א. ‹פפ› ל=פרשה סתומה
(א) {רביעי} אוַיְצַ֤ו מֹשֶׁה֙ וְזִקְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶת־הָעָ֖ם לֵאמֹ֑ר שָׁמֹר֙ אֶת־כׇּל־הַמִּצְוָ֔ה אֲשֶׁ֧ר אָנֹכִ֛י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֖ם הַיּֽוֹם׃
Moses and the elders of Israel commanded the people, saying, "Keep all the commandment which I command you this day.
וּפַקֵּיד מֹשֶׁה וְסָבֵי יִשְׂרָאֵל יָת עַמָּא לְמֵימַר טַרוּ יָת כָּל תַּפְקֵידְתָּא דַּאֲנָא מְפַקֵּיד יָתְכוֹן יוֹמָא דֵין.
And Moshe and the elders of Israel instructed the people, saying: Observe all the commandments which I command you this day.
ופקד משה וחכימייהא דישראל ית עמא למימר טורו ית כל מצוותהב די אנהג מפקד יתכון יומא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחכימייה״) גם נוסח חילופי: ״וסבייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״פיקודייה״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
And Mosheh and the elders of Israel instructed the people, saying: Observe all the commandments which I command you this day.
שמר את כל המצוה – The word שמור is a frequentative present tense, gardant in old French.1
1. English: keeping.
פס׳: ויצו משה וזקני ישראל – אלו שבעים זקנים. מלמד שהמצות נאמרות על ידי משה ושבעים זקנים.
את העם לאמר – להזהיר לדורות.
שמור את כל המצוה – בין קלה בין חמורה.
אשר אנכי מצוה אתכם היום – שיהו חביבין עליכם בכל יום ויום כיום מתן תורה:
ויצו משה – בצווי השם.
וזקני ישראל – אמרו כן לקהל.א וכן רבים, וכבר הזכרתים (ראב״ע שמות פירוש ראשון י״ב:כ״א).1
שמר את כל המצוה – ומה היא,
1. השוו גם ראב״ע במדבר כ״ו:א׳.
א. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: להקהל.
AND MOSES…COMMANDED. By the dictate of God.
AND THE ELDERS OF ISRAEL. He1 said this to lighten his load.2 There are many such instances.3 I have previously noted them.4
KEEP ALL THE COMMANDMENTS.
1. Moses.
2. Moses directed the elders to deliver the message to Israel in order to lighten his own load.
3. Where Moses asked the elders in assisting him in delivering his message to Israel.
4. See Ibn Ezra on Deut. 12:21.
וטעם ויצו משה וזקני ישראל – כי אחרי שהשלים משה דבריו, צוה את הזקנים שידברו גם הם עמו, ויזהירו בעם לשמור כל המצות, כי כל עם הולך בעצת זקניו. וכתיב: אשר אנכי מצוה אתכם, ולא: אנחנו, כי עיקר הדבור למשה, והזקנים ירימו קולם לאמר לעם: שמעו והאזינו ועשו. וכן: ויצוא משה והכהנים הלויים אל כל ישראל וגו׳ (דברים כ״ז:ט׳) – כי אמרו הכהנים לעם: הסכת ושמע ישראל, ומשה אמר: היום הזה נהיית לעם.
אבל ר׳ אברהם אמר כי: שמר את כל המצוה – מצות האבנים אשר יזכיר. ואיננו.ב
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון, וכן בפסוק: ״וידבר״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״נכון״.
AND MOSES AND THE ELDERS OF ISRAEL COMMANDED THE PEOPLE, SAYING: KEEP ALL THE COMMANDMENT etc. The meaning thereof is that after Moses completed his words [to the people,] he ordered the elders also to join him and warn the people to keep all the commandments, for every nation follows the advice of its elders. It states which 'I' command you this day, not "we," for the principal speech was that of Moses, while the elders merely proclaimed, saying to the people, "Hear, hearken, and observe." Similarly, And Moses and the priests, the Levites spoke unto all Israel, etc.1 means that the priests said to the people, Keep silence, and hear, O Israel,2 and Moses said, This day thou art become a people.3 But Rabbi Abraham ibn Ezra commented that the expression keep all the commandment4 refers to the commandment about the stones which he will mention further on.5 But this is not correct [since the verse states keep 'all' the commandment, it must refer to the commandments in general and not to one commandment in particular].
1. Further, (9).
2. Further, (9).
3. Further, (9).
4. In (1) before us.
5. Verses 2-8.
שמור את כל המצוה – היא מצות הקמת האבנים שמזכיר והולך והקמות לך אבנים גדולות, כלומר מתוך הירדן, ואבנים אלו היו לאות ולזכרון לנס הירדן. וצוה לכתוב עליהן כל התורה, והיו שתים עשרה כי כן כתוב בספר יהושע (יהושע ד׳:ד׳-ה׳) איש אחד משבט, וכתיב (שם) ויאמר להם יהושע עברו לפני ארון ה׳ אלהיכם אל תוך הירדן והרימו לכם איש אבן אחת על שכמו למספר שבטי בני ישראל, ועשה זה לאות ולזכרון שנכרתו מימי הירדן מפני הארון בעברו בירדן, ושתים עשרה אבנים אלו שלקחו מתוך הירדן העבירום עמהם במלון שהוא הגלגל אשר שם הקימם יהושע, וכתיב (שם) כי ישאלון בניכם מחר לאמר מה האבנים האלה לכם, ואמרתם להם אשר נכרתו מימי הירדן מפני ארון ברית ה׳. והוצרך לומר גדולות כדי שיכילו כל התורה כולה. ומלבד שתים עשרה אבנים אלו שהוציאו מתוך הירדן ושהעבירום הגלגל מצינו שתים עשרה אבנים אחרות שהקימו בתוך הירדן, שנאמר (שם ד) ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים וגו׳ ויהיו שם עד היום הזה. ועוד מצינו אבנים אחרות שבנו שם מזבח בהר עיבל, וזהו שכתב רש״י ז״ל בפירוש החומש שלו, נמצאת אתה אומר שלשה מיני אבנים היו, עד כאן. ואמר כן ממה שאמרו במסכת סוטה, שלשה מיני אבנים היו, אחד שהקים משה בעבר הירדן שנאמר (דברים א׳:ה׳) בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה וגו׳, אתיא גזירה שוה באר באר, כתיב הכא באר היטב, וכאן (שם) הואיל משה באר, מה להלן בשבעים לשון אף כאן בשבעים לשון, ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, ואחד שהוציא מתוך הירדן והעבירום בגלגל. ונראה לפי פשטי הכתובים כי האבנים כלן היו עשרים וארבע, שתים עשרה אבנים שהוציאו מתוך הירדן ושתים עשרה שהקים יהושע בירדן, אותן שהקים יהושע בירדן שם עמדו עד היום הזה, ומה שהקימן שם כדי שיהיה מקום לכהנים נושאי הארון ויעמדו עליהם ולא יטבעו רגליהם בטיט, ואותן שהוציאו מתוך הירדן בנה בהם תחלה מזבח בהר עיבל וכתבו כל התורה בהם ואח״כ העבירום הגלגל. וא״כ יהיה שעור הכתוב בכאן והקמות לך אבנים גדולות הם שתים עשרה שהוציאו מתוך הירדן, והנה זה כלל ואח״כ פרט. ואמר והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה, השתים עשרה שהזכרתי, תקימו אותם בהר עיבל, ושדת אותם אחר שתבנה שם מזבח, ואז וכתבת על האבנים הנזכרים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. שאם לא נפרש כן שתהיה הפרשה כלל ופרט, ערבוב פרשיות אני רואה כאן, כי מה יאמר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב והלא כבר אמר תחלה וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך, ועוד איך יאמר תחלה וכתבת עליהן ואחר כך ובנית שם מזבח, והלא המזבח בנו תחלה ואחר כך כתבו התורה כלה. ועל כן ראיתי לומר כי הפרשה כלל ופרט, וכן מפורש שם במסכת סוטה שאחר שבנו מהם קפלו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן.
שמור את כל המצוה, "Observe the whole command ment, etc." The Torah refers to the impending command to erect stones on Mount Eyval (verse 4) after they have been inscribed, stones taken from the river Jordan at the time the people would cross that river. These stones are intended to commemorate the miracles which occurred enabling the Israelites to cross the river without becoming wet at a time of year when it was swollen with melting snow from Mount Hermon. There were a total of 12 such stones as we know from Joshua 4,2 that one stone per tribe was to be erected. Joshua commanded the twelve men to whom he had assigned the task of taking these stones from the river after the people had completed crossing. These stones were carried on the shoulders of the twelve men, each of whom represented his tribe (Joshua 4,1-8). These stones were deposited next to the place at Gilgal where the Israeites spent the first night in the Holy Land, close to the river. The stones which were erected on Mount Eyval had the entire text of the Torah inscribed on them. Another twelve stones (Joshua 4,9) were erected in the river bed of the Jordan at the site of the miracle where the priests with the Holy Ark had crossed and God had arrested the flow of the river so as not to swamp the Holy Ark (Joshua 4,7). The reason the stones are described as having to be "large," is to enable the engravers to inscribe the whole text of the Torah on their surface. The latter stones are reported as still being in existence at the time the Book of Joshua had been written. [What is written in Joshua 4,3-4 is an elaboration of what was mentioned in summary in the preceding verse 2.] (compare Daat Mikra). There were a total of 36 stones, three groups of 12. Twelve were erected in the river bed of the Jordan, before the Jordan had resumed flowing south. 12 were erected at Gilgal. The final twelve were taken all the way to Mount Eyval. These latter stones were made into the altar on Mount Eyval as mentioned by Rashi in his commentary on verse two of our chapter. [According to a view also mentioned by Rashi in conjunction with the Baraitha in Sotah 35, the stones which were made into a (temporary) altar on Mount Eyval were brought back to Gilgal and erected there.]
Our author feels that the plain meaning of our verses allows for only a total of 24 stones, 12 of which were erected in the river bed, whereas the other 12 were taken from the river. The stones erected in the river bed remain to this day and their purpose had been to enable the feet of the priests carrying the Holy Ark not to get wet in the slime while crossing the river. [The actual flow of the water had been arrested in deference to the presence of the Holy Ark. Ed.]
We find the expression באר used in Deut. 1,5 when Moses is reported as "explaining" the Torah. We find it used again in verse 5 of our chapter here. This gives rise to the exegesis by means of a גזרה שוה that just as Moses explained the Torah in 70 languages, the inscribing of the stones with the Torah also was in 70 languages.
The words והקמות לך אבנים גדולות (verse 3) may be understood as a כלל, a general summary of the subject under discussion, whereas the words (verse 4) והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה may be viewed as the details elaborating on the summary mentioned before. It is as if the Torah wanted to say that the twelve stones mentioned earlier were to be treated in a certain manner. Verse four refers to the aforementioned stones and instructs for them to be erected on Mount Eival. They are to be covered with plaster and then inscribed after the altar on Mount Eival has been erected. [the building of the altar is to precede the erecting of these stones, not as the wording appears at first glance (Rabbi Chavel) Ed.] Following all this, the stones are to be inscribed with the text of the entire Torah, well clarified (verse 8). If we do not explain the verse in this fashion i.e. on the basis of A) summary (כלל) followed by B) detailed instructions (פרט), the entire passage will sound confusing. What would be the point of writing in verse 8 that the entire Torah, well clarified, is to be inscribed on these stones, seeing that God had already instructed the Torah to be inscribed on the stones in verse 3? Furthermore, how could the Torah first write: "you are to write upon them" (verse 3), and subsequently "you shall build an altar there?" (verse 5). The Talmud in Sotah 32 also appears to understand our paragraph as an example of the exegetical principle of כלל ופרט.
Our author feels that the plain meaning of our verses allows for only a total of 24 stones, 12 of which were erected in the river bed, whereas the other 12 were taken from the river. The stones erected in the river bed remain to this day and their purpose had been to enable the feet of the priests carrying the Holy Ark not to get wet in the slime while crossing the river. [The actual flow of the water had been arrested in deference to the presence of the Holy Ark. Ed.]
We find the expression באר used in Deut. 1,5 when Moses is reported as "explaining" the Torah. We find it used again in verse 5 of our chapter here. This gives rise to the exegesis by means of a גזרה שוה that just as Moses explained the Torah in 70 languages, the inscribing of the stones with the Torah also was in 70 languages.
The words והקמות לך אבנים גדולות (verse 3) may be understood as a כלל, a general summary of the subject under discussion, whereas the words (verse 4) והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה may be viewed as the details elaborating on the summary mentioned before. It is as if the Torah wanted to say that the twelve stones mentioned earlier were to be treated in a certain manner. Verse four refers to the aforementioned stones and instructs for them to be erected on Mount Eival. They are to be covered with plaster and then inscribed after the altar on Mount Eival has been erected. [the building of the altar is to precede the erecting of these stones, not as the wording appears at first glance (Rabbi Chavel) Ed.] Following all this, the stones are to be inscribed with the text of the entire Torah, well clarified (verse 8). If we do not explain the verse in this fashion i.e. on the basis of A) summary (כלל) followed by B) detailed instructions (פרט), the entire passage will sound confusing. What would be the point of writing in verse 8 that the entire Torah, well clarified, is to be inscribed on these stones, seeing that God had already instructed the Torah to be inscribed on the stones in verse 3? Furthermore, how could the Torah first write: "you are to write upon them" (verse 3), and subsequently "you shall build an altar there?" (verse 5). The Talmud in Sotah 32 also appears to understand our paragraph as an example of the exegetical principle of כלל ופרט.
ויצו משה וזקני ישראל – אחר שהשלים הכל יצוה לזקנים שידברו גם הם עמו ויזהירו בעם לשמור כל המצות כי כל עם הולך בעצת זקניו:
שמור את כל המצוה – אמר ר׳ אברהם ומה הוא המצוה והקמות לך אבנים גדולות. וכתב הרמב״ן ואיננו נכון אלא על כל המצות אמר. ואמר:
אשר אנכי מצוה אתכם – ולא אמר אנחנו כי עיקר הדיבור למשה והזקנים הרימו קולם לעם לאמר שמעו והאזינו ועשו כן. ואמר למטה וידבר משה והכהנים והלוים אל כל ישראל כי אמרו הכהנים לעם הסכת ושמע ישראל ומשה אמר היום הזה נהייתה לעם:
ויצו משה וזקני ישראל, "Moses and the elders commanded the Israelites, etc.;" After Moses had concluded his review of the Torah he commanded the elders to also address the people and to caution them to observe all the commandments of the Torah, because he knew that such a warning would be effective as all the people willingly obeyed their respective elders.
שמור את כל המצוה, "Observe the entire commandment, etc." According to Ibn Ezra the "commandment" referred to here is the one to erect the huge stones upon which, after these stones had been properly whitewashed, a copy of the Torah would be engraved.
Nachmanides writes that this is not correct, but that Moses referred to the entire Torah as a single "מצוה" at this point.
אשר אנכי מצוה אתכם, "which I am commanding you." Moses did not say: "which we are commanding you," seeing that basically God had addressed Moses, and the function of the elders was to raise their voices so that the whole people could hear what God had commanded Moses. Not only that, but the elders by being placed strategically among the people, could secure the people's attention. A little while later (verse 9) the Torah writes that Moses, as well as the priests and the Levites, addressed the whole of Israel, calling upon them to pay attention, and to make a note of the fact that on that day they had truly become a nation.
שמור את כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם היום – צוה שישמרו כולם זאת המצוה בכללות שזכר בזה המקום כדי שיעשו אותה בבא עתה.
(א-יג) התועלת הששי הוא להודיע איך התחכמה התורה להציל ישראל מהרע שנפלו בו לפי מה שאפשר וגם אחר זה לא קצר השם יתעלה מישראל את עבדיו הנביאים לשמרם מזה הרע ולא הועיל כל זה להם מפני רוע תכונתם ולזה תמצא שהתורה השתדלה בזה המקום שיבנו מזבח בהר עיבל מדי באם שם ויכתבו על האבנים ההם את כל דברי התורה ויקריבו שם קרבנות ושם יקראו הברכות והקללות בזה האופן הנפלא כדי שיהיה זה דרך להביא ישראל אל שישמרו כל מצות התורה מפני היותם מקבלים כלם קיום התורה על אלו התנאים שאם לא יקיימום יחולו עליהם כל הקללות האלה הנזכרות פה ממה שיוסיף בזה הוא שכבר באו אלו הקללות כלם בעונותינו כמו שזכרנו אצל ביאורינו דברי הקללות וגם הברכות נתקיימו בימי שאול ודוד ושלמה וקצת המלכים ובפרט בימי החשמונים בבית שני.
(הקדמה)
ואחר שכבר ביארנו ענין ההקדמה נבא אל מה שרצה בענין המצות אשר ביארם להם מהמין השני המעולה אשר אמרנו והוא מה שזכר מצות הקמת האבנים ביום עברם את הירדן וכתיבת התורה עליהם והכרזות הלוים בהיות השבטים על ההרים ההם כמו שנודע. ואולם הספקות אשר יעמדו בזה הענין הם אלו:
ואחר שכבר ביארנו ענין ההקדמה נבא אל מה שרצה בענין המצות אשר ביארם להם מהמין השני המעולה אשר אמרנו והוא מה שזכר מצות הקמת האבנים ביום עברם את הירדן וכתיבת התורה עליהם והכרזות הלוים בהיות השבטים על ההרים ההם כמו שנודע. ואולם הספקות אשר יעמדו בזה הענין הם אלו:
א. במצות המעשה הגדול ההוא שאחר שנאמר והיה ביום אשר תעברו את הירדן וגו׳ והקמות לך וגו׳. אח״כ חוזר והיה בעברכם את הירדן תקימו וגו׳. והרי כאן כפל ובלבול ועוד מה טעם ויצו משה וזקני ישראל וידבר משה והכהנים הלוים ומהיכן תהיה לשתף הזקנים או הכהנים עם משה בדבורים.
ב. מה נשתנו י״ב המצות ההם שנזכרו בהכרזות ההם בברכות ובקללות אשר בהר גריזים ובהר עיבל שיראה שלא היו כלן ראויות לכך מצד חומרתן מזולתן.
ג. מה טעם הפסיק בשוכב עם בהמה בין אשת אביו ואחותו וחותנתו.
ד. במאמר אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם כי מעתה כל מצות עשה הם בארור ואיך שאל החכם ומי ענשית אעשה והשיב בשעת ריתחא ענשינן (מנחות מ״א.).
ועוד כל שאר הארורין למה לו.
ה. בסדר שברכות אשר זכרם משה בפרשה זו וקצת ייתורין וחילופין שנמצאו בתנאיהם כמו שיבא. ואחר זכרון הספקות נבוא אל הביאור.
(א-ג) ויצו משה וזקני ישראל אל העם לאמר שמור את כל המצוה וגו׳ והיה ביום אשר תעברו את הירדן אל הארץ וגו׳ – להיות המעמד ההוא תרומת ראשית אל בואם לארץ ראה יתעלה שיעשה שם רושם ופלא לשידעו ויכירו הכל התכלית המכוון להכנסם שמה כי הוא אינו רק שמירת המצוה האלהית על ידם בהיותם נזונים מפירותיהם ומתפרנסים בהצלחותיה כדי סיפוקם כמו שביארנו זה יפה בפרשת המן שער מ״א ובמרגלים שער ע״ז. והנה לזה כמו שבקש שישתתפו זקני כל עיר ועיר עם מביאי הבכורים לפרסם תועלתם כמו שאמרנו.
[א] כן רצה שישותפו הזקנים בדבור זה הראשון והכהנים בשני כי הם אשר יאריכו ימים אחריו ואשר יעמידו העם על ידי זה בתועלת המעשים האלה גם המעשה ההוא היה נפלא וגדול למראה אי אפשר למחות זכרונו מנגד עיניהם ולבם והוא בהקמת האבנים הגדולות ההמה על מספרם ולכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת באר היטב והדבר הזה הטעימו יפה במה שאמר ראשונה והיה ביום אשר תעברו את הירדן והקמות לך אבנים גדולות וגו׳. וכתבת עליהן וגו׳. למען אשר תבא אל הארץ וגו׳ – [א] כי זה לא נאמר לענין עקר המצוה ואופן עשייתה אך לענין שצריכים לעשות מיד בבואם זכר נכר לתכלית בואם שם.
Some problems in the remainder of the Parshah.
1) Why does the commandment to erect memorial stones after crossing the Jordan seem to be repeated? ((27,2)
2) Why were only twelve commandments singled out for the ceremony of bestowing blessings resp. curses, at Mount Gerizim and Mount Eyvol?
3) Why is the prohibition to commit sexual acts with a beast placed between two kinds of incestuous relationships involving humans?
4) If "cursed be he who does not maintain the words of this Torah," is part of these twelve commandments, why are the other eleven listed altogether?
5) Why does the list of blessings not match the list of curses?
Crossing the river Jordan, and thereby commencing the conquest of the land of Canaan was such an important event that it had to be marked by a ceremony leaving an enduring impression, one that all those who had participated in the event would long remember. It was especially important that those who would one day become the elders of the people should be reminded already at this point that the purpose of crossing the Jordan was to enter a land in which all the mitzvot of the Torah could and would be fulfilled. Inscribing of these stones reflected the awareness of that purpose. Just as the elders of each city participated in the bikkurim ceremony of the town's farmers, so the elders of the people together with Moses commanded the people re the setting up of these stones. "In order that you come," (27,3) means "do it immediately" so as to speed up your arrival in the land God has promised you. Having said this, the Torah proceeds to give details how to treat those stones, building of an altar, what kinds of stones are to be used etc. Verse nine then tells the people that through this initial act they will acquire the strength to carry out all their subsequent tasks.
2) Concerning the twelve mitzvot singled out for emphasis at the Mount Gerizim assembly, the following is worth noting. Whenever something is accorded special attention or protection, this may be due to either of two causes. A) the subject matter is so vital that its loss is irretrievable; therefore every effort must be made to protect it against loss or damage. Examples are vital human organs such as the heart, lung, liver all of which are surrounded by a protective ribcage as additional protection. B) The subject matter is so fragile and exposed, devoid of defenses that is must be defended from the outside. Examples are the fingers or toes which need nails and gloves to protect them against the cold; the heel has a tough skin to protect it where it treads. Similarly, the Torah has emphasized the protection of the weak, i.e. the stranger, the widow, the orphan. The Torah warns no less than thirty six times against abusing these weaker members of society. The selection of the twelve commandments in question seems to be motivated by similar considerations.
1) The severity of the sin itself.
2) The ease with which one falls victim to the lure to commit this sin. In the latter instance, there may be three immediate causes for a person to commit such a sin. A) The victim is defenseless; B) the sin is so commonly practiced that one does not feel embarrassed when committing it. C) lack of self restraint on the part of the sinner. Each of these "groupings" is represented by three "curses." Category one comprises the making of idols, physical violence against one's parents, violating other people's property rights, in other words violating the principle of "love your fellow man as you love yourself." Murder is not mentioned, since it is not a crime that the average person is ever guilty of. The second category, -the naturally weak,- are represented by A) misleading the blind; B) depriving widows and orphans of their just deserts; C) taking advantage of the widow of one's father, who may not protest the rape, since for financial reasons she may be dependent on the very step-son who forces his attentions on her. Category three are three examples of sexual licentiousness due to proximity, i.e. easy availability or easily obtained consent by the partner. One example is sleeping with one's sister, the second one is sleeping with one's mother-in-law. The third one is sleeping with one's livestock.
3) The reason the latter example is positioned between the other examples of incest, is to indicate that the Torah assumes a different motive for sleeping with one's mother-in-law than for sleeping with one's widowed step mother. The last category that of
1) hitting a fellow human being when there are no witnesses,
2) accepting bribes to murder the innocent, and
3) failing to see to it that Torah legislation is observed, can be viewed in the following manner. The first two sins appeared inconsequential to the sinner since he feels protected by the secrecy surrounding his deed. Our sages even regard the instance of "hitting someone in a secret place" as referring to lashon hara, evil tongue. (Pirke de Rabbi Eliezer 53) In such a case, the perpetrator certainly does not realise the impact of what he has done.
4) At any rate, the perpetrator hides behind a facade of piety, wishes to be known as a pillar of society. Concerning all such people, the Torah comes out and says "cursed all those who do not maintain and support the words of this Torah." Whosoever occupies a position that enables him to strengthen Torah must do so personally, first and foremost.
שמור את כל המצוה הזאת לשון הוה. פירש היה שומר המצוה הזאת תמיד לא לשון צווי דא״כ שמור המצוה שהוא לשון צוי דא״כ היה השי״ן בשו״א כמנהג הצווי בכל מקום גם אין לפרשו מקור דאם כן שמור תשמור מבעי לי׳ כמו פתוח תפתח נתון תתן:
אח״כ אמר ויצו משה וזקני ישראל את העם וגו׳ והיה ביום אשר תעברו את הירדן והקמות לך אבנים גדולות וכו׳ – הנה זאת המצוה של הקמת אבנים היא מצוה גדולה הראויה לישראל מכל מצות התורה. ולכן הוצרך לצרף בה הזקנים עם משה. לפי שהם ינהיגו לישראל אחרי מות משה ואחרי מות יהושע.
ולפי שמשה ידע מה יעשו ישראל אחרי פטירתו. כאומרו הן בעודני חי עמכם ממרים הייתם עם ה׳ ואף כי אחרי מותי. רצה שיכתבו התורה על האבנים האלו. בענין שתהיה קיימת לעד לעולם. ולא תהיה כתובה על נייר מחוק. ואע״פ שיהיה לב האבן על בשרם הוא שטן הוא יצה״ר. יזכרו וישובו אל ה׳ לתורת השם תמימה הכתובה על אלו האבנים. ולכן אמר שמור את המצוה הזאת שהיא מצוה גדולה.
ויצא משה וזקני ישראל, God co-opted the elders seeing it was they who would stand at Mount Gerizim and Mount Eyval, and not Moses.
(א-ח) ויצו משה וזקני ישראל. לפי שמשה לא היה נכנס לארץ, רצה שהזקנים בעצמם יצוו לישראל הקמת אלו האבנים למען יזכרו בעת ההיא לעשותם, ויזהירו העם לעשותם. ואף שבכל המצוות התלויות בארץ לא צוּוו משה והזקנים, אפילו הכי, להיות זה הדבר יתד שכל התורה תלוייה בה ודבר עיקרי, רצה שיהיו גם הם בעצמם בצוותו אותם.
[עניין הקמת האבנים]:
ואלה האבנים היה לזכרון תמיד לבני הדור והדורות האחרונים הבאים ויאמינו שהתורה אמת, כי נעשו והוקמו בפומבי, שהדבר הנעשה בפומבי ובפרהסיא לא יאמר עליו רק שהוא אמת, כי הסכימו בו כל העם מקצה, וזה שיקימו אלו האבנים שלא יראו כאילו הירדן מנחם ומנהלם. וציוה שיהיו משׂודדים בשיד להורות שהוא דבר נעשה ביד אדם לעין כל.
ואף כי מן הפשט אינו נראה שיהיה רק עניין [אחד], מכל מקום צריך לעמוד בקבלת חכמים שהיו שני לוחות אבנים, אלו שהקים יהושע, דכתיב שם (יהושע ד י) ׳ככל אשר ציוה משה את יהושע עשה׳ וגו׳, ועל הקבלה כגון האי ודאי סמכינא.
ומן התלמוד (סוטה לה:) נראה כאילו שלושה מיני אבנים היו, ומן [האחד] נעשה המזבח, ומן הפשט לא כן יראה.
[עניין השמחה בברית]:
ואמר וזבחת לשמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלהיך, כמו שאמרנו (ראה לעיל טז ט-יב) שהקב״ה תאב ורוצה במצוה העשויה בשמחה ובגודל הלבב, כי זה יורה אל שהעושה המצוה ההיא ישר בעיניו שהוא יהיה לו לאלהים ובמצוותיו חפץ מאוד, וכן כתיב (תהלים קמט ב) ׳ישמח ישראל בעושיו׳ וגו׳, וכן בהיפך כדכתיב (ירמיה יא טו) ׳כי רעתכי אז תעלוזי׳:
לשון הווה כו׳. פי׳ היה שומר המצוה הזאת תמיד. לא לשון ציווי, דא״כ היה לינקד השי״ן בשו״א. ואין לפרשו שהוא מקור, דא״כ שמור תשמור מבעיא ליה, כמו פתוח תפתח (לעיל ט״ו:ח׳) נתון תתן (שם ט״ו:י׳). [ר׳ אליהו מזרחי]:
This denotes constancy, etc. Meaning, you should always keep this commandment. It is not an expression that denotes a command because if so, it would have been punctuated with a sheva underneath the שי"ן. You also cannot say that it is an infinitive because then it should have said שמור תשמור, as in פתוח תפתח (above 15:8), נתון תתן (ibid. v. 10). (Re"m)
ויצו משה וזקני ישראל – טעם זכרון זקני ישראל כאן, נתכוון משה בזה מה שאמרו רבותינו ז״ל (ברכות י״ט:) שבמקום שיש חילול ה׳ אין חולקין כבוד לרב דכתיב (משלי כ״א ל׳) אין חכמה וגו׳ לנגד ה׳, והוא אומרו ויצו משה ולפניו שהוא רבן של ישראל עשה שגם הזקנים יצוו ויזהירו על הדבר לאמר שמור וגו׳, דקדק לומר שמור להעיר כי בדבר זה שהוא מצות לא תעשה (מכות י״ג:) הוא שאמרו אין חולקין כבוד לרב כידוע.
ויצו משה וזקני ישראל את העם, Moses and the elders of Israel commanded the people, etc. Why did Moses single out this paragraph to mention the elders of Israel? Moses referred to what is spelled out by our sages in Berachot 19 that when the desecration of God's name is at stake there is no room for worrying about the respect or honour due to one's rabbi. We base this principle on Proverbs 21,30: "there is no wisdom, insight, or counsel which prevails against God." Moses, the Chief Rabbi of the Israelites, decreed that the elders too issue the same command to the people. [I believe the author means that normally Moses would consult with the elders and leave it to their own wisdom to communicate the Torah insights they had learned from him to the people in their own time and in their own words. In this instance, when a renewed commitment to Torah was required by a generation most of whom had not been alive at the revelation, Moses acted in what appears like a somewhat autocratic manner for the reasons mentioned. Ed.] Moses used the word שמר, because it refers to negative commandments, and the rule that one does not bother to give honour to elders applies when we need to make sure that negative commandments are not violated in public.
ויצו משה וזקני ישראל – עתה שהשלים משה את דבריו צוה לזקנים שידברו גם הם, ויזהירו בעם לשמור כל המצות, כי כל עם הולך בעצת זקניו, וכתוב אשר אנכי מצוה אתכם ולא אנחנו, כי עיקר הדיבור למשה, והזקנים ירימו קולם לאמר לעם שמעו והאזינו ועשו, וכן בסמוך ויצו משה והכהנים הלוים את כל ישראל, כי אמרו הכהנים לעם הסכת ושמע ישראל, ומשה אמר היום הזה נהיית לעם:
ויצו משה וגו׳ – ״שָׁמֹר״ הוא צורת מקור: השמירה. עתה כשנתינת המצוות הגיעה לסיומה, מתחיל תפקיד שמירת המצוות – הווי אומר, להבטיח לעד את ידיעת המצוות ואת קיומן. תפקיד זה מוטל לא רק על המנהיגים והזקנים, שהם נציגי האומה, אלא על כל העם. כל יחיד בעם וכולם יחד חייבים לקבל אחריות זו. משום כך לוקח משה את ״זקני ישראל״ לצדו ומחייב את העם לשמור את המצוות.
מצוות אלה, שנסתיימו עתה, קרויות כאן ״מצוה״, מצווה אחת, שכן כל המצוות ביחד מהוות את התפקיד המוטל על ישראל, וכדי לקיים תפקיד זה, הועמד ישראל על ״משמרתו״ ההיסטורית (עיין פירוש לעיל א, טז).
ויצו משה וזקני ישראל – לקח עמו זקני ישראל מפני שהוא לא יהיה בעת ההיא והזקנים יהיו ויזרזו את העם לעשות הדבר. באמרם כי משה בעצמו צרפם עמו בזו המצוה. שמור את כל המצוה צוה שיזכרו כי זכור ושמור ענין אחד כמו ואביו שמר את הדבר מפני שיש בזו המצוה הרבה פרטים לכן צוה שיזכרו:
ויצו משה וגו׳: כבר ביארנו (לעיל כו,טז) דפרשה הקודמת היתה פתיחה לברית הבאה, שנקראה ׳הברית שבערבות מואב׳, והן הברכות והקללות, וא״כ היה למשה רבינו להתחיל ״והיה אם שמוע תשמע וגו׳ ״. אבל באשר שזו הברית נשנתה עוד הפעם בהר גריזים והר עיבל מפי הלויים, על כן סידר משה רבינו ע״פ ה׳ סדר מעשה הר גריזים והר עיבל, דשם מתחילה כתבו על האבנים ואח״כ אמרו ברכות וקללות, כדאיתא במסכת סוטה (לו,א), וכן עשה משה רבינו בערבות מואב – הזהיר תחילה על מעשה האבנים ואח״כ כרת הברית.
וי״ל עוד, דלפנינו יבואר דכריתת ברית שבהר גרזים והר עיבל היתה שאז נבחרו להיות לאור גוים, והיה התחלה לזה כתיבת האבנים ובנין המזבח והשלמים, ולזו התכלית הגיעה התוכחה והפיזור הרב של ישראל, כאשר יבואר. משום הכי הקדים משה רבינו ענין האבנים לכריתת ברית של התוכחה.
וזקני ישראל: לא הסכין משה רבינו לדבר לישראל בצירוף אחרים, רק כאן, בשביל דבבואם לידי מעשה הר גריזים והר עיבל אחר פטירת משה, יהיו המה המדברים אלו הדברים, על כן צירף משה כאן אותם עמו.
את העם: היינו המון ישראל שאין בהם כח ללמוד ולדקדק בתלמוד שעליה תסוב הברית, מ״מ עליהם לראות שיהיה נשמר כל המצוה במעשה, והיינו ״והיה ביום אשר וגו׳ ״. {ובאשר שמעשה הכתיבה על האבנים בשבעים לשון הוא מעשה רב מאד, על כן הזהירו את העם שכולם יסייעו לזה. ומשום הכי כתיב ״ויצו משה״ שהוא הזירוז, משום שהיה נדרש זירוז רב שתיעשה מצוה זו.}
ויצו משה וגו׳ – מפרשה זו נראהא שאבנים גדולות לכתוב עליהן לחוד, ואבנים שלמות לבנות בהן מזבח לחוד, כדברי המשתדל; אבל מס׳ יהושע (ח׳:ל׳) נראה שלא היתה שם כי אם הקמת אבנים אחת לבנות בהן מזבח להעלות עליו עולה ושלמים ועל קירותיו כתבו, ואבניו היו גדולות ושלמות, שבני ישראל במקום חניתם מצאו אבנים גדולות על פני השדה, או מחוברות עדין לקרקע ע״י אדמת עפר, ונתקו אותן וערכון זו על גב זו בלי עשות מהן גזית, ולא כל פניהם החיצונות טחו בשיד רק דבקון בו, וסתמו מקום פנוי הנשאר בין אבן לאבן, וזהו שנשמט בשרש שיד ולא בשרש טוח (וטח את הבית, מצורע), ועל האבנים עצמן כתבו (מצאנו בלוחות לשון כתיבה גם כי דבריהם חרותים עליהם); וכן היה דרכם לכתוב על גוף האבנים בלי החליק פניהן, שכן בצורים הנמצאים בארץ ערב במקום הנקרא Wady Moussa (עמק משה) ימצאו עוד היום דברים רבים חרותים מכתב זר (Cuneiforme ), ודורשי עתיקות ישתדלו להבין משמעם; ונראה לי שכתיבה זו לדורות היתה, והמזבח בנוהו לזבוח עליו וגם לזכרון, וע״כ חשבו השבטים שגם בני ראובן ובני גד וחצי שבט המנשי בנו גם הם מזבחם לזכרון וגם לזבח.
א. בדפוס נוסף כאן (כנראה בטעות): ״ולא נראה״.
(הקדמה)
ו) תוספת לנאום המצוות (פרק כ״ז:א׳-ח׳)
ו) תוספת לנאום המצוות (פרק כ״ז:א׳-ח׳)
אחרי נאום המצוות מוסיף הכתוב עוד מצוה: לכתוב את דברי התורה על אבנים. מצוה זאת נאמרה על ידי משה והזקנים אל העם, וכוונת המצוה היא, לשנן לעם את שמירת המצוות שנאמרו להם עכשו (פסוק א׳). על כן נצטוו ישראל להקים ביום שיעברו את הירדן אבנים גדולות, לסוד אותם בסיד ולכתוב עליהם את כל התורה (פסוקים ב׳-ג׳). וכך יעשו: בראשונה נצטוו ישראל להקים את האבנים הגדולות בהר עיבל ולסוד אותם שם בסיד (פסוק ד׳). אחרי כן עליהם לבנות שם מזבח מאבנים שלימות שלא נפסלו בברזל, להקריב עליו עולות ושלמים ולאכול בשר הזבח בשמחה (פסוקים ו׳-ז׳). אחרי כן נצטוו ישראל לכתוב את דברי התורה באר היטב על האבנים (פסוק ח׳). בספר יהושע ח׳:ל׳-ל״ב סופר על קיום המצוה הזאת, וכן נאמר שם בשלשת הפסוקים הסמוכים (ל״ג-ל״ה), שקיימו את המצוות שנצטוו בהן כאן בפסוק ט׳ והלאה.
הפרשה הזאת טעונה הסבר, ומתוך הפסוקים ביהושע מתגבר הקושי שבהם. נביא תחילה את דברי רבותינו זכרונם לברכה. במסכת סוטה ל״ב. אמרו: ״ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדום בסיד וכתבו עליהם את כל דברי התורה... ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן״ (״בגלגל״ — רש״י). מתוך לשון המשנה מוכח, שאבני המזבח הן האבנים שעליהן כתבו את התורה. כן משמע גם ביהושע ח׳:ל׳-ל״ב, כי מה שאמר הכתוב שם: ״ויכתב שם על האבנים״, נראה שהוא מוסב על אבני המזבח שנזכרו שם תחילה, שהרי אבנים אחרות לא נזכרו שם כלל.
אבל בירושלמי סוטה ז׳:ה׳ נחלקו תנאים בדבר. וכך איתא שם: ״תני על אבני המלון נכתבו, דברי רבי יהודה, רבי יוסי אומר על אבני המזבח נכתבו״. זאת אומרת, שלדברי רבי יוסי, ״האבנים״ שנאמרו ביהושע ח׳:ל״ה הן אבני המזבח; אבל לדברי רבי יהודה נכתבה התורה על שתים עשרה האבנים שנטלו מתוך הירדן והניחו אותן במלון, כמו שנאמר ביהושע ד׳:ח׳ (על גודלן הרב של האבנים, ראה סוטה ל״ד.).
לדעת מפרשי הירושלמי, סובר תנא דמתניתין הנ״ל, שאבני המזבח הן אותן האבנים שהניחו במלון.
כל הדעות שהבאנו עד כאן (שהן מתלמידי רבי עקיבא) סוברות, שהמעשה הנזכר ביהושע ח׳:ל״ה והלאה (שנצטוו עליו להלן בפסוק ט׳ והלאה), נעשה זמן קצר אחרי שעברו ישראל את הירדן. אבל במכילתא לדברים (השוה מדרש תנאים עמוד 58) נחלקו בדבר רבי ישמעאל ורבי עקיבא. וזו לשון המכילתא: ״ונתתה את הברכה על גריזים וגו׳ אחר ירושה וישיבה הכתוב מדבר וכו׳, דברי רבי ישמעאל; רבי עקיבא אומר בכניסתן לארץ הכתוב מדבר וכו׳ ״. בירושלמי סוטה ז׳:ג׳ אמרו להדיא, שלדברי רבי ישמעאל נאמרו ברכות וקללות בהר גריזים ובהר עיבל רק אחרי שבע שנים שכיבשו ושבע שנים שחילקו, אבל את האבנים הקימו מיד לאחר שעברו את הירדן, כמו שנאמר להדיא במקרא. ביהושע ח נזכרו שני המעשים ביחד. אנו נפרש את הפסוקים לפי משמעם, לפעמים כדעה זאת ולפעמים כדעה אחרת הנמצאת בדברי רבותינו, כפי המתאים ביותר לפשוטו של מקרא, כדרך שעשו רוב המפרשים.
(א-ג) שלשת הפסוקים כוללים את כלל המצוה, ואילו הפסוקים ד׳-ח׳ הסמוכים, מפרטים את האופן איך לקיים את המצוה. הרי זה ״כלל ופרט״, כמו שמצינו פעמים רבות בתורה (למשל מיד בתחילת בראשית, השוה ״ישורון״ א, 49). המבקרים הטוענים שכפל הדברים שולל את אחדות הפרשה, חלילה, אינם מכירים דרכם של מקראי הקודש, שדבר זה מצוי בהם לרוב, שמתחילה נאמר כלל ואחרי כן פורטו הכתוב.
וזקני ישראל – אפשר שכאן נצטרפו הזקנים, שהם נציגי העם, אל משה רבינו באמירת המצוות הבאות, מפני שהזקנים (שהאריכו ימים אחרי יהושע, יהושע כ״ד:ל״א, שופטים ב׳:ז׳) היו אלה שהוטל עליהם לאורך ימים התפקיד לשמור על קיום התורה בישראל, והרי לשם כך ניתנה מצוה זאת.
את העם – יפה פירש רש״ר הירש, שכאן הוטל על כל אחד מישראל התפקיד לשמור על התורה ולקיימה.
את כל המצוה וגו׳ – כל מה שנאמר לישראל בערבות מואב, דהיינו כל התורה כולה (כמו שביארנו כבר כמה פעמים), וכן הוא הביטוי גם למעלה ח׳:א׳, וכן פירושו אף שם.
ביום וגו׳ – יתכן שפירושו באותו היום ממש, אבל אפשר שפירושו באותה תקופה.
אשר... הירדן – רמז הכתוב שיעברו את הירדן בדרך נס, אבל לא אמר כן להדיא, כדי שלא יוודע הדבר לעם אלא סמוך למעשה, אם יהיו ראויים לכך.
פשוטו של מקרא הוא, שבאותו היום שעברו את הירדן או סמוך לו הקימו את האבנים שעליהן נכתבה התורה. על כן יש מן המפרשים (רבי יעקב צבי מקלנבורג, רש״ר הירש) האומרים, שאלה הן שתים עשרה האבנים שעליהן נאמר ביהושע ד׳:ג׳ שנטלו אותן מתוך הירדן והניחו אותן במלון (כדברי רבי יהודה לעיל). אולם שם ד׳:ז׳ נאמר, שהאבנים ההן לא שימשו אלא לזכרון שמי הירדן נבקעו לפני ארון הברית, ולא לשם כתיבת התורה, השוה אברבנאל. על כן צריכים אנו לומר, שאחרי שעברו את הירדן הקימו עוד אבנים גדולות רבות לשם כתיבת התורה, שסויידו בסיד והובאו להר עיבל. הם נצטוו לעשות זאת מיד אחרי שעברו את הירדן, כדי להתבונן בזה, שלא ניתנה להם הארץ אלא ״בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו״.
ושדת... בשיד – שיד הוא החומר שנקרא גם היום סיד, אבל יש אומרים שהוא גבס (אברבנאל). זאת אומרת, שהכתב לא היה חקוק באבנים, אלא כתוב על רקע לבן (להבדיל, כך נהגו גם המצרים לצפות קירות בנינים או אבנים גדולות בסיד או גבס, ולצייר עליהם תמונות או כתב יתדות. כן מוכיח הנגסטנברג, בייטרגה ב, 464, וביכער מ. או. עגיפ. 89).
וכתבת ... דברי התורה – לא פירש הכתוב להדיא את מה יש לכתוב, ונחלקו המפרשים בדבר, כמו שהבאנו את דעותיהם למלה בפרשת המלך י״ז:י״ח (קניג בפירושו לדברים מעיר על כך, שחוקי חמורבי הכוללים 232 סעיפים הקדמה ודברי סיום נחקקו כולם באבן בזלת אחת גדולה, 35 סעיפים מהם נמחקו אחרי כן, ואף הנשארים מהם תופסים בתרגומו של ה. ווינקלר 34 עמודי־אוקטאב. והרי כאן לא פירש הכתוב את מספר האבנים הגדולות הללו, ועל כן אין כל תמיהה אם נפרש ״דברי התורה״ אף על הכמות הגדולה ביותר).
בעברך – כלומר אחרי עברך, וכן ״בעברכם״ שבפסוק הסמוך. נצטוו ישראל לכתוב מיד אחרי שעברו, אף על פי שאי אפשר היה להקים את האבנים בהר עיבל אלא אחרי זמן מה, מפני שמגדת הירדן עד הר עיבל היה מהלך ששים מיל, כמו שאמרו רבותינו בתלמוד במקומות הנ״ל. גם היה צורך בתקופה מסויימת, עד שהספיקו לכתוב את הכל על האבנים.
למען אשר תבוא – כלומר למען אשר תהיה ביאתך ביאה קיימת, ותשאר שם. כי על ידי כתיבת התורה על אבנים והקמתן במקום הנראה לכל, העיד העם בפרהסיא שהתורה היא חוק ולא יעבור לעולם ועד, עבור המלכות ועבור כל פרט, וקיום הקבלה הזאת שקבלו עליהם מבטיח להם את אחיזתם הנצחית בארץ הקדושה.
הכל
(ב) וְהָיָ֗ה בַּיּוֹם֮ אֲשֶׁ֣ר תַּעַבְר֣וּ אֶת־הַיַּרְדֵּן֒ אֶל־הָאָ֕רֶץ אֲשֶׁר־יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֣ן לָ֑ךְ וַהֲקֵמֹתָ֤ לְךָ֙ אֲבָנִ֣ים גְּדֹל֔וֹת וְשַׂדְתָּ֥ אֹתָ֖ם בַּשִּֽׂיד׃
It shall be on the day when you shall pass over the Jordan to the land which Hashem your God gives you, that you shall set yourself up great stones, and plaster them with plaster.
וִיהֵי בְּיוֹמָא דְּתִעְבְּרוּן יָת יַרְדְּנָא לְאַרְעָא דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ וּתְקִים לָךְ אַבְנִין רַבְרְבָן וּתְסוּד יָתְהוֹן בְּסִידָא.
In the day that you pass over the Jordan to the land which the Lord your God gives you, you shalt set you up great stones, and cover them with plaster (or lime),
ויהווי ביומא די תעברון ית ירדנהא לארעא די״י אלהכון יהיב לכון ותקימוןב לכון אבנין רברבןג ותשועון יתהון בגירה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״יור׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקימון״) גם נוסח חילופי: ״ותקיימון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רברבן״) גם נוסח חילופי: ״{רבר}בין״.
ויהי ביומא דתעברון ית יורדנא לארעא די״י אלקכון יהיב לכון ותקימין לכון אבנין רברבין ותשועון יתהון בגירא.
And it shall be on the day that you pass over the Jordana into the land which the Lord your God giveth you, that you shall erect for you great stones, and plaster them with lime;
(ב-ח) וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן – רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר לֹא נֶאֶמְרוּ בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת אֶלָּא לְאַחַר אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה, שֶׁבַע שֶׁכָּבְשׁוּ וְשֶׁבַע שֶׁחִלְּקוּ, הֵתִיב רַבִּי חֲנִינָא קוּמֵי רַבִּי יֹסָא, וְהָכְתִיב ״וְהָיָה בְּעָבְרְכֶם אֶת הַיַּרְדֵּן תָּקִימוּ אֶת הָאֲבָנִים״, אֲבָנִים תָּקִימוּ מִיָּד, בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת אַחַר אַרְבַּע עֶשְׂרֵה שָׁנָה נֶאֶמְרוּ.
וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים – תָּנוּ רַבָּנָן, כֵּיצַד כָּתְבוּ יִשְׂרָאֵל אֶת הַתּוֹרָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: עַל גַּבֵּי אֲבָנִים כְּתָבוּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת בַּאֵר הֵיטֵב״, וְאַחַר כָּךְ סָדוּ אוֹתוֹ בְּסִיד. אָמַר לוֹ רַבִּי שִׁמְעוֹן, לִדְבָרֶיךָ הֵיאַךְ לָמְדוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם תּוֹרָה, אָמַר לוֹ, בִּינָה יְתֵרָה נָתַן בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְשִׁגְּרוּ נוֹטִירִין שֶׁלָּהֶן וְקִילְפוּ אֶת הַסִּיד וְהִשִּׂיאוּהָ, וְעַל דָּבָר זֶה נֶחְתַּם גְּזַר דִּינָם לִבְאֵר שַׁחַת, שֶׁהָיָה לָהֶם לִלְמֹד וְלֹא לָמְדוּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: עַל גַּבֵּי סִיד כְּתָבוּהָ, וְכָתְבוּ לָהֶם מִלְּמַטָּה (לעיל כ׳:י״ח) ״לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תוֹעַבֹתָם״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם הָיוּ חוֹזְרִים בִּתְשׁוּבָה הָיו מְקַבְּלִים אוֹתָם. כְּמַאן אַזְלָא הָא דְּתַנְיָא (לעיל כ״א:י׳) ״וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ״ לְרַבּוֹת כְּנַעֲנִים שֶׁבְּחוּץ לָאָרֶץ שֶׁאִם חוֹזְרִין בִּתְשׁוּבָה מְקַבְּלִין אוֹתָם, כְּמָאן כְּרַבִּי שִׁמְעוֹן.
אֲבָנִים שְׁלֵמוֹת – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז ש״ו).
וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים – אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, שְׁלָמִים שֶׁשְּׁחָטָן מֵעֶרֶב יוֹם טוֹב אֵינוֹ יוֹצֵא בָּהֶן לֹא מִשּׁוּם שִׂמְחָה, וְלֹא מִשּׁוּם חֲגִיגָה. מִשּׁוּם שִׂמְחָה דִּכְתִיב ״וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים... וְשָׂמַחְתָּ״ בָּעִינָן שֶׁתְּהֵא זְבִיחָה בִּשְׁעַת שִׂמְחָה וְלֵיכָּא, מִשּׁוּם חֲגִיגָה הֲוֵי דָּבָר שֶׁבְּחוֹבָה וְכָל דָּבָר שֶׁבְּחוֹבָה אֵינוֹ בָּא אֶלָּא מִן הַחֻלִּין.
רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בְּתֵירָא אוֹמֵר: בִּזְמַן שֶׁבֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם אֵין שִׂמְחָה אֶלָּא בְּבָשָׂר, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָׁם וְשָׂמַחְתָּ״, וְעַכְשָׁיו אֵין שִׂמְחָה (נוֹהֶגֶת) אֶלָּא בְּיַיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ד:ט״ו) ״וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ״. תָּנוּ רַבָּנָן, חַיָּב אָדָם לְשַׂמֵּחַ אֶת אִשְׁתּוֹ בָּרֶגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְשָׂמַחְתָּ בְּחַגֶּךָ״, בְּמַה מְשַׂמְּחָם, בְּיַיִן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֲנָשִׁים בָּרָאוּי לָהֶם בְּיַיִן. וְנָשִׁים בָּרָאוּי לָהֶם, בְּבָבֶל בְּבִגְדֵי צִבְעוֹנִים, בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בְּבִגְדֵי פִּשְׁתָּן הַמְגֹהָצִים.
רַב [הוּנָא] כִּי מָטָא לְהַאי קְרָא בָּכֵי, וְזָבַחְתָּ שְׁלָמִים וְאָכַלְתָּ שָׁם, עֶבֶד שֶׁרַבּוֹ מְצַפֶּה לוֹ לֶאֱכֹל עַל שֻׁלְחָנוֹ, יִתְרַחֵק מִמֶּנּוּ שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו א׳:י״א) ״לָמָּה לִי רוֹב זִבְחֵיכֶם״.
והקמת לך – בירדן. ואחר כך תוציאו משם אחרות ותבנו מהם מזבח בהר עיבל. נמצאת אתה אומר שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, (וכנגדן בגלגל), וכנגדן בהר עיבל, [וקיפלום והביאום לגלגל במלון,]א כדאיתה במסכת סוטה.
א. מתפוצת הנוסחאות השונות בכתבי היד, נראה שביאור רש״י על פסוק זה עבר מספר גלגולים:
1) במהדורה קמא כתב רש״י: ״שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בגלגל, וכנגדן בהר עיבל, כדאיתה במסכת סוטה״ (כלומר, מה שמופיע במהדורתנו בסוגריים העגולים ולא מה שמופיע בסוגריים המרובעים). נוסח זה מתועד בכ״י מינכן 5, ששון 369, פרמא 3204, ויימר 652, ברלין 1221, פריס 154, פריס 155, סינסינטי 1, ברלין 935, וינה 23, ברלין 1222, פריס 49, וינה 24, ברסלאו 11, מוסקבה 1628. נוסח זה מובא בשם רש״י גם בחזקוני, אך כפי שחזקוני ציין (והשוו גם ר״א מזרחי), למרות שרש״י בסוף ביאורו מציין לסוגיה במסכת סוטה, נוסח זה אינו מתאים לדברי הגמרא שם. (מאידך, נוסח זה תואם את פשוטו של מקרא, שהרי אין כל רמז במקרא שמשה הקים אבנים בערבות מואב.)
2) בשלב שני, שינה רש״י את דעתו לגבי היחס בין האבנים בגלגל ובהר עיבל ומחק והוסיף וכך נוצר: ״שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום לגלגל במלון, כדאיתה במסכת סוטה״ (כלומר, מה שמופיע במהדורתנו בסוגריים המרובעים ולא מה שמופיע בסוגריים העגולים). נוסח זה מתועד בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, ברלין 514, פירנצהIII.3 , פרנקפורט 19, פריס 159, ברסלאו 102, ברסלאו 10, פרנקפורט 152, ירושלים 2009, ובמספר כ״י שציטט שד״ל בפירושו לפסוקנו. נוסח זה עולה בקנה אחד עם מה שמופיע ברש״י יהושע ד׳:ג׳ וח׳:ל״ב ורש״י סוטה ל״ה:, אולם, נוסח זה (כמו קודמו) אינו תואם את דברי הגמרא במסכת סוטה. לפי נוסח זה יוצא גם שאבני גלגל נמנו בנפרד כסט השלישי של האבנים, למרות שהן היו אותן האבנים שהוקמו כבר בהר עיבל.
3) במספר מועט של כתבי יד משתקף גם שלב שלישי, בו הביאור הותאם לדברי הסוגיה בסוטה. בכ״י פריס 158 מופיע: ״שלשה מיני אבנים היו, שנים עשר בירדן, וכנגדם בערבות מואב שהקי׳ משה, וכנגדם בהר עיבל, וקפלום והוביאום לגלגל במלון, כדאי׳ במסכת סוטה״ (והשוו לנוסחאות המשוחזרות של פירוש רש״י בשו״ת תשב״ץ א׳:נ״ג ובספר הזכרון לר׳ אברהם בקראט). אפשר שנוסח זה עמד לפני סופרו של כ״י לייפציג 1, שם כנראה הסופר התחיל לכתוב: ״וכנגדן בערבו׳ מואב״, ואז שינה את דעתו ורשם סימני מחיקה מעל האותיות ב׳ע׳ר׳ במלה ״בערבות״, והפך את האותיות ב׳, ו׳ להתחלת המלה ״בגלגל״. הנוסח בכ״י לייפציג 1 הוא: ״שלשה מיני אבנים היו, שנים עשר בירדן, (וכנגדן (בערבו׳) בגלגל,) וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום בהר עיב׳ במלון כדאיתה במסכת סוטה״ (ועיינו בהערות על הנוסח בכ״י לייפציג 1 שכנראה טעה הסופר וכתב ״והביאום בר עיב׳ במלון״ במקום ״והביאום לגלגל במלון״). אפשר שנוסח זה קשור גם להוספה בביאור רש״י לפסוק ח׳ להלן המופיעה אך ורק בכ״י לייפציג 1: ״בערבות מואב אתיא באר באר״, שהרי המקור לשיטה במסכת סוטה שסט האבנים הראשון היה של משה בערבות מואב הוא גזירה שווה זו של ״באר באר״. ייתכן שיש עד שלישי לשלב שלישי זה בכ״י פריס 157, בו מופיע: ״שלשה מיני אבנים היו, י״ב בירדן, וכנגדן בגלעד, וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום בגלגל במלון, כדאיתיה במסכת סוטה״. אולם כל זה בהנחה ש״גלעד״ משמש כשם נרדף ל״ערבות מואב״, בעוד שלחילופין אפשר ש״גלעד״ הוא רק שיבוש גרידא של ״גלגל״. לפי הנוסח בשלב שלישי זה, לפי הבבלי (והתוספתא) ורש״י, היו ג׳ קבוצות של אבנים: של משה בערבות מואב, של יהושע בירדן, ושל יהושע בהר עיבל, והסט השלישי הוחזר לגלגל מהר עיבל.
[במספר כ״י מופיע נוסח מצומצם ביותר, שמכיל רק את המלים בביאור שמופיעות בכל השלבים. כך בכ״י ליידן 1, בו מופיע רק: ״שלש מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בהר עיבל, כדאיתה במסכת סוטה״, כך שמזוהים רק שני סטים של אבנים למרות שרש״י כותב במפורש שהיו שלושה. בכ״י וטיקן 94 יש נוסח דומה אלא ששם נתווסף בגיליון ״וקפלום והביאום לגלגל במלון״, וכן בכ״י פריס 156 יש נוסח דומה אלא ששם נתווסף בגיליון: ״בגלגל וכנגדן״. והשוו להשערת שד״ל על גלגולי הנוסח של פירוש רש״י לפסוק זה.]
1) במהדורה קמא כתב רש״י: ״שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בגלגל, וכנגדן בהר עיבל, כדאיתה במסכת סוטה״ (כלומר, מה שמופיע במהדורתנו בסוגריים העגולים ולא מה שמופיע בסוגריים המרובעים). נוסח זה מתועד בכ״י מינכן 5, ששון 369, פרמא 3204, ויימר 652, ברלין 1221, פריס 154, פריס 155, סינסינטי 1, ברלין 935, וינה 23, ברלין 1222, פריס 49, וינה 24, ברסלאו 11, מוסקבה 1628. נוסח זה מובא בשם רש״י גם בחזקוני, אך כפי שחזקוני ציין (והשוו גם ר״א מזרחי), למרות שרש״י בסוף ביאורו מציין לסוגיה במסכת סוטה, נוסח זה אינו מתאים לדברי הגמרא שם. (מאידך, נוסח זה תואם את פשוטו של מקרא, שהרי אין כל רמז במקרא שמשה הקים אבנים בערבות מואב.)
2) בשלב שני, שינה רש״י את דעתו לגבי היחס בין האבנים בגלגל ובהר עיבל ומחק והוסיף וכך נוצר: ״שלשה מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום לגלגל במלון, כדאיתה במסכת סוטה״ (כלומר, מה שמופיע במהדורתנו בסוגריים המרובעים ולא מה שמופיע בסוגריים העגולים). נוסח זה מתועד בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917, ברלין 514, פירנצה
3) במספר מועט של כתבי יד משתקף גם שלב שלישי, בו הביאור הותאם לדברי הסוגיה בסוטה. בכ״י פריס 158 מופיע: ״שלשה מיני אבנים היו, שנים עשר בירדן, וכנגדם בערבות מואב שהקי׳ משה, וכנגדם בהר עיבל, וקפלום והוביאום לגלגל במלון, כדאי׳ במסכת סוטה״ (והשוו לנוסחאות המשוחזרות של פירוש רש״י בשו״ת תשב״ץ א׳:נ״ג ובספר הזכרון לר׳ אברהם בקראט). אפשר שנוסח זה עמד לפני סופרו של כ״י לייפציג 1, שם כנראה הסופר התחיל לכתוב: ״וכנגדן בערבו׳ מואב״, ואז שינה את דעתו ורשם סימני מחיקה מעל האותיות ב׳ע׳ר׳ במלה ״בערבות״, והפך את האותיות ב׳, ו׳ להתחלת המלה ״בגלגל״. הנוסח בכ״י לייפציג 1 הוא: ״שלשה מיני אבנים היו, שנים עשר בירדן, (וכנגדן (בערבו׳) בגלגל,) וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום בהר עיב׳ במלון כדאיתה במסכת סוטה״ (ועיינו בהערות על הנוסח בכ״י לייפציג 1 שכנראה טעה הסופר וכתב ״והביאום בר עיב׳ במלון״ במקום ״והביאום לגלגל במלון״). אפשר שנוסח זה קשור גם להוספה בביאור רש״י לפסוק ח׳ להלן המופיעה אך ורק בכ״י לייפציג 1: ״בערבות מואב אתיא באר באר״, שהרי המקור לשיטה במסכת סוטה שסט האבנים הראשון היה של משה בערבות מואב הוא גזירה שווה זו של ״באר באר״. ייתכן שיש עד שלישי לשלב שלישי זה בכ״י פריס 157, בו מופיע: ״שלשה מיני אבנים היו, י״ב בירדן, וכנגדן בגלעד, וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום בגלגל במלון, כדאיתיה במסכת סוטה״. אולם כל זה בהנחה ש״גלעד״ משמש כשם נרדף ל״ערבות מואב״, בעוד שלחילופין אפשר ש״גלעד״ הוא רק שיבוש גרידא של ״גלגל״. לפי הנוסח בשלב שלישי זה, לפי הבבלי (והתוספתא) ורש״י, היו ג׳ קבוצות של אבנים: של משה בערבות מואב, של יהושע בירדן, ושל יהושע בהר עיבל, והסט השלישי הוחזר לגלגל מהר עיבל.
[במספר כ״י מופיע נוסח מצומצם ביותר, שמכיל רק את המלים בביאור שמופיעות בכל השלבים. כך בכ״י ליידן 1, בו מופיע רק: ״שלש מיני אבנים היו: שנים עשר בירדן, וכנגדן בהר עיבל, כדאיתה במסכת סוטה״, כך שמזוהים רק שני סטים של אבנים למרות שרש״י כותב במפורש שהיו שלושה. בכ״י וטיקן 94 יש נוסח דומה אלא ששם נתווסף בגיליון ״וקפלום והביאום לגלגל במלון״, וכן בכ״י פריס 156 יש נוסח דומה אלא ששם נתווסף בגיליון: ״בגלגל וכנגדן״. והשוו להשערת שד״ל על גלגולי הנוסח של פירוש רש״י לפסוק זה.]
והקמת לך THEN YOU SHALL RAISE YOU UP [GREAT STONES] – in the Jordan, and afterwards you shall take out from there others and build an altar of them on Mount Eval. Consequently you must say that there were three sets of stones: twelve in the Jordan, an equal number in Gilgal, and another twelve on Mount Ebal, as is stated in Treatise Sotah 35b.
פס׳: והיה – לשון שמחה.
ביום אשר תעברו את הירדן – 1זה עשרה בניסן.
אל הארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך – מלמד שלא נתקדשה ארץ בני גד ובני ראובן עם ארץ תשעת המטות.
והקמות לך אבנים גדולות – רבי יהודה אומר אבא חלפתא ואלעזר בן מתתיה וחנניה בן חכינאי עמדו על אותן האבנים ושיערום וכל אחת ואחת משאו ארבעים סאה:
פס׳: ושדת אותם בשיד – וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך. ת״ר כיצד כתבו ישראל את התורה רבי יהודה אומר על גבי אבנים כתבוה שנא׳ וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב. ואחר כך סדו אותם בסיד אמר לו רבי שמעון לדבריך היאך למדו אומות העולם תורה אמר להם בינה יתירה נתן בהם הקב״ה ושיגרו 2נוטרין שלהם וקלפו את הסיד והעתיקוה. ועל דבר זה נחתם גזר דינם של אומות לבאר שחת. דכתיב (ישעיהו ל״ג:י״ב) והיו עמים משרפות שיד על עסקי סיד. שהיה להם ללמוד ולא למדו.
למען אשר תבא אל הארץ – אם אתה עושה כל מה שבענין אתה בא.
1. זה עשרה בניסן. כדכתיב (יהושע ד׳:י״ט) והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש הראשון:
2. נוטרין שלהם. הם המעתיקים והוא מלשון רומי נאטאר נאטאריוס על הסופרים:
3. לך. ארץ זבת חלב ודבש וע״ז אמר והיכן דבר:
ושדת אותם בשיד – בין אבן לאבן להדביק שורה העליונה של אבנים על האחרונה בחוזק כמו כל בנייני אבנים זהו פשוטו, ומדרשו שגור בפי הכל. (כ״י בולוניה 469.1)
והקמת לך אבנים גדולות – להכיל התורה.
ויאמר הגאון: כי כתוב עליהן מספר המצוות, כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות, ויפה אמר.
ושדת אתם בשיד – טעמו: שיעמדו.
Namely, that thou shalt set thee up great stones to contain the entire Torah. The Gaon,1 of blessed memory, said that the commandments2 were listed upon the stones, as in the Halakhot Gedolot.3 They were listed in a manner similar to the azharot.4 He explained well.
[WITH PLASTER] Plaster was employed so that it5 would last.6
1. Rabbi Saadiah Gaon.
2. The 613 commandments of the Torah.
3. A Geonic compendium by Rabbi Simon Kayyra (ninth century) of Talmudic law arranged according to the order of the tractates of the Talmud. The Halakhot Gedolot was the first to enumerate the 613 commandments. Rabbi Saadiah Gaon uses the Halakhot Gedolot as an illustration of a list of the 613 commandments, for it was the first work to provide such a list. Rabbi Saadiah Gaon interprets thus because he does not believe that the stones were large enough for the entire five books of the Torah to have been written upon.
4. Liturgical poems devoted to the enumeration of the 613 commandments. The numerical value of the Hebrew letters of azharot (exhortation) is 613.
5. The monument of stones.
6. SeeRabbi Joseph Bekhor Shor on this verse. He explains that the Torah was written on a number of stones held together by plaster. Without the plaster the stones would fall apart. Ibn Ezra apparently interpreted similarly.
ושדת אותם בשיד – להדביק זו לזו בחומר של שיד, שאין הגשמים מטשטשין, והוא טרכסיד חזק כדי שיעמדו לאורך ימים, עד שירגילו בתורה היטב. ועדיין לא פירש היכן יעמודון.1
1. עיין להלן בפסוק ד׳.
ושדת אותם בשיד – AND YOU SHALL PLASTER THEM WITH PLASTER – to stick one to the other with plaster material, so that the rains do not blot it out, and it is a strong cement that will last a long time, until they are well versed in the Torah. And it does not yet detail where they will stand.
והקמת לך אבנים – פר״ש: נמצאת אתה אומר שלשה מיני אבנים היו, י״ב בירדן וכנגדן בגלגל וכנגדם בהר עיבל כדאיתא במסכת סוטה. חז״ק שהרי במסכת סוטה משמע באידך גיסא נמצאת אומר שלשה מיני אבנים היו אחד שהקים משה בערבות מואב שנאמר הואיל משה באר (דברים א׳:ה׳) אתיא באר באר. ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, שנאמר ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדןא (יהושע ד׳:ט׳) ויהיו שם בתוך הירדן עד היום הזה, ואחד שהקים יהושע בגלגל הם אותם עצמם שבנו מהם מזבח בהר עיבל וסדוהו בסיד וכתבו עליו התורה והעלו עליו עולות ושלמים ואכלו ושמחו וברכו וקללו, וקפלו את האבנים ובאו ולנו בגלגל שנאמר והעברת אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה (יהושע ד׳:ג׳) וכתיב את שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל (יהושע ד׳:כ׳).
אבנים גדלות – להכיל כתב חשבון מצות התורה כמו שכתובות בהלכות גדולות בעניין אזהרות.1
ושדת אתם בשיד – להשכיב הסיד בין שורה לשורה כדי לחברן זו לזו כעניין בנין שאר אבנים.2
1. שאוב מאבן עזרא בשם רס״ג.
2. שאוב מר״י קרא ובדומה בר״י בכור שור.
א. כן נוסף בגיליון כ״י אוקספורד 568, והושמט על ידי הדומות בעדי נוסח אחרים ובגוף הטקסט של כ״י אוקספורד עצמו.
והקמות לך אבנים, "you shall set up for yourselves stones;" according to Rashi the Torah decrees three times that such stones shall be set up; once in the river Jordan, once in Gilgal, the first stop of the Israelites after crossing that river; and the third time at the base of Mount Eyval. He bases himself on the Talmud, tractate Sotah folio 35. [Actually, according to the Talmud there, one set of stones was erected in the land of Moav, another in the Jordan river by Joshua, and the third was erected by Joshua at Gilgal. The Talmud has two versions about this subject, Rashi apparently having preferred the other version. There is much discussion about this subject; seeing that we cannot resolve what the sages did not resolve who were chronologically much closer to the event, there is no sense in our pursuing the subject further, as it is of no consequence even after Moshiach will have come. Ed.]
אבנים גדולות, "large stones;" large enough to engrave the list of the commandments in the Torah as listed in the volume halachot gedolot. (negative commandments)
These stones were to be placed on one another and separated by some kind of mortar, just as in any normal building.
ושדת אותם בשיד – לא אמר בגיר כענין (ישעיהו כ״ז:ט׳) כאבני גיר מנופצות, אע״פ שהגיר חזק מן השיד, אבל אמר שיד לפי שהוא מגין יותר מפני הגשמים מה שאין כן בגיר הנמוח, ולכן אמר בשיד למען יעמדו ימים רבים.
ושדת אותם בשיד, "and you shall coat them with plaster." The Torah did not use the term גיר, chalk, in this instance as the prophet Isaiah 27,9 used when describing shattered altar stones. This in spite of the fact that גיר is a far stronger material than שיד. The reason the Torah ordered the stones to be covered with שיד is that this is a material which stands up to rain better than גיר.
והקמות לך אבנים – פירש״י בירדן ואח״כ תוציא אחרות וכו׳. נמצאת אתה אומר ג׳ מיני אבנים הם י״ב בירדן וכנגדן בגלגל וכנגדן בהר עיבל וכו׳ כדאיתא בסוטה עכ״ל. וקשה לחזקוני דמשמע בסוטה לאידך גיסא דקאמר ר׳ נמצאת אתה אומר ג׳ מיני אבנים הם אחד שהקים משה בארץ מואב וכו׳ וצ״ע.
והקמת לך – ב׳ במסורה: והקמת לך אבנים גדולות. והקמת את המשכן. לומר ששקולה להם הקמת אלו האבנים כהקמת המשכן.
והקמות לך אבנים גדולות – פר״ש ז״ל נמצאת אומר ג׳ מיני אבנים היו שם, י״ב בירדן פי׳ לזכרון להיות סימן לבנים שעברו אבותם שם את הירדן. הכי קתני התם במסכת סוטה (ל״ה ב׳) וכנגדן בהר עיבל וקפלום כלומר קלפום הני אבנים שעשו מהם מזבח בהר עיבל והיו טוחות בסיד וסילק מהן הסיד כדקתני התם במסכת בבא בתרא בפ״ק (ד׳ ב׳) קפולה ר״ל קלופה והיו נראות כחדשות והיינו דקתני ג׳ מינין.
והקמות לך אבנים גדולות – רוצה לומר: שיהיו עם זה אבנים שלמות שיבנו מהם מזבח בהר עיבל כמו שיזכור אחר זה וצוה לשדותם בסיד כך לכתוב עליהם כל דברי התורה הזאת באר היטב כמו שאמר אחר זה והנה הרצון באמרו באר היטיב הוא שיהיה הכתב מבואר וניכר ולזה גם כן שד אבנים בשיד וכבר נתבאר בספר יהושע כי שם כתבו את משנה תורת משה כמו שנאמר בפרשת מלך וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר ולזה יעתיקו שם כל התורה כלה ויכתבוה באבנים ההם ולזה הוצרכו להיות גדולות מאד כדי שלא יהיה הכתב דקה מאד שנאמר באר היטב.
