×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(ג) וַיֹּ֥אמֶר אֱלֹהִ֖ים יְהִ֣י א֑וֹרא וַֽיְהִי⁠־אֽוֹר׃
God said, "Let there be light", and there was light.
א. יְהִ֣י א֑וֹר =א⁠(ס),ל,ל-מ⁠(צילום),ק3,ו,פטרבורג-EVR-II-B-8,ותיקן-448,ה (״יהי״ בטעם מונח) <א⁠(ס)=מקף? אינו כן אלא מונח>, וכך לפי בן⁠־אשר כפי שמובא במנחת שי.
• דפוסים רבים כולל היידנהיים וקורן=יְהִי⁠־א֑וֹר (״יהי״ מוקפת ל״א֑וֹר״), וכך לפי בן⁠־נפתלי כפי שמובא במנחת שי.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ משה אבן ג׳יקטילהלקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[שמג] 1ויאמר אלהים יהי אור. אמר הקב״ה עד מתי יהא העולם מתנהג באפילה תבוא האורה ויאמר אלהים יהי אור זה אברהם הה״ד (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח צדק וגו׳ אל תקרא העיר אלא האיר. (בראשית רבה ב):
[שמד] 2ויאמר אלהים יהי אור. ר״י פתח. פתח דברך יאיר מבין וגו׳ (תהלים קי״ט:ק״ל) רי״א האורה נבראת תחלה משל למלך שבקש לבנות פלטין והיה אותו מקום אפל מה עשה הדליק נרות ופנסין לידע האיך הוא קובע תימליוסים כך האורה נבראת תחלה, ור״נ אמר העולם נברא תחלה משל למלך שבנה פלטין ועטרה בנרות ופנסין ע״כ דרש ר׳ יודן, אתא ר״פ ור״י ב״ר סימון ור״ח בשם ר״ש ב״ר יצחק פתח, פתח דבריך יאיר מבין פתיים מפתח פומך לן הוה נהורא ויאמר אלהים יהי אור וגו׳. (בראשית רבה ג׳):
[שמה] 3ר׳ ברכיה בשם ר״י ב״ר סימון פתח, בדבר ה׳ שמים נעשו וגו׳ (תהלים ל״ג:ו׳) ריבר״ס אמר לא בעמל לא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו אף הכא והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה. (בראשית רבה ג ג)
[שמו] רשב״י פתח (משלי ט״ו:כ״ג) שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעתו מה טוב שמחה לאיש זה הקב״ה שנאמר (שמות ט״ז:ג׳) ה׳ איש מלחמה ה׳ שמו במענה פיו ויאמר אלהים יהי אור ודבר בעתו מה טוב וירא אלהים את האור כי טוב. (בראשית רבה ג׳).
[שמז] 4ר׳ שמעון בן יהוצדק שאל לר׳ שמואל בר׳ נחמן א״ל מפני ששמעתי עליך שאתה בעל אגדה מהיכן נבראת האורה, א״ל מלמד שנתעטף בה הקב״ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, אמרה לו בלחישה, א״ל מקרא מלא הוא (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה עור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה אתמהא, א״ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה א״ר ברכיה אילולא שדרשה ר׳ יצחק ברבים לא הי׳ אפשר לאומרה מקמי כן מה הוו אמרין ר״ב בשרי״א ממקום בהמ״ק נבראת האורה, הה״ד (יחזקאל מ״ג:ב׳) והנה כבוד אלהי ישראל בא מדרך הקדים וגו׳ והארץ האירה מכבודו ואין כבודו אלא בהמ״ק המד״א (ירמיהו י״ז:י״ב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו. (בראשית רבה ג׳).
[שמח] 5א״ר סימון ה׳ פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה ויאמר אלהים יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב״ה וברא את עולמו, ויהי אור, כנגד ספר ואלה שמות, שבו יצאו ישראל מאפילה לאורה, וירא אלהים את האור כי טוב, כנגד ספר ויקרא, שהוא מלא הלכות רבות, ויבדל אלהים בין האור ובין החושך, כנגד ספר במדבר, שהוא מבדיל בין יוצאי מצרים לבאי עולם, ויקרא אלהים לאור יום, כנגד ספר משנה תורה, שהוא מלא הלכות רבות, מתיבין חברייא לר׳ סימון והלא ספר ויקרא מלא הלכות רבות, אמר להן אף הוא שנה בו דבר, (ויקרא אלהים לאור יום לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא). (בראשית רבה ג׳):
[שמט] ד״א (שמות כ״ה:י׳) ועשו ארון עצי שטים מה כתיב למעלה ויקחו לי תרומה מיד ועשו ארון עצי שטים מה התורה קדומה לכל, כך במעשה המשכן הקדים את הארון לכל הכלים מה האור קדם לכל מעשה בראשית דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ואף במשכן בתורה שנקראת אור דכתיב (משלי ו׳:כ״ג) כי נר מצוה ותורה אור קדמו מעשיה לכל הכלים. (שמות רבה ל״ד):
[שנ] 6ובכל מקום ויהי אין שמחה כיוצא בה יהי אור ויהי אור יש שמחה גדולה מזו וכו׳ אמר רשב״ג בכ״מ שכתב ויהי אין צרה כיו״ב וכו׳ השיבו את רשב״ג א״ל והרי כתיב ויהי אור, מה צרה יש בזו אמר להן שאורו עתיד ליגנז מפני המאורות. (פסיקתא רבתי פ״ה)
[שנא] 7בעשרה מאמרות נברא העולם, ולא בי״א נגד עשרה דברים שבהם נתנה תורה לישראל, הא כיצד ביום הראשון ויאמר אלהים יהי אור כנגד אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ׳:ב׳) וכתיב והיה לך ה׳ לאור עולם (ישעיהו ס׳:י״ט). (פסיקתא):
[שנב] 8דרש רשב״ל שבע חנוכות הן: חנוכה הראשונה בראשית ברא, יהי אור, הרי נר אחד, ביום שני ויהי ערב ויהי בקר, משל לארכיטקטין שהיה מבקש תלמיוס ונטל נר והאירה כך האירה, כי נר מצוה ותורה אור (משלי ז׳:כ״ב), ביום שלישי נבראו האילנות ושמן זית מאירה, ביום רביעי נבראו המאורות וכסאו של דוד כשמש נגדי (תהלים פ״ט:ל״ז) וכן ערכתי נר למשיחי (תהלים קל״ב:י״ז), ביום ה׳ נבראו ברקים, קול רעמך בגלגל (תהלים ע״ז:י״ט), ביום ו׳ נברא אדם שנאמר נר אלהים נשמת אדם (משלי כ׳:כ״ז). (מדרש ילמדנו):
[שנג] ר׳ ק״ן באורייתא דתרי קרני: יהי אור, ברא אלהים, עפר ואפר, בעבורך, ודרדר, ארדה. (ספר התגין):
[שנד] 9פיה פתחה (משלי ל״א:כ״ה) ולאחר פ׳ אותיות כתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור כי לא מצינו אמירה קודם לזאת. (אותיות קטנות):
[שנה] 10פתח התורה ונטל ממנה שם שני והוציא משם ג׳ טפות של אורה, אחת לאור עוה״ז ואחת לאור עוה״ב, ואחת לאור התורה, אחת לאור עוה״ז שנאמר ויאמר אלהים יהי אור אחת לאור עוה״ב שנאמר קומי אורי וגו׳ (ישעיהו ס׳:א׳) אחת לאור התורה שנאמר כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו׳:כ״ג). (מדרש כונן):
[שנו] 11ועוד ישב רבי בון ודרש מ״ג (ישעיהו מ״ה:ז׳) יוצר אור ובורא חושך אלא אור שיש בו ממש כתיב בו יצירה חשך שאין בו ממש כתיב ביה בריאה כד״א (עמוס ד׳:י״ג) יוצר הרים ובורא רוח ואב״א אור שיש בו עשיה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ואין הויה אלא ע״י עשיה ויצירה חושך דלא הוה ביה עשיה כלומר דלא כתיב ביה עשייה אלא הבדלה והפרשה בלבד קרי ביה בריאה כמד״א הבריא פלוני. (ספר הבהיר ב:):
[שנז] 12א״ר רחומאי האורה קדמה לעולם שענן וערפל סביביו שנא׳ ויאמר אלהים יהי אור אמרו לו קודם יצירת ישראל בנך תעשה לו עטרה א״ל הן מלה״ד למלך שמתאוה לבן ומצא עטרה נאה קלוסה ומשובחת שמח שמחה ואמר זה לבני לראשו כי לו נאה אמרו לו ויודע הוא שבנו ראוי לזה אמר שתוקו כך עלה במחשבה ונודע שנאמר (שמות ל״ה:ל״ה) וחשבי מחשבות וגו׳. (ספר הבהיר ג.):
[שנח] 13א״ר ברכיה מ״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר יהיה אור (או והיה אור) ויהי אור משל למלך שקנה חפץ נאה והקצהו עד שזימן לו מקום ושמהו שם הה״ד יהי אור ויהי אור שכבר היה. (ספר הבהיר יח)
[שנט] 14ויאמר אלהים יהי אור וא״ר יוחנן שני אורים גדולים היו שנא׳ ויהי אור ועל שניהם נאמר כי טוב ולקח הקב״ה האחד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא והיינו דכתיב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך מלמד שהאור הראשון גנוז אין כל בריה יכולה להסתכל בה שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב וכתיב (בראשית א׳:ל״א) וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ראה הקב״ה את כל אשר עשה וראה טוב מזהיר בהיר ולקח מאותו טוב וכלל בו ל״ב נתיבות החכמה ונתנו לעולם הזה והיינו דכתיב (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם הוי אומר זו אוצרה של תורה (שבע״פ) כו׳. (ספר הבהיר נ. זהר ח״א רס״ד.)
[שס] 15ומאי ניהו יראת ה׳ זה האור הראשון דאמר ר׳ מאיר מ״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור ולא אמר ליה ויהי כן מלמד שהאור ההוא גדול ואין כל בריה יכולה להסתכל בו גנזו הקב״ה לצדיקים לעתיד לבא כו׳. (ספר הבהיר נז.):
[שסא] 16ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, מהכא איהו שירותא לאשכחא גניזין היך אתברי עלמא בפרט דעד הכא הוה בכלל ובתר אתהדר כלל למהוי כלל ופרט וכלל, עד הכא הוה כלא תליא באוירא מרזא דאין סוף, כיון דאתפשט חילא בהיכלא עלאה רזא דאלהים כתיב ביה אמירה ויאמר אלהים דהא לעילא לא כתיב ביה אמירה בפרט ואע״ג דבראשית מאמר הוא אבל לא כתיב ביה ויאמר דא ויאמר איהו קיימא למשאל ולמנדע ויאמר חילא דאתרם וארמותא בחשאי מרזא דאין סוף ברזא דמחשבה וכו׳. (זהר ח״א טז:)
[שסב] 17הה״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור דא הוא אור קדמאה עלאה דהוה מקדמת דנא, ומהכא נפקו כל חילין ותוקפין וארעא אתבסמת ואפיקת חילהא לבתר כיון דנהיר ונחית הוה אסתלק נהוריה מסייפי עלמא עד סייפי עלמא, כד אסתכל בחייבי עלמא אתגניז ואתטמיר ולא נפיק אלא בשבילו, סתימין דלא אתגליין. (זהר ח״א ל:)
[שסג] 18ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, (ויאמר ה׳ למי הוא אומר אינו אומר אלא לאחרים, יהי אור לעולם הזה, ויהי אור לעולם הבא). ודא איהו נהורא דברא קב״ה בקדמיתא והוא נהורא דעינא, והוא נהורא דאחזא קב״ה לאדם קדמאה והוי חזי ביה מסייפי עלמא ועד סייפי עלמא, והוא נהורא דאחזא קב״ה לדוד, והוה משבח ואמר (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, והוא נהורא דאחזי קב״ה למשה וחמי ביה מגלעד ועד דן, ובשעתא דחמא קב״ה דיקומון תלתא דרין חייבין ואנון דרא דאנוש ודרא דטיפנא (המבול), ודרא דפלגה (נ״א. גניז ליה) בגין דלא ישתמשון ביה ויהב יתיה קב״ה למשה ואשתמש ביה תלת ירחין דאשתארין ליה מיומי עבורא דיליה כד״א (שמות ב׳:ב׳) ותצפנהו שלשה ירחים ובתר תלת ירחין עאל קמי פרעה נטיל ליה קב״ה מניה עד דקאים על טורא דסיני לקבלא אורייתא והדר ליה ההוא נהורא ואשתמש ביה כל יומוי ולא יכלו בני ישראל למקרב בהדיה עד דיהב מסוה על אנפוי כד״א (שמות ל״ד:ל׳) וייראו מגשת אליו ואתעטף ביה כטלית הה״ד (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה, יהי אור ויהי אור כל מה דאתמר ביה ויהי הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי. (זהר ח״א לא:)
[שסד] 19ויאמר אלהים יהי אור. א״ר יצחק מכאן משמע דעקרן קב״ה להני נטיען ושתיל לון דכתיב יהי. ר׳ יהודה אומר אור שכבר היה תנן, דכתיב ויהי אור, והיה לא כתיב אלא ויהי, כד אסתכל קב״ה באינון דרין דרשיעיא דלא יתחזון לההוא נהורא, גניז ליה, הה״ד (איוב ל״ח:ט״ו) וימנע מרשעים אורם, ולמאן גניז ליה לצדיקים, לצדיקיא דוקא, כמה דכתיב (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה, והא אתמר ויאמר אלהים יהי אור הה״ד (ישעיהו מ״א:ב׳) מי העיר ממזרח. (זהר ח״א מה:)
[שסה] 20ויאמר אלהים יהי אור וגו׳, יהי אתפשטותא דהאי אור לתתא ואלין אינון מלאכין דאתבריאו ביומא קדמאה אית לון קיומא לאתקיימא לסטר ימינא. (זהר ח״א מו.):
[שסו] 21מאן יזכה להאי ארכא מאן יתקיים בקיום דתיה בין האי זמנא ועל דא אצטעירנא בנפשאי א״ל רבי הא תנינן יהי או״ר יהי ר״ז חזר ואמר בתשובה יתקדם כלא כו׳. (זהר ח״א מדרש הנעלם קמ.)
[שסז] יהי שם ה׳ מבורך (תהלים קי״ג:ב׳) מאי שנא דקאמר יהי, אלא יהי רזא דאמשכותא מההוא אתר עלאה דאיהו סתום דקאמרן דאיהו י״ה עד רזא דברית דאיהו יו״ד תתאה כגוונא דיו״ד עלאה וכו׳ ובמלה דא אתקיים כל עובדא דבראשית כד״א יהי רקיע יהי מאורות יהי אור בכל אינון עובדין דלעילא כתיב יהי בכל אינון עובדין דלתתא לא כתיב יהי בגין דרזא דא דאיהו מרזא עלאה סתימין דכל סתימין לא אתקיים אלא במלין עלאי דלעילא ולא אתמר באינון מילין תתאין דלתתא ובדא מתברך שמא קדישא בכלא ועל דא כתיב יהי שם ה׳ מבורך. (זהר ח״א רלב:)
[שסח] 22ודא הוא רזא דכתיב יהי אור ויהי אור כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור לא אצטריך קרא למכתב אלא ויהי כן מהו ויהי אור אלא דההוא אור אפיק אור אחרא דאתחזי ליה ודא איהו יומא קדמאה מאינון עצי הלבנון. (זהר ח״ב קכ״ז):
[שסט] 23ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור אמר רבי יוסי ההוא אור אתגניז ואיהו אזדמן לגבי צדיקיא לעלמא דאתי כד״א אור זרוע לצדיק (תהלים צ״ז:י״א) לצדיק סתם וההוא אור לא שמש בעלמא בר יומא קדמאה ולבתר אתגניז ולא שמש יתיר, רבי יהודה אומר אלמלי אתגניז מכל וכל לא קאים עלמא אפילו רגעא חדא, אלא אתגניז ואזדרע כהאי זרעא דעביד תולדין וזרעין ואיבין ומניה אתקיים עלמא, ולית לך יומא דלא נפיק מניה בעלמא ומקיים כלא דביה זן קב״ה עלמא, ובכל אתר דלעאן באורייתא בלילא חד חוטא נפיק מההוא אור גניז ואתמשיך על אינון דלעאן בה הה״ד יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי (תהלים מ״ב:ט׳). (זהר ח״ב קמ״ח):
[שע] 24אור דא כתיב יהי אור ויהי אור, כיון דאמר יהי אור אמאי כתיב ויהי אור דהא בויהי כן סגיא אלא יהי אור דא אור קדמאה דאיהי ימינא ואיהי לקץ הימין, ויהי אור, דמימינא נפק שמאלא ומרזא דימינא נפק שמאלא ועל דא ויהי אור דא שמאלא, מכאן דויהי קדמאה דאורייתא בסטרא דשמאלא הוה, ובגין כך לאו איהו סימן ברכה מ״ט בגין דביה נפק ההוא חשך דאחשיך אנפי עלמא וסימנא דא כד אתגלי רזא דעשו ועובדוי בהאי ויהי הוה דכתיב (בראשית כ״ח:כ״ז) ויהי עשו איש יודע ציד, אתקיים בויהי איש יודע ציד לפתאה בני עלמא דלא יהכון בארח מישר. (זהר ח״ב קס״ז):
[שעא] ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, היינו דכתיב (תהלים ל״ג:ט׳) כי הוא אמר ויהי הוא בלחודוי. (זהר ח״ב קע״ו)
[שעב] דתנינן תלת אומנין עבד קב״ה לאפקא מנהון עלמא ואלין אינון שמיא וארעא ומיא וכל חד שמש חד יומא ואהדרו כמלקדמין יומא קדמאה אפיק שמיא אומנותא דיליה דכתיב ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור כו׳: (זוה״ק ח״ג רי״ט.)
[שעג] 25עטוף צריך לאטפא רישיה בגין דשכינתא על רישיה דהכי אוקמוה מארי מתניתין אסור לתלמיד חכם למיהך ד׳ אמות בגלוי הראש משום (ישעיהו ו׳:ג׳) מלא כל הארץ כבודו כל שכן בברכה ובאזכרת שמא קדישא למהוי בגלוי הראש דאת י׳ כן יהוה איהי אתעטף באור ואתעבד אויר וכו׳ בגין דאות י׳ דאיהי חכמה באויר והיינו אור דאתעטף ביה כד ברא עלמא הה״ד (תהלים ק״ד:ב׳) עוטה אור כשלמה והאי איהו יהי אור יהי אויר ואוקמוה מארי סתרי תורה בטרם נתהווה כל דבר נתהוו ההוויות, ובגין דא יהי אור, ויהי אור דהוה מקדמת דנא. (רעיא מהימנא זהר ח״ג רמ״ה):
[שעד] כד אפיק י׳ מאוי״ר אתגלייא או״ר ודא איהו ויאמר אלהים יהי אור וחמש זמנין אור אינון בעובדא דבראשית, ואינון ה׳ ועלייהו אתמר (ישעיהו מ׳:י״ב) מי מדד בשעלו מים, ודא דרועא ימינא ואיהו גוון חוור וכו׳ והאי ה׳ איהי אתפשטת לאנהרא בחמש גוונין דאינון ה׳ זמנין אור, י׳ איהי מדה דילה, ה׳ עלאה חמש אור, ה׳ תתאה חמש גוונין דנהרין בהון חמש אור. (תקוני זהר י״ט):
[שעה] 26ב׳ אלפים ימות המשיח, ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, עלייהו אתמר (ישעיהו כ״ד:ט״ו) על כן באורים כבדו ה׳, על כ״ן ודאי, דאתמר ביה ויהי כ״ן ואינון שבעין, ועל ב׳ מאורות אלין אתמר דו פרצופין דכר ונוקבא, יהי אור דא פסח אור לארבעה עשר, ויהי אור ראש השנה דאתמר ביה ויהי היום (איוב א׳:ו׳) הכא ויהי והתם ויהי ובכל אתר ויהי לישנא דצערא (תקוני זהר ע״ז):
[שעו] אמר ליומא קדמאה יהי אור, מיד אפיק אומנותיה ועבד ליה, הה״ד ויהי אור, והא אוקמוהו דלית הויה אלא ע״י עשיה, א׳ מן אין דהוה פרח באויר אפיק אור, י׳ אפיק רקיע, ן׳ מן אין אפיק יבשה. (תקוני זהר פ״א)
[שעז] 27יהי אור, ר׳ אלכסנדראי אומר הרואה הכוכבים במסלותם חייב לברך מאי מברך, ברוך המסדר את הכוכבים ברקיע, ראה כוכב אחד אינו מברך, שנים מברך, אימתי כד הוי ליליא מברכין ברוך המעריב ערבים. (ז״ח ז׳):
[שעח] 28ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. ר׳ חייא פתח (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה. הקב״ה ראה וצפה, שהעולם אינו יכול לעמוד בלתי היסוד, ואיזהו היסוד שהעולם עומד עליו, הוא הצדיק שנאמר וצדיק יסוד עולם (משלי י׳:כ״ה). וזהו יסוד הראשון שברא הקב״ה בעולמו, והוא נקרא אור, שנאמר (תהלים צ״ז:י״א) אור זרוע לצדיק. ועוד ממה דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב. נאמר כאן כי טוב, ונאמר להלן (ישעיהו ג׳:י׳) אמרו צדיק כי טוב, רבי אומר זה האור, אור המלאכים, הוא שנברא תחלה קודם כל העולם, ואי תימא והרי אנו רואים. שהשמים והארץ נבראו תחלה, לא קשיא, (דהא שנאמר למעלה עד כאן, ספור הוא דאמר) אלא זה ויהי הוא הראשון, ומכאן התחילו (נ״א התחלת) כל הנבראים. ר׳ יהודה אומר זה אור הכסא ממש, ומזה האור נבראו שאר כל הנבראים, ממנו נבראו השמים, וכסא נברא בתחלה שנאמר (ירמיהו י״ז:י״ב) כסא כבוד מרום מראשון. (ז״ח ז):
[שעט] 29ויאמר אלהים יהי אור. תמן תנינן וכו׳. וכיון שנברא העולם נרמז הרמז הגדול הזה ברזי הסתרים שנאמר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, כלומר יהי רז ורז ואור דבר אחד הוא, וירא אלהים לזה הרז, כי טוב להיות ברז וסוד, כדי שלא יגלה לשום אדם, שאלמלא יגלה, כמה פריצים מבני עמנו ילכו לאבדון, ועל שנהיה ברזא וסוד הבדיל אלהים בין האור ובין החשך בין אומתו שהוא האור ובין הרשעים שהם החשך, שנאמר (שמואל א ב׳:ט׳) ורשעים בחשך ידמו. (ז״ח ח׳):
[שפ] 30ר׳ חזקיה אמר אנא הוית באתריהון דערביא, וחמית גוברין דהוו מתטמרין ביני טוריא במערתא, ואתו מערב שבת לערב שבת לבתיהון, אמרית להון מה דין דאתון עבדין אמרו לי פרישי עלמא אנן ומתעסקו באורייתא כל יומא ויומא, וכו׳. אמרית להון בני חייכון, יומא דא מה חידוש אתחדש לכון אמרו לי האי פסוקא ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, ותאני ר׳ כרוספדאי גדול התוספות מהאור שהיה אור שלא היה כמוהו זה הוא אור השכל הגדול שנהיה מאור זיו הודו וזהו העומד מאחורי הפרגוד. (ז״ח ח׳):
[שפא] 31דאתיליד האי בר נש ביומא קדמאה, בשעתא קדמאה דמזליה טלה וחיה דיליה אריה ביומא קדמאה כל תרין עשר מזלות ושבעה כוכביא אינון משועבדים לכוכביא דיליה ולמזלא דיליה, והכי כל יומא ויומא כגונא דא האי בר נש איהו חוור מחוורי דנהורא דאתברי ביומא קדמאה הה״ד ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור, אי אתיליד בריש שעתא דיומא יהא חכימא יתיר באורייתא ויהא רישא דמארי מתיבתא. (זהר בז״ח):
[שפב] 32גדול השלום שלא התחיל הקב״ה לברוא דבר בעולמו אלא בדבר שהוא שלום ואיזה זה האור שנאמר ויאמר אלהים יהי אור, ומנין שהוא שלום שנאמר יוצר אור ובורא חושך עושה שלום (ישעיהו מ״ה:ז׳) מכאן אמרו חז״ל נר ביתו וקידוש היום נר ביתו עדיף משום שלום ביתו, פירוש האור נקרא שלום לפיכך מקדימין הנר שהוא אור ושלום ליין. (מדרש גדול וגדולה):
[שפג] 33מפני מה ברא הקב״ה את עולמו בניסן ולא בראו באייר לפי שבשעה שברא הקב״ה את עולמו אמר לו לשר החשך סור מלפני מפני שאני מבקש את העולם לבראות באורה ושרו של חשך דומה לשד [לשור] באותה שעה אמר הקב״ה שר חושך לפני סר [סור] מלפני, ואם אין אתה סר מלפני אני גוער בך שאני מבקש לבראות את עולמי באורה ואחרי האורה מה אתה בורא אמר לו חושך, ואחר החושך מה אתה בורא אמר לו תאומים, ומפני מה אתה בורא תאומים שעתיד לראות אדם באור ובחשך מפני שמזל תאומים אדם. (פסיקתא רבתי פ״כ ב׳):
[שפד] 34ויאמר אלהים יהי אור וכו׳. ואע״פ שקודם זה האור נהורא עמיה שרי וכן אמר דוד ה׳ אלהי גדלת מאוד. עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:ב׳) למדך הכתוב שהשכינה כולה אור ומאור השכינה ברא האור לבאי עולם ביום ראשון להאיר לעולם, שנאמר ויאמר אלהים יהי אור, ויש אומרים האור הזה מן המים, שכן כתיב מרחפת על פני המים, וכתיב ויאמר אלהים יהי אור, וכן מצינו בהרבה מקומות נקראו אור, שנא׳ (איוב ל״ז:ג׳) ואורו על כנפות הארץ, ואומר (איוב ל״ז:י״א) יפיץ ענן אורו, ואומר (איוב ל״ו:ל״ב) על כפים כסה אור, וכן כל מאורי העינים הם המים שבעינים וכה״א (איכה ב׳:ה׳) כלו בדמעות עיני. (פסקתא זוטרתי פ״א):
שערי ציון: זהר ח״א טז. כב. מו. קסג. רנב: רנו: ח״ב לד: קג: קמט: ח״ג י״א: זהר חדש לד. לז: עג: תקוני זהר לז: לח. עג: עד. עז. עח: עט. קח. ספר הבהיר לג. נז: פרדר״א פ״ג. לעיל מאמר, כז. קמו. קפו. ריא. ריב. רכו. רלז. רמ. רמב. רס. רצד. שה. שח. שלו. שלח.
