Bereshit 1 – בראשית א‏ – Mikraot Gedolot

[תפב] ¹ויעש אלהים את הרקיע, זהו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אתמהא והלא במאמר הן הוי בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם (תהלים ל״ג:ו׳). (בראשית רבה ד):

[תפג] ²ר״פ בשם ר״ה אמר כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין הרקיע למים העליונים יהי רקיע בתוך המים ביניים ובנתיים. אמר ר״ת אנא אמרי טעמא אלו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר על הרקיע הייתי אומר על גופו של רקיע המים נתונים וכשהוא אומר ובין המים אשר מעל לרקיע הרי המים העליונים תלוים במאמר, א״ר אחא כהדין קנדילא ופירותיהם אלו מי גשמים, כותי אחד שאל את ר״מ אמר אפשר המים העליונים תלוים במאמר א״ל הן א״ל הביא לי אפרכוס הביא לו אפרכוס נתן עליה טס של זהב ולא עמדו מים טס של כסף ולא עמדו מים כיון שנתן אצבעו עמדו מים א״ל אצבעך את נותן א״ל מה אני שאני בשר ודם אצבעי מעמדת מים אצבעו של הקב״ה עאכ״ו הוי מים העליונים תלוים במאמר (בראשית רבה ד)

[תפד] ³שפתי חכמים יזרו דעת וגו׳ (משלי ט״ו:ז׳) אלו ישראל שממליכין למקום תמיד בכל יום ומיחדים שמו ערב ובקר, ולב כסילים לא כן (משלי ט״ו:ז׳) אמר הקב״ה לרשעים אני בראתי את העולם בכן שנא׳ ויהי כן ואתם אומרים לא כן חייכם על כן לא יקומו רשעים במשפט (תהלים א׳:ה׳) והא טב להון אם אינם עומדין ונותנין דין, אלא כאיניש דאמר קם פלניא בדינא ולא הוה ליה הקמת רגל. (מדרש תהלים פ״א)

[תפה] ⁴א״ר שמואל בר אבא מכיר אני חוצות הרקיע כשם שאני מכיר חוצות נהרדעא וכי שמואל עלה לרקיע אלא על ידי שיגע בחכמתה של תורה למד מתוכה מה שיש בשחקים, אר״ה כחלל שבין מים התחתונים לרקיע כך יש חלל בין רקיע למים העליונים, אר״פ הכהן ב״ח ומקרא מלא הוא ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע אשר על הרקיע אינו אומר אלא אשר מעל לרקיע שמים העליונים תלויים באויר ומזיע המים העליונים הגשמים יורדין שנא׳ (תהלים ק״ד:י״ג) משקה הרים מעליותיו וכי ר״ה עלה לרקיע אלא לפי שיגע בחכמתה של תורה למד ממנה מה שיש ברקיע. (מדרש תהלים פי״ט):

[תפו] ⁵ועשיתם עולה לה׳ (במדבר כ״ט:ב׳) א״ר יצחק למה ועשיתם אמר הקב״ה לישראל עשו תשובה באלו עשרת הימים בין ר״ה ליום הכיפורים ואני מזכה אתכם ביום הכיפורים ובורא אתכם ברייה חדשה כענין שנא׳ ויעש אלהים את הרקיע וגו׳. (פסיקתא רבתי פ״מ):

[תפז] ⁶ויבדל ג׳ וסי׳ ויבדל אלהים בין האור, ויבדל בין המים, ויבדל דוד ושרי הצבא (דברי הימים א כ״ה:א׳). (מסורה גדולה):

[תפח] ⁷וכשרצה המן להשמידם הסתכל בחדשי השנה איזה חדש אינו טוב לישראל, וכן הסתכל בימי השבוע ובכוכבים הסתכל בימי השבוע וראה ביום הראשון כי בו נבראו שמים וארץ וכתיב (ירמיהו ל״ג:כ״ה) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי וראה ביום שני ומצא בו ויבדל בין המים וגו׳ כך ישראל נבדלים מן האומות שנאמר (ויקרא כ׳:כ״ו) ואבדל אתכם מן העמים. (מדרש מגילת אסתר)

[תפט] ויעש אלהים את הרקיע דעביד ביה עבידתא בסגיאו עלאה ויהי רקיע לא כתיב אלא ויעש דאסגי ליה ברבו סגיא: (זח״א מו.):

[תצ] אמרו ליה מאי דכתיב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים וגו׳, מה צורך היה לו להקב״ה לעשות רקיע להבדיל בין המים אמר להו כבר כתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה׳ למענהו לא ברא הקב״ה דבר שלא לצורך, ברא הרקיע וכשהוא חוזר אינו חוזר אלא לעתים ידועים. וסילון אחד של מים יוצא מתהומות, וסילון של מים יוצא מגיהנם, ויורד בצינור סילון התהום, הה״ד (תהלים מ״ב:ח׳) תהום אל תהום קורא לקול צנוריך. והרקיע נכנס באמצע משניהם. ואלמלא שנכנס בנתים, היו הורגים לשותיהם, הה״ד ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע. ובין המים אשר מעל לרקיע. (מדרש הנעלם בז״ח ט׳):

[תצא] ⁸אר״ה האי רקיע דכתיב ויעש אלהים את הרקיע. הוא הרקיע הידוע, למעלה שעל ראשי החיות דכתיב (יחזקאל א׳:כ״ב) ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח הנורא. כו׳ האי רקיע למאי אתא א״ר חזקיה לאפרשא בין מלאכי קדישי דמתחות ההוא רקיעא, ובין מלאכי קרישי דזכו דאינון לעילא הה״ד ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע, ובין המים אשר מעל לרקיע. בין המים אשר מתחת לרקיע מלאכיא דאינון תחות ההוא רקיעא, ובין המים אשר מעל לרקיע מלאכיא דאינון מעילא. א״ר יצחק ש״מ דהאי (נ״א דהוא) פרגוד דמפסיק בנתים. (מדרש הנעלם בז״ח ט׳):

שערי ציון: לעיל מאמר שצג. תסד. תעב. זח״א מו. זח״ב קכז: תק״ז עה. פ. מדרש הנעלם לק׳ פסוק כו.

1. אתמהא ברמב״ן כ׳ שהיתה תמיהתו של ב״ז משום דכתיב ויעש אחר ויאמר, ופסוק ויהי כן כתיב לבסוף אחר ויעש וסיים ואולי הי׳ לו פי׳ נסתר לא רצה לגלות סודו וזה ענין הרעש, ע״כ ועי׳ בחזקוני כאן ובפסקתא זוטרתי הקשה ג״כ הכי מאחר שאמר ויעש מה ת״ל ויהי כן ותי׳ ויהי כן זה פירושו לדורות שאין לו חילופין כשאר ויהי כן שמתחלפין בכל שנה, וכ׳ עוד כל הפרשיות נאמר ויהי כן קודם עשי׳ חוץ מפרשת יהי רקיע שנאמר בו אחר העשי׳ ויהי כן ופירוש כמו כן תרנם (ישעיהו לג:כג) (ישר וטוב) ע״כ ובפירש״י במדרש מבואר ששני מאמרים הם אחד עד את העולם והפי׳ שלא הי׳ ימים קלים עד שנפטר מן העולם, כמבואר לעיל אות רצ״ג והמאמר השני הוא ענין בפ״ע, ועי׳ בפי׳ יצ״מ ובמהרי״א כאן מ״ש בענין זה:

2. עי׳ לעיל אות ת״נ ולקמן תפ״ה ותענית י׳. קנדילא. נר והפי׳ כנר שבתוך עשישית הקבוע באמצע עשישית ואינו נוגע בארבע דפנותי׳ (מפרשים) אפרכוס ובמדרש כת״י מנח״י הגי׳ ארפכס, ומפרש בערוך כלי וכו׳ נקוב בקרקעיתו נקבין דקין והיוצר ממלאין אותו מים וסותמין פיו וכל זמן שפיו סתום אין המים שבתוכו שותתין וכו׳ שכח הרוח מונע את המים ע״כ:

3. במדרש תהלים הנדפס מכת״י מביא גירסא אני אמרתי ויהי כן ואתם אומרים לא כן, אני אמרתי לא כן ואתם אומרים כן חייכם לא כן עיי״ש עוד גירסאות:

4. עי׳ ברכות נח: ולעיל אות תפ״ג ת״נ ורצ״ג ותרגום יוב״ע כאן.

5. עי׳ ירושלמי ר״ה. פ״ד ה״ח, ומה שמביא מקרא זה דויעש הוא ברי׳ חדשה, מבואר כן גם במדרש במד״ר י״א ואעשך לגוי גדול אתנך אשימך אין כתיב כאן ואעשך משאברא אותך ברי׳ חדשה כשם שנאמר ויעש אלהים וכ״ה בתנחומא ישן פ׳ לך עיי״ש והכוונה דהפי׳ ויעש בקרא זה הוא ענין ברי׳ חדשה וכמ״ש המפרשים דכאן הי׳ בריאה מלבד מה שנא׳ יהי רקיע ומלשונות אלו ראי׳ לדבריהם ומפרשי הפסקתא לא העירו מזה.

6. ג׳ וסי׳, שלש פעמים כתי׳ ויבדל בתנ״ך:

7. מדרש זה נדפס פעם ראשונ׳ בקושטא רע״ט ושנית בקובץ מדרשים קטנים למהרח״ה ועי׳ לעי׳ אות שצ״א ובביאור.

8. עי׳ לעי׳ אות תס״א:

וַעֲבַד יְיָ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דְּמֵעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵן.

Hashem made the canopy, and divided the waters which were beneath the canopy, from the waters which were above the canopy, and it was so.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן

וַעֲבַד ה׳ יָת רְקִיעָא וְאַפְרֵישׁ בֵּין מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא וּבֵין מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא וַהֲוָה כֵּן

תַּחַת – תְּחוֹת, מִלְּרַע

א. תַּחַת במשמע לְמַטָּה מִן, הפך מן עַל מתורגם תְּחוֹת, כגון ״וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ״ (בראשית יח ד) ״תְּחוֹת אִילָנָא״, ״שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי״ (בראשית כד ב) ״תְּחוֹת יִרְכִּי״.⁠¹ ואם כן מדוע תרגם ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ – ״דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״? כי מִלְּרַע נתייחד למקום הנמוך ביותר לעומת תְּחוֹת המציין רק שהדבר נמוך מזה שמעליו. לשון אחר: תְּחוֹת מביע הפרש גובה יחסי לעומת מִלְּרַע שהוא התחתית. ולדוגמה, ״וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים״ (שמות כה לה) מתורגם ״וְחַזּוּר תְּחוֹת תְּרֵין קְנִין״, כי הכפתור מצוי תחת קני המנורה אבל לא בתחתיתה. ואולם ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ – לא זו בלבד שהיו נמוכים מהרקיע, כי אם על הארץ, במקום הנמוך ביותר. לכן תרגם ״מַיָּא דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״ הנגזר מ״אַרְעָא״, הארץ.⁠²

אבל ״יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד״ (פסוק ט) ״יִתְכַּנְשׁוּן מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא״ [ולא: מִלְּרַע שְׁמַיָּא, כבפסוקנו], ומדוע? כי משנברא הים שוב אין המים שעל הארץ ״מַיָּא דְּמִלְּרַע שְׁמַיָּא״ (בתחתית תבל, במקום העמוק ביותר) אלא רק ״מַיָּא מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא״, כי מעתה המקום הנמוך ביותר זוהי קרקעית הים.⁠³ ההבחנה מוכחת גם מתרגומי ״תַּחַת״ – ״מִלְּרַע״ בששה פסוקים נוספים.⁠⁴

עַל – עַל, עִלָּוֵי

ב. המתרגם מבחין בתרגומי עַל או מֵעַל: עַל הסמוך לדבר תרגומו עַל, וכשהוא גבוה ממנו מתורגם עִלָּוֵי.⁠⁵ השווה: ״אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ״ (פסוק יא) ״עַל אַרְעָא״, ״הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה״ (בראשית ד יד) ״מֵעַל אַפֵּי אַרְעָא״, כי בשניהם מדובר בסמוך לאדמה. אבל ״וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת״ (שמות כה כב) ״מֵעִלָּוֵי כָּפוּרְתָא״, ״וּבְהֵעָלוֹת הֶעָנָן מֵעַל הַמִּשְׁכָּן״ (שמות מ לו) ״מֵעִלָּוֵי מַשְׁכְּנָא״ – למעלה מהם.

על פי זה יקשה תרגום ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ״ – ״מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא״ שהרי בפסוק הקודם קבע ת״א שהרקיע הוא ״בִּמְצִיעוּת מַיָּא״, כלומר תלוי במרחק שווה בין המים התחתונים לעליונים. ואם כך היה לו לתרגם ״המים אשר מעל לרקיע״ – ״מַיָּא דְּעִלָּוֵי לִרְקִיעָא״, כי אינם סמוכים לרקיע אלא גבוהים הרבה מעליו?

אכן ביחס למים העליונים מצינו שתי מסורות אגדה. למסורת על המים העליונים ״התלויים במאמר״ הרחק מהרקיע, מתבקש לתרגם ״מַיָּא דְּעִלָּוֵי לִרְקִיעָא״.⁠⁶ ואולם לרוב המסורות שני רקיעים הם, ואצל הרקיע העליון יש ״כדמות מים״.⁠⁷ נמצא שלאותן מסורות, המים העליונים אכן סמוכים לרקיע ומדויק תרגום ״מַיָּא דְּמֵיעַל לִרְקִיעָא״.⁠⁸

1. גם תַּחַת בהוראה מושאלת, כגון בשושלת אנשים שבה השני הוא ״תחת״ קודמו, אחריו – מתורגם תְּחוֹת, כגון: ״וימת... וימלך תחתיו״ (בראשית לו לג) ״וּמְלַךְ תְּחוֹתוֹהִי״, ״והכהן המשיח תחתיו מבניו״ (ויקרא ו טו) ״תְּחוֹתוֹהִי מִבְּנוֹהִי״. אבל תַּחַת במשמע תְּמוּרַת, בִּמְקוֹם, מתורגם חֲלָף כגון: ״עין תחת עין״ (שמות כא כד) ״עֵינָא חֲלָף עֵינָא״, ״קח את הלוים תחת כל בכור״ (במדבר ג מה) ״חֲלָף כָל בּוּכְרָא״ [על שני משמעי תַּחַת עמד גם רש״י שבת קיג ע״ב ד״ה ותחת כבודו: ״ר׳ יוחנן משמע ליה תחת כבודו כמו תחת רגליו לשון תחתית, ור׳ אלעזר משמע ליה תחת לשון חליפין, כמו ישלם תחת השור״]. יוצאים מהכלל הם תרגומי ״התחת אלהים אנכי״ (בראשית ל ב), ״התחת אלהים אני״ (בראשית נ יט) שנתרגמו בשינוי מפני הכבוד, כמבואר שם.
תרגומים נוספים ל״תחת״ הם אֲתַר, בָּתַר, שִׁפּוֹלֵי שנתבארו במקומם: ״ואם תחתיה תעמד הבהרת״ (ויקרא יג כג) ״וְאִם בְּאַתְּרַהּ קַמַת בַּהַרְתָּא״, ״והיה שבעת ימים תחת אמו״ (ויקרא כב כז) ״בָּתַר אִמֵּיהּ״, ״ויתיצבו בתחתית ההר״ (שמות יט יז) ״וְאִתְעַתַּדוּ בְּשִׁפּוֹלֵי טוּרָא״.

2. לכן גם לְמַטָּה בהוראת הקצה התחתון מתורגם מִלְּרַע, השווה: ״וְיִהְיוּ תֹאֲמִים מִלְּמַטָּה״ (שמות כו כד) ״וִיהוֹן מַכְוְנִין מִלְּרַע״, ״כִּתְפוֹת הָאֵפוֹד מִלְּמַטָּה״ (שמות כח כז) ״כִּתְפֵי אֵיפוֹדָא מִלְּרַע״. וראה ״לחם ושמלה״.

3. וראה הוכחת הגר״א (בראשית א י) ש״ים״ במקרא זוהי קרקעיתו. וראה ״עוטה אור״, עמ׳ 102 שפירש בדרך דומה.

4. 1. ״ותקבר מתחת לבית אל תחת האלון״ (בראשית לה ח) ״וְאִתְקְבַרַת מִלְּרַע לְבֵית אֵל בְּשִׁפּוֹלֵי מֵישְׁרָא״
2. ״ברכת שמים מעל ברכת תהום רבצת תחת״ (בראשית מט כה) ״מִמַּעֲמַקֵּי אַרְעָא מִלְּרַע״
3. ״אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת״ (שמות כ ג, דברים ה ז) ״דְּבִשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְדִבְאַרְעָא מִלְּרַע״
4. ״ושתי טבעות זהב... מתחת לזרו״ (שמות ל ד; לז כז) ״מִלְּרַע לזיריה״
5. ״בשמים ממעל ועל הארץ מתחת״ (דברים ד לט) ״דִּשְׁכִינְתֵיהּ בִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְשַׁלִּיט עַל אַרְעָא מִלְּרַע״
6. ״ממגד שמים מטל ומתהום רבצת תחת״ (דברים לג יג) ״מִטַּלָא דִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וּמִמַּבּוּעֵי עֵינַוָּות תְּהוֹמִין דְּנָגְדִין מִמַּעֲמַקֵּי אַרְעָא מִלְּרַע״.
בכל אחד מן הפסוקים כוונת המתרגם לפרש ״תחת״ במשמע המקום הנמוך ביותר כמבואר במקומם. יוצא מן הכלל הוא ״מתחת סִבְלֹת מצרים״ (שמות ו ו) ״מִגּוֹ דְחוֹק פּוּלְחַן מִצְרָאֵי״, עיין שם הטעם. ולא כ״נפש הגר״ (ב, מבוא, עמ׳ 25) שרק אצל צמד המילים ״מעל... ומתחת״ מתורגם מִלְּרַע. ודבריו נסתרים מדוגמאות 1 ו-4.

5. יא״ר; ״נפש הגר״, ב, מבוא, עמ׳ 27.

6. ב״ר, פרשה ד: ״כחלל שבין הארץ לרקיע כך יש בין רקיע למים העליונים. יהי רקיע בתוך המים ביניים ובינתיים. אמר ר׳ תנחומא אנא אמר טעמא: אילו נאמר ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים [וגו׳] אשר על הרקיע, הייתי אומר על גופו שלרקיע המים נתונים, כשהוא אומר ובין המים אשר מעל לרקיע הוי המים העליונים תלוים במאמר״.

7. ״אמר ר׳ יהודה שני רקיעים הם שנא׳ ״הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים״ (חגיגה יב ע״ב. ושם יד ע״ב: ״אל תאמרו מים מים״, וראה שם בר״ח). ״צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים, ואין בין זה לזה אלא שלש אצבעות בלבד״ (חגיגה טו ע״א).

8. ועיין עוד: ״על הגמלים על העין״ (בראשית כד ל) ״עִלָּוֵי גַמְלַיָּא עַל עֵינָא״; ״ממעל לחשב האפוד״ (שמות כח כז) ״מֵעִלָּוֵי לְהִמְיַן אֵיפוֹדָא״; ״גחלי אש מעל המזבח (ויקרא טז יב) ״מֵעִלָּוֵי מַדְבְּחָא״.

וברא י״י ית רקיעא ואפרש בין מיא די מן תחות רקיעא ובין מיא די מלעיל לרקיעא^א והוה כן כמימריה.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לרקיעא״) גם נוסח חילופי: ״לרקיע שמיא״.

ועבד אלקים ית רקיעא סומכיה תלת אצבעתא ביני סיטרי שמייא למוי דאוקינוס ואפריש ביני מייא דמלרע לרקיעא וביני מייא דלעיל בקובתא דרקיעא והוה כן.