והקמות לך בירדן ואח״כ תוציאו משם אחרות ותבנו מהן מזבח בהר עבל – כי כן כתוב בספר יהושע וישאו שתי עשר אבנים מתוך הירדן כאשר דבר י״י אל יהושע למספר שבטי בני ישראל ויעבירו עמם אל המלון ויניחו׳ שם וכתיב בתריה ושתי׳ עשרה אבנים הקי׳ יהושע בתיך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים נושאי ארון הברית ויהיו שם עד היום הזה הרי כאן שני מיני אבנים י״ב אבנים הקים יהושע בתוך הירדן וי״ב אבנים אחרות הוציאו מתוך הירדן להוליכו בהר גריזים והר עיבל שבאותו יום שעברו ישראל את הירדן באו להר גריזים ולהר עיבל כדאיתא בסוטה ובנו מהן מזבח בהר עיבל לפיכך צריך לפרש המקרא הזה בשני מיני אבנים כאילו אמר והקמו׳ לך בתוך הירדן אבנים גדולות שהם הי״ב אבנים שהקים יהושע בתוך הירדן וסדת אותם בסיד וכתב עליהן וגו׳ שהם הי״ב אבנים שנשאו מתוך הירדן והעבירום עד הר גריזים והר עיבל ומהן בנו את המזבח בהר עיבל:
נמצא אתה אומר ג׳ מיני אבנים היו י״ב בירדן וכנגדן בגלגל וכנגדן בהר עיבל. וקשה שבסוטה בפ׳ אלו נאמרין אמרו נמצא אתה אומר ג׳ מיני אבנים היו אחד שהקי׳ משה בעבר הירדן בארץ מואב שני בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר אתי׳ באר באר כתיב הכא באר וכתיב התם על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן שנא׳ ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן ואחד שהקים בגלגל ופרש״י לאח׳ שבנו מהם המזבח בהר עיבל קפלו והביאו בגלגל וקבעו׳ שם אלמא הג׳ מיני אבני׳ הם של משה ושל יהושע בירדן ושל יהושע בגלגל לא של יהושע בירדן ושל יהושע בגלגל ושל יהושע בהר עיבל כמו שכתב כאן רש״י ז״ל ועוד שבסוטה העלו בהדיא שהאבני׳ שהביאו׳ בגלגל הם אות׳ שהביאו בהר עיבל ולאחר שבנו שם את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את התורה והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו וברכו וקללו קפלום והוליכום בגלגל ואין סברא לומר שאותם של גלגל שני מיני אבנים היו אחד שהביא שם יהושע מתחלה ואחד שהביא שם יהושע אחר שבנו אותם בהר עיבל וצ״ע:
וביום אשר תעברו את הירדן תקימו אבנים גדולות. אבנים יקרות. ושדת אותם. בסיד ההיכל. בעניו שיהיו לך למשמרת ולזכרון ולציונים. כאומרו הציבי לך ציונים. בענין שכשיראו אותם יאמרו מה הציון הלז. ותשיב אלו הם דברי התורה שניתנו בהר סיני. ונכתבו באלו האבנים. בענין שבזכות זה תבא אל הארץ. זה שאמר למען אשר תבא אל הארץ. ובא לפרש יותר ואמר בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה בהר עיבל ושדה אותם בסיד. לרמוז שצריך שיקימו אותם בהר עיבל שהוא לצד שמאל. שמשם החושך יוצא לעולם והיא ארץ עיפתה כמו אופל ושם עב הענן. לפי שהתורה מאירה מתוך החשך כאומרו נר לרגלי דבריך וכו׳. ולכן צריך שיקימו אותם בהר עיבל. בענין שהצפוני היושב בהר שעיר ובהר עיבל. לא יוכל להשטין לישראל מצד התורה הכתובה על האבנים. ולכן צוה לבנות שם מזבח לכפר על הרהור הלב של יצה״ר. ושלא יניף עליהם ברזל. לפי שהברזל הוא מדת הדין מצד הצפוני כאומרו גיד ברזל ערפך ומצחך נחושה. ואינו בדין שיניף המקצר על המאריך והמכפר ומשים שלום בעולם.
ואחר כך תוציאו משם אחרות וכו׳. דאותם אבנים שהקימו בירדן היו שם עד עולם, כדכתיב בספר יהושע (יהושע ד, ט) ״שתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן וגו׳ ויהיו שם עד היום הזה״, אם כן על כרחך אבנים אחרים היו:
שלשה מיני אבנים היו וכו׳. ובגמרא דסוטה (לה ע״ב) לא חשיב כך, אלא ׳שלשה מיני אבנים היו; אחד שהקים משה בעבר הירדן, ואחד שהקים יהושע בירדן (יהושע ד, ט), ואחד שהקימו בגלגל׳. ואותם שהקימו בהר עיבל, קפלו הסיד מעליהם אחר שברכו וקללו, והביאם לגלגל (רש״י בסוטה שם). וחשיב שהקימו בהר עיבל ושהקימו בגלגל מין אחד. ויראה לי לומר, כי מה שכתב (רש״י כאן) ׳שלשה מיני אבנים׳, לא חשיב רק המצוה שיעשו בבואם לארץ ישראל, ולא חשיב של משה, שהיה בעבר הירדן (לעיל א, ה). והא דחשיב (רש״י כאן) של הר עיבל ושל גלגל בב׳ מינים, והם אחד, יראה לומר דרש״י חשיב הקמות בלבד. דאף על גב דשל עיבל ושל גלגל מין אחד של אבנים היו, סוף סוף ב׳ הקמות היו. וכך פירושו, ג׳ מיני אבנים שהיו מקימים אותו. דאף על גב דשל עיבל עצמם – הקימו אותו בגלגל, כיון דכל הקמה בפני עצמו מצוה הוי, חשיב אותו. ומה שהקדים (רש״י כאן) אותן של גלגל, אף על גב דהר עיבל היה קודם, שקפלו האבנים בהר עיבל והביאו לגלגל, משום דאבני ירדן ואבני גלגל שניהם היו כדי לזכור שכרת להם מי ירדן, כדמוכח קרא, לכך סמך אותן יחד. אבל אבני הר עיבל לא בשביל זה היה:
וַהֲקֵמֹתָ: אין במ״ם מאריך בס״ס. [וַהֲקֵמֹתָ֤].
אבנים גְדֹלוֹת: גְדֹלֹת, הַגְדֹלֹת כולהון חסרי׳ דחסרי׳ באוריית׳ בר מן דין דכתיב גְדֹלוֹת חס׳ וי״ו קדמא׳, ומל׳ וי״ו תניינא. [גדלות].
ג׳ מיני אבנים היו כו׳. מן המקראות דהכא לא מוכח מידי, אלא מן המקראות שביהושע מוכח הכל. דביהושע (יהושע ד׳:ב׳) כתיב שנים עשר אבנים הקימו בירדן במקום כפות רגלי הכהנים, ושנים עשר אבנים הקימו בגלגל במלון ראשון של א״י. ועל אותם אבנים כתב מתחלה בהר עיבל כל התורה. ומשום דכתיב ביהושע שני מיני אבנים, דהיינו ירדן וגלגל, משום הכי נקט רש״י תחלה שני מקומות אלו, אע״פ שמתחלה הקימו אותן בהר עיבל, כיון שקלפו אותן ולקחו והקימו אותם בגלגל, משום הכי נקטינהו בהדדי. ועל זה כתב רש״י כדאיתא במסכת סוטה, דהתם מביא הקרא דספר יהושע. וג׳ מיני אבנים שכתב רש״י, ר״ל ג׳ מיני מקומות. ובזה יתורצו קושיות הרא״ם שהקשה על רש״י ז״ל ממסכת סוטה פרק אלו נאמרין:
There were three kinds of stones, etc. Nothing can be proved from the verses here. Rather, everything is proved from the verses in Yehoshua. It is written there (4:2) that they erected twelve stones in the Jordan at the place where the kohanim's feet stood, and they erected twelve stones in Gilgal, the first place they sojourned in the Land of Israel. And on those stones [of Gilgal] Yehoshua had previously written the whole Torah at Mount Eival. Because sefer Yehoshua mentions these two types of stones, i.e. those of the Jordan and those of the Gilgal, Rashi therefore mentions them first, even though they [i.e. the ones of Gilgal] were first erected at Mount Eival. But because they removed them, and took and erected them in Gilgal, Rashi mentions them [those of the Jordan and the Gilgal] together. Regarding this Rashi writes "As stated in Tractate Sotah," because that is where the verses of sefer Yehoshua are cited. And when Rashi writes "three kinds of stones," he means [two kinds at] three different sites. This answers the questions raised by Re"m against Rashi from Tractate Sotah Chapter Eilu Ne'emarin.
ביום אשר תעברו – תלה הכתוב הקמת האבנים בהעברת הירדן, וכמו שאמר בסמוך והיה בעברכם את הירדן, דמשמע בשעת עברם דוקא, ובזה נתן רמז לנס שעתיד ה׳ לעשות להם בירדן, באופן שבעברם בו יקחו מן הירדן עצמו אבנים גדולות:
ושדת אתם בשיד – תטוחם במין עפר ידוע שמראהו לבן, כדי שתוכל אח״כ לכתוב עליהם את אשר אצוך, כי לא היו הדברים האלה חרותים בם פתוחי חותם, אלא כתובים, ולכן היה צריך תחלה לסוד אותם בסיד:
והקמות לך אבנים גדולות – הם י״ב שהוציאו מתוך הירדן, והנה זה כלל ואח״כ פרט לאמר והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה, הי״ב שהזכרתי, תקימו אותם בהר עיבל. ושדת אותם. אחר שתבנה שם מזבח ואז וכתבת על האבנים הנזכרים את כל דברי התורה הזאת באר היטב, שאם לא נפרש כן שתהיה הפרשה כלל ופרט, ערבוב פרשיות אני רואה כאן, כי מה יאמר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב והלא כבר אמר תחלה וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך, ועוד איך יאמר תחלה וכתבת עליהן את כל דברי התורה ואח״כ ובנית שם מזבח, והלא המזבח בנה תחלה ואח״כ כתבו התורה כולה וע״כ לומר כי הפרשה כלל ופרט, וכן מפורש שם במסכת סוטה, שאחר שבנו קפלו את המזבח ונטלו את האבנים ובאו ולנו במקומן בגלגל (רב״ח), ורש״י שכתב והקימות לך אבנים בירדן, הוא תמוה, כי על אלה האבנים שהוקמו בתוך הירדן תחת מצב רגלי הכהנים לא נכתבו דברי התורה, וגם מ״ש רש״י ג׳ מיני אבנים היו בירדן בגלגל ובהר עיבל אינו לפי סוגית הגמרא (דסוטה ל״ה), וכבר עמד עליו הרא״ם בזה.
והקמות לך אבנים גדולות – כתב רש״י שלשה מיני אבנים וכו׳, אבל בסוטה (ל״ה ע״ב) לא אמרו כן, אלא אחד שהקים משה בארץ מואב, ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן, ואחד שהקים בגלגל; וכבר תמהו על זה החזקוני והרא״ם {והר׳ אליהו מזרחי}, ודע כי ברש״י כ״י על קלף שבידי (בלי שנה ומקום) כתוב כך: שלשה מיני אבנים היו, שנים עשר בירדן, וכנגדן בהר עיבל, והעלום והביאום לגלגל במלון, כדאיתא במסכת סוטה, ובשני כ״י על קלף שביד ידידי היקר ר״י אלמנצי (אחד בלי שנה ומקום, ואחד נכתב בשנת חמשת אלפים ול״ג, הוא שנת 1273) ובדפוס ישן נושן בלי שנה ומקום (גם הוא ביד ידידי החכם הנ״ל) כתוב כך: שנים עשר בירדן וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום בגלגל במלון, כדאיתה בסוטה. ולפי הנסחאות האלה דברי רש״י ז״ל מסכימים עם האמור בסוטה אלא שהוא ז״ל השמיט אותן שהקים משה, שאין להן ענין עם פסוק זה, אף על פי שלפי זה אינם עוד שלשה מיני אבנים, אלא שנים. ור׳ אברהם בקראט הלוי בס׳ הזכרון (ליוורנו שנת תר״ה) אולי מפני שראה שאין כאן שלשה מיני אבנים, אלא שנים כתב וז״ל: שנים עשר הקים משה בעבר הירדן בארץ מואב וכנגדן בהר עיבל, וקיפלום והביאום לגלגל למלון, כדאיתא בסוטה, כך היא הגירסא הנכונה. ורבנו בחיי כתב וז״ל: וזהו שכתב רש״י ז״ל בפירוש החומש שלו נמצאת אתה אומר שלשה מיני אבנים היו ע״כ, ואמר כן ממה שאמרו במסכת סוטה ג׳ מיני אבנים היו וכו׳ – ולפי זה היה אפשר לומר כי רש״י ז״ל לא כתב אלא שלשה מיני אבנים היו, והשאר אינו אלא תוספת שהוסיפו אחרים בגליון זה בכה וזה בכה, ובאו המעתיקים והכניסו התוספות בתוך הפירוש. ואולם לפי הפשט, הכתוב הזה (והקמות לך אבנים גדולות) אינו מדבר כלל על האבנים שהקים יהושע בירדן, ועל אותן שהוציא מן הירדן והביא אל המלון, ויהושע לא אמר שעשה כל זה כאשר צוה משה, אלא בדבר ה׳ עשה, רק בסימן ח׳ {יהושע ח׳:ל״א} בענין בנין המזבח בהר עיבל וכתיבת התורה על האבנים, כתוב: כאשר צוה משה עבד ה׳.
ושדת אותם בשיד – הכתיבה היתה (כדברי ר׳ שמעון בסוטה ל״ה:) על גבי הסיד, ולא חקקוה בגוף האבנים, {כי לא אמר וְחָרַתָ} א כי לא היתה הכתיבה לדורות, אלא לשעה, כדי שתהיה התורה לנגד עיניהם בשעת כריתת הברית, בקבלם עליהם הברכה והקללה.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), 673(ב).
(ב-ג) והיה ביום וגו׳ – הקמת האבנים, סיודן וכתיבת התורה עליהן, מתוארת שוב בפסוקים ד–ח, שבהם קובע הכתוב את המיקום המדויק ומוסיף את בניית המזבח ואת הקרבנות שיש להקריב.
נמצא שפסוקים ב–ג מלמדים אותנו: לא רק ״בעברכם״, כפי שנאמר בפסוק ד – לאחר שעברתם את הירדן – אלא מיד, ״ביום אשר תעברו״, בשעה שאתם עומדים לעבור את הירדן, עִסְקוּ בהקמת אבנים שיש לסוד אותן בסיד, כדי לכתוב עליהן את כל התורה ״בעברך״, לאחר שתעברו את הירדן (השווה ״בעברכם״ פסוק יב). ברגע שאתם מתכוננים לעבור את הירדן, עִסְקוּ בהקמת האבנים לצורך התורה, כך שתתחילו בהקמתן אפילו לפני שהשלמתם את המעבר. שכן רק בזכות הקמת האבנים האלה תוכלו לעבור את הירדן ולבוא אל הארץ המובטחת לכם. רק הודות לתורה תינתן לכם הארץ; רק לצורך התורה, לקיומה ולשמירתה, תזכו לרשת את הארץ; ועליכם להוכיח אמת זו מיד בעברכם את הנהר המסמן את גבולה של ארץ זו.
לאמיתו של דבר, כפי שמסופר בספר יהושע (ד, ב–ח), ומבואר במסכת סוטה (לב., לה.), הורמו האבנים מתוך הירדן עצמו, ממקום עמידת רגלי הכהנים הנושאים את ארון ברית התורה; האבנים הורמו בעת שמי הירדן נסוגו לאחור מפני הארון. אחרי שהמזבח בהר עיבל נבנה מאבנים אלו והתורה נכתבה עליהן, הן הוקמו בגִלגל כזיכרון נצחי, שכן גִלגל היה מקום החניה הראשון של ישראל על אדמת מולדתם.
אבנים אלה תספרנה לכל הדורות הבאים: ״אֲשֶׁר נִכְרְתוּ מֵימֵי הַיַּרְדֵּן מִפְּנֵי אֲרוֹן בְּרִית־ה׳ ״ (יהושע ד, ז): מי הירדן נסוגו אחור מפני ארון ברית התורה. הירדן לא נבקע בפני ישראל; אלא ״בְּעָבְרוֹ בַּיַּרְדֵן״ (שם): בעת שהתורה עברה דרך שם במסעה אל המקום שבו תוכל תכליתה להתקיים, ״נִכְרְתוּ מֵי הַיַּרְדֵן״. עוד לפני שהעם נכנס לירדן, ציווה יהושע לבחור שנים עשר איש משבטי ישראל, איש אחד לשבט (שם ג, יב), להרים ולשאת אבנים אלה עמם.
יש לשים לב לשינוי מלשון יחיד ללשון רבים ולהפך, בפניות שבפסוקים א–ח. שינוי זה מורה, שתפקיד שמירת התורה, שלמענו ניתנה הארץ לעם ישראל, איננו רק אחריותם של בני האומה היחידים, וכן גם איננו רק אחריות הציבור המופיע כגוף אחד על ידי נציגיו הרשמיים. אלא הוא אחריותו של הציבור בריבויו; כל האומה, בשיתוף פעולה מאוחד, חייבת לקבל אחריות על כך – ורעיון זה מוצא את ביטויו הראוי בשנים עשר האנשים שהעם עצמו בחר, אחד מכל שבט, לצורך אבני הזיכרון של התורה.
והיה ביום אשר תעברו את הירדן באותו היום שהכינו א״ע לעבור והקמות לך אבנים, ההקמה הזאת היא לצורך עצמך לצורך המלאכה כנ״ל. ושדת אותם בשיד המפרשים הקשו למה נכתב שיד בשי״ן ולא בסמ״ך, ויתכן כי היו שני מיני סיד אחד היה חזק למאד ולא היו מספקים ממנו לבנין רק לצורך מלאכה כזו והיה נקרא שיד בשי״ן, והמין השני היה חלש ממנו וזה הוא הנקרא סיד שממנו היה למלאכת הבנין:
והקמות לך אבנים גדולות: ולהלן בפסוק ד׳ כתיב עוד הפעם ״תקימו את האבנים וגו׳ ״, וכן בכתיבה כתיב שתי פעמים ״וכתבת וגו׳ ״. והענין, דשני מיני כתיבה היו, אחד לישראל ואחד לאומות העולם. לישראל – ככתוב (פסוק ג׳) ״למען אשר תבוא אל הארץ וגו׳ ״, ולאומות העולם כדכתיב בכתיבה שניה (פסוק ח׳) ״באר היטב״, ופירשו חז״ל בסוטה שם ׳בשבעים לשון׳, היינו לאומות העולם.
והנה פליגי שם (סוטה לה,ב) תנאי רבי יהודה ורבי שמעון, רבי יהודה סבירא ליה שכתבו על האבנים ואח״כ שדו בשיד, ומדייק לשון הכתוב ״וכתבת על האבנים״ (פסוק ח׳). והקשה רבי שמעון – לדבריך היאך למדו אומות (העולם) של אותו הזמן תורה. אמר ליה, בינה יתירה נתן להם הקב״ה ושגרו נוטירין שלהם וקילפו את הסיד והשיאוה וכו׳. ורבי שמעון אומר, על גבי סיד כתבוה, וכתבו להן למטה ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו׳ ״ (לעיל כ,יח). ויבואר עוד לפנינו (פסוק ח׳) פירוש זו המחלוקת. הא מיהא לא נחלקו אלא בפירוש כתיבה שניה שהיתה לאומות העולם, אבל כתיבה ראשונה לכולי עלמא כתיב תחילה (פסוקנו) ״ושדת אותם בשיד״ ואח״כ (פסוק ג׳) ״וכתבת עליהן וגו׳ ״. תדע, דלשיטת הרמב״ן שהיו כתובים השמות כהוייתן, והיאך אפשר לומר שכתבו ואח״כ שדו את הכתב, והרי מחקו כל השמות. {וכבר הקשה הגאון בשו״ת פנים מאירות חלק א׳ סימן מ״ה, והוציא מזה, דכיון דאפשר לקולפו אינו מחיקה, וזה צע״ג. ולדברינו אין כאן קושיא כלל}, אלא לא נחלקו כי אם בכתיבה שניה שהיתה בשבעים לשון, והשמות שנעתקו ללשון אחרת נקראו ׳כנויין׳ דאין בזה אזהרה משום מחיקת השם.
והקמות לך אבנים וגו׳. לא מצינו שהמנהג הזה לכתוב על האבנים הוכפל בקורות ישראל אפילו פעם אחת זולת זה המעשה תכף בעברם את הירדן, וחוץ מהחקירה מה כתבו על האבנים ראוי לחקור למה כתבו, ומאז עלה על דעתי לומר שלפרסם עקרי התורה אצל יושבי הארץ, וחז״ל החזיקו במעוז הפירוש הזה כשאמרו ששגרו או״הע נוטרין שלהם לקלוף הסיד ולקרות מה שכתוב על האבנים, וביתר שאת יאומן התכלית הזה בכתיבת האבנים כשנדע שעקרי דת אנשי כנען היו חוקקים הגוים ההם על עמודים של אבן ומיחסים אותם למחוקקם הראשון תאות, (עיין דופוייס ח״א פ״ב י״ב) ואם כן, עשו ישראל לתכלית קדושה ופרסום האמת מה שהיו עושים הגוים לפרסום טעותם וביותר יתאמת ענין זה ממה שלא מצינו כיוצא בזה המעשה אחר כניסתם לארץ, ועיין באברבנאל שבדרך הלוך פירושו הולך ומתקרב לפירושנו זה, ולדעתי מה שכתבתי ימלא חסרון הפירוש ההוא וישלימהו — וממוצא דבר זה ירחיב ה׳ לנו לבוא עד תכלית האחרים ולמה נתיחדו אלו זולת האחרים, ולדעתי גם זה ישקיף לתכלית עצמו או קרוב לו רצוני דרך הכרזה ופרסום אצל גויי הארץ, וכשתתפוש בידיך עקר זה אז תבין למה נתיחדו העבירות הרמוזות בארורים האלו יותר מאחרים כי לדעתי לא תמצא בהם אלא משני מינים, האחד מצות ואזהרות שנשתתפו בהם הגוים בחיובם מעין מצות בני נח ושהיו נכשלים בהם, והשני דברים הצריכים לאותה שעה ולאותו מקום להבטחת ישראל בין אויביהם ומבקשי רעתם והיו מכריזים עליהם דרך פרסום והכרזה והשומע ישמע והחדל יחדל. — וכמה פרטים תמצא בזה הספור שלא יתפרשו זולת זה, ואלו היה המקום ראוי להאריך היינו מבארים הענין באר היטב. — והיה בהניח כי ההרגל וההכרח וצורך השעה הביאם להכריז ולקלל על עבירות אלה יותר מאחרים לא יקשה לנו עוד מה שהוקשה להחכם שד״ל ולבוצר עוללות ״כי מי יאמר תבוא ברכה על אשר לא יעשה את התועבות האלה? ומזה באו להכחיש שיהיו הברכות הפך הקללות (ועיין מ״ש ע״פ ארור האיש) ובמה שכתבנו צדקו דברי חז״ל כי כן יבורך גבר שאינו נמשך אחר ההרגל ואינו מתפתה מיצרו ולא מהנמשכים אחריו, והנה הרוחנו בזה ב׳ דברים, א׳ טעם למה נתיחדו עבירות אלה יותר מאחרים, ב׳ נתישב הכתוב על פי פשוטו שהברכות והקללות זה הפך זה, ונתאמתו דברי רז״ל על נכון.
אבנים גדולות, ושדת אותם, וכתבת עליהן כו׳, ושדת אותם כו׳, תניף עליהם, אבנים שלמות כו׳ – הנה בכל מקום שהן מחוברין ביחד כתוב בלשון זכר ושדת אותם, ל״ת עליהם, ובמקום שמדבר כשהן נפרדות מדבר בלשון נקבה, ומה שכתוב וכתבת עליהן הוא כר״ש שעל גוף האבנים היה כותב, ולכן אמר וכתבת עליהן, היינו שלא יכתוב על המזבח כסדר ויהי׳ כתוב ענין אחד על שני אבנים, אורך השטה על שני האבנים שמא יתפרד השיד שבין אבן לאבן ויהי׳ קטוע הכתב, לכן אמר שיכתוב על אבן ואבן בפני עצמו הוא שיטה כרוחב האבן לא יותר, לכן אמר שיכתוב על האבנים בפרוד, לכן כתב לשון נקבה. ודו״ק.
הכל
(ג) וְכָתַבְתָּ֣ עֲלֵיהֶ֗ן אֶֽת־כׇּל־דִּבְרֵ֛י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את בְּעׇבְרֶ֑ךָ לְמַ֡עַן אֲשֶׁר֩ תָּבֹ֨א אֶל־הָאָ֜רֶץ אֲֽשֶׁר־יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶ֣יךָ׀ נֹתֵ֣ן לְךָ֗ אֶ֣רֶץ זָבַ֤ת חָלָב֙ וּדְבַ֔שׁ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבֶּ֛ר יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֵֽי־אֲבֹתֶ֖יךָ לָֽךְ׃
And you shall write on them all the words of this law, when you have passed over; that you may go in to the land which Hashem your God gives you, a land flowing with milk and honey, as Hashem, the God of your fathers, has promised you.
וְתִכְתּוֹב עֲלֵיהוֹן יָת כָּל פִּתְגָמֵי אוֹרָיְתָא הָדָא בְּמִעְבְּרָךְ בְּדִיל דְּתֵיעוֹל לְאַרְעָא דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ אֲרַע עָבְדָא חֲלָב וּדְבַשׁ כְּמָא דְּמַלֵּיל יְיָ אֱלָהָא דַּאֲבָהָתָךְ לָךְ.
and write upon them all the words of this law, when you have passed over to go into the land which the Lord your God gives you, a land producing milk and honey, as the Lord God of your fathers has said to you.
ותכתבוןא עליהון ית כל פתגמיב אוריתה הדהג במעברכוןד מן בגלל די תעלון לארעא די״י אלהכון יהב לכון ארע עבדיןה פיריןו נקיין כחלבה וחליין כדבשהז היך מה די מלל י״י אלהכוןח לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותכתבון״) גם נוסח חילופי: ״{ותכ}תוב״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״שבח״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדה״) גם נוסח חילופי: ״הדין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במעברכון״) גם נוסח חילופי: ״בזמן די תעברון ית יורדנה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבדין״) גם נוסח חילופי: ״דעבדה״.
ו. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״טבין״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחליין כדבשה״) גם נוסח חילופי: ״וחליין וטעימין כדוב׳ ״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלהכון״) גם נוסח חילופי: ״אלה אבהתכון״.
ותיכתוב עליהון ית {כל}א פיתגמי אורייתא הדא במעברכון מן בגלל דתיעלון לארעא די״י אלקכון יהיב לכון ארעא דפירהא שמינין כחלב ועבדין דבש היכמא דמליל י״י אלקא דאבהתכון לכון.
א. חסר בכ״י לונדון.
and you shalt write upon them all the words of this law, when you go over to enter the land which the Lord your God giveth you, a land whose fruits are rich as milk and producing honey, as the Lord God of your fathers hath said to you.
ואכתב עליהא ג׳מיע עיון הד׳ה אלתוריהֵ בעד עבורך לכי תפתח אלבלד אלד׳י אללה רבך מעטיך בלדא יפיץ׳ לבנא ועסלא כמא ועדך אללה אלה אבאיך
ותכתוב עליהן את כל עיקרי התורה הזאת אחרי עברך, כדי שתיכנס אל הארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך, ארץ זבת חלב ודבש, כפי שהבטיח לך ה׳ אלוהי אבותיך.
THAT THOU MAYEST. For God will aid you1 if you begin to observe His commandments. This first precept upon entering the Land of Israel.
1. In conquering the land.
וכתבת עליהןא – שחקקו התורה באותן אבנים, כדי שתהא מקויימת ונזכרת באותן אבנים.
א. בכ״י מינכן 52: עליהם.
וכתבת עליהן – AND YOU SHALL WRITE ON THEM – that they carved the Torah on those stones, so that it would be lasting and remembered in those stones.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת – אמר ר׳ אברהם בשם הגאון: שכתבו עליהן מנין המצות כמו הכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות. וטעם באר היטב (דברים כ״ז:ח׳) – הכתיבה. ורבותינו אמרו (בבלי סוטה ל״ב.): בשבעים לשון.
ומצינו בספר תאגי שהיתה כל התורה כתובה בהן מבראשית עד לעיני כל ישראל בתאגיה וזיוניה, ומשם נעתקו התאגין בכל התורה. ויתכן שהיו האבנים גדולות מאד או שהיה ממעשה הנסים.
למען אשר תבא אל הארץ – אמר ר׳ אברהם: כי השם יעזרך אם החלות לשמור מצותיו, כי זאת היא המצוה הראשונה לביאתם בארץ.
ולפי דעתי: למען אשר תבא – רמז לכל דברי התורה. יאמר שתכתוב על האבנים כל דברי התורה הזאת בעברך את הירדן מיד, למען אשר באת אל הארץ – כי בעבור התורה באת שמה. וכן: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך וזכרת כי עבד היית (דברים ה׳:י״ג-י״ד) – ינוח עבדך ואמתך כמוך למען תזכור כי עבד היית. או טעמו: תכתוב עליהם את כל דברי התורה הזאת להיות לך לזכרון, למען אשר תבא אל הארץ ותכבוש אותה ותירש את כל העמים ההם בהיותך זוכר התורה ושומר כל מצותיה.
AND THOU SHALT WRITE UPON THEM ALL THE WORDS OF THIS LAW. Rabbi Abraham ibn Ezra wrote in the name of the Gaon1 that "they wrote upon the stones a list of the commandments like those written down in the 'Hilchoth Gedoloth,'2 in the form of Azharoth ('Exhortations' of the liturgical poets). And the meaning of the expression 'ba'eir heiteiv' (very plainly)3 refers to the writing" [i.e., that it be in legible script, but it does not mean "well explained," since only a brief list of the commandments rather than a detailed rendering was inscribed upon the stones].
And our Rabbis have said4 [that 'ba'eir heiteiv'5 means] in the seventy languages [of the peoples of the world]. Now, we find in the Book of Tagin (crownlets)6 that the entire Torah was written on them [i.e., the stones] — from the beginning of Bereshith to in the sight of all Israel7 — with its crownlets and its flourishes, and from there all the crownlets in the entire Torah were copied. It is likely that either these stones were huge, or it was a miraculous event [for, otherwise, it would have been impossible to inscribe so much on a few stone tablets].
And our Rabbis have said4 [that 'ba'eir heiteiv'5 means] in the seventy languages [of the peoples of the world]. Now, we find in the Book of Tagin (crownlets)6 that the entire Torah was written on them [i.e., the stones] — from the beginning of Bereshith to in the sight of all Israel7 — with its crownlets and its flourishes, and from there all the crownlets in the entire Torah were copied. It is likely that either these stones were huge, or it was a miraculous event [for, otherwise, it would have been impossible to inscribe so much on a few stone tablets].
SO THAT THOU MAYEST GO IN UNTO THE LAND. Rabbi Abraham ibn Ezra commented that it means "that G-d will help you [to come into the Land] if you begin keeping His commandments, for this was the first commandment [that they were to observe] upon coming into the Land." In my opinion the expression so that thou mayest go in unto the Land alludes to all the words of the Torah, the verse stating that you are to write upon the stones all the words of this Law when thou art passed over the Jordan immediately so that thou mayest go into the Land, for it was for the sake of the Torah that you will have come there. Similarly, so that thy manservant and thy maidservant may rest as well as thou. And thou shalt remember that thou wast a servant in the land of Egypt8 which means: "let your manservant and your maidservant rest like you so that you shall remember that you were servants in the land of Egypt."9 Or it may be that the meaning of the verse is as follows: "you shall write upon the stones all the words of this Law to serve you as a remembrance so that you may come into the Land and conquer it and drive out all these peoples, [a conquest that will be yours only] when you will remember the Torah and keep all its commandments."
1. Rav Saadia Gaon. See Vol., II p. 99, Note 230.
2. Rabbi Shimon Kairo of the Gaonic period, who flourished in the second half of the eighth century Common Era, was the first to enumerate the Taryag Mitzvoth contained in the Torah. The listing is in the preface to his work "Hilchoth Gedoloth". His concept was utilized by the Paitanim, the writers of liturgical poetry who wrote various Azharoth (Exhortations), liturgical poems containing the Divine Commandments. — It should be noted that while the "Hilchoth Gedoloth" contains the first historical record in our possession of an attempt at enumerating the individual commandments, there is no doubt that the author drew upon older sources of such lists, and as Rabbeinu Saadia Gaon writes here, such "a list of the commandments" was written upon the stones by Moses.
3. (8).
4. Sotah 32a.
5. (8).
6. See Vol. I, p. 11.
7. Further, 34:12.
8. Above, 5:14-15.
9. The thought conveyed is as follows: Scripture usually writes the phrase 'l'ma'an' (so that …) as the effect of an event although the intent thereof is really for the cause of the event. Thus in the verse before us the order of the words is: And thou shalt write upon them … 'so that thou mayest' go in unto the Land. From this it would appear that the cause is the writing upon the stones, and the effect is the coming into the Land. Ramban points out that the real thought of the verse is: you are coming into the Land so that you may write G-d's Torah upon the stones. Thus the cause is the coming into the Land and the effect is the writing upon the stones. The word 'l'ma'an' (so that) although written with reference to the coming into the Land refers to the writing upon the stones. A similar case is the verse referring to the Sabbath where the word 'l'ma'an' (so that) appears with the cause [so that your servants may rest] but should be interpreted with the effect, the remembering of your being a servant. Therefore, the sense of the text is, let your servants rest so that you will remember that you too, were servants in the land of Egypt.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת – זה יורה שכל התורה כולה כתובה עליהן, וכן כתב הרמב״ן כי מצינו בספר תאגי שכל התורה היתה כתובה בהן בראשית עד לעיני כל ישראל בתגיה וזיוניה ומשם נעתקו, עד כאן.
אבל רבינו סעדיה גאון ז״ל כתב שהיה כתוב בהן מספר המצות כמו שהן כתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות.
למען אשר תבא אל הארץ – למען התורה הזאת אתה בא אל הארץ, נתן טעם למצות הקמת האבנים כי לא זכינו לירושת הארץ אלא בזכות התורה, כן פירש הרמב״ן ז״ל. ומטעם זה תקנו רז״ל להזכיר תורה בברכת הארץ. ואפשר לפרש למען אשר תבא אל הארץ, למען אשר תוכל לבא, כלומר מה שאני מצוה לך לכתוב עליהן כל התורה למען שיהיה לך כח לבא אל הארץ כי כח התורה יכרית האויבים אשר בארץ וינחילנה לנו.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת, "You are to inscribe on them all the words of this Torah." This teaches that the entire Torah was written on these stones. This is also the view of Nachmanides who writes: "for we have found in the book of Tagai that the entire Torah was inscribed upon them starting with Genesis and concluding with the words: 'before the eyes of the whole of Israel' (Deut. 34,12), complete with all the decorations of the letters which we are familiar with." These stones were the model from which the script of the Torah nowadays was copied. Thus far Nachmanides.
According to Rabbi Saadyah Gaon, quoted by Rabbi Avraham Ibn Ezra, these stones only contained a list of the 613 commandments as they are recorded in the Book Halachot Gedolot in the form of warnings.
למען אשר תבוא אל הארץ, "so that you may arrive in the land," etc.; this means that on account of your keeping these commandments of the Torah you will be allowed to enter the Holy Land. The reason the stones had to be erected and inscribed was to remind the people that their conquest of the land was only designed to enable them to keep the Torah in that land. This is the way Nachmanides understands these words. (verse 6) This would then be the reason that the sages decreed that mention of the Torah must be made when reciting the benediction acknowledging our taking possession of the land of Israel (in the recital of grace, ועל תורתך שלמדתנו).
It is possible to explain the words למען אשר תבוא אל הארץ as "in order to enable you to come to the land," seeing that the power of the Torah destroys all our enemies in the land enabling us to settle in their land as our heritage.
It is possible to explain the words למען אשר תבוא אל הארץ as "in order to enable you to come to the land," seeing that the power of the Torah destroys all our enemies in the land enabling us to settle in their land as our heritage.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת – כ׳ ר׳ אברהם בשם הגאון שכתבו עליהם מנין המצות כמו שכתובות בהלכות גדולות כעין אזהרות ופי׳ באר היטב על הכתיבה. ורבותי׳ אמרו שכתבו בהן כל התורה בתאגיה וזייניה ובשבעים לשון ואפשר שהיו האבנים גדולות מאוד או שהיו מעשה נס:
למען אשר תבא אל הארץ – א״ר אברהם כי השם יעזרך אם החלות לשמור מצותיו כי זאת מצוה הראשונה לביאתם לארץ. והרמב״ן כתב ולפי דעתי רומז לכל דברי התורה אמר שתכתוב כל דברי התורה להיות לך לזכרון למען אשר תבא אל הארץ ותכבוש אותה ותירש כל העמים ההם בהיותך זוכר כל התורה ושומר כל מצותיה: כתב ר׳ אברהם על הברכה בני הגבירות ועל הקללה בני השפחות והם יחסרו שנים ונלקחו מבני לאה שבהם הרבים הגדול והקטן שבהם שהוא ראובן וזבולון:
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת, "you shall inscribe upon them all the words of this Torah. Ibn Ezra writes, quoting Rav Saadyah gaon, that the list of the commandments was inscribed on these stones in a manner similar to the well known work halachot g'dolot where these commandments are recorded in the form of warnings of what to do and what not to do. (Babylon, by Rabbi Yehudai ben Sh'muel gaon, 9th century) The words באר היטב, normally understood as in clearly comprehensible language, mean in "clearly legible script", and do not refer to interpretation.
Our sages claim that the entire text of the Torah was inscribed on these stones with careful attention given to the crowns on all the letters, and in addition the text was translated and inscribed in 70 languages. (Compare Rashi) Either the stones were exceedingly large, or there was a miracle that enabled the scribes to accomplish this.
למען אשר תבא אל הארץ, "so that you may enter the land, etc." Ibn Ezra understands these words to mean that the publication of the Torah on these stones will help the Israelites to acquire the merit to enter (and take possession of) the land of Canaan, as they have already fulfilled the first commandment tied to living in that land.
Nachmanides adds, that according to the opinion of Ibn Ezra there is a hint in this commandment to constantly keep in front of our mental eye all the commandments, which in turn ensures that we will keep them and be worthy to keep the land that Hashem is giving us as an inheritance.
Ibn Ezra further points out that the sons of Yaakov's major wives stood on Mount Gerizim when the blessings were proclaimed, whereas the tribes descended from the minor wives stood on Mount Eyval, but seeing that there were not enough of them, two of Leah's sons, the eldest, Reuven, and the youngest Zevulun, joined the sons of the minor wives on Mount Eyval.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת – לפי דעתי הטעם: עשרת הדברות, כי הם סוג כולל לכל התורה, וזהו אמרו כל, כלומר כלל.
למען אשר תבא – ראב״ע פירוש אם החלות לשמור מצותיו וזו מצוה ראשונה וכו׳, ורמב״ן פירש לרמוז אל התורה וכו׳, ואין הכתוב מתיישב לב׳ הפירושים, ויש להעיר עוד אומרו כאשר דבר ה׳ אלהי אבותיך לך שלא היה צריך לומר תיבת לך אחר שאמר אשר תבא אל הארץ כאשר וגומר הדבר מובן שאליהם הוא הדבר.
אכן כוונת הכתוב לפי שקדם מאמר משה לישראל כי ביאת הארץ לא בזכות ישראל כאומרו (לעיל ט, ה,) לא בצדקתך וגו׳ אלא ברשעת הגויים וגו׳ ולמען הקים וגומר, לזה בא דברו כאן כי באמצעות המעשה האמור בענין תהיה ביאתם לארץ בזכות עצמם, וגזירת הכתוב היא תיבת לך האמור לבסוף, וזה שיעור הכתוב למען אשר תבא פירוש תהיה ביאתך לארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך כאשר וגו׳ לך פירוש למען שאתה ראוי ולא תצטרך לזכות ברית אבות והבן.
למען אשר תבא אל הארץ "in order that you may enter the land, etc." Rabbi Avraham ibn Ezra explains this to mean that when you commence to observe His commandments, i.e. to inscribe the stones, (and this is the first commandment), you will enter the Holy Land by dint of this merit. Nachmanides understands the words: "in order that you will enter" as a commandment to inscribe the entire Torah on these stones at the time the Israelites would cross the Jordan [as opposed to Ibn Ezra who wrote that only the actual commandments had to be inscribed on these stones. Ed.] I do not believe that either one of these two explanations does justice to the plain meaning of our verse. Another thing we have to explain are the words כאשר דבר ה' אלוהי אבותיך לך, "as the Lord the God of your fathers has said to you." The Torah should have written the word לך, to you, immediately after the words כאשר דבר, and we would have entertained no doubt about who had said this to the Israelites.
However, the Torah had to consider the fact that previously Moses had told the Israelites that the fact that they would enter the Holy Land was not due to their own merits (compare 9,5), but to the wickedness of the Canaanites residing in that land at that time. Another reason given by the Torah at that time for the Israelites entering and taking possession of the land was the promise God had made to their forefathers Abraham, Isaac and Jacob. In view of all this, the Torah here had to state that fulfillment of a commandment would be a factor in the Israelites entering the Holy Land due to their own מצוה-input. The positioning of the word לך at the end of the verse is an arbitrary decision by Moses, the author of our verse. The meter of the whole verse is as follows: "in order that your entry into the land which the Lord your God gives to you in accordance with what He said to your forefathers will be one which you are entitled to by your own merit, so that you do not have to rely on the covenant God made with your ancestors."
למען אשר תבא – מחובר לתחלת הענין, שמור את כל המצוה (דברים כ״ז:א׳) למען אשר תבא, והוא כעין דבור מוסגר. שאם לא כן, אין לו קשור והמשך.
את כל דברי התורה הזאת – כל ענין המצות והאזהרות לבד, כמו הכתובות בהלכות גדולות, ויתכן שהיו האבנים גדולות מאד. והנה התורה לא קצבה מספר האבנים, ובספר יהושע מצינו שהיו י״ב, ואולי נרמז המספר הזה במה שאמר כאן והקמות לך, כמנין שבטיך:
וכתבת – אולי כדעת רלב״ג בפירוש יהושע ח׳ שכל דברי התורה האמור כאן ושם הכוונה על הברכה והקללה כמפורש שם: אחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה {יהושע ח׳:ל״ד}.
וכתבת עליהן את כל דברי התורה הזאת בעברך ממש בעת שיעברו בירדן ושלא יתפלא שצוה ה׳ לכתוב בעת שעוברים בירדן והמים להם חומה לכן אמר למען אשר תבוא אל הארץ שבזכות מצוה זו יבאו אל הארץ:
את כל דברי התורה וגו׳: הראב״ע בשם הגאון אמר שהיה זכרון תרי״ג מצוות בקיצור. והרמב״ן כתב בשם ספר תאגי, שהיתה כל התורה כתובה מ״בראשית״ עד ״לעיני כל ישראל״ בתאגיה וכו׳. הא מיהא היה באופן אשר יהיה שוה בהם כל עם ה׳, אפילו הדיוטות דקרו מקרא וידעו המצוות בכלל. וכל זה היה בעברם את הירדן עד שלא באו להר עיבל.
הכל
(ד) וְהָיָה֮ בְּעׇבְרְכֶ֣ם אֶת־הַיַּרְדֵּן֒ תָּקִ֜ימוּ אֶת־הָאֲבָנִ֣ים הָאֵ֗לֶּה אֲשֶׁ֨ר אָנֹכִ֜י מְצַוֶּ֥ה אֶתְכֶ֛ם הַיּ֖וֹם בְּהַ֣ר עֵיבָ֑ל וְשַׂדְתָּ֥ אוֹתָ֖ם בַּשִּֽׂיד׃
It shall be, when you have passed over the Jordan, that you shall set up these stones which I command you this day, on Mount Ebal, and you shall plaster them with plaster.
וִיהֵי בְּמִעְבַּרְכוֹן יָת יַרְדְּנָא תְּקִימוּן יָת אַבְנַיָּא הָאִלֵּין דַּאֲנָא מְפַקֵּיד יָתְכוֹן יוֹמָא דֵין בְּטוּרָא דְּעֵיבָל וּתְסוּד יָתְהוֹן בְּסִידָא.
When you have passed the Jordan, you shall set up those stones which I command you this day, on the mountain of Ebal, and plaster them with lime;
ויהווי במעברכוןא ית ירדנהב ותקימון ית אבנייה האליין די אנאג מפקד יתכון יומא הדיןד בטורא דעיבל ותשועוןה יתהון בגירא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״במעברכון״) נוסח אחר: ״ביומה די תעיברון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במעברכון ית ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״בזמן די תעברון ית יורדנה״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותשועון״) גם נוסח חילופי: ״ותשעון״.
ויהי בזמן דתעברון ית יורדנא תקימון ית אבניא האילין דאנא מפקיד יתכון בטוורא דעיבל ותשועון יתהון בגירא.
When you pass over Jordana, you shall erect the stones that I command you on the mountain of Ebal, and plaster them with lime;
מיד בראשית1 עברכם את הירדן, תקימו את האבנים האלה אשר אני מצווה אתכם היום בהר עיבל, ותסידו אותן בסיד לבן.
1. רס״ג מוסיף את ההדגשה הזו המבטאת את החשיבות של ביצוע הפעולה ללא דיחוי, מיד עם הכניסה לארץ.
פס׳: והיה בעברכם את הירדן תקימו – בוא וראה כמה נסים נעשו באותו היום. עברו ישראל את הירדן. ובאו להר גרזים ולהר עיבל יותר מששים מיל. ואין כל בריה יכולה לעמוד. וכל מי שהיה עומד בפניהם מיד נתרז שנאמר (שמות כ״ג:כ״ז) את אימתי אשלח לפניך (בפניהם) וגו׳. ואח״כ הביאו את האבנים ובנו את המזבח וסדוהו בסיד וכתבו עליו את התורה בשבעים לשון שנאמר (דברים כו) באר היטב והעלו עולות ושלמים ואכלו ושתו ושמחו ובירכו וקיללו 1וקפלו את האבנים והלכו ולנו במקומן שנאמר (יהושע ד׳:ג׳) והעברתם אותם עמכם והנחתם אותם במלון אשר תלינו בו הלילה:
1. וקפלו את האבנים. היינו הסיד:
תקימו את האבנים האלה {וגו׳} בהר עיבל – עתה קבע להם מקום להיות מונחות שם. לפי שהיתה הקללה כנגד הר עיבל, צוה שתהא נכתבת שם לפניהם, כשיקבלו עליהם הקללה אם לא יקיימוה.
ועוד: להיות נחמה לאותן שעומדין על הקללה בהר עיבל, שהתורה אצלם.
תקימו את האבנים האלה {וגו׳} בהר עיבל – YOU SHALL SET UP THESE STONES {etc.} ON MOUNT EIVAL – And now he established for them a place for them to be set there. Since the curse corresponded to Mount Eival, he commanded that it should be written there before them as they accepted upon themselves the curse if they were not to keep it.
And more: To be a comfort to those that were standing on the curse on Mount Eival, that the Torah was with them.
תקימו את אבנים האלה – הוא שנאמר למעלה והקימות לך אבנים גדולות וגו׳ (דברים כ״ז:ב׳).
בהר עיבל – להיות נחמה ולישב את דעתם לאותם העומדים על הקללה בהר עיבל (דברים כ״ז:י״ג)1 ומטעם זה כתיב ובנית שם מזבח וגו׳ (דברים כ״ז:ה׳) וכתיב וזבחת שלמיך ואכלת שם ושמחת לפני י״י אלהיך (דברים כ״ז:ז׳) ללמדך ששכינה ביניהם.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור דברים כ״ז:ה׳.
תקימו את האבנים האלה, "you shall set up these stones." This verse refers to the stones mentioned in verse two.
בהר עיבל, "at Mount Eyval." In order to pacify the tribes that had been ordered to stand on Mount Eyval while listening to the curses, Moses ordered the building of an altar of stones to be built there on which burnt offerings were to be offered [This is the only time we hear about burnt offerings being offered other than on the altar at the entrance to the Tabernacle, inside its compound for the last 39 years. Ed.] Also peace offerings were to be offered there, i.e. offerings that in the main were eaten by the people at large, not the priests and their households. This would convince the tribes lined up there that the presence of the Lord was as much in evidence there as above the Tabernacle itself.
והיה בעברכם את הירדן תקימו – והא דאמרי׳ פרק נגמר הדין א״ל הקב״ה שלך קשה משלהם אני אמרתי בעוברכם את הירדן ואתם רחקתם ששים מלים ובפ׳ אלו נאמרין אמרי׳ שבאותו יום שעברו הירדן באו להר גריזים ולהר עיבל יותר מס׳ מילין ואח״כ הביאו האבנים ובנו מזבח וכתבו כל התורה כולה בשבעים לשון שנא׳ באר הטב ויש לתמוה והלא בדין עשה כדכתיב בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה בהר עיבל ונראה דרב הונא ורב שילא סברי כר׳ אליעזר דשבות דפליגי בפ׳ ואלו נאמרין דתניא הלא המה בעבר הירדן (דברים י״א:ל׳). מעבר הירדן ואילך פי׳ כרחוק מן הירדן אחרי דרך מבוא השמש (דברים י״א:ל׳) מקום ביאת השמש שהשמש זורח שם שהוא במזרח בארץ הכנעני היושב בערבה (דברים י״א:ל׳) אלו הר גריזים והר עיבל שיושבים בהם כותיים מול הגלגל אצל אלוני מורה (דברים י״א:ל׳) זה שכם ר׳ אליעזר או׳ הלא המה בעבר הירדן (דברים י״א:ל׳) סמוך לירדן דאי מעבר לירדן. ואילך הא כתיב בעברכם את הירדן תקימו אחרי דרך מבא השמש (דברים י״א:ל׳) מקום שקיעת החמה והיינו במערב בארץ הכנעני והלא בארץ החוי הוא יושב. בערבה והלא בין הרים וגבעות הם יושבין. מול הגלגל והלא לא ראו את הגלגל ואלו הקושיות כך היה מדקדקן ר׳ אליעזר לומר דע״כ לאו בהר גריזים שבו כותיים דבר הכתו׳ דהנהו בארץ החוי כדכתיב שכם בן חמור החוי (בראשית ל״ד:ב׳) ובין הרים וגבעות הן יושבים אלא הר גריזים סמוך לירדן דבר הכתוב ושנים היו. ובירושלמי דסוטה מפרש דשתי גבשושיות עשו סמוך לירדן ולאחד קראו הר גריזים ולאחד קראו הר עיבל דבתר פלוגתא דר׳ יהודה ור׳ אליעזר קאמר התם במה מקיים ר׳ אליעזר הר גריזים והר עיבל שתי גבשושיות היו וקראו אחד הר גריזים ואחד הר עיבל. על דעתיה דר׳ יהודה הלכו ק״כ מילין באותו יום. על דעתו דר׳ אליעזר לא זזו ממקומן.
תקימו – ב׳ במס׳. תקימו את האבנים. ופסל ומצבה לא תקימו. כנגד מה שצויתי אתכם לא תקימו, אני מצוה אתכם תקימו את האבנים.
והיה בעברכם את הירדן – רוצה לומר: אחר עברכם את הירדן כי הר עיבל היה בעבר הירדן ימה כמו שקדם בפרשת ראה אנכי והנה צוה שם לבנות מהאבנים ההם מזבח י״י ולהעלות עליו עולות ולזבוח שם שלמים ואחר זה יכתבו עליהם את כל דברי התורה כמו שקדם והנה זה היה לתכלית שיכרתו ישראל ברית עם השם יתעלה בקבלם עליהם כל הברכות והקללות הכתובות אחר זה למקיים דברי התורה ולעובר עליהם.
(ד-ח) אמנם אחר שדבר זה בבחינה זאת התחיל לבאר ענין המצוה הזאת ואופני עשייתה, ואמר והיה בעברכם את הירדן תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום ושדת אותם בשיד ובנית שם מזבח וגו׳ וזבחת שלמים וגו׳ וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב ואלו הן פשוטן של דברים מבלי שיצטרכו שם רק אלו האבנים לבד.
בְעָבְרְכֶם: העי״ן בקמץ לבד.א [בְּעָבְרְכֶם].
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
והיה בעברכם – בתחלה צוה על תיקון האבנים, וביאר שצריכין להקים אותם שלא יהיו מושלכים ארצה, ושיסדום בסיד, ושיכתבו עליהם, ועכשיו צוה להיכן יוליכום ומה יעשו בם:
תקימו וכו׳ בהר עיבל – תשאו אותם עמכם עד בואכם להר עיבל, ושם תקימו אותם:
והיה בעברכם תקימו – אינו אלא כפל ענין שלמעלה, אלא שבא להוסיף שתהיה הקמתם בהר עבל, אבל ושדת אותם בשיד אין ענינו אלא האבנים שכבר שדת אותם וכתבת עליהן כאשר צויתיך אותם תקים, ואח״כ אומר ענין אחר, ובנית שם מזבח.
והיה בעברכם כאשר תעברו אז תקימו את האבנים האלה אשר אנכי מצוה אתכם היום בהר עיבל. ההקמה הזאת היא הקמה קימת לדורות. ושדת אותם בשיד על הכתב שכתבו בעת עברם בירדן עתה טחו עליה שיד מחדש והניחו להתיבש עד אחר אכילת השלמים:
תקימו את האבנים האלה: שכתבתם בשביל ישראל כפי הראוי להם.
בהר עיבל: באשר שזו התכלית שהיתה ע״י כתיבה שניה בשביל אומות העולם לא הגיעה למרום קיצה עד שגלו ישראל ונתפזרו בכל האומות, וזה נאמר בהר עיבל שיהא כן, על כן היה תחילת זה הענין הנעלה גם כן בהר עיבל.
ושדת אותם בשיד: לר׳ יהודה דסבירא ליה דהשיד היה אחר הכתיבה, צריך ליישב הא שנכתב כאן ״ושדת וגו׳ ״ – לצורך בנין המזבח, וכדתנן במסכת מדות (ג,ג) ׳ומלבנין אותן פעמים בשנה׳. ומכאן הוא שלמדו לעשות כן. וא״כ יש לזה המקרא שתי כוונות כדרך משנה תורה, חדא לפני הכתיבה, לצורך מזבח, וחדא אחר הכתיבה, כדיוק לשון ״וכתבת על האבנים״ דמשמע על גוף האבנים.
בעברכם – כלומר אחרי עברכם, שהרי הר עיבל היה רחוק מאד מן הירדן, ובפרט מן המקום אשר עברו בו ישראל. לא בא הכתוב אלא לומר, שמצוה להקים את האבנים בהר עיבל בהקדם האפשרי אחרי כניסתם לארץ הקודש.
בהר עיבל – השומרונים זייפו דברי אלהים חיים וכתבו ״גריזים״ במקום ״עיבל״. נצטווינו להקים את האבנים בהר עיבל. יתכן שטעם הדבר הוא: הקללה האחרונה משתים עשרה הקללות שנאמרו בהר עיבל היא: ״ארור אשר לא יקים את דברי התורה״.
רבותינו אמרו שפסוק זה הוא כלל, כלומר קללה זאת כוללת את כל האחרות. על ידי הקמת האבנים בהר עיבל קבלו ישראל עליהם להקים תמיד את דברי התורה, כדי שלא תחול עליהם חס ושלום הקללה הכללית הזאת. התורה צוותה להקים את המזבח בהר הצפוני, שהרי גם במשכן ובמקדש קדשי קדשים שחיטתן בצפון. השוה את פירושי לויקרא א׳:י״א.
והיה בעברכם את הירדן תקימו האבנים כו׳ – בתוך הירדן ממש רש״י. הא דלא צוה בפירוש רק ברמז, כמו״ש רבנו משה שהמופתים לא היו שיאמינו רק שנצרכו לזה, ואמרו בירושלמי פ״ו דשביעית דשלח יהושע ג׳ כתבים שישלימו אם ירצו, והנה אם השלימו והיו עוברים את הירדן בספינות כדרך עת שלוה במעברות הירדן, שיהושע שכתוב בתורה שהוא ינחיל את הארץ לא היה צריך למופתים, ולא האמינו בו מפני האותות כאשר כתב הרמב״ם על משה, ולכן כדי שתהיה הבחירה שלהם חפשית שאם ירצו ישלימו לא כתב בפירוש שיעמיד אבנים בירדן, שאם ישלימו הרי לא יעמידו בירדן וידיעת הנבראים מכרחת, לכן כתב רק ברמז וידיעת השי״ת אינה מכרחת.
הכל
(ה) וּבָנִ֤יתָ שָּׁם֙ מִזְבֵּ֔חַ לַיהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֶ֑יךָ מִזְבַּ֣ח אֲבָנִ֔ים לֹא־תָנִ֥יף עֲלֵיהֶ֖ם בַּרְזֶֽל׃
There you shall build an altar to Hashem your God, an altar of stones. You shall lift up no iron on them.
לא תניף עליהם ברזל – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה רנ״ג, יראים שצ״ז
שלא לבנות אבני מזבח גזית – יראים ש״י. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות מצוות לא תעשה ל״ה, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה ע״ט, סמ״ג מצוות לא תעשה ר״צ, ספר החינוך מ׳
לא תניף עליהן בר׳ יכול אם הניף עלי׳ ברזל יהו פסולות הרי אתה דן נאמר כאן הנפה ונאמר להלן (שמות כ׳:כ״ב) הנפה מה הנפה האמ׳ להלן מגע אף הנפה האמ׳ כאן מגע מה הנפה האמ׳ להלן חסרון אף הנפה האמ׳ כאן חסרון מיכן אתה אומר ברזל פוסל בנגיעה ופגיעה בכל דבר ושאר כל הדברים בחסרון:
and you shalt build an altar before the Lord your God, an altar of stones: you shalt not lift up iron upon it.
ותבנון מדבח קדם י״י אלהכון מדבח דאבנין לא תעברון עליהון מן דברזלא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תעברון עליהון מן דברזל״) גם נוסח חילופי: ״תני(ס){פ}ון מן דפורזל״.
and you shall build there an altar before the Lord your God, an altar of stone, not lifting up iron upon it.
פס׳: ובנית שם מזבח לה׳ אלהיך – זה שבנה יהושע.
מזבח אבנים – אלו שהוציאוהו מן הירדן דכתיב (שם ה) ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו מן הירדן הקים יהושע בגלגל.
לא תניף עליהם ברזל – שנא׳ (שמות כ׳:כ״ב) ואם מזבח אבנים תעשה לי לא תבנה אתהן גזית:
Namely, the command to build a new altar, was to give thanks to God for their starting to inherit the land.
ובנית שם מזבח לה׳ – לפי שלא יקשה בעיניהם לאותם שעומדין בהר עיבל, צוה לעשות המזבח בהר עיבל, ולזבח עליו זבח שלמים ולשמוח שם. שיהיו להם סעד, שהם עומדים אצל המזבח ומקום השמחה, דכתיב: וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳ אלהיך (דברים כ״ז:ז׳), כי שם תהא שכינה שורה עמהם.
ובנית שם מזבח לה׳ – THERE YOU SHALL BUILD AN ALTAR TO HASHEM – So that it will not be difficult for those standing on Mount Eival, he commanded to make the altar on Mount Eival and to sacrifice on it peace offerings and to rejoice there. For these [aspects] would be for them support, that they are standing next to the altar and a place of rejoicing, as it is written: “And you shall sacrifice peace offerings, and shall eat there; and you shall rejoice before Hashem your God” (Devarim 27:7), because there the divine presence would rest upon them.
(ה-ו) לא תניף עליהם ברזל אבנים שלמות תבנה – מכאן למדו רבותינו במסכת מדות שהברזל פוסל בנגיעה ופגימה לכל דבר אפילו בלא ברזל, אזהרה שמענו עונש מנין תלמוד לומר כי חרבך הנפת עליה ותחלליה (שמות כ׳:כ״א).
(5-6) לא תניף עליהם ברזל, "you shall not lift up any iron tool over these stones in connection with building this altar. אבנים שלמות תבנה, "you are to use whole stones for building it." (unhewn) Our sages in the Talmud tractate Middot, folio 3, derive from this verse that if any of these stones had been touched by iron the altar is disqualified from being used. Moreover any blemish on any of the stones used in building it, similarly disqualifies an altar from being used. Having heard the commandment not to use iron, where did we learn about the penalty if these instructions would be disregarded? It is found in Exodus 20,22: כי חרבך הנפת עליה ותחללה, "for if you have lifted an iron tool over it you have desecrated it."
לא תניף עליהם ברזל – תימה איך כתבו עליהם והלא לא היה שיר רק שאשמדאיי הביאו לשלמה, וי״ל שהיו לוקחים אבנים וסדים עליהם בסיד וכותב, ול״ג דאדרבה בימי משה היה השמיר ושלמה לא למד לתקן ע״י שמיר אלא ממשה כדאמר פרק מי שאחזו (גטין ס״ח א׳).
ובנית שם מזבח – זאת המצוה הראשונה לביאתם, לבנות להם מזבח חדש להודות לשם על שנכנסו לארץ והשיגו מבוקשתם ותאות נפשם זה שנים רבות:
ובנית שם מזבח – לפי הפשט לא נבנה המזבח באותן האבנים ששדו בשיד וכתבו עליהן את התורה, אלא שני ענינים הם: נצטוו להקים אבנים בהר עיבל ולכתוב עליהן את התורה שתהיה לנגד עיניהם בכרתם הברית; וגם נצטוו לקחת אבנים אחרות ולבנות שם מזבח, ולזבוח עליו זבחים, ולאכול ולשמוח, כמו שהיה דרכם בכרתם ברית. ויהושע בספרו סתם ולא פירש ענין הקמת האבנים וכתב (ח׳:ל״ב) ויכתב שם על האבנים את משנה תורת משה, והקורא סבור שהוא על אבני המזבח, ואינו אלא על אבנים גדולות (לא אבנים שלמות), אשר שד והקים ככתוב בתורה. ובירושלמי נחלקו ר׳ יהודה ור׳ יוסי (תוספות סוטה ל״ה עמוד ב׳ דבור המתחיל כיצד), לר׳ יוסי כתבו התורה על אבני המזבח, ולר׳ יהודה על אבני המלון.
(ה-ז) ובנית שם וגו׳. על פסגתו השוממה של הר עיבל, ולא על הר גריזים הירוק והפורח, תקים את אבני התורה ותבנה מהן מזבח. קיום תורת ה׳ מביא להעלאת כל דבר ארצי אל ה׳, ודבר זה איננו תלוי בשום מצב ארצי. האדמה הדלה ביותר בעולם יכולה לשמש כבסיס לתורה ולהתאמצותך להתרומם לחזונה הנשגב. בעצם שאיפתך לרומם עצמך אל ה׳, תמצא שלום ושמחה לפני ה׳ (פסוק ז).
מזבח אבנים וגו׳ – עיין שמות כ, כא–כב ופירוש שם.
ושמחת לפני ה׳ אלקיך – השווה פירוש, ויקרא כג, מ.
ובנית שם מזבח אבנים המה אבנים אחרות. לא תניף עליהם ברזל כי האבנים שטחו בשיד היו מסותתים ע״י כלי ברזל בכדי שיהיה טיח הסיד בשוה בכל שטח האבנים שאז יהיה עומק הכתב שוה בכל מקום, אבל אבני המזבח לא יניף עליהם ברזל כמ״ש כי חרבך הנפת עליה ותחללה (שמות כ׳:כ״א):
ובנית שם מזבח וגו׳: כמו שהיה בהר סיני הקרבת עולות ושלמים ושמחה בשביל שנתקבלו לעם ה׳ ולעבודתו, כן היה בהר עיבל שנבחרו אז ״לברית עם״, וכמו שאמר ישעיה הנביא (מב,ו) ״ואצרך ואתנך לברית עם לאור גוים״, והפירוש, לתקן הברית (שהיא האמונה) לכל עם, שיהיו משליכים אמונת אלילים ולהאמין בה׳ אחד. וכבר נכרתה ברית עם אברהם אבינו על דבר זה, כמו שכתבתי בספר בראשית (יז,ד), והיום נכרתה זו הברית עם כלל ישראל. והיתה התחלה לזה בהר עיבל במה שכתבו את התורה בשבעים לשון. ולא הגיעו לתכלית זה הענין הנעלה רק ע״י גלות ופיזור, וכמו שכתבתי בפרשת שלח (במדבר יד,כא) בפסוק ״ואולם חי אני״. ובשביל שכאן זכו לדבר הזה שיגלה כבוד ה׳ על ידם לכל הארץ, על כן נצטוו לבנות מזבח ולעשות שמחה. {ואע״ג שזה גרם לנו הרבה צרות, מ״מ כך חובת חיל ה׳, וכמו שכתבתי להלן (כט,א) דבזה פייסם דזהו כבודו.}
ובנית שם מזבח וגו׳ – מבקרי המקרא טענו, כי בספר דברים, בו נאמר פעמים רבות שאסור להקריב בבמות, אין מתקבל על הדעת שתכלל בו מצוה להקים מזבח מבלי להזכיר את המקום אשר יבחר ה׳, כמו שמצינו בפסוקים רבים. הם מייחסים לשיטתם מקרא זה למקור אחר (כמו שמות כ׳:כ׳-כ״ב). אולם כבר הוכחנו למעלה י״ב:ח׳-י״ד, שמפורש הדבר בספר דברים, שהמקום אשר יבחר ה׳ לא ייבחר אלא אחרי כיבוש וחילוק הארץ בזמן המנוחה, ועד אז מותר לכל אחד לעשות ״כל הישר בעיניו״ (דברים י״ב:ח׳). ולא יתכן כלל שמיד עם הכניסה לארץ נאסרו הבמות. אלא שבשביל אותה תקופה היו צריכים לקבוע מקום מזבח מסויים, שאינו אלא לפי שעה ולא לדורות. אותו הטעם שהביא לידי קביעתו של הר עיבל לאמירת הקללות שנאמרו בספר דברים (דברים י״א:כ״ט), אותו הטעם גרם לקביעת המזבח שם.
מזבח אבנים וגו׳ – משמע שאין הכתוב מתכוון ל״אבנים האלה״, שנאמרו בפסוק הקודם. זאת אומרת, שלא נכתבה התורה על גבי אבני המזבח. וכן הדעת נותנת, שכן אבנים שלא נפסלו אינן מתאימות לכתיבה, ואפילו אחרי שסויידו.
לא תניף וגו׳ – השוה שמות כ׳:כ״א.
ברזל – כלומר כלי ברזל.
הכל
(ו) אֲבָנִ֤ים שְׁלֵמוֹת֙ תִּבְנֶ֔ה אֶת־מִזְבַּ֖ח יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֑יךָ וְהַעֲלִ֤יתָ עָלָיו֙ עוֹלֹ֔ת לַיהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֶֽיךָ׃
You shall build the altar of Hashem your God of uncut stones; and you shall offer burnt offerings upon it to Hashem your God.
לבנות בית הבחירה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה כ׳. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה קס״ג, ספר החינוך צ״ה
יכול אבני היכל ועזרות לא יהו כשרות אלא אם כן היו שלמות דין הוא ומה מזבח שאבני היכל ועזרות מכשירות אותו אין כשר אלא באבנים שלמות אבני היכל ועזרות שמכשירות את המזבח אינו דין שלא יהו כשרות אלא אם כן היו שלמות ת״ל לא תבנה את׳ גזית אתהן אין אתה בונה גזית בונה אתה את ההיכל והעזרות באבנים שנפגמו או שנגממו:
אַבְנִין שַׁלְמָן תִּבְנֵי יָת מַדְבְּחָא דַּייָ אֱלָהָךְ וְתַסֵּיק עֲלוֹהִי עֲלָוָון קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ.
With perfected stones shalt you build the altar of the Lord your God, and offer sacrifices thereon before the Lord your God.
אבנין טבין שלמן מן מוםא תבנון ית מדבחה די״י אלהכון ותסדרון עלוי עלוון קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טבין שלמן מן מום״) גם נוסח חילופי: ״שלמן וטבן״.
With perfect stones ye shall build an altar to the Lord your God, and offer sacrifices upon it before the Lord your God.
תורה מתחילה בב׳ להוציא העולם מקללתו
בחכמה יבנה בית
מקור המעין אין לו סוף והפסק
כשהבית מתמלא בחכמה נקרא בת
ב׳ קטנה נתמלאה מתפארת, והאם העליונה בתוספת י׳
אבן שלמה
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר וּשְׁאָר הַחֲבֵרִים שֶׁהָיוּ עִמּוֹ, וַדַּאי שֶׁאִלּוּ לֹא בָאנוּ לָעוֹלָם אֶלָּא לִשְׁמֹעַ אֶת זֶה - דַּיֵּנוּ.
היא שנקראה ברכת ה׳
אחר המעין נטע המלך אילן- בן – בנין
וְהָאָב, שֶׁהוּא מְקוֹר הַחָכְמָה, הוּא הַכֶּתֶר. מְקוֹר הַחָכְמָה הַשֵּׁנִי מַה הוּא? אָמַר לוֹ, אֱמֹר בְּנִי. אָמַר לוֹ, בַּפָּסוּק הַזֶּה רָמַז לוֹ שְׁלֹמֹה (משלי ה) יְהִי מְקוֹרְךְ בָרוּךְ, וְזֶה צַדִּיק. וּמִשּׁוּם זֶה נֶאֱמַר בּוֹ בְּרָכוֹת לְרֹאשׁ צַדִּיק, וְזֶה שָׁלוֹם.
שלמה ע״ש שלמה. וטעם אשה מתברכת רק מבעלה
יוסף ראה שכל הדרגות כורעים לדרגתו
מאותו ברוך מתברכת השכינה שלמטה
צדיק מקור השכינה התחתונה כך עמוד האמצעי
פס׳: אבנים שלמות תבנה – הא כיצד מראה היה לשמיר בדיו והאבנים מתבקעות כתאנה זו שמתבקעת ואינה חסרה כלום:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 5]
וכן אמר אבנים שלימות תבנה את מזבח ה׳ אלהיך. אחר שהם מביאות השלימות ומשימות שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה.
והעלית עליו עוֹלֹת: במנחת כהן כתו׳ עלות מל׳ וי״ו בתרא׳, ושאר אוריתא חס׳ דחס׳. וזהו נגד הספרי׳ והמסורת כמו שנמס׳ במ״ג ריש סדר ויהי מקץ, והוא עצמו במפתחות שכתב בראש ספרו, יפה מסר, וזל״ש, עלת בלשון עולה כל אורייתא חס׳ דחס׳, במ״א מלא וי״ו קדמאה, והעלית עליו עולת בפ׳ תב<ו>א. ועיין מ״ש בריש מקץ, <וריקאנטי פ' נח אצל ויעל עלת במזבח.> [עוֹלֹת].
(ו-ז) אבנים שלמות וגו׳ וזבחת שלמים וגו׳ הם עסקו בבנין המזבח ובהקרבת העולות והשלמים ובאכילת השלמים ובעת הזאת נתיבש מעט השיד:
אבנים שלמות תבנה וגו׳: בפרשת יתרו (שמות כ,כא) כתיב ״לא תבנה אתהן גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחללה״, וממילא מובן דמ״מ יהיו ״שלמות״ בלי פגימה, דבשביל זה היתה הדעת נותנת לעשות אותן ״גזית״ כדי ליישרם ולהסיר הפגימות, והוצרך הכתוב להזהיר דמ״מ ״גזית״ אסור, אלא יהיו שלמות מטבע הוייתם. אך כאן דכתיב תחילה (פסוק ה׳) ״לא תניף וגו׳ ״ הרי מיותר ״אבנים שלמות״, או להיפך מיבעי ׳אבנים שלמות, ולא תניף עליהם ברזל׳, ויהיה ביאורו דמ״מ אסור להישיר הפגימות ע״י ברזל, אבל לשון ״לא תניף״ קודם אזהרה ד״שלמות״, מוכח דאפילו בדבר שאינו נוגע לשלמות האבנים, אסור להניף ברזל. והיינו כדתנן במדות שם (ג,ד) שלא היו מלבנין בכפיס של ברזל וכו׳, ומעתה ההכרח לפרש שיהיו ״אבנים שלמות״ גם כן. {ופירוש ״שלמות״ – בלי פגימה כל שהיא, היינו כדי חגירת צפורן. אבל בסיד שבין האבנים לא נפסל אלא באופן שנתקלקל הריבוע, היינו, כדי טפח או כזית, כדאיתא בחולין (יח,א).}
אבנים שלמות – אבנים שלא נפגמו, דהיינו שלא נפסלו. יחס־פעול בנוגע לחומר (גזניוס-קאוטש 117).
עולות – על ידי כך העידו ישראל, שמעכשו כל חייהם ומעשיהם הם קודש לה׳ (עיין בספרי לויקרא חלק א, סוף הפרק ״ערכם של הקרבנות ומשמעותם״).
אבנים שלמות תבנה את מזבח ה׳ וכו׳ – יתכן שהכוונה שאף הכבש שהוא אצל המזבח והוא את המזבח ג״כ יהיה מאבנים שלמות, וזה שאמר אבנים שלמות תבנה את מזבח דייק מה שהוא את המזבח, וכן דרשו רז״ל בזבחים פ״ז אין לי אלא מזבח כבש מנין ת״ל את המזבח, וכוונתם מה שהוא עם המזבח. אח״ז ראיתי כתוב כן ברמב״ם הלכות בהב״ח פ״א הי״ד כל אבן שנפגמה כו׳ הר״ז פסולה לכבש ולמזבח שנאמר אבנים שלמות תבנה את מזבח ה׳, כוונתו למש״כ. ובזה ניחא מה שהקשה במשל״מ אמאי לא הצריך שיהא מחובר לאדמה גם הכבש דשם מזבח לחודא כתיב. ודו״ק.
הכל
(ז) וְזָבַחְתָּ֥ שְׁלָמִ֖ים וְאָכַ֣לְתָּ שָּׁ֑ם וְשָׂ֣מַחְתָּ֔ לִפְנֵ֖י יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶֽיךָ׃
And you shall sacrifice peace offerings, and shall eat there; and you shall rejoice before Hashem your God.
And you shalt sacrifice holy sacrifices, and eat there, and rejoice before the Lord your God;
ותכסון נכסתא קודשין ותיכלון תמן ותחדון קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכסת״) גם נוסח חילופי: ״נכיסת״.
And you shall immolate the consecrated victims, and eat there, and rejoice before the Lord your God.
הפסוקים שנתקיימו לפני הקב״ה בארה״ק
ה׳-מוציא- מעולם גנוז ונסתר
אֶלָּא כָּל הַדְּבָרִים שֶׁהֵם מִסּוֹד הָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן הַנִּסְתָּר, מִסְתַּתֶּרֶת ה׳ מִשָּׁם, לְהַרְאוֹת שֶׁהֲרֵי מֵעוֹלָם גָּנוּז וְנִסְתָּר הוּא.
וכל הדברים שמעולם התחתון שנתגלה יותר בה׳
וכשאוכל צריך לדבר בד״ת, ולרחם על עניים
שלא יהא בלען – הלעיטני
לפני ה׳ ולא לפני ס״א ח״ו
מנהגו של רשב״י בסעודת שבת
ר״ה יוה״כ מזומנים מהקודש לשמחת הכל
ושמחת לפני ה' אלוהיך, over the privilege of entering a covenant with God at Mount Gerizim and Mount Eyval.
ואכלת שם: היינו בהר עיבל דוקא. דאחר שנצטוו להעמיד המזבח והקרבה דווקא שם, ממילא היה חוץ למקום הקרבה, כמו חוץ לירושלים בבית הבחירה.
שלמים – על ידי כך העידו ישראל, שמעכשו נקראו ריעים למקום (עיין שם).