1. עי׳ לק׳ פ״ה וש״ר פט״ו ובזהר חדש א. ובכי״ל ליתא לשון זה דאל תקרא.
2. תימליוסים, פי׳ יסודות, מפתח פומך. זה פי׳ הקרא פתח דבריך יאיר דהמאמר הראשון הי׳ יהי אור. עי׳ לעיל אות ר״ה, רמ״ב. ומ״ש בביאור ונראה דרש״י וש״ר דמפרשי בראשית סמוכה ס״ל כר״י כאן דאורה נבראת תחלה ומ״ש שם בשם התו״ה מצאתי מפורש דרבינו בחיי פ״א שהביא דברי המדרש הנ״ל כ׳ לפרש כן ועי׳ לעיל אות ש״י ומ״ש בביאור.
3. עי׳ לעיל אות ר״ז ולק׳ אות שנ״ח ומ״ש בביאור. ועי׳ מ״ש בביאור לעיל אות שכ״ה וראיתי דהסוברים בשיטת ״השמיטות״ מביאים ראי׳ גם מלשון מדרש זה ״כבר הי׳⁠ ⁠⁠״. ומלשון המדרשות שציינתי לעיל אות ר״ז נראה מפורש דביאור הדברים כפשוטן הוא כמו שמבואר בתנחומא שם בדבר ה׳ שמים נעשו. הקב״ה מוציא דבר מפיו ומיד נעשה היינו שלא נעשה בהמשך זמן רק מיד שעלה ברצונו, ועפד״ז י״ל גם לשון ס׳ הבהיר לעיל והארץ היתה שכבר היתה. ועי׳ מכלתא יתרו, ובכי״ל גורס בסוף אלא בדבר ולא יותר.
4. עי׳ שמ״ר פט״ו ופ״נ ויק״ר פל״א, תנחומא ויקהל, מדרש תהלים פכ״ז. קד. ועי׳ בהגהות התנחומא ישן שם ולמדרש תהלים שם שהביא כל השינוים ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט בביאור:
5. שנה בו דבר, הרבה פירושים נאמר ע״ז במפרשי המדרש עי׳ בדבריהם ולפענ״ד נראה לפ״מ דמצאתי מובא מכת״י במבוא להתנחומא ישן ע״ז. בזה״ל חמשה פעמים כתיב אור, ראשון כנגד ספר בראשית שנברא והאיר העולם, שני כנגד ואלה שמות שבו כתיב יציאת ישראל ממצרים מאפילה לאורה, שלישי כנגד ס׳ ויקרא שבו תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳, רביעי (כמו לפנינו) חמישי וכו׳ כנגד משנה תורה שבו עיקר מצות לכן קורא לאור יום וכעי״ז מבואר בסדר ארקים בכבוד חופה בזה״ל יהי אור זה ספר בראשית שבו יצירת העולם, יהי אור זה ספר שמות שבו גאולת ישראל ומתן תורה. ויהי אור זה ספר ויקרא שבו סדר קרבנות, ויבדל וגו׳ זה ספר וידבר שבו הבדיל הקב״ה בין ישראל ללוים בין משה ובין קרח (עי׳ במד״ר פי״ח) ויקרא וגו׳ זה ספר דברים שבו כל התורה כולה ע״כ. מבואר משני לשונות אלו דבאמת שני טעמים יש על ויקרא דברים, ויקרא משום שבו סדר קרבנות תורת כהנים שמאירה עיני לומדי׳ ולפ״ז י״ל דהפי׳ שנה בו דבר, היינו ששינה הטעם בויקרא שאמר שהוא מלא הלכות רבות ואמר טעם אחר וכמפורש במדרשים אלו ובוודאי הי׳ לפניהם התי׳ כן ואולי חסר לפנינו וי״ל ג״כ דפי׳ לו הדבר שהוא מלא הלכות הרבה היינו הלכות תורת כהנים, וראיתי ברבינו בחיי שהביא דברי המדרש אלו בזה״ל כנגד ס׳ ויקרא שהוא מלא הלכות רבות כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה, ונראה דמפרש ג״כ דברי המדרש כמ״ש דשנה בו דבר היינו דשנה והוסיף טעם אחר. דויקרא מרמז אור התשובה ע״י הקרבנות ודברים אור התורה והמצות. ועי׳ בס׳ תולדות יצחק להמרי״ק עה״ת שהביא ג״כ דברי המדרש כן בנוסח זה. וראיתי במקצת דפוסים כמו ווארשא הפסיקו המאמרים אחר תיבת אתמהה וכן פי׳ קצת מפרשים דזה קאי אדלעיל דשונה בו דברים היינו מלבד דהוא מלא הלכות רבות שונה דברים שנאמרו בשאר הספרים ולכן תולה בו הפסוק ויקרא וכו׳ לאור יום שכפל אור ויום, אמנם בדפוס פיורדאווילנא הפסיקו בתיבת דבר ומאמר שלאחריו מתחיל ויקרא וכן פי׳ מקצת מפרשים דמה שאמר תני אורה זה קאי אדלעיל: ועי׳ לק׳ אות ת״ה.
6. עב״ר פמ״ב סיים הלשון שלא זכה העולם להשתמש באותו האורה ומביא המאמר של ריב״ס שנסתכל הקב״ה בדור המבול וגנזו ויבואר לפנינו אות שפ״ו מגמ׳ חגיגה י״ב. וכן מאמר זה דכל מקום שנאמר ויהי מבואר לפנינו בפ״ה אות תי״ג מגמ׳ מגלה י: ושם מצוין כל המקומות שמובא זה המאמר:
7. מאמר זה הוא מפסקתא חדתא הנדפס בבהמ״ד מכת״י. ולפנינו בפסקתא רבתי פכ״א מבואר הלשון להיפך נאמרו עשרת הדברות כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם אנכי כנגד יהי אור. וכן הביא זאת בלקח טוב בפסוק בראשית, וכ״ה בזהר ויקרא י״א: וסיים בעשרת הדברות אנכי וכתיב במע״ב ויהי אור דא מהימנותא דקב״ה אור אקרי (דכתיב תהלים כז א) ה׳ אורי וישעי:
8. מאמר זה מובא בילקוט שמעוני תורה רמז מ״ז: ועי׳ לק׳ אות תל״א.
9. פיה פתחה צריך להיות הפ׳ קטנה ובס׳ מחזור ויטרי עמוד תרפ״ד חושב האותיות קטנות מכתיבת רבינו יוסף טוב עלם, ואינו מביא הפ׳ דפיה פתחה וכן בהנדפס בסוף ס׳ מעשה רוקח שהעתיק המחבר מספר כתיבת יד קדמון שמצא ג״כ ליתא והכונה של המאמר י״ל כעין דדריש בב״ר פ״ג מובא באות שמ״ד בקרא תהלים פתח דבריך יאיר שקאי מאמר ויהי אור שזה הי׳ הדיבור הראשון. ע״ז מרמז גם הפ׳ הקטנה של פי׳ פתחה בחכמה, שבתחלה פתח בויהי אור שכתוב אחר פ׳ אותיות:
10. עי׳ לעיל אות שכ״ב ומ״ש בביאור.
11. עי׳ מ״ש לעיל אות רצ״ד באריכות ובהשמטות בזהר ח״א ר.
12. האורה קדמה מבואר דס״ל כדעת ר״י בב״ר פ״ג דהאורה נבראת תחלת ועי׳ לעיל אות שמ״ד ובהגהות הגר״א האורה קדמה לעולם וענן וערפל:
13. שכבר הי׳ עי׳ לק׳ אות שס״ב שס״ד, ולעיל אות שמ״ה ומ״ש בביאור ולק׳ אות ש״ע ומ״ש בביאור מדברי רבינו בחיי דכבר הי׳ הפי׳ תיכף במאמר בראשית הי׳ האור:
14. גנזו לצדיקים. עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות ש״כ ומ״ש בביאור ולקמן ש״ס שס״ג שס״ד שס״ט, שפ״ו וברבינו בחיי כאן:
15. ויהי כן. קושיא זו דהול״ל ויהי כן מבואר גם לק׳ במדרש אות שס״ח ש״ע ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן שמרמז לדברי המדרש כאן דלהכי לא כתיב ויהי כן דהאור זה לא נתקיים כי גנזו, ובפי׳ רבעה״ת ובחזקוני ובפי׳ הרא״ש עה״ת הקשו כן ותי׳ דבשאר ימים הוצרך לכתוב ויהי כן שלא להאריך אבל הכי אין אריכות בתיבת ויהי אור מבתיבת ויהי כן. ועי׳ לק׳ מ״ש בביאור אות ש״ע מדברי הרבינו בחיי כאן ועי׳ בזהר השמטות ח״א רס״ד.
16. ברזא דמחשבה הרבה מהראשונים ה״ה רבינו סעדי׳ גאון בפי׳ התורה ועי׳ בס׳ האמונות והדעות מ״ב והרמב״ם במורה ח״א פכ״ה ור׳ יהודה הלוי בכוזרי מאמר ד׳ אכ״ה והרמב״ן בנימוקיו, ועוד ראשונים, פי׳ דויאמר בפסוק זה וכן בכל מעשה בראשית ענינו רצה. או חפץ, והרמב״ן ה״ר ממה שמצינו לחז״ל שקראו לזה מחשבה ביום. והאבן עזרא כ׳ לדחות פי׳ זה דלדבריהם הו״ל לאמר, ויאמר להיות אור. ופי׳ דהדבר כמשמעו והמרי״א החזיק בדבריו ופי׳ דויאמר דהכא פי׳ לשון גזרה כי כך גזרה חכמתו, ועי׳ ברבינו בחיי הביא ב׳ הפירושים. והנה מדברי הזהר כאן נראה כפי׳ הראשונים הנ״ל, ולפענ״ד נראה דיש לה״ר לדברי האע״ז מדברי חז״ל בירושלמי פט״ו דשבת ה״ג דאיתא שם א״ר אבהו שבת לי״י שבות כה׳ מה הקב״ה שבת ממאמר אף אתה שבות ממאמר ע״כ והפי׳ שלא לדבר דבר חול בשבת משום דשביתה של הקב״ה הי׳ ג״כ מדבור והנה בבבלי שבת קי״ג וק״ן פסקינן דבור אסור הרהור מותר, וגם הירושלמי אינו חולק ע״ז עי״ש בק״ע וא״נ דויאמר דמעשה בראשית הי׳ ענין רצון וחפץ ומחשבה א״כ היתה השביתה מזה והי׳ צריך להיות גם הרהור אסור לא דבור לבד ומוכח מזה דהי׳ דבור כמו בשאר דבורים שהקב״ה ברא את הדבור והי׳ השביתה מזה ונלמד שפיר דהדבור אסור, ועפ״ז ניחא מה שנתקשה בס׳ רה״ז בהא דאמרינן הרהור מותר דמאי ס״ד דיהי׳ אסור הרהור ותי׳ משום דחמירא כע״ז ובע״ז הרהור כמעשה, ולהנ״ל ניחא דס״ד כהמפרשים דהמאמרים של מע״ב הם ענין רצון ומחשבה א״כ צריך לשבות גם מהרהור לפ״ד הירושלמי לזה קמ״ל דהרהור מותר ולהראשונים הנ״ל י״ל דהא בלא״ה קשה דלא דמי דגבי הקב״ה בדבורו נעשה מעשה כדכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו ומאי ראי׳ לדבור בני אדם ודו״ל דהלימוד רק לענין שבות דאמירה לעכו״ם דהא סתמא משמע לדיבור של חול אתי, ועכצ״ל דלא דמי כמ״ש לא מחשבותי מחשבותיכם א״כ שוב ל״ק.
17. עי׳ לעיל אות ש״נ, שנ״ט ולק׳ אות שפ״ו ומ״ש בביאור ועי׳ לקמן פסוק י״א מ״ש מדברי המדרש תדשא ועי׳ זהר ח״א ל״ב, ומדברי הזהר כאן משמע דע״י האור הראשון אתבסמת ארעא וראה שם בביאור.
18. לעיל אות ש״נ שנ״ט ובביאור.
19. לעיל אות שנ״ח שס״ב ומאמר זה הוא בז״ח א. ועי׳ ב״ר פ״ב לעיל אות שמ״ג:
20. ראה לעיל אות רס״ד ע״ש מ״ש באריכות מענין זה אם נבראו המלאכים ביום ראשון. וברבינו בחיי כאן שכ׳ וע״ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים עייש״ה ובדברי הזהר מפורש כן ועי׳ בפי׳ הרלב״ג כאן ובפי׳ מהרי״א ועי׳ בזהר חדש א. מבואר ג״כ מאמר זה ועי׳ לק׳ אות שע״ה מדברי הז״ח דמפורש ג״כ הכי:
21. יהי ר״ז. ראה לק׳ אות שע״ט מדברי הז״ח באריכות ענין זה דיהי ר״ז היינו אור. דר״ז בגימטריא אור והכוונה דאור הוא אורו של משיח אשר זה הוא רז שלא נגלה בעולם וזה הוא דפריך הזהר כאן על מה דאמר מקודם לזה דזמן הגאולה יהי׳ בשנת ת״ח לאלף הששי, הלא דבר זה הוא רז, ותי׳ דבתשובה יתקדם כעין דאמרו בגמ׳ סנה׳ צ״ח. זכו אחישנה וצע״ע.
22. עי׳ לעיל ש״ס ולק׳ ש״ע ובביאור.
23. עי׳ לעיל בביאור אות שנ״ט שס״ב:
24. אור קדמאה עי׳ לעיל אות שנ״ח ש״ס. שמ״ח ומ״ש בביאור, ובפי׳ רבינו בחיי כאן כ׳ וע״ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הוויית האור הזה במאמר הזה כי כבר הי׳ במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז״ל בראשית נמי מאמר הוא ובאותו מאמר הי׳ האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר הי׳ במעשה בראשית ע״כ ועי׳ לעיל אות ש״נ:
25. בגלוי הראש. עי׳ שבת קי״ח: וקדושין ל״א. ושבת קנ״ו: - ועי׳ בזהר ח״ג קכ״ב: קפ״ז. מ״ש בענין זה. וברמב״ם במורה ח״ג פנ״ב הביא זה הטעם, גדולי חז״ל היו נמנעים מלגלות ראשם להיות השכינה חופפת על האדם ועי׳ במדרש ויק״ר פכ״ז לא הטרחתי עליכם לקרותה וכו׳ לא פורעים את ראשיכם. ושם בפי״ט מתעצל לכסות ראשו וכו׳. ובמס׳ סופרים פי״ד ובתשובת רש״ל סי׳ ע״ב מה שהאריך בזה ובאו״ח סי׳ ח׳ בנו״כ מ״ש בזה ותמוהים הדברים בענין זה באור זרוע הל׳ שבת סי׳ מ״ג ובשו״ת זכרון יהודה לבן הרא״ש ז״ל סי׳ כ׳.
26. עי׳ בפי׳ רבינו בחיי כאן:
27. הרואה כוכבים ברכה זו לא ראיתי מבואר בשו״מ ועי׳ ברכות נט: והוא דבר חדש ומה שסיים ואימתי כד הוי ליליא נ״ל דהכוונה ואימתי מברכין ברכה זו כד הוי ליליא ומברכין מעריב ערבים שם נכלל ומסדר כוכבים ויוצאין ידי ברכה זו. וכעין מ״ש התוס׳ בפסחים נג: בסופו אע״ג דמברכין על אור השמש בכל יום היינו משום שמתחדש בכל יום והכוונה על ברכת יוצר אור, וה״נ בברכת מעריב ערבים נכלל הברכה על הכוכבים ועי׳ ירושלמי ברכות פ״ט ה״ד, לענין ברכת הלבנה ״הא כל י״ד יום צריך לברך״. - ולפ״מ דמבואר כאן יש סיוע למ״ש בס׳ אהל מועד (לא׳ מן הראשונים) ד״ג נתיב א׳ לאחר שהביא דברי הירושלמי ברכות פ״א ה״א כמה כוכבים נראים ויהא לילה, כוכב א׳ ודאי יום שנים ספק לילה שלשה ודאי לילה וכו׳ וסיים ע״ז ודבר זה לא נאמר אלא לענין תוס׳ מחול על הקודש אבל לענין ק״ש משעה שנראים שני כוכבים נקרא לילה. והב״י בטוש״ע או״ח סי׳ רל״ה הביאו וכ׳ עליו ואיני יודע מניין לו זה ע״כ ולפ״מ דמבואר כאן דרואה שנים מברך ברכת מעריב ערבים משמע ג״כ דס״ל דבשני כוכבים הוי ליליא לענין תפלת ערבית (ועי׳ ברמב״ם פ״ב דקדוש החדש ותוי״ט פ״ג דר״ה) אך באמת מבואר שם בירושלמי דפריך שנים ספק והכתיב עד צאת הכוכבים ולאו מיעוט כוכבים שנים, קדמאה לא מתחשב ע״כ והפי׳ כיון דכוכב אחד ודאי יום זה לא חשבינן וי״ל דהכוונה של המדרש כאן ג״כ שנים מברך עוד שנים מלבד הראשון ודברי הא״מ עי׳ בהגהות הספר מ״ש ליישב ומלשון הז״ח כאן דקאמר אימתי כד הוי ליליא מברכין ברוך מעריב ערבים, יהי׳ ראי׳ לשיטת הראשונים דאין להקדים תפלת ערבית וק״ש מבעוד יום וצ״ע לפ״ד המדרש אלו אם צריך לראות את הכוכבים כדי לכללם בברכת מעריב ערבים וזה יהי׳ ד״ח. או דהפי׳ אפי׳ ראה יוצא בברכת מעריב ערבים, ועי׳ פסחים ב׳ ופרדר״א פ״ב וברד״ל.
28. עי׳ חגיגה י״ב ולעיל אות שס״ה ומה שצינתי בביאור ומתיבת דהא הקפתי דאין להדברים מובן כפשוטו ונ״ל דכוונתו דהתי׳ מבואר לעיל במדרש הנעלם מובא דבריהם לעייל אות רס״ד עיי״ש בהא דאמר רבי, ועפ״ז מיישב גם קושיא זו. ועי׳ בפירש״י ב״ר פ״ג א״ו מ״ש מהסדר עולם.
29. עי׳ לעיל אות שס״ו.
30. עיי״ש בזהר חדש, וברמב״ם הל׳ יסה״ת פ״ג ה״ט ולעיל אות ש.
31. עי׳ שבת קנ״ו, בחד בשבא דאיברו ביה אור וחשך עיי״ש.
32. עי׳ שבת כ״ג: וראיתי בשו״ת הגאונים שערי תשובה סי׳ צ״ב כ׳ רבינו חננאל ז״ל מניין דצריך הדלקת נר בשבת שנאמר וידעת כי שלום אהלך ואין שלום אלא באור שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב וכו׳ עכ״ל ולכאורה א״מ איך נלמד מקרא זה דאור הוא שלום, ולפנינו מבואר מקור להדברים בחז״ל דהאור נקרא שלום וכן מובן פי׳ הגמ׳ בשבת דנלמד מקרא ותזנח משלום נפשי זה הדלקת נר ופירש״י במקום שאין נר אין שלום שהולך ונכשל באפילה ולפ״מ דמבואר לפנינו נלמוד זאת מקרא. ובטעם הדבר של הדלקת נר מצאנו ד״ח בפסקתא ויקהל בזה״ל ללמדך שקבלה היתה לישראל מימי משה רבינו להדליק הנר וחכ״א מצוה להדליק מפני שלום ביתו ושלא יבא אדם לידי חילול שבת, ולידי חילול מזיד כגון שהוצרכה לו נר לחולה ולחי׳, ועוד משום שלא יאכל בחשך ואפי׳ שרץ בקערה אינו רואה ע״כ והטעם האחרון הביא גם בפ׳ בשלח שמא יפול זבוב במאכל או שום דבר איסור ואין רואהו לפיכך אמרו רז״ל הדלקת נר בשבת חובה, ולכאורה טעם זה תמוה דאיך מצינו דיהי׳ אסור מן הדין לאכול בלי נר הא אחזוקי איסורא לא מחזקינן וצ״ל הכוונה דבשלמא בחול אם יהי׳ לו איזה חשש וספק הרי יכול להדליק ולראות משא״כ בשבת דא״א להדליק ולבדוק א״כ הרי אפשר שיבוא לידי זה שיאכל דבר איסור ומשה״כ אסור לאכול בחשיכה: ועי׳ באור זרוע ה׳ ע״ש סי׳ י״א מה שהשיב מירושלמי לענין ברכת הדלקה על מי שרצה לומר שאין לברך ובס׳ הישר לר״ת מה שהאריך בזה:
33. מאמר זה הביא הילק״ר מסודי רזא בשם מדרש, ועי׳ שבת עז: א״ל כברייתו של עולם דברישא חשוכא והדר נהורא, ומלשון הפסיקתא ואחר האורה מה אתה בורא א״ל חשך מפורש ג״כ כהשיטות דחשך בריאה עי׳ לעיל אות שלא. ובביאור ובהמפרשים על הפסיקתא.
34. ומאור השכינה וכו׳ עי׳ לעיל אות שס״ג מדברי הזהר וכ״מ ברבינו בחיי כאן דאור שמשתמשים בעוה״ז נאצל מן האור הגנוז לע״ל וכן הכוונה במ״ש מדברי הבחיי לעיל אות שס״ה וראיתי בהתו״ה כאן שהאריך בביאור הפסוק ותו״ד דמ״ש ויאמר יהי אור משמע דהיה בריאת יש מיש והיינו שאור זה נשתלשל מאורות השכליים ולפמ״ש חכמי האמת האורות השכליים השתלשלו ע״י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון והאור הקדמון ועפד״ז מפרש דברי הב״ר לעיל אות שמה. שכבר היה הפי׳ שמאור הקדמון נאצל האור הזה עד שנעשה אור מוחש וכיון דאור הזה נאצל מאור השכלי היה רואים בו מסוף העולם ועד סופו כמ״ש רז״ל משא״כ אח״כ שנתלה האור בהשמש נתרחק מאור השכל, ונתגשם לפי ערכו, עוד היה באור הראשון הזה שלא היה לו מקום מיוחד כי מלא חלל כל העולם וכשנתלה אח״כ ביום רביעי בהשמש כבר היה לו מקום מוגבל עוד דבר שלישי היה באור הראשון שהקיף בפעם אחד כל כדור הארץ ולא כאור השמש עתה שתמיד הוא מאיר רק על חצי כדור הארץ עכת״ד. והנה עיקר יסודו מפורש בזהר ובפסקתא וברבינו בחיי ולפלא שלא הזכיר כלל מזה, ועי׳ רש״י פסחים ב. כן ש״ד מבואר בהמפרשים עה״ת. - מן המים כן מבואר גם בס׳ רזיאל ד״י,י״ז באריכות ועי׳ מ״ש לעיל אות רנד. בביאור מדברי ר׳ שבתי דונולו ורש״י ביצה ל״ג ובפסקתא ריש בראשית, דממים יוצא אש, וכעת הוכיחו כן חכמי הטבע דיסוד המים מורכב משני יסודות יסוד האש ויסוד המים האמתי אשר אפשר להפרידם ונראים לעין כל שיסוד האש שבמים בוער - ועי׳ לעיל אות רמב. - ולשון הפסקתא כאן להאיר לעולם הוא כהגירסא שהביא בתרגום יב״ע כי״ל לאנהרא ״עלמא״ ולא ״עלאה״ וכ״מ מדברי המדרשים לעיל אות ש״ח ועיי״ש בביאור.
וַאֲמַר יְיָ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא.
Hashem said, “Let there be light.” And there was light.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר
וַאֲמַר ה׳ יְהֵי נְהוֹרָא וַהֲוָה נְהוֹרָא
אף על פי שאונקלוס מסלק פעלים מגשימים מהבורא, אֲמִירָה או דִּיבּוּר המיוחסים לה׳ מתורגמים כצורתם כבפסוקנו ״וַאֲמַר ה׳⁠ ⁠⁠״, וכן בכל התורה. לטעם הדבר עיין בנספח ״תרגומי ההגשמה״, פרק ז.
