הארץ9, והרי לא היו אלא בתוך שנתן. ומשום הכי נקראין ״עשתרות״ – שגבוהות במינן הרבה מן הרגיל.
1. ״אלפיך״ משמעותו – בקר, אך רבינו דן מהו ״שגר״.
2. כפי שפירש רש״י.
3. מלשון התלמוד ׳שגר לי בנך׳ וכו׳.
4. רש״י פירש ״עשתרות״ כתרגומו מלשון ׳עדרים׳.
5. כמו ב״שגר אלפיך״.
6. פירוש נוסף.
7. יתכן שהבין זאת מהמלה ״קרנים״ שמשמעותה – דבר גבוה כמו קרניים. ועיין ברד״ק שם פרשת לך לך.
8. וכן בירושלמי פאה (פז, ה״ג), הובא ברבינו בחומשים קודמים - עיין בראשית (ל,מג) ועוד.
9. וזה לשון המדרש: שני תמידים שהיו ישראל מקריבין בחג, היו מרכיבים אותן על שני הוגנין (גמלים בחורים – רש״י) והיו רגליהם שפופות בארץ... ומבאר בעל עץ יוסף: שלכבוד החג לקחו הכבשים היותר גדולים ואירע הדבר פעם אחת שהיו מרכיבין אותן על שני הוגנין – הם העיירים והגמלים הגבוהים, ואעפי״כ היו ׳רגליהן שפוכות׳ – פירוש, נגררות בארץ, בהיותם גדולים מאד (עכ״ל).
עשתרות צאנך. פירוש רבותינו ידוע ואפשר שהוא דרך דרש, וראב״ע פ׳ עקב פירש עשתרות כמו עדרים ור׳ יונה אבן גנאח כתב הנקבות בלבד ואמר לבעלים ולעשתרות בצורת העשתרות — ואין ספק שפי׳ זה האחרון הוא העיקר אחר שידענו בראיות גמורות שעשתורת או Astarte היתה שקוץ צדונים בצורת רחל ולכבוד האליל נקראת העיר עשתרות, כמו שנקראת ירושלים על שמו של הקב״ה כדברי חז״ל המכוונים לדעות הקדמונים יותר ממה שחשבו אחרוני בני עמנו, ועיין מה שכתבתי בארוכה על שם אשרה (פ׳ שופטים) — וירושלים שם ספירת המלכות שהיא עקר מטרין ודפוס כל האלילים הנקבות והיא נקראת גם כן רחל בפי המקובלים כמו שבעלה והוא התפארת נקרא שה, וכל זה לאות כי החכמה שרשה בוקע ועולה בימים קדמונים בזמנים שהיו התארים האלו מצויים ומפורסמים אצל בעלי הדתות לא כן בעת אשר יחשבו שבדו המקובלים את דעותיהם מלבם — וכן ירושלים של מטה ושל מעלה נקראים שתיהם צדק וציון ועיר דוד כמו עשתרת שם העיר ושם האליל הנקבה וכמו Athenee שם האליל שביון ושם העיר החכמה המפורסמת היא אתינא.
וכמו שנקראת אליל הנקבה עשתרת (או אשרה וכנגדה בקדושה רחל) כן נקרא הזכר אֵל מלשון אלים ועתודים והושאל להורות על הגדולים כמו שהושאל שם פרים ועתודים ואבירים לרמוז על השרים והמלכים, וגם הקב״ה נקרא אביר ישראל וכביר כמו כְאביר (עיין בראשית את הכרובים) ומזה נקראו קצת אלילי מצרים כבירים Cabiri ומזה המין שם כר בכל הוראותיו, הא׳ תיש או עז — והב׳ אדון כמו שלחו כר מושל ארץ מסלע מדברה אל הר בת ציון, וזה כמו שנקרא זכר האשרה בעל לשון אדנות ומלוכה ובפירוש יותר מֶלֶךְ או מולך, או מלכם ונקבתו היא הרחל והאשרה נקרא מלכת השמים, עיין כל מ״ש על פ׳ לא ימצא בך מעביר וגו׳ ועיין פ׳ וישב על תוצאות כיר ביווני Kyrie מבר ויונון האליל הנקבה שבארץ יון היתה נקרא HERA הגבירה, והנוצרים יקראו היום למרים Dame-Notre או Madone ובלשון אשכנז נשאר Herr לומר אדון וכמדומה לי שראיתי שבלשון מצרים היו קורים לאדון ולעז בשם אחד, ואיני זוכר מקומו אשר ראיתיו שמה.
ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך ופרי בהמתך – במדרש למה הקדים פרי אדמה לבהמה לאמר לך מה פרי אדמה צריכה עישור אף פרי בטנך, וזה המילה שהוא אחד מעשרה שליטים כדאמר סוף פ״ג דנדרים, ואי דהא פרי בבהמה צריכה ג״כ עישור, אבל המילה מלבד מצותה הוא תיקון גם לגוף האדם, וכדאמר פרק יוהכ״פ וכן מאוסה הערלה כו׳, וכן פירש בתרומת הדשן דמשו״ה מיחשב תיקון לשבת משום דכשהוא ערל אסור לסוכו שמן תרומה וכיו״ב, והוא תיקון לגוף האדם לבד המצוה, לכן דומה לפרי אדמה ששם המעשר טובל, משא״כ במעשר בהמה שאינו טובל, וכן במעשר שרי לנסויי ולבקש שכר כמו שאמרו בחנוני נא, עיין פ״ק דתענית, לכן תקנו בברכה על המילה לבקש שכר עליה בשכר זה א״ח צוה להציל ידידות שארינו משחת כו׳. ודו״ק. ד״א כדאי שתכפר פרי אדמתו על פרי בטן, שהשתוקקות ישראל לאה״ק הוא לא לצורך דברים מותריים שאמרו רז״ל אתהלך בארצות החיים הלא צור וקסרי תמן שובעא תמן זולא, ורק שהן מסתפקים בדברים הכרחים, לכן בפרי בטן כדאי שיתכפרו בפרי אדמה, אבל פרי בהמה שהמה דברים שאינן נאכלין אלא לתאבון ענין מותר, לזה לא ישתוקקו אשר בצור וקסרי הוא מצוי יותר מבאה״ק.
"Blessed shall be your basket" (Deuteronomy 28:5). These are the first-fruits that you you bring up to Jerusalem, as it is stated (Deuteronomy 26:4), "And the priest shall take the basket from your hand." "And your kneading bowl" (Deuteronomy 28:5), that is the challah tithe.
1. ״בניג׳ך״ (بنيجك) זו מילה שמקורה בפרסית ״בוניג״ (bunij) שעברה לערבית. המשמעות המדויקת היא: סל או כלי קיבול לאחסון מזון, בעיקר לתבואה או פירות. בהקשר דנן, זה מקביל למונח העברי ״טנא״, שהוא סל המשמש להבאת ביכורים או לאחסון פירות.
2. ״משאורך״ (مشاورك) זוהי מילה שמקורה בשורש הערבי ש-ו-ר (شور) שמשמעותו להתייעץ או לאסוף. בהקשר זה, המשמעות היא: מקום האחסון או האיסוף, בעיקר של מזון. בתרגום רס״ג, זה מקביל למונח ״משארת״, שהוא כלי לאחסון או הכנת בצק.
ברוך טנאך – פירותיך.
דבר אחר: טנאך – דבר לח שאתה מסנןא בסלים.
משארותךב – גיבש שנשאר בכלי ואינו זב.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: מסנה
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917: ״משארתך״. בפסוק ובכ״י ליידן 1: ״ומשארתך״. בכ״י אוקספורד 165: ״ומשארותיך״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לונדון 26917, דפוס רומא נוסף כאן: ״דבר״.
ברוך טנאך BLESSED SHALL BE YOUR BASKET – i.e. your fruits (which are kept in baskets).
Another explanation of טנאך is that it means liquids which you filter through baskets (wicker work).
ומשארתך – accordingly means dry produce that remains (נשאר) in the vessel and does not flow out.
פס׳: ברוך טנאך – שלא יחסרו כליך מן המזון.
ומשארתך – שתהא אוכל מעט ושבע. וכן הוא אומר (יואל ב׳:כ״ו) ואכלתם אכול ושבוע:
ברוך טנאך, ברוך אתה בשדה – כשתכניס פירות מן השדה ושמת בטנא.
משארתך – עיסתך תהא מתברכת. (כ״י בולוניה 469.1)
טנאך – שיהא מלא פירות.
ומשארתך – הוא כלי שנותנין בו את הבצק.
טנאך [BLESSED SHOULD BE] YOUR BASKET: It should be full of fruit.1
ומשארתך AND YOUR KNEADING BOWL: The vessel into which dough is placed.2
1. Rashbam’s comment is different from both explanations offered by Rashi here. He differs most strikingly from Rashi’s second comment, according to which טנא should be understood as a container for liquid, not for fruit. Rashbam’s comment looks quite similar to Rashi’s first explanation, but there is a subtle difference. Rashi’s first explanation is that when the verse says that the basket is blessed it is saying that the fruit itself is blessed (in some unspecified manner). In other words, Rashi sees here a figure of speech where the container is mentioned but actually the reference is to the contents of the container. Rashbam says, though, that the reference to a blessed basket must mean that there will be a blessing specifically in the quantity of the fruit; there will be enough to fill the basket. Cf. Ibn Ezra who sees a טנא as a container for bread, not for fruit.
2. Again Rashbam’s explanation opposes Rashi, who explains משארת as any container used for solids.
טנאך – מקום הלחם, והוא מוקדם ומואחרא עם משארתיך.
או: מקום שיושם שם הקמח.
א. כן בכ״י פריס 177 וכן בעוד מקומות בפירושי אבן עזרא. בכ״י פריס 176, פריס 182, פרנקפורט 150, לוצקי 827: ״ומאוחר״.
THY BASKET. The place of bread. Thy basket precedes and thy kneading trough but should come after it.1 On the other hand, thy basket may refer to the place where the flour is placed.2
1. For the dough has to be kneaded before it is made into bread.
2. Hence Thy basket precedes and thy kneading trough.
ברוך טנאך ומשארתך – שבכלים הם: בטנא נותנים פירות, ובמשארת עיסה, ותמצא בהם ברכה, פויישן.
ברוך טנאך ומשארתך – YOUR BASKET AND YOUR KNEADING BOWL SHALL BE BLESSED – what are in the vessels shall be [blessed]: in the basket fruit is placed, and in the kneading bowl – dough, and a blessing shall be found in them, פויישן.
ברוך טנאך – אלו הבכורים שנאמר בהם ולקח הכהן הטנא מידך.
ומשארתך – זו חלה.
ברוך טנאך, "blessed be your basket." This refers to the basket in which the farmer presents his firstling fruit to the priest; we have the expression טנא in that context in Deut. 24,4.
ומשארתך, this is a reference to challah, the housewife setting aside the first part of the dough for the priest.
ברוך טנאך פירותיך. ונקראו טנאך בעבור שהם נתנים בטנא דבר אחר הדברי הלחים כגון תירוש ויצהר וכיוצא בהן ונקראו טנאך בעבור שהם מסתננים בסל שהוא הטנא ומשארתך הדברים היבשים כגון תאנים ורמונים וענבים וכיוצא בהן ונקראו משארתך בעבור שהם נשארים בכלי ואינם זבים ויהיה פירוש טנאך ומשארתך הפירות הלחים והיבישים אבל לפי הפי׳ הראשון לא פירש על ומשארתך כלום מפני שהוא כמשמעו משארותם צרורות בשמלותם וכאילו אמר ברוכים פרותיך ועיסתך או העריבה שלשין בה את העיסה כמו ובתנוריך ובמשארותיך:
ולפי שעובדי האדמה ורועי הצאן יצטרכו לרבוי הלחם למשרתים וכמו שאמר (קהלת ה׳) ברבות הטובה רבו אוכליה, ואמר ומי אוהב בהמון לא תבואה, לכן סמך לעבודת האדמה ולמרע׳ הצאן והבקר ברוך טנאך ומשארתך ר״ל שיהיה מושפע בכל אשר יש לו לאכול ויאכלו וישבעו.
דבר יבש. דלפי פירוש הראשון יהיה ״ומשארתך״ כמשמעו, כמו (שמות יב, לד) ״משארותם צרורות בשמלותם״. ולא יתכן ״ומשארתך״ דבר יבש, דאם כן דבר לח היכי רמיזי:
דבר לח שאתה מסנן. פירוש כגון יין ותירוש:
דבר יבש שנשאר בכלי כו׳. כגון כל מיני פירות. ונקרא משארתך, בעבור שהם נשארים בסל. ולפי פירוש ראשון דפי׳ פירותיך, אם כן לא יהי׳ פירוש של משארתך כלום. וצ״ל שהוא כמשמעו, כמו (שמות י״ב:ל״ד) משארותם צרורות בשמלותם, וכאלו אמר ברוכים פירותיך ועיסתך. ולפירוש ראשון קשה למה לא נאמר פירותיך כמשמעו ולמה נאמר טנאך. ל״פ ד״א טנאך דבר שמסנן וכו׳. ולפי׳ ד״א קשה דהא ברכת הענבים נכללים בברכת הפירות, ולמה קבע לה ברכה לעצמו. וא״ל דנתן ברכה ליין עצמו שאף שלא תהיה ברכה מרובה בענבים אפ״ה יהיה הרבה יין, זה אינו, כיון שהברכה מרובה בפירות גם הענבים בכלל, ומסתמא יהיה ריבוי יין. לכן צריך גם לטעם ראשון:
Liquids which you filter. Meaning [liquids] such as wine and oil.
Solids, which remain in the utensil, etc. Such as all varieties of fruits. It is called משארתך because they remain (נשארים) in the basket. According to the first explanation [that טנאך means] "your fruit," there is no explanation [in Rashi] of משארתיך. You must resort to its plain meaning, similar to (Shmos 12:34), "(The people took their dough before it was leavened.) Their leftovers were wrapped in their clothing." It is as if the verse said, "Blessed will be its fruits and its dough." According to the first explanation you could ask why it does it not simply say fruit? Why does it say טנאך? Therefore Rashi explains, "Another interpretation: Your basket — liquids which you filter etc." But according to the "other interpretation" you might ask that the blessing of grapes [wine] is included in the blessing of fruits, so why does the Torah give it a separate blessing? And you cannot answer that the Torah gives it a separate blessing so that even in the event there is no blessing of plenty with the grapes, even so there will be plenty wine. This is not so because once there is a blessing of plenty for fruit in general, the grapes too are included, and there will probably be plenty of wine. Therefore he also needs the first explanation.
ברוך טנאך ומשארתך – זוהי ברכת השבע, שיהיו כל כליך מלאים ברכת ה׳ בדגן בתירוש וביצהר, אמר דרך משל, שהמשארות, והם כלים שנותנים בהם הבצק, והטנא שנותנים בו הפירות, יהיו ברוכים ומלאים:
ברוך טנאך ומשארתך – משום כך סלך (״טנאך״) וקערת הלישה שלך (״משארתך״) ברוכים הם. משום כך תבוא עליך הברכה כאשר אתה עומד בשדה, עם סלך בידך לאסוף את הפירות שהבשילו למענך, ובעת שאתה מכין בבית את הלחם למאכל בני ביתך (״טנאך ומשארתך״ הם כנגד ביכורים וחלה; עיין לעיל כו, ב; במדבר טו, כ ופירוש שם; ״ומשארתך״ – עיין פירוש, שמות יב, לד). ומשום כך –
ברוך טנאך:1 בשעה שמוליכין פירות מן השדה לעיר, נותנים לטנא גדול בלי מדה ומנין, ובזה חלה ברכה כל זמן שהוא סמוי מן העין2, ובשעה שמביא לעיר ומודד כמה יש בטנא מוצא יותר מן האמוד3.
ומשארתך:4 היינו, ברכה בעיסה גם כן הוא סמוי מן העין.
1. ״טנא״ הוא הכלי ששמים בו הפירות, וכנ״ל (כו,ב) ״ושמת בטנא״, וא״כ מה המשמעות של ברכת הטנא, וברכת הפירות כבר הוזכרה ״פרי אדמתך״. רש״י אכן פירש ״טנאך״ – פירותיך, אך קשה כנ״ל.
2. ׳אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין׳ (תענית ח,ב ועוד), ועיין להלן הערה 37-36.
3. וזו הברכה המיוחדת בטנא שהיא מעבר לברכה שהוזכרה ״וברך... ופרי אדמתך״.
"Blessed shall you be in your coming" (Deuteronomy 28:6), on condition [that it is] in your coming to the synagogues and study halls; "and blessed shall you be in your going," from the synagogues and study halls.
ברוך אתה בבואך, ובצאתך – שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא, כביאתך לעולם.
ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך BLESSED SHALL YOU BE WHEN YOU COMEST IN, AND BLESSED SHALL YOU BE WHEN YOU GO OUT – This means: may your departure from this world be as sinless as was your coming into the world (Bava Metzia 107a).
פס׳: ברוך אתה בבואך – שתהא ביאתך לעולם רגל טוב כענין שנאמר בנח (בראשית ה׳:כ״ט) זה ינחמנו ממעשנו. וכן בשלמה 1כתיב (דברי הימים א כ״ב:ט׳) שלמה שמו שלום יהיה בימיו. וכן בברכת צדיקים כתיב (בראשית ל׳:ל׳) ויברך ה׳ אותך לרגלי. ואומר (שם לט) ויברך ה׳ את בית המצרי בגלל יוסף.
1. כתיב כי שלמה יהיה שמו ושלום ושקט וכו׳ בימיו כצ״ל:
ברוך אתה בבואך – מן השדה ותכניס פירותיך לאוצר.
ברוך אתה בצאתך – זריעה לשדה. (כ״י בולוניה 469.1)
בצאתך – לחוג ולסחור ולשלול.
או: בכל ביאה ויציאה בכל יום ויום, [והטעם: בכל אשרא תפנה תצליח, וההפך כתוב.]ב
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150. היא חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, וטיקן ניאופיטי 2.
WHEN THOU GOEST OUT. To celebrate festivals,1 to engage in business,2 and to take spoil,3 or in all your daily comings and goings.4 Its meaning is, you shall be successful in all that you do. The reverse is written [in the curses].5
1. The three pilgrimage festivals.
2. When you travel a great distance on business.
3. When you go out to war.
4. In your mundane affairs.
5. (19), which states, Cursed shalt thou be when thou comest in, etc., is the reverse of our verse.
ברוך אתה בבואך – שלא תמצא אשתך ספק נידה (בבלי ב״מ ק״ז.), מורה היתירא ויבא לידי עבירה. אבל כשהיא נידה ודאית, זו היא ברכה שלא יפרצו בה פרצות (בבלי סנהדרין ל״ז.), דכתיב: סוגה בשושנים (שיר השירים ז׳:ג׳). התורה העידה על ישראל שאפילו אין ביניהם אלא סייג של שושנים, כלומר: הנידות, כדאמרינן כשושנה אדומה ראיתי, לא יפרצו בהם פרצות. ומשום הכי מותר לאדם להתייחד עם אשתו נידה, וכל שכן שהוא ברכה, שהיא טהורה ודאית.
ורבותינו דרשו (בבלי ב״מ ק״ז.) להני קראי: ברוך אתה בעיר – שיהא בית הכסא סמוך לשולחניך.
ברוך אתה בצאתך – שיהא צאצאי מעיך כמותך.
ולפי הפשט: ברוך אתה בבואך – שתמצא ביתך בשלום בלי שום חסרון ובלא שום פגע.
ברוך אתה בצאתך – לסחורה, שתצליח במעשה ידיך.
אי נמי: שיהיו אויביך נגפים לפניך כשתצא עליהם למלחמה.
ורבותינו דרשו (בבלי ב״מ ק״ז.): ברוך אתה בבואך – כלומר: כמו שאתה בבואך לעולם בלא חט{א}, כך תהא ברוך בצאתך – מן העולם בלא חטא.
ברוך אתה בבואך – YOU SHALL BE BLESSED WHEN YOU COME IN – That your wife shall not be found in a doubtful state of menstruation (Bavli Bava Kamma 107a:13), [so that you will not] rule permissively, and come to sin. But when she is a definite menstruant, this is a blessing, for they will not breach fences [and come to sin] (Bavli Sanhedrin 37a:5), as it is written: “set about with lilies” (Shir HaShirim 7:3). The Torah testifies about Israel that even if there is only between them a fence of lilies, meaning to say: the menstruants, like we say: "like a red lily I saw" [a euphemistic way of referring to menstruation], they do not breach fences. And because of this it is permitted for a man to be secluded with his menstruant wife. And even more so that it is a blessing when she is certainly pure.
And our Rabbis expounded (Bavli Bava Metzia 107a:14) this verse: ברוך אתה בעיר – BLESSED SHALL YOU BE IN THE CITY – that there shall be a bathroom near your table.
ברוך אתה בצאתך – BLESSED SHALL YOU BE WHEN YOU GO OUT – That those who emerge from your loins shall be like you.
And according to the plain meaning: ברוך אתה בבואך – YOU SHALL BE BLESSED WHEN YOU COME IN – That you shall find your household in peace without any lack and without any hurt.
ברוך אתה בצאתך – BLESSED SHALL YOU BE WHEN YOU GO OUT – for business, that you shall succeed in the work of your hands.
Or, alternatively: that your enemies shall be struck down before you when you go against them in war.
And our Rabbis expounded (Bavli Bava Metzia 107a:15): ברוך אתה בבואך – YOU SHALL BE BLESSED WHEN YOU COME IN – Meaning to say: Just as you come into the world without sin, so too shall you be ברוך בצאתך – BLESSED WHEN YOU GO OUT – from the world without sin.
ברוך אתה בבאך, בצאתך – למלחמה, כעניין שנאמר אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם (במדבר כ״ז:י״ז).1
1. בדומה בר״י בכור שור.
ברוך אתה בבואך...ובצאתך, "you will be blessed when you are coming in ...and when you are going out." This refers to coming home from war and going out to do battle. The expressions בא and צאת, are used in this sense in Numbers 27,17: אשר יצא לפניהם ואשר יבא לפניהם, "who will go out in front of you when going to war and before you when returning from battle."
ברוך אתה בבואך וגו׳ – משה הקדים הביאה ליציאה משום שהיו באים לא״י, ואלו דוד שינה ואמר ה׳ ישמור צאתך וגו׳ שהקדים היציאה, מפני שעל עולי רגלים דיבר שיוצאים מביתם ואח״כ חוזרים.
ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך יציאתך מן העולם בלא חטא כביאתך לעולם. דאל״כ מאי טעמא בירך ביאתו ויציאתו ולא הליכתו ושאר תנועותיו ועוד ברוך אתה בצאתך וברוך אתה בבואך מבעי ליה שהרי היציאה מהבית קודמת לביאה אך קשה שהיה לו לכתוב ברוך צאתך כבואך שהרי הברכה שלא יחטא אינה נופלות אלא ביציאתו מן העולם לא בביאתו לעולם ורש״י עצמו הרגיש בזה ולא פירש במלת ברוך של בואך כלום.
ושמא יש לומר דהכי קאמר כבר היות ברוך בבואך לעולם בלא שום חטא וככה תהיה ברוך בלא חטא גם ביציאתך אבל לא ידעתי מה נעשה בארור אתה בבואך וארור אתה בצאתך:
ולפי שהדרכים בחזקת סכנה הם אם מפאת לסטים ואם לחרב ביום וקרח בלילה, לכן סמך ברוך אתה בבאך וברוך אתה בצאתך ר״ל ברוך אתה בבאך מן השדה לעיר, וברוך אתה בצאתך מן העיר לשדה, והנה לא זכר באלה הברכות הרפואה והבריאו׳ ואורך החיים, אם לפי שנכללו באמרו ברוך פרי בטנך ופרי אדמתך וגומר כי הנה בהיות המזונות מתברכות לא יחלה האדם הנזון בהם ואם שנכלל באמרו ברוך אתה בבואך וברוך בצאתך. כי חלוף המנהגים מן העיר לשדה ומן השדה לעיר מסבב החלאים כי גם כן באמרו והותירך י״י לטובה בפרי בטנך וגומר כי בזה מהבטחון והיעוד שימלטו מן הדבר והחלאים ולא יחלה בקיץ ובחורף בשדה ובעיר.
שתהיה יציאתך וכו׳. דאם לא כן, למה בירך הביאה והיציאה, ולא ההליכה, אלא פירושו שתהא יציאתך מן העולם כמו ביאתך לעולם בלא חטא. וקשיא, דאיך נוכל לפרש ״ארור אתה בבואך וארור אתה בצאתך״ (פסוק יט), דכשנולד – בודאי בלא חטא נולד (קושית הרא״ם). ויש לומר, כמו שהוא נולד בלא חטא, כך הוא בלא זכות, ואמר הכתוב כמו שאין לו זכות בבואו לעולם, כך לא יהיה לו שום זכות בצאתו מן העולם, שלא יהיה לו שום מצוה. אי נמי, דקרא כתיב (תהלים נח, ד) ״זורו רשעים מרחם״, ואפשר שיהיה בו חטא מן הבטן, ופירושו שתהא בביאה חטא כיציאה
:ועוד, קרא (כאן) יש לפרש כפשטיה, רק דהוקשה למה לא כתב ׳ברוך אתה בכל מקום׳, ולמה הוצרך להאריך ולכתוב ״ברוך אתה בבואך וגו׳ ״, ותירץ דאתא למילף שתהא יציאתו בלא חטא כמו ביאתו לעולם. וגבי קללה הוא כמשמעו, דלא יקשה דלמה לא כתב ׳ארור אתה בכל מקום׳, דודאי אי לא הוי צריך לכתוב אצל הברכה ״ברוך אתה בבואך וגו׳ ״, הוי קשה דלמה מאריך הכתוב, אבל כיון שצריך לכתוב אצל הברכה ואצל הקללה, אין זה אריכות כלל. דאדרבה, זה קצור לשון, שלא כתב לשון אחר, ואין זה אריכות רק קצור. ודבר זה תמצא בכמה מקומות מאד, שאף על גב שהלשון הוא ארוך יותר, אם אין צריך לכתוב לשון חדש בקרא, נקרא קצור ולא ארוך:
שתהא יציאתך מן העולם בלא חטא כו׳. פי׳ מה ביאתך לעולם בלא חטא אף יציאתך מן העולם בלא חטא. והוכחתו מדכתב ברישא בבואך ואח״כ בצאתך, ודרך העולם לצאת תחלה מן הבית ואח״כ לבא. ועוד למה בירך ביאתו ויציאתו, לא הליכתו ושאר תנועותיו, ל״פ הכתוב על ביאתו בלא חטא. ושיעור הכתוב כך הוא, ברוך היית בבואך שלא היה בך חטא, וככה תהיה ברוך בצאתך שלא יהיה בך חטא. וא״ת מה נעשה גבי קללה, דהתם נמי כתיב (פסוק כח) ארור אתה בבואך ברישא, דהתם ליכא למימר כביאתך לעולם בחטא וגו׳, וכמו שהקשה הרא״ם ז״ל. אבל בשם מהרר״א מפראג מצאתי כתוב דלא קשה מידי, דה״פ ארור אתה בבואך כמו בצאתך, דבצאתך בודאי היתה בך חטא אף בבואך תהיה ארור, כלומר מלא חטא. ואין לתמוה קטן הנולד במה חטא. וי״ל דהקב״ה פוקד עון אבות על בנים. ועוד נאמרו בזה דברים רבים. ונראה לי לפרש ע״ד שאמרו בפ׳ המפלת (נדה ל:), למה הולד דומה במעי אמו לפנקס מקופל וכו׳ ומלמדין אותו כל התורה כלה וכו׳, ועל זה נאמר ארור אתה בבואך שמשכחין ממך כל התורה, וארור אתה בצאתך שתשכח גם כן התורה שתלמוד בזה העולם, ותחילת דינו של אדם הוא עסקת בתורה: עי״ל דביאתו של כל אדם הוא לזה העולם בבכיה, כי כן דרך התינוק כשבא לאויר העולם שהוא בוכה, אף יציאתו מן העולם יהיה ג״כ בבכיה. וזהו סימן רע לו, כדאמרינן (כתובות קג:) מת מתוך שחוק סימן יפה לו, מתוך בכייה סימן רע, וק״ל. [נ״ל]:
For your departure from the world will be without sin, etc. Meaning that just as your arrival to the world was without sin, so too your departure from the world will be without sin. Rashi's proof [for this interpretation] is that it first it is written "at your arrival" and afterwards "at your departure," whereas the way of the world is to first depart from a house and afterwards to arrive [back home]. Also, why bless [only] one's arrival and departure, but not one's walking and other movements? Therefore he explains that the verse means to arrive without sin. The verse is saying as follows: You were blessed at your arrival for you had no sin, and so too you will be blessed at your departure that you will have no sin. You might ask, how do we explain the [verse dealing with the] curse where it also written first (v. 28) "Cursed are you upon your arrival," since over there one cannot say, "Like your arrival into the world with sin," as Re"m questions. However, I found written in the name of the Mahara of Pragure that this is not difficult at all, as the verse means as follows: You will be cursed at your arrival just as at your departure. Just as you will certainly have sin at your departure, so too you will be cursed at your arrival, i.e., full of sin. You might ask, what sin could a newborn possibly commit? The answer is that the Holy One visits the sins of fathers onto sons. Much more has been said about this. It seems to me that one can answer this question in conjunction with what they said in Chapter Hamapeles(Niddah 30b): To what can an embryo be compared in its mother's womb? To a folded tablet, etc. and they teach it the entire Torah, etc." Regarding this it says, "Cursed are you upon your arrival," that just as you are caused to forget the entire Torah [at birth], so too, "cursed are you upon your departure," as you will also forget all the Torah that you learn in this world. And the beginning of a person's judgment is, "Were you involved in Torah learning?" Another answer is that a person's arrival in this world is with wailing, because it is usual for a baby to cry when it emerges into the air of the world. So too when he departs the world it will also be with wailing. And this is a bad sign for him as it says (Kesuvos 103b): Someone who dies while laughing, it is a good sign for him; while wailing, it is a bad sign, etc." This is easy to understand. (So it seems to me).
ברוך אתה בבאך – זה נאמר על הבטחון מחיה רעה ומכל פגע רע, הבטיח שישבית כ״כ החיות הרעות מן הארץ, עד שליוצא ולבא יהיה שלום ובטחון מן החיות:
ברוך אתה בבאך וגו׳ – ברוך אתה בחיי ביתך וברוך אתה בחייך הציבוריים.
ברוך אתה בבואך – מן ברוך אתה בעיר וגו׳ עד בצאתך המה ברכות לאיש עובד אדמתו. ברוך אתה בבואך הוא לאיש עובד אדמתו אשר בבוקר ילך לשדהו ולכרמו ולבקר צאנו וישוב לעת ערב ולפעמים גם הנשים יהיו בשדה והטף וכל אשר להם היה בבית כל היום גלמוד הבטיחם שכשישוב לביתו ימצא הכל שלום שלא יקרה דבר רע. ויוכלל גם על עת שהלכו ליראות פני ה׳ בשילה או בירושלים שהבטיח ה׳ שלא יחמוד איש את ארצך וגם יוכלל על ימי חזקיה שהיו עוזבים בתיהם והולכים לישיבות ללמוד, שכישובו ויבואו לביתם יהיו ברוכים, ולפי שהברכה הזאת היא נחוצה וחביבה לפיכך הקדימה לברכת היציאה, וברוך אתה בצאתך שכשיצא מן הבית לשדה יהיה ברוך, שלא יהיה אחד מב״ב חולה או שאר מקרה רע. שלא יהיה לך צער עת שבתך חוץ לבית. וכן כשעולים לרגל שכל אשר יעזבו בבית יהיה על צד הברכה באין צער. בכאן סיים סעיף הא׳ שנתקיים מימי יהושע עד שמלך שאול ורק לעתים רחוקות באו עליהם עונשי ה׳ שהם איזה סעיפים מסעיפי הקללות שהקללות ג״כ נתחלקו לסעיפים הרבה וכל סעיף נתקיים בעת ידוע:
ברוך אתה בבואך וגו׳: להיפך מיבעי, מתחילה יציאה מן הבית ואח״כ כניסה1. משום הכי מתפרש במדרש רבה (ז,ה): ״בבואך״ – לפרקמטיא2 ו״בצאתך״ – מן הפרקמטיא3, וא״כ הוא כסדר. אמנם לאו דוקא ׳פרקמטיא׳, וכאן מיירי (פסוקים ג-ה) בענייני הבית והשדה, והפירוש ״בבואך״ – לענין, ו״בצאתך״ – מן הענין.
1. והשוה לפירוש רש״י.
2. כלומר, כשאתה מתחיל ונכנס לעסק חדש.
3. סוף המדרש: ודוד מפרשה (תהילים קכא,ח) ״ה׳ ישמור צאתך ובואך״. ומפרש מהרז״ו ד״ה בפרקמטיא: כפשוטו בבואך לעיר בסחורה ובצאתך לסחורה, והיה לו לומר תחילה היציאה ואח״כ הביאה, וזהו שאמר ׳ודוד מפרשה׳ – שדוד הקדים היציאה לביאה. רק בתורה בא להורות (בסדר ׳הלא נכון׳) על הדרשות הנ״ל (שלוש דרשות אחרות – אחת מובאת ברש״י).
ברוך אתה בבאך וגו׳ – רב אמר, ברוך אתה בבואך שלא תמצא אשתך ספק נדה בשעת ביאתך מן הדרך,1 וברוך אתה בצאתך – שיהיו צאצאי מעיך כמותך,2 ור׳ יוחנן אמר, ברוך אתה בבואך וברוך אתה בצאתך – שתהא יציאתך מן העולם כביאתך, מה ביאתך לעולם בלא חטא אף יציאתך מן העולם בלא חטא.3 (שם שם)
1. פירש״י וכש״כ ודאי, עכ״ל. אבל בסנהדרין ק״ג א׳ פירש וז״ל, בשעה שאדם בא מן הדרך קשה לו כשימצא את אשתו ספק נדה יותר מנדה ודאית, שעל ספק הוא מיצר ויצרו תקפו ואומר טהורה היא ועל חנם אני מונע, עכ״ל. ופי׳ זה מסתבר יותר, דלפי׳ הראשון הול״ל סתם שלא תמצא אשתך נדה, דמאי נ״מ ספק או ודאי כיון דכך וכך אסורה היא. ועיין תוס׳ סוטה כ״ח א׳ ד״ה מה ת״ל.
2. וי״ל הבאור עפ״י מ״ש בתענית ה׳ ב׳ משל לאדם שהיה הולך במדבר והיה רעב וצמא ועיף ומצא אילן שפירותיו מתוקים וצלו נאה ואמת המים עוברת תחתיו, אכל מפירותיו ושתה ממימיו וישב בצלו, וכשהלך אמר, אילן אילן במה אברכך, אם בפירות מתוקים הרי פירותיך מתוקים וכו׳ אלא יהי רצון שכל נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך, וה״נ מכיון שכל הברכות נתפרשו כאן בא עוד לשון זה להורות גם על ברכה זו שיהיו צאצאיו כמותו.
3. עיין מש״כ לעיל בפסוק ג׳ סוף אות ה׳ בבאור עיקר הענין שראו רב ור׳ יוחנן לדרוש פסוקים אלו, ובפרט דרשה זו י״ל עוד דקשה להו לשון הפסוק משום דלפי פשוטו היה צריך לכתוב מקודם ברוך אתה בצאתך ואח״כ ברוך אתה בבואך, שהרי אדם מתחלה יוצא מן הבית לשדה ושוב הוא שב ובא אל הבית וכמש״כ יצא אדם לפעלו וגו׳, לכן דריש באופן כזה שהכניסה היא קודם ואח״כ היציאה, ולפי״ז י״ל דגם הלשון ארור אתה בבואך וגו׳ יתפרש בענין כזה דכמו בואך בלא מצות כך צאתך בלא מצות.
Hashem will cause your enemies who rise up against you to be struck before you. They will come out against you one way, and will flee before you seven ways.
The Lord shall cause your adversaries that rise up against you to be shattered before you; they will come out to you in one way, but in seven ways shall they flee from before you.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ימסור״) גם נוסח חילופי: ״ישווי״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״מן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכון״) גם נוסח חילופי: ״לכ׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יפקון לקובליכון״) גם נוסח חילופי: ״יהוון נפקין לקדמותכון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אורחן יערקון״) גם נוסח חילופי: ״אורחין טעיין יהוון ערקין״.
ישוי מימרא די״י ית בעלי דבביכון דקיימין לקובליכון למבאשא תבירין קדמיכון באורחא חד יהון נפקין לוותכון לסדרי קרבא ובשבעא אורחין טעיין יהוון ערקין מן קדמיכון.
The Word of the Lord will cause your enemies who rise up against you to hurt you, to be broken before you. By one way they will come out to fight against you, but by seven ways they shall be dispersed in fleeing before you.
ויג׳על אללה אעדאך אלמקאומין לך מצדומין בין ידיך פיכ׳רג׳ון אליך פי טריק ואחד ויהרבון מן בין ידיך פי סבע טרק
ויעשה ה׳ את אויביך הקמים עליך ניגפים לפניך; בדרך אחד יצאו אליך ובשבעה דרכים ינוסו מפניך.
בשבעה דרכים ינוסו – כן דרך הנבהלים לברוח, ומתפזרים לכל צד ופינה.א
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״ופינה״.
ובשבעה דרכים ינוסו לפניך AND THEY SHALL RUN AWAY BEFORE YOU SEVEN WAYS – Such is the manner of all who flee out of fear: they scatter in every direction.
פס׳: יתן ה׳ את אויבך – 1כענין שנאמר (שמואל א ז׳:י׳) ויתנגפו לפני (בני) ישראל.
ובשבעה דרכים ינוסו לפניך – על ריבוי המעשה ולא ז׳ ממש:
1. כענין שנאמר ויהמם וינגפו לפני ישראל כצ״ל:
ואחר שאמר שתהיה עליון על כל הגוים (דברים כ״ח:א׳), אמר אם יקשרו איביך, על כן אמר: הקמים עליך.
ובשבעה – לשון רבים, שוב ימי השבוע, גם הוא תלוי בעליונים.
[THAT RISE UP AGAINST THEE.] Since Scripture earlier stated that God will set Israel on high above the nations (v. 1), it now goes on to say that should the nations revolt against Israel [the Lord will cause thine enemies] that rise up against thee [to be smitten before thee].
AND…SEVEN. This means many.1 The number seven is employed because of the continuous cycle of seven days of the week.2 It3 has a set number of days because is contingent on the bodies which are on high.4
1. Seven is not to be taken literally.
2. It is the maximum number of days in the week. Scripture did not use a month because there are not the same number of days in each month.
3. The week.
4. Each day of the week is connected to one of the seven moving heavenly bodies, namely, the sun, the moon, and the five visible planets.
ובשבעה דרכים ינוסו לפניך – דרך נגפים שמתפזרים אילך ואילך להשמט מן הרודפים.
ובשבעה דרכים ינוסו לפניך – AND WILL FLEE BEFORE YOU SEVEN WAYS – It is the way of those being attacked to spread out this way and that way to escape from the pursuers.
הקמים עליך – לפי שכבר ברכם לתתך עליון על כל גויי הארץ חזר ואמר ואף אם יקשרו אויביך עליך יהיו נגפים לפניך ולכך אמר הקמים עליך:
הקמים עליך, "the ones that rise up against you." Seeing that Moses had already blessed them by describing them as supreme among the nations, he now has to assure them that even if other nations should rear their heads trying to attack them, God will see to it that they are defeated in short order.
ינוסו לפניך – וסמיך ליה יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך. שתמלא בתים מלאים כל טוב.
ובשבעה דרכים ינוסו לפניך כן דרך הנבהלים לברוח מתפזרים לכל צד. וכאילו אמר בבואם אליך יבאו כלם מקובצים יחד באגודה אחת ואח״כ ינוסו מפוזרים מכאן ומכאן והא דנקט דרך אחד ושבעה דרכי׳ לאו דוקא דברכותיה דקרא אינה על מספר הדרכי׳ אלא על קבוצם ופזורם ותפש שבעה מורה על רבוי כי דרך הלשון לשום שבע׳ במקום רבוי כמו עד עקרה ילדה שבעה כי שבע יפול צדיק וקם שבע ביום הללתיך שבע על חטאתיכם:
ואמר עוד שאם יום או יומים יצאו אנשים בני בליעל לבוז את אשר לך בשדה הנה אז לא תהיה כעובדי האדמה הסובלים עול אנשי המלחמה ועוברי הדרכים אבל תוכל להלחם עמהם ולנצח אותם וזהו יתן ה׳ את אויביך הקמים עליך נגפים לפניך וגו׳. הנה בכל זה פירש הברכ׳ אשר תהי׳ אל אנשי השדה השומעים בקול ה׳:
וכן יתן ה׳ את אויביך נגפים לפניך כי זה מטובות העוה״ז. כאומרו ועתה ירום ראשי על אויבי סביבותי.
להיות מתפזרין לכל צד. והא דכתיב שבעה, הרא״ם פירש כי דרך הלשון לשום שבעה במקום רבוי, כמו (שמואל א ב׳:ה׳) עד עקרה ילדה שבעה וכו׳:
By scattering in every direction. Why then it is written "seven"? Re"m explains that it is customary for "seven" to represent an expression of multiplicity, as in (Shmuel I 2:5), "Until the barren gives birth to seven, etc."
יתן ה׳ את איביך וכו׳ נגפים – ואחרי הנצחון יהיה לך שלום מן האויבים:
בדרך אחד יצאו אליך – הוא דרך משל, שכמעט לא ימצאו דרך לצאת אליך מרוב יראתם אותך, ואף אם יעצרו כח לצאת בדרך אחד, הנה ינוסו בשבעה דרכים, כי כן דרך הנבהלים לברוח, שמתפזרין לכל צד:
יתן ה׳ את איביך וגו׳ – כך גם בקשרי החוץ שלך עם ארצות אחרות, לא תיזקק לאף מדיניות לאומית אחרת זולתי שמיעתך בקול ה׳. ה׳ הוא שהעניק לך את אושר בתיך ועריך, ואת הצלחת שדותיך ובהמותיך, והוא השומר עליך לבטח מכל התקפה מבחוץ. ולא עוד אלא –
יתן ה׳ את אויביך הקמים עליך וגו׳. כאן מתחיל סעיף הב׳ מהברכות שהתחילו מימי שאול המלך ונתקיימו בתקפם בימי שלמה כי ע״י שקודם מלכות שאול נתרחקו בני ישראל מדרכי ה׳ עד שכל שכניהם מסביב התחילו לתגר בהם מלחמה ושאול התחיל להלחם בם. וה׳ נתן את אויביהם נגפים לפניהם כמ״ש גבי שאול ובכל אשר יפנה ירשיע שפי׳ ירשיע את אחרים. אח״כ בימי דוד כדכתיב ובכל אשר יפנה יצליח. וביותר בימי שלמה שהיו יראים מבני ישראל:
יתן ה׳ וגו׳: עד כה היתה הברכה לאנשים בעלי עבודת השדה לפרנסה פנימית, ומעתה מבטיח ברכה לאנשים שפרנסתם הוא הצבא, ואוחזים בחרב, ומן המדינה מפרנסים אותם1.
{את אויביך: כמה פעמים ביארנו ד״אויב״2 היינו בפועל3, וכך מבואר כאן דכתיב ״הקמים עליך״. אכן4 פירש הכתוב ״אויביך״ ולא כתב ׳יתן ה׳ את הקמים עליך׳, משום דיש לוחמים בגזירת המלך עליהם, אבל הם אינם שונאים, ולא יהיו נענשים כל כך. מה שאין כן ״אויביך״ וכפירוש אונקלוס ״בעלי דבבך״5, שעד כה היו מבזים את ישראל ומצערים בדבורם, ואח״כ כשקמים במלחמה עליך יהיו נענשים ביותר.}
1. לא ברור מדוע הוציא רבינו את הפסוק ממשמעותו הפשוטה בענין נצחון של עם ישראל על אויביו כחלק מהברכה. ויתכן שפסוקנו נאמר בתוך ברכות ממוניות-כלכליות כשהפסוק הסמוך חוזר לברכה ״באסמיך״ וכו׳ משמע שגם פסוקנו עוסק בענין פרנסתי-כלכלי.
2. לעומת ״שונא״.
3. ובאונקלוס הגדירו ״בעלי דבבך״.
4. קשה, אפוא, שאם ממלת ״אויבך״ כבר למדנו את ה׳בפועל׳, לשם מה נכתב גם ״אויבך״ וגם ״קמים עליך״.
5. שמשמעותו – שמבזים את ישראל וכו׳.
הכתוב ממשיך בברכות פרטיות. הברכה הראשונה היא הנצחון הקל על האויבים. ברכה זאת היתה חשובה ביותר בשעה זאת, כאשר ישראל התעתדו להלחם נגד אויבים חזקים, ועל כן הקדימה הכתוב כאן, אף על פי שבברכות שבתורת כהנים (ויקרא כ״ו) אינה אלא הברכה השלישית.
נגפים לפניך – כלומר נצחון קל (השוה א׳:מ״ב). האויבים יפלו מיד כאשר ישראל יתקיפו אותם.
בשבעה דרכים וגו׳ – כלומר בריחה מבוהלת. השוה במדבר י׳:ל״ה. מספר ״שבעה״ לאו דווקא, אלא לשון ריבוי הוא.
בדרך אחד – [מכאן דדרך לשון זכר הוא].1(קדושין ב׳:)
1. ואעפ״י דכנגד זה מצינו (פ׳ יתרו) והודעת להם את הדרך ילכו בה, הרי דכתב דרך בלשון נקבה, מפרש בגמרא דהכא דבמלחמה קאי ודרכו של איש לעשות מלחמה לכן כתב בלשון זכר, אבל התם דבתורה קאי ותורה נקראת בלשון נקבה כדכתיב תורת ה׳ תמימה, ועוד, כתב דרך בלשון נקבה. והנה כלל זה מתאים עם מה שכלל הראב״ע דכל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו, אך לפלא שכל המדקדקים לא זכרו באור כלל זה מהגמרא, וע״ע מש״כ בפ׳ יתרו בפסוק הנזכר.
Hashem will command the blessing on you in your storehouses, and in all that you put your hand to; and He will bless you in the land which Hashem your God gives you.
The Lord will command a blessing upon you in all your storehouses, and on all that you set your hand to, and will bless you in the land which the Lord your God gives to you.
יפקד י״י עמכון ית סדר ברכתה וייתון עליכון באוצריכוןא ובכל אושטות ידיכון ויברך יתכון בארעא די״י אלהכון יהב לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״י״י עמכון ית סדר ברכתה וייתון עליכון באוצריכון״) גם נוסח חילופי: ״מימריה די״י יתכון ית ברכתה במכנש{יכ}ון״.
The Lord will command the blessing upon you in your treasuries, and on all that you put your hands unto, and will bless you in the land which the Lord your God giveth you.
באסמיך: means “in your storehouses”; they will be full of grain, wine and oil.1 So it is similarly written (Prov 3:10), “Your storehouses (אסמיך) will be filled with grain [your vats will burst with new wine].”2
1. Rashbam’s explanation – that אסמיך means “your storehouses” – appears straightforward and uncontroversial. It should be understood, however, as arguing against the midrashic explanation that appears in Taan. 8b (and in four other passages in BT), according to which our verse teaches that God’s blessing falls only on things that are hidden from view. This interpretation plays on the word באסמיך, saying that it alludes to the phrase דבר הסמוי מן העין (“an item hidden from view”). Rashbam is saying that the word is just a standard biblical word for a storehouse (אוצר). Rashbam’s comment may also be directed against the midrashic explanation found in Sifre 40 (Finkelstein’s edition, p. 82). That text says that our verse teaches that there will be a blessing in the field, and verse 3 is the verse that teaches us that there will be blessing in the storehouses (מנין אף האוצר שנאמר ברוך אתה בשדה). Rashbam then says pointedly that באסמיך means “in the storehouses,” so there is no need for a further verse to prove that the storehouses will be blessed.
2. Rashbam cites the only other verse in the Bible where the word אסם appears. There the context and the parallelism make it clear that the word means “storehouse.”
באסמיך – באוצרותיך, מטעם המקום.1 [וחבירו במשלי (משלי ג׳:י׳).]א
IN THY BARNS. Ba-asamekha (in thy bams) is in your storehouses. Its meaning is determined by its context.
באסמיך – שהברכה מצויה בדבר הסמוי מן העין (בבלי תענית ח׳:).
באסמיך – IN YOUR STOREHOUSES – That the blessing is found in something hidden from the eye (Bavli Taanit 8b:13).
באסמיך – בגימטריא זהו סמוי. שאין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.
וברכך בארץ אשר השם אלהיך נותן לך – רוצה לומר: שאלו הברכות ימשכו לך באופן יותר שלם בארץ הנבחרת מצד היותה מוכנת אל שידבק בה השפע האלהי ומצד היותה מוכנת לברכה בעצמה כמו שקדם מענינה.
והבטיחם שלא יחיו על הצמצום אבל שיצוה את הברכה באסמם ובכל משלח ידם בארץ ההיא כי על כן הביאם לתוכה כדי שתהא תורתן משתמרת ומלאכתך מתברכת. וכבר כלל בזה השלשה ענינים שנזכרו בברכות הברית הראשונ׳ והם שלמות הגופי׳ ובריאותם והשלמת צרכיהם והסרת המונעים והמטרידים מחוץ כמו שנתבאר שם.
אחר זה פיר׳ הברכה אשר תהיה לאנשים בעיר, ועל זה אמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך רצה לומר אם תהיה מהסוחרי׳ שסחורותיה׳ באסמיהם, יצו ה׳ אתך את הברכה, וכלל גם כן בזה שיתברך בכסף וזהב וסגלת מלכי׳ אשר לאנשי׳ בעיר, ואם תהיה בעל אומנות יברכך בכל מעשה ידיך, ואמ׳ בארץ אשר נתן ה׳ לך, כלומר שלא תצטרך ללכת מארץ אל ארץ אחרת לבקש הסחורה והאומנות כי בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך יבאו אליך, ושם יתן לך את הברכה והשפע׳ הטובות בהיותך שאנן ושקט בביתך ובארצך, הנה כלל בשכר הזה כל מיני הטובו׳ הגופיות מהבנים ומהקניני׳, ומהשובע, ומהבריאות והנצחון, והתשועה במלחמו׳ ולא זכר דבר מהשלמות הנפשיי, ובזה השלים שכר השומעים את דבר ה׳ ומשלימי׳ עצמם באמונות אף כי מפאת המעיקים המונעים לא יספיקו לקיום המצות ועשייתן.
וכן יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך. שזה רמז שהוא עצמו יביא הברכה עמו ויהיה ברכה. ואמר באסמיך כאומרם שאין ברכה שורה על שולחן ריקם. ורמז לו שבדבר מועט שיהיה לו על מה שתחול הברכה. השם יברכהו וירבהו. והעד על זה אליהו ואלישע.
יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך – לפי שנאמר (איוב כ״ב:כ״ח) ותגזר אומר ויקם לך. כשהצדיק גוזר גזירה הקב״ה מסכים על ידו כמו שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב) וכמו אליהו שאמר כד הקמח לא תכלה (מלכים א י״ז:י״ד) ובמס׳ תענית (כה.) בר״ח בן דוסא איכו נימטו כשוריך, וכאלה רבים לכך נאמר יצו ה׳ אתך את הברכה כשאתה מצוה על הברכה אז יצוה ה׳ אתך ויסכים על הברכה ועל הציווי שלך.
ומדקאמר באסמיך, ובכל משלח ידך, וברכך בארץ, ש״מ שמילי מילי קתני וכל אחת ברכה בפני עצמה ואולי המה כנגד מה שנאמר (משלי ו׳:כ״ב) בהתהלכך תנחה אותך, בעה״ז, בשכבך תשמור עליך, בקבר, והקיצות היא תשיחך, לעה״ב, (אבות ו׳:ט׳) וכשאמר הברכה באסמיך, רמז לעה״ב הסמוי מן העין כי אין הברכה מצויה לא בדבר המדוד והמנוי כ״א בסמוי מן העין (ב״מ מב.) רמזו בזה שאין הצלחת עה״ז תכלית הברכה, לפי שכולם דבר מדוד ומנוי שיש לו קצבה וגבול וסוף ואינן נצחיות חוץ מן שכר עה״ב אשר עין לא ראתה הוא נצחי והוא עיקר כמ״ש (תהלים קל״ג:ג׳) כטל חרמון שיורד על הררי ציון וגו׳. הוא הטל שעתיד הקב״ה להחיות בו המתים והוא היורד על הררי ציון כי שם שער השמים ומקום לעליית הנשמות לגן עדן, ואמר כי שם צוה ה׳ את הברכה חיים עד העולם. לפי שהחיים ההם נצחיים ועד העולם ע״כ שם עיקר הברכה אבל לא בדבר המדוד והמנוי אשר יש לו תכלה וקץ, ועל ברכה זו אמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך בעה״ב הסמוי מן העין וע״כ אמר אתך כי קנין זה הוא אתך ודבוק בך שהרי השארות הנפש אינו חוץ ממנו אלא תמיד הדבר אתו עמו, לא כן שכר עה״ז שהוא משולח ממנו וכמ״ש הרמב״ם (בשמונה פרקים) שקנין הממון חוץ ממנו ואינו דבק בו אלא הוא משולח מיד ליד כי גלגל הוא החוזר בעולם ועליו אמר ובכל משלח ידך שהוא שכר בהתהלכך בעה״ז.
ואח״כ הזכיר הגבול האמצעי, אשר בין שני גבולים אלו והוא בשכבך בקבר בארץ, שמתי ארץ ישראל אין להם צער חיבוט הקבר וגלגול מחילות וחיין תחילה וע״ז אמר וברכך בארץ, בזמן שכבך בקרב הארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך כי דווקא מתי א״י מסוגלים בזה ואחר שהזכיר זמן השכיבה בארץ הזכיר זמן הקימה ואמר יקימך ה׳ לו לעם קדוש וקימה זו היא כדרך שנאמר (דברים ל״א:ט״ז) הנך שוכב עם אבותיך וקם היינו הקימה שלעתיד וכמ״ש (ישעיהו כ״ו:י״ט) יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שוכני עפר וגו׳.
ואם נפשך לומר, שראוי לסדר ג׳ זמנים אלו כסדר הווייתן כדרך שנזכרו בפסוק בהתהלכך תנחה אותך אזי נוכל לומר שמה שאמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך ובכל משלח ידך מדבר בשכר עה״ז כפשוטו. וברכך בארץ היינו בשכבך בקבר. יקימך ה׳ לו היינו בזמן הקימה לעה״ב.
ד״א באסמיך היינו אוצרות תבואה, ולפי שדרך האוצרות להתקיים על ידי שנותנין לתוכן מן הקרקע של אותו מקום כמו שפירש״י על פסוק שדה העיר אשר סביבותיה נתן בתוכה (בראשית מ״א:מ״ח) ע״כ אמר כאן וברכך בארץ. על ידי שתתן מן הארץ לתוך האוצר יתקיים.
ומ״ש יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב – היינו אותו אוצר שהקב״ה עושה בשמים מיראת ה׳ אשר בך כי היא אוצרו כמ״ש (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה׳ היא אוצרו. ר״ל של הקב״ה כמו שפירש רבינו בחיי (שמות י״ט:ה׳) שכל מלך עושה אוצר וסגולה מדבר שאינו מצוי בידו בכל עת כמו אבני יקר וכן הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות לג:) ע״כ הקב״ה עושה אוצר מיראת ה׳ אשר בך. ושמא תטעה לומר שיש אליו ית׳ איזו צורך באוצר זה ע״כ אמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב. אין לו ית׳ שום צורך באותו אוצר כ״א לך הוא שמור ליתן לך משם כל צרכך ולפרנסך משם, ואין הקב״ה מוסר מפתח של אוצר זה אל השליח אלא הקב״ה בעצמו ובכבודו מחזיקו בידו כי האוצר הלזה חביב עליו מאד. ובזה מיושב מה שאמרו רז״ל במס׳ תענית (ב.) ג׳ מפתחות לא נמסרו בידי שליח, של חיה, ושל גשמים, ושל תחיית המתים. בשלמא חיה ותחיה שפיר כי הוא ית׳ מקור חיים לכל הנולדים ולזמן התחיה, אמנם גשמים מה נשתנו משאר דברים. אלא לפי שמקורה מן אותו אוצר של יראת ה׳, הה״ד יפתח לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך, כי המטר מונח באותו חדר אשר שם אוצרו של ה׳.
יצו ה׳ אתך את הברכה – דרך צחות כאילו הברכה עצם קיים, והשם יצוה אותו שיהיה אתך תמיד באסמיך וילוה אותך בכל משלח ידיך:
באסמיך – באוצרותיך, שיהיו מלאים דגן תירוש ויצהר, כדכתיב וימלאו אסמיך שבע (משלי ג׳ י׳). והנה ברכת השבע כבר נאמרה למעלה ברוך טנאך וכו׳, ונכפל כאן הבטחת מלוי האוצרות נמשך למה שאמר למעלה שינוסו אויביך מפניך, ושמא תאמר אמת שינוסו ואני אנצחם, אבל אעפ״י שלא יוכלו לי אפשר שישחיתו תבואות השדה וישרפו האוצרות קודם שינוסו, כי כן מנהג האויבים, אם יוכרחו לעזוב עיר אחת ישחיתו הכל טרם צאתם ממנה, לכן הבטיח שלא יהיה כן:
יצו ה׳ אתך את הברכה – פירשו בו שהיא דרך צחות כאילו הברכה עצם קוים והי׳ ציוה עליו שתהיה אתך, ולדעתי אין זה לשון צווי ופקידה (בעפעהלען) דא״כ היה ראוי לומר יצו עליך, ומדכתיב יצו אתך יתכן לומר שהוא מלשון צוותא בסימא הרגיל בלשון החכמים, ומזה ויצו עליו פרעה אנשים (לך לך) שפירש לד״ק אסף בשבילו חבורת אנשים לשלחו בלוי׳ (גאב איהם צור געזעללשאפט), ובזה א״צ להוסיף על לשון המקרא כמו שהיא לרש״י ולראב״ע) - ומזה בצע אמרתו אשר צוה מימי קדם פי׳ התיר התחברות האהבה אשר קשר עמהם בימי קדם, בצע מענין יתר ידו ויבצעני (איוב ג׳) שהוא לשון חתוך לשנים, אמרתו מענין האמרת היום שענינו אהבה, צוה ענין התחברות (אויפגעלאזט, דאס ליעבעסבאנד וועלכעס ער געשלאָססען), ומזה אמר כאן יצו ה׳ אתך את הברכה ר״ל ידבק ויחבר אתך את הברכה (ער ווירד דען זעגען דיך בעגלייטען לאססען).
יצו ה׳ וגו׳ – זו אינה חזרה על ברכת האדמה, שכבר הובטחה בפסוקים ד–ה, שאילו כך היה פירוש הפסוק, מקומו היה לפני פסוק ו. אלא פסוק זה הוא חיזוק לכל הברכה שתוארה עד כה. לא רק ״ובאו עליך כל הברכות האלה״ (פסוק ב) אלא ״יצו ה׳ אתך את הברכה״, ה׳ יעשה את הברכה לבת־לוויתך הקבועה. כל אשר תעשה יצליח ויפרח משום שאתה עושהו.
זוהי המדרגה הגבוהה ביותר שאדם יכול להגיע אליה בכל הקשור לשאיפותיו ולהישגיו, והוא מגיע אליה משום שה׳ נושא לו פנים ונוהג עמו בחביבות. על ידי מדרגה זו, הוא נתפס גם בעיני זולתו כאישיות מוסרית הראויה לקרבת ה׳. כך נאמר על יוסף: ״וירא אדניו כי ה׳ אתו וכל אשר הוא עשה ה׳ מצליח בידו״ (בראשית לט, ג,ה). אפילו לבן חש זאת: ״נחשתי ויברכני ה׳ בגללך״ (שם ל, כז). זוהי מדרגת הברכה שכל ישראל יכול לזכות לה, ובלבד שיישאר נאמן לה׳ בארצו.
באסמיך נמצא שוב רק בספר משלי (ג, י). הוא נגזר כנראה משורש ״שום״, ״סמם״, עם אל״ף בתחילתו. ״סמם״ קרוב ל״צמם״: לאסוף ולדחוק יחד (עיין פירוש, בראשית יא, ו). ״אסם״ הוא שם נרדף ל״אוצר״; ו״אצר״ גם הוא נגזר משורש ״צרר״, עם אל״ף בתחילתו. ״אסם״ כולל בתוכו את מה שאדם אסף לעצמו, את מה שהוא צבר לצורך אחסון. בארמית ובלשון חכמים, ״סימא״ מורה על אוצר יקר (עיין למשל, תרגום אונקלוס, בראשית מג, כג).
״באסמיך״ וגו׳. עיין גם פירוש לעיל יא, יב–יג.
יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך ובכל משלח ידך – שמימי שאול התחילו בני ישראל לעסוק באומנות ובסחורה. שקודם כתיב (שמואל א יג ט) וחרש לא ימצא בכל ארץ ישראל, וכשם שמנעו הפלשתים את ישראל מחרושת הברזל ג״כ מנעום מאומנות אחרות לבל יתעשרו ויובילו סחורה מארצם לארצות אחרות, ואח״כ כתיב (שמואל ב א כד) המלבישכם שני עם עדנים המעלה עדי זהב על לבושכן שבימיו החלו לעסוק באומנות ולסחור בארץ והעשירו הרבה וכן בימי דוד וביותר בימי שלמה ששלח אניות למרחקים ויתן את הכסף כאבנים בירושלים (מלכים א י כז) ולפי שע״י המסחר יוכלו להנפץ על פני כל הארץ. ועז״א וברכך בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך. שמכלל הן אתה שומע לאו שאם יתישבו בארצות אחרות לא תחול עליהם הברכה ובהפך תחול עליהם קללה כמו שקרה לאלימלך בשדה מואב:
יצו ה׳ וגו׳: עתה1 היתה הברכה לסוחרים שיש להם אוצרות ואסמים מחוץ למדינה2, אבל הברכה תבא ״בארץ אשר וגו׳ ״. כמו לענין תפלה הורונו חז״ל שהמתפלל בחו״ל יכוין נגד ארץ ישראל3, כך הברכה שבחו״ל תבוא ממה שיברך ה׳ בארץ ישראל.
{אתך: מיותר. וכתב הריטב״א ב״מ (מב,א)4 – דבר שהוא ״אתך״ ואינו ידוע לעולם. ומכאן דרשו שאין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, ופירושו – עין הרע של חבירו5.}
{ובכל משלח ידך: הוא מסחר, כמו ״את כל מעשה ידיך״ דבסמוך (פסוק י״ב). אלא ״מעשה ידיך״ משמע המסחור במקומו, ו״משלח״ – שהוא שולח למרחוק. ודייק הכתוב כאן, דאע״ג שמסחרו מרחוק היינו בחוץ לארץ, מ״מ ״וברכך בארץ״ דוקא6.}
1. לאחר פסוקים ד-ו העוסקים בברכה באלו העסוקים בעבודת האדמה ובסחורה בארץ ישראל.
2. רבינו ביאר את מקור פירושו בקטע הסמוך בד״ה ובכל משלח ידך, עיי״ש.
3. ברכות (ל,א): היה עומד בחוצה לארץ יכוון את לבו כנגד ארץ ישראל...
4. על הגמרא שם: ואמר ר׳ יצחק, אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר ״יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך״ (רש״י: דריש ליה ״באסמיך״ - לשון דבר הסמוי מן העין). תנא דבי רבי ישמעאל, אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר ״יצו ה׳ וגו׳ ״ (רש״י: ״באסמיך״ - לשון גנזים).
5. ז״ל הריטב״א בד״ה אין הברכה שורה וכו׳: פירוש, מילתא דלית ליה נפחא ואין ניכר לעולם... אינו רואה סימן ברכה לעולם משום דנפיש נפחיהו ושלטא בהו עינא בישא. ודריש מ״אתך״ - דבר שהוא אתך ואינו ידוע לעולם.
6. עיין לעיל ד״ה יצו ה׳.
באסמיך – באוצרותיך, והתיבה מלשון ארמי, וכן דרשו חז״ל בדבר הסמוי מן העין; וכן סמי מכאן, הסר; סימתא, מטמון (ערוך); ואולי מזה גם שם סומא היושב בחשך וכל דבר מכוסה ממנו.
הברכה השניה היא הצלחה חמרית בארץ הקודש, דהיינו שפע באוצרות המחייה וגם בשאר הרכוש.
יצו – חסרון למ״ד הפעל בפעלי ל״ה מורה על הדגשה יתירה, כלומר הדבר הוא לגמרי לפי רצון הקב״ה (דילמן).
באסמיך – תרגומו1 ״אסנא״, דהיינו אוצר.
משלח ידך – למעלה י״ב:ז׳.
וברכך בארץ – אין ברכה שלימה לישראל אלא בארץ הקודש.
1. {צ״ע למה כוונתו, שהרי בתרגומים כאן לא מופיע כן.}
יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך – בדבר הסמוי מן העין שיתרבו האסמים כו׳, וברכך בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך, היינו כמו ששנו מעולם לא אמר אדם צר לי המקום בירושלים, וזה שאם יתרבו אנשי ישראל תחזיקם הארץ ותהיה למזון ולמחיה להם, והוא שאמר וברכך בארץ, ר״ל שגם הארץ עצמה תתברך להיות יותר רחבה וגדולה מכפי שהיתה בעת הכבוש, וכמו הברכה באסמיך האוסם הוא דבר המתברך כן הארץ הוא דבר המתברך.
הברכה באסמיך – א״ר יצחק, אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין, שנאמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך.1(תענית ח׳:)
הברכה באסמיך – תנא דבי ר׳ ישמעאל, אין הברכה מצויה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, שנאמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך.2 (שם שם)
1. דריש אסמיך מלשון סמוי ומטמון וכמו שתרגם עה״פ ומטמוני מסתרים (ישעיהו מ״ה) וסימא דמטמרין ובירושלמי ע״ז פ״ב ה״ז דריש מה הסימא הזאת אינה נגלית לכל בריה וכו׳, וע״ע בדרשה הסמוכה.
2. המפרשים עמלו למצוא נ״מ בין דרשה זו להקודמת. ולי נראה פשוט דלשון דבר הסמוי מן העין מורה על כמות שאינו מדוד ומנוי ושקול, אף שהעין שולטת בו לדעת שעורו בקרוב, למשל, יודע הוא אותו האיש ע״פ ההרגל כי בכרי כזה שהוא לפניו ימצא כך וכך סאה אך איננו יודע זה בצמצום, אבל הלשון שאין העין שולטת בו, משמע שהתבואה היא מפוזרת במקומות שונים שא״א באופן זה לשער בראיה כלל, משא״כ אם היא מונחת בכרי ואז יש שעין האדם שולטת בו לדעת המדה בקרוב אז אין הברכה שורה. וראיה לזה מהא דאיתא בגמרא בסמוך בסוגיא, ת״ר, הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה׳ א׳ שתשלח ברכה במעשה ידינו, התחיל למוד אומר ברוך השולח ברכה בכרי הזה, מדד ואח״כ ברך הרי זו תפלת שוא, לפי שאין הברכה מצויה לא בדבר השקול ולא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין, והיא כדרשה דר׳ יצחק, ולכאורה קשה למה לא אמר כתנא דבי ר׳ ישמעאל לפי שאין הברכה שורה אלא בדבר שאין העין שולטת בו, אבל לפי מש״כ הדבר פשוט, יען כי לפי הלשון שאין העין שולטת בו משמע שאינה שולטת בו כלל הא אם שולטת בו בקרוב אינה יכולה הברכה לשרות גם בטרם מדד את הכרי, וכמ״ש, לכן לא יכול לומר בהברייתא לשון זה.
Hashem will establish you for a holy people to himself, as He has sworn to you, if you shall keep the commandments of Hashem your God, and walk in his ways.
The Lord shall confirm you for Himself to be a holy people, as He has sworn to you, if you will keep the commandments of the Lord your God, and walk in the ways which are right before Him.
יקים יתכון י״י לשמיהא לעם קדישיןב היך מה די קיים לכון ארום תטרון ית מצוותיהג די״י אלהכון ותהלכון באורחן דתקנן קדמוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לשמיה״) גם נוסח חילופי: ״ליה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדישין״) גם נוסח חילופי: ״חביבין היך סגולה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותיה״) גם נוסח חילופי: ״פיקודוי״.
The Word of the Lord will establish you to be a holy people before Him, as He hath said unto you, when you keep the commandments of the Lord your God, and walk in the ways that are right before Him.
וינצבך אללה לה שעבא מקדסא כמא ועדך אד׳ תחפט׳ וצאיאה ותסיר פי טרקה
ויקימך ה׳ לו לעם קדוש כאשר הבטיח לך, כאשר תשמור את מצוותיו ותלך בדרכיו.
יקימך ה׳ – יעמידך על קיומך.
לעם קדוש – מה הוא קדוש אף אתה קדוש:
לעם קדוש – והקדושה לשמור המצוות.
וטעם יקימך – יעמידך.
תשמר – בלב.
והלכת – במעשה.
FOR A HOLY PEOPLE. Holy by observing God's commandments. The meaning of yekimekha is, will establish thee.
SHALT KEEP. In your heart.
AND WALK. Practice.
כי תשמור – אם תשמור.
כי תשמור – BECAUSE YOU SHALL KEEP – If you shall keep.
יקימך – יעמידך.1
1. שאוב מאבן עזרא.
יקימך, same as יעמידך, "He will establish you."
יקימך י״י לו לעם קדוש כאשר נשבע לך – יקרא שבועה הברית אשר כרת עמהם בהר סיני על כל הדברים האלה, כי שם נאמר: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:ו׳). או שהברית אשר כרת עם אברהם: להיות לך לאלהים ולזרעך (בראשית י״ז:ז׳) יכלול זה. וכן אמר: למען הקים אותך היום לו לעם והוא יהיה לך לאלהים כאשר דבר לך וכאשר נשבע לאבותיך לאברהם ליצחק וליעקב (דברים כ״ט:י״ב) – כי לכולם בא בברית.
THE ETERNAL WILL ESTABLISH THEE FOR A HOLY PEOPLE UNTO HIMSELF AS HE HATH SWORN UNTO THEE. He applies the term "oath" to the covenant which He made with them at Mount Sinai concerning all these things, for there it was said, And ye shall be unto Me a kingdom of priests, and a holy nation.1 Or it may be that the covenant He made with Abraham to be a G-d unto thee and to thy seed after thee2 includes this one.3 Similarly he said, that He may establish thee this day unto Himself for a people, and that He may be unto thee a G-d, as He spoke unto thee, and as He swore unto thy fathers, to Abraham, to Isaac, and to Jacob,4 for the covenant was made for all of them.
1. Exodus 19:6.
2. Genesis 17:7.
3. In other words, G-d's pledge to Abraham that He would be a G-d to his seed after him includes what is stated here, The Eternal will establish thee for a holy people unto Himself, as He hath sworn unto thee.
4. Further, 29:12.
יקימך י״י לו לעם קדוש – רוצה לומר: שישגיח בך השגחה נוספת מצד קדושתך עם שכבר תהיה מיוחד לו בשמרך מצות השם יתעלה ולכתך בדרכיו.
ואחר שהזכיר השכר המתיחס אל השמיעה והלימוד נעתק אל השכר הנוסף על זה בבחינת הקנינים הנפשיים ואמר יקימך י״י לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמור את מצות י״י אלהיך ללכת בדרכיו – יראה כי השכר הקבוע על שמירת הקנינים הנקנית מההליכה בדרכיו כאשר אמרנו הוא שיקימך י״י לו לעם קדוש ונבדל בתכונות ודעות מכל גויי הארץ כמו שאמר ראשונ׳ ונתנך י״י עליון.
ולפי שבתחלת הברכות זכר המדרגה העליונה מהעובד והשכר המתיחס אליו באמרו ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ, ולא פירש באיזה דבר יהיה עליון אם בטובות המדומות או בנפשיות, ואם היה בדברים הגופיים כבר נזכר במדרגה השנית שכרה ומה הבדל יש ביניהם, ואם יהיה השכר בנפשיות האם יהיו האנשים פרושים סובלים הסגופים במיעוט אכילה ושתייה ועניני העולם, ככומרי אדום וקדושיהם, או באיזה אופן יהיו, הנה לבאר זה אמר יקימך ה׳ לו לעם קדוש כאשר נשבע לך כי תשמור את מצות ה׳ אלהיך והלכת בדרכיו, ומדרגה הזאת היא הראשונה שזכר כי יקימך ה׳ לו לעם קדוש הוא פירוש ונתנך ה׳ עליון על כל גויי הארץ, כי הקדושה היא המעלה העליונה ולזה אמר כאשר נשבע לך, והשבועה היא מה שאמר בתחלת הברכות ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ, ולכן אמר בזה כי תשמור את מצות ה׳ אלהיך והלכת בדרכיו, שכולל העבודה והאמונות ועם זה המעשה גם כן שהוא הנרמז בו בוהלכת בדרכיו.
ואמר יקימך ה׳ לו לעם קדוש – לרמוז על שכר הנפש האמתי. כי הראשונות הם טובות גופניות. ובזה וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך. אחר שאתה קדוש כמו שהוא קדוש. ואע״פ שזהו השכר האמתי. והותירך ה׳ לטובה בפרי בטנך. כלומר על צד היותר טוב.
(ט-יא)יקימך ה׳ וגו׳ – מכאן עד יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב הוא יעוד הטוב שכנגד שמירת מצות לא תעשה שרשם בתיבת לשמור, והוא מה שגמר אומר כי תשמור את מצות ה׳, ואומרו והלכת בדרכיו לומר שלא צוה ה׳ אלא על הדברים שהוא מרחקם ויעוד זה מכוון הוא כנגד שמירת מצות לא תעשה כי באמצעות שיהיה האדם נשמר מהעבירות יקרא קדוש, דכתיב קדושים תהיו ופירוש הכתוב הדברים שבהם יהיו קדושים איש אמו וגו׳ ואת שבתותי וגו׳ אל תפנו אל וגו׳ ושאר אזהרות האמורים, וגם לדברי חז״ל (ויק״ר פכ״ד) שעל אזהרת העריות נאמר קדושים, הנה היא בכלל לשמור, ולזה אמר כנגד שמירת מצות לא תעשה יקימך ה׳ לו לעם קדוש, ודקדק לומר תיבת לו להעיר שיהיו ישראל במקום המלאכים שברר ה׳ לו לעמוד לפניו שנקראים קדושים דכתיב (דניאל ח׳) ויאמר אחד קדוש, יקים ה׳ אותנו במקומם לעם קדוש ויהיו המלאכים שיריים להם, וכן אמר (במדבר כ״ג) כעת יאמר ליעקב וגו׳ (במד״ר פ״כ).
ואומרו וראו כל עמי הארץ וגו׳ גם זה הוא מכוון כנגד שמירת מצות לא תעשה, כי כל זמן שהאדם שומר עצמו מהעבירות אין צלם אלהים עובר מעל פניו וכל הנבראים אדם ובהמה מזדעזעים ממנו משא״כ המתעב מעשיו מעבירין ממנו הצלם וכמאמר קין (בראשית ד׳ י״ד) והיה כל מוצאי וגו׳.
והותירך ה׳ לטובה בפרי בטנך – הגם שכבר אמר למעלה ברוך פרי בטנך, לפי שיעוד הראשון הוא כנגד תלמוד תורה ויעוד זה הוא כנגד שמירת המצות לזה הוצרך לפרט שכר כל א׳ שאין א׳ נלמד מחברו, ודקדק לומר והותירך ה׳ לטובה ולא אמר ברוך פרי בטנך, לפי שיעוד זה הוא מדה טובה שמכוונת כנגד שמירת מצות לא תעשה, והכוונה היא כי לפי שבאמצעות שמירת האדם עצמו מהעבירות לא ידבקו בו כוחי הרע שמזה יסובב שהבנים היוצאים ממנו יהיו מבחינת הרע, ועיין מה שכתבנו באורך בפרשת ויחי בפסוק ראובן בכורי אתה ויערבו לך הדברים, לזה אמר ביעוד שמירת מצות לא תעשה והותירך ה׳ לטובה בפרי בטנך שיהיו הבנים הנותרים אחריך למדה טובה ולא למדה רעה.
ואומרו בפרי בהמתך ובפרי אדמתך לומר שמצד שמירת מל״ת יתקיימו בידו ב׳ דברים אלו כמו שיעדם לשכר תלמוד תורה ככתוב למעלה.
(9)יקימך ה' לו לעם קדוש, "God will establish you for Him as a holy nation, etc." Starting with this verse up to and including verse 11 the Torah describes the rewards accruing to the Jewish people for not violating the negative comandments which are all subsumed above under the heading of שמר. This is why our verse repeats: "if you observe, i.e. not violate, the commandments of the Lord your God." A person acquires the attribute "holy" if he has refrained from violating negative commandments. We know this from Leviticus 19,2 where the imperative to be holy follows immediately after the legislation forbidding all kinds of sexual unions. This in turn is followed by another string of negative commandments. It is appropriate therefore for the Torah to write that as a result of your observing these negative commandments God will establish you as a holy nation for Him. Our sages in Vayikra Rabbah 24,6 also agree that the term "holy" is applied to people who refrain from violating the laws governing our sexual mores. These laws are all of the kind to which the observance called תשמר applies, i.e. one must merely refrain from violating them. It is appropriate therefore for the Torah to speak of God establishing us as a holy nation for Him in return for our observing these laws. The word לו, "for Him," is a hint that the Israelites will replace the angels when they qualify for the description "holy nation." God had selected the angels who are described as holy to stand in front of him as we know from Daniel 8,13. Once the Israelites will qualify for this description the angels will be merely adjuncts to them. We find an allusion to that time in Numbers 23,23: כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל השם, "at a time when it will be said (revealed) to Jacob and to Israel what God has wrought" (compare Bamidbar Rabbah 20,20 on this verse).
וראו כל עמי הארץ, "Then all the people of the earth will see, etc." The promise in this verse also refers to the result of our observing the negative commandments. As long as a Jew observes these commandments his face never loses the צלם אלוהים, the image of God in which he has been created. As a result of his reflecting this צלם אלוהים, all other creatures, man and beast alike, will relate to him with awe. This is not true of Jews who indulge in the kind of activities which God has declared as being abominations in His eyes.
והותרך ה' לטובה בפרי בטנך, "And God will give you bountiful goodness, in the fruit of your womb, etc." Although the Torah had already mentioned earlier "the fruit of your womb will be blessed," there is a difference. At that time (verse 4) the promise was in return for studying Torah. Here the promise is a reward for observing the commandments. This is why the Torah had to detail it as one reward cannot be deduced from another reward. The Torah emphasizes והותרך השם לטובה, "He will grant you additional goodness," and did not say פרי בטנך, "the fruit of your womb," because this promise is specifically designed to compensate you for observance of the negative commandments. The Torah means that in view of the fact that if one does not violate God's commandments one does not create negative, destructive forces in the universe, it follows that one's children will not be afflicted by these negative phenomena which are caused by one's own sins. Compare what I have written on the subject in connection with ראובן בכרי אתה, in Genesis 49,3.
בפרי בהמתך ובפדי אדמתך. Both of these blessings will accrue to you as a result of your observing the negative commandments.
יקימך ה׳ לו לעם קדוש – כבר כתבנו (ויקרא כ״ו ד׳) שנוסף על ארבעת סדרי הטובות הנהוגות באומות יש סדר חמישי של ברכות מיוחדות לישראל בלבד, ונוסדו על הברית אשר כרת ה׳ עמנו להנהיגנו בהנהגה נפלאה מן הטבע, לכן לעומת הסדר החמישי הזה אמר כאן שהשם יקימנו ויעמידנו לעם קדוש ונבדל במעלה מיתר האומות, וזה כשנשמור מצותיו:
והלכת בדרכיו – להיותך עם קדיש תלוי בתנאי כשרון מעשה החסידות, והיא ההליכה בדרכי ה׳ מה הוא חנון אף אתה חנון וכו׳ (רמ״א).
(ט-י)יקימך וגו׳ כי תשמר וגו׳ – כל הברכה הזאת תבוא עליך, מפני שאם תשמור את מצוות ה׳ ותשתדל להגיע למטרותיך האישיות והלאומיות רק בדרכים שה׳ הורה לך, או אז ״יקים אותך״ ה׳ לעצמו – הווי אומר, לצורך מטרותיו שלמען האנושות – להיות עם ״קדוש״ הקנוי לו; עם הרחוק מכל הגס והשפל; עם העושה רק מה שטוב ויאה מבחינה מוסרית.
וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך, כדי שכל עמי הארץ [היינו, אומות העולם] יראו מה פירוש להיות ״עם ה׳ ״, מה פירוש שאומה שלמה – על כל בניה, גדולים וקטנים – משעבדת את כל קיומה ורצונה, כיחידים וכציבור, לרצון ה׳. הם יראו כמה גדולים הם הברכה והכוח של עם זה, הנושא, כלשון חז״ל, ״תפלין בראשו״ (עיין מנחות לה:).
ויראו ממך – גדולתך המוסרית ורוממותך ההיסטורית תָּאֵרְנָה להם בהדר כה רב עד שאֶל מול עם כזה הם יראו את עצמם שפלים ונבזים, על אף גבורתם ותפארתם הרבה.
להופעתך ההיסטורית תהיה השפעה מוסרית ורוחנית על המין האנושי, וזוהי תכלית שליחותך ההיסטורית בעולם. אשר על כן –
(ט-י)יקימך וגו׳ וראו כל עמי הארץ וגו׳ – נתקיים ביותר בימי שלמה: עד כאן סעיף הב׳ שנמשך עד ימי אחז:
יקימך וגו׳: עתה באה הברכה לאנשים שבאים להתנהג בפרישות ודביקות, ונדרש לזה סייעתא דשמיא, ככתוב בספר עמוס (ב,ח) ״ואקים1 מבניכם לנביאים וגו׳ ״. ובא הכתוב לברכם בברכה אשר יקים ה׳ מהם פרושים וקדושים2.
כאשר נשבע לך: בשעת מתן תורה ״ואתם תהיו לי וגו׳ וגוי קדוש״ (שמות יט,ה)3.
כי תשמור וגו׳: באופן4 שמי שרוצה להתנהג בקדושה ודביקות לא יחפוץ להיבדל ממעשה המצוות שלפעמים הם מסירים הדביקות5, אבל מ״מ ההכרח (הוא) לשמור המצוות6 בין השייכים לשמים, בין השייכים לאדם וחבירו והיינו ״והלכת בדרכיו״ – ׳מה הוא רחום אף אתה רחום׳ וכו׳ (שבת קלג,ב). וכבר נתבאר בפרשת ציצית (במדבר טו, לט-מא ד״ה למען תזכרו) ובכמה מקומות אזהרה זו, שלא יהיה מנהג קדושה וחסידות מסיר ממעשה המצוות אפילו מה שבין אדם לחבירו.
ויותר נראה, דהאי ״כי תשמור״ אינו תנאי, שהרי כבר כתיב התנאי בראש הפרשה (פסוק א׳), אלא הוא ברכה – דתשיג מדת הקדושה ודביקות בה׳ אפילו בשעה שתשמור את מצוות ה׳ וגם ״והלכת בדרכיו״7. דיש כמה מצוות מעשיות שאי אפשר לעשותם בשעת דביקות, ומכ״ש8 ״והלכת בדרכיו״ שהוא עסקי בני אדם ועל כרחו יסיח דעת בשעת מעשה מקדושה, מ״מ ״יקימך ה׳ לו לעם קדוש״ ומיד אחר המעשה תשיג הקדושה והדביקות כמו שהיה תחילה. והוא סייעתא דשמיא וברכה דכתיב באברהם אבינו בספר בראשית (יח,ב) בעת ביאת האורחים, והוא היה מתקדש ודבק באלהיו, יע״ש9.
2. ״עם קדוש״ הוא עם של ״קדושים״ – הם פרושים, כי כל לשון ׳קדוש׳ לשון פרישות הוא (עיין רש״י ריש פרשת ״קדושים תהיו״).
3. ז״ל הרמב״ן: יקרא ׳שבועה׳ – הברית אשר כרת עמהם בהר סיני על כל הדברים האלה, כי שם נאמר ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש״.
4. הראב״ע מפרש: והקדושה – לשמור המצוות. רבינו לומד ״כי״ כ-תנאי, כלומר, יקימך ה׳ לעם קדוש בתנאי שתשמור את מצוותיו.
5. כמו הרבה מצוות מעשיות, שיש צורך להתעסק בעניינים גשמיים.
6. גם כאן כמו במקומות רבים, רבינו מתייחס לתנועת החסידות כפי ש׳נתפסה׳ בזמנו שמזלזלים במצוות מעשיות לטובת הדבקות, והאריך בזה גם בפירושו על שיר השירים.
7. כשתעסוק במצוות מעשיות.
8. בשעת ״והלכת״...
9. שרבינו הסביר שם בדרך שונה מהמקובל את מאמר חז״ל ׳גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני שכינה׳.
הברכה השלישית היא, שהשי״ת יראה בפני כל האומות שישראל הוא עמו הקדוש, כמו שנשבע לו למעלה כ״ו:י״ט. הפסוק ט׳ מתאים לפסוקים שבשמות י״ט:ד׳-ו׳, שגם שם תלה הכתוב את קדושת ישראל בתנאי זה (קניג). אלא שכאן הוסיף הכתוב את ההליכה בדרכי ה׳, המודגשת כמה פעמים במשנה תורה. כי קדושת העם יסודה גם בשאיפה ללכת בדרכי ה׳, שכן אמר הכתוב: ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם״ (ויקרא י״ט:ב׳).
וראו וגו׳ – זאת היא הברכה הרביעית. כל האומות יכירו מתוך הצלחתם של ישראל, שהשי״ת שהוא אל עליון מחבב אותם ומגין עליהם; הם ייראו להתקיף עם כזה, וממילא ישבו ישראל בשקט ובטחה, איש תחת גפנו ואיש תחת תאנתו, כמו שנתקיים הדבר בימי שלמה המלך. במצב זה של שלוה ואושר, מכובד ויראוי בעיני כל העמים, הגיעו ישראל לשיא עצמתם המדינית וכבודם. אחרי כן ממשיך הכתוב בשאר הברכות.
And all the nations of the earth will see that the Name is written by (His own) appointment on the tephillin that are upon thee, and will be afraid of thee.
פס׳: וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך – מי שהוא עבד לשר משרי המלך אינו בחשיבות כמו מי שהוא עבדו של מלך כי מי שהוא עבדו של מלך אפילו השרים יראים מפניו כי עבד מלך מלך. ודרשו רז״ל כי שם ה׳ נקרא עליך ר׳ אליעזר הגדול אומר אלו תפלין שבראש שנרשם בהם השי״ן רומזת לשכינה. שהיא מקפת וממלאת לכל העולם ומשפעת כח לארבע חיות שבמרכבה. והרצועה כמין דל״ת רמז לארבע רוחות העולם המתנהגים על ידי השכינה ועל כן הרצועות יורדות ומתפשטות למטה:
נקרא עליך – שימלא משאלותיך, בהראותו כי אתם עמו.
נקרא עליך [ALL THE PEOPLES OF THE EARTH WILL SEE THAT THE LORD’S NAME] IS PROCLAIMED OVER YOU: Because He will fulfill your wishes, thus demonstrating that you are His people.1
1. Rashbam is taking issue with the midrashic explanation of this phrase that appears in Ber. 6a (and five more times in BT; so also Rashi’s commentary to Song 7:6) according to which the phrase “the LORD’s name is proclaimed over you [lit. ‘on you’]” is a reference to tefillin (phylacteries), which is the way that Israelites put God’s name “on them.” Rashbam explains more contextually that, when the promises of blessings in vss. 3-9 are fulfilled, then all the nations will see that God’s grace falls on the Jewish people. For a similar understanding of our verse, see Nahmanides to Leviticus 26:11. See also NJPSC here: “Prosperity and victory [as promised in 3-9] will show other nations that you are under the Lord’s aegis.”
וראו כל עמי הארץ וגו׳ – עליו נאמר כל אשר יקרא בשם י״י ימלט (יואל ג׳:ה׳).
כי שם י״י נקרא עליך – שיהא הוא קרוי י״י אלהי ישראל כשיקימך לו לעם, דוגמא: כי שמך נקרא על עירך ועל עמך (דניאל ט׳:י״ט).
וראו – לשון הבנה כמו ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (קהלת א׳:ט״ז).
וראו כל עמי הארץ, "and all the peoples of the earth will see, etc." concerning Israel it had been said in Yoel 3,5: כל אשר יקרא בשם ה' ימלט; "but everyone who will invoke the name of the Lord will be saved."
כי שם ה' נקרא עליך, "that the name of the Lord is proclaimed over you." When God has blessed you visibly to all the nations, you are perceived as being the favorite of the God of Israel.
וראו, "they will understand" (i.e. see with their mind'seye) Compare Ecclesiastes 1,16: ולבי ראה הרבה חכמה ודעת, "and my mind has absorbed much wisdom and learning."
וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך – מי שהוא עבד לשר אחד משרי המלך אין מעלתו גדולה כל כך כאלו היה עבדו של מלך, כי עבדו של מלך אפילו השרים והסגנים אשר למלך יראים מפניו לאימת המלך, מאחר שהעבד ההוא נקרא בשם המלך אדוניהם, וזה ענין הכתוב הזה ובאורו, יאמר וראו כל עמי הארץ שהם חלק הכוכבים והמזלות, כי שם ה׳ שהוא האדון עליהם ועל השרים שלהם, נקרא על ישראל, ושישראל הם מיוחדים לחלק האדון, אז ויראו ממך, בודאי ייראו ממוראן של ישראל. ודרשו רז״ל כי שם ה׳ נקרא, רבי אליעזר הגדול אומר אלו תפלין שבראש.
ויש לך להתעורר בכאן כי נרשם בכאן אות שי״ן שהיא הלכה למשה מסיני, והוא כאלו אמר וראו כל עמי הארץ כי שי״ן עליך ויראו ממך. ועוד חלוף השם הגדול בא״ת ב״ש עולה במספר שי״ן, והוא שי״ן רבתי של שיר השירים. ועוד כי שלש מאות ימים של הנחת תפלין הם בשנה, יצאו שבתות וימים טובים שהן ס״ה ימים.
ואם תשכיל עוד בטעם שי״ן של תפלין תמצא השי״ן רמז לשכינה ולנשמת האדם, ושי״ן של ארבע בתים ירמוז לשכינה המקפת והממלאת לכל העולם וחוץ לעולם ומשפעת כח בארבע חיות המרכבה, והרצועה שיש בה כמין דל״ת רמז לארבע רוחות העולם המתנהגים על ידי השכינה, ומעלה ומטה גם כן, ועל כן הרצועות מחוברות ומתפשטות והולכות למטה, ונתבאר בזה כי כל השפע בא לעליונים ולתחתונים מאת השכינה, ומאין בא השפע אל השכינה, מן החכמה והבינה, צא ולמד שהוא כן מתוך יצירת האדם שנוצר בחכמה מופלאה כי אות שי״ן רשום באפיו אשר שני הנקבים מכוונים כנגד המוח שהוא מקום החכמה והבינה, וענין האבר הזה החתום באות שי״ן שהוא בית קבול ילמד דעת את העם כי כן השכינה מקבלת שפע, וכן תמצא הנשמה שהיא מקפת את כל הגוף שהיא בתוכו וחוצה לו, וכחה ואורה מתפשטים בארבעה חללים שבמוח, שני חללים ראשונים יש בהם כח הציור, חלל אמצעי יש בו כח המחשבה, חלל אחרון יש בו כח השמירה והזכרון, והשגנו מכל זה כי שי״ן שבארבעה בתים הוא רמז לשכינה וד׳ חיות הקדש, ורמז גם כן לנשמה וארבעה חללים שבמוח, והבן זה.
וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך, "and all the nations of the earth will realize that the Lord's name is proclaimed over you and they will be afraid of you." If someone is a servant of the king's minister his stature does not compare to someone who is a servant of the king himself. Even the ministers of the king are in awe of the king's "private secretaries," etc. This is because the title of the private secretary contains the appellation "Royal such and such," i.e. reminds people of the proximity of this individual to the king.
This is the subject discussed by our verse. Whereas the nations of the world are subjects (servants) of the King's ministers, i.e. the sun and the moon, etc., all of whom are servants of the Lord, Israel knows of no intermediaries in its relationship with the Lord. As a result of appreciating this when aware of the bounty with which God provides the Jewish people, these nations will develop a sense of awe of the Israelites. Seeing they will develop awe of the Israelites, they will most certainly develop awe of the master of the Israelites, i.e. the Lord.
Our sages in Menachot 35 explain the words כי שם ה' נקרא עליך as a reference to the phylacteries on the head (עליך), according to Rabbi Eliezer ben Hyrkanus. This would account for the fact that that phylactery has two letters ש (a three stemmed one and a four-stemmed one) as part of its housing, a halachah dating back to the times of Moses. It is as if our verse would tell us that when the nations of the world observe these two letters ש on our phylactery on our heads they will be seized by a sense of awe and develop fear of us.
Furthermore, another mystical aspect of this verse is that when you read the alphabet in a reverse order i.e. exchanging letters such as א=ת, ש=ב, ר=ג, you will find that the letters of the great and Holy Name of the Lord, the tetragram, i.e. normally י-ה-ו-ה, are instead מ-צ-פ-צ whose combined numerical value is 300, or the same as ש. This is the letter ש written in larger than normal script at the beginning of שיר השירים, the beginning of Song of Songs. The year comprises 300 days on which the phylacteries are worn (after the Sabbath days and festival days have been deducted from the 365 days of the solar year). If you will look still more deeply into the significance of this letter ש, you will find that it is an allusion to the שכינה, a manifestation of the presence of the Lord. The letter ש of the four "heads" is an allusion to the Shechinah which orbits (surrounds) the entire globe as well as outer space and which exerts its influence on the 4 "chayot" of the Divine entourage (מרכבה) described both in the visions of Ezekiel and Isaiah.
The strap to which the phylactery of the head is tied, and which has a knot in the shape of the letter ד, is an allusion to the four kinds of wind which operate (low) on earth from four directions guided by the Shechinah. These winds sometimes blow upwards and sometimes downwards. The straps (the part under the knot which looks like the letter ד and which continue in a downward direction), indicate that the Divine input into this earth's domain occurs from above in a downward direction, i.e. emanates from the higher emanations חכמה and בינה.
Consider the fact that already in the manner in which man's body has been constructed the nose may be considered as analogous to the letter שין, the two nostrils leading in the direction of the brain, the site of חכמה and בינה. The significance of this organ (brain/nose) which is "stamped" by the letter ש is that it is viewed as teaching the lesson that the Shechinah itself collects Divine input (from a still higher source, [the ein sof, Ed.?]. Similarly, we may view man’s נשמה as both suffusing and surrounding his entire body, its power (influence) extending in all four ventricles of the brain. The first two ventricles are the seat of the ability to record by means of an illustration (כח הציור), the center orifice is the seat of מחשבה, entertaining abstract concepts, thinking without the aid of illustrations; the last orifice is the seat (source) of memory, retaining impressions gained over a period of time. All of the foregoing teaches us that the letter שין is an allusion to the Shechinah and he four chayot by means of which the prophets Ezekiel and Isaiah have tried to illustrate these concepts for us inasmuch as they reflect celestial images as well as how these concepts are reflected in the microcosm, i.e. the human being which itself reflects powers in the celestial regions.
שם ה׳ נקרא – ר״ת שי״ן פי׳ של תפילין.
ויראו ממך – וסמיך ליה והותירך ה׳, לומר בזכות התפילין יותיר ימיך. דכתיב אדני עליהם יחיו.
וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך – רוצה לומר: שהם יראו שאין שם עם זולתך יהיה שם השם נקרא עליו להשגיח בו ביחוד.
וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך ובאמת כי לא נקרא שם בשלמות רק על מי שנפשו זכה המלאה לה קניני המדע והמדות.
וביאר שהמעלה שזכר שיתנהו הש״י עליון על כל גויי הארץ הוא שיקיימהו לו לעם קדוש מיוחד להנהגתו והשפעתו ודבק דבוק נפשיי עד שיראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליו וייראו ממנו וישתעבדו באמר׳ שאלהים קרובים אליה׳.
וראו כל עמי הארץ – כמו שספרו ז״ל על אלכסנדר שהשתחוה לפניו.
וראו כל עמי הארץ, as our sages told us on folio 69 in Yoma about Alexander the Great prostrating himself in front of that High Priest.
כי שם ה׳ נקרא עליך – שאתה אהוב לאלהים והוא קרוב אליך, בכל קראך אליו, וכשיראו שהשם ימלא כל משאלותיך ויפעל בקרבך נסים ונפלאות, אז יודו כלם כי שם ה׳ נקרא עליך, דהיינו שאתה עם קדוש לה׳, וחז״ל דרשו אלו תפילין, ודבריהם אמת, כי התפילין מורים על יתרון ההנהגה הנפלאה הזאת, כמו שכתבנו (שמות י״ג ט׳):
כי שם ה׳ נקרא עליך – כמו רק יקרא שמך עלינו (ישעיהו ד׳:א׳).
וראו כל עמי וגו׳: קאי על אותם האנשים שיהיו קדושים לה׳1, שיהיו נראים לאומות העולם במעלת הרוממות, עד שיבינו בעצמם שאין המה בערכך ויראו ממעלתך2.
1. המוזכרים בפסוק הקודם ״ישימך... לעם קדוש״.
2. ״ויראו ממך״ – יראת הרוממות – ממעלתך.
כי שם ה׳ נקרא עליך – שכשמדברים בך יקראו לך עם ה׳, וראוי אתה לשם זה כי ה׳ בעזרך.
וראו כל – תנא רבי שמעון בן יוחאי, וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך, כל – אפילו רוחות ואפילו שדים.1(ירושלמי ברכות פ״ה ה״א)
כי שם ה׳ – תניא, רבי אליעזר הגדול אומר, וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך – אלו תפילין שבראש2. (מנחות ל״ה:)
1. מכאן סמך ראיה למש״כ רמב״ן בפ׳ וארא בפסוק ויעשו כן חרטומי מצרים בלטיהם כן, כי השדים הם בעלי גופים, יעו״ש. ולכן אפשר לכללם בלשון כל עמי הארץ.
2. שכתוב בהם רוב השם, שי״ן ודל״ת, ושייך שם ה׳ עליך. ועיין בתוס׳ מנחות ל״ד ב׳ ד״ה לטטפת באור שם תפילין שהוא לשון וכוח כמו שדרשו (סנהדרין מ״ד.) ויעמד פנחס ויפלל שעשה פלילות עם קונו על שם שהם עדות והוכחה שהשם נקרא עליו ויראים ממנו כמש״כ וראו וגו׳ כי שם ה׳ נקרא עליך אלו תפילין שבראש, עכ״ל, וע׳ מש״כ בענין זה בס״פ בא.
ועיין בברכות ו׳ א׳ דריש עפ״י דרשה זו שהתפילין עוז הם לישראל, ועפ״י זה מפרש כונת הפסוק בישעיה ס״ב נשבע ה׳ בימינו ובזרוע עוזו, בימינו זו תורה שנאמר מימינו אש דת למו, ובזרוע עוזו זו תפילין שהתפילין הם עוז לישראל כדמפרש כאן, ונראה דלכן סבב לפרש דעוז הוא תואר לתפילין ולא דזרוע עוזו שם ותואר אחד הוא להיד, יען משום דכיון דכתיב מקודם בימינו א״כ זרוע עוזו היא יד שמאל, ובאמת קיי״ל דיד שמאל נקרא יד כהה [ע״ל ס״פ בא בפ׳ לאות על ידכה] ולכן מפרש דעוזו הוא תואר לתפילין, ודו״ק. וע״ע בברכות נ״ז א׳ דריש עפ״י דרשה זו המניח תפילין בחלום יצפה לגדולה.
Hashem will make you abound for good, in the fruit of your body, and in the fruit of your livestock, and in the fruit of your ground, in the land which Hashem swore to your fathers to give you.
א. וְהוֹתִרְךָ֤ =ל?,ל1,ק3,ו,ל9 (אין געיה?) וכך דעתם של דותן וברויאר • ל?,ש1,ל3=וְהוֹתִֽרְךָ֤ (געיה ימנית באות תי״ו?), וכמו כן בדפוסים וקורן. אמנם בכתי״ל יש לכל היותר סימן מחיקה קלוש. • ש=וְהֽוֹתִרְךָ֤ (געיה באות ה״א)
ב. בְהֶמְתְּךָ֖ =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן • ל!=בְהַמְתְּךָ֖ (פתח באות ה״א) • הערות ברויאר ודותן על תיקון בכתי״ל ביד שנייה
And the Lord will make you to abound in good, in the offspring of your womb, and of your cattle, and in the produce of your ground, in the land which the Lord swore to your fathers to give you.
וישייר יתכון י״י אלהכון לטבתהא בפירי וולד מיעיכון ובפיריב בעירכון ובפריג ארעכון על ארעא די קיים י״י לאבהתכון למיתן לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לטבתה״) גם נוסח חילופי: ״לטב״, וגם נוסח חילופי: ״{לט}בה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובפירי״) גם נוסח חילופי: ״ופרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובפרי״) גם נוסח חילופי: ״ופרי״.
And the Word of the Lord will make thee to abound in good, in the offspring of thy womb, and the increase of thy cattle, and in the fruit of thy ground, in the land which the Lord hath promised to thy fathers. – Four keys are in the hand of the Lord of all the world, which He hath not delivered into the hands of any secondary power:a the key of life, and of the tombs, and of food, and of rain; and thus did Mosheh the prophet speak: –
a. Tiphsera, "a viceroy."
ויזידך אללה כ׳ירא פי ת׳מר ג׳סמך ות׳מר בהאימך ות׳מר ארצ׳ך פי אלבלד אלד׳י אקסם לאבאיך אן יעטיך
ויוסיף לך ה׳ טובה1 בפרי בטנך ובפרי בהמתך ובפרי אדמתך בארץ אשר נשבע לאבותיך שיתן לך.
1. תרגום מילולי מדויק הוא: ״ויוסיף לך ה׳ טובה״ או ״וירבה לך ה׳ ברכה״. במשמעות רחבה יותר, הביטוי מתייחס להגדלה או הרבה של דברים טובים או ברכות, ומבטא את הרעיון של שפע והצלחה מתמשכת שה׳ מעניק. בעברית מודרנית, אפשר לתרגם זאת כ:״ויעניק לך אלוהים שפע של טובה״ או ״וירבה ה׳ את ברכתו עליך״. חשוב לציין שהביטוי הזה מדגיש את הרעיון של תוספת או הגדלה של הטוב הקיים, ולא רק הענקה של טוב חדש.
וטעם והותרך – אם תהיה רעה בארץ, ורעב ומארה, אתה תותר לטובה.
AND…WILL MAKE THEE OVERABUNDANT. The meaning of and will make thee overabundant1 is, if evil comes to the world, if hunger or blight comes, you will be set aside for good.
1. Hebrew, ve-hotirekha. Ibn Ezra takes this to mean will cause you to be left over.
והותירך – כמו: יש יתרון לחכמה (קהלת ב׳:י״ג), ויתרון ארץ בכל היא (קהלת ה׳:ח׳). וולֻור.
והותירך – WILL MAKE YOU ABOUND – Like: “There is an advantage to wisdom” (Kohelet 2:13), and “he is an advantage to the land in all” (Kohelet 5:8). וולֻור.
והותירך – פי׳ אם תהיה רעה או רעב בארץ אתה תותר:
והותירך, "He will grant you an excess, etc." even if there should be famine on the earth, you will not be severely affected by it, always having sufficient and even more than that.
והותירך י״י לטובה וגו׳ – שלא תאמר הברכה תהיה בדברים האלו בהמצאתם אבל אחר זה ימותו ויפסדו לזה אמר שהשם ישגיח בהשארותם וזכר שהשם יתעלה ישגיח בהם בנתינת המטר בעתו ולשלח ברכה בכל מעשה ידיהם.
ואמר עוד והותירך י״י לטובה בפרי בטנך וגו׳ – כי התמדת ההצלחות ודאי לא תמשך רק אל הקנינים הקיימים אשר בנפש אשר לא יסורו לעולם ואמר שיהיה כן על האדמה אשר נשבע י״י לאבותיך לתת לך להורות כי הוא סוף הענין כמו שעשה בראשון.
ואמר עוד שלא יחשבו להיותם עם קדוש שלא ישתמשו בתענוגים הגופיים כלל, כענין הפרושים והקדשים אשר באומות אדום גם באומות ישמעאל יש הרבה מהם שאסור להם לגשת אל אשה ולהוליד בנים ולקנות נכסים וממונות עד שלא יגעו בידם כסף או זהב והולכים ערומים ויחפים הלכוף כאגמון ראשם ושק ואפר יציעו, כי הנה לא יהיו הם כן בהיותם עם קדוש לאלהים. ולכן אמר והותירך ה׳ בפרי בטנך ופרי אדמתך, שהם הברכות הגופיות אשר זכר.
והותרך ה׳ לטובה – שתהיה הצלחתך בקנינים וזולתם, יתירה מהצלחת שאר המצליחים בהם. ובאלה הברכות שהיו בבית שני סיים.
והותירך ה' לטובה, meaning that your success will be demonstrably greater and more noticeable than that of other nations.
והותרך ה׳ לטובה – עכשיו הודיע שגם מברכות בד׳ סדרים הראשונים כשהם חלים על ישראל מתחלפים ברוב טובה מאותן הברכות עצמן כשחלים על שאר העמים, שעל ישראל באין בהפלגה גדולה באורח פלא, ועל זה אמר והותירך ה׳ לטובה, כלומר יתן לך יתרון בכל מיני טובה:
בפרי בטנך – שיפרו וישרצו מאד שלא כמנהג הארץ, וכן הבהמות ותבואות הארץ ירבו ברבוי מופלג, ומבואר מזה שאין טעם הפסוק הזה כפול במה שאמר למעלה ברוך פרי בטנך וכו׳, כי שם דבר בד׳ סדרי הברכות הבאין כפי הטבע, וכאן דבר בהפלגתן ובנפלאות הנעשין בהן שהן מעין הסדר החמישי:
על האדמה – כי אין רבוי הטובות הללו ניכר, אלא בהיותנו על אדמת הקדש:
והותרך וגו׳ פשוטו כמשמעו: ה׳ יזכה אותך בכל הטוב, בהשוואה לשאר העמים; ולפיכך –
(יא-יד)והותרך ה׳ לטובה וגו׳ – בכאן מתחיל סעיף הג׳ מהברכות שהתחילו בימי חזקיה כאשר בחטאם גלו עשרת השבטים. וע״י שהרבו לפשוע בימי אחז אביו היה גם שבט יהודה ברעה גדולה, וחזקיה השיב אותם לדרכי ה׳ ונתעשר הוא וכל ישראל בעושר רב בכסף וזהב צאן ובקר ותבואות כמבואר בד״ה (סימן לב) באריכות ונמשך עד סוף מלכות יאשיהו. ובימי בניו התחיל הגלות. והתחיל הברכות בוהיה אם שמוע תשמע וסיים בכי תשמע אל מצות ה׳ אלהיך וגו׳ לחזק את הדבר כי רק אם יקיימו כל המצות ולא יסורו ימין ושמאל אז יחולו עליהם הברכות:
והותירך1ה׳ וגו׳: עד כה היתה הברכה בדרך הטבע ובהשגחה פרטית, וכאן הוסיף ברכה למעלה מן הטבע, וזהו ״והותירך ה׳ וגו׳ ״ – יתרון2 על הליכות העולם. ופירש הכתוב ״על האדמה וגו׳״ – דמדה זו3 לא תהיה אלא בארץ ישראל עצמה. ועיין להלן (ל,ט) ברכה זו בשינוי.