ואכלת וגו׳ – הקרבת קרבנות ואכילת בשר בשעת כריתת הברית, כמו שמצינו בכריתת הברית שבהר סיני (שמות כ״ד:ה׳,י״א).
וזבחת – פרט לעופות, פרט למנחות.1 (ירושלמי חגיגה פ״א ה״ד)
וזבחת שלמים וגו׳ – רב הונא כי הוי מטי להאי קרא הוי בכי, אמר, עבד שרבו מצפה לאכול על שולחנו יתרחק ממנו, דכתיב (ישעיהו א׳) למה לי רוב זבחיכם יאמר ה׳.2 (חגיגה ד׳:)
ואכלת שם – וכתיב במעשר (פ׳ ראה) ואכלת לפני ה׳ אלהיך במקום אשר יבחר לשכן שמו שם מעשר דגנך וגו׳, מלמד לשלמים שבאים מן המעשר.3 (זבחים נ׳.)
ואכלת ושמחת – תניא, רבי יהודה בן בתירא אומר, בזמן שבית המקדש היה קיים אין שמחה אלא בבשר, שנאמר וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני ה׳, ועכשיו שאין ביהמ״ק קיים אין שמחה אלא ביין, שנא׳ (תהלים ק״ד) ויין ישמח לבב אנוש.4 (פסחים ק״ט.)
1. דאינם בכלל זבח, ועיין לפנינו לעיל בפרשה ראה (ט״ז י״ד) מש״כ בזה, וביתר באור כתב בזה בס׳ שעה״מ פ״א ה״א מחגיגה בענין זה אם עופות הם בכלל זבח.
2. הלשון עבד שרבו מצפה לאכול על שולחנו, אינו עולה יפה, דהא אדרבה כאן איירי באכילת העבד על שלחן הרב דהיינו בביהמ״ק. ומצאתי הנוסחא בש״ס כת״י הגירסא עבד שרבו מצפה לו שיבא לאכול על שולחנו, והיינו שהעבד יבא לאכול על שלחן רבו, והיא גירסא נכונה ומאירת עינים. ועיין לפנינו בפ׳ משפטים בפסוק שלש פעמים בשנה יראה וגו׳ דריש כמו כן עבד שרבו מצפה לו לראותו וכו׳, וזה מכוון להכוונה היוצאת מגירסת הכת״י.
3. דרשה זו כפולה לעיל בפ׳ ראה (י״ד כ״ב) ושם נתבארה יע״וש וצרף לכאן.
4. עיין מש״כ לעיל ס״פ ראה בפסוק ושמחת בחגך. דאין הפי׳ כאן שבזמן הזה אין מצוה באכילת בשר ביו״ט משום דאינה משמחת, כפי דמשמע לכאורה, אלא דבאמת גם בזה״ז מצוה לאכול בשר משום דמטבע הבשר שמרחבת הלב ומשמחת הנפש, רק בכ״ז מפני שהבשר אינו בשר קודש וגם אינה נאכלת בירושלים אינה דיה לבדה לרומם שמחת הנפש למדרגות השלמות, אלא צריך עוד פעולה לזה והיינו יין המשמח לבב אנוש, יעו״ש שהבאנו ראיות נאמנות לזה.
הכל
(ח) וְכָתַבְתָּ֣ עַל־הָאֲבָנִ֗ים אֶֽת־כׇּל־דִּבְרֵ֛י הַתּוֹרָ֥ה הַזֹּ֖את בַּאֵ֥רא הֵיטֵֽב׃
You shall write on the stones all the words of this law very plainly."
א. בַּאֵ֥ר =א(ס),ל,ש; <א(ס)=״באר״ כן> ולא ברור מה הייתה השאלה.
and you shalt write upon the stones all the words of this law, distinctly and beautifully.
ותכתבון על אבנייה ית כל פתגמי אוריתהא הדה כתיבב חקיק ומפרש יאותג ומתקרא ו[מ]תרגם בשבעים לשן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית כל פתגמי אוריתה״) גם נוסח חילופי: ״מלי שבח אוריתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כתיב״) גם נוסח חילופי: ״כתב״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יאות״) גם נוסח חילופי: ״טבאית״.
And upon the stones you shall write all the words of this law with writing deeply (engraven) and distinct, which shall be read in one language, but shall be interpreted in seventy languages.
And you shall write upon the stones all the glorious words of this law in writing deep and plain, to be well read, and to be interpreted in seventy tongues.
באר היטב – בערבות מואב אתיא באר באר,א בשבעים לשון.בא. כן בכ״י לייפציג 1. המלים ״בערבות מואב אתיא באר באר״ חסרות בכ״י אוקספורד 165, ששון 369, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 154, פריס 155, פרמא 3204, ויימר 652, ברלין 1221, פרנקפורט 19, פריס 156, פריס 157, פריס 48, וינה 24, ברסלאו 11, פריס 159, ברסלאו 102, ברסלאו 10, פרנקפורט 152, פריס 158, וירושלים 2009, ולא מצאנו אותם בכל עד נוסח אחר חוץ מכ״י לייפציג 1. אפשר שהן נוספו בעקבות התאמת דברי רש״י לסוגיה במסכת סוטה שסט האבנים הראשון היה של משה בערבות מואב, שהרי המקור לשיטה זו הוא גזירה שווה זו של ״באר באר״. ועיינו לעיל בפסוק ב׳ ובהערה שם.
ב. בכ״י פריס 154 יש כאן תוספת: ״ואם תאמ׳ היאך נכתבה תור׳ על האבנים האלה, הרי כבר נאמר בעניין, ולא תניף עליהן ברזל, אלא על ידי שמיר שהרי בימי משה היה, וכך שנינו בסוטה באבני אפוד מראה להם בדיו ומעביר עליהם בשמיר ת׳ ״.
באר היטב EXPLAINING THEM WELL – i.e. in seventy languages (Sotah 32a; cf. Rashi on Devarim 1:5).
וכתבת על האבנים את כל דברי וגו׳ – שכשנשבעו עתה בהר גריזים והר עיבל, היתה התורה לפניהם כתובה, ונשבעו שיקיימוה.
וכתבת על האבנים את כל דברי ON THE STONES YOU SHOULD INSCRIBE EVERY WORD [OF THIS TORAH]: [An instruction to write all the words of the Torah can appropriately be given now,] because now when they swore at Mount Gerizim and Mount Ebal, they had the [complete] Torah before them,1 and so they swore to fulfill its laws.
1. A number of times in Rashbam’s commentary we have seen that he follows the opinion that the Torah was not completed at Mount Sinai. Moses continued to receive instructions about laws after the theophany at Mount Sinai, and those laws were eventually recorded in the Torah. See his commentary to Exod 12:1 (and note 3 there), to Lev 25:1 (and note 1 there), to Lev 26:46 (and note 37 there), to Num 1:1 (and note 6 there) and to Deut 1:1 (and note 6 there).
Here he adduces further proof for that approach from the fact that only now, not in Exodus, is an instruction given to write all the words of the Torah. That, says Rashbam, is because only now can all the words of the Torah be written. That is also why the Israelites had never before been asked to swear an oath to observe the Torah, since until now the Torah was a work in progress.
Here he adduces further proof for that approach from the fact that only now, not in Exodus, is an instruction given to write all the words of the Torah. That, says Rashbam, is because only now can all the words of the Torah be written. That is also why the Israelites had never before been asked to swear an oath to observe the Torah, since until now the Torah was a work in progress.
VERY PLAINLY. The reference is to the writing.
באר היטב – שיהו האותיות נראות ונקראות היטב, והלשון מפורש.
ורבותינו אמרו (משנה סוטה ז׳:ה׳): שבשבעים לשון נכתבו, שמאיזה עם ולשון שיבא שם אדם יוכל להבין וללמוד, ועל זה נאמר: והיו עמים משרפות שידא (ישעיהו ל״ג:י״ב) – על עסקי התורה שנחקקה באבנים שנתסדו בסיד ולא רצו ללמוד, יהיו שרופים בגיהנם (בבלי סוטה ל״ה:).
א. בכ״י מינכן 52: סיד.
באר היטב – VERY PLAINLY – That the letters should be visible and easily read, and the language explicit.
And our Rabbis said (Mishna Sotah 7:5): that they were written in seventy languages, so that from whichever nation or language a person would come, they would be able to understand and to learn, and about this it says: “And the peoples shall be as the burnings of lime” (Yeshayahu 33:12) – over matters of the Torah that was carved in stones and plastered with plaster, and [since] they did not want to learn, they shall be burnt in Gehinom (Bavli Sotah 35b:11).
התורה הזאת באר היטב – בגימטריא גם בשבעים לשונות. בפ׳ זו נעלם ס׳, לומר אף על פי שכתוב ביום אשר תעברו את הירדן, נתרחקו ס׳ מילין קודם שהקימו האבנים, כדאיתא בסוטה.
וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב – פר״ש ז״ל בשבעים לשון. ושמעתי בשם ר׳ סעדייה ז״ל שכל המצות היו כתובות על האבנים. ולהכי היו כתובות בע׳ לשון, שאם יעבר לשם אדם אחד מע׳ לשון שיבין במה שכתוב באבנים ויכיר את לשונו, ומתוך כך יתן לבו ויקיים המצוות.
וכן צוה וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת שנקראת שלום. בענין שהשלום יהיה משולש בכאן מצד הלבנים אבנים שלימות. מצד הקרבן זבחי שלמים. מצד התורה שהיא שלום. בענין שיהיה שלום מתווך ביניהם. ולא יוכל המקטרג והשטן השרוי בהר עיבל לקטרג על ישראל:
בשבעים לשון. דאם לא כן, ״באר היטב״ למה לי. ויש מפרשים (רא״ם) תיבת [״היטב״] (״הטיב״) עולה שבעים כזה; ה׳, [ה״י, הי״ט, היט״ב] (ה״ט, הט״י, הטי״ב):
בכל יום יהיו בעיניך וכו׳. דאם לא כן, ״היום הזה״ למה לי, אם בא לומר שהיום כרת ה׳ ברית – מאי נפקא מיניה:
בשבעים לשון. ע״ל בפרשת דברים (דברים א׳:ה׳) ושם פרשתי. [מנחת יהודה]: והטעם שנכתב בע׳ לשון, היינו כדאיתא במסכת סוטה דף ל״ה שיוכלו האומות להעתיקה. [נחלת יעקב]:
וכתבת את כל – להרמב״ן היו האבנים גדולות מאד, אם שהיו ממעשה נסים לכתוב עליהן מבראשית עד לעיני כל ישראל, ולראב״ע בשם הגאון כתבו עליהן מנין כל המצות והאזהרות כעין שכתבן בהלכות גדולות, ואפרים יאמרו שהוא מוסב אפרשת היום הזה (לעיל ט״ז); ובני המשכיל מ״ה שמואל נ״י אמר מלת כל פה ענינו כמו כלל, הכולל פרטים רבים כמו וזכרתם את כל מצות ה׳, שהוא לרז״ל פ׳ שמע לפי שיש בה קבלת מלכות שמים והרחקת ע״א, וכן שתי דברות הראשונות אנכי ולא יהיה נקראים כל הדברים (כמ״ש בשלח לך ט״ו כ״ב בוכי תשגו, ע״ש), וכבר למדונו מדברי רד״ק כי אין תיבת כל מלה, אבל הוא שם על הכלל כולו, לכן יתכן לומר הכל בה״א, כי אם הוא מלת הענין לא יבא בה״א, ושפיר אמר הרוו״ה עמ״ש (יהושע א׳ ז׳) לעשות ככל התורה אל תסור ממנו, שהיה ראוי ממנה בה״א, ואמרו ממנו שהכנוי שב על מלת ככל שטעמו כלל התורה, כי מלת כל שם דבר הוא. וכן כאן. את כל דברי התורה הזאת פי׳ כלל דברי התורה (אינבעגריף דיעזער גאנצען לעהרע), וכתבו עליהן אם פרשת שמע או שתי הדברות, וקצת סמוכים לזה ממה דכתיב בפ׳ הקהל (וילך ל״א י״א) תקרא את התורה הזאת ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת, ובאמת לא היה נקרא כל התורה כולה רק מאלה הדברים עד פ׳ שמע שבואתחנן, והיה אם שמוע שבפ׳ עקב, וברכות וקללות (כבמתני׳ דסוטה ספ״ז). הנה גם על פ׳ קבלת מלכות שמים וקבלת עול מצות וכדומה ממצות הכלליות אמר הכתוב תקרא את התורה הזאת וגו, ה״נ כאן אין מן ההכרח לפרש את כל דברי התורה הזאת מבראשית עד לעיני כ״י, כ״א מצות כלליות כפרשת שמע והיה אם שמוע וכדומה להן. ולכן אמרו (בסוטה) שכתבו עליהם את התורה בשבעים לשון לתועלות האומות שילמדוה (ע״ש ברש״י), ואין האומות מצווים על שמירת כל מצות התורה כדאמרינן תורה צוה לנו, לנו ולא לאו״הע, אלא על כללת התורה מדבר והוא אחדות הבורא וכאמור, והנה ע״ד הפשט היינו יכולים לפרש לשון כל דברי התורה הזאת, כפי׳ המפרשים, מבראשית עד לעיני כ״י, ולשון וכתבת על האבנים דומה ללשון וכתבתם על מזוזות, דכתיבה דהתם איננה על המזוזה עצמה כ״א על קלף הנקבע אח״כ על מזוזת הבית, ה״נ שיכתוב כל התורה מבראשית עד לעיני כ״י על קלף כס״ת, ויקבענה אח״כ על האבנים. אמנם קבלת רבותינו תכריע.
וכתבת וגו׳ – ישראל יחוש מתוך התרוממות רוח מה צפוי לו בעתיד: בקיום דברי התורה בפועל, תיעשה התורה עצמה למזבח השואף להתרומם אל ה׳. בכוח התורה יגיעו לקצם כוח הזרוע והאלימות (״ברזל״), ובמקומם ישרור הצדק; האצילות הרוחנית והמוסרית הטבועה באדם תגיע למלוא התפתחותה, ללא כפייה וללא השחתה (״אבנים שלמות״); ובכך ישאף וישתדל ישראל להתרוממות רוחנית ומוסרית אל ה׳ (״עולות״). ישראל ייהנה מענייני העולם הזה (״שלמים״), ושמחתו בשכינת ה׳ לעולם לא תכהה (״ושמחת״).
בתחושה זו של התרוממות רוח יכתוב ישראל ״את כל דברי התורה הזאת״ על האבנים שהובאו לכאן על ידי שבטי ישראל. אבנים אלה הוצאו מקרקעית הירדן כדי לבנות מהן את המזבח הראשון שיוקם לתורה בארץ ישראל. אבנים אלה ומוצאן מציינות את האמור בשיר הלאומי (תהילים קיד, ז; השווה יהושע ג, יא,יג): ״מִלִּפְנֵי אָדוֹן חוּלִי אָרֶץ״ וגו׳ – כל גבורה אנושית ורוממות ארצית צריכות לסגת לאחור מפני האדון, אשר תורתו הולכת לפני העם ומפנה לו דרך במימי הירדן. וישראל, אף אם הוא חלש כ״יעקב״ [״מִלִּפְנֵי אֱלוֹקַ יַעֲקֹב״], יתגבר על כל המכשולים הארציים, כל עוד הוא הולך בעקבות ארון ברית התורה.
באר היטב – אפשר היה לפרש ביטוי זה על פי האמור בחבקוק (ב, ב): ״כְּתוֹב חָזוֹן וּבָאֵר עַל־הַלֻּחוֹת לְמַעַן יָרוּץ קוֹרֵא בוֹ״, ולפי זה הייתה משמעות ״באר היטב״ שהכתב צריך להיות ברור ונוח לקריאה.
אולם חז״ל (סוטה לב.) מפרשים ״באר״ (כאן) על פי האמור לעיל (א, ה): ״הואיל משה באר את התורה הזאת״. נמצא ש״באר היטב״ משמעותו, שיש לבאר ולפרש את דברי התורה, כך שיהיה ניתן להבינם. מכאן לומדים חז״ל שהעתק זה של התורה כלל גם תרגום, כדי שגם כל העמים האחרים יוכלו להבין אותה. נמצא שבניגוד לבדלנות המיוחסת לו על ידי אנשים מבחוץ, היה על ישראל להבין מתחילה שייעודו הוא לסייע להביא את הישועה הרוחנית והמוסרית לכלל האנושות. עם כניסת התורה לארץ ישראל, כבר החלה ישועתם העתידה של כל העמים. יתירה מכך, חז״ל אומרים (סוטה לה:) שתרגום זה כלל גם את הטעם לגירוש עמי כנען: ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל״ וגו׳ (לעיל כ, יח). טעם זה הובא לידיעתם של עמים אלה, והוא נשנה ונתפרש בהעתק זה של התורה, כדי שכל עמי כנען יידעו ויבינו שהם יגורשו רק אם יחזיקו בדעותיהם ובאורחות חייהם האליליים, אך אם ישובו לחוקים האנושיים הכלל־עולמיים, שום דבר לא יעכב בעדם מלהישאר בארץ (עיין פירוש לעיל כ, י ואילך,יח).
וכתבת על האבנים הם האבנים שטחו עליהם השיד קודם שבנו המזבח. את כל דברי התורה הזאת באר היטב הכתיבה הזאת שהיתה למען יקראו רבים היתה כתיבה מפורשת מעשה ידי אמן נפלא אבל הכתיבה המוסתרת לא היתה כתיבה מהודרת ויתכן לומר שיודע שבכל עת ישתנה מעט תמונת האותיות וניכר תמיד מתוך תמונת האותיות באיזה עת וזמן נכתב. וזה רק בכתיבה שאינה מהודרת אבל הכתיבה המהודרת שנכתב ע״י סופר מהיר אי אפשר להכיר העת שנכתב. כי הסופרים המופלאים יכולים לכתוב תמונת אותיות שכבר עברו עליהם שנים רבות ולא יהיה ניכר שנכתב עתה. והאבנים שהקים יהושע בתוך הירדן ובמלון הם אבנים אחרות וכן כתב בעל התוה״מ בפירושו ליהושע, וראיה לזה כי כל מקום שעשה יהושע מה שאמר משה כתיב ככל אשר צוה משה עבד ה׳ ושם לא נזכר רק שדבר הדברים אשר דבר משה ולא שעשה מה שצוה ה׳:
וכתבת על האבנים וגו׳: כבר פירשנו (פסוק ב׳) שבכאן פליגי רבי יהודה ורבי שמעון. והנה רבי שמעון מסיים: וכתבו למטה ״למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל וגו׳ ״ (לעיל כ,יח) {שהוא רק עבודה זרה. הא אם היו מכירים את ה׳, ולא עבדו עבודה זרה, היו מגיעים בזה לתכלית הזו שידעו את ה׳.} והדבר תמוה, מה שייך זה הסיום למחלוקתן של ר״י ור״ש.
אמנם מתחילה יש להבין לדעת רבי יהודה אמאי היה הציווי שיסודו את הכתיבה והמה (אוה״ע) יקלפו אחר כך, למאי נצרכו לכך? אלא ודאי בא הקב״ה לרמז בזה עיקר גדול – ההבדל בין ישראל לאומות העולם. דאע״ג דבין ישראל בין אומות העולם נצטוו על עבודה זרה ושבע מצוות, והייתי אומר דעיקר ההבדל לא היה אלא בשאר מצוות שבתורה, על כן הראה בזה שגם בשבע מצוות עצמן נשתנו. היינו כמו שכתבתי בפרשת בחוקותי (ויקרא כו,ג) שהקב״ה מבקש את ישראל שיעשו את המוטל עליהם כדי שיקבלו שכר, מה שאין כן אומות העולם אין נוגע לקיום העולם, ומה איכפת להקב״ה, יעשו מה שלבם חפץ. ובזה יש לדמות ולהמשיל לרופא שנכנס לרפאות, ויש הבדל בין אם נכנס לבנו או לאחר. דאע״ג דעצם הרפואה שוה לשניהם, מ״מ אינו דומה אופן נתינת הרפואה בשני דברים: דלבנו, הרופא ממתיק את הרפואה כל האפשר כדי שתהא קלה עליו ליקח, משא״כ לאחר. שנית, דלבנו מבטיח מתנה אם יקח הרפואה, מה-שאין-כן לאחר.
ובשני דברים אלו נשתנו ישראל מאומות העולם, דלישראל פירש קללות וברכות, מה שאין כן לאומות העולם. ושנית, דלישראל צוה לכתוב על הסיד שיהא נוח לקרות, ולאומות העולם נצטוו לכתוב תחת הסיד והיו נצרכים בקושי לקלף את הסיד, ובא הקב״ה בזה ללמדנו ההבדל בין ישראל לאוה״ע. וכל זה לרבי יהודה, אבל לרבי שמעון לא היה בזה נפקא-מינה, משום הכי ביאר נפקא-מינה אחרת, דלישראל היו האזהרות כמשמען שיהא עושים, מה שאין כן לאומות העולם לא נזהרו אלא ״למען אשר לא ילמדו אתכם וגו׳ ״ – ׳הא למדת שאם היו חוזרין בתשובה (ולא עבדו עבודה זרה) היו מקבלין אותן׳, ולא חששו אם לא היו נזהרים בז׳ מצוות, וכמו שכתבתי בספר שמות ריש פרשת בא (שמות י,ב) בפירוש מקרא בספר יהושע (ד,כד). ועיין מה שכתבתי להלן בפרשת וזאת הברכה (להלן לג,ג) במקרא ״אף חובב עמים״.
וכתבת על האבנים – מתייחס אל האבנים שנזכרו בפסוק ד, ושנה עליו הכתוב מפני חשיבותו, והוסיף עליו שהכתב יהיה ״באר היטב״, כלומר ברור, כדי שיוכל כל אדם לקוראו. בנוגע לפירוש רבותינו בסוטה ל״ב., שהתורה נכתבה בשבעים לשון, ראה למעלה י״ז:י״ח-כ׳ בפירושנו.
על האבנים – שלשה מיני אבנים היו, אחד שהקים משה בעבר הירדן בארץ מואב, שנאמר (ר״פ דברים) בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה וכאן הוא אומר וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב, ואתיא באר באר, ואחד שהקים יהושע בתוך הירדן ואחד שהקים בגלגל.1 (סוטה ל״ה:)
באר היטב – בשבעים לשון2. (שם ל״ב.)
1. דכתיב ביהושע (ד׳) ושתים עשרה אבנים הקים יהושע בתוך הירדן ושוב כתיב שם ואת שתים עשרה האבנים האלה אשר לקחו וגו׳, והיינו לאחר שבנו מהן המזבח בהר עיבל קפלום והביאום לגלגל וקבעום שם. ועיין בתוס׳ כאן בשם הירושלמי גרסות אחרות בענין זה.
2. המפרשים פרשו בטעם הדבר כדי שיבינו כל האומות וידעו מה שכתוב בתורה, וכבר טרחו ועמלו המפרשים לפרש הדבר כפשוטו שהיתה כל התורה כולה כתובה על האבנים מועתקת בשבעים לשון אשר זה דבר שלא ישוער, ולכן קרוב לומר דרק עשרת הדברות היו כתובים עליהם, וכסמך ראי׳ לדבר אפשר להסמיך מלשון את דברי התורה ואם היתה הכונה על כל התורה לא הול״ל את דברי אלא את התורה וכמו בפ׳ וילך ויכתוב משה את התורה, ובאחד המאמרים שכתבנו בחקרי לה״ק (שפה לנאמנים, ווארשוי תרנ״ג) כתבנו בכלל ענין דרשה זו רעיון מושכל.
אמנם לולא דברי המפרשים היה אפשר לפרש הלשון בשבעים לשון לא כמו שרגילים לפרש בשבעים שפות אלא כמו שפירשו בזוהר (ויקרא, רע״מ, ב׳) מ״ש שהסנהדרין היו יודעין בשבעים לשון, ופירשו דאינון שבעים פנים לתורה, ובאמת שם מוכרח לפרש כן, דפשוטו לא יתכן, וגם הכא יתפרש כן, ויתבאר מאד הלשון באר היטב שנתבארה התורה מכל פנים ומכל צד, ובאמת בלשון חז״ל רגיל לבא השם לשון במובן אופן ודרך, כמו לישנא בישא, לישנא קמא, לישנא בתרא, שפירושם, אופן רע, אופן ראשון ואופן השני, וכהנה הרבה.
אמנם לולא דברי המפרשים היה אפשר לפרש הלשון בשבעים לשון לא כמו שרגילים לפרש בשבעים שפות אלא כמו שפירשו בזוהר (ויקרא, רע״מ, ב׳) מ״ש שהסנהדרין היו יודעין בשבעים לשון, ופירשו דאינון שבעים פנים לתורה, ובאמת שם מוכרח לפרש כן, דפשוטו לא יתכן, וגם הכא יתפרש כן, ויתבאר מאד הלשון באר היטב שנתבארה התורה מכל פנים ומכל צד, ובאמת בלשון חז״ל רגיל לבא השם לשון במובן אופן ודרך, כמו לישנא בישא, לישנא קמא, לישנא בתרא, שפירושם, אופן רע, אופן ראשון ואופן השני, וכהנה הרבה.
הכל
(ט) וַיְדַבֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ וְהַכֹּהֲנִ֣ים הַלְוִיִּ֔ם אֶ֥ל כׇּל־יִשְׂרָאֵ֖לא לֵאמֹ֑ר הַסְכֵּ֤ת ׀ וּשְׁמַע֙ יִשְׂרָאֵ֔ל הַיּ֤וֹם הַזֶּה֙ נִהְיֵ֣יתָֽ לְעָ֔ם לַיהֹוָ֖הי״י֖ אֱלֹהֶֽיךָ׃
Moses and the priests the Levites spoke to all Israel, saying, "Keep silence, and listen, Israel. This day you have become the people of Hashem your God.
א. אֶ֥ל כׇּל־יִשְׂרָאֵ֖ל =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 (״אל״ מוטעמת במרכא)
• דפוסים וקורן=אֶל־כׇּל־יִשְׂרָאֵ֖ל (״אל״ מוקפת)
• דפוסים וקורן=אֶל־כׇּל־יִשְׂרָאֵ֖ל (״אל״ מוקפת)
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה וְכָהֲנַיָּא לֵיוָאֵי עִם כָּל יִשְׂרָאֵל לְמֵימַר אַצֵּית וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל יוֹמָא הָדֵין הֲוֵיתָא לְעַם קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ.
And Moshe, and the priests, the Levites, spoke to all Israel: Listen and hear, Israel: Today you are a people before the Lord your God;
ומליל משה וכהנייה ליווייא עם כל ישראל למימר אציתו ושמעוב ישראל יומא הדין איתמניתון לאומהג קדם י״י אלהכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ליוויי״) גם נוסח חילופי: ״וליוואי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושמעו״) גם נוסח חילופי: ״ושמועו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״איתמניתון לאומה״) גם נוסח חילופי: ״תהוון עם קדישין״.
ומליל משה וכהניא בני לוי עם כל עמא למימר ציתו ושמעו ישראל יומנא {הדין}א אתבחרתון למהוי עמא קדם י״י אלקכון.
א. חסר בכ״י לונדון.
And Mosheh and the priests, the sons of Levi, spoke with all the people, saying: Listen, Israel, and hear: This day are you chosen to be a people before the Lord your God.
[ב] וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְּוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע – מַהוּ הַסְכֵּת וּשְׁמַע – הַס, וְאַחֲרֵי כֵן כַּתֵּת. אָמַר לָהֶן מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל, עֲשׂוּ עַצְמְכֶם כִּתּוֹת כִּתּוֹת וְהַטּוּ לְבַבְכֶם לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי תּוֹרָה. דָּבָר אַחֵר: אָמַר לָהֶם: כַּתְּתוּ לְבַבְכֶם וְנַפְשְׁכֶם לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי תּוֹרָה. בְּכָל לְבַבְכֶם (דברים י״א:י״ג), אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן יַעֲקֹב, בָּא הַכָּתוּב לְהַזְהִיר אֶת הַכֹּהֲנִים בְּשָׁעָה שֶׁעוֹבְדִין עֲבוֹדָה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה לָהֶם שְׁתֵּי לְבָבוֹת, אֶחָד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֶחָד לְדָבָר אַחֵר. וּבְכָל נַפְשְׁכֶם (שם), אֲפִלּוּ נוֹטֵל אֶת נַפְשְׁךָ. פַּעַם אֶחָד גָּזְרָה מַלְכוּת יָוָן שְׁמָד עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יַעַסְקוּ בַּתּוֹרָה. הָלַךְ רַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו וְעָסְקוּ בַּתּוֹרָה. בָּא פַּפּוּס בֶּן יְהוּדָה וּמְצָאוֹ, וְאָמַר לוֹ: הֲרֵי אַתָּה מִסְתַּכֵּן בְּעַצְמְךָ שֶׁאַתָּה עוֹבֵר עַל גְּזֵרַת הַמֶּלֶךְ. אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא, אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְשׁוּעָל שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ עַל שְׂפַת הַנָּהָר, רָאָה שָׁם דָּגִים רָצִים וּמִתְחַבְּאִים. אָמַר לָהֶם: בּוֹאוּ וּלְכוּ אֶצְלִי וְאַטְמִין אֶתְכֶם בִּנְקִיקֵי הַסְּלָעִים וְאַל תִּתְיָרְאוּ. אָמְרוּ לוֹ: וְאַתָּה הוּא שֶׁאוֹמְרִים עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה פִּקֵּחַ שֶׁבַּחַיּוֹת. אֵין אַתָּה אֶלָּא טִפֵּשׁ. כָּל חַיֵּינוּ אֵינוֹ אֶלָּא בַּמַּיִם, וְאַתָּה אוֹמֵר לָנוּ, עֲלוּ לַיַּבָּשָׁה. וּמַה בִּמְקוֹם חִיּוּתֵינוּ אָנוּ מִתְיָרְאִין, בִּמְקוֹם מִיתָתֵנוּ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְאַף אָנוּ כָּל חַיֵּינוּ אֵינוֹ אֶלָּא בַּתּוֹרָה, דִּכְתִיב: כִּי הִיא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ (דברים ל׳:כ׳). וְאַתָּה אוֹמֵר, מִסְתַּכֵּן אַתָּה בְּעַצְמְךָ. לְיָמִים מוּעָטִים נִתְפְּסוּ שְׁנֵיהֶם. אָמַר לוֹ פַּפּוּס לְרַבִּי עֲקִיבָא, אַשְׁרֶיךָ שֶׁנִּתְפַּסְתָּ עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה. אוֹי לוֹ לְפַּפּוּס, שֶׁנִּתְפַּס עַל דְּבָרִים בְּטֵלִים. וּכְשֶׁהוֹצִיאוּ אֶת רַבִּי עֲקִיבָא לַהֲרִיגָה, זְמַן קְרִיאַת שְׁמַע הָיָה, וְהָיוּ מְסָרְקִין אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּסְרְקוֹת שֶׁל בַּרְזֶל, וְהוּא קָרָא קְרִיאַת שְׁמַע. וְעָלָיו אָמַר דָּוִד, מִמְּתִים יָדְךָ י״י מִמְּתִים מֵחֶלֶד חֶלְקָם וְגוֹ׳ (תהלים י״ז:י״ד). אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר פַּפָּא, אַל תְּהִי קוֹרֵא מִמְּתִים, אֶלָּא קוֹרֵא מְמִיתִים, עַל תּוֹרָה שֶׁנִּתְנָה עַל יָדְךָ. בְּנֵי אָדָם שֶׁרוֹאִים אוֹתָן אָמַר, חֲלֻדָּה מְלֵאִין, חַטָּאִין יֵשׁ בְּיָדָן, לְפִיכָךְ הֵן נֶהֱרָגִין, וְכֵן הֵן מֵתִים מֵחֶלֶד. וְהֵן אֵינָן יוֹדְעִין שֶׁחֶלְקָן בְּחַיֵּי עוֹלָם וְכָל טוֹבָה צְפוּנָה לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּצְפוּנְךָ תְּמַלֵּא בִטְנָם (שם). וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁזּוֹכִין לְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם. וּמִתּוֹךְ שֶׁיִּשְׂרָאֵל מוֹסְרִין עַצְמָן עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה וְעַל קְדוּשַׁת שְׁמוֹ, לְפִיכָךְ עָשָׂה לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חֲטִיבָה וּבְרָכָה בָּעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת י״י הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם וְגוֹ׳ (דברים כ״ו:י״ז). וּכְשֵׁם שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין חֲטִיבָה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹשֶׂה לָהֶם חֲטִיבָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַי״י הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם (דברים כ״ו:י״ח). אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי, כְּשֵׁם שֶׁהָעֱלִי כּוֹבֶשֶׁת, כֵּן עֲתִידִין יִשְׂרָאֵל לִכְבּשׁ אַרְבַּע מַלְכֻיּוֹת תַּחַת רַגְלֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה לְשֵׁם וּלְתִפְאֶרֶת (דברים כ״ו:י״ט).
[Siman 2]
(Deut. 27:9:) “Then Moses and the Levitical priests spoke to all Israel, saying, ‘Pay attention and listen.’” What is the meaning of pay attention (hasket) and listen? Be silent (has) and then break down (katet). Moses said to Israel, “Form [yourselves into] individual classes (kitot), and incline your heart to hear the words of Torah.” Another interpretation: He said to them, “Pound (katetu) your hearts and souls to hear the words of Torah.” [(Deut. 26:16:) “With all your heart.”] R. Eliezer ben Jacob says, “The text comes to warn the priests when they perform a service not to have two hearts, one in the presence of the Holy One and one for something else.” (Ibid., cont.:) “And with all your soul (nafsheka),” even though [someone] takes your life (nafshekha). On one occasion [the Romans]1 decreed a religious persecution against Israel, in which they were not to occupy themselves with the Torah.2 R. Aqiva and his colleagues proceeded to [ignore it and] occupy themselves with the Torah. When Pappus ben Judah found him, he said to him, “See here, rabbi, you are endangering yourself, when you transgress against a decree of the king.” R. Aqiva said to him, “Let me illustrate for you in a parable: To what is the matter comparable? To a fox. As he was walking near a river, he saw [some] fish there.3 He said to them, ‘Get yourselves to me, and I will hide you in the clefts of the rocks. Then you shall not be afraid.’ They said to him, ‘Are you the one that they say about you that you are the most clever of the animals? You are only a fool. All our lives have been [spent] only in the water. So would you tell us to walk onto the dry land? If we are afraid in the place of our life, all the more so [will we be afraid] in the place of our death!’ Similarly all the life of Israel exists only in the Torah, of which it is written (in Deut. 30:20), ‘for that is your life and your length of days’; yet you are saying, ‘You are endangering yourself?’” In a few days they arrested the both of them. Pappus said to him, “Fortunate are you, since you were arrested for the words of Torah. Woe to that Pappus, who was arrested for idle things.” [Subsequently] when they brought out R. Aqiva for execution, it was time to recite the Shema'. While they combed his flesh with combs of iron, he was calling out the recitation of the Shema'. About him David has said (in Ps. 17:14), “Of those who die by your hand, O Lord […] from the world (heled), their portion [is life].”4 R. Hanina bar Pappa said, “Do not read, ‘of those who die,’ but, ‘those who kill,’5 [because they kill themselves] for the sake of the Torah, which was given [by Your hand].” When people see them, they say, “They are full of rust (hulda), they have sins on their hand; that is the reason they were killed, and so they die from the world.” But they do not know that their portion is in eternal life and that everything good is being kept in store for them. It is so stated (ibid. cont.), “may You fill their belly with what You have kept in store for them.” And not only that, but they attain merit for their children after them.6 And because [the Children of] Israel lay down their lives for the Torah and for the sanctification of the name of the Holy One, blessed be He; for that reason the Holy One, blessed be He, made them into an entity and a blessing in the world, as stated (in Deut. 26:17), “Today you have had the Lord promise….” And just as Israel makes an entity in front of the Holy One, blessed be He, so does the Holy One, blessed be He, make them an entity, as stated (in vs. 18), “The Lord has proclaimed you today [to be for Him a treasured people…].” R. Joshua ben Levi said, “Just as the pestle ('eli) crushes, so is Israel going to crush four empires under its feet. It is so stated (in Deut. 26:19), ‘And to set you on high ('elyon)) over all the nations that He has made in praise, in name, and in honor.’”
1. Although the Tanhuma identifies the persecution with the Greek kingdom, the mention of R. Aqiva suggests the persecution under Hadrian.
2. See Ber. 61b for a fuller version of this story.
3. Ber. 61b explains that the fish were fleeing the nets of fishermen.
4. This interpretation of the verse is assumed by the midrash.
5. In Hebrew the difference between the two renderings is a matter of how one vowels the written text.
6. As indicated by the rest of the verse.
[ד] וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל (שם כ״ז:ט׳). מהו הסכת, אמר להם משה לישראל עשו כיתות כיתות לתורה, והטו לבבכם לשמוע דברי תורה.
בכל (לבבכם) [לבבך] (שם כ״ו:ט״ז), ר׳ אליעזר בן יעקב אומר בא הכתוב להזהיר את ישראל לדבר אחר. ובכל נפשך (שם שם), אפי׳ נוטל את נפשך. פעם אחת גזרו שמד שלא יעסקו בתורה, הלך ר׳ עקיבא ישב ועסק בתורה, בא ומצאו פפוס בן יהודה, א״ל רבי הרי אתה מסתכן בעצמך, שאתה עובר על גזירת המלך, א״ל ר׳ עקיבא אמשול לך משל, למה הדבר דומה, לשועל שהולך על גב הנהר, ראה שם דגים, אמר להם באו לכם אצלי, ואטמין אתכם בנקיקי הסלעים, ואל תתייראו, א״ל אתה הוא פיקח שבחיות, אין אתה אלא טיפש, כל חיינו אינו אלא במים, ואתה אומר לנו לילך אל היבשה, כך כל חיותם של ישראל אינו אלא בתורה, דכתיב כי הוא חייך ואורך ימים (דברים ל׳:כ׳), ואתה אומר מסכן אתה בעצמך, לימים מועטים תפשו את שניהם, א״ל מוטב לך שנתפשת על דברי תורה, אוי לו לפפוס שנתפש על דברים בטלים, לימים כשהוציאו את ר׳ עקיבא להריגה, זמן קריאת שמע היה, והיו מסרקין את בשרו, והוא קורא קריאת שמע, עליהם אמר דוד ממתים ידך ה׳ (תהלים י״ז:י״ד), אמר ר׳ חנינא בר פפא אל תקרי ממתים, אלא קורא ממיתים, שממיתים עצמן על התורה שניתנה לכך שבני אדם שרואים אותם אומרים זה לזה חטאים יש בידם, לכך הם נהרגים, והם אינן יודעין שחלקם בחיי עולם הבא, וכל טובה צפונה להם, שנאמר וצפונך תמלא בטנם (שם שם), ולא עוד אלא שזוכין לבניהם אחריהם, ומתוך שישראל מוסרין נפשם על התורה ועל קדושת שמו של הקב״ה, לפיכך עושה להם הקב״ה ברכה בעולם, שנאמר את ה׳ האמרת היום (דברים כ״ו:י״ז), וכשם שישראל עושין [חטיבה] להקב״ה, כך הקב״ה עושה להם [חטיבה], שנאמר וה׳ האמירך היום (שם שם:י״ח), אמר ר׳ יהושע בן לוי כשם שהעליה כובשת, כך ישראל עתידין לכבוש ארבע מלכיות, שנאמר ולתתך עליון על כל הגוים אשר עשה לתהלה ולשם ולתפארת (שם כ״ו:י״ט).
חסלת פרשת תבא
[4] (Deut. 27:9:) THEN MOSES AND THE LEVITICAL PRIESTS SPOKE TO ALL ISRAEL, SAYING: PAY ATTENTION AND LISTEN, O ISRAEL! What is the meaning of PAY ATTENTION? Moses said to Israel: Form <yourselves into> individual classes for <the study of> Torah, and incline your heart to hear the words of Torah. Another interpretation of PAY ATTENTION: He said to them: Set your heart and soul to hear the words of Torah.
(Deut. 26:16:) WITH ALL YOUR HEART. R. Eliezer ben Jacob says: The text has come to warn Israel with regard to something else.1 (Ibid., cont.:) AND WITH ALL YOUR SOUL (nafsheka), even though <someone> takes your life (nafsheka). On one occasion <the Romans>2 decreed a religious persecution <against Israel>, in which they were not to occupy themselves with the Torah.3 R. Aqiva proceeded to sit down and occupy himself with the Torah. When Pappus ben Judah found him, he said to him: See here, Rabbi, you are endangering yourself, when you transgress against a decree of the King. R. Aqiva said to him: Let me illustrate for you in a parable: To what is the matter comparable? To a fox. As he was walking near a river, he saw <some> fish there.4 He said to them: Get yourselves to me, and I will hide you in the clefts of the rocks. Then you shall not be afraid. They said to him: Are you the most clever of the animals? You are only a fool. All our lives have been <spent> only in the water. So would you tell us to walk onto the dry land! Similarly all the life of Israel exists only in the Torah, of which it is written (in Deut. 30:20): FOR THAT IS YOUR LIFE AND YOUR LENGTH OF DAYS; yet you are saying: You are endangering yourself. In a few days they arrested the both of them. He said to him: It would have been better for you to be arrested for the words of Torah.5 Woe to that Pappus, who was arrested for vain words. Subsequently when they brought out R. Aqiva for execution, it was time to recite the Shema'. While they combed his flesh,6 he was calling out the recitation of the Shema'. About them David has said (in Ps. 17:14): OF THOSE WHO DIE BY YOUR HAND, O LORD < … THEIR PORTION IS LIFE.>7 R. Hanina bar Pappa said: Do not read: OF THOSE WHO DIE, but: "Those who kill,"8 because they kill themselves for the sake of the Torah, which was given <by your hand>. Therefore, when the children of Adam see them, they say to each other: They have sins on their hand; that is the reason they were killed. But they do not know that their portion is among the living in the world to come and that everything good is being kept in store for them. It is so stated (Ibid. cont.): MAY YOU FILL THEIR BELLY WITH WHAT YOU HAVE KEPT IN STORE FOR THEM. And not only that, but they attain merit for their children after them. Moreover, because <the children of> Israel lay down their lives for the Torah and for the sanctification of the name of the Holy One, for that reason the Holy One provides them with a blessing in the world, as stated (in Deut. 26:17): TODAY YOU HAVE HAD THE LORD PROMISE. Just as Israel declares [its love] for the Holy One, so does the Holy One declare [his love] for them, as stated (in vs. 18): THE LORD HAS PROCLAIMED YOU TODAY <TO BE FOR HIM A TREASURED PEOPLE….> R. Joshua ben Levi said: Just as the <collapsing> upper story crushes, so is Israel going to crush four empires. It is so stated (in Deut. 16:19): AND TO SET YOU ON HIGH OVER ALL THE NATIONS THAT HE HAS MADE IN PRAISE, IN NAME, AND IN HONOR.
The End of Parashah Ki-Tavo
1. Cf. the parallel in Tanh., Deut. 7:2: “To warn the priests when they perform a service not to have two hearts, one in the presence of the Holy One and one for something else.”
2. Although the parallel in the traditional Tanhuma identifies the persecution with the Greek kingdom, the mention of R. Aqiva suggests the persecution under Hadrian.
3. See Ber. 61b for a fuller version of this story.
4. Ber. 61b explains that the fish were fleeing the nets of fishermen.
5. Cf. I Peter 3:17.
6. Tanh. 7:2; Ber. 61b adds: “With combs of iron.”
7. This interpretation of the verse is assumed by the midrash.
8. In Hebrew the difference between the two renderings is a matter of how one vowels the written text.
וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם – מַה דְּבָרִים הָיוּ שָׁם, לְלַמֶּדְךָ שֶׁבָּאוּ יִשְׂרָאֵל וְאָמְרוּ לְמֹשֶׁה נָטַלְתָּ אֶת הַתּוֹרָה וְנָתַתָּ לַכֹּהֲנִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים״. אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה רְצוֹנְכֶם שֶׁיִּכְרְתוּ לָכֶם בְּרִית שֶׁכָּל מִי שֶׁמְּבַקֵּשׁ לִלְמֹד תּוֹרָה לֹא יְהֵא נִמְנַע, אָמְרוּ לוֹ הֵן, עָמְדוּ וְנִשְׁבְּעוּ שֶׁאֵין אָדָם נִמְנַע מִלִּקְרוֹת בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר״, אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה, הַיּוֹם הַזֶה נִהְיֵיתָ לְעָם.
אבן השתיה שממנה נשתל העולם ועליה נבנה ביהמ״ק
קושיות אותו יהודי
וְעוֹד, שֶׁיַּעֲקֹב בְּבֵית אֵל הָיָה, וְהָאֶבֶן הַזאת הָיְתָה בִּירוּשָׁלַיִם.
ד״ת צריכים כוונה, ולהתתקן בגוף ורצון כאחד
קָם אוֹתוֹ יְהוּדִי וְהִתְלַבֵּשׁ, וְיָשַׁב אֵצֶל רַבִּי יְהוּדָה וְאָמַר, אַשְׁרֵיכֶם הַצַּדִּיקִים שֶׁעוֹסְקִים בַּתּוֹרָה יוֹמָם וָלַיְלָה. אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוּדָה, עַכְשָׁו שֶׁכִּוַּנְתָּ עַצְמְךְ, אֱמֹר דְּבָרְךְ שֶׁנִּתְחַבֵּר כְּאֶחָד, שֶׁהֲרֵי דִּבְרֵי תוֹרָה צְרִיכִים תִּקּוּן הַגּוּף וְתִקּוּן הַלֵּב, וְאִם לֹא - בְּמִטָּתִי הָיִיתִי שׁוֹכֵב, וּבְלִבִּי הָיִיתִי אוֹמֵר דְּבָרִים.
אֶלָּא הֲרֵי שָׁנִינוּ, שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד שֶׁיּוֹשֵׁב וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, הַשְּׁכִינָה מִתְחַבֶּרֶת עִמּוֹ, וּמַה שְּׁכִינָה כָּאן וַאֲנִי שׁוֹכֵב בְּמִטָּתִי!? וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁצְּרִיכִים צַחוּת.
וְעוֹד, שֶׁכָּל בֶּן אָדָם שֶׁקָּם לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה מֵחֲצוֹת הַלַּיְלָה, כְּשֶׁמִּתְעוֹרֶרֶת רוּחַ צָפוֹן [בחצות הלילה], הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּא לְהִשְׁתַּעֲשֵׁעַ עִם הַצַּדִּיקִים בְּגַן עֵדֶן. וְהוּא וְכָל הַצַּדִּיקִים שֶׁבַּגַּן, כֻּלָּם מַקְשִׁיבִים [לו, ומקשיבים] לְאוֹתָם דְּבָרִים שֶׁיּוֹצְאִים מִפִּיו. וּמָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְכָל הַצַּדִּיקִים שֶׁמִּתְעַדְּנִים לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי תוֹרָה בַּשָּׁעָה הַזּוֹ, וַאֲנִי אֶהְיֶה שׁוֹכֵב בְּמִטָּתִי!? אָמַר לוֹ, כָּעֵת אֱמֹר דְּבָרְךְ
שמע לזכר, שמעה לנקבה,
אֶלָּא בְּכָל מָקוֹם לִפְעָמִים שְׁמַע לְזָכָר, וְלִפְעָמִים שִׁמְעָה לִנְקֵבָה. שִׁמְעָה - כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם יז) שִׁמְעָה ה׳ צֶדֶק וְגוֹ׳. שְׁמַע - כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם ל) שְׁמַע ה׳ וְחָנֵּנִי, (משלי א) שְׁמַע בְּנִי, (דברים כז) הַסְכֵּת וּשְׁמַע.
שמעה תפילתי -דרגה שמקבלת כל תפילות שבעולם
נהיית – שברת ליבך לעבודת הקב״ה
שְׁמַע יִשְׂרָאֵל נָאֶה הוּא, אֲבָל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם מַהוּ? הָיָה צָרִיךְ לִהְיוֹת הָיִיתָ! מַה זֶּה נִהְיֵיתָ? אֶלָּא בְּכָל מָקוֹם עַם, כְּשֶׁנִּשְׁבְּרוּ לִבּוֹתֵיהֶם לָעֲבוֹדָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דניאל ח) נִהְיֵיתִי וְנֶחֱלֵיתִי. וְזֶהוּ שֶׁכָּתוּב שְׁמָעוּנִי אַחַי וְעַמִּי. אִם אַחַי, לָמָּה עַמִּי? וְאִם עַמִּי, לָמָּה אַחַי?
אֶלָּא, אָמַר דָּוִד, אִם בְּרָצוֹן - אַתֶּם אַחַי. וְאִם לֹא - אַתֶּם עַמִּי, לִשְׁבֹּר לִבְּכֶם לַעֲבוֹדָתִי. כָּךְ הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם - שָׁבַרְתָּ לִבְּךְ לַעֲבוֹדַת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
המקשיב לד״ת כאילו קיבל תורה מסיני.
ויקרא סט.
המשתדל בתורה כאילו עומד כל יום על הר סיני
ת׳ם כלם מוסי ואלאימהֵ ואללאואניון לאל אלאסראייל קאילין ארכן ואסמע יא אלאסראיל פאנך יומך הד׳א קד צרת שעבא ללה רבך
אחר כך דיבר משה והכוהנים הלויים אל כל ישראל לאמור: הקשב ושמע יא ישראל, כי ביומך זה נהיית לעם לה׳ אלוהיך.
הסכת ושמע – פירושו: קבל ושמע. אף על פי שהשמע קודם בסדר לקיבול, כבר הרגילו לנהוג במנהג הזה העברים, כמו: נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳), כי קדם בכאן המעשה על השמע גם כן. (ספר השרשים ״סכת״)
הסכת ושמע – תרגם בו ׳אנצת׳ {=הקשב}, בלי גזרה. ונאמר ׳אטע׳ {=הכנע}, מן הכתוב ״סכות מלככם״ (עמוס ה׳:כ״ו), אשר הוא כניעה, במובן נשאתם את עבודת הכוכבים אשר המלכתם אותם על עצמכם.
הסכת – כתרגומו.
היום הזה נהיית לעם – בכל יוםא יהו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, פרמא 3204, לונדון 26917, ויימר 652, ברלין 1221, פריס 154. בכ״י לייפציג 1: ״היום״.
הסכת – Understand this as the Targum does: אצית listen!
היום הזה נהיית לעם THIS DAY YOU HAVE BECOME THE PEOPLE [OF HASHEM YOUR GOD] – On each day it should appear to you as though it were "today" that you have entered the covenant with him (Berachot 63b).
פס׳: וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל – מלמד שהפרשה נאמרה במעמד כל ישראל.
הסכת – הס ואח״כ כתת. מיכן אמרו לעולם ילמוד אדם תורתו ואחר כך יהגה. כענין שנאמר (תהלים א) כי אם בתורת ה׳ חפצו. והדר (שם) ובתורת יהגה יומם ולילה.
הסכת – לשון האזנה.
היום הזה נהיית לעם – שיהא אדם שמח לשמוע דברי תורה כאילו ביום שקיבלו אבותינו מהר סיני:
היום הזה נהייתה לעם – משנייתהא היום לעם שקבלתה אדנותו, מעתה השמר לך שתשמע בקול י״י אלהיך. (כ״י מוסקבה 1628 עם החתימה ״ר׳ יוסף״)ב
א. צ״ל ״משנהייתה״, בדומה ללשון הפסוק.
ב. השוו לביאור ר״י קרא בכ״י בולוניה 469.1. ועיינו בהערה לעיל על ר״י קרא כ״ו:י״ז-י״ח.
היום הזה נהיית לעם – פתר׳ משתקבלו עליכם על המצוות, מכאן ואילך נהייתה לעם והוא יהיה לך לאלהים. (כ״י בולוניה 469.1)א
א. השוו לביאור ר״י קרא בכ״י מוסקבה 1628 עם החתימה ״ר׳ יוסף״.
וידבר משה והכהנים הלוים – כאשר כתוב: וזקני ישראל (דברים כ״ז:א׳), והעיקר משה.
הסכת – פירושו לפי מקומו, [כי עזבוהו אביו ואמו, גם בן ואח אין לו.1 ושרשו סכת, כמו: השלך על י״י (תהלים נ״ה:כ״ג). והנהו מהפועל הכבד הנוסף.]א
היום הזה נהיית לעםב – שיכרות עמך ברית.
גוטעם והכהנים הלוים – כי הם האומרים: ארור האיש (דברים כ״ז:ט״ו).
1. השוו ללשון הפסוק בקהלת ד׳:ח׳.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח ובמקומו רק ״כי אין לו ריע״.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: לעם.
ג. ביאור זה מופיע בכ״י לאחר הביאור לפסוק י׳.
AND MOSES AND THE PRIESTS THE LEVITES. This is in keeping with Scripture's statement, and the elders of Israel (v. 1).1 Moses was the main one.2
KEEP SILENCE. The meaning of the word hasket (keep silence) can only be known from its context, for it has no neighbor.3
THIS DAY THOU ART BECOME A PEOPLE. For God will make a covenant with you.
Scripture mentions the priests and the Levites (v. 9), for they are the ones who said, Cursed be the man (v. 15).
1. The kohanim and the Levites assisted Moses.
2. He was the one who received the revelation from God and related it to the kohanim and the Levites.
3. The word is not found again in Scripture.
היום הזה נהיית לעם – THIS DAY YOU HAVE BECOME THE PEOPLE – That you have accepted to do His commandments and to fulfill His Torah, and behold you are beloved before Him as on the day He chose you initially.
היום הזה נהיית לעם, "on this day you have become a nation;" this is the result of having accepted the laws of the Torah with a solemn oath.
(ט-י) ומטעם זה נאמר וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר הסכת ושמע ישראל היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך ושמעת בקול ה׳ אלהיך וגו׳ – יאמר כי במעשה הזה יקנו כח חזק והכנה גדולה להיות תמיד לעם לו יתעלה ולשמוע בקולו וגו׳. וכמ״ש החכם ההתחלה הוא יותר מחצי הכל.
היום הזה נהיית לעם בכל יום יהיו בעיניך כאילו היו׳ באת עמו בברית. לא ידעתי מאין הוציא זה בשלמא גבי היו׳ י״י אלהיך מצוך לעשות את החקי׳ האלה דין היה להם לדרוש שבכל יום יהיו בעיניך חדשים כאילו בו ביום נצטוית עליהם דאל״כ מאי היום הזה הרי כבר נצטוו קודם זה כמה שנים למפרע אלא הכא מה ראו לדרוש דילמא הזה ממש במשמעו שהרי באותו יום קבלו הברכות והקללות האמורות בהר גריזים ובהר עיבל.
ושמא יש לומר דמדכתיב נהיי׳ לעם לי״י אלהיך ולא כתיב תהיה משמע ששל הברית הקדומה קמיירי ומדכתב היום הזה למדנו שרמז להם שבכל יום יהיו בעיניך כאילו היו׳ באת עמו בברית:
אח״כ אמר וידבר משה והכהנים הלוים וגו׳ הסכת ושמע ישראל – לפי שהכהנים והלוים היה להם לעמוד בהר גריזים ובהר עיבל עם ארון הברית. והלוים היו אומרים כל הארורים. נצטרפו בכאן הכהנים עם משה כמו שנצטרפו למעלה הזקנים עם משה. לפי שהאריכו ימים אחרי משה והיה להם להנהיג לישראל. ואמר הסכת ושמע ישראל לשון יחיד. להורות שאחר שנצטוו בכתיבת התורה על האבנים. להרים מכשול יצר הרע שנקרא אבן נגף וצור מכשול. עד שבזה יהיו לאחדים בידו ולא ימצא בלבם חלוק על המקום. ואע״פ שיהיו רבים ויהיו כתות כתות. הם חשובים כולם כאיש אחד. וזהו הסכת ושמע ישראל. באופן שבזה היום נהיית לעם לה׳ אלהיך. אחר שאתה אחד. ויש לכם הקב״ה שהוא אחד לאלוה. ובזה ושמעת בקול ה׳ אלהיך. ולא לקול יצר הרע השרוי בהר עיבל. וכן אמר היום הזה נהיית לעם לה׳. לפי שהיה רוצה לומר להם אלו הארורים והקללות. אמר להם בראשונה דברי ריצוי וחלקות. להודיע להם שהיסורים והקללות מקיימים האדם. כאומרם בברכות נאמרה ברית במלח ונאמרה ברית בייסורים וכו׳. ולכן אמר להם אל תפחדו ואל תיראו מאלו הארורים. כי היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך. בקבלת אלו הקללות בשמחה. כאומרם אם תשים אשם נפשו. מה אשם לדעת אף ייסורים לדעת. ולכן ושמעת בקול ה׳ אלהיך. שהוא הקול הנאמר למטה וענו הלויים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם. כאומרם בירושלמי בקולו של רם מלמד שהקב״ה משתף קולו עם הכהנים. ובזוהר אמרו היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך. כמה דאת אמר נהייתי ונחליתי. נתכוונו למה שאמרתי שראוי להם להשתעבד ולהכניע יצרם ולשבר כחו ולשמוע בקול ה׳. אע״פ שיאמר להם דברים המשברים את האדם. ובזה נהיית ונחלית בשביל כבוד ה׳ אלהיך. ואם תשתעבד לכבוד השם. מיד ושמעת ועשית את כל מצותיו ואת חוקיו. אע״פ שיהיו בלי טעם:
וידבר משה והכהנים הלוים – שתף עמו הכהנים להזהיר על העיון בתורה, בהיות מוטל על הכהנים ללמד דעת את העם, כאמרו ״יורו משפטיך ליעקב״ (דברים ל״ג:י׳).
הסכת – צייר במחשבתך, כמו ״את סכות מלככם״ (עמוס ה׳:כ״ו).
ושמע – והתבונן.
וידבר משה והכהנים הלוים, Moses co-opted the priests to caution them on the importance of studying the Torah in depth. This was because it was their primary duty to teach the Torah to the people.a (compare Deut. 33,10 יורו משפטיך ליעקב, “they shall teach Your laws to Yaakov.”)
הסכת, illustrate the concepts for you in your mind, as in Amos 5,26 את סכות מלככם, “they even named the idol ‘image’.”
a. service in the Temple occupied only a few days’ a year of each priest’s time.
(ט-י) וידבר משה והכהנים וגו׳. כך אמר להם, הסכת ושמע, ׳הסכת׳ – ר״ל תחקור בשכלך ותבין, כי היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך, והוא מעלה על כל שאר המעלות, גדולה [עד ... ... נ]טות ימין ושמאל, שהיה בהיפך גם כן חס ושלום להורידך עד שאול תחתית, כי ידיעת ההפכים אחת, כי אם תשמור מצוותיו – יקים לך האושר האמיתי, וכן אם תטה מהם – ישפילך עד אבדון אין לו תיקון, לכן ושמעת בקול ה׳ אלהיך וגו׳ אשר אנכי מצווך היום – לא פחות ולא יתר:
הסכת וּשְמַע: כן כתי׳ בלא מאריך בוי״ו, והשי״ן בשוא לבדו, לא כמו שראיתי בנסחא אחת במאריך, והשי״ן בחטף פתח. [וּשְׁמַע֙].
בכל יום יהיו בעיניך כו׳. פירוש מדכתיב נהיית לעם לה׳ אלהיך, ולא כתיב תהיה, משמע שעל הברית הקודם קמיירי. ומדכתיב היום הזה, למדנו שרמז להם שבכל יום יהיו בעיניך כאלו היום באת וכו׳. [הרא״ם]. ול״נ דמהיום הזה דייק, כמו (לעיל כ״ו:ט״ז) גבי היום הזה ה׳ אלהיך מצוך. דאין לומר כמשמעו, שהרי באותו היום קבלו עליהם הברכות והקללות האמורות בהר גריזים ובהר עיבל, דאי משום הכי נאמר היום הזה, א״כ ה״ל להקדים ולומר ויצו משה את העם וגו׳, שהוא פרשת הקללות, ואח״כ ה״ל למינקט פרשת היום הזה. דאין שייך לומר הכא אין מוקדם ומאוחר בתורה, כיון דהוא עיקר הטעם לפי שנאמר היום הזה:
Each day let it appear to you, etc. Rashi explains that because it is written "you have become a people to Adonoy, your God," instead of writing "you will become," it indicates that it is referring to a previous covenant. And by writing "this day," it hints that "Each day let it appear to you as if, on that very day, etc." (Re"m). It seems to me that this is deduced from "this day," as in the verse "This very day, Adonoy, your God, commands you (26:16)." You cannot understand it according to its straightforward meaning, because on that day they accepted upon themselves the blessings and curses that would be said at Mount Gerizim and Mount Eival. And if that is the reason it says "this day" here, it should have first said, "Moshe commanded the people, etc.," which is the parsha of curses, and afterwards it should say the parsha of "This very day." It is not relevant to apply here [the rule], "There is no earlier or later in the Torah," [i.e., the Torah was not written in chronological order] because this is the main reason that "This very day" is said.
וידבר משה – יראה שהפסוקים האלה הם כמו הקדמה לענין הקללות אשר יזכור בפרשה, כי ראה מרע״ה שישראל בשמעם כל אלות הברית יחרדו וירך לבבם, לכן הקדים לדבר על לבם באמרו אתה נהיית לעם לה׳ אלהיך, והוא אוהב אותך, ואם תשמור מצותיו לא תאונה אליך רעה:
הסכת – אין לו ריע במקרא, וענינו האזין:
היום הזה נהיית לעם – כבר נהיו לעם מיום מתן תורה, אבל עדיין לא שמעו כל המצות, ועתה שהשלים לבארם אמר היום הזה נשלם כריתת הברית, ומעתה אינו חסר כ״א שתשמור חקיו, לפיכך ושמעת וכו׳:
וידבר משה – כאן הוא סיום חלק שני מספר דברים, המתחיל מאלה העדות שבואתחנן (ד׳ מ״ה) המדבר בעניני המצות, ומכאן עד סוף התורה הוא חלק שלישי׳ עמ״ש ר״ס דברים.
הסכת – תרגום הסכת אצית לשון האזנה ושמיעה, ואין לו ריע במקרא, וי״א שענינו הקשבה בהבנת הלב והשתכלות המחשבה, ושרשו סכה בה״א והתי״ו תמורת ה״א שענינו בארמי השקפה והבטה, ותבט אשתו תרגומו ואסתכי, וישקף אבימלך ואסתכי׳ ובתלמוד סכה ברו״הק (ע׳ בכי תשא בושכותי כפי), ורבותינו הבינוהו ג״כ בדרך זה כי אמרו (ברכות ט״ז) הקורא את שמע צריך שיכוין לבו נאמר כאן שמע ונאמר להלן הסכת ושמע מה להלן בהסכת וכו׳, והיינו השתכלות המחשבה, ובמכדרשב״י (זהר נח ע״ב) הכון לקראת אלהיך הסכת ושמע, מלין דאורייתא בעיין כוונה בעאן לאתקנא בגופא ורעותא כחדא; ובברכות ס״ג ע״ב יחלקו מלה זו לשתי תיבות. ע״ש. ואפשר שהמלה מורכבת משתי מלות הס - כת, כי מלת הס ג״כ לשון האזנה ויהס כלב (במדבר י״ב) תרגמו אונקלס ואצית, ויב״ע שם תרגמו לשתי כוונות שתיקה והאזינה (אויפמערקזאם אנהאֵרען) וכפירש״י שם השתיק לשמוע.
והכהנים הלוים – בכ״ד מקומות נקראו כהנים לויים וזה אחד מהם, והכהנים הלויים בני צדוק (יחזקאל ל״ד) (חולין כ״ד), וכ׳ רש״י דע״כ צדוק כהן הוי וקרא לבניו לויים ע״ש שמשבט לוי היה. ואני שמעתי לשון לויים שמשים, כמו וילוו אליך וישרתוך. עכ״ד. וי״ל עוד שנקראו הכהנים לויים ע״ש דבקותם וחבורם תמיד בעבודת ה׳, כי הכהנים נגשים ונלוים אל ה׳ והם האמצעים בין ישראל לאביהם שבשמים לקרבם אל ה׳ בהבאת קרבנותיהם. ויהיה לויים מענין ילוה אישי אלי, לשון דבקות, וכעין זה במכדרשב״י (זהר שמות י״ט) למה נקראו לויים על שנלוים ונחברים למעלה כאחד, והשומע נלוה ונדבק נפשו למעלה, ועמ״ש על קרא שמו לוי תיב״ע בגין דעתידין בניי למהויהון מתחברין לשמשא קדם ה׳, בגין כך קרא שמי׳ לוי.
וידבר וגו׳ – בדברים הקודמים חייב משה את העם, ולא רק את הזקנים (עיין פירוש פסוק א), להיות שומרי משמרת התורה, וציווה אותם להקים אבני תורה הנותנות ביטוי לחובת הציבור כלפי התורה. מצווה זו תחול עליהם ביום הראשון של ביאתם לארץ כגוף אחד מאוחד, והיה עליהם לקיימה עוד לפני תחילת הכיבוש, לפני היפרדותם והתפזרותם בארץ. עתה אוסף משה סביבו את הכהנים, מורי התורה, ואומר לכל ישראל, אל העם ואל זקניו, כדברים האלה:
הסכת ושמע וגו׳ – ״הסכת״ מופיע רק כאן. כבר העלינו את ההשערה ש״אבן משכית״ (ויקרא כו, א) נגזר מ״סכת״, ״שכת״ (עיין פירוש שם; אך עיין פירוש, במדבר לג, נב). ״סכת״ קרוב ל״שקט״, מנוחה מוחלטת ודומייה גמורה; וכן גם ל״שקד״, לכוון את כל המחשבה למטרה מסוימת. נראה אפוא שגם ״הסכת״ מורה על תשומת לב מרוכזת ללא כל היסח הדעת.
יש למשה דבר לומר לישראל, והכהנים עומדים לצדו לסייע לו, להבטיח שכולם יבינו את מה שיש לו לומר. לשם כך, הוא דורש תשומת לב מרוכזת. מאמר זה, שבעיני משה כה חשוב שהעם יבין אותו, כולל את המשפט הקצר הבא:
היום הזה נהיית לעם, היום הפכת לעם! אחריותכם המשותפת לתורה, שעתה מוטלת על כולכם, ללא יוצא מן הכלל; שמירתכם המשותפת על התורה, עליה הופקדתם כולכם – אלה הם הדברים העושים אתכם לעם. היום: לא ירושת הארץ הממשמשת ובאה, אלא הירושה המשותפת של התורה – היא העושה אתכם לעם. ייתכן שתאבדו מן הארץ, כדרך שאתם עומדים עתה לרשתה; אך התורה ומחויבותכם הנצחית כלפיה יישארו תמיד הקשר הנצחי, שאינו ניתן לניתוק, שיחזיק אתכם מאוחדים כעם.
אמת זו מבדילה את ישראל מכל העמים, ובאמת זו טמון סוד נצחיות העם היהודי. אמת בסיסית זו, על כל המשתמע ממנה לעתידם של ישראל, היא הנותנת משמעות רבת־חשיבות למשפט ״היום הזה נהיית לעם״. והמסקנה הראשונה העולה מאמת זו, היא כמובן:
וידבר משה – והכהנים הלוים וגו׳ להבנת הפרשה נקדים ההבדל שבין ברית הר חורב שהוא מעמד הר סיני ובין ברית ערבות מואב. והוא כי במעמד הר סיני לא היה ההתעוררות מצד בני ישראל לקבל התורה אלא מצד ה׳ ששלח את משה להגיד להם דברים טובים כמו שבא בארך בפ׳ יתרו וה׳ נראה להם בהר סיני בקולות וברקים וענן כבד שתהיה נשרשת בהם היראה כמ״ש ויאמר משה וגו׳ ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו. ולכן אמרו רק כל אשר דבר ה׳ נעשה כדרך העושה מיראה שיאמר שיעשה ככל אשר יצווה ולא אמרו נשמע כי העושה מיראה אינו רוצה להבין כלל תכלית המעשה, רק אחרי ששמעו עשרת הדברים והמשפטים שבפ׳ משפטים ואחרי שקרא משה באזני העם את ספר הברית אז אמרו נעשה ונשמע שבתחלה יעשו מפני היראה וגם ישמעו ויראו להבין טעם הדברים והתחילו גם מצדם להתעורר להתקרב לתורת ה׳. אבל ברית ערבות מואב שהיה אחרי שאמר משה כל דברי התורה שכתבנו לעיל שנתלהבה נפשם להתדבק בה׳ וקבלו על נפשם בחשק נפלא לקבל כל התורה וע״י התעוררותם הבטיחם ה׳ כל הדברים שהבטיח להם מקודם בהר סיני ולכן אצלם תהיה השמיעה קודם המעשה שהשמיעה היא ההבנה. שכן דרך העושה מאהבה כשישמע צווי מאוהבו הוא משתדל לדעת תכלית חפץ אוהבו המצוה ומה תועלת ימצא במעשה הזה למען יוכל למלאות כל חפץ אוהבו לא למען דעת אם יש טעם לחפץ הזה יעשה ואם לא יעשה. ובזה יבואר הפרשה וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל לאמר כאשר יבואר להלן כי עד עתה היו במדרגת בנים לה׳, ועתה נעשו במדרגת עם ה׳ וה׳ מלכם. ודרך המלך כשיצוה מה לעמו יצרף עמו גם מנבחרי העם. ולזה צריך עתה הכהנים והלוים שהמה הנבחרים לעמוד לפני ה׳ בעניני הקדושה. הסכת ושמע ישראל שתשמע ותבין. כדרך העובד מאהבה. היום הזה שסיים משה משנה התורה. נהיית לעם לה׳ אלהיך בעצמך קבלת עול מלכותו באהבה ודבקות כנ״ל שע״י משנה התורה נכנסו לברית ערבות מואב:
והכהנים הלויים: היינו גדולי תורה, כמו שכתבתי כמה פעמים {דזהו משמעות ״הלויים״.} וכבר נתבאר לעיל (פסוק א׳) דמשום הכי דיבר כאן משה יחד עם הכהנים, משום שהכהנים דברו אח״כ דברים הללו בהר עיבל.
אל כל ישראל: הם גדולי וחכמי האומה.
הסכת ושמע ישראל: התבונן היטב במה שנצטוינו לכתוב על האבנים בשבעים לשון בשביל אומות העולם. אשר:
היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך: משמעות ״עם״ מובן כמה פעמים – אנשי חיל נושאי המלוכה, כמו שכתבתי בספר בראשית (מא,מ), ובספר שמות (א,ט), ובכל מקום מתפרש לפי הענין. וכן כאן משמעו שנהיו בזו הברית – לאנשי חילו של הקב״ה, להכיר מלכותו יתברך לכל העולם. ונאמר ביחוד לישראל, כי רק גדולי ישראל וחכמי התורה המה מאירים לכל אדם ככוכבי השמים, כמו שכתבתי בספר בראשית (כב,יז). והיינו דאיתא במסכת ב״מ (לג,ב) ״והגד לעמי וגו׳ ״ (ישעיהו ח,א) – אלו תלמידי חכמים וכו׳. ומשום הכי במסכת ברכות (סג,ב) פירשו מקרא זה (פסוקנו) ביחוד בתלמידי חכמים ודרשו – ׳הס ואחר כך כתת׳.
הסכת – בלשון ארמי שרש סכה ענינו ראה (יסכה שהכל סוכין ביפיה, תלמוד בבלי מגילה י״ד:), ואולי ממנו שרש סכת זה בלשון הקודש.
היום הזה נהיית לעם – בקבלך עליך הברכות והקללות (שד״ל); אבל לא ביום ההוא קבלון עליהם רק בבואן לארץ, ונראה לי נכון כדברי המבאר לנתיבות השלום שהיום הזה הוראתו גם דבר שהתחיל מקודם כל זמן שלא פסק, להפך מעתה המורה דבר שעדין לא התחילה הויתו.
הסכת. הסכת עלה על דעתי לומר שמא הוא כמו אסכת בערבי שתוק, ויהיה א״כ צווי משה לעם שיתנו אזן שומעת, עד שמצאתי לר״י בין קריש רסאל״ה ע״ח שכתב ״יחתמלי אן ישתק מן אל ערבי אסכת״ ונראה לעין שסכת בערבי הוא שתק העברי בהפוך האותיות כמנהג.
(הקדמה)
ג. הנאום השלישי של ספר דברים, או: נאום הברית (פרק כ״ז:ט׳ — ל׳:כ׳)
ג. הנאום השלישי של ספר דברים, או: נאום הברית (פרק כ״ז:ט׳ — ל׳:כ׳)
כדרך שכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל בהר סיני, ובכללה ברכות למקיימי הברית וקללות למפיריה, כך בשעה שכרת הקדוש ברוך הוא ברית עם ישראל סמוך לכניסתם לארץ הקודש, נכללו בה ברכות וקללות לשם אזהרה וזירוז של ישראל. הנאום הכולל את הברכות והקללות מתחיל כ״ז:ט׳. הכתוב פותח ״וידבר״, מפני שכאן מתחיל נאום חדש. הנאום העיקרי נכלל בפסוקים דלהלן: כ״ז:ט׳-י׳, כ״ח:א׳-ס״ח, ל׳:א׳-כ׳. הפסוקים כ״ז:י״א-כ״ו; כ״ט:א׳-כ״ח הם מאמרים מוסגרים, ולהלן נבאר לשם מה נסגרו כאן.
א) פתיחה לנאום הברית (דברים כ״ז:ט׳־י׳)
בדברים קצרים מזרז משה את ישראל לשמור את מצוות ה׳, כדי להאריך אחרי כן על תוצאות קיום התורה והפרתה. נראים הדברים, שלאחר שאמר משה רבינו את הדברים שנכתבו בפסוקים כז, ט׳-י׳, המשיך לומר מה שנכתב להלן כ״ח:א׳ והלאה. כי ״והיה אם שמוע״ (דברים כ״ח:א׳) הוא המשך של ״וידבר״ (דברים כ״ז:ט׳), אבל לא של ״ויצו״ (דברים כ״ז:י״א), ועוד, כי ״והיה... בקול וגו׳ ״ (דברים כ״ח:א׳) נמשך יפה ל״ושמעת בקול וגו׳ ״ (דברים כ״ז:י׳). על כן יש לומר, כי הפסוקים יא-כו הם מאמר מוסגר, שנוסף בשעה שכתב משה את התורה, וכמו שנבאר את הטעם להלן, לפני הברכות והקללות.
