1. אבע״א, הא דתני ערבין ברישא יליף מברייתו של עולם (רש״י), וראיתי בחי׳ הרשב״א שהביא דהתוס׳ פירשו דאבע״א קאי אקרא גופי׳ דאקדים שכיבה לקימה משום דיליף מברייתו של עולם, ודחה דל״ל בקרא יליף מברייתו של עולם ועוד דמאי אבע״א, ונראה לפרש דהוקשה להם להתוס׳ דמאי צריך לאבע״א כיון דכבר תי׳ הגמ׳ מקודם השני קושיות דאקרא קאי, לכן פי׳ הכוונה דאבע״א היינו דיליף מברייתו של עולם שכן הדרך מקודם שכיבה ואח״כ קימה ואין קימה בלי שכיבה וכדכתיב ויהי ערב ויהי בקר ומשה״כ תני ערבין ברישא וזהו הטעם דכ׳ בקרא בשכבך ובקומך, אך מהגירסא שיש בש״ס כת״י בד״ס ״תנא״ יליף מברייתו וכו׳ מפרש כמ״ש הרשב״א דאתנא קאי ולא אקרא.

2. דחד יומא, בס׳ תבנית אות יוסף נשאר בתימה ע״ז דקאמר הכא כיון דחד יומא דכתיב ויהי ערב, משה״כ מהני תשלומין משא״כ במנחה משום דעבר יומו בטל קרבנו. הא תפלת ערבית כנגד אברים ופדרים שקרבין כל הלילה, וגם בזה אם עבר ולא הקריב בלילה הדין שעבר זמנו ובטל קרבנו, ע״כ ול״נ פשוט כיון דאמרינן בגמ׳ זבחים פ״ז דאברים שלנו בראשו של מזבח אין נפסלין בלינה וכ״פ הרמב״ם פ״ג מפסולי המוקדשין א״כ הלא שפיר משכחת לה לאברים ופדרים שיקריבו אותם גם למחר ולא שייך בהו עבר יומן בטל קרבנם, וראיתי ברש״ש כאן שהקשה לפמ״ש התוס׳ מנחות נ. דגם בתמיד של שחר אם לא נקרב בזמנו אין לו תשלומין אף באותו יום א״כ אמאי בתפלה של שחרית מהני תשלומין, ונדחק לתרץ משום דמצינו ק״צ כגון תפלת המוספין דמקרב כל היום עיי״ש והנה מצאתי גירסא חדשה בש״ס כת״י מינכען בד״ס וכן בבית נתן את״ל טעה ולא התפלל שחרית מתפלל מנחה שתים משום דחד יומא הוא (דכתיב ויהי ערב ויהי בקר מוקף) ואת״ל טעה לא התפלל ערבית וכו׳ ומפורש להדיא כן בגמ׳ דבזה לא אמרינן עבר זמנו, ונ״ל לפרש עפמ״ש המאירי דלמסקנא דטעה במנחה מתפלל ערבית שתים דלא אמרינן עבר זמנו שהרי איברים ופדרים שמתעכלים כל הלילה מקרבן היום שעבר הם, הרי דזה הוי ג״כ מעיקר הקרבן א״כ י״ל פשוט דגם בס״ד סברינן דבקרבן של שחרית כיון דמתעסקינן בהקרבת איברים ופדרים כל היום וחביבה מצוה בשעתה הוי התפלה זמנה ג״כ כל היום, ולא שייך עבר זמנו משא״כ בלילה אע״ג דכשר ולא נפסלו האיברים ופדרים מ״מ כיון דאין עליהם השם קרבן של חובת היום כמו שהארכתי במק״א בתשובה ס״ד דלא יועיל תשלומין להתפלה ופי׳ המאירי כאן י״ל עפ״מ שכ׳ במאירי ספ״ב דמגלה דהטעם דהקטר חלבים ואיברים כשרים כל הלילה משום דבקדשים הלילה הולך אחר היום ומ״מ עיקר מצותו ביום. עי׳ לק׳ אות תט״ז ואכמ״ל.

3. שותף. ברש״י שחשוב הדבר כמעשה בראשית ובר״ח כאלו סייע במע״ב והמאירי מסביר הדבר מפני שהדין מקיים את הישוב והמעמידו, הוא משלים כונת ממציאו ועי׳ בע״י ובסנהדרין ז. כאלו משרה שכינה בישראל.

4. קרי׳ רחמנא לנהורא האי ויקרא לאו קריאת שם הוא דתימה שקרא שם האור יום אלא קרא לבריאה המאירה שברא מהוד מעטה לבושו, ופקדי׳ אמצותא דיממא, צוהו לשמש ביום ולחשך צוה לשמש בלילה קרא כמלך שקרא לעבדו שיבוא לפניו (רש״י). וכן מבואר בירושלמי ברכות פ״ח (מובא לעיל מאמר שפ״ט ועיי״ש בביאור) לאור א״ל היום יהא תחומך ולחשך א״ל הלילה יהא תחומך. ועי׳ בפי׳ הרמב״ן כאן וראיתי דבר פלא בס׳ מדרש הגדול (והמו״ל לא הרגיש בזה) לאחר שהביא את הדרש של ב״ר וירושלמי הנ״ל אומר ד״א ויקרא אלהים. רבנן אמרי קרייה רחמנא לנהורא ופקדי׳ אמצואתא דיממא, וכו׳ והיינו דתנן כל היום כשר לקריאת המגלה וכו׳ זה הכלל דבר שמצותו ביום כשר כל היום ודבר שמצותו בלילה כשר כל הלילה ע״כ והוא המשנה מגלה כ: [והנה כידוע להרגיל בס׳ המדרש הגדול דרכו להוסיף ולגרע על המקורים ששאב מהם ומוסיף גם תנן ״תנו רבנן״ וכולל בתוך דבריו גם פי׳ הראשונים. ולעומת זה יש לו חשיבות שאסף בילקוטו הרבה מדרשי חז״ל שנאבדו מאתנו כן גירסאות עתיקות ועי׳ מ״ש במבוא בערך מדרש הגדול] אך ממה שהוסיף והיינו דתנן נראה מזה דהי׳ לו פי׳ חדש בגמ׳ ופקדיה אמצותא דיממא היינו מאי דאמרינן במגלה כ: דבר שמצותו ביום כשר כל היום הוא משום דמצינו בקרא ויקרא לאור יום דכל שעה שהוא אור מקרי יום ומשה״כ כשר כל היום בכל הני מצוות דכתיב בהן יום [ועפ״ז מיושב מה שנתקשו שם מק״ש וש״מ עי׳ בר״ן ומאירי ובש״מ] וי״ל דאי לאו קרא הי׳ ס״ד דרק עד עצומו של יום אז יש לו דין יום ולא אח״כ אך כיון דקרא לאור יום מוכח דכל זמן שהוא אור יש לו דין יום ונראה ברור דכוון לזה הפי׳ דאל״ה מאי כוונתו בהאי דאמר והיינו דתנן כל היום ומעתיק כל המשנה דמאי שייכות יש לזה לפ״מ שמפרש רש״י בגמ׳ אך מלשון הירושלמי ומדרשים דא״ל לאור יום יהא תחומך נראה דהכוונה כמ״ש רש״י וגם הלשון מוכח כן ועי׳ מ״ש לק׳ בביאור אות תי״ג. מדברי הרבה״ז. ועי׳ לק׳ אות ת״ל בביאור ומה שיש להעיר מכאן.

5. עי׳ במרש״א כאן מ״ש לפרש.

6. מאמר זה מובא בשינויים. ב״ר פמ״ב לק׳ אות תכ״ז. ויק״ר פי״א במד״ר פי״א, פתיחתא דרות רבה פ״א, פתיחתא דאסת״ר, תנחומא שמיני, זהר ח״א קי״ט: ח״ב ק״מ: ח״ג רל״א. ז״ח רות צ״ג פסקתא רבתי פ״ה לעי׳ אות ש״נ. ויש לתמוה על מאי דלא מקשי הגמ׳ כאן מקרא ויהי אור דכתיב מקודם ויהי ערב וכמו שהקשה כן בפסקתא לעיל אות ש״נ ובש״מ ונ״ל דס״ל להגמ׳ דרק במקום שנאמר בתורה הלשון ויהי סתמא י״ל כן משא״כ היכא שנאמר אצל השם כמו יהי אור ויהי אור ומצינו כמדרש לק׳ אות תכ״א לענין יום ולילה דאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה ומשה״כ לא כתיב ולחשך קרא אל׳ לילה א״כ גם בויהי אור אין לומר דהיא לשון צער משא״כ בקרא ויהי ערב דכתיב סתמא, כנ״ל (ומקרא, יהושע א׳ דמביא בגמ׳ א״ל דיש לחלק) ובפי׳ רבינו חננאל גריס כל ויהי לשון צעק הוא ועי׳ במהרש״א כאן. - ובתורת כהנים שמיני פ״א:

7. עי׳ לעיל אות תי״א ובס׳ רביד הזהב כאן האריך ומפרש דלרש״י ברכות ס״ל דבאמת ילפינן מקרא דויקרא לאור יום דמעמוד השחר מקרי יום וקרא דנביאים רק זכר לדבר עי״ש ובעיקר הדבר עי׳ במאירי מגלה, ובד״ס שהביא הגי׳ בגמ׳ כאן כמו בפסחים ב.

8. רבה אמר. רבה מחלק בין הא דאמרינן לעיל הריני נזיר מכאן ועד מקום פלוני והוא יותר מל׳ יום דנזיר כמנין הימים, ובין הא דתנן הריני נזיר כעפר הארץ וכשער ראשי וכו׳ הר״ז נזיר עולם, ע״ז מחלק דהשערות כיון שמובדלות הן י״ל דקיבל עליו נזירות כמנין השערות משא״כ באווני ופרסי דסדנא דארעא חד. ומקשי מיומי דהוי ס״ד דגמ׳ מדכתיב בקרא יום אחד היינו דהזמן הוא נבדל על ידי ימים ומשה״כ הקשו דנימא כמו גבי שערות דקיבל עליו נזירות כמנין הימים ותי׳ דאין הקרא יום אחד משמיעני דהימים מפסקי מהדדי רק דכל לילה ויום הוא יום אחד, ולכאורה א״מ התי׳ ונ״ל ההסבר הוא דאין הזמן נחשב ונמדד כמנין הימים של מעל״ע שעברו עליו דהימים לא מפסקי מהדדי רק דנחשב הזמן לפי אותו מספר שהי׳ בו לילה ויום שהם ביחד נקראים יום אחד אבל הזמן בעצמו לא מפסק ע״י ימים. וראיתי בהגהות מהרצ״ח כאן כ׳ לפרש שהכוונה דיומא לא מפסקי מהדדי משום דאור וחשך הם תמיד בעולם זה בחצי כדור וזה בחצי כדור השני. והנה ברמב״ן כאן וכן בס׳ בעל המאור ר״ה כ: כ׳ לפרש הקרא דויהי ערב ויהי בקר שתמיד הוא כן בכל רגע במקום אחד יום ובמקום אחד לילה וברבה״ז הביא די״מ כן הקרא יום ולילה לא ישבותו אך לפמש״ל באות שפ״ד שפ״ט ביום ראשון באמת הי׳ אור בכל העולם בבת אחת. וכן חשך ולא כמו עתה ולדבריו דתלוי בזה א״כ היום הראשון מששת ימי בראשית שפיר הי׳ מפסקי מהדדי ומאי מייתי מקרא זה לכן נראה דאפי׳ אי הי׳ אור וחשך בב״א בכל העולם כ״א בזמנו ג״כ אפשר לומר דלא מפסקי מהדדי ולא תלוי זב״ז. וכמ״ש הדברים נכונים, ודו״ק כי קצרתי וחילוק עמוק מונח בפי׳ הגמ׳ ועי׳ לק׳ ת״ל תמ״א.