1. הראב״ע מבאר את המלה מלשון ׳להשאיר׳ – ׳להותיר׳. אך רבינו מפרש אחרת.
2. יתרון ועדיפות.
3. של הנהגה מעל לדרך הטבע.
והותירך – מלשון יתר שאת (פרשת ויחי) כלו׳ והגדילך, וכן פירשתי גם יתר הבז (פרשת מטות).
הברכה החמישית היא, כי כתוצאה ממצב השלוה יחול שפע בכל הרכוש החי, ובפרט ריבוי בנים.
והותירך – לדעת כמעט כל המפרשים כאן (וגם להלן ל׳:א׳) פירושו: ״יתן לך ריבוי ומותרות.״ ר׳ שניאור זק״ש מתרגם: ״יקיים וישאיר אותך״. זאת אומרת, חיים ארוכים ועשירים בקרב בנים ובני בנים.
על האדמה – פירושו כמו למעלה בפסוק ג, שאין ברכה אמיתית לישראל בכל אלה אלא בארץ הקודש.
Hashem will open to you his good treasure in the sky, to give the rain of your land in its season, and to bless all the work of your hand; and you shall lend to many nations, and you shall not borrow.
The Lord will open for you His good treasure, the heavens, to give rain to your land in its season, and to bless all the works of your hand; and you shalt lend to many nations, but not borrow;
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טבה״) גם נוסח חילופי: ״{ט}ביה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מטרה״) גם נוסח חילופי: ״{מ}טר״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״עבד״) גם נוסח חילופי: ״אושטות״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבד״) גם נוסח חילופי: ״עובדי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותצרכון״) גם נוסח חילופי: ״ותזפון״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״עמי לא תצרכון״) נוסח אחר: ״בני ישראל לא תצרכון למיזף ותשלטון באומין סגין והנון בכון לא ישלטון״.
ארבעא מפתחי בידי{ה} דמרי עלמא דלא מסרינון בידא דטיפסרא מפתחא דחייתא ודקיבריא ודמזוני ודמיטרא וכן אמר משה נביא הכא יפתח י״י לכון ית אוצריה טב דעימיה בשמיא למיתן מטר ארעכון בזימניה בכיר במרחשוון ולקיש בניסן ולברכא ית כל עובדי ידיכון ותוזפון לעממין סגיאין ואתון לא תצטרכון למזוף.
The Lord will open to you His good treasure which is with Him in the heavens, and will give you the rain of your land in its season; the early in Marchesvan, and the latter in Nisan; and will bless you in all the works of your hands; and you will lend to many peoples, but shall have no need to borrow.
ויפתח לך אללה כ׳זאין כת׳ירה מן אלסמא פינזל מטר בלדך פי וקתה ויבארך פי ג׳מיע עמל ידיך חתי תקרץ׳ אממא כת׳ירהֵ ואנת פלא תקתרץ׳
ויפתח ה׳ לך את אוצרותיו השופעים1 מן השמים, וירד מטר ארצך בזמנו ויברך את כל מעשה ידיך, עד שתלווה לגויים רבים ואתה לא תלווה.
1. המילה ״כת׳ירה״ (كثيرة) במשפט ״ויפתח לך אללה כ׳זאין כת׳ירה מן אלסמא״ משמעותה המדויקת היא: רבים; שופעים; בשפע. כיון ש״כת׳ירה״ מתארת את ״כ׳זאין״ (خزائن), שמשמעותה ״אוצרות״ או ״מחסנים״, התרגום המדויק של הביטוי ״כ׳זאין כת׳ירה״ הוא: ״אוצרות רבים״ או ״מחסנים שופעים״.
פס׳: יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים – יש אוצרות שלג ואוצרות ברד לרשעים שנאמר 1(ירמיהו נ׳:כ״ה) פתה ה׳ כלי זעמו וגו׳. אבל לישראל אינו מוריד גשמים אלא מאוצר הטוב וכדאיתא בתענית קובה אחת יש בשמים ופלג שמו ומשם גשמים יורדים תחלה לארץ ישראל 2שנא׳ (תהלים ס״ה:י׳) פלג (אחד) מלא מים. ומתמציתה שותות כל הארצות שנא׳ (איוב ה׳:י׳) הנותן מטר על פני ארץ ושולח מים על פני חוצות:
והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה – וכשתבואתך תהא משתמרת ותבואות האומות מרקבת יבואו האומות ללוות ממך תבואה בריבית ואתה לא תלוה מהם. (כ״י בולוניה 469.1)
אוצרו – שהוא בכוחו להוציאו [ולכלאו],א וכן: אוצרות שלגב(איוב ל״ח:כ״ב), על כן אחר: והותרך (דברים כ״ח:י״א), אמר דבר הגשם, כי העצרו סבת הרעב.
והלוית גם כן גוים רבים – כי ירעבו, ולא יבוא זמן שתלוה אתה.
א. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: לכלאו. המלה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, לוצקי 827. מלת ״שלג״ חסרה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150.
HIS…TREASURE. Which is potentially ready in heaven to go out.1 Compare, the treasuries of the snow(Job 38:22).2 Scripture speaks of rain after stating will make thee overabundant,3 for the withholding of rain is the cause of famine.
AND THOU SHALT LEND UNTO MANY NATIONS. For they shall suffer famine. However, no time shall come where you shall borrow.
1. Hence rain is referred to as a treasure.
2. The reference is to heaven.
3. The meaning of which, according to Ibn Ezra, is, will allow to survive.
אוצרו הטוב – שמשם בא כל טובו של עולם: חיות לאדם, לבהמה, לעופות, לדגים, ולזרע, ולאילנות, ולעשבים, ולכל טוב.
בעתו – בזמן שצריכין, כי גשמים בזמן שאינם צריכין, דבר קשה ומשא לעולם, כמו שאמרו רבותינו (בבלי תענית ח׳:): קשה יומא דמטרא כיומא דדינא.
ורבותינו אמרו (בבלי תענית כ״ג.): בלילי רביעיות ובלילי שבתות שהלילית יוצאה, ואין דרך בני אדם לצאת.
ובכך: יהיו הכל צריכין לך, והלוית גוים רבים.
אוצרו הטוב – HIS GOOD TREASURE – That from there comes all the good of the world: life for humans, for animals, for birds, for fish, and for seeds, and for trees, and for grasses and for all good.
בעתו – IN ITS SEASON – At a time when [it is] needed, because rain at a time when [it is] not needed is a difficult thing and a burden for the world, as our Rabbis said (Bavli Taanit 8a:11): A rainy day is as difficult as a judgment day.
And our Rabbis said (Bavli Taanit 23a:1): On Wednesday evenings and on Shabbat evenings, when the Lilit goes out, and it is not customary for people to go out.
And with this: all will have need of you, AND YOU SHALL LEND TO MANY NATIONS.
והלוית גוים רבים – שפירותיהן יהיו נרקבים.1
1. בדומה בר״י קרא.
והלוית גוים רבים, "and you will lend to many nations;" to nations who were plagued with crop failures or storage problems in their barns.
והלוית גוים רבים וגו׳ – ושלא תדאג איך אהא כופה אותם לפרעון לכן אמר ונתנך ה׳ לראש וע״כ ילוו ויפרעו.
והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה – אמר זה להורות על עשרם ושלא יחסרו ויהיו לראש לשאר הגוים ולא לזנב ולמעלה לא למטה כי ישמע אל מצות י״י ללמד אותם ולהתנהג בהם על פי התורה.
ואחר כך אמר כי כשיחובר אל שני הענינים האלו הענין השלישי והוא הזירוז אל הוצאת המעשים השלמים מאלו הקנינים שיתוספו להם עקב זאת ברכות שלמות ומפורסמות יעלו בהם למעלה וכבוד על כל הגוים בפרסום נפלא לא יוכלו להכחישם. והוא אומרו יפתח י״י לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו וגו׳ – והכוונה כי נוסף על מה שימצא לך די ספוקך והותר כאשר אמרנו יוסיף י״י לעשות עמך עוד טובה גלויה ומפורסמת במה שיודיע לכל עמי הארץ כי לך לבדך יפתח את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו עד שלא יוכלו להכחיש כי שם מי שהמפתח בידו נקרא עליך ומסר המפתחות בידך והוא הענין הנפלא אשר זכרו משה באומרו ואמרו רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי״י אלהינו בכל קראנו וגו׳ (דברים ד׳:ז׳).
ויתברר להם זה מצד ראותם אותך תמיד במעלה ולא תקרה לכם ההשפלה כלל כמו שיקרה לאותם שהם תחת ממשלת הככבים והמזלות והוא אומרו והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה.
ולא די שלא יאסור עליך הדברים האלה אבל ישפיע עליך להיותך עם קדוש רבוי מופלג מהטובות, וזהו אמרו יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים וגו׳ וזהו המתיחס לשדה, ולברך את כל מעשה ידיך והלוית גוים רבים והוא המתיחס לבעלי התורה והאומנות, ואמר ואתה לא תלוה להגיד שיהיה עשרם כל כך שהסחורות אשר יקחו מהזרים המביאים אותם לארצותם יקחו אותם בכסף מלא במעות בעין, כי אז יקנו בזול, וכאשר ימכרו את סחורותיהם לנכרים יהיה בדרך הלואה לפרוע המעות לזמן ארוך כדי להרבות במחיריהם לכן אמר והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה.
ובהיות כי טובות העוה״ז הוא תלוי בגשמים בעתם. אמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים. אע״פ שאינו נמשך מן המצות. יפתח השם בשבילך גשמי ברכה. וזהו יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב. ובזה יברך את כל מעשה ידיך. כי כשהשנה טובה כל הדברים מתברכים:
ואמר והלוית גוים רבים – לרמוז כי השם יעשה בדרך נס שלא יחסרו גשמים בארצו אע״פ שיחסרו בארצות הגוים. כאומרו הנותן מטר על פני ארץ שהיא ארץ ישראל שירד בה מטר רב. ושולח מים מעטים על פני חוצות. שזה רמז על חוצה לארץ שאינו יורד בהן אלא תמצית ארץ ישראל. ולכן אמר בכאן יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב ולא לאחרים. ובזה והלוית גוים רבים. לפי שיהיה רעב בארצם ויבואו להלוות ולמשכן ולמכור כמוזכר ביוסף.
יפתח ה׳ וגו׳ – מכאן מתחיל יעוד הטוב שכנגד מעשה המצות עד לבסוף, ולזה גמר אומר כי תשמע אל מצות ה׳ אלהיך אלו מצות עשה, והנה יעודים אלו הם מכוונים כנגד קיום המצות כי על ידי המצות מתפתחים צינורי השפע ומתייחדים המדות העליונות.
ואמר יפתח ה׳ לך בכינוי שמבטיחו ה׳ שיפתח לו פירוש בשבילו לבד, הכוונה הגם שיסובבו אחרים לסתום באמצעות הצדיק יפתח אוצר הטוב ושם הטוב הוא סוד הנהר, והוא סוד (משלי י׳) צדיק יסוד עולם, ואומרו את השמים הוא סוד השפעה עליונה למעלה כידוע ליודעי חן.
ואומרו והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה, הנה ידוע שבזמן שישראל עושים רצונו של מקום השפע של כל העולם בא על ידי ישראל והעולם כלו ניזון מתמצית עם בני ישראל ולהיפך ניזונין ישראל מתחת ידי האומות, לזה אמר והלוית גוים רבים ואתה לא תלוה ממנו, הוצרך לומר ואתה לא תלוה, שאם לא כן אין היכר לברכה כי דרך העולם הוא שהגדולים והעשירים לווים זה מזה ולאחר מכן חוזר גם כן המלוה ולוה ממנו, לזה אמר ואתה לא תלוה ובזה יהיה היכר למאמר והלוית.
ואומרו ונתנך ה׳ לראש וגו׳, פירוש שיהיו ישראל תחת ממשלת ראש העולם שהוא אלהי ישראל, ולא לזנב שהם שרי מעלה ובזה תמיד יהיו במדרגה העליונה כאומרו והיית רק למעלה ולא תהיה למטה, על דרך אומרם ז״ל (מדרש תנחומא ד״פ ויצא) בפסוק (ירמיהו ל׳) ואתה אל תירא עבדי יעקב שראה יעקב בסולם עולים ואחר כך יורדים חשב שגם הוא כן אחר שיעלה ירד ת״ל אל תירא וגו׳, והוא אומרו ולא תהיה למטה, הטעם כי תשמע וגו׳ פירוש כנגד מצות עשה כמו שגמר אומר ולעשות, וטעם שלא אמר בפירוש כי תעשה מצות, לפי שיש מצות כמה וכמה שאינם ביד האדם לעשותם, לזה אמר כי תשמע וגו׳ ולעשות פירוש תקבל עליך לעשות, וטעם אומרו לשמור ביעוד זה, בא הכתוב להודיע כי אין יעוד למצות עשה אלא אחר שהקדים להם שמירת מצות לא תעשה, שאם לא כן זבחי רשעים תועבה, וכל מצוה שעושה בעל עבירות שורה עליה סטרא אחרא ואינה עושה פרי, לזה הקדים לומר לשמור ואחר כך אמר ולעשות שהוא מעשה המצות שעליו באו היעודים הטובים האמורים מוהותירך עד סוף.
יפתח ה' לך את אוצרו הטוב, "God will open for you His store of goodness, etc." From this point on until the end of verse 13 the Torah describes the reward for fulfilling the positive commandments. This is why verse 13 concludes with the words "if you listen to the commandments of the Lord your God." The channels which God employs to direct the outpourings of His goodness to earth are activated through performance of commandments rather than through the passive refraining from violating negative commandments.
יפתח ה' לך; "God will open for you." The pronoun "for you" is important as it indicates God's special providence for the Jew who observes these commandments. The new element in this promise is that although there may be many people whose conduct would preclude God from opening these channels of His bounty, God will not let this interfere with His special providence for the subject in our verse. The word הטוב in our verse is the mystical dimension of the "river" or "channel" of God's goodness we have referred to. It is what Solomon referred to in Proverbs 10,25 וצדיק יסוד עולם, "that the righteous is the foundation of the world." את השמים, "the heavens," this is a reference to the source of this input, a concept familiar to Kabbalists.
והלוית גוים רבים ואתה לו תלוה, "and you will lend to many nations but you will not have to borrow." It is a well known phenomenon in our literature that as long as the Jewish people observe God's laws the good the Gentiles experience in this world reaches them only via the Jewish people. Should the Jewish people, God forbid, not live in accordance with Torah precepts their פרנסה, livelihood, would consist only of scraps the Gentiles have left over. Moses illustrates this concept here by presenting both the positive side of the picture, i.e. "you will lend, etc.," and by implication, the negative side of the picture "and you will not have to borrow. If Moses had not presented the alternative we would not have recognized that the first half of the verse is a blessing as it is an accepted norm that the wealthy borrow from one another at different times, not because they are in need of sustenance.
ונתנך השם לראש, "and God will place you as a head, etc." Moses means that the fortunes of the people of Israel will be guided directly by the "head" i.e. God Himself, not an intermediary; ולא לזנב, "and not as a tail." This is a reference to the various "ministers" in the celestial regions which God has appointed to be in charge of the different nations of the world. The Israelites will always be on a "higher" level than these nations being cared for by God Himself. והיית רק למעלה ולא תהיה למטה; "you shall only be above and you will not be below." We may understand this best by referring to Yalkut Shimoni Jeremiah item 312, who explains Jeremiah 30,10: "and you My servant Jacob do not fear, etc." When Jacob had the dream with the ladder he observed angels ascending and descending. He assumed the angels to be the "ministers" of the various nations whose role in history would be ascents followed by descents. He was afraid that the same would happen to his descendants. Jeremiah reassures Jacob on that score. In our verse Moses tells us: "you will not be below," i.e. the fortunes of the Jewish people will not parallel those of the Gentiles whose place in the sun will be of brief duration. כי חשמע…לעשות, "when you hearken to carry out, etc." The Torah refers to the carrying out of positive commandments. Why did the Torah not write specifically what it is that we are to carry out, i.e. the commandments? The reason is that there are numerous commandments which most people can never carry out. Concerning these commandments all we can do is תשמע "to hear, i.e. to be prepared to fulfill these commandments if the opportunity arises and to study them meanwhile. Why does the Torah mention once more לשמר, seeing this is a description of how we relate to negative commandments, whereas these two verses speak about positive commandments? The Torah wanted to remind us that the reward for the carrying out of positive commandments can only be expected after one has first made a point of observing all the negative commandments. This is what the prophets meant when they described the sacrificial offerings of many Jews as an abomination. These Jews wanted to ingratiate themselves with God and reap rewards for fulfilling positive commandments while ignoring the negative commandments of the Torah. Positive commandments performed by sinners bear no fruit.
יפתח ה׳ לך – גם ענין זה כתוב למעלה באמרו ברוך טנאך וכו׳ יצו ה׳ אתך את הברכה וכו׳, שעיקרם ירידת הגשמים בעתם, ונכפל כאן מן הטעם שכתבנו בפסוק שלפני זה:
את אוצרו הטוב – והוא את השמים:
והלוית – עד שתוכל להלוות גוים רבים:
והלוית – הסחורה אשר תקנה מהזרים המביאים אותם לארצך תקח אותם בכסף מלא במעות בעין כי בזה תקנה בזול, וכאשר תמכור אותם לזרים יהיה בדרך הלואה לפרוע המעות בהרוחת זמן ובזה תוכל להרבות במחירתם, לכן אמר והלוית ואתה לא תלוה (רי״א).
יפתח וגו׳ – ה׳ יספק את תנאי מזג האוויר הראויים – שבהם תלויה פוריות הקרקע – בצורה סדירה המעידה על התערבותו הישירה. הוא ימטיר עליך שפע ברכות, וכאשר יהיה מחסור במקום אחר, תצטרך להושיט עזרה מתוך המוֹתר שבידך, אך לעולם לא תגיע למצב ההפוך. ולכן –
יפתח וגו׳: עתה מדבר באנשים שמתעסקים בשני ענינים יחד – בעבודת האדמה ובעסק אחר1, ולצורך הפרנסה הלא די לו ברכת ה׳ בענין אחד, ומ״מ באה הברכה ״יפתח ה׳ לך״ גם ״את אוצרו הטוב״ גם ״את השמים״2, ששם נכללו כל הברכות.
ופירש ״אוצרו הטוב״ הוא ״לתת מטר ארצך בעתו״3, ו״את השמים״ – הוא ״ולברך את כל מעשה ידך״ – הוא מסחור4, כדאיתא בתענית (ח,ב) שהוא פרוטה שבכיס5. עד ״והלוית וגו׳״. ועיין לעיל (טו,ו).
1. מסחר.
2. כפי שיסביר רבינו מיד.
3. וזו ברכה של עבודת האדמה.
4. ומבנה הפסוק הוא א-ב א-ב.
5. ואמר רבי יצחק, גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו, שנאמר ״לתת מטר ארצך בעתו ולברך את כל מעשה ידיך״.
הברכה הששית היא, שלא יצטרכו ישראל לעמול הרבה כדי להשיג את העושר הזה, כמו במצרים, שהיו צריכים להשקות את הזרעים ברגל כגן הירק (למעלה י״א:י׳); אלא הברכה תרד על ישראל מן השמים, כי הארץ תהא מושגחת ומושפעת באופן מיוחד מן השמים (דברים י״א:י״א והלאה).
ולברך וגו׳ – בא לרבות ברכת ה׳ גם בכל שאר מעשיו של אדם.
והלוית וגו׳ – (השוה למעלה ט״ו:ו׳). זאת תהיה תוצאה של השפע הרב, כי תהיה להם האפשרות למכור את תוצרת אדמתם לעמים אחרים ולעולם לא יצטרכו להביא אותה מן החוץ. על כן יהיו שאר העמים תמיד חייבים לישראל, ואילו הם בישראל אף פעם לא יהיו נושים.
יפתח ה׳ – מפתח של גשמים בידו של הקב״ה הוא ולא נמסר לשליח, שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב לתת מטר ארצך בעתו.1(תענית ב׳.)
יפתח ה׳ לך – א״ר יוחנן, מטר בשביל יחיד, דכתיב יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב לתת מטר ארצך, פרנסה בשביל רבים, דכתיב (פ׳ בשלח) הנני ממטיר לכם לחם.2 (שם ט׳.)
את אוצרו הטוב – מכון שברקיע בו אוצרות שלג וברד ועליית טללים רעים ועליית אגלים וחדרה של סופה וסערה ומערה של קיטור ודלתותיהן אש, שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב, מכלל שיש לו אוצר לפורעניות3. (חגיגה י״ב:)
את אוצרו הטוב – א״ר חסדא, מיום שחרב ביהמ״ק אין הנשמים יורדין מאוצר טוב שנאמר יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב וגו׳ לתת מטר ארצך, בזמן שישראל עושים רצונו של מקום וישראל שרויים על אדמתם גשמים יורדים מאוצר טוב, ובזמן שאין ישראל שרויים על אדמתם אין גשמים יורדין מאוצר טוב.4(ב״ב כ״ה:)
כל מעשה ידך – א״ר יצחק, גדול יום הגשמים שאפילו פרוטה שבכיס מתברכת בו, שנאמר לתת מטר ארצך בעתו ולברך את כל מעשה ידך.5(תענית ח׳:)
1. והא דאיתא בגמרא דהמלאך ברי הוא שר של מטר, צ״ל דמשלחת השר הוא לאיזו מדינה שירצה ה׳, אבל גוף מעשה ירידת הגשמים הוא רק ע״י הקב״ה בעצמו.
2. שאם אין צריך מטר אלא לאדם אחד כגון שזרע אחר זמן זריעת בני אדם וצריך למטר בא בזכותו, אבל פרנסה דהיינו שפע טובה לכל העולם אינו בא אלא בשביל רבים שאם רבים צריכים לשובע שתשולח ברכה בתבואה הקב״ה עושה אם זכו, אבל היחיד הצריך שיתברכו תבואותיו אין הקב״ה משנה עבורו דין השנה אלא כפי ברכותיה, ואעפ״י שמוריד מטר בשביל יחיד היינו רק להשביח תבואותיו שלא יהיו גרועות משל אחרים, אבל לעשות שדהו כשדה שובע לא, וע״ע מש״כ בפ׳ בשלח בפסוק הנזכר. ובגוף דברי ר׳ יוחנן דמחלק כאן בין מטר לפרנסה דשני ענינים הן לכאורה צ״ע מתענית ב׳ ב׳ דאמר מפורש גשמים היינו פרנסה, ובחדושים בארנו הדבר וכאן אין המקום גורם להאריך.
3. וכדכתיב (ירמיהו נ׳) פתח ה׳ את אוצרו ויוצא את כלי זעמו, ומה שיחס כל אלה להרקיע הנקרא מכון אעפ״י ששבעה רקיעים הם הוא מפני כי מכון הוא לשון אוצר של מיני פורעניות כדכתיב (משלי י״ט) נכונו ללצים שפטים.
ודע דמ״ש אוצרות שלג היינו שלג מרובה הבא בשטף והוא פורעניות, אבל סתם שלג הוי לטובה כמש״כ (ישעיהו נ״ה) כי כאשר ירד הגשם והשלג וגו׳ הרוה את הארץ.
4. מה שלא סיים בההיפך גם הפרט שאין ישראל עושין רצונו של מקום, י״ל פשוט משום דבכהאי גונא אין יורד כלל מטר וכדכתיב השמרו לכם פן יפתה לבבכם וגו׳ ועצר את השמים ולא יהיה מטר.
5. מה שתפס פרוטה בכיס פירש״י לרבותא היא, אפילו מעשה ידיהם שאין צריכין לגשמים מתברכין, עכ״ל. וגם י״ל משום דבשעת היוקר כסף הרבה יורד לטמיון, משא״כ בשעה שצרכי האדם בזול אז גם יש ברכה בכספו של אדם. ואולי זוהי כונת הכתוב ביחזקאל ז׳ בציור עת הרעב כספם בחוצות ישליכו.
Hashem will make you the head, and not the tail; and you shall be above only, and you shall not be beneath, if you shall listen to the commandments of Hashem your God, which I command you this day, to observe and to do,
and the Lord will make you strong and not weak, and you shalt evermore be upper and not under, if you will obey the commandments of the Lord your God which I command you this day to keep and to perform.
וישווי יתכון י״י למלכין ולא להדיוטין ותהוון [לחוד]א רמין לעיל ולא נחתין לרע ארום תשמעון למצוותהב די״י אלהכון די אנהג מפקד יתכון יומא הדין למיטורד ולמעבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[לחוד]״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למצוותה״) גם נוסח חילופי: ״לפיקודוי״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיטור״) גם נוסח חילופי: ״{למי}טר״.
And the Word of the Lord will appoint you to be kings and not subjects,a and to be ennobled and not abased, when you have hearkened to the commandments of the Lord your God which I command you this day to keep and perform.
(13-14) The sum of the matter is, you will always be on top.1
IF THOU SHALT HEARKEN. In your heart to observe and to do. The sum of the matter is, do not turn aside from God to serve idols, for the root of all sins is to deny God.2 The reverse of the aforementioned is to affirm that the Lord is one and to hearken and to observe, for the most important aspect of hearkening is observing.
1. Literally, the head.
2. Literally, the root. If you worship another god you are in effect denying the Lord.
ובכך: יתנך י״י לראש – שיהיו הכל משועבדין לך.
And with this: יתנך י"י לראש – HASHEM WILL MAKE YOU THE HEAD – That everyone shall be subjugated to you.
וטעם לראש ולא לזנב – ביאורו: לראש על העמים, ולא לזנב לאחד מכלא הגוים, כי יתכן שיהיה לראש על עמים רבים וזנב לעם אחד נכבד ממנו.
והנכון: שיתנך לראש מעתה, ולא לזנב עד עולם באחד מכל העתים. וכן רק למעלה – תמיד, ולא תהיה למטה – לעולם.
AND THE ETERNAL WILL MAKE THEE THE HEAD, AND NOT THE TAIL. The meaning thereof is that He will make you the head of all peoples and not the tail of any one of the nations, for it is possible that you will be the head of many peoples and yet be the tail of one nation more distinguished than you. The correct interpretation is that He will henceforth make you the head and at no time will you ever be the tail. Similarly, thou shalt be above only1 always, and thou shalt not be beneath2 forever.
1. In (13) before us.
2. In (13) before us.
לראש ולא לזנב – פי׳ לראש כל העמים ולא לזנב לאחד מכל העמים כי היה באפשר שיהיו לראש על עמים רבים וזנב לעם אחד נכבד ממנו. אי נמי שיתנך לראש מעתה ולא לזנב עד עולם באחד מכל העתים וכן:
רק למעלה – תמיד:
ולא תהיה למטה – לעולם:
לראש ולא לזנב, "as a head and not as a tail." As a head of all the nations, and not as a tail of a nation more distinguished than you. It was possible, theoretically to rank as number one overall among the nations, and at the same time to trail some nation in a specific matter. Alternately, Moses might have meant that in a best case scenario, when you deserve it, you will be the number one among all the nations, but in a worst case scenario, even when you have endured chastisements by God, you will never be the tail, i.e. the lowest ranking of all the other nations.
רק למעלה, "only above;" a permanent state of affairs.
ולא תהיה למטה, "and not below;" "not," in the sense of "never."
ושתהיה תמיד לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה והוא מופת חותך בלי ספק.
וביאר עוד שעם היותו עם קדוש כמו שיותיר לו הקב״ה בני חיי ומזוני, ככה יזכה גם כן לכבוד ומעלה, ועליו אמר ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב והיית רק למעלה ולא תהיה למטה, רוצה לומר שלא יהיו טובותיה׳ והצלחותיה׳ כאות׳ הנמשכות מפאת המערכה שפעמים אחרי היות האדם עולה בהם מעלו׳ ישוב וירד מטה מטה ולא כן יהיו טובותיהם כי להיותם מפאת ההשגחה יהיו תמיד למעלה ולא ירדו למט׳ הנה אם כן זכר אדון הנביאים בכאן ביאור היותו עליון לכל גויי הארץ שהוא בשלמות הנפשיי בעצם וראשונה ובגופיי בשלמות גדול.
ונתן הסבה למה ישתלם בשתי השלמיות גופיי ונפשיי ואמר כי תשמע אל מצות ה׳ אלהיך לשמור לעשות את כל המצות וגומר, רוצה לומר כי כמו שהעבודה היתה נפשיית באמונות וגופנית במעשיות כך השכר יהיה נפשיי בדבוק האלהי וגופני בכל מיני הטובות שזכר מדה כנגד מדה:
ובזה ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב. כי כולם יבאו להשתחוות לך לפי שאתה הראש אשר ישתחוו שם והם יהיו כמו הזנב. כי אחר שהם עומדים בארץ טמאה הם יהיו כמו זנב הבהמה שעומד במקום טמא בקיא צואה בלי מקום. ואתה כמו הראש שעומד במקום טהור. וזהו והיית רק למעלה אצל הראש ולא תהיה למטה אצל הזנב. אבל הגוים הם למטה כמו הזנב. ורמז ג״כ ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב למה שאמר קולה כנחש ילך. כי הנחש לעולם מגביה זנבו כנגד ראשו. ואוה״ע הם משולים לנחש לפי שהם באו מזוהמת נחש הקדמוני. ולעולם הם (מאמרם) [מגביהים] הזנב כנגד הראש שהם ישראל. להכותם ולענותם כשהם תחת ממשלתם. ולכן הבטיחם כשיהיו טובים שיהיו לראש ולא לזנב. באופן שבזה תהיה למעלה ולא תהיה למטה. בתנאי שתשמע אל מצות ה׳ אלהיך לשמור בפה. כי זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו. ולעשות בפועל.
וּנְתָנְךָ֨: הטעם לימין הכ״ף כי היא קדמא, ואינו פשט. [וּנְתָנְךָ֨].
לִשְמֹר וְלַעֲשוֹת: כל הפרשה1 כתו׳ לשמר לעשות, וזה לשמר וְלעשות. [לשמר ולעשות].
1. כל הפרשה: דב׳ כח א, טו.
לראש ולא לזנב – משל על הממשלה והעבדות, כי הראש הוא המושל בכל איברי הגוף, והזנב הוא הנמשך והתלוי מאחריו. והנה אמר לראש והוסיף גם ולא לזנב, לומר שיהיה לראש על העמים, ולא לזנב אף לאחד משאר כל העמים שבעולם, כי יתכן שיהיה ראש על עמים רבים וזנב לעם אחד נכבד ממנו:
כי תשמע לשמור ולעשות – השמירה והעשיי׳ לא תהי׳ כמצות אנשים מלומדה וכמנהג אבותיהם בידיהם, כי אם השמיעה אל מצות ה׳ תהי׳ סבת עשייתם.
(יג-יד)ונתנך וגו׳ – ה׳ ישימך לראש המורה את הדרך לכולם, ולא לזנב ההולך אחריהם. הברכה שתזכה לה בזכות נאמנותך תמשוך אליך את עיני העמים. הם יראו בך דוגמא שראוי ללכת בעקבותיה, ואתה תלך לפניהם כדוגמא למופת, אך בשום אופן לא תרגיש נטייה בלבך לעשות כמעשיהם.
והיית רק למעלה וגו׳ – בכל הבחינות האנושיות – הגופניות, הרוחניות והמוסריות, כפי שהן נוגעות לחיי הפרט, המשפחה והאומה – תגיע למדרגה הגבוהה ביותר של כל עמל אנושי; ובשום אופן לא יהיה לך קשר עם השפל, הגס, הרע, החולף וחסר המשמעות.
כי תשמע וגו׳ – כל זאת, אם תשמור (״לשמר״) ותקיים (״לעשות״) את מצוות ה׳: אם תשַווה אותן תמיד לנגד עיניך בידיעה שכלית ובתשומת לב קפדנית, ותקיים אותן במסירות מוחלטת ובעשייה נמרצת. ״ולא תסור״: ובתנאי שלא תסור מאחת מן המצוות האלה, לא לימין ולא לשמאל, לא בעשייה ולא בהימנעות מעשייה; ותקיים לא רק את המצוות שניתנו לאומה בכללותה אלא גם את כל המצוות ״אשר אנכי מצוה אתכם היום״, הווי אומר המצוות שניתנו לכל יחיד בתוככם.
הסטייה הקלה ביותר ממצוות אלה פירושה נטייה אחר אלוהי הבל; שכן בכל פנייה מדרכי ה׳, האדם מבקש לזכות בחסדם המדומה של אלוהי נכר. כל נכס, כל הנאה, כל מטרה, המפתים אותנו להמרות את רצון ה׳ הם עבודה זרה פשוטה כמשמעה, וכמוהם כעבודת כוח אחר שהפכנוהו לאל המכוון את דעתנו ורצוננו. כל הנוטה מקו ישר, אפילו בנטייה קלה בלתי מורגשת, לעולם אינו חוזר לאותו קו ישר, אלא מתרחק ממנו יותר ויותר. וכך גם הנטייה המוּדעת הקלה ביותר מדרך ה׳ תביא לידי התרחקות הולכת וגוברת – עד לבגידה גמורה. לפיכך: ״ולא תסור מכל הדברים וגו׳ ימין ושמאול ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם״.
ונתנך ה׳ לראש וגו׳: עתה מדבר המקרא במעלות הנפש, שהרי יש איש מעלה באיזה פרט, ובדבר אחר הוא גרוע משארי בני אדם. ואמר הכתוב שתהיה ״לראש ולא לזנב״1 – בשום פרט, אפילו באותו דבר שלא תהיה לראש2 מ״מ לא יהיו אומות העולם מצויינים ממך.
והיית רק למעלה:3 לענין עשירות והליכות עולם4.
ולא תהיה למטה:5 אפילו בפרט שלא תהיה מצויין מאומות העולם6, מ״מ לא תהיה גרוע מהם.
ושייך לענין מעלות הרוחניות לשון ״ראש וזנב״, כלשון המשנה (אבות ד,טו) ׳הוי זנב לאריות׳ וכו׳, ובמעלות הגשמיות שייך לשון ״למעלה ולמטה״.
והקדים הכתוב מעלות הרוחניות7 למעלות הגשמיות8, להיפך מדכתיב להלן9 בפסוקים מג-מד10, משום דבישראל זה העיקר מעלות הרוחניות, ובאומות העולם להיפך. ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (מח,כ)11. ועוד, הוא לסמוך סיפיה דקרא ״כי תשמע וגו׳ ״, ואינו לתנאי, כמו שכתבתי לעיל פסוק ט׳12, אלא לסיום הברכה – אפילו בשעה ש״תשמע וגו׳ לשמור ולעשות״, היינו עסק התורה13, וזה מפריע מעסק הליכות העולם, מ״מ לא תגרע הברכה, ותהיה ״למעלה״ בשפע ברכה, ויהיו נכסיך מצליחין.
1. כי פשיטא אם הוא ״ראש״ שאינו ״זנב״!
2. במעלות הנפש.
3. לכאורה זו חזרה על ״לראש ולא לזנב״.
4. ״לראש ולא לזנב״ עוסק במעלות הנפש, וכאן עוסק בעניינים גשמיים.
5. גם כאן כפילות, שהרי אם הוא למעלה פשיטא שאינו למטה.
6. בענינים גשמיים.
7. ״ראש וזנב״.
8. ״למעלה ולמטה״.
9. בקללות.
10. ״הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה ואתה תרד מטה מטה... הוא יהיה לראש ואתה תהיה לזנב״.
11. על הפסוק ״וישם את אפרים לפני מנשה״.
12. ועיין גם להלן פסוק י״ד ד״ה ללכת אחרי וגו׳.
13. כפי שביאר רבינו פסוק א.
הברכה השביעית, שהיא האחרונה, היא, שימשלו ישראל על עמים אחרים ולא יהיו כפופים לשום עם אחר.
והיית רק למעלה – כלומר, דרך כל העמים היא שמתחלפות בחייהם תקופות ירידה עם תקופות עלייה, אבל לא כן אתה, אלא תדיר תעלה מעלה מעלה; העם ירבה להתעשר ולפרוח תמיד.
יחד עם זאת מדגיש הכתוב, שהצלחה תדירה כזאת לא נוכל לצפות אליה, אלא אם נדקדק היטב בכל מצוותיו של הקדוש ברוך הוא. אבל אם יסורו ישראל ח״ו מדרך ה׳, סופם לבוא לידי עבודה זרה, כמו שאירע בימי השופטים, ואז התחלפו תקופות שלום עם תקופות דיכוי ושעבוד.
And you shall not go astray from any of the things I command you this day, right or left, to walk after the gods of the Gentiles to serve them.
{ולא} תסטון מן כל פתגמייא די אנה מפקד יתכון יומא הדיןא לא לימינה ולא לשמאלהב למיזל בתר טעוון אחרניין למפלחג קדמיהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לימינה ולא לשמאלה״) גם נוסח חילופי: ״לימין ולא ליסמיל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למפלח״) גם נוסח חילופי: ״למפלוח״.
ולא תיסטון מכל פיתגמיא דאנא מפקיד לכון יומנא לימינא ולשמאלא למהך בתר טעוות עממיא למפלחהון.
Decline not from any of these words that I teach you today either to the right or the left, in walking after the idols of the Gentiles to serve them. When Mosheh the prophet began to pronounce the words of threatening, the earth trembled, the heavens were moved, the sun and moon were darkened, the stars withdrew their beams, the fathers of the world cried from their sepulchres, while all creatures were silent, the very trees waved not their branches. The fathers of the world answered and said, Woe to our children should they sin, and bring these maledictions upon them; for how will they bear them? lest destruction be executed on them, and no merit of ours protect, and there be no man to stand and intercede on their behalf! Then fell the Bath-kol from the high heavens, and said, Fear not, ye fathers of the world; if the merit of all generations should fail, yours shall not; and the covenant which I have confirmed with you shall not be annulled, but will (still) overshadow them. Mosheh the prophet answered and said, Whomsoever I threaten I threaten conditionally, saying,
ולא תזול מן ג׳מיע אלאמור אלתי אמרך בהא אליום ימנהֵ ולא יסרהֵ פתתבע מעבודאת אכ׳ר פתעבדהא
ולא תסור מכל הדברים אשר אנוכי מצווה אותך היום ימין ושמאל בהליכה אחרי אלוהויות אחרות ועבודתן.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]
ולא תסור מכל הדברים – נמשך עם: כי תשמע (דברים כ״ח:י״ג), שיבאו עליך כל הברכות האלה כאשר תשמע למצותיו וכאשר לא תסור ימין ושמאל מכל הדברים אשר אנכי מצוך בענין עבודה זרה. שאם תלך אחרי אלהים אחרים לעבדם כבר סרת מכל מצותיו, ואין חפץ כלל בכל המצות אשר תעשה. ואיננו כדברי בעל ההלכות שמנאו מצות לא תעשה.
AND THOU SHALT NOT TURN ASIDE FROM ANY OF THE WORDS WHICH I COMMAND YOU THIS DAY. This is connected with the expression [in the preceding (13)] if thou shalt hearken, meaning that all these blessings will come upon you when you will hearken to His commandments, and when you will not turn aside to the right, or to the left1 from any of the words which I command you concerning idolatry. For, if you will go after other gods to serve them2 you will already have turned aside from all His commandments3 and He shall have no desire whatever for any of the commandments you may observe. The sense of the verse is thus unlike the words of the "Hilchoth Gedoloth"4 who counted this verse as a negative commandment.
1. In (14) before us.
2. In (14) before us.
3. See Ramban to Numbers 15:22. — The verse before us, And thou shalt not turn aside from any of the words which I command you this day, is thus not an independent negative commandment, as the author of the "Hilchoth Gedoloth" would have it, but is rather to be understood in connection with the concluding part of that verse, to go after other gods to serve them, meaning to say: if you will go after other gods to serve them, you will already have turned aside from any of the words which, command you this day.
4. Rabbi Shimon Kairo of the Gaonic period, who flourished in the second half of the eighth century Common Era, was the first to enumerate the Taryag Mitzvoth contained in the Torah. The listing is in the preface to his work "Hilchoth Gedoloth". His concept was utilized by the Paitanim, the writers of liturgical poetry who wrote various Azharoth (Exhortations), liturgical poems containing the Divine Commandments. — It should be noted that while the "Hilchoth Gedoloth" contains the first historical record in our possession of an attempt at enumerating the individual commandments, there is no doubt that the author drew upon older sources of such lists, and as Rabbeinu Saadia Gaon writes here, such "a list of the commandments" was written upon the stones by Moses.
ולא תסור מכל הדברים – כתב הרמב״ן שהוא נמשך למעלה עם כי תשמע שיבאו אליך כל הברכות האלה כאשר תשמע למצותיו וכאשר לא תסור ימין ושמאל מכל הדברים אשר אנכי מצוך בענין ע״ז שאם תלך אחרי אלהים אחרים כבר סרת מכל המצות. ואינו כדברי בעל הלכות שמנאו בכלל מצות לא תעשה:
ולא תסור מכל הדברים, "if only you do not turn away from any of the words, etc." According to Nachmanides these words are a continuation of what is written in verse 13 that these blessings are premised on your hearkening to God's commandments. If you were to look right or left, i.e. consider indulging in any form of idolatry, you would already be considered as having turned away from the path God prescribed for you. [A warning that not only idolatrous actions bring disaster, but even contemplating such actions is culpable. Ed.] Nachmanides does not agree with the author of halachot gedolot, who considers this verse as one of the negative commandments.
לא תסור מכל הדברים – ביאר כי הנטייה הקטנה ממצות התורה תביא בסוף לעבוד עבודה זרה.
התועלת התשיעי הוא מה שהודיענו שהנטייה מעוטה שייטו מדרכי התורה תביא לעבוד עבודה זרה ולזה ראוי שיזהר האדם שלא לפרוץ גדר מזאת התורה דבר וזהו אומרו: ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם.
והנה חתם בהודיע סבת כל זה ואמר כי תשמע אל מצות י״י אלהיך אשר אנכי מצוך היום לשמור ולעשות. הנה שלקח ראשונ׳ השמיעה ואחר השמירה ובסוף השמיעה והשמירה והעשייה יחד ואמר אח״כ ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכםימין ושמאל ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם לזרזם שאם יסורו מעט להימין ולהשמאיל בכל אשר זרזם סופם ללכת לעבוד אלהים אחרים שהיא הקשה שבעבירות ולזה שיהיו התחלות החטא קשות מאד בעיניהם. כי מי שאינו מתחיל מובטח לו שלא יגמור. ועכ״פ כל מה שדבר עד הנה הוא ממין את י״י האמרת היום להיות לך לאלהים וללכת בדרכיו וגו׳ וי״י האמירך היום להיות לו לעם סגלה וגו׳. וזקיפת השני עריסין האלהיים כנגד העריסין של המטרונה כי במציאות העריסין שלה ימצאו שלו בלי ספק.
ואמנם במה שאמר עוד ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם וגו׳. בא להתיר ספק אחד אפשר שיסופק בו והוא איך יגיע שכר רב לשומר המצות ויודעם מבלתי שיעשה ויקיימם, כי אולי לא ימנע מעשותו כי אם להיותו עובד עבודה זרה ולא ירצה לעבוד את הש״י. האם ירצה לזכותו בשכר בהיות הדבר כן, הנה להשיב לזה אמר כמבאר ולא תסור מן הדבר, רוצה לו׳ מה שאמרתי לך שיהיה שכר טוב לשומע המצות אף על פי שלא יעשם הוא בתנאי שלא ימנע ולא יסור מהם אפילו כחוט השערה והוא אמרו ימין ושמאל להיותו עובד אלהים אחרים שאם יהיה כן לא יהיה די שלא יקבל שכר אבל גם יקבל עונשים רבים כמו שיתבאר בפרשה הנמשכת, ולכן הזהיר ולא תסור מכל הדבריםללכת אחרי אלהים אחרים שאם תעשה כן לא תזכה לשכר כלל כי אם לעונש, ואפשר עוד לפרש שהפסוק הזה הוא נמשך ומחובר לפרש׳ הנמשכת, והיא התחלת התוכחות יאמר הנה כל זה שיעדתי מהברכות הוא לשומע בקול ה׳ ועושה מצותיו, אך השמר לך ושמור נפשך מאד פן תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכםללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם, כי כאשר תעשה זה ולא תשמע בקול ה׳ אלהיך וגו׳ יבאו עליך כל הקללות האלה וכמו שיזכור, הנה התבארו כל פסוקי הברכות על בוריים, והותרו הספקות י״ד וט״ו וי״ז:
ולא תסור מכל הדברים בלב. שלא תסירם מלבבך כאומרו ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך. וזה כענין בפיך ובלבבך לעשותו. וכל זה אמר כנגד הארורים שכלולים כולם במחשבה בדיבור ובמעשה. כמו שפירשתי למעלה באומרו ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה וגו׳. וזה שאמר בכאן ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם. במחשבה ובדבור ובמעשה:
ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל – שלא ישנו את מצות האל יתברך, בפרט ענין המשפט, ולא ימירו את שאר המצות במנהגי הדיוט ומצות אנשים מלומדה, כל שכן כשיעשו זה לכבוד קדמונים, שהנהיגו אותם המנהגים לא לכבוד קונם ולא לשמור מצותיו, כי בזה האופן אין לך ״ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם״ גדול מזה, בחדוש דת לכבוד קדמונים, אשר נחשבו אלהים שופטים בארץ (ע״פ תהלים נ״ח:י״ב). אמנם התוכחות עד ״יולך ה׳ אתך ואת מלכך״ (דברים כ״ח:ל״ו) היו בבית שני בימי יונים וזולתם, עד שצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, וגלה אחד מהם במצות פומפאו לרומא. ומשם והלאה עד ״ונסחתם״ (פסוק ס״ג) היו עד חורבן הבית על ידי רומיים. ומשם והלאה הם תוכחות בגלות נמשכות אליו. והתחיל בתוכחות באמרו,
Moses concludes the blessings applicable to the period of the Second Temple by warning ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין או שמאל, meaning that the people are not to introduce changes in the commandments of the Torah, and especially not to make any changes in the social legislation, משפטים. Neither are they to introduce variations in the observance of certain commandments which were part of the culture of nations that lived in the land of Canaan, and which had been well entrenched in the entire region. Especially, is this forbidden if by adopting those habits, which, though unrelated to idolatry and of no religious significance, you adopt them in order thereby to display some respect for the culture of the members of those tribes still residing in your midst. In the Torah’s view this would constitute ללכת אחרי אלוהים אחרים לעבדם, that you are on the path to adopt idolatrous practices, eventually even worshipping those idols. However, the admonitions up unto verse 36 i.e. יולך ה' אותך ואת מלכך, refer to periods during the Second Temple, the period of the Seleucids until the Hasmoneans started their uprising to rid the land of the Neo Greeks. Eventually, Aristobulus, a King of the Hasmonean Dynasty, was exiled by the Romans to Rome at the command of Pompey. Starting with this incident up until verse 63 ונסחתם, Moses refers to the period of the destruction of the Second Temple by the Romans. What follows are admonitions dealing with our present exile.
ולא תסור מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאול וגו׳ – גם זו ברכה היא. מבשרך שלא תסור מכל הדברים הואיל ותרגיל עצמך לשמור ולעשות בודאי לא תסור מכל הדברים ובהכרח תהי צדיק הרבה:
ולא תסור – נמשך עם כי תשמע, שיבואו עליך כל הברכות האלה כאשר תשמע למצותיו וכאשר לא תסור ימין ושמאל מכל הדברים אשר אנכי מצוך בענין ע״א, שאם תלך אחרי אלהים אחרים לעבדם כבר סרת מכל מצותיו ואין חפץ כלל בכלל המצות שתעשה:
ימין ושמאל – ימין שלא תוסיף על עשה, ושמאל שלא תגרע מל״ת (הגר״א).
ולא תסור וגו׳ ימין ושמאול: משמעו, בכל הדקדוקים של המצוות, כמו לעיל (יז,יא) בפרשת זקן ממרא.
ללכת אחרי וגו׳: הוא הקצה השני העוקר כל התורה כולה. ואם היה המקרא הזה לתנאי הוא תמוה, מאחר שתולה התנאי גם בדקדוקי המצוה1, למה זה תולה עוד בעבודה זרה?! אלא אין המקרא לתנאי, וכמו שכתבתי2, אלא ברכה והבטחה אשר תצליח לכוין את האמת בדקדוקי מצוות, ועוד תצליח שלא להיות נפתה לעבודת כוכבים, אע״ג שיצרה רב, כידוע מה שהיה בבית ראשון3. ואם כן הוי כמו שכתב ׳ולא תסור ימין ושמאול, ולא תסור ללכת וגו׳ ׳, וכך דרך המקרא כמה פעמים4.
1. כפירוש רבינו ד״ה ולא תסור וכו׳.
2. פסוק י״ג ד״ה ולא תהיה למטה.
3. עד אשר באו אנשי כנסת הגדולה וביקשו (ונענו) לבטל יצרא דעבודה זרה.
4. כאשר ״לא תסור״ מושך עצמו (״ימין ושמאל״) ואחר (״ללכת אחרי אלהים אחרים״) עמו.
ולא תסור – ה׳:כ״ח, י״ז:י״א.
אם נשוה את הברכות שבספר משנה תורה עם הברכות שבתורת כהנים (ויקרא כ״ו:ג׳-י״ג), נמצא כי אין הבדל גדול ביניהן בתוכנן, אלא שכאן נשתנה סדרן. פריון האדמה, שהבטיחה לנו התורה בויקרא כו, ד׳-ה׳, נזכר כאן בפסוקים ג׳-ה׳ ובפסוק ח. גם שם הובטחנו על הברכה בעיר ובשדה, בצאתנו ובואנו, שלום פנימי ובטחון מפני חיות רעות (ויקרא כ״ו:ו׳). הנצחון על האויב החיצוני (ויקרא כ״ו:ז׳-ח׳) נאמר כאן בלשון קצרה יותר בפסוק ז. ההשגחה המיוחדת של הקדוש ברוך הוא, ריבוי העם ועושר מופלג (ויקרא כ״ו:ט׳-י׳), נאמרו כאן בפסוקים יא-יג. השראת השכינה בישראל (ויקרא כ״ו:י״א-י״ב) נזכרה כאן בפסוקים ט׳-י׳.
יש לדקדק, כי כאן לא נזכרה בפירוש הברכה של שמירה מפני חיות רעות, שנאמרה בויקרא כ״ו:ו׳. עוד יותר מזה יש לתמוה, שאף בקללות שבמשנה תורה לא הזכיר הכתוב (פסוק כ״ו) אלא שנבלת האדם תהא למאכל החיות, אבל אין הכתוב מזכיר את הקללה של משלחת חיות רעות כלפי החיים כמו שנאמר בקללות שבתורת כהנים (ויקרא כ״ו:כ״ב), ששם נאמר: ״והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם והכריתה את בהמתכם והמעיטה אתכם״.
יש ליישב את התמיהה בזה, כי בשלשת הקללות הראשונות שבתורת כהנים מתכוון הכתוב לדור באי הארץ, כי בתחילת כניסתם לארץ היו צריכים לחשוש עדיין מפני ריבוי חיות רעות (שמות כ״ג:כ״ט, דברים ז׳:כ״ב); מה שאין כן הקללות שבמשנה תורה, שעיקר כוונתן הוא לדורות הבאים, כמו שנאמר (דברים ד׳:כ״ה): ״כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ״. אז כבר תתמעטנה החיות הרעות על ידי ריבוי העם עד כדי כך, שלא תחדורנה לתוך הערים להתקיף בני אדם חיים ובהמות, אלא שיאכלו את המתים.
מכאן תשובה לדברי המינים. כי ודאי מוכח מכאן שנאמרו הקללות שבתורת כהנים לפני הקללות שבמשנה תורה, נגד דעתם של גראף־וולהויזן.
שנית: קללות בתור עונש על עזיבת מצוות ה׳.
כמו שפתח הכתוב את הברכות בששת ה״ברוך״, כך פותח הכתוב את הקללות בששה ״ארור״. אחרי כן ממשיך הכתוב בפירוט הקללות. במדרש תנחומא ריש פרשת נצבים אמרו רבותינו שמספר הקללות שבמשנה תורה הוא תשעים ושמונה, אבל מספר הקללות שבתורת כהנים אינו אלא מחציתן, דהיינו ארבעים ותשע. בעל המאמר הוא חזקיה בנו של רבי חייא, ונראה שכך היתה קבלה בידו. לא זכיתי לעמוד על סוף דעת רבותינו. איך יצא להם החשבון הזה. אבל דבר זה נראה בעליל, כי היקף הקללות שבמשנה תורה הוא כפול בערך מהיקף הקללות שבתורת כהנים.
לפי זה יש הקבלת־מה בין הקללות שבמשנה תורה לקללות שבתורת כהנים, כי גם שם נאמרו חמש אזהרות זו אחר זו.
הבדל בולט בין הקללות שבמשנה תורה לקללות שבתורת כהנים הוא, כי שם הזכיר הכתוב את הקללות שלבים שלבים, כי במקרה שישוב העם אל ה׳ לא יבואו עליו הענשים האחרונים, ורק אם ימשיך ללכת עם השי״ת בקרי, מוסיף הכתוב עוד קללות; מה שאין כן כאן, שהכתוב מזכיר את כל הקללות יחד. מכל מקום יש להניח גם כאן (עם שולץ), שהכתוב התכוון לכך, שאם לא יעזוב העם את השי״ת לגמרי, גם הענשים לא יבואו עליו בכל חומר הדין. גם כאן לא איים הכתוב בכל הקללות אלא במקרה של עזיבה גמורה של התורה. לא הוצרך הכתוב להזכיר זאת בפירוש, שהרי בסוף הקללות (פסוק ס״ט) נאמר להדיא: ״מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב״, והרי שם נאמר שהענשים לא יבואו אלא כפי דרגת עזיבת התורה.
גם רבי שמשון ב״ר רפאל הירש אומר (בפסוק כ׳): ״אין להתעלם מכך שהכרזת כל הקללות במילואן הנה על תנאי, במקרה של עזיבה גמורה של תורת ה׳, דרגת קלקול אשר תודות להשי״ת לא הגענו אליה בשום תקופה. ידענו מתוך דברי הנביאים, שתמיד נמצאה שארית של יראי ה׳... וכיון שמעולם לא באנו לידי עזיבה גמורה ומוחלטת, גם הקללות לא באו עלינו מעולם בשלימותן המוחלטת, והשי״ת ברחמיו השאיר פליטה, אשר עבורה יעד הכתוב את הישועה העתידה שנאמרה להלן ל׳:א׳-י׳ ״.
כמו כן נראים דבריו של רש״ר הירש, האומר (שם) שאין להעלות על הדעת שהקללות שלפנינו נועדו כולן עבור ישראל בכללם, שהרי לא יתכן להשמיד את כל העם כמה פעמים, כדמשמע מהפסוקים כ׳, כ״ב, כ״ד, מ״ה, מ״ח ועוד. אין כוונת הכתוב אלא לומר, שיש מי שישמידהו ה׳ על ידי מחלות, ויש על ידי דבר, ויש על ידי שדפון או חרב וכדומה. כל ישראל נחשבים כאן כאיש אחד, והקללות הפוגעות בחלק מהם, נחשבות כקללות הפוגעות בכל ישראל.
בנוגע לחלוקה, דעתי נוטה לומר, שכשם שבברכות מצינו שאחרי הברכות הכלליות פרט הכתוב שבע ברכות מפורטות, כך גם הקללות המפורטות מתחלקות לשבעה חלקים, דהיינו: הפסוקים כ-כו; כז-לה; לו-מב; מג-מח; מט-נז; נח-סב; סג-סח.
בנוגע ליחס התוכחה שבכי תבוא לתוכחה שבבחוקותי, השוה את פירושי לויקרא כ״ו:ג׳-מ״ו (פתיחה) ושם כ״ו:מ״ו.
ולא תסור מכל הדברים כו׳ ללכת אחרי אלהים אחרים לעבדם – בגמרא ב״ב פ״ט ברכן בשמונה מוהיה אם שמוע כו׳ עד לעבדכם. ותמוה הא זה תנאי הברכה כי תשמע כו׳ ולא תסור. ונראה ברור דהך ולא תסור הוא ברכה על בטול ע״ז, היינו יצרא דעו״ג, וזה הכל בא״י וכמו שאמר והותירך ה׳ כו׳ על האדמה כו׳, וכמו דאמר בגמ׳ ערכין דף ל״ב על אנשי כנה״ג בשלמא משה כו׳ דלא הוה ליה זכותא דארעא דישראל כו׳, ועיין דברי הרמב״ן בספר המצות סוף שרש ה׳, ודו״ק.
But it shall come to pass, if you will not listen to the voice of Hashem your God, to observe to do all his commandments and his statutes which I command you this day, that all these curses shall come on you, and overtake you.
א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י בכור שוררי״דקיצור פענח רזאר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנתווסף למלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
But if you will not obey the Word of the Lord your God to observe and do all His commandments, and His statutes which I command you this day, all these curses shall come upon you and cleave to you.
ויהווי אין לא תשמעון בקל מימריה די״י אלהכון למיטורא למיעבד ית כל מצוותהב וקיימוי די אנהג מפקד יתכון יומא הדין וייתון עליכוןד כל לווטייה האיליין ויארעוןה יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למיטור״) גם נוסח חילופי: ״{למי}טר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״פיקודוי״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון״) גם נוסח חילופי: ״לכון״.
ה. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ויארעון״) גם נוסח חילופי: ״וייר׳ ״, ובגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויארעון״) גם נוסח חילופי: ״ויארעון״.
כד פתח משה נביא למימר פיתגמי אוכחותא האילין אתריגישת ארעא ושמיא זעו שימשא וזיהרא קדרון וכוכביא כנשו זיווהון אבהת עלמא צווחין מבית קבורתהון וכל בירייתא שתקין ואילניא לא טלטיל זאזיהון עניין אבהת עלמא ואמרין חבול על בנינן כד יחובון וימטון עליהון לווטייא אילין היך יכלון לסוברותהון ודילמא יעבד בהון שציו ולא תהי זכותין מגנא עליהון ולא יהוי גברא דיקום ויצלי אמטולהון ברת קלא נפלת מן שמי מרומא וכן אמרת לא תידחלון אבהת עלמא דאפילו פסקא זכותהון דכל דריא זכות(ה){כ}ון לא יפסוק וקיימא דקיימית עימכון לא מבטלא ותהי מגינא עליהון עני משה נביא ואמר אף על גב דאנא מוכח יתהון על תנאה מתווכחין למימר דאין לא תקבלון למימרא די״י אלקכון דלא למיטור למעבד ית כל פיקודיי וקיימיי דאנא מפקיד לכון יומא דין וייתון עילויכון כולהון לווטייא האילין וידבקונכון.
If you hearken not to the Word of the Lord your God in neither observing nor doing all my commandments and statutes which I command you this day, then shall all these maledictions come upon and cleave unto you.
ואן לם תקבל קול אללה רבך לתחפט׳ ותעמל ג׳מיע וצאיאה [ורסומה] אלתי אמרך בהא אליום חלת בך הד׳ה אללענאת ואדרכתך
ואם לא תשמע בקול ה׳ אלוהיך לשמור ולעשות את כל מצוותיו [וחוקותיו] אשר אנוכי מצווך היום, יחולו בך כל הקללות האלה וישיגוך.
וסבת רבוי הקללות בפרשת זאת כי נקבו בהן הסעיפים החלקיים. וראיתי בכמה דברי הראשונים ״ומשה אמרן מפי עצמו״. ובכתוב מה שמוכיח שהן דברי ה׳, והוא הפסוק ״מפני רוע מעלליך אשר עזבתני״ (דברים כ״ח:כ׳), ובסופן, ״למען תדעו כי אני ה׳ אלהיכם״ (דברים כ״ט:ה׳), וגם ״אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה לכרות את בני ישראל״ (דברים כ״ח:ס״ט).
כל הקללות – שמפרש ואזיל.
כל הקללות – ALL THE CURSES – That are described in the continuation.
למה אמר משה רבינו עליו השלום צ״ח תוכחות פר׳ תבא לפי שגיהנם בגימטריא צ״ח אמר משה יבואו אלה צ״ח תוכחות ויפטרו לישראל מדין גיהנם.
והי׳ אם לא תשמעו וגו׳ – בתוכחה ראשונה אשר בת״כ יש מ״ט קללות ובשניה הזאת צ״ח קללות, הרי ק״ן קללות חסר ג׳ ועליהם אמר ישעי׳ ע״ל מ״ה תכו עוד תוסיפו סרה, כלומר כמספר ע״ל מ״ה ועוד נוסף עליהם, כלומר לכל תוכחה אחת יתר עליהם, דהיינו שתים יתרות על מספר ע״ל מ״ה תכו ואעפ״כ תוסיפו סרה.
והשיגוך – מלא בוא״ו ולא נכתב בברכות מלא, ומה שנכתב כאן מלא על שם שנאמר (תהלים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה, וכן הוא רשום בפסוק זה באחרית התיבות. ומפני שהתורה מפחידתם בקללות, באה לרמוז שלא יאבדו בהם, כי השם הנעלם שוכן בקרבו הווה בצרתם ושומר אותם.
והשיגוך, "and they will overtake you." In this verse, introducing the curses (afflictions), the word is spelled plene, i.e. with the letter ו, whereas in the previous appearance of this word in verse 2 describing the blessings the word was written defective, without this letter ו. The reason may be to reflect the verse in Psalms 91,15: "I will be with him (Israel) in distress." This message is, however, alluded to in those words, i.e. עמו אנכי בצרה in the last letters of each of these words, the letters of the tetragrammaton ו-י-ה, which whenever they appear in reverse order allude to the attribute of Justice. The veiled message is that in spite of the awesome list of afflictions in this chapter they will not result in the extinction of the Jewish people. God will continue to watch over the Jewish people though they may not be aware of this.
והיה אם לא תשמע בקול י״י אלהיך – מגיד שאם לא קיימו כל מצות התורה סופם ליפול באלו הקללות שזכר כי בזה יבא להחיש בשם יתעלה ולעבוד עבודה זרה כמו שקדם או ירמוז בזה אל עבודה זרה כי היא שקולה כנגד כל המצות וכזה אמור על עבודה זרה בפרשת בהעלותך. וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה. ויורה על אמתת זה מה שאמר אחר זה מפני רוע מעלליך אשר עזבתני וביאר שכמו שהברכה היתה על צד ההשגחה הפרטית כן תהיה הקללה על צד ההשגחה הפרטית ליסרם והוא מבואר מהקללות האלה וכבר נתבאר זה ביאור שלם במה שנזכר בפרשת אם בחקותי.
ובכלל הנה הקללה הנמשכת בכל הדברים בעיר ובשדה לא יתכן שתהיה מצד ההשגחה הכוללת וכן היות הרע וחסרון וההשחתה נמשך מכל הפעולות שימשך האדם תמיד לא יתכן שתהיה מצד ההשגחה הכוללת וכן לא יהיה הדבר מתמיד אם לא מזה הצד כי מצד ההשגחה הכוללת תקרא המגפה בזה האופן על המעט ועל דרך הזרות.
(הקדמה) ומעתה נעתק אל מה שאמרו עליו במאמר אבדה המטרונה את שלה אף המלך נטל את שלו וזה במ״ש והיה אם לא תשמע בקול י״י אלהיך וגו׳. ובאו עליך וגו׳. וגם באלה יש לעיין בעיונים הנזכרים בברכות ויותר מהם וגם יש לעיין למה לא נזכרו בקללות הללו של משה שממות הארץ והרצאת השמטות וחרבן המקדש וסלוק השכינה כמו שנזכרו בברית הראשונה. וגם למה נזכר בו שני פעמים עבודת אלהים אחרים עץ ואבן ובפעם השני אומרו אשר לא ידעת אתה ואבותיך ולא בראשונה. וכן מה טעם אומרו מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב כי מהידוע שמה שצוה לכרות אתם בערבות מואב הוא זולת מה שכרת אתם בחורב. ועם זה נבא לביאורה.
והיה אם לא תשמע בקול י״י אלהיך לשמור ולעשות את כל מצותיו וחקותיו וגו׳ – ומקומות העיונים בפרשה זאת הם אלו.
כי אחר שאמר אלה התנאים אשר זכר בתחלה חזר לומר ישלח י״י בך את המארה וגו׳. עד השמדך ועד אבדך מהר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני.
וגם אחרי תוכחות רבות חזר שנית לומר ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך וגו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך לשמור מצותיו וחקותיו.
ועוד אחרי תוכחות רבות חזר שלישית לומר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה וגו׳ הפלא י״י וגו׳.
ולא די זה כי עוד רביעית חזר לומר ונשארתם במתי מעט וגו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך.
הנה שהוכפלו תנאים שכבר נזכרו בפסוק ראשון לא אחת ולא שתי׳ וגם נשתנו סדריהן ויראה שחוייב המבאר לתת לב לכל זה וכבר נתבאר ענין זה הסדר בברכות אלא שיתקלף הסדר לפי חלוף טבע הקנאת השלמיות או הפסדם. וגם שנתוספו ענינים לפי מה שיראה שיזכור שני הגליות אשר נגזרו עליהם עד עת קץ כי על דרך האמת הכל גלות אחד נמשך עד עת קץ הגאולה כמו שיבא:
(טו-כ)1ואומר כי בידוע שמטבע השלמיות באנשים בהסתלקם מהם שלא יסעו כאשר יחנו וזה שכבר ביארנו שהלמוד בא ראשונה ומציאת הקנינים הנפשיים שנית ושלמות המעשים באחרונה. אמנם דרך הפסדם הוא בהיפך ראשונה יתקלקלו המעשים בידו או יעזב מהם אע״פ שעדין ישארו אצלו קניני הלמוד והידיעה כמו שנמצא באלישע אחר שאמרה בתו עליו רבי זכור תורתו ואל תזכור מעשיו וכבר נזכר בהגדה (חגיגה ט״ו) ובמדרשות כמה היה חכם אע״פ שהיו מעשיו מקולקלים עד שאמר לו ר״מ כולי האי חכמתא אית בך ולית את חוזר בך א״ל לית אנא יכיל לחזור כו׳ (חגיגה ט״ו). נראה בפירוש שנעתק ממנו תכן המעשים עם השאר קנין החכמה והמדע והיות זה הדרך הוא מבואר. והנה א״א כי אחר שירגיל עצמו בזה הקלקול שלא יפסד הקנין הנפשיי ואחר א״א שלא ישכח ממנו הלמוד הראשון לגמרי כי על כיוצא בזה אמרו הא אינו מתחייב עד שישב ויסירם מלבו (משנה אבות ג׳). והנה על זה הדרך אחר שזכר ראשונה כי בסורם לגמרי מהשלשה ענינים אלו רצוני מהשמיעה והשמירה והמעשה ישיגום הקללות ההם דרך כלל כמו שעשה בברכות וחזר ופרט להם איך ישיגים חבילו׳ חבילות מהעונשים בהשקפת החסרונו׳ אשר יתחדשו בהם בעבוד׳ האלהית מצד רוע הנהגתם והתחיל בארורי׳ ההם במספר הברכות שקדמו ובענינם וחתם בהם ישלח י״י בך את המארה וגו׳. עד השמדך ועד אבדך מהר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני. הנה שייחד העונשים הראשונים תחת קלקול המעשים או העזיבה מהטובים הבא ראשונה בטבע ולזה ישלח מארה ומהומה ומגערת בכל מעשה ידיך אשר תעשה מדה כנגד מדה. והנה העונשי׳ האלו ענינם הוא שיקבלו מכל מיני הרעות המתרגשות לבא בעונשי׳ המוזכרים בכתוב באומרו שלש אני נוטל עליך בחר לך אחת וגו׳ (שמואל ב כ״ד:י״ב). ואם שעדין לא הגיעה להם מכה שלמה מהן כמו שכן עשה בברית תורת כהנים כאשר כתבנו שם דרוש משם כי הוא ענין נאות ומסכים לכאן.
1. ואומר כי וכו׳ ר״ל שכאשר ישחית איש דרכו המוסרי יהיה הדבר בהפך ממה שיהיה בעת אשר יחל להטיבו בתחילה, כי להטבת דרכי איש יצטרך תחילה לימוד המורה ואח״כ קנין המדה הטובה ואח״כ עשיית המעשים הטובים ברצון חפשי, כמו שאמרנו למעלה, אפס כאשר יתעה האדם מדרך השכל, ישחית תחילה את מעשהו, ויתעיב עלילותיו, אף שעוד נשארו בקרבו נטיותיו ומידותיו הטובות ואח״כ בהשחיתו גם את אלה יזכור בכל זאת עוד לימוד מורהו אשר למדו מנעוריו להטיב דרכו, ורק כאשר יהיה כבר נושן ברעתו, ישכח גם את הלימודים הטובים האלה, וע״כ סדר הכ׳ גם באופן זה זה העונש הראוי להם על כל אחד משלשה אלה, כי בתחילה אמר ״ישלח ה׳ בך את המארה וכו׳ מפני רוע מעלליך וכו׳ ועל הסרת המדות הטובות גם מלבם אמר ״ובאו עליך כל הקללות וכו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך לשמור״ וכו׳, ועל שכחת לימודי ה׳ היקרים אמר אח״כ ״ונשארתם במתי מעט וכו׳ תחת כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך ר״ל כי היית כאלו לא שמעתם מעולם לימודי תורת ה׳ אשר תכליתם היתה להיישיר מדותיך ומעלליך׃
(טו-מח)והיה אם לא תשמע וגו׳ עד ישא ה׳ עליך, ראוי שנדע שהקללות שנזכרו בפרשה הזאת לא באו על דרך איום וגזום להפחיד לבב האנשים, אבל באו ברוח אלהין קדישין להגיד מה שיהיה באחריתם כי הנה כלם נתקיימו בדורות החטאים בנפשותם וכמו שיתבאר, ודעת הרמב״ן הוא שהאלות אשר באו בברית ראשון שנזכרו בפרשת בחקותי ירמזו לבד לחרבן בית ראשון ולגלות בבל, ולכן נזכר בהם ענין הבמות והחמני׳ והעבודה זרה והשמטות ולא זכר ענין תשובה שלמה שיעשה, ולא גאולה שלמה שתהיה להם כי אם שיתודו כמו שהיו מתודים דניאל ונחמיה ועזרא ושיזכור להם ברית ראשונים והיה זה בפקידת בית שני, והאלות אשר באו בברית הזה ירמזו לחורבן בית שני והגלות הזה שאנחנו בו, ולכן לא נזכר בהם עבודה זרה, לפי שלא עבדו׳ בבית שני ולא נזכר בהם מקדש וריח ניחוח ונאמר בהם יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים וגו׳, שהוא היה אגריפס שהיה בבית שני שהלך בעיר רבה והוא היה סבת החרבן, לכן אמר אשר תקים עליך לפי שהוא לא היה מזרע המלוכ׳, וכן אמרו ישא ה׳ עליך גוי מרחוק וגו׳, גוי אשר לא תשמע לשונו לא היו הבבליים כי להיות׳ קרובי׳ לארץ ישראל היו ישראל מבינים דבריהם כמו שאמר (מלכים ב י״ח) דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו וגו׳, וכמו שהאריך הרמב״ן בזה בפרשת בחקותי והחזיקו בזאת הפרשה גם כן כל המפרשים שבאו אחריו מחזיקים בדעת הזה איש לא נעדר:
וגם מחכמי הנוצרים ראיתי מי שכתב כן, ואמרו שהתוכחות הראשונות היו על חרבן בבל, ולכן היתה הנחמה באחריתם שהיא פקידת בית שני, אבל הקללות שבזאת הפרשה הם על חרבן בית שני ולא באה עליהם נחמה לפי שלא תהיה עוד גאולה, והדעת הזה באמת רוצה לומר שאין בברית הראשון דבר מורה על חרבן בית שני, הגלות הזה אשר אנחנו בו, ושאין בברית השני הזה דבר מחרבן בית ראשון, ומגלות בבל, הוא אצלי בלתי אמתי, לפי שאין ראוי שנחשוב שהיו לישראל שני גליות, ושלכן היו הבריתו׳ שנים כאלו הברית הראשון שכרת הש״י היה על הגלות שנמשך ממנו והברית השני שכרת משה היה כנגד חרבן וגלות אחר שלא עשה השם יתברך, ואיך נאמר שיעד משה בדבר שלא יעד הש״י עליו, ואם הגליות שניהם היו מאתו ומידו עלינו, יש לשואל לשאול מה היה שבברית הראשון יעד השם יתברך על גלות שבעים שנה ולא על גלותנו זה הארוך, ועוד שאם אמרנו שהגליות שנים נצטרך לומר שהגאולות גם המה שתים גאולות בית שני והגאולה העתידה, ומי האיש בעל שכל יאמין שיהיה ענין בית שני גאולה שלמה, כי הנה לא היה שם קבוץ גליות כי אם אנשים מעט ארבעים אלף זכרים שעלו מיהוד׳ ומבנימין ומן הנלוים אליהם מבבל, אבל מעמון ומואב ומצרים ויון וצרפת וספרד וארצות המערב שהיו שם יהודי׳ מפוזרים מחרבן בית ראשון, לא עלו לבית שני כי אם מאותם שהיו בבבל בלבד וגם לא עלו כל אשר היו בבבל רק הפסולת שבהם, וגם הם בעלותם לירושלם לא היו בני חורין שמה כי בהיותם שמה נשתעבדו למדי ופרס, וזמן גדול אחר ליונים וזמן רב אחר לרומיים, ופעמי׳ היו מורדים בהם ומולכים החשמונאים, ולא מלך ביניהם אדם מזרע בית דוד אשר לו יאתה המלכות מזמן הגאולה, כי אם הנכרים או הכהני׳ מבית חשמונאי וזולתם כל מאן דאלים גבר, לא היו בבית שני ארון וכרובים. אורים ותומים, ושכינ׳ נראית, ורוח הקודש, שמן המשחה, ואש מן השמים, בהיות זה כן איך נוכל לומר שהיתה שם גאולה ובית מקודש, אין זה כי אם שנתן ה׳ אותם לרחמים לפני שוביהם, והעיר את רוח כורש מלך פרס לתת להם רשיון לשבת בירושלם ולבנות בית לעבוד שם את השם יתברך ולא לצאת מתחת ידם, כאלו מלך ישמעאל המולך עתה בירושלם, היה נותן רשות ליהודים אשר בקצות מלכותו לעלות ולבנות בית לה׳ בתנאי שיהיו תמיד משועבדים אליו ולא יהיה מהפלא אם לקצת ימים ימרדו בו, כן הוא ענין בית שני, אבל תמיד היו בכלל גלו׳ ראשון, אם לא שנקבצו שמה, כמו שנקבצו קהל גדול מהם אחרי חרבנ׳ בבית״ר ובאלכסנדריא״ה ובשאר הארצו׳ ובנו בית השם, וכמו שבנו אחרי כן בגלות כמה בתי כנסיות, עם היות הבית שבנה הורדוס אחרי שדמים רבים שפך מחכמי ישראל וחסידיו בית יפה בבנינו ועשרו אבל אין ספק שהורדוס אשר עשאו היה תמיד משועבד אל הרומיים ומידם נמלך, וכל זה יורה שהגלות הראשון הוא אשר התמיד מיום חרבן בית קדשנו ותפארתנו על יד נבוכדנצר מלך בבל עד היום הזה, והנה התוכחות שבאו בת״כ בברית הראשון אין ספק שהיו בעצם וראשונה על חרבן בית ראשון לפי שבו התחיל הגלות הזה, אבל גם כן נכלל בהם חרבן בית שני ושאר הצרות שעברו על ישראל בגלות והכתובים מורים על זה בלי ספק, גם אמרו והשימותי את מקדשיכם לשון רבים, ואי אפשר שיפורש אם על מקדש ראשון ומקדש שני, וגם על כל הבתי תפלות שנחרבו בגולה שהיה להם למקדש מעט, וכן פי׳ הרלב״ג, ופירש ואתכם אזרה בגוים, והריקותי אחריכם חרב, על הרוגי ביתר שהיו נ״ב שנה אחרי חרבן בית שני, ופי׳ ואבדתם בגוים ואכל׳ אתכם ארץ אויביכם, על הצרות והשמדות והרציחות שעברו על ישראל בגלות שמתו הרבה מהם ברעב ובדבר ובחרב מכללם הרג קהלות קדושות וגירוש היהודים מארץ אינגלטיר״ה, ושאר ארץ המערב, ובפרט גרושים מכל ארץ צרפת שמתו מהם כפלים מיוצאי מצרים, ומה גם עתה בגרוש גלות ירושלם אשר בספרד שגדל על כל הגרושים ועל השמדות, הלא למשמע אזן דאבה נפשנו, ונזכרו שביתת השמטות בברית הראשון להגיד שבראשונה תשבת הארץ ע׳ שנה כמספר השנים אשר לא שבתו בשבתם עליה, ושאחרי כן יפקוד השם יתברך אותם לא לשיצאו מן הגלות כי אם להיות להם ריוח והצלה ומנוח׳ בגלותם וכמו שאמר הנביא (ירמיהו ט׳ י׳) אחרי מלאת לחרבות ירושלים שבעים שנה אפקוד אתכם, רוצה לומר בפקידה ומנוחה ויצאה מן הגלות ובסוף דברי הברית אמר וזכרתי להם ברית ראשוני׳ וגו׳, להיות להם לאלהים, רוצה לומר שבסוף הגלות ואחרית הזעם יזכור ברית ראשוני׳ שהם האבות הקדושים לשישוב לשוש עליהם לטובה ולהיות להם לאלהים והוא בבנין הבית העתיד לבא כי אז יהיה להם לאלהים ויסיר את לב האבן מבשרם, הנה אם כן בברית הראשון נזכר גם כן התחלת הגלות הכולל ובא ברמז שם גם כן חורבן בית שני והגאול׳ העתידה, אם לא שנרמזה בקוצר רב, ומשה אדוננו כמו שהואיל באר את התור׳ וביאר את מצותיה מבלי שיזכור מצוה חדשה כמו שזכרתי, כך הואיל לבאר את דברי הברית הראשון, ובאלות האלה לא חדש גלות שלא נודע ולא נזכר עדיין, אבל היה נזכר שם ברמז, ועתה ביאר שהגלות ההוא הראשון שזכר בברית הראשון יכלול חרבן שני הבתי׳ ראשון ואחרון שעשו בפקידת בית שני:
ואעידה לי עדים נאמנים לבאר שבברית הזאת נזכר גם כן חרבן בית ראשון וגלותו:
הא׳ מאמרו יתנך ה׳ נגף לפני אויביך בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים תנוס לפניו וזה באמת לא היה בבית שני, כי שמה גברה יד היהודים, ועצמה גבורתם, וכל יכולת הרומיים מאפס ותוהו נחשבו להם, כמו שספר יוסף בן גוריון, והרומיים ג״כ מעידים על זה בספריה׳ עדות ברורה, ואחרי שבלי ספק אנשי בית שני מנשרים קלו מאריות גברו, איך יאמר עליהם בדרך אחד תצא אליו ובשבעה דרכים תנוס לפניו באמת לא נתקיים זה כי אם בבית ראשון ששם היה חולשת היהודים ורפיונם כמו שזכר, וכבר נתרעם על זה הנביא ישעיה בפרשת (כ״ב א) משא גיא חזיון כי עלית כלך לגגות, ואמר חלליך לא חללי חרב ולא מתי מלחמה, כל קציניך נדדו יחדו כל נמצאיך אוסרו יחדו מרחוק ברחו:
הב׳ אמרו והיית אך עשוק וגזול כל הימים אשה תארש וגו׳. בניך ובנותיך נתונים לעם אחר וגו׳ וידוע שזה היה בבית ראשון שבאו בגליות רבות זו אחר זו, גלות ראובן וגד וחצי שבט המנש׳, וגלות אח״כ ארצה זבלון וארצה נפתלי וגלות אחר לשמרון, וכן ג׳ גליות לבני יהודה, והיו הולכים פעמים בניהם ובנותיהם מבלי אבותם אבל בבית שני כלם הלכו יחד אבות ובנים בגלו׳ אחד וכבר הרגיש הרמב״ן בספק הזה וכתב שזה היה אחרי היותם בגלות ואין מקום לדבריו, לפי שאחרי כן יזכור הגלות השלישי באמרו יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך שזה א״א שיפורש על הליכת אגריפס לרבה כמו שחשב הרב, כי הנה אחרי זה פסוקי׳ הרבה אומ׳ ישא ה׳ עליך גוי מרחוק, ואם שניהם ברבה ידבר הים ראוי שיזכור ראשונה ביאת אנשיה על ירושלים בפסוק ישא ה׳ עליך וגו׳, ואח״כ יאמ׳ יולך ה׳ אותך ואת מלכך כי אין ראוי לזכור המאוחר בזמן ובסבה קודם והקודם באחרונה, אבל האמת הוא כי זה נתקיים בצדקיהו שהוליכו מלך בבל לירושלם ואמר בו אשר תקים עליך לפי שהוא לא היה ראוי למלך כי יהויכין היה מלך. ומלך בבל הסירו והמליך לצדקיהו וזה אשר תקים עליך וכאשר מצאו בבית ה׳ ספר התורה ואחז״ל (יומא נ״ב) שמצאוהו נגלל על יולך ה׳ אותך ואת מלכך, על צדקיהו היה דעתם שיתקיים לא על אגריפס:
הד׳ אמרו הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה וגו׳ וגם זה לא נתקיים בבית שני כי אם בבית ראשון אשר באו לגור בשמרון ובבנותיה וכן פירשו הרב עצמו:
הה׳ מאמרו והשיבך ה׳ מצרים באניות וגו׳, וידוע שזה היה בבית ראשון שהלכו למצרים וכמו שנזכר בספר ירמיהו (סימן מ״ד) וכבר הוקשה על הרב להתקיים הכתוב הזה בבית שני, ואמר שטיטו״ס שלח ספינות עם היהודים ושלא נאמר ממצרים כי אם על צד התוכחת לפי שהיו אויבים לו שילכו שמה, ואין צורך שהרי הכתוב דבר אמת שהלכו למצרים, אבל היה מחרבן בבית ראשון, הנה התבאר מכל זה שהברית הזאת כולל חרבן בית ראשון ובית שני וגם כל הצרות שעברו על ישראל ושהוא ביאר הברית הראשון, ואמנם למה לא נזכר ענין העבודה זרה בקללות האלה יתבאר אחרי זה בפסוק אלה דברי הברית וגו׳, ועתה ראה פי׳ הפסוקים כפי הכונה האמתית הזאת:
(טו)והיה אם לא תשמע וגו׳, התוכחות האלה הם ב׳ חלקים, החלק הא׳ מיוחד לחרבן בית ראשון, והוא עד ישא ה׳ עליך גוי מרחוק וגו׳, והחלק הב׳ ידבר מחרבן בית שני, והוא באמרו כאן באלה התוכחות והיה אם לא תשמע וגו׳, אין הכונה שאם לא ישמע בקול ה׳ לשמור את כל מצותיו מבלתי שתחסר מהן אחת שיהיה בכל אלות הברית, אבל פירושו שאם לא ישמע ולא יקבל ולא יאמין בקול ה׳ שכל זה נכלל בלשון שמיעה, אשר אותו קול ה׳ הוא לשמור לעשות את כל מצותיו וחקותיו וגו׳, הנה אז יבא עליו כל הקללות האלה כי להיותו בלתי שומר מצות ה׳ ופורק מעליו עול תורה ועול שמים, יהיה מקולל וארור, כי זהו העקר שהכל תלוי בו, וממנו ימשכו המעשים הטובי׳ כפי האפשר. ר״ל שמוע בקול ה׳ ועליו יהיו הברכו׳, אבל יהיו הקללות על בלתי שמוע בקול ה׳. והסתכל בסדר התוכחו׳ האלה כי ראשונה יעד שיהפוך את הברכה לקללה ויביא הדברים כלם בהפך מה שהיו בברכות וזה ענין הארורים שנזכרו בכאן, שכלם מורי׳ על חסרון ההצלחו׳ וגרעונם והתמיד זה עד מפני רוע מעלליך אשר עזבתני. רוצה לומר הנה הסבה שאני מחייב בכם הפך הברכות היתה לפי שאתם עזבתם אותי ותלכו אחרי אלהים אחרים:
והיה אם לא תשמע בקול ה׳ אלהיך ובאו עליך הקללות האלה והשיגוך – אע״פ שתברח מהם. אחר שהמכשלה הזאת תחת ידיך. וכמו שאמר הנביא בעת פקודתם יכשלו. ובאו כל הקללות במקום הברכות. כנגד ברוך אתה בעיר אמר ארור אתה בעיר וכן כולם.
אם-לא תשמע בקול ה׳ אלהיך לשמר לעשות את כל מצותיו וחקתיו אשר אנכי מצוך היום – וזה בלי ספק כאשר הומרה שמירת מצות התורה במנהגים שונים וזולתם, והוסג אחור משפט, וכן אחר שאמר ״יולך ה׳ אתך ואת מלכך״ (פסוק ל״ו) שהוא החלק השני, חזר ואמר ״כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך לשמר לעשות מצותיו וחקתיו אשר צוך״ (פסוק מ״ה). כלומר, אבל שמרת מה שצוו או הנהיגו אחרים זולתו אשר לא כתורתו. כמו שספרו ז״ל שלא היו תורמין ולא מעשרין, והוצרכו לתקון יוחנן כהן גדול ולגזור על הדמאי. והיו נועלים דלת בפני לווין מפני השמטה, והוצרך הלל לתקן פרוסבול. ובטלו מי סוטה ועגלה ערופה, וסנהדרין מרוב הפושעים בסוף בית שני, באופן שבטל כל משפט, כמו שספרו ז״ל שגברו בעלי זרוע. כמו שהוא הענין היום עם כל גלותנו ושפלותנו, שרב הממון בפרט החייב בדין מואס את תורת האל יתברך ומשפטי פיהו (ע״פ דברי הימים א ט״ז:י״ב), ומתאמץ על ידי גוים וערכאותיהם לעות אדם בריבו (ע״פ איכה ג׳:ל״ו), ובכן ירדו לטמיון הם ונכסיהם. ובאלה התבארה סבת חורבן בית שני, והתמדת גלותו בהתמדת סבתו.
אם לא תשמע בקול ה' אלוהיך לשמור לעשות את כל מצותיו וחקותיו אשר אנכי מצוך היום, with these words Moses introduces his admonitions, the ones which parallel chapter 26 in Leviticus, but are sounding far more devastating. Israel is described as “backsliding,” having, with the help of Torah legislation, been the frontrunner in civilised countries. Whenever the Torah speaks about the Jewish people abandoning the laws of the Torah, the intention is not to make us think that they slid into anarchy, but worse, they slid into adopting the laws of the prevalent cultures and civilisations. Clearly, this is an even greater affront to God the Lawgiver, than merely being passive and not carrying out Torah legislation. Social legislation involving tithes was largely ignored, leading to such great scholars as Hillel, and the High Priest Yochanan decreeing legalistic means of circumventing the legislation so that the people would not be guilty of violating such basic social laws as forgiving overdue debts at the end of the Sh’mittah year. The Rabbis, in a number of instances, were forced to preserve the spirit of the law, sometimes at the expense of what may be termed “the letter of the law.” The discontinuance of the examination by the priest of a woman suspected of marital infidelity, Sotah, is one such example, the Rabbis feeling that when infidelity had become the norm rather than the exception, it would not do to demand a miracle from God every time such a situation arose. Moreover, the chances were that the husband’s sexual life was not so free from blemish that he could point a finger at his wife. (Compare Shviit,1,3, Maasser Sheyni 5,15, Sotah 46,48,49) Other practices, such as referring disputes to pagan judges of the nation (Greeks or Romans) occupying Israel at the time, made it almost impossible for the Jewish judiciary, even when meaning to preside over Torah law, to be an effective legal instrument. All of these conditions became a self-fulfilling prophecy in the decline of the Jewish people as a holy nation and led to the destruction of Jerusalem and the end of Jewish independence on a land of their own.
וכל אלה הקללות והתוכחות היו ונתקיימו בבית שני:
מהתחלתן עד יולך ה׳ אותך ואת מלכך (פסוק לו) היו בימי יוונים, ואז נלכד אריסטובלוס ונהגוהו ירושלים.
ומשם עד ונסחתם מעל האדמה (פסוק סג) היו בימי מלכות רומיים, וכולם בימי חשמונאי והורודוס.
מ׳ונסחתם׳ עד סופן (פסוק סח) הוא ממלכות טיטוס ואספיינוס עד כל הגלות הארוך הזה שהוא האחרון והיותר עצום וארוך בעוונותינו הרבים.
ואמר הגאון, כי גוי עז פנים אשר לא תדע לשונו (פסוק מט-נ) הם (ודאי בלא ספק) [הרומיים, ואינם יוונים]1, שאף קודם היו מדרשים מחכמיו ולשון יווני2, וכן אתה מוצא שגזרו על חכמת יוונית, וכשגברה יד (היוונים) [הרומיים], אז היה לשון חדש שנתחדש3, והוא גוי עז פנים, שכל עוולותיהם שהטילו על היהודים האומללים הם היו תמיד נגד ה׳ ועם משיחו4, יבוא מהרה בימינו ויבנה בית קדשו בשמחה, הוא יכונננו עליון אמן:
1. ׳תיקון׳ הצנזורא. וכ״כ בעל העקידה.
2. ולא עליהם אמר הכתוב ׳אשר לא תדע לשונו׳.
3. לשון לטינית.
4. ראה בפירוש תהלים (סט ב, עד ג), ובשיעורים שם (יג א-ג) ׳שכל מגמת פניהם לא היתה כי אם להסיר ישראל מתחת כנפי השכינה בגזירות קשות שלא יתעסקו בתורה ושלא יקיימו המצוות׳. וכ״כ בעל העקידה: ׳והוא לשון הרומיים אשר היו כן טיטוס הרשע ואוכלוסיו הרבים, כי ודאי לשון בבל ידוע הוא לרבים משיראל או לרובם כי קרובים המה, וכמו שאמר (ישעיה לו) דבר נא לא עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו, ועליהם אמר גוי עז פנים וגו׳, כי הוא ידוע שטיטוס וחייליו צררו להם כל זה השיעור אשר אמר בכאן בענינים ופנים שונים׳.
והיה אם לא תשמע וגו׳ – כל הקללות הללו נאמרו בלשון יחיד ואותן שבפר׳ בחקותי נאמרו כולם בלשון רבים ואם לא תשמעו וגו׳ כי גם באלו יש הרבה מכות אל הכלל כמו והיו שמיך אשר על ראשך נחושת. וכן יולך ה׳ אותך ואת מלכך וגו׳. והרבה זולתם, ומאי טעמא היו אותן שבתורת כהנים מ״ט ואלו כפולות במספר צ״ח הלא דבר הוא.
והטעם אל זה הוא, לפי שאותן שבתורת כהנים נאמרו קודם הערבות אשר קבלו עליהם ישראל בשבועת הר גריזים והר עיבל וע״כ באו במספר מ״ט, לפי שנ׳ שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חסר א׳ (נדרים ל״ח) מזה אתה למד שהדבר אפשרי למין האנושי להכנס תוך חדר היכל החכמה והבינה ע״י מ״ט שערים הפתוחים לפניו והם שערי צדק אשר לפני ה׳ צדיקים יבואו בו להבין מתוכם בינה ודעת את ה׳. והחוטא אשר נכנסה בו רוח שטות ולבו טח מהבין וראה מ״ט שערי בינה פתוחים לפניו והוא לא נכנס בשום אחת מהם ע״כ ילקה במספר מ״ט, וקודם הערבות נאמר ואם לא תשמעו בלשון רבים לומר דווקא שאם כולם סג יחדיו נאלחו אז הם ראוין לאותן מכות כוללות אבל הצדיק אשר בתוכם הוא את נפשו ימלט, אבל כאן אחר הערבות כל אחד יסבול עונו ועון חבירו על כן באו במספר צ״ח כפול כנגד עונו ועון חבירו. ונאמר והיה אם לא תשמע בלשון יחיד והמכות כלליות לומר לך שאפילו יחיד החוטא מסבב קללה אל הכלל, כמ״ש (דברים כ״ט:י״ז-כ״א) פן יש בכם איש או אשה וכו׳, וכתיב וראו את מכות הארץ. ש״מ שרבים ישאו עון היחיד כמו שהיה במעשה של עכן (יהושע ז׳) לכך נאמר ואם לא תשמע. שאפילו יחיד שלא ישמע גורם מכות לרבים והם המכות הכלליות הנזכרים בפרשה.
ד״א לפי שנאמר ולא נתן לכם אלהים לב לדעת וגו׳ עד היום הזה – וכתיב (משלי ב׳:ג׳-ד׳) כי אם לבינה תקרא לתבונה תתן קולך, אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה. ודרשו בזה מ״ט מונים שני פעמים דהיינו מ״ט פנים טהור מ״ט פנים טמא (כמנין ודגלו – ירושלמי סנהדרין פרק ד׳ הל׳ ב) ולא יכול האדם לבא לידי חקירה זו כי אם מתוך בינת הלב המשכיל במ״ט שערי בינה, שהרי הקדים לומר כי אם לבינה תקרא. כי הבינה כפל מן החכמה כי הנבון מבין דבר מתוך דבר, והכתוב אומר שלא היה להם לב לדעת דהיינו הבינה עד היום לפיכך דווקא ביום הזה נתיעדו צ״ח קללות על שלא דרשו התורה בשני פעמים מ״ט, אבל אותן שבתורת כהנים נאמרו קודם שנעשו בני בינה להבין דבר מתוך דבר דהיינו מ״ט מתוך מ״ט, על כן לא באו כי אם במספר מ״ט כי היה להם להבין לפחות המושכלות ראשונות הבאים במספר מ״ט לכל הפחות.
והיה אם לא תשמע: פרשה פתוחה.
והיה אם לא תשמע וגו׳ – התנה הכתוב על ג׳ דברים תלמוד תורה, ושמירת מצות לא תעשה, וקיום מצות עשה, שצריך שיהיו שלשתם יחד, הכוונה שהגם שלמד תורה אם לא ישמור, או אם ישמור ולא יעשה, או אם יעשה שניהם ויבטל מתלמוד תורה, יבואו עליו הקללות רח״ל כאשר יבאר מה שנוגע לכל אחת מהנה עונש כל אחד בפני עצמו, והתחיל בעונש ביטול תלמוד תורה ואמר ארור אתה בעיר וגו׳ עד מאמר ועד אבדך מהר, וגמר אומר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני, הרי שהקללות החמורות עד עתה הם כנגד עזיבת התורה כי העוזב תורה כעוזב ה׳, וכן תמצא שהקפיד ה׳ כל כך על עזיבת התורה ואמר (ירמיהו ט׳) על מה אבדה הארץ ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי, והוא אומרו כאן ועד אבדך מהר מפני רוע מעלליך אשר עזבתני.
והיה אם לא תשמע, "It will be if you do not hearken, etc." The Torah made it plain here that unless we fulfill all three aspects of Judasim i.e. Torah study, scrupulous observance of the negative commandments, and the carrying out of positive commandments, some or all of the consequences described forthwith will occur. Learning Torah and not observing the negative commandments does not protect us. Observing both negative and positive commandments but neglecting the study of Torah will still result in the curses of the following verses being fulfilled. Non-observance of each of these three groups of Torah laws will attract its own kind of curses. The Torah commences by describing the punishments in store for the Jewish people if they fail to study Torah. .ארור אתה בעיר, "you will be cursed in the city;" this verse until the words ואבדך מהר, "and you will quickly perish" and the end of verse 20 are a row of escalating curses which are retribution for abandoning Torah, i.e. abandoning Torah study. When one abandons study of the Torah it is viewed as if one had abandoned God Himself. This is why this paragraph concludes with the words אשר עזבתני, "for you have abandoned Me."
לשמר לעשות את כל מצותיו – אין הכונה שאם לא יקיים כל המצות מבלי שתחסר מהן אחת, יהיה בכלל אלות הברית, אלא מאמר לשמור לעשות הוא תוספת ביאור אל בקול ה׳ אלהיך, כלומר שקול ה׳ הוא לשמור לעשות את כל מצותיו:
כל הקללות האלה – גם הקללות הללו הולכים על אותו הסדר כמו הברכות, והם כוללים ארבעת המשפטים הרעים, שהם רעב, חיה רעה, חרב, ודבר, וממה שפירשנו על ענין הברכות תבין שההפך בקללות:
והשיגוך – אפילו אם תבקש להנצל מהם בתחבולות טבעיות לא יועיל לך, כי על כל פנים ישיגוך:
והיה אם לא תשמע – לרבותינו (מגלה ל״א) קללות שבתורת כהנים משה מפי הגבורה אמרם, וקללות של משנה תורה משה מפי עצמו אמרם, ואין זה סותר למה דאמרי (סנהדרין ל״ט) האומר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה אלא משה מפי עצמו, זהו דבר ה׳ בזה, כי אף שלשון משה מפי עצמו אמרם שוה בשני המאמרים אין מכוונם אחד, התם לשון מפי עצמו אמרם הכוונה בו מדעת עצמו, כלומר שאמר משה מה שלא נאמר לו, לכן דייקו שם לשון לא אמרם הקב״ה אלא משה מפי עצמו אבל כאן שבאמת נאמרו לו למשה, מעדות הכתוב לפנינו אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה, ולא אמר זאת הברית (כבירמי׳ ל״א ל״ג) רק דברי הברית שיורה שכל פרטי הדברים הנאמרים בזה היה משה מצויה מהש״י להודיעם לישראל ולכרות עליהם הברית, על כרחך לשון ״מפי עצמו אמרם״ יש לו כוונה אחרת, וזהו, כללות שבתורת כהנים שכתוב בהם ונתתי, והפקדתי, ושלחתי וכן כלם שם נאמרו בלשון מ״ב, מבואר שבהם נעשה משה שליח לדבר הדברים באותו הלשון שיצאו מפי הקב״ה וכאילו הקב״ה בעצמו מדבר עם ישראל, אבל כאן שמדבר משה בלשון נסתר, ידבק ה׳ בך, ישלח ה׳ בך, הנה לא נתמנה להשמיע הדברים כאילו יוצאים מפי הקב״ה בלשון מ״ב, רק להשמיע בלשון נסתר, ומשה הוא המדבר, וזה מפי עצמו. והתבונן שבכל דברי התוכחה נאמרו בלשון נסתר, רק פעם אחת אמר כאילו יצא מפי הגבורה עצמו, מפני רוע מעלליך אשר עזבתני (פ״ך) והיה מן הראוי לומר ג״כ בלשון נסתר ״עזבת את השם״, ונראה שהתכוין משה בזה לעורר את דור אנשי הברית בשמעם שדבריו הם בלשון נסתר, פן יטעה אחד מהם לחשוב שהדברים נאמרו מדעת משה ולא שמעם מפי הש״י, לכן בחר במלת עזבתני כמו שיצא מפי הגבורה, ומזה ידונו על שאר הדברים ויבינו כי כולם מוצא פי השם המה, ערש״י פסוק כ״ג והארכתי בזה כי ראיתי לחד מן החדשים שטעה בזה טעות גדולה. ע׳ במכדרשב״י (זהר בחקותי קט״ו) הללו מפי הגבורה והללו מפי עצמו של משה, וכו׳ דאע״ג דמפי הגבורה הוו מלין וכו׳.
והיה אם לא וגו׳ – לעיל (פסוק א) נאמר שהברכות תלויות בנאמנות ישראל לחובתו, ושם כולל הכתוב את כל דיני התורה במושג האחד, ״מצות״. למי ששומע בשמחה בקול ה׳ וממלא את חובתו בחדווה, כל המצוות שוות הן, בין אלו המטילות חובות ובין אלו המטילות איסורים, שכן כולן מלמדות אותנו מה עלינו לעשות במסגרת התפקידים שיועדו לנו כדי לצאת ידי חובת עבודת חיינו. כולן מלמדות אותנו כיצד עלינו למלא את תפקידינו, שכן אנו יחידה בצבא העבדים הגדול שבממלכת עולם ה׳. המצוות המגבילות, לא פחות מהמצוות המטילות חובות, ממלאות אותנו בשמחה מרוממת, ומעניקות לנו את התודעה של חיי עבודה נאמנה לפני ה׳.
אולם כאן מעלה הכתוב אפשרות שעם ישראל איננו שומע בקול ה׳. לפיכך, הוא מזכיר כאן ״חקתיו״ בצד ״מצותיו״. שכן הסר מדרך ה׳ ופורק את עול מצוותיו מואס במיוחד בחוקים, המגבילים את תאוות החושים.
ובאו וגו׳ והשיגוך, הם נגזרו עליך, ואינך יכול להימלט מהם.