המבקרים החדשים (כגון דילמן, שטויארנגל) טוענים, כי מאמר מוסגר זה נכתב על ידי מחבר מאוחר. אבל לפי דבריהם נשיב להם, כי איך יתכן שמחבר מאוחר העיז להפסיק באמצע דבריו של משה רבינו? והלא יותר טוב היה לו אילו העמיד את הצווי שבפסוקים יא-כו אחרי פסוק ח, באופן שצווי זה היה נמשך אחרי הצווי כ״ז:א׳-ח׳, והיה זה מתאים מאד, לסמוך את הפסוקים שנזכר בהם המזבח שבהר עיבל אל הפסוקים שנאמרו בהם שתים עשרה הקללות שיש לאומרן בהר עיבל.
גם נוכיח להלן מתוך מה שנאמר ביהושע ח׳:ל״ג והלאה, שקיימו את המצוה שנאמרה כ״ז:י״ב-כ״ו מיד אחרי שקראו את הברכות והקללות שנאמרו כ״ח:א׳ והלאה.
וכמו שהפסוקים כ״ח:א׳ והלאה הם המשך לפסוקים כ״ז:ט׳-י׳, כך הפסוקים ל׳:א׳-כ׳ הם סיום הנאום המתחיל כ״ז:ט׳ ונפסק אחרי כ״ח:ס״ח על ידי דברת הסבר. בפסוק ל״א:א׳ נאמר: ״וידבר את הדברים״. משמע שהפסוקים שלפניו שייכים לדיבור (״וידבר״ — כ״ז:ט׳), ולא לאמירה (״ויאמר״ — כ״ט:א׳). ועוד, הרי מצינו בקללות שבתורת כהנים, שסיים בהם הכתוב בדברי נחמה (ויקרא כ״ו:ל״ט-מ״ה), ועל כן מסתבר שגם הקללות שבמשנה תורה מסתיימות בדברי נחמה, והם הפסוקים ל׳:א׳-כ׳, אלא שהאריך בהם הכתוב יותר מדברי הנחמה שבתורת כהנים, מפני שגם הקללות שבמשנה תורה הן מרובות מן הקללות שבתורת כהנים.
צריך עיון אם דברי המוסר שבדברים כט נאמרו באמצע הנאום, או אחרי סיומו (דברים ל׳:כ׳), אלא שנכתבו בתורה באמצע הדברים אחרי סיום הקללות, מפני שבדברי המוסר ההם נזכרו כמה פעמים ״אלות הברית״ (דברים כ״ט:י״א,י״ג,י״ט,כ״ו). ואין בידי להכריע. אבל יותר מסתבר לומר כסברא השניה, שהרי בפסוק כ״ז:ט׳ נאמר שהתוכחה נאמרה לכל ישראל, ואם כן למה הוצרך משה לקרוא לכל ישראל (דברים כ״ט:א׳) אחרי שאמר להם את הקללות (אולם השוה את פירוש הרמב״ן שם). על כן יתכן שקריאה זאת (״ויקרא״) לא היתה אלא אחרי כן, ונכתבה מקודם, כי אין מוקדם ומאוחר בתורה.
(ט) הכהנים הלוים – ראה את פירושנו למעלה י״ז:ט׳. תפקיד הכהנים היה רק לעמוד על ידו של משה רבינו בשעה שהוא דבר, כמו שעמדו הזקנים בשעת המצוה הקודמת בפסוק א. אבל לא דבר אלא משה לבדו, על כן נאמר תמיד לשון יחיד בפסוקים א׳:ד׳,י׳. הכהנים היו צריכים לעמוד על ידו של משה רבינו כאן, מפני שעליהם הוטל תפקיד ראשי בשעת אמירת הברכות והקללות (השוה פסוק ד׳ ויהושע ח׳:ל״ג).
הסכת – לשון שתיקה, מהערבית سكت. במקומות אחרים לא אמר הכתוב אלא ״שמע ישראל״, אבל בדברים הבאים, שהם לכריתת הברית, הוצרך הכתוב להזהיר ביותר שיקשיבו היטב, על כן נאמר כאן ״הסכת ושמע ישראל״. בברכות ט״ז. אמרו, ש״הסכת״ הוא לשון כוונת הלב, וכן נתחייבנו בקריאת שמע.
היום הזה – הוא יום כריתת הברית בערבות מואב, כמו כ״ו:ט״ז והלאה.
וידבר משה והכהנים הלוים אל כל ישראל כו׳ – מה שדברו הכא הלוים מה שלא מצאנו דוגמתו בתורה נ״ל ע״פ מה דאיתא במדרש תנחומא נצבים וילקוט שלש בריתות כרת הקב״ה אחת כשיצאו ממצרים ואחת בחורב ואחת כאן מפני אותה שכרת עמם בחורב בטלו בעגל, וא״כ הכהנים ולוים לא בטלו הברית שלא היו בעגל וכמו דאמרינן חגיגה דף ו׳ ובכ״מ, לכן הכא שהיום הזה נהייתה לעם, היינו בכריתת ברית (כמו״ש הספורני) לכן רק על ישראל, אבל הכהנים והלוים לא בטלו ברית הראשון ולכך הם המדברים אל כל ישראל. והנה בברית הראשון קבלו טרם ששמעו המצות [וכמו דפרש״י בשבת פ״ח דקדמיתו פומייכו לאודנייכו קודם ששמעתם אותה היאך היא קשה ואם תוכלו לעמוד בה קבלתם עליכם לקבלה], והכא היה אחר שמיעת כל המצות והעונשין, ולכך אמר הסכת, קשוב היטב אם תוכל לעמוד בה ואחר כך ושמע, קבל עליך לעשותם, שע״ז מורה לשון שמיעה כידוע, היום הזה נהיית כו׳ ושמעת בקול וכו׳ ועשית לא כן בברית הקודם בטלו הנעשה, וכמו דאיתא במדרש על פסוק שמע ישראל כידוע. ועיין שבת פ״ח. וזה פירוש הסכת לשון סוכה יסכה, לשון הבטה אם תוכלו לעמוד בה, וזה הבטה עיונית בעומק הענין.
הסכת – מאי הסכת, עשו כתות ועסקו בתורה, לפי שאין התורה נקנית אלא בחבורה.1 (ברכות ס״ג:)
הסכת – כתתו עצמכם על דברי תורה, וכדר״ל, דאמר אין התורה מתקיימת אלא במי שממית עצמו עליה, שנאמר (פ׳ חקת) זאת התורה אדם כי ימות באהל.2 (שם שם)
הסכת – הס ואח״כ כתת, וכדרבא, דאמר לעולם ילמוד אדם תורה ואח״כ יהגה.3 (שם שם)
היום הזה וגו׳ – וכי אותו היום נתנה תורה לישראל והלא אותו יום סוף ארבעים שנה היתה, אלא ללמדך שחביבה תורה על לומדיה בכל יום ויום כיום שנתנה מהר סיני.4 (שם שם)
1. פשוט דדריש כן ע״ד רמז בעלמא, ויתכן דראה לסמוך כן על לשון זה משום דמלה זו יחידה היא בכל תנ״וך ואינה פשוטה, ולכן ראו חז״ל לתלות בה אסמכתות ורמזים כדרכם בקודש, וזה הוא גם טעם הדרשות הבאות, וגם דרשו כן כאן עפ״י הכלל הידוע דאותיות שהן ממוצא אחד מתחלפות, כנודע, וכאן מחליף הה׳ בע׳ [ממוצא אהח״ע] והס׳ בש׳ [ממוצא זסשר״ץ] ויוצא שורש המלה עשיה, וכבר כתבנו דהוא רמז ואסמכתא בעלמא, וע״ל בפ׳ ואתחנן דריש בסמיכות מלשון זה לענין כונה בק״ש, עי״ש בפ׳ שמע ישראל.
2. עיין מש״כ באות הקודם דדריש כן ע״ד רמז בעלמא משום דמלה זאת יחידאה היא בתנו״ך לכן תולין בה אסמכתות ורמזים ודריש כתתו עצמכם וכו׳ עד שממית, ובאור הלשון שממית ע׳ מש״כ בפ׳ חקת בפסוק הנזכר כאן, ואולי דריש שכל כך תעמלו בתורה עד שתהסו כלומר עד שתשקוט גופכם ותנוח דעתכם בזה.
3. עיין מש״כ בדרשה הקודמות בטעם הדבר שראו חז״ל בכלל לדרוש מלה זו מפני שיחידאה היא בתנו״ך, יעוי״ש, ולא נתבאר מהו לשון הס כאן לענין שמפרש, ואולי מפרשי מלשון ויהס כלב, הס מפניו כל הארץ, ור״ל שמקודם ילמוד במנוחה ומרגוע ואת״כ יפלפל ויעמיק להסביר, וזה סמך על לשון כתת, יען שהלומד בעיון וסברא הוא מפרק ועוקר ונוטע סברות וחדושי דברים, וכמו שדרשו על הפ׳ כפטיש יפוצץ סלע, ותוכן דרשה זו איתא גם בשבת ס״ג א׳ בלשון ליגמר אינש והדר ליסבר, יעיי״ש.
4. דקדק לומר על לומדיה רומז על משה והכהנים והלוים שאמרו זה, דבאמת רק הלומדים מרגישים ביותר חבת התורה בערך כזה משא״כ המון העם אינו מגיע למדרגה כזו.
הכל
(י) וְשָׁ֣מַעְתָּ֔ בְּק֖וֹל יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֑יךָ וְעָשִׂ֤יתָ אֶת־מִצְוֺתָו֙ וְאֶת־חֻקָּ֔יו אֲשֶׁ֛ר אָנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּֽוֹם׃
You shall therefore obey the voice of Hashem your God, and do his commandments and his statutes, which I command you this day."
וּתְקַבֵּיל לְמֵימְרָא דַּייָ אֱלָהָךְ וְתַעֲבֵיד יָת פִּקּוֹדוֹהִי וְיָת קְיָמוֹהִי דַּאֲנָא מְפַקֵּיד לָךְ יוֹמָא דֵין.
and you shalt hearken to the Word of the Lord your God, and do His commandments and His statutes which I command you this day.
ותשמעון בקל מימריה די״י אלהכון ותעבדון ית מצוותהא וית קיימוי דיאנהב מפקד יתכון יומא הדיןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוותה״) גם נוסח חילופי: ״כל פיקודוי״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כען״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הדין״) גם נוסח חילופי: ״דין״.
Hearken, therefore, to the Word of the Lord your God, and perform His commandments which I command you today.
אף שמשה רבינו הוכיח באהבה היו כל דבריו
וְעַל זֶה (שם כז) וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֶיךְ.זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שיר השירים ה) פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי.
THOU SHALT THEREFORE HEARKEN. Today, to His voice.
AND DO HIS COMMANDMENTS. In the future.
אשר אנכי מצוך היום – שיהיו עליך חביבות כאילו היום נתנו לך. וכן אמר שלמה: ואלא תבז כי זקנה אמך (משלי כ״ג:כ״ב) – {זו} תורה, אלא יהיו חביבות עליך המצות כל שעה ושעה כשעה ראשונה. ועל זה נקראת תורה: איילת אהבים (משלי ה׳:י״ט) – מה איילה זו רחמה צר וחביבה על בן זוגה כל שעה ושעה כשעה ראשונה, כן דברי תורה חביבין על לומדיהם כל שעה ושעה כשעה ראשונה (בבלי עירובין נ״ד:).
א. בכ״י מינכן 52: לא.
אשר אנכי מצוך היום – WHICH I COMMAND YOU THIS DAY – That they shall be as beloved to you as the day they were given to you. And thus said Shelomo: “and don't despise your mother when she is old” (Mishlei 23:22) – {This is} Torah; rather the commandments shall be as beloved to you every single hour like the first hour. And because of this the Torah is called: “a loving doe” (Mishlei 5:19) – Just as a doe, her womb is narrow and beloved to her mate every single hour like the first hour, so too words of Torah are beloved to those who learn them every single hour like the first hour (Bavli Eruvin 54b:2).
ועשית את מצותיו ואת חקיו אשר אנכי מצוך היום – רוצה לומר: שעם דברי הברית האלה נהית לעם ותשמור לעשות תמיד מצותיו וחקיו אשר אנכי מצוך היום והם כל מצות התורה.
ושמעת בקול ה' אלוהיך, you will hearken to the Lord your God as a result of carrying such a vivid image of your duties in your mind.
כבר אמר למעלה ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, ונתתה את הברכה על הר גריזים וכו׳ {דברים י״א:כ״ו,כ״ט}. ועתה אחר שסיים משנה התורה, כלומר זכירת המצות בקיצור, בא לכרות עמהם הברית על המצות ההן, והתחיל דרך הקדמה היום הזה ה׳ אלהיך מצוך, את ה׳ האמרת היום, וה׳ האמירך, שענינו עתה תבא אתו בברית לשמור מצותיו, וגם הוא אתך לקיים הבטחותיו, וקודם שיפרש הברכה והקללה צוה אותם עלמה שיעשו כשיכנסו לארץ לחדש את הברית הזאת בארץ עצמה, והוא שיכתבו את המצות על האבנים לאות שהם מקבלין אותן עליהם לעשותן, ויבנו מזבח וישמחו שם לאות כי בשמחה הם באים בברית, ואח״כ הנשיא בהם (הוא יהושע) העומד במקום משה יקרא את הברכה והקללה. והנה כאן משה עצמו הביאם בברית שנ׳ אתם נצבים היום וגו׳ לעברך בברית, אנכי כורת את הברית הזאת {דברים כ״ט:ט׳-י״ג}, ואעפי״כ אין זו עיקר כאותה שכרת עמהם יהושע, כי כאן לא בנו המזבח ולא כתבו על האבנים, ולא אמרו הלוים: ארור האיש, אבל מפני שלא היה משה עובר את הירדן הקדים ועשה מקצת המצוה, והניח ליהושע שיחזור וישלימה בבואם לארץ, ואמר {דברים כ״ז:א׳} ויצו משה וזקני ישראל, וכן אח״כ וידבר משה והכהנים הלוים {דברים כ״ז:ט׳}, צירף עמו החשובים שבעם, כדי לעורר לב העם יותר לשמוע מפיו באימה וביראה הברכה והקללה שהוא עתיד לדבר באזניהם.
ושמעת וגו׳ – נאמנות וזהירות קפדנית בקיום התורה הזאת. בגידה בתורה מעמידה את ישראל בסכנה, כדרך שבגידה במולדת מעמידה כל עם אחר בסכנה. הכתוב מזכיר כאן רק את המצוות והחוקים, אך לא את המשפטים, משום שהוא מבקש לשלול את הדעה הרווחת שקיום המדינה וטובת האומה תלויים רק במשפטים אך לא במצוות ובחוקים.
מצותו כתוב ללא יו״ד לשון הרבים, ללמדנו שכל המצוות ביחד יוצרות אחדות אחת, וכולן שוות בחשיבותן (השווה ״דרכך״ [שמות לג, יג ופירוש שם]).
ושמעת בקול ה׳ אלהיך כבר כתבנו בפ׳ וידוי המעשרות שהשמיעה בקול ה׳ תתפרש לארבעה פנים. ועתה נפרש על פי האופן הא׳ שהוא להבין חפץ ה׳ בהמצוה. לכן צוה אחרי שאתם עובדים מאהבה צריכים אתם ראשית לשמוע בקול ה׳ ולהבין תכלית חפץ ה׳ במעשיכם. ועשית את מצותיו שעי״ז יהיה שתזדרזו במצותיו (שעשיה תבוא גם על הזירוז) כי אחרי שתבינו חפץ ה׳ תזדרזו מעצמכם להמעשה. וכאשר כתבנו שמצוה יקרא, הדבר שיש בו פרטים רבים בעשיתו וכאשר תשיגו תכלית חפץ ה׳ אז לא יקשה עליכם לקיים כל הפרטים. ואת חוקיו אשר אנכי מצוך היום אף החוקים שרחוקים משכל אנושי תעשום בזריזות. אחרי שתבין חפץ ה׳. ולפי הפנים הב׳ שהשמיעה בקול ה׳ יורה על הדברים שהם רק הכנה למצוה. יתפרש שבא לומר שאחרי שקבלתם באהבה לשמור מצות ה׳ לכן תראו שתכינו את הדברים שיתחייבו בהם ע״ד משל מי שיש לו בגד בת ד׳ כנפות מחויב בציצית. אבל יכול לעשות רק ג׳ כנפות. וכן כמה מצות יכול לעשות דבר שלא יחויב בהם. אבל זה לא יעשה רק העובד מיראה שכל מה שיוכל להפקיע א״ע ישתדל לזה. לא כן העושה מאהבה ישתדל להפך שיבא לקיים רצון אוהבו, וזה הוא שאמר היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך שבעצמך נעשית לעם לה׳. לכן ושמעת בקול ה׳ שתשתדל להכין הדברים המחייבים למעשה המצות ואח״כ ועשית את מצותיו ואת חוקיו. ולפי הפנים הג׳ שהשמיעה בקול ה׳ יבא על מאמר הנאמר בגערה ע״ד (נתנה עלי בקולה) או דבר שהוא קשה על האדם לשמוע ולקבלו בא המאמר הזה להקדים הקדמה אל הארורים והקללות שיאמר אחרי כן שישמעו לקול ה׳ ותוכחתו. וזה שאמר היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך שהקדשת את ה׳ וה׳ הקדישך לכן ושמעת בקול ה׳ שתשמע את הדברים הקשים האלה. כי הוא ה׳ אלהיך משמיעך את כל הדברים האלה בכדי ועשית את מצותיו ואת חוקיו, ועתה נפרש לפי אופן הד׳ ששמיעה בקול ה׳ יורה על שמיעה בקול נביא ה׳ ויובן עפ״י הקדמה אחת, כי בני ישראל במדבר היו במדרגת בנים לה׳ מפני כי היו מיועדים לקבל התורה ומקבלי התורה צריכים שיתנהגו מה׳ רק בהשגחה נסיית שלא יצטרכו לעבוד שום עבודה גשמית רק שאכלו את המן שהוא לחם אבירים ולשתות מים מבאר חפרוה שרים בארה של מרים. וענן ה׳ עליהם יומם ולילה בעמוד אש שאי אפשר להיות במדרגה כזו רק המכונים בשם בנים. ומפני שהיו במצרים משוקעים בעמקי הקליפות ועלולים לחטוא. ומקבלי התורה צריכים להיות מנוקים מכל חטא וקרובים לה׳. לכן היה נצרך שיהיה בין ה׳ וישראל איש הבינים. שיבא להוכיחם וליסרם שישובו תיכף ויתקרבו לאביהם שבשמים. וגם להתנפל לפני ה׳ שיסלח וימחול להם והאיש הזה לא היה יכול להיות מי שהוא רק במדרגת נביא שהוא כענין שר המלך שמיועד רק להדברים שבין המלך ובין העם. אבל לא להדברים שבין המלך לבנו. שבזה לא יוכל להתערב רק אחד מעבדי המלך הנאמנים אשר בביתו. לזה נקרא משה עבד ה׳ ולא נביא ה׳ והיה נאמן בביתו כמ״ש בכל ביתי נאמן הוא. וזה היה רק כשהיו ישראל במדרגת בנים בשביל קבלת התורה. אבל אחרי שגמר משה את משנה התורה ולא יתחדשו עוד להם חוקים ומשפטים. ויבואו תיכף לארץ ישראל ויעבדו שם בענינים גשמיים. ויתנהגו רק בהנהגה נסיית הקרובה להנהגת הטבע. ויקראו רק עם ה׳ וה׳ מלכם. אז בין ה׳ וביניהם יהיה נביא שהוא במדרגת שר המלך. וזה הוא שאמר היום הזה נהיית לעם לה׳ אלהיך לא בבחינת בן, לכן ושמעת בקול ה׳ שתשמע לדברי נביא ה׳ ולא תאמר כי אם ישמעו לדברי נביא לא יתחייבו לקיים את אשר צוה להם משה. לכן אמר ועשית את מצותיו ואת חוקיו אשר אנכי מצוך היום שכל התורה הנתונה ממשה היא מורשה לקהלת יעקב שאין נביא רשאי לחדש שום דבר. ובזה יתבארו הכתובים בפ׳ ברכה, תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב ויהי בישרון מלך וגו׳. שפירושו כאשר תורה צוה לנו משה שסיים כל דברי התורה מורשה לקהלת יעקב כירושה שאין רשאי לחדש עוד שום דבר. אז ויהי בישרון מלך הקב״ה נעשה להם למלך והם עמו. ומבאר מתי המליכו אותו עליהם, בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל לשמוע ממשה את כל משנה התורה אז נתלהבו באהבתו והמליכוהו עליהם כמ״ש לעיל את ה׳ האמרת, וה׳ האמירך להיות לו לעם סגלה:
ענין הברכות והקללות שבהר גרזים והר עיבל נביא המשנה (סוטה לב ע״א) ברכות וקללות כיצד כיון שעברו ישראל וכו׳ ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון עומדים למטה באמצע הכהנים מקיפים את הארון והלוים את הכהנים וכל ישראל מכאן ומכאן וכו׳ הפכו פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה ואלו ואלו עונים אמן הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ואלו ואלו עונים אמן עד שגומרים ברכות וקללות עכ״ל, נמצא לדעת חז״ל שהקללות הם הארורים שאמרו הלוים והברכות הם הפך הארורים ותפס המשנה הברכה הראשונה וכן כולם ברוך לא יקלה ברוך לא יסיג וכו׳ עד ברוך אשר יקים וגו׳. ועל דעה זו יש קושיא עצומה למה לא כתבה התורה הברכות הלא מדה טובה מרובה. והראב״ע והאברבנאל פרשו כי הברכות והקללות שנאמרו על הר גרזים והר עיבל הם והיה אם שמוע וגו׳ והיה אם לא תשמע והי״ב ארורים הוא ענין אחר מה שאמרו הלוים. אבל דבריהם רחוק מהפשט שהמשך הכתוב יורה שענו הלוים הוא הקללות הנאמר בסמוך וענו הלוים וגו׳ וכדעת המשנה, ולא מצאתי כתוב בשום ספר ישוב לדעת המשנה מה שלא נכתב הברכות בפירוש ואף שאין בידינו ליישב על דרך הפשט עכ״ז לא נחדול לכתוב מה שיש לומר בזה. וזהו שיש להבין על מה ברכו אשר לא יעשה פסל, וכן כולם אף שאמרו חז״ל ישב אדם ולא עבר עבירה חשוב כאילו עשה מצוה. זה כשבא לידו ועמד בנסיון שזה לא יכול להיות רק בעתים רחוקים ולא הוזקק לברכם. וגם יש מהם שאין בהם נסיון כ״כ כמו המכה רעהו בסתר ושוכב עם כל בהמה, ולכן נצרך שהברכות לא נאמרו שיתברך בשביל שלא עשה רק מי שלא יעשה והוא נתברך מהברכות שנאמר בפ׳ והיה אם שמוע תשמע וגו׳ שלא יופסק ממנו הברכות בשביל מעשה האחרים שבסתר (כי כל הארורים נאמרו על העושה בסתר) ואף שלא קבלו עליהם הערבות אחרים רק על הנגלות עכ״ז מצינו שנענשו במעשה עכן אף שהיה בסתר, מפני שמה שאינם נענשים על מעשה אחרים שבסתר הוא רק כשהם מנוקים מעון עצמם אבל אם הם חטאו בעצמם אפי׳ בשוגג נענשים על עון אחרים וז״ש (יהושע ז׳ יא) חטא ישראל וגם עברו את בריתי. פי׳ שהם בעצמם חטאו בשוגג. וגם עברו את בריתי שהוא הערבות. ולזה באו הברכות להגן עליהם שלא יענשו כ״כ מעבירות אחרים שבסתר. ולזה לא נכתבו הברכות מפני שאינם ברכות בפני עצמם רק שישארו בהברכות שלהם הכתובים בפ׳ כנ״ל ושלא תחול הארור של העושה. ועוד י״ל על דרך שכתבנו לעיל בפ׳ תצא שהאזהרות נכון שיכתוב הלאו קודם המעשה כמו לא תגנובו ולא תכחשו אבל לא יתכן רק שתכף אחר לא מובן האזהרה אבל אם לא מובן כמו בעריות לא תגלה אינו מובן מעצמו לכן כתיב ערות אמך לא תגלה. וזה רק שאינו מובן ממה שנאמר מקודם. אבל כשמובן מהנאמר מקודם כתיב לא קודם המעשה כמו לא תהיה אשת המת. שהיה לכתוב אשת המת לא תהיה החוצה. אבל משום שכתוב מקודם כי ישבו אחים יחדו ובן אין לו מובן שהלא תהיה היא אשת המת. וכן כאן שרצה הכתוב שיאמרו הארורים קודם המעשה ולא המעשה מקודם ואח״כ ארור כמו אשר יעשה פסל ומסכה יהיה ארור כי אז לא תחול הארור כ״כ משו״ה הוצרך לברך תחלה את אשר לא יעשה כדי שיהיה מובן מענינו מה שיאמרו אח״כ ארור אשר יעשה. ולפי שהברכות לא נאמרו רק בשביל לחזק את הארור לכן לא נכתבו. ויתכן שמשום שני הטעמים ביחד. ולמה הוצרכו הארורים כבר הקשו בגמ׳ שם (לז ע״ב) אשר יעשה פסל ומסכה בארור סגי ליה עי״ש אבל הענין כאשר כתבנו לעיל שמי שחטא אפי׳ בשוגג נענש בעון אחרים שבסתר ולכן צוה ה׳ שיאמרו הלוים את הארורים כדי שהעובר יענש מיד בשביל שלא יענשו אחרים על ידו. ואם לא היה הארור ע״י הלוים לא היה נענש מיד כי אם היה העובר על דבר ה׳ נענש מיד היה נתבטל הבחירה כמ״ש (קהלת ח יא) אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה ע״כ מלא וגו׳ ופי׳ פתגם הוא עונש החטא, שאם היה נענש תכף לא היו חוטאים. משא״כ העובר בארור הנאמר ע״י אדם נענש תכף כי ע״י זה לא תתבטל הבחירה. וכמו שמצינו במחלקת קרח שנתקיימו מיד דברי משה שאמר ואם בריאה וגו׳ ועכ״ז התלוננו עוד עליו. מפני שמטבע הקנאה שמאדם על אדם ימצא מקום להקטין הדבר ולזה נתקיים בחיאל בית האלי הארור של יהושע בן נון (מלכים א טז יד) אף שהיה בימי אחאב שעבדו ע״ז ולא נתקיים בהם וחרה אף ה׳ בכם עד שנשבע אליהו הנביא שלא יהיה טל ומטר:
ועתה נבאר למה באו אלו הי״א דברים בפרט וכל התורה בכלל ארור אשר לא יקים והרבו המפרשים לדבר בזה. והיוצא מדבריהם הוא א) מפני שהם דברים אשר ישארו בסתר ולא יבוא לב״ד שיעשו משפט. ב) או שהם עבירות חמורות כע״ז עריות וש״ד או שהם דברים שהאדם עלול לחטוא בהם. ג) שהי״א ארורים הם כנגד י״א שבטים חוץ משבט שמעון מפני שלא ברכו והרי״א האריך ליחס כל ארור לשבט אחד. ד) אף שבהשקפה הם דברים פרטים אבל על צד העיון ודרך המוסר יוכלל בהם בכל אחד כללים ועיקרי התורה רבים. ול״נ טעם חדש כי כל הי״א דברים רובם ככולם נצטוו עליהם גם ב״נ ונזהרו בהם האבות והשבטים ביותר והארור הי״ב בא בכולל על כל מה שנצטוו ע״י משה:
ומבאר עוד: ושמעת בקול ה׳ וגו׳: היאך יהיו נושאים מלכותו יתברך שעל ידיהם ימלא כבוד ה׳ כל הארץ, היינו שישמעו וידקדקו בתורה הכתובה, שבזה ימצאו רמוזים כל דבר חכמה שבעולם, עד שיוכלו מזה להאציל דעת גם לאומות העולם. רק באופן:
ועשית את מצותיו: היינו מעשה המצות על פי קבלה בעל-פה. ״ואת חוקיו״ – היינו לימוד התורה בדרך פלפולה.
אשר אנכי מצוך היום: קאי על ״חוקיו״, שהזהיר על זה בערבות מואב. משום הכי הקדים כאן ״מצותיו״ ל״חוקיו״, ולא כמו לעיל (כו,יז) שהקדים ״חוקיו״ ל״מצותיו״, משום דשניהם מיירי בתורה שבע״פ, כמו שכתבתי שם, אבל כאן שרצה לסיים ״אשר אנכי מצוך היום״, וזה לא קאי כי אם על ״חוקיו״, משום הכי הקדים ״מצותיו״.
וענין אזהרה זו לכאן, היינו, שאע״ג שאין מתקדש שם שמים לאומות העולם ע״י ישראל כי אם ע״י שמדקדקים בתורה ומוצאים בה כל החכמות, כדאיתא בבכורות (ח,א) בעובדא דרבי יהושע בנחש לכמה מוליד, שדקדק מתורת משה, וכן כל חכמה יש למצוא בה, אבל בתנאי שתהא יראת ה׳ קודמת לחכמתו, אז התורה מצלחת למצוא הכל בתורה. והיינו שמסיים ״ועשית את מצותיו ואת חוקיו״, היינו – המעשה והשקידה בתלמוד, או אז ׳תשמע בקול ה׳ ׳ – כל שאפשר לשמוע, ובזה תאציל חכמה רבה על אומות העולם, ותגיע לתכלית הנרצה להיות גורם לכל אומות העולם שיעבדו את ה׳, ״והאלילים כליל יחלוף״ (ישעיהו ב,יח).
והנה באה אזהרה זו מפי הכהנים לכל ישראל (פסוק ט׳) אחר ענין הר עיבל (פסוק ד׳), לרמז על הא שאמרו ביבמות (פו,ב): מתחילה ״ושוטרים הלוים לפניכם״ (דהי״ב יט,יא), ומשעת הגלות ואילך הגיע ל״שוטרים הרבים בראשיכם״ – לא נתייחדו לויים בזה עוד יותר מכל ישראל. וכה היה עזרא הכהן – הוא מלאכי – מזהיר (מלאכי ג,כד) ״זכרו תורת משה וגו׳ על כל ישראל חוקים ומשפטים״, כמו שכתבתי לעיל (א,ג בהרחב דבר).
הכל
(יא) {חמישי} וַיְצַ֤ו מֹשֶׁה֙ אֶת־הָעָ֔ם בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לֵאמֹֽר׃
Moses commanded the people the same day, saying,
And Moshe charged the people on that day, saying:
And Mosheh instructed the people that day, saying:
ויצו משה את העם ביום ההוא לאמר – פתר׳: ביום ההוא שקיבלו עליהם עול המצוות שאמ׳ להם להכניסם בעול המצוות באלה ובשבועה אותו יום עצמו אמר להם אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים.
ברוך שלא יעשה פסל ומס[כ]ה,א וכן כל מצוה ומצוה יקראו בברוך תחילה ואחר כך בארור. (כ״י בולוניה 469.1)1
1. עיינו ר״י קרא לעיל דברים כ״ו:ט״ו-י״ט, כ״ז:ט׳.
א. בכ״י: ״ומסה״ בהשמטת הכ׳.
(יא-יד) ולהשלים הענין הזה צוה אותם ביום ההוא לאמר אלה יעמדו לברך את העם וגו׳. ואלו יעמדו וגו׳. וענו הלוים ואמרו וגו׳ – והוא מבואר שענין המצוה הזאת שיעשה בה פומבי גדול בו יעלו ששה שבטים על הר גריזים וששה על הר עיבל והכהנים הלוים בעמק אשר בין שניהם וארון ה׳ בתוכם והם אומרים הברכות והקללות בי״ב הדברים הנזכרים שם ואלו ואלו יענו אמן כי העונה אמן הוא שוה אל המדבר או גדול ממנו. וידוע כי כל זה לעוררם ולזרזם לדעת התנאים המיוחדים אשר עליהם הם באים לרשת את הארץ ההיא אשר הוא דבר שלא ישכח מהם לעולם.
(יא-יג) [טעם חילוק השבטים המברכים והמקללים]:
ויצו משה וגו׳ אלה יעמדו וגו׳. אמר הגאון, שכיוון לשים השבטים היותר נכבדים על הברכה – כדי שתהא ברכתם יותר חזקה וקיימת, והיותר פחותים על הקללה – למען תהיה הקללה נעדרת מן הכח והאומץ הגדול.
וכן תמצא1, שמעון – דכתיב בו (לג ג) ׳ישא מדברותיך׳, אין לך כל מלמד ספר שלא יהא מחלקו של שמעון, כאמרם ז״ל (ראה ילקו״ש קנח, רש״י בראשית מט ז)2. לוי – שהיה בשבטו הכהונה והלויה. יהודה – ידוע. יששכר – כדכתיב (דה״י א׳ יב לג) ׳ומבני יששכר יודעי בינה לעיתים׳. יוסף – היה שילה בחלקו. ובנימין – כל הבית מקדש היה בחלקו של בנימין, כדכתיב (להלן לג יב) ׳חופף עליו כל היום׳, כמו שאמרו ז״ל (מגילה כו.) רצועה אחת היתה יוצאת מחלקו וכו׳3:
1. ששבטים אלו מיוחדים הם.
2. ׳ישא מדברותיך׳ לא נאמר על שמעון, ואולי הכוונה למה שאמרו בב״ב (ח.) על אותו פסוק ׳והם תכו לרגלך – תני רב יוסף, אלו תלמידי חכמים שמכתתים רגליהם מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה, ישא מדברותיך – לישא וליתן בדבורותיו של מקום׳.
3. ׳ורצועה היתה יוצאת מחלקו של יהודה ונכנסת בחלקו של בנימין ובה מזבח בנוי, והיה בנימין הצדיק מצטער עליה בכל יום לבולעה, שנאמר חופף עליו כל היום, לפיכך זכה בנימין ונעשה אושפיזכן לשכינה׳.
ויצו משה וגו׳ – נאמר לעיל (פסוק א) שמשה אסף את הזקנים סביבו ומינה את העם להיות שומרי התורה; אחר כך (פסוק ט) הוא אסף את הכהנים סביבו וקרא לכל ישראל לדעת ולהשיב אל לבם את הדברים הבאים: מחויבות משותפת זו לתורה היא היסוד היחיד העושה אותם לעם. מבחינה זו הוא מצווה עתה על העם לתת את הברכה והקללה על הר גריזים והר עיבל.
מצווה זו כבר ניתנה לעיל (יא, כט–ל). שם נאמר ״ונתתה״: העם עצמו ישמיע את הבחירה בין ברכה לקללה, שהועמדה לפניו על ידי ה׳, על קיום או אי־קיום התורה. העם ישמיע בחירה זו לעצמו ולכל בניו שבהווה ובעתיד, ובכך יכריז שהתורה היא התנאי הבסיסי לשלום האומה. כוונה זו של ההכרזה מבוטאת כאן בעוצמה, שכן רק עכשיו הופקד העם עצמו כשומר על התורה והוגד לו ששמירה זו היא נשמת קיומו הלאומי.
נוסח ההכרזות הבאות כאן בהמשך מלמדנו דבר נוסף: האומה בכללותה, שנתמנתה כשומר על התורה, תזכיר לכל בניה ששלטון ה׳ נותן ברכה וקללה, ותטע אמונה זו בלבם לפני שהם נפרדים ומתפזרים איש איש למקומו. שכן בעתיד כל אחד מהם יתיישב על אדמתו שלו; ולפיכך כל יחיד ויחיד יצטרך לזכור מעצמו עיקרון זה של שלטון ה׳, בכל אותם מקרים שאינם נחלת הכלל, ואשר עקב כך הכלל אינו יכול למלא בהם את תפקידו כשומר התורה.
{ויצו משה: לשון זירוז. באשר היה הדבר קשה שיתקבל על השבטים להתחלק אלו על הברכה ואלו על הקללה, על כן הזהיר שיהא דוקא בזה האופן בלי שינוי.}
(הקדמה)
ב) מצוה מוסגרת:
ב) מצוה מוסגרת:
הוראה להכריז בפרהסיא על קללת עוברי התורה בצנעא (דברים כ״ז:י״א-כ״ו)
כמה קושיות יש לשאול בפרשה הבאה. המבקרים ״מחלקים״ את הפסוקים יא-כו בין מחברים שונים, ואינו כדאי להתעכב על סברותיהם המשובשות, המיחסות סתירות לכותב הספר. אנו נמנה כאן את הקושיות שבפרשה, ונשתדל לתרצן:
א) בפסוק י״ב נאמר, שששה שבטים אמרו את הברכות וששה אחרים את הקללות, ובפסוק י״ד נאמר שהלוים אמרו את הקללות בקול רם.
ב) בפסוק י״ב נאמר ששבט לוי היה בכלל המברכים, ובפסוק י״ד נאמר שהלוים אמרו את הקללות בקול רם.
ג) בפסוק י״ד והלאה נאמר שהלוים אמרו רק קללות, ולא נזכרו ברכות כלל. אם נפרש כדברי אותם מפרשים, שעל כל העבירות שנאמרו עליהן קללות בתורה, אמרו את הברכות על שאינו עובר עליהם, אם כן קשה למה לא אמר הכתוב זאת בפירוש; ועוד למה יהיה הנמנע מעבירות חמורות (כגון שוכב עם בהמה) ראוי לברכה.
ד) המסופר ביהושע ח׳:ל״ג והלאה על קיום מצוה זאת, איננו תואם לכאורה לאמור כאן.
קודם כל נעמוד על הפסוקים שביהושע. וזו לשון הכתוב שם: ״כל ישראל וזקניו ושוטריו ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלויים נושאי ארון ברית ה׳ כגר כאזרח חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל כאשר צוה משה עבד ה׳ לברך את העם ישראל בראשונה. ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה״.
אין ספק, ש״הברכה והקללה״, שנאמרו כאן בפסוק ל״ד, הן הברכות והקללות שנאמרו בדברים כח. שהרי רק שם נסמכו הברכות והקללות אלה לאלה, וגם בדברים ל׳:א׳ נקראו הברכות והקללות הללו ״כל הדברים האלה הברכה והקללה״, כמו שנאמר ביהושע: ״את כל דברי התורה הברכה והקללה״. אמנם, מה שנאמר בפסוק לג, שכל ישראל, דהיינו זקניו וכו׳, עומדים ״לברך את העם ישראל בראשונה״, אין ספק כי הכוונה בזה לברכות וקללות שנצטוו עליהן בדברים כ״ז:י״ב-י״ג, וכן שנים עשר הארורים שנצטוו עליהם בדברים כ״ז:י״ד והלאה, כי רק לפי זה יתיישב מה שכתוב: ״ואחרי כן וגו׳ ״, דהיינו שקראו אחרי כן דברים כח, הסמוך לשנים עשר הארורים.
אולם מה היא המטרה לקריאת הארורים הללו ע״י הלוויים? את התשובה נוכל ללמוד תיכף מן הארור הראשון, שנאמר שם: ״ושם בסתר״. גם בפסוק כ״ד נאמר: ״ארור מכה רעהו בסתר״. כאשר נתבונן בכל פרטי העונות שהעובר עליהם נתקלל, נמצא שכולם עונות שדרכם להעשות בסתר, ואין בית דין שלמטה יכולים להעניש עליהם. אולם כל ישראל ערבים זה בזה, אם אינם עונשים את העוברים על התורה, והרי עבירות שבסתר אין עונשים עליהן, על כן אמרה תורה, שהכהנים הלוים משרתי המקדש, אשר בו מונח ספר התורה, מקללים את העבריינים הללו, וכל העם מאשר את הקללות בעניית אמן.
על ידי כך נבדלים העבריינים הללו מתוך הקהל, כמו שאמרו רבותינו (שבועות ל״ו.), כי ״ארור זה נידוי״. על כל פנים נפטר כל העם בזה מן האחריות והערבות עבור העבירות הללו שבצנעא, ולא נשאר עליהם אלא החוב למנוע את העבירות שבפרהסיא ולהעניש עליהן. כיון שהעבריינים מתקללים ושאר כל העם נפטר מן הערבות, אם כן קללת העבריינים גורמת ברכה לשאר כל העם, כמו שפירשו רבותינו בכמה מקומות שנאמר בהם שהחוטא יכרת מקרב עמו ״ועמו בשלום״, כלומר בהכרתת החוטא זוכה העם לשלום, שהיא הברכה האחרונה והגדולה שבברכת כהנים המשולשת (השוה ספרא צו י״ד:ז׳, ספרי — הוצאת פרידמן — ה׳:ב׳, י״ח:ב׳ ועוד הרבה).
מעתה נבוא לתשובת השאלות שעוררנו למעלה.
השאלה הראשונה היתה שבפסוק י״ב נאמר שהשבטים מקללים, ובפסוק י״ד נאמר שהלוים מקללים. התשובה היא פשוטה. להלן נוכיח שגם העם היה אומר קללות. אבל גם הארורים שנאמרו מפי הלוים דינם כאילו אמרם העם, שהרי אמרו רבותינו שהעונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה מפיו, כמו שמוכח להדיא בבמדבר ה׳:כ״ב אם כן, כיון שהעם ענה אמן אחרי קללת הלוים, הרי הם כמוציאים קללה מפיהם. השוה ״הכתב והקבלה״.
בנוגע לשאלה השניה, שבפסוק י״ב נזכר שבט לוי בין השבטים שבהר עיבל, ובפסוק י״ד נזכרו הלוים כאומרי כל הקללות, הרי הדבר ברור שהלוים הנזכרים בפסוק י״ד הם זהים עם ״הכהנים הלוים״ שבפסוק ט׳ וכמו שמתברר מיהושע ח׳:ל״ג. ״הלוים״ (בפסוק י״ד) הם אותם ״בני לוי״ שנזכרו למעלה, כמו שמצינו למעלה י״ח:ו׳ ״הלוי״ וכוונת הכתוב לאותו הכהן משבט לוי שנזכר מקודם בסמוך (השוה את פירושנו שם). אבל ״לוי״ שנאמר בפסוק י״ב הוא כמו ״כל שבט לוי״ שנאמר י״ח:א׳ (השוה את פירושנו שם).
שנינו בתוספתא דסוטה פרק ח, הלכה ז: ״רבי אליעזר בן יעקב אומר: אי אתה יכול לומר לוי למטה שכבר נאמר (שבט) לוי למעלה (פסוק י״ב), ואי אתה יכול לומר לוי למעלה, שכבר נאמר לוי למטה (יהושע ח׳:י״ב), אמור מעתה, זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה. רבי אומר: הראוים לשירות עומדים למטה ושאינן ראוים לשירות עומדים למעלה״. השוה סוטה לז א. אולם בירושלמי פרק ז׳:ד׳ דעה שלישית, המתאימה לפירושנו, וזו לשונה: ״רבי שמעון אומר שמעון ולוי (בפסוק י״ב) [בא ללמד] מה שמעון כולו למעלה אף לוי כולו למעלה. מה מקיים הדין תניי (התנא הזה) נגד הכהנים הלוים (יהושע ח׳:ל״ג). כיי (כי האי) דאמר רבי יהושע בן לוי בעשרים וארבע מקומות נקראו הכהנים לוים וזה אחד מהם (יחזקאל מ״ד:ט״ו) והכהנים הלוים בני צדוק״. זאת אומרת שרק הכהנים עמדו למטה.
בנוגע לשאלה אם הלוים אמרו רק קללות או גם ברכות, נמצאו דעות שונות לרבותינו. בתרגום יונתן (שאף על פי שעריכתו הסופית היתה בתקופה מאוחרת, אבל מקורותיו עתיקים, ובפרט מכילתא דרבי ישמעאל) איתא, שרק הקללה הראשונה והאחרונה נאמרו תחלה בלשון הפוכה בתור ברכה. לענין הקללה האחרונה אפשר להבין בפשיטות שהיו אומרים: ״ברוך אשר יקים את דברי התורה וגו׳ ״. אבל יש לתמוה על תרגומו של יונתן לברכה המקבילה לקללה הראשונה, וזו לשונו: ״בריך יהוי גברא דלא יעבד צלם וצורה וכל דמו מה דמרחק קדם ה׳ עובד ידי אומן ולא ישוי בטומרא״.
בספרי תחילת פרשת ראה אמרו (ראה מהדורת ״זרע אברהם״ עמוד 55): ״שיכול שיהו כל הברכות קודמות לקללות תלמוד לומר (דברים י״א:כ״ו) ברכה וקללה, ברכה אחת קודמת לקללה ואין כל הברכה קודמת לקללות, ולהקיש ברכה לקללה. מה קללות בלוים אף ברכות בלוים, מה קללות בקול רם (דברים כ״ז:י״ד) אף ברכות בקול רם״.
היות ובספרי אמרו ש״ברכות״ נאמרו על ידי הלוים בקול רם. משמע שלדעתו כל הקללות נאמרו תחילה בנסוח הפוך בלשון ברכה. הספרי מביא ראיה שלא אמרו תחלה את כל הברכות בבת אחת ואחרי כן את כל הקללות בבת אחת, אלא שלפני כל קללה וקללה הקדימו לומר את הברכה המקבילה לה. על פי מה שבארנו למעלה, נוכל לומר, שלפני כל קללה שנאמרה על העבריין הקדימו לומר שמי שאינו עובר את העבירה אינו ערב עבור העבריין, ולא יספה בעונו, אלא שיזכה לברכות המיועדות לישראל.
אולם נראים הדברים, שהתלמוד הבבלי (סוטה ל״ז.) חולק על הספרי, שכן אמרו שם: ״ברכה אחת קודמת לקללה וכו׳ ולהקיש ברכה לקללה מה קללה בלוים אף ברכה בלוים״. אפשר לפרש כדברי רבי יעקב צבי מקלנבורג, שלדברי התלמוד לא קדמה לקללות רק אחת מן הברכות, דהיינו אחת בכלל (אשר יקים וגו׳) ואחת בפרט (אשר לא יעשה פסל). לפי זה מתאימים הדברים לתרגום יונתן. אבל פירושו של רבי יעקב צבי מקלנבורג הוא בניגוד לפירוש רש״י (אמנם השוה ירושלמי סוטה ז׳:ד׳).
מפרשי התורה הראשונים נחלקו בדעותיהם. רש״י מפרש לגמרי בעקבות הספרי או התלמוד הבבלי. הראב״ע אומר שהברכה הנזכרת בפסוק י״ב הן הברכות שבפרק כח והקללה הנזכרת בפסוק י״ג הן הקללות שבאותו פרק; לעומת זאת שתים עשרה קללות ״ארור״ (פסוקים ט״ו-כ״ו) מכוונות כלפי עוברי עבירה בצנעא ולא נאמרו בלשון ברכה כלל. הברכות נאמרו על ידי השבטים שבהר גריזים המנויים בפסוק יב, הקללות על ידי השבטים שבהר עיבל המנויים בפסוק יג, והכהנים לא אמרו אלא את שנים עשר הארורים.
בעקבותיו הולך המלבי״ם בפירושו ליהושע ח׳:ל״ג (אבל לא בפירושו לתורה). הרלב״ג מפרש, שהלוים אמרו גם את הברכות והקללות שבפרק כח וגם את שנים עשר הארורים (דברים כ״ז:ט״ו-כ״ו) וגם את הפכם בלשון ברוך.
לעניות דעתנו נראה הפירוש דלהלן קרוב ביותר לפשוטו של מקרא: הדין עם כל המפרשים שכבר אמרו שמספר שנים עשר הארורים (פסוקים ט״ו-כ״ו) מקביל לשנים עשר השבטים, ועל כן נלך בעקבותיהם ונאמר, ששש פעמים ״ברוך״ שנאמרו בפרק כ״ח:ג׳-ו׳, מקבילות לששת השבטים המברכים, ושש פעמים ״ארור״ שבפרק כ״ח:ט״ז-י״ט, מקבילות לששת השבטים המקללים. מה שאמר הכתוב (דברים כ״ז:י״ב): ״אלה יעמדו לברך את העם וגו׳, פירושו, שיאמרו את הברכות שנאמרו בתורה אם נשמע בקול ה׳. דהיינו: ״אם שמוע תשמעו וגו׳ ובאו עליך כל הברכות האלה וגו׳ ברוך אתה בעיר וגו׳... ברוך אתה בצאתך״. אחרי כן אמרו ששת השבטים האחרים את ששת פסוקי הקללות המקבילים, דהיינו: ״אם לא תשמעו וגו׳... ארור אתה בצאתך״.
זאת היא המצוה שנאמרה בפסוק כ״ז:י״ג. רק אחרי כל זה אמרו הכהנים בשם כל שנים עשר השבטים את שנים עשר הארורים (דברים כ״ז:ט״ז-כ״ו) וכל העם ענה אמן, ובזה נחשב כאילו כל העם אמר את הארורים הללו. כבר בארנו בכוונת הכתוב, שקללת העבריינים שבצנעא הביאה ברכה לכל כנסת ישראל.
מעתה יתפרשו הפסוקים שביהושע לגמרי בהתאם עם הפסוקים כאן. את דרך עמידת העם נבאר להלן. מה שאמר הכתוב (יהושע ח׳:ל״ג): ״עומדים״, הוא קיום מצות ״אלה יעמדו׳ (דברים כ״ז:י״ב והלאה). מה שנאמר ביהושע: ״לברך את העם בראשונה״ הוא קיום מצות ״לברך את העם״ (דברים כ״ז:י״ב). ״בראשונה״ משמע שאחרי כן אמרו גם קללות, אבל כיון שהקללות לא היו מכוונות אלא כלפי העבריינים והביאו ברכה לכל העם, הרי הן בכלל ״לברך״.
אפשר לומר עוד (כפירוש דילמן ליהושע), שכל מצות הפרשה ההיא שבספר דברים נקראת ביהושע בשם מצות ״הברכה״. עוד יש לומר (ולפרש בזה גם את הביטוי הקשה ״את העם ישראל״), כי ״ישראל״ הוא נושא של ״לברך״. כלומר שישראל (בניגוד ללוים) יברך לראשונה את העם (כן פירש המלבי״ם) ורק אחרי כן יאמרו קללות; מה שאין כן הלוים, שתחילת אמירתם היו הקללות.
רק אחרי שקיימו את המצוה הזאת, קרא יהושע את כל ספר משנה תורה, דהיינו: ״הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה״. זאת אומרת, לא את הברכה והקללה בלשון קצרה כמו שאמרוה השבטים, אלא ממש כמו שכתוב בתורה, דברים כ״ח:א׳ עד הסוף.
עכשו נוסיף לביסוס פירושנו זה. בפרק י״א:כ״ז והלאה הבטיחה התורה את הברכה אם נשמע בקול ה׳ ואיימה עלינו בקללה אם לא נשמע ח״ו. יחד עם זה נצטוו ישראל שכאשר יכנסו לארץ הקדש יאמרו את הברכה בהר גריזים ואת הקללה בהר עיבל. והרי גם בפרק כ״ח:א׳ והלאה הבטיחה התורה את הברכה אם נשמע בקול ה׳ ואיימה בקללה אם לא נשמע ח״ו, אם כן נראים הדברים שהברכה נאמרה בהר גריזים והקללה בהר עיבל. הסברא שלנו, שהמברכים אמרו רק את ששת ה״ברוך״ והמקללים רק את ששת ה״ארור״, יש לסייע אותה ממה שנאמר ביהושע סוף פרק ח, שיהושע קרא את כל הברכה והקללה כמו שכתוב בתורה רק אחרי שאמרו השבטים את שלהם.
עוד יש לשים לב למה שנאמר בירמיהו י״א:ב׳, שם מוכיח הנביא את ישראל לשמוע אל ״דברי הברית הזאת״. נראה כי כוונתו לספר התורה שמצא חלקיהו הכהן בבית המקדש, הנקרא במלכים ב כ״ג:ב׳: ׳ספר הברית״. עוד אומר ה׳ (ירמיהו י״א:ג׳): ״ארור האיש אשר לא ישמע את דברי הברית״ וירמיהו עונה על כך: ״אמן ה׳ ״ (פסוק ה׳). הרי זה דומה ל״ארור״ האחרון שאמרו הלוים (דברים כ״ז:ט״ז), אלא שבתורה נאמר ״אשר לא יקים״ ובירמיהו נאמר ״אשר לא ישמע״. טעם הדבר הוא, כי התורה מתכוונת אל העובר על מצוות עשה (כמו שנוכיח להלן), שהרי העובר על מצוות לא תעשה כבר נתקלל על ידי אחד עשר הארורים הקודמים; מה שאין כן בירמיהו, שהקללה מתייחסת לעובר על מצוות התורה כולה, בין עשה בין לא תעשה, על כן אמר הכתוב שבירמיהו: ״אשר לא ישמע״, כמו שאמרה התורה בקללות בפרק כח: ״אם לא תשמע״.
נמצא לפי זה, שכל הקללות שבפרק כח נכללו כאן בלשון קצרה: ״ארור אשר לא ישמע וגו׳ ״. אם כן היה אפשר שהמקללים שבהר עיבל לא יאמרו אלא ״ארור אשר לא ישמע וגו׳ ״, וכן המברכים שבהר גריזים היו יכולים להסתפק ב״ברוך אם תשמע וגו׳ ״. אבל כיון שעל כל הר עמדו ששה שבטים, ובפרק כח נאמר שש פעמים ״ברוך״ ושש פעמים ״ארור״, נראים הדברים שהשבטים אמרו בשעת הברכות והקללות שש פעמים ״ארור״ ושש פעמים ״ברוך״.
(יא) ביום ההוא – כלומר אותו היום הנזכר בפסוק ט.
הכל
(יב) אֵ֠לֶּה יַֽעַמְד֞וּ לְבָרֵ֤ךְ אֶת־הָעָם֙ עַל־הַ֣ר גְּרִזִ֔ים בְּעׇבְרְכֶ֖ם אֶת־הַיַּרְדֵּ֑ן שִׁמְעוֹן֙ וְלֵוִ֣י וִֽיהוּדָ֔ה וְיִשָּׂשכָ֖ר וְיוֹסֵ֥ף וּבִנְיָמִֽן׃
"These shall stand on Mount Gerizim to bless the people, when you have passed over the Jordan: Simeon, and Levi, and Judah, and Issachar, and Joseph, and Benjamin.
אִלֵּין יְקוּמוּן לְבָרָכָא יָת עַמָּא עַל טוּרָא דִּגְרִיזִין בְּמִעְבַּרְכוֹן יָת יַרְדְּנָא שִׁמְעוֹן וְלֵוִי וִיהוּדָה וְיִשָּׂשכָר וְיוֹסֵף וּבִנְיָמִין.
These shall stand to bless the people on the mountain of Gerizim, when you have passed the Jordan; Shemeon and Levi, Jehudah, Issakar, Joseph, and Benjamin.
איליןא יקומון למברכה ית עמא על טורה דגריזים במעברכון ית ירדנהב שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילין״) גם נוסח חילופי: ״אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״יו׳ ״.
אילין שבטיא יקומון לברכא ית עמא על טוורא דגריזים במעברכון ית יורדנא שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין.
These tribes shall stand to bless the people on the mountain of Gerezim when you have passed the Jordan, – Shemeon, Levi, Jehudah, Issakar, Joseph, and Benjamin;
(יב-כו) אֵלֶּה יַעַמְדוּ לְבָרֵךְ אֶת הָעָם – תָּנָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר לְוִיִּים לְמַטָּה שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר לְמַעְלָה, וְאִי אֶפְשָׁר לוֹמַר לְמַעְלָה שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר לְמַטָּה, הָא כֵּיצַד, זִקְנֵי כְּהֻנָּה וּלְוִיָּה לְמַטָּה, וְהַשְּׁאָר לְמַעְלָה. רַבִּי יֹאשִׁיָּה אוֹמֵר: הָרָאוּי לְשֵׁרוּת לְמַטָּה, וְהַשְּׁאָר לְמַעְלָה. רַבִּי אוֹמֵר: אֵלּוּ וָאֵלּוּ לְמַטָּה הָיוּ עוֹמְדִין, הָפְכוּ פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הַר גְּרִזִּים וּפָתְחוּ בִּבְרָכָה, כְּלַפֵּי הַר עֵיבָל וּפָתְחוּ בִּקְלָלָה, וּמַאי עַל בְּסָמוּךְ. (ויקרא כ״ד:ז׳) כִּדְתַנְיָא ״וְנָתַתָּ עַל הַמַּעֲרֶכֶת לְבֹנָה זַכָּה״, אָמַר רַבִּי, עַל בְּסָמוּךְ, אוֹ אֵינוֹ אֶלָא ״עַל״ מַמָּשׁ, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר (שמות מ׳:ג׳) (וְנָתַתָּ) ״[וְסַכֹּתָ] עַל הָאָרוֹן אֶת הַפָּרֹכֶת״, הֱוֵי אוֹמֵר ״עַל״ בְּסָמוּךְ.
תְּנָן הָתָם, שִׁשָּׁה שְׁבָטִים עָלוּ לְרֹאשׁ הַר גְּרִזִּים, וְשִׁשָּׁה שְׁבָטִים עָלוּ לְרֹאשׁ הַר עֵיבָל, וְהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּים וְהָאָרוֹן עוֹמְדִין לְמַטָּה בְּאֶמְצַע, הַכֹּהֲנִים מַקִּיפִין אֶת הָאָרוֹן וְהַלְּוִיִּים מַקִּיפִין אֶת הַכֹּהֲנִים וְכוּ׳ הָפְכוּ פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הַר גְּרִזִּים וּפָתְחוּ בָּרוּךְ הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יַעֲשֶׂה פֶּסֶל וּמַסֵּכָה, וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ עוֹנִין אָמֵן, הָפְכוּ פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי הַר עֵיבָל וּפָתְחוּ בִּקְלָלָה אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וּמַסֵּכָה, וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ עוֹנִין אָמֵן עַד שֶׁגּוֹמְרִין בְּרָכוֹת וּקְלָלוֹת. וְאַחַר כָּךְ הֵבִיאוּ אֶת הָאֲבָנִים וּבָנוּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְסָדוּהוּ בְּסִיד וְכָתְבוּ עָלָיו אֶת כָּל הַתּוֹרָה בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר ״בַּאֵר הֵיטֵב״.
תָּנוּ רַבָּנָן בָּרוּךְ בִּכְלָל בָּרוּךְ בִּפְרָט, אָרוּר בִּכְלָל אָרוּר בִּפְרָט, לִלְמֹד, וּלְלַמֵּד, לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת, הֲרֵי אַרְבַּע, אַרְבַּע וְאַרְבַּע הֲרֵי שְׁמוֹנֶה שְׁמוֹנָה וּשְׁמוֹנֶה הֲרֵי שִׁשָׁה עָשָׂר, וְכֵן בְּסִינַי, וְכֵן בְּעַרְבוֹת מוֹאָב, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן כ״ח:ס״ט) ״אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ ״, וּכְתִיב (להלן כ״ט:ח׳) ״וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת״, [נִמְצְאוּ אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה בְּרִיתוֹת עַל כָּל מִצְוָה וּמִצְוָה]. רַבִּי שִׁמְעוֹן מוֹצִיא הַר גְּרִזִּים וְהַר עֵיבָל, וּמַכְנִיס אֹהֶל מוֹעֵד [שֶׁבַּמִּדְבָּר], וּבִפְלוּגְתָא דְּהַנֵּי תַּנָּאֵי, רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: כְּלָלוֹת נֶאֶמְרוּ בְּהַר סִינַי, וּפְרָטוֹת בְּאֹהֶל מוֹעֵד. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: כְּלָלוֹת וּפְרָטוֹת נֶאֶמְרוּ בְּסִינַי, וְנִשְׁנוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד, וְנִשְׁתַּלְּשׁוּ בְּעַרְבוֹת מוֹאָב, וְאֵין לְךָ כָּל מִצְוָה וּמִצְוָה שֶׁכָּתַב בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא נִכְרְתוּ עָלֶיהָ אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה בְּרִיתוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנֶה בְּרִיתוֹת שֶׁל שֵׁשׁ מֵאוֹת וְשָׁלֹשׁ אֶלֶף וְחָמֵשׁ מֵאוֹת וְחַמִישִׁים.
רַב כַּהֲנָא אָמַר: כְּשֵׁם שֶׁחֲלוּקִין כָּאן, כָּךְ חֲלוּקִין בִּתְחִלַּת חֻמָּשׁ הַשֵּׁנִי. אִית תַּנָּא דְּתָנֵי כְּשֵׁם שֶׁחֲלוּקִין כָּאן כָּךְ חֲלוּקִים בִּדְגָלִים, בְּנֵי לֵאָה מִכָּאן וּבְנֵי רָחֵל מִכָּאן וּבְנֵי שְׁפָחוֹת בְּאֶמְצַע, אָמַר רַבִּי מַתַנְיָא טַעֲמָא דְּהַלִין תַּנָּא (ישעיהו מ״ח:י״ב) ״שְׁמַע אֵלַי יַעֲקֹב וְיִשְׂרָאֵל מְקֹּרָאִי״, מַה הַתִּקְרָה הַזֶּה עָבְיָהּ דְהֵן גַּבֵּי קְטַנָּה דְּהֵן וְעָבְיָה דְּהֵן גַּבֵּי קְטַנָּה דְהֵן. אִית תְּנָיֵי תָּנֵי כְּשֵׁם שֶׁחֲלוּקִין כָּאן כָּךְ חֲלוּקִין בְּאַבְנֵי אֵפוֹד, ״בְּמִלּוּאֹתָם״, כְּדֵי שֶׁיְּהוּ עֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה מִכָּאן וְעֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה מִכָּאן, וַהֲלֹא אֵינָן אֶלָּא אַרְבָּעִים וָתֵשַׁע, אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה (שמות כ״ח:י׳) ״כְּתוֹלְדוֹתָם״ מָלֵא. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בֶּן זְכַרְיָה יְהוֹסֵף מָלֵא, שֶׁנֶּאֱמַר ״עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׁמוֹ״.
תָּנוּ עַל אַבְנֵי הַמָּלוֹן נִכְתְבוּ, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: עַל אַבְנֵי מִזְבֵּחַ נִכְתְּבוּ. מָאן דְּאָמַר עַל אַבְנֵי מָלוֹן נִכְתְבוּ, בְּכָל יוֹם וָיוֹם אֻמּוֹת הָעוֹלָם הָיוּ שׁוֹלְחִין נוֹטְרֵיהֶן וּמַשֵּׂיאִין אֶת הַתּוֹרָה שֶׁהָיְתָה כְּתוּבָה בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן. וּמָאן דְּאָמַר עַל אַבְנֵי מִזְבֵּחַ נִכְתְבוּ וְלֹא לְשָׁעָה הָיָה וְנִגְנְזוּ, וְעוֹד הָיְתָה מַעֲשֵׂה נִסִּים נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּלֵב כָּל אֻמָּה וְאֻמָּה וְהִשֵּׂיאוּ אֶת הַתּוֹרָה שֶׁהָיְתָה כְּתוּבָה בְּשִׁבְעִים לָשׁוֹן, מָּאן דְּאָמַר עַל אַבְנֵי מָלוֹן נִיחָא. (לעיל פסוק ד) וְשַׂדְתָ אוֹתָם בַּשִּׂיד, מָאן דְּאָמַר עַל אַבְנֵי מִזְבֵּחַ וְשַׂדְתָּ אוֹתָם בַּשִּׂיד בֵּין כָּל אֶבֶן וָאֶבֶן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר (ישעיה, ל״ג:י״ב) ״וְהָיוּ עַמִּים מִשְׂרְפֹת סִיד״, מִסִּיד נָטְלוּ אַפּוֹפְּסִין שֶׁלָּהֶן מִיתָה.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן פָּשׁוּט הוּא לָן אַרְבָּעָה מִינֵי אֲבָנִים הֵן, אַבְנֵי הַמָּלוֹן לְשָׁעָה הָיוּ וְנִגְנְזוּ, אִם תֹּאמַר אֲבָנִים שֶׁהֵקִים יְהוֹשֻׁעַ תַּחַת כַּפּוֹת רַגְלֵי הַכֹּהֲנִים, מְשֻׁקָּעוֹת הָיוּ, אִם תֹּאמַר אִיסְטְלִיּוֹת שֶׁנָתַן לָהֶן מֹשֶׁה, כְּבָר נִכְנְסוּ עִמָּהֶם לָאָרֶץ אֶלָּא בְּמָה אֲנָן קַיָּמִין בַּאֲבָנִים שֶׁהֵקִים לָהֶם יְהוֹשֻׁעַ עַל גַּב הַיַּרְדֵּן.
וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה – (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תל״ד).
תְּנָא, אָרוּר בּוֹ נִדּוּי, בּוֹ קְלָלָה, בּוֹ שְׁבוּעָה. בּוֹ נִדּוּי דִּכְתִיב ״אֹרוּ מֵרוֹז״, וְאָמַר עוּלָא בְּאַרְבַּע [מֵאָה] שִׁפוּרֵי שַׁמְתֵיהּ בָּרָק לְמֵרוֹז. בּוֹ קְלָלָה, דִּכְתִיב ״וְאֵלֶּה יַעַמְדוּ עַל הַקְּלָלָה״. וּכְּתִיב אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל. בּוֹ שְׁבוּעָה, דִּכְתִיב (יהושע ו׳:כ״ו) ״וַיַּשְׁבַּע יְהוֹשֻׁעַ (אֶת הָעָם) [בָּעֵת הַהִיא] לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ לִפְנֵי ה׳ ״ כוּ׳. וּכְתִיב (שמואל א י״ד:כ״ד) ״וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יֹאכַל״. וּכְתִיב (שם כז) ״וְיוֹנָתָן לֹא שָׁמַע בְּהַשְׁבִּיעַ אָבִיו״. אָמַר רַבִּי יוֹסֵי בַּר חֲנִינָא, אָמֵן בּוֹ שְׁבוּעָה, בּוֹ קַבָּלַת דְּבָרִים, בּוֹ הַאֲמָנַת דְּבָרִים. בּוֹ שְׁבוּעָה, דִּכְתִיב ״וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן״. בּוֹ קַבָּלַת דְּבָרִים, דִּכְתִיב ״אָרוּר אֲשֶׁר לֹא יָקִים״ וְגוֹ׳ וְאָמַר כָּל הָעָם אָמֵן. בּוֹ הַאֲמָנַת דְּבָרִים, דִּכְתִיב (ירמיהו כ״ח:ו׳) ״וַיֹּאמֶר יִרְמִיָּה אָמֵן כֵּן יַעֲשֶׂה ה׳ יָקֵים ה׳ אֶת דְּבָרֶיךָ״.
וְעָנוּ הַלְוִיִּם וְאָמְרוּ – בִּלְשׁוֹן קֹדֶשׁ. אַתְיָא קוֹל קוֹל מִמֹּשֶׁה, כְּתִיב הָכָא קוֹל רָם וּכְתִיב הָתָם, ״מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְּקוֹל״, מַה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ.
דָּרַשׁ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נַחְמֵנִי, מְתֻרְגְּמָנֵיהּ דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, כָּל הַפָּרָשָׁה כֻּלָּה לֹא נֶאֶמְרָה אֶלָּא בְּנוֹאֵף וְנוֹאֶפֶת, אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה פֶסֶל וְגוֹ׳, בְּאָרוּר סָגִי לֵיהּ אֶלָּא זֶה הַבָּא עַל הָעֶרְוָה וְהוֹלִיד בֵּן וְהָלַךְ הַבֵּן וְעָבַד עֲבוֹדַת אֱלִילִים אֲרוּרִים אָבִיו וְאִמּוֹ שֶׁל זֶה שֶׁכָּךְ גָּרְמוּ לוֹ.
וְשָׂם בַּסָּתֶר – (כָּתוּב בְּרֶמֶז תתע״ח).
האולא יקומון ליברכו אלאמהֵ עלי ג׳בל גריזים בעד עבורכם אלארדן אלשמעון ולאוי ויהודא ויסאכר ויוסף ובנימן
(יב-כו) והר גרזים והר עיבל – שני הרים בעיר שכם, וגרים בה כעת השומרונים, והם הכותים המועברים בתקופת סנחריב, והתיהדו. וספר לי מישהו נאמן לי, כי הוא ראה את אחד ההרים תמיד פורה, רב עשב; והשני קרח, אין בו ירק כלל, כאילו שהיה זה בהסכם, ויתכן כי הר גרזים הוא הפורה, בגלל קריאת הברכות עליו.
והיו פותחים ברכה ואומרים בכלל: ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת – אח״כ ברוך בפרט אשר לא יעשה פסל ומסכה. וכאשר הסתיימו הברכות בצורה זאת, התחילו בקללות בדרך זאת. והיו העם אומרים אמן על כל דבר מהן.
לברך את העם – כדאיתה במסכת סוטהא (משנה סוטה ז׳:ה׳): ששה שבטים עלו לראש הר גרזים, וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארוןב למטה באמצע. הפכו לוים פניהם כלפי הר גריזים, ופתחו בברכה: ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, ואילו ואילו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר עֵיבל, ופתחו בקללה: ארור האיש אשר יעשה וגומ׳ (דברים כ״ז:ט״ו), ואילו ואילו עונין אמן. חזרו והפכו פניהם כלפי הר גריזים, ואמרו: ברוך אשר אינו מקלה וגומ׳, וחוזרים והופכים פניהםג כלפי הר עיבל, ואומרים: ארור מקלה, וכןד עד: אשר לא יקים.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״כדאיתה במסכת סוטה״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לייפציג 1 במקור המלה היתה חסרה ונוסף בין השיטין: ״והארן״.
ג. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י ליידן 1: ״פניהן״. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״פניהם״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״כולם״.
לברך את העם [THESE SHALL STAND UP …] TO BLESS THE PEOPLE – The procedure was as is found in Treatise Sotah 32a: Six tribes ascended the top of Mount Gerizim and the other six the top of Mount Ebal, the priests, the Levites and the Ark remaining below in the midst (i.e. in the valley between). The Levites turned their faces towards Mount Gerizim and began to recite the blessing: "Blessed be the man that does not make any graven or molten image etc.", and both these and those (the tribes on Mount Gerizim and those on Mount Ebal) answered "Amen"! Then they turned their faces towards Mount Ebal and began to recite the curse, saying: "Cursed be the man who makes any graven [or molten image]" – and so in the case of all of them (the curses set forth here) till the last: "Cursed be he that does not uphold [all the words of this law to do them]" (cf. Rashi on Devarim 11:29).
פס׳: אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים – כנגד הר גרזים שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן. תנן התם ברכות וקללות כיצד כיון שעברו ישראל את הירדן ובאו להר גרזים ולהר עיבל שבשומרון שבצד שכם שאצל אילוני מורה ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון עומדים למטה באמצע. והכהנים מקיפין את הארון והלוים את הכהנים וכל ישראל מיכן ומיכן שנאמר (יהושע ח׳:ל״ג) וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים נושאי ארון ברית ה׳ כגר כאזרח חציו אל מול הר גרזים והחציו אל מול הר עיבל כאשר צוה משה עבד ה׳ לברך את העם ישראל בראשונה:
ואלה יעמדו לברך – יעמדו לקלל את העם אינו אומר כאן, אלא: על הקללה, ללמדך שחסה תורה על ישראל וללמדך שהק׳ב׳ה׳ כובש את הפורענות מלבוא לעולם, כהרים הללו שכובשים את התהום שלא יציף את העולם. (כ״י בולוניה 469.1)
אלה יעמדו לברך וגו׳ – לפי הפשט: דומה שאילו עונין אמן, אבל הלוים הופכין פניהם בשעת ברכה להר גריזים, וכשמקללים פונים להר עיבל (משנה סוטה ז׳:ה׳).
אלה יעמדו לברך THE FOLLOWING WILL STAND TO BLESS THE PEOPLE [ON MOUNT GERIZIM] ...: Following the plain meaning of Scripture it would seem1 that these are the ones who answer “amen” [when the blessings are pronounced. It does not mean that they are the ones to pronounce the blessings; rather the Levites pronounce all the blessings and all the curses].2 But the Levites turn to face Mount Gerizim for the blessings3 [so that the people there may answer “amen”] and when they recite the curses they turn to face Mount Ebal [so that the people there may answer “amen”].4
1. Rashbam’s phrase here, דומה שֶ-, is rare. It appears in the Talmud (BB 147a); in Rashbam’s commentary there (s.v. דומה) he explains it as meaning “I used to think [until I found out otherwise].”
2. The Bible makes apparently inconsistent statements about the blessings and the curses. Our verse suggests (אלה יעמדו לברך את העם) that the Israelites listed here are the ones who do the blessing. Verses 14f. suggest that it is the Levites who say the words and the people just answer “amen.” Rashbam emphasizes that “to bless the people” in our verse means only “to say ‘amen’ to the blessings pronounced by the Levites.” So also Rashi, following Mishnah Sot. 7:5.
But Rashbam is breaking with that traditional understanding a little. Both the Mishnah and Rashi (here) say that all the Israelites, both the ones standing on Mount Gerizim and the ones on Mount Ebal, say “amen” when each of the curses and when each of the blessings is pronounced. Rashbam (if one can trust the printed text; see below) is saying that when our verse delegates half of the Israelites to “bless the people,” that means that only this half of the Israelites answers “amen” after each blessing. This possible understanding of the text is specifically mentioned and rejected by PT Sot. 7:4 (21c: יכול אילו שבהר גריזים היו עונין אחר הברכות אמן ואילו שבהר עיבל היו עונין אחר הקללות אמן תלמוד לומר ...).