9. יום אחד. משנה זו כולה בתו״כ אמור פ״ח ובגמ׳ מפרש כיון דהענין מדבר בקדשים ובהם הלילה הולך אחר היום דלילה שלאחריו קרי יום קרבנו א״כ ס״ד דגם באו״ב הדין כן לכן יליף גז״ש, ובגמ׳ מבואר דרבי אומר יום אחד יום המיוחד טעון כרוז עיי״ש וראיתי בס׳ ת״י שמפרש דרבי קאי על רשב״ז וס״ל דהגז״ש יום אחד הוא לענין זה כמו במע״ב יום אחד היינו שהקב״ה הי׳ יחיד בעולמו ה״נ יום אחד בכאן היינו יום המיוחד. ולס״ד לדמות לקדשים לית לי׳ דשור הפסיק הענין, והמעין בתו״כ שם יראה דהא דרבי איתא בשם ר״מ והוא נשנה באמת קודם למשנה זו ומבואר שם דלא ס״ל מצד גז״ש. שו״ר דבחדושי הרשב״א כאן הביא בשם רבינו חננאל שכ׳ לפרש כן הא דרבי דיליף ממעשה בראשית וצ״ל דא״ר, (ועי׳ מגילה כח:) ועי׳ לעיל אות ת״ח ומשם מבואר ג״כ דבבריאת העולם הי׳ מתחלה לילה ואח״כ יום וע״ז נאמר יום אחד וכן הוא הכלל בכל דיני התורה דהיום הולך אחר הלילה, רק בקדשים הדין דהלילה הולך אחר יום שעבר, ונקרא ביום קרבנו וכן בברכה״ת מבואר בירושלמי ברכות הטעם אנן אגורי דיממא יזפינן ביממא ופרעין בליליא ובס׳ רה״ז כאן כ׳ דילפי׳ מדכתיב והגית בה יומם ולילה עיי״ש בדבריו - ועי׳ במהרי״א כאן שהביא י״מ שהתעקשו לומר כי תחלת היום הוא הבקר וסופו הוא הלילה ושזה ענין ויהי ערב ויהי בקר והאריך לדחות זאת בראיות ברורות שהוא טעות גמור וע״ז נאמר שמים חשך לאור ואור לחשך, ועי׳ באגרת השבת להראב״ע מ״ש בזה - ומקור הדבר מחז״ל לענין זה הוא ממשנה זו ועי׳ לק׳ אות תי״ז:

10. משמש ידע מבואו. פי׳ דלענין חשבון החדש מתחילין למנות רק יום שלם של לילה ויום ואם הי׳ המולד של הלבנה באמצע היום מונים ר״ח מיום שלאחריו וזה פי׳ הקרא עשה ירח למועדים אחר ששמש ידע מבואו ששקעה השמש אזי מתחיל החדש הבא ור״י יליף מקרא ויהי ערב ויהי בקר יום אחד דרק לילה ויום נחשבים ליום ולא יום לבד בלי לילה. ועי׳ בק״ע ופנ״מ. וראיתי בס׳ ת״ת כאן תמה על דברי רש״י מגלה ה׳ על מאי דמבואר בגמ׳ מניין שאין מחשבין שעות לחדשים וכו׳ ופירש״י דנ״מ לענין אומר הר״ז גיטך אם לא באתי מכאן ועד חדש זה והי׳ אותו החודש חסר ובא משחשיכה ליום כ״ט אין אומרים עדיין הוא בתוך החודש שהרי חדשה של לבנה כ״ט יום ומחצה ע״כ ונשאר בצע״ג למה הוכרח רש״י לזה הציור ולא פי׳ כפשוטו שנ״מ שלא למנות ר״ח משעת המולד וכמבואר בירושלמי הנ״ל ונ״מ גדולה ופשוטה לכל המועדים א״ד והנה לא העיר דבגמ׳ אמרינן שם גם לענין שאין מונים ימים לשנים - ופרש״י כגון לענין נדרים. ובגמ׳ נזיר ז. מפורש דהלימוד מקרא הוא לענין חשבון של שנים עיי״ש וכן הביא הרמב״ם לימוד זה בפ״א מהל׳ קדה״ח ולפ״ז נראה דגם רש״י ס״ל כן רק נקיט משכחת דנ״מ ד״ז גם להלכה לש״ד והוא לענין גיטין ונדרים וכן מפורש במאירי מגלה שם דעל זה היא עיקר יסוד החשבון זה ויש נ״מ גם לענין נדר וכ״מ בריטב״א מגלה שם וזה פשוט.

11. מאמר זה מובא לעיל אות רכ״ט רק הסיום מהא דויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע ליתא בבבלי. ובמס׳ סופרים פכ״א מבואר כמו בירושלמי, והנה רש״י בתענית פי׳ דחותך ופוסק הפסוק שלישי לשנים אמנם לפ״מ דמבואר כאן פוסק הפסוק ה׳ לשנים והטעם כיון דמצינו באידך יומי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר פסוק בפ״ע משה״כ גם בפסוק ה׳ אע״ג דלא נפסק לעת הצורך התירו לפסוק אותו. ועפ״ז נ״ל ליישב המנהג שלנו להתחיל בקידוש ויהי ערב ויהי בקר יום הששי דנתקשה בזה בשו״ת חת״ס או״ח ס״י, מהא דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן ולפ״מ דמבואר בירושלמי ומ״ס דלפעמים פסקינן הקרא ויהי ערב כיון דמצינן באידך יומי דכתיב בפ״ע א״כ י״ל אע״ג דנפסוק דכל פסוקי דלא פסקי משה לא פסקינן מ״מ י״ל דכאן פסקינן כשמואל דמודי ג״כ דבמק״א לא פסקינן לפסוק דלא פסקי משה רק שאני הכי כמבואר הטעם בירושלמי ומ״ס ומשה״כ גם בקידוש כיון דיש צורך לפסוק מפני צירוף השם י״ל דפסקינן אותו פסוק עצמו שהתירו שם לפסוק לעת הצורך ועי׳ רשב״א ברכות י״ב ומג״א סי׳ נ״א סק״ט. רפ״ב, תכ״ב, ותימה שלא הזכירו מהנ״ל:

12. עי׳ לקמן אות תכ״ד, ומצאתי בספר חסידים סי׳ רנ״ח שהביא הגירסא בזה״ל והיינו דאמרינן בב״ר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד זה ר״ה ויוה״כ ולכך קרינן וי״ו ולא אחד בהם ולא בא׳ כתיב וקרינן בו׳ ולו אחד כלומר שלו הוא יוה״כ ואין השטן יכול לקטרג ובהנדפס מכת״י סי׳ תצ״ז האריך עוד בזה עיי״ש. והביא עוד שם שמתיבת בראשית עד יום אחד נ״ב תיבות נגד נ״ב שבתות ונ״ב שבועות שס״ד ימים והשנה שס״ה הרי אותו יום הוא יוה״כ.

13. עי׳ מ״ש לעיל אות שי״ט דיש דפוסים שעשו הסימן אחר תיבת אתמהא וקאי אדלעיל ויש הדפיסו הסימן קודם תיבת ויקרא כמו שהבאתי בפנים וכן פירשו לפי גירסא זו בפי׳ המיוחס לרש״י וביפ״ת ועוד, ופי׳ הדברים דמקשי הלא אור ויום ענין אחד הוא ומתרץ דלאותו אור שגנזו לצדיקים קראו יום (פירש״י) וביפ״ת מפרש דהתירוץ ע״ז בסוף דברי המדרש דהפי׳ ויקרא לאור יום היינו שקראו לאור שישמש ביום וכהדרשא שמבואר לעיל אות שפ״ט. וכעי״ז פי׳ י״מ שקראו לאור שישמש בהיום העתיד שגנזו לצדיקים. ול״נ דקושיית המדרש לא הוא אור ולא הוא יום אתמהא יש לכוון עפמ״ש בספרים דענין זה של קריאת השמות המוזכר בתורה הוא ד״א מסתרי התורה, שאין להם פירוש ברור, דמה חסר להם בשמות הקודמים, וי״ל דזאת היתה גם קושיית המדרש ועי׳ בפס״ז. - ועי׳ בחגיגה י״ב לעיל אות שפ״ו. ובביאור ובפי׳ הרמב״ן בקרא יהי מאורות וברקנטי. - וקושיית המדרש מקרא דכתיב כאור שבעת הימים הלא אור זה לא שימש רק ג׳ ימים כי ביום ד׳ נתלו המאורות ותי׳ דאע״ג שלא שימש רק ג׳ ימים כיון דאלו הימים היו בשבעת ימי בראשית שייך לקרותו אור שבעת ימי בראשית כמו שאומרים כן וכן אנא מפקד לשבעת ימי המשתה אף שלא יספיק רק לאיזה ימים נקראים שבעת ימי המשתה.

14. מאמר זה מובא ג״כ בשינויים בתנחומא תזריע ס״ט, ובישן סי״ב, גם התוס׳ תענית ג. כ״כ ולא הזכירו שמבואר כן במדרש ולשון זה שאין הקב״ה מזכיר שמו על הרעה מובא ג״כ במדרש איכה פ״ב ובתנחומא שם הביא הרבה ראיות ע״ז - ובגוף דברי המדרש נתקשו המפרשים דמאי ראי׳ מזה דהא לפי לשון הקרא לא הי׳ צריך לכתוב ולחשך קרא אלהים לילה דאל׳ הראשון קאי גם ע״ז ותי׳ כיון דגם תיבת קרא הוא מיותר לכאורה דהא כבר כתיב ויקרא אלא לרמז זאת. ומדברי החזקוני שהוסיף אחרי שהביא דברי המדרש ״ולחשך שהזכיר למעלה כבר״. נ״ל דכוונתו שהקשה להמדרש ע״ז שנאמר בקרא ולחשך קרא לילה דהרי כבר כתיב בפ״ב וחשך ע״פ תהום א״כ הי׳ צריך לקרא מקודם להחשך לילה והחל לכתוב להיפך ויקרא אלהים לחשך לילה ולאור יום. ושינה לרמז דאין הקב״ה מיחד שמו על הרעה. ומלשון המד״ת תזריע ס״ט יש להוכיח כפי׳ הזה עיי״ש.