(טו-סט) הפרשה הבאה נבאר עפ״י מ״ש שהיו ב״י עד עתה במדרגת בנים. ועתה נהיו לעם ה׳. ומדרך האב שכשישלח את בנו מלפניו יתן לו מתנות כפי גודל אהבתו אליו וכן חשבו ישראל להשיג מתנות מה׳ כידו הטובה והמלאה. ועתה כששמעו הקללות ממשה רבע״ה היה הדבר לפלא בעיניהם. ואף שלא התלוננו כדרך העובדים מאהבה שלא יתלוננו. אבל השתוקקו לדעת חפץ ה׳. לזה קראם משה והסביר להם שלא יתפלאו, לפי שהם תועים בשני דברים. א) שזה שהיו עד עתה כבנים למקום לא בשביל מעשיהם הטובים. כי אם משל לרופא שבקר חולה אחד בן מכיריו ואוהביו. וראה שמחלתו כבדה מאד עד שאינו מרגיש מה שהרופא בא אליו לרפאותו ומדבר אליו ואינו שומע ואינו מבין. וראה שאם יתנהג עמו כמו עם שאר חלאים לא יתרפא. לכן בשביל אהבת אבותיו לקח אותו לביתו וכלכלו בכלכלה זכה וברה והשקהו סמי רפואה פעם בעצמו ופעמים ע״י נאמן ביתו בפניו עד ששב החולה לבריאתו בשלמות היתכן כי יבקש החולה הנ״ל מתנות בשביל שהחזיקו כבנו. כן עשה ה׳ עמכם בהיותכם במצרים חולי הנפש במאד שלא הרגשתם כלום ממעשי ה׳ אף ששמעתם מאבותיכם אודותיו וראיתם בעיניכם האותות והמופתים אשר עשה במצרים. רק בשביל שאהב את אבותיכם לקח אתכם אליו ונשא אתכם כעל כנפי נשרים והקיפכם בענני כבוד והאכילכם את המן ומי באר השקה אתכם ונתן לכם סמי רפואה להנפש שהם התורה והמצות היתכן שתחפצו שיתן לכם עוד מתנות. והטעות הב׳ שאף שאינו נכון לבקש מתנות. בכ״ז נתן לכם מעצמו את הארץ אשר נשבע לאבותיכם. אבל דעו כי נתן לכם את הארץ ע״ד רופא הנ״ל. בראותו כי האיש אם יהיה נודד ללחם תשוב אליו מחלתו. לכן נתן לו נחלת שדה וכרם למען לא במסכנות יאכל לחם ויהיה בריא. ככה נתן לכם ה׳ את הארץ כדי שתשבו בארצכם ולא תתערבו בין העמים הקדמונים ולא תפלו עוד במחלת הנפש. אכן גם ע״י הארץ תוכלו ליפול בחולי הנפש כי אחרי שהארץ טובה מאד ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלהיך ע״ד הכתוב (דברים ח יא) לזה הקדים להזהירך ולהודיעך כשתפול עוד בחולי הנפש לא יתנהג עמך כאשר התנהג עמך במצרים, והוליכך במדבר לרפאותך מחולי הנפש ע״י שהתנהג עמך בכל הטובות כנ״ל. כי במצרים לא היה לך נר מצוה ואור תורה. לא כן עתה שיש בידך תורה ומצות שיורוך הדרך הטוב. לכן אם בזדון לבך תפול בחולי הנפש יהיה הדבר בהפך שיגלוך בין העמים ותחיה שם במצור ובמצוק לכן תזכור את דברי הברית ותהיה בריא בעיני נפשך ותעשה דבריך בדעת ובהשכל:
ראינו להקדים דברים שיהיו הקדמה כוללת להתוכחות וז״ל הגאון בעל התורה והמצוה בספר ארץ חמדה (עודנו בכ״י) על ההנחה הזאת אחשוב כי גם בענין העונשים יהיה חילוק לפ״ז בין העובדים מאהבה ובין העובדים מיראה, וזה, כי העונשים הבאים מאת הבורא הם על שני פנים, א׳ יסורין הבאים בעבור החטא העבר ולמרק את החטא שכבר עשהו, ויסורים אלו טובים מאד, כי הם סמים מרפאים חלאת החטא, אשר הרבה חלי ומכה טריה בקדושת הנפש. וע״י היסורין יעלה ארוכה לה לרפאותה ולהשיבה אל איתנה כבראשונה. וחטאתה תמחה. ישמח בהם השלם כאשר ישמח החולה בסמים מרים, הבאים למזג כחות גופו על קו הבריאות, אמנם יש יסורין אחרים הבאים על האדם לא בעבור פרעון החוב רק להתרות בו על להבא, שלא יחטא או להזהירו שישוב בתשובה. יסורין אלה רעים מאד כי לו היה ממהר לשוב היה בידו לדחות היסורין מעליו ולחנם הוסר במכת אכזריות, וה״ז כמי שנתחייב מס הקצוב ושולחים אליו נגישה של אנשי חיל שיאכילם וישקם עד ישלם החוב, הנה מה שמוציא הוצאות להאכילם ולהשקותם, הוא לחנם, כי בזה לא יפטר מן החוב ואם ימהר לשלם המס תסור הנגישה אבל מה שמוציא לשלם המס ישמח בו מאד, כי בזה נפטר מן החוב. והנה בבוא יסורים על האדם ורוצה להכיר מאיזה מין הם אם לפרעון העבר או להחזירו בתשובה. הבחינה בזה הוא מדרך העולם. מלך שמרדה עליו מדינה והוא רוצה לכבשה ולהחזירם בתשובה מרעתם אזי כל עוד שהמלך רחמן יותר כן שולח עליהם שר צבא יותר אכזרי, כי אם ישלח עליהם שר רחמן ולא באכזריות חמה ילחם בם, הלא כן יארכו ימי מרידתם, וכן יוסיפו חטא על פשע עד שיגדל אח״כ עונשם מנשוא. אבל אחר שנכבשה המדינה ושבו להביא צוארם תחת עול המלך ושולח שר צבא ליסר את המורדים בעבור העבר אז אם המלך רחמן שולח עליהם שר רחמן דאחרי שהמרד כבר חלף עבר, אע״פ שמוכרח להענישם על העבר כי כן הדת והמשפט, מ״מ אם השר יתנהג עמם ברחמים וימחל לקצתם מס המלך נוח לו בכך כי אינו חפץ ברעתם, וכן הענין הזה היסורים הבאים להחזירו בתשובה באים ע״י ציר אכזרי ובחמה עזה צו לצו קו לקו וזה ממדת הרחמים כדי שימהר לשוב מדעתו, ולא יוסיף פשע על פשע, אבל יסורים הבאים למרק החטא העבר באים ע״י ציר מלא רחמים, ובלאט כי אל רחום וחנון הוא ומרבה לסלוח. וזה נראה ההבדל בין קללות שבתו״כ ובין קללות שבמ״ת שהקללות שבמ״ת הם קלים מהקללות שבתו״כ כמ״ש במד׳ משל לאדם שכעס על בנו ונשבע לזרוק בו אבן שוקל מאה לטרין מה עשה חלקו לחלקים קטנים וזרק בו אחת אחת כדי שלא יוזק, וכן משה ע״ה חלק את הקללות לצ״ט כדי שלא יגועו תחת ידי העונשים התכופים זל״ז והוא כי הקללות שבתו״כ כולם באים להחזירו בתשובה כמ״ש ואם באלה לא תשמעו וכו׳ ויספתי ליסרה אתכם. מבואר שבא לכופם על התשובה, ולזה בא באכזריות ותכופים אחת על חברתה כדי שלא יארכו ימי מרידתם אבל קללות שבמ״ת באים למרק חטא הקדום כמ״ש תחת אשר לא עבדת וכו׳ וכן כל הפרשה הוא עד״ז לזה נאמרו ע״י משה רועה רחמן שחלק אותם לגזרים כדי שיוכלו שאתם:
והנ״ל עוד הקדמה להנ״ל עפ״י משל מחולי הגוף שיש מיני חליים שכשיתדבקו באדם לא יחיה בהם. וההכרח לרפאותם בסמים. ויש סמים שאינם ארסיים אבל תועלתם לא רב ויש שהם ארסיים אבל יועילו הרבה כל אחד למין חולי ידוע. ומדרך הרופאים לרפאות בתחלה בסמים בלתי ארסיים ואם לא יועילו ינסו בסמים אחרים איזה פעמים ואם לא יועיל ינסו עוד להחליף הסמים גם יוסיפו בכמותם אולי בהתחלפות הסמים וריבוי השעור יועילו לרפאותו וכן יעשו איזה פעמים אבל אם כל זה לא יועיל יתחילו לרפאות בסמים הארסיים וכל שהזיקו מועטת יקדימו. ולמה לא יתחילו בהארסיים? א) כי בהתחלה לא יועילו כ״כ. ב) אף שתועלתם רב לרפאות המחלה המסוגלת לה אבל יזיקו להאדם בענינים אחרים והאדם שהריק לתוכו מהסמים הארסיים אף ע״י רופא מומחה הוא עלול לכל פגע ונגע. אף כי בעבור שנתנו ע״י רופא מומחה לא יבוא ע״י למחלה אחרת שתהיה בתקפה. אבל לעמתו אחרי שהמחלה שתתהוה ע״י סמים הארסיים תהיה בלתי בעצם תקפה. יוכל להתדבק אל גוף החולה מחלות שונות, שזה עוד כלל ברפואה אשר החולה שיש לו מחלה אחת בעצם תקפה לא תניח למחלה אחרת להדבק בו. אבל אם אין מחלתו בעזוז ותוקף אין בכחה לדחות מהחולה חליים אחרים שלא יתדבקו בגופו. וא״כ הוא עלול לקבל עוד חליים. וכן הוא בענין חולי הנפש כי יש עונות ופשעים שהנפש לא תחיה בהם רק הכרת תכרת הנפש כ״ז שעונה בה. והעון לא יסור מהנפש רק ע״י תשובה והמביאים לתשובה המה היסורין המכריחין אותו לשוב ויש יסורין שהם ארסיים היינו שאף שע״י יבוא לשוב מהעברות שבידו אבל יולדו עי״ז מחלות אחרות אל הנפש. והם שכנו חז״ל בשם יסורים שאינם של אהבה שיש בהם בטול תורה. ויש שאינם ארסיים ולא יזיקו אל הנפש בענינים אחרים והם הנקראים יסורים של אהבה מפני שאין בהם בטול תורה. ועתה נבאר איך היה הדבר בפועל. הנה כשם שבחולה הגוף יש שלשה מיני חליים מסוכנים מחלה במוח במרה השחורה שהוא הדם ובמרה לבנה. כן יש בענין הנפש מחלה במוח הוא מי שיש בו דעות נפסדות ובראשם עון ע״ז במרה השחורה הוא ש״ד ובמרה הלבנה הוא ג״ע, ובימי בית ראשון היה חטאם בשלשה אלה והדומים להם, כמ״ש בתו״כ (סי׳ כו טו) ואם בחקותי תמאסו ואם את משפטי תגעל נפשכם וגו׳ להפרכם את בריתי (כא) ואם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי (ל) והשמדתי את במותיכם והכרתי את חמניכם וגו׳ על פגרי גלוליכם שמובן מזה שעבדו ע״ז (מ) במעלם אשר מעלו בי (מד) יען וביען במשפטי מאסו אף שהשכל מחייבם רק בשביל שהם מצות ה׳ מאסו בהם: ואת חקותי געלה נפשם וחש ה׳ לרפואתם, והקדים להם סדר הקללות והיסורים שבתו״כ עפ״י סדר רפואת הגוף, בתחלה בלתי ארסיים מפ׳ (יד) עד (יח) ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם וגו׳ שהחליף בסמים אחרים, מפ׳ (יט) עד (כא) עוד סמים אחרים (כא) אם תלכו עמי קרי ולא תאבו לשמוע לי וגו׳ כתיב (בפ׳ כב) מכות אחרות (פ׳ כג) ואם באלה לא תוסרו לי וגו׳ ע״ז כתיב (כד) והלכתי אף אני עמכם בקרי שהוא ענין להוסיף כמות המכות (כה כו) מכות אחרות ג״כ בלתי ארסיים אבל (בפ׳ כז) אם בזאת לא תשמעו לי וגו׳ כתיב אחריו בפ׳ (כח) והלכתי עמכם בחמת קרי שהמכות והסמים יהיו ארסיים. כמ״ש (כט עד מ) רק מכות קללות וסמים ארסיים שעל ידיהם יוכל להתדבק אל הנפש מחלות אחרות כמו ואכלתם בשר בניכם וגו׳ ומובן שיולד מזה תכונה רעה בנפש. והשמותי את מקדשיכם וגו׳ ואתכם אזרה בגוים וגו׳. שבודאי המה עלולים עי״ז לחטאים אחרים. ואח״כ (מ) התחיל לדבר מתשובה. וכן היה שנתרפאו מע״ז ג״ע וש״ד אבל ע״י חורבן המקדש ונפוצות ישראל בין העמים הקדמונים נדבקו בהם מדות נשחתות ותכונות רעות בנפש. וז״ש ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קצם אבל האחרונים שלא נתגלה עונם רק שהיה בסתר נפשם המחלות שנדבקו בהם לא נתגלה קצם. והקללות שבמ״ת באו לרפאות החליים האלה שנתדבקו בנפשם מחלות הרבה ביחד מפני שלא היה בהם מחלה בעצם תוקף ועוז לדחות את האחרות מלהתדבק ולכן חשב במ״ת רק חטאים קלים מאלה שבתו״כ כמו אם לא תשמע בקול ה׳ אלהיך לשמור לעשות את כל מצותיו וגו׳ דמשמע אף שישמרו מקצתם. וכן תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה דמשמע שעבדו רק שלא היה בשמחה. וכן אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה וגו׳ שנראה שהם חטאים רק לאנשי המעלה שלפי מדרגתם יחשב גם חטא קל כחמור. ולכן באו הקללות במ״ת צ״ט לפי רבוי החטאים שנדבקו בהם ביחד אף שלא היו מהחמורות, לכן גם המכות הם חלשים ובלתי ארסיים, וע״י המכות יבואו לתקון המדות. וגם שהיו ברחמים כמו שנזכר בהרבה קללות שם הוי״ה שהוא מורה על הרחמים, כגון ידבק ה׳ וגו׳ יככה ה׳ יתנך ה׳ וגו׳, ולפ״ז נראה שנתחלקו הקללות לסעיפים רבים. ותועלת התחלקותם הוא שלא נתקיימו כלם בזמן אחד רק בזמנים שונים ובמקומות מיוחדים. מהם שנתקיימו בימי בית ראשון. ומהם שנתקיימו בזמן בית שני. ומהם שנתקיימו לאחר החורבן בארצות פזוריהם. וחלוקת הסעיפים נראה שהם בסדר הזה שבכל קללה שנזכר שם ה׳ הוא סעיף בפ״ע כגון יתנך ה׳ וגו׳. יככה ה׳ ידבק ה׳ וכדומה. ולפ״ז תמצא שהם ט״ו סעיפים אבל א״א לבאר באיזה זמן ובאיזה מקום נתקיים כל סעיף וסעיף מפני שיהיה בזה אריכות דברים וגם מפני שהוא תלוי בדברי הימים. שיש בזה דעות שונות. וע״ד דבת רבים בשאלתם. למה הקללות מרובים וכפולים מהברכות הלא מדה טובה מרובה ממדת פורענות, יש בזה שני טעמים: א) כי ידוע ששכר מצוה בהאי עלמא ליכא, והברכות כולם המה רק בשביל אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעה״ז ורק בשכר הפירות אבל לא מהקרן, לא כן הקללות שהם באים למרק גוף העון ולנקותם מפשעיהם (זולת על העבירות החמורות כמו חייבי כריתות הגיעו אליהם היסורין להכריחם לתשובה כי אין היסורים ממרקים באלו הדברים בלא תשובה). ב) מפני שהקללות לא נתקיימו כלם בבת אחת ולא היו תכופים זל״ז ויש שלא אירעו רק פעם אחת כמו ואכלתם בשר בניכם שלא היה רק בעת שצרו על ירושלים אבל הברכות היה להם המשך זמן רב כ״ז שהיו צדיקים:
לשמור לעשות וגו׳: כבר ביארנו (פסוק א׳) שזו הברית נכרתה על קיום התורה ועיונה והגיונה, שביטולה גורם לבוא לכל הרעה, באשר אין דבר המשמרו מכל רע שהאדם עלול לבוא מצד הטבע והרגל רע. {וכדאיתא בקידושין סוף פרק א׳ (ל,ב) ׳כל זמן שהרטיה זו עליך אכול מה שאתה רוצה׳ וכו׳1.}
והשיגוך:2 ימצאו אותך, פירוש, יגיעו עד לבבך בהתפעלות הנפש.
1. תנו רבנן, ״ושמתם״ – ׳סם – תם׳ (כלומר, תרופה מושלמת). נמשלה תורה כסם החיים, משל לאדם שהכה את בנו מכה גדולה והניח לו רטיה על מכתו, ואמר לו ׳בני! כל זמן שהרטיה זו על מכתך, אכול מה שהנאתך ושתה מה שהנאתך... ואין אתה מתיירא...
2. ועיין לעיל פסוק ב׳.
לא חשש משה עתה שמא יעזבו ישראל את ה׳ סמוך לכניסתן לארץ, אלא שמא יעזבו את ה׳ ותורתו בתקופה מאוחרת (דברים ד׳:כ״ה). על כן לא אמר הכתוב קללה המקבילה לברכה שבפסוק א׳, כי זאת היתה עתידה להתקיים סמוך לכניסת הארץ. הקללות המקבילות מתחילות בהקבלה לפסוק ג׳ והלאה, ששם נאמרו הברכות המיועדות ליושבי ארץ הקודש כאשר ישמעו בקול ה׳; אבל במקרה שלא ישמעו תהפכנה הברכות ההן לקללות.
כאן לא הזכיר הכתוב את המצות גרידא, שהוא תואר כללי, אלא פרט גם ״חוקותיו״ (השוה פירושנו למעלה בחלק א ה׳:כ״ז, עמוד צ״ג-צ״ד), כדי לרמוז כי לא נאמרו הקללות במילואן אלא במקרה של עזיבה גמורה ומוחלטת של התורה.
והיה אם לא תשמע כו׳ – ובסוף הפרשה כתיב כי לא שמעת כו׳. כי על מה שעבר בעת הצרות אין האדם נידון שדקדוקי עניות מעבירין האדם ע״ד וע״ד קונו, וכן אמר רשב״י יכול אני לפטור העולם כולו מן הדין כו׳ שכורת ולא מיין כו׳, ורק העון מה שלא שמע קודם שנתיסר, ולכן כתוב בתחלת הפרשה אם לא תשמע ואח״ז כתוב כי לא שמעת בעבר, לא כן בברכות השכר יגיע על ששומר התורה כשהוא מתברך והעושר אינו מגבה לבבו עבור זה בא השכר, לכן בכל הפרשה כתוב כי תשמע אל מצות בהוה.
הנה יעוין ברש״י דכל התוכחה נאמרה מפי משה בלשון נסתר יכך ה׳, ישלח ה׳ יעו״ש, לבד קרא דישלח ה׳ בך את המארה כו׳ בכל משלח ידיך אשר תעשה כו׳ אשר עזבתני בלשון נוכח, והיה צ״ל אשר עזבתו. ויתכן דבפ׳ ראה אמר תאכלנו כו׳ והלוי אשר בשעריך ושמחת כו׳ בכל משלח ידיך השמר פן תעזב את הלוי כו׳, לכן אמר אם יעזבו את הלוי ישלח המארה בכל משלח ידך, ולפי שמשה ראש הלוים יאמר על אשר עזבתני בלשון נוכח, וכן אמר מלאכי בסימן ג׳ בחנוני נא בזאת כו׳.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י בכור שוררי״דקיצור פענח רזאר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוכלי יקרמנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנתווסף למלבי״ם תורה אורנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
פס׳: והיה אם לא תשמע וגו׳ ובאו עליך כל הקללות האלה והשיגוך – מלא בוא״ו ולא נכתב בברכות מלא ומה שנכתב כאן מלא על שם (תהלים צ״א:ט״ו) עמו אנכי בצרה לרמוז כי ה׳ שוכן בקרבם ולא יאבדו בגלות ועוד אל תקרי והשיגוך אלא והציגוך כי אותיות זסשר״ץ מתחלפות. וכמו שדרשו ז״ל בקמא דברכות מה מלח ממתקת הבשר אף היסורים ממרקים ומקיימים גופו של אדם וג׳ מתנות טובות נתנו לישראל וכלם לא נתנו אלא על ידי יסורים. תורה וארץ ישראל ועולם הבא. תורה מנין שנאמר (תהלים צ״ד:י״ב) אשרי הגבר [אשר] תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. ארץ ישראל דכתיב (דברים ח׳:ה׳) כי כאשר ייסר איש את בנו וגו׳ וכתיב בתריה (שם) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה, עוה״ב. שנאמר (משלי י) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר:
ארור – כמו שברוך לשון שיפוע והצלחה, כך ארור לשון חסרון והפסד. והכי מתרגמינן צרעת ממארת (ויקרא י״ג:נ״א) – סגירות מחסרא.
וכל שפירשנו בברוך למעלה לטוב, הכא בארור לרע: שימצא אשתו ספק נידה, וכן כולם.
ארור – CURSED – Just as “blessed” is a term of abundance and success, so too “cursed” is a term of lack and loss. And thus we translate "a leprous malignancy" (Vayikra 13:51) – consuming leprosy.
And all that we explained in [the section of the] “blessed” above for good, here in [the section of the] “cursed” [should be understood in the same manner] for bad: that he shall find his wife in doubtful menstrual flow, and likewise all of them.
ארור – כמו שבברוך אמר לשון שפע והצלחה כך בארור לשון חסרון והפסד, וכן תרגם אונקלוס לשון צרעת ממארת סגירת מחסרא.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
ארור, just as the meaning of ברוך commonly translated as "blessed," means enjoying the abundance of success and good things, so the word ארור, its opposite, means loss of valuable things and dearth of many essential things.
(טז) ואחר זה זכר מענשם ג׳ סוגים כוללים ברעות והם החולאים הרעב והחרב וכמו שיתבארו בפרשה. וזה שהוא התחיל הקללות כסדר הברכות כי כמו שבברכה אמר ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, ככה בקללות אמר ארור אתה בעיר וארור אתה בשדה, רוצה לומר כמו שפירשתי אם תהיה מתעסק בעיר תהיה ארור שם, ואם תהיה איש שדה תהיה גם כן ארור שמה.
בעיר... בשדה – כדרך שהקדים הכתוב למעלה בברכות את המקומות אשר בהם מקיימים את המצוות, שהן ראשית הברכה, כך הקדים הכתוב כאן לומר, שבאותם מקומות שיעברו בהם על המצוות תתחיל הקללה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י בכור שורחזקוניעקדת יצחק פירושאברבנאלרש״ר הירשנתווסף למלבי״םרד״צ הופמןהכל
(יז)אָר֥וּרטַנְאֲךָ֖וּמִשְׁאַרְתֶּֽךָא׃
Your basket and your kneading bowl shall be cursed.
א. וּמִשְׁאַרְתֶּֽךָ כתר ארם צובה קיים מכאן ואילך
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
לִיט סַלָּךְ וְאָצוּתָךְ.
accursed your basket and your store;
ליטין תהוון בסלי בכוריכון ובתנורי אצוותכוןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובתנורי אצוותכון״) גם נוסח חילופי: ״ובעצפתכון״.
ליט סלי ביכוריכון וחלת שירוי עצוותכון.
Accursed shall be the basket of your first fruits, and the first cakes of your flour.
ומלעונא מא פי בניג׳תך ומשאורך
וארור במה שבסלי מזונך וכלי עיסותיך.
(יז-כה) הקדים בברכות פרי בטנך ואחר כך: טנאך ומשארתך(דברים כ״ח:ד׳-ה׳), כי פרי הבטן הטוב והחביב יותר, ובקללה איחר אותו כי העונש יגיע תחלה בנכסיו, ואם לא ישוב ישיגנו בפרי בטנו. וכן הקדים בברכות נגיפת האויבים קודם הברכה באסמיך ובכל משלח ידך (דברים כ״ח:ז׳-ח׳), כי נצוח האויבים הוא להם הכבוד והצורך הגדול בכבוש הארצות ושבתם לבטח בין העמים. ובקללות הקדים המארה בכל משלח ידך ואחר הנגיפה מפניהם (דברים כ״ח:כ׳-כ״ה), כי הוא העונש שיגיע אליהם באחרונה, וכן יגלו בסוף.
(17-25) In the blessings he mentioned first the fruit of thy body1 and afterwards thy basket and thy kneading-trough2 for the fruit of the body is the best and most beloved, but in the curses he delayed it [mentioning first thy basket and thy kneading-trough in (17), and the fruit of thy body in (18)] because the punishment extends first to a man's possessions,3 and, if he does not repent, it reaches the fruit of his body. Similarly, in the blessings he mentioned first the smiting of the enemies4 before the blessing in thy barns, and in all that thou puttest thy hand unto,5 for triumph over the enemy is the honor and necessity for them in the conquest of the lands, and their dwelling safely among the peoples. And in the curses he mentioned first the diminishing in all that thou puttest thy hand unto to do6 and delayed their being smitten before the enemies,7 for this is the punishment that would reach them afterwards — and in the end they would be exiled.8
1. Above, (4).
2. Ibid., (5).
3. Vayikra Rabbah 17:4: "The Merciful One does not smite human life first."
(יז-יח) וביאר מיד הדברים הכוללים לעיר ולשדה, והם ארור טנאך ומשארתך ארור פרי בטנך, כי שני אלה יצטרך אליהם האדם בין שתהיה עבודתו ומלאכתו בעיר ובין שיהיה עובד אדמה ורועה צאן בשדה.
ארור טנאך – הקדים בברכות פרי בטנך, ואחר כך טנאך ומשארתך, כי פרי הבטן הוא הטוב והחביב יותר, ובקללה איחר אותו כי העונש יגיע תחלה בנכסיו, ואם לא ישוב יענישהו בפרי בטנו, וכן הקדים בברכות נגיפת האויבים קודם הברכה באסמך ובכל משלח ידיך, כי ניצוח האויבים הוא להם הכבוד והצורך הגדול בכבוש הארצות וישיבתם לבטח בין העמים, ובקללות הקדים המארה בכל משלח ידיך ואח״כ הנגיפה מפניהם, כי הוא העונש שיגיע אליהם באחרונה ובו יגלו בסוף:
(יז-יח)ארור טנאך וגו׳ – ברכת ה׳ הבאה כשכר על שמירת המצוות מתגלה מיד בפריחת כל הילדים והיצורים החיים; מכאן ואילך, לצורך חיים פורחים אלה, מתברך גם פרי האדמה. תחילה ״ברוך פרי בטנך״, ולאחר מכן ״ברוך טנאך ומשארתך״. לעומת זאת, הקללה הבאה בעטיה של בגידה אינה פוגעת מיד ביצורים החיים. היא מורגשת תחילה, כאזהרה, ב״טנאך ומשארתך״, ורק אחר כך היא מכה ב״פרי בטנך״ וגו׳.
ארור טנאך1ומשארתך: בדבר הסמוי מן העין2. אמנם בזה לא ניכר כל כך המארה3, משום הכי הקדימו4 לקללת פרי בטן5 ללמדנו שיהא ניכר יותר. {ויותר נראה השינוי6, שבברכות מתחילין מן החשוב, משום הכי הקדים ברכת פרי בטן לברכת הטנא ושאור, ובקללה מתחילין מן הקטן, משום הכי כתב להיפך.}
1. רבינו ביאר לעיל בפסוק ה׳ ש״טנא״ הוא כלי קיבול גדול שנותנים שם את הפירות שמוליכים מן השדה לעיר, ואין לכלי זה מדה ומנין. וכן ״משארתך״.
2. אפילו בדבר הסמוי מן העין תישלח המארה.
3. שהרי עדיין לא מדד ולא שקל.
4. את ״ארור טנאך ומשארותך״.
5. לעומת הברכות, שם הקדים ברכת פרי הבטן לברכת טנאך ומשארתך. ועיין בזה ברמב״ן.
6. לעומת הברכות, שם הקדים ברכת פרי הבטן לברכת טנאך ומשארתך. ועיין בזה ברמב״ן.
(יז-יח)ארור טנאך ומשארתך – בקללות לא הקדים הכתוב פרי בטנך, כי אין דרכו של השי״ת להעניש את האדם בגופו מיד, אלא מקדים להענישו בממונו, כמו שאמרו רבותינו: ״אין בעל הרחמים נוגע בנפשות תחילה״ (ויקרא רבה י״ז:ד׳ — השוה גם איוב {א׳:י״ב}). אף על פי כן ממשיך הכתוב בפסוק הבא כפי הסדר של פסוק ד, אלא שהכתוב מדלג על ״פרי בהמתך״ הנכלל כבר ב״שגר וגו׳ ״, כמו למעלה ז׳:י״ג, השוה להלן כ״ח:נ״א. להלן ל׳:ט׳ שוב משמש הלשון ״פרי בהמתך״ בלי פירוט.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
{שגר אלפיך: ולא כתיב ׳ופרי בהמתך׳1 כמו בברכה (פסוק ד׳). משום דולדות בקר וצאן נכללים ב״שגר אלפיך2 ועשתרות צאנך״, ושארי בהמות לא יהיו כלל3 שהרי אין הכרח לחיי האדם, אלא בברכה יש גם שארי בהמות.}
You shall be cursed when you come in, and you shall be cursed when you go out.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלרש״ר הירשנתווסף למלבי״םעודהכל
Accursed shall you be in your going into the houses of your theatres, and the places of your public shows, to make void the words of the law; and accursed shall you be in your coming out to your worldly affairs.
Hashem will send on you curse, confusion, and rebuke in all that you put your hand to do, until you are destroyed, and until you perish quickly because of the evil of your doings, by which you have forsaken me.
The Lord shall send upon you malediction and trouble and rebuke (or menace) in all that you settest your hand to for to do, until you are consumed and perish quickly, on account of the wickedness of your works, when you have forgotten to fear Me (or, whereby you have forgotten My fear).
יגרי י״י בכון ית מאירתה וית שעמומא וית מזופתהא בכל אושטות ידיכון די תעבדון עד זמן די תשתצוןב ועד זמן די תסתופון בופריעג מן קדם עובדיכון בישיה די שבקתון אולפן אורייתיד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזופתה״) גם נוסח חילופי: ״{מזו}פית׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשתצון״) גם נוסח חילופי: ״ישיצי יתכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תסתופון בופריע״) גם נוסח חילופי: ״יסוף יתכון בפריע״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שבקתון אולפן אורייתי״) גם נוסח חילופי: ״שבקת יתיה״.
יגרי מימרא די״י בכון ית לווטתא ל{מ}לטטא ממונכון וית ערבובא לערבבא שלמכון וית מזופיתא בכל אושטות ידיכון דתעבדון עד דתישתצון ועד דתובדון בסרהוביא מן קדם בישות עובדיכון דשבקתון דחלתי.
The Word of the Lord will send forth curses among you to curse your wealth, and confusion to confound your prosperity, and vexation with all that you put your hands to do, until He hath undone you, and you perish soon on account of the wickedness of your doings when you have forsaken My worship.
ויבעת׳ אללה עליך אלמחק ואלאהאמהֵ ואלזג׳רהֵ פי ג׳מיע ממד ידך אלד׳י תצנעה אלי אנפאד׳ך ואבאדתך סריעא ויקול מן קבל רדאהֵ שמאילך אד׳ תרכתני
וישלח ה׳ עליך את ההרס והבלבול והנזיפה בכל מעשה ידיך אשר תעשה, עד להשמדתך ואבדנך המהיר, ויאמר: בגלל רוע מעלליך כי עזבת אותי.
המגערת – הוא על דרך ההיפוך, ועיקרו: המגרעת, כלומר: החסרון והכליון. (ספר השרשים ״גרע״)
המארה – means PAUCITY, similar to "a fretting leprosy (ממארה)" (Vayikra 13:51) (a leprosy that frets the flesh, thus attenuating it).
המהומה – Onkelos renders this by שגוש which means: A TERRIFYING SOUND.
ישלח בך את המגערת – כשתצמח לכם תבואת השדה ומתחלת לעלות ולגדל, הק׳ב׳ה׳ גוער בו שלא תצמח, כמו שלעניין ברכה הוא אומר: וגערתי באוכלא ולא ישחית לכם את פרי האדמה (מלאכי ג׳:י״א) [כאן] נופל הלשון לעניין פורענות כשתצמח ותעלה התבואה הק׳ב׳ה׳ גוער בם בתבואת הארץ [שלא תצא] ולא תצמח ותגדל. (כ״י בולוניה 469.1)
המהומה – על ידי קולות וברד, כמו: וירעם י״י בקול גדול עלא פלשתים ויהמם (שמואל א ז׳:י׳).
המגערת – הנני גוער לכם את הזרע וארותי את ברכותיכם (מלאכי ב׳:ב׳-ג׳).
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: של.
המהומה CONFUSION: caused by noise and hail, as it is written (1 Sam 7:10), “The LORD thundered mightily ... against the Philistines; he threw them into confusion (ויהמם).”1
המגערת: [The word מגערת should be understood as related to the word גוער in the verse (Mal 2:3)] “Behold, I am rebuking2 your seed,” [which should be understood in the context of the previous verse,] “I will turn your blessings into curses.”
1. Rashbam often makes the point that the verb ה-מ-מ and the noun מהומה are connected with the idea of making a very loud noise. This explanation originates with Rashi; see Rashi’s commentary here and to Exodus 14:24 and 1 Sam 5:11. See also Rashbam’s commentary to Exodus 14:24 and 23:27 and to Deuteronomy 7:23, and see note 29 on p. 144 of my Exodus volume.
2. Rashbam’s comment here is of limited value; he tells us to understand מגערת here on the basis of its similarity to the very difficult phrase in Hosea, a phrase that he does not explain for us. In any case Rashbam appears to be suggesting that מגערת is a term for agricultural disasters. On the verse in Mal, see Ibn Ezra’s commentary to Mal 2:3 (“I will rebuke the seed so that it does not grow”). Like Rashbam here, see R. Joseph Bekhor Shor (“אית דמפרשי – there are those who explain”) and Hizq. Rashbam’s comment may be taking issue with the same passage in Sifre 40 (Finkelstein’s edition, p. 83) that he took issue with in his comment to 28:8. (See note 33 above.) Sifre there suggests that our verse refers specifically to curses in the home, not in the field (יכול לא יהו ברשותי ליתן בהם מארה בבית כשם שאני נותן בהם מארה בשדה תלמוד לומר ... ואומר ישלח ה' בך את המארה את המהומה ואת המגערת). Rashbam clearly disagrees and sees מגערת as an unambiguous reference to agricultural problems. See similarly NJPSC here: “Here the term would refer to the drought of verses 23-24 and the crop failures of verse 38-42.”
המארה {את} המהומה {ואת} המגערתא – שלא יוכל להשלים המעשה.
והמגערת – שלא יצמח מעשהו, רק יגער בו אחר יגיעתו, [מגזרת: גוער לכם את הזרע (מלאכי ב׳:ג׳).]ב
א. בכ״י פריס 177: המארה מגרעת המהומה.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
CURSING. Diminution.1
DISCOMFITURE. A state wherein one cannot finish what he has started.
REBUKE. A state in which one cannot enjoy what he has worked for, but is concerned for it2 after he has toiled.
1. Of that which you require and that which is good. According to Ibn Ezra a blessing refers to an increase and a curse to a diminution. See Ibn Ezra on Gen. 2:3 (Vol. 1, p. 50) and Gen. 3:14 (Vol. 1, p. 71) and the notes thereto.
2. Lest it be stolen or the like.
המגערת – הכל יגערו בך וירחיקוך מעליהם.
ואית דמפרשי: מגערת – כמו: הנני גוער לכם את הזרע (מלאכי ב׳:ג׳) – כשתתחיל התבואה לבא, הנני גוער בה שלא תגדל.
המגערת – THE REBUKE – Everyone will rebuke you and will distance you from them.
And there are those who explain: מגערת – REBUKE – like: “Behold I will rebuke your seed” (Malakhi 2:3) – when the grain begins to come, behold I will rebuke it that it will not grow.
ואת המגערת – אני גוער בתבואות והם נמנעות לצאת, וכן הנני גוער לכם את הזרע (מלאכי ב׳:ג׳).1
1. בדומה בר״י קרא, רשב״ם, אבן עזרא ור״י בכור שור.
ואת המגערת, "curse;" the root of the word is גער to be angry;" God will express His anger by letting your crops fail. Proof that this is the correct interpretation of the word מגערת, can be found in Malachi 2,3: הנני גוער לכם את הזרע, "I will put your seed under a curse;"
(כ) וביאר ג״כ קללת העוסק בעיר באמרו ישלח ה׳ בך את המארה וגו׳ בכל משלח ידך אשר תעשה רוצה לומר שאם בסחורה יהיו עסקיו שהוא צריך אל הברכה העליונה כמו שכתוב (משלי י׳) ברכת ה׳ היא תעשיר, וכל טוב הסברא וההשכל עם ישוב הדעת יהיה בהפך כי ישלח ה׳ בו את המארה וגו׳, שהיא הפך הברכה, ואת המהומה שהיא הפך העצה המיושרת, ואם יהיה בעל אומנות ישלח את המגערת בכל מעשה ידיו בענין שבמקום התוספת יגרע, ור״א פירש המהומה שלא יוכל להשלים המעשה ואת המגערת שלא ישמח במעשיו רק יגער בהם אחר עשייתו. וענין הארורים והקללות שזכר בזו הפך הברכות הוא שלא יהיה בהם הצלחה ותוספת ברכה כי אם גרעון ועל קללות השדה והעיר אשר זכר אמר על שניהם יחד עד השמדך ועד אבדך מהר מפני רוע מעלליך וגו׳ ואמר השמדך כנגד העיר ואבדך כנגד השדה, ובאמרו מפני רוע מעלליך אשר עזבתני, כיון לחטא העבודה זרה שהיה בבית ראשון כי לא יאמר עזיבה לה׳ כי אם בלכתו אחרי אלהים אחרים, ואולי באמרו אשר עזבתני, תחסר וא״ו הסמיכות ירצה מפני רוע מעלליך שאר העבירות ואשר עזבתני שהיא העבודה זרה:
ישלח ה׳ בך את המארה בכל משלח ידיך. הוא כנגד ולברך את מעשה ידיך.
ישלח – אחרי שהביא ארבעת ראשי המשפטים על הסדר, בא להוסיף להם ביאורים כתולדות הנמשכים מן הראשים. והנה רבים חשבו כי הקללות רבות מהברכות ולא אמרו אמת, רק נאמרו הברכות כלל, ונאמרו בקללות פרטים להפחיד השומעים:
את המארה – מניעת המבוקש בכל דבר שהאדם עושה:
את המהומה – ערבוב וטירוף הדעת עד שתבחר באמצעיים מתנגדים אל התכלית הנרצה:
ואת המגערת – ההפסד וההשחתה, כמו שאמר הנני גוער לכם את הזרע (מלאכי ב׳ ג׳) או הוא הפוך, כמו מגרעת, שבמקום תוספת הברכה במעשה ידיו, יגרע:
רע מעלליך – והוא אשר עזבתני:
ישלח וגו׳ – רבים ניסו להוכיח שכל הקללות האמורות כאן התקיימו ככתבן בתקופה הרעה והכאובה של חורבן בית ראשון ושני. ואכן ניתן לומר באופן כללי שאלפיים שנות הייסורים של העם היהודי מהוות פירוש חי להאמור כאן. ובייחוד, תפוצת ישראל בין העמים היא הקיום המעשי של פסוקים סד–סז, פשוטם כמשמעם, ועד עצם היום הזה היא הופכת כל יהודי לעדות חיה על אמיתות התורה ועל מוצאה האלוקי. אפילו מי שעיניו כהות לא יכול שלא לראות את כוח התורה, אשר צירפה אמירות כאלה למצוותיה כערבות לאלפי שנים. אולם בבואנו לדון בפרטים השונים של תמונת הייסורים המצוירת כאן, עלינו להתבונן בשני דברים:
תחילה, לא ייתכן שהכתוב רוצה לומר שכל הצרות המתוארות כאן תקרנה לאומה כולה. כך מוכח כבר מן הסיום החוזר ונשנה ״עד השמדך״, ״עד אבדך״, ״עד כלתו אתך״ וכו׳. אם האומה כולה הושמדה לגמרי ב״מארה״ וכו׳ (פסוק כ), לא יכול להיות שתאבד ב״דבר״ (פסוק כא); ולאחר שאבדה ב״דבר״, לא ייתכן שתכלה ב״שחפת״ וכו׳ (פסוק כב). ואם כל אלה כבר השמידו את האומה, בלתי אפשרי שלאחר מכן תוכה במלחמה, וכן הלאה (פסוק כה והלאה).
אלא נראה שמשמעות אמירות אלה היא כך: כמה יאבדו בחולי, אחרים בדבר, אחרים מחמת מחסור ביבול, אחרים ימותו במלחמה וכן הלאה. דבר זה מתיישב עם מטרת התוכחה במשנה תורה, שכבר הזכרנו אותה לעיל (פסוק א): היא מתארת את חלק היחיד בצרת האומה, שכן כל יחיד ויחיד ייפגע על ידי בגידת האומה וחורבנה.
בנוסף, אין להתעלם מכך שההכרזה הכללית של כל הגזירות האלה אינה אלא משוערת, והיא תתקיים רק במקרה של בגידה מוחלטת ומרי כללי בתורת ה׳ – וברוך ה׳, מעולם לא הגיע ישראל לדרגת השחתה כזו. אנו יודעים מדברי הנביאים שתמיד נותרה שארית נאמנה. ולא עוד, אלא שבמקום אחר (אוסף כתבים כרך ד עמ׳ צה ואילך) כבר הראינו ששארית נאמנה זו – אף על פי שהייתה רק מיעוט – הייתה מיעוט ניכר. הבגידה וההשחתה התפשטו בעיקר במעמדות הגבוהים של החברה, אך העם שמר על גרעין טהור ומוסרי. והראיה לכך, שאפילו בתקופות של השחתה מוחלטת – בימי השופטים והמלכים – קמו אנשים ונשים בעלי אצילות רוחנית ומוסרית, אשר שימשו ככלי ביד ה׳ ופעלו כשלוחיו.
מאחר שהבגידה לא הייתה מוחלטת ומעולם לא הגיעה לדיוטה התחתונה, גם החורבן לא היה מעולם מוחלט, וחסדי ה׳ תמיד היו יכולים להציל ״שארית״ כדי לקיים בה את העתיד המזהיר שגם הוא הובטח מראש (עיין להלן ל, א–י).
ישלח – עיין פירוש, במדבר כא, ו. מארת המהומה והמגערת באה מעצמה ופוגעת בכל מי שעוזב את דרך הטוב והישר. לפיכך ״יְשַׁלַּח״ [בבניין פיעל, לא ״יִשְׁלַח״ בבניין קל]: ה׳ רק לא מעכב בעדה ואיננו עוזר לך לשככה.
את המארה את המהומה – לפי טעמי המקרא, ״את המהומה״ הוא תמורה של ״את המארה״: ״המארה, [הווי אומר] המהומה״. כתוצאה מן החטא, נעלמת לה מנוחת הנפש הפנימית, ובמקומה באות ״מהומה״: אי־שקט פנימי, ו״מגערת״: תחושה תמידית של גערה, גערה־עצמית, ההכרה שאדם ראוי לגינוי מאת ה׳. כך, ״ויגער בו אביו״ (בראשית לז, י; השווה פירוש, ויקרא כו, טז). אי־שקט פנימי ומצב רוח תמידי של גערה עצמית ימנעו את הצלחת עמלך ״בכל משלח״ וגו׳.
ישלח ה׳ בך וגו׳: עד כה דיבר באנשים בעלי האדמה, עתה מדבר בבעלי מסחור1. ״המארה״ – מחסור והפסד בעסק. ״המהומה״ – חסרון הסדר שמוסיף ההפסד.
המגערת: הוא הפסד ע״י אנשים רעים. ומכונה בשם ״מגערת״, באשר זה מביא לידי גערה ושוועת בעלי נכסים למשרתיהם2 [ותרגום אונקלוס ״מזופיתא״ הוא טעות הדפוס, וצריך לומר ״נזופיתא״ מלשון נזיפה3]. {על ״ויגער בו אביו״ (בראשית לז,י) תרגם אונקלוס ״ונזף ביה אבוהי״4}.
בכל משלח ידך: הוא מסחור ועסק.
עד השמדך: היינו השמדת העסק, אבל אינו נאבד לגמרי, כמו שכתבתי לעיל (ט,יט) ד׳השמדה׳ אינו כליון.
ועד אבדך מהר: שתאבד את מעותיך בלי שיהוי.
מפני רוע וגו׳: תגיע למעללים רעים5, בשביל6 ש״עזבתני״ בעסק התורה. {ו׳שנה ופירש׳7 קשה ורע יותר מעם הארץ8}.
{מפני רוע מעלליך אשר עזבתני:9 האי ״מפני״ קאי גם על ״אשר עזבתני״, וכאילו כתוב ׳מפני אשר עזבתני׳, ופירוש, הגיע לרוע מעללות מפני אשר עזבתני בהגיון תורה}.
1. במקביל לפירוש רבינו לפסוק י״ב.
2. כשהבעלים הם בכעס עקב הפסדים וכו׳ הם מטיחים את כעסם במשרתיהם.
3. שלא כגירסת ברלינר ו׳נתינה לגר׳. והשוה פירוש נתינה לגר: ״המגערת״ – ׳מזופיתא׳, תרגם מלשון ״גערה״ כמו שתרגם יונתן (בן עוזיאל) ״בגערתי״ (ישעיהו נ,ב) במזיפי (עכ״ל). הרי אותה מסקנא אולם בלי תיקון הגירסא.
4. כך הביא גם בעל ׳נפש הגר׳ כאן בפירושו.
5. אין הכוונה ״מפני רוע מעלליך״ – בגלל, אלא ״רוע מעלליך״ הוא המשך הקללה – תגיע למעללים רעים.
6. ה״מפני״ מוסב גם על ״אשר עזבתני״ וכאן במשמעות של ׳בגלל׳.
7. כי רק מי שהיה ׳מחובר׳ יכול ׳לעזוב׳.
8. כידוע מתקופת ישיבות ליטא שלפני השואה.
9. בקטע זה מסביר רבינו את הקטע הקודם.
המארה – שאדם לא יקבל שכר מעמלו.
המהומה – היא פרי המארה, שאדם נבהל ונדהם בצרתו, והיא הפך ההשכלה.
והמגערת – קשה היא ממארה, שאם יֵעוֹר מתרדמת לבו וישלח ידו לאיזה דבר לְהִוָּשַׁע מידי עָנְיוֹ, לא יצליח, והיא הפך ההצלחה.
ישלח – כלומר יגרה, שימש הכתוב בלשון אישית כלפי הקללות. כמו למעלה, כך גם כאן מקדימה הקללה לחול על ממונו (משלח־יד — י״ב:ז׳), לפני שהיא פוגעת בנפשות אדם.
מגערת – רגילים לפרשו משורש ״גער״, דהיינו נזיפה (התרגומים אומרים ״מזופיתא״). אבל לעניות דעתי יותר נוח לפרשו מלשון ״מגרעת״ בחילוף אותיות, דהיינו שממונם הולך ומתמעט. השוה דברי הירושלמי בסנהדרין פרק י, הלכה ח: ״לפי שרצו להרבות את ממונם שלטה בהן מארה והיו מתמוטטין והולכין״.
עד השמדך – אף על פי שלא הזכיר הכתוב עד עכשו אלא הפסד ממון, מכל מקום יש בזה סכנת השמדה, כי הקללות שבסמוך באות כתוצאת התמוטטות הרכוש. ההשמדה תבוא גם באופן בלתי ישר.
מפני רוע מעלליך – בגלל המעשים הרעים של בני אדם.
אשר עזבתני – (כאן מדבר משה רבינו בשמו של הקדוש ברוך הוא, כמו למעלה ז׳:ד׳, י״א:י״ד). כלומר, שהייתם הולכים ועוזבים אותי עוד ועוד ומוסיפים חטא על פשע.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״יר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
ידבק ה׳ בך את הדבר עד כלותו – מלת כלותו תחזור לדבר והוא מדת הדין, כלשון (חבקוק ג׳:ה׳) לפניו ילך דבר. עד כלותו, כלתו כתיב.
ידבר ה' בך את הדבר עד כלותו אותך, "the Lord will make the pestilence adhere to you until it consumes you." The word כלותו refers to the word הדבר, i.e. the pestilence, [the pestilence in its most violent form, Ed.] The word כלתו, usually understood to mean "it will totally consume," is written defective, without the latter ו, to hint that the result will not be as terrible as we might think at first glance.
(כא-כב) כי אחרי זה התחיל במכות שלמות כמו שעשה לשם ויזכירם בזו אחר זו. ועל הראשונה אמר ידבק ה׳ בך את הדבר וגו׳. יככה ה׳ בשחפת וגו׳.
(כא) ואחרי שזכר בבנים ובנכסים שלא יצליחו ולא יתברכו זכר שלשה מיני עונשים:
הא׳ בחלאים ובדבר, והב׳ ברעב ועוצר המטר, והג׳ בחרב מפלתם במלחמות והוא שאמר נתן נביא ה׳ לדוד ע״ה (שמואל ב כ״ד) שלש אנכי נוטל עליך אם בא ג׳ שנים רעב בארצך ואם ג׳ חדשים נוסך לפני צריך, ואם היות ג׳ ימים דבר בארצך וגו׳, ולכן אמר כאן כנגד החלאים ידבק ה׳ בך את הדבר, רוצה לומר שמהם יכלו בדבר ובמגפה שהיא מיתה רעה מהירה וחולי חד מאד, והתבונן אמרו ידבק ה׳ בך את הדבר חולי המתדבק והיו הם המדבקים אותם באחרים בכל מקום שהם, וזהו שאמר ידבק ה׳ בך שהוא פועל יוצא לשלישי, ולכן לא אמר ידבק כי אם שידבק עמו הדבר לאחרים, וזו היא באמת קללה רבה שיהיו הם התחלה לרעות ומהם ימשך לאחרים הדבר כי בסבת זה ישנאום כל העמים.
ידבק ה׳ בך את הדבר וגו׳ יככה ה׳ בשחפת וכן יככה ה׳ בשחין מצרים וכן יככה ה׳ בשחין רע. הוא בכלל יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת את מטר ארצך בעתו. כי אחר שהגשמים בעתם אין חולי ואין מכאוב ואין שחין ואין פגע רע. וכשישתנו סדרי הזמנים. יוסיפו סבה ומכאובות וחולי. כאומרו הנותן מטר וגו׳ לשום שפלים למרום וגו׳. כי כשיורד המטר בעתו משים שפלים למרום כנגד התבואות. וכששולח מים על פני חוצות מקום שאין שם זרעים. וקודרים שגבו ישע. שהם בני אדם שחשך משחור תארם מצד מניעת הגשמים.
ידבק ה׳ וגו׳ – עונש זה וקללות האמורות עד ואתה תהיה לזנב, הם כנגד ביטול מצות לא תעשה, ולזה גמר אומר ובאו עליך כל הקללות וגו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ לשמור מצותיו, הרי שקללות האמורות בענין הם על ביטול מצות לא תעשה, והמשכיל יבין בכל הקללות שהם רעות הנמשכות מהעבירות ואומרו ידבק ה׳ בך וגו׳, לפי שהעובר אפילו עבירה אחת קונה לו חלק רע שיהיה נדבק בנפשו לטמאה, והוא סוד תחלואי הנפש כידוע, וחלק הרע נקרא דבר על דרך אז״ל (תוס׳ מס׳ שבת פ״ט. ד״ה תורה) בפסוק (חבקוק ג׳) לפניו ילך דבר, שידבר על ס״מ הרשע שנקרא דבר, וידוע שכל כוחי הרע הם ענפיו של ס״מ ויקראו על שמו, גם קללת שחפת וקדחת וכו׳ הם דברים המסובבים מהעבירות על דרך אומרם בגמ׳ (שבת נ״ה.) אמר ר׳ אמי אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, כי העון יוליד תחלואים בגוף כאומרו (ירמיהו כ׳) תיסרך רעתך וגו׳.
וכן אומרו והיו שמיך וגו׳ על דרך אומרם ז״ל (זוהר ח״א ו׳) שבאמצעות העבירות יסתתמו פתחי ההשפעות בסוד (איוב י״ד) ונהר יחרב ויבש.
וכן אומרו יתנך ה׳ נגף וגו׳ גם זה יסובבו העבירו׳ כרמוז בפסוק (קהלת ח׳) אשר ישלוט האדם באדם לרע לו, פירוש לסיבת הרע אשר לו דבוקה בו כרמוז במאמר ידבק ה׳ בך את הדבר, וכן כל הקללות האמורים בענין יסובבו ממעשה הרעה.
ואומרו והיו בך לאות ולמופת – (להלן פסוק מו) כי העובר עבירה אחת נרשמת על מצחו.
ואומרו ובזרעך עד עולם – כי נפש אדם רע על ידי שדבוקים בה חלקי הטומאה כמו שאמרנו בניהם אשר יולידו כמוהם יהיו, כמו שביארנו באר היטב דבר זה בפרשת ויחי בפסוק ראובן בכורי אתה, גם זה הוא סוד מיתה שנגזרה על אדם ועל כל דורות הבאים ממנו מטעם שכל היוצאים ממנו טעמו מות בחטאו, והוא סוד ערלת אדם, לזה אמר ובזרעך עד עולם כי כשידבק חלק הרע עם האדם ישתלשל מזה לזה עד עולם וצריך עוצם רב לנקותו מנפשו.
ידבק השם בך את הדבר, "God will make the pestilence adhere to you, etc." The penalties introduced with this verse through verse 44 ending with the words: "you will be the tail," refer to your failure to observe the negative commandments. This is the reason verse 45 concludes appropriately with: "because you have failed to hearken to the voice of your God to observe His commandments and His statutes which He commanded you." Any intelligent student will realise that all these terrible curses are the result of the commission of sins. The reason the Torah uses the simile "God will make the pestilence adhere to you," is because we know that if one commits only a single transgression the spiritually negative force one has created thereby attaches itself to the personality of the guilty person and eventually becomes part of his soul. This is the mystical dimension of mental illness. This evil part of man is called דבר, pestilence, as we have learned in Chabakuk 3,5: "pestilence walks ahead of Him." Satan, here called "pestilence," is described as preceding God. All the forces of evil are branches of Samael i.e. Satan, and are called by his name. All the various diseases and afflictions mentioned in our chapter are variations of the theme. When Rabbi Ami in Shabbat 55 claims that there is no death which is not due to sin and that there are no afflictions which are not the result of sin, he meant that sin "gives birth" to a variety of bodily afflictions. Jeremiah 2,12 speaks of the bodily afflictions being the result of Israel's wickedness.
והיו שמיך אשר על ראשך נחשת, "And the sky above your head will turn to copper." We may understand this with the help of the Zohar volume one page 6 that the sources of God's goodness will be blocked through our sins. We have an allusion to this in Job 14,11 "that the river is destroyed and dries up."
יתנך השם נגף, "God will cause you to be struck down by your enemies, etc." This too is the direct result of your sins as hinted at in Kohelet 8,9: "when a man rules over another to his detriment." Solomon means that the reason man experiences another force ruling him is that he has sinned and the forces he created now try to control him. Similar considerations govern all the various curses written in this chapter. All of them are outgrowths of sinful conduct.
והיו בך לאות ולמופת, "They will be a sign and a wonder in you, etc." When a person commits even a single sin this is somehow engraved on his forehead.
ובזרעך עד עולם, "and in your offspring, forever." The reason for this is that the soul of man becomes evil, corrupt, through all the spiritually negative forces his sins have created and which become progressively more and more part of his personality. We described these outgrowths previously as being like children one sires or gives birth to. We have also explained in connection with Genesis 49,3 that the mystical element of death which God decreed upon Adam and all his descendants is due to the fact that all his descendants have at least indirectly tasted the sin which Adam tasted. The transformation in Adam's character brought about by his eating from the forbidden fruit became part of his genes, and therefore, albeit in a less intense form, part of the genes of his descendants. [Seeing that both Eve and Adam transmitted this, it could easily not become diluted through subsequent matings of one human being with a guilt-free and therefore unpolluted human being. Ed.] This is what the Torah means here when it writes: "and in your offspring, forever."
ידבק – תחת אשר צוה את הברכה ללוותך, יצו את הדבר להיות דבוק בך תמיד:
עד כלתו אתך מעל האדמה – הטעם שימותו רבים בדבר עד שהנשארים יצטרכו לצאת מן הארץ הנבחרת להמלט על נפשם, ולכן הוסיף מעל האדמה אשר אתה בא שמה, כי רק ממנה יכרתו, לא שיאבד זכרם מכל הארץ ח״ו:
ידבק וגו׳ – ייתכן שאי־השקט הפנימי והגערה־העצמית המייסרת מחזקים את הפגיעה ההרסנית של הדֶבֶר, ואילו מנוחת הנפש והביטחון בה׳ מסייעים ביד האדם להתגבר על המחלה באמצעות כוחותיו הפנימיים.
דבר – הזכיר הכתוב את הדבר בפסוק כא, בתור תואר כללי של מחלות מסוכנות.
עד כלותו וגו׳ מעל האדמה – כלומר, הדבר יגרום לכך שחלק גדול מן העם יעזוב את הארץ, וכן הרעב (השוה י״א:י״ז).
ידבק וגו׳ – א״ר לוי, משל לאשה הזאת שהיא מדבקת ג׳ ככרים זה אחר זה.1(ירושלמי תענית פ״ג ה״ה)
1. זה מוסב על המשנה עיר שיש בה דבר מתענין ומתריעין, ומפרש איזהו דבר, עיר שיש בה חמש מאות רגלי ומתו בה שלשה אנשים בשלשה ימים זה אחר זה, משום דדבר כזה הוא מתדבק, ומסמיך דדבר המתדבק הוא בשלשה כדכתיב ידבק ה׳ בך את הדבר ודרך הדבוק בג׳ כמו האשה שמדבקת ג׳ ככרים זה אחר זה. והנה לא נתבאר זה גופא מנ״ל שהאשה דובקת ג׳ ככרים, ויתכן לומר דקאי על ערב שבת שדרכה להכין שלשה ככרים לשלש סעודות. ועיין מש״כ בפ׳ בשלח בפ׳ לקטו לחם משנה סמך ראיה מכאן לדעת אחד הפוסקים דלסעודה שלישית של שבת א״צ לחם משנה, יעו״ש.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טוברמב״ןר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שיאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
Hashem will strike you with consumption, and with fever, and with inflammation, and with fiery heat, and with the sword, and with blight, and with mildew; and they shall pursue you until you perish.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןעודהכל
The Lord will smite you with wasting, with fever, with inflammation, with dryness, and with the sword, and with jaundice (or mildew?). And they shall follow you till you are destroyed.
ימחי י״י יתכון בשחפיתהא [ובקדחיתה ובדלקיתה וב{הר}הור לבה ובחרבה] ובשדפונהב ובירקונה וירדפון יתכון עד זמן די יסופוןג יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשחפיתה״) גם נוסח חילופי: ״בשחיפה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובשדפונה״) גם נוסח חילופי: ״ובשדפנה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יסופון״) גם נוסח חילופי: ״ישיצון״.
The Word of the Lord will smite you with abscess and inflammation, and fire in the bones that will burn up the marrow, and with fearful imaginations in the thoughts of the heart; and with the naked sword, and with blasting, and the jaundice of Macedonia, which shall follow you to your beds, until you are destroyed.
בשחפת – בלשון ערבי: סחאף, והוא החולי שהגוף מתנוונה בו. (ספר השרשים ״שחף״)
תרגם המתרגם ב״ובחרחר״– ׳אלפאלג׳ {=שיתוק חצי הגוף}, וזה לא מתאים למילה, כי היא גזורה מן ״ושכן חררים״ (ירמיהו י״ז:ו׳), והיא כפולה מפ״א ועי״ן הפעל שלה, ומובנה החום והחמימות. ושיתוק חצי הגוף נוצר מעודף לחה לבנה {= פלגמה}. ומה שהצטרפו לו מרעיו, מה שמוכיח את מה שאמרנו, והם כולם ממובן החום, אני מתכוון, ״בשחפת ובקדחת ובדלקת ובח{ר}חור. והוא, כלומר ׳בחרב׳ שם מובנו היובש כמו ״{חרב} אל מימיה״ (ירמיהו נ׳:ל״ח), וכמוהו ״כי חסר יבואנו״ (משלי כ״ח:כ״ב), ונאמר ״ובחסר כל״ (דברים כ״ח:מ״ח), וגם ״בעצם תמו״ (איוב כ״א:כ״ג), ונאמר ״כחי ועצם ידי״ (דברים ח׳:י״ז), והם שני משקלים לשם.
שחפת – שבשרו נשחף, נפוח.א
קדחת – לשון: כי אש קדחה באפי (דברים ל״ב:כ״ב), והוא אש של חולי, מלוויי בלעז שהוא חמה מאד.
בשחפת – This is a disease whereby one's flesh becomes worn away and swollen.
ובקדחת AND WITH FEVER – The word is similar in meaning to the verb in "For a fire burns (קדחה) in My nostrils" (Devarim 32:22). It is the heat felt by sick people, mal du feu in old French, which is a very high temperature.
ובדלקת – This is a fever even hotter than קדחת. – All these terms denote different kinds of diseases, but of a similar character.
ובחרחר – a disease that makes one burning hot inside the body, so that one is continually thirsting for water; astrandement in old French. The word is of the same meaning as the verbs in "My bones are burnt (חרה) because of heat" (Iyyov 30:30), and in "The bellows are burnt (נחר) by the fire" (Yirmeyahu 6:29).
ובחרב AND WITH THE SWORD – i.e. He will bring hostile troops against you.
ובשדפון ובירקון AND WITH BLASTING AND WITH MILDEW – these are diseases that afflict grain which is yet in the field (yet growing).
שדפון – is the hot east-wind, hale in old French.
ירקון – is drought. The symptoms are that the surface of the grain becomes pale and ultimately turns yellow; chaume in old French.
עד אבדך – The Targum renders this by עד דתיבד, meaning "until you perish", i.e. until you will perish on your own.
בשחפתא וגו׳ – מיניב חלאים הם.
קדחת ודלקת וחרחור – מיני חמימות הם.
א. כן בפסוק ובדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): השחפת.
ב. כן בדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): מי.
בשחפת [ובקדחת ...]: [All of these words are the] names of types of illness.1
קדחת, דלקת and חרחור are all types [of illness connected with] heat.2
1. Rashbam does not specify what these illnesses are. (NJPS renders: “consumption, fever and inflammation, scorching heat and drought.”) Virtually all exegetes ancient and modern concur. Rashi, s.v. ובדלקת, writes the same three-word comment, verbatim, that Rashbam writes here. Perhaps this comment is meant to take issue with the talmudic midrash (in Shab. 32b) that interprets our verse as referring to agricultural problems, not human illnesses.
2. So also Rashi. Rashi tries to provide more details about the precise definition of each of these diseases. Rashbam is perhaps trying to say that we cannot know for sure what these diseases are; all that we really know is that these are ailments that have something to do with heat.
בשחפת – יש אומרים: שהם מיני חלאים.
בקדחת – בכל יום, [מגזרת: כי אש קדחה (דברים ל״ב:כ״ב).
ומהומה ומגערת ושחפת וקדחת ודלקת שם התואר. וטעם רודפת והיא קדחת]א שלישית או רביעית.
CONSUMPTION. Some say that shachefet (consumption) refers to various types of illnesses.
WITH FEVER. Each day. Kaddachat (fever) is related to kadechah (kindled) in For a fire is kindled(Deut. 32:22). The words mehumah (discomfiture), migeret (rebuke), shachefet (consumption), kaddachat (fever) and dalleket (inflammation) are adjectives.
Dalleket refers to a fever which comes every third or fourth day.
AND WITH FIERY HEAT. The word charchur (fiery heat) is related to the word charah (bum) in and the bottom thereof may burn (Ezek. 24:11).
AND WITH DROUGHT. The word cherev (drought) is related to the word chorev (dry).1
AND WITH BLASTING. Shiddafon (blasting) means bloating. Compare, shedufot kadim (blasted with the east wind)2(Gen. 41:23). Others say the reverse is true. Its meaning is then thin.3
AND WITH MILDEW. Yerakon (mildew) is to be rendered according to its meaning in Arabic.4 Some say that these5 refer to diseases of the seed.6U-vashiddafon (blasting) is similar to shidufot (blasted) in blasted with the east wind(Gen. 41:23). I have smitten you with blasting (shiddafon)7and mildew(Amos 4:9) is proof. Therefore Scripture afterwards reads, and thy heaven that is over thy head shall be brass. We find the same in the Torah portion If Ye Walk in My Statutes(Lev. 26:3).8
1. The usual meaning of cherev is a sword.
2. This interpretation renders shedufot kadim as bloated by the east wind.
3. Withered, shriveled.
4. It is a disease in which the skin develops a greenish color.
5. Shiddafon (blasting) and yerakon (mildew).
6. Unlike the illnesses mentioned up to this point which attack people, these attack plants.
7. Shiddafon here refers to a disease of the seed, for Amos goes on to speak of gardens, vineyards, and olive trees. See Amos 4:9.
8. Scripture first speaks of illnesses that strike people and then of plagues that fall upon the plants.
ובחרב – אין זה חרב ממש, אלא לשון חורב וחלי, שְמְטְי ואְשרְדְטֵי בלעז, כמו: {ו}עצמי חרה מני חורב (איוב ל׳:ל׳). ודבר למד מעניינו שנכתב בין החלאים. ועוד: לקמן כתיב חרב, דכתיב: יתנך י״י ניגף (דברים כ״ח:כ״ה).
שידפון וירקון – מיני חלאים הם, שפניו של אדם מוריקות, כדכתיב: ונהפכו כל פנים לירקון (ירמיהו ל׳:ו׳).
ובחרב – AND WITH THE SWORD – This is not an actual sword, but rather a term of dryness and illness, שְמְטְי ואְשרְדְטֵי in Old French, like “my bones are burned with heat” (Iyov 30:30). And it is something we learn from context for it is written among the illnesses. Additionally, sword is written below, as it is written “Hashem will cause you to be struck” (Devarim 28:25).
שידפון וירקון – BLIGHT AND MILDEW – These are types of illnesses, where the face of a person turns greenish, as it is written: “All faces have turned pale” (Yirmeyahu 30:6).
ובחרב – אין זה חרב ממש אלא לשון חורב ויובש.1
1. שאוב מר״י בכור שור ובדומה באבן עזרא.
ובחרב, "and with fiery heat;" here the word חרב is not used in the literal sense meaning "sword," but as something derived from חורב and יובש, "dried out by excessive heart of the sun." (Compare Ibn Ezra)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
יככה ה׳ בשחפת – הזכיר השם המיוחד ולא אמר יככה אלהים, והנה הוא מדת הדין במקום זה, וכמוהו (בראשית ו׳:ז׳) ויאמר ה׳ אמחה, (שמות י״ד:י״ד) ה׳ ילחם לכם, שהוא מדת הדין, כי כן מצינו שם אלהים מדת הרחמים במקומות רבים, כמו (בראשית ח׳:א׳) ויזכור אלהים את נח, (שם כ) וירפא אלהים את אבימלך, כי כל אחת מן המדות זו כלולה בזו, ומפני זה הזכיר יככה בתוספת ה״א להורות על מדת הדין המיסרת את האדם, והוא שכתוב (ויקרא כ״ו:י״ח) ויספתי ליסרה אתכם שבע, בתוספת ה״א הנקראת שבע ומיסרת בשבע פורעניות, וכן הזכיר כאן שבע חליים בשחפת ובקדחת וכל השאר.
יככה ה' בשפחת, "the Lord will strike you with fever, etc." Notice that in both these verses the instigator of the affliction is the attribute of Mercy, Hashem, not the attribute of Justice, i.e. אלוהים. However, there is no question that in this instance the term Hashem is used to describe the attribute of Justice as it has been used in Genesis 6,7 when the Torah wrote (using the attribute Hashem) "I will wipe out man whom I have created." We also find the term Hashem used to describe the attribute of Justice in Exodus 17,14 when God describes His intention to wipe out Amalek. By the same token, there are instances when the term אלוהים refers to the attribute of Mercy, and not as usual, to the attribute of Justice. One such instance is Genesis 8,1 ויזכר אלוהים את נח, "God remembered Noach." Another such example is found in Genesis 20,17 when the Torah describes God as curing Avimelech and his household, employing His attribute of אלוהים. All that these examples teach, -as we have pointed out repeatedly,- is that neither attribute ever operates in an undiluted form. Each of these respective attributes of God contains at least minor elements of the opposite attribute at the time when God employs the respective attribute which is mentioned. This principle is alluded to in our verse by the otherwise redundant addition of the latter ה at the end of the word יככה. This letter reminds us of the disciplinary function even within the attribute of Mercy, i.e. Hashem. We encounter this extraneous letter ה also in Leviticus 26,18 (during the list of the afflictions) when the Torah warns of further disciplinary afflictions using the word ליסרה instead of simply ליסר. in our chapter the extra letter ה appears with all the seven categories of afflictions.
יככה ה׳ – ד׳ פעמים כתיב בתוכחות יככה ה׳. כנגד ד׳ גליות. ויש בזה הפסוק ז׳ ענינים בשחפת. ובקדחת. ובדלקת. ובחרחר. ובחרב. ובשדפון. ובירקון. כנגד ז׳ תועבות כלבו.
בשחפת – אחשוב שהוא קדחת יום שאינה בגדר הקדחת.
ואחריה זכר הקדחת – שאינה חדה.
ואחריה זכר הדלקת – שהיא קדחת חדה.
ואחריה חרחור – שהיא קדחת חדה שורפת.
בשדפון – הוא חולי שנתך בו הגוף.
וירקון – הוא חלי מתחדש מרוע מזג הכבד ישוב אדם בו נוטה לצבע הירוקות.
הנה אלו הם מינים מן החלאים הקשים אמר שיביאם השם יתעלה עליהם ליסרם.
ובחרב יבאו גייסו׳. פירש אין זה כחבריו שהם השחפת והקדחת הדלק׳ והחרמו׳ שהם כלם מיני חלאים אבל זה אינו חולי אלא חרב האויב מבחוץ:
שדפון וירקון מכת תבואה שבשדות. פי׳ אין אלו לא כמו השחפת והקדחת שהם חלאים בגופו ולא כמו החרב שהוא מכה בגופו מהאויב מחוץ אלא מכה בתבואו׳:
עד אבוד אותך. לא עד אבוד אתה כי ורדפוך יורה שהם המאבדים אבל המתרג׳ תרגמו עד דתיבד שפירש עד אבוד אתה ונר׳ שרש״י חולק עליו אבל לא ידעתי איך יתישב מה שכתב תחלה עד אבדך עד דתיבד וסיים בו עד אבוד אותך דמשמע שזהו פירש עד דתיבד ועוד כתב אחר זה שתכלה מאליך וזה אינו אלא לפי המתרג׳:
(כב) וזכר גם שאר מיני הקדחת באמרו יככה ה׳ בשחפת ובקדחת וגו׳, שהם כלם קדחות דמיות אדומיות שחורות, כי השחפת היא הקדחת יום, והקדחת היא השלישית שאינה כל כך חדה, והדלקת היא קדחת דמיית חדה, והחרחור היא קדחת אדומיית שורפת, והחרב היובש הנמשך מחום הקדחת, והשדפון הוא חולי הדקה והתכת הגוף, והירקון הוא החולי המתחדש מרוע המזג בכבד יטה את האדם למראה ירוק, וזכר החלאי׳ האלה להיותם חולאים חמים ומסוכנים וגלויים לכל ואולי שזכר שבעה מיני חולאים האלה לפי שחטאו בשנות השמטה לכן היה ענשם בשביעיות מהחולאים, ואמרו גם כן ובשבעה דרכים תנוס לפניו, כי תמיד יזכור מספר השבעה מפני השמטות.
יבואו עליך גייסות. דאין החרב בא עליהם, שהרי אין לחרב כח מעצמו עד שיאמר הכתוב ״יככה ה׳ בשחפת וגו׳ ״. אלא עיקר זה הוא שרוצה לומר ׳גייסות יבואו עליך׳:
מכה של תבואה. דכתיב במקום אחר (בראשית מא, כג) ״שדופות קדים״. וכן בכמה מקומות בדברי רז״ל דשדפון – מכה של תבואה הוא, ׳שדפון מלקה אותו׳ (ברכות יח ע״ב):
עד דתיבד כלומר עד אבוד אותך שתכלה מאליך. פירוש, מה שתרגם אונקלוס ׳עד דתיבד׳, ולא תרגם ׳עד דיהובד יתך׳, מפני שסובר שאין פירוש ״עד אבדך״ כמו להאבידך, שאם כן הוי למכתב ״עד האבידך״ (ראו פסוק נא), אלא סובר שפירושו עד אבוד אותך, רוצה לומר שתכלה מאליך, אבל ׳להאבידך׳ משמע בידים. אף על גב שלשון ׳אבוד׳ הוא פועל עומד, ולא יתכן בו ׳אותך׳, רש״י סובר זאת המלה לפעמים היא פעל עומד לגמרי, כמו ״כן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו״ (לעיל כב, ג), בא לשון ״תאבד״ על האבידה בעצמה. ולפעמים באה זאת המלה על בעל האבידה, כמו ״אוי לך מואב אבדת עם כמוש״ (במדבר כא, כט), וזה אינו פועל עומד גמור, שהרי אין בעל האבידה נאבד, והוא דומה לפעל יוצא, רק שלא פעל בעל האבידה דבר, אבל האבידה נאבד מעצמה מן בעל האבידה. לכך יש לפרש גם כן ״אבדך״ שתכלה מאליך:
יביא עליך גייסות. ק״ל דהא ע״כ מנה מיני חלאים, וחרב מה חולי הוא. ומתרץ דקללה בפני עצמו היא שיביא עליך גייסות. א״נ דק״ל האיך החרב מכה מעצמו:
מכת תבואה שבשדות. ג״כ קשה לו כמו כן, ומפרש דמכות תבואה הן, ועד כאן מנה מכות של גוף וכאן מונה מכות תבואה:
תרגום עד דתיבד כלומר כו׳. דלפי פשוטו משמע דירדפך הקב״ה עד שתאבד ממנו וימצאך אחר, וזה אינו, דאם יאבד מהקב״ה מי ימצאנו ויצילנו מידו. ולכן מביא התרגום עד דתיבד שהוא לשון כליון מן העולם. וקשה לרש״י וא״כ הכינוי ל״ל, לא הוה ליה לומר אלא עד אבוד. ועל זה פי׳ כלומר עד אבוד אותך, פי׳ דאי לא אמר ך׳ הכנוי ה״א מלת אבד הוא מקור, כמו אבד תאבדון (לעיל י״ב:ב׳), ופירושו עד שתאבד אתה דבר מה ויהיה כפרת חטאתך, לכן הוסיף ך׳ הכנוי כדי שישוב מלת אבד עליו, כלומר עד אבוד אותך, ומ״מ פירש כתרגומו שתכלה מאליך. ודו״ק היטב. ובזה יתורץ מה שכתב רא״ם ולא ידעתי איך יתיישב מה שכתב תחלה עד דתיבד וסיים בו עד אבוד אותך, דמשמע שזהו פי׳ עד דתיבד, וכתב אחר זה שתכלה מאליך, וזה אינו אלא לפי המתרגם. עכ״ל:
He will incite armed forces against you. Rashi is answering the question: Until this point the verse lists various kinds of illnesses, but what sort of illness is the sword? He explains that this is a separate curse, that He will incite armed forces against you. Alternatively, Rashi is answering the question how does a sword strike of its own volition [which the verse implies]?
Injury to the crops in the field. Rashi is answering the same question as before, what sort of illness is "שדפון וירקון"? And he explains that these are injurious to the crops. Until now the verse lists illnesses afflicting the body and here it list plagues that afflict the crops.
Targum: עד דתיבד, meaning, etc. Because according to its straightforward meaning, the verse implies that the Holy One will chase you until you are lost from Him, and someone else will find you. But this is impossible because if one is lost from the Holy One, who will find him and save him from His hand? Therefore he cites the Targum, עד דתיבד, which is an expression of annihilation from the world. Then Rashi asks that if so, why mention a description of destruction? It should have simply said עד אבוד, until annihilation? Regarding this he explains, "meaning, 'until the annihilation of you.'" That is, if it had not written the ך' that connects the verb to speak in the second person, you might have thought the word אבד is an infinitive, like אבד תאבדון, "You must obliterate" (above 12:2), and its meaning is "until you will annihilate" something [of your own] as atonement for your sins. Therefore the Scripture adds the ך' that converts the verb to speak in the second person, so that the word אבד refers to the person spoken of, meaning, until you [yourself] are annihilated. Nevertheless, he [concludes and] explains that according to the Targum it means "until you are annihilated of yourself." Examine this carefully. This answers what Re"m wrote, "I do not know how to resolve what Rashi first writes עד דתיבד [until the annihilation of you] and then writes עד אבוד אותך, [until you destroy], which implies that this is the explanation of עד דתיבד, but then he concludes, שתכלה מאליך, "until you are annihilated of yourself," which can only be going according to the Targum.
בשחפת – שבשרו נשחף ונפוח:
ובקדחת – לשון כי אש קדחה באפי, והוא אש של חולים שהיא חמה מאד:
ובדלקת – חמה יותר מקדחת, ואולי הוא חולי קדחת הפוסק וחוזר, ולפי שנראה כאילו האש נדלק ונכבה נדלק ונכבה נקרא דלקת:
ובחרחר – לשון ועצמי חרה מני חורב (איוב ל׳ ל׳), חולי המחממו תוך הגוף וצמא תמיד למים:
ובחרב – מגזרת חורב, וענינו חולי שמייבש את הגוף עד שאין בו ליחה לזון את האיברים:
ובשדפון – הוא רזון המכלה את הגוף מעט מעט, עד שידמה לתבואה הנשדפת מרוח קדים:
ובירקון – חולי ידוע, שתשפך המרה, ותתערב עם הדם, ויהפכו פני האדם לירקון, וכל צבע ידמה לו כירוק. והנה כל אלה הם תולדות משפט הדבר:
עד אבדך – עד שתכלה מאליך, אבל לקמן שזכר ביאת האויבים שישמידו ויכלו הכל, אמר עד האבידו אותך, לפי שהיא רעה הבאה לאדם מחוצה לו, ואין כן חולי הגוף הנזכרים כאן:
שחפת וקדחת – בפרשת בחקותי {ויקרא כ״ו:ט״ז} נראה שהם חלאים בתבואה, עיין שם, וכן שדפון וירקון פירשם רש״י מכות התבואה וכן נראה בעמוס ד׳:ט׳, וחגי ב׳:י״ז, ושדפון ל׳ שדופות קדים {בראשית מ״א:ה׳}, וכן ושדפה לפני קמה (מלכים ב י״ט:כ״ו) וַאסְדַף בערבי שחור, וכן ובַחֶרֶב אין ספק שאינו חולי באדם, אלא ל׳ חֹרֶב והוא גורם הפסד התבואה.
בשחפת – שחפת קרובה ל״שאב״, וגם ל״שאף״, לשאוף נשימות עמוקות. תוצאת השחפת תהיה אפיסת כוחות וכיליון הגוף.
ובחרחר – ״חרחר״ נובע משורש ״חרר״, להתייבש על ידי חום.
ובחרב – מוכח מההקשר ש״חרב״ כאן איננו סייף, אלא יש לפרשו במובן של ״חֹרֶב״, יובש. כך, ״נֶהְפַּךְ לְשַׁדִּי בְּחַרְבֹנֵי קַיִץ סֶלָה״ (תהילים לב, ד).
עד אבדך: אבדן בית שלם2 – הוא ובני ביתו, אבל אינו מגיע ל׳כליון׳ כמו דבר3.
1. של ״הדבר״.
2. הבית כולו, כאשר אין הכוונה לבנין כי אם לבני הבית (כגון ״כי אהבך ואת ביתך״).
3. שהוזכר בפסוק הקודם, שם מוזכר לשון כליון ״כלותי אותך״.
בשחפת – מדוע נסחף אבירך (ירמיהו מ״ו:ט״ו) ר״ל הוכה ארץ כמו ע״י ברד, נסתחפה שדך (משנה כתובות א׳:ו׳) נפסדה ע״י ברד, וכידון נחשת (שמואל א י״ז:ו׳) מתורגם ומסחפא דנחשא, א״כ שחפת היא מכת התבואה ע״י ברד.
קדחת – מגזרת כי אש קדחה באפי (פרשת האזינו).
ובדלקת – מגזרת דלק שהוראתו הראשונה רדוף על ההרים (שד״ל), כמו על ההרים דלקונו, והקו״ף במקום גימ״ל שבשורש דלג; וכמו ששרש עלה בהפעיל הוראתו בצית אש בפתילת הנר (או גם במה שיהיה) כדי להעלות שלהבת, כן הדליק בלשון חכמים, ומזה דלקת שלפנינו.
וכל אלה מכות התבואה הן, וכולן ענינן חום גדול השורף וכן שדפון מגזרת שדף (שדופות קדים, פרשת מקץ) הוא ג״כ לשון שרפה מחמת הרוח הבוער הנושב מארץ ערב ושורף התבואה.
וירקון – הפך השדפון, ששבלי התבואה לא תבאנה לידי בישול ותשארנה ירוקות.
אחרי כן הולך הכתוב ופורט את המחלות. מספרן הכללי הוא שבע, ארבע שבבני אדם ושלש שבתבואה. הצד השוה שבהן הוא, שהן תוצאת החום.
בשחפת ובקדחתא – השוה את פירושנו לויקרא כ״ו:ט״ז. ״שחפת״ — מחלת החסר. אצל הקדמונים נקראה פטיזיס (פרויס: ביבליש תלמודישע מעדיצין, עמוד 187). ״קדחת״ משורש ״קדח״, כלומר חום גבוה.
דלקת – מין אחר של חום. הראב״ע מפרש, כי קדחת היא חום של יום אחד ודלקת היא חום של שלשה או ארבעה ימים. יש להביא ראיה שדלקת היא מחלה חמורה יותר, כי מצינו בירושלמי תרומות פרק שמיני, הלכה ג, שאיש חסיד ישב ביום הכיפורים וצלוחית של מים בידו כדי להקר את עורו המחומם מן הדלקת (פרויס: שם 182).
חרחור – (משורש חרר, לשון שריפה). גם הוא מין חום. השבעים מתרגמים לשון גירוי (משלי כ״ו:כ״א). בתרגום יונתן איתא כתרגום לדלקת: ״אישא דגרמיא דדלקא מוחיא״, כלומר חום העצמות השורף את המוח. מחלה זאת נזכרת בברכות כ״ב. ונקראת שם ״אחילו״ (השוה פרויס 186). ״חרחור״ מתרגם יונתן: ״הרהורי דלוחי צירחא דלבא״, כלומר מחשבות מעיקות לבב (או לוחות הלב, נראה שכאן נצטרפו שני תרגומים). זאת אומרת, שהוא פירש חרחור כמו הרהור (דהיינו מחשבה דמיונית). נמצא פירושו, התרגשות חזקה של הלב הבאה מחמת חום חזק וגורמת לתמונות דמיוניות.
ובחרב – מתוך ההמשך נראה שאין פירושו כאן כמו ״חרב״ שבכל מקום, אלא הוא לשון חורב ויבשות.
הכתוב מזכיר מעתה את מחלות התבואה שהן תוצאת חוסר הגשמים, ובפסוק הבא מזכיר הכתוב את סיבת שלש המחלות האחרונות.
בשדפון ובירקון – גם אלה הן מחלות תבואה. ״שדפון״ משורש ״שדף״, לשון יבשות, דהיינו חריכת התבואה הנגרמת על ידי רוח הקדים היבש, שהוא חם מאד ואין בו חמצן (בראשית מ״א:כ״ג). ״ירקון״, התבואה מוריקה (הצבע הופך צהוב). גם זאת היא תוצאת רוחות רעות ויובש.
יש מפרשים ששלש המחלות האחרונות הן מחלות שבבני אדם. רש״ר הירש מפרש: ״חוסר ליחות, הרזיה, ציהוב״. לדברי פרויס (שם 187 והלאה) ״שדפון״ היא הורקת הפנים, חוסר דם, מחלה שכיחה ביותר בארצות המזרח. פרויס רוצה לומר, שגם ״ירקון״ ו״חרב״ הם מיני חום (שם 182), אבל לעניות דעתי נראה יותר הפירוש הראשון; וכן מפרש הראב״ע, אף על פי שהוא מביא גם את הפירוש השני.
א. {בנדפס: השחפת והקדחת.}
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
And the heavens above you shall be as brass which sweateth,a but that will not yield you any dew or rain; and the ground under you be as iron which sweateth not, nor maketh green the trees, nor yields spiceries, fruits, nor herbs.
a. Mezia, root, zua, sudavit, but also contremuit, percussus est. (Query.)
ותכון סמאוך אלתי עלי ראסך כאלנחאס ואלארץ׳ אלתי תחתך כאלחדיד
ויהיו שמיך אשר מעל ראשך כנחושת והארץ אשר תחתיך כברזל.
והיו שמיך אשר על ראשך נחשת – קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, ושבתורת כהניםא מפי הקב״ה אמרן, כמשמען:ב ואם לא תשמעוג לי (ויקרא כ״ו:י״ד), ואם תלכו עמי (ויקרא כ״ו:כ״א), וכאן הוא אומר: בקולד י״י אלהיך (דברים כ״ח:א׳-ב׳,ט״ו,מ״ה,ס״ב), ידבק י״י בך (דברים כ״ח:כ״א), יככה י״י (דברים כ״ח:כ״ב). והקל משה בקללותיו לאומרן בלשון יחיד, וגם בקללה זו הקל, שבראשונות הוא אומר: את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה (ויקרא כ״ו:י״ט) – שלא יהו השמים מזיעים כדרך שאין הברזל מזיע, ומתוך כך יש חורב בעולם, והארץ תהיה מזיעה כדרך שהנחשת מזיע, והיא מרקבת פירותיה. וכאן הוא אומר: שמיך נחשת וארצך כברזל, שיהו השמים מזיעין, אף על פי שלא יריקו מטר כל צורכן,ה והארץ לא תהיה מזיעה, כדרך שאין הברזל מזיע, ואין הפירות מרקיבין. ומכל מקום קללהו היא, בין שהיא כנחושת בין שהיא כברזל לא תוציא פירות וכו׳, וכן השמים לא יריקו מטר.
ד. כן בפסוק, וכן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״לקול״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 במקום ״כל צורכן״ מופיע: ״מכל מקום לא יהי חורב של אבדן״.
ו. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1: ״מכל מקום קללה״. בכ״י לייפציג 1 (במקום ״ומכל מקום קללה״) רק: ״והקללה״.
והיו שמיך אשר על ראשך נחשת AND YOUR HEAVEN WHICH IS OVER YOUR HEAD SHALL BE COPPER – These curses (i.e. all the curses contained in this chapter) Moshe expressed them as though they came from his own mouth (Megillah 31b) while those he spoke on Mount Sinai (Vayikra 26), he expressed them as though from the mouth of the Holy One, blessed be He, as indeed is implied by them (by the expressions used), for so it states there: "And if you will not hearken unto Me"; "And if you walk contrary to Me", while here it says: "[And if you will not obey] the voice of Hashem your God"; "Hashem shall make cleave unto you"; "Hashem shall smite you". Moshe was milder in his curses, expressing them in the singular ("Hashem shall smite you", not "you", the entire people), and similarly in this curse, too, he was milder, for in the former curses (those in Vayikra) it states, "[I will make] your heaven as iron and your earth as copper" (Vayikra 26:19), i.e., that the heaven would not exude moisture, just as iron does not exude, and there would therefore be drought in the world, while the earth would exude moisture (be humid) just as copper sweats, and it would consequently rot the fruits. Here, however, it states, "Your heaven shall be copper and your earth shall be iron", i.e. that the heavens would exude moisture: even though they might not pour with rain, at any rate there would be no ruinous drought in the world; while the earth would not exude moisture just as iron does not sweat, and consequently the fruits would not perish. Nevertheless this is a curse: for whether it (the earth) be as copper or whether it be as iron it will produce no fruit, and the heaven, too, will not pour with rain (give rain in abundance) (cf. Sifra on Vayikra 26:19).
פס׳: והיו שמיך אשר על ראשך נחשת – ובראשונה הוא אומר (ויקרא כ״ו:י״ט) שמיכם כברזל וארצכם כנחושה שהארץ תהא מזיעה כדרך שהנחשת מזיע והיא מרקבת פירותיה. וכאן שמיך נחשת והארץ כברזל שיהיו שמים מזיעין ולא יהיה חורב של אבדון והארץ אינה מזיעה כדרך שאין הברזל מזיע 1ואין הפירות מרקיבין:
1. ואין הפירות מרקיבין. ועכ״פ מה שזרעו לא יתקלקל:
כאן הוא אומר: והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ אשר תחתיך [ברזל] – ובפרשת [בחקתי] כת׳ ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה (ויקרא כ״ו:י״ט) – ליתן את האמור של זה [בזה, מה שם ונתתי שמיכם] כברזל וכנחשה ואת ארצכם כברזל וכנחושה, אף כאן והיו שמיך אשר על ראשך נחשת וברזל והארץ אשר תחתיך נחשת וברזל נמצא מה שבינתים בכלל ארור וכן לעניין ברכה יפתח [י״י לך את] אוצרו הטוב לתת מטר ארצך בעתו ולברך את כל מעשה ידיך (דברים כ״ח:י״ב) נמצא מה שבינתים מתברך כיוצא [בו אתה] אומר: [ה]אזינו הש[מים] ואדברה ותשמע הארץ אמרי פי (דברים ל״ב:א׳) בא ישעיה וסמך דברי משה רבו שמעו שמים והאזיני ארץ (ישעיהו א׳:ב׳) ליתן האזנה ושמיעה לשמים והאזנה ושמיעה לארץ. (כ״י בולוניה 469.1)
(כג-כה)והיו שמיך אשר על ראשך נחשת – שלא ירד מטר מן השמים, אלא יתן את מטר ארצך אבק ועפר – הרוח במקום שרגיל להמטיר מטר, ימטיר לך מן השמים אבק ועפר, כלומר: מגובהי ההרים שהן יבשים מאין מטר ירד אבק ועפר שינקרו עיניכם. ומתוך כך: יתנך י״י נגף(דברים כ״ח:כ״ה) שלא תוכל לראות ותברח מפני אויביך.
מטר ארצך – לשון ירידה, כמו: המטיר על סדום ו{על} עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד), ימטר על רשעים פחים אש וגפרית (תהלים י״א:ו׳).
(23-25) והיו שמיך אשר על ראשך נחושת THE SKIES ABOVE YOUR HEAD SHALL BE COPPER: means that rain shall not fall from heaven.1 Rather (24) THE LORD WILL MAKE THE “RAIN” OF YOUR LAND DUST AND SAND, i.e., instead of the wind bringing down rain as usual, it will bring down on you from the sky dust and sand. In other words, dust and sand will fall down2 from the heights of the mountains – which will be dry places because no rain will have fallen on them3 – and they will pierce your eyes. The result will be that (25) THE LORD WILL PUT YOU TO ROUT BEFORE YOUR ENEMIES: since you will not be able to see, you will flee before your enemies.4
[The word מטר – rain, in the phrase] מטר ארצך (vs. 24) [does not mean rain literally. It may refer to any substance that] falls [from above]. Similarly (Genesis 19:24) “The LORD rained down (המטיר) on Sodom and Gomorrah sulfurous fire”5 and (Ps 11:6) “He will rain down (ימטר) upon the wicked blazing coals and sulfur.”6
1. Rashbam offers a more straightforward interpretation than that of Rashi who says (following Sifra Beḥuqqotay 2:5) that the implication of the comparison of the skies to copper is that little rain will fall. Rashbam says that it means that no rain will fall. See also notes 41, 44 and 45 below.
2. Rashbam emphasizes that all that our verse is saying is that the “rain” that will fall down will consist of no water; it will “rain dust and sand.” Rashbam is taking issue with Rashi who argues, in his interpretations of both vs. 23 and vs. 24, that the verses imply that a small, ineffective (or perhaps even counter-productive) amount of rain will fall. Rashi bases himself on the midrash from Sifra (cited in note 40) and on the midrash in Taan. 3b. Presumably both of those midrashim in turn are reacting to the language of our verse that speaks of מטר ארצך (lit. “the rain of your land”). The midrashim and Rashi understand that this phrase implies that God will bring some rain, but the rain will not be a source of blessing. Rashbam argues rather that a phrase like “מטר ארצך אבק ועפר – the ‘rain’ of your land dust and sand,” is using the word “rain” in a non-literal manner. See also Ibn Ezra and Nahmanides to Exodus 16:4, and see notes 44 and 45 below.
3. Rashi (following Taan. 3b) has a different explanation of how the dust and sand will be created. The wind that comes after the token amount of rain (see note 41) will cause dust storms. Rashbam, however, as noted (ibid.), says that no rain will fall and so provides his own “scientific” explanation of the source of the rain. Like Rashbam, see Hizq. And see NJPSC: “In the absence of rain the land will endure duststorms and sandstorms stirred up from the waterless soil.” Note that neither Rashi nor Rashbam suggests that God will cause some supernatural “rain” of dust and sand to fall. Both attempt to find some natural phenomenon to explain the rain of dust and sand.
4. Rashbam appears to be the only classical commentator who attempts to show how vss. 23 and 24 (about dust instead of rain) lead into vs. 25 (about military defeats). Most see a new curse beginning in vs. 25.
5. Rashbam is opposing Rashi’s interpretation in Genesis there (following Mekhilta Shirata’ 5 [Lauterbach’s edition, volume 2, p. 40]) that first rain (מטר) fell on Sodom and Gomorrah and only later did sulfurous fire fall. As Mizraḥi explains there, Rashi is attracted to that interpretation because he believes that the verb המטיר must refer to rain, literally (“דאל"כ וה' השליך מבעי לי' דלשון המטיר איננו נופל רק על המטר – for if that were not the case, the text should have read ‘the LORD threw down’; the verb ‘המטיר – rained’ could only refer to rain [literally]”). Here Rashbam says explicitly that the verb מ-ט-ר need not always refer literally to rain and may be used for anything that “comes down” from above. (See above note 41.)
6. The verb ימטר in this verse in Psalms is interpreted in midrashic sources (e.g. Tanh. B Va-yera’ 18) as a reference to rain literally. Rashi also comments on this verse in Psalms (in his commentary to Isaiah 4:6) and there too it appears that Rashi is taking the verb literally. Rashbam reiterates that there too the verb is not to be seen as referring literally to rain, but to something that came down from above. See also notes 41 and 44 above.
נחשת – כנחשת, וכן: ברזל.
BRASS. Like brass. The same applies to iron.1
1. It is to be interpreted, like iron.
נחשת – כנחושת וכן ברזל.1 ובת״כ (ויקרא כ״ו:י״ט) למפרע ליתן את האמור של זה בזה.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מר״י קרא.
נחושת, "copper;" not literally turning the sky into copper, but delivering moisture only like copper when its "sweats." The same euphemism is used also for the word ברזל, "iron," describing the earth beneath. In the commentary by Torat Kohanim, these euphemisms are understood in the reverse sense, i.e. the earth being like copper and the sky like iron. This is the way it had been described in Leviticus 27,19, where the chastisement has been authored by God Himself.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
והיו שמיך אשר על ראשך נחשת – קללות שבמשנה תורה משה אמרן. אי קשייא והא כתיב בהן אלה דברי הברית אשר צוה י״י לכרות את בני ישראל. י״ל צוהו הבורא שיכרות עמהן ברית באלות וקללות, אבל מ״מ אלה האלות עצמן לא צוהו הבורא ומשה קללם מפני עצמו ומשום הכי לא כתיב בהו והכתי אתכם (הרב) אלא יככה.
וזכר גם כן שימנע מהם המטר בדרך שלא יתנו הצמחים פרים.
(כג-כד) ועל השני אמר והיו שמיך כו׳ יתן ה׳ את מטר ארצך וגו׳.
והיו שמיך אשר על ראשך נחש׳ קללו׳ הללו משה מפי עצמו אמרן. פירש ולפיכך יש בידו להקל שבראשונו׳ הוא אומר שמיכם כברזל וארצכם כנחושה שלא יהיו השמים מזיעין כדרך שאין הברזל מזיע ומתוך כך יהא חורב בעולם כו׳ וכאן הוא אומר שמיך נחשת וארצך ברזל שיהיו השמים מזיעין אע״פ שלא יראו מטר ולא יהיה חורב של אבדן וכו׳:
(כג) ולפי שהחולאים האלה אשר זכר סבתם החום והיובש. אמר אחריו והיו שמיך אשר על ראשך נחשת והארץ וגו׳, שלא ימטיר השם ית׳ על הארץ באופן שלא יתקרר ולא ילוחלח האויר כמו שהוא צריך אל רפואת החולאים האלה גם כי יהיה רעב בארץ וחוסר לחם להעדר המטר שהוא המין השני מהרעות, והסתכל אמרו והיו שמיך אשר על ראשך והארץ אשר תחתיך, כי בידוע שהשמים הם על הראש ושהארץ הוא מתח׳, אבל אמרו כך כדי להודיע כי עם היות שימטיר השם ית׳ על ארצות האדמה הנה בארצם תמנע ברכת המטר, וזהו אמרו והיו שמיך אשר על ראשך והארץ אשר תחתיך וזהו על דרך (עמוס ד׳) חלקה אחת תמטר.
וכן והיו שמיך אשר על ראשך נחשת. היא כנגד יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים. כי בברכה יפתח השם לך את השמים. ולא לאחרים. כאומרו חלקה אחת תמטר. ובקללה הוא להפך שמיך אשר על ראשך לבד יהיו כנחשת. ובשאר הארצות יריקו מטר. כן והארץ אשר תחתיך ברזל וכל שאר הארצות תהיה בהם ברכה. וכן בברכת משה אמר אל ארץ דגן ותירוש אף שמיו יערפו טל. כי שמיו לבד יערפו טל. באופן שבזה יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר מן השמים. אשר על ראשך ירד עליך הרעה.
משה מפי עצמו אמרם וכו׳. פירוש, כי אחר שהיה אומר מפי עצמו, לא היה הקללה בכח כל כך. אבל כשהוא יתברך היה אומר, מפני שהוא יתברך קללותיו יותר וברכותיו יותר, לכך הברכות והקללות יותר. ואין הפירוש ׳משה מפי עצמו׳ בלא הקדוש ברוך הוא, שאף דבר אחד לא אמר משה מפי עצמו, אלא כי משה רבינו עליו השלום היה אומר, והקדוש ברוך הוא הסכים על ידו. או היה אומר לו הקדוש ברוך הוא ׳אמור אתה כך וכך׳. והנה הקללות שבמשנה תורה היה הקדוש ברוך הוא אומר למשה ׳אמור אתה כך וכך׳, וסוף סוף היה הקללה מפי עצמו. אבל הקללות שבבחקותי היה אומר הקדוש ברוך הוא בעצמו, ומברך בעצמו אך משה היה מדבר לישראל הדברים שדבר הקדוש ברוך הוא
:ובזה אני מתרץ מה שלא תמצא בקללות משנה תורה דברי נחמה בסוף, כי כן יסורין של הקדוש ברוך הוא להטיב באחריתם, כי אין דבר רע יוצא מאתו, כל שכן עם ישראל אין הקדוש ברוך הוא מביא רע אליהם בעצם, כי אם לנקותם מן החטא להטיב להם באחריתם. ולפיכך מזכיר בקללות של הקדוש ברוך הוא נחמה, ואין הדבר כך בקללות של משה שקלל אם יחטאו לפניו, לפיכך לא נזכר נחמה כאן
:ועוד, שאין ספק כי הנחמה תהיה מתוך הצרה, כמו שהיה במצרים מתוך הצרה בא להם הגאולה, ותהיה הנחמה מתוך הצרה היותר גדולה, והן הקללות שבפרשת בחקותי שהם יותר צרה, ומתוך אותו צרה תבא הרוחה. אבל קללות שבמשנה תורה, אין לומר שמהן תבא ההרוחה ולא מן הצרות שהם יותר גדולים, שהם קללות שבתורת כהנים:
ובשביל זה הטעם הקללות של הר סיני הם מוגבלים ומשוערים, שנאמר בהן (ויקרא כו, יח) ״ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתכם״, וכאשר כלה, אז תבא הרוחה וגאולה. מה שאין כך בקללות שבמשנה תורה. ואף על גב דהקללות שבמשנה תורה גם כן הם ספורים, מכל מקום לא כתיב בהן מספר כמו שכתב בהר סיני, דכתיב ״ויספתי ליסרה אתכם שבע״, כלומר ואחר כלות המכה תבא הרוחה אם ישובו, אבל כאן לא נזכר שום מספר. ועוד, הרי כתיב כאן (ראו פסוק סא) ״גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר הזה״, והרי אין קצבה כלל:
ואם תאמר, כל שכן יקשה, כיון דמכות שבמשנה תורה אין כל כך, אם כן למה הם הרבה יותר, שהרי במשנה התורה הם צ״ח, ובהר סיני הם מ״ט (רש״י להלן כט, יב). ועוד, שהרי כתיב כאן ״גם כל חלי וכל מכה וגו׳ ״. ואין זה קשיא, דהא בהא תליא, דכאשר המכה גדולה בעצמה מאוד – שקולה נגד כמה וכמה מכות, והרי היה מעט הכמות ורב האיכות. ומכל מקום אחר המכות של הר סיני נמשכת הגאולה, שלא כתב שם ״גם כל חלי וכל מכה וגו׳ ״, וכאשר כלו המכות אחר כך חוזר לרחם השם יתברך, כי דבק בהן הרחמים, שהרי יש בהן קץ וסוף:
קללות הללו משה מפי עצמו אמרן כו׳. ה״פ משה ביקש מהקב״ה שיתן לו רשות לקללם הכי, ונתן לו הקב״ה רשות, וא״כ הכל אתי שפיר הא דאמרינן (סנהדרין צט.) אפילו אות אחת לא חידש מעצמו, ר״ל בלי רשות הקב״ה. והא דפירש מפי עצמו אמרן, ר״ל שהוא היה מבקש מהקב״ה. והתוספות כתבו בפ׳ בני העיר (מגילה לא:) משה מפי עצמן אמרן וברוח הקודש. ע״כ:
וכן נאמר ואם לא תשמעו לי כו׳. ואם משה אמרן לא שייך למימר תשמעו לי וגו׳:
מכל מקום קללה היא כו׳. רצונו בזה שלא תיקשי הרי הוא רוצה לקללם, ומאי קללה בזה והיה שמיך על ראשך נחשת:
These curses Moshe articulated himself, etc. Meaning that Moshe asked the Holy One for permission to curse them this way, and the Holy One granted him permission. This resolves the Gemara's statement (Sanhedrin 99a) that Moshe did not innovate even one letter [in the Torah] on his own i.e., without permission from the Holy One. And when Rashi explains that Moshe "articulated himself," he means that he first asked the Holy One [for permission]. Tosefos in Chapter Bnei Ha'ir (Megilla 31b), [commenting on the Gemora there] write, "Moshe articulated himself, and through Divine Inspiration."
It is said, "If you do not heed 'Me'" etc. But if Moshe pronounced them, it would be impossible to say, "...heed me, etc."
Still, this is a curse, etc. Rashi is answering the question that if Moshe wanted to curse them, then, what curse is "The heavens above your head will be like copper"?
שמיך אשר על ראשך – ולא השמים כלם, כי על שאר הארצות ירד מטר, כדי שתדע שבחטאך בא זאת לידך, וכן הארץ אשר תחתיך:
והיו שמיך – מה שכתב כאן רש״י קללות הללו משה מפי עצמו אמרן, הם דברי התלמוד במגלה דף ל״א:, ולגירסת הרי״ף הם דברי אביי; ושאר דברי רש״י שבראשונות {ויקרא כ״ו:י״ט} הוא אומר שמיכם כברזל וכו׳, הוא מתורת כהנים פרשת בחקותי. ובפרשת בחקותי (ויקרא כ״ו:י״ט) כתב רש״י זו קשה משל משה וכו׳, אבל בתורת כהנים אין כתוב כך, אלא זו קשה מאחרונה. ודבר זה המיוחס לאביי דבר תמוה הוא מאד, והתוספות כתבו: משה מעצמו אמרן, וברוח הקדש, והר״ן כתב שהסכים הקב״ה שיכתבו בתורה. ולפי האמת דבר זה המיוחס לאביי אין לו על מה שיסמוך, שהרי בפסוק כ׳ כתוב מפני רוע מעלליך אשר עזבתני, ולא אשר עזבת את ה׳. ומכל מקום מכאן יש ללמוד איך היתה החקירה חפשית אצל קדמונינו, שאף על פי שחכמי המשנה אמרו בברייתא (סנהדרין צ״ט.): כי דבר ה׳ בזה זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו כל התורה כלה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה, אלא משה מפי עצמו זה הוא כי דבר ה׳ בזה; אע״פ כן לא נמנעו חכמי התלמוד לומר כי קללות שבמשנה תורה משה מפי עצמו אמרן.א
א. בכ״י לוצקי 673(א), 673(ב) מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״רש״י בפסוק והיו שמיך אשר על ראשך שכח מלות אשר עזבתני, שאין לומר עליהן משה אמרן, ושכח מה שאמרו בתלמוד פרק חלק (דף צ״ט) ואפי׳ אומר כל התורה כלה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה אלא משה מי עצמו, זה הוא כי דבר ה׳ בזה.״
על ראשך, אשר תחתיך – אלה אינם אסונות כלליים; הם פוגעים בך בלבד.
אשר על ראשך:2 פירוש, רק באותו מקום שהעונש מגיע לזה, והוא ניכר שע״פ השגחה פרטית הוא כן.
1. של ״הדבר״.
2. ברור שהשמים הם למעלה ולא למטה, ומדוע לציין ״על ראשך״.
והיו שמיך. במגילה דל״א והביאו רש״י קללות הללו משה מפי עצמו אמרן ולדעתי לחנם תמהו קצת על אומרם מפי עצמו, אחר שאמרו בברייתא (סנהדרין צ״ט) כי דבר ה׳ בזה זה האומר אין תורה מן השמים ואפי׳ וכו׳ חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה׳ בזה, וחשבו שיש בין ב׳ המאמרים סתירה ולדעתי אין מפי עצמו האמור במגלה מעין אותו ששנינו בסנהדרין ואין ביניהם אלא דמיון בלשון ולא בענין, שבמס׳ מגלה כוונתם לומר שאין הקללות הללו מעין אותם של ת״כ שהם מכלל הג׳ ספרים הראשונים שהם פעל ה׳ ואין בהם חלק למשה זולת ענין הכתיבה כסופר הכותב מפי המדבר, רק משה מפי עצמו אמרן כנביא כשאר הנביאים אבל לעולם רוח ה׳ דבר בו, וכשאמרו בסנהד׳ מפי עצמו כוונתם לומר מבלי שום שפע וסיוע אלהי רק כאדם דעלמא. והעד כי הכניסו האומר כן בכלל האומר אין תורה מן השמים ואלו כוונתם לכלול גם האומר שדרך נבואה נאמרו, כיצד יאות לו ״האומר אין תורה מן השמים״ והרי הוא מודה שהיא מן השמים? — ועוד שבפי׳ אמרו בסנהדרין חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב״ה אלא וכו׳ הרי ששללו כל עקר היותו יוצא מפי עליון ואלו הנביא עקר דבריו מאת ה׳ יצאו רק שהשפע האלהי מתעצם בנשמתו ונעשה כאלו הוא הוא המדבר ולא אחר.
והיו שמיך וגו׳ – השוה את פירושי לויקרא כ״ו:י״ז. אל מחלות התבואה מצורף חוסר הגשמים.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראחזקונירמב״ןמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
The Lord will give you ashes for the rain of your land, and dust will come down from the heavens upon you, until you be consumed.
ישווי [י״י]א ית מטרהב דארעכון אבק ועפר מן שמייא וייחות עליכון עד זמן די ישיצי יתכון.
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מטרה״) גם נוסח חילופי: ״מטר״.
וגרי י״י בתר מיטרין דנחתין על ארעכון רוחא דמסקא אבקא ועפרא עילוי עישבי חיקליכון מן שמיא יחות פורענו עליכון עד דתשתיצון.
After the rain which cometh down on the earth, the Lord will send a wind that shall drive dust and ashes upon the herbage of your fields; and calamity will fall upon you from the heavens, until you are consumed.
ויג׳על אללה מא ימטרה עלי ארצ׳ך גבארא ותראבא מן אלסמא ירד עליך אלי אנפאד׳ך
ויעשה ה׳ את מה שממטיר על ארצך לאבק ועפר, מן השמים ירד עליך עד השמדך.
מטר ארצך אבק ועפר – זיקא דבתר מיטרא, מטר יורד ולא כל צורכו, ואין בו כדי להרביץ את העפר, והרוח באה ומעלה את האבק, ומכסה את עשב הזרעים שהן לחים מן המים, ונדבק בהן ונעשה טיט, ומתייבש ומרקיבן.
מטר ארצך אבק ועפר [GOD SHALL MAKE] THE RAIN OF YOUR LAND POWDER AND DUST – through "a wind that comes after the rain" as the Talmud says (Taanit 3b); rain will fall but not as much as is needed, so that there will not be sufficient of it to lay the dust; the wind will come and blow the dust about and cover the leaves of the vegetation which are still wet from the water and it will adhere to them and so become mud which will afterwards become dry, and they will rot (Taanit 3b).
POWDER AND DUST. Because of the great dryness and the power of the winds.1
UNTIL THOU BE DESTROYED. Hishamedakh (thou be destroyed) is irregular.2 Compare, hibbare'akh3 (in the day that thou wast created) (Ezek. 28:15).4
1. The drought and the winds will turn the soil to dust and powder.
2. It should have been vocalized with a segol rather than with a sheva beneath the mem and a kamatz beneath the kaf; i.e., compare the word hishamedkha in verse 20.
3. Its vocalization is also irregular.
4. Hishamedakh (thou be destroyed) and hibbare'akh are similarly vocalized. Some editions read, be-yom hibbare'akh (from the day that thou wast created) (Ezek. 28:15).
אבק ועפר – רוחא דבתר מיטרא, שמעלה העפר על העשבים ונעשה טיט ומרקיב אותם. כלומר: כשירד המטר, לא ירד אלא לקללה.
אבק ועפר – POWDER AND DUST – Wind that is after rain, that raises the dust on the grasses which turns to mud and rots them. Meaning to say: When the rain comes down, it comes only as a curse.
אבק ועפר – הרוח הרגיל להביא מטר השמים יבוא בחוזק ויוריד אבק ועפר – מעל ראשי ההרים1 ויהפוך שרשי האילנות למעלה.
אבק ועפר, "powder and dust;" the strong winds which normally bring rain from the sky, will instead be sandstorms originating in the tops of the mountains so strong that they turn the trees' roots upside down.
אבק ועפר, the letter א has the vowel kametz under it.
(כד) וכמפליג עוצר המטר אשר יתן ה׳ מטר ארצך אבק ועפר רוצה לומר שיהיה יובש האויר כל כך בסבת חום השמש והעדר המטר וכח הרוחות, כאלו מן השמים ירד העפר שיתרבה להעצר הגשם, ואפשר לפרש גם כן כמו שפירש ר׳ אברהם יככה ה׳ בשחפת ובקדחת שהם כלם קללות בזרע האדמה ותבואתה, וכמאמר הנביא הכתי אתכם בשדפון ובירקון, ולכן אמר אחריו והיו שמיך אשר על ראשך נחשת, הנה אם כן זכר בחלאים הדבר כי הוא היותר מסוכן, ואחריו הרעב.