And the Lord made the expanse, upbearing it with three fingers, between the confines of the heavens and the waters of the ocean, and separated between the waters which were below the expanse, and the waters which were above, in the collection (or covering) of the expanse; and it was so.

אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא אֲנָא אַמְרֵי טַעֲמָא, אִלּוּ נֶאֱמַר וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר עַל הָרָקִיעַ, הָיִיתִי אוֹמֵר עַל גּוּפוֹ שֶׁל רָקִיעַ הַמַּיִם נְתוּנִים, וּכְשֶׁהוּא אוֹמֵר: וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ, הֲרֵי הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִים בְּמַאֲמָר.

אָמַר רַבִּי אַחָא כְּהָדֵין קַנְדִילָא וּפֵרוֹתֵיהֶם אֵלּוּ מֵי גְשָׁמִים.

[ד] כּוּתִי אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי מֵאִיר, אָמַר לוֹ אֶפְשָׁר הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִם בְּמַאֲמַר, אָמַר לוֹ הֵן, אָמַר לוֹ הָבֵא לִי אֲפַרְכָּס הֵבִיא לוֹ אֲפַרְכָּס, נָתַן עָלֶיהָ טַס שֶׁל זָהָב וְלֹא עָמְדוּ מַיִם, טַס שֶׁל כֶּסֶף וְלֹא עָמְדוּ מַיִם, כֵּיוָן שֶׁנָּתַן אֶצְבָּעוֹ עָמְדוּ מַיִם. אָמַר לוֹ, אֶצְבָּעֲךָ אַתָּה נוֹתֵן. אָמַר לוֹ, מָה אֲנִי שֶׁאֲנִי בָּשָׂר וָדָם, אֶצְבָּעִי מַעֲמֶדֶת מַיִם, אֶצְבָּעוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי מַיִם הָעֶלְיוֹנִים תְּלוּיִים בְּמַאֲמָר. אָמַר לוֹ, אֶפְשָׁר אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא (ירמיהו כ״ג:כ״ד), הָיָה מְדַבֵּר עִם משֶׁה מִבֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן, אָמַר לוֹ, הָבֵא לִי מַרְאוֹת גְּדוֹלוֹת, אָמַר לוֹ, רְאֵה בַּבּוּאָה שֶׁלְּךָ בָּהֶן, רָאָה אוֹתָהּ גְּדוֹלָה. אָמַר לוֹ, הָבֵא לִי מַרְאוֹת קְטַנּוֹת, הֵבִיא לוֹ מַרְאוֹת קְטַנּוֹת, אָמַר לוֹ, רְאֵה בַּבּוּאָה שֶׁלְּךָ בָּהֶן, רָאָה אוֹתָהּ קְטַנָּה. אָמַר לוֹ, מָה אִם אַתָּה שֶׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם, אַתָּה מְשַׁנֶּה עַצְמְךָ בְּכָל מַה שֶּׁתִּרְצֶה, מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם בָּרוּךְ הוּא, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי כְּשֶׁהוּא רוֹצֶה הֲלוֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, וּכְשֶׁהוּא רוֹצֶה הָיָה מְדַבֵּר עִם משֶׁה מִבֵּין שְׁנֵי בַּדֵּי הָאָרוֹן.

אָמַר רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִיסֵי פְּעָמִים שֶׁאֵין הָעוֹלָם וּמְלוֹאוֹ מַחֲזִיקִים כְּבוֹד אֱלָהוּתוֹ, פְּעָמִים שֶׁהוּא מְדַבֵּר עִם הָאָדָם מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּעַן ה׳ אֶת אִיּוֹב מִן הַסְּעָרָה וגו׳ (איוב ל״ח:א׳), מִבֵּין שַׂעֲרוֹת רֹאשׁוֹ. וְעוֹד שְׁאָלוֹ אָמַר לוֹ אֶפְשָׁר: פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם (תהלים ס״ה:י׳), מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית וְלֹא חָסֵר כְּלוּם, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ, הִכָּנֵס וּרְחַץ וּשְׁקוֹל עַצְמְךָ עַד שֶׁלֹא תִּכָּנֵס וּמֵאַחַר שֶׁתִּכָּנֵס, הָלַךְ כֵּיוָן שֶׁיָּצָא וְשָׁקַל עַצְמוֹ לֹא חָסַר כְּלוּם, אָמַר לוֹ כָּל אוֹתָהּ הַזֵּעָה שֶׁיָּצָאת, לֹא מִמְּךָ יָצָאת, אָמַר לוֹ הֵן, אָמַר לוֹ וּמָה אַתָּה שֶׁאַתָּה בָּשָׂר וָדָם לֹא חָסַר מַעְיָנְךָ כְּלוּם, מַעְיָנוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, הֱוֵי פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם, מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית וְלֹא חָסַר כְּלוּם.

אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל מֵימֵי בְרֵאשִׁית וּנְתָנָם חֶצְיָם בָּרָקִיעַ וְחֶצְיָם בָּאוֹקְיָנוּס, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: פֶּלֶג אֱלֹהִים מָלֵא מָיִם, פַּלְגָּא.

[ה] הָרָקִיעַ דּוֹמֶה לִבְרֵכָה, וּלְמַעְלָה מִן הַבְּרֵכָה כִּפָּה, וּמֵחֲמַת שֶׁהַבְּרֵכָה מַזַּעַת טִפִּים עָבוֹת, וְהֵן יוֹרְדִין לְתוֹךְ מַיִם הַמְּלוּחִים וְאֵינָן מִתְעָרְבִין, אָמַר רַבִּי יוֹנָה אַל תִּתְמַהּ, הָדֵין יַרְדְּנָא עוֹבֵר בְּיַמָּא דִּטְבֶרְיָא וְלָא מִתְעָרֵב בֵּיהּ, מַעֲשֵׂה נִסִּים יֵשׁ בַּדָּבָר, אָדָם כּוֹבֵר חִטִּים אוֹ תֶּבֶן בִּכְבָרָה, עַד שֶׁלֹא יֵרְדוּ שְׁתַּיִם וְשָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת הֵן מִתְעָרְבִין, וְאֵלּוּ מְהַלְּכִין מַהֲלַךְ כַּמָּה שָׁנִים, וְאֵין מִתְעָרְבִין. רַבִּי יוּדָן בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר שֶׁהוּא מוֹרִידָן בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יְגָרַע נִטְפֵי מָיִם (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְנִגְרַע מֵעֶרְכְּךָ (ויקרא כ״ז:י״ח). כְּעוֹבְיָהּ שֶׁל אֶרֶץ כָּךְ עוֹבְיָהּ שֶׁל רָקִיעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַיּשֵׁב עַל חוּג הָאָרֶץ וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ב), וְחוּג שָׁמַיִם יִתְהַלָּךְ (איוב כ״ב:י״ד), וְחוּג חוּג לִגְזֵרָה שָׁוָה, אָמַר רַב אַחָא בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא כַּטַּס הַזֶּה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר רַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר, כִּשְׁתַּיִם וְשָׁלשׁ אֶצְבָּעוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פָּזִי אָמַר, הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים יְתֵירִין עַל הַתַּחְתּוֹנִים כִּשְׁלשִׁים כְּסוּסְטָאוֹת. בֵּין מַיִם לָמָיִם, למ״ד, תְּלָתִין. רַבָּנָן אָמְרִין מֶחֱצָה עַל מֶחֱצָה.

[ו] וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ – זֶה אֶחָד מִן הַמִּקְרָאוֹת שֶׁהִרְעִישׁ בֶּן זוֹמָא אֶת הָעוֹלָם, וַיַּעַשׂ, אֶתְמְהָא, וַהֲלוֹא בְּמַאֲמָר הֵן, הֱוֵי: בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם (תהלים ל״ג:ו׳), לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, רַבִּי יוֹחָנָן תָּנֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן רַבִּי חֲלַפְתָּא, שֶׁבּוֹ נִבְרֵאת גֵּיהִנֹּם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה (ישעיהו ל׳:ל״ג), יוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ אֶתְמוֹל וְאֵין בּוֹ שִׁלְשׁוֹם. רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר שֶׁבּוֹ נִבְרֵאת מַחְלֹקֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

אָמַר רַבִּי טַבְיוֹמֵי אִם מַחְלֹקֶת שֶׁהִיא לְתִקּוּנוֹ שֶׁל עוֹלָם וּלְיִשּׁוּבוֹ, אֵין בָּהּ כִּי טוֹב. מַחְלֹקֶת שֶׁהִיא לְעִרְבּוּבוֹ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל לְפִי שֶׁלֹא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם, לְפִיכָךְ כָּתוּב בַּשְּׁלִישִׁי כִּי טוֹב שְׁנֵי פְּעָמִים, אֶחָד לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם, וְאֶחָד לִמְלַאכְתּוֹ שֶׁל יוֹם. שָׁאֲלָה מַטְרוֹנָה אַחַת אֶת רַבִּי יוֹסֵי, אָמְרָה לוֹ לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, אָמַר לָהּ אַף עַל פִּי כֵן חָזַר וּכְלָלוֹ כֻּלּוֹ בַּסּוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), אָמְרָה לֵיהּ מָשָׁל שִׁשָּׁה בְּנֵי אָדָם בָּאִין אֶצְלְךָ וְאַתְּ נוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מָנֶה, וּלְאֶחָד אֵין אַתְּ נוֹתֵן מָנֶה, וְאַתְּ חוֹזֵר וְנוֹתֵן לְכֻלָּם מָנֶה אֶחָד, לֹא נִמְצָא בְּיַד כָּל אֶחָד מָנֶה וּשְׁתוּת וּבְיַד אֶחָד שְׁתּוּת, אֶתְמָהָא. חָזַר וְאָמַר לָהּ כְּהַהוּא דְאָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, לְפִי שֶׁלֹא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם, לְפִיכָךְ כְּתִיב בַּשְּׁלִישִׁי שְׁתֵּי פְּעָמִים כִּי טוֹב, אַחַת לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם וְאַחַת לִמְלֶאכֶת הַיּוֹם. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאִי אָמַר, כְּתִיב: מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית (ישעיהו מ״ו:י׳), מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא משֶׁה קָרוּי טוֹב (שמות ב׳:ב׳), וְעָתִיד לִטֹּל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יְדֵיהֶם, לְפִיכָךְ לֹא כָּתוּב בָּהֶם כִּי טוֹב. רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ לִגְיוֹן קָשֶׁה, אָמַר הַמֶּלֶךְ הוֹאִיל וְלִגְיוֹן זֶה קָשֶׁה אַל יִכָּתֵב שְׁמִי עָלָיו. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהַמַּיִם הַלָּלוּ לָקוּ בָּהֶם דּוֹר הַמַּבּוּל, וְדוֹר אֱנוֹשׁ, וְדוֹר הַפְלָגָה, לְפִיכָךְ אַל יִכָּתֵב בָּהֶן כִּי טוֹב.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ – זֶה אֶחָד מִן הַמִּקְרָאוֹת שֶׁהִרְעִישׁ בֶּן זוֹמָא אֶת הָעוֹלָם, וַיַּעַשׂ, אֶתְמְהָא, וַהֲלֹא בְּמַאֲמַר הֵן, דִּכְתִיב (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״.

לָמָּה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב, לְפִי שֶׁבּוֹ נִבְרָא גֵּיהִנּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי עָרוּךְ מֵאֶתְמוּל תָּפְתֶּה״ יוֹם שֶׁיֵשׁ בּוֹ אֶתְמוֹל וְלֹא שִׁלְשׁוֹם. רַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר: שֶׁבּוֹ נִבְרָא מַחְלֹקֶת, שֶׁנֶּאֱמַר וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם וּמַה מַחְלֹקֶת שֶׁהוּא לְתִקוּנוֹ וּלְיִשׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם אֵין כְּתִיב בּוֹ כִּי טוֹב, מַחְלֹקֶת לְעִרְבּוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.

דָּבָר אַחֵר: שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם לְפִיכָךְ כָּתַב בַּשְּׁלִישִׁי שְׁנֵי פְּעָמִים כִּי טוֹב, אֶחָד לִמְלֶאכֶת הַמַּיִם וְאֶחָד לִמְלֶאכֶת הַיּוֹם. מַטְרוֹנָא אַחַת שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסֵי, מִפְּנֵי מָה אֵין כְּתִיב בַּשֵּׁנִי כִּי טוֹב. אָמַר לָהּ, אַף עַל פִּי כֵן חָזַר וּכְלָלָן כֻּלָּן בַּסּוֹף, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית א׳:ל״א) ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב״. אָמְרָה לוֹ, מָשָׁל שִׁשָּׁה בְּנֵי אָדָם בָּאִין אֶצְלְךָ וְאַתָּה נוֹתֵן לְכָל אֶחָד וְאֶחָד מָנָה וּלְאֶחָד אֵין אַתָּה נוֹתֵן, וְאַתָּה חוֹזֵר וְנוֹתֵן לְכֻלָּן מָנָה, נִמְצָא בְּיַד כָּל אֶחָד מָנָה וּשְׁתוּת וּבְיַד אֶחָד שְׁתוּת חָזַר וְאָמַר לָהּ, לְפִי שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הַמַּיִם וְכוּ׳.

אָמַר רַבִּי בַּנָּאָה, מִפְּנֵי מָה לֹא נֶאֱמַר כִּי טוֹב בַּשֵּׁנִי, מִפְּנֵי שֶׁנִּבְרָא בּוֹ אוֹר שֶׁל גֵּיהִנֹּם, וַחֲלָלָהּ שֶׁל גֵּיהִנּוֹם נִבְרָא קוֹדֵם שֶׁנִּבְרָא הָעוֹלָם. וְאוֹר דִּידָן עָלָה בַּמַּחֲשָׁבָה לִבָּרְאוֹת בְּעֶרֶב שַׁבָּת וְלֹא אִיבְרִי עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. דְּתַנְיָא, שְׁנֵי דְּבָרִים עָלוּ בַּמַּחֲשָׁבָה לְהִבָּרְאוֹת עֶרֶב שַׁבָּת וְלֹא נִבְרְאוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. וּבְמוֹצָאֵי שַׁבָּת נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּינָה בָּאָדָם הָרִאשׁוֹן מֵעֵין דֻגְמָא שֶׁל מַעֲלָה, וְהֵבִיא שְׁנֵי אֲבָנִים וּטְחָנָן זֶה בָּזֶה וְיָצָא מֵהֶן אוֹר וְהֵבִיא שְׁתֵּי בְּהֵמוֹת וְהִרְכִּיב זֶה עַל זֶה וְיָצָא מֵהֶן פֶּרֶד.

רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַמְלִיאֵל אוֹמֵר: פֶּרֶד בִּימֵי עַנָה הָיָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״הוּא עֲנָה אֲשֶׁר מָצָא אֶת הַיֵּמִים״. דּוֹרְשֵׁי חֲמוּרוֹת אוֹמְרִים, עַנָה פָּסוּל הָיָה וְהֵבִיא פָּסוּל לָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, כ) ״אֵלֶּה בְנֵי שֵׂעִיר הַחֹרִי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ לוֹטָן וְשׁוֹבָל וְצִבְעוֹן וַעֲנָה״ וּכְתִיב (שם, כד) וְאֵלֶּה בְנֵי צִבְעוֹן וְאַיָּה וַעֲנָה הוּא עֲנָה וְגוֹ׳ מְלַמֵּד שֶׁבָּא צִבְעוֹן עַל אִמּוֹ וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה עֲנָה וְדִלְמָא תְּרֵי עֲנָה הָווּ, ״הוּא עֲנָה״ עֲנָה דְּמֵעִקָרָא.

דָּבָר אַחֵר: צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֹשֶׁה קָרוּי טוֹב וְעָתִיד לִטֹּל אֶת שֶׁלּוֹ מֵעַל יְדֵי הַמַּיִם לְפִיכָךְ לֹא כָּתַב בָּהֶן כִּי טוֹב. דָּבָר אַחֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ לִגְיוֹן קָשֶׁה, אָמַר הַמֶּלֶךְ, הוֹאִיל וְלִגְיוֹן קָשֶׁה הוּא אַל יִכָּתֵב שְׁמִי עָלָיו. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הוֹאִיל וְהַמַּיִם הַלָּלוּ יִלְקוּ בָּהֶן דּוֹר אֱנוֹשׁ, דּוֹר הַמַּבּוּל, דּוֹר הַפְּלָגָה, לְפִיכָךְ אַל יִכָּתֵב בָּהֶן כִּי טוֹב.

וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן – אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָרְשָׁעִים, אֲנִי בָּרָאתִי אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ וַיְהִי כֵן וְאַתֶּם אוֹמְרִים לֹא כֵן אֲנִי אוֹמֵר לֹא כֵן וְאַתֶּם אוֹמְרִים כֵּן חַיֵּיכֶם ״לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט״. וְהָא טָב לְהוֹן, אֶלָּא כְּאֲנַשׁ דְּאָמַר קָם פְּלוֹנִי בְּדִינָא וְלֹא הֲוֵי לֵיהּ הֲקָמַת רֶגֶל.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לְשִׁשָּׁה יָמִים נִבְרָא הָעוֹלָם בְּמַעֲשֶׂה כָּל יוֹם וְיוֹם כְּתִיב וַיְהִי כֵן. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: מִיּוֹם הָרִאשׁוֹן נִבְרָא כָּל הָעוֹלָם. שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית א׳:כ״ד) ״תּוֹצֵא הָאָרֶץ״, דָּבָר שֶׁהָיָה מוּכָן מִבְּרֵאשִׁית.

מַטְרוֹנָא שָׁאֲלָה לְרַבִּי יוֹסֵי בֶּן חֲלַפְתָּא, לְכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לָהּ, מִן הַיּוֹם הָרִאשׁוֹן. אָמְרָה לֵיהּ, מִנַּיִן אָמַר לָהּ, עָשִׂית אֲרִיסְטוֹן אָמְרָה לֵיהּ, הֵן. אָמַר לָהּ, וְכַמָּה מִינִין הָיוּ לָךְ. אָמְרָה לֵיהּ, כָּךְ וְכָךְ אָמַר לָהּ, וְכֻלָּן נָתַתְּ לִפְנֵיהֶם בְּבַת אַחַת. אָמְרָהּ לֵיהּ, לֹא, אֶלָּא בִּשַּׁלְתִּי כָּל הַתַּבְשִׁילִין כְּאֶחָד וְהִכְנַסְתִּים לִפְנֵיהֶם אֶחָד אֶחָד וְכֻלָּם מִמִּקְרָא ״כִּי יוֹצֵר הַכֹּל הוּא״.

פצנע אללה אלג׳לד ופצל בין אלמא אלד׳י מן דונה ובין אלמא אלד׳י מן פוקה פכאן כד׳אך.

ועשה ה׳ את הרקיע, והבדיל בין המים שמתחתיו ובין המים שמעליו, והיה כך.

... [ואחד מהם] שנתבונן ונשים אל לבנו שלא נאמר כי טוב בהבדלה בין מים למים, ואז לא נעשה את עצמנו אגודות אגודות ולא יהיו בינינו מחלוקות.

• ועוד, מפני שהשליח {משה} שנאמר בו כי טוב מת בגלל המים. דהיינו מי מריבה.

• ושוב, מפני שבו נבראה האש שהרשעים נענשים בה, ככתוב: כי הוכן מאתמול תפתה, ומלת אתמול מרמזת ליום שיש לו תמול ואין לו שלשום.

• ועוד, מפני שאין אנו יודעים שום מצוה התלויה במה שנברא ביום הזה. כי לא נצטוינו שום דבר ביחס לרקיע.