This explanation is based on the fact that Rashbam writes שאלו עונים אמן, as opposed to the language of the Mishnah and of Rashi ואלו ואלו עונים אמן; that latter formulation means that both groups, the ones on Mount Gerizim and the ones on Mount Ebal, say “amen” each time. It would be in character for Rashbam to disagree with Rashi by slightly changing Rashi’s words – from אלו ואלו to אלו. Furthermore, Rashbam’s opening words here, “according to the plain meaning of Scripture,” are generally a reliable sign that he is disagreeing with Rashi. Still the possibility that our text is corrupt – and that it originally read שאלו ואלו but a copyist shortened it to שאלו – cannot be dismissed. This is precisely what happened to Rashi’s comment here: his words, ואלו ואלו עונים אמן, which we find in our printed editions (twice), are shortened (twice) in some early sources to ואלו עונים אמן. Still I think it likeliest that Rashi wrote ואלו ואלו עונים אמן since he follows Mishnah Sot., and Rashbam wrote just שאלו עונים אמן since he thinks that only half the people answered “amen” to each blessing or curse. See also note 21 below.
But Rashbam is breaking with that traditional understanding a little. Both the Mishnah and Rashi (here) say that all the Israelites, both the ones standing on Mount Gerizim and the ones on Mount Ebal, say “amen” when each of the curses and when each of the blessings is pronounced. Rashbam (if one can trust the printed text; see below) is saying that when our verse delegates half of the Israelites to “bless the people,” that means that only this half of the Israelites answers “amen” after each blessing. This possible understanding of the text is specifically mentioned and rejected by PT Sot. 7:4 (21c: יכול אילו שבהר גריזים היו עונין אחר הברכות אמן ואילו שבהר עיבל היו עונין אחר הקללות אמן תלמוד לומר ...).
This explanation is based on the fact that Rashbam writes שאלו עונים אמן, as opposed to the language of the Mishnah and of Rashi ואלו ואלו עונים אמן; that latter formulation means that both groups, the ones on Mount Gerizim and the ones on Mount Ebal, say “amen” each time. It would be in character for Rashbam to disagree with Rashi by slightly changing Rashi’s words – from אלו ואלו to אלו. Furthermore, Rashbam’s opening words here, “according to the plain meaning of Scripture,” are generally a reliable sign that he is disagreeing with Rashi. Still the possibility that our text is corrupt – and that it originally read שאלו ואלו but a copyist shortened it to שאלו – cannot be dismissed. This is precisely what happened to Rashi’s comment here: his words, ואלו ואלו עונים אמן, which we find in our printed editions (twice), are shortened (twice) in some early sources to ואלו עונים אמן. Still I think it likeliest that Rashi wrote ואלו ואלו עונים אמן since he follows Mishnah Sot., and Rashbam wrote just שאלו עונים אמן since he thinks that only half the people answered “amen” to each blessing or curse. See also note 21 below.
3. Rashbam’s language here, הופכין פניהם בשעת ברכה להר גריזים, is a virtually verbatim quotation from Sot. 7:5.
4. There is yet one further possible way of understanding Rashbam’s comment here. In the BT Sot. (47a), the opinion of the Mishnah – that six tribes went up each mountain – is contrasted with the opinion of Rabbi Judah the Prince – that everybody stood at the foot of the mountains, between the mountains, and that the phrases “on Mount Gerizim” and “on Mount Ebal” mean only that the Levites faced the appropriate mountain for blessings and the appropriate one for curses. It is possible that Rashbam’s comment here should be read as showing a preference for Rabbi Judah the Prince’s reconstruction of the events over that of the Mishnah, which Rashi followed. See Hizq.
(יב-יג) על הברכה בני הגבירות, ובני השפחות על הקללה. והנה יחסרו שנים, ובני לאה רבים, ונלקחו הגדול והקטן.
ועל דרך הפשט, הברכה היא: ברוך אתה בעיר (דברים כ״ח:ג׳), והקללה: הפך זה. והעד: ספר יהושע (יהושע ח׳:ל״ד).
א. ביאור זה מופיע לאחר הביאור על פסוק י״ד.
(12-13) The children of the main wives1 stood over the blessings,2 while the children of the handmaids3 stood over the curse.4 Now if the latter lacked two,5 the sons of Leah were numerous,6 and her oldest7 and youngest8 were taken.9
(12) Our rabbis, of blessed memory, said that the meaning of to bless10 is to say, blessed is the man who does not make a graven or molten image, and similarly all of them.11 However, according to the plain meaning of the text, the blessing refers to Blessed shalt thou be in the city (Deut. 28:3).12 The curse is the reverse of this.13 Proof of this is found in the Book of Joshua.14
1. The tribes descended from Rachel and Leah. See verse 12.
2. On Mount Gerizim (v. 12).
3. The tribes descended from Bilhah and Zilpah. See verse 13.
4. On Mount Ebal (v. 13).
5. Tribes. Only four tribes were descended from the handmaids. However, six tribes were commanded to stand over the blessing and six over the curse.
6. Leah had six sons.
7. Reuben.
8. Zebulan.
9. From the tribes that stood on Mount Gerizim and added to the ones on Mount Ebal.
10. Scripture lists only curses in verses 16-21 Blessings are not mentioned. However, the rabbis say that each one of the curses had its blessing counterpart. See Sotah 31a: "They turned their faces towards Mount Gerizim and opened with the blessing: blessed is the man who does not make a graven or molten image, and both parties respond amen. They then turned their faces towards Mount Ebal and opened with the curse: Cursed is the man who maketh a graven or molten image, and both parties respond amen."
11. All of the curses have their blessing counterpart.
12. That is, the blessing beginning with Blessed shalt thou be in the city, that is, Deut. 28:3-13.
13. The curse recorded in Deut. 28:16-68 is the reverse of the blessing recorded in Deut. 28:3-13.
14. See Joshua 3:35. Joshua speaks of the blessings and curses recorded in the Torah. These can only refer to chapter 28, for the blessings spoken of by the rabbis in Sotah are not mentioned in the Torah.
שמעון {ו}לוי ויהודה – אף על פי שהלוים היו למטה בין שני ההרים, והופכים פניהם כלפי הר גריזים ואומרים: ברוך האיש אשר לא יעשה פסל. וזהו שעומדים על הברכה, שהופכים אליהם פניהם כשמברכים, וחוזרין והופכין פניהם כנגד הר עיבל, ואומרים ארור {וגו׳}. כדמפרש בסוטה (משנה סוטה ז׳:ה׳): שהארון היה עומד למטה בין שני ההרים, והכהנים מקיפין את הארון, והלוים מקיפין את הכהנים. מכל מקום טפם ונשיהם וכל הפחות מעשרים וחמש שנים שאינם ראוים לשרת עומדים על הר גריזים.
שמעון {ו}לוי ויהודה – SHIMON {AND} LEVI AND YEHUDA – [Levi is mentioned as being on the mountain] even though the Levites were below, between the two mountains, and were turning their faces towards Mount Gerizim and saying: Blessed be the person who does not make an idol. And this [is what is meant when it says] that they were standing on the blessing, that they turned their faces towards them when they blessed, and [then] they went back and turned their faces towards Mount Eval, and said: "Cursed {etc.}". As is detailed in Sotah (Mishna Sotah 7:5): That the ark was standing below between the two mountains, and the priests surrounding the ark, and the Levites surrounding the priests. In any case, their children and their wives and everyone under age twenty five not qualified to serve were standing on Mount Gerizim.
ואלה יעמדו לברךא וגו׳ – ותימה היאך אמר המורה בפירושו ו׳ שבטים עלו לראש הר גריזים וו׳ לראש הר עיבל כול׳ כדאיתא בסוטה. האי קושיא מקשה לה התם ואוקמי׳ לה: זקנים בהר והשאר למטה.
א. כן בפסוק. בכ״י פריס 660: על הברכה.
אלה יעמדו – כל העומדים על הברכה היו בני הגבירות ועל ידי שבני לאה רבים נטלו מהם הקטן והגדול להשלים המנין על בני השפחות שלא היו רק ד׳ והיו על הקללה הגדול והקטן1 הגדול הוא ראובן לפי שהיה חשוד מבלהה וענה אמן על ארור שוכב עם אשת רעהו ואביוא (דברים כ״ז:כ׳) וידעו בודאי שלא פשע בדבר, והכי איתא בפרק במה בהמה יוצאה אפשר עתיד זרעו לעמוד על הר עיבל ולומר ארור שוכב עם אשת אביו (דברים כ״ז:כ׳) ויבא חטא זה לידו והקטן הוא זבולון.
לברך את העם – פר״ש: ששה שבטים עלו וכו׳. היינו אליבא דמשנת ואלו נאמרין, אבל ר׳ אומר אלו ואלו ישראל ולויים למטה הם עומדים כדכתיב בספר יהושע וכל ישראל וזקניו ושופטיו והכהנים והלוים עומדים מזה ומזה לארון וגו׳ (יהושע ח׳:ל״ג). ומה שכתוב בפרשת ראה על הר גריזים ועל הר עיבל היינו בסמוך כדכתיב וסכות על הארון (שמות מ׳:ג׳). תניא ר׳ אליעזר אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר לוי למעלה אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים שמעון ולוי ויהודה, ואי אפשר לומר לוי למעלה שכבר נאמר ביהושע וכל ישראל וזקניו וגו׳ והכהנים והלוים עומדים מזה ומזה לארון (יהושע ח׳:ל״ג) הא כיצד זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה, ר׳ יהושע אומר כל הראוי לשירות לשאת את הארון דהיינו מבן שלשים עד בן חמשים למטה אצל הארון והשאר למעלה. עוד פר״ש כאן ופתחו בברכה ברוך האיש וגו׳ וראיה מיהושע חציו אל מול הר גריזים וחציו אל מול הר עיבל כאשר צוה משה עבד י״י לברך את עם ישראל בראשונה (יהושע ח׳:ל״ג).
1. שאוב מאבן עזרא.
א. כן בכ״י אוקספורד 568, מינכן 224. בפסוק: ״אשת אביו״.
אלה יעמדו, "the following are to stand, etc.;" all the tribes that stood on the mountain listening to the blessings were descended from Yaakov's principal wives Leah and Rachel. Seeing that Leah had so many sons, they took the oldest and the youngest of these and placed them with the four tribes that were descended from the auxiliary wives. Leah's oldest son who had been under suspicion of having committed an inappropriate act with one of Yaakov's auxiliary wives was placed there so that the curse on people sleeping with their neighbor's, or their father's wives would be impressed on the descendants of his who heard it.
לברך את העם, "to bless the people;" the following tribes are to stand on Mount Gerizim, etc." Rashi following the Mishnah tractate Sotah, folio 32, comments that six tribes ascended Mount Gerizim, and 6 tribes ascended Mount Eyval, the priests and that the Levites were standing at the respective bases of these two mountains. On the other hand, the opinion of Rabbi there, is that both the twelve tribes and the Levites stood at the base of the mountains as described in the Book of Joshua, the latter standing next to the Holy Ark. (Joshua 8,33) According to Rabbi, what has been described in Deuteronomy 11,29 means that the other tribes stood near each of those two mountains. The word על mentioned there, means the same as in Exodus 40, 3: וסכות על הארון, "you will screen the Ark with it."Rabbi Eliezer, son of Yaakov, in tractate Sotah 37, claims that it is impossible that the members of the tribe stood at the base of these mountains as they had already been included as one of the tribes that stood on the mountain in our verse here, [which was written long before the one in Joshua 8,33. Ed.] At the same time, the verse in Joshua 8,33 clearly appears to contradict this. How are we to resolve this apparent contradiction? According to Rabbi Yoshiah, the Levites who were potentially fit to carry the Holy Ark, i.e. the ones 30 years and older but below the age of 50, stood at the base of the mountain, next to the Holy Ark, whereas the other Levites stood on Mount Gerizim. Rashi further comments on our verse here, that the Levites standing at the base faced the six tribes standing on top of Mount Gerizim commenced blessing the six tribes, using the text written for the curses but inverting it by saying that all the people not guilty of the sins described in our chapter are blessed.
אלה יעמדו לברך – דרשו רז״ל הברכה היתה ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, הקללה כמו שכתוב, והיו על הברכה ששה מבני הגבירות ועל הקללה היו בני השפחות, ולפי שלא היו אלא דן ונפתלי גד ואשר הוצרך ליטול מבני לאה שתים, ראובן הבכור וזבולן הקטן כדי שישלימו לששה. ומה שמונה שמעון על הברכה, מפני שנכתבו בכאן י״א ארורים ולא רצה לקללו ולומר כנגדו ארור, ומשה שקבע ברכה בפרשת וזאת הברכה לכל השבטים ולא קבע לשמעון לפי שלא היה ראוי לברכה מפני חטא זמרי, וכיון שלא היה בלבו לברכו כי לא היה ראוי לברכה לא רצה לקללו בכאן לומר ארור כנגדו, שאם כן לא היתה לו תקנה. וכבר דרשו רז״ל שאע״פ שלא ברכו בפירוש רמזו בברכת יהודה, שנאמר (דברים ל״ג:ז׳) שמע ה׳ קול יהודה, שכן היתה נחלת בני שמעון בתוך נחלת בני יהודה. ומה שנמנה ראובן על הקללה אין זה לחיובו, אלא נראה לי שהוא התנצלות גמור במעשה בלהה ולומר שלא חטא באשת אב, שהרי הוא קורא ארור שוכב עם אשת אביו, ומזה אמרו במדרש (בראשית מ״ט:ד׳) יצועי עלה, אמר לו יעקב אביו, בני אין לך תקנה עד שיבא אותו שכתוב בו (שמות י״ט:ג׳) עלה, כיון שבא משה והעמיד לכהנים הלוים בהר גרזים ובהר עיבל והעמיד ראובן על הקללה ידעו כל ישראל שהיה ראובן זכאי. וכן אמרו רז״ל כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה. וכיצד היו עומדין אלו על הברכה ואלו על הקללה, כך שנו רז״ל במסכת סוטה, ששה שבטים עלו לראש הר גרזים וששה שבטים עלו לראש הר עיבל, והכהנים והלוים עומדים למטה באמצע, הכהנים מקיפין את הארון והלוים את הכהנים וישראלים מזה ומזה, שנאמר (יהושע ח׳:ל״ג) וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים, הפכו פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה, ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה, אלו ואלו עונין אמן, הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה, ארור האיש אשר יעשה וגו׳, אלו ואלו עונין אמן עד שגומרין ברכות וקללות, ואחר כך הביאו את האבנים ובנו את המזבח ושדוהו בשיד וכתבו עליהן את כל דברי התורה הזאת בשבעים לשון, שנאמר באר היטב, ונטלו האבנים ובאו ולנו במקומן, עד כאן במשנה.
אלה יעמדו לברך. "These are to stand (on Mount Gerizim) to bless the people." Our sages (in Sotah 32) state that the blessing consisted of: "Blessed be the man who has not made a hewn image, etc.," whereas the curse consisted of the words spelled out in verses 15-26. Six tribes whose ancestors were sons of either Leah or Rachel stood on the mountain facing which the blessing was pronounced, whereas the sons of Zilpah and Bilhah as well as Reuven and Zevulun stood on Mount Eyval, in whose direction the curses were pronounced in order to complete the number of six tribes required to stand there. The reason the tribe of Shimon was also associated with the tribes in whose direction the blessings were pronounced was that the Torah lists here eleven different curses and the Torah wanted to avoid pronouncing a curse in his direction. Moses decreed that all the tribes receive a blessing, seeing, however, that the tribe of Shimon was not deserving of a blessing on account of Zimri its leader who had caused so much death amongst his own people, he wanted to at least not make it appear as if he were being cursed, i.e. of associating the word ארור with something pronounced in his direction. Had he allowed this to occur Shimon would have been beyond redemption (Rashi in the name of Rabbi Moshe Hadarshan).
Our sages in Sifri Vezot Habrachah item 348, claim that the blessing of the tribe of Yehudah contained within it an allusion to a blessing for the tribe of Shimon, seeing that Shimon's tribal territory was described as an enclave within that of the tribe of Yehudah. The fact that the tribe of Reuven was placed on the mountain in whose direction the curses were pronounced does not constitute something negative against this tribe. I believe that this was the final part of the apology for the episode described in the Torah involving Reuven and Bilhah. Cursing someone who sleeps with the wife of his father (verse 20) was meant to draw our attention to the fact that actually Reuven had never been guilty of that sin. This is why the sages of the Midrash (Yalkut Shimoni Vayechi 157) claim that Yaakov, his father, had already told him that the stigma which had attached itself to him on account of what is described as יצועי עלה in Genesis 49,4 would not be totally removed from him until the one (leader Moses) of whom the Torah had written עלה, "arise!" would come. As soon as Moses arranged for the tribe of Reuven to take his place among the tribes facing the pronouncement of the curses, Reuven's stigma had been completely wiped out. What occurred at Mount Eival enabled our sages to say (Shabbat 58) that anyone accusing Reuven of having committed the sin of sleeping with his father's wife is in error.
What precisely was the arraignment of the respective tribes like on these two mountains? Our sages in Sotah 32 have described it in these words: "6 tribes ascended the top of Mount Gerizim whereas 6 other tribes ascended the top of Mount Eyval. The priests and Levites took up their position in the valley separating these two mountains. The priests would surround the Holy Ark. The Levites would surround the priests. The Israelites would be on either side of them (on the mountain). This is the meaning of 'and all of Israel its elders and law-enforcers and judges would stand on either side of the Holy Ark facing the Priests who carried the Ark of the Covenant' (Joshua 8,33). The Priests and Levites turned their faces in the direction of Mount Gerizim, beginning to recite the blessing, commencing with the words: 'blessed be the man who has not constructed a hewn image, etc.' The tribes standing on both mountains would respond by chanting "Amen." The blessings were followed by the curses, a similar procedure being followed." After completion of this ceremony they brought the stones and built an altar of them, covering the altar with plaster and inscribing on it the entire Torah in seventy languages. This is proven by verse 8, i.e. באר היטב. After this they took the stones with them returning to their assigned place for the night (Gilgal). Thus far the wording of the Mishnah. [The difficulty in all this is the distance from Gilgal to Mount Eival and the impossibility to accomplish all this within a day without miracle. (Compare the various commentators of the Mishnah), Ed.]
Our sages in Sifri Vezot Habrachah item 348, claim that the blessing of the tribe of Yehudah contained within it an allusion to a blessing for the tribe of Shimon, seeing that Shimon's tribal territory was described as an enclave within that of the tribe of Yehudah. The fact that the tribe of Reuven was placed on the mountain in whose direction the curses were pronounced does not constitute something negative against this tribe. I believe that this was the final part of the apology for the episode described in the Torah involving Reuven and Bilhah. Cursing someone who sleeps with the wife of his father (verse 20) was meant to draw our attention to the fact that actually Reuven had never been guilty of that sin. This is why the sages of the Midrash (Yalkut Shimoni Vayechi 157) claim that Yaakov, his father, had already told him that the stigma which had attached itself to him on account of what is described as יצועי עלה in Genesis 49,4 would not be totally removed from him until the one (leader Moses) of whom the Torah had written עלה, "arise!" would come. As soon as Moses arranged for the tribe of Reuven to take his place among the tribes facing the pronouncement of the curses, Reuven's stigma had been completely wiped out. What occurred at Mount Eival enabled our sages to say (Shabbat 58) that anyone accusing Reuven of having committed the sin of sleeping with his father's wife is in error.
What precisely was the arraignment of the respective tribes like on these two mountains? Our sages in Sotah 32 have described it in these words: "6 tribes ascended the top of Mount Gerizim whereas 6 other tribes ascended the top of Mount Eyval. The priests and Levites took up their position in the valley separating these two mountains. The priests would surround the Holy Ark. The Levites would surround the priests. The Israelites would be on either side of them (on the mountain). This is the meaning of 'and all of Israel its elders and law-enforcers and judges would stand on either side of the Holy Ark facing the Priests who carried the Ark of the Covenant' (Joshua 8,33). The Priests and Levites turned their faces in the direction of Mount Gerizim, beginning to recite the blessing, commencing with the words: 'blessed be the man who has not constructed a hewn image, etc.' The tribes standing on both mountains would respond by chanting "Amen." The blessings were followed by the curses, a similar procedure being followed." After completion of this ceremony they brought the stones and built an altar of them, covering the altar with plaster and inscribing on it the entire Torah in seventy languages. This is proven by verse 8, i.e. באר היטב. After this they took the stones with them returning to their assigned place for the night (Gilgal). Thus far the wording of the Mishnah. [The difficulty in all this is the distance from Gilgal to Mount Eival and the impossibility to accomplish all this within a day without miracle. (Compare the various commentators of the Mishnah), Ed.]
אלה יעמדו לברך את העם וגו׳ – פירש״י ששה שבטים וכו׳ והכהנים והלוים והארון למטה. וא״ת והרי הלוים היו עומדים למעלה על הר גרזים שנא׳ אלה יעמדו על הר גריזים וגו׳ שמעון לוי ויהודה. וי״ל כבר הרגיש התלמוד בזה בסוטה דתניא התם ר׳ אליעזר אומר אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר למעלה ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה הא כיצד זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה. ר׳ יאשיה אומר כל הראוי לשרת למטה והשאר למעלה עכ״ל.
אלה יעמדו לברך את העם – ופר״ש ששה שבטים עלו לראש ההר, [וא״ת] והא כתיב וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם, אלמא שהיו למעלה ומקללים. תשובה האי קושייא מקשה לה התם (סוטה ל״ז א׳) ומוקי לה הזקנים למטה והשאר בהר.
אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים – הנה השבטים היותר נבחרים שם אותם על הברכה ועל הקללה שם שני בני השפחות והם גד ואשר ודן ונפתלי וראובן גם כן לחסרונו וידמה שהיה גם כן זבולון הפחות שבבני הגבירות אחר ראובן כי כבר מצאנו בפרשת ראה אנכי כי הברכה היתה תחילה על הפרטים ואחר כך הקללה על הפרטים ואחר כך הברכה על הכלל ואחר כן הקללה על הכלל ואמנם קצרה התורה מלזכור פה הברכה על הפרטים כי הוא בפרטים בעצמם שהיתה בהם הקללה כאלו תאמר שהיו אומרים תחת אמרו ארור משיג גבול ברוך אשר לא ישיג גבול וכן על זה הדרך.
ששה שבטים עלו לראש הר גריזים והשש׳ לראש הר עיבל והכהנים והלוים והארון למטה באמצע הפכו הלוים פניה׳ כלפי הר גריזים ופתחו בברכה כו׳. והא דכתיב אלה יעמדו לברך את העם על הר גריזים שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימן לא שיהו השבטים מברכי׳ אלא הלוים העומדים באמצע בין שני ההרי׳ הופכים פניהם להר גריזים בברכה ולהר עיבל בקללה כך פרש״י בסוטה בפ׳ אלו נאמרין ואח״כ יהיה פי׳ אלה יעמדו לברך אלה יעמדו לברך הלוים את העם על הר גריזים כאילו אמר אלה יעמדו על הר גריזים לברך הלוים את העם ומי הם העומדים על הר גריזים שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין ופי׳ ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל ואלה יעמדו בהר עיבל על הקללה שמקללים הלוים את הע׳ ומי הם העומדים בהר עיבל ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי וא״ת היכי קאמר שהלוים היו למט׳ באמצע הא כתיב ואלה יעמדו לברך את העם על הר גריזי׳ שמעון ולוי ויהודה וגו׳ אלמא הלוים על ראש ההר היו עומדים ולא למטה באמצע כבר תרצו זה שם בברייתא ר״א או׳ א״א לו׳ לוי למטה שכבר נאמר למעלה וא״א לו׳ למעלה שכבר נא׳ למטה הא כיצד זקני כהונה ולויה למטה והשאר למעלה רב יאשיה אומר כל הראוי לשרת לכהונה למטה והשאר למעלה:
אחר כך צוה אלה יעמדו לברך את העם – לפי שהוא לא היה עובר לארץ רצה לתת להם סדר הברכה והקללה. וזהו שאמר אלה יעמדו לברך את העם שמעון ולוי ויהודה ויששכר ויוסף ובנימין. לפי שהיו כולם בני גבירה וראויים לברכה יותר מהאחרים. ואע״פ שהיה ראוי שיהיה ראובן לצד הברכה אחר שהוא בכור וראשון לכל הדברים. לא רצה לעשות כן לסבה ידועה שנפרש בעז״ה משום מעשה בלהה. והכניס לשמעון ולוי לפי שהם אחים וכלי חמס מכרותיהם מצד הדין. לא רצה לתת להם יותר דין והעמידם על הברכה לבטל מהם חוזק הדין. שמעון הוא דין במעשה זמרי וזהו ש״ם עו״ן. לוי הוא דין כדכתיב והעבירו תער על בשרם. ולכן לא העמידם על הקללה. יהודה הוא מלך ויששכר בעל תורה. ויוסף ובנימין היה בחלקם משכן שילה וירושלם כי שם צוה ה׳ את הברכה. ולכן אין ראוי שיעמדו לצד שמאל. וכן שמעון העמידו על הברכה לפי שלא היה בדעתו לברכו לא רצה להעמידו על הקללה.
והכהנים והלוים וגו׳. אף על גב דשבט לוי היה עומד על הר גריזים, מתרץ במסכת סוטה בפרק אלו נאמרין (סוטה לז.) אליבא דרבי אליעזר, הראוי לשירות – למטה, ושאינו ראוי לשירות – למעלה על הר גריזים:
ופתחו בברכה וכו׳. והא דכתיב ״אלה יעמדו לברך את העם״, דמשמע שאלו ששה שבטים מברכים, זה אינו, דהא בפירוש כתוב (פסוק יד) ״וענו הלוים וגו׳ ״. אלא ״לברך את העם״ פירוש שיעמדו על הר גריזים, שכשהלוים מברכים את העם פונים הלוים את פניהם אל הר גריזים, ואלו ששה שבטים עומדים על הר גריזים נקרא ״עומדים על הברכה״. וכן ״ואלה יעמדו על הקללה״ (פסוק יג):
ופתחו בברכה וכו׳. דהא ברכה קודם קללה כתיב, אם כן על כרחך פתחו בברכה. ואם תאמר, למה כתב קללה בקרא, אדרבה, הוי למכתב הברכה בקרא. ויראה לומר שהעיקר הוא הקללה, שהיו צריכים לקבל התורה באלה (רש״י פסוק כו), ולפיכך כתב הקללה בקרא:
אלה יעמדו לברך את העם וגו׳ – ובקללות לא נאמר אלה יעמדו לקלל, לפי שהטובות באות מאת ה׳ בפועל אבל הקללות אינן באים כ״א מעצמם ע״י הסתרת פניו ית׳ כי מפי עליון לא תצא הרעות (איכה ג׳:ל״ח) לכך נאמר ואלה יעמדו על הקללה ולא לקלל כ״א ליעד ביאת הקללות, והדבר בספק אם יבואו או לא כי מאחר שאינן באים כ״א בהסתרת פנים א״כ עדיין הדבר תלוי בהוראת המערכה.
ומה שנאמרו כל הארורים בפירוש ונשארו הברכות בדיוק ולא להפך, לפי שעיקר הברכה לעה״ב הנסתר ורק מפירותיהן יאכלו בעה״ז להיות להם הכנה שיוכלו לקיים המצות ע״י מציאות הברכות ע״כ הסתירם הכתוב ועוד רמז בזה שברצות ה׳ דרכי איש אז יהפוך לו הקללה לברכה שאפילו הארורים יתהפכו לברכות ע״ד ארז״ל (מו״ק ט:) תזרע ולא תחצד כמבואר למעלה בפר׳ בא (י׳:י׳) בפסוק ראו כי רעה נגד פניכם. ועוד רמז שהברכה בכלל הארורים כי מאחר שהקללה היתה סבה שמיראתה בא לידי סור מרע ועשה טוב אם כן מפאת הקללות נמשכו הברכות.
ומה שבאו במספר י״א, לפי ששם של יה הוא מדת הדין שנאמר (תהלים קי״ח:י״ח) יסור יסרני יה, וכן (שם צ״ד:י״ב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, וכן עזי וזמרת יה כמבואר פר׳ בשלח (שמות ט״ו:ב׳) ונמצא שוי״ו ה״א שבשם הגדול הוא מדה״ר וכן כתב רבינו בחיי על פסוק כי יד על כס יה (שמות י״ז:ט״ז) ורצה הקב״ה לברא את העולם במה״ד היינו בשם של יה שנאמר (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה׳ צור עולמים. וראה שאינו מתקיים עד ששיתף גם ו״ה לי״ה וע״כ אמרו (ב״ב ט:) הנותן פרוטה לעני מתברך בשש ברכות, לפי שעיקר שכרו בעה״ז הנגבל בשש קצוות כי שכרו ממגד שמים מעל, ומתהום רובצת תחת, ופרצת ימה, וקדמה, וגו׳. אבל המפייסו בדיבור הרוחני שבו אז עיקר שכרו לעולם הנעלם בשם של ו״ה דהיינו י״א ברכות כי דווקא לעה״ב השם מלא ע״כ באו הברכות במספר י״א, וכן אפילו הארורים אין הקב״ה שולח בשטף חימה לאלתר כ״א ברחמים תחילה מעט מעט אולי ישובו כדרך שעשה לדור המבול שאם יחזרו יהיו גשמי ברכה כך אפילו הקללות באים מצד הרחמים מעט מעט ע״כ באו ג״כ במספר י״א המורה על הרחמים, ומטעם זה כל התוכחות הן של תורת כהנים, הן שבפרשה זו, מתחילין בוי״ו ומסיימין בה״א להורות שאפילו ברוגז רחם יזכור.
ובסוטה (לז:) דרשו כל י״א אלו, על נואף ונואפת חוץ מן מטה משפט גר יתום ואלמנה פירש״י לא ידעתי לפרשו, ואני אומר שכך פירושו כי אם ינאף את אשת רעהו ותלד בן ממנו ובמותו יפסוק הדיין שהוא יורש עם שאר אחיו הקטנים הרי הוא גוזל היתום, וגם ממעט לאלמנה מחלקה והראב״ע כתב שכל אלו דברים שבסתר וכן פירש בחזקוני, ולפי שאין יכולת ביד בית דין לעמוד כנגדם על כן החרימם בארור וזה דעת נכון והראיה עליו שלא הזכיר לשון סתר כ״א בע״ז שנאמר ושם בסתר ובמכה רעהו בסתר כי שנים אלו כוללים כל התורה והמצות כי כלם נכללו בשני סוגים אלו דהיינו בדברים שבין אדם למקום ב״ה, ובדברים שבין אדם לחבירו, ופרט י״א אלו לדבר בהוה כי בהם הדבר מצוי להסתירם והוא הדין בכל מצות התורה שחזר וכללם בארור אשר לא יקים את דברי התורה. ומה מאד מסכים לזה מה שדרשו אשר לא יקים זה הלומד תורה שלא לשמה והיינו דבר שבסתר שהוא לומד לשם יוהרא ואין כוונתו כדי לקיים המצות ומי יוכל לעמוד על דעתו ואפילו מהש״ר טעו בזה כארז״ל (ב״מ פה.) על מה אבדה הארץ דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכים ולא פירשוה עד שפרשה הקב״ה בעצמו ויאמר על עזבם תורתי וכו׳, כי בנגלה היו רואים אותם עסוקים בתורה אבל לא ידעו שלמדו שלא לשמה וכשבאו לידי מעשה עזבוה כמנהג רוב דורינו, ע״כ אמר אשר לא יקים את דברי התורה מה שהוא מדבר בפיו אינו מקיים ש״מ שהוא לומד שלא לשמה ואין לך סתר גדול מזה ע״כ החרימו בארור.
הפכו לוים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה כו׳. אע״ג דכתיב שמעון ולוי ויהודה וגו׳, משמע דאותן ששה שבטים היו מברכים, ולא שבט לוי לבד. וי״ל מדכתיב ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל, ובע״כ צ״ל על הקללה, אצל הקללה, ר״ל שהלוים הפכו פניהם להן, ולכן נקראו אצל, יותר מאותן שהיו עומדים על הר גריזים, אף שהיו קרובים להן כמו אלו, כיון שלא יתכן לפרש כמשמעו, שאין שייך לומר אלה יעמדו על הקללה, וכי יש ממשות בקללה שדורסין עליה ברגלים, אלא בע״כ פירושו אצל הקללה, כלומר אצל אותן המקללין. א״כ ש״מ שהן עצמן אינן מקללין. ממילא הא דכתיב אלה יעמדו לברך וגו׳, נמי הן עצמן אינן המברכין. ועכשיו סברא הוא שהם שבט לוי, מדכתיב וענו הלוים וגו׳, וכתב אח״כ דהם עצמן לא היו מברכים. וא״ת מאי דכתיב אלה יעמדו לברך את העם וגו׳, והרי משמע דהם עצמן היו המברכים. י״ל דה״פ אלה יעמדו אצל הלוים בשעה שעמדו הלוים לברך את העם על הר גריזים, שמעון וגו׳. [כך מצאתי בשם אחד מהגדולים]: ונ״ל דהוכחתו מדכתיב וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל וגו׳, ש״מ דהלוים היו המקללים, וה״ה המברכים, דהא קודם שאמרו ארור האיש היו אומרים ברוך האיש. ואין לומר דהא דכתיב וענו הלוים פירושו דענו הלוים תחלה, כלומר שהם התחילו ואח״כ כל העם אחריהן, דאם כן הכי הל״ל וענו הלוים וכל איש ישראל ואמרו וגו׳. ועוד מאי אל כל איש ישראל, הרי הם עצמן היו גם כן מן המקללים. אלא ע״כ שהלוים היו המברכים והמקללים, והיו הופכים פניהם כדפרש״י. ופירוש דקרא דאלה יעמדו לברך את העם וגו׳ כאלו אמר אלה יעמדו על הר גריזים כשיבאו הלוים לברך את העם, ומי העומדים על הר גריזים שמעון ולוי וגו׳. וא״ת והרי כתיב ואלה יעמדו לברך את העם לוי ויהודה וגו׳, א״כ משמע שגם לוי היה עומד על הר גריזים כמו שאר שבטים, ואיך פירש הוא ז״ל והכהנים והלוים והארון למטה באמצע כו׳. וי״ל שני מיני לוים הם, מהם הראוים לשרת דהיינו עד שיגיע לנ׳ שנים, ושאינן ראויים לשרת דהיינו מנ׳ ואילך, ואותן הראויין לשרת עומדין למטה, ואותן שאין ראויין לשרת עומדין על ההר. [ברייתא פרק אלו נאמרין (סוטה לז.)]:
The Levi'im directed their faces toward Mount Gerizim, and began the blessing, etc. You might ask: It is written "(The following will stand to bless the people, etc.) Shimon and Levi and Yehudah, [and Yisachar and Yoseif and Binyomin,]" and this implies that these six tribes said the blessing, not only the tribe of Levi! The answer is that that it is written, "And the following will stand on (על) the curse at Mount Eival." "On the curse" must mean "next to the curse," that is, that the Levi'im turned their faces to them and therefore they are called "next to" [the Levi'im] more than those standing on Mount Gerizim, even though the Levi'im were equidistant from both. You cannot explain the verse according to its straightforward meaning, because you cannot say "the following will stand on the curse," as a curse is not something tangible that can be stood upon. Therefore, (על) must mean "next to the curse," i.e. next to those who say the curse. All this indicates that they themselves did not say the curses. Consequently, when it says [earlier], "These will stand to bless, etc.," here too the tribes are not the ones who are actually saying the blessings. And now it is logical to say that they [the ones who said the blessing] were the tribe of Levi because it is written, "The Levi'im are to respond, etc.," and it is written afterwards [i.e. it says regarding those who stand by the curse who are mentioned after those who stand by the blessing] that they themselves did not say the blessing. You might ask: [If so], what is the meaning of what is written, "The following will stand to bless the people, etc.," which implies that they themselves said the blessings"? The answer is that it means that the following should stand next to the Levi'im on Mount Gerizim when the Levi'im stand to bless the people, Shimon, etc. (This I found in the name of one of the gedolim). It seems to me that his proof [that the Levites said the blessing] is because it is written, "The Levi'im are to respond and say to every man of Yisroel, etc." This indicates that the Levi'im said the curses, and similarly they are the ones who said the blessings, because before saying "cursed is the man" they would say "blessed is the man." You cannot say that when it is written, "The Levi'im are to respond" it means that the Levi'im proclaim [the blessing] first, and the people [respond] after them, because if so it should have said, "The Levi'im and every man of Yisroel are to proclaim and say, etc." And also, what is the meaning of the verse "say to every man of Yisroel" if they [Yisroel] themselves were among those saying the curse? Perforce the Levi'im were the ones who said the blessings and curses, and they directed their faces as Rashi explains. And when it says, "The following will stand to bless the people, etc.," it is as if it said, "These will stand on Mount Gerizim when the Levi'im come to bless the people." And who are the ones to stand on Mount Gerizim? "Shimon and Levi, etc." You might ask that it is written, "The following will stand to bless the people, etc. Levi and Yehudah, etc.," which indicates that Levi too stood on Mount Gerizim just like the other tribes, so how could Rashi explain that "the kohanim and Levi'im and the ark [were] below, at the center"? The answer is that there are two kinds of Levi'im, those who are fit to serve, which is until they reach fifty years, and those who are not fit to serve, which is from fifty upwards. Those who were fit to serve stood below, while those who were not fit to serve stood on the mountain (Beraisa in Chapter Eilu Ne'emarin, Sotah 37a).
לברך את העם – כמו שאמרו חז״ל, ששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל, והכהנים והלוים והארון למטה באמצע, הפכו לויים פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה וכו׳, ואלו ואלו עונין אמן, חזרו והפכו פניהם להר עיבל ופתחו בקללה ואומרים ארור האיש וכו׳ וכן כולם עד ארור אשר לא יקים:
שמעון ולוי – נתן על הברכה בני הגבירות, ועל הקללה בני השפחות, אמנם לפי שהיו אלה חסרים שנים ובני לאה רבים, לקח מהם הקטון והגדול. והנה נזכר עם אלה שבט לוי, והכונה אותם שלא היו נושאים את הארון, אבל הכהנים והלוים שהיה להם עבודה אצל הארן, עמדו למטה באמצע כמו שכתבנו:
אלה יעמדו לברך – אין פי׳ שהשבטים העומדים על הר גריזים יהיו המברכים, דבאמת הלויים העומדים באמצע בין שני ההרים הפכו פניהם להר גריזים לברך, אבל טעם. לברך את העם. לעת ברך המברכים את העם, כלומר כאשר הלויים יברכו יעמדו אלה על הר גריזים; ויבא הלמ״ד כלמ״ד לפנות ערב, שטעמו לעת פנות הערב. וכן לברך. לעת ברך (אינדעם מאן זעגנעט) וכטעם על הקללה, שאמר אח״כ.
לברך את העם – רש״י פירש עפ״י מתני׳ (סוטה ל״ב א׳) דשנים עשר שבטים שבתוכם שבט לוי היו עומדים למעלה על ראשי ההרים, וזקני כהונה ולויים (או כל הראוי לשירות כהונה) היו עומדים למטה בין ההרים והם היו אומרים הברכות והקללות, פתחו תחלה בברכה ברוך האיש אשר לא יעשה וגו׳ ואח״כ הקללה ארור אשר לא יעשה וגו׳ וכן כלם עד אשר לא יקים. ולפי״ז שהלויים העומדים למטה לבד היו המברכים, לא השבטים שעמדו למעלה על ההרים, מה זה דאמר קרא, אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים, וכתב הרא״ם דפירושו אלה יעמדו לברך הלויים את העם על הר גרזים, כאילו אמר, אלה יעמדו על הר גרזים לברך הלויים את העם, ומי הם העומדים על הר גרזים שמעון ולוי וגו׳. ופירוש ואלה יעמדו על הקללה, ואלה יעמדו על הר עיבל על הקללה שמקללים הלויים את העם, ומי הם העומדים בהר עיבל ראובן וגו׳. ופירוש זה מעקם עלינו לשון המקרא, ואין צורך כי הדברים כמשמען, כי בכל הדברים קיימל״ן דשומע כעונה ובפרט כשעונה אמן אחרי שמעו דברי חברו, כאמרם (שבועות כ״ט) כל העונה אמן אחר שבועה כמוציא שבועה בפיו דמי בין לחייבו מלקות בין לחייבו קרבן דכתיב ואמרה האשה אמן. לכן אחרי שכל השבטים ענו אמן אחרי שמעם מהלויים דברי הברכות והקללות, הרי הוא כאילו הם עצמם היו אומרים אותם וכל איש פרטי מהם נקרא באמת מברך את העם, ולשון אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים הוא כפשוטו שהעומדים עצמם נקראים מברכים לפי ששמעו דברי הלויים וענו אחריהם אמן. ודעת הראב״ע ע״ד הפשט הברכה היא פרשת והיה אם שמוע תשמע, והקללה היא להפך, כפי מה שנזכרו בפרשה כאן אחר פרשת הארורים, ונסתייע בזה ממה שאמר בספר יהושע שקרא הברכה והקללה כמו שכתוב בספר התורה, ובספר תורה לא נזכרה הברכה שכנגד הארורים לכן יתכן שאין הקללה הארורים ולא הברכה חלופיהן. אבל הברכה היא פרשת והיה אם שמוע, והקללה היא והיה אם לא תשמעו. ולדעתי מסתייען דברי הראב״ע מן הירושלמי דאיתא התם בסוטה. יכול אלו שבהר גרזים היו אומרים ברכות ואלו שבהר עיבל אמרו קללות, ת״ל הברכות והקללות אלו ואלו אמרו ברכות, אלו ואלו אמרו קללות. יכול אלו שבהר גרזים עונין אחר הברכות אמן ואלו שבהר עיבל היו עונין אמן אחר הקללות ת״ל וענו כל העם ואמרו אמן, אלו ואלו היו עונין אמן אחר הברכות והקללות. ע״כ. הזכירו בזה תרי עניני, אלו ואלו היו אומרים ברכות וקללות. אילו ואלו היו עונין אמן אחר הקללות והברכות, מזה מבואר דשני דברים היה להם לעשות, אמירת ברכות וקללות, ועניית אמן אחר ברכות וקללות, ולא יתכן שיאמרו אותן ברכות וקללות עצמן שהיו עונים אחריהם אמן, אלא ודאי דדעת הירושלמי שמלבד עניית אמן אחר ברכות וקללות דלויים היו אומרים פרשיות שהוזכרו בו ברכות וקללות, והם פרשת והיה אם תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הברכותי ופרשת והיה אם לא תשמעו שנאמר בו ובאו עליך כל הקללות. וזה כדברי הראב״ע. ודברי הרב ביפה מראה בפירושו על הירושלמי בזה הם דחוקים, ולכן הגיה ברכה וקללה בלשון יחיד, ממה דכתיב החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה, וזה אינו דהירושלמי קאי על שתי פרשיות שנאמר בו הברכות והקללות בלשון רבים. (ולפי״ז ברכות וקללות דכאן הם בעצמם אותן ברכות וקללות שבפרשת המלך לקמן במתני׳ ד׳ מ״א, שהם שתי פרשיות והיה אם תשמעו והיה אם לא תשמעו, כמו שכתב הרמב״ם שם בפירושו למשנה ובחבורו פ״ג מחגיגה. וערש״י שם במשנה). ודע דמדברי הירושלמי האלה הוכיחו בתוס׳ (סוטה ל״ז ד״ה מאי) דסובר כרבי בתלמודא דידן, שלא היו השבטים עומדים על ראשי ההרים מלמעלה כתנא דמתניתן, אלא אלו ואלו ישראל ולויים למטה בין ההרים היו עומדים, כדכתיב בספר יהושע, ולשון על הר גרזים ועל הר עיבל בסמוך משמע, הפכו פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה, כלפי הר עיבל ופתחו בקללה (ע״ש בתוס׳) ומסתברא דבכולי מילתא סובר רבי כירושלמי, והיה לעם אמירה לחוד, ועניית אמן לחוד. ואין רחוק כ״כ לומר דגם לתנא דמתני׳ היו אומרים פרשיות הברכות והקללות לבד הארורים, מדסיים שם במתניתן לשון. עד שגומרים ברכות וקללות, ואם לא היו אומרים רק פרשת הארורים הוי להו למימר, עד שגומרין כל הפרשה. והנה ראיתי בתרגום יב״ע (נדפס בבאזיליע שנת שס״ז) שבארור הראשון יזכיר לשון ברכה, בריך דלא יעביד צלם וגו׳, ולשון קללה, ליט דיעביד צלם וגו׳, ובשאר הארורים לא יזכיר כלל לשון ברכה רק תרגומא דקרא, ובארור האחרון יזכיר לשון ברכה, בריך די יקים ית פתגמי אורייתא וגו׳ ולשון קללה, ליט דלא יקים וגו׳. וכמדומה אני, דלדעתו זהו המכוון במה דאמר תלמודא (שם בסוטה נ״ז ב׳) ברכה אחת קודמת לקללה ואין כל הברכות קודמות לקללות, ומה קללה בכלל ופרט אף ברכה בכלל ופרט, וזה דלא כפירוש רש״י.
אלה יעמדו לברך את העם וגו׳ – לא היו השבטים על ראשי ההרים, אלא מזה ומזה לארון חצים לצד הר גריזים וחצים לצד הר עיבל כאמור ביהושע ח׳{:ל״ג}. גם אין ספק כי לא היו השבטים הם הם המברכים, אם כן אלה יעמדו לברך את העם – אין ענינו אלא מן הצד שיברך המברך את העם, ועל הר גריזים – ענינו שתנתן הברכה על ההר, דוגמת ונתן אותם על ראש השעיר {ויקרא ט״ז:כ״א}, כי הר גריזים שהיה הר עושה פירות יתנו עליו הברכה כאילו משם תבא אחר כך על כל אשר יקים את התורה, וההפך בהר עיבל שהיה מקום חרב. ועל הקללה בהר עיבל – ענינו לצד הקללה אשר תנָתן (במאמר) למען תנוח בהר עיבל.
(יב-יג) אלה יעמדו וגו׳ על הר גריזים וגו׳ ואלה וגו׳ – עיין פירוש לעיל יא, כט–ל.
לברך את העם – לא לקבל את הברכה, אלא לומר אותה בפני כלל העם. כך גם יעמדו על הקללה אינו מורה על עמידה באפס מעשה כדי שמאמר הקללה יגיע אליהם, אלא הוא מציין סיוע והשתתפות פעילה במעשה. כך ״העמדים על הפקדים״ (במדבר ז, ב) האמור על הנשיאים שסייעו למשה ולאהרן במפקד העם (שם א, ג).
כפי שכבר אמרנו בפסוק יא, העם עצמו ישמיע ברכה וקללה, ודבר זה צריך להיות בולט לעין בעצם אופן עמידת העם. יש צורך להראות שהלויים משמיעים ברכה וקללה, לא כנציגים עצמאיים של התורה, אלא כנציגי העם ובשמו – הווי אומר, שהעם מכריז ברכה וקללה על עצמו. משום כך, לא עמדו הלויים על ראש ההר בשעת השמעת אמירות אלו, להמשיך ברכות וקללות על העם שלמטה; אלא העם יתחלק לשני חלקים, מחצית מול מחצית, והלויים בתווך. נמצא שאמירת הלויים באה מקרב העם עצמו, וכאשר העם עונים ״אמן״, הופכת אמירת הלויים לאמירת העם (עיין פירוש, בראשית טו, ו; במדבר ה, כב).
בדרך כלל, כאשר נמנים השבטים, כגון בספר שמות (א, ב–ד), נמנים שמונת בני לאה ורחל יחד (יוסף חסר שם, משום שכבר היה במצרים), ולאחר מכן נמנים ארבעת בני בלהה וזלפה. כאן, נחלק העם לשני חצאים, כדי שהלויים יעמדו בתווך. לפיכך שניים מתוך שמונת השבטים צריכים להצטרף לארבעת השבטים הנשארים.
וכדי למנוע כל מראית עין של הבדל בדרגה בין שני חצאים אלה, מקבצת התורה את שבטי ראובן וזבולון – הבכור והצעיר שבבני לאה – ביחד עם שבטי בלהה וזלפה. כך נוצרו הקבוצות: שמעון, לוי, יהודה, יששכר, יוסף ובנימין בצד אחד; ראובן, גד, אשר, זבולון, דן ונפתלי בצד האחר.
יתירה מכך, כדי למנוע כל אפשרות, אפילו הקלה שבקלות, של מראית עין שהקללה נאמרת על קבוצת בני השפחות, מעמידה אותם התורה דווקא על הר עיבל. כך נראה הדבר שהקללות אינן מופנות אליהם, אלא נאמרות על ידם. הם היו ״עומדים על הקללה״, והברכות הופנו אליהם מצד בני האמהות.
אלה יעמדו לברך את העם. ראיתי בספר בוצר עוללות שכתב ״כי בלתי ספק רק זקני כל שבט עמדו שם כי ההר קטן מהכיל שש שבטי ישראל״ והנה אף כי קשה הדבר כמו שהוא אומר, הנה מצינו ביהושע וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים וגו׳ חציו אל מול הר גריזים וחציו אל מול הר עיבל, הרי שכל ישראל היו שם, ויתכן לומר שההר היה מכיל מה שמכיל והשאר נמשכים למטה לרגלי ההר מפה ומפה עד תומם, ואולי לזה כוון באומרו אל מול הר גריזים אל מול הר עיבל ולא אמר על הר גריזים על הר עיבל כמ״ש בתורה, אמנם גם בתורה עצמה נוכל לפרש על הר גריזים סמוך אל הר גריזים וכו׳, ולכל הפנים אם נצטרך לומר כדעת בוצר עוללות שרק הזקנים היו שם משם הוראה מוצאת כי זקני ישראל יקראו בשם כל ישראל והוא אשר דברנו על שם עדה כי פעמים שהוראתם רק הזקנים והסנהדרין כדעת רבותינו ועיין מ״ש פ׳ ויקרא.
אלה יעמדו לברך וגו׳ על הר גריזים. נפל מחלוקת בין חכמינו ז״ל ובין חוקרי קדמוניות לדעת איפה מקומם של ב׳ הרים הללו — כי לדעת יירונימוס וסקאליג׳ירו הם אצל יריחו — ולדעת באסנאז ואחרים אתו, הם קרוב לשכם — וכן מחלוקת ישנה היא זאת בין חכמי ישראל ופליגי בפ׳ אלו נאמרין תניא הלא המה בעבר הירדן מעבר הירדן ואילך (פירוש ברחוק מן הירדן) אחרי דרך מבוא השמש מקום ביאת השמש (שהשמש זורחת שם במזרח וכגון זה הפי׳ עלה על דעת הגמרא לפרש על ובא השמש וטהר כדאי׳ בברכות) בארץ הכנעני היושב בערבה אלו הר גריזים והר עיבל שיושבים בהם כותיים, מול הגלגל אצל אלוני מורה זה שכם — ר׳ אליעזר אומר הלא המה בעבר הירדן סמוך לירדן דאי מעבר לירדן ואילך הא כתיב בעברכם את הירדן תקימו? — אחרי דרך מבוא השמש מקום שקיעת החמה והיינו במערב — בארץ הכנעני והלא בארץ החוי הוא יושב — בערבה, והלא בין הרים וגבעות הם יושבים וכו׳ כלומר דע״כ לאו בהר גריזים שבו כותיים דבר הכתוב — ובירוש׳ דסוטה מפרש דשתי גבשושיות עשו סמוך לירדן ולאחד קראו הר גריזים ולאחד קראו הר עיבל עיין דעת זקנים פ׳ כי תשא ע״כ, והשומרונים נתאמצו להחזיק בדעת ראשון לפאר ולרומם הר גריזים שבו מקום עבודתם עד היום הזה ולעשותו הר קדוש ומסוגל לברכה וכן קרא אותו ההוא שמראי בב״ר פ׳ פ״א טורא בריבא, ונשאר זכר מהשתדלות הכותים לעשות הר גריזים שלהם הר אחד עם הר גריזים של משה בדברי חז״ל (סוטה פ״ז) אר״א ברבי יוסי בדבר זה זייפתי ספרי כותים אמרתי להם זייפתם תורתכם ולא העליתם בידכם כלום שאתם אומרים אלוני מורה שכם ואף אנו מודים שאלוני מורה שכם אנו למדנוה בגזרה שוה אתם במה למדתוה ועיין רש״י ז״ל שפירש ספרי כותיים שיש להם תורה שבכתב ואינם מאמינים בתורה שבעל פה — נראה מפירושו ז״ל שהבין זייפתם תורתכם שהתורה שלהם מזוייפת לחסרון תורה שבע״פ, ואין ספק כי פירוש זה דוחק דברי הגמרא ומוציאן חוץ מפשטן, ואם היה רואה רש״י ז״ל ספרי תורה של השומרונים לא היה מכניס עצמו במקום צר גדר מזה וגדר מזה, והיה רואה בו בפ׳ כי תבוא שמוסיפים בו השומרונים שתי תיבות אלה היא שכם אחר אצל אלוני מורה וקורים אלוני מורה היא שכם, וזוהי כוונת רבי אלעזר ברבי יוסי בדבר זה ר״ל במלות אלו שהוסיפו זייפתי ספרי כותיים עשיתי ספרי תורה שלהם מזוייפים, אמרתי להם זייפתם תורתכם שהוספתם שתי תיבות בס״ת שלכם ולא העליתם בידכם כלום כי ס״ת שלנו עומד לנגדכם וגם לקיים היות אלוני מורה שכם לא יגהה מכם מזור כי אנו למדנוה בג״ש אתם במה למדתוה, וכל הרואה ירגיש כי אין מליצות הגמרא מתיישבים על פשוטן אם לא בפירוש זה.
הר גריזים. יש מי שמצא בשם גריזים סימן לברכתו והיותו דשן ושמן והוא כמו גזר וממנו גרזן כי הוא מוציא פירות ועשבות הרים וז״ל:. Le Garizim »Ceux qui ont cherche l' origine de ce mot y trouverent une preuve nouvelle de sa fertilite car ils croient que ce nom signifie la montagne de ceux qui coupent le bled ou les arbres a cause de l' abondance des fruits et des moissons qu'on recueillent dans ce lieu ואפשר שכנגד זה הר עיבל כמו חיבל בתמורת ע׳ בח׳, ואולי נקרא כך כי אנשי המקום (השומרונים) ידועים להחליף ע׳ בח׳, וכבר מצינו בתלמוד בגלילא צוחין לחויא עויא, ורבותינו קראו אותו עכנא וחכנא, ויעתר לו וישמע תחנתו א״ר לוי בערביא צווחין לחתירא עתירא ואמרו איכה יעיב א״ר חמא בר חנינא איך חייב ה׳ ברוגזיה אית אתרא דצוחין לחיבא עיבא, וכך נהגו רבותינו לומר על הסיח הדעת שהוא במקום הסיע הדעת במשנה והסיע עצמו מלאכול (כן דעת רמב״ן ונ״ל יותר, להפך שאמרו פעמים הסיע במקום הסח הדעת כי הסח עקרו מל׳ ארמי נסח שהוא העתק וכלומר העתיק והפריש דעתו מהדבר) וכן אמרו המפרשים בעושו ובואו כל הגוים שהוא כמו חושו, ובמכלתא, ר׳ יאשיה אומר אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי (ועיין רמב״ן ע״הת פ׳ דברים) ונקרא גם כן בשם עיבל להורות על חורב שממה כמו שנקרא הר חורב, לשון חרבן, והר סיני מלשון סנה.
(יב-יג) לברך את העם – לפי אהרליך הכהנים הם המברכים והמקללים, ואין הפסוק מפרש כאן את הנושא של ״לברך״ עד שמגיע לפסוק יד. וכבר קדמו ר׳ אליהו מזרחי. לרשב״ם ״ברך״ פירושו כדי לברך ועניית אמן מפי השבטים על הברכות היא הברכה. אבל לפי דבריו נצטרך לומר, שמה שנאמר בסמוך: ״וענו כל העם״, אינו מתייחס אלא למחצית העם, ואין זה במשמעות המקרא. גם אין להבין למה יאמרו הכהנים את הקללות רק כלפי ששה מן השבטים, כאילו אין כוונתם אלא לעבריינים שבשבטים אלה. על כן יותר מסתבר לפרש, שהשבטים בעצמם אמרו את הברכות והקללות, דהיינו, כמו שבארנו כבר, שש פעמים ״ברוך״ ושש פעמים ״ארור״, וכיון שלא אמר משה מצוה זאת לעם אלא אחרי שכבר אמר להם את הברכות והקללות שבפרק כ״ח, על כן לא היה צריך לפרש להם את נוסח האמירה.
על הר גריזים – רש״י מפרש (השוה את משנתנו סוטה ל״ב.) שששה שבטים עלו לראש הר גריזים וששה לראש הר עיבל, וזקני הכהנים והלוים (או הראוים לשירות שביניהם) עמדו בין שני ההרים למטה. הם פנו כלפי הר גריזים כדי לברך, ואחרי כן פנו כלפי הר עיבל כדי לקלל, וכל שנים עשר השבטים אמרו ״אמן״ בכל פעם. אבל יותר קרוב לפשוטו של מקרא הם דברי רבי בסוטה ל״ז., שגם הכהנים וגם הלוים עמדו בין שני ההרים, ומה שאמר הכתוב ״על״, פירושו בסמוך. כן משמע גם מן הכתוב ביהושע ח׳:ל״ג, שנאמר שם: ״וכל ישראל... עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים הלוים... חציו אל מול הר גריזים והחציו אל מול הר עיבל וגו׳ ״. כעין זה מצינו: ״אל מול ההר״ (שמות ל״ד:ג׳), שפירושו בקרבת ההר.
בעברכם – (לא ״ביום אשר תעברו״, כמו למעלה פסוק ב׳) פירושו אחרי עברכם. בא הכתוב לומר, שעל ידי עברם את הירדן לשם כיבוש הארץ נתחייבו בכריתת הברית מחדש עם הברכות והקללות (כמו למעלה י״א:ל׳ והלאה).
שמעון ולוי – חלוקת השבטים בשני ההרים היא כך (לפי פירוש הראב״ע): בני הגבירות (רחל ולאה) יש להם דין קדימה לאמירת הברכות ובני השפחות צריכים לומר את הקללות, אולם כיון שבני השפחות אינם אלא ארבעה הוצרך הכתוב להוסיף עוד שנים לשם השלמת מספר הששה, וכיון שבני לאה היו מרובים נבחרו שנים מהם, דהיינו הגדול (ראובן) והקטן (זבולון).
עוד טעם לצרף עמהם את ראובן הוא, כי ראובן ראוי להיות חבירו של גד, ששניהם קבלו את חלקם בעבר הירדן. עוד יש לשים לב, כי אחרי ראובן נזכרו שני בני שפחת לאה, ואחרי זבולון נזכרו שני בני שפחת רחל. עוד יש לשים לב, כי כל בני הגבירות הנזכרים בפסוק י״ב מחוברים בוי״ו החיבור ואילו בני השפחות שבפסוק י״ג נזכרו אחרי בן אחת הגבירות בלי וי״ו החיבור. עוד דקדוק: לגבי הברכה נאמר ״לברך את העם״ ואילו לענין הקללה חס הכתוב ולא אמר ״לקלל את העם״ אלא ״על הקללה״.
הכתוב מונה את לוי מצד אחד בין השבטים (בפסוק י״ב) ומצד אחר ״הלוים״ הוא כינוי של הכהנים. בזה נבין את תפקידם של הלוים בספר משנה תורה, כמו שיתבאר יותר במבוא.1
1. הזכרנו כבר, כי המבוא המיועד לא נמצא בידינו. וחבל על דאבדין (המל״ד). {כך כתב המתרגם. אולם, נמצא כ״י עם חלק מן המבוא לספר דברים, והודפס כנספח לכרך השני של הפירוש, והוא מופיע כאן בהקדמה לספר.}
שמעון ולוי וכו׳ – כולם בו׳ מפני שהן כולן בני הגבירות והן מרחל ולאה כו׳ בהר עבל ראובן גד כו׳ וזבולון דן בלא ו׳, מפני שראובן הוא בן הגבירה וגד ואשר בני השפחה, וזבולון בן הגבירה ודן ונפתלי בני זלפה ואין אמהות אלא ארבע, ומה שאמר וזבולון הוא מקביל נגד ראובן. ופשוט.
על הר וגו׳ – רבי אומר, למטה היו עומדים, הפכו פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה, כלפי הר עיבל ופתחו בקללה, ומאי על – בסמוך.1 (סוטה ל״ז.)
שמעון ולוי – תניא, רבי אליעזר בן יעקב אומר, אי אפשר לומר לוי למטה שכבר נאמר לוי למעלה, ואי אפשר לומר למעלה שכבר נאמר למטה, הא כיצד, זקני כהונה, ולויה למטה והשאר למעלה.2 (שם שם)
1. יתבאר בדרשה הסמוכה.
2. ר״ל דפשטות לשון הכתוב מורה שלוי עמד למעלה משמעון כמו שסידר אלה יעמדו שמעון ולוי, משמע מקודם שמעון ולמעלה ממנו לוי, אבל באמת א״א לומר כן, שהרי מפורש נאמר בס׳ יהושע (ח׳) וכל ישראל וזקניו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים והלוים, אלמא כהנים ולוים למטה עמדו, ולכן צ״ל דזקני הלוים עמדו למטה והשאר למעלה, ובזה יתכונו שני הפסוקים, ודעת רבי בדרשה הסמוכה ליישב סתירת הפסוקים דכמו ישראלים כן לוים עמדו למטה, ומה דכתיב בפסוק זה על הר, פירושו בסמוך לו, וכמו דכתיב וסכת על הארון את הפרכת (פ׳ פקודי) דהתם ע״כ הפירוש על בסמוך ולא על ממש, דהא מחיצה הוי פרכת ולא הוי סכך.
הכל
(יג) וְאֵ֛לֶּה יַֽעַמְד֥וּא עַל־הַקְּלָלָ֖ה בְּהַ֣ר עֵיבָ֑ל רְאוּבֵן֙ גָּ֣ד וְאָשֵׁ֔ר וּזְבוּלֻ֖ן דָּ֥ן וְנַפְתָּלִֽי׃
These shall stand on Mount Ebal for the curse: Reuben, Gad, and Asher, and Zebulun, Dan, and Naphtali.
א. יַֽעַמְד֥וּ ל=יַֽעַמְד֥וּ בגעיה ימנית
וְאִלֵּין יְקוּמוּן עַל לְוָטַיָּא בְּטוּרָא דְּעֵיבָל רְאוּבֵן גָּד וְאָשֵׁר וּזְבוּלוּן דָּן וְנַפְתָּלִי.
And these shall stand to accurse upon the mountain of Ebal; Reuben and Asher, Zebulon, Dan, and Naphtali.
ואיליןא יקומון על לווטייהב בטורא דעיבל ראובן גד ואשר זבולן דן ונפתלי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואילין״) גם נוסח חילופי: ״ואליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לווטייה״) גם נוסח חילופי: ״חילופיהון״.
and these tribes shall stand (to pronounce) the curses on the mountain of Ebal, – Reuben, Gad, Asher, Zebulon, Dan, and Naphtali.
פס׳: ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי – ראובן ממונה על הקללה תחלה ללמדך שמה שאמר הכתוב (בראשית ל״ה:כ״ב) וילך ראובן וישכב את בלהה לא היה שכיבה ממש. שהרי עתיד היה שבטו לעמוד ולומר ארור שוכב עם אשת אביו. אלא כמו שאמרו רבותינו ז״ל שבלבל מצעה. הפכו פניהם כלפי הר גרזים ופתחו בברכה. ברוך האיש אשר לא יעשה פסל ומסכה. ולא שם בסתר. והיו אלו ואלו עונין אמן:
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 12]
ואלה יעמדו על הקללה ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי – אמר הר״ר ברכיה נקדן ז״ל כי על הברכה יהיו בני הגברות מלבד ראובן וזבולון שהיו על הקללה עם ד׳ בני השפחות זבולון לפי שהיה הצעיר מבני אמו. וראובן לפי שבלבל יצועי אביו היה על הקללה כדי שיאמר אמן כשיאמרו ארור שוכב עם אשת אביו כפר״מ מקוצי. והי״א ארורים שיש כאן הם בעבירות שבסתר לבד שפעמים בסתר ופעמים בגלוי וזהו ע״ז ומכה רעהו והטעם מפני שהעבירות שבגלוי לא היה צריך לקלל שהרי ב״ד מענישים עליהם ותדע שהרי לא נאמר כאן ארור שוכב עם אשת רעהו לפי שעתיד להגלות דמה היה לו ליכנס בבית אחרים כפר״מ מקוצי.
והעמיד על הקללה ראובן גד ואשר וזבולון דן ונפתלי. לפי שהיו הד׳ בני השפחות רצה לתת בן גבירה אחד עם ב׳ בני שפחות. ונתן לזבולון עם דן ונפתלי לפי שזבולון היה עמוד התורה ומקיים ומפרנס ליששכר. וכתיב עץ חיים היא למחזיקים בה ולא נאמר ללומדים בה. ואחר שהוא עץ חיים. ראוי שיהיה עם אלו השנים לצד הקללה ליתן להם חיים. ולכן לא סמך זבולון אצל ראובן והעמיד לראובן עם גד ואשר. לפי שהיה בכור ביחס והיה בעל תורה כאומרו כחי וראשית אוני. ואמרו אין כח אלא תורה שנאמר גבורי כח עושי דברו. וכה״א בארה בנו אשר הגלה תגלת פלאסר וגו׳ ולמה נקרא שמו בארה שהיה בארה של תורה וכו׳. ולכן צרף ראובן עם גד ואשר. להגין עליהם בתורתו. כמו שצירף לזבולון עם דן ונפתלי לפי שהיה מחזיק ידי התורה. וכן צרף ראובן עם גד ואשר לפי שראובן רצה להיות עם גד בחוצה לארץ שהיא ארץ טמאה וארורה ושמע לעצת גד שנאמר ויאמרו בני גד ובני ראובן. לכן צירף משה לראובן עם גד בענין הקללה. ובמדרש אמרו שהטעם שצירף משה לראובן עם המקללים. כדי להודיע לישראל שלא חטא במה שאמר וישכב את בלהה פלגש אביו. ואמרו בפסוק אז חללת יצועי עלה א״ל אביו בני אין לך רפואה עד שיבא אותו שכתוב בו ומשה עלה אל האלהים. ויפרסמך שאתה נקי מגופו של מעשה ויבקש רחמים עליך על החלול. ויתיר אותך מירחוקך ויקרבך. וכיון שנמסר המעשה למשה כשבקשו ישראל להכנס לארץ. אמר משה הרי השעה שאודיע לישראל שראובן נקי מאשת אביו. מה עשה העמיד ו׳ שבטים לברך בהר גריזים והעמיד ו׳ מקללים על הר עיבל והעמיד לראובן עם המקללים. לפי שהיו ישראל אומרים על ראובן שעשה אותו מעשה דכתיב וישכב את בלהה. ידע משה שלא היו הדברים אמת כד״א פחז כמים אל תותר ומסר לו יעקב אביו המעשה. לפיכך אמר משה יעמוד ראובן עם המקללים בשביל שיאמר ארור שוכב עם אשת אביו. שהרי אמרו חכמים החשוד על הדבר לא דנו ולא מעידו. כיון שפתח פיו שבטו של ראובן ואמרו ארור שוכב עם אשת אביו. ידעו כל ישראל שהיה ראובן זכאי ונקי מאותו מעשה. ומתי בקש משה רחמים עליו וקרבו. בשעה שבא לברך את ישראל דכתיב יחי ראובן. מה ראה משה שהתחיל ואמר ה׳ מסיני בא והלא בראש הדברים היה ראוי לומר יחי ראובן. משל למלך שנכנס למדינה והיה ראש המדינה שלהם חבוש בבית האסורים. יצאו הכל לקראתו והיו משחקים ומרקדים לפניו. אמר המלך כל הקלוס הזה למה אמרו לו מפני שראש המדינה שלהם חבוש. אמר המלך גוזר אני מיד שיוציאוהו. כך היה משה שולל והולך כל הפרשה כולה ואומר וזאת הברכה. אמר לו הקב״ה למשה כל הקלוס הזה למה. אמר לו בשביל ראובן יחי ראובן. אמר לו הקב״ה ואל ימות. ובמה ידע משה וכל ישראל שהקב״ה מחל לו לראובן. אמרו שנים עשר אבנים היו על לבו של אהרן למספר שבטי ישראל דכתיב והיו על לב אהרן. והיו כולן מבהיקות חוץ משל ראובן שהיה אבנו כהה אורה. וכשראה אותה משה וכל ישראל שהיתה מבהקת ידעו שמחל לו הקב״ה והיה מן המנין. דכתיב ויהי מתיו מספר ואין מספר אלא מנין כד״א למספר שבטי ישראל שעלה במנין השבטים. ומפני מה נתרחק ראובן עד משה לפי שלא ביקש מחילה מאביו ולא פייסו ע״כ. הרי מפורש לפי המדרש טעם נכון למה צירף ראובן עם המקללים. שהוא כדי לפרסם לישראל שלא חטא באשת אביו. ושמעון היה ראוי להיות עם המקללים. אחר שהיו אחים וכלי חמס מכרותיהם ראובן ושמעון. אלא לפי שמשה לא היה בדעתו לברכו עם השבטים לכן לא רצה לצרפו עם המקללים. וכמו שאז״ל אחד עשר ארורים נכתבו כאן כנגד אחד עשר שבטים. וכנגד שבטו של שמעון לא כתב ארור לפי שלא היה בלבו לברכו. ואע״פ שתמצא בכאן י״ב ארורים עם ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת. לכל השבטים יחד ולא לאחד פרטי:
<ראובן גד ואשר וגו׳: סימן ו״וין דפסוקא את קלעי החצר וגו׳, כמ״ש בפ׳ פקודי סי׳ ל״ט.> [ראובן גד ואשר וזבולן דן ונפתלי].
ואלה יעמדו על הקללה: כבר ביארו חז״ל במדרש רבה פרשת ויקרא (ב,ו), דלהכי לא כתיב ׳לקלל את העם׳ בשביל לשון נקיה שלא תחול עליהם קללה חלילה.
ואלה יעמדו וגו׳ – יכול משהיו אומרים הברכות היו אומרים הקללות, ת״ל (ל׳ א׳) הברכה והקללה, ברכה אחת וקללה אחת.1 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״ד)
1. ר״ל יכול משהיו אומרים כל הברכות עד ברוך אשר יקים [דכל הארורים אמרו תחלה בלשון ברכה] ת״ל הברכה והקללה לשון יחיד, ללמד ברכה אחת ואח״כ קללה, וכן כולם, וע״ע מענין זה לפנינו ר״פ ראה.
הכל
(יד) וְעָנ֣וּ הַלְוִיִּ֗ם וְאָ֥מְר֛וּא אֶל־כׇּל־אִ֥ישׁ יִשְׂרָאֵ֖ל ק֥וֹל רָֽם׃
The Levites shall answer and tell all the men of Israel with a loud voice,
א. וְאָ֥מְר֛וּ =ל?,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9 ושיטת-א (מרכא בתיבת תביר)
• ל?=וְאָֽמְר֛וּ (געיה ותביר), וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?=וְאָֽמְר֛וּ (געיה ותביר), וכמו כן בדפוסים וקורן
And the Levites shall answer and say to all the men of Israel, with a high voice:
ויענון ליווייא ויאמרוןא לכל עמה בני ישראלב קלג תלי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויענון ליווייא ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון ליוואי ואמרין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בני ישראל״) גם נוסח חילופי: ״דיש׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קל״) גם נוסח חילופי: ״בקל״.
And the Levites proclaimed and said to every man of Israel with a high voice:
AND THE LEVITES SHALL SPEAK. Ve-anu (shall speak) is similar to ve-anita (and thou shalt speak) in And thou shalt speak and say (Deut. 26:5).1
1. See Ibn Ezra on Deut. 26:5 and the notes thereto.
אל כל איש {ישראל} קול רם – TO EVERY MAN OF ISRAEL WITH A LOUD VOICE – So that everyone will hear and understand.
(יד-כו) ואל תתמה על הי״א הארורים יותר מהאחרים, דהא כל התורה כולה באלה ובשבועה ניתנה, אלא לפי שהם עניינים שאין הציבור כולו עושה לפעמים, אבל אפילו שהציבור אינו חוטא, יוכל להיות שימצאו שום אדונים מן העצומים שיעשו כדברים האלה לרוב גדלותם ואין מוחה בידם. ורצה הקב״ה שיקבלו עליהם כל עושה זאת להיות בארור, כי אילו לא קיבלום עליהם – לא היו חלים, כמו שמצינו בסוטה גם כן שצריך שתקבל עליה שבועת האלה באמרה ׳אמן אמן׳ (במדבר ה כב)1.
ולפי שהאחד העושה זאת יחשוב שגם כי ירשיע – ילך וימשך אחר זכות הרבים, רצה הקב״ה שיקבלום עליהם ואחר כך הנח לו ליפרע ממנו ביחיד, כדכתיב בפרשה הבאה (כט יז) ׳פן יש בכם איש או אשה׳ וגו׳, וכתיב (שם פסוק יט) ׳ורבצה בו כל האלה׳, ׳בו׳ תרבץ האלה ולא באחר, שלא יועילהו לאמר אלך אחר הרבים בזכות, אף כי אני ארשע.
וכל אלה כמו שאמרנו, אפשר שימצאו ביחיד גדול אף שהציבור הוא זכאי. וכן תמצא ביחזקאל שמוכיח על כל אלו המעשים בפרשה המתחלת ׳ואתה בן אדם התשפוט התשפוט את עיר הדמים והודעתה׳ וגו׳ (כב ב), כ״כ2. ושם בנבואה ההיא אומר (שם פסוק ו) ׳הנה נשיאי ישראל איש לזרועו היו בך למען שפך דם׳, ומספר אחד ולאחד לכשתידוק אלה התועבות, ואמר שהיו ׳נשיאי ישראל׳ לבד.
וארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותה. ר״ל, מי שלא יקיים שכל התורה כולה ניתנה למשה וטוב לעשות כל המצוות שבתורה מבראשית עד וזאת הברכה, ושלא יפקפק אפילו באות אחת ממנה:
1. ראה שיעורים לעיל (יא כט-לב).