זיקא דבתר מטרא. דאם לא כן, איך יהיה המטר אבק ועפר:
זיקא דבתר מטרא כו׳. זהו לשון גמרא. ורצונו של רש״י לתרץ איך שייך לומר שהמטר יהיה אבק ועפר, שני הפכים הם, ושני הפכים בנושא אחד אי אפשר. ל״פ זיקא דבתר כו׳:
ואין בו כדי להרביץ את העפר כו׳. להרביץ הוא מלשון (שמות כ״ג:ה׳) רובץ תחת משאו:
When the wind follows a rainfall, etc. This is the expression of the Gemora. Rashi is answering: How can it say that rain will turn into dust and soil which are two opposites, and to have two opposites in one situation is impossible! Therefore he explains, "When the wind follows, etc."
Not enough to settle the dust, etc. להרביץ is similar to the expression (Shmos 23:5), "Lying (רובץ) under its burden."
יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר מן השמים ירד עליך עד השמדך – כפי הנחשב בחכמת הטבע {ב} המטר סוחף בטיפין עבים בזעף כאשר העב ניתך סמוך לארץ. ובהפך כאשר ירד הגשם ממקום גבוה שבאויר יתפרדו הטיפין לגשם דקה מן הדקה. והנה המטר בדמות הראשון הם גשמי בורות שיחין ומערות להחיות בהם נפש כל חי. והשני לא יועיל אלא לירק עשב בשטח הארץ. איים הכתוב כי גם כשיצטרכו השמים לתת גשמיהם יצוה ה׳ בהם את הקללה שלא יבואו אלא בדמות השני שלא לרוות צמאם באופן שירד הגשם דק דק כאבק ועפר והטעם כי מן השמים ירד עליך גבוה מעל גבוה עד שדק לעפר הדק היטב:
את מטר ארצך אבק ועפר – אם ימטיר ה׳ לך מן השמים, לא ימטיר גשם, כי אם אבק ועפר מגבהי ההרים הרמים, שהם יבשים, ולכן לא אמר ימטר ה׳ לך, אלא יתן את מטר ארצך, כלומר יהפוך מטר מים למטר של אבק:
ירד עליך – מוסב על אבק ועפר, כמו שאמרנו:
עד השמדך – הרבה פעמים נכפל הלשון הזה בתוכחות, ואין ענינו השמדה דוקא, כי אם כל אחת מהמכות תשמיד כל העם לגמרי, הנה תספיק אחת מהן ושוב אין מקום לאחרות, אלא נאמר עד השמדך דרך הפלגה, להורות שהמכה תתמיד זמן רב ותבא בשיעור גדול ותעשה השחתות גדולות, והנה שני הפסוקים הנזכרים הם תולדות משפט הרעב:
יתן ה׳ את מטר וגו׳ – על ידי החורב השרב והרוח.
מטר ארצך אבק ועפר – במקום הגשם ועקב חסרונו המוחלט, תעלה הרוח ענני אבק ועפר אל על, והללו יירדו לאחר מכן על השדות ומקומות המרעה ויקלקלו את היבולים והצמחייה. כך אמרו במסכת תענית (ט:): ״ ׳אבק ועפר מן השמים׳ היכי משכחת לה? אלא כיון דמדלי להתם ׳מן השמים׳ קרי ליה״. חז״ל (שם ג:) מפרשים ״יתן ה׳ את מטר ארצך אבק ועפר״ באופן זה: מיד אחרי הגשם תבוא רוח חזקה שתעלה ענני אבק ועפר, והצמחייה הלחה עדיין תכוסה באבק ועפר ותתקלקל.
יתן ה׳ וגו׳: במקומות אחרים יהיו1, לבד שלא יהיו גשמי שנה עוד יהיו גשמי אבק ועפר לקלקל התבואה2.
ועד השמדך: מאותו מקום3, כידוע מאמרם ז״ל בב״ק (ס,ב) ׳רעב בעיר פזר רגליך׳4 ומ״מ כמה מתים ונשמדים.
1. של ״הדבר״.
2. כלומר, אין זה המשך ותוצאה של הפסוק הקודם כדעת הרשב״ם.
3. של ״הדבר״.
4. תצא מעיר זו לעיר אחרת.
יתן... את מטר ארצך – במקום הגשמים מתמלא האויר אבק ועפרוריות, ובימי הקיץ הלוהטים, בשעה שרוחות חזקות מכניסות אותם בכל מקום, הם מגיעים למדת חום הדומה לחום שבפי התנור (רובינזון: פאליסטינא ג עמוד 50).
ירד – הנושא הוא ״מטר״, כלומר מטר־אבק.
אבק ועפר – אמר רב יהודה, זה הוא זיקא דבתר מיטרא, והני מילי דמעלה אבק.1(תענית ג׳:)
מן השמים – וכי אבק ועפר מן השמים הוא, אלא כיון דמדלי להתם מן השמים אקרי.2 (שם ט׳:)
1. זיקא דבתר מיטרא מעלה אבק ומתדבק בתבואה, וזהו רק ברוח הנושב בחזקה דאז מעלה אבק.
2. ר״ל קודם נפילתם על הארץ כגבהים לשמים ומשם יורדים עד עפר.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןרלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
Hashem will cause you to be struck before your enemies; you shall go out one way against them, and shall flee seven ways before them. And you shall be an object of horror among all the kingdoms of the earth.
The Lord will deliver you up to be broken before your enemies; you will go out to them by one way, but by seven ways shalt you flee before them, and you shalt be dispersed in all the kingdoms of the earth.
ימסור יתכון י״י מתנגפין קדםא בעלי דבביכון באורח חדא תפקון קדמיהון לסדריב קרבה ובשבע אורחן תערקוןג מן קדמיהון ותהוון לריחוקד לכל מלכוותה דארעא.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תפקון קדמיהון לסדרי״) גם נוסח חילופי: ״יהוון נפקין לקדמותכון לס׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תערקון״) גם נוסח חילופי: ״טעיין תהוון עריקין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לריחוק״) גם נוסח חילופי: ״ללווט״.
ישוי יתכון מימרא די״י תבירין קדם בעלי דבביכון באורחא חד תיפקון לקדמותהון לסידרי קרבא ובשבעתי אורחן טעיין תהוון מפכין מן קדמיהון ותהון לריחוק לכל מלכוות ארעא.
The Word of the Lord will cause you to be broken before your enemies: by one way you will go out to battle, but by seven ways shall you flee confounded before them, to become an execration in all the kingdoms of the earth.
ויג׳עלך אללה מצדומא בין ידי אעדאיך חתי תכ׳רג׳ אליהם פי טריק ואחד ותהרב מן בין ידיהם פי סבע טרק פתציר עברהֵ לג׳מיע ממאלך אלארץ׳
ויעשה אותך ה׳ מוכה לפני אויביך עד שתצא אליהם בדרך אחת ותברח מפניהם בשבע דרכים, ותהיה לדוגמה ללימוד לקח1 לכל ממלכות הארץ.
1. המילה ״עברהֵ״ (عبرة) במשפט ״פתציר עברהֵ לג׳מיע ממאלך אלארץ׳ ״ משמעותה המדויקת היא: לקח; דוגמה (לאזהרה); מושא ללמידה (בדרך כלל ממצב שלילי); אות אזהרה. בהקשר זה, ״עברהֵ״ מתייחסת למצב שבו אדם או עם הופך לדוגמה שלילית או אזהרה עבור אחרים. לכן, התרגום המדויק של המשפט ״פתציר עברהֵ לג׳מיע ממאלך אלארץ׳ ״ הוא: ״ותהיה לדוגמה (של אזהרה) לכל ממלכות הארץ״. בעברית מודרנית, אפשר לתרגם זאת: ״ותהפוך ללקח עבור כל ממלכות הארץ״ או ״ותשמש כאות אזהרה לכל מדינות העולם״.
לזעווה – אלזיע, שיזועו כל שומעי מכותיך ממך, ויאמרו: אוי לנו שלא יבא עלינו כדרך שבא על אילו.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 נוסף כאן: ״לאימה ו״.
לזעוה [AND YOU SHALL] BECOME A זעוה – i.e. a cause of fright and trembling: it means that all who will hear of your afflictions will tremblingly move away from you and will say, "Woe upon us, would that there should not befall us as has befallen them!"
והייתאלזעוה לכל ממלכות הארץ – שיהו [... ... ... ... ... ... ... ...] מפחד ממלכות. (כ״י בולוניה 469.1)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
נגף – ג׳ במסורה. דין. ואידך אך נגוף נגף הוא לפנינו, וירא ארם כי נגף לפני ישראל. אם שמוע תשמעו ינוסו לפניך כדכתיב וירא ארם וגו׳. ואם לא תשמעו יתנך ה׳ נגף.
עוד זכר שהקללות האלה יהיה שינצחוך אויביך תמיד באופן שתצא אליהם בדרך אחד ומרוב פחדך מהם תנוס לפניהם בשבעה דרכים כי ממקומות רבים ירדפוך להכות אותך.
והיית לזעוה לכל ממלכות הארץ – הנה תירא וינוס לבבך מרוב הפחד בעבור כל ממלכות הארץ עם שגם מהמלכות השפלה תירא וזה דבר לא יתכן שיקרה מצד ההשגחה הכוללת.
(כה-כו) ועל השלישי אמר יתנך י״י נגף וגו׳. והיתה נבלתך וגו׳.
(כה) ובאחרונה חרב האויבים, והוא אמרו יתנך ה׳ נגף לפני אויביך, עד שכאשר תצא אליה׳ בדרך אחד תהא מנוסתם כל כך בפחד ומורך לבב שבשבעה דרכים תנוס לפניהם באופן שתהיו לזעוה לכל ממלכות הארץ.
יתנך ה׳ נגף לפני אויביך. הוא כנגד יתן ה׳ את אויביך הקמים עליך נגפים לפניך. ובזה והיית לזעוה לכל ממלכות הארץ. שכולם יזועו ממכותיך. ובזה והיתה נבלתך למאכל לעוף השמים. כי אחר שתנוס מלפני אויביך יהרגוך בדרכים ותהיה נבלתך למאכל לעוף השמים. כמו שקרה בעונותינו לנסים מפורטוגא״ל לארץ ישמעאל:
לזעוה – לאימה ולזיע, שיזועו כל שומעי מכותיך ממך, ויאמרו אוי לנו שלא יבא עלינו כדרך שבא על אלו:
לזעוה נובע משורש ״זעה״, שהוא שם נרדף ל״זוע״, לרעוד, השורש של ״זְוָעָה״: ״וְהָיָה רַק־זְוָעָה הָבִין שְׁמוּעָה״ (ישעיהו כח, יט). וכן גם כאן: ״זעוה״. צרות המלחמה שיבואו עליך מידי אויביך תהיינה נוראות כל כך, עד שעצם המחשבה על אפשרות של צרה כזו תגרום לכל האומות לרעוד.
And your carcase shall be cast out for food for all the fowls of the heaven, and for the beasts of the earth, and there shall be none to drive (them) away.
ותהווי נבילתכון למזוןא לכל עופה דשמייא ולחייתהב דארעא ולית דמניטג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למזון״) גם נוסח חילופי: ״למיכל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולחייתה״) גם נוסח חילופי: ״ולבעירה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמניט״) גם נוסח חילופי: ״דמנט יתכון״.
And your carcases will be cast out to be meat for all the fowls of the sky, and for the beasts of the earth, and no one will scare them away from your corpses.
ותהיה גופתך מאכל לעוף השמים ולחיות הארץ ואין מי שיבריח אותם.
ואין מחריד – נוהג שבעולם אם ימצא חלל על פני השדה יבא קרובו לקוברו, אבל כאן אין מחריד לא יקבר ולא יאסף, עופות וחיות אכלוהו. (כ״י מוסקבה 1628 עם החתימה ״ר׳ יוסף״)א
א. השוו לביאור ר״י קרא בכ״י בולוניה 469.1. ייחוס הפירוש לר׳ יוסף בכ״י מוסקבה מהווה הוכחה נוספת שהקטעים מגניזת איטליה הם של ר״י קרא.
ואין מחריד – בנוהג שבעו[ל]ם אם ימצא חלל באדמה לא נודע מי [הכהו]1 והעוברים ו[השב]ים מוצאים אותו והם אומרים: פקדו את החלל הזה וקברוהו.2 אבל כאן אינו מחריד. (כ״י בולוניה 469.1)א
א. השוו גם חזקוני. והשוו לביאור בכ״י מוסקבה 1628 עם החתימה ״ר׳ יוסף״. ייחוס הפירוש לר׳ יוסף בכ״י מוסקבה מהווה הוכחה נוספת שהקטעים מגניזת איטליה הם של ר״י קרא.
ואין מחריד – אין מבריח העופות מעל הנבלות, כי איןא קוברין.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון (במקום ״אין״): אם.
ואין מחריד WITH NONE TO FRIGHTEN THEM OFF: There is no one to chase away the birds from the corpses, because no one buries the corpses.1
1. Rashbam finds the phrase ואין מחריד difficult presumably because in Leviticus (26:6) it is part of a blessing: “you shall lie down, ואין מחריד – but none shall frighten you.” Here the phrase is without a doubt a curse. Rashbam accordingly explains that the Torah in our passage is not referring to frightening humans away but to frightening birds away. None shall frighten the birds away when they come to eat the corpses. This, says Rashbam, is a sure indicator that no one is troubling to bury the bodies. Similar to Rashbam, see R. Joseph Bekhor Shor and Hizq.
ואין מחריד – לעוף ולבהמה, [כי אם יאכלו בהשקט.
ויש אומרים: כי זה העוף והבהמה – רמז לנבוכדנאצר וטיטוס וזולתו.]א
AND THERE SHALL BE NONE TO FRIGHTEN THEM AWAY. To frighten away the birds and beasts.
ואין מחריד – שאילמלא חרידים, היו נתונים לקבורה.
ואין מחריד – AND THERE SHALL BE NONE TO FRIGHTEN THEM AWAY – For if there were ones to frighten them away, they would be given to burial.
ואין מחריד – אין חושש לינתן לקברו מרוב צרות שאילו היו חרדים היו שואלים לקבורה.1
דבר אחר: ואין מחריד – לעוף ולבהמה.2
1. בדומה בר״י קרא ובר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא ובדומה בר״י קרא וברשב״ם.
ואין מחריד, "and there is no one to frighten them away." No one will bother to bury these carcasses as the survivors have so many other problems to deal with. An alternate interpretation: no one will chase the vultures away.
ולבהמת הארץ ואין מחריד – אפי׳ הקרובים אינם חוששין לקברן.
והיתה נבלתך למאכל – מגיד שמרב הפחד ימותו רבים ולא יקברו ותעזב נבלתם למאכל לכל עוף השמים ולבהמת הארץ. ואף על פי שאינו איש שיקום עליהם ויחריד אותם.
(כו) וימותו מכם הרבה במלחמות וזהו והיתה נבלתך למאכל וגו׳ ואין מחריד, רוצה לומ׳ שלא יהיה בכם מי שיחריד את האויבים כי אם שינוסו מהם, או יהיה ואין מחריד לבהמת השדה ולעוף השמים מאכל הנבלות ההם, והקללה הזאת כלה אין ספק שנתקיימה באנשי בית ראשון שלא גברו חיילים כמו אנשי בית שני ועליהם קונן ישעי׳ כל קציניך נדדו יחדו מקשת אסרו כל נמצאיך אסרו יחדו מרחוק וכל אותה פרשה על זה נאמרה, ואמנם אמרו אחרי כן יככה ה׳ בשחין רע וגומר ויתר הפסוקים עד יולך ה׳ אותך ואת מלכך, ראוי שנרגיש בהם דברים:
ואמר ולבהמת הארץ – שלא כדרך העולם. כי לא היה לו לומר אלא לעוף השמים ולחית הארץ. כי אין דרך הבהמות לאכול הנבלות. ועם כל זה ואין מחריד על מכה גדולה כזו לשוב אל ה׳ ולומר. כי זאת המכה מאתו יתעלה על רוב עונך. או שיאמר ואין מחריד. שאע״פ שיראו החיות שהבהמות אוכלים נבלת האדם שלא כמנהג העולם. לא יחרדו ולא יקומו אלו על אלו. לפי שהכל באים במאמרו יתעלה כמוזכר במפלת גוג.
ואין מחריד – אין מבריח בהמות השדה ועוף השמים מאכול הנבלות ההם, ואין מתעסק בקבורתם, כי כל אחד ינוס רק להצלת נפשו:
והיתה וגו׳ אין מחריד – לא ייוותר אדם לקבור את המתים, והארץ תהיה כה שוממה, עד שעוף השמים יסעד את סעודתו המזוויעה באין מפריע.
Hashem will strike you with the boils of Egypt, and with the tumors, and with the scurvy, and with the itch, of which you cannot be healed.
א. [וּבַטְּחֹרִ֔ים] (ובעפלים) =ל1,ק3,ל9-כתיב=וּבַעְּפֹלִ֔ים (דגש באות עי״ן), משמע דגש באות טי״ת בקרי; וכך אצל ברויאר. • א,ל,ש,ש1,ו?,ל3-כתיב!=וּבַעְפֹלִ֔ים (אין דגש באות עי״ן), משמע קרי=וּבַטְחֹרִ֔ים (חסר דגש באות תי״ו) וכך במג״ה
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
And the Word of the Lord will smite you with the ulcers with which the Mizraee were smitten, and with haemorrhoids that blind the sight, and with blotches, and with erysipelas,a from which you will not be able to be healed.
a. Or, "prurigo."
ימחי יתכון מימרא דיי בשוחנא דמצרים ובטחוריא ובגרבא ובחכוך חספא די לא יכלין למתסיא.
The Word of the Lord will smite you with the ulcer of Mizraim, and with haemorrhoids, and with the blotch, and with scurvy, which cannot be healed.
יַכְּכָה ה׳ בִּשְׁחִין – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז קפ״ד).
ויצ׳רבך אללה מן קרח מצר ואלבואסיר ואלג׳רב ואלחכהֵ במא לא תסתטיע מדאואתה
ויכה אותך ה׳ בשחין מצרים ובטחורים ובגרב ובגירוד שלא תוכל לרפא אותו.
וכתב: בטחורים – בעפלים. ולדונש בן תמים בו דבר מתקבל, אמר שהיא מחלה אשר באה בחלק התחתון ונקראת בלשון הערבים ׳אלעפל׳, ושם זה מיוחד למה שקורה לנשים, וכאילו קבץ את האנשים והנשים בקרי ובכתיב.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס שונצינו, סביונטה, וכן בכ״י וטיקן 118 ודפוס ונציה של הבבלי. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, דפוס רומא: ״לח מבחוץ ויבש מבפנים״, וכן ברוב עדי נוסח של הבבלי.
בשחין מצרים [HASHEM WILL SMITH YOU] WITH THE BOILS OF EGYPT – This was very bad, being wet inside and dry on the surface, as is stated in Treatise Bechorot 41a.
גרב – is a wet boil,
חרס – is a boil dry as a potsherd (חרס identical with חרש, a potsherd cf. Rashi on Vayikra 21:20).
בגרב ובחרס – מין שיצטרך לחרס כדכתיב באיוב (איוב ב) ויקח חרס להתגרד בו. ויתכן לפרש ובחרס לשון שמש 1כי יפחידם בשמש וג׳ שמות יש לו שמש חמה חרס. שמש – על שם שהוא עבד משמש את קונו ומתוך מעלת העבד התפרסם מעלת האדון. חמה – על שם החמימות. חרס – על שם שנברא להאיר על הארץ:
[THE BOIL OF EGYPT.] Those who remain will be struck with the boil of Egypt.
AND WITH THE EMERODS. They appear in the hidden places.1 Scripture therefore reads u-vafolim2 (and with the emerods). The latter is related to the world ofel (hill) in And when he came to the hill (II Kings 5:24).3
AND WITH THE SCAB.4 The same is true in Arabic.5
AND WITH THE ITCH.6 Some say that he will need a potsherd7 as Job did.8 This is so9 even though the word cheres (itch) is spelled with a samekh.10 Others say u-ve-chares (and with the itch) means: and with a blow from the sun.11 However, the correct interpretation is that cheres (itch) refers to the name of a disease like the ones mentioned previously. The word has no neighbor.12
1. They are swellings that appear in hidden places.
2. This is the ketib. The keri reads u-vatchorim.
3. Hemorrhoids are called ofalim because they are hill-like; i.e., they consist of swellings. According to Weiser its meaning is, hemorrhoids are called ofalim because hills are used for hiding and hemorrhoids appear in hidden places.
4. Hebrew, garav.
5. The Arabic word for scab is jarabu.
6. Hebrew, cheres.
7. Hebrew, cheres. He will need a potsherd (cheres) to scratch himself to relieve his itching.
8. Job used a potsherd to relief his itching. See Job 2:8.
9. The disease is called cheres because one employs a potsherd for relief if struck by this illness.
10. While the word for potsherd is spelled with a sin.
11. One of the meanings of the word cheres is the sun. See Jud. 14:18. Hence this interpretation renders u-ver-chares, and with sunstroke.
12. It is not found elsewhere in Scripture. Hence we do not know what sort of disease it refers to.
בשחין מצרים – שראית, אשר אתה ירא מפניהם (דברים ז׳:י״ט).
בשחין מצרים – WITH THE BOILS OF EGYPT – That you saw, “of whom you are afraid” (Devarim 7:19).
ובטחורים – הם צריבים היוצאים ממקום הנסתר לפיכך כתיב בעפלים – לשון ויבא אל העופל (מלכים ב ה׳:כ״ד),1 ונקראו פיק בלעז.
אשר לא תוכל להרפא – אחר שהקב״ה מכה מי ירפא.
1. שאוב מאבן עזרא.
ובטחורים, and incurable hemorrhoids. Seeing that these ailments originate in hidden regions of the body they cannot be treated medically, and are described in the written text as עפולין, "from a dark place."
Since these ailments have been inflicted by God and are not phenomena known in nature, it is evident that physicians cannot deal with this.
בגרב ובחרס – לשון חרס, מין גרב יבש שיצטרך לחרס, וכן כתוב בשחין איוב (איוב ב׳:ח׳) ויקח לו חרש להתגרד בו, כן פירשו המפרשים. אבל יתכן לפרש ובחרס מלשון שמש, כי יפחידם במכת השמש, ושלשה שמות יש לו, שמש חמה חרס. שמש על שם שהוא עבד משמש אצל קונו, ומתוך מעלת העבד תתפרסם מעלת האדון, חמה על שם החמימות, חרס על שם שנברא להאיר על הארץ. ועוד יש בשלשתן רמז על ההקף הרביעי הגדול שהוא שס״ה ימים, ועל שמות שני מנהיגיו. וכן בענין שלשה שמות אשר ללבנה, והן סהר ירח לבנה, ואין כאן מקום להאריך בזה. אבל יזהיר הכתוב שאם לא ישמעו בקול השי״ת שיכה אותם במכת השמש שהוא קלקול האויר והיסודות, וזהו ובחרס מלשון (שם ט) האומר לחרס ולא יזרח, וכן (שופטים י״ד:י״ח) בטרם יבא החרסה. והנה זה הפך ממה שהזכיר דוד ע״ה בברכה (תהלים קכ״א:ו׳) יומם השמש לא יככה וירח בלילה, כנגד זה אמר בכאן יככה כי החליים בסבת המאכלים ושנוי האויר בארצות, והכל בתנועת השמש.
בגרב ובחרס, "with wet boils and itch, etc." The word גרב refers to an itch which the afflicted person scratches with a shard of earthenware. This is the approach taken by most commentators (Ibn Ezra quoting unnamed sources). It is, however, possible to understand the word ובחרס as related to שמש pronounced shamash (Pessikta Zutrata), that this affliction is due to God wanting to frighten the victim who faces such an affliction. The affliction is known by three names, שמש, חמה, חרס. The reason it is known as שמש is because man is supposed to be a servant serving his master, which the Jew afflicted with this disease has not been. Seeing that the servant (Israel) is of an especially high-ranking nature, this reflects on his Master and His High Rank. The name חמה reflects the fact that the skin affected becomes especially hot; it is also called חרס, reflecting the fact that the sun is supposed to spread light on earth (Job 9,7). [Both man and the sun have a similar task, the former to provide spiritual enlightenment, the latter to provide physical light. Ed.]
Furthermore, if you examine the three words שמש, חרס, חמה, you will observe that the combined final letters of these three words spell שס'ה (365) an allusion to the number of days in the solar year. This is a reference to the orbit of the sun created on the fourth day of creation. It is the outermost orbit of the four respective orbits, i.e. daily rotation of earth on its axis, the cycle of the week, and the cycle of the month, i.e. lunar orbit. The veiled warning in all this is that if one does not obey the rules laid down by God the result will be a universe which will eventually self-destruct due to our not having observed the commandments of the Torah which are part of the laws of nature. [I have translated this somewhat freely. Ed.] The author cites various verses from Scripture such as Judges 14,18, in which the word חרס means "sun." Seeing that in Psalms 121,6 David appears to view the sun as a negative force, i.e. "the sun will not strike (יככה) you by day nor the moon by night," it appears that the thrust of David's words is that disease and malfunctions in nature are all due to faulty eating habits (involuntary at times), or to exposure to an inclement climate. All of these things are caused in one way or an other by the motion of the sun.
בשחין מצרים – הוא היה פורח אבעבועות.
בטחורים – הוא הויתו מתחדשות בשת אצל פי הטבעת מחוץ או מבפנים והוא חלי קשה רפואה.
ובגרב ובחרס – רוצה לומר: בחכוך ובגרב יבש והם גם כן קשה הרפואה ולזה אמר לא תוכל להרפא.
(כז-מה) ואחר פרט מכות חלאים רבים ורעים להחריד ולהפחיד במ״ש יככה י״י בשחין מצרים וגו׳. יככה י״י בשגעון וגו׳. והיית ממשש וגו׳. אשה תארש וגו׳ וכל יתר הקללות עד שאמר בסוף ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך כי לא שמעת וגו׳ – יאמר כי מכל אלו הרעות היו נשמרים בדרך ההשגחה כדי שיהיו פנויים ללמוד התורה ושמירתה על הדרך שהונח ואחר שכבר באו אל הגבול הב׳ והוא הבלי שמירת הקנינים כי הם לא שמעו לשמור בלבם ראוי שתסתלק השמיר׳ מהם וגם שתהפך ההשגחה כנגדם לבלע ולהשחית עד שהלב שהיה מקום שמירת אלו הלמודים וקניינם ראוי שיוטרד בטרדות ובהלות מהשגעון והעורון ותמהון לבב מכל התלאות הרעות שיזכור אחרי כן אשה תארש וגו׳. שורך טבוח וגו׳. בניך ובנותיך נתונים וגו׳. פרי אדמתך וגו׳ והיית משוגע וגו׳. יככה י״י בשחין וגו׳. יולך י״י אותך ואת מלכך וגו׳. ובאו עליך וגו׳. והיו בך לאותתחת אשר לא עבדת וגו׳. ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה׳ בך ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל ונתן עול ברזל וגו׳.
וכל זה הוא העונש המיוחד אל הענין הזה השני כאשר ביאר אותו הכתוב כפי מה שאמרנו. וממה שיראה בטוב ההשגחה כי כל אלו התוכחות הנזכרות עד הנה כולם הם רומזות למה שישיגום מהרעות והעונשים בהיותם חוטאים על אדמתם בשני מיני החטא הנזכרים אם בקלקול המעשים כעבודה זרה וגלוי עריות ושפיכות דמים כאשר נתבאר מפי כל הנביאים. ואם מבלתי שומעם תורה כדי לשומרה בלבם שכל זמן שהבית קיים היו שומעים תמיד את דבר י״י מפי כל נביא כל חוזה ושומרים אינם אותם עד שבאו עליהם כל הרעות ההם.
בשחין מצרים רע היה מאד לח מבחוץ ויבש מבפני׳ כדאיתא בבכורות בפרק על אלו מומין לפיכך הוצרך לומר בשחין מצרים ולא בשחין סתם:
גרב שחין לח חרס שחין יבש כחרס. בפרק על אלו מומין אמרו מדכתיב ובחרס הוי גרב לח אבל בתורת כהנים שנו שגרב זה החרס שהוא יבש כחרס מבפנים ומבחוץ ילפת זו חזזית המצרי׳ שהוא לח מבחוץ ויבש מבפנים ולמה נקרא שמה ילפת שמלפפתו והולכת עד יום המיתה ורש״י ז״ל נתעורר בקושיא זו בפרשת אמור וכת׳ גרב וילפת מיני שחין הם גרב זו החרס שהוא שחין יבש מבפנים ומבחוץ ילפת היא חזזית המצרית ולמה נקראת ילפת שמלפפתו והולכת עד יום המיתה והוא לח מבחוץ ויבש מבפנים ובמקום אחר קורא גרב השחין הלח מבחוץ ויבש מבפנים שנ׳ ובגרב ובחרס כשסמוך גרב אצל חרס קורא לילפת גרב וכשהוא סומך לגרב אצל ילפס קורא לחרס גרב וכבר הארכתי שם בפירושו ע״ש אבל מה שאמרו בפ׳ אלו מומין תלת׳ מיני גרב הוו דקר׳ יבש בין מבפנים בין מבחוץ דמתני׳ לח בין מבפנים בין מבחוץ דמצרית לח מבחוץ ויבש מבפנים דמשמע דגרב דקרא אינו אלא יבש מבפנים ומבחוץ י״ל דגרב דקרא קרוי לסת׳ גרב דמומין דכתיב ביה או גרב או ילפת שפיר׳ גרב דהתם עכ״ל שהוא החרס שהוא יבש כחרס מבפנים ומבחוץ שהרי הילפ׳ שבצדה הוא לח מבחוץ ויבש מבפנים מכלל דגרב שבצד ילפת הוא היבש מבחוץ ומבפנים אבל גרב המצרי׳ שהוא לח מבחוץ ויבש מבפנים כלשון הכתוב שמו ילפת שהרי גם הילפת לח מבחוץ ויבש מבפנים הוא אלא שנקראת בלשון חכמים גרב המצרית ואע״פ שכתוב גבי קללות ובגרב ובחרס דמשמעו דמדחרס יבש מבחוץ ומבפנים מכלל דגרב לח מבחוץ ויבש מבפנים כדלעיל אלמא אפילו הלח מבחוץ ויבש מבפנים גרב קרייה רחמנא שאני התם דכתיב לעיל מיניה ובשחין מצרים שהוא הלח מבחוץ ויבש מבפנים עכ״ל דהא דכתיב בתריה ובגרב ובחרס איידי דבעי למכתב ובחרס שהוא השחין היבש מבחוץ ומבפנים חזר וכתב גם כן גרב שהוא הלח מבחוץ ויבש מבפנים אע״פ שכבר כתב לעיל בשחין מצרים שהוא הלח מבחוץ ויבש מבפנים וא״כ גרב דכתיב בתר שחין מצרי׳ בגרב של מצרים קמיירי ולא בגרב סתם:
(כז-כט) ראשון אם היה שלמעלה דבר בחולאים ובקדחות למה לא זכר סמוך אליהם ענין שחין מצרים והעפולים והשגעות והעורון ולמה הכניס ביניהם בענין המלחמות יתנך ה׳ נגף וגו׳ וחזר לדבר בחולאים:
ושני למה לא זכר בזה חולאים אחרים כי לא זכר כי אם מיני שחין מתחלפים כי שחין מצרים וגרב וחרס כלם הם מיני שחין, כמו שפירש רש״י (דברים כ״ח כ״ו) שחין מצרי׳ רע היה מאד, היה לא מבפנים ויבש מבחוץ, גרב שחין לח, חרס שחין יבש כחרס, ויקשה למה זכר כל מיני השחין האלה ולא חלאים ומכות אחרות ממכות מצרים:
ושלישי באמרו יככה ה׳ בשגעון ובעורון ובתמהון לבב, והנה אלה החולאים הם נמשכים מאלה החולאים שזכר למעלה, רוצה לומר מהקדחות האדומיות והשחוריו׳ ומה ראה להבדילם פה:
ורביעי למה אמר שני פעמים והיית אך עשוק וגזול כל הימים והיית אך עשוק ורצוץ כל הימים:
וחמישי בענין השגעון שזכר גם הוא שני פעמים, יככה ה׳ בשגעון ואח״כ אמר והיית משוגע, וכן ענין השחין נזכר שני פעמי׳ יככה ה׳ בשחין מצרים, יככה ה׳ בשחין רע, וכמו שזכרתי בספקות הפרשה:
והנראה אלי בזה הוא ששחין מצרים והשגעון והעורון הם מענין חרב האויבים אשר זכר ובאו א״כ הדברים מקושרים ומתאחדים, לפי שהשחין והעפולים והגרב והחרס וגם השגעון והעורון ותמהון הלבב שזכר כאן אינם חולאים בפני עצמם או נמשכים מהקדחות שזכר, אבל ענין המאמר הוא שיעדם השם יתברך שיעשה להם דברים מגזל האויבים שיעשו בהם ומהעושק שיראו בעיניהם ואין לאל ידם להנצל ממנו שבסבתם יהיו מוכים משחין מצרים והגרב והחרס שהם כלם מיני שחין ומהעפולים שהם חולאים שחוריים להיות כלם מקרים נמשכים מהעצבון והדאגה אשר יקרו מצרות האויבים והעושק והגזל שיעשו בהם ולא יוכלו להמלט מידם ולכן לא זכר חולאים אחרי׳ כי אם אלו המתחדשי׳ ממרה שחורה, ושגם כן מאותה סבה בעצמה יוכו בשגעון ובעורון ובתמהון לבב לא שימשכו מהקדחות אשר זכר כי אם שמן הדברים אשר יקרם ישתגעו ויעורו, כמו שיקרה לאנשים שיקרו אותם מקרים רעים תכופים זה על זה שתטרף דעתם עליה׳ ולבם יחיל בקרבם ואור עינם גם הוא איננו אתם, וז״א יככה ה׳ בשחין מצרי׳ וגומר ובשגעון ובעורון כי תהיה ההכאה בדברים האלה יחד ואין הכונה בשגעון הזה חולי במוח, ולא בעורון העדר הראות מפני סתום בחדרי המוח אבל שצרות האויבי׳ תהיינה כל כך תכופות עליה׳ זו אחר זו כי יתעפש דמם ויבאו להם הטחורים והשחין והחכוך שהוא הגרב הנולד מדם שחוריי ויצטרכו לחרס להתגרד בו, כאשר קרה לאיוב בצרותיו התכופות וגם ישתגעו שלא יהיה להם שכל מיושב ואפי׳ ראות העינים יתבלבל והלב יהיה בתמהון לא ג״כ מפאת חולי כי אם מפאת הצרות ההן וזה שאמ׳ כנגד העורון והיית ממשש בצהרים וגו׳, רוצה לומר שבצהרים שהשמש זורח יות׳ תהיה ממשש כעור להעדר ראות עיניך, ככה תהיה אתה מתוך הצרות שלא תראה אור אפילו בצהרי׳, וכנגד השגעון ותמהון לבב אמר ולא תצליח דרכיך ונתן הסבה בזה באמרו והיית רק עשוק וגזול כל הימים ר״ל שתמהון הלב והעורון והשגעון אשר זכר יהיו בעבור היותו עשוק וגזול כל הימים.
גרב שחין לח. עיין בפרשת אמור (ויקרא פכ״א אות לא), ושם מבואר באריכות:
וּבַעְּפֹלִים: ובטחרים ק׳, והכי אמרי׳ בגמ׳ סוף פ׳ הקורא1 את המגלה עומד, ומס׳ סופרי׳2 פ״ט. ויש דגש בעי״ן להורות על דגשות טי״ת בַטְּחֹרִים, כמ״ש3 בשמואל ה׳. ועיין עוד מה שאכתוב4 שם בסי׳ ו׳ בס״ד. [ובעפלים כ׳, וּבַטְּחֹרִים ק׳].
רע היה מאד כו׳. דאם לא כן, למה אמר בשחין מצרים, הל״ל סתם שחין:
שחין יבש כחרס. פירוש מדכתיב ובחרס הוי גרב לח. וע״ל בפ׳ אמור (ויקרא כ״א:כ׳):
Extremely pernicious, etc. Otherwise, why does it say "Egyptian boils"? It should have simply said "boils."
Boils that are dry, like ceramics. This is its meaning, because it is [also] written "with dry boils," thus this indicates that גרב means running boils. See above in parshas Emor(Vayikra 21:20).
יככה ה׳ – החולאים שזכר למעלה הם מכות בפני עצמם, ועונשים שאינם תלויים בדבר שחוצה להם, אבל כאן יזכיר החולאים הנמשכים מן האויבים שיבואו בארצם, כי ידוע שיש חולאים המתדבקים מאדם לאדם ע״י נגיעה, וכן הם השחין והעפולים והגרב שזכר כאן, והאויבים יביאום להם:
ובעפלים – ונקרא ובטחורים, והם היוצאים במקום הנסתר:
ובגרב – שחין לח:
ובחרס – שחין יבש כחרס:
ובחרס – מין גרב יבש שיצטרך לחרש, ככתוב (איוב ב׳) ויקח לו חרש להתגרד בו, כפירוש המפרשים, ויתכן מלשון שמש, שיכם אותם במכת שמש שהוא קלקול האויר והיסודות, וזהו ובחרס, מלשון האומר לחרס ולא יזרח, בטרם יבא החרסה והוא הפך ממה שאמר (תהלים קכ״א) יומם השמש לא יככה נגד זה אמר כאן יככה כי החליים בסבת המאכלים ושנוי האויר והכל בתנועות השמש (רב״ח) ואות סמ״ך יאמת פירוש זה כי מכלי אדמה יבא בשי״ן שמאלית, כמעט ברוב המקומות, ובשמש יבא בסמך.
יככה וגו׳: באיזה מקום1 יהיו חליים רעים אלו שולטים שהמה מחלישים את האדם.
1. של ״הדבר״.
שחין – מלשון אם שחונה תהא גשומה (תלמוד בבלי יומא נ״ג:) שענינה חַמָּה, לפי שראשיתו היא שהבשר יתחמם; והעפולים (או הקרי הטחורים) לא ידענו בבירור מה הם, ובפלשתים בימי שמואל היו למכת מות.
גרב – בלשון חכמים גרבי יין ענינו כלי חרס, וגם כאן אחר הגרב יבא החרס והם שני מיני Krätze, scabbia; ומצאנו באיוב שלקח לו חרס – שבר כלי חרס להתגרד בו; ואולי מן גרד נהיה Kratzen, grattare ומזה Krätze.
חלק שני זה חוזר לאיים במחלות וגזל בידי האויב, במדה יתירה מהחלק הראשון.
שחין מצרים – הקדימו הכתוב, כי העם מתיירא ממנו ביותר (פסוק ס; למעלה ז׳:ט״ו). אין ספק שכוונת הכתוב לאותו שחין הנזכר בשמות ט׳:ט׳, בתור המכה הששית של עשר המכות.1 אולם השחין הנזכר בפרשת צרעת (ויקרא י״ג:י״ח) נראה שאינו אותו השחין הנזכר כאן, כי שם צוה הכתוב שהכהן יראה את הנגע רק בשעה שמתחיל להתרפא, וכאן מדבר הכתוב בשחין מצרים שאינו יכול להרפא. בנוגע לשחין שהיה במצרים השוה דילמן ובינטש לשמות ט׳:ח׳ והלאה, פרויס שם 395 והלאה. התואר ״שחין״ (משורש שחן לשון חמימות) מציין באופן כללי כל דלקת עור. מינים שונים שלו היו מצויים והם נזכרים במקרא ובספרות התלמודית, השוה את הרשימה אצל פרויס שם עמוד 390—401.
ובטחורים – קרי, ובעפלים כתיב. הרי זאת אותה המחלה שהוכו בה הפלשתים אחרי ששבו את ארון העדות, כנזכר בשמואל א ה׳:ו׳. ״עפלים״ (העי״ן בקמ״ץ חטוף, פ״א קמוצה), בלשון יחיד עופל (לשון גבהות), כלומר תפיחות; קרי: ״טחורים״ (בלשון סורסי ״טחורא״, חלחולת), נראה שפירושו תפיחות במקומות מוצנעים (כדרך שמצינו בלשון חכמים ״עגבות״ כמו גבעות); השוה פירושים שונים אצל פרויס שם עמוד 175 והלאה. בנוגע לקרי וכתיב השוה מסכת סופרים ט׳:ח׳ (הוצאת מילר עמוד 138); תלמוד בבלי מגילה כ״ה:.
גרב – (לשון גרידה). השוה ויקרא כ״א:כ׳. בבכורות מ״א. אמרו חכמים, שגרב שנאמר בתורת כהנים הוא יבש מבפנים ומבחוץ: אבל גרב שנאמר כאן הוא יבש מבפנים ולח מבחוץ, והמין הזה אינו יכול להרפא (השוה רש״י ותוספות שם).
ובחרס – לתרגום יונתן פירושו ״חכוכא״. בבבא קמא פ׳: אמרו חז״ל, שהחרס הלח הוא יותר מסוכן מהיבש. מתרגום השבעים נראה, שגרב וחרס שניהם מחלות גירוד הן. ואין בידינו לדעת בדיוק את ההבדל ביניהן.
רבי יעקב צבי מקלנבורג העיר כבר, כי חרס זה שנאמר כאן אינו דומה ל״חרס״ שבלשון משנה (פחרא), כי במקום שהכוונה לפחרא בלשון מקרא הוא נכתב תמיד בשי״ן שמאלית. יותר נראה לפרשו בדומה לתיבת ״חרס״ שפירושה שמש, ויתכן שעיקר משמעו הוא לשון חמימות (כמו שחן).
אשר – מתייחס אל כל המחלות הנזכרות כאן.
1. רבים סבורים כי ״שחין מצרים״ הוא מין הצרעת המצויה במצרים והנקראת עלפאנטיאזיס ודילמן אפילו מסופק אם זהו אותו השחין הנזכר בשמות ט׳:ט׳. אבל יש לנו להשיב להם, כי אין הכתוב מזכיר שם ארץ מיוחדת לגבי מחלה השכיחה שם, ואין להבין תוספת תיבת ״מצרים״, אלא מפני שמחלה זאת היתה ידועה לישראל ממכות מצרים, כמו למעלה ז׳:ט״ו. השוה גם עמוס ד׳:י׳: ״דבר בדרך מצרים״.
בשחין – מצרים. א״ר יהושע בן לוי, שחין שהביא הקב״ה על המצרים היה לח מבחוץ ויבש מבפנים.1(ב״ק פ׳:)
ובעפלים – ת״ר, כל המקראות הכתובים בתורה לגנאי קורין אותן לשבח, כגון בעפלים – בטחורים.2(מגילה כ״ה:)
1. וילפינן כן מדכתיב במכת השחין (פ׳ וארא) אבעבועות פורח, דפורח משמע בולט ואבעבועות לשון נובע דמשמע מבחוץ היה לח ולח הוא גרוע מיבש, ומדכתיב כאן בשחין מצרים אשר לא תוכל להרפא ש״מ דרק שחין כזה שהוא לח מבחוץ ויבש מבפנים אין לו רפואה, ולכן לגבי מום בכור רק באופן כזה הוי מום ולא להיפך כיון דיש לו רפואה. ובאו״ח סי׳ תקע״ו ס״ה מבואר שאם נפלה מתלת האבעבועות בעיר אף לחה לבד מתענין ומתריעין [ר״ל גוזרין ת״צ], אבל על יבשה אין מתענין רק מתפללין לבד, וע״ע לפנינו בפ׳ וארא.
2. בעפלים לשון מפורש הוא לגנאי יותר מטחורים, וגנאי הוא להוציא דבר מגונה מפיו ברבים, וכ״ה בסמוך פסוק ל׳ יעו״ש
מקבילות במקראתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
MADNESS…] Madness, blindness, and astonishment are afflictions of the heart.1
1. They afflict the mind.
בשגעון – ב׳. יככה ה׳ בשגעון. והוא בשגעון ינהג. כלומר לא די שיככה, אלא שכל מנהגך יהיה בשגעון.
שגעון – הוא חלי יחסר בו דעת האדם.
ועורון – הוא סנורים בעין הלב.
תמהון לבב – הוא שיתמה על כל הדברים ולא יברור אי זה ראוי להיות ואי זה בלתי ראוי להיות ולזה לא יכונו מחשבותיו ויהיה כל אחד ממשש בדבר שהוא ברור כצהרים כמו שימשש העור באפילה ולזה לא יצליחו דרכיהם.
יככה ה׳ בשגעון וכו׳ והיית ממשש בצהרים. הוא כנגד וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך. עד שיאמרו עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה ועכשיו יככה ה׳ בשגעון ובעורון.
בשגעון – טרוף הדעת ובלבול המחשבה, שהרעיונות והסעיפים יוצאים מן המנהג וחקי הנפש:
ובעורון – על כח המשכיל בנפש, שיהיה עור מהשיג שום דבר ולציירו על דרך האמת כמו שהוא חוץ לנפש:
ובתמהון לבב – מענין ויתמהו האנשים (בראשית מ״ג ל״ג), היו כמשתוממים, מבלי עצה, ואם יסמך אל הלב, יורה על התכונה בנפש להיות תמיד כמשומם, לא ידע מה לעשות, והיא רעה גדולה:
ובתמהון לבב – חוסר בהירות; ערפול של הרגש, המחשבה והדמיון (עיין פירוש, בראשית מג, לג).
בשגעון: קלקול הדעת, שלא תתבונן להיות נשמר מאומות העולם2.
ובעורון: מעט אנשים שלא יהיו בחסרון דעת, אבל לא יראו את הרע שבא עליהם.
ובתמהון לבב: חלק מהם שיראו וגם יבינו הרע, אבל מאוטם הלב יהיו כאבן מבלי יוכלו עשות מאומה.
1. של ״הדבר״.
2. כך ברש״י.
שגעון – לא שגעון ממש, רק עשות מעשיו בלי שום שכל כמעשה המשוגע; וכן עורון שאינו משכיל ראות מה שטוב לו או רע לו.
ובתמהון לבב – מגזרת תמה, שאדם נדהם ואינו מבין דבר; ושרש הום שממנו מהומה, ותמה שממנו שם תמהון, שניהם ממלת מה שנטרפת דעתו כאיש תם ושואל על הכל ״מה זאת?״.
בשגעון ובעורון ובתמהון – (השוה זכריה י״ב:ד׳). אחרי שמנה הכתיב תחילה ארבעה מיני מחלות גופניות, הוא מוסיף שלשה מיני מחלות־רוח (השוה פירוש הראב״ע). נמצא שבסך הכל מנה הכתוב כאן שבעה ענשים, כמו בפסוק כב.
שגעון – כמשמעו, מי שדעתו משובשת.
עורון – דבר הלמד מענינו, שנתעוורו עיני השכל, אבדן־עצות. וכן מצינו ״השוחד יעור פקחים״, לשון עורון השכל. השוה את פירושנו למעלה ט״ז:י״ט.
תמהון לבב – הלב נקפא ומשתומם, כלומר מחשבתו מבולבלת.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קראאבן עזראטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
And you shall grope at noonday as the blind gropes in darkness, and you shall not prosper in your ways. And you shall be only oppressed and robbed always, and there shall be none to save you.
א. בַּֽצׇּהֳרַ֗יִם =א,ש,ש1,ק3,ו?,ל9 • ל!,ל3?=בַּֽצָהֳרַ֗יִם (חסר דגש באות צד״י)
and you shalt grope in the noonday as the blind gropes in darkness; and you shalt not prosper in your way, but be only oppressed and despoiled always, and no man will be able to save.
ותיהוון מגששין בטהריהא היך מה דממשש סמייה בהבלייהב ולא יצלחןג אורחתכון ותהוון להודד עצייןה וגזילין כל יומייה ולית מן דמשיזיבו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מגששין בטהריה״) גם נוסח חילופי: ״ממשמשין בסהריה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בהבלייה״) גם נוסח חילופי: ״בקבילה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יצלחן״) גם נוסח חילופי: ״תצליחון ית״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להוד״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עציין״) גם נוסח חילופי: ״עשיקין״.
And you will seek good counsel for enlargement from your adversities, but there will be none among you to show the truth, so that you will grope in darkness like the blind who have none passing by the road to see how to direct them in the way; nor shall you prosper in your ways, but be oppressed and afflicted all the days, without any to deliver.
עשוק [YOU SHALL BE] WRONGED – i.e. against every action of yours there will be dispute.
פס׳: והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה – וכי באפלה הוא ממשש ובמקום אורה אינו ממשש. משל לעור שהיה מהלך בלילה ואבוקה בידו. אומרים לו אבוקה זו בידך למה וכי אתה נהנה ממנה. אמר להם כל זמן שאבוקה זו בידי בני אדם רואים אותי ומצילין אותי מן הפחתים מן הקוצים ומן הברקניות כדאי׳ במגילה לפיכך אמר כאשר ימשש העור באפלה ואין מי שיציל אותו:
פס׳: אשה תארס ובית תבנה וגו׳ – 1לפי שדרך בני אדם לבנות בית ואח״כ לוקח (שדה) ואח״כ לוקח אשה כמ״ש בפרשת שופטים (דברים כ׳:ה׳) מי האיש אשר בנה בית מי האיש אשר נטע כרם מי האיש אשר ארש אשה. ובקללות רמז שהכל יהיה להם בהפך:
פס׳: ואין מושיע – נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו:
1. לפי שדרך ב״א לבנות בית ואח״כ ליקח כרם ואח״כ נושא אשה כצ״ל:
והיית ממשש – פירוש בעורון.
תצליח – פועל יוצא.
עשוק וגזול – מאויב ואין מושיע.
AND THOU SHALT GROPE. In blindness.1
PROSPEROUS. Tatzli'ach (prosperous) is a transitive verb.2
OPPRESSED AND ROBBED. By the enemy, and there shall be none to save thee. Scripture commences to explain in what manner Israel shall be oppressed.
1. Its meaning is, and thou shalt grope in blindness.
2. The verb can also be intransitive. Hence Ibn Ezra's comment.
ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפילה – יותר ממקום האור, דבמקום שיש אור, אחרים רואים אותו ומצילין אותו מן הבורות ומן הפחתים. דאמרינן (בבלי מגילה כ״ד:): מעשה בר׳ יוסי שראה סומה אחד היה הולך במקום אופל ואבוקה בידו, ואמר לו: בני אבוקה זו למה לך. אמר לו: בזמן שאבוקה בידי, רואים אותי ומצילים אותי מן הפחתים ומן הבורות וכו׳.
ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפילה – YOU SHALL GROPE IN NOONDAY AS THE BLIND GROPES IN DARKNESS – More than in a place of light, for in a place that has light, others see him and save him from the holes and the pits. As we say (Bavli Megillah 24b:7): An incident with R. Yose who saw a blind person walking in the absolute darkness with a torch in his hand, and he said to him: My son, why do you have this torch? He said to him: When the torch is in my hand, they see me and save me from the pits and the holes etc.
כאשר ימשש העור באפלה – כי הוא ירא מאד שהרי כשהוא במקום שיש אורה אחרים רואים ומצילין אותו מן הפחתים ומן הבורות.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
כאשר ימשש העור באפלה, "as the blind gropes in the darkness." He does so out of fear. If he felt that he was in an area that was lit up, there would be people who would assist him, or at least warn him of obstacles in his way. (Talmud Megillah,24)
והיית אך עשוק וגזול כל הימים – וכן אמר עוד והיית אך עשוק ורצוץ כל הימים, ואכין ורקין מעוטין הן, למעט שאר האומות שלא תהיה בהן אחת בשפלות כישראל. וכנגדו הזכיר בברכות והיית רק למעלה, למעט שאר האומות שלא תהיה להן מעלה וגדולה כישראל.
והיית אך עשוק וגזול כל הימים, "and you will only be cheated and robbed all the days." The same message is repeated once more in verse 33 with a minor variation, the word רצוץ, "downtrodden," being substituted for the word "robbed," in our verse here. As usual, the word אך or רק, represents some exclusion to what preceded them. In this instance the word אך excludes other nations who will never be as downtrodden as the Jewish people when they are being disciplined by the Lord. On the other hand, the word רק, in connection with the elevation of the Jewish people in verse 13, also means that such an elevation as will be experienced by the Jewish people as part of the blessings is unparalleled amongst the Gentile nations.
(כט-לג)והיית אך עשוק וגזול כל הימים ואין מושיע – ביאר שלרוב שפלותו יעשיקוהו ויגזלוהו אויביו ואין מושיע אותו מהם ויהיה מהפלגת העשק עד שכאשר יארס אשה יקחנה תחלה האויב למשגל ויגזלנה ממנו וכאשר יבנה בית לא יזכה לשבת בו וכאשר יטע כרם לא יזכה לאכל מפריו ואחר שזכר שיגזלו ממנו אשה וביתו וכרמו וצאנו ושורו וחמורו וזכר אחר זה שכבר יגזלו ממנו פרי בטנו ופרי אדמתו וכל יגיעו והנה היו הרבה מאלו הקללות בימי השופטים ובימי מלכי ישראל לפי מה שנזכר שם.
בכל מעשיך יהי׳ ערעור. דא״ל כמו לא תעשוק את רעך (ויקרא י״ט:י״ג) שפי׳ כובש שכר שכיר, שאינו מענין הפרשה, וגזלה כבר אמור, ל״פ מענין (בראשית כ״ו:כ׳) ויקרא שם הבאר עשק כי התעשקו:
Whatever you do will be subject to altercation. You cannot say [the term עשוק is related to] "You shall not withhold the wages (לא תעשוק) of your fellow" (Vayikra 19:13), which means to withhold the wages of a hireling, as this has nothing to do with our parsha. And robbery is already mentioned [in the word following]. Therefore Rashi explains the term (עשוק) is related to (Bereishis 26:20), "He named the well עשק [Quarrel], because they had quarreled with him."
והיית ממשש בצהרים – מרוב הצער והדאגה לא תראה אור אפילו בצהרים:
העור באפלה – יש עור שיקבל מעט נוגה בעת זרוח השמש בגבורותיו, ולכן אמר באפילה, וידוע שהאפילה היא יותר קשה מן החושך, כי האור לא יועיל לה, כמו שכתבנו (שמות י׳ כ״א):
ולא תצליח את דרכיך – תצליח פועל יוצא, והטעם לא תערוך את מעשיך שיוכלו להצליח, וזה עונש נמשך מן השגעון והעורון שזכר למעלה:
עשוק וגזול – מאויב ואין מושיע, ועתה החל לפרש איך יהיה עשוק, ואחר הפרטים חזר ואמר והיית רק עשוק ורצוץ:
והיית ממשש וגו׳ – דרך משל.
והיית ממשש וגו׳ – לא תהיה לך תפיסה בהירה של הדברים והמצבים; לפיכך שום דבר שתעשה לא ישיג את המטרה הרצויה. אחרים, ובראש ובראשונה העמים השכנים, ינצלו את הבלבול שלך כדי לגזול ממך את זכויותיך (״עשוק״) ואת רכושך (״גזול״).
עד: והיית ממשש וגו׳: בבוא השודד אשר בנקל היה אפשר להמלט ממנו, אבל מחמת הקללה תהיה ״ממשש בצהריים וגו׳ ״.
{העור באפלה:1 דאילו מי שאינו עור ממשש באפילה בכח זכרונו בסדרי הבית, ועוד, ביום, באים אחרים ומובילים אותו2, אבל עור באפילה אין עצה. ופירוש ״אפלה״ – לא כחשכת לילה שמ״מ איש רואה חבירו הולך, אבל ״אפלה״ משמעו שאין אדם רואה בו מאומה, כמו שכתבתי בספר שמות (י,כב).
והיית אך עשוק וגזול: מי שירצה לשדוד ולגזול יעשה מה שלבו חפץ3. ״ואין מושיע״ – ולא יהיה לך ידים לעשות מאומה להושיע4.
1. ולכאורה עור ממשש גם בצהריים, שהרי אינו רואה מאומה.
2. וכך יישב החזקוני.
3. וזו משמעות ״אך״ = רק.
4. עקב ״תמהון הלבב״ שלך, כפי שפירש רבינו (פסוק כ״ח).
באפלה – באפלה שלו, שהוא תמיד באפלה. שד״ל.
והיית ממשש בצהרים – בתרגום יונתן נתפרש גם פסוק זה במובן רוחני, וזו לשונו: ״ותהוון תביעין מילכא טבא לרווחי עקתכון ולא יהוי בכון מחוי קושטא היכמא דממשש סמיא בקבלא דלית לעדי אורחא למחמי למכוונותכון באורחא״ (ותהיו מבקשים עצה טובה להרוויח מצרותיכם ולא יהא בכם מגיד צדק, כמו שממשש העור באפילה כשאין עובר אורח לכוונו בדרך); השוה את דברי התלמוד מגילה כ״ד: לפסוק זה.
ולא תצליח – היא תוצאה של אבדן העצות שלך, שבכל משלח ידך לא תצליח.
והיית אך עשוק וגו׳ – כלומר עשוק על ידי אויביך. פסוק זה הוא המעבר לפסוקים הבאים.
העור באפלה – תניא, א״ר יוסי, כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העור באפלה, וכי מה אכפת ליה לעור בין אפלה לאורה, עד שפעם אחת הלכתי באישון לילה ואפלה וראיתי סומא מהלך ואבוקה בידו, אמרתי לו, בני, אבוקה זו למה לך, אמר לי, כל זמן שאבוקה בידי בני אדם רואין אותי ומצילין אותי מן הפחתים ומן הקוצים ומן הברקנים.1(מגילה כ״ד:)
1. ועל יסוד סברא זו קיי״ל דסומא מברך יוצר אור, דמטעם המבואר כאן הוא נהנה גם מאור היום שבני אדם רואין אותו ומצילין אותו, וכן קיי״ל דמדליקין בשבת נר ליולדת סומא כדי שיהיו אחרים רואין איך לפקח עליה. ואמנם לענין הבדלה אין הסומא מבדיל מטעם דקיי״ל אין מברכין על הנר עד שיאותו לאורו וצריך שיהי׳ הוא בעצמו רואה לכן אינו מברך, ועיין באו״ח סי׳ רצ״ח ולפנינו ר״פ בראשית בפסוק ויבדל.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
You shall betroth a wife, and another man shall lie with her. You shall build a house, and you shall not dwell therein. You shall plant a vineyard, and shall not redeem its fruit.
א. [יִשְׁכָּבֶ֔נָּה] (ישגלנה) =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9-כתיב=יִשְׁגָּלֶ֔נָּה (דגש באות גימ״ל), משמע קרי=יִשְׁכָּבֶ֔נָּה (דגש באות כ״ף), וכמו כן בדפוסים וקורן • א-כתיב!=יִשְׁגָלֶ֔נָּה (אין דגש באות גימ״ל), משמע קרי=יִשְׁכָבֶ֔נָּה (חסר דגש באות כ״ף)
ב. תְחַלְּלֶֽנּוּ =א,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן • ל!=תְחַלְּלֶּֽנּוּ (דגש באות למ״ד השנייה) • הערת ברויאר
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהמנחת שישפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םאם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
You will betroth a wife, but another man shall have her; you will build a house, but not dwell in it, and plant a vineyard, but have no use thereof.
אתה תארש וגבר אחרן יסב יתה בתין תבנוןא ולא תשרון בגוויהוןב כרמין ת(ז){צ}בון ולא תפרקון פיריהוןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יסב יתה בתין תבנון״) גם נוסח חילופי: ״ישמש עמה בייתין דבנין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בגוויהון״) גם נוסח חילופי: ״בהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פיריהון״) גם נוסח חילופי: ״יתהון״.
איתא תקדש וגבר חורן ישמש עימה ביתא תיבנון ולא תיתיב ביה כרמא תנצוב ולא תחליניה.
You will betroth a wife, but another man will have her; you will build a house, but not dwell in it; you will plant a vineyard, but not make it common.
באן תתזוג׳ אמראהֵ פיאתיהא רג׳ל אכ׳ר ותבני ביתא ולא תג׳לס פיה ותגרס כרמא ולא תתבד׳לה
בכך שתארס אישה ואיש אחר יבוא אליה, ותבנה בית ולא תשב בו, ותטע כרם ולא תתחיל ליהנות ממנו1.
1. המונח ״תתבד׳לה״ (تتبذله) במשפט ״ותגרס כרמא ולא תתבד׳לה״ מגיע מהשורש בד׳ל בערבית, הקשור לשימוש והנאה מדבר מה, ובפרט לעניין חילול קדושה. לכן יתכן שהכוונה כאן היא להתחלת הנאה ושימוש מהכרם, או לחילול קדושת כרם רבעי.
וכתב ישכבנה, ישגלנה – והוא בלי ספק מ״והשגל יושבת אצלו״ (נחמיה ב׳:ו׳), כלומר תלקח לשגל. ולאשונים ב׳והשגל׳ – ׳כלבתא׳. והכניס רבנו האיי ז״ל ב׳אלחאוי׳ כי התן בפרסית – ׳שגל׳. מצא את זה בספר כלילה ודמנה בלשון הפרסית. והתן, כמו שאומרים, חיה מדברית דומה לחתול ומתנפל הרבה על העופות.
ישגלנה – לשון שגל, פלגש. והכתוב כינהו לשבח: ישכבנה, ותיקון סופרים הוא זה.
תחללנו – בשנה הרביעית, לאכול פריו.
ישגלנה – is connected in meaning with the noun שגל, a concubine; Scripture, however, paraphrases it by using a more decent, expression, viz., ישכבנה (i.e. the קרי is ישכבנה). This is a variation such as writers make to avoid an indecent expression (Megillah 25b; cf. Rashi on Bereshit 18:22 and Note p. 266).
תחללנו YOU SHALL NOT MAKE IT חולין – in the fourth year so as to be able to eat its fruits (cf. Rashi on Devarim 20:6).
פס׳: אשה תארס – אלו ג׳ דברים שהיו חוזרין עליהן מערכי המלחמה:
והחל לפרש איך יהי עשוק:
ישגלנה – כינוי לשכיבה, וכן: שגל המוכנת למטה.
תחללנו – מגזרת: חליל.
SHALL LIE WITH HER. Yishgalennah (lie with her) is a euphemism for sexual intercourse. The same applies to the word shegal (the queen) (Ps. 45:10). It refers to a woman prepared for bed.1
USE THE FRUIT THEREFOF. Techallennu (use the fruit thereof) is related to the word chalil (flute).2
1. For sexual intercourse. See Ibn Ezra on Ps. 45:10.
2. So Vat. Ebr. 38. The printed editions read chalilah. See Ibn Ezra on Deut. 28:6: "They were in the habit of dancing [to the tune of flutes] in the vineyards." Hence the term techallennu.
אשה תארש וגו׳ – וזהו עגמת נפש, שמפני עגמת נפש חוזרים עליהם מערכי המלחמה (דברים כ׳:ז׳).
אשה תארש וגו' – YOU SHALL BETROTH A WIFE etc. – And this is anguish of the soul, for due to anguish of the soul they return from the ranks of war (Devarim 20:7).
אשה תארש וגו׳ – לפי שדרך בני אדם לחכם לבנות בית ואחר כך לוקח שדה ואחר כך לוקח אשה כמש״כ בפרשת שופטים מי האיש אשר בנה בית, או מי האיש אשר נטע כרם, ומי האיש אשר ארש אשה (דברים כ׳:ה׳-ז׳) והלך זה השוטה ושינה העניין יקולל לפי מעשיו.
אשה תארש; "you shall betroth a woman to become your wife, seeing that normal people first build themselves a house wherein he and his wife can live, before he offers to marry a woman, something we know already from Deuteronomy 20,5: "who is the man that has built ahouse and has not consecrated it, .... and has planted a vineyard, ...or has become engaged to a woman?" here the Torah illustrates the foolishness of the person who did not do this in the accepted order, and how his plans therefore will not be realised. He only has his own foolishness to blame for this, not fate.
ישגלנה לשון שגל פלגש והכתוב כנהו לשבח ישכבנה ותקון סופרים הוא זה. אינו רוצה לומר שהסופרים תקנו זה מעצמ׳ כאותם שתקנו לתלמי המלך דפ״ק דמגלה שהרי זה אינו מכללם ועוד שאם היה זה התקון של סופרים מהו זה שאמר והכתוב כנהו לשבח אלא ה״פ שהכתוב כנה זה כדרך תקוני סופרים שמנהגם לכנות הכתוב לתקון הלשון לפי כונת׳ וכן מצאתי בספר אחד ישן שהיה כתוב בו תקון סופרים דברים סתורים בתורה ובמקרא שאינן כתובין כתקונן וחכמי ארץ קוראין אותן תקון סופרים ולא שתקנו אותם שמחקו וכתבו מה שכתב משה רבינו בתורה ומה שכתבו הנביאים בשאר הספרים אלא מתחלה שכתבוהו על כנוייו כתבוהו והסופרים לא חסרו ולא הותירו וכך היו ראויין להקרות כנוי כתובים ואלו הן ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ והיה צ״ל וה׳ עודנו עומד לפני אברהם אלא שכנ׳ הכתוב וכן אל אראה ברעתי וכן כתב גם הנישב״א ז״ל כמוזכ׳ בספר הליכות עולם:
(ל-לה) והנה ביאר איככה יבאו לשחין ושגעון ואיככה יהיו גזולים כל הימים באמרו אשה תארש ואיש אחר ישגלנה, ואחר גזל האשה יגזלו לך הבית והכרם קודם הישיבה בבית וחלול השנה הרביעית בכרם. וגם השורים והחמורים יגזלו וכן הצאן. ואף גם הבנים והבנות יהיו נתוני׳ לעם אחר. ואף פרי האדמה וכל יגיע כפיך יאכלו הנכרים, וכאשר יהיו הצרות תכופות והנוגשים אצים עוד זה מדבר וזה בא, והצרות יוצאות מן ההקש השכלי עד שגם אופן הרעות ההן יכאיב מאד ויצר לאדם סבלו אותם בהיותו בלתי יכול להסירם מעליו, אין ספק שיתחייבו הדברים כלם אשר יעדתי לבא עליך והם שתהיה עשוק ורצוץ כל הימים ושתהיה משוגע לא מפאת עוני כי אם ממראה עיניך אשר תראה בעושק וגזל ההוא.
ושעם זה יככה ה׳ בשחין רע על הברכים וגו׳, כי עם כעס הצרות ודאגת הלב יתחמם הדם ותבא לשחין, ואשר על הברכים ועל השוקים לפי שהאדם בהיותו יושב על העפר בדאבון צרותיו ודאגת לבו כל היום יחכך שוקיו לכן יהיה בהן השחין יותר ולכן פרט ברכים ושוקים, לפי שידי האדם נוגעי׳ שמה בהוה להתחכך, ואמר אשר לא תוכל להרפא כי איננו בסבת חולי כי אם בסבת צרה ואם לא תרפא הוא איך יתרפא השחין, גם להעיר שזה השחין איננו מצד הכבד ולא מנזילת הראש אמר מכף רגלך עד קדקדיך שיהא כוללת הגוף להיותו מהסבה אשר זכר, הנה התבאר מזה שאמרו הנה באחרונה והיית אך עשוק ורצוץ והיית משוגע יככה ה׳ בשחין וגו׳ הוא תולדה מהאמור למעלה, כי הנה בראשונה הניח הדבר במדרג׳ הדרוש שהשם יתברך יסבב זה וזכר אופן סבבו אותו, ואחריו אמר בדרך תולדה אם כן בזה הדרך שאמרתי תהיה עשוק ורצוץ ומשוגע ומוכה שחין כמו שיעדתי, והותרו עם זה הפירוש כל ההערות אשר העירותי בכתובים האלה.
והדברים האלה אין ספק שהיו בבית ראשון וכמו שאמר במגילת קינות, אם גזל ועשק, אמר ידו פרש צר על כל מחמדיה, ואם בשחין אמר זכו נזיריה וגו׳, אדמו עצם וגו׳ חשך משחור תארם וגו׳ יבש היה כעץ וגו׳, ואמר ויגרס בחצץ שיני הכפישני באפר ואמר עורנו כתנו׳ נכמרו, שכל זה רומז אל מה שזכרתי. ועל העורון אמר נעו עורים בחוצות וגו׳ שהיו בחוצות כאלו היו עורים ובדברי ישעיהו גם כן נזכר מזה מאד.
(ל-לג) אשה תארס שורך טבוח לעיניך בניך ובנותיך נתונים לעם אחר וגו׳. כל זה הוא בכלל פסוק וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ואתה עם חכם ונבון. ובזה וייראו ממך ולא יגזלוך ולא יקחו אשתך וכרמך ובניך. אבל כשתהיה חסר לב ומשוגע לא יראו ממך ויגזלוך. וכן אשה תארס ובית תבנה ושורך טבוח לעיניך. הכל נמשך מזה כי אחר שיראו כי ה׳ סר מעליך. ויהי עריך יגזלוך ויקחו אשתך ובניך ופרי אדמתך בלי פחד ומורא. באופן שתהיה עשוק ורצוץ כל הימים בסבת חסרון דעתך:
ותיקון סופרים הוא זה. פירוש, שדרך התורה לכתוב הלשון כמו שדרך הסופרים לכתוב הלשון לשבח, כן דרך התורה לכתוב לשון לשבח. ולא שיהיו הסופרים חס ושלום משנים ולתקן דבר בתוכו, חלילה לומר כך, אלא שהתורה נוהגת דרך סופרים, כמו שדברה תורה בלשון בני אדם (ברכות לא ע״ב), כך כתבה כמו שכותבין הסופרים ומתקנים הלשון לכבוד. וכן נתבאר בפרשת וירא (בראשית יח, כב, אות נז) אצל ״ואברהם עודנו עומד לפני ה׳ ״:
יִשְגָלֶנָה: ישכבנה ק׳, שם בגמ׳1 ומס׳ סופרי׳2. וכתב הרשב״א3, שאלת כיון שאסור לקרות בתורה אפי׳ אות אחת שלא מן הכתב היאך ש״ץ קורא ישכבנה, והכתו׳ ישגלנה, וכן כל תיבה שיש בה קרי וכתי׳, שכולם כתובי׳ בתורה כפי המסורת, ולא כפי המקרא. תשובה, זו הלכה למשה מסיני, וכמו שאמרו בפ׳ אין בין המודר4 מקרא סופרי׳ ועיטור סופרי׳ קריין ולא כתבן כתבן ולא קריין הל״מ, עכ״ל. ומעשה באחד שקרא כמו שכתוב בתורה בפני גדולי הדור והתרו בו שיקרא כפי המסורת ולא רצה ונידוהו והורידוהו מהתיבה. [ישגלנה כ׳, יִשְׁכָּבֶנָּה ק׳].
לשון שגל פלגש. פי׳ אשה פלגש. כלומר אשה תארס, ואיש אחר יקחנה לו לפילגש:
והכתוב כינהו לשבח כו׳. פי׳ הל״ל ישכבנה, אלא שכינוי זה ישגלנה לשבח, כלומר שלא ישכב אותה בדרך זנות, אלא שיקח אותה לפילגש:
ותקון סופרים הוא זה. כבר פרשתיו בפרשת וירא (בראשית י״ח:כ״ב):
The meaning is related to "mistress,""concubine." [שגל means] a woman who is a concubine. That is to say, "A woman will you marry" and another man will take her as his concubine.
But Scripture prefers a more refined term, etc. Meaning that it should have said "will have relations with her," but Scripture preferred this more refined term, ישגלנה. That is, he will not lie with her like a harlot, but he will take her as a concubine.
This is the kind of refinement made by scribes. I already explained this in parshas Vayera (Bereishis 18:22).
אשה תארש ואיש אחר ישגלנה בית תבנה ולא תשב בו כרם תטע ולא תחללנו – מה שלא אמר בית תבנה ואיש אחר ישב בו וכן כרם תטע ואיש אחר יחללנו כדמיון מאמרו באשה. לפי שיוכל אדם לבנות בית וליטע כרם להשכירם לאחרים והם ישבו בהם ויהיה לו ריוח בדבר כאלו ישב בהם משא״כ באשה שאין להשכירה לאחר:
ישגלנה – ונקרא ישכבנה, אתה תארס אשה לראות חיים נעימים עמה, ואיש אחר יקחנה לשגל ולפלגש, היום ישגלנה ומחר יהדפנה:
(ל-לב)אשה תארש וגו׳ – פסוקים ל–לב מתארים בפרוטרוט את מה שמצוין בפסוק כט באופן כללי. תיאורים אלה ותיאורים דומים מסייעים לדעה שכבר הצענו לעיל – הווי אומר, שתוכחה זו אינה באה בעיקרה לתאר את גורל הציבור במהלך החורבן הלאומי; אלא היא מתארת בקווים שונים את היגון והאנחה שיבואו על היחיד אם כלל האומה יתמוטט עקב בגידת הרוב המכריע. ״אשה וגו׳, בית וגו׳, כרם וגו׳, שורך״ וגו׳ – כל אלה הם מקרים שמתממשים בגורל היחיד.
Your ox shall be slain before your eyes, and you shall not eat of it. Your donkey shall be violently taken away from before your face, and shall not be restored to you. Your sheep shall be given to your enemies, and you shall have none to save you.
א. מִלְּפָנֶ֔יךָ =א,ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 • ברויאר ציין ספק לגבי הדגש באות למ״ד בכתי״ל, אבל מעיון בכתב־היד רואים שהוא קיים.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
Your ox will be killed in your sight, but you shalt not eat of it; your ass shall be taken away from you, and not be returned to you; your sheep will be delivered to your enemies, and you will have no one to rescue them;
תוריכון נכיסין קדמיכון ולית אתון רשיין למאכל מנהוןא חמריכון גזילין מן קדמיכון ולא יחזרון לכון עניכון מסירןב לבעלי דבביכון ולית לכון עבדין טבין קדם י״י אלהכון די ישיזיב יתכוןג מן יד בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולית אתון רשיין למאכל מנהון״) גם נוסח חילופי: ״ולא תיכלון מנהון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסירן״) גם נוסח חילופי: ״{מסי}רין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכון עבדין טבין קדם י״י אלהכון די ישיזיב יתכון״) גם נוסח חילופי: ״דמשיזיב יתהון״.
תוריכון יהון נכיסין ואתון חמיין ולא תיכלון מנהון חמריכון יהוון אניסין מן קדמיכון ולא יתובון לכון ענכון מסירין לבעלי דבביכון ולית לכון פריק.
Your oxen will be killed, you looking on, but without eating of them; your asses will be taken away from before you, but they will not be returned; your sheep will be delivered over to your enemies, and there will for you be no deliverance;
ות׳ורך יכון מקצבא בחצ׳רתך ולא תאכל מנה וחמארך יכון מגתצבא מן בין ידיך ולא ירד אליך וגנמך מעטאה לאעדאיך וליס לך מגית׳
ושורך יהיה שחוט לנגד עיניך ולא תאכל ממנו, וחמורך יהיה גזול מלפניך ולא ישוב אליך, וצאנך ניתנות לאויביך ואין לך מושיע.
ולא תאכל ממנו – כי יאכלוהו האויבים, והנה הפסוק הזה, וכן בסמוך פרי אדמתך וכל יגיעך וכו׳, אינו בא להודיע שיהיה רעב בארץ מפני גזל ועושק הדברים האלה, כי על הרעב ידבר אח״כ (פסוק נ״א ונ״ג), אבל יספר כל הדברים המסבבים עגמת נפש לרואה אותם שבעבורם זכר למעלה תמהון הלב, כי כונת הכתובים האלה על ענשי הנפש המביאים שברון רוח יגון ואנחה, ולזה אמר בכולם לעיניך, לפניך, ועיניך רואות, ולכן חתם והיית משוגע ממראה עיניך אשר תראה:
Your sons and your daughters shall be given to another people; and your eyes shall look and long for them the whole day, and there shall be nothing in the power of your hand.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
your sons and daughters will be given up to another people, and your eyes look and fail (with longing) for them all the day, and there shall be no power in your hand.
בניכון ובנתכון מסיריןא לאמא אחריב ועייניכון חמיין ותהוון סייפיןג עליהון כל יומייא ולא אלההד על ידיכון למפרוק יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מסירין״) גם נוסח חילופי: ״מסירין לאומא חורי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאמא אחרי״) גם נוסח חילופי: ״לעם אחרן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סייפין״) גם נוסח חילופי: ״סריתון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולא אלהה״) גם נוסח חילופי: ״ולית לכון עובדין טבין די יספק אלה״.
your sons and daughters will be given up to another people, and your eyes see it, and grow dim because of them from day to day; and in your hand will be no good work by which you may prevail in prayer before the Lord your Father who is in heaven, that He may save you.
בניכון ובנתיכון מסירין לעם חורי ועיניכון חמיין ויהון כסהון עליהון כל יומיא ולית לכון עובדין טבין די יספק אלהא על ידיכון למפרק יתהון.
Your sons and daughters shall be delivered unto another people, while your eyes behold and fail on account of them all the day; nor will you have the good works to give satisfaction unto God, that He might redeem you.
ובנוך ובנאתך מדפועה אלי קום אכ׳רין ועינאך תראהם ושאכ׳צה אליהם טול אלזמאן ולא טאקה פי ידך
בניך ובנותיך נמסרים לעם אחר ועיניך רואות ומביטות אליהם כל הזמן ואין כוח בידך.
וכלות אליהם – מצפות שישובו ואינם שבים. כל תוחלת שאינה באה קרויה כליון עינים.
וכלות אליהם [AND YOUR EYES SHALL SEE] AND LONG FOR THEM – i.e. they will look expectantly for them (the children) that they should return home, but they will not return. – Any desire that does not come to fulfillment is termed a "failing of the eyes" (cf. Devarim 28:65).
וכלות אליהם – דאוה ש[... כמה דאמ׳] הכת׳ כליון עינים ודאבון נפש (דברים כ״ח:ס״ה). (כ״י בולוניה 469.1)
וכלות – מן: נכספה וגם כלתה (תהלים פ״ד:ג׳), וכן: ותכל דוד (שמואל ב י״ג:ל״ט). ואיננו חסר נפש, כאשר פירש חסר דעת,א כי ותכל פועל יוצא, ולא נזכר הפועל, כמו: אשר ילדה אותה ללוי (במדבר כ״ו:נ״ט).
א. כך בכ״י פריס 176 ובגיליון בכ״י פריס 177 כנוסח אחר. בטקסט בכ״י פריס 177: ״נ״א: והוא חסר נפש ולא כאשר פירש חסר דעת״, וכן.
AND FAIL WITH LONGING. The word kalot (fail with longing) is similar to the word kaletah (pineth) in My soul yearneth, yea, even pineth(Ps. 84:3) and to va-tekhal (failed with longing) in va-tekhal david (and caused David to fail with longing)1(II Sam. 13:39). The latter is not lacking the word "soul" as the one lacking in knowledge says,2 for the word vatekhal is transitive. The subject3 is omitted,4 as it is in "whom she bore"5(Num. 26:59).6
1. Translated according to Ibn Ezra.
2. The "one lacking in knowledge" says, va-tekhal david is to be rendered, And David's soul failed with longing. It should be noted that this interpretation was offered by Rashi, Radak, and the Targum.
3. Of va-tekhal, i.e., the one who caused David to fail in longing.
4. According to Ibn Ezra our text is to be interpreted, and caused David to fail in longing. See Radak on II Sam. 13:29. Radak quotes an interpretation which renders the verse, And the wife of David caused him to fail in longing. This apparently is the way Ibn Ezra interprets our verse (Krinsky).
5. Translated according to Ibn Ezra.
6. Scripture omits the person who did the bearing.
בניך ובנותיך נתונים לעם אחר – שיוליכום בשבי וישתעבדו בהם.
ורבותינו אמרו (בבלי יבמות ס״ג:): זו איתת1 אביו שמושלת על בני אותה שמתה, ומריעה להם.
1. כלומר: אשת.
בניך ובנותיך נתונים לעם אחר – YOUR SONS AND YOUR DAUGHTERS SHALL BE GIVEN TO ANOTHER PEOPLE – Who will bring them into captivity and they will be enslaved by them.
And our Rabbis said (Bavli Yevamot 63b:8): This is his father’s wife [i.e. a stepmother] who rules over the children of the woman who died, and is harmful to them.
בניך ובנתיך נתנים לעם אחר – זו אשת אב שמושלת על בני אותה שמתה מריעה להם.1
בניך ובנותיך נתנים לעם אחר, "your sons and your daughters will be given to another nation." According to the Talmud, tractate Yevamot folio 63, here the Torah speaks of the second wife of a father who maltreats his children from his first wife.
וכלות, an expression describing longing for something in vain. Compare Psalms 84,3, וגם כלתה נפשי, "and my soul almost perished from longing." (Ibn Ezra)
וכלות אליהם – מצפות אליהם שישובו ואינם שבים, כל תוחלת שאינה באה קרויה כליון עינים, כי עיני המצפה תמיד על הדבר המקווה ממנו, ואם יאריכו הימים והתקוה לא תבוא, כאילו העינים כלות אליה:
ואין לאל ידך – נעתק הלמ״ד ממלת ידך ובא אל אל, שהראוי אין אל והוא כח לידך, וכן יש לאל ידי לעשות עמכם רע (בראשית ל״א כ״ט):
ואין לאל ידך – שם אל הונח על הכח המעמיד ומחזיק הדבר על תקונו ומכונו (קראפט), ומורה לפעמים על הכח הפשוט שצריך לקיום הדבר, ולמ״ד לאל כנוי יחוס לו, ופירושו יש ידי לאל, דהיינו לאותו הכח הצריך לו להשלים הדבר ההוא, ומלת יד כנוי למשלחת הגוף הצריך בהשלמת המעשה דהיינו הכח הפשוט הצריך לדבר פשוט (הרבי שלמה פאפענהיים), וא״צ למ״ש המפרשים שבכל המקומות למ״ד של מלת לאל מוסב לידיך, וכאלו אמר קרא ואין אל לידך.
לאל ידך – לכח ידך, אין לכח ידך להצילם, וכן יש לאל ידי (פרשת ויצא), ואין צורך להפוך המליצה (כדברי המבאר לנתיבות השלום) ולומר ואין לאל לידך.
בניך ובנותיך – אחרי הפסד ששת קניניו החשובים ביותר של האדם (אשה, בית, כרם, בקר, חמור, צאן) בא הרע ביותר, שביית הבנים והבנות ואכילת כל תבואת האדמה על ידי עם נכרי שאין אתה מכירו.
עם אחר בפסוק לב, ו״עם אשר לא ידעת״ בפסוק לג, שייכים זה לזה, ובא זה ולימד על זה. השוה את המדה התשע־עשרה של רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי: ״מדבר שנאמר בזה והוא הדין לחבירו״. הכתוב מדגיש שהוא ״עם אחר״, כלומר נכרי, ולא כמלחמת יהודה וישראל המרחמים זה על זה, השוה את המשנה בסוטה פרק ח׳:א׳ על פי הכתוב בדברי הימים ב כ״ח:ט״ו. ״אשר לא ידעת״, תוספת קללה היא; כיון שאין מכירים את העם האחר ואין יודעים את לשונו (פסוק מ׳), אין אפילו אפשרות לשאת ולתת עמו לשם השגת תנאים נוחים יותר.
ועיניך... כלות – כלומר מתוך געגועים אתה מצפה שישובו אליך.
ואין לאל ידך – כלומר, אין לך האפשרות לעשות משהו כדי לספק געגועים אלה (כגון לפדות את השבויים). עיקר משמעות הלשון: ״אין זה בכח ידך״, השוה בראשית ל״א:כ״ט.
1. דשונאת היא את בני בעלה מאשתו הראשונה, ואפשר לומר דדריש כן עפ״י מ״ש בשבת ס״ב א׳ דנשים נקראו עם בפני עצמן. ומהרש״א כתב דלכן ראה להוציא הכתוב מפשטי׳ משום דשינה לכתוב לעם אתר ולא כמו שכתוב צאנך נתונות לאויבך, יעו״ש. ואמנם מצינו בתורה הלשון עם אחר במובן איש אחר, בפ׳ משפטים, לעם נכרי לא ימשל למכרה ותרגם אונקלוס לגבר אוחרן, וכ״כ הרמב״ם בפ״ד ה״י מעבדים שאין האדון יכול למכור או לתת אמה העבריה לאיש אחר בין קרוב בין רחוק שנאמר לעם נכרי לא ימשל למכרה.
ודע דמדלא אמר זה בעל האם [אם לא נימא דדריש לעם כמו לאם בחלוף אחה״ע] ש״מ דאם חורגת שונאת יותר את בני בעלה מאשר בעל חורג את בני אשתו מבעלה הראשון, ולכן הוי זה קללה יתירה, ויתכן דעל יסוד זה אמרו בכתובות ק״ב ב׳ הבת אצל האם לעולם, עיין באה״ע סי׳ פ״ב ס״ז.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
The produce of your land and all your labours a people whom you knowest not shall devour, and you will only be oppressed and crushed all the days.
פרי ארעכון וכל לעותכון יאכלון אומה די לא חכמתון יתה ותהוון לחודא עצן ורציצין כל יומייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
פרי ארעכון וכל ליעותכון יגמר עמא דלא חכימתון ותהון ברם טלימין ודריסין כל יומיא.
The fruitage of your ground, and of all your labor, will a people whom you hast not known devour, and you shalt be oppressed and trodden down all the days.
ות׳מר ארצ׳ך וסאיר כסבך יאכלה קום לא תערפהם ותציר כד׳אך מגשומא מעסופא טול אלזמאן
פרי אדמתך וכל רכושך יאכל עם שלא תכירם, ותהיה כך מדוכא ומעונה כל הזמן.
כי יחסלנו הארבה – גזור מאמרם ׳חסל פירקא׳, וממנו נקרא סוג מהארבה – בגלל חיסול המקום שהונה בו – חסיל. ואומרים הערבים ״ג׳רד מכאן כד׳א וכד׳א״ כלומר שחנה בו הארבה.
וסודרו בנבואת יואל, ואמר ״יתר הגזם אכל הארבה, ויתר הארבה אכל הילק ויתר הילק אכל החסיל״ (יואל א׳:ד׳). נגזר ׳גזם׳ מן ״כי גז חיש ונעופה״ (תהלים צ׳:י׳) בדברי אחדים מהם, ונכנסה בו המי״ם והורפה מדגש. ו׳ילק׳ מ״ילוק בלשונו״ (שופטים ז׳:ה׳), והטוב ביותר לדעתי שיהיו שמות אלה יסודיים, והמי״ם ב׳גזם׳ שרשית, וכך גם היוד ב׳ילק׳. ואולם ׳ארבה׳ אין ספק לדעתי, כי הוא מ׳ירביון׳ (דברים ח׳:י״ג), וכך ׳חסיל׳ מן ׳חסל פירקא׳, כמו שהקדמתי.
פס׳: פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם אשר לא ידעת – אפילו שמעו לא שמעת:
ורצוץ – בחזקה.
AND CRUSHED. Powerfully so.
יאכל עם אשר לא ידעת – לא יחזיקו לך טובה כי אינם מכירך.
יאכל עם אשר לא ידעת, "a nation which you do not know will consume it." They do not do you any favours as they do not even know you.
יֹאכַ֥ל: בכמה ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ובדפוסי׳ ישני׳ הטעם בכ״ף, וכ״כ א״ת שהוא מלרע. [יֹאכַ֥ל].
ורצוץ – בעל כרחך תסבול חמס ועול, כי אין לאל ידך ואין מושיע. והנה מאמר והיית רק עשוק, הוא כלל שאחר הפרט:
עשוק ורצוץ – ענין עשוק ורצוץ כ׳ רבי שלמה פאפענהיים שניהם לשון גזל ושוד, ובכ״מ שנאמר לשון רציצה אצל עושק הוא מענין גזלה וחמס כמו את מי עשקתי ואת מי רצותי, שהעושק ידוע מהו, והרצוץ גזל שאינו מצומצם על דבר אחד מקניני אדם בלבד, אבל הוא מתפשט בכל עניני ובכל אופני הגזל, פעם על שאר קנינים, פעם באונס פעם ברצון (פלינדערן), ואין זה יוצא ממשמעות לשון רצוץ שענינו שבירה, כי רצוצה ענינו התחלק הדבר לחלקים נפרדים אך ישאר הדבר שלם, שנתרפה ונחלש קשר חלקיו, וכן במין הגזל יורה רצוצה שאין הנגזל נשבר לגמרי רק שנעשה רצוץ בקשר חלקי קנינו.
פרי אדמתך וגו׳ מסכם את הפסוקים הקודמים: כל הצרות האלה תבואנה עליך מיד העמים השכנים. בזמנים טובים יותר לא היה לך קשר כלשהו אתם; אך עקב ירידתך הרוחנית והגופנית הם מרשים לעצמם עתה לתקוף אותך. הם מונעים ממך את ההתחשבות הנדרשת על פי משפט העמים (״עשוק״), והם מרוצצים באלימות את הכוח האחרון שנותר בך (״ורצוץ״).
והיית רק עשוק ורצוץ: לבד כל הרעות שיעשו לך בלקחם ממך כל חמדת האדם1, עוד תהיה בעצמך עשוק ורצוץ שיעבדו בך2.
1. ״בניך ובנותיך נתונים וגו׳ פרי אדמתך וכל יגיעך״...
2. ואין זה סיכום של הנאמר לפני כן. וכן משמע ברס״ג.
רק עשוק – כמו אך שמח (סוף פרשת ראה) שענינו תמיד, ורק קשה מאך כמו שפירשתי אצל אפס כי לא יהיה בך אביון (דברים ט״ו:ד׳), כי בצרה האדם הוא תמיד עשוק ורצוץ, אבל בימי ההצלחה בהוה הוא שמח אבל לא תמיד, כי אין זה משפט האדם על הארץ; ובפסוק כ״ט השתמש במלת אך, וכאן שכופל הדבר מוסיף על מדתו.
והיית רק עשוק – סיים הכתוב את הקללות הבאות מכוח האויב בלשון דומה לפתיחה (פסוק כ״ט).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםלקח טובאבן עזראחזקונירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שיר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןהכל
ואמר והיית משוגע ממראה עיניך אשר תראה – לרמוז שבכל יום ויום יוסיף על שגעונו ועל חסרון דעתו. מדברים שיראה. ואולי סמך לכאן יככה ה׳ בשחין רע. לפי שמצד המהומה והשגעון אדם חוטט בצפורניו בחכוך גדול על ברכיו ועל שוקיו. עד שמוציא דם ועושה חבורות ונהפך לשחין רע. וזה רמז באומרו מכף רגלך ועד קדקדך שהוא מקום המוח.
ממראה עיניך – שכל מקום שעיניך פונים לא יראו כ״א חמס ועול צרות ובהלות הרוג וטבוח שבי וספוק על ירכים:
והיית משוגע ממראה עיניך: תתפעל איך נהיתה כזה שמעט שודדים עשו הרבה ולא הושיעה לך ידך, אשר באמת היה כוחך לעמוד כנגדם. ומזה ההתפעלות תצא מדעתך1.
1. ״משוגע״ כפשוטו, כתרגום אונקלוס והרס״ג, ולא כדעת הראב״ע.
והיית משוגע – כבר בארנו למעלה בתחילת הקללות שהענשים שנאמרו בתוכחה אינם חלים כולם על כל אחד ואחד, אלא שיש מי שייענש בעונש זה ויש מי שייענש באחר. על כן אין לתמוה על כך, שאחרי שכבר נאמר למעלה בפסוק כ״ח שה״שגעון״ יבוא על חלק מהעם בתור מחלה, הוא מוסיף לקלל שאחרים ישתגעו מחמת שיראו את מעשי האונס של האויב בלי אפשרות להושיע.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזרארלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
Hashem will strike you in the knees and in the legs with a sore boil, of which you cannot be healed, from the sole of your foot to the crown of your head.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
The Lord will smite you with an evil ulcer upon your knees and your thighs, from which you will not be able to be healed from the sole of your foot to your brain.
ימחי יתכון [י״י]א בשחנהב בישה על ברכייה ועל שקייה די לא תיכלון למתאסייה מן כף רגליכון ועדג קדקדי ראשיכון.
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשחנה״) גם נוסח חילופי: ״בשוחנה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועד״) גם נוסח חילופי: ״ועל״.
ימחינכון מימרא די״י בשיחנא בישא על רכוביא מטול דחמיטתון לפיתגם עבירתא ועל שקייא דרהטו לה ואין לא תתובון לאורייתא לא תיכלון לאיתסאה אלהין תילקון ביה מפרסת ריגליכון ועד מוקרא דרישיכון.
The Word of the Lord will smite you with a sore ulcer in the knees, because you bent (them) in the matter of the transgression; and in the legs, by which you ran into it; for if you be not converted to the law you cannot be saved, but will be beaten by it from the sole of your feet unto the crown of your head.
ויצ׳רבך אללה חתי בקרח רדי עלי אלרכב ואלסווק מא לם תסתטיע מדאואתה ובמא יולמך מן קדמך אלי האמתך
ויכה אותך ה׳ אפילו בשחין רע על הברכיים ועל השוקיים שלא תוכל לרפא אותו, ובמה שיכאיב לך מכף רגלך עד ראשך.
(לה)על הברכים ועל השקים – כי בהיות השחין שם, קשה הוא לסור.
אשר לא תוכל להרפא – בעבור היותו מחוץ לגוף.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 34]
(35) IN THE KNEES, AND IN THE LEGS. For when the boils are upon the knees and the legs, [it is hard to remove them].
WHEREOF THOU CANST NOT BE HEALED. Because they are on the surface of the body.1
1. According to Ibn Ezra a physician is permitted to heal only external wounds and not internal ones. Hence Ibn Ezra explains that Scripture here states that Israel will be struck by wounds that a physician will not be able to heal even though they are on the surface and may be dealt with by a physician (Krinsky).
על הברכיים ועל השוקיים – כי דרך שחין להיות שם, כדכתיב: ולא יכלו החרטמים לעמוד לפני משה מפני השחין (שמות ט׳:י״א).
על הברכיים ועל השוקיים – IN THE KNEES AND IN THE LEGS – Because it is the way of boils to be there, as it is written: “And the magicians were unable to stand before Moshe due to the boils” (Shemot 9:11).
קדקדך יולך ה׳ אותך ואת מלכך – רמז לקדקד יהויקים שלא ניתן לקבורה.
בשחין רע על הברכים ועל השוקיים – הוא השחין המתחדש מלבנה מלוחה ותקשה מאד רפואתו ואמר אחר זה מכף רגליך ועד קדקדך כאלו יאמר שבהתחלה לא יבא אלא בקצות הגוף כי לחולשם ידחם הטבע שם ואחר יתפשטו בכל גוף אותם השחינים הרעים מכף רגל ועד ראש.
קָדְקֳדֶךָ: קו״ף ראשונה בקמץ לבד, והשני בחטף קמץ, לא בשוא כמו שהוא בדפוס ישן. [קָדְקֳדֶךָ].
על הברכים ועל השקים – כי בהיות השחין שם קשה לסור:
יככה וגו׳ – פסוק זה צריך להתפרש, לאור מעמדו המבודד, לפני הגלות החלקית המתוארת בפסוק הבא. בייחוד יש להעיר ש״מכת שחין״ כבר נזכרה לעיל (פסוק כז), בין יתר המחלות. על פי זה יש לומר שפירוש פסוקנו הוא כדלהלן: הגולים הנזכרים בפסוק הבא יובלו לארץ נכר כשהם לוקים בכל גופם במחלת עור חמורה. במצב כזה הם ייפלו בידי אויביהם, אשר בלאו הכי שונאים אותם. עקב כך מצבם יהיה עוד יותר בלתי נסבל.
יככה ה׳ וגו׳: באיזה מקומות1 יהיה שחין רע. ותהיה התחלת השחין בברכיים ובשוקיים, ויהיה מתפשט למטה ולמעלה עד שיהיה מכף רגל עד הקדקד2.
1. של ״הדבר״.
2. וזהו סיום הפסוק ״מכף רגלך ועד קדקדך״.
יככה... בשחין – צריכים אנו לומר, ש״שחין רע״ הנזכר כאן אינו ״שחין מצרים״ שנזכר למעלה בפסוק כז. נראים הדברים שהוא אותו השחין הנזכר באיוב ב׳:ז׳, גם שם מדבר הכתוב בשחין רע מכף רגל ועד קדקד. כיון שכאן פרט הכתוב את מקום המחלה בדיוק: ״על הברכים ועל השוקים״, צריכים אנו לומר, שבסיפא בא הכתוב לומר, שכל הגוף יסבול מן המחלה הזאת (השוה ישעיהו א׳:ו׳). יתכן ש״שחין רע״ היא המחלה הנקראת כיום ״לפרא״ (lepra) של הפרקים, המתחילה ברגלים והולכת ומתפשטת הלאה (קנובל). בנוגע למחלתו של איוב השוה עוד פרויס שם, עמוד 390 והלאה.
אשר לא תוכל להרפא מכף רגליך ועד קדקדך – פירוש כי שני מיני טהרה יש למצורע, אחד שנרפא הנגע ואחד שנהפך כולו לבן, לכן אמר אשר לא תוכל להרפא בלתי שיהא הנגע פשה מכף רגליך ועד קדקדך זה יהיה אופן הטהרה שלך. כן פירש יונתן בתרגומו.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
Hashem will bring you and your king whom you shall set over you to a nation that you have not known, you or your fathers; and there you shall serve other gods, wood and stone.
א. אֹתְךָ֗ =א (אין געיה) • ל=אֹֽתְךָ֗ (געיה)
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןעודהכל
The Lord will make you and your king whom you may have set over you to be captive to a people whom you and your fathers have not known; and there shalt you serve a people, worshippers of idols of wood and stone;
יגלי י״י יתכון וית מלכיכון די תקימון עליכוןא לאומה די לא חכמתון אתון ואבהתכון ותפלחון תמן טעוון אוחרניין טעוון דקי(ם){ס} וטעוון דאבןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון״) גם נוסח חילופי: ״מעילוי׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טעוון אוחרניין טעוון דקי(ם){ס} וטעוון דאבן״) גם נוסח חילופי: ״לטעוון אחרניין אעא ואבנה״.
The Lord will make you and your king whom you may set over you to go away among a people that neither you nor your fathers have known; and you will carry tribute to peoples who worship idols of wood and stone.
ועבדתאשם אלהים אחרים – כדאמרינן בע״ז (בבלי ע״ז ח׳.): ישראל שבחוצה לארץ עובדי עבודה זרה בטהרה הם, כגון גוי שעושה סעודה ומזמין ישראל שבעירו ונהנין מסעודתו והוא אזיל ומודה.
יוליך י"י אותך ואת מלכך – HASHEM WILL BRING YOU AND YOUR KING – Like Yekhanyah with whom were exiled all the craftsman and smiths (Melakhim II 24:12-16), and after that Tzedekiah and the rest of the people (Melakhim II 25:3-11).
ועבדת שם אלהים אחרים – AND THERE YOU SHALL SERVE OTHER GODS – As we say in Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 8a:17): Israel outside the Land are worshippers of idols in purity (i.e. unwittingly), like when a gentile makes a feast and invites Israelites from his town and they enjoy from his feast and he goes and he acknowledges.
יוליך השם אותך ואת מלכך אשר תקים עליך – זה היה בחרבן בית ראשון כשהוגלה יכוניה ואחריו צדקיה על ידי נבוכדנצר מלך בבל.
ועבדת שם אלהים אחרים – והנה הוכרחו שם לעבוד עבודה זרה כמו שנתבאר בספר דניאל עד שכלם השתחוו לצלם שעשה נבוכדנצר זולתי חנניה מישאל ועזריה או יהיה הרצון באמרו ועבדת שם אלהים ועבדת שם עובדי אלהים אחרים הפך מה שכוונה התורה שכלם יהיו לך למס ועבדוך.
(לו) וכבר יצאו קצתם ומלכם לפניהם בגולה אל בבל כמ״ש יולך י״י אותך ואת מלכך וגו׳ – שבכל זה לא נעקרו ממקומם לגמרי אבל נשארו רבים מהם בארץ תחת יד מלך בבל כמו שאמר הכתוב עבדו את מלך בבל וחיו (ירמיהו כ״ז:י״ז).
(לו) ובסוף הרעות האלה אמר יולך ה׳ אותך ואת מלכך וגו׳, וכבר נאמר זה על יהויקים וצדקיהו שהגלם לבבל, והם היו הגוי אשר לא ידעו הם ואבותם כי לא הלכו ישראל לבבל מימיהם, ולפי שיהויקים המליכו מלך מצרים על יהודה ולא היה יורש המלכות וכן צדקיהו הוקם למלך שלא כדין במצות נבוכדנצר לכן אמר אשר תקים עליך, ואמר ועבדתם שם אלהים אחריה עץ ואבן על פסילי בבל שהיו הם עובדים שמה.
(לו-לז) יולך ה׳ אותך ואת מלכך וגו׳. הוא ג״כ בכלל וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך. כשיראו כי שם ה׳ נקרא עליך שהוא מלך מלכי המלכים. ולא שם מלך ב״ו. אבל אם תרצה לקיים עליך מלך ככל הגוים אשר סביבותיך. לא ייראו ממך. אחר שמאסת את ה׳ אשר בקרבך. כאומר בשמואל כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו. באופן שבזה יולך השם אותך ואת מלכך אשר תקים עליך בלא עצתי. אל גוי אשר לא ידעת ועבדת שם אלהים אחרים. כי זה דבר מוכרח אחר שלא נקרא עליך שם ה׳. אלא שמות הבעלים והעשתרות הם המלכים שהקימות עליך. ולא בטחת בשם ה׳ שהוא מלכך. באופן שבזה והיית לשמה למשל ולשנינה אחר שיגלו מלכך לארץ אחרת. זה דבר זר מאד ותהיה למשל בפיהם. כי לא יקרה זה ברוב שנים. כי המלך נס ברגליו או נחבא באחת הפחתים. כמוזכר במלכי סדום ועמורה.
ועבדת שם אלהים אחרים – זוהי הגדולה שבקללות, שיהיו נדחים מעל ה׳ כמו שכתבנו (לעיל ד׳ כ״ח):
ועבדת שם אלהים אחרים – ת״א ותפלח תמן לעממיא פלחי טעותא, וכפירש״י (לקמן פ׳ ס״ד) לא עבודת אלהות אלא מעלים מס וגולגלת לכומר ע״א כי פעל עבד על הכנעת הנכנע תחת ידי מושל ונתינת המס אליו, כמו עבדו את כדרלעומר, ויהי למס עובד, וכן תרגומו כאן (דוא ווירסט פרעמדען גאטטערן אונטערווירפיג זיין), ובזה אין צורך להוסיף על לשון המקרא אמנם רי״א פי׳ כפשוטו שאחרי בואם בגלות יצאו מהם מכלל הדת מתוך הצרות והגזרות שלא יוכלו לסבלם.
עיין למעלה ד׳:כ״ח.
יולך וגו׳ – פסוקים לח–מג מתארים צרות הבאות על ישראל בעודם יושבים על אדמתם. מכאן משמע שהגלות הנזכרת כאן היא גלות חלקית בלבד. רק חלק מהאומה יגלה, כמו בגלות עשרת השבטים, וכמו בגלות יכניה (מלכים ב כד). אולם מסתבר יותר הפירוש שנציע לפסוקים הבאים (עיין פירוש פסוקים לז–מה). [לפי פירוש זה, פסוקים לח–מד מבארים מדוע האירועים שעברו על ישראל בעודם בארצם ישמשו כדוגמא לאומות, וממילא הגלות הנזכרת בפסוק לו היא גלות שלימה.]
ועבדת שם וגו׳ – וכן שוב בפסוק סד. כפי שעולה מן מההקשר, אין הכוונה שעם ישראל יהיו עובדי עבודה זרה ממש. אלא הכתוב כאן מתאר את הגורל הכללי של ישראל בגלות. גורל ישראל יהיה תלוי ברעיונות ובהלכי הרוח של העמים שהוא משועבד להם בארצם; אך עמים אלה עצמם נתונים להשפעת אֵלֵי האליליות, והם קובעים את דרך חייהם והתנהגותם תחת השפעת אלים אלה. נמצא שלמעשה, ישראל יהיה משועבד לאליליות המעריצה את האלים.
ישראל מאס בעבודת האל האחד והיחיד; לכן הוא ירגיש עתה את עוצמת הטעות וההשחתה שאנשים נופלים אליהן אם הם מעצבים את מחשבותיהם, רגשותיהם ורעיונותיהם, וקובעים את מעשיהם, לא מתוך הכנעה לאל האחד והיחיד אלא תחת השפעת כוחות אליליים מדומים. כל הסבל של מאות שנות ישראל בגלות נובע מכך, שגורל ישראל נעשה תלוי בבני אדם שאור האמת של אמונה באל אחד לא האיר את עיניהם, ולא נטע בהם ערכים אנושיים.
גם מספר ירמיהו (טז, יג) עולה באופן ברור שזוהי משמעות פסוקנו, שכן פסוקנו מבואר שם כך: ״וְהֵטַלְתִּי אֶתְכֶם מֵעַל הָאָרֶץ הַזֹּאת עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם אַתֶּם וַאֲבוֹתֵיכֶם וַעֲבַדְתֶּם־שָׁם אֶת־אֱלֹהִים אֲחֵרִים יוֹמָם וָלַיְלָה אֲשֶׁר לֹא־אֶתֵּן לָכֶם חֲנִינָה״.
יולך ה׳ וגו׳: עדיין אינה גלות שלמה, אלא חלק גדול עם הראש שהוא המלך1.
{אשר לא ידעת: להקימה עליך ולהיות נכנע לפניו}.
1. רבינו אינו מבאר אם כוונתו לבית ראשון על גלות יהויקים שהוא עצמו הוגלה לבבל, או לתקופת בית שני, כדעת הרמב״ן שכל התוכחות שבפרשת כי-תבוא נאמרו על תקופת בית שני.
ועבדת שם – ושם מעורב עם עובדי אלילים תוכל למלאת חפצך ולעבוד אלילים גם אתה.