אבל {הטעם} הסביר ביותר זה הוא: אין הכתוב נוהג לומר כי טוב ביסודות שאי אפשר לבריאה בלעדם, והרקיע מיועד היה להיות אחד מן היסודות, ככתוב ויקרא אלהים לרקיע שמים. ולפיכך לא אמר בו {כי טוב}, אלא כללם בכל הדברים של הבריאה {שאמר בהם והנה טוב מאד}, כמו שכלל בזה את היסודות.

ומפני מה אמר תחילה: ויאמר, ואחר כך: ויעש אלהים את הרקיע? וכן {אמר}: ״ויאמר אלהים ישרצו המים וגו׳, ויברא אלהים את התנינים״. וכן: ״ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויעש אלהים״. כל זה רמז ל⁠[משמעות המלים של הפסוק] ולהודיענו שויאמר, ויברא, ויעש, כולם ענין אחד, והוא הרצון. כשרצה שדבר יהיה, היה, וכמו שביארנו שברא בחפץ, כאמור: כל אשר חפץ עשה, וכן עשה באווי, ככתוב: ונפשו אותה ויעש.

ויהי כן – היה כך לעולם, וכמו שאמר: ויהי שם עד היום הזה.

ואחרי מה שביארנו את שצריך היה לבאר בענין בריאת השמים, ראוי שנבאר [מתי] נבראו [המלאכים].

ונאמר, המסתבר ביותר הוא שנבראו ביום שני ביחד עם הרקיע, כי אחרי מה שאמר דוד: נוטה שמים כיריעה וגו׳, אמר: עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. והרי כל המזמור של ברכי נפשי השני מרמז למעשה בראשית, כל יום לפי סדרו, וזה אחד מהדברים שהם מחוברים.

ועוד ראיה בהתבוננות בחלקי המלאכים...עד שהם כצבע התרשיש, ככתוב באחד מהם: וגויתו כתרשיש.

ועוד, מפני שאחדים מהם הופיעו לנביאים כאילו נושאים את הרקיע, וצורתם כצורת הרקיע, ככתוב: ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח וגו׳.

ואף על פי ששמותיהם {של המלאכים} שונים, ואנחנו יודעים ששרפים וחיות ואופנים ומלאכים צורותיהם בודאי שונות, כמו שעומד אני לבאר במקומות אחדים, בכל זאת תרגום כולם {בערבית} מלאיכה, כי אין בערבית מלה אחרת, וכן צבעי האש שראה דניאל {בכת״י: יחזקאל} בגויה אחת...נפרשם במקומם כדי שלא יארך הדבור כאן. והתימה תמהון מה שנאמר בהם רוח, עושה מלאכיו רוחות, ונאמר כי רוח החיה באופנים.

ובזה שהודיענו שברא את הרקיע ועשאו סיבה למטר יש תועלת מארבע הבחינות, שדרכי להזכיר אותן בכל פעם.

• כדי שנעבדהו, מפני שהוא בורא הדברים האלה, וכמו שאמר בהתחרות מי פלג לשטף תעלה ודרך [לחזיז קלות לה]⁠מטיר על ארץ לא איש.

• כדי שלא נעבוד את השמים [שהם הגדולים שבעצמים], כשנדע שהם ברואים, כמו שאמרו הראשונים היש בה [בלי הגוים מגשימ]⁠ים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא י״י אלהים ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה.

• כדי שנאמין במה שיספר לנו על המופתים שעשה במטר ונאמר: מי שברא את סיבת המטר יש בכחו לעשות את המופתים האלה, כגון: גשמי המבול, [ככתוב] ויהי הגשם על הארץ, וכגון ההמטרה על סדום באש וגפרית, ככתוב: וי״י המטיר על סדום וגו׳, ושהמטיר שלא בעונה, בתפילת שמואל, ככתוב: הלא קציר חטים היום אקרא לי״י וגו׳, ומנע מטר ג׳ שנים בתפילת אליהו, ככתוב: ויאמר אליהו התשבי וגו׳ אם יהיה השנים האלה טל ומטר, ונאמר: ודבר י״י היה אל אליהו בשנה השלישית.

• כדי שנקיים את המצוות התלויות במטר, דהיינו: שנברך בשעת ירידתו ברוך הטוב והמטיב, וכשיש עמו ברק ורעם וקרני הזיקים אנו מברכים ברוך עושה בראשית וברוך שכחו מלא עולם, וכמו שביארתי בכתאב אלתסאביח. וכשהגשם נעצר מעונתו כ״ד יום אנו מתפללים עליו. ואם יותר מזה: אנחנו מקהילים קהילות ומתפללים על הגשם [שבעה] ימים, אחרי שלושה, אחרי שלושה ובסך הכל שלושה עשר יום. ובאותם הימים אנו מוסיפים על שמונה עשר הפרקים שבתפלה עוד ששה פרקים, בסך הכל עשרים וארבעה פרקים. ושמות הו׳ הנוספים הם: העונה בעת צרה, שומע תרועה, שומע צעקה, זוכר הנשכחות, שומע תפלה, המרחם על הארץ. והוא בתפלת הצבור, אבל ביחיד מוסיפים רק העונה בעת צרה.

ויעש אלהים^א את הרקיע – תקנו על עומדו, והיא עשייתו, כמו: ועשתה את צפרניה (דברים כ״א:י״ב).

מעל לרקיע^ב – על הרקיע לא נאמר, אלא מעל, לפי שהן תלויים באויר.

מפני מה לא נאמר: כי טוב בשני, לפי שלא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני, ודבר שלא נגמר אינו במלואו ובטובו. ובשלישי שגמר מלאכת המים והתחיל וגמר מלאכת אחרת, כפל בו ״כי טוב״ שני פעמים (בראשית א׳:י׳,י״ב), אחת לגמר מלאכת השני ואחת למלאכת היום.

[ולמאן דאמר מפני שנברא בו גיהינם, יש הוכחה למינין, אם כן מצינו במלחמת יהושפט מפני מפלת האומות חסר ׳כי טוב׳ מהודאה, שכן כתוב: הודו^ג לי״י כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). ואף מלאכים נבראו בו ביום, שנאמר: נוטה שמים לבדי^ד רוקע הארץ מי אתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מגיד שלא היה לבדו אלא בנטיית שמים וארץ, שלא נתפאר כן אלא בראשון. משם ולהלן היו משרתיו לפניו.]⁠^ה

א. כן בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, פריס 155. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1 חסר: ״אלהים״.

ב. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, וכן בפסוק. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34: ״הרקיע״.

ג. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 34, פריס 159. בכ״י אוקספורד 165, ויימר 651: ״והודות״ (כמו בפסוק בדברי הימים ב ז׳:ג׳).

ד. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 34, ויימר 651, פריס 159. בכ״י אוקספורד 165: ״לבדו״.

ה. ביאור זה הינו תוספת מפי רש״י (״מ׳ר׳⁠ ⁠⁠״) שמופיעה בכ״י אוקספורד 165. התוספת מופיעה גם בכ״י בפריס 159 עם החתימה: ״מצאתי״, והתוספת מופיעה בשינויים ללא ייחוס גם בכ״י אוקספורד 34, וכ״י ויימר 651: ״ולמאן דאמר מפני שנברא בו גיהנם, יש הוכחה למינין, אף כאן מצינו במלחמת יהושפט מפני מפלת האומות חסר כי טוב מהודאה, שכך כת׳: {הודו לי״י} כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). אף מלאכים נבראו בו ביום, שנ׳ נוטה שמים לבדי רוקע הארץ מי אתי (ישעיהו מ״ד:כ״ד), מגיד שלא היה לבדו אלא בנטיית שמים וארץ, שלא נתפאר כן אלא בראשון. משם ולהלן היו משרתיו לפניו.⁠״

ויעש אלהים את הרקיע AND GOD MADE THE EXPANSE – He put it in proper condition in its place: this is the meaning of "making" it. Similarly (Devarim 21:12) ועשתה את צפרניה "And she shall let grow (literally, make) her nails".

מעל לרקיע ABOVE THE EXPANSE – It is not said here על הרקיע "upon the firmament", but מעל "hanging from above", because they (the waters) were suspended in space (Bereshit Rabbah 4:3).

Why is it not stated in reference to the work of the second day "that it was good"? Because the work associated with water was not completed until the third day – He only began it on the second – and anything that is not completed is not in a state of perfection and at its best (and so cannot be termed "good"). Therefore on the third day when He completed the work associated with water and another work was commenced and finished, the words כי טוב are repeated, once in reference to the completion of the work of the second day, and again in reference to the completion of the work of that day (Bereshit Rabbah 4:10).

{See Hebrew text.}

ויעש אלהים את הרקיע – ויבדל בין המים וגו׳ אשר מעל הרקיע. ¹מים שעל הרקיע במאמר הן תלוים. ²שאילה מאחר שאמר ויעש אלהים את הרקיע מה תלמוד לומר ויהי כן. תשובה ויהי כן זה פירושו לדורות שאין לו חליפין כשאר ויהי כן שמתחלפים בכל שנה. ³והרקיע שעשה ביום שני הוא חוץ מן השמים שנבראו ביום ראשון. שנאמר על פני רקיע השמים. כמו שער החצר (שמות ל״ה:י״ז). וכמו פרכת הקדש (ויקרא ד׳:ו׳). ואף על פי כן קראן שמים. שנאמר ויקרא אלהים לרקיע שמים. ⁴ואמרו רבותינו ז״ל כי ששה רקיעין הן חוץ מן הרקיע הזה. ⁵שנא׳ הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים (דברים י׳:י״ד). ושלמה אמר השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א ח׳:כ״ז). ⁶כי הקב״ה הוא מעונו של עולם. שנא׳ ה׳ מעון אתה (תהלים צ׳:א׳). והעולם תלוי כקמיע ביד גבור. ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וכשהגביה הרקיע עם המים. ⁷מיד ברא מלאכי השרת. שנא׳ המקרה במים עליותיו השם עבים וגו׳ (תהלים ק״ד:ג׳). וכתיב סמוך ליה עושה מלאכיו רוחות (שם שם ד׳). ⁸וגם גיהנם ביום שני נברא. שנאמר כי ערוך מאתמול תפתה (ישעיה ל׳:ל״ג). איזהו יום שיש לו תמול ואין לו שלשום. הוי אומר זה יום שני של עולם. לפיכך לא נאמר כי טוב בשני.

⁹ד״א לפי שהארץ עדיין לא נתגלתה עד יום שלישי. ולא הושלמה מלאכת הארץ לא אמר בה כי טוב עד יום שלישי.

¹⁰ד״א לפי שלקה משה שנקרא טוב במים. לפיכך לא נאמר בהן טוב.

כל הפרשיות נאמר בהן ויהי כן קודם עשיה. חוץ מפרשת יהי רקיע שנאמר בו אחר העשיה ויהי כן. ¹¹ופירושו כמו כן תרנם (ישעיה ל״ג:כ״ג).

1. מים שעל הרקיע במאמר הם תלויים. ב״ר פ״ד במאמר ר׳ פנחס בשם ר׳ הושעיה רבה אמר. ומובא בילקוט בראשית רמז ה׳. וכן בחגיגה י׳ ע״א דתניא מים העליונים במאמר הם תלויים. פירש״י אינן נחות על שום דבר אלא מכונסות ועומדות כמין בריכה ותלויות במאמרו של הקדוש ברוך הוא. ומה שסיים רש״י שם במאמר שלאחריו ״ופירותיהם מי גשמים כו׳ מפורש בב״ר״ כוון למאמר שהבאתי. ועי׳ שו״ט מזמור י״ט ושם הלשון משובש. ויפה תקן ידידי הרב הגדול המופלג מהרא״ם פאדווא נ״י בביאורו אות כ׳.

2. שאילה. וכן הביא הרמב״ן אבל בכאן אחר אמירת יהי רקיע כתוב ויעש אלהים את הרקיע. ולמה הוסיף ויהי כן אלא רצה לומר שהיה כן תמיד כל ימי העולם. וע״ש שהביא דברי הראב״ע וכתב ואינו נכון.

3. והרקיע שעשה ביום שני יי עיין ברמב״ן.

4. ואמרו חז״ל כי ששה רקיעים הם. עיין אדר״נ פל״ז ר״מ אומר שבע רקיעין הן. וילון. רקיע. שחקים. זבול. מעון. מכון. ערבות. ובמדרש דברים רבה פ״ב במאמר ד״א שמע ישראל. ובשו״ט מזמור קי״ד הוא בשם ר׳ אליעזר. ובחגיגה י״ב ע״ב הוא בשם ר״ל. ועיין בדב״ר שם. ויש לתקן שם כמו שהוא בכל המקומות. ועיין פסיקתא פסקא בחודש השביעי בהערה ע״ו. ופסקא ויהי ביום כלות משה הערה קל״ח.

5. שנאמר הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים. ויל״ד איך יליף מהמקרא הזה דשבע רקיעין הן ? ולדעתי חסר וכצ״ל וי״א שני רקיעים הן. שנא׳ השמים ושמי השמים. כמו שהוא בחגיגה שם בשם ר׳ יהודה. וכן נשנה במדרש דב״ר פ״ב. אבל במדרש שו״ט מזמור קי״ד איתא רבנן אמרי [צ״ל רב אמר] שני רקיעין הן. שנא׳ לרוכב בשמי שמי קדם. רבנן אמרי שלשה הן. שנ׳ השמים ושמי השמים ע״כ. ודרש השמים חד ושמי השמים שנים. הרי שלשה. ובמדרש שו״ט מזמור קמ״ח הללו שמי השמים מכאן אתה למד שאינן אלא גשמים. וכה״א הנה השמים ושמי השמים ע״כ. מלת גשמים מחוסרת הבנה. ויש לתקן שצ״ל ג׳ שמים ואח״כ נתחברו המלות ונעשה גשמים. והוא עפ״י מאמרם ג׳ רקיעין הן. וכן ראיתי בבאור הרב מהרא״ם פדוואה שהביא כן בשם הרד״ל ז״ל. וכאשר הי׳ בעירי הרב המבאר הנ״ל. עוד בטרם הוציא לאור את באורו. הראיתיו זה שכן הגהתי בצד המדרש שלי. וכעת מצאתי בילקוט ראובני בראשית עה״כ ויאמר אלהים יהי רקיע. שהביא בשם מדרש שו״ט מזמור קמ״ח לנכון כמו שתקנתי. וז״ל מכאן אתה למד שאינן אלא שלשה שמים.

6. כי הקדוש ברוך הוא הוא מעונו של עולם. ב״ר פס״ח. שו״ט מזמור צ׳. פסיקתא רבתי פכ״א. ילקוט ויצא רמז קי״ז.

7. מיד ברא מלאכי השרת. הוא דברי ר׳ יוחנן. ב״ר ריש פ״א. וסוף פ״ג. שמ״ר פט״ו. תנחומא חיי. ושו״ט מזמור כ״ד. פדר״ז רפ״ד. וע״ש בבאור הרד״ל והביא בשם מדרש כונן ביום שני נבראו אראלים ומלאכים ואופנים ושרפים וחשמלים וכן הביא מס׳ יצירה וכן תראה ביב״ע בראשית א׳ כ״ו.

8. גם גיהנם ביום שני נברא. פסחים נ״ד ע״א. ב״ר סוף פ״ד. למה אין כתוב בשני כי טוב. ר׳ יוחנן תני לה כו׳. וכן נשנה במדרש שמ״ר פט״ו. תנחומא חיי. פדר״א רפ״ד. ומדרש כונן. ילקוט בראשית רמז ה׳.

9. ד״א לפי שהארץ. ב״ר פ״ד אר״ש לפי שלא נגמרה מלאכת המים כו׳. ועי׳ רש״י עה״ת בראשית א׳ ז׳ ומפני מה לא נאמר כי טוב ביום שני כו׳.

10. ד״א לפי שלקה משה. בב״ר שם הוא מאמר ר׳ לוי מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא משה קרוי טוב ועתיד ליטול את שלו מתחת ידיהם. פי׳ עונש שלו מתחת ידיהם שע״י מי מריבה נגזר עליו שלא יכנס לארץ. וכן מובא בילקוט רמז ו׳.

11. ופי׳ כמו כן תרנם. ר״ל ישר וטוב. ופי׳ הכתוב בל יחזקו כן תרנם. לא יחזקו חוזק ישר וטוב. עיין רד״ק בשרשים שרש כן.

ויהי כן – כמו ויהיה כן. וכן ויחי כמו ויחיה, ומשקל רפה הם. אבל ויהיה ויחיה משקל דגש. ובחסרון הה״א יצטרך לומר ויחי ויהי, משקל דגש מן היה חיה, כאשר יאמר מן צוה ויצו, מן קוה ויקו לעשות ענבים (ישעיהו ה׳:ב׳). ויהי מוסב למטה; כי הוא אמר ויהי (תהלים ל״ג:ט׳), כל עובר^א לו יהי (יחזקאל ט״ז:ט״ו), עולין למעלה.

א. בכ״י נוסף כאן: עלייך.

ויעש – יש הבדלה בין עם למ״ד, כמו: בין מים למים (בראשית א׳:ו׳), בין קדש לחול (יחזקאל מ״ד:כ״ג) ויש עם בין ובין,⁠^א ויש עם שני הסימנים כמו: בינכם לבין אלהיכם (ישעיהו נ״ט:ב׳).

א. בדפוס ורשא נוסף כאן: כמו פה ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו׳. ההוספה מופיעה בין השיטין בכ״י פרנקפורט 150, אך חסרה בכ״י פריס 177, פריס 176, דפוס נפולי, דפוס קושטא, ועוד הרבה עדי נוסח.

AND GOD MADE. Dividing one thing from another is expressed by placing the preposition ben (between) before the first object and a lamed before the second, as in And let it divide¹ the waters (ben mayim) from the waters (la-mayim) (Gen. 1:6) and between the holy (ben kodesh) and the common (le-chol) (Ezek. 44:23). It may also be expressed by placing the preposition (ben) before each one of the objects, as in our verse and divided the waters² (ben ha-mayim) which were under the firmament from the waters (u-ven ha-mayim) which were above the firmament. And it is found with the word ben repeated and a lamed before the second object, as in But your iniquities have separated Between you (benekhem) and your God (le-ven elohekhem) (Is. 59:2).

1. The verse literally reads: and let it divide between.

2. The verse literally reads: and God divided between the waters.

ויעש אלהים את הרקיע – עשייה אינו לשון בריאה אלא לשון תיקון. ולפיכך, כל דבר שנעשה על ידי אדם אומר בו: ויעש, כמו: ויעש בצלאל (שמות ל״ז:א׳), שאדם אינו בורא, אלא מתקן דבר הנברא, מוציאו לידי מעשה.

ויהי כן – אם תאמר לאחר עשייה, למה צריך לומר: ויהי כן, כל דבר הנעשה ודאי הוא. אלא כאדם שאומר: ויהי כן – כמו שאתה רואה עכשיו.

וביום שני לא נאמר בו: כי טוב, לפי שלא נגמרה בו מלאכת המים. שאין לומר: כי טוב, אלא בדבר שהוא מתוקן ונגמר, כי כל זמן שלא נגמר אינו יושב בטוב.

ויש {אומרים:} שלא רצה הקב״ה לגמור בו, שלא יאמר בו: כי טוב, לפי שנברא בו תפתה, כמו שאמרו רבותינו (בראשית רבה ד׳:ו׳). ולפיכך אמרו רבותינו:⁠¹ אין מתחילין בב׳, שעולם נוהג מנהגו, שכשם שבמעשה בראשית דבר שהותחל בו נתאחרה גמירתו עד למחרתו, כך כל דבר שמתחילין אותו בב׳ מאחרין לגומרו.

1. לא ברור מה היה מקורו של ר״י בכור שור. מאמר דומה מופיע באוצר המדרשים עמ׳ 353 ובזוהר פרשת עקב (רע״ג.).

GOD MADE THE EXPANSE – "Making" does not imply creation but fashioning into final form, for that reason concerning all things made by human beings it is said "he made" (vaya'as) as in the verse "Bezalel made" (Exodus 37:1). Human beings do not "create" but only "make",⁠¹ and created material is only fashioned [into a finished product by the process of] "making".