ואמר ממ⁠[רא]⁠א די״י יהוי נהור והות נהור כגזירת ממריה.
א. אותיות ״רא״ הושלמו בגיליון.
ואמר אלקים יהי נהורא לאנהרא עלמא ומן יד הוה נהורא.
And the Lord said, Let there be light to enlighten above; and at once there was light.

פרשה ג

[א] וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר – רַבִּי יִצְחָק פָּתַח: פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר מֵבִין וגו׳ (תהלים קי״ט:ק״ל), רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר הָאוֹרָה נִבְרֵאת תְּחִלָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבִּקֵּשׁ לִבְנוֹת פָּלָטִין, וְהָיָה אוֹתוֹ מָקוֹם אָפֵל, מֶה עָשָׂה, הִדְלִיק נֵרוֹת וּפַנָּסִין לֵידַע הֵיאַךְ הוּא קוֹבֵעַ תִּימִלְיוֹסִים, כָּךְ הָאוֹרָה נִבְרֵאת תְּחִלָּה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר הָעוֹלָם נִבְרָא תְּחִלָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין וְעִטְּרָהּ בְּנֵרוֹת וּפַנָּסִין. עַד כָּאן דָּרַשׁ רַבִּי יוּדָן, אֲתָא רַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן וְרַבִּי חָנוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר רַב יִצְחָק פָּתַח, פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר מֵבִין פְּתָיִים, מִפְתַּח פּוּמָךְ לָן הֲוָה נְהוֹרָא, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וגו׳.
[ב] רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן פָּתַח: בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וגו׳ (תהלים ל״ג:ו׳), רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, לֹא בֶעָמָל לֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא בִּדְבַר ה׳, וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ, אַף הָכָא וְהָיָה אוֹר אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא וַיְהִי אוֹר, כְּבָר הָיָה.
[ג] רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחָאי פָּתַח: שִׂמְחָה לָאִישׁ בְּמַעֲנֵה פִיו וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב (משלי ט״ו:כ״ג). שִׂמְחָה לָאִישׁ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה ה׳ שְׁמוֹ (שמות ט״ו:ג׳). בְּמַעֲנֵה פִיו, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר. וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב.
[ד] רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוֹצָדָק שָׁאַל לְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אָמַר לוֹ מִפְּנֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה בַּעַל אַגָּדָה, מֵהֵיכָן נִבְרֵאת הָאוֹרָה, אָמַר לוֹ מְלַמֵּד שֶׁנִּתְעַטֵּף בָּהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כַּשַּׂלְמָה וְהִבְהִיק זִיו הֲדָרוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. אֲמָרָהּ לֵיהּ בִּלְחִישָׁה, אָמַר לוֹ מִקְרָא מָלֵא הוּא: עוֹטֶה אוֹר כַּשַּׂלְמָה (תהלים ק״ד:ב׳), וְאַתְּ אֲמַרְתְּ לִי בִּלְחִישָׁה, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ כְּשֵׁם שֶׁשְּׁמַעְתִּיהָ בִּלְחִישָׁה כָּךְ אֲמַרְתִּיהָ לָךְ בִּלְחִישָׁה.
אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה, אִלּוּלֵי שֶׁדְּרָשָׁהּ רַבִּי יִצְחָק בָּרַבִּים לֹא הָיָה אֶפְשָׁר לְאָמְרָהּ, מִקַּמֵּי כֵּן מָה הָיוּ אָמְרִין. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר מִמָּקוֹם בֵּית הַמִּקְדָּשׁ נִבְרֵאת הָאוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְהִנֵּה כְּבוֹד אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בָּא מִדֶּרֶךְ הַקָּדִים (יחזקאל מ״ג:ב׳), וְאֵין כְּבוֹדוֹ אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן מְקוֹם מִקְדָּשֵׁנוּ וגו׳ (ירמיהו י״ז:י״ב).
[ה] אָמַר רַבִּי סִימוֹן, חָמֵשׁ פְּעָמִים כְּתִיב כָּאן אוֹרָה, כְּנֶגֶד חֲמִשָּׁה חֻמְשֵׁי תוֹרָה. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר בְּרֵאשִׁית, שֶׁבּוֹ נִתְעַסֵּק הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא אֶת עוֹלָמוֹ. וַיְהִי אוֹר, כְּנֶגֶד סֵפֶר וְאֵלֶּה שְׁמוֹת, שֶׁבּוֹ יָצְאוּ יִשְׂרָאֵל מֵאֲפֵלָה לְאוֹרָה.
ושא אללה אן יכון נור פכאן נור.
ורצה1 ה׳ שיהיה אור ונהיה אור.
1. כוונתו לסלק הגשמות. ״וכך כל ויאמר דמעשה בראשית, וכ״פ הרמב״ם במו״נ ח״א פס״ה. אם כי גם הרצון אינו כפי תפיסת הרצון שלנו כמו שבאר הרמב״ם במו״נ״ (ר״י קאפח). וכתב ראב״ע (פירוש ראשון): ״ויאמר – אמר הגאון: כי פירוש ויאמר כמו: וירצה. ואילו היה כן, היה ראוי: להיות אור, רק הוא כמשמעו. וכן: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים לג, ו), כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמח, ה). והטעם: כנוי על המעשה שלא נעשה ביגיעה, ועל דרך מלך ומשרתיו״. עוד כתב ראב״ע (פירוש שני): ״אמר הגאון: כי ויאמר אלהים – כמו: וירצה, וכמוהו: ויאמר להכות את דוד (שמואל ב, כא, טז), או הוא אמירה בלב, ודעתו שמחשבת הקדושים היא כמעשה. ור׳ משה הכהן אמר: אילו היה כן, היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים לג, ו), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א, ו). והנה אם אמרנו שהדבור בלב, כמו: דברתי אני עם לבי (קהלת א, טז), מה נעשה במלת: וברוח פיו כל צבאם (תהלים לג, ו), והטעם: יהי מאורות (בראשית א, יד). ולא גלה לנו סוף דעתו, כי יש לשאול: מה טעם לדבור״. וכתב ר״י אברבנאל: ״והגאון רב סעדיה כתב שלשון אמירה במעשה בראשית הושאלה לרצון האלהי שרצה זה וכן כתב הרב המורה. אבל הראב״ע הקשה על זה שהיה ראוי לומר ויאמר אלהים להיות אור ויהי, על דרך להיות כל איש שורר בביתו לעשות כרצון איש ואיש״.
ויאמר אלהים יהי אור – אמר הגאון: כי ויאמר אלהים כמו וירצה, וכמוהו ויאמר להכות את דוד (שמואל ב כ״א:ט״ז), או הוא אמירה בלב. ואלו היה כן היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳). והנה אם אמרנו שהדבור בלב כמו דברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז), מה נעשה במלת וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳). והטעם יהי מארת (בראשית א׳:י״ד). (מובא בראב״ע פירוש שני)
ויאמר אלהים יהי אור – לפי שהיה חשך על פני תהום אמר יהי אור. 1משל למלך שבנה היכל והוא סגור ומסוגר מכל דפניו אמר להדליק בו נר. ואע״פ שקודם זה האור נהורא עמיה שרי. וכן אמר דוד ה׳ אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת. עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה (תהלים ק״ד:א׳-ב׳). למדך הכתוב שהשכינה כולה אור. ומאור השכינה ברא האור לבאי עולם ביום ראשון להאיר לעולם. שנא׳ ויאמר אלהים יהי אור.
2ויש אומרים האור הזה מן המים. שכן כתיב מרחפת על פני המים. וכתיב ויאמר אלהים יהי אור. וכן מצינו בהרבה מקומות נקראו אור. שנא׳ ואורו על כנפות הארץ (איוב ל״ז:ג׳). ואומר יפיץ ענן אורו (שם שם י״א). ואומר על כפים כסה אור (שם ל״ו:ל״ב). וכן כל מאור העינים הם המים שבעינים. וכה״א כלו בדמעות עיני (איכה ב׳:י״א).
ויהי אור – לא אמר ויהי כן. כמו שאמר בשאר הימים ויהי כן. אלא ויהי אור. 3לפי שהאור ברא הקב״ה ביום ראשון. שיהא אדם מצפה בו מסוף העולם ועד סופו כיון שצפה הקב״ה ברשעים שהיו עתידין לבא לעולם. גנזו לצדיקים. שנא׳ וימנע מרשעים אורם (איוב ל״ח:ט״ו). 4ואומר אור זרוע לצדיק (תהלים צ״ז:י״א).
ד״א: ויהי אור5בנוי ומשוכלל לעתיד לבא. 6שנאמר אור זרוע לצדיק.
1. משל למלך שבנה היכל. עי׳ ב״ר ריש פ״ג. מובא גם בילקוט רמז ד׳. ותהלים רמז תתע״ח. ועי במדרש שמ״ר ריש פ״נ. ותנחומא פ׳ ויקהל בפ׳ ויעש בצלאל. וכן מובא בס׳ רזיאל דף י׳ ע״ב. לא שצריך לאורה כו׳. כאדם שבונה בית סגור כו׳:
2. וי״א האור הזה מן המים כו׳. מובא גם בס׳ רזיאל דף י׳ ע״ב ויהי אור. האור נברא מן המים שבהרבה מקומות נקרא המים אור. שנאמר יפיץ ענן אורו. על כפים כסה אור. כמו עין מאיר ובו מעין מים. כמד״א כלו בדמעות עיני עכ״ל.
3. לפי שהאור ברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון. חגיגה י״ב ע״א ב״ר פי״א ופי״ב. ילקוט רמז ט״ז. שמ״ר ריש פל״ה. תנחומא ריש שמיני. אסתר רבה בפתיחתא במאמר האחרון א״ר יהודה בר סימון אור שברא הקדוש ברוך הוא ביום ראשון כו׳.
4. ואומר אור זרוע לצדיק. הוא ראי׳ על וגנזו לצדיקים. וכ״ה לפנינו בתנחומא שם. ובמדרש אסתר שם. אבל בב״ר שם ומנין שהתקינה לצדיקים לע״ל. שנא׳ ואורח צדיקים כאור נוגה הולך ואור עד נכון היום. ובחגיגה שם מובא לראי׳ שנא׳ וירא אלהים את האור כי טוב ואין טוב אלא צדיק. שנא׳ אמרו צדיק כי טוב. ובשמ״ר שם סיים והיכן גנזו בג״ע. שנאמר אור זרוע לצדיק.
5. בנוי ומשוכלל. פסיקתא פסקא קומי אורי (דף קמ״ה ע״א) וכן נשנה במדרש ב״ר סוף פ״ה. ומובא בילקוט משלי רמז תתקנ״ב בשם ב״ר.
6. שנא׳ אור זרוע לצדיק. במדרש שם ויאמר אלהים יהי אור בנוי ומשוכלל לע״ל. המד״א קומי אורי כי בא אורך. וכתיב כי הנה החשך יכסה ארץ וגו׳.
ויאמר אלהים יהי אור – לתקן האמור וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳).
Vayyo'mer GOD SAID, "LET THERE BE LIGHT": In order to correct the situation previously described (vs. 2), "Darkness over the surface of the deep.⁠"1
1. So also LT. One should note that Rashbam has now explained the need for all three sections of vs. 2. The first part serves to complete the thought of vs. 1 by describing the desolation of the earth just after creation. The second part, which describes the darkness, lays the foundation for the creation of light in vs. 3. The third part, which describes the wind, lays the foundation for the gathering of waters to be described in vs. 9.
ויאמר – אמר הגאון: כי פירוש ויאמר כמו: וירצה. ואילו היה כן, היה ראוי: להיות אור, רק הוא כמשמעו. וכן: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמ״ח:ה׳). והטעם: כנוי על המעשה שלא נעשה ביגיעה, ועל דרך מלך ומשרתיו. וזה האור היה למעלה הרוח.
AND GOD SAID. Saadiah Gaon interprets va-yomer Elohim (and God said), as and God wanted. However, if this were the case Scripture should have stated God wanted (said) light to be. Therefore va-yomer Elohim is to be rendered "and God said.⁠"1 We similarly read, By the word of the Lord were the heavens made (Ps. 33:6), and For He commanded, and they were created (Ps. 148:5).⁠2 Scripture describes creation as coming about by God's word because it wants to teach us that heaven and earth came into being without any labor on God's part. We may compare this to a king assigning certain tasks to his servants.
[LIGHT.] The light spoken of in this verse was above the air.⁠3
1. If va-yomer Elohim means God wanted, rather than God said, Scripture should have used the infinite li-heyot in place of yehi; Let there be implies a statement.
2. Here creation is described as coming about by God's word. The terms used are: spoke and command. It is absurd to translate these two words as wanted.
3. See note 88.
אמר הגאון: כי ויאמר אלהים – כמו: וירצה, וכמוהו: ויאמר להכות את דוד (שמואל ב כ״א:ט״ז), או הוא אמירה בלב, ודעתו שמחשבת הקדושים היא כמעשה.
ור׳ משה הכהן אמר: אילו היה כן, היה ראוי להיותו: ויאמר אלהים להיות אור. ועוד כתוב: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳), שהדבר הוא יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳). והנה אם אמרנו שהדבור בלב, כמו: דברתי אני עם לבי (קהלת א׳:ט״ז), מה נעשה במלת: וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳), והטעם: יהי מאורות (בראשית א׳:י״ד). ולא גלה לנו סוף דעתו, כי יש לשאול: מה טעם לדבור.
ויש אומרים: שישמעו המלאכים. ואחרים אמרו: לשמוע בקול דברו, כי הם עושי דברו (תהלים ק״ג:כ׳), וראיתם: כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמ״ח:ה׳).
ור׳ יהודה הלוי מנוחתו כבוד אמר: כי הטעם, בלא עיכוב, ולא כלי, ולא זמן, ודברה תורה כלשון בני אדם, כי הדבור יותר קל מהמעשה. וכבר רמזתי לך האמת.
והאומר כי: ויאמר תלוי באחרים, וראויה תיבת לשון לשמש אחריה, לא דבר נכונה, כי אין הפרש בין ויאמר ובין אמר, כי שניהם מהבנין קל. רק כאשר רצו העברים להקל על הלשון שלא יניעו האל״ף, החליפוהו בו״ו, על כן הוא החולם. וכבד על הלשון לאמר חולם אחר חולם, על כן פתחוהו.
ויאמר אלהים יהי אור – הוא: השמש, הירח, והכוכבים, שכולם נבראו ביום ראשון, אלא שלא נתלו עד יום רביעי. וכן אמרו רבותינו: ברביעי נתלו המאורות (בבלי חגיגה י״ב.), ולא אמרו: נבראו המאורות. ואלו נבראו ביום ראשון: שמים, וארץ, וחושך, ורוח, ואור. וכן מפורש בחגיגה (בבלי חגיגה י״ב.), אלא שאומרין שתוהו ובוהו בריות, ולפי הפשט: הוא לשון שממה.⁠א
ועתה ברא הקב״ה כל תיקוני העולם, להבדיל, כאדם שרוצה לבנות בית, ומכין כל צרכי ביניינו, ואחר כך בונה ביתו ומשים כל אחד על מקומו, ואחר כך עושה לו מטלטלין. כך הקב״ה תיקן כל צורכי הבניין ביום ראשון, {שכל התולדות נבראו ביום ראשון,}⁠ב ותיקן הרקיע ביום שני והושיבו על כנו, ונתן עליו מקצת המים להמטיר על הארץ להולידה ולהצמיחה, ובשלישי נמי הפריש המים לצד אחד שהיא מקום דגים ותנינים, ומשם המשיך נהרות ומעיינות לתוך היבשה ללחלח את הארץ ולהשקות כל בריותיו, והיבשה לצד אחד, והוציא מהיבשה דשא ואילנות שהוא לצורך הבריות למאכל ולעידון, כאדם שמייפה ומרבץ קרקע ביתו כדי שיהנו ההולכים והיושבים בה, וברביעי תלה בו האור ליראות לבריות שבתוכו כאדם שפותח חלונות אל ביתו להאיר. ואחר שגמר ביניינו, ברא בחמישי ובשישי דגים ועופות ורמשים ובהמה וחיה שהם כמטלטלין בתוך הבית, שמיטלטלין לכאן ולכאן.
תדע שלא תמצא מיום ראשון ועד יום חמישי לא לשון יצירה ולא לשון בריאה, שביום השני ובשלישי וברביעי תיכן ונתן מקום למה שברא בראשון, ובחמישי ובששי עשה מטלטלין. וכן הוא אומר בקבלה: כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד (תהלים ל״ג:ט׳). בתחילה אמר: ויהי, ולבסוף אמר: צוה ויעמוד, כל אחד במקומו.
ולפי שנגמר ביניין העולם ברביעי, אמרו רבותינו: אין מסיימין בד׳, דמשסיים הקב״ה עולמו בד׳, שוב לא התחיל אחרי כן. וכן נוהג שמי שמסיים בד׳, מעכב להתחיל אחר.
א. בכ״י מינכן 52: שמחה.
ב. ההשלמה מכ״י פריס 48 ואוקספורד 271/8, והושמטה ע״י הדומות בכ״י מינכן 52.
GOD SAID, "LET THERE BE LIGHT" – this [refers to] the sun, the moon, and the stars all of which were created on the first day but not suspended [in their places] until the fourth day. So too did our Rabbis say "on the fourth day the luminaries were suspended" (Bavli Chagigah 12a), but they did not say "created". These were created on the first day; the heaven and the earth, light and darkness, wind and water; thus it is explained in tractate Chagigah (Bavli Chagigah 12a). Although [the Rabbis] claim that tohu and vohu are created things, according to the simple meaning [these terms] are terms of desolation.
God created all of the raw materials of the world (תיקוני העולם) like a man who wants to build a house and prepares all the materials that he will need for building. Afterwards he builds the house and puts [each thing] in its place and, subsequently, makes the things that go into the house (מטלטלין). In this way God prepared all the necessities of building on the first day. He prepared the firmament on the second day and placed it upon its foundation. He placed part of the water within it to give moisture to the earth in order to water it and cause it to flower. On the third day He separated [other] waters into one location to be the place for fish and sea creatures. From there [the sea] the rivers and springs run into the land to give moisture to the earth and drink to all of His creatures. [He created] the dry land in one place in order to bring forth vegetation and trees for food and delicacies like a man who moistens and then covers the [dirt] floor of his house for the enjoyment of those who enter and dwell within it. On the fourth day He suspended the light to be seen by the creatures within it [the world] like a man who opens the windows in his home for light. On the fifth and sixth days, after [God] had finished building, He created fish, birds, insects, animals, and fowl which are like furniture in a house which one moves from here to there.
Know this: from the first day until the fifth day you will not find reference to the word "fashioning" or "creating" because on the second, third, and fourth days He fashioned and put in place that which He created on the first day. On the fifth and sixth days, He created those things which would fill the earth.⁠1 This is as the tradition says, "For He spoke, and it was, He commanded, and it endured" (Psalms 33:9). [The order of this verse shows that] first God said "Let there be", then [the verse says] "He commanded" and then everything, "stood in its place".⁠2
Since God finished the building of the world on the fourth day our Sages said "one should not finish [a task] on the fourth day [of the week] for it was then that the stars were put [in the sky]. Since God finished creating the world on the fourth day and did not begin again after that, it is the custom that anyone who finishes [a task] on the fourth day delays the beginning of something else.
1. I.e., "מטלטלין" a reference back to the furniture analogy.
2. R. Yosef Bekhor Shor interprets the word vaya'amod (JPS = it endured) as a reference to the two-stage creation process that he is describing.
יהי אור – לא זהו אור חמה ולבנה וכוכבים כי אם זוהר ואור שברא ביום ראשון ולא היה משמש בלילה כלל. ולא היה לי להק׳ באור זה וברא עוד מאורות גדולים מזה ביום רביעי לאותות ולמועדים ולהבדיל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך שנברא ביום ראשון. (כ״י וינה 23)
ויאמר אלהים יהי אור – אמר הקב״ה למלאכים יהי אור שיראה אור כי אין נופל לשון ויאמר אלא לאחרים והן היו יושבים ומצפים מתי (אם) יהיה מה שגזר הקב״ה והיה כן ויהי אור. הגהה אמר בנימין צעיר מה לנו לחלק על דברי האגדה ולומר שהמלאכים נבראו ביום ראשון ולשון המקרא מוכיח שכתב יום אחד ולא כתב יום ראשון כמו שכתב יום שני יום שלישי לומר יום אחד שהיה יחיד בעולמו ועוד תחלת כל הבריאה היתה על ידי מאמר כמ״ש בדבר ה׳ שמים נעשו והנכון שכתוב בלשון הראשון שהמלאכים נבראו ביום שני וא״ת מהו לשון ויאמר מצינו אמירה בלשון מחשבה ויאמר ה׳ אל לבו. (כ״י לונדון 26924)
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – האור כבר היה בשמים, שהמאורות נבראו עם הגלגלים והגלגלים גם כן היו מזהירים בעצמם כמו שאמר: כזהר הרקיע (דניאל י״ב:ג׳), ואמר: וכעצם השמים לטהר (שמות כ״ד:י׳). אלא שלא היה מאיר על פני תהום שלא היה ראוי לקבלו, ואין האמירה כי אם לנבראים, לפיכך לא אמר בתחלה: ויאמר אלהים יהי שמים, אלא ברא. וכשהחלו הגלגלים להסב סבבו שתים עשרה שעות והיה העולםא התחתון חשך. ובסוף שתים עשרה שעות אמר: יהי אור – פרש: במקום שהיה בו חשך כי כרחף הרוח על פני המים יָבֵש המים קצת עד שהיו המיםב ראוים לקבל אור חלוש כי לא היה האור חזק על הארץ עד היום הרביעי ואולי זוהר הרקיע היה אותו האור כי השמים בעצמם מזהירים כמו שכתבנו והיה האור ההוא שתים עשרה שעות אחרות והיה יום שלם עשרים וארבע שעות ונעדר האור מעל פני העולם התחתון והחל יום אחד ביום הראשון ובהעדר האור יהיה חשך.
ולא היה להעדר הזה בשלשה ימים הראשונים סבה אלא רצון האל לבד, אם נאמר שהיה כי האור הנהווה בשלשת הימים היה זוהר הרקיע. אבל אם נאמר שהיה מאור השמש שהיה מתנוצץ באויר אור חלוש שלא היה האויר ראויה לקבלו בשלמותו עדין, כל שכן שלא קבל זוהר הרקיע או אור הכוכבים כלל, לפיכך היה בשלשת הימים האלהג חושך גמור אם כן היה להעדר ההוא סבה אחר רצון האלד יתברך,⁠ה ולא ראה האל בחכמתו להיות כלו אור אחר שהאור טוב לפי שהחשך גם כן צורך העולם כמו שכתוב תשת חשך ויהי לילה (תהלים ק״ד:כ׳).
וכתב הרב רבינו משה: כי ראש סבת ההויה וההפסד אחר הכחות הגלגליות הוא האור והחשך למה שימשך אחריהם מן החום והקר ובאור ובחשך ישתנו מזגיהם והתחלת ההמזגות שיתחדשו מהם שני האדים אשר הם תחלת סבת אותות השמים אשר המטר מהם והחשך הוא טבע מציאות עולם השפל והאור מתחדש עליו.
והחכם ר׳ אברהם בן עזרא כתב: וזה האור היה למעלה מהרוח, ומה שאמר: ויאמר הוא דרך משל, וכן בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳) כי אין לו יתברך אמירה ודבור ולא שנוי רצון.
א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״עולם״.
ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״המים״.
ג. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מינכן 28: ״הלילה״.
ד. כן בכ״י פריס 194. בכ״י מינכן 28 חסר: ״האל״.
ה. כן בכ״י מינכן 28, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״ולא היה להעדר הזה... רצון האל יתברך״.
ויאמר אלוהים יהי אור ויהי אור. The light was already in the heaven, seeing that the luminaries were created together with the planets. Daniel 12,3 refers to this when he compares the radiance of the knowledgeable people in the future to the radiance of the expanse of the sky, describing the latter as זהר הרקיע. In Exodus 24,10 the visions experienced by the elite of the Israelites is compared to וכעצם השמים לטוהר, “as pure as the radiant light of the heavens.” What had been lacking was only that this light had not illuminated the face of the deep as this had not been equipped to reflect such light as yet. Seeing that the directive concerned only the creatures in the “lower universe,” God did not introduce His creative activities with the words: יהי שמים, “let there be a heaven,” but the Torah wrote simply: “He created heaven, etc., ברא.” Once the various planets were placed in orbit to perform their orbits1 every 12 hours the “lower” part of the universe would be in darkness. At the end of the first period of 12 hours, God issued the directive: “let there be light”, i.e that light should replace the darkness in that location. When the wind blows over the water it dries some of the surface of the waters enabling the waters to be illuminated faintly by the daylight above. The primordial light had not become distinct, strong, until the fourth day.