ועבדת שם וגו׳ עץ ואבן. אנקלוס תרגם ותפלח תמן לעמא פלחא טעוותא אעא ואבנא — הנראה בהשקפה ראשונה שבא אנקלוס לשנות פשט הכתוב ואינו כן באמת כי זו הגדת העתיד גם קללה כמו כי ידעתי אחרי מותי כי השחת תשחיתון וסרתם מן הדרך, ובשר שעתידין ישראל לזנות אחרי ע״ז מלבם, או בעל כרחם על ידי רוב הצרות והשמדות שיעבירו אותם על דעת קונם, ואם תאמר מה זה ששנה אנקלוס? אומר אני כי לכוונה עמוקה ישקיפו מליצותיו כי כל גוי שישתעבד לגוי זולתו נעשה כאלו גם אלהיו נכנע תחת אלהי הגוי הנוצח כי לכל עם ועם טבע קיים ונטיה עומדת והיא נפש הגוי כלו יקראוהו הקדמונים שר מלאך ומזל, והאחרונים, Genio ldea וכשישראל נכנעים תחת גויי הארצות כביכול נעשה כאלו בצרתם לו צר, וזה עקר כמה מליצות הנביאים והחכמים כמו שאמרו אשר פדית ממצרים גוי ואלהיו וזה גלות השכינה ושפחה כי תירש גבירה, ובצדק יאמר האומר כי בעובדם לגוי עוע״ז נעשים גם ישראל עובדים לע״ז עצמה אם מהטעם האמור ואם מפני כי נימוסי הגוים וחקותיהם אל אשר יהיה רוח הדת ללכת ילכו ונמצא כי אין שום חק ונימוס שלא יהיה בו שמץ ע״ז ובא א״כ אנקלוס לבאר מה שסתם הכתוב, וזה עומק כוונת אומרם ז״ל ״ישראל שבח״ל עובדי ע״ז בטהרה הם. — ועל עיקר פשטו של מקרא אומר אני כי יותר נכון לפרשו על הגזרות והשמדות שהכריחו ישראל לעע״ז, כי אם מרצונם, לא הוסיף ואמר והיית למשל ולשנינה כי הכופר באלהי ישראל חזר להיות כאחד מגויי הארץ — או ידבר הכתוב על כל כת וכת, על הפורקים עול, ועל העומדים על משמרתם על אלו נאמר ועבדת שם, ועל האחרים והיית לשמה וגו׳ — ובתרגום ירוש׳ ותהי מסקי ארנונין לפלחי טעוון ואין ספק כי לא על הגוים בכלל ירמוז בשם פלחי טעוון כי מה שמץ ע״ז נמצא בזה? רק על הכומרים והכהנים שבהם שיכריחו אותם בגופם ובממונם לשרת לעבודה זרה, ובעונותינו עשתה קללה זו פירות ופירי פירות כי בדורות שעברו היו מטילים על היהודים צרכי הוצאות ע״ז ומכריחים אותם בגופם ובממונם לבנין בתי תפלותיהם. וכן בתלמוד (ע״ז) זכרו מבנין הבסילקאות ואמרו שלא יבנה אלא עד הכפה.
כיון שבפסוקים לח והלאה עדיין מדבר הכתוב על העם כשרויים בארצם, לא יתכן שבפסוק ל״ו כבר נאמרה הגלות השלימה. דון יצחק אברבנאל מפרש, שזאת היא נבואה על גלותו של המלך יהויקים ועל גלות יהויכין לבבל (מלכים ב כ״ד:ט״ו, דברי הימים ב ל״ו:ו׳). גם רש״ר הירש אומר שהכתוב מתכוון כאן לגלות חלקית, כגון גלות עשרת השבטים או גלות יכניה.
ועבדת שם וגו׳ – ראה למעלה ד׳:כ״ח. קניג מפרש: ״תוכרחו לעבוד שם״; כגולים יוכרחו להשתתף בעבודה זרה שלהם (דניאל ג׳:ה׳ והלאה). רש״ר הירש מפרש: ״שיהיו משועבדים לעבודה זרה״. זאת אומרת, כיון שאותן האומות שישראל משועבד להן עובדות עבודה זרה, נמצא שישראל משועבדים גם הם לעבודה זרה, שאינה מכירה את האמונה באל אחד, אמונה המובילה להתנהגות אנושית אמתית. ובטא זאת ירמיהו באמרו (ט״ז:י״ג): ״והטלתי אתכם מעל הארץ הזאת על הארץ אשר לא ידעתם אתם ואבותיכם ועבדתם שם את אלהים אחרים יומם ולילה אשר לא אתן לכם חנינה״.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןהכל
And if the thought of your heart be to worship their idols, you shall be for astonishment, for proverbs and tales, among the sons of the Gentiles where the Lord will have scattered you.
פתציר וחשהֵ ומת׳להֵ וחכאיהֵ פי ג׳מיע אלאמם אלד׳י יסוקך אללה אלי ת׳ם
ותהיה לזוועה ולדוגמה ולסיפור בכל העמים אשר ינהג אותך ה׳ לשם.
לשמה – אאישטורדיוון, כל הרואה אותך ישום עליך.
למשל – כשתבא מכה רעה על אדם יאמר: זו דומה למכת פלוני.
ולשנינה – לשון: ושננתם (דברים ו׳:ז׳), ידברו בך. וכן תרגומו: ולשועי, לשון סיפור ואישתעי.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״כמו תמהון״.
לשמה [YOU SHALL] BECOME AN OBJECT OF ASTONISHMENT – This word means the same as תמהון, etourdison in old French.1 Whoever will see you will be astonished about you.
למשל [YOU SHALL] BECOME A PROVERB – i.e., when an extraordinary misfortune comes upon a man people will say: "This is like the misfortune that befell Mr. So-and-so!"
ולשנינה AND A BYWORD – This is an expression of the same meaning as (Devarim 6:7) ושננתם, "And you shall speak often". – "And you shall become a "שנינה therefore means: they (people) will talk about you (make you the topic of their conversation). Onkelos, too, renders it thus: ולשועי, which has the meaning of "relating about a matter", just as ואשתעי is the Targum rendering of ויספר, "and he related".
ולשנינה [YOU SHALL BE ...] A BYWORD: i.e., “[an object of] speech,”1 as in the phrase (Deuteronomy 6:7), “You shall explain (ושננתם) them well.”2
1. Meaning that people will talk about them all the time, presumably because of their shocking fate.
2. It is hard to know precisely how Rashbam would translate ושננתם in chapter 6. See Rashbam’s commentary to 6:7 (and notes 40 and 41 there) and see also his commentary to 17:18 (and notes there, especially notes 17 and 18). Rashbam’s comment here is essentially the same as Rashi’s.
AND A BYWORD. In the mouth.2Sheninah (byword) is related to the word ve-shinnantam (and thou shalt teach them diligently) (Deut. 6:7).
SHALL LEAD THEE. Because of your sins. However, before this, a year of hunger shall come upon you when you are still in your land.3
1. You will serve as an example illustrating a point.
2. People will speak about you.
3. In other words, verse 38 which follows does not speak of the exile but rather of what will precede the exile.
והיית לשמה ולמשל ולשננה – רוצה לומר: שכל הגוים ישמו ויתמהו על הפלגת רוע ענייניך ותהיה למשל ולמלה בפיהם כאלו לא ידברו כי אם בך ימשילו דבר כל רע בדבריהם אליך כמו שיאמרו כמו שקרה לפלוני יקרה לי אם אעשה כך או יהיה הרצון באמרו לשמה ענין שממה והשמד.
(לז-מב) והשארית הזה בהיותם על רוע מעלליהם נתקלקלה ארצם בעבורם לבלתי תת פירותיה כמו שזכרו הנבואות האחרונות על הימים ההם זרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה שתו ואין לשכרה לבוש ואין לחום לו והמשתכר משתכר אל צרור נקוב (חגי א׳.) והרבה כיוצא בזה נמצא בפי הנביאי׳ האחרונים והוא מה שאמר הנה והיית לשמה וגו׳ זרע רב וגו׳ כרמים תטע וגו׳ בנים ובנות יהיו לך וגו׳.
והיית לשמ׳ כל הרואה אותך ישום עליך. פירש והיית שתהיה אתה הסבה שיהיו כל הרואים אותך לשמה לא שתהיה אתה בעצמך לשמה:
(לז) וכמו שאמרו ז״ל שגם בבבל לא עזבו את אלהי הנכר אשר בחרו להם ושם היו למשל ולשנינה בקרב הבבליים ובכל העמים אשר הלכו שמה. ואל תשמע אל דברי האומר שמחרבן בית ראשון לא הלכו היהודים כי אם לבבל, כי הנה בספר ירמיהו כתוב כי רבים מהם הלכו למצרים ומהם לעמון ומואב ומהם לספרד וצרפת כי הביאום משם להתישב בארצות המערב ולכן נאמר בקללות ואתכם אזרה בגוים להתפזרם בארצות רבות מחרבן בית ראשון, ואני כתבתי בפירושי לספר מלכים איך באו לספרד ומי הביאם מהחרבן הראשון ההוא וכמאמ׳ הנביא (עבדיה א׳ כ׳) שהיה קודם הבית שני וגלות החל הזה אל בני ישראל אשר כנענים עד צרפת וגלות ירושלם אשר בספרד וגו׳, ולכן אמר בכל העמים אשר ינהגך ה׳ אלהיך שמה.
למשל – כשתבוא מכה רעה על אדם יאמרו זו דומה למכת פלוני:
ולשנינה – מגזרת ושננתם, שידברו בך דברי חדודים ושנונים:
(לז-מה)והיית לשמה למשל ולשנינה וגו׳ – הפסוק הזה מגלה מטרה אחת, על כל פנים תוצאה אחת טובה, הקשורה לשממה שתבוא על ישראל. ״שמה״ היא הניגוד הגמור למצב של פריחה מבורכת (עיין פירוש, בראשית מב, כא–כב). הפסוקים הבאים (לח–מד) מציגים שממה זו שוב בפירוט רב, והפסוק שלאחריהם (מה) מבאר את סיבתה. שממה זו וסיבתה תהיינה עובדה היסטורית ידועה לכל העמים. בשממה ייצא ישראל לגלות ובכך יביא לידיעת העמים את האל האחד והיחיד, המחייב אנשים ואומות, ודן אותם בהתאם לכך.
ה״שמה״ של ישראל היא חורבנו ההיסטורי, ו״שמה״ זו תהיה ״למשל ולשנינה״: היא תהיה דוגמא שיש בה תוכחה ואזהרה, ולקח רב רושם לאומות העולם. מה שנעשה לישראל הוא רק ״משל״, הוא דוגמא שהודגמה על עם אחד, שכל העמים צריכים לירא ממנה אם הם פונים עורף לתורת ה׳ המוסרית. ישראל יהיה ״לשנינה״, מאחר שהוא יתפזר בין כל העמים, אך לא ייטמע בהם. במשך מאות שנים, הוא יתבלט כאומה נפרדת על ידי עצם גורלו, המורה באצבע על ה׳ (פסוק מו), וכך יהיה באמת ״לשנינה״ (השווה פירוש לעיל, ו, ז). הוא יהיה מכשיר הוראה מדויק, מוגדר בשנינות [בחדות], עושה רושם; כלי הוראה שנון ביד ה׳ לחנך בו את העמים.
ישראל נועד להיות אור לגוים, ולאסוף את כל העמים אל ה׳ ותורתו. בעתיד יממש ישראל חזון זה כאשר ישיב ה׳ את שבותו (ישעיהו ב). אילו ישראל היה זכאי, היה מקיים תפקיד זה בעודו יושב ללא הפרעה בארצו. אולם מאחר שלא נמצא זכאי, עליו לקיים תפקיד זה בגלות, תוך שהוא סובל ייסורים כואבים בעת שהוא מכין את הדרך להתקיימות חזון זה למען הגאולה העתידה של כל עמים.
יחסלנו – ״חסל״ הוא צורה חזקה יותר של ״אזל״; הדבר נעלם, חדל להתקיים; אלא ש״חסל״ הוא פועל יוצא: לאכול דבר לגמרי.
תאגר – ״אגר״: לאסוף ולהכניס לאוצר. ״אֹגֵר בַּקַּיִץ״ (משלי י, ה). ״אגר״ הוא ״גר״, ״גור״, ליטול מן האדמה, בתוספת אל״ף מייחדת בראש התיבה: ליטול לעצמו, לתועלתו. לפי זה, כתב שאדם מניח בו את המחשבות שאסף אודות דבר כלשהו, קרוי ״אגרת״.
לא תשתה ולא תאגר – בזמנים טובים יותר היה לך לא רק יין לשתות אלא גם די להכניס לאוצר. עתה לא יהיה לך יין לשתות, ואין צריך לומר שלא יהיה לך להכניס לאוצר. או שמא ״אגר״ מתייחס לבצירת ענבים: לא יהיה לך יין לשתות, ואף לא ענבים לאסוף.
יירש – צורה מוגברת של ״ירש״: לרשת לגמרי ללא שיור.
הצלצל – להקת הארבה, הקרויה כן משום שהיא כה גדולה עד שצילה מכסה את עין הארץ, או בגלל הרעש מחריש האוזניים שלה. שני עניינים אלה נזכרו בתיאור להקת הארבה בספר יואל (ב, ב,ה). ״צלל״ – עיין בראשית יט, ח.
הגר – כל האסונות האלה יבואו עליך באופן אישי. על אותה אדמה שבה תישמד ותלך לאבדון, הגר יעלה ויצליח.
ובאו עליך – כל הצרות האלה יבואו עליך, ואילו הגר אשר בקרבך יינצל מהן. דבר זה יציין אותן כעונשים מאת ה׳ על שלא שמעת בקולו.
ולשנינה. לשון שנון וספור כך פירשו הקדמונים גם אחרונים, ונראה במיותר אחר אומרו למשל, ואולי יתכן לפרש כמו שרקו ויחרקו שן שישמחו אויביהם במפלתם.
והיית לשמה וגו׳ – כלומר, תהיה לדבר שמשתוממים עליו, כמו סיפא של פסוק כה.
למשל ולשנינה – כלומר, דברי לעג. קללה זאת נזכרת כמה פעמים בספר ירמיהו, גם בצירוף עם ״לקללה״ או ״לחרפה״. ירמיהו כ״ד:ט׳, כ״ט:י״ח ועוד. כפי שנראה מתוך דברי ירמיהו, קללה זאת מתייחסת הן כלפי הגולים והן כלפי הנשארים בארץ. על כן קללה זאת היא מעבר אל הפסוקים הבאים. כי לחרפה הכללית תתווסף עוד ״חרפת רעב״ (יחזקאל ל״ו:ל׳, השוה יואל ב׳:י״ט,כ״ו).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזרארלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןהכל
וכאשר תצא לשדה בזרעים רבים, מעט תאסוף ממנו כי יאכל אותו הארבה.
יחסלנו הארבה – יחתכנו, מלשון: אכל החסיל (יואל א׳:ד׳). ואפשר שהוא דומה ללשון הערבי: לחסת אלחם, אף על פי שהוא הפוך. (ספר השרשים ״חסל״)
יחסלנו – יכלנו. ועל שם כך נקרא חסיל, שמכלה את הכל.
יחסלנו [THE LOCUST] WILL CROP IT OFF – The word means: it will make an end of it. It is for this reason that it (the locust) is also called חסיל (cf. Yoel 1:4) because it consumes all the vegetation, etc. (חסל in Aramaic means "to end"; cf. Talmud Yerushalmi Taanit 3:6).
פס׳: זרע רב תוציא השדה – כי יחסלנו. כי ישלימנו הארבה:
וקודם זה יבואו עליך שנות רעב, ואתה עודך בארצך.
יחסלנו – יכריתנו, והוא חסיל, מין ממיני הארבה.
SHALL CONSUME THEM. Yachselennu (shall consume them) means shall destroy them. Yachselennu comes from chasil, which is the name of a type of grasshopper.1
1. Thus yachselennu means shall be "grasshoppered."
(לח-לט)זרע רב תוציא – מביתיך אל השדה – לזרוע, ותחרוש ותזרע ותטרח.
ומעט תאסוף – שלא תאסוף אפילו כדי זריעה, כדכתיב: לאא תתן את יבולה (דברים י״א:י״ז) – אפילו מה שמובילין לה (ספרי דברים י״א:י״ז), הרי שעמלת והפסדת. וכן: כרמים תטע.
א. בכ״י מינכן 52: ולא.
(38-39)זרע רב תוציא – YOU SHALL CARRY MUCH SEED OUT – from your houses to השדה – THE FIELD – to plant, and you shall plow and you shall plant and you shall put in effort.
ומעט תאסוף – AND YOU SHALL GATHER LITTLE IN – That you shall not gather even the amount needed for planting, as it is written: “It shall not yield its produce” (Devarim 11:17) – not even what you bring to it (Sifrei Devarim 11:17), behold that you toiled and you lost. And likewise: VINEYARDS YOU SHALL PLANT.
(לח-מ) ואמנם אמרו אחרי זה זרע רב תוציא השדה וגו׳ ושאר הפסוקים, חשבו המפרשים שהם גם כן קללות יקרו לישראל בארץ ואינו כן, כי איך יזכור אותם אחר החרבן אבל נאמרו באמת על עם ישראל שנשארו בארץ אחרי חרבן בית ראשון, כמו שאמר (ירמיהו מ׳) עבדו מלך בבל וחיו, ונאמר בספר מלכים והעם הנשאר בארץ יהודה אשר השאיר נבוכדנצר, או נפרש אותו על אשר הלכו אז בגלות בחוצ׳ לארץ שהשארית הזה בהיותם תמיד על רוע מעלליהם נתקלקלה ארצם בעבורם לבלתי תת פירותיה, כמו שזכרו הנבואות האחרוני׳ על הזמנים ההם (חגי א׳) זרעתם הרבה והבא מעט אכול ואין לשבעה שתה ולא לשכרה לבוש ואין לחום לו והמשתכר משתכר אל צרור נקוב, והרבה כזה נמצא ביד שאר הנביאים האחרוני׳ להגיד שלא יחשבו שאחרי חרבן הבית יהיו כבבליים אם בעבדם האדמה אשר יהיו בה ויאכלו את פתה ואם בשמחת בניהם ובנותיה׳ כי הנה בהיותם בגלות אם בארץ ואם בחוצה ממנה מפני חטאתם יקוללו בכל הדברים כי זרע רב יוציא השדה ומעט יאספו כי יחסלנו הארבה, וכן בכרמים ובזתים לא זכר בזה שיאכלום האויבים כי כבר היו גולי׳ אבל שתהי׳ בהם קללת ה׳.
ועם היות שכתב הרמב״ן אחרי היותנו בגלות לא נתקללו מעשה ידינו ואלפינו ועשתרות צאננו וכרמינו וזיתינו ואשר נזרע בשדה אבל אנחנו כשאר העמים וטוב מהם ברחמי השם ית׳ עלינו, אינו כן חוץ מכבוד תורתו, שעם היות שבגלות פעמים רבות מצאנו מנוח לכף רגלנו בעמל ידינו ובסחורה, הנה בעבודת האדמה אשר בה יבורך גבר בהיותנו בגלות תמיד נתקללה ארצנו עד אשר מפני זה נמנעו היהודים מכל עבודת האדמ׳ בכל מקום אשר דרכה כף רגליהם וכל שכן בארץ הנבחרת שמיום צאת ממנה השכינה, פנה זיוה, פנה הודה, פנה הדרה, והארץ לא נתנה יבולה כימי קדם, עד שמפני זה יעד הנביא יחזקאל (סימן ל״ז) לימות המשיח, ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל, לכן אמר כאן שאחרי החרבן גם שיהיו כשאר העמים בעבדם עץ ואבן לא יהיו כחם בעבודת האדמה כי לא יתברכו בה כמוהם וכמאמ׳ הנביא (הושע ט׳ ח׳) אל תשמח ישראל אל גיל בעמים כי זנית מעל אלהיך אהבת אתנן על כל גרנות דגן וגו׳.
זרע רב תוציא השדה כרמים תטע וגו׳ זתים יהיו לך וגו׳ כל עצך ופרי אדמתך. הוא כנגד מה שאמר וברכך בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך. וכן הוא בכלל והותירך ה׳ לטובה בפרי בטנך ובפרי אדמתך. ועכשיו זרע רב תוציא השדה וכן כרמים תטע ויין לא תשתה. וכן מה שאמר בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך. הוא בכלל פרי בטנך. שיהו מבורכים כשתילי זתים ועכשיו ילכו בשבי. ומה שאמר למעלה בניך ובנותיך נתונים לעם אחר. זאת היא קללה אחרת שקרה לנו בעונותינו בפורטגא״ל. שלקח המלך הבנים והבנות הקטנים ושלחם בספינות לאיי הנחשים כדי לעשות שם יישוב.
ועל שם כך נקרא חסיל כו׳. פי׳ במקום אחר קרא ארבה חסיל, ולמה. אלא על שם שהוא מכלה הכל:
For this reason it is called, [lit.] the demolisher etc. Elsewhere is the locust called חסיל. Why? Because it destroys everything.
תוציא השדה – תי״ו של תוציא לנמצא, ומלת השדה חסר למ״ד, וענינו אף אם אתה תוציא אל השדה זרע רב ותעמול הרבה בעבודת האדמה, הנה יתום לריק כחך ורק מעט תאסוף:
יחסלנו – יכלנו, ועל שם כך נקרא חסיל שמכלה הכל:
יחסלנו הארבה – פרטי אצל הארבה, ואחד ממיניו נקרא חסיל.
זרע רב1וגו׳: כל זה יהיה במקום גלותם2. שאע״ג שאין דרך מלכות ליתן הגולים בקרבם להיות נגזלים, אבל המה יראו כמה קללת ה׳ עליכם באשר ״זרע רב וגו׳ ״, ומזה תהיה ״למשל ולשנינה״ (פסוק ל״ז).
1. וקשה, הקללה על תבואת ארץ ישראל מפורשת לעיל פסוקים יז-יח, ועוד בדרך יותר חמורה מכאן. ועיין בזה בהרחבה ברמב״ן בפסוק מ״ב.
2. לא כדעת הראב״ע, עיי״ש.
3. היה צ״ל ״יוציא השדה״ שהרי שדה לשון זכר, כמו (בראשית כג,יז) ״השדה והמערה אשר בו״, ושם (פסוק כ׳) ״ויקם השדה... לאחוזת קבר״.
4. א״כ ״תוציא״ – אתה הזורע. וכן משמע באונקלוס. אך לא כך משמע מהרס״ג.
זרע רב – בקטע הקודם איים הכתוב שהאויבים יגזלו את התבואה (פסוק ל״ג), וכאן מדבר הכתוב על העם הנשאר בארץ אחרי שהשיג האויב את מטרתו, להגלות את המלך ולשעבד את הארץ, כי אחרי כן יאבדו פירות הארץ על ידי הארבה.
יחסלנו – (לשון גמר, כמו שורש ״חסל״ בארמית). כלומר ישמיד ויאבד (כמו כלה).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
PLANT. You shall toil in planting and in the vineyards.
BUT THOU SHALT NEITHER DRINK OF THE WINE. At the time of the harvest.
NOR GATHER THE GRAPES. Te'egor (gather the grapes) means you will gather. It is a verb. Te'egor is similar to agerah (gathereth) in And gathereth her food in the harvest(Prov. 6:8).
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: כמו.
ישל [YOUR OLIVES] WILL BE DISLODGED: [The form ישל should be seen as] related to [the form ונשל, in the phrase] (Deuteronomy 7:1) “He will dislodge (ונשל) nations.” So also [the form ימל, in the phrase] (Job 18:16), “his harvest will be cut off (ימל),” [should be seen as] related to [the form] “ונמלתם – you should circumcise” (Genesis 17:11).1 So also [the form ישך, in the phrase] (Prov 23:32) “In the end it bites (ישך) like a snake,” [should be seen as] related to [the form נשך, in the phrase] (Numbers 21:9) “the snake bites (נשך).”2 All of them are ייפעל forms.3
1. This same point is made in the commentary to Job that Sara Japhet attributes to Rashbam, ad loc., and in Rashbam’s Dayyaqut. See note 51.
2. If, as I shall argue in note 51, Rashbam is claiming that ישך is (like ישל and ימל) a nifal form, it is hard to know how he understands the verse in Proverbs.
3. Saying that these words are ייפעל forms is not particularly helpful for us. In theory the word might be vocalized יִיפְעַל, meaning that all these verbs are qal forms. But Merdler argues, and I agree, that the word is to be read יִיפָּעֵל. Rashbam is claiming that the forms ישל, ימל and ישך are all nifal forms. The argument is made clearly by Rashbam in his Dayyaqut (Merdler’s edition, p. 12); see also the discussion in Merdler’s M.A. dissertation, p. 24 and note 140 on pages 107-108. (On page 24 of the dissertation, line 11, read, I presume, ואת נטיית פ"נ בנפעל עתיד, not ואת נטיית פ"נ בהפעיל עתיד.) In his notes to Ibn Ezra’s commentary to our verse, Weiser says that Ibn Ezra errs when he describes the form ישל here as nifal. Weiser then cites Rashbam’s commentary here to “prove” that the form is qal. However, if we follow Merdler’s analysis, Weiser, and not Ibn Ezra, is the one who errs. Ibn Ezra and Rashbam both offer the explanation that ישל is nifal. This explanation admittedly does not conform to today’s theories of Hebrew grammar but need not be seen as a “mistake.” Rosin (note 15 here) also understands Rashbam’s comment here as a claim that all of these forms are nifal. (Rosin, in turn, takes issue with Rashbam’s claim). As Merdler notes (note 10 on p. 12 of her edition of Dayyaqut), Rashbam apparently contradicts himself in his grammatical commentary on Genesis, appended to his Dayyaqut. There he seems to see some of these forms as qal. See comment on Genesis 2:7 on p. 56 of her edition of Dayyaqut. In her (1995) M.A. dissertation (p. 24) Merdler also noted the contradiction and suggested a harmonizing emendation of the passage from the grammatical commentary (reading ייפעל instead of ויפעל). In her (1999) edition of Dayyaqut I find no mention of the emendation. As I noted in note 44 to Deuteronomy 7:1, one of the reasons that Rashbam might like to see ישל here as a nifal form is that he is convinced that the qal of the verb נ-ש-ל is always transitive. See also note 45 there and note 39 to Deuteronomy 19:5. Moderns generally see all these forms as qal. See e.g. BDB.
לא תסוך – כמשמעו: וסוך לא סכתי (דניאל י׳:ג׳). וזה הפך: ושמן על ראשך אל יחסר (קהלת ט׳:ח׳).
כי ישל – מבנין נפעל.
BUT THOU SHALT NOT ANOINT THYSELF WITH THE OIL. As is the practice.1 Compare, neither did I anoint myself at all (Dan. 10:3). This is the reverse of And let thy head lack no oil (Eccles. 9:8).2
SHALL DROP OFF. Yishal (drop off) is a nifal.3
1. It was the practice of people to anoint themselves.
2. Eccles. 9:8 records the normal practice. Dan. 10:3 records the abnormal practice.
3. From the root nun, shin, lamed.
ז{י}תים יהיו לך – שתטרח ולא תרויח.
ז{י}תים יהיו לך – YOU SHALL HAVE OLIVES – That you will labor but not profit.
זיתים יהיו לך בכל גבולך – זה הפסוק מתחיל ומסיים בזית, לומר שאין הזית מתקבל באילן אחר. וזהו בניך כשתילי זיתים שלא יתערבו באחרים. לכך סמך לו בנים ובנות תוליד.
זתים יהיו לך בכל גבולך – רוצה לומר: האילנות אך לא יבשלו פרים אבל ישל מהם והנה זאת הקללה יותר קשה מהעושק וגזל כי בו אולי תלקח עצה כמו שמצאנו שעשו ישראל מפני מדין דברים הרבה לשמירה שלא יעשקום אך בזה לא תתכן עיצה.
ישל ישיר פירותיו לשון ונשל הברזל. הוצרך לומר ישיר פירותיו ולא הספיק לומר לשון נשירה מפני שהוא סובר שישל פועל יוצא וחסר הפעול והוא פירותיו כאילו אמר כי ישל את פירותיו ואמר לשון ונשל הברזל שסובר שגם הוא פועל יוצא ופירושו שישל הברזל חתיכה מן העץ המתבקע והיא הלכה והרגתו לא כדעת האומר שנשמט הברזל מקתו והלך והרגו שהוא פועל עומד כי הרב סובר שכל השורש הזה מן הקל הוא פועל יוצא שלא כדעת הרד״ק שכתב ונשל הברזל כי ישל זיתך עומדים והיוצאים ונשל גוים רבים לפניך כי ישל אלוה נפשו:
ישיר פירותיו ל׳ ונשל הברזל. ולא הספיק לומר לשון נשירה הוא, מפני שהוא פועל יוצא לאחר, וחסר הפעול, שהם הפירות, ולכן אמר ישיר פירותיו, כמו ונשל הברזל שהוא ג״כ פועל יוצא, ופי׳ שישל הברזל לחתיכה מן העץ המתבקע, והיא הלכה והורגתו. [ר׳ אליהו מזרחי]:
Will discard its fruit, meaning the same as "And the iron discards." Rashi is not satisfied to say that that it (ישל) means being discarded, because it is a verb applying to an object where the object, i.e., the fruits, are missing [from the sentence]. Therefore he says, "Will discard its fruit, meaning the same as 'And the iron discards (נשל),'" which is also a verb applying to an object and means that the iron will discard a piece from the wood being hewed, and it will go and kill him. (Re"m)
זיתים יהיו לך – במקום שאין זיתים אין זו קללה אם לא יהיה להם שמן, כי לא כל הפירות גדלים בכל הארצות, לכן אמר שיהיו אילני זית לרוב בכל גבולי ארץ ישראל, ועכ״ז לא יהיה להם שמן, וכן בנים ובנות תוליד:
ושמן לא תסוך – כמו ובשמן, וכך היה המנהג בימים ההם לסוך בשרם בשמן:
כי ישל – כמו ונשל גוים, וכן ימל קצירו מן ונמלתם, וכן אחריתו כנחש ישך (משלי כ״ג ל״ב), מן נשך הנחש:
ישל – לשון הפעיל עתיד משורש ״שלל״. השוה למעלה י״ט:ד׳. בפירושנו.
ושמן לא תסוך – בזה למדנו דשותה שמן אינו משלם חומש אם הוא תרומה דמזיק הוא לתרומה או להשותה, ועיין ריש פרק כיצד מברכין וגבי יין אמר ולא תשתה ממנו, ורק עומד שמן לסיכה, לכך הסך משמן ש״ת משלם חומש. ודו״ק.
1. כלומר כי יפול, ובא לאפוקי מבאור נשל שענינו הכאה ודפיקה בכח, כמו ונשל ה׳ את הגוים וגו׳ (עקב). ודריש בחלוף אות ל׳ בר׳ שמתחלפות כמש״כ בבאור איכה (ג׳ ס״ה), ועיין ביצה ל״ה ב׳ ומש״כ בפ׳ שופטים בפ׳ ונשל הברזל.
2. כלומר שלא ישאירו זיתיך כי אם חלק אחד משלש מאות וארבעים, ועל דרך רמז ואסמכתא דריש מנין ישל העולה מספר ש״מ, וי״ל דדייק לרמז כן משום דלפי חקי הלשון היה צ״ל כי ינשל, כמו ונשל גוים רבים (פ׳ עקב) ונשל הברזל מן העץ (פ׳ שופטים), ועיין בדרשה הקודמת ומש״כ שם.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
וכאשר תוליד בנים ובנות, לא יישארו לך כי ילכו בשבי.
בנים ובנות תוליד – ותטרח לגדלם, ותוציא את שלך עליהם, ולא לצורך עצמך, כי אם לצורך אויבך, שישתעבדו בהם כשיוליכום בשבי.
בנים ובנות תוליד – YOU SHALL BEAR SONS AND DAUGHTERS – And you shall work hard to raise them, and you will expend your resources on them, and not for your own utility, but for the use of your enemies, who will enslave them when they bring them TO CAPTIVITY.
בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך – אמר זה כי מרוב הרעב וחסרון יצטרכו לשוטט אנה ואנה לבקש טרפם וימצאום האויבים וישבו אותם.
The locust will consume all the fruitage and the trees of your land.
כל אילנכון ופרי ארעכון ישיצון יתהון מסיקייהא ישיצי יתהון חלזונהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישיצון יתהון מסיקייה״) גם נוסח חילופי: ״ירתון יתהון מסיקיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישיצי יתהון חלזונה״) גם נוסח חילופי: ״וגמר יתיה חילנונה״.
כל אילניכון ופירי ארעכון ישיצי חל(נ){ז}ונא.
All the trees and fruits of your land the locusts will destroy.
כל אילניכון ופירי ארעכון יירתון מסיקיא.
Robbers shall take possession of the trees and the fruits of your land.
וג׳מיע שג׳רך ות׳מר ארצ׳ך יקרצ׳ה אלפראש
וכל עצך ופרי אדמתך יכרסם החרק.
יירש הצלצל – תרגם בו ׳אלפראש׳ {=הפרפר}. והפרפר מהמעופפים בעל שתי כנפים, נדבק הרבה באש ונופל בה. וכך מסמיכים אותו לה הערבים ואומרים ׳פראש נאר׳ {=פרפר אש}.
ודעתי בצלצל – שהוא זולת זה ממזיקי העצים. וראיתי בפירוש ׳ביעתא דצלצלא׳ – ביצת החסיל, וזה הטוב בפירושים בו, כי סוג זה משמיד כל הצמחים, כמו שהזכרנו בו למעלה מזה.
יירש הצלצל – יעשנו הארבה רש מן הפירי.א
יירש – יעני.
צלצל – מין ארבה. ואי איפשר לפרש יירש לשון ירושה, שאם כן היה לכתוב: ירש.ב ולא לשון הורשה וגירושין, שאם כן היה לכתוב: יוריש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, והשווה להרבה מקורות אחרים בחז״ל ובראשונים. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34: ״הפרי״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5. בכ״י המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34: ״יִרַש״. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1: ״יירש״.
יירש הצלצל – means, the locust will make it (the tree) bare (lit., will impoverish it) of its fruits.
יירש – means, it will impoverish.
צלצל is a species of locust. – One cannot explain יְָירֵשׁ as meaning "inheriting" ("taking possesion of", as the Targum does), for if so it ought to have written יִירַשׁ (cf. Bereshit 21:10). Nor can it have the meaning of "driving out" and "expelling", for then it ought to have written יוריש.
צלצל – מלה מרובעת, ואין לה חבר, ופירושה כפי מקומה.
SHALL…POSSESS. Yeyaresh (shall possess) is a pi'el. Yeyaresh is similar to le-horish (to drive out) in to drive out nations(Num. 4:38).1
THE LOCUST. Tzelatzal (locust) is a quadriliteral. It has no neighbor.2 Its meaning is according to its place.3
1. In other words, it means to drive out or to destroy. The word might be confused with a similar word meaning to inherit. Hence Ibn Ezra's comment.
2. The word does not appear again in Scripture.
3. Its meaning can be ascertained from its context.
הצלצל – על דעת רבינו שלמה מין ממיני הארבה.
ואם כן, ראוי היה שיצרף אותו עם פסוקי הארבה והתולעת (דברים כ״ח:ל״ח-ל״ט).
ויותר נראה שיהיה הצלצל שם למחנה האויב. אמר: בנים ובנות תוליד ולא יהיו לך (דברים כ״ח:מ״א) – לעבוד אותך ולכלכל את שיבתך,1 כי ילכו בשבי לפני אויב. וכל עצך ופרי אדמתך אשר לא ישאו לך פירות, כאשר הזכיר, יירש האויב הבא עליך, כי בשנה שיבאו עליך יתנו להם חילם והם יאכלום. ויקרא החיל: צלצל בעבור שישמיעו קול מלחמה במחנה2 וקול שופר ורעם שרים ותרועה, מלשון: צלצלי שמע וצלצלי תרועה (תהלים ק״נ:ה׳), ובמנענעים ובצלצליםא(שמואל ב ו׳:ה׳), וכן: ארץ צלצל כנפים (ישעיהו י״ח:א׳) – ארץ המשמעת צלצול כנפיה, שהולכת למרחקים כאשר ידאה הנשר.3 ובגמרא (בבלי ב״ק קט״ז:): ונטלוה מסיקין. מאן דתני מסיקין לא משתבש, דכתיב: יירש הצלצל, ומתרגמינן יחסניניה סקאה. ומאן דתני מציקין לא משתבש, דכתיב: במצור ובמצוק (דברים כ״ח:נ״ה), כי הוא אצלם שם למביאי האדם במצור ובמצוק.
ודע כי התוכחות במארה ובמהומה ובמגערת ובדבר והעץ ופרי האדמה ושאר כל התוכחות הן כולם עד כלותו אותך מעל האדמה אשר אתה בא שמה (דברים כ״ח:כ״א), אבל אחרי הגלות לא יקלל אותם רק לעבוד שם אלהים אחרים עץ ואבן (דברים כ״ח:ל״ו). אבל פעמים שיחזור להוכיח בארץ כאשר אמר: יולך י״י אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן (דברים כ״ח:ל״ו) – והוא הגלות שגלינו לרומי, על לכת אגריפס המלך שם. ואחרי כן ישוב ויאמר: זרע רב תוציא השדה וגו׳ (דברים כ״ח:ל״ח). ואלה התוכחות בהיותם בארץ, כי כן יאמר אחריו: ונסחתם מעל האדמה (דברים כ״ח:ס״ג) – שהוא הגלות.
ועל דעתי: גם זה מרמיזותיו, אמר: יולך י״י אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת (דברים כ״ח:ל״ו) – עלב לכת אגריפס המלך לרומי. גם יתכן שירמוז למלך אחר קודם לאגריפס, הוא אריסתובלוס שתפשו שר צבא רומי ויוליכוהו שמה בנחושתים, והיו למשל ולשנינה בכל העמים4 שהיו תמהים על גבורתם אשר מעולם, איך נפלו גבורים ויאבדו כלי מלחמה.5 ואחרי כן בא אגריפס שנית עם שליח מלך רומי בארץ וכבש בארץ יהודה מדינות גדולות, ואז נתקיים מה שאמר: ועבדת את אויביך אשר ישלחנו י״י בך ברעב ובצמאג וגו׳ (דברים כ״ח:מ״ח), ואמר: ישא י״י עליך גוי מרחוק (דברים כ״ח:מ״ט), כי באו אספסיינוס וטיטוס בנו עם חיל גדול מרומיים בארץ ולכדו כל ערי יהודה הבצורות,6 והצרו להם מאד כאשר ידוע בספרים, שלכדו גם חומת ירושלם ולא נשאר רק בית המקדש וחומת העזרה, והיו אוכלים בשר בניהם ובנותיהם, וכאשר נלכדה גם היא אז נתקיים: ונסחתם מעל האדמה (דברים כ״ח:ס״ג). ואז שבו הרומיים לארצם ובידם גלות ירושלם, וביד עמים רבים אשר אתם מיון ומצרים וארם ויתר עמים רבים, ונתקיים: והפיצך י״י בכל העמים וגו׳ד(דברים כ״ח:ס״ד).
והכתובים הבאים אחרי כן ענשם בגלות. וכן: והיו חייך תלאיםה לך מנגד (דברים כ״ח:ס״ו) – מפני פחדתנו בגלות ביד העמים הגוזרים עלינו גזירות תמיד. והנכון שהוא רמז לדורות ההם שהיו בזמן חורבן הבית השני, כי היו מתנכלים להם להאבידם לגמרי, על כן אחריו: והשיבך י״י מצרים באניות (דברים כ״ח:ס״ח), שהיה זה כאשר כלו להוציאם מן הארץ.
ורבותינו אמרו (פתיחתא דאסתר רבה) ולמה למצרים, לפי שכעור ורע לעבד כשהוא חוזר לרבו הראשון. אם כן, הזכיר מצרים דרך תוכחת. אבל אחרי היותנו בגליות ובארצות אויבנו לא נתקללו מעשה ידינו, ולא אלפינו ועשתרות צאננו, ולא כרמינו וזיתנו ואשר נזרע בשדה, אבל אנחנו בארצות כשאר העמים יושבי הארץ ההיא, או בטוב מהם, שרחמיו עלינו כי ישיבתנו בגלות היא בהבטחה שאמר לנו: ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני י״י אלהיהם (ויקרא כ״ו:מ״ד). וכבר פרשתי בסדר אם בחקותי (רמב״ן ויקרא כ״ו:ט״ז) סוד הברית הזאת, וכי הוא על זמן גלותינו היום ביד החיה הרביעית, ואחרי כן יבטיח בגאולה ממנו.
[והנה הסתכלנו בענשי עבודה זרה, והוזכרו בתורה במקומות הרבה, ומהם מה שאמר תחלה: כי תוליד בנים ובני בנים ונושנתם בארץ והשחתם ועשיתם פסל וגו׳ (דברים ד׳:כ״ה) – וזו אזהרה בישראל אם יעבדו עבודה זרה אחרי עמדם בארץ ימים רבים ויהיו ישנים בה. והעונש על זה: העידותי בכם היום (דברים ד׳:כ״ו) עד: והפיץ י״י אתכם בעמים ונשארתם מתי מספר (דברים ד׳:כ״ז), ושם אמר: ועבדתם שם אלהים אחרים מעשה ידי אדם (דברים ד׳:כ״ח), והבטיח: ובקשתם משם את י״י אלהיך ומצאת וגו׳ (דברים ד׳:כ״ט). וזה נתקיים בהם כאשר הזכרתי ופרשתי כבר.
ובפרשה אחרת אמר: והיה כי יביאך י״י אלהיך אל הארץ אשר נשבע לאבותיך וגו׳,ו לא תלכוז אחרי אלהים אחרים מאלהי העמים אשר סביבותיכםח(דברים ו׳:י׳-י״ד). והעונש: כי אל קנא י״י אלהיך בקרבך פן יחרה אף י״י אלהיך בך והשמידך מעל פני האדמה (דברים ו׳:ט״ו) – זו אזהרה לבאי הארץ, אם דבקו בעבודה זרה מיד, ושכחו האל המוציאם ממצרים וילכוט אחרי עבודה זרה. וזה לא עשו ישראל ככה, ולא בא להם העונש כן. ולשון הכתוב מורה בכך שהיא אזהרה, לא רמז דבר שעתיד לבא, כמו שאמר: פן יחרה אף י״י (דברים ו׳:ט״ו) – כלומר: יש לך ליראה מזה.
פרשה שלישית: השמר לך פן תשכח את י״י אלהיך לבלתי שמור מצותיו וגו׳ (דברים ח׳:י״א), ואמר: ורם לבבך ושכחת את י״י אלהיך המוציאך מארץ מצרים... המוליכך במדבר הגדול והנורא (דברים ח׳:י״ד-ט״ו) וכולה פרשה, ואמרת בלבבך כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, וזכרת את י״י אלהיך כי הוא הנותן לך כח לעשות חיל (דברים ח׳:י״ז-י״ח). ואמר בכאן: והיה אם שכח תשכח את י״י אלהיך והלכת אחרי אלהים אחרים ועבדתם והשתחוית להם העידותי בכם היום (דברים ח׳:י״ט) – וזה גם כן אזהרה לבאי הארץ, אם שכחו השם הנכבד וכפרו שלא הוציאם הוא ממצרים ולא עשה עמהם דבר, אלא בכחם עשו הכל כי גבורים הם, ולכך יעבדו עבודה זרה לרצונם. והעונש בזה – להכריתם לגמרי: כגוים אשר י״י מאביד מפניכם כן תאבדון (דברים ח׳:כ׳), ויורה לשון הכתוב שהוא מתרה בהם פן יעשו כן בזמן בּאם בארץ קודם שיתישנו בה, טרם הכריתם כל העמים שבארץ, על כן אמר: כגוים אשר י״י מאביד מפניכם כן תאבדון (דברים ח׳:כ׳) – שהיה בעת אבדן העמים, ומזהיר שיסיר ידו מהאביד העמים ויאבד את ישראל כהם. וזה גם כן לא עשו ישראל כך, ולא בא עליהם כזאת.
ובפעם הרביעית הזהיר ופירש ואמר: והיה אם לא תשמע בקול י״י אלהיך לשמור לעשות כל מצותיו וחוקותיו, ובאו עליך כל הקללות האלה וגו׳ (דברים כ״ח:ט״ו), וכל דברי הברית, והבטחה גדולה בסוף: והיה כי יבאו עליך כל הדברים האלה, והשבות אל לבבך, ושבת עד י״י אלהיך, ושב י״י אלהיך את שבותך ורחמך (דברים ל׳:א׳-ג׳), וגמר הפרשה. וזאת אזהרה ורמז לגלותנו זה ולגאולה השלמה שנגאל ממנו.
והפרשה חמישית – אזהרה כדרך נבואה מתקיימת: ויאמר י״י אל משה הנך שוכב עם אבותיך וקם וגו׳ (דברים ל״א:ט״ז), וענתה השירה הזאת לפניו לעד כי לא תשכח מפי זרעו וגו׳ (דברים ל״א:כ״א), וזאת התראה שנתקיימה כולה כפשוטה וכמשמעה.]י
ו. כן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, בדפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וגו׳ ״. בכ״י פריס 222: ״עד״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בפסוק: ״תלכון״.
ח. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״סביבותיהם״.
ט. כן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פריס 222 חסר: ״וילכו״.
י. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
HA'TZLATZAL.' In the opinion of Rashi this is one of the species of the locust. But if so, it would have been proper for him [Moses] to connect it with the verses where he speaks of the locust1 and the worm!2 It appears more likely that the word tz'latzal is a term for "a hostile army." He is thus stating, Thou shalt beget sons and daughters, but they shall not be thine3 to work for you and be a nourisher of thine old age,4for they shall go into captivity5 before the enemy. And he states, All thy trees and the fruit of thy soil6 which will not bear fruits for you, as he mentioned7 — the enemy coming upon you will take possession, for in the year during which the enemy will come upon you, [the trees and fields] will yield them their produce and they will eat it. Now, an army is called tz'latzal [from the term tzeltzal — "cymbal"] because of the noise of war in the camp8 which they cause and the voice of the horn,9the thunder of the captains, and the shouting.10 [The word tz'latzal is thus] from the word 'tziltzelei shama' (loud-sounding cymbals) and 'tziltzelei t'ruah' (clanging cymbals);11and with rattles12'uv'tzeltzelim' (and with cymbals).13 Similarly, the expression, Ah, land of 'tziltzal' of wings14 means a land [i.e., a people] that causes "the sound of its wings" be heard as it goes to far off places as the vulture swoopeth down.15 And in the Gemara we find:16 "[The Mishnah states: 'If a man took illegal possession of a field] and masikin took it from him.' The scholar that reads the word as masikin is not in error, for it is written yeyaresh ha'tzlatzal17 which we translate [in Onkelos' rendition] 'yachs'nine saka'ah' (the 'locust' will take possession). And the scholar that reads the word as matzikin is also not in error, for it is written in the siege 'uvmatzok' (and in the straitness),"18 for the word [saka'ah which is the Aramaic equivalent of the Hebrew tz'latzal] was to the Sages the term for those who bring people in the siege and in the straitness19 [and is thus also an expression for a hostile army, and not as Rashi says that it is a species of the locust].
Know that the admonitions concerning scantiness, discomfiture, rebuke,20 pestilence,21trees, and the fruit of the soil22 and all the other admonitions will all endure until He will cause you to vanish from the Land whither thou goest in to possess it.23 But after the exile [will have taken place] he does not imprecate them except by saying, and there shalt thou serve other gods, wood and stone.24 At times, however, he reverts to reprove them while still in the Land, as he said, The Eternal will bring thee, and thy king whom thou shalt set over thee, unto a nation that thou hast not known, thou nor thy fathers; and there thou shalt serve other gods,25 this being a reference to the exile in which we were expatriated to Rome because of the journey there of King Agrippa26 [the last king during the period of the Second Temple who made a covenant with Rome].27 Afterwards he [Moses] reverts and says, Thou shalt carry much seed out into the field etc.28 Now, these admonitions [apply] while they are in the Land, for so he states afterwards, and ye shall be plucked from off the Land29 which is a reference to the exile. In my opinion this, too, is part of Moses' intimations. He states, The Eternal will bring thee, and thy king whom thou shalt set over thee, unto a nation that thou hast not known30 which alludes to King Agrippa's journey to Rome. It is also possible that he alludes to another king, preceding Agrippa, namely Aristobulus31 whom the Roman general [Pompey] captured and brought there [to Rome] in fetters of brass. They [the captives] became a proverb, and a byword among all the peoples32 who were so amazed at their historic strength [and nevertheless such a calamity befell them that the viewers said], How are the mighty fallen, and their weapons of war perished!33 Afterwards34 Agrippa [II] came once again with the emissary of the king of Rome into the Land and captured very large cities in the land of Judea. Then was fulfilled what he [Moses] said, And thou shalt serve thine enemy whom the Eternal shall send against thee, in hunger, and in thirst etc.35 It further states, The Eternal will bring a nation against thee from afar,36 for, Vespasian and his son Titus came with a very large Roman army into the Land and captured all the fortified cities of Judea, and oppressed them greatly, as is known from the [history] books that they also captured the walls of Jerusalem and there remained only the Sanctuary and the wall of the Court. They [the besieged] ate the flesh of their sons and their daughters.37 And when the Sanctuary was also captured, then was fulfilled and ye shall be plucked from off the Land.38 Then the Romans returned to their country taking with them the exile of Jerusalem, as did the many [foreign] peoples, too, who were with them [i.e., the Romans] — from Greece, Egypt, Syria and many other peoples [who had joined the Romans in the destruction of Jerusalem and who took Israelite captives with them]. Then was fulfilled the verse, And the Eternal shall scatter thee among all peoples etc.39 The verses after that, all refer to their punishment in exile. So also, And thy life shall hang in doubt before thee40 applies to our fear in exile under peoples who constantly promulgate decrees against us. The correct interpretation is that this verse alludes to those generations that existed at the time of the destruction of the Second Temple, for the Romans were then scheming to destroy the Jews completely. Therefore he says afterwards, And the Eternal shall bring thee back into Egypt in ships,41 which happened when [the Romans] finished removing them from the Land. And our Rabbis have said:42 "Why [was it decreed that they be brought back into] Egypt? Because it is offensive and evil for a servant when he returns to his first master." If so, he mentioned Egypt as a reproof. However, once we have been exiled to the countries of our enemies, the work of our hands has not been accursed. Neither have our oxen and the breeds of our flock, our vineyards and our olive orchards and that which we have sown in the field [been adversely affected]. Rather in the countries [of our exile] we are like the rest of the peoples who inhabit whatever country, or even better than them,43 for His mercies are upon us, because our habitations in exile are by [virtue of] the promise He made to us, And yet for all that, when they are in the land of their enemies, I will not reject them, neither will I abhor them, to destroy them utterly, and to break My covenant with them; for I am the Eternal their G-d.44 I have already explained in Seder Im Bechukothai45 the secret of this covenant [mentioned here], and that it refers to the present time of our exile at the hand of the "fourth beast,"46 and afterwards He assured us of being [completely] redeemed therefrom.
Now, we have examined the punishments for idolatry which are mentioned in the Torah in many places, among them what is stated at the beginning [of this book]: When thou shalt beget children, and children's children, and ye shall have been long in the Land, and shall deal corruptly, and make a graven image etc.,47 this being a warning to Israel lest they worship idols after being in the Land for many years and having grown old in it. The punishment for that is, I call heaven and earth to witness etc.48 until And the Eternal shall scatter you among the peoples, and ye shall be left few in number.49 And there it is stated, And there ye shall serve gods, the work of men's hands,50 and he promised, But from thence ye will seek the Eternal thy G-d, and thou shalt find Him etc.51 This has been fulfilled with them [in the Babylonian exile] as I have already mentioned and explained.52 And in another chapter he said, And it shall be, when the Eternal thy G-d shall bring thee into the Land which He swore unto thy fathers etc.;53Ye shall not go after other gods of the peoples that are round about you.54 And the punishment is, for a jealous G-d, even the Eternal thy G-d, is in the midst of thee; lest the anger of the Eternal thy G-d be kindled against thee, and He destroy thee from off the face of the earth.55 This is a warning to those who enter the Land lest they immediately become attached to idolatry and forget the G-d Who brought them forth from Egypt and walk after the idols. This Israel never did, nor did this punishment ever take place. The language of the verse implies this — that it is a warning, not a suggestion of something destined to be, as he said, lest the anger of the Eternal thy G-d be kindled against thee,56 that is to say, you should be fearful of this. In a third chapter he stated Beware lest thou forget the Eternal thy G-d, in not keeping His commandments, and His ordinances, and His statutes etc.,57 and he said, and thy heart be lifted up, and thou forget the Eternal thy G-d, Who brought thee forth out of the land of Egypt etc.; Who led thee through the great and dreadful wilderness etc.,58 and so throughout the section. And thou say in thy heart: 'My power and the might of my hand hath gotten me this wealth.' But thou shalt remember the Eternal thy G-d, for it is He that giveth thee power to get wealth.59 And here [i.e., in this third chapter] he said, And it shall be, if thou shalt forget the Eternal thy G-d, and walk after other gods, and serve them, and worship them, I forewarn you this day etc.60 This is also a warning to those entering the Land lest they forget the Glorious Name61 and deny that it was He Who brought them forth from the land of Egypt and [lest they claim that] He did nothing for them, but that they did everything by their own power because they were strong and therefore they will worship the idols as they please. The punishment for this would be complete destruction: As the nations that the Eternal causeth to perish before you, so shall ye perish.62 The language of the verse indicates that he is warning them lest they do so when they enter the Land before they grow old in it, before they destroy all the peoples of the Land. Therefore he said, As the nations that the Eternal causeth to perish before you, so shall ye perish,63 which applied to the time when the peoples [of the Land] were destroyed, and he warned them that G-d would turn His hand from the destruction of these peoples and He would destroy Israel like them. This, too, Israel never did, and nothing like it came upon them. The fourth time he warned and explained, saying, And it shall come to pass, if thou wilt not hearken unto the voice of the Eternal thy G-d, to observe to do all His commandments and His statutes etc. that all these curses shall come upon thee etc.64 and all the words of the covenant [which follow], and in the end there is the great promise: And it shall come to pass, when all these things are come upon thee etc., and thou shalt bethink thyself etc., and shalt return unto the Eternal thy G-d etc., that then the Eternal thy G-d will restore thy captivity, and have compassion upon thee,65 and so on to the conclusion of the section. Now, this is the warning and allusion to this our [present] exile and to the perfect redemption by which we will be redeemed therefrom. And the fifth chapter is a warning by way of a prophecy to be fulfilled: And the Eternal said unto Moses: 'Behold, thou art about to sleep with thy fathers, and this people will rise up …66 [Now therefore write ye this Song for you …] that this Song shall testify before them as a witness, for it shall not be forgotten out of the mouths of their seed etc.'67 This warning has been wholly fulfilled in its literal sense and wider meaning.
1. (38).
2. (39).
3. (41).
4. Ruth 4:15.
5. (41).
6. In (42) before us.
7. Verses 38-39.
8. Exodus 32:17.
9. Job 39:24.
10. Ibid., (25).
11. Psalms 150:5.
12. A musical instrument, a form of metal rattle.
13. II Samuel 6:5.
14. Isaiah 18:1.
15. Further, (49).
16. Baba Kamma 116b.
17. In (42) before us.
18. (53).
19. (53).
20. Above, (20).
21. Ibid., (21).
22. In (42) before us.
23. Further, (63).
24. Above, (36).
25. Above, (36).
26. See Vol. I, p. 568.
27. See Vol. III, pp. 471-472, Notes 148-149.
28. Above, (38).
29. Further, (63).
30. Above, (36).
31. Aristobulus, the younger son of King Jannai and the brother of Hyrcanus II, fought the Romans during the siege of Jerusalem. When the city finally fell before Pompey, Aristobulus was taken to Rome in chains.
32. (37).
33. II Samuel 1:27.
34. I.e., a long time afterwards Pompey conquered the city of Jerusalem in the year 63, before the Common Era, while the Agrippa referred to here was the last king of Judea before the destruction of the Second Temple, which took place in the year 70, Common Era. This Agrippa was known as Agrippa II. His father Agrippa I was a righteous king and is often spoken of favorably by the Sages. His policy was to strengthen the position of the Jews. This was not true of Agrippa II who, as the following text shows, assisted the Romans in their conquest of the Land resulting in the destruction of the Temple, and the exile.
35. (48).
36. (49).
37. See (53).
38. Further, (63).
39. (64).
40. (66).
41. In the beginning of the P'sichta (Opening) to Esther Rabbathi.
42. In the beginning of the P'sichta (Opening) to Esther Rabbathi.
43. An obvious reference to the favorable condition of Jews in Spain.
44. Leviticus 26:44.
45. Ibid., (16) (at the end).
46. In Daniel's vision concerning the four kingdoms that will rule the world, the fourth beast symbolizes Rome. See Daniel 7:7; also Vol. I, p. 35., Note 8, and Vol. IV, pp. 286-290.
47. Above, 4:25.
48. Ibid., (26).
49. Ibid., (27).
50. Ibid., (28).
51. Ibid., (29).
52. Ibid., (16) (at the end).
53. Ibid., 6:10.
54. Ibid., (14).
55. Ibid., (15).
56. Ibid., (15).
57. Ibid., 8:11.
58. Ibid., Verses 14-15.
59. Ibid., Verses 17-18.
60. Ibid., (19).
61. Further, (58).
62. Above, 8:20.
63. Above, 8:20.
64. (15) (here).
65. Further, 30:1-3.
66. Ibid., 31:16.
67. Ibid., Verses 19 and 21.
יירש הצלצל – לשון (דברים ד׳:ל״ח) להוריש גוים וכן תרגומו יתרך. ורש״י ז״ל פירש מלשון רש, כלומר יעשנו רש מן הפרי. והצלצל מין ארבה ונקרא צלצל על שם הרעש שעושים בבאם מקובצים, מלשון (תהלים ק״נ:ה׳) בצלצלי תרועה. ותרגומו סקאה, מלשון רז״ל ונטלוה מסיקין, כלומר גזלנין, על שם שגוזלין הפירות ומכלין אותן.
יירש הצלצל, "the chirping locust will impoverish." The word יירש is from the same root as להוריש, to dispossess in Deut. 4,38. This is also the way Onkelos understands it, i.e. in Deut. 4,38 when he writes יתרך. Rashi, on the other hand, understands the word as derived from the word רש, poor. In that case, the Torah would describe the locust as making the fruit "look poorly." The word צלצל describes a certain species of locust, based on the noise this species makes when it appears in swarms. The word is found in a similar meaning in Psalms 150,5 צלצלי תרועה, "the cymbals making loud noises." The Targum renders this word here as סקאה, suggesting that it is a kind of locust or beetle equipped with a sack-like bag. The word appears in Baba Kama 116 as robbery with violence, the Talmud quoting our verse as proof for the meaning of ונטלוהו מסיקין. The meaning there is that one robs from the robber.
יירש הצלצל – כתרגומו האויב יעלה עליו ויצלצל ארצו וכן הוי ארץ צלצל כנפים (ישעיהו י״ח:א׳). ואין לפרש ארבה כי כבר הפסיק ענין ארבה לדבר בביאת האויב.
הצלצל – פי׳ הרמב״ן שהוא שם למחנה האויב שאמר כל עצך ופרי אדמתך לא ישאו לך פירות כי יירש אותו האויב הבא עליך וקורא החיל צלצל בעבור שמשמיע קול מלחמה במחנה וקול שופר וקול רעם מלשון צלצלי שמע. ודע כי התוכחות מבמארה ומהומה וגו׳ עד ואף גם זאת בהיותם בארץ:
הַצְלָצַֽל: בספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ובדפו׳ קדמון צד״י שנייה בפתח, וכ״כ א״ת. גם המכלל יופי1 כתב עליו פתח בסוף פסוק2, וכן בס״א כ״י מצאתי כתו׳ בגיליון חד מן פת׳ דסי׳. [הַצְּלָצַֽל].
1. המכלל יופי: על אתר, מ ע״א.
2. פתח בסוף פסוק: עכ״ל מכלל יופי.
מין ארבה כו׳. להכי נקרא צלצל שהוא מלשון בצלצלי תרועה (תהלים קנה). כלומר באין הרבה ביחד ובאין בקול ובמהומה:
שאם כן הי׳ לו לכתוב יירש כו׳. בחיר״ק תחת היו״ד ראשונה:
A species of locusts, etc. It is called צלצל, an expression of "clanging cymbals (Tehillim 150:5)," because many of them come at once, and they come with resounding noise and commotion.
For, if so, it should have written יירש, etc. With a chirik under the first יו"ד.
יירש הצלצל – מלת יירש איננו מלשון ירושה שאם כן היה לו לכתוב יירש בחירי״ק, ולא לשון גירושין, כי מלבד שאין טעם בגירוש העצים והפירות, היה לו לכתוב יוריש, אלא ענינו לשון עניות, כי הצלצל יעשם רש ועני מן הפירות ויכלם. וצלצל הוא מין ארבה המכלה הפירות, ונקרא כן מפני שמשמיע קולו, מלשון צלצלי שמע:
יירש הצלצל: פירש רש״י ׳מין ארבה׳. והתוספות ב״ק (קטז,ב ד״ה יחסנינה) פירשו1 – האויב שמכסה כל הארץ כצל2.
1. וכך פירש הרמב״ן על-אתר.
2. ולכן נקרא ״צלצל״ מלשון ׳צל׳.
יירש – מבנין פיעל משורש ״ירש״, ואין לו חבר.
הצלצל – דבר הלמד מענינו, שהוא מין ארבה או מין שרץ העוף. הסורי מתרגם: ״צרצורא״, והיינו ״צרצור״ הנזכר בחולין ס״ה:, ״מין ארבה זוחל שאיננו מעופף״, הנוקב את שרשי האילנות עד שיתייבשו (קאסטלי). בתרגום יונתן איתא: ״חלזונא״, ראה ירושלמי שבת ג׳:ב׳, השוה לויזון: זואולוגיה דעס תלמוד׳ס, עמוד 293 ועמוד 370.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״יאבן עזרארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצרמושב זקניםרלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
HIGHER AND HIGHER. The word is repeated to indicate a height over which no one else towers. On the other hand it may indicate permanency.1Lower and lower is similar. Its meaning is very low.
(מג-מד) ולפי שהכותים הביאם מלך אשור והושיבום בשומרון ובבנותיה, אמר כאן הגר אשר בקרבך יעלה עליך מעלה מעלה, באופן שהוא ילוך ואתה לא תלונו, והוא בהפך מה שנזכר בברכות.
(מג-מד) הגר אשר בקרבך יעלה עליך. וכן הוא ילוך. הם כנגד מה שאמר בברכות והלוית גוים רבים. וכנגד מה שאמר והיית רק למעלה ולא תהיה למטה:
מַעְלָה מָעְלָה: בס״א דפוס ישן מָעֲלָה השני העי״ן בשבא ופתח, וכ״כ בעל א״ת. ובספרי׳ אחרי׳ שראיתי שניהם בשוא לבדו.א[מַעְלָה מָעְלָה].
א. לפי הצגתו בדיבור-המתחיל נראה שנורצי חולק כאן על א״ת.
הגר אשר בקרבך יעלה עליך – אין הטעם שיתגדל ויתרומם הגר יותר ממה שהיה, כי בהיות כל ישראל חוטאים במה יזכה הגר לגדולה זו, וכונת הכתוב אינו להבטיח טובות לגר, אלא ענינו שכל כך תרד ממצבך ותהיה עני ואביון, עד שתהיה יותר שפל מן הגר, וידמה כאילו הגר עלה משפלותו אל מעלה יותר נכבדת:
הגר אשר בקרבך:1 מי שיבא מאומה אחרת שאינו מאותה אומה שאתה בגולה שם, לדור בקרבך, הוא יצליח ואתה תרד, הוא יעלה בממשלה ואתה תרד מטה.
1. איך יתכן ״גר״ בקרב עם ישראל כשהם בגלות.
(מג-מד) תושבי הארץ המתפרנסים על עבודת קרקע יורדים מטה מטה. מפאת מיעוט היבול שוקעים בחובות ונעשים תלויים בנכרים הסוחרים בארץ. אין העם שולט בארצו. הוא משתעבד לזרים, בתור עונש על שלא רצה לעבוד את הבורא יתברך. סמוך לזה איום דומה, שבתור עונש על כך שישראל לא עבדו את השי״ת מתוך אושר ושפע ייאלצו עכשו לעבוד את אויביהם בצרה וצוקה ולא ימצאו עזר אצל האלהים מפניהם.
הגר אשר בקרבך – זה הוא גר תושב, הנזכר גם בויקרא כ״ה:מ״ז (השוה את פירושנו שם). גם שם מדבר הכתוב על האפשרות שהלה מתעשר ושישראל ייעני עד כדי כך שימכור את עצמו לו לעבד. מה שהזכיר הכתוב בויקרא בתור מקרה, מזכיר הכתוב כאן בתור עונש קבוע. הפרשה שבויקרא סותרת את הגהתו של אהרליך, שרצה להגיה ״גוי״ במקום גר.
מטה מטה... לזנב – ההיפך ממה שנאמר בפסוק יב־יג.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתאבן עזראטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״, וגם נוסח חילופי: ״הוא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אינון״) גם נוסח חילופי: ״הנון״.
הוא יוזפינכון ואתון לא תוזפון ל(כ){ה}ון הוא יהוי שליט ואתון תהוון הדיוטין.
He will lend to you, but you will not lend to him; he will be the master, and you the servant.
חתי אנה יקרצ׳ך ואנת לא תקרצ׳ה והו יציר ראסא ואנת ד׳נבא
עד שהוא ילווה לך ואתה לא תלווה לו, והוא יהיה ראש ואתה זנב.
הוא יהיה לראש – כטעם: ועבד לוה לאיש מלוה (משלי כ״ב:ז׳).
HE SHALL BE THE HEAD. As in And the borrower is servant to the lender(Prov. 22:7).
הוא ילוך – במקום: והלוית גוים רבים (דברים כ״ח:י״ב), נהפך המלוה ללוה והלוה למלוה, והראש לזנב.
הוא ילוך – HE SHALL LEND TO YOU – Instead of: “And you shall lend to many nations” (Devarim 28:12), the lender has turned into the borrower and the borrower into the lender, and the HEAD TO THE TAIL.
הוא יהיה לראש – שהרי כן כתיב עבד לוה לאיש מלוה (משלי כ״ב:ז׳).1
1. שאוב מאבן עזרא ובדומה בר״י בכור שור.
הוא יהיה לראש, "he shall become the head;" this is based on Proverbs 22,7, עבד לוה לאיש מלוה, "the borrower is a slave to the lender."
All these curses shall come on you, and shall pursue you, and overtake you, until you are destroyed; because you didn't listen to the voice of Hashem your God, to keep his commandments and his statutes which He commanded you.
And all these curses shall come upon you, and follow you, and cleave to you till you are consumed, because you were not obedient to the Word of the Lord your God, to keep His commandments and His statutes which He has commanded you.
וייתון עליכון כל לווטייה האליין וירדפון יתכון ויארעוןא יתכון עד זמן דתש[ת]יצוןב ארום לא שמעתון בקל מימרה די״י אלהכון למיטור מיצוותיה וקיימויג די פקד יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויארעון״) גם נוסח חילופי: ״וייר׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דתש[ת]יצון״) גם נוסח חילופי: ״די ישיצון יתהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיצוותיה וקיימוי״) גם נוסח חילופי: ״קיימוי ופיקודוי(י)״.
וייתון עילויכון כל לווטייא האילין וירדפונכון ויאדבקונכון עד דתישתיצון ארום לא קבילתון למימרא די״י אלקכון למיטר פיקודוי וקיימוי דפקיד יתכון.
And all these curses will come on you, and will follow and cleave to you until you have perished, because you would not hearken to the Word of the Lord your God, to observe His commandments and statutes which He had commanded you.
(מה) ולהיות אלה הקללות גם אחרי החרבן בא לתת טעם למה לא נסתפק הקב״ה עם ענש הגלות וחרבן הארץ והמקדש ורצה לקללם ולרדוף אחריהם גם אחרי היותם בגלות לכן אמר ובאו עליך כל הקללות האלה ורדפוך והשיגוך עד השמדך כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך, רוצה לומר אם היית שב אל השם ית׳ בהיותך בגלות היה שב השם ית׳ מחרון אפו עליך ונתן לך רחמים.
וחזר לומר ובאו עליך כל הקללות האלה וגו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך. והוסיף בכאן ורדפוך והשיגוך. ולמעלה לא אמר אלא והשיגוך. לפי שאלו הקללות של מטה הם חמורות מאד. וכולם מכות אכזריות לאכול הבנים והבנות. וכולם נמשכות מהרעב הנזכר. ולכן אמר בהם ורדפוך והשיגוך. לפי שבאלו המכות החמורות רדפונו אויבינו והשיגונו שהיינו אוכלים בשר בנינו.
ורדפוך – גם אחרי היותך בגלות:
ובאו עליך כל הקללות וגו׳ כי לא שמעת – בלשון עבר, ולמעלה פ״ב אמר ובאו עליך כל הברכות וגו׳ כי תשמע בלשון עתיד, כי על העברה אין עונש רק אחר שנעשתה לכן נאמר בו בעבר, אמנם בקיום המצוה יש עלי׳ שכר קודם עשייתה כלאחרי׳ (כענין מי הקדימני ואשלם) רק שאין שכר המוקדם מופלג כ״כ כלאחריו, לכן אמר בו לשון עתיד (רע״פ).
כל הקללות האלה: מפסוק ל״ח ואילך. באופן חזק ב׳רדיפה והשגה׳, עד השמדך באותו מקום הגלות.
כי לא שמעת1וגו׳: גם בגלות, דאילו החלו ללמוד בגולה לא הגיעו לקללות אלה גם שם, וכדאיתא בב״ב פרק א׳ (ח,א)2 ״גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם״ (הושע ח,י), דאילו שנו בגלות היה נקל עליהם עול הגלות. {ומסיים הנביא ״ויחלו מעט ממשא מלך ושרים״, ודרשו שם – אם מעט מהם, יחלו ממשא מלך שרים. ועיין בספר ויקרא (כו,מו) סוף תוכחה הראשונה מה שכתבתי שם3}.
1. והרי כבר הזכיר לעיל (פסוק ט״ו) על מה יבואו כל הקללות הללו.
2. (בסוגיית הטלת מס על תלמידי חכמים): אדנביאי (כלומר, המטיל עליהם מס עובר על דברי נביאים) דכתיב ״גם כי יתנו בגויים – עתה אקבצם, ויחלו מעט ממשא מלך ושרים״. אמר עולא, פסוק זה בלשון ארמית נאמר (כלומר, ״יתנו״ הוא מלשון לימוד), אי תנו כולהו (ילמדו תורה) – ״עתה אקבצם״. ואם (רק) ״מעט״ (מהם ילמדו תורה) ״יחלו״ (יהיו פטורים) מ״משא מלך ושרים״ (כלומר, תלמידי חכמים שהם מעטים יהיו פטורים ממסים).
3. סוף ד״ה אשר נתן ה׳ בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה.
ובאו עליך כל הקללות – ההיפך ממה שנאמר בפסוק ב. רבי עובדיה ספורנו מציין, שלמעלה נאמר ״כי תשמע״ (לשון עתיד), וכאן נאמר ״כי לא שמעת״ (לשון עבר). העונש בא על האדם רק לאחר שחטא, מה שאין כן הברכה, שבאה עליו אפילו אם עדיין לא הספיק לקיים המצוות.
עד השמדך – מציין חומרת העונש, כמו למעלה פסוק כ׳ והלאה, וכן להלן פסוקים מ״ח, נ״א, ס״א, ס״ג.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
And they will be upon you for a sign and a wonder, and upon your children for ever;
ויהוון לכון לאתין ולסימנין ובבניכוןא עד לעלם.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכון לאתין ולסימנין ובבניכון״) גם נוסח חילופי: ״בכון כאתין וכפרישן ובזרעיית בני׳ ״.
ויהון בכון לאתין ולתמהין ובבניכון עד עלמא.
And they will be upon you for signs and portents, and upon your children for ever;
פתציר פיך איהֵ וברהאנא ופי נסלך אלמשאבהיך אלי אלדהר
ויהיו בך לאות ולהוכחה ובצאצאיך הדומים לך לעולם.
לאות – שהמקלל מקלל לשונאו להיות כמוהו. וגם יש לומר: שלא עבדתם להקב״ה.
לאות [THEY SHALL SERVE] AS SIGNS [AGAINST YOU]: A person who curses his enemy will say that the enemy should become like you.1
It is also possible to say that [the verse means that you will become a “sign” or example of what happens to someone] who does not serve God [properly].2
1. For a similar idea in Rashbam, see his commentary to Numbers 5:21 and note 21 there. Rashbam’s explanation is similar but not identical to Rashi’s. Rashi says that the curses that fall upon the Israelites will become examples of terrible curses; people will use them as frames of reference when describing other curses. When something bad happens to someone else, onlookers will say, “The curses that we now see are like those famous curses of the Israelites.” Rashbam explains differently: a person who wishes to invoke a curse on an enemy will use the Israelites as a paradigm.
2. This alternate explanation of the idea of our text is introduced with the words “וגם יש לומר – it is also possible to say.” This phrase, and the similar phrase, “גם יש לפרש – it is also possible to explain,” (e.g. commentary to Leviticus 26:26) appear only rarely in Rashbam’s Torah commentary. In my Leviticus volume I argued that these phrases ought to be seen as signs of interpolations. See commentary to Leviticus 21:3 (and note 3 there) and see also the other passages and references cited in that note. Would Rashbam be likely to offer an explanation like this? On the one hand, the idea that the nations will see the suffering of the Jews as a sign of their impiety is the simple meaning of Deuteronomy 29:24, and Rashbam explains that verse accordingly, also referring to that explanation in his commentary to 9:25-28. On the other hand, would Rashbam be inclined to introduce this idea to a verse such as this where it is not required? He surely was aware that this argument – the sufferings of the Jews are a sign of their impiety – was standard Christian theology, beginning at the latest in the days of Augustine and continuing through the Middle Ages (and beyond).
FOR A SIGN. From God, so that you remember that you rebelled against Him. It will not only be a sign in you but also in your offspring, as in Our fathers have sinned, and are not(Lam. 5:7).1 I have previously explained this.2
1. The verse concludes, And we have borne their iniquities.
2. See Ibn Ezra on Lev. 26:39.
והיו בך לאות ולמופת – שני אלה מופתי מציאות שהוא על הקודם מן המאוחר, כאמרנו בזה הבית אש כי יש בו עשן, כן המכות יורוך כי לא שמעת בקול י״י אלהיך (דברים כ״ח:מ״ה).
(מו) אבל אחרי שגם בגלות לא שמעת בקול ה׳ כבראשונ׳ לכן באו עליך כל הקללות ורדפוך בגלות כי תמיד יהיו העונשים בך לאות ולמופת והמופת הוא שיורו על מעשיכם הרעי׳ כי אם תהיו אתם יראים ושומעי׳ בקול ה׳ תבורכו בברכותיו, ואם לא תשמעו תקוללו בכל אלות הברית, הנה העונשים א״כ אות ומופת עליכם שלא שמעתם בקול ה׳ כי העונש מופת ראיה על החטא בלי ספק.
וזה שאמר והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם. לפי שהם מכות מופלאות. והם אות ועדות על רשעינו.
ובזרעך – השם שופט צדק ולא יעניש הבנים בעון האבות, אמנם הוסיף כאן ובזרעך להודיע כי אחרי שיבוא המכות האלה בדרך פלא לייסרם על חטאותם, הנה יתמידו העונשים לזרעם אחריהם בדרך טבע, ומאחר שהבנים אינם ראויים להנצל מהם ע״י נס, בהכרח ישארו גם הם באותו מצב שהיו בו אבותם, וכבר ביארנו הענין העמוק הזה (ויקרא כ״ו ל״ט):
עד עולם – זמן רב, וכן ועבדו לעולם:
עד עולם – כל זמן שיתמיד המרי, ע׳ למטה סימן ל׳ {דברים ל׳}.
והיו בך – עונשים אלה יביאו לידי מפלת מדינתך. הם ישמשו כ״אות״ היסטורי המוכיח על שלטון ה׳, וכ״מופת״ המלמד לבריות את חובתן. אתה וזרעך תהוו מצבת זיכרון לעונשים אלה בקרב העמים לדורות, ועם זיכרונות אלה תצאו לגלות. ושם –
והיו בך לאות ולמופת:1 ׳המצוות והחוקים׳ (פסוק מ״ה) יהיו לאות ולמופת – כשתתחיל להתחזק בם2 יקל מעליך הגלות, ולהיפך ברפיון דברי תורה תמצאוך הצרות. ולא לאותו הדור שגלו לבד, אלא ״ובזרעך״ – אפילו הבנים שכבר לא ידעו הלימוד, ואפילו אם ירצו לשוב לתורה לא יהיו יכולים כל כך לעמוד על הדרך הישר, מכל מקום יהיה זה הענין ״לאות ולמופת״ שהכל יהיה תלוי בשקידת התורה שהוא שמירת ׳המצוות והחוקים׳.
1. ע״פ הראב״ע והרשב״ם הכוונה לקללות. אך רבינו לומד אחרת.
2. בשקידת התורה.
והיו בך לאות וגו׳ – השוה את פירושנו למעלה י״ג:ב׳. אמנם קרא הכתוב כאן את משפטי ה׳ ״אות״, מפני שהם אות להשגחת הקדוש ברוך הוא על בריותיו. אבל הם נקראים גם: ״מופת״, כלומר, דבר בלתי טבעי הוא שעל עזיבת התורה ייענשו ישראל ח״ו באסון כבד כזה. לא נאמר כאן ״והיו לך לאות״ (כמו בשמות י״ג:ט׳), אלא ״בך ובזרעך״. כלומר, מה שיארע לך ולזרעך יהיה לאות לכל העמים, כמו שמפרש הכתוב כ״ט:כ״ג והלאה.
עד עולם – כל זמן שאינם חוזרים בתשובה (דברים ל׳:ב׳).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרשב״םאבן עזראר״י אבן כספיעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
ובגלל שלא עבדת את ה׳ אלוהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל,
מרב כל – בעוד היה לך כל טוב.
מרב כל – means: while you possessed all good things.
פס׳: תחת אשר לא עבדת את ה׳ (ועבדת את אויביך) מרב כל – מרב שלא היית חסר כל דבר. כענין שנאמר (דברים ל״ב:ט״ו) וישמן ישורון ויבעט:
מרב כל – אשר תתאוה.
או: כל צורך.
BY REASON OF THE ABUNDANCE OF ALL THINGS. Which you desired,1 or all your needs.2
1. You had everything that you desired.
2. You had everything that you needed.
תחת אשר לא עבדת – במקום שהיה לך לעבוד הקב״ה בשמחה ובטוב לבב – שהיה משמחך ומטיב לך ומגדלך על כל, ולא רצית לעבדו.
תחת אשר לא עבדת – BECAUSE YOU DID NOT SERVE – instead of your serving the Blessed Holy One בשמחה ובטוב לבב – WITH JOYFULNESS AND WITH GLADNESS OF HEART – where He would have gladdened you and been good to you and made you greater than all, but you did not want to serve Him,
תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה – יאשימנו הכתוב בעבדו השי״ת ולא היתה העבודה בשמחה, לפי שחייב האדם על השמחה בהתעסקו במצות, והשמחה במעשה המצוה מצוה בפני עצמו, מלבד השכר שיש לו על המצוה יש לו שכר על השמחה, ועל כן יעניש בכאן למי שעובד עבודת המצוה כשלא עשאה בשמחה, ולכך צריך שיעשה אדם המצות בשמחה ובכוונה שלמה, וכן אמרו במדרש רות אלו היה יודע ראובן שהקב״ה מכתיב עליו (בראשית ל״ז:כ״א) וישמע ראובן ויצלהו מידם, בכתפו היה מוליכו לאביו, ואלו היה יודע אהרן שהקב״ה מכתיב עליו (שמות ד׳:י״ד) וראך ושמח בלבו, בתופים ובמחולות היה יוצא לקראתו, ואלו היה יודע בועז שהקב״ה מכתיב עליו (רות ב׳:י״ד) ותאכל ותשבע ותותר, עגלים פטומים היה מאכילה.
תחת אשר לא עבדת את ה' אלוהיך בשמחה, "because you did not serve the Lord your God joyfully." The Torah accuses people who do serve God not to have done so joyfully. A person is obligated not merely to carry out God's instructions but to do so gladly, in a happy frame of mind. Joy when performing any of God's commandments is considered as fulfillment of a commandment by itself, meriting additional reward. This is why one may be punished for failing to perform the commandments with a joyful heart. This is why the Torah requires that its commandments be performed with full intent and joyfully. Our sages in Midrash Ruth Rabbah 5,6 comment concerning this that if Reuven had been aware that God would write in the Torah concerning his attempts to save Joseph's life from the hands of his other brothers (Genesis 37,21) that he would receive a reward not only for his deed but for the good intentions accompanying same, he would have carried Joseph on his shoulders and brought him back to his (their) father. The Torah also makes a point of underlining the joy in Aaron's heart when he saw his brother Moses again after so many years. Had he known that his feelings would be commented upon favorably (Exodus 4,14), he would have gone out to meet his brother accompanied by an orchestra of many different musical instruments. Had Boaz known that his offering Ruth food and drink in abundance would be recorded for eternity as a good deed of his, he would have fed her the choicest parts of a fatted calf, instead of merely bread and vinegar (Ruth 2,14).
(מז-מח)תחת אשר לא עבדת וגו׳ ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה׳ בך ברעב וגו׳ – יעיד כי האויב יהיה שלוח להם בארצם ושם יעבדוהו ברעב ובצמא וגו׳ תחת אשר לא עבדו את ה׳ בשמחה ובטוב לבב מרוב כל כי כל המבטל העבודה האלהית מעושר סופו לבטלה מעוני. ויתכן שהרעב והצמא והעירום וחוסר כל חוזרים לאויב כי זה סבה עצומה לשיתן עול ברזל על צואריך עד השמידו אותך כי יוכרח לעשות למלאת רעבונו ולכסות מערומיו. ועכ״פ על דרך זה בא כאן מה שקרה להם בגלות בבל ובנמשך אליו מזמן השתעבדם אל מלכי האומות עם היות שנתן להם רשות לעלות ולבנות את בית י״י מ״מ לא היה שם חירות ולא שלהונות. ובעיני הגלות ההוא תמיד נמשך עד עתה כמו שכתבנו בסוף מעשה המשכן שער נ׳.
מרוב כל בעוד היה לך כל טוב. עשה המ״ם כמו בי״ת כמ״ם מסיני בא כאילו אמר ברוב כל שפירושו בעוד רוב כלומר בעוד שהיה לך כל טוב שאין הבי״ת הזה במקום עם כבי״ת בשמחה ובטוב לבב הסמוך לו כי אין מתנאי העבודה רק שתהיה בשמחה ובטוב לבב כמו עבדו את י״י בשמחה וגומר לא שתהיה ברוב כל כי עבודת העני רצויה כעבודת העשיר:
(מז-מח) וגם יהיו מדה כנגד מדה, כי תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בארץ בהיותך שמה בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, רוצה לומ׳ מרוב כלל הטובות שהיו לך אשר בהם שמנת עבית כשית ותטוש אלוה עשך תהיה תמורת זה שתעבוד את אויביך אשר ישלחנו ה׳ בך בהיותך ברעב ובצמא ובערום וגו׳ כי כל המבטל העבודה אלהית מעושר סופו לבטלה מעוני.
וכל זה תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה וטוב לבב. אלא בעצבון ובלב רע. וכל זה מרוב כל כאומרו וישמן ישורון ויבעט. ועבדת את אויביך ברעב ובצמא ובפנים שוחקות ולא ישוה לך.
בעוד היה לך כל טוב. דאין פירושו שלא עבדת בשמחה ובטוב לבב בשביל שהיה לך רוב כל, ובשביל זה היית מבעט בהקדוש ברוך הוא, שאין רוב טובה סבה שלא יעבדו אותו בשמחה, לכך פירושו ״מרוב כל״ בעוד שהיה לך רוב כל. אבל לא ידעתי מי הכריחו לזה לפרש המ״ם של ״מרוב״ ׳בעוד שהיה לך רוב כל׳, למה לא יפרש כמשמעו, ״תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלקיך בשמחה״ בשביל שהיה לך רוב כל, ובשביל זה היה ראוי לך לעבדו בשמחה, ולפיכך ״ועבדת את אויבך״ (פסוק מח). והשתא המ״ם של ״מרוב״ תשמש במקום ׳מן׳, כי מן רוב כל שהיה לכם היה לכם לעבוד בשמחה. ואפשר כי מה שאמר (רש״י) ׳בעוד היה לך כל טוב׳, לא פירש רק ענין הכתוב, שרוצה לומר בעוד שהיה לך רוב טוב היה לך לעבוד, כלומר שהיה לך לעבוד בעוד היה לך כל טוב, לעבוד מרוב טוב:
בעוד שהיה לך כל טוב. עשה מ״ם מרוב כמו בי״ת, כמו מ״ם מסיני בא (להלן ל״ג:ב׳), כאלו אמר ברוב כל, שפירושו בעוד רוב כל, כלומר בעוד שהיה לך כל טוב:
While you had every benefit. Rashi makes the מ"ם of מרוב as if it were a בי"ת, like the מ"ם in "מסיני בא (Adonoy came at Sinai) (below 55:2)." As if the verse said ברוב כל, meaning, "while still in abundant affluence," i.e., while you still had every benefit.
תחת אשר לא עבדת וגו׳ – עונש זה והבא אחריו עד אומרו אם לא תשמור הוא כנגד ביטול מצות עשה שרשם בפסוק (כח) אם לא תשמור לעשות וגו׳; ואמר תחת אשר לא עבדת את ה׳ פירוש לעשות מצות אשר צוך לעשות בשמחה לזה ועבדת את אויביך ברעב ובצמא וגו׳, אתה פרקת עול המצוה מעליך יתן אויביך עול ברזל על צוארך, ועונשים אלי הם מכוונים כנגד פריקת עול מצות עשה, אתה שלא רצית לטרוח להבין ולהשכיל סדר מעשה המצות ישא ה׳ עליך גוי אשר לא תשמע לשונו וגו׳ וכן כולן.
וגמר אומר אם לא תשמור לעשות, להודיע כי על קיום מצות עשה הוא מעניש, וכלל כל מצות עשה במצות היראה כי היא מצות עשה כמו שכתב רמב״ם בתחלת ספר המדע (הל׳ יסודי התורה פ״ב) וז״ל השם הנכבד וכו׳ מצוה ליראה וכו׳, וטעם שלא אמר אם לא תעשו, כתבתי למעלה (כ״ז כ״ו) טעם שלא יחייב לעשות בדרך כלל אלא לשמור לעשות כשיבא לידו וכשישיג לעשות.
או אפשר שפסוק זה בא לומר על דרך אומרו (ויקרא כ״ו כ״ג) ואם באלה לא תוסרו לי פירוש שאם אחר כל האמור לא ישמור לעשות וגו׳ ליראה ה׳ הנכבד והנורא, שאחר שהביא עליו כל הקללות יהיה בעיניו נורא מאוד כי ראה אשר יסרו, ודקדק לומר תשמור לעשות כנגד מצות לא תעשה ומצות עשה, והודיע שיפליא ה׳ עוד בו מכות גדולות וכל האמור בענין.
וגמר אומר ונשארתם במתי מעט וגו׳ תחת אשר וגו׳ כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך זה כנגד מה שלא עשה תשובה על ביטול תלמוד תורה, והיה כאשר שש וגו׳ לבל יאמר אדם אחר שידענו כי ה׳ אלהינו מדותיו כלן מדות החסד והרחמים מדותיו ימנעוהו מהאריך עוד בצרות וירף ידו, לזה הודיע כי שמחה היא לו כאשר שש וגו׳ וכפי זה אין הטבע קץ מהשמחות, וכיוצא בזה אמר הכתוב (משלי י״א) באבוד רשעים רנה, וכן דרשו רבותינו ז״ל (סנהדרין ל״ט:) בפסוק (מלכים א כ״ג) ותעבור הרינה שהיה באבוד אחאב בן עמרי רינה לפני ה׳, ויונתן תרגם ישיש ה׳ יחדי מימרא דה׳ עליכון עממין נוכראין וכו׳ ודקדק ישיש פועל יוצא לאחרים, אף על פי כן פשט הכתוב אינה נעקרת ממקומה וכמו שתרגם אונקלוס, אלא שיונתן בן עוזיאל דרש הכתוב.
וראיתי להעיר למה לא נאמרו נחמות בקללות האלו כסדר האמור בקללות שבפרשת בחקותי, גם יש להעיר למה כפל הקללות ולא הספיק קללות שאמר בפרשת בחקתי.
ונראה כי הוצרך לכפול הקללות לפי שקללות שבפרשת בחקתי נאמרו לכללות ישראל שכן נאמרו כולם בלשון רבים מתחלתם ועד סופם, ויש מקום לומר שאם חלק מישראל יטיבו מעשיהם אין ה׳ מקפיד על חלק המרשיע, לזה באו קללות האמורים בפרשה זו ונאמרו כולן בל׳ יחיד, ונתכוון לדבר בין בערך יחיד ממש בין בערך חלק מישראל הגם שיהיו רבים בערך כללות ישראל יתיחס להם יחיד, ולזה תמצא שאמר והיו שמיך אשר על ראשך וגו׳ ישא ה׳ עליך גוי מרחוק, זה כנגד חלק מישראל הגם שהם רבים יאמר להם לשון יחיד מטעם שכתבנו, ואמר גם כן אשה תארש וגו׳ בית תבנה וגו׳ סתמו ביחיד ממש.
ומעתה הרוחנו למה לא נאמרה נחמה בהם, כי לא נאמרה נחמה אלא בקללה שהם לכללות ישראל כי לא יעזבם לכלותם ושיזכור להם ברית אבותם גם יזכור הארץ, משא״כ היחידים מהם כי ירשיעו אש תאכלם עד עולם, והלא תמצא שצוה ה׳ לאבד עיר מישראל ולשומה תל עולם והיא עיר הנדחת, ואין צריך לומר אדם כי ירשיע להמיתו בבית דין, ומה נחמה יש לזה אחר אובדו, וכן תמצא בפרשת נצבים כשהזכיר ה׳ רשעת משפחה אחת ושבט אמר (כ״ט י״ט) ומחה ה׳ את שמו וגו׳ ולא הזכיר נחמתו, וכמו כן בקללות האמורים בפרשה זו להיותם ליחידים מישראל.
ואל יקשה בעיניך מה שדיבר הכתוב ב׳ או ג׳ תיבות בפרשה זו בלשון רבים כאומרו ונשארתם מתי מספר, להאביד אתכם, והתמכרתם, כי אחר שקדם לדבר בלשון יחיד לא הקפיד לגמור אומר בלשון רבים, כי הדברים מובנים שעל רבים שביחידים הוא אומר, והעד לאויביך לשון יחיד.
ואם תאמר היה לו לומר קללות שבבחקותי בלשון יחיד ולא היה צריך לכפול קללות אלו, שהייתי אומר שלא יעניש הכתוב כל העונש החמור אלא ליחידים אבל לכללות ישראל לא, או הגם שנאמר שחטאם גדול ונלמד מעונש היחידים אין לנו הבטחת הנחמה שיזכור ה׳ את ברית האבות, תלמוד לומר קללות שבבחקותי לומר שגם הכללות יענשו כזה, וכי יש להם נחמה לבל יפר ה׳ ברית אבותינו ושב את שבותינו.
נמצינו אומרים שיענש ה׳ על ביטול תלמוד תורה, ועל העובר על מצות לא תעשה ועל המבטל מצות עשה, והגם שאמרו בגמרא (מנחות מ״א.) שאין מענישים על עשה אלא בעידן ריתחא, יש מצות עשה שחייבין עליהם כגון מילה ופסח, גם המסכים בדעתו לכפור במצות עשה לבל עשות אותם את זה יקלל ה׳ ויכינהו לפורענות ככל הכתוב.
תחת אשר לא עבדת…בשמחה, "Because you did not serve…out of joy, etc." This punishment and what follows until verse 58 אם לא תשמר לעשות is for non-performance of the positive commandments of the Torah. The Torah repeats the same words in verse 58 to make certain that we appreciate which set of curses is in response to which set of sins. The reason the Torah speaks of our failure to perform the commandments out of joy is to contrast joyful מצה-performance with the absolute opposite, i.e. exile experienced amid the most depressing conditions. The Torah paints a picture of the punishment fitting the crime. The Jewish people who shook off the yoke of God's commandments will instead have to bear the far heavier burden of their captors' yoke around their necks.
אם לא תשמור לעשות, "if you will not be careful to carry out, etc." This verse reminds us that we will be punished for non-performance of positive commandments. The Torah includes all the positive commandments as designed to demonstrate our fear/reverence of the Lord. Fearing the Lord is itself one of the positive commandments as stated by Maimonides at the beginning of his Sefer Hamada, Hilchot Yesodey Ha-Torah chapter 2. We have already explained in connection with 27,26 why the Torah did not write the conditional "if you will not perform the commandments, etc." The reason is that many people will simply never be able to perform some of the positive commandments.
It is also possible that this verse intends to parallel what the Torah wrote in a parallel paragraph in Leviticus 26,23 "and if in spite of all these penalties you still refuse to be disciplined." Similarly, our verse may be an introduction to a renewed set of curses in the event the experience of what God brought upon the Jewish people still did not have the effect of making penitents out of them. The words תשמור לעשות may then refer to the violation of negative commandments plus the non-performance of the positive commandments. God warns that after all the curses He has already brought upon the recalcitrant Jewish people He has still more curses at His disposal to make them realise their mistakes. מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים. "great and lasting blows, malignant and chronic illnesses." The Torah uses the expression נאמנים, normally translated as "faithful," to tell us that though there are well-known medications which usually cure these diseases, in this instance the illnesses will remain "faithful," i.e. they will not respond to treatment.
ונשארתם במתי מעט, "and you will remain few in numbers, etc." This is due to your "not listening to the voice of the Lord your God." The latter comment by the Torah refers to the Israelites failing to correct their neglect of Torah study. והיה כאשר שש ה' עליכם להיטיב אתכם, "And it will be just as the Lord enjoyed to grant you benefits, etc." The Torah reminds us that a person should not say that God's virtues include that He is so merciful and compassionate that it is imposssible to imagine that He would allow the misfortunes of the Jewish people to continue after the curses which the Torah has spelled out thus far have already been visited upon His people. This is why the Torah has to tell us that there are circumstamces when God has to feel joy in disciplining His people. According to this concept nature does not recoil from these kinds of joy. We have a statement in Proverbs 11,10 that "there is joy when the wicked perish." Our sages in Sanhedrin 39 interpret the verse (Kings I 22,36) ויעבר הרנה, "that a note of jubilation was heard throughout the country when people heard that Achav had fallen in battle." According to the Talmud that joy was heard in the celestial regions. Yonathan ben Uzziel translates the verse in question as "God will bring joy to the people because a king who had been rebellious against God perished." Nonetheless, the plain meaning of the verse is not uprooted by this translation and has been properly translated by Onkelos as: "a shout or proclamation went through the camp when the sun set: 'every man to his town, every man to his village.'"
We need to understand why the Torah does not include verses of comfort in the list of curses which are recorded here as it did in Leviticus chapter 26,42-44. Besides, why did Moses altogether repeat the curses already recorded by God in Leviticus?
I believe the reason Moses repeated the curses here is because in Leviticus they were all addressed to the people as a whole, not to each Israelite individually. Someone might have argued that if part of the nation would live their lives as Torah-observant people God would not be so particular about the part who did not. This is why Moses saw fit to write the curses in this chapter all in the singular so that every Israelite would understand that he personally was being addressed by the Torah. In order not to be misunderstood Moses uses a plural on occasion, such as when he speaks about "your skies turning to copper," seeing the individual Israelite does not each have his own sky. At the same time, Moses speaks about the sky being above the head of the individual Israelite, i.e. ראשך. On another occasion Moses says ישא ה' עליך גוי מרחוק, "God will bring up against you (pl) a nation from afar." Clearly, God would not command an entire nation to march against Israel because of an individual sinner; rather Moses speaks here about the possibility that part of the Israelites are disloyal to God. At any rate, in the main Moses uses the singular for the reasons that we have mentioned.
Now we can also understand why Moses did not see fit to include verses of comfort as did God in chapter 26 in Leviticus. God had to reassure the multitude that they would not be subject to total extinction; this is why we have verse 42-46 in Leviticus 26 affirming this. In our chapter, where the individual is addressed, such words of comfort would be counterproductive. If these individuals insist on their wayward behaviour God will most certainly destroy them. We have clear evidence of this in the legislation dealing with the עיר הנדחת, the city whose inhabitants became idolators (Deut. 13,14-19). There God had commanded to wipe out an entire Jewish city, lock stock and barrel. There certainly was no need either to tell us that a sinner will be brought to court and executed. In Parshat Nitzavim (29,19) the Torah deals with individuals or even a whole tribe becoming wicked and the fact that God will single them out for destruction at His hands. There too, the Torah does not bother to write lines of comfort and reassurance.
Do not raise the question that there are two or three instances in our chapter where the Torah addresses the multitude rather than the individual, such as the statement "you (pl) will remain few in numbers, or the words להאביד אתכם, "to destroy you" (pl). In each of those instances the Torah had already addressed the message of the paragraph to the individual Israelites first. Everybody understands that the individuals to whom the Torah speaks are part of a great multitude, i.e. of the same people.
You may counter: "why did the Torah not address the curses in Leviticus in the singular and then there would have been no need to repeat all these curses a second time in our chapter?" I would then have concluded that all these terrible punishments would be meted out only to individuals and not to the people as a body. Or, I would have reasoned that even though the Torah describes these sins as very major, the people as a whole would learn from what happened to sinful individuals and would mend their ways. By mentioning verses of comfort and referring to the continued validity of the covenant between God and the Patriarchs, the Torah made it plain that not only individuals but the whole people may become the target of these curses.
To sum up, we have found that God punishes us separately for neglect of Torah study, for violating the negative commandments as well as for failure to carry out the positive commandments. Although we have a statement in Menachot 41 that God does not mete out punishments for failure to carry out positive commandments unless He happens to be very angry at the time on account of some other sin, there are two positive commandments for which the Torah legislated the karet penalty as a matter of routine. Failure to be circumcised or to be included in the eating of the passover lamb are punishable by extinction from one's people. Furthermore, if a person deliberately decides not to carry out positive commandments written in the Torah, God will curse him and he is subject to all the disasters listed in our chapter.
תחת אשר לא עבדת – מחובר למטה, תחת אשר לא עבדת וכו׳ ועבדת, כי כל המבטל העבודה האלהית מעושר סופו לבטלה מעוני:
מרב כל – אשר תתאוה, או כל צורך:
(מז-מח)תחת וגו׳ אשר ישלחנו ה׳ בך – ״אלה שה׳ ישלח נגדך״; או ליתר דיוק – בהתאם למשמעות הרגילה של ״שלח״ בבניין פיעל (עיין פירוש לעיל פסוק כ) – ״אלה שה׳ יאפשר להם לבוא נגדך״, אלה שה׳ לא ימנע אותם מלשעבד אותך. מכאן, שחורבן ישראל בידי צבאות אשור ובבל היה תוצאה טבעית של המצב שבו הממלכה האדירה כובשת־העולם, ניצבת מול ישראל החלש שאינו מלומד מלחמה. ישראל נפל בידי כוחו העדיף של האויב, ברגע שה׳ הסיר ממנו את הגנתו: ״הָסֵר מְשׂוּכָּתוֹ וְהָיָה לְבָעֵר״ (ישעיהו ה, ה).
תחת וגו׳: חוזר לאותו חלק שנשאר בארץ ישראל1 ולא הלכו בגולה עם מלכם2, אשר המה היו בכוחם להיות שמחים וטובי לב בארץ ישראל.
1. רבינו מפרש כך בעיקר עקב פסוקים מ״ט עד סוף פסוק נד (״בכל ארצך״).
2. כפי שהוזכר בפסוק ל״ו. גם כאן רבינו אינו מבאר אם כוונתו על חורבן בית ראשון או שני, ועיין להלן פסוק מ״ט.
תחת אשר וגו׳ – גם דבר זה יהא אות ומופת. כיון שהקדוש ברוך הוא מעניש מדה כנגד מדה, מוכח בעליל, שהעונש אינו מקרה ח״ו, אלא אצבע אלהים, ובא הכתוב לומר שכך יהיה עונשם של ישראל, מדה כנגד מדה. יען אשר לא רצית לקבל על עצמך את עבודת אלהיך הטובה והנעימה, תיאלץ לקבל עליך בעל כרחך את עבודת אויביך הקשה והמרה.
בשמחה ובטוב לבב – רש״ר הירש מפרש, שאין הכוונה לשמחת העבודה, שהרי גם העובד את בוראו במצוקה אף הוא עושה את רצונו; אלא פירושו שהיית שמח וטוב לב מתוך שסיפק ה׳ לך כל טוב והיית צריך להכיר טובה על כך, ואתה לא עבדת את הקב״ה, על כן תיאלץ להיות עבד משועבד מתוך רעב וחוסר כל.
תחת אשר לא עבדת וכו׳ – והסבה לזה שלא עבדת הוא מחמת שהיה לך שמחה וטוב לב מרוב כל, ואל תשמחיא ישראל אל גיל כעמים (הושע ט׳:א׳), שמריבוי הטובה שמחים, לא כן נתן לך ה׳ שצריך לחיות בהסתפקות, והרוב כל משמחה וטוב לב, וכמאמרם ז״ל איזהו עשיר השמח בחלקו, וכמו שאמר לעיל ושמחת בכל הטוב אשר נתן לך ה׳ אלוהיך, שזה צריך להיות השמחה כיון שה׳ נתן לו ודאי מצא חן בעיניו והגון לפניו, וע״ז ישמח.
א. כן בכי״ק. בפסוק: ״תשמח״.
בשמחה ובטוב לבב – מניין לעיקר שירת לוים מן התורה, א״ר מתנה, דכתיב תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לבב, איזו עבודה שהיא בשמחה ובטוב לב, הוי אומר זו שירה.1(ערכין י״א.)
1. כבר כתבנו כ״פ בחבורנו מענין דרשיות אגדיות כאלה שאין כונת חז״ל לפרש פשטות הכתוב להוראת דרשה זו ממש, יען כי באמת אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אלא שחז״ל דרכם בקודש להסמיך כל דבר המקובל ומסור להם מדור דור באיזה לשון מלשונות התורה כדי שיהיה הדבר לרמז ולסימן, יען כי מן הדין אסור לכתוב דברים שבע״פ, ולכן טוב ויפה לתת לכל דבר הנשנה בע״פ רמז ואסמכתא כדי לזכור הדבר, שכן הוא מטבע הזכרון שאם יש לו על מה להסמיך הדבר הוא עומד בתוקף זכרונו, וכמ״ש בעירובין נ״ד א׳ עשה ציונים לתורה, ושם כ״א ב׳ ויותר שהיה קהלת חכם עוד למד דעת את העם אגמריה בסימנים ופירש״י קבע לה מסורת וסימנים בתיבות המקרא וכו׳, והארכנו מזה במק״א [ע״ל ר״פ דברים], ואף הכא בענין שירה ללוים שאינו מפורש בתורה רק מקובל מסיני סמכו חז״ל לזכרון הדבר ברמז בתורה עפ״י איזה דיוק בלשון והרכבת מלות וכדומה, וכהאי גונא באו כמה דרשות בגמרא כאן בענין זה וכולן הן לתכלית הנרצה כמבואר.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחייעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
therefore you shall serve your enemies whom Hashem shall send against you, in hunger, and in thirst, and in nakedness, and in want of all things. And he shall put a yoke of iron on your neck, until he has destroyed you.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י בכור שורר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
but you shalt serve your enemies whom the Lord will send against you, in hunger, thirst, nakedness, and want of all things; and He will put a yoke of iron upon your neck until He has destroyed you.
ותעבדוןא קדם בעלי דבביכון די יגרי י״י בכון בכפן ובצהו ובערטלייןב ובחסרון כל מדעם וישוי נירה דפרזלהג על צוואריכון עד זמן די ישיצון יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותעבדון״) גם נוסח חילופי: ״ותפלחון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובערטליין״) גם נוסח חילופי: ״ובערטליו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדעם וישוי נירה דפרזלה״) גם נוסח חילופי: ״מנדע׳ ואשווי ניר פורזלה״.
ותיפלחון ית בעלי דבביכון דיגרינון מימרא די״י בכון בכפנא ובצהותא ובערטליותא ובחוסרן כל טבתא וישוון נירי פרזלא על צווריכון עד זמן דישיצי יתכון.
But you will serve your enemies whom the Word of the Lord will send against you, in hunger, thirst, nakedness, and the want of every good; and they will put an iron yoke upon your necks until it hath worn you away.
תכ׳דם עדוך אלד׳י יסלטה אללה עליך בג׳וע ועטש וערי ועוז כל שי ויצ׳ע אצרא מן חדיד עלי ענקך אלי אן ינפד׳ך
תעבוד את אויבך אשר ישלח ה׳ בך ברעב ובצמא ובעירום ובחוסר כל, וישים עול מברזל על צווארך עד שישמיד אותך.
עד השמידו – צריך להיות פתח בה״א, ובא בחיריק, כמו ״נאץ נאצת״ (שמואל ב י״ב:י״ד); ״גנון והציל פסוח והמליט״ (ישעיהו ל״א:ה׳)
עתה: תצטרך לעבד אויביך {אשר ישלחנו י״י בך} ברעב ובצמא ובע{י}רום ובחוסר – שהם ירעיבוך ויניחו אותך ערום וחסר כל טוב. ולא עוד, אלא שיכביד עולך עד שלא תוכל לסבול.
now: You shall have to serve אויביך {אשר ישלחנו י"י בך} ברעב ובצמא ובע{י}רום ובחוסר – YOUR ENEMIES {WHOM HASHEM SHALL SEND AGAINST YOU} IN HUNGER AND IN THIRST AND IN NAKEDNESS AND IN LACK – That they will starve you and leave you naked and lacking all good. And not only that, but they will make your yoke heavy until you are unable to tolerate it.
מרב כל, ועבדת את אויביך בחוסר כל – זה ממדותיו של הקב״ה, שהן מדה כנגד מדה, הם לא עבדו להקב״ה מרב כל לפיכך יעבדו את האויבים בחוסר כל, ומזה דרשו רז״ל בפרק קמא דחגיגה (ישעיהו מ״ח:י׳) הנה צרפתיך ולא בכסף בחרתיך בכור עוני, מלמד שחזר הקב״ה על כל מדות טובות ולא מצא להן לישראל תקנה אלא עניות, אמר שמואל היינו דאמרי אינשי יאה עניותא לישראל כורדא סומקא לסוסיא חיורא.
מרב כל, ועבדת את אויביך בחוסר כל, "You will serve your enemies...deprived of everything." This is another example of how God makes the punishment fit the crime (Sanhedrin 90). Seeing that the people did not serve the Lord when they had "plenty of everything," they would wind up serving their enemies when being "devoid of all." We read in Chagigah 9 that the words of Isaiah 48,10: "I have refined you, but not as silver, I test you in the furnace of poverty," mean that God reviewed all the various positive attributes He could treat the Israelites with and found that only the attribute of poverty would be appropriate. The scholar Shmuel commented on this statement that this is the meaning of the popular saying: "poverty is as appropriate for the Jewish people as a red harness for a white horse."
ועבדת את אויביך אשר ישלחנו י״י בך ברעב ובצמא וגו׳ – ידמה שזה היה במשל מלכות יון על ישראל בבית שני.
ונתן עול ברזל על צוארך – וכבר ידוע שהמלכות העמיס כמה עולים כבדים על ישראל עד שמנעום מלקיים מצות התורה.