15. מאמר זה וכן מאמר תכ״ג הביא הרמב״ם במורה ח״ב פ״ל והאריך להפליא עליהם ודחה דבריהם בתימה וז״ל ואמרו בזה הלשון יום אחד אר״י בר״ס מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן אר״א מכאן שהי׳ הקב״ה בונה עולמות ומחריבן - וכו׳ ומקודם לזה כתב אשר הביא האומרים אל זה המאמר הוא מוצאם יום אחד ויום שני וכו׳ וחשב אחר שלא הי׳ שם גלגל מקיף ולא שמש באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ וכבר הודעתיך שיסוד התורה כולה שהשם המציא העולם לא מדבר בזולת התחלת זמנית אבל הזמן נברא כי הוא נמשך לתנועת הגלגל, והגלגל נברא וכו׳ ומה שהוקשה עליו באיזה דבר שוער יום ראשון וכו׳ אמרו בזה״ל הן הן המאורות שנבראו ביום ראשון דלא תלאן עד יום ד׳ ע״כ והנה לפנינו מבואר גירסא אחרת דלא הוקשה מהא דיום אחד דזה פשוט כמ״ש הרמב״ם ואפי׳ למ״ד דלא הן המאורות י״ל ג״כ ששוער הימים הראשונים הי׳ באור וחשך שנבראו בראשון ועי׳ מ״ש לעיל אות שפ״ט, אלא דהקושיא דלא כתיב יהי ערב אלא ויהי ערב והכוונה דהול״ל מתחלה דהשי״ת גזר יהי ערב יהי בקר ואח״כ יאמר שכן הי׳ כמו דכתיב בכל מעשה בראשית מזה משמע שכבר הי׳ סדר זמנים קודם לכן ואינו דבר מחודש מעכשיו כן פי׳ בע״י. ומ״ש במת״כ דוחק, אמנם יש עוד גירסא שלישית מובא בפירש״י וכן במדרש כת״י וז״ל והיה ערב אין כתיב שיהא משמש להבא אלא ויהי לשעבר מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן עד שלא נברא העולם ע״כ. ונ״ל להוכיח דהעיקר כגירסא זו דמצאנו קושיא זו גם בקרא ויהי אור עי׳ לעיל אות שס״ד מזהר רי״א אור שכבר הי׳ תנן דכתיב ויהי אור והיה לא כתיב אלא ויהי (וכ״מ באות שנ״ח מספר הבהיר והגי׳ בספר הבהיר והי׳ אור עיקר עיי״ש ועי׳ באות שס״ב) ומדייק מזה דהאור הי׳ מקדמת דנא, וכן כאן כוונת הקושיא דהו״ל והי׳ ערב והי׳ בקר ועי״ע באות שמ״ה מב״ר פ״ג ומ״ש בביאור מדברי היפ״ת שהפי׳ והי׳ אור אין כתיב רק ויהי אור כבר הי׳ דהפי׳ שנעשה מיד לא בהמשך זמן והבאתי דבמדרש כת״י לא גרס כלל כל הלשון הזה, אמנם כעת נ״ל די״ל דהוא דרשא בפ״ע דר״י ב״ר סימון לשיטתו הולך וכמו דדורש כאן מלשון ויהי ערב דלא כתיב והי׳ משמע שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ה״נ דורש מלשון ויהי אור ולא כתיב והי׳ אור מלמד דנשתלשל מהאור שהי׳ מקדמת דנא וכמפורש בהדרשות באות שנ״ח שס״ב שס״ד ש״ע עי״ש ובביאור. - מכל הנ״ל מבואר דהגירסא שלפנינו עיקר א״כ מיושב תמיהת הרמב״ם על קושייתם. אך עיקר תמיהתו על הא שתי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דהרי הזמן הוא ג״כ נברא ביחד עם העולם ולא הי׳ ענין זמן מקודם, ע״ז אביא מתחלה מ״ש מפרשי המדרש ומה שנ״ל ב״ה בביאור הדברים א) המת״כ פי׳ שהי׳ סדר זמנים קודם לכן דאף קודם שנתלו המאורות הי׳ קצוב לפניו יתברך שיעור מדת יום ומדת לילה ע״כ ולפ״ד הכוונה קודם לכן לא קודם שנבראת העולם רק קודם שנתלו המאורות, ולפי״ז מפורש במדרש בעצמו אותו פי׳ שכ׳ הרמב״ם אך פי׳ זה דחוק דאינו מתורץ היטב לשון ויהי דכתיב ביום ראשון ב) פי׳ ביפ״ת שהי׳ סדר זמנים בעולמות שברא לפני זה והחריבן ולפ״ד דברי ריבר״ס ור״א ענין אחד הוא, ולפי׳ מיושב קושיית הרמב״ם דשפיר י״ל דס״ל דהזמן הוא ג״כ נברא רק שנברא ביחד עם אותן עולמות שנבראו והחריבן. ג) בענ״י פי׳ כעין מ״ש היפ״ת דשני מימרות אלו ענין אחד וכמו שבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה ה״נ בהא דסדר זמנים, ועי׳ מ״ש לעיל אות שכ״ח בביאור ולק׳ באות תכ״ג. ד) פי׳ בע״י דקודם לכן היינו באלפים שנה שנבראת התורה קודם שנברא העולם ובאותו זמן הי׳ בונה עולמות ומחריבן, ולפ״ד י״ל ג״כ הפי׳ דהזמן נברא באותה שעה שנבראת התורה. ה) פירש״י שהבאתי לעיל שקודם לכן היינו קודם שנברא העולם, וי״ל ג״כ דהכוונה כמו הפי׳ ב׳ וד׳, ולפענ״ד יכולים אנו לקיים דברי חז״ל כאן עפ״מ שמצאנו לחז״ל במקומות אחרים, כמ״ש דברי תורה עניים במקום זה ועשירים במק״א. דהנה מצאנו ג׳ מאמרי חז״ל אשר כוללים ענין אחד וצריכים ביאור א) בפסחים נ״ד ונדרים ל״ט דשבעה דברים קדמו לעולם וא׳ מהם התורה ועי׳ מה שציינתי לעיל אות ס״ז. כל המקומות שנמצא זה המאמר. ב) בב״ר פ״ח דהתורה קדמה לברייתו של עולם אלפים שנה שנא׳ ואהיה שעשועים יום יום ויומו של הקב״ה אלף שנים שנא׳ כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול. וכ״ה בויק״ר פי״ט, שהש״ר פ״ה תנחומא וישב, מדרש תהלים צ׳, מדרש שמואל פ״ה. ספר הבהיר א״ד. ובמדר׳ עשרת הדברות. ג) בשבת פ״ח: דהתורה היתה גנוזה תתקע״ד דורות, קודם שנברא העולם וכ״ה בזבחים קט״ז: וחגיגה י״ג: דתתקע״ד דורות קומטו להבראות קודם שנברא העולם ולכאורה נראה דג׳ מ״ד אלו לא ס״ל כהדדי ומדרשות חלוקות הם, אמנם מדברי רש״י שבת שם מבואר דאותן תתקע״ד דורות באלפים שנה שקדמה תורה לעולם הי׳ עתידין דורות הללו להבראות שנא׳ דבר צוה לאלף דור וראה הקב״ה שאין העולם מתקיים בלא תורה כ״כ והעבירן ולא בראן ונתנה לכ״ו דורות הרי שחסר תתקע״ד מאלף. ועי׳ ברש״י חגיגה ובתוס׳ שם. ומצאתי בפי׳ הר״י מברצלוני על ספר יצירה בפ״ה. שהאריך בביאור ענינים אלו והביא דברי הבעל הלכות גדולות בהקדמה שכ׳ ג״כ כפירש״י דאותן תתקע״ד דורות הם באותן ב׳ אלפים שנה של בריאת העולם והוסיף עוד הבה״ג וז״ל וכשאתה מחשב תתקע״ד דורות לשני אלפים שנה נמצא כל דור ודור שתי שנים ותשעה עשר יום ואחת עשרה שעות ושני שלישים וארבעה עשר חלקים וזה הוא דור ע״כ ודברי הבה״ג אלו לכאורה א״מ מה משמיענו בחשבון זה ונ״ל דכוונה עמוקה יש בזה דבא להוציא משיטת הרבינו בחיי המובא לקמן הסובר דאותן אלפים שנים ואותן תתקע״ד דורות אינן אותן הימים של ימי אנוש רק ימים ושנים שאין להם חקר לזה בא לפרש דאותן תתקע״ד דורות הם לחשבון אלפים שנה שלנו אשר דור א׳ עולה לחשבון הנ״ל, ומדברי רש״י אינו מוכרח זאת, עוי״ל דבא להוציא שלא נפרש דאותן תתקע״ד דורות היה דורות כמו אותן הכ״ו דורות, דאם נחשוב העשרה דורות מאדם ועד נח עולה דור מאה וחמש שנים ומחצה, ומנח עד אברהם עולה שבעים ושש שנה ומחצה (ועי׳ יבמות נ. משמע דדור ל״ה שנה) א״כ אם נחשוב לחשבון זה את התתקע״ד דורות יעלה לחשבוננו קרוב למאה אלף שנה שלנו א״כ היה צריכין לפרש דמ״ד זה לא ס״ל כמ״ד אלפים שנה קודמה התורה לעולם וכ״מ בפי׳ הר״י שם שכתב דמ״ד זה לא ס״ל דהתורה קדמה רק אלפים שנה, או דהיה צריכים לפרש כמ״ש הרבינו בחיי דגם אלפים שנה אלו הם שנים ארוכים, לכן בא להוציא משיטות אלו דהחשבון הוא לשנים שלנו ונ״ל לה״ר לדברי הבה״ג ולפירש״י דענין זה של תתקע״ד דורות והא דאלפים שנה הוא ענין אחד דמצאתי מבואר באבות דר״נ פ״ל ר״א בנו של ריה״ג אומר תתקע״ד דורות קודם שנברא העולם היתה תורה כתובה ומונחת בחיקו של הקב״ה ואומרת שירה עם מלאכי השרת (עי׳ לעיל אות רס״ד ובמדרש עשרת הדברות) שנא׳ ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום. ע״כ והנה הא דאמרו חז״ל הנ״ל דהתורה קדמה לעולם אלפים שנה ילפי׳ מקרא זה שעשועים יום יום דיומו של הקב״ה אלף שנה ויום יום אלפים שנה והא דתתקע״ד דור מבואר במדרשים הנ״ל בשם ריה״ג דדריש מקרא דבר צוה לאלף דור ועי׳ בר״נ גאון בשבת שם וכאן מבואר דריה״ג בעצמו דורש מקרא זה דיום יום א״כ מוכח מזה כפי׳ הראשונים הנ״ל דחד דבר הוא. ומזה מוכח ג״כ כדברי הבה״ג דהשנים הם לחשבון שלנו דהרי הא דיומו של הקב״ה אלף שנים מבואר ממקומות הנ״ל ועי״ע בפסקתא רבתי פ״מ דהיינו אלף שנים שלנו א״כ ע״כ דתתקע״ד דורות שהי׳ באלפים שנה שקדמה התורה לעולם הם לחשבון שלנו וכמ״ש הבה״ג. - עוד הביא שם בפי׳ הר״י דענין זה של תתקע״ד דורות הוא קבלה בדבר כפשוטו בפי׳ רבותנו ז״ל חכמי התלמוד רב מפי רב עד משה רבינו ועי׳ מ״ש לעיל אות רמ״ט. עו״כ דהמאמר חז״ל שהבאתי לעיל מהא דנדרים דחושב בז׳ דברים שקדמו לעולם גם התורה דיש דעות חלוקות דאפשר לומר דתרי מ״ד ופליגי אהדדי דמ״ד זה יסבור דהתורה נבראת שעה אחת או חלק מעט קודם שנברא העולם או יום ראשון בבקר ראשית הנבראים כדכתיב בראשית ברא, ויש לומר נמי דסובר כמ״ד דהתורה נבראת אלפים שנה קודם והאי ניהי שאומר שנבראו השבעה דברים קודם שנברא העולם אלא שהתורה קדמה להם אלפים שנה, וראה זה מצאתי במדרש תהלים הנדפס מכת״י במזמור ד׳ בזה״ל שבעה דברים קדמו לעולם אלפים שנה התורה וכו׳ ולפנינו במדרש שו״ט ליתא והמו״ל לא הרגיש בזה כי זה גירסא חדשה, וכ״מ בתנחומא חיי שרה ולפ״ז מפורש דמתאים מאמר זה אם הא דאלפים שנה קדמה התורה לעולם וכפי׳ הנ״ל. עו״כ שם דיש שפירשו דהא שאמרו ז׳ דברים נבראו קודם שנברא העולם היינו במחשבה וכמבו׳ בפסחים דאור דידן עלה במחשבה לבראות ולא נבראו עד מוצ״ש, והוא כ׳ לדחות דלא נראה כן דכיון שעלה במחשבה לבראות כאלו עשוי ושם הפי׳ שעלה במחשבה שיברא במוצ״ש א״ד והנה עיקר פי׳ זה ראיתי מבואר גם בפי׳ הר״ן בנדרים (ועי׳ בס׳ תורת העולה להרמ״א) ולפענ״ד לכאורה תמוה הדבר דהרי מפורש בב״ר ז׳ דברים קדמו לבריית העולם יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות התורה וכסא הכבוד נבראו א״כ הרי מפורש דע״כ נבראו ממש וכן מוכח להדיא בגמ׳ פסחים נד. דהפי׳ נבראו ממש, ושוב מצאתי לא׳ מן הראשונים שהרגיש בזה