Possibly, the words זהר הרקיע describe the light by means of which the heaven itself shines, radiates light, as we have written. In that event, the light described here refers to a different period of 12 hours, a whole day comprising 24 hours. This light would have become missing on the first day from the “lower regions” of the universe. With the absence of this light darkness would have ensued in that region. During the first three days of the creative period, the only reason for such absence of light from part of the universe would be the fact that it was the will of the Creator that it be so. This can be so only if we adopt the view that the light prevailing during the first three days of that period was none other than the “natural” light radiated by the רקיע, the firmament. If, on the other hand, we assume that the light under discussion is the light of the sun, which up until then had shone weakly, seeing that the atmosphere had not been conditioned to let its rays traverse it without hindrance, and that as a result of this during these three “days” total darkness pervaded the universe, there can be no question that these regions had not been conditioned to receive the light from heaven at all, not even a weak diffused kind of light. Total darkness would have prevailed during these “days.” It follows that the reason for this total darkness during these three “days” must have been none other than God’s will, His pleasure that it be so. Clearly, although God saw that the light “was good,” He decreed in His wisdom that light not be present at all times in all locations. The reason is that the universe needs darkness also, why else would God have created it as we know from Psalms 104,20 תשת חשך ויהי לילה, “You bring on darkness and it is night.”
Maimonides writes (chapter 30, second part of Moreh) that the principal cause of the coming into existence and the destruction of celestial forces such as the planets is light and darkness respectively, both of which are forces to which these phenomena are drawn. The constant change from extremes of heat and cold subject these celestial bodies to wear and tear. Climates are affected through the change from light to darkness, as well as the properties of the planets themselves. These changes reflect the will of higher forces, i.e. God, Who wishes rain, change of climate to occur on earth at certain times. Darkness is the natural state of the “lower regions” of the universe, light acting as something reviving these regions. The scholar Ibn Ezra writes that the light of which our verse speaks originated in the regions above the רוח, the wind (spirit) operating within the atmosphere. When the Torah wrote ויאמר, commonly translated as “He said,” this is merely a figure of speech, just as when David wrote in Psalms 33,6 בדבר ה' שמים נעשו, “that the heavens were created by the word of God.” These formulations are used by the Torah to describe expressions of God’s will.
1. I suppose that the sun only is meant,
ויאמר אלהים – אל לבו ואל מחשבתו אמר, שהרי באותו הזמן אין בעלי חיים רק הקב״ה לבדו. וכן דרך ארץ, אדם מוציא בפיו מה שהוא עושה, וכן כתיב: ויתעצב אל לבו ויאמר אמחה את האדם (בראשית ו׳:ו׳-ז׳).
יהי אור – קודם נטיית שמים היה אורו של הקב״ה מלא כל העולם, וכשנטה השמיםא כיריעה אז היו השמים חוצצים בין האור ובין התהום, לפיכך: וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳). על כן צוה: יהי אור, והקדימו תחילה, לפי שהוא חביב וטוב לכל מעשה.
יהי אור – שלשה דברים נבראו ביום ראשון: שמים ארץ אור, ועברו שלשתם, וילדו אתכל תולדותיהם כל אחד ואחד בזמנו. שמים הוציאוהו את תולדותיהם ביום שני – הוא רקיע, ארץ ביום שלישי – דשא ואילנות,⁠ב אור ביום רביעי – חמה ולבנה וכוכבים.⁠ג וראיה לדבר: תוצא הארץ (בראשית א׳:י״ב) – אין לומר תוצא אלא על דבר המוכן, כמו: צא מן התיבה (בראשית ח׳:ט״ז).
ויהי אור – מה שכתוב: ׳ויהי כן׳ בשאר בריאות, לפי שהוא לשון קצרה. וכן שנינו: לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה, שאילו כתב: ויהי רקיע, ותדשא הארץ, היה מאריך בלשונו, אבל הכא אין אורך בלשון ויהי אור מבלשון ויהי כן.
א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״שמים״.
ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״אילנות״.
ג. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״לבנה כוכבים״.
ויאמר אלוהים, "God said:" seeing that there were no intelligent creatures as yet that God could have spoken to, the meaning of this statement must be that "God spoke to His heart, to the seat of His thoughts.⁠" Even in our physical world nowadays when a human being expresses thoughts verbally, these are products of his thought processes which preceded his thoughts being formulated. If we needed proof for the correctness of this approach, the reader only needs to look at Genesis 6,67: וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי וגו', "The Lord became regretful that He had created man on the earth, and His heart was saddened; He said: "I will wipe out the human race on earth, etc.⁠"
יהי אור, "let there be light!⁠" Before the heavens had been stretched out over the firmament the light of God had permeated the entire universe in equal measure. Once He had stretched out the sky like a carpet, (Psalms 104,2) the heavens formed the barrier between the rest of the universe and the תהום, the deep abyss beyond. This is why the Torah had stated that the darkness had formed a cover over that abyss. ((2)) This is why its creation was preceded by a commandment, seeing that the light created now was something good for all the stages of creation that were to follow.
יהי אור; three phenomena were created on the first "day;⁠" heaven, earth and light. Each of these phenomena contributed its accessories at the appropriate time. The heaven produced its offspring, i.e. the horizon, רקיע, on the second "day,⁠" and the earth, on the third "day,⁠" produced simple vegetation, i.e. grass and trees. The "light" produced the luminaries and the stars on the fourth "day.⁠" Proof that these developments were not "something from nothing,⁠" as the first phase of the creation is that the Torah describes God's commandment in each instance not with the word: "let there be,⁠" יהי, but with the word "produce,⁠" תוצא. This is similar to God's command to Noach at the end of the deluge, when He said: צא מן התבה, "exit from the ark!⁠" (Genesis 8,16).
ויהי אור, and "light" had materalised. The reason why on subsequent occasions, the Torah merely writes: ויהי כן, "and so it came to be,⁠" is for the sake of brevity. Our sages therefore have taught us in Pesachim 3, that one should always strive to express one's thoughts as concisely as possible, [while avoiding being misunderstood. Ed.] In this instance, by spelling out the word אור, the Torah did not add a single syllable beyond what was required.
ויאמר א-להים יהי אור – י״מ מן המים נברא. המים נקרא אור שנ׳ ואורו על כנפות הארץ (איוב לז:ג) ואומ׳ יפיץ ענן אורו (איוב לז:יא). וכן כל (האור) [מאור העינים הם] המים שבעינים. וכן הוא אומ׳ כלו בדמעות עיני כו׳ (איכה ב:יא). טוב.
ד״א ויאמר א-להים יהי אור – בזה הפסוק ד׳ אלפים וב׳ אור. שמיום שהתחיל אברהם אבינו לעסוק בתורה עד סוף העולם ד׳ אלפי׳. כמו שמפורש במסכת ע״ז (עבודה זרה ט.) שב׳ אלפי תוהו. וגמירי דאברהם אבינו בן נ״ב שנה היה אז כשכלו ב׳ אלפי׳ תוהו. היה החשבון מכוון כך. וזהו שכתו׳ בן חכם ישמח אב (משלי י:א). כשהיה אברהם ב״ן שנים התחיל לשמח אביו שבשמים. והפרשה על אברהם רמוזה כדכתי׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א:ה). וכתו׳ אחד היה אברהם (יחזקאל לג:כד). ומבראשית עד יום אחד ב״ן תיבות. וב׳ פעמי׳ אור. כלומ׳ באלו ב׳ אלפי׳ של ימות המשיח שיהיה אורה לישראל. אז יתעסקו בתורה ובאורה של הקב״ה כמה שנ׳ כי נר מצוה ותורה אור (משלי ו:כג).
ד״א יהי אור – מבראשית (בראשית א:א) עד כאן. פ׳ אותיות. לפיכך לא אמ׳ דוד אור באשרי תמימי דרך (תהלים קיט) עד הפ׳ שנ׳ פתח דבריך יאיר (תהלים קיט:קל). ולכך לא יסד הפייט (או) [אור] בחרוז הפ׳ ביוצר יום הכפורים1 כי הפ׳ כולה אורה.
ד״א יהי אור – [אור] בגימ׳ ר״ז. ואין רז אלא תורה.
ד״א אור – במילוי אל״ף ו״ו רי״ש. עולה (תרי״ג) [תרל״ג]. הרי כמניין תור״ה וכ״ב אותיות של תורה.
ד״א מבראשית עד יהי אור (א:א-ג). פ׳ אותיות. מלמד שמהלך יום פ׳ מילין (פסחים צג:-צד.). כיצד. קיימ׳ לן (???) ימי המעשה פ׳. לבר מב״ד2. ולכך אין מתחילין ואין מסיימין בב״ד. ביום ב׳ לפי שחלוקת המים נברא ועל ידי מים בא מבול. והנטבע הוא מיתת חנק. וכן בד׳ כדאיתא לקמן (???) מארת (בראשית א:יד) לשון קללה כדאמרי׳ (תענית כז:) ברביעי היו מתענין שלא יפול אסכרא בתינוקות. וכתי׳ יסכר פי דוברי שקר (תהלים סג:יב). וכתי׳ פי פערתי כו׳ (תהלים קיט:קלא). וכתי׳ פתח פיך לאלם (משלי לא:ח). כל דין חילוף מתחיל ומסיים בפ׳. ולית דכוותייהו. וכן בפרשת ויכלו (בראשית ב:א-ג) לא תמצא פ׳. וכן בפרש׳ פינחס בכל המועדות (במדבר פרקים כח-כט) רמוז פ׳ לבר משבת (במדבר כח:ט-י) לפי שאסור לדבר בדברים בטלים בשבת. מצא חפצך ודבר דבר (ישעיהו נח:יג). ואמרי׳ (שבת קיג.-קיג:, קנ.) אפי׳ דיבור אסור.
1. ביוצר של יוה״כ (מיד אחר ברכת ״יוצר אור״) הפותח ״אז ביום כפור סליחה הורית. אור ומחילה לעם זו קנית. בסלחך לעונות וחטאי עדה. בעשור סמוכים בבית הועדה.⁠״ בכל אחד ואחד מהחרוזים בזה הפיוט יש בו לשון ״אור״ חוץ מחרוז של פ׳: ״פתח לנו שער ותעלה תפלה. פניך נחלה שוכן מעלה. צאתנו תנקה ובחטא לא נתנזק. צרפנו ככסף שבעתים מזקק.⁠״
2. כלומר ביום ב׳ וביום ד׳.
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – בפסוק זה יש ד׳ אלפי״ן וב׳ פעמים אור, לרמז כי לימוד התורה ואלפית חכמתה לא יהי׳ בעולם לשני המאורות שבכתב ושבע״פ כי אם ד׳ אלפים שנה, דהיינו מיום שהתחיל אאע״ה לעסוק בתורה עד סוף העולם כי ב׳ אלפים תהו כדאיתא בע״ז וגמירא שאברהם הי׳ בן נ״ב שנה כשכלו אלפיים של תהו, והרמז ב״ן חכם ישמח אב כשהי׳ בן ב״ן שנה החכים להתחיל לשמח אביו שבשמים, וידענו כבר כי הפרשיות רומזות אל אברהם כענין בוק״ר יום אח״ד וכתיב וישכם אברהם בבוק״ר וכתיב אח״ד הי׳ אברהם וכן מבראשית עד יום אחד נ״ב תיבות ולכן ב׳ פעמים אור בתוך אלו ד׳ אלפו״ין כאלו אמר שבב׳ אלפים של ימות המשיח שהיא האורה לישראל, יהי׳ להם גם אור תורה וה׳ אור לנו כמו שנאמר ה׳ אור לי.
ד״א יהי אור – מבראשית עד כאן פ׳ אותיות לומר כי האורה בפה תליא, ומאתו תצא כי ממנו תצא תורה, ולכך לא יסד דוד לשון אור בתמניא אפי עד ביאת הפ״א פתח דבריך יאיר וגו׳. ומטעם זה עצמו נהג הפייט ביוצר יום כפורים בהיפך, שבפיוט הא׳ הוא פיוט אז ביום כפור סליחה הורית וכו׳ יסד לשון אור בכל חרוזי אותיות האלפ״א בית״א חוץ מבאות הפ״א, בעבור כי הפה כולו אור כנז׳.
ויאמר אלהים יהי אור – מלת אמירה בכאן להורות על החפץ, כדרך: מה תאמר נפשך ואעשה לך (שמואל א כ׳:ד׳) – מה תרצה ותחפוץ, וכן: ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר י״י (בראשית כ״ד:נ״א) – כאשר רצה, כי כן הוא הרצון לפניו. או הוא כגון מחשבה, כמו: האומרה בלבבה (ישעיהו מ״ז:ח׳), ואמרו אלופי יהודה בלבםא (זכריה י״ב:ה׳). והענין לומר שלא היה בעמל. וכך קראו רבותינו לזה מחשבה, אמרו: מחשבה ביום, ומעשה עם דמדומי חמה. והוא להורות על דבר מחושב שיש בו טעם, לא חפץ פשוט בלבד.
ומילת הויה מורה על מעשה הזמן העומד, כמו: ואתה הווה להם למלך (נחמיה ו׳:ו׳). ולכן אמר הכתוב, כי כשברא חומר השמים אמר שיהיה מן החומר ההוא דבר מזהיר, קראו אור.
ויהי אור – לא אמר: ויהי-כן, כאמור בשאר הימים, לפי שלא עמד בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית. ויש לרבותינו בזה מדרש בסוד נעלם.
ודע, כי הימים הנזכרים במעשה בראשית היו בבריאת השמים והארץ ימים ממש, מחוברים משעות ורגעים, והיו ששה כששת ימי המעשה, כפשוטו של מקרא. ובפנימיות הענין יקראו ימים – הספירות האצולות מעליון, כי כל מאמר פועל הויה תקרא: יום. והיו שישה, כי לי״י הגדולה והגבורה. והמאמרים עשרה, כי הראשונות אין שם יום נתפס בהן. והפירוש בסידור הכתובים בזה נשגב ונעלם, ודעתנו בו פחות מטיפה מן הים הגדול.
א. כן בכ״י פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138, פרמא 3255: ״בלבבם״.
AND G-D SAID, 'LET THERE BE LIGHT.' The word "saying" here indicates Will, as in the verse, What dost thy soul say, that I should do it for thee?1 which means, "What do you want and desire?⁠" Similarly, And let her be thy master's son's wife, as the Eternal hath spoken2 means, "…as He hath willed, for such is the Will before Him.⁠" Or, it may be [that the word "saying" here means] "thinking,⁠" as in the verses, Thou sayest in thy heart;3 And the chiefs of Judah shall say in their heart.⁠4 The purport is to state that the creation was not done with toil. Our Rabbis have also called this "thought.⁠" Thus they have said:⁠5 "The thought [concerning what was to be created on a particular day] was during the day; the deed itself was at sunset.⁠" This teaches that creation was thought out, that there is a reason for everything created, that creation was not a simple manifestation of mere Will alone.
The word "being" [Let there 'be'] indicates a deed for the present time,⁠6 just as: And thou wouldst be their king7 [meaning: their king from this moment on]. Therefore Scripture says that when He created the substance of the heavens, He said that from that substance there should come forth a shining matter called "light.⁠"
AND THERE WAS LIGHT. The verse does not say, "And it was so,⁠" as it is said on other days, because the light did not remain in this state all the time, as did the other creations. Concerning this matter, our Rabbis have an interpretation with a profound secret.⁠8
Know that the term "day" as used in the story of the creation was, in the case of the creation of heaven and earth, a real day, composed of hours and seconds, and there were six days like the six days of the workweek, as is the plain meaning of the verse. In the profounder sense, the Emanations issuing from the Most High are called "days,⁠" for every Divine Saying9 which evoked an existence is called "day.⁠" These were six, for Unto G-d there is the greatness, and the power, etc.⁠10 The Sayings,⁠11 however, are ten because regarding the first three Emanations, the term "day" does not apply at all. The explanation of the order of the verses in terms of this profound interpretation is sublime and recondite. Our knowledge of it is less than that of a drop from the vast ocean.
1. I Samuel 20:4.
2. Genesis 24:51.
3. Isaiah 47:8.
4. Zechariah 12:5.
5. Bereshith Rabbah 12:14.
6. Thus unlike Rashi and Radak (Rabbi David Kimchi), who hold that the reference here is to the creation of the luminaries, such as the sun, moon, etc., which were not suspended in the firmament until the fourth day (see Rashi, (14)), Ramban explains that the light of the first day was of a special substance; hence Scripture does not say, And it was so, since that light did not remain forever in its original state.
7. Nehemiah 6:6.
8. Ramban's hint here is to the Sefer Habahir, 190. See my Hebrew commentary pp. 15—16.
9. The tenfold expression, And G-d said, found in the chapter of Creation.
10. I Chronicles 29:11.
11. The tenfold expression, And G-d said, found in the chapter of Creation.
ויאמר אלהים – מלת אמירה היא החפץ מה תאמר נפשך ומה תרצה ותחפוץ, או יהיה ענין ויאמר וגזר כענין שנאמר (איוב כ״ב:נ״ח) ותגזר אומר ויקם לך.
יהי אור ויהי אור – על דרך הפשט שני אורים היו, הראשון האור שמשתמשין בו בעולם הזה הוא אור חמה ולבנה, והשני האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וזהו שדרשו חז״ל נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה, שני אורים אלו הגנוז והנגלה רמוזים בפסוק אחד הוא שכתוב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך וגו׳ כי רב טוב הצפון הוא האור הגנוז פעלת לחוסים בך הוא האור הנגלה, כלומר ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה וזהו נגד בני אדם, ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ זהו שאמר להאיר על הארץ שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע.
וע״ד המדרש יהי אור ויהי אור בשר ודם מדליק נר מנר דלוק שמא יכול להדליק נר מתוך החשך והקב״ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר וחשך על פני תהום, וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזה שכתוב (איוב י״ב:כ״ב) מגלה עמוקות מני חושך ויוצא לאור צלמות, ואמר דניאל (דניאל ב) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא, עמיקתא זה מעשה מרכבה, ומסתרתא זה מעשה בראשית, ידע מה בחשוכא, וחשך על פני תהום, ונהורא עמיה שרא ויאמר אלהים יהי אור, ואחר שנתבאר שהוציא האור מתוך החשך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ראש החדש הזה, גם בלילי ימים טובים את יום חג המצות הזה את יום חג הסוכות הזה, לפי שהלילה הוא בכלל היום, אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד, א״ר סימון ה׳ פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה, יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב״ה וברא עולמו, ויהי אור, כנגד ואלה שמות שב נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה, וכתיב ביה (שמות י׳:כ״ג) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, וירא אלהים את האור, כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה, ויבדל אלהים בין האור כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, ויקרא אלהים לאור, כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה, באור המדרש הזה בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, הב׳ אור הגאולה, הג׳ אור התשובה, שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד׳ אור ב״ה, הה׳ אור התורה והמצות.
וע״ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו והם השמים והארץ, ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו שמים מהיכן נבראו מאור לבושו, באר לך שמציאות השמים הנה הוא מאמת זה האור, ואמר אור לבושו לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו, והנה הש״י פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך וכל מלאך כפי השליחות, וא״כ כוונת המאמר הזה שמים מהיכן נבראו מאור לבושו כי השמים שהם בעלי החומר נבראו מכח זה האור הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד, והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה כי הצורה גורמת מציאות החומר ואין החומר גורם מציאות הצורה, כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה, והנה המאמר הזה שלם איננו נוטה לדעת הקדמות כלל.
וע״ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז״ל בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה במעשה.
ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא טוב ונקרא רב טוב הצפון שישראל זוכין אליו וזהו שכתוב (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טובך אשר צפנת וגו׳, וכתיב (ישעיהו ס״ג) ורב טוב לבית ישראל, וזהו שדרשו ז״ל אמר דוד המלך ע״ה האיר לנו מאותו האור שנאמר (תהלים קיח) אל ה׳ ויאר לנו, וכתיב (תהלים כ״ז:א׳) ה׳ אורי וישעי והבן זה, וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה יהי אור התחיל בריאת העולם ונברא בכ״ה באלול זכר לדבר יהי אור, כלומר מלת יהי, ומ״ש בתשרי נברא העולם באורו בתשרי נשלמה הבריאה כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכנית, ומפני זה לא יכלו לומר באלול נברא העולם כי הלכו אחר הגמר והחתימה.
ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ע״כ, ואע״פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב׳ אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר, כענין שכתוב (איוב ל״ו:כ״ו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר, וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו׳, וכתיב (תהלים ק״ב) ושנותיך לא יתמו, ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע״ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה לא שיצאו לידי פועל כי המחשבה הקודמת לכל ידעה כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ״ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור, וזהו (תהלים ק״ה) דבר צוה לאלף דור באורו לסוף אלף דור, ודורות הללו הזכירום רבותינו ז״ל בפ׳ אין דורשין אמרו נהר דינור נגיד ונפיק וגו׳, מהיכא קא שקיל מזיעתם של חיות להיכא קא שפיך על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיהו כ״ג) הנה סערת ה׳ חמה יצאה וגו׳, ר׳ אחא בר יעקב אמר (איוב כ״ב:ט״ז) אשר קמטו ולא עת, אמר ר״ש חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו שתלן הקב״ה בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.
ויאמר אלוהים "God said, etc.⁠" The word אמירה in this instance is a description of "will.⁠" We find it used in this sense in Samuel I 20,4 where Yonathan uses it to indicate that whatever David desires of him he would do. Alternately, the meaning of the word is "decreed,⁠" as we find it in Job 22,28, ותגזר אומר ויקם לך "You will decree and it will be fulfilled.⁠" [The reason for this unusual interpretation of the word ויאמר is that there was no one for God to say to what He is reported as having said. Ed.].
יהי אור, ויהי אור .⁠"let there be light; there was light.⁠" As far as the plain meaning is concerned, the Torah speaks of two kinds of light. One kind is the kind we use in our material world, the light provided by the sun and the moon. The other category is the light preserved for the use of the righteous in a future world. This former, i.e. the light we use daily, has been "distilled,⁠" or "set aside,⁠" from the other light which has been stored up for the future. This is what our sages in Bereshit Rabbah 17,7 derive from our verse when they said: "the light of the higher regions has been distilled from the planet sun.⁠" Both of these lights are alluded to in a single verse in Psalms 31,20 מה רוב טובך אשר צפנת ליריאיך "how great is Your goodness that You have in store for those who revere You.⁠" [The reason for this whole explanation is that the Torah repeated the word אור instead of merely writing "it was so.⁠"] The verse in Psalms continues פעלת לחוסים בך נגד בני אדם You have created in the full view of those who take refuge in You.⁠" The repetition indicates that there is a hidden light as well as a light which has been revealed.
Do not query that the whole idea is strange seeing that the luminaries had not been created until the fourth day. The fact is that when the Torah mentions the sun and moon for the first time on the fourth day it does not describe when they were created, only when they were assigned to function, to give light for the earth; the wording is להאיר על הארץ, "to shine on earth.⁠" On the first day the light did not penetrate earthward further that the firmament רקיע .
Looking at our verse from an homiletical point of view: the words "let there be light, there was light,⁠" come to tell us that when human beings want light they must derive it from an existing source or form of light. How is it possible for man to create light out of darkness? God, on the other hand, produced light out of a universe wrapped in darkness. This is what Job recognized when he said (Job 12,22) מגלה עמוקות מני חשך ויוצא לאור צלמות, "He draws mysteries out of the darkness and brings obscurities to light.⁠" Daniel phrased it similarly when he said (Daniel 2,22) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא. The word עמיקתא refers to what is known as מעשה מרכבה,⁠"esoterics,⁠" whereas the word מסתרתא refers to the creation of heaven and earth. The words ידע מה בחשוכא refer to the "darkness on the face of the deep,⁠" whereas the words ונהורא עמיה שרא refer to God giving the directive "let there be light.⁠" After it has become clear that God made light emerge out of darkness, we learn that night is part of the day, and that it is perfectly in order to refer to night as "day" as indeed we do on every festival when in our prayers we refer to יום חג המצות הזה, "this day the festival of unleavened bread,⁠" even though the prayer in question is recited in the evening after dark. The same applies to the evening prayers of all the other festivals. On the other hand, "day" is never referred to as a part of night.
Rabbi Simon in Bereshit Rabbah 3,5 draws our attention to the fact that the word אור appears five times in our short paragraph. This is an allusion to the five Books of Moses. The words יהי אור refer to the first Book of Moses seeing that we read in that Book about the creation of light. The words ויהי אור refer to the Book of Exodus where God provided light for the Jewish people when He orchestrated the Exodus and they emerged from spiritual darkness as well as from physical darkness. We read in Exodus 10,23, ולכל ישראל היה אור במושבותם, "and all the Israelites enjoyed light in their respective dwellings.⁠" The words וירא אלוהים את האור refer to the Book of Leviticus which is full of commandments all of which provide us with spiritual light. The words ויבדל אלוהים בין האור ובין החשך, "God separated between the light and the darkness, are a reference to the Book of Numbers wherein we find that God made separations between those Israelites who had left Egypt as adults and those who had been under age and therefore were allowed to proceed to the Holy Land. The words ויקרא אלוהים לאור יום are a reference to the Book of Deuteronomy which is also full of many commandments providing us with further spiritual illumination. To sum up this particular Midrash: The first light is the creation of the universe; the second light is the redemption of the Jewish people from bondage; the third light is the light of repentance (the sacrificial rites are primarily designed to facilitate forgiveness through repentance of our sins). The fourth light is the Holy Temple and the fifth light is Torah and its commandments.