(מח) וזכר שיהיה השעבוד כ״כ לעמים שהאויב יתן עול ברזל על צוארך כדרך האדוני׳ הקשים המעבידים לעבדיהם בפרך, הנה התבאר מזה אשר התוכחות האלה עד כאן יעדו על חורבן בית ראשון וצרת ישראל אחרי החרבן עד זמן בית שני ולכן אמר בחתימת החלק הזה כמוציא ממנו התולדה מסכמת עם הדרוש שהניח ראשונה כי לא שמעת בקול ה׳ אלהיך לשמור חקיו ומצותיו:
ואמר אשר ישלחנו ה׳ בך. לרמוז שישלחנו בו שלא כמנהג העולם.
עד הִשְמִידוֹ אֹתָךְ: קדמא׳1 עד הִשְמִידוֹ אֹתָךְ, תניינא2 עד הַאֲבִידוֹ אֹתָךְ, ואפ״ס להשמדה ולהובדה3. [עד השמידו אתך].
1. קדמא׳: פסוקנו.
2. תניינא: להלן פס׳ נא.
3. להשמדה ולהובדה: דנ׳ ז כו.
אשר ישלחנו ה׳ בך – בפיעל, והוא לשון גרוי, כמו ושן בהמות אשלח בם (לקמן ל״ב כ״ד), והעונש הזה הוא תולדת משפט חיה רעה:
ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה׳ בך: הגוים הלוחמים את ישראל ומשעבדים אותם להם בהיותם בארץ ישראל1. ״עד השמידו אותך״.
1. אלו שנותרו בא״י, וכנ״ל.
ישלחנו – בנין פיעל, פירושו שהשי״ת ישלח את האויב כנגד ישראל, ימנע מהם את הגנתו ויסגירם ביד האויב הרע. כתוצאה מאבדן התבואה לא יהא כח בישראל לעמוד כנגד התקפות אויביו וייאלץ להשתעבד להם.
ונתן עול ברזל – על שפרקת מעליך עוד מלכות שמים. השוה ירמיהו כ״ח:י״ג וראה את פירושנו למעלה ו׳:ט׳.
ועבדת את אויבך כו׳ ובחסר כל – זה דעת (נדרים מ״א) תחת כו׳ בשמחה ובטוב לבב מרוב כל. יתכן דכמו דבן זומא התבונן כמה יגיעות יגע אדה״ר עד כו׳ חרש וקצר זרע עמר כו׳ לש ואפה ואח״כ אכל ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני כו׳ עד שמצא בגד ללבוש גזז ולבן כו׳ ואח״כ מצא בגד ללבוש כו׳, כן צריך האדם להתבונן אל חסדי הבורא ב״ה על השתלמות השכלי אשר כמה יגיעות יגע וחקירות ונסיונות עמל אברהם אבינו עד שהתבונן להרחיק הגלולים, ולהשכיל אמיתת מציאות השי״ת, ויחודו והשגחתו, והשארת הנפש, ואח״כ עמלו אבות הקדושים לעמוד על אמיתתו ויגעו אבותינו במצרים עד שנעשו ראוים לקבל תרי״ג מצות ותורתנו הק׳, והמה כולם אורות בהירים ומזהירים את הנפש אשר בכל אחת מהם יוכל האדם להתדבק בצחצחות האמיתית, הדבקות להיחיד האמיתי, ומה שיגעו כולם אני מוצא כל אלו מתוקנים לפני, כמה צריך האדם הנלבב להיות שמח ולהודות להשי״ת הטוב שזכוהו לכל זה. וזה בשמחה ובטוב לב מרוב כל, זהו מרוב הדיעות הצודקות והמשכילות, המזהירות בשכל האלהי, אשר זה יקרא הריבוי מכל, כמו שאמר על שלמה חכמה ותבונה הרבה כו׳ כחול כו׳. וכבר התבונן החסיד בשער הבחינה, ז״ל והגדולה שבטובות שהטיב בהם הבורא לאדם כו׳ התורה הנתונה כו׳ כו׳, על זה צריך האדם לשמוח ולתת שבח והודיה להשי״ת מעומק לב ולהתנחם בזה על כל מדוי לבבו והמקרים המעיקים לו בשנות ימי חייו הספורים המועטים בעולם הנפסד והעובר.
ועבדת את איבך – תנא רבי שמעון בן יוחאי, בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום אפילו מלאכת אחרים נעשית על ידם, שנאמר ועבדת את אויבך.1(ברכות ל״ה:)
ובחסר כל – מאי בחסר כל, רב אמר בלא נר ובלא שלחן,2 רב חסדא אמר בלא אשה,3 רב ששת אמר בלא שמש,4 רב נחמן אמר בלא דעה,5 ובברייתא תניא בלא מלח.6(נדרים מ״א.)
בחסר כל – מאי בחסר כל – שנטלה דעת מהם, דבר אחר – שיהיו חסרים מתלמוד תורה7 (מכילתא פ׳ יתרו י״ט.).
1. ר״ל לא די שמלאכת עצמם נעשה ע״י עצמם אלא גם מלאכת אחרים עושים, וזה הוא כלפי מ״ש בזמן שעושין רצונו של מקום מלאכתם נעשית ע״י אחרים כדכתיב (ישעיהו ס״א) ועמדו זרים ורעו צאנכם.
2. רב לשיטתי׳ דדריש על הפסוק דיחזקאל י״ב עשה לך כלי גולה זה נר וקערה ועור לשטוח לאכול עליו, מבואר דס״ל דדברים אלו הם היותר מוכרחים לאדם לכן צריך לקחתם אתו בגלותו, ולכן דריש ובחסר כל שאפילו דברים היותר מוכרחים יחסר, ואולי נשמט כאן קערה.
3. יתכן דרומז למ״ש ביבמות ס״ב ב׳ כל השרוי בלא אשה שרוי בלא שמחה בלא ברכה בלא טובה וכו׳, ולכן בחסרון אשה בא חוסר כל.
4. ידוע דרב ששת היה סגי נהור [עיין ברכות נ״ח א׳] ואצלו היה השמש הדבר היותר מוכרח.
5. הוא עפ״י מ״ש בברכות ז׳ א׳ במערבא אמרי דעה קנית מה חסרת, דעה חסרת מה קנית, וכן אמרו דעה חסרת כולו חסרת, וא״כ בחוסר דעה הוא בחוסר כל, ועיין בדרשה הבאה.
6. שכל דבר מאכל אי אפשר לאכלו בלא מלח, ומבואר באדר״ן פ״כ זו היא קללה שמקללין בני אדם אל יהי לך מלח בתוך ביתך, וממילא בחסרון המלח אף כי יש לו כל מאכל הוא בכ״ז חסר כל מאכל, ועיי״ש עוד, שיש דרשה בחסר כל בלא חומץ, ויתכן דרמזו למ״ש בריש ברכות משעה שהעני טובל פתו בחומץ והיא המדרגה האחרונה במאכל עניים, וזהו שרמז כאן שגם ממאכל פחות זה יחסרו.
7. עיין לעיל אות ל״ה, והחסרון מתלמוד תורה מכריע כל היתרונות, והחסר מזה הוי כחסר כל.
8. כלומר זה שמשתקע עצמו ברעיונות לחשוב ולדאוג הרבה, וע״י זה נעשה הרעיון עול ברזל על צוארו, אשר גם אם רוצה להנתק עצמו ממנו אינו יכול, כי הרעיון עצמו כבר נקשר בו כמו בשלשלאות של ברזל, ומדייק כן משום דקשה לפרש כפשוטו דבעול עבודה איירי דהא כבר אמר ועבדת את אויבך.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםר״י בכור שורר׳ בחיירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורמנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
And the Lord will bring upon you a nation from afar, from the ends of the earth, like the flying eagle, a people whose language you will not understand,
ישא י״יא עליכון אומה מן רוחקהב מסייפי ארעא היך מה דטייסג נשרא אומה די לא תיכלון למישמע לשניהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישא י״י״) גם נוסח חילופי: ״יגרי מימריה די״י״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן רוחקה״) גם נוסח חילופי: ״רחיק מן רח׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דטייס״) גם נוסח חילופי: ״דטאס״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תיכלון למישמע לשניה״) גם נוסח חילופי: ״שמעתון לשנה״.
יטייס מימרא די״י עליכון אומא מן רחיק מן סייפי ארעא קלילין כמא דטייס נישרא אומא דלא תישמע לישניה.
The Word of the Lord will cause a people to fly upon you from afar, from the ends of the earth, swift as an eagle flies; a people whose language you will not understand;
כאשר ידאה הנשר [HASHEM WILL BRING A NATION AGAINST YOU FROM AFAR], AS THE EAGLE SWOOPS DOWN – i.e. suddenly, and by a successful march, and its horses will be swift.
לא תשמע לשנו – means, a nation whose tongue you shall not understand. Similar is, "You understand (תשמע) a dream to interpret it" (Bereshit 41:15), and so, too, "that Yosef understood (שמע)" (Bereshit 42:23); entendre in old French.
ישא עליך גוי מרחוק – זה סנחריב מלך אשור.
מקצה, כאשר ידאה הנשר – לא כמנהג כשאדם הולך לו?? רחוק ו[א]י אפשר שלא יגע ולא ייעף, וכאן ישא על שונאיהם של ישראל גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר [ידאה] הנשר במהרה. (כ״י בולוניה 469.1)
SWOOPETH DOWN. Yideh (swoopeth down) means flies. Compare, va-yede (he did swoop down) in Yea, He did swoop down upon the wings of the wind(Ps. 18:11).
כאשר ידאה – ויבא עליך פתאום, ולא תבריח ותחביא מפניו כלום.
גוי {אשר} לא תשמע לשונו – ולא תוכל לחנן ולהתפשר עמו.
כאשר ידאה – AS IT FLIES – And it shall come upon you suddenly, and you cannot smuggle away or hide anything from before him.
גוי {אשר} לא תשמע לשונו – A NATION {WHOSE} LANGUAGE YOU DO NOT UNDERSTAND – And you will be unable to plead and negotiate with him.
כאשר ידאה הנשר – זו היא מלכות כדכתיב בכל שנה קדמתא כאריא גפין דנשרא לה.1
גוי אשר לא תשמע לשנו – ולא תוכל להתחנן ולהתפשר עמו2 ועוד שיהיה עז פנים ואכזר.3
כאשר יראה הנשר, "as the eagle sweeps down," this is a reference to the Babylonian Empire concerning which it has been written in Daniel 7,4: "like a lion with eagles' wings."
גוי אשר לא תשמע לשונו, "a people whose language you do not understand." This is why you cannot even plead with them and come to terms with them. Apart from that, you can tell from their facial expressions that they are cruel and tough.
כאשר ידאה הנשר – זה אספסיאנוס וטיטוס שהיו מלכים ממלכי אדום והחריבו בית שני, וכך דרשו רז״ל על אספסיאנוס דחשיב למיתי בעשרה יומי ואתא בחמשה ושמע לינוקי דקא אמרי ישא ה׳ עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר, אמר שמא אנא הוא נשרא. וכן כל התוכחות האלו בבית שני היו, ושם נתקיימו כלן.
כאשר ידאה הנשר, "as the eagle will swoop." This is a reference to the Roman Emperor Vespasianus and his general (and son) Titus (before the latter became Emperor). He had thought that it would take him 10 days to reach Jerusalem whereas he found that he reached the city after only five days of travel. He had overheard a young child quote our verse in which God describes a nation being carried against the Jewish people from the end of the earth much like an eagle which swoops down out of the sky. He applied this verse to himself when he experienced such an extraordinarily fast journey in his campaign against Jerusalem. Just as this particular verse applies to the destruction of the second Temple, so the entire chapter speaks of events happening at the end of the period of the second Temple.
ידאה הנשר – בגימטריא עשרה. כדאיתא בסוכה דהיינו אלכסנדרוס ששיער לבא ביו״ד ימים ובא ביום א׳.
ישא י״י עליך גוי מרחוק – אלו הם הרומיים ואספסיינוס וטיטוס שהחריבו ארצנו ובאו מרחוק מאד והם היו מלשון אחר ולא נשאו פנים לזקן ונער לא חוננו. ואכלו פרי בהמתם ופרי אדמתם ולא השאירו להם שום מזון עד שכבר היו מתים ברעב רבים וזה נתקיים גם כן כשבא מלך אשור על עשרת השבטים וכשבא על ערי יהודה הבצורות וכבשם בידוע שהם שמו במצור על ערי ישראל רוצה לומר: מלכות רומי עד שכאשר היו במצור נתחזק הרעב עד שאכלו בשר בניהם כמו שנזכר בספר יוסף בן גוריון וכאשר הפליג בספור אלו הרעות אמר שזה הרע הנפלא יגיע לישראל אם לא ישמור לעשות את כל דברי התורה הזאת להעיד שאם ישמרו דרכי התורה לא היו נופלים במה שנפלו בו מהרע.
(מט-נ) והוא מה שהמשיך ייעודו בכאן באומרו בסמוך ישא י״י עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר וגו׳. גוי עז פנים וגו׳ – יאמר כי טרם יצאו משעבוד מלכי בבל והנמשכים ממדי ופרס ישא י״י עליהם גוי מרחוק יותר מאד כאשר ידאה הנשר גוי אשר לא תשמע לשונו1והוא לשון הרומיים ודאי אשר היו כן טיטוס הרשע ואוכלוסיו הרבים כי ודאי לשון בבל ידוע הוא לרבים מישראל או לרובם כי קרובים המה וכמו שאמר דבר נא אל עבדיך ארמית כי שומעים אנחנו (ישעיהו ל״ו:י״א) ועליהם אמר גוי עז פנים וגו׳.
1. והוא לשון הפרסיים וכו׳, נראה לי שצ״ל לשון הרומיים (וכן הוא בדפי ויניציאה המגי׳) כי לשון בבל ופרסיים אשר בהיותן גם הן כשפת עברית לשונות בני קדם המדברות מעמים הקרובים אליהם היו נשמעות, גם לרוב מבני ישראל, ורק על הרומיים שוכני איטאליא הרחוקה מאוד מארץ ישראל, כי כל אורך הים האמצעי מבדיל ביניהם נאמר ״גוי מרחוק״ ורק על לשונם המערבית הרחוקה מלשון עברית ושאר לשונות׃ המזרחיות, כרחוק מזרח ממערב, נאמר ג״כ ״גוי אשר לא תשמע לשונו,״ והנה ידוע ג״כ כי טיטוס שר צבא הרומיים דבר על לב ישראל שישלימו אתו ויביאו צוארם בעול הרומיים ברצונם החפשי, כי אז יניחם בארצם לעבוד עבודת בית ה׳ כבראשונה, והמה הקשו את ערפם לבלתי שמוע בקולו, ואף כאשר צוה טיטוס ליוסף הכהן אשר היה בתחילה שר צבא ישראל ונשבה אח״כ ביד הרומיים, לדבר על לב אחיו העומדים על חומת ירושלים, ולקרוא להם לשלום, כי ישלימו עמו, כי אז יחוס עליהם, על העיר ועל הבית, ולא יוסף עוד להלחם אתם, השליכו עליו אבנים מעל החומה, עד שהסבו בכל זאת, כי חרה אף טיטוס בם עד להשחית, ויהרוס אח״כ את העיר ואת בית ה׳ שרף באש כמסופר הכל בארוכה בס׳ יוסיפון לרומיים ולעבריים, וע״כ יאמר הרב ז״ל כי מאמר הכתוב ״והשיב בך את כל מדוה מצרים״ רומז על קשי ערפם זה, אשר קרא בשם ״מדוה מצרים״ יען כי סבב להם כל הרעות האלה, כמו שסבב גם קשי לב מצרים להביא ה׳ עליהם את כל מגפותיו.
כאשר ידאה הנשר פתאום דרך מצלחת ויקלו סוסיו. פי׳ אין זה מורה על רחוק המקום רק על קלות הנסיעה ופתאומיותו וא״כ הוא מוסב אל ישא י״י אלהיך שישאנו בקלות ופתאום כאשר ידאה הנשר:
(מט-סח)ישא י״י עליך גוי מרחוק וגו׳ עד אלה דברי הברית:
אחרי שזכר יעודי קללות שיבאו עליהם בחרבן בית ראשון בהיותם בגלות בבל, זכר עוד חורבן בית שני וביאת אנשי עיר רבה לכבוש ארץ ישראל ולהחריב את ירושלים ועליהם אמר ישא ה׳ עליך גוי מרחוק מקצה הארץ, לפי שרב׳ רחוקה מאד מירושלים, גם כי בחיל אנשי׳ באו עמים רבים מארצות המערב מברט״נייה ואינגי״לטיר׳ ובר״גונייה ומארצות מזרח גם כן כנזכר בספר יוסיפון ולכן אמר שביאתם מרחוק, ועם היות ביאתם מרחוק זכר שיבאו במהירות רב ובפתע פתאום והוא אמרו כאש׳ ידאה הנשר, ולפי שהיה לשונם לשון בל יכון בארץ זר שהוא הלטינו, כי תכונת מוצאו רחוק׳ מלשוננו הקדוש אמר גוי אשר לא תשמע לשונו, וזכר מתואריו שהוא גוי עז פנים אשר לא ישא פנים לזקן ונער לא יחון, לפי שהיו אנשי עיר רבה כובשים כל מחוזות הארץ והיה מדרכם להטיל אימה על כל העמים כדי שלא ימרדו בהם והוא הגוי הזה שזכר הנה, ראוי שנדע מי הוא אם היה אספס״יינוס וטיטו״ס בן אשתו וחייליהם שבאו על ירושלים והחריבו׳ כמו שכתב הרב רבינו משה בר נחמן, או היו עם זה גם כן שרים אחרים בזמן אחד, ואתה דע לך שלא לבד פעם אחת עלו אנשי עיר רבה להלחם בירושלם ועשו בישראל מכת חרב והרג ואבדן כי פעמי׳ רבים היה זה, ובפרט שלשה פעמים זכר יוסף ב״ג שהיה זה:
ראשונה בימי הורקנוס ואריסתובלוס בני אלכסנדר המלך שנפל המחלוקת ביניהם על דבר המלכות והיה אריסתובלוס הבן הקטן מתנשא לאמר אני אמלוך ושלח אריסתובלוס אל פומפ״ייוס שר צבא רומי שהביא לדמשק מנחה גפן זהב משקל׳ חמש מאות ככרי זהב עם אבנים יקרות כדי שיהי׳ בעזרתו להחזיקו במלכות, והורקנוס אחיו הגדול הלך שם עם אנטיפט״ר יועצו ויסכימו עם פומפייוס שיעזו׳ להורקנוס וימליכהו ושיהי׳ עבד לרומי נותן לו מס מידי שנה בשנה אל אשר יהי׳ בעזרתו להמליכו כי הוא היה הבן הבכור לאלכסנדר, ובא פומפייוס עם כל חיל רומא על ירושלים ויצאו מן העיר אנשי אריסתובלוס והכו ברומיים מכה רבה, ויבהל פומפייוס מגבורתם ויחשוב ללכת לו מעל העיר בדעתו שלא יוכל לכבש׳, ולפי שאנשי הורקנוס שהיו בירושלים היו לוחמים עם אנשי אריסתובלוס אחיו, נגש פומפייוס אל שערי ירושלים ואנשי הורקנוס פתחו לו השער ויכנסו שם הרומי׳ וילכדו את ירושלים ואת בית המלך וירבו בבת יהודה תאניה ואניה, רק היכל השם יתברך לא לכדו כי סגרו הכהנים את שערי בית ה׳ וילחמו בהם ימים רבים, ובחדש הרביעי הוא חדש תמוז בי״ז בו הוא יום הצום ויקרבו הכהנים לזבוח ואז פומפייוס הקריב את האיל המנגח וינגח את מגדל ההיכל וישמטהו לארץ ויבאו הרומיים בהיכל ה׳ הלוך והכות ויפלו פגריהם על זבחיהם. ויהי כאשר תמו הכהנים שהיו בהיכל למות ויכנסו שרי רומי בתוך המקדש ויבא פומפייוס וירא את קדש הקדשים ויחמול עליו ולא שלח ידו בכליו כמו שעש׳ בכלי ההיכל והמקדש שלקחם כלם, ויתן פומפייוס את המלכו׳ אל הורקנוס ויאסור ארסתובלוס אחיו וישלחהו לרומא, הנה זאת היתה הפעם הראשונה שלכדו הרומיים את ירושלם ושפכו דמים כמים בתוכה:
והפעם השנית הית׳ בימי הורדוס המלך שהיה נלחם באנטיגנוס בן אריסתובלוס, והיה מתחזק בירושלם ובני יהוד׳ עמו ויבא הורדוס אל סוסיוס שר צבא רומי ששלחו אנטונינוס לעזרתו ועמו חיל גדול מן הרומיים ויעלו כלם וילחמו בירושלם קרוב לשנה אחת, ויקומו בלילה עשרים יהודים מגבורי הורדוס, ויקומו סולמות על החומ׳, ויעלו עליהם הרומיים ויכו את השומרי׳ שהיו ישנים וירוצו וישברו את שער העיר ותלכד ירושלם ויבאו הורדוס וסוסיוס וכל חיל הרומיים בתוך העיר ויכו הרומיים ביהודים מכה רבה ולא חמלו על בחור ובתולה, עד שקצף הורדוס ואמ׳ לסוסיוס אם כל העם תאכל חרב אני על מי אמלוך, ויעבר סוסיוס קול לאמ׳ כל ההורג נפש יומת. וירוצו שרי סוסיוס אל ההיכל ויבקשו לפותחו ולראות את קדשי הקדשים ולא יכלו כי המלך הורדוס שלף את חרבו ויעמוד הוא ובחוריו לפני שער ההיכל ויבריחו הרומיים כי אמרו היהודים טוב לנו שנמות ואל יראו הנכרים סתרי ה׳:
פעם השלישי׳ היה בימי אגריפס כאשר באו אספסיינוס וטיטוס בנו מרומי על ירושלם להכניעם תחת ידי הרומיים ושב אספסיינוס לרומא להתקסר שם ונשאר טיטוס בנו עד שנלכדה ירושלם ונותצו חומותי׳ ושרפו בית ה׳ וכמו שנזכר כל זה בספר יוסיפון:
(מט-נ) הנה על שלש הפעמים האלה שבאו על ירושלם לשחת׳, אמ׳ אדון הנביאים פה, ישא ה׳ עליך גוי מרחוק וגו׳, ולכן נזכרו בפסוקים שלשה פעמים גוי, ישא ה׳ עליך גוי, גוי עז פנים, גוי אשר לא תשמע לשונו, כנגד שלשה הפעמים האלה אשר זכרתי, ולפי שזה האחרון אכלנו הממנו טיטוס וחייליו, אמר עליו גוי עז פנים אשר לא ישא פנים לזקן ונער לא יחון, והנה זכר מהמלחמ׳ העצומה הזאת שעשה טיטוס על ירושלים שמנה רעות והפסדים עצומים שנמשכו אל עם ה׳ אשר בירושלים ולזרעם אשר באו בגלות:
ופירש זה ואמר ישא ה׳ עליך גוי מרחוק כאשר ידאה הנשר שלא כמנהג העולם. וזה נתקיים באלכסנדריא של מצרים שהיה שם תפארת ישראל. והמלך הלך למרחוק לכבוש מדינות ושלחה לו המלכה שיבא. שהיהודים מרדו בו והיו שמחים בנזק המלך והיו עצבים על טובתו. לפי שסיפר שם שנולד בן למלך ביום תשעה באב והיו כולם יחפים ואבלים על חרבן הבית. והיא חשבה שהאבילות היה על שנולד בן למלך. וכן מתה לה בת בחנוכה והיו מדליקין נרות ושמחים. וחשבה שהיו שמחים על מיתתה. ושלחה כל זה לומר למלך ומיד בא פתאום לאלכסנדריה ושמע שהיו תינוקות קורין בבית המדרש. ואמר לאחד מהם פסוק לי פסוקיך וקרא פסוק זה ישא ה׳ עליך גוי מרחוק כאשר ידאה הנשר. ואמר המלך אנא הוא ההוא גברא שהייתי חושב לבא בעשרה ימים ובאתי בשני ימים. ואז הרג בהם הרג רב. וכ״ז לפי שעברו על מאמר השם וחזרו למצרים בדרך אשר אמר להם לא תוסיפו לשוב בדרך הזה עוד. ועל זה אמר ישא ה׳ עליך גוי מרחוק וגו׳ גוי עז פנים אשר לא ישא פנים. כי שם נהרגו כולם אנשים ונשים וטף כמוזכר במקומן:
פתאום כו׳. ק״ל וכי לא יכול לבא הנשר מקרוב. ל״פ פתאום כו׳, כלומר כאשר ידאה הנשר זהו ענין בפני עצמו, ולא קאי אגוי מרחוק וגו׳ דסמיך ליה, אלא קאי ארישא דקרא ישא ה׳ עליך גוי פתאום כאשר ידאה כו׳:
Suddenly, etc. Rashi is answering the question: Is the eagle unable to come from nearby?! Therefore he explains, "suddenly, etc." I.e., "as the eagle soars" is a separate phrase and does not refer to the adjacent "nation from afar, etc." Rather, it refers to the beginning of the verse, "Adonoy will raise upon you a nation" suddenly "as the eagle soars, etc."
כאשר ידאה – יעוף, וכן וידא על כנפי רוח, וזכר שאע״פ שמקום מושבם במרחקים, יבואו במהירות רב ובפתע פתאום כאשר ידאה הנשר:
אשר לא תשמע לשנו – לא תכיר לשונו, וכן תשמע חלום לפתור אותו:
ישא ה׳ עליך – כאילו האל ישא אותו על כנפי נשרים לבוא עליך מרחוק.
ישא וגו׳ – אם פירושנו לפסוקים לו–מח איננו מוטעה, מתארים פסוקים אלה את החורבן המדיני שבא לישראל בידי הכוח האשורי־הבבלי. אולם פסוק זה מתחיל את תיאור האסון השני, שהחריב את המדינה שהוקמה לאחר גלות בבל. חורבן זה לא נעשה על ידי אומה שכנה אלא על ידי כוח רומאי שבא מרחוק, והוא הסתיים בפיזור ישראל בין האומות (פסוק סד). אֵימֵי המלחמה ומוראות הפיזור, המתוארים כאן מראש, הפכו למציאות קיימת בדברי ימי ייסורי ישראל, אשר החלו כמעט אלף וחמש מאות שנה לאחר מכן בכיבוש יהודה בידי לגיונות רומי. ניתן לעקוב אחר קיום נבואה זו כמעט שורה אחר שורה בספרי דברי הימים של צרות ישראל.
ישא ה׳ וגו׳: זהו גמר הגלות1 – לבסוף יביא עליך גוי מרחוק וגו׳, היינו בבית ראשון היה מארץ רחוקה מבבל2, ובבית שני מרומא3. ומתחילה יהיה כובש והולך את אנשי החיל.
1. על אלו שנותרו בארץ ישראל.
2. כך בחזקוני.
3. כך ברמב״ן. רבינו נקט את שתי הדעות.
(הקדמה) [פרק כ״ח:מ״ט-נ״ז]
הרמב״ן (וכן רש״ר הירש) מפרש, שנבואה זאת, שבפסוקים מט והלאה, לא נתקיימה אלא בחורבן בית שני, כאשר באו עליהם הרומיים מארץ רחוקה. אבל מדברי הנביאים משמע, שיש לפרש נבואה זאת גם על אשור ובבל. שכן נאמר בישעיהו ה׳:כ״ו: ״ונשא נס לגוים מרחוק... מקצה הארץ״; ובירמיהו ה׳:ט״ו: ״הנני מביא עליכם גוי ממרחק... גוי לא תדע לשונו״. את מהירות האויב מזכיר גם ישעיהו שם (״מהרה קל יבוא״). הלשון ״כנשר ידאה״ נאמרה בירמיהו מ״ח:מ׳, מ״ט:כ״ב כלפי מואב ואדום. השוה גם יחזקאל י״ז:ג׳,י״ב, חבקוק א׳:ח׳. גם הקללה שהאויב יאכל את כל פרי האדמה נזכרת בירמיהו ה׳:י״ז, וכן נאמר שם שיכבוש את כל המבצרים.
הקללה שיאכלו את בשר בניהם בשעת המצור נתקיימה, כמו שנאמר במלכים ב ו׳:כ״ח והלאה; איכה ב׳:כ׳, ד׳:י׳; וכן ידוע לנו שנתקיימה קללה זאת גם בעת המצור על ידי הרומיים (יוסף בן מתתיהו, המלחמה היהודית ד׳:ג׳:ד׳ והלאה). גם שאר הענשים שהזהיר עליהם הכתוב כאן נתקיימו בחורבן בית שני, כמו שהאריך דון יצחק אברבנאל לפרש בפרוטרוט.
קבילא וקח אלוג׳ה מא לם יהאב וג׳ה שיך׳ ולא ירוף עלי אלצבי
גוי עז פנים אשר לא יישא פנים לזקן ולא יחמול על נער.
ואפילו תחנן, לא ישמע אליך, כי עז פנים – יהיה, ולא ירחם אפילו נער וזקן.
And even if you plead, he will not listen to you, because עז פנים – OF FIERCE FACE – he shall be, and he will not have mercy on even THE YOUNG or THE OLD.
גוי עז פנים – זו מלכות רומי כדכתיב ובאחרית הימים ככלות הפושעים יעמוד מלך עז פנים (דניאל ח׳:כ״ג).
גוי עז פנים, "a nation of fierce countenance;" this is a reference to the Roman Empire, as we know from Daniel 8,23: ובאחרית מלכותם הימים ככלות הפושעים יעמוד מלך עז פנים, "and at the end of their kingdom when the sinners have met their end, a brazenfaced king shall arise;"
עז פנים – שפניו שומרים את תמונתם ולא ישתנו לא מן הבושת ולא מן החמלה והחנינה, וכבר הודעתיך (בראשית מ״ט ז׳) שתואר עז בפת״ח נופל על הכח השוקד זמן רב על מצבו ואינו פוסק במהרה, ואף כאן זדון לבם ואכזריותם אינו פוסק עד שימלאו תאותם, ולא ישיבו אחור ימינם מבלע אם יפגשו זקן בחוצות או נער קטון, שראוי יותר לחמול עליהם בעבור חולשתם:
גוי עז פנים – עם אשר פרצופו מביע את האכזריות הקשה של אופיו.
He shall eat the fruit of your livestock, and the fruit of your ground, until you are destroyed; that shall not leave you grain, new wine, or oil, the offspring of your livestock, or the young of your flock, until they have caused you to perish.
א. בְהֶמְתְּךָ֥ =א,ל,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 • דותן וברויאר ציינו ספק געיה באות בי״ת בכתי״ל <בְֽהֶמְתְּךָ֥?>, אבל יותר נראה שיש כאן סריטה בכתי״ל.
ב. הִשָּׁמְדָךְ֒ =א (אין געיה) • ל=הִשָּֽׁמְדָךְ֒ (געיה)
And he will eat up the increase of your cattle, and the fruitage of your ground, until he has consumed you; for he will not leave you corn, wine, nor oil, the oxen of your herd, nor the sheep of your flock, until he has brought you to ruin.
וייאכל פרי בעיריכוןא ופרי ארעכון עד זמן די תשתיצוןב די לא ישיירוןג לכון עבור או חמר ומשח בקרת תוריכון ועדרי עניכון עד זמן די יסופוןד יתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרי בעיריכון״) גם נוסח חילופי: ״וולד מיעיכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תשתיצון״) גם נוסח חילופי: ״ישיצון יתהון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ישיירון״) גם נוסח חילופי: ״ישתייר״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יסופון״) גם נוסח חילופי: ״ישיצון״.
ויגמרון וולדא דבעיריכון ופירי ארעכון עד דתישתצון דלא ישיירון לכון עיבור משח וחמר בקרי תוריכון ועדרי עניכון עד זמן די יהובדון יתכון.
And they will consume the increase of your cattle and the fruit of your ground till you are wasted away; for they will leave you neither corn, oil, wine, herds, nor flocks, until the time that they have destroyed you.
פיאכל ת׳מר בהאימך ות׳מר ארצ׳ך אלי אנפאד׳ך ולא יבקי לך ברא ולא עצירא ולא דהנא ולא נתאג׳ בקרך ולא גפראת גנמך אלי אן יבידך
ויאכל פרי בהמתך ופרי אדמתך עד השמידך, ולא ישאיר לך דגן, תירוש ויצהר, ולא ולדי בקרך ולא עדרי צאנך, עד האבידו אותך.
אשר לא ישאיר לך – כן דרך חיל הבא מרחוק שאינו משאיר אחריו כלום. כי אם קרוב {הוא, ישאיר אחריו מפני שדעתו לחזור}. אבל זה שאין דעתו לחזור, לוקח הכל בלא שארית.
אשר לא ישאיר לך – THAT SHALL NOT LEAVE YOU – This is the way of the soldier who comes from afar who leaves nothing behind him. Because if {he is} close, {he leaves things behind because it is his intention to return.} But this one who has no intention to return, takes everything, leaving nothing.
(נא) האחד כובד הרעב והפלגתו שהיה ביניהם שהיא היתה הסבה שגלת׳ יהודה ועל זה אמר ואכל פרי בהמתך ופרי אדמתך וגו׳, ואמר אשר לא ישאיר לך דגן תירוש ויצהר עד העבידו אותך, לפי שהרעב היה סבת אבדם בלי ספק ואילו לא נכנעו מפני הרעב לא היו הרומיים שולטים מעולם בירושלים:
ואמר ואכל פרי בהמתך ואכלת בשר בניך ובנותיך וכו׳ – כל אלו הקללות הם של רעב וצמא. כנגד יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך בעתו. באופן שמצד הרעב האיש הרך בך וכן הרכה בך והענוגה תרע עינה באיש חיקה. אע״פ שהיא יותר רחמנית מהאיש כאומרו ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן. וכמו שספר בספר יוסף בן גוריון כי בזמן בית שני כשהיו הפריצים בירושלם שלא רצו להנתן ביד טיטוס. עד שאשה אחת שחטה בנה כמו שמפורש בפרשת אם בחוקותי.
אשר לא ישאיר לך – הכונה בכפל הזה לבאר איך יכלו וישמידו כל מיני המאכל, כי לא לבד שיאכלו כדי שבעם והשאר יהיה לך, אלא אף מה שלא יאכלו, ישרפו באש או יאבדו בדרך אחר כמנהג האויבים בזמן המלחמה, ולא ישאירו לך כלום:
{אשר לא ישאיר: האי ״עד״ הקודם1 קאי גם כן על ״אשר לא ישאיר וגו׳ ״, וכמו דכתיב ״עד אשר לא ישאיר וגו׳ ״. וכיוצא בזה הרבה בתורה2}.
1. ״עד השמדך״.
2. הידוע בשם ׳מושך עצמו ואחר עמו׳ (בדרך כלל מדובר על פועל המוסב על שני עניינים).
עד השמדך – בתרגום השבעים דלגו על תיבות אלה, אבל תמיהתו של דילמן על כפל הלשון על יד ״עד האבידו אותך״, אינה מבוססת אחרי השוואה עם פסוק כ. שם מוכח כי ״אבדך״ היא כליה שלימה יותר מ״השמדך״, וכן אומר הכתוב כאן, כי התוצאה של ״ואכל וגו׳ ״ היא ״השמדך״, והתוצאה של ״לא ישאיר״ היא אבדן גמור (״האבידו״).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר״י בכור שוראברבנאלצרור המורר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
They shall besiege you in all your gates, until your high and fortified walls come down, in which you trusted, throughout all your land; and they shall besiege you in all your gates throughout all your land, which Hashem your God has given you.
א. הַגְּבֹהֹ֣ת =א,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ומסורה ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו וחסר וי״ו) • ל=הַגְּבֹה֣וֹת (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
ב. בְּכׇ֨ל־אַרְצְךָ֔ =א,ש1,ק3,ו • ל,ש,ל3=בְּכׇל־אַרְצְךָ֔ (אין מתיגה)
And he will shut you up in all your cities, till he has brought down your high and fenced walls, wherein you did confide to be saved by them throughout all your land; and he will besiege you in all your cities in all your land which the Lord your God did give you.
ויעיקון לכון בכל קורייכון עד זמן דיכבשון שורייה רמייה ותלילי[י]ה דאתון רחיצין בהון בכל ארעכון ויעיקון לכון בכל קורייכון בכל ארעכון די יהב י״י אלהכון לכון.
ויעיקון לכון בכל קירויכון עד זמן די יחתון אבוליכון רמיא ותליליא דאתון רחיצין בהון לאישתיזבא בכון בכל ארעכון ויעיקון לכון בכל קירויכון בכל ארעכון דיהב י״י אלקכון לכון.
And they will shut you up in your cities until they have demolished your high walls whereby you trusted to be saved in all your land; for they shall besiege you in all your cities, in the whole land which the Lord your God gave you.
ויחאצרך פי ג׳מיע מחאלך אלי אן יהד אסוארך אלשאמכ׳הֵ אלחצינהֵ אלתי אנת ואת׳ק בהא פי ג׳מיע בלדך ויחאצרך פי גירהא מן ג׳מיע מחאלך פי בלדך אלתי אעטאך אללה רבך
ויצור עליך בכל מקומות מגוריך עד רדת חומותיך הגבוהות והבצורות אשר אתה בוטח בהן בכל ארצך, ויצור עליך בכל מקומות מגוריך האחרים בארצך אשר נתן ה׳ אלוהיך לך.
רדת חומותיך – לשון רידוי וכיבוש.
עד רדת חמתיך – The word רדת means subjugation (רדוי) and conquest (cf. Rashi on Devarim 20:20).
עד רדת חומותיך – לשון ירידה, שיורדים מגובהם.
עד רדת חומותיך – UNTIL YOUR WALLS COME DOWN – A term of “going down,” that they go down from their height.
והצר לך בכל שעריך – כלומר בכל מקום. ויתכן לפרש כי מה שהזכיר בפרשה ארבע פעמים שעריך, האחד כולל, והשני שערי המדינות, והשלישי שערי הבתים של היחידים, והרביעי מלשון שעור, כלומר שיציק לו האויב בכל מה שהוא מחשב, וכן יזדמן לו צער ונזק ותשיגהו בהלה בכל מה שהוא משער לעשות, והנה הוא בהפך מהמצליח שישכיל בכל אשר יפנה ויצליח בכל מה שיחשוב וכל דבריו ומחשבותיו יצאו לו על הנכונה כענין הנזכר ברשע (תהלים י) יחילו דרכיו בכל עת.
והצר לך בכל שעריך, "It will besiege you in all your cities." The word שעריך is a simile for "in every location." It is possible to explain the fact that the Torah uses the word שעריך four times in our context (verse 52 twice, plus verses 55 and 57) as meaning that the first time the word is mentioned it is in the nature of a heading, כולל. The second time the reference is to the gates guarding the country. The third time it refers to gates guarding entrances to houses of individuals, whereas the last time it is derived from the word שעור, "measure" in the sense of "planning." It describes how the enemy would thwart whatever plans the Jews would make to counter him and fight him. Such planning of counter measures would only result in additional hurt and confusion among the Jewish people. The entire passage then would express the very reverse of what happens when one plans successful activities. Israel would be frustrated in every single move it makes. It would endure the reverse of what has been described as the fate of the wicked in Psalms 10,5: "his ways prosper at all times."
עד רדת חומותיך לשון רדוי וכבוש. וא״כ יחסר בי״ת מן חומותיך שהיה לו לכתוב עד רדת בחומותיך כמו וירדו בדגת הים ובעוף השמים וגומר ורדו בכם לא תרדה בו בפרך שכלם בבי״ת וכמוהו שבי אלמנה בית אביך כמו בבית אביך אבל אין לפרש עד רדת מלשון ירידה כי לא תפול לשון ירידה רק כשהדבר בכללו נעתק ממקומו הגבוה למקום אחר שפל ממנו מיורדי בור וירדו אחי יוסף מארץ ישראל הגבוהה מכל הארצות אל מצרים השפלה מארץ ישראל וכן כולם וירידת החומות אינה כן רק הם נהרסת ונופלת במקומו בעצמו והתימה מן הרד״ק ז״ל שכתב אותו בשורש ירד:
(נב) השני אריכות ימי המצור והתמדתו שהיא היתה הסבה בלכידת ירושלים כי אילו לא צרו עליה רק שנה או שנתים כפי גבורת בני יהודה לא היו יכולין לכבשה, אבל בהתארך זמן המצור ובהתחבר זה לרעב ולדב׳ שהיה ביניהם לא יכלו בני יהודה להתקומם עוד, ועל זה אמר והצר לך בכל שעריך עד רדת חומותיך הגבוהות והבצורות אשר אתה בוטח בהם בכל ארצך, ואמר פעם שנית והצר לך בכל שעריך אחרי אשר כבר אמרו, להגיד שלא בלבד יצורו האויבים על הערים הגבוהות והבצורות, כן גם על כל שאר הערים כדי שלא יהיה מקום לזרוע ולתת מזונות לערים הבצורות, ואמר אשר נתן לך ה׳ אלהיך להגיד כי המצור והמצוק הוא יהיה בהשגחה מאת השם יתברך כי לולא שהוא צוה לא היה בא צר ואויב בשערי ירושלים.
לשון רדוי וכיבוש. לא ידעתי אנה מצא משקל זה, כי אם היה מלשון רידוי היה למכתב ׳עד רדות׳, אבל ״רדת״ הוא על משקל ״רב לכם שבת בהר הזה״ (לעיל א, ו), אבל ״רדת״ בלשון רידוי לא נמצא. והרא״ם תמה על אונקלוס כי פירש ״רדת״ מלשון ירידה, משום דלא שייך לשון ירידה בחומה, אלא בדבר שנעתק בכללה ממקום למקום, ואין החומה נעתק ממקום למקום. ולא ידעתי אם לא ראה ״יורידו המשכן״ (במדבר א, נא), ״והורד המשכן״ (במדבר י, יז), וכל זה יורידו מן הקמתו לארץ, אף כאן יורידו החומה לארץ. ולא הוקשה לרש״י קושיא זאת, אלא עיקר דיוק שלו – ״והצר לך בכל שעריך עד רדת חומותיך״, ומשמעות הכתוב שיהיו מצירים ברעב וכיוצא בזה (רש״י פסוק נג), ואם כן מאי ״עד רדת חומותיך״, שאם יורידו החומה למה הוצרכו להצר אותם ברעב ובצמא. ולפיכך הוצרך לפרש עד רדוי החומה, פירוש שיהיו מצירים להם בכל צרה עד שיכבשו את החומה, דמעצמם ימסרו לאויבים. אמנם גם זה יש לישב, ״והצר לך״ בכל צרה, והוא רעבון ושאר צרה, עד שיורידו את חומתיך. וזה קללה בפני עצמה, דאתם תהיו סבורים שלא תלכד העיר, ותהיו נסגרים בעיר בצרות רעבון, ואתם סבורים שילך ממנו כשלא ילכוד, זה אינו, כי יהיה מציר לך עד שהוא יוריד חומת העיר. אי נמי, דהכי קאמר, ״והצר לך בכל שעריך״ בעקת רעבון, ובשביל זה לא יהיה בך כח ללחום ״עד רדת חומותיך״, כי לא תוכל ללחום כנגדו, והוא יוריד ויהרוס החומה:
וְהֵצַ֨ר: בכל ספרי׳ מדוייקי׳ כ״י מלרע, כמו השני שבפסוק, הראשון בקדמא, והשני בשופר הפוך. וכן במכלול1 (דף קמ״א) הביא א׳ מהם עם דומי׳ אחרי׳ שהם מלרע, ואם היה הפרש ביניהם לא היה נמנע מלאמרו. [וְהֵצַ֨ר].
1. במכלול: קד ע״א.
לשון רדוי וכבוש. ויחסר בי״ת מן חומותיך. שה״ל לכתוב עד רדת בחומותיך, כמו (בראשית א׳:כ״ו) וירדו בדגת הים, דהרי אין לשון ירידה נופל אלא מדבר הגבוה לנמוך, והחומות כבר הם עומדים בנמוך על הארץ. ומשום הכי פי׳ אותו הרב מלשון רידוי וכבוש. ואף שרדת ממשקל שבת, י״ל דס״ל שהוא ממלות הזרים שבאים הרבה בתורה. ואף שכתיב והורד המשכן (במדבר י׳:י״ז), יורידו המשכן (שם א׳:נ״א), שגם המשכן היה עומד על הארץ, שאני מלת רדת הוא פועל עומד בעצמו, לאפוקי יורידו והורד, פועל יוצא לשני:
The meaning is mastering, conquering. And חומותיך is missing a בי"ת, since it should have written עד רדת בחומותיך, as in the verse (Bereishis 1:26), וירדו בדגת הים, "And let him dominate the fish of the sea." [Rashi does not translate רדת as "fall" or descend], because the expression of "descend" applies only to falling from a high place to a low place, and the walls are already standing low on the ground. Rashi therefore explains it as an expression of mastering or conquering. And though רדת is of the same basic structure as שבת, Rashi understands that this is one of the atypical words that often appear in the Torah. And though Scripture writes (Bamidbar 10:17), "[Then] the Mishkon was taken down (הורד)," [and] (ibid. 1:51), "They shall take down (יורידו) the Mishkon," although the Mishkon stood on the ground, the word רדת is different because it is a verb applying to the subject itself, whereas יורידו and הורד are verbs that apply to another object.
והצר – מענין מצור:
עד רדת – עד אשר ירדו מגבהם חומותיך הגבוהות והבצורות:
והצר לך – אף ששניהם משורש אחד, יתכן שהראשון על ביאת הערים במצור, והשני על הצרות הרבות המסובבות מן המצור, וכן זכר אח״כ במצור ובמצוק, שהוא על שני הכונות הללו:
אשר נתן – זמן מורכב, יהיה עבר בעתיד, כי עתה עדיין לא נתן, אבל בעת המצור כבר יהיו נתונים:
והצר לך – עד רדת – החומות יורדות דרך משל כשאין יושבי העיר יכולים עוד לסבול המצור ונִתָּנִים ביד אויב.
והצר לך וגו׳ והצר לך וגו׳ – שני דברים היו מאפשרים לך לעצור את התקדמות האויב: החומות הגבוהות והבצורות של עריך שנראו כה חזקות בעיניך; ועוד יותר, הגנת ה׳ שנתן לך את הארץ ואת עריה לשבת בהן. אולם אף אחד מהם לא יושיעך. מצודותיך המבוצרות לא יצילו אותך, דווקא משום שבטחת בהן ולא בעזרת ה׳ התלויה בקיום מצוותיו. וכך גם הגנת ה׳ לא תעזור לך, שכן לאחר שעברת על מצוותיו לא תהיה ראוי לה.
והצר לך וגו׳: אחר שיכלה החיל שבשדה (פסוק נ׳) וכל תבואות השדה והבהמות (פסוק נ״א), יצר עליך1 תחילה על הערים הבצורות2 ״עד רדת וגו׳״. וגם בעיירות הפרזות ״והצר לך בכל שעריך וגו׳״.
1. ״והצר״ במשמעות של ׳מצור׳. לא כאונקלוס שתרגם ״ויעוק״.
2. רבינו לא נימק (גם בד״ה הבא) מדוע האויב יצור תחילה על הערים הבצורות לפני ערי השדה, אחר שקודם כבש את שטחי ?החקלאות. אפשר היה לצפות שהאויב ילך מן הקל (ערי השדה הלא בצורות) לפני הערים הבצורות.
והצר לך – שנה עליו הכתוב בפסוק נב, לאמר, צרה זאת תבוא עליך בארץ הזאת שנתן לך השי״ת (קניג). אל לישראל לבטוח בכך, שלא יתכן שהארץ שניתנה להם על ידי השי״ת תנטל מידם. בטחון זה מוטעה הוא, כמו הבטחון בחומות הבצורות.
You shall eat the fruit of your own body, the flesh of your sons and of your daughters, whom Hashem your God has given you, in the siege and in the distress with which your enemies shall distress you.
And you will eat the offspring of your womb, the flesh of your sons and daughters whom the Lord your God had given you, in the siege and straitness with which your enemies shall straiten you.
ותיכלון פרי וולד מעיכון בשר בניכון ובנתכון די יהב י״י אלהכון לכון בצער ובצוקהא די יעיקון לכון בעלי דבביכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בצער ובצוקה״) גם נוסח חילופי: ״בעקין ובצוקין״.
And the children of your wombs shall be consumed; for you will eat them in the famine, even the flesh of your sons and daughters, whom the Lord your God did give you, by reason of the anguish and oppression wherewith your enemies shall oppress you.
חתי תאכל מן ת׳מר בטנך מן לחם בניך ובנאתך אלד׳ין רזקך אללה רבך בחצאר וצ׳יק ממא יחאצרך עדוך
עד שתאכל מפרי בטנך, מבשר בניך ובנותיך אשר העניק לך ה׳ אלוהיך, במצור ובמצוק אשר יציק לך אויבך.
ואכלת בשר בניך, במצור – מחמת שיהו צרים על העיר.
ויהיה שם מצוק – עקת רעבון.
ואכלת … בשר בניך … במצור AND YOU SHALL EAT … THE FLESH OF YOUR SONS … IN THE SIEGE, [AND IN THE DISTRESS] – Because they (the enemies) will besiege the city.
And there will consequently be distress – i.e. the stress of famine.
ואכלת פרי בטנך – במצור.
אשר יציק לך – כל אחד מאויביך.
או: הוא כן בעבור היותו בסוף.
AND THOU SHALT EAT THE FRUIT OF THINE OWN BODY. During the siege.
SHALL STRAITEN THEE. Each one of your enemies.1 Or the word oyevekha is so vocalized2 because it comes at the end of a verse.3
1. Yatzik (shall straiten) is in the singular. Oyevekha (thine enemies) is in the plural. According to Ibn Ezra when a verb in the singular governs a noun in the plural, the verb refers to each one within the plural.
2. The word reads oyevekha rather than oyivkha.
3. In other words, oyevekha is really a singular. Our text should thus be rendered, wherewith thine enemy shall straiten thee.
ואכלת בשר בניך – מרוב דוחק, כגון דואג בן יוסף (בבלי יומא ל״ח:), וכגון אותה שבאתה לדין לפני מלך ישראל על אותה שאכלה מבנה ולא רצתה להאכילה את שלה בימי אלישע (מלכים ב ו׳:כ״ח-כ״ט).
ואכלת בשר בניך – YOU SHALL EAT THE FLESH OF YOUR SONS – From great urgency, like Doeg son of Yosef (Bavli Yoma 38b:4), and like she who came to court before the king of Israel about the one who ate from her son and did not want to feed her hers in the days of Elisha (Melakhim II 6:28-29).
(נג-נז) כי הוא ידוע שטיטוס וחייליו צררו להם כל זה השיעור אשר אמר בכאן בענינים ופנים שונים עד שהביאום לאכול בניהם ובנותיהם וכל מה שנזכר הנה מהאיש הרך בך והעונג גם האשה הרכה והענוגה אשר תרע עינה להעמיד בניהם ולהצילם מרעבונם גם מתת לנשארים מבשרם ומה שאמר כי תאכלם בחוסר כל בסתר. הכל אירע להם משלם כמו שמוזכר הכל באר היטב בספר יוסף בן גוריון.
במצור מחמת שיהיו צרין על העיר ויהיה שם עקת רעבון. פי׳ אין המצור מורה על רעבון שבעבורו יאכלו בשר בניהם רק המצור שצרין על העיר מחויב שיהי׳ שם מצוק שהוא עקת רעבון שבעבורו יאכלו בשר בניהם ויהיה הוי״ו של ובמצוק נוסף כוי״ו ואיה וענה נרדם ורכב וסוס:
(נג-נז) ואמר ואכלת פרי בטנך בשר בניך ובנותיך וגו׳ רוצה לומ׳ שיהי׳ המצור כל כך ארוך ומתמיד שיאכלו הבנים והבנות.
וגם האיש הרך בך והענוג והאשה הרכה והענוגה יעשה הפעל האכזרי ההוא מהיותם בידיהם הורגים את בניהם ואוכלים בשרם וגם ירע עינם מתת מהם ליתר הבנים.
ואמר ג״כ בזה אשר נתן לך ה׳ אלהיך לומר שגם זאת מעם ה׳ צבאות יצאה בכל חטאתם, וזה כלו כמו שיעדו אדון הנביאים בכאן אין ספק שכן קרה בתוך ירושלים וכן היה בפעל בחרבן בית שני כמו שנזכר ביוסיפון.
ולפי שהיה זה מורה על גודל הרעב ומצוק המצור והפלגתו עד בלתי השאיר לו שריד וכאשר אמר כי תאכלם בחוס׳ כלבמצור ובמצוק אשר יציק לך אויביך בשעריך.
מחמת שיהיו צרין על העיר. פירוש, שאין ״במצור ובמצוק״ כל אחד ואחד בפני עצמו, דמאי ענין שיהיו במצור ובשביל זה יאכלו בניהם, אלא פירושו מחמת שיהיה מצור אז יהיה שם עקת רעבון, וזהו ״במצוק״:
מחמת שיהיו צרים על העיר כו׳. פירש, אין המצור מורה על הרעבון שבעבורו יאכלו בשר בניהם, רק המצור מחייב שיהיה שם מצוק שואה עקת רעבון שבעבורו יאכלו בשר בניהם. ויהי׳ וי״ו של ובמצוק נוסף כוי״ו של ואיה וענה (בראשית ל״ו:כ״ד):
Because they will lay siege to the city, etc. It is not the siege that causes the starvation which leads to people eating the flesh of their sons. Rather, the siege causes torment and agony of starvation that leads to people eating the flesh of their sons. Thus the וי"ו of ובמצוק is superfluous like the וי"ו of (Bereishis 36:24), "[These are the sons of Tzivon:] (and) Ayoh and Anoh (ואיה וענה)."
ואכלת פרי בטנך – זו רעב של כליה, כי ג׳ מיני רעב הם, כמו שזכרום חז״ל באבות, א׳ רעב של בצורת, אם לא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה, ועליה אמר לעיל והיו שמיך אשר על ראשך נחושת וכו׳, ב׳ רעב של מהומה, דהיינו מלבד הבצורת גם יבואו מחנות האויבים ויסגרו הדרכים אין יוצא ואין בא ועי״כ א״א להביא התבואות ממדינות אחרות, ועליה אמר פרי אדמתך וכל יגיעך יאכל עם וכו׳, ג׳ רעב של כליה שבאים במצור ובמצוק ואז הם נפוחי רעב עד שאוכלים בשר בנים ובנות, כמו שזכר כאן:
במצור ובמצוק – (השוה ירמיהו י״ט:ט׳). שנה עליו הכתוב להלן בפסוקים נ״ה ונ״ז כעין חרוז חוזר (דילמן). בירמיהו י״ט:ט׳ נאמר עוד: ״ואיש בשר רעהו יאכלו״. עוד יותר חמורה היא הקללה שנאמרה ביחזקאל ה׳:י׳ (״ובנים יאכלו אבותם״).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
The man who is tender among you and very delicate, his eye shall be evil toward his brother, and toward the wife of his bosom, and toward the remnant of his children whom he has remaining;
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראחזקוניעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלכלי יקרשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
1. השווה לשון הכתוב מלאכי ב׳:י״ד ׳אשת בריתו׳. אפשר ששינה לשם ׳לשון נקייה׳ (ביאורי אונקלוס שעפטעל). ואולי שימש במעין אל תקרי ׳חוקו׳ = קימיה, להגיע לניסוח של ספר מלאכי.
The man who is gentle among you, and very delicate, will, look with an evil eye upon his brother, and upon the wife of his covenant, and upon the remnant of his children whom he will leave;
גברא דמחטי בכון ודמפרנק לחדה תבאש עייניה באחוי ובאתת חובה טליותיהא ובשיור בנוי די ישיירב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תבאש עייניה באחוי ובאתת חובה טליותיה״) גם נוסח חילופי: ״תבאש עיינוי באחוי ובבעלת טליותה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובשיור בנוי די ישייר״) גם נוסח חילופי: ״במותרי בנוי די יותר״.
The man who is gentle and refined among you will look with evil eyes upon his brother, and the wife who reposeth on his bosom, and upon the rest of his children who remain.
The man who is gentle and most tender among you will look with evil eyes upon his brother, and on the wife of his youth, and on the rest of his children who remain.
חתי אן אלרג׳ל אלרכ׳ץ מנכם ואלמדלל ג׳דא ישח עלי אכ׳יה ועלי חרמתה ובאקי בניה אלד׳ין יבקיהם
עד שהאיש הרך בכם והמפונק מאוד, יקמץ1 כלפי אחיו ואשתו המכובדת2 ושארית בניו אשר יותיר,
1. פירוש המילה ״ישח״ (يشح) הוא: להיות קמצן, לקמץ, להימנע מלתת.
2. במקור: ״חרמתה״ (حرمته). המילה ״חרמה״ (حرمة) בערבית מתייחסת למושג של קדושה, כבוד, או דבר שאסור לפגוע בו. בהקשר זה, ״חרמתה״ מתייחס לאשתו, אך במובן של ״אשת חיקו״ או ״אשתו המכובדת״.
(נד-נה)אהרך בך – הרחמני ורך לבב על בניו, תרעבעינו בהם להעלים עינו מהם.
מתת לאחד מהם מבשר – אחיהם אשר יאכל.
וביתר בניו אשר יותיר – מן השחוטין אשר ישחוט למאכלו,ג תהא עינו רעה וצרה בהם מליתן להם מבשר הנשחטין.
א. ביאור זה הוא זה שמופיע בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, ברלין 514, פריס 154, פריס 155, וטיקן אורבינטי 1, ויימר 652, פריס 156, מוסקבה 1628. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, פריס 157, פריס 158, פריס 159, דפוס רומא מופיע ביאור אחר לחלוטין (במקום ״הרך בך... להעלים עינו מהם״): ״הרך בך והענג – הוא הרך הוא הענג, לשון פינוק. מהתענג ומרך (דברים ל״ב:נ״ו) מוכיח עליו ששניהם כאחד. ואע״פ שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מיאוס, ימתק לו לרעבו בשר בניו ובנותיו, עד כי תרע עינו בבניו הנותרים.״
ב. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לייפציג 1: ״נתרע״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״במאכלו״.
(54-55)הרך בך והענג THE MOST TENDER AMONG YOU AND THE DELICATE – רך and ענג are one and the same person; the words denote delicate living. The expressions in v. 56 ומהתענג ומרך prove regarding them that both of them (the two descriptive terms) refer to one person. The meaning of the verse is: Although he may be fastidious and his nature sickens at anything nauseous, yet the flesh of his sons and daughters will be so pleasant to him on account of his hunger, that תרע עינו HIS EYE WILL BE EVIL towards his remaining children,
מתת לאחד מהם מבשר בניו THAT HE WILL NOT GIVE TO ANY OF THEM THE FLESH OF HIS CHILDREN – their brothers, אשר יאכל WHOM HE WILL EAT.
Another explanation of הרך בך is: the merciful and tender-hearted will become cruel because of the great hunger and will not give of the flesh of their children who have been killed to their remaining children.
אשר יותיר – האויב.
או: יותירם בהחבא. וכלא זה בעבור המצור [כטעם: שמרון (מלכים ב ו׳:כ״ט).]ב
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
WHOM HE HATH REMAINING. This refers to the enemy.1 Or it means which he will leave over by hiding them.2 All of this will he due to the siege.
1. Yotir literally means he will leave over. According to this interpretation the verse reads, which the enemy will leave alive.
2. According to this interpretation yotir refers to the man mentioned in the opening of the verse. Our verse should be interpreted, which he will save by hiding them.
אשר יותיר – האויב.1
1. שאוב מאבן עזרא.
אשר יותיב, "whom he has remaining;" a reference to the enemy, or: the remnant in hiding. (Ibn Ezra)
(נד-נה)הרך בך והענוג. הוא הרך הענוג לשון פינוק מהתענג ומרוך מוכיח עליהם ששניהם כאחד אעפ״י שהוא מפונק ודעתו קצה בדבר מיאוס ימתק לו לרעבונו בשר בניו ובנותיו עד כי תרע עינו בבניו הנותרים מתת לאחד מהם מבשר בניו אחיהם אשר יאכלו פי׳ תדע שהרך והענוג אחד הוא שהרי אחר שכתב הרכה בך והענוגה כתב מהתענג ומרוך דמשמע דרכה וענוגה חדא הוא שאילו היתה הרכה לחוד והענוגה לחוד מהתענג הענוגה ומרוך הרכה מבעי ליה אח״כ פירוש ואמר ואע״פ שהוא מעונק ודעתו קצה בדבר מיאוס יומתק לו מרוב רעבונו בשר בניו ובנותיו הוכרח לפרש תרע עינו ותרע עינה מרוב מתיקתו שיומתק להם לרוב רעבנותם תרע עינו ועינה על בניהם הנשארים מאחיהם השחוטים מלתת להם מבשר אחיהם השחוטים ולא פירש אותו שמרוב רעבנותם יתאכזרו עד שלא יתנו מבשר אחיהם השחוטים לבניהם הנשארים על דרך ידי נשים רחמנות בשלו ילדיהן מפני שענין הפנוק שהוא הרך והענוג אינו נופל בו אלא הפכו שבמקום הפנוק שנפשו קצה המיאוס שדרכו יותר מכל שאר בני אדם אלא אע״פ שהם מפונקים והיה להם למאוס בשר בניהם השחוט מרוב רעבנותם לא ימאסוהו אלא ימתק להם כ״כ עד שתרע עיניה׳ מלתת ממנו לבניה׳ הנשארים ד״א הרך בך הרחמני ורך הלבב מרוב רעבנות׳ יתאכזרו ולא יתנו מבשר בניהם השחוטים לבניהם הנותרים הוכרח לפרש פה הרך בך הרחמני ולא המפונק כדי שיתפרש תרע עינו ועינה על האכזרי שהוא הפך הרחמני על דרך ידי נשים רחמניות בשלו ילדיהן ואחר שפירש תחלה קשר המלות ואופן דבקותם זה עם זה שב לפרש פי׳ המלות ואמר שפי׳ אשר יותר מהשחוטים ר״ל בערך אל השחוטים יקראו אלה נותרים ופי׳ תרע תהא עינו צרה ורעה בהם מלתת להם מבשר הנשחטים לא שתהיה עינו רעה בעצמה כי באחיו הבא אחריו ימאן זה הפי׳:
האיש הרך בך והענוג מאד וגו׳ – הל״ל האיש הרך והענוג בך, ולמה אמר בך אחר הרך ומאד אחר והענוג, וגבי האשה אמר והענוגה ולא אמר מאד, ועוד שלא אמר האשה הרכה בך ואמר סתם הרכה בך, ואצל האיש אמר תרע עינו באחיו ובאשת חיקו אבל גבי האשה אמר תרע עינה באיש חיקה ולא הזכיר אחיה, וגבי האשה אמר כי תאכלם בחוסר כל בסתר. ואצל האיש לא הזכיר זה, ועו״ק מה ענין תרע עינו או עינה אל הרכות והעונג כי מילתא דפסיקא שכל מפונק הוא טוב עין.
והביאור הוא הרכות שהזכיר אינו רכות של עונג, אלא רכות הלב כי מי שהוא רחמן בטבע יש לו לב רך ולא יאמץ לבבו, על כן אמר שהאיש הרך בך בכל ישראל אפילו לרחוקים היה טוב עין ולבו רך לרחם אפילו בך בכל ישראל ועכשיו תרע עינו אפילו באחיו וגו׳, וכן הענג מאד שלא היה אוכל כי אם למעדנים עכשיו יאכל בשר בניו, אבל מלת בך לא יצדק ע״ז האופן אחר והענג ולפי שכל איש בטבע אינו בעל תענוג כמו האשה ע״כ הוצרך להוסיף לשון מאד אחר והענג לומר דווקא שהענג מאד אשר יצא מגדר שאר אנשים אצלו הדבר חידוש שהענג מאד יאכל מבשר בניו אבל סתם ענג אין הדבר חידוש אצלו שיאכל מבשר בניו כי האיש קשה בטבע, אבל אצל האשה הדבר חידוש אפילו בסתם ענוגה בלא מאד, שתאכל דבר מאוס כזה לפי שהאשה בלאו הכי רכה בטבע רכות של תענוג כענין שאמר אח״כ מהתענג ומרוך. דהיינו רכות של תענוג, אבל מ״ש הרכה בך, היינו רכות של עין טובה כאמור, ולפי שסתם נשים צרי עין באורחים וזו יצתה מגדר סתם נשים והיא רחמנית ודומה כאילו אינה אשה אלא דרך אנשים לה לכך לא נאמר האשה הרכה, ולפי שהאיש יש בידו כח ליתן משלו לאחיו ולא יתן ע״כ אמר תרע עינו באחיו, אבל האשה רשות אחרים עליה ואינה רשאה ליתן לאחיה כלום ע״כ לא אמר תרע עינה באחיה. וא״ת א״כ מהו שאמר תרע עינה באיש חיקה איך לא תתן לאישה הרי הכל שלו ואיך לא תתן לו, ע״ז אמר כי תאכלם בסתר, שתסתיר מן בעלה האכילה אבל הנתינה לאחיה היא מפחדת פן יתגלה הדבר ואולי אחיה עצמו יגלה אח״כ כי אין דבר נסתר על ידי אחר.
(נד-נה)עד כי תרע עינו בבניו הנותרים. פירש, עינו יהיה צר מליתן להם. ולמי תרע עינו, באותן הנזכרים בקרא, באחיו ובאשת חיקו. אבל לא שתהיה עינו רעה בעצמו, כלומר שתהא עינו רעה, כי באחיו הבא אחריו ימאן זה הפי׳:
(54)So that he will begrudge his remaining children. Meaning that his eye will be too stingy to give to them. And to whom will he be stingy? To those who are mentioned in the verse, "At his brother and at the wife of his bosom." But it does not mean that he will be stingy, i.e., [to] himself, rather it his brother to whom he will refuse to give.
הרך בך והענג – אפילו הרחמני ורך הלבב אשר לא יוכל לסבול שום צער ומכאוב, והענוג שהרגיל את עצמו בתענוגי בני אדם, ושני תוארים הללו קרובים בענין, ובאו שניהם להגדיל ההפלגה, אף הרך והענוג לא ירחם על בניו ולא יקוץ מלאכול את בשרם, וה״א הרך עם בי״ת שאחריו ענינו היותר רך והיותר ענוג [Superlativo], כמו היפה בנשים:
תרע עינו באחיו – נוסף על האכזריות הגדולה להרוג את בניו כדי לאכול את בשרם, אשר כל שומעה תצילנה אזניו, הזכיר הכתוב אכזריות אחרת כמעט גדולה ממנה, והיא שימאן לתת לאחיו וליתר בניו מבשר הנהרג, והטעם משום רעות עין, כדרך הכתוב ורעה עינך באחיך האביון (לעיל ט״ו ט׳), ואעפ״י שהם שאר בשרו ויוצאי חלציו לא יחמול עליהם, כי ירצה שימותו כולם ברעב כדי לאכול גם את בשרם, וזו באמת תכלית האכזריות, ולא תהיה כזאת בלב האדם אם לא שישתגע מכובד הצרות שיאפילו דעתו ושכלו עד שידמה לחית השדה:
so that he will not give to any of them of the flesh of his children whom he shall eat, because he has nothing left to him, in the siege and in the distress with which your enemy shall distress you in all your gates.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םרד״צ הופמןעודהכל
he will not give to one of them of the flesh of his children which he shall eat, for that nothing remains to him of all, in the siege and the straitness with which your enemies shall straiten you in all your cities.
מן למתן לחד מנהון מןא בשר בנוי די יאכלבגמן בלי דלא ישתייר לה כל מדעיםד בצער ובצוקה די יעיקון יתכון בעלי דבביכון בכל קורייכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן״) גם נוסח חילופי: ״ית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יאכל״) גם נוסח חילופי: ״דייכול״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מן בלי... ובצוקה״) נוסח אחר: ״דלא ישייר לה כל מנדעם בעקין ובצוקין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדעים״) גם נוסח חילופי: ״{מד}עם״.
מן לא למיתן לחד מנהון מבשר בנוי די ייכול מן דלא אישתייר ליה מידעם בצערו ובעקא די יעיקון לכון סנאיכון בכל קרויכון.
He will not give to one of them of the flesh of his children which he eateth, because nothing remaineth to him in the anguish and straitness with which I will straiten you in all your cities.
אן יעטי ואחדא מנהם מן לחם בניה אלד׳ין יאכלהם ממא לם יבק לה שי בחצאר וצ׳יק ממא יצ׳יק עליך עדוך פי ג׳מיע מחאלך
מלתת לאחד מהם מבשר בניו אשר יאכל מבלי השאיר לו דבר, במצור ובמצוק ממה שיציק לך אויבך בכל מקומות מגוריך.
The tender and delicate woman among you, who would not adventure to set the sole of her foot on the ground for delicateness and tenderness, her eye shall be evil toward the husband of her bosom, and toward her son, and toward her daughter,
She who is tender among you, and delicate, who had not (been used to) put the sole of her foot upon the ground under her, from delicateness and tenderness, will look with an evil eye upon the husband of her covenant, and upon her son and her daughter,
מחטיתהא בכון ומפרנקתהב די לא אנסת כפה דרגלה למקבע יתה על ארעא מן חטוייה ומן פרנוקה תבאש עייניה בבעיל חובהג ובברה ובברתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחטיתה״) גם נוסח חילופי: ״דמחטייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומפרנקתה״) גם נוסח חילופי: ״ודמפרנקה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בבעיל חובה״) גם נוסח חילופי: ״בבעל טליותה״.
She who is delicate and luxurious among you, who hath not ventured to put the sole of her foot upon the ground from tenderness and delicacy, will look with evil eyes upon the husband of her bosom, upon her son and her daughter,
דמחטיא בכון ודמפנקא די לא נסית כף ריגלה למיטליא על ארעא מן פרקינא ומן חטיתא תבעש עיינה בבעל טליותא ובברה ובברתה.
She who is tender and delicate among you, who hath not attempted to walk with her feet upon the ground from delicacy and tenderness, will look with evil eyes on the husband of her youth, and on her son and her daughter.
וחתי אן אלמראהֵ אלרכ׳צהֵ מנכם ואלמדללהֵ אלתי לם תעוד קדמהא וצ׳עהא עלי אלארץ׳ מן אלדלאל ואלרכ׳צהֵ תשח עלי זוג׳הא ואבנהא ואבנתהא
ועד שהאשה הרכה מכם והענוגה אשר לא ניסתה כף רגלה להניחה על הארץ מהתענג והרוך, תקמץ כלפי בעלה הנכבד ובנה ובתה,
תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה – הגדולים.
תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה HER EYE SHALL BE EVIL TOWARDS THE HUSBAND OF HER BOSOM, AND TOWARDS HER SON, AND TOWARDS HER DAUGHTER – i.e. the adult sons and daughters,
(נו-נז)תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה – הגדולים, מתת להם מכל מה שתאכל וגם בשליתה ובבניה אשר תלד בסתר, שלא יוודע לפי שתאכלם בחסר כל, גם מאלה תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה מתת להם.
(56-57) תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה SHE SHALL BEGRUDGE1 THE HUSBAND OF HER BOSOM AND HER: grown2 SON AND DAUGHTER, and not be willing to give to them anything that she might eat, including3 HER AFTERBIRTH AND HER CHILDREN TO WHOM SHE WILL GIVE BIRTH IN SECRET, so that their birth will not be known. [She will begrudge them any share of that food] because SHE WILL EAT THEM ALL [herself] BECAUSE OF UTTER WANT. In other words, also concerning [the eating of] these things [i.e., her afterbirth and her babies,] she will begrudge her husband and her son and her daughter and not be willing to give them any.
1. See what Rashbam writes about this phrase, תרע עינה, in his commentary above ad 15:18.
2. Rashbam is reacting to the difficulty that the text mentions both “her son and her daughter” (in vs. 56) and then (in vs. 57) “her children.” Rashbam clarifies that the children referred to in vs. 56 are grown children. So also Rashi.
3. The syntax of our verse is difficult. Simply looking at the language used here, and not at the content of the verses, it would appear that the letter bet, used as a prefix, should play the same role in each of the following words: באיש חיקה ובבנה ובבתה ובשליתה ... ובבניה. But, Rashbam points out, it does not. In the first three words where it appears – באיש חיקה ובבנה ובבתה – it refers to the people to whom she will begrudge giving food; she will not want to give anything to her husband or to her son or to her daughter. In the last two words where it appears, ובשליתה ... ובבניה it rather refers to the items that she will not be willing to share. She will not be willing to part with any of the food – including the afterbirth and the flesh of her own babies – which she will eat by herself. Rashbam’s interpretation is opposed to that of Rashi, who interprets the verses as providing a list of five people whom the woman of our verse shall begrudge, i.e., people with whom she will not be willing to share her food: her husband, her son, her daughter, her שליא (which Rashi says means “her small children”; see note 57) and “the babies that she will bear” (בניה אשר תלד). Rashi says that if she eats any one of the others (read האחר in Rashi [following the first edition], not האחד), she will not be willing to share the food with any of the remaining relatives. The advantage of Rashi’s explanation is that it is more consistent in its understanding of the function of the prefix ב in these verses. However, Rashbam’s understanding has much to recommend it. First of all, Rashi has to stretch the understanding of שליא and argue that it can mean a small child. Secondly, Rashi ends up suggesting that we have a number of words that all mean more or less the same thing (בנה, בתה, שליתה and בניה). Thirdly, according to Rashbam’s understanding, vss. 56-57 parallel the structure and meaning of vss. 54-55. In each of those two short units, the text first lists those people with whom the man or woman will not be willing to share food, and then lists the foods that he/she will not be willing to share. All modern interpreters and translators follow Rashbam’s understanding.
הרכה בך והענוגה – כגון מרתה בת בייתוס, כדמפרש בגיטין (בבלי גיטין נ״ו.).
(נו-נז)ובשיליתה היוצא{ת} מבין רגליה ובבניה אשר תלד – תהיה צרת עין שלא תרצה להאכיל מהם, כי תרע עינה, משמע בשני עניינים משמע שלא תרצה להאכיל מהם לאחרים, שהיא רעת עין באחרים, ממה שהיא אוכלת. וזהו תרע {עינה} באיש חיקה ובבנה ובבתה – שעינה רעה בהם, שאינה רוצה להאכילם. ומשמע שהיא רעת עין במאכל, שאינה רוצה ליתנו לשום ביריה. וזהו: ובשליתה ובילד שלה – שתהא רעת עין בהם, שלא ליתן כשתאכלם, והפסוק הולך על שני עניינים.
הרכה בך והענוגה – THE TENDER AND DELICATE WOMAN AMONG YOU – Like Marta daughter of Baitos, as is detailed in Gittin (Bavli Gittin 56a:11).
(56-57)ובשיליתה היוצא{ת} מבין רגליה ובבניה אשר תלד – AND TOWARD HER AFTERBIRTH WHICH COMES OUT FROM BETWEEN HER FEET AND TOWARD HER CHILDREN WHOM SHE SHALL BEAR – She shall be stingy that she shall not want to give of them to eat, because HER EYE SHALL BE EVIL, implying in two matters. It implies that she will not want to feed from them to others, for she is evil eyed towards others, from what she is eating. And this is תרע {עינה} באיש חיקה ובבנה ובבתה – {HER EYE} SHALL BE EVIL TOWARD THE HUSBAND OF HER BOSOM AND TOWARD HER SON AND TOWARD HER DAUGHTER – That her eye shall be evil towards them, that she does not want to feed them. And it implies that she is evil eyed with food, that she does not want to give it to a single being. And that is: AND TOWARD HER AFTERBIRTH and toward her child – That she is evil eyed toward them, to not give when SHE SHALL EAT THEM, and the verse refers to two matters.
תרע עינה באיש חיקה ובבנה ובבתה – הגדולים מתת להם, וגם בשליתה ובבניה אשר תלד תרע עינה, כי מחוסר כל תאכלם בסתר, כדי שלא יוודע ולא תצטרך לתת מבשרם לאיש חיקה ולבנה ולבתה, כן הוא לפי הנחת הטעם:
ובבנה ובבתה – הגדולים.
תרע עינה – בכל דבר ואפילו בשליתה שלא תרצה לחלקה עמהם.
and toward her afterbirth which comes out from between her feet, and toward her children whom she shall bear; for she shall eat them for want of all things secretly, in the siege and in the distress with which your enemy shall distress you in your gates.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
and against her little children who have been brought forth of her, and against her children whom she has borne; for she will eat them in secret, in the want of all things, in the siege and the straitness with which your enemies shall straiten you in your cities: –
ובשילייתה היוצת מבין רגליה ובבניה די תוליד ארום תאכלא יתהון בחסרון כל מדעםב בטומרה בצער ובצוקהג די יעיקון לכון בעלי דבביכון בקורייכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תאכל״) גם נוסח חילופי: ״תיכול״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדעם״) גם נוסח חילופי: ״מנדעם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בצער ובצוקה״) גם נוסח חילופי: ״בעקין ובצוקין״.
ובשפיר שיליתא דתיפוק מבית תורפה בעידן מילדה ובבנה דתוליד ארום תיכלינון בחוסרן כל מידעם בטומרא בצערו ובעקא די יעיקון לכון סנאיכון בקרויכון.
and the offspring she hath borne; for she will eat them in secret, through the want of all things, by reason of the anguish and oppression with which your enemies shall oppress you in your cities.
במשימתהא אלסאקטהֵ מנהא ואג׳נתהא אלתי תרמי בהם פנפרד בהם הי פתאכלהא מן עוז אלכל פי סתר בחצאר וצ׳יק ממא יצ׳יק עליך עדוך פי מחאלך
בשלייתה הנופלת ממנה ובעובריה אשר תלד, ותסתתר עמהם לבדה וכך תאכלם, מחוסר כל בסתר במצור ובמצוק אשר יציק לך אויבך בשעריך.
ובשליתה – שם ׳אלמשימה׳ {= השליה}, והיא כיסוי שיהיה על העובר.
ובשליתה – בנים הקטנים. בכולן תהא עינה צרה כשתאכל את האחד, מלתת לאשר אצלה מן הבשר.
ובבניה אשר תלד – תרע עינה לשוחטם ולאוכלם בחוסר כל בסתר.א
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר כל ד״ה ״ובבניה אשר תלד״.
ובשליתה AND TOWARDS HER שליה – i.e. towards her little children; towards all these will her eye be evil when she eats one of them so that she will not give of the flesh to those that are still with her (to those that are still living).
(נז)ובשליתה – שליא ממש, כמו שמצינו בתלמוד (משנה נידה ג׳:ד׳), לפי הפשט.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 56]
(57) ובשליתה: According to the plain meaning of Scripture,1 שליתה here means “afterbirth,” literally, as it does in the Talmud.2
1. In other words, as opposed to Rashi’s interpretation (following Onq.) that interprets שליתה here as meaning “her small children.” Rashi is forced to explain that way because of his desire to interpret the words באיש חיקה ובבנה ובבתה ובשליתה ... ובבניה as all serving the same syntactical function in the verse. (See note 56.) All of these words should be understood, according to Rashi, as being people with whom the woman of the verse refuses to share her food. One can hardly share food with one’s afterbirth. Therefore Rashi says that שליתה here actually means “her small children.” Cf. LXX, which translates שליתה as meaning “her female children.”
2. See e.g. Zev. 3:5. שליתה is actually a hapax legomenon in the Bible. But the argument of Rashbam from the way the word is used in rabbinic literature is very strong. Modern translators and commentaries follow Rashbam. So also Ibn Ezra.
AND AGAINST HER AFTERBIRTH. Shilyah (afterbirth) refers to the place where the child dwells while in the mother's belly.1
FROM BETWEEN HER FEET. This is a euphemism.2 Compare, and he had neither dressed his feet(II Sam. 19:25).3
1. It refers to the placenta.
2. For the vagina.
3. Feet refers to the genital area. According to Rashi on II Sam. 19:25, the meaning of and he had neither dressed his feet is, he did not shave his pubic hair. Also see Talmud, Yevamot 103a.
1. הבלמשי: מקנה אברם, שער שמיני: בגעיה, קונט׳ יח, ו ע״א.
ובשליתה – הוא כנוי לולד שיוצא עכשיו לאויר העולם, והוא מלשון של, אשר יורה על ההשמטה כמו ונשל הברזל מן העץ, שישמט הברזל מקתו, וכן כאן שנשמט הולד וניתק משרשו ויוצא לחוץ, וכטעם נפל שהוא מלשון הפלה, או יהיה ענין ובשליתה הולד הדבוק עוד בשליתו שהוא הכיס שהולד נוצר בו והוא בא עמו לאויר העולם או אחריו, וכן נקרא בלשון רז״ל שליא, והוא ג״כ מלשון השלה והשמטה, כי אותו הכיס הוא עצמו הביצה הנשמטת משלל של ביצי הנקבה בתחלת הריונה והובאה לתוך הרחם ע״י נשיפת הרחם ושם היא נשרשת ע״י איזה ליחה דבקיית, ומקום הדבק יקרא עוגת הרחם (מוטטערקוכען), והביצה ההיא הדבוקה היא הקולטת הזרע הבא ברחם והיא הולכת הלוך ונפוח מיום ליום, כל עומת שיגדל העובר המתהוה בתוכה הלוך וגדל ונעשה שומר לולד כקרום ביצת התרנגולת וחופפת עליו כל ימי ההריון עד בוא עת פקודתו לצאת לאויר העולם. שאז יתבקע אותו, הקרום, והולד נשמט לחוץ והקרום ועוגת הרחם אחריו והוא נקרא שפולי לידה (נאכגעבורט), וכבר החליטו רז״ל שאין שליא בלא ולד והוא מוסכם מגדולי הטבעיים (הנ״ל).
כי תאכלם – יש היגיון מחריד במבנה דקדוקי זה, שבו המושא של ״תרע עינה״ (פסוק נו) הוא עצמו המושא של האכילה: אלה שצרה עינה בהם, הם אלה שלבסוף היא תאכלם. אדם שהייאוש יכול להביאו לידי הדבר האחרון, הוא זה שנכנע בנקל לראשון.
ובשליתה וגו׳ ובבניה אשר תלד: דטבע האשה דבשעת לידה האהבה לוולד חזקה מאד, וכדכתיב (ישעיהו מט,טו) ״התשכח אשה עולה1, מרחם בן בטנה״, ופירוש ״מרחם״2 – לשון דבקות ואהבה עזה3 {כמו ״ארחמך4 ה׳ חזקי״ (תהלים יח,ב)}. על זה פירש הכתוב, דאפילו בשעה שהשליא יוצאת מבין רגליה ואשר תלד באותה שעה – ״תרע עינה״.
1. עולל שלה – רש״י.
2. רש״י פירש – ׳מלרחם על בן בטנה׳. אך רבינו פירש ׳מלאהוב את בן בטנה׳.
3. ״רחם״ במשמעות אהבה. ׳אהבה׳ בארמית = ׳רחם׳, כמו (לעיל ו,ד) ״ואהבת את ה׳ אלהיך״ – ״ותרחם ית ה׳ אלהיך״. חזינן שאשה אוהבת במיוחד את בן בטנה – כשהוולד בבטנה.
4. רש״י: אאהבך, כדתרגם ״ואהבת לרעך״ – ״ותרחם״. וכן רד״ק בפירוש הראשון וראב״ע בפירוש השני. וקצת דחוק לפרש את הפסוק ע״פ משמעות ארמית, ועל כן הביא רבינו ראיה מפסוק בתהלים.
ובשליתה – בפסוק נ״ו מתייחסת הבי״ת אל אותם בני אדם שאינה רוצה לתת להם ממאכלה, וכן למעלה ט״ו:ז׳ מתייחסת הבי״ת אל האדם אשר עליו חלה צרות העין, אבל כאן בפסוק נ״ז מתייחסת הבי״ת אל המאכלים שאינה רוצה לתתם לאחרים. ״שליה״, הוא הכיס שהעובר בתוכו היוצא עם הולד, וכמו שהלשון מצויה אצל החכמים. אונקלוס ורש״י מפרשים, הבן הקטן שנולד מחדש.
מבין רגליה – וכי מבין רגליה היא יוצאת,1 אמר אביי, בשעה שכורעת לילד נועצת עקבותיה בירכותיה ויולדת.2(יבמות ק״ג.)
1. והלא מבין הירכים יוצאת, וקיי״ל דירך לא מקרי רגל וכמו דקיי״ל בחליצה חלצה מן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה משום דכתיב וחלצה נעלו מעל רגלו.
2. פירש״י והולד יוצא מבין רגליה ממש והיינו דכתיב מבין רגליה, עכ״ל. ולולא דבריו נראה לפרש הכונה כמ״ש בדרשה הבאה מירושלמי שנראית כמבין רגליה, ור״ל מכיון שנועצת עקבותיה בירכותיה נראה כיוצא מבין רגליה אבל באמת יוצא מבין הירכים.
3. עיין מש״כ בדרשה הקודמת וצרף לכאן.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ירשב״םאבן עזראר״י בכור שורעקדת יצחק פירושאברבנאלמנחת שיהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
If you will not observe to do all the words of this law that are written in this book, that you may fear this glorious and fearful name, Hashem your God;
א. הַכְּתֻבִ֖ים =א,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ומסורות-א,ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו) • ל!=הַכְּתוּבִ֖ים (כתיב מלא וי״ו)
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורכלי יקרר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
if you will not observe to perform all the words of this law which are written in this book, to reverence this glorious and fearful Name, THE LORD THY GOD.a
a. Hebrew, Yehovah Eloheika.
אין לא תטרון למעבד ית כל פתגמיא אוריתה הדה דכתבין בספר אוריתה הדין למדחל מן קדם שמיה יקירה ודחילה הדין מן קדם י״יב אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כל פתגמי״) גם נוסח חילופי: ״מילי שבח״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין למדחל מן קדם שמיה יקירה ודחילה הדין מן קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״הדה למידחול ית שמה קדישה ודחילה הדין מן קדם י״י״.
אין לא תינטרון למעבד ית כל פיקודיא דאורייתא הדא דיכתיבין בסיפרא הדין למידחל ית שמא יקירא ודחילא הדין ית י״י אלקכון.
If you observe not to perform all the commands of this law written in this book, to reverence this glorious and fearful Name, The Lord your God,
ואם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה, ליראה את השם הנכבד והנורא הוא ה׳ אלוהיך,
אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה – באר בכתוב הזה כי הכוונה בכל המצות שבתורה תכלית אחת, והיא היראה, וכן באר משה במעמד הקדוש כי אין תכלית הכונה בנתינת התורה אלא היראה, הוא שאמר (שמות כ׳:י״ז) לבעבור נסות אתכם בא האלהים ובעבור תהיה יראתו על פניכם. ממנו ראה המלך שלמה וכן עשה שחתם ספרו בה. וכן אמרו עוד (ישעיהו ל״ג:ו׳) יראת ה׳ היא אוצרו, אי איכא יראת ה׳ אין ואי לא לא. פשוטו של מקרא יראת ה׳ היא מונחת באוצרו העליון והחביב אצלו בתת עליה שכר. או יאמר יראת ה׳ שהיא אצל היראים היא אוצרו שגונז אותה להם. וטעם שהזכיר ביראה לשון אוצר, כי אין ביד המלך לעשות אוצר אם לא יקבץ ממון מאחרים, ומה שהוא מקבץ וגונז ביחוד ההוא יקרא אוצר, וכן היראה אינה בידי שמים ולכך יקראנה אוצר. והא למדת שהיראה עיקר הכל וגדולה היא משאר המדות והיא העולה על כל המצות, ששאר המצות כתפילין וציצית וכיוצא בהן יש להן זמן בזמן עשיתן, וכיון שגמר מלעשותן הרי הוא בטל ממנה, ולא כן מצות היראה, כי אין לה זמן אבל היא קיימת לעולם בכל עת ובכל שעה, וזהו שכתוב (תהלים י״ט:י׳) יראת ה׳ טהורה עומדת לעד, מה שאין כן בשאר המצות שבזמן קצוב נגמרות אחר עשיתן. והיראה אין לה שלמות כי אם המעשים, זהו שאמר אם לא תשמור לעשות, ליזהר בלא תעשה, ויקיים מצות עשה.
אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה, "if you will not observe to carry out all the words of this Torah which have been written in this Book, in order for you to revere His honored and awesome name." The meaning of this verse is that there must be one overriding consideration running throughout all the commandments of the Torah, i.e. to infuse reverence in the people for the Lord. This is not the first time that Moses explains this as the overall purpose of Torah legislation. He had already made this point in Exodus 20,17 during the revelation at Mount Sinai, when he said: "God has come in order to test you and to ensure that the awe of Him shall be on your faces so that you shall not sin." King Solomon also concluded his Book of Proverbs with the need for יראת ה', "reverence and awe of the Lord" (Proverbs 31,30). We also find that Isaiah 33,6 emphasizes the need for this important virtue. Our sages, in elaborating on this theme in Shabbat 31, imply that even if one has studied all the tractates of the oral Torah, the yardstick by which man is measured after death is whether he did relate to all of this with reverence for the Lord or not.
The plain meaning of the verse in Isaiah 33,6 יראת ה' היא אוצרו is that it is a virtue stored up in God's treasury, something very dear to Him, consisting of the cumulative virtues of awe of Him by God-fearing people which God treats like a most precious possession, "locking it away" in His most inaccessible treasure chamber. The reason that the prophet employs the term "treasure, something to be stored," in connection with this virtue is that a king cannot establish a treasury unless he collected the funds for it from outsiders, from people. Anything the king locks away is called אוצר, "treasure." What all this teaches is that of all the virtues we must acquire, a measure of awe and reverence of the Lord is the overriding virtue, "coloring," i.e. lending value, to all the other virtues man practices. One of the reasons that this is so is that all the other commandments can be performed only at certain times, such as the wearing of a tallit or phylacteries. When one has put on these phylacteries one has effectively concluded performing this mitzvah. Not so with the commandment to relate to the Lord with יראה, with awe. It is a commandment which permeates all our waking hours. This is what David had in mind when he wrote (Psalms 19,10) "the reverence for the Lord is pure and endures forever." Such a statement could not have been made concerning performance of any of the other commandments which require active performance, [as opposed to the mark of circumcision on our flesh. Ed.] It is a commandment which is both positive and negative, i.e. cultivating it is the positive aspect of the commandment, whereas failure to cultivate it and to maintain it at all times is a violation of it, i.e. equivalent to transgressing a negative commandment.
ועל היות זה להם ענין שני חזר לומר עליהם אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם וגו׳ – והם שני הענינים שזכר ראשונה שנסתלקו מהם בזמן העבר רצוני המעשה והשמירה שחזר להזהיר אותם עליהם ולומר שאף על פי שיארכו להם ימי הפקודה הזאת וימשכו דורותיה לא מפני זה נשתנתה התורה ולא קבלו דבריה שום חולשא ורפיון כי ככחם עתה כחם אז כמו שהשם הנכבד והנורא הזה הוא הוא אשר יהיה חי וקיים לעולם.
(נח) ולפי שהיה זה ענש מופלג אשר כל שומעו תצילנה אזניו, לכן אמר בזה אם לא תשמור לעשות את כל המצוה הזאת ליראה את ה׳ וגו׳, כאלו אמר דע לך שכל זה יקרה לך משלם אם לא תכנע ליראה את השם, והוצרך לזכרו כאן לפי שמה שאמ׳ למעלה הוא לענין חרבן בית ראשון בתחלת הדברים וסופן. ועל היות זה מכה שקרה להם בחרבן בית שני והגלות הנמשך אחריו הוצרך לאמרו בפני עצמו לומר אליהם שאף על פי שיאריכו הזמנים וימי הפקודה הזאת וימשכו דורותיה לא מפני זה תשתנה התורה כי ככחה אז כחה עתה כמו שי״י הנכבד והנורא הוא יהיה לעולם חי וקיים לנצח:
(נח-נט) ולפי שראה השם שבכל אלו המכות המופלאות לא שבו עד ה׳. אע״פ שהיו גולים. אמר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת ליראה את ה׳. בלי שום סבה אחרת, והפלא ה׳ את מכותך. וכל זה בכלל וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך. כי אפילו האויבים הכירו זה. כאומרו בפרשת האזינו לו חכמו ישכילו זאת. וישראל לא רצו להכיר את שם הנכבד והנורא. עד שבזה יביא עליהם מכות גדולות שיאריכו זמן הרבה באותם מכות וחלאים. עד הזמן שקצב השם שיעמדו. וזהו ונאמנים בשליחותם. וכמו שכתבתי בפרשת בשלח.
אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת וגו׳ – לא ניחא למרייהו דתימא הכי שאם לא תעשה את כל דברי התורה ואפילו אם לא חיסר מהם כ״א אחת אז והפלא ה׳ מכותך וזה גזירה שאין הצבור יכולין לעמוד בה, ומהו שאמר ליראה את השם הנכבד והנורא למה הזכיר תוארים אלו כאן יותר מבשאר מקומות, ועו״ק במס׳ שבת (קלח:) דרשו מן פסוק והפלא ה׳ את מכותך שעתידה תורה שתשתכח מישראל שנאמר והפלא ה׳ וכתיב להלן (ישעיהו כ״ט:י״ד) לכן הנני יוסיף להפליא את העם הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו. וכי מדתו של הקב״ה לנעול שערי חכמה מישראל כדי שימקו בעונם.
אלא ודאי שהנביא ישעיה מדבר בדור המקייים המצות, אך לא מיראת ה׳ כי אם מחמת איזו תכלית חיצוני המכריחם על זה או מחמת יראת איזו אדם המכריחם על העשיה שלא בטובתם ודבר זה גורם חילול השם כי בלי ספק שהקב״ה בוחן לבות שאין עשייתם לשמה ומענישם על רוע מחשבתם והרואים אותם עסוקים בתורה ומצוה יקראו תגר על ה׳, ע״כ ארז״ל (ברכות סג) אם ראית דור שאין התורה חביבה עליו כנס כו׳. לא אמרו דור שאינן לומדין תורה כל עיקר אלא לומדין אבל לא לש״ש ועל כן אין התורה חביבה עליהם בעצם וראשונה אלא התכלית המדומי חביב עליו, והמוכרח בדבר ודאי אין שם חבה ובדור כזה כנס דבריך הנעימים לא ישמע על פיך ללמד תורה ומוסר לדור תהפוכות כזה אשר כל תורתם ומעשיהם אינן כי אם מן השפה ולחוץ, גם ה׳ יסבב סבות לאבד חכמת חכמיו מן דור כזה כי אין נחת רוח לפניו ית׳ בתורה ומצוה כזה.
וע״ז אמר הנביא (ישעיהו כ״ט:י״ג-י״ד) יען כי נגש העם הזה – כי המה נגושים ואנוסים בכל מעשיהם ואינן עושין מיראת ה׳ כי אם מיראת אנשים המכריחים אותם על העשיה, ונמשך מזה שבפיו ושפתיו כבדוני ולבם רחק ממני כי המכריח אין בידו להכריחו כ״א על דבר שפתים אבל לא על כונת הלב כי מי יודע מסתוריו של חבירו, ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה. שקוראים יראתי מה שאינו כ״א מצות אנשים כי הוא מצוה מן האנשים המכריחים אותו על העשיה ואינו מצות השם, לכן הנני יוסיף להפליא את העם הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו. אין הפירוש שחלילה החכמים יהיו אבודים שהרי לא נאמר ואבדו החכמים גם אין הפירוש שהחכמה תהיה אבודה מן החכמים שהרי לא נאמר ואבדה החכמה מחכמיו אלא הפירוש שחכמתם תהיה אבודה מן אנשי הדור, כי יתן ה׳ בלבם שלא ישמיעו בחוץ קולם ויכניסו חכמתם, בדור שאין התורה חביב עליהם כדי שלא ידעו ולא יבינו בחשיכה יתהלכו וימקו בעונם, מאחר שגלוי לפניו ית׳ שאף אם היו לומדין ועושין לא היו לומדין ועושין לשמה כי כל דבר הנעשה על צד ההכרח אין בו שלימות כי בסור המכריח ישוב לסורו, ע״כ צוה ה׳ לפרסם עליהם ולגלה רעתם בקהל בדור שאין עושין כ״א מהכרח איזו תכלית מדומי כעושר וכבוד אשר אליו הוא נושא את נפשו כמנהג דורינו זה, ע״ז אמר אם לא תשמור וגו׳ והוא מדבר בדור השומר ולומד ועושה אך לא מיראת ה׳ זהו שנאמר אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה וגו׳ ליראה את ה׳. ר״ל באמת תשמור כל דברי התורה אבל לא ליראה את השם הנכבד והנורא כ״א מיראת אנשים המכריחין אותך ואתה מחליף וממיר יראת השם הנכבד והנורא ביראת אנוש חציר ינתן האחוז בחבלי בוז וקצף, כי אתה ירא פן לא ישרו מעשיך בעיני האנשים כדרך החנפים שבדורינו העושים כדי למצא חן בעיניהם שיכבדום ויעשירום. אז והפלא ה׳ את מכותך זו הפלאת תורה ויגרום שאנשי אמת יאספו נגה תורתם במקום אשר לא יראה ולא ימצא ואל יהי חלקם עמכם ואז ידעו כל העמים כי משפטי ה׳ אמת.
ליראה – למ״ד התכלית, כלומר אם לא תשמור לעשות את מצותיו כדי להגיע על ידם אל מעלת היראה:
אם לא תשמר וגו׳ – מחשבה אחת הייתה יכולה למנוע את הסבל שבא עקב המרי בתורה, וזוהי המחשבה שמאז יום מתן תורה, ה׳ הוא אלוקינו. שכן כל רגע ורגע מהקיום העתידי של העולם ושל כל יחיד תלוי ברצון ה׳; וכאשר ה׳ נתן לנו את תורתו, הוא קיבל על עצמו – בדרך מיוחדת עד מאוד – להדריך את מעשינו ולהנהיג את גורלנו (עיין פירוש, שמות כ, ב). ומאחר שה׳ הוא אלוקינו, הוא דורש מאתנו קיום מלא של מצוותיו ללא סייג ושיור.
שם זה, ״ה׳ אלקיך״, הוא ״נכבד״ ו״נורא״. בחינתו החיובית היא ״נכבד״; הוא כבד, מלא תוכן, כמו הבריאה עצמה. כאשר ה׳ ניצב לימין האדם, הרי הוא שת את העולם תחת רגליו. ולהפך, הוא ״נורא״ לכל המתנגד אליו. שם זה, ״ה׳ אלקינו״, נקרא עלינו במתן תורה, ובכך הועמדנו בדברי ימי העולם כנושאי שם זה.
כל דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה מלמדים אותנו כיצד נצא ידי חובתנו כלפי השם הנכבד והנורא הזה, הנקרא עלינו לעולמים; והתורה הזאת גם מתארת לנו את הפורענות שאנו יכולים להמיט על עצמנו ועל בנינו על ידי חילול השם הזה הנקרא עלינו. תיאור זה צריך להזכירנו תמיד כמה ״נורא״ הוא ״השם הנכבד הזה״ הנקרא עלינו, ועל ידי כך ״נשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתבים בספר הזה״, אפילו אם אין לזה סיבה אחרת אלא ״ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה׳ אלקיך״.
אולם אפילו אם האזהרות האלה תהיינה לשווא; אם לא תשמע אליהן, ותכחש בשם זה שנקרא עליך, אזי –
אם לא תשמור לעשות וגו׳ ליראה וגו׳: כאן לא כתיב ׳אם לא תשמור את כל מצותיו וחקותיו׳1, אלא עבור חסרון יראה2. והיינו, דמיירי כאן אחר שכבר נענשו בגלות המלך ואשר עמו, כמבואר מפסוק ל״ו ואילך עד פסוק מ״ז, והיה ראוי לאותם הנשארים להתעשת ולשוב לתורה, והיינו ׳שמירה לעשות את כל דברי וגו׳ ׳, וכמו שכתבתי להלן (לב,מו) ובכמה מקומות3, וגם לתפלה ותענית, והיינו ״ליראה את השם וגו׳״. אבל כאשר לא תתחזק בזה, יהיה העונש גדול4 מאותם שגלו כבר, שהרי היה להם5 לקחת מוסר.
1. כפי שנאמר בפסוק מ״ה.
2. תכלית שמירת דברי תורה המוזכרת כאן בפסוק היא ״ליראה את השם הנכבד״.
3. וגם היו צריכים (הנשארים) להתעשת ולשוב לתפלה ותענית.
4. כמבואר בפסוק הבא (״והפלא... מכות גדולות״).
5. לאלו שנשארו ולא גלו.
הכתוב חוזר להעמיד בראש הקטע הזה של הקללות את התנאי שהעמיד בראש כל התוכחה, אם לא ישמעו ישראל בקול ה׳, על אף הענשים שבאו עליהם.
הכתובים בספר הזה – וכן נאמר להלן בפסוק סא, הכתוב מתייחס כבר אל כתיבת התורה הנזכרת להלן ל״א:ט׳ והלאה.1 כבר הסברנו למעלה י״ז:י״ח-כ׳, שהכתוב מתכוון שם לכתיבת כל התורה כולה.
ליראה – למעלה י׳:י״ב נזכרה מעלת היראה בראש כל התביעות. ביארנו כבר למעלה ו׳:י״ג, שמצוה זאת כוללת גם יראת העונש וגם יראת הרוממות.
הנכבד והנורא – שני התוארים הללו הם כנגד יראת הרוממות: המכובד ושעלינו לכבדו, היראוי ושעלינו לירא אותו.
1. ווילהויזן (קומפוז.) רואה במלים: ״דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה״ (פסוק נ״ח), וכן להלן: ״ספר התורה הזאת״ (פסוק ס״א), כאילו ח״ו מחבר התוכחה אינו מחבר ספר דברים. וכבר השיב עליו קינן (איינלייטונג עמוד 122) תשובה מספקת, שהרי בספר משנה תורה עצמו נאמר (דברים ל״א:ט׳ והלאה) שנכתבה ״התורה הזאת״ על ידי משה, ואם כן למה לא יזכיר את ״ספר התורה הזאת״, גם כאן וגם למעלה י״ז:י״ח והלאה.
אם לא תשמר לעשות כו׳ והפלא ה׳ את מכותך – מכאן דרשו ז״ל דעל לאו שאין בו מעשה אין לוקין רק מקלל חבירו בשם, משום דכתיב ליראה, ליראה את שם ה׳ אלהיך, ובירושלמי דשבועות דריש מזה גם לנשבע בשקר בשם, יעו״ש ובספר אור שמח הל׳ תמורה בזה. ובריש מסכת מכות אמר דמוציא ש״ר ועדים זוממין לוקין אעפ״י שאין בהן מעשה שכן יש בהם צד חמור, יעוי״ש. ובפי׳ המשנה בואלו הן הלוקין כתב ועדים זוממין חשב להם דבריהם מעשה לפי שהן נצרכים להגיד עדותן בבית דין עכ״ל, נראה דזה טעמא דמוציא ש״ר הואיל ובא לב״ד והביא עדים והוציא ש״ר בבית דין מיחשב כמעשה ולוקה. ואולי הוא זה צד חמור דעבירה דמתעבדא בפני בית דין שרוצה שב״ד ידונו שלא כדין ע״י אמירתו שקר בפניהם לוקה אף שאין בה מעשה. נראה לי, משום דמושב ב״ד נקרא על שם ה׳ יתברך, והמשפט לאלהים, ואלהים נצב בעדת אל הוי בכלל אם לא תשמר כו׳ ליראה את ה׳ הנכבד והנורא, זה נושא השם הנכבד והנורא, ע״ז נאמר והפלא ה׳ ולוקה. ודו״ק. ולכן ביד ב״ד לנקות, וכיון שנקלה הוא כאחיך ופטור מכל רע ומעותד לכל טוב סלה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ בחייעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורכלי יקרר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
then Hashem will make your plagues and the plagues of your seed extraordinary, even great plagues, and long lasting, and severe sicknesses, and long lasting.
א. גְּדֹלֹת֙ =א,ל1,ש,ש1,ק3[תיקון],ל3,ל9 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו וחסר וי״ו) • ל!,ו=גְּדֹלוֹת֙ (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
ב. וׇחֳלָיִ֖ם רָעִ֥ים =א,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל9 (טפחא ומרכא) • ל,ל3=וָחֳלָיִ֥ם רָעִ֖ים (מרכא וטפחא) וכמו כן בדפוסים וקורן
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״גאברבנאלצרור המוראור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
And the Lord will make your plagues to be manifest (distinguished), and the plagues of your children, great plagues and continuous, afflictions evil and abiding.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחוותכון״) גם נוסח חילופי: ״{מח}יית{כון}״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחוות״) גם נוסח חילופי: ״{מח}יית״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחוון״) גם נוסח חילופי: ״{מח}יין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והיימנין״) גם נוסח חילופי: ״והימנן״.
ויכסי מימרא די״י מינכון רוח קודשא כד ייתון מחתין עליכון ומחתין על בניכון מחן רברבן ומיהמנן דלא למשבקכון ומרעין בישין ומיהמנין דמתעקין על גושמיכון.
the Word of the Lord will hide the Holy Spirit from you, when the plagues come upon you and your children, great and continuous plagues which will not leave you, and grievous and continual evils that will grow old upon your bodies;
וְכָל מַעֲשָׂיו וְדִינָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְטוֹבָה, וּמַשְׁגִּיחַ בְּהַכֹּל, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (יחזקאל לג)חי אני נאם ה׳ וגו׳ אם אחפץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו. ובגלל זה כל אותם רשעי העולם שעומדים במקומם, הקדוש ברוך הוא דן אותם לטובה.
ויתן ה׳ את מכותיך מופלאות ואת מכות זרעך הנזכרים1, מכות גדולות ומתמשכות2 וחלאים רעים ומתמשכים.
1. ההולכים בדרכך.
2. המונח ״דארהֵ״ (دارة) במשפט זה מהשורש ד.ו.ר. הקשור למושגים של סיבוב, מחזוריות, או המשכיות. בהקשר זה המילה משמשת לתיאור מכות או מחלות שהן מתמשכות, חוזרות ונשנות, קבועות או עיקשות. בעברית מודרנית, אפשר לתרגם זאת כ״מכות חמורות ומתמשכות ומחלות קשות ועיקשות״.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 לא לגמרי ברור אם האות האחרונה היא ך או ן.
והפלא י"י את מכתך THEN HASHEM WILL DISTINGUISH YOUR PLAGUES – He will afflict you with plagues exceptional and quite different from other plagues.
ונאמנות (lit., trustworthy, reliable), i.e. certain to chastise you – certain to perform the task entrusted to them.
פס׳: והפלה ה׳ את מכותך – וחליים רעים ונאמנים. 1רעים בשליחותם ונאמנים בשבועתם. שאין יוצאין מן האדם אלא בזמן שנגזר עליהם שלא יצאו עד יום פלוני ובשעה פלונית:
ונאמנים LASTING [DISEASES]: Long and continuing1 [diseases], as in the phrase (Ps 119:90) “Your faithfulness (אמונתך) is for all generations,” or (Isaiah 22:23) “I will fix him as a peg in a firm (נאמן) place.”