AND IT WAS SO – Should you ask why, after something has been made, [the text] needs to say "and it was so", for, surely, after something has been made it is certainly existent). This is like a man who would say "it now is the way you want it".

On Day Two [the text] does not say "and it was good" because on that day the work concerning the waters was not yet finished. One does not employ the expression "and it was good" except for that which is fully fashioned and finished for, as long as it is not finished, it is not called "good".

There is [an opinion that] God did not want to finish [the work] on that day so that it would not be called "good" because the fiery place was created on that day,⁠² just as our rabbis said (Bereshit Rabbah 4:6). For that reason our rabbis said "One does not begin [a project] on the second [day of the week]. The world goes according to His custom – just as during creation – that which is begun on the second day has its completion put off until the next day. So it is with everything that is started on the second day – one delays its completion.

1. i.e., fashion raw (created materials into their fina forms.

2. Cf. Isaiah 30:33 and Bavli Pesachim 54a.

ויעש אלהים את הרקיע – כמו וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳) תקן אותו, כמו שפרשנו ומה שאמר ויהי כן אחר שאמר ויעש אלהים להודיע כי כן היה מכאן ואילך כמו שהיה אותו היום שלא חזר עוד למה שהיה וכן יהיה כל ימי עד.

[...]⁠¹ [הרקיע² הנזכר איננו הגלגל והשמים האמיתיים, אבל התורה קרא אותו שמים³. ואין מעל השמים מים, ומה שאמר דוד ע״ה (תהלים קמח:ד) והמים אשר מעל השמים שיעורו והמים אשר מעל הרקיע. ובאור אמיתת הרקיע והמים אשר עליו מסודי התורה וסתרי מעשה בראשית⁴. ובלמוד הדברים העמוקים האלה יש תנאים, ולא יתכן להשיב תשובה בכגון זה⁵. וכתב אברהם].

1. א. נקודות אלו מסמנות חסרון בכתה״י שממנו נדפס הפירוש בדפו״ר. היות שהוספתי הפסוקים לתוך הפירוש [בגופן שונה], שמתי עוד נקודות בתחילת הפירוש לפסוק הבא להורות שהפירוש שבידינו מתחיל באמצע הפסוק [וכן עשיתי בסיום פירוש שבידינו לפרשה זו המסתיים באמצע פסוק].

2. ב. הוספתי קטע זה בכדי למלאות חסרון בכתה״י, והוא מתשובות רבנו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ מג, עמ׳ 47), בשילוב תיקון קל ע״פ הצעת מיודעי מ״ע פרידמן, ועוד תיקונים קלים כדי להתאים הסגנון למהדורת הפירוש הנוכחית.

3. ג. בהערות לתשובה זו במהד׳ הנ״ל העירו מלשון הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת (ג:א) שכתב: ׳הגלגלים הם הנקראים שמים רקיע וזבול וערבות וכו׳⁠ ⁠׳ [והשוה נמי לשונו במו״נ (א:ע) שהביא מד׳ רז״ל בחגיגה (יב:) למנות שבעה רקיעים המפורטים בשמות אלו שמנה הרמב״ם בהל׳ יסוה״ת שם, וכנראה שזהו מקורו במש״כ שם]. ואמנם להלן בהערה נביא מדברי הרמב״ם במו״נ (ב:ל) לבאר ש׳רקיע׳ ו׳שמים׳ הם שמות משותפים ומתחלפים בהשאלה [כמו שמתחלפים גם בדרך חישוב מניינם, ראה מו״נ ב:ט], ולכן נראה שבע״כ א״א להזדקק יותר מדי למונחים אלו, והעיקר שכוונת רבנו בזה שהשמים האמיתיים הם מה שמעל ה׳שמים׳ הנראים לעין הנקרא בפי רבנו ׳רקיע׳ [ובדרך כלל כך הוא מובנו גם בפי ברמב״ם, השוה לדוגמא הל׳ ציצית ב:א: ׳זו היא דמות הרקיע הנראית לעין השמש בטהרו של רקיע׳], והם מכילים הגלגלים וכדו׳.

4. ד. הכוונה לא רק לחומרו וצורתו של הרקיע, אשר אמיתותם מופלאה משכל אנושי כמש״כ הרמב״ם במו״נ (א:נח): ׳ואתה האיש המעיין במאמרי זה יודע, כי זה הרקיע, והוא גשם מתנועע, שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו, וידענו שעור חלקים ממנו ורוב תנועותיו, נלאו שכלינו כל הלאות מהשיג מהותו – עם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח׳, אלא בעיקר למה שכן ניתן להבין מעניינם בביאורי המקראות אודותם, אשר לדעת רבנו כמו הרמב״ם לפניו (השוה הל׳ יסוה״ת ד:י) הר״ז בכלל סתרי ׳מעשה בראשית׳. והנה ב׳ביאור אמיתת הרקיע והמים אשר עליו׳ שנמנע רבנו מלגלותו בתשובתו זאת, נראה שסמך על מש״כ אביו בביאורם במו״נ (ב:ל): ׳וממה שצריך שתדעו שאמרו ׳ויבדל בין המים וגו׳⁠ ⁠׳ אינו הבדל במקום – שיהיה זה למעלה וזה למטה – וטבעם אחד, אמנם פירושו שהוא הבדיל ביניהם בהבדל הטבעי – רצוני לומר בצורה. ושָׂם קצת זה אשר קראו ׳מים׳ תחילה דבר אחד, בצורה טבעית הלבישו, ושָׂם קצתו בצורה אחרת, וזהו המים. ולזה אמר עוד ׳ולמקוה המים קרא ימים׳, הנה כבר גילה לך, שזה המים הראשון הנאמר בו ׳על פני המים׳ אינו זה אשר בימים, אבל קצתו נבדל בצורה אחת למעלה מן האויר וקצתו הוא זה המים. ויהיה אמרו ׳ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע וגו׳⁠ ⁠׳ כאמרו ׳ויבדל אלוהים בין האור ובין החושך׳ אשר הוא כהבדל בצורה אחת. והרקיע עצמו מן המים נתהוה, כמו שאמרו הוגלדה טפה האמצעית, ואמר ג״כ ויקרא אלהים לרקיע שמים, כפי מה שבארתי לך לבאר שתוף השם, ושאין השמים הנאמר תחלה באמרו את השמים ואת הארץ, הם אלו אשר נקראו שמים, וחזק זה הענין באמרו, על פני רקיע השמים, לבאר שהרקיע בלתי השמים, ומפני זה השתוף בשם יקראו ג״כ שמים האמיתיים רקיע, כמו שנקרא הרקיע האמתי שמים, והוא אמרו ויתן אותם אלהים ברקיע השמים... הנה כבר התבאר, שחומר אחד היה משותף, וקראו מים, ואחר כן הובדל בשלש צורות, והיה קצתו ימי, וקצתו רקיע, וקצתו על הרקיע ההוא – וזה כולו חוץ לארץ. הנה כבר לקח בענין דרך אחרת, לסודות נפלאות. אמנם שזה אשר למעלה מן הרקיע נקרא מים בשם לבד, לא שהוא אלו המים המיניים׳. תמצית דבריו, שההבדל בין המים העליונים לתחתונים אינו רק במקומם אלא בצורתם, ויש שלש צורות למים: אלו שמעל הרקיע, אלו שמתחתיו – שהם המים הידועים בצורתם אצלנו, והרקיע עצמו – אך ׳רקיע׳ זה אינו השמים. [ובמפרשי המורה שם ביארו שה׳רקיע׳ הוא מקום האויר הרווי אדים, והמים שמעל הרקיע הם המקום שהאדים מתעבים ונעשים לגשם. עיין שם לתוספת ביאור]. והשוה דברי רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 222) שביאר ענין המים שעל גבי הרקיע ע״פ מדרשם ז״ל: ׳המסתבר ביותר הוא איפוא שבראשית הבריאה היו המים יותר דקים ממה שהם עכשיו והיו מגיעים לרקיע, וכשרצה אלקים שיקוו נקבעו ונתעבו וקבלו את הגזירה שבה אתה רואה אותם כיום׳.

5. ה. ראה ציוני המהדירים לחגיגה (יא:), רמב״ם הלכות יסה״ת (ד:י), ועי׳ הקדמת הרמב״ם לפי׳ המשנה ולמו״נ (ג:עד) בדבר הסודות שאסור לגלותם.

ויהי כן – פירושו: כן היה אז, כמו שהוא עכשיו.

מעל לרקיע ויהי כן – לפי עניין סדר שאר הפרשיות דינו של ויהי כן היה להיותו נכתב תכף אחר בין מים למים (בראשית א׳:ו׳). אלא אלו כן, הייתי אומר על ההבדלה שהיא הייתה גמר מלאכת המים, והיא לא הייתה עד יום שלישי כשנקוו המים אל מקום אחד. פר״ש: מפני מה לא נאמר בשיני כי טוב לפי שעדיין לא נגמרה מלאכת המים וכו׳. ואף על פי כן הואיל ונגמרה בו מלאכת הבדלת המים על ידי הרקיע, ונראה כאילו נגמרה בו מלאכתו, כתב בו: ויהי ערב ויהי בקר.⁠¹

אמרו רבותינו: אין מתחילים בבי״ת. והטעם:⁠^א כשם שבמעשה בראשית דבר שהותחל בו נשתהתה גמירתו עד למחרתו, כך כל דבר שמתחילין אותו בו מאחרים לגומרו.⁠² וכמו כן אמרו: אין מסיימים בד׳, והטעם^ב לפי שבו נגמרו כל בנייני^ג עולם, אלא שמשם ואילך נבראו כל בעלי חיים, ומשסיים הקב״ה בנייני עולמו שוב לא התחיל בו אחר.

מה שלא נאמר כי טוב בשני, לפי שבו נברא אורו של גיהנם, כדאיתא בפרק מקום שנהגו, ואין הקב״ה שמח במפלת בריותיו, כדכתיב: ובצאתו לפני החלוץ {ו}⁠אומרים הודו לי״י כי לעולם חסדו (דברי הימים ב כ׳:כ״א). ואמרו רבותינו: לא נאמר כי טוב בהודאה זו לפי שאין הקב״ה שמח במפלתן של רשעים. ואמר ר׳ אלעזר: חזר וכללו בששי, כדכתיב: והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א).

1. שאוב מר״י קרא בראשית א׳:ח׳.

2. שאוב מר״י בכור שור.

א. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״הטעם״.

ב. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״הטעם״.

ג. כן בכ״י אוקספורד 568. בכ״י מינכן 224: ״ענייני״.

ויהי כן, "and so it came to be.⁠" The meaning of the word: כן, is that what came to be then is still so nowadays. Actually, according the sequence of the subject matter discussed by the Torah this statement could have been expected already immediately after the words: בין מים למים, "between one type of water and the other type of water,⁠" in verse 6. The reason it was not inserted there is that it might have misled us into thinking that the separation by itself constituted the completion of a creative act by God involving the water. Nonetheless, seeing that a certain stage of the separation of the waters had been concluded, the Torah saw fit to insert the line: "it was evening, it became morning, a second "day.⁠"Our sages in the Zohar on Parshat Eykev page 273, state that one does not do things "in pairs.⁠" What they mean is that just as in the story of creation something that had been commenced on one day was not completed until the second day, [to avoid creating both types of water on the same day, Ed] there is no need to complete on the same day other matters that one has commenced on a certain day. The quotation we cited from the Zohar continues with: "just as one does not begin to do something in pairs so one should not complete it in "four.⁠" The reason is that on the fourth "day,⁠" the universe as we know it was completed; [except for the living creatures therein. Perhaps the deeper meaning of this is that man must not try to "copy" what God did at the time of creation so that he may not be viewed as competing with the Creator, as a form of idolatry. Ed.] As to the fact that we do not read that "God saw that it was good,⁠" at the end of the report of the second "day" of His creative activity, the reason most likely is that on that day gehinom, purgatory, was also created, as stated in Pesachim 54, and the Creator does not derive any satisfaction from having to consign any of His creatures to that region of the universe. We know this from Sanhedrin 39. Moreover it is written in Chronicles II 20,21: ויועץ אל העם ויעמד... בצאת לפני החלוץ ואמרים הודו לה' כי לעולם חסדו, "after taking counsel with the people.....as they went forth ahead ofthe vanguard, saying: 'praise the Lord for His steadfast love is eternal.'" [The subject there is the miraculous salvation of Yehoshaphat and the army of Yehudah from a combined assault against them by three nations. Ed.] Our sages say that the reason that in this prayer of thanksgiving by the army of the King of Yehudah the attribute of God's goodness is omitted, is that He does not enjoy the necessity of having had to kill His creatures, even when in fact they killed one another, as in that instance.(verse 23 there) Rabbi Elazar claims that on the sixth day of creation the Torah added the word: מאד, "very,⁠" after the word טוב, "good, to make up for the missing "good" at the end of the report of what had been created on the second day.⁠" (Compare Genesis 1,31)

ויעש א-להים – שומע אני שעשה הרקיע. לכך נאמ׳ בדבר ה׳ שמים נעשו (תהלים לג:ו).

ויעש אלהים את הרקיע – לשון עשיה בכל מקום תקון הדבר על מכונתו.

ויהי כן – הכתוב בראשון: ויהי אור (בראשית א׳:ג׳) אחר: ויאמר אלהים יהי אור (בראשית א׳:ג׳) – אחר האמירה יפרש שיצא אל הפועל, והיה כאשר נגזר. אבל בכאן אחר אמירת: יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳) כתיב: ויעש אלהים את הרקיע ויבדל, ולמה הוסיף: ויהי-כן. אבל הוא לומר שהיה כן תמיד, כל ימי עולם.

ור׳ אברהם פירש: כי הוא דבק עם הבא אחריו, כאשר היה כן, קרא לרקיע שמים. ואינו נכון.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ד׳:ו׳) אמרו: ויעש אלהים את הרקיע – זו אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם, ויעש – אתמה, והלא במאמר: בדבר י״י שמים נעשו (תהלים ל״ג:ו׳). ואין ההרעשה הזו מלשון: ויעש לבדו, שהרי ברביעי ובששי כתיב: ויעש, אבל היה מזה שאמרתי בעבור כי בשאר הימים כתיב אחר האמירה: ויהי-כן, לומר שנהיה כן מיד תכף האמירה, אבל כאן אחר: ויאמר אלהים כתוב ויעש, זו היא קושיתו. ואולי היה לו פירוש נסתר ולא רצה לגלות סודו, וזה ענין הרעש.

AND G-D MADE THE FIRMAMENT. The word asi'yah (doing) always means adjusting something to its required proportion.

AND IT WAS SO. On the first day, And there was light is written after And G-d said, 'Let there be light,' in order to explain that after the command of G-d, it [the light] came forth into actuality and was as He decreed it to be. But here, after the command, Let there be a firmament, it is written, And G-d made the firmament, and divided, etc.; why then has Scripture added here, And it was so? It is to tell us that it was to be ever so, for all times.
But Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the expression and it was so is attached to the verse which follows, meaning when it was so, G-d called the firmament Heaven. That is not correct.
In Bereshith Rabbah¹ the Rabbis have said: "And G-d made the firmament. This is one of the verses which Ben Zoma² found difficult:⁠³ And G-d made, etc. But was not [the world created] by command, as it is written, By word of the Eternal were the heavens made?⁠"⁴ Now Ben Zoma's difficulty was not only on account of the word vaya'as (And He made), since on the fourth,⁠⁵ fifth,⁠⁶ and sixth day,⁠⁷ vaya'as is also written. Rather, his difficulty was, as I have said, that on the other days, immediately after G-d's command, it is written, And it was so, indicating that it came into being immediately after the command, but here on the second day, after it says, And G-d said — vaya'as (And He made) is written! This was his question. Perhaps Ben Zoma had some secret interpretation which he did not want to reveal. This is the explanation of the cause of his difficulty.

1. 4:7.

2. A colleague of Rabbi Akiba. He was one of the four men of his time who were deeply engaged in the interpretation of the mystical doctrine of creation. See Chagiga 14b.

3. Literally: "caused the world to shake.⁠"

4. Psalms 33:6.

5. (16).

6. (21). On the fifth day the word vaya'as is not found; only vayibra (and He created).

7. (25).

ויהי כן – הקשה הרמב״ן מה הוצרך לומר ויהי כן. בשלמא בראשון אחר שאמר אלהים ויהי אור הוצרך לומר שיצא אל הפועל ויהי כן אבל בכאן אחר אמירת הרקיע כתיב ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳ ומה הוצרך לומר ויהי כן. וכתב שזהו האמור בב״ר שהרעיש בן זומא את העולם ויעש אלהים אתמהא והכתי׳ בדבר י״י שמים נעשו שלא היה קושייתו על שאמר ויעש שגם ברביעי ובחמישי כתיב ויעש אלא זה היה קשה לו שבשאר הימי׳ כתיב אחר האמירה ויהי כן לומר שכך היה מיד אבל כאן אחר ויאמר אלהים כתיב ויעש. ופי׳ הוא ויהי כן לומר ויהי כן כל ימי הרקיע. ור׳ אברהם פי׳ כי הוא דבק עם הבא אחריו כאשר הי׳ כן קרא לרקיע שמים ויקרא אלהים לרקיע שמים וא״כ מה שכתוב בפרשה ראשונה בראשית ברא אלהים את השמים הוא על שם העתיד לקרוא להם. והרמב״ן פי׳ עוד שהשמים המוזכרים בפסוק אינם מן הגלגלים אבל הם מן המרכבה כענין ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה ולא סיפר הכתוב בבריאתם דבר כאשר לא הזכיר המלאכים וחיות המרכבה וכל דבר נפרד שאינו בעל גוף הזכיר בשמים שהם נבראים שקדמותם אפס ואמר בשני יהי רקיע בתוך המים כלומר שיהווה מן המים הנזכרים שהזכיר בריאתם דבר מרוקע מבדיל ביניהם וקרא גם לאלה הכדוריים בשם שמים הראשונים ולכך קורא אותם בכל הפרשה רקיע השמים ויתן אותם אלהים ברקיע השמים לבאר שאינם הנזכרים בשם השמים רק הרקיעים שקראם שמים. ומ״מ גם לדבריו צ״ל שהארץ שבפרשה ראשונה הוא על שם העתיד לקרוא לה:

ויהי כן. "so it came to be.⁠" Nachmanides queries the need of the Torah to write these words. Granted that after the first report in the Torah of God giving a directive the Torah had to inform us that God's directive had been carried out; here the Torah had already added after God giving the directive that He Himself carried it out to the last detail, עשייה; so why did we need to be told that it indeed came to be? Nachmanides concludes that this is why the Bereshit Rabbah 4,6 on this expression writes that concerning this expression Ben Zoma made a great commotion among the scholars. He questioned the entire series of the expression ויהי כן, seeing we have an explicit statement in Psalms 33,6 that the heavens were made completely, in their last detail, at the word of God. It is clear that Ben Zoma did not question the words ויעש אלוהים as being strange, but the words ויהי כן. [by the way the Bereshit Rabbah does not answer the question there but only at the end of chapter 10. Ed.] The answer given is that God's directive was carried out immediately, without delay, and that He, being God, did not have to exert Himself in any manner in order to bring about what He intended. Not only that, but the words ויהי כן include the assurance that as long as heaven will exist, it will exist in the format it was created at that time. [not like earth which has been subject to great upheavals from time to time, not the least of which was the deluge. Ed.]

Ibn Ezra explains that the words ויהי כן should be read as if they referred to what follows, so that we would realize that when the first verse already spoke about a phenomenon known as שמים, the reference as to what is now being named as שמים by God.