Looking at our verse from a rational or investigative point of view, the words "let there be light and there was light" represent the beginning of the new universe. This beginning is called the עולם המלאכים, the region of the angels. From this lofty region evolved (downwards) all other domains below it such as heaven and earth. In order to comprehend the loftiness of the domain of the angels it is well to quote Rabbi Eliezer ben Hyrkanus in his Pirke de Rabbi Eliezer chapter 3. He asks the rhetorical question: "whence were the heavens created?⁠" He answers: "from the light provided by God's garment.⁠" He explained to you that the very existence of heaven attested to the truth of the original light. The reason The Rabbi perceives of "light" as the garment of God is that "light" is what divides Him from all His creatures. It is similar to garments worn by man which serve to separate man's appearance from his essence.
The fact is that God operates in His world by means of His delegates, His angels. Every single angel has specific tasks assigned to him. Bearing this in mind, the meaning of Rabbi Eliezer's statement is: "which particular angel or delegate did God employ when He created the שמים referred to in our opening verse? Answer: "He employed the angel whose function it is to serve as the light providing His garment.⁠"
The heavens which are substantive in nature were created by this power inherent in light (our so-called sky). This world of angels consists only of צורה, form without חומר, without any substance. Those "heavens" which are substantive had need of the angel "light" which was insubstantial to create them. Form causes the creation of substance not vice versa. There are forms which are devoid of substance, whereas there is no substance devoid of form.
From a kabbalistic point of view, the meaning of the words יהי אור ויהי אור is that this verse does not even describe the original creation of light at all. The existence of light had already been referred to in the verse commencing with the word בראשית. This is why the Talmud in Rosh Hashanah 12 says: "Bereshit" (the word ראשית) is also one of the ten directives with which God created the universe. That directive included a reference to light which at that time was still invisible, hidden. Now that the Torah reports the directive "let there be light,⁠" this meant that the previously hidden light now became manifest. The fact that the Torah did not report that ויהי כן, "so it came to be,⁠" is a hint that the light was not something new; the only thing new was its visibility.
You should know that this "visible" light is what is called טוב, "good.⁠" It is this light which David referred to in Psalms 31,20 when he mentioned the "goodness God has in store for the righteous and added the words: 'in full view of man.'" He referred to the kind of light which had become visible. There are numerous references to this light commented upon by Midrash Tehillim 27 on the words קל ה' ויאר לנו "God is powerful, He shone for us;⁠" or ה' אורי וישעי, "God is my light and my help.
You need to appreciate that the real beginning of the creation of the physical universe commenced with this directive of "let there be light.⁠" This occurred on the 25th day of Ellul, the number 25 corresponding to the numerical value of the word יהי. As to the statement in the Talmud (Rosh Hashanah 27) that the world was created in the month of Tishrey, the reference was to the creation of Adam, the first human being. Creation of man constituted the completion of the creative process and this is what the Talmud referred to. Man is the "seal" of all of God's activities up until then. The Talmud could not say that the universe was created in Ellul as it concerned itself with a finished product only.
You should also know that the period of time that Torah preceded creation of the universe until the directive of "let there be light,⁠" has also been hinted at in the word ב-ראשית. The letter ב in that word alludes to the two thousand years Torah preceded our universe, a period called "beginning,⁠" i.e. ראשית.
We find some proof of this in the Bereshit Rabbah 3,7 which points out that the Torah did not write יהי ערב, "let there be evening,⁠" but only ויהי ערב, "it remained evening,⁠" i.e. there had already been a system called time, [though time was not counted in terms we are familiar with. Ed.]
We must concede that the concept of time itself was a creative act and prior to that act "time" did not exist. Nonetheless we find time prior to the creation of the universe referred to specifically in several instances throughout the Bible. When the sages spoke about "two thousand years" which the Torah preceded the universe they did not refer to days or years in the manner we count days or years nowadays. The element of "time" in that context is not subject to investigation by the human intellect. Job 36,26 referred to this phenomenon when he wrote הן קל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר; "Here God is greater than we can know; the number of His years cannot be counted.⁠" Another reference to this kind of time is found in Job 10,8 הן כ-ימי אנוש ימיך, "are Your days to be compared to human days?⁠" or Psalms 102,28 ימי שנותיך לא יתמו, "the days of Your years are never ending.⁠" During those "times,⁠" it occurred to God to creative 1000 generations (of human history); however 974 of these generations were wiped out (compare Chagigah 13-14). This means that these 974 generations were "wiped out" from God's original plan. They had not ever been created in the flesh. As a result of these 974 generations never having seen the light of day the Torah was given to the Jewish people after man existed for 26 generations. The reason God reconsidered His original plan was that He foresaw that the people in those generations would all be wicked. God advanced the giving of the Torah so that He would thereby advance the cycle that would otherwise have taken 1000 generations. This is the meaning of Psalms 105,8 "He is ever mindful of His covenant, the promise He gave for a thousand generations.⁠" The words "for a thousand generations" mean: "at the end of one thousand generations.⁠" These "lost" generations are referred to by our sages in Chagigah 13 when they quoted Daniel 7,10 נהר דינור נגיד ונפיק מן קדמוהי אלף אלפין ישמשונה ורבו רבבן קדמוהי יקומון דינא יתיב וספרין פתיחו, "A river of fire streamed before Him; thousands upon thousands served Him; myriads upon myriads attended Him; the court sat and the books were opened.⁠" The Talmud asks" "whence did the river originate?' The answer given is that it was the result of the sweat of the beasts. To the question where this river Dinor ended, the answer given is "on the heads of the wicked in hades,⁠" seeing that we have a verse in Job 22,1 אשר קמטו ולא עת נהר יוצק יסודם; "how they have shrivelled up before their time, and their foundation poured out like a river.⁠" Rabbi Acha bar Yaakov interpreted the first half of this verse as describing God's anger. Rabbi Shimon ben Chasidah understands this verse as a reference to the 974 generations which had originally been planned by God to come into existence prior to the universe as we know it. What did God do with them? He suspended them in that river. Some appear in each generation and they are the ones whose main purpose in life is to mock God. Thus far the discussion in Chagigah.
יהי אור ויהי אור – מה שלא כתב ויהי כן, כמו באחרים, לפי, שמה שכתב כן באחרים, לקצר דבריו נכתב, שאלו היה מפרש כל סדרי הבריאה, יצטרך להאריך, אבל הכא אין כאן אריכות, בתיבת ויהי אור, מבתיבת ויהי כן.
יהי אור,ויהי אור, "let there be light, and there was light.⁠" We are entitled to ask why the Torah wrote "there was light,⁠" instead of writing that in response to G–d's directive, ויהי כן, "and so it came to be,⁠" instead of repeating the word: אור, "light.⁠" The answer is that when referring to subsequent directives of G–d the Torah wished to be brief, and simply recorded that G–ds directive was carried out, here it could be spelled out in detail, as the word אור, being only one syllable, does not lengthen the report.
ויהי אור – מה שלא נכתב כאן ויהי כן כמו באחרים לקצר דבריו נכתב דאלו היה מפרש כל סדר הבריאה יצטרך להאריך כל זה אבל כאן אין כאן אריכות כתיבת ויהי אור מכתיב׳ ויהי כן. תמצא כתוב כי מבראשית עד אחד נ״ב תיבות ז״ש שלמה בן חכם ישמח אב כשהיה אברהם בן ב״ן שנה התחיל ללמוד התורה ובפרשת יהי רקיע ל״ח כנגד יצחק שהיה בן ל״ח שנה כשנשא את רבקה והראיה כי היו חיי שרה לאחר שילדה את יצחק כמנין ויהי״ו כי היתה בת צ׳ שנה כשנולד יצחק וכשמתה נשא יצחק אשה ועל כן לא כתיב בשני טוב כי לא נתמלאה טובת שמחתו כן תמצא בפ׳ יהי רקיע ל״ח תיבות.
ויאמר אלהים יהי אור – מלת אמירה בכאן להורות על החפץ כלומר שרצה יתברך שיהיה מחומר השמים דבר מזהיר וקראו אור וכן היה בלי עמל ויגיעה. ומה שאמר ויהי אור ולא אמר ויהי כן כבשאר הימים לפי שלא עמד בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית:
ויאמר אלוהים יהי אור, "God said: 'let there be light!' The word ויאמר, i.e. אמירה, is puzzling, seeing there was no one to say anything to. What is meant by the word here is that it was addressed to the existing raw material known as שמים, heaven. The Creator wished to produce something bright, shiny. This came into existence without any effort. When the Torah continues with the words ויהי אור, instead of saying ויהי כן, which is the usual formula, the reason is that the light created at this stage did not endure but was withdrawn after Adam had sinned. The expression ויהי כן is only used in conjunction with phenomena which endured.
יהי אור ויהי אור – תימה להר״א: למה לא אמר ויהי כן כמו לאחרים. וי״ל לפי שאמר כי זה האור לא נתקיים, כי לא שימש אלא ז׳ ימי בראשית וגנזו לצדיקים.
יהי אור – לא זהו אור חמה ולבנה וכוכבים כי אם זוהר ואורה שנברא ביום א׳ ולא היה משמש בלילה כלל ולא היה די להקב״ה באור זה וברא עוד הקב״ה מאורות גדולים מזה ביום רביעיא לאותות ולמועדים.
וירא אלהים את האור – ב״ר: האורה מהיכן נבראת. תימ׳ לי גם על החשך ישאל מהיכן נבראת. נ״ל שהחשך קדם אף למים דכתיב וחשך על פני תהום דהיינו מים דכתיב בדעתו תהומות נבקעו, ואם כן גם מכאן היה יכול רש״י להוכיח דלא נקט בסדר הקרואים. וי״ל עד שלא עשה שמים שהם ככיפה היה אור תדיר עם חשך, כדכתיב ועמיה שרא נהורא. ואף כשהיתה עשיית שמים היתה אורה מעל השמים אך בתוך כפת השמים היא חשך, וזה גרמה כפת השמים שעדיין לא נתלו מאורות ברקיע. ומעתה אין שייך לשאל חשך מהיכן נבראת, ואין יכול להוכיח מכאן שחשך קדם למים. וגם רש״י לא היה יכול להביא ראיה מכאן כלום לפי זה, דהא כתי ובורא חשך ולא מכח (כפת) [כפה] אלא בריאה ממש, וצ״ל ליתן טעם שכת׳ יצירה באור ובריאה בחשך. ועוד היה יכול להוכיח רש״י דלא כסדר הקרואים מדכתיב יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים, אלמא מים קדמו.
למה נאמר ויהי ערב ויהי בקר ולא נאמר ויהי לילה ויהי יום, אלא ער״ב ויה״י בק״ר גימטריא תורה לומר שבתורה יצר כל יום ויום וכל מה שיצר. במסכת תענית: מי איכי מידי דלא רמזה משה באורייתא. ובמדרש קהלת: כל הנחלים הולכים אל הים – כל המדרשים יונקים מהתלמוד והתלמוד איננו מלא מקום שהנחלים הולכים כו׳ זה החומש, לכך רמז משה בתחלת תיבות אלו. מי איכי מידי דלא רמזה משה, מימינו אש דת.
יום י׳ פרסאות שהם מ׳ מילין הרי פ׳ אלפים ולכך ביוצר של יום הכיפורים בכל חרז וחרז אור חוץ מן פתח וכן שער, בחרז שלפניו עשה ב׳ פעמים אור כדי להשלים חרז זה. לפי שבפרשת פנחס וקרבן יום הכיפורים לא כתיב יום, לפי שאף לילו קרוי יום, שכל מה שאסור ביום אסור בלילה, לומר שאף לילו קרוי יום. ולמה ב׳ פעמים דלג אור? משום דכתיב פתח דבריך יאיר מבין פתאים, ואמ׳ בברכו׳ מפתח פומך הוה לן נהורא וזהו שאמר בפי׳ פיה פתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה – פי׳ חכמה פתחה פיה.
א. כן צ״ל. בכ״י פריס 260: ״ראשון״.
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – כמה נגלה מבואר פירוש ״ויאמר״ לחכמים. כי ה׳אמירה׳ וה׳דבור׳ בעברי וגם ברומי1, מונח לדבור הפנימי שהוא הציור וכן לחיצוני. ופעמים יבאר ויצרף ״בלבו״.⁠2
ודע, אחר שהודעתיך כי בספר כפורי כסף3 חברתי סתירות הכרחיות לפירושי הקודמים, די לי במה שאכתוב בכאן מה שהוא ברור אצלי שהוא כונת התורה, כל שכן עם מה שביארתי יותר בספר מזרק כסף.⁠4 ואומר בכאן, כי קודם זה נזכרו התחלות אחרות לזה המציאות והם ארץ, וחשך, ותהום, ורוח, ומים. אבל בחר נותן התורה לכמה סבות להתחיל אמירות האל באור, כמו שהעירנו דוד ואמר ״פתח דבריך יאיר מֵבִין פתאים״א (תהלים קי״ט:ק״ל).⁠5 וזה ענין נכבד לצורות שכתבתי במזרק כסף.
והאור בכאן הוא ההפכי ל׳חשך׳ שקדם זכרו (ב),⁠6 כי הוא זכוך אויר מופלג וטהור עם היות בו אוּר ונר. וזה רומז לחלק העליון מן האויר הממשש ליסוד האש, אשר שם זכוך מופלג, כי טבעו חם ויבש, וגם שם אורה ונר, כי שם יתהוו תמיד האותות הנקראות נרות ולפידים וברקים, ואמ׳ דוד ע״ה ״האירו ברקיו תבל״ (תהלים צ״ז:ד׳).⁠7 והפך זה – ה׳חשך׳ שקדם זכרו, שהוא החלק השפל מן האויר הממשש לתהום ולמים, והוא עב וחשוך בהכרח, כי טבעו קר ולח בתכלית כטבע המים. וכן הוא המובן ב׳אור׳ ו׳חשך׳ בכל זה היום הראשון.⁠8
1. בוולגטה ‘dixitque’.
2. אין האמירה כאן אמירה בקול (׳דיבור חיצוני׳) אלא דיבור לעצמו, כלומר, מחשבה (׳דיבור פנימי׳). ׳אמירה׳ ו׳דיבור׳ סובלים את שתי המשמעויות, ולפעמים, אך לא תמיד, כאשר הכוונה היא למחשבה, נוספת המלה ׳בלבו׳, כגון בראשית י״ז:י״ז: ״ויאמר בלבו״.
3. חיבור זה אינו בידינו
4. הספרים ׳כפורי כסף׳, אשר עסק, כפי הנראה מהכתוב כאן, בויכוח עם פרשנים קודמים, ו׳מזרק כסף׳, אשר עסק במעשה בראשית, אינם בידינו.
5. בפסוק ב כבר מתוארת בריאה של ארץ, חושך, תהום, רוח ומים, כך שהאור אינו הבריאה הראשונה, ואף על פי כן המתינה התורה מלהשתמש בלשון ׳אמירה׳ בראשונים וייחדה לשון זה לנבראים מן האור ואילך.
6. ראה לעיל על פסוק ב ד״ה וטעם חשך.
7. ה׳אור׳ כאן אין פירושו האור הנראה, אלא הוא יסוד האוויר בהופעתו החמה, היבשה והצלולה יחסית, מתחת ליסוד האש, שהוא החם, היבש והצלול ביותר. ונקרא כאן ׳אור׳ מחמת יבשו וחומו, ומחמת כך ששם מתהווים הברקים המאירים, וכפי הפסוק בתהלים המצרף לשון ׳אור׳ עם ברקים. כמובן, הנחת הרקע בכל הדיון הזה הוא על פי ההשקפה האריסטוטלית הרווחת שלארבע היסודות (אש, רוח, מים, אדמה) מקומות אנכיים ׳טבעיים׳, באופן שהרוח, האוויר, הוא מתחת ליסוד האש.
8. ׳אור׳ ו׳חושך׳ בפסוקים ב-ה אינם אור נראה והעדרו, אלא הופעות שונות או מצבים שונים של יסוד האוויר – החם והיבש יותר, הדומה ליסוד האש ונוגע בו מתחתיו, והקר והלח ביותר, הדומה ליסוד המים ונוגע בו מעליו.
א. בנסה״מ: פתיים.
יהי אור – זה האור הוא עולם המלאכים, אשר הוא האור על דרך האמת; אמר: ׳ונהורא עִמֵּהּ שְׁרֵא׳ (דניאל ב, כב). אמרו במדרש תלים במזמור ה׳ אורי וישעי (כז): ״⁠ ⁠׳וירא אלהים את האור כי טוב׳ — אמר רבי יהודה ברבי סימון: הבדיל הקדוש ברוך הוא את האור לעצמו. משל למלך שראה מנה יפה, ואמר זו לעצמי; כך כשבראו הקדוש ברוך הוא, אמר: אין כל בריה יכולה להשתמש בו אלא אני. הדא הוא דכתיב: ׳ונהורא עִמֵּהּ שְׁרֵא׳. אמר רבי אבין הלוי: נטלו הקדוש ברוך הוא ונתעטף בו כטלית, והבריק את עולמו מזיוו, הדא הוא דכתיב: ׳עֹטה אור כשׂלמה׳ (תהלים קד, ב). ורבנן אמרי: הבריק לו ליתנו לצדיקים לעתיד לבוא. משל למלך שראה מנה יפה, ואמר זו לבני; הדא הוא דכתיב: ׳אור זָרֻעַ לצדיק׳ (תהלים צז, יא)״. ראה איך הסכימו כולם שזה האור איננו אור מוחש, אבל הוא אצלם אור השכל. ומה נפלא מאמרם בזה למי שיתבונן בו ויבין אופן המחלוקת אשר ביניהם. וזה, שר׳ יהודה בר׳ סימון ראה שאי אפשר לשכל האנושי שישיג השכלים הנפרדים בשום צד מההשגה, וחכמים יראו שאפשר לו השגתם במה שיִּשְׁפַּע לו מֵאורם וזיום בְּדרך שיִּשְׁלַם לו ההִשָּׁאֲרוּת בזאת ההשגה — ואף על פי שאי אפשר לו השגתם באופן שלם, כמו שהתבאר בראשון מספר מלחמות ה׳ (פרק יב). ואולם מאמר רבי אבין הלוי הוא מאמר נפלא מאד, מבאר שזה האור קודם בסיבה לשאר הנבראות, ובזה אמר החכם שה׳ עיין בעולם השכלים הנפרדים והשפיע מהם המציאות.

ביאור מלות הפרשה

הנה בראשית זאת הבריאה כולה אמר ה׳ יתעלה שיִּמָּצֵא עולם האור, והוא עולם המלאכים, ותכף שרצה זה - נהיה, לא נצטרך לשום מעשה.

Gate 3

Problems in the text of the story:
1) Why was light created first, since there were not yet any creatures or other substances that were in need of it?
2) Why, after the directive "Let there be light,⁠" does the Torah say "There was light" instead of "And it was so,⁠" as is the case after all the other directives? Why does the Torah stress "It was good" in all these categories; why not content itself by stating "It was so?⁠"
3) Why is the statement about separating light and darkness subsequent to the statement "God saw the light that it was good?⁠" The reverse order would have seemed more logical!
4) Why does the Torah state "It was evening, it was morning? The reverse would have seemed more plausible. After all, evening is what we have left after the sun has set!
5) How could there have been evenings and mornings when there had not yet been a sun during the first three days of the creative process?
6) Why does the Torah say "One day,” instead of "The first day,” when it describes the events that took place on day one?
7) The directive about separating water from water seems superfluous. The words "Let there be a sky amongst the waters,” surely presupposes such a separation. What are "the upper waters?⁠"
8) Why does the Torah repeat "God made the sky?⁠" He had already given a directive "Let there be a sky!⁠" (compare Ben Zoma, Bereshit Rabbah 4).
9) Why is the naming of the sky mentioned when at the outset the Torah had stated “God created the sky and the earth?⁠"
10) Why do we not find the statement "It was good" after the directives of the second day had been carried out? Why, on the other hand, do we find this expression twice during the report about what was created on the third day?
11) Why is the creation of the planetary system not reported immediately after the report about creation of the sky? This especially since the heavenly bodies preceded the earth in their causal relationship and planning?
12) Why has the creation of the large sea monsters been singled out for special mention? Similarly, the special reference to chayat ha-aretz the wildlife on the sixth day? If the latter were the result of earth's activity, they should have been mentioned at the end of day three which describes earth's activity. Also, why is there no "So it came to be,⁠" in those instances?
13) Why was not a special day devoted to the creation of man, seeing he is so distinct from other creatures?
14) When God said during the creation of man "Let Us make etc.... so he will have dominion over the beasts,⁠" one forms the impression that his purpose is related to this tzelem image of God that man has been made in.
15) Why has the creation of man not been described as having been "good?⁠" Since the entire creative process is subsequently described as "very good,⁠" why was this line not reserved for the whole process without all the individual "it was good" etc.?
16) Since the belief in creation ex nihilo (from nothing) is so important to us, why did God not create man first so that he would have possessed firsthand knowledge of the fact that God created the world out of nothing?
17) Why is God referred to only as elokim until chapter two verse four?
The First Dictum
And God said: ‘Let there be light’ etc.
The process of creation commenced with the coming into existence of primordial matters called "heaven" and "earth.⁠" The ten directives of creation did not apply to either heaven or earth. The former exists only in the feelings of the prophets, is an intangible. The latter comprises basic materials not yet fused in any shape or form. The two are so basically different from one another that they could not have been part of any single directive. (To consider them as the first directive missing in the list of vayomer as the Mishnah in Avot 5,1 explains is satisfactory, therefore.) The spirit of God then hovered over this mass of inert, unfused, primordial matter described as "earth.⁠" After a suitable interval, the directive "Let there be light" began the process of separating this mass, imbuing it with growth potential etc., including the creation of the luminaries, which, however, could not yet be placed in a functional position until a later stage.
1+2) It states "there was light" instead of "it was so,⁠" since the contrast to the previous total darkness represented an advance that had to be emphasized. This was not merely an addition to previously created matter, but the first visible fact of development of any kind. If God stated that "the light was good,⁠" this shows that this act had been completed and embodied all the principles connected with light, light bodies, luminaries etc. Darkness represents void, disappearance, non existence, as compared with light, which represents presence, appearance, renewal.
3) Light had to be the first of the ten directives to establish the beginning of coherent activity, since it removes a state of eternal darkness, stagnation etc. The term "day,⁠" which includes periods of darkness alternating with periods of light, provides the meaningful framework for all subsequent developments. This period of light would equal in duration the previous period of darkness. In this fashion, the two periods combined would constitute a "day.⁠"
4) Since the chronological sequence of events commenced with darkness followed by light, the order "it was evening, it was morning, one day" tells us that the term "day" comprises twenty-four hours divided into daylight and darkness. The statement, "one day" therefore describes the definition of "day,⁠" not how it ranks in the order of things. The division between light and darkness is natural, automatic, since one part of the globe is forever turned away from the sun, the source of light. An artificial act of separating light from darkness was therefore not necessary.
On the other hand, if the separation had been an act of separating matters which had previously been intermingled with one another, then the statement "God separated between light and darkness,⁠" should have preceded the statement "God saw the light that it was good,⁠" because surely then He would have seen that it was good subsequent to their separation. However, the separation of light and darkness is of a somewhat different nature, since we observe the light around the globe act as if it were constantly chasing after darkness, as if trying to catch up with it and vice versa. As we say in the opening paragraph of our evening prayer, "He causes the light to recede from darkness and darkness from light.⁠" The nature of their separation then is that all their efforts notwithstanding, they do not catch up with one another (Bereshit Rabbah 83, Rabbi Yochanan and Rabbi Shimon ben Lakish). This explanation is true, since it ascribes a function to both day and night. Each segment of the day was called by a different name, i.e. "day" and "night,⁠" while together they make "one whole day.⁠" The night takes precedence, as in reality it preceded the original daylight period.
5) When the Talmud (Chagigah 12) says that the luminaries existed since day one, but were not hung in the sky till day four, the meaning is that "time" had been created on the first day even though other functions of the light bodies were not performed till the fourth day. At that time, each luminary was assigned its orbit. Description of the dimension of time in human terms is not possible without reference to celestial movements, but that does not prevent the Torah from describing events in human language which could be verified by man only at a later stage.
6) In other words, the term “day” as a twenty-four-hour period is applied retroactively to the first three days, to teach that in absolute terms three periods equal to the units subsequently called "a day,⁠" had elapsed during each of the phases described during the first three "days" of creation.