2. איני יודע פענוחו.
וענו הלוים – פירוש והתחילו שהם יתחילו לדבר והעם יענו אחריהם אמן, ואונקלוס תרגום ויתיבון, ולדבריו וענו הלוים תשובה להעמדת ישראל בסדר זה על ההרים שהוא להשמיעם אמרות האמורות מפיהם ברוך אשר וגו׳ וארור אשר, ויונתן תרגם ויכרזון לואי, וקשה לי הרי הוא אומר קול רם, ואולי כי ההכרזה תהיה בקול לבד הרמת קול במאמר עצמו.
וענו הלוים, and the Levites will "answer," etc. Actually, the meaning is that the Levites will commence speaking whereas the people will respond by saying "Amen." Onkelos translates the word וענו by writing ויתיבון, "the Levites will sit down." According to Onkelos these words would be in response to the Torah mentioning in verses 12 and 13 that these tribes would "stand" on the mountains to listen to the curses and blessings respectively. Targum Yonathan ben Uzziel translates the word וענו as ויכרזון, "the Levites will proclaim." I find this difficult, seeing the Torah added that they would speak קול רם, "in a loud voice." Why would the word וענו merely duplicate the meaning of קול רם? Perhaps what Yonathan ben Uzziel meant was that not only the recital but also the proclamation should be in a loud voice.
קול רם – כעשרים פעם מצאנו בכ״ק שם קול מתואר בשם גדול, ורק פה יתארנו בשם רם, וצריך בינה כי לפי ההבדל שבין גדול ובין רם יתכן יותר לתאר את הקול בשם גדול מבשם רם, כי שם גדול נאמר על הכמות המרובה המתפשט על איזה אופן שיהי׳ הן למעלה או לצדדין, כמו שיאמר העיר הגדולה והנהר הגדול, והם שטחים שוכבים, ויתיחס להם הגדלות במה שהם גדולים בכמותם יותר בערך אל הקטן מהם, אמנם שם רם לא יאמר כ״א ביחוד על התועפיות והבליטה בערך מעלה ומטה לבד, והמכוון במשמיע את דבריו בקול הוא שיתפשט קול דבורו בכל אופנים בין להעומדים למעלה הימנו בין להנצבים לצדדיו, לכן תארו בכל המקומות את הקול בשם גדול, להתפשטותו בין למעלה בין לצדדים, ולזה גם כאן שהיו אמירת הלויים אל כל איש ישראל העומדים סביבם על ההרים שצריך הקול להתפשט בכל אופניו, היה ג״כ ראוי לומר קול גדול, ולמה אמר קול רם? לכן יתכן שאין מלת קול כאן על הדבור הנאמר בזעקה ורעש, דא״כ הי׳ מיותר לגמרי, דאחרי שהשמיענו שהלוים המדברים הם עומדים למטה, וישראל השומעים נצבים על ההרים, וצריכים לענות אמן על כל דבור ודבור של הלוים, ממילא יובן שידברו ויענו באופן שיהיו דבריהם נשמעים מזה לזה, ומה זה בא להשמיענו במלת קול רם? אבל שם קול מצאנוהו גם על עצם הדבור (וואָרט, געשפראך), כמו שמעת לקול אשתך, וישמע אברהם לקול שרי, בקול אביו ובקול אמו, שכולם עיקר הוראתם הדבור הפשוט היוצאים באמצעית כלי המבטא, וכמ״ש אונקלס בכל מקומות אלה אמירה ודבור, אף הנאמר בחשאי, כענין קול דממה דקה, ומלת רם ענינו רוממת המעלה וחשיבות, ויהיה המכוון במלות קול רם דבור נעלה ונשגב (ערהאבנע שפראכע), וכמו שלמדונו רז״ל (סוטה ל״ז) שהברכות והקללות נאמרו בלה״ק דוקא. ורום מעלת לה״ק כבר נודע מדברי המחברים הגדולים, החבר בכוזרי, הרמב״ם בס׳ המורה, וכן הרמב״ן, אשר הראו שהוא הלשון היותר שלם מכמה סגולות, כי השרשים שמהם חוברו המלות, כל אחד ואחד מוסד על יסוד אמתי, ובסתרי מליצותי׳ כלולים ענינים רבים וכללים רחבים המתפשטים על חכמת הנפש וכחותי׳ הנטועות בה, ולמבין משכיותי׳ נוצצת ענין אלוה, והן הן יסודי התורה ועמודי, הנאמרים בלשון הנבחר, והיא אמרת אלוה צרופה, אחת תדבר ורבות תשמיע. ובתלמוד ירושלמי אמר, קול רם, המעולה שבקולות לא קטן ולא גדול אלא בינוני, הנה פירשו מלת רם, לרוממות המעלה והחשיבות. מכלל הדברים האלה יתבאר לנו ג״כ לשון וענו הלויים ואמרו, כי מלת וענו יאמרו בו המפרשים, או שהוא לשון התחלת דברים כמו ויען איוב, אם בעבור שאלו עונים נגד אלו פעם בברכה ופעם בקללה; והם דברים מבוארי הדוחק, כי העם לבד היו העונים להסכים עם דברי הלויים, אמנם הלויים לא היו רק משמיעים לא עונים, ומהו לשון וענו הנאמר בהם? ונ״ל שאין הוראת מלת וענו ענין תשובה על דברים שקדם להם (אנטוואָרט), כי מצאנו לשון ענה הרבה מאד שאין המכוון בהם תשובת דברים, כמו הכרת פניהם ענתה בם, כחשי בפני יענה, עונינו ענו בנו, וענתה בי צדקתי, כל אלה לא יתפרשו כ״א לשון גלוי ופרסום, דומה לשרש עין כמו לעיני בני עמי, לעיני השמש הזאת, הקדשה היא בעינים, שענינם הגלוי והפרסום, כמו וענתה בי צדקתי, יתגלה ויתפרסם בי צדקתי (צייגען, ערשיינען), וכן עונינו ענו בנו יתגלו ויתפרסמו בנו עונינו, ומזה אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן, ג״כ ענינם משרש עין להוראת הגלוי והפרסום, ור״ל הארץ לא תניח את שרשי הנזרעים טמונים להתעפש בתוכם אבל תצמיח אותם עד שיתראו לעין (ערשיינען לאססען), וכן כל לשון ענה הנאמר בו ית׳, עננו ה׳ עננו, יענך ה׳ ביום צרה, לאל העונה אותי ביום צרתי, שלא יתכן לפרשם לשון תשובת דברים, אבל כולם יתבארו מלשון עין, יענך ה׳, טעמו ישים ה׳ עינו להשגיח עליך (שויע אויף דיך, ווענדע זיינען בליק דיר צו), והוא הפך הסתר פנים שבעת צרה, וכן ענני ה׳ תנה עין השגחתך עלי (בעריקזיכטיגע מיך) (והמפרשים לא יצאו ידי חובות ביאור המקומות אלה), וכבר מצאנו לרש״י שפי׳ שרש עונה משרש עין, כמו טרם אענה אני שוגג (תהלים קל״ט) שפי׳ טרם השתדלתי בעיון התלמודיים, וכן נתן אלהי׳ לבני אדם לענות בו (קהלת) פירש״י לשון עיון המחשבה, והוא מן כל מעיני בך (תהלים פ׳), כל עיוני רעיוני אינו אלא בך, ומזה והאלהי׳ יעננו בקול, כלומר ישפיע עליו עיון שכלי והתבוננות ויכוין דעתו במושכלות (ווירד איהן איינ- זיכטספאָלל מאכען), וכבר עוררתי ע״ז שם. (עמ״ש בפ׳ וזאת הברכה במעונה אלהי קדם). וקרוב לומר שכל לשון אמירה המחובר עם מלת ענה הוא מענין זה, כמו ויען איוב ויאמר, וטעמו אמירה שיש בה עיון שכלי והתבוננות (וואָרטע פאללער איינזיכט, זיננרייכע ווארטע), ויש להתחברות שני פעלים ויען ויאמר עד״ז דומים הרבה במקרא, כמו איככה אוכל וראיתי, שמצטרפים שני הפעלים זה על זה שהפעל האחד מבאר גדר ומושג בפעל האחר והגביל בו ענין מה, דהיינו שהוא מגביל תכונת הנושא בבחינת פועלו את הפעולה, במקום שישמשו בלשונות אחרות בפעל העזר (הילפסצייטווארטער) וטעמו אוכל לראות, וכן אל תרבה תדברו (שמואל א ב׳) שענינו אל תרבו לדבר, וכן כאן פעל ויען מבאר גדר ומושג בפעל ויאמר, שלא תהיה האמירה פשוטה שאין בה אלא כוונה חיצונה לבדה, כ״א אמנם אמירה שבסתר לשונה יתראה למשכילים עיון נשגב ונעלה, כמו שהוא באמת בכל מאמרי ס׳ איוב, והוא בעצמו המכוון בלשון עני ואמירה שחוברו יחדיו במקרא בכורים כמ״ש וענית ואמרת לפני ה״א, ובחליצה וענתה ואמרה, ובעגלה ערופה וענו ואמרו, שבכולם הטעם בהם אמירה שבלשונה כלולים עיונים מדעיים והשגות תבוניות, ולפי שהלשון המקודש לבד יש לה סגולה מיוחדת לזה להסתיר תחת לשונה תעלומות חכמה ולהטמין במליצותיה תבונות נשגבות הנפלאות לעיני ההמון, ואינם נראות רק לבעלי עינים הרואות באמת לכן אמרו רבותינו בכל אלה שאמירתן תהיה דוקא בלה״ק, וכן הקללות והברכות בפ׳ זו שאינן נאמרות אלא בלה״ק, לכן כתיב וענו הלויים ואמרו; התבונן דגז״ש המקובלת לנו מרבותינו אהני לן להבין עומק לשון המקרא.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(א), 673(ב).
וענו הלוים – רוב שבט לוי עמד עם שאר השבטים על הר גריזים (פסוק יב). בתווך, בין שני ההרים, עמדו רק זקני כהונה ולוייה עם ארון הברית; או שעמד רק כל הראוי לשרת, מבן שלושים עד בן חמישים (עיין סוטה לז.; במדבר ד; עיין יהושע ח, לג). לדעה אחת (סוטה לז.) גם השבטים וגם הלויים עמדו בין ההרים, ו״על הר גריזים״ (פסוק יב) פירושו ״בסמוך״, כדוגמת ״ונתת ׳על׳ המערכת לבונה זכה״ (ויקרא כד, ז).
״הפכו [הלויים] פניהם כלפי הר גריזים ופתחו בברכה, כלפי הר עיבל ופתחו בקללה״ (סוטה לז.). שכן ההלכה מלמדת שכל האמירות הפותחות ב״ארור״, קדמה להן שלילת אותו הדבר, הפותחת ב״ברוך״. כך למשל, תחילה אמרו: ״ברוך האיש אשר לא יעשה״ וגו׳, ולאחר מכן: ״ארור האיש אשר יעשה״ וגו׳ (שם לב.; לז.). דבר זה מתיישב גם עם לשון פסוקים יב–יג ועם לשון הפסוק לעיל (יא, כט), וכך מסופר גם ביהושע (ח, לג): ״כַּאֲשֶׁר צִוָּה משֶׁה עֶבֶד־ה׳ לְבָרֵךְ אֶת־הָעָם יִשְׂרָאֵל בָּרִאשֹׁנָה״.
וענו: בכל מקום דכתיב לשון ׳עניה׳ הוא ׳מפי אחר׳, כמבואר בירושלמי ביכורים (פ״ג, ה״ד), וא״כ הוא תמוה, מפי מי שמעו הלויים. ויש לבאר בשני אופנים. חדא, דאיתא בסוטה (לז,ב) דבכל קללה היתה הברכה קודמת לה {והא דלא פירש הכתוב הברכות, משום שאין הברכה חלה אלא על מי שבא לידו דבר עבירה זו והוא נמנע ולא עשאה, הרי זה בכלל ברוך. אבל אי הוי כתיב בלשון ׳ברוך מי שלא עשה וגו׳ ׳ היה משמעו בהחלט לכל אדם שלא הגיע לעבירה זו, וזה אי אפשר} וישראל היו עונים ״אמן״. ואיתא בברכות (מז,א) ׳עד שישמע אמן׳ ופירש רש״י דאמן מכלל הברכה, ומצוה להמברך שישמע אמן. ואם כן היתה המצוה ללויים שישמעו אמן שיצא מפי ישראל על הברכה שקדמה לקללה. ונמצא פירושו: ״וענו הלוים״ – אמן – ״ואמרו... ארור״. וכן הפירוש כאן (פסוק ט״ו) ״וענו כל העם ואמרו אמן״, פירוש, ״וענו כל העם״ – שישמעו מהלויים, ואח״כ יאמרו ״אמן״. ואינו כמו משמעות ״וענתה ואמרה״ (לעיל כה,ט), או ״וענית ואמרת״ (לעיל כו,ה), דפירושו דתשמע אלו הדברים, ותאמר בעצמה או בעצמך דברים ששמע, אבל כאן המשמעות שתשמע מה שאמר אחר ולא תאמר אלו הדברים, וגם זה בכלל ׳עונה׳ כדאיתא בסוכה (לח,ב): מנין ששומע כעונה, שנאמר ביאשיהו (מלכים ב׳ כב,טז) (״כה אמר ה׳, הנני מביא רעה אל המקום הזה)... את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה״ וכו׳, ודלמא בתר דקרא שפן קרא יאשיהו? לא סלקא דעתך, דכתיב (שם פסוק י״ט) ״יען רך לבבך ותכנע מפני ה׳ בשמעך (אשר דברתי, על המקום הזה״) ולא ׳בקראך׳ (עכ״ל הגמרא), הרי דשמיעה לחוד הוי כעונה אחריו של המדבר, והכי נמי הפירוש ״וענו״ – שישמעו הלוים את האמן ואמרו ״ארור וגו׳ ״.
עוד יש לפרש עפ״י הירושלמי סוטה (פ״ז ה״ב) כתיב ״וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם״ – בקולו של רם, מלמד ששיתף הקב״ה קולו עמהם. ד״א, ״קול רם״ – המעולה שבקולות, א״ר יצחק, לא קטן ולא גדול אלא בינוני (עכ״ל). מפרש הירושלמי ד״קול רם״ אין משמעו חזק וגבוה, דא״כ ׳קול גדול או קול חזק׳ מיבעי, אלא קול אמצעי. וזוהי דעת תלמוד דילן גם כן, דאיתא בסוטה (לח,א) גבי ברכת כהנים (במדבר ו,כג) ״כה תברכו״ – בקול רם, או אינו אלא בלחש, ת״ל ״אמור להם״ – כאדם האומר לחבירו (עכ״ל), הרי למדנו דמשמעות ׳קול רם׳ הוא כאדם המדבר לחבירו ולא בצעקה, וזהו המעולה שבקולות. והכי נמי דכתיב ״ואמרו אל כל איש ישראל״ משמעו – כאדם המדבר לחבירו, ופירוש ״קול רם״ – קול אמצעי. וא״כ קשה, האיך שמעו כל ישראל דבר הלויים, משום הכי דרשו בראשונה ׳בקולו של רם׳ – ששיתף הקב״ה קולו עמהן, והיינו דכתיב ״קול״ ולא כתיב ׳בקול׳.
ומעתה מבואר לשון ״וענו הלוים״, היינו מה שדיבר הקב״ה, ואחר כך ״ואמרו״ בעצמם.
אחת עשרה קללות הראשונות נאמרו על העובר על לא תעשה. קשה למצוא טעם מפני מה בחר הכתוב לקלל דווקא על העבירות הללו, אבל כבר הזכרנו כי הצד השוה שבהן שאין בידי בית דין שלמטה להעניש עליהן. אבל הן ישנן עוד עבירות רבות הנעשות בצנעא. דון יצחק אברבנאל מפרש שכל אחד מן שנים עשר הארורים מקביל לאחד מן השבטים. אבל פירושו דחוק מאד. אין בידינו לומר, אלא שעבירות אלה נזכרו מפני שהיה חשש קרוב ביותר שיעברו עליהן. יש מהן שהיו בכלל ״מעשי ארץ מצרים וארץ כנען״, שכבר הזהיר עליהם הכתוב בויקרא י״ח:ג׳, ויש מהן שהכת השלטת עלולה להכשל בהן ביותר, מבלי לחוש מפני בית דין שלמטה.
וענו... ואמרו – בלשון הקודש (סוטה ל״ז:) כמו למעלה כ״א:ז׳.
קול רם – כדי שישמע כל העם.
וענו הלוים – בלשון הקודש, דכתיב הכא וענו הלוים קול רם וכתיב התם (פ׳ יתרו) והאלהים יעננו בקול, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.1 (סוטה ל״ג.)
קול רם – מהו קול רם – בקולו של רם, מלמד ששיתף הקב״ה קולו עמהם, ר׳ יצחק אמר, קול רם – המעולה שבקולות, לא קטן ולא גדול אלא בינוני.2 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״ב)
1. שם בודאי בלה״ק שהתורה נתנה בלה״ק כמש״כ לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה, והרבה כהנה.
2. שניהם מדייקים מה דלא כתיב קול גדול, דכן רגיל הלשון בעלמא, קול גדול ולא יסף (פ׳ ואתחנן) ודריש דפירוש קול רם אין ענינו הרמת הקול אלא בקולו של היושב מרום, וכדמפרש ששיתף הקב״ה קולו עמהם, והכונה שהסכים הקב״ה עמהם. ור׳ יצחק מפרש דקול רם ענינו רוממות המעלה והחשיבות, וקול בינוני הוא המעולה שבקולות.
הכל
(טו) אָר֣וּר הָאִ֡ישׁ אֲשֶׁ֣ר יַעֲשֶׂה֩ פֶ֨סֶל וּמַסֵּכָ֜ה תּוֹעֲבַ֣ת יְהֹוָ֗הי״י֗ מַעֲשֵׂ֛ה יְדֵ֥י חָרָ֖שׁ וְשָׂ֣ם בַּסָּ֑תֶר וְעָנ֧וּ כׇל־הָעָ֛ם וְאָמְר֖וּ אָמֵֽן׃
'Cursed is the man who makes an engraved or molten image, an abomination to Hashem, the work of the hands of the craftsman, and sets it up in secret.' All the people shall answer and say, 'Amen.'
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]
איסור עשיית פסל – שמות כ׳:ג׳, שמות ל״ד:י״ז, ויקרא י״ט:ד׳, ויקרא כ״ו:א׳, דברים ד׳:ט״ו-כ״ו, דברים ה׳:ז׳
לִיט גּוּבְרָא דְּיַעֲבֵיד צֵילַם וּמַתְּכָא מְרַחַק קֳדָם יְיָ עוֹבָד יְדֵי אוּמָּנָא וִישַׁוֵּי בְּסִתְרָא וְיָתִיבוּן כָּל עַמָּא וְיֵימְרוּן אָמֵן.
Accursed be the man who shall make an image or molten (one), an abomination before the Lord, the work of an artificer's hand, and place it in secret. And all the people shall respond and say, Amen.
שתה שבטין סליקו לטורהא דגריזים בושתה שבטין סליקו לטורה דעיבל וכהנייה וארונה במצעה וכל ישראל מן הכהג ומן הכה מברכיןד הוון הפכיןה אפיהון כלפיו טורה דגריזים ואמרין בריךז יהווי גברא דלא יעבד צלם וצורהח וכל דמוט מה דסני ומרחק קדם י״י עבדי יאידי אומן ולא ישווי יתיה בטמרה ומלווטייה הוון הפכיןיב אפיהון כלפייג טורה דעיבל ואמרין ליט יהווי גברא די יעבד צלם וצורהיד וכל דמוטו מה דסני ומרחק קדם י״י עובד ידי אומן וישוי יתיה בטמרה ועניין כל עמא כחדה טזואמרין אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שתה שבטין סליקו לטורה״) גם נוסח חילופי: ״אשתה שבטין קמו על טורה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ושתה... במצעה״) נוסח אחר: ״ואשתה שבטין קמו על טורה דעיבל וארונה וכהנייה וליוואי יהיבין במצעה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הכה״) גם נוסח חילופי: ״כה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הכה מברכין״) גם נוסח חילופי: ״כה מברכייה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הפכין״) גם נוסח חילופי: ״מהפ׳ ״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כלפי״) גם נוסח חילופי: ״כל וקבל״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמרין בריך״) גם נוסח חילופי: ״ופתחו פומהון בברכה״.
ח. המלים ״צלם וצורה״ צונזרו בכ״י ניאופיטי 1.
ט. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמו״) גם נוסח חילופי: ״דמות״.
י. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבד״) גם נוסח חילופי: ״עו׳ ״.
יא. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ידי... ומלווטייה״) נוסח אחר: ״{ידי} בר נש ודי לא ישווי בטומרא מל(י){ו}טייה״.
יב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הפכין״) גם נוסח חילופי: ״הפיכין״.
יג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כלפי״) גם נוסח חילופי: ״כל וקבל״.
יד. המלים ״צלם וצורה״ צונזרו בכ״י ניאופיטי 1.
טו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמו״) גם נוסח חילופי: ״דמות״.
טז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ואמרין אמן״) נוסח אחר: ״ברנש ודי ישווי בטומרה הוון עניין כל עמא אלין לאלין״.
שיתא שיבטין קמו על טוורא דגריזים ושיתא על טוורא דעיבל וארונא וכהניא וליואי במציעא מברכיא הוון הפכין אפיהון כלוקבל טוורא דגריזין ואמרין בריך יהוי גברא דלא יעבד צלם וצורה וכל דמו מה דמרחק קדם י״י עובד ידי אומן ולא ישוי בטומרא מלטטיא הוון הפכין אפיהון כלקבל טוורא דעיבל ואמרין ליט יהוי גברא דיעבד צלם וצורה וכל דמו מה דמרחק קדם י״י עובד ידי אומן ושוי בטומרא הוון עניין כולהון כחדא ואמרין אמן.
Six tribes shall stand on Mount Gerezim, and six on Mount Ebal; and the ark, the priests, and Levites in the midst. In blessing they shall turn their faces towards Mount Gerezim, and say:Blessed shall be the man who maketh not an image or form, or any similitude which is an abomination before the Lord, the work of the craftsman's hand, and who placeth not such in concealment. In cursing, they shall turn their faces toward Mount Ebal, and say: Accursed be the man who maketh an image, figure, or any similitude which is an abomination before the Lord, the work of the craftsman's hand, or who placeth such in concealment. And all of them shall respond together, and say, Amen.
אשיתא שבטין יקומון להון על טורא דגריזים ואשיתא שבטין יקומון על טורא דעיבל וארונא וכהניא וליואי יהיבין במציעא וכל ישראל מן כא ומן כא הפכין אפיהון לקביל טורא דגריזים ופתחו הומהום (י״ג פומהום) בברכה בריך יהוי גברא דלא עבד צלם וצורה וכל דמו מה דסני ומרחק קדם יי עובד ידי בר נשא ודלא ישוי בטומריא ומלטטיא הוון הפכין אפיהון לקבל טורא דעיבל ואמר ליט יהוי גברא די יעבד צלם וצורה וכל דמו מה דסני ומרחק קדם יי עובד ידי בר נש ודי ישוי בטומרא והוון כל עמא עניין אלין ואילין ואמרין אמן.
Six tribes of them shall stand on Mount Gerezim, and six tribes on Mount Ebal. And the ark, with the priests and Levites in the midst. And all Israel, here and there, turning their faces towards Mount Gerezim, shall open their mouth in benediction: Blessed be the man who hath not made an image, or a figure, or any similitude which the Lord hateth, and which is an abomination before Him, (being) the work of man's hand, and who hath not hidden such. But in pronouncing the curses let them turn their faces toward Mount Ebal, and say: Accursed be the man who shall make an image, or figure, or any similitude which the Lord hateth, and which is an abomination to Him, the work of man's hands; or the man who hath concealed such. And all the people shall answer them, and say, Amen.
מלעון רג׳ל יצנע פסלא או מסבוכא למא יכרהה אללה ומן יתכ׳ד׳ה מן צנעהֵ צאנע ויצירה לה פי סתר פיג׳יבהם ג׳מיע אלקום ויקולון אמין
ארור האיש אשר יעשה פסל או מסכה, דבר שה׳ שונא, ומי שיקח אותו ממעשה ידי אומן ויציב אותו בסתר. ויענו כל העם ויאמרו אמן.
(טו-כו) פס׳: ארור האיש – הפכו פניהם כלפי הר עיבל ופתחו בקללה ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה אלו ואלו עונין אמן. עד שגומרין ברכות וקללות. תניא רבי אליעזר בן יעקב אומר אי אפשר לומר למטה לוי. שכבר נאמר למעלה. דכתיב אלה יעמדו לברך את העם על הר גרזים [וגו׳] שמעון ולוי ויהודה. הא כיצד זקני כהונה ולוייה למטה והשאר למעלה. רבי יאשיהו אומר 1הראוי לשרות למטה והשאר למעלה. תנו רבנן ברוך בכלל ברוך בפרט. ארור בכלל ארור בפרט ללמוד וללמד לשמור ולעשות. שנאמר (דברים כ״ח:ס״ט) אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה. פירוש ברוך בכלל ברוך אשר יקים את כל דברי התורה הזאת לעשות. ברוך בפרט. אשר לא יעשה פסל ומסכה וישמור שלא יעשה פסל ומסכה, ללמד ברוך אשר לא יעשה פסל ומסכה וישמור שלא יעשה. וכן על כל מצוה ומצוה ללמוד וללמד לשמור ולעשות ארור בכלל אשר לא יקים וגו׳. אשר לא ילמוד להקים את כל דברי התורה הזאת ארור בפרט ארור האיש אשר ילמוד לעשות פסל ומסכה וכן 2כל מצוה ומצוה לכל אחד ואחד מישראל לשש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים. דרש יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש כל הפרשה כולה אלו י״ב ארורי ארור לא נאמרה אלא בנואף ובנואפת. פירוש ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה. וכי עובד ע״ז בארור סגי ליה אלא זה הבא על הערוה והוליד ממנה בן והולך אותו הבן לבין אומות העולם ועובד ע״ז. אמר הקב״ה ארורים אביו ואמו של זה שכך גרמו לו. מקלה אביו מתוך שאמו זינתה אינו יודע מי הוא אביו והוא מקלה אותו ואמו משלכת אותו והוא נקרא אסופי. ואינו מכיר לא אב ולא אם. ומפרש הוא ומקללם ואינו יודע שהם הוריו.
מסיג גבול רעהו – היא אשת איש.
משגה עור בדרך – שהנואף משגה את האשה להתעותה מן הדרך.
מטה משפט גר יתום ואלמנה – שגורם לבניו להיות גרים ויתומים ולאשתו להיות אלמנה.
שוכב עם אשת אביו – שמתוך שבא על הערוה אותו הבן הולך ובא על אשת אביו ואינו יודע שהיא אשת אביו.
שוכב עם כל בהמה – שהזונה מעשיה מעשה הבהמה.
שוכב עם אחותו – הנואף מוליד בן במקום אחד ובת במקום אחר והוא לוקחה בחזקת שאינה אחותו. שוכב עם חותנתו הלוקח אסופית שנאספת מן השוק ומתה, 3ונושא את חותנתו ואינו יודע שהיא חותנתו.
מכה רעהו בסתר – זה הבא על אשת רעהו בסתר.
לוקה שוחד – שנהנה מן העברה.
אשר לא יקים את דברי התורה הזאת – שאמרה לא תנאף. הרי לך כל הפרשה בנואף ונואפת. ואעפ״כ פשטן של פסוקים אבות העריות הן לכך נאמר בכלל ופרט. תנו רבנן ונתת את הברכה על הר גרזים ואת הקללה על הר עיבל. שידע הברכות קודמות לקללות. וכשם שהן עונין אמן על הברכה כך היו עונין על הקללה:
פס׳: ארור מקלה אביו ואמו – ארבע מיתות נמסרו לבית דין סקילה שריפה הרג וחנק. וכרת ומלקות. 4(כרת) בידי שמים. ומלקות בידי אדם. כשאתה מעיין בפרשה אתה מוצא את כולם.
אשר יעשה פסל ומסכה – עובד ע״ז דינו בסקילה.
ושם בסתר – שעשה לה דברים בסתר.
מקלה אביו ואמו – בחנק.
משיג גבול רעהו – נקרא רשע.
משגה עור – לוקה. 5מטה משפט גר יתום ואלמנה (בסקילה). וכן כל שוכב עם בהמה שוכב עם אחותו בכרת.
שוכב עם חותנתו – בשריפה. דכתיב (ויקרא כ׳:י״ד) באש ישרפו אותו ואתהן.
מכה רעהו – בסייף.
לוקח שוחד – דינו בידי שמים לכך נאמרו אלו שהן אבות היסורין:
1. הראוי לשירות. היינו מבן כ׳ עד נ׳:
2. כל מצוה ומצוה. היינו מחמת ערבות וערבי דערבי עיין (סוטה ל״ז):
3. ונושא את חותנתו. פי׳ והיא אמה של האסופית שלקחה מקודם ומתה. וע״כ אמר ומתה כי בהיותה בחיים היתה אמה מכרת בתה:
4. כרת בידי שמים ט״ס וצ״ל מיתה בידי שמים:
5. מטה משפט גר יתום ואלמנה מיתה בידי שמים כצ״ל. והוא כדכתיב (שמות כ״ב:כ״א) וגר לא תונה. כל אלמנה ויתום לא תענון ומסיים הקרא וחרה אפי והרגתי אתכם. הרי מיתה בידי שמים:
(טו-כה) ושם בסתר – כל הארורים שנים עשר כנגד שנים עשר שבטים, וכולם עבירות שרגילים להיות בסתר הם, כמו שאפרש בכולם, חוץא משנים שרגילים להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר, והן: עבודה זרה ומכה רעהו (דברים כ״ז:ט״ו,כ״ד), ולכך פירש בשניהם בסתר. שעל עבירות שבגלוי לא באו לקלל, כי בית דין יענשוהו על הגלויות, כמו שכתוב בסוף כל הקללות: הנסתרות לי״י אלהינו (דברים כ״ט:כ״ח) – הוא יקח נקמה מן הנסתרות, שהרי נתקללו בשם הקב״ה. אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת (דברים כ״ט:כ״ח) – מלקות סקילה שריפה הרג וחנק.
הלא תראה אין כתוב כאן: ׳ארור שוכב עם אשת רעהו׳, כי מה לוב ליכנס בבית אחרים ולא יליזו עליו.
מקלה אביו (דברים כ״ז:ט״ז) – במקום בית גידולו, אין אחרים רגילין שם.
שכב עם אשת אביו (דברים כ״ז:כ׳) – זהו במקום שהוא גדל שם ואין רואה, עם כל בהמה (דברים כ״ז:כ״א) – אין זה כי אם בסתר, וכן אחותו (דברים כ״ז:כ״ב), חתנתו (דברים כ״ז:כ״ג) – האם רגילה בבית בתה.
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: הוא.
ב. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: לך.
ג. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. בנוסח שלנו: מסיג.
(15-25) ושם בסתר [CURSED IS ANYONE WHO MAKES AN IDOL ...] AND SETS IT UP IN SECRET: The total number of curses [in vss. 15-26] is twelve, corresponding to the twelve tribes of the Israelites.1 All of them are [curses for] the type of infractions that are normally done in private, as I shall explain.2 There are two exceptions – idolatry and assault – which are normally done either in private or in public, and for that reason the text specifies [in those two cases, in vs. 15 and in vs. 24, that a curse is being invoked only on people who break those rules] “in secret.”
These verses do not invoke curses on [people who commit] infractions openly. Courts of law punish people for those “overt acts,” as it is written at the end of all the curses (29:28):
THE CONCEALED ACTS ARE FOR THE LORD OUR GOD [to take care of]; He will take vengeance on [people who commit infractions that are] “concealed acts,” for they were cursed [here] in the name of God. But WITH THE OVERT ACTS IT IS FOR US AND FOR OUR CHILDREN EVER TO APPLY ALL THE PROVISIONS OF THIS TORAH, i.e., [to punish the offenders with whatever would be the appropriate punishment:] lashes or stoning or burning or beheading or strangulation.3
Notice that there is no verse here that says, [for example,] “Cursed is he who sleeps with his neighbor’s wife.”4 [This is because this is not an act that can be done in total secrecy and, accordingly, it will be potentially punishable by a human court.] How could a man enter into his neighbor’s home without causing [people] to gossip against him?
[But the infractions that are listed in vss. 16-23 and 25 are generally done in private.] INSULTING A FATHER (vs. 16) is generally done in the home where a person grows up, where it is unlikely that strangers will be there [to serve as witnesses].5 MOVING A NEIGHBOR’S LANDMARK (vs. 17) is generally done with stealth, since a neighbor who saw this being done would surely complain. Similarly MISDIRECTING A BLIND PERSON” (vs. 18) and SUBVERTING THE RIGHTS [OF THE STRANGER, THE ORPHAN AND THE WIDOW] (vs. 19); all these are done secretively.6 HAVING INTERCOURSE WITH THE WIFE OF HIS FATHER (vs. 20) is [generally done] in the place where the man grew up, where there is no one to witness.7 [HAVING INTERCOURSE] “WITH ANY ANIMAL” (vs. 21) – that would be done only in secret.8 So also [HAVING INTERCOURSE WITH] HIS OWN SISTER (vs. 22) or WITH HIS OWN MOTHER-IN-LAW, (vs. 23), since a mother often visits her daughter’s home [thus providing opportunities for infractions that no one could know about].
1. Rashbam’s comment is directed against that of Rashi who (citing R. Moshe ha-darshan as his source) counted only eleven curses in the chapter and explained that the tribe of Simeon was not cursed here. Presumably Rashi reached the tally of eleven because he did not count the curse of vs. 26, which he may have seen just as a summary statement, not a new curse. (See also Rashi’s commentary to vs. 26, and see Rashbam’s commentary and note 30 there.) Rashbam explains much more simply that there were twelve curses and that the significance of the number is obvious.
2. Much has been written on the question of why this specific list of infractions was designated for cursing. Driver writes that “the principle upon which the particular offences was selected is not apparent.” NJPSC writes that “the list of sins mentioned here is not comprehensive but representative. In scope and content it resembles epitomes of God’s requirements... .”
Rashbam is apparently the first exegete to suggest that the organizing principle is “sins that are generally committed in secret such that courts will not be able to punish the sinner.” This explanation is also found in iE here (in brief; and see also iE to 29:28 and see iE’s Yesod mora’ vesod Torah 3:3 [Cohen’s edition, p. 113]) and in JBS and Hizq. NJPSC here mentions this explanation as possible (and see also NJPSC to 29:28). See also Luzzatto and Weinfeld (Anchor, p. 253).
Rashbam is apparently the first exegete to suggest that the organizing principle is “sins that are generally committed in secret such that courts will not be able to punish the sinner.” This explanation is also found in iE here (in brief; and see also iE to 29:28 and see iE’s Yesod mora’ vesod Torah 3:3 [Cohen’s edition, p. 113]) and in JBS and Hizq. NJPSC here mentions this explanation as possible (and see also NJPSC to 29:28). See also Luzzatto and Weinfeld (Anchor, p. 253).
3. See also Ps.-Jon. ad 29:28 and Rashbam’s commentary below to 29:28.
4. Rashbam’s comment may be seen as directly opposed to the explanation offered by Rabbi Yehudah b. Nahmani (Sot. 37b) that adultery is really the theme of the entire text of vss. 15-26 (הפרשה כולה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת).
5. So also Hizq.
A slightly different explanation of the secrecy involved in this infraction is offered by JBS, who apparently interprets the infraction here (מקלה) as avoiding the responsibility of taking care of one’s parents. JBS notes that the secrecy of the infraction here consists not only of the fact that there are no witnesses, but that offended parents generally do not know that their own children are avoiding their filial responsibilities. Sinning children, he says, do not usually have the chutzpah to tell their parents directly that they have no intention of caring for them. They generally avoid their responsibilities by claiming illness or lack of resources.
A slightly different explanation of the secrecy involved in this infraction is offered by JBS, who apparently interprets the infraction here (מקלה) as avoiding the responsibility of taking care of one’s parents. JBS notes that the secrecy of the infraction here consists not only of the fact that there are no witnesses, but that offended parents generally do not know that their own children are avoiding their filial responsibilities. Sinning children, he says, do not usually have the chutzpah to tell their parents directly that they have no intention of caring for them. They generally avoid their responsibilities by claiming illness or lack of resources.
6. iE notes further that the blind person is unable to tell us who it was who led him or her astray, and the stranger, the orphan and the widow do not have the support system to enable them to complain if their rights are usurped.
7. See iE’s slightly different formulation – that there is nothing illicit about a man being alone with the relatives mentioned in these verses (father’s wife [vs. 20], sister [vs. 22] and mother-in-law [vs. 23]) and therefore the opportunities for secret infractions that could never be brought to trial are greater. So also JBS.
8. See iE who adds that the reason that bestiality is mentioned but not homosexuality is that the animal is unable to speak and identify the culprit.
(טו-כו) וטעם להזכיר אלה עשתי עשר עבירות, בעבור שיוכל לעשותם בסתר, והעד: ושם בסתר, כי אם יעשה בגלוי יומת. וכן: מכה רעהו בסתר (דברים כ״ז:כ״ד). והחל מהעיקר, שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כן בינו ובין אבותיו, כי מי ידע אם יקלה אותם.
(15-26) Scripture mentions these eleven sins1 because an individual can commit them in secret. And setteth it up in secret (v. 15) is proof, for if one commits this crime2 in the open he is put to death.3 He that smiteth his neighbor in secret (v. 24) is similar. Scripture begins with the most important, namely, that which concerns a person and his creator.4 It then speaks of a person and his parents,5 for who knows if he dishonors them.6
1. Mentioned in verses 15-25.
2. Making a graven or molten image.
3. By a court of law.
4. Making a graven or molten image.
5. Dishonoring one's parents.
6. In the privacy of their home.
ארור האיש אשר יעשה – י״א ארור, וי״א ברוך כתובים כאן, נגד י״א שבטים. ואילו דברים קללו עליהם מפני שדרכם לעשותם בסתר.1 כגון: מקלה אביו ואמו (דברים כ״ז:ט״ז) – שאדם יכול לעשות בסתר, שלא ירגישו אפילו הם עצמם. כשיצוו לך דבר, {ואומר:} חולה הוא {ו}אינו יכול לעשות עתה דבר זה, ודוחה אותם בדברים. ואם יצטרכו למזונות, יאמר: אין לי כדי סיפוקי, מה אעשה לכם. אבל אין דרך להקל אביו ואמו בגלוי, כי איך יעיז במי שגדלו וגמל לו טובות, לא חציף אינשי כולי האי.
1. השוו ר״י קרא, רשב״ם, וראב״ע.
ארור האיש אשר יעשה – CURSED IS THE MAN WHO MAKES – Eleven "cursed", and eleven "blessed" are written here, corresponding to eleven tribes. And they cursed them for these things because it is customary to do them in secret. Like: “who dishonors his father or his mother” (Devarim 27:16) – for a person can do this in secret, so that even they themselves do not feel it. When they command you something, {and he says} he is sick {and} unable to do this thing right now, and pushes them off with words. And if they need food, he will say: I do not have enough for my own needs, what can I do for you? But it is not customary to degrade one’s father and mother publicly, because how can one be so brazen towards the one who raised him and did kindnesses to him, people are not that brazen.
ושם בסתר – כל הארורים הכתובין כאן כולן על עבירות שרגילות להיות בסתר כיצד אביו ואמו מי יודע אם יקלל אותם.1
1. בדומה ברשב״ם, באבן עזרא, ובר״י בכור שור.
ושם בסתר. "and he set it up in secret;" all the transgressions mentioned in this chapter deal with sins usually committed in the privacy of one's house, and therefore it is impossible to find witnesses who had warned the perpetrator in a legally acceptable manner. To quote just one example: "who would know if someone had cursed his father or mother?"
ארור וגו׳ י״ב קללות לי״ב שבטים וכולן על שבסתר דעל הגלויות הב״ד יענישוהו מיתה ולכך לא קאמר השוכב את אשת רעהו, דאין זה סתר דמה לו ליכנס לבית רעהו או היא לביתו אם לא לניאוף לאפוקי כל הני שייכין בביתו.
ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה – דרשו רז״ל ארור משעת עשיה, וכן כתיב (דברים ט׳:כ״א) ואת חטאתכם אשר עשיתם את העגל, משעת עשיה קם ליה בחטא.
ושם בסתר – עד שיעשה לה דברים שבסתר, מכאן אמרו רז״ל עבודה זרה של ישראל אינה אסורה אלא משתעבד ושל נכרי אסורה מיד, שנאמר (דברים ז) פסילי אלהיהם, משעה שפסלו נעשה אלוה ואע״פ שעדיין לא עבדו. וי״א עברות אלו הזכיר בתחלתן ענין עבודה זרה, לפי ששקולה כנגד כל התורה כלה. ואחריו מקלה אביו ואמו, לפי ששלשתן שותפין ביצירה, ולכך הזהיר בכבוד שלשתן. ומה שיחד הכתוב י״א עברות הללו לפי שהן המחייבות עונש גלות, ולכך פרט אותן להן עכשיו בכניסתן לארץ.
וע״ד הפשט הזכיר בכאן י״א עברות בעבור שיוכל האדם לעשותן בסתר, והחל מן העיקר שהוא בינו ובין בוראו, ואחר כך בינו ובין אבותיו כי מי יודע אם יקלה אותם, וכן מסיג גבול דבר נסתר, וכן משגה עור כי לא יוכל לפרסם מי הטעהו, וכן מטה משפט גר יתום ואלמנה שאין להם עוזר, והנה זה נסתר, כי אם יטה משפט אחרים יערערו עליו ויפרסמוהו, ובשוכב עם אשת אב ואחותו וחותנתו, אינו נחשד להיות עמם, ולכך הוא דבר נסתר ואיננו כן שאר העברות, ושוכב עם בהמה כי אין לה פה שתצעק כמו הזכור, על כן לא הזכירו, וכן לוקח שחד בין הדיין ובין העד להעיד שקר, כן פירש החכם רבי אברהם ז״ל.
וע״ד המדרש י״א עברות הללו כנגד י״א דברים שאמר דוד ע״ה במזמור (תהלים ט״ו) מי יגור באהלך, שכל הדר בחוצה לארץ יתחייב לעשותן, והנה הם הפך י״א עברות הללו. הולך תמים כענין שנאמר (דברים י״ח) תמים תהיה עם ה׳ אלהיך וגו׳. ופועל צדק, שלא יגזול ושלא יקח כלום משל חברו, וכמו שאמרו רז״ל צדק משלך ותן לו, וזה הפך מסיג גבול, ודובר אמת בלבבו, שיהא פיו ולבו שוין, הפך משגה עור. לא רגל על לשונו הפך מכה רעהו בסתר שהוא הולך רכיל. לא עשה לרעהו רעה, הפך מטה משפט. וחרפה לא נשא על קרובו, כלומר שלא יעשה עמו דבר שישא עליו חטא, הפך גלוי עריות. נבזה בעיניו נמאס, הפך מקלה, כי סבת המקלה היותו חכם ונכבד בעיניו והנקל והנבזה בעיניו יכבד יראי ה׳, כספו לא נתן בנשך שאינו חומד ממון אחרים. ושחד על נקי, הפך שפיכות דמים. עושה אלה לא ימוט לעולם.
וענו כל העם – הזכיר כן בעבודה זרה, ובכל השאר הזכיר ואמר כל העם, ממה שאמרו אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום, ולכך וענו כל העם.
ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה, "cursed be the man who will construct a hewn image, etc." Our sages in Avodah Zarah 52 understand the wording to mean that the curse becomes effective from the time construction of that image commences. We find proof of this in Deut. 9,21: "and the sin which you had constructed, the golden calf, etc." Clearly, Moses considered the golden calf as a sin before it had even emerged from the crucible.
ושם בסתר, "and he emplaced it secretly;" the Torah refers to idolatry which had not come to the attention of the authorities. Had it come to the attention of the court, the court would have dealt with the perpetrator and there would not be a need to pronounce a curse on him. Our sages in Avodah Zarah 51 state that idols made by Israelites become forbidden only from the moment they have been worshipped, whereas idols constructed by pagans become forbidden immediately. This is why the Torah refers to פסילי אלוהיהם, "hewn images of their deities" (Deut. 7,25) as having to be burned even if they have not yet served their intended function.
Among the eleven sins listed here, the sin of idolatry is mentioned first as it is equivalent to all other sins combined (Chulin 8). This is followed by the sin of belittling father or mother, seeing that God, father, and mother, are the three partners who between them produce another human being (Kidushin 30). This is why the Torah is insistent that all of these three be treated with honor and respect. The reason the Torah singled out these eleven sins from among all the others, is that they result in exile for the people if they become habitually guilty of these sins. Now that the people were about to enter the Holy Land, it was important for them to realise which sins, if committed knowingly, would result in their forfeiting the land.
Among the eleven sins listed here, the sin of idolatry is mentioned first as it is equivalent to all other sins combined (Chulin 8). This is followed by the sin of belittling father or mother, seeing that God, father, and mother, are the three partners who between them produce another human being (Kidushin 30). This is why the Torah is insistent that all of these three be treated with honor and respect. The reason the Torah singled out these eleven sins from among all the others, is that they result in exile for the people if they become habitually guilty of these sins. Now that the people were about to enter the Holy Land, it was important for them to realise which sins, if committed knowingly, would result in their forfeiting the land.
According to the plain meaning of the text, the selection of these eleven sins was due to their being capable of being perpetrated without the sinner having to expose himself publicly and therefore facing either the court or the disapproval of his peers. The Torah started by listing the worst of these sins, a sin committed vis-a-vis one's Creator only. It followed with sins which are perpetrated between man and his parents, not necessarily involving anyone else. Who would know if the son belittled his parents? Similarly, the sin of השגת גבול, making adjustments (illegal) to he boundary between one's property and that of one's neighbor, is one committed surreptitiously, not publicly. Misleading a blind person by causing him to go astray is also something which the person against whom the sin has been committed is unable to pinpoint and accuse the sinner of. Perverting the judgment of proselytes, orphans, or widows also belongs into this category as these people have no one who will take up their cause; the sinner expects to get away with what he does. Perverting justice is altogether something that is covered up by the one doing it. The various examples of illicit sexual relations are in the nature of something secretive seeing they are perpetrated between consenting adults, neither of which is liable to admit to having been involved in such acts. Moreover, the examples of which the Torah speaks here are the kind that no one would be suspected of in the first place, thus preserving the likelihood that it will go undetected except by God. The Torah lists sleeping with an animal, as the animal, if raped, cannot protest its treatment, so that in effect the deed has been committed in secret. [There is some debate as to the correct text in the wording of our author explaining why the sleeping between two males (homosexual relations) has not been listed. According to one view it was omitted because the second male, the passive one, could protest what has been done to him as opposed to the weaker sex, the women, who are afraid to complain. Ed.] The accepting of bribes is also, by definition, something secretive seeing that it is neither in the interest of the judge nor the litigant involved to publicize what he has done. Thus far Ibn Ezra.
A Midrashic approach to the above. The eleven sins listed here correspond to eleven virtues mentioned by King David in Psalms 15 as determining who is entitled to sojourn in God's tent, i.e. Temple. Anyone residing outside the land of Israel is obligated to practice these virtues; they are the very opposite of the sins listed in our chapter here. When David demands that the person be הולך תמים, live without blame, this parallels the Torah's demand in Deut. 18,13 תמים תהיה עם ה' אלוהיך, "you shall be wholehearted with the Lord your God." David's demand to be פועל צדק, "do what is right," means he must not rob or steal anything belonging to his fellow. Our sages (Baba Batra 88) phrased it as "righteousness should emanate from you, you should give a little extra to your customer rather than a little less than called for by the scales." This is the opposite of adjusting boundaries in one's favor. The next stipulation of David, i.e. "speaking the truth in one's heart," means that one's heart and one's mouth, one's pronouncements, should by in harmony with one another. This is the reverse of steering the blind person the wrong way, pretending to be helpful to him. The words לא רגל על לשונו, "his tongue is not given to evil," is the opposite of "striking his fellow in secret" (verse 25). This is a form of slander, הולך רכיל. The words לא עשה לרעהו רעה, "he has not committed any harm to his fellow," is the reverse of perverting justice, listed in our chapter in verse 20. The words וחרפה לא נשא על קרובו, "he has not brought shame on his relative," mean that he has not perpetrated deeds which result in his relative becoming guilty of a sin, i.e. the reverse of the sexual acts described in our chapter. The words נבזה בעיניו נמאס "a contemptible man is abhorrent in his eyes," mentioned by David (verse 4) as a qualification required to entitle one to be at home in the Temple, is the opposite of the sin of belittling one's father and mother. The cause of such belittling is that one feels haughty and superior. Honouring those who are God-fearing, another prerequisite listed by David as part of the entrance fee to the Lord's Sanctuary, is the reverse of belittling one's parents. "Not having lent money to a fellow Jew and charging interest on it nor accepting a bribe against the innocent" (verse 5), is in stark contrast to the sin of spilling blood. People who take David's moral/ethical demands to heart will be sure not to become shaky in their faith and fair conduct, ever.
וענו כל העם, "and all the people are to respond, etc." This expression is reserved for the response in respect of committing idolatry. In connection with all the other ten sins listed, the Torah merely describes the people's response as ואמר כל העם. The reason for this distinction is that the people had heard the prohibition of idolatry (the first two of the Ten Commandments) with their own ears directly from God. Their response therefore would be "a response in the true meaning of the word."
ארור האיש אשר יעשה – בסוטה פרק אלו נאמרין מסיק וכי העובד ע״ז בארור סגי ליה אלא זה הבא על הערוה והוליד בן והלך לבין האומו׳ ועבד ע״ז אמר הקב״ה ארור אביו ואמו שהן גרמו לו ופרש״י שיש אחד עשר ארורים כנגד י״א שבטי׳ וכנגד שמעון לא כתיב ארור לפי שלא נתברך כשברך יעקב לבניו וגם לא עלה בלבו של משה רבינו לברכו כשברך האחרים לפני מותו ואי קשיא מה נשתנו אלו הי״א דברים מכל שאר דברים י״ל משום דכל הני ישנן בינו לבין קונו ואין שום בריה יכולה להכיר ולידע בהם ואיתא בשוחר טוב לימד ולמד שמר ועשה ויש ספק בידו למחות ולא מיחה הרי הוא בכלל ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לא למד ולא לימד לא שמר ולא עשה כגון שהיה חבוש בבית האסורין והיה ספק בידו למחות ומיחה הרי הוא בכלל ברוך אשר קיים את דברי התורה הזאת.
'ארור האיש אשר יעשה פסל וגו, "cursed be the man who will construct a cast image, etc." In the Talmud in tractate Sotah folio 37 the question is raised since when does making an idol only carry a curse as a penalty, and nothing harsher? The answer given here that the "man" mentioned here is a man who had incestuous relations which resulted in a son being born for him, who then left the fold and served the idols of whichever religion he adopted. The Torah curses the father and mother of such a son who are directly responsible for their son having left the fold as a result of their committing incest. Rashi explains that we face a list of eleven sins the punishment for which is introduced with the word: "cursed be;" they correspond to the eleven sons of Yaakov who had received his blessing. Shimon had not received such a blessing, and it was not Moses' intention to bless that tribe in the manner in which he blessed all the other tribes.1 If you were to ask what makes the eleven sins subject to a curse for the sinner different from violating any of the other of G–d's commandments, one answer may be that all these commandments when violated are known only to the sinner and the Creator. No human being can take the sinner to court for something he had not witnessed and warned the offender not to commit.2 According to a statement in the midrash שוחר טוב, the person subject to these curses is the one who had studied the laws in question, had taught them observed them personally, and had been in a position to protest these sins from being committed, but had failed to make use of his ability to prevent these sins from being committed. This is why at the end of the paragraph, the Torah concludes with cursing people who had been in a position to see to it that others keep the ordinances of the Torah, and had failed to make his weight felt. On the other hand, if someone had not learned the laws, had not taught them, had not observed them, say because he had sat in jail and could not do this, but had seized an opportunity to protest other people violating Torah laws, and had done so, he is included in all the people that Moses describes as being blessed for "keeping the Torah laws," as he had demonstrated that only his physical inability to perform many of them had stopped him from doing so.
1. [Our editions of Rashi do not have this commentary on this verse, so I will not dwell on it further. Ed.]
2. [some of the eleven, of course, were committed by consent with one's partner in sin, so that they too could not be brought to court. Ed.]
ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה – בסוטה פ׳ אלו נאמרין מסיק העובד ע״ז בארור לבד אלא זה הבא על הערוה והוליד בן והלך לבין האומות ועבד ע״ז אמר הקב״ה ארור אביו ואמו שכך גרמו לו ופירש״י ש״יא ארורים כנגד י״א שבטים וכו׳ וכנגד שמעון לא אמר ארור לפי שלא נתברך עם בני יעקב וגם לא היה בלב משה לברכו לפני מותו ואי קשייא אמאי י״א ותו לא וי״ל משום דכל חד וחד ישנו בינו ובין קונו שאין שום בריה יכולה להכיר ולידע בהם אם לעקל אם לעקלקלות ודוק ותשכח. ואיתא בשוחר טוב למד ולימד שמר ועשה ויש ספק בידו למחות ולא מיחה הרי הוא בכלל ארור לא למד ולא לימד לא שמר ולא עשה כגון שהיה חבוש בבית האסורים והיה בידו למחות ומיחה הרי בכלל אשר קיים את דברי התורה הזאת.
(טו-כו) [ב] ואולם התיחדות אלו הי״ב דברים אשר עליהם באו ההכרזות ההנה משאר כל מצות שבתורה הנה לא כתבו בו הקדמונים טעם מספיק אמנם מה שעלה בלבי אומר אותו אחר שאציע הראוי להציע אליו והוא כי מהמלאכה ומהטבע גם מהתורה האלהית למדנו 1כמה צריך האדם ההתחזק וההתאמץ בשמירת דבר מהדברים לאחד מב׳ סבות. הא׳ להיות הדבר ההוא חמור והחטא בו סכנה עצומה והב׳ להיות הדבר ההוא חלוש ועלול לקבל הנזק מזולתו להיותו חמור כמו שנראה מרבת המלאכות שתזדרז מאד על שמירת המלך ושר הצבא והטבע אצל שמירת הלב בגוף האדם והתורה אצל המצות הראשיות כמו שביארנו ענינם בראש שער ע״ח בפ׳ קרח. אמנם בחלושים יראה במלאכה ההיא כי מנהיגי הצבא מקפידים על האנשים החלושים המעותדים לקבל נזק מחמת זקנה או רכות הטבע כמו שאמר׳ התורה ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה (במדבר ח׳:כ״ה) ונאמר מי האיש הירך ורך הלבב ילך וישוב לביתו וגו׳ (דברים כ׳:ח׳) והטבע גם הוא יקפיד בשמירת האיברים הפחותים והשפלים לחולשתם ולקלות התעתדם למקרים 2כמו שהוא הענין בראשי האצבעות והעקב וביוצא באלו בשהגין עליהם בגרם הצפרנים וקושי העור וכיוצא. וכן התורה השגיחה על אשר הם בדומה במדרגתם כאהבת הגר ומשפט גר ויתום ואלמנה עד שגזר עליהם יותר באומרו אם ענה תענה אותו וגו׳. וחרה אפי וגו׳ (שמות כ״ב:כ״ג). ועל זה ההקש בכל הענינים באו עליהם האזהרות הרביות אם לחומרתן וגודל סכנתן כמו שנתבאר שם ואם לחולשתן ועלילותם כמו שזכרנו. והנה כפי מה שאחשוב בהשקפה זו לוקחו אלו הי״ב דברים בהכרזות אלו כי הקפיד בהם על ב׳ מיני ההקפדה שאמרנו. הא׳ על ראשיות וחומר הדברים מצד חומרתן. והב׳ לקלות המצא החטא בהם אלא שהחלק הזה הב׳ חלק אותו לג׳ מינים הא׳ מה שיהיה החטא בו במצוי לחולשת מקבל העלבון והנזק. והב׳ לרוב הרגל האדם בדבר ההוא. והשלישי לקלות הנמצא בו מצד הפועל עצמו. הנה אם כן יהיו כלם ארבעה חלקים וכבר זכרם הרב המורה ז״ל פ׳ מ״א חלק שלישי לתת טעם לעונשי התורה בכללה כמו שתראה לשם. והנה לקח לכל חלק מאלו שלשה ארורים:
(טו-יז) המין האחד ארור אשר יעשה פסל ומסכה וגו׳ ארור מקלה אביו ואמו וגו׳ ארור מסיג גבול רעהו וגו׳.
הנה שתפש שלשה עקרים גדולים אשר כל המצות תלויות עליהם:
האחד באמונה שהחטא בו הוא הגדול שבחטאים שאיפשר לחטוא לשמים.
והשני הוא החטא היותר עצום שאיפשר לחטוא בו לזולתו והוא קרוב לחטאו לאלהים כי האב והאם שותפין עמו ביצירת הולד ולזה השתוף הושם כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א) בלוח הראשון עם המצות האלהיות.
והג׳ הוא היתד שכל החיות המדיני תלוי עליו וזהו כלל סדר נזיקין כמו שאמר ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה ואידך פירושא הוא (שבת ל״א:).
ולא אמר הרציחה כי אין האדם תאב אליה כמו שיתאב לגרום תועלותיו בענין הנכסים והממון אשר אין רוב ענינם ועסק השתדלותם רק להרחיב בו גבולם ולהשיג גבול זולתם.
1. כמה צריך האדם וכו׳ עיין מזה ביאורי למעל׳ במדבר דף נ״ו ע״א.
2. כמו שהוא הענין בראשי האצבעות וכו׳ עיין למעל׳ בביאורי ויקרא דף ל׳ ע״א.
(טו-כו) והנה לכוין אלו הארורים כל אחד כנגד שבטו. כמו שתאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה כנגד שבט דן. ארור מקלה אביו ואמו כנגד ראובן. ארור משיג גבול רעהו כנגד גד. שלא רצה להכנס לארץ והשיג גבול השם למען הרחיב את שלו. ולכן אמר לו משה ברוך מרחיב גד. וכן כולם על זה הדרך. אלא שהוא דבר שצריך עיון ולבנות אצלו ציון. ואין לי פנאי מצד חולשתי עד שירפאני השם. אבל דרך כלל נוכל לומר שהזהיר לאדם שלא יחטא בג׳ דברים שאדם חוטא בהם. והם מחשבה ודיבור ומעשה. ובאלו הג׳ דברים אדם יכול לעבוד את השם. כאומרו כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו. כמו שתאמר לחשוב בדברי תורה והמצוה ולדבר בם ולעשות מצותיו. ומי שאינו רוצה לעבוד את השם. חושב מחשבות רעות לנסך נסכים לאלהים אחרים ומדבר בדברים בטלים ובלשון הרע ועושה מעשים רעים. ואלו הארורים נחלקו לאלו השלשה דברים. כנגד המחשבה אמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה. שמפריד מחשבתו ודעתו מהשם ומנסך נסכים בדעתו. וזהו פסל ומסכה. וזהו תועבת ה׳ כאומרם הרהורי עבירה קשים מעבירה.
ולפי שאלו הם דברים של סתר. שמכסה מחשבתו ואינו מגלה הדבר לבני אדם. אמר ושם בסתר. כאומרו מה יקחך לבך. וכן ארור מקלה אביו ואמו ולא אמר מקלל. כי מי הוא שיקלל אביו ואמו בפרהסיא. אבל אמר מקלה שאינו נוהג בהם כבוד כפי הראוי. אבל יש טינא בלבו שאינו מעריך אותם. אע״פ שמכבדם בפרהסיא. וכנגד הדיבור אמר ארור משגה עור בדרך. שהוא מטעה אותו בדבריו וילך בדרך רע. אם הוא סומא בדבר ומשיאו עצה שאינה הוגנת לו. וכן ארור מכה רעהו בסתר הנאמר על לשון הרע. כאומרו חץ שחוט לשונם. וכן ארור מטה משפט גר יתום. וכנגד המעשה באו שאר הארורים. כמו שוכב עם אשת אביו או עם אחותו או חותנתו. או משיג גבול שבידיו מחזיר סימן הקרקע לאחור. ובאומרו ארור אשר לא יקים את דברי התורה. רמז שצריך לכבד התורה במחשבה ובדיבור ובמעשה. ולהקים פרצותיה. ולחשוב מחשבות היאך יקים התורה מעפרה. וזהו ארור חשר לא יקים. וכנגד הדבור אמר את דברי התורה הזאת שצריך לדבר בם ולכבד התורה בדבריו. וזהו סלסלה ותרוממך. וכנגד המעשה אמר לעשות אותם. שצריך שיעשה אותם לש״ש:
והנה כל אלו הארורים הוצרכו כנגד ישראל. לפי שראה השם רוע תכונתם ואיך הכעיסוהו במדבר. אע״פ שעשה השם עמהם טובות ונסים ונפלאות. וכשראה שהיו כפויי טובה ולא זכרו ראשונות. צוה שיכתבו התורה על האבנים להיות להם לאות ולמופת לעד לעולם. ולא יחשבו שהיא כתובה על נייר מחוק. ולפי שידע שלא יועיל להם. כתב להם כל אותם ארורים וחרמות ונדויים. בענין שיפחדו וייראו. כמו האיש שיש לו אשה רעה ועשה עמה טובות גדולות והזהירה והתרה בה בהתראות גדולות. והיא לא שמעה לדבריו. וכשראה שלא הועיל כל זה. החרימה בארורים ונדויים שלא תעשה כזה. וכשראה שלא הועיל כל זה. קללה והכה אותה במקל ורצועה כדי להחזירה למוטב. כן עשה השם עם כנסת ישראל שהיא אשת נעורים. שנתן לה מצות והזהירה והתרה בה בדברי התורה הכתובים על האבנים. וכשראה שלא הועיל זה החרימם בארורים ונדויים וזהו ארור האיש. וכשראה שלא הועיל זה. קללם והכה אותם במכות וייסורין של רעב וצמא וגלות. כמו שנזכר למטה בפרשת המוסר.
ארור האיש – הנה כל הארורים אמרו תחילה בלשון ״ברוך״, כמו שבא בקבלה, ולזה אמר ״אלה יעמדו לברך את העם״ (פסוק י״ב). אמנם הזכירם הכתוב בלשון ״ארור״ בלבד, כי עיקר הכוונה באלו הארורים היה לקלל את העוברים האלה, כדי שהם לבדם ישאו עונם, ולא יהיו שאר העם ערבים להם. וזה כי החוטאים האלה היו על הרוב ראשי העם, שלא היה על ההדיוטות למחות בידם, כמו שהעיד יחזקאל באמרו ״נשיאי ישראל איש לזרעו היו בך, למען שפך-דם. אב ואם הקלו בך וכו׳ ״ (יחזקאל כ״ב:ו׳-ז׳). ובאותה הפרשה הזכיר הנביא רוב אלה הארורים או כולם. ואמר שנעשו אלה העונות בירושלים, לא שהעיר כולה חטאה בזה, אבל הנשיאים הם חטאו בכמו אלה. אמנם בהזכירו שם עונות הצבור, האשים את העיר, כאמרו ״קדשי בזית ואת שבתתי חללת״ (שם פסוק ח׳).
ארור האיש, all of the “cursed be” mentioned here had first been intoned as a blessing for all the people refraining from becoming guilty of the sins that are mentioned here. (compare Sotah 32) This is also the reason why the Torah commences the paragraph with the words אלה יעמדו לברך את העם, “these are the people who take up position to bless the people.” The principal reason for these lines is to curse the sinners who violate these commandments, so that they alone will bear the burden of their guilt, the people at large not sharing in that responsibility. The reason is that the sinners referred to were in the main the leaders of the people, so that the ordinary Israelite did not have the power to protest the carrying’s on of their leaders. This thought has been stated clearly by Ezekiel 22,6-7 “every one of the princes of Israel in their midst used his strength for the shedding of blood, etc. etc.” In that same chapter the prophet specifically singled out most of the (12) sins listed in our paragraph here. These obscenities were all carried out in Jerusalem; however, this does not mean that all the inhabitants of the city were guilty of these iniquities, mostly it was the highly placed members of society who were guilty of them. When the sins of the population at large are mentioned, these sins are generally attributed to the city in which these sins have been carried out. Compare verse 8 in that chapter of Ezekiel.a
a. the reference to the “city “ as the place where all this had taken place is found in verse 3 of that chapter.
וענו כל העם ואמרו – ולא הספיק לומר ואמר כל העם כדרך שאמר בכל הארורים האמורים בענין, העיר ה׳ בראשונה שצריך שישראל ישובו זה לא שהלוים יצטרכו לומר ואמר כל העם אלא דברי הכתוב הוא שמצוה שיענו העם ויאמרו אמן, ואין על הלוים לומר ואמר כל העם וגו׳.
וענו כל העם ואמרו אמן, and the entire people are to respond by saying "Amen." In this instance the Torah was not satisfied to write ואמר כל העם as it did with respect to all the other ten curses listed here. The Torah wanted to make certain that the Israelites were required to respond (not merely say). Had the Torah not written the word וענו at this point we might have thought that it was the Levites who had to say the words ואמר כל העם, "and the entire people are to say."
מעשה ידי חרש – ארור החרש אשר יעשה פסל ומסכה, אף אם אינו משתחוה למעשה ידיו ואינו עובד לו, שגם העשייה בסתר אסורה, אולי יאבד ממנו וימצאנו אחר ויגרום זה שיעלה זכרון האלילים והעבודה המשוקצת אליהם על רוחו ועל לבבו ויטעה בו:
ושם בסתר – כל הארורים שנים עשר כנגד שנים עשר שבטים, וכולם עבירות שרגילים להיות בסתר, כמו שאפרש בכולם, חוץ משנים שרגילים להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר, והן ע״ז ומכה רעהו, ולכך פירש בשניהם בסתר, שעל עבירות שבגלוי לא באו לקלל, כי בית דין יענישוהו על הגלויות, וכן כתוב בסוף כל הקללות הנסתרות לה׳ אלהינו, ר״ל הוא יקח נקמה מן הנסתרות שהרי נתקללו בשם הקב״ה, אבל הנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת, דהיינו מלקות סקילה שריפה הרג וחנק, הלא תראה שאין כתוב כאן ארור שוכב עם אשת רעהו, כי מה לך ליכנס בבית אחרים ולא יליזו עליך, מקלה אביו, במקום בית גדולו אין אחרים רגילים שם, וכן מסיג גבול בגניבה הוא עושה, שאם יראה ימחה בידו, וכן משגה עור ומטה משפט כל אלה דברי סתר, שוכב עם אשת אביו, זהו במקום שהוא גדל שם ואין רואה, עם כל בהמה, אין זה כי אם בסתר, וכן אחותו וחותנתו, האם רגילה בבית בתה:
שם בסתר – לפי שע״ז פעמים נעשה בגלוי ופעמים בסתר. ועל שבגלוי לא באו לקלל כי ב״ד יענשוהו, ורק על שבסתר נאמר ארור שהוא ית׳ יקח נקמה ממנו, (רשב״ם) ובפ׳ ר׳ ישמעאל (נ״ב א׳) אמרו ושם בסתר עד שיעשה דברים שבסתר, ובסוטה (ל״ז ב׳) אוקמי הך קרא בבא על ערוה והוליד בן ועבד אלילים, ובתקונים (בהקדמה ה׳ ב׳) אמר ושם בסתר בסתרו של עולם, נראה שפירשו בסתר תאר אליו ית׳ (אונבעגרייפ- ליכען, אונערפארשליכען) עדה״כ (ישעיהו מ״ח) אתה אל מסתתר דתרגומו אשריתא בתקוף רומא שכינתך, ונאמר (תהלים צ״א) יושב בסתר עליון ותרגומו דאשרי שכינתי׳ ברזא עלאה, ויהי׳ לפי״ז המכוון במקרא, ארור המייחס ציורים גשמיים ותמונות חומריות בנמצא העליון שהוא אל המסתתר מכל מושג והנעלם מכל דמיון, ויתכן מאד לפירוש זה פתחות הבי״ת שיורה על הנודע, ולכוונה זו נראה שאין מעשה ידי חרש מעשה ידי אומן העושה פסל ומסכה ממש, דלענין עבודת אלילים כל פסל אף שאינו מעשה ידי אומן אסור, אבל מעשה ידי חרש פירושו פסל ותמונה שעושה לו האדם במחשבתו, (ערפינדונג דער פאנטאזיא), חרש, מענין חורש רע, חרשתם רשע, וכמו שתייחס המליצה יד ללהבה ולשאול וללשון, לא יצילו מיד להבה (ישעיהו מ״ז) מיד שאול (תהלים מ״ט) מות וחיים ביד הלשון, ככה ייחס יד אל המחשבה, ובלשון מעשי ידי חרש מפרש דפסל ומסכה דרישא אינו מדבר בפסל ממשי הנעשה בידי אדם, רק המתילד בהתפשטות המחשבה והרעיון, ואמר ושם בסתר. לפי שצורה ותמונה גשמית מחוקה יותר בכח הדמיון, וכדי שיתחקה לו בזכרונו תמיד הנמצא העליון ית׳ (ע״ד שויתי ה׳ לנגדי תמיד) יעשה לו במחשבתו ציון ורושם סימני גשמי בעליון המסתתר והנעלם מכל דמיון, מלת ושם ענינו אות, סימן ציון ורושם. כי הוא אחד מהוראת מלת שם, בשי״ן שמאלית, כמבואר (וילך ל״א י״ט שימה בפיהם) ומזה (בישעי׳ כ״ח כ״ה) ושם חטה שורה ושעורה נסמן וכסמת גבולתו, מלת ושם הוא לשון סימן וגבול כחבריו, יסמן החטה בגבול ידוע לא יוסיף עליו ולא יגרע ממנו, והנה על המגשימים אותו ית׳ אמר בדרך גנות (תהלים ע״ח) יעציבוהו בישימון, כלומר ציירו במחשבתם דמות וצורה (שטעללטען זיך איהן פיגירליך פאַר) מן ידיך עצבוני, ואמר אחריו וקדוש ישראל התוו, עשאו במחשבתם ממנו ית׳ סימנים וציונים, מן והתוית תו, ועל כוונה הנזכרת הבינו רבותינו קרא דילן באדרא רבה (נשא קכ״ז ב׳) כי שם ידברו מכלים גשמיים ותארים חומריים, מצח, שערי, אודנין, ידין, ורגלין, וזולתם, וכדי להסיר המחשבה מכל דבר גשמי וחומרי בהם, לכן הקדים לאמר ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה מעשה ידי חרש ושם בסתר, ודי בזה למשכיל.
ארור האיש – יפה אמר הראב״ע כי הברכה היא {דברים כ״ח} והיה אם שמוע תשמע, ברוך אתה בעיר, והקללה היא והיה אם לא תשמע, ארור אתה בעיר. ובאמת מה שאמרו הקדמונים {סוטה פרק ו׳ משנה ה׳} שהלוים אמרו שנים עשר ברוך כנגד שנים עשר ארור, מלבד שאין רמז מזה בתורה, הוא גם כן דבר שאין הדעת סובלתו, כי מה טעם לומר ברוך האיש אשר לא ישכב עם אשת אביו, ברוך האיש אשר לא ישכב עם כל בהמה, ברוך האיש אשר לא ישכב עם חותנתו? גם יפה כתב ראב״ע (ולפניו רשב״ם, גם ראב״ן באבן העזר סימן מ״ה) כי כל הארורים האלו הם על דברים שיוכל אדם לעשותם בסתר, בלי שיוודע הדבר לבית דין. ועדיין נשאר לפרש מה טעם לאלו הארורים כאן קודם הברכה והקללה? אבל מצאתי בס׳{פר} יהושע מאמר זר ותמוה, ואחרי העיון בו מצאתי כי בא זה ולִמֵד על זה, ומה שהיה בלתי מובן כאן וכאן, שב ברור ונכון ונחמד ונעים גם כאן וגם שם. כי הנה ביהושע (ח׳:ל״ג ול״ד) כתוב: וכל ישראל וכו׳ חציו אל מול הר גרזים וכו׳ כאשר צוה משה עבד ה׳ לברך את העם ישראל בראשונה, ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה וגו׳. ומה ענין לברך את העם ישראל בראשונה ואחרי כן קרא הברכה והקללה?
אבל אמתת הענין כך היא: הברכות והקללות הן לכלל האומה, כי כל ישראל ערבים זה לזה, שאם יעלימו עיניהם מן החוטאים ולא יענישום, יחרה אף ה׳ על העם כלו; לפיכך רצה ה׳ להקדים ולהודיעם כי לא יענוש את הקהל כלו על חטאות היחיד אלא א״כ תהיין גלויות וידועות, אבל הנסתרות לה׳ הן, והוא יענוש את החוטא בפרט, וכל העם יהיה נקי. ומזה ימשכו שתי טובות, האחת שהחוטא לא יתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי שאם רוב העם כשרים, גם אם אני חוטא מה בכך? האיש אחד יחטא ועל כל העדה יקצוף? והשנית, שלא יתיאשו העם ויאמרו אבדנו כלנו אבדנו, כי אולי אחד או רבים יחטאו בסתר ועל כל העדה יהיה הקצף. והנה אמירת ארור האיש אשר יחטא בסתר, ברכה היא לכלל האומה, וזה טעם לברך את העם ישראל בראשונה. ואמנם ההקדמה הזאת (שהיא קללת החוטאים בסתר) אמרוה הלוים, ויהא טעם קרא יהושע שצוה שיקראו. וכאן הבן שואל למה נענש הקהל כלו על חטאת עכן {יהושע ז׳:ד׳-ה׳}? והתשובה כי אין הקהל מחוייב לבדוק ולחקור מה עושה כל אחד ואחד בתוך ביתו, ואם ראובן בחדרי משכיתו ישכב עם אחותו או עם בהמתו, אין כל ישראל אחראין עליו; אבל אם הקהל נותנין מתנה לגבוה, חובה עליהם להפקיד פקידים לבלתי יבא אדם ויגנוב מהחרם, ונכון הוא שיהיו כלם אחראים בדבר.