1. Or perhaps “chronic” diseases. Rashbam’s interpretation opposes that of Rashi who interprets נאמן as meaning “trustworthy,” which is the most common sense of the word in rabbinic Hebrew and one of the senses of the word in the Bible. (See e.g. the phrase “עדים נאמנים – trustworthy witnesses” in Isaiah 8:2.) Rashbam often offers the explanation that he presents here (that נאמן, or related words, mean “lasting” or “fixed”). See e.g. his commentary to Exodus 17:12 (and notes 6 and 7 there) and to Numbers 12:7. Like Rashbam, see Ibn Ezra and see also NJPS and other moderns.
מכתך – לשון יחיד עם רבים מורכבת. וכן: ועדתיא זו אלמדם (תהלים קל״ב:י״ב).
וטעם והפלא – להיות דבר פלא שלא נראה ונשמע כמוהו.
ונאמנות – שלא יסורו. [ויפה פרשו הקדמונים במסכת עבודה זרה (בבלי עבודה זרה נ״ה.).]ב
א. בכ״י פריס 177: עדותי.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THY PLAGUES. Makkotekha (thy plagues) is a compound of a singular1 and the plural.2 Compare, the word edoti (my testimony)3 in And My testimony that I shall teach them(Ps. 132:12).
The meaning of ve-hifla (will make wonderful) is, it will be an extraordinary thing, for nothing like it was ever seen or heard of.
OF LONG CONTINUANCE.4 They will not be removed.5
1. Suffix.
2. A noun in the plural. Makkot is a plural. We would thus expect a yod to follow the tav and the tav to be vocalized with a segol in makkotekha. However, the tav in makkotekha is vocalized with a sheva, and makkotekha has no yod in it. The latter is the spelling and vocalization of the singular.
3. Edot is a plural. Thus the word should read edotai, for "i" is a singular suffix. Thus edoti is a compound of a plural with a singular pronominal suffix.
4. Hebrew, ve-ne'emanim. Literally, and faithful.
5. In other words, "faithful" means they will do what they are supposed to do.
והפלאאי״י את מכתךב – מלקיות, כמו שאמרו רבותינו (בבלי מכות י״ג:) הפלאה זו מלקות.
גדולות ונאמנותג – שנאמנים בשליחותם (בבלי ע״ז נ״ה.). והכוונה: לשוב להטיבך ולהחזירך למוטב, כמו נאמנים פצעי אוהב (משלי כ״ז:ו׳) – פצעים שעושה האוהב לאוהבו, בנאמנות הוא הולך עמו, שמתכוין להחזירו למוטב. וכך אילו המכות להחזירו למוטב.
וגם יש לפרש כמו שפירשו רבותינו בע״ז (בבלי ע״ז נ״ה.), דאמרינן התם: לבי ולבך יודעים בעבודה זרה שאין בה ממש. מאי שנא הני ארמאי דאזלי כי מתברי ואתו כי מתרצי, הולכים הגוים ומתפשטים שם. ואמר ליה: לכך כתיב: וחלאים רעיםדונאמנים – שכשהקב״ה שולח חולי לאדם, נותן להם זמן, ואומר עד יום פלוני תהיו שם, ויום פלוני תצאו. ובא זה והולך לעבודה זרה ועומד שם עד אותו יום. ואומרים החלאים: דין הוא שלא נצא, אבל בשביל שוטה זה שעשה שלא כהוגן אנו נאבד אמונתינו? ויוצאים. והטועה יטעה בו. הקב״ה מחליק להם לטורדן מן העולם הבא, וזהו אשר חלק י״י {אלהיך אותם} לכל העמים (דברים ד׳:י״ט) – שהחליקם בדברים, וזהו: {ו}נאמנים.
א. בכ״י מינכן 52: והפלה.
ב. בכ״י מינכן 52: מכותיך.
ג. בכ״י מינכן 52: גדולים ונאמנים.
ד. בכ״י מינכן 52 נוסף כאן: רבים.
והפלא י"י את מכתך – THEN HASHEM WILL MAKE YOUR PLAGUES EXTRAORDINARY – Lashes, like our Rabbis said (Bavli Makkot 13b:4) “hafla’a” refers to lashes.
גדולות ונאמנות – GREAT AND FAITHFUL – That are faithful in their mission (Bavli Avodah Zarah 55a:7). And the intent: To return to be good to you and to return you to good, like “faithful are the wounds of a friend” (Mishlei 27:6) – wounds that the one who loves does to the one he loves, that in faithfulness he goes with him, that he intends to return him to the good. And likewise these plagues are to return him to the good.
And it is also possible to explain like our Rabbis explained in Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 55a:4), that we said there: My heart and your heart know there is no substance to idol worship. What is different about [i.e. What can explain] these Arameans that go [to the idol] when broken [physically] and return when whole [i.e. cured], [so] the nations go and prostrate there. And he said to him: Therefore it is written: וחלאים רעים ונאמנים – SICKNESSES EVIL AND FAITHFUL – When the Blessed Holy One sends sickness to a person, He gives them [the agents of sickness] a time, and says until such and such day you shall be there, and on such and such day you shall leave. And this one [who had fallen sick] comes and goes to some idolatry and stands there until that day. And the sicknesses say: “It would be justice for us not to leave [so no one mistakenly thinks the ill person was healed by the idolatry], but because of this fool that acted improperly should we lose our reliability [in not keeping our word to God]?” and they leave. And the mistaken one will err in it. The Blessed Holy One misleads them to expel them from the Next World, and this is: “which Hashem {your God} has allotted [chalak] to all the peoples” (Devarim 4:19) – that He misled [sheheḥelikan] by matters [that seemingly indicate that idol worship is effective], and this is: “{and} faithful.”
והפלא – באל״ף.
רעים ונאמנים – ארוכים ומקוימים כמו ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם (שמואל ב ז׳:ט״ז), וכן ותקעתיו יתד במקום נאמן (ישעיהו כ״ב:כ״ג)1 שתרגם יונתן באתר קיים.
1. שאוב מרשב״ם.
והפלא, "He will make wonderful, in the sense of the plague being extraordinary long lasting." The last letter of the word is an א, (not a .(ה
רעים ונאמנים, "painful and of long duration;" compare Samuel II 7,16: ונאמן ביתך וממלכתך עד עולם, "and your house and your dynasty will endure for a long time." Compare also Isaiah 22,3 which both the Targum and Rash'bam understand in the same sense.
גדולים ונאמנים – נאמנים בשליחותם (בבלי ע״ז נ״ה.), כדאמ׳ בע״ז, דאמ׳ ההוא מינא? לבי ולבך יודעים בע״ז שאין בה ממש. מאי שנא הני ארמאי דאזלי כי מתברי ואתו כי מתרצים, הולכים הגרים ומתפש׳ שם. ואמ׳ ליה לכך וחלאים רעים ונאמנים, כשהקב״ה שולח חלאים לאדם נותן להם זמן עד יום פלו׳ תהיה בו ואז תצא, ובא זה והולך לע״ז עד אותו יום. ואומ׳ החלאים דין הוא שלא נצא, אבל בשביל שוטה זה נאבד אמונתינו ויוצאים, והקב״ה טועה אותן לטורדן מן העולם.
ונאמנות – וכן ונאמנים – מטעם קיום ושקידה וכן כל שרש אמן.
מכות גדולות ונאמנות – רוצה לומר: מכות גדולות ומתמידות וקיימות.
(נט) וההפסד השלישי הוא מהחלאים אשר יקראו במצור מהקדחות והדבר, ועל זה אמר והפלא ה׳ את מכותך ואת מכות זרעך וגומ׳, והנה זכר מכותיך ומכות זרעך להודיע שהקללה הזאת תהיה במצור ירושלים בבית שני. כי אז רבו בתוכם מיני חלאים רעים ונאמנים, והדבר המופלג כמו שבא בספר הנזכר וגם הקללה ההיא תמשך בגלותנו זה בכל דור ודור כי ימצאו תמיד היהודים חולים מן הקדחות החדות ומהדבר ומהטחורים יותר מבשאר האומות.
מכות גדולות ונאמנות וחלים רעים ונאמנים – אומרו נאמנים נתכוון לומר שהגם שיעשו להם רפואה טבעית שיוסרו בה אף על פי כן נאמנים בשליחותם מהם לא יזועו עד בא דבר ה׳ לסור ממנו.
והפלא – שיהיו מופלאות ומובדלות משאר מכות:
ואת מכות זרעך – פירשנוהו (לעיל פסוק מ״ו):
ונאמנות – שלא יסורו, וכן ותקעתיו יתד במקום נאמן (ישעיה כ״ב כ״ג):
וחלים רעים – הם החלאים אשר יקרו במצור מחמת הפחד והצרות והרעב:
והפלא ה׳ את מכותך – מופלאות ומובדלות משאר מכות, וכן והפלה ה׳ בין מקנה ישראל (שמות ט׳) פי׳ והבדיל, כי שם פלא באל״ף ופלה בה״א ענינם אחד, כמו כלא וכלה, לא יכלה ממך, ויכלא העם מהביא, ומ״מ הבדל ביניהם לרבי שלמה פאפענהיים, באל״ף הונח על דבר היוצא מכלל השאר ע״ד זרות ופליאה חוץ לטבע, שאיננו ראוי להיות מצד המהלך הטבעי, אמנם פלה בה״א אף שהונח ג״כ על היציאה מגדר השאר שבמינו, מ״מ היציאה הזאת איננה בלתי טבעית, ועיקר הוראתו ענין ברירה דהיינו שהוברר הדבר מן השאר להיות מיוחד בענינו מן אותו הצד שהוברר ממנו, מזה הפלה ה׳ חסיד לו (תהלים ד׳), אלו אמר הפלא באל״ף היה המובן שנעשה לו נס ופלא שנתחסד ונשמעה תפלתו, והוא באמת אינו מעשה נסים כ״א דבר מצוי כמנהג אלהיי לשמוע תפלת צדיקים, וכן והפלה ה׳ בין מקנה מצרים, הנה היו ב׳ הצדדים שוים במעשה הנס עצמו בלי יתרון זה על זה, כי לא היה יותר פלא בזה שלא השיג הדבר את מקנה ישראל מזה שהיה משיג את מקנה מצרים, כי המקריים גם שניהם היו מעשה נסים, והצד השוה שבהן היה דבר פלא שהשיג את האחד ולא השיג את השני, וזה שהובדלו זה מזה לא היה בעצמו נס כ״כ כ״א ברירה והבדלה, ולכן אמר והפלה בה״א כלומר שיעשה ברירה והבדל בין הצדדים (אויסזאנדערן), וכן אשר יפלה ה׳ בין מצרי׳ ובין ישראל; לא כן כאן שאמר והפלא באל״ף שהענין שיהיה במין המכה מעשה נס ופלא שתהיה משונה בענינה מכל שאר מיני מכות המצויות בטבע ותהיה המכה דבר יוצא מגדר הטבע.
והפלא וגו׳ – הסבל שיפגע בך ובבניך יבוא בדרך בלתי רגילה (״פלא״), שתעיד באופן ברור על ה׳ ושלטונו (עיין פירוש, שמות טו, יא). סבל זה לא יהיה סבל רגיל, אלא הוא יגלה את ״השם הנכבד והנורא״ שהתעלמת ממנו. כל מכה בלתי רגילה שתכה בך תהיה אות עבורך שעין ה׳ עדיין צופייה בך; היא תהווה הוכחה על אמיתות התורה, ותורה על הכיוון שרק בו טמונה הדרך לישועתך. ובנוגע לשאר אומות העולם, כל מכה בלתי רגילה שתכה בך תהווה להן אות על האל האחד והיחיד שאינן מכירות אותו, וסימן לחובת אדם כלפיו, שעד כה לא היה להן מושג עליה.
והפלא ה׳ וגו׳: לפירוש אונקלוס ושאר מפרשים1 הוא מלשון ׳מופלאות2 ממנהג העולם׳. אבל במדרש רבה (איכה א,לז) איתא: מצינו שסילוקן של צדיקים קשה לפני הקב״ה יותר ממאה תוכחות חסר שתים שבמשנה תורה, ומחורבן בית המקדש, בתוכחה כתיב ״והפלא ה׳ את מכותך״ ובחורבן ביהמ״ק כתיב (איכה א,ט) ״ותרד פלאים״, אבל בסילוקן של צדיקים כתיב (ישעיהו כט,יד) ״לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא״, וכל כך למה ״ואבדה חכמת חכמיו״3. ורוח הקודש צווחת ואומרת (שם) ״ראה ה׳ את עניי כי הגדיל אויב״ (עכ״ל המדרש). והוא פלא.
אבל הענין, דמפרשי ״פלא״ מלשון ״פלאות עדותיך״4(תהלים קיט,קכב), שפירושו – שנעלם המה מלהבין. והנה, כל יסורים הבאים במדה הרי אלו תנחומים שעל פיהם יהיה לימוד וידיעה איך להיטיב, ולהבין מה שאינו טוב בעיני ה׳5. מה שאין כן כאשר יבואו צ״ח קללות, ובלי סדר וחשבון, עד שלא יהיה מזה עוד לימוד ודעת איך להיטיב המעשה, וא״כ הם קללה גדולה, שיהיה נעלם טעם הקללות ותכליתן6. והיינו דכתיב ״מכות גדולות ונאמנות״, באשר אי אפשר לשוב בלי ידיעה מה חטאו שעל זה באו, ומשום הכי יהיו ״נאמנות״ היינו קיימים הרבה, וזהו ״והפלא ה׳ ״ – שיהיו נפלאים7 מתכליתן.
והנה8 בית המקדש בא לתכלית שתי ידיעות, חדא, שמי שהוא תועה בדעתו וכסבור שרוח הקודש שורה עליו, ובאמת לא כן, הרי משנכנס לבית המקדש מצא לבבו להבין דרכו, שהרי שם היתה מקור הקדושה. ואם באמת ראוי הוא לרוח הקודש היה מתחזק כח הקדושה עליו, מה שאין כן אם תועה מן הדרך, הוא מרגיש אוטם הדעת בבוא למקום האמת. וכשחרב ביהמ״ק לא היה מקום להוודע לאדם חשבונותיו ואיה אפוא מקומו9. והוא שאמר ישעיה (סג,יז) ״למה תתענו ה׳ מדרכיך, תקשיח לבנו מיראתך״10, אמר, כי חורבן ביהמ״ק הרע בשני דברים, אחת, כי התעה מדרך השכל, ואין מי שיעמיד על דרך נכונה. שנית, ״תקשיח לבנו מיראתך״, שמי שבאמת הוא קל ורחוק מיראת שמים, כשבא למקום קדוש כזה היה משיג יראת המקום, ועתה כאשר ״צרינו בוססו מקדשיך״ (שם פסוק י״ח) גרם שכמה בני אדם מקשיחים לבם. ועיין עוד בספר בראשית (לד,כה) ביותר ביאור זה המקרא. ונמצא דחורבן ביהמ״ק גורם ׳פליאה׳ – זו העדר ידיעה. עוד היה ביהמ״ק סיבה לדעת הדין למי שמסופק בהוראה, כדכתיב (לעיל יז,ח) ״כי יפלא ממך דבר וגו׳ ״, וכשחרב ביהמ״ק הרי נעלמה גם ידיעה זו. ונמצא על ידי חורבן ביהמ״ק שני ׳פלאים׳11.
והנה, שתי ידיעות אלו12 ישנן ע״י חכם בחכמת התורה, שהרי התורה מכשרתו להיות צדיק חסיד ישר ונאמן (אבות ו,א). ואם כן גם מי שאינו תלמיד חכם יכול לדעת ולחקור ממנו13 איה אפוא מקומו14, ומכ״ש ידיעה בהוראה איך לעשות. אמנם עוד תלמיד חכם מועיל15 לידיעה בהליכות עולם, כדתנן (אבות ו,א) ׳ונהנין ממנו עצה ותושיה׳, וכשמת נעשה ג׳ ׳פלאים׳16, היינו, העדר ידיעה לעבר, והעדר ידיעה איך לעשות בהוראה, והעדר ידיעה בעצה, והיינו ג׳ פליאות.
{והיינו דאיתא במדרש ויקרא רבה (ל,ב) ובפסיקתא דסוכות, שאמר דוד לפני הקב״ה ״תודיעני אורח חיים״ (תהלים טז,יא) – באיזה אורח אני מפולש לחיי העוה״ב17. אמר לו הקב״ה (לדוד), אם חיים אתה צריך – יסורין אתה צריך18, כדכתיב (משלי ו,כג) ״ודרך חיים תוכחות מוסר״. אמר דוד, ״שובע שמחות״ (תהלים שם) – שבענו19 במקרא, משנה, תלמוד, תוספתא ואגדה (עכ״ל). וזה פלא מה שייך זה לזה. ולדברינו מבואר, כיון שמנע הקב״ה את דוד מבנין בית המקדש, אמר אם כן איני יודע ״אורח חיים״20, אמר לו יסורין הבאים במדה21 הם מודיעים דרך חיים. אמר לו22 ״שובע שמחות וגו׳ ״ – שבענו בתורתך, שהמה מלמדין את האדם לדרך חיים23}.
וכל זה מרומז בהאי קרא (איכה א,ט) ״טומאתה בשוליה, לא זכרה אחריתה, ותרד פלאים, אין מנחם לה, ראה ה׳ את עניי כי הגדיל אויב״. פירושו, ״טומאתה״ – היינו עונשה, ״בשוליה״ – באחרית הימים, על כן ״לא זכרה אחריתה״ – תכלית המכות להבין על מה באו, עוד, ״ותרד פלאים״ – היינו חורבן ביהמ״ק שהיה ״פלאים״ שנים. ועוד יותר מזה ״ראה ה׳ את עניי כי הגדיל אויב״, פירוש, כדאיתא בסוכה (נב,א) על המקרא ״כי הגדיל לעשות״ (יואל ב,כ) – ׳ובתלמידי חכמים24 יותר מכולם׳25, שהמה מוטעים יותר מעמי הארץ, כמו שכתבתי לעיל (ד,יד)26, וזהו פירוש המקרא ״ראה ה׳ את עניי כי הגדיל אויב״, דתלמידי חכמים איבדו חכמתם ונעשו ג׳ ׳פלאות׳.
1. וכך ברש״י.
2. ומובדלות.
3. ״ובינת נבוניו תסתתר״.
4. רש״י: מכוסים הם ונפלאים עדותיך מבני אדם. יש מצוות קלות שהרבית במתן שכרן כגון שילוח הקן. רד״ק: מענין ״כי יפלא ממך דבר״, כלומר, נסתרות יש בהם...
5. מסוג העונש המוטל באדם הוא יכול להסיק את סוג החטא שחטא לה׳, ומזה להסיק מסקנות על מה לשוב בתשובה ולהיטיב את דרכו.
6. ובזה המכות אינן ׳מופלאות ממנהג העולם׳ (כדעת האונקלוס ועוד), אלא הן מופלאות מבינת האדם עליו נחתו הקללות.
7. מכוסים ולא ברורים.
8. רבינו ממשיך להסביר את דברי מדרש איכה שהביא, כאשר עד כה הסביר את ההעלמה (״והפלא״) שתהיה במכות שיבואו על עם ישראל, ועתה יסביר את ההעלמה שתגיע ע״י חורבן בית המקדש. ובהמשך יסביר את ההעלמה הכפולה שבסילוקן של צדיקים.
9. מהי דרגתו האמיתית בעבודת ה׳. ומיד בהמשך יביא רבינו את הידיעה השניה.
10. כאשר רבינו יפרש כי יש כאן שתי טענות שונות מפי הנביא, כאשר השניה (״תקשיח״) מיתוספת על הראשונה (״תתענו״).
11. העלמות.
12. ידיעת דרגתו הרוחנית והשגת יראת שמים, וכן ידיעת הדין למי שמסופק בהוראה.
13. כלומר, לשאול את הת״ח ולהיעזר בזה על ידו.
14. ידיעת דרגתו הרוחנית והשגת יראת שמים, וכן ידיעת הדין למי שמסופק בהוראה.
15. מעבר לכל הידיעות הנ״ל שהיו לנו בזמן ביהמ״ק.
16. העלמות.
17. עץ יוסף: שאלת דוד היתה כיצד יזכה האדם להכנס לעולם הבא מיד בלי שום הפסק עונש תחילה... היינו ׳מפולש׳.
18. שם: יסורים ממרקין עוונות בעולם הזה, ונשאר נקי לעולם הבא.
26. ד״ה ואותי צוה ה׳ וגו׳: מכאן ואילך הזהיר את התלמידי חכמים... (ועיין שם בהרחבה).
והפלה – לשון נס ופלא. הקללות הנזכרות למעלה יבואו בדרך נסית.
מכותך – לשון רבים, ואותיות השימוש הנהוגות בלשון יחיד (גזניוס-קאוטש 91; אייוולד 259). פסוקים אלה באים להחמיר בענשים שנזכרו כבר למעלה.
והפלא ה׳ – אמר רב, עתידה תורה שתשתכח מישראל, שנאמר והפלא ה׳ את מכותך, הפלאה זו איני יודע מה היא,1 כשהוא אומר (ישעיהו כ״ט) לכן הנני יוסיף להפליא את העם הזה הפלא ופלא ואבדה חכמת חכמיו ובינת נבוניו תסתתר, הוי אומר הפלאה זו תורה.2(שבת קל״ח:)
והפלא ה׳ – המקלל את חבירו בשם לוקה, דאמר קרא אם לא תשמור וגו׳ ליראה את השם וגו׳ והפלא ה׳ את מכותך, הפלאה זו איני יודע מה היא, כשהוא אומר (פ׳ תצא) והפילו השופט והכהו הוי אומר הפלאה זו מלקות3. (תמורה ג׳:)
1. כלומר במה יפליא, דליכא למימר דמוסב על הרעות המבוארות בפרשה, דעל אלה שמפורשות הן לא שייך שיפליא, דהלשון יפליא מורה על דבר שאין מצפין עליו.
2. כלומר שכחת התורה וזה באמת מכה נפלאה, יען כי לולא התורה אין יתרון לישראל על שאר האומות. ובגמרא מסיק, תניא רשב״י אומר, ח״ו שתשתכח התורה מישראל שנאמר כי לא תשכח מפי זרעו (פ׳ וילך), אלא מה אני מקיים הפ׳ ישוטטו לבקש את דבר ה׳ ולא ימצאו (עמוס ח׳) שלא ימצאו הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד, וי״ל בכונת הפלוגתא דהברייתא ס״ל שעתידה תורה שתשתכח מישראל, כלומר שתשתכח הלכה ברורה, ורשב״י ס״ל שלא תמצא במקום אחד אלא ישוטטו במקומות רבים.
3. עיין מש״כ בדרשה הקודמת וס״ל למ״ד זה דהלשון והפלא מוסב על המאמר הסמוך אם לא תשמור ליראה את השם שבכלל יראת השם הוא איסור קללה בשם, דבזה נראה שהוא מזלזל בקדושת השם, וגם הוא מוציאו לבטלה, ועל זה מסיים והפלא שהוא מלשון מלקות מבואר דהמקלל את חבירו בשם לוקה, והרבותא בזה אעפ״י דבעלמא לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, אבל הכא לוקין מטעם דרשה זו כמבואר.
ומה דמפרש והפילו ג״כ מלשון הפלאה ולא כפשוטו מלשון הפלה והשלכה – לא נתבאר ההכרח לזה. וי״ל משום דכיון דקיי״ל דדין הנלקה בשעת המלקות שמותחין אותו על העמוד כמבואר במכות כ״ב א׳ במשנה, א״כ אי ס״ד כפשוטו לא הול״ל והפילו אלא ויטהו, וכהאי גונא מדייק הגמרא במכות כ״ג א׳ לענין אחר עיי״ש ולפנינו במקומו בפ׳ תצא.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר׳ יונה אבן ג׳נאחרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״גאברבנאלצרור המוראור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
And He will lay upon you all the strokes of Mizraim of which you were afraid, and they shall cleave to you.
ויחזר עליכון ית כל מכתישיהון דמצרייא די דחלתון מן קדמיהון וידבקון בכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עליכון ית כל מכתישיהון דמצריי״) גם נוסח חילופי: ״בכון ית כל מכתשייה דמצראי״.
ויתיב בכון ית כל מרעיא דאתג(ייר){ריי}ו במצראי {דדחילת מן קדמיהון}א ויתאדקון בכון.
א. חסר בכ״י לונדון.
and will turn upon you all the woes which were sent upon the Mizraee before which you wast afraid, and they shall cleave to you;
וירד עליך ג׳מיע אדוי מצר אלתי חד׳רתהא פתלזמך
והשיב בך את כל מדוי מצרים אשר יגורת מפניהם ודבקו בך.
אשר יגורת מפניהם – מפני המכות. כשהיו ישראל רואין מכות משונות שהיו באות על מצרים, היו יראים מהם שלא יבואו גם עליהם. תדע שכן כת׳: אםא שמע תשמע וגו׳, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך (שמות ט״ו:כ״ו), אין מייראין את האדם אלא בדבר שהוא יגור ממנו.
אשר יגרת מפניהם [HE WILL BRING UPON YOU ALL THE DISEASES OF EGYPT] OF WHICH YOU ARE AFRAID – i.e. afraid of the plagues (not of Egypt). When the Israelites saw the strange plagues that came upon the Egyptians they were afraid of them – that they might not befall them also. You may know this, for so it states, "If you will indeed hearken [to the voice of Hashem …], none of the diseases which I have put upon Egypt, will I put on you" (Shemot 15:26), since one threatens a person only with things of which he is afraid.
והשיב בך את כל מדוה מצרים – אשר נתן י״י במצרים בשבילך, יחזרו עליך. בשבילך באו להם, ואליך ישובו.
והשיב בך את כל מדוה מצרים – HE WILL BRING ON YOU AGAIN ALL THE DISEASES OF EGYPT – That Hashem set on Egypt for your sake, they will return to you. For you they came to them, and to you they will return.
את כל מדוה – כתיב בה״א.
את כל מדוה מצרים, "all the diseases current in Egypt;"
והשיב בך – אחר לכתם והעתקתם ממצרים שמתו.
והשיב י״י בך את כל מדוה מצרים אשר יגורת מפניהם – רוצה לומר: שיהיה מדרך השם יתעלה לעשות כמו אלו הרעות אך לא טובות כמו שביארנו במה שקדם ולזה אמר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כמו שביארנו שם. אמנם עתה כשנטית מדרכי השם יתעלה בזה יביא עליך אותם המכות וגם חלאים ומכות אחרות אינם כתובים בספר התורה הזאת.
והנה עוד נבא עליהם את אשר ישיגום מהמכות הגדולות והנאמנות מצד מה שישיב י״י בם את כל מדוי מצרים וגו׳. והוא באמת קושי הלב העצום הנמצא בפריצי בני עמנו לבלתי תת עול הרומיים על צוארם אף על פי שטיטוס שאל בשלומם והיה נודר ומבטיח להם שישארו בארצם ונחלתם ובעבודתם בבית האלהים וימאנו ויקשו את עורפם עד שגרמו הריסת הבית ושריפתו כמו שמוזכר בספר הנזכ׳ בארוכה.
(ס-סא) וגם כל מדוה מצרים ידבקו בם, ואחשוב שנכלל בזה גם כן קושי לב פרעה ועבדיו שהוא היה מיוצאי מצרי׳ שכמותו נמצא בחרבן בית שני מפריצי עמנו לבלתי תת עול הרומיים על צוארם אף על פי שטיטוס שאל בשלומם והיה מבטיחם שישארו בארצם ובנחלתם ובעבודתם בבית האלהים וימאנו ויקשו ערפם עד שגרמו חרבן הבית ושריפתו והפצר הפריצים ופריצותם הביא עליהם ועלינו היום כל חולי וכל מכה אשר לא כתוב המביאים אל השמד והחרבן כמו שאמר עד השמדך:
והשיב בך את כל מדוי מצרים ואע״פ שמדוי מצרים היו באים פתע פתאום. וכן ג״כ פתאום יסורו מהם. כאן לא יהיה כן אלא ודבקו בך.
תדע שכן כתיב אם שמוע כו׳. אבל מהכא דכתיב אשר יגורת מפניהם אין להוכיח מידי, דיכולין למימר אשר יגורת מפניהם קאי אמצריים, וה״פ כל מדוה מצרים, ואיזה מצרים אשר יגורת מפניהם. לכך הוכרח להוכיח מאם שמוע וגו׳:
The proof is that the following is written, "If you obey etc." But one cannot prove anything from the verse here where it is written, "which you dreaded," because you could say that "which you dreaded" refers to the Egyptians and means as follows: "All the Egyptian diseases," and which Egyptians? Those "which you dreaded." Therefore Rashi has to prove this from "If you obey, etc."
כל מדוה מצרים – הזכיר מכות מצרים לפי שבהם נכללו ארבעת משפטי ה׳ הרעים, כדרך שאמר בברכות כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך (שמות ט״ו כ״ו) ופירשנוהו שם:
Also every sickness and every plague, which is not written in the book of this law, Hashem will bring them on you, until you are destroyed.
א. יַעְלֵ֤ם =א,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3?,ל9 וכמו כן בדפוסים וקורן • ל?=יַעְלֵּ֤ם (דגש באות למ״ד?); ברויאר ציין את הדגש כספק, ובצילום בצבע הוא נראה יותר כמו כתם או אולי מחיקה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהעודהכל
WILL THE LORD BRING UPON. Yalem (will bring) is related to the word he'elah (brought up)1(Jer. 16:15) even though it2 is vocalized with a sheva. Others say that yalem means will bring.3 It is an Aramaic word.4
1. It comes from the root ayin, lamed, heh, and means bring up.
2. Yalem is vocalized with a sheva. He'elah is vocalized with a chataf segol. Since both words are in the hifil we would expect them to be vocalized similarly. Hence Ibn Ezra's comment.
3. Rather than bring up. There is not much difference in practical meaning between the two interpretations. They only differ as to the etymology of the word.
4. The word al in Aramaic means to enter. See Dan. 2:16.
אשר לא כתוב – שהיו הכשדים לוקחין בחורי ישראל היפים, שהיו מגנין החמה ביופים, וקושרין אותם בכרעי מטותיהם ומשמשים מיטותיהם בפניהם, כדי שיראו נשותיהם בשעת תשמיש ויתאוו להם וילדו כמותם. ואמר ליה חד: היכא כתיבא, ואמר ליה זהו דכתיב: גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב(בבלי גיטין נ״ח.).
אשר לא כתוב – WHICH IS NOT WRITTEN – That the Chaldeans would take the beautiful young men of Israel, who would disgrace the sun by their beauty [being more beautiful than it], and tie them to the foot of their beds and engage in sexual intercourse in front of them, so that their wives would look at the time of intercourse and desire them and give birth to ones similar to them. And one said to the other: “Where is this written?” and he said this is that it is written: ALSO EVERY SICKNESS AND EVERY PLAGUE WHICH IS NOT WRITTEN (Bavli Gittin 58a:5-6).
אשר לא כתוב – הכשדים היו לוקחים בחורי ישראל היפים וקושרין אותם בכרעי מטותיהם ומשמשים מטותיהם כדי שתהיינה נשותיהם מסתכלות בהן בשעת תשמיש ותאוו להם וילדו כמותם, פעם אחד אמר חד לחבריה הא היכא כתיב אמר ליה זהו גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב וגו׳.1
אשר לא כתוב, "which have not been recorded (in the Torah);" the Chaldeans used to tie good looking male Jews to their bedposts during the time they engaged in sexual relations with their wives, in order that their wives at the time by looking at these good looking males would become aroused and their babies would resemble what they had seen at that time. It happened once that one of them told his colleague that this is what has been written here, i.e. what is meant by "perversions which have not been recorded in the Torah." (Talmud, tractate Gittin folio 58.)
אשר לא כתוב – שהיו הכשדים לוקחין בחורי ישראל היפים שהיו מגינים החמה ביופים, וקושרין אותם בכרע מטותיהן ומשמשין לפניהן כדי שתראו נשותיהן בשעת התשמיש ויתאוו להם וילדו כמותן. בכור שור.
וי״מ כגון ממזרים.א
א. בדפוסים נוסף כאן: ״אשר לא כתובה בכל אותן עלילות קשות של שקר הידועות שמעלילין עלינו האומות וט״ל.״
יעלם י״י עליך עד השמדך – שלא ישארו ממך כי אם מתי מעט.
והנה הפצר הפריצי׳ ופריצותם הביא עליהם גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בהמשך הזמן.
יעלם לשון עלייה והמ״ם בו כנוי הרבים הנסתרים ואיננו מלשון העלמה כמו אל תעלם אזנך ויהיה פירושו כמו והפלא י״י אלהיך את מכותך שיהיו מופלאות ונעלמות מעיני כל חי שא״כ היה העי״ן נקוד בשוא כמו אל תעלם אזנך ואם העלם יעלימו וי״י העלים ממני ועוד שא״כ היה ראוי להיות יעלימם י״י עליך מאחר שהוא שב אל המכות כמו והפלא י״י אלהיך את מכותך:
ולפי שהחלאים הנהוגים. או שאדם מכיר בהם או שעברו עליו. לא יפחד אדם כל כך מהם. לז״א אני אביא עליך חלאים חדשים גם ישנים שתפחד מהם. וזהו גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב יעלם ה׳ עליך.
יעלם לשון עליה. אף על גב שהעי״ן בשו״א, וראוי להיות בחט״ף פת״ח, ומשום כך כתב הראב״ע שיש מפרשים אותו מלשון הבאה, ורש״י סובר שאין חילוק, אף על גב שהעי״ן בשו״א:
<בְסֵ֖פֶר הַתוֹרָ֣ה הַזֹאת: מלת בספר בטפחא. ועיין מ״ש1 לקמן בסדר נצבים.> [בְּסֵ֖פֶר הַתּוֹרָ֣ה הַזֹּ֑את].
יַעְלֵם: בספרי׳ מדוייקי׳ העי״ן בשוא לבדו, וכ״כ א״ת, ובעל צרור המור2, ובעל גור אריה3, וכן משמע מדברי ן׳ עזרא4. ולמזרחי5 בחטף פתח. [יַעְלֵם].
1. מ״ש: מ״ש דב׳ כט כ (׳בספר התורה הזה׳).
2. צרור המור: כרך ב עמ׳ שנט.
3. גור אריה: על אתר, ד״ה יעלם.
4. ן׳ עזרא: על אתר, ד״ה יעלם ה׳ (׳יעלם ה׳ – מגזרת העלה, ואם הוא חטוף׳. נורצי מפרש את דבריו כך: אף על פי [=׳ואם׳] שהעי״ן מנוקדת בשווא [=׳חטוף׳], בכל זאת המילה מתפרשת מלשון העלאה, כמו הפועַל הֶעֱלָה, ולא מלשון העלמה).
5. ולמזרחי: על אתר, ד״ה יעלם.
לשון עלייה. והמ״ם בו מ״ם השימוש וכינוי לרבים. ואיננו מלשון העלמה, כמו (איכה ג׳:נ״ו) אל תעלם אזנך, ויהיה פי׳ כמו (פסוק נט) והפלא ה׳ את מכותך, כלומר שיהיו מפלאות ונעלמות מעיני כל חי, שא״כ היה העי״ן נקוד בשו״א, כמו אל תעלם אזנך, והעלם יעלימו (ויקרא כ׳:ד׳), ועוד היה ראוי להיות יעלימם ה׳ עליך, מאחר שהוא שב אל המכות. [ר׳ אליהו מזרחי]: וקשה, דהא בכל הספרים נקוד יעלם בשו״א, כמו והעלם יעלימו שהוא נמי נקוד בשו״א. וע״כ צ״ל דרש״י אינו מחלק בין נקוד שו״א או חטף שו״א, ועיקר הוכחתו דה״ל לכתוב יעלימם. א״נ הוכחתו דאם הוא מלשון העלמה איך נופל לשון עליך. וק״ל:
The connotation is rising up. The מ"ם of this word is grammatical and indicates the plural. It is not an expression of concealment as in (Eicha 3:56), "Do not conceal (תעלם) Your ear," in which case it would be explained like (verse 59), "Adonoy will strike you with prodigious (והפלא) blows," i.e., they will be separate and hidden from every living thing, because if so, it should have been punctuated with a shva under the עי"ן as in the verse "Do not conceal (תעלם) Your ear," and "will hide their eyes" (העלם יעלימו) (Vayikra 20:4). Furthermore, it should have said יעלימם ה' עליך, since it is referring to the plagues. (Re"m). This is difficult to understand because in all the texts יעלם is punctuated with a shva like העלם יעלימו which is also punctuated with a shva. Therefore we must say that Rashi does not differentiate between whether it is punctuated with a shva or a chataf shva, and his main proof is that it should have written יעלימם. Alternatively, his proof is that if it was an expression of concealment, the phrase [following] "against you" would not be understandable.
אשר לא כתוב – לשון זכר על החלי לפי שהוא בראש המאמר:
יעלם – יעלה אותם עליך:
עד השמידך – אין לפרשו כמו עד ירכה עד פרחה שהוא שייכות הכלל (עד ועד בכלל) שהירך והפרח נכלל ג״כ בענין הנושא, שצריכים להיות מקשה, ותחול ההשמדה אחרי החלאים והמדוים, דהא נאמר אח״ז ונשארתם, וגם הנביא (ירמיהו ל״א) אמר אם ימדו שמים מלמעלה גם אני אמאס בכל זרע ישראל, ואמר (ישעיהו ס״ו) כי כאשר השמים עומדים כן יעמד זרעכם ושמכם. אבל הוא שייכות מצרני (עד ולא עד) כענין עד עצם היום הזה עד הביאכם, שאיסור של חדש אינו מתפשט כ״א עד עצומו של יום הנף או עד הקרבת העומר, ויום הנף אינו בכלל איסור החדש נמצא שאין ליום הנף שום שייכות עם היום שלפניו כ״א שייכות מצרני, כן כאן אין להשמדה עם החלאים הקודמים כ״א שייכות מצרני לבד, שהחלאים לא יחולו כ״א עד הגיעם קרוב להשמדה, ורק החלאים יחולו ולא ההשמדה. ויותר נראה כי מלת עד כאן ענינו קדימה (עהע, בעפאָר) כמו עד בואי אליך מצרימה כלומר קודם בואי שהוא קדימת זמני, ורבותינו ישמשיהו גם לקדימה מעליתית, כאמרם עד שאתה שואל על דבר זה שאל זה, עד שאתה מתפלל שיכנסו דברי תורה בלבבך התפלל שלא יכנסו מעדנים לנפשך (תוס׳ כתובות ק״ד), וההבדל בזה הוא, שבמלת עד להבדל זמני נכלל גם השני, רק שהראשון קדום לשני בזמן, ולהבדל מעליתית הראשון קדום במעלה לשני אף בשאין השני בא לכלל הוי׳, עד״מ החורץ משפט על אחד ממחוייבי מיתה ואומר בלשון זה תשב שבע שנים בשבי׳ עד המיתך ״שנכלל בזה שתי כוונות מתחלפות, אם עונש כפול שבי׳ ומיתה, ובזה מלת עד קדימה זמנית״, שהשבי׳ תהיה מוקדמת בזמן להמיתה הבאה אחרי׳, או שיהיה המכוון במאמרו, להודיעהו כי מן הראוי לענשו במיתה החמורה שבעונשים, אמנם מצד רחמיו יחוס עליו למעט בענשו, שישב בשבי׳ שבע שנים, והוא עונש מעולה וחשוב יותר לבחור בו מן המיתה שהיא רע שאין אחרי׳ יותר, ובזה מלת עד לקדימה מעליתית (ודומה מלת עד למלה אשכנזית (עהע, בעפאָר) שכולל ג״כ שתי מיני קדימות אלה, אם קדימה זמנית, או קדימה מעליתית, ואמר עד״מ דוא זאללסט זיעבען יאהרע געפאָנגניסשטראפע ליידען בעפאָר דוא געטאֶדטעט ווירסט. ונכלל בזה שתי כוונות הנזכרות המתחלפות זו מזו), ומענין השני מלת עד כאן, קדימה מעליתית, והמכוון שמצד גודל חטאם היו ראויים לעונש היותם חמור והיא ההשמדה הגמורה, ומצד רחמיו ית עליהם יבחר בעונש הקל ממנו והם החלאים והמדוים, והם קודמים במעלה לעונש המיתה, והעונש המעולה יביא עליהם ויחולו החלאים והמדוים, והעונש הגרוע לא יחול ר״ל ההשמדה, ועל כוונה זו יתפרשו כל לשונות הבאים בפרשה זו (לעיל כ׳) ועד אבדך. ושם כ״ב. כ״ד. מ״ה. מ״ח. נ״א. ובמכדרשב״י ד׳ מ״ז ג׳ יעלם לא כתיב אלא יעלם (ר״ל מלת יעלם כאן נשתנה מעע שבא העי״ן בשב״א לבד שלא כמנהג חבריהם הבאים בח״פ) אלא יעלם יכבש לון ויכסה לון דלא יפקון לבר ויהון כבושין מכוסין, עד השמדן, מה דלא יהא לעלם ולעלמי עלמי דהא אומי קב״ה דלא ישיצי ית ישראל ודוכרוניהן יהי קיים תדירא.
גם כל חולי וגו׳: שלא היו במצרים1 ולא שמעו מעולם, על כן לא פחדו מהם.
{כל חולי: הוא חלישות או כאב האיברים בלי שינוי צורה. ״וכל מכה״ – הוא שינוי צורת האבר}.
1. שהוזכרו בפסוק הקודם.
גם כל וגו׳ – קניג חושב בגלל התיבה ״כתוב״ בלשון יחיד, שכאילו ח״ו תיבות ״וכל מכה״ הן הוספה מאוחרת; אבל נעלם ממנו הכתוב בירמיהו ו׳:ז׳, שם נזכרו ״חלי ומכה״ יחד. ואין לתמוה כלל על לשון יחיד שנאמרה כאן, השוה גזניוס-קאוטש 145 ושם 146, וכן להלן ל׳:י׳ (השוה גם אייוולד 339).
יעלם – העי״ן בשו״א במקום חטף פתח, השוה ראב״ע.
גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתובה בספר התורה הזאת – זו מיתתן של צדיקים, דימותו שלא לראות ברעה, אבל מש״כ בתורה מיתת אהרן ומשה וכיו״ב הוא לכפר על הדור, והראיה מכל הטוב הבא אחריהם, ומבאר ונשארתם מתי מעט [קוטן המעלה] תחת אשר הייתם ככוכבי השמים לרוב [היינו הצדיקים] וכמו דאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים. ועיין ירושלמי ולא תימא ר״י כו׳ עלמא נפל וחד כוכבא סמיך ומנו ר״י. וזה שאמר ישעיה י״ג הנה יום ה׳ בא יום אכזרי ועברה וחרון אף לשום הארץ לשמה כו׳ כוכבי השמים וכסיליהם לא יהילו אורם [זהו מיתת צדיקים], לכן ופקדתי על תבל, יעו״ש.
גם כל כו׳ אשר לא כתובה בספר התורה הזאת – יעוין רש״י פ׳ נצבים כי הטפחה תחת בספר, והזאת הוא על התורה, לכן לשון נקבה, יעוי״ש, דלמאן דאמר ויכתוב יהושע את הדברים האלה בספר תורת אלוהים על שמונה פסוקים מוימת משה, אם כן מיתת צדיקים להגין על הדור, כמו משה, כתוב בספר התורה, אבל לא בתורה עצמה, כי אחרי מות משה אין תורה, כמו שאמר זכרו תורת משה, וזה עיקר משלשה עשר עקרים.
אמר רב לר״ש ב״ש אחים לי בהספדאי דהתם קאימנא. יבואר בהקדם מה שהאדם קיים במין מצד חומרו ככל הנמצאים השפלים וקיים באיש מצד נפשו השכלית ככל האישים העליונים וכגרמי השמים. והנה טרם בריאתו היה ג״כ שכל נבדל משיג את בוראו כמאמרם בנדה דף ל׳ והיה קיים אישיי וירד לעולם השפל כדי לעשות מצות מעשיות התלוים בחומר, וכתשובת משה למלאכים כלום יש בכם גנבה כו׳, ולכן אמרו הלומד שלא ע״מ לעשות (ירושלמי פרק היה קורא). נח שנהפכה לו שליתו ע״פ, משום דגם אז היה שכל נבדל משיג בוראו יתברך (קרבן אהרן בהקדמה), וכן אם מלמד לאחרים אז לימודו לתכלית, היינו שהוא קיום במין מצד הנפש, ולכן גם הלומד שלא ע״מ ללמד אמרו כן נח לו שלא נברא כו׳, ואף הקיום במין מצד חומר מצאנו בתורה שכוונתו שיהא קיים במין מצד הנפש, כמו שאמר השי״ת כי ידעתי אשר יצוה את בניו אחריו, ולכן אמרו ביש נוחלין בכו בכה להולך כו׳ זה הולך בלא בנים, זה הולך וכו׳ תלמוד, היינו ששניהם קיים במין ולתכלית אחד, ולכן אמרו בחלק אדם לעמל כו׳ זה ללמוד ע״מ לעשות ללמוד ע״מ ללמד, שרק לזה יולד וכמו שבארנו.
ובזה יובן מש״כ בחדושי לכתובות על הא דמצאנו בירוש׳ ברכות מי לא מודה רשב״י שמפסיקין לעשות סוכה לעשות לולב, ובסוכה פרש״י שהולכים ללמוד תורה פטורין מן הסוכה ולולב, ופרשתי תמן דלשימוש ת״ח היינו לימוד הגמ׳ שרי, עיי״ש. ולפ״ז הטעם מופלא, דאם ללמוד תורה הלא היה יכול טרם שנברא, וע״כ רק לעשות, ולכן להכנה דמצוה היינו עשיית סוכה ג״כ מבטלין דברי תורה, אבל ללמד אף הכנה דילה ג״כ עדיפה מקיום מצוה, דמצות ת״ת גדולה באפשר לקיים המצוה ע״י אחר, וכמאמר ירושלמי פאה, וזהו שימוש ת״ח להבין טעמי ההלכה על בוריה שאז יוכל ללמד לאחרים, שבלא שימוש ת״ח אינו יכול ללמד לאחרים, וכמו דאמרו בסוטה מבלי עולם אלו ת״ח המורים הלכה מתוך משנתן, ומטעם זה אמרו בברכות איזה ע״ה שקרא ושנה כו׳ ולא שימש ת״ח משום שאינו יכול להועיל לאחרים, ולכך לקיום מצוה מבטלין מלימוד תורה דע״ז נברא וזה היה יכול לקיים גם קודם שנברא. וזה שאמר רב אחים לי, דרב לימד לאחרים והרבה ישיבות וכמו דפרש״י ריש גיטין מכי אתא רב לבבל ובב״ק פ׳, ולכן רצה שיתקיימו הישיבות והלימוד תורה שקבע בחייו למען יהיה קיום גם במין מצד הנפש, וזהו דהתם (היינו בעולם החומרי) קאימנא מצד הנפש ג״כ. והבן.
וע״ד צחות אפשר דאמר רב לרב שמואל ב״ש משום דמלמד אסור לבטל גם למאלכת שמים מלימוד התנוקות, רק לתועליות שלהם שרי, ואמרו כל מי שאינו בוכה על אדם כשר כו׳ בניו קטנים מתים, וא״כ אם לא יבכו אז לא יהיה תועליות לתינוק ואסור ליבטל מלימודו, ולכן רב שמואל ב״ש שהיה מלמד תינוקות ורב למדו איך להתנהג בכ״מ, עיין כתובות נ׳ וריש ב״ב, וא״ל אחים לי היינו לבכות כו׳. ודו״ק.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמההכל
And you, who had been as the stars of heaven for multitude, will be left a small people, because you would not be obedient to the Word of the Lord your God.
ותשתיירון עם במניין חלף די הוויתון ככוכבי שמייא לסוגיא ארום לא שמעתון בקל ממרה די״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לסוגי״) גם נוסח חילופי: ״לסגי״.
ותישארו קבוצה קטנה במספר אחרי שהייתם רבים ככוכבי השמים, כי לא קיבלת את מצוות ה׳ אלוהיך.
במתי מעט וגומ׳ – מועטין חילוף מרובין.
ונשארתם במתי מעט תחת וגו' AND YOU SHALL REMAIN FEW IN NUMBER WHEREAS [YOU WERE ONCE AS NUMEROUS AS THE STARS OF HEAVEN] – i.e. a few instead of many.
והנה אח״כ נשארו מתי מעט תחת אשר היו ככוכבי השמים לרוב.
וחתם לסוף כי לא שמעת בקול י״י אלהיך. אמר לא די שלא חזרת בך בהשיב השמירה והעשייה אשר אבדת למקומן כמו שהזהרתיך שנית באומר כי לא תשמור לעשות וגו׳. אלא שהפסדת השמיעה שנשארה לך לבדה. והנה הדברים מסכימי׳ ומתאימים על הדרך שאמרנו.
ובקצת אלו המכות נתן הרב המורה טעם מדעות 1הצאב״ה פרק ל״ז ח״ג ומה טוב ומה נעים שיהיה מספיק לכלם.
1. הצאב״ה שם נגזר מלשון צבא השמים בל״ע דצאבאאיסמוס שטערנדינסטה, ונקראו בשם זה העמים הקדמונים אשר עבדו לשמש ולירח ולכל צבא השמים, ויען כי הם חשבו וכתבו בספריהם שע״י פעולות ועבודות ידועות ישמרו כל פרי וצמחי השדה מהנזקים הרגילים לבוא עליהם, ובני אדם ישמרו על ידן משן בהמות וחיות רעות, ע״כ אמר הכ׳ פה פירוש הפך כל זאת, ״זרע רב וכו׳ כרמים תטע וכו׳ כל עצך ופרי אדמתך״ וכו׳ ובדברי הברית הראשונים אמר ״והשלחתי בכם את חית השדה״ וכו׳ (ויקרא כ״ו:כ״ב) ואמר ג״כ ״ושן בהמות אשלח בם״ (דברים ל״ב) להורות בכל זה כי בעזבם את ה׳ אלהיהם לעבוד הבלי נכר יביא עליהם אותן הרעות אשר יחשבו להשמר מהן עי״ז (עיין מכל זה במ״נ ח״ג פ׳ ל״ז).
ונשארתם במתי מעט תחת אשר וגו׳ מועטין חלוף מרובין. פי׳ אין כונת הכתוב בזה שישארו מתי מעט שלא יוכלו לעמוד כנגד אויביהם דא״כ מה טעם אומרו תחת אשר הייתם ככוכבי השמים לרוב מה לי היו רבים מתחלה ועכשיו מעטין מה לי היו מועטין מתחלתן אבל כוונת הכתוב היא לומר שבמקום שהיו תחלה רבים יהיו עכשיו מועטין כלומר שילכו ויתמעטו כפרי החג אבל אין לו׳ שיהיה המיעוט של עכשיו מופלא בערך הרבוי של תחלתן שבמקום שהיו רבים בהפלגה דהיינו ככוכבי השמים יהיו עכשיו מעטים בהפלגה דא״כ מועטין חלוף המרובין מבעי ליה לשתמע מיניה חלוף המרובין הראשונים שהיו מרובין בהפלגה לא חלוף מרובין דמשמע אי זה מרובין שיהיו:
(סב) וההפסד הד׳ שנמשך שמה היה איבוד העם והמעטתו כי הנה מתו מיושבי ירושלם כחול אשר על שפת הים. מהם לרעב ומהם לדבר שהיה בעיר ומהם רבים מאד על ידי הפריצים ומהם המעט על ידי האויבים, ועל זה אמר ונשארתם מתי מעט תחת אשר הייתם כככבי השמים לרוב רוצה לומר שישארו מעטים בכמות ואיכות נחשבים כמתים כי זה אשר כוון באמרו במתי מעט מלשון (ישעיהו כ״ו) מתים בל יחיו תחת אשר היו בזמן הצלחתם כככבי השמים לרוב רוצה לומ׳ במעלה ונצחיות באיכותם וכמותם וזהו אמרו לרוב.
בענין שבזה ונשארתם מתי מספר. כלומר מעטים וחלשים כמו מתים. ולזה אמר מתי מספר. ולא אמר אנשי מספר. אלא חלושים מצד החלאים והמכות. וזה כנגד מה שאמר בברכות ונתנך ה׳ לראש ולא לזנב שתרגום לתקיף ולא לחלש:
מועטים חילוף מרובים. פירוש, שמה הוצרך לומר ״ונשארתם במתי מעט תחת אשר הייתם וגו׳ ״, ולא מצאנו בשום קללה כך שאמר איך היו מתחלה. ולפיכך פירש שכוונת הכתוב בא לומר כי תשארו מועטין חילוף מרובין, רוצה לומר כי הקללה הוא לפי ערך הברכה אשר הייתם ככוכבי השמים, שהוא ריבוי דרך פלא, כך יהיה המועט דרך פלא. ואם לא היה אומר כן, לא הייתי יודע המיעוט איך יהיה:
מועטין חלוף מרובין. פירוש אין כוונת הכתוב בזה שישארו מתי מעט שלא יוכלו לעמוד כנגד אויביהם, וא״כ מה טעם ככוכבי השמים לרוב, מה לי אם היו מרובין מתחלתן או מועטין, אבל כוונתו שילכו ויתמעטו כפרי החג. וגם א״ל שבמקום שהיו רבים בהפלאה יהיו עכשיו מועטים בהפלאה, דא״כ מועטים חלוף המרובים מבעי׳ לי׳, דמשמע חלוף מרובים הראשונים לא חלוף מרובים דמשמע איזה שיהיו. [ר׳ אליהו מזרחי]:
Few instead of many. The verse is not saying that they will remain numerically few and will therefore be unable to stand up against your enemies, because if so, why [does the verse say] "(Instead of your having been) like the stars in the sky, multitudinous"? What difference is it if they were originally many or few? Rather, the verse is saying that they will become less and less, like the bulls offered during Sukkos. You also cannot say [Rashi means] that instead of being wondrously many they will now become wondrously few, because if so he should have said, "Few instead of the many," which would imply instead of the many they were originally. Rashi should not have said "instead of many" which implies whoever [the many] may happen to be. (Re"m).
ככוכבי השמים לרוב: נתבאר לעיל (א,י) שמשמעו1 – גדולים ואנשי מעלה הרבה מלפי הערך בכל אומה, ובשעת הקללה יתמעטו. והטעם ״כי לא שמעת בקול2וגו׳״, דחכמת ישראל באה מכח לימוד התורה, כמו שכתבתי לעיל (כז,י).
1. של הדימוי לכוכבי השמים.
2. ׳שמיעה בקול ה׳ ׳ מתפרש תמיד אצל רבינו כלימוד תורה.
במתי מעט – השוה את פירושנו למעלה כ״ו:ה׳.
ככוכבי השמים – י׳:כ״ב.
כי לא שמעת – כמו בפסוק מה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהמנחת שישפתי חכמיםנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
It shall happen that as Hashem rejoiced over you to do you good, and to multiply you, so Hashem will rejoice over you to cause you to perish and to destroy you; and you shall be plucked from off the land where you go in to possess it.
And as the Lord rejoiced over you to do you good and to multiply you, so will the Lord rejoice over you to destroy and consume you, and to carry you away from off the land which you are entering to possess it.
ויהווי היך מה דהווה רעווה מן קדםא י״י עליכון למייטבה יתכון ולמסגייה יתכון כדן יחדי י״י עליכון למובדה יתכון ול[מ]סייפה יתכוןב ותתעקרון מן עילוי ארעא די אתון עלין לתמן למירתג יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהווה רעווה מן קדם״) גם נוסח חילופי: ״דחדה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למובדה יתכון ול[מ]סייפה יתכון״) גם נוסח חילופי: ״למסייפה יתכון ולמשיצייה יתכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למירת״) גם נוסח חילופי: ״למירות״.
And as the Word of the Lord rejoiced over you to do you good, and to multiply you, so will He rejoice (in sending) against you strange nations to destroy and make you desolate, and you shall be uprooted from the land which you are going to possess.
ונסחתם – לשון עקירה, וכן: בית גאים יסח י״י (משלי ט״ו:כ״ה).
א. המלים ״את אויביכם״ מופיעות בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1 (שם: ״אויבים״), אוקספורד 34, לונדון 26917 (שם: ״אוייביכם״) דפוס רומא, אך בעדי נוסח אלו חסרה מלת: ״י״י״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״את אויביכם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן בסוגריים: ״אבל הקב״ה אינו שש, מיכן שאין הקב״ה שמח במפלתן של רשעים, שלא נאמר ״ישוש״ אלא ״ישיש״, אחרים משיש אבל הוא אינו שש. אבל בטובתן של צדיקים הוא בעצמו שש, שנאמר: כאשר שש ה׳ עליכם.״
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן בסוגריים: ״אבל הקב״ה אינו שש, מיכן שאין הקב״ה שמח במפלתן של רשעים, שלא נאמר ״ישוש״ אלא ״ישיש״, אחרים משיש אבל הוא אינו שש. אבל בטובתן של צדיקים הוא בעצמו שש, שנאמר: כאשר שש ה׳ עליכם.״
כן ישיש י"י SO WILL HASHEM MAKE your enemies REJOICE עליכם OVER YOU, להאביד וגו' TO DESTROY [YOU](Megillah 10b).
ונסחתם – is an expression denoting "uprooting". Similar is, "Hashem will uproot (יסח) the house of the haughty" (Mishlei 15:25).
פס׳: והיה כאשר שש ה׳ – 1כן ישיש ה׳ את האומות עליכם:
1. כן ישיש ה׳ את האומות (מגילה י.) אבל אחרים משיש:
וטעם כאשראשש – שלא תחשב כי יזיק לשם או יתאבל, כטעם: אם צדקת מה תתן לוב(איוב ל״ה:ז׳).
ונסחתם – מבנין נפעל והוא חסר נו״ן, מגזרת: יסח י״י (משלי ט״ו:כ״ה), [וסחיתי עפרה (יחזקאל כ״ו:ד׳), עם סחי ומאוס (איכה ג׳:מ״ה). ואם הם קרובי ענין הם שני שרשים: נסח – סחח.]ג
AS THE LORD REJOICED. You should not think that this will harm God or that God will mourn.1 Its meaning is similar to2If thou he righteous, what givest thou to him(Job 35:7).
AND YE SHALL BE PLUCKED. Ve-nissachtem (and ye shall be plucked) is a nifal. It is lacking a nun.3 It is related to the word yissach (will pluck) in The Lord will pluck up(Prov. 15:25).
1. For what happened to you.
2. The import of our verse is similar to Job 35:7.
3. The root nun is dropped. Thus the word reads nissachtem rather than ninsachtem.
והיה כאשר שש י״י {וגו׳} כן ישיש – ישוש לא נאמר, אלא ישיש, דהוא אינו שש בפורענות, אבל אחרים משיש (בבלי מגילה י׳:). וזה הוא רמז לקץ גאולתינו, כמו שכתוב בדניאל דכתיב: ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שמםא {ימים} אלף מאתים ותשעים (דניאל י״ב:י״א).
והכא כתיב: כאשר שש י״י {עליכם} להטיב אתכם ולהרבות אתכם: להטיב אתכם – במדבר ובארץ ישראל, שהיתה שכינה ובית המקדש עמכם, ולהרבות אתכם – במצרים, דכתיב: ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאד מאד (שמות א׳:ז׳), והיינו אלף ומאתים ותשעים: ארבע מאות שהיו במצרים, ומיציאת מצרים עד שנבנה הבית ארבע מאות ושמונים – דכתיב: ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים {וגו׳} ויבןב הבית (מלכים א ו׳:א׳), הרי שמונה מאות ושמונים, וארבע מאות ועשר קם הבית – דכתיב: בזאת יבא אהרון (ויקרא ט״ז:ג׳), הרי אלף ומאתים ותשעים, ואומר: כן ישיש {י״י} עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם ונסחתם מעל האדמה – כלומר: כזמן ההוא שהרבה אתכם והטיב אתכם, תהיו בגלות.
1וזהו: מועדג מועדים וחצי (דניאל י״ב:ז׳) המועדד – ״מועד״ ראשון, כמו למועד הזה (בראשית י״ז:כ״א), והזמן: ״מועדים״ – כלומר: שני מועדים, כמו מועד צאתך ממצרים (דברים ט״ז:ו׳), כלומר: כשני מועדים של מצרים, ״וחצי״ מועד – חצי אותם שני מועדים, שהוא מועד שלישי, והרי שלשה מועדים כמועד שעמדו במצרים, והוא לפי הפסוק דכתיב: ומושב בני ישראל אשר ישבוה במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה (שמות י״ב:מ׳). ג׳ פעמים ארבע מאות – אלף ומאתים, וג׳ פעמים שלשים – תשעים, והוא נמי: עידן ועדניןו ופלג עידן (דניאל ז׳:כ״ה). וכאן רמזו משה באורייתא. ואיבעי, הוה אמר: שלשה מועדים, אלא שרצה לסתום.
וכן אמר הושע: וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים (הושע ב׳:י״ז). וענתה – לשון מעון, כמו וענה איים באלמנותיו (ישעיהו י״ג:כ״ב), כימי גלות נעוריה – דהיינו מצרים, וכיום עלותה מארץ מצרים – זהו מיציאת מצרים עד שחרב הבית, והיינו אלף {ומאתים} ותשעים כמו שפירשתי למעלה. הרי קץ כתוב בתורה, שנוי בנביאים בהושע,ז ומשולש בכתובים בדניאל.
והקץ האחר הכתוב בדניאל באותו פסוק עצמו, דכתיב: אשרי המחכה ויגיע לימיםח אלף שלשט מאות שלשיםי וחמשה (דניאל י״ב:י״ב). הוא נרמז בוילך משה,יא(דברים ל״א:י״ח) וכשאבוא שם אפרשנו כגוזר הרחמן, ובין זה לזה, ארבעים וחמש שנים, כי לקץ אלף מאתים ותשעים2 יבא המשיח בעז״ה יוצרינו, ולסוף מ״ה שנה לביאתו תשקוט הארץ ותכבוש כל העולם תחת יד ישראל, ולכך כתיב שם: אשרי.
אבל אין אנו יודעים מהיכן מתחיל מניין זה, שנדע היכן מסיים, כמו אותו של מצרים שהקב״ה אמר לאברהם אבינו בין הבתרים: ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג), ל׳ שנה קודם שנולד יצחק,3 כי אז היה אברהם בן ע׳ שנה, וכשנולד יצחק בן ק׳. והיו מהם שמנו מבין הבתרים וטעו ל׳ שנה, והם בני אפרים, ויצאו ונהרגו, כדכתיב בדברי הימים (דברי הימים א ז׳:כ״א). ויש שמונים משירדו ישראל למצרים, ויש שמונים משהתחיל השיעבוד. והאמת משנולד יצחק, ולא נודע אל נכון עד שיצאו. וכן על גלות בבל אמר ירמיהו: לפי מלאות לבבל שבעים שנה (ירמיהו כ״ט:י׳), וחשב בל שצר וחביריו וטעה, וחשב אחשורוש וחכמיו וטעה, כמו שמפרש במגילה (בבלי מגילה י״א:).
וגם זה שלנו: שמא משנתבטל התמיד בימי הורקנוס ואריסתובלוס שהעלו להם חזיר ולא היה להם במה לעשות התמיד כמו שמפורש בסוטה (בבלי סוטה מ״ט:), והיינו: מעת הוסר התמיד (דניאל י״ב:י״א). ושמא משהומלך הורדוס, שלא היה ראוי למלוך על ישראל. ולכל המאוחר משעת הגלות. ולעת הקץ שיבא משיח, יהי רצון שיהא בימינו, יתבררו ויתלבנו הדברים, כדכתיב בדניאל (דניאל י״ב:י׳), שכשנראה היכן יסיים, נדע למפרע מהיכן התחיל המניין.
ולפי מניין הגלות יבא משיח בשנת ה׳ אלפים קי״ח לבריאת עולם, ומשם למ״ה {שנים} שיכבש העולם תחת יד ישראל, יהיה בשנת ה׳ אלפים קס״ג. ושבת העולם יכנס בין שני קיצין הללו, לפי דברי צח והשרטיב הוא החכםיג ר׳ אברהם בר חייא מברזלונאיד זצ״ל, שפירש כי מה שאמרו רבותינו (בבלי סנהדרין צ״ז.) שיתא אלפי שני הוי עלמא, הם ו׳ ימים ליומו של הקב״ה, כדכתיב: כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה (תהלים צ׳:ד׳) – הרי אלף שנים יומו של הקב״ה ואשמורה, הרי שיתא אלפי ששה ימים וששה אשמורות, והן ו׳ ימים. נמצא לסוף ה׳ אלפים לעולם וה׳ אשמורות, ועדיין יש אשמורה אחד עד השבת, שהוא יום השביעי, והוא קמ״ג שנים פחות מעט. כי ז׳ אשמורות באלף שנים שהם יום ואשמורה, וז׳טו פעמים קמ״ג הם אלף ואחת שנה. נמצא: בשנת ה׳ אלפים קמ״ג יכנס שבת כ״ה לאחר אלף מאתים ותשעים, וכ׳ שנים קודם ה׳ אלפים קס״ג, כי מבעוד יום יבא משיח קודם שיכנס שבת כ״ה שנים, ולאחר כניסת שבת כ׳ שנים תשקוט הארץ וכל העולם.
1. השוו לביאור דומה שמביא ר״י בכור שור דברים ל״א:י״ח בשם ר׳ עובדיה.
א. כן בפסוק, ובדומה בספר הג״ן: שומם. בכ״י מינכן 52: משומם.
ב. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: ובנה.
ג. כן בכ״י מינכן 52 גם כאן וגם בדברים ל״א:י״ח, וכן בספר הג״ן ובהדר זקנים. בפסוק בדניאל: ״למועד״.
ד. מלת ״המועד״ אינה מופיעה בנוסח המקרא שלנו אך היא מופיעה בכ״י מינכן 52 גם כאן וגם בדברים כ״ח:ס״ג (שם רק: ״מועד״), וכן בספר הג״ן ובהדר זקנים.
ה. בכ״י מינכן 52: שישבו.
ו. בכ״י מינכן 52: בעידן. בספר הג״ן: עידנין.
ז. בכ״י מינכן בטעות: ביהושע.
ח. בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן: לקץ.
ט. כן בפסוק ובספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: ארבע.
י. בכ״י מינכן 52 ובספר הג״ן: ושלשים.
יא. סביר שבמקור היה כתוב כמו בספר הג״ן: באתם נצבים.
יב. בספר הג״ן: וחשרט.
יג. כך בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: המנם.
יד. בספר הג״ן: מבולונא.
טו. כן בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: מז׳.
והיה כאשר שש י"י {וגו'} כן ישיש – IT SHALL HAPPEN THAT AS HASHEM REJOICED {etc.} SO WILL REJOICE – “He will rejoice” is not said, but rather “He will make rejoice,” for He does not rejoice in punishment, but He causes others to rejoice (Bavli Megillah 10b:27). And this is a hint to our ultimate redemption, like it is written in Daniel, as it is written: “And from the time that the continual burnt-offering shall be taken away and the appalling, detestable thing is set up, there shall be one thousand two hundred and ninety {days}” (Daniel 12:11).
And here is written: כאשר שש י"י {עליכם} להטיב אתכם ולהרבות אתכם: להטיב אתכם – AS HASHEM REJOICED {OVER YOU} TO DO YOU GOOD AND TO MULTIPLY YOU: TO DO YOU GOOD – in the wilderness and in the land of Israel, that the divine presence and the Temple were with you, ולהרבות אתכם – AND TO MULTIPLY YOU – in Egypt, as it is written: “The sons of Yisrael were fruitful and swarmed, and multiplied, and grew very, very mighty” (Shemot 1:7), which is one thousand two hundred and ninety: four hundred that they were in Egypt, and from the Exodus from Egypt until the Temple was built was four hundred and eighty – as it is written: “And it came to pass in the four hundred and eightieth year after the Children of Israel came out of the land of Egypt {etc.} that he began to build the house” (Melakhim I 6:1), behold eight hundred and eighty; and four hundred and ten the Temple stood – as it is written: “With this [בזאת, whose numerical value is 410] shall Aaron come” (Vayikra 16:3), behold one thousand and two hundred and ninety, and it says: כן ישיש {י"י} עליכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם ונסחתם מעל האדמה – SO {HASHEM} WILL MAKE REJOICING OVER YOU TO CAUSE YOU TO PERISH AND TO DESTROY YOU AND YOU SHALL BE PLUCKED UP OFF THE LAND – Meaning: Like this amount of time that He multiplied you and was good to you, so you shall be in exile.
And this is: “{for} a time, times, and a half” (Daniel 12:7) set time. The first "time" – like “at this set time” (Bereshit 17:21) [i.e. the function of the first mention of "moed" is simply to tell the reader that the verse is alluding to a period of time], and the duration: “times” – meaning: two times, like “in the time that you came forth out of Egypt” (Devarim 16:6), meaning to say: like two of the times of Egypt, and half a time – half of those two times, which is a third time, and behold three times like the time they stayed in Egypt, and this is according to the verse as it is written: “And the dwelling that the Children of Israel dwelled in Egypt was four hundred and thirty years” (Shemot 12:40). Three times four hundred – one thousand and two hundred, and three times thirty – ninety. And it is also: “a time, and times, and half a time” (Daniel 7:25). And here Moshe hinted to it in the Torah. And if you wish, you can say: three times, but he wanted to hide it.
And thus said Hoshea: “and she will respond there, as in the days of her youth, and as on the day when she came up out of the land of Egypt” (Hoshea 2:17). “And she will respond” (וענתה) – a term of residence, like “And jackals shall dwell (וענה) in their castles” (Yeshayahu 13:22), like the days of the exile of her youth – which is Egypt, and “on the day when she came up out of the land of Egypt” – this is from the Exodus of Egypt until the Temple was destroyed, which is a thousand {and two hundred} and ninety as I explained above. Behold the End is written in the Torah, repeated in the Prophets in Hoshea, and tripled in the Writings in Daniel.
And the other "End" written in Daniel, in that very verse itself, as it is written: “Happy is he that waits, and comes to the one thousand three hundred and thirty-five days” (Daniel 12:12), this is hinted to in Vayelekh Moshe(Devarim 31:18) and when I arrive there I will explain it as the Merciful One decrees. And between this and that [is] forty five years, because at the end of a thousand two hundred and ninety [years] shall come the Messiah with the help of Hashem our Creator, and at the end of 45 years of his coming the land shall quiet and the whole world shall be conquered under the hand of Israel, and therefore it is written there: “Happy.”
But we do not know from when this count begins that we can know when it concludes, just like that of Egypt, that the Blessed Holy One said to Avraham our father [in the Covenant] Between the Parts: "four hundred years" (Bereshit 15:13), 30 years before Yitzchak was born, because then Avraham was 70 years old, and when Yitzchak was born he was 100 years old. And there were those who counted from Between the Parts and erred in 30 years, and they were the children of Efraim, and they left [Egypt] and were killed, as is written in Chronicles (Divrei HaYamim I 7:21). And there are those who count from when Israel descended to Egypt, and there are those who count from when the enslavement started. And the truth is from when Yitzchak was born, and the correct [count] was not known until they left. And likewise about the Babylonian exile, Yirmeyahu said: “After seventy years are accomplished for Babylon” (Yirmeyahu 29:10), and Bel Shatzar and his friends calculated and erred, and Achashverosh and his wise men calculated and erred, as is detailed in Megillah (Bavli Megillah 11b:6).
And also this [count] of ours: Perhaps [one should count] from when the daily offering ceased in the days of Horkanos and Aristobulus when they raised a pig and they did not have anything to use for the daily offering as is detailed in Sotah (Bavli Sotah 49b:9), which is “from the time that the continual burnt-offering shall be taken away” (Daniel 12:11). And perhaps from when Herod was crowned, who was not suitable to reign over Israel. And at the latest, from the time of the Exile. And at the time of the End when Messiah arrives, may it be His will that it shall be in our days, the matters will be made clear and clarified, as it is written in Daniel (Daniel 12:10), that when we see when it will conclude, we will know retroactively from when the count began.
And according to the count of exile, Messiah will arrive in the year 5,118 to the creation of the world, and from there [it will be] forty-five {years} that the world will be conquered under the hand of Israel, [which] will be the year 5,163. And the Sabbath of the world will enter between these two due dates, according to the words of the Pure and the Wise (צח והשרט) which is the Wise Man R. Avraham son of Chiyya from Barcelona of righteous blessed memory, who explained that what our Rabbis said (Bavli Sanhedrin 97a:12): "six thousand years is the world", they are six days according to the day of the Blessed Holy One, as it is written: “For a thousand years in Your sight are but as yesterday when it is past, and as a watch in the night” (Tehillim 90:4) – Behold a thousand years are a day of the Blessed Holy One and a watch, behold six thousand is six days and six watches, and those are six days. Accordingly, at the end of 5,000 [years] of the world and five watches, there is still one watch until the Sabbath, which is the seventh day, and that is a little less than one hundred forty-three years. Because [there are] seven watches in a thousand years, which is a day and a watch, and seven times one hundred forty-three is one thousand and one years. Accordingly: In the year 5,143, Sabbath will enter, twenty-five years after 1290, and twenty years before 5,163, because while it is still day Messiah will arrive, twenty-five years before Sabbath enters, and twenty years after the entrance of Sabbath, the land will become quiet and all the world.
והי׳ כאשר שש וגו׳ כן ישיש וגו׳ – ישיש לא נאמר שהוא ית׳ אינו שש בפורענותם אבל אחרים משיש, ובדברים האלה יש רמז לקץ גלותינו והוא מכוון עם הכתוב בדניאל, ומעת הוסר התמיד לתת שקוץ שומם אלף ומאתים ותשעים דזהו שכתוב כאן כאשר שש ה׳ עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם כן ישיש וגו׳ כלומר שתגלו כמנין השנים שהטיב אתכם דהיינו להרבות אתכם זה זמן היותכם במצרים דכתיב בי׳ ויפרו וירבו וגו׳ שהוא ת׳ שנה, ולהטיב אתכם זה זמן המדבר וא״י עד שחרב בית ראשון שהיתה שכינתו בקרבכם שהוא תת״צ שנה, מיציאת מצרים עד בנין הבית ת״ף כדכתיב ויהי בארבע מאות ושמונים וגו׳ בנה שלמה וגו׳, ות״י שנה שעמד הבית הרי בין הכל עם ת׳ של מצרים אלף ר״צ שנים כמספר הנזכר בפסוק שבדניאל הנזכר, וכן הוא מכוון עם הפ׳ למועד מועדים וחצי שפי׳ כך שבזה הפסוק יחשוב מצרים ת״ל שנה כפסוק ומושב ב״י וגו׳ ארבע מאות ושלשים וגו׳. וע״ז קאמר מועד מועדים וגו׳, מועד כלומר מועד צאתך ממצרים, זמן אותו הגלות תקח מועדים, כלומר כפול דהיינו תת״ס שנה, כלומר שממועדים ר״ל מב״פ כזה תעשה מועד וחשבון זמן אחר, ואח״כ וחצי, כלומר ועוד חצי הכפל הזה שהוא ת״ל שיהי׳ בין הכל אלף ר״צ, וה״ה דהמ״ל ג״פ ת״ל אלא שבא לסתום הדברים, וכן פי׳ של עידן ועידנין ופלג עידן, וכן כונת הושע בפסוק וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים, וענתה לשון מעון, שתדור ותגור בגלות האחרון כימי גלות נעוריה, כלומר בגלות ראשון שהוא של מצרים דהיינו ת׳ שנה, וכיום עלותה מארץ מצרים, כלומר כזמן שמיציאה עד החורבן בית ראשון שכולו זמן עלייה עד שבאה לגלות שני דהיינו בין הכל אלף ר״צ כנז׳, הרי שהקץ רמוז בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים, והקץ האחר שבדניאל דכתיב אשרי המחכה וגו׳ נרמז בוילך כאשר נבאר שם בעז״ה. הנה ההפרש שביניהם הוא מ״ה שנים, כי לסוף אלף ומאתים ותשעים יבא הגואל ב״ב ואחר מ״ה לביאתו יהי׳ נכבש כל העולם תחת י״ד ע״ם ה׳ אל״ה ותשקוט כל הארץ, ולכך נאמר שם אשרי וגו׳, אבל לא נודע מהיכן מתחיל המספר לשנדע מתי יכלה, כאשר קרה בשל מצרים שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים ד׳ מאות שנה ואז הי׳ הוא בן ע׳ שנה דהיינו ל׳ שנה קודם לידת יצחק, והנה יש שמנאום מאותה שעה וטעו בה בל׳ שנים יצאו בני אפרים ונהרגו ויש מי שמנאו מירידתם למצרים, ויש מהתחלת השיעבוד, וכולם טעו ולא נודע האמת עד שיצאו שאז ידעו למפרע שמלידת יצחק התחיל החשבון וכן בגלות בבל שכתוב לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד וגו׳, חשב בלשצר וטעה, אחשוורוש וטעה, דניאל וטעה, כדאיתא במגילה ככה בגלותינו הארוך הזה שמא החשבון מתחיל משעת ביטול התמיד בימי הורקנוס ואריסתובלוס שהעלו להם חזיר כדאיתא בסוטה והיינו מעת הוסר התמיד או שמא משמלך הורדוס, שלא הי׳ ראוי למלוך על ישראל, או שמא לאיזה דבר מאוחר משעה שגלו, ולעת קץ כשיבא משיח במהרה בימינו יוודע מהיכן התחיל כאשר אירע במצרים, והוא שכתוב בדניאל עד עת קץ יתבררו ויתלבנו, פי׳ שהדברים יתלבנו ויוודעו למפרע, ג״ן.
והיה כאשר שש ה׳ עליכם כן ישיש – ישוש לא נאמ׳ אלא ישיש כלומר הוא אינו שש אבל אחרים משיש וזהו רמז לקץ גלותינו כמו שכתוב בדניאל ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ משומם ימים אלף ומאתים ותשעים (דניאל י״ב:י״א) והכא כתיב כאשר שש ה׳ עליכםכן ישיש ה׳להטיב אתכם במדבר ובא״י שהיתה שכינה עמהם ולהרבות אתכם בארץ מצרים דכתי׳ ובני ישראל פרו וישרצו (שמות א׳:ז׳) והיינו אלף ור״ץ ד׳ מאות שהיו במצרים ומן יציאת מצרים עד שנה שנבנה הבית ד׳ מאות ושמונים שנה שנאמ׳ ויהי בשמונים וארבע מאות שנה ויבן הבית הרי ח׳ מאות ופ׳ שנה ת״י שנה עמד הבית דכתיב בזא״ת יבוא אהרן אל הקדש (ויקרא ט״ז:ג׳) גימ׳ ת״י הרי אלף ור״ץ ואומר כן ישיש להאביד אתכם ולהשמיד אתכם ונסחתם מעל פני האדמה. כלומר כזמן ההוא שהרבה אתכם כן תהיו בגלות וזהו מועד מועדים וחצי מועד. מועד הראשון זמן כמו למועד הזה. מועדים משמע תרי מועדים כמו מועד צאתך ממצרים (דברים ט״ז:ו׳) וחצי מועד פי׳ חצי של שני המועדים והוא מועד שלישי כלומר בשני מועדים של מצרים וחצי אותן מועדים של מצרים הרי שלש מועדים במועד שעמדו במצרים וזהו לשון הכתוב דכתב ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה (שמות י״ב:מ׳) ג״פ ארבע מאות זהו אלף ומאתים וג״פ שלשים הרי תשעים א״כ זהו אלף ומאתים ותשעים (דניאל י״ב:י״א) שנה והוא נמי כמו כן עידן ועידנין ופלג עידן (דניאל ז׳:כ״ה) וכאן רמזו משה רבינו בתורה. ואיבעי ליה לומר ג׳ מועדים בפירוש אלא שרצה לסתום הקץ וכן אמר הושע בפ׳ וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים (הושע ב׳:י״ז) וענתה לשון מעון. כימי נעוריה כימי גלות נעוריה היינו גלות מצרים וכיום עלותה מארץ מצרים (הושע ב׳:י״ז) זהו מיציאת מצרים עד שחרב הבית והיינו אלף ור״ץ כדפי׳ לעיל וקץ זה כתוב בתורה שנוי בנביאים בהושע ומשולש בכתובים בדניאל וקץ האחר הכתוב בדניאל באותו פסוק עצמו אשרי המחכה ויגיע לקץ הימים אלף ושלש מאות ושלשים (דניאל י״ב:י״ב) וחמש הרי נרמז באתם נצבים וכשנגיע לשם בעזרת שדי אפרש ובין זה לזה ארבעים וחמש שנה כי לקץ אלף ור״ץ יבא משיח כדפי׳ ולאחר ארבעים וחמש שנה לביאתו תשקוט הארץ ותכבש כל העולם כולו תחת יד ישראל ולפיכך כתיב לשם אשרי המחכה לכך אבל אין אנו יודעין מהיכן מתחיל מנין זה שנוכל לידע מתי יסיים כמו אותם של מצרים שאמר הקב״ה בברית בין הבתרים ד׳ מאות ול׳ שנה קודם שנולד יצחק כי אז היה אברהם בן ע׳ שנה וכשנולד היה בן מאה שנה. ובני אפרים טעו ויצאו ממצרים קודם הקץ ל׳ שנה ונהרגו כדכתב בד״ה. ויש שמונין מתחלת השעבוד. והאמת למנות משנולד יצחק ועדיין לא נודע אל נכון עד שיצאו. וכן על גלות בבל אמר ירמיה לפי מלאת לבבל שבעים שנה אפקוד וכו׳ (ירמיהו כ״ט:י׳) וחשב בלשאצר וטעה וחשב אחשורוש וטעה ואף דניאל חשב וטעה כדאמרינן במס׳ מגילה וגם קץ שלנו שמא משנתבטל התמיד בימי הורקנוס ואריסטובלוס שהעלו להם חזיר ולא היה להם להעלות התמיד כדמפ׳ בסוטה והיינו מעת הוסר התמיד (דניאל י״ב:י״א) ושמא משנמלך הורודוס שלא היה ראוי למלוך על ישראל ולכל המאוחר משעת הגלות ולעת קץ כשיבא משיח במהרה בימינו יתבררו ויתלבנו הדברים כמו שכתוב בדניאל כשנראה היכן יסיים אז נדע למפרע היכן התחיל המנין ולפי מנין הגלות יבא משיח בשנת חמשת אלפים וקס״ג ושבת העולם יכנס בין שני קצים הללו לפי דברי הראב״ע ז״ל שפי׳ כי מה שאמרו רבותינו שית אלפי שנין הוי עלמא קץ ז׳ ימים דיומו של הקב״ה הוא אלף שנה כדכתיב. כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבור ואשמורה בלילה (תהלים צ׳:ד׳) הרי יומו של הקב״ה אלף ואשמורה הרי שית אלפין הן ששה ימים וששה אשמורות ועדיין יש אשמורה א׳ לבריאת עולם נמצא לסוף חמשת אלפים לב״ע וחמשה אשמורות ועדיין יש ז׳ אשמורות עד השבת שהוא יום ז׳ והוא קמ״ג שנים מעט פחות כמו אשמורת האלף שנה שהוא יום ואשמורה ח׳ פעמים קמ״ג הם אלף ושנה א׳ נמצא ה׳ אלפים וקמ״ג יכנס השבת לאחר אלף ור״ץ וכ׳ שנים הם חמשת אלפים קס״ג כי מבעוד יום יבוא המשיח קודם שיכנס השבת ב׳ שנים ואחר כניסת השבת שני שנים תשקוט הארץ וכל העולם.
והיה כאשר שש ה׳ עליכם להטיב אתכם ולהרבות אתכם – הוא אינו שש בפורענות אבל אחרים ששים ומפסוק זה נרמז הקץ שכתוב בדניאל ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שומם ימים אלף מאתים ותשעים וה״ק והיה כאשר שש ה׳ עליכם להטיב אתכם במדבר ובארץ ישראל שהיתה שכינה עמכם ולהרבות אתכם במצרים שנאמר וירבו ויעצמו דהיינו אלף ומאתים ותשעים. ת׳ של גלות מצרים ות״פ מיציאת מצרים עד שנבנה הבית כדכתיב ויהי בשמונים וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים ויבן את הבית לה׳. ות״י שנה שעמד בית ראשון כמנין בזא״ת יבא אהרן הרי בין הכל אלף קק״צ כמו כן ימשך הגלות וזש״ה כי למועד מועדים וחצי וגו׳ תכלינה כל אלה. למועד הראשון מתפרש זמן כמו למועד הזה ומועדים וחצי ר״ל שני זמנים כמו מועד צאתך ממצרים כשני מועדים של מצרים וחצי ר״ל חצי השני מועדים דהיינו מועד שלישי והרי הן שלש מועדים כמו שעמדו במצרים כפי׳ הכתוב ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים וארבע מאות שנה. ושלשה פעמים ת״ל עולים אלף מאתים ותשעים ואז יכלה הגלות וכן אמר הכתוב האחר ויתיהבון בידיה עד עדן עדנים ופלג עדן ואי בעי הוי אמר בפירוש ג׳ מועדים אלא שרצה לסתום את דבריו וכאן רמז משה כן בתורה וכן אמר הושע וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים וענתה לשון מעון כמו וענה איים בארמנותיו כימי גלות נעוריה דהיינו גלות מצרים וכימי עלותה מארץ מצרים זהו מיציאת מצרים עד שחרב בית המקדש וזהו אלף מאתים ותשעים כדפריש לעיל ונמצא זה כתוב בתורה ושנוי בנביאים ומשולש בכתובים והקץ אחר דכתיב בסוף דניאל אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה הוא נרמז בפ׳ אתם נצבים דכתיב ואנכי הסתר אסתיר פני מהם ביום ההוא וגו׳ הסת״ר אסתי״ר עולה בגימ׳ אלף שלש מאות שלשים וששה בעזר שדי אך משיח יבא כג״ה לסוף אלף קק״צ שהוא מ״ה שנים קודם אמנם אין אנו יודעים מהיכן מתחיל להמנין שנדע מתי יסיים. וכן מצינו בקץ מצרים שאמר הקב״ה וענו אותם ארבע מאות שנה וזה נאמר שלשים שנה קודם שנולד יצחק שהרי אברהם היה בן שבעים שנה באותו פרק ובן מאה היה כשנולד יצחק הרי שלשים שנה בין זה לזה. ושבט אפרים מנו ארבע מאות מברית בין הבתרים וטעו שלשים והרגום אנשי גת כדכתיב בדברי הימים ויש שהתחילו המנין משירדו למצרים וטעו ויש שמנו משהתחיל השעבוד וטעו והאמת היה שהארבע מאות שנה התחילו משנולד יצחק אך לא נודע על נכון עד שיצאו ממצרים. וכן על גלות בבל דאמר לו הקב״ה לירמיה לפי מלאת לבבל שבעים שנה וחשב בלשצר וטעה ומנה אחשורוש וטעה כמו שמפורש בפרק קמא דמגלה. כך קץ זה שמא מתחיל משנת ביטול התמיד בימי הורקנוס וארסתובלוס כדתניא בשלהי מסכ׳ סוטה תנו רבנן כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה היה הורקנוס מבחוץ וארסתובלוס מבפנים וכו׳ ואז נתבטל התמיד וכשיבא משיח במהרה בימינו אז יתבררו ויתלבנו הדברים ואז נדע למפרע מהיכן התחיל. ואומר הרב בכור שור כי קץ זה נרמז באלפא ביתא של תשר״ק כי תשר״ק עולה אלף צפע״ס עולה שלש מאות ואז נמל״ך תוכן המלוכה לישראל כי כבר בא משיח י׳ שנים לסוף אלף קק״צ יטח״ז עולה ל״ד הרי תחלת שנת ל״ה וזהו אלף שלש מאות שלשים וחמשה. ואחר יטחז הד״ג ב״א התענוג בא שאז יכבש כל העולם תחת יד ישראל ר״ל הלויתן יבא לעשות סעודה לצדיקים.
והיה כאשר שש ה' אלוהיך עליכם להיטיב אתכם 'ולהרבות אתכם, וגו, "it will be that just as the Lord once delighted in making you prosperous and many;" G–d had not delighted in the Israelites' distress; others had. In our verse we see a hint of what will happen at the time close before the redemption, the time discussed by Daniel in Daniel 12,11: ומעת הוסר התמיד ולתת שקוץ שמם ימים אלף מאתים ותשעים, "and from the time the daily sacrifice was removed and the mute abomination was emplaced, one thousand two hundred and ninety years." We must understand our verse as follows: "it will be from the time when the Lord rejoiced in delighting to do good things for you from the time you were in the desert when His presence was with you every step of the way, as well as in the land of Israel when His Presence was with you, after He had made you multiply first in Egypt as we read in Exodus 1,7, a total of 1290 years. Four hundred years of exile in Egypt, 480 years from the Exodus till the erection of Solomon's Temple as we know from Kings I 6,1: "it was in the 480th year after the Exodus from Egypt, he built the house for the Lord. This Temple stood for 410 years corresponding to the numerical value of the letters in the word בזאת; (in Leviticus 16,2: בזאת יבא אהרן אל הקודש) a total of 1290 years. The exile would last an equal amount of time (according to Daniel) This is what Daniel meant when he wrote in Daniel 12,7: כי למועד מועדים וחצי... תכלינה כל אלה, "or in a time and a half and upon completion all these will be finished," the first time the word מועד refers to a time period, as in Kings II 4,15: למועד הזה, "at this time;" in the words: מועדים וחצי,the word has to be understood as in Deut. 16,7: "at the season when you came out of Egypt." There were actually three periods when the Israelites were in Egypt; this is why the Torah described them as follows in Exodus 12,20: ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה, and the period that the Israelites resided in Egypt was thirty years and four hundred years. If you multiply 430 by three the result is 1290. According to Daniel, at that time exile will end. This is also why he says in chapter 7,25: ויתיהבון בידה עד-עדן ועדנים ופלג עדן, "and they will be given into his hand until a time; and times, and half a time." This means that there were three distinct periods that the Israelites had been in Egypt."1
1. [The author continues with different attempts to unravel the periods may not yet have been concluded without the redemption having taken place. There is therefore little reason to list all these interesting speculations, especially that if G–d did not want the time revealed, why should we waste time trying to do so. Too many commentators have tried and failed to do so. Ed.]
והיה כאשר – שש ה׳ עליכם להרבות אתכם ולהטיב אתכם כן ישיש. הוא אינו שש אבל אחרים משיש.
והנה כמו שהיה ערב לשם יתעלה להטיב אתכם כאשר שמרתם מצותיו כן יערב לו להשמיד אתכם ולהגלות אתכם עד שתהיו גולים מעל האדמה ההיא ונפוצים בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ וזה היה מקצתינו אחר גלות שומרון ומקצתינו אחר חורבן בית שני ועוד היום אנחנו נפוצים בכל הגוים השם יתעלה ימהר לקבצנו מכל הארצות אשר הדיחנו שמה.
כן ישיש י״י את אויביכם עליכם להאביד. אמר זה על דעת רז״ל שאמרו כן ישיש ה׳ עליכם הוא אינו שש אבל אחרים משיש דיקא נמי דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש ולא על דעת הרד״ק ושאר המדקדקים שאומרים שהוא פועל עומד וישיש כמו ישוש כמו שישו אתה משוש ישישו וישמחו בך שהם כולם פעלים עומדים אע״פ שהם מבנין הכבד מפני שאילו היה זה פועל עומד היה ראוי להיות כאן ישוש כמו שפתח תחלה והיה כאשר שש מן הקל לא שיהיה מקצת הדבור מבנין הקל ומקצתו מבנין הכבד:
(סג) ואם תאמר איך יצא הדבר מן הקצה אל הקצה אשיבך שהיה זה תחת אשר לא שמעת בקול ה׳. ולכן כאשר שש וחפץ השם יתברך עליכם להטיב אתכם באיכות ומעלה ולהרבות אתכם בכמות רב. כי הנה כל זה הטוב וההצלחה בהם מפעל ההשגחה כן ישיש וישמח אתכם להאביד אתכם ולהשמיד אתכם כי היה הרבוי בהשגחה והמעוט בהשגחה גם כן. וכבר כתב יוסיפון ששאל טיטוס את היהודים כשלכדו את ירושלם להגיד לו מספר המתים באמת. והמונם אשר יצאו מכל שערי ירושלם להקבר בימי הרעב הנודעים להם. ויהי מספרם ת״ת אלף תקע״ה מלבד המתים ברחובות ואין להם קובר והמתים בהיכל ה׳ והשועים אשר נהרגו מפני רעת הפריצים שלא נתנו אותם להקבר והיו לדומן על פני האדמה ויפלא טיטוס מאד על העם הרב אשר בירושלם:
וההפסד החמישי שקבלו היה שאבדו את הארץ הטובה אשר נתן ה׳ להם ארץ זבת חלב ודבש שהאבדה ההיא היתה אבדה מופלגת ובלתי משוערת ועליו אמר ונסחתם מעל האדמה אשר אתה בא שמה לרשתה.
והיה כאשר שש ה׳ עליכם – הוא בכלל וברכך בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך. וסתם ברכה תוספת טובה. וזהו להרבות אתכם. ושמחת השם רמוזה בברכות לפי שבכולם כתב שם יהו״ה. שהוא רחמים ושמחה. כאומרו ישמח ה׳ במעשיו. ולא כתב שם אחר.
(סג-סד) ונסחתם מעל האדמה, והפיצך ה׳. הוא ג״כ בכלל וברכך בארץ. ואם לא תשמע ונסחתם מעל האדמה והפיצך ה׳. תחת אשר הייתם מקובצים ומבורכים בארץ. וכן ג״כ כלול באומרו יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך. שהם אוצרות ארץ ישראל. ואם לא תשמעו לקול ה׳ ונסחתם מעל האדמה והפיצך ה׳ בכל העמים חוצה לארץ ועבדת שם אלהים אחרים. כי אחר שגלית לארץ העמים הרי אתה עובד עבודה זרה. כדגרסינן בסדר נשים תנו רבנן לעולם ידור אדם בארץ ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה שנאמר לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים. וכן בדוד הוא אומר אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה. ואם בני אדם ארורים הם. כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלהים אחרים. וכי דוד עובד עבודה זרה היה. אלא לומר לך כל הדר בחוצה לארץ כאלו עובד עבודה זרה. ולכן אמר בכאן ועבדתם שם אלהים אחרים:
וכן כלול זה באומרו בברכות יקימך ה׳ לו לעם קדוש. כי כשתהיה בארץ יקימך השם לו לעם קדוש. וכשלא תהיה בארץ יקימך השם לו לעם טמא עובד עבודה זרה. וזהו ועבדתם שם אלהים אחרים.
כן ישיש ה׳ אויביכם. נראה דדייק מדכתיב ״כן ישיש ה׳ ״, ולא כתיב ׳כן ישוש׳ בוי״ו. דאף על גב שגם כן תמצא ״שוש אשיש״ (ישעיהו סא, י), הרי ״שוש״ מלשון קל, ״אשיש״ מלשון הפעיל. והטעם הוא נראה כי השישה הוא מלשון הפעיל, כי דרך האדם להביא עליו השמחה, ומשמח עצמו, ואם אין האדם משמח עצמו – אין כאן שמחה. ולכך כתיב ״ישיש״, שהוא פועל יוצא, שהוא משמח את לבו, וזה לא שייך בהקדוש ברוך הוא. אי נמי, הא דפירש כאן ׳ישיש ה׳ אויביכם׳, טעמא מפני שאין הקדוש ברוך הוא שש במפלתן של רשעים, כדאיתא בפרק ב׳ דמגילה. והא דדייק התם ׳דיקא נמי מדכתיב ״ישיש״ ולא כתיב ׳ישוש׳ ׳, הכי פירושו, מדכתיב ״ישיש״ אינו עומד, ועל כרחך צריך לפרש פועל יוצא:
את אויביכם עליכם להאביד וגו׳. ר״ל במה שהוסיף מלת אויביכם, שהשמחה מוסב על האויבים, כלומר הקב״ה ישיש האויבים עליכם. דאל״כ הל״ל ישוש, דהוי משמע הוא בעצמו ישוש. ועוד הרי אין הקב״ה שמח במפלתן של רשעים (מגילה י:):
To your enemies, concerning you, to annihilate, etc. Rashi adds "your enemies," to tell us that the joy is connected with your enemies, i.e., the Holy One will bring joy to your enemies concerning you, etc. Otherwise, it should have said ישוש, which would imply that He Himself rejoices. Also, Hashem does not rejoice at the downfall of the wicked (Megilla 10b).
כאשר שש וכו׳ כן ישיש – כי גם הרעות הגדולות האלה הם לתכלית טוב ואושר אמיתי, ויבואו בהשגחתו יתברך לייסר האומה כאשר ייסר איש את בנו, כי את אשר יאהב ה׳ יוכיח, ואעפ״י שיחטא ישראל חטאות גדולות, לא ישליכם ה׳ מעל פניו, אלא יביאם במשפט על רשעם עד שישובו בתשובה, והעיקר כי החטא הוא רע בעצם, אבל העונש הבא אחריו היא חנינה גדולה מאת המטיב יתברך להסיר כתמי החטא מעל החוטא ולזכותו באחריתו, ולכן ישיש ה׳ להעניש החוטא:
ונסחתם – לשון עקירה, וכן בית גאים יסח ה׳ (משלי ט״ו כ״ה):
והיה כאשר שש – לא נאמר ״כאשר שש להיטיב אתכם כן ישיש להאביד אתכם״, אלא ״כאשר שש ה׳ עליכם וגו׳ כן ישיש ה׳ עליכם״ וגו׳ – כדרך שהוא שש למענך להביא להצלחתך, כן ישיש למענך להביא לאובדנך. הווי אומר, כדרך שהיה זה לטובתך כאשר הביא עליך ברכה מרובה, כך יהיה זה לטובתך כאשר יביא עליך צרה גדולה. ה׳ במידת חסדו, על ידי הנהגתו המכוונת והבונה את עתידך ואת האנושות העתידה, הוא אשר הביא עליך את שפע הטוב, והוא זה אשר יגזור עליך את הייסורים.
״להאביד״ ו״להשמיד״, לא ייתכן שכוונתם כליה גמורה, שכן הם מתבארים מיד על ידי ״ונסחתם״ וגו׳ ו״והפיצך״ וגו׳. נמצא ש״להאביד״ ו״להשמיד״ מציינים חורבן יחסי בלבד, גירוש מוחלט מן הארץ.
{ונסחתם:4 היינו לגמרי5, שלא ישאר בה מישראל כלל6}.
1. להיות ״ככוכבי השמים״ = גדולים ואנשי מעלה.
2. ההיפך מ״להיטיב״ – ״כוכבי השמים״.
3. ההיפך מ״ולהרבות״.
4. רש״י: לשון עקירה.
5. לעומת ״להשמיד אתכם״ שאינו כליון גמור.
6. לעומת פסוקים מ״ז והלאה העוסקים באלו שנשארו בארץ ישראל ולא הלכו לגלות.
הקטע הקודם של התוכחה סיים בתיאור הניגוד בין ההווה האומלל לבין העבר המאושר, וכן מתחיל הקטע האחרון הזה של התוכחה לתאר את הניגוד הזה בהנהגתו של הקדוש ברוך הוא עם עמו. דרכו של השי״ת לנהוג עם עמו כדרך האב עם בנו. כל זמן שהבן הולך בדרכי ישרים שמח האב להיטיב עם בנו, אבל בשעה שהבן הולך בדרך רעה. שמח האב אם ימצא אמצעי להחזיר את בנו למוטב. וכן שמח הקב״ה כביכול בזה שעל ידי הגלות הוא מחזיר את ישראל בתשובה לפניו, אחרי שעזבו אותו וחטאו לפניו.
מעל האדמה – שייך גם אל ״להאביד אתכם ולהשמיד אתכם״. כלומר, השי״ת שש שתאבדו מעל האדמה. השוה למעלה ד׳:כ״ו ולמעלה י״א:י״ז, שגם שם הלשון ״אבד מעל האדמה״ משמשת במובן זה, לאמר השי״ת שמח על הגלות העתידה להחזיר אתכם בתשובה. ״השמיד מ...״ פירושו לבער ממקום זה. השוה למעלה ד׳:ג׳. וכן גם פירוש ״שמד״, למעלה ד׳:כ״ו. השוה גם ישעיהו כ״ג:י״ג ושם טו, אשר משם הוכחה ברורה לפירוש תיבת ״להאביד״ ו״להשמיד״ בכתוב שלפנינו.
כן ישיש – ומי חדי הקב״ה במפלתן של רשעים,1 א״ר אלעזר, הוא אינו שש אבל אחרים משיש, ודיקא נמי דכתיב ישיש ולא כתיב ישוש.2(מגילה י׳:)
1. דדרשינן מאי דכתיב (פ׳ בשלח) ולא קרב זה אל זה כל הלילה, בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב״ה, אמר להם מעשה ידי טובעים בים ואתם תאמרו שירה.
2. כלומר שישיש את האומות על ישראל וכמו בהמן אחר שעשה מה שעשה כתיב ויצא המן ביום ההוא שמח וטוב לב, וכך מורה הלשון ישיש שהוא פעל יוצא, אבל ישוש הוא פעל עומד,
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שרלב״גמזרחיאברבנאלצרור המורגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
Hashem will scatter you among all peoples, from the one end of the earth even to the other end of the earth; and there you shall serve other gods, which you have not known, you or your fathers, even wood and stone.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קראר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןעודהכל
And the Lord will scatter you among all nations to the ends of the earth; and you shalt there serve peoples who worship idols of wood and stone, which neither you nor your fathers have known.
ויבדרא יתכון י״י בכל אומיה מן סייפי ארעה ועד סייפי ארעא ותפלחון תמןב טעוון אחרניין דלא חכמתון אתון ואבהתכון טעון דקיס וטעוון דאבןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויבדר״) גם נוסח חילופי: ״וידרי״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״קדם״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טעון דקיס וטעוון דאבן״) גם נוסח חילופי: ״אעא ואבנה״.
And the Lord will disperse you among all nations, from one end of the earth to the other, and you shall be tributaries to the worshippers of idols of wood and stone which neither you nor thy fathers have known.
ויבדדך אללה פי מא בין אלשעוב מן טרף אלארץ׳ אלי טרפהא פתכ׳דם ת׳ם מעבודאת אכ׳ר מא לם תערפהא אנת ולא אבאוך כ׳שבא וחג׳ארהֵ
ויפזר אותך ה׳ בין העמים מקצה הארץ ועד קצה, ותעבוד שם אלוהים אחרים אשר לא הכרת אתה ולא אבותיך, מעץ ואבן.
ועבדת שם אלהים אחרים – כתרגומו. לא עבודת אלהות,א אלא מעלי מס וגולגליות לכומרי עבודה זרה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״ממש״.
ועבדתם שם אלהים אחרים AND YOU WILL SERVE THERE OTHER GODS – Understand this as the Targum does: (you will serve the peoples that worship idols); not actually that they shall serve idols, but they will have to pay tribute and poll-taxes to the priests of the idols.
והפיצך בכל העמים – מתחילת התוכחה ועד כאן דיבר בגלות צדקיה בחורבן ראשון, מכאן [ואילך] מדבר [ברע]ות אומה הרשעה הזאת שיגאלינו הק׳ב׳ה׳ מתוכה.
וﬠבדתם שמה (את) אלהים אחרים – כמה גזירות וכמה שמדים גזרה מלכות הרשעה על ישראל. (כ״י בולוניה 469.1)
ועבדת שם אלהים אחרים – כמו שמפורש בע״ז (בבלי ע״ז ח׳.): ישראל שבחוצה {לארץ} – עובדי עבודה זרה בטהרה.
ועבדת שם אלהים אחרים – AND THERE YOU SHALL SERVE OTHER GODS – As is explained in Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 8a:17): Israelites who are outside {of the land} – engage in idol worship in purity [i.e. unwittingly].
ועבדתם שם אלהים – רוצה לומר: עובדי אלהים אחרים.
ואמר כי אחר שאבדו ישראל העריסין אשר להם ונטל הקב״ה את שלו עוד יעמוד עליהם בביטול החסד והרחמים בכח גדול עד שישוב וישמח באבדנם ויפיצם בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ כיום הזה ועיניו רואות וכלות והוא מבואר שלא היה כן עד אחר חרבן בית שני.
ואמר 1ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך עץ ואבן לדעתי אמר זה על מה שנתחדש אחר החרבן ולזה אמר אשר לא ידעת אתה ואבותיך כי באמת היה הדבר ההוא זר ונפלא באכלית הזרות עד שלא יאמן כי יסופר. אמנם בגלות הראשון לא נאמר רק יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן לפי שבעבודות הבבליים וענייני צלמיהם כבר היו ידועים להם בהיותם על אדמתם ועבדום הרבה שנים. אמנם זאת העבודה תהיה זרה להם בלי ספק. ואף כי בשניהם אפשר שיפורשו כתרגומם הנה באמת זאת העבודה השנית יתכן שיובן כמשמעה ושיאמר כן על מה שנמצאו בגלות הזה כמה אלפים ורבבות מישראל שהחליפו שיטתם והמירו דתם לסבת הגזרות אשר נגזרו עליהם על היוצאים מכללם אמר ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך שעל זה אמר הנביא כה אמר ה׳ בורא השמים הוא האלהים וגו׳. לא בסתר דברתי במקום ארץ חשך לא אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני אני ה׳ דובר צדק מגיד מישרים הקבצו ובאו התנגשו יחדו פליטי הגוים לא ידעו הנושאים את עץ פסלם ומתפללים אל אל לא יושיע פנו אלי והושעו וגו׳. בי נשבעתי יצא מפי צדקה דבר ולא ישוב כי לי תכרע כל ברך וגו׳ (ישעיהו מ״ה:כ״ג). והכוונה כי עם שהענין הזה הוא היותר זר שבאפשרות מ״מ בדרך ההוא יבא הכל לתכלית ההכרה כי לסוף יבא כל בשר להשתחוות לפני וגו׳.
1. ״ועבדת שם״ וכו׳. הרב ז״ל רומז פה על הצרות הרבות והרעות אשר מצאו את היהודים שוכני ארץ שפאניען בימיו, כי בקצת המקומות הכריחו אותם תחילה להמיר דתם, ואח״כ העלילו עליהם כי לא באמת ובתמים ישמרו חקי הדת החדשה אשר קבלו עליהם, וע״כ הוכו זהומתו בעבור זה באכזריות חימה, ואף כי אחרי אשר נתחדש שם בשנת רמ״א לאלף הששי משפט חקירת הדת כי אז נשרף בגלוי ולעיני כל, כל מי שנחשד שאינו מאמין בדתו החדשה או שאינו שומר חקיה כראוי, עיין מכל זה מה שכתבתי בהערה י״ט לתולדת הרב ז״ל.