Nachmanides adds further that the heavens referred to in these verses are not the planetary system as we know it, but describe part of the merkavah, the celestial regions forming the entourage of the Creator, as in Ezekiel 1,22 ודמות על ראשי החיות רקיע כעין הקרח הנורא נטוי על ראשיהם מלמעלה, "and as for the semblance of the expanse above the heads of the chayot, it resembled awesome ice, spread out above their heads.⁠" The Torah did not write a word about the creation of these creatures which formed part of Ezekiel's vision, just as it had not reported a word about the creation of the angels or any other disembodied phenomena in the universe. The Torah lumps together all these phenomena as having been created on the second day when the creation of the רקיע, later named שמים, is referred to in only general terms. Basically, these phenomena were all created from the waters, and that is the reason for the repeated use of the term רקיע השמים, the word שמים being a composite, i.e. שם מים, "there is water there.⁠" The planetary system which the Torah describes as God placing ברקיע השמים, clearly is not part of the concept רקיע השמים, but consists of inhabitants of that "expanse.⁠"

Nonetheless, even taking into consideration the words of Nachmanides, we have to add that the word ארץ in the first word of the Torah does indeed refer to the "earth" as we know it, the Torah having used the appellation in anticipation of the globe that became visible on the third day.

מעל לרקיע – ב׳ במסורה הכא ואידך ויהי קול מעל לרקיע במרכבה דיחזקאל. וכמו שאין דורשין במעשה בראשית ברבים כך אין דורשין במעשה מרכבה ברבים.

ויעש אלהים – שומע אני שעשה הרקיע? לכך נאמר בדבר י״י שמים נעשו.

מעל לרקיע – ב׳ דסמיכי, הדא כאן, ואידך ויהי קול מעל לרקיע במרכבה דיחזקאל. וכמו שאין דורשין במעשה בראשית כך אין דורשין במעשה מרכבה.

ועשה זה ה׳ יתעלה כשרצהו, רוצה לומר שהוא עשה את הרקיע, והבדיל בין המים אשר מעל לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע, בששׂם כח והכנה במים אשר מתחת - לקבל הצורות אשר החומר הראשון כֹּחִיִּי עליהם; והמים אשר מעל לרקיע לא נתן להם זה הכח, אבל הם נשארים על ענינם. ובזה ההבדל היה זה המציאות בענין אשר הוא בו, רוצה לומר שקיבל החומר השפל צורותיו היסודיות וצורות המתדמי⁠־החלקים המורכבים מהם, כי יספיק בהויתם זה הכח וההכנה עם תנועת הגרמים השמימיים, ומפני זה לא נתיחסה הויתם לה׳ יתעלה בזה הסיפור.

אמנם אחרי כן ספר שהרקיע הזה נעשה ונשלם להיות מלאכה בפני עצמה ושלימה וזה במ״ש ויעש אלהים את הרקיע וכו׳ – [ח] והכונה שתקנו ושטחו ועשו ממנו שליש הבריאה והוא מה שיכלול כל גרמי השמים משטח גבנינות הגלגל החלק עד שטח קערירות גלגל הירח והוא ממש מה שאמר מאור לבושו לקח ונטה כשלמה והיו נמתחים והולכים עד שגער בהם (פר״א פ״ג). והוא ענין ההגבלה שגזרה חכמתו בהם אם במספרם ואם בשיעורם. ואמר ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וכו׳ כי הגרמים האלה בכלל היו מבדילים במעלה בין העליונים בהחלט ובין התחתונים בהחלט.

ובמדרש (בראשית רבה ד) בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטרין מקרה בעצים ובאבנים ובעפר אבל הקב״ה לא קירה עולמו אלא במים הדא הוא דכתיב המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳). הנך רואה בכאן שלשה מיני מים אשר מהם נשלם מספר העולמות. מים העליונים אשר מעל לרקיע במעלה והם עולם השכלים. והמים התחתונים אשר מתחת לרקיע והם עולם ההויה וההפסד. והמים האמצעיים הוא הרקיע הכולל כל גרמי השמים ושהוא תקרתו של עולם בלי ספק כמ״ש הבונה בשמים מעלותיו (עמוס ט׳:ו׳). וכמה אמתו חכמי האמת זה הפירוש במ״ש רבי יעקב בשם ר״ש ב״ר סימון אומר בשעה שאמר הקב״ה יהי רקיע בתוך המים הוגלדה הטיפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי השמים העליונים (בראשית רבה ד). הרי שביארו היטב שבמאמר זה הוגלדה והוקרמה הטפה האמצעית והוא כנוי נאות להיולי השמים שאמרנו שנברא ראשונה אמצעי בין קצוות הבריאה ושממנה נעשה הרקיע מבדיל ושהרקיע הזה הוא כולל משטח גבנינות הגלגל העליון עד שטח קערירות גלגל הלבנה כמו שאמרנו. אלא שלפי דרכנו הוא פירוש ויעש אלהים את הרקיע והוא נכון.

[י] ואמר ויהי כן כי על זה האופן נשלם חלוק הג׳ עולמות כל אחד בגבולו ומקומו במדרגתו.

תקנו על עמדו. כי לא יתכן להיות כמשמעו שכבר נעשה ביום ראשון אי נמי מייתורא דויעש הוא דדריש לה הכי כי היה די במאמר ויהי כן הבא אחריו:

כמו ועשתה את צפרניה. אין זה סותר מה שפי׳ בפרשת תצא דאיכא למימר דגידולייהו לגבי דידהו הויא תיקון ולגבי בעל הצפרנים הוי ניוול אי נמי הכא דקאי אקרא דויעש שפירושו תיקון פירש גם ועשתה תקון אליבא דר׳ אליעזר התם דקאי איפת תואר שכל אותה פרשה בנוולה קמיירי פי׳ אותה תגדל כרבי עקיבא דפליגי בה ביבמות בפרק החולץ:

על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר. בב״ר ואין זה סותר ההיא דיבמות פרק מצות חליצה דדרשו מעל רגלו ולא מעל דמעל שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו דהתם המ״ם של מעל משרת במקום מן ונשארה מלת על עליו ממש שלא יהא דבר חוצץ בנתיים אבל הכא אין המ״ם של מעל משרת במקום מן אלא במקום צד ופאה כמ״ם בית אל מים והעי מקדם כאלו אמר ויבדל בין המים אשר מצד המעל של רקיע ולא שעל הרקיע:

שלא נגמרה מלאכת המים עד יום השלישי. שביום השני לא נעשה בהם רק ההבדל לא ההקוות. ואם תאמר מכל מקום היה לו לכתוב כי טוב מפני גמר מלאכת הרקיע שלא קרשו עד יום שני כמו שכתוב ביום הג׳ כי טוב שני פעמים אחד לגמר מלאכת השני ואחד לגמר מלאכת היום. י״ל דקרישת הרקיע אינה כהקוות המים שההקוות אף על פי שהיא גמר מלאכה היא גם כן מלאכה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה:

אחת לגמר מלאכת השני. ב״ר אבל הראות היבשה אינה מלאכה בפני עצמה רק נמשכת מן ההקוות:

והנה אמר אחר זה ויעש אלהים את הרקיע להגיד שלא הספי׳ כח הכדור הגדול הראשון ההוא להוציא הגלגלים אשר הם תחתיו מעצמו כפי מה שהם בהבדליהם וחלופיהם כי אין ספק שאם היה התהוות הרקיע מאותו כדור ראשון נמשך ממנו כפי טבעו וכחו היו הגלגלים המתהוים ממנו שוים בעניניהם וכחם ולא היה אותו כדור עליון מתנועע בכ״ד שעות ממזרח למערב ושאר הגלגלים כולם מתנועעים ממערב למזרח והיה הגלגל השמיני הסמוך אליו משלים תנועתו בכ״ד אלף שנים. וגלגל שבתי בשלשים שנים וגלגל צדק בי״ב שנה וגלגל מאדים בשתי שנים. וגלגל השמש בשנה תמימה. וגלגל נוגה בי״ב חדשי לבנה. וכוכב בעשרה חדשים. ולבנה בחדש אחד. והחלופים האלה וזולתם שנמצאו בהם מגדלם ומרכזיהם וכוכביהם מורים בהכרח כמו שזכר הרב המורה פי״ט ח״ב על היות מציאות הגלגלים ברצון רוצה ובכוונת מכוין יתברך לא בחיוב.

ולבאר זה אמרה תורה ויעש אלהים את הרקיע כי מעשה כפי הבדליו מורה כי יד ה׳ עשתה זאת ומזה תדע שכל ויעש אלהים שנאמר במעשה בראשית נאמר תמיד על התהוות דברים מחומר אחד בצורות מתחלפות חלוף עצום. ולפי שכן היה הרקיע שעשאו יתברך לא מתדמה ושוה בכל חלקיו וגלגליו כמו שהיה כדור ראשון אבל בצורות ותכונות מתחלפות חלוף עצום ונורא מאוד. ולכן נאמר בו ויעש אלהים את הרקיע והותרה בזה השאלה הג׳.

וכן יתבאר אחר זה בשאר ויעש אלהים כל אחד במקומו וזה ענין הרעש שהרעיש בן זומא העולם בפסוק ויעש אלהים את הרקיע כי תמה ממלת עשייה אחרי שאמר יהי רקיע ומאמרו יתברך היה. עשייתו שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו והנה לא הרעיש בויעש אלהים שנאמר ביום הד׳ ובו׳ לפי שחלופי הדברים הנעשים בימים ההם היו מבוארים ונגלים אבל ברקיע בעבור שהיה בן זומא מרחיב פה מאריך לשון ודברי חכמה בהבדלי הגלגלים כפי חכמת התכונה היה בזה מרעיש את העולם בבארו חלופו הגרמים השמימיים בגדלם במצבם בתנועותיהם בכוכביהם במרכזיהם ומצביהם ושאר עניניהם כי זו היתה הרעשתו של בן זומא הראות חכמתו וידיעתו העליונה חכמה מפוארה.

ואמנם לא נזכר ויעש אלהים ביום הא׳ ולא ביום הג׳ ולא ביום הה׳ לפי שלא היה במלאכתם מהחלוף וההבדל הגדול העצום הזה. וביאר הכתוב מיד מהו הנרצה בעשיית הרקיע שזכר באמרו ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ואין המבדיל בזה אלא האל יתברך יאמר שמכלל מה שאמר יתברך ברקיע היה שהבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע שהוא רמז ליסודות שהיו מעורבים מבלי הבדל ולכן קראם בשם מים והקדוש ברוך הוא כשברא את הרקיע באמצעות תנועתו הבדיל את יסוד האש למעלה תחת קערורית הלבנה ושם את האויר תחתיו מקיף את יסוד המים והמים מקיפים את הארץ כלה כי הגלגלים בתנועתם הבדילו היסודות כל אחד במקומו הטבעי. וכן הבדיל הקב״ה בין המים אשר מעל לרקיע ואין פירושו שהבדיל מהמים התחתונים כי אם שהבדיל בין המים העליונים עצמם הבדלים גדולים באותם הגלגלים אשר עשה במעשה הרקיע וידעת היום שאמרו בפסוק ראשון מזאת הפרשה ויהי מבדיל בין מים למים אינו ההבדל שזכר אח״כ באמרו ויבדל אלהים בין המים וגו׳ כי הנה ההבדל שבפסוק הראשון הוא הבדל דבוק שהיה בכדור הגדול הראשון ר״ל הבדל חלקיו זה מזה כשנעשה הרקיע ממנו אמנם ויבדל אלהים בין המים הם שתי הבדלות אחרות שעשה יתברך אחת במים התחתונים עצמם אלו מאלו ואחת במים העליונים הרקיעיים עצמם אלו מאלו וכבר יורה על אמתת זה שאמר הכתוב באותו פסוק ראשון ויהי מבדיל בין מים למים בלמ״ד אבל בפסוק הזה לא אמר אלא ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים וגו׳ מפני שהם הבדלות אחרות בעצמם והותרה בזה השאלה הד׳.

והנה אמר הכתוב ויהי כן אחרי אמרו ויעש אלהים את הרקיע להגיד שאותו מעשה והבדלה שעשה האל ית׳ בעליונים ובתחתונים נשאר קיים ועומד ולא נשתנה עוד כל הימים עם מה שהוסיף בהגלות היבשה ביום הג׳ כי זהו הנרצה תמיד במאמר ויהי כן ר״ל ההתמדה והקיום והותרה בזה השאלה הה׳.

ויעש אלהים את הרקיע – ובהיות שכאשר סרו קצת המים היסודיים מתחת אותו החלק מהם שנהפך לטבע אידיי, כמו שהיה באמרו ״יקוו המים מתחת השמים״ (פסוק ט׳), היה ראוי שירד אז החלק האידיי אל אותו המקום שסרו אותם המים משם, ועשה שאותו ״הרקיע״ המבדיל יהיה בו כח עוצר ומונע את החלק האידיי שלא ירד, והוא ״המים אשר מעל לרקיע״, באופן שירד החלק האוירי המעוסה, ונשאר האידיי במקומו הראשון. ולזה בהגיע שם האיד הלח, יתעבה ויוליד הגשם והשלג והברד, ובהתעבותם יכבדו וירדו, כאמרו ״לקול תתו המון מים בשמים״ (ירמיהו י׳:י״ג). רצונו באמרו ״השמים״, הרקיע המעבה את החלק האוירי, כאמרו ״ויקרא אלהים לרקיע שמים״ (פסוק ח׳). ובהגיע שם האיד הקיטורי הנלהב יוליד רעם וברק, כאמרו ״ויעלה נשאים מקצה הארץ ברקים למטר עשה״ (ירמיהו שם). ובהיות קצת היסוד המימיי הכבד למעלה מהאויר הקל אשר אצלנו נגד טבעם, יורה על פעולת פועל רצוניי מכוון אל תכלית בלי ספק, כאמרו ״ומעשה ידיו מגיד הרקיע״ (תהלים י״ט:ב׳).

ויהי כן – נשאר קיים כן נגד טבעו.

תקנו על עמדו. שאין לפרש כמשמעו, שהרי כבר נעשה הרקיע ביום ראשון (כ״ה ברא״ם):

כמו ועשתה את צפרניה. ולקמן פירש רש״י בפרשת כי תצא (דברים כא, יב) פירוש ״ועשתה״ – ׳תגדלם׳, אם כן אין ראיה שהוא לשון תקון (קושית הרא״ם), אין זה קשיא, דלקמן פירש אליבא דמאן דאמר דסבירא ליה ׳תגדלם׳, דכל המעשים דלקמן מפרש רש״י למאן דאמר שתתנוול. אבל כאן מביא רש״י ראיה ממאן דאמר שתתקן אותם, ואליביה צריך לפרש דהוא לשון תקון. דפלוגתא (דר״מ) [דרבי אליעזר] ורבי עקיבא הוא ביבמות (מח.), וכאן מייתי ראיה למאן דאמר שתתקן. ואין להקשות דכיון דסבירא ליה כמאן דאמר ׳תגדלם׳, מאי מייתי ראיה מאידך מאן דאמר, דודאי שפיר מייתי, דעד כאן לא פליגי רק משום דסבירא ליה שאין הדין שתתקן אותם, שזה יהיה יפוי לה, והכתוב מצריך לנוול אותה, אבל בלשון לא פליגי, דנוכל לפרש ״ועשתה״ לשון תקון, ולכך מייתי שפיר ראיה:

על הרקיע לא נאמר. אף על גב דכבר למדנו לעיל מן ״בתוך המים״ כבר נתבאר זה למעלה (אות כג):

מעל לרקיע וכו׳. והא דאמרינן במסכת יבמות ״וחלצה נעלו מעל רגלו״ (דברים כה, ט) שלא יהא דבר חוצץ בין הנעל ובין הרגל, ואם כן משמע ״מעל״ אדרבא על הרגל לגמרי, לא דמי, דהתם לא מלשון המ״ם דרשינן, אלא דהוי למכתב ׳וחלצה נעלו מרגלו׳, ומדכתיב תיבת ״מעל״ משמע שיהיה הנעל על הרגל לגמרי. והמ״ם צריך למכתב, דלא יתכן למכתב ׳וחלצה נעלו על רגלו׳. אבל כאן מלשון המ״ם דרשינן, דהוי למכתב ׳בין המים אשר על הרקיע׳ אילו היו המים על הרקיע, ומדכתיב ״מעל״ במ״ם פירושו מצד המעלה הם המים, ולא על הרקיע:

ומפני מה לא נאמר כי טוב. הלשון שאמר ׳ומפני מה לא נאמר׳ דמשמע דקאי למעלה, הכי פירושו, בשלמא אם לא היו המים באויר – הוי שפיר דלא כתב לך ״כי טוב״ אצל יום שני, שהרי לא היה בריאה ביום שני, דהתחזקות רקיע אינו בריאה נחשבת בשום דבר, ולכך לא נאמר ״כי טוב״, אבל השתא שהקב״ה עשה חדוש בריאה, דהיינו שהמים העליונים תלוים במאמרו של הקב״ה (רש״י פסוק ו), ואם כן היה כאן בריאה חשובה גדולה מאוד להתלות המים במאמרו של הקב״ה, ובודאי שייך לכתוב ״כי טוב״, ומתרץ דאף על גב דהיה כאן בריאה חשובה – לא נגמרה מלאכת המים עד יום שלישי:

תקנו כו׳. דקשה והלא כבר נבראו השמים ביום ראשון:

כמו ועשתה כו׳. משמע שר״ל שהוא ג״כ לשון תיקון וא״ת והא בפרשת כי תצא (דברים כ״א:י״ב) פרש״י תגדלם כדי שתתנול ש״מ שהוא לשון ניוול לאשה ולא ל׳ תיקון וי״ל דהתם ר״ל שהוא ניוול לאשה אבל מ״מ הגדילה תיקון לציפורן א״כ שפיר מביא ראייה על שהוא ג״כ לשון תיקון. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועוד שהיא תיקון האשה דהא בלאו הכי אסורה לינשא אלא ע״י ניוול זה מותרת להנשא. [מהרש״ל]: ולי נראה דל״ק ולא מידי דכ״ע מודו לשון עשייה הוא לשון תיקון כדמייתי בגמרא (יבמות מח.) ראיי׳ ממפיבושת לא עשה רגליו ולא עשה את שפמו והא דפליגי ר״א ור״ע אי תקוץ אי תגדל היינו כדמפרש טעמייהו בגמ׳ (שם). [נחלת יעקב] וע״ש יותר:

לפי שהן תלויין כו׳. וקשה הא נלמוד מן בתוך המים שהם תלויים כפרש״י לפני זה. וי״ל דתרווייהו צריכי דאי בתוך המים לחוד ה״א דיש הפרש בין הרקיע למים העליונים אבל מאן לימא שהם תלוים קמ״ל מעל לרקיע ולא נאמר על כו׳. ואי כתב מעל לרקיע לחוד ה״א דתלויים באויר אבל מנ״ל שיש הפרש גדול כ״כ קמ״ל בתוך המים. [נחלת יעקב]:

ומפני מה לא נאמר כו׳. וא״ת והיאך תליא זה בכאן וי״ל דבלא זאת הייתי אומר דמשום דרקיע לא קיים ציווי של הקב״ה כי הקב״ה אמר יהי רקיע וגו׳ דמשמע שיהיה הפרש בין מים העליונים לרקיע כמו שיש מרקיע עד מים התחתונים והרקיע לא עשה כן אלא מים העליונים היו ממש על הרקיע כמו שמצינו שהארץ ג״כ לא עשתה ציווי של הקב״ה כמו שפירש״י גבי עץ פרי בסמוך (בפסוק יא) לכך לא נאמר בו כי טוב אבל עכשיו שפי׳ רש״י על הרקיע לא נאמר אלא מעל וכו׳ משמע דעשה הרקיע ציווי של הקב״ה א״כ למה לא נאמר כי טוב. א״נ משום שיש קנאה בין מים תחתונים לעליונים כי העליונים נוגעים ברקיע ומים התחתונים אינם נוגעין משום הכי לא נאמר כי טוב אבל עכשיו שפירש דאף עליונים אינן נוגעין קשה למה לא נאמר כי טוב: בשלמא עד הנה ה״א דלהכי לא נאמר כי טוב לפי שלא נגמרה עדיין מלאכת המים דהא עדיין לא נברא אותו דבר שהמים ינוחו עליו אבל השתא דשמעינן שהם תלוים באויר ונמצא שכבר כלה ונגמרה מלאכת המים קשה למה לא נאמר בהן כי טוב. [נחלת יעקב]:

לפי שלא היה נגמר כו׳. וא״ת היה לו לומר כי טוב בשני מפני גמר מלאכת הרקיע שעמד בשני כמו שפי׳ לעיל (בפסוק ו) דלחים היו וקרשו בשני וי״ל שהקוות המים אף על פי שהוא גמר מלאכה מ״מ היא ג״כ מלאכה בפני עצמה אבל קרישת הרקיע אינה אלא גמר מלאכה ואין שייך לומר כי טוב בעבור גמר מלאכה לבדה. [ר׳ אליהו מזרחי]: ועי״ל דההוא לאו עשייה הוא כיון שלא נשתנה מכמות שהיה בתחלה אלא בתחלה לחין היו ובשני קרשו אבל לא נשתנו מראיהן לא שייך לומר כי טוב. וא״ת היה לו לומר ג׳ פעמים כי טוב ביום שלישי אחת לגמר מלאכת היום ואחת לגמר יום שני ואחת לגמר מלאכת הארץ כדכתיב ותראה היבשה וכמו שפירש רש״י בסמוך דהשתא נשתנה מכמות שהיתה בתחלה וי״ל דזה לא נקרא השתנות דהארץ כמו שהיתה מתחלה היתה כן עכשיו אך ורק שלא היתה נראית:

He fixed it... Rashi is answering the question: Were the heavens not already created on the first day?