(טו-כו) ארור – עיין פירוש, בראשית ג, יד–טו.
כבר הערנו (פירוש לעיל פסוק יא) שאלה הם חטאים שנסתרים בדרך כלל מעיני הבריות, והחברה האנושית שומרת החוק, אינה יכולה לפקח עליהם. משום כך הם נמסרים כאן לשלטון מערכת הברכה והקללה של ה׳. דבר זה מפורש בפסוקים טו וכד, שנאמר בהם: ״בסתר״. כך גם שאר החטאים שנאמר בהם ״ארור״ הם חטאים שמעצם טבעם נשארים בסתר, ועצם חשאיותם היא הנחשבת כראויה במיוחד לקללה. דבר זה מודגש עוד יותר על ידי ההזכרה המפורשת של ״בסתר״ בתחילת מניין זה של חטאים, ושוב בסופו. נמצא ש״ארור״ נאמר כאן על כל אלה העושים מעשי שחיתות מוסרית וחברתית במסווה של מכובדות חיצונית.
מבחינת הֶקשר זה, הרעיון הנמסר בקללות אלה הוא כדלהלן:
״ארור״: כל גידול, פריחה והצלחה יימנעו מהמנויים להלן: המתנהג כלפי חוץ כצדיק הדבק בה׳, אך בסתר הוא כופר בכך שה׳ הוא האלוקים ואין בלתו, ושהוא המושל בכל ואפס זולתו (פסוק טו); המראה כבוד כלפי אביו ואמו אך בלבו בז להם (פסוק טז); העושה לעצמו שם טוב של יושר, אך באין רואים פוגע בזכויות שכנו לתועלתו שלו (פסוק יז); מי שבפני חכמים ונבונים מדבר בהתלהבות על קידום רווחת הזולת, אך למעשה מביא רעה על קצרי ראייה ופתאים המאמינים לכל דבר (פסוק יח); המשפיל עצמו לפני גדולים וחזקים אך נמנע מקיום חובתו האנושית כלפי החלשים וחסרי הישע (פסוק יט); הצבוע אשר מעמיד פנים כאחד מהנכבדים בחברה אך בסתר הוא שטוף בזימה (פסוקים כ–כג); מי שבגלוי אינו שולף חרבו נגד רעהו, אך בשיחותיו עם אחרים הורג את אושרו, מנוחת נפשו, וכבודו של רעהו (פסוק כד); מי שבקהילתו נותנים בו אמון, והוא משתמש בו לרעה על ידי שחיתות בסתר (פסוק כה); ולבסוף, אפילו אדם, שלמרות שהוא עצמו נאמן לחובתו בשמירתו את התורה, עומד הוא בחיבוק ידיים ואינו מוחה בעת שהנאמנות לתורה פוחתת בחוגו הקרוב או הרחב יותר (פסוק כו).
פסל ומסכה – לפי אפשרות שהצענו בפירושנו לויקרא (יט, ד), ״מסכה״ היא ייצוג של אֵל המגן על האדם, או ליתר דיוק, דמות אליל הנעשית להגן על האדם (עיין שם). אם כן, ״פסל״ הוא ייצוג של האל בהתאם לרעיון המבטא את עצם מהותו. לפי זה, העושה ״פסל״ כופר באחדותו הבלעדית של האל האחד, והעושה ״מסכה״ כופר בכוחו של האל הכל־יכול וסבור שכוחו אינו מספיק כדי להושיע את האדם.
מקלה – ״קלה״ קרוב ל״גלה״, לאבד תמיכה חיצונית, להיות משולל מהמולדת ומהגנתה. ״קלה״ קרוב גם ל״כלה״, לחדול מלהיות, להיעלם מתחום הקיום. נמצא ש״קלה״ פירושו: לגזול מדבר את כוחו ואת לֵחו, לייבש, לגרום שיִבּוֹל. ובהשאלה לתחום הרוחני והמוסרי, פירושו: לומר על אדם שהוא איבד את ערכו המוסרי, לשלול ממנו הכרה בערכו המוסרי; מכאן ״קלון״ (עיין תהילים פג, יז): חרפה ובוז. (השווה ״כבד״ [פירוש, שמות טז, ז], ו״קלל״ [פירוש, בראשית יב, ב–ג].).
מסיג גבול רעהו – באין רואים, הוא מזיז את גבול תחום רעהו, ומצמצם את קרקעותיו או את זכויותיו.
מטה משפט וגו׳ – עיין פירוש לעיל כד, יז.
מכה רעהו בסתר – הוא מכה את רעהו ללא שהלה יהיה מוּדע לכך או שיידע מי הכהו. זאת המכה הבאה על ידי לשון הרע (רש״י), שהיא מעבר להישג יד בית דין של מטה, והיא מערערת את האושר, את השלום ואת הכבוד של המוכה על ידה. חטא זה, יותר מכל השאר, מסוגל להפוך לחטא מתוך הרגל שנכשלים בו בכל עת ובכל שעה. לפיכך לא נאמר כאן ״מַכֶּה״, שהוא צורת פועל המציינת עבירה חד־פעמית, אלא ״מַכֵּה״, שהוא שם־עצם נסמך, כינוי לאדם שהרכילות הפכה אצלו להרגל – למעשה, לחלק מאופיו. הכתוב כאן אינו מדבר על מקרים בודדים של עבירה על איסור לשון הרע, אלא על רכילות מורגלת שהפכה לטבע שני של העבריין.
אשר לא יקים וגו׳ – אילו נאמר ״אשר לא יעשה״, היינו מפרשים שאפילו הנמנע מקיום מצווה אחת הרי הוא בכלל ארור. אולם נאמר ״אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם״. הקללה חלה על כל מי שאינו מקים את ״דברי״ התורה, דהיינו על כל מי ששולל את התוקף או את הכוח המחייב אפילו מדבר אחד של התורה. היא חלה על כל המדמה בלבו שדבר זה, הווי אומר, אחת מן המצוות, אין צריכים עוד לשומרו, שהוא איבד את משמעותו ואינו תקף יותר (רמב״ן כאן). היא חלה גם על כל מי שאינו עושה את חלקו בהחזקת התורה, כדי שיקיימו אותה; מי שאינו נכנס בעובי הקורה, ואינו פועל בכל כוחו לקדם את קיום התורה. ״למד ולימד שמר ועשה והיתה סיפק בידו להחזיק [היינו, להשפיע ולעודד אחרים לעשות כמותו] ולא החזיק הרי זה בכלל ארור״ (תוספות סוטה לז: ד״ה רבי שמעון בן יהודה אומר, לפי הירושלמי).
סדר האמירות האלה אומר דרשני. האמירות העוסקות בחטאים החברתיים (פסוקים יז–יט, כד והלאה) נקטעות על ידי אמירות העוסקות בחטאי עריות. הסברה הייתה נותנת ש״מכה רעהו״ ו״לוקח שוחד״ יבואו מיד לאחר ״מטה משפט״.
נראה שסדר זה בא ללמדנו ששני סוגי החטאים האלה שקולים בחומרתם, ולהעמידנו על טעותנו בנוגע לשני הרעיונות המנוגדים הבאים: א. בעוד שחטאים חברתיים כגון מסיג גבול, משגה עוֵר, מטה משפט וכו׳, ראויים לגינוי מאחר שהם מהווים סכנה לחברה, הרי שחטאי עריות פחותים בחומרתם, משום שלכל היותר הם מערערים את שלום הפרט, אך אינם פוגעים בשלום הציבור. ב. בעוד שגילוי עריות אכן צריך להיות משא כבד על המצפון היהודי, הרי שסוגים אחרים של חטא, כגון הסגת גבול, לשון הרע, וכן הלאה, אינם חמורים כל כך. ערבוב שני סוגי החטאים במניין הקללות מפריך היטב שני רעיונות אלה.
הדברים האמורים מיישבים בעיה נוספת: כל האמירות האלה הובדלו זו מזו על ידי הפסק פרשה סתומה. פסוקים יט–כ, שבהם עובר הכתוב מחטאים חברתיים לחטאי עריות, הם היחידים היוצאים מכלל זה; דווקא בין שני פסוקים אלה אין הפסק פרשה. דבר זה מדגיש עוד יותר שאין כל הבדל בין שני סוגי החטאים האלה (עיין כסף משנה על הרמב״ם הלכות ספר תורה ח, ד).
בתורה כתובות רק האמירות הפותחות ב״ארור״, אשר כפי שכבר ציינו, קדמה להן שלילתן הפותחת ב״ברוך״ – כגון ״ברוך האיש אשר לא יעשה״ וגו׳. כל החטאים הנכללים בכלל הקללה, מלבד האחרון שבהם (פסוק כו), הם מעשי עבירה על איסור. נמצא שהבטחות הברכה (״ברוך״) חלות גם על מי שאינו עושה דבר אלא נמנע מלעבור על איסור. ברכה והצלחה הובטחו לאנשים אלה: מי שאינו מטפח בלבו רעיונות אליליים אפילו בסתר; מי שאפילו בסתר לבו אינו הוגה מחשבות זלזול על אביו ואמו; מי שאפילו באין רואים לא עושה עוול לחברו ואינו חוטא כלפיו; מי שגודר עצמו אפילו בסתר מפריצות בעריות.
כאן טמונה בשורה של נחמה גדולה: אנו קרובים לברכה הרבה יותר מאשר לקללה ח״ו. הקללה חלה רק אם אנו קמים ועושים מעשה רע. לעומת זאת, כדי שהברכה תחול עלינו אנו צריכים רק להימנע ממעשים הראויים לקללה. רק הפסוק האחרון, ״ארור אשר לא יקים״, מכריז קללה על חסרון מעשה מצדנו, ובכך הוא מבטיח ברכה רק על קיום חובה: ״ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם״. זאת מפני שמדובר כאן בשאלה יסודית – הווי אומר, האם אדם מוכן ומזומן להודות שהתורה מחייבת את כולם, ולהחזיק בה. כאן חוסר האכפתיות הוא פשע הראוי לקללה, והברכה תבוא רק אם כל אחד יעשה את שלו להבטיח שגם יכירו בתורה הנצחית ויקיימוה לדורות עולם.
ארור האיש אשר וגו׳. בו נמצא כל הדברים הנ״ל. א) שהוא בסתר. ב) שהוא ע״ז. ג) יש בכללו כל המתגאה ונעשה בעצמו פסל ומסכה כמ״ש כל המתגאה כאלו עובד ע״ז וכמ״ש לא יהיה בך אל זר על הגאוה. וז״ש תועבת ה׳ כמ״ש תועבת ה׳ כל גבה לב מעשה ידי חרש שמאמן את עצמו בכל דרכיו ובמלבושיו רק שיתקבל בעיני הבריות. ושם בסתר שמסתיר גאותו ועושה א״ע כעניו, ונצטוו עליהם ב״נ והאבות נזהרו ביותר כידוע שאברהם בער ע״ז ורבקה אמרה קצתי בחיי וביצחק נאמר ותכהין עיניו מראות מפני שהיו נשי עשו מקטרות לע״ז ויעקב אמר הסירו את אלהי הנכר:
מעשה ידי חרש: לפי הפשט אין לדברים אלו טעם, ומאי נפקא-מינה אם הוא חרש או הדיוט.
אבל ראוי לדעת דמשמעות ״אשר יעשה״ מתפרש בשני אופנים, חדא, שהוא עושה לעצמו, היינו (כדי) שיעבוד הוא עבודה זרה, ושנית, שעושה בשביל עובד כוכבים שיעבוד. ושני הפירושים הללו מתחלפים במשמעות ״ושם בסתר״, ומחולקים רבי ישמעאל ורבי עקיבא במסכת עבודה זרה:
דרבי ישמעאל מפרש דעבודה זרה שעשה ישראל לעצמו אסורה מיד, ופירוש ״ושם בסתר״ – שטעון גניזה, היינו דלא מהני ביטול. והוא הדין ישראל שעושה לצרכי העובד כוכבים אסורה מיד, כדמוכח שם (יט,ב) בפירוש רש״י ד״ה של ישראל: שעשה ישראל לצרכו למוכרה לעובד כוכבים (עכ״ל), והכי מוכח בסוגיא דשם, ואין כאן מקום. ובתרוייהו אופני משעת עשיה קם ב״ארור״, ונאסרה בהנאה, כדאיתא בדף (נב,א).
ולרבי עקיבא מתפרש ״ושם בסתר״ על שני האופנים, בישראל העושה לעצמו, הפירוש – שאינו אסור עד שיעשה לה דברים שבסתר, היינו עד שתיעבד. והא דלא מהני ביטול, נפקא לן מ״מזבח״, כדאיתא שם (נב,א) {מדכתיב ״לא תטע לך אשירה כל עץ אצל מזבח״ וכו׳. ומזה משמע אפילו משמשי עבודה זרה אין להם ביטול, דסתם אשירה הם משמשין, כמו שכתב הר״ן דפרק ג׳ דסוכה}. אבל בישראל העושה לעובד כוכבים, פירוש ״ושם בסתר״ – שטעון גניזה, ולא מהני ביטול, דזה לא ידענו מ״מזבח״. ובהאי גוונא לא אפשר לפרש ׳עד שיעשה דברים שבסתר׳, שהרי כבר למד ר״ע שם ממקרא אחר דעבודה זרה של עובד כוכבים נאסרה מיד, וכיון שעושה בשביל עובד כוכבים הרי זה כמו שכבר עבדה. ותו, דבעובד כוכבים לא שייך לומר עד שיעשה דבר שבסתר, הרי עובד כוכבים אינו עובד עבודה זרה בסתר. אלא משמעות ״ושם בסתר״ – דלא מהני ביטול אפילו לר״ע. והכי מוכח לשון הגמרא שם (נב,ב) ׳והא ״ושם בסתר״ כתיב׳, אלמא דגם לר״ע דקיימא לן כוותיה, מתפרש הכי. ואע״ג דלעיל (ז,כה) ביארנו בשם תוספתא וירושלמי דהא דישראל שזכה בעבודה זרה של עובד כוכבים לא מהני ביטול נפקא לן מדכתיב (שם) ״פסילי אלהיהם תשרפון באש״, מ״מ האי קרא מיירי בישראל העושה לעובד כוכבים, דקיימא ב״ארור״ גם כן.
ומעתה שפיר כתיב ״מעשה ידי חרש״, ללמדנו דמיירי גם כן בעושה לנכרי, והוא, אינו אלא אומן.
ארור האיש וגו׳. תמהני על חכמתו של ראב״ע שכתב שעל דרך הפשט הברכות והקללות הם ברוך אתה בעיר ארור אתה בעיר ושבחו החכם שד״ל, ולא ידעתי כיצד יפורשו הכתובים הללו — ואלה יעמדו על הקללה בהר עיבל וגו׳ וענו הלוים ואמרו אל כל ישראל קול רם, ארור האיש אשר יעשה וגו׳ ואלו אמרו שהברכות הן הן ברוך אתה בעיר וגו׳ החרשתי, שהרי לא מצינו זולת אלה הברכות בפירוש אלא שכשם שאי אפשר לומר שהקללות הם ארור אתה רק ארור האיש וגו׳ שכן הכתוב מוכיח בפירוש גם הברכות לא יתכן שיהיו אלא מעין הקללות והפכן וצדקו דברי חז״ל בטוב טעם, ומוכרח אתה לומר שהברכות מעין הקללות שהרי הקללות הם י״ב כנגד י״ב שבטים וגם הברכות י״ב כנגד י״ב, ופסוקי יהושע שזכר ראב״ע וסמך עליהן כותל רעוע הוא ולחנם השתדל המשתדל ללמוד סתום מן הסתום ממנו כי דברי יהושע סתומים הם, והקרוב יותר לפרשם ע״פי דעת חז״ל שהרי כתוב שם וכל ישראל וזקניו ושוטרים ושופטיו עומדים מזה ומזה לארון נגד הכהנים וכו׳ חציו (כלומר ששה שבטים) אל מול הר גריזים והחציו וגו׳ כאשר צוה משה עבד ה׳ לברך את העם ישראל בראשונה — ואחרי כן קרא את כל דברי התורה הברכה והקללה ככל הכתוב בספר התורה, והנכון שבפירושים באומרו בפ׳ ראשון לברך את העם רמז לברכת הלויים ושתק מהקללה כמו שהתורה שתקה מהברכה כי זה בכח זה, הברכה בכח הקללה וכן להפך, והעד אומרו אחר כך ואחרי כן קרא וגו׳ ואם כדברי ראב״ע והשד״ל אחרי מה? הלא היא היא הברכה והקללה ועוד את כל דברי התורה מאן דכר שמיה? ועוד מי הכניס יהושע במקום הלויים לברך ולקלל? ועוד מה הלשון אומרת קריאה? ברכה וקללה היל״ל? והנכון שהלויים עשו חובתן לברך ולקלל ארור האיש ברוך האיש ואח״כ סיים יהושע קריאת התורה כדרך שעשו בימי עזרא בביאתן השנית לארץ — ובדברי החכם שד״ל ראיתי שהקשה שאיך יצדק לומר ברוך האיש אשר לא ישכב וגו׳ ואלו השגיח היה רואה שהסבה עצמה שהביאה להזהיר בארור על דבר שהטבע והשכל יזהיר עליהן, היא הסבה שתביא לברך אל הנזהר מהן — וכשם שיקולל העובר על מצות התורה אע״פי שאינם ממין השכליות, כן יבורך הנזהר מהעבירות אע״פי שהשכל יזהיר עליהם, ומכל מקום יתכן לומר שלהיות הקללה יותר ראויה אל העובר עליהן, ממה שתהיה הברכה ראויה לנזהר מהן, לכך נכתבו הקללות ולא הברכות.
ארור האיש אשר יעשה וגו׳ – הקללה הראשונה מופנית כלפי העובד עבודה זרה. אבל לא הזכיר הכתוב את העבודה הזרה הגסה ביותר, לכחש באלהים חיים ולעבוד לעצים ואבנים ממש, אלא את הנכשל בעבודה זרה מסוג דק, דהיינו הטועה לעשות לו תמונה מהאלהים, טעות שכבר נכשלו בה ישראל פעם אחת ואשר עליה הזהיר משה רבינו בספר משנה תורה כמה פעמים באופן מיוחד, השוה למעלה ד׳:י״ח,כ״ה.
פסל – כלומר צורה שפסלו אותה, היא הנזכרת לאיסור בעשרת הדברות (שמות כ׳:ג׳).
תועבת ה׳ – כלומר – צורה כזאת היא תועבת ה׳. כמו שנאמר כבר למעלה ז׳:כ״ה.
מעשה ידי חרש – למעלה ד׳:כ״ח נאמר: ״מעשה ידי אדם״. ״חרש״ היינו אומן העושה במלאכת מתכת, או עץ ואבן (ישעיהו מ״ד:י״ב והלאה; שמות כ״ח:י״א), וכאן הזכיר הכתוב מעשה ידי חרש, מפני שדבר הכתוב בהווה, שאיש עשיר עושה לו פסל ומסכה על ידי אחרים, כמו שעשה מיכה (שופטים י״ז:ג׳ והלאה) ודרכו לבקש לו חרש חכם (ישעיהו מ׳:כ׳). איש כזה מעמיד את פסלו בסתר, כדי שלא יגזלוהו ממנו, כמו שאירע למיכה (שופטים י״ח:י״ח). במסכת עבודה זרה נ״ב. פירשו רבותינו, שעבודת הפסל היא בצנעא, דהיינו כמו שפירש רש״י שם, שדרך עובדי עבודה זרה לעבוד בצנעא, שחוששים שמא יוודע הדבר לבית דין.
וענו כל העם ואמרו – כן נאמר רק בקללה הראשונה, מה שאין כן בקללות האחרות שנאמר: ״ואמר כל העם״. כנראה רצה הכתוב לפרש כן בפעם הראשונה, לומר שמצוה לענות בקול רם. השוה את פירושנו למעלה כ״ו:ה׳.
אמן – בזה מאשר העם את הקללה.
ארור האיש אשר יעשה פסל כו׳ – כתוב האיש לרמז על מה שאמרו במכילתא יתרו ואלהי זהב לא תעשו לכם שלא תאמר הואיל ונתנה תורה רשות לעשות בבהמ״ק [צורת כרובים] הריני עושה בבכ״נ ובמ״ד ת״ל לא תעשו לכם, לכן אמר האיש אשר יעשה ולא כשעושה לצבור בארון בבהמ״ק. או יתכן עפ״י דברי רש״י בפסוק אשר חלק ה׳ אלוהיך אותם לכל העמים, שפירש לאלהות כדי להטרידן וכו׳ וא״כ השמש והירח מעשה ידי השי״ת המה, לכן אמר האיש. ועיין בפרק ר׳ ישמעאל דף נ״ה בזה ודו״ק.
ארור וגו׳ – תניא, ארור – בו קללה, דכתיב ואלה יעמדו על הקללה וכתיב ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה.1 (שבועות ל״ו.)
אשר יעשה פסל – דרש רבי יהודה בר נחמני, כל הפרשה לא נאמרה אלא בנואף ונואפת, ארור האיש אשר יעשה פסל, וכי בארור סגי ליה אלא זה הבא על הערוה והוליד בן והלך לבין העובדי כוכבים ועבד עבודת כוכבים, ארורין אביו ואמו של זה שכך גרמו לו.2 (סוטה ל״ז:)
ושם בסתר – עבודת כוכבים של ישראל אינה אסורה עד שתעבד, מנלן, א״ר יהודה, דאמר קרא ארור האיש אשר יעשה פסל ושם בסתר, עד שיעשה לה דברים שבסתר.3 (ע״ז נ״ב.)
ושם בסתר – א״ר יצחק, מניין לעבודת כוכבים של ישראל שטעונה גניזה, שנאמר ושם בסתר.4 (שם שם)
וענו כל העם וגו׳ – יכול אלו שבהר גריזים היו עונין אחר הברכות אמן ואלו שבהר עיבל היו עונין אחר הקללות אמן, ת״ל וענו כל העם ואמרו אמן, אלו ואלו היו עונין אחר הברכות ואחר הקללות אמן.5 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״ד)
1. ר״ל דבמקום שחייב על הקללה חייב נמי אם אמר בלשון ארור, כגון המקלל עצמו או את חבירו או את הנשיא חייב נמי כשקילל בלשון ארור, שאומר ארור הוא לה׳, דגם לשון זה קללה הוא.
2. ר״ל דבודאי לא שייך לומר דעושה פסל עונשו רק בארור אחרי דהוא כופר בעיקר, אלא באופן כזה שהנולד מן הערוה הלך לבין העובדי כוכבים מפני בושתו שאסור לבא בקהל ואינו מוצא לישא אשה ישראלית וכן דריש את כולן, כגון שוכב עם חותנתו ואשת אביו ואחותו כולן באשת איש ולמיקם בתרי ארורי, שוכב עם כל בהמה – אשת איש שעשתה מעשה בהמה שמפזרת דרכיה, מקלל אביו ואמו – הבא על אשת איש מזלזל באביו ובאמו שגדלו גדולים רעים בביתם, משגה עור – מפתה אשת איש שהיא סומא בדבר ואינה יודעת ערך העונש כמוהו, משיג גבול רעהו – בא על אשתו, הרי השיג גבול, מכה רעהו בסתר – גורם לו בלחש סתריו שתמות אשתו בבדיקת מים המאררים. לוקח שוחד – להיות עוקב אחר המנאף ולפתות לו אשת איש וגורם לו מיתה. מטה משפט גר יתום ואלמנה פירש״י שאינו יודע לפרשו, ואפשר לפרש קצת, כי השטוף בזמה מכשיל גם אשת גר ויתומה ואלמנה, וע״י זה יגרום לב״ד לענש אותם היפך ממה שנצטוינו לחוננם, וזה הוא בכלל מטה משפט גר וכו׳.
3. כלומר שיעבדנה, וזה רמוז במלות ושם בסתר, משום דישראל העובד עבודת כוכבים עובד בסתר שלא ישמעו ב״ד ויענשוהו, ולא כמו ע״ז של עובדי כוכבים דאסורה מיד כשתעשה, כמבואר לפנינו בפ׳ עקב (ז׳ כ״ה) ובר״פ ראה. ונראה בטעם הדבר דע״ז של ישראל אינה אסורה עד שתעבד עפ״י מ״ש בסנהדרין ס״א ב׳ דמסית שאמר אלך ואעבוד פטור משום דמימליך ולא עביד, וה״נ בע״ז של ישראל כל כמה דלא עביד לה יש לקות דמימלך ולא עביד, משא״כ של עובדי כוכבים דודאי יעבוד.
4. דרשה זו חלוקה אדרשה הקודמת דמבעי ליה הלשון ושם בסתר לענין אחר כמבואר שם, אמנם העתקנו שתיהן יען כי אליבא דאמת הדין אמת לכו״ע, ומאן דבעי הפסוק לדרשה הקודמת יליף הא דטעונה גניזה מפסוק לא תטע לך אשרה כל עץ (ר״פ שופטים) כמבואר לפנינו שם, ועיין מש״כ שם בנוגע לגוף דין זה ולדברי התוס׳ בענין זה.
5. עיין מש״כ לעיל בפסוק י״ג דכל הארורים אמרו תחלה בלשון ברכה ואחר כל אחד אמרו הקללות בסדר זה אחר זה, ועוד יתבאר מזה, ואשמעינן כאן דכולם היו עונין אמן בין אחר הברכות בין אחר הקללות, וכמבואר הסדר בפירש״י בפסוק זה.
הכל
(טז) אָר֕וּר מַקְלֶ֥ה אָבִ֖יו וְאִמּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who dishonors his father or his mother.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed be he who contemns his father or his mother. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גבראא דזלא יקריה דאבוי ודאמה ויאמרון כל עמא אמןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברא״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דזלא יקריה דאבוי ודאמה ויאמרון כל עמא אמן״) גם נוסח חילופי: ״דמבזי אבוי ואמה ויענון כל עמא אמן״.
Accursed is he who contemneth the honor of his father or his mother. And all of them shall answer together, and say, Amen.
מקלה – means, "making light of", it has the same meaning as "Lest … your brother become despicable (נקלה)" (Devarim 25:3).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
DISHONORETH. The word makleh (dishonoreth) means to dishonor. It is a transitive verb.
התחיל בעכו״ם שהיא שקולה כנגד כל התורה כולה.
וסמך לעכו״ם מקלה אביו ואמו – דג׳ שותפין יש באדם. וסמך למקלה אביו.
והנה סמך מבזה אביו ואמו לעובד עבודה זרה להעיר שעובד עבודה זרה מורד במי שילדהו והמציאהו וגדל אותו ושמר את מציאותו וסמך גם כן להם משיג גבל רעהו להעיר שהעובד אלוה זולת השם יתעלה גם מהעליונים שנתן להם השם יתעלה חלק בהנהגה הנה הוא משיג גבול כי אין מגבול אלו האלוהות אבל הם מנהיגי הנהגות חלקייות לפי מה ששם השם יתעלה עליהם ביום הבראם.
ארור מקלה וגו׳ – צריך לדעת למה לא בחר מכל העבירות לומר עליהם הארורים אלא אלו, גם בעריות למה לא יחד הארורים אלא לאלו והלא יש עריות חמורים כאלו והם הבא על אשת איש.
ואולי כי לא אמר כאן אלא העבירות הטמונים והנסתרים, ולזה רשם בראשונה ואמר ושם בסתר כי העושה בדרך שיהיה מתגלה הנה נתחייבו ישראל בערבות זה על זה, וכן מה שאמר ארור מקלה פירוש שיעשה לו קלון בדרך שאינו נתפס עליו בבית דין של מטה, וכן השגת גבול הוא דבר שאינו ניכר, וכן משגה עור בדרך אין רואה, וכן הטית משפט השפלים, וכן הבא על אשת אביו ועל הבהמה ועל אחותו וחותנתו כלם אין הרגש לזולת המצאו עמהם לחקור בו, וכן מכה רעהו דקדק לומר בסתר, וכן לוקח שחד וגו׳ כגון שהיו בית דין שקול ובא אחד והכריע בסברתו בשביל שוחד גם זה הוא מדברים המסורים ללב ואין הרגש לזולת.
וטעם שכתב ארור שוכב עם בהמה בין אשת אביו לאחותו, לומר כי כל כך מרוחק הדבר של אשת אב ואחות כשוכב עם בהמה שהוא דבר זר ומתועב לטבע אנושי.
ארור מקלה אביו ואמו, "Accursed is anyone who degrades his father or his mother." It is important to examine why Moses selected that only people guilty of non-observance of these eleven out of a total of 613 commandments were deserving to be publicly declared as being accursed? Are there not some more severe violations, such as the violation of commandments dealing with incest which would qualify no less for the treatment we see here accorded to the violators of these eleven commandments? Is it not difficult to consider adultery as less serious than moving a boundary stone, for instance?
Perhaps the Torah here enumerates only sins which are normally committed in secret, or which will not be revealed by their victims. This may be the reason why the Torah speaks of ושם בסתר, "and emplace it in secret" (verse 15 where the sin is idolatry). If that sin would be committed in public the sinner would not merely be accursed but he would be executed and the Israelites themselves would be charged with seeing to it that he does not get away with his sin. The same consideration may apply to someone who degrades his father or mother. The Torah speaks of people who do this in private where the hand of the law cannot reach them. This is why Moses wants to make it plain that they will be accursed by the heavenly tribunal. The same consideration applies to someone who moves boundary stones or fences in a manner which is hard to detect. Not only that, who can prove who has moved the boundary? How are we going to convict the culprit? Similarly, the son-in-law who sleeps with his (consenting) mother-in-law is untouchable by the terrestrial courts so that the Torah has to demonstrate by this means that such people are not immune to the consequences of their actions. The reference to someone who strikes his fellow in secret, i.e. where there are no witnesses, is another such example of offences which cannot be adjudged by a terrestrial court seeing that the evildoer will deny having hit the other fellow, or he may not even be accused of doing so if he acted under cover of darkness or wore a mask, for instance.
The reason the Torah inserted the offence of sleeping with a beast between the sin of sleeping with the wife of his father or the sin of sleeping with his sister, is to suggest that commission of either sin is as unlikely as having sexual intercourse with an animal. All three sins represent the most abominable aberration of which one can become guilty.
ארור מקלה אביו ואמו – הוא בסתר שהאב לא יפרסם והוא מעבירות החמורות שהוקש כבודם לכבוד המקום (ונכלל בו כל עניני חלול השם כי האבות הם אברהם יצחק ויעקב והאמהות שרה רבקה רחל ולאה. וכל העושה מעשה מגונה הוא מבזה אותם ובפרט מי שאבותיו ממש הם מאנשי המעלה. ויש לומר ג״כ על דרך רעך ורע אביך שהוא הקב״ה ואמך היא כנסת ישראל וע״ד שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. וכל העושה מעשה מגונה הוא מחלל שם שמים ושם ישראל) ואף שלא נמצא שנצטוו עליהם ב״נ בפירוש אבל הלא נצטוו על ברכת השם וכבוד או״א הוקש כבודם לכבוד המקום והראיה מחם שנתקלל על שספר גנות אביו בחוץ ואחיו שכסוהו נתברכו. ומצינו שהאבות נזהרו בהפך הדבר שהוא כבוד או״א ביותר שאברהם לקח אשה ליצחק בנו ויצחק לא אמר לו דעתו רק סמך עליו וכן יצחק צוה ליעקב לקחת לו אשה מבנות לבן ויהודה לקח את תמר לאשה לער בכורו והרבה כיוצא בזה:
ארור מקלה אביו ואמו – הרי זו קללה למי שעובר על הדברה החמישית של עשרת הדברות. ״מקלה״ הוא היפך של מכבד, כלומר המזלזל ונוהג בהם בבזיון. גם עבירה זאת דרכה להעשות בצנעא; גם אין ההורים מפרסמים את הדבר. כיון שאמרו חכמי התלמוד (בבא מציעא ל״ב:א׳) שכבוד אביו ואמו הוקש לכבוד המקום, אם כן יפה מובנת סמיכות הקללה השניה הזאת לראשונה. גם יחזקאל הנביא מוכיח את ישראל על העון של ״אב ואם הקלו בך״ (יחזקאל כ״ב:ז׳).
ארור מקלה אביו ואמו כו׳ – פירוש מלשון קל שמקניט אביו ומצערו מפני שיודע שאביו ימחול לו שחש על עונשו של בן יותר מהבן, לכן אררו ע״ז. ולכן לא שביק רב לבריה למשקל מניה סילוא דלמא חביל ביה (סנהדרין פ״ד) ולמחול ליה דקאי בארור. וזה מכוון הירושלמי ריש פרק ר״א בנדרים דהכל מודים שאין מעמיד על כבוד אביו לאחר מיתה, דבחיי אביו יאמר שלא איכפת ליה בנדר זה מה שאביו מצטער מניה דבטח אביו ימחול לו, מה שאין כן לאחר מותו. ולכן הכל מודים שאין מעמיד בכבוד רבו כו׳, דר״א סבר דגם רב שמחל על כבודו אין מחול כמו דסבר דנשיא גם כן אינו יכול למחול על כבודו דלא קבל הכוס מר״ג, יעוי׳ קדושין דף ל׳, עיי״ש והבן דמסיק דרבו הוי כמו נשיא.
הכל
(יז) אָר֕וּר מַסִּ֖יג גְּב֣וּל רֵעֵ֑הוּ וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who removes his neighbor's boundary.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed he who changes the boundary of his neighbour. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברה די יארעא תחומה דגבראב ויאמרוןג כל עמא אמן.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״יארע״) גם נוסח חילופי: ״דירע״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יארע״) גם נוסח חילופי: ״דמשני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דגברא״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון״.
Accursed is he who shall transfer the boundary of his neighbor. And all of them shall answer together, and say, Amen.
Accursed be the man who changeth the bound mark.
א. כן במקור בכ״י לייפציג 1, וכן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ויימר 652, פרמא 3204, ברלין 1221, וכן בנוסח המקרא שלנו. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34, וטיקן 94, ליידן 1, פרנקפורט 19, ופרנקפורט 152, כתוב: ״משיג״ עם ״ש״, וכן בכ״י פריס 154 במקור לפני שתוקן. בכ״י לייפציג 1 נתווספה אות ״ש״ מעל האות ס׳, כנראה כדי להתאים את האיות לטקסט של התורה המופיע בכ״י לייפציג 1 שבו כתוב ״משיג״ עם ״ש״ (כתיב שמתועד גם בהרבה כ״י אחרים של המקרא).
מסיג גבול [CURSED BE] HE THAT REMOVES [HIS NEIGHBOR'S] LAND-MARK – i.e. puts it further back in his neighbor's field and thereby steals ground from him. The word מסיג has the same meaning as the verb in "and he is turned backwards (הֻסַּג)" (Yeshayahu 59:14).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
CURSED BE HE THAT REMOVETH HIS NEIGHBOR'S LANDMARK. For it is done in secret.
[מסיגא גבול – גם זה אין דרך לעשות כי אם בסתר, שאם יעשה בגלוי יקבל עליו לפני הדיינין. הגה״ה. ]1
1. השוו תוכן ההגהה לרשב״ם וראב״ע.
א. בכ״י מינכן 52: משיג.
[מסיג גבול – WHO REMOVES THE BOUNDARY – This too is customarily only done in secret, for if it was done publicly, he would complain about him before the judges. {A glossed annotation.}]
מסיג גבול, "who removes his neighbor's landmark." The perpetrator certainly would not do such a thing in broad daylight. Similarly, he would not deliberately make a blind person go astray where there were witnesses observing this. He knows that the blind person himself cannot identify him.
מסיג גבול רעהו – לומר שהבא על אשת איש שהוא מסיג גבול רעהו, גורם לבן שמקלה אביו, שאינו מכיר אביו. וסמך לו.
מסיג גבול רעהו מחזירו לאחריו. פי׳ לאחריו של גבול רעהו כי פני גבול רעהו הם כנגד פניו גבול חבירו וכשחברו מרחיב גבולו נמצא שהוא מחזיר גבול רעהו לצד אחור:
מחזירו לאחריו. לא שהוא מסירו ממקומו, דהא אין זה כלום, דאפשר שמרבה גבול רעהו אם מסירו לתוך שלו. אלא פירוש ״מסיג גבול רעהו״ מחזירו לאחוריו, שזה לשון ״מסיג״, והוא מלשון ״נסוגו אחור״ (ישעיהו מב, יז). וכן פירושו, שהוא מסיג הגבול לאחריו לתוך שדה של חבירו, נמצא שהוא מרבה גבול שלו (רש״י לעיל יט, יד):
ארור מסיג גבול רעהו – הוא בסתר שהשגת גבול אינו ניכר והוא מהעבירות החמורות כמ״ש בדור המבול שלא נחתם ג״ד אלא על הגזל והוא מצוי כמ״ש ורובם בגזל. (וכולל בזה כל עיקרי התורה שהוא הפך ואהבת לרעך כמוך וכמו מי שמקיים ואהבת לרעך כמוך מקיים כל התורה כן בהפך המשיג גבול רעהו מבטל כל התורה) והוא מהמצות שנצטוו ב״נ. והאבות נזהרו בזה ביותר. ואברהם לא רצה אף לקבל מתנות ממלך סדום וכ״ש שמה שנתפרד לוט מעל אברהם ועיקר הריב שהיה ביניהם רק בשביל שלוט לא היה נזהר מגזל וכן יצחק הוכיח לאבימלך על גזלת באר המים אשר גזלו עבדי אבימלך. והשבטים אמרו על מי שימצא הגביע בידו ומת:
ארור מסיג גבול רעהו – בעשרת הדברות נסמכו ״לא תרצח״ ו״לא תנאף״ ל״כבד״, אבל דרכן של עבירות אלה להעשות בפרהסיא וביד בית דין שלמטה להעניש את העובר עליהן, על כן דלג עליהן הכתוב במקום הזה והקדים לקלל את העובר על הדברה השמינית, דהיינו העובר עליה בצורה כזאת שבסתר גונב מחבירו את רכושו היקר ביותר, אחוזת אבותיו, ובזה הוא עובר גם על הדברה העשירית, שבספר משנה תורה פירש בה הכתוב ״שדהו״ (השוה את פירושנו למעלה ה׳:י״ז).
הכל
(יח) אָר֕וּר מַשְׁגֶּ֥ה עִוֵּ֖ר בַּדָּ֑רֶךְ וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who misleads the blind on the way.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed he who makes the blind wander in the way. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא בדי יטעיג סמייה באורחה ויאמרון כל עמא אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״די יטעי... ויאמרון״) נוסח אחר: ״דמטעה אכסנייה באורחה דהוא מדמי לסמייה ויענון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יטעי״) גם נוסח חילופי: ״דמט{ע}י״.
Accursed is he who causeth the pilgrim, who is like the blind, to wander from the way. And all of them shall answer together, and say. Amen.
Accursed be the man who maketh the wayfarer, who is like the blind, to wander from the way. And all the people shall answer, and say, Amen.
וארור מוליך שולל את חסר הידע1 בדרך, ויאמר כל העם אמן.
1. הביטוי ״מצ׳ל ג׳אהל״ מתייחס למי שמטעה או מוליך שולל אדם תמים או חסר ידע. בהקשר דנן, הוא מתייחס לאדם שמנצל את בורותו או תמימותו של אחר כדי להטעות אותו או להוליך אותו שולל, במיוחד בהקשר של הדרך הנכונה (פיזית או מטאפורית). תרגום מדויק יותר לעברית מודרנית יהיה: ״מתעה תם״ או ״מטעה חסר ידע״.
משגה עור [CURSED BE] HE THAT CAUSES THE BLIND TO GO ASTRAY – This means: one who is blind (inexperienced) in a matter and one gives him bad advice (cf. Rashi on Vayikra 19:14).
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[MAKETH THE BLIND TO GO ASTRAY.] Likewise it is not possible for the blind person to identify the one who led him astray.
משגה עור בדרך – או בדרך ממש קאמר כפשטיה דקרא, יכול לומר: אני הייתי סבור שזה דרך הישר. או גבי איסור קאמר שמאכילו דבר האסור, יכול לומר: אני הייתי סבור שהוא היתר, וכן דרך לזייף הדין אלא בסתר, ואומר: כך נראה לי, ומחפש אחר זכותו של עשיר.
משגה עור בדרך – WHO MISLEADS THE BLIND ON THE WAY – This might be speaking of a literal path, like the plain meaning of the verse; he can say: I thought that this was the right path. Or it might be speaking of a prohibition, that [if] he feeds him something forbidden, he can say: I thought that it is permitted. And it is customary to falsify a law only secretly, and to say: “This is how it appears to me,” and he seeks after the merit of the rich.
משגה עור – לומר לא תיעץ לו לפי דרכך כדי להסיג גבולו.
משגה – ב׳. משגה עור. משגה ישרים בדרך רע. זה שררשו משגה עור, שמיעצו לחטוא. זה משגה ישרים בדרך רע, שהוא ישר ונותן לו עצה לעקם דרכיו. וסמך לו.
ארור משגה עור בדרך – רוצה לומר: להטעותו בדרך כשישאל זה וסמך אותו למשיג גבל רעהו לפי שהוא מזיק חברו מבלי ידיעתו וכן העניין במשגה עור בדרך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
(יח-כ) המין הב׳: החלק האחד ממנו ארור משגה עור בדרך וגו׳. ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה. ארור שוכב עם אשת אביו. כי העור הוא מעצמו מוכן לקבל זה הנזק רצוני מהשגות אותו האנשים בין שיהיה עור באחד הענינים אשר צריך שיפחתו עיניו בו כמו שאמרו (תו״כ פ׳ קדושים פ״ג) על ולפני עור לא תתן מכשול (ויקרא י״ט:י״ד) למי שהוא סומא בדבר גם הגר היתום והאלמנה לשיטה הדיין המשפט לעזור ולהועיל לאשר כנגדם לפי שאין להם עוזר גם אשת האב אחרי מות אביו נשארה עגונה וכבושה תחת הבן למזונות ופרנסה וקרוב הוא שיכבשנה לשכיבה. ואפשר שעל דרך כינוי דברה תורה כעין הגם לכבוש את המלכה עמי בבית (אסתר ז׳:ח׳) וכמו שאמרו (שבת נ״ה:) על וישכב את בלהה פלגש אביו (בראשית ל״ה:כ״ב) איפשר שהיה ראובן עומד על הר עיבל ואומר ארור שוכב עם אשת אביו והיה עושה מעשה כזה אלא שהוא כנוי אל בלבול היציע וכו׳ ואין לומר שאם כן בלבול היציע היה מכלל ארור שוכב עם אשת אביו ואיך עמד ראובן וכו׳. שהרי מכל מקום על פשוטן של דברים אמרו כן מפני הגנות הגדול שיש בהן לא יחשד בחטא כזה אחד הרקים אמנם על הענין המכונה אפשר לחטוא ולעמוד בהר עיבל וכו׳ כמו שאין להפלא מהמשגה עור או מטה משפט גר יתום וגו׳ שיעמד בהר עיבל וכו׳ וכן אמרו חז״ל (פסחים מ״ט:) שעל בנות עמי הארצות נאמר ארור שוכב עם כל בהמה ולא עלה על דעת כי מפני זה ימנעו מעמוד בהר עיבל. והנה הפסיק שוכב עם כל בהמה בין שכיבת אשת אביו ואחותו וחותנתו יעיד דהאי שכיבה לחוד והאי שכיבה לחוד ואיך שיהי׳ נתבאר יפה החלק הראשון מהמין השני.
הסומא בדבר ומשיאו עצה רעה. דגמרינן משגה משגה מפ׳ קדושים. והתם גופא מנלן עיין בפרשת קדושים (ויקרא י״ט:י״ד):
Blind concerning a particular matter, and he offers ill advice. We derive [our case of one who] misleads from misleads [i.e., the case of not putting a stumbling block before the blind] in parshas Kedoshim. And from where we derive that case itself? See parshas Kedoshim (Vayikra 19:14).
משגה – כמו משגה ישרים בדרך רע (משלי כ״ח:י׳), ואם היה כתוב מִדָרֶךְ היה ענינו traviare 1 כמו אל תשגני ממצותיך {תהלים קי״ט:י׳}.
1. תרגום לעברית: להטעות.
ארור משגה עור בדרך – שהוא בסתר מפני שעור אינו רואה מי המשגה. (וכולל הרבה ענינים מעונן מנחש ומכשף שמי שירצה לדעת עתידות שואל בהם והם משגים בלהטיהם. וכולל מי שמשיא לחברו עצה שאינה הוגנת כפי טובת עצמו:
עור בדרך שאינו עור עינים רק עור בדרך שרוצה לילך. וכולל בזה גם החנופה שדרך קטני העם להחניף להגדולים ולהסכים להם שמעשיהם טובים. ומובן שהוא חמור מאד ומצוי כענין שאמרו באגריפס המלך על שאמרו לו אחינו אתה נתחייבו כליה) ומצינו שנזהרו בזה אף קודם מ״ת ואבימלך הוכיח לאברהם וכן ליצחק על שאמרו אחותי היא ואמר מעשים אשר לא יעשו עשית עמדי במה שכמעט היה נכשל על ידם. וכן יעקב שאמר על מי שימצא אתו את התרפים לא יחיה הוא שלא יכשל לבן עי״ז שיחשוב שיש ממש בהתרפים שגם יעקב היה ירא שלא יגלו, לכן לקחם:
ארור משגה עור בדרך – הקללה החמישית חוזרת לדברה הראשונה של עשרת הדברות, להאמין בבורא יתברך, ובכלל זה ליראה אותו, כמו ששנה הכתוב כמה פעמים בספר משנה תורה (השוה למעלה י׳:י״ב ולהלן כ״ח:נ״ח), והרי מצינו בתורה שאמר הכתוב על המכשיל את העור ״ויראת מאלהיך״ (ויקרא י״ט:י״ד), אם כן המשגה את העור בדרך, מעשיו מעידים עליו שאינו ירא את ה׳ ואינו חושש לדברה הראשונה שבעשרת הדברות, שעושה עין שלמעלה כאילו אינה רואה, על כן אמרו עליו ״ארור״.
גם פירושם השני של רבותינו לפסוק בויקרא י״ט:י״ד שייך כאן, זאת אומרת שקללו את המשיא לחבירו עצה שאינה הוגנת או גורם לו לחטוא.
הכל
(יט) אָר֗וּר מַטֶּ֛ה מִשְׁפַּ֥ט גֵּר־יָת֖וֹם וְאַלְמָנָ֑ה וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who distorts the justice of the foreigner, fatherless, and widow.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed he who perverts the judgment of the stranger, the orphan, or the widow. And all the people shall say. Amen.
ליט יהווי גברהא די יסטי דינה דגיורה דיתמה וארמלתה ויאמרון כלב עמא אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די יסטי דינה דגיורה דיתמה וארמלתה ויאמרון כל״) גם נוסח חילופי: ״דמסט׳ סדר דיניה דגייורא ודיתמה ודארמלתה ויענון כל״.
Accursed be he who perverteth the judgment of the stranger, the widow, and the fatherless. And all shall answer together, and say, Amen.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
ומטה משפט גר יתום – כי אין עוזר להם, והנה גם הוא בסתר.
והזכיר הגר גם היתום והאלמנה, כי אם יטה הדיין משפט אחרים יערערו עליו ויתרעמו ויפרסמו, ואלה אין להם כח.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
CURSED BE HE THAT PERVERTETH THE JUSTICE DUE TO THE STRANGER, FATHERLESS. For they have no one to help them. Look, this too is done in secret.1 Scripture mentions the stranger as well as the orphan and the widow because if the judge perverts the justice due others, they will accuse and publicize him. The stranger, the orphan, and the widow are powerless.
1. No one knows why a judge ruled the way he did.
גר יתום ואלמנה – אין להם כח ועזר לפרסם הדבר לערער על הדיין,1 ושוכב עם אשת אביו ואחותו וחותנתו אינו נחשד להתיחד עמהן, גם שוכב עם בהמה לא תצעק על הרובע, ולוקח שוחד דבר סתר הוא, חוץ מעבודה זרה ומכה רעהו דהיינו מלשינות שרגילים להיות פעמים בגלוי ופעמים בסתר ולכך לא נאמר בסתר שעל עבירות שבגלוי לא יבא לכלל שאם יעשה אותם בגלוי ב״ד יענישוהו.2
1. בדומה באבן עזרא.
2. שאוב מרשב״ם דברים כ״ז:ט״ו.
גר, יתום, ואלמנה, "a stranger, orphan, or widow;" all these categories of people lack influential friends or protectors who will protest their having been maltreated to the authorities. People who have carnal relations with their closest relatives who live in the same house with them are not suspected of having been guilty of such behaviour, neither are people normally suspected of having sexual relations with their domestic animals. The only two sins listed here which are committed openly are idolatry and violent behaviour against one's neighbor committed usually while angry and out of control. This is why the Torah adds the word "committed secretly," when speaking of these two sins. When these two sins are committed openly there is a court which can take action against the perpetrator.
ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה – רוצה לומר: אפילו עשירים הזהיר בזה כי מפני שפלותם יקל לדיין להטות משפטם והנה סמך אלו כלם לעושה עבודה זרה להורות אף על פי שלא יעבדה יהיה ארור כי הוא משגה העורים הרואים הפסל ההוא שם ויחשבוהו לאלוה עם שהעובד עבודה זרה אין לו דרך יביאהו להתנהג במדות החשובות וזה כי העובד השם יתעלה יתכוין בדרכיו ובמה שיש מהם מהפלגת היושר והחנינה ויביאהו זה להדמות בדרכי השם יתעלה וללכת בדרכיו ואולם עובד עבודה זרה לא יעד בה דבר ילמד ממנה להתנהג במדות המשובחות אבל הענין הוא בהפך ולזה גם כן סמך לזה דבר הטאת משפט גר יתום ואלמנה.
מטה משפט גר – כי אין לו עוזר, וכן יתום ואלמנה, והנה גם הוא בסתר, אבל אם יטה הדיין משפט אחרים יערערו עליו ויפרסמוהו, והגר והיתום והאלמנה אין להם כח:
ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה – הוא דבר שבסתר שמסור ללב הדיין וגם הוא מהדברים שהעולם קיים עליהם. על האמת ועל הדין גם הוא מצוי מפני שהם חלשים (ונכלל בזה שלא יטה משפט נפשו ונשמתו שהיא גר בארץ שלא ירדוף אחר התאות וישכח תכלית נשמתו) וב״נ ג״כ מצווים על הדינים ואבימלך צוה על אודות יצחק שהיה גר בארצו הנוגע באיש הזה ובאשתו מות יומת. גם יוסף אמר חלילה לי מעשות זאת. האיש אשר נמצא הגביע וגו׳:
ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה – האמונה בבורא יתברך כוללת גם את המצוה ללכת בדרכיו, והרי בכלל דרכי ה׳ הוא שעושה משפט לעשוקים ולחלשים, כמו שאמר הכתוב: ״עושה משפט יתום ואלמנה ואוהב גר״ (דברים י׳:י״ח). העובר על כך, מתקלל מפי כל העם (פסוק י״ט).
הכל
(כ) אאָר֗וּר שֹׁכֵב֙ עִם־אֵ֣שֶׁת אָבִ֔יו כִּ֥י גִלָּ֖ה כְּנַ֣ף אָבִ֑יו וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who lies with his father's wife, because he has uncovered his father's skirt.' All the people shall say, 'Amen.'
א. ‹רווח› =רשימת הרמב״ם ועל פיה בכל ספרי התורה (אין פרשה). אבל בכל כתבי־היד הטברנים הקרובים לכתר (ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3,ל9) יש כאן פרשה סתומה, בדומה לכל שאר הפסוקים של הארורים. לגבי הכתר עצמו יש עדויות סותרות, וגם התקיים דיון הלכתי לגבי הפסוק הזה במשך הדורות (ראו באריכות על הסוגיה בפנקובר, הרמב״ם והכתר, עמ׳ 81-87). לדוגמה: ר׳ אליהו בן חיים בשו״ת מים עמוקים (עח,ו-ז) הביא שתי עדויות סותרות לגבי הנוסח בכתר חאלב, לפי הראשונה יש פרשה סתומה ולפי השנייה אין פרשה. בעותק עמאדי (ראו פנקובר, נוסח התורה בכתר ארם־צובה: עדות חדשה, עמ׳ 50-53) אין פרשה. ברשימותיו של יהושע קמחי הוא מדווח על פרשה סתומה, ואילו בבדיקה שנעשתה לבקשתו של קאסוטו מול רשימת הפרשות ברמב״ם אין כאן פרשה (ראו יוסף עופר, הכתר והתנ״ך של רש״ש ילין, עמ׳ 307-308). ייתכן שבכתר היה כאן רווח קטן במיוחד, בגלל האורך היחסי של הפסוק הקודם (בניגוד לשאר פסוקי הארורים), והרמב״ם לא החשיב אותו לרווח של פרשה סתומה. אמנם יכול להיות שהסופר אכן התכוון ברווח זה לפרשה סתומה (כמו שיש כאן בכל כתבי־היד הקרובים לכתר).
לִיט דְּיִשְׁכּוֹב עִם אִתַּת אֲבוּהִי אֲרֵי גַּלִּי כַּנְפָא דַּאֲבוּהִי וְיֵימַר כָּל עַמָּא אָמֵן.
Accursed he who lies with his father's wife: he uncovers the skirt of his father. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא די ישמש עם אתת אבויב ארום בזי עריתה דאבוי ויאמרוןג כל עמה אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די ישמש עם אתת אבוי״) גם נוסח חילופי: ״דמשמש עם אתתה דאבוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון״.
Accursed is he who lieth with his father's wife, because he uncovereth his father's skirt. And all shall answer together, and say, Amen.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
(כ-כג) ושכב עם אשת אב, אחות, וחותנת – אין נחשד להתיחד עמהן, על כן הוא דבר נסתר, ואין כן שאר העבירות.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
(20-23) Sleeping with one's father's wife, with a sister, or with a mother-in-law is an act that is committed in secret, for one is not suspected when he is alone with any one of them. It is not so with other sins.1
1. Hence only these eleven sins are specifically mentioned in Scripture.
אשת אביו – ובהמתו, וחותנתו, ואחותו, הוי רגיל אצלם, ורגיל להתייחד עמהם. אבל עבודה זרה ומכה רעהו בסתר, יש עושה בגלוי ויש עושה בסתר, ולכך פירש בהם: בסתר. ובגלוי, עונשם אמור, שהם חייבים מיתה, אבל על הסתר משביען ומקללן.
אשת אביו – HIS FATHER’S WIFE – and his animal, and his mother-in-law, and his sister, whom he is frequently with, and frequently alone with. But idolatry and hitting his fellow in secret, there is one who does it publicly and one who does it secretly, and therefore it states explicitly regarding them: "secretly". And [when done] publicly, their punishment is stated, that they are liable for death, but for the [violations performed] in secret, He makes them swear and curses them.
[וטעם כי גלה כנף אביו – דרך כבוד לאב. כי בתורה הזכיר: ערות אביו גלה (ויקרא כ׳:י״א), וכן הזכיר באשת אחיו ואשת אחי אביו ערותם, כי שם יחייב עונש גדול, מיתה או כרת, והוצרך לנבל הרעה אשר עשו, על כן הזכיר בהם הערוה. אבל בכאן, להיותו לאלה די להזכיר כי גלה כנף אביו, כי בגלוי כנף האב בלבד מחוייב קללה, כי מקלה כבודו, ומקלה כבוד אביוא ארור. וכן: לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו (דברים כ״ג:א׳) – דרך כבוד, שלא יקרב אליה, כי אין ראוי לגלות כנפו אשר פירש על אשה דרך חופה, כטעם: ופרשת כנפך על אמתך כי גואל אתה (רות ג׳:ט׳), ולא כדברי מי שמרבה בו אנוסת אביו (בבלי יבמות צ״ז.).]ב
א. כן בכ״י פרמא 3255. ברשימת התוספות בכ״י מינכן 137: ״וכל מקלה אביו״. בדפוס ליסבון: ״וכל מקלה את אביו״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
BECAUSE HE HATH UNCOVERED HIS FATHER'S SKIRT. This is a respectful euphemism for the father, for in the Torah He mentioned, he hath uncovered his father's nakedness.1 So also He mentioned the term "their nakedness" in the cases of his brother's wife2 and his uncle's wife3 for there the transgressors are liable to severe punishment, death [by the court, if there were witnesses] or extinction [if there were no witnesses] and Scripture thus needed to condemn the evil they had done; therefore it mentioned "nakedness" concerning them. But here the transgressor being "cursed," it was sufficient to mention because he hath uncovered his father's skirt, for he is deserving of an imprecation merely for uncovering his father's skirt, for it disgraces his honor, and anyone who dishonors his father, is cursed.4 Similarly, A man shall not take his father's wife, and shall not uncover his father's skirt5 is a respectful euphemism meaning that he should not approach her, for it is not proper to uncover the skirt which he spread over a wife by means of a canopy, similar to what is stated, spread therefore thy skirt over thy handmaid.6 This excludes the interpretation of him who says7 that this verse [A man shall not take his father's wife] includes a woman that was violated by him.
1. Leviticus 20:11.
2. Ibid., (21).
3. Ibid., (20).
4. (16).
5. Above, 23:1.
6. Ruth 3:9.
7. The reference is to Ibn Ezra who interpreted the verse [A man shall not take his father's wife — above 23:1] as referring to a woman violated by his father. To this Ramban objects, for this opinion coincides with that of Rabbi Akiba, while the majority of the Sages hold that a man may marry such a woman (Yebamoth 49a).
כי גלה כנף אביו – כתב הרמב״ן לא אמר ערות אביו אלא כנף אביו דרך כבוד לאביו. למעלה כשהזהיר על העריות אמר גלה ערות אביו שכיון שחייב עונש גדול מיתה או כרת הוצרך להזכיר הרעה שעשה על כן הזכיר הערוה אבל בכאן די להזכיר כי גלה כנף אביו כי בגלוי כנף אביו לבד מחוייב כי מקלה את כבודו וכן לא יקח איש את אשת אביו ולא יגלה כנף אביו דרך כבוד שלא יקרב אליה כי אין ראוי לגלות כנפו אשר פורש על אשה דרך חופה כטעם ופרשת כנפיך על אמתך. כתב ר׳ אברהם טעם להזכיר אלו י״א עבירות בעבור שיוכל לעשותם בסתר וראייה ושם בסתר כי אם יעשה בגלוי יומת וכן מכה רעהו בסתר והחל מהעיקר שהוא בינו ובין בוראו ואחר כך בינו ובין אבותיו כי מי יודע אם יקלה אותם. ומסיג גבול רעהו כי הוא דבר סתר. ומשגה עור כי לא יוכל לפרסם מי השגהו. ומטה משפט גר ויתום כי אין עוזר להם. והזהיר גר כי אם יטה דין אחרים יערערו עליו ויפרסמוהו והגר והיתום והאלמנה אין להם כח וכן השוכב עם אשת אביו ואחותו וחותנתו איננו נחשד להתייחד עמהם על כן הוא דבר נסתר ואין כן שאר העבירות. ועם בהמה זכר ונקיבה כי אין להם פה שתזעק ותערער:
כי גלה כנף אביו, "for he has uncovered the robe of his father." Nachmanides writes that the reason the Torah did not write ערות אביו (as it usually does) in such verses is out of respect for the father's dignity. Earlier (Leviticus 20,12) when the Torah wrote ערות אביו the sin committed carried a heavy penalty, administered in many instances by a human court of law. The wording therefore had to reflect the severity of the sin in order to serve as a deterrent. The offending party in our verse is guilty of a lesser sin. Similar considerations prompted the Torah to use the term גלה כנף in 23,1 where the prohibition to marry a woman who had been raped by one's father, or is one's stepmother is revealed, the sin is of a lower order than sleeping with one's mother, who is also the wife of one's father.
Nachmanides writes that the reason why Moses selected the people guilty of the above mentioned eleven sins as deserving public censure, i.e. the people mouthing a curse on anyone guilty of them, is that it is the norm for those sins to be committed in the privacy of one's home, when there are no witnesses to the deed. The guilty party therefore cannot be convicted of his sin, as there had not been any witnesses. The curse pronounced here is to act as a deterrent not commit crimes when only God is the witness. The Torah begins the list with a sin committed vis a vis the Creator, i.e. idolatry, and switches to a sin committed vis a vis one's parents, i.e. degrading them. Parents represent God the Creator, as He had a share in the child's coming into this world. Bestiality is mentioned in the list, as opposed to rape performed on humans, the animals cannot protest what is being done to them, giving the sinner a distinct advantage.
Similar considerations apply to proselytes, orphans, and widows, none of whom have easy access to someone who would defend them if they have been wronged.
ואחר שזכר הנלוה לדבר עבודה זרה שב להזכיר דבר העריות ושפיכות דמים וזכר תחלה ערות האב כי יש בה מהזרות והעזות יותר ולזה סמך אליה דבר ערות הבהמה והנה אחר ערות האב תהיה היותר זרה ערות אחותו ואחריה תהיה היותר זרה ערות אם אשתו כי יש בה מהעזות יותר ממה שיש מהעזות בגלוי ערות בת אשתו וזה מבואר מאד.
(כ-כה) התועלת השביעי הוא מה שלמדנו בפרטי הקללות שענין גלוי העריות ואם הוא קל אצל האנשים הוא יותר קשה משפיכות דמים כמו שביארנו בבאורינו סבת פרטי הקללות.
ארור שכב עם אשת אביו: כתב המאירי ז״ל, לפי קצת תיקונין ארור מטה משפט, וארור שכב עם אשת אביו, הן שתי סתומות, אך בתקון הרמב״ם ובספר הרמ״ה ז״ל שניהם פרשה אחת, ואני סומך על הדעת הראשון, עכ״ל. ובעל א״ת כתב שראה בג׳ ספרים קדמוני׳ פ׳ ארור שכב עם אשת אביו סתומה, ועכ״ז ראה לסמוך על הדעת השני, כי אע״פ שהדעת הראשון סברה, דעת הרמב״ם והרמ״ה ז״ל קבלה, והיא העיקר בדברי׳ אלו, וגם בס״ס אין פיסקא כלל בארור שכב עם אשת אביו, ולא עוד אלא שבאחד מחשובי ס״ס מצא בגליון כתו׳ בהדיא לא סתומה ולא פתוחה, עכ״ל. וגם מהר״י קארו כתב בספרי רבינו כתו׳ שהיא פרשה סתומה, אבל בדפוס פורטוגאל אין שם פרשה כלל, וכן מצאתי בספר רבינו מוגה, עכ״ל. גם אני ראיתי כן בכמה ס״ת טובים קדמונים, ובמקראות כ״י מדוייקות.א
א. הדעת נותנת שהייתה כאן פרשה סתומה, שהרי לפני כל ה׳ארורים׳ האחרים שבעניין יש רווח של סתומה. ועוד, שני ה׳ארורים׳ שחוברו כאן זה אל זה (׳ארור מטה משפט׳ ו׳ארור שכב עם אשת אביו׳) אין ביניהם קשר תוכני מהודק יותר מאשר בין כל שני ׳ארורים׳ אחרים שבעניין. פנקובר, רמב״ם, עמ׳ 87-81, ובעקבותיו עופר, רש״ש, עמ׳ 308-307, סבורים שהימצאותו של רווח פרשה קטן מהרגיל בין ה׳ארורים׳ הללו היא שיצרה אצל מעתיקים את הרושם שאין כאן פרשה, וכך נולדה הבעיה. נראה שגם א״ת ונורצי נלכדו במכשלה זו. אכן בכתר ארם צובה, על פי עדותו של תנ״ך קמחי, יש כאן סתומה. ראה עופר, שם.
ארור שוכב – בין כל ארור וארור יש פ׳ סתומה וכאן חסר, ושמעתי בשם ידידי הרב הגדול מוהר״ר יודל זצ״ל הגאב״ד דק׳ סייני טעם נכון בזה, והוא כי י״א ארורים כאן כנגד י״א שבטים, כי כנגד שמעון לא נאמר ארור כמ״ש רש״י, ואין ספק שכל א וא׳ מן הארורים נאמר מיוחד נגד אחד השבטים, א״כ ארור זה הששי הוא מגיע נגד ראובן הראשון מהעומדים בהר עיבל, ולהיות ראובן הוא הנאמר עליו וישכב את בלהה פילגש אביו, שהמכוון בו לרבותינו שבלבל יצועי אביו, לא שכיבה ממש, הנה לא עשה רק הטיית משפט העלובה הלזו, אשר מצד היותה שפחה נפשה מרה לה והוא נהג בה דרך בזיון להוסיף יגון על יגונה וצער על צערה, לכן נחסר כאן סתימת הפרשה, כדי לכלול ארור זה דשוכב עם ארור הקודם לו דלא תטה משפט גר יתום, לרמז בזה דשכיבתו עם אשת אביו לא היתה כ״א הטיית משפט אומללה להונות ולצער אשה קשת רוח ושפלה בעיני׳ מצד עצמה. ודפח״ח.
ארור שוכב עם אשת אביו – הוא דבר שבסתר שאביו לא יגלה ובפרט אם היא אשת אביו לאחר מיתה. והיא מוכרחת לקבל ממנו מזונותיה ובני ישראל היו נזהרים בזה גם מקודם מ״ת. שעל ראובן נאמר פחז כמים וגו׳ וכתיב ובחללו יצועי אביו:
כי גילה כנף אביו: לפי פירוש חז״ל (יבמות מ״ט.) באזהרה ד״לא יגלה כנף אביו״ (לעיל כג,א) דמיירי בשומרת יבם של אביו או באנוסת אביו, וכמו שכתבתי לעיל בטעמו של דבר דהכי משמעות ״כנף אביו״, צריך לומר דגם כאן דכתיב ״שוכב עם אשת אביו״ גם הני קיימי בהאי ״ארור״, ומשום הכי כתיב הטעם ״כי גילה כנף אביו״ ללמדנו הכי, אלא דבאשת אביו העונש חמור יותר.
(כ-כג) ארור שוכב עם אשת אביו – הפסוקים כ-כג מקללים את מגלי העריות בצנעא, והרי זאת עבירה קרובה ל״לא תנאף״. הקללה הראשונה היא על השוכב עם אשת אביו, איסור שנאמר גם למעלה בספר משנה תורה (דברים כ״ג:א׳), ובויקרא כ׳:י״א נאמר שהעובר על כך חייב סקילה (השוה את פירושי שם ולפסוק ט׳ שם).
כי גלה כנף אביו – כלומר, הרי זה בזיון גדול עבור אביו והרי הוא גם בכלל הקללה שבפסוק טז. אולי נוכל גם ליישב בזה מפני מה קללה זאת אינה נפסקת מן הקודמת על ידי פרשה סתומה כמו כל שאר הקללות, והוא מפני שהיא דומה לקודמת לענין זה, שמלבד העבירה שבין אדם למקום יש בה גם עבירה שבין אדם לחבירו.
הכל
(כא) אָר֕וּר שֹׁכֵ֖ב עִם־כׇּל־בְּהֵמָ֑ה וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who lies with any kind of animal.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed is he who lies with any beast. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא די ישמשב עם כל בעיר ויאמרון כל עמא אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די ישמש״) גם נוסח חילופי: ״דמשמש״.
Accursed is he who lieth with a beast. And all shall answer together, and say, Amen.
עמי הארץ הם שקץ ונשותיהם שקץ
קודם שניתנה תורה כל הבריות תלויות במזל
ואח״כ הוציא הקב״ה מחיוב כוכבים ומזלות
בגלל ה׳ שנוספה לאברהם
ולכך המשתדל בתורה בטל ממנו חיוב כוכבים ומזלות
ב׳ מיני אנוסות
פרשת אנוסה משל לנשמה, ב׳ מיני נשמות, מלכה ואמה.
ופעמים שהנשמה בסוד הגלגול
וּבָהּ אוֹתוֹ הַשֵּׁד וְחוֹזֵר לְשַׁדַּי, שֶׁשּׁוֹמֵר אֶת אוֹתָהּ הַנְּשָׁמָה, וְשָׁב בָּהּ בִּתְשׁוּבָה, וּמְבָרֵךְ בָּהּ אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּכָל יוֹם בְּבָרוּךְ, וּמְקַדֵּשׁ בָּהּ אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּקָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ, וּמְיַחֵד עִמָּהּ אֶת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּקְרִיאַת שְׁמַע.
וכשחוזר השד אחר התיקון למלאך שלו מט״ט
אם לא חזר בתשובה משתעבדת אליו בחטאים שעשתה
ענין יוסף השד
ישן מן השדים כמלאכי השרת
ויש מהם כבהמות
עמי הארץ מצד זה
וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה׳ אֱלֹהִים וְגוֹ׳, כְּשֶׁקָּרְבוּ לְהַר סִינַי. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (דברים ד) הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ וְגוֹ׳. וְעֵרֶב רַב מֵתוּ.
וְהֵם הָיוּ שֶׁאָמְרוּ לְמֹשֶׁה (שמות כ) וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת, וּמָצְאוּ אֶת הַתּוֹרָה.
וְאֵלֶּה הֵם עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם (דברים כז) אָרוּר שֹׁכֵב עִם כָּל בְּהֵמָה, בִּגְלַל שֶׁהֵם מִצַּד אוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה.
יש ערב רב מצד בהמות, חיות, נחש, אומה״ע,
ערב רב של מזיקים, שדים, וגרוע מכולן עמלק
גל״ע רוצח ע״ז, וצד הנחש מקולל מן הכל.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 20]
CURSED BE HE THAT LIETH WITH ANY MANNER OF BEAST.1 Male or female, for neither have a mouth with which to cry out and protest. Thus, a female animal is like a male animal;2 therefore Scripture does not mention the male.
1. Hebrew, behemah. Behamah is feminine. Our verse could thus conceivably be translated, cursed be he that lieth with any manner of female beast. Hence Ibn Ezra's comments.
2. As neither can cry out and protest verbally.
סמך שוכב עם בהמה לאשת אביו – לפי שהוא עמה בבית וכרוך אחריה כבהמה. וכן אחותו וחותנתו שהם תדירים עמו. וסמך לו.
מכה רעהו בסתר – שהוא בצנעה כמו זנות חותנתו ואחותו שהוא בצנעה בביתו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
(כא-כג) והיה החלק השני ממנו ארור שוכב עם כל בהמה ארור שוכב עם אחותו ארור שוכב עם חותנתו. כי הוא מבואר שמצד ההרגל התמידי שיש לו עמהם הוא אפשר וקרוב לו לחטוא בהנה אם יתחיל רוע תכונתו להסיתו במין הזה מהחטא וכ״ש שישוו שתיהן ברצותן לחפות עליו כבהמה ולבו סמוך ובטוח שלא יגלו ערותו כמו שידע שהבהמה לא תגלה קלונו ובושתו וחרפתו.
ארור שוכב עם כל בהמה – הוא דבר שבסתר והוא חמור (ונכלל בזה הנושא אשה שאינה הוגנת כמ״ש חז״ל) וגם קודם מ״ת הקפידו על הזווגים כי אברהם לא רצה לקחת ליצחק אשה מבנות הכנעני וכן יצחק צוה על יעקב. וגם השבטים לא רצו לתת את דינה לשכם:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]
ארור שוכב עם כל בהמה – יש לתמוה מפני מה הכניס הכתוב עון זה במקום זה, כי לכאורה היתה הדעת נותנת שכל איסורי עריות (פסוקים כ׳, כ״ב-כ״ג) יהיו סמוכים זה לזה, ואילו שוכב עם בהמה יכתב לבסוף. יש לומר, כי לכן סמך הכתוב שוכב עם בהמה לשוכב עם אשת אביו, מפני ששניהם בסקילה (השוה את פירושי לויקרא כ׳:ט״ז).
עם כל בהמה – תניא, אליעזר איש בריא אומר, יושבי צריפין כיושבי קברים1 ועל בנותיהן הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה, מאי טעמא, עולא אמר מפני שאין להם מרחצאות, ור׳ יוחנן אמר, מפני שמרגישין זה לזה בטבילה.2 (עירובין נ״ה:)
עם כל בהמה – ת״ר, עמי הארץ הן שקץ ובנותיהן שקץ, ועל נשותיהם הוא אומר ארור שוכב עם כל בהמה.3 (פסחים מ״ט:)
1. יושבי צריפים הם אנשי מקנה וחונים תודש או חדשים באהליהם עד שכלה המרעה ונוסעים למקום אחר וכן להלאה, והוי כל חייהם בנדודים, והנם כיושבי קברות שלוקין ברוחות בזרם ובמטר.
2. שאין להם מקוואות והולכות הנשים לטבול למקום רחוק וקוראה לחבירתה ומרגישין השכנים ויש רשע רודף אחריהן.
3. שאינן זהירות בטהרה, וממילא הוי ערך גופן כגוף הבהמה, ועיין בדרשה הקודמת ופשוט דתכונת עמי הארץ שבכאן הם אנשים שאינם לא בתורה ולא במוסר ובדרך ארץ ומתגדלים כפראים בלא כל נמוס ודרכי ישוב העולם.
הכל
(כב) אָר֗וּר שֹׁכֵב֙ עִם־אֲחֹת֔וֹ בַּת־אָבִ֖יו א֣וֹ בַת־אִמּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who lies with his sister, the daughter of his father, or the daughter of his mother.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed is he who lies with his sister, the daughter of his father or the daughter of his mother. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברה די ישמש עם אחתיה ברת אבוי או ברת אמיה ויאמרון כלא עמה אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברת אבוי או ברת אמיה ויאמרון כל״) גם נוסח חילופי: ״ברתה דאבוי או ברתה דאמיה ויענון כל״.