(סד) ולפי שיש נחמה גדולה לשבויים בהתחברם זה עם זה לבכות ולדבר על צרתם, אמר שלא יהיה להם כן כי יפיץ ה׳ אותם בכל העמים מקצה הארץ ועד קצה הארץ. כי אנשי בית שני נתפזרו בכל ארצות מזרח ומערב בעבור שהיו הרומיים מושלים בכל הארצות והיו שולחים מהם כל אחד אל הארץ אשר ישב בה. ואפשר שלזה כוון ירמיהו הנביא (איכה א׳ ג׳) באמרו גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה היא ישבה בגוים לא מצאה מנוח. רוצה לומר שהשבטים כאשר הוגלו הוליכום למרחקי ארץ והיו באותם הארצות בפני עצמם ואף שיעבדו הגוים אשר סביבותיהם במסים וארנוניות הנה בהיותם בפני עצמם מצאו מנוח לכף רגלם. אבל בני יהודה שהוגלו בחרבן שני ישבו בגוים. רוצה לומר בקרבם בתוכם ובעריהם ולכן לא מצאו מנוח. כי תמיד כל היום חורשים עליהם מחשבות און להתעולל עלילות ברשע, אשר לחרב לחרב ואשר לשבי לשבי. וזה כלו נכלל באמרו והפיצך ה׳ בכל העמים:
וההפסד הששי הוא אמרו ועבדתם שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך עץ ואבן וגו׳. ואין הכונה בזה המאמ׳ שיעבדו לעובדיהם כמו שפירשו אונקלוס ורבי שלמה בר יצחק ז״ל אלא ענינו שאחרי בואם בגלות בתוך הרומיים יצאו רבים מכלל הדת מתוך הצרות והשמדות שלא יוכלו לסבלם.
והנה אמר כאן אשר לא ידעת אתה ואבותיך ולא אמר כן למעלה לפי ששם דבר בחורבן בית ראשון שהלכו לבבל ועבדו אלהי הבבליים שכבר שמעו את שמעם ועבדו אותם הרבה. אמנם עתה ידבר בגלות הרומיים ושיעבדו את אלהיהם, ולפי שאמונתם נתחדשה אחרי החרבן מאמונת הנוצרי ושלוחיו ותלמידיו, לכן אמר עליהם אשר לא ידעת אתה ואבותיך. כי לא היתה האמונה ההיא קודם החרבן אבל אחריו נתחדשה. ואמר עץ ואבן שהם הפסילים שעושין בצורות אלהותם ובצורות השלוחים וקדושיהם.
והפיצך ה׳1וגו׳: הוא גלות שניה2, שגלו לגמרי בכל העמים3, ועל זו הגלות כתיב ״ועבדת שם וגו׳״, שהיו כמה שמדות מה שלא היה כן בגלות ראשונה4. והיינו, דבקללות בספר ויקרא (כז,לה) כתיב ״ואבדתם בגוים״, וכאן כתיב ״בכל העמים״, ד״גוים״ אינו אלא אומה שלמה ומולכת בעולם5, אבל ״עמים״ משמעו כל עם בפני עצמו, ויש כמה ״עמים״ במלוכה אחת6, ויפוצו מעט מעט בכל העמים. וזה היה בגלות השניה. ועיין מה שכתבתי להלן (ל,ג).
{ועבדת שם אלהים אחרים7אשר לא ידעת: לעיל פסוק ל״ו כתוב ״אל גוי אשר לא ידעת״8. דשם מיירי בעוד לא היה הגלות והפיזור כל כך, וא״כ היה רק ״אל גוי אשר לא ידעת״, אבל עבודה זרה היתה ידועה. אבל בגלות שהיה אחר החורבן ״מקצה הארץ ועד קצה הארץ״ יהיו גם מיני עבודה זרה ״אשר לא ידעת״9.
1. בפסוק ל״ו כבר מוזכר ענין של גלות, ומה הוסיף בפסוקנו.
2. של אלו שבזמן הגלות הראשונה נשארו בא״י ולא גלו עם מלכם (והיא גלות רומי)...
3. לעומת גלות ראשונה בה כולם גורשו אל מקום אחד – ארץ בבל.
4. בבבל לא ניסו להעבירם על דתם.
5. כגון האומה הבבלית.
6. באבחנה שבין ״עמים״ ל״גויים״, עיין היטב גם ברבינו לבראשית (לה,יא. מח,ד). וכן לעיל (ד,כז) ולהלן (לב,ח) ועוד.
7. רש״י הוציאו מפשוטו בעקבות אונקלוס, אך רבינו מפרשו כפשוטו.
8. ״ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן״, משמע שרק את הגוי לא ידעו, אבל העבודה זרה היתה ידועה.
9. כאשר ״לא ידעת״ מוסב גם על אלהים אחרים וגם על ״כל העמים״.
והפיצך – בויקרא כ״ו:ל״ג נאמר ״אזרה״. ביחזקאל נמצאים שני הביטויים, לדוגמא ל׳:כ״ג,כ״ו. ומכאן תשובה למינים, שהרי השתמש יחזקאל בלשונו גם בפסוקי ויקרא וגם בפסוקי דברים, כמו שכבר הארכנו לבאר בויקרא כו.
ועבדתם שם וגו׳ – כמו למעלה פסוק ל״ו ולמעלה ד׳:כ״ח.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קראר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןהכל
Among these nations you shall find no ease, and there shall be no rest for the sole of your foot; but Hashem will give you there a trembling heart, and longing of the eyes, and pining of soul.
But among those nations you will have no repose, nor will the sole of your foot have rest, but the Lord will give you there a timorous heart, darkness of eyes, and feebleness of mind;
ובאומייה האינוןא לא תתניחון ולא יהווי נייח בלכפהג דרגליכון ויתן י״י לכון תמן לב רוגזןד וסייף דעיינין ודייב דנפש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האינון״) גם נוסח חילופי: ״ההנון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לכפה דרגליכון״) נוסח אחר: ״לכף רגליכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכפה״) גם נוסח חילופי: ״{לכ}פי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רוגזן״) גם נוסח חילופי: ״דרגוז״.
ואין יתפלג דעתכון למפלח לטעוותהון ואיגרי בבו ביניכון וביני עממיא האינון ולא תנוחון ולא יהוי מנח לפרסת ריגליכון ויתן מימרא די״י לכון תמן ליבא דחלא וחשכת עיינין ומפחת נפש.
And if your mind be divided to worship their idols, He will send (that) between you and those nations that you shall have no repose or rest for the sole of your feet, and will give you there a fearful heart which darkens the eyes and wears out the soul.
ויתן לכון תמן לב דחיל יסוף עיניכון ודאיב נפש.
And there He will give you a fearful heart which darkens the eyes and makes the soul pine.
לב רגז – לב חרד, כתרגומו: דחיל, כמו: שאול מתחת רגזה לך (ישעיהו י״ד:ט׳), וכמו: שמעו עמים ירגזון (שמות ט״ו:י״ד).ב
וכליון עינים – מצפה לישועהג ולא תבא.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, וכן בכ״י לייפציג 1 בטקסט של ההפטרה לפרשת שמות ובפירוש רש״י להפטרה שם, וכן בכ״י פרמא 3260 על ישעיהו כ״ח:י״ב, ובעוד כ״י בודדים של המקרא. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13: ״המרגיעה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד אופ׳ 34 נוסף כאן: ״מוסדות השמים ירגזון (שמואל ב כ״ב:ח׳)״. בנוסח שלנו בפסוק, וכן בכ״י פריס 157, פריס 158, וכן תוקן בכ״י אוקספורד 165: ״ירגזו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״לתשועה״.
לא תרגיע – means, YOU SHALL FIND NO REST, as "This is the rest (המרגעה)" (Yeshayahu 28:12).
לב רגז – means, A TREMBLING HEART, as the Targum has it: דחל, fearing. It is similar in meaning to "The nether-world from beneath trembles (רגזה) for you" (Yeshayahu 14:9); "The peoples have heard, they trembled" (Shemot 15:14); "The foundations of heaven trembled" (Shemuel II 22:8).
וכליון עינים AND A FAILING OF THE EYES – The phrase is used of one who expectantly looks for help and it does not come (cf. v. 32).
ובגוים ההם לא תרגיﬠ – בגלות בבל ירמיה סיפר לאנשי כנסת הגדולה שגלו: בנו בתים ושבו ותנו לבניכם נשים ובנותיכם תתנו לאנשים ודרשו בשלום העיר כי בשלומה יהיה לכם שלום (ירמיהו כ״ט:ה׳-ז׳), אבל בגלות אדום: בגוים ההם לא תרגיע.
ונתן לך שם לב רגז וכליון עינים – גלות בבל הוקבע לשבעים שנה. גלות אדום כמה שבעים שנה עברו, ואין אתנו יודע עד מה.1 (כ״י בולוניה 469.1)
רגז: [should be understood as it is translated into Aramaic by Onqelos,] דחיל – FEARFUL.1
1. In his commentary to Genesis 45:24, Rashbam provides a detailed excursus on the verb ר-ג-ז in Hebrew. He explains that the root means “to fear” in biblical Hebrew and that the meaning “to be angry” is found only in the Aramaic parts of the Bible and later in rabbinic Hebrew. (See notes on p. 319 of my Genesis volume.) He is arguing against Rashi who labeled as “the plain meaning of Scripture” the understanding of תרגזו in that verse as “to be angry.” Rashbam therefore provides a detailed explanation of why this is not the case. The root ר-ג-ז appears in the Torah in three other passages: in Exodus 15:14 (where Rashi apparently understands it as meaning “to be angry” [see Ben-Yehudah volume 13, p. 6407] and Rashbam does not comment), in Deuteronomy 2:25 (where neither comments), and in our verse. Here, though, Rashi and Rashbam agree that ר-ג-ז means “to be afraid,” and they both cite the translation of Onq. to prove it. Their interpretation can be seen as opposing the talmudic understanding of our verse (Ned. 22a; and see Rabbenu Nissim there, s.v. קא תמה רבי יוחנן), according to which the word רגז even here means “angry.” Moderns agree with Rashi and Rashbam.
ובגוים ההם לא תרגיע – שישראל מטלטלים וגולים ממקום למקום, לגור באשר ימצאו.1
ובגוים ההם לא תרגיע – AMONG THESE NATIONS YOU SHALL FIND NO EASE – That Israel is moved about and exiled from place to place, to dwell where they can find a place.
Or, alternatively: לא תרגיע – YOU SHALL FIND NO EASE – That Sabbath and repose shall not enter until the Messiah arrives, as I have explained (R״Y Bekhor Shor Devarim 28:63).
לב רגז – A TREMBLING HEART – An angry person like the one that slaughtered his companion and said to Ulla: Did I act well? And he said to him: yes, and open the place of the slaughter [i.e., cut it more so that he will die faster]. And R. Yochanan declared about the incident: “And Hashem shall give you {there} a trembling heart” (Bavli Nedarim 22a:11-12).
And it is possible to say: a term of fear, as it is written: “The peoples heard; they shuddered” (Shemot 15:14), and as it is explained further on: “and you shall fear.”
ובגוים ההם לא תרגיע ולא יהיה לך מנוחה מרוב הרדיפות אשר ירדפוך והמעמס הכבד אשר יעמיסו עליך.
ונתן י״י לך שם לב רגז – שתירא מאד ויירא לבבך מרוב הצרות הבאות עליך ויחשכו עיניך בעבורם ותכאב נפשך תמיד.
(סה-סו) והנה על אלו המחליפים שטתם אמר ובגוים ההם לא תרגיע וגו׳. והיו חייך תלואים לך וגו׳ – כי אף על פי שנתערבו בגוים ההמה לגמרי לא ימצא ביניהם מרגוע ומנוח לכף רגלם כי הם יחרפו ויבזו אותם תמיד ויחשבו עליהם מחשבות ועלילות מפאת דתם ותמיד הם חשודים בעיניהם למתיהדים ומגלגלים עליהם סכנות עצומות כמו שהיה בכל המשך זמן אלו החדושים ומה עתה בזמננו זה אשר עלה עשנן השמימה בכל מלכיות ספרד ובאיי הים שלישיתם שרף האש שלישיתם יברחו הנה והנה להחבא והנשארים בהם יחיו בפחד גדול ומורך נפלא מפחד לבבם וממראה עיניהם אשר יראו עד אשר יצדק עליהם כל אלו ההגזמות והותר. והנה באמת מה שאמר ובגוים ההם לא תרגיע וגו׳ והיו חייך וגו׳ עד סוף הוא צודק מאד בכלל גלותנו זה לומר שלא יקרה לנו בו כאשר קרה לעשרת השבטים אשר הגלו ראשונה בזמן מלכות בבל שאם גלו מארצם הנה לא נפזרו אלו מאלו ובארץ גלותם לא ישב זר בתוכם והם נושאים שם עול העבודה הרבה מהמס ושאר השעבודים אשר נותנים עליהם מלכי הארצות ההם אמנם אנחנו הגולים בתוך העמים שאנו נפוצים ומפוזרים בינותם והרשעים שבהם מצרים אותנו מכל הצדדים אין לנו שום מרגוע מכמה צרות וענוים שהם עויינים אותנו בהם בכל מקומות מושבותינו עד שאין עיר ומדינה שלא מגלגלין גזירות על גוליה משונות מחברותיה כמו שהוא נודע ומפורסם מגזרות הקהלות שהיו בארץ אדום וישמעאל עד הנה לולא רחמי ה׳ וחסדיו בלב המלכים ושרים ושאר אנשי האומות ההם והוא מה שקוננו ירמיהו באומרו גלתה יהודה מעוני ומרוב עבודה היא ישבה בגוים וגו׳ (איכה א׳:ג׳). יראה שכבר מסרה בת יהודה עצמה לגלות לסבול העוני ורוב עבודה שסובלין עשרת השבטים ולכן לא סבה מפשעיה כי לא היה הדבר קשה בעיניה לסבול אמנם לא היה לה כן כי היא ישבה בגוים בעריהם ובמושבותם לכן לא מצאה מנוח כי כל רודפיה השיגוה בין המצרים אשר הם צרים אותם לשכים בעיניהם ולצניני׳ מכל צדיהם והוא מאמר ובגוים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח וגו׳.
(סה) ואמר על זה ובגוים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך. לבאר ולהודיע מה שביאר הנביא יחזקאל. והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן חי אני נאם ה׳ אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם וכל אותה פרשה. ר״ל שאע״פ שיתערבו בגוים וילמדו ממעשיהם ויעבדו את אלהיהם, לא יהיה לה> מרגוע ומנוח, כי תמיד יחרפו הגוים אותם היוצאים מכלל הדת ויחשבו עליהם עלילות מפאת דתם ויחשדום תמיד שהם מתיהדים עד שעל זה יגלגלו עליהם סכנות עצומות. ומה גם עתה בזמנינו זה שהם עובדים אל אלהיהם זה קרוב לג׳ מאות שנים ידקדקו עמהם ויחשדום ליהודים גמורים וישרפום באש כאשר עשו בכל מלכות ספרד. ועל זה אמר ובגוים ההם לא תרגיע שהשם יתברך אינו רוצה שיצא הצאן הזה מעדרו, אבל בכל מקום שילך שמה הוא צאנו:
וההפסד השביעי הוא שעם היותם בזמן בית שני גבורי כח אמיצי לב בגבורים אשר מעולם אנשי השם הנה אחר היותם בגלות יהיה להם לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש רוצה לומר לב רגז בפחד ובמורא תמיד. וכליון עינים לצאת מן הגלות מתי יבא קץ הפלאות ואחרית הזעם. ודאבון נפש על חרבן בית ה׳ וגלות עמו.
(סה-סז) וכן ובגוים ההם לא תרגיע. הוא כלול באומרו וברכך בארץ. כי שם תרגיע ותהיה לך מנוחה וברכך. אבל חוצה לארץ לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך. ונתן ה׳ לך שם לב רגז כו׳ וכן ופחדת לילה ויומם וכן בערב תאמר. כל זה כלול באומרו וראו כל עמי הארץ כי שם ה׳ נקרא עליך ויראו ממך. כי כשתהיה טוב ושם ה׳ נקרא עליך אז ויראו ממך. ואם לאו יהיה להפך שאתה תהיה ירא מהם. ויהיה לך שם לב רגז ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. אחר כי שם אל חי לא נקרא עליך. אין לך חיים אלא תלויים על צד הספק. באופן שבבקר תאמר מי יתן ערב וגו׳.
תרגיע – שקט הרוח והלב קרוי מרגוע (געמיטסרוהע), ומצאו מרגוע לנפשיכםא(ירמיהו ו׳:ט״ז), שם הרגיעה לילית (ישעיהו ל״ד:י״ד) – שקטה רוחה, ומצאה לה מנוח (ישעיהו ל״ד:י״ד) – לגופה. ושקט הגוף קרוי מנוחה.
א. בפסוק: ״לנפשכם״.
לא תרגיע – לא תמצא מנוחה ומרגוע מצרות נפשך. והנה אין ספק שזה עונש גדול כחביריו שבענין, אבל מתוכו למדנו דבר נחמה, והוא שלא יעזבם ה׳ לנצח, עד שימצאו מנוח בין הגוים אשר יבואו שם ויבחרו לשבת עמהם לעולם, ויתיאשו מן הגאולה, אלא תמיד יהיו אצלם כגרים וכעבדים, ואף אם קצתם ימירו דתם ויעבדו לאלילי העמים עץ ואבן, האומה בכללה לא תחדל מהיות עם ה׳ וצאן מרעיתו, והוא יתברך לא ירצה שיצא הצאן הזה מעדרו לעולם, כמאמר הנביא, והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים וכו׳ לשרת עץ ואבן חי אני נאום ה׳ וכו׳ (יחזקאל כ׳ ל״ב), וכל אותה פרשה:
לב רגז – לב חרד, כמו שאול מתחת רגזה לך (ישעיה י״ד ט׳):
וכליון עינים – מצפה לישועה ולא תבוא:
ודאבון נפש – הוא הצער הקבוע ודבוק בנפש, ואינו כצער שהוא על זמן מה ועובר מעט מעט, אלא שהוא יגדל וירבה תמיד:
לא תרגיע – ״רגע״ קרוב ל״רקע״: לרמוס דבר ברגליו (עיין בראשית א, ו–ז). הצורה החלשה יותר ״רֹגע״ פירושה: להישאר במקום, לעצור את ההליכה. מכאן ״רֶגַע״: חלק קטן של זמן, אשר תנועתו בזרם התמידי של הזמן נעצרת על ידי המחשבה; הרף עין. (התפיסה ההפוכה באה לידי ביטוי בשם הלועזי מוֹמֶנְט, שפירושו: נקודה בתנועה התמידית או בתנועה [״מוֹמֶנְטוֹם״] של הזמן.) מכאן ״רֹגַע הַיָּם״ (ישעיהו נא, טו): להשקיט [היינו להרגיע] את הים הסוער, לעצור את המיית גליו. ״מרגוע״: מנוחת הנפש.
ובגוים ההם לא תרגיע – בקרב ״הגוים ההם״ לא תמצא שום שלווה; ליתר דיוק, לא תרשה לעצמך את האפשרות של מנוחת הנפש, לא תוכל להרגיע את נפשך הנסערת.
ולא יהיה מנוח לכף רגלך – גם מבחינת הגויים לא תהיה פיסת אדמה שתתן לרגלך את הזכות למנוחה בטוחה. בשום מקום לא תיקלט באוכלוסייה כשווה זכויות לשאר האנשים.
ונתן ה׳ וגו׳ – בפרק הבא (פסוק ג) נאמר: ״ולא נתן ה׳ לכם לב לדעת״ וגו׳ עד היום הזה״. פסוק זה מתאר את תוצאתם של המאורעות שנתחוללו על ידי ה׳: הם היו צריכים להשפיע על הדעת, המכירה, התופסת והמבינה. אך עד היום הזה תוצאה זו לא הושגה. כמו כן כאן: ״ונתן לה׳ לך שם לב רגז״ וגו׳ – ה׳ יעשה את גורלך בקרב העמים לקשה כל כך, עד שהוא יתן לך ״לב רגז״ וגו׳.
ברובם המכריע של המקומות, ״רגז״ אינו מורה על כעס אלא על רעדה מפחד (עיין פירוש, במדבר יב, ה; מה, כד). גם כאן אין הפירוש התעוררות בנקל לכעס, אלא מצב חרדה ורעדה של הלב.
וכליון – מהשורש ״כלה״, המציין השתוקקות וגעגועים.
ודאבון – ״דאב״ מורה על מצוקה וכאב פנימי; השווה פירוש ויקרא כו, טז.
לב רגז – תמיד תפחד מצרה חדשה כלשהי.
וכליון עינים – לעולם לא תראה את משאלותיך מתקיימות.
ודאבון נפש – תמיד תצטרך להתאבל על אבדן מכאיב. העם שה׳ יביא אותך לקרבו יהיה אויבך. לפיכך, תמיד תירא מן העתיד, לא תוכל לשמוח בהווה, ויהיו לך רק זכרונות כואבים מן העבר.
מעמד זה של ישראל בין העמים – אשר שני הפסוקים הבאים רק נותנים על אודותיו תמונה מדויקת יותר – משרת את מטרתה הסופית של הגלות, כפי שזו באה לידי ביטוי בפרק ל (פסוק א והלאה). שנאת האומות תמיד תשליך אותך בחזרה על עצמך, וכך תשוב לבקש אחר ייעודך שלעולם לא יהיה אבוד, ואחר נכסיך הרוחניים והמוסריים שגם הם לעולם לא יהיו אבודים; ובהם תמצא את הישועה שנשללה ממך בגורלך החיצוני.
3. במעשה של עולא שעלה לא״י, ונלוו אליו שני בני חוזאי. קם אחד ושחטו לחבירו... תמה רבי יוחנן, מכדי כתיב ״ונתן ה׳ לך שם לב רגז״ – בבבל כתיב. אמר ליה עולא, ההיא שעתא לא עברינן ירדנא.
ובגוים ההם לא תרגיע. לצדקה ולכפרה יחשב להחכם יש״ר ע״ה שכתב בפ׳ זה ביאור נחמד ואמתי, כי זה עונש גדול אבל למדנו ממנו נחמה גדולה שלא יעזבם ה׳ לנצח עד שימצאו מנוח בין הגוים ויתיאשו מן הגאולה אלא תמיד יהיו אצלם כגרים ותושבים — וזה ע״ד שאמר ה״ית על ידי יחזקאל ואשר אתם אומרים היה נהיה כגוים וגו׳ אם לא ביד חזקה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם, ואמר עוד רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם, וזה אומרם ז״ל, יאה גלותא לבת ישראל כורדא סומקא על סוסיא חיורא״.
ולא יהיה מנוח לכף רגלך. אמר שיגלו ממקום למקום ולא ימצאו מקום קבוע לדור שם, וכן נתקיים בנו באורך גלותינו, שדחו אותנו מעיר אל עיר, ומממלכה לממלכה — וכבר ידעת מה שנתפרסם אצל האומות מהיהודי התועהerrant Juif וספרו עליו שהיה יהודי אחד שעבר בדרך שהיה ישוע הנוצרי הולך בו להתלות על העץ וקלל אותו הנוצרי שלא ימצא מנוח לכף רגלו, וכתבו על זה ספרים, והרכיבו עליו דמיונות — ולדעתי ביהודי הזה, רצו הראשונים למשל הגוי כלו ישראל בכלל, שהלכו לדעתם גולים ומטלטלים על דם ישוע שנשפך במעלם אשר מעלו בו, ואין אצלי בזה ספק, ולא ידעתי אם קדמני אחר בפירוש הזה, והפלא בזה שמצאתי בספרי קדמונינו שרש ועקר לדמיונות אלה והוא בב״ר אצל ההגדה הידועה מלידת המשיח והוסיף בזה הלשון ״יצתה בת קול ואמרה אליהו לא כשאתה סבור אלא ד׳ מאות שנה יגור בים הגדול, ופ׳ במעלה עשן אצל בני קרח ופ׳ שנים בפתחא של רומי (מקביל למ״ש בתלמוד והיכא יתיב אפתחא דרומי) ושאר שנים מחזיר על כל מדינות גדולות עד עת קץ״.
לא תרגיע וגו׳ – השוה איכה א׳:ג׳. זאת היא מדה טובה לישראל, כדי שלא יתבוללו בעמים.
לא תרגיע – א״ר יוסי ב״ר חנינא, משה רבינו גזר גזירה על ישראל ובא נביא ובטלה, משה אמר ובגוים ההם לא תרגיע ובא ירמיה ואמר (ירמיהו ל״א) הלוך להרגיעו ישראל.1(מכות כ״ד.)
שם לב רגז – א״ר יוחנן, ונתן ה׳ לך שם לב רגז, שם – בבבל, אבל בארץ ישראל לא.2(נדרים כ״ב.)
לב רגז וגו׳ – א״ר יונתן, כל הכועס תחתוניות שולטות בו, שנאמר ונתן לך ה׳ לב רגז וכליון עינים ודאבון נפש, איזהו דבר שמכלה את העינים ומדאיב את הנפש, הוי אומר אלו התחתוניות.3 (שם שם)
1. מפרש דזה קאי על זמן הגלות דהקב״ה הולך עם ישראל להרגיעם בגוים, אבל לא ידעתי מי הכריחו לפרש הפסוק באופן כזה ולומר שירמיה בטל גזירת משה, והלא לפי פשטות הכתובים לא איירי כלל אותו הפסוק דירמיה בזמן הגלות רק בענין יציאת ישראל ממצרים לכניסתם לארץ ועשו רצון המקום והלכו למצוא מרגוע להם, כי כן משמע לשון הפרשה שם, כה אמר ה׳ מצא חן במדבר עם שרידי חרב הלוך להרגיעו ישראל, ופירש״י בהוליכם לנחול ארץ מרגועם, וצ״ל דס״ל כמ״ד בסנהדרין ק״ח א׳ דדור המדבר אין לו חלק לעוה״ב ורשעים היו, וא״כ גם ברשעתם הלך הקב״ה להרגיעם, וזה הוא היפך ממ״ש משה ובגוים ההם לא תרגיע.
2. טעם הדבר כתב מהרש״א משום דמדת הכעס באה לרגלי שליטת היצה״ר, ובחו״ל היצה״ר שולט יותר מאשר בא״י, עכ״ל. ודע דמ״ש בעלמא אוירא דא״י מחכים (ב״ב קנ״ח.) י״ל דזה מפני הדרשה שבכאן דבא״י מעוטה מדת הכעס, ואמרו כל הכועס חכמתו מסתלקת (פסחים ס״ו:), וא״כ מכיון שאין בו כעס לא נתמעטה חכמתו, וכל עוד שלא תתמעט ממילא תתרבה ע״י תוספת למודים ולכן אוירא דא״י מחכים.
3. מחלת הימאראיד״ן בלע״ז. ופי׳ המהרש״א משום דלפום ריהטא לב רגז אינו מן הקללות אלא רק מדה רעה היא, ולכן אמר דהכי קאמר דמתוך לב רגז שיתן לך תבא קללה זו שהיא כליון עינים ודאבון נפש ואיזו היא זו תחתוניות, עכ״ל. ויש להוסיף באור דדריש מדלא כתיב ונתן לך עינים כלות ונפש דאבה כמו שאמר לב רגז משמע ליה דכולן באין מלב רגז. ומפרש דכל הכועס סימן הוא כי תחתוניות שולטות בו וע״י אבדן הדם הבא בסבתם ירגז לבו החלש.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יר״י קרארשב״םר״י בכור שוררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
חייך תלאים לך YOUR LIFE SHALL HANG BEFORE YOU – because of uncertainty. – Anything that is uncertain may be termed תלוי ("hanging"); You will always be saying: "Perhaps I shall die to-day through the sword that is coming upon us".
Our Rabbis interpreted this to refer to one who is obliged to buy produce in the market (who does not possess any of his own),
ולא תאמין בחייך AND YOU SHALL HAVE NONE ASSURANCE OF YOUR LIFE – this they refer to one who must rely on the baker (cf. Menachot 103b).
תלאים – באל״ף תחת ה״א השורש.
SHALL HANG. The word telu'im (shall hang) has an alef in place of the stem heh.1
1. Telu'im comes from the root tav, lamed, heh. However, telu'im is spelled with an alef. Hence Ibn Ezra's comment.
תלאיםא – בספק, כמו אשם תלוי.
ורבותינו אמרו (בבלי מנחות ק״ג:): זה הלוקח תבואה מן השוק, שאין לו שדות.
ופחדת – זה הסומך על הפלטר, דכל שעה יש לירא שמא יתייקר.
א. בכ״י מינכן 52: תלוים.
תלאים – HANGING – In doubt, like an offering brought for uncertain guilt.
And our Rabbis said (Bavli Menachot 103b:22): this is one who purchases grain from the marketplace, for he has no fields.
ופחדת – AND YOU SHALL FEAR – This is one who must rely on the baker, for every hour one must fear perhaps it will become more expensive.
והיו חייך תלואים כו׳ – בפרק המוציא יין בירושלמי: א״ר חנינא: והיו חייך תלואים לך מנגד – זה הלוקח חטים לשנה, ופחדת לילה ויומם – זה הלוקח מן הסדקי, ולא תאמין בחייך – זה הלוקח מן הפלטר.
תלאים – ב׳ במס׳. והיו חייך תלואים. ועמי תלואים למשובתי. והיינו דאמרינן בינונים תלוים ועומדין בין ר״ה ליוה״כ, זכו נכתבין לחיים לא זכו נכתבין למיתה. וזהו ועמי תלואים, שתלוים ועומדים עד שיעשו תשובה.
והיו חייך תלואים לך מנגד – רוצה לומר: שתעמוד בסכנה עצומה עד שלא תאמין בחייך.
(סו-סז) והיו חייהם תלויים מנגד רוצה לומר בסכנה מהאויבים אשר הם בתוכם עד שיפחדו לילה ויומם ולא יאמינו בחייהם כי תמיד כל היום יחשבו שיעלה מות ומשכלת בחלונותם ובארמנות׳ באופן שבבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר. ונתן הסבה בשתיהם אם לאמרם שרצונם וחפצם בערב מי יתן בקר. אמרו שזה יהיה מפחד לבבך אשר תפתד רוצה לומר שיכספו בשעת האופל אז הבקר כדי לסלק מעליה׳ פחד המראות המבהילות המתילדות בדמיונם ומבהילות אותם במשכבם. ובבקר יאמר מי יתן ערב ממראה עיניהם אשר יראו. רצונו לומר שבעת זריחת השמש יאמרו מי יתן ערב להסתר בו מהמכי׳ והורגים אותם. וכל זה שזכר מן הפחד ומורך הלבב ורגז לא נאמר על יהודים. כי גם נאמר על היוצאים מכלל הדת ועובדים אלהים אחרים שזכר כי עם היותם בעושר וכבוד ומעלה בגויי הארץ וגדולים ושרים בערים זה שנים רבות הנה לא תוסר היראה והפחד מהם. ותמיד יהיו חייהם תלויים להם מנגד לפי שהעמים יהיו אויביהם תמיד ותמיד כל היום חרב מונחת על צוארם:
זה הסומך על הפלטר. וזה גרוע יותר מהלוקח תבואה מן השוק, דהלוקח תבואה מן השוק יכול ליקח בפעם אחת הרבה, שיש סיפוק לזמן רב, משא״כ בסומך על הפלטר. והקללה הוא, דשמא פעם אחת לא ימצא ליקח וימות ברעב:
This refers to one who depends on the bakeshop. This is far worse that someone who purchases produce at the marketplace, because the person who purchases produce at the marketplace can buy a large quantity at once to supply him for a long time, unlike the one who depends on the bakeshop. And the curse is, perhaps on one occasion he will not find anything to buy and he will die of starvation..
תלאים – באל״ף תחת ה״א השורש, והטעם, כדבר התלוי באויר שאין לסמוך עליו, וכל ספק קרוי תלוי, והוסיף להפליג באמרו מנגד, שיהיה כדבר התלוי רחוק ממנו, מול עיניו, והוא רואה אותו, מושיט את ידו אליו ולא ידע אם ישיגו, וזהו ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך:
והיו חייך וגו׳ – שלא תוכל להסירם ממקום תלייתם ולהביאם לידך, וקרוב לזה בנתיבות השלום; ועתה (ליל ך׳ שבט תרכ״א) נ״ל תראה חייך תלויים וקרובים לנפול ולא תוכל לתמוך בהם שלא יפלו, כי הם מנגד ורחוקים ממך. דרך מליצת השיר הוא מפריד האדם בחייו ואומר שהאדם רואה חייו בסכנה ולא יוכל להצילם. ואח״כ מפרש המליצה באמרו ופחדת לילה ויומם ולא תאמין בחייך. ואחר עיון ארוך ראיתי כי שרש תלה בכל המקומות אשר נמצא שם נאמר על דבר קבוע ובלתי קרוב לנפול (ואין סתירה לזה ממה שפירשתי על קללת אלהים תלוי ולא תטמא את אדמתך {דברים כ״א:כ״ג} כי הפגר התלוי יפול מפני שהוא מתקלקל בסבות חצוניות לא מצד היותו תלוי), וגם ועמי תלואים {הושע י״א:ז׳} פרשתיו סמוכים. ומה שכתב רש״י כל ספק קרוי תלוי; הוא בלשון חכמים, ולא בלשון מקרא. והמבאר לנתיבות השלום כתב כדבר התלוי באויר שאין לסמוך עליו. וכן קלעריקוס כתב כדבר התלוי בחוט, וזה תוספת שהוסיפו מלבם, ואין רמז ממנו בכתוב. ונ״ל שהכוונה חייך יהיו קבועים במקום רחוק ממך, שלא תוכל להשגיח עליהם ולשמרם, וקרוב לזה וישלךא את נפשו מנגד (שופטים ט׳:י״ז) שלא חש לשמירת גופו.
א. בדפוס ראשון: השליך.
תלאים – משורש ״תלא״, שהוא שם נרדף ל״תלה״, כדוגמת ״וְעַמִּי תְלוּאִים לִמְשׁוּבָתִי״ (הושע יא, ז), הווי אומר: ״עמי יהיה תלוי ועומד, פוסח על שתי הסעיפים, אם לשוב אלי״. חייך יהיו תלויים על כף המאזניים, מוטלים בספק; לא תמצא בסיס בטוח לקיומך ולמחייתך. וחייך יהיו מנגד: הם תמיד יהיו דבר שלא הושג אלא שיש להשיגו, דבר רחוק ממך, כביכול. תמיד תפחד שיישלל ממך הבסיס לקיומך, ושתאבד את עצם חייך. לפיכך ״ופחדת״ וגו׳.
(סז) בבקר תאמר וגו׳. משפט זה מתבאר על ידי המשך הפסוק, ״מפחד וגו׳ וממראה״ וגו׳. לפי זה, מובנו יכול להיות: כשיגיע הבוקר תהיה כה מודאג ממה שעשוי להביא בכנפיו היום, עד שתתאווה שהיום כבר יעבור ויהיה ערב. וכאשר יגיע הערב תהיה כה נפחד ממראה עיניך, עד שתשתוקק לעָבר ותייחל שיהיה עדיין בוקר. או, שתהיה כה מודאג ממה שעתיד להתרחש וכה נפחד ממה שכבר התרחש, עד שתמיד תשתוקק שההווה יעבור. בבוקר תשתוקק לערב, ובערב תשתוקק לבוקר.
אחרים סבורים ש״מי יתן״ תמיד מוסב על זמן שקודם לכן קיווית שיעבור (עיין סוטה מט.). הצרות תהיינה יותר ויותר גרועות, כך שתמיד תתגעגע למצב הקודם, ותשתוקק לזמן שכבר עבר, אף שהיה רע ביותר.
ופחדת לילה וגו׳: אפילו במקום שבאמת אין ״חייך תלואים״ ואין שם פחד, אבל אתה תפחד1.
ולא תאמין בחייך: כי יש שלום ואין גזירת המלכות.
1. ע״פ רבינו ׳פחד׳ (לעומת אימה, יראה) משמעותו פחד מדבר שאינו אמיתי.
תלואים לך מנגד – כְּאִלּוּ אינם בך רק רחוק ממך ולא תוכל לשמרם (שד״ל).
והיו חייך תלואים – כלומר כדבר שהוא תלוי באויר ואין לו בסיס וקיום. בלשון המשנה דבר מסופק נקרא תלוי, השוה רש״י.
לך מנגד – כלומר, לא תהא בטוח בחייך, כאילו היית רואה אותם תלויים כנגדך.
והיו חייך תלאים – דורשי חמורות אמרו, והיו חייך תלואים לך מנגד, זה התולה תפליו.1(ברכות כ״ד.)
תלאים וגו׳ – א״ר חנן, והיו חייך תלואים לך מנגד, זה הלוקח תבואה משנה לשנה, ופחדת לילה ויומם – זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת, ולא תאמין בחייך – זה הסומך על הפלטר2. (מנחות ק״ג:)
1. דורשי חמורות הם הדורשים מקראות סתומים וחמורים, ופירש״י רמז בעלמא הוא, שהתורה חייו של אדם, ורמז הכתוב דכשתולה התפילין יתלו חייו, והיינו כשתולה אותן בבתים או ברצועות. ומה שכתב שהתורה היא חייו של אדם צ״ע דהא בתפילין איירי, וצ״ל עפ״י המבואר בכ״מ הוקשה כל התורה לתפילין וכן כתיב בתפילין למען תהיה תורת ה׳ בפיך וא״כ היינו תורה היינו תפילין, וכמבואר לפנינו בפ׳ בא בפסוק למען תהיה הנ״ל.
2. לא נתבאר סידור וטעם דרשה זו, ונראה דיתבאר עפ״י המבואר בכ״מ בש״ס דיסוד מחייתו של אדם הוא הקרקע, וכל שאין לו קרקע אינו אדם (יבמות ס״ג.) כי לכל דבר יש חשש אבידה גניבה וגזילה, לבד מן הקרקע, ולכן זה שאין לו קרקע אף אם עשיר הוא בכ״ז אין חייו בטוחים, אחרי כי תלוי הוא בכספו וכספו עצמו אינו דבר בטוח וקיים. וע״ד זה פרשנו בבאור קהלת (ה׳ ט׳) ומי אוהב בהמון לא תבואה, ודרשו שם במ״ר, שכל מי שהוא הומה ומהמה אחר הממון וקרקע אין לו מה הנאה יש לו, ע״כ, ור״ל, אחר שאינו בטוח בממונו אין לו הנאה נאמנה מכספו, כי תמיד דואג הוא לבטחונם, וע״ע מש״כ שם בבאור הלשון מלך לשדה נעבד.
אמנם אעפ״י כן אינו דומה חסרון העשיר לחסרון הבינוני וחסרון הבינוני לחסרון העני ודל, כמובן. ועל פי זה מסדר בתוכחה כאן והיו חייך תלואים לך מנגד – זה הלוקח תבואה משנה לשנה, כלומר, אעפ״י שהוא עשיר ויש לו היכולת להכין תבואה לכל השנה בכ״ז נקרא שחייו תלואים לו מנגד מפני שהכסף בכלל הוא קנין חלש לא חזק ואיתן כמו הקרקעות. וקרוב לומר דמפרש הלשון מנגד מלשון חלישות, כמו חלש ואנגיד (ב״ב י׳:), ור״ל מקנין קל וחלש שהוא הכסף, מפני שעלול להפסד וכמה מאורכות, ותדאג על זה. ופחדת לילה ויומם זה הלוקח תבואה מערב שבת לערב שבת, ר״ל גרוע מזה זה שאין לו היכולת להכין רק לשבוע אחד ומצבו תמיד בפחד, ועוד גרוע מזה מי שאי אפשר לו להכין כלל מזמן לזמן, ורק על כל סעודה וסעודה קונה הוא מן הנחתום, וזה הוא שסומך על הפלטר, וזה ממש אינו מאמין בחייו, כי אין לו גם תקוה קלה למזונות יום אחד.
3. סדקי בלשון יוני הוא אוצר של תבואה, והרי זה פחד תמידי שיירא מפני יוקר השער וחוסר הכסף, והוא מעין דרשות הקודמות, יעו״ש.
ודע דמה שהקדים הפסוק כאן לילה ליום שלא כרגיל בעלמא להקדים יום ללילה י״ל משום דעיקר הפחד הוי בלילה, וכמש״כ לא תירא מפחד לילה (תהלים צ״א), מפחד בלילות (שה״ש ג׳), וכן בבכיה כתיב תרדנה עיני דמעה לילה ויומם (ירמיהו י״ד), והיינו טעמא משום דעיקר טבע הבכיה הוי בלילה כמש״כ בכה תבכה בלילה, ולפי״ז י״ל בטעם פתיחת המשנה ריש ברכות ק״ש של ערבית לק״ש של שחרית משום דאחת מסגולות ק״ש הוא לשמירה מן המזיקין, ואשר ע״כ קורין אותה גם על המטה כמ״ש בברכות ה׳ א׳ ומזיקין שולטין בלילה יותר מביום כמבואר במגילה ג׳ א׳, לכן פתח בשל ערבית תחלה ובגמרא ריש ברכות נתנו טעם אחר לפתיחה זו, ואין להאריך.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״יאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
In the morning you shall say, "I wish it were evening!" and at evening you shall say, "I wish it were morning!" for the fear of your heart which you shall fear, and for the sight of your eyes which you shall see.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
In the morning you will say, that it were evening! but in the evening you will say, that it were morning! from the tearfulness of your heart with which you will fear, and the sight of your eyes which you shalt see.
בצפרא תיהוון אמרין לווי מן יתן וייתיא רמשה וברמשה תהוון אמרין מן יתן דייתי צפרא מן פחדא דלבביכון די תתפחדוןב ומן חזוויג עייניכון די תחמון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וייתי״) גם נוסח חילופי: ״דייתי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פחדא דלבביכון די תתפחדון״) גם נוסח חילופי: ״תבר לבבכון די תתברון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חזווי״) גם נוסח חילופי: ״חזיו״.
In the morning you will say, that it were evening! for afflictions will make the hours of the day longer before you; and at evening you will say, that it were morning! for afflictions will make the hours of the night longer before you, because of the terror of your heart; for you will be in stupor by a vision of your eyes, which you will see for punishment, and be terrified.
תאמר בבוקר מי ייתן שיגיע הערב, ותאמר בערב מי ייתן שיגיע הבוקר, מפחד לבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה.
בבקר תאמר מי יתן – והיה ערב של אמש.
ובערב תאמר מי יתן בקר – של שחרית. שהצרות מתחזקות תמיד, וכל שעה מרובה קללתה משלפניה.
בבקר תאמר מי יתן ערב IN THE MORNING YOU SHALL SAY, WOULD IT WERE EVEN! – i.e. would that it were again yesterday evening,
ובערב תאמר מי יתן בקר AND AT EVEN YOU SHALL SAY, WOULD IT WERE MORNING! – i.e. the morning of today, because the misery will constantly grow more severe, and the curse of each hour will be greater than that of the preceding (cf. Sotah 49a).
פס׳: בבקר תאמר1מי יתן ערב – שעבר.
ובערב תאמר מי יתן בקר – שעבר. מלמד שכל יום ויום קשה משעבר:
1. מי יתן ערב שעבר. (סוטה מ״ט.) דבוקר דלמחר מי ידע מאי הוה:
מי יתן ערב – לפי הפשט: ערב העתיד לבא, שכן דרך החולים.
מי יתן ערב [IN THE MORNING YOU WILL SAY] ‘WOULD THAT IT WERE EVENING’: According to the plain meaning of Scripture, this means [that they are wishing that it would be] the following evening. That is the common behavior of sick people.1
1. Rashbam is opposing Rashi’s unusual interpretation, namely that the verse describes someone who is pining for the past, someone who in the evening wishes that it was still the previous morning. This person’s life is, Rashi says, constantly getting worse, so he or she wishes that the clock could be turned back. Rashbam’s understanding is the more standard and the more straightforward. Rashi is following the approach of Sot. 49a; the logic of his position is explained by the Talmud there. Rashbam is addressing that logic, which argues that the standard explanation – that the suffering person is looking forward to the next evening or morning – does not make sense. Why, the Talmud asks, would one look forward to the morning in the evening? Why would a person assume that things would improve as time goes on? (See Rashi there, s.v. מי ידע.) Rashbam responds that that is human nature.
מי יתן בוקר – הי בוקר? אילימא דלמחר, מי ידע מאי הוי ומה ילד יום (משלי כ״ז:א׳)? אלא: בוקר שעבר (סוטה מ״ט.), שהגלות הולך וחזק.
מי יתן בוקר – I WISH IT WERE MORNING – Which morning? If it is talking about the next day, who knows what will be and “what a day may bring forth” (Mishlei 27:1)? But rather: the previous morning (Sotah 49a:7), for the exile gets harder and harder.
ובערב – ד׳ במס׳. הוא. ואידך ובערב יהיה על המשכן. ובערב חתרתי לי בקיר. ומקטירים לה׳ עולות בבקר בבקר ובערב. חתרתי כשיצאו לגולה, ותאמר מי יתן בקר, שנאמר בו ומקטירים כו׳ בבקר ובערב, וכאותו שנאמר ובערב יהיה על המשכן, שהי׳ כבוד שכינה עמנו.
בבקר תאמר מי יתן ערב – כל כך תהיינה הצרות הולכות וחזק עד שבבקר תתאוה הערב שעבר כי יותר מעט היה לך מהרע בו וכן ההקש מהערב אל הבקר שעבר מצד הפחד שתפחד ומצד מה שתראה שיגיע לך מהרע.
בבקר תאמר וגו׳ – יאמר שבשעת זריחת השמש יכספו עריבתו להסתר בו מפני המוצאים אותם שהם רודים בהם ומכים והורגים אותם ובשעת האופל יכספו אור הבקר לסלק מהם עירוב המראות המבהילות המתילדות בדמיונם ומבהילות אותם והוא מה שפי׳ על ראשון ראשון מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה או איפכא שיבקשו הערב לברוח ממראה עיניהם אשר יראו ביום ויתאוו אל הבקר מפחד לבבם אשר יפחדו בלילה ואיך שיהיה תשוקתם תהיה אל חלוף הזמן לא אל המשכו.
ויהיה הערב של אמש. דק״ל דהא הסברא הפוכה היא, דהא אמרינן בבבא בתרא (טז:) אידלא יומא אידלא קצירא, ש״מ שהחולי תכבד בערב יותר מבקר. ועל זה פי׳ ויהיה ערב של אמש:
שהצרות מתחזקות תמיד כו׳. רצונו בזה להוכיח שפירושו כך, ואין פירושו מי יתן ערב שעתיד עדיין להיות:
That it were last evening. Rashi is answering the question: Logic would dictate the opposite [of what the verse says], because it says in Bava Basra (16b), "When the sun is high, illness is relieved," which indicates that illness is worse in the evening than in the morning! Regarding this he explains, "That it were last evening."
For "the tribulations constantly increase etc." Rashi wants to prove [logically] why the explanation is as he said, and the explanation is not, "would that it were the evening to come."
בבקר תאמר מי יתן ערב וגו׳ מפחד לבבך אשר תפחד וממראה עיניך אשר תראה – כן מנהג {ג} האיש הירא ושנפל עליו פחד פתאום התבלבל ראיית עיניו ויראה דמיונות וצורות תמונות לנגד עיניו יבעתוהו כמרירי יום ואין דבר הואיל ומחשבתו מטורפת ויראה בעיניו וידומה לו מה שאין לו שחר:
מי יתן ערב – בתלמוד דרשו ערב של אמש, וכן בוקר של שחרית העבר, אולם כפי הפשט בזמן העתיד ידבר, כי כן דרך העומדים בצרה שיקוצו בזמן ההוה, ויתאוו על העתיד אולי ישתנה מצבם הרע, וכפל הלשון בבוקר ובערב, לומר שלריק יתאוו בבוקר אל הערב, שהרי בבוא הערב ישובו לכסוף אל הבוקר:
מפחד לבבך וגו׳: אפילו במקום שלא יהיה פחד, אלא ״מפחד לבבך״ שתדמה1.
וממראה עיניך אשר תראה: באמת כי אתה מסוכן.
1. ע״פ רבינו ׳פחד׳ (לעומת אימה, יראה) משמעותו פחד מדבר שאינו אמיתי.
בבוקר תאמר – בסוטה מ״ט. פירשו חכמינו ז״ל, שתאמר הלואי והיה ערב של אתמול, כי הצרות הולכות ומתחזקות. לא כן הוא בתרגום יונתן. הוא מפרש שתצפה לערב הבא, כיון שעל ידי ריבוי הצרות נראות שעות היום או הלילה ארוכות מאד.
ממראה עיניך – כמו בפסוק לד.
בבקר תאמר וגו׳ – אמר רבא, מיום שחרב ביהמ״ק כל יום קללתו מרובה משל חבירו, שנאמר בבקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בקר, הי בקר, אילימא בקר דלמחר, מי ידע מאי הוי, אלא דחליף.1(סוטה מ״ט.)
1. כלומר בקר שעבר, משום דהבקר של היום קללתו מרובה.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םר״י בכור שורטור הפירוש הקצררלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייונתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
Hashem will bring you into Egypt again with ships, by the way of which I said to you, "You shall see it no more again", and there you shall sell yourselves to your enemies for bondservants and for bondmaids, and no man shall buy you.
And the Lord will cause you to return to Mizraim, in ships, by the way of which I spoke with you, You shalt see it no more: and there shall you be offered for sale for bondmen and bondwomen, but none shall buy.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויחזר״) גם נוסח חילופי: ״ויחזור״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תוב״) גם נוסח חילופי: ״עוד״.
ויגלינכון מימרא די״י למצרים באילפיא בגו ימאדסוף באורחא דעברתון ואמרית לכון לא תוספון תוב למיחמי יתה ותזדבנון תמן בשירויא לבעלי דבביכון בדמין יקירין היך מרי אומנוון ומן בתר כדין בדמין זולין כעבדין ואימהן עד דתיזדלזלון למשתעבדא מגן ולית דמ{כ}ניש.
And the Word of the Lord will bring you captive to Mizraim in ships through the Sea of Suph, by the way you passed over, of which I said to you, No more shall you see it. And there will you be sold to your enemies, at the beginning for a dear price, as artificers, and afterward at a cheap price, as servants and handmaids, until you be worthless and (be consigned) to unpriced labor, and there be none who will take you.a
a. Or, "and there be none to bring in."
ויחזור יתכון מימרא דיי למצרים בלברנייא באורחא די אמרית לכון לא תוספון עוד למחמי יתה.
And the Word of the Lord will cause you to return into Mizraim in galleys,a by the way of which I said to you, Ye shall see it no more.
וירדך אלי חאל מצר פי ספן עלי אלחאל אלתי קלת לך לא תעוד אן תראהא אבדא ותערצ׳ון הנאך ללביע לאעדאיכם עבידא ואמאא וליס משתרי
וישיבך למצב של מצרים1 באוניות, באופן אשר אמרתי לך שלא תוסיף לראותו עוד, ותוצעו שם למכירה לאויביכם כעבדים ושפחות ואין קונה.
1. רס״ג הוסיף ל״מצרים״ את תיבת ״מצב״, וכן בהמשך - במקום ״בדרך״ תרגם ״באופן״, להורות שאין העונש והאיסור בירידה למצרים אלא בהיות שם במצב שבו היו משועבדים מקדם.
והתמכרתם שם לאויביכם – מובנו תימסרו לאויביכם ותועמדו למכירה, ואין קונה – לכם. ושרשו ״אשר התמכר״ (מלכים א כ״א:כ״ה), כלומר הפקיר את עצמו והעמידה לעשיית הרע. ובלשון הערבים ׳אבעת אלשי׳ = העמדתיו למכירה ומכרת אותו אם יצא ממך במכירה, ואולי היתה לשון זאת וכיוצא בה בעברית.
ומאמרו ואין קונה – נראה שהיא אינה מכירה שלמה.
באניות – בספינות בשביה.
אוהתמכרתם – אתם תבקשו להיות נמכרים להם לעבדים, ואין קונה – כי יגזרו עליכם הרג וכיליון.
והתמכרתם – איפורוונדריץ בוש.
ולא יתכן לפרש והתמכרתם בלשון: ונמכרתם, מכורים לאחרים.ב
א. ד״ה זה מופיע בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, אך הוא חסר בכ״י לייפציג 1.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 במקום ״מכורים לאחרים״: ״על ידי מוכרים אחרים״. בכ״י המבורג 13: ״על ידי אחרים המוכרים אותם״. בדפוסי שונצינו וסביונטה נוסף גם: ״מפני שנאמר אחריו ואין קונה״.
באניות [AND HASHEM WILL BRING YOU INTO EGYPT AGAIN] באניות – the latter word means, in ships, i.e. He will bring you again into captivity to Egypt.
והתמכרתם שם לאיביך – means, you will seek to be sold to them for slaves and handmaids (i.e. YOU WILL OFFER YOURSELVES FOR SALE),
ואין קנה AND NO MAN WILL BUY YOU – because they will pass upon you the doom of death and extermination.
והתמכרתם – "et pour vendrez yous" in old French. It would not, however, be correct to explain והתמכרתם in the sense of ונמכרתם "and you will be sold" – i.e. by sellers other than yourselves, for it adds afterwards: "but no one will buy you".
פס׳: והשיבך ה׳ מצרים באניות – בוא וראה עד היכן כח העבירה. שאפילו מצוה שאמר הקב״ה לישראל לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם. בשעת הכעס מה כתיב והשיבך ה׳ מצרים באניות:
והשיבך י״י מצרים באניות – אינה דומה שבייה שהשבויים מוליכים ברגל למוליכים אותה באניות, שהשבייה שמוליכים ברגל מניחין הזקן והחולה והטף והרה ויולדת יחדיו, שאינן יכולין ללכת ברגל, ומוליכין השבייה שיש בהן כח ללכת. אבל השבייה שמכניסין אותן בספינה טף ונשים בחור ובתולה הרה ויולדת הכל מכניסין בה.
בדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה – אין מאיימין ואין מייראין את האדם אלא ברצועה שהוא רגיל ללקות בה.
והתמכרתם שם לעבדים ולשפחות ואין קונה – כשתצא השביה מהאניות,א והשבאי יבקש למכור, והמצרי ישאל: מאיזה עם הוא, והם יאמרו: יהודים הם, וישיב המצרי: אפילו אם אתה נותן את כולם בפרוטה איני קונה אותם. אבותינו הראשונים להם היו אבותיהם עבדים, סוף נטלו את ממונינו שהשאלנום והלכו להם. לקינו בעשר מכות בשבילם, רדפנו אחריהם ליטול את ממונינו שהשאלנום, טובעו אבותינו בים סוף. ואם תאמר זו היא נחמה, לא כי אלא תוכיחה גדולה היא, שבזמן שהשבאי מוצא למכור, הוא מאכיל את השבויים שלא ימותו ברעב, אבל בזמן שאינו מוצא למכור מייסרם ברעב ובצמא ובערום ובע׳ב ובחוסר כל. (כ״י בולוניה 469.1)1
1. נוסח מקביל של ביאור זה הובא בשם רבי יוסף קרא בפירוש ר״י בכור שור (וכן גם בספר הג״ן, דעת זקנים, והדר זקנים): ״והתמכרתם שם... ואין קונה – כשיביאו אותם השבאים במצרים, יאמרו למצרים: תקנו אילו לעבדים ולשפחות? יאמרו המצריים: אם תתנום לנו בחנם לא נקח, אבותינו נשתעבדו בהם, ולקו בכל מכה וטבעו בים בשבילם. וכשיראו השבאים שאינם שוים לו כלום ובחנם טרח עליהם, יהא מכם וחובטן ומענם ומרעיבן.״
AND…YE SHALL SELL YOURSELVES. Ve-hitmakkartem (and ye shall sell yourselves) does not mean and you will be sold.1 It means you, both men and women, will seek to sell yourselves and no man shall buy you.
1. By others, for the word is in the hitpa'el, not in the nifal. (Cf. nimkartem in Is. 50:1.) Furthermore, Scripture goes on to say, and no man shall buy you.
והשיבך {י״י} מצרים באניות – שנחל מצרים בגבול ארץ ישראל, ומביאין ומול{י}כין אותם למצרים.
והתמכרתם שם {לאיביך לעבדים ולשפחות} ואין קונה – פירש ר׳ יוסף קרא: כשיביאו אותם השבאים במצרים יאמרו למצרים: תקנו אילו לעבדים ולשפחות. יאמרו המצריים: אם תתנום לנו בחנם לא נקח, אבותינו נשתעבדו בהם ולקו בכל מכה וטבעו בים בשבילם. וכשיראו השבאים שאינם שוים לו כלום, ובחנם טרח עליהם, יהא מכם וחובטן ומענם ומרעיבן.א
א. השוו פירוש ר״י קרא המובא כאן מכ״י בולוניה 469.1.
והשיבך {י"י} מצרים באניות – {HASHEM] WILL BRING YOU INTO EGYPT AGAIN WITH SHIPS – That the river of Egypt is on the border of the land of Israel, and brings and takes them to Egypt.
והתמכרתם שם {לאיביך לעבדים ולשפחות} ואין קונה – AND THERE YOU SHALL SELL YOURSELVES {TO YOUR ENEMIES FOR BONDSERVANTS AND FOR BONDMAIDS} AND NO ONE SHALL BUY YOU – R. Yosef Kara interprets: When the captors bring them to Egypt, they shall say to the Egyptians: Buy these for bondservants and for bondmaids. The Egyptians will say: If you give them to us for free we will not take them, our fathers enslaved them and were smitten with every plague and drowned in the sea because of them. And when the captors see that they are worth nothing to him, and that for nothing he put effort into them, he will whip them and beat them and afflict them and starve them.
והשיבך י״י מצרים באניות – שהרי נחל מצרים מפסיק בין ארץ מצרים ובין ארץ ישראל כמו שפר״ש בפרשת מסעי.1
באניות – מכה קשה לפי שמכניסין בהן הכל זקן בחור נשים בתולות טף שאין יכולין ללכת ברגליהם.2
1. בדומה בר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י קרא.
והשיבך ה' מצרים באניות, "and the Lord will ship you back to Egypt in ships;" there is a river separating the Land of Canaan from Egypt as explained by Rashi on Numbers 34,3.
באניות, "in ships;" this is a severe punishment, as all kinds of people of both sexes and ages, sick and healthy, were thrown together into the holds of these boats.
והשיבך ה׳ מצרים באניות – פי׳ ויהיו שובים גם הטף דאלו להולכי רגל לא הי׳ ליקח בשבי רק האנשים והנשים היכולים לילך, לאפוקי באניות בא לכלול גם הטף.
ואין קונה – כי יאמרו המצריים גם חנם לא נקח מהם, שאבותינו השתעבדו בם ולקו כ״כ, ומתוך כך השבאים חובטים מכים ומענים אותם ביסורים קשים ומרעיבים אותם.
והתמכרתם שם – תבקשו להיות נמכרים. ואין קונה – זו מדה טובה.
והתמכרתם שם, "and you will offer yourselves for sale there." you will actively beg to be bought as slaves (an ultimate degradation of yourselves).
ואין קונה, "but there will be no buyer." This is a promise by God who spares you this ultimate degradation.
באוניות – ושובים גם הטף והנשים שאם היו מוליכין אותן ברגל לא היו שובים רק האנשים שיכולים ללכת ברגלם לכך הוליכם באוניות.
ואין קונה – פי׳ ה״ר יוסף קרא יאמרו להם מצרים אם תתנום לנו בחנם לא נקח אותם לעבדים כי אבותינו נשתעבדו בהם ולקו בכל מיני מכה שבעולם וכשיראו השבאים שאינם שוין כלום יהיו חובטים אותם במקל ומרעיבים ומענים אותם לכן טוב לעבוד הבורא ית׳ בכל לב ובכל נפש.
באניות – ויהיו שבים טף ונשים שאם היו מוליכין אותן ברגל לא היו שבים רק הגדולים היכולים ללכת ברגל.
ואין קונה – פי׳ ה״ר יוסף קרא שיאמרו המצריים אם תתנו לנו בחנם לא נקח אותם לעבדים לפי שאבותינו נשתעבדו בהם ולקו בכל מיני מכות וכשיראו השבאים כך שאין שוים להם כלום יהיו חובטין אותם במקלות וירעיבו אותם.
באניות, "in ships." These will transport women and children taken prisoner. If they would have let them walk on foot they would have only taken adults as prisoners who are able to walk.
ואין קונה, "but there will not be any buyers for them." According to Rabbi Yoseph Kara, the Egyptians will say: our fathers who enslaved Israelites were smitten by their G–d. When their owners now found them useless, they would take out their disappointment on the bodies of these prisoners.
באניות – ויהיו שובים טף ונשים שאם היו שובים אותם ברגל לא היו שובים רק הגדולים היכולים לילך ברגל.
ואין קונה – אותם פי׳ שאפי׳ בחנם לא יקחו אתכם שאומרי׳ המצריים אם תתן לנו בחנם לא נקבלם עבדים בשביל שאבותינו נשתעבדו בהם ולקו בכל מיני מכות וכשיראו השבאים כן שאין קונה להם כלום יהיו רודין וחובטין אותם במקלות וירעיבום.
והשיבך ה׳ – בגימטריא זה יהיה בימי ירמיה. כ״ו שמות בתוכחה, כנגד כ״ו שמות בתפלת י״ח חוץ מברכת המינים, להגן מכ״ו שמות שבתוכחה.
והתמכרתם – כבר ביארנו כי בנין ההתפעל הוא מאמר שיתפעל, והוא היות התנועה כמה שבין, שאז נמצא בה הגדר הראוי לה, כמו שהתבאר בספר השמע, והטעם בזה תתעתקו ותתנועעו בשוקים להמכר.
ואין קונה – כי אלו היה להם קונה יתוארו אז בנמכרים ולא יתוארו אחר שנקנו במתמכרים.
והנה יגיע ענין פזורכם בארצותם עד שכבר ישיבך השם יתעלה מצרים באניות להגלותך שם ושם תתחזקנה הצרות לכם עד שתמכרו שם לעבדים ולשפחות ואין קונה וכבר יעד בפרשת אתם נצבים שאחר שיבאו על ישראל הקללות ויהיו נפוצים בגוים ישובו אל י״י ושב וקבצם מכל הארצות אשר הדיחם שמה.
והשיבך י״י מצרים באניות וגו׳ – וכן היה כי בהם שבו למצרים ולכל הארצות גם כל האיים הרחוקים אשר אנו מפוזרים היום ותגיעו לתכלית הבזוי והמיאוס שתתמכרו אל אדונים שיפרנסו אתכם תחת עבודתכם ושיגינו עליכם משאר האויבים ואין קונה שירצה שיקרא שמו עליכם וודאי זו מדה טובה אצלנו מכוונת מההשגחה האלהית כדי שלא ימכרו ממכרת עבד בין אויביהם עד שיעשה מהם סחורה כמו שעושים מהכושיים וזולתם מהאומות ויוקבע עליהם העבדות העולמי אלא שישארו ביד מלכי האדמה 1ויהיו עבדים למלכים ולא עבדים לעבדים כמו שהיה הענין במצרים וכן היה הענין בכל המשך ימי גלותנו זה שהיהודים בכל ארצות נפוצותם הם סגולת המלכים והשרים אדני הארצות ברוך י״י אשר נתן כזאת בלבם.
1. ויהיו עבדים למלכים וכ׳, הרב ז״ל רומז בזה על מה שהיה המנהג בימיו וגם זמן רב לפניו ולאחריו כי היהודים היו בכל מקומות מושבותם נקראים רק בשם ״עבדי המלכות״, ולא עבדים אל העם, שהם בעצמם עבדי המלך, ויאמר הרב ז״ל כי גם זה היה מחסדי הי״ת עלינו, כי תמיד נתן ה׳ רחמים עלינו בלב כל המלכים אשר כפלגי מים הוא בידו, אשר על כן הם גם בטבעם נוטים תמיד יותר אל הרחמים והחנינה על האומללים הנתונים תחתיהם מהמון העם אשר בהם תמיד פוחזים ורקים לרוב, ואלו נמכרנו להם חלילה לעבדים ולשפחות הלוא היה גורלנו רע ומר עוד יותר? וכן הורה גם הנסיון בכל הזמנים והמקומות (ובעו״ה גם בזמנינו אלה), כי מדי סרה רק זמן מעט אימת המלך ושופטי הארץ מעליהם, קמו עלינו לכלותינו ולגרשנו מעל הארץ. לולא ה׳ שהיה לנו תמיד להצילנו מידם, אשר ע״כ מחויבים אנו ג״כ עפ״י דתנו הקדושה להתפלל תמיד בשלום המלכות והשרים שופטי ויועצי הארץ:
באניות בספינות ובשביה. הוסיף מלת בשביה בעבור שבזולת זה אין זו קללה אם ישובו עם הספינות במצרים:
והתמכרתם אתם תבקשו להיות נמכרים להם לעבדי׳. כי בנין התפעל יורה על המסבב הפעולה לעצמו כמו והתאויתם לכם והתנחלת אותם ואלו היה מכירתן ע״י מוכריהן היה ראוי להיו׳ ונמכרת׳ מבנין נפעל כמו כי ימכר לך אחיך כי ימוך אחיך ונמכר לך כי נמכרנו אני ועמי ועוד אם יהיה פי׳ והתמכרתם ע״י המוכרים יחוייב מזה שיהיו קונים אתכם ממוכריכם והכתוב אומר ואין קונה וא״כ יחוייב מזה בהכרח שיהיה פי׳ והתמכרתם שתבקשו להמכר ולא תוכלו מפני שאין קונה:
(סח) ההפסד הח׳ הוא הקלון והחרפה רוצה לומר שישובו מצרים באניות ומצרים אויביהם ישמחו ויעלצו במפלתם. באמרם מה לכם לשוב מצרים הלא להתגולל עלינו ולהתנפל עלינו כראשונה.
ואמר בדרך אשר אמרתי לכם לא תוסיפו עוד לראותם. בא לתת טעם למה אמר באניות. כלומר הנה אמרתי שתשוב למצרים באניות בעבור הדרך אשר אמרתי לך לא תוסיף עוד לראותה רוצה לומר לראות אותו הדרך. וכדי לאמת מאמרי שלא תראו עוד אותו הדרך צריך שתהיה התשובה שמה באניות באופן שלא יהיה ביבשה בדרך אשר אמרתי. וזכר מקלון ההליכה למצרים עד שמפני זה עם היות ארץ מצרים מלאה כל טוב ומזונותיהם בזול מאד יהיה ענינכם שאתם בעצמכם תתמכרו שמה לעבדים ולשפחות כדי שאדוניכם יתנו לכם אוכל להשיב נפש ואין קונה כי לא ימצא שום מצרי שיקנה אחד מכם כי ייראו מהשתעבד בכם פן מרה תהיה עליהם באחרונה. ולא יקנו מכם גם כן בעבור שלא יצטרכו לתת לכם לאכול. וכל זה כדי שתמותו כלכם ברעב ובצמא. והקללה הזאת עם היותה מופלגת בענש׳ הנה היא מאת ה׳ היתה נסבה לפי שלא ימכרו בני ישראל ממכרת עבד בין אויביה׳ כדי שיעשו מהם סחורה כמו מהכושים והישמעאלי׳ ויתר האומות ויוקבע להם העבדות העולמי. אלא שישארו ביד אדוני הארץ מלכי האדמה ויהיו עבדים למלכים. ולא עבדים ליתר העם. וכן היו באמת היהודי׳ בכל ימי המשך גלותנו סגלת המלכים והשרים אדני הארץ ולא לעבדי׳ ולשפחות לשאר בני אדם, הנה התבארו בזה הח׳ הפסדי׳ ורעות גדולות שקבלו בני יהוד׳ ובני ישר׳ בחרבן ירושלם בזמן הבי׳ השלם ושנמסרו מהם בדורותינו בגלות. ועם מה שפי׳ בפרש׳ הזאת יותרו הספקות שהערותי שבעה עשר שמונה עשר תשעה עשר עשרים אחד ועשרים כמו שתרא׳ אם תעיין בעניינם:
והשיבך ה׳ מצרים באניות וגו׳. הנה זאת הקללה האחרונה כלולה בברכה הראשונה שאמר ונתנך ה׳ אלהיך עליון על כל גויי הארץ. שאם ישמע לקול השם יהיה עליון נורא ומלך גדול על כל הגוים. באופן שיעבדוהו עמים וישתחוו לו לאומים. ואם לא ישמע לקול ה׳. יהיה תחתון לכל גויי הארץ. ויהיה עבד עולם משפחת עבדים דכתיב ביה ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו. וכתיב ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען. ולכן אחר שלא רצו ישראל לעבוד את ה׳ שהוא עליון. ראוי שיהיו עבדים לעבדים שהם בני חם כוש ומצרים ופוט. בענין שישובו למצרי׳ באניות והתמכרתם שם לאויביך לעבדים ולשפחות ואין קונה. כי אחר שהם עבדים וממשפחת העבדים. איך יקנו עבדים לשמשם אחר שהם עבדים:
הרי אתה רואה בעיניך כל קללות האלו כלולים בברכות. בענין שלא ישאר פתחון פה לבעל הדין לחלוק ולומר בשנאת ה׳ אותנו. קצר בברכות והאריך בקללות ובמכות אכזריות שלא נרמזו בברכות. כי זה שקר כי כל הקללות כלולות בברכות. ולא די זה אלא שנוכל לומר כי בשני פסוקים של הברכות כלולות כל הקללות. ולא די זה אלא שבפסוק יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב כלולות רוב הקללות. ורוב הפסוקים מיותרים לברכות האמיתיות של עולם הבא. כגון ונתנה ה׳ אלהיך עליון. וכן יקימך ה׳ לו לעם קדוש כמו שפירשתי. ולכן אחז״ל כי הברכות מתחילות בוי״ו ומסיימות במ״ם לעבדם. בענין שיהיה ריוח לברכות אבל הקללות מתחילות בוי״ו ומסיימות בה״א של קונה. להורות שהקללות אין להם מקום לחול. ולכן אין מפסיקים בהן כמו שאין הפסק בין ה״א לוי״ו. וכן לפי שאין הפסק ביניהם חושבים שהם חמורות מקללות ת״כ. לפי ששם יש הפסקות רבות. כגון ואם עד אלה וכן ואם בזאת וכיוצא בזה ליתן ריוח והצלה בין פרשה לפרשה. אבל בכאן אין הפסק ביניהם. וכל הקללות תכופות אלו באלו לפי שאין בהן הפסק. כמו שבאו הצרות תכופות בזה הגלות יותר מבגלות ראשון. לפי שכבר אמרו שקללות ראשונות כנגד בית ראשון והקללות שניות כנגד בית שני. עד שלזה אמרו בזוהר על פסוק אם ימלאו העבים גשם על הארץ וגו׳. שבזמן שהיה רבן שמעון בן יוחאי ורבי אלעזר בנו ז״ל נחבאים במערה מאימת מלך רומי. נשאלה זאת השאלה בין החברים. כי בקללות ראשונות היו בהם נחמות גדולות לפי שהיו כנגד בית ראשון. אבל בקללות שניות אין בהם נחמה לפי שהם יותר חמורות. ולא ידעו פשר דבר לפי שלא היה שם הקדוש לתרץ ולהשיב על שאלתם. ואע״פ שהיו יודעים היכן היה. היה הדבר ביניהם בסוד ולא היו יכולים לגלותו. ואז קם רבי יהודה וכתב בפתח אחד זאת השאלה והלך לבן יונה ואמר שפנינא שפנינא נאמן היית מימי המבול. לך אצל רבן שמעון בן יוחי ותן לו זאת השאלה. עמד ולקח הכתב והוליכו למערה. וכשראה הקדוש זאת השאלה התחיל לבכות ואמר אוי מה יעשו דורות האחרונים שלא יהיה ביניהם תורה. ואז נתגלה שם אליהו ז״ל לשכך דמעותיו. ואמר כי זאת השאלה נשאל בישיבה של מעלה. ותירצו שאלו הקללות קלות מהראשונות והם תוכחות מאהבה. כמו האב שהמו מעיו לבנו. וכשרוצה ליסרו נותן קולות וקולי קולות ונוהם כארי. ומקלל בפיו ובלבו יבך מאהבת הבן. כן בכאן קללות רבות ושאגה לו כלביא וינהום עליו כנהמת ים. ולא מלבו אלא ליסרם ולהדריכם בדרך ישרה. ולכן רוב הקללות הם כפולות ורובם הם חיצי רעב. ואינם קללות חמורות כראשונות. בא וראה הקללה היותר חמורה שבכאן. היא גם כל חלי וכל מכה אשר לא כתוב בספר התורה יעלם השם עליך עד השמידך. והיא היותר קלה שבכולם. שלא כתב יעלם השם אלהיך בפתח העין אלא בשבא. שפירושו שכל חולי וכל מכה יעלימם השם ויכסם ולא יביאם עליך. ומה שאמר עד השמדך. זה לא יהיה לעולם. כאומרו כי אעשה כלה בכל הגוים ואותך לא אעשה כלה. בענין שהאריך השם באלו הקללות. ליראם ולבהלם. לפי שראה אורך הגלות. בענין שישובו אל ה׳ וירחמם. ועל מבועי מים ינהלם. ולכן תמצא שכתב מיד אחר הקללות. ויקרא משה אל כל ישראל בלשון חבה ותחנונים. ואמר להם אל תפחדו ואל תיראו. כי כבר ידעתם את כל אשר עשה ה׳ במצרים בשבילכם. והוא טוב ומטיב ולא אכזרי. וכן ראיתם אשר עשה לכם במדבר בהכנת מזונות ומלבושים הצריכים לכם. וזהו לא בלו שמלותיכם וגו׳. וכן יעשה עמכם בכל עת אם תאבו ושמעתם:
והתמכרתם – שתשתדלו לעשות מיני מלאכות להתפרנס בהן בקרב האומות.
ואין קנה – אין איש מהם חפץ במלאכתך, כדי שלא תוכל להתפרנס בה.
והתהכרתם, you will begin to manufacture or make by hand all kinds of goods the host country lacks in order to secure your economic well being, but
ואין קונה, no one will buy these goods due to antisemitic reasons, as they do not want you to gain a foothold in their country.
אתם מבקשים להיות נמכרים. פירוש, מדכתיב אחר זה ״ואין קונה״, אם כן לא יהיה כאן מכירה, לא יתכן לפרש רק אתם מבקשים להיות נמכרים. וכן דרך שמוש לשון התפעל, דרכו לבא במי שהוא מראה בו הפעול, אף על גב דאינו כך. כמו יש מתרושש מראה עצמו רש ואינו כן, וכן הרבה מאד גם כן. וכך ״והתמכרתם״, שאתם רוצים להיות נמכרים. ואין לפרש ״והתמכרתם״ בלשון נפעל, דאם כן לא שייך אחריו ״ואין קונה״:
לִרְאֹתָה: בהעתק הללי ובכל הספרי׳ חס׳ וי״ו, וכ״כ הרמ״ה1 ז״ל, ולא כמאירי2 שכתבו מל׳. [לִרְאֹתָהּ].
והתמכרתם: בהעתק פירא׳ הכ״ף רבתי, וכן ראיתי בנוסח א׳ מאותיות גדולות, ובתיקון ס״ת <ישן>, ולא נהגו כן לא בספרי הדפוס ולא בספרי היד, כי אם כ״ף וכנה אשר נטעה3. [והתמכרתם].
1. הרמ״ה: רא״ה.
2. כמאירי: כי תבוא פרשה כ, צו ע״א.
3. וכנה אשר נטעה: תה׳ פ טז.
בספינות בשביה. הוסיף מלת בשביה בעבור שזולת זה אין זו קללה אם ישובו עם הספינות למצרים. [ר׳ אליהו מזרחי]: והיה זה קללה יותר משאם הוליכם ברגלים, משום דזה היה מכה קשה שהיו מעצמם נטבעים בים, כמו שמצינו (גיטין נז:) בארבע מאות ילדים שטבעו עצמם בים:
ונמכרתם ע״י מוכרים אחרים כו׳. כלומר ונמכרתם מבנין נפעל, כמו (אסתר ז׳:ד׳) כי נמכרנו אני ועמי. ומדכתיב והתמכרתם מבנין התפעל, יורה שפי׳ והתמכרתם שתבקשו להמכר, ולא תוכלו מפני שאין קונה:
By ship, as captives. Rashi adds the words "as captives," because without adding this, sending them to Egypt in boats would not be a curse. (Re"m). This was a greater curse than taking them by foot, as it was a terrible affliction, for they drowned themselves in the sea, as we find (Gittin 57b) regarding the four hundred children who drowned themselves in the sea.
You will be sold, through other sellers, etc. That is, ונמכרתם would be passive usage like (Esther 7:4), "For we are sold (נמכרנו), I and my nation." But because it is written והתמכרתם in the reflexive usage, it indicates that you will seek to be sold but will be unable to do so because no one will buy.
מצרים – כמו מצרימה, והטעם כי שם הייתם עבדים ומלאים בוז וקלון, והשם פדה אתכם משם בעבור תשמרו חקיו, ועתה שמריתם את פיו יהיה ענשכם שתשובו שמה, ומרוב היגון והצרות תבקשו למכור עצמיכם לעבדים תחת אדוניכם הראשונים, וכדי בזיון זה להם, כי יתעללו בכם המצרים לאמר, גם עליכם עברה כוס חמת ה׳:
באניות – בספינות בשביה:
בדרך אשר אמרתי – ואעפ״י שצויתי אתכם שלא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, מאחר שעברתם על שאר מצותי, אני אעשה שתעברו גם על המצוה הזאת:
והתמכרתם – תחפצו למכור עצמיכם ותבקשו מפה ומפה מי שיקנה אתכם, כדי שאדוניכם יתנו לכם אוכל להשיב נפש:
ואין קנה – אבל לא תמצאו שום מצרי שיקנה אתכם, כי ייראו מהשתעבד בכם פן מרה תהיה עליהם באחרונה, וכל זה כדי שתמותו ברעב, והנה גם זו קללה עצומה, אבל ממה שאמר ואין קונה למדנו נחמה, כי היא נסבה מאת ה׳ שלא ימכרו בני ישראל ממכרת עבד בין אויביהם, כדי שיעשו מהם סחורה ויוקבע להם העבדות העולמי, אלא ישארו ביד אדוני הארץ ההיא ויהיו תחת המלכים אבל לא עבדים ליתר העם, והטעם כי גם בזמן הגלות יהיו בני ישראל עבדי ה׳, ולא עבדים לאחרים, כענין שכתוב כי לי בני ישראל עבדים וכו׳ לא ימכרו ממכרת עבד (ויקרא כ״ה נ״ה, מ״ב):
באניות – רש״י הוסיף מלת בשבי׳, כי זולת זה אין זו קללה אם ישובו שם על ספינות, ונראה לי מלת באניות הוא מענין תאניה ואניה, ואנו ואבלו פתחי׳, וטעמו במעמד האבל וההפסד (אים יאממערפאָללען צושטאנדע), עמ״ש בבא בואני יוצא בתוך מצרים ובמכדרשב״י (זהר פרשה זו ד׳ מ״ז ע״ג) והשיבך מצרים באניות הכא איהו כמא דאמרת דאת דרש בעניות ותכלה פרוטה מן הכיס. יעו״ש והוא כדברינו.
והשיבך וגו׳ בדרך וגו׳ לא תסיף וגו׳ – עיין פירוש לעיל יז, טז. שם הוכחנו מלשון ״באניות״, שלא ייתכן ש״בדרך״ האמור כאן הוא הדרך הממשית, שכן מעולם לא באו למצרים או יצאו ממצרים באניות. אלא ״בדרך״ פירושו ״באותו אופן״ – הווי אומר, כמבקשי עזרה. ואכן, פעמים אחדות נסעו אבות האומה למצרים לבקש שם עזרה, ואסור שמסעות אלה יישנו בעתיד. (השווה הביטוי ״בְּדֶרֶךְ מִצְרָיִם״ [ישעיהו י, כד,כו].)
נאמר כאן אפוא, שירידתך מטה תהיה כה גדולה, ומצבך בין העמים ייעשה קשה מנשוא כל כך, עד שאפילו העבדות שהתענית בה בימי קדם במצרים תיראה עדיפה בעיניך; לפיכך כמה מכם ינוסו שמה באניות ויציעו עצמם כעבדים לאויביהם לשעבר, והללו ימאסו בהם. מלשון ״באניות״ נראה, שניסיון שווא זה לא ייעשה מארץ ישראל או ממקום כלשהו באסיה – כגון בבל – אלא מהמקומות שישראל הגיעו אליהם לאחר שנתפזרו בכל העולם.
במילים אלה מצייר משה את עומק ההשפלה שישראל הגיע אליה, ובציור הזה הוא משרטט את הקווים האחרונים בתמונת הייסורים הקשורה לבגידה בה׳ ובתורתו.
כאן מפסיק משה את הרצאת דבריו על אודות העתיד, אשר מאוחר יותר הוא ימשיך בה ויסיים אותה (להלן כט, כא–ל, י). בהערה נלווית להלן (ל, יא–כ) הוא ידבר על לב ישראל להסיק מדבריו את המסקנות הראויות. אולם תחילה הוא מספק להם מידע והסברים, כדי שיבינו כהלכה אמירות אלה אודות הברכה או הקללה אשר תבוא אליהם, וכך יחשיבו אותן כבסיס לברית אשר תיכרת מחדש עם ה׳ ועם תורתו.
והשיבך ה׳ וגו׳: מחמת פחד תברח למצרים, ותרצה להמכר שם כדי להגן עליך ולפרנסך. אבל ״ואין קונה״, כדי שיהיו עיניך תלויות בכל שעה בה׳ לבדו, בלי שאר מגן ומחסה.
והשיבך... באניות – השוה במבוא.
ואין קונה – מצד אחד קללה היא, כי יהיו בזויים כל כך, שאפילו בשעה שיציעו את עצמם להמכר לא ירצו לקנותם, אפילו לעבדות. אבל יש בזה גם נחמא פורתא, שלא ישתעבדו בתור עבדים, כיון שלא ירצו לקנותם.
טיטוס הרשע שלח (לדברי יוסף בן מתתיהו: מלחמת היהודים ו, ט׳:ב׳) 17000 יהודים למצרים לעבודת פרך. בזמנו של אדריאנוס קיסר נמכרו ליד קבר רחל בתור עבדים יהודים רבים לאין מספר (הירונימוס לירמיהו ל״א). אבל אין צורך לומר שנבואה זאת מתייחסת למאורע מסויים דווקא, אלא שבא הכתוב לומר שישראל ירדו, מפני שלא שמעו בקול ה׳, לשפל המדרגה, ובה יונח הגרעין לגאולתם.
לא תסיף וגו׳ – תניא, רבי שמעון בן יוחאי אומר, זה אחד מן שלשה מקומות בתורה שבהם הוזהרו ישראל שלא לשוב מצרימה1(ירושלמי סוכה פ״ה ה״א)
1. עיין מענין זה לעיל בפ׳ שופטים בפסוק וה׳ אמר לכם לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד (י״ז ט״ו).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״געקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
These are the words of the covenant which Hashem commanded Moses to make with the Children of Israel in the land of Moab, besides the covenant which He made with them in Horeb.
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
These are the words of the covenant which the Lord commanded Moshe to ratify with the children of Israel in the land of Moab; besides the covenant which He ratified with them at Horeb.
אילין מיליןא דקיימה די פקד י״י ית משה למקיימה עםב בני ישראל בארעה דמואבג בר מן קיימה די קיים עמהון בטורה דחורבד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין מילין״) גם נוסח חילופי: ״אליין מילי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם״) גם נוסח חילופי: ״ית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בארעה דמואב״) גם נוסח חילופי: ״בארעהון דמואבאי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בטורה דחורב״) גם נוסח חילופי: ״בחו׳ ״.
איליין פיתגמי קיימא דפקיד י״י ית משה למיגזור עם בני ישראל בארעא דמואב בר מן קיימא דיגזר עימהון בחורב.
These are the words of the covenant which the Lord commanded Mosheh to ratify with the children of Israel in the land of Moab, besides that covenant which He ratified with them at Horeb.
לכרת את בני ישראל [THE COVENANT WHICH HASHEM COMMANDED …] TO MAKE WITH THE CHILDREN OF ISRAEL – that they will take upon themselves the observance of the Torah under an imprecation and oath (cf. Devarim 29:11).
מלבד הברית BESIDES THE COVENANT – i.e. the curses in Torath Cohanim (Vayikra 26:14 ff.) which were spoken at Sinai (Horeb).
פס׳: אלה דברי הברית – גדולים הם היסורים שנכרת עליהן ברית:
בחורב – תוכחות שבפרשת אם בחקותיי, שכתוב בסופן: בהר סיני ביד משהא(ויקרא כ״ו:מ״ו), בהרב חורב.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ביד משה בהר סיני.
ב. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: מהר.
בחורב [ASIDE FROM THE COVENANT WHICH HE HAD MADE WITH THEM] AT HOREB: [The phrase, “the covenant at Mount Horeb” refers to] the rebukes in the Torah portion, ’Im beḥuqotay,1 at the end of which it is written (Leviticus 26:46), “[These are the laws ... that the LORD gave ...] at the hand of Moses on Mount Sinai,” i.e., on Mount Horeb.2
1. Leviticus 26:14-46.
2. Rashbam notes that Mount Horeb and Mount Sinai are the same location. See also his commentary to Numbers 10:33. Abarbanel suggests that verse 69 should not be seen as the subscription of chapter 28, which is now concluding, but as the superscription to the following chapter. So also von Rad. Rashi and Rashbam both feel that our verse is the conclusion to chapter 28 and they both argue that a specific comparison is being made between the rebukes or curses of our chapter and those of Leviticus 26. Tigay points out, on the basis of other verses in Deuteronomy, that the phrase “the covenant at Horeb” would seem to mean the Decalogue. See e.g. Deuteronomy 5:2f.
והנה זאת הברית במצות השם בערבות מואב.
Observe, this covenant was made by the command of God in the plains of Moab.1
1. Ibn Ezra's paraphrase of verse 69.
אשר צוה י״י את משה – גם אילו התוכחות נאמרו על פי השכינה.
אשר כרת אתם בחורב – שנאמרה באם בחקותי (ויקרא כ״ו).
אשר צוה י"י את משה – WHICH HASHEM COMMANDED MOSHE – Also these admonishments were said by the word of the Divine Presence.
אשר כרת אתם בחורב – WHICH HE MADE WITH THEM IN HOREB – That were said in Im Bechukotai(Vayikra 26).
אשר צוה י״י את משה – גם תוכחות אלו נאמרו על פי הדבור.1
מלבד הברית – פר״ש: קללות שבמשנה תורה שנאמרו בסיני כמו ששנו רבותינו במסכת סוטה כל המצות האמורות בתורה נאמרו ונשנו ונשתלשו ובכל פעם שנאמרו נתנו כולם בברוך ובארור הוא שפר״ש קללות שבמשנה תורה שנאמרו בסיני.
אשר כרת אתם בחרב – אלו תוכחות שבפרשת בחוקתי שכתוב בסופן ביד משה והיינו חורב.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרשב״ם ובדומה בר״י בכור שור.
אשר צוה ה' את משה, "that God had commanded Moses. This includes chastisements not told him as a form of revelation.
מלבד הברית, Rashi explains the reference is to all the curses recorded in the Book of Deuteronomy which have been authored by Moses, but approved by God to be said to the people publicly. In some instances he even repeated commandments that had already been recorded in one of the other four Books of Moses. Rashi calls these curses as having been revealed to Moses already while he stood on Mount Sinai.
אשר כרת אתם. "which He concluded as a covenant with them at Mount Chorev" (Sinai). This is a reference to chapter 26 in the Book of Leviticus which Moses wrote down at the end of that Book, before the people had left for their journey after staying around Mount Chorev for about a year, after having been given the Ten Commandments.
אלה דברי הברית אשר כרת י״י את משה – רוצה לומר: שאלו הדברים מהברכות והקללות הנזכרים פה צוה י״י את משה בהר חורב שיכרות זה הברית את ישראל בארץ מואב מלבד הברית הנזכר בפרשת אם בחקותי אשר כרת השם יתעלה אתם בחורב. וזה כי כל אלו הדברים אמר השם יתעלה למשה בהר חורב כמו שביארנו בפרשת ואתחנן באמרו אלו העדות והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל כל ישראל בצאתם ממצרים.
אלה דברי הברית אשר צוה י״י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחרב – לפי שכלל משה בדברי הברית הזאת כל המאורעות אשר ארעו להם לישראל מיום החלם לאבד העריסין שלהם אם בזמן גלות בבל ואם בזה הגלות כמו שאמרנו. והנה לא נזכר בכל זה שוממות הארץ והרצאת השמטות וחרבן בית המקדש וסלוק השכינה מעליהם כמו שנזכרו בברית הראשונה שהיו העקריים והקשים שבכלם ואמר בסוף כי זו היא הברית אשר צוה י״ילכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד מה שישיגום מה שכתוב בברית אשר כרת אתם בחורב מכל אלו הענינים הנזכרים וכן מלבד עולת התמיד (במדבר כ״ח:ל״א) מלבד חטאת הכפורים (במדבר כ״ט:י״א) וכל זולתם כיוצא בהם.
ואולם שממות הארץ וסלוק השכינה לא יתחסו אל הגלות הזה השני שעל דרך האמת כבר היא יושבת ושוממת מעת הגלות הראשון וחזרת עולי גולה ובנינם הבית לא הוציאוהו מידי חרבן כמו שזכרנו בשער נ׳ הנזכר. לכן זכר הענינים האלו על זה הסדר מהכללות שיובן ממנו בבחינת הגלות הראשון מה שנכתב עליהם בברית הראשונה בעינו ובבחינת השני מה שיגיע לו ממנו בייחוד.
ובזה נשלם מה שאמרו ז״ל אבדו הם את אשר להם והם הצדק והמשפט דכתיב הפכתם לראש משפט ופרי צדקה ללענה (עמוס ו׳:י״ב) נטל הקב״ה את שלו שנאמר אספתי את שלומי מאת העם הזה את החסד ואת הרחמים (ירמיהו ט״ז:ה׳) ומ״מ רוב התוכחות האלה ועוצם פרטיותם והשיג אותם הרעות הנמרצות בכל חלקי מעשיהם ועסקיהם כפי מה שנזכר בדברי הברית הזאת עם היות שלכאורה נראה אכזריות חמה ושטף אף, הנה באמת בטוב הבחינה הוא המורה תכלית ההוראה כי באהבתו ובחמלתו ינהלם בבוא עליהם בחכמה עצומה וכאב את בן ירצה להגזים על הקורות אותו ויפרט אותם דבר גדול ודבר קטון כי יצר לו מאד על כל דבר ודבר כנוגע בבבת עינו כי איככה יוכל ויראה בריו ופועל ידיו מתקללין על האופן ההוא מה שלא יורה זה אם היה מקצר ועולה בענינם.
ובמדרש (דב״ר פ׳ ראה) למה אין מפסיקין בקללות א״ר יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר הב״ה אני כתבתי על בכורי עמו אנכי בצרה אין שורת הדין שיהו בני מתקללין ואני מתברך כיצד אם יקראו התוכחות קריות הרבה אין קורא וקורא שאינו מברך לפניה ולאחריה שני פעמים אלא אחד קורא את כלן יראה שאע״פ שהאריך בזכרונם יותר מדאי אין נחת רוח לפניו בשיעמדו בהם ושיתברך מפיהם על רעותיהם אבל הכוונה כדי שיגיעו להם היותר מעט שאפשר.
אלה דברי הברית וגו׳ עד ויקרא משה. כבר ביארתי שהברית הראשון הנזכר בפרשת בחקותי והברית הזה שניהם ענין אחד לפי ששניהם יעדו על גלות ישראל וחרבן ארצם ושוממות מקדשיה׳ אשר הגלות ההוא התחיל מחרבן בית ראשון והוא המתמיד עד היום הזה. ואין הפרש בין שני הבריתות אם לא שבברית הראשון זכר בביאור וגלוי רב התחלתו מחרבן בית ראשון וסלוק השכינה וסבהו כחטא העבודה זרה ובטול השמטות. וביאור הדברים מחרבן בית שני והגלות שנמשך אחריו נזכרו שמה בקיצור ורמז.
ואמנם הברית השני הזה היו בו הדברים בחלוף זה כי באו בו עניני חרבן בית שני והגלות הנמשך אחריו בביאור ונמשכו עניני חרבן בית ראשון בקיצור ורמזים. והיה זה לפי שעשה אדוננו משה בעניני הברית כמו שעשה בענין המצות. ר״ל כי כמו שבספר משנה תורה הזה הביא מהמצו׳ מה שלא היו מבוארי׳ עד הנה לא שיהיו חדשו׳ כי אם כי נזכרו שמה ברמז וביארם פה. ואותם שהתבארו שמה לא הוצרך לזכרם פה. ככה בענין הברית מה שהיה בברית הראשון בלתי מבואר כי אם ברמז ובדברים המבוארים קצר בהם וזכר אותם ברמזים. וזו היא הסבה למה לא נזכר בברית הזה חטא עבודה זרה שהיה בבית ראשון בביאור. לפי שכבר נתבא׳ בברית הראשון. ולכן נסתפק באמרו בכאן מפני רוע מעלליך אשר עזבתני. שרמז עליו. ואמרו גם כן סמוך לפרשת הקללות ולא תסירו מכל הדברים אשר אנכי מצוה אתכם היום ימין ושמאל ללכת אחרי אלהים אחרים וכמו שפירשתי. גם כי נוכל לומר באמת ובתמים כי מרע״ה עם היות שבקללות האלה לא זכר חטא עבודה זרה. מיד זכר אותו בברית אשר בפרשת נצבים שהוא דרך לזה ומתאחד עמו כמו שכתוב שם. כי אתם ידעתם את אשר ישבנו בארץ מצרים ואת אשר עברנו בקרב הגוים אשר עברתם ותראו את שקוציהם ואת גלוליהם עץ ואבן כסף וזהב אשר עמהם פן יש בכם איש וגו׳. ועל זה יעד בקללות ובחרבן הארץ ומהפכתה כמהפכת סדום ועמורה וכל אותה הפר׳. גם אמר אחריה פרשת ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו׳. ושם נאמר ואם יפנה לבבך ולא תשמע ונדחת והשתחוית לאלהים אחרים ועבדתם. הגדתי לכם היום כי אבוד תאבדון וגו׳. וכל זה תשובה להרמב״ן שכתב שבקללות האלה לא נזכר חטא עבודה זרה כי כפי האמת זכרו ובאומץ רב אבל לא שלחומר׳ החטא ההוא לא ערבו בתוך דברי הקללות וזכרו בדברי הברית שנאמרו לקללות והם מעצמותם. וכל זה ממה שיורה שהברית הזה אחד ומתדמה עם הברית הראשון גם בעניני עבודה זרה וכן בשאר הדברים שיתבארו שמה ובאו כאן בקצור ורמז. האמנם צוה הקב״ה למשה לכרות את הברית הזה עתה בערבות מואב מפני שלא יוכל אדם לומר שהברית הראשון אשר כרת אתם בחורב קיימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם באונס והכרח בהיותם במדבר הגדול והנורא ההוא מחום נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים. וכשאחז״ל בשבת פרק רבי עקיבא (דף פ״ח) על ויתיצבו בתחתית ההר שכפה עליהם הקב״ה את ההר כגיגית ואמר אם תקבלו התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם. הנה בעבור זה צוה למשה שבהיותם חוץ למדבר בארץ מואב שכבר היתה ארץ נושבת יכרות עמהם ברית חדשה לקיום הדבר ותעצומו עתה שהם בבחירתם מבלי הכרח יצוהו שיהיה הברית הזה דבק ומחובר עם הברית הראשון. ועל זה נאמר בכאן אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב כי באמרו בארץ מואב העיר על סבתו שהיתה להיות הברית הראשון במדבר והברית ההוא היה בארץ מואב אחרי שיצאו מהמדבר. ושכבר היו בארץ נושבת בבחירתם ורצונם בשלמות מה שלא היו בברית הראשון. ולפי שנשארו אותם הדברים שלא זכרם פה. או שזכרם ברמז כמו שזכרתי כשמטות הארץ והרצאותיה וסלוק השכינה. לכן אמר כאן מלבד הברית הראשון וגו׳. רוצה לומר מלבד מ״ש בברית הראשון שכרת אתם בחורב כי זו וזו קתני ושניהם יוכלל בברית זה ושניהם כאחד נסמכים ומחוברים זה לזה ילמוד האחד מהאחד. והוא ע״ד מלבד עולת התמיד. ומלבד חטאת הכפורים וזולתם.
ואמנם למה לא נזכרה כאן הנחמה ותקות הגאולה אחרי זכרון התוכחות האלה כאשר היה בברית הראשון. התשובה בזה כי כבר נזכרה שמה הנחמה. אמנם בכאן עם היות שנזכרו התוכחו׳ האלה הנה לא סיים עדיין דברי הברית. כי מיד אחרי זה יזכור שקרא משה לכל ישראל והעבירם בברית בהיותם נצבים לפני ה׳ כמ״ש לעברך וגו׳. והוסיף עוד שמה באלות הברית מלבד מה שזכר כאן. ואז בסוף הברית באה פרשת והיה כי יבאו עליך וגו׳. והשבות אל לבבך וגו׳. אם יהיה נדחך וגו׳. אשר הפרשה ההיא כלה תיעד בגאולתנו ופדות נפשנו שהיא הנחמה האמתית וכאשר יתבאר שם בעזרת הש״י. הנה אם כן הותרו כאשר אמרתי הספקות כ״ב וכ״ג וכ״ד:
והנכון אצלי שאמרו אלה דברי הברית וגו׳. לא אמרו בלבד על הברכות והקללות שנזכרו בפרשה. ואינו סתימת הדברים אשר קדמו. אבל הוא הקדמת הפרשה הנמשכת והתחלת הברית הנזכר בפרשת נצבים ועליו אמר אלה דברי הברית. ר״ל אלה הדברים אשר יזכור אחרי זה הם דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב וגו׳. ויתחילו באותם דברי הברית באמרו ויקרא משה אל כל ישראל וגו׳ אתם נצבים כי שם נאמר לעברך בברית וגו׳. כי הדברים ההם שיזכור שמה הם דברי הברית שזכר כאן. וכבר יורה על אמתת הפי׳ הזה אמרם ז״ל במגילה סוף פרק בני העיר (דף ל״א) קללות שבת״כ בלשון רבים נאמרו ומשה רבינו אמרם מפי הגבורה. וקללות שבמשנה תורה בלשון יחיד נאמרו משה מפי עצמו אמרן. והוקשה לחכמינו האחרוני׳ איך יאמרו חז״ל שהקללות האלה משה אמרן מעצמו כיון שהכתוב הוא מעיד ואומר אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב. ולפי מה שפירשתי אין קושי כלל מהפסוק הזה. כי הנה לא אמר אלה דברי הברית על הקללות אשר זכר כי אם על דברי הברית שיזכור בפרשת נצבים. וכן אתה מוצא שבברית הראשון שכרת השם יתברך על ישראל לא היו שמה לא ברכות ולא קללות כי אם זרק הדם על העם ואמר (פרשת משפטים) הנה דם הברית אשר כרת ה׳ עמכם שהיה זה אחרי נתינת התורה. ואחר כך עשו העגל ונתכפר להם ונתנו המצות. ואחר כל זה באה פרשת בחקותי בברכות ובקללות ולא נזכר שם ברית כי הנה לא אמר כי אם אלה החקים והמשפטים וגו׳. וכל זה יורה שהקללות לא נקראו ברית. וכבר פירשתי המאמר הזה כפי אמתתו בהקדמתי לספר הזה:
אלה דברי הברית וגו׳ מלבד דברי הברית. גם שהם עברו על אותו הברית, מכל מקום נשאר קיים:
אלה דברי הברית אֲֽשֶר :בס״ס האל״ף בגעיא, ודומי׳ רבי׳ יש בספ׳ כתובי׳ כמ״ש במאמ׳ המאריך1. [אֲֽשֶׁר־צִוָּ֧ה].
1. במאמ׳ המאריך: בצר, הנוספות, עמ׳ 117.
אלה דברי הברית – הברית הראשונה נזכרת בפרשת בחקותי, וכוללת גם היא גלות ישראל וחרבן ארצם ושוממות מקדשיהם, אך עיקר הכונה שם על חרבן בית ראשון שלזה זכר שמטות הארץ והרצאותיה, ובברית השניה הזאת הוסיף ביאור רב ממה שיקרה להם בחרבן בית שני, דברים שלא באו בפירוש שם, ולכן אמר מלבד הברית וכו׳, ואמר שצוהו השם לכרות אתם שנית את הברית הזאת בארץ מואב, לפי שהברית ההיא היתה בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים, וכבר עברו עליה מ׳ שנה ומת כל הדור ההוא מבן כ׳ ומעלה, ועתה שיכנסו לארץ ראוי לשנות להם דברי הברית, כדי שידעו מה שנגזר עליהם אם לא ינצרו מצות ה׳:
אשר כרת אתם בחרב – שכתוב שם בהר סיני ביד משה, וסיני הוא חורב:
אלה – בהוראת ה׳ אמר משה ברכות וקללות אלה, שהן ״דברי הברית״ אשר תיכרת עם ישראל ״בארץ מואב״, לנוכח הארץ המובטחת להם, מיד לפני תקופת כיבושה. ברית זו תהיה חידוש והמשך לברית שנכרתה בחורב, במקום מתן התורה ולאחר שהתורה ניתנה.
בין שתי בריתות אלה הייתה תקופת המסעות במדבר ותחילת כיבוש הארץ. שתי פרשות אלה – המסע במדבר והניצחון על סיחון ועוג – השלימו את האירוע ההיסטורי שהחל בגאולה ממצרים, שבה ראו ישראל את ידו המנהיגה של ה׳ בגורל אנשים ואומות ובגורל ישראל בייחוד. הם ראו במו עיניהם שיד ה׳ לא רק מתערבת ברגעים המכריעים, כמו במצרים, להכניע את כוחות הטבע והאדם, כדי להושיע את חסרי האונים. אלא גם במצבים של שממה רוחנית מוחלטת מראה ה׳ את השגחתו הפרטית, ומקיים באורח פלא ובהתמדה את עמו; וגם ביחסים הרגילים בין האומות, הוא מעניק ניצחון ומביא מפלה.
ישראל חייבים לזכור אירועים אלה שעברו עליהם מעת יציאת מצרים ועד הנה; ולפני הכניסה לארץ הם צריכים, על יסוד אירועים אלה, לחדש ולאשר את הברית שכבר נכרתה לתורה.
כל זה היה נחוץ עוד יותר, משום שהברית שנכרתה בחורב על יסוד מאורע גאולת מצרים לא הייתה חזקה דיה כדי לשמור על דור הגאולים שיהיה ראוי לקבלת הארץ. אולם עתה כבר גדל והתבגר דור חדש, המוכן לרשת את הארץ – דור שידע על גאולת מצרים והברית בחורב בעיקר מהסיפורים ששמע מאבותיו, אשר אינם עוד בין החיים; דור שידיעת ה׳ המוחשית שלו הייתה מבוססת על כך שה׳ הנהיג אותם במדבר והעניק להם ניצחון על סיחון ועוג.
משום כך משה אינו משלים עתה את הרצאת דבריו על הצפוי להם בעקבות תקופת הסבל הארוכה שתפקוד אותם (להלן כט, כא – ל, י). אלא הוא קוטע את הרצאתו לאחר שסיים את תיאור הברכות והפורענויות, ואז...
מלבד הברית וגו׳: ועיקר ההוספה בזו הברית1, היא גזירת ״והפיצך ה׳ בכל העמים מקצה הארץ וגו׳ ״ (פסוק ס״ד) שבא לתכלית ״וימלא כבוד ה׳ את כל הארץ״ (במדבר יד,כא), כמו שביארנו2 בפרשת דברים (א.מ), ויבואר עוד. רק הסיבות המביאות לזו התכלית באו ע״י כמה גלגולי צרות עד שמגיע לזו התכלית.
1. לעומת ברית חורב.
2. בפרשת שלח – במדבר שם, באריכות, ועוד.
בתרגום הוולגטה ולוטר, משמש פסוק זה בתור כותרת לדברי משה הבאים אחרי כן. וכן הבינו החדשים. קניג מעיר שעד עכשו לא נזכרה עדיין כריתת ברית, אלא תנאי הברית, אבל ״אלה דברי הברית״ פירושו כריתת הברית שנכרתה במואב, ועל כן נראה לצרף את הפסוק לפרשה שלאחריו.
אבל לאמתו של דבר גם בפרקים הבאים עדיין לא נזכרה כריתת ברית בפועל. לא נאמר אלא: ״לעברך בברית ה׳ אלהיך ובאלתו״ (דברים כ״ט:י״א), וכן: ״ולא אתכם לבדכם אנכי כורת את הברית הזאת ואת האלה הזאת״ (דברים כ״ט:י״ג). וכן ממשיך הכתוב עוד כמה פעמים להזכיר את דברי האלה הזאת (דברים כ״ט:י״ח והלאה), אלות הברית (דברים כ״ט:ל׳), והקללה (דברים כ״ט:כ״ו). והכתוב מדגיש שהקללות נאמרו בספר הזה (דהיינו משנה תורה — כ״ט:י״ט,כ׳,כ״ו).
אין ספק כי כוונת הכתוב לתוכחה שבפרק כח. הן נקראות ״אלות הברית״ (דברים כ״ט:כ׳) וכן להלן כ״ט:י״א, יג קשורה האלה עם הברית. על כן פשוט הוא כי ״דברי הברית״ שבפסוק כ״ח:ס״ח הן ״אלות הברית״ שבפרק זה, ואם כן פסוק זה הוא סיום כל הפרק. וכן מוכח בירמיהו י״א:א׳-י׳ (השוה את פירושנו למעלה כ״ז:י״א-י״ג). מה שנאמר בירמיהו שם פסוק ח: ״ואביא עליהם את כל דברי הברית הזאת״, ודאי אין כוונתו אלא לתוכחה שבפרשת כי תבוא. אם כן גם כאן ״דברי הברית״ הן ״אלות הברית״. ועל כן מה שאמר הכתוב כאן ״הברית... בחורב״, כוונתו לקללות שבתורת כהנים (ויקרא כ״ו), כמו שהערתי כבר בפירושי לויקרא בראש ההקדמה לפרק כו, פסוקים ג-מו.
אלה דברי הברית – תניא, אמר רשב״ל, נאמר ברית במלח, ולא תשבית מלח ברית אלהיך (פ׳ ויקרא) ונאמר ברית ביסורין. אלה דברי הברית, מה ברית האמור במלח מלח ממתקת את הבשר אף ברית האמור ביסורין יסורין ממרקין עונותיו של אדם.1(ברכות ה׳.)
1. ויש גורסין יסורין ממתקין את העונות, ור״ל שע״י יסורין זדונות נעשו לו כזכיות ונראה גירסה זו מפני שהיא מעין פתיחת הלשון מלח ממתקת את הבשר. ומה ששייך עוד לפסוק זה הובא לפנינו לעיל בפרשה הקודמת בפסוק ארור אשר לא יקים את דברי התורה (כ״ז כ״ו).
תרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״געקדת יצחק פירושאברבנאלשיעורי ספורנומנחת שיר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.