Similar to, "And she made [fixed]...⁠" I.e., ועשתה also means fixing [i.e., improving]. You might object: There (Devarim 21:12), Rashi explained that ועשתה means that she lets her nails grow in order to make herself repulsive. Thus it means [the opposite], not fixing up! The answer is: letting the nails grow indeed improves them, although it makes the woman appear repulsive. Hence, Rashi's proof from ועשתה is valid. (Re'm) Another answer: By letting her nails grow, although it makes her repulsive, it will eventually improve her status — for otherwise she is prohibited to marry. (Maharshal) The term עשייה clearly means fixing, according to all views, as the Gemara (Yevamos 48a) proves from מפיבושת, about whom it says, ולא עשה רגליו ולא עשה שפמו (Shmuel II, 19:25). Although in that Gemara, Rabbi Akiva and Rabbi Eliezer disagree whether ועשתה means letting her nails grow or trimming them, the reasons for their views are explained there. (Nachalas Yaakov, see further elaboration there)

Because they are suspended in space. A question arises: Do we not learn from, "Let there be a canopy in the midst of the waters,⁠" that the waters were suspended, as Rashi explained earlier? The answer is: Both phrases are needed. If it said only, "in the midst of the waters,⁠" we would know that there is a separation between the canopy and the upper waters, but we would not know that they were suspended. Only the phrase "from above the canopy" teaches us this point. And if it said only, "from above the canopy,⁠" we would know that the waters were suspended in space, but we would not know that there is such a big separation [between them and the canopy]. Only the phrase "in the midst" teaches us this point. (Nachalas Yaakov)

And why does it not state... You might ask: How is this question relevant to [the waters being suspended, which is the subject] here? The answer is: We would say that the Torah omitted "It was good" when referring to the canopy since it disobeyed Hashem's command. For Hashem said, "Let there be a canopy in the midst of the waters,⁠" teaching that it should be equally distant from the upper waters and the lower waters. And we might think that the canopy did not do so, and the upper waters were right on it. Similarly, we find that the earth disobeyed Hashem's command, as Rashi explains later (v. 11) regarding the fruit trees. But now that Rashi explains that the waters are suspended in space, we see that the canopy obeyed Hashem's command. If so, why does it not state, "It was good"? Another answer: [We would say that] the lower waters are jealous of the upper waters which actually touch the canopy — hence it does not say, "It was good.⁠" But now that Rashi explains that even the upper waters do not touch the canopy, the question arises: why does it not state, "It was good"? [Another answer: We would say that] the Torah omits "It was good" because the creation of the waters is not finished, since the object upon which the upper waters would rest was not yet created. But now that Rashi tells us that they are suspended in the air, the creation of the waters was apparently completed. Thus the question arises: Why does it not state about them, "It was good"? (Nachalas Yaakov)

Because the work involving the water was not completed... You might ask: Why does it not state, "It was good" on day two for the completion of the canopy, as Rashi explained earlier (v. 6) that it was fluid but solidified on the second day? The answer is: The gathering of the waters [on the third day] was a work on its own, as well as the completion of day two's work. But the canopy's solidification only completed the earlier work and was not a work on its own. And the phrase, "It was good" is inappropriate just for the completion of an earlier work. (Re'm) Another answer is: The canopy's solidification was not a [significant] act since it did not change from its original appearance; rather, the fluid merely thickened. Thus, "It was good" is inappropriate. You might object: [If so,] why does it not state, "It was good" three times on day three? Twice as Rashi said, and a third for the completion of the earth's work — as it is written (v. 9), "And let the dryness be seen,⁠" as Rashi explains there [that this refers to the earth]. For the earth changed from its original appearance! The answer is: This is not called a change, for the earth remained the same — only that before it was not visible [due to the water covering it].

ויעש אלהים את הרקיע – מקרא זה לא היה צריך לאומרו אחר שכבר אמר פסוק שלפני זה ויאמר אלהים וגו׳ בו היה לו לגמור אומר ויהי כן. ועוד רואני כי לא יוצדק לומר ויהי כן אחר אומרו ויעש אלהים אלא אחר אמירת ויאמר אלהים ישמיענו כי הוא אמר ותהי.

ונראה לומר כי שלשה מלאכות נעשו ברקיע. הא׳ היא בריאת הוית גולמו במציאות, וזה הוא שנברא ביום ראשון במאמר הראשון.

והב׳ שאמר אליו ה׳ שיעשה רקיע פירוש שימתח ויעשה וילון, ושיער ה׳ לו שיעור המיתוח הוא כדי שיספיק להבדיל בין מים למים, והוא האמור בפסוק שלפני זה.

והג׳ להיות שהשמים כדוריים הם ומשופעים, כי אין לנו לומר שמשונית רקיע זו מכל השמים, ובדיבור שאמר יהי רקיע לא אמר אלא שימתח אבל סדר תיקונו אם יהיה נמתח כוילון בהשוואה או משופע לקצותיו או מוטה לאחד מצדדי ד׳ רוחות העולם אין זה נשמע במאמר ה׳ שאמר יהי רקיע, לזה חזר ואמר ויעש פירוש תקן סדר הערכתו כסדר תיקוני שמים שהם כקערה הפוכה לצד מטה ואחוריה למעלה לטעמים ידועים לבורא עולם, וחזר לומר ויבדל וגו׳, להיות כי סדר המעשה אשר הכינו הבורא הוא הפכיות למאמר הסמוך שיבדיל בין וכו׳ שאין כלי בסדר זה מונע בין ב׳ מימות אלו, לזה אמר שהגם שעשאו כסדר זה אף על פי כן ויבדל בין וגו׳.

ועל ב׳ פרטים אלו אמר הכתוב ויעש שקבעו בסדר שישר בעיניו, ושעשה בו המצאה שיוכל שאת גם בסדר זה.

ודקדק לומר אשר מעל וגו׳, לומר שהגם שהוא עשוי כסדר זה הבדיל בין מים שעליו מה שאין מציאות זה יכולה להיות בעולם, ואחר כל זה אמר ויהי כן, חוזר למה שכתוב בפסוק א׳ וב׳, כי כשאמר לו להיות נרקע כן היה, וכשאמר לו להיות מבדיל הגם שאין הערכתו כפי הטבע להבדיל בסדר זה כנזכר ויהי כן. או אפשר שטעם שעכב לומר ויהי כן אחר פסוק ויעש, שלא רצה לומר ויהי כן עד שהשלים המעשה בכל תנאי הבריאה.

ואחר שכתבתי זה מצאתי כי מקרא מלא דבר הכתוב מעיד על פירושינו, דכתיב (ישעיהו מב) כה אמר וגו׳ בורא השמים ונוטיהם, הרי שזכר ב׳ דברים הבריאה לבד והנטיה לבד, והוא שפירשתי במעשה א׳ וב׳, כי ביום ראשון היתה הבריאה, וביום שני היתה הנטייה, ובכלל הנטייה ואופנה הם ב׳ דברים שרמזנו.

וראיתי מאמר רבותינו ז״ל בב״ר (פ״ד) וזה לשונם ויעש אלהים את הרקיע זה אחד מהמקראות שהרעיש בן זומא את העולם והלא במאמר אחד בדבר ה׳ שמים נעשו ע״כ, ולפי דרכינו והארץ שקטה מרעשה, ואולי כי מה שהרעיש העולם בן זומא היה קודם שיישב המקראות אבל אחר יישוב המקראות נחה שקטה הארץ.

או יאמר על זה הדרך לפי מה שפירשתי בפסוק ויאמר אלהים יקוו וגו׳ כי ב׳ מימות הם א׳ זכר וא׳ נקבה, לפי זה לצד שהיו המימות כולם מעורבים כדרך שהיה האור והחושך מעורבים זעיר שם זעיר שם כאומרם ז״ל (ב״ר פ״ג) והבדיל ה׳ בין האור וגו׳, כמו כן מים העליונים פירוש המעולים והם הזכרים היו מעורבים עם מים התחתונים במדרגה, והן עתה אמר ה׳ שהרקיע יבדיל ב׳ הבדלות, הא׳ שיברר זה מזה כפי מה שהטביע הקב״ה בו שיברר זה מזה, והב׳ שיהיו מובדלים תמיד באמצעותו שהוא יפסיק בין שניהם, וכפי זה אומרו יהי רקיע בתוך המים כאן נתכוין אל הבירור המברר בין ב׳ המימות, והוא שאמר בתוך המים לפי שהיו כל המימות מעורבים, ואחר כך עשה ה׳ הכנה לרקיע שיהיה מוכן להפסיק בין שניהם תמיד וזו היא הבדלה ב׳, ועל שניהם אמר הכתוב ויהי כן.

ויעש אלוהים את הרקיע. God made the sky. This verse should not have been needed seeing God had already said that the sky; should take up its position between the "upper" and the "lower" waters. The Torah should have concluded that utterance with the usual "it was so.⁠" Furthermore, it appears to me that once the Torah reported God as having made the sky, i.e. ויעש אלוהים, there was certainly no need for the Torah to end the verse with ויהי בן.

I believe therefore that there were three separate activities performed all of which involved the sky. First of all, the sky itself as a distinct entity had to be formed; this occurred on the first day as part of the creation of the universe by God's first utterance.

Secondly, the sky had to stretch itself in response to God's command for it to effect a separation between the "upper" and the "lower" waters. Our sages call this the וילון, curtain. God intructed the sky as to exactly what dimensions it was to consist of. This is the instruction given in verse six.

The third activity became necessary due to the heavens being spherical. They are shaped in such a way that they are curved downwards. While it is true that the directive to separate the "upper" from the "lower" waters included that the sky was to perform the function of a curtain, this did not specify whether that curtain was to be horizontal or otherwise. This is why the Torah reported that God completed the installation of that curtain in the manner familiar to us as an upside down bowl. The Torah had to report again that God separated the sky because He had installed the sky in an inverted manner. If the sky was to prevent the "upper" waters from descending and joining the "lower" waters, we would have expected the shape of the sky to be the regular bowl with its edges turned upwards. The fact that our eyes perceive a (sky) horizon which turns down at the edges is so remarkable that the Torah had to allude to the fact that God arranged it in this way.

The miraculous part of this stage of the creation then was that it demonstrates forces at work which are the very opposite of what we perceive to be natural law. When the Torah added the words ויהי כן, this was confirmation that the plan worked, that the sky stayed in place and achieved its function of separating between the "upper" and the "lower" waters. An alternative reason for the words ויהי כן at the very end of the paragraph may simply be that the Torah wanted to wait with reporting this till the process had been completed.

After having written this commentary, I have come across an explicit verse in Isaiah 42,5 which confirms that my understanding of the creation of heaven and earth is accurate. The prophet describes the work of the Creator in these words: "He creates the heavens and stretches them out, He spreads out the earth and what it brings forth.⁠" The act of creation and the act of stretching out the heavens are described as separate activities. This corresponds to our statement that whereas on the first day God created the universe, He put it in place on a subsequent occasion, i.e. the second day. This "stretching out" again consisted of two separate stages.

I have come across the following statement in Bereshit Rabbah 4,6. In that statement Ben Zoma is reported as having caused a great deal of excitement in the world when he expressed his amazement at the Torah's choice of words. Why did the Torah have to report an activity, i.e. ויעש in this instance, why was a mere directive such as ויאמר not adequate for the occasion? Do we not have a verse (Psalms 33,6) which states that the heavens and all their hosts were created by an utterance of God? If Ben Zoma had been aware of our interpretation he could have remained perfectly calm about this problem.

There is another approach to this problem in line with my commentary about the next verse i.e. "let the waters gather together, etc.⁠" There are two kinds of waters, male and female waters. In view of the fact that these waters were in a complete state of confusion much like the confusion which existed between light and darkness, a little light here, a little darkness there, God had to separate the male waters from the female waters just as He had to separate light from darkness. As a result, the "upper" waters are the ones we consider the male waters, whereas the ones described as the "lower" waters are the female variety. God is therefore reported as having instructed the sky to make two separations. The sky's initial task was to make the waters identifiable. The second task of the sky was to ensure a permanent separation between the male "upper" waters and the female "lower" waters by interposing itself between these waters. This is evident from the words: "between the waters" in verse six. The Torah reports ויהי כן to indicate that both purposes had been achieved.

ויעש אלהים את הרקיע – מפני שכל הנמצאות יש להן חומר הוא בנין הגוף. וצורה היא נפש הרוחני וכן הרקיע. מ״ש יהי רקיע נעשה נפש הרקי׳ כרוחני. ומ״ש ויעש את הרקיע הוא חומר הרקיע גוף הדק וכן מ״ש ויהי מבדיל הוא הבדל הרוחני. ומ״ש ויבדל נעשה הבדל גופני דקה בין המים אשר מעל לרקיע. הם מים העליונים השוכנים על הרקיע אשר תבניתו חצי הכדור וכלים והולכים עם החצי הכדור ובין המים אשר מתחת לרקיע הם מים התחתונים חצי כדור השנית המקביל למים עליונים ויש ביניהם אויר מפסיק מעט. וז״ש המים העליונים תלוין באויר שאינן נסמכים על חצי כדור התחתונה המקבילו.

ויהי כן – בא מאמרו אחר מאמר ויעש. לא כן בשאר ימי המעשה להורות שההבדל הגופני נשאר קיים לעולמים לא על תנאי ונס זמני כמו בבקיעת ים סוף והרקיע וההבדל הם שני דברים ויעש הוא תיקון חומר הרקיע ויבד׳ הוא ההבד׳ הנ״ל. ויהי כן שנשארים תלוי׳ כדר׳ רז״ל.

על דרך הרמז

ויעש אלהים כו׳ – כי כל כ״ב אותיות נעשים בו ב׳ דברים א׳ כח רוחני וא׳ גשמי ולכן נאמר בכל א׳ ויהי כן וזהו רוחני ובמאמר ויעש כו׳ זהו גשמי.

מעל לרקיע כו׳ – כמו שיש הבדל בין הרקיע למים התחתונים כן כו׳ ודעהו ויקרא לרקיע כו׳ ושמים נבראו ביום א׳ הוא המוח ומעשיו לא נחסר שהוא המחשבה כמש״ל כמ״ש כך עלה במחשבה ועמ״ש ב״פ בראשית במעשה בראשית שלו והן שמים ושמי שמים שארז״ל בחגיגה (בבלי חגיגה י״ב:) ב׳ רקיעין הן ור״ל אומר ז׳ שרקיע זה בו דבוק וילון שרקיע הוא יסוד וילון עוברת היסוד כידוע. ולכן לא פרטו הכתוב ובשמי השמים כלולין ה׳ רקיעין כמ״ש שם: וילון הוא הקרום שסביב לגלגלת דבוקה בגלגלת וז״ש וילון אינו משמש כלום אלא נכנס כו׳. והענין כי כל הרגשים באים מן המוח מקרום שעליו אל הלב והלב משלח בכל הגוף ובלילה סותם הקרום הדבוק בגלגלת ואוסף המוח כל הרגשותיו אליו וכן כל הנפש כולה נאסף ללב ואז הוא ישן וכח המדמה שהוא פועל אז וה״סא סובב אותו ומתפשט בו כמ״ש בזוהר שלכן צריך נטילת ידים וכן אמרו בגמרא: האי מאן דבעי למידע להו כו׳ (בבלי ברכות ו׳.) וכ״ה בעולם שהוילון מתפשט וכל כחות השמים מתאספים אל השמים כמו שכל המלאכים מתכנשין להיכלין ותרעין דג״ע אסתתמו וכל הנשמות שמתפשטים בין החיים מתכנשים אליו כמ״ש בזוהר ושמים הוא הראש וגם כן הלב כמ״ש שם וס״א מתפשט בו תרמוש כל חיתו יער וזהו חמור נוער הכפירים שואגים כו׳ וזהו הכלבים צועקים על מזונותיו מפזרים דאתבטלו כידוע ונכנס שחרית ואז מעיר האדם ואע״ג שפעמים מעיר האדם קודם היום מכל מקום אין נשמתו חוזרת בו עד היום כמ״ש חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו עד היו׳ עיין בזוהר שם וזהו מחדש בכל יום כמ״ש חדשים לבקרים כו׳ שמחדש בכל יום נשמתו חדשה לו כידוע שנאמר הנטה כדוק כו׳ שהוא דוק קרום הנ״ל רקיע שבו כו׳ הוא הרקיע שנאמר כאן כמ״ש ביום הרביעי בדף שאחר זה ע״ב וה׳ שמים כלולים במוח שמים העליונים שבו נאמר ה״פ אור ביום א׳ אור דמוחא דנהיר בלבא כידוע והן ה׳ הרגשי במוח שמתפשטים ממנו ה׳ חושים הידועים. והן ה׳ ספי׳ מבינה עד הוד נו״ה תרי פלגא גופא ונכללים כולהו בגלגלת שבו יוצא ה׳ חוטין אל הפועל כידוע. שכולהו נכללין ביסוד ולכן נאמר בו ה׳ פעמים רקיע והן נ׳ תרעין דבינה כידוע. שחקים שבו רחים כו׳ הן נו״ה ששוחקין הזרע לצדיק והוא כולל חוש המישוש שעיקרו בתשמיש כידוע. זבול שבו כו׳ ומקריב עליו קרבן כו׳ ת״ת והוא חוש הטעם שבו את קרבני לחמי וכל כלי האכילה הן כלי קרבן כמ״ש בר״מ פ׳ פנחס מכון שבו אוצרות שלג כו׳ וטללים רעים וסערה ודלתותיהן אש כי הוא חוש הריח בחוטם בגבורה שבו ליחות רעות ותננא ובו נאמר ויחר אף ובו ישימו קטורת באפך לבטל מותנא. ופריך הני ברקיע איתנהו הני בארעא כו׳ כמ״ש בזוהר דב׳ נוקבי׳ בחוטמא מחד תננ׳ ואשא דסליק מלבא ומחד רוחא דנחית ממוחא ואמר בא דוד כו׳ וז״ש שחיטתן בצפון לעשות ריח נחוח לבסם כידוע. מעון שבו כו׳ חסד בו חוש השמיעה. ואשמע את קול כנפיהם ובו לימוד התורה כמ״ש בס״י. וז״ש (חגיגה י״ב ע״ב) ארז״ל כל הפוסק כו׳ זהו דין שכלול בחסד וכן חסד בדין יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב ב׳ נוקבין דחוטמא וכן ב׳ אזנים כנ״ל והקדים מעון למכון שחוטם מתחיל גבוה יותר מאזנים: ערבות בינה והוא חוש הראות שם ואראה את ה׳ יושב על כסא כו׳ שרפים ואראה את החיות וארא והנה אופן אחד כו׳. וז״ש שם אופנים ושרפים כו׳ וכל ההרגשות ע״י הקרום הדבק בהן והוא החכמה שהיא חיות כל האדם כמ״ש והחכמה תחיה את בעליה. ונקרא חיה כידוע. וז״ש עוד רקיע א׳ למעלה כו׳ ועליו כאבן ספיר דמות כסא קד״א כידוע. ועל דמות כו׳ כמראה אדם כו׳ היא החיה והיא נשמת האדם והכל הוא חכמה מכאן ואילך הוא כתר. וז״ש עד כאן כו׳ מכאן ואילך במופלא כו׳ וזהו מלכות דסליק לכתר שכתר דבוק בוילון בסוד נעוץ סופן וכולם בראש שנקר׳ שמים.

ויעש אלהים את הרקיע – זכר כי ה׳ בכחו הגדול עשה את הרקיע והוא יסוד האויר שהבריות הולכין בו. ולא זכר לשון ״בריאה״ אצל הרקיע שאין צריך לאמרו, כי כבר אמר בפסוק ראשון שברא את הארץ ובכללה היסודות כלם, שאחד מהן הרקיע. אבל אמר ״ויעש״ הנופל על תקון הבריאה, והיא אחרונה לכל, לבריאה וליצירה. ש״בריאה״ נופל גם על תהו ובהו. והדבר הנברא צריך [גם] יצירה ועשיה. ועל זה אמר ״כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו״¹ ולא הספיקה הבריאה לבדו, אבל גם ״יצרתיו ועשיתיו״. ועל כן שם בעל הטעמים המפסיק תחת ״בראתיו״. והנה כשנזכר אצל דבר [מלת] ״עשייה״ ידענו שהוא מתוקן עד תכליתו. וזהו ״ויעש אלהים את הרקיע״ שתקנו בחכמתו. כי ביסוד האויר עשה ה׳ מעשים נפלאים לתקון עולמו ולהעמידו על מתכונתו. ולא זכר הכתוב מהן דבר, כי אין כוונת התורה ללמדנו חכמת הטבע וסדר המציאות בתורתו, וכמו שזכרנו בפסוק הראשון. ואנו יודעים כי היסוד הזה אינו שוה החלקים מתחתיתו עד רומו, כי כל מה שיגבה יצוחצח יותר, כמפורסם מ⁠[אלו] אשר עלו על ההרים הגבוהים שלא יוכלו עמוד² לצחות האויר. וכל שכן למעלה³ ואין אדם יוכל לדעת גובה הרקיע הזה ותכליתו וכל חלקיה, מן הארץ.⁠⁴ שעל זה מעידים דברי המשורר כשפרט פרטי השמים, מונה והולך עד ״המים אשר מעל השמים״,⁠⁵ וזה השמים הוא הרקיע. ואחריו אמר ״הללו את י״י מן הארץ״.⁠⁶ ואם בכלל הארץ הרקיע אשר מתחת למים העליונים וכמו שנראה מפרטים שֶׁמָנָה ״אש וברד שלג וקיטור רוח סערה עושה דברו״,⁠⁷ וכל אלה ביסוד האויר שהוא הרקיע, כי בו עשה ה׳ את כל המעשה הזה. גם העננים והגשמים והטללים כלם באוצרות הרקיע הם וכמו שיתבאר. ועל כלל כלם אמר ״ויעש אלהים את הרקיע״.

ויבדל בין המים וגו׳ – אין פרושו שהרקיע הבדיל עתה בין המים שנהיו בדבר ה׳ ממעל לו ובין המים שמתחתיו הבדל מקומי, כי הוא אין צריך לאמרו. גם לא יתכן לומר ״בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע״ אלא ״בין המים אשר מתחת לו ובין המים אשר ממעל לו״, כי מן הרקיע ידבר. ואם תפרש ״ויבדל ה׳ על ידי הרקיע בין המים״ וגו׳ כי נתן הרקיע ביניהן, גם זה למוֹתָר ונודע ממה שכבר זכר. אבל לדעתי היא הודעה אחרת. שהבדיל ה׳ ע״י הרקיע הזה, בין צורת המים אשר מתחת לרקיע לבין צורת המים אשר ממעל לרקיע. שאעפ״י שמתחלה היו המים כלם מעורבבים וממין אחד, עתה שהיה הרקיע ונגבהו מקצת המים לעמוד מעל לרקיע, קבלו על ידי כן טבע אחר ממה שיש למים שמתחת לרקיע כי הרקיע עצמו אינו דומה בחלקיו וכמו שאמרנו למעלה. כי החלק הקרוב לנו ושבעלי-החיים שואפים ממנו עב וכבד מאד מֵחֶלְקֵי הגבוה ממנו. וכן יותר שיגבה ויצוחצח ככה המים שנשאו למעלה נעשו מים זכים טהורים ומצוחצחים מאד. ולפי שנזכרו בפסוק זה שני דברים, מעשה הרקיע, והבדל שהבדיל בין המים, הוצרך לומר ״ויהי כן״, שאינו מוסב על ״ויעש אלהים את הרקיע״ כי בכל מעשה הימים לא נכתב ״ויהי כן״ אחרי העשייה וכמו שהעיר על זה הרמב״ן⁸ ז״ל. אמנם לפרושנו שב על ״ויבדל״, להבדיל גם בין מים למים שלא נזכר בפסוק הראשון. ואילו אמר ״ויהי כן״ קודם ״ויעש״ לא היה שב רק על עשיית הרקיע. עכשיו למדנו שגם ההבדלה בין מים למים הוא חוק עולם ודבר קיים לדור דור, כמו שפירש רמב״ן ז״ל ונטה אליו ר״י אברבנאל ז״ל שכל ״ויהי כן״ שבמעשה בראשית [מוסב] על קיום הדבר שיהיה טבעו כן לעולם.

ונשאר לדבר על המים אשר מעל הרקיע. וגם בזה רבו הדעות. קצתן יפרשוהו על ענינים עליונים נסתרים ממעל לבתי חומר; וקצתן כפי החכמה הטבעית להתכת האדים העולים מן הארץ באויר העליון, והן שקרא הכתוב ״המים אשר מעל השמים״ אך הם אינן מעל לרקיע אלא ברקיע עצמו. ואם על דרך הסוד איננו פשט הכתוב הנכתב לבני אדם להתבונן בו. ולדעתי הכתוב כפשוטו והתורה גלתה לבני אדם כי יש מים רבים מעל לרקיע סובבים את הארץ כלה, אלא שנבדלים מן המים התחתונים וכמו שאמר הכתוב ״ויבדל בין המים״ וגו׳. כי העליונים זכים וטהורים מאד והם צחים יותר מן האויר, וסוף סוף יש בהם טבע המים עשויים טפות טפות ובכחם לגדל ולהצמיח כל ירק כל עשב. והעליונים מסייעים לתחתונים כי התחתונים מעלים אדים ע״י אור השמש ועולים באויר למעלה. וטבע העליונים להוריד אדים אל האויר יותר במספר. ומחבור שניהם נולד הגשם ומתמלאים העננים להריק על הארץ. והאדים היורדים מתעבים גם הם באויר הקרוב לנו. ולמה נרחק דבר זה? ואין לו סתירה מן החכמה הטבעית. אדרבא הדעת נותנת שהדבר כן הוא, כי איך אפשר שלפעמים יהיה גשם רב על הארץ ומים במספר רב; לעת אחר עוצָר גדול זמן רב? האם יהיה כל זה מן האדים העולים מלמטה? ובכל עת עולים האדים. אבל אם העיקר הוא האדים היורדים ומתערבים עמהם לא יקשה עוד הדבר כלל. ובהיות שהמופת⁹ לא יסתירהו והתורה מעידה עליו, למה נוציא הכתובים מפשוטיהם להטותם למשלים וחידות. ובדבר המבול ״וארֻבות השמים נפתחו. ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה״¹⁰ האם יעלה על דעת אדם שהגשם הרב הזה התילד מן האדים העולים מלמטה ושהמה היו מכסה לארץ ט״ו אמה גבוהים מן ההרים? אין הדעת סובלהו. גם נצטרך לפרש ״וארֻבות השמים נפתחו״ על דרך משל או שיאמר להעניש בריותיו ברא י״י באויר בעת ההיא מים רבים, וזה זר מאד. אבל האמת שבעת ההיא הרעיפו המים העליונים אדים רבים על האויר הקרוב לנו, והתהוו לגשם רב. כי המים העליונים רבים מאד כי מסבבים הכל שהן מעל לרקיע והרקיע מקיף הארץ כלה. ולולי כי אין רצוני להאריך היה אפשר לבאר על פי ההצעה הנאמנה הזאת הדברים הסתומים שבמענה אליהוא האחרונה באמרו ״כי יגרע נטפי מים, יזוקו מטר לאֵדו״¹¹ שהוא לדעתי על רדת האדים מן המים העליונים הנותנים המטר אל האד העולה מן הארץ. וזהו שחתם ״יגיד עליו רעו, מקנה אף על עולה״¹² וכל הענין שם. על זה כתוב ״יפתח י״י לך את אוצרו הטוב את השמים, לתת מטר ארצך בעתו״.⁠¹³

ועליהן אמר המשורר ״הללוהו שמי השמים, והמים אשר מעל השמים״¹⁴ כי שמי השמים הם המקומות בין המים העליונים לרקיע שבו חמה ולבנה וכוכבי אור שזכר לפניהן, ונקראים ״שמי השמים״ נגד הרקיע שקרא אלהים ״שמים״ והוא מכלל הארץ. ואחריהן יהללוהו ״המים אשר מעל השמים״ והן המים אשר מעל הרקיע הנזכרים בפרשה זו. וקראו ״שמים״ כי המשורר הולך על הסדר מלמעלה למטה. והדברים מכוונים מאד. והראיה היותר מכרעת פרושנו היא ג״כ מדברי המשורר שהחל ״עוטה אור כשַׂלמה, נוטה שמים כיריעה״.⁠¹⁵ ראש הכתוב הוא המאמר הראשון ״ויאמר אלהים יהי אור״. וסוף הכתוב הוא המאמר השני ״יהי רקיע״ כי אותו קרא הכתוב שמים. ולפי שע״י מעשה הרקיע עלו המים ממעל לו, סמך ואמר ״המקרה במים עליותיו, הַשָׂם עבים רכובו. המהלך על כנפי רוח״.⁠¹⁶ וזהו ממיטב השיר, דִמָה את הארץ כלה לבית, והים והיבשה תחתיתו שילכו עליו החיים, והמים העליונים לעליות הבית הבנוים למעלה. והודיע שהקרוי הוא מים, ובין התחתיות והעליות הוא הרקיע שהוא האויר התחתון והעליון, ובו שוכנים העננים והרוחות. והנה העננים מתוארים רצים ושבים ואלה דִמָה לרכב. ואולם הרוחות הם ממהרות מאד וְדִמָה אותם לבעלי כנפים העפים בקלות רב. ויש עוד דברים בזה אבל לא אאריך בפירוש הכתובים.

1. ישעיה מג, ז.

2. לחץ האויר הוא פחות מאשר במישור ובעמק, וקשה לו לאדם לנשום אלא אם כן הורגל כבר להיות שם

3. בגובה רב של האטמוספרה אין אפשרות לאדם כלל לנשום בלי מסכת-אויר, כידוע לטסים באוירון שחייבים להיות בחלל חדר סגור המאורר ע״י מכונת יצירת לחץ אויר השוה כח לנמצא על פני כדור הארץ.

4. בהיות האדם עומד על הארץ, כיצד יבחן את המצב בגובהי האויר?

5. תהלים קמח, ד.

6. שם קמח, ז.

7. שם קמח, ח

8. על בראשית א, ג.

9. ההוכחה.

10. בראשית ז, יא-יב.

11. איוב לו, כז.

12. שם לו, לג.

13. דברים כח, יב.

14. תהלים קמח, ד.

15. שם קד, ב.

16. שם קד, ג.

ויעש – מפני שעשיה תכשר בכל מה שנהיה אַחַר שלא היה, אמרו ז״ל ״תקנו״ וכו׳¹, וכבר מבואר לעיל².

ויש לעשיה דרך מיוחד, שאם נאמרה בהקב״ה סתם ולא פירש מה עשה, משמעה תשועה, לפי שסתם מעשיו יתברך ישועה וצדקה.

• בטח בה׳ והוא יעשה (תהלים ל״ז:ה׳) – יושיע.

• הריעו כי עשה ה׳ – הושיע.

• אולי יעשה ה׳ לנו (שמואל א י״ד:ו׳) – אולי יושיע.

• זה היום עשה ה׳ (תהלים קי״ח:כ״ד) – הושיע.

• למען עשה כיום הזה (בראשית נ׳:כ׳) – למען הושע.

• כה יעשה לי אלהים – כה יושיע לי.

כן לשון הנשבעים, בעבור זה עשה ה׳ לי (שמות י״ג:ח׳) – הושיע לי.

ובקרבן תשמש במקום הקרבה, ועשה פסח (שמות י״ב:מ״ח) – יקריב פסח, ועשהו חטאת (ויקרא ט״ז:ט׳), יעשה עולה (יחזקאל מ״ה:כ״ג), לעשות ריח ניחוח (במדבר ט״ו:ג׳), וכן כלם.

ויבדל – יראה, כי זוהי בריאה אחרת, שהבדיל בריחוק אויר בין המימות ובין הרקיע, שהיו מתחלה סמוכים ודבקים³. ולכך אמר מתחת לרקיע ומעל לרקיע בלמ״ד, ובשלישי אמר מתחת השמים בה״א. שדרך העברי בשני דברים זה על זה, כשהם סמוכים ודבקים יאמר ממעל לעצים (בראשית כ״ב:ט׳), ממעל לרגליו (ויקרא י״א:כ״א), מתחת לארץ (שמות כ׳:ג׳), מתחת למדיו (שופטים ג׳:ט״ז), בלמ״ד. וכשהם מרוחקים יאמר את שמם מתחת השמים (דברים ז׳:כ״ד, ט׳:י״ד), והמים אשר מעל השמים (תהלים קמ״ח:ד׳) בה״א.

ועתה ענין הכתובים – ויבדל, עשה ריחוק בין המים שמתחת ומעל לרקיע סמוכים לו ויהי כן. ובהיות כן, וקרא לרקיע שמים וגו׳ (בראשית א׳:ח׳), ויאמר בשלישי, יקוו המים שהם מעתה מתחת השמים מרוחקים מהם, אל מקום אחד (בראשית א׳:ט׳). ולפי שלא כלה המאמר ולא המעשה עד קרא ימים⁴, לא נאמר כי טוב עד שם. גם לא נאמר ויהי כן מיד אחר צווי יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), כמו כל ויהי כן שבענין, מפני שלא כלה מעשה המאמר שם, שיש עוד צווי אחר לריחוק אויר, אף שלא הזכיר הצווי, מענינו למד⁵. ואפשר שזוהי דעת חכמי המשנה שאמרו בעשרה מאמרות⁶, מבלי שצריך לפרש שגם בראשית מאמר⁷.

1. רש״י, ״ויעש אלהים את הרקיע – תקנו על עומדו, והיא עשייתו״, וכן הוא ברמב״ן, ״לשון עשיה בכל מקום תקון הדבר על מכונתו״.

2. ראה מה שכתב הרכסים לבקעה בפסוק א׳, ״וכאשר ראו החכמים האלה ז״ל הקושי על פי דרכם במאמר יהי רקיע (בראשית א׳:ו׳), ויעש הרקיע, בשני, חשבו למשפט להוציאו מפשוטו ולפרש יהי, יחזק, ויעש, תקנו וכו׳⁠ ⁠⁠״.

3. ״ויבדל״ היא פעולה אחרת מ״ויהי מבדיל״ שבפסוק ו׳, ששם זה רק מבדיל ביניהם אבל עדיין צמודים זה לזה, וכאן, ויבדל, היא בריאה אחרת של הרחקה ביניהם.

4. בפסוק י׳

5. כמו שפירש שויבדל היא בריאה אחרת, ועל אף שלא מפורש בה ציווי, היא מובנת מהענין.

6. בַּעֲשָׂרָה מַאֲמָרוֹת נִבְרָא הָעוֹלָם (אבות ה׳:א׳). ולפי הנ״ל יש לומר ש״ויבדל״ הוא המאמר החסר.

7. מגילה כ״א:ב׳, ״אלא הא דתני רב שימי אין פוחתין מי׳ פסוקין בבית הכנסת... הני עשרה כנגד מי... ורבי יוחנן אמר כנגד עשרה מאמרות שבהן נברא העולם, הי נינהו ויאמר דבראשית, הני תשעה הוו, בראשית נמי מאמר הוא דכתיב (תהילים לג-ו) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם״.

ויעש – לשון עשיה נופל על התקון, כמו ולא עשה שפמו (שמואל ב׳ י״ט כ״ה), והכונה כי תקן את האויר באופן שיהיה זך וטוב לנשימת הבע״ח ולגדל הצמחים:

ויהי כן – שהיה כן כל ימי העולם:

ויהי כן – שהרקיע הספיק לסבול את המים העליונים שלא יתערבו עם התחתונים.

and it was so. That the rakia succeeded in supporting the upper waters so that they did not mix with the lower.

ויעש אלהים את הרקיע – מלת עשיה מורה בכ״מ על הגמר, כי עדן לא נגמר מעשה הרקיע בשלמות אחר שהמים העליונים שעליו היו דומים בטבעם אל המים שתחתיו אולם אח״ז נגמר הרקיע, וזה כמ״ש ר׳ חנינא יצאה אש שלמעלה ולחכה פני רקיע שעל ידי האש שהיה באור הנברא בראשון שיסוד האש והעלעקטרי התגבר למעלה בפקודת ה׳ ונתערב במים האדיים העליונים ועי״כ נזדקק האויר והמים העליונים, ששניהם שבו להיות אויר ומים דקים מאוד עד שהאויר אינו ראוי עוד לנשימת בע״ח והמים הם מים בכח ואינם מתהפכים לגשמים רק בחפץ ה׳ להריק גשמי ברכה, ומפרש מהו העשיה הזאת א] שבענין המים ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע זה הי׳ הבדלה גמורה שנבדלו בטבעיהם שהמים העליונים הם מים בכח והמים התחתונים שעולים אל העננים הם מים בפועל, התחתונים יתהפכו לגשם בטבע והעליונים לא יהיו למטר רק ע״י השגחה מיוחדת, וע״כ אמר בין בין מה שלא אמר תחלה כי תחלה היה רק הבדלה מקומית, ועתה נעשה הבדלה בטבעיהן. ב] היה הבדלה ביניהם בענין האויר, שהאויר שלמעלה מן הרקיע נעשה דק מאד עד שאינו ראוי עוד לנשימת כל בע״ח, ועי״כ.

ויעש אלהים את הרקיע ויבדל וגו׳: זה המקרא אומר פרשוני לפי הפשט, שהרי הכתוב מסיים ״ויהי כן״, ומה מקרא חסר¹. ותו, למאי כתיב ״ויבדל״ וגו׳, הרי הרקיע ממילא מבדיל. וגם, השינוי דכתיב ״בין המים... ובין המים״ וגו׳, ולא ׳בין המים... למים׳ כמו במקרא הקודם². וגם, הכי מיבעי ׳בין המים אשר על³ הרקיע ובין המים אשר תחת לרקיע׳.

אבל מתחילה יש להבין, הלא עיקר המסך בין מים למים לפי המובן מפשוטו לא היה נצרך אלא לאותו יום, שהרי למחר אמר ה׳ ״יקוו המים״ וגו׳, והושפלו המים התחתונים מאד, וא״כ לא היה נצרך מסך מבדיל ביניהם, וזה פלא. אבל עוד יותר קשה הא דאיתא בחגיגה (טו,א) דבן זומא הציץ וראה שאין בין מים העליונים למים התחתונים אלא ב׳ וג׳ אצבעות שנאמר ״ורוח אלהים מרחפת על פני המים״, ותמוה, שהרי רחוקים זה מזה כגבוה שמים על הארץ. אלא כל זה מתבאר ע״פ מדרש קהלת ד״רקיע״ אינו שמים התחתונים שעל הארץ, אלא הוא רקיע השני, ובו נתלו אח״כ המאורות, ונקרא ״רקיע השמים״ ולא סתם ״שמים״, והביאו חז״ל מקרא מלא (נחמיה ט,ו) ״אתה עשית את השמים שמי השמים וכל צבאם״. לפי זה מובן פירוש ״יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים״, היינו בין מים שעל התחתונים למים שעל השמים העליונים שהוא הרקיע [ומעין זה איתא במורה חלק ב׳ פרק ל׳. והיינו דאיתא בשמות רבה (לג,ד) – למעלן ״יהי רקיע בתוך המים״, למטן ״והבדילה הפרכת לכם בין הקדש ובין קדש הקדשים״ (שמות כו,לג), הרי שהמשיל הבדל בין שני המימות להבדל שבין קדש לקדש הקדשים, כמו שכתבתי]. מעתה משמעות הבדלה דהאי קרא אינו מסך מבדיל, אלא ערך משונה בין מימות אלו. והדבר ברור שגם שניהם אינם בצורת מים הנראים לנו בעולם התחתון, אלא שנזדככו המים שהם משפיעים טוב וחסד בצורה אחרת המכונה בזה השם ״מים״ (כמו שכתבתי בספר במדבר כד,ו ובכמה מקומות), והוא הנהגה משפיעה רב טוב וחסד, וע״ז כתיב ״תהום אל תהום קורא״ (תהילים מב,ח), וכתיב ״פלג אלהים מלא מים״ (שם סה,י), ועוד הרבה מקראות ומדרשים, ונקרא אצלנו ׳מים העליונים׳.

ובאמת כל מה שתחת הרקיע השני הוא הנהגת הטבע ממש, והמאורות ומזלות מושלים בהם ונקרא ׳תחתונים׳ [הרחב דבר: ועל זה אמרו בסנהדרין (סז,ב) ׳למה נקרא שמם כשפים שמכחישין פמליא של מעלה׳⁴. וכבר פירש רבינו בחיי (שמות כב,יז – מכשפה לא תחיה) שאין בכחם אלא להכחיש הנהגת הטבע שהוא פמליא של מטה, אלא לגבי דידן הוא ׳פמליא של מעלה׳. ומשום הכי איתא התם דר׳ חנינא דנפישא זכותיה לא פחד מכח הכישוף, באשר הנהגתו לפי מעשיו הוא למעלה מן הטבע ולמעלה מכח הכישוף גם כן.] והודיע הכתוב שהבדיל ה׳ בין הנהגת החסד ומשפיע שהוא ״מעל לרקיע״ – היינו למעלה מהנהגת המזלות, ״ובין המים אשר מתחת לרקיע״ – שהוא הנהגת המזלות ממש, ומשום הכי כתיב ״מעל לרקיע״ דמשמעו – ולא ׳מעל דמעל׳, כדאיתא בפרק מצות חליצה (יבמות קג,א) על לשון המקרא ״מעל רגלו״ (דברים כה,ט). וכן פירוש ״מתחת לרקיע״ שמשמעו סמוך לרקיע ולא הרחק. ובא להביננו שאין הכוונה במים העליונים – חסד שמגיע ע״פ נס גמור ומוחלט, שאם כן אין צריך הבדלה לחסד שבטבע שמובדל ממילא הוא, וכן אין צריך לומר דמים שתחת לרקיע היינו המים המוחשים ונראים אלינו, דא״כ ודאי אינו בערך מים העליונים. אלא נצרך להבדיל בין הנהגה בהשגחה פרטית ובסתר הטבע ישים, ובין הנהגת המזלות ע״פ הטבע ממש. ועל זה הציץ בן זומא ואמר שאין ביניהם אלא ב׳ וג׳ אצבעות. ומרומז במקרא הקודם – ״ורוח אלהים״, היינו, השגחתו יתברך, ״מרחפת על פני המים״ – שהוא סדרי חסד שבטבע. ומשמעות ״ויעש אלהים את הרקיע״ – תקן והעמיד על מתכונתו⁵ העיקרית [כמו שכתבתי בפרשת האזינו (דברים לב,ו) על הפסוק ״הוא עשך״, ובכמה מקומות]. היינו, שתחתית פני הרקיע היה נוטה יותר למים התחתונים שהוא טבעי ממש, ופנים העליון נוטה יותר למים עליונים, כמו כל דבר המבדיל בין שני ערכין. ומשום הכי כתיב בלשון ״בין ובין״ כמו שכתבתי לעיל פסוק ד׳.

והרקיע הלז הוא מפלאות תמים דעים יתברך שתהא השגחתו יתברך מעורבת עם הטבע יחד לכל אחד לפי מעשיו, עיין להלן (ג,ח)⁶ ודו״ק. ועל זה כתיב ״ומעשה ידיו מגיד הרקיע״ (תהילים יט,ב), שהקב״ה עושה תמיד פלא – משגיח לפי המעשים, ומכל מקום ממשיל הנהגת הטבע יחד.

1. תינח בפסוקים י״א, י״ב שכתב ״ויהי כן״ ולאחריו פירוט מה שנעשה, ניתן לומר שאכן זהו כלל ופרט, כלומר, הדברים נעשו, והתורה מפרטת מה נעשה, וכן בפסוקים ט״ו, ט״ז. אך כאן לאחר שכבר פירט אין מקום לסיים ״ויהי כן״. וכך גם מעיר הרמב״ן, ועיין גם באבן עזרא, חזקוני וספורנו.

2. ורבינו הסביר לעיל בפסוק ד׳ את ההבדל בין הסגנון הזה לסגנון הזה.

3. שאלת רש״י במקום, עיין בתשובתו.

4. רש״י: נוטריקון – ׳כחש פמליא של מעלה׳, שעל מי שנגזר לחיות ממיתין.

5. וכעין זה ברש״י במקום.

6. ד״ה מתהלך בגן לרוח היום, עיי״ש היטב.

And God made the firmament and He separated, etc.: This verse says, 'explain me according to the simple meaning.' Since behold, this verse ends "and it was so,⁠" and [so] what is the verse missing? And also, why is it written, "and He separated, etc.⁠" - behold the firmament separates automatically? And also the difference [is noteworthy,] that [here] it is written, "between the waters, etc and the waters etc. and not, "the waters, etc. from the water,⁠" as in the previous verse. And also here it should have written, "between the waters that are above the firmament and the waters that are below the firmament.⁠" But to begin with, we must understand - is the screen between the waters according to its simple understanding not essentially needed for that day [alone]? Since behold, on the morrow, God said, "let the waters gather, etc.⁠" and the lower waters were submerged very much; and if so there was no need for a screen that would separate between them and this is a wonder. But even more difficult is that which is found in Chagigah 15, that Ben Zoma peeked and saw that there is only two or three finger breadths between the higher waters and the lower waters, as it states, "And the spirit of God was hovering over the waters.⁠" And [this is] surprising, since, behold they are far from each other like the sky is [far] from the earth. But all of this is explained according to the Midrash Kohelet, that [states] that the firmament is not the lower skies, that are upon the earth, but rather it is a second firmament, within which the luminaries were placed later and [which] is called the firmament of the skies and not just skies, and the Sages, of blessed memory, brought an explicit verse [to prove this] (Nehemiah 9:6), "The skies [and] the skies of the skies and all of their hosts.⁠" And according to this, the explanation of, "let there be a firmament in the waters and it will separate the waters from the waters" is understood. Meaning [that it is] between the waters that are above the lower ones and the waters that are above the higher skies which [comprise] the [actual] firmament. (And similar to this is found in the Guide for the Perplexed 2:30.) (And this is as is found in Shemot Rabbah 33: Above - "let there be a firmament in the waters;⁠" Below - "and the curtain will separate for you between the holy and the holy of holies" (Exodus 26:33). Behold, the separation between the two waters is compared to the separation between the holy and the holy of holies, and this is as I have written.] From this, [we see that] the understanding of the separation of this verse is not a screen that separates, but rather an unusual entity between these waters. And the matter is clear that both of them are not in the form of waters that are visible to us in the lower world. Rather, the waters are purified and provide good and kindness in a different from, that is referred to here with the name, 'water;' and that is [God's] running [of the world] which emanates great goodness and kindness. And about this [concept of 'water'], it is written (Psalms 42:8), "The depths call to the depths [for the voice of Your water channels].⁠" And it is written (Psalms 65:10), "the stream of God is full of water;⁠" and many [other] verses and midrashim [relate to this], and [this] is called by us, 'the upper waters.' And in truth, everything that is under the second firmament is exactly the running of the world through nature, and the luminaries and the 'constellations' control it and [they] are called 'lower.' And the verse [here] informs us that God separated between running the world through kindness and emanation - which is above the firmament, meaning above the running of the 'constellations;' and the waters that are below the firmament - which is the running [of the world] exactly by the 'constellations.' And for this reason, it is written "from on top of the firmament,⁠" the meaning of which is [to convey] not on top of on top; as is found in the Chapter Mitsvat Chalitza about the wording of the verse (Deuteronomy 25:9), "from on top of his foot.⁠" And so [too] is the understanding of "from on top of the firmament,⁠" close to the firmament and not far [from it]. And it comes to make us understand that the intention is not that the upper waters are kindness that appears through complete and absolute miracles. For, if so, there would be no need for a separation from the kindness that is in nature, since it is automatically separated. And so [too], there would be no need to say that the waters that are under the firmament, means the physical waters and the ones that we see; for, if so, they are certainly not comparable to the upper waters. But rather, it is necessary to separate between the running [of the world] through providence and 'through hiding it from nature;' and between the running [of the world] through the 'constellations,' exactly according to nature. And this is what Ben Zoma peeked at and said that there is not more than two or three finger breadths between them; and it is hinted to in the earlier verse "and the spirit of God,⁠" meaning His providence, may He be blessed, "was hovering upon the face of the waters,⁠" which is the network of kindness in nature. And the meaning of "and God made the firmament" is that He refined and set it up on its essential foundations, (as I have written in Parshat Ha'azinu on the verse [Deuteronomy 32:6], "He is your maker,⁠" and in several places), which means that the bottom face of the firmament would extend more towards the lower waters - which is exactly natural - and the upper face would extend more to the higher waters, like any thing that separates between two items. And [the reason that] it is written [here] "between" and "between" is as I have written earlier on verse 4. And this firmament is from the wonders of the Perfect Knowledges, may He be blessed, such that His providence, may He be blessed, is mixed together with nature, for each person according to his deeds. And about this, it is written (Psalms, 19:2), "and the work of His hands is spoken by the firmament;⁠" that the Holy One, blessed be He, always does wonder [and] supervises his creatures and, nonetheless, gives nature dominion together [with His providence].

ובין המים אשר מעל לרקיע. החמר התחתון והעליון נקראו בשתוף השם מים לפשיטותם קודם שיקנו הצורה הנאותה לכל אחד מהם בפרטות — ומי שחשב שהתורה תאמין במציאות מים ממש למעלה מהכוכבים לא השכיל כראוי במליצות אנשי קדם וביחוד אנשי המזרח וזוהי טעות דופוייס Dupuis ח״ב פ״ח שטעה וערער על דוד הע״ה כאלו גם הוא נפל ברשת טעות המאמינים במציאות במים בפעל למעלה מהרקיע באומרו הללו שמי השמים והמים אשר מעל השמים וכתב ז״ל וקרא להלל לה׳ גם המים שהחכמה הטבעית המוטעת דמתה מציאותם למעלה מהרקיע וכמו שדמו גם הם הסוריים שתהיינה מכסות כל הגלגלים כי למעלה מהכרובים והשרפים נתנו בדמיונם האוקיאנוס מבלי תכלית והים הגדול. — כה דבר האיש דופיייס. — והנה קדם לו כשלש מאות שנה החכם והמשורר האיטלקי טאסו וראה וידע מה שלא ידע והבין דופוייס כמה דורות אחריו כי בויכוחיו כתב האיטלקי בזה״ל — וקראו הטבעיים לחמר בשם מים לאיכותו המימיי ונעדר הצורה, דומה לאיכות המים כי כדרך שהמים אין להם מעצמם קץ וגבול ולא שום התקיימות אבל קונים אותם מהדבר אשר יכילם, כן החומר קונה ההתקיימות והגבול מהצורה (דיאלוגי א׳ שכ״ב שכ״ג) (ובמדרגה נשגבה מכל חומר וגויה נבין בזה הכלים שעליהם נדברו חכמי האמת) ועוד לו במ״א — המים הם דמיון לחומר לא בלבד כפי דברי הטבעיים אבל גם כפי דברי האלהיים ג״כ, ובדברי התורה האומרת ורוח אלהים מרחפת על פני המים נוכל להבין כמלת מים החומר נעדר הצורה, ואם הזכרון מסייעני האדון יואן פיקו שר המיראנדולא בעל שכל נפלא ובקי בכל הידיעות ככה מפרש הפסוק שזכרנו וגם פסוק אחר והמים אשר מעל השמים — וכן יפרש ג״כ ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין וגו׳ אשר מעל לרקיע ע״כ דבריו. והשר פיקו שזכרנו חכם גדול היה ומחסידי האומות והרבה תורה למד מחכמי איטאליא כאשר זכור יזכרוהו גם הם בספריהם והרס לעלות בידיעת הקבלה והציץ ומת.

וחוץ מהנזכרים מצאתי דברים נאותים לענינינו בספרי חכם גדול איטלקי ג׳יורדנו ברונו הנשרף מהאנקוויסיציוני במאה הי״ו לחשבונם, וז״ל הגופים המולידים החום הם שמש — והמולידים הקור הם הארצות והם הנקראים בצדק מים להיות כי אלה הגופים אינם נראים רק בעבור המים על כן יאותה לנו לקרוא אותם על פי הטעם שהם נראים לנו. — לדעת זו הסכים משה רבינו עליו השלום שקורא לאויר רקיע — ובשטחיותו מבדיל ומפריד המים התחתונים שהם אלה הנמצאים בכדור הארץ מהמים העליונים שהם אותם שבשאר הכדורים: עד כאן. Vol l. De la Causa principio et uno p. 174. והיום אין אנו צריכים לכל זה רק לקבל בדקדוק שכל המציאות תחלת היותו היה מים במים וכדברי חז״ל לא נופל דבר, וזה תכלית חקירות ודרישות הטבעים שבזמנינו כלם פה אחד. ותמהתי על חד מנייהו שכתב שהראשון לפרסם דעת זו הוא היוני Xenophanes ושכח דברי משה ודברי חכמינו עיין Foucher Physique Xl.

ויעש וגו׳ – מובא בבראשית רבה:⁠¹ ״זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם. ויעש וכו׳ והלא במאמר הן״ וכו׳, והרמב״ן (לפסוק) מבאר את תמיהתו של בן זומא: ״ואין ההרעשה הזו מלשון ויעש לבדו, שהרי ברביעי ובחמישי² ובששי כתוב ויעש. אבל היא מזה שאמרתי, בעבור כי בשאר הימים כתוב אחר האמירה ויהי כן, לומר שנהיה כן מיד תיכף אחר האמירה, אבל כאן אחר ויאמר אלהים כתוב ויעש, זו היא קושיתו״. אולם מקומן של המלים ״ויהי כן״ שבפסוקנו ניתן לפרש פשוט על ידי כך ש״ויעש״ וגו׳ בא כמאמר מוסגר לשם ביאור והשלמה של ״ויאמר ה׳⁠ ⁠⁠״, בין אמירת ה׳ ובין קיומה של זו. להלן, בשאר ימי הבריאה שבהם נאמר גם הביטוי ״וירא א׳ כי טוב״, אשר מקומו הטבעי הוא אחרי ״ויעש״, שם צריך לבוא ״ויהי כן״ אחרי ״ויאמר א׳⁠ ⁠⁠״; ואילו כאן, כשאין הכתוב אומר ״כי טוב״ מן הטעם שאמרנו, אפשר לומר ״ויהי כן״ מאוחר יותר. המלים ״ויעש״ וגו׳ אינן באות אלא לבאר את ״ויאמר״ וגו׳ — על ידי עצם אמירת הבריאה עשה אלהים את הרקיע. ו״יעש״ מדגיש, בניגוד לביטוי ״ברא״ שבפסוק א׳ ו״ויברא״ שבפסוקים כ״א וכז דלהלן, שאין הרקיע בריאה של יש מאין, אבל הוא תוצר עשייה, תיקון של חומר אשר נברא מכבר.

המים אשר מעל לרקיע – ״על הרקיע לא נאמר אלא מעל לרקיע, לפי שהן תלויין באויר״ (רש״י). ברם, לפי ביאורנו את המלה רקיע היינו מצפים שיהא כתוב על הרקיע, ולשונו של פסוקנו, וכן הנאמר בתהלים (קמ״ח:ד׳) ״המים אשר מעל השמים״, תמוה הוא.⁠³ ונראה שיש לפרש את המלים ״המים אשר מעל לרקיע״ ראשית כל כאותם המים, שמהם ממטיר ה׳ גשם על הארץ, והם הנקראים בדרך כלל ״מים אשר מעל השמים״, משום שתוארו כמרחפים מעל לאטמוספירה.

כאן כמו במקומות רבים אחרים מדברת התורה בלשון בני אדם, משום שבשביל בני אדם היא נכתבה ואליהם היא מדברת. עם זאת ייתכן, שהכתוב בוחר בביטוי המתאים לנתונים האמיתיים, נוסף על מובנו הכללי המקובל, אלא שאין זה מעניננו לקבוע את מהותם הנכונה של אלה. די לנו להבין את התורה כפי שהובנה על ידי הדור שאליו היא ניתנה תחילה, וזהו, לדעתנו, מה שנקרא פשוטו של מקרא.

1. פרשה ד׳:ז׳ (המ׳).

2. לא נאמר בו ויעש, אבל מסתבר שדברי הרמב״ן מוסבים על ויברא שנאמר ביום זה (המ׳).

3. תמיהה זו הביאה אחדים מן החוקרים החדישים לידי כך לומר, כי המים אשר מעל לרקיע הם הגזים הזורמים מעבר לתחום האטמוספירה של כדור הארץ, ושמהם התהוו השמש והכוכבים. והיו אשר בקשו להעלות נתונים אלה בקנה אחד עם הנחתו של Laplace בדבר התהוות העולם. שלפיה לא היה החומר של כל הגופים השמימיים בתחילה אלא מסת גזים רצופה. מסה זו התחלקה לחלקים אחדים, ואלה התפתחו בהתאם לחוקי כוח המשיכה לידי כדורים אדיים. גם הארץ ושאר חלקי מערכת השמש היו תחילה כדור אדי רצוף כזה — לפי הנחה זו. כדור זה התחלק אחר כך, לאחר שהחל לסובב סביב צירו, וכך התהוו הארץ ושאר כוכבי הלכת והשמש.
אילו היתה הנחה זו יותר מאשר הנחה, לא קשה היה לתאם בינה ולבין הנתונים שהתורה מוסרת לנו; שכן ייתכן כי אכן המים הקדמונים לא היו אלא מסות של גזים, ו״המים אשר מעל השמים״ יהיו חומר היסוד של שאר עולמות מערכת השמש שלנו; אולם לפי שעה עלינו להתעלם מהנחות חדשות — ותהינה הנפוצות ביותר — בבואנו לפרש את דברי התורה.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון