Bereshit 1 – בראשית א‏ – Mikraot Gedolot

[תתיב] ¹וירא אלהים את כל אשר עשה מתני׳ ויש במה שנברא ביום הראשון טומאה, ביום שני אין בו טומאה, בשלישי יש בו טומאה, ברביעי ובחמישי אין בהם טומאה, חוץ מכנף העוז וביצה נעמית המצופה, אר״י בן נורי מה נשתנה כנף העוז מכל הכנפים שנברא ביום הששי טמא. (כלים פי״ז מ״ד):

[תתיג] ²אמר חזקיה מאי דכתיב (תהלים ע״ו:ט׳) משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה, אלא בתחלה יראה ולבסוף שקטה, ולמה יראה כדר״ל, דאמר ר״ל מאי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, ה׳ יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית, ואמר להם אם ישראל מקבלין התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובהו. (שבת פ״ח.)

[תתיד] ³א״ר סימון בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא הה״ד (תהלים פ״ה:י״א) חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה מה עשה הקב״ה נטל אמת והשליכו לארץ הה״ד (דניאל ח׳:י״ב) ותשלך אמת ארצה אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך תעלה אמת מן הארץ הה״ד (תהלים פ״ה:י״ב) אמת מארץ תצמח רבנן אמרי לה בשם ר״ח בר אידי ור״פ ור״ח בשם ר״ס אמר מאד הוא אדם הה״ד וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד והנה טוב, אדם. (בראשית רבה ח)

[תתטו] ⁴וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ ר״ל פתח (משלי כ״ה:ב׳) כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר, ר״ל בשם רחב״ח אמר מתחלת הספר ועד כאן, כבוד אלהים הוא הסתר דבר מכאן ואילך כבוד מלכים חקור דבר כבוד דברי תורה שנמשלו כמלכים שנא׳ (משלי ה׳:ט״ו) בי מלכים ימלוכו לחקור דבר. (בראשית רבה ט):

[תתטז] ⁵ד״א וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד ר״י אמר מלך בו״ד בונה פלטין מביט בעליונים ראייה אחת ובתחתונים ראייה אחת אבל הקב״ה מביט בעליונים ובתחתונים ראייה אחת. אמר רשב״ל הנה טוב מאוד זה העולם הזה והנה טוב מאד זה העולם הבא העוה״ז והעוה״ב הביט בהן הקב״ה ראייה אחת כו׳. (בראשית רבה ט)

[תתיז] ⁶בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות ארשב״נ רכוב הייתי על כתפו של זקיני ועולה מעירו לכפר חנן דרך בית שאן ושמעתי את רשב״א יושב ודורש בשם ר״מ הנה טוב מאד הנה טוב מות. (בראשית רבה ט)

[תתיח] ⁷ארשב״א הנה טוב מאד והנה טוב השינה וכי שינה טובה מאד אתמהא לא כן תנינן יין ושינה לרשעים נאה להם ונאה לעולם אלא מתוך שאדם ישן קימעה הוא עומד ויגע בתורה הרבה. (בראשית רבה ט)

[תתיט] ⁸רנבשב״נ בשם רשב״נ אמר הנה טוב מאד זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע וכי יצר הרע טוב מאד אתמהא אלא שאילולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן וכן שלמה אומר (קהלת ד׳:ד׳) כי היא קנאת איש מרעהו. (בראשית רבה ט):

[תתכ] ⁹אמר ר״ה הנה טוב מאד זו מדת הטוב והנה טוב מאד זו מדת יסורין וכי מדת יסורין טוב מאד אתמהא, אלא שעל ידיה הבריות באים לחיי העולם הבא וכן שלמה אומר (משלי ו׳:כ״ג) ודרך חיים תוכחת מוסר אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העוה״ב הוי אומר זו מדת יסורין: (בראשית רבה ט)

[תתכא] ¹⁰אמר ר׳ זעירא הנה טוב מאוד זו גן עדן והנה טוב מאוד זו גיהנם וכי גיהנם טובה מאוד אתמהא משל למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכן פועלים ובנה אוצר על פתחו אמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצרו וכל שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצרו כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעשים טובים הרי גן עדן וכל מי שאינו מסגל במצות ומעשים טובים הרי גיהנם. (בראשית רבה ט):

[תתכב] ¹¹ארשב״י הנה טוב מאד זה מלאך חיים והנה טוב מאוד זה מלאך המות וכי מלאך המות טוב מאוד אתמהא אלא למלך שעשה סעודה וזימן את האורחים והכניס לפניהם תמחוי מלא כל טוב אמר כל מי שהוא אוכל ומברך את המלך יאכל ויערב לו וכל מי שהוא אוכל ואינו מברך את המלך יותז ראשו בסייף כך כל מי שהוא מסגל במצות ומעש״ט הרי מלאך חיים וכל מי שאינו מסגל במצות ומעש״ט הרי מלאך המות. (בראשית רבה ט):

[תתכג] ¹²ארשב״א הנה טוב מאד זו מדת הטוב והנה טוב מאד זו מדת הפורעניות וכי מדת פורעניות טובה היא מאד אלא שוקד על הפורעניות האיך להביאה, אר״ס בשם רשב״א כל המדות בטלו, מדה כנגד מדה לא בטלה, ר״ה בשם ר״י מתחלת ברייתו של עולם צפה הקב״ה שמדה שאדם מודד בה מודדין לו לפיכך אמרו חכמים והנה טוב מאד זו מדה טובה. (בראשית רבה ט):

[תתכד] ¹³ארשב״ל הנה טוב מאד זו מלכות שמים והנה טוב מאוד זו מלכות הארץ וכי מלכות הארץ טוב מאוד אתמהא אלא שהיא תובעת דקיון של בריות שנא׳ (ישעיהו מ״ה:י״ב) אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי. (בראשית רבה ט)

[תתכה] ¹⁴ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי. א״ר יודן זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש ובה נגמרה מלאכת העולם ע״כ כתיב הששי א״ר סימן בת מרתא עד כאן מונין למנינו של עולם מיכן ואילך מונין למנין אחר. (בראשית רבה ט):

[תתכו] ¹⁵וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳. רבותינו אמרין מהו ויתרון ארץ בכל הוא (קהלת ה׳:ה׳) אפילו דברים שאתה רואה אותן כאלו הם מיותרין בעולם כגון זבובין ופרעושים ויתושין הן היו בכלל ברייתו של עולם שנא׳ וירא אלהים את כל אשר עשה. (שמות רבה י):

[תתכז] ¹⁶וירא אלהים וגו׳ והנה טוב מאוד וגו׳ אמר רבי תנחומא בעונתו נברא העולם לא היה ראוי להבראות קודם לכן אלא לשעתו שנברא שנאמר (קהלת ג׳:י״א) את הכל עשה יפה בעתו אמר ר׳ אבוהו מכאן שהיה הקב״ה בורא עולמות והחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי יתהון לא הניין לי ר׳ אליעזר אומר זה הפתח פתוח עד התהום שנאמר וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד. (קה״ר ג׳:י״א):

[תתכח] ¹⁷רצונך לידע שהרי שמחתו של הקב״ה לא המתינה, אימתי כשברא הקב״ה את עולמו היתה שמחה גדולה לפניו, שנאמר ישמח ה׳ במעשיו (תהלים ק״ד:ל״א) ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ללמדך שהי׳ הקב״ה מתנאה ומשתבח במעשיו. (תנחומא ישן שמיני):

[תתכט] ¹⁸בא וראה מתחלת ברייתו של עולם הי׳ הכל מותר שנאמר (בראשית ט׳:ג׳) כירק עשב נתתי לכם את כל ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ומעת שעמדו ישראל על הר סיני הרבה להם תורה ומצות ליתן להם שכר טוב. (תנחומא שמיני):

[תתל] ¹⁹באותה השעה שמח דוד שיצא לו השטות ומתוך אותה השמחה עשה לו השירה הזאת א״ל הקב״ה דוד טובה היא השטות הה״ד (תהלים ל״ד:ב׳) אברכה את ה׳ בכל עת, וכה״א את הכל עשה יפה בעתו וכן את מוצא בתחלת בראשית וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש תהלים פל״ד):

[תתלא] ²⁰את מוצא עד שלא נבראת האשה מה כתיב (בראשית ב׳:י״ח) לא טוב היות האדם לבדו. משנבראה מה כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד הוי מצא טוב. (מדרש תהלים פנ״ט):

[תתלב] אמרו צדיק כי טוב (ישעיהו ג׳:י׳) אר״א בשעה שברא הקב״ה את העולם את מוצא שנא׳ בכל יום ויום כי טוב כיון שגמר מה כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש תהלים פ׳ עב):

[תתלג] ²¹וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ וכיון שברא הקב״ה את הגיהנם עמד הקב״ה וקילס את כל מעשה ידיו שנא׳ וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (סדר אלי׳ רבא פרק ל״א)

[תתלד] כל ימי בראשית לא נאמר בהם הא אלא בששי דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום הששי מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ה׳ דברים על האש שלא יזיק לאברהם אבינו ולחנני׳ מישאל ועזרי׳, ועל הים שיבקע, ועל האריות שלא יזיקו לדניאל, ועל האתון של בלעם שידבר ועל העורבים שיכלכלו לאליהו. (מדרש חסר ויתר):

[תתלה] ²²כ״ב מינים נבראו בעולם בששה ימים, ביום הראשון ז׳ מינים השמים והארץ והמים והחושך והרוח והתהומות והאור ביום השני א׳ הרקיע בלבד, ביום השלישי ד׳ הכניס המים למקום אחד והעלה מים מתוקים מן הארץ והעשבים והעצים, ביום הרביעי ג׳ השמש והירח והכוכבים, ביום החמישי ג׳ השרצים והעופות והתנינים, ביום הששי ד׳ החי׳ והבהמה והרמש והאדם. כנגד כ״ב אותיות שבא״ב וכנגד כ״ב דורות מאדם עד שבא יעקב. (מדרש תדשא):

[תתלו] נתעלה וישב ברומו של עולם צפה מעשיו וראה כי טוב שנאמר וירא אל׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד ואין טוב אלא הקב״ה שנאמר (תהלים קמ״ה:ט׳) טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו וכו׳ ד״א והנה טוב מאד אין טוב אלא תורה שנאמר (משלי ד׳:ב׳) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו וכו׳ ד״א והנה טוב מאד אין טוב אלא משה שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא. (מדרש אלפא ביתות)

[תתלז] וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וכי לא חמא לי׳ קודם אלא כלא חמא לי׳ קב״ה ומאן דאמר את כל לאסגאה כל דרין דייתין לבתר כן וכן כל מה דיתחדש בעלמא בכל דרא ודרא עד לא ייתון לעלמא, אשר עשה דא כל עובדין דבראשית דתמן אתברי יסודא ועקרא לכל מה דייתי ויתחדש בעלמא לבתר כן. ובג״כ חמא לי׳ קב״ה עד לא הוה ושוי כלא בעובדא דבראשית (זח״א מז.):

[תתלח] א״ל ר׳ עקיבא משמע כל מה דעבד קב״ה למילף מני׳ חכמתא סגיאה דכתיב (משלי ט״ז:ד׳) כל פעל ה׳ למענהו. ר׳ אלעזר אמר מהכא דכתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד מה מאד למילף מני׳ חכמתא עלאה. (זח״ב טו:)

[תתלט] ²³ת״ח שאר אומני דעלמא כד איהו עביד עבידתא אשגח בי׳ ואסתכל זמנא ותרין זמנין ועבד לי׳, ולבתר אוסיף עלי׳ או גרע מני׳, וקב״ה לאו הכי אפיק עבידתא לאמתו מתהו דלית בה ממשות כלל, ואיהו ממש אתתקן כדקא יאות ולא אצטריך לאוספא ולאגרעא מני׳, בגין כך כתיב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (זח״ג רלט.):

[תתמ] א״ר חייא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב. להיותם עומדים תמיד באותו קיום, ובאותו הדרך שעשהו, ושלא ישתנו מדרך זו לעולם. (מדרש הנעלם בז״ח יג.)

[תתמא] ²⁴ר׳ יצחק בשם ר׳ חייא אמר מה כתיב למעלה מן הענין (בראשית ב׳:א׳) ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, מאחר שאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, מהו את כל אשר עשה, את כל, לרבות ענין המלאכים, שהם טוב מאד, ובכל הנבראים לא נאמר, אלא כי טוב בלבד, ובכאן, כי טוב מאד, מלמד שהמלאכים נבראו, ונאמר עליהם כי טוב מאד. (מדרש הנעלם בז״ח.):

[תתמב] ²⁵מפני מה נתנו קורת רוח עשרה ימים מר״ה עד יוה״כ כו׳ ד״א כנגד עשרה מאמרות, לכך רמז מן בראשית עד יום הששי יו״ד ימים רמז לעשרת ימי תשובה. (מדרש הרנינו):

[תתמג] ²⁶תאנא עשרה לבושין לבש הקב״ה לבוש הראשון ביום שברא עולמו הוא הי׳ של הוד שנאמר (תהלים ק״ד:א׳) ה׳ אלהי גדלת מאד הוד והדר לבשת ואומר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. (מדרש הגדול בראשית):

שערי ציון: לעיל אות קנז. שנב. תכג. תכו. תצה. תקכד. זהר ח״א קמ״ד: רכז: זהר ח״ב סג: סח: קג. קמט: קסג: רמט. רסד: זח״ג סג. קז תק״ז פג. ספר הבהיר יד: ז״ח טז:

1. בתפ״י וש״מ נתקשו בהא דביום חמישי אין בו טומאה והרי עופות ודגים מקבלים טומאת אוכלין כמו מים שנבראו ביום ראשון שפי׳ הר״מ דמקבלים טומאה ומנבלת עוף טהור דחה הרמב״ם מפני שחדוש הוא שאין לו טומאת מגע, וראיתי בס׳ כ״ח מביא מנמוקי הגרי״ב לתרץ לפי״מ דמבואר לעיל דלאדה״ר לא הותר בשר א״כ לא הוי בכלל אוכל וי״ל ע״ז לפמש״ל אות תת״ח דלקרבנות הותר א״כ שוב הוי עופות בכלל אוכל (ובפרט לשיטת התוס׳ שם דמתה מאלי׳ מותר) אמנם י״ל עפמ״ש בזהר ח״א פ״ט: דכל ענין של הקרבנות הי׳ אחר החטא ולא קודם ועיקר האיסור בשר לאדה״ר הי׳ באמת רק קודם החטא כמש״ל אות תת״ח ממדרש אגדה דלא הותר לו אח״כ רק משום שלא יהא חוטא נשכר א״כ נ״ש - ועי׳ במפרשי המשנה כאן.

2. ע״ז ג. ה. תנחומא בראשית א. ועי׳ ב״ר פס״ו. שהש״ר פ״א. פ״ז, רות רבה פ״א, פס״ר פכ״ח עי׳ מדרש תהלים פ״כ יום הששי הששי משמע הששי המיוחד במקום אחר כדאמרינן בעלמא חולין צא. הירך המיומנת אף כאן ויהי ערב ויהי בקר של גמר מעשה בראשית תלוי ביום הששי והוא ששי בסיון שנתנה בו תורה מריבוי דה׳ דריש נמי הא (רש״י) ועי״ש במדרש תנחומא שמבואר הדרש באופן אחר ארשב״ל למה נאמר במע״ב יום א׳ יום שני, יום שלישי, יום רביעי יום חמישי, יום הששי הא יתירה וכו׳ מלמד שהתנה הקב״ה עם מע״ב וא״ל אם ישראל מקבלין התורה שיש בה ה׳ ספרים מוטב וא״ל אני מחזיר אתם לתהו ובהו ע״כ ועי׳ בהנ״ל וברבינו בחיי כאן ובתולדות יצחק שכ׳ בשם רז״ל כפירש״י, ורש״י כאן בפי׳ התורה הביא ב׳ הפי׳ מחמשה חומשי תורה, ומו׳ בסיון.

3. עי׳ סנהדרין לח: ומכאן דרשו מאד אותיות אדם. עיי״ש.

4. עי׳ לעיל אות ו׳ מב״ר פ״א א״י והיפ״ת מפרש דר״ל ס״ל כב״ק שם דגם במע״ב עד שנברא האדם אין לנו רשות לחקור ופליג את״ק בירושלמי חגיגה דס״ל דרק קודם בריאת שמים וארץ הסתר ואח״כ חקור דבר ועי׳ בפי׳ מהרז״ו שם שהאריך בביאור מאמר זה. ועי׳ במו״נ ח״ב פכ״ט.

5. בפרש״י דדורש וירא וכו׳ שכל מה שעשה ראה בראיה אחת ובסקירה אחת ועי׳ ב״ר פי״ב.

6. במדרש הגדול כאן מביא הגי׳ רמ״א אל תקרא טוב מאד אלא טוב מות שאע״פ שהמות רע בעיני בני אדם טוב הוא לעולם שאלמלי נברא מות לא הי׳ יכול לעמוד ולא הי׳ הבריות חוזרין למוטב ע״כ וכן בלקח טוב והנה טוב מאד להרבות המות לפי שצפה שטוב המות לבריות, ובמדרש אגדה בתורתו של ר״מ מצאו כתוב ״והנה טוב מות״ לפי שהמיתה יפה לצדיקים למצוא מרגוע לנפשם ויפה לרשעים שלא ירבו חטא ע״כ והנה לשונו של המדרש אגדה דמצאו כתוב והנה טוב מות, א״מ לכאורה דהא פי׳ הדברים שמצאו שר״מ דרש כן דמרבי׳ מטוב מאד מות, ועי׳ בפי׳ הרמב״ן ובמו״נ ח״ג פ״י ובש״ר כאן מ״ש בענין זה, אמנם ראיתי בפי׳ מנחת יהודה שהביא מ״ש הרד״ק בפי׳ התורה וז״ל ואני מצאתי כתוב דהנה כתוב באורייתא דאישתביאת לרומי והיא היתה גנוזה וסתומא בכנישתא דאסוירוס והנה טוב מות עכ״ל והעיר המנח״י די״ל דכוונתו למאמר נפלא הנמצא בכתב יד בראשית רבתי לר״מ הדרשן דמונה ל״ב חילופין שבתורה ומתחיל בספרו של ר״מ כתוב כו׳ דין הוא מן מיליא דכתבן באורייתא דנפקת מן ירושלם בשביתא וסלקת לרומי והות גניזא בכנשתא דאסוירוש וירא א׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד וכו׳ עכ״ל של המנח״י ולפלא עליו שלא העתיק סוף הלשון של הב״ר כת״י אך כנראה שכתוב שמה כמ״ש הרד״ק, ועי׳ בילקוט כאן. הגי׳ כמ״ש במדרש אגדה ובזהר ח״א מ״ז מביא דאמרו חבריא והנה טוב מאד זה מות ובזח״א קמד: וזח״ג סג. והנה טוב מאד זה מלאך המות וזח״ב סח: קג. קנ. קסג. רמט. רסד: מאד זה מלאך המות עיי״ש בח״ב קז. שהאריך בזה.

7. עי׳ סנהדרין ע״א:

8. עי׳ מדרש קהלת ג. מדרש תהלים פ״ט. ובמבוא לתנחומא ישן עז. בשנויים. ובמנח״י הביא דיש גי׳ שדרשו בכל הדרשות מקרא והנה טוב מאד מיתורא דויו והנה. ויש שלמדו דרש א׳ מלשון טוב ודרש שני מלשון מאד.

9. מכלתא יתרו פ״י ספרי ואתחנן פל״ב ועי׳ ברכות ה. שמ״ר פ״א. תנחומא שמות מדרש תהלים פצ״ד.

10. עי׳ לק׳ תתלג.

11. עי׳ לעיל תתי״ז ובביאור.

12. עי׳ סנהדרין לח. ואיכה רבה א. ומפרשי המדרש כאן דהפורענות שנגזרה כבר, שוקד להביאה רק מדה כנגד מדה כדי שיבין האדם ויעשה תשובה.

13. דקיון פי׳ דין ועלבון ובמדרש מכת״י מנח״י גו׳ דיקיות.

14. עי׳ פס״ר פכ״ג ועי׳ ר״ה ד״ט ובפי׳ הב״ר להרבות שעה ראשונה, אחרונה ליום ששי וראשונה לשבת, - ע״כ מונין פי׳ מיום ראשון ע״כ מונין יום אחד יום שני מכאן ואילך מונין כך כך לחדש בכך וכך שנים, וי״מ מכאן ואילך מונין שבועות חדשים שמיטות ויובלות ועי׳ יפ״ת ומת״כ. ובמדרש הנדפס מכת״י יש שם גירסא משונה אחר תיבות מלאכת העולם. הששי אר״ס ״בא מיתש מעשה״ ע״כ מונים כו׳ והאריך שם במנח״י בביאור הדבר דמיתש לשון חולשה ודורש הששי לשון חשש אך זה דוחק. ועי׳ בפירש״י במדרש.

15. עי׳ ב״ר פ״ה שתהא מעלה לך דברים ארורים כגון יתושים ופרעושים וזבובים ועי׳ ב״ר פ״כ וכ״ה בזהר ח״ג קז. דאפי׳ נחשים ועקרבים ויתושים ואפי׳ אינון דמתחזי מחבלי עלמא בכלהו כתיב והנה טוב מאד.

16. עי׳ לעיל אות תכ״ג וב״ר פ״ט פ״ג שמ״ר פ״ל ועי׳ מדרש תהלים פל״ד. - זה הפתח פתוח עד התהום פסוק זה של וירא אל׳ וגו׳ וכן פסוק הכל עשה יפה ש״מ שאין כל דבר נעלם ממנו מרום שמים מעל עד התהום מתחת לארץ והכל הוא מעשה ה׳ טוב ויפה יע״ש ברד״ל וש״מ ועי׳ בס׳ קה״ס שהביא מס׳ מ״ש שר׳ תנחומא השיב במאמר זה על כל הקושיות השונות של החוקרים בעניני הבריאה. דבעונתו נברא העולם ולא הי׳ ראוי לבראות מקודם עיי״ש.

17. עי׳ מדרש תהלים פע״ה בשעה שברא הקב״ה את עולמו מה כתיב וירא אל׳ וג׳ אין וירא אלא לשון שמחה שכן כתיב וראך ושמח ועי׳ וי״ר פ״כ ותנחומא אחרי, ולא העיר שם ממאמר זה.

18. הראי׳ שהביא מקרא וירא אינו מובן ובע״י כ׳ לפרש כיון דכתיב וירא את כל אשר עשה וכיון דכתיב נתתי לכם את כל פי׳ כל בריאת שמים וארץ וזה דוחק ועי׳ בתו״כ שמיני פ״ב שמביא ג״כ מקרא כירק עשב דמשמע דהכל הותר, ואולי הכוונה דהלשון טוב מאד מוכח כן דהי׳ הכל מותר כעי״ז חולין יז. בתים מלאים כל טוב אפי׳ כתלי דחזירי, אך זה ג״כ דוחק כיון דאז בתחלת הבריאה לא הותר בשר לאדה״ר ורק לנח נאמר קרא כירק עשב. ובילקוט ליתא הראי׳ מקרא זה וצ״ע. ואולי הכוונה דהותר הכל חוץ מבע״ח ועי׳ לעיל אות תת״ח.

19. במדרש תהלים הנדפס מכת״י הגי׳ אמר להקב״ה כמה טובה היא השטות אברכה כו׳ בפי בעת חכמה ובעת שטות וכן את מוצא כו׳ ע״כ.

20. עי׳ לעיל פסוק כ״ח ממדרש תהלים. ולשיטתו אזיל דנבראו שנים בקרא זכר ונקבה בראם.

21. עי׳ לעיל אות תתכא.

22. עי׳ לעיל אות שפז.

23. עי׳ לעיל אות תתכ״ז בונה עולמות ומחריבן וכו׳ ועי׳ לעיל אות תכ״ג.

24. עי׳ לעיל אות רסד עי׳ בחזקוני ובת״י כאן.

25. מאמר זה מובא ברוקח סי׳ ר״ו ומדרש זה נזכר בראשונים אך נאבד מאתנו וראה מ״ש אודותיו במבוא הגדול לספרי אודות המדרשים.

26. עי׳ מדרש תהלים פע״ג ובהערות.

וַחֲזָא יְיָ יָת כָּל דַּעֲבַד וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָי.

And Hashem saw all that He had made, and behold it was completely prepared. It became evening and it became morning, the sixth day.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי

וַחֲזָא ה׳ יָת כָּל דַּעֲבַד וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא וַהֲוָה רְמַשׁ וַהֲוָה צְפַר יוֹם שְׁתִיתָי (ח״נ: שְׁתִיתָּאָה)

טוֹב – טָב, תָּקֵין, שְׁפַר, יָאוּת

א. בכל פרשת הבריאה מתורגם ״כי טוב״ – ״אֲרֵי טָב״, מדוע כאן תרגם ״והנה טוב מאד״ – ״וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא״? כי אונקלוס מבחין בארבעה משמעים של טוֹב – טָב, תָּקֵין, שְׁפַר, יָאוּת – ומתרגם בכל מקום על פי העניין¹: טוֹב במשמעות מועיל, רצוי, משובח, הפך מרע מתורגם טָב כגון, ״וזהב הארץ ההוא טוב״ (בראשית ב יב) ״וְדַהֲבָא דְּאַרְעָא הַהִיא טָב״, ״טוב תתי אֹתה לך״ (בראשית כט יט) ״טָב דְּאִיתֵּין יָתַהּ לָךְ״. ומסוג זה גם ״וירא אלהים כי טוב״ – ״אֲרֵי טָב״. כנגד זאת טוֹב בהוראת שלם, מתוקן, מתורגם תָּקֵין כגון, ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח) ״לָא תָקֵין דִּיהֵי אָדָם בִּלְחוֹדוֹהִי״, ״לא טוב הדבר אשר אתה עשה״ (שמות יח יז) ״לָא תָּקֵין פִּתְגָמָא דְאַתְּ עָבֵיד״.⁠²

מכיוון שכל אחד מחלקי הבריאה היה ״טוב״ – הוקשה לאונקלוס איך היה הכל יותר מטוב, ״טוב מאד״? בתרגומו פירש שאמנם כל חלק כשלעצמו כבר היה טוב, ואולם בהשלמת הבריאה נמצאו כל החלקים גם מתאימים זה לזה. וזהו שתרגם ״וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא״, מתואם ביותר, וכמו שפירש רמב״ן: ״ולזה גם נתכון אונקלוס שאמר בכאן וְהָא תָּקֵין לַחְדָּא, יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד״.⁠³ ואולי תרגם תָּקֵין בגמר הבריאה כדי לציין שהעולם הושלם, ונשען על הוראת פועל ״תקן״ במקרא – הבאת דבר לשלמותו.⁠⁴ על דרך זו תרגם גם ״לא טוב היות האדם לבדו״ (בראשית ב יח) ״לָא תָקֵין דִּיהֵי אָדָם בִּלְחוֹדוֹהִי״, כלומר אינו שלם.

אבל טוֹב במשמע יפה, מובחר, מתורגם שְׁפַר כגון, ״ויראו... את בנות האדם כי טֹבֹת הנה״ (בראשית ו ב) ״אֲרֵי שַׁפִּירָן אִינִין״, ״מיטב שדהו ומיטב כרמו״ (שמות כב ד) ״שְׁפַר חַקְלֵיהּ וּשְׁפַר כַּרְמֵיהּ יְשַׁלֵּים״. ואילו טוֹב במשמע נכון, היטב, מתורגם יָאוּת כגון, ״וירא שר האֹפים כי טוב פתר״ (בראשית מ טז) ״אֲרֵי יָאוּת פַּשַּׁר״, ״ודרשת וחקרת ושאלת היטב״ (דברים יג טו) ״וְתִתְבַּע וְתִבְדוֹק וְתִשְׁאַל יָאוּת״.⁠⁵

מְאֹד – לַחְדָּא

ב. תרגום מְאֹד הוא לַחְדָּא⁶: צירוף של למ״ד השימוש לתיבת חֲדָא במשמע: ״לְאַחַת״, שהוא כמו ״עד לאחת״ שבלשון חז״ל:

אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל ר׳ אלעזר בן שמוע, ואמרי לה: למצות מדותיו של ר׳ אלעזר בן שמוע, מצאתי יוסף הבבלי יושב לפניו, והיה חביב לו ביותר עד לאחת.⁷

בביאור מְאֹד – לַחְדָּא נאמרו שתי אפשרויות: בדומה ל״מאד״ שמובנו ביותר, במידה רבה, כך גם לַחְדָּא משמעו עד לאין גבול ״כי האחד אין שני לו״.⁠⁸ ואחרים כתבו שכמו מְאֹד במשמע של כח, יכולת [״ובכל מאדך״], גם לַחְדָּא משמעו מיצוי המאמץ באחת.⁠⁹

יוֹם הַשִּׁשִּׁי – שְׁתִיתָי או שְׁתִיתָּאָה?

ג. ברוב הנוסחים ״יוֹם הַשִּׁשִּׁי״ מתורגם ״יוֹם שְׁתִיתָי״, כדרך שתרגם בשאר הימים ״יום שלישי״ – ״יוֹם תְּלִיתָי״, ״יום רביעי״ – ״יוֹם רְבִיעָי״, ״יום חמישי״ – ״יוֹם חֲמִישָׁי״. ואולם באחד הנוסחים מופיע ״יוֹם שְׁתִיתָּאָה״. לכאורה נוסח זה יותר מכוון, כי כאן נאמר ״יום הששי״ בה״א הידיעה, ומתבקש אפוא שְׁתִיתָּאָה בדומה לתרגומו ״ויברך אלהים את יום השביעי״ (בראשית ב ג) ״יוֹמָא שְׁבִיעָאָה״.

ואולם ב״לחם ושמלה״ קיים נוסח שְׁתִיתָי משני טעמים: [א] רק ביום השביעי, הידוע באומה, תרגם שְׁבִיעָאָה ביִידוע כמו שתרגם גם תיבת ״יום השביעי״ – ״יוֹמָא שְׁבִיעָאָה״ (ולא: יוֹם שְׁבִיעָאָה). אבל ביום הששי שאינו מעולה משאר הימים תרגם שְׁתִיתָי וכאילו נכתב בו ״יום ששי״; [ב] על פי כללי הלשון, ה״א הידיעה שבתואר צריכה לבוא גם בשם המתואר ומתבקש אפוא ״ויהי ערב ויהי בקר היום הששי״, כמו ״את הכבש האחד״ (שמות כט לט). מכיוון שבפסוקנו נאמר ״יום הששי״ (ולא: היום), השמיט המתרגם את היִידוע גם מהתואר. לכן תרגם שְׁתִיתָי ולא שְׁתִיתָּאָה.⁠¹⁰

1. ״נפש הגר״, כרך א, מבוא, עמ׳ 5.

2. ברוב הנוסחים מתורגם ״וירא בלעם כי טוב בעיני ה׳ לברך את ישראל״ (במדבר כד א) ״אֲרֵי תָּקֵין קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״. אבל בח״נ שם ״אֲרֵי טָב קֳדָם ה׳⁠ ⁠⁠״.

3. וכן כתב בעל ״שדה ארם״: ״מה נשתנה הטוב הזה מכל טוב אשר לפניו שבכולן תרגם טָב וכאן תָּקֵין? ונראה כי היה קשה למתרגם אחרי אשר נכתב על כל פרט ממעשה בראשית ״וירא אלהים כי טוב״, למה זה נכתב על כללם: ״והנה טוב מאד״? ופירש אונקלוס כי ״טוב מאד״ הנכתב על כלל מעשה בראשית הוא של טוב התאמת פרטיו והסכמתם אחד את אחד ואת הכלל כולו... והרעיון הזה לא ייוודע להמון ע״י מלת טָב כי אם ע״י מלת תָּקֵין המורה על דבר אשר חלקו מתאים עם חלקו״.
ואולי כוונת ת״א לשלול מהתפיסה הנוצרית בדבר שני אלמנטים שבאדם (גוף ונפש או בשר ורוח). כמו שנרמז גם ב״נתינה לגר״ כאן. וכבר עמדו חכמים על מדרשי הפסוק ״הנה טוב מאד – זה יצר טוב, והנה טוב מאד – זה יצר הרע״ (ב״ר ט, ז), שהם התשובה המובהקת של חז״ל לטענת הדואליות של הנוצרים.שלילת ההשקפה הנוצרית מוצפנת בת״א באמצעות ״והנה טוב מאד״ – ״והא תקין לחדא״. תרגום זה מלמד שבסיום הבריאה נמצאו כל החלקים מתאימים זה לזה. עוד לפולמוס ת״א כנגד הנצרות ראה בפסוק ״כי לקח אֹתוֹ אלהים״ (בראשית ה כד) ״אֲרֵי אֲמִית יָתֵיהּ ה׳⁠ ⁠⁠״. ובמאמרי ״תרגום אונקלוס והויכוח היהודי-נוצרי״ המוזכר שם.

4. ״תקן״ מופיע שלוש פעמים במקרא ורק בקהלת: ״מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֺן״ (קהלת א טו), ״כִּי מִי יוּכַל לְתַקֵּן אֵת אֲשֶׁר עִוְּתוֹ״ (קהלת ז יג), ״תִּקֵּן מְשָׁלִים הַרְבֵּה״ (קהלת יב ט). גם בלשון המשנה משמש פועל ״תקן״ בהוראתו המקראית – שיפור המצב והבאתו לתכליתו, השווה: ״התקין הלל פרוזבול״ (שביעית י ג) ״אם לא התקין מערב שבת״ (שבת יט ב). ויש שציינו כי ״תקן״ הוא פועל ארמי שחדר לעברית (רח״י קוסובסקי, קונקורדנציה למשנה, ערך ׳תקן׳; אלבק, דרכי המשנה, עמ׳ 202). וראה גם ״נתינה לגר״ ו״שדה ארם״, עמ׳ 24. כך הבין גם הרמב״ם (״מורה נבוכים״ ג יג): ״והנה טוב מאד – כלומר התחדש כל מתחדש נאות לכונה״ (בתרגום ר״י קאפח: ״שנתחדש כל מחודש בהתאם לכונה״).

5. מכאן גם ״כן בנות צלפחד דֹברֹת״ (במדבר כז ז) ״יָאוּת בְּנָת צְלָפְחָד מְמַלְּלָן״.

6. לַחְדָּא הוא הניקוד בתאג׳. ובסביוניטה – לַחֲדָא.

7. תוספתא זבחים פרק ב, מנחות יח ע״א. ובתוספות שם קיימו גרסת ״עד לאחת״ כתרגום לַחְדָּא: ״עד אחת – במגילת סתרים דרבינו נסים גריס עד לאחת. פירוש עד מאד כדמתרגמינן מאד – לַחְדָּא״.

8. ״תרגם אברהם״.

9. ״מרפא לשון״. ועיין גם ״ערוך השלם״, ערך לחדא וכן ״לחם ושמלה״. ומכאן גם לשון רש״י (על פי נוסחת הרא״ם) לבמדבר טז טו ״ויחר למשה מאד – נצטער עד לאחת״, וכן בתנחומא שם.

10. אבל עיין ראב״ע כאן ״יום הששי – ונמצא כן איש הישראלי (ויקרא כד י), ורבים כמוהם. גם כן רקיע השמים (בראשית א כ) הרקיע שהוא שמים״.

וגלי קדם י״י ית כל מה דעבד^א והא שפר ותקן לחדא והוה רמש והוה צפר סדר עבד בראשית יום שתיתיי.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעבד״) גם נוסח חילופי: ״די עב׳⁠ ⁠⁠״.

וחזא^א אלקים ית כל דעבד והא טב לחדא והוה רמש והו⁠{ה} צפר יום שתיתיי.

א. כן בכ״י לונדון, וכן באונקלוס. השוו א׳:ד׳,י׳,י״ב,כ״ה: ״וחמא״, א׳:כ״א: ״וחמי״.

And the Lord beheld every thing He had made, and it was very good. And it was evening, and it was morning, the Sixth Day.

פרשה ט

[א] וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וגו׳ – רַבִּי לֵוִי פָּתַח: כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר (משלי כ״ה:ב׳). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, מִתְּחִלַּת הַסֵּפֶר וְעַד כָּאן כְּבֹד אֱלֹהִים הוּא, הַסְתֵּר דָּבָר. מִכָּאן וָאֵילָךְ כְּבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר, כְּבוֹד דִּבְרֵי תוֹרָה שֶׁנִּמְשְׁלוּ בִּמְלָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר: בִּי מְלָכִים יִמְלֹכוּ (משלי ח׳:ט״ו), לַחְקֹר דָּבָר.

[ב] דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – רַבִּי תַּנְחוּמָא פָּתַח: אֶת הַכֹּל עָשָׂה יָפֶה בְּעִתּוֹ (קהלת ג׳:י״א), אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּעוֹנָתוֹ נִבְרָא הָעוֹלָם, לֹא הָיָה הָעוֹלָם רָאוּי לִבָּרֹאת קֹדֶם לָכֵן.

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ מִכָּאן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הָיָה בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן, עַד שֶׁבָּרָא אֶת אֵלּוּ אָמַר דֵּין הַנְיָין לִי יָתְהוֹן לָא הַנְיָין לִי.

אָמַר רַבִּי פִּינְחָס טַעֲמֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ, וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, דֵּין הַנְיָין לִי, יָתְהוֹן לָא הַנְיָין לִי.

[ג] דָּבָר אַחֵר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים רְאִיָּה אַחַת וּבַתַּחְתּוֹנִים רְאִיָּה אַחַת, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים רְאִיָּה אַחַת.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַזֶּה. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַבָּא. הָעוֹלָם הַזֶּה וְהָעוֹלָם הַבָּא הִבִּיט בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רְאִיָּה אַחַת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אָמַר: אֲהָהּ ה׳ אֱלֹהִים הִנֵּה אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבִזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר, מֵאוֹתָהּ שָׁעָה לֹא יִפָּלֵא מִמְּךָ כָּל דָּבָר (ירמיהו ל״ב:י״ז). רַבִּי חַגַּי בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק אָמַר: וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳ וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד (דברי הימים א כ״ח:ט׳), קֹדֶם עַד שֶׁלֹא נוֹצְרָה מַחֲשָׁבָה בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם כְּבָר הִיא גְלוּיָה לְפָנֶיךָ. רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי יִצְחָק, קֹדֶם עַד שֶׁלֹא נוֹצָר יְצוּר כְּבָר מַחֲשַׁבְתּוֹ גְּלוּיָה לְפָנֶיךָ.

אָמַר רַבִּי יוּדָן לְגַרְמֵיהּ: כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ (תהלים קל״ט:ד׳), קֹדֶם עַד שֶׁלֹא יֶאֱרַשׁ לְשׁוֹנוֹ דִּבּוּר, כְּבָר הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ.

[ד] רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹנָתָן. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, רָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ, אָמַר פָּלָטִין פָּלָטִין הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, עוֹלָמִי עוֹלָמִי, הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ. רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מַשִּׂיא אֶת בִּתּוֹ וְעָשָׂה לָהּ חֻפָּה וּבַיִת וְסִיְּדָהּ וְכִיְּרָהּ וְצִיְּרָהּ, וְרָאָה אוֹתָהּ, וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר לָהּ בִּתִּי הַלְּוַאי תִּהְיֶה הַחֻפָּה הַזֹּאת מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בַּשָּׁעָה הַזּוֹ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְעוֹלָמוֹ, עוֹלָמִי עוֹלָמִי הַלְּוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן לְפָנַי בְּכָל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בַּשָּׁעָה הַזּוֹ.

[ה] בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, וְהִנֵּה טוֹב מוֹת.

אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, רָכוּב הָיִיתִי עַל כְּתֵפוֹ שֶׁל זְקֵנִי וְעוֹלֶה מֵעִירוֹ לִכְפַר חָנָן דֶּרֶךְ בֵּית שְׁאָן, וְשָׁמַעְתִּי אֶת רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בְּשֵׁם רַבִּי מֵאִיר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, הִנֵּה טוֹב מוֹת. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹנָתָן. רַבִּי חָמָא בַּר חֲנִינָא אָמַר, רָאוּי הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹא לִטְעֹם טַעַם מִיתָה, וְלָמָּה נִקְנְסָה בּוֹ מִיתָה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנְּבוּכַדְנֶצַר וְחִירֹם מֶלֶךְ צוֹר עֲתִידִין לַעֲשׂוֹת עַצְמָן אֱלָהוּת, לְפִיכָךְ נִקְנְסָה בּוֹ מִיתָה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ (יחזקאל כ״ח:י״ג), וְכִי בְּגַן עֵדֶן הָיָה חִירֹם, אֶתְמְהָא, אֶלָּא אָמַר לוֹ, אַתָּה הוּא שֶׁגָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ שֶׁבְּעֵדֶן שֶׁיָּמוּת. רַבִּי חִיָּא בַּר בְּרַתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה מִשּׁוּם רַבִּי בֶּרֶכְיָה: אַתְּ כְּרוּב מִמְשַׁח (יחזקאל כ״ח:י״ד), אַתָּה הוּא שֶׁגָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ כְּרוּב שֶׁיָּמוּת. אָמַר לוֹ רַבִּי יוֹנָתָן, אִם כֵּן יִגְזֹר מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים וְאַל יִגְזֹר מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁלֹא יְהוּ הָרְשָׁעִים עוֹשִׂים תְּשׁוּבָה שֶׁל רְמִיּוּת, וְשֶׁלֹא יְהוּ הָרְשָׁעִים אוֹמְרִים כְּלוּם הַצַּדִּיקִים חַיִּים אֶלָּא שֶׁהֵן מְסַגְּלִין מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אַף אָנוּ נְסַגֵּל מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, נִמְצֵאת עֲשִׂיָּה שֶׁלֹא לִשְׁמָהּ. רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, מִפְּנֵי מָה נִגְזְרָה מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהָרְשָׁעִים חַיִּים הֵם מַכְעִיסִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: הוֹגַעְתֶּם ה׳ בְּדִבְרֵיכֶם (מלאכי ב׳:י״ז), כֵּיוָן שֶׁהֵן מֵתִים, הֵן פּוֹסְקִים מִלְּהַכְעִיס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: שָׁם רְשָׁעִים חָדְלוּ רֹגֶז (איוב ג׳:י״ז), שָׁם חָדְלוּ מִלְּהַכְעִיס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. מִפְּנֵי מָה נִגְזְרָה מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁהַצַּדִּיקִים חַיִּים הֵם נִלְחָמִים עִם יִצְרָן, כֵּיוָן שֶׁהֵם מֵתִים הֵם נָחִין, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ (איוב ג׳:י״ז), דַּיֵּנוּ מַה שֶּׁיָּגַעְנוּ. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר לִתֵּן שָׂכָר לְאֵלּוּ בְּכִפְלַיִם, וּלְהִפָּרַע מֵאֵלּוּ בְּכִפְלַיִם. לִתֵּן שָׂכָר לַצַּדִּיקִים שֶׁלֹא הָיוּ רְאוּיִים לִטְעֹם טַעַם מִיתָה וְקִבְּלוּ עֲלֵיהֶם טַעַם מִיתָה, לְפִיכָךְ: לָכֵן בְּאַרְצָם מִשְׁנֶה יִירָשׁוּ (ישעיהו ס״א:ז׳), וּלְהִפָּרַע מִן הָרְשָׁעִים, שֶׁלֹא הָיוּ צַדִּיקִים רְאוּיִים לִטְעֹם טַעַם מִיתָה, וּבִשְׁבִילָן קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם מִיתָה, לְפִיכָךְ מִשְׁנֶה שְׂכָרָן יִירָשׁוּ.

[ו] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, וְהִנֵּה טוֹבָה שֵׁנָה. וְכִי שֵׁנָה טוֹבָה מְאֹד, אֶתְמְהָא. לֹא כֵן תְּנֵינַן יַיִן וְשֵׁנָה לָרְשָׁעִים נָאֶה לָהֶם וְנָאֶה לָעוֹלָם, אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁאָדָם יָשֵׁן קִמְעָא הוּא עוֹמֵד וְיָגֵעַ בַּתּוֹרָה הַרְבֵּה.

[ז] רַבִּי נַחְמָן בַּר שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַב שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה יֵצֶר טוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זֶה יֵצֶר רָע. וְכִי יֵצֶר הָרָע טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁאִלּוּלֵי יֵצֶר הָרָע לֹא בָּנָה אָדָם בַּיִת, וְלֹא נָשָׂא אִשָּׁה, וְלֹא הוֹלִיד, וְלֹא נָשָׂא וְנָתַן. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ (קהלת ד׳:ד׳).

[ח] אָמַר רַב הוּנָא: הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין. וְכִי מִדַּת יִסּוּרִין טוֹבָה מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁעַל יָדֶיהָ הַבְּרִיּוֹת בָּאִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר: וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר (משלי ו׳:כ״ג), אֲמַרְתְּ, צֵא וּרְאֵה אֵיזֶהוּ דֶּרֶךְ מְבִיאָה אֶת הָאָדָם לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין.

[ט] אָמַר רַבִּי זְעֵירָא, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ גַּן עֵדֶן. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ גֵּיהִנֹּם. וְכִי גֵּיהִנֹּם טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס וְהִכְנִיס לְתוֹכוֹ פּוֹעֲלִים, וּבָנָה אוֹצָר עַל פִּתְחוֹ, אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא מִתְכַּשֵּׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס יִכָּנֵס לְאוֹצָרוֹ, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּשֵּׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס אַל יִכָּנֵס לְאוֹצָרוֹ. כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי גַּן. עֵדֶן, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי גֵּיהִנֹּם.

[י] אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר יִצְחָק, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זֶה מַלְאַךְ חַיִּים. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – זֶה מַלְאַךְ הַמָּוֶת. וְכִי מַלְאַךְ הַמָּוֶת טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְזִמֵּן אֶת הָאוֹרְחִים וְהִכְנִיס לִפְנֵיהֶם תַּמְחוּי מָלֵא כָּל טוּב, אָמַר כָּל מִי שֶׁהוּא אוֹכֵל וּמְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יֹאכַל וְיֶעֱרַב לוֹ, וְכָל מִי שֶׁהוּא אוֹכֵל וְאֵינוֹ מְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יוּתַּז רֹאשׁוֹ בְּסַיָּף. כָּךְ כָּל מִי שֶׁהוּא מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי מַלְאַךְ חַיִּים, וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מְסַגֵּל בְּמִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים הֲרֵי מַלְאַךְ הַמָּוֶת.

[יא] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא, הִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת. וְכִי מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת טוֹבָה הִיא מְאֹד, אֶלָּא שׁוֹקֵד עַל הַפֻּרְעָנוּת הֵיאַךְ לַהֲבִיאָהּ.

אָמַר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר אַבָּא, כָּל הַמִּדּוֹת בָּטְלוּ, מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה לֹא בָּטְלָה. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי אָמַר, מִתְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבְּמִדָּה שֶׁאָדָם מוֹדֵד בָּהּ מוֹדְדִין לוֹ, לְפִיכָךְ אָמְרוּ חֲכָמִים וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מִדָּה טוֹבָה.

[יב] רַבָּנָן אַמְרֵי לָהּ בְּשֵׁם רַבִּי חֲנִינָא בַּר אִידֵי וְרַבִּי פִּנְחָס וְרַבִּי חִלְקִיָּה, הוּא מְאֹד, הוּא אָדָם. הִינוּן אוֹתִיּוֹת דְּדֵין הִינוּן אוֹתִיּוֹת דְּדֵין, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד (בראשית א׳:ל״א), זֶה אָדָם.

[יג] אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, הִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת שָׁמַיִם, וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, זוֹ מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים. וְכִי מַלְכוּת הָרוֹמִיִּים טוֹב מְאֹד, אֶתְמְהָא. אֶלָּא שֶׁהִיא תּוֹבַעַת דִּיקָיוֹן שֶׁל בְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי (ישעיהו מ״ה:י״ב).

[יד] וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי – אָמַר רַבִּי יוּדָן זוֹ שָׁעָה יְתֵרָה שֶׁמּוֹסִיפִין מֵחוֹל עַל קֹדֶשׁ, וּבָהּ נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הָעוֹלָם, עַל כֵּן כְּתִיב הַשִּׁשִּׁי.

אָמַר רַבִּי סִימוֹן בַּר מַרְתָא, עַד כָּאן מוֹנִין לְמִנְיָנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִכָּן וָאֵילָךְ מוֹנִין לְמִנְיַן אַחֵר.

וירא אלהים את כל אשר עשה וגו׳ – נאמר בבריאת אדם הראשון טוב, כשם שנאמר בכל המעשים שהיו לפנים, ולפי שכל שאר המעשים לא נבראו אלא בשביל אדם, לכך כללם בטובה עמו.

והנה טוב מאוד – מדה כנגד מדה שאין הקב״ה דן את בריותיו אלא כמדתם. ¹בתורתו של ר׳ מאיר מצאו כתוב והנה טוב מות, לפי שהמיתה יפה לצדיקים למצוא מרגוע לנפשם, ויפה לרשעים שלא ירבו חטא, שנאמר שם רשעים חדלו רוגז וגו׳ (איוב ג׳:י״ז), מלהרגיז לפני בוראם. ושם ינוחו יגיעי כח (איוב ג׳:י״ז), אלו הצדיקים, שכל זמן שהם בחיים יגיעים להלחם עם יצר הרע המבקש להחטיאם.

יום הששי – ²למה נתוספה ה׳ בששי, מה שלא נכתבה בשאר הימים, לפי שהתנה הקב״ה עם כל מעשה בראשית שאם יקבלו ישראל את התורה, שהיא ה׳ ספרים יעמדו, ואם לאו יחזור העולם לתוהו ובהו, שנאמר משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה (תהלים ע״ו:ט׳).

אחר שעבר ערב ובקר של יום הששי שבת ה׳ ממלאכתו ונעשה יום הששי חנוכה ליום ז׳, לכך נאמר ויכלו, שכלו ששת ימים ונשלם מעשיהם הם ותולדותם, שלא היה חסר שום דבר, לקיים מה שנאמר אין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳).

1. בתורתו של ר׳ מאיר. ב״ר פ״ט אות ה׳.

2. למה נתוספה ה׳ בששי. שבת פ״ח ע״א. וע״ז ג׳ ע״א. ורש״י עה״ת, ולקח טוב.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – מִכַּאן שֶׁהָיָה בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחְרִיבָן עַד שֶׁבָּרָא אֶת אֵלּוּ. אָמַר: דֵּין הָנְיָן לִי יָתְהוֹן לָא הָנְיָן לִי.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה – מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פְּלָטִין מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת וּבַתַּחְתּוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַבִּיט בָּעֶלְיוֹנִים וּבַתַּחְתּוֹנִים בִּרְאִיָּה אַחַת וְהִנֵּה טוֹב, זֶה הָעוֹלָם הַזֶּה מְאֹד, זֶה הָעוֹלָם הַבָּא. הִבִּיט בָּהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּרְאִיָּה אַחַת.

לְמֶלֶךְ שֶׁבָּנָה פָּלָטִין, רָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר: פְּלָטִין פְּלָטִין הַלְוַאי תְּהֵא מַעֲלַת חֵן בְּעֵינַי כָּל עֵת כְּשֵׁם שֶׁהֶעֱלֵית חֵן לְפָנַי בְּשָׁעָה זוֹ לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מַשִּׂיא בִּתּוֹ וְעָשָׂה לָהּ חֻפָּה וְסִיְּדָהּ וְכִיְּרָהּ וְרָאָה אוֹתָהּ וְעָרְבָה לוֹ. אָמַר לָהּ, בִּתִּי בִּתִּי הַלְוַאי וּתְהֵא חֻפָּה זוֹ מַעֲלַת חֵן לְפָנַי כוּ׳.

בְּתוֹרָתוֹ שֶׁל רַבִּי מֵאִיר מָצְאוּ כָּתוּב וְהִנֵּה טוֹב זוֹ מָוֶת רָאוּי הָיָה אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁלֹּא יִטְעַם טַעַם מִיתָה, אֶלָּא צָפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁנְּבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל וְחִירָם מֶלֶךְ צוֹר עֲתִידִין לַעֲשׂוֹת עַצְמָן אֱלֹהוּת, לְפִיכָךְ נִקְנְסָה מִיתָה עַל הָאָדָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (יחזקאל כ״ח:י״ג) ״בְּעֵדֶן גַּן אֱלֹהִים הָיִיתָ״, וְכִי בְּעֵדֶן גַּן הָיָה חִירָם, אֶלָּא אָמַר לוֹ אַתָּה גָּרַמְתָּ לְאוֹתוֹ שֶׁבְּעֵדֶן שֶׁיָּמוּת. אִם כֵּן יִגְזֹר מִיתָה עַל הָרְשָׁעִים וְאַל יִגְזֹר מִיתָה עַל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁלֹּא יְהוּ הָרְשָׁעִים עוֹשִׂים תְּשׁוּבָה שֶׁל רַמָּאוּת וְאוֹמְרִים כְּלוּם הַצַּדִּיקִים חַיִין אֶלָּא שֶׁהֵן מְסַגְּלִין מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים נִמְצֵאת עֲשִׂיָּתָן שֶׁלֹּא לִשְׁמָן.

וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – זוֹ שֵׁינָה. וְכִי שֵׁנָה טוֹב מְאֹד, וְהָא תָּנֵינָן יַיִן וְשֵׁנָה לָרְשָׁעִים הֲנָיָּה לָהֶם וַהֲנָיָּה לְעוֹלָם, שֶׁאֵין חֹטְאִין לַצַּדִּיקִים רָע לָהֶם וְרָע לָעוֹלָם. אֶלָּא מִתּוֹךְ שֶׁהוּא יָשֵׁן קִמְעָא הוּא עוֹמֵד וְיָגֵעַ בַּתּוֹרָה הַרְבֵּה.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה יֵצֶר טוֹב. מְאֹד, זֶה יֵצֶר הָרָע. וְכִי יֵצֶר הָרָע טוֹב מְאֹד, אֶלָּא אִלּוּלֵי יֵצֶר הָרָע לֹא בָּנָה אָדָם בַּיִת וְלֹא נָשָׂא אִשָּׁה וְלֹא הוֹלִיד בֵּן, וְלֹא נָשָׂא וְנָתַן וְכֵן שְׁלֹמֹה הוּא אוֹמֵר ״כִּי הִיא קִנְאַת אִישׁ מֵרֵעֵהוּ״.

וְהִנֵּה טוֹב – זוֹ מִדַּת הַטּוֹב. מְאֹד, זוֹ מִדַּת יִסּוּרִין שֶׁעַל יָדֶיהָ הַבְּרִיּוֹת בָּאִין לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי ו׳:כ״ג) ״וְדֶרֶךְ חַיִּים תּוֹכְחוֹת מוּסָר״. וְהִנֵּה טוֹב, זֶה גַּן עֵדֶן. מְאֹד זֶה גֵּיהִנֹּם. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס וְהִכְנִיס לְתוֹכָהּ פּוֹעֲלִין וּבָנָה אוֹצָר עַל פִּתְחוֹ. אָמַר: כָּל מִי שֶׁמִּתְכָּשֵׁר בִּמְלֶאכֶת הַפַּרְדֵּס יִכָּנֵס לָאוֹצָר וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ מִתְכַּשֵׁר אַל יִכָּנֵס. כָּךְ כָּל מִי שֶׁמְּסַגֵּל מִצְוֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים יִכָּנֵס לְגַן עֵדֶן, וְאִם לָאו, הֲרֵי גֵּיהִנֹּם.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה מַלְאָךְ חַיִּים. מְאֹד, זֶה מַלְאָךְ הַמָּוֶת לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְזִמֵּן אֶת הָאוֹרְחִים וְאָמַר כָּל מִי שֶׁאוֹכֵל וּמְבָרֵךְ אֶת הַמֶּלֶךְ יֹאכַל וְיֶעֱרַב לוֹ, וְאִם לָאו יֻתַּז רֹאשׁוֹ בְּסָיִף.

וְהִנֵּה טוֹב – זוֹ מִדַּת טוֹב, מְאֹד, זוֹ מִדַּת פֻּרְעָנוּת. וְכִי מִדַּת הַפֻּרְעָנוּת טוֹבָה הִיא, אֶלָּא שׁוֹקֵד עַל הַפֻּרְעָנוּת הֵיאַךְ לַהֲבִיאָהּ כָּל הַמִּדּוֹת בָּטְלוּ מִדָּה בְּמִדָּה לֹא בָּטְלָה.

וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד – הוּא אָדָם, אַתְיָן דְּדֵין כְּאַתְיָן דְּדֵין.

וְהִנֵּה טוֹב – זֶה מַלְכוּת שָׁמַיִם. מְאֹד, זֶה מַלְכוּת הָאָרֶץ שֶׁהִיא תּוֹבַעַת דִּקְיוֹן שֶׁל בְּרִיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ה:י״ב) ״אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי״.

וַיְּהִי עֶרֶב וַיְּהִי בֹּקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי – זוֹ שָׁעָה שֶׁמּוֹסִיפִין מֵחוֹל עַל הַקֹּדֶשׁ וּבָהּ נִגְמְרָה מְלֶאכֶת הָעוֹלָם, דְּאָמַר רַבִּי סִמָּן, עַל כֵּן כְּתִיב הַשִּׁשִּׁיּ עַד כָּאן מוֹנִין לִבְרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם מִכָּאן וְאֵילָךְ מוֹנִין מִנְיָן אַחֵר.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב וַיְּהִי עֶרֶב וַיְּהִי בֹּקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי מְלַמֵּד שֶׁהִתְנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עִם מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית אִם יִשְׂרָאֵל מְקַיְּמִין אֶת הַתּוֹרָה אַתֶּם מִתְקַיְּמִים, וְאִם לָאו אַחֲזִיר אֶתְכֶם לְתֹהוּ וָבֹהוּ. הַיְנוּ דִּכְתִיב ״מִשָּׁמַיִם הִשְׁמַעְתָּ דִין אֶרֶץ יָרְאָה וְשָׁקָטָה״, אִם ״יָרְאָה״ לָמָּה ״שָׁקָטָה״, וְאִם ״שָׁקָטָה״ לָמָּה ״יָרְאָה״, אֶלָּא מִתְּחִלָּה ״יָרְאָה״ וּלְבַסּוֹף ״שָׁקָטָה״.

למא^א עלם אללה אן ג׳מיע מא צנעה ג׳יד ג׳דא ולמא מצ׳יא מן אלליל ואלנהאר יום סאדס.

א. ד ולמא

לפי שידע ה׳ שכל מה שעשאו טוב מאד¹. וכאשר עבר מן הלילה והיום יום ששי,

1. משפט זה מוסב על כל מעשה בראשית.

יום הששי – הוסיף ה׳ בששי בגמר מעשה בראשית, לומר שהתנה עמהם על מנת שיקבלו ישראל חמשה חומשי תורה.⁠^א

דבר אחר: יום הששי – כולכם תלוים ועומדים עד יום הששי, הוא ששה^ב בסיון המוכן למתן תורה.

א. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165: ״ישראל את התורה״. בכ״י אוקספורד 34: ״ישראל את התורה שיש בו חמשה חומשים״.

ב. כן בכ״י המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״בששה״. בכ״י אוקספורד 165: ״הששה״.

יום הששי THE SIXTH DAY – The letter ה, the numerical value of which is 5, is added to the word ששי when the work of Creation was complete, to imply that He made a stipulation with them that it endures only upon condition that Israel should accept the five books of the Torah (Shabbat 88a).

Another interpretation of יום הששי THE SIXTH DAY – The whole Creation (the Universe) stood in a state of suspense (moral imperfection) until the sixth day – that is, the sixth day of Sivan which was destined to be the day when the Torah would be given to Israel (Avodah Zarah 3a).

את כל אשר עשה – הכליל גם חוה. אע״פ שלא ספר הענין כי קצרו הנה להכליל ששת ימי המעשה ולהזכיר יום השבת הכל בכלל היה.

והנה טוב מאד – לא אמר מאד עד שבא אל האדם. שהוא מעולה מכל. ¹מ״א״ד א״ד״ם למפרע.

²ד״א את כל אשר עשה והנה טוב מאד. להרבות המות. לפי שצפה הקב״ה בעולם וצפה שטוב המות לבריות לכך אמר את כל אשר עשה והנה טוב מאד.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ³מפני מה נתוספה ה״א בששי. דאמר ריש לקיש מלמד שהותנה^א הקב״ה עם מעשה בראשית. אמר להם אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר את העולם לתוהו ובוהו.

ד״א: יום הששי – בשעה שנתן הקב״ה תורה למשה רבינו בהר סיני סיפר לו כל מעשה בראשית מתחלה ועד סוף. בשעה שאמר הקב״ה זכור את יום השבת לקדשו כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ וגו׳ וינח ביום השביעי (שמות כ׳:ז׳-ט׳). ומשה רבינו סידר בספר כל מעשה בראשית. וכתב יום הששי. ⁴יום שהיתה בו גמירת מלאכת העולם. וכן הוא אומר. והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו (שם ט״ז:ה׳). לפיכך אמר גם הנה יום הששי. כלומר הששי של מעשה.

⁵ת״ר אדם יחידי נברא מפני מה נברא יחידי. שלא יהיו המינין אומרים רשויות הרבה בשמים.

ד״א מפני הצדיקים ומפני הרשעים ⁶שלא יהיו צדיקים אומרים ⁷אנו בני צדיקים ורשעים אומרים אנו בני רשעים.

ד״א מפני המשפחות שלא יהיו מתגרות זו בזו. ומה עכשיו שנברא יחיד מתגרות. אם נברא שנים על אחת כמה וכמה.

ד״א מפני הגזלנין ומפני החמסנין. ומה עכשו שנברא יחידי גוזלין וחומסין אם נבראו שנים על אחת כמה וכמה.

⁸מתניתין ולהגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקב״ה שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד. וכולן דומין זה לזה אבל הקב״ה טובע את כל האדם בחותמו של אדם הראשון. ואין אחד מהם דומה לחבירו. שנא׳ תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש (איוב ל״ח:י״ד). ומפני מה אין פרצופותיהן דומות זו לזו. שלא יראה אדם דירה נאה לחבירו. ואשה נאה לחבירו. ויאמר שלי הן. שנא׳ וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר (שם שם ט״ו). ⁹תניא היה רבי מאיר אומר בשלשה דברים אדם נשתנה מחבירו. בקול. ובמראה. ובדעת. בקול ובמראה משום ערוה. בדעת מפני הגזלנין ומפני החמסנין.

¹⁰ת״ר אדם בערב שבת נברא. ומפני מה נברא בערב שבת. ¹¹שלא יהיו מינין אומרים שותף היה לו להקב״ה במעשה בראשית.

¹²ד״א שאם תזוח דעתו עליו. אומרים לו יתוש קדמך במעשה בראשית.

¹³ד״א כדי שיכנס למצוה מיד.

ד״א כדי שיכנס לסעודה מיד.

¹⁴משל למלך ב״ו שבנה פלטורין ושכללו והתקין סעודה. ואחר כך הכניס אורחין. שנא׳ חכמות בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה טבחה טבחה מסכה יינה אף ערכה שלחנה שלחה נערותיה תקרא על גפי מרומי קרת (משלי ט׳:א׳-ג׳) חכמות בנתה. זו מדה של הקב״ה שברא את כל העולם כולו בחכמתו. חצבה עמודיה שבעה. אלו ז׳ ימי בראשית. טבחה טבחה מסכה יינה. אלו ימים ונהרות וכל צרכי העולם. שלחה נערותיה תקרא. זו אדם וחוה. על גפי מרומי קרת. ¹⁵רבא רמי כתוב על גפי. וכתיב על כסא. ¹⁶בתחלה על גפי ולבסוף על כסא.

1. מאד אד״ם למפרע. ב״ר ספ״ט.

2. ד״א כו׳ טוב מאד להרבות המות. עי׳ ב״ר פ״ט בתורתו של ר״מ מצאו כתוב והנה טוב מאד והנה טוב מות. והרד״ק בפי׳ עה״ת הביא וז״ל ואני מצאתי כתוב. דהוה כתוב באורייתא דאשתביאת לרומי והיא היתה גנוזה וסתומה בכנישתא דאסוירוס והנה טוב מות עכ״ל.

3. מפני מה נתוספה ה׳ בששי. שבת פ״ח ע״א. וע״ז ג׳ ע״א.

4. יום שהיתה בו גמירת מלאכת העולם. עי׳ ב״ר סוף פ״ט. ובה נגמרה מלאכת העולם ע״כ כתיב הששי.

5. ת״ר אדם יחידי נברא. סנהדרין ל״ז ע״א.

6. שלא יהיו המינין אומרים. בגמרא שלא יהיו צדוקים אומרים.

7. אנו בני צדיקים. עי׳ רש״י שם.

8. מתניתין. ר״ל ועוד תנינו שם בסנהדרין וכ״ה בתוספתא פ״ח.

9. תניא היה ר״מ אומר. סנהדרין שם.

10. ת״ר אדם בע״ש נברא. סנהדרין שם. וכן נשנה בתוספתא שם.

11. שלא יהו המינין אומרים. בגמרא שם השמיטו מלת מינין והציגו במקומה צדוקים.

12. ד״א שאם תזוח. בגמרא שם.

13. ד״א. גם זה שם.

14. משל למלך. בגמרא שם.

15. רבא רמי. כ״ה בע״ז י״ט ע״א. אולם בסנהדרין שם הגי׳ רבה בר בר חנה רמי.