Accursed is he who lieth with his sister, the daughter of his father or mother. And all shall answer together, and say, Amen.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
ארור שוכב עם אחותו בת אביו או בת אמו – הוא דבר שבסתר שתחפה עליו. וגם מצוי תמיד עמה בבית (ונכלל בזה מי שנשתרש בלבו מדות רעות מטבעו ומילדותו ואינו רואה לעקור אותם) ונזהרו בזה קודם מ״ת כמ״ש וגם אמנה אחותי בת אבי אך לא בת אמי (שהיה אחותו מן האב מותר ומן האם אסורה):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]
ארור שוכב עם אחותו וגו׳ – אחרי שוכב עם בהמה סמך הכתוב שוכב עם אחותו, שהיא אחותו מצד אחד, וכל שכן אחותו משני צדדים. גם בויקרא כ׳:י״ז מצינו שסמך הכתוב איסור אחותו לאיסור שוכב עם בהמה. ועוד, כי אחותו היא הקרובה לו ביותר אחרי אביו וקודמת לחותנתו שאינה קרובה לו אלא על ידי קידושין, כי חותנתו היא אם אשתו. אזהרתה ועונשה נאמרו בויקרא י״ח:י״ז ושם כ׳:י״ד.
הכל
(כג) אָר֕וּר שֹׁכֵ֖ב עִם־חֹֽתַנְתּ֑וֹ וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who lies with his mother-in-law.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed is he who lies with his mother-in-law. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא די ישמש עם חתנתיה ויאמרון כלב עמא אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חתנתיה ויאמרון כל״) גם נוסח חילופי: ״חביבתה ויענון כל״.
Accursed is he who shall lie with his mother-in-law. And all shall answer together, and say, Amen.
Accursed is he who lieth with his aunt.a And all shall answer togther, and say, Amen.
a. There are textual variants here.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
ארור שוכב עם חותנתו – י״מ חמותו וי״מ כלתו ומחפים עליו והוא מהעריות החמורות. וגם מצוי׳ (וכפי י״מ שהיא חמותו נכלל בזה שלא ילך אחר עצת אשתו שעל פי רוב טבע הבת קרובה לאם ולא יטו נשיו את לבבו) ומצינו ביהודה שנזהר בזה כמ״ש ולא ידע כי כלתו היא ולא יסף עוד לדעתה:
שוכב עם חותנתו: בסנהדרין (עו,ב) מבואר דקאי אחר מיתת אשתו, דאפילו למאן-דאמר חמותו לאחר מיתה אינה במיתה בידי אדם, מ״מ ב״ארור״ מיהא קאי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כ]
ארור שוכב עם חותנתו – יש אומרים שפירוש חותנתו הוא כמו כלתו, אבל אין זה נכון.
בפסוקים הנ״ל שבויקרא כלולה גם בת אשתו באותו פסוק, כי עיקר האיסור הוא ״אשה ואמה״ או ״אשה ובתה״, אחרי שנשא אחת מהן השניה אסורה לו. השוה את פירושי לויקרא כ׳:י״ד. אמנם לדברי רבי עקיבא בא הכתוב כאן לאסור חמותו לאחר מיתה. השוה פתחי תשובה אבן העזר סימן טו סעיף קטן ז, ורמב״ם פרק ב מהלכות איסורי ביאה הלכה ז.
הכל
(כד) אָר֕וּר מַכֵּ֥ה רֵעֵ֖הוּ בַּסָּ֑תֶר וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who strikes his neighbor in secret.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed is he who smites his neighbour in secret. And all the people shall say, Amen.
[ליט יהווי גברא אדי יקטל לחבריה בטומרה ויאמרוןב כל עמה אמן.]ג
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״די יקטל ... בטומרא״) נוסח אחר: ״דישתעי על חבריה לישן תליתאי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון״.
ג. המלים בסוגריים המרובעים הושמטו ע״י הדומות בכ״י ניאופיטי 1 והושלמו בגיליון שם.
Accursed is he who attacketh his neighbor with slander in secret. And all shall answer together, and say, Amen.
מכה רעהו בסתר – על לשון הרע הוא אומר. ראיתי ביסודו של ר׳ משה הדרשן:א אחד עשר ארורים יש כאן כנגד קבלתב אחד עשר שבטים. וכנגד שמעון לא כתב ארור, לפי שלא היה בלבו של משהג לברכו לפני מותו 
כשבירךד שאר השבטים, הלא רצה לקללו.
כשבירךד שאר השבטים, הלא רצה לקללו.א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י פרמא 3204 מופיע כל הקטע של ״ראיתי ביסודו של ר׳ משה הדרשן...״ לאחר פירוש רש״י לפסוק כ״ו.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י המבורג 13 נוסף כאן: ״ברכות״. בכ״י אוקספורד 165, דפוס רומא חסר: ״קבלת״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״של משה״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1 בריש דף 194ב, וכן בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ויימר 652, פרמא 3204, ברלין 1221. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1: ״כשברך״. אולם, בכ״י לייפציג 1 בסוף דף 194א כתוב: ״כשיברך״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י לונדון 26917, דפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״לכך״.
מכה רעהו בסתר [CURSED BE] HE THAT SMITES HIS FELLOW SECRETLY – It is of slander that it here speaks (slander may be termed "smiting in secret") (Pirkei DeRabbi Eliezer 53). – I have seen in the Work of R. Moshe the Preacher; There are here eleven verses beginning with the words "cursed be" corresponding to eleven tribes. In allusion to Simeon, however, he (Moshe) did not write down a formula beginning with "cursed be", because he had no intention to bless him before his death when he blessed the other tribes (the tribe of Simeon is the only one not mentioned in chapter 33 which contains the blessings that Moshe bestowed on the tribes), therefore he did not want to curse him either.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
כאן פר״ש אחד עשר ארורים יש כאן כנגד י״א שבטים וכנגד שמעון לא כתב ארור לפי שלא היה בלבו לברכו הטעם לפי שבמעשה שטים היו עם נשיא שלהם כנסיה שהיא שלא לשם שמים, ולשיטה זו ארור אשר לא יקים (דברים כ״ז:כ״ו) אינו מן המנין לפי שהיא שוה לכולם. ויש מפרשים: י״ב ארורים כנגד י״ב שבטים.1
1. ראו ר״י קרא דברים כ״ז:כ״ו רשב״ם דברים כ״ז:ט״ו.
On this verse Rashi comments that there are eleven sins which have been introduced here with the word: "cursed be." They correspond to eleven tribes. No such "curse" is written concerning the tribe of Shimon, as Moses did not have in mind to give this tribe a blessing, Zimri, its leader, having announced publicly that Moses had violated this law by marrying a Midianite woman, thus making him and the whole tribe guilty of "badmouthing" Moses. Thecourt had ample evidence of convicting him of that sin. According to Rashi's commentary, the last of the list, referring to people who do not uphold Torah law, would refer to people guilty of lashon hara, i.e. badmouthing others. There is no one who is not guilty of this at one time or another. There are scholars who claim that there are twelve sins to which the introductory word: "cursed be" applies, so that Moses did not make an exception concerning the tribe of Shimon. The word: "cursed be," therefore had to be used only eleven times.
מכה רעהו בסת״ר – גימטריא רכי״לות. י״א ארור נאמרו בפרשה כנגד אחד עשר שבטים אבל לא כנגד שמעון לפי שלא ברכו יעקב וגם הוא לא ברכו עם אחיו ואע״פ שגם לוי לא נתברך מפי יעקב בפירוש כתב בזה ארור כנגדו וברכו לפי שעשה תשובה במעשה העגל והטעם אפרש לקמן בס״ד בעזרת הבורא למה לא נתברך שמעון עם אחיו בוזאת הברכה. וצ״ח תוכחות אמורים בפ׳ תבא וכנגדן היו מקריבין צ״ח כבשים בחג הסוכות לכפר על צ״ח תוכחות וזהו שיסד הפייטן שלמו אלה ומאלה וכאלה.
(כד-כה) ואחר שהשלים זה זכר הרציחה שירצח האדם בידיו וזכר אחריה הטאת המשפט במיתת בית דין בעבור שוחד ולמדנו בזה כי העובד עבודה זרה היא היותר קשה שבכל העברות ואחריה גלוי עריות כי היא עם רוב גנותה תמשיך האדם מאד לזה הפועל המגונה מצד ההנאה שישיג בה והנה סמך גם כן גלוי עריות לעבודה זרה כי כבר תמצא רוב נימוסי עבודה זרה מתיישרים לדבר גלוי הערוה וזה נמצא בעניין עבודת פעור כי פעירתם עצמם לפעור אנשים ונשים מביאים אותם לידי תאוה ומתוך כך ישתתפו בזמה וזה מבואר שהיו עובדיה רבי המספר במעט המקום להם והנה גילוי הערוה יתישר מאד להביא לשפיכות דמים כאשר יראה מזה בעניין גילוי ערות אשת איש וזולתה מהעריות כי אם ימצא ימצאנו בעל האשה או קרובה לנואף עם היותו מקנא בו ימהר יחישה מעשהו להמית ולא יחמול עליו ולא יוכל לסבול עליו להתנקם ממנו על ידי בית דין וזה ממה שאינו צריך אל הבאור.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
(כד-כו) והחלק השלישי ארור מכה רעהו בסתר ארור לוקח שוחד להכות נפש וגו׳ ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם. ומהידוע ששני החטאים הראשונים יקלו בעיני האדם מצד שחשב שלא יודע הדבר ולא יורגש שעשה בו רשע וכל שכן למה שאמרו ז״ל (פר״א פ׳ נ״ג) שעל לשון הרע הכתוב מדבר שאין הכאה נסתרת מהמוכה זולתי זאת כי הוא בטוח שלא יודע הדבר גם שיחשוב עצמו גרמא לבד וכן הלוקח שוחד הוא מעור עיני שכלו ומראה פני יושר לעוותו ויאמר שאי אפשר לברר שעשה ברשע ומן המין הזה יש כמה אנשים שמראין עצמן בגלוייהן עוסקים במצות ועוסקים בתורה אמנם עקר כוונתם לעשות מהנה כסוי חטאה לרמות בני אדם שיחשיבום בעלי תורה ואנשי מעשה למנותם פרנסים על הצבור או להפקיד בידם נכסי היתומים וזולת זה ואלו הן באמת החנפים אשר לא יראו אל פני השכינה כי הם שנואים ומאוסים לפניו יתעלה כמו שאמר הכתוב כי לא לפניו חנף יבא (איוב י״ג:ט״ז) [ד] 1ועליהם אמר ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם כי מי שיקים דבר מדברי התורה חוייב שיכוון לעשות אותו בעצם וראשונה ולא שיראה עצמו עושה מצוה ויהיה הרמאות בה בעצם והמצוה במקרה כי הנה אז המצוה היא עמל וכעס בעיני המקום לפי שמאנה בה הבריות וכיוצא בזה אמר החכם אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם (משלי כ׳:י׳) כי המדה או האבן הישרה שמשכים עמה הגדולה או הקטנה גם היא תועבת ה׳ כמו היתירה או החסירה וכבר כתבנו זה בשער י״ז והעובר על זה ראוי לעמוד עליו בארור יותר ממשגה עור בדרך וחביריו ומעתה היושב ואינו מקיים את דברי התורה מהתרשלות ורפיון כח אינו עומד בארור אבל עומד בארור החנף ומרע שעושה אותה עטרה להתגדל בה שלא לשום שמים או קרדום לחתוך בה חתיכה דאיסורא וכמו שאמר המזהיר תחיינה מהיר ותספינה יהיר והוא פירוש יפה לפי הענין ולפי הכוונה.
ובמדרש טרחו ומצאו מקום לארור זה במי שיש ספק בידו להחזיק התור׳ ואינו מחזיק גם על החזן שאינו מקים ס״ת כמו שכתב הרמב״ן ז״ל גם הוא אומר שלא יעמוד בארור רק כשיכפור במצוה ויבטלנה בלבו כמו שכתב בפירושיו ואשר כתבנו הוא נכון.
1. ועליהם וכו׳ כונתו כי לא לבד עשיית הרע מתועבת בעיני הי״ת, כי אם גם עשיית הטוב רק למראה עין ולמען כחש והחניף בזה לבני אדם, להסתיר רוע המחשב׳ תחת מעשה טוב החיצוני, כאשר יורה על זה גם מאמר הכתוב ״אבן ואבן״ וכו׳ כי מדרך הסוחרים הרמאים להנית בחנותם תמיד אבן ישרה למען יחשבו הקונים כי ישקלו להם כראוי, ובכל זאת בעת ימכר להם ישקלו להם באבן תסרה או יקנו מהם באבן יתירה, באופן כי האבן הישרה בעצמה היא להם רק האמצע להונות בה ב״א יותר על נקלה, וע״כ גה היא תועבת ה׳ כמו האבן החסירה או היתיר׳ וכן אמר גם מליץ אחד (שהביא הרב ז״ל לא נודע לי מי הוא) שמצות התורה ״תחיינה את המהיר״ לעשותן באמת ובתמים ״ותספינה את היהיר״ ר״ל שלפעמים תכשינה את פני איש יהיר אשר רעות במגוריו בקרבו. ובכל זאת יעשה המצות למראה עין לבד, למען כחש בזה לב״א החושבים בראותם זאת, כי הוא צדיק והולך מישרים וע״ז רומז גם הכ׳ פה שארור יהי׳ האיש אשר לא יקים דברי התורה לעשותם בתם לבו, כ״א למען הונות בהן את בני אדם.
י״א ארורים וכו׳. ולי נראה מספר י״א יש בו ארור, לפי שהקללה במעוט, והברכה ברבוי. ולפיכך א׳ הוא ארור, שאין בו רבוי. וכן ב׳ הוא ברכה, לפי שהוא התחלת הרבוי. ולפיכך אות ראשון מן ׳ארור׳ א׳, ואות ראשון מן ׳ברוך׳ ב׳. ובמדרש (ב״ר א, י) ברא העולם בב׳, ולא בא׳ אות ראשון, מפני שהאל״ף היא ׳ארור׳, ובי״ת ׳ברוך׳, כדי שיהיה קיום לעולם. וי״א יותר ארור, כי מורה זה על הקללה מאת ה׳, כי עד מספר עשרה הוא שייך לתחתונים, כמו שאמרו (סוכה ה.) לא עלה משה ואליהו למעלה מעשרה. ולכך מספר י״א הוא התחלת המספר המתיחס אל עליונים, כמו אחד בתחתונים. וכאן בא לומר שיהיו ארורים מן השם יתברך, ולפיכך הארורים י״א. ו׳ארור׳ במספר קטון י״א. וכן הברכה מלמעלה הוא י״ב, שהוא התחלת הרבוי בעליונים, ולכך ׳ברוך׳ במספר קטן י״ב:
על לשון הרע כו׳. דאל״כ בסתר ל״ל, וכי אם יכהו בגלוי הכאה ממש מותר, בתמיה, והלא כתיב לא יוסיף פן יוסיף בפ׳ כי תצא (לעיל כ״ה:ג׳):
ראיתי ביסודו של ר׳ משה הדרשן כו׳. וא״ת למה סמך ר׳ משה הדרשן לגבי מכה רעהו בסתר. וי״ל בשלמא בלא זה ל״ק מידי למה כתיב י״א ארורים, כדי להוציא ראובן מכלל הארור, משום דכתיב ארור שוכב עם אשת אביו, והוא בלבל יצועי אביו (בראשית ל״ה:כ״ב), משום הכי לא נאמרו אלא י״א ארורים כדי להוציא ראובן, אבל עכשיו לפי מה שפירשתי דמכה רעהו בסתר על לשון הרע הוא אומר, אם כן לא ה״ל לומר אלא עשרה ארורים, ולהוציא גם את יוסף שהוציא דבה על אחיו וסיפר עליהם לשון הרע. ותירץ ראיתי וכו׳ וק״ל. וראיתי שיש גורסים ראיתי וכו׳ על אשר לא יקים, וה״פ ראיתי ביסודו של ר׳ משה הדרשן י״א ארורים כו׳ עד לא רצה לקללו. וקשה הרי י״ב וגו׳ עם ארור אשר לא יקים וגו׳. ומתרץ כאן בארור אשר לא יקים וגו׳ כולל את כל התורה, וגם הארורים דלעיל נכללו בארור אשר לא יקים וגו׳, ואם כן קשה דארורים דלעיל יתירים הם ולמה נכתבו, אלא ודאי כמו שראיתי ביסודו של רבי משה הדרשן:
This refers to slander, etc. Otherwise, why is it written "in secret"? If one would hit someone in public would it be permitted?! Is it not written, "He may not add; lest he additionally [flog him over these]," in parshas Ki Seitzei (above 25:3)?
I have seen [this] in R' Moshe Hadarshan's commentary, etc. You might ask: Why does Rashi mention [the comment of] R. Moshe Hadarshan for [the verse] "whoever strikes his fellow in secret"? The answer is that without this comment [i.e., saying that this verse is in regard to slander] the fact that the Torah writes eleven curses is no difficulty, as one could suggest it was done in order to remove Reuvein from [being represented among] the cursed because it is written, "Cursed is whoever has relations with his father's-in-law wife," and he disturbed his father's sleeping arrangement (Bereishis 35:22). Therefore there are only eleven curses in order to exclude Reuvein [who in any case is hinted at in this curse]. But now that we explain that striking one's fellow in secret refers to slander, if so, the Torah should have only said ten curses and [also] exclude Yoseif who slandered his brothers and spoke slander against them. Rashi answers, "I have seen, etc." This is easy to understand. I have seen texts where Rashi writes "I have seen, etc." on (v. 26), "Cursed is whoever does not uphold, etc." The explanation of this [why he cites R' Moshe Hadarshan there] is as follows: "I have seen [this] in R' Moshe Hadarshan's commentary: There are eleven curses, etc. he, therefore, did not want to curse him." [Rashi is answering that] you might ask: There are twelve curses, etc. if you include "Cursed is whoever does not uphold, etc." Rashi explains that the verse here, "Cursed is whoever does not uphold etc," encompasses the entire Torah and all the above curses are included in "Cursed is whoever does not uphold, etc." But if so, you might ask that the above curses are superfluous and why were they written? But certainly [the answer is] as "I have seen in R' Moshe Hadarshan's commentary," [that the eleven curses correspond to the tribes].
מכה רעהו – יתכן דבמלת רעהו בא למעט את בעלי המחלוקת שהם מחבלי עולם שעליהם אין איסור לגנותם ולהשפילם, וכדאיתא בירושלמי (מובא במנו״המא) מותר לומר לשון הרע על בעלי מחלוקת, מנא לן מדכתיב ואני אבא אחריך ומלאתי את דבריך, ובלבד שיהא כוונתו לשם שמים ולישוב בני אדם, וכ״כ בהגה״מ, ויש לעיין שלא העתיקו הרמב״ם.
מכה רעהו בסתר – על לשון הרע הוא אומר (רש״י) וכתיב״ע דימחי חברי בלישן תליתאי, וכ״ה בפרקי ר״א פנ״ג. לפי״ז לשון מכה כאן הוא מענין (קהלת יו״ד) בעצלתים ימך המקרה, וכן וימכו בעונם (תהלים ק״ו) שענינם הורדה ושפלות, עמ״ש במסעי או הכהו בידו. וטעם מכה רעהו (ערניעדריגט, ענטווירדיגט) משפיל חברו בספרו עליו מעשים שאינם ראויים, ומוריד כבודו, והוא הנקרא לשון הרע, שמספר רעת האדם ומומיו ומגנה אותו באיזה צד שיהיה מן הגנות, אף שהדבר אמת, כי אם הוא שקר נקרא מוציא שם רע על חברו לייחס לו מה שאינו בו, אבל לה״ר הוא שיספר מגנות פעולת אדם אשר יעשה באמת. וזהו מעונות החמורות שהאומרו חוטא ואשר ישמעהו חוטא, ולא תשא שמע שוא (משפטים כ״ג א׳) אזהרה למקבל לה״ר (ערמב״ם פ״ז מדעות, ובפירושו למשנה ספ״ק דאבות), ואמר קרא בסתר, טעמו אפילו בסתר ואצ״ל בפניו, שהמספר בגנות חברו לפניו אף בדרך תוכחה אסור מלא תשא עליו חטא, כבערכין י״ז אין אתה מוכיחו ופניו משתנות, וידוע חומר איסור להלבין פני חברו, ויתכן שאמר בסתר לעורר על הנקרא בפי רבותינו אבק לשון הרע, שאינו מזכיר הגנות בביאור רק יספר דבר לתומו וכאילו אינו יודע שאלה מעשיו של פלוני, או שיאמר שתקו מפלוני ואיני רוצה להודיע מה אירע ומה היה בו, מראה עצמו בדבורו כאילו הוא ספור דברים בעלמא. והוא משפיל בזה את כבוד חברו מכאיב את לבו ומדאיב את נפשו, וכן המספר בשבח חברו ובטובתו בפני שונאו וגורם בזה שיספרו אחרים בגנותו, וכל אלה וכדומיהם כוללו קרא בלשון בסתר, וטעמו בסתר לשונו (אונטער דיא בלומע, פערבלימטע רעדענסארט) מעלים ומכסה את הגנות, וארס הגנות שורף מתחת לשונו, ואפשר לפרש מלת בסתר, בסתרו של עולם, כי בלישנא בישא אינו מגנה ומבזה את חברו בלבד, כי פוגע גם בכבודו של מקום ב״ה, העלה על דעתך המגנה את הבן בפני אביו (אף בדבר אמת) לא את הבן בלבד מצער בגנותו כי גם אביו יקח חלק הגנות לצערו בנפשו על הולידו בן ריע מעללים, וגם אם נודע לאביו מקודם מקלקול בנו, בכל זה ירע בעיניו דברי המגנה אותו לפניו, כי בזה יתוסף יגון על יגונו ויתרבה צער על צערו. ככה המגנה לאחד מיצירי כפיו ית׳ כמגנה כביכול את בנו, כי גם המקלקל מעשיו לא יצא מתאר בן כאמרם אף שהם משחיתים נקראו בנים של מקום (וגם הנסקל מפני ברכת ה׳ אמרה תורה לא תלין וגו׳ כי קללת אלהים תלוי כי שם שמים מתחלל בכך) ואם בקלקול מעשיו גרם כביכול צער למעלה, כמליצת הנביא (מלאכי ב׳) הוגעתם את ה׳ בדבריכם, ונאמר (ישעיהו מ״ג) העבדתני בחטאתיך הוגעתני בעונותיך, גם זה המגנה זה האיש ומבזהו שלא בדרך תוכחה, פוגע בכבוד אביו שבשמים אשר בראו בצלמו, וכמוסיף בצערו של מעלה כביכול, כאמרם (תענית כ׳ ע״ב) כמה מכוער אותו האיש, והשיב לך ואמור לאומן שעשאני כמה מכוער כלי זה שעשית, שהמגנה את האדם מגנה את יוצרו שהוציא דבר מקולקל מתחת ידו, ובמה שמגנה את רעהו יצרף עמו גם גנות לסתרו של עולם, ובי״ת בסתר כבי״ת וירב בלבן (ויצא ל״א) בי״ת הצירוף.
ארור מכה רעהו בסתר – זו ש״ד והוא מהעבירות החמורות ונצטוו עליו ב״נ כמ״ש שופך דם האדם וגו׳ ונכלל בזה איסור לשה״ר:
ארור מכה רעהו בסתר – שתי הקללות הסמוכות הן למי שעובר בדרכים שונות על ״לא תרצח״. הרלב״ג ואחרים מפרשים, דהיינו מכה נפש רעהו, כלומר ההורגו, כמו למעלה י״ט:ד׳, ויקרא כ״ד:י״ז,כ״א. בתרגום יונתן ופרקי דרבי אליעזר פרק נג פירשו: המכה רעהו בלשון הרע. גם רש״י פירש כן. אבל גם לפי פירוש זה עבירה זאת דומה ל״לא תרצח״, כמו שפירש רש״ר הירש, שהמדבר לשון הרע על חבירו הורג את כבודו, אושרו ושלומו.
הכל
(כה) אָרוּר֙ לֹקֵ֣חַ שֹׁ֔חַד לְהַכּ֥וֹת נֶ֖פֶשׁ דָּ֣ם נָקִ֑י וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who takes a bribe to kill an innocent person.' All the people shall say, 'Amen.'
Accursed is he who receives hire to kill the life, and (shed the) blood of the innocent. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא די נסיב שחוד למקטול נפישב אדםג זכיי ויאמרוןד כל עמא אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די נסיב שחוד למקטול נפיש״) גם נוסח חילופי: ״דמקבל שחוד דממון למקטול נפש״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדם״) גם נוסח חילופי: ״דם״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון״.
Accursed is he who receiveth hire to kill and to shed innocent blood. And all shall answer together, and say, Amen. The twelve tribes, each and every, shall pronounce the blessings altogether, and the curses altogether. In blessing, they shall turn their faces (in pronouncing) word by word towards Mount Gerezim, and shall say: Blessed is the man who confirrneth the words of this law to perform them. In cursing, they shall turn their faces towards Mount Ebal, and say:
וארור לוקח שוחד להרוג נפש חפה מפשע1, ויאמרו כולם אמן.
1. המונח ״זכיהֵ״ (או בערבית ספרותית: زكية) במשפט ״ליקתל נפסא זכיהֵ״ מתייחס לתכונה מוסרית חיובית. משמעותו: טהורה; נקייה (מחטא או מפשע); תמימה; חפה מפשע. לכן, המשפט ״ליקתל נפסא זכיהֵ״ מתרגם באופן מדויק ל״להרוג נפש נקייה״ או ״להרוג נפש חפה מפשע״. בהקשר דנן, הוא מתייחס למעשה החמור של הריגת אדם חף מפשע או מי שלא עשה כל רע.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
HE THAT TAKETH A BRIBE. According to many the reference is to the judge. According to my opinion the reference is to a false witness.
לוקח שוחד, "killing for pay." Most people understand the verse metaphorically, i.e. a judge accepting a bribe to render a guilty verdict where it results in judicial murder. Our author understands it as addressed to the witnesses who perjure themselves for payment, causing the innocent party to be condemned to death by their testimony.
לוקח שוחד להכות, as in the case of Doeg the Edomite (Samuel I, chapter 22), whose accusation was intended to win him favours from the king. Compare also chapter 23 about the Ziphites. Tale-bearing is such a type of interest mentioned in our verse.
ארור לקח שחד – בעד שקר מדבר, שהרי אמר אחריו להכות נפש דם נקי, ואם על הדיין הרי כבר נאמר ארור מטה משפט:
ארור לוקח שחד להכות נפש דם נקי – הוא בסתר שתלוי בלב הדיין והוא מהחמורות ונכלל בזה מי שמאבד את נפשו בשביל הנאת הגוף ואינו מחשב שכר עבירה כנגד הפסדה ומצינו ביהודה שמתחלה אמר במעשה דתמר הוציאוה ותשרף ואח״כ כששלחה לו הכר נא הודה ולא שחדו הנאת עצמו שלא יהיה לו בזיון רק הודה כדי שלא ישפוך דם נקי:
להכות נפש דם נקי: שרואה את חבירו מכה נפש, ויהיה בידו למחות עליו ולא לעמוד על דם המוכה, והוא לוקח שוחד כדי שיעלים עין ולא יראה את הנעשה, הוא ב״ארור״.
לוקח שחד – לפי הפשט הוא הדיין כי בו נאמרה בכל מקום לקיחת שחד, אבל יש במשמעו (כדברי ראב״ע) גם עד שקר אם יַטְעֶה הדיינים ויגרום מיתת איש נקי, כמו שיש ודאי במסיג גבול כל החומס ממון מתחת בעליו באופן שזה לא יוכל להביא ראיה על חמס הנעשה לו, ובמשגה עור בדרך כל המטעה איש הבוטח עליו בדבר מה והוא מטעהו, ובמטה משפט גר וגו׳ כל מטה משפט איש רפה ידים שאין רב ריבו; והתחיל בעבודה זרה כי היא עיקר, ואחריה הזכיר קצת דרכי מוסר, ואחריהם גילוי עריות ושפיכות דמים.
ארור לוקח שוחד – רבים מפרשים אותו על השופט, אבל הראב״ע מפרשו על עדי שקר.
דם נקי – תואר ל״נפש״. אהרליך מפרש ״לוקח שוחד להכות וגו׳ ״ — המקבל שוחד לטובת מקרה של הכאת נפש דמו של נקי. השוה יחזקאל פרק כב.
הכל
(כו) אָר֗וּר אֲשֶׁ֧ר לֹא־יָקִ֛ים אֶת־דִּבְרֵ֥י הַתּוֹרָֽה־הַזֹּ֖את לַעֲשׂ֣וֹת אוֹתָ֑ם וְאָמַ֥ר כׇּל־הָעָ֖ם אָמֵֽן׃
'Cursed is he who doesn't confirm the words of this law to do them.' All the people shall say, 'Amen.'"
לִיט דְּלָא יְקַיֵּים יָת פִּתְגָמֵי אוֹרָיְתָא הָדָא לְמֶעֱבַד יָתְהוֹן וְיֵימַר כָּל עַמָּא אָמֵן.
Accursed is he who confirms not the words of this law to do them. And all the people shall say, Amen.
ליט יהווי גברהא די לא יקים ית פתגמי אוריתה הדהב למעבד יתהון ויאמרוןג כל עמה אמן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גברה״) גם נוסח חילופי: ״גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יקים ית פתגמי אוריתה הדה״) גם נוסח חילופי: ״מקים ית מילי שבח אורייתה הדה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויאמרון״) גם נוסח חילופי: ״ויענון ויימרון״.
ליט תרתיסרי שבטיא כל חד וחד הוה אמר ברכתא בכללא ולווטייא בכללא מברכיא הוון הפכין אפיהון לכל מילא ומילא כלוקבל טוורא דגריזים ואמרין בריך יהוי גברא די יקים ית פיתגמי אורייתא הדא למעבדהון מלטטייא הפכין אפיהון כלוקבל טוורא דעיבל ואמרין ליט יהוי גברא דלא יקים ית פיתגמי אורייתא הדא למעבדהון הוון עניין כלהון כחדא ואמרין אמן פיתגמיא איליין איתאמרו בסיני ואתנייו במשכן זימנא ואיתלתון במישרי מואב תרתיסרי מילין מן מילתא לכל שיבטא ועל כל פיקודא ופיקודא אתגזר עלה תלתין ושית קיימין.
Accursed is the man who confirrneth not the words of this law to perform them. And all shall answer together, and say, Amen. These words were spoken at Sinai, and repeated in the tabernacle of ordinance, and (again) the third time on the plains of Moab, in twelve sentences (words), as the word of every tribe; and each several commandment (was thus) ratified by thirty and six adjurations.
אשר לא יקים – כאן כלל כל התורה,א וקיבלוה עליהם באלה ובשבועה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165: ״את כל התורה״. בכ״י אוקספורד 34: ״את כל התורה כולה״. בדפוס רומא: ״כל התורה כולה״.
אשר לא יקים [CURSED BE] HE THAT DOES NOT UPHOLD [ALL THE WORDS OF THIS LAW TO DO] – Here (in these words) he included the entire Torah under a curse and they took it upon them pledging themselves by an execration and an oath.
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן – פתר׳: אשר לא יקבל עליו ליכנס לכרות האלה לעשות אותם. י׳ב׳ ארורים כתובים בפרשה כנגד י׳ב׳ שבטים. וכל פרשה זו נקראת נסתרות על שם: ושם בסתר (דברים כ״ז:ט״ו). והי׳ב׳ ארורים אזהרה לכל שבט ושבט. וכן מכה רעהו בסתר (דברים כ״ז:כ״ד), אם מכהו בגלוי כבר הזהיר הכת׳ [בא]לה המשפטים לדון (שמות כ״א:י״ב), אבל הנסתרות הכתובין בפרשה אין דין זה נוהג. לפיכך הוא אומר בסוף העניין: הנסתרות לה׳ אלהינו (דברים כ״ט:כ״ח) – אין לבית דין לעונשן שאינן גלויות כי אם לה׳ אלהינו, אבל הנגלות לבית דין לנו לבנינו עד עולם לעשות (דברים כ״ט:כ״ח) – דין ארבע מיתות בעוברי עבירה. (כ״י בולוניה 469.1)א
א. עיינו פירושי ר״י קרא להלן דברים כ״ט:כ״ח, והשוו רשב״ם דברים כ״ז:ט״ו, כ״ט:כ״ח.
So also the concluding curse here (vs. 26) [on a person] WHO DOES NOT UPHOLD [THE TERMS OF THIS TORAH] is [a general statement] about all secret infractions.1
1. Rashbam is disputing the explanation of Rashi (see also NR 14:6) who sees vs. 26 as referring to all the commandments of the Torah. Rashbam offers a more limited contextual explanation.
Rashbam might be seen as having anti-Christian polemical motives in this comment. A common Christian argument, first made by Paul (Gal 3:10f.), is that our verse teaches that the Torah says that anyone who breaks any law of the Torah is under a curse. Since, Paul argues, it is impossible to observe all the laws of the Torah without infractions, the Torah is essentially saying that law inevitably leads to curse, a curse that can be removed only through faith in Jesus. (On the passage in Gal, see E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism [London, 1977], p. 137, and see also the note on Gal 3:10 in Steve Mason and Tom Robinson’s Early Christian Reader [Peabody MA, 2004], p. 115.) Rashbam might be seen as undercutting the Pauline argument here when he limits the scope of verse 26. Generally, however, contextual exegetical considerations were stronger motivators for Rashbam here (and in most other passages) than polemical agendas.
See iE who mentions and rejects both the explanation offered by Rashi and the one offered by Rashbam for our verse. Like Rashbam, see JBS.
Rashbam might be seen as having anti-Christian polemical motives in this comment. A common Christian argument, first made by Paul (Gal 3:10f.), is that our verse teaches that the Torah says that anyone who breaks any law of the Torah is under a curse. Since, Paul argues, it is impossible to observe all the laws of the Torah without infractions, the Torah is essentially saying that law inevitably leads to curse, a curse that can be removed only through faith in Jesus. (On the passage in Gal, see E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism [London, 1977], p. 137, and see also the note on Gal 3:10 in Steve Mason and Tom Robinson’s Early Christian Reader [Peabody MA, 2004], p. 115.) Rashbam might be seen as undercutting the Pauline argument here when he limits the scope of verse 26. Generally, however, contextual exegetical considerations were stronger motivators for Rashbam here (and in most other passages) than polemical agendas.
See iE who mentions and rejects both the explanation offered by Rashi and the one offered by Rashbam for our verse. Like Rashbam, see JBS.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טו]
אשר לא יקים – יש אומרים: על כל התורה.
ויש אומרים: על אלה הנזכרים. ולא אמרו כלום, בעבור לעשות אותם.
והנכון בעיני: כי קלל על מצות לא תעשה הנזכרות, וקילל מי שלא ישמור גם בסתר מצות עשה, על כן אמר לעשות אותם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 15]
THAT CONFIRMETH NOT. Some say that the reference is to the entire Torah. Others say that it refers to the specifically mentioned sins.1 However, what they say is meaningless, for Scripture says, to do them.2 However, it appears to me that Scripture cursed the violators of the precepts which are mentioned.3 It also cursed the one who secretly does not observe the positive commandments. Scripture therefore reads, to do them.
1. The sins mention in verse 15-25.
2. The verse curses those who fail to observe positive practices, not only those who violate certain laws.
3. In verses 15-25.
אשר לא יקים – שלא יקיים ויעבור עבירה בסתר, כגון שיחלל שבתות וימים טובים, ויאכל ביום הכפורים בסתר. אבל אין רגילות לעשותם כמו אילו המפורשות, ולפיכך כללם בכלל ולא פירשם בהדיא, והיינו ארור בכלל ארור בפרט, ברוך בכלל ברוך בפרט (בבלי סוטה ל״ז.).
ורבותינו דרשו (בבלי סוטה ל״ז:) כל הפרשה כולה בנואף ונואפת בסוטה.
ארור – בו נידוי, בו קללה, בו שבועה, דהכל משמע (בבלי שבועות ל״ו.).
אמן – בו קבלת דברים, בו האמנת דברים, ולכך אומר אמן.
אשר לא יקים – WHO DOES NOT CONFIRM – Who does not uphold, and violates a violation in secret, like desecrating Sabbaths and festivals, and eating on the Day of Atonement secretly. But it is not as customary to do these [i.e. violate these prohibitions] as those that were detailed, and therefore He included them in the general [curse] and did not detail them explicitly, and this [is what is meant, that] there was a general curse and a specific curse, a general blessing and a specific blessing (Bavli Sotah 37a:11).
And our Rabbis derived (Bavli Sotah 37b:8) that the entire passage is about the adulterer and adulteress of Sotah.
ארור – CURSED – There is an element in it of ostracism, an element of curse, an element of oath, that are all implied (Bavli Shevuot 36a:3).
אמן – AMEN – There is an element in it of acceptance of words, and of a believing of words, and therefore he says “Amen.”
אשר לא יקים, "who does not accept;" this expression is used in the same sense in Deut. 29,12: למען הקים אותך היום לעם, "in order to accept you this day as a nation."
אשר לא יקים את דברי התורה הזאת – כאן כלל את כל התורה כולה, וקבלוה עליהם באלה ובשבועה. לשון רבינו שלמה.
ולפי דעתי: כי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר, והעובר עליהן יענש, ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור. אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל החזירא והשקץ לתאותו, או שלא עשה סוכה ולולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר הכתוב: אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אבל אמר: אשר לא יקים לעשות, כטעם: קיימו וקבלו היהודים עליהם (אסתר ט׳:כ״ז). [והנה הוא חרם המורדים והכופרים.]ב
ובירושלמי בסוטה (ירושלמי סוטה ז׳:ד׳) ראיתי: אשר לא יקים – וכי יש תורה נופלת, רבי שמעון בן יקים אומר: זה החזן, רבי שמעון בן חלפתא אומר: זה בית דין שלמטן, דמר רב הונא רב יהודה בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר: עלי להקים. רבי אסא בשם רבי תנחום בר חייא: למד ולימד ושמר ועשה והיתה ספיקא בידו להחזיק, ולא החזיק, הרי זה בכלל ארור. ידרשו בהקמה הזאת בית המלך והנשיאות, שבידם להקים את התורה ביד המבטלים אותה, ואפילו היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זה ארור. וזה קרוב לענין שפירשנו.
ואמרו על דרך אגדה: זה החזן בשעה שאינו מקים ספרי תורה להעמידן כתקנן שלא יפולו. ולי נראה על החזן שאינו מקים ספר התורה על הצבור להראות פני כתבו לכל, כמו שמפורש במסכת סופרים (מסכת סופרים י״ד) שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדים לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו, שמצוה לכל האנשים והנשים לראות הכתב ולכרוע ולומר: זאתג התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (דברים ד׳:מ״ד). וכן נהגו.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״חזיר״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בפסוק: ״וזאת״.
CURSED BE HE THAT CONFIRMETH NOT THE WORDS OF THIS LAW. "Here [in these words] he included the entire Torah and they took it upon themselves with an imprecation and an oath [to observe all the commandments thereof]." This is Rashi's language. In my opinion this "acceptance" requires that one avow the commandments in his heart and consider them as the truth, believe that he who observes them will be requited with the best of rewards and he who transgresses them will be punished, and if someone denies any of them, or considers it annulled forever he will be cursed. However, if one transgressed any commandment, such as eating swine or some abominable thing because of his desire, or he did not make a Booth or take the palm-branch [on the Festival of Tabernacles] because of laziness, he is not included within this ban, for Scripture did not say "who does not perform the words of this Law" but it states that 'confirmeth' not the words of this Law to do them, similar to the expression the Jews ordained, and took upon them [and upon their seed … so as it should not fail, that they would keep these two days — of Purim — according to the writing thereof].1 Thus the verse [before us] is the ban on those who rebel [against the authority of the Torah] and who deny [its validity].
Now, I have seen the following text in Yerushalmi Sotah:2 "Asher lo yakim [literally: 'that does not stand up' — the words of this Law]. But is there 'a falling Law?' Rabbi Shimon ben Yakim says, This refers to the officer [of the Synagogue, as explained further on]. Rabbi Shimon ben Chalafta says, This is the court on earth, because Rav3 Yehudah and Rav Hunah in the name of Shmuel said: Due to this verse [asher lo yakim (that confirmeth not)] King Josiah rent his clothes,4 saying, 'The duty is upon me to stand up [the Law].' Rabbi Asi in the name of Rabbi Tanchum the son of Chiya said, [Even if a person] learned and taught [Torah], observed and fulfilled [its commandments], but had the means to enable [others to study the Torah] and did not do so — he is included within the curse" [mentioned in the verse before us]. Thus the Rabbis [in the above Yerushalmi] interpretated this "standing up" [of the Torah] as referring to the royal house and that of the Nasi [the Prince of the Sanhedrin] who have the power to uphold [the authority of] the Torah over those who annul it. And even if he was a perfectly righteous man in his own deeds, but he could have strengthened the Torah against the power of the wicked ones who annul it [but failed to do so], he is accursed. This is close to the subject that we have explained.
And by way of a homily the Rabbis [in the above Yerushalmi] said: "This refers to the sexton of the Synagogue who does not stand up the Scroll of the Law to set it up properly so that it should not fall."5 It appears to me that it [the Yerushalmi] refers to the sexton who does not stand up the Scroll of the Law before the public to show the face of its writing to all people as it is explained in Tractate Sofrim6 that "they lift the Torah high and show the face of its writing to the people who stand there to the right and left thereof and turns it frontwise and backwards, for it is incumbent upon all men and women to see the written words and bend the knee and say And this is the Law which Moses set before the children of Israel,"7 and such is the custom.
Now, I have seen the following text in Yerushalmi Sotah:2 "Asher lo yakim [literally: 'that does not stand up' — the words of this Law]. But is there 'a falling Law?' Rabbi Shimon ben Yakim says, This refers to the officer [of the Synagogue, as explained further on]. Rabbi Shimon ben Chalafta says, This is the court on earth, because Rav3 Yehudah and Rav Hunah in the name of Shmuel said: Due to this verse [asher lo yakim (that confirmeth not)] King Josiah rent his clothes,4 saying, 'The duty is upon me to stand up [the Law].' Rabbi Asi in the name of Rabbi Tanchum the son of Chiya said, [Even if a person] learned and taught [Torah], observed and fulfilled [its commandments], but had the means to enable [others to study the Torah] and did not do so — he is included within the curse" [mentioned in the verse before us]. Thus the Rabbis [in the above Yerushalmi] interpretated this "standing up" [of the Torah] as referring to the royal house and that of the Nasi [the Prince of the Sanhedrin] who have the power to uphold [the authority of] the Torah over those who annul it. And even if he was a perfectly righteous man in his own deeds, but he could have strengthened the Torah against the power of the wicked ones who annul it [but failed to do so], he is accursed. This is close to the subject that we have explained.
And by way of a homily the Rabbis [in the above Yerushalmi] said: "This refers to the sexton of the Synagogue who does not stand up the Scroll of the Law to set it up properly so that it should not fall."5 It appears to me that it [the Yerushalmi] refers to the sexton who does not stand up the Scroll of the Law before the public to show the face of its writing to all people as it is explained in Tractate Sofrim6 that "they lift the Torah high and show the face of its writing to the people who stand there to the right and left thereof and turns it frontwise and backwards, for it is incumbent upon all men and women to see the written words and bend the knee and say And this is the Law which Moses set before the children of Israel,"7 and such is the custom.
1. Esther 9:27.
2. Yerushalmi Sotah VII, 4.
3. The title "Rav" (Rabbi) indicates that that particular Sage lived in Babylon, where there was no ordination of the traditional nature. "Rabbi" indicates that the Sage lived in the Land of Israel where such ordination was conferred. On "ordination" see Vol. II, p. 339, Note 20.
4. II Kings 22:11. The event is narrated that Josiah was brought back to the true faith by the discovery of a copy of the Torah found in the Sanctuary, which escaped the attempts of his predecessors to eradicate the true faith from their kingdom. And it came to pass, when the king had heard the words of the Book of the Law, that he rent his clothes (ibid). The question now arises as to which particular verse affected the king to rend his clothes? Rav Hunah in the name of Shmuel said that it was the verse before us, asher lo yakim — 'that confirmeth not' the words of this Law, and since he was king, he felt it his responsibility to re-institute the authority of the Law.
5. This obviously refers to the custom of reading from the Torah with the Scroll of the Law in an erect position. This is the custom still followed in Sephardic Synagogues. In Ashkenazic Synagogues the reading from the Torah is done while the sacred Scroll of the Law lies flat on the Reading table.
6. "Scribes." Laws of writing and reading the Torah are found in this tractate. The text referred to is found in 14:14.
7. Above, 4:44.
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת – זה כלל לכל המצות שבתורה, ובאור הכתוב אשר לא יקים המצות בלבו, כלומר שיודה בהן ויאמין בכולן שהן אמת, אחת מהנה לא נעדרה, שאין בה תועלת הגוף והנפש, ושאין בכלן מצוה אחת לבטלה, זהו אשר לא יקים לעשות אותם, שיקיים בלבו אמונה חזקה שראוי לעשותם, כי כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת (משלי ח,ט).
ודרשו רז״ל אשר לא יקים — שאינו מגביה ספר תורה להראות כתיבתו לעם.
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, "cursed he who will not uphold the words of this Torah." This includes all the commandments in the Torah. The meaning of the verse is: "a person must acknowledge all the commandments of the Torah as true and emanating from God; he may not exclude a single one of them from his acceptance as such by denying that it is of value to body and soul. He must not view a single commandment as superfluous and meaningless." This is the meaning of אשר לא יקים לעשות אותם. He must be convinced in his heart that all the commandments are worthwhile observing seeing they are all full of meaning to people engaged in studying them.
A more literal meaning of the words לא יקים is cited by the Jerusalem Talmud Sotah 7, which claims it refers to a reader of the Torah who fails to raise the Torah scroll with the text visible to the entire congregation.
A more literal meaning of the words לא יקים is cited by the Jerusalem Talmud Sotah 7, which claims it refers to a reader of the Torah who fails to raise the Torah scroll with the text visible to the entire congregation.
אשר לא יקים את דברי התורה הזאת – פרש״י שקבלו עליהם כל התורה בארור. וכתב הרמב״ן ולפי דעתי כי הקבלה הוא שיודה במצות בלבו שמאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר והעובר עליהם יענש ואם יכפור באחת מהם אז תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא בארור אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל חזיר לתאותו או שלא עשה סוכה ולולב בעצלה אינו בחרם שלא אמר אשר לא יעשה. ובירושלמי דורש אותו על המלך וגדולי הדור שבידם להקים התורה ביד המבטלים אותה אפי׳ אם היה צדיק גמור והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלים אותה הרי זה בארור. עוד דורש בירושלמי על החזן שצריך להקים התורה על הציבור להראות פני כתבו לכל כמו שמפורש במסכת סופרים שמגביהין אותו ומראה פני כתיבתו לעם העומדין לימינו ולשמאלו ומחזירו לפניו ולאחריו שמצוה לכל האנשים והנשים לראות הכתב ולכרוע ולומר וזאת התורה אשר שם משה:
אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, "who will not uphold the words of this Torah;" Rashi understands the verse as Moses demanding from the people that they accept the entire Torah by calling down a curse upon themselves if they were to deliberately commit violations of it.
Nachmanides writes that in his view the word קבלו "they accepted", in Rashi, means that they mentally accepted, i.e. believed in the authenticity of all the Torah's commandments as relayed to them by Moses. This includes the belief that people observing the laws of the Torah would, in due course, receive a reward from the Lawgiver, whereas those flouting the commandments deliberately, would receive their punishment from God. If a Jew disbelieved even a single one of these commandments, -even the ones one does not have a single opportunity in one's life to be called upon to perform, such as the levirate marriage if one did not have a brother- he is still subject to the curse called down upon the sinners in this verse. However, if one transgressed one of the commandments, even knowingly, but because one's evil urge was too strong, not because of a matter of principle, one is not subject to the curse pronounced here.
In the Jerusalem Talmud Sotah 7,4 the verse is understood as being addressed primarily to the kings and the authorities within whose power it is to see to it that the common people, at least in public, live according to the laws of the Torah. This is derived from the word יקים in the causative mode, hiphil, as opposed to the active mode kal that would have been יקום, and would refer to oneself, intransitively. Anyone who is capable of promoting Torah observance by others and fails to use his talents in this direction is included in the curse pronounced in our verse.
The Jerusalem Talmud also understands the verse as addressed to the reader of the Torah in public, who is called upon to show the scroll he has read from to the public at the end of the reading, and to invite the congregation to rise and give honour to the Torah. (Sofrim 14,14) The congregation is to respond with the line (Deut. 4,44) וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (על פי ה' ביד משה).
וסמך אשר לא יקים להכות נפש – לומר השופך דם כעובר על כל התורה.
אמן – בגימטריא הוי׳ אדנ״י. ולכן גדול העונה אמן יותר מן המברך, שעולה שני שמות.
ארור אשר לא יקים וכו׳ – אל יקשה לך א״כ יהיה כל ישראל בארור דלא מקיימי [כל] המצות כולם. משום דלא כתיב אשר לא יעשה רק כתיב לא יקים במה שחייב לקיים כגון המצוות שהם חובת הגוף שנוהגות בכל מקום. אבל המצות התלויות בארץ לא. ומה שאומר יקים ר״ל שנקיים אותה ושנאמין שדברי תורה חיים וקיימים. בזאת הפרשה הם י״א ארורים כנגד קבלת י״א שבטים כלומר שאמרו אמן כדקתני התם במסכת שבועות (ל״ו א׳) אמן בו נאמר קבלת דברים ובו נאמרה שבועה, וכנגד שמעון לא כתיב ארור כנגדו.
אשר לא יקים את דברי התורה-הזאת לעשות אותם – שלא יקים ויודה שראוי לעשות את כולם, אבל תהיה איזו מצוה מהם לבטלה אצלו, והוא המשומד לדבר אחד.
אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם, who neither observes nor admits that they are all worth observing. but, who in his arrogance, considers some commandment or commandment of the Torah not worth his while observing. In the Talmud such a person is considered a “heretic because he rejects a single one of God’s commandments.”
ארור אשר לא יקים וגו׳ לעשות וגו׳ – יש במשמעות הכתוב שכונתו לומר על דברים האמורים בענין, ויש במשמעותו שעל כל התורה הוא מדבר וכן פירשוהו ז״ל (סוטה ל״ז.), לדבריהם ז״ל טעם אומרו יקים לעשות, שאם היה אומר אשר לא יקים לבד או אשר לא יעשה לא היתה תקומה לשונאי ישראל כי מי הוא זה שיוכל לקיים את דברי התורה הזאת, ומה גם מי שאין סיפוק בידו לקיים כגון אין לו שדה לקיים מצות התלויות בה או אין לו עבד לקים מצות התלויות בו, לזה אמר לעשות פירוש שאינו בכלל ארור אלא מי שלא יקים עליו לעשות כשתשיג ידו עשות, ולזה לא אמר אשר לא יקים או אשר לא יעשה אלא אשר לא יקים לעשות פירוש יקים בלבו הדברים לעשותם כשתשיג ידו.
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת, "Accursed is one who does not uphold the words of this Torah, etc." This verse includes both what is spelled out, i.e. the person who fails to observe the commandments mentioned in this paragraph and to thereby undermine the character-building effects of Torah observance, as well as all the other commandments not listed in this paragraph. Our sages in Sotah 37 concentrate on the wording here, i.e. אשר לא יקים…לעשות. Why was it not sufficient for the Torah merely to write לעשות, "to do?" They say that if the Torah had only written the words לא יקים or לעשות, no Israelite would have been able to face God. After all, if one does not own a field, for instance, how can one fulfill all the commandments that a farmer has to fulfill? Or, if a person did not own a slave, how could he be expected to treat the slave in accordance with the duties that the Torah imposes on the owner of such a slave? This is why the Torah adds the words לעשות in addition to writing the word להקים, "to uphold," to tell us that unless one has the opportunity to uphold, i.e. to fulfill the commandments of the Torah, one is not subject to the curse pronounced by the Torah through the Levites in this paragraph. It is our duty to make up our minds that we will carry out the commandments when the opportunity arises to do so.
אשר לא יקים – הקיום הזה הוא שיודה במצות בלבו, ויהיו בעיניו אמת, ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש, ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור, אבל אם עבר על אחת מהן כגון שאכל חזיר והשקץ לתאותו או שלא עשה סוכה ולא נטל לולב לעצלה, איננו בחרם הזה, כי לא אמר הכתוב אשר לא יעשה את דברי התורה הזאת, אלא אמר אשר לא יקים, כטעם קיימו וקבלו היהודים, והנה הוא חרם המורדים והכופרים:
לא יקים וגו׳ לעשות אותם – שפיר אמר רי״ע יש כמה אנשים שמראין עצמן בגלוייהן עוסקים במצות ובתורה, אמנם עיקר כוונתם לעשות מזה כסוי חטאה לרמות בני אדם, שיחשיבום בעלי תורה ואנשי מעשה, למנותם פרנסים על הצבור או להפקיד בידם נכסי היתומים וזולת זה, ואלו הן באמת החנפים אשר לא יראו אל פני השכינה, כי הם שנואים ומאוסים לפניו ית׳. כמו שאמר הכתוב לא לפניו חנף יבא, ועליהם אמר ארור אשר לא יקים דברי התורה הזאת לעשות אותם, כי מי שיקים דבר מדברי התורה חייב שיכוין לעשות אותם בעצם וראשונה, ולא שיראה עצמו עושה מצוה ויהיה הרמאות בה בעצם, כי הנה אז המצוה היא עמל וכעס בעיני המקום, לפי שמאנה בה הבריות, וכיוצא בזה אמר החכם אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם (משלי כ׳), כי המדה או האבן הישרה שמכסים עמה הגדולה או הקטנה גם היא תועבת ה׳ כמו היתרה אי החסירה, והעובר ע״ז ראוי לעמוד עליו בארור יותר ממשגה עור בדרך וחבריו, ומעתה היושב ואינו מקיים את דברי התורה מהתרשלות ורפיון כח אינו עומד בארור, אבל עומד בארור החנף ומרמ׳ שעושה אותה עטרה להתגדל בה שלא לשם שמים או קרדום לחתוך בה חתיכה דאיסורא וכמ״ש המזהיר ״תחיינה מהיר ותספינה יהיר״, והוא פירוש יפה לפי הענין ולפי הכוונה.
ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם וגו׳. כאן כלל את כל התורה וקבלוה עליהם באלה ובשבועה (לשון רש״י) וז״ל הרמב״ן ולפי דעתי הקבלה הזאת שיודה במצות בלבו ויהיה בעיניו אמת ויאמין שהעושה אותן יהיה לו שכר וטובה והעובר עליהן יענש. ואם יכפור באחת מהן או תהיה בעיניו בטלה לעולם הנה הוא ארור וכו׳. ובירושלמי סוטה ראיתי אשר לא יקים וכי יש תורה נופלת? ר״ש בן יקים אומר זה החזן ר״ש בן חלפתא אומר זה בית דין של מעון אמר רב יהודה ורב הונא בשם שמואל על הדבר הזה קרע יאשיהו ואמר עלי להקים אמר רבי אסא בשם ר׳ תנחום בר חייא למד ולימד שמר ועשה והיה ספק בידו להחזיק ולא החזיק הרי הוא בכלל ארור. ידרשו שהקמה הזאת בית המלך והנשיאות שבידם להקים התורה ביד המבטלין אותה ואפי׳ היה הוא צדיק גמור במעשיו והיה יכול להחזיק התורה ביד הרשעים המבטלין אותה הרי זה ארור וזה קרוב לענין שפירשנו. וע״ד הפשט הארור הזה בא על המתפלספים האומרים שהן אמת שהתורה קיימת לעולם אבל רק פנימיות ורוחניות התורה שהם אצולים מה׳ אבל מעשה המצות שיסודם במעשה האדם שתכונתו שונה מזמן לזמן וממדינה למדינה היתכן שמעשה אחד לכלם. ולז״א ארור האיש אשר לא יקים את דברי התורה. פי׳ שלא יעשה אותה לדבר קיים לעד:
לעשות אותם – לענין המעשה מפני שגם מעשה המצות קיימים לעולם ולא נשתנה מזמן לזמן כדכתיב כמה פעמים חקת עולם לדורותיכם וכן לא ישתנה ממדינה למדינה כדכתיב בכל מושבותיכם זולת מצות התלויות בארץ אינם נוהגים אלא בארץ:
להבין ההבדל בין הברכות שבת״כ ובין הברכות כאן במשנה תורה הוא עפ״י מ״ש כי קבלת התורה בסיני היה מיראה. ואף כי בהיותם במדבר נתעלו מעת לעת ע״י התורה אבל רק עד שגמר משה את משנה התורה אז באו בתכלית שלמות האהבה. ועפ״ז יש לתת טעם למה בא הברית שבערבות מואב ולא די בהברית שבהר חורב. מפני כי עבדי המלך כל שיתעלו למדרגה יותר גבוהה יתעלה וישתנה לעמתם גם שכרם וענשן ומכ״ש שאין דומה עונש ושכר שר הצבא לעונש ושכר של איש חיל הפשוט. לכן כשעלו ישראל למדרגה הגדולה הזאת כמ״ש את ה׳ האמרת וה׳ האמירך הוכרח לפרש להם ברית חדש שכר ועונש לאנשי המעלה הגדולה שהוא לעובדים מאהבה. אכן הנמשל אינו דומה להמשל שבמשל הברית החדש מבטל ברית הראשון שאינו לפי ערכו היום. אבל בנמשל מעניני התורה שהיא לדורי דורות הלא כשם שהדור הזה עלו במדרגה יוכלו ח״ו הדורות הבאים לחזור אחורנית. והבאים אחריהם לשוב ולהתעלות במעלה עליונה לכן גם ברית הר חורב הוא בתקפו. שאם יהיה דור שהוא במדרגת דור מקבלי התורה בסיני עובדי מיראה יתנהגו מה׳ על פי ברית הר חורב ואם יהיה דור עובדים מאהבה יתנהגו עפ״י ברית ערבות מואב, וזה הוא שמסיים כאן אלה דברי הברית אשר כרת אתם וגו׳ מלבד הברית (כמו מלבד עולת הבקר) לומר ששניהם קימים רק שתשתנה לפי מעלת הדור. ועתה נבאר ברכות שבת״כ שהוא מכוון למדרגתם, אז אם בחקותי תלכו העובד רק מיראה כל המצות הם אצלו כחוק שאינו משים אל לבו להבין טעם המצות, ואת מצותי תשמרו הם המצות ל״ת שימנע מלעבור ל״ת מפני שהם צווי ה׳ שלא לעשות וירא לעבור על דבריו, ועשיתם אותם העובד מיראה אינו עושה בשביל המצוה רק בשביל המעשה בעצמה שמקבל עליו שכר למשל עושה עבודה לחברו, אם בשביל קבלת שכר יאמר שעשה מלאכה כזו ולא יזכור למי שעשאה ואם עשה מאהבת חברו יאמר עשיתי לחברי מלאכה זו. ונתתי גשמיכם בעתם אף תשלום שכרם יהיה כפי הטבע שיהיו הגשמים בעת הראוי ולא יעצרו. ונתנה הארץ יבולה שתתן הארץ יבול הראוי ועץ השדה יתן פריו הראוי לו, והשיג לכם דיש את בציר וגו׳ שיהיה לכם עסק רב בשדה ואכלתם לחמכם לשבע שלא תבא מארה במעיכם. וישבתם לבטח שלא תראו מהשכנים שסביבותיכם, ונתתי שלום בארץ בתוך הארץ. ואף שתהיה הארץ שקטה ושאננה שעי״ז עלול שיבואו חית הארץ עכ״ז והשבתי חיה רעה מן הארץ וחרב לא תעבור בארצכם שלא תצטרכו ללמד את בניכם תכסיסי מלחמה. לעבור בחרב במערכה להתחנך לעמוד נגד האויב ואף שלא תלמדו תכסיסי מלחמה עכ״ז אף שיגרום החטא שיבוא עליכם אויב. ורדפתם את אויביכם ונפלו לפניכם לחרב וגו׳ ואף שמעצמכם לא תתעוררו להתקרב אלי. ופניתי אליכם אני אפנה אליכם. והפריתי אתכם והרביתי אתכם למעלה מהטבע מפני מה והקימותי את בריתי אתכם לקיים ברית האבות, ואכלתם ישן נושן וגו׳ שתבואותיכם יתברכו שנה אחר שנה, ונתתי משכני בתוככם שאשרה שכינתי ביניכם. ואף אם תעשו דבר רע עכ״ז ולא תגעל נפשי אתכם ועוד יותר והתהלכתי בתוככם אהיה מתהלך בתוככם אנה ואנה שפי׳ שאשרה שכינתי על יחידי הדור. והייתי לכם לאלהים שאשגיח עליכם בהשגחה פרטית ועין בעין תראו ותכירו את השגחתי ועי״ז ואתם תהיו לי לעם ואל יפלא בעיניכם איך תתעלו למעלה כזו עז״א אני ה׳ אלהיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים תחלה מהיות להם עבדים ואח״כ ואשבור מוטות עלכם פי׳ שהטבעתי אותם בים סוף (וע״ד כאשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם) ואולך אתכם קוממיות כאלו לא הייתם בעול מעולם, ככה אעלה אתכם ממדרגה למדרגה כנ״ל: ועתה נבאר הברכות הנאמרים בכאן ונתחלקו לשלשה סעיפים מפני שנתקיימו בשלש עתים.
אשר לא יקים וגו׳: בירושלמי סוטה (פ״ז, ה״ד) ומדרש רבה פרשת קדושים (כה,א) איתא: אפילו למד ולימד ושמר ועשה, והיה בידו להחזיק, ולא החזיק, הרי זה בכלל ״ארור אשר לא יקים״. ואיתא שם דיאשיהו המלך החסיד קרע בגדיו ואמר ׳עלי להקים׳. מבואר דמפרשי חז״ל ״להקים״ הוא להעמיד דברי התורה על תכונת הדיוק, והוא עמל התלמוד. ובאשר אי אפשר להיות עמל בתלמוד אם לא שיחזיקו ידי העמל ולומדי התורה שיהיו פנויים למלחמתה של תורה, למען יחזקו בתורת ה׳, ועל זה עיקר כריתת ברית בערבות מואב, כמו שכתבנו כמה פעמים, והיינו ״אשר לא יקים״ – לא ישתדל להקים עשיית התורה ע״י אחרים, וכל שאפשר להגיע על ידו באיזה אופן שיהא. ועיין עוד להלן (לב,מו) משמעות ׳עשיית דברי התורה׳, שמוכרח לפרש כמו שכתבתי שהוא תיקון הדברים ממש.
הראב״ע מפרש, שהקללות הראשונות נאמרו כולן על העובר על מצות לא תעשה, על כן נוספה קללה זאת לעובר על מצוות עשה. אבל הרמב״ן מפרש שלא נאמרה הקללה אלא על הכופר באחת מן המצוות. הוא מביא עוד בשם ירושלמי סוטה, שכאן נתקלל מי שאינו מקדיש את כל כחו לקיום התורה, גם בברייתא סוטה ל״ז. ״ארור״ אחרון הוא ״ארור בכלל״, כלומר כולל את כל התורה כולה, וכן פירש רש״י. זאת אומרת, שהארורים הראשונים אינם אלא דוגמאות בודדות. בכל אופן אנו צריכים לומר לדברי הרמב״ן, שלא כל העובר על מצוה אחת נתקלל, אלא רק הרוצה לבטל אחת מן המצוות או כופר בנתינתן מן השמים.
ארור אשר וגו׳ – ת״ר, ברוך בכלל וברוך בפרט, ארור בכלל ארור בפרט, ללמוד וללמד לשמור ולעשות הרי ארבע, ארבע וארבע הרי שמונה, שמונה ושמונה הרי שש עשרה,1 וכן בסיני וכן בערבות מואב,2 שנאמר אלה דברי הברית אשר צוה ה׳ את משה,3 וכתיב ושמרתם את דברי הברית הזאת (כ״ט ח׳), נמצאת מ״ח בריתות על כל מצוה ומצוה.4 (סוטה ל״ז:)
אשר לא יקים – וכי יש תורה נופלת, שמעון בן יקים אומר, זה החזן שהוא עומד5 רבי שמעון בן חלפתא אומר, זה ב״ד של מטה.6 (ירושלמי סוטה פ״ז ה״ד)
אשר לא יקים – רבי אחא בשם ר׳ תנחום אומר, למד ולימד ושמר ועשה והיה סיפק בידו להחזיק ולא החזיק הרי זה בכלל ארור, ר׳ ירמיה בשם ר׳ חייא אומר, לא למד ולא לימד ולא שמר ולא עשה ולא היה סיפק בידו להחזיק והחזיק הרי הוא בכלל ברוך.7 (שם שם)
ואמר כל העם אמן – א״ר יוסי בר חנינא, אמן – בו קבלת דברים, דכתיב ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן8. (שבועות ל״ו.)
1. ר״ל כל הברכות והקללות נאמרו בהר גריזים ובהר עיבל בכלל ובפרט, ברוך אשר יקים את דברי התורה הזאת, ארור אשר לא יקים, הרי בכלל, וכל אחת ואחת בפרט, ברוך וארור, ברוך אשר לא יעשה פסל ומסכה, ארור אשר יעשה פסל ומסכה, וכן כולם, וכן כל המצות טעונות ארבעה אלה, ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם, וכתיב ולמדתם הרי כאן ארבע מצות לכל מצוה, ועל ארבעתן נמסרו ארור וברוך בכלל ובפרט, ברוך אשר ילמדו, ארור אשר לא ילמדו, וכן ללמד וכן לשמור וכן לעשות, ובכל אחת ארבע בריתות ברית לברוך בכלל ברית לברוך בפרט, ברית לארור בכלל ברית לארור בפרט, וא״כ ארבע בריתות ללמוד וארבע בריתות ללמד הרי שמונה ועוד שמונה לשמור ולעשות וכמבואר.
2. ר״ל וכן בסיני כשנאמרו כל המצות למשה נתנו כולן בארור וברוך בכלל ובפרט, וכן בערבות מואב כשאמרה לישראל כדכתיב (ר״פ דברים) בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה וכו׳, נתנן כולן בארור וברוך כמבואר.
3. וזה כתיב בתר קללות וברכות, וסיים מלבד הברית וגו׳ אלמא כברית ערבות מואב בברכות וקללות כך ברית בחורב.
4. שלש פעמים שש עשרה כמבואר.
5. כמה פירושים נאמרו בפי׳ דבר זה, יש מפרשים דקאי על המגביה ס״ת לאחר הקריאה להראותה לעם צריך להקימה כראוי שיראו כולם הכתב, ורמב״ן בנמוקיו פירש זה החזן שאינו מקים ספרי תורה בארון הקודש כתיקון שלא יפלו, יעו״ש. וגם יש לפרש דקאי על מלמדי תנוקות שנקרא חזן כמבואר במשנה שבת י״א א׳ החזן רואה היכן התנוקות קוראין [ועיי״ש בפיה״מ לרמב״ם ותוי״ט], והלשון שהוא עומד הוא מלשון השגחה, כמו ועננך עומד עליהם, הנני עומד לפניך, והמלמד עומד ומשגיח על התלמידים ולמודם, ומבואר בב״ב כ״א ב׳ דמלמד המרגיל לתלמידין בשבושים הוא בכלל ארור עושה מלאכת ה׳ רמיה, כי ע״י זה אפשר לבא לעקירת דבר מדברי תורה עיי״ש [ועיין לפנינו ס״פ תצא בדרשה זכר עמלק], והירושלמי מפרש דהוא בכלל ארור אשר לא יקים את דברי התורה, ודו״ק.
6. וכן המלך והנשיא וכל מי אשר בידו להקים את התורה ולמחות ביד המבטלים והמהרסים, ועל הדבר הזה קרע יאשיהו המלך את בגדיו כשהביא לו חלקיהו את הס״ת ומצא כתוב בה ארור אשר לא יקים את דברי התורה, אמר, עלי מוטל להקים וקיבץ כל יהודה וישראל לכרות ברית חדשה ללכת אחרי ה׳ כנודע בכתוב.
7. כל זה פשוט ומבואר שמדבר במעלת החזקת לומדי תורה וכמש״כ במשלי ג׳ עץ חיים היא למחזיקים בה, ואמרו עתיד הקב״ה לעשות צל לבעלי מצות כבעלי תורה כלומר ששכר המחזיקים ביד לומדי תורה שוה לשכר העוסקים בה, אשרי אנוש יחזיק בה.
8. פירש״י האומר לחבירו [הריני עושה לך כך וכך] על מנת שתקיים לי כך וכך ואמר אמן מחויב לקיים תנאו, עכ״ל. ולכאורה צ״ע בפי׳ זה, דהא האומר על מנת הוי כתנאי כפול ואם לא יקיים התנאי בטלה המעשה וא״כ הלא ממילא מחויב לקיים התנאי כדי שתתקיים המעשה, אך צ״ל דהרבותא בזה דבתנאי כפול בעלמא בלא קבלה אינו מחויב בקיום התנאי רק אם רוצה בקיום המעשה, משא״כ אם קיבל עליו מחוייב לקיים המעשה ועם זה לקיים התנאי, משום דהקבלה קאי על הכל, על פעולת המעשה ועל קיום התנאי.
ופשוט הוא דהוא הדין בברוך כהאי גונא, ויש נזהרים שלא לענות אמן אחר ברכת הש״ץ למי שיתענה תענית בה״ב, משום דלדעתם אם יענו אמן הוי קבלה להתענות ושוב צריך התרה, אבל זה טעות, דהעניה קאי לברך את המתענה.
ופשוט הוא דהוא הדין בברוך כהאי גונא, ויש נזהרים שלא לענות אמן אחר ברכת הש״ץ למי שיתענה תענית בה״ב, משום דלדעתם אם יענו אמן הוי קבלה להתענות ושוב צריך התרה, אבל זה טעות, דהעניה קאי לברך את המתענה.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
דברים כז – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא דברים כז, מוני המצוות דברים כז, עולם המקרא דברים כז, מדרש תנאים דברים כז, תרגום אונקלוס דברים כז – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, תרגום ירושלמי (ניאופיטי) דברים כז –
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) דברים כז – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) דברים כז, מדרש תנחומא דברים כז, מדרש תנחומא (בובר) דברים כז, ילקוט שמעוני דברים כז – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), אגן הסהר - מלוקט מספר הזהר דברים כז – אגן הסהר – מלוקט מכל כתבי הזוה"ק, ערוך ומפורש, באדיבות מכון לאוקמי גירסא והרב מיכאל פלג (כל הזכויות שמורות), רס"ג תפסיר ערבית דברים כז, רס"ג תפסיר תרגום לעברית דברים כז, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח דברים כז – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ יהודה אבן בלעם דברים כז, רש"י דברים כז, לקח טוב דברים כז, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י דברים כז – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, ר"י קרא דברים כז – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם דברים כז, אבן עזרא דברים כז, ר"י בכור שור דברים כז, רי"ד דברים כז, חזקוני דברים כז, קיצור פענח רזא דברים כז, רמב"ן דברים כז, ר׳ בחיי דברים כז, מנחת יהודה דברים כז, הדר זקנים דברים כז, דעת זקנים דברים כז, מיוחס לרא"ש דברים כז, טור הפירוש הארוך דברים כז, טור הפירוש הקצר דברים כז, מושב זקנים דברים כז, ר"י אבן כספי דברים כז, רלב"ג דברים כז, רלב"ג תועלות דברים כז, עקדת יצחק פירוש דברים כז, מזרחי דברים כז, אברבנאל דברים כז, צרור המור דברים כז, ר"ע ספורנו דברים כז – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו דברים כז – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה דברים כז – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר דברים כז, מנחת שי דברים כז – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים דברים כז – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), אור החיים דברים כז, הרכסים לבקעה דברים כז, ר׳ י"ש ריגייו דברים כז – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה דברים כז, שד"ל דברים כז, רש"ר הירש דברים כז – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), נתווסף למלבי"ם דברים כז, נצי"ב דברים כז – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה דברים כז, אם למקרא דברים כז, רד"צ הופמן דברים כז – מהדורת על־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל־התורה., משך חכמה דברים כז, תורה תמימה דברים כזDevarim 27, Biblical Parallels Devarim 27, Mitzvot Links Devarim 27, Olam HaMikra Devarim 27, Midrash Tannaim Devarim 27, Targum Onkelos Devarim 27 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Targum Yerushalmi (Neofiti) Devarim 27, Targum Yerushalmi (Yonatan) Devarim 27 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Devarim 27 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Tanchuma Sectioned Devarim 27 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Devarim 27 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Yalkut Shimoni Devarim 27, Aggan HaSahar - Collected from Zohar Devarim 27, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Devarim 27, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Devarim 27, Collected from R. Yonah ibn Janach Devarim 27, R. Yehuda ibn Balaam Devarim 27, Rashi Devarim 27 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Devarim 27, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Devarim 27, R. Yosef Kara Devarim 27, Rashbam Devarim 27 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Deuteronomy: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #340 (Providence, 2004), all with the gracious permission of the copyright holder, Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Devarim 27 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Devarim 27 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Rid Devarim 27, Chizkuni Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Devarim 27, Ramban Devarim 27 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Devarim 27, Hadar Zekeinim Devarim 27, Daat Zekeinim Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Devarim 27, Tur Long Commentary Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Devarim 27, Moshav Zekeinim Devarim 27, R. Yosef ibn Kaspi Devarim 27, Ralbag Devarim 27, Ralbag Toalot Devarim 27, Akeidat Yitzchak Peirush Devarim 27, R. Eliyahu Mizrachi Devarim 27, Abarbanel Devarim 27, Tzeror HaMor Devarim 27, Sforno Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Devarim 27, Gur Aryeh Devarim 27, Keli Yekar Devarim 27, Minchat Shai Devarim 27, Siftei Chakhamim Devarim 27 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Or HaChayyim Devarim 27 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), HaRekhasim Levik'ah Devarim 27, R. Y.S. Reggio Devarim 27, HaKetav VeHaKabbalah Devarim 27, Shadal Devarim 27, R. S.R. Hirsch Devarim 27, Added to Malbim Devarim 27, Netziv Devarim 27, Hoil Moshe Devarim 27, Em LaMikra Devarim 27, R. David Zvi Hoffmann Devarim 27, Meshekh Chokhmah Devarim 27, Torah Temimah Devarim 27