המר״מ חלאוה לפסחים נד. שהביא די״מ שנבראו היינו שעלו במחשבה ותמה דמגמ׳ מוכח שאין לפרש כן וסיים ואין לנו עסק בנסתרות וליישב דברי הר״ן נ״ל עפ״מ דמצאתי במדרש תהלים מזמור צ״ג דגריס זה אחד משבעה דברים שעלה במחשבה קודם בריאתו של עולם וכו׳ ומבואר דמ״ד חלוקים בזה, מכל האמור לעיל מבואר דשיטת חז״ל והראשונים דהיה מציאות לזמן עוד קודם שנברא העולם והזמן נברא ג״כ ביחד עם התורה שנבראת אלפים שנה קודם שנברא העולם ונסתייע מזה כפירש״י וכע״י דהיה סדר זמנים קודם היינו קודם שנברא זה העולם ומיושב תמיהת הרמב״ם מהא דהזמן הוא נברא משום דס״ל דהוא גברא אז בשעת בריאת התורה. אמנם נראה הא דלא העיר הרמב״ם כלל ממאמרי חכז״ל הנ״ל אשר ע״פ דבריהם יש לפרש הא דסדר זמנים קודם לכן דטעם גדול יש בזה דס״ל להרמב״ם דאף למ״ד אלו דהתורה נבראת קודם לעולם אלפים שנה ותתקע״ד דורות לא שייך לומר בהם גדר זמן דכשנתבונן ונעמיק היטב נבין שענין זה של זמן הוא רק בכל הדברים הנמצאים תחת גלגל הרקיע אשר מוקפים מהם ונמצאים תחת ממשלת הזמן הנעשה ע״י תנועת הגלגלים אבל בדברים הנמצאים למעל השמים לא נמצא בהם התנועה וממילא אין מציאות לזמן כי הם אינם תחת ממשלת הזמן וכמ״ש הרמב״ם הנ״ל והעיר בזה גם הבעל עקידה בפ׳ מטות והוא ענין דק מאוד אשר קשה לכאורה לאדם לצייר לעצמו ענין זה שלא יהי׳ מציאות לזמן כיון שהאדם נברא בתוך הזמן, אך אפשר לנו להסביר הדבר כמו שיכולים אנו לצייר בדעתנו את הענין שיש בחינה למעלה מן המקום. כי ענין המקום הוא שחומר וגשם אחד תפש לו מקום זה, וגשם אחר תפש לו מקום שני עי״ז נולד המקום בין שני אלו החומרים א״כ כשנצייר לעצמנו בזמן שאין שום חומר נברא אזי לא שייך בחינת מקום כלל (ועי׳ במ״מ פי״ב מהל׳ שבת) כעי״ז נוכל לתאר לעצמנו גם בחינת למעלה מן הזמן קודם שנברא העולם שלא הי׳ שום חומר וגשם ושום תנועה לא הי׳ כלל בחינת ושיעור זמן. וע״ז נאמר מפי חז״ל שאסור להסתכל מה לפנים וכו׳ וכן הוא באמת שהשכל אסור בעבותות של ברזל שא״א לו להשיג כלל מבחינת וממצב הקדמון (ולק׳ באות תכ״ג הבאתי מ״ש הרי״ק ז״ל בס׳ שערי גן עדן דהבירור בענין זה של בונה עולמות והחריבן אין זה בכלל האיסור של הסתכלות מה לפנים). וי״ל דזה הוא טעמו של הרמב״ם שס״ל דאף שנבראת התורה קודם לעולם אלפים שנה בכ״ז אין לומר שהי׳ תחת בחינת זמן ושהי׳ סדר זמנים קודם לכן כיון שהתורה הוא ענין רוחני שלא יותפש בו בחינת זמן ומ״ש לשון אלפים שנה ותתעק״ד דורות סובר הרמב״ם שאין הכוונה לשנים שלנו רק איזה בחינה אחרת ומצאתי להר״י ברצלוני שם שנגע בענין זה מבחינת מקום וז״ל לא בריר לן פירושא איך הוא בריית התורה קודם בריית העולם אם עדיין לא נברא העולם אנה החזיקה התורה ואע״פ שביכולת המקום שיהי׳ לה מקום וכו׳ אין ברור לנו אם הוא צורה בלא גוף או צורה בגוף דק מכל דק יותר דק מגוף הרוחות אין ברור לנו עיקר פירושה עכ״ל ודבר זה ממש יש להעיר מבחינת הזמן, וזה הי׳ טעמו של הרמב״ם שלא רצה לפרש כפשוטו, אמנם ראיתי פי׳ לאחד מן הראשונים בדברי המדרש אלו אשר לפ״ד יהי׳ מיושב שפיר גם הקושיא הנ״ל שכ׳ בדעת הרמב״ם והוא ברכינו בחיי פ׳ בראשית וז״ל ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי׳ אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב וכו׳ מכאן שהי׳ סדר זמנים קודם לכן ע״כ ואע״פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב׳ אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר כענין שכתוב (איוב לו כו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא יחקר וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו׳ וכתיב (תהלים קב) ושנותיך לא יתמו, ובאותן זמנים עלה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע״ד דורות מאותן אלף דור כלומר נמחו במחשבה וכו׳ ולכך נתנה תורה לכ״ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור וזהו (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור וכו׳ עכ״ד ומבואר מדבריו פי׳ חדש דהי׳ סדר זמנים קודם לכן היינו הזמן של שני אלפים שנה שקדמה התורה לעולם ובעת בריאת התורה נברא הזמן. אך הוסיף ג״כ דהזמן הנ״ל התחיל מבראשית עד אמרו יהי אור ועוד גלה לנו רז גדול שאותן הב׳ אלפים שנה היה שנים שאין להם חקר. ולפי פירושו מיושב שפיר קושיית הרמב״ם דהזמן הוא נברא בעת בריאת העולם אך מבראשית שהוא היתה התחלת הבריאה עד ויאמר יהי אור הי׳ האלפים שנה ותתקע״ד דורות, ושפיר הי׳ שייך בחינת זמן כיון שכבר נבראו שמים וארץ: אולם ראיתי מאמר חז״ל במדרש תהלים הנדפס מכתב יד ולפנינו ליתא, במזמור צ׳ וז״ל, זרמתם שנה אלו תתקע״ד דורות שהי׳ קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהיו רעים, ר׳ יוחנן אמר למה ב׳ של בראשית גדולה ביותר וכו׳ בראשית בגימטריא תתקע״ד הוו כיצד וכו׳ הרי תתקע״ד ואח״כ ברא אלהים את השמים והארץ ע״כ (מאמר זה נשמט ממקומו בתושבע״פ בפ״א ויבוא בסוף הח״א בהשמטות ומלואים) ולכאורה מבואר מזה להדיא דתתקע״ד דורות הי׳ קודם בריאת השמים וארץ לא כמ״ש הרבינו בחיי דזמן קדימת התורה לעולם הי׳ מבראשית עד יהי אור - אך י״ל דאין זה הכרח דהכוונה דמבראשית התחיל הזמן ואין סתירה לדברי הבחיי. וראה זה מצאתי בהא דמבואר בג׳ שבת פ״ח חמדה שגנוזה לך תתקע״ד דורות בספרים הישנים וכ״ה בעין יעקב הגירסא שגנוזה לך ״מששת ימי בראשית״ תתקע״ד דורות ע״כ ובדפוסים החדשים מחקו תיבות אלו, ולפי׳ הנ״ל רמז גדול מונח באלו השלשה תיבות דתתקע״ד דורות הי׳ מששת ימי בראשית והיינו כמ״ש הרבינו בחיי דמבראשית עד ויהי אור הי׳ זה הזמן ואע״ג שזמן זה לא נחשב בכלל היום ראשון של ימי בראשית כיון דהי׳ מתחלת הבריאה של בראשית קראו אותו מששת ימי בראשית. ולפ״ז יש סמך לדברי הבחיי מגמ׳ שבת ומדרשות חלוקות בזה - וראיתי בדרוש אוה״ח להתפארת ישראל בסוף נזיקין שהעיר קצת בענין זה (וראה מה שהארכתי עוד בענין זה לק׳ אות תכ״ג וצרף לכאן) וז״ל ולפענ״ד שאותן הבני אדם שהי׳ בעולם הקדום קודם בריאת אדם הראשון העכשוויי הן הן התתקע״ד דורות שנזכרו בשבת פ״ח וחגיגה י״ד שהי׳ נבראים קודם בריאת העולם העתיי ע״כ ולכאורה דבריו תמוהים דהרי בדברי רש״י שם מבואר דמפרש דאותן תתקע״ד דורות הי׳ עתידין לבראות והעבירן ולא בראן וכ״כ בחגיגה עיי״ש בתוס׳ ומקור לדברי רש״י נ״ל מדברי הב״ר פכ״ט אלף דור עלו במחשבה לבראות, וכמה נימוחו מהם וכו׳ תתקע״ד דורות שנאמר דבר צוה לאלף דור ונראה דמפרש שאז בשעת המבול שאמר אמחה את האדם נימוחו אותן הדורות מאוצר הרוחות, וכ״ה בקה״ר פ״א פט״ו, ופ״ד ומבואר כמ״ש רש״י דרק עלו במחשבה לבראות ולא נבראו ולשון התנחומא לך, ויתרו, תתקע״ד דורות קפל הקב״ה, - ועפ״י הנ״ל נ״ל לפרש לשון המדרש תהלים מזמור ק״ה תתק״פ דורות היה ראוי לעמוד שכולם נימוחו בדור המבול ואינו מובן הכונה ולפמ״ש מדברי הב״ר ס״ל דהפי׳ שעלו במחשבה רק שנימוחו במחשבה בשעת המבול. עכ״פ מכל הנ״ל משמע דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו וכן האריך בפי׳ הר״י ברצלוני דאותן תתקע״ד דורות לא נבראו. וראה דבר תימה שמצאתי מאמר חכז״ל נפלא מאד, במדרש תהלים מ״צ הנדפס מכתב יד (ולפנינו במד״ת ליתא) שהבאתי לעיל שכתב בזה״ל אלו תתקע״ד דורות שהיו קודם לבריאת העולם ונשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים וע״ז סיים רי״א דבראשית גימטריא תתקע״ד ואח״כ ברא וכו׳ ומלשון זה מבואר להדיא דס״ל למ״ד זה דבאמת נבראו רק נשטפו כהרף עין בשביל שהי׳ רעים ועפ״ז יש לקיים דברי הת״י הנ״ל ומצוה לפרסם דברים אלו אשר בזה יסכר פי דברי שקר הדוברים עתק על דברי חז״ל, ע״פ החקירות שנתגלו בזמנים האחרונים ולפ״ד יש להם הוכחות וראיות ע״פ החפירות עמוקות מאוד שעשו בעובי האדמה ובהרים היותר גבוהים בעולם, וכן מהברואים הענקים שנתקשו לאבן שמצאו בעובי האדמה וכן מהבריאות הגדולות שמצאו תחת הקרח הנורא, ועוד דברים כאלה הוכיחו שעולם הנוכחי כבר נחרב ונתחדש איזה פעמים והבריאות הנ״ל הם מעולם הקדום, והביא זאת הת״י שם ולפ״מ דמבואר במדרש הנ״ל הרי לפנינו שכבר רמזו לנו חז״ל זאת בדבריהם הקדושים עוד לפני אלפים שנה שהי׳ תתקע״ד דורות קודם לבריאת העולם וע״פ דברי המדרש תהלים והר״ב הנ״ל שמתחלת הבראשית עד ויהי אור הי׳ אותן אלפים שנה שאין להם חקר וכיון דכבר כללו לנו חז״ל דאת השמים לרבות הם ותולדותיהם ואת הארץ ותולדותיה עי׳ לעיל באות רל״ו א״כ עיקר הבריאה כבר היתה אז, יש ליישב כל שאלותיהם ותמיהותיהם של החוקרים הנ״ל גם מ״ש מהכוכבים שברקיע, ומאילנות שבארץ, ומאלמוגים שבים, ועי׳ לק׳ בביאור אות תכ״ג מ״ש מדברי המס׳ אצילות בונה עולמות ומחריבן ״אילנות ועוקרן״ והאמת כי כל החקירות יסודן רק בהשערות לבד וקצרה דעת ושכל האדם לעמוד ולהשיג מה מסוד וסדר הבריאה ואשרי תמימי דרך, תמים תהי׳ עם ה׳ אלהיך, ובאתי להעיר בזה כי לפענ״ד זה הוא בכלל דע מה שתשיב לפתוח את עיני העורים הנלכדים באונס בפח דעות הנפסדות ע״ י חקירות הנ״ל ועפמש״ל להוכיח מבואר דאין מכל התוצאות של החקירות הנ״ל שום סתירה לקבלת ומסרת חז״ל כמ״ש המינים, ואדרבא חכז״ל רמזו לנו כ״ז בדבריהם הקדושים וכמ״ש ליכא מידי דלא רמיזי באורייתא.