16. בתחלה על גפי כו׳. עי׳ רש״י שם. ובתוס׳ סנהדרין שם ד״ה בתחלה:

א. כן במהדורת בובר, ואולי צ״ל: ״שהתנה״

ויהי ערב ויהי בקר – אז נגמר יום הששי והתחילה {מנוחה בשבת בערב שפסקה המלאכה, כדכתוב: זכור את יום השבת לקדשו, כי ששת ימים עשה י״י וכו׳ (שמות כ׳:ז׳-י׳). לכך נכתב בששי מה שלא כתוב בחמשה ימים.⁠¹}⁠^א

{יום הששי – יום המבואר והידוע בין הימים האחרים שבו לבדו כלתה כל מעשה בראשית מה שלא היה כן בשאר הימים. וכן כתיב: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים וגו׳ (שמות כ׳:י׳).} (ההשלמה ע״פ חזקוני)⁠²

1. מן החלק הראשון של הפירוש מתברר שרשב״ם פירש ששבת בראשית התחילה מבערב. בחלק השני של הפירוש, מסביר רשב״ם כפי שהסביר בפירושו לבראשית א׳:א׳ שכתוב ״הששי״ בה׳ הידיעה בגלל שהוא ״גמר ששה ימים״ הנזכרים בדברה של שבת בשמ׳ כ׳:י׳. ועיין בהרחבה במבוא לפירוש רשב״ם.

2. תוכן הפירוש תואם את דברי רשב״ם בבראשית א׳:א׳ וחופף במקצת וממשיך את הפירוש לעיל בכ״י מינכן 252. הפירוש מנוגד לרש״י, והשוו לר״י בכור שור שפירש שה׳ הידיעה מתכוונת ליום הששי שיתייחד בירידת המן בשמ׳ ט״ז.

א. ההשלמה ע״פ כ״י מינכן 252. תוכן הפירוש מקביל לדברי רשב״ם בראשית א׳:א׳, ומופיע בניסוח דומה גם בחזקוני. ועיין בהרחבה במבוא לפירוש רשב״ם.

Vayhi AND THERE WAS EVENING AND THERE WAS MORNING: and then THE SIXTH DAY ended. Then there began ....⁠¹

{See Hebrew for reconstructed text.}

1. Rashbam's commentary from this point until Genesis 18:2 is lost. Rosin has collected for these chapters a small number of pericopes of interpretation that he attributes, with hesitation, to Rashbam. Since there is little basis for a number of these attributions, I have excluded this material from my translation.

יום השישי – יש אומרים: שיום סמוך, והטעם: לגלגל הששי, וכן: יום השביעי. ואין זו אמת, ובעל יום הששי על דעת אנשי המזלות יוכיח.

רק פירושו: יום שהוא ששי ליום הראשון. וכן: יום השביעי (בראשית ב׳:ב׳). ונמצא כן: ואיש הישראלי (ויקרא כ״ד:י׳), ורבים כמוהם, גם כן: רקיע השמים (בראשית א׳:כ׳) – הרקיע שהוא שמים.

THE SIXTH DAY. Some say that the word yom (day) is in the construct with sixth,⁠¹ and the meaning of yom ha-shishi (the sixth day) is the day of the sixth sphere.⁠² They say the same with regard to yom ha-shevi'i (the seventh day). However, they are wrong. Proof of their error is found in the teaching of the astrologers who tell us who the lord³ of the sixth day is.⁠⁴ The meaning of yom ha-shishi, then, is the sixth day from day one. This is also the meaning of the seventh day. We similarly find⁵ ish ha-yisraeli (the Israelite man) (Leviticus 24:10)⁶ and many such cases, among them reki'a ha-shamayim (Gen. 1:20),⁠⁷ which should be rendered as "the firmament which is heaven.⁠"

1. If sixth were an adjective then yom should have a definite article prefixed to it, i.e., ha-yom ha-shishi rather than yom ha-shishi, as in Deut. 3:25 ha-har ha-tov (that goodly hill-country); or both yom and shishi should be written without a heh, as in yom sheni (a second day). Hence yom ha-sheshi means the day of the sixth (Filwarg).

2. That is, the day when the sixth heavenly sphere (the sphere of Jupiter) exerts an astrological influence on the earth.

3. That is, the dominant sphere.

4. The astrologers say that the sphere of Venus is dominant on the sixth day (Weiser). Venus is the third sphere (Cherez). It should be noted that in the Romance languages Friday is called Venus's day. Thus in Italian, Friday is known as venerdi and in French as vendredi.

5. Where the noun is not preceded by a heh and the adjective is (Filwarg).

6. JPS translates: a man of Israel, taking man to be in the construct with Israel.

7. JPS renders: firmament of heaven, taking firmament to be in the construct with heaven.

והנה יש לשאול: למה אמר הכתוב: יום הששי. והנגיד ז״ל אמר: כי הוא מלה זרה, כמו: מי אתה הר הגדול (זכריה ד׳:ז׳), לאיש העשיר (שמואל ב י״ב:ד׳).

ולפי דעתי: כי הר סמוך ונעדר זכר הנסמך אליו, והטעם: מי אתה בהר פלוני, כמו הר תבור הגדול, תשוב לפני זרובבל למשור (זכריה ד׳:ז׳), וכמוהו: כיין הטוב (שיר השירים ז׳:י׳) – כיין מדינת פלונית הטוב, כי לא יתכן להיות יֵין כי אם סמוך, כמו: בית אבנים (איוב ח׳:י״ז). והעד: כי ה״א הר הגדול פתח, וכמוהו: שכורת ולא מיין (ישעיהו נ״א:כ״א) – שהטעם: ושכורת יגון או הדומה לו. וכמוהו: כי בליל שודד ער מואב (ישעיהו ט״ו:א׳) – בליל כך מהשבוע, וככה: שומר מה מליל (ישעיהו כ״א:י״א), על כן תעה האומר: לך יום ולֵיל כל הנשמה תהלל (תהלים ק״נ:ו׳). גם כן: לאיש העשיר (שמואל ב י״ב:ד׳) – תחסר מלת הכלי על,⁠^א וכמוהו בספרינו רבים.

ויפת אמר: כמו: את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳), ה״א הכבש ישמש תחת ה״א אחד, כי הוא כתוב הכבש האחד (שמות כ״ט:ל״ט), ראובן שמעון לוי ויהודה (שמות א׳:ב׳) – זה הו״ו ישמש אחורנית, כאלו הוא כתוב: ראובן {ו}⁠שמעון ולוי. ויש עליו לטעון: כי דרך את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳) נמצא מאד בספרים, כמו: מאל אביך ויעזרך ואת שדי ויברכך (בראשית מ״ט:כ״ה) – שטעמו: ומאת שדי. וככה: וזרועו כשדים (ישעיהו מ״ח:י״ד), ושמי י״י לא נודעתי להם (שמות ו׳:ג׳), מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳). רק דרך משיכת אחורנית איננה כי אם ו״ו בשמות האדם לבדו.

ויאמר ר׳ יצחק בן ישיש: כי תחסר מלת: סוף, כאלו אמר: יום הסוף הששי לימים. וכן: את יום השביעי (בראשית ב׳:ג׳) – יום שביתה שהוא שביעי.

ור׳ אדונים בן תמים אמר: כי ביום הראשון היה אור וחשך, כדמות הלבנה, וההבדלה ביום השני כי כן דרך כוכב חמה, והדשאים בשלישי כי נגה לאות על כל מאכל, והחמה ברביעי כי המשרתים תלוים בה וככה כל מרוצתם, גם הראות כוכבי המזלות כפי מהלך השמש לעולם, ובחמשי כנגד מאדים, ובששי כנגד צדק. והוא מודה לחכם האומר כי יום הוא אלף שנים, על כן שתא אלפי הוי עלמא (בבלי ע״ז ט׳.).

ואם שאל שואל: אחר שהזכיר בכל יום ויום עם כל מעשה: כי טוב, מה צריך להזכירו עוד עם הכלל. והתשובה: שיתכן להיות כל פרט טוב, וכלל התחברם רע. על כן הצריך לאמור: את כל אשר עשה. ועוד כי הוסיף מלת מאד על הכלל, ולא על הפרט.

א. צ״ע בנוסח, ואפשר שכוונתו שהלמ״ד של ״לאיש״ אינה קמוצה.

יום הששי – בכולן לא נאמר רק יום אחד ויום שיני, חוץ מיום שישי ושביעי, שנאמר בהם: הששי והשביעי (בראשית ב׳:ב׳), לפי שהיו מבוררים. שמשה רבינו כשכתב את התורה לישראל, כשהגיע ליום שישי, אמר להם: זהו יום הששי שהקב״ה נותן לכם לחם משנה (שמות ט״ז:כ״ט). וכשהגיע אצל יום השבת, אמר להם: זהו יום השביעי שצוה הקב״ה לכבדו ולשמרו (שמות ט״ז:כ״ג, שמות כ׳:ז׳-י׳).

וכמו כן תוכל לראות בנהרות, בכל אחד הוא אומר: ההולך אל מקום פלוני, לפי שלא ידעו דרך משיכתן פירש להם באיזה מקום. וכשהגיע אצל פרת, לא אמר רק: הוא פרת (בראשית ב׳:י״ד) שאמרתי לכם בתחומיו של ארץ ישראל, כמו שהוא אומר: {ו}⁠עד הנהר הגדול נהר פרת {וגו׳} יהיה גבולכם (יהושע א׳:ד׳). וכן בכאן אומר: הששי והשביעי – המבוררים לכם במקום אחר.

THE SIXTH DAY – Concerning the other days it is said "first day" or "second day" but concerning the sixth and seventh it says "the sixth day" and "the seventh day" (Genesis 2:2) because they were selected [in advance.] When our teacher Moses who wrote the Torah for Israel reached the sixth day, he said to them "This is the sixth day upon which the Holy One, praised be He, gave you a double portion" (Exodus 16:29). And when he reached Shabbat he said to them "This is the seventh day" which the Holy One, praised be He, gave you to honor and to observe (Exodus 16:23, 20:7-10).

You can similarly find that [God used the same expression of specificity] concerning rivers concerning all, of which he would tell [the Israelites] to go to such-and-such a place because they did not yet know the way He would take them, and He later specified the place. When, however, they arrived at the Nile he said to them "'this is the Nile' (Genesis 2:14) which I told you was on the border of the land of Israel", and as He said to them "you territory shall extend ... to the Great River, the River Euphrates" (Joshua 1:4). In a similar way [in the creation narrative] He said "the sixth [day]" and "the seventh [day]" – which were made distinct in a different location [i.e. a different section in Torah].

וירא אלהים – כלל כל אשר עשה עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל כי טוב, כי כלם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם ובלתו לא היה להם שלמות לפיכך אמר מאד.

והנה אחר שברא האל את האדם היה כל אשר עשה האל טוב, נבנה כל אחד על שלמותו הנאות לו. ואף על פי שנקשר ההעדר והאפיסה עם מציאות העולם הזה השפל הנברא מארבע יסודות הכל טוב כמו שכתב החכם הגדול הרב רבינו משה ז״ל (מורה נבוכים ג׳:י׳) והנה טוב מאד – עד שמציאות זה החמר השפל לפי מה שהוא עליו מחבור ההעדר המחיב למות ולרעות כלם כל זה גם כן להתמדת ההויה והמשך המציאות בבא זה אחר סור זה.

ולזה פירש רבי מאיר (בראשית רבה ט׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות לענין אשר העירונו עליו.

וכן מצאנו בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): בתורתו של רבי מאיר מצאנו כתוב: והנה טוב מאד – והנה טוב מות, ואני מצאתי כתוב דהוה כתיב באוריתא דאשתבית לרומי והיא היתה גניזא וסתימא בכנשתא דסוירוש:⁠^א והנה טוב מות.

ואמרו עוד בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): והנה טוב^ב – זה יצר טוב, מאד – זה יצר הרע,⁠^ג וכי יצר הרע טוב אתמהא? אלא אלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה^ד ולא הוליד בן ולא נשא ולא ונתן, וכן שלמה הוא אומר: כי היא קנאת איש מרעהו (קהלת ד׳:ד׳). רב הונא אמר: והנה טוב^ה – זה מדת הטוב, מאד – זו מדת ייסורין וכי מדת יסורין טובה היא אתמהא? אלא שעל ידיה באין הבריות לחיי העולם הבא. וכן שלמה הוא אומר: ודרך חיים תוכחות מוסר (משלי ו׳:כ״ג), צא וראה איזו דרך מביאה לחיי העולם הבא הוי אומר זה מדת ייסורין. א״ר זעירא: והנה טוב – זה גן עדן, מאד – זה גיהנם. וכי גהינם טוב מאד? אלא משל^ו למלך שהיה לו פרדס והכניס לתוכו פועלים ובנה אוצר על פתחו, ואמר כל מי שהוא מתכשר במלאכת הפרדס יכנס לאוצר וכל מי שאינו מתכשר במלאכת הפרדס אל יכנס לאוצר. כך אמר הקב״ה כל מי שמסגל מצות ומעשים טובים יכנס לגן עדן וכל מי שאינו מסגל מצות ומעשים טובים אל יכנס לגן עדן הרי גיהנם. פירוש: הנה גן עדן הוא כל כך טוב שלא יכנס שם רע וזה הוא גיהנם, כמו שאמר: לא יגורך רע (תהלים ה׳:ה׳). ויש שם עוד דרשות אחרות.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – לפי שבו נגמרה מלאכת בראשית ובו נברא האדם אמר הששי בה״א הידיעה כלומר היום הידוע שהיה בו העולם מלא ושלם עם כל בריותיו.

ובבראשית רבה (בראשית רבה ט׳): אמר ר׳ יודן הה״א היא שעה יתרה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם.

א. כן בכ״י מוסקבה 495. בכ״י פריס 193: ״דסוירוס״. בכ״י מינכן 28, פריס 194: ״דסידרוס״.

ב. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194 נוסף כאן: ״מאד״.

ג. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495: ״רע״.

ד. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״ולא נשא אשה״.

ה. כן בכ״י פריס 193. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28, פריס 194 נוסף כאן: ״מאד״.

ו. כן בכ״י פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495, מינכן 28 חסר: ״משל״.

וירא אלוהים, in this verse God includes His assessment of the creation of man with that of His overall assessment of all He had done previously. The word טוב applies to all of God’s creative activities. This judgment had been withheld until after the creation of man, as it might have been conceivable that with the appearance of man previously created matter would appear in a different light. The verse tells us that in God’s judgment, and looking at it after execution of His plan, it appeared just as good as it had during each of the stages the Torah had reported on. Having found confirmation of the success of His blueprint for the universe, the Torah added the word מאד, “very much.” Up until that moment the perfection of God’s handiwork was not yet complete. Even though, as a result of these six “days” of God’s creative endeavour, something had been lost forever, i.e. the אפס, the absolute nothingness which had preceded creation of the universe, silence this very “nothingness” had now become inextricably interwoven with the “something,” all the phenomena which God had called into existence, God described the sum total as good.

Maimonides, in commenting on the words והנה טוב מאד, (Moreh 3,10) writes: “even death, which appears to constitute a return to אפס to nothingness, God considered as something positive, constructive, seeing it is only a prelude to rebirth, albeit sometimes in a different guise than that the previous incarnation. Death is perceived as the result of the ‘nothingness’ which had preceded the universe having become an integral part of this universe. Hence it had become a necessary phenomenon.⁠¹ Having all these considerations in mind, we can now understand the meaning of the Midrash claiming Rabbi Meir (Bereshit Rabbah 9,5) as saying that in his version of the Torah instead of the word מאד there appeared the word מות, “death.”²

(author speaking): “I have found (Midrash Bereshit Rabbati, Albeck edition page 209) that in a hidden archive in Rome there has been found a Torah scroll in a church by Severus (a Roman Biblical, scholar) in which actually (not just figuratively speaking) the word מות had been substituted for the word מאד in our verse.

In Bereshit Rabbah 9,7 there is also a view expressed that the words והנה טוב refer to the יצר טוב, the urge in man which prompts him to do good, whereas the words והנה טוב מאד refer to the opposite, to man’s urge to do evil, to rebel against dictates by the Creator limiting his freedom of action. The reason why this evil urge is considered good, -astounding as the concept sounds at first- is that without it man would not possess initiative, would not engage in building anything, in mastering the potential contained in our earth but waiting for man to harness it. Without this “evil urge” man would not even marry, raise a family, etc. King Solomon in Kohelet 4,4 also describes the evil urge as responsible for man’s competitive spirit. Rav Hunna understands the words והנה טוב as a reference to the יצר טוב, whereas the words והנה טוב מאד he understands as a reference to the יצר הרע, in the sense of it being responsible for man suffering afflictions during his life. To the question how suffering afflictions could be considered as something “very good,” he explains that the repentance which is triggered by man suffering afflictions and examining what he done to deserve them, ultimately assures him of eternal life in the hereafter. Such an approach is also taken by Solomon in Proverbs 6,23 where he invites the reader to examine which route leads to eternal life and concludes by singling out תוכחות מוסר as one of them.

Rabbi Zeira understands the words והנה טוב as a reference to Gan Eden, and the words והנה טוב מאד as a reference to Gehinnom. Is it then conceivable that Gehinnom is something qualifying for the adjective “very good?” You have to understand this with the help of a parable. A king owned an orchard, allowing labourers to enter into it because he was building a treasure house at its entrance. He announced that any of the labourers who performed their work to his satisfaction would be allowed into this treasure chamber. Those who would be found remiss in their performance record would not be allowed into this treasure chamber. Similarly, God announced that all those who would perform the laws of the Torah both vis a vis God and vis a vis man, would be allowed into Gan Eden, whereas those who failed to do this would not be allowed entry. Denial of entry to Gan Eden means remaining in “Gehinnom.” In other words, the conditions offered man in Gan Eden are so wonderful that anyone who does not experience them must consider himself as being in Gehinnom. This is the meaning of the words in Psalms 5,5 לא יגורך רע, “evil cannot abide with You.”³ There are still other explanations offered in the Midrash on our verse.

ויהי בקר, יום הששי. Seeing that on this day the creative work of God was completed and He had created man on this day, the importance of the day is reflected in the prefix ה. In other words, this significant day had now arrived. In Bereshit Rabbah 9,14 Rabbi Yudan interprets the additional letter ה at the beginning of the word הששי as referring to the additional hour which we add to the holy Sabbath and thereby shorten the number of hours of the sixth day. It is during this hour that the universe received it finishing touches.

1. these words are mine, I am not sure that I could literally translate the words of Maimonides, themselves a translation, rendered differently by different supercommentaries, such as Crescas, Shem Tov, and Afudi, as well as Abravanel.

2. a brilliant explanation of this by Rabbi Zeev Wolf Einhorn is that the key here is the word והנה, which is altogether extraneous, and especially the prefix ו in that word.

3. not being allowed to dwell in God’s proximity, Gan Eden, is equivalent to residing in an evil place.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב וכו׳ – אחר שאמר יתעלה בפרטי הבריאה כי טוב כי טוב, חזר על כללו בפסוק זה ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב, והוסיף מאד. וטעם חזרה זו והוספה זו לפי הבנתי, מפני מציאות אדם, המשיג לנמצאים הנבראים עמו¹.

וקצת הנמצאים נראה לאדם בתחילת ההשקפה שלימות מציאותם ותועלתם – כמו מציאות השמש והירח והשמים והארץ מן הנמצאים העיקריים הכלליים – וכמציאות רוב מיני החי ומיני הצומח מן הנמצאים הפרטיים. וקצתם נסתר מן האדם אופן החכמה במציאותם והתועלת והתכלית בהם. {ולא עוד} אלא אפשר שיעלה על הדעת בקצתם שמציאותם ההיפך מן הטוב, וזה כמציאות העקרב והנחש מן הרמש, והארי והדוב מן חית הארץ, והתמסח וסוס המים² מן חית הים, ו{כן} הצמחים הארסיים וכדומה.

ובנמצאים הכלליים גם כן {יש} מה שאי אפשר לדעת סודו ואופן החכמה בו. למשל {מה} שחמשת הכוכבים הנבוכים³ – נוגה וכוכב וצדק ומאדים ושבתאי – {הם} בגלגלים מיוחדים, וכל כוכב מהם בגלגל שנחלק לגלגלים הרבה, ו{אילו} הכוכבים העומדים בהמונם – אשר לא יקיף את מספרם זולת המתואר באשר הוא מונה מספר לכוכבים (ע״פ תהלים קמז:ד) יתפאר שמו – {הם} בגלגל אחד⁴. ו{כן} למשל {מה} שקצת הגלגלים מתנועעים מן המזרח למערב, וקצתם מן המערב למזרח⁵, וכדומה מן הסודות האלוהיים בתכונה.

והנה זה ממה שלא יוכל האדם לעמוד על סודו ולהבין את טעמו, כמו שביאר אבא מרי ז״ל במורה (ב:כד)⁶. ואין ראוי לאדם שיסמוך בטוב בריאתו יתעלה על הבנתו לבדה ועל מה שיגיע אליו שכלו, אלא ידע כי לשכלו ולהבנתו גבול אשר יגיע אליו, ומהלאה לאותו הגבול סודות שאין בכחו להגיע אל הבנתם⁷. ו{ידע ש}כל מה שברא האל יתעלה טוב מאד, כמה שנאמר בפסוק זה, אם הוא הבין את סודו או לא הבין אותו. {ועל זה} אמר דוד עליו השלום מה רבו מעשיך יוי כלם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך (תהלים קד:כד), ואמר בחולשת השגתו פליאה דעת ממני נשגבה לא אוכל לה (תהלים קלט:ו).

וראוי לאדם שיסתכל במה שהיה סוד תועלתו במציאות מכוסה ממנו ושוב נגלה, כמו הפתנים והעקרבים אשר נזקם במציאות מגולה ותועלתם מכוסה, אלא שבאורך הזמן והמצאת בני האדם והוראתו יתעלה להם נתגלתה בהם תועלת נפלאה⁸. {ובכללם} רפואת בשר הפתנים לשחין⁹, והשלמת התריקה בבשר הפתנים אשר בו ארס הפתנים עצמם¹⁰, וכתישת העקרבים לאבן החצץ¹¹, וכיוצא בזה ממה שנתבאר במעשה הרפואה¹². [הנה לא זה בלבד] אני אומר, אלא עצם נזקם יש בו טובה גדולה במציאות, באשר הם מאבדים את הכופרים וכיוצא בהם¹³, כמו שאמר הכתוב (דברים לב:לג) ושן בהמות אשלח בם עם חמת זוחלי עפר, וכבר פירש ר׳ סעדיה ז״ל כוונה זו והמשיל אותה לחרב¹⁴.

ומהגלות נגלות התועלת בקצת הנמצאים אשר יעלה על הדעת שאין בהם תועלת, יביא {אדם} ראיה על הנשאר מהם. ו{יחשוב} {ש}אם זה {כך} בנמצאים הפרטיים האלה – {שהם} גרועי הערך במציאות ביחס אל מה שגדול מהם ויותר חשוב ונכבד במציאות, כל שכן שיהיה {כך} בנמצאים הנכבדים החשובים¹⁵.

ואין זה שייך עם יחסם לאדם בלבד לפי מחשבתו, ולא לפי הסתכלותו והבנתו בהם, אלא עם סודו יתעלה בהם אשר מכללו להועיל לאדם בהם או ברובם¹⁶. וכבר אמר בזה אבא מרי ז״ל (מורה נבוכים ג:יג) מה שימצא מבקשו באלה, והביא ראיה ממאמר שלמה ע״ה (משלי טז:ד) כל פעל יוי למענהו.

ושמע כמה חכמו מאמרי שלמה ע״ה בזה. אמר בתיאורו הפרוטרוטי של המקרים המזעזעים את האדם ומבלבלים אותו עד כדי שנאתו את החיים – ושנאתי את החיים כי רע עלי המעשה שנעשה תחת השמש (קהלת ב:יז). לא אמר כי רע המעשה {מפני} שיהיה סותר בזה למאמר הכתוב [כי טוב], אלא {אמר} רע עלי – כלומר ׳במאורעיו שישיגו אותי׳.

ואמר כאשר סבבה מחשבתו לבקש ידיעת החכמה בכל הנמצאים אשר נסתר ממנו סודה בכמה מהם – כמו שנגלה לו {כשהיטיב לו} יתעלה בחכמה, אשר בכמה מהם אמר בשבח מה שהבין ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (שם א:טז) – אמר ונתתי את לבי לדרוש ולתור בחכמה על [כל] אשר נעשה תחת השמש¹⁷ הוא ענין רע נתן אלהים לבני אדם לענות בו (שם א:יג) – כלומר {הוא ענין רע} לפי שתשוקתם דבוקה בבקשה לדעת מה שלא ישיגו לדעת.

ומה שמבלבל ביותר בזה הוא הטעות שלו עצמו (=של האדם) ומחשבתו {בזה שהוא סבור} שתכלית האדם בנוגע למציאות היא תיקון מצבו האישי, כמו שאמר אבא מרי ז״ל במורה (ג:יג)¹⁸.

כשהסתכל {שלמה ע״ה} בנמצאים כאשר הם, ו{הבין} סוד חכמתו יתעלה ורצונו בהמצאתו אותם אשר נגלה לנו ממנו מקצת ונסתר מאתנו הרבה – ולכן הדבר כמו שאמר בחכמתו – ראיתי את הענין אשר נתן אלהים לבני האדם לענות בו את הכל עשה יפה בעתו (קהלת ג:יא).

ואמרו החכמים ז״ל (שבת עז:) כל מה שברא הקב״ה לא ברא דבר אחד לבטלה, והמשיכו לבאר בזה פרטים שכתבו {במקומו שם}. {גם} אמרו בבראשית רבה (ט:ה,ז) על פסוק זה והנה טוב – מות¹⁹, והנה טוב [מאד – זה] יצר הרע, וביארו את הטוב בכל אחד ואחד מאלה ומזולתם שיחשבו בו שאינו טוב. ולאבא מרי ז״ל בביאור כוונה זו ביאור נפלא בפרק ההשגחה במורה²⁰ שבירר בראיות מוכיחות, והביא עליו עדות מפסוק נכבד זה והוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. ראוי לרכוש את כל מה שאמר ז״ל והנה הוא דבר דבור על אפניו (ע״פ משלי כה:יא) ומדֻקדק בעניניו.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ה״א הידיעה בהששי {הוא} לפי שהיה סוף הבריאה²¹. והוא היום שנצטוו בדוגמתו בשעת ירידת המן ללקוט לחם משנה כמה שנאמר והיה ביום הששי והכינו (שמות טז:ה). ו{היינו ש}הוא יום ששי לירידת המן והוא ששי לימי המעשה, כי²² סיבוב שבעת הימים מששת ימי בראשית ידוע בידיעתו יתעלה שמור בסדר אשר גילה לישראל בשעת ירידת המן וצוותו אותם על השבת²³.⁠²⁴

וכלל מעשה יום הששי החי של היבשה – המדבר ושאינו מדבר – ומה שנמשך עמו כפי מה שיתבאר בביאור התולדות²⁵.

הערה – המלאכים²⁶ נמצאים²⁷ – מקראות התורה ומקראות הנביאים מלאים מזה, והם נבראים בלי ספק²⁸ – אמר דוד ע״ה הללוהו כל מלאכיו [וג׳] כי הוא צוה ונבראו (תהלים קמח:ב-ה), ואמר עשה מלאכיו (תהלים קד:ד)²⁹, אלא שהכתוב לא דיבר בבריאתם במעשה בראשית.

ונחלקו ההשערות אימתי נבראו, ויש שנבוכו במהותם ממה נבראו לפי סברתם שהם גשמיים³⁰, וכל אחד יאמר כפי הבנתו. ומה שראוי שתרכוש לך הוא שהם נבראים בלי ספק, אמנם אימתי נבראו אם ביום הראשון או ביום הששי או בימים שביניהם, הרי זה ממה שאי אפשר לעמוד עליו אלא על ידי הודעה מבוררת של מסורת ואין זו נמצאת אצלנו. ומאמר החכמים ז״ל (בראשית רבה א:ג) כי ביום השני³¹ נבראו {הינו} הכרעה לפי אסמכתא של המקראות³², אין על זה הוראה ברורה ולא קבלה מסורה, וההשערה בזה אינה מוכרחת ואין לעמוד בה על האמת³³.

ו{אשר לשאלה} למה לא סיפר לנו הכתוב את בריאתם – מה שנראה בזה הוא, שהכתוב לא סיפר לנו מה שסיפר במעשה בראשית, אלא כדי להודיע לנו שהנמצאים האלה המושגים בחושים, הגדולים בערך {ו}הרבים במספר, כולם נבראים³⁴. {בין} מה שאנחנו רואים בהם התחדשות – כמו האישים של מיני החי והצומח, ו{בין} מה שאין אנחנו רואים בו שינוי והתחדשות – כמו השמים והכוכבים, הכל נברא מחודש ברצונו יתעלה וכחו מן ההעדר המוחלט, {ונהיה} אחרי אשר לא היה. {והודיע זה} כדי להוציא ממחשבת המאמין בקדמות שום דבר מהם.

אמנם המלאכים, אשר הם נמצאים שכליים, לא חושיים, אין מהותם מושגת אצל ההמון אשר התורה מדברת אליהם כדי שידעו {ההמון} שהם נבראים, אלא היה צורך להראות תחילה את אמיתת מהותם, וזה קשה מאד עליהם³⁵, ושוב לבאר את בריאתם³⁶. הלא תסתכל ביצירת הצורה השכלית אשר לנו, אע״פ שהיא כח לגוף, איך גדלה המבוכה בהסברת בריאתה, שהיינו נבוכים בה במה שקדם בו הדיבור³⁷.

והמשיגים את המלאכים מישראל וכיוצא בהם בשכלם – השגת ידיעה לא השגת קבלה – כמו השגתנו אנחנו בחוש לנמצאים המפורטים במעשה בראשית, הם הנביאים והמיוחדים שבתלמידיהם³⁸, והם לא יטעו באמונת קדמותם, ולהם אין צורך שתתבאר להם בריאתם {של המלאכים}. וכבר אמר הכתוב מעֹנה אלהי קדם (דברים לג:כז) רמז שאין קדמון זולתו יתעלה, ואמר אתה הראת לדעת כי יוי הוא האלהים אין עוד מלבדו (דברים ד:לה) וזה גם כן ירחיק את קדמות זולתו יתעלה³⁹. ואמר בלשון נביאו ע״ה אני ראשון ואני אחרון (ישעיה מד:ו), וזה גם כן ירחיק את קדמות זולתו יתעלה. ואמרו נביאיו⁴⁰ אתה הוא יוי לבדך אתה עשית וג׳ (נחמיה ט:ו), וזו הודעה שלא היה בתחילה זולתו, ודוד ע״ה הודיע שנבראו {המלאכים} כמו שביארנו. ומפני זה העדה {הישראלית}, והנמשכים אחריה באמונת חידוש העולם⁴¹, מסכימים שהמלאכים נבראים.

ובהעלמת זמן בריאתם, שהוא בהכרח מששת ימי בראשית, {עוד יש}⁴² סוד נעלם מאתנו. ובסיבת העלמת המקרא לזמן בריאתם שהוא מששת ימי בראשית אני רואה משמעות מסויימת שאינני יכול להרהיב בנפשי עוז לדון בו⁴³ אלא פה אל פה אל מי שראוי לראות דוגמת סוד נכבד זה, שהוא מן הכי גדול{ים} במעשה בראשית וממעשה מרכבה. ואשר אמרתי וביארתי בזה יש בו די ומספיק לכוונת פירוש זה.

1. פט. מה נעים רעיון זה שבפי רבנו, שעכשיו שנברא האדם ויכול להכיר בטוב שעשה הי״ת בבריאה, שוב נוספה הכרתו להכרה האמורה בכל יום אצלו יתעלה ׳וירא אלהים כי טוב׳, ונתעוררה תחושת ׳כי טוב׳ בבריאה בתוספת חזוק – והנה טוב מאד. והרד״ק ביאר באופן אחר את ה׳טוב מאד׳ שבא עם בריאת האדם, שכתב: ׳כלל כל אשר עשה עם בריאת האדם לאמר עליהם בכלל כי טוב, כי כלם הנבראים השפלים נשלמו עם בריאת האדם ובלתו לא היה להם שלימות, לפיכך אמר מאד׳.
מה שהדגיש רבנו שביאור זה הינו ׳לפי הבנתי׳, נראה הטעם מפני שנטה בזה מביאורו של הרמב״ם שכתב במו״נ (ג:יג): ׳ועל הכל אמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – כלומר התחדש כל מתחדש ולא יפסד כלל. והוא אמרו ׳מאד׳ כי פעמים יהיה הדבר טוב ונאות לכוונתנו לעתו, ואחר כן תכזב בו הכונה, והוא הגיד שכל מה שנעשה בא נאות לכוונתו ולא סר מהמשך כפי מה שכוון בהם׳.