Having created the light bodies without as yet giving them precise directives as to their functions is equivalent to the first of the ten directives ma-a-marot we have described earlier, namely the etzem, essence, of the thing. The translation of yehi or then would be "‘Let there be a presence,’ and there came to be a presence.⁠"
ביאור מהו׳ האור ומלת אמירה
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – הנכון כפי פשט הכתובי׳ בענין זההאור שהב״ה בתחלת הבריאה כשברא את השמים ואת הארץ לא רצה לברא מיד את הכוכבי׳ לסבה שאבאר בפי׳ הפרשה הרביעית ולכן הוצרך לחדש אור אחר ישמש אותם הימי׳ הראשונים בעוד שלא נבראו המאורות והיה צורך אותו אור לשער בו את הימי׳ שבהם נתיחדו המלאכות במעשה בראשית דבר יום ביומו כי היום בלתי משוע׳ ולא נבדל אלא באור וגם כיון בבריא׳ האור על מעש׳ בראשית שנתחדש אחר ההעד׳ הגמו׳ כמו שהאור בא אחר החשך מצד שהאו׳ הוא קנין והחשך העדר ולכן אמר המשפיע הראשון יהי אור והגאון רב סעדיה כתב שלשון אמירה במעשה בראשית הושאלה לרצון האלהי שרצה זה וכן כתב הרב המורה. אבל הראב״ע הקשה על זה שהיה ראוי לומר ויאמר אלהים להיות אור ויהי ע״ד להיות כל איש שורר בביתו לעשו׳ כרצון איש ואיש. והרמב״ן כתב שהוצאת הדברים לפועל תקרא אמירה וגם זה בלתי נכון כי אם היה ע״ד משל ויאמר אלהים יהי אור מורה על יציאת האור לפעל מה יהיה ענין אמרו ויהי אור כי יהיו שני המאמרים מכח אחד. ולכן אחשוב שלשון אמירה בזה הספור האלהי יורה על גזרת חכמתו כי כמו שהאדם במאמרו יגזור על מה שיעשה כן הוא יתברך גזר בחכמתו יהיה זה או זה וזה ענין יהי אור שגזר שיהיה וימצא בעולם אור בפועל. והסתכל שבזה המאמר בטל הכתוב שתי הדעות שאמרו אנשים באור הזה כמו שזכרתי למעל׳. אם מה שאמרו שהיה אור מושכל לא מוחש לבטל זה אמר יהי אור. ואתה תראה שלשון יהי לא נאמר אלא על דבר מוחש נברא בפעל כמו יהי רקיע יהי מאורות כי יהי הוא מלשון הוית מציאות חוץ לשכל. ובאמרו ויהי אור בטל הדעת השני שאמרו שהיה זה אור המאורות או שאמר השם שיתהוה עב או דבר מזהיר כדברי הרמב״ן כי הנה לא אמר ויהי דבר מאיר אלא ויהי אור מלמד שנתחדש אור באויר אבל לא נתחדשו או מאורות ולא עב ודבר מזהיר אחר כי אם היה נברא אז המאיר עם האור היה תולה ההוית בנושא שהוא המאיר לא במקרה שבו שהוא האור אבל היה באמת זה האור איכות מתפשט באויר בלתי מושפע מניצוצות גשם מאור נברא כפי הרצון האלהי לא מדבר ביתר הדברים שנבראו ביום הראשון ולא נתחדש האור ההוא בתנועה ולא מפאת תנועה אבל נמצא והיה לשעתו במאמר השם וכמו שהעיד עליו החבר למלך הכוזר ולכן נזכר כאן תמיד בשם אור יהי אור ויהי אור את האור כי טוב ולא אמר כן ביום הרביעי אלא יהי מאורות והיו למאורות לפי שבכאן נברא אור מופשט שם נעשו המאורות המאירים. ולמה יקשה על המעיינים שיברא השם הגלגל מבלי כוכבים או הכוכבים מבלי אור והאור מבלי נושא מאיר אחרי האמונה השלימה לבריאת עולם אחר ההעדר והמצאת הדברים לא מדבר היפלא מה׳ דבר לעשות אותות ומופתים בשמים ובארץ ובריאה חדשה במקרים כמו בעצמם הנה א״כ מה שאמר יהי אור פירושו שגזר השם שיתחדש במציאות אור ומאמר ויהי אור יבאר שלא היה החדוש והבריאה הזאת מגשם מאיר אלא שהאור בלבד נתחדש והתפשט באויר ע״ד הפלא. והנה לא אמר יהי כן אלא ויהי אור לפי שמאמר ויהי כן מורה על ההתמד׳ ועל הקיום שנשאר כן תמיד במציאות. ובעבור שזה האור לא שמש אלא עד היום הד׳ לכן לא נאמר בו ויהי כן אבל אמר ויהי אור שנתהוה האור ההוא מבלי גשם מאיר. וכבר זכרתי שמאמר החכם הן הן מאורות שנבראו ביום הראשון ולא תלאן עד היום הד׳ אינו סותר לזה כי הוא באמת כיון שנבראו ביום הראשון בכח בגלגל וברביעי הוציאם הבורא יתברך לפועל ואולי שהיה דעתו שביום ראשון נברא הגלגל בפני עצמו והמאורות בפני עצמן וברביעי נתלו המאורות בגלגליהם כי היה דעת האומר הזה שהכוכבים אינן חלקי הגלגל ושהיה הגלגל קבוע ומזל חוז׳ כדעת חז״ל. גם אפשר לפרש בדבריו אף שנודה שהיו הכוכבים בגלגלים שאור הכוכבי׳ ונצוציהם לא היו מאירי׳ מפני שלא היתה היבשה נגלית כי כבר התבאר בחכמה הטבעית שהנצוץ יאיר בהכותו בגשם קשה בארץ ולכן היה ים אוקינוס חשוך לפי שהשמש אע״פ שיכה שם במים הנה לפי שהוא גשם בלתי שומר תמונתו לא יאיר ובהיות בתחלת הבריאה המים יכסו את היבשה ולא יכלה הכאת נצוץ השמש להאיר ולא להתהפך התהפכות מוחש מפני המים ואולי שלזה נאמר וחושך על פני תהום שהוא הודעת הסבה שהיה שם חשך מפני התהום שלא היה מתהפך הנצוץ המכה במים ולכן היה בלתי מאיר ומפני זה הוצרך יתברך להמציא האור הראשון לשמש אותם הימים עד יבושת המים שהיה ביום הג׳ שאז מיד ברביעי יצא ניצוץ האור ונתהפך על הארץ ביבשה והארץ האירה מכבודו. כן ראוי שיובן הדעת הזה לחז״ל ולא כמו שחשב הרב המורה והותרה בזה השאלה הה׳ שלא היה האור הזה מושכל ולא אור השמש אלא אור נברא לשעתו להבדיל בו ימי בראשית והותרה בזה גם כן השאלה הו׳ שלא נאמר בענין האור ויעש אלהים לפי שהיה מקרה בלא נושא והיה האור כלו מתדמה ושוה ולכן לא היה ראוי לומר בו לשון עשייה שנתיחדה להבדלי הדברים כמו שיתבאר אח״ז וגם לא נאמר בענין זה האור ויהי כן לפי שלא התמיד מציאותו ובסוף סדר אלה פקודי אזכור דעתי עוד באור הזה.
יהי אור – הוא אור שבעת הימים שהיה לצורך המתהוים בלתי זרע, והוא יהיה לעתיד כדברי רבותינו זכרונם לברכה, שיהיה אז לצורך מה שעתידה להוציא גלוסקאות וכלי מילת שלא מכח הזרע.
[א] ויאמר אלוהים יהי אור
[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)
[2] תמיד פרק רביעי דף לב ע״א (תמיד לב.)
ויאמר אלהים יהי אור – כתיב בפרשה זו ה׳ פעמים לשון אור וביום הרביעי כתיב ה׳ פעמים לשון מאור בתוספת מ״ם ויש בזה כוונה נפלאה וזה כי מצינו לרז״ל שאמרו (חגיגה י״ב) אור שנברא ביום ראשון נגנז ואיתא למ״ד הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון ולא נתלו עד יום רביעי ונראין שני מדרשים אלו כסותרים זה את זה. והאמת אינו כן כי הכל מודים שאור של יום ראשון היה אור גדול ונגנז ואלו המאורות שנתלו ביום ד׳ אינן עצם האור אלא קבלו אורם מן ניצוץ אור העליון שנברא ביום ראשון לכך הזכיר בו לשון אור כי הוא היה עצם האור, אבל במאורות של יום רביעי הזכיר בכל א׳ מאור בתוספת מ״ם להורות שקבלו אורם מן אור אחר גדול מהם כהוראת המ״ם, ולפי זה אין המדרשים סותרים זה את זה כי אור הראשון נגנז לד״ה לצדיקים, והמאורות של יום ד׳ קבלו ניצוץ האור הראשון וא״כ ודאי הן הן המאורות כי החלק כלול בהכל, ובזה מיושב גם כן מה שנברא ונגנז, וזה פירוש יקר.
יְהִ֣י אוֹר: בגלגל ובלא מקף, כן הוא בדפוס קדמון, ובספרי ספרד, וכ״כ א״ת. וכן הוא לבן אשר. ולבן נפתלי בלא גלגל ובמקף. וזה הוא 1חילוף ראשון שביניהם. 2והאנשים האלה היו שני ראשי ישיבות במסורת, שם האחד יעקב בן נפתלי, ושם השני אהרן בן אשר. וכמה׳ 3אברהם דבלמ״ש קרא אותו משה בן אשר. 4ובשלשלת הקבלה כתו׳ שאחרי דור רבינו סעדיה גאון היו שני חכמי׳ גדולים שנחלקו על מלות הרבה שבתורה וטעמיהם. ונקראו ר׳ אהרן בר׳ משה משבט אשר, ור׳ משה בן דודא משבט נפתלי, ע״כ. ואנחנו סומכי׳ על קריאת בן אשר, וכן סמך עליו הרמב״ם ז״ל, וכמנהג מערבאי, ומדינחאי סומכים על קריאת בן נפתלי. וזה כלל גדול במקרא. על כן דע אותו ולא אצטרך לשנותו בכל מקום. [יְהִ֣י].
1. חילוף ראשון שביניהם: החילוף הזה אינו נזכר בחילופים-ד, וכנראה מצא אותו נורצי ברשימת חילופים בכתב-יד.
2. והאנשים האלה ... ושם השני אהרן בן אשר: מסורת המסורת, הקדמה שלישית, עמ׳ 113.
3. אברהם דבלמ״ש: מקנה אברם, שער שני, קונט׳ ב, ד ע״א.
4. ובשלשלת הקבלה: יז ע״ג-ע״ד.
א. [כך בכ״י ל. בכ״י א נשמטו המילים ׳בן דוד׳.]
ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור – עד הנה הצענו סיבת כל הצורות מהבדל התנועות שבגופים. ועוד לאלוה מילין לבקש חכמה וחשבון ולהזכיר אופן התנועות בפרט סיבת החום והקור האור והחושך. והנה שמעת עד כה שחומרי הדברים כלם אחד הם. והתנועה בהם בכמות משונה מחבירו תביא השינוי בחומר זה מחומר אחר.
{יא} אמנם לא כל תנועה יכולה לפעול זה אלא תנועה אחת לבדה מהעצמים הדקים שבגוף יסבו בלכתן בגלגול תנועה זאת לבד היא המביאה הפרש בין הצורות בהבדל תנועת הגופים המחוברים כי אולם תנועת העצמים הדקים אשר בכל הגופים בטבעה לסבב ולהתגלגל כמראה הכוכבים במסילותם. והיא הנותנת חיים וצור׳ וסיב׳ חום ואור. אבל תנועתם בלתי מתגלג׳ ירצה כאשר יתנועע חלק מחובר אחר חלק שלא בעגול לא לבד שלא יתחממו אלא גם לפעמים יצטננו ויסבבו הקור. והשבת הרוחות תוכיח שאינה אלא נענוע חלקי האויר ממקום למקום שלא בסבוב וידעת היום והשבות אל לבבך כי כאשר יכניס הי״ת התנועה בגוף אם ירבה כמותה תרבה תנועתו ואם ימעט תמעיט. והרוח הזה ישתדל להניע בדמותו בצלמו גם חלקי הדבר אשר נופח באפיו ירצה בסבוב.
{יב} ואם כח בו ברבוייו להניעם עד יותר מכגלגל יקנו החלקים ההם צורת אש ויחממו ויבעירו. ואם ימעט כמותו ולא יכול להניע אלא עד כגלגל או למטה מעט ממנו דרך משל. ולא יעבור להשלים הסיבוב בהם יקנו טבע ומראית האויר. ואם עד שליש הגלגל לבד יקנו צורת המים. ואם עד הנה עוד ימעט כמותו ולא בחיל ולא בכח יניע כי אם מעט. לצורת אבן ארץ וברזל. וכיוצא מן הדברים אשר מהם לוקחה כל תנועה כפי ראיית החוש. עתה ראה ראינו והשכלנו היות התנועה הגדולה אשר תצור צורת האש המבעיר כי אין אצלנו גוף פועל יותר ממנו. אולם ראוי שיהיו למעלה ממנו כל עוד שיתנשאו הנבראים אל השמים ממעל גופים בעלי תנועה יותר ד״מ שיתרחבו גלגלי התנועה בהם. ויותר וביותר כל זמן שימצאו מרחק עד לב השמים אשר שמה דקות וקלות בלתי תכלית. נניח אם כן לפי אומד הדעת היות תנועת צורת האש יותר מכגלגל באופן שתמיד יתרחב בהלוכו כאשר תביט בצורה א׳ בראש הספר:
ותנועת האויר במקום דקותו למעלה בגלגל שלם ותתמעט תנועתו מכגלגל ברדתו למטה סמוך אלינו עד כחצי גלגל. כי אם עוד תתקטן תנועתו ישוב לצורת המים שתנועתם מחצי גלגל עד שלישו ומכאן ואילך צורת יבשה אבן ברזל ודומיהם. ובשגם כל מתנועע יתעסק להניע הגוף הסמוך לו בדמותו בצלמו לא יאונה זה בתמידות לכל התנועות אלא לתנועת האש לבדה לתגבורת התנועה שבו המתגברת על הכל מה שלא יוכלו המתנועעים האחרי׳ רצוני האויר והמים לחולשת תנועתם אם לא יתרבו בכמותם על זולתם. על כן תראה באש בהתקרבו לגוף אחר יכריחנו להתנועע כמוהו ויתהוה ממנו אש. ויותר וביותר בעצים ובקש ודומיהם שתנועתם מוכנת ועצמיהם נפרדים ואינם מקשה אחת כאבן וברזל וע״כ יקשה יותר לו פרידתם. וכאשר יאחוז האש בדבר ויכריחנו להתנועע כמוהו עד שינסעו עצמי הדבר זה מזה ויפרדו איש מעל אחיו. אם ימצאו באמצע האויר בהכרח יתהפכו כדמותו לאויר הסובב גדול הכמות ממנו. ועל כן כל אש בתוכנו אחרי הפרידו עצמי הדבר אלו מאלו יתעלם מעין כל ואיננו כי לקח אותו הרוח כי נפרדו חלקיו וקנו תנועת האויר המסבבם. וכאשר נחפוץ להוציא האור כן נעשה בהניע חלקי האויר יותר מכדי תנועתם בטחינת אבנים זו בזו או אבן וברזל יתנועע האויר הסגור ביניהם עד שישיג מידת תנועת האש ויבעיר תבערה ולבת אש. אמנם האור יבוא לנו מגוף הבוער בזה האופן. כי תנועת הזורח בגבורתה תחפוץ להכריח עצמי האויר להתגלגל לתנועתה והמה יברחו וימאנו לקבלה שהיא נגד טבעם ויצא מזה תנועה אמצעית ממוצעת בין תנועת גלגל שלם לתנועה יותר מכגלגל באופן שיתנועעו חלקי האויר מכנגד גוף הזורח כבצורה ב׳:
והאויר המתנועע כזה יאיר לנו וכשיתרחק מגוף המאיר יחלש כחו ותתקטן תנועתו עד שובו לאיתנו ויחשיך. וכשיתנועע לאשר יהיה שמה הרוח אם ימצא גוף גס לפניו המעכב תנועתו תתעצם התנועה ההיא על שטח הגוף המעכב ותתעבה בעצמה בחזרתה לאחוריה. ולזה חלק האויר שעל שטח הארץ כי בו ניצוץ השמש חוזר יתחמם יותר מחלקי האויר העליונים ממנו כידוע במחקר. באלה נקל לנו לבאר מדוע יאיר השמש וכל דבר המאיר ברגע הבית הסגור אם נפתח חלונו וכרגע נראה הבית אפל אם נסגירנו. כי בהפתחו יוכרחו מיד חלקי האויר שבבית להתנועע בתנועת האויר החיצון הרואה פני השמש ואם נסגירנו ינוחו מתנועתם וימש חושך כי בפתאום יהיה הדבר. הדבר יצא מפי ה׳ ביום הראשון שיתנועע האויר במדה שיהי׳ מאיר כאשר אמרנו ויהי אור:
ויאמר אלהים יהי אור – בפר״א ארז״ל שמים מהיכן נבראו מאור לבושו של הקב״ה והרמב״ם ז״ל הרב׳ להשיב בה ידי שכלו ואחריו כל הפשטנים. איש לשכנו תדרשנו. אבל יתכן שלמד רז״ל שהאו׳ לא הית׳ בריאה מאין מפני שהשמים והארץ נאמרו בהם בריא׳ המור׳ על עצם ואצל האור נאמר יהי שהוא לשון הויה דבר מדב׳. לכן דרז״ל מאור לבושו והוא ג״כ בכלל הארץ וכן כל מה שבמ״ב וגם הרקיע שנברא ביום ב׳ והמאורות וכל מה שנזכר בששת ימי המעשה.
ויהי אור – ארז״ל בחגיגה (דף י״ב ע״א) אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה ומביט כו׳ עמד וגנזו מהם לצדיקים לעתיד לבא וכו׳ וכיון שראה אור שגנזו לצדיקים לע״ל מיד שמח שנאמר אור צדיקים ישמח זה המאמר הוא קשי ההתכה מנלן שגנז ומנלן ששמח כי ליכא מידי ד⁠{לא} רמיז באורייתא אמנם אם תשית לבך לדבריהם ז״ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון צער. והי׳ לשון שמחה והוא מיוסד על אדני השכל ותעלומות החכמה. מפני שמלת יהי מורה על העתיד ואות וי״ו מהפכו לעבר. ומלת היה מורה על העבר ואות וא״ו מהפכו אל העתיד והנה יחייב השכל שלא ידאג האדם ויעצב על דברים הנקנים כמו העושר אם לא נקנה לו מימיו וכן ההדיוט על ההתמנות המלוכה. אפס ידאב לבבו בהעדר קנינו. לכן כל מקום שנאמר ויהי הוא המורה שנתהפך עליו עולמו דברים הראוים לו להיות ונעדרו ממנו והם בגדר שעברו הוא לשון צער אבל והי׳ מורה על הקנינים שראוים להיות בגדר העבר ונעדרים ממנו אפס יהיו להפך ונעשו לו קניניו בגדר ההוה ועתיד להיו׳ לו הוא לשון שמחה. כי הוא השמח׳ ההחלטי כמשר״ל ביומא (בבלי יומא ע״א) כי אורך ימים ושנות חיים וכי יש ימים שאינם של חיים אלא אלו שנותיו של אדם שמתהפכין מרעה לטובה. ואצל האור נאמר ויהי דרז״ל שנגנז אורו. ודקדקו ממה שנאמ׳ ויהי אור השני ולא אמר ויהי כן כי לא נשאר עוד מתכונתו עד לע״ל אור כו׳ צדיקים ישמח ודוק.
על דרך הרמז
ויאמר – עשר אמירן. עשר ספירן שהן מ״ב ל״ב שבילין ועשר אמירין. כ״ב אותיות ועשר נקודין. אותיות נפש ונקודות רוח. ע״ס הם ל״ב ובהם טעמי׳ נשמה שמנהיג אות׳ והוא י׳ אמירין וזהו שם מ״ב עד ב׳ דובהו שבהם נברא העולם כידוע ל״ב נתיבות במוח שבהם ברא אלהים בינה ב״י אמירין והוא רוח דליבא.
יהי אור – אור דנהיר במוחא ולבא כי מוחא וריאה מים ובקד״א שם אור כמ״ש בזוהר. אויר וכן ריאה מים ובלבא אור. וז״ש יהי אור ויהי אור. ועיקר נאמר על אור דליבא כי בריאת חלקי הראש לא נכתב כאן כמ״ש (בבלי חגיגה י״ב:) מכדי בשמים פתח בריש׳ מ״ש דקחשיב מעש׳ ארץ כי המוחא סתום ולא נגלה למשה רק בבינה ואף שער האחרון לא נגלה לו וכמ״ש חמשים שערי בינה וכו׳. ובינה רוחא דליבא. הוא ברא את העולם בחכמה כמ״ש בתורה נתייעץ הקב״ה וברא את העולם ותורה היא חכמה וכן הלב מתייעץ בכל מעשיו במוח כידוע שלכן אמרו כל ארוך שוטה.
ויאמר אלהים יהי אור – ידענו כי הוא ב״ה לא לאורה הוא צריך והוא ברא את האור. גם טרם אמר יהי אור״, היתה הארץ החשוכה במציאות. ומי שבראם טרם האירה, יוכל לעשות מלאכתו עליה מבלי שתאיר. ואילו צוה יום זה על המאורות שיהיו ברקיע השמים, נדע שהן לצורך דרי מטה לדור דור. אבל האור הזה שִׁמֵשׁ לבד שלשה ימים הראשונים, שלא היו עדיין בעלי-חיים ונסתלק אח״כ כשברא המאורות. והמשורר אמר ״גם חשך לא יחשיך ממך, ולילה כיום יאיר, כחשיכה כאורה״.⁠1 ועשה שָׂם שני מופתים2 על זה כאמרו ״כי אתה קנית כליותי, תסוכני בבטן אמי״.⁠3 כי אם קונה כליותיו ויודע מועצותיו, והם במקום חשוך מכוסים בגוף, ידענו שלפניו ית׳, ״חשיכה כאורה״. וכן אם יְצָרוֹ בבטן אמו וגנן עליו, שהוא מקום אפל, ידענו ג״כ שלפניו ית׳ כחשיכה כאורה. ואולם אמר ה׳ ״יהי אור״, ללמדנו דברים, אלא שעיני בשר לנו, ואין בנו דעת להבין סוד דבריו ודרכיו. וכפי כחנו נאמר שרצה ללמדנו לפי הסדר וטוב ההנהגה שנהג ה׳ במעשיו, שבטרם החל מלאכתו, צוה תחלה על האור, ללמד לבני אדם שבטרם יעשו דבר, יקדם להם אור המחשבה והשכל, למען יראו ויבינו, מה הם עושים אם טוב ואם רע. ורמז ״פתח דבריך יאיר, מֵבִין פתיים״.⁠4
והנה בפירוש ״והארץ היתה״ וגו׳ אמרנו שהעליונים כלם נבראו במאמר ראשון בצביונם, זולתי הארץ שנתקנה אחרי הִבָּרְאָהּ בעשרה מאמרות. ואם כן אין ספק שהאור היקר היה במציאות במאמר הראשון, אך לא היה מתפשט עדיין על הארץ, וכעדות הכתוב ״וחשך על פני תהום״. ועל כן במאמר זה אמר, ״יהי אור״, כלומר יהי אור במקום שהיה חשך עד הנה. וזכר הכתוב שכאשר אמר כן היה, ויהי אור. ולפי שכבר היה האור נברא עם השמים, על כן לא אמר ״ויהי כן״ ואח״כ ״ויברא אלהים את האור״ או ״ויעש אלהים את האור״, כמו שזכר בשאר המאמרות, ״ויעש אלהים את הרקיע״,⁠5 ״ויעש אלהים את שני המאורות״6 וכן בכלם. כי כלם נבראו ויצאו אל הפועל בדברו, זולתי האור שיצא כבר במאמר הראשון. ומדרך הכתובים כשיזכיר שני דברים, יפרשו האחרון תחלה. כמו ״ואתן ליצחק את יעקב ואת עשו, ואתן לעשו את הר שעיר״.⁠7 ״הלא אח עשיו ליעקב, נאום ה׳ ואוהַב יעקב, ואת עשו שנאתי״.⁠8 וכן נהג הכתוב פה, לפי שזכר אחרונית הארץ בְּהִבָּרְאָהּ שהיתה תהו ובהו וחשך, זכר בתקון הדברים זמן המאוחר אל הקודם. נגד חשך ״ויאמר אלהים יהי אור״; נגד בהו, ״ויאמר אלהים יהי רקיע וגו׳, ויאמר אלהים יקוו המים״ וגו׳, וכמו שאפרש בעז״ה. נגד תהו, ״ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא״ וגו׳. ובשלשה ימים האחרונים, נהג פעם שני כסדר הזה. נגד חשך ״ויאמר אלהים יהי מאורות״ וגו׳. נגד בהו ״ויאמר אלהים ישרצו המים״ וגו׳, ״ועוף יעופף״ וגו׳, ״ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה״ וגו׳. ונגד תהו ״ויאמר אלהים נעשה אדם״ וגו׳. וזה ראיה על מה שפרשנו בפירוש ״תהו ובהו״. ועוד נדבר על האור בעז״ה, בפירוש מעשה היום הרביעי.
1. שם קלט, יב.
2. הוכחות.
3. תהלים קלט, יג.
4. שם קיט, קל.
5. בראשית א, ז.
6. שם א, טז.
7. יהושע כד, ד.
8. מלאכי א, ב-ג.
ויאמר – בעלי לשון הורו דרכי אמירה ומשפטיה1, ומקצתן לא הזכירו. והן:
• בהשנות ״ויאמר״ ״ויאמר״ במדבר אחד, רובן האחד פירוש לחברו, כגון: ויאמר מה תתן לי (בראשית ט״ו:ב׳) – ויאמר הן לי לא נתת זרע (בראשית ט״ו:ג׳), ויאמר {וגו׳} אהיה וגו׳ – ויאמר כה תאמר (שמות ג׳:י״ד) אהיה וגו׳, ויאמר משה {וגו׳} ערב וידעתם (שמות ט״ז:ו׳) – ויאמר משה בתת ה׳ לכם וגו׳ (שמות ט״ז:ח׳), כמו שיתבאר כל אחד במקומו2.
• וכל אמירה בלב, הוא טעות ודמיון שוא: אמר נבל בלבו (תהלים י״ד:א׳, נ״ג:ב׳), ויאמר המן בלבו (אסתר ו׳:ו׳), פן תאמר בלבבך רבים וגו׳ (דברים ז׳:י״ז), תאהבון ריק תבקשו כזב (תהלים ד׳:ג׳) אמרו בלבבכם (תהלים ד׳:ה׳) – ריק וכזב, ודומו (תהלים ד׳:ה׳) – שימו יד לפה3, שכל עוד שאין זמת און עובר את הפה, אינו עושה רושם. וכן הוא אומר: ואם זמות יד לפה (משלי ל׳:ל״ב), ואומר: זמותי בל יעבר פי (תהלים י״ז:ג׳) – אם זמותי זמת און, לא עבר את פי. וכן כל אמירה בלב, חוץ מאחד, ולא אמרו בלבבם נירא נא וגו׳ (ירמיהו ה׳:כ״ד), והוא תמוה. ובהקב״ה נאמר, ויאמר ה׳ אל לבו (בראשית ח׳:כ״א), ולא בלבו.
• ואמירה הסמוכה לאחרת, כגון ויאמר ה׳ לקיןא וגו׳ (בראשית ד׳:ו׳) ויאמר קין אל הבל אחיו (בראשית ד׳:ח׳), אין צריך לפרש השניה מה היא, שהיא אמירה שלפניה. וכן ויאמר ה׳ אל משה רד העד וגו׳ (שמות י״ט:כ״א), וירד משה ויאמר אליהם (שמות י״ט:כ״ה), אין צריך לפרש מה אמר, שהוא הענין שלפניה4.
• וכל אמרתך, אמרתי, ואמרות, בלשון רבים ונקיבה, כלן מוסר, ודבר חכמה, ולימוד דעת, או הבטחת טובה5. אבל בלשון זכר ישנם גם לגנאי, אמרי נואש (איוב ו׳:כ״ו) – אמרי שקר.
• ובאסתר נמצא שם מאמר (אסתר א׳:ט״ו, ב׳:כ׳), ואינו אלא פקודה ומצוה, והוא מארמי, כמאמר כהניא (עזרא ו׳:ט׳) – כמצות הכהנים בעזרא. ואינה שפה ברורה מאדם למקום לומר קשוב למאמרי6 וכיוצא7.
• ועשרה מאמרות8 הן הן צוויין, יהי אור, יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳)9.
יהי – כן נאמר בצווי וברכה וכיוצא, ובעתיד פשוט, יאמר ״יהיה״10.
אור – הדבר המאיר קרוי אור, וגם הנוגה, כמו היה אור במושבותם (שמות י׳:כ״ג) (העלל), וכך משמעו כאן11.
והנותן כח בעץ רקבון להאיר12, בידו להאיר לעולם בכבודו טרם יבראון המאורות, וישם לו מדת יום13.
1. ראה ספר השרשים לרד״ק ערך ״אמר״.
2. ראה הרכסים לבקעה שמות ג׳:י״ד, ושמות ו׳:ו׳
3. (תהלים ד׳:ג׳-ה׳) ג. בְּנֵי אִישׁ עַד מֶה כְבוֹדִי לִכְלִמָּה תֶּאֱהָבוּן רִיק תְּבַקְשׁוּ כָזָב סֶלָה. ד. וּדְעוּ כִּי הִפְלָה ה׳ חָסִיד לוֹ ה׳ יִשְׁמַע בְּקָרְאִי אֵלָיו. ה. רִגְזוּ וְאַל תֶּחֱטָאוּ אִמְרוּ בִלְבַבְכֶם עַל מִשְׁכַּבְכֶם וְדֹמּוּ סֶלָה. וראה שם מה שמפרשים המפרשים. והרכסים לבקעה מפרש את המשך הפסוקים על פי דרכו כאן, שאמירה בלב הוא טעות, ולכן מפרש שמה שכתוב בפסוק ה׳, אמרו בלבבכם, חוזר על ״ריק וכזב״ שבפסוק ג׳, ומזהיר, שמי שחושב ריק וכזב כנגדו יתברך, שלא יוציא את הדבור מפיו.
4. הרכסים לבקעה ד׳:ח׳, ״ויאמר קין מה שאמר לו המקום יתברך, אל הבל אחיו. כמו שנתבאר לעיל.⁠״
5. בבלי קידושין ל״א:א׳, ״דרש עולא רבה אפיתחא דבי נשיאה מאי דכתיב יודוך ה׳ כל מלכי ארץ כי שמעו אמרי פיך מאמר פיך לא נאמר אלא אמרי פיך בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ולֹא יהיה לך אמרו אומות העולם לכבוד עצמו הוא דורש כיון שאמר כבד את אביך ואת אמך חזרו והודו למאמרות הראשונות״. לאור דברי הרכסים לבקעה, יש משמעות עמוקה בשינוי הלשון בין ״מאמרים״ ל״אמרות״. שמאמרים הם צוויים, כמו שמבאר הרכסים לבקעה בהמשך, אבל אמרות הם דברי מוסר וחכמה. וא״כ הגמרא אומרת שממצוות כיבוד אב ואם אפשר להכיר שמאמרי הקב״ה הם לא צוויים בלבד. ולפי זה נכונים מאד דברי הבן יהוידע שכתב על גמרא זו, ״הא דהוצרך תלמודא לסיים המקום שהיה דורש ללמדנו כי כונתו בזה ללמד מוסר לבית הנשיא שלא יגזרו גזירות על הציבור לכבודן אלא תהיה כונתם לטובת ישראל דהאדם צריך ללמוד ממדת קונו וכמו שאמרו רז״ל על פסוק אַחֲרֵי הֳ׳ אֱלֹקֵיכֶם תֵּלֵכוּ (דברים יג, ה) ומצינו שגם אומות העולם שאמרו בתחילה לכבוד עצמו דורש חזרו והודו שכל המצות צוה את ישראל בעבור טובתם ופעולתם״.
6. בזה מוכיח ש״מאמר כהניא״ זה מצות הכהנים, ולא מה שהם אומרים שראוי לינתן להם.
7. אולי כוונתו לדניאל ד׳⁠ ⁠⁠״י״ד, בִּגְזֵרַת עִירִין פִּתְגָמָא וּמֵאמַר קַדִּישִׁין שְׁאֵלְתָא.
8. בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם (אבות ה׳:א׳)
9. הפירוש הרגיל ללשון המשנה, בעשרה מאמרות, הוא עשרה פעמים שכתוב ״ויאמר״ במעשה בראשית. כך פירשו הרמב״ם והרע״ב במשנה, וכך נראה מהגמרא במגילה כ״א:ב׳, ״אלא הא דתני רב שימי אין פוחתין מי׳ פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... ורבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר דבראשית, הני תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהילים לג-ו) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״. אבל הרכסים לבקעה מפרש, על פי הכלל האחרון, ש״מאמר״ הוא לא אמירה, אלא פקודה, או מצוה, א״כ, עשרה מאמרות הם עשרה צווין. וראה דברי הרכסים לבקעה בפסוק ש׳ על ״ויבדל״.
10. ובהרחבה בהכתב והקבלה, ״ולא אמר יהיה אור בה״א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ״ש רשד״ל (בית האוצר חלק ב׳ עמוד 50), מלת ׳יהיה׳, ׳תהיה׳, בה״א, נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות ׳יהי׳, ׳תהי׳, בלא ה״א, הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי, הוא עתיד מוחלט, יהי ה׳ אלוהינו עמנו הוא בקשה, ולא יורה רק על חפץ המדבר. וכן יהי אור, יהי רקיע, וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה. ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מכל מקום הוראת המלה היא על הרצון, לא להודיע מה שעתיד להיות, והוא א״כ צווי לנסתר. והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם״.
11. שעדיין לא נבראו המאורות. ושד״ל מוסיף, ״נ״ל כי לכך הקדים בריאת האור, כי היו רוב העמים עובדים השמש מפני עוצם פעולתו בתחתונים על ידי האור והחום, ע״כ קדם להודיע כי גם קודם היות המאורות היה אור והיה יום ולילה, כי בדבר ה׳ היה הכל״.
12. שנתפס בו האש.
13. הגם שעדיין לא נתלו המאורות. וכן הוא באברבנאל, ״ומפני זה נאמר במאורות ולהבדיל בין היום ובין הלילה כלומר שההבדלה ביום ובלילה שהיה עושה האור הראשון בהפסקותיו היא עצמה יעשו המאורות בתנועותיהם וזהו ויקרא אלהים לאור יום כלומר שהאור הראשון לא היה ראוי להקרא יום לפי שהיום הוא דבר נמשך מהאור והחשך ואינו האור בעצמו בלבד אלא שהקב״ה גזר שיקרא אותו האור יום בעבור שעשה הוא מדת היום ושיקרא לחשך לילה מפני שעשה מדת העדר האור שבאותו המשכות זמני לא היה אור. זאת היא סבת הקריאה הזאת שיחס הכתוב אל האלהים״. ומובאים דבריו בקיצור אצל שד״ל, ״לזמן שהאור משמש קרא יום ולזמן שהחשך משמש קרא לילה, וגם קודם בריאת המאורות היה יום ולילה, כי היה האור משמש זמן מה ואח״כ מסתלק ונפסק זמן מה, ומשמש תחתיו החשך, גם היה אז ערב ובקר, כי היו באור ההוא הדרגות ערב בקר וצהרים, כדעת דון יצחק אברבנאל.⁠״
א. בפסוק: ״אל קין״.
ויאמר – לא שאמר בחתוך שפתים אלא שחפץ וגלה רצונו להוציא את האור מן הכח אל הפועל:
יהי אור – חומר האור היה כבר במציאות, כמו שאמרנו שהכל נברא ברגע אחד, אלא שעדיין לא התחיל האור לפעול פעולתו להאיר, והיה החומר ההוא עומד שקט ונח בערבוב שאר החמרים, ונקרא אור בכח, לכן אמר למעלה וחשך על פני תהום, ועתה צוה לו הבורא ית׳ שיצא מכללות שאר הדברים ויתחיל להאיר כפי חקו, שעל זה יורה לשון יהי, כלומר יתגלה הויתו ע״י פעולתו. ואין מאמר יהי אור דומה למאמר יהי מארת הנאמר ביום הרביעי, כי יש הבדל בין אור למאור, האור הוא עצם זך ספוגי המתפשט בכל מקום, והמאור הוא כמו כלי ואוצר שבו יתאסף האור, כמו שנבאר (לקמן פסוק י״ד), ובגזירת הבורא שימש האור ג׳ ימים הראשונים טרם נבראו המאורות, ואז התאחז בהם. והנה עם כי האור הזה דומה בעצם לאור השמש שאנו רואים כעת בכל יום בעולם, עכ״ז יש הבדל ביניהם, כי אור השמש בהיות מוצאו ומקורו רק ממקום אחד שהוא השמש עצמו, לכן קרנותיו אינן יוצאים כי אם בקו ישר, ואם יפלו על גוף עכור יהיה אחריו צל וחשך, לא כן היה האור בג׳ ימים הראשונים של הבריאה, כי לפי שלא היה אז עדיין גוף אחד שממנו יצא האור, הנה קרנות האור הלכו לכל עבר גם בקו עקום, באופן שכל החלל הגדול שבו נברא העולם היה מלא אור על כל גדותיו, וכל נקודה ונקודה מן החלל היה מוצא ומקור לאור, לכן אמר הכתוב סתם ויהי אור להודיע שלא היה חשך כלל בשום מקום, אבל אחרי בריאת השמש נולדה תכונה באור להיות קרנותיו יוצאים רק בקו ישר, כי מוצאו רק מן השמש, ולזה רמזו חז״ל באמרם אור שברא הקב״ה ביום ראשון אדם צופה בו מסוף העולם ועד סופו:
יהי אור – אף שלא היו המאורות ברקיע השמים כ״א ביום הרביעי, יתכן בריאה על האור גם בשלשת ימים הראשונים, כי מהות האור הוא עצם נברא זך ספוגיי וגשמי דק מאד קל התנועה, והוא מלא כל האויר עד למעלה מן הרוח, וכשיולד בו תנועת הרעדה ע״י השמש והכוכבים או על ידי אש ארצי, יתעורר אור הזה ויורה את חציו וקרנותיו בזה יזהיר את כל הגופים המונחים במקום שקרנותיו מגיעים בלי מסך מבדיל, ואז יקרא אור בפועל, ובהעדר התנועה ההיא ישאר אור בכח, כ״כ המפרשים. וכ״ה במכדרשב״י דט״ז אשתכח אור מההוא רזא דההוא אויר ואיהו אור דאשתאר מאויר, וברע״מ (פנחס דרמ״ה) אתעטף באור ואתעביד אויר והאי איהו יהי אור, ובתקונא חמשאה דט״ו כד אפיק יו״ד מאויר אתגליא אור ודא איהו ויאמר א׳ יהי אור, וכבר אמרו שהאש הוא אויר זך שחלקיו מקורבים ומפני רבוי חלקי האויר שיש בו הוא עולה במהירות למעלה ויתפרדו חלקיו מיד כשיסור ממנו כח המחברו, ולפי״ז יש לשם אור הוראה תאומית ומוכפלת (דאָפפעלדייטונג) הא׳ על פעולת הארתו, והב׳ על מקום שכינתו ותחנותו תוך האויר כי אותיות אויר ואור דומות ממש, ואפשר שאין לקרות מלת אויר בפת״ח וציר״י אבל האל״ף חלומה והוי״ו והיו״ד שאחריו נעלמים בקריאה כמלת אור; ובב״ב כ״ה א׳ מאי אוריה אויר יה, ולזה נקרא הגשם והמטר בשם אור (יפיץ ענן אורו איוב ל״ז) כי תחלת התהוות הענן וסופו להיות הגשם איננו כ״א על ידי האויר כמ״ש הטבעים, כי עלית האידים והקטורים מכל אשר ע״פ האדמה שהם המה להוית הענן אינו כ״א ע״י התרחבות חלקי האויר אשר בהם ועי״ז הם נעשים קלים יותר מאויר החיצוני התחתון לכן הוא דוחה אותם לרוב קלותם עד אשר יגביהו עוף ולהנשא למעלה עד אויר הקר העליון והוא הוא אשר יקרר אותם ומורידם למטה והיה גשם על הארץ, ולהיות האויר יסוד עיקרי וסבה הכרחית להוית הגשם לכן נקרא על שמו בשם אור, וקרוב לומר ג״כ כי מיני ירקות הנקראים בשם אור (ללקט אורות מ״ב ד׳) הם הנקראים כמהין ופטריות הגדלי׳ מן האויר (כבברכות ד״מ ע״ב) ולזה כל נקב וחלל הנעשה באדמה נקרא אור (באורי׳ כבדוהו ה׳ ישעיה כ״ד) כי בפתיחת הסתום יתרחב מקום לשכונת האויר, ובחנת ותדע שבהעדר חום השמש בלילה, ע״י הקור שבו חלקי האויר מצומצמי׳ מאד עד שנעשים כבדים, והיא סבה לשכבת הטל בבוקר בקיץ, ולכפור הדק הנקרש ע״פ האדמה בחורף, ולערפל ותמרות עשן הנראה לעין בכל יום טרם חום השמש עד שמחשיכים קצת מאור היום ויורגש למראית עין, הנה להיות האויר מורגש וממשי לעת חשכת הלילה לכן יתואר החשך בשם אור (ולילה אור בעדני תהלים קל״ט לרש״י ולתרגום). וע׳ אהלות פי״ג משנה ב׳ חלון שהוא לאויר והיינו למאור ע״ש בר״ש, ולפי״ז תרגום: יהי אור (עס ענטשטעהע איינע ליכטאויפפאנגענדע לופט) כלומר אויר שבתוכניותו אור: ולא אמר יהיה אור בה״א בסוף, כי יש הבדל גדול בין זה לזה כמ״ש רשד״ל, מלת יהיה תהיה בה״א נאמרה בענין החלטת מה שבעתיד להיות לא על החפץ והרצון בלבד, ומלות יהי תהי בלא ה״א הוראתן על החפץ והרצון שיהיה בדבר, לא על החלטת היותו עתיד להיות, כמו אתה תהיה על ביתי הוא עתיד מוחלט, יהי ה׳ א׳ עמנו הוא בקשה ולא יורה רק על חפץ המדבר, וכן יהי אור, יהי רקיע וחבריהם אין ענינם שכן יהיה אלא לשון צווי, וענינם שכן הוא רצון האל שיהיה ואף על פי שרצונו לא ישוב ריקם מ״מ הוראת המלה היא על הרצון לא להודיע מה שעתיד להיות והוא א״כ צווי לנסתר, והמדקדקים לא זכרוהו בספריהם, ואין זה בשרש היה לבדו כי גם בכל שאר השרשים שהם נחי למ״ד ה״א יבא העתיד בשני פנים אחד מלא ה״א ואחד בלא ה״א, כמו יעשה יעש, יראה ירא, יעלה יעל, יגלה יגל, תפנה תפן, יחרה יחר, יכלה יכל, יצפה יצף, הרפה הרף, תשתה תשת, תתעה תתע, ישטה ישט, תענה תען, בכל אלה וחבריהם הלשון הראשון אשר הוא מלא ה״א הוא עתיד ממש, אבל הלשון השני החסר ה״א אינו אלא ציווי או לשון בקשה, יעש ה׳ עמכם חסד, ירא ה׳ וידרוש, והנער יעל עם אחיו, יגל יבול ביתו, אל תפן אל און, ואל יחר אפך, יכל בשרו מרואי, אל תט ימין ושמאל, אל ישט אל דרכיה לבך, ואל תתע בנתיבותיה, אל תען כסיל כאולתו, כל אלה אינם עתיד מוחלט רק לשון צווי, ולא יורו היות הדבר עתיד להיות אלא שכך היא תאות המדבר שיהיה, וז״ש (במדרש רות ד׳ ס״ג ד׳) לכנה שובנה אשה לבית אמה יעש ה׳, יעש כתיב א״ל אם תזכו לכנוס תחת כנפי השכינה יעשה וא״ל יעש חסד ה׳, ר״ל שאם יזכו תהיה עשיית החסד החלטי, ואם לאו עכ״פ בקשתי שיעש לכן חסד: אמנם דע שבעתיד מ״ב יראה ההפך.
ויאמר אלהים – מצייר את האל כמלך המצוה, והכל נהיה בדבורו להגיד כי אין פעולת האל כפעולת אדם העושה בידיו, אלא דרך משל כמצוה לאחרים שיעשו, אע״פ שכאן לא היה למי יצוה (וכן דעת ראב״ע).
יהי אור – נ״ל כי לכך הקדים בריאת האור, כי היו רוב העמים עובדים השמש מפני עוצם פעולתו בתחתונים על ידי האור והחום, ע״כ קדם להודיע כי גם קודם היות המאורות היה אור והיה יום ולילה, כי בדבר ה׳ היה הכל.
God said. God is described as a king who commands. Everything comes into being at His word, to show that God’s work is not like the work of a man who uses his hands, but it is as if He were commanding others to work, even though in this case there was no one to command (Ibn Ezra).
Let there be light. In my opinion, the Torah records the creation of light first because most peoples worshipped the sun, for its great influences on the earth through light and heat. For this reason the Torah promptly let it be known that even before the luminaries existed, there was light and there was day and night, for at God’s word all came into being.
אור קרוב ל״עור״, ״התעורר״, להיות פתוח לקלוט רשמים חיצוניים. (מכאן גם העור, הקולט הרגשות). במקומות אחדים בא ״עור״ כפועל יוצא: להעיר. ״אור״ הוא היסוד המעורר, המעיר את כל הכחות להתפתחות מלאה. (יתכן ש״אור״ קרוב ל״חִוֵר״: הלבן והחפשי, המופיע באור מלא. ״אור״ קרוב גם ל״חור״, נקב בקיר למאור, פתח במקום סגור.)
ניגודו של ״אור״ הוא ״חשך״. ו״חשך״ קרוב ל״חזק״, ״עשק״, ״וחָשׂךְ״, המציינים כולם שלילה והפקעה. ״חשך״ מציין מצב שבו הברואים מופקעים מהשפעתו המעוררת של האור.
ויאמר אלהים יהי אור – כבר בארנו שברגע הראשונה שברא ה׳ את השמים נבראו כל רבבות הכדורים הגדולים הנמצאים במרחבי עולם העשיה ברבוי מופלג ובמרחק מבהיל כל חכמי לב, ונתלו כ״א במקומו הקבוע לו בחכמת צור עולמים, ויסובו תיכף במערכתם על מעגליהם, והנה כל הכדורים הגדולים הנקראים כוכבים השייכים לגבול הכדור הגדול מכולם הנקרא בשם שמש (כי אין לנו עסק עתה בהמון רבבות שמשות שנגלו לעין התוכנים בימים האחרונים שרחוקים מעולם שלנו והמה ממלכות בפ״ע אין להם עסק עם ממלכת השמים המושלת על ארצנו) כולם כדורים אפלים וחשוכים ככדור הארץ שלנו, רק השמש לבדו הוא מלא אורה ומפיק זהרו על כל הכוכבים, ומבואר מעדות התורה שבעת נברא הכדור הגדול הזה השמש, היה גם הוא חושך ולא אור, מזה מבואר שעצמות חמרו אינו אור רק דבר אחר נעלם מאתנו, והאור לא ניתן בו עד יום רביעי, ואחר שנבראו השמים והארץ והיה חשך בכל רחבי הבריאה, ברא ה׳ חומר האור בלתי נתלה בדבר מאיר או בכדור השמש, רק ניצוצי אור התפשטו בכל מרחבי הבריאה בלתי מושפע מגשם מאיר, שזה ההבדל בין אור ובין מאור, שמאור הוא הגשם שבו ישכון האור והוא הנרתק אליו, ואור יציין ניצוצי האורה בעצמם, והנה באיכות האור המגיע לנו מהשמש נחלקו בו החוקרים ויש ביניהם שני שטות, א) שטת הנזילה, אלה אומרים שניצוצי האור נוזלים מן השמש וממלאים כל מרחבי מהלכתה, ב) שטת ההרעדה, אלה אומרים שניצוצי האור המה מפוזרים בכח בכל מרחבי עולם העשיה, רק שאינם מתעוררים להתגלות עד שיעוררם גשם אחד שיש לו הסגולה להרעידם ולעוררם, וסגולה זו יש לכדור השמש, שהוא בפ״ע אין בו שום אור רק שיש בו הכח להרעיד כל ניצוצי האור המפוזרים בעולם ולהוציא אותם מן ההעלם אל הגלוי, ועתה להמחזיקים בשטת הנזילה נאמר שאז התחדש נזילת ניצוצי אור בכל מרחבי הבריאה בלא כדור השמש שעדן לא הושם בו חומר האור עד יום רביעי ולא נזל אור מדליו, ולהמחזיקים בשטת ההרעדה נאמר שאז לא היה עוד להשמש כח זה להרעיד ניצוצי אור רק ה׳ אמר והיה האור מפוזר בכל הבריאה ולא היה בכח ובהעלם עד יצטרך מעורר ומרעיד כי היה מלא רעדה והתעורר מעצמו עפ״י פקודת יוצרו, ובב״ר (פ״ג) ר״ש בן יהוצדק שאל לרשב״נ מהיכן נבראת האורה, א״ל מלמד שנתעטף בה הקב״ה כשלמה והבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, אמרה לו בלחישה א״ל מקרא מלא הוא עוטה אור כשלמה ואת אמרת לי בלחישה א״ל כשם ששמעתיה בלחישה כך אמרתיה לך בלחישה. הנה השאלה מהיכן נבראת האורה נכונה מאד, שכבר בארנו שבריאה יש מאין לא היה רק במאמר של בראשית, אבל ביתר המאמרות היה בריאה יש מיש, שלא יתכן מלת ויאמר רק אל אחר כמ״ש מנמוקי הרד״ק, וכל בריאה יש מיש אמר ה׳ אל החומר הנמצא שיפשט צורתו הקודמת וילבש צורה אחרת, כמו מ״ש לארץ שתדשא דשא היינו שתפשט צורת הדומם ותלבש צורת הצומח, אבל האור שלא נתהוה מאיזה גשם ובע״כ נתהוה יש מאין, וזה א״א, ואל מי אמר ה׳ יהי אור שאל האין לא יצדק אמירה.
ובאה התשובה מלמד שנתעטף הקב״ה כשלמה, ותבין עפ״י המבואר כי האור המוחלט והעצם הנשגב ית׳ נקרא בכתבי הקודש בשם אור, באורך נראה אור, ה׳ אורי, והיה אור ישראל לאש וכדומה ונקרא בדברי המקובלים אור קדמון אור צח אור מצחצח, וגבוה מעל גבוה יאמרו אור אין סוף, וכבר הביא הרי״א בפ׳ פקודי דברי אפלטון בס׳ העצמיים העליונים שכתב העלה הראשונה נלאו כל הלשונות מלספרה בעבור אחדותה שהוא למעלה מכל אחדות, אולם יסופרו כל העלות אשר אורן מאור העלה הראשונה, שהיא תאיר עלילה והיא בעצמה לא תאיר מאור אחר לפי שהיא האור הגמור והמוחלט אשר אין למעלה ממנו אור, ובספר האורות האלהיות כתב כאשר ידעת שהאורות יש להם סדר והדרגה, דע כי הם לא השתלשלו לבלי תכלית אבל יעלו אל מבוע ראשון הוא אור לעצמו לא יבואהו אור מזולתו, רק הוא מקור האור המאיר מעצמותו ומאיר לזולתו, ובו שם האור יותר אמתי וממנו יורד האור לזולתו, והתבאר בחכמת האמת כי אורות השכליים השתלשלו ע״י לבושים ומסכים רבים מהשכל העליון ומהאור הקדמון והאור ההוא התפשט ע״י מסכים רבים ואספקלריות שונות לבושים וחלונות עד שהתגשם האור ההוא בניצוצי השמש והכוכבים שהוא המדרגה השפלה בכל האורות כי אור השכל שלם ממנה ואור המלאכים יותר שלם מזה וכן יעלה מעלה על מעלה לפי קורבת מקבל האור אל מקורו ולפי התמעט הלבושים והמסכים (ועמ״ש בפי׳ תהלים על פסוק באורך נראה אור) לפ״ז האור הנברא ביום הראשון היה השפעת אורו הגדול אשר האציל מכבודו והלבישו בלבוש עב וענן למען יתמעט ויצטמצם ויתעבה עד יקרא בשם אור, ועד שיהיה ראוי אחר ההתלבשות שילבש ויתמעט שנית להיות אור גשמי כאור השמש והירח והכוכבים, והיה בין אור הזה ובין אור השמש שלשה הבדלים. א) שהוא היה ראשית ההשתלשלות מן אור השכליים עד שלא היה בינו ובין אור השכליים רק מסך אחד, וע״ז אמר נתעטף כשלמה, שהשלמה דבוק לגוף הלובש ואינו רחוק ממנו, שהגם שסכך בעד האור והעלימו מאד כפי ההבדל שיש בין אור הזורח דרך החלון ובין אור הזורח דרך נקבי השלמה בכ״ז היה אור יקרות מפני שקרובה אל השכליים והיה מצד א׳ אור מוחש ומצד אחד אור שכלי, כמ״ש חז״ל שהי׳ צופה בו מסוף העולם ועד סופו, שזה מצד הפונה אל שרשו בעולם השכליים, משא״כ אחר שהושם הנרתק כדור השמש נתרחק משרשו השכלי ונעשה אור מוגשם ושפל בערכו. ב) שאור הנברא ביום א׳ לא היה לו מקום מיוחד כי מלא כל חלל העולם, אבל אור השמש ניתן לו מקום מיוחד בכדור הארץ. ג) שהאור הנברא הקיף בפעם אחד כל כדור הארץ סביב סביב ולא היה כמו השמש אשר בו יומם ולילה לא ישבתו, ר״ל שתמיד ימצא על חצי כדור הארץ יום ועל חציו השני לילה, אבל אז בעת שהיה יום היה יום בכל סביבות הכדור כי האור הקיף את כל הכדור סביב, וע״ז אמר שהבהיק זיו הדרו מסוף העולם ועד סופו, וע״ז אמר עוטה אור כשלמה, מ״ש עוטה היינו שעטה סביב סביב הכדור, ומ״ש אור ולא מאור מפני שלא נאחז בנרתק ובכדור כמו שהי׳ אח״כ שנקרא מאור, ומ״ש כשלמה היינו שהיה השתלשלות ראשון מן אור השכליים (ומ״ש במדרש שאמרה לו בלחישה כי התלבשות הזה שלבש אור כשלמה למודו העקרי עומד במקום גבוה מאד, שתחלה היה העטוף הזה בעולמות העליונים המכוסים והנעלמים, וכן ירד האור ממדרגה למדרגה עד העטוף האחרון באור עולם העשיה, ונאמרו הדברים בלחש מצד ענינם הנעלם בעולמות הנעלמים, והוא א״ל מקרא מלא הוא כי העטוף האחרון שהי׳ להוציא האור בעולם התחתון אינו מדברים שצריך להעלימם כי מפורש הוא בכתוב) וז״ש ויאמר אלהים יהי אור, שצוה שישתלשל האור העליון ויתעטף במסך עד שיתגשם להיות אור מוחש, ולפ״ז לא הי׳ בריאה יש מאין רק יש מיש אור מוחש מן אור שכלי, שנקרא ג״כ אור ויתיחס עמו.
ויהי אור אמר במדרש אור שכבר היה, והוא מובן במ״ש שהאור הזה לא נברא יש מאין, רק הוא אור הקדמון שממנו נאצל האור הזה רק שנתלבש ונתעטף עד שיהי׳ אור מוחש נתפס במקום כפי הראוי לעולם הגשמי, וע״ז לא אמר ויהי כן כמ״ש בכל מעשה בראשית כי לא התהוה דבר חדש רק שהוא במקום הזה האור בעצמו שכבר היה, ודעת חז״ל שלכן לא אמר ויהי כן, מפני שאור הזה לא נתקיים רק עד יום רביעי ואח״כ נגנז, כי הי׳ קרוב לשרשו שבא מאור השכליים והיו מצד אחד אור מוחש ומצד אחד אור שכלי שבו ישמש לעת״ל כמ״ש קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה׳ עליך זרח, וע״כ אמרו שראה הקב״ה שיהיו רשעים בעולם וגנזו לצדיקים לעת״ל, שאור זה השכלי והרוחני לא יסבלוהו בעלי חומר השקועים בהבלי העוה״ז ותאותיו, כמו שלא יסבול העטלף את אור השמש, ואמר שמואל אין גיהנם לעת״ל אלא הקב״ה מוציא חמה מנרתקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נדונים בה, שנאמר וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה וכו׳, ור״ל כמו שבאור המוחש הגשמי נמצא בו ההארה והשרפה, ומבואר שהגם שההארה הוא כולו טוב ומועיל בכל ההויות נמצא עמו כפי המקבלים גם השרפה שהוא הרע וההפסד, כן יחסו החוזים לאור הנעלם שני פעולות אלה שהוא אור ומאיר משפיע הטוב והחסד ויגיע ממנו כפי המשפט גם השרפה והכליון לרשעים, כמ״ש והיה אור ישראל לאש כמ״ש בפירושי שם, ובזה ימליץ שאור אלהי הרוחני שהאיר בראשית ימי הבריאה ונגנז אח״כ בנרתק שהוא השמש שהיה לו נרתק ומסך להעלימו עד שנעשה אור גשמי, אז יתפשט מן הנרתק ויתגלה כמו שהיה קודם התלבש בשמש, ואז הצדיקים שגבר בם הרוחנית יתעדנו בו באור השכלי שיאיר לנפשות המשכילים שכל טוב והרשעים ידונו בו בכח השרפה שבו שיהיו אפר ומאכולת אש, וז״ש במדרש שוח״ט אמר הקב״ה אני אמרתי יהי כן והרשעים אומרים לא כן חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט, ר״ל שהקב״ה רצה שאור הגנוז יתקיים וישמש תמיד ואז לא היה כותב ויהי אור רק ויהי כן שמורה על הקיום, וז״ש אני אמרתי יהי כן, אבל ע״י שראה מעשי הרשעים הוכרח לגנוז האור ולא כתב ויהי כן, וז״ש והרשעים אומרים לא כן ועי״ז יהיו נדונים באור הזה לעתיד לבא, כמ״ש שהרשעים נדונים בה, שאם היה האור מתמיד במציאות היו יכולים לסבלו, וז״ש על כן לא יקומו רשעים במשפט.
יהי אור: ידוע שזה האור אינו אור המאיר לדורות1, וכמו שאר דברים שבפרשה2, ומשום הכי לא כתיב גביה ׳ויהי כן׳3, כי גם מתחילה לא נוצר זה האור כי אם שיהא גנוז לצדיקים אחר כך4. אלא כדי שלא תהיה אח״כ בריאה חדשה מה שלא היה בשבעת הימים5 אמר ה׳ ״יהי אור״. ומלת ״כן״ משמעו גם לשון יסוד ובסיס6, כמו ״כן צדקה לחיים״ (משלי יא,יט)7, ומשום הכי לא כתיב כאן כמו בכל הבריאה ״ויהי כן״8.
1. שהוזכר בבריאת היום הרביעי.
2. שאכן כך נשארו לדורות.
3. אלא ״ויהי אור״, וכפי שמסביר רבינו בהמשך דבריו.
4. כפי שמביא רש״י בפסוק ד׳ בעקבות חז״ל.
5. וזה דבר בלתי אפשרי, כי ״אין כל חדש תחת השמש״.
6. כמו ״את הכיור ואת כנו״ (שמות ל,כח). וכך מפרש רבינו להלן מב,יא. נ,יב.
7. לא מצאנו כביאור רבינו לפסוק שם, כי רש״י מפרש: אמתו של צדקה סופה לחיים, וכמו ״כן בנות צלפחד דוברות״ (במדבר כז,ז).
8. הואיל ואור זה לא האיר לדורות אלא נגנז, לכן הוא לא נשאר יסוד ובסיס בעולם. כך פירש הרמב״ן בפסוקנו.
Let there be light: It is known that this light is not the light that shines for [future] generations, and like other things in this section. And for this reason, it is not written concerning this, “and it was so.” Since also from the beginning, this light was only formed, so that it should be hidden for the righteous ones afterwards. So that there should not be a new creation afterwards, which was not [created] during the seven days [of creation,] God [now] said, Let there be light.” And the word, so, is to be understood as an expression of a foundation and base; like in (Proverbs 11:19), “so (established) is righteousness for life.” And for this reason, it is not written here, “and it was so.”
אור. הוא האוֹר וגם האוּר בשנוי מעט כי הולכים צמדים, ובלשון לאטין הקדמונים שבהם היו אומרים לוקס .Lux על האש גם על האור 324 vico. — ומה שיש להעיר הוא שאור ישמש בלשוננו לכל ד׳ יסודות הידועים לקדמונים — אור כמשמעו הוא בעצמו האור והאויר המתלבש בו — אור נאמר על הגשמים, יפץ ענן אורו — אור על האש אשר אור לו בציון — אור על הארץ על כן באורים כבדו ה׳ — וכל זה רמז נכבד לאמונת הקדמונים שנשאר ממנה רושם בחכמת הקבלה כי הכל נברא מאורו של הקב״ה, והשמש והירח נקראו אורים בלשון הקדש כמו שנקראו הכוכבים סטוייכיא בלשון יון שפי׳ נראים, ובלשון לאטין יקראו למאורות יסוד אלימנטוס — ואם כן האור שלנו כולל שתי ההוראות הוראת האור והוראת היסוד, והכל בו — ואין לך אור שיהיה כלול משניהם זולתי האור שעליו נדברו המקובלים שהוא אור הכל (שכל) ויסוד הכל (עצם). (עיין איאוסיביו הכנה .l. 584 ד׳ פאריז — והחכמה הטבעית שבזמנינו מצאה שני מיני יסודות האור והחום Calorico ואחר הבדיקה והחקירה ראו ששניהם מהלך אחד להם וז״ל טבעי גדול שבזמנינו ״החום והאור מתנהגים על פי חוקים אחדים והם אור חוזר, נשבר, נפזר — וקטבי — וכעין התנבאות מזאת הידיעה האחרונה נראית לעין בלשון עברי כי שמות אור — ואור, נכתבים באותיות עצמם.X. vol Politecnieo
יהי אור. בזכרונות בני הנעורים מ״כ, כי לא דבר רק הוא מכם ידעת מ״ש חז״ל שאם רק הוא מכם כלומר מצד החסרון הכרוך בעקבי החומר, ולא ידעתי מה אחשוב על מי שלא שם אל לבו קצרות שכל האנושי. וידיעותיו המשתנים דור דור לפי השגת הענינים ביתרון דעת והכשר חכמה, הלא תדע כי חקרו הפילוסופים הטבעים לדעת האורה אי מזה בא ומהיכן מוצאו ואיך מגיע אלינו, ונשתנו בזה דעות הקדמונים לא אזכירם פה ואעירך לבד במה שחשבו בזה שני חכמים גדולים מחכמי האומות והם הטבעי הנורא Newton והפילוסוף — Des_Cartes לדעת הראשון האור נאצל אצילות עצמי מהגופים המאירים, והשני אמר כי האור חומר בפ״ע דק מתנועע ונרגש אצלינו בכח השמש, הצד השוה שבהם שבהחדל השמש יחדל האור ובהסתלק הסבה יסתלק המסובב, ורבים ישוטטו לדעת כיצד יתקיימו על פי האמור דברי התורה אשר תדבר ביום ב׳ מבריאת האור קודם בריאת השמש שלא נהיה עד יום ד׳ ויטענו איך יקדם העלול לעלה והמסובב לסבתו — ולולי שהוסיפו לחקור בענין האור והשיגו מה שלא השיגו הראשונים כמעט לא היה מענה, ונאלמנו דומיה, האמנם החכמה תחיה בעליה גם החיים השכליים בתת מקום להבין וליישב על אופנם גם דברי התורה, ותהי זאת לעדה למען לא ירוץ שכלנו לכחש בדבר שלא נוכל ליישבו על מתכונת החכמה הטבעית כאשר נודע ממנה, בעצם היום הזה-אך לבטוח ולהשען שכל שנוסיף דעת נוסיף ביאור וחזוק בלמודי ה׳, כי הנה מה שלא ידעו הקדמונים ידענו אנחנו אלה פה, והוא שהאור הוא גוף נבדל ונפרד ועומד בעצמו מהשמש והירח והכוכבים, והשגנו לדעת בבירור כי פעמים שתמצא האורה בלתי גוף מאיר, ולמי כל הכבוד הזה? הלא לטבעי הגדול אראגו אשר עמד לנס עמים בפאריז המעטירה וזהו בעצמו מה שתלמדנו התורה בשומה ביום א׳ בריאת האור והוא בעצמו לדעתי אומרם ז״ל שנתלו המאורות ביום ד׳ שכוונתם לומר שהאור שהיה מפוזר ומפורד החל להתקבץ בצורה כדורית ונעשו המאורות, וזה דעת מסכים מאד מאד לדעות והשערות טבעיות ושמימיות שבימינו אלה, וזה וכל כיוצא בזה יורה לדעת אלהות התורה, אחר שנשגבה בידיעת טבעי הדברים, מעלה מעלה מכל קדמוני בני אדם. — ועל אומרו וירא וגו׳ כי טוב יסדו חז״ל מליצה קצרה ואמרו לעולם יכנס וכו׳ בכי טוב, וראה זה מצאתי שהשוו דבריהם למליצות בני דורם הרומיים וזה פלא, שמע נא דברי Macrobio Saturn. lib. l. 55. En effet a Lanuvium l' on emploie ce mot MANE pour BONUM et meme que chez nous dans un sens inverse IMMANE signifle non bonum. ותכלית דבריו שהיו הרומיים אומרים מאני (בקר) תחת טוב
[השמטה: ויהי אור. עיין מ״ש על יצירת המאורות ע״י שנתקבץ האור המפוזר והמפורד ברקיע השמים, ועתה שמע מה שהעלו בזה כותבי זמנינו Rivista Contemp. Giugno 1862. p. 406. מהתקבץ והתעצם האור המפוזר ומפורר נהיה לדעת Anton. Laz. Moro כדור השמש.... והיא היא בעצמה דעת Herschell (theorie nebulaire) והיא גם כן דעת Humboldt (theorie cosmique) והיא דעת קדמונית נושנת, מימים רבים תפקד ותזכר למעלה למעלה עד היונים Anaximene, Anaximandre. chez les anciens, de flxer le commencement du periode journalier au coucher du Soleil. — ומצאתי עוד הון יקר במנהג מצרים שכפי עדות Jo Lydus de Mens p. 13. et Creuzer Guignaut ll. — היום היה מחולק אצלם לכ״ד שעות, והיו מונים אותם מערב עד ערב בעבור הלילה שהיו אומרים היותה אם הכל — ושתים זו שמענו, האחת ראיה גדולה לאמתת קבלתינו — ממה נפשך — אם קבלתינו אמת, תכריע, ואם לאו ח״ו, מי הרשנו לבאר דברי משה נגד המנהג הקבוע במקום הורתו ולידתו וגדילתו — והב׳ הסכמה נפלאה עם מליצות הקבלה המכנה המלכות מדת לילה, והיא אֵם הכל, וממנה תחלת המספר ממטה למעלה, ודברי אמת נכרים — ולדעת זו הסכים lsidor. Orig. V. Cap. X. אלא שפליניו Pline ll. § 77. לא כן ידבר, רק אמר שהיו מונים מחצות לילה עד חצות, ולסלק הסתירה כתב Pastoret שפליניו ידבר על המצרים האחרונים האלכסנדריים, ואיזידור lsidor על הראשונים ואם כן הוא, לזה שומעים, שמספר על הראשונים, ומשם נלמוד לדעת תורתינו שתתעלה, הנתנת באותו פרק ובאותו זמן. ועיין מה שאכתוב בע״ה פ׳ בא, בפסוק אך ביום הראשון וגו׳.]
ויאמר אלהים – חז״ל אומרים:⁠1 ״בעשרה מאמרות נברא העולם״, על פי עשר הפעמים שנאמר ״ויאמר״ בפרשת בריאת העולם. ואם הגמרא שואלת (ראש השנה ל״ב.): ״הי נינהו ?⁠״ — שכן לא מצינו בפרשה אלא תשע פעמים ״ויאמר״ — הרי התשובה היא: ״בראשית נמי מאמר הוא, דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו״ (שם). אולם אם אמנם נמנה את כל ״ויאמר״ שבפרשה, נמצא עשרה בפרקנו, ואם נמנה רק את ״ויאמר״ שבקשר לבריאה, לא נמצא אלא שמונה. לכן יש למנות את ״ויאמר ה׳ אלהים לא טוב״ וגו׳ שלפני בריאת האשה, כדעת ר׳ מנחם בר יוסי בבראשית רבה (פרשה י״ז:א׳), כ״ויאמר״ התשיעי של הגמרא. ברם, ישנה בבראשית רבה (שם) גם דעה נוספת, זו של ר׳ יעקב בן קורשאי, שלפיה: ״מאמר ניתן לרוח בפני עצמה״. אך דומה, כי כוונת התורה היא למנות עשר בריאותיו של הקב״ה, שלשמונה מהן קודמת המלה ״ויאמר״, והן: א) האור, ב) הרקיע, ג) ההבדלה בין יבשה וים, ד) הצמחים, ה) המאורות שברקיע השמים, ו) החי שבמים ובאוויר, ז) החי שביבשה, ח) האדם. שתי הבריאות הנוספות הן — חומר, השמים וחומר הארץ, שעל בריאתם על ידי ה׳ מספר הפסוק הראשון שבתורה.
יהי אור – בראשונה נברא עלי אדמות — האור, שכן הוא מהווה את היסוד של כל סדר, של כל התפתחות ושל כל החיים. הפשטות הנעלה של פסוק זה: ״ויאמר ה׳ יהי אור ויהי אור״ היוותה עוד בימי קדם נושא להערצה מצד הפילוסופים.⁠2 העובדה, שהבריאות נבראות על ידי דבר ה׳, ייתכן שהיא באה ללמדנו, כי העולם הוא הגשמת מחשבתו ית׳. כשם שהמלה המדוברת מוציאה החוצה את המחשבה הפנימית, כן יצאה בבריאה מחשבתו ית׳ החוצה, למציאות. ״ויאמר ה״ פירושו איפוא — ה׳ הוציא מחשבתו החוצה. יחד עם זאת מתוארת בביטוי זה גם הקלות שבבריאה האלהית.⁠3 ועוד יותר מודגשת קלות זו בתהלים ל״ג:ו׳: ״בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״ (והשווה גם פסוק ט׳ שם: ״כי הוא אמר ויהי״ וגו׳). דבר הבריאה של ה׳ גולם על ידי האלכסנדרונים, שבקשו למזג את הפילוסופיה היוונית עם היהדות, והוא מופיע אצל פילון כ⁠־Logos, והוא מבחין בין Logos הפנימי — הרעיון, האידיאה, ולבין Logos החיצוני — המושג, המלה המתארת את האידיאה הזאת. הראשון, האידיאה, הוא לדעת פילון הנברא הראשון, והוא כלי, מכשיר פעילותו ית׳. וייתכן כי דעה זו היא ביסודו של התרגום הירושלמי, המתרגם ״בראשית״ — בחוכמא, וגם ביסודם של דברי המדרש בבראשית רבה,⁠4 כלומר תחילה הועלו האידיאות (במובן הפילוסופיה האפלטונית), ולפיהן ואחריהן — הבריאות. אך המשפט ״ויאמר אלהים יהי... ויהי...⁠״ מביע גם, שמתוך מודעות וברצונו ברא האלהים, כנגד דעתם של הגנוסטיקאים, המחזיקים בשיטת האמנציה. לפיה מניח האלהים לעולם להתפתח ללא ידיעה ורצון מצדו. על דבר בריאת האור לפני בריאת השמש, כפי שמתואר כאן, לעגו עוד בימי קדם (צלסוס אצל הירונימוס, ואחרים), אבל לפי מסקנות המדע החדש יותר אין עוד צורך ליישב סדר זה של הבריאה. גם בספר איוב (איוב ל״ח:י״ט-כ׳) מתואר האור כדבר שהוא נפרד מן השמש, שמשכנו נסתר מעיני בן תמותה. ואמנם, עד היום הזה לא מצאו אנשי המדע את מקורו של האור ואת מהותו, וכל התיאוריות שהוצעו עד כה אינן אלא — השערות. אולם עצם העובדה, שהתורה מתארת את האור כדבר בלתי תלוי מן השמש ומנצחת בכך את דברי הלועגים שבימי קדם, יש בה כדי לתת חומר מחשבה לאלה אשר יוצאים להתקפה על פי הנחותיהם⁠־השערותיהם — שמא ינוצחו אף הם, בבוא היום, על ידי דברי התורה. במקביל למלים ״ויהי אור״ מצינו בשאר הבריאות את המלים ״ויהי כן. לדעת הרמב״ן הרי טעמו של שוני זה הוא ״לפי שלא עמד האור בתכונה הזאת כל הימים כשאר מעשה בראשית״. אולם ביתר פשטות אפשר לומר, כי בשאר הבריאות, כשאמירת הציווי של כל אחת ואחת מהן מצריכה משפט ארוך, נאמר אחריהן ״ויהי כן, למען הקיצור, ואילו אמירת הציווי ״יהי אור״ — הקצרה כשלעצמה — מרשה חזרה מלאה על לשון הציווי, מבלי שיהא בכך משום הארכה. בדרך זאת מסתבר גם השוני שבין ״וירא אלהים את האור כי טוב״ ולבין ״וירא אלהים כי טוב״, שנאמר אחרי שאר הבריאות. בסך הכל נאמר בפרשת הבריאה ״ויהי כן שבע פעמים (״ויהי אור״ בכלל מנין זה).
1. אבות ה׳:א׳ (המ׳).
2. הפילוסוף לונגינוס, שהיה חי בתחילת המאה השלישית לספירה המקובלת, מביא בחיבורו Περὶ ὕψους שבפסוק זה כדוגמא מאלפת של כל דבר נעלה.
3. ״לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו, אלא בדבר ה׳ — וכבר שמים נעשו; אף הכא — והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור, כבר היה״; בראשית רבא פרשה ג׳:ב׳ (המ׳).
4. (פרשה א׳:ב׳) ״...כך היה הקב״ה מביט בתורה ובורא את העולם״ וכו׳; ובדומה לכך (שם י״ח) ״...אבל הקב״ה אינו כן, אלא את השמים — שמים שעלו במחשבה, ואת הארץ — ארץ שעלתה במחשבה״; והשווה גם תנחומא, בתחילת הספר (המ׳).
יהי אור – מלמד שהאור ביום ראשון נברא, ואע״פ דכתיב (פ׳ י״ז) ויתן אותם אלהים ברקיע השמים ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי – לא נתלו עד יום רביעי.⁠1 (חגיגה י״ב.)
1. לשון הקושיא אינו מבואר, דפריך מן ויתן אותם אלהים ברקיע השמים, וא״כ הלא מעצמו מבואר שרק הנתינה ביום רביעי, ומאי קשיא ליה מבריאה, ונראה דקצת חסרון דברים יש כאן וצ״ל ואע״פ דכתיב ויאמר אלהים יהי מאורות ברקיע השמים וכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי, וא״כ עיקר הקושיא היא באמת מלשון ההויה שהיתה ביום רביעי, ומשני דרק הנתינה היתה ביום רביעי וכדכתיב ויתן אותם וגו׳, והא דכתיב ברביעי יהי מאורות – הוא משום תדוש הנתינה.
תורה שלמהתרגום אונקלוספרשגןתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)בראשית רבהרס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ משה אבן ג׳יקטילהלקח טוברשב״םאבן עזרא א׳אבן עזרא ב׳אבן עזרא – דקדוק המליםר״י בכור שורליקוט מחכמי צרפתרד״קחזקוניפענח רזאקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיידעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךמושב זקניםר״י אבן כספירלב״ג ביאור המילותרלב״ג ביאור הפרשהעקדת יצחק פירושאברבנאלר״ע ספורנותולדות אהרןכלי יקרמנחת שימלאכת מחשבתאדרת אליהו לגר״אר׳ נ״ה וויזלהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשמלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144