16. בורא עולמות כ״ה גם לק׳ פ״ט ושם כופל בורא עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ומקודם לזה דורש על הפסוק את הכל עשה יפה בעתו בעונתו נברא העולם לא הי׳ העולם ראוי לבראות קודם לכן (אלא לשעתו נברא בקה״ר) וכ״ה במדרש קהלת ג׳ י״א. ושם גורס בונה עולמות ומחריבן בורא עולמות ומחריבן, ובמדרש תהלים ל״ד שהי׳ הקב״ה בורא עולמות והי׳ מחריבן שלא הי׳ ראויין להבראות.
ועי׳ לעיל בפנים מאמר ש״ל מזהר ח״א השמטות רס״ב: שמובא שני פירושים א) דבונה עולמות ממש ב) דעלה במחשבה לבראת ולא בראן וכפי׳ ב׳ מבואר גם במאמר שכ״ח וכן בזהר ח״א רנ״ג. ועיי״ש באות שכ״ה מספר הבהיר דמוכח כפי׳ א׳ וכן מזהר באות שכ״ט ומ״ש בביאור אות שכ״ה. ועי׳ לעיל אות רל״ח מב״ר, ובזהר פ׳ אחרי, והנה כבר הבאתי לעיל אות תכ״ב דברי הרמב״ם במורה שתמה ע״ז המאמר אמנם רבינו יהודה הלוי בכוזרי מאמר א׳ אס״ז כותב ואם הי׳ מצטרך בעל תורה להאמין וכו׳ ועולמות רבים קודם העולם הזה לא הי׳ בזה פגם באמונתו כי הי׳ מאמין כי העולם הזה הוא חדש מזמן ידוע, ותחלת האדם אשר הי׳ בו אדם וחוה. ע״כ ומיושב בזה שפיר תמיהת הרמב״ם ועי׳ במורה ח״ב פכ״ה ומ״ש לפרש באוצר נחמד על הכוזרי שם צ״ע לפענ״ד, כי הדבר ברור כי לענין זה שבורא עולמות והחריבן פשוט הוא ג״כ דלפי אותן הדיעות שבראן ממש היינו מאין המוחלט הגמור ליש ואח״כ החריבן ועולם הזה שאנחנו בו הוא נברא בזמנו ובעתו ברצונו יתברך ומה שהי׳ באותן עולמות וכו׳ ע״ז אמרו לנו חז״ל אסור להסתכל מה לפנים, - וע״ע לעיל אות ע״ג מ״ש מדברי הר״י ברצלוני שחוקר בענין י״ח אלף עולמות ובעיקר ד״ז מצינו לחז״ל בסנהדרין צ״ז ור״ה ל״א. שיתא אלפי שני קיימי עלמא וחד חריב ושם ד׳ צב: אותן שנים שהקב״ה עתיד לחדש בהם עולמו. וראיתי להביא בכאן שיטת כת המקובלים הראשונים בענין ״השמיטות״ אשר תלו יסודם בדרשא זו של בורא עולמות ומחריבן [וראה בס׳ שערי גן עדן לרי״ק שכ׳ דהבירור בענין זה של השמיטות אינו בכלל האיסור של ההסתכלות מה לפנים כי שם הכוונה מה לפנים קודם השמיטה הראשונה, ומביא ראי׳ להתמונה מלשון חז״ל כל מי שנאמר הי׳ עולם חדש ראה] וז״ל הרבינו בחיי פ׳ בהר בענין פסוק שבע שנים שבע פעמים וכו׳ והמספר השני רמז ליובל הגדול שהוא סוף כל ימי עולם אשר הויתו ארבעים ותשעה (אלף) וכו׳ והארץ לעולם עומדת והוא עולמו של יובל - וכו׳ ולזה רמז דוד ע״ה בתהלים מלכותך מלכות כל עולמים, ומקרא מלא הוא דבר צוה לאלף דור כי דור כמו עולם וזה חמשים שנה - ולכך נקרא היובל בשם דרור רוחני כי הוא היובל אשר שם שרשי הדורות והנבראים כולן משם נאצלו בברית עולם שנאמר בראשית ברא א׳ ושמה תשובתם והבן זה, כי כל אחת מן השבע פועלת שבע אלפים והנה הם מ״ט וכשישלמו לעולם ארבעים ותשעה יהי׳ תהו ובהו וישוב הכלל ליובל כמו שנאצל משם והבן. - וגם זה רמז בפרשת ויכלו אחר שהזכיר ויברך אל׳ את יום השביעי כדי להודיע מה יהי׳ אחר יום השביעי חתם הפרשה במלת ״לעשות״ כלומר לעשות פעולות מראש - ע״כ ועי׳ מ״ש הרמב״ן בפ׳ לעשות והסוד הזה המרומז בענין השמיטה ראיתי שרמזו גם הרא״ה בחינוך מצוה ש״ל וז״ל ועוד שמעתי מחכמים שיש בענין היובל סוד נפלא וכי בו נרמזו כל ימי עולם ושניו - ואתה הבן היקיר תזכה ותחקור ותראה ותרבה הדעת ותבין בדברים - וכן בספר מערכת אלהים מיוחס לא׳ מהראשונים לרבינו פרץ הכהן מברצלונה האריך בענין זה ובתוך הדברים כ׳ בזה״ל ודע כי אנחנו לא נדע באיזה היקף אנחנו אם בראשון אם באחרון אם באמצעי ולפי דרז״ל ולפי הפשט נראה שאין אנחנו בראשון כי אמר על הפסוק ויהי אור מלמד שהי׳ סדר זמנים קודם לכן, ואמר בבהיר והארץ היתה תהו ובהו כבר היתה, ויהי אור שכבר הי׳ ואח״כ הביא גם הדיעה שכ׳ לעיל בהא שבונה עולמות קאי על תחלת המחשבה ודייק מהלשון דלא אמר שבנה עולמות והחריבן והביא גם לשון הרשב״א ז״ל כמ״ש לעיל מדברי הבחיי כי נאמר בשמיטין את ספיח קצירך לרמוז כי העולם ישוב אבל ביובל אמר קצירי׳ לרמוז כי לא תתעבר עוד א״ד. ועי׳ בשו״ת הרשב״א ח״א סי׳ תכ״ג, והנה בענין חקירה זו באיזה היקף אנחנו האריך בזה בספר התמונה (המיוחס בטעות לר׳ ישמעאל כה״ג אבל הוא לא׳ מן הראשונים) ודעתו שאנחנו כעת בהשמיטה השני׳ והיינו שמיטת הגבורה והשמטה שלפנינו היתה שמטת החסד ואחריו בס׳ הקנה (המיוחס ג״כ בטעות לר״נ בן הקנה) האריך בזה בהרבה מקומות בספרו דעכשיו אנחנו בשמטת החסד וגבורה, ואע״פ שלא הביא הקנה את דברי התמונה אבל כידוע בהרבה מקומות בספרו מעתיק את דברי התמונה ואכמ״ל. - והנה ראיתי לא׳ קדוש מדבר ה״ה הרמ״ק ז״ל בספרו שיעור קומה סי׳ פ״ג האריך מאוד בענין זה של השמיטות ומביא את דברי התמונה והקנה ומברר בפרטות את כל היסודות של התמונה והרבה עליהם קושיות ולהביא כל מה שיש להעיר בענין זה יעלה לקונטרס גדול וכותב דבזהר לא מצא גילוי לענין זה אלא מעט מזעיר בתקוני זהר תי׳ ל״ו מובא לעיל בפנים אות קמ״ו עיי״ש. והראשון מהמקובלים שהרחיב את זה הענין הוא בעל התמונה ועל היסוד הזה שכ׳ התמונה שאנחנו בשמטה שניה האריך להרוס יסודותיו ורמזיו וסודותיו ולערות עד היסוד וכותב בתוך הדברים לולא שלא אחשוב ממגלה פנים בתורה שלא כהלכה הייתי דורש ד׳ שמטות קדמו לנו ועתה אנו בשמטה חמשית - ומתמה לפי דברי התמונה מדוע נסתמה קבלה זו מעיני המקובלים האמיתיים רשב״י וחבריו ר״ע בס״י סד״צ ספר הבהיר, ומאריך לשפוך סוללה על ס׳ הקנה כמו שהבאתי מקצת לשונותיו לעיל בביאור אות רפ״ח. גם כ׳ לבאר באריכות בדברי הגמ׳ סנהדרין שם ולפלא שלא העיר מכל המקומות שכ׳ לעיל אות תכ״ב ולק׳ באות זה גם ממדרש הנעלם בזהר חדש בראשית בזה״ל דהא לא יקום בר נש עד יומא שתיתאי דהוא בשית אלף שנין ולא באשלמותי׳ בר בתקוף תשובה דהוא שולטנה דבר נש ההוא ליתיה אלא בשתיתאי ובז׳ ישתאר שמטה בעלמא חרוב (בכתב יד מזהר חדש אשר יש לי, הגירסא ובשביעאי ובתמינא) ובתמינאה יתחדש עלמא כדלקדמין (כמלקדמין שם) ויהא מה דיהא״ [ומדברי הרמ״ק ז״ל שם נתגלה לי ענין חדש מה שלא נודע ע״ע. שכ׳ שם ״ולא ידענו מי מחבר הס׳ התמונה זולתי שנמסור לנו שהם דברי ר׳ יצחק בעל ס׳ א״ז ובעל ספר מראות הצובאות, ובעל ספר הגבול, ובעל ספר סודי רזיא, הרי ביארתי לך ספריו וצא ובדוק בהם ותמצא אם יש כדאי לסמוך על חידושיו והא היה אחרון, ומס׳ הקנה שרצו להקדימו דע לך כי הוא אחרון מאד מאד״ עכ״ל. והנה נגלה לפנינו מי היה המחבר של אלה הספרים גם ע״ד התמונה אשר הרבו כותבי הדורות לחקור בזה אך מ״ש הרמ״ק שזה היה ר׳ יצחק א״ז הוא ר״ת אור זרוע, ולפענ״ד נראה כי זה האור זרוע אין הכונה לר׳ יצחק בעל אור זרוע הגדול רק לאור זרוע אחר הנמצא בכתב יד רש״ד באצה״ס והוא לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד פי׳ התפלה על דרך הסוד וגם ספר מראות הצובאות שהזכיר נמצא בכתב יד שד״ל באצה״ס והוא ספר הזהר מתורגם בלה״ק, לר׳ דוד בן יהודה וגם ס׳ הגבול יש בכת״י רד״א והוא ס׳ קבלה, וזה לא כביר בשנת תרע״ג נדפס בירושלם ס׳ לבנת הספיר מכתב יד והוא פי׳ מדרש הנעלם ותוספתא לס׳ הזהר הקדוש חברו הרב ר׳ דוד בן מוה״ר יהודה החסיד. [והרב פעלים הביאו וחשבו למדרש חז״ל עי׳ מ״ש לעיל אות רפ״ח] והיה בשנת ה׳ אלפים פ״ה ליצירה, והר״ש ויטאל ז״ל כ׳ בשם אביו מהר״ח ויטאל ז״ל שהעתיק מס׳ לבנת הספיר ומראות הצובאות ובמבוא לס׳ לבה״ס הביא זאת והעיר דלא נודע לו ענינו ומי מחברו. ולמש״ל דנמצא בכ״י שד״ל והוא לר׳ דוד בן ר׳ יהודה א״כ מתאימים הדברים ועל ס׳ לבנת הספיר העיר גם השטמ״ק במס׳ ב״ב עה. דהוא לר׳ דוד בן יהודה החסיד כמ״ש שם במבוא. נמצא דברור לפנינו דד׳ ספרים אלו, לבנת הספיר הנדפס לפנינו ומה שבכתב יד, אור זרוע, ס׳ הגבול, מראות הצובאות ממקור אחד יצאו, ומ״ש דגם ס׳ סודי רזיא אשר הוא בכ״י ויחסוהו להרוקח ומקצתו נדפס בס׳ רזיאל המלאך, הוא ג״כ לאותו המחבר ויש להתאים זאת עם מה שנמצא כתב יד רד״א באוצה״ס סודות מעשה מרכבה ומעשה בראשית לר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד המחבר הנ״ל וידוע דס׳ סודי רזיא הוא בענינים הנ״ל והבעל ילקוט ראובני הביא בריש בראשית הרבה מאמרים ממנו, ולפ״ז י״ל דכוונתו לספר זה ואולי באמת גם הוא המחבר של סודי רזיא הנ״ל. - ולפמ״ש הרמ״ק נמסור לו שגם ס׳ התמונה ממחבר זה יצא והיינו אותו ר׳ דוד בן ר׳ יהודה החסיד, ומ״ש ר׳ יצחק אור זרוע אולי חשב כן מפני שמזכיר את בס׳ לבנת הספיר הלשון ״מן החבר ר׳ יצחק״ ואולי מזכירו גם בשאר הספרים וידוע היה דהאור זרוע הגדול חבר רבינו יצחק ז״ל סברו שהיינו הך כי היו בזמן אחד שבעל או״ז הגדול נפטר בשנת ה״א ס״ו. אך לפמש״ל הדברים ברורים דאלו הספרים ממחבר אחד יצאו]. וראה זה דבר חדש שמצאתי בס׳ לבנת הספיר הנ״ל שהאריך ג״כ הרבה בענין זה של השמטות והעיר בהרבה דברים שעמד עליהם הרמ״ק ומפרש אותם היטב כן מעיר עוד בדברים חדשים בענין זה, ומפרש דהמ״ד בסנהד׳ דפליגי חד חרוב וח״א תרי חרוב פליגי בזה דמ״ד תרי חרוב האי דילן שמטה בתראה ובתר שמטה יובלא, וסדר זמנים קודם לכן, ויהי אור דכבר היה, למ״ד חד חרוב האי עלמא קדמאה, ושם בד״ד: מביא ראיה מגמ׳ מנחות נג: דלא כרב קטינא דהעולם יעמוד שתא אלפי שני רק תעמוד עד היובל אלף דור ורק באלף השביעי ינוחו בני העולם כענין השבת אבל לא יחרב העולם וישראל יהיה בירושלם עו״כ ששמטה האחרונה היא שמטת החסד דהיא תפעול סמוך ליובל יום אחד כלא עלמא חד חמשים אלף שנה. - ולכאורה נראה דזה ראי׳ להנ״ל דר׳ דוד ב״ר יהודה החסיד הוא בעל התמונה אשר הי׳ הראשון שהחזיק והרחיב בבירור ענין זה של השמטות אך מסופקני מכיון שבתמונה כנראה החזיק בפשיטות שעתה הוא שמטת גבורה. ולפנינו הי׳ שמטת חסד משא״כ בס׳ לבה״ס כמש״ל וצ״ע. והנה ראש המקובלים האר״י הקדוש ז״ל בשער הפסוקים בפ׳ כי תשא ובפ׳ קדושים ובשערי מאמרי רשב״י הביא אותם בהערות ללבה״ס האריך לדחות שיטות אלו שאמרו דעולם זה הוא שמיטה שני׳ שטעו בזה עיי״ש ויש להעיר עוד בענין זה מדברי הזהר ח״ב קע״ו: וח״ג ט: ותנדב״א פ״ב, וב״ר פי״ב א״ב. ושמ״ר פ״ל א״ג עיי״ש היטב דמשמע דהי׳ בריאה. וכן מדברי הא״ב לר״ע לעיל בפנים אות י״ג דלאחר ששת אלפים צ״ג יחרב העולם והיא שיטה חדשה - כן ממה שמצאתי לשון חדש במס׳ אצילות מלמד שהקב״ה ברא תחלה עולמות ומחריבן, אילנות ועוקרן לפי שהי׳ מבוהלין ומקנאין זה לזה וכו׳ ומלשון זה משמע ג״כ כהשיטות דהי׳ בריאה ממש ועי׳ גם באבן עזרא בראשית א׳ ה׳ ופ״ח פכ״ב ובביאור דח״י אלף שנה תקום העולם עפ״ד הגמ׳ סנהדרין צז. דרי קמא של הקב״ה תמני אלף פרסי הוי ומ״ש בביאור אות ע״ג. והלום ראיתי בדרוש אוה״ח להתפ״י שהאריך קצת בענין זה ורוב הדברים הנ״ל לא הביא, ומביא בשם המקובלים שנמסר להם שאנחנו כעת בהקפה ד׳ ולא הביא מפורש באיזה מקום מבואר כן כי לפי מ״ש יש בזה ד׳ שיטות א) דעתה היא השמטה הראשונה לחד מ״ד בגמ׳ סנהדרין לפ״ד הלבה״ס ב) בשמטה האחרונה לחד מ״ד שם ג) בשמטה שני׳ לדעת התמונה ד) לדעת הרמ״ק בס״ד דאנחנו בשמטה החמישית ה) שיטת האר״י שחולק על עיקר הדבר ויש לתלות הדבר בהשיטות שהבאתי בתחלה בענין בונה עולמות ומחריבן אם הפי׳ במעשה או במחשבה ועי׳ מש״ל באות תכ״ב באריכות וצרף לכאן.

17. עי׳ לעיל בביאור אות תי״ט, ומצאתי הגירסא בלקח טוב ואיזה זה יום הדין, וכ״ה במדרש מכת״י ולא העיר מזה, וע׳ לעיל אות ש״ה.

18. בב״ר הנדפס הגי׳ שנברא בו ד׳ דברים הרים שמים וכו׳ והרבה פירושים נא׳ ע״ז אמאי חושב הרים הרי הם בכלל ארץ ומאי שייכות דרשא זו ליום אחד ועוד דלק׳ פי״א איתא ג׳ בריות הי׳ הקב״ה בורא וכו׳ בראשון שמים וארץ ואורה, והנה במדרש מנח״י מכת״י מבואר הגי׳ בזה״ל שנבראו בו דברים חדים שמים וארץ ואורה. והספרים שבשו ונעשה מן חדים הרים והוסיפו תיבת ארבעה, וכן מבואר מפירש״י דהגירסא חדים וכו׳ ושני פירושים בזה דחדים היינו חדשים וכדדרשינן לעיל אות רל״ח שמים חדשים עוד פי׳ דחדים היינו דברים יחידים בעולם ומשום זה נסמך הדרש על תיבת יום אחד והביא שם במנח״י עוד גי׳ כת״י שבו נבראו דברים ״שמזיקין חדין״ והיינו דפי׳ חדין מלשון חרב חדה וחדש שגם המזיקין נבראו ביום ראשון ועי׳ ב״ר פ״ז. ועי׳ בפסקתא זוטרתא דאמר לשון אחד וחזר ואמר שני ללמדך כי מיוחד הי׳ היום ההוא ואין לפניו יום אחר.

19. אר״ש בר אמי, כ״ה בשינויים במדב״ר פי״ג ופס״ר פ״ז ועי׳ תנחומא נשא ישן וחדש.

20. עי׳ לעיל אות תי״ג מגמ׳ מגלה י׳ ואות ש״ג מפס״ר ומ״ש בביאור.

21. קבלה, תרגום של חשך קבלה ופי׳ היפ״ת דמייתי ראי׳ מקרא דערב לפעמים היינו חשך גמור דהרי בערב ראשון לא הי׳ אור אחר כלל, ועי׳ בראב״ע כאן שמפרש ערב נקרא כך מפני שנתערבו הצורות ובקר היפך ערב שיוכל לבקר בינות הצורות, ועי׳ לעיל אות רצ״ד. - ופי׳ זה איתא גם בתנחומא שמיני א״ה. והא דכיפה של חשבונות מבואר באיכה פ״ב אי״ט. ופס״ר פמ״א.

22. אומר הנשבה. במדרש תנחומא הישן כאן הגי׳ השובה וכ״כ הע״י והפי׳ כמה גדול כחו של משה ששבה את התורה ועי׳ במדרש פטירת משה.

23. התוכן של מאמר זה דבשבת הראשון לא הי׳ בו ערב רק יום לבד מבואר גם בירושלמי ברכות פ״ח ה״ו דל״ו שעות שמשה אותה האורה ע״ש וליל שבת ושבת, וכ״ה בב״ר פי״א ופי״ב, ופפ״ב, ובפסקתא פכ״ג. - וראיתי להעיר כאן, במה שעמדתי בחקירה חדשה להלכה למעשה אם חיוב שמירת שבת תלוי רק אקרקפתא דגברא והיינו בכל מקום שהוא מונה ששה ימים ומשמר את השבת או דמלבד החיוב גברא תלוי עוד הדבר במצב הזמן של זריחת השמש ושקיעתה, ואפרש דברי כי נתעוררתי בזה בעת אשר לפני שתי שנים נסעתי מאירופא למדינת אמעריקא ואח״כ מאמעריקא לארץ⁠־ישראל, והנה כשנוסעים ממערב העולם למזרח אזי נחסר מהיום בכל יום בערך שעה אחת ונמצא למשל אם משקדש היום בע״ש הי׳ בשעה חמש אזי במוצ״ש בערך בשעה ארבע כבר היא שקיעת החמה וצאה״כ, והנה אצל העולם פשוט כיון שהיא צאת הכוכבים היא חול ועושים מלאכה, ולדידי הי׳ הדבר בספק גדול אם מותר לעשות מלאכה ל״ד מדרבנן אלא אפי׳ מדאורייתא וטעמי כי החיוב של שבת צריך להיות שמירת מעל״ע שלם של כ״ד שעות כמו הששה ימים של חול וכשאדם הוא במקום אחד אזי השקיעה והצאה״כ מורים על הזמן האמיתי אבל כשע״י סבה של האדם שהוא נוסע נגרע לו מהיום שעה עי״ז לא נפטר משמירת שבת פחות מכ״ד שעות דהרי משכחת לה באופן זה אם יסע בספינה עוד יותר במהרה או ע״י עראפלאן אם מותר ליסע, אזי יפחת לו מהיום ששה שעות ויותר, ומי שמענו שבת של י״ב שעות או של י״ח שעות וחקירה זאת תהי׳ גם לענין יום הכפורים וכי אפשר לומר שגם בי״ח שעות יקיים מצות עינוי וע״כ צ״ל דחיוב גברא הוא לשמור מעל״ע שלם מעת שקדש עליו יום השבת וכן בשעה שחל יוה״כ וכדומה עוד להרבה דברים וכמו באיש שהי׳ באותן המקומות אצל הציר הצפוני והדרומי אשר איזה חדשים רק יום לבד או לילה לבד ע״כ דהחיוב עליו למנות ששה ימים של הזמן והזמן של יום השביעי הוא שבת ולפי חכמת התכונה וכן יש הרבה אנשים אשר מכירים בדיוק חצות הלילה בראיית הכוכבים כמו בהשמש [ובמק״א כ׳ לתמוה על הא דמצינו בקדשים דהדין במשנה דרק עד חצות מקריבין וכן לענין אכילה וזה מדרבנן ומצינו בברכות לראבע״ז באכילת פסחים עד חצות מדאורייתא, ומצינו דינים חלוקים לענין אברים שפקעו קודם חצות ולאחר חצות צריך ביאור מניין הי׳ יודעים את הזמן בדיוק ואין לומר דהי׳ להם כלי של מים או חול לשער הזמן (כמבואר בזהר). דהא אינו מוזכר בכל מס׳ תמיד ומדות שהי׳ כלי כזה במקדש והכל בכתב וגו׳ ועכצ״ל דהי׳ יודעין זאת ג״כ רק בראיית הכוכבים כנ״ל אך פלא הדבר שאינו מוזכר דבר זה בשום מקום ולא ראיתי למי שהעיר בזה] וכמו שאצלינו מורה השקיעה וצאה״כ על הזמן של מעל״ע במקומות ההם מורה הזמן מהלך הכוכבים לבד או ע״י איזה כלי שעות שהוא [ואולי יש לפרש עפ״ז דברי המכלתא תשא דאיצטריך קרא מיוחד אזהרה על מלאכת לילה ואזהרה על מלאכת יום, ולהנ״ל אולי י״ל דאיצטריך לרבות שבת שכולו רק יום לבד או כולו לילה כנ״ל ועי׳ לקמן אות תל״ג ומ״ש שם במכלתא הואיל וחללנו מקצתה נחלל כולה ת״ל מחללי׳ מות יומת אפי׳ כהרף עין, ותמוה מאי ס״ד, נ״ל עפ״ד הרא״ש בפ״ג דמוע״ק בקטן שנתגדל בשבת וכיבמות ל״ג, וסובר הר״מ דחיוב שבת חל ביהש״מ על כל השבת והרא״ש מדחה דגם סוף שבת פגע בחיוב היינו דבכל רגע חיוב חדש ומשה״כ איצטריך קרא לאפוקי מדעת הר״ם]. ולפ״ז נראה דבנידון החקירה דידן נמי הסברא נוטה לזה דאע״פ שכבר יש צאה״כ מ״מ אסור לעשות מלאכה וצריך לשבות עוד שעה. אך אם הי׳ מגעת הספינה באמצע השבת לעיר שיש בה ישוב של ישראל בזה כבר הוא חקירה אחרת אשר ע״ז נתעוררו לפני חמשים שנה להאנשים אשר עוברים את ים השקט המפסיק בין אמעריקא לארץ אסיא אשר יש הבדל יום אחד במנין ימות השבוע בין השוכנים על החוף מזה להשוכנים על החוף מזה, והאיך יעשו ביום השבת הנוסעים מזה לזה ומשכחת שיבוא שמה ביום השבת ולהדרים שמה כבר יום ראשון ויש עוד כמה אופנים באיים אשר בין המקומות הנ״ל ויש הרבה נ״מ לכמה דיני התורה אשר נסבכים בשאלה זאת והדבר לא נתברר עוד והיא שאלה עמוקה אבל בנידון החקירה שלי כשהספינה הי׳ במוצ״ש בלב ים ואין שם ישוב והשאלה על כל האנשים שבספינה לפענ״ד הדבר נראה להחמיר לא מיבעי מדרבנן דאסור לעשות מלאכה, דלא גרע מהא דמצינו חומרי מקום שיצא משם א״כ ה״ה אם הי׳ נשאר באותו מקום שקדש עליו יום השבת אתמול אזי הי׳ צריך לשבות כ״ד שעות אם כן גם עתה שהיא במקום זה שכבר לילה ע״י נסיעתו צריך לשבות ג״כ כ״ד שעות אלא אפי׳ מדאורייתא יש ספק כנ״ל אם החיוב על קרקפתא דגברא לשבות מעל״ע שלם של כ״ד שעות אך להיפך כשנוסע ממזרח למערב שמרויח משעות היום המתארך אצלו, בזה פשוט דאין לומר ג״כ לקולא כיון שכבר שבת כ״ד שעות אף שעתה עדיין יום יהי׳ מותר לעשות מלאכה דלא גרע כנ״ל מחומרי מקום שהגיע לשם. ועוד דהוי ספיקא דאורייתא והנה לא מצאתי לפע״ד גילוי מפורש לחקירה הנ״ל, בדברי חז״ל רק במקום אחד בירושלמי כלאים פ״ט ה״ג וכתובות פי״ב ה״ג כיון ששקעה חמה, קרא הגבר אמרין דלמא מחללין שבתא, ומשמע מזה אע״פ שלא שקעה החמה ע״י מעשה נס כיון דהגיע הזמן של יום השביעי הוי בכלל חילול שבת, ומהא דיצאת בת קול כל מי שלא נתעצל בהספדו של רבי יהא מבושר לחיי עוה״ב אין ראי׳ דהבת קול הי׳ לברר דלא הי׳ חילול שבת די״ל כעין דמצינו במוע״ק ח. אותה שנה לא עשו ישראל יוה״כ (משום חינוך המקדש) והי׳ דואגים וכו׳ יצאת בת⁠־קול וא״ל כולכם מזומנים לחיי עוה״ב והיינו דהב״ק הי׳ דנמחל להם כמפורש שם א״כ ה״נ י״ל משום מצות הספדו של רבי נמחל להם אך אין זה הכרח די״ל. - כן מדברי המדרש כאן שבשבת הראשון לא הי׳ לילה רק ל״ו שעות יום יש למצוא סמך לעיקר הסברא שכתבתי דעיקר חיוב שבת היא בזמן חלק השביעי מששת ימי המעשה של ששת ימי בראשית והשקיעה מורה רק על הזמן האמיתי וכן השבת הראשון של ששת ימי בראשית אע״פ שהי׳ כולו יום ולא שקעה החמה הי׳ עליו דין שבת - ומצאתי עוד מקור אחד אשר לכאורה יראה מזה להיפך ממ״ש והוא בהא דאיתא בקרא יהושע י׳ י״ב שמש בגבעון דום עי׳ בע״ז כה. ויש להסתפק מה עשו ביום השבת שאחר כן אם חשבו זמן זה למנין ימות השבוע ועשו שבת אח״כ או חשבו זמן זה ליום אחד אע״פ שעמדה השמש ל״ו שעות (ועי׳ בשו״ת חות יאיר סי׳ רי״ט מ״ש בהמוקף) וראה זה פלא מה שמצאתי בפרקי דר״א פנ״ב בזה״ל וערב שבת היה וראה יהושע בצרתן של ישראל שלא יחללו את השבת וכו׳ מה עשה יהושע פשט ידו לאור השמש וכו׳ ועמדו כל אחד ואחד ל״ו שעות עד מוצאי שבת ע״כ ולכאורה מפורש כאן דאם לא שקעה החמה אע״פ שכבר הגיע זמן השבת שעברו כ״ד שעות של יום ששי לא הוי שבת ומבואר דעיקר תלוי בהשקיעה וכן כ׳ הרד״ל בפי׳ על הפרד״א שם [ומ״ש שם בהג״ה דבריו תמוהים ע״פ הנ״ל ואכמ״ל] ודלא כמש״ל ולפענ״ד משם יש ראי׳ להיפך דיש לפרש הא דמבואר שלא יחללו את השבת אין הכוונה שע״י שלא תשקע החמה לא יחללו את השבת דהרי זה לא מקרי חילול שבת כלל דמלחמה באמת הותרה בשבת כמבואר בשבת י״ט. עד רדתה אפי׳ בשבת, ועוד מאי זה שאמר בצרתן של ישראל, אך י״ל הפי׳ לפ״מ דמשמע ממגלת חשמונאים ומגלת אנטיוכוס שהי׳ אז אנשים שהי׳ מחמירין שלא רצו לחלל שבת אף במלחמה ואכמ״ל וזה הפי׳ דראה בצרתן של ישראל באותן שלא ירצו לחלל את השבת אף דהותרה באמת במלחמה לכן אמר שמש בגבעון דום ועמדה כל יום השבת אבל באמת י״ל שיום זה נחשב להם שפיר ליום השבת וראי׳ מלשון הפרדר״א שסיים ל״ו שעות עד ״מוצאי שבת״ וא״נ דזה נחשב הכל ליום ע״ש מאי זה לשון מוצאי שבת ע״כ דבאמת הי׳ שבת וראיה ברורה לפי׳ זה דהא מדברי המדרש כאן מבואר ג״כ דעמדה השמש ל״ו שעות וכאן הלא ברור דשבת ראשון היה לו דין שבת כמבואר בקרא ומוכח מזה כמ״ש. - ויש להעיר בזה מ״ש הראשונים בענין מאיזה מקום התחיל השבת לראשונה עי׳ בכוזרי מאמר ב׳ סי׳ כ׳ ובנו״כ שם, ובפי׳ בעל המאור בר״ה פ״א ובס׳ יסוד עולם (ועיין פי׳ המשניות מנחות פ״ח) ובשו״ת הרדב״ז ח״א סי׳ ע״ה שהאריך בזה ומלשונו שם משמע ג״כ דסובר דעיקר חיוב שבת היא אגברא בכל מקום שהוא למנות ששה ימים שלימים ולשבות בשביעי שהוא זכר למעשה בראשית [ומ״ש בתו״ד ראיה מהולך במדבר וכו׳ ונודע אח״כ דאינו מביא לא חטאת ולא אשם כן מ״ש מהא דעכו״ם ששבת תמוה לפענ״ד ואכמ״ל]. הארכתי כאן בזה ויצאתי מגדרי בפי׳ כי החקירה הנ״ל הוא דבר הנוגע להלכה באיסור שבת ולא שמעתי למי שעמד בזה ורצוני להעיר גדולי דורנו שליט״א שיביעו את דעתם למעשה בנידון זה.

24. וזהו האות סימנא בעלמא שהמולד הראשון היה בערב (ליל ד׳ בשבתאי) אז ויהי בקר יהיה המולד שלאחריו בבקר (רד״ל).

25. עי׳ לעיל אות שנ״ב ובביאור.

26. כ״ה גם באגדת ארץ ישראל פ״ז. - ורוצה בזה לפרש הקרא דכתיב ביום הכותי, דהיינו בלילה שלפניו דמצינו דלילה קרוי יום. - וראיתי ברבינו בחיי בריש בראשית לאחר שהביא את דברי המדרש לעיל אות ש״ח כ׳ ואחר שנתבאר שהוציא את האור מתוך החושך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ר״ח הזה, גם בלילי יו״ט את יום חג המצות את יום חג הסוכות הזה לפי שהלילה הוא בכלל היום אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד עי״ל, ולפנינו מבואר דהוא מאמר חז״ל הנלמד מקרא עיי״ש (ועי׳ בס׳ הקנה קאריץ ע׳ כ״ז כ״ח).

27. עי׳ לק׳ אות תמ״א ולעיל תט״ו מגמ׳ נזיר ז.

28. וקשיא עי׳ ברמב״ן כאן ומ״ש לעיל אות רצ״ד בביאור.

29. עי׳ בפסקתא זוטרתי פסוק ה׳.

30. עי׳ לעיל אות שנ״ח ומ״ש בביאור ותקוני זהר ע״ד. ולעיל אות תט״ו תל״ו.

31. עי׳ לעיל אות שס״ו.

32. עי׳ לעיל אות תל״ז.

33. ראה בספר הבהיר א״נ.

34. עי׳ ב״ר פ״ה תנאים התנה הקב״ה.

35. דרכן כבקר, נ״ל לפרש דצ״ל דרבן כבקר והיינו מלשון הקרא שמואל א׳ יג כא. ולהציב הדרבן, ליסר בהמה עצלה בחרישה וכלשון הקרא (קהלת יב יא.) דברי חכמים כדרבונות וזה מרמז לשון בקר שהוא חסר.

36. בריאה, עי׳ באע״ז בפ״א בתיבת ברא דמדחה דעת המפרשים ברא יש מאין מהא דתנינים, ואדם, ובס׳ לבנת הספיר דמתרץ, דבתנינים רוח חיים ובאדם נשמה דזה הוא יש מאין, ונראה דכאן א״ש עפ״ד המרי״א שהאריך לדחות דברי האע״ז עיי״ש ודו״ק ועי׳ לעיל בפנים אות ש״ס.

37. מאמר זה העתקתי מדף אחד הוספה ב׳ שנדפס בסוף הפסקתא רבתי הוצאת רמא״ש, מכתב יד בראשית רבתי לר״מ הדרשן שלא נדפס ע״ע, וע״י לעיל אות תכ״ב תכ״ג מה שהארכתי בענין זה אך עיקר פי׳ נפלא זה דיום זה יהי׳ פירושו אלף שנים ראיתי בס׳ קסת הסופר מעתיק מתנ״ך נדפס בווילמארשדארף תע״ז בהסכמת הגאונים המרש״א והב״ח ז״ל שנת שפ״ב שחבר האלוף מהר״ר יעקב ז״ל והביא מבעל אגודת שמואל מהגהות ר׳ עובדיה הנביא וז״ל הגה דר״ע ע״פ ישעיה כ״ג ט״ו כימי מלך אחד, והנה לכך אמר הקב״ה במעשה בראשית לכל הימים ויהי ערב ויהי בקר לרמז שכל יום ויום שלם הוא אלף שנים שנא׳ כי יום אתמול כי יעבור ומיום השני נלמד לכל הימים שאף הראשון דומה לו שאלו לא נאמר אלא ויהי ערב ו״ב ליום ראשון לבד היה יכולים לאמר יום ראשון מי יודע כמה אלפים שנים לו לכך נאמר אצל כל יום ויום כדפרישית ומיום השני נלמד לכולם איזה יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום עכ״ל ולא העיר עליו כלל והנה לפנינו מפורשים הדברים בב״ר לר״מ הדרשן ומה שיש להעיר בדברים אלו עי׳ לעיל אות תכ״ב תכ״ג שהארכתי בענין זה ותבין ואין לכפול ועי׳ בס׳ מערכת אלהים נדפס (מנטובה שט״ו) ובפי׳ החייט שם בסופו מ״ש בענין זה ועי׳ בפסקתא זוטרתי דלהכי אמר הקרא יום אחד שאם אמר ראשון הייתי אומר היום בלבד הוא הראשון וכשהוא אומר יום אחד להודיע כי הערב ובקר אחד הוא. ומבואר כנ״ל דכל הימים של מעשה בראשית שוין.

38. לשון זה לא ראיתי מבואר במדרשים וכנראה מלשונו שהוא איזה מדרש עוד כ׳ שם יום על שבא מן המים ולילה לשון יללה וכ״כ גם בס׳ רזיאל והאריך בזה דיום נקרא מלשון ים ועי׳ לעיל בביאור אות רצ״ד, של״א. ועי׳ בס׳ רזיאל בסופו. כן מבואר עוד מאמר בפ׳ בשלח ט״ז א. בפסקתא זוטרתי שם שאומר למה נאמר בחמשה עשר ״יום״ לחדש השני מלמד שאותו יום אירע אחד בשבת שהוא סדור מיום שברא הקב״ה את עולמו כענין שנא׳ ויהי ערב ויהי בקר יום אחד עי״ש בהגהות ואולי הוא ג״כ איזה דרש חז״ל.