2. צ. לכאורה היא ההיפופוטם (סוס היאור, hippopotamus), חיה מצויה במזרח התיכון בייחוד במצרים על גדות הנילוס יחד עם התמסח. ועם שהוא צמחוני בעיקר, ההיפופוטם נחשב גם כיום לאחד מבעלי החיים המסוכנים ביותר, ויותר מקרי מוות מיוחסים אליו מאשר לחיות טורפות אחרות כאריות וכדומה.

3. צא. שבעת כוכבי הלכת – שצ״מ חנכ״ל – נקראים ׳נבוכים׳ בשל המבוכה הנראית בתנועתם [בניגוד לכוכבי השבת שמקומם ברקיע קבוע]. מתוכם הוציאו הקדמונים את השמש והירח והחשיבום לעצמם, וחמשת האחרים הם ׳חמשת הכוכבים הנבוכים׳. והשוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:ט): ׳הנה הראשונים כלם... היו מונין הכדורים חמשה, כדור הירח הסמוך לנו בלא ספק, וכדור השמש אשר הוא למעלה ממנו בהכרח, וכדור החמשה הכוכבים הנבוכים, וכדור הכוכבים העומדים, והגלגל המקיף בכל אשר אין כוכב בו, ויהיה מספר הכדורים המצויירים, ר״ל כדורי הצורות אשר בהם כוכבים – כי כן היו הראשונים קוראים הכוכבים צורות כמו שהוא מפורסם בספריהם – יהיו מספרם ארבע כדורים, כדור הכוכבים העומדים, וכדור הכוכבים הנבוכים החמשה, וכדור השמש וכדור הירח, ולמעלה מכלם גלגל אחד חלק אין כוכב בו׳.

4. צב. כדברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה (ג:א): ׳הגלגלים הם הנקראים שמים ורקיע וזבול וערבות, והם תשעה גלגלים: גלגל הקרוב ממנו הוא גלגל הירח, והשני שלמעלה ממנו הוא גלגל שבו הכוכב הנקרא כוכב, וגלגל שלישי שלמעלה ממנו שבו נוגה, וגלגל רביעי שבו חמה, וגלגל חמישי שבו מאדים, וגלגל ששי שבו כוכב צדק, וגלגל שביעי שבו שבתי, וגלגל שמיני שבו שאר כל הכוכבים הנראים ברקיע׳. ומה שאמר רבנו שכל גלגל מהם נחלק לגלגלים הרבה, כ״כ הרמב״ם שם (ג:ב) ׳כל גלגל וגלגל משמונה הגלגלים שבהם הכוכבים נחלק לגלגלים הרבה זה למעלה מזה׳.

5. צג. כדברי הרמב״ם שם (ג:ג): ׳מהן גלגלים סובבים ממערב למזרח, ומהן סובבים ממזרח למערב׳. והשוה מה שכתבתי בדעת רבנו בענין הגלגלים בהקדמת מאמרו על הדרשות ועל האגדות. ויש לדעת שדברי רבנו והרמב״ם בזה הם כפי המקובל מידם בחכמת התכונה, ואמנם כבר התנצל הרמב״ם במו״נ (ב:יא) בזה ואמר ׳דע כי עניני התכונה האלו הנזכרים, כשיקראם ויבינם איש למודי לבד, יחשוב שהם מופת חותך על שצורת הגלגלים ומספרם כך – ואין הענין כן, ואין זה המבוקש בחכמת התכונה׳, וע״ש עוד שהאריך. העולה מדבריו, שהמבוקש בחכמת התכונה הוא יצירת השערה של מערכת הגיונית המתארת נאמנה את הנתונים הנראים בעינינו ברקיע, ועל פיה נוכל לחשב את מראה הכוכבים בעתיד. אך לפי האמת אין הכרח כלל שהמערכת המשוערת היא האמיתית, ואין מניעה לשער את המערכת באופן אחר, ובלבד שתתאים לנתונים הנראים לעינינו.

6. צד. נראה שהכוונה למה שביאר הרמב״ם שם (קרוב לסופו) ׳אמנם כל מה שבשמים לא ידע האדם דבר ממנו אלא בזה השיעור הלימודי המעט, ואתה תראה מה שבו. ואני אומר על צד מליצת השיר ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳ – רצוני לומר שהאלוה לבדו ידע אמיתת השמים וטבעם ועצמם וצורתם ותנועותם וסובותם לפי השלמות׳, וע״ש עוד שהאריך.

7. צה. הלך המחשבה של דברי רבנו קרובים לד׳ בעל ׳בית הלוי׳ ובנו הגר״ח מבריסק, שהניחו כאבן פינה בתורת האמונה שהאמונה מתחילה ממקום שכָלה שכֶל האדם, ראה מש״כ בזה הגרא״מ שך ז״ל בספרו ׳אבי עזרי׳ בהלכות תשובה (ה:ה). אמנם הנושאים שונים, רבנו מדבר על נקודה פרטית של הבנת תכלית הברואים, ואילו הבית הלוי עוסק באמונה באופן כללי.

8. צו. ר״ל שהרפואות הומצאו ע״י נסיון ותצפיות של כל הרופאים במשך הדורות, ונעזרו בזה בסיוע אלקי שהשפיע על שכלם להבין ולהורות דרכי הרפואה. והשוה לשון הרמב״ם בהקדמת פיה״מ שכתב: ׳שהרי בכל דור ודור יגלו לנו עשבים ומיני פירות, שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ, ואולם נגלה ענינם בדרך הנסיון על הדורות החולפים׳. ודבריהם בניגוד לדעת רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 259), שהאדם קיבל ידיעות אלו בהשפעה אלקית ולא ע״י ניסיון ובחינה, וכלשונו: ׳{מאמרו} הנה נתתי לכם וגו׳ מורה שהרכיב בשכל אדם את ידיעת כל הצמחים המזינים אותו, מתבואה ועצים וירקות. ומן ידיעת {הצמחים} שהוא מתרפא בהם. ולא הסמיך אותו בזה על נסיון ובחינה כי היה אובד אם היה נחפז לאכול דבר הממית, או גווע ברעב אם היה ממתין עד שיבדוק את כולם׳.
ומענין לציין לד׳ הקדמון ר׳ שלמה ן׳ פרחון שכתב במחברת הערוך שלו (ערך אולי, דף ב עמ׳ ג) מעין דברי רבנו: ׳וכמו שניסו כל עשב וכל זרע וכל עניני הרפואות לכל חולי וחולי, ואילולי רוב השנים וחיים ארוכים לא יכלו לידע כל זה׳. אלא שממה שהזכיר ׳חיים ארוכים׳ נראה דעתו, שלא רק אלו המפורטים בתורה חיו חיים ארוכים מאד, אלא כל בני דורם האריכו ימים כמותם. ואמנם מן הסתם אחז רבנו בשיטת אביו במו״נ (ב:מז) שרק אלו המפורטים חיו כ״כ הרבה שנים, ובכן יש להבין בכוונתו שהנסיונות בנויות על חקירה בת כמה דורות. לענין זה בכללות ראה מש״כ פרופ׳ ד׳ לסקר במאמרו ׳אריכות הימים של הקדמונים׳ בתוך קובץ ׳דיני ישראל׳ (גליון כו-כז (תשס״ט-תש״ע) עמ׳ 49–65).
עוד נראה להעיר, שמסתימת לשונם של הרמב״ם ורבנו יש רמז לשיטת הגאונים שבה אחז רבנו במאמרו על הדרשות ועל האגדות (מהד׳ ר״ר מרגליות עמ׳ פד) שגם הרפואות והתרופות הנמצאות בתלמוד הן פרי נסיונם וחקירתם של המדענים והרופאים (ראה אוצר הגאונים לגיטין דף סח, וראה הערת ר״ר מרגליות במאמר על הדרשות שם הערה 18).

9. צז. השוה ירושלמי ברכות (פ״ט ה״ב), ובמסכת שבת (עז:) איתא ׳נחש לחפפית׳ כרש״י שם ולא כר״ח. [הערות נהור שרגא]. ומש״כ שהוא דלא כר״ח לכאורה ליתא, שדברי רבנו חננאל שם נראים מקוטעים וקרוב לומר שכוונתו כמו שפירש הערוך (ערך חף ה) ע״פ דברי הגאונים (אוצה״ג מסכת שבת – תשובות סי׳ רלד) ׳חפפית – פי׳ מין שחין [...] ורפואתה בנחש שמרתיחין אותה בשמן זית ושפין אותה ומן הטינוף מתכנס על העור׳.

10. צח. השוה ׳פרקי משה ברפואה׳ להרמב״ם (מאמר כא [53], מהד׳ מונטנר, ירושלים תשכ״א, עמ׳ 251), והשוה פירוש רד״ק לעיל (פסוק כה) שכתב: ׳שהנחשים והאפעים יכנס גופם ושמנם בטריאקה כדי שימשוך מה שבגוף מסם המות׳. [הערות נהור שרגא]. והשוה לשון הרמב״ן בפירושו לפר׳ כי תשא (שמות ל:לד) ׳הטריאקה איננה סם אחד, אבל היא מרקחת רבת ההרכבה, יכנס בה שאור ודבש ובשר שקצים ורמשים, כי יכנסו בה אבק העקרבים ובשר האפעה, כי לכך נקראת כן, כי הארס בלשון יון תריא״ק וכן בלשון תלמוד (שבת קט:) טרקיה חויא, וכן הוזכרה המרקחת בלשונם (נדרים מא:) כי טוריאקה לכוליה גופא׳.

11. צט. במקור: ׳ללחצאה׳ (בתרגום המהדיר: ׳לאבן השלחופית׳), וכנראה הכוונה לאבן המרה (gallstone). והדבר מפורש בדברי הרמב״ם ב׳פרקי משה ברפואה׳ (מאמר כב, מהד׳ מונטנר עמ׳ 269): ׳וכן העקרב, אם יאכל עם לחם, מפתת החצץ׳. יצויין שבדברי חז״ל מוזכרות רפואות אחרות לאבן המרה (ראה גיטין סט. וברש״י ד״ה צמרתא), אבל גם יש תרופה שנעשתה מכתישת העקרב והיא מה שעושים לחולי העין (ראה גיטין שם), והשוה לשון הרמב״ן המובא בהערה הקודמת.

12. ק. השווה רשימת הרמב״ם בכמו אלה ע״פ ספרי הרפואה ב׳פרקי משה ברפואה׳ (מאמר כב, מהד׳ מונטנר עמ׳ 268 ואילך).

13. קא. שתי כוונות אלו בחשיבות כל בריה שורשם בדברי רז״ל. הכוונה הראשונה היא בגמרא בשבת (עז:) וציין רבנו אליה בסמוך, והכוונה השניה נמצאת במדרשם ז״ל (שמו״ר י:א): ׳רבי אחא ב״ר חנינא אמר, אפילו דברים שאתה רואה אותן כאלו הן מיותרין בעולם כגון נחשים ועקרבים הן היו בכלל ברייתו של עולם, אמר להן הקדוש ברוך הוא לנביאים מה אתם סבורים אם אין אתם הולכין בשליחותי וכי אין לי שליח, ׳ויתרון ארץ בכל היא׳ (קהלת ה:ח), אני עושה שליחותי אפי׳ ע״י נחש אפילו ע״י עקרב ואפילו ע״י צפרדע, תדע לך שכן שאלולי הצרעה היאך היה הקדוש ברוך הוא פורע מן האמוריים, ואלולי הצפרדע היאך היה פורע מן המצריים.׳ וכן נתפרשו כוונות אלו בד׳ האברבנאל שכתב: ׳והנה אמר וירא אלהים כי טוב, להגיד שעם שייראה בתחילת הדעת שהחיות הטמאות והרמשים המזיקים הממיתים בטבעם וגם בהבטת עיניהם, שהם פועל רע לא טוב, הנה לא היה כן. כי הנה האל שבראם ראה בחכמתו העליונה שהיה מציאותם טוב ומועיל, אם להיותם שלוחי ההשגחה להינקם בהם באויבי ה׳, ואם מפני התועלת שיימצא בבשרם לעניין התרופות כפי איכיותיהם וסגולותיהם׳.

14. קב. דברי רס״ג בזה מופיעים בפירושו הארוך (במהד׳ צוקר עמ׳ 242–243), וע״ש באורך שאחת התועליות מבריאת החיות הקטלניות והארסיות היא שהם נעשים לנו דוגמא לעונש ׳כדי שיהיה עלינו פחד ואימה מפני עונש השם׳. המהדיר שם הוסיף בסוגריים שהם ׳דוגמא לעונש (בעוה״ב)׳, אך מדברי רבנו כאן נראה בכוונת רס״ג שהן דוגמאות לעונש בעוה״ז. לפום ריהטא לא ראיתי ברס״ג מה שהביא ממנו רבנו שדימה אותם לחרב אבל הענין אחד הוא. ועי׳ מש״כ רבנו עוד בפירושו לוארא (שמות ח:יז) שכתב: ׳והחיה הרעה (יש) לה רסן טבעי בגזירתו יתעלה שמונע את נזקה מבני האדם, ואם רצונו יתעלה (לתת) נקמה ברשעים הוא מסיר אותו הרסן ומשליח אותן לעשות חפצו׳.

15. קג. נראה שהדגש בזה הוא בהתאם לדברי הרמב״ם במו״נ (ג:יג) שכתב: ׳מן הגדולות שבראיות על חידוש העולם למי שמודה על האמת, הוא מה שיעמוד עליו המופת בנמצאות הטבעיות – כי לכל דבר מהם תכלית אחד ושזה מפני זה – והיא ראיה על כוונת מכוון, ולא תצויר כוונה רק עם התחדשות מחדש׳. כלומר העובדה שיש תכלית לכל בריה מעידה על חידוש העולם וסותרת את הדעה שהעולם קדמון, ולשם זה מדגיש רבנו ומאריך בענין התכלית שיש בכל נברא. והשוה לשון הרמב״ם בהקדמת פיה״מ שהאריך בענין זה ודבריו משלימים דברי רבנו כאן באופן יאות, וז״ל שם: ׳אך על דרך כלל יש לדעת, שכל הנמצאים שתחת גלגל הירח נמצאו בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות, יש מהם למאכלו, כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו בזולת המאכלים, כמו החמור לשאת עליו מה שלא יוכל להוליך בידו, והסוסים להגיע בהם מהלך דרך רחוקה בימים מועטים. ומהם מינים שלא נדע להם תועלת, ויש בהם תועלת לאדם, ולא יכיר אותם. וכן האילנות והצמחים, מהם למאכלו, ומהם לרפאותו ממחלותיו. וכן העשבים ושאר המינים. וכל מה שתמצא מן החיות והצמחים שאין להם תועלת מזון ואין בו {תועלת לאדם} לפי מחשבתך, דע שהדבר ההוא לחולשת שכלנו. ואי אפשר לכל עשב, ולכל פרי, ולכל מין מבעלי החיים, מן הפילים עד התולעים, שלא יהיה בהם תועלת לאדם. והמופת על זה, שהרי בכל דור ודור יגלו לנו עשבים ומיני פירות, שלא נגלו לקדמונינו, ויש בהם תועלות גדולות. ואין ביכולת אדם להיות דעתו כוללת תועלת כל צמח הארץ. ואולם נגלה ענינם בדרך הנסיון על הדורות החולפים. אבל אם תאמר, מדוע נבראו הסמים הממיתים, כגון עשב הנקרא ביי״ש, ועשב הדם אשר ימות בה האדם, ואין בהם תועלת, ראוי לך לדעת, שיש בהם תועלת. שאם תמית בעת שיאכלו אותה, לא תמית בעת שיחבשו בה ע״ג הגוף. וכשתכיר כי תועלת גדולה יש לאדם באפעה ובנחשים, קל וחומר במה שהם מועטים מהם בהיזק׳. ויצויין שמה שאומר שכל הנבראים בעולם נבראו לתועלת האדם כן מוזכר בד׳ חז״ל בקידושין (פב.) ׳והם נבראו לשמשני׳, [ובהגדרת התועלת, השוה דברי הרמב״ם במו״נ (ג:כה) ששלל דעת החושבים שתועלת בריאת הקוף היא רק שישחקו ממנו בני אדם].
אעיר עוד, שמה שייחד הרמב״ם דיבורו בהקדמת פיה״מ ל׳הנמצאים תחת גלגל הירח׳, הוא מפני שיטתו במו״נ (ג:יג) שאין להאמין שהגלגלים והמלאכים נוצרו בשביל האדם ע״ש [כ״ה ברור, ודלא כמי שהתחכם למצוא סתירה בזה, ראה מה שהשיב עליו חכ״א במכ״ע ׳שומר ציון הנאמן׳, ח״א עמ׳ נח]. ואמנם צ״ב קצת מלשון רבנו כאן, שהשווה תועלתן של הגלגלים וכדו׳ להנמצאים תחת השמים [שנבראו רק לצורך בנ״א, ראה מה שהביא הרמב״ם מד׳ אריסטו במו״נ ג:יג, וכ״כ רס״ג], משמע קצת שנטה בזה אחרי דעת רס״ג בספר ׳אמונות ודעות׳ (תחילת מאמר ד, במהד׳ הר״י קאפח עמ׳ קנ-קנא) שביאר שהאדם הוא מטרת כל הבריאה כולה ע״ש, ואמנם מדברי רבנו בהמשך מבואר שדעתו היא כדעת הרמב״ם, שדעה זו היא שיבוש שמשתבשים בו בנ״א כשמסתכלים בריבוי העניינים שיש בעולם למענם.

16. קד. הלשון מסורבל קצת ומצריך בדיקה במקור, ובפשטות היתה נראית כוונתו שאע״פ שרוב הנמצאים הומצאו לתועלת בני אדם, אבל ישנם גם שתועלתם נפלאו ממנו בעבור שהם הומצאו לתועלת נשגבה מבינתנו. ברם אי אפשר לומר כן, שהרי דברי הרמב״ם במורה שאליהם ציין רבנו, מורים שגם אין לומר על הרוב שהם הומצאו לצורך האדם, אלא כל פעל ה׳ למענהו ר״ל לרצונו וחפצו הנשגב מבינתנו. וצ״ל בכוונת רבנו, שאין אדם יכול לעמוד על דעת בוראו ולהבין את תכלית הבריאה בכל פרט ופרט ובכל מין ומין, וגם במינים שאנו סבורים לדעת מהי תועלת האדם שבהם – לא מחשבותיו מחשבותינו, ויתכן שיש בהם תועליות אחרות הנעלות מהשגתנו. ורק יש לנו לדעת שבכוונתו יתעלה כלול הרצון להועיל לאדם, ונתן בבריותיו תועלת לאדם – בכולם או עכ״פ רובם. ובדומה לזה הוא לשון הרמב״ם במורה שיבוא בהערה להלן בסמוך.
[ויצויין שבהקדמת פיה״מ האריך הרמב״ם בחקירת התועליות שיש בכל נברא בבריאה, ולשונו שם נוטה שעיקר תכלית הברואים היא לתועלת האדם, ראה מה שהעתקנו משם בהערה לפני זה – ובניגוד לדעת עצמו במורה. וכבר עמד ר״י שילת על מה שנראה כתהליך מיתון בשיטת הרמב״ם בין כתיבת פיה״מ וכתיבת המורה (ראה ׳הקדמות הרמב״ם למשנה׳ שבמהדורתו עמ׳ קיב)].

17. קה. לשון הפסוק ׳תחת השמים׳, ועי׳ להראב״ע שפי׳ שעניינו כמו ׳תחת השמש׳ המוזכר בהמשך הכתובים שם (וכ״ה ברוב מקומות במגילת קהלת). וכבר נתעורר המהדיר מד׳ רש״י והמתרגם שגם הם שילבו בפירושיהם שם הנוסח ׳תחת השמש׳.

18. קו. תרגום קטע זה ע״פ הצעת פרופ׳ מ״ע פרידמן, ותשו״ח לו. במקור: ׳ואכתר מא יחיר פי דלך גלטה פי נפסה וט׳נה אן גאיה אלאנסאן פי אלוגוד אנתטאם חאל שכצה כמא דכד דלך אבא מרי ז״ל פי אלדלאלה׳, ותרגם המהדיר: ׳וביותר יבלבל בזה שיבוש (האדם) בנוגע לעצמו ומחשבתו שתכלית האדם במציאות תיקון מצבו האישי כמו שהזכיר את זה אבא מרי ז״ל במורה.׳ משמעו של תרגום זה שהנידון הוא מהי תכלית מציאות האדם, שהאדם טועה לחשוב שהיא ׳תיקון מצבו האישי׳. ואמנם כן פירש פרופ׳ נחם אילן, כנראה בעקבות תרגום זה, במאמרו ׳הנחות תאולוגיות ועקרונות פרשניים׳ בתוך ספר ׳דבר דבור על אפניו׳ (ירושלים תשס״ז, עמ׳ 41 וע״ש הערה 51). אבל לפי״ז אינו מובן מש״כ רבנו מיד אח״כ ׳כמו שביאר אבא מרי במורה׳, שהרי אי״ז דעת הרמב״ם – לא במורה ולא במקו״א. ברור לי אפוא שאין כוונת רבנו לתכלית מציאות האדם ממש אלא מהי תכלית היצורים הנמצאים, ור״ל שיטעה האדם לחשוב שכל הנמצאים נבראו רק לתועלת שלו. וזהו המשך דבריו הקודמים, ששלמה המלך התבונן על תכלית היצורים ולא הצליח להגיע לחקרם וסודם, גם מחמת עומק החכמה העליונה, וגם מחמת ההבנה המוטעית שתכלית מציאותם נועדה לשמש את האדם. [גם פרופ׳ פרידמן הסכים לפירוש זה אלא שהעיר: ׳אמנם אפשר לטעון שאם כן היה צריך לכתוב: ׳אן גאיה אלוגוד אנתטאם חאל אלאנסאן׳. אבל חרף הניסוח המחוספס קמעא, סבור אני שזאת הכוונה, ובזה הוא עוסק גם בהמשך׳].
וברור שציון רבנו לד׳ הרמב״ם במו״נ הוא למה שביאר שם (ג:יג, במהד׳ שורץ עמ׳ 452) שטעות היא לחשוב ׳שתכלית המציאות כולה היא רק מציאות מין האדם כדי שהוא יעבוד את האל, ושכל מה שנעשׂה נעשׂה רק למענו, עד שאפילו הגלגלים סובבים לתועלתו וכדי להמציא את הדברים ההכרחיים לו׳ [ופרופ׳ פרידמן הסב תשומת לבי להשוואת לשון רבנו כאן: ׳ואכתר מא יחיר וכו׳⁠ ⁠׳, ללשון הרמב״ם בתחילת הפרק שם: ׳כתיר מא תחיר אדהאן וכו׳⁠ ⁠׳, והיינו הך], ודעתו של הרמב״ם היא כמו שכתב בהמשך: ׳לכן בעיני הדעה הנכונה בהתאם לאמונות התורה, והמתאימה לדעות העיוניות, היא שאין להאמין שכל הנמצאים הם בשביל מציאות האדם, אלא אף שאר הנמצאים מכוונים לעצמם ולא בשביל דבר אחר׳ [וע״ש בהמשך דברי הרמב״ם שביאר שיטתו בהרחבה, וגם ביאר הדרך הנכונה להבין מקראות המורים לכאורה היפך מדבריו. ודומה שבאותה דרך ניתן להבין לפי דעתו מאמרם ז״ל בסוף מס׳ קידושין (פב.) שאף ממנו משתמע הפך מדבריו: ׳רבי שמעון בן אלעזר אומר, ראית מימיך חיה ועוף שיש להם אומנות והן מתפרנסין שלא בצער והלא לא נבראו אלא לשמשני ואני נבראתי לשמש את קוני׳, ואכמ״ל בזה].
העולה מדברינו, שלדעת הרמב״ם יש תכלית עצמאית לברואים ואין תכליתם עבור האדם, וזוהי אף דעת רבנו כאן שציין לדברי אביו.

19. קז. כ״ה בכתה״י, אבל העתיק המהדיר [מבלי להעיר על השינוי] ׳והנה טוב מאד זה המות׳. ואולי עשה כן בעקבות לשון המדרש הנמצא לפנינו להלן אצל יצר הרע [כמו שתיקן המהדיר בלשון רבנו גם בסמוך], אבל לא הרגיש שנוסח המדרש לפנינו כאן הוא כמו שהעתיק רבנו, וכן העתיקו הרמב״ם במו״נ (ג:י) ע״ש ועוד מפרשים. ויתכן שלפניהם היתה הגירסא גם בהמשך ׳והנה טוב יצר הרע׳, וא״כ א״צ בהגהת המהדיר.
אמנם יש להדגיש שלכאורה אף שלשון המדרש ׳והנה טוב מות׳, מ״מ הכוונה היא לדרוש מתיבת ׳מאד׳, וכלשון המדרש: ׳בתורתו של רבי מאיר מצאו כתוב, והנה טוב מאד והנה טוב מות׳ (וראה מהד׳ תיאודור-אלבק שם עמ׳ 70). וכן פירש הרמב״ן (כאן ובדרשת קהלת סי׳ ט) מדרש זה.

20. קח. נראה שהמכוון לחלק הראשון מחלק ג, ששם האריך הרמב״ם בענינים אלו, וביאר שמציאות החומר הוא כולו טוב, ואע״פ שנמשך ממנו ההעדר הרע (דהיינו המות), ׳כל זה גם כן טוב להתמדת ההויה והמשך המציאות, בבא זה אחר סור זה׳ [׳כי אי אפשר להתהוות דבר אם יפסד ראשונה צורה קודמת׳ – פירוש ׳שם טוב׳ על מו״נ שם], והביא ראייתו מפסוק זה שם (ג:י,ג:יג). וכמו״כ השוה לשונו שם (פרק כה, בתרגום מ׳ שורץ): ׳לאחר הבהרת דבר זה אומר אני שאי-אפשר לבעל שׂכל לומר שדבר ממעשי האל לבטלה או שוא או משחק. לדעתנו אנו, כל ההולכים בעקבות תורת משה רבנו, מעשיו כולם טובים ויפים. הוא אמר: וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳. ואמנם כבר העיר המהדיר שבדרך כלל פרקים יז-כב מח״ג מכונים ׳פרקי ההשגחה׳, כמו שתראה אצל הרמב״ם עצמו במו״נ (ג:נא). וכנראה שמלבד חילוק הספר לפרקים, שהרמב״ם עצמו מתייחס להם באגרתו לר״ש ן׳ תיבון, עוד קרא שמות לאחדים מהם המדברים בנושאים כלליים. [והשוה לשון הריטב״א בספר הזכרון שלו בפר׳ וירא שהזכיר ׳פרקי נבואה׳ שבס׳ המורה ח״ב].

21. קט. ע״פ לשון רבנו להלן (ב:ב) מבוארת כוונתו כאן, שיום זה ידוע לפניו יתעלה מראשית הבריאה כיום מיוחד שבו תושלם הבריאה. [והשוה לשון הרמב״ם (פיה״מ תמיד ו:ז) בחשיבותו של יום ששי – שבעבורו נקבע בו שיר של יום ׳ה׳ מלך׳ – ׳בששי שבו נשלמו מעשה בראשית ונברא גם האדם המבין רוממות ה׳⁠ ⁠׳].

22. קי. על דעתו של המהדיר נחסר כאן מפני טעות הדומות תיבת [היה], ואמנם לענ״ד מחוור יותר לגרוס כמו שהוא לפנינו.

23. קיא. שיטת רבנו היא שישראל נצטוו על השבת תחילה בשעת ירידת המן במדבר סין, וכ״כ בפר׳ יתרו (שמות כ:ח), ואמנם לפי מדרשם ז״ל כבר נצטוו על השבת עוד לפני כן במרה, וכבר הרמב״ם במו״נ (ג:לב) עשה עיקר גדול מ׳קבלתם ז״ל האמיתית׳ שהדבר הראשון שנצטוו בו ביציאתם ממצרים היה שבת ודינין ע״ש. והשוה פירוש רבנו לפר׳ בשלח (שמות טו:כה) שגם הוא רמז למדרשם ז״ל בסנהדרין (נו.) שמנו מצוות שבת בכלל עשר מצוות שנצטוו ישראל במרה, אלא שביאר רבנו שלדרך הפשט גם יתכן שמדובר במצוות אחרות ואפילו כאלה שרק נהגו בהן לפי שעה ע״ש. ונראה בדעת רבנו שמה שנאמר במרה (שמות טו:כו): ׳והיה אם שמוע תשמע לקול ה׳ אלהיך וגו׳⁠ ⁠׳ הוא ציווי כללי על שמירת כל המצוות כמו שביאר בפירושו לשם, ואמנם גם יש רמז בו על שמירת שבת בייחוד כתקדים לציווי שעתידים להצטוות עליה בעתיד במדבר סין כמו שכתב בפירושו לשם (פסוק כח). ונמצינו למדים שתחילת הודעת השבת בגלוי היתה במדבר סין, אבל גם יכון מאמרם ז״ל שנצטוו עליה במרה ע״פ הרמז הסמוי שבציווי הנאמר שם ׳אם שמוע תשמע וגו׳⁠ ⁠׳.

24. קיב. רצונו בזה כי באומרו יתעלה בפרשת המן ׳והיה ביום הששי׳ היתה הכוונה גם ליום ששי של ירידת המן וגם ליום ששי של מעשה בראשית, וכפירוש הרס״ג שהביא הראב״ע (שמות טז:א). וביאר רבנו כי שניהם מכוונים הם לפי סדר השמור אצלו כבר מששת ימי בראשית, ושסדר זה גילה הי״ת תחילה בצוותו את ישראל על השבת אצל ירידת המן (וראה מה שנתבאר לעיל בהערה). הענין קצת סתום אבל משמעות דברי רבנו היא שאי״ז מקרה שהיה ששי לירידת המן גם ששי לימי השבוע, אלא שיש גם קשר פנימי בין ענין שבת וענין המן [וכנראה שגם במן הודגש ענין זה שיום הששי יהיה הכנה לשביעי בלחם משנה, במקביל לענין הרמוז בכתוב זה אודות השבת].
[והעירוני שכוונת רבנו בזה הוא, שהנה אין אנו רואים במוחש חלוקה של שבוע בבריאה, בניגוד לחודש ושנה שניכרים בלבנה ובחמה, ומ״מ זהו דבר הידוע בידיעתו יתעלה שישנו מחזור פנימי כזה בבריאה – ואינו דבר הסכמי גרידא שהסכימו עליו הבריות. ואף ירידת המן – שבה ציוונו השי״ת על השבת – היתה מבוססת על אותו סוד עליון של סיבוב שבעת הימים, ולכן נאמר גם בה ׳יום השישי׳, היינו השישי של אותו מחזור שבועי הגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, ועל פי מחזור זה ציוונו על השבת].
וראה מסכת שבת (פז:) שהוכיחו חז״ל שירידת המן בראשונה היתה ביום ראשון [ואמנם שם (פח.) ביארו את ה״א הידיעה שבמקרא זה באופן אחר, כמובא ברש״י כאן ע״ש]. וזה כהבנת רס״ג ורבנו ש׳והיה ביום הששי׳ הוא ששי לשבוע וגם ששי לירידת המן [וראה מש״כ בזה פרופ׳ ח׳ מיליקובסקי בספר ׳סדר עולם׳ שבמהדורתו (כרך ב עמוד 119 הערה 81) לדון בחשיבות דברי רס״ג לקביעת תאריך יום צאת בנ״י ממצרים בהתאם לשיטת הבבלי, והשוואתם לתפיסת מדרש סדר עולם בזה].

25. קיג. ר״ל בפסוק ׳אלה תולדות השמים והארץ׳ (בראשית ב:ד).

26. קיד. נראה שהרקע להערה זו הוא דברי הרמב״ם במו״נ (ב:מה) שכתב: ׳וכבר נודע שפינת אמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה, שאם אין נביא אין תורה, והנביא לא תבואהו הנבואה רק באמצעות המלאך – ויקרא מלאך ה׳, ויאמר לה מלאך ה׳ – וזה הרבה מלספור, עד שמשה רבינו תחילת נבואתו היתה במלאך – וירא אליו מלאך ה׳ בלבת אש. הנה התבאר שאמונת מציאות המלאכים קודמת לאמונת הנבואה, ואמונת הנבואה קודמת לאמונת התורה׳, ומכיון שכן מתבקשת השאלה איך לא תקדים התורה בסיפור הבריאה ענין המלאכים, אשר הם היסוד לכל התורה כולה. ונראה שעל השאלה הזאת עונה רבנו בביאורו דלהלן.
נקודה נוספת שרבנו בא לבררה, שלכאורה העובדה שלא נזכרה בריאת המלאכים נותנת פתחון פה למינים לפקפק על קדמות ה׳ יתברך, ולומר שאף המלאכים אינם נבראים אלא הם קדומים. בדבריו מוכיח רבנו שהמלאכים נבראו, ונותן טעם מדוע לא נזכר בריאתם בתורה. נזכיר כאן את הרמב״ן (א:א) שנגע בזה, וכתב: ׳ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם (ב״ר א ג ועוד) שנבראו ביום שני שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם׳.

27. קטו. פירוש, עובדת הִמצאות המלאכים – מקראות התורה והנביאים מלאים מזה וכו׳.

28. קטז. השוה לשון הרמב״ם במו״נ (ב:ו) שכתב: ׳שהמלאכים נמצאים זה ממה שאין צריך שתובא עליו ראיה תוריה, כי זה כתוב בתורה במקומות רבים׳ וכן שם (א:מט) ׳המלאכים גם כן אינם בעלי גשמים, אבל הם שכלים נבדלים מחומר, אמנם הם עשויים, והאלוה בראם, כמו שיתבאר׳. וע״ש בשני המקומות שהאריך בעניינם.

29. קיז. מתוך ראייתו של רבנו ממקרא זה שהמלאכים נבראים הם, נראה ברור שפירש הכתוב ש׳עושה מלאכיו רוחות׳ היינו ׳עושה מלאכיו מהרוחות׳, ו׳מלאכיו׳ מתפרש כפשוטו ולא במשמעות שליח. וכ״נ מפירוש רבנו לשמות (ג:ד) שהביא המשך הפסוק ׳משרתיו אש לוהט׳ כראייה שיש וידמו המלאכים בדמות אש ע״ש [וע״ש שדקדקנו והשווינו בדברי הרמב״ם השונים בענין זה]. וכן משמע מדברי ר״י ן׳ ג׳נאח שכתב בשרשיו (שרש שרף, עמ׳ 536): ׳שרפים עומדים ממעל לו – רוצה לומר מלאכי אש, כמו שאמר מראיהם כגחלי אש, ועוד משרתיו אש לוהט׳, ועד״ז פירש המאירי בביאורו לתהלים שם. ואמנם מצאנו לרז״ל בבראשית רבה (א:ג) שפירשו כן בהקשר מדרשי בדברם על בריאת המלאכים ביום שני, לומר שביום שני ברא מלאכים מרוח ומאש ע״ש [ואחריהם נקטו עוד איזה פרשנים, ראה לדוגמא פירוש ריה״ל ב׳ספר הכוזרי׳ (ה:י): ׳עשה מלאכיו רוחות משרתיו אש להט – זאת אומרת שולח הוא אותם אל כל אשר ירצה לעשות ככל אשר ירצה׳, וכן ראה פירוש הר״מ אלשיך לתהלים שם].
אך רוב המפרשים פירשו ׳עושה רוחות להיות מלאכיו׳ [-שליחיו], ועי׳ להראב״ע בפירושו לפסוק ראשון שבתורה שרמז למדרש הנזכר, אבל שלל פירוש זה לדרך הפשט, וז״ל שם: ׳ואל תחשוב שהמלאכים הם מאש ורוח בעבור שנמצא עושה מלאכיו רוחות {משרתיו אש לוהט}, כי אין ככה דרך פשוטו, רק דבר דוד בתחלה על מעשה בראשית [...] ואמר כי הרוח שלוחו של השם ללכת אל מקום שישלחנו, וכן האש ממשרתיו׳ [וכעי״ז פי׳ ב׳שיטה אחרת׳ לראב״ע: ׳אל יעלה על לבך שהמלאכים הקדושים הם גופות כלל, והכתוב אמר עושה מלאכיו רוחות. ואין פירושו רק הרוחות הם מלאכיו ישלחם למקום חפצו כמו רוח סערה עושה דברו׳]. וכן הם דברי ר״ש ן׳ תיבון ב׳מאמר יקוו המים׳ שלו (פרעסבורג תקצ״ז, עמ׳ 14–16) שאין מדרשם ז״ל בזה הפסוק אלא דרך מליצת השיר ע״ש, ובניגוד לדעת רבנו [ומענין הדבר, שפירש כן את המדרש על יסוד ההנחה ששיטותיהם של חז״ל אימתי נבראו המלאכים הם מסברא ולא מקבלה – ובפרט זה תואמים דבריו לדברי רבנו להלן].
ושני הפירושים נמצאו בדברי הרמב״ם, שכן ביד החזקה (יסודי התורה ב:ד) נראה שפירש כבנו שהמלאכים עשויים מרוח, שכתב: ׳ומהו זה שהנביאים אומרים שראו המלאך אש ובעל כנפים, הכל במראה הנבואה ודרך חידה, לומר שאינו גוף ואינו כבד כגופות הכבדים, כמו שנאמר ׳כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא׳ ואינו אש אלא משל, וכמו שנאמר ׳עושה מלאכיו רוחות׳⁠ ⁠׳. אך במו״נ (ב:ו) פירש כפירוש הראב״ע ויתר המפרשים, שכתב: ׳וכבר ידעת שענין מלאך – שליח, וכל עושה מעשה מצוה הוא מלאך [...] עד שהיסודות יקראו גם כן מלאכים ׳עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט׳⁠ ⁠׳.

30. קיח. כסברת רס״ג בספר ׳אמונות ודעות׳ (ד:ב, ו:ד, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ קנג, רה), ורבנו נוטה אל דעת אביו במו״נ (א:מט) והלכות יסודי התורה (ב:ג ועוד) שאינם גשמיים. [הערות נהור שרגא]

31. קיט. נראה שכוונתו למה שדרשו ז״ל במדרשם המובא ברש״י לעיל (א:ה), שאמרה תורה ׳יום אחד׳ במקום ׳יום ראשון׳ ללמדנו שבאותו יום היה הקב״ה יחיד בעולמו, והמלאכים נבראו ביום שני. ועי׳ להמהדיר בהערות נהור שרגא שהעיר למה השמיט רבנו שיטה שניה לחז״ל בב״ר האומרת שנבראו המלאכים ביום חמישי. ונראה דיתכן שנקט יום שני מפני שכך היתה הכרעת רס״ג, כמבואר בפירושו הארוך (מהד׳ צוקר עמ׳ 219–220). ואולי גם ניתן לשער שדברי רש״י שימשו כבסיס לדברי רבנו בזה, ובכן יובן מה שלא הביא דברי החולק בב״ר הסובר שביום חמישי נבראו [ועמש״כ במבוא באשר לשימושו של רבנו בפירוש רש״י].

32. קכ. רצונו בזה, שאף שחכמים קבעו יום בריאת המלאכים ליום שני, אין זה מקבלה שהיתה בידם אלא מדרך אסמכתא ע״פ סמיכת המקראות. ויש לדקדק בטעמו של רבנו שקבע נחרצות שאין מדרשם ז״ל בכאן מקבלה אלא מסברא, ולא הביא מה הניעו לומר כן. והעירני אבא מרי הרב נר״ו שהדבר מובן ע״פ דברי רבנו שכתב במאמרו על הדרשות, שכיון שנחלקו חכמים בדבר מוכח שאין דבריהם מקבלה אלא מסברא (ראה לשונו שציטטתי בריש פרשת יתרו ומה שציינתי בזה שם שכזה הוא שיטת הרמב״ם בכמה מקומות), וגם כאן הרי נחלקו חכמים בדבר מתי נבראו. ואף שרבנו לא הביא כי אם דעת האחד, אולי מסיבה שהזכרתי בהערה הקודמת, הרי רמז למחלוקתם בזה בפירושו לעיל (פסוק כו) בתוך ביאורו עה״פ נעשה אדם ע״ש. כמו״כ יתכן בדעת רבנו, שמכיון שהוציאו מדרשם ע״פ סמיכת המקראות זה ראיה שאינו מקבלה שבידם, ויש לעיין בזה, ולע״ע השוה מש״כ להלן פר׳ וירא (כב:א) בענין מדרשם ז״ל בענין סמיכת העקדה למיתת שרה.

33. קכא. במקומות רבים בפירושו חוזר רבנו שוב ושוב על רעיון זה, שדברי האגדה הנמצאים במדרשי רז״ל הם רעיונות נשגבים, אבל אינם בהכרח דברי קבלה למשה מסיני ואין אנו מחוייבים באמונת אמיתתם. לפעמים רבנו אף קובע מפורש נגד דברי אגדתא ידועים כמו להלן (לה:ד). במבוא לפירוש רבנו דננו על יחסו של רבנו למדרשי רז״ל, ושם ביארנו בהרחבה ששיטת רבנו היא כשיטת הרמב״ם וגאוני בבל וחכמי אנדלוסיה שדברי אגדה אינם בהכרח לרז״ל מקבלה שבידם, ועל כן למרות ערכם הנישא כדברי חז״ל אין חיוב לקבלם ולפרש על פיהם, ע״ש באורך.

34. קכב. ר״ל שתכלית סיפור מעשה בראשית היא להודיע שכל הנמצאים הם נבראים יש מאין. דבר זה מתאים במיוחד לדברים שהוסיף הרמב״ם בביאור העיקר הרביעי מי״ג עקרים בהקדמת פרק חלק (הקדמות הרמב״ם למשנה, מהד׳ ר״י שילת עמ׳ קמב): ׳ודע כי היסוד היותר גדול של תורת משה רבנו הוא היות העולם מחודש׳ [וע״ש שהוסיף להתנצל שמה שסבב סביב דברי הפילוסופים – וכנראה כוונתו למה שכתב במו״נ ב:כה שאילו היה משוכנע באמיתת שיטת קדמות העולם היה אפשר לעקם הכתובים ולפרשם בהתאם – אי״ז אלא כדי להוכיח מציאותו יתעלה באופן מוחלט. ובזה הקדים רפואה למכה שרצו להכות אותו ע״ז, כמבואר ממכתב ר״י הרופא בתחילת סדרת ׳אגרות קנאות׳ שבסו״ס ׳קובץ אגרות הרמב״ם ותשובותיו׳, ליפסיא תרי״ט ע״ש], וכעי״ז כתב הרמב״ם במו״נ (ב:ל): ׳כבר הודעתיך שיסוד התורה כולה – שהאלוה המציא העולם לא מִדָּבָר׳. והשוה לשון רס״ג בפירושו להלן (מהד׳ צוקר עמ׳ 277): ׳בתולדות האלה בא להודיע לנו מה היתה ראשיתם, ומפני שאין אנו רואים צמחים אלא מצמחים הודיענו כי תחילת התהוותן היתה יש מאין׳.

35. קכג. ואמנם יצויין שלדברי הרמב״ם במו״נ (ג:מה) באמת ציוותה התורה בעשיית הכרובים לתכלית חיזוק אמונת ההמון במציאות המלאכים, וז״ל שם: ׳צוה האלוה ית׳ לעשות על הארון צורת שני מלאכים לקיים מציאות המלאכים באמונת ההמון, אשר הוא דעת אמיתי, נמשכת אחר אמונת מציאות האלוה, ובה תתכן הנבואה והתורה׳. והשוה לשון הרמב״ם במאמר תחיית המתים שכתב עוד כדברים האלו בענין זה (מהד׳ ר״י שילת עמ׳ שמו): ׳ואם לא ירצה להאמין זה אחד מן ההמון, וייטב בעיניו להאמין כי המלאכים גוף ושהם יאכלו גם כן – אחר שבא בפסוק ׳ויאכלו׳, ושבני העולם הבא גם כן גופות, אנחנו לא נקפיד עליו בזה ולא נשימהו לכופר׳ [כוונת הרמב״ם לסיפור המלאכים בריש פרשת וירא, שלדעתו הוא במראה ולא בהקיץ, עמש״כ שם].
וראה פירוש רבנו להלן פר׳ תרומה (שמות כה:יח) שצורת הכרובים דומה לצורת נער, וצורה זו הושאלה למלאכים [שהרי צורתם האמיתית אינה נישגת השגה חושית כדברי רבנו להלן בסמוך וכדברי הרמב״ם בהל׳ יסודי התורה ב:ג-ה, ובמו״נ א:מט, ב:ו].

36. קכד. נראה שכוונת רבנו בזה היא לומר שהתורה נועדה לדבר בענינים מובנים ובלשון מובנת למרבית העם הישראלי, ולכך נמנעה מלדבר על עניינים שאינם מורגשים בחוש להמון העם. יתכן שזה ג״כ מענין ׳דברה תורה כלשון בני אדם׳ שהזכיר רבנו לעיל, וראה מש״כ שם. והשוה לשון הרשב״ם שכתב בזה בפירושו (לפסוק כז, והובא בחזקוני שם בסתם כרגיל אצלו במקומות הרבה): ׳ואל תתמה אם לא נתפרש יצירת המלאכים, כי לא כתב משה כאן לא מלאכים ולא גיהנם ולא מעשה מרכבה, אלא דברים שאנו רואים בעולם הנזכרים בעשרת הדברות, כי לכך נאמר כל מעשה ששת הימים כמו שפירשתי למעלה׳. [וכוונתו למה שפירש למעלה (א:א) את טעם סיפור מעשה בראשית: ׳גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימה משה רבינו לפרש לך מה שאמר הק׳ בשעת מתן תורה זכור את יום השבת לקדשו [וגו׳] כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי, וזהו שכת׳ ויהי ערב ויהי בקר יום הששי, אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקדוש ברוך הוא במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דבר הקדוש ברוך הוא אמת׳ וכו׳ עיי״ש]. (ועי׳ עוד להרב תוי״ט אבות ב:ו).
ודברי הרשב״ם דומים לדברי רבנו בכך שלא דברה תורה על דברים שאינם מושגים בחוש, אלא שחלוקים הם בטעם הקדמת מאמרים אלה. לד׳ הרשב״ם הם הקדמה למה שעתיד להיאמר בעשרת הדברות, ורבנו סבר שטעם הקדמת מאמרי בראשית הם לחזק ענין קדמותו יתעלה ולשלול קדמות הנבראים, ובזה נאמן הוא לשיטתו ושיטת הרמב״ם שכתב במו״נ (ג:נ): ׳דע כי כל סיפור שתמצאהו כתוב בתורה הוא לתועלת הכרחית בתורה, אם לאמת דעת שהוא פינה מפינות התורה או לתיקון מעשה מן המעשים, עד שלא יהיה בין בני אדם עול וחמס׳. והשוה מש״כ עוד להלן בפר׳ וירא (כא:ח).
יש לציין שבדרך זו ביאר רבנו בס׳ המספיק בפרק הפרישות (הוצאת פלדהיים עמ׳ 378) גם הענין שנבוכו בו רבים, מדוע לא נזכרו בתורה יעודי העולם הבא ותגמול הנפש. וז״ל שם: ׳ולכן לא הזכיר להם בתורתו את מהות האושר של עולם הבא, כי זהו דבר שלא כל אדם מבין אותו ומשתוקק אליו אלא רק מי שטעם טעמו והריח ריחו בעולם הזה, ועל אלה אמרו חז״ל ׳נכנסו לגן עדן בחייהם׳, והם מועטים מאד כמו שאמר אחד מהם ראיתי בני עלייה והם מועטים׳. [דבר זה דנו בו רבים, כמו הרמב״ם (בהל׳ תשובה ט:א) והרמב״ן (בפר׳ וארא שמות ו:ב, ובפר׳ בחוקתי ויקרא כו:יב) והרשב״א (בתשובותיו ח״ד סי׳ לא, במהד׳ רח״ז דימיטרובסקי א:לב, עמ׳ פט-צ וראה המצויין בהערותיו שם, ונוסף על מקורותיו אציין עוד לספר ׳תורת המנחה׳ לתלמידו של הרשב״א דרוש עג) ועוד, ומהם שכתבו כטעמו של רבנו, עיין עליהם ואכמ״ל]. ואמנם בניגוד לטעם שכתב רבנו שהוא מפני שאין עניינים אלו מורגשים בחוש אנשים פשוטים שאליהם דברה התורה, הרי שרס״ג כתב באמונות ודעות (ט:ב, במהד׳ ר״י קאפח עמ׳ רסד) להפך, ודעתו היא שכיון שהשכל האנושי מחייב ששכר המצוות יהיה בעולם הבא [ולא בעולם הזה שאין בו טובה שלמה], לכך סמכה התורה על המבין וקיצרה בעניינם (ובמהד׳ האנגלית של הרב פרופ׳ א׳ אלטמן עמ׳ 184 הערה 4 העיר, שדברי רס״ג בזה הם דלא כדבריו לעיל מיניה שכתב בשער ג שאף דברים שכליים נזקקים לגילוי נבואי ממנו יתעלה ע״ש).
אציין שלאחרונה נדפס מחדש ביאור ׳נזר הקודש׳ על בראשית רבה להרי״מ מגלוגא (הוצאת מכון זכרון אהרן, ירושלים, תשע״ה), וראיתי לו שם (עמ׳ טז) שקישר בין העלמת בריאת המלאכים להעלמת יעודי עוה״ב וכמש״כ, וז״ל: ׳לא נאמר בתורה בריאת המלאכים אלא ברמז ולא מפורש כשאר הנבראים, והטעם מבואר לפי שהכתוב לא ביאר מפורש אלא מה שהוא מושג לכל בכח גשמי, אבל המלאכים הם שכליים נבדלים מחומר ולא ישיגום כח גשמי. ומהאי טעמא נמי גם בענין השכר, שכר המצות לא נתפרש בתורה אלא יעודים גשמיים ולא שכר הרוחני לפי שאינו מושג לכל בכח גשמי, כמש״כ הרמב״ם ז״ל ושאר מפרשים ע״ש׳. ונראה שזה גם המכוון בדברי ראב״ע דכייל המלאכים ועולם הבא בחדא מחתא בפירושו לעיל (א:ב) ׳כי לא דבר משה על העולם הבא שהוא עולם המלאכים כי אם על עולם ההויה והשחתה׳, ובדבריו ב׳שיטה אחרת׳ הוסיף להטעים העדר זכר המלאכים כדברי רבנו, וז״ל שם: ׳דע, כי משה אדוננו לא נתן התורה לחכמי לב לבדם, כי אם לכל, ולא לאנשי דורו לבדם, כי אם לכל דור ודור. והוא לא דבר במעשה בראשית כי אם בעולם השפל שנברא בעבור האדם, על כן לא הזכיר המלאכים הקדושים׳.

37. קכה. ר״ל הקושי שיש לשכל האנושי בהשגת מהות המלאכים מורגש במה שנבוכים אנו אפילו בהשגת מהותה של הנפש, שהיא הכח המניע את הגוף, ונאצלת מ׳חומר׳ המלאכים (כמו שביאר רבנו לעיל פסוק כו בביאור הפסוק ׳נעשה אדם׳).

38. קכו. במקור: ׳וכ׳ואץ תבאעהם׳ [בתרגום המהדיר: והטובים שבתלמידיהם], ור״ל אלו מבין בני הנביאים הקרובים למדרגת נבואה. ושיטת רבנו היא כשיטת הרמב״ם שאין ראיית מלאך אפשרי כ״א ע״י כח נבואי ובחידות ולא בחוש. והוא פינה גדולה בתורתו ההגותית כמו שנתבאר בדבריו במו״נ (ב:מה) המצוטטים למעלה. לכשתימצי לומר התשתית העקרונית בשיטת הרמב״ם היא, שיש גבול התוחם ומבדיל בין המציאות הגופנית והממשית למציאות שכלית ורוחנית, ואינן נפגשות ואינן מתערבות זב״ז. כתוצאה מכך סובר הרמב״ם שהמלאכים שהם צורות שכליות לא גופניות אינן מושגות בחושים גופניים. נראה שדבר זה הוא גם תורף המחלוקת שבין הרמב״ם והרמב״ן בפרשת וירא האם המעשה שם היה במראה בלבד או בהקיץ, כמו שנתבאר בהערותיי לתחילת פרשת וירא ע״ש, וכן ראה מש״כ בהערה בפר׳ תצוה (שמות כט:מה) ומשם בארה.

39. קכז. כוונת רבנו שלנביאים המרגישים בחוש קיומם של המלאכים, א״צ לפרט בכתוב שנבראו מכיון שבלא״ה אינם עלולים לטעות באי-קדמותם, וגם למביני דבר היודעים על קיומם של המלאכים ע״פ הקבלה, יש די בפסוקים אלו לבאר אי-קדמותם של המלאכים.
ומה שכתב המהדיר כאן שנעלם ממנו היאך מקרא זה שולל קדמותם, כוונת רבנו פשוטה היא, שקדמות שום דבר מורה שלא הומצא אותו דבר בידי הבורא יתברך אלא הוא קיים זולתו, וזה דבר המתנגד לנאמר במקרא זה שאין עוד מלבדו, ועד״ז האריך הרמב״ם בתחילת הלכות יסודי התורה להוכיח שייחודיותו יתעלה מחייבת את קדמותו. ואולי נעלם זה מהמהדיר בעבור כי דימה המלאכים לחומר ה׳היולי׳ שלדעת אפלטון קדמון הוא, והרי כבר כתב הרמב״ם במו״נ (ב:כה) שאילו היה נכון היה אפשר להתאים שיטתו בפסוקי התורה אף שהשקפתנו אחרת מהשקפתו (ואמנם לעיל מיניה הביא המהדיר דברי הרמב״ם בזה ושם דקדק לומר שרבנו סבר אחרת ע״ש, וראה מש״כ בזה לעיל בהערה). ולמיעוט ידיעתי אין שום הצדקה להשוות ביניהם, והחומר ה׳היולי׳ לדעת אפלטון, אם כי קדמון הוא אבל מציאותו היא מסיבת מציאות הבורא ואינה נבדלת ממנו כמו שכתב הרמב״ם במו״נ (ב:יג) ע״ש, ופשוט שאי״ז ענין לגופים או שכלים נבדלים כמלאכים. ואילו דעת אריסטו הסובר שהמלאכים קדמונים הם מתנגדת לדת תוה״ק, כמבואר מד׳ הרמב״ם שם (ב:ו בסופו).

40. קכח. כלומר אנשי כה״ג [המנויים במקרא שם] שהיו ביניהם כמה נביאים. [הערות נהור שרגא]

41. קכט. כלומר הנוצרים והמוסלמים. השוה מו״נ (א:עא): ׳דברים שכוללים שלשתנו, ר״ל היהודים והנוצרים והישמעאלים, והוא מאמר בחדוש העולם׳. [הערות נהור שרגא]

42. קל. הוספתי מילים אלו בעבור שבלא״ה אינו מובן המשך הענין, שהרי כבר ביאר בו טעם הנראה לו וכאן כותב שאינו מוכן לגלות סוד הדבר. וכבר נתקשה המהדיר בזה [אבל תמוה הדבר שחשב המהדיר שכבר גילה רבנו הסוד בפירושו דלעיל, שבודאי כוונתו כאן לסוד נשגב ממעשה מרכבה כלשונו], ובהגהה קלה זו יתיישב הדבר על נכון.

43. קלא. במקור: ׳מעני מא לא ימכ⁠[נ]⁠ני אלתערץ׳ ללקול פיה׳, והתרגום ע״פ מילונו של מ״ע פרידמן (עמ׳ 680). בדפו״ר תורגם: ׳טעם כמוס שאינני יכול להתערב לדבר בו׳. [ויש לציין שבתרגום דנן שהחלפתי ׳טעם כמוס׳ ב׳משמעות מסויימת׳, תסתלק מאליה תמיהת המהדיר היאך קורא רבנו דבר זה ׳טעם כמוס׳ בעוד שהוא אומר תוך כדי דיבור שהוא יודע את הסוד אלא שאין לו רשות לגלותו].

וירא אלהים את כל אשר עשה וגומ׳ – אפילו יצר הרע.

והנה טוב מאד – שאלמלא יצר הרע לא ישא אדם אשה ולא יוליד בנים, ונמצא שאין העולם מתקיים.

ביום הששי נאמר שתי פעמים כי טוב – אחד לבריאת בהמה, ואחד לבריאת אדם.

יום הששי – יום המבורר והידוע בין הימים האחרים, שבו לבדו כלתה כל מלאכת בראשית, מה שלא היה כן בשאר הימים. וכן כתיב: כי ששת ימים עשה י״י^א את השמים ואת הארץ את^ב הים וגו׳ (שמות כ׳:י׳).⁠¹

1. כנראה שאוב מרשב״ם.

א. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״י״י״.

ב. כן בפסוק ובכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568: ״ואת״.

וירא אלוהים את כל אשר עשה וגו', "God saw, (reviewed) all that He had done, etc;⁠" He even included the evil urge in what he described as being "very good,⁠"

והנה טוב מאד, "and here it was very good;⁠" why was even the evil urge "very good?⁠" Without it man would not possess an active libido, without which siring offspring would have been next to impossible. Unless man reproduced, the species the human race would have died out and would have been created in vain. The expression: כי טוב, occurs twice in connection with God's activities on that day, once in connection with the mammals, and again in connection with the creation of the first human being.

יום השישי, "the sixth day.⁠" The prefix ה reminds us of the special role of that day as it was the only day on which God completed the entire process of creating the universe. This hint is repeated more clearly in Exodus 20,1, (the fourth of the Ten Commandments) where we read: 'כי ששת ימים עשה ה את השמים ואת הארץ, "for during an unbroken string of six days, the Lord created heaven and earth.⁠"

והנה טוב מאד – הרבה נדרש בבראשית רבא (פרשה ט). זה המיתה שצפה הקב״ה שהמיתה יפה לעולם.

ד״א ו׳ פעמי׳ כי טוב ואחד והנה טוב במעשה בראשית. בגימ׳ שס״ה. כדלעיל (גבי וירא א-להים כי טוב. לבריותיו יהיה טוב). כך אותיות בעלץ לבי¹ (שמואל א ב:א-י). ז׳ פעמי׳ גוזרין למעלה טרם יהיה בארץ. לכך נאמ׳ בהטבת חלום שבע זמנין גזרו עליה מן שמיא דהוי טבא.

י׳ום ה׳ששי ו׳יכולו ה׳שמים – רמוז בר״ת השם של ד׳ אותיות שבו נברא ב׳ עולמי׳. וחתם מעשה בראשית בשמו הנכבד חתם העולם. כך י׳שמחו ה׳שמים ו׳תגל ה׳ארץ (תהלים צו:יא). ויום ב׳ ויום ז׳ לא נאמ׳² לפי שבאלף שני היו כל העולם מים ובאלף שביעי חוזר העולם למים ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא (ישעיהו ב:יא).

1. איני מבין, כי אני מנה האותיות ומספר האותיות הם תס״ד. ואולי ״אותיות״ הם השמות שבשירה, ואינו מונה השמות שבשני פסוקים האחרונים שאינה של שירה, ודוחק. וצ״ע.

2. פי׳ לא נאמ׳ כי טוב.

והנה טוב מאד – הוא הקיום כאשר פירשתי (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). וטעם: מאד כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, אמר: כי מאודו טוב. וזהו מאמרם בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳:ה׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות. וכן הזכירו (בראשית רבה ט׳:י״א): זה יצר הרע וזו מדת פורענות. [ולזה גם כן נתכוון אנקלוס שאמר בכאן: והא תקין לחדא – יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כענין שכתוב: לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים (קהלת ג׳:א׳).]⁠^א

ויש מפרשים: כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד.

א. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.

AND, BEHOLD, IT WAS VERY GOOD. This signifies their permanent existence, as I have explained.⁠¹ The meaning of the word me'od (very) is "mostly.⁠" On this sixth day He added this word because he is speaking of creation in general which contains evil in some part of it. Thus He said that it was very good, meaning its me'od is good [thus conveying the thought that even the small part of it which is evil is basically also good, as is explained further on]. It is this thought which is the basis of the saying of the Rabbis in Bereshith Rabbah:⁠² "And, behold, it was very good. And, behold, it was good — this refers to death.⁠" Similarly the Rabbis mentioned, "This means the evil inclination in man,⁠"³ and, "This means the dispensation of punishment.⁠"⁴ Onkelos also intended to convey this thought for he said here, "And, behold, it was very orderly,⁠" meaning that the order was very properly arranged since the evil is needed for the preservation of the good, just as it is said, To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven.⁠⁵ Some Rabbis explain⁶ that on account of the superiority of man, He added special praise on his formation, i.e., that he is "very good.⁠"

1. Above in Verses 4 and 12.

2. 9:5.

3. Ibid., 9. "Were it not for the evil inclination, no one would build a house or marry a woman.⁠"

4. Ibid. "He considers well how to mete it out" so as to cause a minimum of suffering.

5. Ecclesiastes 3:1.

6. Bereshith Rabbah 9:14.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – ע״ד הפשט הזכיר טוב מאד על הכל, ועד עתה בפרט הנמצאים שבכל יום הזכיר כי טוב מפני שהכל יותר מעולה מן החלק, והנה הם שלש מעלות, כי טוב, והנה טוב מאד, וטוב.

ודע והבין שכל מצוי ומצוי שבעולם הוא עומד בכח מצוי אחר א״א לעמוד בפני עצמו בלתי נמצא אחר, כגון שתאמר הרי שיש בכל העולם מין אחד בלבד והוא חי אם אין ארץ לא יוכל לעמוד המין החי ההוא בעצמו, או אם יש ארץ אם אין שם שמים אי אפשר להתקיים לפי שע״י תנועת השמים מתקיימת הארץ, וא״כ כל העוה״ז וכל מה שהוא עליו אי אפשר שיתפרק מצוי אחד מאחד כי כלו נקש זה בזה העליון עם התחתון והכל אחד, כמו שקבלנו המופת במלת אחד שכל המציאות כלו אחד, וכשם שהנברא א׳ כך הבורא אינו אלא אחד, והא למדת שכל הנמצאים שבעולם הם נקשרים זה בזה אי אפשר להמצא מצוי שלם בלתי חברו כמו שא״א שתמצא יד או רגל מתנועעה בפני עצמה בלתי שאר אברי הגוף כמו שהוא שלם, וכבר נקרא האדם אצל חכמי המחקר עולם קטן ונקרא העולם ג״כ אצלם אדם גדול לומר שהכל נקשר ומיוחד, וזהו מאמר הנביא (ישעיהו מ״ח:י״ג) קורא אני אליהים יעמדו יחדו ודרשו רבותינו ז״ל מאי יחדו דלא לשתלפי מהדדי, ועל כן כל מצוי בפני עצמו הוא מצוי בכח, ומזה הזכיר בפרטי הנמצאים שבכל יום ויום כי טוב, אבל עם שאר הנמצאים כלם הוא מצוי בפעל ומזה הזכיר על הכלל טוב מאד לפי שהכל יותר שלם מן החלק, וכן תמצא כזה במשה רבינו עליו השלום לפי שהיה מצוי שלם בכח הזכיר בו הכתוב כי טוב שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא וכשיצא שכלו מן הכח אל הפעל הזכיר בו מאד זהו שכתוב (במדבר י״ב:ג׳) והאיש משה ענו מאד, טוב הוא מעלה גדולה מכלן ואין הטוב האמתי אלא הקב״ה שנאמר (תהלים קמ״ה:ט׳) טוב ה׳ לכל, ומה שכתוב הודו לה׳ כי טוב פירוש כי טוב עשה עמנו.

וע״ד המדרש והנה טוב – זה יצר טוב, מאד – זה יצר הרע ומדת פורעניות, שאלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ונמצא העולם חרב, ודרשו עוד והנה טוב מאד זה מות לפי שהמות סבה שהדורות מתחדשין ובאים, ועל כן תקנו בבית האבל לומר הטוב והמטיב, ואין ספק כי המות טוב לכונת ה׳ יתברך כי הוא חיים לנפש הצדיק, וכתיב (תהלים קט״ז:ט״ו) יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו, ותוספת הה״א לבאר כי החסידים אין מיתתן על ידי המלאך המשחית כי אם ע״י שכינה הנרמזת בה כענין תוספת ההי״ן שבענין ירידת יעקב אבינו למצרים והוא (בראשית מ״ו:ד׳) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה רמז לו שתהיה השכינה עמו בירידתו למצרים גם בעליה.

וע״ד השכל והנה טוב מאד דע כי לשון עשיה נופל על מעשה הטבע כגון בריאת הגלגלים וכל מה שתחתיהם שהם בכלל הטבע ועל כן בחתימת מעשה בראשית שהוא מעשה הטבע הזכיר לשון וירא שהוא ל׳ השגחה והזכיר עמו לשון עשיה להורות כי הוא יתברך משגיח על הגלגלים וכי הם מעשה ידיו, והוסיף לך באור ברמז כי הגלגלים הם תשעה כדברי חכמי המחקר, והוא שתמצא במלת והנ״ה שחשבונה גלג״ל וזהו גלגל השכל, ובאר גם כן גלגל השכל מניע את גלגל התשיעי הוא הגלגל המקיף הוא הנקרא ערבות, והגלגל המקיף מניע הח׳ גלגלים שבתוכו וזהו שאמר טו״ב וע״כ חתם העולם הטבעי הזה במלות והנ״ה טו״ב מאד שפירושם גלגל השכל מניע את הגלגל הט׳ המקיף והגלגל הט׳ מניע השמונה שבתוכו, ובמלת מא״ד שהוסיף שחשבונה מ״ה הענין היה להודיעך שיעור קומת התשעה גלגלים שכל אחד מהן על דעת רבותינו ז״ל עביו ת״ק שנה והבן זה.

יום הששי על דרך הפשט תוספת הה״א ביום זה מה שאין כן בשאר הימים, הכל למעלת אדם הראשון ולכבודו שנברא בו, ועמו נשלמה כל המלאכה והוא היה תכלית הבריאה וחתימתה ועיקרה ועל כן אמר בפרסום יום הששי כלומר הידוע המפורסם, ועוד נכללה בו כונה אחרת כי גלה לנו בזה שבכל ששה ימים נמצאו הענינים מחומשים בכל יום ויום חמשה וע״כ נחתם יום הששי בה״א לרמוז לנו בזה, והענין הזה כיצד שהרי ביום ראשון מצינו ה׳ אורים, ביום ב׳ ה׳ רקיעים וה׳ פעמים מים, ביום שלישי ה׳ מיני צמחים, ביום ד׳ ה׳ מיני אורה, ביום חמישי ה׳ מיני תנועות שבכל מיני נפש חיה, ביום הששי שנברא בו אדם ה׳ חושים שבגופו ה׳ תנועות שבנפשו וה׳ שמות שיש לנפש חיה, הא למדת שכל עניני ששת ימי בראשית מחומשים חמשה בכל יום ויום, ולכך חתם יום הששי באות ה׳,

ויש לך להתבונן בכל הנבראים שבששה הימים למה נתיחד כל דבר ודבר להבראות ביום שנברא בו ולמה נקרא יום שנברא בו האור יום אחד ויום שנברא בו הרקיע יום שני ויום שנבראה בו היבשה יום שלישי וכן כלן, יום שנברא בו האור יום אחד לפי שהאור הוא רמז ליחוד, וכבר ידעת כי הוא מלך הכבוד וזהו שכתוב (תהלים כ״ז:א׳) ה׳ אורי וישעי ושני אורים היו האחד קדם והשני נתחדש והבן זה, יום שנברא בו הרקיע נקרא יום שני לפי שהוא רמז לשניות ונברא להבדיל ולחלק בין מים העליונים למים התחתונים והנה הם שני הפכים זה חלק עליון וזה חלק תחתון ואין לך שנוי גדול מזה ועל כן נקרא יום שני, יום שנבראת בו היבשה נקרא יום שלישי לפי שבו נראית צורת העולם הנחלק לשלשה חלקים, שלישו ישוב שלישו מדבר שלישו ים, והנה הוא משולש בבריאתו, יום שנבראו בו המאורות נקרא רביעי לפי שמאורות משתנים ד׳ פעמים ביום בד׳ משמרות, ובחודש בד׳ שבועות, ובשנה בד׳ תקופות, יום שנבראו בו בעלי הנפש התנועה נקרא חמישי לפי שתנועות כל נפש חיה הם חמשה, יום שנברא בו אדם נקרא ששי לפי שבו עמד אדם בכל שש קצוות לפיכך נקרא יום שנברא בו יום ששי.

וע״ד המדרש יום הששי תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו הה״ד יום הששי אלו הם חמשה חומשי תורה שנתנו בששה בסיון.

וע״ד הקבלה יום הששי חתם מלאכת הששי בה״א והיא ראשונה שבשם אשר שם כונת התפלות בר״ה, ויום ששי זה ששי לכ״ה באלול היה שבו נברא העולם ויום ר״ה היה שבו נדון אדם הראשון וכן הוא יום הדין לכל תולדותיו אחריו, ויש לפרש עוד כי מלת הששי אינה חוזרת ליום שאלו כן היה לו לומר היום הששי אבל הוא סמוך יום הששי יום של ששי כלומר יום השם הששי והוא החותם הששי מששה חותמות שבהם נחתם העולם לששה קצוות, והבן זה.

וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, "and God saw all that He had done and it was very good. According to the plain meaning of the text, the words "very good" include everything that God had done during the entire six days. Although during those six days or stages He had characterized the end of each day as having produced results which were "good,⁠" now that He saw the completed project it qualified for the description "very good.⁠"

You must remember that every component of the universe is dependent on its continued existence on another component. Assuming that there was only a single species of living being on earth, this species could not survive unless it had earth to subsist on. On the other hand, earth itself could not endure unless the heavens were operating normally as it depends on the celestial bodies orbiting properly. So you see every single component of the universe is interdependent on other components. Not only the terrestrial parts of the universe are interdependent but even the celestial parts are dependent on the terrestrial parts. [This is part of the meaning of the word אחד in Deut. 6,4 as the author explains there at length when he discusses the mystical implication of the word. Ed.]
Translated into our microcosm, the human being, this can be appreciated easily if we consider that legs cannot perform their functions and walk unless they are attached to a torso. This is one of the reasons philosophers refer to man as a microcosm. On the other hand, we also find the universe itself referred to as אדם גדול, when the writer wants to describe the universe and all that exists within it. [Rabbi Chavel substantiates this by quoting from רלב'ג (Gersonides) in his book מלחמות השם. Ed.] This is also what Isaiah 48,13 had in mind when he said קורא אני אליהם יעמדו יחדו, "when I call unto them they all arise simultaneously.⁠" When addressing this verse, and the word יחדו specifically, our sages in Chagigah 12 say that it means "they do not lose contact with one another.⁠" From all the above we may conclude that every component of this universe when considered on its own is merely a potential form of energy or entity. When viewed in this light it is not surprising that God reserved the description "very good,⁠" until all components had been created and the entire universe was able to function as He had planned.
It is interesting that when the Torah reported the birth of Moses in Exodus 2,2, his mother is reported as ותרא אותו כי טוב, "she saw him that he was good;⁠" surely this is an unusual comment especially in view of our tradition that Moses had been born prematurely. The real meaning of the words is: "she was aware that he had the potential to be good.⁠" When Moses had become a leader of the Jewish people and had proven himself over and over as an outstanding man, the Torah applies the adjective מאד, "very" to him when complimenting him on his modesty and humility. We are told in Numbers 12, 3 והאיש משה ענו מאד, "and the man Moses was very humble.⁠" What his mother had seen as a potential and had described as "good,⁠" had by now become "very good,⁠" seeing he had translated his potential into an actual.
The virtue (attribute) called טוב is the greatest virtue of all and it has been reserved for God Himself as He alone is the true personification of "good.⁠" We know this from Psalms 145,9 טוב ה' לכל, "God is good to all.⁠" The meaning of Psalms 136,1 הודו לה' כי טוב is: "He is good for He has done good for us.⁠"

Looking at our verse from an homiletical point of view, Bereshit Rabbah 9,9 sees in the description והנה טוב a reference to the יצר הטוב, the urge which tells us to be good, whereas in the word מאד it sees an allusion to the evil urge יצר הרע. What the Midrash has in mind is that but for the addition of this יצר הרע, an urge to be "independent, individualistic, etc.,⁠" man would not engage in founding a household, marrying and raising a family; as a result of such lack of enterprise and individuality the world would soon be in ruins.
The sages of the Midrash explained further: the words והנה טוב מאד are an allusion to death. Death is the reason that generations of humans feel the need to procreate in order to renew themselves through their offspring. The sages went so far as to institute a benediction to be said in the house of mourners in which one refers to God as הטוב והמטיב, "as the One who is both good and metes out goodness.⁠"

The Torah reminds us by using the word וירא in connection with the word עשה that God had created that which He presides over including the planetary constellations in their respective orbits. The verse also contains an allusion to the fact that there are a total of nine such planetary constellations as the philosophers have said (Maimonides, Guide for the Perplexed 2,9). The word והנה in our verse is a reference to the tenth planet the planet called גלגל השכל. The numerical value of the letters in the word והנה is the same (66) as the numerical value of the word גלגל. This 10th planetary constellation is the one which is responsible for the motion of all the other planetary constellations. (Rabbi Chavel writes that he has found confirmation of this in the liturgical poem כתר מלכות attributed to Shlomoh ben Yehudah Ibn Gabirol born Malaga 1021 died Valencia 1058). In Chagigah 12 this planetary constellation is called ערבות i.e. the highest of the seven "heavens,⁠" רקיעים which are enumerated there. The planetary constellation which encompasses all the others moves them and activates their orbits. This is the constellation which was called טוב in the Torah, the letter ט in that word alluding to the nine planetary constellations. This is why God used the words והנה טוב מאד when He reviewed the physical universe He had created. These words were a reference to the גלגל השכל which sets in motion the ninth planetary constellation which in turn causes the orbits of all the eight other constellations within it. By using the word מאד whose numerical value is 45, the Torah provides a clue to the observation made by our sages in the Jerusalem Talmud Berachot 1,1 that there is a distance of five hundred miles between one such planetary constellation and the next one. The number 45 then alludes to the nine times 500 miles the highest of these constellations is removed from earth.

יום הששי, "the sixth day.⁠" According to the plain meaning of the text the additional letter ה which prefaces the word ששי, "sixth" here is merely in deference to the fact that on that day the crown jewel of the universe, i.e. Adam, had been created. His creation marked the completion of God's work of creating the universe. He had been the objective of God's entire undertaking. This is why the word הששי "the sixth day,⁠" alerts us to the fact that finally the day had arrived. Another lesson that the use of the word הששי is meant to teach us is that the day was different from all the other days which represented the number "five,⁠" seeing that on each day the number five played a prominent role. By using the extra letter ה i.e. "five" on this occasion the Torah drew attention to the fact that this day "presided" over the other days which represented only the number "five" each as opposed to the sixth day.
Let me illustrate what I mean when I describe all the other days as featuring the number "five.⁠" On the first day we find that the Torah speaks about five different kinds of light. On the second day the Torah mentions five different kinds of רקיע, sky or heaven. It also speaks of מים, water, five times. On the third day the Torah speaks of five different kinds of vegetation. On the fourth day the Torah mentions five different kinds of luminaries. On the fifth day the Torah speaks of five different categories of motion. in relation to the various categories of living creatures. On the sixth day we learn about the five senses which distinguish man's body, as well as about five kinds of spiritual movements and about five types of sensory perceptions which distinguish man's soul. We are also told about five different names applicable to the living soul (based on Bereshit Rabbah 14,11. They are called נפש, רוח, נשמה, יחידה, חיה respectively). For all these reasons the Torah sealed its report of the six days of creation with the letter ה.

You should consider further the reason why each of the phenomena which were created during the six days had to be created on their respective days and not on any other day. Also, you should appreciate why the day on which light was created was called יום אחד, and why the day on which the sky was created was called יום שני, etc. The reason is that on each of these days something unique occurred. On the first day, the day light was created, this very light was meant to remind us of the One, the Unique One, the Creator. God Himself, in His capacity as being unique, is associated with light as we know from Psalms 27,1 ה' אורי וישעי, "God is my light and my salvation.⁠" There were actually two categories of light; one existed prior to these six days, the other was something that became manifest for the first time on the first day.
The day on which the sky was created was called יום שני because it alluded to the presence of a "twosome,⁠" whereas previously there had not been any divisions. As of the time the sky (heaven) was created there was heaven on the one side and earth on the other. The description יום שני, commonly understood as "a second day,⁠" may be just as aptly translated as "the day when two domains were separated.⁠" Basically, what happened on that day was that the same element "water" was divided, separated into "upper waters" and "lower waters.⁠" In other words: "what had been one now became two.⁠" The third day was so named because on that day it became evident that the globe had been divided into three parts. One third was meant for civilisation, one third was wasteland and the remaining third was made up of water. [the author does not think in terms of how much of the globe was allocated to each of these three categories but to the division between water, habitable land, and land unsuitable for human habitation. Ed.]. The fourth day was so called as on that day the luminaries and the stars were hung in the sky; they, especially the sun, divided the year into the four seasons, the day into four periods of six hours each, and the month into approx. four weeks. The fifth day was called "fifth,⁠" as on it the living creatures on earth were created all of whom possessed five modes of motion. The sixth day was called "sixth" as on it man who extends into all six directions of the globe was created.

The Talmud in Shabbat 88, concentrating on the homiletical aspect of the word הששי instead of merely ששי, concentrates on a covenant entered into by God with His universe according to which it would continue in existence only on condition that the Jewish people would accept the Torah on the sixth day of Sivan when the appropriate year would arrive.

A kabbalistic approach sees in the letter ה in the word הששי a reference to the sixth of God's seals. God had sealed the activity of every day with one of His seals and on the sixth day He affixed the sixth of these seals.
In addition, the previous five days were still part of the month of Ellul, seeing He had commenced creating the universe on the twenty-fifth of that month. Now on the sixth day, it was the first day of the month of Tishrey, a day that represented New Year in the future. In our prayers on that day we refer to it as the first of God's creations, i.e. the first day the universe operated as a complete unit. It was the day Adam was judged, and has ever since remained the annual day on which God sits in judgment of mankind. Another explanation for the word הששי is that it does not refer to the previous word יום at all. Rather, it is a possessive clause and means that this day "belongs" to the sixth. It is a day known as "the sixth.⁠" The reference is to the sixth seal of God we have mentioned previously.

והנה טוב מאוד – יש מפרשים כי מפני שבח אדם הוסיף בשבח היצירה כתיב טוב הוא מאוד. ובב״ר דורש והנה טוב זה מות. פי׳ לפי שאין הויה בלא הפסד. ועוד דרשו זה יצה״ר וזה מדת פורענות ולזה ג״כ כיון אונקלוס שתרג׳ והוא תקן לחדא. פי׳ שהוא מתוקן יחד כי הרע צריך בקיום הטוב כענין שנאמר לכל זמן ועת לכל חפץ:

והנה טוב מאד, and lo, it was very good!⁠" Some commentators say that in view of the presence on earth now of the most superior creature, man, the Torah now describes the entire universe in loftier terms than previously, i.e. instead of merely "good,⁠" it had now become "very good.⁠" In Bereshit Rabbah an opinion is expressed that the expression is a reference to death [in our versions gehinom.] The student hearing this was understandably dumbfounded wanting to know how purgatory could be "very good?⁠" The answer was that there can be no existence without .a corresponding loss.

[If I understand correctly, the concept is that in order to convert anything into something else, such as raw material into a human being, the components so used will be missing elsewhere, in the place they were taken from. Similarly, the creation of life which is of limited duration, creates the automatic concept of death, which occurs when that life expires. "Death" implies that something which exists now has ceased to exist. Ed.]

Yet another view in that Midrash describes the expression טוב מאד as referring to the evil urge, the יצר הרע. This is equivalent to the מדת פורענות, negative virtue. This is why Onkelos translates the expression as והא תקין לחדא, i.e. that it was established together with the יצר טוב, seeing that evil is a necessary counterpart to the good which could not exist [be perceived as such Ed.] unless there is an alternative.

יום הששי ויכלו השמים – ר״ת שם בן ד׳ אותיות שחתם בו מעשה בראשית, וכן ישמחו השמים ותגל הארץ ר״ת שם בן ד׳ אותיות שחתם העולם בשם בן ד׳ אותיות.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – הוסיף ה׳ בששי לפי שגמר מעשה בראשית והתנה עמהן. ושמ׳ טעם הששי עם הכל התנה סופי תיבות של סופי פסוקים, של פרשה ראשונה צמרכ״ד, והוא טוב לכתו׳ על קלף קשר לדרך, והוא עולה שנ״ד כמנין שנות הלבנה, לומר לך שהכל מתנהג בכוחו.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – חלילה שיאמר ״טוב מאד״ על כלל הנמצאות שנזכרו.⁠¹ גם חלילה שתפחת מעלת האדם שהוא הנכבד מכולם שלא נאמר בו ביחוד ׳כי טוב׳.⁠² לכן זה בהכרח רומז לאדם לבדו.⁠³ ואמר בו לבדו ״כל״, כי הוא בכל, ר״ל – כל העולם השפל הזה, כי ״אין לו להב״ה בעולמו אלא ארבע אמות של הלכה״ (ברכות ח, ע״א), ר״ל, עולמו השפל, כי הוא שלו והכל שלו.⁠⁴

ואולם מה שהוסיף ה״א ביום זה, ר״ל, באמרו הששי – כבר זכר אבן ג׳אנח ברקמה ד׳ מיני הדבוק מן המתואר והתאר, ובזאת הפרשה שלשה מינים: האחד – יום הראשון^א עד יום חמישי, ר״ל, שאין כתוב ה״א הודעה לא במתואר ולא בתואר.⁠⁵ והמין האחר הוא ״בַיום השביעי״ (בראשית ב׳:א׳), שענינו כמו ׳בהיום השביעי׳, ועל כל פנים יש הודעה במתואר ובתואר.⁠⁶ ואולם המין הרביעי הוא כמו ״הכבש אחד״ (במדבר כ״ח:ד׳),⁠⁷ ואין זה המין בזאת הפרשה.⁠⁸ ובכלל, כי איזה שיהיה – נכון, ואין לתת טעם הכרחי.⁠⁹ אבל קצת בחירה היה לנותן התורה בזה לעשות הודעה ביום הששי – להיותו מיוחד, שהוא סוף ימי המעשה, וכן בשביעי – להיותו יום מיוחד למנוחה ולקדושה.⁠¹⁰

והנה בספר מזרק כסף כתבתי עוד כמה ענינים. ובזה נשלם ענין יום ששי.

1. שהרי על יתר הנבראים אמרה תורה רק ״טוב״ ולא ׳טוב מאוד׳. ולגבי החושך הדגישה התורה בפסוק ה שרק האור, ולא החושך, נראה כי טוב.

2. אם נפרש שפסוק זה מוסב על כלל הבריאה, נמצא שדווקא על האדם, שהוא הבריאה החשובה ביותר, לא נאמר באופן ספציפי ׳כי טוב׳ כלל.

3. פסוק זה מתייחס לאדם בלבד ולא לכלל הבריאה.

4. ריא״כ מסביר כאן מדוע נאמר ׳כל׳ באדם ולא בנבראים האחרים. דבריו לא לגמרי ברורים, אך נראה שכוונתו היא שהתורה רוצה להדגיש דמיון בין העולם הזה לבין האדם, שכשם שנוכחות ה׳ הגלויה בעולם מועטת, ואף על פי כן העולם הוא של ה׳, כך האדם, אף על פי שחוטא נגד רצון ה׳, וכך נראה שאינו משועבד לה׳ (ורק כאשר מקיים את ההלכה אז ניכר שהוא לה׳), מכל מקום הוא של ה׳.

5. בחמשת הימים הראשונים אין ה׳ היידוע לא בשם העצם המתואר (׳יום׳) ולא בתואר (העונה לשאלה: איזה יום? כלומר, ׳אחד׳, ׳שני׳ וכו׳).

6. יש יידוע גם במלה ׳יום׳, שהרי היידוע עולה מתנועת הפתח ( ַ) באות ב׳ במלה ״בַיום״, וגם במלה ״השביעי״.

7. בביטוי ״הכבש אחד״, שם העצם המתואר (׳הכבש׳) הוא מיודע, אך התואר (׳אחד׳) אינו מיודע.

8. אלא רק השניים הראשונים, עם השלישי שהוא יידוע התואר ללא יידוע שם העצם המתואר, וזה כאן בביטוי ״יום הששי״.

9. כל ארבע השיטות לגיטימיות, ואין לתת לשינויים בין המקומות השונים טעם לפיו בהכרח היה צריך להיות כתוב כך.

10. התורה בחרה לנקוט בשיטות ייחודיות (ביחס ליתר הפרשה) ביום השישי וביום השביעי בגלל ייחוד בכל אחד מהם.

א. בכה״י: הראשון. מעל האות ה׳ יש נקודה המסמנת מחיקה של האות ה תיקון הכרחי להבנת דבריו.

והנה ידע ה׳ כל אשר עשה, והנה טוב מאד למה שכֻּוַּן בו, וכבר המציאוֹ באופן היותר שלם שיהיה אפשר. וכבר כלל בזה המאמר כל אשר עשה, לפי שמה שעשהו מהעולם השפל היה קצתו בעבור קצתו, ולא נשלם הטוב עד שהגיע התכלית אשר בעבורו היה מה שלפני התכלית. וכן הטוב השלם לא נשלם לעולם בכללו עד שהיה בשלמוּתו ותמוּתו. וכבר ייחס זאת ההויה ליום הששי. וכבר הודיענו בזה שורש אחד, נבנית עליו כל החכמה הטבעית, והוא שאין בנמצאות הטבעיות דבר לבטלה.

ואמנם אמרו וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. אפשר לפרשו כפי דרך המפרשים שנאמר על כללות העולם שבעבור שהיה קצתו נקשר בקצתו ומתאחד כאיש אחד ראה הש״י שהיה ענינו טוב מאד. כי הנה מלבד שהיה כל חלק ממנו בפני עצמו טוב. הנה הכל בהיותו מקושר ומתאחד עליונים עם תחתונים טוב מאד. גם יתכן לומר על פי דרכם. שעם היות שבהיות הדברים על המנהג הטבעי. כבר ימצא בהם מן מותרי הטבע וזרותו דברים רעים שלא היה כן בהויה הראשונה שכל הדברים בקומתן נבראו בצביונם נבראו וכלם יצאו למציאות באופן מופלג מהטוב מבלי חסרון כלל וזהו טוב מאד. אבל למה לא נאמר בבריאת אדם בפני עצמו כי טוב. כתבו המפרשים לפי שלא נשלם טובו בהויתו ככל שאר הנמצאים. אבל האד׳ טובו ושלמותו נקנה ממעשיו והגעתו ולא נודע זה עד יום מותו כמאמר שלמה ע״ה (קהלת ז׳ א) ויום המות מיום הולדו. ודוד אביו אמר המותה לחסידיו עד שמפני זה ארז״ל אין הקב״ה מיחד שמו על הצדיקים בחייהם שנאמר הן בקדושיו לא יאמין. ואולי שמפני זה דרש רבי מאיר (רש״י בראשית כ״ח י״ג ב״ר פ׳ ט׳) והנה טוב מאד זה המות ר״ל שטובת האדם אינו נגמר עד יום מותו. אבל הטעם הזה אינו נכון בעיני. כי כיון שברא אלהים את האדם בדמותו וצלמו בשלמות גדול למה לא נאמר עליו בבחינת אותה יצירה ראשונה כי טוב. כאשר נאמר על שור כשב או עז כי יולד שהרי נמצא אתו הטוב הראוי להמצא בו אז. ומשם ואלך אם לא זכרו בו הוא המונע את הטוב מעצמו. ועוד שהרי נכלל טובו של אדם במאמר והנה טוב מאד אם נאמר על כללות הנמצאות כמו שפירשו. ומפני זה אחשוב שלא אמר. הכתוב וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד על הנמצאים כפי כללותם אלא על בריאת האדם בלבד. כי מפני שהכתוב יספר אחר זה שאדם הרשיע לחטוא ונתקלל במעשיו וזרעו אחריו ג״כ השחיתו את דרכם על הארץ וינחם ה׳ כי עשה את האדם. לא יחשוב חושב שמפני זה היתה בריאתו רעה ולא טובה. לכן אמר שלא היה כן כי הכל היה גלוי וידוע לפניו והוא ראה את כל אשר עשה ובחן כל נמצא ונמצא בפני עצמו ונראה לפניו שאם היה כל נמצא טוב לפי שהטוב נרדף למציאות ולהוית. הנה האדם הוא טוב מאד כי הנה טבעו טוב ושלם כפי ענינו יותר מכל שאר הנמצאים. הנה אם כן אמרו והנה טוב מאד אינו חוזר לכל אשר ברא כי אם לאדם בלבד שהוא יתברך ראה בחכמתו העליונה שהוא טוב מאד כפי יצירתו. ואולי שלזה כוונו בבראשית רבה באמרם (שם) הוא מאד הוא אדם הראשון הוא וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. והותרה השאלה הי״א במה שאמרנו שגם ביצירת האדם נאמר כי טוב וגם טוב מאד וגם יראה מהכתובים האלה שקרא הקב״ה את הנמצא הטוב מאד הזה אשר ברא באחרונה אדם ממה שאמר נעשה אדם ויברא אלהים את האדם בצלמו. כי הנה במה שזכרו בשם אדם קרא אותו כן באותו שם נגזר מאדמה אשר ממנה לוקח גופו. ומזה הצד נאמר אחר זה בפסוק זה ספר תולדות אדם ויקרא את שמם אדם. ר״ל שזכרו וקראו בזה השם באמרו נעשה אדם ולא אמר כאן ויקרא את שמו אדם לפי שלא היה שמו כפי ההסכמה והרצון כי אם כפי הטבע הגובר בגופו והרכבתו שהיא האדמה. והותרה בזה השאלה הי״ב האחרונה מזאת הפרשה. ובעבור שביום הששי הזה נבראו מדרגות הב״ח למיניהם בפני עצמם ומדרגת האדם בפני עצמו שהיא נבדלת מהם הבדל עצום לכן אמר ויהי ערב ויהי בקר יום הששי כי יחס הערב ליצירת הב״ח ויחס הבקר לבריאת האדם. ולמעלת זה היום שבו נברא אדם ובו נשלם מ״ב אמר יום הששי בה׳ הידיעה שלא נזכרה בשאר הימים כי הוא יום נודע לה׳ להשלמת שמים וארץ ותולדותיהם ובריאת התכלית אשר כיון בהם. וחכמי הקבלה אמרו כי יום הששי ר״ת יה כי הוא השם אשר בו יצר הקב״ה את עולמו כמו שאמר כי ביה ה׳ צור עולמים.

ואמרו ג״כ כי ״יום ״הששי ״ויכלו ״השמים ר״ת יהו״ה. וכבר זכרתי למעלה למה זה בכל מלאכת ששת הימים לא נזכר אלא שם אלהים שהוא לפי שהשם ההוא מורה על המשפיע הראשון היכול המוחלט. ולהיות המעשה הראשון הזה השפעה מוחלטת כפי הרצון הפשוט. יחס כלה לשם אלהים שהכל ספור השפעותיו שהשפיע בתחילת הבריאה כפי רצונו המוחלט מבלי היות שם מנהיג טבעי כלל. אמנם חז״ל בבראשית רבה (במקומו) אמרו על זה רצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים שתף בה מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. ויש מי שפירש בזה שכפי סדר הנבראים היה ראוי שיהיו השפלים חמרים מבלי צורות כלל. כיון שהיו הראשונים צורות מבלי חמרים והיו ביניהם הגרמים השמימיים שהם גשמים בעלי צורות והיו א״כ בהם ג׳ מדרגות השתים מהם קצוות והאחת אמצעית בנתים ושזהו אמרם שרצה הקב״ה לברא העולם במדת הדין שהוא רמז להיותו כלו חומר מבלי צורה אבל מפני שראה שאין העולם מתקיים בהיותו בדין רוצה לומר חומר בלי צורה כי הנה קיום הדברים ועמידתם הוא בצורתם. לכן שתף מדת רחמים עם מדת הדין רוצה לומר הצורה עם החומר יחד. כי כאשר ינהיג השם את האדם כפי חומר מעשיו יקרא מדת הדין וכאשר ירחם עליו כפי שלמות נפשו השכלית יקרא מדת רחמים כי אין המדות מתחלפות בערכו ית׳ אלא בערך המקבלים. וההתפלספות הזה כלו בעיני הם דברים שאין להם שחר. כי אין החומר מדת הדין ולא הצורה מדת רחמים ולא רצה הקב״ה לברא חומר בלי צורה שאם כן לא יהיה לו מציאות. אבל ענין דבריהם אצלי הוא שאלהים הוא מדת הדין ורצה לומר שרצה הקב״ה לברא העולם במדת הדין הגוזרת שכן יהיה תמיד כמו שנברא ולא ישתנה בשום צד כי זה היה דינו הראוי לו כפי קיום הפועל יתברך וכן אמרו פעמים רבות מדת הדין על המנהג הטבעי המתמיד כפי סדרו. אמנם מדת רחמים יאמרו על שנוי הטבעים ומעשה הפלאות בבטול המנהג הטבעי אשר יעשה השם ברחמיו על עמו ועל חסידיו. והנה מאמרם ז״ל שרצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין שיתמיד כמו שנברא ולא ישתנה דבר מהטבע שסדר בו אבל לפי שראה שאינו מתקיים בכך כי לפעמים יצטרך לברא חדשה בארץ בשנוי הטבע סביב ליראיו ויחלצם לכן שתף בה מדת רחמים והוא במה שהתנה במעשה בראשית לשנותם בעת הצורך ושעליו נאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים הנה בראם על מנת לשנותם כשיצטרכו אליו חסידיו ובזה ינהג אליו מנהג הדין תמיד ויפעל מדת הרחמי׳ בעת הצורך. והנה בסוף פרשת אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אשלים מה שראוי שיאמר בדרוש זה כפי ענינו.

ואמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – להורות שאע״פ שבכל הימים נאמר בהם טוב לא היתה טובתם שלימה אחר שחסר התכלית שהוא האדם שכל הדברים נבראו בשבילו. ואחר שנברא אדם נתן תיקון וקיום לכל הדברים וזהו טוב מאוד. ולזה רמזו טוב מאוד טוב אדם אותיות של זה כאותיות של זה. ובזוהר אמרו כי הטעם שאמר כן לפי שמעשה בראשית עמוק והלבבות נלאו מלדרוש ואולי יאמר אומר למה היה זה בזה האופן או מה טעם זה. לזה אמר כי אין לו תשובה אחרת אלא אל תתמה על החפץ כי ה׳ ראה שהוא טוב ואין לך לשאול איכה ואיככה. כי הוא לבדו יודע סודם ובא עד תכונתם. וראה שכך היה ראוי להיות ולכן שתוק:

ואומר יום הששי הידוע להורות כי זה יום נבחר מכל הה׳ ימים אחר שבו נברא התכלית שהוא האדם הידוע שהוא ישראל. וכן אמר יום הששי להורות על מעלת זה היום כי בכל שאר הימים רמוזים בהם ישראל וא״ה כמו שכתבנו אבל ביום הששי בבריאת אדם לא נרמזו הישמעאלים אבל עם כל זה נרמזו בתחלתו באומרו בהמה ורמש וחיתו ארץ. ובזה נ״ל שיש בכאן סוד גאלתינו שהיא באלף השישי. ואע״פ שימשלו הישמעאלים בתחלת האלף הו׳ לשיבא אדם הרמוז הוא צמח צדיק הוא משיח. לא יהיה להם שום ממשלה לעד לעולם. וכל הממשלה תנתן לישראל הוא האדם הידוע. וזה נעשה אדם ואי זה האדם ירדה וימשול בעוף השמים ובבהמה ובכל הרמש הם ד׳ מלכיות. בענין שלא יהיה עוד גלות לישראל כמו שהיה בכל שאר הימים. שיש בכולם רמיזה על הישמעאלים כמו שכתבתי למעלה. אבל יום הששי הוא יום נבחר הוא האלף הששי שבו גאולתנו הוא יום שהב״ה ימלוך לבדו על כל העולם והאלילים כליל יחלוף ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא. ולזה רמזו חז״ל באומרם השיר שהיו אומרים הלוים על הדוכן ביום הראשון היו אומרים לדוד מזמור לה׳ הארץ ומלואה הוא כנגד יום ראשון שהיה ה׳ אחד ולכן נאמר בו יום ראשון ואז לה׳ הארץ ומלואה כי הכל היה שלו ולא היה מי שיכיר יכלתו ואחדותו. ביום השני היו אומרים גדול ה׳ ומהולל מאד כנגד האלף השני שבו הכיר אברהם לבוראו וגדלו בפי כל האומות והמלכיות. ביום הג׳ היו אומרים אלהים נצב בעדת אל לפי שבו ישב על כסא המשפט וירד על הר סיני לתת תורה לישראל ואף עפ״כ נתרבו המלכיות ולא ידעו ולא יבינו. ביום הרביעי היו אומרים אל נקמות ה׳ כנגד האלף הרביעי שבו נחרב ב״ה ועתיד ה׳ לנקום נקמתנו ונקמת ביתו. ביום החמישי היו אומרים הרנינו לאלהים עוזנו כנגד האלף החמישי שבו תהיה הגאולה. ולכן צריך לשוב בתשובה ולעבור הרנה במחנה כדכתיב קומי רוני בלילה. ואנו מובטחים שהשם יגאול גאולתינו כמו שגאל ליוסף והצילו מצרתו ומגלותו. ולכן הזכירו בזה המזמור גאולת יוסף כדכתיב עדות ביהוסף שמו בצאתו. ביום הששי היו אומרים ה׳ מלך גאות לבש לפי שבו תהיה הגאולה השלימה לישראל והיה ה׳ למלך על כל הארץ. וזהו ה׳ מלך גאות לבש לבש ה׳ עוז התאזר בגבורה ועוז. ואע״פ שאני אומר עוז התאזר לא נתחדשה עתה המלוכה כי נכון כסאך מאז מעולם אתה והיכולת לך בכל הזמנים בשוה. לפי שבתחלת האלף הששי יתגברו המלכיות ויעלה לשמים שיאם. הבטיחנו בזה המזמור כי באותו יום יפלו ולא יקומו עוד. וזה נשאו נהרות ה׳ נשאו נהרות קולם וכו׳ אע״פ שישאו נהרות קולם וישאו נהרות דכים שהם האומות. כדכתיב הוי המון עמים רבים. עכ״ז לא תירא ולא תחת מקולם ומהמונם כי אדיר במרום ה׳ והוא אדיר ועליון על כלם והוא יכניעם והוא ישמידם לפניך. ולכן תמצא שרמז בכאן כל ד׳ מלכיות ולקח כנגדם ד׳ לשונות של נהרות ומים והם נשאו נהרות ג׳ מקולות מים רבים אדירים משברי ים ונקראו אדירים. ולכן יבא אדיר אחר חזק מהם להפרש מהם. ורמז בזה שכמו שמקולות מים רבים נעשו אדירים משברי ים לפי שכל הנחלים הולכים אל הים ואז עולים גלי הים ויורדים ומשתברים ואין להם יכולת לעבור את גבולם כדכתיב גבול שמת בל יעבורון. וכל זה לפי שאדיר במרום ה׳ וגזר עליהם כן כדכתיב בשוא גליו אתה תשבחם. שמי שהוא אדיר במרום שהוא ה׳ ישברם כמו שמשבר גלי הים ואחר שעדותיך נאמנו מאד וכל דבריך ויעודיך וגזירותיך הם קיימות ונאמנות אמונת אומן כמו שראינו בעינינו וגזרת הים והמונו כי יתגעש ושטף ועבר מיד חשבה להשבר. ובן יהי רצון מלפניך כי לביתך נאוה קדש ותקיים דבריך ויעודיך שיעדת על ידי הנביאים לבנות ביתך. כן רמז באומרו לביתך נאוה קדש ה׳ לאורך ימים כי היה מתאונן על גלות ישראל ועל צרתם עד שכמעט לרוב הצרות נשארו מעט מהרבה ואם ה׳ ימתין לגאול לישראל עד אותו היום הרמוז בנביאים כדכתיב והיה באחרית הימים וכן הבטיחנו. ולכן אמר ירמיה ע״ה על זה היה דוה לבנו על הריגת זקנים ונערים. אבל על הר ציון ששמם אתה ה׳ לעולם תשב כסאך וכו׳ ואתה תבנה אותה כשרצה וא״א לה להפסד כי הארץ לעולם עומדת אבל לנו שאנו הולכים ומתמעטים בכל יום ויום עד שכמעט לא נשאר שריד למה לנצח תשכחנו לאותו נצח הרמוז בנביאים תעזבנו לאורך ימים האמור בנביאים באחרית הימים. ובמגילת איכה הארכתי בזה. וכן אמר בכאן עדותיך נאמנו מאד ואנו יודעין שהם אמת ותקיים דבריך שדברת לנביאים שהוא לאחרית הימיס וזהו לביתך נאוה קודש שיהיה לאורך ימים לפי שהארץ לעולם עומדת אבל לישראל אין ראוי שתמתין להם לזמן ארוך כזה כי לפי שהצרות מתחדשות עליהם בכל יום כשיגיע אותו זמן לא ישאר מהם מאומה. וכן רמז המשורר אלו המלכיות במקום אחר באומרו לולי ה׳ שהיה לנו בקום עלינו אדם זה רמז לגלות בבל. ואמר בקום עלינו אדם על נבוכדנצר הרשע שהוא האדם הגדול בענקים. אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו כנגד גלות מדי כי שם נאמר להשמיד להרוג ולאבד ביום אחד בגזירת המן וזהו אזי חיים בלעונו. ואמר בחרות אפם בנו כמ״ש שם וימלא המן על מרדכי חמה ויבז בעיניו וכו׳. אזי המים שטפונו כנגד גלות יון ולכן אמר בו נחלה עבר על נפשנו לפי שידוע מענין בגריס הרשע שכל כוונתו היתה להעבירם על דת ולבטל מהם מילה ושבת ושאר מצות בענין שיאבדו נפשותם וזהו נחלה עבר על נפשנו. נפשנו כצפור נמלטה להורות על רוב הצרות. ואמר עזרנו בשם ה׳ עושה שמים וארץ לרמוז על מה שאמרנו כי בששת ימי בראשית רמוזה גאולתנו ובפרט ביום ו׳ שבו נברא אדם ואין בו רמיזה על אומות העולם. וסוד אדם הוא סוד משיח כאומרו כבר אינש אתי. ותכלית הבריאה הוא בשביל ישראל כאומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. ואמר אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וכו׳. וזה עזרנו בשם ה׳ כלומר אנו מובטחים שהשם יעזרנו אע״פ שאנו בצרה. אחר שהוא עשה שמים וארץ בסבתנו ולכן אנו מובטחים שיגאלנו ה׳ באלף ו׳ שהוא כנגד יום ששי שאנו אומרים ה׳ מלך גאות לבש. ביום ז׳ היו אומרים מזמור שיר ליום השבת שהוא יום מנוחה יום קדש ואין בו גלות ושעבוד כלל וזהו שאמרו לעתיד לבא אומרים מזמור שירו לה׳ שיר חדש שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים ועל זה כתוב בכאן יום הידוע לפי שהוא יום גאולתינו. וכן רמז באמרו יום הששי להורות כי בשם ה׳ נבראו שמים וארץ כאומרו כי ביה ה׳ צור עולמים. וזהו יום הששי ויכולו השמים ר״ת ה׳ ולכן שם יהו״ה רמוז בסוף הבריאה:

את כל אשר עשה והנה טוב מאד – תכלית המציאות בכללו טוב מאד יותר מן התכליתיות הפרטיות המכוונות אליו.

יום הששי – הראשון, אשר בו היה ראשית לכל יום ״ששי״, אשר בו יכלו כל המעשים כדי לשבות בשבת, כאמרו ״ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת״ (שמות כ׳:ט׳-י׳).

את כל אשר עשה והנה טוב מאד, the accomplishment of a project containing many different parts is greater than the accomplishment of each part of such project successfully. Now that God had completed the entire project successfully, the Torah described this with the additional word מאד instead of merely טוב.

יום הששי, this is the first day which is described as “the (sixth) day.” In other words, it was the first of many days known as “the sixth,” but this was the first such day. The specific function of the sixth day is to be the bridge between the ordinary weekdays and the Sabbath. The “six” days have been defined in Exodus 20,9-10 as the days on which “you will perform all your tasks involving work.”

[א] וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד

[1] פסחים פרק רביעי דף נד ע״א (פסחים נד.)

[ב] ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי

[1] שבת פרק תשיעי דף פח ע״א (שבת פח.)

[2] האלילים פרק ראשון דף ג ע״א (ע״ז ג.) ודף ה ע״א (ע״ז ה.)

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – אע״פ שכבר הזכיר כי טוב ביצירת כל יום ויום מ״מ חזר כאן ואמר והנה טוב אחר יצירת האדם, להורות שכל הנבראים הקודמים לא נבראו כי אם בעבור האדם ואע״פ שנאמר בהם כי טוב נאמר על שם העתיד אבל לא היו עדיין במלואם וטובם עד שנברא האדם אשר בעבורו נתהוו כולם אז ראה ויספר והנה טוב מאד ותדע כי יש הפרש בין כי טוב ובין והנה טוב מאד לפי שלשון כי, הוא מסופק כאילו אינו ודאי שהרי בכל מקום לשון כי על הספק לפי שמלת כי, תורה על הזמן כמו כי תצא כי תבוא, ור״ל וירא אלהים כי טוב היינו שהיה מצפה אימתי יבוא הזמן שיהיה נגלה מה טובם, אבל והנה טוב מורה על הוודאי. ורז״ל אמרו במדרש (בר״ר ח׳:ה׳) שהיה הקב״ה מתוכח עם המלאכים אם לברוא את האדם או לא ואילו היה הדין נותן שלא לברוא את האדם היה מציאת כל הקודמים לבטלה לכך נאמר בהם כי טוב המורה על הספק אבל כשנברא האדם אז נעשו ודאי טוב לכך נאמר את כל אשר עשה והנה טוב, לשון והנה מורה על הזמן של עתה שבו נראה האדם ואז נראה למפרע מה טובם ומה יפיים של כל הנמצאים הקודמים והוסיף כאן מאד מה שלא הזכיר קודם זה להורות שעל ידי האדם נעשו טוב מאד רמז לדבר מא״ד אותיות אד״ם.

ויש לפרש עוד, כמשל המאכל בשר ודגים שכל אחד בפני עצמו טוב אבל אם יתערבו יתקלקלו אבל אלו הנבראים לא זו שהיו טובים כל אחד בפני עצמו אלא אפילו בצרופם יחד כולם היו ג״כ טובים וזהו שאמר כל אשר עשה והנה טוב מאד.

יום הששי – הוסיף ה״א בששי לומר שתנאי התנה הקב״ה עמהם על מנת שיקבלו ישראל ה׳ חומשי תורה, או כולכם תלוין עד יום ו׳ בסיון כי ה״א במלואו עולה ו׳, וטעמו של דבר כי העליונים והתחתונים הם שני הפכים ולא יתקיימו כי אם ע״י איזה אמצעי המצרף ומחבר שני חלקים הפכיים אלו וזהו האדם שיש בו חלק גשמי וחלק רוחני חלק אלוה ממעל, והשארות החלק הרוחני תלוי בקבלת התורה א״כ אילו לא קבלו ישראל התורה לא היה כאן שום אמצעי לחבר שני הקצוות ההפכים והיה ההכרח נותן להחזיר העולם לתהו ובהו ואל תשיבני מן הזמן שקודם מתן תורה כי לעולם היו בעולם צדיקים עוסקים בתורה כנח שם ועבר והאבות ודוגמתם והיה עמהם השם הגדול העולה למספר כ״ו, ע״כ עמד העולם כ״ו דורות בלא תורה בכלל ההמון, אבל לאחר כ״ו דורות שנשלם מספר השם לא היה כח ביחידי הדור להעמיד העולמות כי אם ע״י קבלת התורה לפיכך העוסק בתורה משים שלום בפמליא של מעלה ושל מטה (סנהדרין צט:) ויתבאר דבר זה עוד לקמן פר׳ האזינו (ל״ב:א׳) בע״ה.

ומה שנברא העולם בששת ימים דווקא, אמרו המפרשים שהוא רמז על זמן עמידת העולם הזה שתא אלפי שני אלפים תהו בלא תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק והארץ היתה תהו. שני אלפים תורה, כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (שמות י״ג:ט׳) למען תהיה תורת ה׳ בפיך. שני אלפים ימות המשיח כנגד זה יש שני אלפין בפסוק (בראשית מ״ט:י׳) עד כי יבא שילה ונכון הוא. ומפרשים אחרים דקדקו בריאת כל יום ויום כנגד אלף אחד בזה אחר זה ואין להאריך בהם. וי״א לכך הוסיף ה״א בששי לפי שהעולם נברא בה״א ואחר גמר המלאכה הניח הקב״ה כלי מלאכתו אצל יום הו״ו ולא רצה שתהיה אצלו בשבת כדי שילמדו מכאן שכל אומן יניח אומנותו בששי.

יום הששי ויכלו השמים – הזכיר השם של ארבע בראשי תיבות אלו, מסכים למה שפירשתי למעלה בטעם כ״ו דורות וכפי הפשט חתם כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה מסכים לדברי רז״ל (ב״ב ע״ד:) שכל מה שברא הקב״ה בעולמו זכר ונקבה בראם. ונאמר (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה׳ צור עולמים רצוני לומר בזה שכל מה שברא בעה״ז יש בכולם דמיון הזכר והנקבה כאחד כי כל זכר דמיון אל המשפיע, וכל נקבה דמיון אל המושפע, כנקבה המושפעת מן האיש, וכל הנבראים יש בכולם צד א׳ משפיע וצד א׳ מושפע הכל כאחד. כיצד הרי הקב״ה המשפיע הראשון הנותן אמרי שפע אל העולם העליון אבל הוא ית׳ אינו מושפע מזולתו. והעולם העליון חוזר ומשפיע אל העולם האמצעי נמצא שהעולם העליון יש בו דמיון הזכר והנקבה כאחד שהרי הוא מושפע כנקבה מן סבה ראשונה ית׳ ומשפיע כזכר אל העולם האמצעי וכן העולם התיכון מקבל השפע מן העולם העליון וחוזר ומשפיע אל העולם התחתון, א״כ גם העולם האמצעי נקרא זכר ונקבה כאחד משפיע ומושפע, והתחתונים אע״פ שהם מושפעים ואינן משפיעין מ״מ יש בהם גם דמיון הזכר יען כי כל נמצאי מטה צריכין זה לזה קצתם נותנים וקצתם מקבלים ויש בהם ג״כ זכר ונקבה ממש ככל הבעלי חיים עד אשר בכולם שייך לומר שהוא מושפע ומשפיע כא׳ בלתי לה׳ לבדו יש לייחס תואר האיש לבד משפיע ואינו מושפע ז״ש רז״ל בכמה מדרשים (סוטה מב:) אין איש אלא הקב״ה שנאמר ה׳ איש מלחמה ר״ל אין לייחס תואר האיש המורה על המשפיע ובלתי מקבל בלתי לה׳ לבדו כי כולם צריכין אליו ית׳ והוא ית׳ אינו צריך לשום אחד מהם.

ומה שמצינו לשון איש אצל הבריות, אינו בעצם כי אם בהשאלה בצרוף האשה אבל שם העצם של איש אין לייחס כי אם אליו יתברך לפיכך חתם ביום הו׳ כל מעשה בראשית בשם של יה המשותף בין איש לאשה להורות שכלם זכר ונקבה בראם ה׳, ע״כ בעה״ז אין הבריות משתמשים בשם שלם כי אם בשם של יה אבל לעה״ב יום שכולו שבת אז ישתמשו בשם שלם כי לא המתים יהללו יה, ע״כ נרמז ו״ה בראשי תיבות אלו ויכלו השמים המדבר ביום השבת בנגלה ומרמז בנסתרות ליום שכלו שבת לעה״ב להורות כי אז יהיה השם שלם. וכן דוד חתם מזמור ברכי נפשי המדבר כלו מיצירת מעשה בראשית בשם של יה ועיין עוד לקמן פר׳ ראה בפסוק כי בגלל הדבר הזה (ט״ו:י׳).

והנה טוב מאד: ¹בראשית רבה פ״ט, בתורתו של ר״מ מצאו כתוב והנה טוב מות, ור״ל בספר חדושיו על התורה, וכדאמרי׳ נמי התם שהיה רשב״א יושב ודורש דבר זה בשם ר״מ. וכן צריך לפרש ²הא דאמרי׳ התם פרש׳ כ׳, ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור, בתורתו של ר״מ מצאו כתו׳ כתנות אור. ³והתם נמי אמרי׳ כי היא היתה אם כל חי, רשב״א אמר עם כל חי. <ובפי' ⁴רש״י הנה טוב מות, הדה הוא דכתיב ⁵טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, דשוב אינו חוטא. ⁶ועיי׳ זוה׳ פ׳ תרומ׳ סוף דף קמ״ט ודף קס״ג. ופ׳ פקודי דף רכ״ט ופ׳ אחרי מות דף ס״ג ברעיא מהימנא.⁠^א> וכתב בעל ⁷מתנות כהונה בשם ⁸הירושלמי, דר״מ היה דורש אור בעד עור בחילוף אחה״ע. וכ״כ ⁹רבינו בחיי ז״ל. וכיוצא בזה ¹⁰אמרו בב״ר פ׳ ב׳, ויאמר אלקים ¹¹יהי אור זה אברהם, הה״ד ¹²מי העיר ממזרח וגו׳, אל תיקרי העיר אלא האיר. עו׳ כתב ¹³היפה תואר יש לומר דמאד הוא מות בחילוף האל״ף בוי״ו, והדלי״ת בתי״ו, דאותיות אהו״י ודטלנ״ת מתחלפות. <ועיין ¹⁴מ״ש בפ׳ ויגש אצל ובני דן חשים, וד״ה ב׳ ל״ג על ויעתר לו, וצפניה א׳.> [מאד].

1. בראשית רבה: פרשה ט ה.

2. הא דאמרי׳: שם, פרשה כ יב.

3. והתם נמי אמרי׳: שם, יא.

4. רש״י: המיוחס לרש״י על ב״ר פרשה ט ה.

5. טוב שם: קהלת ז א.

6. ועיי׳ זוה׳: שמות, קמט ע״ב; קסג ע״א; רכט ע״ב; ויקרא, סג ע״א (רעיא מהימנא).

7. מתנות כהונה: לב״ר פרשה א יא (בעל מתנות כהונה אומר: ׳ובירושלמי בפ״ק דתענית גרס ׳בספרו׳ של ר״מ כתוב׳. היה דורש אור בעד עור בחילוף אחה״ע׳. המשפט הראשון מתייחס לירושלמי, והמשפט השני הוא דברי עצמו. אולם הדברים נדפסו בלי פיסוק, ונורצי סבור היה שהכול נאמר בשם הירושלמי. גם רבינו בחיי נזכר בדברי ׳מתנות כהונה׳ רק בקשר לגרסה ׳בספרו של ר״מ כתוב׳).

8. הירושלמי: תעניות פ״א ה״א, סד ע״א.

9. רבינו בחיי: בר׳ ג כא, ד״ה ויעש.

10. אמרו בב״ר: פרשה ב ג.

11. יהי אור: בר׳ א ג.

12. מי העיר: יש׳ מא ב.

13. היפה תואר: על ב״ר פרשה ט ה, סג ע״א.

14. מ״ש: מ״ש בר׳ מו כג (׳ובני דן חשים׳); דה״ב לג (׳ויעתר לו׳); צפניה א יב (׳אחפש את ירושלם׳).

א. נראה שתוספת זו, הנמצאת בגיליון הימני של א, אינה כתב ידו של נורצי.

הוסיף ה׳ בששי בגמר כו׳ שהתנה עמהם על מנת כו׳. פירוש לכן ברא שמים וארץ:

ד״א שכלם תלוים ועומדים כו׳. במסכת עבודה זרה (ג.) ובמסכת שבת (פח.) עיי״ש:

The letter ה⁠[=5] was added... He stipulated with them... I.e., Hashem created heaven and earth for this end [that Bnei Yisrael should accept the Five Books of the Torah].

Another explanation ... They all are pending ... See explanation in Avodah Zarah (3a) and Shabbos (88a).

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד – פירשו בו חז״ל זה המות. ואשתומם על מה זה יקראו בשם טוב המות הרע הזה המכלה כל אשר נשמת רוח חיים באפיו לנתוץ ולהאביד? ועוד מי יאמר שכל אשר עשה רצונו אל המות? ואומר אני כי העולם הזה טוב ויפה להבדל ושנוי הדברים בהפכיהם כי לא יבא מציאות צורת דבר אם לא יקדם העדר מציאות צורת דבר אחר וזה מחוק התנועה התמידית שבעולם הנותנת חיים ומות אל כל הדברים ההווים והנפסדים. כי אלו היה במציאות דבר אחד לבדו בלתי משתנה לא היה בו שלמות אלא חסרון. על כן בראות ה׳ את כל אשר עשה ושהוויה והפסד בהם סבה שיתקיים העולם ראה בו שלמות והנה טוב מאד:

וירא אלהים וגו׳ – פירוש באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמחי האדמה, כי אין הבחנת טובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב ויודה למטיב. ואומרו תיבת והנה מה שלא דקדק לומר בימים שאמר בהם כי טוב להיות כי האדם מצינו לו שקלקל מעשיו ועשה מעשה הרע, לזה דקדק לומר והנה כי מה שהיה אז לצד מעשה ה׳ טוב היה מאוד ואחר כך הוא האדם בקש חשבונות רבות לצד היות הבחירה בידו להרע או להטיב ושלל הטוב והיוה במעשיו בחינת הרע אבל לצד מעשה ה׳ לא ברא אלא לצד הטוב.

עוד ירצה באומרו וירא אלהים וגו׳ כאן רמז כי בשעת בריאת האדם הביט ה׳ בצדיקים (ב״ר ג׳) והוא אומרו וירא וגו׳ והנה טוב שהם הצדיקים. והגם שהביט ברשעים גם להם הכין ועשה תיקון לבריאתם והוא אומרו מאד ואמרו ז״ל (ב״ר פ״ט) מאוד זה מלאך המות שבאמצעותו נתקנים הנבראים הנוטים מדרך השכל. ולזה כנגד בחינת הצדיקים אמר והנה טוב פירוש הנה הנם בחינת טוב מבלי צורך מות. וכנגד בחינת המטים עקלקלותם ישנם גם הם בבחינת טוב באמצעות מאוד.

עוד ירמוז כאן טעם הבריאה, למה שידענו כי עיקר הכל הוא האדם ובשבילו ואליו ברא ה׳ כל ברואיו, ומעתה תבא השאלה לאדם למה, לזה אמר והנה טוב מאוד פירוש שהגם שבחינת נשמת האדם הוא מבחינת הטוב עכ״ז בראו ה׳ לעלות במעלות הטוב יותר ממה שהוא והוא אומרו מאד על ידי מעשה האדם מתעלית נשמתו ממדרגה למדרגה אשרי אנוש יעשה זאת.

וירא אלוהים את כל אשר עשה. God saw all that He had made, etc. In light of the creation of man, God surveyed the whole of His creative activity and found that it was good. Without the presence of the human species what pupose would the whole universe have served? The goodness of all God's work would not have been evident to anyone. Man alone is able to evaluate that something is good and to acknowledge it as such. The Torah here adds the word והנה, an expression which has not been used previously when God's review of a day's work was described as good. The reason that the Torah restricts the "good,⁠" or "very good" respectively by the addition of the restrictive והנה, "as of the present" is, that now that there existed a human being there also existed the chance that this human being would disturb the harmony of the universe by his actions. As far as God was concerned the universe was "very good.⁠" From an objective point of view everything was good. Any deterioration that might occur was not to be attributed to God's having created an imperfect world.

One may also interpret these words טוב מאד as expressing two different phenomena God beheld when He looked at His handiwork. He took a look at the righteous that would inhabit the earth and concluded that the world was indeed טוב, "good.⁠" He then looked at the wicked people that would inhabit His earth and decided to prepare a way for them to rehabilitate themselves. This is referred to by the word מאד. Our sages (Bereshit Rabbah 9,10) understand the word מאד as a reference to the angel of death. This is because man's rehabilitation is ushered in via death, i.e. the angel of death. The Torah therefore described the צדיקים as טוב, not in need of death in order to find their serenity in the hereafter. But even for those who did not fulfill their duties while on this earth the Torah foresees a kind of טוב after a process of rehabilitation commencing with death.

This verse also contains an allusion to what is expected of man over and beyond the fact that he is the principal reason the universe was created and that the creatures were created for his sake and for his benefit. We must ask ourselves that in view of man being created with a "good" i.e. perfect soul, what else was there for him to aspire to? The Torah alludes to this with the word מאד, to indicate that man's deeds were still needed to elevate the spiritual level of his soul to even greater heights.

וירא אלהים וכו׳ את כל אשר עשה – ביאורו כי ראינו שדבר אחד יהי׳ טוב בעצמו וכאשר יתאימו לנמצא זולתו יהי׳ בלתי טוב אמנם מפעלי הש״י המה טובים בעצמם וגם עם חבור זולתם. רז״ל דרשו (מדרש רבה פרש׳ ט׳) טוב – זה מלאך חיים מאד – זה מלאך מות. כוונתם לא שהמות הוא יותר טוב מהחיים. אפס כונתו בעבור שכתב מאד משמע שהמות הוא ג״כ טוב שאין דבר מהנמצאים שיהיו בלתי טוב ויוצא מן הגדר. ואמר מאוד שתכלית הכל בשביל האדם שיעבוד לבוראו לכן נאמר בו מאוד.

יום הששי – כבר ביארנו.

על דרך הרמז

וירא אלהים את כל אשר עשה כו׳ – וכולם נכלל באדם שהוא עולם קטן וזהו את כל כו׳ שכל הבריות שנברא בימי המעשה נכלל בו וז״ש בצלמנו כו׳ כמ״ש במ״א. והכל נברא בשבילו וכן בלב שהכל נכלל בו ובשבילו וז״ש בצלמנו בצלם כו׳. וכן בעולם שאדם הוא לב העולם. והוא נוטל שפירו דכולא ומבחר שבו משלח למוח שהיא נשמתו שבשמים. וז״ש הקרבנות ואילולי האכילה. אש המוח שורף כל הגוף וכן משבטלו הקרבנות אין לך יום כו׳ (סוטה מ״ט ע״א). וזהו לחמי לאשי אש שבמוח בשמים אריה נחית שהוא מורה על מזבח ששם לבא והשאר משלח התמצית כו׳.

והנה טוב מאד – ארז״ל טוב – זה יצר טוב. מאד – זה המות יצר הרע שהוא באדם לבא כנ״ל זכה כו׳ ועיקר העבודה בו ולכן נאמר מאד.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד וגו׳ – פירש רמב״ן ז״ל ״טעם ׳מאד׳ כטעם רבוי. והוסיף ביום הזה לומר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצת. אמר ׳כי טוב מאד׳ מאדו טוב״ וכו׳. ולזה נתכון ג״כ אונקלוס שאמר בכאן והא תקון לחדא יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד. כי הרע צריך¹ בקיום הטוב כענין שנאמר ׳לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים׳.⁠² ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד״. [עכ״ל] מפירוש הרמב״ן ז״ל, ודבריו דברי דעת.

ואני מוסיף שבמעשה כל יום יש טוב ורע כמו שבארנו במלאכת כל יום. ועל זה עצמו אמר בכל אחד ״וירא אלהים כי טוב״, שהנראה רע עשהו במדת הטוב, וכמו שבארנו. ואיך יאמר באחרית הכל שרבויו טוב ״שהוא מאודו״, ובאמת הכל טוב? אבל הרב ז״ל דבר כפי שיטתו שפירש כי טוב על הקיום, ועל כן אמר שהרע צריך בקיום הטוב, ואינו כן לפי פירושנו. אבל יראה, שהוסיף עתה ״וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד״ להורותנו שהדברים שלא זכר בהן עדיין ״כי טוב״, גם אלה לא לבד שהן טובים עשויים בחכמה אבל טובים מאד ונתעלו לאין שיעור על שאר המעשים, [ש]⁠זכר בהן ״כי טוב״. ואלה הדברים הם מעשה שמים וארץ שזכר בכתוב הראשון שעדיין לא אמר בהן ״כי טוב״. כי תחלת דבר י״י כי טוב על האור שהאיר על פני תהום, וכן כלם על מלאכת הארץ נאמרו. על כן בסוף הבריאה אמר ״וירא אלהים את כל אשר עשה״ לכלול המעשה הראשון של בריאת השמים והמלאכים והאורות כלם שהן טובים מאד כי מעלתם רבה. וגם הם נעשו בחכמה ובתבונה וכמאמר החכמה ״י״י קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז״,⁠³ ״בהכינו שמים שם אני״⁴ וגו׳. ומלת ״מאד״ כמו ״ויונדב איש חכם מאד״.⁠⁵ ולא אמר בתחלה בפסוק בראשית ״וירא אלהים כי טוב מאד״ לפי שרצה לכלול במאמרו במעשה האדם ששוה בענינו ובמעלתו לבריאת המלאכים, שגם בו צורה עליונה ועל כן זכרו⁶ אחר בריאת האדם. ואמר במעשה יום זה אחרי בריאת החיה והבהמה והרמש ״וירא אלהים כי טוב״ ולא היה צריך לזה, רק לאמר כן אחר מעשה היום כלו, שהיה מענין אחד התהוות בעלי-החיים על הארץ. אבל רצה להבדיל בין המעשים שהן רק חול, כמו מעשה ששת הימים המפורש בכתוב, ובין המעשים המתעלים ביותר, אמר ״כי טוב מאד״. ועוד נראה לי כי אפשר שיהיו עשרה דברים או יותר שבכל אחד מהן טוב ונאות בעצמותו, ובהתחברם יחדיו לשמש לתכלית אחד שבעבורן נבראו כלם אין חברתם עולה יפה. לכן הודיע במעשה בראשית אחרי שזכר במעשה כל יום כי טוב, כשראה חבור כל המעשים אשר עשה שהן טוב מאד, וכשהם מחוברים יחדיו תהיה הטובה הכפולה ומכופלת עד מאד.

ויהי ערב וגו׳ – פרשנו למעלה. ואמר יום השישי ב⁠[אות] ה״א, על דרך פשט לומר כי הוא יום מיוחד אין כמוהו אחריו כי בו ברא חדשה. ולא יוסיף עוד לעשות כן תחת השמש, וזהו עצמו מאמר קהלת⁷ ״ואין כל חדש תחת השמש״ ואין כן הימים שלפניו, שאחר כל אחד בא יום כמוהו יום מלאכה, על כן לא אמר בהן⁸ השני השלישי וגו׳.

1. נצרך.

2. קהלת ג, א.

3. משלי ח, כב.

4. שם ח, כז.

5. שמו״ב יג, ג.

6. הזכיר מקרא ״טוב מאד״.

7. א, ט.

8. להוסיף אות ה״א.

והנה טוב וגו׳ – דברה תורה כלשון בני אדם, שלשון ״והנה״ כך וכך, הנאמר בבן אדם, נהוג בדבר חדש שלא עלה על דעתו, כמו וירא והנה שני אנשים וגו׳ (שמות ב׳:י״ג), ותראהו והנה נער בוכה (שמות ב׳:ו׳), ודומיהן. ויתכן שרמזו כן בדרוש¹, טוב מאד זה המות, שהוא דבר חדוש ומתמיה.

1. מדרש רבה ט׳:ה׳ וי׳, ומובא במדרש לקח טוב, ״ד״א את כל אשר עשה והנה טוב מאד, להרבות המות״, ונראה שהמדרש דורש את זה מיתור ״מאד״, והרכסים לבקעה רואה את יסוד הדרשה מתיבת ״והנה״. וראה רד״ק מה שמביא מהרמב״ם במורה נבוכים, ומקשר את זה למדרש רבה הזאת.

והנה טוב מאד – העולם הזה בהבראו לא היה באותו מצב שהוא עתה לפנינו שכלולים בו הטוב והרע ונמצאים בו התחלואים הרבים והדבר והחיות הרעות וכל מיני נגעים ומחלות אשר עינינו רואות כהיום, אלא היה כלו רק טוב ולא היה מציאות לרע הפרטי כלל, דרך משל לא היה ארס בצמחים, לא היו החיות טורפות, ולא היה בן מות המין האנושי כמו שנוכיח (לקמן ב׳ י״ז), וכן בכל דבר היה העולם במדריגה מעולה וטובה כראוי למעשה הבורא ית׳ שהוא רק טוב ומטיב לכל, ולכן אמר כאן שאחרי כלות מלאכת הבריאה ראה והתבונן הבורא ית׳ את כל אשר עשה ומצאו טוב מאד בכלל ובפרט, ומליצת טוב מאד מוכיח הענין שאמרנו, כי בשאר הימים לא נאמר רק וירא אלהים כי טוב לפי שאין שלמות מוחלטת בפרטים בעבור כי כל מין ומין צריך לעזר ולסיוע מין אחר להשלמתו, אבל בצירוף כל המינים נעשה העולם שלם בתכלית השלמות וראוי להתאר טוב מאד, אמנם כל זה היה רק קודם חטא אד״הר, אבל אחרי שחטא ונפל ממדריגתו, נפל גם העולם כלו ממצבו הראשון והתחדשו בו כל מיני הרעות הנמצאים כהעת בעולם כאשר נוכיח מן הכתובים בבואינו אליהם, וגם בזה כוונה החכמה העליונה לטובת האדם, כי מאחר שנפל ברשת החטא אין טוב שיהנה בשלוה מכל טובות הבריאה, אלא צריך שיבואו עליו גם הרעות להחזירו למוטב, וכמו שיתבאר:

יום הששי – בה״א הידיעה, והוא מוסב אל ויכלו הנאמר בסמוך, ושעורו ערב ובקר של אותו היום הששי שבו נגמרה מלאכת השמים והארץ וכל צבאם, והיה הכל לאחד שלם דבוק ואחוז זה בזה:

והנה טוב מאד – מאד מלת הענין להפלגת הדבר בכמותו ואיכותו, יתלוה אל הפעל להוראת הפלגת הפעולה, כמו ויחר לקין מאד והוא תאר הפעל, ויגביל גם התואר כמו יפה הוא מאד והוא תואר התואר (רוו״ה), ואני תמה על שלא העירו המפרשים על מלת והנה במאמר זה, כי לפי המונח מבעלי הלשון מלת הנה תורה בכ״מ על התחדשות דבר נעלם הידיעה מקודם, כמו בבוקר והנה היא לאה שהיתה מקודם בהעלמת ידיעה, ויקץ פרעה והנה חלום (כמ״ש הרשב״ם שם), וזה אין לו שייכות אצלו ית׳, וכן מלת מאד אין לה מקום פה, כי מן המבואר שאין למלת מאד מקום כי אם במקום המצטרף, כי לא נוכל לומר על דבר שיש לו יתרון והפלגה אם אין זולתו דבר במציאות שהוא פחות ממנו במעלה זו, כי נאמר עד״מ הר גבוה מאד לפי שיש במציאות הרים נמוכים ממנו, אמנם כאן שמדבר על כללת הבריאה הן עולמות עליונים הן התחתונים וכל מה שבא אל ישות הבריאה, ולא נשאר א״כ דבר מצוי בעולם חוץ ממנו ית׳, ואיך יתכן לומר שיש לכללת הבריאה יתרון והפלגה אם לא נשאר שום דבר בעולם זולת הבריאה לחול עליו ענין הפחיתות והגריעות נגד יתרון והפלגת הבריאה בכדי שנוכל לומר שיש למציאות הבריאה יתרון עליו, גם נגינת הטעם אינו ע״ד הנהוג, כי לפי כללי הטעמים אם המלה הסמוכה לאס״ף מלה מחברת ומלת האס״ף מלה קצרה שאין בה תנועות לפני הנגינה, אז תהיה המלה הסמוכה לה במשרת והמלה שלפני׳ בטפחא, א״כ היה ראוי׳ כאן מלת והנה בטפחא ומלת טוב מאד בנגינה מחברת כמשפט תואר המתואר, וכאן מלת והנה טוב מוקפות ובטפחא, ונ״ל שמסבת שנויים אלה התעוררו רבותינו במדרשם לאמר על מלת מאד זהו המות, שיערו מלת מאד לנשוא המאמר, והמכוון לדעתם בזה שראה אלהים להיות ענין המאד טוב בכללת הבריאה, ר״ל שהסכימה חכמתו העליונה ודעתו הבלתי משוערת, שתחול בכללת הבריאה דבר חדש מה שלא בה עד הנה, והוא ענין המאד אשר המכוון בה ענין המיתה, אמנם לא הוציאו רבותינו מלת מאד מכוונתה הפשוטה המורה בכל מקום על היתרון והפלגה, כי באמת ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו, הלא תראה הד׳ יסודות פושטות צורתן העצמית ולובשות צורת הדומם, הדומם פושט צורתו ולובש צורת הצומח, ובהפסד הצומח והוא בהיותו נאכל מן החי הוא פושט צורתו הצומחת להיות חלק מן החי ובהפסד החי בהיותו נאכל מן האדם הוא פושט צורתו ולובש צורת הבשר והדם שבאדם, ובאדם לובש צורת הזרע בעת אשר שלט האדם באדם להוליד ונעשה אדם, הנה תראה שתכלית כל הברואים איננה להיותם עומדים בענינם שהיו בו בעת מציאותם, אבל תמיד יתבטל ממציאותו הפחות במדרגה ויתעלה אל מדרגה יותר עליונה וחשובה ממה שהיה במציאותו מקודם, כי הצומח יפסד להיות מזון אל החי ונהיה כמוהו בהפסדו, החי בהפסדו יתעלה להיות חלק באדם שהוא מבחר הבריאה, וכן האדם בהפסדו ובמיתתו יתעלה להיות שכל רוחני נבדל וצורה עצמית מעלותית, הנה באופן זה ההעדר וההפסד שבכל הנבראים הוא יתרונו להתעלות במדרגתם, ולזה המיתה היא המאוד, ההפסד הוא יתרון הברואים, ובזה יהיה טעם המקרא לדעת רבותינו, שהסכימה דעתו העליונה יתברך שכל הנבראים יהיו באופן שיעתקו תמיד אל מדרגה יותר עליונה ממה שקדמו בה, וזה אינו כ״א בהפסדם שהוא מיתתם ואז יתעלו במדרגתם, מבואר מזה כי המות הוא המאד והיתרון, ואין סתירה לזה מאמרם אלמלי לא חטא אדם הראשון לא היה מת מימיו, כי כבר ידענו שידיעתו יתברך משארת אחריה טבע הבחירה, הנה הדרשה תסייענו להסיר קושי המקרא.

וירא וגו׳ והנה טוב מאד – שלא היה אלא מה שרצה ובשיעור שרצה, וכל זה לקבוע בלבנו שאין דבר נגד רצונו ית׳, ושאין יכולת נגד יכלתו, כי הוא אחד ואין שני. ואין הכוונה שהכל טוב ואין רע במציאות, כי הרע נמצא בלא ספק, אמנם הכל לפי מה שגזרה חכמתו ית׳, שהמציא הרע המועט בשביל הטוב המרובה, והכל היה טוב מאד ומסכים עם גזרת חכמתו, לא שהיה רוצה בדבר אחד ונהיה דבר אחר שלא כרצונו. והנה בהא סליק ובהא נחית, ללמדנו יחוד האל, ואחדות הבריאה כלה, שכלה מלאכה, אחת ומעשה ידי יוצר אחד, וכל חלקיה מתאימים איש את רעהו יעזרו, והדבר הזה כל עוד שירבה האדם חקירה והכרה בסתרי הטבע כן יוסיף להכיר כי אמת הוא, ודבר אלהינו יקום לעולם.

יום הששי – בה״א הידיעה להיותו האחרון לימי הבריאה, והיה משפטו היום הששי, וכמהו יום השביעי, איש הישראלי (ויקרא כ״ד:י׳).

God saw that all... was very good. There was only that which He wanted and in the quantity He wanted. All this is to impress upon us that there is nothing against His will, that there is no power against His power, that He is One and there is no other. The meaning is not, however, that everything is good and that there is no evil. Evil does indeed exist, but only in accordance with His wise decree, for He created the lesser evil for the sake of the greater good. Everything, then, was “very good” and in conformance with His wise decree. There was nothing that He wished for that came to be as a different thing against His will. God takes with one hand and gives with the other, to teach us His Oneness and the unity of all creation, the single work of one Creator, with each of its parts complementing the other. The more one increases his investigation and his knowledge of the secrets of nature, the more one realizes that this is true, and that the word of our God will stand forever.

the sixth day (yom ha-shishi). The sixth day, with the definite article, this being the last of the days of creation. The form is equivalent to ha-yom ha-shishi; similarly, yom ha-shevi’i (Gen. 2:3); ish ha-Yisre’eli (Lev. 24:10).

וירא אלקים וגו׳ והנה טוב מאד – פגשנו כבר את המאמר ״וירא אלקים כי טוב״, שכן הוא חוזר ונשנה בכל שלב של הבריאה. לעיל ביארנו את הטעם לכך שהוא בא תמיד לאחר גמר בריאת דבר: כך מציין הכתוב את ריבונותו של הבורא כלפי כל מה שהוא עשה. מעשי ידי האלקים נשארים תלויים בו לעולם, גם לאחר גמר בריאתם.

לכן לא היינו תמהים אם הכתוב היה אומר גם כאן, בשלב האחרון של הבריאה, ״וירא אלקים כי טוב״. אולם לשון הכתוב היא: ״והנה טוב מאד״. תיבת ״הנה״, משמעותה תמיד לחדש דבר שעוד לא ראינוהו. נמצא שיש כאן עניין חדש נוסף על מה שכבר נאמר בלשון ״וירא אלקים כי טוב״. ובלאו הכי מוכח זה בעליל מתוספת תיבת ״מאד״.

תפיסה זו של תיבת ״הנה״, מעידים עליה כל השרשים הקרובים אליה: ״אנה״, ״הנה״, ״חנה״ ו״ענה״. ״אנה״: להעביר דבר למקום מסויים או לאדם מסויים, כמו ב״והאלקים אנה לידו״ (שמות כא, יג). ובהרחבה ״אניה״: כלי להעברת חפצים. כאשר חפץ מגיע ליעדו, מכריזים רואיו ״הנה!⁠״ ועל ידי כך מעוררים את תשומת לב מי שהחפץ מיועד אליו. אם החפץ יישאר שם, הרי מכיון שתנועתו הביאה אותו ליעדו הקבוע, הוא ״חונה״ שם (השווה ״נוע״ ו״נוח״). ״מחנה״ אינו מקום שנזדמן במקרה, אלא מקום שמבקשים כדי לנוח. וכדוגמת ״אנה״ במובן הגשמי, כך ״ענה״ במובן הרוחני. אדם ה״עונה״ לחברו – מעביר לו מילים, וכך מספק לו רעיון מתאים. משורש ״הנה״ נגזרת תיבת ״הֵנָה״, המציינת את מחוז חפצה של תנועה, או במקום או בזמן. ״הֵנָה״, עד כאן; ״עד הֵנָה״, עד עתה.

נמצא ש״הִנֵה״ מורה על כך שמושג חדש נלמד בפסוקנו. מושג חדש זה כלול בתיבת ״מאד״ שנתווסף לתיבת ״טוב״. הווי אומר, שמה שנחשב עד כה רק ״טוב״, נעשה עתה ״טוב מאד״.

מה שמצדיק שינוי זה בהערכת מעשה בראשית, הוא נקודת מבט חדשה; בחינה חדשה שהובאה לפנינו להערכה. בחינה חדשה זו כלולה ללא ספק בתיבת ״כל״. כל פרט בבריאה הוא ״טוב״ כשדנים בו בפני עצמו. אך רק עכשיו, כשנשלמו כל שלבי הבריאה, ואפשר לשקול כל חלק וחלק ביחס לכלל, כל דבר אינו רק ״טוב״ אלא הוא ״טוב מאד״. ״כל״ אינו מציין ריבוי בלבד – היינו, ״הכל ללא יוצא מן הכלל״, אלא הוא תופס את הריבוי כאחדות. הריבוי אינו רק סך כל החלקים, אלא הוא כלל, בכללות שלמותו.

״כל״ נגזר משורש ״כלל״. בלשון חכמים, ״כליל״ [עיין שבת קנב.] הוא זֵר או עטרה. נמצא ש״כליל״ מביע את מושג ה״מעגל״ (השווה ״גלל״, לסובב דבר סביב צירו). אך ״מעגל״ אינו אלא הקו השלם ביותר: המרחב הנשלט על ידי אותה מידה שווה של כח, מנקודה אחת לכל כיוון אפשרי. ה״מעגל״ מסמל את התחום השלם שאדם יכול לשלוט בו מנקודת מעמדו. משום כך, כל ביטוי המציין שלמות ותמימות, קרוב בעברית למעגל.

העולה מדברינו, ש״כל״ אינו רק הסכום של הרבה חלקים, אלא השלמות של המושג. כך: ״כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳⁠ ⁠⁠״ (דברי הימים א כח, ט), לא רק כל הלבבות, אלא כל לב בשלמותו, בכל עומקו ובכל הרגשותיו השונות. וכן: ״כִּי אֵין מִלָּה בִּלְשׁוֹנִי הֵן ה׳ יָדַעְתָּ כֻלָּהּ״ (תהלים קלט, ד), הכוונה היא למילה בשלמותה, עם כל כוונותיה, קשריה, מקורה, ומטרתה.

וכן גם כאן. אלקים ראה את ״כל״ אשר עשה – את כל הבריאה בשלמותה. הוא ראה את כל היצורים שוכנים יחדיו, מסתובבים כאחד על ציר אחד, בהתאמה שלימה ביניהם. לשון הפסוק אינה: ״את הכל אשר עשה״, אלא: ״את⁠־כל⁠־אשר עשה״, את השלמות והתיאום המוחלט והאחדות של כל הבריאה. הוא ראה כל חלק בקשריו עם הכלל – ״והנה טוב מאד״.

בעוד שהחלק כשלעצמו קרוי ״טוב״, הרי שבקשריו אל הכלל קרוי הוא ״טוב מאד״. הוא טוב גם במקום שלא ציפינו למצוא אותו כך; אף מה שנראה כמום נהפך ל״טוב״, אם רק העין צופה על הכל.

ואכן, כאשר דבר נמצא כפי שציפינו, אנו מכנים אותו ״טוב״. אך כאשר הוא טוב מעל לכל הציפיות, ונמצא כמועיל אף במקומות שלא ציפינו שיהיה כך, אנו מכנים אותו ״טוב מאד״.

בדרך זו, כל יצור, כל דבר שקיים, הוא טוב מאד – בקשריו אל הכלל הגדול. כל רע יחסי נראה כרע, רק כל עוד העין צופה על הפרט, ועל חלק של זמן או מקום. אך כשהמבט מתרומם וסוקר את הכלל, הרי שהרע נעלם ונהפך ל״טוב״. גם כל הכחות עזי המצח השולטים בעולם – המוות, הייסורים, והיצר הרע – אף הם נהפכים ל״טוב״. ומכיון שלא ציפינו לזה, הם נהפכים ל״טוב מאד״.

אילו יכולנו להתבונן בחלק, מנקודת המבט של הכלל. אילו גם יכולנו לראות את עצמנו בתפקידנו הכללי והמקיף: לא רק כתחתונים אלא גם כעליונים; לא רק מנקודת מבט ארצית וגשמית, אלא רוחנית ואלקית; לא רק ביחסנו אל העולם הזה, אלא גם אל הבא. אילו קישרנו כל מאבק, פנימי וחיצוני, לחירות המוסרית שתבוא עם הנצחון; וכל רגע של ההווה אל הנצח השמור לנו – הרי שאז היינו, כר׳ מאיר בשעתו, מוסיפים בספר התורה שלנו על ״והנה טוב מאד״ – ״והנה טוב מות״ (בראשית רבה ט, ה); או כחכמים האחרים: ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זו מידת הטוב, ׳מאד׳ – זו יסורין״ (בראשית רבה ט, ח); ״⁠ ⁠׳והנה טוב׳ – זה יצר טוב, ׳מאד׳ – זה יצר הרע״ (בראשית רבה ט, ז).

תופעות כאלה נראות כייסורים, אך לאמיתו של דבר הן מביאות לנו ישועה. על ידיהן מתגלה כל הטוב שבבריאה. טוב שאינו רק ״טוב״ אלא מעבר לזה: הוא ״טוב מאד״. נוח לי לסבול ייסורים היום, בתנאי שבגלל זה אהיה חכם יותר ואצילי יותר בעתיד. נוח לי להתייסר, לטובת הכלל שנושאים בעול עמי. ״חביבים עלי ייסורים״ במשך שבעים שנותיי על האדמה, באשר אינן אלא כטיפה מן הים של הנצח המצפה לי.

אילו יכולנו לסקור במבט אחד את כל הזרמים והמהלכים של הכלל הרחב בכל זמן ומקום; אילו היו גם מתגלים לנו כל הכחות הפועלים זה על זה בתוך הכלל; ואילו נפקחו עינינו לראות כפי שה׳ רואה – גם אנו היינו רואים את ״כל אשר עשה, והנה טוב מאד!⁠״

״מאד״ נגזר משורש ״אוד״, שהוראתו הפרטית היא: גזיר עץ שבו מְחַתִּים את האש. בביטוי המקראי ״שְּׁנֵי זַנְבוֹת הָאוּדִים הָעֲשֵׁנִים״ (ישעיהו ז, ד), ה״אודים״ הם כלים ביד ה׳ לְעַנות בהם את האומות (בדומה לאשור שנקראת ״תַעַר הַשְּׂכִירָה״ [שם ז, כ]). הם גזירי עץ שבהם מדליקים עצים אחרים, אך מעשיהם אינם טובים יותר משל האחרים. לכן האש נאחזת גם בהם, וגם הם נאכלים. לעומת זאת, יהושע הכהן הגדול גם הוא היה ״אוד״ – כלי ביד ה׳, אך ״מוצל מאש״ – שאינו כלה בעבודתו (ראה זכריה ג, ב). משמעותו הכללית של ״אוד״ היא – מנוף, כח מניע, סיבה. מכאן ״על אודות״: ״על סיבות״, היינו ״בגלל״.

כשם⁠־עצם, מציין ״מאד״ את כלל הכחות והאמצעים העומדים לשימוש האדם; הווי אומר נכסיו החומריים [דברים ו, ה]. וכשהוא משמש כתואר הפועל, נתפס הפועל המתואר בכל היקפו והשפעתו – בדרגה העליונה. הווי אומר: ״טוב מאד״ – ״טוב״ בכל תוקפו ועצמתו.

ויהי ערב ויהי בקר יום הששי – ״אמר ריש לקיש, מאי דכתיב: ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳, ה״א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין. ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״ (שבת פח.). ״⁠ ⁠׳יום הששי׳, אמר ר׳ יודן, זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״ (בראשית רבה ט, יד).

מאמרים אלה יתבארו לנו אם נבין את הוראת הה״א היתירה. ה״א הידיעה הקודמת לשם העצם (כשאין אחריו משפט זיקה), מציגה לנו את החפץ (או האיש או ההוויה) כדבר שמצפים אליו; אנו מוכנים אליו ומצפים לו עקב מה שנאמר לפני כן. ״הנה אדם״ – מציג אדם כמושג חדש ללא כל הכנה, בעוד ש״הנה האדם״ – מציג אדם כדבר מצופה, דבר שאנו מצפים אליו לאור מה שקדם.

לפיכך, אילו אמר הכתוב ״יום ששי״, לא היה לזה כל קשר לימים שקדמו, חוץ מיחס סדר המספרים. לא היה כאן כל רמז, שהימים שקדמו לו הכינו את בואו, ושכל מה שבא לפניו ממתין ומצפה לביאתו.

אבל הכתוב אומר: ״ויהי ערב ויהי בקר יום הששי״, בה״א הידיעה. המשמעות הברורה היא, שזהו יום אשר כל הימים הקודמים הכינו לקראתו. כל מעשי בראשית הובילו אל היום הששי, היום שמביא לבריאה את תכליתה ופיסגתה. יש יסוד שמתבהר היטב בפרקנו. שכן כל הימים הקודמים נזכרו ללא ה״א הידיעה; בכולם הכתוב אומר ״יום אחד״, ״יום שני״ וכו׳; היינו, היה יום אחד, יום שני, יום שלישי, יום רביעי ויום חמישי. אך כאן כתוב: ״יום הששי״ – הווי אומר, היום שכל הימים הקודמים הכינו לקראתו והובילו לקראתו, היום שהעניק להם את תכליתם והשלמתם.

והנה, היום הששי הביא אל ה״אדמה״ את ה״אדם״. ביום זה ניתן לארץ האדון והשליט שימשול בה במקום ה׳. לכן ה״א הידיעה של יום הששי יכולה להתפרש פשוטה כמשמעה: ״תנאי התנה הקב״ה עם מעשה בראשית״. כלומר, הקיום והייעוד של כל הברואים שקדמו תלויים בבריאה הנבראת ביום הששי. כל הבריאה תלויה ועומדת, אם נברא זה – האדם – יקבל ויקיים את תפקידו הנעלה. אולם, האדם התנכר למעמדו הנעלה, השתמש בו לרעה, ולא מילא את התפקיד שהוטל עליו. רק עם כניסת ישראל להסטוריה נעשה הצעד הראשון לתקן את המעוות. הודות לישראל, עתיד כל המין האנושי להכיר את מעמדו האמיתי ולמלא את תפקידו. אם כן ״תנאי״ זה יכול להאמר כך: ״אם ישראל מקבלים התורה – אתם מתקיימין, ואם לאו – אני מחזיר אתכם לתהו ובהו״. ואכן רק יום מתן תורה השיב ליום הששי את משמעותו וחשיבותו.

כך נעשה היום הששי לחותמה המעטיר של הבריאה, וכך הוא גם נתעלה ונכנס לתחומה של השבת. שכן ליום השביעי, שנעשה שבת הבריאה כפי שנראה בסמוך, נועד תפקיד: להזכיר לאדם הנברא ביום הששי, את רוממות ותפקיד מעמדו, ואת החובות המוטלות עליו כתוצאה מכך. נמצא שהיום השביעי תלוי ביום הששי שקדם אותו, היום השביעי נובע מהיום הששי ומשלים אותו.

תפקידו של היום השביעי הוא להבטיח את קיומו של תפקיד האדם בבריאה. מטעם זה עוברת קדושת השבת אל תוך היום הששי, ור׳ יודן מלמד אותנו [במדרש רבה הנ״ל] אמת גדולה מהפסוק: ״יום הששי – זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על הקודש״.

היום הששי חותם את העולם החומרי, והוא הכרחי לקיומו; ואילו היום השביעי הכרחי לבריאה האצילית ביותר של היום הששי. היום השביעי מביא אל האדם – בחיר הנבראים הגשמיים – את ההכרה בנצחיות העולם הרוחני. אכן, ישנה סיבה טובה מדוע פותחים אנו את הקידוש במילים: ״יום הששי ויכלו״ וגו׳.

וירא אלהים את כל אשר עשה וכו׳ – הפילוסופים נחלקו בזה מעולם, אם העולם הנברא הוא היותר טוב שהיה אפשר להברא. או שאינו היותר טוב, וחברו על ויכוח זה ספרים הרבה, כי האומרים שהוא היותר טוב מבררים זה מצד השכל, כי כשלא יברא ה׳ העולם היותר טוב לא יצויר רק או מחסרון ידיעה או בחסרון יכולת, או בחסרון רצון, וה׳ לא יחסר לו לא חכמה לדעת את היותר טוב שאפשר ולא יכולת להמציאו ולא רצון כי הוא הטוב והמטיב, א״כ בודאי שהעולם שברא הוא היותר טוב שהיה אפשר לו להמציא, וכן אמר בב״ר (פ׳ י״ב) אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בוראם משבחם ומי מגנן בוראם מקלסם ומי נותן בהם דופי אלא נאים הן ומשובחים הן, אולם האומרים שהעולם אינו היותר טוב שאפשר, באים ע״ז מצד הבחינה והנסיון, במה שמראים מומי העולם וחסרונותיו והרעות הרבות הנמצאים בו. וכבר באר זה הרמב״ם במו״נ (ח״ב) שהשיב נגד חכם א׳ שמונה מספר רעות העולם, ושרעותיו רבו מן טובותיו, שזה מפני שהאדם יביט על איש אחד מאישי העולם כאלו הוא לבדו נמצא בעולמו. ויחשב שנברא לרעתו, ואם היה רואה שהוא בטל בערך המציאות הכללי, ושרע הנמצא לקצת הוא לצורך ההויה וההפסד הכללי לא היה טוען זה עיי״ש באורך, ועמ״ש בפי׳ איוב בפתיחה ל״ט ט״ו, ועפי״ז יצדק מ״ש שכאשר ראה ה׳ את כל אשר עשה ראה שהוא טוב מאד. הגם שבפרטי הבריאה ימצאו חסרונות ותערובות רע בטוב, כשנראה על הכלל כולו טוב. אולם מבואר כי אמר זה אחר בריאת האדם שהוא תכלית הבריאה שאם נחשב כל נברא ונברא בששת ימי הבריאה כעומד בפ״ע ושנברא בעבור עצמו, נמצא בכ״א רע וחסרון, למשל הצומח הגם שהוא טוב בערך הדומם שלכן אמר בו וירא אלהים כי טוב אינו טוב מאד, כי היה טוב יותר אם היה חי מרגיש, והבע״ח טוב בערך הצומח ואינו טוב מאד כי היה טוב יותר אם היה לו שכל ודבור, אולם אחר שנברא האדם שהוא תכלית הבריאה שכולם נבראו רק בעבורו, שבו כולם להיות טוב מאד. שאם נשאל למה לא נברא הצומח שיהיה בע״ח, שאז לא היה לאדם פרי עץ ולחם לאכול, ואם תשאל למה לא נברא הבע״ח שיהיה לו שכל, שאז לא היה לו להאדם בהמות לתשמישו, ובבחינה זו שהם לא נבראו רק לצורך האדם הם טובים מאד, שאם היה נברא הצומח שיהיה לו חיות לא היה מושג ממנו התכלית מה שנברא בעבורו. ואם תשאל על האדם עצמו, למה לא נברא שיהיה חי לעולם ושלא יחלה ושיהיה תדיר התנועה וכדומה, ע״ז התשובה שא״כ לא היה אדם רק מלאך, והכונה האלהית בבריאת האדם שיהיה בצלמו, ושהנפש האלהית שהיא חלק אלוה מעל יהיה לה מרכבה חמריית מורכב מכלל העולם דומה כדוגמת האלהית הרוכב במרכבה הגדולה זו לעומת זה, ושכל סדרי המרכבה הגדולה וכל העולמות יהיו נמשכים ומסודרים לפי המעשים והפעולות שיפעל האדם במרכבתו הקטנה. וכמשל המלך ואפרכוס שיושבים בקרונין, שע״ז אמרו במדרש והנה טוב מאד זה עוה״ב. שהגם שמצד העולם הגשמי הזה תמצא רעות שהוא המות והיצה״ר, זה יגדיל אושר הנפש ומלאכותה בעוה״ז אחר שתפשט מלבושיה הצואים לעוה״ב, וע״כ אמרו הנה טוב מאד זה מות, שאז יסורו כל השאלות שישאלו על האדם עצמו שהיה לו להברא שיחי׳ לעולם שזה הוא רע לנפש אשר תצפה תמיד לצאת ממכלא הגשם, לשוב אל בית אביה כנעוריה.

והנה טוב מאד: לבד אשר כל פרט טוב בפני עצמו לפי רצון הקב״ה, עוד המה בצרוף כל הנבראים יחד ״טוב מאד״, שכל אחד משלים החסרון של השני. ובזה הלשון ״טוב מאד״ נכלל מה שיש מזיקים בעולם, אע״ג שבפני עצמם אינם טובים מכל מקום הכרחים המה לטובת כל הברואים. (ועיין ביאורי הגר״א זצ״ל¹, ועיין מה שכתבתי בספר במדבר יד,ז על הפסוק ״טובה הארץ מאד מאד״).

1. ז״ל באדרת אליהו: ביאורו, כי ראינו שדבר אחד יהיה טוב בעצמו, וכאשר יתאימו לנמצא זולתו יהיה בלתי טוב. אמנם מפעלי השם יתברך המה טובים בעצמם וגם עם חבור זולתם... עד כאן לשונו. ועיין גם ברד״ק וברמב״ן.

And behold, it was very good: Besides that every detail was good on its own - according to the will of the Holy One, blessed be He - also grouped together with all of the creatures combined, they were very good; in that every [creature] compensated for the lack of the other. And in this expression...

Very good: was included [the fact] that there are pests in the world, [since] even though they are not good on their own, nonetheless, they are essential for the good of all the creatures. (And see the explanations of Gr'a, ztz'l, and see what I have written on the Book of Numbers 14:7 on the verse, "the land is very, very good.⁠")

וירא אלהים את כל וגו׳ והנה טוב מאד. ראיתי בספר נוצרי אחד חכם, טוב טעם למה נכתב בכל יום וירא אלהים כי טוב וכן בסוף הימים וירא וגו׳ את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ומה ענין ההטבה הזאת, וכתב ז״ל אין ספק שהאל יתעלה שש ומתפאר מההרגל שנתן בנבראים להתהלך על פי הסדר הנפלא הנמשך מהתקשרות כל הנבראים לבצע מעשהו ית׳ ולהשיג תכלית כוונתו, והוא ברצונו הקדוש מקיים ומאשר זה הסדר הנפלא — והקיום והאישור הנתן מאתו יתברך לזה הסדר המתמיד הוא חק ומשפט שלא יופר ע״כ. והיוצא מדבריו שבאומרו וירא וגו׳ כי טוב, חק שם במאמרו ית׳ לבלתי יושבת הסדר ההוא, נמצא כי הטוב הוא בעצמו הסדר והמשפט. — ויונעם בזה אומרם ז״ל אין טוב אלא תורה והיא הסדר הרוחני כמו שחקי הטבע הם הסדר הגשמי — ובמלת טוב ורע ראיתי לראב״ע (בס׳ אוצר נחמד ב׳.218) שכתב ומלת טוב כלל וכו׳ והנה טוב כלל ורע חלק וזה רעיון אמתי שרשו בדעות חז״ל הקדמונים תלמודיים ומקובלים, וכן לשון הקדש יסכים על זה שכן ברכה לשון תוספת וכן קללה לשון חסרון — וכן צדקה בל׳ תורה זכות והוא חבור מל׳ צדקו יחדיו- וכן חטא לשון חסרון, וגם חז״ל אמרו למה לא נאמר טוב בשני מפני שהיה בו מחלוקת הרי שלדעתם טוב כלל, בדברי ראב״ע וכן רע נראה שהוא לשון חלק כדבריו מלשון רועה התרועעה, תרועם וכו׳ ענין שברון והתחלקות, וגם בזה יובן מ״ש ז״ל אלו ואלו דברי אלהים חיים ואין הכוונה כל אחד לבדו רק על שניהם יחד אמר דברי אלהים חיים, וראה כמה יסכימו דברי ראב״ע עם אמונות הקבלה, שלדעתם הטוב הוא האחד העליון והוא הכתר וכן בפילוסופיאה הפלוטינית והאפלטונית הטוב הוא האחד למעלה מכל חלוק ופרוד. וכשומע מאחורי הפרגוד אמר הנוצרי (מתי) ״למה תקראוני הטוב ואין טוב אלא האב״ ובדחז״ל אין טוב אלא הקב״ה.

וירא ... והנה⁠־טוב מאד – אחרי שנברא האדם והוכרז על שלטונו בארץ ולאחר שנקבע מזונו של כל החי, הגיעה הבריאה לשלמותה, ותיאור מעשה בראשית מסיים בהכריזו, כי ה׳ ראה את כל אשר עשה ״והנה טוב מאד״ (אונקלוס — ״והא תקין לחדא״, עי׳ נתינה לגר), וראה בתחילת הספר.

הששי – השווה ראב״ע ״... ורבים כמוהם, גם כן רקיע השמים, הרקיע שהוא שמים״. ה״א הידיעה באה כאן כדי להבליט את יום המעשה האחרון מבין השאר.⁠¹

1. גזניוס § 111, 2a; איוולד § 293 a.

וירא וכו׳ והנה טוב מאוד – לא כתב וירא אלהים על האדם בפרט כמו בכל הנבראים רק כללו בכל אשר עשה בזה רמוז סוד הבחירה שאין הידיעה מכרחת הבחירה לכן בכל הנבראים כתיב וירא אלהים כי המה טבעיים והראיה הוא כפי מה שהוא וכן יהיה לעולם אבל האדם אינו בטבעו רק בבחירתו ובחירתו מתחלפת והראיה לא תכריחנו. והגם כי כבר כתוב וירא בכל הנבראים בפרט. כתב וירא על הכל אחר בריאת האדם שע״י האדם מתעלין כולן שכשעושה רצונו של המקום יתברכו כולם בגללו עד שאמרו שמוסיפין כח בפמליא של מעלה והכוונה בכל הנבראים כולם ואז ע״י האדם המה טוב מאוד שנתוסף בהן מעלה וזוהר יתר מכפי בריאתם ודו״ק.

לפ״ז יתבאר דברי המדרש נמלך במלאכי השרת כו׳ גילה להם שהצדיקים עומדים ממנו ולא גילה להם שהרשעים עומדים ממנו וכו׳ שידיעת השי״ת אינו מכריח הבחירה כמו שהבאתי בשם הרמב״ם וידיעת המלאך מכריח לכן לא גילה להן רק הטוב שעליו מוכרח האדם קצת וכמו שאמרו הקב״ה עוזרו והבן.

כל אשר עשה – א״ר אלעזר, אע״פ שלא נאמר כי טוב בשני בשבת [אפ״ה] חזר וכללו בששי, שנאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד.⁠¹ (פסחים נ״ד.)

יום הששי – ה׳ יתירא למה לי, אמר ריש לקיש, מלמד שהתנה הקב״ה [תנאי] עם מעשה בראשית ואמר להם, אם ישראל מקבלין את התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו.⁠² (שבת פ״ח.)

1. דהלשון את כל אשר עשה קאי על בריאת כל ששת ימי הבריאה. ובטעם חסור כי טוב בשני בשבת נתבאר לעיל בפסוק ח׳. –
ובמ״ר כאן איתא והנה טוב מאד זה המות, ותמהו רבים איך שייך לכנות את המות בשם טוב, ולי קשה עוד מאי שייכות דבר זה בגמר מעשה בראשית.
ונראה בכונת הענין, דאין הכונה על מיתת האדם לבד אלא גם בכלל על הפסד ואבדן כל דבר מהנמצא בעולם, הן בע״ח והן דומם וצומח, יען דכל מין כליה כלול בשם מיתה וכמ״ש בב״ק נ״ג א׳ בשבירת כלים שבירתן זו היא מיתתן. והביאור הוא, כי לולא הי׳ כל דבר נפסד וכלה בעולם אזי לא הגיעו בני האדם לתכלית השלמות, יען כי מכיון שכל דבר הי׳ מתקיים לנצח לא היו משתדלים להמציא הדבר מחדש ולמצוא בו את השלמות הנמצא, ובהיות כן הנה כל דבר חדוש שאנו רואים בעולם נובע מסבת אבדן ויפסד הדבר הקודם לו, ולכן כל דור ודור משלים כחות הבריאה ויסודי הטבע שקבע והטביע הקב״ה בששת ימי הבריאה.
וזה הוא שאמר בסוף גמר הבריאה וירא אלהים כי טוב מאד זה המות, כלומר, האבדן וההפסד שבא לעולם הוא גורם עוד להתחדשות והשתלמות הבריאה היסודית, וזה באמת טוב מאד, וגם שייך הענין בגמר הבריאה בששת ימי בראשית, ודו״ק.

2. מדייק מה דלא כתיב יום ששי כמו בשאר הימים בלא ה׳ הידיעה, ופירש״י ותוס׳ דמרמז על ששי בסיון שבו נתנה התורה, ויהי׳ הפירוש יום הששי – יום הששי המיוחד וכמו הרבה דרשות כאלה בחז״ל.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון