א. בְּצֻרֹ֛ת =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 ומסורת-ל וטברניות ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו וחסר וי״ו)
• ל!=בְּצֻר֛וֹת (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
• ל!=בְּצֻר֛וֹת (כתיב חסר וי״ו ומלא וי״ו)
(א) וַנֵּ֣פֶן וַנַּ֔עַל דֶּ֖רֶךְ הַבָּשָׁ֑ן וַיֵּצֵ֣א עוֹג֩ מֶֽלֶךְ־הַבָּשָׁ֨ן לִקְרָאתֵ֜נוּ ה֧וּא וְכׇל־עַמּ֛וֹ לַמִּלְחָמָ֖ה אֶדְרֶֽעִי׃
Then we turned, and went up the way to Bashan; and Og the king of Bashan came out against us, he and all his people, to battle at Edrei.
וְאִתְפְּנִינָא וּסְלֵיקְנָא לְאוֹרַח מַתְנַן וּנְפַק עוֹג מַלְכָּא דְּמַתְנַן לְקַדָּמוּתַנָא הוּא וְכָל עַמֵּיהּ לְאָגָחָא קְרָבָא לְאֶדְרֶעִי.
And we turned, and went up the way of Mathnan;a and Og king of Mathnan came out to meet us, he and all his people, to give battle at Edrehi.
a. Samaritan Version, Batanea. Hebrew, Bashan.
וכווינן וסלקנן לאורחא (ר){ד}בותניין ונפק עוג מלכא דבותניין לקדמותן הוא וכל עמיה לסדריב קרבה לאדרעיג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאורח״) גם נוסח חילופי: ״או׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לסדרי״) גם נוסח חילופי: ״למסדרה סדרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לאדרעי״) גם נוסח חילופי: ״בא׳ ״.
And turning, we went up by the way of Mathnan: and Og the king of Mathnan came out to meet us, he and all his people, to give battle in Edrehath.
(א-יא) וְכָל (שְׁלַל הַבְּהֵמָה) [הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הֶעָרִים] וְגוֹ׳ – בָּאוּ וְעָשׂוּ מִלְחָמָה עִם סִיחוֹן וְעוֹג וְנָפְלוּ בְיָדָן, וְנָטְלוּ כָּל מַה שֶּׁלָּהֶן. מַלְכוּת זוֹ מִתְגָּאָה וּמִשְׁתַּחֶצֶת וְאֵין לָהּ אֶלָּא אַרְבַּע מְדִינוֹת שֶׁרְאוּיוֹת לְמַלְכוּת, וְאֵלּוּ הֵן, אַסְיָא וַאֲלֶכְּסַנְדְרִיָּא וְקַרְטִיגְנִי וְאַנְטוֹכְיָא, וְאֵלּוּ הָיוּ לָהֶם שִׁשִּׁים עִיר כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב [וְכֻלָּן רְאוּיוֹת לְמַלְכוּת], וּבָאוּ וְעָשׂוּ מִלְחָמָה עִם סִיחוֹן וְעוֹג וְנָפְלוּ בְּיָדָן וְנָטְלוּ כָּל מַה שֶּׁלָּהֶן. אֲבָל מִשֶּׁנִּתְמַלְּאוּ מִן הַבִּזָּה הִתְחִילוּ מְבַזִּין אֶת הַבִּזָּה, מְקָרְעִין כְּסוּת וּמַשְׁלִיכִין, [וּמְקָרְעִין] בְּהֵמָה וּמַשְׁלִיכִין, לִפִי שֶׁלֹּא הָיוּ מְבַקְּשִׁין אֶלָּא כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכָל הַבְּהֵמָה וּשְׁלַל הֶעָרִים בַּזּוֹנוּ לָנוּ״.
רמז תתי
וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה אַל תִּירָא אֹתוֹ (במדבר כ״א:ל״ד) – כְּתִיב ״וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל״. עוֹג וְכָל גְּדוֹלָיו עִמּוֹ הָיוּ שָׁם. אָמְרוּ לְעוֹג לֹא הָיִיתָ אוֹמֵר אַבְרָהָם פִּרְדָּה עֲקָרָה הוּא וְאֵינוֹ מוֹלִיד. אֲמַר לֵיהּ עַכְשָׁיו מַתְּנָתֵיהּ מַה הִיא, לָא שְׁפוּפָה, אִם יָהִיב אֲנָא אֶצְבָּעִי פָּחִישׂ אֲנָא יָתֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתְּ מְבַזֶּה מַתְּנָתִי, חַיֶּיךָ שֶׁאַתָּה שֶׁאַתָּה רוֹאֶה אֶלֶף אֲלָפִים וְרִבּוֹא רְבָבוֹת מִבְּנֵי בָנָיו וְאֵין סוֹפוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ לִפֹּל אֶלָּא בְּיָדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה אַל תִּירָא אֹתוֹ כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ״.
הַבָּחִיר שֶׁבַּנְּבִיאִים נִתְיָרֵא (כָּתוּב בְּרֶמֶז קל״א וּבְסוֹף פָּרָשַׁת זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה).
רְאֵה הַחִלֹּתִי תֵּת לְפָנֶיךָ – אֲמַר לֵיהּ רְאֵה שֶׁהִפַּלְתִּי שָׂר שֶׁלָּהֶם לְפָנֶיךָ, כְּמֶלֶךְ שֶׁמּוֹסֵר שׂוֹנְאוֹ שֶׁל בְּנוֹ לְפָנָיו וְהוּא אוֹמֵר לוֹ עֲשֵׂה בוֹ כָּל מַה שֶּׁאַתָּה מְבַקֵּשׁ. בָּאוּ מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל לִתְחוּמָהּ שֶׁל אֶדְרֶעִי. אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה נַחֲנֶה כָּאן, וְאָנוּ נִכְנָסִין בַּשַׁחֲרִית וְכוֹבְשִׁים אוֹתָהּ. עָמְדוּ בְּשַׁחֲרִית. בָּאוּ לִכָּנֵס לְאֶדְרֶעִי, וַעֲדַיִן לֹא הָיָה הָעַיִן רוֹאָה. תָּלָה מֹשֶׁה עֵינָיו וְרָאָה אֶת עוֹג יוֹשֵׁב עַל הַחוֹמָה וְרַגְלָיו מַגִּיעִין לָאָרֶץ. אָמַר מֹשֶׁה אֵינִי יוֹדֵעַ מָה אֲנִי רוֹאֶה, חוֹמָה אַחֶרֶת בָּנוּ אֵלּוּ הַלַּיְלָה. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֹשֶׁה זֶה שֶׁאַתָּה רוֹאֶה הוּא עוֹג. אֹרֶךְ רַגְלָיו הָיָה (שְׁלֹשִׁים וּשְׁמוֹנֶה) [שְׁמוֹנֶה עֶשְׂרֵה] אַמָּה. אוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא מֹשֶׁה. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַל תִּירָא, שֶׁמַּפִּילוֹ אֲנִי לְפָנֶיךָ. עָשׂוּ עִמּוֹ מִלְחָמָה. עוֹג הָיָה תּוֹלֵשׁ הַר וְזוֹרְקוֹ עַל יִשְׂרָאֵל, וּמֹשֶׁה הָיָה נוֹטֵל צְרוֹר וּמַזְכִּיר עָלָיו שֵׁם הַמְפֹרָשׁ וְסוֹמְכוֹ. יִשְׂרָאֵל הָיוּ אוֹמְרִים אֲרוּרוֹת הַיָּדַיִם שֶׁכָּךְ זוֹרְקוֹת, וְהָאֱמוֹרִיִּים הָיוּ אוֹמְרִים בְּרוּכוֹת הַיָּדַיִם שֶׁכָּךְ סוֹמְכוֹת.
כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ – בְּיָדְךָ אֶתְּנֶנּוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא נָתַתִּי אֹתוֹ, כְּבָר פָּסַקְתִּי אֶת דִּינוֹ בִּימֵי אַבְרָהָם דִּכְתִיב ״וַיָּבֹא הַפָּלִיט״ וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב לְעֵיל). דָּבָר אַחֵר: כְּבָר פָּסַקְתִּי דִינוֹ מִימוֹת יִצְחָק שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם״ וְכוּ׳ (כִּדְכָתוּב לְעֵיל). דָּבָר אַחֵר: כְּבָר פָּסַקְתִּי דִינוֹ מִימוֹת יַעֲקֹב שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְבָרֵךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה״, הָיָה שָׁם עוֹג בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, אֲמַר לֵיהּ פַּרְעֹה לֹא כָךְ הָיִיתָ אוֹמֵר אַבְרָהָם פִּרְדָּה וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל), הֲרֵי זֶה בֶּן בְּנוֹ וְשִׁבְעִים נֶפֶשׁ מִיּוֹצְאֵי יְרֵכוֹ, אוֹתָהּ שָׁעָה הִתְחִיל עוֹג מַכְנִיס בּוֹ עַיִן רָעָה וְכוּ׳.
הִתְחִיל מֹשֶׁה מִתְיָרֵא, נִגְלָה עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲמַר לֵיהּ מֵעוֹג אַתָּה מִתְיָרֵא שֶׁכָּתוּב בּוֹ הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׁ בַּרְזֶל, מַאי אִכְפַּת לְךָ, כִּירַק עֵשֶׂב הוּא, כְּשֵׁם שֶׁאֵין בְּיָרָק מַמָּשׁ כָּךְ אֵין בּוֹ מַמָּשׁ. הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן״, אַל תִּקְרֵי כִּי רַק אֶלָּא כְּיָרָק. כֵּיוָן שֶׁרָאָה אוֹתוֹ מֹשֶׁה נִתְיָרֵא, רָאָה אוֹתוֹ תֵּשַׁע אַמּוֹת אָרְכּוֹ, (אַרְבּבָעִים) [אַרְבַּע] אַמּוֹת רָחְבּוֹ. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כְלוּם, אַל תִּירְאוּ אוֹתוֹ. (פסוק ד) שִׁשִּׁים עִיר כָּל חֶבֶל אַרְגֹּב. לָמָּה צָרִיךְ הַכָּתוּב לְפָתְרוֹ. אֶלָּא לְהוֹדִיעַ נִסִּים שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהָיוּ אֻכְלוּסִין הַרְבֵּה, שֶׁאִלּוּ הָיוּ צְרִיכִין לְהִכָּנֵס לְכָל עִיר לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה לֹא הָיוּ יוֹצְאִין כָּל יְמוֹת הַשָּׁנָה, בִּירִיחוֹ כַּמָּה צָרוּ עָלֶיהָ יְהוֹשֻׁעַ וְכָל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וִירִיחוֹ סֹגֶרֶת״ וְגוֹ׳, (מלכים ב י״ז:ה׳) ״וַיַּעַל שׁ(וֹ)מְרוֹן וַיָּצַר עָלֶיהָ שָׁלֹשׁ שָׁנִים״, וּמֶה עָשָׂה לָהֶן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, (לעיל ב׳:ל״ב) ״וַיֵּצֵא סִיחֹן״ וְגוֹ׳. בְּסִיחוֹן אוֹמֵר ״בָּזַּזְנּוֹ״ וּמִלֵּא כְּרֵסָן וְהֶעֱשִׁירוּ. בְּעוֹג הָיוּ מְבַזִּין אֶת הַבִּזָּה לְכָךְ נֶאֱמַר ״בַּזּוֹנוּ״. (פסוק ט) צִידֹנִים יִקְרְאוּ לְחֶרְמוֹן שִׂרְיֹן. שֶׁפֵּרוֹתָיו מַשִּׁירִין. שְׂנִיר. שֶׁהוּא שׂוֹנֵא הַנִּיר. חֶרְמוֹן שֶׁהוּא שֶׁל חֶרֶס. דָּבָר אַחֵר: ״חֶרְמוֹן״. שֶׁהוּא יוֹשֵׁב מָלֵא כְּרִמּוֹן. כִּי רַק עוֹג. לָמָּה הֶאֱרִיךְ יָמִים. שֶׁהוּא בִּשֵּׂר אֶת אַבְרָהָם, דִּכְתִיב (בראשית י״ד:י״ג) ״וַיָּבֹא הַפָּלִיט וַיַּגֵּד לְאַבְרָם הָעִבְרִי״.
תֻ׳םַּ וַלַיְנַא וַצַעַדנַא טַרִיקַ אַלּבַּתַּ׳נִיתִ פַכַ׳רַגַ עַוְגֻ׳ מַלִכֻּ אַלּבַּתַּ׳נִיתִ לִלִקַאאִנַא הֻוַ וַגַמִיעֻ קַוְמִהִ לִלחַרבִּ אִלַי׳ אִד׳רַאעַתַּ
ונפן ונעל AND WE TURNED AND WENT UP – every journey towards the north (from the wilderness towards Canaan) is "uphill".
ונפן ונעל – מדרום לצפון.
דרך הבשן – שבין הירדן וארץ בני עמון שכל ההולך מדרום לצפון עולה הוא.1
1. שאוב מרש״י.
ונפן ונעל, "we turned around and ascended; from the south to the north."
דרך הבשן, "on the way to Bashan," which is situated between the river Jordan and the land of the Bney Ammon. Anyone travelling from the south to the north in that region is automatically ascending.
דרך הבשן – ע״ש שן שגדל לו כדאיתא בהרואה.
והאריך בכאן בעד מלחמות עוג לזכור הפרטים כי היה בענינה פלא עצום כי היו במלכותו ששים עיירות בצורות חומה גבוהה דלתים ובריח לבד מהעיירות הבלתי מוקפות חומה שהיו הרבה מאוד וכבשום כולם בזמן קצר מאד כי משה לא חיה אחרי אהרן כי אם חדש א׳ ובחלק קטן ממנו נעשה זה לפי מה שיתבאר מהדברים הרבים שעשה משה בזה הזמן.
(א-י) וכן ונפן ונעל דרך הבשן ויצא עוג וגו׳ ונלכוד את כל עריו בעת ההיא לא היתה קריה אשר לא לקחנו וגו׳ – כל זה ספר שבאו עליו כאדם שבא לתוך שלו ולוקחו בחזקת הזכות אשר לו עליו כמו שאמר בפירוש ונקח בעת ההיא את הארץ מיד שני מלכי האמרי אשר בעבר הירדן וגו׳ כל ערי המישור וגו׳.
כל צד צפון הוא עלייה. לפי שהוא התקרבות לארץ, ששייך בו עליה, שארץ ישראל היה בצפון שלהם, לפיכך לצד צפון יקרא עליה:
ונפן ונעל – כל צד צפון הוא עלייה:
ויצא עוג – לא המתין שישלחו אליו מלאכים, או שיגעו בגבולו, אבל יצא עד אדרעי שהוא חוץ לארצו להלחם בם:
ונפן ונעל – לשון ונפן1 משמעו כמו שעולה ומביט לאחוריו כמסתפק אם ראוי וישר לעלות או לא2. וכבר3 נתבאר בס׳ במדבר כ״א ל״ג ל״ד שלא היה ההכרח לבוא לידי מלחמה עם עוג. ואדרבה רצון משה היה שלא לכבוש ארצו עד אחר כבישת ארץ ישראל. אבל ישראל לא נזהרו בדבר4, והגיע שעלו דרך הבשן. ובאמת היה זה סיבה מהמסבב יתברך.
1. לשון זו נזכרה כבר לעיל (ב,א) ״ונפן ונסע המדברה דרך ים סוף״, וכן שם פסוק ח׳ ״ונפן ונעבור דרך מדבר מואב״, ועיי״ש בדברי רבינו. ועיין גם לעיל (א,ז) ״פנו וסעו לכם ובואו הר האמורי״, וכן שם פסוק מ׳ ״פנו לכם וסעו המדברה״, וכן (ב,ג) ״פנו לכם צפונה״, ועיי״ש ברבינו. ועוד ועוד.
2. אך יש לעיין האם ההגדרה הזו שכתב רבינו מתאימה לכל הפסוקים שהבאנו בהערה הקודמת.
3. ממשיך רבינו להסביר מדוע משמעות זו מדוייקת כאן בקשר למלחמת עוג.
4. המרגלים ששלח משה לרגל את יעזר, לא נזהרו, והתפשטו הלאה לכיוון הבשן.
(א-ג) הפסוקים האלה כתובים כמעט מלה במלה בבמדבר כא, לג־לה. כאן לא כתוב ״ואת בניו״ (במדבר כ״א:ל״ה), לעומת זאת לא נזכרו בניו של סיחון בבמדבר והם כתובים כאן.
הבשן – בשן במובן המצומצם מתכוון לשטח הארץ בין הירמוך והחרמון בצפון ובין ים כנרת במערב והחורן במזרח. במובן רחב יותר הוא כולל גם את החלק הצפוני של גלעד מן היבק ואילך (פסוקים י״ב-י״ג).
אדרעי – היתה כפי הנראה עיר הבירה השניה, כיון שהיא נזכרת תמיד אחרי עשתרות (דברים א׳:ד׳).
אל תירא – כפי הנראה פחדו ישראל מפני ממדי הענק של עוג (השוה פסוק י״א).
כאשר עשית – השוה ב׳:ל״ג והלאה.
השאיר – מקור, כמו ז׳:כ״ד, כ״ח:מ״ח.
הכל
(ב) וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֵלַי֙ אַל־תִּירָ֣א אֹת֔וֹ כִּ֣י בְיָדְךָ֞ נָתַ֧תִּי אֹת֛וֹ וְאֶת־כׇּל־עַמּ֖וֹ וְאֶת־אַרְצ֑וֹ וְעָשִׂ֣יתָ לּ֔וֹ כַּאֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֗יתָ לְסִיחֹן֙ מֶ֣לֶךְ הָֽאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁ֥ר יוֹשֵׁ֖ב בְּחֶשְׁבּֽוֹן׃
Hashem said to me, "Don't fear him, for I have delivered him, and all his people, and his land, into your hand; and you shall do to him as you did to Sihon king of the Amorites, who lived at Heshbon."
וַאֲמַר יְיָ לִי לָא תִדְחַל מִנֵּיהּ אֲרֵי בִידָךְ מְסַרִית יָתֵיהּ וְיָת כָּל עַמֵּיהּ וְיָת אַרְעֵיהּ וְתַעֲבֵיד לֵיהּ כְּמָא דַּעֲבַדְתָּא לְסִיחוֹן מַלְכָּא אֱמוֹרָאָה דְּיָתֵיב בְּחֶשְׁבּוֹן.
And the Lord said to me, Fear him not; for I have delivered him into your hand, with all his people and his land; and you shalt do to him as you have done to Sihon king of the Amoraah, who dwelt at Heshbon.
ואמר י״י לי אמר משה לא תדחל מנהא ארום בידך מסרית יתיה וית כל עמיה וית ארעיה ותעבד ליה היך מה די עבדת לסיחון מלכהון דאמורייב דהווה שרי בחשבון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא נוסח אחר: ״כיוון דחמה משה עוג רשיעא זע ואירתת מן קודמיה אמ׳ הלא הוא דן עוג רשיעא דהווה מחסר לאבהתן אברהם שרה ואמר להון אתון מדמין לאלנין שתילין על מבועין דמיין ברם פירין לית אינון עבדין בגין כן אמתין ליה קודשא בריך הוא והוא שמיה משבח שנין סגיאין מן בגלל למחווייה יתיה לדרייה דהוא מסר יתיה בידי בנוי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאמוריי״) גם נוסח חילופי: ״{דאמו}ראי״.
ואמר י״י לי לא תידחל מיניה ארום בידך מסרית יתיה וית כל עמיה וית ארעיה ותעביד ליה היכמה דעבדת לסיחן מלכא דאמוראה דיתיב בחשבון.
And the Lord said to me, Fear him not; for into thy hand I have delivered him, and all his people, and his land; and you shalt do to him as you hast done to Sihon king of the Amoraah, who dwelt in Heshbon.
כיון דחמא משה ית עוג רשיעא זע ומרתת מן קדמוי ואמר הלא דין הוא דהוה מחסד לאבהתן אברהם ושרה ואמר להון אתון דמיין לאילנין שתילין על מבועין דמיין ברם פירין לית הינון עבדין בגין כן אמתין ליה קודשא בריך הוא יהי שמיה משבח אחייא יתיה שנין סגיאין מן בגלל למחויא יתיה לדריא דהוא מסר יתיה ביד בנוי ואמר מימרא דיי ליה משה לא תדחל מיניה ארי בידך מסרית יתיה וית כל עמיה וית ארעיה ותעביד ליה היך מה דעבדת לסיחון מלכיהון דאמוראי דהוה שרי בחשבון.
When Mosheh saw that wicked one, he trembled before him, and said, Is not this he who did scoff at our father Abraham and Sarah, and said to them, Ye are like trees planted by a fountain of water, but ye bear no fruit? Therefore did the Holy One, blessed be He, and let His Name be glorified, cause him to wait, and prolong him many years alive, to show to him the generations, because He would deliver him into the hands of his (Abraham's) children: therefore the Word of the Lord said to Mosheh, Be not afraid of him, for into thy hand have I given him up, and all his people, and his land, and thou shalt do to him as thou hast done to Sihon king of the Amoraee, who dwelt in Heshbon.
[כה] דָּבָר אַחֵר: וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי אַל תִּירָא אֹתוֹ – כִּי בְיָדְךָ אֶתְּנֶנּוּ, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ (דברים ג׳:ב׳), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּבָר פָּסַקְתִּי דִינוֹ מִימוֹת אַבְרָהָם, כֵּיצַד, בְּשָׁעָה שֶׁנִּשְׁבָּה לוֹט בֶּן אָחִיו, וּבָא עוֹג וּבִשֵּׂר אֶת אַבְרָהָם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּבֹא הַפָּלִיט (בראשית י״ד:י״ג), אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ מִשּׁוּם בַּר קַפָּרָא פָּלִיט הָיָה שְׁמוֹ, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ עוֹג, שֶׁבָּא וּמָצָא אֶת אַבְרָהָם עָסוּק בְּמִצְווֹת בְּעֻגּוֹת הַפֶּסַח, וְלֹא בָּא לְשֵׁם שָׁמַיִם אֶלָּא לְשֵׁם נוֹיָהּ שֶׁל שָׂרָה, אָמַר בְּלִבּוֹ הֲרֵינִי מְבַשֵּׂר אוֹתוֹ, וְהַגְּדוּד הוֹרְגוֹ, וְנוֹטֵל אֲנִי אֶת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִי רָשָׁע, כָּךְ אָמַרְתָּ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לְךָ שְׂכַר רַגְלֶיךָ, וּמַאֲרִיךְ לְךָ שָׁנִים, וּמַה שֶּׁחָשַׁבְתָּ בְּלִבְּךָ הֲרֵינִי הוֹרֵג אַבְרָהָם וְנוֹטֵל אֶת שָׂרָה, בְּיַד בְּנֵי בָנֶיהָ עָתִיד אוֹתוֹ הָאִישׁ לִפֹּל.
דָּבָר אַחֵר: כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ – כִּי בְיָדְךָ אֶתְּנֶנּוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ, כְּבָר פָּסַקְתִּי אֶת דִּינוֹ מִימוֹת יִצְחָק, כֵּיצַד, בְּשָׁעָה שֶׁמָּל אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק בְּנוֹ עָשָׂה מִשְׁתֶּה וְקָרָא לְכָל מַלְכֵי כְּנַעַן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעַשׂ אַבְרָהָם מִשְׁתֶּה גָדוֹל וגו׳ (בראשית כ״א:ח׳), מַהוּ גָּדוֹל, שֶׁכָּל גְּדוֹלִים הָיוּ שָׁם, אַף עוֹג הָיָה שָׁם, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמְרוּ לוֹ לְעוֹג לֹא כָּךְ הָיִיתָ אוֹמֵר, אַבְרָהָם פִּרְדָּה עֲקָרָה הוּא וְאֵינוֹ מוֹלִיד, כֵּיוָן שֶׁרָאָה אֶת יִצְחָק אָמַר, מַהוּ זֶה, אֵין זֶה כְּלוּם, בְּאֶצְבָּעִי אֲנִי הוֹרְגוֹ, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּךְ אָמַרְתָּ, עַל מְנָת שֶׁתִּרְאֶה אֲלָפִים וּרְבָבוֹת יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ, וּבְיָדָם אוֹתוֹ הָאִישׁ עָתִיד לִפֹּל.
דָּבָר אַחֵר: כִּי בְיָדְךָ אֶתְּנֶנּוּ אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא נָתַתִּי, כְּבָר פָּסַקְתִּי אֶת דִּינוֹ מִימוֹת יַעֲקֹב, כֵּיצַד, בְּשָׁעָה שֶׁנִּכְנַס יַעֲקֹב אֵצֶל פַּרְעֹה לְבָרֵךְ אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ יַעֲקֹב אֶת פַּרְעֹה (בראשית מ״ז:ז׳), הָיָה עוֹג יוֹשֵׁב שָׁם, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר לוֹ פַּרְעֹה לְעוֹג לֹא כָךְ הָיִיתָ אוֹמֵר, אַבְרָהָם פִּרְדָּה עֲקָרָה הוּא וְאֵינוֹ מוֹלִיד, הֲרֵי בֶּן בְּנוֹ וְשִׁבְעִים נֶפֶשׁ מִירֵכוֹ, אוֹתָהּ שָׁעָה הִתְחִיל עוֹג מַכְנִיס עַיִן רָעָה עֲלֵיהֶן, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִי רָשָׁע, מָה אַתָּה מַכְנִיס עַיִן רָעָה בְּבָנַי, תִּמַּס עֵינוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ, עָתִיד אוֹתוֹ הָאִישׁ לִפֹּל בְּיָדָן, הֲרֵי כִּי בְיָדְךָ נָתַתִּי אֹתוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, כְּשֵׁם שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה הָיוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם שׁוֹמְעִים שִׁמְעֲכֶם וּמִתְיָרְאִין וּמִתְפַּחְדִין מִכֶּם, כָּךְ לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה׳ נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ (דברים כ״ח:י׳).
ב׳ אותו בתורה שלמים בב׳ ווים
עַד דְּרשׁ אָחִיךְ (אחיך ממש) אֹתוֹ (אותו), שֶׁצָּרִיךְ לְפָרֵשׁ אֶת אוֹתוֹ הָאוֹת שֶׁל אוֹתָהּ אֲבֵדָה.
אותו זה עוג שנדבק באברהם
כֵּיוָן שֶׁרָאָה עוֹג שֶׁיִּשְׂרָאֵל מִתְקָרְבִים אֵלָיו, אָמַר: הֲרֵי וַדַּאי אֲנִי הִקְדַּמְתִּי זְכוּת שֶׁעוֹמֶדֶת לָהֶם, וְזֶה שָׂם לְמוּלוֹ.
בְּאוֹתָהּ שָׁעָה פָּחַד מֹשֶׁה, אֵיךְ יָכוֹל לַעֲקֹר רשֶׁם שֶׁרָשַׁם אַבְרָהָם? אָמַר, בְּוַדַּאי הַיָּמִין שֶׁלִּי מֵת, שֶׁהֲרֵי הַיָּמִין צָרִיךְ לָזֶה.
אִם נֹאמַר הֲרֵי אֶלְעָזָר - יְמִין הַלְּבָנָה הוּא וְלֹא יְמִינִי. וְהָאוֹת הַזֶּה לְיָמִין הוּא, שֶׁאַבְרָהָם הוּא לְיָמִין.
מִיָּד אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַל תִּירָא אֹתוֹ. אַל תִּירָא אֶת אוֹתוֹ הָאוֹת שֶׁלּוֹ, וַאֲפִלּוּ לַיָּמִין לֹא צָרִיךְ.
כִּי בְיָדְךְ נָתַתִּי. שְׂמֹאלְךְ תַּעֲקֹר אוֹתוֹ מֵהָעוֹלָם, שֶׁהֲרֵי הוּא פָּגַם הָרֹשֶׁם שֶׁלּוֹ, וּמִי שֶׁפּוֹגֵם אוֹת זוֹ רָאוּי לְהֵעָקֵר מֵהָעוֹלָם, כָּל שֶׁכֵּן שְׂמֹאל שֶׁלְּךְ, שֶׁהִיא יָדְךְ, יַעֲקֹר אוֹתוֹ מֵהָעוֹלָם, בִּגְלַל זֶה נֶעֱקַר מֵהָעוֹלָם. וַאֲפִלּוּ שֶׁהוּא תַּקִּיף מִבְּנֵי הַגִּבּוֹרִים וְרָצָה לְהַשְׁמִיד אֶת יִשְׂרָאֵל, נָפַל בִּידֵי מֹשֶׁה וְהֻשְׁמַד.
בִּגְלַל זֶה הַכֹּל הִשְׁמִידוּ יִשְׂרָאֵל, בָּנָיו וְכָל עַמּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב וַיַּכּוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו וְאֶת כָּל עַמּוֹ, וְכָתוּב (דברים ב) וַנַּךְ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָו. בְּנוֹ כָּתוּב, חָסֵר יוֹ״ד, וְקוֹרְאִים בָּנָיו, וַהֲרֵי פֵּרְשׁוּהוּ הַחֲבֵרִים.
אַשְׁרֵיהֶם יִשְׂרָאֵל שֶׁמֹּשֶׁה הַנָּבִיא הָיָה בֵּינֵיהֶם, שֶׁבִּגְלָלוֹ עָשָׂה לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל הָאוֹתוֹ הַלָּלוּ, וּפֵרְשׁוּהָ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא גָזַר בְּרִיתוֹ עִם שְׁאָר הָעַמִּים לְהִתְקַשֵּׁר בּוֹ, אֶלָּא עִם יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֵם בְּנֵי אַבְרָהָם, שֶׁכָּתוּב בּוֹ (בראשית יז) וּבֵין זַרְעֲךְ אַחֲרֶיךְ לְדרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם. וְכָתוּב (ישעיה נט) וַאֲנִי זֹּאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר ה׳ רוּחִי אֲשֶׁר עָלֶיךְ וְגוֹ׳, לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךְ וְגוֹ׳. בָּרוּךְ ה׳ לְעוֹלָם אָמֵן וְאָמֵן.
פַקַאלַ אַללָּהֻ לִי לַא תַּכַ׳פהֻ פַאנִּי קַד אַסלַמתֻהֻ פִי יַדִךַּ וַגַמִיעַ קַוְמִהִ וַבַּלַדִהִ וַאצנַע בִּהִ כַּמַא צַנַעתַּ בִּסִיחֻוןַ מַלִךִּ אלּאַמֻורִיִּין אַלּמֻקִיםִ פִי חִשׁבּוּןַ
ואמר ה׳ לי, אל תפחד ממנו, היות שאני כבר הסגרתי אותו בידך, הוא וכל-עמו וארצו, ועשה בו כמו שעשית, בסיחון מלך האמוריים השוכן בחשבון.
אל תירא אותו – ובסיחון לא הוצרך לומר: אל תירא אותו, אלא מתיירא היה משה שלא תעמוד לו זכות ששימש אברהם, שנאמר: ויבא הפליט (בראשית י״ד:י״ג) והוא עוג.
אל תירא אתו DO NOT FEAR HIM – In the case of Sihon, however, it did not feel it necessary to state, "Do not fear him"!? But in the case of Og Moshe feared lest the merit that he (Og) had been of service to Avraham might avail him, as it is said, (Bereshit 14:13: see Rashi thereon), "And the fugitive came", and that was Og (Bereshit Rabbah 42:8; see Rashi on Bemidbar 21:34).
פס׳: ויאמר ה׳ אלי אל תירא אותו – 1מיכן אמרו עוג מלך הבשן משה הרגו:
1. מכאן אמרו עוג וכו׳. מסיפא דקרא כי בידך נתתי אותו:
ויאמר ה׳ אלי אל תירא אותו – כי אצל סיחון הקדים ה׳ לאמר להם שיתגרו בו מלחמה ושינצחוהו, ומה שיצא לקראתם היה ע״י ששלחו מלאכים שנית כנ״ל, אבל בעוג לא בא תחלה שום דבור שילחמו אתו והוא בא לקראתם למלחמה פתאום, לכן א״ל ה׳ אל תירא אותו שזה נעשה מאתי שאמצתי את לבבו שעי״כ בידך נתתי אותו וכו׳ ועשית לו כאשר עשית לסיחון שע״י שיצא מעריו הבצורות תכבוש את הערים בנקל כנ״ל:
אל תירא אותו – ג״ז נתבאר שם שזה היה מוראו של משה באשר המה הסבו מלחמתו בלי הכרח כ״כ.
{כאשר עשית1 – לרשת את ארצו, לא רק להנצל ממנו, אלא גם להתנחל שמה.2}
1. לכאורה מיותר, לאחר שהבטיחו ״כי בידך נתתי אותו וגו׳ ״.
2. כפי שביאר רבינו לעיל (ב,לא).
הכל
(ג) וַיִּתֵּן֩ יְהֹוָ֨היְ־הֹוָ֨ה אֱלֹהֵ֜ינוּ בְּיָדֵ֗נוּ גַּ֛ם אֶת־ע֥וֹג מֶֽלֶךְ־הַבָּשָׁ֖ן וְאֶת־כׇּל־עַמּ֑וֹ וַנַּכֵּ֕הוּ עַד־בִּלְתִּ֥י הִשְׁאִֽיר־ל֖וֹ שָׂרִֽיד׃
So Hashem our God delivered into our hand Og also, the king of Bashan, and all his people. And we struck him until there was no remnant left of him.
וּמְסַר יְיָ אֱלָהַנָא בִּידַנָא אַף יָת עוֹג מַלְכָּא דְּמַתְנַן וְיָת כָּל עַמֵּיהּ וּמְחֵינָהִי עַד דְּלָא אִשְׁתְּאַר לֵיהּ מְשֵׁיזֵיב.
And the Lord our God delivered Og the king of Mathnan into our hand with all his people, and we smote him until not a remnant of him escaped.
ומסר י״י אלהן בידןא לחודב ית עוג מלכא דבותנין וית כל עמיה וקטלנן יתיה עד די לא אישתיירג ליה שיזבו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בידן״) גם נוסח חילופי: ״בידינן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אישתייר״) גם נוסח חילופי: ״שייר״.
And the Lord our God gave up into our hands Og the king of Mathnan, and all his people; and we smote him till no remnant remained to him.
פַסַלַמַהֻ אַללָּהֻ רַבֻּנַא פִי יַדִנַא וַאִיצַ׳א עֻוְגֻ׳ מַלִכֻּ אַלּבַּתַּ׳נִיתִ וַגַמִיעֻ קַוְמִהִ פַקַתַּלנַאהֻם חַתַּי׳ לַם נֻבּקִ לַהֻ שַׁרִידַא
מיד הסגיר אותו ה׳ אלהינו, בידנו, וגם כן, עוג מלך הבשן וכל-עמו, אזי הרגנו אותו עד אשרלא השארנו לו שריד.
השאיר לו – כל אחדא מישראל, והוא פועל עבר.
א. המלים ״כל אחד״ חסרות בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, והושלמו מכ״י ס״פ I.24 , ברסלאו 53. בכ״י פריס 176, לוצקי 827 רק: ״אחד״.
NONE WAS LEFT TO HIM.1 Each of the Israelites [left none to him].2 Hishir is in the perfect.
1. Hebrew, hishir (he [Israel] left him).
2. Hishir (none was left) is in the singular. Thus our verse literally reads, and we smote him until he left him with no one remaining. Ibn Ezra renders this, and we smote him until each one of the Israelites left him no one standing.
אח״כ ספר ענין מלחמת סיחון ועוג. ואיך נתנם בידם ה׳ בדרך נס. אע״פ שהם לא היו מלומדים במלחמה. וזה שאמר ויתן ה׳ אלהינו בידינו גם את עוג. אע״פ שאנחנו לא היינו ראויים לפי שלא היינו מלומדי מלחמה. וכן שהיינו חלשים ולא היינו אוכלים לחם ושותים יין שהוא מחזיק ידי עושי המלחמה. כאומרו ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין. ועם כל זה נתנם ה׳ אלהינו בידינו. וזה שאמר להם משה בסוף בפרשת כי תבא. לחם לא אכלתם ויין לא שתיתם ותבואו אל המקום הזה ויצא סיחון וכו׳ ועוג מלך הבשן. ועכ״ז ויתנהו ה׳ אלהינו בידינו. ולזה כיון בכאן ואמר ויתן ה׳ אלהינו בידינו גם את עוג.
ויתן ה׳ – אמר בידנו, יתבאר על דרך אומרם ז״ל בפרק הרואה (ברכות נד:) דעקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה וכו׳ משה כמה הוה וכו׳ שוור ומחייה בקרסוליה וקטליה ע״כ, והוא אומרו ויתן ה׳ פי׳ על ידי תקיעת ההר בצוארו, ואומר בידנו שהרגו בידו ממש, ואמר לשון רבים כמו (בראשית א׳ כו) נעשה אדם, גם יד משה יד כל ישראל תחשב.
ויתן ה' אלוהינו בידנו, God delivered into our hands, etc. This verse is best explained by reference to Berachot 54 describing Og as uprooting a mountain of 12 kilometers (equal to the size of the encampment of the Jewish people) and trying to throw it onto the camp of the Israelites. God frustrated this plan. Thereupon Moses, who was ten cubits tall, took an axe ten cubits long and threw it at Og, hitting his ankles and killing him. The words ויתן ה' refer to God making the mountain Og had uprooted drop on his own neck, whereas the word בידנו refers to Moses personally having killed Og using his own hands. Although Moses used only a single hand, the Torah describes his acts by referring to "hands," using the plural ending, much as God has been described in Genesis 1,26 as in the plural when He was about to create Adam and said: "let us make a human being, etc." Moses' hand was considered as equivalent to the combined hands of all the Jewish people.
ויתן ה׳ אלהינו בידנו – בדרך פלא:
עד בלתי השאיר לו – מלת השאיר הוא פועל עבר, ובא תחת המקור, וכאילו אמר השאיר בפת״ח הה״א:
הכל
(ד) וַנִּלְכֹּ֤ד אֶת־כׇּל־עָרָיו֙ בָּעֵ֣ת הַהִ֔וא לֹ֤א הָֽיְתָה֙ קִרְיָ֔ה אֲשֶׁ֥ר לֹא־לָקַ֖חְנוּ מֵֽאִתָּ֑ם שִׁשִּׁ֥ים עִיר֙ כׇּל־חֶ֣בֶל אַרְגֹּ֔ב מַמְלֶ֥כֶת ע֖וֹג בַּבָּשָֽׁן׃
We took all his cities at that time; there was not a city which we didn't take from them, sixty cities, all the region of Argob, the kingdom of Og in Bashan.
וּכְבַשְׁנָא יָת כָּל קִרְווֹהִי בְּעִדָּנָא הַהוּא לָא הֲוָת קַרְתָּא דְּלָא נְסֵיבְנָא מִנְּהוֹן שִׁתִּין קִרְוִין כָּל בֵּית פֶּלֶךְ טְרָכוֹנָא מַלְכוּתֵיהּ דְּעוֹג בְּמַתְנַן.
And we subdued all his cities at that time, there was not a city which we took not from them, sixty cities, all the region of the territory of the kingdom of Og in Mathnan.
וכבשנן ית כל קורייויא בשעתה ההיא לא הותב קריה די לא נסבנן יתהון מלוות(כ){ה}וןג שיתין קרייןד כל תחום טרכונהה בית מלכותה דעוג ב(כ){ב}ותנין.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״קורייוי״) גם נוסח חילופי: ״קרוי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורייוי״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הות״) גם נוסח חילופי: ״הווית״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״מלוות(כ){ה}ון״) גם נוסח חילופי: ״מנהון״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלוות(כ){ה}ון״) גם נוסח חילופי: ״מן לוותהון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיתין קריין״) גם נוסח חילופי: ״אשתין קוריין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טרכונה״) גם נוסח חילופי: ״אטרגונא״.
וכבשנן ית כל קירווי בעידנא ההיא לא הות קרתא דלא נסיבנא מנהון שיתין קירווין כל תחום פלך טרגונא מלכותא דעוג במתנן.
And we subdued all his cities at that time, there was no city which we took not from them, sixty cities, the whole boundary of Targona,a the kingdom of Og in Mathnan.
a. Trachonitis, from τραχυς, "rough or rocky."
וַפַתַּחנַא גַמִיעַ קֻרַאהֻ פִי דַ׳לִךַּ אַלּוַקתִ לַם תַּבּקַ קַריַתֹ לַם נַאכֻ׳ד׳הַא מִנהֻם מִן דַ׳לִךַּ סִתֻּוןַ קַריַתַּ כֻּלַּ כַ׳טִ אלּמַוְגִ מַמלַכִּתִ עֻוְגַ׳ פִי אלּבַּתַּ׳נִיתִ
וכבשנו את כל קריותיו, באותו הזמן, לא נשארה קריה שלא לקחנו אותה מהם, ובכללן ששים הקריות כל קו הארגב, ממלכת עוג בבשן.
חבל ארגב – כך נקראת שם ההרפכיא,א מתרגמינן: בית פלך טרכונא. 
וראיתי תרגום ירושלמי במגילת אסתר (תרגום שני אסתר א׳:ב׳) קורא פלטין: טרכונין. למדתי: חבל ארגב – הפרכיא של היכל המלך, כלומר: שהמלכות נקראב על שמה. וכן: את הארגוב דמלכים אצל היכל המלך הרגו פקח ל{פקחיה בן} מנחםג (מלכים ב ט״ו:כ״ג-כ״ה).
וראיתי תרגום ירושלמי במגילת אסתר (תרגום שני אסתר א׳:ב׳) קורא פלטין: טרכונין. למדתי: חבל ארגב – הפרכיא של היכל המלך, כלומר: שהמלכות נקראב על שמה. וכן: את הארגוב דמלכים אצל היכל המלך הרגו פקח ל{פקחיה בן} מנחםג (מלכים ב ט״ו:כ״ג-כ״ה).
[חבל ארגב – קונטרָיאה פליידינא. כל המחוז נקרא על שם היכלו של המלך.]ד
א. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34 חסר: ״כך נקראת שם ההרפכיא״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, לונדון 26917: ״נקראת״.
ג. כן לפי הפסוקים שם וכן בכ״י לונדון 26917, פרנקפורט 152, וטיקן 8. בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, דפוס רומא רק: ״למנחם״.
ד. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 כתוספת של ר׳ שמעיה מפי רש״י (״ר׳ ת׳ר׳ש׳.״ ).
חבל ארגב [ALL] THE LINE OF ARGOB – We render this in the Targum by בית פלך טרכונא Now I have seen that the Jerusalem Targum of the Scroll of Esther terms a palace טרכונין. I learn from this that חבל ארגב signifies "the province of the Royal Palace", denoting that the province is called after its name (after the name of the palace). Similarly, also the term ארגוב found in the Book of Melakhim (Melakhim II 15:25) where the meaning is that Pekah the son of Remaliah slew Pekahia the son of Menahem near the king's palace (את ארגוב), I learn that thus (after the palace) was the province named.
{See Hebrew text.}
פס׳: ונלכד את כל עריו – כל חבל ארגוב 1הם פלטין שלו:
1. הם פלטין שלו. וכן הוא בתרגום שתרגם תרכונה. ובתרגום ירושלמי במגילת אסתר קורא לפלטין תרכונה:
ארגב ARGOV: should be understood according to the context.1
1. In other words, “Argov” is a place name. No further explanation is required.
Rashbam’s comment is pointedly disagreeing with Rashi’s. According to Rashi, “the district of Argov” means the district of the king’s palace. Rashi “proves” that Argov means “king’s palace” by citing the Targum, which translates the word ארגב as טרכונא. Rashi claims that he knows that the Aramaic word טרכונא means “the king’s palace,” citing the Targum Sheni to Esth 1:3, where it describes King Solomon as having his guests recline בגו טרכונא בבית מלכותיה, “in the royal palace of his kingdom” (B. Grossfeld, The Two Targums of Esther [Edinburgh, 1991], p. 114). So also Rashi ad 2 Kgs 15:25. Rashbam instead writes that a word like Argov should be interpreted according to the context, and not on the basis of an alleged similarity between two different Aramaic texts from two very different provenances.
Rashbam is correct that neither the word Argov in the text nor טרכונא in Onq. means “king’s palace.” As Drazin writes here (p. 78), Trachonitis is “a place name in N.E. Israel mentioned by this name in Josephus’ Wars of the Jews.” See also B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Deuteronomy (Edinburgh, 1988), p. 25, note 2. See also the criticism of Rashi in J. Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim volume 1 (Leipzig, 1867), p. 320. See Hoffmann and Weinfeld (Anchor, p. 180) who both dispute Onq.’s identification of Argov with Trachonitis, but who still see Argov as a place name.
Rashbam’s comment that the context is the determining factor appears often in his Torah commentary (eight times in this precise formulation, פתרונו לפי עניינו). The phrase never appears in Rashi’s Torah commentary, although it does appear often in Rashi’s commentaries to other biblical books, books that he may have commented upon later in his life. See note 21 on pages 103-104 of my Leviticus-Numbers volume.
Rashbam’s comment is pointedly disagreeing with Rashi’s. According to Rashi, “the district of Argov” means the district of the king’s palace. Rashi “proves” that Argov means “king’s palace” by citing the Targum, which translates the word ארגב as טרכונא. Rashi claims that he knows that the Aramaic word טרכונא means “the king’s palace,” citing the Targum Sheni to Esth 1:3, where it describes King Solomon as having his guests recline בגו טרכונא בבית מלכותיה, “in the royal palace of his kingdom” (B. Grossfeld, The Two Targums of Esther [Edinburgh, 1991], p. 114). So also Rashi ad 2 Kgs 15:25. Rashbam instead writes that a word like Argov should be interpreted according to the context, and not on the basis of an alleged similarity between two different Aramaic texts from two very different provenances.
Rashbam is correct that neither the word Argov in the text nor טרכונא in Onq. means “king’s palace.” As Drazin writes here (p. 78), Trachonitis is “a place name in N.E. Israel mentioned by this name in Josephus’ Wars of the Jews.” See also B. Grossfeld, The Targum Onqelos to Deuteronomy (Edinburgh, 1988), p. 25, note 2. See also the criticism of Rashi in J. Levy, Chaldäisches Wörterbuch über die Targumim volume 1 (Leipzig, 1867), p. 320. See Hoffmann and Weinfeld (Anchor, p. 180) who both dispute Onq.’s identification of Argov with Trachonitis, but who still see Argov as a place name.
Rashbam’s comment that the context is the determining factor appears often in his Torah commentary (eight times in this precise formulation, פתרונו לפי עניינו). The phrase never appears in Rashi’s Torah commentary, although it does appear often in Rashi’s commentaries to other biblical books, books that he may have commented upon later in his life. See note 21 on pages 103-104 of my Leviticus-Numbers volume.
חבל ארגוב – דברי המתרגם ארמית (אונקלוס דברים ג׳:ד׳) ידועים.
ויש אומרים: הוא שם אדם, היה בחלקו מן ירושת אביו זה החבל.
ויש אומרים: כי האל״ף נוסף, והוא מן: ורגבים ידובקו (איוב ל״ח:ל״ח), [רגבי נחל (איוב כ״א:ל״ג)],א בדרך רחוקה.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, לוצקי 827. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THE REGION OF ARGOB. The words of the Aramaic translator1 are known.2 Some say that Argob is the name of a person who possessed this region as an inheritance from his father. Some go far afield and say that the alef of Argob is superfluous and that Argob is related to the word regavim (clods) in And the clods cleave fast together (Job 38:38).3
1. Onkelos.
2. Onkelos renders chevel as tarchona, i.e., Trachonites. Trachonites is a district on the Golan heights.
3. They render chevel Argob as the district of clods.
כל חבל ארגוב – שם האפרכיא. ויש מפרשים שהוא שם אדם שירש מאביו זה החבל. ואונקלוס תרגם בית פלך טרכונא, ופירוש בתי פלטין.
כל חבל ארגוב, "the whole district of Argov;" according to Rashi the word refers to "a province;" other commentators believe that Argov is the name of an individual who used to own this strip of land, having inherited it, and that it had been measured with a rope to determine its boundaries, hence the word חבל ארגוב. Onkelos translates it as בית פלך טרכונא, "the resi-dence in a district by that name, i.e. a famous palace." Our verse then would refer to the province in which the palace was situated.
(ד-יז) התועלת השבע עשרה הוא להודיע מה שהרחיב בזה המקום זכרון מלחמת סיחון עם רוב גבורתם ועוצם חוזק הערים היו יושבים בהם לפרסם עצם הפלא שעשה השם יתעלה להם בזה עם שזכירת כל אלה הפרטים בהם יהיו בו תועלת להוסיף אמות בזה הספור כמו שזכרנו פעמים רבות והנה המשיך לזה זכירת נתינת הארץ אשר מעבר לירדן לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי לפי שהוצרך להזכיר עם זה הדבר הנפלא שהיה עוד במלחמות ההם והוא שיאיר בן מנשה אשר לא היו בניו עם רב לקחו את כל חבל ארגוב עד שסדר דברים היה נותן זה כי הוצרך להזהיר כל ישראל שלא ייראו הגוים ההם אשר ילכו להלחם עמם מפני שראו שעשה השם יתעלה לשני מלכי האמורי. ולזה היה הסדר נותן שיבאר תחלה כי הראובני והגדי וחצי שבט המנשי נקשרו עם ישראל ללכת עמם להלחם את הגוים ההם.
למדתי חבל ארגב הפרכיא כו׳. כלומר מתוך תרגום ירושלמי למדתי הואיל וקורין לפלטין טרכונין ש״מ דארגוב ג״כ לשון טרכונין, כלומר הפרכיא, דהיינו היכל המלך:
כלומר שהמלכות נקראת על שמה כו׳. דהיינו עיר חשובה:
I learned from this that, etc. I.e., from Targum Yerushalmi I learned that a palace is called טרכונין, and then we can learn from this that ארגוב also means a palace. The term הפרכיא, in other words, means the Royal Palace.
In other words the empire is called after its name. I.e., an important city.
את כל עריו – אעפ״י שהיו הרבה במספר כמו שכתוב ששים עיר, ואעפ״י שהיו חזקות מאד כמ״ש חומה גבוהה דלתים ובריח, עכ״ז לכדנום בעת ההיא כלומר בזמן מעט:
כל חבל ארגב – כל מחוז ארגוב:
חבל ארגוב – לפי התרגומים ארגוב היא טרכונא, נראה שהם פירשו ארגוב לשון ארץ גזירה מלאת אבנים, ועל כן זיהו אותה עם טרכוניטיס (מיוונית ״טרכון״). אבל הרי זאת (לדיה של היום) נמצאת יותר מדאי צפונית־מזרחית (ויצשטיין, חור. 83). אין לקבוע כיום בדיוק את המקום. יש מזהים אותה עם ״ארגה״ (אבסביוס: או נומסט. ערך ארגוב); או עם ״רגבה״, (קדמוניות יוסף בן מתתי׳ יג, ט״ו:ה׳).
הכל
(ה) כׇּל־אֵ֜לֶּה עָרִ֧ים בְּצֻרֹ֛תא חוֹמָ֥ה גְבֹהָ֖ה דְּלָתַ֣יִם וּבְרִ֑יחַ לְבַ֛ד מֵעָרֵ֥י הַפְּרָזִ֖י הַרְבֵּ֥ה מְאֹֽד׃
All these were cities fortified with high walls, gates, and bars, besides a great many unwalled towns.
כָּל אִלֵּין קִרְוִין כְּרִיכָן מַקְּפָן שׁוּר רָם דִּילְהוֹן דַּשִּׁין וְעָבְרִין בָּר מִקִּרְוֵי פַצְחַיָּא דְּסַגִּיאָן לַחְדָּא.
All those strong cities were fortified with gates and bars, beside unwalled towns very many.
כל אלין קרייןא תלילן מקיפןב שורין רמין תרעין ונגרין לבר מן קוריג מבדרתה סגיןד להדה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין קריין״) גם נוסח חילופי: ״אליין קוריין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מקיפן״) גם נוסח חילופי: ״מקפין״.
ג. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין: ״קרוי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי מבדרתה סגין״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה דפריזאי סגי״.
All these cities were fortified, surrounded with high walls, shut up with gates and bars; besides open towns very many.
All these cities were fortified, surrounded with high walls, with gates and bars.
כֻּלֻּ הַדִ׳הִ קֻרִי׳ חַצִינתֵ מֻחַדַּקַתֹ בִּסֻורֵ שַׁאמִכֵ׳ וַמַצַארִעַ וַנֻגּוּרֵ סִוַי׳ קֻרַי׳ אלּאַרבַּאטִ פַהִי כַּתִ׳ירַתֹ גִדַּא
כל הללו, קריות מבצרות מקפות בחומה המתנשאת לגבה, ופתחים סגורים בדלתות עם נגרי נעילה, מלבד קריות ההאחזיות שהן רבות מאד.
מערי הפרזי [BESIDES] UNWALLED CITIES – unconfined and open, i.e. without a wall. Similar is, "As open spaces (פרזות) shall Jerusalem be inhabited" (Zekharyah 2:8).
לבד מערי הפרזי, "apart from the 'open' cities;" the ones scattered throughout the countryside, not protected by a wall. The word occurs in connection with Jerusalem in Zecharyah 2,8 where the prophet suggests that in the future Jerusalem will not need a wall around it to protect it against invaders.
חומה גבהה דלתים ובריח – כמו בחומה גבוהה ובדלתים ובריח:
מערי הפרזי – כמו הפרזות, כלומר ערים פתוחות שאין להם חומה ולא מבצר:
בצרת – עיין פירוש, בראשית יא, ו.
לבד מערי הפרזי – ״פרז״ קרוב ל״ברז״: לחדור פנימה, לקדוח חור; ומכאן ״ברזל״, ובארמית ״ברזא״: החור שבצד החבית המשמש כפתח. ״פרז״ קרוב גם ל״פרס״: לשבור ולחתוך; ״פרץ״: לשבור ולהיכנס, להבקיע, ולפיכך גם: להתפזר למרחוק, להתרחב ללא גבולות; ״פרשׂ״: להתפשט; לפרק (עיין זכריה ב, י; תהילים סח, טו).
ערים שאין להן חומה קרויות ״ערי הפרזי״, משום שהן פתוחות וקל לפלוש ולהיכנס לתוכן, או משום שהבתים שם פזורים במרחק זה מזה ואינם צמודים. מבחינה זו, ״פרזי״ הוא גם ההפך מ״קריה״, שבתיה צמודים באופן הדוק (השווה פירוש לעיל ב, לו).
כל אלה – כל ששים ערים אלה.
חומה גבוהה – משה רבינו מתאר עוד הפעם לפני העם את גודל הנצחון הזה ונפלאותיו של הקדוש ברוך הוא, כדי שיצאו למלחמה העתידה ללא חת, ראה הלאה פסוק כ״א והלאה.
לבד – מתייחס אל ונלכוד (פסוק ד׳); כלומר לכדנו את ששים ערי המבצר, ומלבד אלה עוד הרבה ערים פרוזות.
פרזי – משורש פרז (קרוב ל״פרש״ שמשמעו להתפשט), משמעו המישור, השוה ערבית فرذ.
מישור – בניגוד למבצרים שהיו על ההרים הגבוהים, נקרא שטח המישור ״פרז״; פרזי הוא יושב המישור, ערי הפרזי הם הערים של יושבי המישור, ערי אכרים.
הכל
(ו) וַנַּחֲרֵ֣ם אוֹתָ֔ם כַּאֲשֶׁ֣ר עָשִׂ֔ינוּ לְסִיחֹ֖ן מֶ֣לֶךְ חֶשְׁבּ֑וֹן הַחֲרֵם֙ כׇּל־עִ֣יר מְתִ֔ם הַנָּשִׁ֖ים וְהַטָּֽף׃
We utterly destroyed them, as we did to Sihon king of Heshbon, utterly destroying every city, the men, the women, and the little ones.
וְגַּמַּרְנָא יָתְהוֹן כְּמָא דַּעֲבַדְנָא לְסִיחוֹן מַלְכָּא דְּחֶשְׁבּוֹן גַּמַּרְנָא כָּל קִרְוַיָּא גּוּבְרַיָּא נְשַׁיָּא וְטַפְלָא.
But we consumed them as we did Sihon king of Heshbon: we destroyed in all the cities the men, women, and children;
ושיצינן יתהוןא היך מה די עבדנן לסיחון מלכא דחשבון שיצינן כל קוריב תלי(ת){ל}תה ונשיהג וטפלייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתהון״) גם נוסח חילופי: ״יתיה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי״) גם נוסח חילופי: ״קרוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי תלי(ת){ל}תה ונשיה״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה משזבה נש׳ ״.
And we utterly destroyed their cities: as we did to Sihon king of Heshbon, so destroyed we with every city the men, women, and children.
וַכַּמַא צַנַענַא בִּסִיחֻוןַ מַלִכֻּ חִשׁבּוּןַ וַאַתּלַפנַא מִן כֻּלִּ קֻרַאהֻ אַלרַּהטַ וַאלנִּסַאאַ וַאלּאטפַאלַ
החרם – This has a present frequentative meaning: going on and destroying (see Rashi on Bemidbar 25:17).
החרם כל עיר מתים – אני בוחר בפירוש שיהיה עיר מתים כמו מתי עיר (עיין במשתדל) ע״ד תולעת שני במקום שני תולעת, עשינו חרם הערים אבל לא שללן, שרפנו בתיהן והרגנו יושביהן, גם הנשים והטף לא לקחנום לנו לעבדים, אבל הבהמה והשלל בזונו לנו; ובמכתביו החדשים פירש שד״ל מתים להוראת גבורים, א״כ עיר מתים, עיר גיבורים, ואולי קרה לשם מתים שנתנו לו (כמו לשם רפאים, עיין מה שכתבתי למעלה ב׳:י׳) הוראת גבורה, אף על פי שזה בשוא וזה בצירי.
החרם כל עיר מתם. לולי יגורתי מהספק הכרוך בעקבות חקירת המלה הזאת הקשה, אמרתי שמתם (מענין גברים) הוא כמו מתים אנשים שמתו, והרי זה כמו שיאמרו בלשונותינו Mortale והובדלה בנקודותיה, להבדיל בין מתים ממש למתים אנשים, ובאתי לכלל מדה זו כשראיתי שרוב תשמישי המלה הזאת (אם לא כלם) בכתבי הקדש הוא לענין מיתה או גנאי, וכן ראוי להיות שיזכירו בני אדם בכגון זה השם כשירצו לרמוז לשפלותם או למיתתם, כמו שישתמשו בלשונותינו במליצת MORTEL — וזהו שמצינו כאן ונחרם את כל עיר מתם כלומר כל מקום שימצא שם בני אדם הראוים להמית, לכוונה עצמה שאמר באופן אחר לא היתה קריה אשר שגבה ממנו, וכן מעיר מתים ינאקו (איוב כ״ב י״ב) מתיך בחרב יפולו (ישעיה ג׳ כ״ו) מתי רעב (שם ה׳ י״ג), וכן כ״מ שרצה לרמוז לאנשים מעטים במספר יאמר מתי מספר, מתי מעט, וכן בלשון גנאי בדיך מתים יחרישו כלומר שקרך ישתיקו האנשים המעותדים למיתה, לא כן האל הקיים לנצח, וכן לגנאי מתי שוא, מתי און, וכן כשאמר אל תיראי תולעת יעקב הוסיף מתי ישראל, והרי זו ראיה כי לשון מתי יש במשמעו לשון שפלות שהרי בא אחר תולעת ובצדו, וכלומר הגם שאתם עלולים למיתה מיד אומות אחרות. — ומצינו בלשון הקדש שישתמש במליצה דומה לזו להורות על הענין עצמו כמו בני תמותה, בני חלוף, ותחת בני תמותה אמרו בדרך קצרה יותר, מתים, הולכים למות, כמו כלנו מתים.
הכל
(ז) וְכׇל־הַבְּהֵמָ֛ה וּשְׁלַ֥ל הֶעָרִ֖ים בַּזּ֥וֹנוּ לָֽנוּ׃
But all the livestock and the spoil of the cities, we plundered for ourselves.
but all the cattle and the spoil of the cities were a prey to us.
וכל בעירה (ועתידהון){ועדיתיהון} וקורייתה בזזן לןא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לן״) גם נוסח חילופי: ״לנא״.
But all the cattle, and the prey of the cities, we made a spoil for ourselves.
בזונו לנו – ולמעלה אומר בזזנו שהיתה הביזה חביבה ביניהם ולבסוף בזזו כ״כ שנתבזה בעיניהם לכך אומר בזונו וע״כ כאן כתיב וכל הבהמה ולמעלה אין כתיב כל:
בזונו לנו, "we looted for ourselves." In 2,35 the mode of the verb used for the same word "looting" is בזזנו. Why the difference? Our ages say that in chapter 2 the loot was universally acclaimed as something very welcome. Here, the Torah wanted to convey that the people already related with disdain, בוז, to the loot. This is also why here the Torah adds the words וכל הבהמה, an expression not found in
הכל
(ח) וַנִּקַּ֞ח בָּעֵ֤ת הַהִוא֙ אֶת־הָאָ֔רֶץ מִיַּ֗ד שְׁנֵי֙ מַלְכֵ֣י הָאֱמֹרִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּעֵ֣בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן מִנַּ֥חַל אַרְנֹ֖ן עַד־הַ֥ר חֶרְמֽוֹן׃
We took the land at that time out of the hand of the two kings of the Amorites who were beyond the Jordan, from the valley of the Arnon to Mount Hermon.
וּנְסֵיבְנָא בְּעִדָּנָא הַהוּא יָת אַרְעָא מִיַּד תְּרֵין מַלְכֵי אֱמוֹרָאָה דִּבְעִבְרָא דְּיַרְדְּנָא מִנַּחְלָא דְּאַרְנוֹן עַד טוּרָא דְּחֶרְמוֹן.
And we took at that time from the hand of the two kings of the Amoraah, the country on this side of Jordana, from the river of Arnon to the mountain of Hermon.
ונסבנן בשעתה ההיא ית ארעא מן [יד]א תריןב מלכיהון דאמוריי די בעבר ירדנה מן נחלה דארנונה עד טור תלגה.
א. כך נוסף בין השיטין בכ״י ניאופיטי 1.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״[יד] תרין״) גם נוסח חילופי: ״ידיהון דת׳ ״.
And at that time we took from the power of the two kings of the Amorites the land beyond the Jordan, from the streams of Arnona unto Mount Hermon.
פַחַצַלַ לַנַא פִי דַ׳לִךַּ אַלּוַקתִ בַּלַדֻ מַלִכַּי אַלּאַמֻורִיִּין אַללַדַ׳יְןִ פִי הַדַ׳א גַּאנִבִּ אלּאַרדֻןִ מִן וַאדִי אַרנֻוןַ אִלַי׳ גַבַּלִ חִרמֻוןַ
אזי לקחנו, באותו, הזמן את ארץ שני מלכי האמוריים, אשר הם בצד1 הזה של הירדן, מן נחל ארנון עד הר חרמון.
1. (המזרחי)
מיד – means, FROM THE CONTROL OF.
ונקח בעת הַהִוא: ההוא כתי׳ בוי״ו וקרי בחירק, וכן בעת הַהִוא שבסמוך1, כמ״ש2 למעלה. [הַהִוא].
1. שבסמוך: להלן פס׳ יב.
2. כמ״ש: מ״ש דב׳ א יח (׳בעת הַהִוא׳).
(ח-י) ונקח בעת ההוא – ר״ל שהגם שישראל הוזהרו שלא לכבוש ח״ל קודם לא״י, ואמר בספרי (פ׳ עקב) שלכן אין לארצות סוריא שכבש דוד דין א״י מפני שכבשם קודם שנכבשה כל א״י, וכמ״ש הרמב״ם (בפ״א מה׳ תרומות), בכ״ז לקחנו בעת ההיא דוקא הגם שהיה קודם כבוש א״י את הארץ מיד שני מלכי האמורי להיות לה קדושת א״י כי היה עפ״י הדבור, ובאר שהיה מנחל ארנון עד הר חרמון שנכלל בזה כל ערי המישור וכל הגלעד וזה היה משל סיחון, וכל הבשן עד סלכה היו ערי ממלכת עוג, ומ״ש צידנים יקראו לחרמון שרין, ר״ל שהר חרמון נחלק לשני חלקים [א׳] נקרא שריון וא׳ נקרא שניר וצידונים היו חושבים ששריון הוא העיקר והאמורי היו חושבים ששניר הוא העיקר וכן תראה שאמר מראש שניר וחרמון שזה למי שסובר שסתם חרמון הוא שריון, ועז״א על כן אזכרך מארץ ירדן וחרמונים שהיו שני חרמון ומשמיענו שמ״ש עד הר חרמון היינו שני חלקי ההר בין הנקרא שריון בין חלק הנקרא שניר:
עד הר חרמון – וסתם עד ועד בכלל כדאי׳ בערכין (י״ח ב׳)1, ע״כ מפרש המקרא2 חשיבות הר חרמון תחלת נחלת ישראל בעה״י מצד צפון3.
1. ז״ל הגמרא: לימא מתניתין דלא כרבי, דאי כרבי האמר ״עד״ ועד בכלל, דתניא, ״מיום הראשון עד יום השביעי״ (שמות יב,טו), יכול ״ראשון״ ולא ראשון בכלל, ״שביעי״ ולא שביעי בכלל, כענין שנאמר (ויקרא יג,יב) ״מראשו ועד רגליו״, ״ראשו״ – ולא ראשו בכלל, ״ועד רגליו״ – ולא רגליו בכלל, ת״ל (שם שם,יח) ״עד יום האחד ועשרים לחודש בערב״. רבי אומר, אינו צריך, ״ראשון״ – וראשון בכלל, ״שביעי״ – ושביעי בכלל.
2. בפסוק הבא.
3. כלומר, הקצה הצפוני של נחלת ישראל בעבר הירדן.
חרמון – מלשון חרם, הר מכוסה שלג ולא יעלה בו כל עשב, ועל כן יקראו לו ג״כ שֹריון שהוא לבוש שלג כשׁריון (בזמן קדמון לא היתה כי אם שי״ן אחת הימנית); והאמורי יקראו לו שניר, אולי מכוסה שלג (Schneer בלשון אשכנז) כדברי רש״י, אבל לא בשפת כנען כי שפת הכנענים היתה לשון הקודש, ואברהם בנעוריו דבר לשון ארמי כמו לבן בן בתואל בן נחור, או כשדי כמו שהיו מדברים באור כשדים, ול׳ ארמי למדוה נחור וצאצאיו בהיותם בחרן, אבל רוב שמות ערי כנען והריה ונהרותיה יש להם שורש והוראה בלשון הקודש, וכן בישעיה (י״ט:י״ח) קורא ללשון הקודש שפת כנען, וגם שפת בני מואב ועמון היתה קרובה ללשון הקודש, ושמות ארצות וערי ומלכי העמים האלה (חנון, נחש, בלק, צפור, רבה, חשבון, ער, קיר חרשת, ארנון וזולתם) יורו עליה, רק היתה משונה במקצת משפטיה ותבנית תיבותיה (פרשדונה, מסדרונה, שופטים ג׳:כ״ב-כ״ג) ממשפטי תבנית לשון הקודש, ומקצת ערי האמורי אין לשרש שמן הוראה ידועה בלשון הקודש, אולי לאמורי היתה שפה מורכבת משפת כנען ומלשונות אחרות, על כן קראו לחרמון בשם זר.
לפני הסיפור על חלוקת הארץ שבעבר הירדן, נזכר בדיוק היקף השטח שנכבש אז.
בעבר הירדן – כמו בפסוק א׳:א׳ (מבואר למעלה).
מנחל ארנון – ב׳:ל״ו.
עד הר חרמון – כאן יש להוסיף לשטח הנזכר למעלה בפסוק ד, עוד גולן (דברים ד׳:מ״ג), שהשתרע עד החרמון. כיון שהשם חרמון לא היה ידוע לבני ישראל בעת ההיא, וקראו את ההרים הבלתי ידועים להם סתם ״שיאון״ (מקום מנושא ומרומם) (דברים ד׳:מ״ח), על כן היה צורך להזכיר במאמר מוסגר את שמותיו השונים של חרמון.
הכל
(ט) צִידֹנִ֛ים יִקְרְא֥וּ לְחֶרְמ֖וֹן שִׂרְיֹ֑ן וְהָ֣אֱמֹרִ֔י יִקְרְאוּ־ל֖וֹ שְׂנִֽיר׃
The Sidonians call Hermon Sirion, and the Amorites call it Senir.
The Zidonaee call Hermon Sirion, but the Amoraee call it the Mount of Snow.a
a. Tor Talega.
צידונייא הוון קריין לטור תלגה טורא דמסרי פירוי ואמוריי הווןב קריין יתיהג שניר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״צידוניי״) גם נוסח חילופי: ״ציידנאי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״טורא דמסרי פירוי ואמוריי הוון״) גם נוסח חילופי: ״סיריון ואימוראי י״י״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתיה״) גם נוסח חילופי: ״לה״.
צידנאי הוון קרן לחרמון טוורא דמסרי פירוי ואימוראי קרן ליה טוור תלגא דלא פסיק מיניה תלגא לא בקייטא ולא בסתווא.
The Sidonaee call Hermon the fruit-producing Mount,a but the Amoraee call it the Snowy Mountain,b because the snow never ceases from it either in summer or winter.
a. Or, "the mount whose productions are fruits."
b. Tor Talga. So the present Arab name, Jebel Thelj.
The Sidonaee call Hermon the fruit-producing land, but the Amoraee call it the land which multiplies the fruits of the tree.
צידונים יקראו לחרמון שריון – וכי מה היה צורך למשה לכתוב זה הפסוק, ולמה עשה כן, להודיע שבחה של ארץ ישראל, 1שכל המלכיות היו רוצים להיות להם חלק בארץ, שהרי חרמון היה הר, והיו ארבע מלכיות מושלות בו, וכל אחת ואחת שמה לו שם בפני עצמו, ואלו הן חרמון שריון שניר שיאון, ולמה נקרא שמו שניר, שהוא הר השלג, כי לעולם ימצא בו השלג, 2ובלשון כנען אומר לשלג שנר.
1. שכל המלכיות היו רוצים להיות להם חלק בארץ כו׳ והיו ארבע מלכיות מושלות בו. עיין ספרי עקב פיסקא ל״ז, ורש״י על התורה, וסנהדרין דף ס׳ ע״ב עיין שם.
2. ובלשון כנען אומר לשלג שנר. וכן הביא רש״י שניר הוא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען ועיין בזכור לאברהם בסופו בלקוטים דף קפ״ד ע״א ובמבוא לספר הערוך השלם צד ז׳ ונכבדות מדובר בו מאת ידידי החוקר הגודל מהר״א ד״ר הרכבי.
אשר הצידונים מכנים אותו בשם שריון,1 והאמוריים מכנים אותו בשם שניר.2
1. (כמו במזמור תהילים כט ׳לבנון ושריון כמו בן ראמים׳)
2. (זהו נכתב להודיע להעם שם המקום בלשונות שתי האומות הקרובות אליו, מפני שהוא מקרא בשם חרמון בעברית, אך לא נודע אלא בשמו הגלוי להקדמונים והם השמות המפורסמים לשתי האומות, צידונים ואמורי. מרבי סעדיה גאון בספר האגרון דף קע״ו.)
צדנים יקראו לחרמון וגומ׳ – ובמקום אחר הוא אומר: עד הר שיאון הוא חרמון (דברים ד׳:מ״ח), הרי לו ארבע שמות. למה הוצרכו ליכתב? להגיד שבח של ארץ ישראל, שהיו ארבע מלכיות מתפארות בכך, זו אומרת: על שמי יקרא, וזו אומרת: על שמי יקרא.
שניר – הוא שםא שלג בלשון אשכנז ובלשון כנען.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״שם״.
צידנים יקראו לחרמון וגו' THE SIDONIANS CALL HERMON SIRION – But in another passage it states, "Even unto Mount Sion which is Hermon" (Devarim 4:48). So you see it had four names. And why had they all to be written in Scripture? To tell the praise of the land of Israel: that there were four kingdoms (kings) priding themselves in this – one saying, "After me shall it be named", and another saying, "After me shall it be named" (Sifre Devarim 3:9; cf. Chulin 60b).
שניר SHENIR – This signifies "snow" in the German language (Schnee) and in the Canaanite (Slav) language (Snih).
פס׳: צידונים יקראו לחרמון שריון – 1וכתיב (דברים ד׳:מ״ח) עד הר שיאון הוא חרמון. מלמד שהיו 2ארבעה מלכים מתכתשין עליו זה יאמר על שמי יקרא וזה יאמר על שמי יקרא. ללמדך שארץ ישראל היתה חביבה על האומות ביותר:
1. צידונים יקראו לחרמון שריון. והאמורי יקראו לו שני״ר וכתיב שיאון וחרמון הרי ארבעה שמות:
2. ארבעה מלכים. וזה ד׳ שמות הם שמות המלכים שרצו כאו״א שיקראו על שמו:
צידונים יקראו – כלומר כשתבוא לצידון, ותשמע שהם יקראו לו שריון,א
וגם האמורי יקראו לו שניר – אל תתמה שהם הפכו לו השם, אבל חרמון שמו.
א. בכ״י ברלין 121: שירון.
צידונים יקראו לחרמון שריון – ובמקום אחר הוא אומר: עד הר שיאון הוא חרמון (דברים ד׳:מ״ח), הרי אלוא ארבע שמות, להגיד שבח ארץ ישראל שהיו ארבע מלכויות מתפארות בכך, זה אומר: על שמי יקרא, וזה אומר: על שמי יקרא. לשון רבינו שלמה מדברי אגדה (ספרי דברים י״א:י׳).
ויתכן שיהיה השבח הזה כך, אבל עיקר הכתוב לומר כי צידונים, בני בכור כנען, יקראו לחרמון שריון בהיותו בידם מלפנים, והאמורי היושב בה עכשיו, אשר מהם ילכדו אותו ישראל, יקראו לו שניר, והוא שלג בלשון כנען, כמו שרבינו שלמה מעיד עליו, וכן תירגם אנקלוס. ובעבור שהוא הר השלג, ומפני הקרירות יהיה חרם, יקרא חרמון, והוא לו שם כנוי, ואולי גם שריון בלשון צידונים שם שיורה על כך, ושם ההר שיאון.
[והכתוב שאמר: מראש שניר וחרמון (שיר השירים ד׳:ח׳) יקראנו בשני כנויין, מראש השלג והחרם, או, טעמו: מראש שניר, ומכל ההר. וכן מה שאמר בדברי הימים: ובני חצי שבט מנשה ישבו בארץ מבשן עד בעל חרמון ושניר והר חרמון המה רבו (דברי הימים א ה׳:כ״ג), גם כן פירושו: ושניר וכל ההר, שהוא הר חרמון. אבל בעל חרמון (דברי הימים א ה׳:כ״ג) – עיר או מגדל קראו לו בעל, או שהיה שם נעבד אחד מן הבעלים.
ויתכן שאחרי היות ישראל בארץ, הוחלפו השמות קצת, והיה ההר ההוא גדול, וקראו לו לחלק הגבוה אשר בראשו: שניר, ולחלק השני: חרמון. או, הם הרים אחרים קראו להם כן אחר התורה, ורבים הם, וכן: וחרמונים מהר מצער (תהלים מ״ב:ז׳).]ב
א. כן בכ״י פרמא 3255, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222: ״לו״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
HERMON, THE SIDONIANS CALL SIRION, [AND THE AMORITES CALL IT SENIR]. "But in another place Scripture states, even unto Mount Sion which is Hermon.1 Thus you see that the mountain has four names [Hermon, Sirion, Senir and Sion. Scripture's reference to this multiplicity of names is] to tell the praise of the Land of Israel because there were four kingdoms priding themselves in this; this one saying 'After me shall it be called,' and another saying, 'After me shall it be called.'" This is Rashi's language from the words of Agadah.2
It is indeed possible that this praise [that four nations were vying for this mountain] is correct but the main purport of the verse is to state that the Sidonians, children of Canaan's firstborn,3 called Mount Hermon "Sirion" when it was formerly in their possession; and the Amorites, who now dwelled there and from whom Israel was to capture it, called it "Senir." [Senir] is a Canaanite word for "snow," as Rashi testified about it, and as Onkelos also rendered it, ["mountain of snow"]. And because it is a mountain of snow, also on account of its frigid temperature causing it to be bleak [and unapproachable], it is called Hermon [from the word cherem — "banned"], this being a surname of the mountain. Perhaps the name "Sirion" in the Sidonian language indicates this characteristic while the real name of the mountain [as mentioned by the Torah further on]4 is Sion. The verse stating, from the top of Senir and Hermon5 [which would seem to indicate that these were two separate mountains], really refers to two surnames of the [same] mountain and thus means "from the top of the snow and the bleakness," or it may mean "from the top of Senir and from the whole mountain." Similarly, that which is stated in the Book of Chronicles, And the children of the half-tribe of Menasheh dwelt in the land, from Bashan unto Baal-hermon and Senir and Mount Hermon where they increased6 also means "and Senir and the whole mountain which is Mount Hermon." Baal-hermon, however, was a city or a tower which they called "Baal," or perhaps it was the name of one of the Baal-idols that was worshipped there.
It is possible that after Israel was in the Land, names of places were somewhat changed; this mountain was large — and they called the highest part of its summit Senir, and the second part thereof they called Hermon. Or they7 may be other mountains which people after the [period of the] Torah called by these names [Senir, Hermon — and they really represent two separate mountains, but the names mentioned in the Torah indicate different names of but one mountain, as explained above]. There are many cases like this. So also, and the Hermons from the hill Mizar8 [would indicate that there were other mountains by the name of Hermon, for otherwise we have no explanation why they called "the Hermons," in the plural].
It is indeed possible that this praise [that four nations were vying for this mountain] is correct but the main purport of the verse is to state that the Sidonians, children of Canaan's firstborn,3 called Mount Hermon "Sirion" when it was formerly in their possession; and the Amorites, who now dwelled there and from whom Israel was to capture it, called it "Senir." [Senir] is a Canaanite word for "snow," as Rashi testified about it, and as Onkelos also rendered it, ["mountain of snow"]. And because it is a mountain of snow, also on account of its frigid temperature causing it to be bleak [and unapproachable], it is called Hermon [from the word cherem — "banned"], this being a surname of the mountain. Perhaps the name "Sirion" in the Sidonian language indicates this characteristic while the real name of the mountain [as mentioned by the Torah further on]4 is Sion. The verse stating, from the top of Senir and Hermon5 [which would seem to indicate that these were two separate mountains], really refers to two surnames of the [same] mountain and thus means "from the top of the snow and the bleakness," or it may mean "from the top of Senir and from the whole mountain." Similarly, that which is stated in the Book of Chronicles, And the children of the half-tribe of Menasheh dwelt in the land, from Bashan unto Baal-hermon and Senir and Mount Hermon where they increased6 also means "and Senir and the whole mountain which is Mount Hermon." Baal-hermon, however, was a city or a tower which they called "Baal," or perhaps it was the name of one of the Baal-idols that was worshipped there.
It is possible that after Israel was in the Land, names of places were somewhat changed; this mountain was large — and they called the highest part of its summit Senir, and the second part thereof they called Hermon. Or they7 may be other mountains which people after the [period of the] Torah called by these names [Senir, Hermon — and they really represent two separate mountains, but the names mentioned in the Torah indicate different names of but one mountain, as explained above]. There are many cases like this. So also, and the Hermons from the hill Mizar8 [would indicate that there were other mountains by the name of Hermon, for otherwise we have no explanation why they called "the Hermons," in the plural].
1. Further, 4:48.
2. Chullin 60b.
3. Genesis 10:15.
4. Further, 4:48.
5. Song of Songs 4:8.
6. I Chronicles 5:23.
7. I.e., the mountains mentioned in the above-quoted verses from the Song of Songs and the Book of Chronicles.
8. Psalms 42:7.
צידונים יקראו לחרמון שריון והאמרי יקראו לו שניר – הרי שלש שמות, וכתיב (דברים ד׳:מ״ח) ועד הר שיאון הוא חרמון, הרי שנקראו לו ארבעה שמות, חרמון, שריון, שניר, שיאון. ולמה הוצרכו ליכתב, להגיד שבחה של א״י שכל אחד ואחד ממלכי האומות היה קורא שם מקומו בשם א״י, כזו שארבע מלכיות מתפארין בה, זה אומר על שמי נקראת וזה אומר על שמי נקראת.
צידונים יקראו לחרמון שריון והאמרי יקראו לו שניר, "The people of Tzidon would call Mount Hermon Siryon, whereas the Emorite would refer to it as Senir." We find here three separate names seeing that in Deut. 4,48 Mount Hermon is also called Siyon. Why did the Torah have to record all these names of Mount Hermon? It was to give us an idea of the prominence and esteem in which the land of Israel was held. Everyone of these respective nations (their kings) would refer to his own land by a name reflecting a location in the land of Israel. [By calling his capital Mount Hermon in their language, they would pay tribute to that Mountain in Israel and to their own standing in Israel. Of course, in their arrogance, they would make believe that the Israelites had named their mountain to correspond to the capitals of their own respective countries. Ed.] (Sifri Eykev 37).
צדונים יקראו לחרמון שריון – פי׳ הרמב״ן עיקר הכתוב בא לומר כי צדונים בכור כנען יקראו להר חרמון בהיותו בידם שריון והאמורי היושב בה עכשיו אשר ישראל לכדוה מידם קראו לו שניר והוא שלג ומפני קרירתו הוא חרב ועל כן נקרא חרמון והוא לו שם כינוי. ואולי גם שריון בלשון הצידונים הוא שם שמורה על כך ושם ההר שיאון והכתוב שאמר ומראש שניר וחרמון יקראנו בשני הכנויין מראש השלג והחרם. א״נ מראש שניר ומכל ההר:
צדונים יקראו לחרמון שריון, "The people of Tzidon referred to Mount Hermon as "Siryon. Nachmanides explains that the principal intent of this verse is to inform us that the Tzidonim, the descendants of Tzidon the firstborn son of Canaan, called Mount Hermon while they were still in possession of it, "Siryon." The Emorite, i.e. the fourth son of Canaan who occupied that region at the time when the Israelites were in the desert, having wrested it from their cousins the Tzidonites recently, called that Mountain Snir, another word for שלג, snow. They, called it thus to indicate that this mountain is almost all the time capped by snow. Seeing that it is so cold up there, it is without vegetation, חרב hence the letters חר in the name חרמון. Perhaps in the dialect spoken by the Tzidonim, the word שריון also reflects the fact that it is freezing cold up on that mountain.
צִידֹנִים: בתיקון ס״ת יש׳ צדנים, בס׳ חד צידנים, וכן במפתח, ע״כ. והרמ״ה1 כת׳ בהדיא צִידֹנִים יקראו לחרמון מל׳ תרין יו״דין, וחס׳ וי״ו כתי׳. [צִידֹנִים].
שִרְיֹן: בשי״ן שמאלית,א וכן לבנון וְשִרְיוֹן2 (תילים כ״ט), כן כתו׳ בהגהת ר׳ אלייא3 האשכנזי בשרשי׳ שרש שרה, אע״פ שכת׳ במתורגמן4 וביש ספרי׳ בשי״ן שמאלית5. ובספרי׳ מדוייקי׳ כ״י בשי״ן שמאלית. וכן תרגם אנקלוס6 סִרְיוֹן בסמ״ך. ומה שתרגם יונתן בן עוזיאל7 טוורא דמסרי פירוי, וכן בתרגום ירושלמי8, אם נפרש בלשון המדרש9 שפירותיו נושרים, יהיה בשי״ן ימנית, אך אפשר לפרש שפירותיו מסריחין מחמת רוב פירות הגדילים באילנות, כי תרגום ולא הבאיש, ולא סרי10. וכן מלת שְנִיר שבפסוק11, ודשיר השירים ד׳, מראש שניר12 וחרמון, וביחזקאל כ״ז ברושים מִשְנִיר13, ובד״ה א׳ ה׳ ושניר והר חרמון14, כולם בשי״ן שמאלית, וכן במדרש15 שניר שהוא שונא הניר. ועיין עו׳ מ״ש16 בתילי׳ כ״ט. [שִׂרְיֹן].
יקראו־לו: מקף באמצע, לא מירכא. [יִקְרְאוּ־ל֖וֹ].
1. והרמ״ה: צידן, נז ע״ב.
2. לבנון וְשִרְיוֹן: תה׳ כט ו.
3. בהגהת ר׳ אלייא: הגהות אליהו בחור, שרשים, שר״ה, 442 ע״א.
4. במתורגמן: קנט ע״א, ערך ׳שריון׳.
5. וביש ספרי׳ בשי״ן שמאלית: עכ״ל אליהו בחור בספרו מתורגמן (נורצי אומר פה כי מלשון המתורגמן משמע שהגרסה בשי״ן שמאלית היא גרסת מיעוט ואינה עיקר, בעוד שבהערתו לספר השרשים הכריע כגרסה זו).
6. אנקלוס: על אתר (במהד׳ שפרבר, כתבי הקדש בארמית, ליידן 1959: ׳סריון׳ בסמ״ך, בלא חילופי נוסח).
7. יונתן בן עוזיאל: המיוחס ליונתן, על אתר.
8. בתרגום ירושלמי: על אתר (׳ארעא מסרי פירוהי׳).
9. בלשון המדרש: כגון במדבר רבה, פרשה ח ט (׳אין עליו נושרין׳).
10. ולא הבאיש, ולא סרי: שמ׳ טז כד ואונקלוס שם.
11. שְנִיר שבפסוק: בפסוקנו.
12. מראש שניר: שה״ש ד ח.
13. ברושים מִשְנִיר: יח׳ כז ה.
14. ושניר והר חרמון: דה״א ה כג.
15. במדרש: שיר השירים רבה, פרשה ד ג א.
16. מ״ש: מ״ש תה׳ כט ו (׳ושריון׳).
א. ראה הערתי ל׳וישב׳ (בר׳ לו ח).
הוא שלג כו׳. דקשה לרש״י, כיון דאותיות שרין הם אותיות שניר, אלא שנהפכו האותיות שרין שניר, וטעמא מאי. לכן פירש על שם השלג נקרא שניר:
This is snow, etc. Rashi is answering the question: Since the letters of שרין are the same as the letters of שניר, except that the letters resh and nun switched places, then what is the reason [the verse needs to mention both]? Therefore, Rashi explains: Because of the snow it is called שניר [but it is not called שרין].
צידנים – לפי שהזכיר את הר חרמון בסוף הכתוב הקודם, רצה לסמן המקום ההוא בכל שמותיו, כדרך הכתוב על הרוב, וכל הפסוק הזה הוא כמו מאמר מסוגר:
יקראו לחרמון שרין – צידונים בני בכור כנען קראו לחרמון שרין בהיותו בידם מלפנים, והאמורי היושב בו עתה אשר מהם לכדו אותו ישראל יקראו לו שניר, ובמקום אחר הוא אומר הר שיאון הוא חרמון, הרי לו ארבע שמות, אך ממה שמצאנו (שה״ש ד׳ ח׳) מראש שניר וחרמון, יראה שהיו שם הרים הרבה, ולפעמים יקראו כלם בשם חרמון, ולפעמים יקרא אחד מהם חרמון והר אחר סמוך לו שניר:
צידונים וגו׳ – אלה הם שוב דברי הסבר שהוכנסו על ידי משה בעת שכתב את נאומו.
שׂניר מתורגם על ידי אונקלוס ״טור תלגא״, ״הר השלג״, ורש״י מציין את הדמיון בין ״שניר״ לשלג בלשון אשכנז, ״שְׁנֵי״.
צידונים יקראו לחרמון שריון – דהוא הר מבורך מאד עד שנמשל ברכת הר ציון בו כדכתיב כטל חרמון שיורד על הררי ציון כי שם צוה ה׳ את הברכה1. וכתיב על כן אזכרך מארץ ירדן וחרמונים מהר מצער וסיבת ברכתו הוא השלג שעליו תמיד ושלג טוב לפירות ומש״ה קראו הצידונים בלשונם בשם שמורה בלה״ק שריון. וכת״י דמסרי פירי2 מרוב שומן. ושניר הוא שלג3 המשביע את האדמה.
1. אבן עזרא: אמר רבי משה, מה טעם ״הר חרמון״ ל״הר ציון״. ופירש בו, ״כטל חרמון״ שראוי להיותו יורד על ״הררי ציון״.
2. משיר פירות, מחמת רוב פירות הגדלים באילן לא יכלו לעמוד, ויפלו – פירוש יונתן בן עוזיאל.
3. כך באונקלוס ובעקבותיו ברש״י.
צידונים יקראו לחרמון וגו׳. חכם גדול איטלקי (וויכו) כתב כדברים האלה לאמר — כמו שקרה במשלים, כן קרה באנשים, במעשים, ובנמצאים, שעם היותם אחדים ושוים בעצם בכל זאת להיות שכל אומה ולשון לא הביטה רק לחלק אחד זולת שאר החלקים, בהכרח נקראו בשמות הרבה, כאשר עינינו הרואות היום ערי אונגאריא עם היותם אחדים נקראים בשמות משונים שנוי רב זה מזה, והאונגארים קורים בשם זה, והאשכנזים בשם זה, והתוגרמים בשם אחר, ושלשת האומות הללו משלשה צדדים וטעמים נבדלים קורים בשמות לכרכים הללו, וכן רעמסס מלך נורא ממלכי מצרים כאשר קראו כהן אחד מצרי לגירמאניכו כפי עדות טאשיטו, הוא בעצמו היה המלך המפורסם נודע בשם סיסוסטרידי ליונים (וויכו חכמה חדשה 337), וכמה תולדות יקרות תצאנה בשמחות וגיל מהמונח הזה הן בדברי תורה והן בדברי חז״ל ועכ״פ זכינו לדין כי בין המקומות בין האנשים יקראום הקדמונים בשמות שונים.
יקראו לו שניר. דעת ראב״ע ידוע שלשון עברי הוא לשון כנען — ונראה שלא כן דעת רש״י שכתב שניר קורין לשלג בלשון אשכנז ובלשון כנען, ועדיין לבי חלוק שמא בלשון כנען נתכוון רש״י לארץ Schiavonia הנקראת כן פעמים בפי חכמינו האחרונים, רק ממה שמצאנו לאנקלוס שתרגם גם הוא טור תלגא נראה ברור כי לא על ארץ Schiavonia הכוונה רק על ארץ כנען ממש — ויותר מזה מצינו לחז״ל (ילקוט שמעוני ש״ה ע״ב) בספרי ״ד״א היה רבי יהודה אומר לעולם הוי כונס דברי תורה כללים ומוציאם פרטים שנאמר יערף כמטר, אין יערף אלא לשון כנעני משל וכו׳ ״ הרי שלדעתם אין לשון הקדש לשון כנעני, ודע שהחוקר המפורסם Renan. Hist. des langues semitiq. I. 108 . סובר שלשון הקדש הוא לשון בני תרח (Terachiti ) ויישב ע״פי דרכו שמצינו בפי לבן, יגר סהדותא, והנראה שמזמן אברהם עד לבן עברו רבים ובאותו פרק הנשארים מהלאה לנהר פרת שבו מקום מושבם לשונם והעד שהחוקר הזה עצמו מודה שארם נהרים מקום משכן ומשפחתו לא היתה דירת בני תרח הראשונים — אבל לשון שהיו מדברים בו בני כנען כתב החוקר הנזכר שהיתה קרובה הרבה ללשון עברי, רק לא החליט כראב״ע שתהיה לשון עברית עצמה. — ועיין עוד מה שכתב דף 110 שנראה כמעט סותר דבריו הראשונים.
שריון – (תהלים כ״ט:ו׳) כמו שריון (בשין ימנית) (ירמיהו מ״ו:ד׳, נ״א:ג׳: סריון), דהיינו מגן.
שניר – בשיר השירים ד׳:ח׳ ודברי הימים א ה׳:כ״ג נזכר שניר ע״י החרמון; כפי הנראה שגם שניר הוא חלק של חרמון. התרגומים מתרגמים שניר ״טור תלגא״ (הר השלג). גם הערבים קראו לחרמון ג׳בל את־תלג׳); היום הוא נקרא ג׳בל אש־שייך (הר הזקן).
צידנים יקראו וגו׳ – תניא, שניר ושריון מהרי ארץ ישראל הם, מלמד שכל אחד מאומות העולם הלך ובנה לו כרך גדול לעצמו והעלה לו על שם הרי א״י, ללמדך שאפילו הרי א״י חביבים עליהם.1 (חולין ס׳:)
1. פי׳ בחא״ג דאפילו הרים גבוהים שנקראים שניר על שם הרי שלג [כפירש״י בפסוק זה] דאין דרך להיות שם ישוב, אפ״ה חביבים הם על אומות העולם, עכ״ל. ורש״י פירש שבנו כרכים על אותן ההרים, ולא ידעתי למה שינה מלשון הגמרא שהעלו להם שמות על שמות ההרים, אבל הערים עצמן בנו במקומות אחרים, וצ״ע.
הכל
(י) כֹּ֣ל׀ עָרֵ֣י הַמִּישֹׁ֗ר וְכׇל־הַגִּלְעָד֙ וְכׇל־הַבָּשָׁ֔ן עַד־סַלְכָ֖ה וְאֶדְרֶ֑עִי עָרֵ֛י מַמְלֶ֥כֶת ע֖וֹג בַּבָּשָֽׁן׃
We took all the cities of the plain, and all Gilead, and all Bashan, to Salecah and Edrei, cities of the kingdom of Og in Bashan.
כֹּל קִרְוֵי מֵישְׁרָא וְכָל גִּלְעָד וְכָל מַתְנַן עַד סַלְכָה וְאֶדְרֶעִי קִרְוֵי מַלְכוּתֵיהּ דְּעוֹג בְּמַתְנַן.
All the cities of the plain, all Gilead, and all Mathnan, to Salka and Edrehi, cities of the kingdom of Og in Mathnan.
כל ק[ו]ריא מישרה וכל גלעדהב וכל בותנין עד ס((י))ליוק((י))[י]ה ואדרעהג קוריד בית מלכותהה דעוג בבותנין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ק[ו]רי״) גם נוסח חילופי: ״קורייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גלעדה״) גם נוסח חילופי: ״{גל}עד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואדרעה״) גם נוסח חילופי: ״{אדר}עת״.
ד. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״קורי״) גם נוסח חילופי: ״קרוי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורי״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מלכותה״) גם נוסח חילופי: ״{בית מלכ}ות״.
All the cities of the plain, and all Gilead, and all Mathnan, unto Selukia and Edrehi, cities of the kingdom of Og in Mathnan.
וַגַמִיעִ קֻרַי׳ אַלסַּהלִ וַגַרַשֵׁ אִלַי׳ אלּבַּתַּ׳נִיַתִ אִלַי׳ סַלכַ׳תַּ וַאִד׳רַאעַתַּ הִי אַיְצַ׳א מִן מַמלַכַּתִ עַוְגַ׳ פִי אלּבַּתַּ׳נִיַתִ
וכלל קריות המישור וגלעד, עד הבשן ועד סלכה ואדראעת, הן, גם כן, מן ממלכת עוג בבשן.1
1. (גלעד היא ג׳רש בלע״ז, עיר בירדן של היום כ-70 ק״מ מזרחית לנהר הירדן בקו רוחב בית שאן שבארץ.)
(י-יא) ערי ממלכת עוג בבשן – כי רק עוג מלך הבשן נשאר. והטעם שמלך עוג באותו הגליל היה, כי הוא לבדו ״נשאר מיתר הרפאים״. כי ממלחמת אמרפל וחבריו (בראשית י״ד) שהכו את רפאים בעשתרות קרנים (בראשית י״ד:ה׳) נשארו רפאים רבים, ואותם הנשארים הכו אותם בני עמון, כמו שבאר למעלה (ב, כ-כא). וממלחמת העמונים נשאר הוא לבדו, ובהיותו גבור כגבורת שאר הרפאים, לכן מלך.
באמת איש – באמת כל אחד מאותם הרפאים. ומלת ״איש״ תורה כל אחד ואחד, כמו ״איש לבצעו מקצהו״ (ישעיהו נ״ו:י״א), ״ויכו איש אישו״ (מלכים א כ׳:כ׳), וזולתם. אמר אם כן שאותה הערש היתה ״תשע אמות ארכה״ באמת כל אחד מהם, והיתה בלי ספק אמות בינוניות הרבה מאד יותר מתשע אמות, אולי על אחת כמה וכמה. ובזה יובן גודל אותם הענקים וחזקם, ועם כל זה השמידו אותם בני עמון בגזירת האל יתברך, כמו שבאר למעלה (דברים ב׳:כ״א).
(10) ערי ממלכת עוג בבשן....כי רק עוג מלך הבשן נשאר, the reason why he ruled in that district was because he was the only one remaining from the Refaim of old. Ever since the war between Amrafel and his allies who defeated the Refaim on their way to Sodom at Ashterot Karnayim (Genesis 14,5), there were numerous individual Refaim remaining. These defeated the Ammonites as mentioned in 2,21. During that war against the Ammonites only Og survived. Seeing that he was a famous hero, equaling the combined power of all the other Refaim, he was the one who ruled.
פסוק י׳ הוא המשך נאומו של משה רבינו, והוא מזכיר כאן את החלקים השונים של ארץ הכיבוש:
א) ״המישור״, בפסוק ד׳:מ״ג נקראת ארץ המישור, דהיינו המישור ההררי של מואב, שדה מואב (במדבר כ״א:כ׳), בלכה הדרומית, מחשבון או מידבא (יהושע י״ג:ט׳) עד לארנון;
ב) ״הגלעד״, הארץ ההררית מדרום וצפון ליבק, דהיינו בלכה הצפונית וג׳בל עג׳לון;
ג) ״כל הבשן עד סלכה ואדרעי ערי ממלכת עוג״, דהיינו כל הבשן, השטח מצפון וממזרח לגלעד; שייך לזה גם גולן (ג׳ולן, גולניטיס העתיקה), שהרי ממלכת עוג השתרעה עד גשור ומעכה (ראה פסוק י״ד). מצד מזרח השתרעה ממלכת עוג עד סלכה, עכשו נקראת סלכד, מהלך ארבע או חמש שעות מזרחית לבצרה, מדרום לג׳בל חורן ואדרעי. לדעת רבים אין זאת אותה העיר אדרעי הנזכרת בפסוק א, אלא עיר שהיתה יותר צפונית. הנקראת בפי הסופרים הערבים סורא, زرع בפי נוסעים שבזמננו אדרע או אזרע, בקצה הדרומי־מערבי של לג׳ה, בגדה הצפוני של ודי כנאואת. לפי תרגום השבעים מישור הוא שם עיר, וכן בספר היובלים כ״ט:י״ד.
הכל
(יא) כִּ֣י רַק־ע֞וֹג מֶ֣לֶךְ הַבָּשָׁ֗ן נִשְׁאַר֮ מִיֶּ֣תֶר הָרְפָאִים֒ הִנֵּ֤ה עַרְשׂוֹ֙ עֶ֣רֶשׂא בַּרְזֶ֔ל הֲלֹ֣ה הִ֔וא בְּרַבַּ֖ת בְּנֵ֣י עַמּ֑וֹן תֵּ֧שַׁע אַמּ֣וֹת אׇרְכָּ֗הּ וְאַרְבַּ֥ע אַמּ֛וֹת רׇחְבָּ֖הּ בְּאַמַּת־אִֽישׁ׃
For only Og king of Bashan remained of the remnant of the Rephaim. Behold, his bedstead was a bedstead of iron. Isn't it in Rabbah of the children of Ammon? Nine cubits was its length, and four cubits its breadth, after the cubit of a man.
א. עֶ֣רֶשׂ =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 באות שי״ן רגילה
• יש ספרים=עֶ֣רֶשׂ באות שי״ן גדולה
• יש ספרים=עֶ֣רֶשׂ באות שי״ן גדולה
אֲרֵי לְחוֹד עוֹג מַלְכָּא דְּמַתְנַן אִשְׁתְּאַר מִשְּׁאָר גִּבָּרַיָּא הָא עַרְשֵׂיהּ עַרְשָׂא דְּבַרְזְלָא הֲלָא הִיא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן תְּשַׁע אַמִּין אוּרְכַּהּ וְאַרְבַּע אַמִּין פּוּתְיַהּ בְּאַמַּת מְלַךְ1.
1. עי׳ רמב״ן ומש״כ ע״ז ביאורי אונקלוס. השוו עוד דברי הימים ב ג׳:ג׳ ׳אַמּוֹת בַּמִּדָּה הָרִֽאשׁוֹנָה׳, יחזקאל מ׳:ד׳ ׳קְנֵה הַמִּדָּה שֵׁשׁ־אַמּוֹת בָּֽאַמָּה׳ ופי לקח טוב כאן: ׳באמת איש, באמת המלך אמה וטפח׳.
For only Og king of Mathnan remained of the remnant of the giants. Behold, his bedstead was a bedstead of iron: is it not in Rabbath of the children of Ammon, nine cubits its length, and four cubits its breadth, in the cubit of the king?
ארום לחודא עוג מלכא דבותנין אשתיירב מן שיירג גברייא והא ערסיה ערס דפרזל הלא היא יהיבא ברבת דבני עמונייד תשע אמיןה ארכה וארבע אמיןו פתייה באמתיהז דמלכא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשתייר״) גם נוסח חילופי: ״יש׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שייר״) גם נוסח חילופי: ״מותרי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברבת דבני עמוניי״) גם נוסח חילופי: ״באפרכיו ברבת בני עמונאי״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמין״) גם נוסח חילופי: ״גוברין אומ׳ ״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמין״) גם נוסח חילופי: ״אומין״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באמתיה״) גם נוסח חילופי: ״באומה״.
ארום לחוד עוג מלכא דמתנן אישתייר ממותר גיבריא דאשתיציין בטובענא הא שיווייה שוויה דפרזלא הא היא יהיבא בבית ארכיון ברבת בני עמון תשע אמין אורכה וארבע אמין פותיא באומתא דגרמיה.
For only Og king of Mathnan remained of the remnant of the giants who perished in the deluge. Behold, his bedstead was a bedstead of iron; behold, it is placed in the archive-house in Rabbath, of the Beni Ammon, nine cubits its length, and four cubits its breadth, in the cubit of his own (stature).
Is it not placed in the citadel of the Beni Ammon?
כי רק עוג מלך הבשן – כל מקום [שנאמר] בו רק מיעוט הוא, לפי שהיה עוג פחות וגרוע מכל הרפאים שהיו בימיו, 1והוא נשאר מיתר הרפאים, מאותן שהרגו אמרפל וחביריו, שנאמר ויכו את רפאים בעשתרות קרנים (בראשית י״ד:ה׳), ועליו נאמר ויבא הפליט ויגד לאברם העברי, 2וזה היה עוג, ולמה קראו פליט, על שם שלא נחשב כשאר הרפאים. 3ברייתא ששנינו פליטי זתים שאינם מבושלים.
הנה ערשו ערש ברזל – ספר בגדולתו וגבורתו של הקב״ה שגבור כמוהו מסר בידם.
הלא היא ברבת בני עמון – לפי שהיה יודע שצוה הקב״ה על בני עמון שלא יתגרו בהם, ולכך שם ערשו לשם.
תשע אמות – מכאן לענק שהוא גדול תשע אמות, ושאר אנשים ארבע אמות כל חד מאמתו.
באמת איש – 4באמת עוג, ולכך נקרא גלית שמו איש הבינים (שמואל א י״ז:ד׳), לפי שענק גדול מתשע אמות, והוא היה בינוני, שלא היה אלא שש אמות וזרת (שם), ב׳ אמות וזרת היה גדול מאדם אחר, וב׳ אמות וזרת היה פחות מענק.
1. והוא נשאר מיתר הרפאים מאותן שהרגו אמרפל. וז״ל רש״י מיתר הרפאים שהרגו אמרפל וחביריו בעשתות קרנים והוא פלט מן המלחמה שנאמר ויבא הפליט (בראשית י״ד:י״ג) זהו עוג. ובתנחומ׳ חקת אות נ״ה, ובנדפס מכבר אות כ״ה, ובמ״ר פי״ט אות ל״ב, כי רק עוג מלך הבשן (דברים ג׳:י״א) והוא נשאר מהגבורים שהרגו אמרפל וחביריו שנאמר ויכו רפאים וגו׳ (בראשית י״ד:ה׳) וזה הפסולת שלהם כפריצי זיתים שיוצרים ופליטים מתחת הגפת שנאמר ויבא הפליט (בראשית י״ד:י״ג).
2. זה היה עוג. בב״ר פמ״ב אות ח׳ ויבא הפליט הוא עוג הוא פליט, וכן נדה דף ס״א סע״א.
3. ברייתא ששנינו פליטי זיתים. אולי ז״ל פריצי זיתים שיוצאים ופליטים מתחת הגפת, כמו שהוא בתנחומ׳ שם, וע״ש בהערה שפ״א (ושם יש לתקן ב״מ ק״ב צ״ל ב״מ ק״ה).
4. באמת עוג. וכן הביא רש״י.
השכינה שומרת על כלל ישראל בגלות עד שישובו
זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שמות כג) הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ מַלְאָךְ לְפָנֶיךְ לִשְׁמָרְךְ וְגוֹ׳. לֹא לְדַבֵּר כָּךְ, אֶלָּא בָּעוֹלָם הַבָּא, כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בִּמְקוֹמוֹ וְהִיא הַשְּׁמִירָה בַּדֶּרֶךְ, אֲנִי הִשְׁרֵיתִי שְׁכִינָה בֵּינֵיכֶם לִשְׁמֹר אֶתְכֶם בַּגָּלוּת, וְהִיא שָׁמְרָה אֶתְכֶם עַד שֶׁתָּבִיא אֶתְכֶם לְאַרְצְכֶם כְּמוֹ שֶׁהֱיִיתֶם מִקֹּדֶם לָזֶה. אֲשֶׁר הֲכִנֹתִי - מוֹשָׁבוֹת מִקֹּדֶם לָזֶה.
זוֹ שְׁכִינָה מִן מטטרו״ן, וְגֹרְשָׁה הַמַּלְכָּה מֵהַמֶּלֶךְ עַד שֶׁתָּשׁוּב לִמְקוֹמָהּ, וְסוֹד - כִּי רַק עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִשְׁאַר מִיֶּתֶר הָרְפָאִים הִנֵּה עַרְשׂוֹ עֶרֶשׂ בַּרְזֶל הֲלֹה הִוא בְּרַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן, כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בִּמְקוֹמוֹ.
וְהַדֶּרֶךְ, שֶׁנִּמְשְׁלָה לַגָּלוּת, שָׁמַר אוֹתָם בַּגָּלוּת עַל צָרָה שֶׁתָּבֹא עֲלֵיכֶם, עַד שֶׁיָּבֹא וְיַכְנִיס אֶתְכֶם לָאָרֶץ שֶׁנִּשְׁבַּע לַאֲבוֹתֵיכֶם שֶׁנִּשְׁמְרָה.
לִאַנַּהֻ בַּקִיַ מִן בַּקִיַתִ אלגַבַּאבִּרַתִ וַהֻוַדַ׳א לַהֻ סַרִירֹ מִן חַדִידֵ פִי אַלרַאבִּיתִ אַלַּתִי לִבַּנִי עַמֻוןַ טֻולֻהַא תִסעַתֻ אַד׳רֻעֵ וַעַרצֻ׳הַא אַרבַּעַתֻ אַד׳רֻעֵ כַּדִ׳רַאעִ אלּמַלִךִּ
כי עוג, הוא נותר משארית הגבורים, והנה לו, מטה מן ברזל, בגבעת נאות דשא אשר לבני עמון, ארכה תשע אמות ורחבה ארבע אמות, לפי גדל אמת המלך.
באמת איש – באמת שאר בני האדם, לא באמתו, מפני שאמתו הייתה גדולה מאמות שאר בני האדם, כפי גודל גופו על גופם. (ספר השרשים ״איש״)
מיתר הרפאים – שהרגו אמרפל וחביריו בעשתרות קרנים, והוא פלט מן המלחמה, שנאמר: ויבא הפליט (בראשית י״ד:י״ג) – הוא עוג.
באמת איש – באמת עוג.
מיתר הרפאים [ONLY OG … REMAINED] OF THE REST OF THE REPHAIM – whom Amraphel and his allies slew in Ashteroth-Karnaim (Bereshit 14:5), and he (Og) escaped from the battle, as it is said, "And the fugitive came" (Bereshit 14:13), and that was Og (Bereshit Rabbah 42:8; cf. Rashi on Bereshit 14.13.1).
באמת איש AFTER THE CUBIT OF A MAN – i.e. after the cubit of Og.
פס׳: כי רק עוג מלך הבשן, ערש ברזל – מרוב עוצם גבורתו. ולמה הכתוב מספר שבחו להודיע לכל שבח גבורתו של משה רבינו. וכן הכתוב מודיע כח גבורתו של גלית להגיד כח גבורתו של דוד.
הלה היא – ה״י תחת אל״ף משמש ולמה כתיב בה״א להודיעך כי חצי שבחו לא סיפר שאין מספרין בכבוד הרשע כל כך. וכן הוא אומר (שמואל א י״ז:ז׳) וחץ חניתו ועץ חניתו קרי. 1ואמרו רבותינו ז״ל חצי שבחו אין כתוב כאן וכן הלה היא ה״א במקום אל״ף.
באמת איש – באמת המלך אמה וטפח.
1. ואמרו רבותינו. (סוטה מב:) חצי שבחו דורש וחץ לשון חצי:
והנה ערשו ערש ברזל – בֵירְצול בלעז, כמו קטן המוטל בעריסה. [... ... ... ... ... ... ...]כר גדול שעשו לו עריסה אחת תשע אמות ארכה באמתו – וזהו באמת איש. (קונטרס אחרון של ר״י קרא בכ״י בולוניה 509.1)א
א. השוו רשב״ם דברים ג׳:י״א.
כי רק עוג מלך הבשן וגו׳ – לכך אמר לו הקב״ה: אל תירא אותו (דברים ג׳:ב׳).
הנה ערשו – עריסה של קטן כשהיה תינוק, בירציל בלעז.1
ערש ברזל – לפי שכשהיה קטן היה חזק מאד, ובהשתטחו היה משבר ערס של עץ, לכך עשאוהו של ברזל, כי לאדם גדול שיש בו דעת לא היה צריך כך.
הלה היא ברבת בני עמון – עדיין מונחת שם במקום שנתגדל בקטנותו, לתמהון שהיה גדול בקטנותו כל כך. אבל מיטת אדם גדול אין רגילין להצניע במקום אחד, כי בהרבה מקומות יש לו מיטות.
באמת איש – איש שהגדיל כל צורכו.
א[ואני שמעתי, לכך אומר: הלה היא ברבת בני עמוןב (דברים ג׳:י״א), מפני ששמע שמשה נצטוה מפי הגבורה: אל תצרם ואל תתגר בם (דברים ב׳:י״ט) – על בני עמון, דאפילו אנגריא לא הורשו ישראל על בני עמון (בבלי ב״ק ל״ח:), וידע שישראל ילחמו עליו. לכך הקדים ונתן ערשו ומיטתו בתוך העיר ברבת בני עמון, והיא היתה עיר מלוכה (שמואל ב י״ב:כ״ו), כדמפרש בספר שמואל, כדי שלא יכוהו ישראל על מיטתו, כי ידע שלא הורשו לבא שמה מאברהם.ג ]
1. בלעז: bercel .
א. רוזין מעיד שהביאור בסוגריים המרובעים נכתב באותיות קטנות בכ״י ברסלאו, לסמן שהינו תוספת שאינה מרשב״ם.
ב. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): בני עמים.
ג. כן בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון, רוזין הציע לתקן ל: {לכבוד} אברהם.
כי רק עוג מלך הבשן ONLY OG THE KING OF BASHAN [WAS LEFT OF THE REMAINING REPHAIM]: That is why God told him [= Moses] (vs. 2), “Do not fear him.”1
הנה ערשו HIS CRADLE: [The word ערשו refers to] the cradle2 of an infant; bercel3 in the vernacular.
ערש ברזל AN IRON CRIB: [His crib was made of iron] because when he was small he was very strong. When he stretched out, he would shatter a wooden crib. So they made his crib out of iron.
[The text does not mean that his bed when he was an adult was made out of iron,] for there would be no reason to do that [i.e., to make a bed out of iron] for a rational grown man.4
[The text does not mean that his bed when he was an adult was made out of iron,] for there would be no reason to do that [i.e., to make a bed out of iron] for a rational grown man.4
הלה היא ברבת בני עמון IT [his crib] IS NOW IN RABBAH OF THE AMMONITES: It is still kept there at the place where he grew up as a child. [It was kept as a memento] because it is amazing that he was so big as an infant.5 But it would not make sense to keep the bed of a grown man6 as a keepsake in one place, because a grown man has beds in a number of places.7
באמת איש [IT IS NINE CUBITS LONG AND FOUR CUBITS WIDE] IN THE CUBITS OF A ‘MAN’: i.e., in the cubits of a full-grown adult.8
a{9However I heard [the following explanation:] the reason that “it [Og’s bed] is now in Rabbah of the Ammonites” is because Og had heard that God had commanded Moses regarding the Ammonites (Deuteronomy 2:19) “Do not harass them or start a fight with them.” In other words, the Israelites were not even allowed to impose forced labor on the Ammonites.10 But Og knew that the Israelites would attack him. So [in order to protect himself from Israelite attack,] he preemptively moved his bed into the city of Rabbah of the Ammonites, “the royal city” [of the Ammonites], as we see in the book of Samuel (2 Sam 12:26). He did this so that the Israelites would not kill him in bed. For he knew that the Israelites were not allowed to go there [into Ammonite territory] in honor of Abraham.11 }
1. There are two ways of understanding Rashbam’s comment:
1) Because Moses was afraid, God reassured him (in vs. 11) that the cause for concern was small. Almost all of the Rephaim were dead. Only Og was still alive.
2) Because Og was still alive, Moses was naturally afraid. That is why God had to give him a pep talk beginning in vs. 2, “do not fear him.”
If the second explanation is the correct one, then Rashbam is following the line of interpretation in Tanh. Ḥuqqat 25 (also in Tanh. B. Ḥuqqat 55). A similar approach also appears in Rashi (here ad vs. 2 and ad Numbers 21:34) but with a much more midrashic formulation. According to Rashi (and his midrashic sources) Moses’ fear was not related to Og’s physical prowess but to his suspected moral stature. Moses was worried that Og must have been granted special protection by God to enable him to live for five hundred years because of a favor that he had once performed (according to further midrashic sources) for Abraham. Moses feared Og’s merit, not his muscle. Rashbam, as usual, strips away the midrashic component from the explanation.
1) Because Moses was afraid, God reassured him (in vs. 11) that the cause for concern was small. Almost all of the Rephaim were dead. Only Og was still alive.
2) Because Og was still alive, Moses was naturally afraid. That is why God had to give him a pep talk beginning in vs. 2, “do not fear him.”
If the second explanation is the correct one, then Rashbam is following the line of interpretation in Tanh. Ḥuqqat 25 (also in Tanh. B. Ḥuqqat 55). A similar approach also appears in Rashi (here ad vs. 2 and ad Numbers 21:34) but with a much more midrashic formulation. According to Rashi (and his midrashic sources) Moses’ fear was not related to Og’s physical prowess but to his suspected moral stature. Moses was worried that Og must have been granted special protection by God to enable him to live for five hundred years because of a favor that he had once performed (according to further midrashic sources) for Abraham. Moses feared Og’s merit, not his muscle. Rashbam, as usual, strips away the midrashic component from the explanation.
2. Rashbam connects the word ערש in our verse to the mishnaic Hebrew word עריסה, and provides several arguments about why it makes sense to interpret ערש as “cradle.” See notes 63, 64 and 66.
Although עריסה does mean cradle in mishnaic Hebrew, there does not seem to be any good reason to interpret the common biblical Hebrew word ערש as meaning cradle. It simply means bed. (See e.g. Amos 6:4 and Song 1:16.) See also von Rad (“coffin”) and Weinfeld (“sarcophagus”) here.
Rashbam’s interpretation may also be disputing the unusual explanation later offered by R. Joseph Bekhor Shor and Hizq. that ערש means the fortified wall around Og’s city.
Although עריסה does mean cradle in mishnaic Hebrew, there does not seem to be any good reason to interpret the common biblical Hebrew word ערש as meaning cradle. It simply means bed. (See e.g. Amos 6:4 and Song 1:16.) See also von Rad (“coffin”) and Weinfeld (“sarcophagus”) here.
Rashbam’s interpretation may also be disputing the unusual explanation later offered by R. Joseph Bekhor Shor and Hizq. that ערש means the fortified wall around Og’s city.
3. Berceau in modern French.
4. See note 60.
5. It is possible that Rashbam is trying to deal with another difficulty related to this verse.
Ibn Ezra (in his commentary to 1:2) lists our verse among the problematic verses for exegetes who wish to attribute authorship of the entire Torah to Moses. If Moses wrote the Torah while Og was still alive, or even immediately after his death, people would know the remarkable dimensions of Og and would not need the reference to the unusual “bed” in Rabbah. The verse appears to have been written many years after Og’s death, when people needed some physical proof that a man that tall was once alive. (See Luzzatto’s long argument against those “smart alecks” [מתחכמים] who think that our verse could not have been authored by Moses.)
When Rashbam says that ערש really means “crib,” he has solved the problem of this alleged anachronism. Og may still be alive when this passage is being written, but he has not been a baby for a long time. It makes sense even for Moses to refer to the unusual dimensions of his crib.
Ibn Ezra (in his commentary to 1:2) lists our verse among the problematic verses for exegetes who wish to attribute authorship of the entire Torah to Moses. If Moses wrote the Torah while Og was still alive, or even immediately after his death, people would know the remarkable dimensions of Og and would not need the reference to the unusual “bed” in Rabbah. The verse appears to have been written many years after Og’s death, when people needed some physical proof that a man that tall was once alive. (See Luzzatto’s long argument against those “smart alecks” [מתחכמים] who think that our verse could not have been authored by Moses.)
When Rashbam says that ערש really means “crib,” he has solved the problem of this alleged anachronism. Og may still be alive when this passage is being written, but he has not been a baby for a long time. It makes sense even for Moses to refer to the unusual dimensions of his crib.
6. Yet another attempt to prove that ערש means “cradle,” not “bed.” See note 60.
7. Remarkably little is known about Rashbam’s biography, but historians generally think that he moved around between a few locations in Northern France. This comment reflects Rashbam’s perception that that is standard adult behavior.
8. The phrase באמת איש is difficult. There is evidence that there were royal cubits and “standard” cubits in the ancient Near East. Our phrase may then mean “using the standard cubit” (so NJPS and Weinfeld) or perhaps it means “using the royal cubit” (so Onq.; see Drazin note 8 on pp. 79-80 and see Grossfeld, note 4 on p. 27). Rashi (following Ps.-Jon.) says that the phrase means “using Og’s cubit.” As Ibn Ezra notes, such an explanation would make Og into a being with a very unusual shape, requiring a bed that is nine times the length of his cubit. (See also Maimonides, Guide 2:47.)
Rashbam’s explanation is logical. When giving the dimensions of a cradle it makes sense to clarify that that the “cubits” used for measurement are those of a grown-up, not of a baby. Rashbam is providing yet another argument in favor of his unusual explanation that ערש means cradle. See note 60.
Rashbam’s explanation is logical. When giving the dimensions of a cradle it makes sense to clarify that that the “cubits” used for measurement are those of a grown-up, not of a baby. Rashbam is providing yet another argument in favor of his unusual explanation that ערש means cradle. See note 60.
9. Actually, this comment appears in the manuscript after the comment to 3:13. It is clearly offering an explanation of 3:11 that is not in consonance with that offered by Rashbam.
10. Following the explanation in BQ 38b.
11. The commentator repeats the idea found in Rashbam’s commentary to 2:5 – that Ammonite territory is off limits to the Israelites because the Ammonites are descendants of Abraham’s nephew, Lot. See note 36 there.
a. The interpretation enclosed in braces is an interpolation of an early copyist.
באמת איש – באמת כל אדם, והנה הוא כפל.
ולא יתכן להיות באמתו, כי בא הכתוב ללמד. ועוד: שלא יהיה בצלם אדם כלל.
AFTER THE CUBIT OF A MAN. After the cubit of a normal person. Observe, Og was double in size.1 It is unlikely that the Torah is speaking of Og's cubit,2 for if this were so, then what is Scripture trying to teach?3 Furthermore, he would not have the image of a person at all.4
1. Og was double the size of a normal person. I Sam. 17:4 tells us that Goliath's height was six cubits and a span. This is about twice the height of a normal person. Goliath was of the Rephaim (I Chron. 20:4-8), as was Og. Hence Ibn Ezra's reasoning (Weiser).
2. According to Rashi, Scripture speaks of Og's cubit when it describes his bed.
3. Since we do not know Og's span, Scripture's statement that Og's bed was nine cubits long and four cubits wide is meaningless.
4. If we assume that Og's span was twice that of a normal person, then his bed indicates that Og's dimensions were way beyond that of a human being. Ibn Ezra did not believe that such giants existed.
הנה ערשו ערש ברזל – כלומר: מבצר חזק כברזל היה לו ברבת בני עמון, שהיה מוקף חומה חזקה כברזל.
תשע אמות ארכה – גובה של החומה שסביב המבצר.
וארבע אמות רחבה באמת איש – של חומה.
אמות – קוֹרְדֵינָא.
ערש – לשון עיר מבצר, כדכתיב: בפאתא מטה ובדמשק ערש (עמוס ג׳:י״ב). ובתלמוד (בבלי עירובין כ״ו.): מערב לה לכולה מחוזא דערסייא.
א. בכ״י מינכן 52: ובפאת.
הנה ערשו ערש ברזל – BEHOLD HIS BEDSTEAD WAS A BEDSTEAD OF IRON – Meaning to say: He had strong fortifications like iron IN RABBAH OF THE CHILDREN OF AMMON, that was surrounded by a strong wall like iron.
תשע אמות ארכה – NINE CUBITS WAS ITS LENGTH – the height of the wall that surrounded the fortification.
וארבע אמות רחבה באמת איש – AND FOUR CUBITS ITS BREADTH AFTER THE CUBIT OF A MAN – [the width] of [the] wall.
אמות – CUBITS – קוֹרְדֵינָא.
ערש – CITY – A term for a fortified city, as it is written: “in the corner of a mittah (מִטָּה)1 and in Damascus a fortified city” (Amos 3:12). And in the Talmud (Bavli Eiruvin 26a:5): "he constructed an eiruv for the entire [city of] Mechoza, by neighborhoods".
1. It is unclear how R. Yosef Bekhor Shor understood the word מִטָּה in the verse in Amos.
הנה ערשו ערש ברזל – שכל כך היה גדול וכבד, שלא יכולה לסובלו שום מיטה של עץ, כי אם של ברזל.
הלא היא ברבת – דורות הבאין ורוצין לידע כמה היה ארוך ובעל כוח, ילכוא לרבת בני עמון ויראו מיטתו שם כמה היא ארוכה ורחבה, וממנה מבחינין שאותה מיטה אע״פ שהיא ארכה ורחבה מאד אין בה כי אם תשע אמות אורך וארבע אמות רחב מאמותיו של אותו איש – עוג.
א. בכ״י ברלין 121: יכלו.
הנה ערשו ערש ברזל – לשון כרך ומגדל ומבצר כמו בפאת מטה ובדמשק ערש (עמוס ג׳:י״ב). ובלשון תלמוד מערבא לה בכל מחוזא ערסייתא, כלומר מבצר מוקף חומה חזקה כברזל.1
תשע אמות ארכה – גבהה של חומה סביב המבצר וארבע אמות רחבה של חומה.2
באמת איש – באמת כל אדם שאינו תינוק.3
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מר״י בכור שור.
3. בדומה ברשב״ם ובאבן עזרא.
הנה ערשו ערש ברזל, "behold, his bedstead was a bedstead made of iron." This need not be understood literally; it means that the materials used in constructing Og's bedstead were as sturdy as if they had been made out of strong metal. (B'chor shor) The word ערש occurs in Amos 3,12 as meaning: the leg of a bed.
תשע אמות ארכה "it was nine cubits long." (about 5,4 meters.) This is the average height of the walls of walled cities in those days.
באמת איש, measurements applied to fully mature men.
הנה ערשו ערש ברזל – פי׳ חזק כברזל שבמבצר הי״ל ברבת בני עמון שהי׳ מוקף חומה כברזל, וערש הוא לשון מבצר כדכתיב בעמוס היושבים בפאת מטה ובדמשק ערש, וכ״ה לשון תלמוד מערב לה לכולה מחוזא ערשייא ערשייא, תשע אמות ארכה של חומה כלומר גובהה וארבע אמות רחבה ממעל דהיינו עוביה.
כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים הנה ערשו ערש ברזל וגו׳ – ענין הכתוב שבא להגיד כי עוג זה נקרא מלך האמורי בעבור כי מלך עליהם, אבל הוא עצמו מן הרפאים הוא. ולהגיד על גדלו וגבהו, כי היו הרפאים עם גדול ורם כענקים (דברים ב׳:כ״א), אמר כי ערשו ערש ברזל, לא יסבול אותו ערש עצים כשאר בני אדם. והיא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו, וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כאשר נזכר למעלה (דברים ב׳:כ״א), ונלכדה עירו, ניצל הוא לבדו מידם, וזהו שנאמר: כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, והנה נשארה מטתו שמה ברבה שהיא עתה לבניא עמון. והעמונים יקיימוב אותה לעדות כי השמידו עם גדול ורם, והאיש הגבור אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים1 לכדו ממנו מלכותו. וזה טעם: הלה – כלומר הנה העדות קיימת שהיאג ערש ברזל, וארוכה ורחבה מאד, וקיימת היא ברבת בני עמון. כי ערשו אשר בעשתרות היתה לשלל ואבדה.
וטעם: באמת איש – באמת אישד הגדול בבני אדם, כמו: וחזקת והיית לאיש (מלכים א ב׳:ב׳). ועל דעת אנקלוס, באמת איש – באמת האיש, וכן: את הכבש אחד (במדבר כ״ח:ד׳), בלילה הוא (בראשית י״ט:ל״ג), וכן רבים, כלומר: באמת עוג עצמו.
1. השוו ללשון הפסוק בעמוס ב׳:ט׳.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בבני״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא: ״יקימו״.
ג. כן בכ״י פריס222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2: ״שהוא״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״איש״.
FOR ONLY OG KING OF BASHAN REMAINED OF THE REMNANT OF THE REPHAIM; BEHOLD, HIS BEDSTEAD WAS A BEDSTEAD OF IRON etc. The purport of the verse is to tell that this Og was called the king of the Amorites because he ruled over them, but he himself was of the Rephaim. And in order to tell of his height and strength, since the Rephaim were a people great, and many, and tall as the Anakim,1 it states that his bedstead was a bedstead of iron, no bedstead of wood being able to support him as it does other people. It is in the city of Rabbah which was his dwelling place, and when the children of Ammon destroyed the Rephaim as is mentioned above,2 and his city [Og's capital, Ashtaroth] was captured, he alone was saved from the hands of the Ammonites. It is this which is stated, For only Og king of Bashan remained of the remnant of the Rephaim. His bed was left there in Rabbah which now belongs to the children of Ammon, and the Ammonites preserved it as testimony that they destroyed a great and tall people; and the mighty man whose height was like the height of the cedars, and he was strong as the oaks3 — from him they captured his kingdom. This is the sense of the word behold [behold, his bedstead …], meaning: "behold, the proof of [Og's strength] still exists; it is the iron bedstead, very long and wide, and is to be found in Rabbah of the children of Ammon," since his bedstead, which was in Ashtaroth, was plundered and lost.4
NINE CUBITS WAS THE LENGTH THEREOF [of Og's bedstead], AND FOUR CUBITS THE BREADTH OF IT, AFTER THE CUBIT OF A MAN. The meaning of after the cubit of a 'man' is that of the biggest man [i.e., Og], just as the expression, be thou strong and show yourself a man5 [which means "a strong man"]. And in the opinion of Onkelos, after the cubit of 'a' man means "after the cubit of 'the' man," and the translation thereof [in Aramaic] is "the king" [indicating that no ordinary man is meant here — "the" man means the king]. Similarly, eth hakeves echad6 [which literally means: "the one lamb" — should be eth hakeves ha'echad: "the one 'specific' lamb"]; balailah hu7 [should be: balailah hahu — "in 'that' night"]. There are many similar cases. That is to say, [after the cubit of a man means] after the cubit of ["the" man] — Og himself.
1. Above, 2:10.
2. Ibid., (21).
3. Amos 2:9.
4. That is, when the Ammonites destroyed the Rephaim and captured Og's capital city Ashtaroth (above, 1:4) they plundered it and took his bedstead from there and brought it to Rabbah.
5. I Kings 2:2.
6. Numbers 28:2.
7. Genesis 19:33.
כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים – שהרגום אמרפל וחבריו, שנאמר (בראשית י״ד:ה׳) ויכו את רפאים בעשתרות קרנים, והוא פלט מהמלחמה, שנאמר (שם) ויבא הפליט, ודרשו רז״ל זה עוג.
באמת איש – באמת כל איש. ואונקלוס תרגם באמת מלך רצה לומר באמת עצמו. ומה שקראו מלך כדי לרמוז על עיקר יסודו הראשון, כי הוא מהמשפחה הנקראת בני האלהים שיצאו מקין, ורצה להזכיר התיבה בחסרון ולא אמר מלכא. וכבר ידעת כי כל תולדותיו של קין נמחו במבול ולא נשאר מהם רק עוג זה.
כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, "for only Og, King of Bashan, was left of the remnants of the giants" whom Amrafel and his colleagues had killed, as we read in Genesis 14,5: "they killed the Rephaim in Ashtarot Karnayim." Og had escaped from the battle; this is why the Torah reports "the escapee" as reporting to Avram that Lot had been taken captive (Genesis 14,13). Our sages in Tanchuma Chukat 25 identify this "fugitive" as having been Og.
באמת איש, "by the standard measure "cubit" applied to everybody else." Onkelos translates this as אמת מלך, "by the measure known as "cubit" in the country under control of that king." The measure was called after this king who had established it. The word מלך when used by Onkelos is a defective spelling for the word מלכא, King, in Aramaic. Onkelos alludes to the fact that Og was the only survivor of the descendants of Kayin whose giants had been introduced to us by the Torah in Genesis 6,2 as בני אלוהים. (Compare author's comments at the end of Numbers, 21,34 and this Editor's translation.)
כי רק עוג מלך הבשן וגו׳ הנה ערשו ערש ברזל – מרוב עוצם גבורתו ולמה הכתוב מספר שבחו כדי להודיע גבורתו של משה וכן הכתוב מגיד שבחו וכח גבורתו של גלית להודיע גבורתו של דוד. וכדי להודיע כי חצי גבורתו לא ספר הכתוב שאין מספרין בכבוד הרשע וכן הוא ועץ חניתו וחץ חניתו קרי וארז״ל חצי שבחו אין כתוב כאן. כך מצא׳ בלקח טוב.
הלה היא ברבת בני עמון – כת׳ ר״מ מקוצי שלפי שהיה ירא עוג מפני ישראל נתן ערשו ברבת בני עמון שנא׳ אל תצורם ואל תתגר בם מלחמה.
תשע אמות ארכה וד׳ אמות רחבה באמת איש – אין לתמוה איך היה שלא היה ערשו כי אם ט׳ אמות אורך וד׳ רוחב הלא היה עוג יותר ויותר כדמשמע במס׳ ברכות פ׳ הרואה שהרי פירש״י באמת איש באמת עוג. עד״י ב״א.
וי״מ ערשו שנבריי״ש בלע״ז לשון המוטל בעריסה.
ערשו ערש ברזל – חזק המבצר כברזל.
תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה – של חומה ערש לשון מבצר כדכתיב ובדמשק ערש.
הנה ערשו ערש ברזל – מבצר חזק כדכתיב תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה ערש לשון מבצר כדכתיב ובדמשק ערש. ושנו רבותינו אבא שאול קובר מתים היה ואמר פעם א׳ רצתי אחר צבי ונכנס לתוך קולית של מת ורצתי אחריו ג׳ פרסאות צבי לא הגעתי וקולית לא כלתה ושאלתי של מי הוא וא״ל עוג מלך הבשן היתה וכשכבש אדריינוס קיסר א״י היה מתגאה לו׳ כבשתי אומה כזו א״ל רבן יוחנן בן זכאי אל תתגאה אלמלא היו עונותינו לא כבשתנו בא ואראך שאני אומר אמת נטלו רבן יוחנן והכניסו תוך מערה א׳ והראה לו האמוריים והיתה שם קולית א׳ וא״ל זו היא קוליתו של סיחון וא״ל כשהיה לנו זכות נפלו בידינו אבל עכשיו שלטת עלינו. אמרו רבותינו קשה היה סיחון כמגדל חומה והיה יושב על החומה ורגליו מגיעות לארץ וא״ר לוי בא וראה כמה הם קשים שהרי סיחון ועוג אחים היו ואין כל א׳ וא׳ קורא לחבירו לסייעו שנא׳ ויצא סיחון לקראתו וכן כתיב בעוג ויצא עוג מלך הבשן דמשמע כל א׳ וא׳ לבדו וא״ר לוי בא וראה כמה היה קשה סיחון ועוג מכל המלכים שהרג יהושע וגם מפרעה וחילו ועליהם אמר דוד שירה כמו על פרעה ועל כל המלכים שנאמר למכה מלכים גדולים כל״ח ויהרוג מלכים אדירים כל״ח לסיחון מלך האמורי כל״ח ולעוג מלך הבשן כל״ח מלמד שהשוום לכולם.
כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים – פי׳ הרמב״ן ענין הכתוב בא לומר אע״פ שעוג הוא עתה מלך הבשן אבל מולדתו מן הרפאים ולהגיד על גדלו אמר הנה ערשו ערש ברזל כי לא יסבל אותו ערש עצים כשאר בני אדם והיא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כאשר נזכר למעלה ונלכדה עירו ניצל הוא לבדו וזהו כי רק עוג נשאר וקיימו מטתו לעדות כי השמידו עם גדול ורב וזה טעם הנה כלומר הנה העדות קיימת:
כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, "for only Og, the King of Bashan remained from the remnant of the Refa-im;" Nachmanides feels that the message of the verse is that in spite of the fact that at that time, Og was the King of Bashan, his origin had been among the Refa-im. In order to suitably impress the reader with the physical dimensions of these Refa-im, of whom Og was typical, the Torah describes the size and raw material that his bed was made of. Any wooden bedstead would have collapsed under his tremendous weight. He lived in a city called Rabbah, which became his capital after the Ammonites had destroyed the Refa-im including his capital city, he was the only one who had escaped at that time. The purpose of telling us all this is that the Ammonites must have been a very powerful people if they had succeeded in defeating a race of giants of the dimensions of Og. The Israelites are reminded of the historical testimony of the achievements of the Ammonites down to their own period.
הלה היא – בה״א כתיב יבא מי שמלך הל״ה שנים והוא דור חמישי שלמון בועז עובד ישי דוד ויקח הערים האלה. דבר אחר מרמז על משה שהיה ה״א ה״א אמה ודלג י׳ אמה וכלי מלחמתו י׳ אמה והכהו בקרסוליו שהוא י׳ אמה.
ערשו ערש ברזל – נראה שאלו הגבורים הנפלאים היו עושים להם ערשם ברזל, כי זולתם מן המתכות לא יוכל שאתם.
הלאא הוא ברבת בני עמון – נראה שידו היתה תקפה לרוב תקפו וגבורתו גם על בני עמון, עד כי ברבת שהיתה עיר הממלכה, היה לו שם ערש ברזל ישכב בה בבואו שם לעתים מזומנים.
באמת איש – טעמו איש שלם וגדול באברים.
א. כן בכ״י המבורג, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: ״הלה״.
הנה ערשו ערש ברזל – לכבדותו מצד כובד גופו נצטרך לנשאו במשכבו ערש ברזל.
תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת איש – הנכון לפי הפשט כמו שזכר הרב המורה והוא מבואר כי אמרו באמת איש ירצה בו באמת האנשים והיא האמה הנהוגה שהיא אמת איש בינוני ולזה יהיה גובה עוג כמו שש אמות בינוניות או שבע או יותר מעט לפי הנהוג מאורך המטה יותר מאורך השוכב בה ואולם לרבותינו ז״ל בזה המאמר על צד ההפלגה והגוזמא ויש לו פנים זולת מה שיובן ממנו להמון כמו שבארנו בביאורנו במסכת ברכות על מה שאמרו רבותינו ז״ל עקר טורא בת תלתא פרסי.
והוא פלט מן המלחמה שנאמר ויבא הפליט והוא עוג זהו לפי פשוטו דויבא הפליט אמלחמה דלעיל קאי וכ״כ רש״י שם ויבא הפליט לפי פשוטו זה עוג שפלט מן המלחמה ופי׳ מיתר הרפאים שלא הרגוהו אמרפל וחבירו כשהכו הרפאים בעשתרות קרנים אבל בב״ר אמרו זה עוג שנפלט מדור המבול פי׳ מיתר הרפאי׳ מהנפילים שהיו בארץ בעת ההיא:
באמת איש באמת עוג. לא באמת כל איש שא״כ לא היה גבהו רק כפל כל אדם ומדרשות דעקר טורא וכיו״ב יכחישו את זה אבל ר׳ אברהם בן עזרא הקשה ואמר לא יתכן להיות באמתו כי מה בא הכתוב ללמד ואין זו טענה כי יש לומר שבא ללמד שהיה משונה בגובהו שגובה כל אדם הוא ד׳ אמות מאמותיו וזה היה גבהו ח׳ אמות מאמותיו כי ערש כל אדם הוא אמה ויותר מאורך קומתו:
(11) באמת איש; according what the Refaim had adopted as their standard cubit, i.e. a much longer one than that of average sized citizens. Such subjective, as opposed to standard. measurements, are mentioned in Isaiah 56,11 where the prophet speaks of איש לבצעו מקצהו, “every one has done his own thing.” The word איש also occurs describing such individual feats in Kings I 20,20 ויכו איש אישו, “each man struck the opponent facing him.” There are other verses in which the word איש does not mean “man,” but is a simile for the individual nature of something, No doubt there were many “cubits” other than the one described here as 9 times the length of the cubit of an average sized individual. The reason the Torah relates this historically hardly important information is to impress the reader with the extraordinary size of these Refaim. The strength of such giants can be imagined once we are aware of their size. The fact that the Ammonites had been able to defeat a nation whose warriors were of such proportions gives us a clear indication that it must have been God’s will that they were able to do so. (compare our commentary on 2,21).
באמת איש באמת עוג. והקשה הרא״ם, דאם כן עדיין לא ידענו המדה, שלא ידענו השיעור שיש לעוג. ותירץ הרא״ם, דלא בא הכתוב רק להגיד שהיה משונה משאר בני אדם, דשאר בני אדם גבוה ארבע אמות מאמותיו, וזה היה גובהו שמונה אמות מאמותיו. ולא נראה זה, דשמא אמותיו קצרים כפל שאר בני אדם, ואם כן לא הגיד לנו חידוש כלל. ונראה, דפירוש ״באמת איש״ כלומר בכל איש הגדול, והשתא מגיד לך הכתוב הרבה, כי כל איש הגדול, שידוע דאדם אפילו הוא ארוך הרבה – יש לך לשער בו את אלו אמות. כי הכתוב אומר ״באמת איש״, שלא היה יותר גדול. ומה שדרשו רז״ל (אונקלוס כאן) כי זהו עוג, קושטא דמילתא, שלא נמצא איש גדול כעוג, וזהו פשוט. והשתא נכונים דבריהם, והם משמעות המקרא ״באמת איש״, מי שיהיה הגדול בעולם:
ההוא יקרא ארץ רפאים היא אותה שנתתי כו׳. דלשון ״ההוא״ למעט בא, זאת ולא אחרת, וצריך לפרש לאפוקי ארץ מואב:
עֶרֶש ברזל: בנוסח א׳ כ״י מאלפ״א בית״א רבתא, שי״ן ערש רבתי, וכן הוא בהעתק פירא׳ ובתיקון ס״ת יש׳ כ״י, ולא ראיתי כן בספרי הדפוס ולא בכתובי יד. [ערש].
הֲלֹה הִוא: <דין לחוד כתי' ה', ובפסיקתא1 המיוחסת לר׳ טוביהו הלה היא, ה״א תחת אל״ף משמש, ולמה כתי׳ בה״א להודיעך כי חצי שבחו לא ספר שאין מספרין בכבוד הרשע כל כך, וכן הוא אומ׳ וחץ חניתו2, ועץ חניתו קרי, ואמרו רבותינו3 ז״ל חצי שבחו אין כתוב כאן, וכן הלה היא, ה״א במקו׳ אל״ף.>א עיין מ״ש4 בירמיה סי׳ כ״ב. [הֲלֹה].
1. ובפסיקתא: לקח טוב דברים, ה ע״א.
2. וחץ חניתו: שמ״א יז ז.
3. ואמרו רבותינו: סוטה מב ע״ב.
4. מ״ש: מ״ש יר׳ כב טז (׳הלא היא׳).
א. אפשר שהתוספת למן המילה ׳ובפסיקתא׳ ועד ׳אל״ף׳ אינה מיד נורצי.
באמת עוג. רצ״ל, לפי דאמרינן בגמרא (ברכות נד:) עוג עקר טורא בת תלתא פרסא, משמע דגדול מאוד היה, וכאן כתיב תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה באמת איש, ואי קאי באמת איש אכל אדם, נמצא שלא היה גובהו אלא ח׳ אמות, דהיינו שתי קומות של כל אדם ואמה יתירה, ואם כן היאך היה יכול לעקור ההר. לכך פירש באמת עוג:
The amoh of Og. Rashi is answering the question: It says in Maseches Berachos (54b) that Og uprooted a mountain that was three parsoh squared, implying that Og was a great giant. Yet in the verse here it is written that his bed was only "nine amos long and four amos wide in a man's amoh." If this refers to the amoh of the average man, then Og was only eight amos tall — twice as tall as an average person plus another amoh. If so, how then was he able to uproot a mountain? Therefore, Rashi explains: "The amoh of Og."
מיתר הרפאים – הזמזומים שבארץ עמון (דברים ב׳:כ׳), ושם נולד ברבה ונשאר ערשו שם בצאתו לכבוש ארץ הבשן.
באמת איש – באמה שרגילין לחשוב בה מדת כל איש. ויתכן שהיתה מדה מיוחדת לכך.
כי רק עוג – בא להגיד כי עוג זה נקרא מלך האמורי בעבור כי מלך עליהם, אבל הוא עצמו מן הרפאים הוא, ולהגיד על גדלו וגבהו כי היו הרפאים עם גדול ורם כענקים, אמר כי ערשו ערש ברזל, לא יסבול אותו ערש עצים כשאר בני אדם, והוא בעיר רבה שהיתה עיר מושבו, וכאשר השמידו בני עמון את הרפאים כמו שנזכר למעלה ונלכדה עירו, נצול הוא לבדו מידם, וזהו שנאמר כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים, והנה נשארה מטתו שמה ברבה אשר היא עתה לבני עמון, והעמונים קיימו אותה לעדות כי השמידו עם גדול ורם, והאיש הגבור אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים לכדו ממנו מלכותו, וזה טעם הלא היא, כלומר הנה העדות קיימת שהיא ערש ברזל ארוכה ורחבה מאד, וקיימת היא ברבת בבני עמון, כי ערשו אשר בעשתרות היתה לשלל ואבדן. והנה תכלית הסיפור הזה להודיע גודל הנצחון שהיה לישראל שהרגו האדם הגדול בענקים אשר לבדו נשאר מכל זרע הרפאים:
באמת איש – באמת כל אדם:
כי רק עוג – הוא כנותן טעם על שמלך עוג באותו גליל היה, כי הוא לבדו נשאר מיתר הרפאים, כי במלחמת אמרפל וחבריו שהכו את הרפאים בעשתרות קרנים נשארו רפאים רבים, ואותם הנשארים הכו אותם בני עמון (כמבואר למעלה ב׳ כ׳) וממלחמת העמונים נשאר הוא לבדו, ובהיותו גבור בגבורת שאר הרפאים, לכן המליכוהו עליהם (רע״ס).
ערשו ערש ברזל – עריסה של קטן (וויגע), שכשהיה תינוק קטן היה חזק מאד ובהשתטחו היה משבר ערש של עץ לכן עשו לו עריסה של ברזל (רשב״ם), ודוחק לומר שבגדלותו מדבר; כי לאדם שיש בו דעת אין צורך לכך, ולזה יתכן עליו תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה, דבאדם גדול לא יתכן שלא יהיה ארכו יותר על שנים ברחבו יותר מאמה אחת, אבל בילדותו כל אדם נולד קצר בערך זה אמה יתרה ארכו על כפל רחבו.
הנה ערשו ערש ברזל – משה מאריך קצת בספור גדולת הנצחון שנתן להם ה׳, שנתן בידם שני מלכים אדירים סיחון ועוג, וכל זה לחזק את לב העם, למען יבטחו בה׳ שיתן בידם גם את ארץ כנען, וכמו שמסיים כן יעשה ה׳ לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה, לא תיראום כי ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם {דברים ג׳:כ״א}. ולכוונה זאת (לרשום בלבם גדולת התשועה אשר עשה ה׳ להם) אמר למעלה {דברים ג׳:ד׳-ה׳} לא היתה קריה אשר לא לקחנו מאתם ששים עיר וגו׳, כל אלה ערים בצורות חומה גבוהה דלתים ובריח וגו׳, ולכוונה זאת הוסיף כאן כי עוג היה מן הרפאים הידועים בימיהם לרוב כחם ולגובה קומתם שהיו מפחידים כל רואיהם, והוסיף גם כן ענין ערשו שהיה מפורסם בימיהם היותו שמור ברבת בני עמון, כי (כדברי הרמב״ן) העמונים קיימו מטתו לזכרון גבורתם שנצחוהו ולקחו את ארצו; כל זה לחזק ציור הישועה אשר נתן ה׳ לישראל, ואין כאן שום דבר שלא יצדק היות משה כותבו. והנה הדעת נותנת שגם בעשתרות היתה לעוג ערש ברזל, אבל משה לא צוה לשמור אותה, כי לא היה מדרכו להציב יד בקרב עמו למלכי הגוים עובדי אלילים, כי עדיין תורתו היתה צריכה חזוק, להיותה חדשה; אבל דוד המלך היה חושב שהתורה כבר השרישה שרשיה בישראל ואינה צריכה עוד חזוק, לפיכך כשלקח רבת בני עמון לא נמנע מליקח את עטרת מלכם מעל ראשו ותהי על ראש דוד (שמואל ב י״ב:ל׳), ואם עדיין היתה שם ערש עוג, נראה לי בלא ספק שגם אותה היה מביא לירושלים, וממה שלא נזכר זה בשמואל יש להבין שבמשך ארבע מאות שנה כבר נשברה ונאבדה ולא היתה עוד שם, ולא יתכן שיהיה הפסוק הזה נוסף בימי דוד כדעת המתחכמים. והנני שואל אותם: מי שהוסיף, מהיכן הוסיף? הלא אף אם יונח שהוסיף כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, כי הרפאים כבר נשכח זכרם בימי דוד, והיות עוג נשאר מיתר הרפאים היה דבר ישן נושן בדורו, ורחוק הוא שיעלה על דעת אדם להוסיף הדבר הזה בספר, לא לעזור ולא להועיל. מלבד כי דוד וכל אוהביו, יותר היה להם למחוק המלות האלה מספר יהושע (י״ב:ד׳ וי״ג:י״ב), ולא להוסיפן בתורה: כי הנה דוד ועבדיו הכו את ילידי הרפא, (שמואל ב כ״א:כ״ב, דה״י א׳ כ׳:ד׳), והלא לכבוד גדול היה לדוד ולעבדיו אם יֵאָמֵר כי הם הם שהכריתו את יתר הרפאים, ומה להם לאנשי הדור ההוא להגיד לדור אחרון כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים, באופן כי ילידי הרפא אינם מן הגזע ההוא המפואר בגבורתו ובגובה קומתו? מעתה אם יונח כי מלות כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים אינן נוספות אבל כתבן מי שכתב הספר, הנני שואל היתכן שכך היה לשון המחבר? כל ערי המישור וכל הגלעד וכל הבשן עד סלכה ואדרעי ערי ממלכת עוג בבשן, כי רק עוג מלך הבשן נשאר מיתר הרפאים, ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההיא. ומה קשר ומה יחס לפסוק התיכון עם מה שלפניו ועם מה שאחריו?א
א. בכ״י לוצקי 673(א), קולומביה X 893 מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״הנה ערשו ערש ברזל הלא היא ברבת – כי בתחלה היה יושב ברבה והעמונים גרשוהו משם וקיימו מטתו לזכרון גבורתם שנצחו מלך כזה (נתיבות השלום) והנה היה ערשו וכו׳ איננו להודיע כמה ארכו של עוג, אלא להוכיח גודל הנס שעשה ה׳ לישראל שנתן בידם את עוג שנמלט מידי בני עמון אשר לפנים הכו את כל הרפאים ועוג לבדו נשאר מהם, והנה היות ערשו ברבת בני עמון היא ראיה שעוג היה דר שם, והעמונים גרשוהו משם, ומכל מקום לא יכלו להמיתו ונמלט משם, ומלך בבשן, והנה סרה טענות האומרים כי משה לא היה צריך להביא ראיה על קומת עוג כי ישראל שהכו אותו ראו אותו, ושעל כן ראוי להאמין שלא כתב משה את המקרא הזה, והאומרים שנכתב בימי דוד אחר שכבש רבת בני עמון הלא יגידו לנו אם היתה שם בימיו ערש עוג, איך היה שהניחה שם ולא הביאה ירושלימה כדרך הכובשים שמוציאים דברים יקרים וכמו שעשה גם דוד בעטרת מלכם.״
כי רק וגו׳ – האוכלוסייה שתחת שלטון עוג הייתה מהאמורי, ולא מהרפאים. עוג לבדו נשאר מגזע הרפאים שהושמדו בחרב הכיבוש של בני עמון (לעיל ב, כא), ולאחר מכן המשיך הלאה לכבוש את כל ארץ הבשן, שנעשתה לממלכתו. ״רבה״, עיר הבירה של בני עמון, הייתה מולדתו המקורית, ומשה מציין שמיטתו עדיין נשמרה שם, זיכרון לגזע הענקים שישבו שם לפנים (רמב״ן).
כי רק – ר״ל שגם ארץ עוג היה מוכן מראשית לפני בני ישראל, שהארץ הזאת ישבו בה רפאים ובא כדרלעומר והמלכים אשר אתו ויכו את רפאים בעשתרות קרנים, ולא נשאר מן הרפאים רק עוג לבדו, ובעת הכריתו את הרפאים ברחו אבותיו של עוג לרבת בני עמון ושם נולד עוג, ובהיותו קטן מוטל בעריסה לא יכלו להניחו בעריסה של עץ שהיה שובר אותה בכחו ועשו לו ערש ברזל, ובקטנותו היה גדול כ״כ עד שהערש היה תשע אמות ארכה וארבע אמות רחבה, ולא תאמר שהיה אמה לפי מדת הטפחים של קטן כי היה באמת איש גדול, עד שכשהיה קטן מוטל בעריסה היה גדלו ט׳ אמות ומזה תשער גדלו כשהגדיל:
כי רק עו1ג וגו׳ – מפרש האיך היו כ״כ ערי ממלכה במקום לא רחב כ״כ. שלא כדרך מלכים שאין להם הרבה ערי מלוכה. ובא הכתוב כי הוא נשאר מיתר הרפאים. ובהיות כל א׳ מהרפאים שמלך היה לו עיר מלוכה בזה המחוז המשובח ואח״כ ספו תמו ונשארו כולם ביד עוג.
הנה ערשו – מטת קטן מיקרי ערש.2 {ויש לה צורה אחרת ממטה גדולה, ויש אנשים עושים מטותיהם כערש של קטן, משום הכי מצינו במקרא ערש בגדולים, אבל סתם ערש הוא של קטן, והכי הפירוש בשיר השירים (א׳:ט״ז) אף ערשנו רעננה כמו שכתבתי שם.3} ובהיות עוג קטן בשנים היה ערשו ערש ברזל4.
{הלה הוא – תיבת הלא היא בכל מקום באלף, וכאן דכתיב בה״א, עיקר התיבה הנה היא, וכמו לשון המקרא בשמואל ב׳ (ט׳:ה׳) הנה הוא בית מכיר וגו׳. והלא באלף משמשת לשאלה או לתמיהה5, וכאן היא גם כן בתמיהה, דמה מקומה6 לרבת בני עמון, אלא משום שרפאים ישבו בה מלפנים והיה עוג דר שמה, ובני עמון ירשו את רבה7 והוציאוה מעוג, ונמצא תבה זו (״הלה״) משמשת לשתי הוראות,8 משום הכי משונה היא בכתיבתה.}
באמת איש9 – סתם איש גדול שהוא אמה שלנו. כך גדול מטת עוג בהיותו קטן.10
{באמת איש – תרגם אונקלוס באמת מלך, ופירושו אמה וטפח, כך ביאר במדרש לקח טוב.11}
1. מה מקומו ותכליתו של פסוק זה כאן. ועיין ברמב״ן ובספורנו וכן ב׳פה קדוש׳ (לחותנו של רבינו).
2. לא ברור מנין לרבינו קביעה זו, כי מכל הפסוקים בנ״ך המזכירים ״ערש״ נראה שמדובר על מטה רגילה. אך ב׳פה קדוש׳ כתב: כלשון חז״ל ׳עריסה של תינוקות׳. אך מצאנו ב-׳יאיר אור׳ למלבי״ם, וז״ל: ה׳ערש׳ שלנו הוא הילדות של לאום ישראל בימי אבותינו אברהם יצחק ויעקב, שהמה היו מקור כל המידות הטובות... (עכ״ל). ובערך ׳יצוע, מצע, משכב, ערש, מטה׳, כתב וז״ל: ״הנה ערשו ערש ברזל הלה היא ברבת בני עמון״, חכמי הנוצרים עמדו עליו, ורצו לומר שפסוק זה נתוסף אחר כך. אבל יש לפרש, ״ערשו״ קאי על ״ערש״ – העריסה שבקטנותו, ששכב בקטנותו בעריסה של ברזל, והיתה בילדותו ברבת בני עמון, ושם נשארה עד העת שכתב משה את דברי התורה.
3. זה לשון רבינו שם ב׳מטיב שיר בקיצור׳: ה׳ערש׳ שלנו הוא הילדות של לאום ישראל בימי אבותינו אברהם יצחק ויעקב שהמה היו מקורי כל המידות הטובות, ומזה הגיע אלינו זה השבח.
4. ולא ניתן היה לו לישן על מטת עץ אלא רק ברזל (רמב״ן). ועיין ב׳פה קדוש׳ שהאריך בזה.
5. כמו ״הלא הוא אמר לי אחותי היא״ (בראשית כ,ה), ״הלא אצלת לי ברכה״ (שם כז, לו), ״הלא ברחל עבדתי עמך״ (שם כט,כה), ועוד.
6. של ערשו של עוג.
7. כמוזכר לעיל (ב,כא) ״עם גדול ורב ורם כענקים וישמידם ה׳ מפניהם (של העמונים) וירשום וישבו תחתם״.
8. הוראת ׳הנה׳ והוראת שאלה.
9. רש״י בעקבות אונקלוס וכן הרמב״ן פירשו ׳באמת גוג׳, אך הראב״ע והרשב״ם מפרשים ״באמת איש״ – גדול. רבינו מבאר דעה זו.
10. כפי שביאר רבינו בד״ה הנה ערשו שמשמעות ״ערש״ – מטת קטן. כלומר, התורה באה להדגיש את גודלו של עוג, שעוד בהיותו קטן גודל ערשו היתה תשע אמות באמות רגילות (של אנשים גדולים) ולא באמות של קטנים.
11. כוונת ה׳לקח טוב׳ (הנקרא גם ׳פסיקתא זוטרתא׳) אינה ברורה. אך הרמב״ן הבין באונקלוס שכוונתו לפרש ״באמת איש״ = באמת ״האיש״ (חסרה ה״א הידיעה), ומי הוא ״האיש״ – עוג מלך הבשן, ופירושו – באמת עוג עצמו. וכדעת רש״י, ולאפוקי מדעת הראב״ע, עיי״ש.
מיתר הרפאים – מן הרפאים שלהם יתר שאת ויתר עז (פרשת ויחי), ועיין מה שכתבתי באוצר נרדפי לשון הקודש שלי מהו הגדר בין שאר ויתר.
הנה ערשו ערש ברזל – שד״ל במשתדל שלו מבטל דעת המתחכמים האומרים שפסוק זה נוסף בימי דוד, וכותב ״מעתה אם יונח כי מלות כי רק עוג וגו׳ אינן נוספות, מה קשר ומה יחס הפסוק עם מה שלפניו ומה שאחריו?״ תשובתי שכונת הפסוק כאן כמו בפרשת חקת (במדבר כ״א:י״א) ובהרבה מקומות אחרים לתת כלי זין ביד ישראל נגד שכניהם הרעים עמון ומואב ואדום, להתנצל מהם אם יאמרו שישראל לקחו מארצם כמו שהיה טוען מלך מואב בימי יפתח, ולמעלה הוא מספר שבני עמון ומואב הכו הרפאים שהם מזרע כנען, שכן הבטיח ה׳ לאברהם לתת לבניו את ארצם (בראשית ט״ו:כ׳), ועמון ומואב הכום וירשו את ארצם, ולא נשאר מן הרפאים אחר מכה זו כי אם מתי מספר, וגם אלה תמו נכרתו, ולא נשאר מהם כי אם עוג שנמלט אל ארץ האמורי ונעשה שר וקצין עליהם, ובא על עמון ומואב ונצחם, ולקח מידם ארץ רפאים היא הבשן (דברים ג׳:י״ג), ובהלחם בני עמון בראשונה על הרפאים מצאו מטת עוג ברבה וקיימוה או מפני יופיה או לזכר גבורתם בהיות עוג מרמי הקומה שברפאים; וא״כ אחר שספר לנו בפסוק י׳ שירשו כל ממלכת עוג שהוא לקחה מלפנים מיד בני עמון ומואב, הוא אומר שמן הדין לישראל לנחול את הארץ הזאת, ואין להם שום חובה להשיבה לעמון ומואב שישבו עליה קודם ממלכות עוג כי הם לקחוה מיד הרפאים (והארץ ההיא היתה מעותדת מימי קדם לבני ישראל) והראיה לדבר שעמון ומואב לקחוה מיד הרפאים היא שערש עוג קיימת עוד היום ברבת בני עמון; ומוסיף ומספר מה היא הארץ שלקחו, ארץ גלעד וארנון שֶׁתֵחָשֵבְנָה ארץ רפאים (דברים ב׳:י׳,י״א,כ׳); והבשן הנקרא ממש ארץ רפאים, א״כ לא בלבד שלא נגעו בנחלת אחיהם עמון ומואב ואדום, כי גם הארצות שכבשו מיד סיחון ועוג, שקודם ביאת ישראל נטלון הם מעמון ומואב, היו גם הן ארץ מעותדת לבני ישראל, וארץ רפאים היתה מחוז מארץ כנען, וה׳ כרת ברית עם אברהם ליתנה לבניו.
עוד הפעם מתאר משה רבינו במאמר מוסגר את קומתו הענקית וחזקו של האויב המנוצח, כדי להדגיש בזה את נפלאותיו של ה׳.
מיתר הרפאים – ראה הלאה.
הלה – כמו הלא.
רבת וגו׳ – בקיצור ״רבה״ (הגדולה), נקראה אחרי כן פילדלפיה, כיום עמאן, על יד ודי עמאן.
תשע אמות וגו׳ – בערך אורך של ארבע מטרים וחצי ורוחב של שני מטרים. קליריקוס משער שעוג צוה בכוונה לעשות לו מטה יותר גדולה מן הצורך, כדי להיראות לפני בני דורו והדורות הבאים עוד יותר ענקי, ומצביע על מקרה דומה של אלכסנדר מוקדון המסופר על ידי דיאוד. סיק. 95, 17. אם כן, מי שקשה לו להעלות על דעתו גובה ענקי כזה, יוכל לפרש לו את הענין כדעתו של קליריקוס.
באמת איש – לדעת הראב״ע אמה של איש בינוני. רשב״ם מפרש: באמת איש שהגדיל כל צרכו. ייתכן שהיו קיימות אמות יותר קטנות, וכיון שהגודל נראה מתמיה, היה צורך להוסיף את ההגדרה הזאת, כדי שלא יחשבו שהכוונה לאמות קטנות יותר.
את הפסוק הזה הביאו המבקרים כמה פעמים, בתור ״הוכחה״ כביכול נגד אמיתות ספר דברים. אחד המפורסמים מהם מעיר: כך מדברים רק על עתיקות, שמצביעים על שאריותיהם לשם הוכחת מהימנות הסיפור. הוא סבור שערש זה נתפרסם רק בזמנו של דוד, שכבש את העיר רבה, כמבואר בשמואל ב י״ב:ל׳. זאת היא גם דעת מבקרים כופרים חדשים. בכלל לא יכלו למצוא הסבר, כיצד הגיע הערש מבשן לרבת עמון כבר בתקופתו של משה רבינו.
אולם על השאלה האחרונה השיב כבר הרמב״ן ז״ל תשובה קולעת מאד. מה שכתוב כאן ״כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים״ מתייחס לדעת הרמב״ן ז״ל (נגד דעת האגדה) לא אל אותם רפאים שהוכו כבר על ידי כדרלעומר, אלא עוג נשאר מאותם הרפאים שנשמדו על ידי בני עמון, כמבואר למעלה ב׳:כ׳ והלאה. מרפאים אלה נמלט עוג, ונעשה אחרי כן מלך הבשן. העמונים החזיקו עדיין בערש ענק זה כמזכרת, ומשה רבינו מזכיר את העובדה הזאת במאמר מוסגר.
לפי פירוש זה מוכיח הפסוק הזה את עתיקותו של ספר דברים. כי אדרבה, נראה שבשעה שדוד כבש את רבת עמון אחרי כן, כבר לא נמצא ערשו של עוג בעיר ההיא, שהרי בשמואל ב י״ב:ל׳ נזכרת עטרת מלכם הגדולה ושאר השלל שלקח דוד מרבה, אבל ערשו של עוג אינו נזכר שם, ואין ספק שמזכרת עתיקה זאת היתה נזכרת שם, אילו היתה קיימת עדיין בתקופה ההיא. כיון שכאן בספר דברים מצביע על הערש הזה במלים ״הלה היא״, יש להסיק מכאן, שספר זה קודם בכל אופן לתקופתו של דוד, ויש לדחות בהחלט את דעת המבקרים הכופרים, שספר דברים נתחבר חס ושלום רק בתקופת המלכים המאוחרת (תחת ממשלת חזקיהו או יאשיהו).
יש מפרשים ערש כמו ארון מתים. אבל אין כל יסוד לכך (השוה שולץ).
הלא היא ברבת בני עמון וכו׳ באמת איש – יתכן עפ״י מה שנודע הנהוג בימים הקדמונים אצל העובדי אלילים ועובדי האדם בחינא, אשר יחסו גבורת הגבור לאלוה, ולכל כליו אשר הראה בם גבורתו עבדו וישתחוו, כאשר נודע בשירי היונים, לכן עשו את עוג אשר האריך ימים והיה מופלג בזקנה וגבורה לאלוה וגם לערסו הקדישוה ויניחוה בית עצביהם ברבת בני עמון, לכן ספר משה כי היה מיתר הרפאים, והוא ענין טבעי רק נתמעט במשך הזמן, לכן טעו העו״ג בו. הלא היא, פירוש היא הקדושה בעיניהם אשר יבואו ממרחקים לעבדה, באמת איש, פירוש יד עוג אשר היה איש לא ענין אלהי כאשר יחשובו, רק כי הטבע לא תמנע מהוציא מפעלות זרות בחיקה מה שרחוק המציאות, כמוש״כ רבינו משה בפירושו למשנה פ״ג דנדה. עיי״ש.
הפטרה: ישעיהו פרק א (יג)
בהפטרה: לא תוסיפו הביא מנחת שוא קטרת תועבה הוא לי כו׳ לא אוכל און ועצרה – הענין, דמצאנו לרז״ל בכריתות כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינו תענית שהרי חלבנה ריחה רע ומנאן הכתוב עם סממני הקטרת כו׳, הרי דדבר הפחות בעצמיותו, בכ״ז כשהוא מתערב באגודה כללית הוא מתבשם ומועיל להוציא ריח ניחוח מן הסממנים האחרים, ומצאנו שאמרו פיזור לרשעים נאה להן ונאה לעולם, הרי שהאגודה מוסיף חזוק לעושי רשעה, וכן מצאנו שאמרו כל בי עשרה שכינתא שריא. וכבר עמד על זה הר״ן בדרשתו. והנראה עפ״י מה שבארו בדין תרתי לריעותא, שאם הם משם אחד, שמורים שניהן על ניקוב הריאה וכיו״ב, אז הוי טרפה, אבל אם זה מורה על נקב וזה על קמט וכיו״ב כשר, כן הדבר הזה, אם כל אחד בפני עצמו יש לו מדה פחותה זה כלי, וזה בעל לשון הרע, וזה בעל כעס, כשהן באגד אחד אז יומתק מרירותן ויתבשם כל אחד מחבירו, זה ילמוד מזה לפזר הונו, וזה לנוח מרגזו, וזה על שפם יעטה, אבל אם כולם מסכימים על תכונה רעה אחת, הלא אז תחזקנה מוסרותיהם ומן קורי עכביש יהיו כעבותות עגלה, ע״ז אמרו פזור לרשעים נאה להן כו׳, כי הוא תרתי לריעותא משם אחד, כל אחד מחזיק חבירו, והוי טרפה גמורה וז״ב.
והנה ענין המקדש לאחד כלליות ישראל ולבביהן אל מקום אחד, כמו שאמרו היה עומד כו׳ נמצאו כל ישראל מכוונים את לבם למקום אחד, ולכן תמיד היתה שם ההנהגה הנסית כמו שמנו עשרה נסים שנעשו בביהמ״ק, ולהראות אף שכל פרטיי בפני עצמו אינו ראוי להיות מושגח פרטי בהנהגה פרטיית בלתי טבעית, בכ״ז הקשר הכללי מעם ישראל ראוי הוא להיות מושגח בהשגחה נסיית, ששם אין פגם, שכולם מעלים ריח ניחוח, זה ביראתו, וזה בצדקתו, וזה באהבתו לישראל, וזה במסת ידו, וזה בתורתו, וכמו שאמרו וירח ריח בגדיו ריח בוגדיו כריח שדה אשר ברכו ה׳, פירוש, שלהריח נגד עשו הרשע, האם יריח ריח רע״ק וחביריו, לכך הראהו הש״י מי שהוא בסוג אחד, כמו יקים בן צרידיא, ובכ״ז נכנסו בו דברי יוסי בן יועזר כארס והקדימהו לגן עדן, וזה שאמר כריח שדה אשר ברכו ה׳, דבחקל תפוחין כל עלה כל עשב מעלה ריח, כן בצירוף הכללי גם הפושעים מושגחים ומעלים ריח. ודו״ק. והנה מנחה אינה קריבה בשותפין רק ביחיד, ובצבור באה מנחה, לפי שהצבור הוא בכלליותו כמו יחיד שהוא איש אחד, וכל אחד מועיל לחבירו כמו שכל אבר מועיל לחבירו וכיו״ב, לכן כיון שהפסידו מעלת האחדות, וכל אחד רצה לבלוע לחבירו, והיו כקציני סדום ועמורה, א״כ כ״א נבדל בפני עצמו, א״כ לא תוסיפו הביא מנחת שוא, וכן קטרת שכ״א מתבשם מחבירו, וגם החלבנה ריח ניחוח, אבל כשכל אחד מפוזר בפ״ע הלא קטרת תועבה היא כמו שהיא בפרטיותה שחלבנה ריחה רע והקריבהו לפחתך וכו׳, לי, לא אוכל און ועצרה, שיהיה אסיפה מאון, היינו שיסכימו כולם על תכונה אחת רעה.
והנה בתוכחה יש ב׳ סוגים אחד מה שמתפעל א׳ מחבירו כמו מאנשים ממי שהוא במדריגתו מזה לא שייך שיקבלו דבריהם, רק באופן שיראה אם חבירו שמטופל בבנים ועני ובכ״ז הוא נזהר מאונאה ומשקלות וכיו״ב כש״כ הוא, ועוד אם חבירו מחומם הוא ובפרקו הוא עומד ואין לו אשה, ובכ״ז הוא נזהר מלהסתכל בנשים כש״כ הוא וכיו״ב, ויש מה שדבריו נשמעים דברי תוכחה, כמו ששומע מגדול הדור וקדוש ה׳, אשר בזה לא שייך שהוא יתפעל ממנו, כי הוא אינו מסוגו וערכו רק שדבריו נשמעים, ולזה אמרו בפרק כל כתבי לא חרבה ירושלים אלא בשביל שלא הוכיחו זא״ז שנאמר היו שריה כאילים כו׳ מה איל זה ראשו של זה בצד זנבו של זה כו׳ דייקו זה את זה, ולא כתבו זה לזה ונקיט רק סימן הפעול, היינו שלא נתפעלו זה מזה, כי בכללות האומה בזה יש מעלה טובה ומדה נאותה ובזה מדה זו, והמה למדו זה מזה חסרונו של זה, וזה לא למד המדה טובה, רק הביט אל החסרון שיש בשל זה, וזה ששמו ראשו של זה בצד זנבו של זה, שהביטו רק אל החסרון שיש בחבירו, והמה לא למדו שלמות זה מזה, אך למדו חסרונות ופחיתות זה מזה, ועל אופן השני אמרו לא חרבה ירושלים אלא בשביל שביזו בה תלמידי חכמים, היינו אנשים חכמים שאינם מסוגם וערכם, שבזה לא שייך התפעליות, רק שיהיו דבריהם נשמעים לגודל מעלתם וערכם, ע״ז אמרו וילעיבו במלאכי אלהים, הוא שאמרו שבשביל שהוא מלאך מופרש ומובדל מהליכות תבל וארחותיו לכן הוא אומר כן, לו היה לו טורח וטורד בהויות העולם, כי אז היה גרוע ממנו הרבה, ועוזא ועזאל שהיו מלאכי כו׳ וכשירדו לארץ הרעו מהם, ולכן לא היו דבריהם נשמעים, ולכך לא היו תרופה למכתם מחלים במדות והנהגה וחרבה ירושלים תובב״א.
הפטרה: ישעיהו פרק א (יח)
אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו – בראשון [פירוש במקדש ראשון היה חוט של זהורית מלבין כשלג], אם יאדימו כתולע כצמר יהיו, בשני [במקדש שני לא היה מלבין רק כצמר]. (ירושלמי שבת פרק רע״ק), פירוש, שהשני הוא חוט לבן בצבע אדום, כן היו ישראל במקדש ראשון נתגלה עונם (פ״ק דיומא), שעונם לא היה רק בגלוי, אבל פנימות לבבם היה מלא אהבת התורה ואהבת ישראל, כמו שאמרו מפני מה דורו של אחאב מצליחים במלחמה מפני שלא היה בהם מלשינות, ואליהו אמר אני נותרתי לנביא לה׳ ואין איש מוסר אותו, וכן אמרו ביהורם בן אחאב, שנשיו וכספו וזהבו היה נותן למלך בני עמון, לבד מחמד עיניך זו התורה לא היה נותן והיה מוסר נפשו על זה, ולכן היה מלבין כשלג, לא כן במקדש שני היה חטאיהם כתולע שדם אדום בתוכו, כן היה בהם בפנימותם שנאת חנם ומלשינות, לכן רק כצמר יהיו ולא היה מלבין כשלג.
ואתחנן
הכל
(יב) וְאֶת־הָאָ֧רֶץ הַזֹּ֛את יָרַ֖שְׁנוּ בָּעֵ֣ת הַהִ֑וא מֵעֲרֹעֵ֞ר אֲשֶׁר־עַל־נַ֣חַל אַרְנֹ֗ן וַחֲצִ֤י הַֽר־הַגִּלְעָד֙ וְעָרָ֔יו נָתַ֕תִּי לָרֽאוּבֵנִ֖יא וְלַגָּדִֽי׃
This land we took in possession at that time. From Aroer, which is by the valley of the Arnon, and half the hill country of Gilead, and its cities, I gave to the Reubenites and to the Gadites.
א. לָרֽאוּבֵנִ֖י =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל=לָרֻֽאוּבֵנִ֖י (ניקוד מקובל לתיבה זו בכתי״ל)
• הערות ברויאר דותן.
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל=לָרֻֽאוּבֵנִ֖י (ניקוד מקובל לתיבה זו בכתי״ל)
• הערות ברויאר דותן.
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
(יב-יז) התנחלות שנים וחצי שבטים (קישור לעיון, קישור לעיון) – במדבר ל״ב:ל״ג-מ״ב, יהושע י״ב:א׳-ו׳, יהושע י״ג:ח׳-י״ב, יהושע י״ג:ט״ו-ל״ב, דברי הימים א ה׳:ח׳-כ״ו
וְיָת אַרְעָא הָדָא יְרֵיתְנָא בְּעִדָּנָא הַהוּא מֵעֲרוֹעֵר דְּעַל נַחְלָא דְּאַרְנוֹן וּפַלְגוּת טוּרָא דְּגִלְעָד וְקִרְווֹהִי יְהַבִית לְשֵׁיבֶט רְאוּבֵן וּלְשֵׁיבֶט גָּד.
And their land (which) we took into possession at that time, from Aroer, upon the river Arnon, and half Mount Gilead, and the cities thereof, I have given to the tribe of Reuben, and to the tribe of Gad.
וית ארעא הדא ירתינן בשעתה ההיא מן לחיית דיא על גיף נחל ארנונה ופלגות טור גלעדה וקרוייויב יהבית לשבטה דבנוי דראובני ולשבטה דבנוי דגדי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״וקרוייוי״) גם נוסח חילופי: ״וקריוי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וקרוייוי״) גם נוסח חילופי: ״קורייתה״.
וית ארעא הדא יריתנא בעידנא ההיא מערער ועד כיף נחלא ופלגות טוורא דגלעד וקירווי יהבית לשיבט ראובן ולשיבט גד.
And this land which we took in possession at that time, from Aroer unto the border of the river, and half of Mount Gilead, and the cities, I have given to the tribe of Reuben and Gad;
יום ההוא- האחרון, שאוחז סוף בראש
עָתִידָה יְרוּשָׁלַיִם לְהוֹצִיא מַיִם וְלִנְבֹּעַ מַבּוּעַ.
וְיֵשׁ דְּרָגוֹת שֶׁסּוֹבְבוֹת, וְנִקְרָאוֹת עֲזָרוֹת. אֵלֶּה פְּנִימִיּוֹת וְאֵלֶּה בַּחוּץ.
וְיֵשׁ דְּרָגוֹת שֶׁנִּקְרָאוֹת כְּשֶׁסּוֹבְבוֹת לְשָׁכוֹת. (כשמסתובבות אלו הפנימיות ואלו לבחוץ, נקראו ירושלים. ויש דרגות שסובבות, ונקראות עזרות. ויש דרגות שנקראות לשכות) וְיֵשׁ דְּרָגוֹת שֶׁנִּקְרָאוֹת כְּשֶׁסּוֹבְבוֹת הֵיכָל וּדְבִיר.
לִפְנִים מִכָּל אֵלּוּ הַדְּרָגוֹת יֵשׁ נְקֻדָּה אַחַת, (תהלים מה) כְּבוּדָּה בַת מֶלֶךְ פְּנִימָה. נְקֻדָּה זוֹ נִקְרֵאת יוֹם הַהוּא, וְסִימָנְךְ - (דברים ג) הַהוּא יִקָּרֵא אֶרֶץ.
וּכְשֶׁיַּעָמֹד יוֹם זֶה מִתּוֹךְ שִׂבְכֵי הָעֲזָרָה, תָּקוּם נְבִיעַת מַיִם, וְאוֹתָהּ נְבִיעָה תִּהְיֶה מֵהַיָּם הַקַּדְמוֹנִי, כְּמוֹ אִמָּא שֶׁבְּנָהּ בֵּין זְרוֹעוֹתֶיהָ, וּמֵרֹב חָלָב שֶׁיּוֹנֵק, מִתְמַלֵּא פִיו וְנִתְגַּדֵּל בּוֹ, מֵרִיק חָלָב לְפִי אִמּוֹ. כָּךְ חֶצְיָם אֶל הַיָּם הַקַּדְמוֹנִי.
וַהֻוַדַ׳א אַלּבַּלַדֻ אַלַּדִ׳י אַכַ׳ד׳נַאהֻ פִי דַ׳לִךַּ אַלּוַקתִ פַמִן עַרֻוְעִרַ אַלַּדִ׳י עַלַי׳ וַאדִי אַרנֻוןַ וַנִצףַ גַבַּלִ גַרַשֵׁ וַקֻרַאהֻ דַפַעתֻ דַ׳לִךַּ אִלַי׳ אַלרִּאֻבִּנִיִּיןַ וַאִלַי׳ אַלגַדִייןַ
והנה הארץ אשר לקחנו אותה, באותו הזמן, אשר מן ערוער שליד נחל ארנון עם מחצית הר גלעד1 וקריותהן, העברתי זאת אל הראובניים ואל הגדיים.
1. (ג׳רש בלע״ז, עיר בירדן)
אואת הארץ הזאת – האמורה למעלה: מנחל ארנון ועדב הר חרמון (דברים ג׳:ח׳).
ירשנו בעת ההוא מערער אשר על נחל ארנן – אינו מחובר לראשו של מקרא אלא לסופו, על נתתי לראובני ולגדי. אבל לעניין הירושה, עד הר חרמון היה.
א. שני הביאורים על פסוק י״ב מופיעים בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, אך חסרים בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165. בפסוק ובכ״י לונדון 26917: ״עד״.
ואת הארץ הזאת AND THIS LAND – mentioned above, "from the brook of Arnon to Mount Hermon" (v. 8), ירשנו בעת ההוא WE POSSESSED AT THAT TIME.
מערער אשר על נחל ארנן FROM AROER, WHICH IS BY THE BROOK ARNON – this must not be connected with the first part of this verse (defining הארץ הזאת) but with its conclusion – with נתתי לראבני ולגדי I GAVE TO THE REUBENITES AND TO THE GADITES; however, as respects possession (taking by conquest) that was "[from the brook of Arnon] to Mount Hermon" (v. 8).
ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההואא – מקרא קצר הוא, והוא קאמר: ואת הארץ הזאת אשר ירשנו בעת ההיא נתתי לראובניב וכו׳.
א. בכ״י מינכן 52: ההיא.
ב. בכ״י מינכן 52: לראוביני.
ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההוא – THIS LAND WE TOOK IN POSSESSION AT THAT TIME – This is a truncated text, and it says: and this land that we took in possession at that time I gave to the Reubenites etc.
ואת הארץ הזאת ירשנו – מקרא קצר והכי קאמר: ואת הארץ הזאת – אשר ירשנו וגו׳.1
ועריו נתתי לראובני וגו׳ עד נשיכם וטפכם וגו׳ – מפורש בפרשת מטות.
1. שאוב מר״י בכור שור.
ואת הארץ הזאת ירשנו, "and this land we have inherited;" this phrase is abbreviated; the line should have begun with the words: '"and this land which we have inherited at that time ...as well as its towns, I have given to the tribe of Reuven." All of this has been explained in Numbers 32,33.
ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההיא – את הארץ הזאת האמורה למעלה, מנחל ארנון עד הר חרמון (דברים ג׳:ח׳), ירשנו בעת ההיא.א מערוער אשר על נחל ארנון – אינו מחובר לראשו של מקרא אלא לסופו, על:ב נתתי לראובני ולגדי, אבל לענין ירושה, עדג חרמון היה. לשון רבינו שלמה.
והנכון בעיני: כי יאמר ואת הארץ הזאתד שירשנו בעת ההיא מערוער נתתי לראובני. וכן: והודעת להם את הדרך ילכו בה (שמות י״ח:כ׳), וכן רבים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט: ״מנחל ארנון... ירשנו בעת ההיא״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״כי״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י שבכ״י פרמא 3115. בכ״י לייפציג 1 מופיעה כאן מלת: ״הר״.
ד. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הזאת״.
AND THIS LAND — "this land mentioned above, from the brook of Arnon unto Mount Hermon1 — WE TOOK IN POSSESSION AT THAT TIME. FROM AROER, WHICH IS BY THE BROOK ARNON — this is not connected with the beginning of the verse [defining this land] but with the end thereof: I gave unto the Reubenites and unto the Gadites. But as regards the possession, it was unto Mount Hermon."2 This is Rashi's language. The correct interpretation appears to me to be that the verse is stating: "and this land 'which' we took in possession at that time [I allocated in the following way]: from Aroer [etc.] I gave unto the Reubenites." So also is the verse, and thou shalt let them know the way they shall walk therein3 [means "the way 'which' they shall walk therein"]. There are many similar cases.
1. Above, (8).
2. Above, (8).
3. Exodus 18:20.
ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההיא – פירש״י את הארץ הזאת האמורה למעלה. ומערוער עד נחל ארנון אינו מחובר לראשו שהרי הם ירשו יותר עד הר חרמון אלא חוזר על סופו של מקרא על נתתי לראובני ולגדי. והרמב״ן כתב והנכון בעיני לפרש כי הארץ הזאת אשר ירשנו בעת ההיא מערוער נתתי לראובני:
ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההיא, "and we inherited this land at that time." Rashi says that the words ואת הארץ הזאת refer to the land mentioned just previously. The words מערורר אשר על נחל ארנון, are not connected to what has been described previously, but introduce a new section, seeing that the people of Israel inherited more territory, lands inherited by the tribes of Reuven and Gad mentioned at the end of the verse. This is clear from the fact that Mount Hermon is situated far to the north of the river Arnon.
Nachmanides writes that in his view the words הארץ הזאת אשר ירשנו בעת ההיא וגגו' were all regions given to the tribe of Reuven.
(יב-יג) ואמר ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההיא כמי שבא בתורת נחלה ומצא וירש ולזה נתנם לחלק הראובני והגדי וחצי שבט המנשה – כמו שאמר ונתתי אותה לכם מורשה אני י״י (שמות ו׳:ח׳).
ואת הארץ הזאת האמורה למעלה מנחל ארנון עד הר חרמון. לא האמורה אחריו מערוער אשר כל נחל ארנון וחצי הר הגלעד כי הארץ אשר ירשו בעת ההיא מנחל ארנון עד הר חרמון היתה לא מערוער עד חצי הר הגלעד בלבד כי אחריו ויתר הגלעד וכל הבשן ממלכת עוג נתתי לחצי שבט המנשה אלמא כל הר הגלעד בכלל ירושתם היה אלא עכ״ל דהכי קאמר ואת הארץ הזאת האמורה למעלה שלקחנו משני מלכי האמורי שהיא מנחל ארנון עד הר חרמון ירשנו אותה בעת ההיא שהחזקנו בה בידינו ולא שכבשנו אותה בלבד והנחנוה חרבה והלכנו לדרכנו ואח״כ התחיל ספור אחר ואמר מערוער אשר על נחל ארנן וחצי הר הגלעד ועריו נתתי לראובני ולגדי והשאר נתתי לחצי שבט המנשה וגו׳:
אינו מחובר לראשו של מקרא. כלומר, שאין פירוש ״ואת הארץ ירשנו מערוער וגו׳ ״, דהא למעלה כתיב (פסוק ח) ״מנחל ארנון עד הר חרמון״, וכאן אומר ״מערוער וחצי הר הגלעד״, אלא דלמעלה מדבר בירושה, וכאן מדבר שנתן אותה לראובני ולגדי:
ומה שהפך רש״י הפירוש, וכתב ״ההוא יקרא ארץ רפאים״ לפני זה, לומר גם כן ד״ההוא יקרא ארץ רפאים״ קאי על כל הארץ אשר ירשו עד הר חרמון, הכל יקרא ארץ רפאים, לא כפי מצב הפסוק שכתב אחר ״מערוער אשר על נחל ארנון וחצי הר הגלעד ויתר הגלעד״, שיהיה זה בלבד נקרא ״ארץ רפאים״, דודאי דהכל יקרא ״ארץ רפאים״, דאם לא כן, למה היו כובשין אותו, כיון שלא נקרא ״ארץ רפאים״:
ומה שהפך רש״י הפירוש, וכתב ״ההוא יקרא ארץ רפאים״ לפני זה, לומר גם כן ד״ההוא יקרא ארץ רפאים״ קאי על כל הארץ אשר ירשו עד הר חרמון, הכל יקרא ארץ רפאים, לא כפי מצב הפסוק שכתב אחר ״מערוער אשר על נחל ארנון וחצי הר הגלעד ויתר הגלעד״, שיהיה זה בלבד נקרא ״ארץ רפאים״, דודאי דהכל יקרא ״ארץ רפאים״, דאם לא כן, למה היו כובשין אותו, כיון שלא נקרא ״ארץ רפאים״:
אֲשֶר: במקף, לא בשופר ופסק.
אשר על נחל אַרְנֹן: בהעתק הללי ארנון מלא, וכן מצאתי בס״א כ״י, אך בשאר ספרי׳ חס׳, וכן עיקר, כי לא נמנה במסורת1 רק ג׳ מל׳ בתורה בפ׳ חקת, כמ״ש2 שם. [אֲשֶׁר־עַל־נַחַל־אַרְנֹן].
לָרֽאוּבֵנִי ולגדי: וכן ולראובני ולגדי שבסמוך3, ובפ׳ ואתחנן4, ובפ׳ כי תבוא5, וביהושע6 וד״ה7, כולם השורק ברי״ש והאל״ף נחה, כמ״ש8 בפ׳ פינחס. [לָרֽאוּבֵנִ֖י].
1. במסורת: מ״ג-ד במ׳ כא יג.
2. כמ״ש: מ״ש במ׳ כא יג (׳ויחנו מעבר ארנן׳).
3. שבסמוך: דב׳ ג טז.
4. ובפ׳ ואתחנן: דב׳ ד מג.
5. ובפ׳ כי תבוא: דב׳ כט ז.
6. וביהושע: יהו׳ א יב ועוד.
7. וד״ה: דה״א ה ו ועוד.
8. כמ״ש: מ״ש במ׳ כו ז (׳הראובני׳).
האמורה למעלה כו׳. פירוש, לא האמורה אחריו מערוער אשר על נחל ארנון, כי הארץ אשר ירשו בעת ההיא מנחל ארנון עד הר חרמון היתה, לא מערוער עד חצי הר הגלעד בלבד. אלא ע״כ דה״ק, ואת הארץ האמורה למעלה שלקחנו משני המלכים שהי׳ מנחל ארנון עד הר חרמון, ירשנו אותה והחזקנו בה. ואח״כ התחיל סיפור אחר, ואמר מערוער אשר על נחל וכו׳ נתתי לראובני ולגדי, והשאר נתתי לחצי שבט מנשה וגו׳:
אינו מחובר כו׳ לסופו על נתתי לראובני כו׳. רצ״ל דבפסוק משמע שלא ירשו אלא ארץ זו ונתנו לראובני ולגדי, ואח״כ כתיב ויתר הגלעד וכו׳ נתתי לחצי שבט המנשה, וכי מאין היה להם ארץ זו כיון שלא ירשו יותר. ועל זה פירש האמורה למעלה מנחל ארנון וכו׳. ר״ל ואת הארץ הזאת האמורה למעלה ירשנו בעת ההיא, ומאותו ארץ נתתי לראובני ולגדי ולחצי שבט מנשה:
"Mentioned above, etc. I.e., it is not referring to the land mentioned afterwards, "From Aro'er which is on Wadi Arnon." For the land they inherited at that time extended from Wadi Arnon to Mount Chermon, and not only from Aro'er until half of Mount Gilod. Rather, the verse means: "The land mentioned above that we took from the two kings, which extended from Wadi Arnon until Mount Chermon, we inherited it and fortified it." Afterwards starts a new account: "From Aro'er which is on Wadi Arnon ... I gave to the Reuvenites and the Gaddites, and I gave the rest to half the tribe of Menashe, etc."
This is not to be connected ... but with its conclusion, etc. Rashi is answering the question: The verse implies that they only inherited this land, and they gave it to the Reuvenites and the Gaddites. And afterwards it is written, "And the rest of the Gilod ... I gave to half the tribe of Menashe." But from where did they get this land, since they had not inherited any more land? For this reason Rashi explains: "This land" refers to the land mentioned above, "From Wadi Arnon to Mount Chermon,", etc. In other words: The land mentioned above is what we inherited at that time, and from that land I gave to the Reuvenites, the Gaddites, and half the tribe of Menashe.
ואת הארץ הזאת ירשנו – אף שכבר נאמר ונקח בעת ההיא את הארץ, אין זה כפל הדברים, כי הנה הלקיחה הוא בלבד התגבורת על העם היושב בה ולכידת הערים מהם, אבל חלוקת הערים הנלכדות והירושה והישיבה בהם הוא ענין אחר, ועליו אמר כאן ואת הארץ הזאת ירשנו, כלומר התאחזנו בה כירושת נחלה, ואיך היתה הירושה הזאת מערוער וכו׳, ומפרט והולך חלק ראובן וגד ומנשה:
וחצי הר הגלעד – לפי שהיה כל הר הגלעד מרובה לבני ראובן וגד כפי החשבון שעשה משה, וכמו שרמזנו במקומו, לכן לא נתן להם רק חציו, דהיינו חלק ממנו, והשאר נתן לחצי שבט המנשה:
ואת הארץ הזאת – האמורה למעלה מנחל ארנון ועד הר חרמון.
מערער – אינו מחובר לראשו של מקרא אלא לסופו על נתתי לראובני ולגדי, אבל לענין ירושה עד הר חרמון היה (רש״י), ויותר יתכן לחבר ראש המקרא עם סופו, וטעם ירשנו כמו ינחלו לכם (מסעי ל״ד י״ז) שהוא לבעלי לשון פעל יוצא לשני פעולים, כמ״ש ראב״ע שם, ויש הרבה דומים לזה בשאר פעלים, וטעם המקרא הארץ הזאת הורשנו, ומפרש למי הורישוהו ואמר מערוער וגו׳.
ואת הארץ – אחר שאמר ונקח את הארץ היינו שלקחוהו שיהיה בקדושת א״י יספר איך שירשו את הארץ היינו שחילקו אותה לשני המטות וחצי, כי ירושת א״י וחלוקתה היה צריך להיות ע״י אבות המטות ואו״ת אבל חלוקה זו נעשה ע״י משה לבדו ונעשה תיכף ולא המתינו עד עת שיחלקו כל השבטים שעז״א ואת הארץ הזאת ירשנו בעת ההוא ר״ל תיכף, ואמר כי מערוער וגו׳ נתתי לראובני ולגדי ר״ל משה בעצמו נתן בלא צירוף אבות המטות:
ואת הארץ ההיא וגו׳ – יש לשום לב לכל הספור מן ונפן ונעל עד סוף הסדרה איזה דבר תוכחה יצוק בזה1. אבל ראוי לדעת דאלו לא חלקו ב״ר וב״ג בעה״י לא גלו תחלה בני גד ובני ראובן2, דעה״י קדושתה קלה מארץ ישראל וגם כח התורה מעט בקרבה כדתניא באדר״נ ס״פ כ״ו בראשונה היו אומרים דגן ביהודה ותבן בגליל ומוץ בעבר הירדן.3 ולענין תורה מיירי שם. וכדאי׳ במדרש פ׳ תולדות ורוב דגן זה תלמוד. וכבר רמז משה להם באמרו ודעו חטאתכם אשר תמצא אתכם כמש״כ בס׳ במדבר (ל״ב,כ״ג) שם4. ואחר שגלו ב״ר וב״ג הוקל גם קדושת ארץ ישראל כדאי׳ בערכין דל״ב ב׳ כשגלו שבט מנשה בטלו יובלות5. וכ״ז גרם חטא מרגלים6, דאלו עלו מקדש ברנע דרך אדום לארץ ישראל לא היה אז מלך אדום מסרב מלהרשות את ישראל לעבור בגבולו בעוד שהיה פחד קריעת י״ס על אלופי אדום7, והיו כובשים תחלה ארץ ישראל ומחלקים בשוה ובאים אח״כ לעבר ירדן8, ולא היה הגלות ושארי צרות9. אבל עתה כשהעפילו לעלות והוכחו בשעיר עד חרמה הוקל כבוד ומורא ישראל בעיני אדום. וכן במואב עד שהגיעו בע״כ לסיחון. ועלה שנכבשו ארץ סו״ע ונתחלק ארץ עה״י לב״ג וב״ר ויצא מה שיצא10. וכ״ז תוכחה מה הגיע עון מרגלים ומה שהעון סיבב. ואת אשר לפניהם לעשות בשמירת התלמוד ופלפולה. וע״ע בסמוך.
{וחצי הר הגלעד – חציו ברחבו, היינו החצי שלצד ארץ ישראל.}
1. שהרי כל פרקים אלו של תחילת ספר דברים משולבים בכוונת תוכחה של משה רבינו לעם ישראל, כמוזכר בדברי רבינו לעיל (א,ו) ועוד.
2. כמוזכר במלכים ב׳ (טו,כט) ״בימי פקח מלך ישראל, בא תגלת פלאסר מלך אשור, ויקח את עיון... ואת קדש ואת חצור ואת גלעד... ויגלם אשורה״ (עיין גם לעיל ב,כד).
3. פירוש ׳מאורי אור׳: כלומר, שהדגן בגליל היה נחשב נגד דגן שביהודה לתבן, ובעבר הירדן היה גרוע הגידול שהיה נחשב רק למוץ. וכדאיתא במנחות ר״פ כל הקרבנות. המשך שם: חזרו לומר אין דגן ביהודה ואין תבן בגליל אלא מוץ, ובעבר הירדן – לא זה ולא זה.
4. לשון רבינו שם: תזכרו מה שאתם עלולים לחטוא אפילו תעשו כמו שאתם מצווים.
5. שנאמר ״וקראתם דרור בארץ לכל יושביה״ (ויקרא כה,י), בזמן שכל יושביה עליה, ולא בזמן שגלו מקצתן.
6. וזו היתה נקודת התוכחה בכל הפרק הזה.
7. ״אז נבהלו אלופי אדום״ (שמות טו,טו).
8. וקדושתו היתה שוה אז לקדושת א״י.
9. שנגרמו עקב חטא המרגלים.
10. שעבר הירדן קדושתו קלה מקדושת א״י, וכח התורה מעט בקרבה וכו׳.
משה רבינו ממשיך לספר כיצד חלק את ארץ הכיבוש בין שני השבטים וחצי השבט. הבטוי ״ירשנו בעת ההיא״ בפסוק י״ב מתאים לבטוי ״ונקח בעת ההיא״ בפסוק ח, ״ונקח״ מספר על הלקיחה מיד האויב, ו״ירשנו״ על התפיסה המוחלטת על ידי החלוקה לבעלים האמיתיים.
כאן לא נזכר בפרטות מפני מה ניתנה הארץ הזאת דוקא לשבטים האלה, כיון שהסיפור בנוגע למאורע זה כבר כתוב בבמדבר לב והוא ידוע.
מערוער – כמו ב׳:ל״ו, התרגום השומרוני מגיה גם כאן לשם השוואה ״על שפת נחל״.
וחצי הר הגלעד – עד היבק, כלומר החלק הדרומי (ראה לפסוק י׳), השוה במדבר לב, לד־לח; יהושע יג, טו־כח.
הכל
(יג) וְיֶ֨תֶר הַגִּלְעָ֤ד וְכׇל־הַבָּשָׁן֙ מַמְלֶ֣כֶת ע֔וֹג נָתַ֕תִּי לַחֲצִ֖י שֵׁ֣בֶט הַֽמְנַשֶּׁ֑ה כֹּ֣ל חֶ֤בֶל הָֽאַרְגֹּב֙ לְכׇל־הַבָּשָׁ֔ן הַה֥וּא יִקָּרֵ֖א אֶ֥רֶץ רְפָאִֽים׃
And the rest of Gilead, and all Bashan, the kingdom of Og, I gave to the half-tribe of Manasseh, all the region of Argob, even all Bashan, which is called the land of Rephaim.
וּשְׁאָר גִּלְעָד וְכָל מַתְנַן מַלְכוּתֵיהּ דְּעוֹג יְהַבִית לְפַלְגוּת שִׁבְטָא דִּמְנַשֶּׁה כֹּל בֵּית פֶּלֶךְ טְרָכוֹנָא לְכָל מַתְנַן הַהוּא מִתְקְרֵי אֲרַע גִּבָּרַיָּא.
And the rest of Gilead, and all Mathnan, the kingdom of Og, I have given to the half tribe of Menasheh; all the surrounding country, even all Mathnan, which was called the Land of the Giants.
ושארא גלעדה וכל בותנין בית מלכותה דעוג יהבית לפלגות שבטהב דמנשה כל תחום תרכונהג לכל בותנין לאתרה ההוא יתקרי ארעהון דג(ו){י}ברייה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושאר״) גם נוסח חילופי: ״ומותרי״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דבנוי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרכונה״) גם נוסח חילופי: ״אטר׳ ״.
ושאר גלעד וכל מתנן מלכותיה דעוג יהבית ל{חצי}א שיבט מנשה כל תחום בית פלך טרגונא וכל מתנן ההוא מתקרי ארע גיבריא.
א. חסר בכ״י לונדון.
but the remaining part of Gilead, and all Mathnan, the kingdom of Og, I have given to the half tribe of Menasheh; all the limit of the region of Targona, and all Mathnan, which is called the land of the giants.
ההוא יקרא ארץ רפאים – על הארץ הזאת אמר הקב״ה שיתן לו, כמה דיתימר ואת החתי ואת הפריזי ואת הרפאים (בראשית ט״ו:כ׳).
וַבַּקִיַתִ גַרַשֵׁ וַגַמִיעִ אלּבַּתַּ׳נִיַתִ מַמלַכַּתִ עֻוגַ׳ דַפַעתֻהַא אִלַי׳ נִצפִ סִבּטִ מִנַשִּׁה וַכֻּלֻּ כַ׳טִ אלמֻוְגִבִּ וַאלּבַּתַּ׳נִיַתֻ יֻסַמֻונַהַא בַּלַדַ אַלשֻּׁגעַאןִ
ושארית גלעד1 עם כל הבשן, ממלכת עוג, העברתי אותם אל חצי שבט מנשה וכל-קו הארגב והבשן מכנת בשם ארץ האמיצים.
1. (ג׳רש בלע״ז)
אח״כ הוסיף פירוש, באומרו: ההוא יקרא ארץ רפאים – למובן אשר הקדמתי, כי הארץ הנלקחת מעוג היא ארץ הרפאים בעצמה וכי עוג וקבוצתו עשה שיתגברו עליו.
ההוא יקרא ארץ רפאים IT IS THAT WHICH IS CALLED THE LAND OF REPHAIM – it is that which I gave to Avraham (cf. Rashi on 2:20).
ההוא יקרא ארץ רפאים THAT [DISTRICT] IS CALLED REPHAIM COUNTRY: [That one is the district] that was promised [to Abraham] in the covenant between the pieces (Genesis 15:7-21), as I explained above.1
1. In the commentary to 2:20. In other words, the Israelites were allowed to conquer this district since it is the Rephaim territory that was promised to Abraham. See note 52 above.
At this point in the manuscript there appears another interpolated explanation, this one a comment on 3:11. I have translated it below in the Appendix.
At this point in the manuscript there appears another interpolated explanation, this one a comment on 3:11. I have translated it below in the Appendix.
חבל הארגוב – חבל – לשון חלק, כמו: ויפלו חבלי מנשה עשרה (יהושע י״ז:ה׳).
ארגוב – לשון פלך ומחוז,א כדמתרגם אונקלוס.
א. כך בספר הג״ן. בכ״י מינכן 52: ומחוזו.
חבל הארגוב – REGION OF THE DISTRICT – Region – a term [meaning:] portion, like: “And there fell ten parts to Manasseh” (Yehoshua 17:5).
ארגוב – ARGOV – a term [meaning:] county and district, as Onkelos translates.
כל חבל הארגב לכל הבשן ההוא יקרא ארץ רפאים – פירושו כל חבל הארגוב לכל הבשן אשר הוא נקרא ארץ רפאים, כלשון: וכל ההקדיש שמואל הרואה ושאול בן קיש (דברי הימים א כ״ו:כ״ח), ההושיבו נשים נכריות (עזרא י׳:י״ז) – שהה״א בהם במקום אשר, וכן רבים. והיה נקרא מכלל ארץ רפאים על שם עוג המולך בה, או מפני שהיתה מתחלה לרפאים ונשארה לעוג, כי הוא והעם היושב בה מיתר הרפאים.
ALL THE REGION OF THE ARGOB — ALL 'HAHU' (THAT) BASHAN IS CALLED THE LAND OF REPHAIM. The meaning thereof is: "and all the region of the Argob — all 'the' Bashan 'asher' (which)1 is called the land of Rephaim" [I also gave to the half-tribe of Menasheh]. This usage [a letter hei meaning asher (which) or (who)] is also found in the following verses: And all 'hahikdish' Samuel the Seer, and Saul the son of Kish,2 [meaning: asher hikdish — "'which' he dedicated"]; 'hahoshivu' foreign women3 [meaning: asher hoshivu — "'who' had married"]. In all these cases the letter hei is in the place of asher (which or who). There are many similar examples. Now [Argob] was considered part of the land of Rephaim because of Og who ruled over it, or because it originally belonged to the Rephaim and was left to Og because he and the people that dwelled in it were of the remnant of the Rephaim.4
1. Ramban thus explains the letter hei in hahu [habashan 'hahu' — "that" Bashan] as meaning asher (which): "the Bashan 'which'" is called the land of Rephaim.
2. I Chronicles 26:28. Here too, the letter hei in hahikdish means asher hikdish ("which" he dedicated).
3. Ezra 10:17.
4. (11).
ההוא יקרא ארץ רפאים, "the land called 'the land of the Rephaim,'" i.e. the land God allocated to Avraham.
חבל ארגוב – חלק ארגוב לשון פלך ומחוז כתרגומו. עשתרות קרנים – מקום מרעה היה קורא כן. עשתרות כמו עשתרות צאנך. קרנים שהיה בין שני הרים גדולים מקום שאין חמה זורחת ובקיץ מכניסים שם המקנה לצל מפני החמה ועל שם גבהות ההרים קראם קרנים.
כל חבל הארגוב לכל הבשן ההוא יקרא ארץ רפאים – פי׳ הרמב״ן ההא במקום אשר ופירושו כל חבל הארגוב וכל הבשן אשר הוא נקרא ארץ רפאים והיה נקרא ארץ רפאים על שם עוג המולך בה או מפני שהיתה תחלה לרפאים ונשארה לעוג כי הוא והעם היושב בה מיתר הרפאים:
כל חבל הארגוב לכל הבשן ההוא יקרא ארץ רפאים, "the entire region of the Argov comprising all of Bashan, that is what used be called the land of the Refa-im." Nachmanides trying to justify the letter ה [normally representing a definitive article, implying that the noun following is familiar to the reader, Ed.] in the word הארגוב, writes that Bashan and Argav are lumped together as a contiguous region, seeing that both regions formed part of the land of the Refa-im, the reader is familiar with what Moses is describing here. The region still bore that name at that time due to the fact that it was ruled over by the last of the famous Refa-im, the giant Og. It is also possible that Moses wanted to let us know that the region retained its original name although ownership had changed repeatedly.
ההוא יקרא ארץ רפאי׳ הוא אות׳ שנתתי לאברה׳. כדלעיל ולפיכך הוצרך לומר פה ההוא יקרא ארץ רפאים דההוא מעוט הוא ההוא יקרא ארץ רפאים ולא אות׳ דלעיל ומה שפיר׳ זה קודם ואת הארץ שלא על הסדר נ״ל שרצה להודיע שמקומו הוא קוד׳ ואת הארץ הזאת מפני שהכנוי של ההוא נופל על ונקח בעת ההוא את הארץ וגו׳ עד וד׳ אמות רחבה באמת איש שעל המקומות האמורים שם הוא אשר יקרא ארץ רפאים שנתן לאברהם ולא אותה דלעיל:
היא אותה שנתתי לאברהם. רצונו לתרץ, לעיל (דברים ב׳:י״א) גם כן כתיב ארץ רפאים, אבל זו היא רפאים שנתתי לאברהם:
That is the land which I gave to Avrohom. Rashi is answering the question: Above (2:11), it is also written, "The land of Rephaim"! However, this [land mentioned here] is the land of Rephaim that I gave to Avrohom.
ההוא יקרא ארץ רפאים – פירשתי למעלה כי הכונה היא תקרא ולא תחשב כפי האמת, שאם אינך אומר כן והיא בכלל הרפאים מה שנתן ה׳ לישראל תקשה ברייתא דספרי שאמרו אשר ה׳ אלהיך נותן לך פרט לעבר הירדן שנטלתה מעצמך ע״כ, והלא בכלל מה שנתן ה׳ היא, ומה גם לדברי רבותינו ז״ל שאמרו ברבות (ב״ר פמ״ד) שהרפאים זה חוי ומצינו שמנאו הכתוב בכלל הז׳ שנתן להם בעלותם מארץ מצרים דכתיב ואומר אעלה אתכם מעני מצרים אל ארץ הכנעני וגו׳ והחוי וגו׳, אלא ודאי שאין ארץ עוג נחשבת רפאים אלא שנטלוה מעצמן.
וא״ת והלא מצינו שהאמורי גם כן נזכר בשבעה עממין אשר אמר ה׳ שיתן להם בעלותם מארץ מצרים והוא סיחון דכתיב (במדבר כ״א כ״א) מלך האמורי וכתיב (שם כ״ה) וישב ישראל בערי האמורי וחזרה קושיתנו לדברי ספרי, זו אינו קושיא, כי ערי האמורי האמורים בסיחון אינם מה שנתן ה׳ לאברהם כמו שגילה הכתוב בפי׳ שם (שם כ״ו) כי חשבון עיר סיחון וגומר והוא נלחם במלך מואב הראשון ויקח את כל ארצו מידו וגו׳, הרי שארץ סיחון מואבית היא, אלא שזכה בה סיחון ונקראת אמורי בשביל סיחון שהיה מלך על האמורי ולעולם לא באה בכלל מתנת שבעה אומות שהגיע זמנם.
עוד נראה כי לעולם כל אשר בשם רפאים יכונה נכלל במאמר ה׳ לאברהם ואת הרפאים, וארץ סיחון ועוג בכלל אשר נתן ה׳ היא שהרי קראה הכתוב ארץ האמורי וארץ עוג גם כן הרי קראה רפאים שהם החוי, ופירוש ברייתא של ספרי שאמר פרט לעבר הירדן הוא על ישיבת הארץ, כי הגם שנתן ה׳ ז׳ עממין לאברהם לא כל הארצות שוות בענין זה שיהיו ראוים לדור בהם, ויהיה זה כענין קדושת הארץ עצמו שמצינו עשר הדרגות קדושה בארץ עצמה במקומותיה, ותהיה ארץ סיחון ועוג פחותה למטה, והגם שנתן ה׳ אותה לאברהם תהיה לשלל עמה וגוף הארץ תהיה כשאר השלל או לשמה אבל לא לדירה.
והוא מה שאמרו בספרי לתת לנו פרט לעבר הירדן שם דקדק הכתוב לומר באתי אל הארץ אשר נשבע ה׳ לתת לנו פי׳ הארץ אשר נשבע ה׳ שיתן לנו לדירתנו, למעט שאר ארצות שהגם שנתנם לנו לא נתן הארץ לדירה מפני שאינה ראויה לקדושה, ותמצא שנתן גם כן עמון ומואב ואדום שהם הקיני והקניזי והקדמוני וכתיב (ירמיהו מ״ט) והיתה אדום לשמה, וכמו כן היתה ראויה להיות ארץ סיחון ועוג, אבל ארץ ישראל היא מה שנשבע ה׳ לתת לישראל לשכון שם. ושמור לך כלל זה גם כן שהגם שלא נתן ה׳ הארץ לדור בה, וגם שלא נתן עמה לאברהם וכבשוה רוב ישראל יש לנהוג בה דין קדושה בשביל שנכבשה לפני ה׳.
ההוא יקרא ארץ רפאים, "this is what is known as the land of the Rephaim." I have explained earlier that the meaning of the word is that this land though referred to as "land of the Rephaim" was not the land of the Rephaim in the true sense of the word, i.e. the land promised by God to Abraham as the land of the Rephaim. If you were not to understand the verse in this manner and the lands of Sichon and Og would have to be considered as the true lands of the Rephaim, then the Baraitha in the Sifri where we were told that the words "which the Lord your God is about to give to you" mean that the lands on the East Bank of the Jordan which you have taken for yourself" are excluded, would be incompatible with what is written here. When you add to this the fact that we have been told in Bereshit Rabbah 44, that the Rephaim were identical with the tribe known as Chivi, and we find that the Chivi is one of the seven tribes the Israelites were to dispossess on the West Bank (compare Exodus 3,17) surely it is impossible to consider the lands occupied by Og as the lands known as "the lands of the Rephaim."
You may reply that we also find that the Emorite was mentioned among the seven tribes which God would dispossess when the Israelites left Egypt, and this included Sichon as we know from Numbers 21,21 where Sichon was described as the "king of the Emorites." Moreover, the Torah continued in verse 25 of that chapter to describe the Israelites as settling in the towns formerly belonging to the "Emorites." In view of this the question against the Sifri appears to have been resurrected! This is no problem at all. The cities of the Emorite listed in Numbers as having belonged to Sichon are not what God had promised to Abraham. In fact the Torah had been at pains in Numbers 21,26 to describe even Cheshbon, the capital of Sichon, as a city which had a chequered past; it had once belonged to the Moabites, and had subsequently been conquered by Sichon from the first king of the Moabites. In other words, the Torah offers clear proof that the land over which Sichon ruled at the time was actually Moabite land. The only reason it was called "Emorite" was because king Sichon who belonged to the tribe of the Emorites had acquired it by force. It had never been part of the original lands of the tribe of the Emorites. As a result, it could not have been included in the lands of the Emorite promised by God to Abraham.
Furthermore, all the lands mentioned in the Torah as belonging to the Rephaim are included in what God had promised to Abraham when He said "ואת הרפאים" in Genesis 15,20. The lands of Sichon and Og were also included in that promise for the Torah refers to them as "the land of the Emorite and the land of Og." It is also called the land of the Rephaim as the Rephaim were identical with the Chivi. When the Baraitha quoted in the Sifri (reference Deut. 7,13) stated that the lands of the East Bank were not included in what God had promised to Abraham, this statement referred to the settlement of that part of the East Bank by the Israelites. Although God had given, i.e. promised, the lands of seven Canaanite tribes to the Israelites who participated in the Exodus, this did not mean that all these lands were of equal status, and that all of them qualified for the Israelites to dwell therein. This situation is no different from the situation on the West Bank itself. We know from the Talmud (Keylim 1,6) that there were 10 different degrees of sanctity in the various locations on the West Bank. We need to perceive the lands of Sichon and Og as possessing a lower degree of sanctity than the lands promised to Abraham on the West Bank of the Jordan. God wanted the Israelites to loot the belongings of these kings but He had not planned for the Israelites to dwell in their lands.
This is what the Sifri had in mind when its author wrote: "excluding the lands on the East Bank." The Torah in that instance had been careful to write "which the Lord our God swore an oath to give to us" (Deut. 6,23). This meant that those lands God had sworn to give to us to dwell in. By that wording the Torah meant to exclude other lands which, though promised to us by God, were not promised for us to dwell in because these lands did not qualify for the requisite degree of sanctity [necessary for the Israelites to develop their personalities in keeping with Torah imperatives. Ed.]. You will find something similar in the case of Ammon, Moav, and Edom, who are identical respectively with the tribes Keyni, Kenizi, and Kadmoni in God's promise to Abraham in Genesis chapter 15. Jeremiah 49,17 foretells of the desolation of the land of Edom. If so, the promise of that land to the Israelites could not have been meant for them to dwell in it. The same fate had been intended for the lands of Sichon and Og. Only the West Bank of the Jordan contained the lands God had intended to give to the descendants of the Patriarchs to dwell in. Nonetheless, despite the fact that those lands were not included in the promise to Abraham, the fact that the Israelites conquered them at the command of God and that some tribes settled there conferred a certain degree of sanctity on the soil of those lands.
לכל הבשן ההוא יקרא – פירוש וכל חלק הארגוב לכל הבשן אשר הוא נקרא ארץ רפאים, כמו ההושיבו נשים נכריות (עזרא י׳ י״ז) שהה״א כמו אשר וכן רבים. והנה נקרא מכלל ארץ רפאים, על שם עוג המולך בה, או מפני שהיתה בתחלה לרפאים ונשארה לעוג, כי הוא והעם היושב בה מיתר הרפאים:
ויתר הגלעד וגו׳ נתתי ג״כ אני בעצמי, עתה באר הטעם למה עשה החלוקה באופן זה, אומר הטעם שנתן ליאיר בן מנשה חלק גדול שהוא כל חבל ארגוב הוא מפני שכל חבל הארגב לכל הבשן ההוא יקרא ארץ רפאים ששם ישבו גבורים גדולים:
ויתר הגלעד – החלק שהיה מצפון ליבק.
וכל הבשן ממלכת עוג – הוא הבשן הנזכר בפסוק י.
שבט המנשה – (יהושע י״ג:כ״ט). ה׳ הידיעה בשמות העצם, איוו. 277 אבל השוה גזניוס-קאוטש 125.
כל חבל הארגוב לכל הבשן – הוא יחס הקנין, כלומר כל חבל ארגוב של כל הבשן, השוה יהושע י״ג:ל׳: ״וכל חות יאיר... בבשן״ ומלכים א ד׳:ג׳: ״חבל ארגוב אשר בבשן״. ״כל הבשן״ כתוב כן בגלל הרישא של הפסוק.
ההוא יקרא – הפועל קרא כאן (וגם שאר מקומות) בנפעל ביחס־המכונה (נומינטיב) הכפול.
ארץ רפאים – הארץ שהובטחה לאברהם אבינו בבראשית ט״ו:כ׳. לדברי הרמב״ן ז״ל ״ההוא״ כמו ״אשר הוא״, אבל בדרך כלל אין אנחנו מוצאים ה׳ במובן של ״אשר״ רק לפני פעלים. אולי הלשון ״כל חבל... רפאים״ נוסף על ידי משה רבינו בשעת כתיבת התורה, כמו הפסוק הבא, ואינו שייך לעצם הנאום. לפי זה יהיה המשך הנאום ״ולמכיר נתתי וגו׳ ״. סמך לדבר אנחנו מוצאים ביהושע יג, כט־לא, אשר גם שם לא נזכרו רק חצי שבט המנשה ומכיר.
הכל
(יד) יָאִ֣יר בֶּן־מְנַשֶּׁ֗ה לָקַח֙ אֶת־כׇּל־חֶ֣בֶל אַרְגֹּ֔ב עַד־גְּב֥וּל הַגְּשׁוּרִ֖י וְהַמַּֽעֲכָתִ֑י וַיִּקְרָא֩ אֹתָ֨ם עַל־שְׁמ֤וֹ אֶת־הַבָּשָׁן֙ חַוֺּ֣ת יָאִ֔יר עַ֖ד הַיּ֥וֹם הַזֶּֽה׃
Jair the son of Manasseh took all the region of Argob, to the border of the Geshurites and the Maacathites, and called them, even Bashan, after his own name, Havvoth Jair, to this day.
יָאִיר בַּר מְנַשֶּׁה נְסֵיב יָת כָּל בֵּית פֶּלֶךְ טְרָכוֹנָא עַד תְּחוּם גְּשׁוּרָאָה וַאֲפֵיקֵירוֹס וּקְרָא יָתְהוֹן עַל שְׁמֵיהּ יָת מַתְנַן כַּפְרָנֵי יָאִיר עַד יוֹמָא הָדֵין.
Jaer bar Menasheh took all the territory of Terakona,a to the border of Geshurah and Aphkiros, and called it after his name, Mathnan Kapharne-Jair, to this day.
a. Hebrew, Argob. Samaritan Version, Rigobhaah.
יאיר בר מנשה נסב ית כל תחום תרכונהא עד תחום גשורייה ואפיקירוסב וקרא יתהון על שמה ית בותנ[י]יןג כופרנוי דיאיר עדד יומא הדן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרכונה״) גם נוסח חילופי: ״טר׳ ״.
ב. מלת ״ואפיקירוס״ צונזרה בכ״י ניאופיטי 1.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בותנ[י]ין״) גם נוסח חילופי: ״דבו׳ ״.
ד. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״זמן״.
ויאיר בר מנשה נסיב ית כל תחום פלך טרגונא עד תחום קורזי ואנטיקירוס וקרא יתהון על שמיה {ית מתנן}א כפרני יאיר עד יומא הדין.
א. חסר בכ״י לונדון.
And Jair bar Menasheh took the whole limit of the region of Targona, unto the limit of Korze and Antikiros, and called them by his own name Mathnan, the towns of Jair, unto this day.
All the limit of Atarkona, unto the limit of the city of Aphikeras,
וַיַאִירֻ בּןֻ מִנַשִּׁה אַכַ׳דַ׳ גַמִיעַ כַ׳טִ אלּמֻוְגִבִּ אִלַי׳ חַדִ אלגַשֻׁורִיִּינַ וַאלּמַעַכַ׳אתִיִּין פַסַמַּאהַא בִּאסמִהִ סַוַאדַ יַאִירַ אִלַי׳ יַוְמִנַא הַדַ׳א
ויאיר בן מנשה לקח את כל קו הארגב עד גבול הגשוריים והמעכתיים, ולכן קרא להם שמות לפי שמו, חוות יאיר עד יומנו זה.
(יד-יז) [יאיר לקח חבל ארגב ונטלו לעצמו, ומכיר לקח עיר הגלעד ונתתיה לו, שכן כת׳: וילכו בני מכיר גלעדה וילכדוה (במדבר ל״ב:ל״ט), עיר היתה באמצע הר הגלעד ושמה גלעד. חציו של גלעד של צד צפון, פירש כבר שנתנו למנשה עם הבשן.
באמצע הר הגלעד ושמה גלעד. חציו של גלעד של צד צפון, פירש כבר שנתנו למנשה עם הבשן.
ולראובני ולגדי – חוזר ומפרש נתתי מן הגלעד – מאותה עיר גלעד ולהלן עד נחל ארנן הוא ערוער.
תוך הנחל וגבול – תוך וגבול, גם העיר שבתוך הנחל וגבולה סביב.
ועד יבק – רוחב קחשיב לצד עמון, הרי נתן סימן באורך, גד וראובן מעיר גלעד עד ארנן, בתכף לארץ עמון, חוזר ונותן סימן בשפת אורך ארצם, בתכף לירדן לארכו כל הערבה והירדן כולו, ועוד גבול שבראש הירדן מכנרת שאחורי ראשו של ירדן כל הנמצא מים כנרת עד ים המלח שהיא ים הערבה הכל לגד וראובן. ותחום זה או רחב או קצר הוא מתחום העליון, שהוא מונה לצד העמון לסימנין הללו, שאמר לך הכתוב: ולראובני ולגדי.]א
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1 כתוספת מפי רש״י (״ר׳.״ ).
(14-17) {See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
JAIR THE SON OF MANASSEH. I have already explained that he came from the tribe of Judah.1
THE GESHURITES AND THE MAACATHITES. Two nations.
1. See Ibn Ezra on Num. 32:41 (Vol. 4, p. 254).
חות יאיר – עיין במדבר לב, מא, ופירושנו שם. בפסוק מב שם מסופר עוד, שנובח כבש את קנת ואת בנותיה, וגם הוא קרא אותה על שמו. אולם נרמז שם שהשם ״נובח״ לא נשתמר, ולכך כנראה מתייחסות תיבות ״עד היום הזה״ שבפסוקנו. השם שניתן על ידי יאיר כוּבד על ידי בני דורו ולכן הוא נשתמר.
הגשורי והמעכתי – לפי דברי החכם שווארץ בספר תבואות הארץ שלו׳ גשור היא ארץ Iturēa מבני יטור בן ישמעאל, ומעכה היה מבני נחור ומלכה (סוף פרשת וירא), א״כ גם בפסוק זה הזכירנו שבני ישראל עמדו על גבול ארץ אחיהם ולא ירשו משם והלאה.
יאיר לא היה מבני מנשה מצד האב אלא מצד האם (השוה הראב״ע לבמדבר ל״ב:מ״א), אף על פי כן, כיון שנחלתו היתה שייכת לשבט מנשה, הוא נקרא ״בן מנשה״. המבקרים הכופרים הרבו להתקיף את הפסוק הזה. אמנם שטויארנגל מודה לפחות שהביקורת עומדת כאן לפני חידה סתומה. ״אין להבין מה היתה הסיבה שהמחבר קבע את מקומם (של חות יאיר) בבשן״, כיון שמבואר בשופטים י׳:ד׳, מלכים א ד׳:י״ג; ובמדבר ל״ב:ל״ט והלאה שחות יאיר הן בגלעד.
אולם מצינו שהשם גלעד משמש לפעמים במובן מצומצם ולפעמים במובן רחב, במובן האחרון הוא מציין פעמים רבות את כל ארץ עבר הירדן המזרחית בכלל (השוה למשל במדבר ל״ב:כ״ט, יהושע כ״ב:ט׳, שופטים כ׳:א׳, מלכים ב י׳:ל״ג; יחזקאל מ״ז:י״ח ועוד). רק במובן המצומצם מתכוונים ב״גלעד״ רק אל השטח שהוא מצפון ומדרום ליבוק; יותר מזה, בבמדבר ל״ב:ל״ט הכונה בשם ״גלעד״ רק לחלק מצפון ליבוק עד הירמוך. על כן יתכן שבאותם הפסוקים האומרים שחות יאיר נמצאות בגלעד, הכוונה לגלעד במובן הרחב.
בבמדבר ל״ב:מ״ב מסופר עוד על כיבוש נובח שכבש את קנת ובנותיה. כאן לא נזכרו ערים אלו, ואפשר לומר כדעתו של הנגסטנברג (ג227), שנובח היה כפוף ליאיר והערים שנכבשו על ידו הוו חלק מחות יאיר. בזה מצאנו פתרון מספיק להבדל שבין פסוק זה לדברי הימים א ב׳:כ״א והלאה. שם מוכח שחות יאיר במובן המצוצם לא היו אלא 23 ערים, בשעה שבפרשה שלנו (השוה עם פסוק ד׳) מבואר שהם 60 ערים. לאמיתו של דבר נזכר גם בדברי הימים (שם פסוק כ״ד) שחות יאיר יחד עם קנת היו 60 ערים. הסברא שחבל הארגב היה שטח של ערי מבצר (פסוק ה׳), אבל חות יאיר היו רק כפרים, מסתמכת על פירוש בלתי מבוסס בהחלט של המלה ״חות״.
בשופטים י׳:ד׳ נקראו חות יאיר להדיא ״עירים״, דהיינו ערים. וגם במלכים א ד׳:י״ג מבואר (לפי הפירוש הנכון של הנגסטנברג שם 234) שחות יאיר הן זהות עם חבל ארגב. חוה קרוב לשורש הערבי حوي, שמשמעו לאסוף, לקבץ, יכולה לציין גם עיר מבצר (השוה גם הנגסטנברג עמוד 232 הערה).
עד גבול הגשורי והמעכתי – עד ולא עד בכלל. כלומר חות יאיר גבלו עם גשור וארם מעכה, שהיו עוד בימי דוד ממלכות ארמיות עצמאיות (גשור שמואל ב י״ג:ל״ז, ט״ו:ח׳; מעכה שמואל ב י׳:ו׳, דברי הימים א י״ט:ו׳). כפי המבואר בדברי הימים א ב׳:כ״ג חזרו גשור וארם (אולי האחרון הוא ארם מעכה) וכבשו את חות יאיר מיד בני יאיר; אולם בימי השופטים חזר השופט יאיר וכבש בחזרה שלשים מן הערים האלה (שופטים י׳:ד׳), ובימי שלמה היו כל ששים הערים שייכות לבני ישראל (מלכים א ד׳:י״ג) כפי הנראה הצליח דוד המלך בנצחונותיו על הארמים (שמואל ב י׳:ו׳ והלאה) לחזור ולכבוש אותן בחזרה בשלימותן.
עד היום הזה – יפורש באריכות במבוא. לדברי רבי שמשון ב״ר רפאל הירש כוונת הביטוי הזה היא לומר ששם זה נתקבל על ידי ישראל, בניגוד לשם ״נבח״ (במדבר ל״ב:מ״ב) שלא נתקיים לעיר קנת. כמו שמצינו באמת בדברי הימים א ב׳:כ״ג שהעיר נקראת קנת (השוה רמב״ן לבמדבר שם ומדרש רבה לרות ב׳:י״ג).
הכל
(טו) {שביעי} וּלְמָכִ֖יר נָתַ֥תִּי אֶת־הַגִּלְעָֽד׃
I gave Gilead to Machir.
And to Makhir, I have given the Gilead.
But I gave Gilead to Makir.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]
TO MACHIR. This was explained.1
1. It means to the children of Machir. See Ibn Ezra on Num. 32:40 (Vol. 4, p. 254).
ולמכיר – וכן מטעם זה נתתי למכיר את הגלעד שבניו כבשוה כמ״ש בסוף פ׳ מטות וילכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה ויתן משה את הגלעד למכיר בן מנשה:
ולמכיר נתתי את הגלעד – למשפחת מכיר, וכן (במדבר ל״ב:ל״ט) וילכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה, ר״ל צאצאי מכיר בנו ממש של מנשה (סוף פרשת ויחי).
ולמכיר – הכוונה לבני מכיר (במדבר ל״ב:ל״ט).
הגלעד – כמובן החלק הצפוני הנזכר למעלה בפסוק יג. חלק זה ניתן למכירים בפרט מפני שהם כבשו אותו, כמסופר בבמדבר ל״ב:ל״ט.
הכל
(טז) וְלָראוּבֵנִ֨יא וְלַגָּדִ֜י נָתַ֤תִּי מִן־הַגִּלְעָד֙ וְעַד־נַ֣חַל אַרְנֹ֔ן תּ֥וֹךְ הַנַּ֖חַל וּגְבֻ֑ל וְעַד֙ יַבֹּ֣ק הַנַּ֔חַל גְּב֖וּל בְּנֵ֥י עַמּֽוֹן׃
To the Reubenites and to the Gadites I gave from Gilead even to the valley of the Arnon, the middle of the valley, and its border, even to the river Jabbok, which is the border of the children of Ammon,
א. וְלָראוּבֵנִ֨י =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3 וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל=וְלָרֻאוּבֵנִ֨י (ניקוד מקובל לתיבה זו בכתי״ל)
• הערות דותן וברויאר
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל=וְלָרֻאוּבֵנִ֨י (ניקוד מקובל לתיבה זו בכתי״ל)
• הערות דותן וברויאר
• קורן, דותן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
וּלְשֵׁיבֶט רְאוּבֵן וּלְשֵׁיבֶט גָּד יְהַבִית מִן גִּלְעָד וְעַד נַחְלָא דְּאַרְנוֹן גּוֹ נַחְלָא וּתְחוּמֵיהּ וְעַד יוּבְקָא דְּנַחְלָא תְּחוּמָא דִּבְנֵי עַמּוֹן.
And to the tribe of Reuben, and of Gad, I have given from Gilead to the river of Arnon (to) the middle of the rivera and its bound, to the river Jubeka, which is the border of the children of Ammon.
a. Or, "valley."
ולשבטה דבנוי דראובני ודבנוי דגדי יהבית מן גלעדה ועד נחל אארנונה אמצעב נחלה ותחומה ועד נחל יבקהג תחומיהון דבני עמונייד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ארנונה אמצע נחלה ות׳ ״) נוסח אחר: ״קרתא דהא מתבנייה בימצע נחלא והוא תחומה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמצע״) גם נוסח חילופי: ״מצעית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יבקה״) גם נוסח חילופי: ״יבוק״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמוניי״) גם נוסח חילופי: ״עמונאי״.
ולשיבט ראובן ולשיבט גד יהבית מן גלעד ועד נחלי ארנונא מציעות נחלא ותחומיה ועד יובקא דנחלא תחומא דבני עמון.
To the tribe Reuben and the tribe Gad have I given from Gilead to the river Arnona, half of the valley and its limit, unto the stream of Jubeka on the limit of the children of Ammon,
וַדַפַעתֻ אִלַי׳ אַלרִּאֻבִּנִיִּיןַ וַאִלַי׳ וַאלּגַדִיִּין מִן גַרַשֵׁ אִלַי׳ וַאדִי אַרנֻוןַ וַוַסַטַ אַלּוַאדִי וַחדַהֻ וַאִלַי׳ וַאדִי יַבֻּקַ תֻכֻ׳םַ בַּנִי עַמֻוןַ
והעברתי אל הראובניים ואל הגדיים, מגלעד,1 עד נחל ארנון ותוך הנחל לבדו, ועד נחל יבק שהוא תחום בני עמון.2
1. (ג׳רש בלע״ז)
2. (ועד יבק הנחל גבול בני עמון. הנה נחל יבוק הוא נחל איתן בהגדרה, אוכו 105 ק,״מ ומסלולו ממזרח לנהר הירדן בצורה טבעתית, ונקרא הנהר הכחול על שם העיר אלזרקאא בצפון הבירה עמאן בעבר הירדן המזרחי והוא נשפך לנהר הירדן קרוב לים המלח, ולא ניתן לחצותו אלא במעבר יבוק כפי שעשה יעקב אבינו בשובו מלבן (בראשית לב, כג) ומהווה גבול טבעי לארץ בני עמון, וראה המדרש אודות אליעזר עבד אברהם שהעביר בידיו גמלים שניים בבת אחת להעבירם את הנחל, מה שמראה חוזק וגבורה ובכך פחדו לתקוף אותו להורגו בדרכו להביא את רבקה ליצחק, וניסו להרעילו ככתוב ״ויושם לפניו...״ אל תקרי אלא ויו סם לפניו שהרעלו את ארוחתו וכו׳ ראה בראשית כב בסופו בחלק - הוספות).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]
(טז) תוך הנחל וגבול – תוךא הנחל ועוד מעבר לשפתו, כלומר: עד ועד בכלל ויותר מיכן.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״כל״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]
(16) תוך הנחל וגבול THE MIDST OF THE BROOK AND THE TERRITORY – i.e., all the brook and in addition, land on its opposite bank. The words therefore are as much as to say, עד "unto" the Brook of Arnon, ועד "and" that which is mentioned as being "unto" (i.e. the Brook itself) is included (by the words תוך הנחל), and even more than this (namely, the גבול, land on the other side of the brook).
THE MIDDLE OF THE VALLEY FOR A BORDER.1 The word u-gevul (for a border)2 is be rendered, and its border.3 So too u-gevul (the border thereof) in the Jordan being the border thereof (v. 17).4
1. Literally, the middle of the valley and border.
2. Literally, and border.
3. According to Ibn Ezra our clause should be rendered, the middle of the valley and its border.
4. Literally, the Jordan and boundary. Ibn Ezra believes that this should be rendered, the Jordan and its boundary.
ועד נחל ארנון תוך הנחל וגבול – רוצה לומר: שכבר נתן לו תוך הנחל שהוא גבול סיחון כי ארנון הוא גבול מואב.
ועד יבוק הנחל גבול בני עמון – הנה היה שם הנחל יבוק כאמרו ויעבר את מעבר יבק והיה הנחל ההוא גבול בני עמון.
תוך הנחל וגבול כל הנחל ועוד מעבר לסופו כלומר עד ועד בכלל ויותר מכאן. פי׳ נחלתו של גד שהיתה לפאת מזרחו של הירדן נמשך גורל נחלתו לפאת מערב כל הנחל של ארנון כי פי׳ וגבול גם הוא גבולן ועוד מעב״ה והלאה לצד מערבו עד יבוק עד ועד בכלל זה שגם נחל יבוק בכלל ויותר מכאן:
כל הנחל וגבול מעבר לשפתו. כלומר, האי ״וגבול״ קאי על גבול (הירדן) [הנחל], שבגבול (הירדן) [הנחל] מעבר לשפתו היה גם כן להם. וכדי שלא יקשה, שהכתוב אומר ״ועד נחל ארנון תוך הנחל״, משמע שהגבול הוא עד תוך הנחל, תירץ דהכי פירושו ׳עד ועד בכלל – ועוד מעבר לשפתו׳, ויהיה פירוש הכתוב נתתי מן הגלעד ועד נחל ארנון תוך הנחל, וגם הנחל בכלל, ועוד מעבר לשפתו, שהוא גבול הנחל:
ועוד מעבר לשפתו כו׳. פירוש נחלתו של גד שהיתה לפאת מזרחו של ירדן נמשך גורל נחלתו למערב של נחל ארנון, כי פירוש וגבול גם היא גבולו, ועוד מעבר הנחל והלאה לצד מערבי עד יבוק ועד בכלל, זה שגם יבוק בכלל ויותר מכן:
Until its opposite bank etc. I.e., the inheritance of the Gaddites, which was on the eastern side of the Yardein, continues across the western edge of Wadi Arnon. For the verse, "and the border," means: "This is the border [of their inheritance]," which continues until the wadi on the western side [of the Yardein]. And then it continues up until and includes Yabok. For, "even more," also includes Yabok.
(טז-יז) ולראובני ולגדי – אולם לשבט ראובן וגד נתתי מן הגלעד וכו׳ ג״כ שלא עפ״י או״ת וגורל אף שהם לא כבשו ביחוד, וזה מפני הטעם שכבר נכתב בפ׳ מטות שהם בקשו את הארץ הזאת ע״י שהיא ארץ מקנה, ובדברים האלה נתבאר מה שתמהו המפרשים למה נתן לחצי שבט המנשה בעבר הירדן, והם לא בקשו ארץ מקנה, רק ראובן וגד בקשו ולמה צרף אליהם חצי שבט מנשה? על כן באר פה מפני שהם כבשו שם וע״כ נשאר בידם לנחלה:
ולראובני ולגדי וגו׳ – אין סדר הספור מכוון. במקרא י״ב החל בנחלת ראובני וגדי והפסיק הענין והחל בנחלת שבט מנשה1, ואח״כ2 סיים בנחלת ראובני וגדי ולאו דבר ריק הוא. אלא נראה עפ״י שיש להתבונן עוד שהרבה משה רבינו חלקת חצי שבט מנשה הרבה לפי ערך שני שבטים אלו3, וגם לא התנה עמם תנאי בני גד ובני ראובן4. הן אמת שהלכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה5, מכ״מ אין זה טעם ליתן להם בשביל זה. כמו שלא נתן לשלוחי ישראל לרגל את יעזר ולכדו בנותיה6, ומכ״מ לא ניתן להם בנות יעזר, דבשליחות ישראל נעשה ואמאי ניתן הגלעד למכיר וחבל ארגוב ששים עיר ליאיר7. וע״כ היה בזה כונה פנימית שנוגע לכלל ישראל שישבו בעה״י. ונראה דבשביל שראה משה רבינו דבעה״י כח התורה מעט כמש״כ לעיל בשם אדר״נ. ע״כ השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה שיאירו מחשכי הארץ באור כח שלהם. וכתיב מני מכיר8 ירדו מחוקקים. היינו גדולי תורה ראשי ישיבות כמו שמפורש בסנהדרין ד״ה על הא דכתיב לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. וכן היה בכל דור. וכבר פירשו ביבמות (ס״ב ב׳) דמני מכיר ג״כ היה משבט יהודה9, היינו זרע יאיר בן מנשה היו מבני יהודה כמבואר בדה״א ב׳ שהיה בן שגוב10 בן חצרון11 בן פרץ12. ועיין להלן (ל״ג כ״ג) והשתדל משה שיתרצו המה13 לשבת בעה״י. ומשום זה הרבה להם נחלה עד שנתרצו. והכי אי׳ בירושל׳ ביכורים פ״א שאין מביאין ביכורים מעה״י משום דכתיב ארץ זבת חו״ד ולא עה״י. תני אשר נתת לי ה׳ ולא שנטלתי לי לעצמי מאי ביניהון א׳ ר׳ אבין חצי שבט מנשה ביניהון מ״ד אשר נתת לי ולא שנטלתי לי מעצמי חצי שבט מנשה לא נטלו מעצמן כו׳. פי׳ שלא נטלו כי אם ע״י בקשת משה14, ומסתמא עשה ע״פ ה׳. וזהו סדר הפרשה15, שהוכיח משה לישראל שהחל לחלוק נחלת בני גד ובני ראובן16, ולא יכול לגמור17 עד שדבר עם חצי שבט מנשה וגמר עמם ונתרצו בחלקם18, אז ידע משה לגמור חילוק נחלת בני גד ובני ראובן19. ודבר זה היה ידוע לכל ישראל באותה שעה. ואח״כ סיפר להם הענין כמה השתדל להשתיל בקרבם גדולי תורה. ומזה ילמדו לדורות להשתדל לדור במקום תורה דוקא כי בזה תלוי חיי ישראל וכדאי׳ בכתובות דקי״א א׳ כשם שאסור לצאת מארץ ישראל לבבל כך אסור לצאת מבבל לחו״ל ופרש״י לפי שיש שם ישיבות המרביצות תורה תמיד. ואפי׳ לענין קבורה אמרו חז״ל שם שטוב להקבר במקום תורה כמו במעלת ארץ ישראל20. כ״ז הראה משה רבינו לדורות מה שעשה בזמנו.
{מן הגלעד – הוא האמצע. ועד נחל ארנון – לצד דרום. ועד יבוק וגו׳ – לצד צפון.}
תוך הנחל וגבול – פרש״י וגבול מעבר לשפתו כו׳ והנה בגיטין ד״ח א׳ פליגי ר״י ורבנן בהא דכתיב בגבולי ארץ ישראל וגבול ים והיה לכם הים הגדול וגבול. דר״י ס״ל דכל שנגד הים הגדול היה כארץ ישראל21, ורבנן סברי לרבות נסין22 שבים. וכאן פרש״י כמו פי׳ רבי יהודה23. ואע״ג דבס׳ במדבר שם פי׳ כדעת רבנן24, מכ״מ כאן א״א לפרש הכי שהרי בפירוש כתיב תוך הנחל. וא״כ ע״כ לכ״ע הפי׳ וגבול כאן היינו מעבר לשפתו25. זהו דעת רש״י. אבל נראה דוחק באיזה גבול הוא מעבר לשפת הנחל ועד היכן הוא נמשך. וגם הרי מקרא מלא כתיב כי ארנון גבול מואב. ע״כ נראה דכאן משמעות וגבול. כאן הגבול ולא יותר. והא דפליגי בגיטין במקרא דשם. משום דשם כתיב בפירוש וגבול ים והיה לכם הים הגדול. וע״כ וגבול לדרשה26, אבל כאן מתפרש כמשמעו.
1. פסוקים י״ג, י״ד, ט״ו.
2. פסוקים ט״ז, י״ז.
3. חצי שבט מנשה קיבל את חצי הגלעד ואת כל ממלכת עוג הבשן. לעומת שני השבטים שקיבלו את ממלכת סיחוו פחות חצי הגלעד. ועיין בדברי רבינו (בראשית מח,כב) על הפסוק ״ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך״, עיי״ש.
4. כך נראה מהפסוקים בפרשת מסעי (פרק ל״ב) עיין שם. אך עיין באחרונים שדנו בדברי רבינו והביאו מפסוקי יהושע (א, יב-יג. כב, א-ב) שחצי שבט מנשה היו מחוייבים ללכת חלוצים (אם כי לא ברור שזה היה מחמת התנאי). ועיין במשך חכמה פרשת מטות שכתב שעם כולם התנה יהושע. וכן משמע באבן עזרא במדבר (לב,לד). ועיין בזה גם ב׳קובץ ביאורים׳ על הרמב״ם וב׳חבצלת השרון׳.
5. פרשת מסעי (במדבר לב,לט) ״וילכו בני מכיר בן מנשה גלעדה וילכדוה ויורש את האמורי אשר בה. ויתן משה את הגלעד למכיר בן מנשה וישב בה״.
6. במדבר (כא,לב) ״וישלח משה לרגל את יעזר וילכדו בנותיה״.
7. לעיל פסוק י״ד.
8. הכוונה – מן מכיר – מזרעו של מכיר.
9. ז״ל הגמרא: אלא מהכא (שבני בנות הרי הם כבנים), ״ואחר בא חצרון (משבט יהודה) אל בת מכיר (משבט מנשה) אבי גלעד... ותלד לו את שגוב״ (דברי הימים א׳ ב,כא), וכתיב (שופטים ה,יב) ״מני (מן) מכיר ירדו מחוקקים״, וכתיב (תהילים ס,ט) ״יהודה מחוקקי״. וכוונת הגמרא – אם המחוקקים הם משבט יהודה, איך היו המחוקקים מצאצאי מכיר שהיה משבט מנשה? בהכרח אפוא שמחשיבים את בני בתו של מכיר שהיו מבני שבט יהודה כבני מכיר עצמו, הרי שבני בנות הרי הן כבנים.
10. ״ושגוב הוליד את יאיר״.
11. כמבואר שם פסוק כ״א, ״ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד... ותלד לו את שגוב״.
12. שם פסוק ה׳ ״בני פרץ חצרון וחמול״.
13. חצי שבט מנשה שהיו גדולי תורה.
14. פני משה: ד״ויתן להם משה וגו׳ ״ כתיב, והן לא בחרו מעצמן בתחילה כמו בני ראובן ובני גד.
15. שהחל בפסוק י״ב בנתינת הארץ הזאת לראובני ולגדי, ואח״כ (פסוקים יג,יד,טו) עבר לתאר את הנתינה לחצי שבט המנשה, ומפסוק ט״ז חזר לתאר את נתינתו לבני ראובן וגד ועל התנאי שעשה עמם.
16. פסוק י״ב.
17. לסגור סופית את החלטתו זאת.
18. פסוקים יג, יד, טו.
19. מפסוק ט״ז והלאה.
20. רבה ורב יוסף דאמרי תרווייהו... כשרין שבשאר ארצות בבל קולטתן... אלא לענין קבורה (רש״י: ... ושל שאר ארצות הרחוקים מא״י וקרובים לבבל, קוברים בבבל שיש שם זכות תורה).
21. ודבר זה למדים מהמלה ״וגבול״, כלומר, מעבר לשפתו של הים הגדול.
22. האיים שבים התיכון הנמצאים בתוך התחום של חוט המתוח מטורי אמנון עד נחל מצרים.
23. שהמשמעות של ״וגבול״ הוא – מעבר לשפתו.
24. זה לשונו: ״והיה לכם הים הגדול״ – למצר וגבול, הנסין שבתוך הים אף הם מן הגבול.
25. אך ע״פ דעת הרד״ק (בספר השרשים שורש ׳נחל׳) אין זה מוכח, וזה לשונו על הפסוק (לעיל ב,לו) ״והעיר אשר בנחל״: ״נחל״ ייקרא עמק ואע״פ שאין שם מים.
26. כי הוא מיותר. וכך מפורש שם ברש״י, עיי״ש.
תוך הנחל וגבול – כי עיר ערוער היתה בנויה במקצת על רפסודות תוך הנחל עצמו (דברים ב׳:ל״ו); ותיבת וגבול ענינה הנחל שהוא גבול טבעי בין ארץ האמורי וארץ בני עמון; וכן והירדן וגבול שבפסוק שאחר זה, ר״ל הירדן שהוא גבול טבעי.
כאן חוזר משה רבינו על ציון נחלת בני ראובן וגד, משני טעמים: אחד, כדי לציין את גבולותיו יותר בדיוק ממה שנזכר בפסוק יב, שנית, כדי להוסיף, שנתן את הארץ הזאת לשני השבטים האלה על מנת שיעברו חלוצים לפני אחיהם. לגבי מכיר לא נזכר תנאי זה, כיון שהוא היה רשאי לזכות בנחלתו מדין כיבוש, שכבש הוא בעצמו.
מן הגלעד ועד נחל ארנון – גלעד במובן של פסוק טו, החלק הדרומי, הוא הגבול הצפוני, בשעה שנחל ארנון מהווה את הגבול הדרומי, הרי זאת ממלכת סיחון כמו שצויינו גבולותיה בסדר הפוך בפסוק ב׳:ל״ו. הפסוק ההוא מפרש לנו גם את הביטוי הקשה ״תוך הנחל וגבול״. הוא מתכוון לומר, שזאת ״העיר אשר בנחל״ שנזכרה למעלה, שייכת גם כן לגבול, ז.א.1 לחלק בני ראובן. במקום ״עיר אשר בנחל״ כתוב בספר יהושע י״ג:ט׳ ושם פסוק ט״ז ״עיר אשר בתוך הנחל״. הביטוי הסמוך ״ועד יבק הנחל״ מכוון ליבק העליון ומציין את גבול השטח ממזרח, כמו למעלה ב׳:ל״ז.
1. כנראה הכוונה ל״זאת אומרת״.
הכל
(יז) וְהָֽעֲרָבָ֖ה וְהַיַּרְדֵּ֣ן וּגְבֻ֑ל מִכִּנֶּ֗רֶת וְעַ֨ד יָ֤ם הָֽעֲרָבָה֙ יָ֣ם הַמֶּ֔לַח תַּ֛חַת אַשְׁדֹּ֥ת הַפִּסְגָּ֖ה מִזְרָֽחָה׃
the Arabah also, and the Jordan and its border, from Chinnereth even to the sea of the Arabah, the Salt Sea, under the slopes of Pisgah eastward.
שלא למנות דיין שאינו חכם בדיני תורה – סמ״ג מצוות לא תעשה קצ״ד. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה רפ״ד, סמ״ק רכ״ז, ספר החינוך תי״ד
וּמֵישְׁרָא וְיַרְדְּנָא וּתְחוּמֵיהּ מִגִּנֵּיסַר וְעַד יַמָּא דְּמֵישְׁרָא יַמָּא דְּמִלְחָא תְּחוֹת מַשְׁפַּךְ מֵי רָמְתָא מַדְנְחָא.
And the plain, and the Jordan, and the border thereof, from Genezar to the Sea of the Plain, the Sea of Salt, under the declivity of the height, eastward.
ומ[י]שרה וירדנהא ותחומה מן ימא דגניסר ועד ימא דמישרה ימא דמ[י]לחה שפועב בית רמתהג מין מדנחה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וירדנה״) גם נוסח חילופי: ״ויורדנה״.
ב. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין: ״שפע״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שפוע בית רמתה״) גם נוסח חילופי: ״בית שפיכות קיטמא״.
ומישרא ויורדנא ותחום מגניסר ועד ימא דמישרא וקרתא טבריה דסמיכה לימא דמילחא תחות שפכות מיא מרמתא מדינחא.
the plain also, the Jordan, the boundary from Genesar to the sea of the plain, and the city of Tebaria, which is by the Sea of Salt, the limit of the outflow of waters from the heights of the east.
The plain, the Jordan, and the limit from Ginosar to the sea of the plain, the Sea of Salt, under the place of the pouring forth of ashes from the east.
וַאלּגַ׳וְרַ וַאלּאֻרדֻןַ וַחדַהֻ מִן גִ׳נֻוסַארַ אִלַי׳ בַּחרִ אלגַ׳וְרִ וַאִלַי׳ אלּבֻּחַיְרַתִ אלּמַיִּתַּתִ וַמַצַבַּ אַלּקַלעַתִ אלשַּׁרקִיַּתִ
והבקעה המזרחית ונהר הירדן לבדו מן גנוסר עד ים הבקעה1 ועד הימה המתה2 ומשפך המבצר המזרחי.
1. (ים כנרת)
2. (הוא ים המלח)
אשדֹּת הפסגה – עיין ביאורו ל-ואשד הנחלים (במדבר כ״א:ט״ו): דומה ללשון הארמית, שאומר ב-שֹׁפך דם האדם (בראשית ט׳:ו׳): דישוד דמא דאינשא. (ספר השרשים ״אשד״)
{ו}עד ים הערבה ים המלח – תרגם בו: ׳אל בחירה אלמיתה׳ {= הימה המתה}. אנשים רבים אינם יודעים מובן שם זה, ואני יודע שהיא ימה שאין בה חיות ולא בעלי חיים בכלל. ואין בעולם מקום מלא מים אלא שנולדות {בו} חיות, פרט לימה זאת, ולכן נקראה ׳המתה׳.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]
(יז) כנרת – מעבר הירדן המערבי היא, ונחלת בני גד מעבר הירדן המזרחי, ונפל בגורלם רוחב הירדן כנגדם ועוד מעבר שפתו עד כנרת, וזהו שנאמר: והירדן וגבול – הירדן ומעבר לו.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 14]
(17) מכנרת FROM CHINNERETH – This is on the western side of Jordan. The inheritance of the children of Gad was in the east side of the Jordan, and there fell as their lot the width of the Jordan, adjoining their territory, and in addition, land on its opposite bank up to Chinnereth. This is the meaning of what is said here, "And the Jordan and the territory thereof", i.e. the Jordan and some land on its opposite bank.
פס׳: והערבה והירדן וגבול – היא ארץ הגבלים.
מכנרת – היא גינוסר.
תחת אשדות הפסגה – היא מקום מורדת הגבעות.
הפסגה – לשון (תהלים מ״ח:י״ד) פסגו ארמנותיה, כלומר הגביהו:
אשדות – לשון שפיכה, כמו: ואשד הנחלים (במדבר כ״א:ט״ו). זהו מקום שהנחל שיצא מן הסלע שופך ומזנק שם, דכתיב הכא: אשדות הפסגה, וכתיב התם: {ו}מבמות הגיא אשר בשדה מואב ראש הפסגה (במדבר כ״א:כ׳).
אשדות – SLOPES – A term of pouring, like “the slope of the rivers” (Bemidbar 21:15). This is the place that the river that came out of the rock poured and sprung there, as it is written here: "the slopes of the mountain", and it is written there: “{and} from the heights of the valley that is in the field of Moav to the top of Pisgah” (Bemidbar 21:20).
אשדות הפסגה – אשדות – לשון שפיכה, כמו שדי. פסגה – לשון גובה כמו פסגו ארמנותיה (תהלים מ״ח:י״ד) – גבהו ארמנותיה, כלומר שהמים שופכים ויורדין ממקום גבוה, וכן מתרגם משפך מדמתא.
כנר׳ מעב׳ הירדן המערבי הוא ונחלת בני גד מעבר הירדן המזרחי ונפל בגורל׳ רוחב הירדן כנגדם ועוד מעב׳ שפתו עד כנרת וזהו שנ׳ הירדן וגבול הירדן ומעב׳ לו. פירוש כנרת זו לצד מערבו של ירדן הוא ואחר שנחלת בני גד היתה לפאת מזרחו של ירדן נמצא שנמשכ׳ נחלתו ממזרחו של ירדן עד כל רחבו של ירדן ועוד מעבר הירדן והלאה לפאת מערבו של ירדן עד כנרת פירוש רוחב הירדן כלו ועוד משפתו והלאה לפאת מערבו עד כנרת הוא מנחלת בני גד וזה ושנאמר הירדן וגבול שפירושו שירדן עצמו הוא מכלל גבול נחלת בני גד וגם מעב׳ לו עד כנרת:
מעבר הירדן המערבי היה כו׳. פירוש כנרת זו לצד מערב של ירדן, ומאחר שנחלת גד לפאת מזרח הירדן, נמצא שנמשכה נחלתו ממזרח הירדן על כל רחבו, ועוד מעבר הירדן והלאה לפאת מערב הירדן עד כנרת, וזהו הירדן וגבול שפירושו הירדן עצמו הוא מכלל הנחלה וגם מעבר לו עד כנרת:
This is on the western side of the Yardein, etc. I.e., the Kinneres is on the western side of the Yardein. Since the inheritance of the tribe of Gad was on the eastern side of the Yardein, we find that Gad's inheritance extended from the eastern side of the Yardein along its entire width, and continued from [the eastern side of] the Yardein westward until the Kinneres. The phrase, "The Yardein and the border," means that the Yardein itself is included in the inheritance, and also beyond until the Kinneres.
והירדן וגבל – שהירדן יהיה גבולם לצד מערב:
מכנרת ועד ים הערבה – ולא כל הירדן יהיה גבולם, אלא מים כנרת שהירדן עובר בתוכו עד ים הערבה שהוא ים המלח, שגם בו הירדן עובר:
והערבה והירדן וגבול – פרש״י ועוד מעבר לירדן עד כנרת וזהו שנא׳ והירדן וגבול הירדן ומעבר לו. ותמוה שהרי ידוע דהירדן הולך בתוך כנרת1. אלא ה״פ מכנרת ואילך לצד דרום היה גבול הירדן של ראובני וגדי משא״כ ממקור הירדן עד הכנרת לא היה הירדן גבול עה״י אלא רבלה. וכתף ים כנרת כמבואר בגבולות בפ׳ מסעי וג״ז לא היה לראובני וגדי אלא לחצי שבט מנשה. אבל מכנרת ואילך שייך להם והירדן הוא הגבול.
{ועד ים הערבה ים המלח – לפני הפיכת סדום היה נקרא ים הערבה, ואחר כך נקרא ים המלח2.}
1. ב׳לקט בהיר׳ על פירוש רש״י כתב: ויתכן שאין זה ים כנרת, אלא עיר או מקום ששמו כנרת.
2. אך לא ברור, א״כ מדוע כאן התורה מזכירה את שמו ההיסטורי.
והערבה – בפסוק ט״ז לא צוינה רק הארץ ההררית מן הצפון עד לגבול הדרומי. בפסוק י״ז נוסף לשטח ההוא עמק הירדן, הערבה (הנקראת אל־רור או אל־גהור), עד הירדן בתור גבול מערבי, ועד בכלל, כמו שיש לפרש על פי הדמיון ל״תוך הנחל וגבול״ גם ״והירדן וגבול״ (וכן במדבר ל״ד:ו׳, השוה רש״י שם על פי מה שאמרו חז״ל בגיטין ח׳., וגם יחזקאל מ״ז:י״ח,כ׳) — וכן ביהושע י״ג:כ״ג,כ״ז, ט״ו:י״ב,מ״ז. לדעת אהרליך ״תוך הנחל וגבול״ וכן ״והירדן וגבול״, פירושם, הנהר עצמו עם השטח המתרומם שעל גדותיו.
מכנרת – כלומר מים כנרת ואילך בצפון. היתה קיימת עיר בשם כנרת גם בנחלת בני נפתלי (יהושע י״ט:ל״ה), שיתכן שהים נקרא על שמה; אבל כאן הכוונה לקצהו הדרומי של הים, כמו שמוכח ביהושע י״ג:ל״ז (אולי היתה גם העיר כנרת בקצה הדרומי של הים).
ועד ים וגו׳ – עד ים המלח בדרום.
תחת אשדות – מציין את הגבול הדרומי ביתר דיוק.
אשדות – בבמדבר כ״א:ט״ו נזכר ״אשד הנחלים״ דהיינו מקום שהנחלים נשפכים שם, כלומר מורד ההרים. באותו מובן יש לפרש אשדה (בש׳ צרויה), בלשון רבים אשדות (בש׳ צרויה) (אולי אשדה זהה עם اصاد הערבית). תחת ״הפסגה״ יש להבין את ההרים הקרובים לים המלח, ששיפועם יורד כלפי קצהו הצפוני־מזרחי של ים המלח וכלפי הערבה. בבמדבר כ״א:כ׳ נזכר ״ראש הפסגה״ בתור חלק של המישור ההררי ״שדה מואב״, השוה שם.
מזרחה – במזרח, אותו הדבר כמו ״עבר הירדן מזרחה״ ביהושע י״ג:כ״ז, ומציין את הערבה הנזכרת כאן בתור החלק המזרחי שלה.
הכל
(יח) וָאֲצַ֣ו אֶתְכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹהֵיכֶ֗ם נָתַ֨ן לָכֶ֜ם אֶת־הָאָ֤רֶץ הַזֹּאת֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ חֲלוּצִ֣ים תַּֽעַבְר֗וּא לִפְנֵ֛י אֲחֵיכֶ֥ם בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל כׇּל־בְּנֵי־חָֽיִל׃
I commanded you at that time, saying, "Hashem your God has given you this land to possess it. You shall pass over armed before your brothers the Children of Israel, all the men of valor.
א. תַּֽעַבְר֗וּ ל=תַּֽעַבְר֗וּ בגעיה ימנית
וּפַקֵּידִית יָתְכוֹן בְּעִדָּנָא הַהוּא לְמֵימַר יְיָ אֱלָהֲכוֹן יְהַב לְכוֹן יָת אַרְעָא הָדָא לְמֵירְתַהּ מְזָרְזִין תִּעְבְּרוּן קֳדָם אֲחֵיכוֹן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כָּל מְזָרַז חֵילָא.
And I instructed you at that time, saying: The Lord your God has given you this land to possess it; you shall pass over armed before your brethren the sons of Israel, all armed for the host.
ופקדת יתכון בשעתה ההיא למימר י״י אלהכון יהב לכון ית ארעה הדה למירתא יתה מזיינין תעברון קדם אחיכון בני ישראל כל בני חילהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למירת״) גם נוסח חילופי: ״למירות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בני חילה״) גם נוסח חילופי: ״גיברי חייל״.
ופקידית יתכון שיבט ראובן ושיבט גד ופלגות שיבט מנשה בעידנא ההיא למימר י״י אלקכון יהיב לכון ית ארעא הדא למירת(א){ה} מזיינין תעיברון קדם אחוכון בני ישראל כל מזרזי חילא.
And I commanded you, the tribe of Reuben, and of Gad, and the half tribe of Meuasheh, at that time, saying: The Lord your God hath given this land to you to possess it; but you are to go over armed before your brethren, every one girded for the host.
וַאַמַרתֻ אַלדַאכִ׳לַ מִנכֻּם פִי דַ׳לִךַּ אַלּוַקתִ קַאאִלַא, אִד׳ אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם קַד אַעטַאכֻּם הַדַ׳א אַלּבַּלַדַ פַחֻזתֻמֻוהֻ פַאעבֻּרֻוא מֻגַרַּדִיןַ בַּיְןַ אִכ׳ותִכֻּם בַּנִי יִסרַאאִיל כֻּלֻּ דַ׳וי חִילֵ
ופקדתי על הנכנסים1 מכם, באותו הזמן, באמירה, כי ה׳ אלהיכם, כבר נתן לכם את הארץ הזאת, ומובן שתהיה הארץ לכם לאחזה, אזי עברו, מוכנים עם כלי מלחמה, בין אחיכם בני ישראל, כל בעלי תעוזה.
1. (הלוחמים שהם מבני גד וראובן)
ואצו אתכם – לבני גד וראובן היה מדבר.
לפני אחיכם – הם היו הולכים לפני ישראל למלחמה, לפי שהיו גבורים ואויבים נופלים לפניהם, שנאמר: וטרף זרוע אף קדקד (דברים ל״ג:כ׳).
(סיום) חסלת
ואצו אתכם AND I COMMANDED YOU – He now addresses himself to the sons of Reuben and the sons of Gad.
לפני אחיכם [YOU SHALL PASS OVER EQUIPPED] BEFORE YOUR BRETHREN – they used to go in front of the other Israelites into battle because they were mighty men, and the enemy fell before them, as it is said of Gad, "He tears the arm together with the crown" (Devarim 33:20) (cf. Rashi on Bemidbar 32:17).
(Conclusion) The end of [Parashat Devarim].
ואצו אתכם – עם בני ראובן וגד דבר, ובעבור שהיו בכלל ישראל, אמר: אתכם, ולא: אותם. והפך זה: ויצו משה את הלוים {וגו׳} לקוח את ספר {וגו׳} כי אנכי ידעתי את מריך (דברים ל״א:כ״ה-כ״ז) – איננו מדבר עם שבט לוי לבד, רק עם כל ישראל, ובעבור היות הלוים בכלל דבר אליהם.
חסלת פרשת אלה הדברים
AND I COMMANDED YOU. Moses speaks to the children of Gad and Reuben.1 He uses the term you, not them,2 because they are included among the Israelites. The reverse is true with, that Moses commanded the Levites…Take this book of the law…For I know thy rebellion (Deut. 31:25-27).3 Moses did not address the Levites.4 On the contrary, he spoke to all of Israel.5 He addressed the Levites6 because they are included in all of Israel.
1. Even though he was addressing all the Israelites.
2. Since Moses spoke to Israel, he should have used the term them when referring to Reuben and Gad.
3. Here Moses is addressing the Levites, but part of what he says is directed to Israel.
4. When he said, For I know thy rebellion…
5. When he said, For I know thy rebellion…
6. The point is that some of what Moses said when he spoke to the Levites was directed specifically at the Levites, but the rest was directed to all of Israel. Moses could address Israel while speaking to the Levites because the Levites are part of Israel.
ואצו אתכם – עם בני ראובן ובני גד מדבר לפי שהיו בכלל ישראל אמר אתכם – ולא אמר אותם.1
1. שאוב מאבן עזרא.
ואצו אתכם, "I commanded you;" Moses addresses the tribe of Reuven, Gad and half the tribe of Menashe. The reason he used the pronoun אתכם, "you," instead of as we might have expected אותם, "them," is because these two and a half tribes remained part of the Jewish nation made up of twelve tribes owning ancestral land. (Ibn Ezra)
ואצו אתכם בעת ההיא – עם בני גד ובני ראובן ידבר, ולפי שהיו בכלל ישראל אמר אתכם, שהיה לו לומר אותם. וכן מצינו בסוף התורה (דברים ל״א:כ״ז) ויצו משה את הלוים לקוח את ספר התורה כי אנכי ידעתי את מריך, והדבור הזה אינו עם הלוים לבדם אלא עם כל ישראל, אבל דבר עמהם מפני שהיו הלוים בכלל.
ואצו אתכם בעת ההיא, "I commanded you at that time, etc." Moses was now speaking to the tribes of Gad and Reuven. Seeing that they were part of the people of Israel, Moses used the pronoun אתכם, "you," as if his commandment applied to all the tribes. Actually, it would have been less misleading if he had used the pronoun אותם, "them." (compare Ibn Ezra). We find something similar at the end of the Torah where Moses "officially" addresses the Levites (Deut. 31,25-27) commencing with "Moses comman-ded the Levites ... to take the Torah scroll and to place it at the side of the Ark; "I have known your rebelliousness and stiff neck, etc." Although Moses is reported as speaking to the Levites, he addresses the whole people. [The Levites most certainly did not have an exclusive on being rebellious, rather the reverse. Ed,]
ואצוה אתכם בעת ההיא לאמור – לפי שהיו דבריו אל כל ישראל שהיו חלק מהם הראובני והגדי וחצי שבט המנשי הוצרך לדבר בשני השבטים וחצי לנוכח כי להם היה מדבר והנה הנשאר עד סוף הפרשה הוא מבואר.
ואצו אתכם לבני ראובן ולבני גד היה מדב׳. פירוש אע״פ שכל התוכחות שמתחלת הספר עד פה כלן לנוכח כל ישראל היו. זה הדבור של ואצו אתכם לא יתכן לומר שהוא מדבר לנוכח כל ישראל אלא לנוכח בני ראובן וגד שהרי הדברי׳ הללו אינם נוגעי׳ אלא להם לבדם:
לפני אחיכם הם היו הולכים לפני ישראל למלחמה לפי שהיו גבורים כו׳. דאם לא כן מאי לפני אחיכם עם אחיכם מיבעי ליה:
לבני ראובן וגד הוא מדבר. אף על גב שכל הספר מדבר עם ישראל (רש״י לעיל א, א), המקרא הזה מדבר נגד בני ראובן ובני גד, שהיו עוברים חלוצים (כ״ה ברא״ם):
לפי שהיו גבורים וכו׳. ולא מפני שנתן להם משה בעבר הירדן מזרחה חלקם – לכך הבטיחו לעבור חלוצים (במדבר לב, יז), דאין סברא בשביל שנתן להם חלקם בעבר הירדן מזרחה – יסכנו עצמם יותר משאר ישראל:
לבני ראובן ובני גד היה מדבר. רצ״ל דהא כל התוכחות מתחלת הספר עד כאן כולן היו לנוכח כל ישראל, וא״כ היאך מוסב עליו חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל, וכי ישראל יעברו לפני ישראל. ועל זה פירש לבני ראובן וגד היה מדבר:
הם היו הולכים כו׳. דאם לא כן מאי לפני ישראל, עם ישראל מבעי ליה:
He was speaking to Bnei Reuvein and Bnei Gad. Rashi is answering the question: The rebuke from the beginning of this book until now was all directed at the entire Bnei Yisroel. But how can, "Cross over in the forefront ahead of your brothers Bnei Yisroel," be referring to the Bnei Yisroel? Is it possible for Bnei Yisroel to cross over ahead of Bnei Yisroel?! Rashi therefore explains: He was speaking to Bnei Reuvein and Bnei Gad.
They went ahead of Bnei Yisroel, etc. Otherwise, what is the meaning of, "ahead of Bnei Yisroel"? It should say instead, "with Bnei. Yisroel."
ואצו אתכם – לבני ראובן וגד ומנשה ידבר:
ה׳ אלהיכם נתן לכם – אל תחשבו שמדעתי חלקתיה לכם, אלא על פי הקב״ה שהסכים על ידי:
כל בני חיל – שבכם חלוצים תעברו:
(יח-כב) השאלות (יח-כב):
פה צוה שילכו חלוצים עד אחר החלוקה ובפ׳ מטות לא התנה רק שילכו עד אחר הכבוש ואחר ישובו:
(יח-כ) ואצו אתכם בעת ההוא – הנה בפרשת מטות אמרו בני ראובן ובני גד ואנחנו נחלץ חושים לפני בני ישראל עד אשר אם הביאנם אל מקומם לא נשוב אל בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו, דהיינו עד אחר כבוש וחילוק, ומשה אמר להם אם תחלצו לפני ה׳ למלחמה וכו׳ ונכבשה הארץ לפני ה׳ ואחר תשובו דהיינו עד אחר כבוש לבד וא״צ להמתין על החלוק, וכן אמר שם (פכ״ט) אם יעברו כל חלוץ למלחמה לפני ה׳, ונכבשה הארץ לפניכם ונתתם להם את ארץ הגלעד דהיינו תיכף אחר כבוש, ופה התנה עד אשר יניח ה׳ לאחיכם ככם וירשו גם הם את הארץ ושבתם איש לירושתו שהוא עד אחר חלוק, ותבין זה עפ״י מה שבארתי שם באורך שזה היה תלוי אם יעברו לפני ה׳ או אם יעברו לפני בני ישראל, שלפני ה׳ מציין מלחמה נסיית שה׳ יהיה הכובש, ולפני בני ישראל מציין מלחמה טבעית שבני ישראל הם הלוחמים בכחם, שאם תהיה המלחמה לפני ה׳ בדרך נסיי אז יוכלו לשוב תכף אחר הכבוש אחר שה׳ הוא הלוחם והכובש כ״ש שלא ייראו מאויב אחר הכבוש, אבל אם תהיה המלחמה לפני בני ישראל מלחמה טבעיית יש סכנה גם אחר הכבוש בעוד לא חלקו והחזיקו כ״א בנחלתו יהיו צריכים להיות שם עד אחר החלוק, וע״כ בני ראובן וגד שתפסו הלשון נחלץ חושים לפני בני ישראל אמרו שישארו שם עד אחר החלוק, ומשה שתפס שיחלצו למלחמה לפני ה׳ דהיינו מלחמה נסיית, אמר להם שא״צ להתעכב רק אחר כבוש לא עד אחר חלוק, אמנם לבסוף ראה משה והבין שהמלחמה תהיה בדרך טבעיי, שכן היה מלחמת יהושע שהיה מעורב עם תכסיסי מלחמה ולא נכבשו כל הז׳ אומות כי היה המלחמה קרוב לטבע שלכן אמר פה חלוצים תעברו לפני אחיכם בני ישראל [ולא אמר לפני ה׳] ע״כ צוה להם שישארו עד אחר חלוק, [וכן א״ל יהושע כמש״פ יהושע א׳ פסוק י״ג עיי״ש]:
ה׳ אלהיכם נתן לכם – שהיה בהסכמת הקב״ה כמבואר בפ׳ מסעי (במדבר ל״ד י״ג).
כל בני חיל – כפי שהתנה משה כמו שפירשנו שם. שילכו כולם ועתה נעשה צווי לא תנאי אחר שכבר נגמר ע״פ ה׳ ולא יעבור. מחויבים המה לקיים תנאם ולא לתלות עוד הענין בתנאי שאין החיוב לקיים התנאי והענין. אבל כאן כבר נגמר הענין מש״ה מחויבים לקיים התנאי1.
כעת מופנים דבריו של משה רבינו כלפי בני ראובן וגד, כדי להזכיר להם בעקיפין את התחייבותם, כמו שעשה גם יהושע (יהושע א׳:י״ב-ט״ו). אבל כיון שמשה רבינו עשה זאת כבר פעם אחת (במדבר ל״ב:כ׳-כ״ד) ובני ראובן וגד כבר הבטיחו את הבטחתם באופן חגיגי (במדבר לב, כה־כז; לא), אם כן היה זה נראה כאי־אימון אם היה מזהיר אותם שוב בנוכחות כל ישראל. על כן הוא משמיע את הזהרתו בעקיפין, בצורת סיפור על האזהרה הראשונה.
כל בני חיל – פירוש: רק אנשים ראויים למלחמה חייבים לעבור. רק כארבעים אלף מהם עברו את הירדן עם ישראל (יהושע ד׳:י״ב והלאה).
הכל
(יט) רַ֠ק נְשֵׁיכֶ֣ם וְטַפְּכֶם֮ וּמִקְנֵכֶם֒ יָדַ֕עְתִּי כִּֽי־מִקְנֶ֥ה רַ֖ב לָכֶ֑ם יֵֽשְׁבוּ֙ בְּעָ֣רֵיכֶ֔ם אֲשֶׁ֥ר נָתַ֖תִּי לָכֶֽם׃
But your wives, and your little ones, and your livestock, I know that you have much livestock, shall live in your cities which I have given you,
לְחוֹד נְשֵׁיכוֹן וְטַפְלְכוֹן וּבְעִירְכוֹן יָדַעְנָא אֲרֵי בְעִיר סַגִּי לְכוֹן יִתְּבוּן בְּקִרְוֵיכוֹן דִּיהַבִית לְכוֹן.
Only your wives, and little ones, and your cattle, – for I know that you have much cattle, – shall abide in your cities which I have given you,
לחודא נשיכון וטפליכון ובעירכוןב ידע אנה ארום בעיר סגיןג אית לכון ישרון בקורייכוןד די יהב[י]ת לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובעירכון״) גם נוסח חילופי: ״ונסוכין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעיר סגין״) גם נוסח חילופי: ״נכסין סגי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקורייכון״) גם נוסח חילופי: ״בקר{ו}י(ו)כון״.
Only your wives, your children, and your cattle, (for I know that you have much cattle,) shall abide in your cities which I have given you,
עַדַא נִסַאאֻכֻּם וַאַטפַאלֻכֻּם וַמַוַאשִׁיכֻּם פַאנִּי אַעלַם אַןַּ לַכֻּם מַוַאשִׁי כַּתִ׳ירַתֹ פַליֻקִימֻוא פִי קֻרַאכֻּם אַלַּתִּי אַעטַיְתֻכֻּם
מלבד נשותכם וטפכם והעדרים שלכם, היות שאני ידעתי כי יש לכם עדרים רבים, אזי שישבו בקריותכם אשר נתתי לכם.
פס׳: רק נשיכם וטפכם – לא כשהקדמתם צאנכם לטפכם שנא׳ (במדבר ל״ב:ט״ז) גדרות צאן נבנה למקנינו פה וערים לטפנו. אלא נשיכם וטפכם עיקר ומקניכם טפל:
ידעתי כי מקנה רב לכם – וצריכים אתם למקום הזה שהוא מרעה. ולפי שהוא מקום מרעה, קורא לה עשתרות קרנים (בראשית י״ד:ה׳), כמו עשתרות צאנך (דברים ז׳:י״ג), שהיתה בין שני הרים גדולים וגבוהים, עד שלא היתה החמה יכולה לזרוח בגיא אשר בין שני ההרים מתוך עומקו של גיא וגובהו של הרים. ובימות הקיץ מכניסין שם המקנה מפני החמה, ולכך נקרא עשתרות קרנים: עשתרות על שם הצאן, וקרנים על שם גבהות ההרים. והכי מוכח בסוכה (בבלי סוכה ב׳.): שאין החמה {זורחת} בין אותם שני ההרים, דאמרינן: אלא מעתה עשה סוכתו בעשתרות קרנים, מקום שאין זורחת החמה, דלא הויא סוכה.
(סיום) השם יפיל אויבינו שברים,
בסיימי אלה הדברים.
ידעתי כי מקנה רב לכם – I KNOW THAT YOU HAVE MUCH LIVESTOCK – And you need this place which is grazing land. And since it is grazing land, it is called Ashterot Karnayim (Bereshit 14:5), like “the ewes (ashterot) of your livestock” (Devarim 7:13) for it was between two big and tall mountains to the extent that the sun was unable to shine in the valley that was between the two mountains due to the great depth of the valley and the height of the mountains. And in the days of summer they would have the livestock enter there because of the sun, and therefore it was called Ashterot Karnayim (“Lamb Horns”): Ashterot [ewes] named after the sheep, and Karnayim [horns] named after the heights of the mountains. And this is proven in Sukkah (Bavli Sukkah 2a:9): that the sun does not {shine} between those two mountains, for they said: “But if so, one who makes his Sukkah in Ashterot Karnayim, a place where the sun does not shine, it is not a fit sukkah.”
(Conclusion) May Hashem topple our enemies into pieces,
With my conclusion of Eleh HaDevarim.
ידעתי כי מקנה רב לכם – הוא מאמר מסוגר:
ישבו בעריכם – ועם זה נתן להם כמו הבטחה שישבו נשיהם וטפם לבטח בערים ההם, בעוד שהם יעברו חלוצים עם אחיהם, ולזה אמר עד אשר יניח וכו׳, כלומר בכל משך הזמן ההוא עד אשר יניח ה׳ לאחיכם ישבו נשיכם וטפכם לבטח בעריכם, וכן חתם ושבתם איש לירושתו, כאומר בשובכם לשלום תמצאו איש ירושתו כמו שנתתיה לכם:
ידעתי כי מקנה רב לכם – פירש משה רבינו שהוא יודע. משום דלולי זה לא היה מסכים לעגן אשה אפי׳ לזמן כמש״כ בנימוק״י פ׳ החולץ דעגון לשעה ג״כ מיקרי עגון. והרי קיי״ל בכתובות פ׳ אע״פ דאסור לצאת לת״ת יותר מג׳ שנים1. אבל אחר שידעתי כי מקנה רב לכם וא״א להעבירם. ולהניח אותם2 בלי טף ונשים ילכו לאיבוד וזה ג״כ אסור לאבד את מה שיש לו כמבואר בשאלתות דר״א שאי׳ ד׳ דרשאין לצער ע״ז את האדם. ואין בזה משום לא תונו.3 ומש״ה דוחה זה האיסור עגון לשעה והיינו דדייק כאן משה רק נשים4. ובפ׳ מטות אמר בנו לכם ערים לטפכם ולא הזכיר נשים. אלא כאן רמז בדבריו שאסור לעשות כן בשביל הנשים. אבל משום שמירת נכסים שרי. וע׳ מש״כ בס׳ בראשית (יב,ה5 י״ג ג׳6 ל״ג). י״ז7.
1. וכאן הם עמדו לצאת לארבע עשרה שנים, שבע שכבשו ושבע שחילקו.
2. את המקנה.
3. עיין בפירוש רבינו ׳העמק שאלה׳ עמ׳ כ״ד באמצע העמוד.
4. בגלל הנשים, שלא לעגנן אפילו לשעה.
5. על הפסוק ״ויקח אברם את שרי אשתו... ואת כל רכושם אשר רכשו״.
6. על הפסוק ״וילך למסעיו מנגב ועד בית אל״.
7. על הפסוק ״ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית ולמקנהו עשה סוכות״.
ומקניכם – נוסף כאן במאמר מוסגר ״ידעתי... לכם״, כיון שלא נזכר כאן, כמו בבמדבר לב, שבני ראובן וגד דרשו את ארץ עבר הירדן המזרחי בשביל מקניהם, כיון שתוכן המשא והמתן ההוא שהתנהל בפני משה, אלעזר, הנשיאים וראשי העדה (במדבר ל״ב:כ׳,כ״ח) לא היה מתאים לנאום הנאמר בפני כל העם. על כן הדברים כאן נאמרו בצורה לכאורה כאילו משה רבינו מעצמו נתן להם את הארץ בהסכמתו של הקדוש ברוך הוא (ה׳ אלהיכם נתן לכם, פסוק י״ח), בהתחשב עם המקנה הרב שלהם. סטיות דקות כאלה מן הסיפור שבבמדבר מוכיחות בעליל שמשה רבינו הוא הנואם. מחבר מאוחר היה כותב כאן (כמו למעלה א׳:כ״ב) ויקרבו אלי בני ראובן, על פי הכתוב בבמדבר לב.
הכל
(כ) {מפטיר} עַ֠ד אֲשֶׁר־יָנִ֨יחַ יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה ׀ לַֽאֲחֵיכֶם֮א כָּכֶם֒ וְיָרְשׁ֣וּ גַם־הֵ֔ם אֶת־הָאָ֕רֶץ אֲשֶׁ֨ר יְהֹוָ֧היְ־הֹוָ֧ה אֱלֹהֵיכֶ֛ם נֹתֵ֥ן לָהֶ֖ם בְּעֵ֣בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן וְשַׁבְתֶּ֗ם אִ֚ישׁ לִֽירֻשָּׁת֔וֹ אֲשֶׁ֥ר נָתַ֖תִּי לָכֶֽם׃
until Hashem gives rest to your brothers, as to you, and they also possess the land which Hashem your God gives them beyond the Jordan. Then you shall return every man to his possession, which I have given you."
א. לַֽאֲחֵיכֶם֮ ל=לַֽאֲחֵיכֶם֮ בגעיה ימנית
עַד דִּינִיחַ יְיָ לַאֲחֵיכוֹן כְּוָתְכוֹן וְיֵירְתוּן אַף אִנּוּן יָת אַרְעָא דַּייָ אֱלָהֲכוֹן יָהֵיב לְהוֹן בְּעִבְרָא דְּיַרְדְּנָא וּתְתוּבוּן גְּבַר לִירוּתְּתֵיהּ דִּיהַבִית לְכוֹן.
until the Lord has given rest to your brethren as well as to you, and they also possess the land which the Lord your God has given to them on the other side of Jordana: and you shall return every man to his inheritance which I have given you.
עד זמן די יניח י״י לאחיכון כוותכון וירתון לחודא אינון ית ארעא די״י אלהכון יהב לכון בעבר ירדנהב ותחזרון גבר לירותתיה די יהבית לכון.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״להוד״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לחוד״) גם נוסח חילופי: ״אוף״, וגם נוסח חילופי: ״אף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ירדנה״) גם נוסח חילופי: ״יורדנה״.
עד זמן דיניח י״י לאחוכון כוותכון ויירתון אוף הינון ית ארעא די״י אלקכון יהיב לכון ותתובון גבר לירותתיה דיהבית לכון.
until the time when the Lord will have given rest to your brethren as to you, that they also may possess that land which the Lord your God hath conferred upon you; then shall you return every one to his inheritance which I have given you.
אִלַי׳ אַן יֻקַרִּרַ אַללָּהֻ אִכ׳וַתַּכֻּם מִת׳לַכֻּם פַיַחֻוזֻוןַ הֻם אַיְצַ׳א אַלּבַּלַדַ אַלַּדִ׳י אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם מֻעטִיהִם פִי דַ׳לִךַּ גַּאנִבִּ אלּאַרדֻן פַתַּרגַעֻוןַ כֻּלִּ אמרִאֵ אִלַי׳ חַוְזִהִ אַלַּדִ׳י אַעטַיְתֻכֻּם
עד-ש ה׳ יתן מנוחה לאחיכם, כמו שיש לכם, כאשר יאחזו הם, גם כן, את הארץ, אשר ה׳ אלהיכם, נותן להם באותו הצד המערבי של הירדן, ואזי תחזרו, כל איש אל אחוזתו, אשר נתתי אותה לכם.
לָהֶם בעבר הירדן: בתיקון ס״ת ישן, להם בעבר, ס״א לכם,א ע״כ. וזה פשוט מהמסורת שכתוב להם, כי הוא אחד מן חמשה להם דסבירין לכם, ומטעין בהו ספרי, וסי׳ נמס׳ במ״ג1 בפ׳ בהעלתך סי׳ י״א. ועיין מ״ש2 ביהושע סי׳ א׳. [להם].
1. נמס׳ במ״ג: מ״ג-ד במ׳ יא כא.
2. מ״ש: מ״ש יהו׳ א טו (׳נתן להם׳).
א. התרגום המיוחס ליונתן אכן מתרגם כאן ׳יהיב לכון׳.
הכל
(כא) וְאֶת־יְהוֹשׁ֣וּעַ צִוֵּ֔יתִי בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר עֵינֶ֣יךָ הָרֹאֹ֗ת אֵת֩ כׇּל־אֲשֶׁ֨ר עָשָׂ֜ה יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֱלֹהֵיכֶם֙ לִשְׁנֵי֙ הַמְּלָכִ֣ים הָאֵ֔לֶּה כֵּֽן־יַעֲשֶׂ֤ה יְהֹוָה֙יְ־הֹוָה֙ לְכׇל־הַמַּמְלָכ֔וֹת אֲשֶׁ֥ר אַתָּ֖ה עֹבֵ֥ר שָֽׁמָּה׃
I commanded Joshua at that time, saying, "Your eyes have seen all that Hashem your God has done to these two kings. So shall Hashem do to all the kingdoms to which you shall pass.
וְיָת יְהוֹשֻׁעַ פַּקֵּידִית בְּעִדָּנָא הַהוּא לְמֵימַר עֵינָךְ חֲזָאָה יָת כָּל דַּעֲבַד יְיָ אֱלָהֲכוֹן לִתְרֵין מַלְכַיָּא הָאִלֵּין כֵּן יַעֲבֵיד יְיָ לְכָל מַלְכְוָתָא דְּאַתְּ עָבַר לְתַמָּן.
And I charged Jehoshua at that time, saying: Your eyes have seen all that the Lord your God has done to these two kings; so shall the Lord do to all the kingdoms to which you are going over.
וית יהושע פקדית בשעתה ההיא למימר עיינךא חמיין ית כל מה די עבד י״י אלהכון לתרין מלכייה האליין כדן יעבד מימרה די״י לכל מלכוותהב די אתון עברין תמןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עיינך״) גם נוסח חילופי: ״עייניכון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן יעבד מימרה די״י לכל מלכוותה״) גם נוסח חילופי: ״כן יתפרע י״י לכל מלכוותה האליין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תמן״) גם נוסח חילופי: ״לתמן״.
וית יהושע פקידית בעידנא ההיא למימר עינך חמיין ית כל דעבד י״י אלקך לתרין מלכיא האילין הכדין יעביד י״י לכל מלכוותא דאנת עבר לתמן.
And I instructed Jehoshua at that time, saying: Thine eyes have seen all that the Lord thy God hath done to these two kings; so will the Lord do unto all the kingdoms to which you art passing over.
וַאַמַרתֻ יַהֻשֻׁועַ פִי דַ׳לִךַּ אַלּוַקתִ וַקֻלתֻ לַהֻ אַנתַּ קַד רַאִיתַּ גַמִיעַ מַא צַנַעַ אַללָּהֻ רַבֻּכֻּם בִּהַדַ׳יְןִ אלּמַלִכַּיְןִ כַּדַ׳אךַּ יַצנַעֻ אַללָּהֻ בִּגַמִיעִ אלּמַמַאלִכִּ אַלַּתִי אַנתַּ גַּאאִזֹ אִלַי׳ תַּ׳םַ
ופקדתי על יהושע, באותו הזמן, ואמרתי לו, אתה כבר ראית את כל מה-שעשה ה׳ אלהיכם, בשני המלכים האלה, ככה יעשה ה׳ בכללות הממלכות אשר אתה עובר לבוא אליהן לשם.
פס׳: ואת יהושע צויתי – אין צוואה אלא זירוז.
לא תיראום – אע״פ שהן רבים ממלכי האמורי.
כי ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם – תחתיכם.
ד״א: ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם – כענין שנאמר ביהושע (יהושע י׳:י״ד) ולא היה ביום ההוא לפניו ואחריו לשמוע ה׳ בקול איש כי ה׳ נלחם לישראל. אשרי העם שככה לו אשרי העם שה׳ אלהיו:
ואת יהושע צותי, "and I have commanded Joshua;" this is what has been written in Numbers 27,23: ויסמוך ידיו עליו ויצוהו, "he (Moses) placed his hands firmly upon him, and he commanded him."
עיניך הרואות את כל אשר עשה ה׳ אלהיכם לשני המלכים האלה כן יעשה ה׳ לכל הממלכות – חזק את לבם במה שראו בשני המלכים האלה סיחון ועוג, כדי שיאמינו כי כן יעשה ה׳ לאותן שלשים ואחד מלכים שיהיו מנוצחים לפני ישראל ע״י יהושע, וכן חזק בזה לבו של יהושע שהוא עתיד ליכנס בארץ ולראות זה מה שלא זכה הוא.
ואמרו במדרש קשים היו סיחון ועוג יותר מפרעה וחיילותיו, וכשם שאמרו עליו שירה כך היו ראוין לומר על אלו אלא שבא דוד ע״ה ואמר עליהם שירה שנאמר (תהלים קל״ו:י״ז-י״ח) למכה מלכים גדולים כי לעולם חסדו, ויהרוג מלכים אדירים כי לעולם חסדו, לסיחון מלך האמורי כי לעולם חסדו, ולעוג מלך הבשן כי לעולם חסדו.
עיניך הרואות את כל אשר עשה ה' אלו-היכם לשני המלכים האלה, כן יעשה ה' לכל הממלכות, "your eyes who have witnessed all that the Lord your God has done to these two kings, thus will the Lord do to all the kingdoms." Moses reinforced the people's confidence regarding the battles ahead by recalling to them what they had themselves experienced in the war against Sichon and Og. This would give them the necessary faith in God that they would easily overcome the 31 kings who would be defeated before the Israelites under the leadership of Joshua. Also Joshua's heart was strengthened by these reminders of Moses that it would be he who would enter the land that Moses himself had not been allowed to enter.
A Midrashic approach (Midrash Tehillim 136) Sichon and Og were more difficult to overcome than Pharaoh and his armies at the time. Seeing that the people had celebrated their victory over Pharaoh by reciting a song of thanksgiving to the Lord, they should most certainly have done so also after their victories over Sichon and Og. Since they failed to do so, David made up for this omission in psalm 136, 17-20: "Who struck down great kings, His steadfast love is eternal; Sichon, king of the Emorites, Og king of Bashan, and gave their land as an heritage to His servant Israel for His love is eternal."
ואת יהושוע צויתי – הנה בזאת הפרשה החל ואלה הדברים לספר פנות מסעםא מהר סיני עד הירדן ותמו הארבעים שנה.
א. אולי כן צ״ל. בכ״י המבורג: ״טעמם״.
(כא-כב) התועלת השמנה עשרה הוא להודיע שראוי לאדם שלא יקצר משיגיע מהפועל האחד כל התועלות האפשריות להגיע ממנו ולזה תמצא שענין מלחמות שני מלכי האמורי לא נסתפקה בו התורה במה שהגיע בזה מהתועלת אל שיירשו ישראל ארצם אבל השתדלה התורה להגיע מזה תועלת להוכיח ישראל ולהורות להם כי לולי מרים כבר ירשו אז בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים זאת הארץ הנבחרת כי עיניהם הרואות עוצם גבורת השם יתעלה להכות המלכים האלה במעט זמן עד בלתי השאיר להם שריד ולזה היו דברי התוכחות האלו אחרי הכותו את סיחון מלך חשבון ואת עוג מלך הבשן. והמשיכה התורה עוד מזה תועלת אחר לחזק לב יהושע ולב ישראל שלא ייראו מהממלכות אשר יעברו שמה ולזה אמר ואת יהושע צויתי בעת ההיא לאמר עיניך הרואות את כל אשר עשה י״י לשני המלכים האלה וגומ׳.
(כא-כב) ואת יהושע צותי בעת ההיא לאמר עיניך הרואות את כל אשר עשה י״י אלהיכם לשני המלכים האלה כן יעשה י״י לכל הממלכות אשר אתה עובר שמה לא תיראום וגו׳ – והיתה כוונת הזירוז כי כמו שראה שהחרים והשמיד הגוים ההם עד בלתי השאיר מהם שריד כמ״ש בפירוש בסיחון ונחרם את כל עיר מתים והנשים והטף לא השאיר שריד וכן בעוג ונכהו עד בלתי השאיר לו שריד.
ועוד נאמר ונחרם אותם כאשר עשינו לסיחון מלך חשבון החרם כל עיר מתים הנשים והטף, כן יעשה לכל הממלכות וגו׳ ולא יפול במה שנאמר והיה אשר תותירו מהם לשכים בעיניכם וגו׳ (במדבר ל״ג:נ״ה) כמו שיבא בשער פ״ו והוא מבואר שלא עשו כן לסוף והשאירו מהם אשר הספיקו להחטיאם ולצרור אותם ולהשליכם מעל אדמתם כיום הזה וכמו שאמר והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם (במדבר ל״ג:נ״ו) ואלו זכו ישראל שיכנס משה לארץ לעשות המלחמות ההם היה ידוע שהוא יעשה להם ככל אשר עשה לשני מלכי האמורי. ולפי שלא זכו היה מה שהיה. והנה לזה נעתק בדבריו למה שהיה בספורו מהמין הראשון כמו שזכרנו.
ואת יְהוֹשוע צִוֵיתִי: דין לחוד באורייתא מל׳ דמל׳ בתרין ו״וין, וכל שאר באוריית׳ מל׳ וי״ו קדמא׳ חס׳ וי״ו תניינ׳1. [ואת־יהושוע].
1. דין... תניינ׳: השווה רמ״ה, יהושוע, לב ע״ב.
ואת יהושע צויתי וגו׳ – פירוש צויתי לבל יירא מהעמים, כמו שאמר בסמוך לא תיראום, ואינו חוזר על מאמר עיניך הרואות כי בזה לא יוצדק לשון צווי.
וטעם שלא סמך מאמר זה למאמר נפילת סיחון ועוג וכתבו אחר הנחלת ארצם לבני גד ובני ראובן ותנאיהם, לפי שמאמצעות תנאי זה שהתנה משה עם בני גד ובני ראובן יולד המיחוש ממה שמבקש עזר בגבורים, וה׳ הוא הלוחם מה צורך בחלוצי בני גד ובני ראובן, אשר על כן סמך מאמר ואת יהושע וגו׳ למאמר חלוצת בני גד ובני ראובן לומר שלא תחשוב שצריך גבורת חוגרים ותבא בלבך יראה, כי אינכם צריכין למלחמה, והוא מה שגמר אומר כי ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם, דקדק לומר הוא למעט מיחוש הנשמע ממצות בני גד ובני ראובן חלוצים תעברו, וטעם שהוצרך לחלוצת בני גד ובני ראובן פירשתי בפרשת מטות, ועיין בסמוך בפסוק את כל.
בעת ההיא לאמר – טעם אומרו בעת ההיא, פי׳ בעת שראה התנאי שהתניתי עם בני גד ובני ראובן ועוד המיחוש על דרך שפירשתי בפסוק הקודם לזה, ואומרו לאמר, אפשר שלא אמר לו בעת ההיא לשון זה עצמו לזה אמר לאמר פי׳ מכוון המאמר הוא זה. עוד ירצה שציוהו לאמר לישראל בזמן שיכנסו למלחמת ז׳ עממין להסיר מורך מלבם.
את כל אשר עשה וגו׳ כן יעשה וגו׳ – במאמר זה כלל טעם מצותו לבני גד ובני ראובן לעבור עם ישראל את הירדן, כי כדרך שעשה ה׳ לב׳ מלכי האמורי כן יעשה לכל הממלכות וגו׳ וכשם שמעשה שני מלכי האמורי היו יחד שבטי ישראל שנים עשר כמו כן בעבר הירדן יהיו כלם נקבצים חלוצים לפני ה׳, ולטעם זה הוא שצוה משה שיעברו בני גד ובני ראובן חלוצים למלחמת מצוה, אבל לעולם ה׳ הוא הנלחם ולא החלוצים, ומעתה לא היה יכול משה לומר ליהושע עיניך הרואות וגו׳ אלא אחר שהתנה עם בני גד ובני ראובן לעבור חלוצים, אבל זולת זה אין ראיה ממה שראה שאינו דומה זכות י״ב שבטים לזכות ט׳ ומחצה, והוא עצמו שפירשתי בפסוק (במדבר ל״ב ו׳) ואתם תשבו פה שאמר לבני גד וראובן.
ואת יהושוע צויתי, "And I commanded Joshua, etc." Moses meant that he commanded Joshua not to be afraid of these nations, as we find at the end of verse 22: לא תיראום "you must not be afraid of them." Moses did not repeat the words "your eyes are seeing" at the end of verse 22, as this is not something which forms the subject of a command.
The reason Moses preferred to record these instructions here instead of after the conquest of the lands of Sichon and Og and the settlement of the tribes of Reuven and Gad in those lands, is because the conditions which were attached to the settlement of these lands by these tribes, etc. This could have created the impression that Joshua required the assistance of the heroic men of those tribes before he would undertake the mission of conquering the land of Canaan. Seeing that it was God who would conduct the actual battles, Moses did not want a false impression to be created. He introduced the paragraph with the words ואת יהושוע, "and Joshua," to hint that Joshua's part was incidental, as suggested by the conjunctive letter ו. This is also why Moses concluded this paragraph with the words "for your God will fight on your behalf." Moses underlined the word הוא, "He Himself," to make it even less plausible for someone who had heard that the men of the tribes of Gad and Reuven had to cross the Jordan in full armour to conclude that this was an indication that the wars of conquest would be dangerous. I have already explained the purpose of that command in my commentary on Parshat Mattot. You may also wish to read my comments on the words את כל.
בעת ההיא לאמור, "at that time saying, etc." The time referred to is the time when Moses imposed his conditions on the tribes of Reuven and Gad. The word לאמור in this context may mean that Moses did not tell Joshua all this verbatim, but he told him words to this effect. I have shown that there are other instances when the word לאמור is employed in a similar fashion. It is also possible that the meaning is for Joshua to relay such a command to the Israelites at the time they would ready themselves to battle the seven Canaanite tribes, in order to remove fear from their hearts.
את כל אשר עשה, "all that He has done, etc." This statement incorporates the reason Moses insisted that the tribes of Reuven and Gad cross the river Jordan armed, ready to join the other tribes in the conquest of the West Bank. Moses says that God will do to the tribes on the West Bank what He had done to the Emorite Kings Sichon and Og. Just as God's help against those kings had been predicated on all of the tribes having readied themselves to do battle, so in order for God to do battle on behalf of the Israelites against the 31 kings on the West Bank, all the tribes had to be present in battle formation. In both instances it was God who did the actual fighting. In view of the above Moses was not able to say to Joshua "your own eyes have observed what God did to these two kings, etc." until after the two tribes had been commanded to cross the Jordan, etc. The collective merit of 12 tribes of Israel cannot be compared to the collective merit of 10 tribes. If God had been willing to fight on behalf of 12 tribes this was not proof that He would do the same on behalf of only 10 tribes. I have already explained this on Numbers 32,6.
ואת יהושוע צויתי – תוכן הצווי הזה מובן מענינו, שצוה אותו חזק ואמץ ולא תירא מהם, אלא שרצה לכלול עמו כל ישראל, ואמר לא תיראום בלשון רבים:
עיניך הראת – יתכן שתחסר מלת הן, והטעם עיניך הן הרואות את כל וגומר, והנני מבטיחך שכן יעשה וכו׳:
כן יעשה ה׳ – כי לא בכח יגבר איש אלא לה׳ התשועה והוא ילחם לכם, כמו שחתם דבריו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כא) ואת יהושוע צויתי – הנה מה ששלחו מלאכים אל מלך אדום ומואב שבודאי עשו זה עפ״י הדבור אף שידע ה׳ שלא יניחום לעבור דרך ארצם זה היה כדי שעי״כ יקשה סיחון את לבבו ויחשב שאם לא עמדו נגד מלך אדום ומואב שהיו חלשים ממנו כ״ש שלא יעמדו נגדו ועי״כ יצא להלחם אתם וז״ש (ב׳ ל׳) כי הקשה ה׳ את רוחו, אכן מה שסבב ה׳ שסיחון ועוג ילחמו בישראל, הגם שארצם לא היה מוכן לישראל ממתנת אבותיהם, זה היה כדי שעי״כ תפול אימה ופחד על הכנענים ועי״כ גרגשי פנה והלך לו מא״י וכמ״ש יהושע (כד) ותבואו אל יריחו וילחמו בכם בעלי יריחו וגו׳ ואשלח לפניכם את הצרעה ותגרש אותם מפניכם שני מלכי האמורי לא בחרבך ולא בקשתך, שפי׳ מה שכבשת שני מלכי האמורי זה היה הצרעה שגרשה אותם מלפניך, כמ״ש בפי׳ שם, וז״ש עיניך הרואות את כל אשר עשה ה׳ לשני המלכים האלה כן יעשה ה׳ לכל הממלכות ר״ל שזה עשה מטעם זה להודיע שכן יעשה לכלם ועי״כ תפול עליהם אימתה ופחד:
ואת יהושוע צויתי וגו׳ – לכאורה אך למותר הוא להזהיר ליהושע. שהרי הוא בעצמו אמר בשעת מרגלים ואתם אל תיראו את עם הארץ וגו׳. גם אינו מדוקדק לשון בעת ההיא. מתי היתה השעה המיוחדת לאזהרה זו. אלא כמש״כ דעיקר עסק של ב״ג וב״ר לא לנחת ולרצון היה למשה. וגם יהושע ידע מזה שמסוכנים המה שני השבטים שיסורו מהר מעבודת ה׳. עד שבהיותם נפטרים ממנו הזהיר אותם ביחוד כמש״כ בס׳ יהושע כ״ב שאמר להם רק שמרו מאד לעשות את המצוה וגו׳ ובעשותם מזבח גדול למראה פחדו פחד ואמרו להם ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם וגו׳. משום הכי בראותו כול זה1 נפל לבבו כמעט. שמעתה אינו דומה כמו אז בהיותם בקדש2. אבל משה רבינו חיזק לב יהושע.
עיניך הרואות וגו׳ – ואי לא היה הרצון מתחלה כך. לא היה נכבש שתי הממלכות באופן כזה עד3 שהיו כובשים ארץ חמשה עממין אלא כך עלה ברצון ה׳ אע״ג שלבסוף יצא מזה קלקול. ומעתה מובן יפה דיוק בעת ההיא. היינו בעת חלוקת עה״י לב״ג ולבני ראובן.
1. הנחלת עבר הירדן לשבטי ראובן וגד.
2. שמא לא יעמדו זכויות בני ישראל במלחמת ארץ ישראל, כי שני השבטים הנשארים בעבר הירדן מסוכנים לסור מהר מעבודת ה׳.
3. לפני ש...
הכופר שטויארנגל (השוה גם דילמן) סבור, שכיון שהצווי אל יהושע לא נצטווה על ידי ה׳ אלא להלן בפסוק כ״ח, אם כן הפסוקים כ״א-כ״ב, המזכירים כבר מקודם את הצווי הזה, יש לראותם חס ושלום כהוספה. אבל אין לו כלל כל הסבר, איזה טעם היה לכותב מאוחר, להכניס את שני הפסוקים האלה במקום זה! אך הלא כבר נזכר למעלה א׳:ל״ז שיהושע נתמנה בתור מנהיג במקומו של משה רבינו. אכן שני המבקרים האלה אומרים שגם הפסוק ההוא הוא הוספה; אבל על פי מה שנתבאר כבר למעלה בפסוקים א, לז־לח, הרי זאת היא טעות גמורה.
מלבי״ם כבר מעיר בצדק (על פי אברבנאל) שתפילתו של משה רבינו הנזכרת בפסוק כ״ג והלאה, לא הציבה לה למטרה לבטל את גזירתו של הקדוש ברוך הוא (בבמדבר כ׳:י״ב) שגזר שמשה לא יכניס את ישראל לארץ הקודש. משה רבינו בקש רק לקבל רשות להכנס לארץ, אחרי שימסור מקודם את ההנהגה ליהושע. אין בכך מן התימה אם בן מאה ועשרים ימסור התפקיד של כיבוש ארץ מידי עם עז וחזק לידי אישיות צעירה. על כן רומז משה רבינו עוד לפני שסיפר על תפילתו, שכבר מסר את ההנהגה לידי יהושע. הוא הודיע זאת בצורת סיפור על הצווי שהוא צוה אז את יהושע, בדומה לפסוק יח. אולם דבר זה לא יתכן שנאמר אלא על ידי משה רבינו בעצמו. כל מחבר מאוחר לא היה רואה שום טעם להזכיר כאן את הצווי אל יהושע, ובודאי לא היה שום אדם מוצא צורך להכניס כאן פסוקים אלה.
עיניך הרואות – העינים שלך הן הרואות, כמו ד׳:ג׳, י״א:ז׳, כ׳:ד׳.
ה׳ אלהיכם – כיון שהאזהרה מכוונת כאן גם אל העם, כתוב לשון רבים; כמו כן בפסוק הבא הכוונה אל כל העם.
הכל
(כב) לֹ֖א תִּֽירָא֑וּםא כִּ֚י יְהֹוָ֣היְ־הֹוָ֣ה אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם ה֖וּא הַנִּלְחָ֥ם לָכֶֽם׃
You shall not fear them; for Hashem your God, it is He who fights for you."
א. תִּֽירָא֑וּם =ל?,ש,ק3,ו וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל?!=תְִּירָא֑וּם בחטף-חיריק (!) ע״פ עיון בצילום כתי״ל. אבל דותן וברויאר הדפיסו בחיריק וגעיה בלי להעיר, וייתכן שהסימן המטושטש באמת געיה.
• ל1,ש1,ל3=תִּֽירָא֑וּם (אין געיה)
• ל?!=תְִּירָא֑וּם בחטף-חיריק (!) ע״פ עיון בצילום כתי״ל. אבל דותן וברויאר הדפיסו בחיריק וגעיה בלי להעיר, וייתכן שהסימן המטושטש באמת געיה.
• ל1,ש1,ל3=תִּֽירָא֑וּם (אין געיה)
שלא יפחדו אנשי המלחמה – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה נ״ח. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות לא תעשה רל״א, ספר החינוך תקכ״ה. השוו – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות לא תעשה נ״ח
Fear them not, for the Word of the Lord your God will fight for you.
Fear them not, for the Word of the Lord your God fighteth for you.
לא תיראום – הגם שמדבר ליהושע אמר לשון רבים לכלול גם כל ישראל לומר שלא יהיה אפילו אחד מישראל ירא מהם כי ה׳ נלחם להם, ולמה שפירשתי לאמר לישראל אמר לשון שידבר בו לישראל שיבטחו באלהים חיים.
חסלת פרשת דברים
לא תיראום, "do not fear them!" Moses used the plural ending here even though he spoke only to Joshua as he meant to include the whole people in his instruction not to be afraid of the kings of the Canaanites seeing that God was going to do the fighting. As far as my comments on the word לאמור are concerned, Moses said that word in order for Joshua to tell the Israelites to have faith in the Lord.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]
(כב) לא – וע״כ לא תיראום כי באשר מלחמת יהושע היתה קרובה אל הטבע א״ל שבכ״ז לא יירא כי ה׳ אלהיכם הוא הנלחם לכם כמו שעזר לכם במלחמת סיחון ועוג הגם שהיה בדרך מלחמה, וצווי זה שצוהו בעת ההיא דוקא הוא הקדמה למה שיאמר ואתחנן אל ה׳ בעת ההוא, כמו שיתבאר:
הכל
(כג) {פרשת ואתחנן} וָאֶתְחַנַּ֖ן אֶל־יְהֹוָ֑היְ־הֹוָ֑ה בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹֽר׃
I begged Hashem at that time, saying,
[פרשת ואתחנן]
[פיסקא כו]
ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר – זהו שאמר הכתוב (משלי י״ח:כ״ג) תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות.
שני פרנסים טובים עמדו להם לישראל משה ודוד מלך ישראל, משה אמר לפני הקדוש ברוך הוא, רבונו של עולם, עבירה שעברתי תכתב אחרי שלא יהו הבריות אומרים דומה שזייף משה בתורה או שאמר דבר שלא נצטוה משל למלך שגזר ואמר כל מי שאוכל פגי שביעית יהיו מחזרים אתו בקנפון הלכה אשה אחת בת טובים לקטה ואכלה פגי שביעית והיו מחזרים אותה בקנפון אמרה לו בבקשה ממך אדוני המלך הודיע סרחוני שלא יהו בני המדינה אומרים דומה שנמצא בה דבר נאוף או שנמצא בה דבר כשפים הם רואים פגים תלוים בצוארי ויודעים שבשבילם אני מחזרת כך אמר משה לפני המקום עבירה שעברתי תכתב אחרי אמר לו הקדוש ברוך הוא הריני כותבה שלא היתה אלא על המים שנאמר (במדבר כ״ז:י״ד) כאשר מריתם פי וגו׳.
רבי שמעון אומר משל למלך שהיה מהלך בדרך ובנו עמו בקרוכין שלו הגיע למקום צר נהפכה קרוכין שלו על בנו נסמת עינו נקטעה ידו נשברה רגלו, כשהיה המלך מגיע לאותו מקום אומר כאן נזק בני כאן נסמת עינו כאן נקטעה ידו כאן נשברה רגלו אף כך המקום מזכיר שלש פעמים מי מריבה מי מריבה מי מריבה לומר כאן הרגתי את מרים כאן הרגתי את אהרן כאן הרגתי את משה וכן הוא אומר (תהלים קמ״א:ו׳) נשמטו בידי סלע שופטיהם.
דוד אמר לפני המקום עבירה שעברתי לא תכתב אחרי אמר לו המקום לא שוה לך שיהו הבריות אומרים בשביל שאהבו מחל לו, משל לאחד שלוה מן המלך אלף כורים חטים בשנה היו הכל אומרים איפשר שזה יכול לעמוד באלף כורים חטים בשנה ואינו ממשכנו המלך אלא כתב לו אפוכי, פעם אחת שייר ולא שקל לו כלום נכנס המלך לביתו ונטל בניו ובנותיו והעמידם על אבן המכר באותה שעה ידעו הכל שלא שייר בידו כלום אף כל פורעניות שהיו באות על דוד היו מכופלות שנאמר (שמואל ב י״ב:ו׳) ואת הכבשה ישלם ארבעתים, רבי חנינה אומר ארבעתים ששה עשר. אף נתן הנביא בא והוכיחו על אותו מעשה שעשה, דוד אמר (שם י״ב:י״ג) חטאתי לה׳, מה אמר לו (שם) גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות, ואומר (תהלים נ״א:ו׳) לך לבדך חטאתי והרע בעיניך עשיתי.
שני פרנסים טובים עמדו להם לישראל משה ודוד מלך ישראל והיו יכולים לתלות את העולם במעשיהם הטובים ולא בקשו מן המקום שיתן להם אלא חנם והלא דברים קל וחומר ומה אלו שיכולים לתלות את העולם במעשיהם הטובים לא בקשו מלפני הקדוש ברוך הוא שיתן להם אלא חנם מי שאינו אחד מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות מתלמידי תלמידיהם על אחת כמה וכמה שלא יבקש מלפני הקדוש ברוך הוא שיתן לו אלא חנם.
דבר אחר: ואתחנן אל ה׳ – עשרה לשונות נקראת תפלה זעקה שועה נאקה שנאמר (שמות ב׳:כ״ג-כ״ד) ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שועתם, וישמע אלהים את נאקתם, נקראת בצר וקריאה שנאמר (שמואל ב כ״ב:ז׳) בצר לי אקרא ה׳, נקראת רנה ופגיעה שנאמר (ירמיהו ז׳:ט״ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי, נקראת נפול שנאמר (דברים ט׳:כ״ה) ואתנפל לפני ה׳, נקראת פלול שנאמר (שם ט׳:כ״ו) ואתפלל אל ה׳, נקראת עתירה שנאמר (בראשית כ״ה:כ״א) ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו, נקראת עמידה שנאמר (תהלים ק״ו:ל׳) ויעמד פנחס ויפלל וגו׳, נקראת חילוי שנאמר (שמות ל״ב:י״א) ויחל משה וגו׳, נקראת תחנה שנאמר ואתחנן אל ה׳.
בעת ההיא לאמר – משל לבני מדינה שהיו מבקשים מלפני המלך שיעשה את מדינתם קלוניא פעם אחת היו לו שני אויבים ונפלו לפניו אמרו הרי שעה שנבקש בה מלפני המלך שיעשה את מדינתנו קלוניא כך משה היה מבקש מלפני הקדוש ברוך הוא שיכנס לארץ כיון שראה שנפלו סיחון ועוג לפניו אמר הרי שעה שאבקש בה מלפני הקדוש ברוך הוא שאכנס לארץ לכך נאמר בעת ההיא.
לאמר – זה אחד מן הדברים שאמר משה לפני המקום הודיעני אם אתה עושה לי אם אי אתה עושה לי, אמר לו הקדוש ברוך הוא אני עושה, (שם י״ז:ד׳) ויצעק משה אל ה׳ לאמר מה אעשה לעם הזה, שאין תלמוד לומר לאמר ומה תלמוד לומר לאמר, אמר לו הודיעני אם נופל אני בידם אם לאו.
[Parashat Vaetchanan]
[Piska 26]
"And I entreated the Lord at that time, saying": This is as Scripture writes (Proverbs 18:23) "The poor man speaks imploringly and the rich one answers brazenly."
Two goodly leaders arose for Israel — Moses and David king of Israel. Moses said to the Holy One Blessed be He: Lord of the universe, I have transgressed. Let it be written after me, so that men not say: It seems that Moses has fabricated the Torah or that he has written something which he was not commanded to write. An analogy: A king decreed that one who ate unripe figs shevi'ith of (the sabbatical year) be pilloried. She: Please publicize my fault so that people not say: It must be that she was caught in niuf (illicit relations) or in witchcraft. When they see shevi'ith figs strung around my neck, they will know that it is because of this that I am being pilloried. Thus did our teacher Moses say before the Holy One Blessed be He: Let my transgression be written down after me. The Holy One: I will write that it was only because of your lapse at the waters (of Marah), viz. (Bemidbar 27:14) [This, your death, was decreed] "when you flouted My command in the desert of Tzin in the contention of the congregation, etc."
Variantly: An analogy: A king and his son are traveling by coach until they come to a narrow place, where his coach overturns on his son, whose eye is blinded, his foot severed, and his hand broken. When he comes to this place (in the future), he mentions two or three times: "Here my sons' eye was blinded, his foot was severed, and his hand broken." Here, too, the Holy One Blessed be He mentioned mei merivah (the waters of contention) three times (Bemidbar 20:13, Ibid. 24, Devarim 33:8), saying (as it were) "Here I killed Aaron, here I killed Moses." And thus is it written (Psalms 141:6) "Their judges (Moses and Aaron) have 'slipped' by (hitting) a rock." (viz. 11:20).
King David said before the Holy One Blessed be He. King David said before the Holy One Blessed be He: Let my transgression before You (with Bathsheva) not be written after me. The Lord: Is it not sufficient for you that people not say: "Because he loved him, He forgave him"? An analogy: A man borrowed from the king twenty kor of wheat a year, and people said: Can this man possibly have met such a debt? It must be that the king forgave him and wrote him a settlement. Once, the king sent (demanding payment), and he did not pay, at which the king entered his house and took his sons and daughters and put them up (for sale) at the auction block — whereupon everyone knew that he had nothing (i.e., that he had not been pardoned.) Here, therefore, all of the punishments that came upon David were publicized and doubled, viz. (II Samuel 12:6) "And he (David) must pay four for the ewe." R. Chananiah says: "arbatayim" — sixteen.
And when Nathan the Prophet came and rebuked David for that act, he said (Ibid. 13) "I have sinned to the Lord," and (Psalms 51:3) "Be gracious (chaneini) to me, O G-d, according to Your lovingkindness … (6) To You alone have I sinned and what is evil in Your eyes have I done."
Two goodly leaders rose up for Israel — Moses and David king of Israel — and they could have asked for reward on the basis of their good deeds, but they asked of the Holy One Blessed be He only that he "grace" them, (this being the thrust of "chaneini" and of "va'etchanan"). Now does this not follow a fortiori, viz.: If these, who could have asked for reward on the basis of their good deeds, asked of the Holy One Blessed be He only that He "grace" them, then we, who are not even a thousandth of the thousands and ten thousands of his disciples, how much more so should we ask of the Lord only that He "grace" us!
Variantly: Prayer (tefillah) is called by ten names: ze'akah, shav'ah, ne'akah, rinah, pegiah, nipul, pilul, atirah, chilui, and chinun: ze'akah — (Shemot 2:23) "And it was in the course of those many days that the king of Egypt died, and the children of Israel moaned under the toil, and they cried out ("vayizaku"). "shav'ah" — (Ibid.) "and their outcry ("shavatham") ascended." "ne'akah" — (Ibid. 24) "And G-d heard their outcry ("na'akatham"). "rinah" — (Jeremiah 7:16) "and do not raise for them an outcry ("rinah"). "pegiah" — (Ibid.) "and do not entreat ("tifg'u") Me." "nipul" — (Devarim 9:18) "And I prostrated myself ("va'ethnapal") before the Lord as at first." "pilul" — (Ibid. 26:) "And I prayed ("va'etpallel") to the Lord." "atirah" — (Bereshit 25:21) "And Isaac entreated ("vaye'tar Yitzchak") the Lord for his wife." "chilui" — (Shemot 32:11) "And Moses prayed" ("Vayechal Mosheh.") "chinun" — (Devarim 3:23) "And I entreated ("va'ethchanan") the Lord." (Ibid.)
"at that time": An analogy: The men of a province ask their king to make their province a colony (and exempt from taxes). Once, when two of his foes fell before it, they said: Now is the time to ask the king to grant our request. Similarly, Moses asks the Holy One Blessed be He to be allowed to enter Eretz Yisrael. When he sees Sichon and Og fallen before him, he says: This is the time to ask that my request be granted, and this is the intent of "at that time."
"to say": This is one of the times when Moses says to the Lord: Tell me whether or not You will grant my request. Similarly, (Shemot 17:4) "And Moses cried out to the Lord, to say: What can I do to this people?" What is the intent of "to say"? Apprise me of whether or not I will fall into their hand. Similarly (Ibid. 6:12) "And Moses spoke before the Lord, to say": Apprise me whether or not You will redeem them. Similarly, (Bemidbar 12:13) "And Moses cried out to the Lord to say": Apprise me whether or not You will heal her. Similarly, (Ibid. 27:15) "And Moses spoke to the Lord, to say": Apprise me whether or not You will appoint leaders over them. Thus, here, "at that time, to say": Apprise me whether or not I will enter the land.
[ואתחנן אל ה׳] זהש״ה (משלי י״ח כ״ג) תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות שני פרנסין טובים עמדו להן לישראל משה ודוד מלך ישראל משה אמר לפני הקב״ה רבונו של עולם עברה שעברתי תכתב אחרי שלא יהיו הבריות אומ׳ דומה שזייף משה בתורה או שאמר דבר שלא נצטוה מושלו מלה״ד למלך שגזר ואמר כל מי שאכל מפגי שביעית יהוא מחזירין אותו בקמפון הלכה אשה אחת בת טובים ליקטה ואכלה פגי שביעית והיו מחזירין אותה בקמפון אמ׳ לו אדוני המלך בבקשה ממך הודיע סורחני שלא יהו בני המדינה אומ׳ דומה שנמצא בה דברי ניאוף או שנמצא בה דבר כשפים הן רואין פגין תלויין בצוארי ויודעין שבשבילן אני מתחזרת כך אמר משה לפני המקום עברה שעברתי תכתב אחרי אמר לו המקום הריני כותבה שלא היתה אלא על המים שנ׳ (במדבר כ״ז י״ד) כאשר מריתם פי במדבר צן:
ר׳ שמעון אומר מלה״ד למלך בשר ודם שהיה מהלך במדבר בקרוכין (שלא) [שלו] הגיע למקום (יפה) [שיפה] נהפכה קרוכין (שלא) [שלו] על בנו [נסמת עינו] נקטעה ידו נשברה רגלו כשהיה המלך מגיע לאותו מקום אומר כאן ניזוק בני כאן נסמית עינו כאן נקטעה ידו כאן נשברה רגלו אף כך הקב״ה מזכיר ואומר כאן הרגתי את מרים כאן הרגתי את אהרן כאן הרגתי את משה וה״א (תהלים קמ״א ו׳) נשמטו בידי סלע שפטיהם:
דוד אמר לפני המקום עברה שעברתי לא תכתב אחרי אמר לו [אי] איפשר שלא יהוא הבריות אומ׳ בשביל שאהבו מחל לו וה״א (שם נ״א ו׳) לך לבדך חטאתי מפני מה למען תצדק בדברך:
מושלו למה״ד לאחד שלוה מן המלך אלף כורים חטים בשנה היו הכל אומ׳ אפשר שזה יכול לעמוד באלף כורים חיטים בשנה אינו אלא משכנו לו המלך וכתב לו אפובי פעם אחת שיירו ולא שקל לו כלום נכנס המלך לתוך ביתו נטל בניו ובנותיו והעמידם על אבן המכר באותה שעה ידעו הכל שלא שייר בידו כלום כך כל פורעניות שהיו באות על דוד היו מכופלות שנ׳ (שמואל ב יב ו׳) ואת הכבשה ישלם ארבעתיים:
ר׳ חנינא אומר (ארבעת) [ארבעתים שש] עשרה אף נתן הנביא בא והוכיחו על אותו מעשה שעשה דוד אמר (שם י״ג) חטאתי לה׳ מה נתן הנביא אומר לו (שם) גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות:
ואומר לך לבדך חטאתי והרע בעינך עשיתי:
אלו שני פרנסים טובים עמדו להן לישראל והיו יכולין לתלות את העולם במעשיהן הטובים ולא בקשו מלפני הקב״ה שיתן להם אלא חנם והלא דברים קל וחמר ומה אלו שיכולין לתלות את העולם במעשיהם הטובים לא בקשו מלפני המקום שיתן להם אלא חנם מי שאינו אחד מאלף אלפי אלפים ומרבי רבבות מתלמידי תלמידיהון על אחת כמה וכמה שלא יבקש מלפני המקום שיתן לו אלא חנם לכך נאמר תחנונים ידבר רש זה דוד מלך ישראל ועשיר יענה עזות זה משה:
ד״א תחנונים ידבר רש זה בשר ודם שהוא רש מכל דבר שאין מלווין אותו בשעת פטירתו לא כסף ולא זהב אלא תשובה ומעשים טובים:
ועשיר יענה עזות זה הקב״ה שנ׳ (תהל׳ כ״ד א׳) לה׳ הארץ ומלואה ללמדך כשאדם נצרך לבקש מלפני הקב״ה צריך להתחנן ולהשתטח לפניו וכן מצינו במשה כשביקש להיכנס לארץ לא ביקש מלפני הקב״ה אלא בתחנונים מנין ממה שקרינו בענין ואתחנן אל ה׳ והרי דברים קל וחמר ומה אם משה רבינו שלא היה לו עון אלא בשביל ישראל כשביקש לא ביקש אלא בתחנונים שאר כל אדם על אחת כמה וכמה:
ד״א תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות זה משה שמתחילה היו דבריו עזים שכן הוא אומר (שמות ה׳ כ״ג) ומאז באתי אל פרעה לד׳ בש׳ ואומ׳ (שם ד׳ י״ג) שלח נא ביד תשלח ואומ׳ (במדבר ט״ז כ״ט) אם כמות כל הא׳ ימותון אלה לא ה׳ שלחני בזמן שהיה אומר הדברים הללו נאמר עליו ועשיר יענה עזות וכשהגיע זמנו להפטר מן העולם נאמר עליו תחנונים ידבר רש שהתחיל מתחנן כרש הזה מנ׳ ממה שקרינו בענין ואתחנן אל ה׳:
ואתחנן אל ה׳ בעשרה לשונות נקראת תפלה נקראת זעקה שועה אנקה שנ׳ (שמות ב׳ כ״ג) ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה ויזעקו ותעל שוע׳ ויש׳ אלהים את נאק׳ נקראת קרייה שנ׳ (תהלים י״ח ז׳) בצר לי אקרא ה׳ נקראת רנה ופגיעה שנ׳ (ירמיה ז׳ ט״ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי:
נקראת ניפול שנ׳ (דברים ט׳ כ״ה) ואתנפל לפני ה׳:
נקראת תפלה ופילול שנ׳ (שם כ״ו) ואתפלל אל ה׳ נקראת תחנה שנ׳ ואתחנן אל ה׳:
ואע״פ שנאמ׳ תפלה בעשרה לשונות קרובה שבכולן תחנה שנ׳ (מלכים א׳ ח׳ נ״ט) ויהיו דברי אלה אשר התחננתי לפני ה׳ קרובי׳ אל ה׳ אלה׳ ושני צדיקים נתפללו בה דוד ומשה דוד שנ׳ (תהלים נ״א ג׳ ע״ש) חנני ה׳ כחסדך משה שנ׳ ואתחנן אל ה׳ ומנ׳ למד משה מדרכיו של הקב״ה בשעה שעמד בנקרת הצור פתח לו הקב״ה בחינון שנ׳ (שמות ל״ג י״ט) וחנותי את אשר אחן:
נשא משה קל וחמר בעצמו ואמר אלמלי לא היה לשון חביב לפני הקב״ה לא פתח בו תחלה לכך פתח משה ואתחנן אל ה׳:
ולמה נקראת התפלה תחנה מפני שצריך לאמרה בלשון תחנונים וכך שנינו העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים:
ד״א ואתחנן אל ה׳ אמ׳ ר׳ מאיר כיון שידעו ישראל שאמר הקב״ה למשה הגיע זמנך ליפטר מן העולם נתקבצו אליו כל ישראל ואמ׳ לו רבינו משה כשהות בינינו היינו כולנו מתענגין ומשליכין יהבינו עליך עכשיו מי יעמד לנו אחריך ומי יגדור פרצותנו ועל מי אתה מניחנו השיבם ואמ׳ להם אל תבטחו בנדיבים (תהלים קמ״ו ג׳) עד שאדם נותן בטחונו על בשר ודם ומבקש ממנו שיושיעו יושיע עצמו מן המיתה תחלה אל יהי לכם בטחון אלא במי שאמר והיה העולם ב״ה שהוא חי וקיים לנצח שנ׳ (ישעיהו כ״ו ד׳) בטחו בה׳ עדי עד ואומ׳ (תהלים ס״ב ט׳) בטחו בו בכל עת עם בין שאתם חוטאין ובין שאתם זוכין שפכו לפניו לבבכם (שם) בתשובה מיד השיבו ישראל ואמרו אלהים מחסה לנו סלה (שם):
ד״א אמר משה לישראל עד עכשיו הייתי מתפלל עליכם ומבקש בעדכם רחמים מיכן ואילך כל אחד ואחד זכותו תעמוד לו והרי אני מבקש על עצמי לכך נאמר ואתחנן אל ה׳:
ד״א ואתחנן אל ה׳ אע״פ שאמר הקב״ה למשה (דברים ג׳ כ״ח) וצו את יהושע וחז׳ ואמ׳ כי הוא יע׳ לא נתיאש מן הרחמים אלא עמד והתחיל ומבקש על עצמו מושלו מלה״ד לחולה שהוטל על המטה וישב וכתב דיאתיקי לבנו והעמיד להן אפטורפוס ואע״פ כן היה מבקש על עצמו שמא יתרפא מחליו לכך נאמר ואתחנן אל ה׳:
ד״א ואתחנן אל ה׳ מלמד שהסדיר משה חמש מאות וחמש עשרה תפלות מניין ואתחנן והיא מנין טלפי החיות שנ׳ (יחזקאל א׳ ז׳) ורגליהם רגל ישרה מנין ישרה חמש מאות וחמש עשרה כנגד מנין ואתחנן עד שעלת תפלתו למרום ונתקבל ואמר לו (דברים ג׳ כ״ז) עלה ראש הפסגה ושנים הן שעסקו בתפלה והועילו משה רבינו וחזקיהו ויש אומ׳ אף יונה שנ׳ (יונה ב׳ ב׳) ויתפלל יונה אל ה׳ אלהיו ואומר (שם ח׳) ותבוא אליך תפלתי:
בעת ההוא זו עת רצון כענין שנ׳ (תהלים ס״ט י״ד) ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון מושלו מלה״ד לבני מדינה שהיו מבקשין מלפני המלך שיעשה את מדינתן קלוניא פעם אחת היו לו שני אויבים ונפלו לפניו אמרו הרי שעה שנבקש בה מלפני המלך שיעשה מדינתינו קלוניא כך משה היה מבקש מלפני המקום שיכנס לארץ כיון שנפלו סיחון ועוג לפניו אמר הרי שעה שאבקש בה מלפני המקום שאכנס לארץ לכך נאמר בעת ההיא:
לאמר זה אחד מן הדברים שאמר משה לפני המקום הודיעני אם אתה עושה לי אם אי אתה עושה עמי ואמר לו המקום אני עושה:
וידבר משה לפני ה׳ (שמות ו׳ י״ב) שאין ת״ל לאמר ומה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם גואלן את אם לאו אף כאן מה ת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם אכנס לארץ אם איני נכנס:
And I prayed before the Lord at that time, saying:
וצליתי ובעיתיא רחמין מן קדם י״יב בשעתה ההיא למימר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וצליתי ובעיתי״) גם נוסח חילופי: ״וצלית ובעית״, וגם נוסח חילופי: ״וצליית ובעיית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן קדם י״י״) גם נוסח חילופי: ״קדם י״י אמר משה״.
And I sought mercy at that time from before the Lord, saying:
And I prayed and sought mercy in that hour, said Mosheh, saying:
פרשה ב
סדר ואתחנן
[א] וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ – הֲלָכָה אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁהָיָה עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל, מַהוּ שֶׁיְּהֵא מֻתָּר לוֹ לְהִתְפַּלֵּל בְּקוֹל גָּדוֹל, כָּךְ שָׁנוּ חֲכָמִים (בבלי ברכות ל״א.): הָיָה עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל יָכוֹל יַשְׁמִיעַ קוֹלוֹ, כְּבָר פֵּרְשָׁה חַנָּה: וְחַנָּה הִיא מְדַבֶּרֶת עַל לִבָּהּ (שמואל א א׳:י״ג), יָכוֹל יְהֵא מִתְפַּלֵּל שְׁלָשְׁתָּן כְּאַחַת, כְּבָר פֵּרַשׁ בְּדָנִיֵּאל: וְזִמְנִין תְּלָתָה בְיוֹמָא הוּא בָּרֵךְ עַל בִּרְכוֹהִי וּמְצַלֵּא וּמוֹדֵא קֳדָם אֱלָהֵהּ (דניאל ו׳:י״א). יָכוֹל יְהֵא מִתְפַּלֵּל בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצֶה, כְּבָר פֵּרַשׁ דָּוִד: עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרַיִם אָשִׂיחָה וְאֶהֱמֶה וְיִשְׁמַע קוֹלִי (תהלים נ״ה:י״ח), יָכוֹל יְהֵא תּוֹבֵעַ צְרָכָיו וְיוֹצֵא לוֹ, כְּבָר פֵּרַשׁ שְׁלֹמֹה: לִשְׁמֹעַ אֶל הָרִנָּה וְאֶל הַתְּפִלָּה (מלכים א ח׳:כ״ח), רִנָּה זוֹ קִלּוּסוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּתְפִלָּה, לִצְרָכָיו שֶׁל אָדָם. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר, זֶה סִימָן לִתְפִלָּה, אִם כִּוֵּן אָדָם לִבּוֹ לִתְפִלָּה, יְהֵא מֻבְטָח שֶׁתְּפִלָּתוֹ נִשְׁמַעַת, שֶׁנֶּאֱמַר: תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ (תהלים י׳:י״ז).
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן עֲשָׂרָה לְשׁוֹנוֹת נִקְרֵאת תְּפִלָּה, וְאֵלּוּ הֵן: שַׁוְעָה, צְעָקָה, נְאָקָה, רִנָּה, פְּגִיעָה, בִּצּוּר, קְרִיאָה, נִפּוּל וּפִלּוּל וְתַחֲנוּנִים. שַׁוְעָה צְעָקָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וגו׳ (שמות ב׳:כ״ג). נְאָקָה, דִּכְתִיב: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם (שמות ב׳:כ״ד). רִנָּה וּפְגִיעָה, דִּכְתִיב: אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַּעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי (ירמיהו ז׳:ט״ז). בִּצּוּר וּקְרִיאָה, דִּכְתִיב: בַּצַּר לִי אֶקְרָא ה׳ (תהלים י״ח:ז׳). נִפּוּל, דִּכְתִיב: וָאֶתְנַפַּל לִפְנֵי ה׳ (דברים ט׳:י״ח). פִּלּוּל, דִּכְתִיב: וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל (תהלים ק״ו:ל׳). וְתַחֲנוּנִים, דִּכְתִיב: וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳. וּמִכֻּלָּן לֹא נִתְפַּלֵל משֶׁה אֶלָּא בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מִכָּאן אַתָּה לָמֵד, שֶׁאֵין לִבְרִיָה כְּלוּם אֵצֶל בּוֹרְאָה, שֶׁהֲרֵי משֶׁה רַבָּן שֶׁל כָּל הַנְּבִיאִים לֹא בָא אֶלָּא בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, לָמָּה לֹא בָא משֶׁה אֶלָּא בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים, הַמָּשָׁל אוֹמֵר הֱוֵי זָהִיר שֶׁלֹא תִּתָּפֵס מְקוֹם דִּבּוּרָךְ, כֵּיצַד, כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה: וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן (שמות ל״ג:י״ט), אָמַר לוֹ, מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ בְּיָדִי, וְרִחַמְתִּי (שמות ל״ג:י״ט), בְּמִדַּת הָרַחֲמִים אֲנִי עוֹשֶׂה עִמּוֹ. וּמִי שֶׁאֵין לוֹ בְּיָדִי, וְחַנֹּתִי, בְּמַתְּנַת חִנָּם אֲנִי עוֹשֶׂה עִמּוֹ, וּבְשָׁעָה שֶׁהָיָה משֶׁה מְבַקֵּשׁ לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רַב לָךְ (דברים ג׳:כ״ו), אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לֹא כָךְ אָמַרְתָּ לִי, כָּל מִי שֶׁאֵין לוֹ בְּיָדִי וְחַנֹּתִי, בְּמַתְּנַת חִנָּם אֲנִי עוֹשֶׂה עִמּוֹ, עַכְשָׁו אֵינִי אוֹמֵר שֶׁמִּתְבַּקֵּשׁ לִי אֶצְלְךָ מְאוּמָה, אֶלָּא חִנָּם עֲשֵׂה עִמִּי, מִנַּיִן, מִמַּה שֶׁקָּרֵינַן בָּעִנְיָן, וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: בְּתוֹכָחוֹת עַל עָוֹן יִסַּרְתָּ אִישׁ וַתֶּמֶס כָּעָשׁ חֲמוּדוֹ אַךְ הֶבֶל כָּל אָדָם (תהלים ל״ט:י״ב), מַהוּ בְּתוֹכָחוֹת עַל עָוֹן, עַל יְדֵי עָוֹן אֶחָד שֶׁהָיָה בְּיַד משֶׁה שֶׁהוֹכִיחַ אֶת בָּנֶיךָ וְאָמַר לָהֶם: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ׳:י׳), יִסַּרְתָּ אוֹתוֹ וְהוֹכַחְתָּ אוֹתוֹ. וְאֵין אִישׁ אֶלָּא משֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאִישׁ משֶׁה עָנָו מְאֹד (במדבר י״ב:ג׳). מַהוּ וַתֶּמֶס כָּעָשׁ חֲמוּדוֹ, כָּל חֶמְדָה שֶׁהָיָה מִתְאַוֶּה משֶׁה לִכָּנֵס לָאָרֶץ, הֵמַסְתָּ אוֹתוֹ כָּעָשׁ הַזֶּה שֶׁנִּכְנַס בַּכֵּלִים וּמַרְקִיבָן. וְאֵין חֲמוּדוֹ אֶלָּא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶתֶּן לָךְ אֶרֶץ חֶמְדָּה וגו׳ (ירמיהו ג׳:י״ט), וְאִם כָּךְ הִגִּיעַ לְמשֶׁה הַצַּדִּיק, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שְׁאָר כָּל הַבְּרִיּוֹת שֶׁהֵם מְתֻקָּנִין לַהֶבֶל וּמְתֻקָּנִין לְיוֹם הַדִּין, אַךְ הֶבֶל כָּל אָדָם, אָמַר רַב אַחָא שֶׁנַּעֲשָׂה אֱלוֹהַּ, שֶׁנֶּאֱמַר: רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה (שמות ז׳:א׳), עַכְשָׁו הוּא מִתְחַנֵּן וּמִתְחַבֵּט וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳.
[ג] דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנַּן – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְהוּא מְהַשְּׁנֵא עִדָּנַיָא וְזִמְנַיָא וגו׳ (דניאל ב׳:כ״א), אָמַר רַבִּי אָבִין לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ אָהוּב וְהוּא מְמַנֶּה דֻּכָּסִין וְאִפַּרְכִין וְאִסְטְרַטְלִיטִין, לְאַחַר יָמִים רָאוּ אוֹתוֹ שֶׁהָיָה מְבַקֵּשׁ מִן הַשּׁוֹעֵר לִכָּנֵס לַפָּלָטִין וְאֵינוֹ מַנִּיחַ לוֹ, הָיוּ הַכֹּל תְּמֵהִין וְאוֹמְרִין אֶתְמוֹל הָיָה מְמַנֶּה דֻּכָּסִין וְאִפַּרְכִין וְאִסְטְרַטְלִיטִין, וְעַכְשָׁו הוּא מְבַקֵּשׁ מִן הַשּׁוֹעֵר לִכָּנֵס לַפָּלָטִין וְאֵינוֹ מַנִּיחַ לוֹ, אָמְרוּ לוֹ שַׁעְתָּא עָבְרַת. כָּךְ משֶׁה גּוֹזֵר עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוּא מְקַיֵּם, קוּמָה ה׳ (במדבר י׳:ל״ה), שׁוּבָה ה׳ (במדבר י׳:ל״ו), וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה׳ (במדבר ט״ז:ל׳), אִם נִבְרָא לָהּ פֶּה מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית הֲרֵי מוּטָב וְאִם לָאו יִבְרָא ה׳, וְעַכְשָׁו מִתְחַנֵּן וּמִתְחַבֵּט לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְאֵינוֹ מִתְקַבֵּל, שַׁעְתָּא עָבְרַת, בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר.
[ד] וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: תַּחֲנוּנִים יְדַבֶּר רָשׁ וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת (משלי י״ח:כ״ג), אָמַר רַבִּי תַּנְחוּמָא תַּחֲנוּנִים יְדַבֶּר רָשׁ, זֶה משֶׁה, שֶׁבָּא אֵצֶל בּוֹרְאוֹ בְּתַחֲנוּנִים. וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת, עֲשִׁירוֹ שֶׁל עוֹלָם, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עָנָה אוֹתוֹ עַזּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי (דברים ג׳:כ״ו).
דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן תַּחֲנוּנִים יְדַבֶּר רָשׁ, אֵלּוּ נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל. וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת, אֵלּוּ נְבִיאֵי עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים.
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אֵין לְךָ צַדִּיק בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם יוֹתֵר מֵאִיּוֹב, וְלֹא בָּא אֶלָּא בְּתוֹכָחוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶעֶרְכָה לְפָנָיו מִשְׁפָּט וּפִי אֲמַלֵּא תוֹכָחוֹת (איוב כ״ג:ד׳). אֵין לְךָ גָּדוֹל בַּנְּבִיאִים מִמּשֶׁה וִישַׁעְיָה, וּשְׁנֵיהֶם לֹא בָּאוּ אֶלָּא בְּתַחֲנוּנִים, יְשַׁעְיָה אָמַר: ה׳ חָנֵנוּ לְךָ קִוִּינוּ (ישעיהו ל״ג:ב׳). וּמשֶׁה אָמַר וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳.
דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ – לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמַטְרוֹנָה שֶׁיָּלְדָה בֵּן, כָּל יָמִים שֶׁבְּנָהּ קַיָּם הָיְתָה נִכְנֶסֶת בַּפָּלָטִין בִּזְרוֹעַ, מֵת בְּנָהּ, הִתְחִילָה מְבַקֶּשֶׁת לִכָּנֵס בִּתְחִינוֹת. כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל קַיָּמִים בַּמִּדְבָּר, הָיָה משֶׁה נִכְנַס לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּזְרוֹעַ: לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ (שמות ל״ב:י״א), סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה וגו׳ (במדבר י״ד:י״ט). כֵּיוָן שֶׁמֵּתוּ יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ לִכָּנֵס בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל בְּתַחֲנוּנִים וָאֶתְחַנַּן.
[ה] בָּעֵת הַהִוא – בְּאֵיזֶה עֵת, בְּאוֹתוֹ עֵת שֶׁנִּתְמַנָּה יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי (דברים ג׳:כ״א).
אָמַר רַב הוּנָא כֵּיוָן שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה הִגִּיעַ אַרְכִי לִיהוֹשֻׁעַ, אוֹתָהּ שָׁעָה הִתְחִיל לְבַקֵּשׁ רַחֲמִים לִכָּנֵס לָאָרֶץ, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאִיפַרְכוֹס שֶׁהָיָה בָּאַרְכִי שֶׁלּוֹ, וְהָיָה גּוֹזֵר עַל הַמֶּלֶךְ וְהוּא עוֹשֶׂה, הָיָה פּוֹדֶה לְמִי שֶׁרוֹצֶה, וְחוֹבֵשׁ לְמִי שֶׁרוֹצֶה, וְכֵיוָן שֶׁנִּתְחַלֵּף וְנִתְמַנָּה אַחֵר תַּחְתָּיו, הִתְחִיל לְבַקֵּשׁ מִן הַשּׁוֹעֵר לִכָּנֵס וְלֹא הָיָה מַנִּיחַ לוֹ. כָּךְ משֶׁה, כָּל יָמִים שֶׁהָיָה בָּאַרְכִי שֶׁלּוֹ, הָיָה חוֹבֵשׁ לְמִי שֶׁרוֹצֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים וגו׳ (במדבר ט״ז:ל״ג), וּפוֹדֶה לְמִי שֶׁרוֹצֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת (דברים ל״ג:ו׳), וְכֵיוָן שֶׁנִּתְחַלֵּף וְנִתְמַנָּה יְהוֹשֻׁעַ תַּחְתָּיו, שֶׁנֶּאֱמַר: קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן (במדבר כ״ז:י״ח), הִתְחִיל לְהִתְחַנֵּן לִכָּנֵס לָאָרֶץ, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רַב לָךְ (דברים ג׳:כ״ו).
[ו] דָּבָר אַחֵר: בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר – מַהוּ לֵאמֹר, אָמַר רַבִּי עֲזַרְיָה לֵאמֹר לַדּוֹרוֹת שֶׁיִּהְיוּ מִתְפַּלְּלִין בִּשְׁעַת הַצָּרָה, שֶׁהֲרֵי משֶׁה אַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ: לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (דברים ג׳:כ״ז), הִתְחִיל מִתְחַנֵּן.
דָּבָר אַחֵר: מַהוּ לֵאמֹר, אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, אָמַר משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הֲשִׁיבֵנִי עַל דְּבָרַי אִם אֲנִי נִכְנָס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אִם אֵינִי נִכְנָס.
דָּבָר אַחֵר: מַהוּ לֵאמֹר, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם תִּכָּתֵב חֲטָיָה שֶׁלִּי לְדוֹרוֹת, אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר וְאָמַר כָּל מִי שֶׁיְלַקֵּט וְיֹאכַל מִפֵּרוֹת שְׁבִיעִית מַחֲזִירִין אוֹתוֹ בְּקוֹמְפִּין, הָלְכָה אִשָּׁה אַחַת וְלִקְטָה וְאָכְלָה, הִתְחִילוּ לְחַזֵּר אוֹתָהּ בַּקּוֹמְפִּין, אָמְרָה לוֹ אֲדוֹנִי הַמֶּלֶךְ בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ יִתָּלוּ הַפַּגִּין הַלָּלוּ בְּצַוָּארִי, שֶׁלֹא יְהוּ בְּנֵי הַמְדִינָה אוֹמְרִים נִמְצָא בָהּ דְּבַר כְּשָׁפִים אוֹ דְּבַר נִאוּף, וּמִתּוֹךְ שֶׁהֵן רוֹאִים אֶת הַפַּגִּים בְּצַוָּארִי יוֹדְעִים שֶׁבִּשְׁבִילָם אֲנִי מְחַזֶּרֶת בַּקּוֹמְפִּין. כָּךְ אָמַר משֶׁה רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם תִּכָּתֵב חֲטָיָה שֶׁלִּי לְדוֹרוֹת, שֶׁלֹא יִהְיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים זִיֵּף משֶׁה בַּתּוֹרָה אוֹ אָמַר דָּבָר שֶׁלֹא נִצְטַוָּה, וְיֵדְעוּ שֶׁלֹא הָיָה אֶלָּא עַל הַמַּיִם, הֲרֵי בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר.
[פרשת ואתחנן]
[א] וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי, תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה (איוב ט׳:כ״ב). אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַחַת הִיא, הַכֹּל שָׁוִין לְפָנֶיךָ, גְּזֵרָה אַחַת לַצַּדִּיקִים וְלָרְשָׁעִים. וְכֵן שְׁלֹמֹה אוֹמֵר, הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל, מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע וְגוֹ׳ (קהלת ט׳:ב׳). לַצַּדִּיק, זֶה נֹחַ. רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בְּשֵׁם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסִי הַגְּלִילִי אוֹמֵר, נֹחַ עִם כְּשֶׁהוּא יָצָא מִן הַתֵּבָה, הִכִּישׁוֹ הַאֲרִי וּשְׁבָרוֹ, וְלֹא הָיָה כָּשֵׁר לְהַקְרִיב קָרְבָּן, וְהִקְרִיב שֵׁם בְּנוֹ תַּחְתָּיו. וְלָרָשָׁע, זֶה פַּרְעֹה נְכֹה. בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ לֵישֵׁב עַל כִּסֵּא שְׁלֹמֹה, לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מַנְגְּנִין שֶׁלּוֹ, הִכִּישׁוֹ הַאֲרִי שֶׁבַּכִּסֵּא וּשְׁבָרוֹ. זֶה מֵת צוֹלֵעַ, וְזֶה מֵת צוֹלֵעַ. לְטוֹב, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתֵּרֶא אוֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא (שמות ב׳:ב׳), שֶׁנּוֹלַד מָהוּל. לַטָּהוֹר, זֶה אַהֲרֹן, שֶׁמְּטַהֵר עֲוֹנוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל. לַטָּמֵא, אֵלּוּ הַמְרַגְּלִים. אֵלּוּ אָמְרוּ שִׁבְחָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְאֵלּוּ אָמְרוּ גְּנוּתָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. אֵלּוּ לֹא נִכְנְסוּ לָאָרֶץ, וְאֵלּוּ לֹא נִכְנְסוּ. לַזּוֹבֵחַ, זֶה יֹאשִׁיָהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּרֶם יֹאשִׁיָהוּ לִבְנֵי הָעָם צֹאן כְּבָשִׂים וּבְנֵי עִזִּים הַכֹּל לַפְּסָחִים (דברי הימים ב ל״ה:ז׳). לַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זוֹבֵחַ, זֶה אַחְאָב, שֶׁבִּטֵּל קָרְבָּנוֹת מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, דִּכְתִיב: וַיִּזְבַּח לוֹ אַחְאָב צֹאן וּבָקָר (שם י״ח:ב׳), לוֹ זֶבַח, וְלֹא לַקָּרְבָּנוֹת זֶבַח. זֶה מֵת בַּחִצִּים, דִּכְתִיב: וְיוֹרוּ הַמּוֹרִים לַמֶּלֶךְ (שם ל״ה:כ״ג). וְזֶה מֵת בַּחִצִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִישׁ מָשַׁךְ בַּקֶּשֶׁת לְתֻמּוֹ וַיַּכֶּה אֶת מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ (מלכים א כ״ב:ל״ד). כַּטּוֹב, זֶה דָּוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי (שמואל א ט״ז:י״ב). כַּחוֹטֵא, זֶה נְבוּכַדְנֶצַּר, שֶׁכָּתוּב בּוֹ, וַחֲטָאָךְ בְּצִדְקָה פְרֻק (דניאל ד׳:כ״ד). זֶה בָּנָה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וּמָלַךְ אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְזֶה הֶחְרִיבוֹ וּמָלַךְ אַרְבָּעִים שָׁנָה. כַּנִּשְׁבָּע, זֶה צִדְקִיָּהוּ, דִּכְתִּיב בֵּיהּ, וְגַם בַּמֶּלֶךְ נְבוּכַדְנֶצַּר מָרַד אֲשֶׁר הִשְׂבִּיעוֹ בֵּאלֹהִים (דברי הימים ב ל״ו:י״ג). מַאי מְרִידְתֵיהּ. אַשְׁכְּחֵיהּ צִדְקִיָּהוּ דְּקָא אָכִיל אַרְנֶבֶת חַיָּה. אָמַר לָהּ נְבוּכַדְנֶצַּר לְצִדְקִיָּהוּ, אִשְׁתַּבַּע לִי דְּלָא מְגַלִּית. אִשְׁתַּבַּע לֵיהּ. לַסּוֹף הָיָה מִצְטַעֵר צִדְקִיָּהוּ בְּגוּפֵיהּ. אִתְשִׁיל לִשְׁבוּעָתֵיּה. שָׁמְעוּ מַלְכֵי אַחְרִינֵי וַהֲוֵי קָא מְבַזֵּי לֵיהּ, וַהֲווּ אָמְרִין לֵיהּ, הַכֵּר לְמִי מוֹשֵׁל אָרֶץ, לְמִי שֶׁאוֹכֵל אַרְנֶבֶת חַיָּה. שָׁמַע נְבוּכַדְנֶצַּר, שָׁלַח לַאֲתוּיֵי סַנְהֶדְרִין וְצִדְקִיָּהוּ. אָמַר לְהוּ, חֲזִיתוּן מָה עָבַד בִּי צִדְקִיָּהוּ. לָא אִשְׁתַּבַּע לִי. אָמַר לֵיהּ צִדְקִיָּהוּ, אִתְשִׁילִית אַשְּׁבוּעָתִי. אָמַר לְהוּ לַסַּנְהֶדְרִין, מִי מִתְשִׁילִין אַשְּׁבוּעָתָא. אָמְרוּ לֵיהּ, מִתְשִׁילִין לְסַכָּנַת נְפָשׁוֹת. אָמַר לְהוּ, אֵימַת. אָמְרוּ לוֹ: וּבוֹ בַּיּוֹם. אָמַר לְהוּ, בְּפָנָיו אוֹ שֶׁלֹּא בְּפָנָיו. אָמְרוּ לוֹ: בְּפָנָיו. אָמַר לָהֶם: וּמַאי טַעְמָא לָא אַמְרִיתוּן לְצִדְקִיָּהוּ. מִיָּד, יֵשְׁבוּ לָאָרֶץ יִדְמוּ זִקְנֵי בַּת צִיּוֹן (איכה ב׳:י׳). אָמַר רַבִּי יִצְחָק, שֶׁשָּׁמְטוּ כָּרִים וּכְסָתוֹת מִתַּחְתֵּיהֶם. כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא, זֶה שִׁמְשׁוֹן שֶׁאָמַר לָהֶם: הִשָּׁבְעוּ לִי פֶּן תִּפְגְּעוּ בִּי אַתֶּם (שופטים ט״ו:י״ב). זֶה מֵת בְּנִקּוּר עֵינַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת עֵינֵי צִדְקִיָּהוּ עִוֵּר (מלכים ב כ״ה:ז׳). וְזֶה אֶחָד מִשִּׁבְעָה שֶׁנִּדְמוּ לְאָדָם הָרִאשׁוֹן, צִדְקִיָּהוּ בְּעֵינָיו. נַעֲצוּ בְּעֵינָיו לוּנְבִּיּוֹת שֶׁל בַּרְזֶל. וְלֹא נִתְעַוְּרוּ עֵינָיו עַד שֶׁשָּׁחַט אֶת בָּנָיו לְעֵינָיו וְאַחֲרֵי כֵן נִתְעַוְּרוּ עֵינָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת בְּנֵי צִדְקִיָּהוּ שָׁחֲטוּ לְעֵינָיו וְאֶת עֵינֵי צִדְקִיָּהוּ עִוֵּר (שם). וְשִׁמְשׁוֹן מֵת בְּנִקּוּר עֵינַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיֹאחֲזוּהוּ פְּלִשְׁתִּים וַיְנַקְּרוּ אֶת עֵינָיו (שופטים ט״ז:כ״א). דָּבָר אַחֵר: הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹן הָעוֹלָם, הַכֹּל שָׁוִין לְפָנֶיךָ, תָּם וְרָשָׁע אַתָּה מְכַלֶּה. מְרַגְּלִים הִכְעִיסוּ לְפָנֶיךָ בְּדִבַּת הָאָרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיוֹצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ (במדבר י״ג:ל״ב). וַאֲנִי שֶׁשִּׁמַּשְׁתִּי אֶת בָּנֶיךָ לְפָנֶיךָ בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, מִקְרֶה אֶחָד לִי וְלָהֶם. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לַמֶּלֶךְ שֶׁבִּקֵּשׁ לִישָּׂא אִשָּׁה. שָׁלַח שְׁלוּחָיו לִרְאוֹתָהּ אִם נָאָה אִם לָאו. הָלְכוּ וְרָאוּ אוֹתָהּ. בָּאוּ לַמֶּלֶךְ וְאָמְרוּ לוֹ: רָאִינוּ אוֹתָהּ וְאֵין כְּעוּרָה וַעֲזוּבָה כָּמוֹהָ. שָׁמַע שׁוֹשְׁבִינוֹ וְאָמַר לֵיהּ: לֹא כֵן מָרִי, אֶלָּא אֵין אִשָּׁה נָאָה מִמֶּנָּה בָּעוֹלָם. בָּא לִישָּׂא אוֹתָהּ. אָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָה לִשְׁלוּחֵי הַמֶּלֶךְ, נִשְׁבַּע אֲנִי בְּחַיֵּי הַמֶּלֶךְ, שֶׁאֵין אֶחָד מִכֶּם נִכְנָס כָּאן, מִפְּנֵי שֶׁבִּזִּיתֶם אוֹתָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. בָּא הַשּׁוֹשְׁבִין לִיכָּנֵס, אָמַר לוֹ: אַף אַתָּה לֹא תִּכָּנֵס. אָמַר לוֹ הַשּׁוֹשְׁבִין, אֲנִי לֹא רְאִיתִיהָ וְאָמַרְתִּי לַמֶּלֶךְ שֶׁאֵין נָאָה הֵימֶנָּה בָּעוֹלָם, וְהֵם אָמְרוּ אֵין כְּעוּרָה הֵימֶנָּה. וְעַכְשָׁו הַנַּח לִי וְאֶרְאֶה אִם כִּדְבָרִי אִם כְּדִבְרֵיהֶם. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנִי, הַמְּרַגְּלִים הוֹצִיאוּ דִּבָּה עַל הָאָרֶץ, וְאָמְרוּ, אֶרֶץ אוֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ (במדבר י״ג:ל״ב). אֲבָל אֲנִי לֹא רָאִיתִי אוֹתָהּ וְשִׁבַּחְתִּיהָ לִפְנֵי בָּנֶיךָ וְאָמַרְתִּי, כִּי י״י אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה. וְעַכְשָׁו אֶרְאֶה אוֹתָהּ אִם כִּדְבָרִי אִם כְּדִבְרֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶעְבְּרָה נָא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן וְגוֹ׳. אָמַר לֵיהּ: כִּי לֹא תַּעֲבֹר. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, אִם כֵּן הַכֹּל שָׁוִין לְפָנֶיךָ, תָּם וְרָשָׁע אַתָּה מְכַלֶּה.
[ב] דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שַׁבְתִּי וְרָאֹה תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ וְגוֹ׳ (קהלת ט׳:י״א). לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ, זֶה עֲשָׂהאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַעֲשָׂהאֵל קַל בְּרַגְלָיו כְּאַחַד הַצְּבָאִים אֲשֶׁר בַּשָּׂדֶה (שמואל ב ב׳:י״ח), שֶׁהָיָה רָץ אַחֲרֵי אַבְנֵר. אָמַר לוֹ אַבְנֵר, סוּר לְךָ מֵאַחֲרָי (שם פסוק כב). וְהָיָה בָּטוּחַ שֶׁהוּא בּוֹרֵחַ, שֶׁהָיָה קַל בְּרַגְלָיו. מַה כְּתִיב: וַיְמָאֵן לָסוּר וַיַּכֵּהוּ בְּאַחֲרֵי הַחֲנִית אֶל הַחֹמֶשׁ (שם פסוק כג). וְלֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה, זֶה אַבְנֵר. כְּשֶׁהָלַךְ אֵצֶל דָּוִד מַה כְּתִיב: וְיַטֵּהוּ יוֹאָב אֶל תּוֹךְ הַשַּׁעַר לְדַבֵּר אִתּוֹ בַּשֶּׁלִי וְיַכֵּהוּ שָׁם הַחֹמֶשׁ (שם ג׳:כ״ז). וְהֵיכָן הָיְתָה גְּבוּרָתוֹ. הֱוֵי, לֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה. וְגַם לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם, זֶה שְׁלֹמֹה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיֶחְכַּם מִכָּל הָאָדָם (מלכים א ה׳:י״א). וְהוֹרִידוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִכִּסְּאוֹ, וְהָיָה הַמַּלְאָךְ מְזַמֵּן וּמֵבִיא לוֹ כִּכַּר לֶחֶם וּקְעָרָה שֶׁל גְּרִיסִין בְּכָל יוֹם. הֱוֵי, לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם. וְלֹא לַנְּבוֹנִים עֹשֶׁר, זֶה אִיּוֹב, שֶׁנֶּאֱמַר: חָנֻּנִי חָנֻּנִי אַתֶּם רֵעָי כִּי יַד אֱלוֹהַּ נָגְעָה בִּי (איוב י״ט:כ״א). וְלֹא לַיּוֹדְעִים חֵן, זֶה יְהוֹשֻׁעַ. שְׁנֵי דְּבָרִים אָמַר בִּפְנֵי רַבּוֹ, וְאֵלּוּ הֵן וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן מְשָׁרֵת מֹשֶׁה וְגוֹ׳ (במדבר י״א:כ״ח). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, וּמִי יִתֵּן כָּל עַם י״י נְבִיאִים (שם פסוק כט). וְאֶחָד בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה (שמות ל״ב:י״ז). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, יְהוֹשֻׁעַ, עָלֶיךָ נִשְׁעָנִים וּבְטוּחִים שֶׁתַּנְחִיל אֶת הָאָרֶץ, וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ לְהַפְרִישׁ בֵּין קוֹל לְקוֹל. אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְגוֹ׳ (שם פסוק יח). הֱוֵי, וְלֹא לַיּוֹדְעִים חֵן. דָּבָר אַחֵר: לֹא לַקַּלִּים הַמֵּרוֹץ, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁהָיָה מְקַפֵּץ כָּאֲרִי בְּמַתַּן תּוֹרָה. מַה כְּתִיב שָׁם, וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים (שם י״ט:ג׳), וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל הָעָם (שם פסוק כה). וְלֹא לַגִּבּוֹרִים הַמִּלְחָמָה, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁהָיָה מְנַגֵּחַ בַּמַּלְאָכִים לְמַעְלָה. וּכְשֶׁרָאָה עוֹג מֶלֶךְ הַבָּשָׁן נִתְיָרֵא. לֹא לַחֲכָמִים לֶחֶם, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: עִיר גִּבּוֹרִים עָלָה חָכָם (משלי כ״א:כ״ב). וְאוֹמֵר: לֶחֶם לֹא אָכַל (שמות ל״ד:כ״ח). וְלֹא לַנְּבוֹנִים עֹשֶׁר, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ יֵלֵךְ נָא י״י בְּקִרְבֵּנוּ (שם ל״ד:ט׳). רַב הוּנָא שָׁאַל לִשְׁמוּאֵל, מַאי דִּכְתִיב: עֵת וּפֶגַע יִקְרֶה אֶת כֻּלָּם (קהלת ט׳:י״א). אָמַר לוֹ: עָתִיד הוּא שֶׁיִּתְפַּלֵּל אָדָם וְיֵעָנֶה. אָמַר, מֹשֶׁה אָחַז אֶת הַתְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י וְגוֹ׳.
[ג] דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וּפָנִיתָ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תְּחִנָּתוֹ (מלכים א ח׳:כ״ח). הֲרֵי בְּהַרְבֵּה שֵׁמוֹת נִקְרֵאת הַתְּפִלָּה, אֵלּוּ הֵן. תְּפִלָּה, תְּחִנָּה, צְעָקָה, זְעָקָה, שַׁוְעָה, רְנָנָה, פְּגִיעָה, נְפִילָה, עֲמִידָה. וְלָמָּה לֹא נִתְפַּלֵּל מֹשֶׁה בְּאַחַת מֵהֶן אֶלָּא בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאֶתְחַנָּן. אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁעָמַד מֹשֶׁה וְאָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבוֹדֶךָ (שמות ל״ג:י״ח), אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הוֹדִיעֵנִי נָא בְּאֵי זוֹ מִדָּה אַתָּה נוֹהֵג עוֹלָמְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הוֹדִיעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶיךָ (שם פסוק יג). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֵן, אֲנִי מַרְאֶה לְךָ, אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי וְגוֹ׳ (שם פסוק יט). אָמַר לוֹ: אֵינִי חַיָּב לִבְרִיָּה. כָּל מַה שֶּׁיַּעֲשֶׂה אָדָם מִצְוָה, חִנָּם אֲנִי נוֹתֵן לוֹ. לֹא שֶׁאֲנִי חַיָּב לְכָל בְּרִיָּה כְּלוּם, אֶלָּא חִנָּם אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַחֲנֹתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם (שם). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, אִם כֵּן עֲשֵׂה עָלַי מִצְוָה וְתֵן לִי חִנָּם. לְפִיכָךְ כְּתִיב: וָאֶתְחַנָּן.
[ד] דָּבָר אַחֵר: וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: כִּי עַם בְּצִיּוֹן יֵשֵׁב בִּירוּשָׁלַיִם, בָּכוֹ לֹא תִּבְכֶּה חָנוֹן יָחְנְךָ וְגוֹ׳ (ישעיהו ל׳:י״ט). מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וְעָרָיו נָתַתִּי לָרְאוּבֵנִי וְגוֹ׳. לִמֵּד מֹשֶׁה אֶת בָּאֵי עוֹלָם, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם הוֹאִיל וְחֹלִי שֶׁלִּי מְסֻכָּן וְעָשָׂה דְּיָיתֵיקֵי וְחִלֵּק כָּל אֲשֶׁר לוֹ, לֹא יֹאמַר הוֹאִיל שֶׁעָשָׂה דְּיָיתֵיקֵי, לֹא יִתְפַּלֵּל עוֹד, אֶלָּא יִתְפַּלֵּל, שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פּוֹסֵל תְּפִלַּת כָּל בְּרִיָּה, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה עָשָׂה דְּיָיתֵיקֵי, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָרָיו נָתַתִּי לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי, וְיָאִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לָקַח, וּלְמָכִיר נָתַתִּי אֶת הַגִּלְעָד, וַאֲצַוֶּה אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר י״י אֱלֹהֵיכֶם נָתַן לָכֶם אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ, וְאֶת יְהוֹשֻׁעַ צִוִּיתִי בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר. הֲרֵי דְּיָיתֵיקֵי. שֶׁמָּא תֹּאמַר, עָמַד לוֹ וְלֹא הִתְפַּלֵּל. תַּלְמוּד לוֹמַר: וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י.
וָאֶתְחַנָּן אֶל י״י – לָמָּה. כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שִׁמְעָה אֱלֹהִים רִנָּתִי (תהלים ס״א:ב׳). אַל תִּתְעַלֵּם מִתְּחִנָּתִי. אָמַר לוֹ: מָה אַתָּה מְבַקֵּשׁ. אָמַר לוֹ: מִקְּצֵה הָאָרֶץ אֵלֶיךָ אֶקְרָא בַּעֲטֹף לִבִּי (שם פסוק ג). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רַב לְךָ אַל תּוֹסֵף (דברים ג׳:כ״ו). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, אַתָּה קְרָאְתַּנִי מֹשֶׁה עַבְדִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: לֹא כֵן עַבְדִי מֹשֶׁה (במדבר י״ב:ז׳). אֲנִי עֶבֶד, וְלִוְיָתַן עֶבֶד. וַאֲנִי מִתְחַנֵּן לְפָנֶיךָ, וְהוּא מִתְחַנֵּן לְפָנֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הִרְבָּה אֵלֶיךָ תַּחֲנוּנִים אִם יְדַבֵּר אֵלֶיךָ רַכּוֹת (איוב מ׳:כ״ז). תְּחִנַּת לִוְיָתָן שָׁמַעְתָּ וְכָרַתָּ עִמּוֹ בְּרִית וְקִיַּמְתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲיִכְרֹת בְּרִית עִמָּךְ תִּקָּחֶנּוּ לְעֶבֶד עוֹלָם (שם פסוק כח). וַאֲנִי עַבְדְּךָ, וְאָמַרְתָּ לִי, הִנֵּה אֲנֹכִי כּוֹרֵת בְּרִית וְגוֹ׳ (שמות ל״ד:י׳), וְלֹא קִיַּמְתָּ, אֶלָּא אָמַרְתָּ, וּמוּת בָּהָר אֲשֶׁר אַתָּה וְגוֹ׳ (דברים ל״ב:נ׳). וְלֹא עוֹד, אֶלָּא כָּתַבְתָּ בְּתוֹרָתֶךָ, וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד אָהַבְתִּי וְגוֹ׳ (שמות כ״א:ה׳). וַאֲנִי אָהַבְתִּי אוֹתְךָ וְתוֹרָתְךָ וּבָנֶיךָ, לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי (שם), אֵינִי מְבַקֵּשׁ לָמוּת. וְהִגִּישׁוֹ אֲדוֹנָיו וְגוֹ׳, וַעֲבָדוֹ לְעוֹלָם (שם פסוק ו), וְלֹא קִיַּמְתָּ עִמִּי. וְעַכְשָׁו בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ, שִׁמְעָה אֱלֹהִים רִנָּתִי וְאֶל תִּתְעַלֵּם מִתְּחִנָּתִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רַב לְךָ (דברים ג׳:כ״ו), בַּעַל דִּין שֶׁלְּךָ כְּבָר הוֹצִיא עָלֶיךָ גְּזֵרָה שֶׁתָּמוּת, וְכָל הַבְּרִיּוֹת כְּמוֹתְךָ. אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁאָכַל מִן הָאִילָן, גָּזַר מִיתָה לַכֹּל.
[Parashat Vaetchanan]
[Siman 1] (Deut. 3:23:) “I besought the Lord.” This text is related (to Job 9:22), “It is all one; therefore, I say, ‘He destroys the innocent and the wicked.’” Moses said, “Master of the world, everything is equal before you. There is one determination for the righteous and for the wicked.” Similarly also Solomon says (in Eccl. 9:2), “Since everything [happens] to everyone, the same lot [falls] to the righteous and to the wicked, [to the good, to the clean and to the unclean, to the one who sacrifices and to the one who does not sacrifice; as it is with the good, so it is with the sinner; the one who takes an oath is like one who fears an oath].” (Eccl. 9:2:) “To the righteous” refers to Noah.1 R. Phinehas [said] in the name of R. Johanan, [who spoke] in the name of R. Eliezer the son of R. Jose the Galilean, “When Noah came out of the ark, the lion bit him and maimed him so that he became unfit to offer sacrifice; so his son Shem offered sacrifice in his place.” (Eccl. 9:2, cont.:) “And to the wicked” refers to Pharaoh Necho. When he wanted to sit on Solomon's throne [and] did not know its mechanism,2 a lion which was on the throne3 bit him and maimed him. The former died with a limp, and the latter died with a limp. (Eccl. 9:2, cont.:) “To the good” refers to Moses, as stated (in Exod. 2:2), “And when she saw that he was good,” in that he was born circumcised.4 (Eccl. 9:2, cont.:) “To the clean” refers to Aaron, who would cleanse the sins of Israel. (Eccl. 9:2, cont.:) “And to the unclean,” refers to the spies. The one group (i.e., the spies) uttered slander against the land of Israel, while the other (i.e., Moses and Aaron) uttered praise for the land of Israel; [still] the former did not enter [the land], nor did the latter enter it. (Eccl. 9:2, cont.:) “To the one who sacrifices” refers to Josiah, as stated (in II Chron. 35:7), “Then Josiah donated to the lay people a flock of lambs and kids, all for Passover sacrifices.” (Eccl. 9:2, cont.:) “And to the one who does not sacrifice” refers to Ahab, who abolished the sacrifices from upon the altar, since this is what is written (in II Chron. 18:2), “where Ahab slaughtered sheep and cattle for him (i.e., for Jehoshaphat).” “For him” he slaughtered, but for sacrifices he did not slaughter. [Nevertheless] the former died by arrows, as written (in II Chron. 35:23), “Then the archers shot King Josiah,”5 and the latter died by arrows, as written (in I Kings 22:34 = II Chron. 18:33), “But a certain man drew his bow at random and struck the king of Israel….” (Eccl. 9:2, cont.:) “As it is for the good refers to David, of whom it is stated (in I Sam. 16:12), “And they sent and they brought him, and he was ruddy with beautiful eyes and a good appearance.” (Eccl. 9:2, cont.:) “So it is with the sinner” refers to Nebuchadnezzar, of whom it is written (in Dan. 4:24), “atone for your sinning through righteousness.” The former built the Temple and reigned forty years. The latter destroyed the Temple and reigned forty years. (Eccl. 9:2, cont.:) “The one who takes an oath (without keeping it)” refers to Zedekiah, of whom it is written (in II Chron. 36:13), “And he also rebelled against Nebuchadnezzar who had made him take an oath by God.” What was his rebellion?6 Zedekiah discovered Nebuchadnezzar as he was eating a live rabbit. Nebuchadnezzar said to Zedekiah, “Swear to me that you will not reveal it.” He swore to him. In the end he was inwardly sorry, and he had his oath absolved. When the other kings heard [what Nebuchadnezzar did], they disparaged him. [Moreover] they were saying against him, “Be aware of who is ruling the earth, one who eats live rabbit!” When Nebuchadnezzar heard [what they were saying], he sent to have the Sanhedrin7 and Zedekiah come to him. He said to them, “Have you seen what Zedekiah has done to me; did he not swear to me?” [Zedekiah] said to him, “I had my oath absolved.” He (Nebuchadnezzar) said to the Sanhedrin, “Can an oath be absolved?” They said to him, “One absolves [an oath, if there is] danger to one's life.” He said to them, “When?” They said to him, “On the same day.” He said to them, “In the presence of him [to whom the oath was sworn] or not in his presence?” They said to him, “In his presence.” He said to them, “And what was the reason you did not say [so] to Zedekiah?” Immediately (in the words of Lam. 2:10), “The elders of the Daughters of Zion sit on the ground in silence.” R. Isaac said, “[This teaches that] they removed the pillows and cushions from beneath them.” (Eccl. 9:2, cont.:) “Like one who fears an oath.” This refers to Samson, [as stated (in Jud. 15:12),] “then Samson said to them, ‘Swear to me that you yourselves will not attack me.’” From here [we know] that he feared an oath. [The former died with his eyes gouged out, and the latter died with his eyes gouged out.] The former died with his eyes gouged out according to what is stated (in II Kings 25:7 = Jer. 39:7 = Jer. 52:11), “then he put out Zedekiah's eyes.” This was one of seven who were like the first Adam [in one feature.8 In the case of] Zedekiah [it was] because of his eyes. So they thrust iron lances9 into his eyes, but his eyes were not put out until they slaughtered his children before his eyes, and then they put out his eyes. It is so stated (II Kings 25:7), “And they slaughtered the children of Zedekiah before his eyes and then he put out Zedekiah's eyes.” Samson also [died with his eyes gouged out, as stated (in Jud. 16:21), “] “So the Philistines seized him and gouged out his eyes.” Another interpretation (of Eccl. 9:2), “Since everything [happens] to everyone.” Moses said in front of the Holy One, blessed be He, “Master of the world, everything is the same for You; You destroy (according to Job 9:22) ‘the innocent and the wicked.’ The spies provoked You with anger by slandering the land, as stated (in Numbers 13:32), ‘And they put out slander against the land,’ while I have served your children forty years in the wilderness. [Yet] the same lot is [in store] for me as for them.” A parable: To what is the matter comparable? To a king who wanted to take a wife. He sent emissaries10 to see whether she was beautiful or not. They went to see her. [Then] they came [back] and said to him, “We have seen her and there is no one more desolate and ugly than she.” When her sponsor heard, he said, “My Lord, there is no one in the world more beautiful than she.” He came to marry her. The father of the young woman said to the king's emissaries, “I swear by the life of the king that not one of you shall come to [the wedding feast], seeing that you humiliated her before the king.” When the sponsor came to enter, he said to him, “You also may not come in.” The sponsor said to him, “I did not see her and [yet] I told the king that there was no one more beautiful than she, while those said, ‘There is no one more ugly than she.’ And now allow me [to enter] and I shall see whether [she is] like my report or like their report.” Similarly Moses said to the Holy One, blessed be He, “My master, the spies uttered slander, [in describing the land (in Numb. 13:32) as] ‘a land that eats up its inhabitants.’ I, however, have not seen it, but I have praised it before Your children (in Deut. 8:7), ‘For the Lord your God is bringing you unto a good land.’ And now I shall see whether [it is] like my report or like their report.” Thus it is stated (in Deut. 3:25), “Please let me cross over and see the good land […].” He said to him (in Deut. 3:27), “For you shall not cross over [this Jordan].” Moshe said to him, “If so, everything is the same for You. You destroy (in accordance with Job 9:22) ‘the innocent and the wicked.’”
[Siman 2] Another interpretation [of] "I pleaded with the Lord" (Deuteronomy 3:23): This is [the meaning of] that which was stated by the verse (Ecclesiastes 9:11), "The race is not won by the swift, [nor the battle by the valiant; nor is bread won by the wise, nor wealth by the intelligent, nor favor by the learned; for the time of mischance comes to all]." "The race is not won by the swift," that is Asahel, as stated (II Samuel 2:18), "Asahel was swift of foot, like a gazelle in the open field." He was running after Avner, [and] Avner said to him (II Samuel 2:22), "Turn yourself away from behind me," but he was confident that he [could] flee (if necessary), as he was swift of foot. What is written? "And he refused to turn away, so Avner struck him in the belly with a backward thrust of his spear." "Nor the battle by the valiant," that is Avner. What is written when he went to David? "Yoav took him aside within the gate to talk to him privately; there he struck him in the belly" (II Samuel 3:27). Thus, "nor the battle by the valiant." "Nor is bread won by the wise," that is Shlomo, as it is stated (I Kings 5:11), "And he was wiser than all men." Yet the Holy One, blessed be He, brought him down from his thrown, and had an angel designated to bring him a loaf of bread and a plate of barley every day. Thus, "nor is bread won by the wise. "Nor wealth by the intelligent," that is Iyov; as it is stated (Job 19:21), " Pity me, pity me, you are my friends; for the hand of God has struck me." "Nor favor by the learned," that is Yehoshua. He said two things in front of his master (Moshe) and these were them: "And Yehoshua son of Nun, Moshe's attendant [from his youth, spoke up and said, 'My lord Moshe, restrain them']" (Numbers 11:28). [To this] Moshe said to him (Numbers 11:29), "Would that all the nation of the Lord be prophets!" And the [other time] was with the story of the [golden] calf, as it is stated (Exodus 32:17), "When Yehoshua heard the sound of the people in its boisterousness, he said to Moshe, 'There is a sound of war in the camp.'" [And to this] Moshe said to him, "Yehoshua, they are depending on you and trusting you to acquire the land and [yet] you do not know how to distinguish between one sound and another; 'It is not the sound of the tune of triumph...' (Exodus 32:18)." Thus, "nor favor by the learned." Another interpretation: "The race is not won by the swift," that is Moshe, as he leaped like a lion at the giving of the Torah. What is written over there? "And Moshe went up to God" (Exodus 19:3). [But then it is written (Exodus 19:25), "And Moshe went down to the people." "Nor the battle by the valiant," that is [also] Moshe. As he gored angels above, but when he saw Og, the king of Bashan, he was frightened. "Nor is bread won by the wise," that is [also] Moshe. As it is stated (Proverbs 21:22), "One wise man prevailed over a city of warriors." [Yet] it states (Exodus 34:28), "he did not eat bread." "Nor wealth by the intelligent," that is [also] Moshe, as it is stated about him (Exodus 34:9), "If I have found favor in Your eyes, may the Lord go among us." Rav Huna asked Shemuel, "What is [the meaning of] 'for the time of mischance (fega, which is a word also used for a prayer encounter) comes to all?'" He said to him, "It is in the future that a person will pray and be answered." He said, "Moshe seized prayer [but was not answered], as stated, 'I pleaded with the Lord....'"
[Siman 3] (Deut. 3:23:) “I besought the Lord.” This text is related (to I Kings 8:30 // II Chron. 6:21), “And may You harken unto the prayer of Your servant and to his supplication.” See, prayer is designated by many names:11 (1) prayer, (2) beseeching, (3) call, (4) cry, (5) outcry, (6) chant, (7) encounter, (8) falling and (9) amidah.12 Why did Moses only pray under the word, "beseeching (rt.: hnn)"? [This is the usage here] where it is stated (in Deut. 3:23), “I besought (rt.: hnn) the Lord.” It is simply that when Moses stood there and said to the Holy One, blessed be He, (in Exod. 33:18), “Please show me Your glory,” he said to Him, “Master of the world, please show me by what principle You run Your world.” It is so stated (in Exod. 33:13), “please show me Your principle.” The Holy One, blessed be He, said to him, “Yes, I will show you; (in Exod. 33:19:) ‘I will make all My goodness pass before you, and I will call….’” [The Holy One, blessed be] He, said to him, “I have no obligation to [any] creature. Anytime a person does a commandment, I give him [reward] as a favor. Not that I have any obligation to any creature, but I do it as a favor.” Thus it is stated (ibid., cont.), “I will be gracious (rt.: hnn) to whom I will be gracious […].” Moses said to him, “If so, do me a kindness, make a commandment for me and grant [the reward] to me as a favor (rt.: hnn).” Ergo (in Deut. 3:23), “I besought [the Lord].”
[Siman 4] Another interpretation (of Deut. 3:23), “I besought [the Lord].” This text is related (to Is. 30:19), “Indeed, O people in Zion, inhabitants of Jerusalem, you shall surely weep no more, He will surely show you compassion (rt.: hnn)]….” What is written above the matter (in Deut. 3:12)? “And its cities I gave to the Reubenites [and to the Gadites].” Moses taught [all] who come into the world that one should not say that, whereas he is dangerously ill, has made a will13 and divided all that he has; he should not say that whereas he has made a will, he will no longer pray. Rather he should pray, because the Holy One, blessed be He, does not disqualify the prayer of [any] creature. See here. Moses made a will, as stated (in Deut. 23:12-21), “and its cities I gave to the Reubenites and to the Gadites [….] Yair ben Manasseh received […]. To Machir I gave Gilead. And to the Reubenites and the Gadites I gave […]. Then I charged you at that time, saying [...]. I also charged Joshua at that time], saying.” Ergo, [Moses made] a will. Lest you say, “He ceased and did not pray,” the text reads (in Deut. 3:23) “I besought the Lord.” (Deut. 3:23:) “I besought the Lord.” For what? That he should enter the land. This text is related (to Ps. 61:2), “Hear my song of prayer, O God”; (Ps. 55:2) “Do not hide yourself from my beseeching.” He said to him, “What do you want.” He said to him (in vs. 3) “From the end of the earth (which can also be read as land), I call unto You when my heart is faint.” The Holy One, blessed be He, said to him (in Deut. 3:26), “Enough from you; do not [ever speak unto Me on this matter] again.” Moses said to him, “Master of the universe, You addressed me as, ‘My servant Moses,’ as stated (in Numb. 12:7), ‘Not so with My servant ('eved) Moses.’ I am a servant ('eved), and Leviathan is a servant ('eved). I act the suppliant before You, and he acts the suppliant before You, as stated (in Job 40:27), ‘Will he make many supplications unto you?’ The supplication of Leviathan You hear; for You have made a covenant with him and sustain him, as stated (in Job 40:28), ‘Will he make a covenant with You for You to take him as Your servant ('eved) forever?’14 Now I am Your servant ('eved), You have said to me (in Exod. 34:10), ‘I hereby make a covenant….’ But You have not carried it out. Instead you have said to me (in Deut. 32:50), ‘And you shall die on the mountain that you [are ascending]….’ And not only that, but you have written in the Torah and said (in Exod. 21:5), ‘But if the slave ('eved) says, “I love [my master],”’ yet I loved You, and Your Torah and Your children, ‘I will not go away a free person,’ I do not wish to die. (Exod. 21:6:) ‘Then his master shall bring him [before God] …, and he shall serve him forever.’ But You have not carried it out with me. So now please, (Ps. 61:2) ‘Hear my song of prayer, O God’; (Ps. 55:2) ‘Do not hide yourself from my beseeching.’” The Holy One, blessed be He, said to him, (Deut. 3:26) “’Enough from you!’ The litigant against you has already made a decision over you that you and all creatures like you are to die. When the first Adam ate from the tree, he caused death for all.”
1. Lev. R. 20:1; Eccl. R. 9:2:1; PRK 26:1; cf. Tanh., Lev. 6:1; above, Lev. 6:1.
2. Gk.: manganon.
3. I Kings 10:19-20 = II Chron. 9:18-19.
4. Sot. 12a; Exod. R. 1:20.
5. Cf. yQid. 1:7 (61a); Ta‘an 23b; MQ 28b; Sanh. 48b.
6. Ned. 65a.
7. Gk.: Synedrion.
8. Cf. Sot. 10a.
9. Gk.: logchai.
10. Shulahin. The word represents the Hebrew concept behind the Greek and Latin words translated “apostles” and denotes people having the ancient equivalent of a power of attorney.
11. Sifre to Deut. 3:23 (26); Deut. R. 2:1.
12. Standing, which is the name given to The Eighteen Blessings (Shemone ‘Esreh) of the daily liturgy.
13. Gk.: diatheke.
14. The standard translation of You here is that it referring to Job and not to God. But the midrash understands it otherwise.
פרשת ואתחנן
[א] ואתחנן אל ה׳ וגו׳ (דברים ג׳:כ״ג). זש״ה אחת היא על כן אמרתי תם ורשע הוא מכלה (איוב ט׳:כ״ב), אמר משה רבונו של עולם הכל שוין לפניך גזירה אחת לצדיקים ולרשעים, וכן שלמה אמר הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא ולזובח ולאשר איננו זובח כטוב כחוטא הנשבע כאשר שבועה ירא (קהלת ט׳:ב׳), לצדיק זה נח, ר׳ פנחס בשם ר׳ יוחנן בשם ר׳ אלעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי נח עם כשהוא יוצא מן התיבה הכישו הארי ושברו, ולא היה כשר להקריב קרבן, והקריב שם בנו תחתיו. לרשע, זה פרעה נכו, בשעה שביקש לישב על כסא שלמה, לא היה יודע מנגנון שלו, הכישו הארי שבכסא ושברו, זה מת צולע וזה מת צולע. לטוב זה משה, שנאמר ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳:ב׳), שנולד מהול. לטהור זה אהרן, שמטהר עוונותיהם של ישראל. לטמא, אלו מרגלים, אלו אמרו גנותה של ארץ ישראל, ואלו אמרו שבחה של ארץ ישראל, אלו לא נכנסו ואלו לא נכנסו. לזובח זה יאשיהו, שנאמר וירם יאשיהו לבני העם צאן כבשים וגו׳ (דברי הימים ב ל״ה:ז׳). ולאשר איננו זובח, זה אחאב, שביטל קרבנות מעל המזבח, והכתיב ויזבח לו אחאב צאן ובקר (שם י״ח:ב׳), לו לזבח, ולא לקרבנות, זה מת בחיצים, דכתיב ויורו (המורים) [היורים] למלך יאשיהו (שם ל״ה:כ״ג), וזה מת בחיצים, דכתיב ואיש (מושך) [משך] בקשת לתומו (מלכים א כ״ב:ל״ד). כטוב, זה דוד, שנאמר עם יפה עינים וטוב רואי (שמואל א ט״ז:י״ב). כחוטא, זה נבוכדנצר, דכתיב חטאך בצדקה פרוק (דניאל ד׳:כ״ד), זה בנה בית המקדש ומלך ארבעים שנה, וזה חרב בית המקדש ומלך ארבעים שנה. נשבע, זה צדקיהו דכתיב בו וגם במלך נבוכדנצר מרד אשר השביעו באלהים (דברי הימים ב ל״ו:י״ג), מאי מרדותיה, אשכחיה צדקיהו לנבוכדנצר דקא אכיל ארניבתא חיה, א״ל נבוכדנצר לצדקיהו אישתבע לי דלא מגלית, אישתבע ליה, לסוף הווה מצטער בגופיה, איתשיל אשבועתיה, והגיד לה׳ מלכים שהמשילו נבוכדנצר עליהם, שמעו מלכי אחריני והוו מבזו ליה, והוו אמרין ליה זהו מושל ארץ שאוכל ארנבת חיה, שמע נבוכדנצר ושלח לאיתויי הסנהדרין וצדקיהו, אמר להו חזיתון מה עביד בי צדקיהו, אמר להו אישתילית אשבועתי, אמר לסנהדרין מי משתלין אשבועתא, אמרו ליה משתלין לסכנת נפשות, אמר להו אימת, אמרו לו בו ביום, בפניו או שלא בפניו, אמרו לו בפניו, ומאי טעמא לא אמריתון לצדקיהו, מיד ישבו לארץ ידמו זקני בת ציון (איכה ב׳:י׳), אמר ר׳ יצחק ששמטו כרים וכסתות מתחתיהן. כאשר שבועה ירא, זה שמשון, (שאמר) [ויאמר] להם [שמשון] השבעו לי פן תפגעון בי אתם (שופטים ט״ו:י״ב), מכאן שהיה שבועה ירא, זה מת בניקור עינים וזה מת בניקור עינים, [זה מת בניקור עינים], שנא׳ ואת עיני צדקיהו עור (מלכים ב כ״ה:ז׳), זה אחד משבעה שנדמו לאדם הראשון, צדקיהו בעיניו ונעצו בו לולכיות של ברזל ולא נתעוורו עיניו, עד ששחטו בניו לעיניו, שנאמר וישחט מלך בבל וגו׳ (ירמיהו ל״ט:ו׳). ושמשון [מת בניקור עינים שנאמר] ויאחזוהו פלשתים וינקרו את עיניו (שופטים י״ז:כ״א).
[ב] ד״א הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע, אמר משה [לפני הקב״ה רבון העולמים] הכל שווין לפניך תם ורשע (אתה) [הוא] מכלה (איוב ט׳:כ״ב), מרגלים הכעיסו לפניך בדיבת הארץ, ואני ששימשתי את בניך במדבר ארבעים שנה, מקרה אחד לי ולהם, משל למה הדבר דומה, למלך שביקש לישא אשה, שלח שלוחין לראותה, אם נאה היא ולא לאו, הלכו וראו אותה, באו ואמרו לו ראינו אותה, ואין עזובה וכעורה ממנה, שמע שושבינה ואמר מרי אין נאה הימנה בעולם, בא לישא אותה, אמר אבי הנערה לשלוחי המלך, נשבע אני שאין אחד מכם נכנס, כיון שבזיתם אותה לפני המלך, בא השושבין ליכנס, ואמר ליה אף אתה לא תכנס, אמר ליה השושבין אני לא ראיתיה, ואמרתי למלך שאין נאה הימנה, ואותם אמרו אין כעורה הימנה, ועכשיו אראה אם כדבריי אם כדבריהם, כך אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם המרגלים דברו לשון הרע, ארץ אוכלת יושביה (במדבר י״ג:ל״ב), אבל אני לא ראיתי אותה ושיבחתי אותה לפני בניך, ואמרתי כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳ (דברים ח׳:ז׳), ועכשיו אראה אותה אם כדבריי אם כדבריהם, שנאמר אעברה נא ואראה את הארץ הטובה (שם ג׳:כ״ה), אמר ליה כי לא תעבור (שם שם:כ״ז), אמר ליה אם כן הכל שוין לפניך, תם ורשע הוא מכלה.
[ג] ד״א ואתחנן אל ה׳. זש״ה ושמעת אל (תפלת) [תחנת] עבדך (מלכים ב ח׳:ל׳), הרבה שמות נקראת התפלה, תפלה, תחנה, צעקה, זעקה, שוועה, רננה, פגיעה, נאקה, קריאה, עתירה, עמידה, חילוי, למה לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים, שנאמר ואתחנן אל ה׳, אלא בשעה שעמד משה ואמר לפני הקב״ה הראני נא את כבודך (שמות ל״ג:י״ח), א״ל רבונו של עולם הראיני נא באיזו מדה אתה מנהיג עולמך, א״ל הקב״ה אני אראה לך, ויאמר אני אעביר כל טובי (שם שם:י״ט) א״ל הקב״ה איני חייב לבריה כלום, אלא חנם אני נותן להם, שנאמר וחנותי את אשר אחון (שם שם), [א״ל משה א״כ עשה עמי מצוה ותן לי חנם, לפיכך אמר ואתחנן].
[ד] ד״א ואתחנן. זש״ה כי עם בציון ישב בירושלם [בכה לא תבכה חנון יחנך וגו׳] (ישעיהו ל׳:י״ט), מה כתיב למעלה מן הענין, ועריו נתתי (לבני ראובן לבני גד) [לראובני ולגדי] (דברים ג׳:י״ב), לימד משה את באי עולם, שלא יאמר אדם הואיל וחולה שלו מסוכן, ועשה דייתיקי, וחילק כל אשר לו, לא יאמר הואיל ועשה דייתיקי לא יתפלל עוד, אלא יתפלל, שאין הקב״ה פוסל תפלת (בריא) [כל בריה], שהרי משה עשה דייתיקי, שנאמר ועריו נתתי לראובני ולגדי [וגו׳], יאיר בן מנשה וגו׳ (שם יד), ולמכיר נתתי את הגלעד (שם טו), ולראובני ולגדי נתתי [וגו׳] (שם טז), (ואצוה) [ואצו] אתכם בעת ההיא לאמר [וגו׳] (שם יח), ואת יהושע צויתי [בעת ההיא] לאמר וגו׳ (שם שם:כ״א), [הרי דייתיקי, שמא תאמר עמד לו ולא התפלל, תלמוד לומר ואתחנן אל ה׳].
[ה] ואתחנן אל ה׳. למה כדי שיכנס לארץ, זש״ה שמעה אלהים (צדק) [רנתי] וגו׳ (תהלים ס״א:ב׳), אמר ליה מה אתה מבקש, אמר ליה מקצה הארץ אליך אקרא בעטוף לבי (שם שם:ג׳), א״ל הקב״ה רב לך אל תוסף (דברים ג׳:כ״ז), [א״ל משה] רבונו של עולם אתה קראתני משה עבדי, לא כן עבדי משה (במדבר י״ב:ז׳), אני עבד ולויתן עבד, אני מתחנן לפניך, והוא מתחנן לפניך, שנאמר הירבה אליך תחנונים (איוב מ׳:כ״ז), תחינת לויתן שמעת וכרת עמו ברית וקיימתו, שנאמר היכרות ברית עמך תקחנו לעבד עולם (שם שם:כ״ח), ואני עבדך ואמרת לי, הנה אנכי כורת ברית (שמות ל״ד:י׳), ולא קיימתה, אלא אמרת לי, ומות בהר וגו׳ (דברים ל״ב:נ׳), ולא עוד אלא כתבת בתורה ואמרת, ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני וגו׳ (שמות כ״א:ה׳), ואני אהבתי אותך ותורתך ובניך, לא אצא חפשי (שם), איני מבקש למות, והגישו אדוניו אל האלהים ועבדו לעולם (שם שם:ו׳), ולא קיימת עמי, ועכשיו בבקשה שמעה אלהים רנתי (תהלים ס״א:ב׳), ואל תתעלם מתחנתי (שם נ״ה:ב׳), א״ל הקב״ה אי אפשר, רב לך (דברים ג׳:כ״ו), בעל דין שלך כבר הוציא עליך גזירה שתמות וכל הבריות כמותך.
אדם הראשון שאכל מן האילן גרם מיתה לכל, ד״א ויאמר ה׳ רב לך בעל דין שלך כבר הקדימך, שכבר אמר איוב מי יתן שומע לי [הן תוי שדי יענני וספר כתב איש ריבי] (איוב לא לה, ואיזה [ספר], זה ספר תולדות אדם (בראשית ה׳:א׳), ומה אמר איוב, קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו (איוב ג׳:י״ט), הוי רב לך אל תוסף דבר.
[Parashat Vaetchanan]
[1] (Deut. 3:23:) I BESOUGHT THE LORD…. This text is related (to Job 9:22): IT IS ALL ONE; THEREFORE, I SAY: HE DESTROYS THE INNOCENT AND THE WICKED. Moses said: Sovereign of the World, everything is equal before you.1 There is one determination for the righteous and for the wicked. Similarly also Solomon says (in Eccl. 9:2): SINCE EVERYTHING <HAPPENS> TO EVERYONE, THE SAME LOT <FALLS> TO THE RIGHTEOUS AND TO THE WICKED, TO THE GOOD, TO THE CLEAN AND TO THE UNCLEAN, TO THE ONE WHO SACRIFICES AND TO THE ONE WHO DOES NOT SACRIFICE. AS IT IS WITH THE GOOD, SO IT IS THE SINNER; THE ONE WHO TAKES AN OATH IS LIKE ONE WHO FEARS AN OATH. (Eccl. 9:2:) TO THE RIGHTEOUS refers to Noah.2 R. Pinhas <said> in the name of R. Johanan, <who spoke> in the name of R. Eleazar the son of R. Jose the Galilean: When Noah came out of the ark, the lion bit him and maimed him so that he became unfit to offer sacrifice; so his son Shem offered sacrifice in his place.3 (Eccl. 9:2, cont.:) AND TO THE WICKED refers to Pharaoh Necho. When he wanted to sit on Solomon's throne <and> did not know its mechanism,4 a lion which was on the throne5 bit him and maimed him. The former died with a limp, and the latter died with a limp. (Eccl. 9:2, cont.:) TO THE GOOD refers to Moses, as stated (in Exod. 2:2): AND WHEN SHE SAW THAT HE WAS GOOD, in that he was born circumcised.6 (Eccl. 9:2, cont.:) TO THE CLEAN refers to Aaron, who would cleanse the sins of Israel. (Eccl. 9:2, cont.:) AND TO THE UNCLEAN refers to the spies. The one group (i.e., the spies) uttered slander against the land of Israel, while the other (i.e., Moses and Aaron) uttered praise for the land of Israel; <still> the former did not enter <the land>, nor did the latter enter it. (Eccl. 9:2, cont.:) TO THE ONE WHO SACRIFICES refers to Josiah, as stated (in II Chron. 35:7): THEN JOSIAH DONATED TO THE LAY PEOPLE A FLOCK OF LAMBS <AND KIDS, ALL FOR PASSOVER SACRIFICES>. (Eccl. 9:2, cont.:) AND TO THE ONE WHO DOES NOT SACRIFICE refers to Ahab, who abolished the sacrifices from upon the altar, since this is what is written (in II Chron. 18:2): WHERE AHAB SLAUGHTERED SHEEP AND CATTLE FOR HIM <IN ABUNDANCE>, (ibid.:) FOR HIM (i.e., for Jehoshaphat) as a feast and not for sacrificial offerings. <Nevertheless> the former died by arrows, as written (in II Chron. 35:23): THEN THE ARCHERS SHOT KING JOSIAH,7 and the latter died by arrows, as written (in I Kings 22:34 = II Chron. 18:33): BUT A CERTAIN MAN DREW HIS BOW AT RANDOM <AND STRUCK THE KING OF ISRAEL>. (Eccl. 9:2, cont.:) AS IT IS FOR THE GOOD refers to David, of whom it is stated (in I Sam. 16:12): WITH BEAUTIFUL EYES AND A GOOD APPEARANCE. (Eccl. 9:2, cont.:) SO IT IS THE SINNER refers to Nebuchadnezzar, of whom it is written (in Dan. 4:24 [27]): ATONE FOR YOUR SINNING THROUGH RIGHTEOUSNESS. The former built the Temple and reigned forty years. The latter destroyed the Temple and reigned forty years. (Eccl. 9:2, cont.:) THE ONE WHO TAKES AN OATH (without keeping it) refers to Zedekiah, of whom it is written (in II Chron. 36:13): AND HE ALSO REBELLED AGAINST NEBUCHADNEZZAR WHO HAD MADE HIM TAKE AN OATH BY GOD. What was his rebellion?8 Zedekiah discovered Nebuchadnezzar as he was actually eating a live rabbit. Nebuchadnezzar said to Zedekiah: Swear to me that you will not reveal it. He swore to him. In the end he was inwardly sorry. He had his oath absolved and told the five kings who had allowed Nebuchadnezzar to rule over them. When the other kings heard <what he did>, they despised him. Moreover they were saying against him: Should this man be ruling the earth, when he eats live rabbit! When Nebuchadnezzar heard <what they were saying>, he sent to have the Sanhedrin9 and Zedekiah come to him. He said to them: Have you seen what Zedekiah has done to me? <Zedekiah> said to them: I had my oath absolved. He (Nebuchadnezzar) said to the Sanhedrin: Who absolved the oath? They said to him: One absolves <an oath, if there is> danger to one's life. He said to them: When? They said to him: On the same day. <He said to them:> in the presence of him <to whom the oath was sworn> or not in his presence? They said to him: In his presence. <He replied:> But what was the reason for not saying so to Zedekiah? Immediately (in the words of Lam. 2:10): THE ELDERS OF THE DAUGHTERS OF ZION SIT ON THE GROUND AND SILENCE. R. Isaac said: <This teaches that> they removed the pillows and cushions from beneath them. (Eccl. 9:2, cont.:) LIKE ONE WHO FEARS AN OATH. This refers to Samson, {since it says (in Jud. 15:12):} [THEN SAMSON SAID] TO THEM. SWEAR TO ME THAT YOU YOURSELVES WILL NOT ATTACK ME. From here <we know> that he feared an oath. The former died with his eyes gouged out, and the latter died with his eyes gouged out. [The latter died with his eyes gouged out] according to what is stated (in II Kings 25:7 = Jer. 39:7 = Jer. 52:11): THEN HE PUT OUT ZEDEKIAH'S EYES. This was one of seven who were like the first Adam <in one feature>.10 <In the case of> Zedekiah <it was> because of his eyes. So for they thrust iron lances11 into his eyes, but his eyes were not put out until they slaughtered his children before his eyes. It is so stated (in Jer. 39:6 = Jer. 52:10 // II Kings 25:7): AND THE KING OF BABYLON SLAUGHTERED <THE CHILDREN OF ZEDEKIAH BEFORE HIS EYES (AT RIBLAH)>. Samson also [died with his eyes gouged out, as stated (in Jud. 16:21):] SO THE PHILISTINES SEIZED HIM AND GOUGED OUT HIS EYES.
[2] Another interpretation (of Eccl. 9:2): SINCE EVERYTHING <HAPPENS> TO EVERYONE, THE SAME LOT <FALLS> TO THE RIGHTEOUS AND TO THE WICKED. Moses said [to the Holy One: Sovereign of the Universe,] everything is the same for you; (according to Job 9:22) {YOU DESTROY} [HE DESTROYS] THE INNOCENT AND THE WICKED. The spies provoked you with anger by slandering the land, while I have served your children forty years in the wilderness. Is the same lot [in store] for me as for them? A parable: To what is the matter comparable? To a king who wanted to take a wife. He sent emissaries12 to see whether she was beautiful or not. They went to see her. <Then> they came <back> and said to him: We have seen her and there is no one more desolate and ugly than she. When her sponsor heard, he said: My Lord, there is no one in the world more beautiful than she. He came to take her. The father of the young woman said to the king's emissaries: I swear that none of you shall come to <the wedding feast>, seeing that you humiliated her before the king. When the sponsor came to enter, he said to him: You also may not come in. The sponsor said to him: Did I not see her and tell the king that there was no one more beautiful than she, while those said: There is no one more ugly than she? And now I shall see whether <she is> like my report or like their report. Similarly Moses said to the Holy One: Sovereign of the World, the spies uttered slander, <in describing the land (in Numb. 13:32) as> A LAND THAT EATS UP ITS INHABITANTS. I, however, have not seen it, but I have praised it before your children (in Deut. 8:7): FOR THE LORD YOUR GOD IS BRINGING YOU UNTO A GOOD LAND…. And now I shall see whether <it is> like my report or like their report. Thus it is stated (in Deut. 3:25): PLEASE LET ME CROSS OVER AND SEE THE GOOD LAND. He said to him (in Deut. 3:27): <GO UP TO THE TOP OF PISGAH …,> FOR YOU SHALL NOT CROSS OVER <THIS JORDAN>. He said to him: If so, everything is the same for you. (In accordance with Job 9:22) HE DESTROYS THE INNOCENT AND THE WICKED.
[3] (Deut. 3:23:) I BESOUGHT THE LORD. This text is related (to I Kings 8:30 // II Chron. 6:21): AND YOU SHALL HARKEN UNTO THE {PRAYER} [SUPPLICATION] OF YOUR SERVANT. Prayer is designated by many names.13 (1) Prayer, (2) beseeching, (3) call, (4) cry, (5) outcry, (6) chant, (7) supplication, (8) wailing, (9) calling, (10) plea, (11) Amidah,14 (12) entreaty. Why did Moses only pray under the word, "beseeching (rt.: HNN)"? <This is the usage here> where it is stated (in Deut. 3:23): I BESOUGHT (rt.: HNN) THE LORD. It is simply that when Moses stood there and said to the Holy One (in Exod. 33:18): PLEASE SHOW ME YOUR GLORY, he said to him: Sovereign of the World, please show me by what principle you run your world. The Holy One said to him: I will show you. (Exod. 33:19:) AND HE SAID: I WILL MAKE ALL MY GOODNESS PASS [BEFORE YOU]. The Holy One said to him: I have no obligation to <any> creature, but I am giving you <this> as a favor (rt.: HNN). Thus it is stated (ibid., cont.:) I WILL BE GRACIOUS (rt.: HNN) TO WHOM I WILL BE GRACIOUS. [Moses said to him: If so, do me a kindness, and grant it to me as a favor (rt.: HNN). Ergo (in Deut. 3:23): I BESOUGHT THE LORD.]
[4] Another interpretation (of Deut. 3:23): I BESOUGHT <THE LORD>. This text is related (to Is. 30:19): INDEED, O PEOPLE IN ZION, INHABITANTS OF JERUSALEM, [YOU SHALL SURELY WEEP NO MORE. <HE WILL SURELY SHOW YOU COMPASSION (rt.: HNN)>…. ] What is written above on the matter (in Deut. 3:12)?15 <…> AND ITS CITIES I GAVE {TO THE CHILDREN OF REUBEN AND TO THE CHILDREN OF GAD} [TO THE REUBENITES AND TO THE GADITES]. Moses taught <all> who come into the world that one should not say that, whereas he is dangerously ill, has made a will,16 and divided all that he has. He should not say that, whereas he has made a will, he will no longer pray. Rather he should pray, because the Holy One does not disqualify the prayer of [any] creature. See here. Moses made a will, as stated (in Deut. 23:12): < … > AND ITS CITIES I GAVE TO THE REUBENITES AND TO THE GADITES [….: (vs. 14:) JAIR BEN MANASSEH <RECEIVED>…. (vs. 15:)TO MACHIR I GAVE GILEAD. (vs. 16:) AND TO THE REUBENITES AND THE GADITES I GAVE [….: (vs. 18:) THEN I CHARGED YOU AT THAT TIME, SAYING [….] (vs. 21:) I ALSO CHARGED JOSHUA [AT THAT TIME], SAYING: [Ergo, <Moses made> a will. Lest you say: He ceased and did not pray, the text reads (in vs. 23) I BESOUGHT THE LORD.]
[5] (Deut. 3:23:) I BESOUGHT THE LORD. For what? That he should enter the land. This text is related (to Ps. 61:2 [1]): HEAR {A JUST CAUSE}[MY SONG OF PRAYER],17 O GOD. He said to him: What do you want. He said to him (in vs. 3) FROM THE END OF THE EARTH I CALL UNTO YOU WHEN MY HEART IS FAINT. <LEAD ME TO A ROCK THAT IS HIGHER THAN I.> The Holy One said to him (in Deut. 3:26): ENOUGH FROM YOU! DO NOT <EVER SPEAK UNTO ME ON THIS MATTER> AGAIN. [Moses said to him:] Sovereign of the World, you addressed me as MY SERVANT MOSES (in Numb. 12:7): NOT SO WITH MY SERVANT ('eved) MOSES. I am a servant ('eved), and Leviathan is a servant ('eved). I act the suppliant before you, and he acts the suppliant before you, as stated (in Job 40:27 [41:3]): WILL HE MAKE MANY SUPPLICATIONS UNTO YOU? The supplication of Leviathan you hear, for you have made a covenant with him and sustain him, as stated (in Job 40:28 [41:4]): WILL HE MAKE A COVENANT WITH YOU FOR YOU TO TAKE HIM AS YOUR SERVANT ('eved) FOREVER? Now I am your servant ('eved), you have said to me (in Exod. 34:10): I HEREBY MAKE A COVENANT. But you have not carried it out. Instead you have said to me (in Deut. 32:50): AND YOU SHALL DIE ON THE MOUNTAIN <THAT YOU ARE ASCENDING>…. And not only that, but you have written in the Torah and said (in Exod. 21:5–6): BUT IF THE SLAVE ('eved) SAYS: I LOVE MY MASTER, <MY WIFE, AND MY CHILDREN>; I WILL NOT GO AWAY A FREE PERSON. THEN HIS MASTER SHALL BRING HIM BEFORE GOD, AND HE SHALL BRING HIM UNTO THE DOOR OR UNTO THE DOORPOST, WHERE HIS MASTER SHALL PIERCE HIS EAR WITH AN AWL, AND HE SHALL SERVE HIM FOREVER. > Now I love you and I love your children; (in accord with Exod. 21:5) I WILL NOT GO AWAY A FREE PERSON. I do not want to die. (Exod. 21:6:) THEN HIS MASTER SHALL BRING HIM BEFORE GOD …, AND HE SHALL SERVE HIM FOREVER. But you have not carried it out with me. So now please, (Ps. 61:2 [1]:) HEAR MY SONG OF PRAYER, O GOD. (Ps. 55:2 [1]:) DO NOT HIDE YOURSELF FROM MY BESEECHING. The Holy One said to me: Impossible! (Deut. 3:26:) ENOUGH FROM YOU! The litigant against you (Satan) has already made a decision over you that you and all creatures like you are to die.
When the first Adam ate from the tree, he caused death for all. Another interpretation (of Deut. 3:26): SO THE LORD SAID UNTO ME: ENOUGH FROM YOU! The litigant against you has already preceded you, as Job has already stated (in Job 31:35): O THAT SOMEONE WOULD GIVE ME A HEARING! [HERE IS MY SIGNATURE. LET THE ALMIGHTY ANSWER ME, AND LET MY ACCUSER WRITE A TRUE BILL (literally: A BOOK.] Which [BOOK]? (Gen. 5:1:) THIS IS THE BOOK OF THE GENERATIONS OF ADAM. So what did Job say (in Job 3:19)? THE SMALL AND THE GREAT ARE THERE, AND THE SLAVE ('eved) IS FREE FROM HIS MASTERS. Ergo (in Deut. 3:26): ENOUGH FROM YOU! DO NOT <EVER> SPEAK <UNTO ME ON THIS MATTER> AGAIN.
[6] [(Deut. 3:26): ENOUGH FROM YOU! DO NOT <EVER> SPEAK <UNTO ME ON THIS MATTER> AGAIN.] This is related to what Job said (in Job 20:6): EVEN THOUGH ONE'S HEIGHT ASCENDS TO THE HEAVENS, AND HIS HEAD REACHES THE CLOUDS. With reference to what does this scripture speak? It only speaks with reference to the day of death.18 So even though one ascends to the heavens and makes himself wings like a bird, when his time to die arrives, his wings are broken, and he falls before the angel of death like an animal before the butcher. So also has David said (in Ps. 146:4): HIS SPIRIT DEPARTS; HE RETURNS TO THE GROUND; <ON THAT DAY HIS PLANS PERISH>.
(Job 20:6): EVEN THOUGH ONE'S HEIGHT ASCENDS TO THE HEAVENS. This refers to Moses, who ascended to the firmament and whose feet trod on Araphel (the lower sky). Moreover, he was like the ministering angels in that he spoke with him (i.e., with the Holy One) face to face and received the Torah from his hand. When his time to die arrived, he said to him (in Deut. 31:14): BEHOLD THE DAYS ARE DRAWING NEAR FOR YOU TO DIE. <Moses> said to him: Sovereign of the world, is it for nothing that my feet have trodden Araphel? Is it for nothing that I have run before your children like a horse? Is my end the worm and the maggot? R. Abbahu said: To what is the matter comparable? To one of the nobles of the kingdom, who found a certain Hindu sword, which was unmatched [in the world] and who said: This is suitable only for the king. What did he do? He brought it to the king as a gift.19 The king said: Cut off his head with it. So also Moses said to the Holy One: By the word that I <used to> praise20 you, when I said (in Deut. 10:14): BEHOLD (hen), <THE HEAVENS AND THE HEAVENS OF THE HEAVENS, THE EARTH AND ALL THAT IS IN IT> BELONG TO THE LORD YOUR GOD! by that <very> word (i.e., hen) you are decreeing death over me, when you say (in Deut. 31:14): BEHOLD (hen), THE DAYS ARE DRAWING NEAR FOR YOU <TO DIE>.21 He said to him: I have already decreed22 death over the first Adam. He said to him: Sovereign of the World, [the first] Adam deserved to die. You decreed an easy commandment for him, and he transgressed it. But I should not die. He said to him: Consider Abraham, who sanctified my name in the world but <still> died. He said to him: Sovereign of the World, consider <the fact that> out of him there came Ishmael, whose race provoked you to anger, as stated (in Job 12:6) THE TENTS OF ROBBERS PROSPER, AND THOSE WHO PROVOKE GOD HAVE SECURITY, THE ONES WHOM GOD BROUGHT FORTH IN HIS HAND. He said to him: consider Isaac, who stretched out his neck upon the altar. He said to him: Out of him there came Esau the Wicked, who destroyed your sanctuary and burned your temple. He said to him: Consider Jacob, out of whom there came twelve tribes. He said to him Jacob did not ascend into the firmament, his feet did not trod Araphel, he did not receive Torah from your hand, and he did not speak with you face to face. The Holy One said to him (in Deut. 3:26): ENOUGH FROM YOU! DO NOT <EVER> SPEAK <UNTO ME ON THIS MATTER> AGAIN. He said to him: Perhaps <future> generations will say: If he had not found evil things in Moses, he would not have removed him from the world. He said to him: I have already written in my Torah (in Deut. 34:10): NEVER AGAIN DID THERE ARISE IN ISRAEL A PROPHET LIKE MOSES. He said to him: Sovereign of the World, perhaps [the people will say] I did your will in my youth, but I did not do your will in my old age. He said to him: I have already written (in Deut. 32:51): [BECAUSE YOU ACTED FAITHLESSLY WITH ME] <AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL AT THE WATERS OF MERIBATH-KADESH IN THE WILDERNESS OF ZIN>, BECAUSE YOU DID NOT SANCTIFY ME <AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL>.23 He said to him: If you are willing, let me enter the land [and spend] two or three years [there], and after that let me die. He said to him: It is an irrevocable decision from me. He said to him: If I am not to enter while alive, let me enter after my death. He said to him: Not while you are alive, and not when you are dead. He said to him: Sovereign of the World, why all this anger against me? (According to Deut. 32:51) BECAUSE HE DID NOT SANCTIFY ME. He said to him: With all mortals you are guided two or three times by the principle of mercy, as stated (in Job 33:29): BEHOLD, GOD DOES ALL THESE THINGS TWO OR THREE TIMES TO A MAN; yet in my case, when a single sin is found in me, you do not forgive me. The Holy One said to him: See here, Moses, you have committed six sins, and I have not disclosed one of them. (1) In the first place you said (in Exod. 4:13) PLEASE MAKE SOMEONE ELSE YOUR AGENT. (2, in Exod. 5:23:) FOR EVER SINCE I CAME TO PHARAOH TO SPEAK IN YOUR NAME, [HE HAS DEALT WORSE WITH THIS PEOPLE, AND YOU HAVE STILL NOT DELIVERED YOUR PEOPLE]. (3, In Numb. 16:29:) THE LORD DID NOT SEND ME. (4, In Numb. 16:30:) BUT IF THE LORD CREATES SOMETHING NEW. (5, In Numb. 20:10:) LISTEN, YOU REBELS, <SHALL WE BRING FORTH WATER FOR YOU FROM THIS ROCK>?24 (6, Numb:32:14:) AND NOW YOU BROOD OF SINNERS HAVE ARISEN IN PLACE OF YOUR ANCESTORS. But were Abraham, Isaac, and Jacob sinners, for you to say this to their children? He said to him: I have learned so from you, when you said (in Numb. 17:3 [16:38]): THE CENSERS OF <THESE> WHO HAVE SINNED <AT THE COST OF THEIR LIVES>. He said to him: I said (ibid.): AT THE COST OF THEIR LIVES, and not: "At the cost of their ancestors." He said to him: Sovereign of the World: I am an individual, while Israel numbers sixty myriads (i.e., 600,000). They have sinned before you a lot of times; and when I sought mercy on their behalf, you forgave them. You took care of sixty myriads because of me, yet you are not taking care of me. He said to him: Moses, a decree over a community is not like a decree over an individual. Furthermore, up to now time was delivered into your hands, but now time is not delivered into your hands. He said to him: Sovereign of the World, rise up from the seat of judgment and sit down upon the seat of mercy for me, so that I do not die. Then my sins shall be forgiven through torments which you have brought on my body. So do not deliver me into the bonds of the angel of death. Moreover, if you do this, I will proclaim your praise to all who come into the world, just as David has said (in Ps. 118:17–18): I SHALL NOT DIE, BUT LIVE AND RECOUNT THE WORKS OF THE LORD. <THE LORD HAS PUNISHED ME SEVERELY, BUT HE DID NOT HAND ME OVER TO DEATH.> He said to him (in vs. 20): THIS IS THE GATE OF THE LORD; [THE RIGHTEOUS SHALL COME THROUGH IT.] From this it follows that for the righteous and for all mortals death has been ordained from time immemorial. When Moses saw that they paid no attention to him, he went to heaven and earth, where he said to them: Seek mercy for me. They said to him: Instead of us seeking mercy for you, we should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 51:6): FOR THE HEAVENS SHALL VANISH LIKE SMOKE, AND THE EARTH SHALL WEAR OUT LIKE A GARMENT.25 He went to the sun and the moon. He said to them: Seek mercy for me. They said to him: Instead of us seeking mercy for you, we should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 24:23): THEN THE MOON SHALL BE ASHAMED, AND THE SUN SHALL BE ABASHED. He went to the stars and planets. He said to them: Seek mercy for me. They said to him: [Instead of us seeking mercy for you,] we should seek mercy for ourselves, [since it is stated] (in Is. 34:4): ALL THE HOST OF HEAVEN SHALL ROT AWAY [….] He went to the mountains and hills. He said to them: Seek mercy for me. They said to him: We should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 54:10): FOR THE MOUNTAINS SHALL MOVE, AND THE HILLS SHALL BE SHAKEN.26 He went to the Great Sea. He said to it: [Seek mercy for me. The sea] said to him: Son of Amram, how is today different from a couple of <other> days? Are you not the son of Amram? <Are you not the one> who came upon me with your rod, smote me, and divided me into twelve parts? For I was unable to stand before you because the Divine Presence was walking at your right hand. It is so stated (in Is. 63:12): WHO HAD <HIS GLORIOUS ARM> WALK AT THE RIGHT HAND OF MOSES, <WHO DIVIDED THE WATERS BEFORE THEM>…. So now what has happened to you? When the sea reminded him what he had done in his youth, he cried out and said (in Job 29:2): O THAT I WERE AS IN THE MONTHS OF OLD, <AS IN THE DAYS WHEN GOD WATCHED OVER ME>! When I stood by you, I was a king in the world; but now I am prostrate, and they pay no attention to me. Immediately he betook himself to the Arch<angel> of the <Divine> Presence and said to him: Seek mercy for me, that I not die. He said to him: My Master, Moses, why is this a problem? This is what I have heard from behind the Curtain:27 that your prayer has not been heard on this matter. Putting his hands on his head, Moses sobbed and wept, as he said: With whom shall I seek mercy for myself? R. Simlay said: At that time the Holy One was full of anger over him, as stated (in Deut. 3:26): BUT THE LORD WAS ANGRY WITH ME, until Moses began by uttering this scripture: (Exod. 34:6:) [THEN THE LORD PASSED BEFORE HIM AND PROCLAIMED:] THE LORD: THE LORD IS A MERCIFUL AND GRACIOUS GOD, <SLOW TO ANGER>…. Immediately the Holy Spirit cooled him off. The Holy One said to Moses: Moses, I have sworn two oaths, one that you should die and one to destroy Israel. To repeal both of them is impossible; so if you want to live, Israel will be destroyed. He said to him: Sovereign of the World, are you coming to me with a plot? You are seizing the rope at both ends. Let Moses and a thousand like him be destroyed, but do not let one person in Israel be destroyed. He said to him: Sovereign of the World, should feet that have climbed up to the firmament, should a face that has greeted the Divine Presence, should hands that have received Torah from your hand lick the dust? Woe28 to all mortals. They will say: If Moses, who ascended on high, became like the ministering angels, spoke with him face to face, and received Torah from his hand, had no reply for responding to the Holy One, how much the worse it will be for <mere> flesh and blood, who comes with no Torah and with no commandments? The Holy One said to Moses: Why all this sorrow over which you are sorrowing? He said: Sovereign of the World, I am afraid of the bonds of the angel of death. He said to him: I am not delivering you into his hands. He said to him: Sovereign of the World, my mother [Jochebed], who was put to shame (literally: whose teeth were blunted) during her lifetime by two of her sons, will be put to shame by my death. He said to him: This has come to mind, but this is the way of the world: every generation with its expositors, every generation with its administrators,29 every generation with its leaders. Up to now it has been your lot to serve <me>, [but now the lot of your disciple Joshua has arrived for him to serve <me>]. He said to him: Sovereign of the World, if I am dying because of Joshua, let me go and become his disciple! He said to him: If you want to do that, go and do it. Moses arose and went early to Joshua's door.30 Now Joshua was seated expounding <Torah>, so Moses stopped to bend his proud stature and put his hand on his mouth. But Joshua's eyes were hidden, and he did not see him, so that he (Moses) would be sorrowful and resign himself [to death]. When Israel came to Moses' door, they found him at the door of Joshua with Joshua sitting and Moses standing. They said to Joshua: What has come over you that Moses our Master stands, while you sit? When he raised his eyes and saw him, he immediately rent his clothes. Then sobbing and weeping, he said: O my Master, my Master! My Father, my Father and Lord! Israel said to Moses: Moses our Master, teach us Torah. He said to them: I have no authority. They said to him: We are not leaving you. A heavenly voice (bat qol) came forth and said to them: Learn from Joshua. They took upon themselves to sit and learn from the mouth of Joshua. Joshua sat at the head with Moses to his right and with Eleazar and Ithamar to his left. So he sat and expounded in the presence of Moses. R. Samuel bar Nahmani said: R. Johanan said: When Joshua opened by saying: Blessed be the one who has chosen the righteous and their Mishnaic teaching, they took the traditions of wisdom from Moses and gave them to Joshua. Now Moses did not know what Joshua was expounding. After Israel arose <from the session>, they said to Moses: Close off the Torah for us. He said to them: I do not know what to answer you. So Moses our Master was stumbling and falling. It was at that time that he said: Sovereign of the World, up to now I wanted to live, but now here is my soul given over to you.. Then when he had resigned his soul to death, the Holy One opened by saying (in Ps. 94:16): WHO WILL STAND FOR ME AGAINST EVILDOERS? Who will stand for Israel in the time of my wrath? Who will stand in the battle of my children? And who will stand and seek mercy for them, when they sin before me? At that time Metatron31 came and fell on his face. He said to him: Sovereign of the World, <as> in Moses' life he belonged to you, so in his death he belongs to you. The Holy One said to him: Let me give you a parable. To what is the matter comparable? To a king who had a son. Now on each and every day his father was angry with him and sought to kill him, because he did not maintain respect for his father; but his mother rescued him from his hand. One day his mother died and the king wept. Her servants said to him: Our Lord King, why are you weeping? He said to them: It is not over my wife alone that I am weeping, but for my son; for many times when I was angry with him and wanted to kill him, she rescued him from my hand. So also did the Holy One say to Metatron: It is not over Moses alone that I am weeping, but over him and over Israel, for look at how many times that they angered me, and I was angry with them; but he stood in the breach before me [to turn back my anger from destroying them]. They came and said to Moses: The hour has arrived for you to depart from the world. He said to them: Wait for me until I bless Israel, for they have not found contentment from me all my days, because of the rebukes and warnings with which I rebuked them. He began to bless each tribe separately. When he saw that the time was growing short, he included all of them in a single blessing. They came and said: The hour has arrived for your soul to depart from the world. He said to Israel: I have caused you a lot of grief over the Torah and over the commandments, but now forgive me. They said to him: Our Lord Master, you are forgiven. Israel also arose before him and said to him: O Moses our Master, we have angered you a lot and increased the burden upon you. Forgive us. He said to them: You are forgiven. They came and said to him: The moment has arrived for you to depart from the world. He said: Blessed be the name of the one who lives and abides forever. He said to Israel: If you please, when you enter the land, remember me and my bones. They said: Woe (oy) to the son of Amram, who ran before us like a horse but whose bones have fallen in the wilderness. They came and said to him: The half moment has arrived. He took his two arms and placed them on his heart. Then he said to Israel: See the final end of flesh and blood. My two hands with which I received the Torah from the mouth of the Almighty shall fall in the grave. At that moment his breath departed with a kiss (from the Holy One),32 as stated (in Deut. 34:5): THEN MOSES THE SERVANT OF THE LORD DIED THERE <IN THE LAND OF MOAB AT THE COMMAND OF THE LORD (literally: ON THE MOUTH OF THE LORD)>.33 Now <the ones who> took care of his burial were neither Israel nor any of the angels but the Holy One <himself>, as stated (in vs. 6): THEN HE (THE HOLY ONE) BURIED HIM (MOSES) IN THE VALLEY <IN THE LAND OF MOAB>…. And for what reason was he buried outside the land? So that those who die when outside the land might live again through his merit,34 as stated (in Deut. 33:21): HE HAS CHOSEN THE BEST FOR HIMSELF, <FOR THERE IS AN HONORED LAWGIVER'S PORTION, WHERE HE CAME AT THE HEAD OF THE PEOPLE. HE CARRIED OUT THE LORD's RIGHTEOUSNESS AND HIS ORDINANCES FOR ISRAEL>. But when did Moses our Master die? On the seventh of Adar,35 as stated (in Deut. 34:5): THEN MOSES THE SERVANT OF THE LORD DIED THERE <IN THE LAND OF MOAB>…. It is also written (in vs. 8): AND THE CHILDREN OF ISRAEL MOURNED MOSES ON THE PLAINS OF MOAB FOR THIRTY DAYS. And it is written (in Josh. 1:1–2): AND IT CAME TO PASS AFTER THE DEATH OF MOSES, THE SERVANT OF THE LORD, <THE LORD SPOKE UNTO JOSHUA BEN NUN, MOSES' ATTENDANT, SAYING>: MOSES MY SERVANT IS DEAD. (Josh. 4:19:) NOW THE PEOPLE CAME UP FROM THE JORDAN ON THE TENTH DAY OF {THIS} [THE FIRST] MONTH (i.e., Nisan). Reckon back from those thirty-three days. Ergo, he died on the seventh of Adar. And where is it shown that he was born on the seventh of Adar? Where it is stated (in Deut. 31:2): HE SAID TO THEM: I AM ONE HUNDRED TWENTY YEARS OLD TODAY.36 What is the significance of TODAY? <It is there> to teach you that the Holy One fulfills the years for the righteous from day to day and from month to month, as stated (in Exod. 23:26): I WILL FULFILL THE NUMBER OF YOUR DAYS.
The End of Parashah Wa'ethannan
Appendix to Vaetchanan
[1] (Job 20:6:) EVEN THOUGH ONE'S HEIGHT ASCENDS TO THE HEAVENS. This refers to Moses, when he ascended unto the firmament and drew near unto the Araphel (the lower sky). Moreover, he was like the ministering angels in that he spoke with him (i.e., with the Holy One) face to face and received the Torah from the hand of the Holy One. But when he besought him that he not die, the Holy One said to him: (in Deut. 3:26): DO NOT <EVER> SPEAK <UNTO ME ON THIS MATTER> AGAIN. Why was the Holy One angry with Moses? Because he had rebuked Israel. A parable: To what is the matter comparable? To a king who had a son. He handed him over to a paidagogos.37 <When> the paidagogos became angry with him and reprimanded him, the king heard <about the reprimand> and said: By the life of my kingdom, you are not entering my palace.38 Similarly when Moses said to Israel (in Numb. 20:10): LISTEN, YOU REBELS, the Holy One said to him (in Numb. 20:12): THEREFORE YOU SHALL NOT LEAD THIS CONGREGATION <INTO THE LAND THAT I HAVE GIVEN THEM>.
(Deut. 3:24:) YOU HAVE <ONLY> BEGUN <TO SHOW YOUR SERVANT YOUR GREATNESS AND YOUR MIGHT…. > He said to him: You are the one who opened a door for me to pray to you.39 When? When they did that deed.40 The Holy One said to him (in Deut. 9:14): LET ME ALONE, AND I WILL DESTROY THEM AND BLOT OUT THEIR NAME FROM UNDER THE HEAVENS. Moses said: Who would seize hold of the Holy One? One only seeks to pray for one's children. What is written there (in Exod. 32:11)? AND MOSES IMPLORED THE LORD HIS GOD. Moses said: Once I prayed for the community and was answered, but the community prayed for me and was not answered. Why? Because you have issued a decree over me <for calling them rebels>! But you were the one who began by calling them <rebels> (in Numb. 17:25 [10]): <PUT BACK AARON'S ROD … > TO BE KEPT AS A SIGN FOR THE CHILDREN OF REBELLION. Then because I called them <rebels> (in Numb. 20:10): LISTEN, YOU REBELS, you said (in 20:12): THEREFORE YOU SHALL NOT LEAD THIS CONGREGATION <INTO THE LAND THAT I HAVE GIVEN THEM>.
(Deut. 3:26:) BUT THE LORD WAS WRATHFUL WITH ME. What is the meaning of WAS WRATHFUL (rt.: 'BR)? R. Judah and R. Nehemiah disagreed. One said: He was full of wrath (rt.: 'BR), while the other said: He made him like a pregnant (rt.: 'RB) woman who cannot sit because of her fetus. The Holy One said to Moses: You are an example41 for judges, and they pervert justice. Therefore (in Deut. 3:26): ENOUGH FROM YOU! You have a lot <of merit stored> with me for the world to come, where I am repaying you. It is also stated about this (in Ps. 31:20 [19]): HOW ABUNDANT IS THE GOOD WHICH YOU HAVE LAID UP FOR THOSE WHO FEAR YOU.
[2] (Deut. 4:25:) WHEN YOU HAVE BEGOTTEN CHILDREN AND CHILDREN'S CHILDREN. This text is related (to Is. 46:10): DECLARING THE END FROM THE BEGINNING. When Moses arrived at passing from the world, the Holy One declared to him what Israel was going to do after the death of Joshua. Thus it is stated (in Deut. 31:16): THE LORD SAID UNTO MOSES: BEHOLD, YOU ARE SOON TO SLEEP WITH YOUR ANCESTORS. THEN THIS PEOPLE WILL ARISE AND GO WHORING AFTER THE ALIEN GODS OF THE LAND. For that reason Moses warned them (in Deut. 31:29): FOR I KNOW THAT AFTER MY DEATH YOU WILL SURELY ACT CORRUPTLY. But they said to him: We will not do this thing. He said to them: You are going to beget CHILDREN AND CHILDREN'S CHILDREN and forget the name of the Holy One, as stated (in Deut. 4:26; 30:19): I HAVE CALLED THE HEAVENS AND THE EARTH TO WITNESS AGAINST YOU TODAY…. Ergo (in Is. 46:10): DECLARING THE END FROM THE BEGINNING.
And so you find that Israel did everything that he had said to them in the days of the judges, as stated (in Jud. 10:6): <AGAIN THE CHILDREN OF ISRAEL DID WHAT WAS EVIL IN THE EYES OF THE LORD> AND SERVED THE BAALS AND THE ASTARTES. So also Jeroboam, as stated (in I Kings 12:28–29): SO THE KING TOOK COUNSEL AND MADE TWO CALVES OF GOLD <….> THEN HE SET ONE IN BETHEL AND THE OTHER HE {SET} [PUT] IN DAN. Moreover, he did not allow Israel to go up to Jerusalem. Instead he said: These are your Gods, O Israel. So also Ahab sinned and made Israel sin more than all he wicked ones who came before him. (I Kings 16:30:) AND AHAB [BEN OMRI] DID MORE EVIL IN THE EYES OF THE LORD THAN ALL WHO <HAD COME> BEFORE HIM. You yourself know that he sold himself to idolatrous worship, as stated (in I Kings 21:25): <INDEED THERE WAS NO ONE> LIKE AHAB WHO SOLD HIMSELF TO DO EVIL IN THE EYES OF THE LORD. He also made them forget the name of the Holy One. How? He blotted out the references <to the Divine Name> and wrote in their place, <e.g.,> "And Baal spoke," "In the beginning Baal," "And Baal said." And for all the whole Torah he did likewise. That is what the prophet says (in Jer. 23:27): THE ONES WHO INTEND TO MAKE MY PEOPLE FORGET MY NAME. But Menasseh did more than all of them, as stated (in II Chron 33:7; cf. II Kings 21:7): AND HE SET UP A SCULPTURED IMAGE <WHICH HE HAD MADE IN THE HOUSE OF GOD>…. (II Chron. 33:6 // II KINGS 21:6): AND HE HAD HIS SONS PASS THROUGH FIRE {FOR MOLECH} IN THE VALLEY OF BEN-HINNOM. HE ALSO PRACTICED SOOTHSAYING, AUGURY, [SORCERY,] NECROMANCY, AND WIZARDRY. [HE DID MUCH EVIL IN THE EYES OF THE LORD TO PROVOKE HIM TO ANGER.] And how <did he do it>? Molech was in the valley of Ben-hinnom.42 It took place outside of Jerusalem and in a remote place. There was also an image <there> with the face of a calf and with its hands extended like a human [whose hands are open to receive] something from one's friend. Then they heated it until its hands became like fire. It also had seven latticed gates,43 with <the image> behind the innermost of them. Each and every one would enter in accordance with his offering. Whoever offered a bird entered the first lattice gate. With a goat he entered the second lattice gate; with a lamb, the third; with a calf, the fourth; with a bullock, the fifth; with a bull, the sixth. To whoever was offering his child the idol priests would say that there is none higher than that. He entered within the seventh lattice gate. Then he went and kissed it, as stated (in Hos. 13:2): THOSE WHO SACRIFICE A HUMAN BEING KISS CALVES. Then the idol priests would take his child from him and put the young child44 upon the hands of Molech, while they took the drums and beat on them, so that the father would not hear the voice of his child. Then they pressed the young child's entrails upon it, while the young child screamed until <its spirit> left its body in the hands of <the idol>. R Judah the Levite said: That is what is written (in Jer. 7:31): AND THEY HAVE BUILT THE HIGH PLACES OF TOPHETH, WHICH ARE IN THE VALLEY OF BEN-HINNOM <TO BURN THEIR SONS AND THEIR DAUGHTERS IN THE FIRE>. What is the meaning of TOPHETH? That they beat on their drums (tuppim, sing.: toph). What is the meaning of HINNOM? That the idol priests said to Molech, when the young child screamed (rt.: NHM): May it be pleasing to you! May it be appealing to you! Look at how fervent they were for idolatry! The Holy One said: It is on account of the evil drive (yetser hara) that you have sinned and gone into exile; but in the age to come I am rooting it (i.e., the evil drive) out of you,45 as stated (in Ezek. 36:26): I WILL REMOVE THE HEART OF STONE FROM YOUR FLESH AND GIVE YOU A HEART OF FLESH.
[3] (Deut. 4:41:) THEN MOSES SET APART THREE CITIES. This text is related (to Eccl. 5:9 [10]): A LOVER OF MONEY NEVER RECEIVES ENOUGH MONEY; NOR WHOEVER LOVES ABUNDANCE, <ENOUGH> PRODUCE. <THIS ALSO IS VANITY. > R. Nehemiah says: Whoever loves the Torah never receives enough Torah.46 <When> one learns Mishnah, he seeks to learn the Talmud. <When> one learns, Talmud, he seeks to learn Tosafot.47 So also: NOR WHOEVER LOVES ABUNDANCE, ENOUGH PRODUCE. Nor does he raise up students.48 THIS ALSO IS VANITY.
Another interpretation (of Eccl. 5:9 [10]): WHOEVER LOVES ABUNDANCE (rt.: HMH), <i.e.,> whoever longs for (rt.: HMH) and yearns (rt.: HMH) after the commandments. (Ibid., cont.:) NOR <ENOUGH> PRODUCE, for he does not have good works. (Ibid., cont.:) THIS ALSO IS VANITY. Moreover, the one who cherishes the commandments is Moses. For when he came to pass from the world, < there was> a small commandment that he had left out. He would not pass from the world until <in his words >: I separate it out while I still have the power in hand. Thus it is stated (in Deut. 4:41): THEN MOSES SET APART THREE CITIES.
[4] (Deut. 4:41:) THEN MOSES SET APART. What is the meaning of THEN? <It is> a word <denoting> a song. Who uttered a song? The murderer of whom it is written (in Numb. 35:16): THE MURDERER SHALL SURELY BE PUT TO DEATH; for the murderer will not be slain.49
Another interpretation: Who uttered a song? Moses uttered a song. A common50 proverb says: Whoever eats the dish knows how it tastes.51 Because he had killed the Egyptian and fled, he therefore knew what was in the soul of a killer. So it says (in Deut. 4:41:) THEN MOSES SET APART.
Another interpretation: Who uttered a song? Israel uttered a song. Since it is written (in Numb. 35:33): AND FOR THE LAND THERE IS NO EXPIATION FOR THE BLOOD <THAT IS SHED UPON IT, EXCEPT BY THE BLOOD OF THE ONE WHO SHED IT>. Israel said: Shall whoever kills by accident be killed? When Moses stated his remedy for the matter, Israel uttered a song.
(Deut. 4:41:) THEN MOSES SET APART THREE CITIES <ON THE OTHER SIDE OF THE JORDAN > TOWARD THE RISING OF THE SUN. All murderers flee eastward. Thus it is stated (in Gen. 3:24): AND AT THE EAST OF THE GARDEN OF EDEN HE POSTED <THE CHERUBIM>. Cain fled to eastward, as stated (in Gen. 4:16): AND CAIN WENT OUT FROM BEFORE THE LORD AND DWELT IN THE LAND OF NOD, EAST OF EDEN.
Thus it is written (in Deut. 4:41): TOWARD THE RISING OF THE SUN. Israel said: Sovereign of the World, what about one who takes52 a life unwillingly? The Holy One said: In the case of whoever takes a life by accident, behold, I have given him a place where he may flee. It is therefore stated (in Prov. 28:17): SOMEONE OPPRESSED BY BLOODGUILT WILL BE A FUGITIVE TO THE GRAVE; LET NO ONE SUPPORT HIM. What is the meaning of WILL BE A FUGITIVE TO THE GRAVE? The Holy One said: In the case of whoever has sinned by accident, behold, I have given him a place in the region of Reuben, (as stated in Deut. 4:43:) BEZER IN THE WILDERNESS IN THE LAND OF THE PLATEAU <BELONGING TO THE REUBENITES<…. >
[5] (Deut. 5:1) I AM THE LORD YOUR GOD. Why did <Moses> begin with the word <YOUR> in the singular and not say, "Your God" (with "your" in the plural)? Rabbi Simeon has said: In order to give a defence,53 in which Moses argued a defence (before the Holy One) for the act of the <golden> calf. He said to him: Why are you angry? (Exod. 32:11:) WHY, [O LORD], DOES YOUR WRATH BURN AGAINST YOUR PEOPLE? Have you given them some commandment?54
The End of the Supplement to Parashah Wa'ethannan
1. Tanh., Deut. 2:1.
2. Lev. R. 20:1; Eccl. R. 9:2:1; PRK 26:1; cf. Tanh., Lev. 6:1; above, Lev. 6:1.
3. Contrary to Gen. 8:20.
4. Gk.: manganon.
5. I Kings 10:19-20 = II Chron. 9:18-19.
6. Sot. 12a; Exod. R. 1:20.
7. Cf. yQid. 1:7 (61a); Ta‘an 23b; MQ 28b; Sanh. 48:b.
8. Ned. 65a.
9. Gk.: Synedrion.
10. Cf. Sot. 10a.
11. Gk.: logchai.
12. Shulahin. The word represents the Hebrew concept behind the Greek and Latin words translated “apostles” and denotes people having the ancient equivalent of a power of attorney.
13. Cf. Tanh., Deut. 2:3; Sifre to Deut. 3:23 (26); Deut. R. 2:1.
14. The Eighteen Benedictions (Shemone ‘Esreh) of the daily liturgy.
15. Tanh., Deut. 2:4.
16. Gk.: diatheke.
17. Buber in a note suggests that there is a confusion here with Ps. 17:1.
18. Tanh., Deut. 2:6.
19. Gk.: doron.
20. Rt.: KLS. Cf. Gk.: kalos.
21. Below, Deut. 11:6.
22. Rt.: QLS. Cf. Lat.: census; Gk.: kensos.
23. Cf. Numb. 20:12.
24. See above, the note at the end of Exod. 1:20.
25. See ‘AZ a for this verse applied to Eleazar ben Dordia in a similar way.
26. The translation of the verb tenses here differs from some biblical versions but fits the sense of the midrash.
27. Pargod. Cf. Lat.: paragauda or [paragaudis] (a garment with a lace border); Gk.: Paragaudes (a garment with a purple border).
28. Vay.
29. Gk.: pronoi (“prudent ones”).
30. Cf. the somewhat different account in Deut. R. 9:9.
31. Lat.: metator (“measurer,” “one who marks out boundaries”).
32. See MQ 28a.
33. BB 17a; ARN, A 12:2; Cant. R. 1:2:5; Petirat Mosheh Rabbenu, recension A, in A. Jellinek, Bet ha-Midrasch (Leipzig: Vollrath, 1853-57), vol. I, p. 129; ibid., recension B, in Jellinek, vol. VI, p. 77.
34. The translation here follows the traditional Tanhuma. Deut. 2:6. So also Codex Vaticanus Ebr. 34. The Buber text omits “might live again” and reads “through their merit.”
35. Seder ‘Olam Rabbah, 10; TSot. 11:7; Qid. 38a; see Meg. 13b; Sot. 12b.
36. Since Moses spoke these words on the day of his death, his birthday must have been the same as the day of his death.
37. This Greek word does not correspond to the English “pedagogue.” Rather it denotes a slave whose task was to accompany a child as a companion to steer him on the right ways of life. The paidagogos was more of a nanny than a teacher. See my chapter, “Ancient Education in the Time of the Early Roman Empire,” in The Catacombs and the Colosseum, edited by S. Benko and J. J. O’Rourke (Valley Forge: Judson, 1971), pp. 139–163, especially p. 144.
38. Palterin. Gk.: praitorion; Lat.: praetorium.
39. Sifre to Deut. 3:24 (27).
40. I.e., when they made and worshiped the golden calf. See Deut. 9:7–12.
41. Gk.: deigma.
42. Cf. Lam. R. 1:9 (36).
43. Qanqalim. Probably from the Gk.: kingklis, or the Lat.: cancelli, but Buber, n. 5, suggests the word comes from coenacula, which means “upper rooms.”
44. Tinoq. “Young child” rather than “infant” here, because a parallel description in Lam. R. suggests that the offering might be an offspring somewhat older than an infant.
45. Cf. Deut. R. 2:30.
46. Deut. R. 2:26/27.
47. Buber, in n. 7, that Tosefta is what is meant here.
48. See Avot 1:1.
49. I.e., the one who kills by accident will not be slain, when he reaches one of the cities of refuge set apart by Moses.
50. Gk.: idiotes.
51. Deut. R. 2:26/27.
52. The translation follows Buber, n. 10, in reading horeg for the unknown hawwat.
53. Gk.: synegoria.
54. The making of the golden calf took place before the people had received any commandments at Sinai.
ואתחנן אל ה׳ וגו׳ – 1נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם (ישעיהו מ׳:א׳) אמר ישעיהו הנביא ע״ה מטייל הייתי בבית תלמודי ואשמע את קול אומר, את מי אשלח וגו׳ (ישעיהו ו׳:ח׳), שלחתי את עמוס 2והיו קורין אותו עלג, אמר ר׳ פנחס ולמה נקרא שמו עמוס, שהיה פסילוס בלשונו, אמרו לו מה אתה אמר להם נביא שלחני השם אליכם, אמרו לו הניח הקב״ה את עולמו ולא השרה שכינתו 3אלא על עלג השפה, דהוא קטיע בלישניה, שלחתי את מיכה, והיו מכין אותו על הלחי [בשבט יכו על הלחי את שופט ישראל (מיכה ד׳:י״ד), מעתה את מי אשלח ומי ילך לנו] ואומר הנני שלחני, אמר לי ישעיה בני, בני סורבנין אינון, בני טרחנין אינון, מקבל אתה עליך ללקות ולהתבזות מהם, אמר לו על מנת כן, גוי נתתי למכים ולחיי למורטים (ישעיהו נ׳:ו׳), ואיני כדאי שאלך אצל בניך, אמר לו אהבת צדק ותשנא רשע (תהלים מ״ה:ח׳), ואתה אהבת לצדק את בני, ותשנא לחייבן, על כן משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחביריך (תהלים מ״ה:ח׳) [מהו מחבריך, א״ל הקב״ה חייך], שהנביאים מתנבאים נביא מפי נביא, נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים ב ב׳:ט״ו), נחה רוח משה על שבעים זקנים, שנאמר ויאצל מן הרוח אשר עליו וגו׳ (במדבר י״א:כ״ה), אבל תאצל רוח ה׳ עליך, ואתה מתנבא בכפליים עורי עורי (ישעיהו נ״א:ט׳), התעוררי התעוררי (ישעיהו נ״א:י״ז), אנכי אנכי (ישעיהו נ״א:י״ב), שוש אשיש (ישעיהו ס״א:י׳), נחמו נחמו (ישעיהו מ׳:א׳), והלכו כל הנביאים לנחם את ישראל ולא קיבלו.
4הלך הושע אמר להם אהיה כטל לישראל וגו׳ (הושע י״ד:ו׳), אמר לו אתמול אמרת הכה אפרים שרשם יבש (הושע ט׳:ט״ז), ועכשיו אמרת אהיה כטל לישראל וגו׳, לאיזה נאמין לראשונה או לשנייה.
5הלך יואל לנחמם אמר להם ביום ההוא יטפו ההרים עסיס וגו׳ (יואל ד׳:י״ח), אמר לו אתמול אמרת הקיצו שכורים ובכו (יואל א׳:ה׳), ועכשו אמרת יטפו ההרים עסיס, למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך עמוס לנחמם אמר לו הקב״ה שלחני אצלכם לנחמך, אמרו לו מה בידך, אמר להם ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת (עמוס ט׳:י״א), אמרו לו אתמול אמרת נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל (שם ה׳:ב׳), למי נאמין [לראשונה או לשנייה].
הלך מיכה לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר מי אל כמוך נושא עון וגו׳ (מיכה ז׳:י״ח) אמרו לו אמש אמרת בפשע יעקב כל זאת [ובחטאת בית ישראל] (שם א׳:ה׳), אמרו לו למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך נחום לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר הנה על ההרים רגלי מבשר וגו׳ (נחום ב׳:א׳), אמרו לו אמש אמרת ממך יצא חושב על ה׳ וגו׳ (שם א׳:י״א), ועכשו למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך חבקוק לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר להם יצאת לישע עמך וגו׳ (חבקוק ג׳:י״ג), אמרו לו אמש אמרת עד אנא ה׳ שועתי ולא תשמע וגו׳ (שם א׳:ב׳), ועכשיו למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך צפניה לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר והיה (ביום) [בעת] ההוא אחפש את ירושלם בנרות (צפניה א׳:י״ב), אמרו לו 6אתמול אמרת (כי) יום עברה היום ההוא יום צרה (וצוקה) [ומצוקה וגו׳] (צפניה א׳:ט״ו), ועכשו למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך חגי לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר להם העוד (זרע) [הזרע] במגורה ועד הגפן וגו׳ (חגי ב׳:י״ט), אמרו לו אמש אמרת (זרע) [זרעתם] הרבה והבא מעט (חגי א׳:ו׳), ועכשיו אתה אומר לי כן למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך זכריה לנחמם, אמרו לו מה בידך, אמר להם וקצף גדול אני קוצף על הגוים השאננים (זכריה א׳:ט״ו), אמרו לו אתמול אמרת קצף ה׳ על אבותיכם קצף (זכריה א׳:ב׳), ועכשיו אתה אומר לי כן למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלך מלאכי לנחמם, אמרו לו מה בידך אמר להם ואשרו אתכם כל הגוים [כי תהיו אתם ארץ חפץ] (מלאכי ג׳:י״ב), אמרו לו אתמול אמרת מי גם בכם ויסגור דלתים [וגו׳ אין לי חפץ] (מלאכי א׳:י׳) ועכשו אתה אומר כך למי נאמין לראשונה או לשנייה.
הלכו [כל] הנביאים לפני הקב״ה ואמרו רבונו של עולם לא קיבלה ירושלם ניחומים מאנה להנחם, אמר להם הקב״ה אני ואתם וישעיה עבדי נלך וננחם אותה, מיד קרא הקב״ה על ידי ישעיה ואמר נחמו נחמו עמי יאמר אלהיכם, 7אל תקרי עמי אלא עמי, אני ואתם ננחם אותה, נחמוה בעולם הזה, נחמוה לעולם הבא, נחמוה עליונים, נחמוה תחתונים, נחמוה על עשרת השבטים נחמוה על שבט יהודה ובנימן, נחמוה על בית ראשון, נחמוה על חורבן בית שני דכתיב עד מתי תאבל הארץ (ירמיהו י״ב:ד׳), 8משל למה הדבר דומה, לאשה שנהרגו בניה ונתנה ידה על ראשה ותצעק במר נפש ומנחמים אותה כל העולם, ואינה מקבלת תנחומין, שנאמר עניה סוערה לא נחמה (ישעיהו נ״ד:י״א), ואומר מאנה להנחם על בניה כי (איננה) [איננו] (ירמיהו ל״א:י״ד), עד שניחם אותה הקב״ה, שנאמר אנכי אנכי הוא מנחמכם (ישעיהו נ״א:י״ב), כאיש אשר אמו תנחמנו (שם ס״ו:י״ג), כה אמר ה׳ מנעי קולך מבכי (ירמיהו ל״א:ט״ו), ואומר שמחו את ירושלם (ישעיהו ס״ו:י׳), ואומר דברו על לב ירושלם (שם מ׳:ב׳), וכל זאת בעבור התשובה, מכאן ראינו כי אין בעולם גדול מתשובה ותפלה כי משה רבינו נגזר עליו גזירה שלא יכנס לארץ ולא יראה אותה, שנאמר אם יראה איש באנשים (דברים א׳:ל״ה), ואין איש אלא משה, שנאמר והאיש משה עניו מאד (במדבר י״ב:ג׳), וכיון שהרבה בתפלה, אמר לו הקב״ה עלה ראש הפסגה וגו׳ וראה בעיניך (פסוק כז), ואמרו חכמינו ז״ל כי קיפל הקב״ה כל ארץ ישראל לפני משה רבינו והראה לו כל דור ושמשיו, ודור ופרנסיו, שנאמר ויראהו ה׳ את כל הארץ [וגו׳] עד הים האחרון (דברים ל״ד:א׳-ב׳), 9אל תיקרי עד הים אלא עד היום האחרון, 10וכל זה בזכות התפלה, שנאמר ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר. לא ביקש מן הקב״ה שישלם לו שכר מן מצות, ומן צדקות שעשה ויניחנו לעבור, אלא על חנם היה מבקש מלפניו, שאינו אומר ואתפלל אלא ואתחנן, שמתנת חנם יעשה עמו, אבל שכר פעולתו תהיה שלימה לעולם הבא. וכן דוד ע״ה אמר חנני ה׳ חנני (תהלים נ״ז:ב׳), עם צדיקים גמורים, הוי לא היה מבקש מן הקב״ה שיעשה עמו טוב אלא על חנם, קל וחומר לשאר בני אדם.
דבר אחר: ואתחנן – 11תקט״ו תפלות עשה על זה הדבר כמנין ואתחנן אעפ״כ לא קבל הקב״ה תפלתו.
1. נחמו נחמו עמי אמר ישעיה הנביא מטייל הייתי. פסיקת׳ דר״כ פיסקא נחמו (קכ״ה ע״ב), וי״ר פ״י אות ב׳, ושם מתחיל ר׳ עזרי׳ בש״ר יודן בר סימון פתר קריא [אהבת צדק ותשא רשע על כך משחך אלהים אלהיך שמן ששון מחבריך (תהלים מ״ה:ח׳)]. בישעי׳ אמר ישעי׳ מטייל הייתי כו׳.
2. והיו קורין אותו עלג. שם הגירס׳ והיו קורין אותו פסילוסא, עיין בפסיקת׳ שם הערה נ״ג.
3. אלא על עלג השפה דהוא קטיע בלישניה. ע״ש בהערה הנ״ל.
4. הלך הושע. פסיקת׳ שם דף קכ״ז ע״ב.
5. הלך יואל וכן הנביאים שלאחריהם. הוא בפסיקת׳ שם.
6. אתמול אמרת יום עברה וגו׳. בפסיקת׳ שם הערה צ״א העירותי כ״ה בכל כ״י, ובילקוט ישעיה רמז צ״ז, ובכולם בטעות, כי מקרא בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות מוקדם הוא להמקרא יום עברה ואיך יאמר על המאוחר אתמול אמרת? לכן נכונה יותר גירסת הפסיקתא רבתי פסקא בכה תבכה אתמול אמרת לי אסוף אסף כל מעל פני האדמה (צפניה א׳:ב׳).
7. אל תקרי עמי אלא עמי זה ליתא בפסיקת׳ וע״ש בהערה צ״ו והעירותי כי דרש עמי כמו עמי, ר״ל עמדי.
8. משל למה הדבר דומה. זה ליתא בפסיקת׳ שם ונעלם ממני המקור.
9. אל תקרי עד הים אלא עד היום האחרון. ספרי ברכה פיסקא שנ״ז.
10. וכל זה בזכות התפלה שנאמר ואתחנן אל ה׳. בעבור הסיום הזה הביא כל הדרשא עד כאן.
11. תקט״ו תפלות עשה במנין ואתחנן. במדרש דב״ר ברכה פי״א אות ט׳ מנין שהתפלל משה באותו הפרק תקט״ו פעמים שנאמר ואתחנן בגימטרי׳ הכי הוי.
(כג-כד) פָּרָשַׁת וָאֶתְחַנַּן
וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (משלי י״ח:כ״ג) ״תַּחֲנוּנִים יְדַבֵּר רָשׁ״ וְגוֹ׳ שְׁנֵי פַּרְנָסִים טוֹבִים עָמְדוּ לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל, מֹשֶׁה, וְדָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל, אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם עֲבֵירָה שֶׁעָבַרְתִּי תִּכָּתֵב אַחֲרַי, שֶׁלֹּא יְהוּ הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרוֹת דּוֹמֶה שֶׁזִּיֵּף מֹשֶׁה בַּתּוֹרָה אוֹ שֶׁאָמַר דָּבָר שֶׁלֹּא נִצְטַוָּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר וְאָמַר כָּל מִי שֶׁאוֹכֵל פַּגֵּי שְׁבִיעִית יְהוּ מַחֲזִירִין אוֹתוֹ בְּקוֹמְפּוֹן, הָלְכָה אִשָּׁה אַחַת בַּת טוֹבִים לִקְּטָה וְאָכְלָה פַּגֵּי שְׁבִיעִית וְהֵן מַחֲזִירִין אוֹתָהּ בְּקוֹמְפּוֹן, אָמְרָה לוֹ, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ הַמֶּלֶךְ, הוֹדַע סִרְחוֹנִי, שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנֵי הַמְּדִינָה אוֹמְרִים דּוֹמֶה שֶׁנִּמְצָא בָּהּ דְּבַר נִאוּף אוֹ שֶׁנִּמְצָא בָּהּ דְּבַר כִּשּׁוּף, וְאִם יִהְיוּ רוֹאִים פַּגִּין תְּלוּיִין בְּצַוָּארִי יוֹדְעִין שֶׁבִּשְׁבִילָן אֲנִי מֻחְזֶרֶת, כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַמָּקוֹם עֲבֵירָה שֶׁעָבַרְתִּי תִּכָּתֵב אַחֲרַי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵינִי כּוֹתְבָהּ שֶׁלֹּא הָיְתָה אֶלָּא עַל הַמַּיִם, שֶׁנֶּאֱמַר ״כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי״ וְגוֹ׳. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְהַלֵּךְ וּבְנוֹ עִמּוֹ בִּקְרוֹנִין שֶׁלוֹ, הִגִּיעַ לְמָקוֹם צָר נֶהֶפְכָה קְרוֹנִין [שֶׁלּוֹ] עַל בְּנוֹ, נִסְמֵית עֵינוֹ, נִקְטְעָה יָדוֹ, נִשְׁבְּרָה רַגְלוֹ, כְּשֶׁהָיָה מַגִּיעַ לְאוֹתוֹ מָקוֹם אָמַר כָּאן נִזַּק בְּנִי, כָּאן נִסְמֵית עֵינוֹ, כָּאן נִקְטְעָה יָדוֹ, כָּאן נִשְׁבְּרָה רַגְלוֹ, אַף כָּךְ הַמָּקוֹם מַזְכִּיר שְׁלֹשָׁה פְּעָמִים מֵי מְרִיבָה, לוֹמַר כָּאן הָרַגְתִּי אֶת אַהֲרֹן, כָּאן הָרַגְתִּי אֶת מֹשֶׁה, כָּאן הָרַגְתִּי אֶת מִרְיָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים קמ״א:ו׳) ״נִשְׁמְטוּ בִידֵי סֶלַע שֹׁפְטֵיהֶם״. דָּוִד אָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, עֲבֵירָה שֶׁעָבַרְתִּי לֹא תִּכָּתֵב אַחֲרַי, אֲמַר לֵיהּ הַמָּקוֹם, לֹא שָׁוֶה לְךָ, שֶׁיְּהוּ הַבְּרִיּוֹת אוֹמְרוֹת בִּשְׁבִיל שֶׁאֲהֵבוֹ מָחַל לוֹ. מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁלָּוָה מִן הַמֶּלֶךְ אֶלֶף כּוֹרִין חִטִּין בְּשָׁנָה, שֶׁהָיוּ הַכֹּל אוֹמְרִים אֶפְשָׁר שֶׁזֶּה יָכוֹל לַעֲמֹד בְּאֶלֶף כּוֹרִין, אֵינוֹ אֶלָּא מִשְּׁכֵנוּת הַמֶּלֶךְ וְכָתַב לוֹ (אַפְטִי) [אַפְּכִי], פַּעַם אַחַת שִׁגֵּר וְלֹא (שָׁקְלוּ) [שִׁיֵּר] לוֹ כְּלוּם, נִכְנַס הַמֶּלֶךְ לְבֵיתוֹ וְנָטַל בָּנָיו וּבְנוֹתָיו וְהֶעֱמִידָן עַל אֶבֶן הַמֶּכֶר, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה יָדְעוּ שֶׁאֵין בְּיָדוֹ כְּלוּם. אַף כָּל פֻּרְעָנִיּוֹת שֶׁהָיוּ בָּאוֹת עַל דָּוִד הָיוּ מֻכְפָּלוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶת הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם״, שִׁשָּׁה עָשָׂר, אַף נָתָן הַנָּבִיא בָּא וְהוֹכִיחוֹ עַל אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה שֶׁעָשָׂה, דָּוִד אָמַר (שם, יג) ״חָטָאתִי לַה׳ ״ וְנָתָן מָה אָמַר לוֹ (שם) ״גַּם ה׳ הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת״. וְאוֹמֵר ״לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי״ וְגוֹ׳.
שְׁנֵי פַּרְנָסִים טוֹבִים עָמְדוּ לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל, מֹשֶׁה רַבֵּינוּ וְדָוִד הַמֶּלֶךְ, וְהָיוּ יְכוֹלִין לִתְלוֹת שְׂכָרָם בְּמַעֲשֵׂיהֶן הַטּוֹבִים, וְלֹא בִּקְּשׁוּ מִן הַמָּקוֹם שֶׁיִּתֵּן לָהֶם אֶלָּא חִנָּם. וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמָה אֵלּוּ שֶׁיְּכוֹלִין לִתְלוֹת אֶת שְׂכָרָם בְּמַעֲשֵׂיהֶם הַטּוֹבִים לֹא בִּקְּשׁוּ מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם שֶׁיִּתֵּן לָהֶם אֶלָּא חִנָּם, מִי שֶׁאֵינוֹ אֶחָד מֵאֶלֶף אַלְפֵי אֲלָפִים וְרִבּוֹא רְבָבוֹת מִתַּלְמִידֵיהֶם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁלֹּא יְבַקֵּשׁ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁיִּתֵּן לוֹ אֶלָּא חִנָּם.
רמז תתיא
דָּבָר אַחֵר: ״וָאֶתְחַנַּן״ – (עֶשֶׂר) [שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה] לְשׁוֹנוֹת נִקְרָא, {א} תְּפִלָּה, {ב} זְעָקָה, {ג} שַׁוְעָה, {ד} נְאָקָה, {ה} [בִּיצוּר, {ו} רִנָּה, {ז} פְּגִיעָה, {ח} נִפּוּל, {ט} פִּלּוּל, {י} עֲתִירָה, {יא} עֲמִידָה, {יב} חִלּוּי, {יג} חִנּוּן. זְעָקָה מִנָּיִן]. שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ב׳:כ״ג) ״וַיְהִי בַּיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמֹת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וְגוֹ׳ וַיִּזְעֲקוּ״. [שַׁוְעָה מִנָּיִן. שֶׁנֶּאֱמַר] (שם) ״וַתַּעַל שַׁוְעָתָם״. [נְאָקָה מִנָּיִן. שֶׁנֶּאֱמַר] (שם, כד) ״וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם״. נִקְרֵאת בִּצּוּר וּקְרִיאָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״בַּצַּר לִי אֶקְרָא ה׳ ״. נִקְרֵאת רִנָּה וּפְגִיעָה, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ז׳:ט״ז) ״וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל״ וְגוֹ׳. וְנִקְרֵאת נִפּוּל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאֶתְנַפַּל״. נִקְרֵאת פִּלּוּל, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ט׳:כ״ו) ״וָאֶתְפַּלַּל״. נִקְרֵאת עֲתִירָה, שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית כ״ה:כ״א) ״וַיֶּעְתַּר יִצְחָק״, נִקְרֵאת עֲמִידָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל״. נִקְרֵאת חִלּוּי, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ב:י״א) ״וַיְחַל מֹשֶׁה״. נִקְרֵאת תְּחִנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאֶתְחַנַּן״.
בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר – מָשָׁל לִבְנֵי מְדִינָה שֶׁהָיוּ מְבַקְשִׁין לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ שֶׁיַּעֲשֶׂה מְדִינָתָן קָלָנְיָא. פַּעַם אַחַת הָיוּ לוֹ שְׁנֵי אוֹיְבִים וְנָפְלוּ לְפָנָיו, אָמְרוּ, הֲרֵי שָׁעָה שֶׁנְּבַקֵּשׁ בָּהּ מִלְּפָנָיו שֶׁיַּעֲשֶׂה מְדִינָתֵנוּ קָלָנְיָא. כָּךְ מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ, כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁנָּפְלוּ סִיחוֹן וְעוֹג לְפָנָיו, אָמַר: הֲרֵי שָׁעָה שֶׁאֲבַקֵּשׁ שֶׁאֶכָּנֵס לָאָרֶץ, לְכָךְ נֶאֱמַר ״בָּעֵת הַהִיא״.
[לֵאמֹר]. זֶה אֶחָד מִן אַרְבָּעָה דְבָרִים וְכוּ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז קע״ז).
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (איוב ט׳:כ״ב) ״אַחַת הִיא עַל כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה״, הַכֹּל שָׁוִים לְפָנָיו, גְּזֵרָה אַחַת לַצַדִּיקִים וְלָרְשָׁעִים. וְכֵן שְׁלֹמֹה אָמַר (קהלת ט׳:ב׳) ״הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד״ וְגוֹ׳ וְכוּ׳. ״לְטוֹב״ זֶה [מֹשֶׁה], שֶׁנֶּאֱמַר ״וַתֵּרֶא אוֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא״, שֶׁנּוֹלַד מָהוּל. ״וּלְטָהוֹר״, זֶה אַהֲרֹן, שֶׁמְּטַהֵר עֲווֹנוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל. ״לַטָּמֵא״, אֵלּוּ מְרַגְּלִים. אֵלּוּ אָמְרוּ שִׁבְחָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְאֵלּוּ אָמְרוּ גְּנוּתָהּ, אֵלּוּ לֹא נִכְנְסוּ וְאֵלּוּ לֹא נִכְנְסוּ.
אָמַר מֹשֶׁה מְרַגְּלִים הִכְעִיסוּ לְפָנֶיךָ בְּדִבַּת הָאָרֶץ וַאֲנִי שִׁמַּשְׁתִּי אֶת בָּנֶיךָ בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, מִקְרֶה אֶחָד לִי וְלָהֶם. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁבִּקֵּשׁ לִשָּׂא אִשָּׁה, שָׁלַח שְׁלוּחָיו לִרְאוֹתָהּ אִם נָאָה הִיא אִם לָאו, הָלְכוּ וְרָאוּ אוֹתָהּ, בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ רָאִינוּ אוֹתָהּ וְאֵין עֲזוּבָה וּכְעוּרָה מִמֶּנָּה. שָׁמַע שׁוֹשְׁבִינָהּ וְאָמַר לוֹ, מָרִי, אֵין נָאָה הֵימֶנָּה בָּעוֹלָם. בָּא לִשָּׂא אוֹתָהּ, אָמַר אֲבִי הַנַּעֲרָה לִשְׁלוּחֵי הַמֶּלֶךְ נִשְׁבָּע אֲנִי שֶׁאֵין אֶחָד מִכֶּם נִכְנָס כֵּיוָן שֶׁבִּזִּיתֶם אוֹתָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. בָּא הַשּׁוֹשְׁבִין לִכָּנֵס, אֲמַר לֵיהּ אַף אַתָּה לֹא תִכָּנֵס. אֲמַר לֵיהּ הַשּׁוֹשְׁבִין, אֲנִי לֹא רְאִיתִיהָ וְאָמַרְתִּי לַמֶּלֶךְ שֶׁאֵין נָאָה הֵימֶנָּה וְהֵם אָמְרוּ אֵין כְּעוּרָה מִמֶּנָּה, וְעַכְשָׁיו אֶרְאֶה אִם כִּדְבָרַי אִם כְּדִבְרֵיהֶם. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הַמְרַגְּלִים דִּבְּרוּ לָשׁוֹן הָרַע (במדבר י״ג:ל״ב) ״אֶרֶץ אֹכֶלֶת יֹשְׁבֶיהָ״, אֲבָל אֲנִי לֹא רָאִיתִי אוֹתָהּ וְשִׁבַּחְתִּי אוֹתָהּ לִפְנֵי בָנֶיךָ וְאָמַרְתִּי ״כִּי ה׳ אֱלֹהֶיךָ מְבִיאֲךָ אֶל אֶרֶץ טוֹבָה וּרְחָבָה״, וְעַכְשָׁיו אֶרְאֶה אוֹתָהּ אִם [כִּדְבָרַי אִם] כְּדִבְרֵיהֶם שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק כה) אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אָמַר לוֹ (להלן פסוק כז) כִּי לֹא תַעֲבֹר.
רמז תתיב
דָּבָר אַחֵר: ״וָאֶתְחַנַּן״ – לָמָּה לֹא נִתְפַּלֵּל מֹשֶׁה אֶלָּא בִּלְשׁוֹן תַּחֲנוּנִים. אֶלָּא בְּשָׁעָה שֶׁעָמַד מֹשֶׁה וְאָמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״הוֹדִ(י)עֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶ(י)ךָ״, [אָמַר מֹשֶׁה] רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם הוֹדִיעֵנִי נָא בְּאֵיזֶה מִדָּה אַתָּה מַנְהִיג אֶת עוֹלָמְךָ אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי אַרְאֶה לְךָ, (שם, יט) ״וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי״, אָמַר לוֹ אֵינִי חַיָּב לִבְרִיָּה כְּלוּם, כָּל מַה שֶּׁיַּעֲשֶׂה אָדָם מִצְוָה חִנָּם אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם) ״וְחַנּ(וֹ)תִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן״, [אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, אִם כֵּן עֲשֵׂה עִמִי מִצְוָה וְתֵן לִי חִנָּם, לְפִיכָךְ כְּתִיב וָאֶתְחַנַּן].
דָּבָר אַחֵר: ״וָאֶתְחַנַּן״ – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, (לעיל ג׳:י״ב) ״וְעָרָיו נָתַתִּי (לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד) [לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי״], לִמֵּד מֹשֶׁה אֶת בָּאֵי הָעוֹלָם שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם הוֹאִיל וְחֹלִי שֶׁלּוֹ מְסֻכָּן וְעוֹשֶׂה דַּיְתִּיקִי וְחִלֵּק כָּל אֲשֶׁר לוֹ, (לֹא יֹאמַר) לֹא אֶתְפַּלֵּל עוֹד, אֶלָּא יִתְפַּלֵּל, שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פּוֹסֵל תְּפִלַּת כָּל בְּרִיָּה, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה עָשָׂה דַּיְתִּיקִי, שֶׁנֶּאֱמַר ״וָעָרָיו נָתַתִּי לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי״ וְגוֹ׳, ״וּלְמָכִיר נָתַתִּי אֶת הַגִּלְעָד וְגוֹ׳ וָאֲצַו אֶתְכֶם בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר וְגוֹ׳ וְאֶת יְהוֹשׁוּעַ צִוֵּיתִי״ וְגוֹ׳ [הֲרֵי דַּיְתִּיקִי, שֶׁמָּא תֹּאמַר עָמַד לוֹ וְלֹא הִתְפַּלֵּל, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ ״], וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ לָמָּה, כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (דניאל ב׳:כ״א) ״וְהוּא מְהַשְׁנֵא עִדָּנַיָּא וְזִמְנַיָּא״ אָמַר רַבִּי אָבִין מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ אוֹהֵב וְהוּא מְמַנֶּה דֻּכָּסִין וְאִפַּרְכִין וְאִיסְטְרָלִיטִין, לְאַחַר יָמִים רָאוּ אוֹתוֹ מְבַקֵּשׁ מִן הַשּׁוֹעֵר לִכָּנֵס לִפְלָטִין וְאֵינוֹ מַנִּיחַ לוֹ, הָיוּ הַכֹּל תְּמֵהִין וְהָיוּ אוֹמְרִים אֶתְמוֹל הָיָה מְמַנֶּה דֻּכָּסִין וְאִפַּרְכִין וְאִיסְטָרְלִיטִין וְעַכְשָׁיו הוּא מְבַקֵּשׁ מִן הַשּׁוֹעֵר לִכָּנֵס לַפְּלָטִין וְאֵינוֹ מֵנִיחַ לוֹ, אָמְרוּ לָהֶם שַׁעְתֵּיהּ עַבְרַת, כָּךְ מֹשֶׁה, אֶתְמוֹל גּוֹזֵר עַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְהוּא מְקַיֵּם, ״קוּמָה ה׳ ״, ״שׁוּבָה ה׳ ״, (שם ט״ז:ל׳) ״וְאִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה׳ ״, וְעַכְשָׁיו מִתְחַנֵּן וּמִתְחַבֵּט לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְאֵינוֹ מִתְקַבֵּל, שַׁעְתֵּיהּ עַבְרַת.
[זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב] (משלי י״ח:כ״ג) ״תַּחֲנוּנִים יְדַבֵּר רָשׁ״ זֶה מֹשֶׁה, שֶׁבָּא אֵצֶל בּוֹרְאוֹ בְּתַחֲנוּנִים, וָאֶתְחַנַּן, ״[וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת״], עֲשִׁירוֹ שֶׁל עוֹלָם יַעֲנֶה אוֹתוֹ עַזּוֹת. דָּבָר אַחֵר: ״תַּחֲנוּנִים יְדַבֵּר״. אֵלּוּ נְבִיאֵי יִשְׂרָאֵל, אֵין לְךָ גָּדוֹל בַּנְּבִיאִים כְּמֹשֶׁה וִישַׁעְיָה, וּשְׁנֵיהֶם לֹא בָאוּ אֶלָּא בְּתַחֲנוּנִים, יְשַׁעְיָה אָמַר (ישעיהו ל״ג:ג׳) ״ה׳ חָנֵנּוּ לְךָ קִוִּינוּ״, וּמֹשֶׁה אָמַר וָאֶתְחַנַּן. ״וְעָשִׁיר יַעֲנֶה עַזּוֹת״. אֵלּוּ נְבִיאֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, אֵין לְךָ צַדִּיק בָּאֻמּוֹת יוֹתֵר מֵאִיּוֹב וְלֹא בָא אֶלָּא בְּתוֹכָחוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב כ״ג:ד׳) ״אֶעֶרְכָה לְפָנָיו מִשְׁפָּט וּפִי אֲמַלֵּא תוֹכָחוֹת.
רמז תתיג
דָּבָר אַחֵר: ״וָאֶתְחַנַּן״ – מָשָׁל לְמַטְרוֹנָא שֶׁיָּלְדָה בֵן, כָּל יָמִים שֶׁבְּנָהּ קַיָּם הָיְתָה נִכְנֶסֶת בַּפְּלָטִין בִּזְרוֹעַ, לֹא עָשְׂתָה אֶלָּא מֵת בְּנָהּ, מְבַקֶּשֶׁת לִכָּנֵס וְאֵינָהּ נִשְׁמַעַת. כָּךְ כָּל יָמִים שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל קַיָּמִין הָיָה מֹשֶׁה נִכְנָס לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּזְרוֹעַ, (שמות ל״ב:י״א) ״לָמָּה ה׳ יֶחֱרֶה אַפְּךָ״, ״סְלַח נָא לַעֲוֹן״, כֵּיוָן דִּכְתִיב (שם, לה) ״בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמוּתוּ״ הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ לִכָּנֵס וְהָיָה מִתְחַנֵּן.
בָּעֵת הַהִיא – בְּאֵי זוֹ עֵת. בְּאוֹתוֹ עֵת שֶׁנִּתְמַנָּה יְהוֹשֻׁעַ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאִפַּרְכוֹס שֶׁהָיָה בְּאַרְכִי שֶׁלּוֹ וְהָיָה גוֹזֵר עַל הַמֶּלֶךְ וְהוּא עוֹשֶׂה, הָיָה (פּוֹטֵר) [פוֹדֶה] לְמִי שֶׁיִּרְצֶה וְחוֹבֵשׁ לְמִי שֶׁיִּרְצֶה, כֵּיוָן שֶׁנִּתְחַלֵּף וְנִתְמַנָּה אַחֵר תַּחְתָּיו הִתְחִיל מְבַקֵּשׁ לִכָּנֵס לַפְּלָטִין וְלֹא הָיָה מַנִּיחַ לוֹ. כָּךְ מֹשֶׁה כָּל יָמִים שֶׁהָיָה בְּאַרְכִי שֶׁלּוֹ אָמַר: ״יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת״ וְחוֹבֵשׁ לְמִי שֶׁיִּרְצֶה, (במדבר ט״ז:ל״ג) ״וַיֵרְדוּ הֵם וְכָל אֲשֶׁר לָהֶם חַיִּים שְׁאֹלָה״, כֵּיוָן שֶׁנִּתְחַלֵּף וְנִתְמַנָּה יְהוֹשֻׁעַ הִתְחִיל לְהִתְחַנֵּן לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל.
דָּבָר אַחֵר: מַהוּ ״בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר״ – לֵאמֹר, לְדוֹרוֹת שֶׁיְּהוּ מִתְפַּלְּלִין בִּשְׁעַת הַצָּרָה, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ׳:י״ג) ״לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל״ הִתְחִיל מִתְחַנֵּן.
דָּבָר אַחֵר: ״וְהוּא מְהַשְׁנֵא עִדָּנַיָא וְזִמְנַיָּא״. מָשָׁל לְשִׁלְטוֹן שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה כָּל מַה שֶּׁהָיָה מְבַקֵּשׁ וְלֹא הָיָה הַמֶּלֶךְ מוֹחֶה בְּיָדוֹ, לְאַחַר יָמִים שָׁלַח הַמֶּלֶךְ וְהִתִּיר זוּנִין שֶׁלּוֹ, וְהָיָה מְהַלֵּךְ פִּיגָן, אָמְרוּ לוֹ אַתְּ הוּא שֶׁהָיִיתָ מַרְעִישׁ הַמְּדִינוֹת, אֲמַר לָהֶם שְׁעִין אִינוּן, בִּשְׁעָתָן עַבְדִּית כָּל מַה דְּהָנֵי לִי. כָּךְ מֹשֶׁה (להלן ל״ג:ה׳) ״וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ״, וְנִקְרָא מַלְאָךְ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כ׳:ט״ז) ״וַיִּשְׁלַח מַלְאָךְ״, וְנִקְרָא אֱלֹהִים שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ז׳:א׳) ״רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים״ וּכְתִיב ״תְּפִלָּה לְמֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים״, וְהָיָה גוֹזֵר וְכָל מַה שֶּׁהָיָה מְבַקֵּשׁ עוֹשֶׂה, וּכְשֶׁהוּא עוֹבֵר מִן הָעוֹלָם תָּשַׁשׁ כֹּחוֹ מֵעָלָיו שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״א:ט״ז) ״הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲב(וֹ)תֶיךָ״. אָמְרוּ לוֹ אַתְּ הוּא שֶׁהָיִיתָ מְדַבֵּר עִם הָאֱלֹהִים פֶּה אֶל פֶּה, אָמַר לָהֶם שְׁעִין אִינוּן, לְשֶׁעָבַר נִכְנָס לַפְּלָטִין, ״וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים״, הוֹרֵג לְמִי שֶׁרוֹצֶה, (שם ב׳:י״ב) ״וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי״, פִּנָּה אֶת הַצָּרוּעַ, (במדבר י״ב:י״ג) ״אֵל נָא רְפָא נָּא לָהּ״. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״בְּתוֹכָחוֹת עַל עָוֹן יִסַּרְתָּ אִישׁ״ זֶה מֹשֶׁה (במדבר י״ב:ג׳) ״וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד״, שֶׁנִּתְיַסֵּר עַל שֶׁהוֹכִיחַ (שם כ׳:י׳) ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״. אִם כֵּן נַעֲשָׂה לְמֹשֶׁה אֵין כָּל הַבְּרִיּוֹת לְפָנֶיךָ כְּלוּם, ״אַךְ הֶבֶל כָּל אָדָם סֶלָּה״.
אָמַר שְׁלֹמֹה (קהלת ג׳:א׳) ״לַכֹּל זְמַן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ״. תֵּדַע לְךָ מֹשֶׁה הָיָה גּוֹזֵר עָל הָאֱלֹהִים בְּכָל שָׁעָה וְהוּא עוֹשֶׂה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְּחַל מֹשֶׁה״, לֹא זָז מִשָּׁם עַד שֶׁנֶּאֱמַר (שם, יד) ״וַיִּנָּחֵם ה׳ עַל הָרָעָה״ וְגוֹ׳, בַּמִּתְאוֹנְנִים ״וַיִּצְעַק הָעָם אֶל מֹשֶׁה... וַתִּשְׁקַע הָאֵשׁ״, נִכְנַס מֹשֶׁה וְהָיָה דוֹרֵס לְתוֹךְ הָאֵשׁ וּמְשַׁקְּעָהּ כְּצִיפִּין שֶׁל צֶמֶר, וּכְשֶׁבָּאת הַשָּׁעָה הָיָה עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל וְלֹא נִתְקַבֵּל. אָמְרוּ לוֹ אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁגָּזַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלֶיךָ, (שם כ׳:י״ב) ״לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה״ וְאַתָּה עוֹמֵד וּמִתְפַּלֵּל, (קהלת ח׳:ד׳) ״בַּאֲשֶׁר דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן [וּ]מִי יֹאמַר לוֹ מַה תַּעֲשֶׂה״ הָאַתָּה מְבַטֵּל גְזֵרוֹת שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר מֹשֶׁה, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶלָּא הֶרְאָנִי מִדַּת רַחֲמִים, ״ה׳ ה׳ אֵל רָחוּם״, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים קמ״ה:ט׳) ״טוֹב ה׳ לַכֹּל״ וְגוֹ׳, אָמַר מֹשֶׁה הֲרֵינִי דוֹחֵק בִּתְפִלָּה שֶׁמָּא יַעֲשֶׂה לִי צְדָקָה, לְכָךְ נֶאֱמַר ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ ״.
כַּמָּה יִשְׁהֶא אָדָם בֵּין תְּפִלָּה לִתְפִלָּה רַב הוּנָא וְרַב חִסְדָא חָד אֲמַר כְּדֵי שֶׁתִּחוֹנֵן דַּעְתּוֹ עָלָיו, דִּכְתִיב ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ ״. וְחָד אֲמַר, כְּדֵי שֶׁתִּתְחוֹלֵל דַּעְתּוֹ עָלָיו. דִּכְתִיב (שמות ל״ב:י״א) ״וַיְּחַל מֹשֶׁה״.
דָּרַשׁ רַבִּי שִׂמְלָאי לְעוֹלָם יְסַדֵּר אָדָם שִׁבְחוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאַחַר כָּךְ יִתְפַּלֵּל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳ בָּעֵת הַהִיא לֵאמֹר ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב בַּתְרֵיהּ (פסוק כה) ״אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הָאָרֶץ הַטּוֹבָה״.
מֹשֶׁה מֵאַרְבָּעָה צַדִּיקִים שֶׁנִּתַּן לָהֶם רֶמֶז כוּ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז רס״ו). מֹשֶׁה מִנַּיִן. דִּכְתִיב ״כְּתֹב זֹאת בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ״, אָמְרוֹ, יְהוֹשֻׁעַ מַנְחִיל אֶת הָאָרֶץ לְיִשְׂרָאֵל, וּבַסּוֹף הָיָה עוֹמֵד וּמִתְחַנֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאֶתְחַנַּן אֶל ה׳.״ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר עַל בְּנוֹ שֶׁלֹּא יִכָּנֵס עִמּוֹ לַפְּלָטִין שֶׁלּוֹ, נִכְנַס בְּפֶתַח רִאשׁוֹן וְשָׁתְקוּ לוֹ, בַּשֵּׁנִי וְשָׁתְקוּ לוֹ, בַּשְּׁלִישִׁי וְנָזְפוּ בּוֹ, אָמְרוּ לוֹ, דַּיֶּיךָ, עַד כָּאן. כָּךְ כְּשֶׁכָּבַשׁ מֹשֶׁה אֶרֶץ שְׁנֵי עֲמָמִין אֶרֶץ סִיחוֹן וְעוֹג נְתָנָהּ לָרְאוּבֵנִי וְלַגָּדִי וַחֲצִי שֵׁבֶט הַמְּנַשֶּׁה, אָמַר שֶׁמָּא לֹא נִגְזְרָה גְּזֵרָה אֶלָּא עַל תְּנַאי, אַף אָנוּ נִדּוֹנִין אֶלָּא עַל תְּנַאי, אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם שֶׁמָּא דְּרָכֶיךָ כְּדַרְכֵי בָשָׂר וָדָם, אֶפִּיטְרוֹפּוֹס גּוֹזֵר גְּזֵרָה, פְּלִירְכוֹס מְבַטֵּל עַל יָדוֹ, פּוְֹלִירְכוֹס גּוֹזֵר גְּזֵרָה, דִּיקוֹרְיוֹן מְבַטֵּל עַל יָדָיו, דִּיקוֹרְיוֹן גּוֹזֵר גְּזֵרָה, הֶגְמוֹן מְבַטֵּל עַל יָדוֹ, הֶגְמוֹן גּוֹזֵר גְּזֵרָה איפרכוס מְבַטֵּל עַל יָדָיו, איפרכוס גּוֹזֵר גְּזֵרָה וּבָא הַמּוֹשֵׁל הַגָּדוֹל וּמְבַטֵּל עַל יְדֵי כֻּלָּן, מִפְּנֵי שֶׁהֵן מְמֻנִּין זֶה לְמַעְלָה מִזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת ה׳:ז׳) ״כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ שֹׁמֵר וּגְבֹהִים עֲלֵיהֶם״ שֶׁמָּא דְּרָכֶיךָ כְּדַרְכֵיהֶן, אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ. בְּמִצְרַיִם. וְכִגְבוּרֹתֶךָ. בְּנַחַל אַרְנוֹן.
רמז תתיד
ה׳ אֱלֹהִים – כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ ״ מִדַּת רַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״ה׳ ה׳ אֵל רַחוּם וְחַנּוּן״. כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״אֱלֹהִים״ זוֹ מִדַּת הַדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ״ב:ח׳) ״עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר שְׁנֵיהֶם״. וְאוֹמֵר (שם, כז) ״אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל״.
אַתָּה הַחִלּוֹתָ – אַתָּה הִתַּרְתָּ לִי נִדְרִי, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַרְתָּ לִי לֵךְ ״הוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל (מֵאֶרֶץ) [מִ]מִּצְרָיִם״ אָמַרְתִּי לְפָנֶיךָ אֵינִי יָכוֹל שֶׁכְּבָר נִשְׁבַּעְתִּי לְיִתְרוֹ שֶׁאֵינִי זָז מֵאֶצְלוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם ב׳:כ״א) ״וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ״ וְאֵין הוֹאָלָה אֶלָא לְשׁוֹן שְׁבוּעָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א י״ד:כ״ד) ״וַיּ(וֹ)אֶל שָׁאוּל״ וְגוֹ׳.
דָּבָר אַחֵר: ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״ – אַתָּה פָּתַחְתָּ לִי פֶתַח שֶׁאֶעֱמֹד וְאֶתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ עַל בָּנֶיךָ בְּשָׁעָה שֶׁסָּרְחוּ בְּמַעֲשֵׂה הָעֵגֶל שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ט׳:י״ד) ״הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם״, וְכִי מֹשֶׁה הָיָה תָפוּשׂ (בַּקֹּדֶשׁ) [בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא], [אֶלָּא כָּךְ אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אַתָּה פָּתַחְתָּ לִי פֶתַח שֶׁאֶעֱמֹד וְאֶתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ], עָמַדְתִּי וְהִתְפַּלַּלְתִּי עֲלֵיהֶם וְשָׁמַעְתָּ תְּפִלָּתִי וְסָלַחְתָּ לַעֲווֹנָם, הָיִיתִי סָבוּר שֶׁאֲנִי עִמָּהֶם בִּתְפִלָּה, וְהֵם לֹא הִתְפַּלְּלוּ עָלַי, וַהֲלֹא דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר אִם תְּפִלַּת יָחִיד עַל הָרַבִּים כָּךְ נִשְׁמַעַת, תְּפִלַּת הָרַבִּים עַל הַיָּחִיד עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ – יֵשׁ שֶׁקָּרְאוּ עַצְמָן עֲבָדִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאָן עֲבָדִים וְיֵשׁ שֶׁקָּרְאוּ עַצְמָן עֲבָדִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קְרָאָן עֲבָדִים וְיֵשׁ שֶׁלֹּא קָרְאוּ עַצְמָן עֲבָדִים וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאָן עֲבָדִים. אַבְרָהָם קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״אַל נָא תַּעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (שם כ״ו:כ״ד) ״בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי״. יַעֲקֹב קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״קָטֹנְתִּי מִכָּל הַחֲסָדִים [וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ״], וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״א:ח׳) ״עַבְדִּי יַעֲקֹב״. מֹשֶׁה קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע א׳:א׳) ״מֹשֶׁה עֶבֶד ה׳ ״. דָּוִד קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲנִי עֲבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים ב י״ט:ל״ד) ״לְמַעַן דָּוִד עַבְדִּי״, (יחזקאל ל״ז:כ״ה) ״וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם״. יְשַׁעְיָה קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ט:ה׳) ״יֹצְרִי מִבֶּטֶן לְעֶבֶד לוֹ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״כַּאֲשֶׁר הָלַךְ עַבְדִּי יְשַׁעְיָהוּ״. שְׁמוּאֵל קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל א ג׳:י׳) ״דַּבֵּר... כִּי שׁ(וֹ)מֵעַ עַבְדֶּךָ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קְרָאוֹ עֶבֶד. שִׁמְשׁוֹן קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר ״אַתָּה נָתַתָּ בְּיַד עַבְדְּךָ [אֶת] הַתְּשׁוּעָה״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קְרָאוֹ עֶבֶד. שְׁלֹמֹה קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ג׳:ט׳) ״וְנָתַתָּ לְעַבְדְּךָ לֵב שֹׁמֵעַ״, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא קְרָאוֹ עֶבֶד. אִיּוֹב לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ב׳:ג׳) ״הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ אֶל עַבְדִּי אִיּוֹב״. יְהוֹשֻׁעַ לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּמָת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן עֶבֶד ה׳ ״. כָּלֵב לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ד:כ״ד) ״וְעַבְדִּי כָלֵב״. אֶלְיָקִים לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו כ״ב:כ׳) ״לְעַבְדִּי לְאֶלְיָקִים״. זְרֻבָּבֶל לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר (חגי ב׳:כ״ג) ״זְרֻבָּבֶל בֶּן שְׁאַלְתִּיאֵל עַבְדִּי״. דָּנִיֵאל לֹא קָרָא עַצְמוֹ עֶבֶד, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאוֹ עֶבֶד שֶׁנֶּאֱמַר ״דָּנִיֵאל עֲבֵד(א) (דֶּ)אֱלָהָא (עִלָּאָה) [חַיָּא״]. חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה לֹא קָרְאוּ עַצְמָן עֲבָדִים, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאָן עֲבָדִים שֶׁנֶּאֱמַר (שם ג׳:כ״ו) ״שַׁדְרַךְ מֵישַׁךְ וַעֲבֵד נְגוֹ עַבְדוֹהִי (דֶּאֱלֹהָא) [דִי אֱלָהָא״]. נְבִיאִים רִאשׁוֹנִים לֹא קָרְאוּ עַצְמָן עֲבָדִים, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָאָן עֲבָדִים שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי אִם גָּלָּה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים״.
(וְ)אֶת גָּדְלְךָ – זֶה בִּנְיַן אָב לְכָל ״גָּדְלְךָ״ שֶׁבַּתּוֹרָה. וְאֶת יָדְךָ. אֵלּוּ עֲשֶׂרֶת הַמַּכּוֹת שֶׁהֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִים בְּמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י׳:י״ב) ״נְטֵה יָדְךָ עַל [אֶרֶץ] מִצְרַיִם״. אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ. שֶׁלֹּא כְּמִדַּת בָּשָׂר וָדָם מִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִדַּת בָּשָׂר וָדָם אִפַּרְכוֹס יוֹשֵׁב עַל הִפַּרְכְיָא שֶׁלּוֹ מִתְיָרֵא הוּא מִן סְנַקְתֶּדְרִין שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא יַחֲזִירֶנּוּ, אַתָּה שֶׁאֵין לְךָ סְנַקְתֶּדְרִין מִפְּנֵי מָה אֵין אַתָּה מוֹחֵל לִי, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם יוֹשֵׁב עַל בִּימָה שֶׁלּוֹ מִתְיָרֵא הוּא מִפְּנֵי דּוּכוּס שֶׁלּוֹ שֶׁלֹּא יַחֲזִירֶנּוּ, אַתָּה שֶׁאֵין לְךָ דּוּכוּס מִפְּנֵי מָה אֵין אַתָּה מוֹחֵל לִי. אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל).
דָּבָר אַחֵר: ״ה׳ ״ – אָדוֹן אַתָּה לְכָל בָּאֵי הָעוֹלָם. ״אֱלֹהִים״. בְּדִין בָּרָאתָ אֶת הָעוֹלָם. ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״. אַתָּה הַחִלּוֹתָ לִפְתֹּחַ פֶּתַח לְעַבְדְּךָ בְּשָׁעָה שֶׁנִּכְנַסְתִּי לְנַחֲלַת בְּנֵי רְאוּבֵן וּבְנֵי גָד. דָּבָר אַחֵר: ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ״. נִסִּים וּגְבוּרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ג׳:ג׳) ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻ(וּ)רָה נָא וְאֶרְאֶה״. דָּבָר אַחֵר: ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״. אֶת הַשְּׁבוּעָה, כָּתַבְתָּ בַּתּוֹרָה ״זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם״ וּבָנֶיךָ עָבְדוּ עֲבוֹדָה זָרָה וּבִקַּשְׁתִּי עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וְסָלַחְתָּ, ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״. הַשְּׁבוּעָה. ״אֶת גָּדְלְךָ״. זוֹ מִדַּת טוּבְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ד:י״ז) ״וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ ה׳ ״. וְאֶת יָדְךָ. זוֹ יְמִינְךָ, שֶׁפְּשׁוּטָה לְכָל בָּאֵי הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ט״ו:ו׳) ״יְמִינְךָ ה׳ נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ״. וְאוֹמֵר (תהלים מ״ד:ד׳) ״כִּי יְמִינְךָ וּזְרוֹעֲךָ וְאוֹר פָּנֶיךָ״. וְאוֹמֵר ״בִּי נִשְׁבַּעְתִּי יָצָא מִפִּי צְדָקָה״. ״הַחֲזָקָה״. שֶׁאַתָּה כּוֹבֵשׁ בְּרַחֲמִים אֶת מִדַּת הַדִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (מיכה ז׳:י״ח-כ׳) ״מִי אֵל כָּמוֹךָ נֹשֵׂא עָוֹן וְגוֹ׳ יָשׁוּב יְרַחֲמֵנוּ וְגוֹ׳ תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב״ וְגוֹ׳.
אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ וְגוֹ׳ – שֶׁלֹּא כְּמִדַּת בָּשָׂר וָדָם מִדַּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִדַּת בָּשָׂר וָדָם הַגָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ מְבַטֵּל דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ אֲבָל אַתָּה מִי יָכוֹל לִמְחוֹת עַל יָדְךָ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וְהוּא בְאֶחָד וּמִי יְשִׁיבֶנּוּ״. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן בָּבָא אוֹמֵר: מָשָׁל לְאָדָם שֶׁנִּתַּן בְּקוּנְטְרִיסִין שֶׁל מַלְכוּת, אֲפִלּוּ נוֹתֵן מָמוֹן הַרְבֵּה אִי אֶפְשָׁר לֵעָקֵר, אֲבָל אַתָּה אוֹמֵר עֲשׂוּ תְּשׁוּבָה וַאֲנִי מְקַבֵּל שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו מ״ד:כ״ב) ״מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ״ וְגוֹ׳. דָּבָר אַחֵר: ״אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ״. שֶׁמָּא תֹּאמַר חוּץ מִכָּאן יֵשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר (להלן ד׳:ל״ט) ״וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ וְגוֹ׳ אֵין עוֹד״, אֶלָּא אַף בַּאֲוִיר הָעוֹלָם.
ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ – אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַתָּה קְרָאתָנִי עֶבֶד, ״מֹשֶׁה עַבְדִּי״, (במדבר י״ב:ז׳) ״לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה״, וְלִוְיָתָן קְרָאתוֹ עֶבֶד, אֲנִי מִתְחַנֵּן לְפָנֶיךָ וְהוּא מִתְחַנֵּן לְפָנֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב מ׳:כ״ז) ״הֲיַרְבֶּה אֵלֶיךָ תַּחֲנוּנִים״, תְּחִנַּת לִוְיָתָן שָׁמַעְתָּ וְכָרַתָּ עִמּוֹ בְּרִית וְקִיַּמְתּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, כח) ״הֲיִכְרֹת בְּרִית עִמָּךְ תִּקָּחֶנּוּ לְעֶבֶד עוֹלָם״, אֲנִי עַבְדְּךָ וְאָמַרְתָּ לִי ״[הִנֵּה אָנֹכִי] כֹּרֵת בְּרִית״ וְלֹא קִיַּמְתָּ אֶלָּא אָמַרְתָּ (להלן ל״ב:מ״ט-נ׳) ״עֲלֵה... וּמוּת בָּהָר״, וְלֹא עוֹד אֶלָּא כָּתַבְתָּ בַּתּוֹרָה ״וְאִם אָמ(וֹ)ר יֹאמַר הָעֶבֶד״ וְגוֹ׳, וַאֲנִי אָהַבְתִּי אוֹתְךָ וְתוֹרָתְךָ וּבָנֶיךָ, (שם) ״לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי״, אֵינִי מְבַקֵּשׁ לָמוּת, (שם, ו) ״וְהִגִּישׁוֹ אֲד(וֹ)נָיו אֶל הָאֱלֹהִים... וַעֲבָדוֹ לְע(וֹ)לָם״, [לֹא קִיַּמְתָּ עִמִּי], ״שִׁמְעָה אֱלֹהִים רִנָּתִי״, (שם נ״ה:ב׳) ״וְאַל תִּתְעַלַּם מִתְחִנָּתִי״. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, (להלן פסוק כו) רַב לָךְ.
ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ – בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת דִּמָּה מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹ לְאַבְרָהָם (כָּתוּב בְּרֶמֶז צ״ו). אַבְרָהָם אָמַר (בראשית ט״ו:ב׳) ״ה׳ אֱלֹהִים מַה תִּתֵּן לִי״, אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם מִתְבַּקֵּשׁ לִי בְּדִין שֶׁיְּהֵא לִי בָּנִים תֵּן לִי בְּדִין, וְאִם לָאו תֵּן לִי בְּרַחֲמִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּדִין מִתְבַּקֵּשׁ לְךָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״וְהִנֵּה דְּבַר ה׳ אֵלָיו לֵאמֹר״ וְגוֹ׳. וְאַף מֹשֶׁה כָּךְ אָמַר אִם מִתְבַּקֵּשׁ לִי בְּדִין לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֶכָּנֵס, וְאִם לָאו בְּרַחֲמִים אֶכָּנֵס, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַל תִּתְכַּבֵּד לִפְנֵי מֶלֶךְ, (להלן פסוק כז) כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. [וְכֵיוָן שֶׁרָאָה מֹשֶׁה הֵיאַךְ הַדְּבָרִים חֲזָקִים הִתְחִיל מְדַבֵּר דְּבָרִים קָשִׁים.
ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ – מַהוּ אַתָּה. אָמַר לוֹ, [רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם], לָמָּה אֵינִי נִכְנָס לָאָרֶץ, מִפְּנֵי שֶׁאָמַרְתִּי ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״. אַתָּה הַחִלּוֹתָ. תְּחִלָּה אָמַרְתָּ (שם י״ז:כ״ה) ״לְמִשְׁמֶרֶת לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי״. דָּבָר אַחֵר: ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״. תְּחִלָּה לָבוֹא אֶצְלִי, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ג׳:ב׳) ״וַיֵּרָא מַלְאַךְ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ״ וְגוֹ׳, מִשֶּׁגִּדַּלְתָּ אוֹתִי אַתָּה מוֹרִיד אוֹתִי מִגְּדֻלָּתִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַהֲלֹא נִשְׁבַּעְתִּי, אָמַר לוֹ אַתָּה הַחִלּוֹתָ אֶת הַשְּׁבוּעָה, לֹא נִשְׁבַּעְתָּ שֶׁאַתָּה מְכַלֶּה בָּנֶיךָ וְחָזַרְתָּ בְּךָ שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּנָּחֵם ה׳ עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ״.
דָּבָר אַחֵר: אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַצְמוֹתָיו שֶׁל יוֹסֵף נִכְנָסִין לָאָרֶץ וַאֲנִי אֵינִי נִכְנָס. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִי שֶׁהוֹדָה בְּאַרְצוֹ, אֲדוֹנָתוֹ אָמְרַת לוֹ (בראשית ל״ט:י״ד) ״רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי״ וְאֵינוֹ כוֹפֵר אֶלָּא אָמַר (שם מ׳:ט״ו) ״כִּי גֻּנֹב גֻּנַבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים״, אַתָּה שֶׁלֹּא הוֹדֵיתָ בְּאַרְצְךָ, בְּנוֹת יִתְרוֹ אוֹמְרוֹת (שמות ב׳:י״ט) ״אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ״ וְאַתָּה שׁוֹמֵעַ וְשׁוֹתֵק, לְפִיכָךְ אֵין אַתָּה נִקְבָּר בְּאַרְצְךָ.
אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם אַתָּה נִקְבָּר אֶצְלָן, בִּזְכוּתְךָ הֵן בָאִין עִמְּךָ. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאֶחָד שֶׁנִּתְפַּזְּרוּ מָעוֹתָיו בִּמְקוֹם אֲפֵלָה אָמַר אִם אֲנִי אוֹמֵר הָאִירוּ לִי שֶׁאֲלַקֵּט מָעוֹתַי אֵין כָּל בְּרִיָּה מַשְׁגַּחַת עָלַי, מֶה עָשָׂה, נָטַל זָהוּב אֶחָד וְהִשְׁלִיכוֹ בְּתוֹכָן וְהִתְחִיל צוֹוֵחַ וְאוֹמֵר בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם, הָאִירוּ לִי, זָהוּב אֶחָד הָיָה לִי וְנָפַל מִמֶּנִּי, בָּאוּ וְהֵאִירוּ לוֹ, מֶה עָשָׂה, מִשֶּׁנָּטַל אֶת הַזָּהוּב לִקֵּט מָעוֹתָיו. כָּךְ אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם נִקְבָּר אַתָּה בַּמִּדְבָּר הֵן בָּאִים בִּזְכוּתְךָ וְאַתָּה בָּא בְרֹאשָׁן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ כִּי שָׁם חֶלְקַת מְח(וֹ)קֵק סָפוּן וַיֵּתֶא רָאשֵׁי עָם״.
רמז תתטו
ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ – מָה רָאָה לְהַזְכִּיר שְׁתֵּי פְעָמִים, מִדַּת הַדִּין וּמִדַּת הָרַחֲמִים מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה יוֹשֵׁב בְּבֵית דִּירָתוֹ מַסְבִּיר פָּנִים טוֹבוֹת לְכָל בְּנֵי פְּלָטִין, כֵּיוָן שֶׁנִּכְנַס אִפַּרְכוֹס שֶׁלּוֹ הִתְחִיל מִזְדַּעֵף, גָּזַר וְאָמַר עֲשׂוּ בִימָה פִּרְסוּ וִילוֹן, שֶׁאֲנִי יוֹשֵׁב בְּדִין, אֲמַר לֵיהּ אִפַּרְכוֹס שֶׁלּוֹ, מָרִי הַמֶּלֶךְ, לְכָל בְּנֵי הַפְּלָטִין עָשִׂיתָ פָּנִים יָפוֹת, וְכֵיוָן שֶׁנִּכְנַסְתִּי פָּרַסְתָּ עֲלַי בִּימָה, עֲלִילָה אַתָּה מְבַקֵּשׁ לִי. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לָאָבוֹת דִּבַּרְתָּ בְּמִדַּת רַחֲמִים שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ט״ו:ז׳) ״וַיֹּאמֶר (ה׳ אֶל אַבְרָהָם) [אֵלָיו] אֲנִי ה׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ״, וְכֵן עִם יִצְחָק ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ ״, וְכֵן עִם יַעֲקֹב, (שם כ״ח:י״ג) ״וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו״, וְעָלַי נִגְלֵיתָ מִתְחִלָּה בְּמִדַּת הַדִּין, (שמות ג׳:ו׳) ״(אֲנִי ה׳) [אָנֹכִי] אֱלֹהֵי (אַבְרָהָם) אָבִיךָ״, אוֹתָהּ שָׁעָה יָרֵאתִי וְהִטַּמַּנְתִּי, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו״. לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ. מַלְאָכֶיךָ קַיָּמִים לְעוֹלָם, אַף עַל פִּי שֶׁהֵן מְשַׁבְּחִין אוֹתְךָ לֹא רָאוּ וְלֹא יָדְעוּ אֶת מְקוֹמְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ו׳:ג׳) ״וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר וְגוֹ׳, וַאֲנִי דִּבַּרְתִּי עִמְּךָ פָּנִים אֶל פָּנִים וְרָאִיתִי תְּמוּנָתְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״ב:ח׳) ״פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ״ וְגוֹ׳ וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁנִּכְנַסְתִּי לְמָקוֹם שֶׁאֵין רְשׁוּת לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת לִכָּנֵס, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ׳:י״ז) ״וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל״ וְגוֹ׳ וְכֵן שְׁלֹמֹה אָמַר: ״ה׳ אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל״ וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שמות ל״ד:כ״ח) ״וַיְהִי שָׁם עִם ה׳ ״ וְאַתָּה גוֹזֵר עָלַי מִיתָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אֶעֱשֶׂה לְךָ, חָתַכְתִּי יָמֶיךָ מִימֵי בְרֵאשִׁית, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם בְּשַׁגַּם״ וְגוֹ׳. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַתָּה אָמַרְתָּ (להלן כ״ד:ט״ז) ״לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים״, וַהֲרֵי לֹא טָעַמְתִּי חֵטְא מִיָּמַי, לָמָּה אֲנִי מֵת. אָמַר לוֹ אַתָּה כִּנַּסְתָּ יִשְׂרָאֵל כְּבָר אֵצֶל הַסֶּלַע וְאָמְרוּ לְךָ לֹא אָמַרְתָּ שֶׁיֵּשׁ לָנוּ אֱלוֹהַ בְּכָל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר (להלן י׳:י״ד) ״הֵן לַה׳ אֱלֹהֶיךָ הַשָׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם, הִקְפַּדְתָּ כְּנֶגְדָּן וְאָמַרְתָּ ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״, וְאָמְרוּ יוֹדְעִים אָנוּ שֶׁהָיִיתָ רוֹעֶה בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה וְאַתָּה מַכִּיר מְקוֹם הַמַּיִם וְנִתְחַזַּקְתָּ לְהַכּוֹת הַסֶּלַע וְיָצְאוּ הַמַּיִם בְּזַעַף שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ע״ח:ט״ו) ״יְבַקַּע צֻרִים בַּמִּדְבָּר״ וּכְתִיב (בראשית ז׳:י״א) ״בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ״ וְגוֹ׳ מָה ״רַבָּה״ הָאָמוּר בְּדוֹר הַמַּבּוּל נִשְׁטְפוּ אַף כָּאן נִשְׁטְפוּ, אֵין אַתְּ זָכוּר מֶה עָשָׂה הַסֶּלַע לְבָנַי, (להלן ל״ב:י״ג) ״וַיֵנִקֵהוּ דְבַשׁ מִסֶּלַע״, וְאַחַר טוֹבָתוֹ הִכִּיתָ אוֹתוֹ, אֵין אַתְּ כָּשֵׁר לַעֲמֹד עַל בָּנַי, כְּבָר מִנִּיתִי אַחֵר תַּחְתֶּיךָ, ״קַח לְךָ אֶת יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן״.
ה׳ אֱלֹהִים – אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ תַּקְדִּים לִי מִדַּת רַחֲמִים לְמִדַּת הַדִּין, שֶׁאֵין רַחֲמִים בַּדִּין. וּמָה אִם מֹשֶׁה הַצַּדִּיק, אַחַר כָּל הַמַּעֲשִׂים שֶׁסִּגֵּל נִתְחַנֵּן וְנִתְחַבֵּט לָבוֹא לָאָרֶץ, שְׁאָר כָּל הַבְּרִיּוֹת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. אַתָּה הַחִלּוֹתָ. מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה אִשָּׁה אַחַת, בִּקֵּשׁ לִשָּׂא אוֹתָה, שָׁלַח וּתְבָעָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים וְלֹא הָיְתָה רוֹצָה, בְּהַרְבֵּה בַּקָּשׁוֹת נִתְרַצֵּית לוֹ, נְשָׂאָהּ, לְאַחַר יָמִים כָּעַס עָלֶיהָ הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ, אָמְרָה לוֹ אֲנִי לֹא בִּקַּשְׁתִי לְהִנָּשֵׂא לְךָ, אַתָּה הוּא שֶׁתָּבַעְתָּ תְּחִלָּה בִּי. כָּךְ, שִׁבְעָה יָמִים הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְפַתֶּה אֶת מֹשֶׁה בַּסְּנֶה שֶׁיֵּלֵךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ג׳:י׳) (לֵךְ) ״[לְכָה] וְאֶשְׁלָחֲךָ״, אָמַר לוֹ ״לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי״ וְגוֹ׳, פִּיְּסוֹ וְהָלַךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ, עָשָׂה כָּל הַנִּסִּים וְקָרַע לָהֶם אֶת הַיָּם וְהוֹרִיד לָהֶם אֶת הַמָּן וְהֵגִיז לָהֶם אֶת הַשְּׂלָו וְהֶעֱלָה לָהֶם אֶת הַבְּאֵר וְנִהֲגָן אַרְבָּעִים שָׁנָה, בָּא לִכָּנֵס לָאָרֶץ אָמַר לוֹ (במדבר כ׳:י״ב) ״לָכֵן לֹא תָבִיאוּ״. דָּבָר אַחֵר: ״אַתָּה הַחִלּוֹתָ״. לֹא תַעֲשֶׂה שְׁבוּעָתְךָ חֻלִּין, לֹא כָךְ אָמַרְתָּ (שמות ו׳:ח׳) ״וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ״, וּדְבָרְךָ אֱמֶת, ״כֵּן יִהְיֶה דְבָרִי אֲשֶׁר יֵצֵא מִפִּי״ וְגוֹ׳.
בַּאדֹנָ״י לַשְּׁכִינָה בְּתַחֲנוּנִים, וְלַקָּדוֹשׁ-בָּרוּךְ-הוּא בְּרַחֲמִים.
כמה עליון וחזק כח התורה
אֲדֹנָ״י יֱהִֹוִ״ה אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ וְגוֹ׳. רַבִּי יוֹסֵי פָּתַח, (ישעיה לח) וַיַּסֵּב חִזְקִיָּהוּ פָּנָיו אֶל הַקִּיר וַיִּתְפַּלֵּל אֶל ה׳. בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה הוּא הַכֹּחַ הֶחָזָק שֶׁל הַתּוֹרָה וְכַמָּה הוּא עֶלְיוֹן עַל הַכֹּל, שֶׁכָּל מִי שֶׁמִּשְׁתַּדֵּל בַּתּוֹרָה, לֹא פוֹחֵד מֵעֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים, וְלֹא פוֹחֵד מִמִּקְרִים רָעִים שֶׁל הָעוֹלָם, מִשּׁוּם שֶׁהוּא אָחוּז בְּעֵץ הַחַיִּים וְאוֹכֵל מִמֶּנּוּ בְּכָל יוֹם.
ובכוחה אף לבטל גזירת מות
צריך לקבל ע״ע כל לילה עול מלכות שמים
פקדון של כולם שב אליהם
בני ההיכל העליון -בני המלך
ובבוקר יחגור כלי מלחמתו להשתדל עם המלך הקדוש
ובביהכנ״ס יטהר עצמו, ישבח ויכון רצונו לפני בוראו
הכרוז קורא על האדם הקם בחצות הלילה להשתדל בתורה
אחר סיום התפילה מוסר נפשו ברצון הלב
צריך שהתיפלה תהא תחנונים
העומד צריך לכון רגליו, ולכסות ראשו ועיניו
הפותח עיניו בתפילה לא יסתכל באור השכינה
זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שמואל א ב) כִּי מְכַבְּדַי אֲכַבֵּד וּבֹזַי יֵקָלּוּ. זְה מִי שֶׁמִּסְתַּכֵּל בַּשְּׁכִינָה בְּשָׁעָה שֶׁהוּא מִתְפַּלֵּל.
שלא יהא חוצץ בינו ובין הקיר
אחרי זאת התחננתי לפני ה׳ באותו הזמן, לאמר.1
1. [ואתחנן אל ה׳. (המלה ואתחנן עולה בחשבון 515 בגימ׳ תפלה התפלה היא בקשה ושאלה, וזה מוכח מן השכל ומן הכתוב. מן השכל כי הרי דבור העבד לרבו צריך להיות שונה מדבור האדון לעבדו. כי האדון מצווה את עבדו ואוסר עליו, כמו שאתה מוצא בתורה זכור ושמור. כבד. לא תגנובו ולא תכחשו ולא תשקרו. ואמר בספר תהלים נצור לשונך מרע. סור מרע ועשה טוב. גול על ה׳ דרכך וגו׳ וכן גם מבטיח לו ומאיים עליו כמו שתאר בתורה בפרשת ׳אם בחקותי תלכו, ואם בחקותי תמאסו וגו׳ אבל העבד אינו רשאי לפנות אל אדוניו בדבר מן הדבורים האלה כי הוא היה כופר בו אילו היה מצוהו ואוסר ומבטיח ומאיים חלילה, כי מה שצריך העבד להגיד לאדונו, הוא שיבקש חסדו ורחמיו וארך אפים וסליחה על חטאיו ומחילה על עוונותיו ויודה על החסדים שגמל לו בעבר.-ומן הכתוב, כמו שעשה משה רבינו ע״ה. ומשום כך צוה ה׳ ית׳ את המתפללים לבחור במלים שראוי לעבד לבוא בהן לפני רבו. שנאמר: קחו עמכם דברים וגו׳ וזהו מה שאפשר להביא לראיה מן הכתוב ומהביאור מפי נביאי ה׳ עליהם השלום. מכיון שנוסח תפלות בני ישראל וברכותיהם לה׳ יתברך שמו הגדול, איננו כתוב במקרא מפורש. כמו רבים מדיני המשפטים והמצוות. אלא הצריכנו לגביהן המצוות, למסורת מפי נביאיו. אם כן נתבררה חובת התודה מן השכל, וקריאתה בשם ׳תפלה׳ היא מן המקרא והתברר גם כן שעצם התפלה היא תודה ובקשה והודאה. ונאמר עתה, מאחרי שהתודה היא חובה שמחייב בה השכל ומביא אותה הכתוב, לכן היתה ׳השאלה׳ המין הכולל והרחב והמצוי ביותר במיני התפלה. וכך היתה גם כן מחמת ריבוי צרכי הבריות במה שעתיד להיות. אבל מה שעבר הרי עבר. ולכן היה הידוע ביותר בכתובים מענייני התפלה הן השאלה והדרישה. ללמדנו, שעיקר עניין התפלה הוא דרך הבקשה וזה נתברר גם כן ונתחוור בשעה שתיבה זו הועתקה ללשון תרגום שהרי נתפרשה מילת תפלה בלשון בקשה כמו שאמר על דניאל ׳וזמנין תלתה ביומא בעא בעותא׳ אם כן שמו אבותינו במקום התפלה בעות ואין ספק בה שהיא שאלה ודרישה. ומסייע לזה גם כן שאנו מוצאים התפלות הנזכרות במקרא בשמותיהן השונים והן ביחד שמונה עשרה. הראשונה ויתפלל אברהם אל האלהים. 2. ויעתר יצחק לה׳. 3. ואמר יעקב אלהי אבי אברהם. 4. ויצעק משה אל ה׳ על דבר הצפרדעים. 5. ובערוב כתיב, ויעתר אל ה׳. 6. ובברד, ויפרש כפיו על ה׳. 7. ובארבה, ויעתר אל ה׳. 8. אז ישיר משה. 9. ויחל משה. 10. ובפרשת ראה אתה אומר: אלי העל׳ וגו׳. 11. ועוד אם נא מצאתי חן בעיניך ה׳ ילך נא. 12. ויתפלל משה אל ה׳ ותשקע האש. 13. אל נא רפא נא לה. 14. ובפרשת ׳ושמעו מצרים כי העלית בכחך וגו׳. 15. ובנחשים, ויתפלל משה בעד העם. 16. אז ישיר ישראל. 17. יפקד ה׳ אלהי הרוחות. 18. ואתחנן אל ה׳. ואלה הן שמונה עשרה. והטעם, מפני שהתורה קידשה את המספר הזה בשימה יח ימי המועדים. פסח שבעה. שבועות אחד. ראש השנה אחד. יום כפורים אחד. סוכות שמונה ביחד שמונה עשרה. סדור של רב סעדיה גאון.]
ואתחנן – אין חינון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שישא לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשין מאת המקום אלא מתנת חנם.ב
דבר אחר: זה אחד מעשרה לשונות שנקראת תפילה, כדאיתה בסיפרי (ספרי דברים ג׳:כ״ג).
בעת ההיא – לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר.
לאמר – זה אחד משלשה מקומות שאמר משה לפני המקום: איני מניחך עד שתודיעני אם תעשה שאלתי אם לאו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא נוסף כאן: ״להם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פריס 157, וטיקן 8, פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, וטיקן 94. בדפוס סביונטה 1557 נוסף: ״לפי שאמר לו: וחנותי את אשר אחון (שמות ל״ג:י״ט) אמר לו בלשון ואתחנן״.
ואתחנן – All forms of the verb חנן signify an ex gratia gift. Although the righteous might make a claim to reward depend Upon their good deeds, yet they solicit from the Omnipresent only an ex gratia gift. [Because He had said to him, "I will show grace (וחנתי) unto him to whom I will show grace" (Shemot 33:19), he (Moshe) when referring to his entreaty of God uses the expression "I implored grace (ואתחנן)" (lit., spoke to Him) (Tanchuma Vaetchanan 5:2:3].
Another explanation is that the idea of an ex gratia gift is not to be stressed; but this is merely one of the ten terms by which prayer is described, as are enumerated in Sifre Devarim 3:23.
בעת ההוא [I IMPLORED GRACE OF GOD] AT THAT TIME – After I had subdued the land of Sihon and Og I thought that perhaps the vow that I should not enter the land was annulled, since this was part of the land of Canaan (cf. Sifre Devarim 3:23 and Rashi on Bemidbar 27:12).
לאמר TO SAY (i.e. that God should say) – This is one of the three occasions where Moshe spoke before the Omnipresent: I will not let You go until You tell me whether You will fulfill my request or not (Sifre Devarim 3:23; cf. Rashi on Bemidbar 12:13).
כתוב הכל כאשר לכל מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב ולטהור ולטמא ולזובח ולאשר איננו זובח כטוב כחוטא כנשבע כאשר שבועה ירא (קהלת ט׳:ב׳):
לפי שצפה קהלת ברוח הקודש וראה שאין שכר המצות בעולם הזה אמר הכל כאשר לכל. כלומר כל העולם הזה הולך הכל דור אחר דור כאשר ניהג משנברא העולם עד עכשיו. וכן הוא אומר (שם א) אין כל חדש תחת השמש. מקרה אחד ענין אחד לצדיק ולרשע. אין לנו צדיק יותר ממשה רבינו והוא סיפר בשבח ארץ ישראל שנאמר (דברים ח׳:ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה. והיה מתחנן לפני הקב״ה שיכנס לארץ ישראל ואמר לו כי לא תעבור את הירדן הזה. ולרשע אלו מרגלים שהוציא דבת הארץ ונגזר עליהן גזירה שלא ליכנס לארץ ישראל. אמר קהלת זה לכל הדורות שלא יתמהו כל באי העולם לומר מפני מה יש צדיק אובד בצדקו ויש רשע מאריך ברעתו. 1והוא שאמרו חכמים ז״ל חיי וברי ומזוני לא בזכותא תליא מלתא ואלו הן חמש מדות שנאמרו בפסוק זה צדיק וטוב וטהור וזובח אשר שבועה ירא כנגד ה׳ מדות רשע טמא איננו זובח חוטא נשבע כנגד ה׳ הרגשות שבאדם. שמיעת האוזן ראיית העין ודיבור והילוך ומישוש ידים. ואומר טוב טוב שתי פעמים מלמד שכל הפסוק נדרש על משה רבינו שנקרא טוב שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי טוב הוא:
ואתחנן – מה ראה משה רבינו לפתוח בלשון תחנה. לפי שאמר לו הקב״ה (שם לג) וחנותי את אשר אחון אמר לפניו רבש״ע 2אתה חונן את שאינו ראוי כל שכן את הראוי. 3תניא ר׳ אליעזר אומר שואל אדם צרכיו ואח״כ יתפלל שנאמר (תהלים ק״ב:א׳) תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה׳ ישפוך שיחו. ואין שיחה אלא תפלה שנאמר (בראשית כ״ד:ס״ג) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב. ר׳ יהושע אומר יתפלל אדם ואח״כ ישאל צרכיו שנאמר (תהלים קמ״ב:ג׳) אשפוך לפניו שיחי צרתי לפניו אגיד. דרש ר׳ שמלאי לעולם יסדיר אדם שבחו של הקב״ה ואח״כ יתפלל. מנא לן ממשה רבינו דכתיב ה׳ אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וגו׳. וכתיב בתריה אעברה נא ואראה. והאידנא עבדינן כר׳ יהושע דילפינן ממשה. וחכמים אומרים שואל אדם צרכיו בשומע תפלה. ואם רצה לומר בסוף כל ברכה וברכה 4מעין כל ברבה וברכה אומר. ומצאנו בדניאל שכתוב בו (דניאל ו׳:י״א) וזימנין תלתא ביומא הוא ברך על ברכוהי וגו׳ ובעא בעותה. וכן אמר בדוד (תהלים נ״ה:י״ח) ערב ובקר וצהרים אשיחה ואהמה וישמע קולי. ואמרו רבותינו ז״ל אברהם תיקן תפלת שחרית שנאמר (בראשית י״ט:כ״ז) וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם את פני ה׳. יצחק תיקן תפלת המנחה שנאמר (שם כד) ויצא יצחק לשוח בשדה. יעקב תיקן תפלת ערבית שנאמר (שם כח) ויפגע במקום וילן שם. 5שבעה שמות לתפלה. תהלה. שועה. שיחה. פגיעה. עמידה. רנה. בקשה, וחכמי ישראל אמרו מצאנו בתפלת חנה מעין י״ח (שמואל א ב׳:ב׳) רמה קרני. מגן אברהם. ממית ומחיה. מחיה המתים. אין קדוש כה׳. האל הקדוש. כי אל דעות ה׳, חונן הדעת, ונכשלים אזרו חיל. הרוצה בתשובה. מוריד שאול ויעל. מרבה לסלוח. כי שמחתי בישועתיך. גואל ישראל. 6מקים מעפר דל. רופא חולי עמו ישראל. שבעים בלחם נשכרו. מברך השנים. רגלי חסידיו ישמור, מקבץ נדחי עמו ישראל. ידין אפסי ארץ. אוהב צדקה ומשפט. ורשעים בחשך ידמו. מכניע זדים. קשת גבורים חתים. מבטח לצדיקים. וירם קרן משיחו. בונה ירושלים. אין צור כאלהינו. שומע תפלה, 7אל תרבו תדברו גבוהה גבוהה יצא עתק מפיכם. זו הודאה. ויתן עוז למלכו. זה שים שלום. א״ר אלעזר גדולה תפלה מכל מעשים טובים שאין לך גדול במעשים טובים כמשה רבינו ואע״פ כך לא נענה אלא בתפלה, ותקנו רבותינו ז״ל שמונה עשרה ברכות כנגד י״ח הזכרות שבקריאת שמע. וי״ח הזכרות שבמזמור הבו לה׳ בני אלים כדמפורש במס׳ מגילה. א״ר שמואל בר נחמני כנגד י״ח הזכרות שבהבו לה׳. רבי יוסי אומר כנגד י״ח אזכרות שבקריאת שמע. רבי תנחום אמר ר׳ יהושע בן לוי כנגד י״ח חליות שבשדרה שהמתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה, עולא אמר עד שיראה איסר כנגד לבו. והמתפלל צריך שיעמוד ביראה באימה ברתת ובזיע. ואפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו. ואפילו נחש כרוך על עקיבו לא יפסיק. ואין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד האש. אמר רבי אלעזר 8ראיה לדבר (שמואל א א׳:י׳) והיא מרת נפש וגו׳. והמתפלל צריך שיכוין את לבו שנא׳ (תהלים י׳:י״ז) תכין לבם תקשיב אזנך. ואסור לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל שנאמר (שם פה) צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. אמר רבי אלעזר לעולם יקדים אדם תפלה לצרה שנאמר (איוב ל״ו:י״ט) היערוך שועך לא בצר וגו׳. וכשהוא כורע כורע בברוך. וכשהוא זוקף זוקף בשם. וצריך לאדם שתהא תפלתו בלשון תחנונים שלא תהא עליו כמשוי. 9והמתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. ושנינו בבחירתא שהיא מסכת עדיות על תמיד של שחר שקרב בארבע שעות. ואם לא התפלל עד ארבע שעות מתפלל כל היום אבל אין לו שכר תפלה בעונתה. ושאר סדרי התפלה הנם במסכת ברכות. והלכתא טעה באמצעיות חוזר למקום שטעה 10שהלכה כרב (אשי). והלכתא המתפלל ושמע צבור שעונין אמן יהא שמיה רבא מברך אינו עונה עמהן שאין דרך עבדי המלך ליכנס מעבודה לעבודה. 11אבל ישתוק מתפלתו עד שהעם עונין. ומתוך שהוא שומע כאלו הוא עונה שדברי הכל שהשומע כעונה:
פס׳: ואתחנן – כיון שראה משה שנפלו סיחון ועוג בידו 12אמר הנה זמן שאבקש מלפני הקב״ה שאכנס לארץ.
13לאמר – השיבני על כך אם אכנס לארץ ואם לאו. דע כי בהרבה ענינים נקראת תפלה וכלם אפשר בגבוה ובהדיוט כמו תחנה ובקשה, שהאדם מתחנן ומבקש מחבירו אבל לשון תפלה אי אפשר אלא בבורא:
1. והוא שאמרו חז״ל (מ״ק כ״ח:) חיי ובני ומזוני כו׳:
2. אתה חונן את שאינו ראוי כו׳. ברבה וכן בפרש״י בחומש. פי׳ להיפך אע״פ שיש לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אעפ״כ אינם מבקשים אלא מתנת חנם:
3. תניא ר״א אומר שואל וכו׳. (ע״ז ז:) ע״ש ודורש כי יעטוף עטיפת נפשו ודאגת לבו יתפלל תחלה ואח״כ לפני ה׳ ישפוך שיחו היינו תפלת שמ״ע:
4. מעין כל ברכה וברכה. עיין ע״ז שם. אף על פי שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אם יש לו חולה אומר בברכת חולים. ואם צריך לפרנסה אומר בברכת השנים:
5. שבעה שמות לתפלה. ברבה הגי׳ יו״ד שמות לתפלה:
6. מקים מעפר דל רופא חולי. כי החולה מכונה בשם דל כמו מדוע ככה אתה דל בן המלך:
7. אל תרבו תדברו גבוהה. שאותך לבדך ביראה. יצא עתק מפיכם זו הודאה כצ״ל וכ״ה בילקוט שמואל:
8. ראיה לדבר חנה והיא מרת נפש כצ״ל:
9. והמתפלל וכו׳. עיניו למטה ולבו למעלה (יבמות קה:):
10. שהלכה כרב אסי כצ״ל:
11. אבל ישתוק מתפלתו וכו׳. עיין (סוכה לח.) בתוס׳ ד״ה שמע וכו׳ כדברי המחבר:
12. אמר חנה ומן. כי דומה שנתבטל השבועה אחרי כי כבש ארץ סיחון ועוג יכבוש כל א״י:
13. לאמר השיבני על כך. מלת לאמר דריש:
(הקדמה) ואתחנן
(כג) {ואתחנן בעת ההיא – כשנפלו בידו סיחון ועוג.}א
א. ביאור זה מופיע בכ״י ברלין 121 עם החתימה ״ר׳ שמואל״. הוא חסר בשתי הנוסחאות בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. והשוו לתוספת ברש״י כ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ת׳ ר׳ש׳ ״, וייתכן שר׳ שמעיה הוא מקור הביאור.
ב. רוזין מציין שאף מאמר מוסגר זה הינו תוספת של המעתיק, אולם לא ברור האם גם ביאור זה נכתב באותיות קטנות בכ״י ברסלאו (כמו הביאורים בדברים ב׳:כ״ג, ג׳:י״ג). מדברי רוזין בהערתו על רשב״ם דברים י״א:י״ג משמע שתוספת זו היתה חסרה בנוסח ב׳ בכ״י ברסלאו.
(Introduction) ואתחנן (DEUTERONOMY 3:23 – 7:11)
(23) {See Hebrew text.}
a{1ואתחנן I PLEADED [WITH THE LORD AT THAT TIME]: In Yelammedenu2 on the Torah portion Shelaḥ lekha,3 it is written:
“[Do not attempt to appease your fellow in his time of anger ...] or question him at the time of his vow” (’Avot 4:18): How do we know this? From Moses’ [behavior].
When Moses said to the Israelites (Numbers 20:10), “Listen, you rebels,” God then swore that Moses would never enter the land [of Israel], as it is written (Numbers 20:12), “Therefore (לכן)4 you shall not lead [this people into the land].” Moses said [to himself], “This is a time of anger and of oaths [by God]; this is not a good time to speak [to God to ask him to change his mind].” So he waited a year,5 and only then did he begin to plead before God, as it is written (here), “I pleaded with the LORD [at that time].” God answered: “Since you waited, all other dead people will go down to Sheol, but you will go up,” as it is written (vs. 27) “Go up to the summit of Pisgah”6 where you will be able to see the land.}
1. This comment appears in the manuscript after Rashbam’s comment on 3:23. It is clearly not from Rashbam’s pen.
2. Rashbam does occasionally refer to this midrashic work, but he always uses its standard name, תנחומא, and not this alternate name, ילמדנו.
3. This comment is not found in any extant version of Tanh. It does appear in Yalqut Shimoni on Shelaḥ lekha (743) and in Midrash Tanna’im on our verse.
4. The source in Midrash Tanna’im (ibid.) explains more clearly that the word לכן is being interpreted here as oath language. See also Rashi there in Numbers and ad Exodus 6:6 and passim.
5. The source in Midrash Tanna’im (ibid.) says that Moses waited forty years. Our commentator apparently feels that the incident at the waters of Meribah occurred in the thirty-ninth or fortieth year of the wandering in the wilderness. See Rashbam’s commentary ad Numbers 20:1, and note 7 there.
6. The idea that all the dead go down to Sheol except for Moses who went up the mountain is found in Yalqut Shimoni Psalms 873. There it is connected not to our verse but to Deuteronomy 32:49, “Go up to these heights of Abarim.”
a. The interpretation enclosed in braces is an interpolation of an early copyist.
(הקדמה) פרשת ואתחנן
(כג) ואתחנן – הטעם, וכבר התחננתי, כי כאשר הזכיר יהושע ואמר צויתיו (דברים ג׳:כ״א), בעבור כי אינני עובר עמכם, כי התחננתי לשם לעבור עמכם, ובעבור כי לגדולת השם אין חקר, וחדשים לבקרים רבה אמונתך (איכה ג׳:כ״ג).
(Introduction) Parashat Vaetchanan
(23) The meaning of va-etchannan (and I besought) is, and I had already besought.1 When Moses mentioned Joshua and said, And I commanded Joshua, etc. (v. 21) because I am not passing over with you, he had already asked the Lord to be allowed to pass over with the Israelites; for God's greatness is unsearchable (Ps. 145:3) and They are new every morning; Great is Thy faithfulness (Lam. 3:23).2
1. Before charging Joshua. He would not beseech God to pass over the Jordan after telling Joshua that he would lead Israel into Canaan.
2. Hence Moses thought that God might relent and permit him to enter Canaan.
(כג-כד) ואתחנן אל י״י {וגו׳} אתה החילות להראות את עבדך – כי התחלתא להראות את עבדך גדלך ו{את} ידך החזקה – שלא הראית על ידי אדם ניסים ונפלאות בארץ משנברא העולם, כמו שהראית על ידי עבדך, והודעת על ידי שאין בשמים ובארץ אשר יוכל לעשות כמעשיך וכגבורתיך.
ויש לפרש: אתה החילות להראות לי גדלך – כגון: מכות מצרים, וקריעת ים סוף, וניסים ונפלאות במדבר, מן, ושליו, ובאר, ובליעת דתן ואבירם, ומתן תורה, וכבישת ב׳ מלכים גדולים ואדירים.
אשר מי אל בשמים ובארץ אשר – יכול לעשות, כמעשיך וכגבורתיך.
א. בכ״י מינכן 52: התחלה.
(23-24) ואתחנן אל י"י {וגו'} אתה החילות להראות את עבדך – I BEGGED HASHEM {etc.} YOU HAVE BEGUN TO SHOW YOUR SERVANT – Because you have begun to show your servant גדלך ו{את} ידך החזקה – YOUR GREATNESS AND YOUR STRONG HAND – for you have not shown, via a person, miracles and wonders in the land from the time the world was created, like what you have shown via your servant, and you have made known through me that there is none IN THE HEAVEN AND EARTH THAT can do LIKE YOUR WORKS AND LIKE YOUR MIGHTY ACTS.
And it is possible to explain: אתה החילות להראות לי גדלך – YOU HAVE BEGUN TO SHOW me YOUR GREATNESS – like: the plagues of Egypt, and the splitting of the Reed Sea, and the miracles and wonders in the wilderness, manna, and quail, and the well, and the swallowing of Datan and Aviram, and the giving of the Torah, and the conquest of two great and mighty kings.
אשר מי אל בשמים ובארץ אשר – FOR WHAT GOD IS IN HEAVEN OR IN EARTH THAT – is able to do, כמעשיך וכגבורתיך LIKE YOUR WORKS AND LIKE YOUR MIGHTY ACTS?
ואתחנן – ואתמלא תחנונים וכן בהתחננו אלינו (בראשית מ״ב:כ״א) בהתמלאו תחנונים אלינו ולפירוש ר״ש שפרשו לשון חנם נראה שהנו״ן אחרונה במקום מ״ם.
ואתחנן, "I pleaded;" the root חנן when used in the reflexive conjugation occurs in this sense also in Genesis 41,21 when Joseph is described as pleading with his brothers. According to Rashi, who considers the root of the word to be חנם, the final letter ן at the end, should really have been a final ם.
ואתחנ״ן בגימט׳ תפל״ה, ובגימט׳ שיר״ה שצריך לתפלת ניגון ונעימת קול כענין כבד את ה׳ מהונך ממה שחננך, ובגימט׳ ישר״ה אשר תפלה עולה כן, מפני שצריך להיישיר ולכוין רגליו בתפלה כמו ורגליהם רגל ישרה, ומלמד שכ״ז עשה משה בתפלתו וכן כל יסודו של פסוק זה הוא שש, שמתחיל בוי״ו שמספרה שש וששה אותיות בתיבת ואתחנן, וששה תיבות בפסוק הרי י״ח מלמד שהתפלל תפלת י״ח.
(הקדמה) סדר ואתחנן
(כג) ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר – כאשר הזכיר כבוש ארץ סיחון ועוג ואמר: ואת יהושע צויתי בעת ההיא (דברים ג׳:כ״א), הזכיר כי אני לא אעבור שם כי התחננתי אל השם הנכבד ולא שמע אלי, וצוה אותי לחזק את יהושע כי הוא יעבור (דברים ג׳:כ״ח). וטעם: בעת ההיא – רמז לעת הגזרה שהזכיר: גם בי התאנף י״י (דברים א׳:ל״ז), ולא נזכרה שם התחנה ביום המעשה.
והנכון, כי בעת ההיא – בעת הנזכרת שכבשתי סיחון ועוג והתחלתי להלחם בעממין שנתנו לישראל, וחלקתי הארץ לשני השבטים. ויהיה זה כאשר נאמר לו: עלה אל הר העברים הזה (במדבר כ״ז:י״ב), כי אז בקש רחמים על הדבר והתחנן התחנה הזאת. וכאשר לא שמע השם לקולו, חזר והתפלל: יפקוד י״י אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה (במדבר כ״ז:ט״ז), כמו שנזכר שם, וזהו: ואת יהושע צויתיא (דברים ג׳:כ״א). אבל הזכיר שם התפלה אשר נענה עליה, וכאן הזכיר זה להודיע כי הארץ היתה חביבה עליו מאד ולא זכה אליה בעבורם, וכל זה מתוכחותיו.
א. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון: ״וזהו וצו את יהושע (דברים ג׳:כ״ח)״.
(Introduction) Seder Vaethchanan
(23) AND I BESOUGHT THE ETERNAL AT THAT TIME, SAYING. [The time referred to, is] when Moses mentioned the conquest of the lands of Sihon and Og. He said, And I commanded Joshua at that time,1 intimating, that "I [Moses] will not go over there, for I besought the Glorious Name2 [to rescind the decree forbidding me to enter the Land], but He hearkened not to me and He commanded me to charge Joshua, for he shall go over before this people."3
The purport of the expression at that time is that it alludes to the time of the decree that he mentioned, Also the Eternal was angry with me [for your sakes, saying: 'Thou shalt not go in thither'],4 though [Moses'] supplication is not mentioned there on the day of that event. The correct interpretation, however, is that the expression at that time refers to the time mentioned: "when I conquered Sihon and Og and I began to war against the nations given to Israel and I allocated the land to the two tribes [Reuben and Gad]." In that case, this supplication [referred to here] was offered when it was said to Moses, Get thee up into this mountain of A barim,5 for it was then that he sought mercy in the matter and entreated this supplication. And when G-d did not hearken to his voice, he again prayed, Let the Eternal, the G-d of the spirits of all flesh, set a man over the congregation,6 as is mentioned there. It is this verse, And charge Joshua7 [that constitutes the answer to Moses' second request]. Now, there [in the Book of Numbers] Scripture mentioned the prayer on which he was affirmatively answered [namely, the appointment of a successor]8 and here he mentioned this [unsuccessful prayer] in order to inform the people that, although the Land was beloved to him, he did not merit [to enter] it because of them. All this was part of his reproof.
The purport of the expression at that time is that it alludes to the time of the decree that he mentioned, Also the Eternal was angry with me [for your sakes, saying: 'Thou shalt not go in thither'],4 though [Moses'] supplication is not mentioned there on the day of that event. The correct interpretation, however, is that the expression at that time refers to the time mentioned: "when I conquered Sihon and Og and I began to war against the nations given to Israel and I allocated the land to the two tribes [Reuben and Gad]." In that case, this supplication [referred to here] was offered when it was said to Moses, Get thee up into this mountain of A barim,5 for it was then that he sought mercy in the matter and entreated this supplication. And when G-d did not hearken to his voice, he again prayed, Let the Eternal, the G-d of the spirits of all flesh, set a man over the congregation,6 as is mentioned there. It is this verse, And charge Joshua7 [that constitutes the answer to Moses' second request]. Now, there [in the Book of Numbers] Scripture mentioned the prayer on which he was affirmatively answered [namely, the appointment of a successor]8 and here he mentioned this [unsuccessful prayer] in order to inform the people that, although the Land was beloved to him, he did not merit [to enter] it because of them. All this was part of his reproof.
1. Above 3:21.
2. Further, 28:58.
3. (28) here.
4. Above, 2:37.
5. Numbers 27:12.
6. Ibid., (16).
7. (28) here.
8. Ibid., Verses 18-21.
מלוה ה׳ חונן דל וגמולו ישלם לו (משלי יט, י״ז)
שלמה המלך ע״ה באר לנו בכתוב הזה (משלי י״ט) תועלת מדת הצדקה וגודל שכרה בעוה״ז ובעוה״ב. ודבר ידוע כי עיני העשיר תלוים אל עשרו או לרבוי אוהביו ומיודעיו שהם רבים, כענין שכתוב (שם י״ד) ואוהבי עשירי רבים, אבל העני אין עיניו תלויות כי אם לה׳ יתברך, לא לעשרו כי עני הוא, ולא לחבורת אוהבים כי אין לו אוהבים ומרעים, ואף אם היו לו הלא המה כלם יחדיו יפרדו ממנו וישנאוהו בסבת רישו וכענין שכתוב (שם י״ט) כל אחי רש שנאוהו אף כי מרעהו רחקו ממנו, וכתיב (שם) ודל מרעהו יפרד, יאמר כי אפילו לא נשאר לו אלא ריע אחד אותו הריע הוא מתרחק ממנו, ועל כן אמר שלמה ע״ה כי כיון שהוא שנאוי מן הכל הקב״ה אוהבו, והמחונן אותו הוא מלוה ה׳, לפי שלא הביאו לחון את הדל כי אם אהבתו של הקב״ה, שהוא אוהב למי שאוהב הקב״ה שהרי הקב״ה אוהבו שקראו עמי, שנאמר (ישעיהו י״ד:ל״ב) ובה יחסו עניי עמו, וכיון שהוא מלוה להקב״ה הרי נתחייב לו הקב״ה לפרוע לו המלוה ההיא, כלומר השכר בעולם הזה, שכן מצינו בפרשת הצדקה (דברים י״ד:כ״ט) למען יברכך ה׳ אלהיך, והברכה היא תוספת טובה והצלחה בעוה״ז, וכן דרשו רז״ל מלוה ה׳ חונן דל, אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו, כביכול עבד לוה לאיש מלוה. וגמולו ישלם לו, זו הבטחה על שכר העולם הבא כי מלבד שיפרע לו הקב״ה המלוה בעולם הזה יתן לו שכרו בעוה״ב, כי אין מנהג ספר משלי להזכיר מצוה מן המצות הכתובות בתורה בלתי אם יוסיף או יחדש בה דבר, כמו שהזכרתי פעמים רבות, ומה שאמרו חונן דל ולא מרחם לפי שמלת חנינה הוא מלשון מתנת חנם, וכתיב בפרשת הדל (שמות כ״ב:כ״ו) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני, אעפ״י שאינו הגון, ועל כן נתחייב האדם במדת החנינה לפי שהוא מדתו של הקב״ה שהוא משפיע מברכתו לבריות ונותן להם מטובתו חנם, שכן הודיע למשה בסיני שהוא מנהיג עולמו במדת החנינה שנאמר (שמות ל״ג:י״ט) וחנותי את אשר אחון, וכתיב (דברים כ״ח:ט׳) והלכת בדרכיו, מה הוא נותן מתנת חנם. אף אתה תתן מתנת חנם וכן כל מבקש מלפניו ויעמוד בתפלה הוא נענה בתחנה שהוא העיקר בתפלה, וכן מצינו בדוד שאמר (תהלים ל׳:ט׳) אליך ה׳ אקרא ואל ה׳ אתחנן, וכן מצינו במשה רבינו ע״ה שהתעסק בתפלה ארבעים יום וארבעים לילה ולא נענה בכלן אלא בתחנה, וזהו שכתוב.
ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר – בעת ההיא, אחר שכבשתי סיחון ועוג והתחלתי להלחם בעממין שנתנו לישראל חשבתי שמא בטלה גזרה. והכתוב הזה דבק עם הפרשה של מעלה שהזכיר לשני המלכים האלה.
לאמר – היתה התפלה בחתוך שפתים, וכן (במדבר י״ב:י״ג) ויצעק משה אל ה׳ לאמר, ענינו אמירה גמורה בחתוך שפתים, וכבר הזכרתי שם טעם הדבר.
ובמדרש ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר, אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע אתה קראתני עבד שנאמר (שם) לא כן עבדי משה, אני עבד ולויתן עבד, אני מתחנן לפניך והוא מתחנן לפניך, שנאמר (איוב מ׳:כ״ז) הירבה אליך תחנונים אם ידבר אליך רכות, תחנת לויתן שמעת וכרת עמו ברית וקיימתו שנאמר (שם) היכרות ברית עמך, ואני עבד ואמרת לי (שמות ל״ד:י׳) הנה אנכי כורת ברית, ואי אתה מקיים אותו, אלא אמרת לי (דברים ל״ב:נ׳) ומות בהר אשר אתה עולה שמה, ולא עוד אלא כתבת בתורתך (שמות כ״א:ה׳) ואם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני את אשתי ואת בני לא אצא חפשי, איני רוצה למות, והגישו אדוניו אל האלהים ועבדו לעולם, ולא קיימת זה עמי, בבקשה ממך שמע אלהים רנתי ואל תתעלם מתחנתי, אמר לו הקב״ה רב לך, בעל ריבך בעל דין שלך כבר הוציא עליך גזרה שתמות, אדם הראשון שאכל מן האילן גזר מיתה על הכל, וכן אמר איוב על אדם הראשון (איוב ל״א:ל״ה) מי יתן לי שומע לי הן תוי שדי יענני וספר כתב איש ריבי, אי זה ספר כתב, ספר תולדות אדם עד כאן.
מלוה ה' חונן דל וגמולו ישלם לו, "God is a lender to him who is gracious to the poor; He will recompense him." (Proverbs 19,17)
In this verse Solomon explained to us the usefulness (on a functional level) of practicing charity and the great reward in store for performance of this commandment both in this life and in the world to come. It is a well known fact that the eyes of the wealthy person are turned inwards towards his wealth or to the many people whom he believes to be his friends. Solomon himself said in Proverbs 14,20 that the rich have many friends. The poor on the other hand, has no one to focus his eyes on except Hashem. He cannot rely on his personal wealth, seeing he does not have any. He cannot turn to his friends either, seeing that the poor do not have many friends. Even if he had friends from before he became poor, they will likely abandon him as they do not want to be associated with "a loser," a person whom they now perceive as a failure. Solomon already taught us this piece of human psychology in Proverbs 19,7: where he said: "all the brothers of a poor man hate him; how much more is he shunned by his one time friends. He pursues them with words but they are not to be found." In verse 4 of that same chapter Solomon had already said that a poor man finds himself separated from his friend. Solomon means that even if he had one solitary friend left, this one too soon turns his back on him. Seeing the poor is shunned by his peers, God loves him instead.
This point is made succinctly in Isaiah 14,32: "in it (Zion) the needy of His people shall find shelter." Seeing that the Jewish people (Zion) act as lenders to Hashem in supporting the poor when they perform charity, Hashem in turn is indebted to them and has to repay them both in this life and in the hereafter. It is not the custom for the Book of Proverbs to mention commandments explicitly written in the Torah unless a new dimension of that commandment is added to our understanding of it thereby. When Solomon speaks about חונן דל instead of מרחם, in Proverbs 19,17 "granting grace to the poor, instead of extending mercy to the poor," the reason is that the word חונן suggests חינם, extending help for free, without demanding any sort of recompense from the recipient. Even when the recipient did not have a claim on such largesse, God extends it "without strings attached." He had explained this as being one of His attributes when He told Moses at Mount Sinai וחנותי את אשר ארחם, "I reserve the right to extend My grace to whomsoever I will extend My mercy" (Exodus 33,19).
We are commanded to emulate this attribute of Hashem when the Torah writes in Deut. 28,9: והלכת בדרכיו, "you shall walk in His ways," i.e. just as God extends His mercy not asking for anything in return, we too must relate to the poor without asking anything in return. When someone practices this commandment and he makes certain requests from Hashem in the course of his prayer, his prayer will be favorably received. We have proof of this In Psalms 30,9 where David says: "I called to You my Lord, to my Lord I made appeal." The repetition is an explanation of why David thinks he has a right to make such an appeal. Moses did something similar in the first verse of our portion when he describes himself as having pleaded with God, i.e. ואתחנן. He was busy for 40 days and 40 nights praying and none of his prayers was responded to positively until he used the תחנה prayer.
This point is made succinctly in Isaiah 14,32: "in it (Zion) the needy of His people shall find shelter." Seeing that the Jewish people (Zion) act as lenders to Hashem in supporting the poor when they perform charity, Hashem in turn is indebted to them and has to repay them both in this life and in the hereafter. It is not the custom for the Book of Proverbs to mention commandments explicitly written in the Torah unless a new dimension of that commandment is added to our understanding of it thereby. When Solomon speaks about חונן דל instead of מרחם, in Proverbs 19,17 "granting grace to the poor, instead of extending mercy to the poor," the reason is that the word חונן suggests חינם, extending help for free, without demanding any sort of recompense from the recipient. Even when the recipient did not have a claim on such largesse, God extends it "without strings attached." He had explained this as being one of His attributes when He told Moses at Mount Sinai וחנותי את אשר ארחם, "I reserve the right to extend My grace to whomsoever I will extend My mercy" (Exodus 33,19).
We are commanded to emulate this attribute of Hashem when the Torah writes in Deut. 28,9: והלכת בדרכיו, "you shall walk in His ways," i.e. just as God extends His mercy not asking for anything in return, we too must relate to the poor without asking anything in return. When someone practices this commandment and he makes certain requests from Hashem in the course of his prayer, his prayer will be favorably received. We have proof of this In Psalms 30,9 where David says: "I called to You my Lord, to my Lord I made appeal." The repetition is an explanation of why David thinks he has a right to make such an appeal. Moses did something similar in the first verse of our portion when he describes himself as having pleaded with God, i.e. ואתחנן. He was busy for 40 days and 40 nights praying and none of his prayers was responded to positively until he used the תחנה prayer.
ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמור, "I pleaded with the Lord at that time, saying:" the words בעת ההיא, "at that time," refer to the aftermath of the defeat of Sichon and Og, whose lands were given to the Israelites. At that time Moses had dared hope that maybe the decree that he would not be allowed to enter the Holy Land had been canceled. This verse is a continuation of verse 21 when the Torah mentioned "these two kings."
לאמור, "to say." This expression is strange as who was God to say this to? The fact is that the word לאמור here refers to the movement of the lips of Moses during prayer. We have encountered a similar construction in Numbers 12 13: ויצעק משה אל ה' לאמור, "Moses cried out to Hashem saying." On that occasion I already commented on the meaning of the word לאמור at that juncture.
A Midrashic approach to the words ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמור; Moses said to God: "You have called me 'servant,' seeing You have said to Miriam and Aaron: "not so My servant Moses" (Numbers 12,7). I am Your servant and Leviathan is Your servant. I am pleading with You and Leviathan is pleading with You. We know that Leviathan is pleading with You from Job 40,27: "Will he plead with you at length? Will he speak soft words to you?" You have accepted the pleadings of Leviathan [why else would Job be unable to catch the Leviathan unless God had responded to its pleas? Ed.] Moses continues: "Leviathan apparently has made a covenant with You to remain Your lifelong slave." Moses argued that seeing God had also said to him that He had made a covenant with him (Exodus 34,10) why should God listen any less to his entreaty than to that of the Leviathan?" Moses added that apparently God did not mean to keep this covenant with him else why did He tell him that he would die on the mountain he would ascend (Deut. 32,3)? There is another verse in Exodus 21,6 that if the slave does not want to leave the master and go free that he will have his ear pierced and serve the master forever? Moses claimed this right for himself in his prayer. He complained that God did not apply that rule to him. God answered him: רב לך, meaning: "as far as you are concerned Your adversary, i.e. Adam, the first human being, already caused the decree that you or any human being cannot live forever seeing he had eaten from the tree and he and his descendants have been condemned to become mortal. The very Job whom you have cited as discussing the fate of Leviathan already said (Job 31,35) concerning Adam: 'O that I had someone to give me a hearing; O that Shaddai would reply to my writ; or my accuser draw up a true bill!'" Which was the book he talked about? The ספר תולדות אדם, the Book of the descendants of man (Genesis 5,1). Thus far the Midrash.
ואתחנן אל ה׳ – שבעה שמות נקראו לתפלה ואלו הן תפלה תחינה צעקה זעקה נפילה פגיעה רנה ובכלן לא התפלל משה אלא בתחנה ולמה לפי שבשעה שאמר משה לפני הקב״ה הודיעני נא את דרכיך באיזו מדה אתה מנהיג את עולמך ואמר לו הקב״ה וחנותי את אשר אחון כלומר כל מה שאני עושה עמהם מתנת חנם אני נותן להם אמר לו משה באותה מדה שאמרת לי התנהג ותן לי במתנת חנם שאעבור את הירדן לכך אמר ואתחנן לשון וחנותי. ד״א שהתפלל משה תקט״ו תפלות כמנין ואתחנן.
'ואתחנן אל ה, "I pleaded with the Lord. The holy tongue knows of seven different names, each referring to a different category of prayer. They are as follows: תפלה, תחינה, נפילה, פגיעה, רנה, צעקה, זעקה. Of all the types of prayer at the disposal of Moses, why did he choose only one category, i.e. תחינה? When Moses had asked G–d to reveal more of His attributes, especially His method of dealing with sinners, in Exodus 33,13, after answering Moses in part, He had concluded with: וחנותי את אשר אחון, (verse 19 there) He made it clear to Moses that whenever and howsoever He forgives a sinner or reduces the punishment for which that sinner is in line, it is a gift a תחינה. It is not something that the recipient had a claim to. Moses wanted God to know that though he pleads, he is aware that even if G–d responds favourably to his plea, he will never forget that this would be an outright gift rather than something he had been entitled to. Letting him cross the Jordan would be an outright gift. (Compare Tanchuma, section three on our parshah). Another reason for Moses' choice of the word: ואתחנן, is that the numerical value of the letters in that word וחנותי we quoted from Exodus 33,19, is the same as that of ואתחנן.
ואתחנן אל ה׳ – שמנה שמות נקראת התפלה ואלו הן תפלה תחנה צעקה שועה נפילה פגיעה רנה שיחה ובכולם לא התפלל משה אלא בתחנון למה לפי שבשעה שאמ׳ הודיעני נא את דרכיך באיזה מדה אתה מתנהג עם עולמך וא״ל הקב״ה וחנותי את אשר אחון כלומר כל מה שאני עושה עם הבריות מתנת חנם אני נותן אמר לפניו באותה מדה תתנהג עמי ותן לי מתנת חנם לעבור את הירדן לכך אמר ואתחנן לשון וחנותי.
ואתחנן – כתב הרמב״ן כאשר הזכי׳ כיבוש סיחון ועוג אמר הטעם ואת יהושע צויתי בעת ההיא לאמר כי אנכי לא אעבור שם למה כי התחננתי אל ה׳ אלהי ולא שמע אלי וצוה אותי לחזק את יהושע כי הוא יעבור. ופי׳:
בעת ההיא – בעת שנגזרה עליו הגזירה שלא יעבור ולא נזכרה התחנה ביום המעשה. ורש״י פי׳ בעת ההיא אחר כיבוש סיחון ועוג וכאשר לא שמע ה׳ בקולו חזר והתפלל יפקוד ה׳ אלהי הרוחות לכל בשר וזהו שאומר כאן אחר התחנה וצו את יהושע אבל הזכיר שם התפלה אשר נענה עליה וכאן הזכיר זה להודיע כי הארץ היתה חביבה עליו מאד ולא זכה אליה בעבורם וכל זה תוכחותיו:
ואתחנן, "I pleaded;" Nachmanides writes that when Moses mentioned the conquest of the lands of Sichon and Og, (3,21) adding the words ואת יהושע צויתי וגו', "and I commanded Joshua" (in preparation for his becoming his successor) it was because he wanted to stress that he himself was not going to cross the Jordan. He now added the reason why he felt sure about this, namely that he had already pleaded with Hashem to allow him to at least cross that river, but his plea had not been accepted. It was therefore his duty to pray to Hashem to give Joshua the strength without which no one could successfully lead the Jewish people.
בעת ההיא, "at that time;" at the time when the decree that he himself would not cross the Jordan had become final and irrevocable. He had not made mention of his plea on the day it had been rejected.
Rashi explains the words בעת ההיא as the period during which the armies of Sichon and Og were crushed and their lands conquered. When God had not accepted his prayer, Moses tried once more, including the request to appoint a suitable successor for himself. This was the prayer that he alludes to here, i.e. a prayer that had been well received by Hashem. In other words, only the opening words of our paragraph ואתחנן אל ה' are a reference to his plea on his own behalf. The only reason he made a public reference to his personal plea at all was to let the people know that he valued the merit of being allowed to set foot in that land so highly that he even had asked to revoke the decree that denied him entry, even as a private. He hinted that his not being allowed to enter that land was (at least partially) the people's fault.
ואתחנן – לעיל כתיב לא תיראום חזקתי את ישראל אולי ירחם עלי.
ואתחנן – בגימטריא שירה שאמר לפניו שירה כדי שישמע תפלתו. סמך ה׳ אלהיכם לואתחנן לומר שויתי ה׳ לנגדי תמיד.
ואתחנן – אמר אבן עזרא: וכבר התחננתי, וההתחננות היה טרם מה שקדם זכרו: ואת יהושוע צויתי בעת ההיא לאמר (דברים ג׳:כ״א). ואילו היה כן למה הפסיק משה זאת הפרשה בכאן, והיה יותר ראוי להיות תחלת הפרשה אמרו: ועתה ישראל שמע אל החוקים (דברים ד׳:א׳), כי משם יחלו לו ע״ה דברי תוכחות להם, לכן אומר אני כי זה ההתחננות היה מאוחר בזמן כדרך איחורו בסדר. כי משם שקדם זכרו שציוה יהושע, לא היה בסוף שנת הארבעים לגמרי, אולי היה בתחלת שנת הארבעים או קודם לכן, כי תחלת מה שהתאנף י״י עד שגזר שמשה לא יכנס לארץ, היה בעת שליחותם המרגלים, כמו שקדם אמרו: גם בי התאנף י״י בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם, יהושע בן נון, אותו חזק (דברים א׳:ל״ז-ל״ח). והוא ע״ה כן עשה כמה פעמים תוך השלשים ושמנה שנה, רצוני שחזק וציוה יהושע, ועם כל זה לא מנע עצמו מן הנלחמיםא כל אותן השנים ואף בשנה האחרונה מהם, להתחנן אל השם שיעבור ויראה הארץ הטובה, וזה כאילו יתחנן לו שיאריך ימיו על מאה ועשרים שנה.
אם כן אמרו: ואתחנן אל י״י בעת ההוא – רומז לסוף תחנותיו היו בשנה האחרונה או כולל לכולם, רצוני לראשונות ולאחרונות, ואיך שיהיה זה, הנה מסודר כפי זמנו, ולהראותנו זה עשה זו תחלת פרשה.
א. כן בכ״י המבורג, ואולי צ״ל: ״הרחמים״.
והתועלות המגיעים ממנה הם תשע עשרה:
התועלת הראשון הוא להודיע שהמתפלל צריך שישתדל תחלה לסדר שבחי השם יתעלה ולהשיג אותו כפי היכולת ואחר זה בהיותו דבק בשם יתעלה יאות לו להתפלל ולבקש ממנו מה שירצה הלא תראה כי משה רבינו עליו השלום אף על פי שהיה באופן מהשלמות שהיה תמיד עם השם יתעלה עד שכבר היה מתנבא בכל עת שירצה כאמרו: עמדו ואשמעה מה יצוה י״י לכם הנה עם כל זה כשרצה להתפלל לשם יתעלה לבקש ממנו שיעבור את הירדן ויראה את הארץ ספר תחלה שבחי השם יתעלה במה שהורה על השגחתו יתעלה בשעור האפשרי ואחר זה בקש בקשתו ולזה תקנו רבותינו זכרונם לברכה שיסמך אדם גאולה לתפלה כדי שתהיה ענין התפילה אחר סדור השבחים הנפלאים הנכללים בברכות קריאת שמע ובקריאת שמע ולזה אמר והתענג על י״י ויתן לך משאלות לבך כי מי שישיג השם יתעלה ההשגה האפשרית לו הוא מתענג עליו תענוג נפלא ולזה תהיה אז תפילתו נשמעת לדבקות ההשגחה האלהית בו וזה גם כן מה שאמר איוב אם על שדי יתענג יקרא אלוה בכל עת.
(כג-כד) ונמשך למה שהיה מהענין השני והוא לבקש בתורת פיוס ותחנונים מה שלא יכלו עליו בתורת חוב של זכות ולזה אמר: ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר אדני אלהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך וגו׳ – [א] יאמר שכיון שראה שלא עמדה להם זכות שתעשנה כל המלחמות הארץ על ידו כאלה היום והוא דבר שעתידין לקבל עליו נזק והפסד גדול כנזכר לא מנע עצמו מהפיל תחנוניו לפניו יתעלה בעבורם בעת ההיא ולומר אדני אלהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה וגו׳ – [ב] וזה באלו המלחמות שעשינו שהיו ענינים נפלאים בלי ספק לפי גדולת המלכים ההם וחזקם העצום וכמו שהעיד המשורר על זה באומרו למכה מלכים גדולים כי לעולם חסדו לסיחון מלך האמורי כי לעולם חסדו ולעוג מלך הבשן ולכל ממלכות כנען (תהלים קל״ו). יראה שהיו שקולים כנגד כלם.
ובאומרו אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה וגו׳ – יראה שכיון למה שעמקו מחשבותיו להקשות את רוחו של סיחון ולאמץ את לבבו כאשר כתבנו.
(23)
Gate 88
Some problems in the text of our Parshah.
1) Why does Moses repeat in detail his efforts to change Gods decree denying him entry into the promised land? Why does the Parshah start with the conjunctive letter vav, "and?"
2) When addressing God, why does Moses list all His attributes, when it would seem only Gods will was the obstacle that Moses faced?
3) Why does Moses stress the physical qualities of the mountain and the land, as if they had been the reason that he had pleaded to be allowed entry?
4) Why is Moses commanded to ascend the summit? What good will "seeing" the land do him?
5) Why does Moses discuss events in the distant future, i.e. "when you will beget children," before dealing with the events of the past, the revelation at Mount Sinai?
Apart from other motivations mentioned in connection with Moses' request to Sichon to allow passage through his land, the purpose of recording it here is to teach future generations that though the request was couched in imperious language, it was peaceful in content. Although Gods instructions had been to make war, Moses offered Sichon peaceful means of avoiding war without impairing his sovereign existence. The major difference between the approach to Edom and that to Sichon was the use of the word "please" in the request to Edom. Reviewing the total defeat of Sichon and Og, is to underline that during the stewardship of Moses, and in accordance with Gods promise to him, no remnant of these two nations was to be left. Israel inherited their land by right, there being no survivors who could lay claim to any part of those lands.
1) When Moses had asked God to allow him to cross the Jordan, he wanted to make sure that the conquest of the West Bank would proceed along the same lines, eliminating all survivors who could pose a threat to the Jewish people in the future.
2-3) In Numbers 33,55-56, God had warned that His assistance would be predicated on the degree of absolute war Israel would wage against those inhabitants. Had Israel remained under the leadership of Moses after they crossed the Jordan, all the problems that developed later would not have occurred. His request then was not for his own sake, but for the sake of the people. He begged for a continued display of Gods greatness, His strong hand, His unparalleled Power as displayed in the wars against Sichon and Og.
4) Since the people were not worthy of that degree of success, Moses could not be allowed to cross the Jordan, since God could not have denied Moses such a degree of success. However, only the physical crossing was denied Moses, not the view of the country. In order to placate me, Moses tells the people, Hashem told me to ascend the mountain and see the expanse of the land of Israel. Concerning the conquests, however, God instructed him to command Joshua, making it plain that Moses had asked for the role of leading the conquest of the land. Moses is told that he should do his utmost to prepare Joshua for his task. God would then fulfill what He had promised Moses after the episode of the golden calf, when Moses had stood in the crook of the rock and God had assured him "in view of the whole nation, I will perform miracles." In this, God had referred to the arrest of the sun and the moon in their respective orbits during the term of Joshua's leadership of the people, as well as other lesser miracles. The people's fear, that if God did not respond favourably to Moses' prayer, there would be no chance that He would respond to the likes of them, is put to rest by Moses. He points out that they have survived the anger of God on the occasion of the sin at Baal Peor, and that the merit of the multitude in any case is much stronger collectively than that of any individual, however great that individual. This was what had enabled them to survive at that time. Moses points out that their success and survival is not conditional on his physical presence in their midst, but rather lies in their observing the laws that Moses had been teaching them before his death. In the event they had failed to appreciate the connection between the life giving power of observing mitzvot, Moses points out that precisely those of whom it could be said "you who have cleaved to the Lord your God" are the ones who are alive and well today. (see commentary chapter 83) In contrast, when one person sins, he may have to pay for his transgression. This is why Moses' sin resulted in his having to die prior to entry into Eretz Yisrael. This was due partly to the fact that Moses' error had had repercussions on the people. "God was angry at me because of your words." Even though they were the cause of his error, his personal merit did not suffice to reverse the decree of death against him.
ואתחנן אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם אע״פ שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם כו׳ ד״א זה אחד מעשר׳ לשונו׳ שנקרא׳ תפלה. ואלו הן שועה צעקה נאקה רנה בצור וקריאה נפול ופלול ופגיעה ותחינה שתי הלשונות הללו בספרי אבל בדברים רבה אמרו שתי הלשונות הללו בלשון אחד א״ר יוחנן י׳ לשונות נקראת תפלה ואלו הן שועה צעקה כו׳ ומכלן לא נתפלל משה אלא בלשון תחנונים אמר ר׳ יוחנן מכאן אתה למד שאין לבריה כלום אצל בוראה שהרי משה רבן של כל הנביאים לא בא אלא בלשון תחנונים והשואלים מנח מצא חן בעיני י״י שלא היתה מתנת חנם כי אחריו צדי׳ תמי׳ היה בדורותיו הנה טעו בין חן לחנון כי חן בכל מקום קרוב מענין אהבה וחבה כי ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואי׳ ויתן י״י את חן העם ויתן חנו למצא חן בעיניך כלם מפורשים מענין אהבה וחבה ולא מענין מתנת חנם ולא כן פועל החנינה והחנון כי הם כולם מענין מתנת חנם כמו וחנותי את אשר אחון בהתחננו אלינו כי יחנן קולו ומחונן עניי׳ אשריו יוחן רשע בל למד צדק ואשר תחון יוחן כלם מפורשים מעניין מתנת חנם ולא מענין אהבה וחבה ואע״פ שקצת מפרשים סוברים שכלם מעניין אחד רש״י ז״ל לא יחשוב כן:
בעת ההיא לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר. בספרי ולא בא להודיענו דהאי בעת ההיא בעת כבו׳ סיחון ועוג קמיירי ולא בעת הגזר׳ דהא מילת׳ דפשיט׳ היא שהרי לעיל מיניה כתיב ואצו אתכ׳ בעת ההיא לאמר שפירושו בעת כבוש סיחון ועוג ואחריו ואת יהוש׳ צויתי בעת ההיא לאמר עיניך הרואות את כל אשר עשה י״י אלהיכם לשני המלכים וגומר שפירושו בעת כבוש סיחון ועוג ולא פי׳ רש״י כלום להיותם מבוארים וכיון דכתיב בתרי׳ ואתחנן אל יי בעת ההיא עכ״ל דאין זה אלא בעת כבוש סיחון ועוג מאחר שכלם נמשכים זה אחר זה אלא ה״ק הא דאצטריך קרא למכתב הכא בעת ההיא ולא הספיק לו עם בעת ההיא דלעיל מיניה אינו אלא כדי להודיע הסבה שהתחנ׳ בעת הכובש ולא בעת הגזרה ואמר שבעת שכבשתי ארץ סיחון ועוג שהיא חלק מנחלת ארץ ישראל דמיתי שכבר הותר הנדר ולפיכך האריך בלשונו ואמר דמיתי שכבר הות׳ הנדר ולא הספיק לו לומר בעת ההיא בעת כבוש סיחון ועוג:
לאמר זה אחד משלשה מקומות שאמר משה לפני המקום איני מניחך עד שתודיעני אם תעשה שאלתי. אבל בספרי לא שנו אלא זה אחד מן הדברים שאמר משה לפני המקום הודיעני אם אתה עושה לי וידבר משה אל י״י לאמר מה אעשה לעם הזה שאין ת״ל לאמר מת״ל לאמר אמר לו הודיעני אם נופל אני בידם אם לאו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר א״ל הודיעני אם אתה גואלן אם לאו כיוצא בו אתה אומר ויצעק משה אל י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר א״ל הודיעני אם אתה מרפ׳ אם לאו כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני י״י לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר א״ל הודיעני נא אם אתה ממנה עליהם פרנסים אם לאו אף כאן אתה אומר בעת ההיא לאמר שאין ת״ל לאמר ומת״ל לאמר א״ל הודיעני אם אכנס לארץ אם לאו וא״כ זה אחד מחמשה מקומות שאמר משה לפני המקום איני מניחך עד שתודיעני אם תעש׳ שאלתי מיבעי ליה אבל בפסוק וידבר משה לפני י״י לאמר יפקוד יי אלהי הרוחות וגומר שנו בספרי רבי אליעזר אומר בארבעה מקומות בקש משה מלפני המקום והשיבו המקום על שאלותיו והביאם כלם והשמיט מהחמשה דלעיל המקום של וידבר משה אל י״י לאמר מה אעשה לעם הזה ולא ידעתי למה ולפי זה יהיה לאמר האמור כאן אחד מארבע מקומות שאמר משה לפני המקום איני מניחך עד שתודיעני אם תעשה שאלתי אם לאו לא אחד מג׳ מקומות כמו שכתב רש״י ז״ל וצ״ע ומה שדרז״ל בלאמר הכתובים באלה הה׳ מקומות מה שלא דרשו בשאר המקומות הנה כבר כתבתי הטעם בפרשת פנחס בפסוק וידבר משה לפני י״י לאמר יפקוד י״י אלהי הרוחות והארכתי שם מאד ע״ש:
ואתחנן – לפי שאמר למעלה ואת יהושע צויתי בעת ההוא לאמר עיניך הרואות וגו׳. סמך לכאן ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא. להורות לנו מה שאמרו חכמים ז״ל אפי׳ חרב מונחת על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. וכן בכאן אע״פ שמשה ע״ה היה יודע הגזירה שנגזרה עליו שלא יכנס לארץ. והוא עצמו הודה בדבר וצוה ליהושע ואמר לו עיניך הרואות מה שעשה השם לשני המלכים האלה כן יעשה השם לכל הממלכות אשר אתה עובר. שנראה מכאן שכבר נתיאש משה מעבור את הארץ. עם כל זה לא מנע עצמו מן הרחמים. וחזר להתחנן אל השם בעת ההיא שהיא עת צוואת יהושע אחר נצחון סיחון ועוג. והטעם לזה לפי שהשם אמר לו במלחמת סיחון ועוג היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים. ורגזו וחלו מפניך. שרמז בזה במלת אחל. שיראהו השם סוף כל הדברים וכל מלחמות כנען. לפי שאין התחלה בלא סוף. וכן באומרו ורגזו וחלו מפניך. רמז על מה שאמרו בסוף השירה שמעו עמים ירגזון אז נבהלו אלופי אדום נמוגו כל יושבי כנען תפול עליהם וגו׳. וזה שאמר כאן אחל תת פחדך. וכן אמר ורגזו וחלו כנגד שמעו עמים ירגזון. וכן חזר לומר ראה החלותי תת לפניך לרמוז שסיחון ועוג יהיו התחלה. ומלכי כנען יהיו סוף המלחמה. באופן שכל זה נתן רעדה למשה לחזור ולהתפלל לפני השם. ולומר ה׳ אלהים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך במה שאמרת ראה החלותי. וכן באומרו אחל תת פחדך ויראתך. אם יועיל יועיל ואם לא יועיל למעט יקחו הוראה הדורות הבאים אחריו להתפלל בעת צרתם ואפי׳ במקום גזירה. וזהו ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר. לאחרים וללמדם שיעשו כמוהו. וכמו שאמרו על פסוק וידר יעקב נדר לאמר וללמד לנודרים שיעשו כן בעת צרתם:
או שרמז בעת ההיא לעת הגזירה. וזה לרמוז לנו שתפלת ותחנת משה היתה ראויה ובזמן ראוי. כי מיד בעת החטא ובעת הגזירה מיד ואתחנן אל ה׳ אשר חטא כנגדו לבטל הגזירה. וזה להורות לחטאים בנפשותם שישובו מיד אל ה׳ בעת חטאתם. ולא יתאחרו לעמוד על נפשם. כי אם יום או יומים יעמודו לא יוכלו מלט משא. אחר שעבר יומו ובטל קרבנו. ואז צריכים רחמים גדולים וסגופים גדולים לבטל הגזרה. מה שאין כן לשבים מיד. ולזה אמרו תענית חלום אפי׳ בשבת. לפי שכשמראין לאדם חלום רע הוא בעבור שנמצא בו עון אשר חטא. ומן השמים מרחמים עליו לתת לו הערה שישוב. כאומרו או הודע אליו חטאתו אשר חטא. וזאת ההודעה היא מצד הייסורים או חלומות שמודיעים אליו חטאתו. כמאמר אליהו בחלום חזיון לילה בנפול תרדמה על אנשים אז יגלה אוזן אנשים ובמוסרם יחתום. וא״כ אחר שהודיעוהו חטאו בחלום צריך לשוב מיד מחטאתו ולהתענות אפילו בשבת. בענין שלא יעבור אותו יום שלא בקדושה. כי בכל יום ויום יש כח ידוע וממונה ידוע שהוא שואל ומשיב וטוען ומערער. ולכן צריך לתקן המעוות באותו יום ממש. באופן שלא יתקיים בו וכשלו אחור ונפלו. ועל זה נאמר אל תתהלל ביום מחר כי לא תדע מה ילד יום. ועל זה אמרו אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה ביום אל תהרהר אחריו בלילה שמא עשה תשובה. שמא עשה תשובה ס״ד אלא אימא ודאי עשה תשובה. ומה תמיהה היא זאת שיעשה תשובה ביום אחד. אבל האמת הוא כמו שאמרנו שאם הוא ת״ח לא ימתין ליום אחר כי לא ידע מה ילד יום. ומלבד שיש בזה דברים בגו ודברי חטאיו ויהיה הדבר ישן נושן אצלו. אלא שבכל יום ויום יתחרט מחטאיו ויודה על פשעיו. וכן הדבר בענין העונש כי מאהבת השם את ישראל פוקד עונם בכל יום ויום ומוכיחם. כאומרו רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם. בכל יום ויום. שלא יתישן הדבר ולא יוכלו מלט משא. והנה שלמה בתפילתו על ישראל לא שאל דבר אחר מהשם. אלא שיוכיחם בכל יום ויום על חטאתם ולא יתישן העונש. וזה שאמר יהי ה׳ אלהינו עמנו כאשר היה עם אבותינו. שהיה פוקד עונם עליהם בכל יום ויום. במדבר בעגל ובמרגלים. אל יעזבנו ואל יטשנו להוכיחנו. להטות לבבנו אליו. בענין שבזה נשמור מצותיו ולא נשכח את ה׳. ולפי שזה נראה דבר זר שישאל מהשם שיוכיחנו בשבט אנשים ובנגעי בני אדם. חזר לומר ויהיו דברי אלה קרובים אל ה׳. שהוא דבר ראוי לנו מאד. לעשות משפט עמו ישראל דבר יום ביומו. בענין שלא יתישן הדבר ויעשה כעבות העגלה חטאה. וכן בענין התשובה צריך ג״כ שתהיה בעת הגזירה ולא יהיה ישן נושן. וזהו בעת ההיא לאמר. וללמד לאחרים שיעשו תשובה מיד:
ואתחנן אין חנון בכל מקום וכו׳. פירוש ״ואתחנן״ הוא לשון חנם, כי ׳חנם׳ שרשו ׳חנן׳, כי המ״ם בלשון ׳חנם׳ נוסף, כמו מ״ם של ״רקם״ (שמות ג, כא), וכמו שכתב הראב״ע בפרשת משפטים, ושורש המלה ׳חנן׳, כי הנו״ן השניה היא נבלעת בדגש של נו״ן ׳חנם׳, כדרך לשון הקדש:
אין מבקשים אלא מתנת חנם. ובודאי הא דכתיב אצל משה לשון תפלה, ״ואתפלל אל ה׳ ״ בפרשת עקב (להלן ט, כו), אין זה קשיא, שהצדיקים אינם מבקשים אלא מתנת חנם כאשר מתפללים על עצמם, שאינם מתגאים הצדיקים לומר שיש להם זכות. וכשהם מתפללים על אחרים, אינם מבקשים מתנת חנם, אדרבא, כשהוא מתפלל על אחר – מזכיר זכות אותו האחר שהוא מתפלל עליו, ואין בזה שום גאוה
:אבל קשה עדיין מחנה, שכתב אצלה (ראו ש״א א, י) ״ותתפלל חנה אל ה׳ ״, וכן בחזקיה, שהיה מתפלל גם כן על חייו, כתיב (ראו מ״ב כ, ב) ״ויתפלל חזקיה אל ה׳ ״. ויש לתרץ, כי חנה נמי מתנת חנם היתה מבקשת, וגלי הכתוב גבי אדון הנביאים שלא היה מתפלל בזכות עצמו, אף על גב דודאי יש לתלות במעשיו, כל שכן בשאר חסידים, שאינם כל כך במדריגתו, שאין לתלות במעשים שלהם. ולפיכך ״ותתפלל חנה״ גם כן מתנת חנם היתה מבקשת, אף על גב דכתיב ״ותתפלל״, דאטו מי שמבקש מתנת חנם אינו מתפלל גם כן. וגלי הכתוב כאן שמתנת חנם הוא:
מיהא גבי חזקיה אין לומר כן, שבפירוש כתיב שהיה תולה בזכותו, שאמר (ראו מ״ב כ, ג) ״זכור אשר התהלכתי לפניך באמת ובתמים״. אלא דהיינו מה שאמרו חז״ל שלא יפה עשה חזקיה במה שהיה תולה בזכותו, שאמרו (ברכות י ע״ב) כל התולה בזכותו – תולין לו בזכות אחרים, שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״וגנותי על העיר הזאת למעני ולמען דוד עבדי״ (מ״ב כ, ו). משה היה תולה בזכות אחרים, שאמר ״זכור לאברהם וליצחק וגו׳ ״ (שמות לב, יג), ותלה הכתוב בזכות עצמו, שאמר (ראו תהלים קו, כג) ״לולי משה בחירו שעמד בפרץ להשיב חמתו מהשחית״:
:אבל קשה עדיין מחנה, שכתב אצלה (ראו ש״א א, י) ״ותתפלל חנה אל ה׳ ״, וכן בחזקיה, שהיה מתפלל גם כן על חייו, כתיב (ראו מ״ב כ, ב) ״ויתפלל חזקיה אל ה׳ ״. ויש לתרץ, כי חנה נמי מתנת חנם היתה מבקשת, וגלי הכתוב גבי אדון הנביאים שלא היה מתפלל בזכות עצמו, אף על גב דודאי יש לתלות במעשיו, כל שכן בשאר חסידים, שאינם כל כך במדריגתו, שאין לתלות במעשים שלהם. ולפיכך ״ותתפלל חנה״ גם כן מתנת חנם היתה מבקשת, אף על גב דכתיב ״ותתפלל״, דאטו מי שמבקש מתנת חנם אינו מתפלל גם כן. וגלי הכתוב כאן שמתנת חנם הוא:
מיהא גבי חזקיה אין לומר כן, שבפירוש כתיב שהיה תולה בזכותו, שאמר (ראו מ״ב כ, ג) ״זכור אשר התהלכתי לפניך באמת ובתמים״. אלא דהיינו מה שאמרו חז״ל שלא יפה עשה חזקיה במה שהיה תולה בזכותו, שאמרו (ברכות י ע״ב) כל התולה בזכותו – תולין לו בזכות אחרים, שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״וגנותי על העיר הזאת למעני ולמען דוד עבדי״ (מ״ב כ, ו). משה היה תולה בזכות אחרים, שאמר ״זכור לאברהם וליצחק וגו׳ ״ (שמות לב, יג), ותלה הכתוב בזכות עצמו, שאמר (ראו תהלים קו, כג) ״לולי משה בחירו שעמד בפרץ להשיב חמתו מהשחית״:
לפי שאמר לו וחנותי וכו׳. פירוש, מה שהתפלל בלשון ״ואתחנן״, דמנא ידע משה שהקב״ה נותן מתנת חנם, שאין בשר ודם נותן מתנת חנם, ומנא ליה שמדת הקדוש ברוך הוא שנותן מתנת חנם, לכך קאמר ׳לפי שאמר לו הקדוש ברוך הוא ״וחנותי וגו׳ ״ (שמות לג, יט) ׳, ידע משה רבינו עליו השלום שהקדוש ברוך הוא נותן מתנת חנם:
דבר אחר. לפי שקשה ללשון ראשון, דעדיין לכתוב ״ויתפלל״, ואפילו הכי מתנת חנם הוא, שהרי בפירוש כתיב מתנת חנם, שאמר (פסוק כד) ״אתה החלות להראות את עבדך את גדלך״, כמו שפירש רש״י אחר זה, אם כן לא היה מזכיר כלל שום זכות, אלא שיזכה במדת טובו של הקדוש ברוך הוא, ולפיכך תירץ ׳דבר אחר׳:
שמא הותר הנדר וכו׳. וקשה, אחר שהיה סבור שהותר הנדר, אם כן לא היה צריך להתפלל, שהרי כבר הנדר הותר. ועוד קשה, למה הנדר הותר בלא תפילה, שלא התפלל, ויהיה הנדר מותר
:ונראה, שמשה היה סובר שהקדוש ברוך הוא נשבע שלא יביא משה את ישראל אל הארץ אשר נשבע לאבותם (ראו במדבר כ, יב), ובכלל שבועה זאת היא כל הארץ, אף ארץ סיחון ועוג, שהרי נתן הקדוש ברוך הוא לאברהם, כמו שפירש רש״י אצל ״ההוא יקרא ארץ רפאים״ (פסוק יג). ומה שבא משה אל ארץ סיחון ועוג, אף על גב שגם היא בכלל הארץ אשר נתן הקדוש ברוך הוא לאברהם, היינו טעמא, שעדיין לא שאלו בני ראובן ובני גד הארץ לחלקם, ואם לא [היו] מבקשים את ארץ סיחון ועוג – לא היו יורשים בני ישראל הארץ, כמו שכתב הרמב״ן בפרשת חקת (במדבר כא, כא), וכן הארכנו בפרשת מטות (במדבר פל״ב אות יב), עיין שם, אלא היתה הארץ נשארת חריבה מאין יושב, והיו מניחין אותה כך, והולכין להם. לכך לא יקרא בזה ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״ (ראו במדבר כ, יב), כיון שלא היה כבוש הראשון לנחול הארץ ולישב בה. וכאשר שאלו בני גד ובני ראובן את ארץ סיחון ועוג לחלקם (במדבר לב, א-ה), היה משה סובר אחר שהשבועה היא ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי״, ואני הבאתים אל הארץ אשר נשבע לתת להם, שכיון שירשו את ארץ סיחון ועוג קורא אני בו ״אשר נשבעתי לאבותם״, והיה אומר שכיון שבטל מקצת הנדר – בטל כולו, כך היה דעת משה רבינו עליו השלום:
ומכל מקום היה אומר צריך אני להתפלל, שאף על גב שהנדר בטל מטעם נדר שבטל מקצתו בטל כולו, סוף סוף העונש לא בטל מה שהקדוש ברוך הוא רוצה להעניש אותו שלא יבוא לארץ, כי מה שבטל זה – והביאם אל ארץ סיחון ועוג – היה ממילא, כמו שפירשנו למעלה, שבעת שבא לשם לא היה הארץ של ישראל, ולא יאמר עליה ״לא תביאו הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״, ואם כן הקדוש ברוך הוא יקיים דבריו ויענוש בלא שבועה, דשבועה דל מהכא – העונש במקומו עומד, לכך הוצרך להתפלל לבטל העונש, אחר שנתבטל השבועה:
אמנם לפי האמת לא נתבטלה השבועה, שמה שאמר הקדוש ברוך הוא ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״ היה על עיקר הארץ, והוא מעבר הירדן והלאה:
:ונראה, שמשה היה סובר שהקדוש ברוך הוא נשבע שלא יביא משה את ישראל אל הארץ אשר נשבע לאבותם (ראו במדבר כ, יב), ובכלל שבועה זאת היא כל הארץ, אף ארץ סיחון ועוג, שהרי נתן הקדוש ברוך הוא לאברהם, כמו שפירש רש״י אצל ״ההוא יקרא ארץ רפאים״ (פסוק יג). ומה שבא משה אל ארץ סיחון ועוג, אף על גב שגם היא בכלל הארץ אשר נתן הקדוש ברוך הוא לאברהם, היינו טעמא, שעדיין לא שאלו בני ראובן ובני גד הארץ לחלקם, ואם לא [היו] מבקשים את ארץ סיחון ועוג – לא היו יורשים בני ישראל הארץ, כמו שכתב הרמב״ן בפרשת חקת (במדבר כא, כא), וכן הארכנו בפרשת מטות (במדבר פל״ב אות יב), עיין שם, אלא היתה הארץ נשארת חריבה מאין יושב, והיו מניחין אותה כך, והולכין להם. לכך לא יקרא בזה ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״ (ראו במדבר כ, יב), כיון שלא היה כבוש הראשון לנחול הארץ ולישב בה. וכאשר שאלו בני גד ובני ראובן את ארץ סיחון ועוג לחלקם (במדבר לב, א-ה), היה משה סובר אחר שהשבועה היא ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי״, ואני הבאתים אל הארץ אשר נשבע לתת להם, שכיון שירשו את ארץ סיחון ועוג קורא אני בו ״אשר נשבעתי לאבותם״, והיה אומר שכיון שבטל מקצת הנדר – בטל כולו, כך היה דעת משה רבינו עליו השלום:
ומכל מקום היה אומר צריך אני להתפלל, שאף על גב שהנדר בטל מטעם נדר שבטל מקצתו בטל כולו, סוף סוף העונש לא בטל מה שהקדוש ברוך הוא רוצה להעניש אותו שלא יבוא לארץ, כי מה שבטל זה – והביאם אל ארץ סיחון ועוג – היה ממילא, כמו שפירשנו למעלה, שבעת שבא לשם לא היה הארץ של ישראל, ולא יאמר עליה ״לא תביאו הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״, ואם כן הקדוש ברוך הוא יקיים דבריו ויענוש בלא שבועה, דשבועה דל מהכא – העונש במקומו עומד, לכך הוצרך להתפלל לבטל העונש, אחר שנתבטל השבועה:
אמנם לפי האמת לא נתבטלה השבועה, שמה שאמר הקדוש ברוך הוא ״לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נשבעתי לאבותם״ היה על עיקר הארץ, והוא מעבר הירדן והלאה:
זה אחד משלשה מקומות וכו׳. זהו האחד, והשני – ״ויצעק משה אל ה׳ לאמר״ אצל מרים (במדבר יב, יג), שאין תלמוד לומר ״לאמר״, אלא אמר הודיעני אם מרפאה אם לאו (רש״י שם). וכן ״וידבר משה לפני ה׳ לאמר יפקוד ה׳ אלקי הרוחות״ (ראו במדבר כז, טו-טז), הודיעני נא אם תמנה עליהם פרנס (רש״י שם). ובספרי (כאן) שנו ״וידבר משה לפני ה׳ לאמר״ (שמות ו, יב), הודיעני אם אתה גואלן אם לאו וכו׳. והקשה הרא״ם, דצריך עיון למה רש״י לא הביאו:
ויראה דרש״י לא הביא רק אותם שהיה משה מתפלל עליהן, והם אלו שלשה, דכתיב ״ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא״. וכן היה מתפלל על מרים. והיה מבקש מלפניו ״יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה״. ולא הביא עמהן ״וידבר משה לפני ה׳ ״ דפרשת וארא (שמות ו, יב), כי אותה בקשה – שיודיע לו אם גואל אותם אם לאו – לא היה בקשה גמורה, שלא היה מבקש עתה שיגאל ישראל, רק שרצה לדעת אם יגאל ישראל, ולכך לא חשיב אותו עמהם
:אבל בספרי בפרשת פנחס (במדבר כז, טז) אצל ״יפקוד ה׳ וגו׳ ״, מנה אלו שלשה, ומנה גם כן עמהם ״וידבר משה לפני ה׳ ״ דבפרשת וארא, אף על גב שלא היה מבקש עתה על גאולתם, מכל מקום היה חפץ בגאולתם, ורצה לדעת אם יגאל אותם. ומכל מקום לא חשיב (ספרי שם) עמהן ״ויצעק משה אל ה׳ ״ דבפרשת בשלח (שמות יז, ד), משום דשם היה מבקש להודיע אותו אם יפול בידיהם אם לא, ולא היה זה שאלה ראויה, שהרי השיב לו הקב״ה, אתה אמרת ״עוד מעט וסקלוני״ (שם), ואמר לו ״לך עבור לפני העם״ (ראו שם שם ה), ׳וראה אם יסקלוך, [למה] הוצאת לעז על בני׳ (רש״י שם), ולכך לא חשיב זה. אבל בספרי בפרשת ואתחנן חשיב שם גם זה עמהם, ששם בא למנות כל המקומות שאמר משה להקדוש ברוך הוא שיודיעהו תשובה על דבריו. כך יראה נכון:
ויראה דרש״י לא הביא רק אותם שהיה משה מתפלל עליהן, והם אלו שלשה, דכתיב ״ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא״. וכן היה מתפלל על מרים. והיה מבקש מלפניו ״יפקוד ה׳ אלקי הרוחות איש על העדה״. ולא הביא עמהן ״וידבר משה לפני ה׳ ״ דפרשת וארא (שמות ו, יב), כי אותה בקשה – שיודיע לו אם גואל אותם אם לאו – לא היה בקשה גמורה, שלא היה מבקש עתה שיגאל ישראל, רק שרצה לדעת אם יגאל ישראל, ולכך לא חשיב אותו עמהם
:אבל בספרי בפרשת פנחס (במדבר כז, טז) אצל ״יפקוד ה׳ וגו׳ ״, מנה אלו שלשה, ומנה גם כן עמהם ״וידבר משה לפני ה׳ ״ דבפרשת וארא, אף על גב שלא היה מבקש עתה על גאולתם, מכל מקום היה חפץ בגאולתם, ורצה לדעת אם יגאל אותם. ומכל מקום לא חשיב (ספרי שם) עמהן ״ויצעק משה אל ה׳ ״ דבפרשת בשלח (שמות יז, ד), משום דשם היה מבקש להודיע אותו אם יפול בידיהם אם לא, ולא היה זה שאלה ראויה, שהרי השיב לו הקב״ה, אתה אמרת ״עוד מעט וסקלוני״ (שם), ואמר לו ״לך עבור לפני העם״ (ראו שם שם ה), ׳וראה אם יסקלוך, [למה] הוצאת לעז על בני׳ (רש״י שם), ולכך לא חשיב זה. אבל בספרי בפרשת ואתחנן חשיב שם גם זה עמהם, ששם בא למנות כל המקומות שאמר משה להקדוש ברוך הוא שיודיעהו תשובה על דבריו. כך יראה נכון:
ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר – פירש״י אע״פ שיש לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים מ״מ אינן מבקשים כ״א מתנת חנם (ספרי ואתחנן כ״ג) וקשה על זה מהיכא תיסק אדעתין שיתלו במעשיהם הטובים שכבר עשו הלא לעולם אין לאדם שום חוב על הקב״ה, כי כל המצות שהאדם עושה אין בהם די השיב כעל גמולות כעל ישלם (ישעיהו נ״ט:י״ח) כל תגמולוהי עליו במה שכבר עשה לו ה׳ כי גבר עליו חסדו מיום הולדו, כמו שהאריך מזה בחוה״ל (שער הבטחון פרק ד׳) ורז״ל (ברכות י:) האשימו את חזקיה שתלה במעשיו ואמר זכור נא את אשר התהלכתי לפניך באמת. (מלכים ב כ׳:ג׳) ותלו לו בזכות אחרים שנאמר וגנותי על העיר הזאת בעבור דוד עבדי (שם כ׳:ו׳) כי מן השמים הראו לו שאין לו שום זכות כי כבר אכלו חזקיה, ונתקיים בו מאמר קטונתי מכל החסדים. כי הודה ואמר שקטן יעקב ודל במצות מצד כל החסדים שכבר קבל, ואיך אמרו אע״פ שיש לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, והראיה שמביא מן פסוק וחנותי את אשר אחון. אינה ראיה לכאן כי פסוק זה אין למידין ממנו כ״א שאף מי שאין לו זכות הקב״ה עושה עמו על צד החנינה אבל משה שנענש בחטאו שלא יכנס לארץ מה ענינו לפסוק זה כי הוא ודאי גרוע ממי שאין לו לא זכות ולא חובה.
והתשובה לכל זה, שמה שאמרו שיש לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין הפירוש באותן מע״ט שכבר עשו אלא במעשיהם הטובים שעתידין לעשות, כי מסתמא כל צדיק אינו מבקש שום הנאה גופנית כ״א כדי שעל ידה יהיה לו מקום לקיים איזו מצוה, וזה הדבר שדרש רבי שמלאי (סוטה י״ד) וכי לאכול מפריה היה צריך משה אלא אמר הרבה מצות תלויות בארץ, וא״כ היה לו לתלות בקשתו באותן מעשים טובים שעתיד הוא לעשות ע״י בקשה זו, וזה דבר אמיתי ששורת הדין נותן שימלא ה׳ משאלות לבו יען כי אינו חפץ כ״א את אשר חפץ ה׳ בו, ואע״פ שבחטאו נקנס עליו מ״מ אין מענישין החוטא לאמר לך עבוד עבודה שהיא זרה אצלך להוסיף על חטאתו פשע. אלא שמרוב ענוה שבו לא רצה לתלות השאלה באותן מעשים טובים שעתיד הוא לעשות ע״י הכניסה לארץ, כי אולי יכנס ולא יעשה המצות ורק ההנאה הגופנית יקבל ואת הטוב לא יקבל, לכך בקש בלשון חנינה מתנת חנם בעלמא, ולכך נאמר בעת ההיא לאמר. כי עשה שאלתו באשר הוא שם על דעת ההוה שעדיין אין שום זכות בידו מבלי שישקיף על העתיד לבא שסופו לבא לידי קיום מצות, כי שמא יבא או לא יבא לכך אמר בלשון ואתחנן כי היה צריך לבקש מתנת חנם על העת ההיא כאמור.
בעת ההיא לאמר – כבר כתבנו שהתפלה והתחינה היתה על העת ההיא מבלי שיתלה שאלתו במעשים טובים שסופם לבא ואמר לאמר לדורות שכל צדיק יבקש תחנונים מתנת חנם וי״א שמשה אמר איני מניחך עד שתאמר לי הן או לאו ועל זה נאמר בעת ההיא לאמר ר״ל שיאמר לו תשובה תיכף בעת ההיא. וי״א שהוא על דרך ה׳ שפתי תפתח וגו׳ (תהלים נ״א:י״ז) שבקש ממנו ליתן לו מקום לאמר דבריו כמ״ש וארשת שפתיו בל מנעת סלה (שם כ״א:ג׳).
ורש״י פירש, בעת ההיא – אחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר ונראה שחשב משה כי טעם הנדר הוא יען לא האמנתם בי. לא גרמתם לישראל להאמין בי ע״י שיראו נס מפורסם זה, ובמלחמת סיחון העמיד משה החמה וע״י נס מפורסם זה בלי ספק שנעשו בנים אמון בם ותיקן מה שקלקל. וכ״ש לדעת העקרים שכתב בטעם חטא מי מריבה כי היה לו למשה לדבר מעצמו אל הסלע קודם שיצוה לו ה׳ כי כל נביא גוזר אומר ויקם לו כמו שעשה אליהו ואלישע כו׳. וכן יהושע אמר שמש בגבעון דום (יהושע י׳:י״ב) כל זה תורף דברי הרב. והנה עכשיו עשה משה כמו שעשה יהושע והעמיד החמה כי מאחר שילפינן בג״ש דאחל אחל שהעמיד משה החמה כיהושע אין היקש לחצאין, כמו שיהושע עשה כן מעצמו כך משה עשה כן מעצמו ובזה נתקדש השם ותיקן מה שקלקל וחיזק האמונה ע״כ חשב שהותר הנדר, ולא שתלה בכיבוש ארץ סיחון ועוג כי לכתחילה לא היה בכלל השבועה שהרי נאמר (במדבר כ׳:י״ב) לכן לא תביאו את הקהל אל הארץ אשר נתתי להם. והיינו ארצות שבע אומות שכבר נתן לאבותם אבל ארץ סיחון ועוג לא היה מעולם בכלל הבטחה זו.
אין חנון בכל מקום כו׳. דאם לא כן הוה לי׳ למימר ואתפלל:
לפי שא״ל וחנותי את אשר אחון כו׳. רצונו לומר מהיכן ידע משה לבקש מהקב״ה בקשה אף במתנת חנם ולא בשביל מעשים טובים, ועל זה פי׳ וחנותי וגו׳:
ד״א זה אחד מעשרה לשונות. דלטעם ראשון קשה למה לא כתיב ואתחנם, לכן קאמר ד״א וכו׳. ולטעם אחרון קשה למה לא אמר ויחל כדלעיל (שמות ל״ב:י״א):
שנקראת תפלה כדאיתא בספרי. ואלו הן: שועה, צעקה, נאקה, רנה, פצור, קריאה, נפול, פלל, פגיעה, תחנה:
לאחר שכבשתי כו׳. דקשה לרש״י, דהא לעיל מני׳ (דברים ג׳:כ״א) כתיב ואת יהושע צויתי בעת ההיא וגו׳ שפירושו בעת כבוש סיחון ועוג, ועליה קאי ואתחנן. ומתרץ לאחר כו׳ דמיתי שהותר קצת הנדר, לכך עלתה על דעתי להתפלל כדי שאכנס לארץ וכו׳:
דמיתי שמא הותר הנדר. וא״ת וכיון שהותר הנדר תפלה זו למה. וי״ל דה״ק משה, קודם כיבוש ארץ סיחון ועוג לא עלתה על דעתי להתפלל, כיון שהי׳ גזר דין עם שבועה לא יועיל שום תפלה, אבל לאחר הכיבוש והנחיל לבני גד ובני ראובן וחצי שבט מנשה, אמרתי שמא הותר הנדר, דבכל הנדר שהותר מקצתו הותר כולו, וא״כ הוי גזר דין בלא שבועה, להכי מהני תפלה:
זה אחד מג׳ מקומות כו׳. כתב הרא״ם צריך עיון, דבספרי חשיב ה׳ מקומות, ור׳ אלעזר בן עזרי׳ אומר בד׳ מקומות בקש משה וכו׳, והביא כולם, א״כ דברי רש״י דלא כמאן. ונ״ל הא דכתב רש״י הכא זה אחד מג׳ מקומות וכו׳, ר״ל שהתפלל משה עליהם ובקש מהקב״ה שימלא שאלותיו ושיודיענו אם יעשה שאלתו ובקשתו, כמו גבי מרים (במדבר י״ב:י״ג) שבקש שירפא אותה מצרעתה, וכן גבי יפקוד ה׳ אלהי הרוחות (שם כ״ז:ט״ו) בקש שירשו בניו אחריו גדולתו, וכמו שפירש רש״י שם, והכא התפלל שיעבור הירדן. אבל השנים האחרים שמביא שמה, דהיינו הא׳ (שמות ו׳:י״ב) וידבר משה לפני ה׳ לאמר הודיעני אם אתה גואלם וכו׳, וכן (שם י״ז:ד׳) ויצעק משה אל ה׳ לאמר וגו׳ מה אעשה לעם הזה וגו׳, שאמר משה הודיעני אם נופל אני בידם וכו׳, אותן שני דברים אינן אלא הודעה בעלמא, ולא בקשה ותפלה שימלא את שאלתו. וכן הוא בדברי רש״י אם תדקדק בלשונו הכא:
The word חנון everywhere signifies, etc. Otherwise, it should have said ואתפלל (I prayed).
Because [the Almighty] had said to him, etc. Rashi is saying: How did Moshe know to ask the Almighty even for an underserved gift, one that is not dependent upon good deeds? On this question Rashi explains, "I will be gracious, etc."
There is another explanation: This is one of the ten terms. According to the first explanation there is a difficulty: Why is it not written ואתחנם (I asked for a free gift). Therefore Rashi says, "There is another explanation, etc." But according to the second explanation there is a difficulty: Why does it not say ויחל (implored) as above (Shmos 32:11).
By which prayer is described, as is stated in Sifrei. The following [are the ten terms: 1. שועה. 2.צעקה. 3.נאקה (three types of crying out). 4.רנה (song). 5.פצור (press). 6.קריאה (call). 7.נפול (fall). 8.פלל (plead). 9.פגיעה (approach). 10.תחנה (supplicate).
After I had captured, etc. Rashi has the following difficulty: Above it is written (Devarim 3:21), "And Yehoshua I commanded at that time, etc." which means at the time of capturing Sichon and Og. And, "I pleaded to Adonoy," refers to that verse [therefore the phrase here, "at that time," is apparently not necessary]. Rashi answers: After ... I imagined that the vow had been partially cancelled. Therefore, [at that time] I thought to pray in order to enter the land, etc. (Re"m).
I imagined that the vow had been cancelled. You might ask: Since the vow had been cancelled, why then did Moshe need to pray? The answer is that Moshe thought the following: Before the land of Sichon and Og were conquered, it did not occur to me to pray because the Almighty had made a decree along with a vow, and therefore prayer would not help. But after conquering the land, and Bnei Gad, Bnei Reuvein, and half the tribe of Menashe inherited it, I thought that perhaps the vow had been cancelled — for a vow which is partially cancelled becomes totally void. If so, then the Almighty's decree is without a vow and thus prayer will help.
This is one of the three occasions, etc. Re"m writes that Rashi is difficult to understand. For Sifrei lists five places, and Rabbi Elazar ben Azaria mentions four occasions where Moshe said, etc., and they are all listed explicitly. If so, Rashi's words do not match either opinion. But it seems to me [the answer is]: Rashi's commentary, "This is one of the three occasions, etc.," means that Moshe prayed for these things and requested for the Almighty to fulfill his request and to make known to him if his request will be fulfilled. Such as regarding Miriam (Bamidbar 12:13) where Moshe requested she should be healed from tzara'as. Also regarding (Ibid. 27:15), "Almighty, appoint etc.," where Moshe requested that his sons inherit his position of leadership — as Rashi explains there. And also here, Moshe is praying to cross the Yardein. But the other two occasions quoted in Sifrei are different. "Moshe spoke before Adonoy saying, etc. (Shmos 6:12)," where Moshe requested to know if You would redeem them, etc. And also, when "Moshe cried out to Adonoy saying 'What shall I do to this people,', etc. (Ibid. 17:4)," where Moshe requested to know if he would fall into their hands, etc. These two occasions were only a request to be informed, but not a request and prayer for the Almighty to fulfill what he is asking for. This answer can be found here in Rashi's words, if you read the text carefully.
ואתחנן אל ה׳ בעת ההיא לאמר – צריך לדעת אומרו בעת ההיא, ורבותינו ז״ל אמרו (ספרי) כשראה שנפל סיחון ועוג לפניו וכו׳, לדבריהם חוזר למה שלפניו שהיא מלחמת סיחון ועוג, ולפי זה טעם המאמר לומר שזולת מה שהיה בעת ההיא לא הייתי מתפלל כי הגזירה כבר נגזרה.
ונראה לומר בהעיר עוד אמרו לאמר, ורבותינו ז״ל דרשו (שם) שאמר משה לה׳ השיבני על דברי אם אני נכנס לארץ, וזה דרך דרש, אכן פירוש אומרו בעת ההיא הוא זמן שנשבע ה׳ על דור המדבר שלא יראו את הארץ שאמר בפרשה שלמעלה וכללו למשה בכלל שבועת הגזירה כמו שאמר (א׳ ל״ז) גם בי התאנף ה׳ בגללכם, בעת ההיא התחנן לה׳ לבטל גזירתו ולהתיר השבועה כרמוז במאמר אתה החלות ודרשו רבותינו ז״ל לשון התרת שבועה כאשר אבאר בסמוך, וטעם המאמר הוא להודיעם לבל יחשדהו שלא התפלל אלא על עצמו לבטל גזירתו ולא חש לדורו והעלים עין ממנו ותם כל הדור ההוא, לזה אמר בעת ההיא פירוש קודם שנתקיימה הגזירה התחנן לה׳.
והגם שבתחילתו לא מצינו שלא הזכיר אלא על עצמו ולא עמו, אף על פי כן כונתו היתה בחכמה שהתפלל על עצמו להתיר שבועה שעליו ואחר כך יאמר לפניו לבטל גם על ישראל, ויהיה הדבר קל להשיג מדין נדר שהותר מקצתו הותר כלו (נדרים סו.), והוא אומרו לאמר פירוש אין תכלית הדבר בדברים הנאמרים אלא לאמר עוד דברים אחרים, וזה עשה בחכמה כי יותר יהיה נקל להתקבל תפלתו על עצמו להתיר שבועת הגזירה שעליו להיותו נקי וצדיק מהתיר שבועת גזירת ישראל שהם בעלי העון, וכל דברי משה יגידו צדקת ה׳ עשה.
עוד נתכוון לדייק ד׳ תנאים הצריכין לקבלת תפלה, אחד שיתפלל כעני הדופק על הפתח כדרך אומרו (משלי י״ח) תחנונים ידבר רש, ב׳ שיבקש ממקור הרחמים, ג׳ זמן התפלה כדרך אומרו (תהלים ס״ט) ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון, ד׳ שתהיה תפלתו מפורשת ולא תהיה סובלת פירוש בלתי הגון, וכמעשה שהובא במדרש (אסתר ר׳ פ״ז כ״ד) בההוא גוי וישראל וכו׳ וילדה בהמתו של גוי ואנס ישראל להרכיבו על כתפו וכו׳ ע״כ, והוא מה שנתכוון משה במאמרו כאן ואתחנן ל׳ תחנונים זה כנגד תנאי א׳, אל ה׳ שבקש ממקור הרחמים זה כנגד תנאי ב׳, בעת ההיא פירוש בעת הידועה לקבלת תפלה שהיא עת רצון כי מי יודע עת הרצון כמשה, ואפשר שזה היה בעת אשר אמר לו ה׳ החל רש ארץ סיחון ועוג, וזה מכוון לדברי רבותינו ז״ל שאמרו לאחר. שכבש ארץ סיחון ועוג וכו׳ זה כנגד תנאי ג׳, לאמר פירוש פירש אמריו כמצטרך שלא יסבלו דבריו דבר בלתי הגון זה כנגד תנאי ד׳, ולדברי רבותינו ז״ל שאמרו בעת ההיא כשראה מלחמת סיחון ועוג, טעם אומרו לאמר, נמשכת עם אתה החילות, וכבר כתבתי בכמה מקומות כי כשאינו אומר הדיבור בלשון עצמו שאמרו אלא כולל המכוון בלשון אחר הוא אומר לאמר פירוש כונת המאמר היא זאת, כמו כן במה שלפנינו אמר לאמר להעירך על זה, ויש מרבותינו ז״ל שאמרו (. לק, יט) בעת ההיא כשאמר לו (במדבר כ׳ י״ב) לא תביאו את הקהל וגו׳, ויש שאמרו (רבה) כשאמר לו (במדבר כ״ז י״ח) קח את יהושע וגו׳, ואפשר שבכל העתים התפלל ועל כל עת מהם הוא אומר בעת ההיא, ואלו ואלו דברי אלהים חיים.
ואתחנן אל ה' בעת ההיא לאמור, "I pleaded with God at that time, saying, etc." Why did Moses have to say "at that time?" Sifri writes that when Moses saw how Sichon and Og had fallen, he believed that the fact that he had lived to see this was proof that God had relented in His decree against him and that this was an opportune time to plead to be allowed to enter the West Bank. If we accept this interpretation the words בעת ההיא refer to the time of the wars with Sichon and Og. Moses excused himself saying that had it not been for what he had been allowed to witness at that time he would not have pleaded for God to rescind His decision seeing he was aware that the decree was final.
According to the sages in the Sifri even the word לאמור is part of Moses' plea. Moses challenged God to tell him if He was prepared to let him enter the Holy Land. I believe that all these comments are merely homiletics. The words בעת ההיא refer to the time when God had sworn that except for Joshua and Calev no one who had been over 20 at the time of the Exodus would see the land of Israel. Moses had referred to that date in 1,37 when he had mentioned that God had been angry at him also, saying that he too would not get to the Holy Land. At that time Moses had pleaded to cancel His decree and to release Himself from the oath as alluded to by the words: "You have begun to show your servant Your greatness, etc." Our sages interpreted these words as a reference to an invalidation of an oath, as I shall discuss shortly. The reason Moses inserted this paragraph at this point was so that the people should not suspect him of having pleaded only on his own behalf and that he was not concerned with God cancelling the decree He had sworn concerning the entire generation. By saying בעת ההיא, Moses indicated that he prayed before the decree had begun to be executed.
Even though we do not find in Moses' opening words that he prayed also on behalf of his people, his intention had been to pray on behalf of the people as soon as God had hearkened to his own prayer concerning himself. This would be relatively simple as we have a principle that once part of a vow has been cancelled, the entire vow is no longer valid (Nedarim 66). The word לאמור in our verse indicates that Moses was concerned not only with himself but also with additional words he was going to say. He thought he acted wisely as he assumed that it would be easier to obtain a cancellation of the part of the decree which referred to him personally not entering the Holy Land. After all, he, personally, had not committed a sin involving lack of faith as had his peers. All of Moses' words demonstrate that he considered God as having acted righteously.
Moses' entreaty also demonstrated four conditions which are necessary in order for one's prayer to be accepted. 1) One needs to pray in a manner similar to a poor man who knocks on a door in order to obtain some alms or some food as a hand-out, as we have been taught in Proverbs 18,23: "the poor man speaks beseechingly." 2) The prayer must be addressed to the source of Mercy, i.e. God Himself in His capacity as the attribute of Mercy. 3) It must be offered at a time when prayers are accepted, as we know from Psalms 69,14: "May my prayer to you come at a favourable moment, etc." 4) The prayer must be specific, incapable of being interpreted wrongly. This point is illustrated by Esther Rabbah at the beginning of chapter 7 item 24. [The Midrash discusses the meaning of the words in Esther 3,14: "that the people should be ready for this date," without specifying what precisely they should expect to happen on that day. The point is made that predictions made by Gentile prophets are obscure, liable to be misunderstood, whereas predictions made by Jewish prophets are clear and unambiguous. Ed.] The example quoted concerns a Jewish traveller who tired of the long trek he had to walk and whose ankle gave out. He said: "I wish I had a donkey." Shortly thereafter a Roman whose ass had just given birth to a young donkey passed him and told him to take it and to carry it. The traveller acknowledged that his prayer had been heard but that he had not expressed his prayer appropriately. He had failed to specify for what purpose he had requested the donkey. Thus far the Midrash. The word ואתחנן is the appropriate terminology when one beseeches God. By using this word Moses had complied with the first of the four conditions needed for a successful prayer. When he added אל השם, he complied with the second condition, i.e. he addressed his prayer to the attribute of Mercy. When he said בעת ההיא, he indicated that he had waited for the appropriate moment to offer up his prayer, i.e. a moment when God was known to be in a favourable frame of mind. Who would know better when such a time occurred than Moses? Perhaps this had been at the moment when God had said החל רש, "begin to possess and inherit his land" (Deut. 2,31). This would be in line with the view of our sages who said that Moses offered this prayer after the Israelites had defeated Sichon and Og and conquered their lands. By having waited for the appropriate time Moses had complied with the third of the four conditions for successful prayer we have listed earlier. Moses complied with the fourth condition for successful prayer when he said לאמור, i.e. he was precise in the formulation of his prayer, making it imposssible to misunderstand. I have pointed out repeatedly that the word לאמור is often used to indicate that whatever immediately precedes it does not necesssarily describe the exact words being used. Some of our commentators such as the author of the Yalkut Shimoni hold that the words בעת ההיא, "at that time," refer to Numbers 20,12 when God had told Moses and Aaron: "you (both) will not bring this community to the land I have given to them." On the other hand, Midrash Rabbah claims that the time Moses offered this prayer was on the occasion of Numbers 27,18 when God had told Moses to appoint Joshua as his successor. It is possible that Moses prayed a similar prayer on each of the occasions mentioned.
ואתחנן (זפרי) ז״ש הכתוב תחנונים ידבר רש. שני פרנסים טובים עמדו לישראל משה ודוד. משה אמר רבש״ע עבירה שעברתי תכתוב אחרי. שלא יאמרו הבריות שזייף משה בתורה או שאמר דבר שלא נצטוה. משל למלך שגזר על מי שיאכל פגי שביעית שיהיו מחזירין אותו בקונפין. (פי׳ שיהיו מכריזים עליו במקום שכל העם מתכנפין שם) הלכה אשה אחת בת טובים ליקטה ואכלה והם מחזירים אותה בקונפין א״ל בבקשה ממך המלך הודיע סורחני שלא יהיו אומרים שלמצא בה דבר ניאוף או כשופים. כשהם רואים פגי שביעית תלוים בצוארה יודעים שבשביל כו׳ א״ל הקב״ה הריני כותבה שנאמ׳ על אשר מריתם וגו׳. רש״א משל למלך שמהלך ובנו עמו בדרך בקרונין (פי׳ מרכבה) הגיעו למקום צר ונהפך הקרונין על בנו נסמית עינו נקטעה ידו נשברה רגלו. כשהי׳ מגיע לאותו מקום מזכיר שלשה פעמים. אף כך המקום מזכיר שלשה פעמים מי מריבה לומר כך הרגתי את משה ואהרן ומרים וכה״א נשמטו בידי סלע שופטיהם. דוד אמר לא תכתוב סורחני א״ל המקום. לא שוה לך כלום שיהיו הבריות אומרות בשביל שאהבו מחל לו. משל לא׳ שלוה מן המלך אלף כורים חטים בשנה. והיו הכל אומרים אפשר שזה יכול לעמוד באלף כורים האלו. אלא משכנו המלך וכתב לו אפרכי (פי׳ נתן לו מדינה במשכון) פעם אחת שיגר ולא שייר כלום. נכנס המלך לביתו ונטל בניו ובנותיו והעמידן על אבן המכר. באותה שעה ידעו שאין בידו כלום. אף כל הפורעניות שהיו באות על דוד היו מוכפלות שנ׳ ואת הכבשה ישלם ארבעתים ר׳ חננו׳ אומר ששה עשר. ואף נתן הנביא בא והוכיחו על אותו המעשה ואמר חטאתי לה׳ ונתן אמר גם ה׳ העביר חטאתך וגו׳ ואומר לך לבדך חטאתי.
זה הדבר ק״ו מה אלו שיכולים לתלות במעשיהם הטובים ולא בקשו אלא מתנת חנם מי שאינו א׳ מאלף אלפי אלפים ורבי רבבות מתלמידיהם עאכ״ו שלא יבקש מהקב״ה אלא מתנת חנם.
בעת ההוא – משל לבני מדינה שמבקשים מאת המלך שיעשה מדינה קלניא (פי׳ חפשי מן מס וארנוניות) פעם אחת היו לו ב׳ אויבים ונפלו לפניו אמרו הרי שעה שנבקש מלפניו כך משה מבקש מלפני המקום שיכנס לארץ. כיון שראה שנפל סיחון ועוג אמר הרי שעה שאבקש שאכנס לארץ לכך נאמר בעת ההוא.
לאמר – כיוצא בו אתה אומר וידבר משה לפני ה׳ לאמר א״ל הודיעני אם אתה גואל אם לאו. כיוצא בו וידבר משה אל ה׳ לאמר. הודיעני אם אתה ממנה עליהם פרנסים אם לאו אף כאן כו׳.
ואתחנן – ארז״ל שהתפלל משה תקט״ו תפלות כמנין ואתחנן. ביאורו שתפלתו הי׳ כולל תקט״ו עניינים וכן משרז״ל (ברכות ח׳ א׳) לעולם יכנס אדם שיעור שני פתחים ואח״כ יתפלל. הם שני פתחים לכנוס לעלמא עילאה. מעון ומכון.
בעת ההוא – עת זה סוד אל גנת אגוז ירדתי. ההוא. זה אגוז שבתוכה והן ח״י ברכאן דצלותא כמו שאמרו בתיקונין. שסוד ח״י ברכות הם סוד שני״ם שני״ם איש ואשתו. שבע״ה שבע״ה איש ואשתו הנאמרים בפ׳ נח. ומתחלת ספר דברים נאמר עשרה פעמים בעת ההוא. והאמור בפ׳ ואתחנן הוא העשירית. כי התפלה נכנסת במדה העשירית. והיא כוללת כל העשרה. וענייני התפלה הם עשרה ד״ו פרצופין וששה דרגין. ועוד על ארבעה התפלל עליהן א׳ בעלמא תתאה ושלשה בעלמא עילאה. כש״ה לחזות בנועם ה׳ ולבקר בהיכלו. ועל זה אמר אעברה נא ואראה וגו׳.
לאמר – ר״ל שאמר משה להקב״ה וביאורו שבקש השיבני. והם חמשה פעמים. א׳. בפ׳ וארא וידבר משה לפני ה׳ לאמר הן בני ישראל וגו׳. ב׳. בפ׳ בשלח ויצעק משה אל ה׳ לאמר מה אעשה לעם הזה עוד מעט וגו׳. ג׳. בפ׳ בהעלתך ויצעק משה אל ה׳ לאמר אל נא רפא נא לה. ד׳. בפ׳ פינחס וידבר משה אל ה׳ לאמר יפקד ה׳ אלהי הרחות לכל בשר. ה׳. ואתחנן אל ה׳ לאמר (ספרי).
(כג-כד) פרשת ואתחנן
בעת ההיא – אם על כבוש סיחון ועוג נאמר, לשון אתה החילות אינו מתישב, שאין זו תחלת הראותו גדלו וידו החזקה, ואיה כל נפלאותיו1 ונוראותיו במצרים ובמדבר. לכך קרוב לשמוע כי אמר כן על מאורע הסלע שהוזכר בסדר שלמעלה שהיה לפני שנת הארבעים הרבה, כמבואר בפרשת חקת,א ועליו אמר ואתחנן בעת ההיא, כשנגזר עלי שלא לבא אל הארץ, לאמר: אתה החלות להראות עבדך – במצרים ובמדבר, את גדלך וגו׳. ומה שנאמר בצדו: עלה ראש הפסגה (דברים ג׳:כ״ז), אע״פ שזה ודאי לא נאמר לו עד ערבות מואב, הוא מחברו לתחנתו שענינה הוא וסמכו לה.
1. השוו ללשון הפסוק בשופטים ו׳:י״ג.
א. בדפוס ראשון: ״חקות״.
ואתחנן – וכבר התחננתי, כי כאשר הזכיר יהושע ואמר ציויתיו לאמר עיניך הרואות וגומר (לעיל כ״א), יאמר הנה אנכי כבר התחננתי אל ה׳ לעבור את הירדן, אך ה׳ מנעני מראות את הארץ הטובה, ולכן ציויתי את יהושע, ולשון ואתחנן אינו אלא בקשת החנינה מאת השם, לא לגמול על מעשה הטוב אלא מצד היותו יתברך החנון האמיתי, ולזה בא בהתפעל:
בעת ההוא – כשכבשתי סיחון ועוג והתחלתי להלחם בעממין שניתנו לישראל וחלקתי הארץ לשני השבטים, והיה זה כאשר נאמר לו עלה אל הר העברים הזה (לקמן ל״ב מ״ט), כי אז ביקש רחמים והתחנן התחינה הזאת, וכאשר לא שמע השם אליו, חזר והתפלל יפקוד ה׳ אלהי הרוחות איש על העדה (במדבר כ״ז ט״ז), וזהו וצו את יהושע הבא בסמוך בפרשה. והנה בספר במדבר הזכיר רק התפילה אשר נענה עליה, שהיא יפקוד ה׳ וכו׳, וכאן הזכיר גם התפילה על העברת הירדן, להודיע כי הארץ היתה חביבה עליו ולא זכה אליה בעבור ישראל, וכל זה מתוכחותיו:
ואתחנן – היא בקשה בדרך תחנונים והיינו בזמן שהמבקש משער את עצמו בלתי ראוי אל הדבר המבוקש ע״צ החיוב, ואינו מבקש להשיג מבוקשו רק ע״צ החנינה שיחוננוה המתבקש ויתעורר במדת רחמיו למלאות שאלתו אעפ״י שאינו ראוי לכך וטעם תחנה כטעם תפלה, שענין תפלה עזיבת הדבר אל המתבקש שיעשה פלילה, וענין תחינה עזיבת הדבר אל המתבקש לעשות בו חנינה, דהיינו מציאת חן שאם ימצא חן בעיני המתבקש הנה הוא מוותר נגדו אעפ״י שאין הדבר עליו חובה. ובא בהתפעל, ותרגומו (אום גנאדע ביטטענד געוואָרדען) רבי שלמה פאפענהיים, ועמ״ש בפ׳ וירא ויתפלל אברהם.
ואתחנן – אין צורך לדברי הראב״ע שמפרש וכבר התחננתי, כי ואת יהושע צויתי האמור למעלה {דברים ג׳:כ״א} איננו במצות ה׳ פרטית, אלא הזהרה שהזהיר משה את יהושע מעין המאורע: עיניך הרואות, כן יעשה, לא תיראום. ואעפ״י שידע משה כי יהושע עתיד להכניס את ישראל לארץ, לא מנע עצמו מן הרחמים, ובפרט כי לא בקש לעבור כמנהיג אלא אעברה נא, אפי׳ כהדיוט. גם היה אפשר שיכנס משה לארץ ויתחיל הכבוש וימות, ויהושע ישלים הכבוש. וענין וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו {דברים ג׳:כ״ח} הוא מה שעשה משה לבסוף לפני כל העם, לא ההזהרה שלמעלה שלא היתה אלא בינו לבינו.
ואתחנן
ואתחנן – ״חנן״ – עיין פירוש, בראשית ו, ח. ״חנן״: למלא בקשה; ״חן״: היות האדם ראוי שבקשתו תיענה; ״חַנֵּן״ (רק במשלי כו, כה): לבקש היענות לבקשה. ״התחנן״ יכול להתפרש בשתי דרכים: או לבקש לעצמו את ההיענות לבקשתו, או לעשות עצמו ראוי למלא בקשתו. מילת היחס ״אל״ מורה על הפירוש האחרון. זוהי פעולה החוזרת אל הפועֵל: ה״מתחנן״ עובד על עצמו ומטהר את לבו, כדי שיהיה ראוי לכך שבקשתו תתמלא. כך לומדים חז״ל מצורת ״התחנן״ שהעומד להתפלל צריך ליישב את דעתו לפני התפילה, ״כדי שתתחונן דעתו עליו״ (ברכות ל:) – הווי אומר, כדי להביא עצמו לישוב־הדעת הנכון.
בעת ההִוא – עיין במדבר כז, יב, ופירוש שם.
(כג-כט) השאלות (כג-כט):
למה התעורר עתה דוקא להתפלל ודייק בעת ההיא ולמה כפל את גדלך ואת ידך החזקה, ומה שייך כ״ז לענין כניסתו לארץ. ומז״ש ויתעבר ה׳ בי למענכם והלא היה בחטא מי מריבה, ומ״ש רב לך מהו פירושו, ומה רצה באמרו ונשב בגיא מול בית פעור שנלחצו בו המפרשים:
(כג) ואתחנן אל ה׳ בעת ההוא – כבר פי׳ הרי״א שמפני שבגזרת מי מריבה אמר לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ, ולא אמר לכן לא תבא אל הארץ, חשב משה שלא נגזר עליו שלא יבא שמה הוא בעצמו רק שלא יביא את הקהל היינו שהוא לא יהיה השר והמנהיג אותם רק ינהיגם איש אחר, וע״כ אחר מלחמת סיחון מסר מינוי ההנהגה ליהושע כמ״ש ואת יהושוע צויתי עיניך הרואות וכו׳ כן יעשה ה׳ לכל הממלכות אשר אתה עובר, ואחר זה התחנן אל ה׳ לאמר אעברה נא ר״ל שלא אעביר את העם כשר ומנהיג רק אעברה כהדיוט לראות את הארץ שע״ז לא נגזר עליו, ולכן אמר בעת ההוא ר״ל בעת שמסרתי ההנהגה ליהושע:
{ואתחנן וגו׳ – קודם שבא לתכלית הדרוש ועתה ישראל שמע וגו׳, הקדים עוד לומר על מה קבע דרשותיו פה, והלא עדיין לא באו אל המנוחה ואל הנחלה, ויותר טוב היה לבוא לזה הלימוד אחרי שינוחו ממלחמת ארץ כנען, וכמו שמשה בעצמו החל1 אחרי הכותו לסיחון ועוג כמו שכתבתי לעיל (א׳:ד׳). משום הכי אמר משה שגם אני התחננתי הרבה על זה.}
בעת ההיא2 – שנחלק הנחלה לב״ג וב״ר. וראה כי ההכרח להשריש בישראל כח התלמוד והעסק בה כמו שביארנו שזה3 היה שורש הגלות והגלות גורם ההכרח לתלמוד. ורצה משה רבינו שיהיה זה הפעולה4 בארץ ישראל שמסוגל יותר מעה״י ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל וכמש״כ לעיל. וביחוד ירושלים אשר היא מסוגלת לצאת תורה ממנה5, וביחוד מקום בית המקדש בהר ה׳ יראה6.
וביקש לבא לשם להרביץ תורה.
1. ללמד את עם ישראל – ״הואיל משה באר את התורה הזאת״.
2. מדוע רק אז החל לבקש, ועיין ברש״י. אך יש להדגיש כפי שכותבים הראב״ע והרמב״ן, שמשה מספר לבנ״י שהתחנן עוד לפני שאמר ליהושע בפסוק כ״א ״עיניך הרואות וגו׳ ״, כי בזה הוא מינה אותו סופית לכבוש את הארץ, וא״כ הבקשה וסירובו הסופי של הקב״ה היתה לפני כן. וא״כ הכוונה ב״ואתחנן״ – כבר התחננתי וה׳ סירב. (ברמב״ן יש דעה נוספת, שמשה מספר שהתחנן מיד אחרי חטא מי מריבה ולא בזמן הזה כשכבשו את סיחון ועוג. אך רש״י ובעקבותיו רבינו סוברים שהכוונה שהתחנן עתה בזמן כיבוש סיחון ועוג).
3. גזירת הארבעים שנה במדבר.
4. של כח התלמיד.
5. ״כי מציון תצא תורה״ (ישעיהו ב,ג).
6. בראשית (כב,יד) ״ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה׳ יראה, אשר יאמר היום בהר ה׳ יראה״, עיי״ש ברבינו.
7. הר המוריה.
8. לא מצאנו מקור לזה.
9. אמר רב חסדא, מאי דכתיב (תהלים פז,ב) ״אוהב ה׳ שערי ציון מכל משכנות יעקב״ – אוהב ה׳ שערים המצויינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות.
10. בעקבות הגמרא בפסחים (פח,א) אברהם אבינו קרא להר המוריה ״הר״, ויצחק קראו ״שדה״ ויעקב קראו ״בית״. וכותב שם רבינו: משום דאברהם אבינו (שהיה עמוד התורה ע״פ רבינו) ראה משם השגחה במלחמה, על כן המשילו ל״הר״ שהוא מסוגל לניצוח, כמו שכתבתי בחומש דברים (לג,יט).
11. לפנינו הגירסא ׳לתפלתו׳, אך ׳מסורת הש״ס׳ מביא גירסא ׳לתורתו׳.
12. שנאמר ״ושמתי מקום לעמי וגו׳ ״.
13. ׳לתורתו׳.
14. בזמן שעולים לתורה.
15. סעיף י׳, וז״ל: ברכה אחרונה ׳אשר נתן לנו תורת אמת׳ – זו תורה שבכתב, ׳וחיי עולם נטע בתוכנו׳ – הוא תורה שבע״פ. וכותב ה׳משנה ברורה׳: נטע בתוכנו – על שם הכתוב ״דברי חכמים כדרבנות וכמשמרות נטועים״.
16. עיי״ש ברש״י.
(הקדמה) פרשת ואתחנן
(כג-כה) ה׳ לשונות של תפלה הם ׳התפלל׳, ׳התחנן׳, ׳חלה את פני׳, ׳פגע-בְּ׳, ׳בקש מאת׳. התפלל – (מל׳ פלילים) דון דין על עצמו ומצוא חטאתו ובקש רחמים על נפשו, וכן בפר׳ עקב ואתפלל אל ה׳ ואמר אדני ה׳ אל תשחת וגו׳. ׳התחנן׳ – בקש למצוא חן בעיני איש בספר שבחיו טרם שאול ממנו דבר, וכן כאן כי מי אל בשמים ובארץ וגו׳, אעברה נא וגו׳. ׳חלה את פני׳ – מל׳ פנים המורה זעף (פני ה׳ חלקם, איכה ד׳ ט״ו) וחלה מל׳ חולה וחלוש, החליש והשקיט זעף האל ע״י תפלה, וכן בפר׳ תשא אחר מעשה העגל נאמר ויחל משה את פני ה׳ אלהיו. ׳פגע-ב׳ – כשהאחד מבקש והשני מתעצם לבלתי עשות כחפצו (אל תפגעי בי, רות א׳ ט״ז), כהוראת ויפגע במקום (ריש פר׳ ויצא) שהאחד הולך והשני עומד במקומו, וכהוראת ויפגע בו (מ״א ב׳ כ״ה) שהאחד קם להרגו והנהרג אינו מבקש או אינו יכול להנצל ממנו. ׳בקש מאת׳ – כמשמעו. נוסף על כולם ׳עתר׳ ו׳העתיר׳ (ויעתר יצחק, ריש פר׳ תולדות. העתירו אל ה׳, פר׳ וארא) שהוא רבוי תפלה בכל אופן שיהיה (עיין ברש״י ריש פר׳ תולדות).
ואתחנן – משה רבינו ברוב ענותנותו לא תלה במעשיו הטובים אלא בקש מתנת חנם (רש״י).
בעת ההיא – אחרי הנצחונות על סיחון ועוג היה משה רבינו סבור לזכות לחסדים נוספים. (רבינו אליהו מווילנא מעיר ש״בעת ההיא״ נזכר עשר פעמים בנאום הראשון).
ואתחנן – כמה ישהא בין תפלה לתפלה,1 רב הונא ורב חסדא, חד אמר, כדי שתתחונן דעתו עליו דכתיב ואתחנן אל ה׳,2 וחד אמר כדי שתתחולל דעתו עליו דכתיב (פ׳ תשא) ויחל משה3. (ברכות ל׳:)
1. כשמתפלל ב׳ תפלות, כגון בין שחרית למוסף, או היכי ששכח ולא התפלל שצריך להשלימה כשמתפלל תפלה שלאחריה ומתפלל שתים, וטעם השהוי נראה משום דאין עושין מצות חבילות כמ״ש בסוטה ח׳ א׳.
2. ר״ל עד כדי שתהא דעתו מיושבת להתפלל בלשון תחנה.
3. גם זה כעין פירוש שתתחונן, ובלישנא בעלמא פליגי, ובירושלמי כאן מבואר דהוא כדי שיעור הילוך ד׳ אמות, ועיין באו״ח סי׳ ק״ה ולפנינו בפ׳ תשא שם.
ועיין בשו״ת הרשב״א סי׳ תל״ו, דהש״ץ אחר תפלה בלחש יעמוד כדי הלוך ד׳ אמות קודם שיחזור למקומו להתפלל לפני הצבור, וזה נסמך ג״כ על דרשות שלפנינו, ובב״י לאו״ח סי׳ קכ״ג כתב דיחיד לאחר תפלת י״ח יחזור למקומו אחר שיעור הלוך ד׳ אמות, והב״ח כתב אחר שיתחיל הש״ץ, ומכאן משמע כב״י, שהרי מבואר כאן דשיעור שהיה הוא כדי שתתחונן או כדי שתתחולל דעתו עליו, ומבואר בירושלמי דשיעור זה הוא כדי הלוך ד׳ אמות, ודו״ק.
ועיין בשו״ת הרשב״א סי׳ תל״ו, דהש״ץ אחר תפלה בלחש יעמוד כדי הלוך ד׳ אמות קודם שיחזור למקומו להתפלל לפני הצבור, וזה נסמך ג״כ על דרשות שלפנינו, ובב״י לאו״ח סי׳ קכ״ג כתב דיחיד לאחר תפלת י״ח יחזור למקומו אחר שיעור הלוך ד׳ אמות, והב״ח כתב אחר שיתחיל הש״ץ, ומכאן משמע כב״י, שהרי מבואר כאן דשיעור שהיה הוא כדי שתתחונן או כדי שתתחולל דעתו עליו, ומבואר בירושלמי דשיעור זה הוא כדי הלוך ד׳ אמות, ודו״ק.
הכל
(כד) אֲדֹנָ֣י יֱהֹוִ֗היֱ־הֹוִ֗הא אַתָּ֤ה הַֽחִלּ֙וֹתָ֙ לְהַרְא֣וֹת אֶֽת־עַבְדְּךָ֔ אֶ֨ת־גׇּדְלְךָ֔ וְאֶת־יָדְךָ֖ הַחֲזָקָ֑ה אֲשֶׁ֤ר מִי־אֵל֙ בַּשָּׁמַ֣יִם וּבָאָ֔רֶץ אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֥ה כְמַעֲשֶׂ֖יךָ וְכִגְבוּרֹתֶֽךָ׃
"Adonai Elohim, you have begun to show your servant your greatness, and your strong hand. For what god is there in heaven or in earth, that can do like your works, and like your mighty acts?
א. יֱהֹוִ֗היֱ־הֹוִ֗ה ל?=יְהֹוִ֗היְ־הֹוִ֗ה (נקודת חולם בשם הוי״ה בתוך כתב־היד?). בצילום כתי״ל אפשר להבחין בנקודה ברורה מעל האות וי״ו (אך צורתה חריגה). גם יש לציין כי נקודת החיריק השייכת לאות וי״ו נכתבה בהזזה ימינו (תחת אות הה״א הראשונה), וכן יש עוד נקודה גדולה ומוזרה לצידה הימני מתחת לאות ה״א.
ה׳ – כל מקום שנאמר ה׳ זו מדת רחמים שנאמר (שם ל״ד:ו׳) ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, כל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין שנאמר (שם כ״ב:ח׳) עד האלהים יבוא דבר שניהם, ואומר (שם כ״ב:כ״ז) אלהים לא תקלל.
סליק פיסקא
[פיסקא כז]
אתה החלות – אתה התרת לי נדרי בשעה שאמרת לי (שם ג׳:י׳) לך והוצא את עמי בני ישראל ממצרים, אמרתי לפניך איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנאמר (שם ב׳:כ״א) ויואל משה לשבת את האיש, ואין הואלה אלא שבועה שנאמר (שמואל א י״ד:כ״ד) ויואל שאול את העם.
דבר אחר: אתה החלות – אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל לפניך על בניך בשעה שסרחו במעשה העגל שנאמר (דברים ט׳:י״ד) הרף ממני ואשמידם, וכי משה תפוס היה בקדש אלא כך אמר לפניו, רבונו של עולם, אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל על בניך ועמדתי והתפללתי עליהם ושמעת תפלתי וסלחת לעוונם הייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים קל וחומר אם תפלת יחיד על הרבים כך נשמעת, תפלת הרבים על היחיד על אחת כמה וכמה.
להראות את עבדך – יש שקראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים ויש שקראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא לא קראם עבדים ויש שלא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים, אברהם קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית י״ח:ג׳) אל נא תעבר מעל עבדך, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (בראשית כ״ו:כ״ד) בעבור אברהם עבדי, יעקב קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית ל״ב:י״א) קטונתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, והמקום קראו עבד שנאמר (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי, משה קרא עצמו עבד שנאמר להראות את עבדך והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (במדבר י״ב:ז׳) לא כן עבדי משה, דוד קרא עצמו עבד שנאמר (תהלים קט״ז:ט״ז) אני עבדך בן אמתך, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (מלכים ב י״ט:ל״ד) וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני ולמען דוד עבדי, (יחזקאל ל״ז:כ״ה) ודוד עבדי נשיא להם לעולם, ישעיה קרא עצמו עבד שנאמר (ישעיהו מ״ט:ה׳) ועתה כה אמר ה׳ יוצרי מבטן לעבד לו, והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ׳:ג׳) כאשר הלך עבדי ישעיהו ערום ויחף, שמואל קרא עצמו עבד שנאמר (שמואל א ג׳:י׳) ויאמר שמואל דבר כי שומע עבדך, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד, שמשון קרא עצמו עבד שנאמר (שופטים ט״ו:י״ח) אתה נתת ביד עבדך את התשועה הגדולה, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד, שלמה קרא עצמו עבד שנאמר (מלכים א ג׳:ט׳) ונתת לעבדך לב שומע, והקדוש ברוך הוא לא קראו עבד אלא תלאו בדוד אביו שנאמר (מלכים א י״א:י״ג) למען דוד עבדי, איוב לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (איוב ב׳:ג׳) השמת לבך אל עבדי איוב, יהושע לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד (יהושע כ״ד:כ״ט) וימת יהושע בן נון עבד ה׳, כלב לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (במדבר י״ד:כ״ד) ועבדי כלב, אליקים לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ״ב:כ׳) וקראתי לעבדי לאליקים, זרובבל לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (חגי ב׳:כ״ג) ביום ההוא נאום ה׳ אלהים אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי נאם ה׳ ושמתיך כחותם כי בך בחרתי נאם ה׳, דניאל לא קרא עצמו עבד והקדוש ברוך הוא קראו עבד שנאמר (דניאל ו׳:כ״א) דניאל עבד אלהא חייא, חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים שנאמר (דניאל ג׳:כ״ו) שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי די אלהא עלאה פוקו ואתו, נביאים הראשונים לא קראו עצמם עבדים והקדוש ברוך הוא קראם עבדים שנאמר (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.
את גדלך – זה בנין אב לכל גדלך שבתורה.
ואת ידך החזקה – אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים במצרים שנאמר בהם (שמות ח׳:א׳) נטה את ידך.
אשר מי אל בשמים ובארץ – שלא כמדת בשר ודם מדת הקדוש ברוך הוא, מדת בשר ודם אפרכוס יושב על אפרכיא שלו מתירא הוא מן סנקתידרוס שלו שלא יחזירנו אתה שאין לך סנקתידרוס מפני מה אין אתה מוחל לי, מלך בשר ודם יושב על בימה שלו מתירא הוא מפני דיתוכוס שלו שלא יחזירנו אתה שאין לך דיתוכוס מפני מה אין אתה מוחל לי.
אשר יעשה כמעשיך – במצרים, וכגבורותיך – על הים.
דבר אחר: כמעשיך – במצרים, וכגבורותיך – על הירדן.
"O Lord (Yod-keh-vav-keh), G-d (Elokim)": Wherever "Yod-keh-vav-keh" is written, the attribute of mercy is intended, viz. (Shemot 34:6) "Yod-keh-vav-keh," the G-d who is merciful and gracious." Wherever "Elokim" is written, the attribute of justice is intended, viz. (Ibid. 22:8) "Unto the judges ('elohim') shall come the matter of both," and (Ibid. 27) "Elokim ([Both G-d and judges are intended]) you shall not curse."
[End of Piska]
[Piska 27]
"O Lord, G-d, You 'hachilotha'": You absolved me of my vow. When You said to me (Shemot 3:10) "Go … and take My people the children of Israel out of Egypt," I said to you: I cannot, for I swore to Yithro that I would not leave him, as it is written (Ibid. 2:21) "Vayoel Mosheh to remain with the men," "ho'alah" being nothing other than an oath, as in (I Samuel 14:24) "And Saul beswore (vayoel) the people."
Variantly: "You 'hachilotha'": You provided an opening for me to stand and pray before You for your children when they besmirched themselves with the golden calf, as it is written (Devarim 4:14) "Quit Me, and I shall destroy them." Now was Moses holding on to the Holy One Blessed be He (that He said "Quit Me")? This is what he said before Him (in "hachilotha"): Lord of the universe, You provided an "opening" (thus, "hachilotha") to stand and pray for Your children (i.e., "Quit Me" implies that if you do not quit Me, but beseech Me), I will not destroy them) — whereupon I stood and prayed for them, and You heard my prayer and forgave their transgression. I thought (now, in saying "hachilotha"): If I stood up for them in prayer, would they not pray for me (that I enter Eretz Yisrael)? And does this not follow a fortiori, viz.: If the prayer of the one (Moses) for the many is thus heeded, how much more so the prayer of the many for the one!
"to show Your servant": There are those who call themselves "servants," whom the Holy One Blessed be He calls "servants." And there are those who call themselves "servants," whom the Holy One Blessed be He does not call "servants." And there are those who do not call themselves "servants," whom the Holy One Blessed be He calls "servants." Abraham called himself a "servant," viz. (Bereshit 12:3) "Do not now pass away from Your servant," and the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Ibid. 26:24) "for the sake of Abraham, My servant." Jacob called himself a "servant," viz. (Ibid. 32:11) "I am too small for all of the lovingkindnesses and all of the truth that You have done with Your servant," and the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Isaiah 41:8) "But you, Israel, are My servant, Jacob, etc." Moses called himself a "servant, viz. "to show Your "servant," and the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Joshua 1:2) "Moses My servant is dead." David called himself a "servant," viz. (Psalms 116:16) "Heed, O Lord, for I am Your servant," and the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (II Kings 19:34) "for the sake of David, My servant." Isaiah called himself a "servant," viz. (Isaiah 49:5) "… who formed me from the womb to be a servant to Him," and the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Ibid. 20:3) "Isaiah, My servant." Samuel called himself a "servant," but the Holy One Blessed be He did not call him a "servant." Shimshon called himself a "servant," viz. (Judges 15:18) "You have given unto the hand of Your servant, etc.", but the Holy One Blessed be He did not call him a servant. Solomon called himself a "servant," viz. (I Kings 3:9) "Give Your servant an understanding heart," and the Holy One Blessed be He did not call him a "servant," but wrought for his father's sake, viz. (I Kings 15:13) "for the sake of David, My servant." Iyyov did not call himself a "servant," but the Holy One Blessed be He called him a "servant," (viz. Iyyov 2:3) "Have you given heart to My servant, Iyyov"? Joshua did not call himself a "servant," but Scripture called him a "servant," viz. (Joshua 24:29) "and Joshua the son of Nun, the servant of the Lord, died." Calev did not call himself a "servant," but the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Bemidbar 14:24) "But My servant Calev, etc." Elyakim did not call himself a "servant," but the Holy One Blessed be he called him a "servant," viz. (Isaiah 22:20) "And I will call My servant Elyakim, etc." Zerubavel did not call himself a "servant," but the Holy One Blessed be He called him a "servant," viz. (Chaggai 2:23) "Zerubavel ben Shaltiel, My servant." Daniel did not call himself a "servant," but Scripture called him a "servant," viz. (Daniel 6:21) "The king spoke and said to Daniel: Daniel, servant of the living G-d." Chananiah, Mishael, and Azaryah did not call themselves "servants," but the Holy One Blessed be He called them "servants," viz. (Daniel 6:23) "Shadrach, Meshach and Aved-nego, servants of the exalted G-d." The early prophets did not call themselves "servants," but the Holy One Blessed be He called them "servants," viz. (Amos 3:7) " … but He revealed His secret to His servants, the prophets."
"Your greatness (gadlecha)": His attribute of goodness, as in (Bemidbar 14:17) "And now, let the power (of goodness) of the Lord be magnified ("yigdal") … as You have spoken (18) The Lord withholds wrath and He is abundant in lovingkindness." This is the prototype for all "gadlecha" in the Torah. (Ibid.)
"and Your mighty hand": These are the ten plagues that the Holy One Blessed be He brought upon the Egyptians in Egypt, viz. (Shemot 8:1) "Stretch forth your hand, etc."
"For who is Almighty in the heavens and in the earth": For not as the measure of flesh and blood is that of the Holy One Blessed be He: The measure of flesh and blood: A governor sits on his seat, fearing that his counselors will overrule him. But You, who have no counselors (to overrule You), why don't You pardon me! An officer sits at his station, fearing that his commander will overrule him. But You, who have no commander, why don't You pardon me!
"who can do as Your deeds": in Egypt; "and as Your strength": at the Red Sea. Variantly: "as Your deeds": at the Red Sea; "and as Your strength": at the Jordan.
[End of Piska]
ה׳ אלהים כל מקום שנ׳ ה׳ הרי זו מדת רחמים ה׳ ה׳ אל רחום וחנון (שמות ל״ד ו׳) אלהים כל מקום שנ׳ אלהים הרי זו מדת הדין עד האלהים יבא דבר שניהם אשר ירשיעון אלהים (שם כ״ב ח׳) אלהים לא תקלל (שם כ״ז) אלהים שופט צדיק (תהלים ז׳ י״ב):
אמר משה בבקשה ממך תהא מדת רחמים כובשת למדת הדין לכך הקדים ה׳ אלהים:
ד״א ה׳ אלהים אמר לפניו רבונו של עולם עשה עמי במדת רחמים ואם בא אתה עלי במדת הדין יש לי דין שהרי הכתבת בתורתך על ידי (דברים כ״ד ט״ו) ביומו תתן שכרו ואני נצטערתי ארבעים שנה במדבר עם ישראל ולא נתת לי שכרי ועכשו אתה אומר לי (ג׳ כ״ז) לא תעבור את הירדן הזה:
אתה החלות להראות אמר לפניו רבונו של עולם הואיל והתחלת להראני מקצתה הראיני כולה משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לפתח פלטורין שלו נכנס פתח ראשון שתקו לו שני ושתקו לו שלישי זעפו בו אמר לו דייך עד כאן כך בשעה שבא משה וכיבש [שני] עממים סיחון ועוג ונתנם לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי אמר דומה שלא נגזרה גזירה אלא על תנאי ואין אנו מנודין אלא על תנאי לכך היה עומד ומבקש כל אותן תחנות ובקשות עד שאמר לו רב לך:
ד״א אתה החלות אתה התרתה לי נדרי בשעה שאמרת לי לך והוצא את ישראל ממצרים (שמות ג׳ י׳) אמרתי לפניך איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנ׳ (שם ב׳ כ״א) ויואל משה לשבת את הא׳ ואין הואלה אלא שבועה שנ׳ (שמואל א י״ד כ״ד) ויואל שאול את העם רבונו של עולם כשם שהתרתה לי ואמרת (שמות ד׳ י״ט) לך שב מצרים אף עכשיו התר נדרך שאכנס לארץ ישראל אמר לו הקב״ה רב לך אתה היה לך רב שיתיר את נדרך:
ד״א אתה החילות אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל לפניך על בניך בשעה שסרחו במעשה העגל שנ׳ (דברים ט׳ י״ד) הרף ממני ואש׳ וכי משה תפוס היה בקדש אלא כך אמר משה לפניו רבונו של עולם אתה פתחת לי פתח שאעמוד ואתפלל על בניך ועמדתי והתפללתי עליהם ושמעת תפלתי וסלחת לעונם והייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים קל וחמר אם תפלת יחיד על הרבים כך נשמעת תפלת הרבים על (ידי) היחיד על אחת כמה וכמה רבונו של עולם כשם שעברת על אותה הגזירה שנ׳ (שמות ל״ב י״ד) וינחם ה׳ על הרעה בבקשה ממך עבור על גזירה זו שגזרת עלי:
ד״א אתה החלות אמר משה רבון העולמים מפני שאמרתי להן (במדב׳ כ׳ י׳) שמעו נא המרים גזרת עלי שלא אכנס לארץ אתה החלות את שרית קרית להון כדין (שם י״ז כ״ה) למשמרת לבני מרי:
להראות את עבדך יש שקראו עצמן עבדים והמקום קרא אותם עבדים ויש שקראו עצמן עבדים והמקום לא קרא אותם עבדים ויש שלא קראו עצמן עבדים והמקום קרא אותן עבדים:
אברהם קרא עצמו עבד שנ׳ (בראשית י״ח ג׳) אל נא תעבור מעל עב׳ והמקום קרא אותו עבד שנ׳ ובר׳ והר׳ את זר׳ בע׳ אב׳ עבדי (שם כ״ו כ״ד):
יעקב קרא עצמו עבד שנ׳ (שם ל״ב י״א) קטנתי מכל הח׳ ומ׳ הא׳ אש׳ עש׳ את עב׳ והמקום קראו עבד שנ׳ (ישעיהו מ״א ח׳) ואתה ישראל עבדי יעקב אשר בח׳:
משה קרא עצמו עבד שנ׳ להר׳ את עבד׳ והמקום קראו עבד שנ׳ (במדבר י״ב ז׳) לא כן עבדי משה:
דוד קרא עצמו עבד (תהלים קט״ז ט״ז) אני עבד׳ בן אמ׳ והמקום קראו עבד ודוד עבדי נשיא להם לעולם (יחזקאל ל״ז כ״ה):
ישעיה קרא עצמו עבד שנ׳ (ישעיהו מ״ט ה׳) ועתה אמר ה׳ יוצרי מבטן לעבד לו והמקום קראו עבד שנ׳ (שם כ׳ ג׳) ויאמר ה׳ כא׳ הלך עבדי ישעיהו:
שמואל קרא עצמו עבד שנ׳ (שמואל א ג׳ י׳) ויאמר שמואל דבר כי שומע עבדך והמקום לא קראו עבד:
שמשון קרא עצמו עבד שנ׳ (ע׳ שופטים ט״ו י״ח) אתה נתת ביד עבדך התשו׳ הגדולה הזאת והמקום לא קראו עבד:
שלמה קרא עצמו עבד שנ׳ (מלכים א ג׳ ט׳) ונתת לעבדך לב שומע לשפוט את עמך והמקום לא קראו עבד אלא תלאו בדוד אביו שנ׳ (מלכים ב י״ט ל״ד) וגנותי על העיר הז׳ להושיעה למעני ולמען דוד עבדי:
איוב לא קרא עצמו עבד והמקום קרא אותו עבד שנ׳ (איוב א׳ ח׳) ויאמר ה׳ אל השטן השמת לבך אל עבדי איוב:
יהושע לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (יהושע כ״ד כ״ט) ויהי אחרי הדברים האלה וימת יהושע בן נון עבד ה׳:
כלב לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (במדבר י״ד כ״ד) ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת:
אליקים לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (ישעיהו כ״ב כ׳) והיה ביום ההוא וקר׳ לעבדי לאליקים בן חלקיהו:
זרובבל לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (חגי ב׳ כ״ג) והיה ביום ההוא אקח זרובבל בן שאלתיאל עבדי:
דניאל לא קרא עצמו עבד והמקום קראו עבד שנ׳ (דניאל ו׳ כ״א) דניאל עבד אלהא חיא:
חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמן עבדים והמקום קראן עבדים שנ׳ (דניאל ג׳ כ״ו) שדרך מישך ועביד נגו עבדוהי די אלהא עלאה פוקו ואתו:
נביאים הראשונים לא קראו עצמן עבדים והמקום קראן עבדים שנ׳ (עמוס ג׳ ז׳) כי לא יעשה ה׳ אל׳ דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים:
את גדלך זה בנין אב לכל גדולה שבתורה ואת ידך החזקה אלו עשר מכות שהביא המקום ב״ה על המצרים במצ׳ שנ׳ בהן (שמות ח׳ א׳) נטה את ידך:
ד״א את גדלך אמר לפניו רבונו של עולם אימתי אתה מתגדל בעולמך בשעה שאתה כובש על מדת הדין שנ׳ (מיכה ז׳ י״ח) מי אל כמוך נושא עון:
אשר מי אל בשמ׳ ובא׳ אמר לפניו רבוני אתה מדתך שלא כמדת בשר ודם בשר ודם אפדיקוס יושב על הפרכיה שלו מתירא הוא מפני סנקתדירוס שלו שלא יחזירנו את שאין לך סנקתדירוס מפני מה אין אתה מוחל לי:
מלך בשר ודם יושב על בימה שלו מתירא הוא מפני דיותכוס שלו שלא יחזירנו את שאין לך דיותיכוס מפני מה אין אתה מוחל לי:
אשר יעשה כמ׳ וכג׳ כמעשיך במצרים וכגבורותיך על הים:
ד״א כמעש׳ על הים וכגבו׳ על הירדן:
יְיָ אֱלֹהִים אַתְּ שָׁרִיתָא לְאַחְזָאָה יָת עַבְדָּךְ יָת רְבוּתָךְ וְיָת יְדָךְ תַּקִּיפְתָא דְּאַתְּ הוּא אֱלָהָא דִּשְׁכִינְתָךְ בִּשְׁמַיָּא מִלְּעֵילָא וְשַׁלִּיט בְּאַרְעָא לֵית דְּיַעֲבֵיד כְּעוּבָדָךְ וּכְגִבָּרְוָתָךְ.
O Lord God, You have begun to show Your servant Your greatness and Your mighty hand; for You are God, whose Shekinah is in the heavens above, and You rulest in the earth, and none can do according to Your greatness or Your might.
י״י בבעו ברחמין מן קדמיך י״י את שריתא למחווייה ית עבדךב ית תקפך וית גבורת ידך תקיפתה די מן אלה כוותך דאיקר שכינתך שרייא בשמייא מן לעיל ושלטניך על ארעא מן לרעג די יעבד כעבדיך טבייה וכניסי גבורתךד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שרית״) גם נוסח חילופי: ״שורית״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית עבדך״) גם נוסח חילופי: ״בעב׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בשמייא מן לעיל ושלטניך על ארעא מן לרע״) גם נוסח חילופי: ״בשמייא ובארעא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כעבדיך טבייה וכניסי גבורתך״) גם נוסח חילופי: ״כעבדיך וכניסי פרישתך״.
בבעו ברחמין מן קדמך י״י אלקים אנת שריתא לאתחזאה ית עבדך ית רבותך וית גבורת ידך תקיפתא דאת הוא אלקא ולא אית בר מינך דשכינתך שריא בשמיא מלעילא ושליט בארעא לית דיעביד כעובדך וכגבורתך.
I supplicate compassion before Thee, Lord God: You hast begun to show unto Thy servant Thy greatness, and the power of Thy mighty hand; for You art God, and there is none beside Thee; for Thy glory dwelleth in the heavens on high, and You rulest upon the earth; there is none who can work according to Thy working or Thy power.
I supplicate compassion before Thee, Lord God; Thou hast begun.
[ז] ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ – מַהוּ ה׳ אֱלֹהִים, אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת דִּמָּה משֶׁה אֶת עַצְמוֹ לְאַבְרָהָם וְלֹא הוֹעִיל לוֹ כְּלוּם, כֵּיצַד, אַבְרָהָם קָרָא לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר הִנֵּנִי, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (בראשית כ״ב:א׳), מַהוּ הִנֵּנִי, הִנֵּנִי לִכְהֻנָּה, הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, וְזָכָה לִכְהֻנָּה וְזָכָה לְמַלְכוּת, זָכָה לִכְהֻנָּה מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: נִשְׁבַּע ה׳ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק (תהלים ק״י:ד׳), וְזָכָה לְמַלְכוּת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ (בראשית י״ד:י״ז). וְאַף משֶׁה בִּקֵּשׁ לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר משֶׁה משֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי (שמות ג׳:ד׳), הִנֵּנִי לִכְהֻנָּה הִנֵּנִי לְמַלְכוּת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ וּבִמְקוֹם גְּדֹלִים אַל תַּעֲמֹד (משלי כ״ה:ו׳). וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם (שמות ג׳:ה׳), אֵין לְךָ עֵסֶק בַּכְּהֻנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת (במדבר ג׳:י׳). אֵין לְךָ עֵסֶק בַּמַּלְכוּת, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הֲבִאֹתַנִי עַד הֲלֹם (שמואל ב ז׳:י״ח). אַבְרָהָם אָמַר: ה׳ אֱלֹהִים מַה תִּתֶּן לִי (בראשית ט״ו:ב׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אִם מִתְבַּקֵּשׁ בַּדִּין שֶׁיִּהְיוּ לִי בָנִים תֵּן לִי, וְאִם לָאו בְּרַחֲמִים תִּתֵּן לִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חַיֶּיךָ בַּדִּין מִתְבַּקֵּשׁ לְךָ: וְהִנֵּה דְּבַר ה׳ אֵלָיו (בראשית ט״ו:ד׳), וְאַף משֶׁה כָּךְ אָמַר: ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ, אִם מִתְבַּקֵּשׁ בַּדִּין שֶׁאֶכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, אֶכָּנֵס, וְאִם לָאו אֶכָּנֵס בְּרַחֲמִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ וגו׳, כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה (דברים ג׳:כ״ז), כֵּיוָן שֶׁרָאָה משֶׁה הֵיאַךְ הַדְּבָרִים חֲזָקִים, הִתְחִיל מְדַבֵּר דְּבָרִים קָשִׁים.
[ח] ה׳ אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלֹתָ – אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם לָמָּה אֵינִי נִכְנַס לָאָרֶץ, מִפְּנֵי שֶׁאָמַרְתִּי: שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים (במדבר כ׳:י׳), אַתָּה הוּא שֶׁאָמַרְתָּ תְּחִלָּה: לְמִשְׁמֶרֶת לְאוֹת לִבְנֵי מֶרִי (במדבר י״ז:כ״ה).
דָּבָר אַחֵר: אַתָּה הַחִלֹתָ – אָמַר רַבִּי רְאוּבֵן אָמַר משֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לָמָּה אַתְּ עוֹשֶׂה לִי כָּךְ, אַתָּה הִתְחַלְתָּ לָבוֹא אֶצְלִי, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה׳ אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה (שמות ג׳:ב׳), אָמַר לוֹ מִשֶּׁגִּדַּלְתָּ אוֹתִי אַתָּה מוֹרִידֵנִי מִגְדֻלָּתִי, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַהֲרֵי נִשְׁבַּעְתִּי, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם אַתָּה הַחִלֹתָ, כְּשֶׁבִּקַּשְׁתָּ לֹא חִלַּלְתָּ הַשְּׁבוּעָה, לֹא נִשְׁבַּעְתָּ שֶׁאַתָּה מְכַלֶּה אֶת בָּנֶיךָ בָּעֵגֶל וְחָזַרְתָּ בְּךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּנָּחֶם ה׳ (שמות ל״ב:י״ד).
דָּבָר אַחֵר: אָמַר רַבִּי לֵוִי אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם עַצְמוֹתָיו שֶׁל יוֹסֵף נִכְנְסוּ לָאָרֶץ, וַאֲנִי אֵינִי נִכְנַס לָאָרֶץ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִי שֶׁהוֹדָה בְּאַרְצוֹ נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ וּמִי שֶׁלֹא הוֹדָה בְּאַרְצוֹ אֵינוֹ נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ, יוֹסֵף הוֹדָה בְּאַרְצוֹ, מִנַּיִן, גְּבִרְתּוֹ אוֹמֶרֶת: רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי וגו׳ (בראשית ל״ט:י״ד) וְלֹא כָפַר, אֶלָּא: גֻּנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים (בראשית מ׳:ט״ו), נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ, מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם (יהושע כ״ד:ל״ב), אַתְּ שֶׁלֹא הוֹדֵיתָ בְּאַרְצְךָ אֵין אַתָּה נִקְבַּר בְּאַרְצֶךָ, כֵּיצַד בְּנוֹת יִתְרוֹ אוֹמְרוֹת: אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים (שמות ב׳:י״ט), וְהוּא שׁוֹמֵעַ וְשׁוֹתֵק, לְפִיכָךְ לֹא נִקְבַּר בְּאַרְצוֹ.
[ה] י״י אֱלֹהִים אַתָּה הַחִלּוֹתָ – מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְמֶלֶךְ שֶׁרָאָה אִשָּׁה אַחַת יְתוֹמָה וּבִקֵּשׁ לִישָּׂאֶנָּה, שָׁלַח וּתְבָעָהּ. אָמְרָה, אֵינִי רְאוּיָה לְהִנָּשֵׂא לַמֶּלֶךְ. שָׁלַח תְּבָעָהּ שֶׁבַע פְּעָמִים וְלֹא שָׁמְעָה לוֹ. לְאַחַר זְמַן, נִשֵּׂאת לַמֶּלֶךְ. כָּעַס עָלֶיהָ הַמֶּלֶךְ וּבִקֵּשׁ לְגָרְשָׁהּ וְלִישָּׂא אַחֶרֶת. אָמְרָה הָרִאשׁוֹנָה, אֲנִי אֵין לִי בּשֶׁת אִם אַתָּה מְגָרְשֵׁנִי, שֶׁאַתָּה בִּקַּשְׁתַנִי תְּחִלָּה. אֶלָּא הוֹאִיל וְאַתָּה מְגָרְשֵׁנִי, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ, אֶל תַּעֲשֶׂה לָזֹאת כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ עִמִּי. כָּךְ עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, פִּתָּהוּ שִׁבְעָה יָמִים. וְהוּא אָמַר לֵיהּ: לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי. לְאַחַר זְמַן, פִּיְּסָהוּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְהָלַךְ בִּשְׁלִיחוּתוֹ וְנַעֲשׂוּ לוֹ כָּל הַנִּסִּים עַל יָדוֹ. לַסּוֹף אָמַר לוֹ: כִּי לֹא תָּבֹא. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם אַתָּה רוֹצֶה שֶׁלֹּא אֲבִיאֵם לָאָרֶץ, אֵין לִי בּשֶׁת, כִּי אַתָּה הַחִלּוֹתָ, לְשׁוֹן הַתְחָלָה. אֶלָּא הוֹאִיל וְכֵן גָּזַרְתָּ עָלַי, אוֹתוֹ שֶׁיְּבִיאֵם אַל תַּעֲשֶׂה לוֹ כְּשֵׁם שֶׁעָשִׂיתָ לִי, אֲשֶׁר יֵצֵא לִפְנֵיהֶם וַאֲשֶׁר יְבִיאֵם.
[Siman 5] "Lord God, You have begun" (Deuteronomy 3:24): There is a [relevant] parable: To what is this comparable? To a king that saw an orphaned woman and sought to marry her. He sent to propose to her. She said, "I am not fit to marry the king." He sent [again] and proposed seven times, but she did not listen to him. After a while, she married the king. [Later,] the king got angry with her and sought to divorce her and marry another [woman]. The first one said, "I have no shame if you divorce me, as it is you who sought me to begin with. However since you are divorcing me, I plead with you, do not do to this [wife] like what you have done to me." So [too] did the Holy One, blessed be He, do to Moshe. He seduced him for seven days. And [Moshe] said to him (Exodus 4:10), "I am not a man of words." After a while, the Holy One, blessed be He, appeased him. [So] he went on His mission, and all of the miracles happened through him. In the end, [God] said to him, "For 'you shall not enter [the land]'" (Deuteronomy 32:52). [So] Moshe our teacher said to Him, "Master of the world, if You do not want me to bring them to the land, I have no shame, as 'You began,'" which is an expression of beginning; "but since You have decreed this upon me, do not do to the one who brings them like You have done to me, 'That he should go in front of them [...] and that he bring them' (Numbers 27:17)." "And the Lord said to me, 'It is enough (rav) for you; do not add'" (Deuteronomy 3:26). As your opponent has preceded you. As so did Iyov state (Job 31:35), "O that I had someone to give me a hearing; O that the Omnipresent would reply to my writ, or my opponent (eesh rivi) write a book (a bill of charges)!" And which book [is that]? "This is the book of the generations of Adam" (Genesis 5:1, as Adam brought death to the world). What did Job say? "Small and great are there, and the slave is free of his master" (Job 3:19). Therefore, "It is enough."
ה׳ אלהים – אתה אדון על כל באי העולם ורחמיך לכל, ואין מי שימחה בידך, אם אתה מרחם עלי אין מי שיאמר לך לא בעליונים ולא בתחתונים מה תעשה.
אתה החילות – אם תאמר שנשבעת שלא אעבור את הירדן שאל על שבועתך כשם שהפרתי נדרי ושבועתי שעשיתי ליתרו, כך התר נדרך, ואין החילות אלא לשון נדר ושבועה, שנאמר לא יחל דברו (במדבר ל׳:ג׳) הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלין לו.
להראות את עבדך – כמה דתימר וירא אליו ה׳ בלבת אש (שמות ג׳:ב׳).
את גדלך – כמו שנאמר ועתה יגדל נא כח ה׳ (במדבר י״ד:י״ז).
ואת ידך החזקה – בחזקה גאלת את ישראל ממצרים, שלא היו ראויים לצאת, לפי שהיו עובדי ע״ז, והארכת להם אפך, ופדית אותם, כמו שנאמר אשר פדית בגדליך (דברים ט׳:כ״ו), אשר יעשה כמעשיך. בים.
וכגבורותיך – בעמלק, ואם לישראל עשית כל אלו שלא היו ראויים, אף עמי נהוג במדת רחמים, אעפ״י שחטאתי, יהי רצון מלפניך אעברה נא ואראה וגו׳.
1הלבנון – זה בית המקדש.
1. הלבנון זה בית המקדש. ספרי.
צריך לסדר שבח רבונו בתחילה
אדנ-י י-ה-ה-ה- ובסוף א-להים
אֶלָּא הַסִּדּוּר כָּךְ הוּא - מִלְּמַטָּה לְמַעְלָה, וּלְהַכְלִיל מִדַּת יוֹם בַּלַּיְלָה וּמִדַּת לַיְלָה בַּיּוֹם, וּלְזַוֵּג הַכֹּל כְּאֶחָד כָּרָאוּי.
חלה-מגן-מלאכים- אבות שכינה שם- ויחל
רֵאשִׁית עֲרִסֹתֵכֶם חַלָּה תָּרִימוּ וְגוֹ׳. מִצְוָה לוֹ לְהַפְרִישׁ חַלָּה לַכֹּהֵן.
חַלָּ״ה כָּךְ חֶשְׁבּוֹנָהּ: מ״ג בֵּיצִים וְחֹמֶשׁ בֵּיצָה, אֶחָד מֵחָמֵשׁ.
וְיֵשׁ חֹמֶשׁ אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים, שֶׁהוּא ן׳. וְזֶה סִימַן מָגֵ״ן, שֶׁהוּא מִיכָאֵ״ל גַּבְרִיאֵ״ל נוּרִיאֵ״ל.
חַלָּה - שְׁכִינָה. שֶׁבְּמָקוֹם שֶׁמַּלְאָכִים אֵלֶּה שָׁם - הָאָבוֹת שָׁם. וּבְמָקוֹם שֶׁהָאָבוֹת שָׁם - שְׁכִינָה שָׁם. וּבָהּ וַיְחַל, בָּהּ אָנוּ מִתְפַּלְלִים.
זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (שמות לב) וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהָיו.וּבָה חָלָה זְכוּת אָבוֹת, וּבָהּ תַּמָּה זְכוּת אָבוֹת לָרְשָׁעִים, שֶׁהָיוּ מְקַבְּלִים שְׂכָרָם בָּעוֹלָם הַזֶּה. שֶׁמִּצַד יָמִין שֶׁשָּׁם י׳, שֶׁהִיא חָכְמָה, רֵאשִׁית שֵׁם ה׳, שֶׁהִיא מַרְאָה זְכוּת עַל בָּנֶיהָ מִיָּמִין, שֶׁשָּׁם רמ״ח מִצְווֹת עֲשֵׂה מִצַּד אוֹת ה׳ אַחֲרוֹנָה, שֶׁהִיא שְׂמֹאל שֶׁל גְּבוּרָה, שֶׁשָּׁם לֹא תַעֲשֶׂה, שֶׁהֵם שס״ה, שֶׁשָּׁם נִדּוֹנִים רְשָׁעִים גְּמוּרִים, תַּמָּה לָהֶם זְכוּת אָבוֹת, וּמִתְהַפֵּךְ לָהֶם שֵׁם יְהֹוָ״ה - הוה״י. וְלָמַדְנוּ מֵהָמָן הָרָשָׁע, (אסתר ה) וְכָל זֶה אֵינֶנּוּ שּוֶה לִי.
בזמן תשרי נפתחים י״ב שערים
המבקשים סוד האמונה
וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה. רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר, כָּתוּב (ישעיה נא) שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק. אוֹתָם הַמְבַקְשִׁים סוֹד הָאֱמוּנָה, אוֹתָם שֶׁנִּדְבְּקוּ בְּקֶשֶׁר הָאֱמוּנָה, אוֹתָם שֶׁיּוֹדְעִים דַּרְכֵי הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן (קרבו שמעו).
מושב הנביאים
אוֹתָהּ בְּאֵר קְדוֹשָׁה עוֹמֶדֶת תַּחְתֵּיהֶם, הִיא שְׂדֵה הַתַּפּוּחִים הַקְּדוֹשִׁים. מֵהַבְּאֵר הַזּוֹ מֻשְׁקִים הָעֲדָרִים, כָּל אוֹתָן הַמֶּרְכָּבוֹת, כָּל אוֹתָם בַּעֲלֵי כְנָפַיִם.
הבאר – זה שנקרא אדנ״י
שצריך לסדר שבח רבונו בתחילה ואח׳כ יבקש
אדני י-ה-ו-ה וקוראים א-להים
לזוג הכל כאחד כראוי
משה ראשית להיות שלם בכל
אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךְ. מָה הָרֵאשִׁית כָּאן? אֶלָּא וַדַּאי מֹשֶׁה רֵאשִׁית הָיָה בָּעוֹלָם לִהְיוֹת שָׁלֵם בַּכֹּל. וְאִם תֹּאמַר, יַעֲקֹב הָיָה שָׁלֵם, וְהָאִילָן הִשְׁתַּלֵּם לְמַטָּה כְּמוֹ לְמַעְלָה - כָּךְ זֶה בְּוַדַּאי, אֲבָל מַה שֶּׁהָיָה לְמֹשֶׁה לֹא הָיָה לְאָדָם אַחֵר, שֶׁהֲרֵי הִתְעַטֵּר בִּשְׁלֵמוּת יְתֵרָה בְּכַמָּה אֲלָפִים וּרְבָבוֹת מִיִּשְׂרָאֵל, בַּתּוֹרָה, בַּמִּשְׁכָּן, בַּכֹּהֲנִים, בַּלְוִיִּם, בַּשְּׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים, גְּדוֹלִים מְמֻנִּים עֲלֵיהֶם, בְּשִׁבְעִים סַנְהֶדְרִין. הוּא הִשְׁתַּלֵּם בְּגוּף שָׁלֵם. אַהֲרֹן לְיָמִין, נַחְשׁוֹן לִשְׂמֹאל, וְהוּא בֵּינֵיהֶם.
מִשּׁוּם זֶה אֶת גָּדְלְךְ, מִיָּמִין, זֶה אַהֲרֹן. וְאֶת יָדְךְ הַחֲזָקָה, מִשְּׂמֹאל, זֶה נַחְשׁוֹן. וַהֲרֵי נִתְבָּאֵר. מִשּׁוּם כָּךְ מֹשֶׁה הָיָה רֵאשִׁית בָּעוֹלָם.
והסיום הוא מלך המשיח
ובאותו הזמן תמצא שלמות בכל העולמות
משה התעטר בשלמות יתרה
מִשּׁוּם זֶה אֶת גָּדְלְךְ, מִיָּמִין, זֶה אַהֲרֹן. וְאֶת יָדְךְ הַחֲזָקָה, מִשְּׂמֹאל, זֶה נַחְשׁוֹן. וַהֲרֵי נִתְבָּאֵר. מִשּׁוּם כָּךְ מֹשֶׁה הָיָה רֵאשִׁית בָּעוֹלָם.
וְאִם תֹּאמַר, מִי הָיָה הַסִּיּוּם (שהרי משה היה הראשית) ? הַסִּיּוּם הוּא מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁהֲרֵי אָז תִּמָּצֵא שְׁלֵמוּת בָּעוֹלָם מַה שֶּׁלֹּא הָיָה כֵּן לְדוֹרֵי דוֹרוֹת. בְּאוֹתוֹ זְמַן תִּמָּצֵא שְׁלֵמוּת לְמַעְלָה וּלְמַטָּה, וְיִהְיוּ הָעוֹלָמוֹת כֻּלָּם בְּזִוּוּג אֶחָד, וְאָז כָּתוּב (זכריה יד) בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.
אַללָּהֻםַּ יַא רַבִּי אַנתַּ אבְּתַּדַאתַּ אַן תֻורִיַ עַבּדַךַּ עַטַ׳מַתַּךַּ וַקֻדרַתַּךַּ אַלשַּׁדִידַתַּ לַא אִלַהַ פִי אַלסַּמַאאִ וַלַא פִי אלּאַרץִ׳ יַצנַעֻ כַּצַנַאאִעִךַּ וַגַבּרֻותִךַּ
הוי, אלהי העולמים, אלהי! אתה התחלת להראות לעבדך, את עצמתך ואת-יכלתך החזקה, לא אלה בשמים ולא-בארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורתך.
אדני י״י – רחום בדין.
אתה החלות להראות את עבדךא – פתח להיות עומד ומתפלל אף על פי שנגזרה גזירה,בשאמרת לי: ועתה הניחה לי (שמות ל״ב:י׳), וכי תפוש הייתי בך, אלא לפתוח פתח, שבי תלוי להתפלל עליהם.ג
את גדלך – זו מדת טובך, וכן הוא אומר: ועתה יגדל נא וגומ׳ (במדבר י״ד:י״ז).
ואת ידך – דימינך שהיא פשוטה לכל באי עולם.
החזקה – שאתה כובש ברחמים את מידת הדין בחזקה.
אשר מי וגומ׳ – אינך דומה למלכי בשר ודם שיש להם יועצים וסנקתדריןה הממחים בידו כשרוצהו לגמול חסד ולעבור על מדותיו, אתה אין מי ימחה בידך אם תמחול לי ותבטל גזירתך.
[{החלות –} כאמור למעלה: אחל תת פחדך (דברים ב׳:כ״ה), וכל הפרשה כולה.
ולפי פשוטו: אתה החילות להראות את עבדך – מלחמת סיחון ועוג, כאמור: החילותי תת וג׳ (דברים ב׳:ל״א), הראיני מלחמת שלשים ואחד מלכים.]ז
א. כן בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1, מינכן 5 נכפלה כאן: ״עבדך״. בכ״י לונדון 26917: נוסף כאן: ״פתחת לי״.
ב. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״אמר לו ממך למדתי״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פריס 157, וטיקן 8, פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, וטיקן 94.
ג. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כמו כן הייתי סבור לעשות עכשיו״. המלים חסרות בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פריס 157, וטיקן 8, פרנקפורט 19, פרנקפורט 152, וטיקן 94.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״זו״.
ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״וסנקתרדין״.
ו. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917: כשרוצים. בכ״י לייפציג 1: ״כשרוצ׳ ״.
ז. ביאור זה מופיע כתוספת בכ״י לייפציג 1 עם החתימה ״ת׳ ר׳ש׳ ״, והוא כמעט זהה לביאורים המופיעים בכ״י ברלין 121 בשם ר׳ שמואל (עיינו פירוש רשב״ם).
אדני אלהים O HASHEM, GOD – O You Who are merciful (י"י) in judgment (אלהים) (cf. Sifre Devarim 3:24).
אתה החלות להראות את עבדך YOU BEGAN TO SHOW YOUR SERVANT – an opening to stand and offer prayer, although the decree has been enacted; he said to Him: I learned to do so from You, for You said to me, "And now, leave Me alone" (Shemot 32:10; cf. Rashi thereon). Was I, then, holding You? But You said this to open the door and to show that it depended upon me to pray for them. Just so do I think to act now (Sifre Devarim 3:24).
את גדלך [TO SHOW] YOUR GREATNESS – This means Your attribute of goodness. Similarly it states, "And now, I beseech You, let the strength of my Lord be great, [according as you have spoken, saying: Hashem is long-suffering and of much mercy, etc." (Bemidbar 14:17, 18).]
ואת ידך AND YOUR [STRONG] HAND – This refers to Your right hand which is extended to all who enter the world (all human beings) [to receive them in penitence] (Sifre Bemidbar 134:5).
החזקה [YOUR] STRONG [HAND] – I speak of it as Your strong hand, because by showing mercy You forcibly (בחזקה) subdue the attribute of strict justice (Sifre Bemidbar 134:5).
אשר מי אל וגו' FOR WHAT GOD IS THERE [… WHO CAN DO ACCORDING TO YOUR WORKS] – You are unlike a mortal king who has counselors and assessors who would prevent him when he wishes to show kindness and to forgo, what is due to him: You, however, – there is none who can prevent You if You pardon me and annul Your decree (Sifre Devarim 3:24). But according to its plain sense it means: "You have begun to show Your servant the war with Sihon and Og, as it is written, "Behold I have begun to give [Sihon and his land] before you" (Devarim 2:31); let me behold also the war with the thirty-one kings of Canaan.
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
פס׳: ה׳ אלהים – כל מקום שנאמר ה׳ זו מדת רחמים כענין (שמות ל״ד:ו׳) ה׳ ה׳ אל רחום וחנון, אלהים זו מדת הדין כענין (שם ל) אלהים לא תקלל.
אתה החלות – כיון שבאו אל מעברות ארנון אמר שמא ניתן לי רשות ליכנס לארץ לפיכך אמר ה׳ אלהים אתה החלות להראות.
ד״א: אתה החלות – התחלת אלו שני המלכים להפילם מה שלא התחננתי לפניך כל שכן מה שאני מתחנן.
ד״א: אתה החלות – אתה פתחת לי פתח שאעמוד בתפלה על בניך בשעה שעשו את העגל שנאמר (דברים ט׳:י״ד) הרף ממני וגו׳.
את עבדך – אברהם קרא עצמו עבד שנאמר (בראשית י״ח:ג׳) אל נא תעבור מעל עבדך. והקב״ה קרא עבד דכתיב (בראשית כ״ו:כ״ד) בעבור אברהם עבדי. יעקב קרא עצמו עבד שנא׳ (שם לב) אשר עשית את עבדך. והקב״ה קראו עבד שנא׳ (ישעיהו מ״א:ח׳) ואתה ישראל עבדי וגו׳. משה קרא עצמו עבד שנאמר להראות את עבדך והקב״ה קראו עבד שנאמר (במדבר י״ב:ז׳) לא כן עבדי משה. דוד קרא עצמו עבד שנאמר (תהלים קטו) אני עבדך בן אמתך והקב״ה קראו עבד שנאמר (יחזקאל ל״ז:כ״ה) ודוד עבדי נשיא להם לעולם. ישעיה קרא עצמו עבד שנא׳ (ישעיהו מ״ט:ה׳) יוצרי מבטן לעבד לו. והקב״ה קראו עבד שנאמר (שם כ) כאשר הלך עבדי ישעיהו. שמואל קרא עצמו עבד שנאמר (שמואל א ג׳:י׳) דבר כי שומע עבדך. אבל לא נקרא עבד. שלמה קרא עצמו עבד שנא׳ (מלכים א ג׳:ט׳) ונתתה לעבדך לב שומע אבל לא נקרא עבד. איוב לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (איוב ב׳:ג׳) השמת לבך על עבדי איוב. יהושע לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנא׳ (יהושע כ״ד:כ״ט) וימת יהושע בן נון עבד ה׳. כלב לא קרא עצמו עבד הקב״ה קראו עבד שנא׳ (במדבר י״ד:כ״ד) ועבדי כלב. אליקים לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (ישעיהו כ״ב:כ׳) וקראתי לעבדי לאליקים. זרובבל לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנא׳ (חגי ב׳:כ״ג) אקחך זרובבל בן שאלתיאל עבדי. דניאל לא קרא עצמו עבד והקב״ה קראו עבד שנאמר (דניאל ו׳:כ״א) דניאל עבדי די אלהא חייא. 1חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים שנא׳ (עמוס ג׳:ז׳) כי לא יעשה ה׳ אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.
את גדלך – זו גילוי השכינה. ואת ידך החזקה 2אלו עשר המכות שהביא הקב״ה על המצרים במצרים.
אשר מי אל בשמים ובארץ – מחול לי שאין מי יאמר לך מה תעשה.
אשר יעשה כמעשיך – במצרים.
וכגבורתיך – על הירדן.
ד״א: ה׳ אלהים אתה החלות – אתה אדון לכל באי העולם בדין בראת את עולמך. 3אתה החלות השבועה שכתבת בתורתך, (שמות כ״ב:י״ט) זובח לאלהים יחרם ובניך עבדו עבודה זרה ובקשתי רחמים מלפניך. וסלחת להם כשם ששמעת לי בשביל בניך, שמע נא בשביל עצמי.
את גדלך – זו מדת טובך שנאמר (במדבר י״ד:י״ז) ועתה יגדל נא כח ה׳.
את ידך – ימינך פשוטה לקבל שבים.
החזקה – שאתה כובש כעסך ומתמלא רחמים שנאמר (מיכה י) מי אל כמוך נושא עון וגו׳.
אשר מי אל בשמים ובארץ – מדת בשר ודם אם גזר גזירה בוש לחזור בו מפני היושבים לפניו אבל אתה מי יכול לעכב על ידך. וכן הוא אומר (איוב כ״ג:י״ג) והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש.
אשר יעשה כמעשיך – במצרים. וכגבורותיך על הים:
1. חנניה מישאל ועזריה לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראום עבדים. שנאמר (דניאל ג׳:כ״ו) שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי דאלהא חייא נביאים הראשונים לא קראו עצמם עבדים והקב״ה קראן עבדים שנאמר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים כצ״ל:
2. אלו י׳ מכות. דכתיב נטה את ידך כצ״ל:
3. אתה החלות וכו׳. דריש החלות מלשון לא יחל דברו:
אהחלות – כדכתיב למעלה: היום הזה אחל תת פחדך (דברים ב׳:כ״ה).ב
החלות – הח׳ גורמת לה׳ פתח, וכן: העירתי מצפון (ישעיהו מ״א:כ״ה), וכן: העדותי בכם היום (דברים ל׳:י״ט), החתות כיום מדין (ישעיהו ט׳:ג׳). אבל בלאג אחה״ע יאמר הקימות (שמות כ״ו:ל׳), הרימות (במדבר ל״א:כ״ח), השיבותד (תהלים פ״ה:ד׳), כולם חטפין.
{גדלך – שמסרת בידי סיחון ועוג.}ה
א. מכאן עד דברים ט״ז:י״ג (כלומר: פרשיות ואתחנן, עקב, וראה) קיימת עדותו של רוזין על הטקסט של שתי נוסחאות של פירוש רשב״ם בכ״י ברסלאו 103. דפוס ראשון מבוסס על נוסח א׳.
ב. השוו לתוספת ברש״י כ״י לייפציג 1.
ג. כן נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳ (במקום ״אבל בלא״): כשאינו שם אותיות.
ד. כן נוסח ב׳ בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין). בנוסח א׳: הטיבות (דברי הימים ב ו׳:ח׳).
ה. ביאור זה מופיע בכ״י ברלין 121 עם החתימה ״ר׳ שמואל״ ונכלל במהדורת רוזין. הוא חסר בשתי הנוסחאות בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון. והשוו לתוספת ברש״י כ״י לייפציג 1.
החלות YOU HAVE BEGUN [TO SHOW YOUR SERVANT YOUR WORKS OF GREATNESS]: As it says above (2:25), “This day I will begin to put the dread [and fear of you upon the peoples everywhere under heaven].”1
In the form הַחִלּוֹתָ, there is a pataḥ vowel following the letter heh on account of the letter ḥet [that follows the vowel]. Similarly in the word הַעִירוֹתִי, in the phrase (Isaiah 41:25) “I have roused (הַעִירוֹתִי) him from the north”; and the word הַעִידֹתִי, in the phrase (Deuteronomy 4:26), “I call to witness (הַעִידֹתִי) against you today”; and the word הַחִתֹּתָ, in the phrase (Isaiah 9:3), “You have broken (הַחִתֹּתָ) as on the day of Midian.” But without the letters ’alef, heh, ḥet or ‘ayin [following that vowel], the vowel would always be a ḥataf vowel, as in the forms הֲקימות, הֲרימות or הֱשיבות.2
{See Hebrew text.}
1. Rashbam opposes the midrashic explanations of this phrase found in Sifre Deuteronomy 27 (Finkelstein’s edition, pp. 41-42). (See also Sifre Numbers 134.) There the midrash suggests that החלות means either to annul a vow, or is a reference to the fact that God has shown Moses in the past, after the incident of the golden calf, that prayer is efficacious even in the face of a divine decree. Rashbam explains much more simply that Israelite military victories have already “begun,” and Moses hopes to see more of the same. Rashbam bolsters his peshaṭ explanation by showing that the verb here is the same verb that God Himself uses before the first Israelite military campaign, against King Sihon.
Rashi’s comment on this verse begins by citing the second of the two midrashic explanations mentioned above. At the very end of his commentary to the verse Rashi offers another explanation, one that he labels peshaṭ, the same explanation found here in Rashbam (with support from 2:31 instead of 2:25). As is often the case when Rashi offers two explanations, and labels one peshaṭ, Rashbam offers only that latter interpretation. This peshaṭ explanation is found also as one option in Sifre Numbers 134. See also NJPSC and Weinfeld (Anchor, p. 191) who note too that our verse echoes the language of chapter 2.
Rashi’s comment on this verse begins by citing the second of the two midrashic explanations mentioned above. At the very end of his commentary to the verse Rashi offers another explanation, one that he labels peshaṭ, the same explanation found here in Rashbam (with support from 2:31 instead of 2:25). As is often the case when Rashi offers two explanations, and labels one peshaṭ, Rashbam offers only that latter interpretation. This peshaṭ explanation is found also as one option in Sifre Numbers 134. See also NJPSC and Weinfeld (Anchor, p. 191) who note too that our verse echoes the language of chapter 2.
2. Rashbam often discusses the way that guttural letters affect the vocalization. See e.g. commentary to Genesis 34:10, Exodus 14:16, Leviticus 14:56 and Numbers 11:28. A large section of his Dayyaqut is also dedicated to this question. Our particular passage finds a very close parallel in Dayyaqut (Merdler’s edition, pp. 35-36), where almost all the same examples are cited. The grammatical point made here by Rashbam is unarguable; see e.g. G.-K. 72x.
Rosin notes (note 7) that he found two slightly different readings in two manuscripts for this passage. Merdler notes (p. 35, note 10) that the parallel passage in Dayyaqut may show that Rosin chose the more correct reading for the passage.
Rosin notes (note 7) that he found two slightly different readings in two manuscripts for this passage. Merdler notes (p. 35, note 10) that the parallel passage in Dayyaqut may show that Rosin chose the more correct reading for the passage.
אמר חכם החכמים: החלות – גדלך – בשמים ובארץ – במעשים שינהג העולם בם.
ואת ידך החזקה – באותות שנעשו על ידו.
עד שנודע בכל העולם כי אין אל – כי אם הוא לבדו. והטעם: תקיף.
בשמים – ששם המלאכים והצבא.
ובארץ – ששם החיות ובני אדם.
כמעשיך – שהם כולם בחכמה.
וכגבורתך – ביכולת.
THOU HAST BEGUN. The wisest of the wise1 said: Thou hast begun to show Thy servant Thy greatness, in heaven and on earth,2 i.e., the manner in which You conduct the world.
AND THY STRONG HAND. Via the signs performed through Moses so that the world learned that there is no God but the Lord. The meaning of El3 (God) is mighty. IN HEAVEN. Wherein are the angels and the hosts.4 OR ON EARTH. Wherein are the beasts and human beings.
ACCORDING TO THY WORKS. All of which are governed by wisdom.
MIGHTY. In ability.5
1. Moses.
2. Ibn Ezra's paraphrase of the second part of our verse.
3. The term for God in our verse.
4. The stars.
5. God has the might to execute His will.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 23]
גדלך – שמסרת בידי סיחון ועוג. מר׳ שמואל.
אתה החילות להראות וגו׳ – מלחמת סיחון ועוג, אם מצאתי חן בעיניך הראיני מלחמת ל״א מלכים. ולא נתקבלה תפילתו, ועל כן אמר לו הקב״ה: צו את יהושוע {ו}חזקהו ואמצהו (דברים ג׳:כ״ח) כי הוא ילחם מלחמת ל״א מלכים.א
א. ביאור כמעט זהה מופיע בגיליון כ״י לייפציג 1 של רש״י בשם ״ת׳ ר׳ש׳ ״, ואפשר שהוא משל רשב״ם או מר׳ שמעיה מרשב״ם.
י״י אלהים – באל״ף דל״ת.
אתה החלות להראות – לי כבוש ארץ סיחון ועוג כך אעברה נא ואראה (דברים ג׳:כ״ה) כיבוש ארץ חמשה עממים.
כמעשיך – שכלם בחכמה.1
וכגבורתך – ביכולת.2
1. שאוב מאבן עזרא.
2. שאוב מאבן עזרא.
ה' אלוהים, the first name of God here is a reference to the attribute aleph dalet, not to the tetragram, (an attribute that can be used normally only by the High priest in the Holy of Holies on the Day of Atonement). The second attribute used by Moses here is the tetragram. (Nachmanides)
אתה החלות להראות, "You have begun to show;" Moses refers to the conquest of the lands of Sichon and Og by the army of the Israelites, a feat which would have been unthinkable without God's active intervention. Since he had been permitted to witness this, he pleaded to also be permitted to witness the conquest of the lands occupied by the other five Canaanite tribes.
כמעשיך, "as Your (other) works;" all of which demonstrate Your superior wisdom.
וכגבורתך, "and Your superior abilities."
את״ה החילו״ת בגימט׳ הת״ר הנד״ר, שאמר משה לפניו רבש״ע התר לך הנדר כמו שהתרת מה שצוית לשחוט את יצחק וזכותו יעמוד לי גם עתה, מיד א״ל אל תוסף דבר אלי בדבר הזה, בדבר בגימט׳ יצחק, שאל יועיל לך עתה ענין יצחק ואל תזכירנו לי בזה.
ד״א כמו שהתרת נדרי ושלחתני למצרים בשליחותך אע״פ שהייתי נשבע ליתרו מלזוז מאצלו כדכתיב ויואל משה לשבת וגו׳, והשיב רב לך אני רבך והתרתי לך אבל לי אין לי רב שיתיר לי.
י״י אלהים – רחום בדין. לשון רבינו שלמה.
ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל״ף דל״ת, והשני הוא כתוב ביו״ד ה״א, שבו אמרו כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים, אלהים זו מדת הדין, אבל השמות הנזכרים כאן: אדון במדת רחמים. וכך אמרו בילמדנו: אמר לו רבון העולמים איןא מתבעי לי בדין הב לי, ואיןב לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם: י״י אלהים מה תתן לי וכו׳ (בראשית ט״ו:ב׳) וגם באברהם כך הם כתובים, הראשון א׳ד׳, והשני י׳ה׳. וענין הפרשה יובן בזה כי אמר: ואתחנן, ולא אמר: ואתפלל, כי ידבר בתחנה, ואמר: אדון אשר בך הרחמים, אתה החלות להראות את עבדך – כך היא תחלת נבואתי שהראית לי כבודך, דכתיב: ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים (שמות ג׳:ו׳), עם הגדולה והגבורה, והראיתי לדעת מי אל בשמים ובארץ שממנו יהיו כמעשיך הגדולים, וכגבורותיך החזקות. ומכאן תבין עוד במה התאנף בו השם הנכבד.
אבל לשון סיפרי (ספרי דברים ג׳:כ״ד): כל מקוםג שנאמר י״י זו מדת רחמים, שנאמר: י״י אל רחום וחנון (שמות ל״ד:ו׳). אלהים – זו מדת הדין, שנאמר: עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳). והכונה לפרש כי השם השני בכאן הוא מדת הרחמים, והוא השם המיוחד, ושאר השמות כולם מדת הדין, כמו אלהים שהוא שם גם לדיינים, וכל שכן אל״ף דל״ת שהוא לשון אדנים.
והנה השלים התוכחות בזה שהודיע אותם שגרמו אבותיהם רעה על עצמם, וגם עליו גרמו עונש שלא יעברו לארץ, אבל הם הבנים יעברו ויירשו אותה אם לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה,1 ולכך יתחיל עתה להזהירם בכללי המצות שלא יוסיפו עליהן ולא יגרעו מהם.
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים ע״ח:ח׳.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״אי״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2. בדפוס ליסבון: ״ואי״.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לשון״.
G-D THE ETERNAL — "merciful in judgment." This is Rashi's language. Now, the Rabbi did not consider that the first Divine Name is spelled with the letters Aleph Dalet and the second Name is spelled with the letters Yod Hei [i.e., the Tetragrammaton].1 In this regard [i.e., the Tetragrammaton], the Rabbis have said:2 "Wherever Scripture states 'the Eternal' [i.e., the Tetragrammaton] it signifies the attribute of mercy, and [wherever it mentions] 'G-d' (Elokim) it indicates the attribute of judgment."3 Rather, the Divine Names written here mean: "Lord4 in the attribute of mercy." And so the Rabbis have said in [Midrash] Yelamdeinu:5 "Moses said to G-d: 'Master of the worlds! If it is justly requested by me [that You grant my supplication] give it to me, and if it is not justly requested by me, have mercy on me,' just as Abraham said, O Lord Eternal, what wilt Thou give me etc."6 Also in the case of Abraham, the Divine Names are written in this order: the first one with Aleph Dalet, and the second with Yod Hei. And the purport of the section [before us] will be understood [by the fact that the Divine Names are written in this particular order]. For Moses stated va'ethchanan (and I besought) and he did not say va'ethpaleil (and I prayed), since he spoke in "supplication" [to the Glorious Name],7 saying: "O Lord in Whom is the mercy, Thou hast begun to show Thy servant. Such was the beginning of my prophecy that You showed me Your glory — as it is written [at Moses' first vision of G-d's glory], And Moses hid his face, for he was afraid to look upon G-d8 — together with the greatness and the power,9 and I learned to know what deity is there in heaven or on earth from whom could come forth like Thy great works and Thy mighty prowess?" From here you will further understand the matter concerning which the Glorious Name was angry with Moses.10 However, the language of the Sifre is as follows:11 "Wherever Scripture mentions 'the Eternal' it signifies the attribute of mercy, as it is said, The Eternal, G-d, gracious and merciful,12 [and wherever it mentions] G-d (Elokim) it indicates the attribute of judgment, as it is said, before 'ha'elohim' (the judges) shall come the word of both. "13 And the intent [of the Sifre] is to explain that the second [Divine] Name mentioned here indicates the attribute of mercy, this being the Proper Divine Name, while all other Names signify the attribute of judgment, like Elokim which is also a term for judges, and certainly the Name Aleph Dalet which is an expression of lordship.
Thus Moses completed the words of reproof with this episode in which he informed the people that their fathers caused themselves evil, and also caused him [Moses] to suffer punishment preventing them from going over into the Land. They, the children, however, will go over and inherit it, if they will not be as their fathers, a stubborn and rebellious generation.14 Therefore he now began to warn them about the principles of the commandments that they should not add to them, neither diminish from them.
Thus Moses completed the words of reproof with this episode in which he informed the people that their fathers caused themselves evil, and also caused him [Moses] to suffer punishment preventing them from going over into the Land. They, the children, however, will go over and inherit it, if they will not be as their fathers, a stubborn and rebellious generation.14 Therefore he now began to warn them about the principles of the commandments that they should not add to them, neither diminish from them.
1. The gist of Ramban's comment is as follows: The Divine Name which begins with the letters Aleph Dalet represents the attribute of justice; the Name beginning with the letters Yod Hei signifies the attribute of mercy. Since of the two Divine Names mentioned here in the verse, the first one is with Aleph Dalet and the second one with Yod Hei, Rashi should have interpreted them to mean, "Lord of judgment in the attribute of mercy," instead of writing, "merciful in judgment," implying that the first Name signifies mercy and the second one judgment. See further in Vol. II, p. 67.
2. Bereshith Rabbah 73:2.
3. And here, since it is the second of the two Divine Names that indicates the attribute of mercy, why then did Rashi put it first, writing "merciful in judgment?"
4. Since the Hebrew here is not Elokim but Ado noy (Lord), Ramban writes: "Lord etc."
5. On the term Yelamdeinu, see Vol. II, p. 131, Note 196. This Midrash is also found in Devarim Rabbah 2:8. — Now the text clearly indicates that Moses prayed that the judgment be mitigated with mercy, thus substantiating Ramban's interpretation that the expression of the two Divine Names here means, "Lord of judgment in the attribute of mercy."
6. Genesis 15:2. This is interpreted by the above Midrash as follows. "Said Rabbi Levi: Abraham said, 'O Master of the universe. If it is justly requested by me that I have children, give them to me. And if it is not justly requested by me, then grant them to me in mercy.' And similarly did Moses say etc." Thus the parallel is drawn by the Midrash between Moses' prayer here and that of Abraham. Now in the case of Abraham also etc. (see text).
7. Ricanti.
8. Exodus 3:6.
9. I Chronicles 29:11. Here understood as Cabalistic references to the Divine Emanations. They are also referred to here in our verse: Thy greatness and Thy great hand.
10. See Ramban to Numbers 20:4 (Vol. IV, pp. 217-219). See also further 4:21.
11. Sifre, Vaethchanan 26. The text substantiates Ramban's interpretation, that the first Divine Name mentioned here in the verse represents judgment, while the second one signifies mercy. Ramban introduces the text with the word aval ("however," or "but") as if to say: "while the text of the Midrash Yelamdeinu (mentioned above) is not so lucid on this problem — although this is surely its meaning — 'however' the text in the Sifre clearly states it to be so."
12. Exodus 34:6.
13. Ibid., 22:8.
14. Psalms 78:8.
אדני אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך וגו׳ אעברה נא ואראה – יש לתמוה על התפלה והתחנה הזאת של אדון הנביאים איך היא נקשרת ומה ענין זה לזה, כי מתחיל ספורו בזכרון נפלאותיו של הקב״ה וגבורותיו וחותם שאלתו ותחנתו באעברה נא ואראה.
וע״ד הפשט אתה החלות, יבאר ענין מתן תורה שהוא התכלית המבוקש מהאדם, ולכך אמר את עבדך שהוא העבד הנאמן שזכה בקבלת התורה שנתנה על ידו, את גדלך על שם שכתוב במתן תורה (דברים ה׳:כ״א) את כבודו ואת גדלו, ואת ידך החזקה על שם שכתוב (שם) ואת קולו שמענו מתוך האש, אשר מי אל בשמים ובארץ על שם שכתוב (שם ד) מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה, אשר יעשה כמעשיך בשמים, וכגבורותיך בארץ, וזהו שאמר בתחלת דבורו שני שמות הקדושים על שם שכתוב (שמות כ׳:ב׳) אנכי ה׳ אלהיך, וקשור הכתובים כן, אתה החלות לתת תורה על ידי ואין עיקר התורה אלא בארץ, והמתחיל במצוה אומרים לו גמור, אם כן אעברה נא ואראה, כך פירש מורי הרב הגדול ר״ש נר״ו.
ויתכן לפרש בקשור דברי התפלה והתחנה הזאת, כי יזכיר משה בכלל דבריו כלל הנקודות כלן שהן עקרי המציאות כולו מעלה ומטה, מפני שהשיג כבר הקו האמצעי של מעלה, לכך בקש שיראה בחוש העין הקו האמצעי של מטה להשיג המכוון כנגדו, ועל כן יאמר אתה החלות ונתתה בי כח והשגה להשיג הנקודה האמצעית שכל הענפים משתלשלין ומשתרגין ממנו, והיא כנקודה בתוך העגול שהיא תחלת העגול, אשר מי אל בשמים ובארץ שהיא הנקודה בתוך השמים שהם הגלגלים המקיפים אותה, ולכך אמר אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך, כי גבורתו של הקב״ה מתפרסם כשעולם מתקיים בתנועת הגלגלים, וכן לשון הכתוב (תהלים י״ט:ב׳) ומעשה ידיו מגיד הרקיע, ועל כן יאמר אעברה נא ואראה, כיון שחננתני דעה שהשגתי הנקודה האמצעית למעלה יגדל נא חסדך עמי שאראה את הארץ הטובה שהיא הנקודה האמצעית של מטה, ההר הטוב הוא ירושלים, שהוא הקו האמצעי של הארץ הטובה, והלבנון הוא בית המקדש שהוא הקו האמצעי של ההר הטוב, ירצה לומר כי כיון שהורהו והשכילהו העליון בעין השכל, בדין הוא שלא יסתיר ממנו השפל אבל יזכה לבא שמה לראותו כדי שיוסיף זכות על זכותו בקיום המצות התלויות שם, ומתוך השפל תתעלה נפשו אל העליון לאור באור החיים באותה מעלה המעותדת למי שקיים כל המצות כלן על השלמות.
וע״ד המדרש אתה החלות, כלום אתה גוזר עלי שלא אכנס לארץ אלא בשביל (במדבר כ׳:י׳) שמעו נא המורים, אתה החלות שאמרת (שם י״ז) למשמרת לאות לבני מרי.
וע״ד הקבלה אדני י״י אתה החלות להראות בסנה, את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה, הגדולה והגבורה, וכן היתה תחלת נבואתי והודעת לבריות על ידי שאין אלוה בשמים ובארץ שיעשה כמעשיך וכגבורותיך, וזהו שאמר דוד ע״ה (תהלים פ״ו) אין כמוך באלהים אדני ואין כמעשיך, ועל כן יגדל נא חסדך עמי ואעברה נא ואראה וגו׳, ולפי שהוא אדון חולי ארץ ההופכי הצור אגם מים ומשה חטא בו בענין הצור ונגזר עליו על זה שלא יכנס לארץ על כן יבקש משה עתה מלפניו שיסלח לו ויעבור ויראה. מזה נכתב השם הזה אל״ף דל״ת ואחריו יו״ד ה״א וא״ו ה״א כי הוא אדון אשר בו הרחמים, כי ביה ה׳, ולכך הזכיר לשון ואתחנן שהוא לשון נאמר על מדת הדין, כלשון (שם ל) אליך ה׳ אקרא ואל אדני אתחנן, סמך התחנה לאלף דל״ת, וכן כתוב (איוב ח׳:ה׳) אם אתה תשחר אל אל ואל שדי תתחנן.
הארץ הטובה, ההר הטוב – אמרו במדרש משל למלך שבקש לישא אשה ושלח שלוחיו לראותה אם היא נאה אם לאו, הלכו וראו אותה ואמרו לו אין כעורה ממנה, שמע שושבינו ואמר להם בני מרי אין נאה הימנה בעולם, בא לישא אותה אמר אבי הנערה לשלוחי המלך נשבע אני שאין אחד מכם נכנס כאן שגניתם את בתי לפני המלך, בא השושבין ליכנס אמר לו אף אתה לא תכנס, אמר לו השושבין אני לא ראיתיה ואמרתי למלך אין בעולם נאה הימנה והם אמרו אין כעורה ממנה, עכשיו אראה אותה אם כדברי אם כדבריהם. כך אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע המרגלים אמרו לשון הרע, שנאמר (במדבר י״ג:ל״ב) ארץ אוכלת יושביה היא, ואני לא ראיתיה ושבחתיה לישראל, שנאמר (דברים ח׳:ז׳) כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה וגו׳, ועכשיו אראה אותה אם כדברי אם כדבריהם שנאמר אעברה נא ואראה את הארץ הטובה. ההר הטוב הזה והלבנון – זה בית המקדש שמלבין עונותיהם של ישראל.
אדוני אלו-הים אתה החילות להראות את עבדך את גדלך...אעברה נא ואראה, "My Lord, God You have begun to show Your servant Your greatness...please let me cross so that I may see, etc." There are a number of puzzling points in this entreaty by the foremost prophet that ever lived. How does the fact that God showed Moses some of His greatness relate to his desire or entitlement to cross the river Jordan into Eretz Yisrael?
According to the plain meaning of the text the words: "You have begun," refer to the giving of the Torah, the performance of which is man's purpose on this earth. This was the reason Moses injected the words את עבדך, "Your servant," to point out his function on earth to keep the laws of the Torah, [some of which he could most certainly not keep if denied entry into Eretz Yisrael. Ed.] The word את גדלך, "Your greatness," Moses chose seeing that in connection with the giving of the Torah, the Torah itself spoke about את כבודו וגדלו, "God's having manifested Himself in His glory and greatness" on that occasion (Deut. 5,21). The words את ידך החזקה are also a reference to what occurred on that occasion at Mount Sinai as we know from that same verse where the Torah writes: ואת קולו שמענו מתוך האש as well as 4,36: מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה אשר יעשה כמעשיך; all these quotations of God's attributes Moses mentioned, the Torah had mentioned in connection with the revelation at Mount Sinai. The word מעשיך refers to God manifesting Himself in the heavens, the word גבורותיך, to God manifesting Himself on earth. This is the reason that Moses addressed two attributes of God at the beginning of his plea when he said "Lord-God." When God commenced the decalogue He introduced Himself as אנכי י-ה-ו-ה- אלוה-יך.
You may best understand the sequence of the verses to which Moses referred as follows: "seeing that You God have begun to give the Torah through me, and the Torah in the main cannot properly be observed except in the land of Israel, and we have a principle that if someone commences to fulfill a commandment he is given an opportunity to complete it, it follows that I should be allowed to cross the Jordan in order to complete fulfilling the commandment which I began fulfilling when You God gave us the land of Sichon under my leadership". This is the way my great and revered teacher Rabbi Shlomo Aderet explained Moses' prayer.
You may best understand the sequence of the verses to which Moses referred as follows: "seeing that You God have begun to give the Torah through me, and the Torah in the main cannot properly be observed except in the land of Israel, and we have a principle that if someone commences to fulfill a commandment he is given an opportunity to complete it, it follows that I should be allowed to cross the Jordan in order to complete fulfilling the commandment which I began fulfilling when You God gave us the land of Sichon under my leadership". This is the way my great and revered teacher Rabbi Shlomo Aderet explained Moses' prayer.
It is possible to view Moses' prayer as a plea to allow him to translate into terrestrial reality his spiritual accomplishments in understanding the structure of the emanations. The words אתה החילות להראות are a reference to the enlightenment in these matters he had been granted; by saying אעברה נא ואראה, Moses asks to be allowed to relate all these insights to what needs to be done on earth to bring these two spheres, the celestial and the terrestrial, into tandem. [I have paraphrased this paragraph and condensed it. Ed.].
A Midrashic approach, based on Devarim Rabbah 2,8: the words אתה החילות are a reference by Moses to God Who was the first One to refer to the Israelites as rebellious when He said in Numbers 17,25 למשמרת לאות לבני מרי, "as a sign for the rebellious ones," (the Israelites who had challenged the appointment of Aaron). Seeing that God had decreed Moses' punishment on account of his having addressed the Israelites as שמעו נא המורים, "listen please you rebellious ones," (Numbers 20,10) and immediately thereafter God had decreed that Moses could not enter the land of Israel, Moses now argues that he had been entitled to use this word seeing God Himself had already called the Israelites by that adjective.
A kabbalistic approach: with the words "you have begun to show me Your greatness, etc.," Moses refers to his first encounter with God at the burning bush. When he goes on to describe God's attributes, he means that it had been his privilege to acquaint the Jewish people with these attributes of God and His accomplish-ments in his capacity as His prophet. (David uses similar language in Psalms 86,8) Seeing that this has been so, Moses begs to be allowed to see the Holy land with his own eyes. The reason the name of God is spelled א-ד-נ-י in his plea here is that Moses alluded to Psalm 114 7-8 in which God is called אדון חולי ארץ, in connection with turning the rock into a lake of water. That verse referred to the incident at the rock where Moses had become guilty of this punishment. He now begs forgiveness by alluding to his sin in this indirect way. The word י-ה-ו-ה with the vowels of "elo-him" are an aspect of the attribute of Justice which contains a large measure of the attribute of Mercy. The word ואתחנן is used next to the attribute of Justice by Moses as when one asks forgiveness one does not address the attribute of Mercy but first has to assuage the attribute of Justice. We also learn this from Job 8,5: אם אתה תשחר אל א-ל ואל שדי תחנן, "if you want to pray to the Lord (to forgive your sins) first plead with the attribute Shaddai."
הארץ הטובה,ההר הטוב, "the good land, the good mountain." Tanchuma Va-etchanan 1 explains Moses' words by means of a parable. A king who wanted to marry a certain lady sent some of his trusted messengers to look over the prospective bride. When the messengers returned they reported that the bride was the most ugly woman they had ever seen. A friend of the king who overheard this report by the king's emissaries upbraided them by saying: "how can you have the nerve to give such a report seeing that the girl in question is extremely beautiful, unmatched in fact!" When it came to the wedding, the father of the bride told the king's emissaries that none of them would be allowed to participate in the wedding feast seeing they had slandered the bride. When the friend of the king was about to enter the wedding feast the father of the bride told him that he too was not welcome. To this, the friend of the king said: 'how can you deny me entrance seeing that I have praised your daughter without even having seen her whereas the other messengers of the king described hers as indescribably ugly!' Now I want to see her to see if perchance the messengers had spoken the truth or if I have been right all along!" This is what happened when Moses prayed to cross the Jordan. As long as the spies who had been sent to evaluate the bride (the land of Canaan) had issued a negative report saying that this land ate up its inhabitants, and Moses had been full of praises to the people of Israel concerning that land, he had done so merely on faith. Now he asked God for a chance to see if he had been right all along. This is why he said: "please let me cross the Jordan so that I can see the good land and the good mountain with my own eyes."
ההר הטוב הזה והלבנון, "this good mountain and the Lebanon." These words are similes for the Temple which "whitewashes," מלבין, the sins of the Jewish people (Sifri Vaetchanan 28).
ההר הטוב הזה והלבנון, "this good mountain and the Lebanon." These words are similes for the Temple which "whitewashes," מלבין, the sins of the Jewish people (Sifri Vaetchanan 28).
החלות – ב׳ במסורה אתה החלות אשר החלות לנפול לפניו אתה החלות להראות במה שכבשת לפני סיחון ועוג וזה החלות לנפול לפניו להראות במה שהתחיל לנפול. תחנונים ידבר רש ועשיר יענה עזות, סופי תיבות: רמוז משה. ומתחיל הפסוק בתי״ו ומסיים בתי״ו לפי שלא זכה ליכנס בארץ שהיא ת׳ פרסה על ת׳ פרסה.
להראות – תגין על הרי״ש שהראיתני אף מה שלא בקשתיך.
להראות – ג׳ במסורה דין ואידך להראות העמים והשרים את יפיה. אשר נתן בשושן להשמידם נתן לו להראות את אסתר זהו שדרשו שהראה לו הקב״ה למשה כל מה שאירע לישראל היאך ישבו בשלותם וכל המציקין שעתידין להציק להם וזה הוא להראות העמים והשרים את יפיה היאך הם ביופין ובשלותם וכן להשמידם נתן לו להראות שהראהו המציקין להם.
את עבדך – שאמרת לא כן עבדי משה. הפסוק מתחיל כא׳ ומסיים בכ׳ ויש בו כ״א תיבות כנגד אך טוב לישראל וכנגד אהי׳.
אתה החלות – כי לא ישיג האדם ממעשיו ית׳, ואם הוא שלם השלמים, כי אםא ההתחלות, לא האמצעיות, אף כי התכליות.
מי אל בשמים ובארץ – הנה משה יעיד כי יש אלהים רבים בשמים וכן בארץ, אבל אין יחס ודמיון בינם ובינו ית׳, וכבר התבאר שיתוף שם אֵל.
א. כך תיקן לאסט. בכ״י המבורג (במקום ״כי אם״): ״וכן״.
אתה החלות להראות את עבדך וגומ׳ – אמר החלות להעיר כי מה שהשיג מזה הוא שעור מעטי ביחס אל גודל השם יתעלה ועוצם ידו וכאלו הוא התחלה לבד לראיית אלו הדברים שזכר כי יותר ויותר לאין שעור יוכל השם יתעלה לעשות מהנפלאות.
אשר מי אל בשמים ובארץ – אחשוב כי מלת מי מושכת עצמה ואחרת עמה והרצון בזה אשר מי בשמים ובארץ ומי אל אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך וביאור זה מי הוא זולתך שיהיה מנהיג השמים והארץ בכללות כי אתה לבדך הוא אלוהי השמים ואלהי הארץ כמו שאמר אברהם וזה כי המלאכים יש להם הנהגה חלקית בשמים ובארץ אך ההנהגה הכוללת בהם הוא לשם יתעלה לבדו כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות י״י ומי אשר יעשה כמעשך וכגבורותיך כי המלאכים המניעים הגלגלים יעשו המסודר בהם לבד ולא ישנו את תפקידם אך השם יתעלה עשה כל מה שירצה וישנה לפעמים הסדור המסודר מהמלאכים ההם והוא גם כן עשאם כולם אחר שלא היו כמו שנזכר בפרשת בראשית ומאתו יסודרו כלל כל המעשים. או ירצה בזה מי באלהים בשמים ובארץ והם המלאכים שיש להם הנהגה מה בשמים ובארץ המניעים הגלגלים שיוכל לעשות כמעשיך וכגבורותך וזה שהם לא יוכלו לעשות כמעשיך כי מעשיך בהנהגת כלל העולם ומעשיהם הם בחלק מה ממנו ולא יוכלו לעשות כגבורותיך במה שתשתנה הסדורים המתחייבים מהם בעשותך הנפלאות והם לא ישנו את תפקידם. ואם באלו שהם היותר נכבדים לא יהיה שישוה לך בזה כל שכן שלא ימצא זה במי שלמטה מהם.
(כד-כה) התועלת השני הוא להודיע כי גודל השם יתעלה וידו החזקה הוא בלתי אפשר שיושג ממנו כי אם שעור מעט ביחס אל מה שהוא בעצמותו הלא תראה כי משה רבינו עליו השלום עם עלותו לזאת המעלה הנפלאה שזכר בה מן החכמה והנבואה אמר שלא השיג מזה כי אם שעור מעט ולזה אמר שהשם יתעלה התחיל להראותו זה.
התועלת השלישי הוא להודיע כי השלמים אינם בוחרים אלו החיים הגופיים כי אם לתכלית שיוסיפו בשלמות הנפש ולזה נתן משה הסבה במה שבקש מהשם יתעלה שיתנהו לעבור את הירדן ולראות את הארץ שכבר התחיל השם יתעלה להראותו גדלו וידו החזקה ולזה בחר שיכנס לארץ שהיא נבחרת אל שישפע בה השפע האלהי כדי שיוסיף שלמות על שלמותו ויראהו השם יתעלה שם מגדלו וידו החזקה יותר מה שהראה לו מזה עד עתה ליתרון הכנת הארץ ההיא ולא בחר זה כדי לאכול מפירות הארץ כמו שחשבו הסכלים.
התועלת הרביעי הוא להודיע שראוי לאדם שלא יתפאר בחכמתו והשגתו לומר שכבר השיג מזה שעור רב אך ראוי שיחשוב עצמו חסר מאד כי בזה יוסיף זריזות לבקש השלמות הלא תראה כי משה רבינו עם חוזק השגתו חשב עצמו חסר מאד עד שאמר כי הוא בתחלת דרך השגת השלמות לשערו שכבר יתכן שיוסיף שלמות על שלמותו ולזה אמר י״י אלהים אתה החלות להראות את עבדך וגומ׳.
התועלת החמישי הוא להודיע שמה שבחר השם יתעלה לתת לבני ישראל את הארץ היה מצד יתרון הכנתה אל השגת השלמות האנושי ולזה סמך משה לזכירתו טוב ארץ ישראל על שאר הארצות וטוב הר בית המקדש על כל ארץ ישראל ענין אשר התחילו להשיג גודל השם יתעלה וידו החזקה להעיר שטוב הארץ ההיא יהיה כלי לו להוסיף על זה השלמות.
התועלת הששי הוא בדעות הוא להודיע עוצם ההבדל שיש בין השם יתעלה ובין שאר הנבדלים כי אין בהם מי שיהיה מנהיג בכללות בשמים ובארץ זולתו וזה כי הם ואם יש לאחד מהם הנהגה מה בשמים ובארץ הנה היא חלקית והיא עלולה מהשם יתעלה ואין בהם גם כן מי שיעשה כמעשה השם יתעלה וכגבורתו כי מעשיהם חסרים מאד כמו שביארנו בחמישי מספר מלחמות י״י כי אין התכלית מגיע מהם אלא במעשים רבים יצטרפו אל מעשיהם ואולם מעשה השם יתעלה הם שלמים בעצמם בתכלית מה שאפשר וכן אין יחס בין הגבורות המתחדשות מהם ובין גבורות השם יתעלה וזה שהגבורות הנפלאות ואם יקרה שיתחדשו מהם על צד ההשגחה הכוללת להביא אל שתנצח אומה אומה אחרת חזקה ממנה כמו שנזכר בבני עמון ומואב הנה זה לא יהיה רק בעת מוגבל לפי הסדור השופע מהשגחת זאת האומה בעת ההיא וזה גם כן שזכרנו מצד מעשיהם וגבורותיהם לא שיעשו באמצעות מה שיושפע להם מהשם יתעלה כי מאתו הכל והוא עשאם ומאתו שופע תמיד מה שיסודר מהם ואולם השם יתעלה יעשה הגבורות בכל עת שימצא ראוי להם לא בעת זולת עת ולזה גם כן אמר כי מי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו כי״י אלהינו בכל קראנו אליו כי גוים שהם תחת ממשלת הכוכבים לא ישיגו עזר מהם כי אם בעתים מיוחדים לפי מה הוגבל להם אז אמנם השם יתעלה יגיע ממנו עזר לנו בכל עת שנקרא אליו באופן ראוי, רוצה לומר: כשנישיר עצמנו אל שנהיה ראויים שתדבק השגחתו הפרטית בנו ולזאת הסבה גם כן אמר ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח וגו׳. אשר חלק י״י אלהיך לכל העמים וגו׳. ואתכם לקח י״י וגומ׳. ביאר שענין שאר האומות הוא מסודר מהמערכת אשר לכוכבים ואמנם ישראל הם תחת השגחת השם יתעלה הפרטית.
אדני אלהים רחום בדין. אם כוונת הרב על השני שמות של א״לף דל״ת ויו״ד ה״א הכתובים יהיה פירושו שהשם השני שהוא יו״ד ה״א המורה על מדת הרחמים יבא על השם הראשון שהוא בא״לף ד״לת שהוא הדיין כדכתיב דבר האיש אדני הארץ אתנו קשות עד שיהיה רחום בדין שפירושו רחום בדינו לא במדת הדין הקשה ואם כוונת הרב בעבור השם הנכתב והנקרא שהוא שם בן ד׳ הנכתב ושם אלהים הנקר׳ כן יהיה פירושו שהשם הנכתב המורה על מדת הרחמים יבא על השם הנקרא שהוא הדיין בכל מקום עד שיהיה רחום בדינו ולא במדת הדין הקשה. והרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא השניח הרב כי השם הראשון כתוב בא״לף דל״ת והשם השני כתוב ביו״ד ה״א שכן אמרו כל מקום שנאמר י״י הוא מדת הרחמים אלהים זו מדת הדין. וזאת הטענה אינה אלא לפי מחשבותיו שחשב שהשם הראשון יאמר בו שהוא באחרון לא האחרון בראשון וחשב גם כן שכוונת הרב היתה על השני שמות הכתובים שהאחד מהם באל״ף דל״ת והשני בי״וד ה״א ולפי שתי המחשבות האלו טען ואמר שלא השגיח הרב לראות כתיבת׳ שהראשון כתוב באל״ף דל״ת והשני כתוב ביו״ד ה״א אבל חשב שהראשון ביו״ד ה״א והשני באל״ף דל״ת כקריאתם ולכן אמר רחום בדין אבל אילו היה משגיח בכתיבת׳ שהראשון בא״לף דל״ת והשני ביו״ד ה״א לא היה לו לומר אלא דין ברחום מפני שהשם הראשון יאמר שהוא באחרו׳ לא ההיפך ואין זה אמת במחילה מכבוד תורתו אלא ההיפך שהאחרון יאמר שהוא בראשון לא הראשון באחרון וכ״ש שאם נאמר שכונת הרב בזה היתה בשתי שמות הנכתב והנקרא בשם יו״ד ה״א הכתוב פה שנכתב ביו״ד ה״א ונקרא אלהים כמו שנאמרה ממה ששנו בספרי י״י כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים שנאמר י״י אל רחום וכל מקום שנאמר אלהים זו מדת הדין שנאמר עד האלהים יבא דבר שניהם ואומר אלהים לא תקלל שאלו היה בעבור השני שמות הנכתבים איך לא שנו בספרי על השם הכתוב באל״ף דל״ת במה הוא מורה אם על מ״ה אם על מדת רחמים אבל אמרו בעבור שם אלהים זו מ״ה שזו ראיה גדולה שהשני שמות המורות על הדין והרחמים הם השם הנכתב והשם הנקרא שהם שם יו״ד ה״א הנכתב ושם אלהים הנקרא בו אבל שם אדני אינו רק התחלת דבור שפירושו רבוני כמו רבונו של עולם שאינו מכוון בו לא מדת הדין ולא מדת הרחמים וזהו שנראה גם כן מילמדנו שאמרו אמר לפניו רבון העולמים אי מתבעי לי בדין הב לי ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי שרבון העולמים הוא פירוש אדני באל״ף דל״ת ופירוש אי מתבעי לי בדין הב לי הוא פירוש שם אלהים הנקרא בשם יו״ד ה״א ופירוש ואי לא מיתבעי לי בדין רחם עלי הוא פי׳ שם יו״ד ה״א הכתוב והרמב״ן ז״ל הביאו לראיה לדבריו כי חשב שזה המאמר מורה ששם אדני באל״ף דל״ת מורה על הדין ושם יו״ד ה״א הבא אחריו מורה על הרחמים ואדרבה משם נראה שאין שם אדני מורה אלא על רבוני כמו שפירשתי ומה שאמרו אי מתבעי לי בדין הב לי הוא שם אלהים הנקרא על השם הכתיב ביו״ד ה״א ומה שאמרו ואי לא מתבעי לי בדין רחם עלי הוא שם יו״ד ה״א הנכתב לא שם אדני עם שם יו״ד ה״א כאשר חשב הוא:
אתה החלות להראות את עבדך פתח להיו׳ עומד ומתפלל כו׳. בספרי דאם לא כן מהו אתה החלות אתה הראת את עבדך את גדלך מיבעי ליה:
את גדלך זו מדת טובך. שאתה מוחל וסולת כמו ועתה יגדל נא כח י״י שפירושו למחול ולסלוח לעוברי רצונו לא גודל עצמותו כמו גדול י״י ומהולל מאד ולגדולתו אין חקר י״י אלהי גדלת מאד דמה ענין ספור גדולתו בעניין בקשתו להעביר על פשעו:
ואת ידך זו ימינך שהיא פשוטה לקבל שבים. שגם זו מענין בקשתו:
החזקה שאתה כובש ברחמים את מדת הדין. שגם זו מענין בקשתו לא כמו כי ביד חזקה ישלחם וביד חזקה יגרשם מארצו דמה עניין זה לבקשתו:
אשר מי אל. וגומר אינך דומה למלך בשר ודם כו׳. בספרי שזהו מענין בקשתו לא על שאין דומה לו כמו אין כמוך באלהים י״י ואין כמעשיך דמה ענין זה לבקשתו:
ולפי פשוטו אתה החלות להראות את עבדך מלחמת סיחון ועוג כדכתיב ראה החילותי תת לפניך הראני מלחמת שלשים ואחד מלכים. תקן בזה גם לפי הפשט דבר דבור על בקשתו שאמר החלות בערך אל המלחמות שהיו עתידין ישראל לעשות עם כל שבע׳ אומות שמלחמות סיחון ועוג היתה תחלת כל המלחמות ההם ואמר שמאחר שהתחלת להראותני שתי המלחמות של סיחון ועוג שהן מהז׳ אומות הראני גם מלחמת השלשים ואחד מלכים הנשארים מהז׳ אומות:
ואמר אדוני יהו״ה אתה החילות – להורות לנו שסדר תחנתו ביותר נאות שאפשר. ולזה התחיל באדני שהוא מקום מוכן להתחנן והוא שער ליכנס בו. ולכן אל״ף דל״ת נו״ן יו״ד במילואו עולה כמו תרע״א. ואחר שנכנס בשער השמים. עולה עד שערי תשובה שהיא יהו״ה בנקודת אלהים. וזהו ה׳ אלהים אתה החילות. כי שם התחלת כל דבר. ואמר את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל. התחיל לסדר תפילתו ולצרף עצמו עם זכות האבות. כי מכאן הוציאו וסדרו שלשה ראשונות כנגד אברהם יצחק ויעקב. וזהו גדלך כנגד מדת אברהם אשר לו מדת החסד והגדולה. ואת ידך החזקה כנגד אתה גבור והוא כנגד יצחק אשר לו זרוע עם גבורה. אשר מי אל בשמים ובארץ כנגד אתה קדוש ושמך קדוש כנגד יעקב דכתיב והקדישו את קדוש יעקב. וכנגד ה׳ אלהים אנו אומרים ה׳ שפתי תפתח. שהוא כנגד שער השמים והוא פתח עינים. ואחר שאני בזה המקום פי יגיד תהלתך. ימשיך תהלתך למטה. כתרגום משכו נגידו. וכן בכאן סדר התנאים הראויים לכל המתפלל או מבקש דבר מהשם והם שלשה. האחד שיבקש שאלתו מצד החסד והרחמים ולא יחשוב שהוא ראוי לכך. וזהו את גדלך שהיא מדת טובתך שעשית לי מצד החסד אע״פ שלא הייתי ראוי. והשני שצריך שיחשוב וידע שלו היכולת הגמור בהיותו אל גבור ויש לו יכולת להשלים שאלתו. וזהו ואת ידך החזקה. והשלישי שיש לו לחשוב ולידע שאין אחר בעולם שיוכל להשלים שאלתו ולא למחות ביד השם לעשות מה שירצה. וזהו אשר מי אל בשמים ובארץ שיוכל למחות בידו. ואחר שסידר שבחיו של מקום. התחיל לבקש צרכיו. וזהו אעברה נא ואראה. וזהו כנגד ברכות אמצעיות. ואלו השלשה תנאים כלולים בשלשה ראשונות. כנגד הראשונה שיש לו לשאול על צד החסד. היא ברכה ראשונה שאומרים בה אל עליון גומל חסדים טובים קונה הכל וזוכר חסדי אבות. ואם תמו חסדי אבות מביא גואל לבני בניהם למען שמו. וכנגד השנית של היכולת. אנו אומרים אתה גבור לעולם ה׳ מחיה מתים סומך נופלים ורופא חולים ומתיר אסורים בענין שלו היכולת הגמור. וכנגד השלישית שיש לו לידע שאין מי שימחה בידו. אנו אומרים אתה קדוש ושמך קדוש וקדושים בכל יום יהללוך סלה. לפי שכולם תחת ממשלתו וכולם תלויים בו והוא אינו תלוי בהם. כאומרו אין קדוש כה׳ כי אין בלתך. והלא דבר ידוע הוא. אבל פירשו בזוהר אין קדוש כה׳ והטעם כי אין בלתך. לפי שאין לאחד מהם מציאות וקיום בלתך. ואתה קיים בעצמך בלי שום אחד מהם. ואחר זה אנו שואלים צרכנו. אתה חונן וגו׳. וכן סליחה ופרנסה וכיוצא בזה. ואחר כך אנו אומרים ג׳ אחרונות בהזכרת שבחות. והם מכוונים כנגד ג׳ ראשונות. כנגד החסד רצה ה׳ אלהינו על צד הרצון והחסד. וכן ותהי לרצון תמיד. וכן ותחפוץ בנו בשובך לציון ברחמים. כי כל זה על צד החסד. כנגד היכולת אנו אומרים מודים אנחנו לך ה׳ צור חיינו ומגן ישענו. כנגד הגבורה על חיינו המסורים בידך. כנגד מחיה מתים ועל נשמותינו הפקודות לך. וכן כל הברכה יורה על זה. וכנגד השלישית של האל הקדוש ואין מי שימחה בידו. אנו אומרים שים שלום טובה וברכה. אחר שלך היכולת ואתה עושה שלום במרומיך. המשל ופחד עמך ואין מוחה בידיך. אח״כ פוסע שלש פסיעות לאחוריו. לרמוז שיש לו להאמין באלו השלשה דברים שאמרנו. שהשם רב חסד ואמת. ולו היכולת והגבורה. ואין מי שימחה בידו. ואני (כופר) [נרתע] ושב לאחורי כמי שחושב שאין לו לשאול על צד החסד. ושאין לו יכולת. או שיש אחר מי שימחה בידו. ומאלו השלשה כוונות אני נרתע ושב לאחורי. ולכן אני עושה שלשה פסיעות לאחורי. להורות שאני עוזב אלו השלשה כוונות ואני שואל על צד החסד ויודע שיש לו היכולת ואין מי שימחה בידו. וכל זה רמוז במה שאמר ה׳ אלהים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אעברה נא ואראה את הארץ הטובה:
פרשת ואתחנן
ואתחנן אל ה׳... ואת ידך החזקה – לשנות טבע הנבראים הבלתי נפסדים, שלא יוכל זה זולתך. וכל אלה עשית כדי להביא את ישראל לארץ, ולכן ראוי להשתדל בקיום שבתם בה.
ואת ידך החזקה, demonstrated by overriding well known laws of nature. No one but the Creator of the universe is able to do this. Moses credits God with having done all this only in order to be able to bring the Jewish people to the Holy Land. In view of the length to which God had gone to do this it behooves the people to do everything in order to justify their remaining in that land.
א״ד רחום בדין. הקשה הרמב״ן, שרש״י לא דק, שהשם הראשון כתבו בא״ד, והשני ביו״ד ה״א, שהוא מדת הרחמים (ספרי כאן), ״אלקים״ זו מדת הדין (שם). והרא״ם תירץ ויישב דברי רש״י מה שלא כיוון אליו כלל, שפירש כי כוונת רש״י על שם האחרון שנכתב בה״א ונקרא ׳אלקים׳, ועליו רוצה לפרש ׳רחום בדין׳, כי אחר שהוא נקרא בשם ׳אלקים׳ ונכתב בשם ה׳, פירושו ׳רחום בדין׳, והשם הראשון הוא הזכרה בלבד והתחלת התפילה, כאילו אומר א״ד, שאתה רחום בדין. ואין זה כוונתו, שאיך יתכן זה שיהיה הקריאה והכתיבה דבר אחד, והם שני דברים מחולקים – הקריאה מן הכתיבה. ובכל מקום שדרשינן הקריאה והכתיבה – דרשינן כל אחד בפני עצמו, כמו שדרשו (ב״ר לד, ח) ״הוצא״ כתיב (בראשית ח, יז), ׳היצא׳ קרי, כמו שפירש רש״י בפרשת נח (שם), וכן בכל מקום
:אך לא ידעתי מנין להרמב״ן ז״ל דבר זה – שהשם הראשון רחמים והשם השני דין לפירוש רש״י, שהרי אף לדברי הרמב״ן כמו שהביא לשון דברים רבה (ב, ז), שפרשו רבותינו ז״ל אלו שני השמות כך; אם בדין מתבעי הב לי, אם ברחמים מתבעי הב לי. ומשמע מדבריהם שהם מפרשים השם הראשון – שהוא שם א״ד – דין, כי הוא לשון אדנות, שהוא מושל על בריותיו לעשות כרצונו במדת הדין. לפיכך השם הראשון לשו ן דין, ושם השני הוא שם של רחמים. וכך הוא דעת רש״י גם כן, כי מה שאמר ה׳ [אלקים] ׳רחום בדין׳, אין השם הראשון רחמים והשני דין, אבל איפכא, הר אשון – שהוא לשון אדנות – הוא דין, והשני הוא רחמים, כדמוכח באלה דברים רבה (שם). וגם בפרשת לך לך אצל ״ה׳ אלקים מה תתן לי״ (בראשית טו, ב), וכך פירושו, א״ד – שאתה יושב בדין, בשם של רחמים רחם עלי. וכן ראוי להיות, כי כאשר יאמר ׳רחום בדין׳ על כרחך פירושו בדין שאתה יושב – רחם עלי. ואם כן ראוי שהשם א״ד – שהוא דין – קודם, ואחר כך שם הרחמים:
:אך לא ידעתי מנין להרמב״ן ז״ל דבר זה – שהשם הראשון רחמים והשם השני דין לפירוש רש״י, שהרי אף לדברי הרמב״ן כמו שהביא לשון דברים רבה (ב, ז), שפרשו רבותינו ז״ל אלו שני השמות כך; אם בדין מתבעי הב לי, אם ברחמים מתבעי הב לי. ומשמע מדבריהם שהם מפרשים השם הראשון – שהוא שם א״ד – דין, כי הוא לשון אדנות, שהוא מושל על בריותיו לעשות כרצונו במדת הדין. לפיכך השם הראשון לשו ן דין, ושם השני הוא שם של רחמים. וכך הוא דעת רש״י גם כן, כי מה שאמר ה׳ [אלקים] ׳רחום בדין׳, אין השם הראשון רחמים והשני דין, אבל איפכא, הר אשון – שהוא לשון אדנות – הוא דין, והשני הוא רחמים, כדמוכח באלה דברים רבה (שם). וגם בפרשת לך לך אצל ״ה׳ אלקים מה תתן לי״ (בראשית טו, ב), וכך פירושו, א״ד – שאתה יושב בדין, בשם של רחמים רחם עלי. וכן ראוי להיות, כי כאשר יאמר ׳רחום בדין׳ על כרחך פירושו בדין שאתה יושב – רחם עלי. ואם כן ראוי שהשם א״ד – שהוא דין – קודם, ואחר כך שם הרחמים:
פתח להיות עומד ומתפלל וכו׳. דאם לא כן, ״אתה החילות״ למה ליה, לכתוב ׳אתה הראת וגומר׳:
גדלך זו מדת טובך. דאם לא כן, מאי ענין ״גדלך״ לתפילתו, דהוי להתפלל מיד ״אעברה״ (פסוק כה). ומה שפירש ״ואת ידך״ ׳זו ימינך שהיא פשוטה׳, דאם לא כן, מה שייך זה אל תפילתו של משה, אלא שמזכיר מדת טובו, וכן מזכיר שהיא פשוטה לקבל שבים, וכן יקבל תפלתו. וכן ״מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה וגומר״, מזכיר שיוכל לבטל הגזירה (רש״י ד״ה אשר), ואין מוחה בידו:
הראיני מלחמת שלשים ואחד מלכים. ואם תאמר, מאי סברא היא זאת – בשביל שעשה לו טובה אחת יעשה לו טובות הרבה, ויעקב אמר (בראשית לב, י) ״קטונתי מכל החסדים״ בשביל שעשה הקדוש ברוך הוא עמו טובות הרבה. יש לומר, הני מילי כשהם טובות מחולקות, כשנעשה לו האחת אין לעשות אחרת, כמו שאמר יעקב ״קטונתי מכל החסדים״. אבל בענין אחד, לפי שמלחמות סיחון ועוג הוא מעין כבוש הארץ, שהרי גם ארץ סיחון ועוג ירשו ישראל כמו ארץ כנען, אחר שהתחיל להראותו – יש לו לגמור, שכל דבר שיתחיל בו יש לגומרו, כדילפינן (תנחומא עקב ו) לענין מצוה, כל מצוה שאדם מתחיל אומרים לו גמור, הכי נמי כיון שהתחיל בה – יש לגומרו:
אתה החילות להראות את עבדך וגו׳ – פירש״י פתח להיות עומד ומתפלל, פ״א של פתח נקודה בסגול וכך פירושו החילות להראות מה הראה לו פתח, כמי שפותח פתח לאיזו דבר ואח״כ פירש על מה הראה לו פתח, להיות עומד ומתפלל אבל הקוראים פתח הפ״א בקמץ טעות בידם כי מאי קמ״ל כי ודאי לא סיים תפלתו קודם שפתח, למה נקט לשון פתח הל״ל היה עומד ומתפלל.
ורז״ל אמרו (ברכות לב.) לעולם יסדר אדם שבחו של מקום קודם שיתפלל, כי כן עשה משה שהתחיל בשבחו של מקום שנאמר אתה החילות להראות את עבדך וגו׳, ואח״כ אמר אעברה נא ביאור הדבר שכל צדיק יבקש מתנת חנם וישער בעצמו שכל מה שהקב״ה עושה עמו, חסד אל כל היום כי הקב״ה תמיד המתחיל בעשיית הטובות לאדם מיום הולדו והאדם כל מה שמסגל מעשים טובים הכל הוא עושה דרך תשלומים, והקב״ה החנוני הגדול מקיף וחוזר ונותן בהקפה למי ששילם חוב ראשון וכמ״ש (איוב מ״א:ג׳) מי הקדימני ואשלם. הורה שהקב״ה המקדים והמתחיל בכל הטובות וזה שבחו ותהלתו של מקום ברוך הוא שצריך המתפלל לסדר שבחו של מקום תחילה קודם שיתפלל, כדי שבכל התפלה והתחנה לא יבקש כ״א מתנת חנם. שכן מצינו במשה שקודם שאמר אעברה נא אמר אתה החילות וגו׳ הורה כי הקב״ה המתחיל בכל טובות ואין לו שום חוב עליו ובקש מתנת חנם. וזה שפירש״י את גדלך זו מדת טובך, ואת ידך החזקה הכובשת מדת הדין, כי כפי שורת הדין אינו חייב לו כלום וברוב טובו הוא גומל חסד למי שאין לו עליו כלום. וזה ביאור יקר.
(הקדמה) ואתחנן
(כד) וְכִגְבוּרֹתֶךָ: הטעיות גברו מאד במקרא גדולה בפסוק ובמסורת,א והמדפיס1 לא ידע להיזהר2, ובכל ספרי׳ כ״י מדוייקי׳ ודפוסי׳ קדמוני׳ מל׳ וי״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו תניין וחס׳ יו״ד. גם הרמ״ה3 ז״ל כת׳ דהכי כתי׳ בנוסחי דיקי. ועיין מ״ש4 בישעיה ס״ג. [וְכִגְבוּרֹתֶךָ].
1. והמדפיס: ונציה ש״ז.
2. לא ידע להיזהר: על פי קהלת ז יג: ׳...ממלך זקן וכסיל אשר לא ידע להזהר עוד׳.
3. הרמ״ה: גב״ר.
4. מ״ש: מ״ש יש׳ סג טו (׳איה קנאתך וגבורתיך׳).
א. [נוסח דפוס ונציה ש״ז ׳וכגבורותיך׳ בפסוק עצמו ובהערת המסורה (אך נוסח הפנים של ד ׳וכגבורתך׳. כראוי).]
רחום בדין. רצ״ל דהא שם של ד׳ אותיות מדת הרחמים הוא, ואדני הוא מדת הדין. ומפרש רחום בדין, כלומר רחום בדינו ולא במה״ד הקשה. א״נ רצונו לפרש, למה נקוד שם של ד׳ אותיות דכתיב כאן בנקודות של אלהים, דהיינו חטף סגו״ל וחול״ם וחירי״ק, ולא נקוד כשאר שם של ד׳. ולכך נקט רש״י בלשון הקרא אדני אלהים, אעפ״י שכתוב ידו״ד, כלומר שם של ד׳, אבל לפי קריאת נקודותו דומה כאילו כתיב אלהים. ומפרש דלכך נקוד ידו״ד בנקודת אלהים שהוא מדת הדין, אע״פ שידו״ד מדת הרחמים, לומר לך רחום בדין. והשם הראשון של אדני דכתיב בקרא, לא כוון משה בו כלום רק פירושו רבוני, והוא התחלת דבור. ולפי לשון ראשון צ״ל מה שנקט רש״י אלהים לפי הקריאה של שם של ד׳ נקט. ואע״ג דלעיל בפרשת לך לך (בראשית ט״ו:ב׳) כתיב נמי ה׳ אלהים מה תתן לי, ולא פירש רש״י כלום. י״ל דלעיל ה״ק, הן מצד הדין הן מצד הרחמים אני מבקש שתתן לי בנים, מאחר שאמרת לי (שם י״ב:א׳) לך לך מארצך וגו׳ ואעשך לגוי גדול. אבל הכא קשה, למה לו להזכיר שם של אדנות שהוא מדה״ד:
פתח להיות עומד כו׳. דאי לא כן, אתה הראת את עבדך וגו׳ מבעי ליה, כמו שמפרש והולך:
ועתה יגדל נא כח ה׳. וכתיב בתרי׳ ויאמר ה׳ סלחתי כדבריך, כלומר זו מדת טובך שאתה מוחל וסולח לעוברי רצונך:
שהיא פשוטה לכל באי עולם. לקבל שבים, שגם זו מענין בקשתו:
שאתה כובש ברחמים כו׳. שגם זו מענין בקשתו, ולא כמו כי ביד חזקה ישלחם וגו׳ (שמות ו׳:א׳), כי מה ענין זה לבקשתו:
אינך דומה למלך בשר ודם. וזהו מענין בקשתו, ולא שפירושו שאין דומה לו כמו כי אין כמוך באלהים וגו׳ (תהלים פ״ו:ח׳), דמה ענין זה לבקשתו:
שיש לו יועצין וסנקנתדרין כו׳. פי׳ קטיגורין:
ולפי פשוטו אתה החילות להראות את עבדך כו׳. גם לפי הפשט דבר דבור על בקשתו, כלומר מאחר שהחלות להראות אותי שתי המלחמות של סיחון ועוג הראני גם מלחמות ל״א מלכים:
Merciful in judgement. Rashi is answering the question: Hashem's four-letter Name [Tetragrammaton] signifies His attribute of mercy, but the Name "Adonoy" signifies His attribute of justice [so how do we explain the two terms when they appear together]?. Therefore Rashi explains, "Merciful in judgement." In other words, He judges with mercy, and not with harsh justice. An alternative approach is: Rashi is explaining why Hashem's four-letter name here is vocalized as "Elohim," with a chataf-segol, cholam, and chirik, and not in the usual manner? Therefore Rashi says, "Adonoy Elohim," even though it is written as "Adonoy." In other words, it is [primarily] the four-letter Name, but according to its vocalization it is as if "Elohim" were written. So Rashi explains: Even though the four-letter Name is Hashem's attribute of mercy, it is vocalized as "Elohim" to signify that He is merciful in judgment. And the first Name of Adonoy that appears in the verse, Moshe only intended as an introductory remark, "My Master." According to the first explanation, Rashi must have said, "Elohim," because that is how the four-letter name is read. Although above in Parshas Lech Lecha it is written, "Adonoy Elohim what will you give me (Bereishis 15:2)," and Rashi offers no explanation. The answer is: The verse in Bereishis means to say: Whether out of justice, or whether out of mercy, I request for You to give me children because You had said to me, "Go for yourself from your homeland ... and I will make you into a great nation (Ibid. 12:1)." But here it is difficult to understand why it needs to say the Name Adonoy, which signifies Hashem's attribute of justice.
An opportunity to stand and pray, etc. Otherwise, it should say, "You have shown Your servant etc." As [the significance of, "You have begun to show,"] Rashi explains further on.
And now please magnify the Might. Afterwards it is written, "Adonoy said, 'I have forgiven you as you said.'" In other words: Your attribute of goodness is that you forgive those who transgress Your will.
Which is extended to all who enter the world. It is extended to accept whoever repents. This is also part of Moshe's prayer.
You subdue with [Your] compassion, etc. This is also part of Moshe's prayer. But it does not mean the same as, "For by [My] strong hand he will let them go (Shmos 6:1)," for how does this relate to Moshe's prayer?
You are unlike a king of flesh and blood. This is also part of Moshe's prayer. But it does not mean that there is none like You, as in, "For there is no power like You, etc. (Tehillim 81:8)." For how does this relate to Moshe's prayer?
Who has advisors and critics, etc. The term סנקנתדרין means "critics."
But according to its simplistic sense [it means]; You have begun to show your servant, etc. Also according to its simplistic sense it is part of Moshe's prayer. In other words: Since You have begun to show me the two wars with Sichon and with Og, show me also the wars with the thirty-one kings.
אדני אלוהים – אומרו אדני, על דרך מה שאמר עלי (שמואל א ג׳) אדני הוא הטוב בעיניו יעשה, פירוש שהפסד העבד והצלחתו היא נוגעת לאדונו וכיון שכן הטוב בעיניו יעשה ודאי, והוא אומרו אדני פירוש הצלחתי וטובתי לך הוא.
ואומרו הוי״ה בניקוד אלהים, רש״י ז״ל פירוש וז״ל אדני אלהים רחום בדין ע״כ, וראיתי לרמב״ן שכתב על דבריו וז״ל ולא השגיח הרב כי השם הראשון כתוב באל״ף דל״ת והשני כתוב ביו״ד ה״א וכו׳ ע״כ, ואני אומר שלא נתכוון רש״י על שם אדנות אלא על שם הויה שהוא כתוב הוי״ה ונקוד בניקוד אלהים, וכך הם דברי המדרש (ספרי) וז״ל הוי״ה רחמים אלהים דין ע״כ, פירוש הכתיבה שהיא הוי״ה רחמים הקריאה שהיא אלהים דין, ובזה אין כאן השגה.
וטעם שאמר שם זה שבו רחמים ודין לפי מה שפירשתי באומרו לאמר שנתכוון בתפלתו לומר גם על ישראל לזה אמר דין ורחמים, דין למה שנוגע אל ביטול גזרת משה כאומרם ז״ל (תנחומא) משל למלך שביקש לישא אשה שלח שלוחין לראותה הלכו וכו׳ באו ואמרו לו אין כעורה ממנה שמע השושבין אמר לו מרי אין נאה ממנה בעולם בא לישא אותה אמר אבי הנערה לשלוחי המלך נשבע אני שאין אחד מכם נכנס כיון שבזיתם אותה בא שושבין לכנס א״ל אף אתה לא תכנס אמר לו השושבין אני לא ראיתיה ואף על פי כן אמרתי למלך אין נאה הימנה וכו׳ כך אמר משה לפני ה׳ וכו׳ ע״כ, הרי כי בטענה חזקה בא לומר ששורת הדין נותנת כי עלה יעלה אל הארץ, והוא מה שנתכוון בזכרון שם אלהים, ורמז בכתיבה שם הרחמים למה שנוגע לביטול הגזירה מעל ישראל כמו שפירשתי בתיבת לאמר, ונתחכם להזכיר שם הדין לפי שבנגלה לא התפלל אלא על עצמו, ורמז שם הרחמים בנסתר לפי שתפלת ישראל היתה בנסתר אצלו בכח אחר שיהיה נענה בשביל עצמו.
עוד אפשר כי לצד שבא בטענה לזכות כפי הדין הוכרח לשתף מדת הרחמים כי מי זה יצטדק לפני מלך עולם בטוען ונטען וכתיב (תהלים קמ״ג) כי לא יצדק לפניך כל חי, לזה מתק הדין במדת הרחמים.
אתה החילות וגו׳ – תיבת החילות פירשו רבותינו ז״ל בספרי בשלשה דרכים, לשון התחלה, ולשון תפלה על דרך אומרו (מלאכי א׳) חלו נא פני אל, ולשון התרה, וז״ל ספרי אתה החילות אתה התרת נדרי בשעה שאמרת לי (שמות ג׳ י׳) הוצא את עמי וגו׳ ואמרתי לך כבר נשבעתי ליתרו וגו׳, דבר אחר אתה פתחת לי פתח להתפלל שאמרת לי הרף ממני וגומר וכי תפוס הייתי בך וכו׳, וכפי זה מפרש החילות לשון תפלה, ד״א התחלת פתח בשעה שנכנסתי לנחלות בני גד ובני ראובן ע״כ, קשה בשלמא טענת התחלת וגם טענת אתה פתחת לי להתפלל הם דברי טעם לתפלה, אבל טענת פתח ההתרה מה ראיה מביא ממה שהתיר לו שבועתו ליתרו שאני שבועת יתרו שהיה לה פתח וישנה בהתרה, והפתח הוא שבא אליו דבר מלך שלטון ללכת בשליחותו ואין לך פתח גדול מזה, מה שאין כן שבועתו יתברך אין צודק בה פתח שכל הפתחים גלוי וצפוי לפניו והוא מגיד מראשית אחרית.
ויתבאר על פי מה שכתב רמב״ם בפ״ו מהלכות שבועות וז״ל מי שנשבע ולא ניחם ובא לקיים שבועתו אם ראו ב״ד שהתר שבועה זו מקיום מצוה או שלום בין אדם לחבירו וכו׳ בית דין נושאים ונותנים עמו עד שיתנחם וכו׳ ומתירים לו ע״כ, ומשמע שהגם שאין פתח זו אצלו פתח אף על פי כן מתחכמין עליו להתחרט, והוא מה שנתכוון משה בטענתו לפני ה׳ אתה החילות שהוא התיר לו שבועתו כשנשבע ליתרו הגם שלא היה חפץ להתיר, והראיה ששבעת ימים ה׳ אמר לו (שמות ג׳ י׳) לכה ואשלחך אל פרעה והוא לא היה רוצה מאיזה טעם שיהיה ונשא ונתן ה׳ עמו עד שנתרצה לדבר מצוה והלך והתיר נדרו, וכמו כן יתיר ה׳ שבועת גזירת משה, והגם שאין כאן פתח יש כאן דבר מצוה להראותו את הארץ הטובה כאומרו אעברה נא ואראה וגו׳.
ואם תאמר מה דמיון דין שכתב רמב״ם לשאלת משה, כי דין רמב״ם המתיר הוא המקיים המצוה ולזה מתירין לו, אבל מה שלפנינו ה׳ נשבע ובהתרתו משה הוא שעושה מצות הליכת הארץ, לזה דקדק משה בדבריו ואמר את עבדך וידוע כי מה שקנה עבד קנה רבו.
א־דני אלוהים אתה החילות להראות, "O Lord God, You have begun to show, etc." This (א־ד־נ־י) form of address may be understood as similar to Samuel I 3,18 where the High Priest Eli after being told by his pupil Samuel that God said that He would exact retribution from the house of Eli, reacted by saying: "My Master (א־ד־נ־י) will do whatever seems good in His eyes." Eli meant that when a master loses a servant such a loss is keenly felt by him; as a result, The Master would not agree to lose the servant unless He had good reason. When Moses used the word א־ד־נ־י in this instance he meant to say that his own success and wellbeing was a matter for his master (God) to evaluate.
He also used the 4-lettered name of God with the vowels of the attribute of Justice, i.e. אלוהים. Rashi comments as follows: רחום בדין, (the word א־דני means) "the One who is merciful even while dispensing judgment." I have seen that Nachmanides criticises Rashi claiming that he overlooked the fact that the first word א־ד־נ־י is written with the letters א־ד, whereas the second name of God is spelled with the letter י־ה, and that our sages have said that whenever this combination of letters in the name of God occurs it refers to the attribute of Mercy. Thus far Nachmanides. [According to Rabbi Chavell, Nachmanides meant that only the combination of the letters י־ה describe the attribute of Mercy. Ed.] I believe that Rashi did not refer to the word א־ד־נ־י at all when he made his comment. Rather, he referred to the fact that although the vowels in the Ineffable Name Moses used here are the ones used for the attribute of Justice, i.e. elokim, the fact remains that even when God dispenses justice there is always an element of mercy present. This is the reason for the strange vowelling in this instance. Sifri also understands the word in this sense when the author commented: "הויה always means mercy, whereas אלוהים always means justice." Sifri clearly refers to the relative spelling (i.e. consonants) and reading (i.e. vowels) meaning different attributes.
The reason Moses employed a name for God which incorporates both attributes becomes clear when you refer to my explanation of the word לאמור at the end of the last verse. I explained that as soon as Moses' own prayer had been accepted he meant to pray on behalf of the whole generation. Moses felt that the degree against himself could be voided merely by an appeal to the attribute of Justice, whereas in order to void the decree against the people of the Exodus it required the application of God's attribute of Mercy. Tanchuma illustrated this with a parable. [the version of this parable in my edition of the Tanchuma is substantially different, but I am quoting the version the author describes. Ed.] A king who wanted to marry a certain lady dispatched messengers to examine the lady in question and to present her with his marriage proposal. The messengers went and came back with the report that they could not have found an uglier person than the lady in question. One of the patrons of the bride-to-be heard about this negative report and told the king that there was not a more beautiful lady in the whole kingdom than the one the king wanted to marry. The father of the bride told the King's messengers that on no account would he allow them to be present at the wedding as they had shamed the bride. When the patron who had sung the praises of the bride wanted to take part in the wedding celebrations the father would not allow him to enter either. The patron remonstrated saying to the father of the bride: "I have praised her although I have never met her, and I told the king that she is the fairest in the land." Moses used a similar argument when he pleaded with God. He considered it unfair that he who had been instrumental in promoting the wedding between Israel and God and the land of Israel should not be allowed to attend the wedding, the consummation of the deal. Moses' argument was that even if God applied the yardstick used by the attribute of Justice, he should be allowed to enter the Holy Land. This is the reason he mentioned the attribute of Justice. He alluded to the element of mercy by punctuating the Ineffable Name in this unusual manner as this related to his prayer for the people as a whole as I explained on the word לאמור. He made a point of using the name for the attribute of Justice as he has been quoted as only praying for himself. [The Torah does not record vowels, only consonants. The reader has to supply the vowels himself. Ed.] He used the indirect reference to the attribute of Mercy, as his prayer for the people as a whole remained potential rather than actual as long as his prayer on his own behalf had not been accepted.
It is also possible that Moses had to allude to the attribute of Mercy in God's name precisely because he demanded to be heard as a matter of justice rather than merely as a matter of mercy. Who is so righteous that he can demand to be judged by the pure attribute of Justice? We have it on the authority of Psalms 143,2 "for before You no creature is in the right."
אתה החלות, "You have begun, etc." The Sifri offers three possible meanings for the word החלות 1) The word is derived from התחלה, beginning. 2) It is an expression for prayer similar to Maleachi 1,9 ועתה חלו נא פני קל, "and now implore the favour of the Lord!" 3) it means to release, i.e. to release from a vow, etc. Moses said to God: "You have released me from my vow" when You said to me in Exodus 3,10 "take My people out of Egypt." At the time I told You that I had already sworn an oath to my father-in-law Yitro that I would not leave him as we know from Exodus 2,21: "Moses agreed to dwell with the man, etc." The word ויאל is used when one swears an oath. Moses argued that if God had seen fit to release him from that oath, He could release Himself from His own oath not to let him enter the Holy Land. Another meaning of the word is "opening." Moses said "You have provided an opening for me to implore You by prayer when You said to me in Deut. 9,32: 'let Me be so that I can destroy them, etc.' Did Moses then restrain God? The meaning is that God had opened a door for Moses by these words encouraging him to pray." We are therefore entitled to understand the word as meaning "prayer." Another explanation sees in the opening for prayer a reference to the time Moses granted the lands of Sichon and Og to the tribes of Reuven and Gad. He had provided an opening for possible cancellation of that vow. This latter explanation [that the word החלות means an opening to cancel a vow. Ed.] seems somewhat strange. What proof could Moses bring from the time God had released him from his vow to remain with Yitro? Moses' vow on that occasion had been easy to cancel as he had a ready answer saying that had he known at the time that God would call upon him to lead the Jewish people to freedom he would never have made such a vow. What possible opening was there for God to rescind His own oath seeing that when God swears an oath all future possibilities are known to Him and He could never plead insufficient knowledge of the future as a reason to cancel His vows!
This problem may be solved when we review what Maimonides wrote in chapter six of his treatise Hilchot Shevuot. He writes: "If someone swore an oath and did not regret it, and is intent on keeping his oath, the court has to examine if keeping his oath would prevent this person from fulfilling some positive commandment or from maintaining peaceful relations with his peers. If keeping the oath were to result in either of these results, the court has to engage in negotiations with that person until it convinces him that had he been fully aware of these consequences he would not have sworn the oath in question. After that they will release him from the obligation which the oath entails." This teaches us that even if no "opening" existed for the court to cancel the vow, one uses one's intelligence to create such an "opening." This is what Moses had in mind when he said: "You have provided an opening already when You prevailed upon me to be released from my vow though I had not expressed any desire to be released from it." The proof that Moses did not ask to be released from his vow is found in Exodus 3,10 where God commences a campaign of seven days trying to convince Moses to accept His mission. Moses now argued that God could apply this procedure to His own oath not to let him enter the Holy Land even if there had not been a prima facie opening for releasing Himself from His oath. Moses, after all, was desirous of fulfilling the positive commandment of living in the Holy Land, as evidenced by his words: "let me cross so that I can see the good land, etc."
Should you argue that the situation is totally dissimilar to the one discussed by Maimonides, and it was not God who would perform a commandment as a result of releasing Himself from His oath but Moses, the answer is that the reason Moses described himself as את עבדך, "with Your (God's) servant," was to hint that it was a well known fact that whatever belongs to the servant belongs to the Master, i.e. God would share equally in Moses' performing the commandment of living in the Holy Land.
אדני ה׳ – עיין רש״י שנאמר ה׳ אל רחום וחנון. ואלהים מדת הדין שנא׳ עד האלהים יבא דבר שניהם. ואומר אלהים לא תקלל.
אתה החלות וגו׳ – אתה התרת לי נדרי בשעה שאמרת לי והוצא את עמי בני ישראל אמרתי איני יכול שכבר נשבעתי ליתרו שאיני זז מאצלו שנא׳ ויואל משה ואין הואיל אלא לשון שבועה שנ׳ ויואל שאול את העם. ד״א אתה פתחת לי פתח במעשה עגל שנא׳ הרף ממני ואשמידם וכי משה תופס הי׳ בהקב״ה אלא פתחת לי פתח שאתפלל עליהם ועמדתי והתפללתי ושמעת וסלחת לעונם והייתי סבור שאני עמהם בתפלה והם לא התפללו עלי והלא דברים ק״ו אם תפלת היחיד על הרבים כך נשמעת. תפלת הרבים על היחיד עאכ״ו. להראות את עבדך. ישראל קראו עצמם עבדים והקב״ה קראם עבדים. ואלו שקראו עצמם עבדי׳ והקב״ה קראם עבדים. אברהם שנ׳ אל נא תעבר מעל עבדך ונאמר בעבור אברהם עבדי. יעקב שנא׳ קטנתי מכל וגו׳ את עבדך. ונא׳ ואתה עבדי יעקב. משה שנא׳ להראות את עבדך ונאמר משה עבדי מת. דוד שנא׳ אני עבדך בן אמתך ונא׳ למען דוד עבדי. ישעי׳ שנא׳ יוצרי מבטן לעבד לו ונא׳ עבדי ישעיהו. ויש שקראו עצמם עבדים והקב״ה לא קראם שמשון שנא׳ אתה נתת ביד עבדך וגו׳ והקב״ה לא קראו. שלמה שנאמ׳ ונתת לעבדך לב שומע והקב״ה תלאו בדוד אביו שנא׳ למען דוד עבדי. ויש שלא קראו עצמם עבד והקב״ה קראם. איוב שנא׳ השמת לבך אל עבדי איוב. יהושע שנאמר וימת יהושע בן נון עבד ה׳. כלב שנאמ׳ ועבדי כלב. אליקים שלאמ׳ לעבדי לאלוקים. זרבבל שנא׳ זרבבל בן שאלתיאל עבדי. דניאל שנא׳ שדרך מישך ועבד נגו עבדוהי דאלהא חייא. נביאים הראשונים שנ׳ כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים.
את גדלך – זו בנין אב לכל גדלך שבתורה.
ואת ידך החזקה – אלו עשר מכות שנא׳ נטה ידך.
אשר יעשה כמעשיך – במצרים.
וכגבורתך – על הים ד״א וכגבורתך על הירדן.
אדני ה׳ – מפני שבקש שני דברים בעלמא עילאה ובעלמא תתאה. לכך התפלל בשני שמות הללו.
אתה החלות להראות וגו׳ – התחיל לספר בשבחו של הקב״ה ואח״כ התפלל כמו שדרשו רז״ל (ברכו׳ ל״ב א׳) וחשב ששה דברים שנעשו על ידו. את גדלך. זו קריעת י״ס שנא׳ וירא ישראל את היד הגדלה וגו׳. ואת ידך החזקה. זו יציאת מצרים שנא׳ כי בחזק יד הוצאך ה׳ ממצרים. אשר מי אל בשמים ובארץ. אמר על מ״ת שנא׳ מן השמים השמיעך את קלו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש. וכן פתח הקב״ה את כל העולמות העליונים והתחתוני׳ וראו שהוא יתברך יחיד בכולם. וז״א אשר מי אל בשמים ובארץ.
אשר יעשה כמעשיך – זה נחל ארנון. אשר היה נס נגלה מעשה שמים. לקרב את ההרים ולהרוג אותם בין ההרים.
וכגבורתך – זה סיחון ועוג (לשון רבים) שהרג אותם בגבורות ה׳. ומה שאמר קריעת ים סוף קודם י״מ. מפני שיצ״מ הי׳ טפל לקי״ס כשרז״ל שבמצרו׳ לקה באצבע א׳. ובי״ס בה׳ אצבעות בכל היד. לכן נא׳ את ואת. את גדלך ואת ידך החזקה. ואת. מורה שהוא טפל. וז״ש אתה כמו שנאמר אתה כהן לעולם שהוא ההתחלה שכולל כל ששה קצוות. וז״ש החלות להראות את ששה דברים הנזכרים. ולכן בקש עוד על ארבעה דברים כאשר ביארנו למעלה וז״ש אעברה נא. ואראה וגו׳. ואמר אתה החלות. לפי שארז״ל אלו הו׳ משה מכניסן לארץ לא גלו ישראל מארצם. והיה הבהמ״ק הנבנה לעתיד. נבנה בימיהם והיה קיים לעולם ולעולמי עולמים. רק ישראל לא זכו לכל זאת. לכן התפלל על זה. אתה החלות לעשות הנסים האלו על ידי. הלואי שתגמור כולן על ידי.
אתה החלות – כנגד מה שאמר לו השם ראה החילותי תת לפניך, היום הזה אחל תת פחדך, כלומר אם מלחמת סיחון ועוג היא ההתחלה, ראוי א״כ שאעבור את הירדן ואראה גם המלחמות האחרות:
את גדלך – זו מדת טובך, וכן הוא אומר ועתה יגדל נא כח ה׳ (במדבר י״ד י״ז), מה כתוב אחריו, ה׳ ארך אפים ורב חסד וכו׳:
ואת ידך החזקה – אלו הנפלאות למעלה מן הטבע שעשה ה׳ יתברך לישראל מידי צאתם ממצרים ועד הנה, שעליהן נופל לשון יד, כמו ושלחתי את ידי, כי יד על כס יה, וביארנום במקומם:
אשר מי אל בשמים ובארץ – הטועים בשתוף וברבוי אלהות יאמרו נא איה איפוא הוא האל האחר או בעל היכולת אשר יעשה כמעשיך הגדולים וכגבורותיך החזקות. והנה התחיל בסידור שבחי המקום כדרך כל מסדר תפילה:
אדנ־י – ״אתה שזיכית אותי לעובדך ועשית אותי כלי שרת ומוציא לפועל של רצונך עלי אדמות״. זהו שם הקודש שחוזר שוב ושוב בפי הנביאים ואנשי האלוקים כדי לבטא את יחסם אל ה׳. ״יֱדֹוִד״: שם הויה כאשר הוגים אותו כ״אלוקים״, הוא ״חסד״ המתגלה כ״דין״. ״אדנ־י״ מורה שאדם מקבל את רצון ה׳ ומוסר עצמו ביד רצון ה׳. ״יֱדֹוִד״ מבטא את האמונה השלמה שה׳ הוא רב חסד גם כשהוא פועל במידת הדין.
בשני שמות אלה מכריז משה מראש, שהוא יצדיק עליו את דין ה׳, גם אם ה׳ יראה לנכון למנוע ממנו את בקשתו האחרונה, הבוקעת ועולה מעמקי נפשו. ואולי משום כך נאמר ״לאמר״ בפסוק הקודם. משה חש את הצורך לתת ביטוי למשאלתו ולמסור אותה לשיקול דעתו של ה׳.
אתה החלות – כל מה שנתת לי לראות עד כאן אינו אלא התחלה של הבנה בגדולתך ובכוחך הכל־יכול.
גדלך – עיין במדבר יד, יז ופירוש שם. גדולת ה׳ היא כוחו המעצב של הבורא, המחנך את האנושות למטרותיו: ״ ׳גדלך׳ זה מדת טובך״ (ספרי, פנחס פרשה כג).
ידך החזקה – הגבורה הממוטטת את כל הכוחות המתנגדים.
אשר מי גו׳ – יש לקרוא את ״אשר״ בהקשר ל״כמעשיך״: ״אשר כמעשיך וכגבורֹתך מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה״, וכך ליצור משפט זיקה שלא יכול להתפרש כשאלה, אלא רק כשלילה: אתה נתת לי הבנה מעמיקה בגדלך ובידך החזקה, המתגלים בברואיך ובכוחך הכל־יכול, אשר אין בארץ מי שיכול לעשות כדוגמתם.
״כמעשיך״ כנגד ״גדלך״; ״וכגבורתך״ כנגד ״ידך החזקה״.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כד) ה׳ אלהים אתה החלות – כי א׳ מן הטעמים שסלק ההנהגה ממשה שלא יביא את העם הוא מפני שאם היה משה מכניס לארץ היה הנהגתם וכבושם את הארץ הכל בנסים גלוים למעלה מן הטבע לגמרי, וע״י חטא מי מריבה שלא האמינו בה׳ לא היו העם ראוים להנהגה מעולה כזו רק להנהגת נסים נסתרים וכבוש טבעי שזה היה ע״י יהושע, ולבל ישיב לו ה׳ שאם יכנס הוא עמם אל הארץ אף שיכנס כהדיוט א״א להנהגה טבעיית בעוד משה חי, ועז״א שגם בחייו נהג ה׳ עמהם בשני מיני הנהגות שלפעמים נהג בנסים גלוים שאין להם קשר כלל עם מסבות הטבע, כמו קריעת י״ס והורדת המן וכדומה, ולפעמים נהג בענין קרוב אל הטבע כמו מלחמת עמלק ומלחמת סיחון שהיה בדרך מלחמה, וא״כ יצויר הנהגה כזאת גם בעוד משה חי בפרט כשתהיה ההנהגה ע״י יהושע, וז״ש אתה החלות להראות את עבדך את גדלך היינו ההנהגה שאתה מנהיג עפ״י דרכי הטבע שמצד זה נקרא גדול, מפני שהוא המנהיג כל הסבות המסובבים ושלשלת הטבע מראש ועד סוף, ואת ידך החזקה הוא הוא ההנהגה הנסיית שבו משדד את הטבע בידו החזקה כמ״ש תעוז ידך תרום ימינך כמש״ש, ונגד ההנהגה הטבעיית אמר אשר יעשה כמעשיך שהם מעשה ה׳ בעולמו בדרכי הטבע, ונגד ההנהגה הנסיית אמר כגבורותיך, וכבר בארתי בכ״מ שההנהגה הטבעיית מיחס פעולת ה׳ לשמים שההנהגה הטבעיית תרד דרך מערכת השמים, וההנהגה הנסיית מיחס שפועל ישועות בקרב הארץ ר״ל לא באמצעות השמים והמערכת רק משנה חוקי הטבע בארץ, ועז״א אשר מי אל בשמים אשר יעשה כמעשיך ומי אל בארץ אשר יעשה כגבורותיך, וא״כ מה שאעבור אל הארץ לא יעכב על ידך מלהנהיג גם כפי דרכי הטבע בנסים נסתרים, וא״כ אבקש:
אדני ה׳1 – שני שמות אלו מנהיגי העולם. שם הוי׳ מהוה הכל היינו הליכות הטבע. ושם אדני בא לשדד הטבע כאדון העושה בשלו מה שרוצה וביארנו בס׳ שמות בכמה מקומות2. וביקש משה שיכנוס לארץ ישראל באיזו מדה שתהא. אם אינו זוכה שתהיה במדת תפארת3 כימין משה במדבר4, תהיה בהליכות הטבע5, כמו שהחל בשנת הארבעי׳ כמש״כ בפ׳ חקת דאז החל להשתנות לאט לאט. וזהו סגולת התפלה להזכיר השם המיוחד לאותו דבר שמבקשין כדאי׳ במדרש תהלים עה״פ כי הוא ידע שמי וגו׳6.
את גדלך7 – היא גדולת הטבע.
ואת ידך החזקה – לשדד הטבע. ומליצה זו8 בדרך משל כמו שאוחז את הגלגל ההולך בכח מים שוטף או אש. והוא בכחו עוצר את הגלגל זה נקרא יד חזקה וכך מכונה דרך הנס האוחז בגלגלי הטבע המתהלך בחזקה.
אשר יעשה כמעשיך – הוא הליכות הטבע9 שכתיב במע״ב בלשון עשיה כ״פ.
וכגבורתיך10 – מאחז בגבורה חוזק גלגלי הטבע לשנותם כאמור.
1. רש״י מפרש בעקבות חז״ל בספרי ׳רחום בדין׳, אך יש דיון גדול בין מפרשי רש״י והרמב״ן האם כוונת רש״י ׳רחום׳ – על השם הראשון ו׳בדין׳ – על השם השני (כקריאתם), או להיפך (ככתיבתם). רבינו פונה לדרך אחרת.
3. בדרך של ׳שידוד הטבע׳ – מעל הטבע.
4. כפי שהיתה ההנהגה בתקופתו (עד תחילת שנת הארבעים), עיין רבינו בהקדמה לחומש במדבר ובפרשת חוקת.
5. בדרך של ׳מהוה הכל׳ – הוויית הטבע, שהיא מוגדרת אצל רבינו מדת ׳מלכות׳.
6. ר׳ יהושע בן לוי בשם ר׳ פנחס בן יאיר אמר, מפני מה מתפללין ישראל בעוה״ז ואינן נענין, ע״י שאינן יודעין בשם המפורש...
7. רש״י מפרש בעקבות חז״ל בספרי, אך רבינו ממשיך לשיטתו בד״ה הקודם.
8. מדוע שידוד הטבע מוגדר ״יד חזקה״.
9. רבינו ממשיך לשיטתו בדיבורים הקודמים.
10. בד״ה את גדלך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כד) אשר מי אל – מי הוא המלאך החזק שבשמים או היציר החזק שבארץ אשר יעשה וגו׳, והוא מל׳ מי כמכה באלים ה׳ (שירת הים), ואת אילי הארץ לקח (מלכים ב כ״ד:ט״ו) אעפ״י שזה מלא יו״ד, והאילים הם גבורי הארץ, וכן הייתי כגבר אין איל (תהלים פ״ח:ה׳). וידיעת יחוד ה׳ לא נתפשטה בטהרתה בין בני ישראל היושבים בין עמים עובדי עבודת אלילים כי אם לאט לאט. ואעפ״י שבדור שני זה הבינוה יותר בבירור מדור ראשון עד שיהושע הניח להם הבחירה אם לעבוד את ה׳ או אלוה אחר ובחרו להם בעבודת ה׳ (יהושע כ״ד:ט״ו), מ״מ בלשונם היו משתמשים לפעמים במליצות שיראה מהן כאלו מאמינים שיש אלהים אחרים פחותים מה׳, עד שאמונת היחוד הלכה וגברה, וקראו להם אלילים ושיקוצים וגלולים, ובימי דוד צחקו עליהם (תהלים קט״ו). וירבעם וחבריו הטו שנית לב המון העם לע״א, ונפלו שנית בטעותם עד כי גלו והרצו את עונם וְנִסּוּ כי שמו בשקר כסלם, ושבו לעבודת אל אחד ולא סרו עוד ממנו.
אתה החלות. הוא שאמר למעלה ה׳ למשה היום הזה אחל תת פחדך ויראתך על פני העמים אשר תחת כל השמים אשר ישמעון וגו׳ ועל כן אמר אתה החלות, כלומר אתה הוא שהתחלת לתת פחדך ומוראך על פני סיחון מלך האמורי, שעליו נאמר שם. והאמורי הוא מכלל ז׳ עממים ומאחר שכבר התחלת להראות את גדלך במפלת סיחון מלך האמורי שבעבר הירדן מזרחה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן ההר הטוב הזה והלבנון ובהכי דייק אומרו אשר בעבר הירדן וגו׳ כי מעבר הירדן הזה כבר נכנסתי, ועתה אעברה גם בחלק מ״יא שבעבר הירדן והלאה.
אד׳ ה׳ – אחרי הזכרת שם אדנות מנוקד שם הויה בניקוד אלהים על פי המסורת, ראה לויקרא א׳:א׳. תרגום השבעים מתרגם את שני השמות כאן ולהלן ט׳:כ״ו שניהם בביטוי אחד המתאים לשם אדנות; גם בבראשית ט״ו:ב׳,ח׳ מתורגם השם השני במושג האדנות; הרי שקראו גם שם הויה השני כשם אדנות. בספרי תנ״ך אחרים מוצאים אנו תרגום המתאים לה׳ אלהים כקריאתנו; אך עיין שופטים ט״ז:כ״ח ושמואל ב ז׳:י״ח-כ׳ צורות אחרות של תרגום. כפי הנראה הניקוד לא היה ברור עדיין בידי אנשי אלכסנדריא.
אתה החילות – כיון שהתחלת להראות לי את גבורותיך, תן לי לראות גם את סיום פעולתך.
אשר וגו׳ – משפט יחס מפרש את ״גדלך וגו׳ ״, כלומר, בנוגע לגדלך וגו׳ הרי ״מי אל וגו׳ ״; אפשר גם לפרש שהוא מתייחס בתור פירוש אל ״אד׳ ה׳ אתה וגו׳ ״, כלומר אתה אשר מי אל וגו׳ יעשה כמעשיך וגו׳ ״, השוה איוו. 331.
אתה החלות – דרש ר׳ שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל, מנלן, ממשה, דכתיב ואתחנן אל ה׳ לאמר אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ וגו׳, וכתיב בתריה (פ׳ כ״ה) אעברה נא ואראה את הארץ.1 (ברכות ל״ב.)
1. ומטעם זה סדרו אנשי כנסת הגדולה בסדר תפלת י״ח, מתחלה אבות וגבורות וקדושה שהם שבח המקום ואח״כ ברכות התפלה, ועיין ברמב״ם פ״א ה״ב מתפלה.
הכל
(כה) אֶעְבְּרָה־נָּ֗א וְאֶרְאֶה֙ אֶת־הָאָ֣רֶץ הַטּוֹבָ֔ה אֲשֶׁ֖ר בְּעֵ֣בֶר הַיַּרְדֵּ֑ן הָהָ֥ר הַטּ֛וֹב הַזֶּ֖ה וְהַלְּבָנֹֽןא׃
Please let me pass over and see the good land that is beyond the Jordan, that good hill country and Lebanon."
א. וְהַלְּבָנֹֽן =ל1,ש,ש1,ק3,ו,ל3[תיקון] ומסורת-ל וטברנית ורמ״ה (כתיב חסר וי״ו)
• ל!=וְהַלְּבָנֽוֹן (כתיב מלא וי״ו) וכן דעתם של דותן והמלקיד; אמנם ברויאר ציין את הכתיב המלא וי״ו רק כספק אבל הוא ודאי.
• ל!=וְהַלְּבָנֽוֹן (כתיב מלא וי״ו) וכן דעתם של דותן והמלקיד; אמנם ברויאר ציין את הכתיב המלא וי״ו רק כספק אבל הוא ודאי.
[פיסקא כח]
אעברה נא ואראה – איפשר שהיה משה מבקש מלפני המקום שיכנס לארץ והלא כבר נאמר כי לא תעבור את הירדן הזה, משל למלך שהיו לו שני עבדים וגזר על אחד מהם שלא לשתות יין שלשים יום אמר מה גזר עלי שלא לשתות יין שלשים יום איני טועמו אפילו שנה אחת אפילו שתי שנים וכל כך למה כדי לפיג דברי רבו חזר וגזר על השני שלא לשתות יין שלשים יום אמר איפשר שאני יכול להיות בלא יין אפילו שעה אחת וכל כך למה כדי לחבב דברי רבו כך משה היה מחבב דברי המקום ומבקש מלפניו שיכנס לארץ לכך נאמר אעברה נא ואראה.
ההר הטוב הזה והלבנון – הכל קראו אותו הר, אברהם קראו הר שנאמר (בראשית כ״ב:י״ד) אשר יאמר היום בהר ה׳ יראה, משה קראו הר שנאמר ההר הטוב הזה, דוד קראו הר שנאמר (תהלים כ״ד:ג׳) מי יעלה בהר ה׳, ישעיה קראו הר שנאמר (ישעיהו ב׳:ב׳) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה׳, גוים קראו אותו הר שנאמר (שם ב׳:ג׳) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה׳.
והלבנון – מנין שאין לבנון אלא מקדש שנאמר (ירמיהו כ״ב:ו׳) גלעד אתה לי ראש הלבנון, ואומר (ישעיהו י׳:ל״ד) ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול, ולמה נקרא שמו לבנון שמלבין עונותיהם של ישראל שנאמר (שם א׳:י״ח) אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו.
סליק פיסקא
[Piska 28]
"Let me pass over and see": Is it possible that Moses would ask the Lord to enter the land? Is it not written (Bemidbar 20:12) "You shall not bring this congregation to the land which I have given them"? An analogy (to resolve this): A king who had two servants decreed upon one of them not to drink wine for thirty days. The servant: What did he decree upon me? That I not drink wine for thirty days? I will not taste it even for a year! Even for two years! Why all this? To weaken the effect of his master's words. The king then decrees the same upon the second servant. His reaction: I cannot live without wine for even one hour! Why all this? To heighten the effect of his master's words. Thus, Moses, to heighten the effect of the Lord's words besought Him to enter the land — "Let me pass over and see!"
"this good mountain and the Levanon." All called it (Jerusalem) "mountain." Abraham called it "mountain," viz. (Bereshit 22:14) "… of which it will be said: 'On this day, in the mountain, the Lord shall appear.'" Isaiah called it mountain (Isaiah 2:2) "And it will be in the end of days that the mountain of the house of the Lord will be established." Nations called it mountain, viz. (Ibid. 3) "And many nations will go, and they will say: 'Let us go and ascend to the mountain of the Lord.'"
"and the Levanon": This is the Temple, viz. (Jeremiah 22:6) "You are Gilead to Me, the head of the Levanon, etc.", and (Isaiah 10:34) "And the Levanon by a mighty one will fall." And why is it called "Levanon"? Because it "whitens" (malbin) the sins of Israel, as it is written (Ibid. 1:18) "If your sins be like scarlet, they will be as white (yalbinu) as snow."
[End of Piska]
אעברה נא אין נא אלא לשון בקשה:
ואראה את הארץ אפשר שהיה משה מבקש מלפני המקום שיכנס לארץ והלא כבר נאמר כי לא תעבר את הירדן הזה מושלו מלה״ד למלך בשר ודם שהיו (לא) [לו] שני עבדים גזר על אחד מהם שלא לשתות יין שלשים יום אמר מה גזר עלי שלא לשתות יין שלשים יום איני טועמו אפלו שנה אחת ואפלו שתי שנים וכל כך למה בשביל לפוג דברי רבו חזר וגזר על השני שלא לשתות יין שלשים יום אמר אפשר שאני יכול לחיות בלא יין אפלו שעה אחת וכל כך למה בשביל לחבב דברי רבו כך היה משה מחבב דברי המקום ומבקש מלפניו שיכנס לארץ לכך נאמר אעברה נא ואראה:
ומפני מה היה משה מתחרט ליכנס לארץ ישראל שמא לאכול מפירותיה היה צריך או לכסף וזהב היה צריך אלא כך אמר משה רבונו של עולם הרבה מצות נתת לישראל על ידי ואין עושין אותן אלא בארץ ישראל שנ׳ (עי׳ דב׳ ו׳ א; י״ב א׳) אלא החקים והמשפטים אשר צוה ה׳ לע׳ בא׳ אכנס עמהן ואעשה עמהן את המצות כדי שאטול שכר לעתיד לבוא אמר לו הקב״ה אל תצטער בדבר זה שאני כותב על ידי הנביאים שכל המצות שנתתי על ידך אפלו אחד מישראל עושה ומקיים אחת מן המצות יש לך עמו חלק לעתיד לבוא שנ׳ (ישעי׳ נ״ג י״ב) לכן אחלק לו ברבים:
ואראה את הארץ הטובה ארץ ששיבחתי אותה לישראל ואמ׳ להן (דברים ח׳ ז׳) כי ה׳ אלה׳ מביאך אל ארץ טובה אמר לו הקב״ה הלא מן הים אתה צפית שאין אתה נכנס לתוכה שנ׳ (שמות ט״ו י״ז) תביאמו ותטעמו:
ההר הטוב זו ירושלים והלבנון זה בית המקדש:
הכל קראו אותו הר אברהם קרא אותו הר שנ׳ (בראשית כ״ב י״ד) בהר ה׳ יראה:
משה קראו אותו הר שנ׳ ההר הטוב הזה:
דוד קרא אותו הר שנ׳ (תהלים כ״ד ג׳) מי יעלה בהר ה׳:
ישעיה קרא אותו הר שנ׳ (ישעי׳ ב׳ ב׳) והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה׳ בראש ההרים:
גוים קראו אותו הר שנ׳ (שם ג׳) והלכו עמים רבים ואמרו לכו ונעלה אל הר ה׳:
ומנ׳ שאין לבנון אלא מקדש שנ׳ (ירמי׳ כ״ב ו׳) גלעד אתה לי ראש הלבנון [השמטה: ואו׳ והלבנון באדיר יפול] ולמה נקרא שמו לבנון על שמלבין עונותיהן של ישראל כשלג שנ׳ (ישעי׳ א׳ י״ח) אם יהיו חט׳ כש׳ כש׳ ילבינו:
אֶעְבַּר כְּעַן וְאֶחְזֵי יָת אַרְעָא טָבְתָא דִּבְעִבְרָא דְּיַרְדְּנָא טוּרָא טָבָא הָדֵין וּבֵית מַקְדְּשָׁא.
Let me, I pray, go over and see the good land that is beyond Jordan, that goodly mountain, and the place of the sanctuary.
אעבר כען בבעו ואחמיא ית ארעא טבתה דיב בעבר ירדנה גטורא טבה הדין וטור בית קודשהד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אעבר כען בבעו ואחמי״) גם נוסח חילופי: ״אעבור כען ואחמי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די״) גם נוסח חילופי: ״דאית״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״טורא ... קודשה״) נוסח אחר: ״טור ציון טב הדין וית מקדשא״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קודשה״) גם נוסח חילופי: ״מק׳ ״.
אעיבר כדון ואחמי ית ארעא טבתא דבעיברא דיורדנא טוורא טבתא דנן דביה מתבניא קרתא דירושלם וטוור ליבנן דביה עתיד למישרי שכינתא.
Let me, I pray, pass over and see the good land that is beyond Jordan, that goodly mountain on which is built the city of Jerusalem, and Mount Lebanon, where the Shekinah will dwell.
דָּרַשׁ רַבִּי שִׂמְלָאי לְעוֹלָם יְסַדֵּר אָדָם וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל).
אֲמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, גְּדוֹלָה תְפִלָּה יוֹתֵר מִמַּעֲשִׂים טוֹבִים, שֶׁאֵין לְךָ גָּדוֹל בְּמַעֲשִׂים טוֹבִים יוֹתֵר מִמֹּשֶׁה רַבֵּינוּ וְאַף עַל פִּי כֵן לֹא נַעֲנָה אֶלָּא בִּתְפִלָּה שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק כז) עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה.
אֶעְבְּרָה נָא וְאֶרְאֶה – אֶפְשָׁר שֶׁהָיָה מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר (להלן פסוק כז) כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁהָיוּ לוֹ שְׁנֵי עֲבָדִים וְגָזַר עַל אֶחָד מֵהֶן שֶׁלֹּא לִשְׁתּוֹת יַיִן שְׁלֹשִׁים יוֹם. אָמַר מַה גָּזַר עַלַי, שֶׁלֹּא אֶשְׁתֶּה יַיִן שְׁלֹשִׁים יוֹם, אֵינִי טוֹעֲמוֹ אֲפִלּוּ שָׁנָה אַחַת אֲפִלּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים, וְכָל כָּךְ לָמָּה, כְּדִי לָפוּג דִּבְרֵי רַבּוֹ. חָזַר וְגָזַר עַל הַשֵּׁנִי שֶׁלֹּא לִשְׁתּוֹת יַיִן שְׁלֹשִׁים יוֹם, אָמַר אֶפְשָׁר אֲנִי יָכוֹל לִחְיוֹת בְּלֹא יַיִן אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, וְכָל כָּךְ לָמָּה, כְּדֵי לְחַבֵּב דִּבְרֵי רַבּוֹ, כָּךְ מֹשֶׁה הָיָה מְחַבֵּב דִּבְרֵי הַמָּקוֹם וּמְבַקֵּשׁ מִלְּפָנָיו שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ.
רמז תתטז
הָהָר הַטּוֹב הַזֶּה וְהַלְּבָנֹן – הַכֹּל קָרְאוּ אוֹתוֹ הַר. אַבְרָהָם קְרָאוֹ הַר, (בראשית כ״ב:י״ד) ״אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה׳ יֵרָאֶה״. דָּוִד קְרָאוֹ הַר, שֶׁנֶּאֱמַר ״מִי יַעֲלֶה בְהַר ה׳ ״. יְשַׁעְיָה קְרָאוֹ הַר, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ב׳:ב׳) ״וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית ה׳ ״. גּוֹיִם קָרְאוּ אוֹתוֹ הַר, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר ה׳ ״. וְהַלְּבָנֹן. זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו כ״ב:ו׳) ״גִּלְעָד אַתָּה לִי רֹאשׁ הַלְּבָנוֹן״, וְאוֹמֵר (ישעיהו י׳:ל״ד) ״וְהַלְּבָנוֹן בְּאַדִּיר יִפּוֹל״, וְלָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ לְבָנוֹן, שֶׁמַּלְבִּין עֲווֹנוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ״.
אֶעְבְּרָה נָּא – אֵין נָא אֶלָּא לְשׁוֹן בַּקָּשָׁה. הָאָרֶץ הַטּוֹבָה אֲשֶׁר בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן. זוֹ הִיא, שֶׁרַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֶרֶץ כְּנַעַן הִיא טוֹבָה וְלֹא נַחֲלַת בְּנֵי רְאוּבֵן וְגָד. הָהָר הַטּוֹב. זֶה יְרוּשָׁלַיִם. וְהַלְּבָנֹן. זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר: (זכריה י״א:א׳) ״פְּתַח לְבָנוֹן דְּלָתֶיךָ״ וְגוֹ׳. וְיֵשׁ אוֹמְרִים לְבָנוֹן זֶה מִנּוּי הַמֶּלֶךְ.
אֶעְבְּרָה נָּא וְאֶרְאֶה – כָּל מַה שֶּׁהָיָה מֹשֶׁה מְבַקֵּשׁ, בְּ״נָא״ הָיָה מְבַקֵּשׁ, (במדבר י״ד:י״ט) ״סְלַח נָא״. (שם י״ג:י״ג) ״אֵל נָא רְפָא נָּא לָהּ״, אֶעְבְּרָה נָא. הָהָר הַזֶּה. זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר ״הָהָר חָמַד אֱלֹהִים״. הַטּוֹב. זֶה יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ס״ה:ה׳) ״נִשְׂבְּעָה בְּטוּב בֵּיתֶךָ״. וְהַלְּבָנֹן. זֶה בֵּית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר ״פְּתַח לְבָנוֹן דְּלָתֶיךָ״.
דָּרַשׁ רַבִּי שִׂמְלָאִי, מִפְּנֵי מָה נִתְאַוָּה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ לִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְכִי לֶאֱכֹל מִפִּרְיָהּ אוֹ לִשְׂבֹּעַ מִטּוּבָהּ הוּא צָרִיךְ, אֶלָּא כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה, הַרְבֵּה מִצְווֹת נִצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל עַל יָדִי, וְאֵין מִתְקַיֶּמֶת אֶלָּא בָּאָרֶץ, אֶכָּנֵס כְּדֵי שֶׁיִּתְקַיְּמוּ כֻּלָּן עַל יָדִי. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּלוּם אַתָּה מְבַקֵּשׁ אֶלָּא כְּדֵי לִטֹּל שָׂכָר, מַעֲלֶה אֲנִי עָלֶיךָ כְּאִלּוּ עֲשִׂיתָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״ג:י״ב) ״לָכֵן אֲחַלֶּק לוֹ בָרַבִּים״, שֶׁאֲנִי נוֹתֵן לוֹ שְׂכָרוֹ מֻשְׁלָם שֶׁמָּא תֹּאמַר כָּאַחֲרוֹנִים וְלֹא כָרִאשׁוֹנִים, תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״וְאֶת עֲצוּמִים יְחַלֵּק שָׁלָל״, כְּאַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב שֶׁהֵן עֲצוּמִים בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְווֹת. ״תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֶרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ״, שֶׁמָּסַר עַצְמוֹ לְמִיתָה שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ל״ב:ל״ג) ״וְאִם אַיִן מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתַבְתָּ״. (ישעיהו שם) ״וְאֶת פֹּשְׁעִים נִמְנָה״. שֶׁנִּמְנָה מִמֵּתֵי מִדְבָּר. (שם) ״וְהוּא חֵטְא רַבִּים נָשָׂא״. שֶׁכִּפֵּר עַל מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל. ״וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ״. שֶׁבִּקֵּשׁ רַחֲמִים עַל פּוֹשְׁעִי יִשְׂרָאֵל שֶׁיַּחְזְרוּ בִּתְשׁוּבָה, וְאֵין פְּגִיעָה אֶלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ז׳:ט״ז) ״וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַּעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי״.
כוס היא ה׳ וצריך י׳ דברים כנגד י׳
עיטוף
הדחה ושטיפה
חַ״י, מִצַּד יְסוֹד, הַנִּקְרָא שָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה נד) וּבְרִית שְׁלוֹמִי לֹא תָמוּט אָמַר מְרַחֲמֵךְ יְיָ׳.
מָלֵּא, מִצַּד תִפְאֶרֶת. מְקַבְּלוֹ בִּשְׁתֵּי יָדָיו, ה׳ ה׳.
וְנוֹתְנוֹ בַיָּמִין, כִּי ה׳ עֶלְיוֹנָה לְחֶסֶד, ה׳ שְׁנִיָּה לִגְבוּרָה.
וּמְסַלְּקוֹ מִן הַקַּרְקַע טֶפַח, בְּסוֹד יוֹ״ד, כִּי סִלּוּק ה׳ הוּא יוֹ״ד.
וְנוֹתֵן עֵינָיו בּוֹ, שֶׁהֵם בְּסוֹד יְאֲהדוָנָהִי. יְיָ מֵאִיר בְּבַת עַיִן.בִּשְׁלֹשָׁה צִבְעֵי הָעַיִן.
אֲדֹנָי מְאִירָה בִּשְׁנֵי כְּרוּבֵי הָעַיִן וְאִישׁוֹנֵי עַפְעַפֵּי הָעַיִן. וּמְשַׁגְּ״רוֹ בְמַתָּנָה לְאַנְשֵׁי בֵיתוֹ, הִיא בִּינָה, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ יִשְׂמַח מֹשֶׁה בְּמַתְּנַת חֶלְקוֹ.
בג׳ צריך כוס
בִּרְכַּת הַמָזוֹן מִּן הַתּוֹרָה מִנַיִן. שֶׁנֶּאֱמַר, וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וְגוֹ׳. וְשָׁנִינוּ בַּבְּרַיְיתָא, וּבֵרַכְתָּ זוּ בִּרְכַּת הַזָן.
הטובה זה בונה ירושלים
אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ זוּ בִּרְכַּת הַמָזוֹן. עַל הָאָרֶץ, זוּ בִּרְכַּת הָאָרֶץ. הַטוֹבָה, זוּ בּוֹנֶה יְרוּשָׁלָיִם. וְכֵן הוּא אוֹמֶר, (דברים ג) הָהָר הַטוֹב הַזֶה וְהַלְבָנוֹן. אֵין לִי אֶלָא לְאַחֲרָיו, לְפָנָיו מִנַיִן. שֶׁנֶּאֱמַר אֲשֶׁר נָתַן לָךְ, מִשָׁעָה שֶׁנָתַן לְךָ, חַיָיב אַתָּה לְבָרְכוֹ.
משה תיקן ברכת הזן, ויהשע ברכת הארץ
בפרשת המן רמז לברכת מזון
אַסאַלֻךַּ אַן אַגּוּזַ וַאַנטֻ׳רַ אִלַי׳ דַ׳לִךַּ אַלּבַּלַדַ אַלגַיִּדַ אַלַּדִ׳י פִי דַ׳לִךַּ גַּאנִבִּ אלּאַרדֻןִ וַדַ׳לִךַּ אַלגַבַּלַ אַלגַיִּדַ וַלֻּבּנַאןִ
אעברה נא – אין נא אלא לשון בקשה.
ההר הטוב – זוא ירושלם.
והלבנון – זה בית המקדש.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י לונדון 26917: ״זה״.
אעברה נא LET ME PASS OVER, I PRAY YOU – The term נא is a term of request (it does not here signify "now").
ההר הטוב הזה THAT GOODLY MOUNTAIN – i.e. Jerusalem (that was situated on hills) (Sifre Bemidbar 134:5).
והלבנן AND LEBANON – this is a term for the Temple (Sifre).
פס׳: אעברה נא ואראה – למה היה מבקש מלפני הקב״ה לעבור הירדן והלא כבר אמר לו (במדבר כ׳:י״ב) לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ וגו׳. וכבר ראה את אהרן מת בהר ההר 1אלא כדי לחבב את הארץ בפני בני ישראל. ד״א אמר משה הרבה מצות נצטוו ישראל והן תלויין בביאת הארץ לפיכך היה מתאוה לעבור כדי שיתקיימו על ידו. ד״א אמר משה רבינו אפילו חרב חדה על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים כשם שמחל לישראל שמא כך ימחול לי.
ד״א: אעברה נא – אין נא אלא לשון בקשה.
ואראה את הארץ הטובה – אמר רבי יהודה מיכן שארץ בני גד ובני ראובן לא נקראת טובה.
ההר הטוב הזה – זה ירושלים.
והלבנון – זה בית המקדש שנא׳ (ישעיהו י׳:ל״ד) והלבנון באדיר יפול.
ההר הטוב – 2הכל קראו אותו הר שנאמר (בראשית כב) בהר ה׳ יראה. (תהלים כ״ד:ג׳) מי יעלה בהר ה׳. (ישעיהו ב׳:ב׳) לכו ונעלה אל הר ה׳. (שם) נכון יהיה הר בית ה׳.
והלבנון – זה בהמ״ק. שנא׳ (ירמיהו כ״ב:ו׳) גלעד אתה לי ראש הלבנון. למה נקרא שמו לבנון שמלבין עונותיהן של ישראל. כענין (ישעיה א) כשלג ילבינו:
1. אלא כדי לחבב וכו׳. בפני ישראל עיין בספרי הלשון. כך משה היה מחבב דברי המקום ג״כ פירושו כמו הכא שמחבב את א״י לפני ישראל ובזה מחבב הוא דברי השי״ת ומפרשי הספרי דרכו בדרך אחר והנראה לי כתבתי:
2. הכל קראו וכו׳. ספרי אברהם אמר בהר ה׳ יראה. דוד אמר מי יעלה בהר ה׳. גוים אמרו לכו ונעלה הר בית ה׳ ובכאן קיצר:
This section was written to instill a love of the Land of Israel. If they love the land, they will observe God's commandments so that they will not be exiled from the land.
עתה: אעברה נא – כי אז מלאת כל תאות לבי. ואיני מבקש בשביל חמדתא הארץ, שהרי אני לוי, ואין לי חלק ונחלה, ואיני מגעגע רק על הראיה.
א. בפענח רזא כ״י אוקספורד אופ׳ 103 המצטט ביאור זה בשם ר״י בכור שור: אדרת וירושת.
Now: אעברה נא – PLEASE LET ME PASS OVER – Because then You will have fulfilled all the desires of my heart. And I do not request out of desire for the land, since behold I am a Levite, and I do not have a portion and inheritance, and I yearn only for the sight.
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה – וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה משה היה צריך אלא הכי קאמר הרבה מצות נצטוו ישראל ואינן נוהגות אלא בארץ לפיכך אעברה נא לקיים את המצות.
והלבנן – בית המקדש שנעשה מעצי הלבנון.
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה, "please let me cross and see first hand the good land;" the question asked by most commentators is if Moses really only wanted to cross the Jordan for the mundane purpose of enjoying the fruit that grew in the Holy Land. It appears unbelievable to them that this could be the correct interpretation of this verse. They therefore conclude that the meaning of Moses' plea was that he wished to be able to fulfill the many commandments of the Torah that can be fulfilled only while the person doing so is on the soil of the Holy Land.
והלבנון, "and the Lebanon." The word: הלבנון here is a simile for the permanent Temple. (Ibn Ezra) Seeing that Solomon used the cedar wood of that region to line the inner walls of the Temple that he built, this interpretation is not as far fetched as it might appear to some.
אעברה נא – אמר לפניו רבש״ע הירדן רחבו נ׳ אמה אעברה רק אמה אחת להלאה ממנו דרך א״י וזה נא נ׳ א׳.
ד״א אעברה נא ואראה – כי מלאת לי כל תאות לבי ואיני מבקש בשביל אדרת וירושת הארץ, שהרי אני לוי ואין לי בה חלק ונחלה ואיני מגעגע אלא על הראייה, אמ׳ לו המקום רב לך, ואם תאב אתה לראות שא נא עיניך וראה מכאן, אמ׳ כי איני רוצה להשיב פניו מכל וכל הרב בכור שור.
ד״א וראה בעיניך – והלא זהו דרך כעס וצער יותר כמו שאמר אלישע אתה תראה ומשם לא תאכל, אלא שנתיירא משה שיחשבו עליו ישראל שבחטאיו אינו זוכה לראותה כמו מתי מדבר, לכן אמר ואראה השיב לו הקב״ה וראה בעיניך, דאלו למתי מדבר אמרתי אם יראו וגו׳ וכל מנאצי לא יראוה אבל אתה שא עיניך.
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה – א״ל הקב״ה למשה כבר עשיתי לך דבר גדול שמחלתי לישראל עון העגל כי עלה במחשבתי להשמידם לולי מה שאמרת ואם אין מחני נא (שמות ל״ב:ל״ב) ועתה אם אתה רוצה שאשמידם אעלה אותך אל הארץ הטובה. השיב לו משה א״כ ימותו כמה משה כמוני ואל תשמיד אותם.
אעברה נא – הירדן נ׳ אמה לא תעבור אלא אמה אחת.
והלבנן – חסר וי״ו על שם ששה דברים שבוזאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים. מן ואתחנן עד והלבנון מ׳ תיבות לומר זכור לי מ׳ יום שעמדתי לפניך בהר. לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל מנא לן ממשה.
את גדלך – זה האל הגדול. ואת ידך החזקה – זה אתה גבור. אשר מי אל בשמים – כנגד אתה קדוש. אעברה נא – אל ישאל אדם צרכיו בשלש ראשונות.
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן – ביאר בזה שארץ ישראל טובה מכל הארצות וענין הטוב אשר בה הוא יתרון הכנה אל שישפע בה השפע האלהי כמו שזכרנו בפרשת שלח לך. ולזה יהיה חושק משה לראות הארץ להוסיף לו שלמות על שלמותו בנבואה ובחכמה.
ההר הטוב הזה והלבנון – ידוע כי יער הלבנון היה בהר המוריה ושם היה בית המקדש והנה העיר בזה שזה המקום הוא היותר הנכון שבארץ ישראל ולזה אמר יעקב עליו אין זה כי אם בית אלהים וזה שער השמים. להורות על יתרון הכנת זה המקום אל שישפע בו השפע האלהי ולזה אמר דוד ולציון יאמר איש ואיש יולד בה והוא יכוננה עליון.
[ג] ולזה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה אשר בעבר הירדן. וטעם השאלה לראותה ולכבשה כענין לכו ראו את הארץ את יריחו (יהושע ב׳:א׳) כמו שראה את הארץ הזאת אשר לקח כי ירא מאד פן תהיה מיתתו להם לפוקה ולמכשול לענין כבישותה.
ונאמר ההר הטוב הזה והלבנון – כלומר אשר נתפארת במאמר הנבואה עליו תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת י״י וגו׳ (שמות ט״ו:י״ז).
אין נא אלא לשון בקשה. פירוש אין נא האמור כאן אלא לשון בקשה לא לשון עתה כמו הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את שפירושו עכשיו שלא הכיר בה עד עכשיו שהיתה צנועה ביותר ועכשיו על ידי מעשה הכיר בה או עכשיו שראה שלא נשתנת הדרך הכיר את יופיה או עכשו הגיעה שעה לידאג על יופיה מפני שהיו באים אל אנשים שחורים:
ואמר ההר הטוב הזה והלבנון – להורות על מאמרם ז״ל שלא היה מתאוה לאכול מפריה. אלא לקיום המצות ולכפרת העונות בהר אלהים אשר חמד השם לשבתו. וזהו ההר הטוב הזה והלבנון ללבן העונות.
אעברה נא – להכרית כל יושבי כנען, כדי שלא יגלו ישראל ממנה.
ואראה את הארץ הטובה – אתן עיני בה לטובה בברכתי, שתהיה טובה לישראל לעולם.
אעברה נא, in order to exterminate all the inhabitants of the land of Canaan in order that the Jewish people will never be exiled from that land. (compare our author on 1,34)
ואראה את הארץ הטובה, let me see it so that I can bless it with the blessing that its goodness be at the Jewish people’s service for ever.
ההר הטוב זו ירושלים. נקרא ירושלים ״ההר הטוב״, ובית המקדש ״לבנון״, כי (ש)כמו שההר הוא נבדל בגבהותו ורוממתו משאר הארץ, כן ירושלים ניכר רוממותו בין שאר ישוב הארץ. ובית המקדש בתוכו מדמה ל״לבנון״, שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים ״לבנון״, והם נבדלים מן הארץ לגמרי, כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים. וזהו שדרשו ז״ל (יומא לט ע״ב) למה נקרא שמו ״לבנון״, שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא ״לבנון״, על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא ״לבנון״ על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן, שכאשר יעבדו במקדש – שהוא קדוש אלקי – יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי, ופירוש זה ברור:
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וגו׳ – למה הפסיק במלת נא בין אעברה ואראה, ולמה עשה שתי חלוקות והזכיר הארץ בפני עצמה, וההר הטוב הזה והלבנון בפני עצמם וביאור הענין הוא שבקש משה על ב׳ דברים א׳ בעבור ישראל, וא׳ בעבור עצמו, ובאה התשובה ויתעבר ה׳ בי למענכם כי בדבר הנוגע בכם לא נעתר לי ה׳, אבל מה שנוגע בי נעתר לי ואמר רב לך. די בדבר שהוא יהיה לך לבד, ועוד תרצה לבקש בעבורם. וב׳ דברים אלו הם שני מיני שלימות אשר הקנה ה׳ לאברהם, כי מתחילה אמר ה׳ לאברהם שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וגו׳ כי לך אתננה ולזרעך עד עולם. (בראשית י״ג:י״ד-ט״ו) ש״מ שבראיה לבד קני ליה, ואח״כ חזר מזה ואמר קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה. (שם י״ג:י״ז) ש״מ שבראיה לחוד לא רצה שיקנה כ״א מכי דייש אמצרי ויחזיק בה חזקה מעליותא, ועוד שלא אמר ולזרעך עד עולם כ״א לך לבד, ומהו שאמר וראה מן המקום אשר אתה שם וכי ס״ד שיראה מן המקום אשר איננו עומד שם, ועוד כי שם נאמר לשון נא שא נא עיניך וראה דווקא בדבר הנקנה בראיה ולא בדבר הנקנה בחזקה גמורה, וכאן נאמר אעברה נא הזכיר לשון נא דווקא בדבר שצריך העברה ברגלים ממש הלא דבר הוא.
והבט ימין וראה כי מן הארץ הקדושה יש תועלת גשמי, ורוחני, הגשמי הוא התלוי בכל שטח הארץ כולה לאכול מפריה ולשבוע מטובה כי ארץ זבת חלב ודבש היא, והוא הדבר שאינו נקנה כ״א בחזקה ממש מכי דייש אמצרי כדין כל קונה שדה (ב״ק ט׳) ועליו נאמר לאברהם קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה. ולא הזכיר בזה לשון נא כי אין נא אלא בקשה ויען כי החומר של האדם בטבעו הוא נכסף אל אהבה בתענוגים כי כל איש חפץ חיים אוהב ימים לראות טוב. ע״כ לא היה צריך הקב״ה לדבר בלשון נא לשון בקשה כי אדרבה האדם מבקשו בלשון נא, שכן משה אמר על קנין זה שצריך העברה לשון נא שנאמר אעברה נא. וכשהאדם מבקשו מאת ה׳ ודאי אין הקב״ה צריך לבקשו מן האדם והא בהא תליא, ולא הזכיר בקנין זה לך ולזרעך עד עולם כי אין הארץ נקנית לזרעו עד עולם על כל פנים, שהרי על תנאי היא נתונה אם ישמרו חקיו ותורותיו ינצורו.
ותועלת הרוחני אינו בא מכלל שטח הארץ, כ״א מן ההר הטוב הזה והלבנון שלמטה המכוון כנגד בהמ״ק שלמעלה, ושם חביון עוז השכינה ונקרא המקום ה׳ יראה (שם כ״ב:י״ד) על שם שכל הרואה המקום הקדוש ההוא בראיה לחוד קני שלימות נפשו ונתלבש ברוח קדושה וטהרה כי מלך ביופיו תחזנה עיניו. כי כדרך שבא לראות שמה כך בא ליראות, ועל קנין זה אמר לו שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם וגו׳. כי בזמן ההוא היה אברהם בבית אל ובית אל היינו המקדש כי מן המקדש יצא השפע אל כל ד׳ רוחות העולם כי מן הבאר ההוא ישקו כל הרוחות כמבואר למעלה פר׳ לך לך (י״ג:י״ז). ולפי שתועלת הרוחני כפי הטבע אין האדם נכסף אליו על כן אמר לו הקב״ה שא נא לשון בקשה, כדרך שאמרו אצל אדם הראשון פתהו לכנס לגן עדן כי האדם צריך פיתוי על קבלת איזו דבר רוחני שאין ההנאה מורגשת לאלתר, ולעומת זה אמר משה ואראה ולא אמר ואראה נא לשון בקשה כי האדם כפי טבעו אינו מבקש על זה כל כך ואדרבא הקב״ה צריך לבקשו ממנו. ואע״פ שאצל השלמים כמשה ואברהם אין שייך לומר כן מ״מ דברו בלשון סתם בני אדם, ועל קנין זה אמר ה׳ לאברהם ולזרעך עד עולם. כי המקום הקדוש ההוא לעולם הוא בהויית קדושתו שהרי הוא מכוון כנגד בית המקדש שלמעלה, ואם זה שלמטה חרב מ״מ המקום ההוא נשאר מכוון נגד בית המקדש שלמעלה השופע על המקום ההוא הקדושה ולעולם בכל דור ודור קדושה זו לא סרה, שהרי בימי האבות שלא היה שם בית המקדש בנוי ואע״פ כן היתה הקדושה שם. וכן דרשו רז״ל (יומא עב.) עצי שטים עומדים שעומדים לעולמי עולמים ובמסכת מגילה (כח.) אמרו רז״ל מן פסוק והשמותי את מקדשיכם (ויקרא כ״ו:ל״א) שאפילו בשוממותם מ״מ בקדושתם הם עומדים רצה לומר בקדושתה הראשונה לא חסר דבר וכמ״ש נכבדות מדבר בך עיר האלהים סלה (תהלים פ״ז:ג׳) ומלת סלה מורה על הנצחיות.
ובהצעה זו יתורץ הכל כי משה בקש על שניהם – כי באמרו אעברה נא, בקש על קנין הארץ ממש להקנותו לישראל בחזקה גמורה והזכיר בזה לשון נא כי כל מה שניתן לאדם בקניני העולם הזה חסד אל כל היום הוא, ולא על עצמו בקש העברה זו כ״א בעבור ישראל בחסדו שאם הוא ינחילם את הארץ תהיה להם לחלוטין ואח״כ בקש גם על עצמו ואמר ואראה כי על עצמו לא בקש כי אם השלימות הרוחני הנקנה בראיה. ואח״כ פירש על ראשון ראשון כי מה שאמרתי אעברה נא היינו את הארץ הטובה. לצורך הקנאת כל הארץ בכללה אל ישראל, ומה שאמרתי ואראה היינו ההר הטוב הזה והלבנון. כי השלימות הרוחני שבו נקנה בראיה, והפסיק במלת נא כדי שלא תחזור לשון נא כ״א על ההעברה מן הטעם שנתבאר.
ויתעבר ה׳ בי למענכם – על הדבר שבקשתי למענכם להקנות לכם הארץ לא נעתר לי ה׳ ואמר ה׳ אלי רב לך די בזה כשאתן שאלתך שהיא לך לבד והיא הראיה, וע״ז אמר עלה ראש הפסגה ושא עיניך ימה וצפונה וגו׳. ותשכיל ותדע כי באברהם התחיל ברוח צפונה, וכאן התחיל בימה, לפי שעיקר ראיה זו הנותנת קדושה יתירה הוא ע״י ראית השכינה שבכותל מערבי כמ״ש (ישעיהו נ״ט:י״ט) ויראו ממערב את שם ה׳ אבל אברהם שעמד במקום ההוא ומדבר בשפע היוצא משם לכל ד׳ רוחות התחיל ברוח צפון החשוך וצריך ביותר לקבלת השפע.
ומה שלא רצה ה׳ בזה שמשה ינחילם את הארץ, לפי שכך מסיק (בדב״ר ח׳:א׳) שהתפלה אם אינה עושה כולה היא עושה חציה. וכן תפלת משה על אהרן הועילה לחצאין, כך כאן נעתר לו על חצי שאלתו ונדחה המבוקש הגשמי מפני הרוחני. ומדקאמר למענכם שמע מינה שישראל לא היו זכאין שמשה ינחילם כי פני משה כפני חמה כחמה זו שאורה תמידי בלא הפסק כך כל מתנותיו של משה נצחיים וקנין התורה שעל ידו, יוכיח, אבל יהושע כלבנה שאין אורה תמידי כך הארץ שהנחילם לפעמים כשזוכין לכל בני ישראל אור במושבותם, וכשאינן זוכין ראיתי הארץ והנה תוהו (ירמיהו ד׳:כ״ג) צר ואור חשך בעריפיה (ישעיהו ה׳:ל׳).
וי״א שמשה בקש ראיית הארץ, שלא יהיה בכלל וכל מנאצי לא יראוה (במדבר י״ד:כ״ג) וי״א רב לך מלת לך עולה חמשים כי משה בעצמו אמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה וכבר חיה ק״ך שנה דהיינו חמשים יותר מהראוי בדרך הטבע, ועתה בקש לחיות יותר ע״כ אמר לו רב לך אותן נ׳ שנה שנתוספו לך.
ויש אומרים, שמשה אמר שהגזירה לא היתה כ״א שלא יביא את הקהל וגו׳ ומאחר שיהושע מנהיגם א״כ יכנס הוא לארץ כאחד העם, והשיב לו רב לך בתמיה וכי הגון לך שיהא תלמידך יושב ודורש ואתה יושב ורואה.
אין נא אלא לשון בקשה. כלומר נא האמור כאן. אבל שאר נא שבתורה פי׳ עתה:
זו ירושלים. כדכתיב (תהלים קכה ב) ירושלים הרים סביב לה:
זה בית המקדש. למה נקרא בית המקדש לבנון, משום דמלבן האדם מן העבירות:
The word נא is a term denoting a request. I.e., pertaining to the word נא appearing here. But [where it appears] elsewhere in the Torah it means, "now."
A reference to Jerusalem. As it is written, "Jerusalem is surrounded by mountains (Tehillim 125:2)."
A reference to the Bais HaMikdosh. Why is the Bais HaMikdosh called, "Levanon"? Because it whitens (m'labein i.e., cleanses) a person of his sins.
אעברה נא ואראה וגו׳ – צריך לדעת כוונת אומרו נא, גם למה הוצרך לומר ואראה וגו׳ הלא כשיעבור הענין מעצמו מובן שיראה וכו׳, ואולי שנתכוין להשיב תשובה על הדברים המונעים ביאתו לארץ כאומרם ז״ל שהם ב׳, א׳ לפי שהגיע זמנו של יהושע למלוך (תנחומא) ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלא נימא, ב׳ שצפה הקב״ה שעתידין ישראל לחטוא ויצטרך להשליך חמתו עליהם וחשב ה׳ למשכן בשבילם הבית המקודש כרמוז בתיבת משכן משכן כאומרם ז״ל (שמו״ר פנ״א), ובזה יש תקוה ותכלית טוב לישראל וכמאמרם ז״ל (מדרש תהלים ע״ט) בפסוק מזמור לאסף אלהים באו גוים וגו׳ מזמור קינה מבעי ליה אלא שהשליך חמתו על עצים ואבנים ולא השליכה על ישראל וכו׳ ע״כ, ואם היה משה בונה בית המקדש אמרו ז״ל (סוטה ט׳.) שלא היתה אומה ולשון שולטת בו וזה יסובב לשפוך חמתו עליהם לכלותם, וכמו שפירשתי בפרשת דברים בפסוק (א׳ ל״ז) גם בי התאנף.
לזה נתכוון משה בדבריו להשיג על ב׳ דברים אלו, כנגד המלכות שאינה נוגעת וכו׳ אמר אעברה נא פירוש אעברה כדרך העוברים שלא בדרך שררה וכבוד, וכנגד מיחוש עם בני ישראל כדי שיהיה להם בית המקדש לפדיון נפשם אמר ואראה פירוש לא לבנות אלא לראות לבד, ובזה הוסרו ב׳ המיחושים, ודקדק לו׳ תיבת נא פירוש הן עתה יעבור ממלכותו כדי להשיג תקוה זו.
עוד נתכוון לבקש שימהר לעבור כל עוד שיש שהות ביום שעדיין לא כלו לו ימיו, ולמה שכתבתי בפירוש בעת ההיא שנתכוון אל זמן הגזירה של המרגלים, נתכוון לומר שממהר לעבור בזמן זה שעדיין ימיו רבים, ומתוך הדברים תשכיל שנתכוון לבטל גזרת ישראל, כי גזרתם היתה שימותו במדבר ולא ימותו מיתת כרת עד שיהיו כלם בני ס׳ שנה, ואם יכנס משה אז הדבר מובן מעצמו שיכנסו כל ישראל שלא גזר ה׳ עליהם שימותו מיתת כרת.
עוד יתבאר על דרך אומרם ז״ל (במד״ר פי״ט) כי הגואל המקווה לעם המקוים הוא משה עצמו, ובספר הזוהר (ח״ב ק״כ) גם כן רמזוה בפסוק מה שהיה הוא שיהיה, והן הנביא משה ידע הדברים כי גלה ה׳ סודו אל עבדו נאמן ביתו שיבא זמן אחר שיעבור את הירדן אל הארץ וגומר, לזה דקדק בתפלתו כי מה ששואל הוא שיעבור עתה, והוא אומרו אעברה נא בזמן זה.
עוד נראה לפרש אומרו אעברה נא, שנתכוון להשיב גם על טעם הבא בדבריהם ז״ל (רבה) למה משה מת בחוצה לארץ שהוא משום מתי מדבר להביאם לעולם הבא משל וכו׳ יעש״ד, לזה אמר אעברה פירוש דרך העברה לא להשתקע רק אעברה ברגלי וכשיגיע הזמן שיאמר לו ה׳ קרבו ימיך למות יבא אל המקום אשר יאמר ה׳ אליו.
עוד נתכוון בלשון אעברה, על דרך אומרם ז״ל (כתובות קי״א.) כל ההולך ד׳ אמות בארץ ישראל יש לו חלק לעולם הבא, לז״א לו אעברה נא פירוש עתה בחיים לתועלת נפשי לתענוג המקוה שהוא עולם הבא.
אשר בעבר הירדן – הוצרך לומר כך, לפי שיש ארץ טובה שהיא ארץ העליונה כדרך אומרו, (תהלים קט״ז) אתהלך לפני ה׳ בארצות החיים, והוצרך לפרט ההר הטוב והלבנון, לדבריהם ז״ל שאמרו (סוטה י״ד) שכוונת משה היה לקיים מצות הנוהגות בארץ, לזה פרט כל המקומות לומר שחפץ הוא לקיים כל המצות הנוהגות בכל המקומות.
עוד נתחכם משה לומר כדברים האלה לבל יהיה מקום לה׳ לומר שיראה משם את הארץ ולא יצטרך לעבור, לזה פרט את כל המקומות שאין מציאות לראות כל זה מרחוק אם לא יעבור.
אעברה נא, "please let me cross, etc." Why did Moses say נא? Besides, why did he say: "so that I will see?" Is seeing the land not a natural result of crossing the Jordan? Perhaps Moses wanted to rebut reasons which had prevented him from entering the Holy Land. Our sages say that there had been two such reasons. 1) The time for Joshua to reign had arrived, and the rule of one monarch must not overlap with the rule of a second monarch by as much as a hair's breadth (Berachot 48). 2) God foresaw that the Israelites would sin in the future and He would have to pour out His wrath at them. He therefore preferred to use the Holy Temple as the object on which to pour out His wrath rather than on the people themselves. We have dicussed this in connection with Psalms 79 where Assaph appears to write a hymn in honour of the destruction of the Holy Temple (my translation page 1766). We explained that if Moses had crossed the Jordan the Temple he would have built would have stood forever, and whenever the Israelites would sin God would have to vent His wrath on them rather than on the Temple. Compare my commentary on Deut. 1,37.
This is why Moses referred to these two scenarios with his words. Concerning the fact that the time of his reign must not overlap with the time assigned to Joshua, he said "let me cross," i.e. he did not ask to cross in his capacity as the leader but was content to cross as a simple citizen; he did not expect to be given any special honour. Concerning the eventuality of the Temple becoming the excuse for God venting His wrath on the people in any future sinfulness by the people, he said: ואראה, "in order that I may see the land," i.e. he had no aspirations to build the Temple. Moses was thus careful to forestall any argument against granting his wish. As to his using the expression נא, this means that he was ready to abdicate his position as king immediately.
It is also possible that Moses pleaded for the Israelites to cross the Jordan river immediately before the end of the day so that he could cross at a time when his crossing would not interfere with the period God had ordained for Joshua's reign. If you accept my interpretation that the words בעת ההיא referred to the time immediately after God decreed that the generation of the spies would not enter the Holy Land, there would not have been any problem with the time, as that event took place 38 years prior to the period when Moses addressed the people here. From Moses' words it is easy to surmise that he prayed on behalf of the whole people seeing that God had only decreed that they would die in the desert. He had not decreed that they would die prematurely, i.e. before reaching the age of 60 which would have meant that they died by the karet penalty. If Moses were to enter the Holy Land at that time (38 years ago) it would be understood that the people would enter with him as God had not decreed that they had to die prior to age 60.
There is another way of explaining Moses' choice of words based on Bamidbar Rabbah 19,13 that the redeemer for the people of the generation of the Exodus would be Moses himself. [The Midrash quotes God as saying that if the generation Moses had led out of Egypt would die in the desert whereas Moses would lead the younger generation into the Holy Land this would be construed as a sign that there was no hope for the present generation ever to enter the Holy Land. Ed.] There is suppport for this in a statement in the Zohar volume 2 page 120 that this is already alluded to in Kohelet 1,9: מה שהיה הוא שיהיה, "whatever has been, is what will be." Moses knew of this as God had revealed to him that it would be part of his role in the future to cross the river Jordan to the Holy Land. In view of this knowledge he merely begged to fulfill his role now instead of in the distant future. The words אעברה נא therefore mean: "let me cross now (we are speaking about 38 years ago)."
The words אעברה נא may also be part of Moses' answer to something we have learned in Midrash Rabbah that the reason that Moses had to die outside the boundaries of the Holy Land was to enable him to lead his generation to their hereafter, as we have already explained. Moses used the term אעברה, i.e. a temporay crossing rather than a permanent crossing of the Jordan indicating he was quite willing to die and be buried on the East Bank after having first crossed the Jordan, so as to be able to play his appointed role of helping the people of his generation to attain their share in the hereafter. [Our author is vague, speaking of עולם הבא; I believe he may have referred to the time of the resurrection. Ed.]
Yet another meaning of the term אעברה may be connected to the statement in Ketuvot 111 that any person who has had the good fortune to walk four cubits inside of ארץ ישראל has thereby assured himself of a share in the hereafter. Moses wanted to assure himself of that by crossing the Jordan even temporarily.
אשר בעבו הירדן, "which is on the far side of the Jordan, etc." Although at first glance these words appear totally superfluous, Moses had to spell this out as there is a good land in the celestial regions known as the "good land," a land which David referred to in Psalms 116,9 as "the land of life" when he asked God to let him walk therein. Moses also had to spell out the words: "this good mountain, the Lebanon" in accordance with what we learned in Sotah 14 where the Talmud says that Moses referred to his desire to perform the commandments which can be performed only inside the boundaries of ארץ ישראל. This is why he enumerated the various locations where it would be possible for him to perform these various commandments he had in mind.
In addition he was astute enough to word his request in such a way that God would not be able to say to him that he could accomplish all that he had spoken of by merely looking at the land, albeit with an enhanced power of vision. What he wanted to accomplish in the places he had named he could not accomplish merely with his eyes.
אעברה נא ואראה – אפשר שיהיה משה מבקש דבר שכבר אמר לבלתי עברי וגו׳. משל למלך שהיה לו שני עבדים. וגזר על א׳ שלא לשתות יין עד שלשים יום. אמר מה גזר עלי שלשים יום. איני טועמו אפי׳ שנה אחת. וכל כך למה כדי לפוג את דברי רבו. גזר על השני כו׳ אמר אפשר איש להיות בלא יין אפי׳ שעה אחת כדי לחבב דברי רבו לכך אמר אעברה נא וגו׳.
ההר הטוב – הכל קראו אותו הר. אברהם שנאמר אשר יאמר היום בהר ה׳ יראה. ישעיהו שנאמר והלכו עמים רבים וגו׳.
והלבנון – זה בהמ״ק שנאמר גלעד אתה לי ראש הלבנון ואומר והלבנון באדיר יפול ולמה נקרא שמו לבנון שמלבין עונותיהם של ישראל שנא׳ אם יהיו חטאיכם וגו׳.
אעברה נא ואראה – בקש ד׳ דברים. א׳ במעשה והוא לעבור את הירדן. וג״ד בראיה. ואראה את הארץ. ההר הטוב הזה. והלבנון. והם כנגד שני העולמות. עולם המעשה. ועולם המחשביי. והם שני השמות שהזכיר בתפלתו. וה׳ של אעברה. היא הרביעית ה׳ הנוספת שבה נכללין הכל. ואראה הוא מ״ש וארא אל אברהם ואל יצחק ואל יעקב וגו׳. בד׳ פינות המרכבה שהם שלשה ונתגלו לאברהם יצחק ויעקב. והם הג׳ ראיות שהתפלל עליהם. וכן נאמר ג׳ פעמים וארא במרכבה דיחזקאל. ועוד נאמר שם ואראה. והיא כוללת הכל. וכן כאן נאמר ואראה. וארא מורה על ג׳ ראיות. והה״א היא הרביעית שבה נכללין הכל. וז״ש בזוהר שור רישומא דברית. והוא סיומא דד׳ שמהן. ונכלל בשור הכל. ואלה ג׳ מקומות שהתפלל עליהן לראותן. הם המקומות שתקנו האבות וזכו להם. ואלו עבר משה את הירדן הו׳ מתקנם לעולמי עולמים כי הוא היה נהירו דשמשא והי׳ מוריד להם את בהמ״ק של מעלה כמו שיהי׳ לעתיד שכבוד ה׳ יזרח עלינו.
אעברה נא – את הירדן, כי ממה שנגזר עליו לכן לא תביאו את הקהל הזה וגומר, חשב משה שלא תהיה לו עוד השררה והמנוי על ישראל, ושלכן נתמנה יהושע, אבל עכ״ז אפשר שתפילתו תועיל לו שיעבור שמה כאחד העם, ויהיה יהושע המנהיג וכובש את הארץ, ולכן לא זכר בתפילתו דבר מהנהגת העם:
ואראה את הארץ הטובה – השתדל משה כל כך על הכנסתו לארץ, כדי לקיים המצות התלויות בה ולהוסיף שלמות על שלמותו, כי ידע היותה ארץ מקודשת והישיבה בה מועילה מאד, ולזה קראה הארץ הטובה:
אשר בעבר הירדן – בצדו השני דהיינו לצד מערב:
ההר הטוב – שיעורו, ואראה את ההר הטוב, שהוא הר המוריה שעליו עתיד בית המקדש להבנות, ומשה ידע זאת בנבואה, כמו שאמר עליו תביאמו ותטעמו בהר נחלתך וגומר:
והלבנן – אמרו חז״ל שהוא בית המקדש, ונקרא כן שמלבין עונותיהם של ישראל:
והלבנון – זה ביהמ״ק וקורין אותו לבנון שהוא מלבין עונותיהם של ישראל שנא׳ אם יהיה חטאיכם כשני כשלג ילבינו (ספרי), ויש מוסיפין בטעם שמו, לפי שהוא מכוסה תמיד בשלג שהוא לבן, כמאמר ירמי׳ (ח״י יו״ד) שלג לבנון; ויש להוסיף עוד בטעם שם זה, ע״ש המור והלבונה הגדלים שם, כי מקום המקדש הוא הר המורי׳ ככתוב (דברי הימים ב ג׳) ויחל שלמה לבנות את בית ה׳ בירושלים בהר המורי׳, וכבר אמר הרמב״ן (ס״פ וירא) בטעם שם הר המורי, כי ימצאון שם בהר ההוא מור ואהלים וקנמון, והמור מראהו לבן, ובשה״ש אמר אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה והוא ביהמ״ק כבתרגום ורש״י שם, ואמר שם בילקוט בשם פסיקתא רבתי נקרא מורי׳ ע״ש שקטורת הסמים הרבה בתוכו.
אעברה נא – הארץ עולה בחשיבותה על כל הגדולה והכוח הכל־יכול שאודותיהם כבר נתת לי שמץ של הבנה; שכן הארץ היא תכלית כל מעשיך שנודעה לי עד כה. מארץ זו יש בכוונתך להפעיל ״את גדלך ואת ידך החזקה״ לחנך את האנושות ולשלוט עליה, כדי לכונן את מלכותך עלי אדמות. ראיית הארץ תעניק לי השקפה רחבה יותר על גדולת ממשלתך העתידה ועוצמתה.
את הארץ הטובה – כיאה לעתידה הגדול.
ההר הטוב הוא תיאור של ״הארץ הטובה״. בראותו את הארץ בעיני רוחו, מסכם משה את חשיבות הארץ מבחינת פני הקרקע בתיאור: ״ההר הטוב הזה והלבנן״.
ההר הטוב הוא הר הבית, ״הַר ה׳ ״ (ישעיהו ב, ג), ״הַר בֵּית ה׳ ״ (שם ב, ב), מקום מקדש התורה, משכן תורת ה׳, שאותה מסר משה לידיים ולנפשות. ממקום זה תשפיע התורה אור וקדושה, תחילה לעם ישראל, ולבסוף לכל האנושות.
והלבנן – למקום זה [הר הבית] מצטרפת שאר הארץ, המתנשאת מדרום לצפון כהמשך של מורדות הלבנון. הר המוריה, הר ציון, הוא הדרומי שבהרי הלבנון, והוא נחשב כאן כשורש רכס הרי הלבנון; יורדים אליו מפסגת הלבנון שבצפון. לפיכך הוא קרוי ״יַרְכְּתֵי צָפוֹן״, ״יַרְכְּתֵי לְבָנוֹן״ (תהילים מח, ג; מלכים ב׳ יט, כג), הווי אומר: בכיוון הצפון, בכיוון לבנון. (עיין שמות [כו, כב]; תהילים [קכח, ג]. בירמיהו [כב, ו] הוא קרוי ״רֹאש הַלְבָנוֹן״, הווי אומר, ראשו [מבחינת החשיבות] או ראשיתו של הלבנון.)
לפיכך דורשים חז״ל שלובן השלג, הנרמז בשם ״לבנון״, מסמל את משמעותו המוסרית של הלובן כצבע הטהרה והזוך. וכך אמרו: ״ ׳והלבנון׳ זה בית המקדש וכו׳, ולמה נקרא שמו ׳לבנון׳, שמלבין עוונותיהם של ישראל, שנאמר ׳אִם יִהְיוּ חֲטָאֵיכֶם כַּשָּׁנִים כַּשֶּׁלֶג יַלְבִּינוּ׳ ״ (ספרי). לפי תפיסה זו, כל רכס הרי הלבנון קרוי על שם ״מקום הטהרה״ אשר נוסד בהמשכו הדרומי.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כה) אעברה נא כהדיוט, לא להנהיג את העם רק כדי שאראה את הארץ הטובה, והנה משה לא נתאוה לכנס לארץ כדי לאכול מפריה, רק מפני שהארץ מוכנת לקדושה עליונה יותר ושם יתעלה יותר בשלמותו וגם יקיים מצות התלויות בארץ וז״ש ואראה את הארץ הטובה, ר״ל הטובה לשלמות הנפש שהוא הטוב האמתי, וגם שאם היה משה נכנס לארץ היה נודע לו תיכף מקום הר המוריה שהיה נעלם עד ימי דוד, והיה המקדש נבנה תיכף ע״י משה וז״ש ההר הטוב הזה והלבנון:
הארץ הטובה – חז״ל ביארו בברכות דמ״ח על המקרא וברכת וגו׳ על הארץ הטובה. דטובה זו תורה וכה״א כי לקח טוב וגו׳1. וא״כ מרומז בזה המקרא ואראה את הארץ הטובה. טוב התורה. ואע״ג שלפי הענין בתפלת משה אין מקום לרמז מעלת התורה. אבל חז״ל עמדו על דברינו לעיל כ״ג שעיקר כונת משה בתפלתו בעת ההיא היה משום מעלת התורה להשריש בארץ ישראל כח התלמוד.
ההר הטוב – זה ירושלים2 שמסוגל עוד יותר לתורה.
והלבנון – זה בהמ״ק שמסוגל הרבה לכוין האמת במקום אשר יבחר ה׳3.
1. ת״ר, מנין לברכת המזון מן התורה... ואין לי אלא ברכת המזון, ברכת התורה מנין, אמר רבי ישמעאל, קל וחומר... רבי חייא בר נחמני תלמידו של רבי ישמעאל אומר משום רבי ישמעאל, אינו צריך... רבי יהודה בן בתירה אומר, אינו צריך, הרי הוא אומר ״טובה״ ״הטובה״, ״טובה״ – זו תורה, וכן הוא אומר ״כי לקח טוב נתתי לכם״, ״הטובה״ – זו בנין ירושלים.
2. רש״י בעקבות חז״ל. ומדוע ביקש לראות גם את ירושלים ואת בית המקדש.
3. וכנ״ל ברבינו בפסוק כ״ג.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כה) ההר הטוב הזה – הם הרים שבא״י בכלל, כי ארץ הרים ובקעות היא, והרי הוא כאומר ארץ הרים הטובה הזאת, והלבנון המשובח בעבור ארזיו הוא חוץ לא״י לצד צפון.
אעברה נא – צורת בקשה במקום תפילה (איוו. 228 גזניוס-קאוטש 108).
ההר... הזה – כלומר הארץ ההררית הזאת, א׳:ז׳.
והלבנון: – מזכיר אותו באופן מיוחד בתור שטח הרים חשוב ביותר. אבל השוה גם את התרגומים.
אעברה נא ואראה את הארץ הטובה וכו׳ – ידוע מחקי המלוכה, אשר אם יתחייב האדם ג׳ עונשין, והיה בהתחייב זה איזה מושל, ינוכה עונש אחד עבור הסרת השררה וממשלה מעליו, ולכן במי מריבה, אמר לא תביאו את העם הזה, מפני שאמר לשניהן, ועל משה שהיה מוציא ומביא את העם והוא הרועה כצאן עמו, לכן הסרת הממשלה וההנהגה די על חטא מי מריבה, אולם במיתת אהרן כתוב בחקת כי לא יבא אל הארץ על אשר מריתם כו׳, כי מפני שהוא אינו מנהיג, ועליו נגזר שלא לבוא, עבור חטא מי מריבה, לכן התפלל משה אעברה נא ואראה הארץ, פירוש, שלא אהיה מנהיג רק יהושע ינחילנה וכמו שכתוב בסוף דברים, ואת יהושע צויתי כו׳, אבל אעברה נא בעצמי ואהיה כשאר ישראל הבאין לארץ, ויתעבר ה׳ בי למענכם ולא שמע אלי, שזה היה בשביל ישראל שיקומו מתי מדבר ועוד טעמים במדרש ודו״ק.
אעברה נא – דרש רבי שמלאי, מפני מה נתאוה משה רבינו לכנס לא״י, וכי לאכול מפריה או לשבוע מטובה הוא צריך, אלא אמר, הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא״י, אכנס אני כדי שיתקיימו על ידי1. (סוטה י״ד.)
ההר הטוב הזה – זו ירושלים.2 (ברכות מ״ח:)
והלבנן – אין לבנון אלא ביהמ״ק, שנאמר (ישעיהו י׳) והלבנון באדיר יפול, ולמה נקרא שמו לבנון שמלבין עונותיהם של ישראל3 (ספרי).
1. צ״ע מאי קושיא היא זו מפני מה נתאוה לכנס לא״י, והלא האבות וגדולי ישראל היו משתוקקים להיות בא״י, ובאגדה דסוף כתובות הפליגו מאוד בשבח ישיבת הארץ, וי״ל דמשום הא גופא שמפרש שכמה מצות אין נוהגות רק בא״י מפני זה באמת היה רצון כל הצדיקים לכנס לשם, וידענו זה ממשה.
ודע דלפי דרשה זו צ״ע בנוסח הברכה מעין שבע, ובנה ירושלים והכניסנו לתוכה ונאכל מפריה ונשבע מטובה, והלא כמבואר אין מן המדה לבקש הכניסה לא״י לתכלית זו, ואף כי בודאי אין ראיה ממשה רבינו לכלל ישראל, אבל בכ״ז איך תקנו לכתחלה נוסח כזה שאינו מן המדה, וצ״ע רב.
ודע דלפי דרשה זו צ״ע בנוסח הברכה מעין שבע, ובנה ירושלים והכניסנו לתוכה ונאכל מפריה ונשבע מטובה, והלא כמבואר אין מן המדה לבקש הכניסה לא״י לתכלית זו, ואף כי בודאי אין ראיה ממשה רבינו לכלל ישראל, אבל בכ״ז איך תקנו לכתחלה נוסח כזה שאינו מן המדה, וצ״ע רב.
2. הוא ע״פ הידוע בכ״מ שירושלים מתואר בשם הר, הר ציון, הר ציון וירושלים (ישעיהו י׳) בהר הקודש בירושלים (שם כ״ז) והרבה כהנה, ונראה דראה לנכון לדרוש כן משום דעל סתם הר לא שייך שחשק לראותו ולתארו בשם טוב, ובודאי כיון בזה איזו כונה.
3. ע״י קרבנות, וכמ״ש בתענית כ״ז ב׳ בזמן שביהמ״ק קיים קרבנות מכפרים, והלשון מלבין הוא ע״ש הכתוב אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו. ועיין בגיטין נ״ו ב׳ אמר לבנון זה ביהמ״ק שנאמר ההר הטוב הזה והלבנון, והוא פסוק שלפנינו. וצ״ע דלפי דרשה זו דספרי תלי בראיה שהיא גופא צריכה לראיה.
הכל
(כו) וַיִּתְעַבֵּ֨ר יְהֹוָ֥היְ־הֹוָ֥ה בִּי֙ לְמַ֣עַנְכֶ֔ם וְלֹ֥א שָׁמַ֖ע אֵלָ֑י וַיֹּ֨אמֶר יְהֹוָ֤היְ־הֹוָ֤ה אֵלַי֙ רַב־לָ֔ךְ אַל־תּ֗וֹסֶף דַּבֵּ֥ר אֵלַ֛י ע֖וֹד בַּדָּבָ֥ר הַזֶּֽה׃
But Hashem was angry with me for your sakes, and didn't listen to me; and Hashem said to me, "Enough; speak no more to Me of this matter.
[פיסקא כט]
ויתעבר ה׳ בי למענכם ולא שמע אלי – רבי אליעזר אומר נתמלא עלי חימה רבי יהושע אומר כאשה שאינה יכולה לשוח מפני עוברה.
למענכם – בשבילכם נעשה לי כך.
ולא שמע אלי – ולא קבל תפלתי.
ויאמר ה׳ אלי רב לך – אמר לו משה אדם נודר לאין הולך לא אצל רבו שיתיר לו נדרו מה עליך לשמוע דברי רבך.
דבר אחר: ויאמר ה׳ אלי רב לך – אמר לו משה דוגמא אתה עשוי לדיינים שיאמרו מה משה שהוא חכם חכמים גדול גדולים לא נשא לו פנים על ידי שאמר (במדבר כ׳:י׳) שמעו נא המורים נגזרה גזרה שלא יכנס לארץ המענים את הדין והמעותים את הדין על אחת כמה וכמה. ומה משה שנאמר לו רב לך אל תוסף לא נמנע מלבקש רחמים מלפני הקדוש ברוך הוא שאר בני אדם על אחת כמה וכמה ומה חזקיה שנאמר לו (מלכים ב כ׳:א׳) צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה לא נמנע מלבקש רחמים שהיה דורש אפילו חרב חדה על צוארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים שנאמר (ישעיהו ל״ח:ב׳) ויסב חזקיהו פניו אל הקיר ויתפלל, שאר ישראל על אחת כמה וכמה.
דבר אחר: ויאמר ה׳ אלי רב לך – אמר לו משה הרבה לך בידי לעולם הבא כאדם שאומר לחבירו הרבה לך בידי אל תביישיני.
דבר אחר: ויאמר ה׳ אלי רב לך – כאדם שאומר לחבירו עיבר פלוני דרך על פלוני.
[Piska 29]
"And ("yithaber") the Lord with me because of you (lema'anchem), and He would not hearken to me": R. Eliezer says: He was filled with wrath ("evrah" [like "yithaber"]). R. Yehoshua says: He (the Lord) became like a woman who could not stoop because of her fetus ("ubar" [like "yithaber"]).
"lema'anchem": Because of you this was done to me. "and He would not hearken to me": He did not accept my prayer. "And the Lord said to me: 'rav lach. Presume to speak to Me no more about this thing.'" An analogy: A man makes a vow. Does he not go to his master for absolution of his vow? If the master makes a vow (affecting his disciple), it is the disciple's part to heed the words of his master. You, too, heed the words of your master. (Thus, "rav lach" ["You have a Master!"])
Variantly: "And the Lord said to me: 'rav lach'" (i.e., you are a "teacher" in this thing) — You are an example for judges to say: If the great sage, Moses, was not forgiven for saying (Bemidbar 20:10) "Hear, now, you rebels," but it was decreed that he not enter Eretz Yisrael, then those who delay judgment and those who pervert justice, how much more so! And if Moses who was told (Ibid. 12) "You shall not bring this congregation into the land," did not refrain from imploring the Lord for mercy — how much more so (should this be the pattern for) other men, (who were not told such a thing!) And if Chezkiah, who was told (II Kings 20:1) "Set your house in order, for you shall die and not live" did not refrain from imploring the Lord for mercy, acting on the principle of "Even if a sharp sword is poised over a man's neck he should not refrain from imploring mercy," as it is written (Isaiah 38:2) "then Chizkiyahu turned his face to the wall and prayed to the Lord" — how much more so other men!
Variantly: ("rav lach":) "harbeh lach" ("There is much owing you") in the world to come — as one would say to his neighbor "There is much owing you — you need not petition it." Variantly: "vayithaber": As one would say to his neighbor: "That man crossed (avar) that road again." (i.e., Moses exceeded his bounds.)
ויתעבר ה׳ בי למע׳ ר׳ אליעזר אומר נתמלא עלי עברה ר׳ יהושע אומר כאשה זו שאין יכולה לשוח מפני עוברה:
ויתעבר ה׳ יכול מפני עבירות שהיו בידי ת״ל למענכם בשבילכם נעשה לי כך:
כיוצא בדבר אתה אומר (דברים א׳ ל״ז) גם בי הת׳ ה׳ יכול מפני עבירות שהיו בידי ת״ל בגללכם:
ולא שמע אלי ולא קבל תפלתי כשחטאתם אתם בקשתי עליכם רחמים ונעניתי אבל כשבקשתי על עצמי ולא שמע אלי:
ויאמר ה׳ אלי רב לך אמר משה לפני המקום רבונו של עולם וכי איזה מלך שיעכב על ידך אלא הואיל וגזרת עלי שלא אעבור מלך אעבור הדיוט שלא אעבור בארץ אעבור במחילה שלא אעבור חי אעבור מת יקברו עצמותי בארץ ישראל אמר לו המקום רב לך אל תוסף דבר אלי:
ד״א רב לך אמר לו הרבה ממה שבקשת נתון לך אלו היית נכנס לארץ ישראל היית נכנס לתוך בני אדם מתים ובני אדם מתים קוברין אותך ועכשו את נכנס לתוך מלאכי שרת ומלאכי שרת קוברין אותך שנ׳ (דברים ל״ד ה׳) וימת שם משה עבד ה׳ בא׳ מו׳ על פי ה׳:
ד״א רב לך אמר לו הרבה ממה שבקשת נתון לך אלו היית נכנס לארץ ישראל לא היית מספיק לראותה כל ימיך ועכשו הריני מראה אותך כלו באצבע שנ׳ (שם א׳ - ג׳) ויראהו ה׳ את כל הארץ ואת נפתלי ואת הנגב מלמד שאמר לו זה חלקו של יהודה וזה חלקו של בנימין וזו ארץ אפרים וזו ארץ מנשה:
ד״א רב לך אמר לו הרבה ממה שבקשת נתון לך אלו היית נכנס לארץ הייתה נקבר בקבר מעשה אדם ובארון מעשה אדם ועכשו את נקבר בקבר מעשה שמים ובארון מעשה שמים שנ׳ (שם ל״ג כ״א) וירא ראשית לו כי שם חלקת מחוקק ספון אין ספון אלא מצויר שנ׳ (ירמי׳ כ״ב י״ד) וספון בארז ומשוח בששר:
ד״א רב לך אמר לו המקום משה אדם נודר לאין הולך לא אצל רבו שיתיר לו נדרו ומה עליך לשמוע דברי רבך:
ד׳א רב לך אמר לו משה דוגמא אתה עשוי לדיינין יאמרו מה משה שהוא חכם חכמים גדול גדולים לא נשא לו פנים על ידו שאמר (במדבר כ׳ י׳) שמעו נא המרים נגזרה עליו גזרה שלא יכנס לארץ המענין את הדין והמעוותין את הדין על אחת כמה וכמה:
ד״א רב לך אמר לו משה הרבה לך בידי לעולם הבא שאני פורע לך אותו רב מה רב טובך כאדם שאומר לחברו הרבה לך בידי אל תביישני:
ד״א רב לך כאדם שאומר לחברו עיבר פלוני דרך על פלוני:
ד״א רב לך אמר לו הרבה נסים ונפלאות עשיתי על ידך עכשו ארכי של יהושע דוחקת לפני שבשעה שבראתי את עולמי בראתי אותו אורכיות אורכיות:
ד״א רב לך דייך שלא שלט בך יצר הרע ולא עוד אלא שאין אני מוסרך ביד מלאך המות אלא אני בעצמי מיטפל בך:
ד״א רב לך יש לך רב והרב שליט לעשות בתלמיד מה שהוא רוצה:
ד״א רב לך רב יש לך ומנו יהושע:
אל תוסף דבר אלי קשה הוא הדבור שלא יהוא הבריות אומרות הרב כמה קשה והתלמוד כמה סרבן [השמטה: באותה שעה אמר משה לפני המקום מה אני יוצא ריקם מתפלתי בדבר הזה אמר לו עלה ראש הפסגה]. מיכן היה ר׳ אליעזר בן יעקב אומר יפה תפלה אחת יתר ממאה מעשים טובים שבכל מעשים טובים של משה לא נאמר לו עלה ובתפלה נאמר לו עלה:
ר׳ אליעזר אומר אלו קדמו מעשיו של משה לתפלתו לא היה נענש:
ר׳ שמעון אומר אלו קדמו מעשיו של משה לתפלתו לא היה נענש אדם שהעיד עליו הקב״ה (במדבר י״ב ג׳) והאיש משה עניו מאד להקפיד כנגד ישראל:
ומפני מה המתין משה ארבעים שנה ואחר כך התחיל להתחנן שיכנס לארץ מפני כשאמר שמעו נא המ׳ (במדבר כ׳ י׳) ואמר לו הקב״ה לכן לא תביא את הקהל הזה (שם י״ב) אמר משה זו שעת שבועה היא איני מתחנן בה שאין לכן אלא שבועה בענין שנ׳ (שמואל א ג׳ י״ד) ולכן נשבעתי לבית עלי אמר לו הקב״ה בשביל שהמתנת ארבעים שנה עלה ראש הפסגה מיכן אמרו חכמים אל תשאל לחבירך בשעת נדרו:
וַהֲוָה רְגַז מִן קֳדָם יְיָ עֲלַי בְּדִילְכוֹן וְלָא קַבֵּיל מִנִּי וַאֲמַר יְיָ לִי סַגִּי לָךְ לָא תוֹסֵיף לְמַלָּלָא קֳדָמַי עוֹד בְּפִתְגָמָא הָדֵין.
But there was displeasure with the Lord against me on your account, and He heard me not; but said to me, It is enough for you; add not to speak again before Me of this thing:
ותקף רוגזיהא די״י בי מן בגללכון ולא שמע בקל צלותי ואמר י״י לי אמר משה סגיןב לך לא תוסף למללהג קדמי תובד בפתגמא הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רוגזיה״) גם נוסח חילופי: ״{רוג}זה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סגין״) גם נוסח חילופי: ״סגי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למללה״) גם נוסח חילופי: ״{ל}ממל{לה}״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמי תוב״) גם נוסח חילופי: ״עמי עוד״.
But the Lord was displeased with me on your account, and received not my prayer; but the Lord said to me: Let it be enough for thee; speak not before Me again of this matter:
וַיֹּאמֶר י״י אֵלָי רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף – בַּעַל דִּין שֶׁלְּךָ כְּבָר הִקְדִּימְךָ. שֶׁכָּךְ אָמַר אִיּוֹב, מִי יִתֶּן שׁוֹמֵעַ לִי הֶן תָּוִי שַׁדַּי יַעֲנֵנִי וְסֵפֶר כָּתַב אִישׁ רִיבִי (איוב ל״א:ל״ה). וְאֵי זֶה סֵפֶר, זֶה סֵפֶר תּוֹלְדוֹת אָדָם. מָה אָמַר אִיּוֹב, קָטָן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדוֹנָיו (שם ג׳:י״ט). הֱוֵי, רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף וְגוֹ׳.
[ו] אַל תּוֹסֶף – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אִיּוֹב, אִם יַעֲלֶה לַשָּׂמַיִם שִׂיאוֹ וְגוֹ׳, כְּגֶלְלוֹ לָנֶצַח יֹאבֵד וְגוֹ׳ (שם כ׳:ו׳-ז׳). כְּנֶגֶד מִי אָמַר אִיּוֹב מִקְרָא זֶה. לֹא אֲמָרוֹ אֶלָּא כְּנֶגֶד יוֹם הַמִּיתָה, שֶׁאֲפִלּוּ אִם יַעֲלֶה אָדָם לַשָּׁמַיִם וְיַעֲשֶׂה כְּנָפַיִם כַּנֶּשֶׁר, כֵּיוָן שֶׁיַּגִּיעַ קִצּוֹ לָמוּת, נִשְׁתַּבְּרוּ כְּנָפָיו וְנוֹפֵל לִפְנֵי מַלְאַךְ הַמָּוֶת כִּבְהֵמָה לִפְנֵי הַטַּבָּח. וְכֵן דָּוִד אוֹמֵר, תֵּצֵא רוּחוֹ יָשׁוּב לְאַדְמָתוֹ (תהלים קמ״ו:ד׳). וְכֵן אָמַר אִיּוֹב, קָטָן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדוֹנָיו. שֶׁאֲפִלּוּ לְקָחוֹ רַבּוֹ בְּאֶלֶף אַלְפֵי דִּינְרֵי זָהָב, כֵּיוָן שֶׁיַּגִּיעַ קִצּוֹ לָמוּת, אֵינוֹ יָכֹל לוֹמַר עַבְדִּי אַתָּה, אֶלָּא נַעֲשֶׂה חָפְשִׁי מֵאֲדוֹנָיו. דָּבָר אַחֵר: אִם יַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם שִׂיאוֹ, זֶה מֹשֶׁה שֶׁעָלָה לָרָקִיעַ וְנִגַּשׁ אֶל הָעֲרָפֶל וְהָיָה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְדִבֵּר עִמּוֹ פָּנִים בְּפָנִים וְקִבֵּל תּוֹרָה מִיָּדוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ קִצּוֹ לָמוּת, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לַשָּׁוְא דָּשׁוּ רַגְלַי עֲרָפֶל, וְלַשָּׁוְא רַצְתִּי לִפְנֵי בָּנֶיךָ כְּסוּס, שֶׁיְּהֵא סוֹפִי לְתוֹלֵעָה. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְאֶחָד מִגְּדוֹלֵי מַלְכוּת שֶׁמָּצָא חֶרֶב הִנְדִּיִי שֶׁאֵין אַחֵר כְּמוֹתוֹ בָּעוֹלָם, וְאָמַר, אֵין זֶה רָאוּי אֶלָּא לַמֶּלֶךְ. מֶה עָשָׂה, הֵבִיאָהּ דּוֹרוֹן לַמֶּלֶךְ. אָמַר הַמֶּלֶךְ, חִתְכוּ בָּהּ רֹאשׁוֹ. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, בַּדָּבָר שֶׁקִּלַּסְתִּיךָ וְאָמַרְתִּי, הֵן לַי״י אֱלֹהֶיךָ הַשָּׂמַיִם וְגוֹ׳ (דברים י׳:י״ד). בּוֹ בַּלָּשׁוֹן אַתָּה גּוֹזֵר עָלַי מִיתָה, וְאוֹמֵר: הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת. אָמַר לוֹ: מֹשֶׁה, כְּבָר קָנַסְתִּי מִיתָה עַל אָדָם הָרִאשׁוֹן. אָמַר לְפָנָיו, אֲדוֹנָי, אָדָם הָרִאשׁוֹן הָיָה רָאוּי לָמוּת, שֶׁמִּצְוָה קַלָּה שֶׁצִּוִּיתָ אוֹתוֹ, עָבַר עָלֶיהָ, וּלְכָךְ נָאֶה שֶׁיָּמוּת. אָמַר לוֹ: הֲרֵי אַבְרָהָם קִדֵּשׁ אֶת שְׁמִי בְּעוֹלָמִי. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַבְרָהָם יָצָא מִמֶּנּוּ יִשְׁמָעֵאל, שֶׁגִּזְעוֹ מַכְעִיסִין לְפָנֶיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: יִשְׁלָיוּ אֹהָלִים לְשֹׁדְדִים וְגוֹ׳ (איוב י״ב:ו׳). אָמַר לוֹ: הֲרֵי יִצְחָק שֶׁפָּשַׁט צַוָּארוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ. אָמַר לְפָנָיו, יִצְחָק יָצָא מִמֶּנּוּ עֵשָׂו שֶׁעָתִיד לְהַחְרִיב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְלִשְׂרֹף אֶת הֵיכָלֶךָ. אָמַר לֵיהּ: הֲרֵי יַעֲקֹב שֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ שְׁנֵים עָשָׁר שְׁבָטִים וְלֹא הָיָה בָּהֶם שׁוּם דֹּפִי אָמַר לְפָנָיו, יַעֲקֹב לֹא עָלָה לָרָקִיעַ, וְלֹא דָּשׁוּ רַגְלָיו עֲרָפֶל, וְלֹא הָיָה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, וְלֹא דִּבַּרְתָּ עִמּוֹ פָּנִים בְּפָנִים, וְלֹא קִבֵּל אֶת הַתּוֹרָה מִיָּדְךָ. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רַב לָךְ אֶל תּוֹסֶף דַּבֵּר. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, שֶׁמָּא יֹאמְרוּ הַדּוֹרוֹת, אִלְמָלֵא לֹא מָצָא בְּמֹשֶׁה דְּבָרִים רָעִים, לֹא הָיָה מְסַלְּקוֹ מִן הָעוֹלָם. אָמַר לוֹ: כְּבָר כָּתַבְתִּי בְּתוֹרָתִי, וְלֹא קָם נָבִיא וְגוֹ׳. אָמַר לְפָנָיו, שֶׁמָּא יֹאמְרוּ הַדּוֹרוֹת, בְּקַטְנוּתִי עָשִׂיתִי רְצוֹנְךָ, וּבְזִקְנוּתִי לֹא עָשִׂיתִי רְצוֹנְךָ. אָמַר לֵיהּ: כְּבָר כָּתַבְתִּי בְּתוֹרָתִי, עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי. אָמַר לְפָנָיו, אִם רְצוֹנְךָ אֶכָּנֵס לָאָרֶץ וְאֶהֱיֶה שָׁם שְׁנַיִם וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַחֲרֵי כֵן אָמוּת. אָמַר לוֹ: וְשָׁמָּה לֹא תָּבֹא. אָמַר לְפָנָיו, אִם לֹא אֶכָּנֵס בְּחַיַּי, אֶכָּנֵס לְאַחַר מוֹתִי. אָמַר לוֹ: לֹא בְּחַיֶּיךָ וְלֹא לְאַחַר מוֹתְךָ. אָמַר לְפָנָיו, כָּל הַכַּעַס הַזֶּה עָלַי לָמָּה. אָמַר לוֹ: עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי. אָמַר לְפָנָיו, עִם כָּל הַבְּרִיּוֹת אַתָּה מִתְנַהֵג בְּמִדַּת רַחֲמִים שָׁנִים וּשְׁלֹשָׁה פְּעָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הֵן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל, פַּעֲמַיִם שָׁלֹש עִם גָּבֶר (שם ל״ג:כ״ט). וַאֲנִי, עָוֹן אֶחָד אֵין אַתָּה מוֹחֵל לִי. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מֹשֶׁה, הֲרֵי אַתָּה עָשִׂיתָ שִׁשָּׁה עֲוֹנוֹת וְלֹא גִּלִיתִי לְךָ אֶחָד מֵהֶם. בִּתְחִלָּה אָמַרְתָּ, שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלַח (שמות ד׳:י״ג). שְׁנִיָּה, וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ (שם ה׳:כ״ג). שְׁלִישִׁית, הַצֹּאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם (במדבר י״א:כ״ב). רְבִיעִית, לֹא י״י שְׁלָחַנִי (שם ט״ז:כ״ט). חֲמִישִׁית, שִׁמְעוּ נָא הַמּוֹרִים (שם כ׳:י׳). שִׁשִּׁית, וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲבוֹתֵיכֶם תַּרְבּוּת אֲנָשִׁים חֲטָאִים (שם ל״ב:י״ד). וְכִי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב חֲטָאִים הָיוּ שֶׁאָמַרְתָּ לִבְנֵיהֶם כָּךְ. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, מִמְּךָ לָמַדְתִּי, שֶׁאָמַרְתָּ, אֶת מַחְתּוֹת הַחֲטָאִים הָאֵלֶּה (שם י״ז:ג׳). אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי אָמַרְתִּי, בְּנַפְשׁוֹתָם (שם), וְלֹא בַּאֲבוֹתָם. אָמַר לְפָנָיו, אֲנִי יָחִיד, וְיִשְׂרָאֵל שִׁשִּׁים רִבּוֹא. הַרְבֵּה פְּעָמִים חָטְאוּ לְפָנֶיךָ וּבִקַּשְׁתִּי עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וּמָחַלְתָּ לָהֶם. עַל שִׁשִּׁים רִבּוֹא הִשְׁגַּחְתָּ, וְעָלַי אֵין אַתָּה מַשְׁגִּיחַ. אָמַר לֵיהּ: מֹשֶׁה, אֵין דּוֹמֶה גְּזֵרַת צִבּוּר לִגְזֵרַת יָחִיד. וְעוֹד, עַד עַכְשָׁו הָיְתָה שָׁעָה מְסוּרָה בְּיָדְךָ, וּמֵעַכְשָׁו אֵין שָׁעָה מְסוּרָה בְּיָדְךָ. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, עֲמֹד מִכִּסֵּא דִּין וְשֵׁב בְּכִסֵּא רַחֲמִים עָלַי וְלֹא אָמוּת, וַעֲוֹנוֹתַי יִהְיוּ נִמְחָלִים בְּיִסּוּרִין שֶׁתָּבִיא בְּגוּפִי, וְאֶל תִּתְּנֵנִי בְּחֶבְלוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת. אִם אַתָּה עוֹשֶׂה כָּךְ, אַגִּיד שִׁבְחֲךָ לְכָל בָּאֵי עוֹלָם, כְּשֵׁם שֶׁאָמַר דָּוִד, לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וְגוֹ׳ (תהלים קי״ח:י״ז). אָמַר לוֹ: זֶה הַשַּׁעַר לַי״י צַדִּיקִים יָבֹאוּ בוֹ (שם פסוק כ), מוּכָן הוּא לַצַּדִּיקִים וּלְכָל הַבְּרִיּוֹת, מָוֶת מְתֻקָּן מִיְּמוֹת עוֹלָם. כֵּיוָן שֶׁרָאָה מֹשֶׁה שֶׁאֵין מַשְׁגִּיחִין בּוֹ, הָלַךְ אֵצֶל שָׁמַיִם וָאָרֶץ, אָמַר לָהֶם: בַּקְּשׁוּ עָלַי רַחֲמִים. אָמְרוּ לֵיהּ, עַד שֶׁנְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים עָלֶיךָ, נְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁכָּתוּב, כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה (ישעיהו נ״א:ו׳). הָלַךְ אֵצֶל כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת, אָמַר לָהֶם: בַּקְּשׁוּ עָלַי רַחֲמִים. אָמְרוּ לוֹ: עַד שֶׁנְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים עָלֶיךָ, נְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָמַקּוּ כָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְגוֹ׳ (שם ל״ד:ד׳). הָלַךְ אֵצֶל הָרִים וּגְבָעוֹת, אָמַר לָהֶם: בַּקְּשׁוּ עָלַי רַחֲמִים. אָמְרוּ לוֹ כוּ׳ נְבַקֵּשׁ עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה (שם נ״ד:י׳). הָלַךְ אֵצֶל הַיָּם הַגָּדוֹל, אָמַר לוֹ: בַּקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים. אָמַר לוֹ: בֶּן עַמְרָם, מָה הַיּוֹם מִיּוֹמַיִם. הַלֹּא אַתָּה בֶּן עַמְרָם, שֶׁבָּאתָ עָלַי בְּמַטְּךָ וְהִכִּיתַנִי וְחִלַּקְתָּ לִשְׁנֵים עָשָׂר שְׁבִילִים, וְלֹא יָכֹלְתִּי לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ מִפְּנֵי שְׁכִינָה, שֶׁמְּהַלֶּכֶת לְפָנֶיךָ לִימִינְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה זְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ, בָּקַע מַיִם מִפְּנֵיהֶם לַעֲשׂוֹת לוֹ שֵׁם עוֹלָם (שם ס״ג:י״ב). וְהַיּוֹם מֶה עָלְתָה לְךָ. כֵּיוָן שֶׁהִזְכִּיר לוֹ הַיָּם, מַה שֶּׁעָשָׂה בְּנַעֲרוּתוֹ, צָעַק וּבָכָה וְאָמַר, מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי (איוב כ״ט:ב׳). בְּשָׁעָה שֶׁעָבַרְתִּי עָלֶיךָ, הָיִיתִי מֶלֶךְ עוֹלָם, וְעַכְשָׁו אֲנִי מִשְׁתַּטֵּחַ וְאֵין מַשְׁגִּיחִין בִּי. מִיָּד הָלַךְ לוֹ אֵצֶל שַׂר הַפְּנִים, אָמַר לוֹ: בַּקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים שֶׁלֹּא אָמוּת. אָמַר לוֹ: מֹשֶׁה רַבִּי, טֹרַח זֶה לָמָּה. כָּךְ שָׁמַעְתִּי מֵאֲחוֹרֵי הַפַּרְגּוֹד, שֶׁאֵין תְּפִלָּתְךָ נִשְׁמְעָה בַּדָּבָר הַזֶּה. הִנִּיחַ מֹשֶׁה יָדָיו עַל רֹאשׁוֹ וְהָיָה צוֹעֵק וּבוֹכֶה, וְאוֹמֵר: אֵצֶל מִי אֵלֵךְ לְבַקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים. אָמַר רַבִּי שִׁמְּלַאי, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְמַלֵּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעֶבְרָה עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְעַבֵּר י״י בִּי לְמַעְנְכֶם וְגוֹ׳, עַד שֶׁפָּתַח מֹשֶׁה מִקְרָא זֶה, וַיַּעֲבֹר י״י עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא (שמות ל״ד:ו׳). בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְקָרְרָה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ. וְאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, מֹשֶׁה, שְׁתֵּי שְׁבוּעוֹת נִשְׁבַּעְתִּי, אַחַת שֶׁתָּמוּת, וְאַחַת שֶׁלֹּא לְאַבֵּד אֶת יִשְׂרָאֵל. לְבַטֵּל אֶת שְׁתֵּיהֶן אִי אֶפְשָׁר, אִם תִּרְצֶה לִחְיוֹת וְיֹאבְדוּ יִשְׂרָאֵל, מוּטָב. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנִי, בַּעֲלִילָה אַתָּה בָּא עָלַי. אַתָּה תּוֹפֵשׂ הַחֶבֶל בִּשְׁנֵי רָאשִׁים. יֹאבַד מֹשֶׁה וְאֶלֶף כָּמוֹהוּ, וְאֶל יֹאבַד אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, רַגְלַיִם שֶׁעָלוּ לָרָקִיעַ, וּפָנִים שֶׁקִּבְּלוּ פְּנֵי הַשְּׁכִינָה, וְיָדַיִם שֶׁקִּבְּלוּ תּוֹרָה מִיָּדֶךָ, יְלַחֲכוּ עָפָר. וַוי, יֹאמְרוּ כָּל הַבְּרִיּוֹת, וּמַה מּשֶׁה שֶׁעָלָה לַמָּרוֹם, וְהָיָה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וְדִבֵּר עִמּוֹ פָּנִים בְּפָנִים וְקִבֵּל תּוֹרָה מִיָּדוֹ, לֹא הָיְתָה לוֹ תְּשׁוּבָה לְהָשִׁיב לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. בָּשָׂר וָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁיֵּלֵךְ בְּלֹא תּוֹרָה וּבְלֹא מִצְוֹת. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּל זֶה שֶׁאַתָּה מִצְטַעֵר לָמָּה. אָמַר, רִבּוֹן הָעוֹלָם מִתְיָרֵא אֲנִי מֵחֶבְלוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת. אָמַר לוֹ: אֵינִי מוֹסֶרְךָ בְּיָדוֹ. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, יֹכֶבֶד אִמִּי שֶׁהֻקְהוּ שִׁנֶּיהָ בְּחַיֶּיהָ בִּשְׁנֵי בָּנֶיהָ, יִקְהוּ עוֹד שִׁנֶּיהָ בְּמִיתָתִי. אָמַר לוֹ: כָּךְ עָלְתָה בַּמַּחְשָׁבָה וְכֵן מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם, דּוֹר דּוֹר וְדוֹרְשָׁיו, דּוֹר דּוֹר וּפַרְנָסָיו, דּוֹר דּוֹר וּמַנְהִיגָיו. עַד עַכְשָׁו הָיָה חֶלְקְךָ לְשָׁרֵת לְפָנַי, וְעַכְשָׁו אָבַד חֶלְקְךָ וְהִגִּיעַ שָׁעָה שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ תַּלְמִידְךָ לְשָׁרֵת. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנִי, אִם מִפְּנֵי יְהוֹשֻׁעַ אֲנִי מֵת, אֵלֵךְ וְאֶהְיֶה לוֹ תַּלְמִיד. אָמַר לוֹ: אִם אַתָּה רוֹצֶה לַעֲשׂוֹת כָּךְ, לֵךְ עֲשֵׂה. עָמַד מֹשֶׁה וְהִשְׁכִּים לְפִתְחוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ. הָיָה יְהוֹשֻׁעַ יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ, וְעָמַד מֹשֶׁה וְכָפַף קוֹמָתוֹ וְהֵנִיחַ יָדוֹ עַל פִּיו, וְנִתְעַלְּמוּ עֵינָיו שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ וְלֹא רָאָה אוֹתוֹ, כְּדֵי שֶׁיִּצְטַעֵר וְיַשְׁלִים עַצְמוֹ לְמִיתָה. וְהָלְכוּ יִשְׂרָאֵל אֵצֶל מֹשֶׁה לְפִתְחוֹ לִלְמֹד תּוֹרָה, וְשָׁאֲלוּ וְאָמְרוּ, מֹשֶׁה רַבֵּנוּ הֵיכָן הוּא. אָמְרוּ לָהֶם, הִשְׁכִּים וְהָלַךְ לְפִתְחוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ. הָלְכוּ וּמְצָאוּהוּ בְּפִתְחוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ, וְהָיָה יְהוֹשֻׁעַ יוֹשֵׁב וּמֹשֶׁה עוֹמֵד. אָמְרוּ לוֹ לִיהוֹשֻׁעַ, מֶה עָלְתָה עַל לִבְּךָ שֶׁמּשֶׁה רַבֵּנוּ עוֹמֵד וְאַתָּה יוֹשֵׁב. כֵּיוָן שֶׁתָּלָה עֵינָיו וְרָאָהוּ, מִיָּד קָרַע בְּגָדָיו וְצָעַק וּבָכָה וְאָמַר, רַבִּי רַבִּי, אָבִי אָבִי וַאֲדוֹנִי. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל לְמֹשֶׁה, מֹשֶׁה רַבֵּנוּ, לַמְּדֵנוּ תּוֹרָה. אָמַר לָהֶם: אֵין לִי רְשׁוּת. אָמְרוּ לוֹ: אֵין אָנוּ מַנִּיחִין אוֹתְךָ. יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶם, לִמְדוּ מִיְּהוֹשֻׁעַ, וְקַבְּלוּ עֲלֵיכֶם לֵישֵׁב וְלִלְמֹד מִיְּהוֹשֻׁעַ. יָשַׁב יְהוֹשֻׁעַ בָּרֹאשׁ, וּמֹשֶׁה בִּימִינוֹ, וּבְנֵי אַהֲרֹן מִשְּׂמֹאלוֹ, וְהָיָה יְהוֹשֻׁעַ יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בִּפְנֵי מֹשֶׁה. אוֹמֵר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָנִי אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן, בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר יְהוֹשֻׁעַ, בָּרוּךְ אֲשֶׁר בָּחַר בַּצַּדִּיקִים, נִטְלוּ מְסוֹרוֹת חָכְמָה מִמּשֶׁה וְנִתְּנוּ לִיהוֹשֻׁעַ, וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ מֹשֶׁה מֶה הָיָה יְהוֹשֻׁעַ דּוֹרֵשׁ. אַחַר שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל מִיְּשִׁיבָה, אָמְרוּ לְמֹשֶׁה, פָּרֵשׁ לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה. אָמַר לָהֶם: אֵינִי יוֹדֵעַ מָה אָשִׁיב לָכֶם. וְהָיָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ נִכְשָׁל וְנֹפֵל. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, עַד עַכְשָׁו בִּקַּשְׁתִּי חַיִּים, וְעַכְשָׁו הֲרֵי נַפְשִׁי נְתוּנָה לְךָ. כֵּיוָן שֶׁהִשְׁלִים עַצְמוֹ לְמִיתָה, פָּתַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר, מִי יָקוּם לִי עִם מְרֵעִים (תהלים צ״ד:ט״ז). מִי יַעֲמֹד לְיִשְׂרָאֵל בִּשְׁעַת כַּעֲסִי, וּמִי יַעֲמֹד בְּמִלְחַמְתָּן שֶׁל בָּנַי, מִי יְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עֲלֵיהֶם בְּשָׁעָה שֶׁחוֹטְאִין לְפָנַי. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה בָּא מְטַטְרוֹן וְנָפַל עַל פָּנָיו, וְאָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֹשֶׁה בְּחַיָּיו שֶׁלְּךָ וּבְמוֹתוֹ שֶׁלְּךָ הוּא. אָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן, וּבְכָל יוֹם וָיוֹם כּוֹעֵס עָלָיו וּמְבַקֵּשׁ לְהָרְגוֹ, שֶׁלֹּא הָיָה מִתְנַהֵג בִּכְבוֹד אָבִיו, וְהָיְתָה אִמּוֹ מַצִּילָתוֹ מִיָּדוֹ. לְיָמִים מֵתָה אִמּוֹ, וְהָיָה הַמֶּלֶךְ בּוֹכֶה. אָמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו, אֲדוֹנֵינוּ הַמֶּלֶךְ, מִפְּנֵי מָה אַתָּה בּוֹכֶה. אָמַר לָהֶם: לֹא עַל אִשְׁתִּי בִּלְבַד אֲנִי בּוֹכֶה, אֶלָּא עָלֶיהָ וְעַל בְּנִי, שֶׁהֲרֵי כַּמָּה פְּעָמִים כָּעַסְתִּי עָלָיו וּבִקַּשְׁתִּי לְהָרְגוֹ וּמַצִּילָתוֹ מִיָּדִי. אַף כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לִמְטַטְרוֹן, לֹא אֲנִי מִתְאוֹנֵן עַל מֹשֶׁה בִּלְבַד, אֶלָּא עָלָיו וְעַל יִשְׂרָאֵל, שֶׁהַרְבֵּה פְּעָמִים הִכְעִיסוּנִי וְכָעַסְתִּי עֲלֵיהֶם, וְעָמַד בַּפֶּרֶץ לְפָנַי לְהָשִׁיב חֲמָתִי מֵהַשְׁחִיתָם. בָּאוּ וְאָמְרוּ לְמֹשֶׁה, הִגִּיעָה שָׁעָה שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם: הַמְתִּינוּ לִי עַד שֶׁאֲבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא מָצְאוּ מִמֶּנִּי קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם, מִפְּנֵי אַזְהָרוֹת וְתוֹכָחוֹת שֶׁהָיִיתִי מוֹכִיחָן. הִתְחִיל לְבָרֵךְ כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט בִּפְנֵי עַצְמוֹ. כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁנִּתְקַצְּרָה הַשָּׁעָה, כְּלָלָן כֻּלָּן בִּבְרָכָה אַחַת. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ: הִגִּיעָה הַשָּׁעָה שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, הַרְבֵּה צִעַרְתִּי אֶתְכֶם עַל הַתּוֹרָה וְעַל הַמִּצְוֹת, וְעַכְשָׁו מַחֲלוּ לִי. אָמְרוּ לֵיהּ, רַבֵּנוּ אֲדוֹנֵנוּ מָחוּל הוּא לָךְ. אַף יִשְׂרָאֵל עָמְדוּ עָלָיו וְאָמְרוּ לוֹ: מֹשֶׁה רַבֵּנוּ, הַרְבֵּה הִכְעַסְנוּךָ וְהִרְבֵּינוּ עָלֶיךָ טֹרַח, מְחֹל לָנוּ. אָמַר לָהֶם: מָחוּל לָכֶם. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ: הִגִּיעַ רֶגַע שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם. אָמַר, בָּרוּךְ שְׁמוֹ חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם וָעֶד. אָמַר לְיִשְׂרָאֵל בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם כְּשֶׁתִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ זִכְרוּ אוֹתִי וְאֶת עַצְמוֹתַי, וְתֹאמְרוּ אוֹי לְבֶן עַמְרָם שֶׁרָץ לְפָנֵינוּ כְּסוּס וְנָפְלוּ עַצְמוֹתָיו בַּמִּדְבָּר. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ: הִגִּיעַ חֲצִי רֶגַע. נָטַל שְׁתֵּי יָדָיו וְהִנִּיחָן עַל לִבּוֹ, וְאָמַר לְיִשְׂרָאֵל, רְאוּ אַחֲרִיתוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם עָנוּ וְאָמְרוּ יָדַיִם שֶׁקִּבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה מִפִּי הַגְּבוּרָה, יִפְּלוּ בַּקֶּבֶר. בְּאוֹתוֹ רֶגַע, יָצָאת נִשְׁמָתוֹ בִּנְשִׁיקָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה וְגוֹ׳ (דברים ל״ד:ה׳). וְלֹא נִתְעַסְּקוּ בִּקְבוּרָתוֹ לֹא יִשְׂרָאֵל וְלֹא הַמַּלְאָכִים, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּקְבֹּר אוֹתוֹ בַּגַּי וְגוֹ׳ (שם פסוק ו). וּמִפְּנֵי מָה נִקְבַּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ. כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ הַמֵּתִים שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ חַיִּין בִּזְכוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ וְגוֹ׳ (שם ל״ג:כ״א). וְאֵימָתַי מֵת מֹשֶׁה רַבֵּנוּ. בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר, דִּכְתִיב: וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה (שם ל״ד:ה׳). וּכְתִיב: וַיִּבְכּוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה וְגוֹ׳ (שם פסוק ח). וּכְתִיב: וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה וְגוֹ׳ (יהושע א׳:א׳). וּכְתִיב: וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן (שם ד׳:י״ט). הוֹצֵא שְׁלֹשִׁים וּשְׁלֹשָׁה לְמַפְרֵעַ, הֲרֵי בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר מֵת מֹשֶׁה. וּמִנַּיִן שֶׁבְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר נוֹלַד מֹשֶׁה. דִּכְתִיב: בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם (דברים ל״א:ב׳), שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר: הַיּוֹם. מַה תַּלְמוּד לוֹמַר: הַיּוֹם. הַיּוֹם מָלְאוּ יָמַי וּשְׁנוֹתַי. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְמַלֵּא יְמֵיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים מִיּוֹם לְיוֹם וּמֵחֹדֶשׁ לְחֹדֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת מִסְפַּר יָמֶיךָ אֲמַלֵּא (שמות כ״ג:כ״ו).
[Siman 6] (Deut. 3:26), “Do not [ever] speak [unto me on this matter] again.]” This is related to what Job said (in Job 20:6-7), “Even though one's height ascends to the heavens, [and his head reaches the clouds]. He perishes forever, like his dung….” With reference to whom did Job say this verse? It only speaks with reference to the day of death. So even though one ascends to the heavens and makes himself wings like a bird; when his time to die arrives, his wings are broken, and he falls before the angel of death like an animal before the butcher. So also has David said (in Ps. 146:4), “His spirit departs; he returns to the ground.” And Job has already stated (in Job 3:19), “The small and the great are there, and the slave ('eved) is free from his master.” As even if his master bought him for thousands and thousands of gold coins, once [the slave’s] time to die has come, he cannot say, “He is my slave,” but rather he becomes free from his master. Another interpretation (of Job 20:6), “Even though one's height ascends to the heavens.” This refers to Moses, who ascended to the firmament and who came to the Araphel (the lower sky). Moreover, he was like the ministering angels in that he spoke with Him (i.e., with the Holy One, blessed be He,) face to face and received the Torah from His hand. When his time to die arrived, He said to him (in Deut. 31:14), “Behold the days are drawing near for you to die.” [Moses] said to Him, “Master of the world, is it for nothing that my feet have trodden Araphel? Is it for nothing that I have run before Your children like a horse, that my end be for the worm? R. Abbahu said, “To what is the matter comparable? To one of the nobles of the kingdom, who found a certain Hindu sword, which was unmatched [in the world] and who said, ‘This is suitable only for the king.’ What did he do? He brought it to the king as a gift.1 The king said, ‘Cut off his head with it.’ So also Moses said to the Holy One, blessed be He, ‘By the word that I [used to] praise2 you, when I said (in Deut. 10:14), “Behold (hen), the heavens [and the heavens of the heavens, the earth and all that is in it] belong to the Lord your God!’ By that [very] word (i.e., hen) You are decreeing death over me, when you say (in Deut. 31:14), “Behold (hen), the days are drawing near for you to die.”’”3 He said to him, “Moses, I have already decreed4 death over the first Adam.” He said to him, “My master, the first Adam deserved to die. You decreed an easy commandment for him, and he transgressed it. Hence it is fitting for him to die. [God] said to him, “Consider Abraham, [who] sanctified My name in My world [but still died].” He said to him, “Master of the world, From Abraham there came out Ishmael, whose race provoked You to anger, as stated (in Job 12:6) ‘The tents of robbers prosper, [and those who provoke God have security, the ones whom God brought forth in His hand].’” He said to him, “Consider Isaac, who stretched out his neck upon the altar.” He said to him, “From Isaac there came out Esau, who in the future will destroy the Temple and burn Your sanctuary.” He said to him, “Consider Jacob, out of whom there came twelve tribes without any flaw.” He said to him “Jacob did not ascend into the firmament, his feet did not trod Araphel, he was not like the ministering angels, he did not receive Torah from Your hand and he did not speak with you face to face.” The Holy One, blessed be He, said to him (in Deut. 3:26), “Enough from you; do not [ever] speak [unto Me on this matter] again.” He said to Him, “Perhaps [future] generations will say, ‘If He had not found bad things in Moses, He would not have removed him from the world.” He said to him, “I have already written in my Torah (in Deut. 34:10), “Never again did there arise in Israel a prophet like Moses.” He said in front of Him, “The people will say] I did your will in my youth, but I did not do your will in my old age.” He said to him, “I have already written (in Deut. 32:51), “Because you acted faithlessly with me.”5 He said to Him, “Please let me enter the land [and spend] two or three years there, and after that let me die.” He said to him (in Deut. 32:52), “And there you shall not go.” He said to Him, “If I am not to enter while alive, let me enter after my death.” He said to him, “Not while you are alive, and not when you are dead.” He said in front of Him, “Why all this anger against me?” He said to him (according to Deut. 32:51), “Because you did not sanctify Me.” He said to him, “With all mortals you are guided two or three times by the principle of mercy, as stated (in Job 33:29), ‘Behold, God does all these things two or three times to a man’; yet in my case, when a single sin is found in me, you do not forgive me.” The Holy One, blessed be He, said to him, “See here, Moses, you have committed six sins, and I have not disclosed one of them. First you said, (in Exod. 4:13) ‘Please make someone else your agent’; secondly (in Exod. 5:23), ‘For ever since I came to Pharaoh to speak in Your name, [he has dealt worse with this people, and You have still not delivered Your people]’; thirdly (in Numb. 11:22) ‘If the sheep and cattle would be slaughtered for them , would it be [enough] for them’; fourthly (in Numb. 16:29), ‘The Lord did not send me’; fifthly (in Numb. 20:10), ‘Listen, you rebels, [shall we bring forth water for you from this rock]’;6 sixth (in Numb. 32:14), ‘And now you brood of sinners have arisen in place of your ancestors.’ But were Abraham, Isaac, and Jacob sinners, for you to say this to their children?” He said to Him, “I have learned so from You, when you said (in Numb. 17:3), ‘The censers of these who have sinned [at the cost of their lives].’ He said to him, “I said (ibid.), ‘At the cost of their lives,’ and not, ‘at the cost of their ancestors.’” He said in front of Him, “I am an individual, while Israel numbers sixty myriads (i.e., 600,000). They have sinned before You a lot of times; and when I sought mercy on their behalf, You forgave them. You took care of sixty myriads [because of me], yet You are not taking care of me.” He said to him, “Moses, a decree over a community is not like a decree over an individual. Furthermore, up to now [the] time was delivered into your hands, but from now [the] time is not delivered into your hands.” He said to Him, “Master of the universe, rise up from the seat of judgment and sit down upon the seat of mercy for me, so that I do not die. Then my sins shall be forgiven through torments which You shall bring on my body. So do not deliver me to the pangs of the angel of death. Moreover, if You do this, I will proclaim Your praise to all who come into the world, just as David has said (in Ps. 118:17), ‘I shall not die, but live [and recount the works of the Lord].’” He said to him (in vs. 20), “This is the gate of the Lord; the righteous shall come through it.” [From this it follows that] death has been ordained from time immemorial for the righteous and for all mortals. When Moses saw that they paid no attention to him, he went to the heaven and earth, where he said to them, “Seek mercy for me.” They said to him, “Before seeking mercy for you, we should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 51:6), ‘for the heavens shall vanish like smoke, and the earth shall wear out like a garment.’”7 He went to the stars and planets. He said to them, “Seek mercy for me.” They said to him, “Before seeking mercy for you, we should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 34:4), ‘All the host of heaven shall rot away….’” He went to the mountains and hills. He said to them, “Seek mercy for me.” They said to him, “[Before seeking mercy for you,] we should seek mercy for ourselves, since it is stated (in Is. 54:10), ‘For the mountains shall move, and the hills shall be shaken.’”8 He went to the Great Sea. He said to it, “Seek mercy for me.” [The sea] said to him, “Son of Amram, how is today different from a couple of [other] days? Are you not the son of Amram, who came upon me with your rod, smote me, and divided me into twelve parts? For I was unable to stand before you because the Divine Presence was walking at your right hand. It is so stated (in Is. 63:12), ‘Who had His glorious arm walk at the right hand of Moses, who divided the waters before them […].’ So what has happened to you today?” When the sea reminded him what he had done in his youth, he cried out and said (in Job 29:2), “’O that I were as in the months of old, as in the days when God watched over me!’ When I passed through you, I was a world king; but now I am prostrate, and they pay no attention to me.” Immediately he betook himself to the arch[angel] of the [Divine] Presence and said to him, “Seek mercy for me, that I not die.” He said to him, “My master, Moses, why the exertion? This is what I have heard from behind the curtain:9 That your prayer is not heard on this matter.” Putting his hands on his head, Moses sobbed and wept, as he said, “With whom shall I seek mercy for myself?” R. Simlay said, “At that time the Holy One, blessed be He, was full of anger over him, as stated (in Deut. 3:26), ‘But the Lord was angry with me […],’ until Moses began by uttering this Scripture (Exod. 34:6): ‘Then the Lord passed before him and proclaimed, “the Lord, the Lord is a merciful and gracious God, slow to anger…].’” Immediately the holy spirit was cooled off.” The Holy One, blessed be He, said to Moses, “Moses, I have sworn two oaths, one that you should die and one to destroy Israel. To repeal both of them is impossible; so if you want to live, Israel will be destroyed.” He said before Him, “You are coming to me with a plot. You are seizing the rope at both ends. Let Moses and a thousand like him be destroyed, but do not let one person in Israel be destroyed.” He said to him, “Master of the Universe, should feet that have climbed up to the firmament, should a face that has greeted the Divine Presence, should hands that have received Torah from Your hands lick the dust? Woe!10 All mortals will say, “If Moses, who ascended on high, became like the ministering angels, spoke with Him face to face, and received Torah from His hand, had no reply for responding to the Holy One, blessed be He, how much the worse it will be for [mere] flesh and blood, who comes with no [merit from] Torah and with no [merit from the] commandments?” The Holy One, blessed be He, said to Moses, “Why all this anguish that you are experiencing?” He said, “Master of the world, I am afraid of the pangs of the angel of death.” He said to him, “I am not delivering you into his hands.” He said in front of Him, “Master of the universe, my mother Jochebed, who was distressed (literally, whose teeth were blunted) during her lifetime by two of her sons, will be distressed by my death.” He said to him, “So has it come up in [My] mind, and so is it the way of the world: every generation with its expositors, every generation with its administrators,11 every generation with its leaders. Up to now it has been your lot to serve in front of Me, but now your lot is over and the time of your disciple Joshua for him to serve [Me] has arrived.” He said to him, “My Master, if I am dying because of Joshua, let me go and become his disciple!” He said to him, “If you want to do that, go and do it.” Moses arose and went early to Joshua's door.12 Now Joshua was seated expounding [Torah], so Moses stopped to bend his stature and put his hand on his mouth. But Joshua's eyes were hidden, and he did not see him, so that he (Moses) would be sorrowful and resign himself to death. When Israel came to Moses' door to study Torah, they asked and said, “Where did Moshe our master [go]?” [Others] said to them, “He got up early and went to the door of Joshua.” [So] they went and found him at the door of Joshua, with Joshua sitting and Moses standing. They said to Joshua, “What has come over you that Moses our master stands, while you sit?” When he raised his eyes and saw him, he immediately rent his clothes. Then sobbing and weeping, he said, “O my master, my master! My father, my father and lord!” Israel said to Moses, “Moses our master, teach us Torah.” He said to them, “I am not allowed.” They said to him, “We are not leaving you.” A heavenly voice (bat qol) came forth and said to them, “Learn from Joshua.” [So] they took upon themselves to sit and learn from the mouth of Joshua. Joshua sat at the head with Moses to his right and with [Elazar and Ithamar] to his left. So he sat and expounded in the presence of Moses. R. Samuel bar Nahmani said that R. Johanan said, “When Joshua opened by saying, ‘Blessed be the One who has chosen the righteous,” they took the traditions of wisdom from Moses and gave them to Joshua. Now Moses did not know what Joshua was expounding. After Israel arose [from the session], they said to Moses, “[Explain] the Torah [we have just heard] to us.” He said to them, “I do not know what to answer you.” So Moses our master was stumbling and falling. It was at that time that he said, “Master of the universe, up to now I requested life, but now here is my soul given over to You.” Then when he had resigned himself to death, the Holy One, blessed be He, opened by saying (in Ps. 94:16), “’Who will stand for Me13 against evildoers?’ Who will stand for Israel in the time of My wrath? Who will stand in the battle of My children? And who will stand and seek mercy for them, when they sin before Me?” At that time Metatron14 came and fell on his face. He said to Him, “Master of the world, [as] in Moses' life he belonged to You, so in his death he belongs to You.” The Holy One, blessed be He, said to him, “Let me give you a parable. To what is the matter comparable? To a king who had a son. Now on each and every day, his father was angry with him and sought to kill him because he did not maintain respect for the father; but his mother rescued him from his hand. One day his mother died and the king wept. His servants said to him, ‘Our lord king, why are you weeping?’ He said to them, ‘It is not over my wife alone that I am weeping, but for my son; for many times when I was angry with him and wanted to kill him, did she rescue him from my hand?’” So also did the Holy One, blessed be He, say to Metatron, “It is not over Moses alone that I am weeping, but over him and over Israel, for look at how many times that they angered Me, and I was angry with them; but he stood in the breach before Me to turn back My anger from destroying them.” They came and said to Moses, “The hour has arrived for you to depart from the world.” He said to them, “Wait for me until I bless Israel, for they have not found contentment from me all my days, because of the rebukes and warnings with which I rebuked them.” He began to bless each tribe separately. When he saw that the time was growing short, he included all of them in a single blessing. They came and said, “The hour has arrived for your soul to depart from the world.” He said to Israel, “I have caused you a lot of grief over the Torah and over the commandments, but now forgive me.” They said to him, “Our lord master, you are forgiven.” Israel also arose before him and said to him, “O Moses our master, we have angered you a lot and increased the burden upon you. Forgive us.” He said to them, “You are forgiven.” They came and said to him, “The moment has arrived for you to depart from the world.” He said, “Blessed be the name of the One who lives and abides forever.” He said to Israel, “If you please, when you enter the land, remember me and my bones, and you shall say, ‘Woe (oy) to the son of Amram, who ran before us like a horse but whose bones have fallen in the wilderness.’” They came and said to him, “The half moment has arrived.” He took his two arms and placed them on his heart. Then he said to Israel, “See the final end of flesh and blood.” They answered and said, “The hands which received the Torah from the mouth of the Almighty shall fall to the grave.” At that moment his soul departed with a kiss (from the Holy One, blessed be He),15 as stated (in Deut. 34:5), “Then Moses [the servant of the Lord] died there [in the Land of Moab at the command of the Lord (literally, by the mouth of the Lord)].”16 Now [the ones who] took care of his burial were neither Israel nor the angels but the Holy One, blessed be He, [Himself], as stated (in vs. 6), “Then He (the Holy One, blessed be He,) buried him (Moses) in the valley [in the Land of Moab].” And for what reason was he buried outside the land? So that those who die when outside the land might live [again] through his merit,17 as stated (in Deut. 33:21), “He has chosen the best for himself, [for there is an honored lawgiver's portion].” But when did Moses our master die? On the seventh of Adar,18 as stated (in Deut. 34:5), “Then Moses the servant of the Lord died there [in the Land of Moab].” It is also written (in vs. 8), “And the children of Israel mourned Moses [on the Plains of Moab for thirty days.]” And it is written (in Josh. 1:1), “And it came to pass after the death of Moses, [the servant of the Lord, the Lord spoke unto Joshua]”; (Josh. 4:19) “Now the people came up from the Jordan on the tenth day of the first month (i.e., Nisan).” Reckon back thirty-three days [from then]. Ergo, he died on the seventh of Adar. And where is it shown that he was born on the seventh of Adar? Where it is stated (in Deut. 31:2), “He said to them, ‘I am one hundred twenty years old today.’”19 What is the text teaching with, “today?” Today, I have fulfilled my days and any years. [It is there] to teach you that the Holy One, blessed be He, fulfills the years for the righteous from day to day and from month to month, as stated (in Exod. 23:26), “I will fulfill the number of your days.”
1. Gk.: doron.
2. Rt.: KLS. Cf. Gk.: kalos.
3. Below, Deut. 11:6.
4. Rt.: QLS. Cf. Lat.: census; Gk.: kensos.
5. Cf. Numb. 20:12.
6. See above, the note at the end of Exod. 1:20.
7. See ‘AZ 17a, for this verse applied to Eleazar ben Dordia in a similar way.
8. The translation of the verb tenses here differs from some biblical translations but fits the sense of the midrash.
9. Pargod. Cf. Lat.: paragauda or [paragaudis] (a garment with a lace border); Gk.: Paragaudes (a garment with a purple border).
10. Vay.
11. Gk.: pronoi (“prudent ones”).
12. Cf. the somewhat different account in Deut. R. 9:9.
13. In context, the word, me, here is self-referential to the author of Psalms, and not referring to God.
14. Lat.: metator (“measurer,” “one who marks out boundaries”).
15. See MQ 28a.
16. BB 17a; ARN, A 12:2; Cant. R. 1:2:5; Petirat Mosheh Rabbenu, recension A, in A. Jellinek, Bet ha-Midrasch (Leipzig: Vollrath, 1853-57), vol. I, p. 129; ibid., recension B, in Jellinek, vol. VI, p. 77.
17. The translation here follows the traditional Tanhuma. Deut. 2:6. So also Codex Vaticanus Ebr. 34. The Buber text omits “might live again” and reads “through their merit.”
18. Seder ‘Olam Rabbah, 10; TSot. 11:7; Qid. 38a; see Meg. 13b; Sot. 12b.
19. Since Moses spoke these words on the day of his death, his birthday must have been the same as the day of his death.
[ו] [רב לך אל תוסף דבר] (דברים ג׳:כ״ו). זה שאמר איוב אם יעלה לשמים שיאו וראשו לעב יגיע (איוב כ׳:ו׳), כנגד מי אמר המקרא הזה, לא אמרו אלא כנגד יום המיתה, שאפילו אדם יעלה לשמים ויעשה לו כנפים כעוף, כיון שיגיע קיצו למות, נשתברו כנפיו ונופל לפני מלאך המות, כבהמה לפני הטבה, וכן אמר דוד תצא רוחו ישוב לאדמתו (תהלים קמ״ו:ד׳).
אם יעלה לשמים שיאו (איוב שם), זה משה שעלה לרקיע ודשו רגליו ערפל, והיה כמלאכי השרת, ודיבר עמו פנים בפנים, וקיבל את התורה מידו, כיון שהגיע לקיצו למות, א״ל הן קרבו ימיך למות (דברים ל״א:י״ד), אמר לפניו רבונו של עולם לשוא דשו רגלי ערפל, לשוא רצתי לפני בניך כסוס, סופי רימה ותולעה, אמר ר׳ אבהו למה הדבר דומה, לאחד מגדולי מלכות, שמצא סייף אחד הינדוי, שאין כמותו [בעולם] ואמר אין זה ראוי אלא למלך, מה עשה הביאו דורון למלך, אמר המלך חתכו את ראשו בו, ואף כך אמר משה לפני הקב״ה בדבר שקילסתיך, ואמרתי הן לה׳ אלהיך וגו׳ (דברים י׳:י״ד), בו בלשון אתה גוזר עלי מיתה, ואומר הן קרבו ימיך (שם ל״א:י״ד), אמר לו כבר קנסתי מיתה על אדם הראשון, אמר לפניו רבונו של עולם אדם [הראשון] היה ראוי למות, מצוה קלה צוית אותו ועבר עליה, ואני לא אמות, א״ל הרי אברהם שקידש את שמי בעולם ומת, אמר לפניו רבונו של עולם הרי יצא ממנו ישמעאל שגיזעו מכעיסין לפניך, שנאמר ישליו אהלים לשודדים ובטוחות למרגיזי אל לאשר הביא אלוה בידו (איוב י״ב:ו׳), אל הרי יצחק שפשט צוארו על גבי המזבח, אמר לפניו מיצחק יצא עשו הרשע, שהחריב מקדשך ושרף היכלך, א״ל הרי יעקב שיצאו ממנו שנים עשר שבטים, אמר לפניו יעקב לא עלה לרקיע, ולא דשו רגליו בערפל, ולא קיבל תורה מידך, ולא דיבר עמך פנים אל פנים, א״ל הקב״ה רב לך אל תוסף דבר, אמר לפניו שמא יאמרו הדורות אילמלא לא מצא במשה דברים רעים, לא היה מסלקו מן העולם, א״ל כבר כתבתי בתורתי ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים ל״ד:י׳), אמר לפניו רבונו של עולם שמא [יאמרו הבריות] בקטנותי עשיתי רצונך, בזקנותי לא עשיתי רצונך, א״ל כבר כתבתי [על אשר מעלתם בי וגו׳] על אשר לא קדשתם אותי (שם ל״ב:נ״א), אמר לפניו אם רצונך אכנס לארץ [ואהיה שם] שתים ושלש שנים, ואחר כך אמות, א״ל גזירה היא מלפני, א״ל אם לא אכנס בחיי, איכנס לאחר מותי, א״ל לא בחייך ולא במותך, אמר לפניו רבונו של עולם כל הכעס הזה עלי למה, על אשר לא קדשתם אותי (שם), אמר לפניו עם כל הבריות אתה מתנהג במדת רחמים שנים ושלה פעמים, שנאמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר (איוב ל״ג:כ״ט), ואני עון אחד נמצא בי, ואין אתה מוחל לי, א״ל הקב״ה משה הרי עשית ששה עונות, ולא גילית אחד מהם, בתחילה אמרת שלח נא ביד תשלח (שמות ד׳:י״ג), ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך [הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך] (שם ה׳:כ״ג), לא ה׳ שלחני (במדבר ט״ז:כ״ט), ואם בריאה יברא ה׳ (שם שם:ל׳), שמעו נא המורים (שם כ׳:י׳), והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים (שם ל״ב:י״ד), ואברהם יצחק ויעקב חטאים היו, שאמרת לבניהם כך, אמר לפניו מך למדתי, שאמרת מחתות החטאים (שם י״ז:ג׳), א״ל אני אמרתי בנפשותם (שם), ולא באבותם, אמר לפניו רבונו של עולם, אני יחיד וישראל ששים רבוא, הרבה פעמים חטאו לפניך, ובקשתי עליהם רחמים, ומחלת להם, על ששים ריבוא השגחת בשבילי, ועלי אין אתה משגיח, א״ל משה אינו דומה גזירת ציבור לגזירת יחיד, ועוד עד עכשיו היתה שעה מסורה בידך, ועכשיו אין שעה מסורה בידך, אמר לפניו רבש״ע עמוד מכסא דין, ושב על כסא רחמים עלי ולא אמות, ועוונותי יהיו נמחלות ביסורין שתבא בגופי, ואל תתנני בחבלו של מלאך המות, ואם אתה עושה כך אגיד שבחך לכל באי עולם, כשם שאמר דוד לא אמות כי אחיה ואספר מעשי יה (תהלים קי״ח:י״ז), א״ל זה השער לה׳ [צדיקים יבאו בו] (שם שם:כ׳), מכאן לצדיקים, ולכל הבריות מתוקן מות מימות עולם, כשראה משה שאין משגיחין עליו, הלך אצל שמים וארץ, ואמר להם בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שנבקש רחמים עליך, נבקש רחמים על עצמינו, שנאמר כי שמים כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה (ישעיהו נ״א:ו׳), הלך אצל חמה ולבנה, אמר להן בקשו עלי רחמים, אמרו לו עד שנבקש רחמים עליך נבקש רחמים על עצמנו, שנאמר וחפרה הלבנה ובושה החמה (ישעיהו כ״ד:כ״ג), הלך אצל כוכבים ומזלות, אמר להם בקשו עלי רחמים, אמרו לו [עד שנבקש רחמים עליך] נבקש רחמים על עצמנו, [שנאמר] ונמקו כל צבא השמים [וגו׳] (שם ל״ד:ד׳), הלך אצל הרים וגבעות, אמר להם בקשו עלי רחמים, אמרו לו נבקש על עצמנו, שנאמר כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה (שם נ״ד:י׳), הלך אצל ים הגדול, א״ל [בקש עלי רחמים, א״ל] הים, בן עמרם מה היום מיומים, הלא אתה בן עמרם שבאת עלי במטך והכיתני, חילקתני לשים עשר חלקים, ולא הייתי יכול לעמוד לפניך, מפני שכינה שהיתה מהלכת לימינך, שנאמר מוליך לימין משה וגו׳ (שם סגי ב), ועכשיו מה עלתה לך, כיון שהזכיר לו הים מה שעשה בנערותו, צווח ואמר מי יתנני כירחי קדם (איוב כ״ט:ב׳), בשעה שעמדתי עליך הייתי מלך בעולם, ועכשיו אני משתטח ואין משגיחין בי, מיד הלך לו אצל שר הפנים, א״ל בקש עלי רחמים שלא אמות, א״ל משה רבי טורח זה למה, כך שמעתי מאחורי הפרגוד, שאין תפלתך נשמעת בדבר זה, הניח משה ידיו על ראשו, והיה צועק ובוכה, ואמר אצל מי אלך לבקש עלי רחמים. אמר ר׳ שמלאי באותה שעה נתמלא הקב״ה עליו בעברה, שנאמר ויתעבר ה׳ בי (דברים ג׳:כ״ו), עד שפתח משה ואמר מקרא זה, [ויעבור ה׳ על פניו ויקרא] ה׳ ה׳ אל רחום וחנון וגו׳ (שמות ל״ד:ו׳), מיד התקררה רוח הקודש, א״ל הקב״ה למשה, משה שתי שבועות נשבעתי, אחת שתמות, ואחת לאבד את ישראל, לבטל שתיהן אי איפשר, ואם תרצה אחתה להחיות יאבדו ישראל, אמר לפניו רבונו של עולם בעלילה אתה בא עלי, אתה תופש את החבל בשני ראשים, יאבד משה ואלף כמותו, ואל יאבד אחד מישראל. אמר לפניו רבונו של עולם רגלים שעלו לרקיע, ופנים שהקבילו פני שכינה, וידים שקיבלו תורה מידך, ילחכו עפר, ווי לכל הבריות, יאמרו ומה משה שעלה למרום, והיה כמלאכי השרת ודיבר עמו פנים בפנים, וקיבל תורה מידו, לא היתה לו תשובה להשיב לפני הקב״ה, בשר ודם שילך בלא תורה ובלא מצות על אחת כמה וכמה, א״ל הקב״ה למשה כל צער זה שאתה מצטער למה, אמר רבונו של עולם מתיירא אני מחבלו של מלאך המות, א״ל איני מוסרך בידו, אמר לפניו רבונו של עולם [יוכבד] אמי שהקהו שיניה בשני בניה בחייה, יקהו שיניה במיתתי, אמר לו כך עלתה במחשבה, וכך מנהגו של עולם, דור דור ודורשיו, דור דור ופרנסיו, דור דור ומנהיגיו, עד עכשיו היה חלקך לשרת, [ועכשיו הגיע חלקו של יהושע תלמידך לשרת], אמר לפניו רבונו של עולם אם מפני יהושע אני מת, אלך ואהיה תלמידו, א״ל אם אתה רוצה לעשות כך לך עשה, עמד משה והשכים לפתחו של יהושע, והיה יהושע ישב ודורש, ועמד משה וכפף קומתו, והניח ידו על פיו, ונתעלמו עיניו של יהושע ולא ראה אותו, כדי שיצטער וישלים עצמו [למיתה], והלכו ישראל אצל פתחו של משה, ומצאוהו בפתחו של יהושע, והיה יהושע יושב ומשה עומד, אמרו לו ליהושע מה עלתה לך שמשה רבינו עומד, ואתה יושב, כיון שתלה עיניו וראהו, מיד קרע את בגדיו וצעק ובכה, ואמר רבי רבי אבי אבי ואדני, אמרו ישראל למשה משה רבינו למדנו תורה, אמר להן אין לי רשות, אמרו לו אין אנו מניחין אותך, יצתה בת קול ואמרה להם למדו מן יהושע, קיבלו עליהן לישב וללמוד מפי יהושע, ישב יהושע בראש, ומשה מימינו, ואלעזר ואיתמר משמאלו, ויושב ודורש בפני משה, אמר ר׳ שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן בשעה שפתח יהושע ואמר ברוך שבחר בצדיקים ובמשנתם, נטלו מסורות החכמה ממשה וניתנו ליהושע, ולא היה יודע משה מה היה יהושע דורש, אחר שעמדו ישראל, אמרו לו למשה סתם לנו את התורה, אמר להם איני יודע מה אשיב לכם, והיה משה רבינו נכשל ונופל, באותה שעה אמר רבונו של עולם עד עכשיו בקשתי חיים, ועכשיו הרי נפשי נתונה לך, וכיון שהשלים נפשו למיתה, פתח הקב״ה ואמר מי יקום לי עם מרעים (תהלים צ״ד:ט״ז), ומי יעמוד להם לישראל בשעת כעסי, ומי יעמוד במלחמתו של בניי, ומי יעוד ויבקש עליהם רחמים, בשעה שחוטאין לפני, באותה שעה בא מטטרון ונפל על פניו, אמר לפניו רבונו של עולם בחייו של משה שלך הוא, ובמותו שלך הוא, א״ל הקב״ה אמשל לך משל, למה הדבר דומה, למלך שהיה לו בן, ובכל יום ויום היה כועס עליו אביו, ומבקש להורגו, שלא היה עומד בכבוד אביו, והיתה אמו מצלת אותו מידו, לימים מתה אמו, והיה המלך בוכה, אמרו לו עבדיו אדונינו המלך מפני מה אתה בוכרה, אמר להם לא על אשתי לבד אני בוכה, אלא על בני, שהרבה פעמים כעסתי עליו, ובקשתי להרגו, והצילתו מידו, אף כך אמר הקב״ה למטטרון, לא על משה לבד אני בוכה, אלא עליו ועל ישראל, שהרי כמה פעמים הכעיסוני, וכעסתי עליהם, ועמד בפרץ לפני [להשיב חמתי מהשחיתם], באו ואמרו למשה הגיעה השעה שאתה נפטר מן העולם, אמר להם המתינו לי עד שאברך את ישראל, שלא מצאו ממני קורת רוח כל ימיי, מפני תוכחות ואזהרות שהייתי מוכיחן, התחיל לברך כל שבט בפני עצמו, כיון שראה שנתקצרה השעה, כללן כולן בברכה אחת, באו ואמרו הגיעה השעה שאתה נפטר מן העולם, אמר להם לישראל, הרבה ציערתי אתכם על התורה ועל המצוות, ועכשיו מחלו לי, אמרו לו רבינו אדונינו מחול לך, אף ישראל עמדו לפניו, ואמרו לו משה רבינו הרבה הכעסנוך והרבינו עליך טורח, מחול לנו, אמר להם מחול לכם, באו ואמרו לו הגיע רגע שאתה נפטר מן העולם, אמר ברוך שמו חי וקיים לעולם ועד, אמר להם לישראל, בבקשה מכם כשתכנסו לארץ זכרו אותי ואת עצמותי, ואמרו אוי לו לבן עמרם שרץ לפנינו כסוס, ונפלו עצמותיו במדבר, באו ואמרו לו הגיע חצי רגע, נטל שתי זרועותיו והניח על לבו, ואמר לישראל ראו אחריתו של בשר ודם, שני ידיי שקיבלו את התורה מפי הגבורה יפלו בקבר, באותה רגע יצתה נשמתו בנשיקה, שנאמר וימת שם משה עבד ה׳ וגו׳ (דברים ל״ד:ה׳). ולא נתעסקו בקבורתו, לא ישראל ולא אחד מן המלאכים, אלא הקב״ה שנא׳ ויקבור אותו בגיא וגו׳ (שם שם:ו׳), ומפני מה נקבר בחו״ל, כדי שיחיו מתים שבחוצה לארץ בזכותן, שנאמר וירא ראשית לו וגו׳ (שם ל״ג:כ״א). ואימתי מת משה רבינו, בשבעה באדר, שנאמר וימת משה עבד ה׳ וגו׳ (שם ל״ד:ה׳), וכתיב ויבכו בני ישראל את משה בערבות מואב שלשים יום וגו׳ (שם שם:ח׳), וכתיב ויהי אחרי מות משה עבד ה׳ וגו׳ (יהושע א׳:א׳), משה עבדי מת (שם שם:ב׳), והעם עלו מן הירדן בעשור לחודש (הזה) [הראשון] (שם ד׳:י״ט), צא מהן שלשה ושלשים יום למפרע, הרי בשבעה באדם מת, ומנין שבשבעה באדר נולד, שנאמר ויאמר להם בן מאה ושרים שנה אנכי היום (דברים ל״א:ב׳), מה תלמוד לומר היום, ללמדך שהקב״ה ממלא שנותיהם של צדיקים, מיום ליום, ומחודש לחודש, שנאמר את מספר ימיך אמלא (שמות כ״ג:כ״ו).
חסלת פרשת אתחנן
רב לך – מה שאתה אומר לי כשם שהתרת נדרך כך שאל על נדרי, אין נדרי דומה לנדרך, לפי שנדרך היה להרב להתיר אותו, אני אין לי רב, אני יחיד בעולמי. ואין שני לי.
דבר אחר: רב לך אל תוסף דבר – לפי שאמר רב לכם בני לוי (במדבר ט״ז:ז׳), נאמר לו רב לך וגו׳.
(כו-כז)
רמז תתיז
וַיִּתְעַבֵּר ה׳ בִּי – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר נִתְמַלֵּא עָלָיו חֵמָה. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר כְּאִשָּׁה שֶׁאֵין יְכוֹלָה לָשׁוּחַ מִפְּנֵי עֻבָּרָהּ. לְמַעַנְכֶם. בִּשְׁבִילְכֶם נֲעֲשָׂה לִי כָּךְ. וְלֹא שָׁמַע אֵלָי. לֹא קִבֵּל תְּפִלָּתִי. וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי רַב לָךְ. אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, אָדָם נוֹדֵר לֹא הוֹלֵךְ אֵצֶל רַבּוֹ שֶׁיַּתִּיר לוֹ נִדְרוֹ, מֶה עָלֶיךָ לִשְׁמֹעַ, דִּבְרֵי רַבְּךָ. דָּבָר אַחֵר: ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי רַב לָךְ״. אָמַר לוֹ דֻּגְמָא אַתְּ עוֹשֶׂה לַדַּיָּנִין, שֶׁיֹּאמְרוּ מֶה מֹשֶׁה חֲכַם חֲכָמִים גְּדוֹל גְּדוֹלִים לֹא נָשָׂא לוֹ פָנִים, עַל יְדֵי שֶׁאָמַר ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״ נִגְזְרָה גְזֵרָה שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לָאָרֶץ, הַמְעַנִּין אֶת הַדִּין וְהַמְעַוְּתִין אֶת הַדִּין עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וּמַה מֹּשֶׁה שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ ״רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף״ לֹא נִמְנַע מִלְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים מִלִּפְנֵי הַמָּקוֹם, שְׁאָר בְּנֵי אָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, וּמַה חִזְקִיָּהוּ שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ (מלכים ב כ׳:א׳) ״צַו לְבֵיתֶךָ כִּי מֵת אַתָּה״ לֹא נִמְנַע מִלְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים מִלִּפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהָיָה דוֹרֵשׁ אֲפִלּוּ חֶרֶב חַדָּה מֻנַּחַת עַל צַוָּארוֹ שֶׁל אָדָם לֹא יִמְנַע עַצְמוֹ מִן הָרַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל״ח:ב׳) ״וַיַּסֵּב חִזְקִיָּהוּ פָּנָיו אֶל הַקִּיר וַיִּתְפַּלֵּל״, שְׁאָר בְּנֵי אָדָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר: ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי רַב לָךְ״. אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, הַרְבֵּה לְךָ בְּיָדִי לָעוֹלָם הַבָּא, כְּאָדָם שֶׁאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ הַרְבֵּה לְךָ בְּיָדִי, אַל תְּבַיְּשֵׁנִי. דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״. כְּאָדָם שֶׁאוֹמֵר לַחֲבֵרוֹ עוֹבֵר פְּלוֹנִי עַל דֶּרֶךְ פְּלוֹנִי.
רמז תתיח
וַיִּתְעַבֵּר ה׳ בִּי – כְּאָדָם שֶׁאוֹמֵר נִתְעַבֵּר בִּי פְלוֹנִי וְנִתְמַלֵּא עָלַי חֵמָה. לְמַעַנְכֶם. שֶׁאַתֶּם גְּרַמְתֶּם לִי. וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וַיַּקְצִיפוּ עַל מֵי מְרִיבָה וַיֵּרַע לְמֹשֶׁה בַּעֲבוּרָם״. וְלֹא שָׁמַע אֵלָי. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר: (איוב ל״ו:ה׳) ״הֵן אֵל כַּבִּיר [וְ]לֹא יִמְאָס״, אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹאֵס בִּתְפִלָּתָן שֶׁל צַדִּיקִים, אֲבָל כָּאן וְלֹא שָׁמַע אֵלָי, וְלֹא קִבֵּל תְּפִלָּתִי.
רמז תתיט
וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי רַב לָךְ – אָמַר לוֹ מֹשֶׁה, בַּדָּבָר הַזֶּה רַב לָךְ, שֶׁאֵין מַנִּיחִין אֶת הַצַּדִּיקִים לָבוֹא לִידֵי עֲבֵירָה חֲמוּרָה. מִכָּאן הָיָה רַבִּי יִשְׁמָעאֵל אוֹמֵר: מְשַׁל הֶדְיוֹט אוֹמֵר: לְפוּם גַּמְלָא שִׁיחֲנָא. רַב לָךְ. אָמַר לוֹ הַרְבֵּה שָׁמוּר לְךָ, הַרְבֵּה צָפוּן לְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ל״א:כ׳) ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ״, וְאוֹמֵר (ישעיהו ס״ד:ג׳) ״וּמֵעוֹלָם לֹא שָׁמְעוּ לֹא הֶאֱזִינוּ עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ״. דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״. אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, הַרְבֵּה יָגַעְתָּ הַרְבֵּה עָמַלְתָּ, צֵא לָנוּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ״ וְגוֹ׳. אָמַר לוֹ אִם לָאו אֶכָּנֵס כְּהֶדְיוֹט, אָמַר לוֹ (רַב לָּךְ) [אֵין הַמֶּלֶךְ נִכְנָס כְּהֶדְיוֹט]. אָמַר לוֹ, אִם לָאו אֵעָשֶׂה תַלְמִיד לִיהוֹשֻׁעַ, אָמַר לוֹ רַב לָךְ, אֵין הָרַב נַעֲשֶׂה תַלְמִיד לְתַלְמִידוֹ. אָמַר לוֹ אִם לָאו אֶכָּנֵס דֶּרֶךְ אֲוִיר אוֹ דֶּרֶךְ חֲלָל, אָמַר לוֹ (להלן ל״ד:ד׳) ״וְשָׁמָּה לֹא תָבֹא״. אָמַר לוֹ אִם לָאו עַצְמוֹתַי יַעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן, אָמַר לוֹ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, וְכִי הַמֵּת יָכוֹל לַעֲבֹר, אֶלָּא אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, אַף עַצְמוֹתֶיךָ לֹא יַעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן.
רמז תתכ
אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד בַּדָּבָר הַזֶּה – אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, בַּדָּבָר הַזֶּה אַל תְּבַקֵּשׁ מִמֶּנִּי, אֲבָל בְּדָבָר אַחֵר גְּזֹר עָלַי וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר עַל בְּנוֹ גְּזֵרָה קָשָׁה וְהָיָה הַבֵּן הַהוּא מְבַקֵּשׁ מֵאָבִיו. אָמַר לוֹ, בַּדָּבָר הַזֶּה אַל תְּבַקֵּשׁ מִמֶּנִּי, אֲבָל בְּדָבָר אַחֵר גְּזֹר עָלַי וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה. כָּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה בְּדָבָר אַחֵר גְּזֹר עָלַי וַאֲנִי אֶעֱשֶׂה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ״. אָמַר לוֹ, אִם לָאו הַרְאֵנִי נָא אוֹתָהּ. אָמַר לוֹ, בַּדָּבָר הַזֶּה אֶעֱשֶׂה, עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה.
אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הוֹאִיל וְנִגְזְרָה גְזֵרָה שֶׁלֹּא אֶכָּנֵס לָהּ לֹא כְמֶלֶךְ וְלֹא כְהֶדְיוֹט אֶכְנֹס לָהּ בִּמְחִלָּה שֶׁל קֵסָרְיוֹן שֶׁהִיא מִתַּחַת לְפַמְיָס. אָמַר לוֹ (להלן ל״ד:ד׳) ״וְשָׁמָּה לֹא תַעֲבֹר״. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַצְמוֹתַי יַעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן, אָמַר לוֹ (להלן פסוק כז) כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר אֵינוֹ צָרִיךְ, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״כִּי אָנֹכִי מֵת בָּאָרֶץ הַזֹּאת אֵינֶנִּי עֹבֵר אֶת הַיַּרְדֵּן״, וְכִי אֵיךְ אֶפְשָׁר לְמֵת לַעֲבֹר, אֶלָּא שֶׁאָמַר לוֹ עַצְמוֹתֶיךָ אֵינָן עוֹבְרִין אֶת הַיַּרְדֵּן. רַבִּי חֲנַנְיָה בֶּן אִידִי אוֹמֵר: מֹשֶׁה הָיָה בּוֹכֶה עַל עַצְמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר לג, נא; ל״ה:י׳) ״כִּי אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן״, אַתֶּם עוֹבְרִים וְאֵין אֲנִי עוֹבֵר. אֲחֵרִים אוֹמְרִים, הָיָה מֹשֶׁה מֻטֶּה עַל רַגְלָיו שֶׁל אֶלְעָזָר וְאוֹמֵר לוֹ, אֶלְעָזָר אָחִי בַּקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים כְּשֵׁם שֶׁבִּקַּשְׁתִּי עַל אַהֲרֹן אָבִיךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ט׳:כ׳) ״וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה׳ ״ וְגוֹ׳.
דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״ – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַרְבֵּה מִמַּה שֶּׁבִּקַּשְׁתָּ נָתוּן לָךְ, אִלּוּ הָיִיתָ נִכְנָס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הָיִיתָ נִכְנָס לְתוֹךְ בְּנֵי אָדָם מֵתִים וּבְנֵי אָדָם קוֹבְרִים אוֹתְךָ, עַכְשָׁיו אַתָּה נִכְנָס לְתוֹךְ מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת וּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת קוֹבְרִים אוֹתְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ד:ח׳) ״וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳, מְלַמֵּד שֶׁמִּיתַת מֹשֶׁה מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. מִנַּיִן אַף מִיתַת אַהֲרֹן. אָמַרְתָּ ״כַּאֲשֶׁר מֵת אַהֲרֹן אָחִיךָ״, הֲרֵי אָנוּ לְמֵדִים מִמִּיתַת מֹשֶׁה לְמִיתַת אַהֲרֹן, מַה מִּיתַת מֹשֶׁה מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַף מִיתַת אַהֲרֹן מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וּמִנַּיִן אַף מִיתַת מִרְיָם. אָמַרְתָּ ״שָׁם״, אַף מִיתַת מִרְיָם. וּמִנַּיִן אַף מִיתַת יְהוֹשֻׁעַ. אָמַרְתָּ (יהושע א׳:ה׳) ״כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךָ״. וּמִנַּיִן אַף מִיתַת הַצַּדִּיקִים. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָלַךְ לְפָנֶיךָ צִדְקֶךָ״ וְגוֹ׳. וּמִנַּיִן שֶׁהָיוּ מְכַבְּדִין אוֹתוֹ עַד שֶׁהָיוּ בַּחַיִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״(וּ)כְבוֹד ה׳ יַאַסְפֶךָ״, מְלַמֵּד שֶׁהַמָּקוֹם נִכְנָס בְּנִשְׁמוֹתֵיהֶן שֶׁל צַדִּיקִים וְכוֹנְסָן בְּנַחַת רוּחַ וּבְכָבוֹד, שֶׁכֵּן אֲבִיגַיִל אוֹמֶרֶת לְדָוִד בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ (שמואל א כ״ה:כ״ט) ״וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲד(וֹ)נִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים״ וְגוֹ׳. יָכוֹל אַף שֶׁל רְשָׁעִים כֵּן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֵת נֶפֶשׁ אוֹיְבֶיךָ יְקַלְּעֶנָּה״, מַגִּיד שֶׁהוּא מוֹסְרָן לְמַלְאֲכֵי חַבָּלָה וְהֵן מְצַעֲרִין אוֹתָן וְשׁוֹמְטִין אֶת נִשְׁמָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ג:כ״ב) ״וַתִּקְרַב לַשַּׁחַת נַפְשׁוֹ וְחַיָּתוֹ לַמְמִתִים״.
דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״ – הַרְבֵּה לְךָ מִמַּה שֶּׁבִּקַּשְׁתָּ נָתוּן לָךְ, אִלּוּ הָיִיתָ נִכְנָס לְשָׁם לֹא הָיִיתָ מַסְפִּיק לִרְאוֹת כֻּלָּהּ כָּל יָמֶיךָ, וְעַכְשָׁיו הֲרֵינִי מַרְאֶה אוֹתְךָ כֻּלָּהּ כְּאִלּוּ בְּאֶצְבַּע, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ד:א׳) ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ ״ וְגוֹ׳. דָּבָר אַחֵר: רַב לָךְ. הַרְבֵּה לְךָ מִמַּה שֶּׁבִּקַּשְׁתָּ נָתוּן לְךָ, אִלּוּ הָיִיתָ נִכְנָס לָאָרֶץ הָיִיתָ נִכְנָס בְּקֶבֶר מַעֲשֵׂה אָדָם, וְעַכְשָׁיו אַתָּה נִקְבָּר בְּקֶבֶר מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ג:כ״א) ״וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ״ וְגוֹ׳ אֵין ״סָפוּן״ אֶלָּא מְצֻיָּר שֶׁנֶּאֱמַר ״וְסָפוּן בָּאָרֶז״. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מָה אֲנִי יוֹצֵא מִתְּפִלָּתִי רֵיקָם. בַּדָּבָר הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ ״עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה״. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר אִלּוּ קָדְמוּ מַעֲשִׂים שֶׁל מֹשֶׁה לִתְפִלָּתוֹ לֹא הָיָה נֶעֱנָשׁ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר אֲפִלּוּ קָדְמוּ מַעֲשָׂיו לִתְפִלָּתוֹ הָיָה נֶעֱנָשׁ, אָדָם שֶׁהֵעִיד עָלָיו הַמָּקוֹם (במדבר י״ב:ג׳) ״וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד״ הָיָה לוֹ לְהַקְפִּיד כְּנֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל.
וַיִּתְעַבֵּר ה׳ בִּי – נִתְמַלֵּא עָלַי עֶבְרָה, לֹא שֶׁחָטָאתִי לְפָנָיו אֶלָּא לְמַעַנְכֶם, בִּשְׁבִיל שֶׁהִכְעַסְתֶּם אוֹתִי וְאָמַרְתִּי כְּנֶגְדְכֶם כָּךְ עָשָׂה לִי בִּשְׁבִיל שֶׁיִּלְמְדוּ הַכֹּל מִמֹּשֶׁה, אִם מֹשֶׁה עַל יְדֵי שֶׁאָמַר דָּבָר קַל כְּנֶגֶד יִשְׂרָאֵל לֹא נִכְנַס לָאָרֶץ, מִי שֶׁיֹּאמַר כְּנֶגֶד יִשְׂרָאֵל דָּבָר קָשֶׁה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. דָּבָר אַחֵר: ״לְמַעַנְכֶם״. אָמַר לוֹ שֵׁם רַע אַתָּה נוֹתֵן בְּדוֹר הַמִּדְבָּר, כָּשֵׁר אֶחָד הָיָה בֵּינֵיהֶם וְנִכְנַס לָאָרֶץ, הֵן אֵינָן בָּאִין וְאַתָּה נִכְנָס לָאָרֶץ, לֶעָתִיד לָבוֹא אַתָּה נִכְנָס לָאָרֶץ וְהֵן בָּאִין עִמְּךָ שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֵּתֶא רָאשֵׁי עָם״, לְכָךְ נֶאֱמַר ״לְמַעַנְכֶם״. דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״. שַׁלִּיט הוּא רַבּוֹ שֶׁל אָדָם בְּעַבְדוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״. אַל תַּרְבֶּה דְּבָרִים, (קהלת י׳:י״ד) ״הַסָּכָל יַרְבֶּה דְבָרִים״. דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״. אָמַר לוֹ לִי וְלְךָ אַתָּה מַשִׂיא שֵׁם רַע, יֹאמְרוּ תֵּדַע כַּמָּה עֲבֵירוֹת הָיוּ בְּיַד מֹשֶׁה שֶׁנִּתְחַנֵּן וְלֹא נִשְׁמַע, וְיֹאמְרוּ כַּמָה אַכְזָרִי הוּא שֶׁכַּמָּה בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה מִמֶּנּוּ וְלֹא קִבְּלוֹ.
רמז תתכא
דָּבָר אַחֵר: ״רַב לָךְ״ – בַּעַל דִּין שֶׁלְּךָ הוֹצִיא מִיתָה לְכָל, (איוב ג׳:י״ט) ״קָטֹן וְגָדוֹל שָׁם הוּא״, אָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁאָכַל מִן הָאִילָן הוּא גָּרַם מִיתָה לְכָל בָּאֵי עוֹלָם. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לַשָּׁוְא דָּשׁוּ רַגְלַי בַּמָּרוֹם [וְלַשָּׁוְא] רָצְתִּי לִפְנֵי בָּנֶיךָ כְּסוּס שֶׁיְּהֵא סוֹפִי רִמָּה וְתוֹלֵעָה. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְאֶחָד מִגְּדוֹלֵי הַמַּלְכוּת שֶׁמָּצָא סַיִף (צוֹרִיִּי) [הִנְדִּיִּי] שֶׁאֵין כְּמוֹתוֹ בָּעוֹלָם, וְאָמַר אֵין זֶה רָאוּי אֶלָּא לַמֶּלֶךְ, הֱבִיאוֹ דּוֹרוֹן לַמֶּלֶךְ, אָמַר הַמֶּלֶךְ חִתְכוּ אֶת רֹאשׁוֹ. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה בַּדָּבָר שֶׁקִּלַּסְתִּיךָ ״הֵן לַה׳ אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם״ וְגוֹ׳, בּוֹ בַּלָּשׁוֹן אַתָּה גּוֹזֵר עָלַי מִיתָה וְאָמַרְתָּ (להלן ל״א:י״ד) ״הֵן קָרְבוּ יָמֶיךָ לָמוּת״. אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, כְּבָר קָנַסְתִּי מִיתָה עַל אָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמַר לְפָנָיו, אָדָם הָרִאשׁוֹן הָיָה רָאוּי לָמוּת שֶׁעָבַר עַל מִצְוָה קַלָּה. אֲמַר לֵיהּ, הֲרֵי אַבְרָהָם שֶׁקִּדֵּשׁ שְׁמִי בָּעוֹלָם מֵת, אָמַר לְפָנָיו, [רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַבְרָהָם] שֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ יִשְׁמָעֵאל שֶׁגִּזְעוֹ מַכְעִיסִין לְפָנֶיךָ. אָמַר לוֹ הֲרֵי יִצְחָק שֶׁפָּשַׁט צַוָּארוֹ עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ מֵת, אָמַר (לְפִי) לְפָנָיו, [יִצְחָק] שֶׁיָּצָא מִמֶּנּוּ עֵשָׂו שֶׁהֶחֱרִיב מִקְדָּשְׁךָ. אָמַר לוֹ, הֲרֵי יַעֲקֹב שֶׁיָּצְאוּ מִמֶּנּוּ שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים מֵת, אָמַר לְפָנָיו, יַעֲקֹב לֹא עָלָה לָרָקִיעַ וְלֹא דָּשׁוּ רַגְלָיו עֲרָפֶל וְלֹא קִבֵּל תּוֹרָה מִיָּדְךָ וְלֹא דִּבֵּר עִמְּךָ פָּנִים אֶל פָּנִים. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַב לָךְ אַל תּוֹסֶף דַּבֵּר. אָמַר לוֹ, עַכְשָׁיו יֹאמְרוּ הַדּוֹרוֹת אִלּוּלֵי לֹא מָצָא בְמֹשֶׁה מַעֲשִׂים רָעִים לֹא הָיָה מְסַלְּקוֹ מִן הָעוֹלָם, אָמַר לוֹ, כְּבָר כָּתַבְתִּי בַּתּוֹרָה (להלן ל״ד:י׳) ״וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה״. אָמַר לוֹ שֶׁמָּא יֹאמְרוּ בְּקַטְנוּתוֹ עָשָׂה רְצוֹנוֹ בְּזִקְנוּתוֹ לֹא עָשָׂה, אָמַר לוֹ, כְּבָר כָּתַבְתִּי [בְּתוֹרָתִי (להלן ל״ב:נ״א) ״עַל אֲשֶׁר מְעַלְתֶּם בִּי״. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם רְצוֹנְךָ אֶכָּנֵס לָאָרֶץ וְאֶהְיֶה שָׁם שְׁנַיִם וְשָׁלֹשׁ שָׁנִים וְאַחַר כָּךְ אָמוּת, אָמַר לוֹ ״וְשָׁמָּה לֹא תָבֹא״. אָמַר לְפָנָיו אִם לֹא אֶכָּנֵס בְּחַיַּי אֶכָּנֵס לְאַחַר מוֹתִי, אָמַר לוֹ לֹא בְחַיֶּיךָ וְלֹא לְאַחַר מוֹתְךָ. אָמַר לְפָנָיו כָּל הַכַּעַס הַזֶּה לָמָּה, אָמַר לוֹ כְּבָר כָּתַבְתִּי בְּתוֹרָתִי] (להלן ל״ב:נ״א) ״עַל אֲשֶׁר לֹא קִדַּשְׁתֶּם אֹתִי״. אָמַר לוֹ עִם כָּל הַבְּרִיּוֹת אַתָּה מִתְנַהֵג בְּמִדַּת רַחֲמִים שְׁנַיִם וּשְׁלֹשָׁה פְּעָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״הֵן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלֹשׁ עִם גָּבֶר״, וַאֲנִי עָוֹן אֶחָד נִמְצָא בִי וְאֵין אַתָּה מוֹחֵל לִי. אָמַר לוֹ הֲרֵי שִׁשָּׁה עֲוֹנוֹת נִמְצְאוּ בְּךָ {א} (שמות ד׳:י״ג) ״שְׁלַח נָא בְּיַד תִּשְׁלָח״, {ב} (שם ה׳:כ״ג) ״וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה״, {ג} ״לֹא ה׳ שְׁלָחָנִי״, {ד} (שם, כ) ״אִם בְּרִיאָה יִבְרָא ה׳ ״. {ה} (שם כ׳:י׳) ״שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״, {ו} (שם ל״ב:י״ד) ״וְהִנֵּה קַמְתֶּם תַּחַת אֲב(וֹ)תֵיכֶם״ וְגוֹ׳. וְכִי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב חוֹטְאִים הָיוּ. אָמַר לְפָנָיו מִמְּךָ לָמַדְתִּי [שֶׁאָמַרְתָּ] ״אֶת מַחְתֹּת הַחַטָּאִים הָאֵלֶּה בְּנַפְשֹׁתָם״. אָמַר לוֹ, אֲנִי אָמַרְתִּי ״בְּנַפְשֹׁתָם״ וְלֹא ״בַּאֲבוֹתֵיהֶם״. אָמַר לוֹ אֲנִי יָחִיד וְיִשְׂרָאֵל שִׁשִּׁים רִבּוֹא, הַרְבֵּה פְּעָמִים חָטְאוּ לְפָנֶיךָ וּבִקַּשְׁתִּי עֲלֵיהֶם רַחֲמִים וּמָחַלְתָּ לָהֶם, עַל שִׁשִּׁים רִבּוֹא הִשְׁגַּחְתָּ וְעָלַי אֵין אַתָּה מַשְׁגִּיחַ. אָמַר לוֹ אֵינוֹ דוֹמֶה גְּזֵרַת צִבּוֹר לִגְזֵרַת יָחִיד, וְעוֹד עַד עַכְשָׁיו הָיְתָה הַשָּׁעָה מְסוּרָה בְיָדְךָ [וּמֵעַכְשָׁיו אֵין הַשָּׁעָה מְסוּרָה בְיָדְךָ]. אָמַר לוֹ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עֲמֹד מִכִּסֵּא הַדִּין וְשֵׁב עַל כִּסֵּא רַחֲמִים וַעֲווֹנוֹתַי יְהוּ נִמְחָלִים בְּיִסּוּרִין שֶׁתָּבִיא בְּגוּפִי וְאַל תִּתְּנֵנִי בְּחֶבְלוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת, וְאִם אַתָּה עוֹשֶׂה כֵן אַגִּיד שִׁבְחֲךָ לְכֹל בָּאֵי הָעוֹלָם כְּשֵׁם שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי״ח:י״ז) ״לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ״. אָמַר לוֹ ״זֶה הַשַּׁעַר לַה׳ צַדִּיקִים יָב(וֹ)אוּ בוֹ״.
כְּשֶׁרָאָה שֶׁאֵין מַשְׁגִּיחִין עָלָיו, הָלַךְ אֵצֶל שָׁמַיִם וָאָרֶץ, אָמַר לָהֶם בַּקְּשׁוּ עָלַי רַחֲמִים. אָמְרוּ לוֹ, עַד שֶׁנְּבַקֵּשׁ רַחֲמִים עָלֶיךָ נְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל עַצְמֵנוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו נ״א:ו׳) ״כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה״. הָלַךְ אֵצֶל חַמָּה וּלְבָנָה וְכוּ׳ עַד (שם כ״ד:כ״ג) ״וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה״. הָלַךְ אֵצֶל כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת וְכוּ׳ עַד ״וְנָמַקוּ כָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם״. הָלַךְ אֵצֶל הָרִים וּגְבָעוֹת וְכוּ׳ עַד (שם נ״ד:י׳) ״כִּי הֶהָרִים יָמוּשׁוּ וְהַגְּבָעוֹת תְּמוּטֶינָה״. הָלַךְ אֵצֶל הַיָּם, אָמַר לוֹ, בֶּן עַמְרָם, מַה הַיּוֹם מִיּוֹמַיִם וַהֲלֹא בְּמַטְּךָ הִכִּיתָנִי וְחִלַּקְתַּנִי לִשְׁנֵים עָשָׂר שְׁבִילִין וְלֹא הָיִיתִי יָכוֹל לַעֲמֹד לְפָנֶיךָ מִפְּנֵי שֶׁהַשְּׁכִינָה עוֹמֶדֶת לִימִינְךָ שֶׁנֶּאֱמַר (שם ס״ג:י״ב) ״מוֹלִיךְ לִימִין מֹשֶׁה״, וְעַכְשָׁיו מֶה עָלְתָה לְךָ. כֵּיוָן שֶׁהִזְכִּיר הַיָּם מַה שֶּׁנַּעֲשָׂה בְּנַעֲרוּתוֹ צָוַח וְאָמַר (איוב כ״ט:ב׳) ״מִי יִתְּנֵנִי כְּיַרְחֵי קֶדֶם״. מִיָּד הָלַךְ לוֹ אֵצֶל שַׂר הַפְּנִים, אָמַר לוֹ בַּקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים, אָמַר לוֹ כָּךְ שָׁמַעְתִּי מֵאֲחוֹרֵי הַפַּרְגּוֹד שֶׁאֵין תְּפִלָּתְךָ נִשְׁמַעַת. הִנִּיח יָדוֹ עַל רֹאשׁוֹ וְהָיָה צוֹעֵק וּבוֹכֶה וְאָמַר אֵצֶל מִי אֵלֵךְ [לְבַקֵּשׁ עָלַי רַחֲמִים], בְּאוֹתָה שָׁעָה נִתְמַלֵּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָלָיו עֶבְרָה שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּתְעַבֵּר ה׳ בִּי לְמַעַנְכֶם״, עַד שֶׁפָּתַח מֹשֶׁה וְאָמַר מִקְרָא זֶה ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא״, מִיָּד נִתְקָרְרָה דַּעְתּוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲמַר לֵיהּ שְׁתֵּי שְׁבוּעוֹת נִשְׁבַּעְתִּי, אַחַת שֶׁתָּמוּת אוֹ לְאַבֵּד אֶת יִשְׂרָאֵל, לְבַטֵּל שְׁתֵּיהֶן אִי אֶפְשָׁר וְאִם תִּרְצֶה אַתָּה לִחְיוֹת יֹאבְדוּ יִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ בַּעֲלִילָה אַתָּה בָּא עָלַי, יֹאבַד מֹשֶׁה וְאֶלֶף כְּמוֹתוֹ וְאַל יֹאבַד אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ הַקָדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כָּל צַעַר שֶׁאַתָּה מִצְטַעֵר לָמָּה. אָמַר לוֹ מִתְיָרֵא אֲנִי מֵחֶבְלוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת. אָמַר לוֹ אֵינִי מוֹסֶרְךָ בְּיָדוֹ. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יוֹכֶבֶד אִמִּי שֶׁקָּהוּ שִׁנֶּיהָ בִּשְׁנֵי בָנֶיהָ יִקְהוּ שִׁנֶּיהָ בְּמִיתָתִי. אֲמַר לֵיהּ כָּךְ עָלְתָה בְּמַחֲשָׁבָה לְפָנַי וְכָךְ מִנְהָגוֹ שֶׁל עוֹלָם, דּוֹר וְדוֹר וְדוֹרְשָׁיו, עַד עַכְשָׁיו הָיָה חֶלְקְךָ לְשָׁרֵת לְפָנַי וְעַכְשָׁיו הִגִּיעַ חֶלְקוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ תַּלְמִידְךָ. אָמַר לְפָנָיו אִם מִפְּנֵי יְהוֹשֻׁעַ אֲנִי מֵת אֵלֵךְ וְאֶהְיֶה תַּלְמִידוֹ. אָמַר לוֹ אִם אַתָּה רוֹצֶה לַעֲשׂוֹת כָּךְ עֲשֵׂה. עָמַד מֹשֶׁה וְהִשְׁכִּים לְפִתְחוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ וְהָיָה יְהוֹשֻׁעַ יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ, וְכָפַף מֹשֶׁה קוֹמָתוֹ וְהִנִּיחַ יָדָיו עַל פִּיו וְנִתְעַלְּמוּ עֵינָיו שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ וְלֹא רָאָה אוֹתוֹ כְּדֵי שֶׁיִּצְטַעֵר וְיַשְׁלִים עַצְמוֹ לְמִיתָה. הָלְכוּ כָּל יִשְׂרָאֵל לְפִתְחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה וּמְצָאוּהוּ בְּפִתְחוֹ שֶׁל יְהוֹשֻׁעַ, וְהָיָה יְהוֹשֻׁע יוֹשֵׁב וּמֹשֶׁה עוֹמֵד, אָמְרוּ לוֹ לִיהוֹשֻׁעַ מֶה עָלְתָה לְךָ שֶׁמֹּשֶׁה רַבֵּינוּ עוֹמֵד וְאַתָּה יוֹשֵׁב, כֵּיוָן שֶׁתָּלָה עֵינָיו וְרָאָה מִיָּד קָרַע אֶת בְּגָדָיו וְצָעַק וּבָכָה וְאָמַר: רַבִּי רַבִּי אָבִי אָבִי וַאֲדוֹנִי. אָמְרוּ לוֹ יִשְׂרָאֵל, רַבֵּינוּ מֹשֶׁה לַמְּדֵנוּ תוֹרָה, אָמַר לָהֶן אֵין לִי רְשׁוּת. אָמְרוּ לוֹ, אֵין אָנוּ מַנִּיחִין אוֹתְךָ, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לָהֶם לִמְדוּ מִיהוֹשֻׁעַ, קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם, וְיָשַׁב יְהוֹשֻׁעַ בָּרֹאשׁ וּמֹשֶׁה רַבֵּינוּ מִימִינוֹ וְאֶלְעָזָר מִשְּׂמֹאלוֹ, וְהָיָה יוֹשֵׁב וְדוֹרֵשׁ בִּפְנֵי מֹשֶׁה וְלֹא הָיָה יוֹדֵעַ מֹשֶׁה רַבֵּינוּ מֶה הָיָה יְהוֹשֻׁעַ דּוֹרֵשׁ, אַחַר שֶׁעָמְדוּ יִשְׂרָאֵל אָמְרוּ לוֹ לְמֹשֶׁה רַבֵּינוּ סָתַם לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, אָמַר לָהֶם אֵינִי יוֹדֵעַ מָה אָשִׁיב לָכֶם, וְהָיָה מֹשֶׁה רַבֵּינוּ נִכְשָׁל וְנוֹפֵל. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, עַד עַכְשָׁיו בִּקַּשְׁתִּי חַיִּים [וְעַכְשָׁיו] נַפְשִׁי נְתוּנָה לְךָ. וְכֵיוָן שֶׁהִשְׁלִים נַפְשׁוֹ לְמִיתָה פָּתַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר (תהלים צ״ד:ט״ז) ״מִי יָקוּם לִי עִם מְרֵעִים״, מִי יַעֲמֹד לָהֶם בִּשְׁעַת כַּעֲסִי וּמִי יְבַקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים בְּשָׁעָה שֶׁחוֹטְאִין לְפָנַי, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה בָּא מְטַטְרוֹן וְנִשְׁתַּטַּח לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֹשֶׁה בְּחַיָּיו (שֶׁלּוֹ) [שֶׁלְּךָ], בְּמוֹתוֹ שֶׁלְּךָ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֶמְשֹׁל לְךָ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ בֵן וּבְכָל יוֹם הָיָה מַכְעִיס אֶת אָבִיו וּמְבַקֵּשׁ אָבִיו לְהָרְגוֹ וְהָיְתָה אִמּוֹ מַצֶּלֶת אוֹתוֹ מִיָּדוֹ, לְיָמִים מֵתָה אִמּוֹ וְהָיָה הַמֶּלֶךְ בּוֹכֶה, אָמְרוּ לוֹ עֲבָדָיו אֲדוֹנֵנוּ הַמֶּלֶךְ לָמָּה אַתָּה בּוֹכֶה, אָמַר לָהֶם לֹא עַל אִשְׁתִּי בִּלְבָד אֲנִי בּוֹכֶה אֶלָּא [עָלֶיהָ] וְעַל בְּנִי, שֶׁהַרְבֵּה פְּעָמִים כָּעַסְתִּי עָלָיו וּבִקַּשְׁתִּי לְהָרְגוֹ וְהִצִּילָה אוֹתוֹ מִיָּדִי. אַף כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמְטַטְרוֹן לֹא עַל מֹשֶׁה בִּלְבָד אֲנִי בוֹכֶה אֶלָּא [עָלָיו] וְעַל יִשְׂרָאֵל, [שֶׁהַרְבֵּה פְּעָמִים הִכְעִיסוּנִי וְכָעַסְתִּי עֲלֵיהֶם וְעָמַד בַּפֶּרֶץ לְפָנַי לְהָשִׁיב מֵהַשְׁחִיתָם]. בָּאוּ וְאָמְרוּ לְמֹשֶׁה הִגִּיעַ שָׁעָה שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם, הַמְתִּינוּ לִי עַד שֶׁאֲבָרֵךְ אֶת יִשְׂרָאֵל, שֶׁלֹּא מָצְאוּ מִמֶּנִּי קוֹרַת רוּחַ בָּעוֹלָם מִפְּנֵי תוֹכָחוֹת וְאַזְהָרוֹת שֶׁהָיִיתִי מוֹכִיחָם. הִתְחִיל לְבָרֵךְ כָּל שֵׁבֶט וָשֵׁבֶט בִּפְנֵי עַצְמוֹ, כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁנִּקְצְרָה הַשָּׁעָה עָמַד וּבֵרְכָן כֻּלָּן בִּבְרָכָה אַחַת. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ הִגִּיעַ חֲצִי שָׁעָה שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם. אָמַר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, הַרְבֵּה צִעַרְתִּי אֶתְכֶם עַל הַתּוֹרָה וְעַל הַמִּצְווֹת, וְעַכְשָׁיו מַחֲלוּ לִי. אָמְרוּ לֵיהּ, אֲדוֹנֵינוּ רַבֵּינוּ, מָחוּל לְךָ. וְאַף יִשְׂרָאֵל עָמְדוּ לְפָנָיו, אָמְרוּ לוֹ הַרְבֵּה הִכְעַסְנוּךָ וְהִרְבִּינוּ עָלֶיךָ טֹרַח, מְחֹל לָנוּ, אָמַר לָהֶם מָחוּל לָכֶם. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ הִגִּיעַ רֶגַע שֶׁאַתָּה נִפְטָר מִן הָעוֹלָם, פָּתַח וְאָמַר בָּרוּךְ שְׁמוֹ חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם וָעֶד. אָמַר לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל, בְּבַקָּשָׁה מִכֶּם, כְּשֶׁתִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ זִכְרוּ אוֹתִי וְאֶת עַצְמוֹתַי, וְאָמְרוּ חָס לוֹ לְבֶן עַמְרָם שֶׁרָץ לְפָנֵינוּ כְּסוּס וְנָפְלוּ עַצְמוֹתָיו בַּמִּדְבָּר. בָּאוּ וְאָמְרוּ לוֹ הִגִּיעַ חֲצִי רֶגַע, נָטַל שְׁנֵי זְרוֹעוֹתָיו וְהִנִּיחָן עַל לִבּוֹ וְאָמַר לְיִשְׂרָאֵל רְאוּ אַחֲרִיתוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם, [עָנוּ וְאָמְרוּ] יָדַיִם שֶׁקִּבְּלוּ אֶת הַתּוֹרָה מִפִּי הַגְּבוּרָה יִפְּלוּ בַּקֶּבֶר. בְּאוֹתוֹ רֶגַע יָצְאָה נִשְׁמָתוֹ בִּנְשִׁיקָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה עֶבֶד ה׳ ״, וְלֹא נִתְעַסְּקוּ בִּקְבוּרָתוֹ לֹא יִשְׂרָאֵל וְלֹא הַמַּלְאָכִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, ו) ״וַיִּקְבֹּר אֹתוֹ בַּגַּי״ וּמִפְּנֵי מָה נִקְבַּר בְּחוּצָה לָאָרֶץ. כְּדֵי שֶׁיִּחְיוּ הַמֵּתִים שֶׁבְּחוּצָה לָאָרֶץ בִּזְכוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ג:כ״א) ״וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ כִּי שָׁם חֶלְקַת מְח(וֹ)קֵק סָפוּן וַיֵּתֶא רָאשֵׁי עָם״. וְאֵימָתַי מֵת מֹשֶׁה רַבֵּינוּ. בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר, דִּכְתִיב ״וַיָּמָת שָׁם מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳ וַיִבְכּוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת מֹשֶׁה בְּעַרְב(וֹ)ת מוֹאָב שְׁלֹשִׁים יוֹם״, וּכְתִיב (יהושע א׳:א׳) ״וַיְהִי אַחֲרֵי מוֹת מֹשֶׁה (וּכְתִיב) מֹשֶׁה עַבְדִּי מֵת״, וּכְתִיב (שם ד׳:י״ט) ״וְהָעָם עָלוּ מִן הַיַּרְדֵּן בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ״ צֵא מֵהֶן שְׁלֹשִׁים (וְשִׁשָּׁה) [וּשְׁלֹשָׁה] לְמַפְרֵעַ, הֲרֵי בְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר מֵת. וּמִנַּיִן שֶׁבְּשִׁבְעָה בַּאֲדָר נוֹלַד. דִּכְתִיב (להלן ל״א:ב׳) ״בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַיּוֹם״, [הַיּוֹם מָלְאוּ יָמַי וּשְׁנוֹתַי], לְלַמֶּדְךָ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְמַלֵּא שְׁנוֹתֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים מִיּוֹם לְיוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶת מִסְפַּר יָמֶיךָ אֲמַלֵּא״.
רמז תתכב
עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה – מִכָּאן אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן יַעֲקֹב יָפָה שָׁעָה אַחַת בִּתְפִלָּה יוֹתֵר מִמַּעֲשִׂים טוֹבִים, שֶׁמִּכָּל מַעֲשָׂיו שֶׁל מֹשֶׁה לֹא נֶאֱמַר לוֹ ״עֲלֵה״ וּבַדָּבָר הַזֶּה נֶאֱמַר לוֹ ״עֲלֵה״. מִכָּאן אָמְרוּ, הָעוֹמְדִים בְּחוּצָה לָאָרֶץ הוֹפְכִין פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי יְרוּשָׁלַיִם וּמִתְפַּלְּלִין, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ח׳:מ״ח) ״וְהִתְפַּלְּלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם״, וְהָעוֹמְדִים בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הוֹפְכִין פְּנֵיהֶם כְּלַפֵּי יְרוּשָׁלַיִם וּמִתְפַּלְּלִין, שֶׁנֶּאֱמַר ״[וְהִתְפַּלְּלוּ (אֶל) [אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ] הָעִיר הַזֹאת״, וְהָעוֹמְדִים בִּירוּשָׁלַיִם הוֹפְכִים פְּנֵיהֶם כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר] (שם, לב) ״וְהִתְפַּלְּלוּ אֶל הַבַּיִת הַזֶּה״, וְהָעוֹמְדִין בַּמִּקְדָּשׁ מְכַוְּנִים אֶת לִבָּם כְּנֶגֶד בֵּית קָדְשֵׁי הַקָּדָשִׁים וּמִתְפַּלְּלִין, שֶׁנֶּאֱמַר (שם, כו) ״וְהִתְפַּלְּלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה״, נִמְצְאוּ כָּל יִשְׂרָאֵל מִתְפַּלְּלִין לְמָקוֹם אֶחָד.
וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ – מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁגָּזַר עַל בְּנוֹ שֶׁלֹּא יִכָּנֵס לְבֵית לִינָה שֶׁלּוֹ, נִכְנַס לְפֶתַח פְּלָטִין שֶׁלּוֹ מְשָׁכוֹ וּמְדַבֵּר עִמּוֹ, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִכָּנֵס לַקִּיטוֹן אָמַר לוֹ, מִכָּאן וָאֵילָךְ אַתְּ אָסוּר. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם כָּל עַצְמִי אֵינִי מָשׁוּךְ מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל אֶלָּא הַיַּרְדֵּן הַזֶּה, מְלֹא חֶבֶל שֶׁל חֲמִשִּׁים אַמָּה, אָמַר לוֹ וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה.
רמז תתכג
עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ – מַגִיד הַכָּתוּב שֶׁהֶרְאָהוּ אֶת הָרָחוֹק כַּקָּרוֹב וְאֶת שֶׁאֵין גָּלוּי כַּגָּלוּי וְאֶת כָּל הַקָּרוּי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ אֶת כָּל הָאָרֶץ... וְאֵת (אֶרֶץ) [כָּל] נַפְתָּלִי... וְאֶת הַנֶּגֶב וְאֶת הַכִּכָּר״. (שם, ד) ״וַיֹּאמֶר ה׳ (אֶל מֹשֶׁה) [אֵלָיו] זֹאת הָאָרֶץ״. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהֶרְאָה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה אֶת כָּל חַדְרֵי אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּשֻׁלְחָן עָרוּךְ. שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ אֶת כָּל הָאָרֶץ״. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר נָתַן כֹּחַ בְּעֵינָיו שֶׁל מֹשֶׁה וְרָאָה מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ. [וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא בַּצַּדִּיקִים שֶׁרוֹאִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ], שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ל״ג:י״ז) ״מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ״ וְגוֹ׳. וְנִמְצֵאתָ אוֹמֵר שְׁתֵּי רְאִיּוֹת הֵן, אַחַת רְאִיָּה שֶׁל נַחַת וְאַחַת רְאִיָּה שֶׁל צַעַר, בְּאַבְרָהָם הוּא אוֹמֵר (בראשית י״ג:י״ד) ״שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה שָׁם״ וְגוֹ׳, זוֹ רְאִיָּה שֶׁל נַחַת, בְּמֹשֶׁה הוּא אוֹמֵר עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, זוֹ רְאִיָּה שֶׁל צַעַר.
רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן עֲקִיבָא אוֹמֵר חֲבִיבָה הִיא רְאִיָּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ יוֹתֵר מֵרְאִיָּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, שֶׁבְּאַבְרָהָם לֹא לִבְּטוּהוּ וּבְמֹשֶׁה לִבְּטוּהוּ, בְּאַבְרָהָם הוּא אוֹמֵר. ״שָׂא נָא עֵינֶיךָ וּרְאֵה מִן הַמָּקוֹם״ וְגוֹ׳, וּבְמֹשֶׁה מַהוּ אוֹמֵר עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, עֲלֵה וְהַבֵּט וּרְאֵה. וּמִנַּיִן לְכָל הַבַּקָּשׁוֹת שֶׁבִּקֵּשׁ מֹשֶׁה לִרְאוֹת הֶרְאָהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ד:א׳) ״וַיַּרְאֵהוּ ה׳ אֶת כָּל הָאָרֶץ״, זֶה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה לִרְאוֹת בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְהֶרְאָהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶת הַגִּלְעָד״, וְאֵין גִּלְעָד אֶלָּא בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו כ״ד:ו׳) ״גִּלְעָד אַתָּה לִי רֹאשׁ הַלְּבָנוֹן״. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ אַף שִׁמְשׁוֹן בֶּן מָנוֹחַ. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים שם) ״עַד דָּן״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר ״וַיְהִי אִישׁ אֶחָד מִצָּרְעָה מִמִּשְׁפַּחַת הַדָּנִי״. דָּבָר אַחֵר: ״עַד דָּן״. עֲדַיִן לֹא בָאוּ שְׁבָטִים לָאָרֶץ וְלֹא נִתְחַלְּקָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל [לְיִשְׂרָאֵל] וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד דָּן״, אֶלָּא שֶׁאָמְרוּ לוֹ לְאַבְרָהָם שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים עֲתִידִין לָצֵאת מֵחֲלָצֶיךָ וְזֶהוּ חֶלְקוֹ שֶׁל אֶחָד מֵהֶן. כַּיּוֹצֵא בוֹ (בראשית י״ד:י״ד) ״וַיִּרְדֹּף עַד דָּן״, עֲדַיִן לֹא בָאוּ שְׁבָטִים לָעוֹלָם, וְלֹא נִתְחַלְּקָה אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל [לְיִשְׂרָאֵל] וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַד דָּן״, אֶלָּא שֶׁאָמַר לוֹ לְאַבְרָהָם אָבִינוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה עֲתִידִין בָּנֶיךָ לַעֲבֹד עַבוֹדַת אֱלִילִים וְתָשַׁשׁ כֹּחוֹ מֵעָלָיו. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ לְבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם. שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״ד:ב׳) ״וְאֵת כָּל נַפְתָּלִי״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (שופטים ד׳:ו׳) ״וַתִּשְׁלַח לְבָרָק בֶּן אֲבִינֹעַם״ וְגוֹ׳. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ יְהוֹשֻׁעַ בְּמַלְכוּתוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶת אֶרֶץ אֶפְרַיִם״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (במדבר י״ג:ח׳) ״(וּ)לְמַטֵּה אֶפְרָיִם הוֹשֵׁעַ בִּן נוּן״, וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ גִּדְעוֹן בֶּן יוֹאָשׁ. שֶׁנֶּאֱמַר ״וּמְנַשֶּׁה״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (שופטים ו׳:ט״ו) ״הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה״. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ דָּוִד בְּמַלְכוּתוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר (להלן שם) ״וְאֵת כָּל אֶרֶץ יְהוּדָה״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר ״וַיִּבְחַר ה׳ [אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל] בִּי מִכֹּל בֵּית אָבִי״ וְגוֹ׳. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ מַהְפֵּכַת סְדוֹם וַעֲמוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר (להלן שם) ״וְאֶת הַכִּכָּר״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (בראשית י״ט:כ״ה) ״וַיַּהֲפֹךְ אֶת הֶעָרִים הָאֵלֶּה וְאֵת כָּל הַכִּכָּר״. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ גּוֹג וְכָל הֲמוֹנוֹ. שֶׁנֶּאֱמַר (להלן שם) ״בִּקְעַת יְרִ(י)חוֹ״, וְלָמַדְנוּ שֶׁעֲתִידִין גּוֹג וְכָל הֲמוֹנוֹ לַעֲלוֹת וְלִיפּ(וֹ)ל בְּבִקְעַת יְרִיחוֹ. דָּבָר אַחֵר: ״בִּקְעַת יְרִ(י)חוֹ״. וַהֲלֹא הַהֶדְיוֹט רוֹאֶה בִּקְעַת יְרִיחוֹ, אֶלָּא בִּקְעָה זוֹ מְיֻשֶּׁבֶת שָׂדֶה מְלֵאָה חִטִּין כָּל שֶׁהוּא שָׂדֶה מְלֵאָה שְׂעוֹרִים כָּל שֶׁהוּא, כָּךְ הֶרְאָהוּ אֶת כָּל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל כְּבִקְעַת יְרִיחוֹ. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ דְּבוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר ״עִיר הַתְּמָרִים״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (שופטים ד׳:ה׳) ״וְהִיא יוֹשֶׁבֶת תַּחַת תֹּמֶר דְּבוֹרָה״. וּמִנַּיִן שֶׁהֶרְאָהוּ אִשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט. שֶׁנֶּאֱמַר ״עַד צֹעַר״, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (בראשית י״ט:כ״ג) ״הַשֶּׁמֶשׁ יָצָא עַל הָאָרֶץ וְלוֹט בָּא צֹעֲרָה.
סוד העיבור, ששים ריבוא בנשמת משה
דברי אגדה ברמיזה
רב לך שהזדווגת בשכינה
רב לך באור השמש שהיה לך
השמש צריכה להאיר ללבנה
הראית מימך שתשלוט לבנה כששמש עומדת
אֶלָּא - הֵן קָרְבוּ יָמֶיךְ לָמוּת קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ. יִתְכַּנֵּס הַשֶּׁמֶשׁ וְתִשְׁלֹט הַלְּבָנָה. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא אִם אַתָּה תִּכָּנֵס לָאָרֶץ, תִּתְכַּנֵּס הַלְּבָנָה מִלְּפָנֶיךְ וְלֹא תִשְׁלֹט. וַדַּאי שֶׁשִּׁלְטוֹן הַלְּבָנָה הִגִּיעַ, וְלֹא תִשְׁלֹט בְּעוֹד שֶׁאַתָּה קַיָּם בָּעוֹלָם.
קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְגוֹ׳. וּמָה אָמַר? ה ִנְּךְ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךְ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְגוֹ׳.
מהו ואצוונה הרי צוה הקב״ה רק את משה
הנך שוכב להאיר
קודם תבוא לבשר שיכנס לארץ ואחר תביא לבשר השלטון
כִּי אַתָּה תָּבֹא, וְאַחַר כָּךְ תָּבִיא, מַה בֵּין זֶה לָזֶה? אֶלָּא אֶחָד תָּבֹא, לְבַשֵּׂר לוֹ שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ וְיִתְקַיֵּם בָּהּ. וְאֶחָד תָּבִיא, לְבַשֵּׂר לוֹ אֶת הַשִּׁלְטוֹן עַל יִשְׂרָאֵל, וְהִתְבַּשֵּׂר עַל קִיּוּם שֶׁל עַצְמוֹ, וְהִתְבַּשֵּׂר עַל שִׁלְטוֹן שֶׁל יִשְׂרָאֵל.
ראית מימך שמש עובד ללבנה
יתכנס השמש ותשלט לבנה
קְרָא אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְגוֹ׳. וּמָה אָמַר? הִנְּךְ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךְ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְגוֹ׳. וְלֹא מָצָאנוּ שֶׁצִּוָּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת יְהוֹשֻׁעַ, אֶלָּא אֶת מֹשֶׁה. שֶׁאָמַר לוֹ לְמֹשֶׁה כָּל זֶה, שֶׁכָּתוּב (שם לא) וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי. וְחָרָה אַפִּי בוֹ בַּיּוֹם הַהוּא.אִם כֵּן, מַהוּ וַאֲצַוֶּנּוּ?
אף שאתה שוכב עם אבותיך אתה קיים להאיר ללבנה
וְעַל זֶה הִנְּךְ שּכֵב, לְהָאִיר, וְזֶהוּ וַאֲצַוֶּנּוּ. וְאָז (הכשר) הִתְבַּשֵּׂר יְהוֹשֻׁעַ לִהְיוֹת מוּאָר,
תבוא להיכנס, ותביא לשלטון
כִּי אַתָּה תָּבֹא, וְאַחַר כָּךְ תָּבִיא, מַה בֵּין זֶה לָזֶה? אֶלָּא אֶחָד תָּבֹא, לְבַשֵּׂר לוֹ שֶׁיִּכָּנֵס לָאָרֶץ וְיִתְקַיֵּם בָּהּ. וְאֶחָד תָּבִיא, לְבַשֵּׂר לוֹ אֶת הַשִּׁלְטוֹן עַל יִשְׂרָאֵל, וְהִתְבַּשֵּׂר עַל קִיּוּם שֶׁל עַצְמוֹ, וְהִתְבַּשֵּׂר עַל שִׁלְטוֹן שֶׁל יִשְׂרָאֵל.
רב לך שהזדווגת בשכינה, רב לך באור השמש
רַבִּי יִצְחָק אָמַר, רַב לָךְ בְּאוֹר הַשֶּׁמֶשׁ שֶׁהָיָה לָךְ, אַל תּוֹסֶף, שֶׁהֲרֵי זְמַן הַלְּבָנָה הִגִּיעַ, וּלְבָנָה לֹא יְכוֹלָה לְהָאִיר עַד שֶׁיִּתְכַּנֵּס הַשֶּׁמֶשׁ. אֲבָל, וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ וְחַזְּקֵהוּ וְאַמְּצֵהוּ. אַתָּה, שֶׁהוּא הַשֶּׁמֶשׁ, צָרִיךְ לְהָאִיר לַלְּבָנָה, וַהֲרֵי נִתְבָּאֵר.
פַוַגַדַ אַללָּהֻ עַלַי בִּסַבַּבִּכֻּם וַלַם יַסמַע לִי בַּל קַאלַ לִי חַסבֻּךַּ לַא תֻזִד מַסאַלַתִי פִי הַדַ׳א אַלּבַּאבִּ
ומצא ה׳ עלי בסבתכם1, ולא-שמע אלי, אלא אמר לי, אל תחשב על ההוספה בהעלאת שאילתות אלי בענין הזה.
1. (זה עניין המרגלים, פה מזכיר משה רבינו בפעם השניה את הדבר כפי שאמר אותו לעיל פרק א׳ פסוק לז.)
ויתעבר – נתמלא חימה.
למענכם – אתם גרמתם לי, וכן הוא אומר: ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם (תהלים ק״ו:ל״ב).
רב לך – שלא יאמרו: הרב כמה קשה ותלמידא כמה סרבן – מפצירב (בבלי סוטה י״ג:).
דבר אחר: רב לך – הרבה מזה שמור לך, רב טוב הצפון.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, וכן בבבלי סוטה י״ג: ורש״י שם. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״והתלמיד״.
ב. כן נוסף בגיליון בכ״י לייפציג 1, וכן בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34, וכן ברש״י סוטה י״ג: (שם ביאר רש״י ש״סרבן״ בלשון חכמים פירושו ״מפציר״). בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״מפציר״.
ויתעבר י"י – This means, GOD WAS FILLED WITH WRATH (Sifre Bemidbar 135).
למענכם ON ACCOUNT OF YOU – You caused this for me (that God was wroth with me); similarly it states, "And they provoked Him at the waters of Meriba, and He did evil to Moshe on their account" (Tehillim 106:32).
רב לך LET IT SUFFICE YOU – (i.e. pray no more), so that people should not say, "How harsh is the Master, and how obstinate and importunate is the disciple" (Sotah 13b).
Another explanation of רב לך (lit., there is much for you) – more than this is reserved for you; much is the goodness that is stored up for you (Sifre Bemidbar 135).
פס׳: ויתעבר ה׳ בי – ר׳ אליעזר אומר נתמלא עלי חמה כאשה עוברה, 1למענכם בשבילכם.
ולא שמע אלי – לא קיבל תפלתי.
ד״א: ויתעבר – על הנסיון של קדש ברנע שנאמר (במדבר כ׳:ח׳) ודברתם אל הסלע.
ולא שמע אלי – רב לך. רב שכרך לעתיד לבא, (תהלים ל״א:כ׳) מה רב טוב אשר צפנת ליראיך.
ד״א: רב לך – הואיל ואין רבך מודה לך אל תוסף דבר אלי. ד״א ממך ילמדו דייני ישראל ומה אם אתה שלא אמרת להם אלא שמעו נא המורים נגזרה עליך גזירה. דיינין המענין את הדין והמעוותין את הדין עאכ״ו.
ד״א ויתעבר ה׳ בי למענכם – אתם גרמתם. וכה״א (תהלים ק״ו:ל״ב) ויקציפו על מי מריבה וירע למשה בעבורם.
ויאמר ה׳ אלי רב לך – הרבה יגעת הרבה עמלת לך ותנוח.
ד״א: רב לך – אמר משה אכנס בה כהדיוט. אמר לו הקב״ה רב לך מעלין בקדש ולא מורידין, אכנס בה דרך אויר או דרך מחילות אמר לו (דברים ל״ב:נ״ב) ושמה לא תבוא. כי לא תעבור את הירדן הזה. 2אפילו עצמותיך.
1. למענכם בשבילכם. אולי הכוונה כמו שאמר למעלה בפ׳ דברים עתיד משה רבינו להעלות מתי מדבר:
2. אפילו עצמותיך. בספרי פנחס כפי גירסת הגר״א כי לא תעבור את הירדן הזה אף עצמותיך אינם עוברים שנאמר כי אנכי מת בארץ הזאת אינני עובר את הירדן וכי היה יכול לעבור אלא אמר משה אף עצמותי אינם עוברים את הירדן:
רב לך – לדבר בדברים הללו.
אי נמי: רב לך – בניסים ונפלאות שעשיתי לך, הנח לאחרים שיתגדרו ויתגללו במה שאעשה עמהם. כי אם כן, אין לדבר סוף, לאחר שתכנס לארץ, תשאל לראות בית המקדש. ואונקלוס תרגם שכן שאל, דמתרגם: והלבנון (דברים ג׳:כ״ה) – ובית מקדשא, לפי שנעשה מעצי הלבנון.
רב לך – ב״רב״ בישר קרח (במדבר ט״ז:ז׳), ב״רב״ בשרוהו מן השמים (בבלי סוטה י״ג:).
רב לך – ENOUGH FOR YOU – to speak about these things.
Or else: רב לך – ENOUGH FOR YOU – with the miracles and wonders that I did for you, leave it for others to boast about and recount what I will do with them. Because if so, there is no end, after you enter the land, you will ask to see the Holy Temple. And Onkelos translated that he asked thus, for he translates: And the Lebanon (Devarim 3:25) – And the Holy Temple, since it is made from trees of Lebanon.
רב לך – ENOUGH FOR YOU – With “enough” he proclaimed [to] Korach (Bemidbar 16:7), with “enough” it was proclaimed to him from Heaven (Bavli Sotah 13b:13).
(כו-כז) רב לך – שראיתה מלחמת סיחון ועוג.
אל תוסף דבר אלי עוד – לבקש מלפני שתעבור את הירדן.
אבל על שביקשתה ואמרת לראות את הארץ הטובה, אם מבקש אתה לראותה: עלה ראש הפסגה וגו׳.
ויתעבר י״י בי למענכם – אמר הקב״ה למשה אם אתה עובר בארץ יאמרו מה שנגזר על דור המדבר שלא ליכנס לארץ היינו לפי שאין להם חלק לעולם הבא ואם תכנס לארץ בתפלתך יאמרו לא חש משה אלא על עצמו אלא תיקבר אצלם ותביא עמך לעתיד היינו ויתא ראשי עם (דברים ל״ג:כ״א).
רב לך – במה שהראיתיך כבוש ארץ סיחון ועוג, על שאמרת אעברה אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה – ועל שאמרת ואראה את הארץ הטובה (דברים ג׳:כ״ה) הריני שומע לך עלה ראש הפסגה וגו׳ (דברים ג׳:כ״ז).
ויתעבר ה' בי למענכם, "but the Lord was angry at me for your sakes;" God had said to Moses: "if you cross the Jordan into the Holy Land, people will say that the decree against the generation which had come out of Egypt to die in the desert was because they had forfeited their claim on an afterlife. If I now allow you to enter the Holy Land in response to your prayer, they will say that Moses was not concerned with anyone but himself. Therefore you will be buried where they are buried, and both you and they will rise at the time of the resurrection and live in the Holy Land." This is the meaning of: ויתא ראשי עם in Deuteronomy 33,21: "they (the tribe of Gad) positioned himself at the head of the fighting men of the people", i.e. as the pioneers. Moses, by agreeing to be buried in the fields of Moab displayed his total identification with the fate of his people.
רב לך, "it is enough for you;" the fact that you merited to experience the conquest of the lands of Sichon and Og."As far as your request to cross the Jordan is concerned, do not continue to belabour this subject with Me. As far as your request to see the land with your own eyes, is concerned, I am willing to grant that wish of yours."
ויתעבר ה׳ בי למענכם – ע״ד הפשט נתמלא עלי עברה בשביל תלונותיכם, וכן הזכיר בסמוך וה׳ התאנף בי על דבריכם, והוא שכתוב (תהלים ק״ו:ל״ב) וירע למשה בעבורם.
וע״ד המדרש ויתעבר ה׳ בי, זהו שכתוב (שמות ל״ד:ו׳) ויעבור ה׳ על פניו, כלומר אותה שעה כשנתן לי גדולה בשבילכם והעביר כבודו לפני בסיני התחננתי לפניו על זאת ולא שמע אלי.
וע״ד הקבלה ויתעבר ה׳ בי, ירמוז לסוד העבור, וזהו לשון בי כי היה ראוי שיאמר עמי, כענין שכתוב (תהלים פ״ט:ל״ט) התעברת עם משיחך, וידוע כי לשון סוד העבור מלשון עברה, כי סוד הגלגול בענין היצירה מדה מתנהגת בעוה״ז במדת הדין, והוא סוד (שמות ז) פוקד עון אבות, וכבר רמזתיו שם, וזהו שאמרו רז״ל בברכות אפילו בשעה שאתה מלא עליהם עברה באשה עוברה יהיו צרכיהם לפניך. ויש מן החכמים קורין כאשה עוברה בכ״ף, ובהרבה ספרים נמצא כן, וגרם להם שלא הבינו פנימיותו של ענין ולא לקחו ממנו רק נגלהו, אבל העיקר כי הוא באות בי״ת, וכן קבלת החכם רבי יצחק בן הרב ז״ל באשה עוברה באות בי״ת. ומה שנקרא סוד העבור על שם כח הדורות שהוא קורא הדורות מראש שהוא מעובר מן הכח הפנימי, ועל שם שכל המתגלגל יתגלגל מכח הדורות לכך נקרא סוד העבור כח הדורות, ועוד שלשון עבור מלשון רבוע, ועל שם שהענין עם רבעים עם המגולגל וזולתו פעמים שלש, ועוד לשון עבור על שם שאינו עובר ממשפחתו.
רב לך אל תוסף – דרשו רז״ל, רב לך דייך מה שצפון לך, ממה שכתוב (שם ל״א) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך.
ובמדרש תנחומא רב לך אל תוסף, כיון שאמר לו הקב״ה רב לך אל תוסף, אמר לו משה, רבש״ע יוכבד אמי שקהו שיניה בשני בניה יקהו עוד שיניה במיתתי, אמר לו כך עלה במחשבה, וכך מנהגו של עולם, עד כאן. ופירוש מחשבה העליונה שכלן נאצלו ממנה וכלן נכללות בה, וזהו לשון מחשבה, והמשכיל יבין.
ויתעבר ה' בי למענכם, "the Lord was angry at me on your account." According to the plain meaning of the text God became filled with anger on account of your many complaints. We have a similar verse in 4,21 where the wording is והתאנף ה' בי על דבריכם, "the Lord was angry at me on account of your words. Moses' own reaction to some of the Israelites' complaints was described in similar language, such as in Psalms 106,32: "and Moses suffered on their account." [His error had been caused by the Israelites' annoying God. Ed.].
A Midrashic approach to these words: The word ויתעבר is basically the same as ויעבור in Exodus 34,6 ויעבור ה' על פניו, "the Lord passed in front of Moses." Moses refers to the time after the sin of the golden calf when, seeing that God had endowed him with greatness on account of the Jewish people and "God passed before him," he pleaded with God to forgive his own sin as well, but God did not accept his plea.
A kabbalistic approach: the word ויתעבר contains an allusion to the mystical dimension of calculating the lunar calendar. This idea is reinforced by Moses using the word בי instead of the word עמי, "with me." On other occasions when the word התעבר is used as an expression of God's anger such as in Psalms 89,39 the preposition used is עם, i.e. התעברת עם משיחך, "You were angry with Your anointed."
It is common knowledge that the expression סוד העבור, is chosen as it depicts an element of עברה, זעם, i.e. Divine anger. The mystical dimension of all the orbits, the constant revolutions of celestial bodies which are a feature of this present imperfect universe (עולם הזה), are manifestations of the attribute of Justice. This is also the mystical dimension of Exodus 34,20 that God is פוקד עון אבות על בנים, that He remembers and punishes the sons if the sins of their fathers have not been expiated I have alluded to this principle when I discussed that verse and subject.
Another meaning of the expression פרשת העבור is that offered in Berachot 29, where Rav Chisda says that even when God is angry the needs of a pregnant woman, עוברה, are constantly part of His concern. Moses prayed that God should not allow His anger to blot out any other consideration. Some commentators in the Talmud there read instead of באשה עוברה, "at," or "of" a pregnant woman," כאשה עוברה "like a pregnant woman." This error is responsible for these people misunderstanding the Talmud, as they thought God's anger is compared to a pregnant lady. There can be no doubt that the correct text is באשה עוברה. This is also the view of the famous Kabbalist of Gerona, Rav Yitzchak the blind. [Incidentally, his house is the only trace of a Jewish presence ever in Gerona. This editor visited Gerona].
The reason that the science of calculating the time when the moon renews itself month after month is known as סוד העבור is that God knows all developments in human history long before they occur as well as the dates on which they will occur, as we know from Isaiah 41,4 קורא הדורות מראש, "He Who announced the generations from the start (of history)." [If the sages who calculate our calendar would err with the date the new moon is to appear and fix our calendar according to their faulty calculations this would cause confusion and play havoc with God's plans seeing He authorized the Jewish sages to determine the calendar. Ed.]. This is why the סוד העבור is also known as כח הדורות, "the force determining human development." All manifestations of trans-migrations of souls derive from the concept that God has foreseen all developments and finds ways of achieving His objectives in spite of man's freedom of choice.
The word עבור is also closely related to the word רבוע, "square, divided into four equal parts," (same letters differently arranged), an allusion to such transmigrations of souls being limited to a total of four such lives i.e. the original and a maximum of three transmigrations. Another mystical dimension of the word עבור is that such transmigrations do not occur outside, (beyond) the original family of the body the soul lived its original life in [if I understand the author correctly. Ed.]
It is common knowledge that the expression סוד העבור, is chosen as it depicts an element of עברה, זעם, i.e. Divine anger. The mystical dimension of all the orbits, the constant revolutions of celestial bodies which are a feature of this present imperfect universe (עולם הזה), are manifestations of the attribute of Justice. This is also the mystical dimension of Exodus 34,20 that God is פוקד עון אבות על בנים, that He remembers and punishes the sons if the sins of their fathers have not been expiated I have alluded to this principle when I discussed that verse and subject.
Another meaning of the expression פרשת העבור is that offered in Berachot 29, where Rav Chisda says that even when God is angry the needs of a pregnant woman, עוברה, are constantly part of His concern. Moses prayed that God should not allow His anger to blot out any other consideration. Some commentators in the Talmud there read instead of באשה עוברה, "at," or "of" a pregnant woman," כאשה עוברה "like a pregnant woman." This error is responsible for these people misunderstanding the Talmud, as they thought God's anger is compared to a pregnant lady. There can be no doubt that the correct text is באשה עוברה. This is also the view of the famous Kabbalist of Gerona, Rav Yitzchak the blind. [Incidentally, his house is the only trace of a Jewish presence ever in Gerona. This editor visited Gerona].
The reason that the science of calculating the time when the moon renews itself month after month is known as סוד העבור is that God knows all developments in human history long before they occur as well as the dates on which they will occur, as we know from Isaiah 41,4 קורא הדורות מראש, "He Who announced the generations from the start (of history)." [If the sages who calculate our calendar would err with the date the new moon is to appear and fix our calendar according to their faulty calculations this would cause confusion and play havoc with God's plans seeing He authorized the Jewish sages to determine the calendar. Ed.]. This is why the סוד העבור is also known as כח הדורות, "the force determining human development." All manifestations of trans-migrations of souls derive from the concept that God has foreseen all developments and finds ways of achieving His objectives in spite of man's freedom of choice.
The word עבור is also closely related to the word רבוע, "square, divided into four equal parts," (same letters differently arranged), an allusion to such transmigrations of souls being limited to a total of four such lives i.e. the original and a maximum of three transmigrations. Another mystical dimension of the word עבור is that such transmigrations do not occur outside, (beyond) the original family of the body the soul lived its original life in [if I understand the author correctly. Ed.]
רב לך אל תוסף, "enough for you; do not carry on." According to our sages (Sifri Pinchas 135) God meant: "what has been reserved for you as reward in the hereafter is sufficient." The word רב is understood by Sifri in the same sense as Psalms 31,20: "how abundant is the good that You have in store for those who revere You."
A Midrashic approach by Tanchuma Vaetchanan 6: when God said to Moses רב לך אל תוסף, Moses replied: "not only did my mother have to gnash her teeth when she had to throw me in the river, but now she even has to gnash her teeth in death (when I die)." God answered that this is the way He had decided in His מחשבה, and this is the way of the world, i.e. everyone has to die. [If I understand this, the Midrash refers to the word אל תוסף, interpreting these words as God saying to Moses: "do not add new rules to the way the world is run." Ed.]
רב לך – אמר משה לפני הקב״ה רבון העולמים אם נדרת ונשבעת שלא אכנס לארץ לך והתיר נדרך כמו שהתרת לי נדרי כשנשבעתי ליתרו כדפרש״י בפ׳ ואלה שמות אמר לו הקב״ה משה רב לך כלומר יש רב עליך שיכול להתיר נדרך אבל אני אין לי רב עלי ואין לי מי שיתיר נדרי. ד״א רב לך ברב בשרת רב לכם בני לוי ברב בשרוהו רב לך. ד״א יש לך רב ומנו יהושע שהגיע זמנו למלוך. ד״א רב לך אל תוסף דבר אמר משה לפני הקב״ה רבון העולמים לי קראת עבדך שנאמר לא כן עבדי משה וללויתן עבד שנא׳ תקחנו עבד עולם והתחנן לפניך שנא׳ הירבה אליך תחנונים וכרת עמו ושמעת לו שנא׳ היכרות ברית עמך תקחנו לעבד עולם ואני עבדך התחננתי לפניך ואמרת אלי הנה אנכי כורת ברית וגו׳ ולא תתקיים בי שאתה אומר אלי עלה ומות בהר. ועוד כתבת בתורה ואם אמר יאמר העבד אהבתי וגו׳ ועבדו לעולם. אמר לו הקב״ה רב לך בעל ריב שלך כבר הוציא עליה גזרה שתמות וזהו אדם הראשון שאכל מעץ הדעת וגרם מיתה לכל בריה וזהו שאמר איוב אם יעלה לשמים שיאו וגו׳ שאפילו אם יעלה אדם לשמים כמו שעשה משה שדש העב ברגליו כמלאכי השרת ודבר אליו הקב״ה פנים אל פנים וכיון שהגיע זמנו למות נשתברו כנפיו ונפל לפני מלאך המות. ועוד כתיב ועבד חפשי מאדוניו שאפילו לקחו רבו באלף זוז כיון שהגיע זמנו למות אינו יכול לומר עבדי אתה ולא תלך למות.
רב לך, these words introduce G–d's reply to Moses' plea which had been based on G–d having released Moses from a vow given to his father-in-law Yitro not to circumcise one of his sons. (as explained by Rashi according to Yalkut Shimoni on our portion item 814.)1 G–d reminded Moses that no one could cancel his own vows. He had been able to do this for Moses, as He was his superior. Since He, G–d, had no superior to do this for him, He could not comply with that request. Yet another way of understanding the words רב לך, with which G–d tells Moses to desist from continuing with his plea: G–d quotes words which Moses had used when denying Korach his request to be elevated to the priesthood.
רב לך אל תוסף דבר.2 Moses quotes G–d, Who had described him as closer to Him than any previous human being and had made a covenant with him. He hints that G–d is reneging on that covenant if he has to die before crossing the Jordan. G–d replies that mortality has been decreed on every human being, dating back to the time when Adam had sinned, and that He therefore cannot violate that decree by making an exception for him. His time had come to die, and it was therefore futile for him to implore G–d further.
רב לך אל תוסף דבר.2 Moses quotes G–d, Who had described him as closer to Him than any previous human being and had made a covenant with him. He hints that G–d is reneging on that covenant if he has to die before crossing the Jordan. G–d replies that mortality has been decreed on every human being, dating back to the time when Adam had sinned, and that He therefore cannot violate that decree by making an exception for him. His time had come to die, and it was therefore futile for him to implore G–d further.
1. [Since the author of the Midrash lived at least 100 years after Rashi's death he could not have quoted him. Ed.]
2. [I am summarising Moses' plea and G–d's reply. In order to appreciate what follows the reader is advised to read chapter 40 in Job. Ed.]
רב לך – אמר משה לפני הקב״ה רבש״ע אם נדרת שלא אכנס לארץ התר נדרך כמו שהתרתי נדרי שנדרתי ליתרו א״ל הקב״ה למשה רב לך כלו׳ יש רב עליך שיוכל להתיר נדריך אבל אני אין רב עלי וא״כ אין לי מי שיתיר נדרי. ד״א רב לך אל תוסף דבר אלי רב לך הגיע מלכות של יהושע ואין מלכות נוגעת בחברתה ואפי׳ כמלא נימא.
רב לך – פי׳ אתה התחלת לספר בשבחי רב הוא אצלך וגדול ממך מלספר בו. ד״א הרב שלך וגדול ממך והוא אדה״ר על ידו נקנסה מיתה לכל וא״א לך לינצל ממנה. ד״א רב לך הרבה פעמים עשית כנגדי. אמרת שלח נא ביד תשלח. ולמה הרעת. הצאן ובקר. והסלע. אי אפשר לי לסבול לך יותר. ד״א אפילו בדבר מועט שאתה עושה שלא כהוגן הוא רב לך לפי חכמתך. ד״א בזה יודע שרב לך כי אני רבך כי כמה פעמים נצחתני ועתה לא תוכל לנצחני. ד״א רב לך אתה יש לך רב אבל אני אין לי רב שיתיר שבועתי לכן לא תבואו. ד״א הגיעה השעה שיש לך רב כי כבר הגיע זמנו של יהושע ואין רבנותו ניכר בעודך חי. ד״א רב לך אל תירא ממלאך המות כי הרב שלך יעסוק בך ד״א רב לך הרבה טובות מתוקנים לך מה רב טובך אשר צפנת ליראיך.
ויתעבר י״י בי למענכם – זה רומז למה שקדם זכרו: גם בי התאנף י״י בגללכם (דברים א׳:ל״ז), שזה היה בתחלת הארבעים בעת שליחות המרגלים, כי בעבור הסבה ההיא חייב ההכרח שיסבו המדבר ארבעים שנה, ובזה כלו ימי משה הקצובים. וסיפר זה כי עדיין קיים רצונו ית׳ הקדום, ולא שמע אליו אף באחרית התחנות בסוף הארבעים להאריך עוד ימיו, אבל אמר לו עתה כלה מדברותיך, אל תוסף דבר אלי עוד, כי אין בזה רפואה.
ויתעבר י״י בי למענכם – כבר ביארנו בפרשת פרה איך היתה הגזרה הזאת על משה בעון ישראל.
ויאמר י״י אלי רב לך – רוצה לומר: רב לך חכמה ושפע נבואה במה שהשגת עד שלא יהיה נביא אחר כמוך ולזה אין צורך לך לבא בארץ לזאת הסבה כי כבר זכית באלה המעלות למה שלא זכה אחר.
התועלת השביעי הוא במדות והוא להודיע שהוא ראוי למי שישיגהו עונש מהשם יתעלה על מריו שיראה שהוא מרגיש שעור מה שאבד ממנו כי בזה תועלת ללקיחת המוסר כי מי שלא ירגיש שהוכה על מריו לא יקבל מוסר כמו שאמר הנביא על מה תוכו עוד תוסיפו סרה וגומ׳ ולזה תמצא שמשה הראה שהוא מרגיש בשעור מה שאבד ממנו בשלא הסכים השם יתעלה שיעבור את הירדן כדי להקנותו זאת המדה החשובה.
התועלת השמיני הוא בדעות והוא להודיע שלא זכה משה לזאת המעלה העליונה מהנבואה מצד יתרון הכנתו הטבעית לקבל שפע הנבואה שאם היה זה כן לא היה ראוי שישיב השם יתעלה למשה על בקשתו זאת רב לך כי בודאי היה מוסיף שלמות בנבואה לפי זאת ההנחה אם היה בא לארץ ישראל מפני יתרון הכנתה לנבואה לזה הוא מבואר שלא השיג משה רבינו זאת המעלה הנפלאה מהנבואה מצד יתרון הכנתו על האנשים כולם כי כמו זאת ההכנה יתכן שימצא לזולתו כי זה דרך האפשר במין כמו שהתבאר בטבעיות וכבר יתבאר במה שיבא מדברי התורה הקדושה שלא יהיה שם נביא תורה זולת משה עליו השלום ולזה הוא מבואר כי עוצם מעלת נבואת משה להנתן זאת התורה האלהית על ידו היה מהשם יתעלה על צד המופת והפלא. כמו שהיה עני מעמד הר סיני על דרך הנפלאות ומפני זה ענה השם יתעלה למשה על שאלתו זאת רב לך, רוצה לומר: שיתרון הכנת הארץ לא יוכל להוסיף על שלמותך בנבואה כי לא היה זה השלמות לך מצד הכנתך כי אני שמתיו לך עודף על שלמות כל בעל הכנה ולזה ראוי שתדע כי מה שאמרנו בפרשת בלק שכבר יקום נביא בישראל ובשאר האומות כמשה והוא מלך המשיח אשר אנחנו מקוים אין הרצון בזה שיהיה נביא תורה כי זה בלתי אפשר ואינו דרך הנבואה במה שהיא נבואה שתודיע נימוס תוריי אלהי אם לא על דרך המופת כמו שהיה הענין בנבואת משה אך הרצון בזה שיהיה כמוהו או למעלה ממנו בעניינים ההם הנזכרים שם, רוצה לומר: חדוש האותות והמופתים ויתר העניינים שהמשיך למה שאמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.
(כו-כז) ויתעבר י״י בי למענכם ולא שמע אלי ויאמר י״י אלי וגו׳ – פירש להם כי חטאם גרם שלא נשמע תחנתו כי הם לא זכו לשתכבש הארץ לפניו כנזכר. ולפי זה נתחייב שיסבול הוא למענם קצת הקצף והעברה במה שלא נתן לו רשות לעבור, כי מתוך שלא זכו הם שהוא יעשה מלחמתם נמנעה ממנו ההעברה לשם.
ולהפיס דעתו ולהשלים עמו אמר רב לך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה עלה ראש הפסגה וגו׳ – ירצה אתה אמרת אעברה ואראה וגו׳ כאלו בקשת לצאת מגזרת וכל מנאצי לא יראוה, כן משפטיך אתה חרצת.
אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה ענין שיתפשט ממך לזולתך, רצוני שתהיה הראיה לענין הכבישה.
[ד] אמנם במה שיאות לך עלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה וגו׳. והענין שלא מנע ממנו אלא הכניסה הגשמית אשר היא צורך העם. אבל שכבר הגיע אליו מראייתו זאת השלמת האחרון שהיה בחוקו להשיג בהכנסו לשם, וכמו שפירשו ז״ל (ספרי פ׳ הברכה) על ויראהו י״י את כל הארץ (דברים ל״ד:א׳). אמנם על ענין הכבישה עמד בגזירתו הראשונה.
ויתעבר י״י נתמלא חמה. בספרי מלשון עברה:
למענכם אתם גרמתם לי. ובספרי למענכם בשבילכם נעשה לי כך לא למענכם בעבור שיעשה רצונכם שהייתם חפצים שלא אכנס לארץ כמו למענכ׳ שלחתי בבלה אלא שאתם גרמתם לי שלולא שהכעסתם אותי על מי מריבה לאמר מן הסלע הזה תוציא לנו מים וכעסתי ואמרתי שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים לא היה השם גוזר עלי הגזרה הזאת ואתם גרמתם לי ממה שאמר הכתוב:
ויקציפו על מי מריבה וכן הוא אומר וירע למשה בעבורם. פירוש והראיה על שפירוש למענכם אתם גרמתם מפסוק ויקציפו על מי מריבה שפירושו מפני שהקציפו את משה על מי מריבה גרמו לו שנגזרה עליו הגזרה ולא כדי להפיק את רצונם.
רב לך שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמיד כמה סרבן. ובספרי רב לך אמר לו למשה אדם נודר להיכן הוא הולך לא אצל רבו שיתי׳ לו נדרו מה עליך לשמוע אלא דברי רבך פירשו רב לך מענין רבנות כאילו אמר אחר שאני רבך ואתה תלמידי אין ראוי שיהיה סרבן לנגדי שלא יאמרו הרב כמה קשה והתלמיד כמה סרבן אלא עליך לשמוע דברי רבך:
וכל זה להוכיח לישראל ולהודיע להם איך כ״ז היה בסבתם. וזהו ויתעבר ה׳ בי למענכם. ואמר ולא שמע אלי. להורות שאע״פ שהיה ראוי שישמע אליו. אחר שסדר תפלתו ביותר נאות שאפשר. ובזמן הראוי. ובתנאים הראויים. עם כל זה לא שמע אליו ולא הקשיב בקול תפלתו בסבת ישראל. ויאמר ה׳ אלי רב לך. כלומר אע״פ שאתה גדול בנבואה. רב יש לך ושופט גדול ממך. אחר שיש לך רב אין לך להרהר אחר דברי. ולכן אל תוסף דבר אלי עוד וכו׳. וזה יורה על פירוש הראשון כי בעת ההיא חוזר למפלת סיחון ועוג ולצוות את יהושע. וזהו אל תוסף דבר אלי עוד. שנראה מזה שכבר דבר פעם אחרת בשעת הגזירה. ועכשיו חזר לדבר עוד אחר מפלת סיחון ועוג.
ויתעבר ה׳ בי למענכם – מפני שהייתי מתאוה לקיים אתכם בה שלא תגלו ממנה לעולם, והוא כבר נשא ידו להפיל זרעכם בגוים (על פי תהלים ק״ו:כ״ז).
ויתעבר ה' בי למענכם, God was angry at me for trying to ensure your permanent stay in that land while He had already decreed that at a certain point in history your descendants would be exiled among the gentiles.
נתמלא חמה. מלשון עברה (כ״ה ברא״ם). ומה שהוסיף ׳נתמלא חמה׳, מפני לשון התפעל, שצריך לפרש כך ״ויתעבר״, שהוא משמש על עצמו, כמו כל לשון התפעל:
אתם גרמתם לי. פירוש, אלמלא שהכעיסו את משה במעשיהם – לא היה בא לכלל החטא. וכדי שלא תפרש ״ויתעבר ה׳ למענכם״ שבשביל שקרא אותם ״מורים״ (במדבר כ, י) היה העונש עליו, וזהו משמעות ״ויתעבר ה׳ בי למענכם״, בשביל כבודכם, הביא ראיה שהרי הכתוב מספר מה שעשו ישראל ״ויקציפו על מי מריבה״ (תהלים קו, לב), וכתיב אחריו (שם) ״וירע למשה בעבורם״, ולא נוכל לפרש בשביל כבודם, שהרי מזכיר כל הרעות שעשו, כמו שנאמר ״ויקציפו על מי מריבה״, ולא היה לו להזכיר שהיה מעניש את משה, אם לא שפירושו שבשביל שהכעיסו את משה היה מעניש אותו:
שלא יאמרו הרב כמה קשה וכו׳. דאם לא כן, למה אמר ״רב לך״ שאל יתפלל עוד, יתפלל ומה בכך. ובספרי משמע שפירושו ״רב״, כלומר יש לך רב, כי אני רבך, ואל תתפלל עוד, שאין לתלמיד להפציר כל כך ברב, ׳שלא יאמרו כו׳ ׳:
דבר אחר. שקשה ללשון ראשון, דלא הוי לכתוב ״רב לך״, ודי במה שכתוב אחריו ״אל תוסף דבר בדבר הזה״:
ויתעבר ה֥׳ בִּי: הבי״ת של מלת בִּי דגושה מדין מפיק, כמ״ש1 בתילים סי׳ ב׳. [יְדֹוָ֥ד].
לְמַעַנְכֶם: המ״ם רפה.א [לְמַעַנְכֶם].
אל תוֹסֶף: כתו׳ במסורת הדפוס2 ב׳ מלאי׳ בליש׳, דין, וחברו לא תוסף עליו3 (דראה), וזה שיבוש, דהאי דראה חס׳ בכולהו ספרי. ונר׳ שצ״ל אל תוסף על דבריו4 דמשלי. וכ״כ הרמ״ה5 ז״ל, ותסף ללדת6, חס׳ וי״ו כתי׳, ודכות׳ לא תסף תת7 כחה לך, וכל אורית׳ בליש׳ דכות׳ חס׳, בר מן א׳ מל׳, וסי׳ אל תוסף דבר8 אלי עוד, וכל שאר אורית׳ חס׳ וי״ו בליש׳, ומסי׳ עלי׳ תרין מלאי׳ בלישנ׳, דין, ואל תוסף על דבריו פן יוכיח ונכזבת, מכלל דשאר׳ חס׳ וי״ו בליש׳. ואית מסור׳ דמסרא גבי אל תסף ראות9 פני, לי׳ כו׳ חס׳, מכלל דבתראה10 מל׳ כדאמרן, והאי מסו׳ בלשון זכר קא מסרה, דאי בכל לישנ׳, הא איכא אחרינא וחס׳ לא תסף תת כחה לך. ואית מסורת דמסר׳ בהון תלתא מל׳, וחשבא אל תסף ראות פני בהדאי, ושבושא הוא, דכולהו נוסחי דיקי פליגי עליה. [אַל־תּוֹסֶף].
1. כמ״ש: מ״ש תה׳ ב יא (׳עבדו את ה׳ ביראה׳).
2. במסורת הדפוס: מ״ג-ד על אתר.
3. לא תוסף עליו: דב׳ יג א.
4. אל תוסף על דבריו: מש׳ ל ו.
5. הרמ״ה: יס״ף.
6. ותסף ללדת: בר׳ ד ב.
7. לא תסף תת: בר׳ ד יב.
8. אל תוסף דבר: פסוקנו.
9. אל תסף ראות: שמ׳ י כח.
10. דבתראה: בפסוקנו.
א. נורצי העתיק הערה זו מא״ת, [והיא באה להוציא מדפוס ונציה ש״ד, שנראה בו כעין דגש באות מ״ם].
נתמלא חמה. מלשון עברה:
אתם גרמתם לי כו׳. ר״ל בשביל שאמרתי לכם שמעו נא המורים (במדבר כ׳:י׳), בשביל חטא זה נגזר עלי שלא אכנס לארץ. ומביא ראיה וכן הוא אומר וכו׳ וירע למשה בעבורם, דאף התם פירושו כמו הכא, בעבורם, וירע למשה בשביל שהם גרמו. ואין למענכם פירושו בעבור שיעשה רצונכם, שהייתם חפצים שלא אכנס לארץ, כמו למענכם שלחתי בבלה (ישעיה מ״ג:י״ד):
שלא יאמרו הרב כמה קשה כו׳. ופירוש רב לך מלשון רבנות, כאילו אמר מאחר שאני רבך ואתה תלמידי אין לך אלא לשמוע דברי רבך, ולא להיות סרבן נגדי שלא וכו׳:
ד״א רב לך הרבה מזה כו׳. דלטעם א׳ קשה הל״ל רב אני, משום הכי פירש ד״א וכו׳. ולטעם של ד״א לחוד נמי קשה הל״ל רב טוב לך. לכן צריך גם טעם ראשון:
רב טוב הצפון לך. ר״ל טוב הצפון בעולם הבא יותר משתכנס אתה לארץ:
He was filled with wrath. The term ויתעבר is related to the term עברה (wrath).
You caused this [to happen] to me, etc. I.e., Because I had said to you, "Listen you rebellious ones (Bamidbar 20:10)," on account of this sin Hashem decreed that I shall not enter the Land. Rashi quotes a proof: Similarly is states, "...and Moshe suffered harm because of them (Tehillim 106:32)." For that verse means the same as here: "Because of them," means that Moshe suffered because they caused him harm. The word למענכם (lit., because of you) does not mean, "Because He is doing as you wish and you do not wish for me to enter the Land," as in, "Because of you (למענכם) I was sent to Babylon (Yeshayah 43:14)."
So that people should not say "How harsh is the Master,", etc. The term רב לך means, "master," as if Hashem were saying: "Since I am your Master and you are my disciple, you must listen to your Master, and you may not stubbornly oppose Me so that, etc."
Another explanation of רב לך, Much more than this, etc. The first reason is problematic, for the verse should say רב אני (I am your Master). Therefore, Rashi suggests, "Another explanation, etc." But the second reason by itself is also problematic, for the verse should say רב טוב לך (great is the goodness) [that is hidden away for you]. Therefore, the first reason is also needed.
Great is the goodness that is hidden away for you. I.e., the goodness that is hidden away for you in the World to Come is greater than [the goodness] you would have from entering the Land.
ויתעבר ה׳ וגו׳ ולא שמע וגו׳ – כפל לומר ויתעבר ולא שמע, גם הפסיק בתיבת למענכם, בין מאמר ויתעבר למאמר ולא שמע שהיל״ל ויתעבר ה׳ בי ולא שמע אלי למענכם, גם אמר תיבת למענכם אחר שכבר אמר למעלה (א׳ ל״ז) גם בי התאנף ה׳ בגללכם, יתבאר על פי מה שפירשנו במה שאמר בעת ההיא לאמר שנתכוין להתפלל על עצמו וגם על ישראל, לזה כנגד מה שנתכוין בתפלתו על ישראל, אמר ויתעבר ה׳ בי למענכם פירוש למען מה שנוגע לכם, וכנגד מה שהתפלל על עצמו אמר ולא שמע אלי פירוש למה שנוגע לי, ובזה לא אמר לשון עברה כי שאלת משה על עצמו היא שאלת חכם בטענה הנשמעת כמו שכתבנו למעלה מה שאין כן ישראל שהקציפו את ה׳ ונתחייבו כלייה ב״מ לזה אמר ויתעבר.
או ירצה על זה הדרך ויתעבר ה׳ בי למות חוץ לארץ למענכם מטעם הידוע כדי שיעמדו עמו לעולם הבא, כאומרם ז״ל, ולזה דקדק לומר ויתעבר לשון עברה על דרך אומרו (צפני׳ א׳) יום עברה היום ההוא שהוא יום המיתה, ואומרו ולא שמע אלי שלא רצה ה׳ שיכנס לארץ כל עיקר, אפילו בתנאי שיצא ממנה אחר כך ויקבר במקום ההוא שבו נקבר עם מתי מדבר כמו שפירשנו למעלה במאמר אעברה נא.
ויאמר וגו׳ רב לך וגו׳ אל תוסף – כפל לומר רב לך אל תוסף, בא להשיב לב׳ דברים הבאים בתפלת משה, כנגד מה שהתפלל על עצמו אמר לו רב לך רמז לו בתיבת רב כי כלום טעם תפלת משה לעבור אל הארץ הוא כדי לקיים מצות התלויות בארץ, לזה השיבו שאינו צריך לזה כי יש לו רב טוב אשר יתן לו ה׳, והוא אומרו רב לך ואינך צריך לשום תוספת זכות, וכנגד מה שהיה מתפלל על ישראל השתיקו בגערה ואמר לו אל תוסף דבר וגו׳.
או נתכוון לומר על זה הדרך כי כל זכות שתגיע לבאי הארץ מן המצות התלויות בארץ יש לך חלק בכלן ומה זה הוא החלק שאתה הוא המצוה אותם לעשות, והוא אומרו רב לך פירוש הרבנות של קיום המצוה לך היא ואם כן יש לך חלק עם כל א׳ בכל מעשה אשר יעשו שם ואשר ע״כ אל תוסף דבר בדבר זה.
עוד נתכוון במאמר רב לך להשיב על טענת אעברה נא שפירשנו שרצה לומר שיעבירהו מהמלכות משום מלכות יהושע, לזה אמר רב לך פירוש הגדולה והרבנות היא מיועדת ומיוחדת לך כל זמן שאתה בנמצא ולא אפשר לתת הגדולה לתלמידך בחיים חיותך, ומעתה אין תיקון לטעם אין מלכות נוגעת בחברתה וכו׳ (ברכות מח:), ולדרך זה המאמר אל תוסף צריך לעצמו ואינו מיותר.
עוד נראה לפרש על זה הדרך רב לך לגופא, ואומרו אל תוסף נמשך עם מה שלאחריו שהיא מאמר עלה ראש הפסגה וגו׳, פירוש לפי שאמר לו ה׳ עלה ראש וגו׳ שנתקבלה חצי תפלתו שאמר ואראה את הארץ הטובה, חש ה׳ שיאמר משה אוסיף לשפוך שיחי וזה לך האות כי ה׳ שמע קולי בשיחי, לזה אמר לו אל תוסף וגו׳ בדבר הזה פירוש בדבר זה שאני אומר, והוא מה שגמר אומר כי לא תעבור פירוש דבר זה מוחלט הוא.
ויתעבר ה' בי למענכם, "But God became angry with me because of you, etc." Moses repeated himself by first citing God as becoming angry with him and then saying God would not listen to him. He interrupted himself by adding the words "on your account;" we would have expected him to say: "God became angry at me and would not listen to me." Besides, seeing Moses had already said in 1,37 that "God became angry at me on your account," we must try and understand what he meant to add here. I have explained earlier that the words "on your account" in 1,37 were an allusion to Moses' intention to offer a prayer on behalf of the whole people בעת ההיא, at that time, in addition to the plea he made on his own behalf. At this point Moses said ויתעבר ה' בי למענכם, meaning that as far as the prayer on Israel's behalf was concerned God remained angry; as far as the prayer on his own behalf was concerned, God did not listen to him. He did not use the term עברה, "anger," concerning God's reaction to the prayer on his own behalf as what he had asked for himself was not based on God having been angry at him for something he had done.
Another meaning of this verse could be as follows: "God was angry at me, i.e. insisting that I die before crossing the Jordan, למענכם, "for your sake," i.e. so that I will eventually become your redeemer. We have to understand the word ויתעבר in the sense that the prophet Tzefaniah used it in Tzefaniah 1,15 where the יום עברה is a reference to the day on which the people who are the victim of this "anger" will die. When Moses added: "God did not listen to me," he meant that God was not willing for him to cross the Jordan even temporarily, even on condition that he would return to the East Bank and be buried there.
ויאמר ה' אלי רב לך, אל תוסף, God said to me: "enough for you, do not continue, etc." Why did God say to Moses both: "enough for you, and "do not continue, etc.?" God answered both parts of Moses' request. Concerning the part of Moses' prayer in which he asked to personally be allowed to cross the Jordan, God said: רב לך, "enough for you." God meant that He did not accept that Moses only wanted to cross the Jordan in order to fulfill certain commandments there. Moses had already fulfilled so many commandments that he did not need the additional merit which would accrue to him from fulfilling מצות התלויות בארץ, the kind of commandments which require one to be in the land of Israel in order to fulfill them. God would give him such a great reward that he would not miss out on anything by not having attained this particular merit. Concerning the prayer Moses offered on behalf of the people, God silenced him by saying that he should not continue to harp on that subject.
Alternatively, God implied that all the people who would fulfill the commandments which could only be fulfilled in the land of Israel would share the merit they acquired with Moses because he had been the one who had instructed them to observe these commandments. This is the mystical dimension of the words רב לך, "it was due to you their teacher that they will attain the merit which accrues from fulfilling all these commandments." God implied: "seeing that you have a share in all the מצות performed by your pupils, there is no need for you to belabour the subject, i.e. אל תוסף דבר, you will also have a share in those מצות."
The words רב לך may also be God's answer to Moses' offer to immediately resign his position so as not to conflict with the period during which Joshua was to reign. God answered that Moses could not do this as the position allocated to him was a lifetime position. He had to remain king as long as he was alive. Crossing the Jordan as a private citizen was out of the question. He could not transfer his status to Joshua during his lifetime. The words אל תוסף דבר are essential then.
Furthermore, it is possible to understand the words רב לך as applying to the subject at hand, whereas the words אל תוסף דבר belong to the next subject, i.e. עלה ראש הפסגה, "ascend the top of the hill, etc." Seeing that God had accepted half of Moses' prayer, i.e. to let him see the land, He told him not to speak about it anymore but to go to the top of the summit from where he would be able to see the land in all its details. God was afraid that Moses would persist that He should also grant the other half of his prayer. The very fact that God had granted part of his prayer might encourage Moses to persist. This is why He had to tell him to ascend instead of continuing to plead. The words בדבר הזה mean that this subject is closed. God reinforced this by saying: "for you will not cross this Jordan."
ויתעבר – ר׳ יהושע אומר כאשה שאינה יכולה לשוח מפני עוברה.
ולא שמע אלי – לא קבל תפלתי.
ויאמר ה׳ אלי רב לך וגו׳ – משל לאדם שנודר. לאן הולך אצל רבו להתיר לו נדרו. מה עליך לשמוע דברי רבך. ד״א אמר לו דוגמא אתה עושה לדיינים שיאמרו מה משה חכם גדול לא נשא לו פנים ועל שאמר שמעו נא המורים נגזר שלא יכנס לארץ. המענין את הדין והמעוותים עאכ״ו. ומה משה שנאמר לו רב לך. לא נמנע מלבקש. שאר בני אדם עאכ״ו. ומה חזקי׳ שנא׳ לו צו לביתך לא נמנע מלבקש רחמים שהי׳ דורש אפי׳ חרב חדה כו׳ שנא׳ ויסב חזקיהו וגו׳. שאר בני אדם עאכ״ו. ד״א כאדם שאומר לחבירו. עובר פלוני על דרך פלוני.
אל תוסף וגו׳ – מכאן אר״א בן יעקב יפה שעה אחת בתפלה יותר ממע״ט שבשביל כל מעשיו של משה לא נאמר לו עלה וכאן אמר לו עלה וכן אמרו (ברכות דף ל׳ א׳) העומדים בח״ל הופכים פניהם כנגד א״י שנא׳ והתפללו אליך דרך ארצם. ובא״י הופכים כנגד ירושלים שנא׳ והתפללו אל העיר הזאת ובירושלים נגד בהמ״ק שנא׳ והתפללו אל הבית הזה. בבהמ״ק כנגד בית ק״ק שנאמר והתפללו אל המקום הזה נמצאו כל ישראל מתפללין למקום א׳.
ויתעבר ה׳ בי למענכם – כמ״ש רז״ל אשה אחת ילדה ששים ריבוא בכרס אחד. והוא משה. והוא בבחינת העיבור כמו שהשמש מזהיר את הכוכבים בלילה. כן נשמתו מזהיר ומנהיר לכל ששים ריבוא שבדורו. ובגינו קיימין אלף טורין משיריין סגיאין.
למענכם – כי לולי חטאתכם היה מתקן לעולמי עולמי׳. ובעבורם נענש בארבעה דברים כמו שאמר. וה׳ התאנף בי על דבריכם וישבע לבלתי עברי את הירדן. ולבלתי בא אל הארץ הטובה. כי אנכי מת בארץ הזאת. אינני עבר את הירדן. והמה נגד ארבעה שגגות ששגג. א׳ בעון העגל אשר עשו הערב רב. ונחשב עון למשה בעבור שקבלם לילך עם ישראל. ואף שכונתו הי׳ לקרבם תחת כנפי השכינה נחשב לו לעון בעבור שלא שאל את פי ה׳ והמה הערב רב חטאו והוא נענש בעבורם. ב׳ בעון המרגלים. כמ״ש ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה אנשים וגו׳ וייטב בעיני הדבר. ואמר לו הקב״ה שלח לך אנשים. אבל כוונת משה היה רצויה באמרו בלבבו כאשר יראו האנשים את ארץ חמדה טובה ורחבה. ויספרו את הגדולות והחמודות אשר ראו עיניהם. באזני כל ישראל. יזדרזו ישראל כלם ללכת אל ארצם בלבב שלם ובנפש חפיצה. ובאמת היתה שגגתו אשר לא הזהיר להאנשים התרים את הארץ הטובה. לאמר להם טרם הליכתם. אותם הדברים שאמר להם אח״כ. והוא שאמר ה׳ אלהיכם ההלך לפניכם הוא ילחם לכם וגו׳ ובמדבר אשר ראית וגו׳ כאשר ישא איש את בנו. ועל עון העגל נגזר עליו מיתה. והיה לו ג״כ חלק בעונשם כמשרז״ל חרות על הלוחות שמתחילה נעשים כל ישראל חפשים וחירות ממ״ה ובעון העגל נגזר על כולם. ובעון המרגלי׳ נענש בעבורם שלא לבוא לא״י כמ״ש גם בי התאנף ה׳ בגללכם לאמר גם אתה לא תבא וגו׳. ובעון מי המריבה אשר רבו עם ה׳. נענש למענם. ונאמר יען לא האמנתם בי וגו׳ ויקדש בם. וביאורו שניטלו הקדושים מהם. והם משה ואהרן והיה עונשן שלא עברו את הירדן בחיים חייתם. ובעון בנות מואב בשטים. נענש בחטאם שלא קינא בעצמו כ״א ע״י פנחס. ולכן נמדד לו שגם עצמותיו לא עברו את הירדן. וז״ש למענכם שנענש בארבעת פשעם. ולא השיג חפצו בארבעה דברים שהזכיר כאן שחשק לראות ארבע מקומות דלעיל. ולע״ל יזכה שוב לארבעה מדריגות נישאות. וכמ״ש (ישעיהו נ״ב:י״ג) הנה ישכיל עבדי ירום ונשא וגבה מאד. ואמר ישכיל בתחילה לבדנה. ואח״כ ג׳ מעלות לבד. וכמ״ש כאן ג׳ ראיות ואחת כוללת הכל. וז״ש ויאמר ה׳ אלי רב לך. ביאורו מה רב טוב צפון לך. והוא מ״ש הכתוב הנה ישכיל עבדי וגו׳. ובפרשת הנה ישכיל עבדי חשב שם כמה יסורין שיסבול בעד ישראל עד ולפשעים יפגיע. ושני תיבות אלו האחרונים נאמר על העתיד מה שיסבול לעתיד בעבורם והוא שיקומו כולם בתה״מ והכל בזכותו. וזהו שאמר רב לך כנגד שני תיבות האלו. כי עד ולפשעים יפגיע נאמר שם ר״ב תיבות שכלולים בהם ר״ב עניינים. ואמר ר״ב לך. כי בעת ההיא תזכה לחמשים שערים כמנין ל״ך. והוא ולפשעים יפגיע שהוא שער החמשים. וז״ש עלה ראש הפסגה. שהיא עליה גדולה.
למענכם – אתם גרמתם לי, וכן הוא אומר וירע למשה בעבורם (תהלים ק״ו ל״ב):
רב לך – אתה טענת שהחילותי להראות לך גדולתי ושראוי עוד להוסיף לך, אמנם, די לך הגדולה והיקר שנתתי לך, כי לא קם ולא יקום כמוך בעולם, ואם כל חפצך לעבור שמה הוא כדי לראות את הארץ, עלה ראש הפסגה וכו׳ וראה בעיניך:
בדבר הזה – בשביל הדבר הזה:
ויתעבר ה׳ – פירש״י נתמלא חמה, ואונקלס הרחיק קצת ממנו ית׳ התפעלות החמה והעברה לכן תרגם והוה רגז קדם ה׳; ובספר המגיד למהר״י קארא סוף פ׳ זו כתב, ויתעבר ה׳ האי ויתעבר כמו תשרש, כמו ודשנו את המזבח, וה״ק ולא שבקני קב״ה דאיעבר, ע״כ. הנה הרחיק ג״כ מלפרשו לענין עברה כעס וחמה, וכן נראה שאין מן ההכרח לפרשו ענין הכעס והחמה, רק כמו שיורה פעל עבר על העתק העצם ממקום למקום במובן טבעי, ככה יורה במובן מוסרי על פניית המחשבה והסרת ההשגחה מן הדבר, כמו נסתרה דרכי מה׳ ומאלהי משפטי יעבור (ישעיהו מ׳), שענינו העלמת עין והסרת עשיית המשפט (ענטציעהען, ענטגעהען), וכלשון עובר על פשע (מיכה ז׳, משלי ט׳), לא אוסיף עוד עבור לו (עמוס ז׳), שענינם מניעת ההשגחה על הפשע, וכן יורה לשון עבר על המסיר השגחתו מן החוב המוטל עליו, מדוע אתה עובר את מצות המלך (אסתר ג׳), לא עברתי ממצותיך (לעיל כ״ז), ובהתפעל על המתחזק עצמו בהסרתו זו, וכסיל מתעבר (משלי י״ד ט״ז) כלומר מתחזק לעבור (ע״ש רש״י), ומזה הענין ויתעבר ה׳ כאילו כביכול ית׳ העביר והסיר מחשבתו מלהשגיח בעין טובה עלי (ענטציעהען, וועגווענדען), דומה למליצה אשכנזית על הרחקת דבר וסלוקו (דיא זאכע בע- זייטיגען); ומצאתי בספרי (פסקא כ״ט) בפ׳ ויתעבר ה׳ בי, דלא ניחא לר׳ יהושע לפרושי׳ לענין כעס וחמה, ואמר ויתעבר כאשה שאינה יכולה לשוח מפני עוברה, ע״ש שהשחיי׳ והנטי׳ לצד מטה קשה עלי׳ לכן היא מעברת עיני׳ מלהשגיח על הדבר המונח לפני׳ על הקרקע וליטלנו, ככה כביכול ית׳ מפני השבועה שנשבע לבלי העבירנו העביר עינו מלהסתכל בי ומלקבל דברי תחנוני׳, ועמ״ש ס״פ דברים בהתאנף ה׳.
רב לך אל תוסף דבר – טעמו יותר חשיבות וכבוד יהיו לך בשלא תוסיף לדבר (ווירדיגער פיר דיך ניכט מעהר צו רעדען) כי לאשר הוסכם עמדי שלא תעבור, לא תגיע לך תפארת ברבוי תחנונך כי יאמרו עליך כמה סרבן מפצר ולא ישיג מבוקשו, ע״כ מניעתך מתחנונים היא כבודך ותפארתך, מלת רב ענין גדולה וחשיבות, כמו רבי המלך (ירמיהו ל״ט) ואין אל תוסף שלילה הגוזרת (זאָללסט ניכט) דא״כ הו״ל לומר לא תוסף, אבל היא שלילה בלתי גוזרת, כהוראת מלת על שיורה שלילה מצד הראוי ונימוס (מאֶגע ניכט) כמ״ש (קדושים י״ט ד׳) אל תפנו.
ויתעבר וגו׳ – משמעותו העיקרית של ״התעבר״ היא לצאת ולעבור את גבולות האני הפנימי העצמי, להתנגד לאחר בכל האישיות, הווי אומר, לדבר נגד מישהו בהחלטיות גמורה. ״ויתעבר ה׳ בי״: ה׳ פנה נגדי בחרון אף.
למענכם – ברובם המכריע של המקומות – ולדעתנו, בכל המקומות – ״למען״ אינו מוסר את הטעם, את הסיבה, אלא את התכלית. כבר הערנו (פירוש, במדבר כ, יב–יג) שלְמוֹתם של משה ואהרן במדבר, בעבר הירדן – לצד קברי הדור שמת במדבר – ישנה חשיבות רבה בנוגע לאימוּת שליחות משה בקרב עמו, וחשיבות זו ממשיכה להיות קיימת לדורות עולם. לפיכך מתקבל על הדעת שתיבת ״למענכם״ מרמזת לאותה תכלית לאומית נעלה.
רב לך – עשית את שלך. על ידי פעילותך עלי אדמות, מילאת את חובתך, והשגת את חלקך בראיית הגודל וחוזק־היד של שלטוני.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כו) ויתעבר ה׳ בי למענכם – כבר בארתי (בתורה אור פ׳ שלח ובהתו״ה פ׳ חוקת אצל מי מריבה) שתחלת הגזרה שלא יכנס משה לארץ היה בחטא מרגלים, כמ״ש בפ׳ דברים גם בי התאנף ה׳ בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם, שמבואר שבעת שגזר בחטא המרגלים שלא יכנסו לארץ גזר גם על משה, ובארתי שם בארך שאחרי חטא המרגלים לא היו ישראל ראוים עוד אל המדרגה הזאת שמשה יכניס אותם לארץ, שאם היה משה מביא את ישראל לארץ היה הכבוש שלא ע״י מלחמה רק ע״י ה׳ שהיה מפיל אויביהם לפניהם חללים כמ״ש רש״י ע״פ חז״ל למעלה (דברים א׳ ח׳) על פסוק בואו ורשו את הארץ, ועוד אמרו חז״ל שאם היה משה נכנס לארץ היה בונה המקדש ולא היה נחרב לעולם, ועוד אמרו שאז היה כובש את כל העשרה עממין שנתן ה׳ לאברהם והיה אז הגאולה המקווה שהוא ימות המשיח וכ״ז היה תלוי על תנאי שיהיו ישראל שלמים באמונתם וצדקתם והיו כלם ממלכת כהנים וגוי קדוש, אבל אחר שחטאו במרגלים שנתברר שאינם שלמים באמונתם לא היה אפשר שמשה יביא אותם לא״י אחר שמאז היו עתידים להיות בשעבוד גליות ושהמקדשות יחרבו מה שהיה בלתי אפשר אם היה משה נכנס לארץ (וכמ״ש בהתו״ה פ׳ שלח בארך), ומאז חשב ה׳ שגם משה לא יכנס לארץ וכשגזר על דור המדבר שלא יכנסו לארץ לא הוציא מהגזרה כי אם יהושע וכלב לא את משה ואהרן, ועז״א שם גם בי התאנף ה׳ בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם, ובכ״ז לא היה אז גז״ד שיש עמו שבועה ואם לא היה ענין של מי מריבה שאז היה מקדש את ה׳ בנס המים והיו ישראל שלמים באמונתם היה אפשריית שיוחזר הדבר לתקונו ותהיה ההבאה אל הארץ ע״י משה, אבל ע״י מי מריבה שרבו את ה׳ והראו שאינם שלמים באמונתם (כמו שבארתי שם במקומו) נשבע ה׳ שלא יביאו את הקהל, ובאר שלא היה הגז״ד בעבור משה כי משה לא חטא כלל במי מריבה רק בעבור הקהל שאין ראוים שמשה יביא אותם לא״י, אולם אחר שלא יכול לכנס בתורת מנהיג ומביא את הקהל, לא היה אפשר ג״כ שיבא אל הארץ כהדיוט, וזה מכמה טעמים [א] שאחר שלא היה יכול עוד להנהיג את ישראל והיה רוצה לעבור אל הארץ רק לצורך עצמו להשיג שם שלמות יותר ע״י קדושת א״י וע״י קיום מצותיה אמר לו ה׳ רב לך, ר״ל כבר יש לך שלמות וקדושה די והותר ולא תוסיף לעצמך שום מעלה יתירה ע״י כניסתך לא״י, [ב] שזה פחיתות והורדה למעלתו שיהיה בא״י וההנהגה תהיה ע״י תלמידו וגם זה נכלל במ״ש רב לך, [ג] באר הענין במ״ש ויתעבר ה׳ בי למענכם, ולמעלה אמר גם בי התאנף ה׳ בגללכם לאמר גם אתה לא תבא שם, ויש הבדל בין התאנף ובין התעבר שפעל אנף מורה שמכלה בו אפו וחרונו וזה משמע שהיה חרון על משה עצמו כאלו יאמר שחרה בו אף ה׳ על ששלח את המרגלים ועי״כ גרם כל זאת, אולם באר זה במ״ש בגללכם שמלת בגלל מציין הסבה הגורמת ר״ל שבשליחות המרגלים לא אני הייתי הגורם לזה רק אתם כמ״ש ותקרבון אלי כלכם, וא״כ האף הזה הייתם אתם סבה הגורמת לזה, אולם פה גלה לו ה׳ שאינו מונע ממנו העברתו אל הארץ בעבור שקוצף על משה רק שעושה זאת לטובת ישראל שאם היה משה נכנס לארץ אף שלא בתורת מנהיג רק כהדיוט בכ״ז היה המקדש נבנה תיכף ע״י באופן שלא יחרב לעולם, וזה היה רעה גדולה לישראל, כי אז כשנתחייבו על חטאתם היה מכלה חמתו על ישראל עצמם משא״כ כשנבנה המקדש שלא ע״י משה כשחטאו החריב המקדש וכלה חמתו על העצים והאבנים, ועוד אמרו חז״ל שמת משה במדבר כדי שיביא עמו דור המדבר לעת״ל וכמ״ש זה בתורה אור פ׳ שלח, וא״כ מת במדבר לטובת ישראל לא בעבור שקצף ה׳ עליו ועז״א פה ויתעבר ה׳ בי למענכם שפעל התעבר מציין שלא קצף על משה בעצמו, כי עברה מציין שע״י שקצף על החוטא יצא העברה הכללית גם על הבלתי חוטא ששם עברה מציין שעובר הגבול בקצף כללי על החוטא ועל הבלתי חוטא כמ״ש בכ״מ, ועז״א למענכם שמלת למענכם מציין הסבה המאוחרת ר״ל שזה עשה לטובתכם ובאשר ידע ה׳ שמשה חפץ בטובת ישראל גלה לו שבמה שלא יעבור לא״י יהיה טובה לישראל בעתיד ולכן א״ל רב לך אל תוסף ר״ל שבמה שא״ל אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה יהיה לך רב יותר משאם יהיה לך בהעברתך אל הארץ כי בזה תיטיב לישראל:
למענכם – אינו כמו משמעות בגללכם1 שהוא בסיבתכם אלא למענכם משמעו לטובתכם2, ולא נתבאר טובה זו מה היא3. אבל ממה שסמך ענין לזה המאמר ונשב בגיא מול בית פעור שאינו ענין לכאן למדו חז״ל במדרש והובא בתוס׳ סוטה ספ״א דע״ז פעור היה מושך הרבה את ישראל לעבודתה כדתני׳ בספרי פ׳ בלק. אבל כח משה רבינו היה נגד ע״ז פעור להחליש כוחה,4 כן בחייו וכן אחר מותו היה קבר משה לסגלה וכמש״כ בפ׳ ברכה בברכת שבט גד. ונמצא זה שנשאר משה בעה״י מקור טומאת ע״ג היה לטובה5 לב״ג וב״ר וכן לשאר שבטים שלא יכשלו בבואם לשם. ומשום זה סיים משה שאחר שנשארתי בעה״י ישבנו בטח בגיא מול בית פעור ע״פ טעם שיבואר עוד להלן ד׳ מ״ו למאי בחרו באותו מקום דיקא באותה שעה ולא הזיק לאחד מהם. רב לך6 – הרבה עשית לטובת הכלל7 ולא תוכל להוסיף בזה בהשרשת תורה8.
1. כפי שמתרגם אונקלוס ״בדילכון״, וכפי שמשמע ברש״י ׳אתם גרמתם לי׳..
2. דיוק מתבקש בפסוק.
3. וז״ל רבינו בפירוש ׳עמק הנציב׳ בפרשת פינחס: שזה היה טובת ישראל שמתו במדבר, וכדאיתא במדרש רבה פרשת חוקת ופרשת ואתחנן: אמר לו הקב״ה למשה, שבחך הוא וכו׳, עכשיו יאמר אין לדור המדבר חלק לעוה״ב וכו׳...
4. ז״ל: ומדרש אגדה, בכל שנה ושנה בעת שחטאו ישראל בבנות מואב, באותו פרק, בית פעור עולה למעלה כדי לקטרג ולהזכיר עוון, וכשהוא רואה קברו של משה חוזר ושוקע...
5. ״למענכם״.
6. רש״י פירש פירוש ראשון בעקבות אונקלוס ״די לך״, ופירוש שני מלשון ׳הרבה׳ – הרבה מזה שמור לך רב טוב הצפון לך. רבינו מפרש מלשון ׳הרבה׳ אך בכיוון אחר.
7. וכעין זה בספרי פרשת פינחס: דבר אחר, אמר לו, הרבה יגעת, הרבה עמלת...
8. כפי שאתה רוצה, וכפי שהסביר רבינו לעיל פסוק כ״ה.
ויתעבר – מל׳ עברה. וההפרש שבין ׳חרון אף׳, ׳כעס׳, ׳עברה׳ ו׳זעם׳ הוא שחרון אף פתאומי וחזק מאד. כעס הוא תמידי ע״י מעשים רעים המנקרים כְּעָשׁ בלבו של אדם (איוב י״ז:ז׳) ומכאיבים אותו. עברה גם היא פתאומית אבל תעבור כרגע ולא תאריך זמן. זעם פנים, וזעף קרוב לו, ושניהם מושאלים מפני הגשמים כשהם מכוסים בעבים ומעריפים מטר וברד. וכן כאן ויתעבר מורה כעס מועט, ו׳התאנף׳ מגזרת אף שגם הוא שרשו אנף.
ויתעבר. כתב ראב״ע בפי׳ לס׳ תהלים, 79 עברה מגזרת עבר שעברה חק החרון ופירוש נכון הוא, ואולי גם מזה הענין עבירה שבדברי חז״ל שעבר חק התורה, וכן מצינו בנביאים עברו תורות (ישעיה) כי החק והתורה הוא גבול לבחירת האדם בל יעברנהו ומזה המעשה האסור נקרא עבירה.
ויתעבר – מלשון עבר, כלומר הרוגז פורץ. זה הוא הרוגז הניכר על ידי מלים תקיפות, כאן על ידי הקריאה: ״רב לך אל תוסף״, שהפסיקו כל בקשה נוספת מצדו של משה רבינו.
למענכם – אני מסופק אם פירושו כמו ״בגללכם״ (דברים א׳:ל״ז). למעלה מספר משה רבינו את העובדה ההיסטורית, שתלונותיו של העם גרמו לו בעקיפין שה׳ ירגז עליו. כי בקדש (במדבר כ״ז:י״ד) היה זה העם שהיה הגורם הראשון לעונשו של משה רבינו. על ידי תלונות העם כעס משה רבינו ולא קיים את מצותו של הקדוש ברוך הוא כראוי, כמו שנזכר גם בתהלים ק״ו:ל״ב. כאן לא גרם העם כלל ל״ויתעבר״, אלא אם כן נפרש אותו כעבר שבעבר, כלומר התעבר כבר, ונייחס אותו אל הגזירה הראשונה שנגזרה אז על משה, אך פירוש זה דחוק.
על כן הנכון כתרגומו של רבי שמשון ב״ר רפאל הירש, שמתרגם ״למענכם״ כמו ״בשבילכם״ ״לתועלתכם״ (וכן שולץ). על ידי פטירתו של משה במדבר, שנגזרה עליו על עון קל, הראה הקדוש ברוך הוא את קדושתו הנעלה שאין להתקרב אליה, ככתוב בבמדבר כ׳:י״ג, כמו שעשה גם במות נדב ואביהוא (ויקרא י׳:ג׳). מאורע זה היה צריך לשמש מוסר־השכל תמידי לישראל, ועל כן לא קבל ה׳ את תפילתו של משה רבינו.
אל תוסף דבר – כמו לדבר (איוו. 285 גזניוס-קאוטש 114).
ויתעבר ה׳ וכו׳ – כאדם שאומר לחבירו עבר פלוני ע״ד פלוני ספרי [לפי הגהת הגר״א]. פירוש, שהוא ביקש בשתי מדות של הקב״ה ה׳ אלהים וכמוד״א לעיל בספרי ובפ׳ פנחס, החזקה שאתה כובש ברחמים מדת הדין, לכן אמר שהקב״ה עבר מדת הרחמים, וזה ויתעבר ה׳, ופשוט.
ועוד שם ויתעבר – כאדם שאומר נתעבר בי פלוני ונתמלא עלי חימה, ובמק״א אמרו כביכול כאשה המתמלאה מעוברה. וע״ד פשוט נראה, שמשה רצה ליכנס ולעשות גמר התיקון לבנות בהמ״ק, וכמו שאמר ואראה כו׳ והלבנון זה בהמ״ק, והראה לו כביכול שעדיין לא הגיע הזמן וכאילו באמצע ימי הריון שעדיין לא נעקר הולד, האם טוב להוליד אז, כן עדיין לא הגיע גמר התיקון, לכן מוכרח משה למות. וזה רעיון נכון.
רב לך – ע״ד דרש, כי איתא בספרי אתה החילות לא כבר נשבעת בעגל וחזרת בך, אולם הא אמרינן בר״ה כאן ביחיד כאן בצבור אבל משה דהוי רבים צריכים לו כרבים דמי (תענית פ״ק), לכן אמר שיש לך רב, וכמאמרם והיה משה יושב כתלמיד ואינך כרבים ולאחר גז״ד אינו נקרע ביחיד, וזהו שאמרו בספרי פנחס בשעה שנכנס משה לנחלת בני ראובן וגד שמח ואמר, דומה אני שהותר הנדר, פירוש דבארץ סיחון ועוג היה המן יורד להם בזכות משה ועדיין צריכים לו וכרבים דמי ונקרע אף לאחר גז״ד ודו״ק. וכן בתנחומא מפורש, אמר לפניו אני יחיד וישראל ס׳ רבוא הרבה פעמים חטאו לפניך ובקשתי עליהם רחמים ומחלת להם, על ס׳ רבוא השגחת ועלי אין אתה משגיח, א״ל משה אין דומה גזרת צבור לגזרת יחיד יעו״ש.
רב לך – א״ר לוי, ברב בישר ברב בשרוהו, ברב בישר – רב לכם בני לוי (פ׳ קרח) ברב בשרוהו – רב לך אל תוסף דבר אלי.1 (סוטה י״ג:)
1. דרשה זו כפולה לפנינו לעיל ר״פ קרח ושם בארנוה די הצורך.
הכל
(כז) עֲלֵ֣ה׀ רֹ֣אשׁ הַפִּסְגָּ֗ה וְשָׂ֥א עֵינֶ֛יךָ יָ֧מָּה וְצָפֹ֛נָה וְתֵימָ֥נָה וּמִזְרָ֖חָה וּרְאֵ֣ה בְעֵינֶ֑יךָ כִּי־לֹ֥א תַעֲבֹ֖ר אֶת־הַיַּרְדֵּ֥ן הַזֶּֽה׃
Go up to the top of Pisgah, and lift up your eyes westward, and northward, and southward, and eastward, and see with your eyes, for you shall not pass over this Jordan.
אל תוסף דבר אלי – עלה ראש הפסגה, מיכן היה ר׳ אליעזר בן יעקב אומר יפה תפלה אחת יתר ממאה מעשים טובים שבכל מעשיו של משה לא נאמר לו עלה ובדבר זה נאמר לו עלה. מיכן אמרו העומדים בחוצה לארץ הופכים פניהם כנגד ארץ ישראל ומתפללים שנאמר (מלכים א ח׳:מ״ח) והתפללו אליך דרך ארצם, העומדים בארץ ישראל הופכים פניהם כנגד ירושלם ומתפללים שנאמר (דברי הימים ב ו׳:ל״ד) והתפללו אליך דרך העיר, העומדים בירושלם הופכים פניהם כנגד בית המקדש ומתפללים שנאמר (שם ו׳:ל״ב) והתפללו אל הבית הזה, העומדים בבית המקדש מכוונים את לבם כנגד בית קדשי הקדשים ומתפללים שנאמר (שם ו׳:כ״ו) והתפללו אל המקום הזה, נמצאו עומדים בצפון הופכים פניהם לדרום בדרום הופכים פניהם לצפון במזרח פניהם למערב במערב פניהם למזרח נמצאו כל ישראל מתפללים למקום אחד.
וראה בעיניך – משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לבית לינה שלו נכנס לפתח פלטורין שלו משכו ודבר עמו נכנס לפתח טריקלין שלו משכו ודבר עמו כיון שבא לכנס לקיטון אמר לו מיכן ואילך את אסור כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא כל עצמי איני משוך מארץ ישראל אלא מלא הירדן הזה מלא חבל של חמשים אמה אמר לו וראה בעיניך כי לא תעבור.
"Go up to the top of the height": R. Elazar b. Yaakov said: Better one hour of prayer than good deeds. For because all of the deeds of Moses it was not said to him "Go up, etc.", but here, (after he prayed,) it was said to him "Go up." "and lift your eyes, etc.": From here they ruled: Those who stand outside the land turn their faces to Eretz Yisrael and pray, as it is written (I Kings 8:48) "And they shall pray to You by way of their land." Those who stand in Eretz Yisrael turn their faces to Jerusalem and pray, as it is written (II Chronicles 5:34) "And they shall pray towards this city." Those who stand in Jerusalem turn their faces towards the Temple, as it is written (Ibid. 32) "and they shall pray towards this house." Those who stand in the Temple direct their hearts to the holy of holies and pray, as it is written (Ibid. 26) "and they shall pray towards this place" — whence it is found: those in the north face south; (those) in the south face north; (those) in the east face west; (those) in the west face east — whence it is found that all of Israel pray towards one place.
"for you shall not cross this Jordan." An analogy: A king decreed that his son not enter his bedchamber — whereupon he entered the palace entrance talking with him; he entered his reception room talking with him. When he came to enter his chamber, he said to him: "From here on, you are forbidden." Likewise, Moses said to the Lord: "All of me is separated from Eretz Yisrael only by a fifty-ell string-length of this Jordan" — whereupon He said: "and see with your eyes, for you will not cross this Jordan."
עלה ראש הפסגה אמר לו הקב״ה העליתיך יתר ממלאכי השרת שמלאכי השרת לא נתתי להם רשות אלא להיות עומדין לפני ולא נתתי להם רשות ישיבה שנ׳ (ישעי׳ ו׳ ב׳) שרפים עומדים ממ׳ ובך כתיב (דברים ט׳ ט׳) ואשב בהר ארבעים יום:
ושא עיניך ימה וצפנה ותימנה ונגבה מכאן אמרו העומדין בחוצה לארץ הופכין פניהם כנגד ארץ ישראל ומתפללין שנ׳ (מלכים א ח׳ מ״ח) והתפללו (אל ה׳) [אליך] דרך ארצם:
העומדין בארץ ישראל הופכין פניהם כנגד בית המקדש ומתפללים שנ׳ והתפללו אל הבית הזה (עיי״ש ל״ח ומ״ב):
העומדין בבית המקדש מכוונין את לבם כנגד בית קדש הקדשים ומתפללין שנ׳ (שם ל״ה) והתפללו אל המקום הזה נמצאו העומדין בצפון הופכין פניהם לדרום בדרום הופכין פניהם לצפון במזרח הופכין פניהם למערב במערב הופכין פניהם למזרח נמצאו כל ישראל מתפללין למקום אחד סומא ומי שאינו יכול לכווין את הרוחות יכוין את לבו כנגד אביו שבשמים שנ׳ (עיי״ש מ״ד) והתפללו אל ה׳ אלהיהם:
וראה בעיניך אמר לו הקב״ה אברהם אמרתי לו (בראש׳ י״ג י״ז) קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה אבל אתה וראה בעיניך:
ר׳ חנינה בן יעקב אומר חביבה ראייתו של אברהם אבינו יתר מראייתו של משה שאברהם לא ליבטוהו ומשה ליבטוהו באברהם נאמר (בראש׳ י״ג י״ד) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם ובמשה הוא אומר עלה ראש הפסגה ושא עיניך עלה והבט וראה:
ד״א וראה בעיניך מושלו מלה״ד למלך בשר ודם שגזר על בנו שלא יכנס לבית לינה שלו נכנס לפתח פלטרין שלו משכו ודבר עמו נכנס לפתח טרקלין שלו משכו ודבר עמו כיון שבא ליכנס לקיטון אמר לו מיכן ואלך את אסור כך אמר משה לפני המקום כל עצמי (אינו) [איני] משוך מארץ ישראל אלא מלוא הירדן הזה מלא חבל של חמשים אמה אמר לו וראה בעיניך:
כי לא תעבור את הירדן הזה כיון שבקש כל אותן בקשות ותחנות אמר רבון העולמים גזרת גזירה עלי שלא אכנס לה מלך שנ׳ (במדבר כ׳ י״ב) לכן לא תביא את הקהל הזה אכנס לה הדיוט אמר לו אין המלך נכנס כהדיוט אמר לפניו רבונו של עולם כלום נגזרה גזרה אלא שלא אכנס לה [לא] מלך ולא הדיוט אכנס לה במחילה של קסריון שתחת פומיוס אמר לו (דברים ל״ד ד׳) ושמה לא (תבא) [תעבר] אמר לפניו רבוני נגזרה גזרה שלא אכנס לה לא מלך ולא הדיוט ולא במחילה של קסריון שתחת פומיוס אם אמות יעברו עצמתי את הירדן אמר לו כי לא תעבור את הירדן הזה [ר״ש בן יוחי אומר אינו צריך והלא כבר נאמר (דברים ד׳ כ״ב) כי אנכי מת בארץ הזאת ואינני עובר את הירדן] וכי מת יכול לעבור אלא כך אמר לו אף עצמותיך לא יעברו את הירדן:
סַק לְרֵישׁ רָמְתָא וּזְקַף עֵינָךְ לְמַעְרְבָא וּלְצִפּוּנא וּלְדָרוֹמָא וּלְמַדְנְחָא וַחְזִי בְעֵינָךְ אֲרֵי לָא תִעְבַּר יָת יַרְדְּנָא הָדֵין.
go up to the summit of the height, and lift up your eyes to the west, the north, the south, and the east, and see with your eyes; for you shalt not pass over this Jordan.
סוק לריש רמתה וטול עייניך למערבה ולציפונא ולדרומה ולמדנחה וחמי בעייניך ארום לא תעיבר יתא ירדנה הדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תעיבר ית״) גם נוסח חילופי: ״לית אתה מעבר״.
go up to the head of the mountain, and lift up thine eyes to the west, to the north, to the south, and to the east, and behold with thy eyes, for you shalt not pass over this Jordan.
[ט] כִּי לֹא תַעֲבֹר אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, אִם אַתָּה נִקְבַּר כָּאן אֶצְלָן, בִּזְכוּתְךָ הֵן בָּאִין עִמָּךְ.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאֶחָד שֶׁנִּתְפַּזְּרוּ מְעוֹתָיו בִּמְקוֹם אֲפֵלָה, אָמַר אִם אוֹמֵר אֲנִי הָאִירוּ לִי שֶׁאֲקַבֵּץ מְעוֹתַי, אֵין בְּרִיָה מַשְׁגַּחַת עָלַי, מֶה עָשָׂה נָטַל זָהוּב אֶחָד וְהִשְׁלִיךְ בְּתוֹכָם, וְהִתְחִיל צוֹוֵחַ וְאוֹמֵר הָאִירוּ לִי, זָהוּב אֶחָד הָיָה לִי וְנָפַל מִמֶּנִּי כָּאן, וְהֵאִירוּ לוֹ. מֶה עָשָׂה, מִשֶּׁנָּטַל אֶת הַזָּהוּב אָמַר לָהֶן, בְּחַיֵּיכֶם הַמְתִּינוּ לִי שֶׁאֲלַקֵּט אֶת הַמָּעוֹת, וְלִקְטָן, בִּזְכוּת הַזָּהוּב נִתְלַקְטוּ הַמָּעוֹת. כָּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמשֶׁה, אִם נִקְבַּר אַתָּה אֶצְלָם בַּמִּדְבָּר הֵן בָּאִים בִּזְכוּתְךָ וְאַתְּ בָּא בְּרֹאשָׁם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא רֵאשִׁית לוֹ וגו׳ וַיֵּתֵא רָאשֵׁי עָם (דברים ל״ג:כ״א).
לַכִּן אצעַד אִלַי׳ רַאסִ אלּקַלעַתִ וַארפַע עַיְנַיְךַּ גַ׳רבַּא וַשַׁמַאלַא וַגַנֻובַּא וַשַׁרקַא וַאנטֻ׳רהַא בִּעַיְנַיְךַּ פַאנַּךַּ לַא תַּגֻז הַדַ׳א אַלּאַרדֻן
אך, עלה אל ראש המבצר, והרם עיניך למערב ולצפון ולדרום ולמזרח, והסתכל עליה בעיניך, כי אתה לא תעבר הירדן הזה.
וראה בעיניך – בקשתה ממני: ואראה את הארץ הטובה (דברים ג׳:כ״ה), אני מראה לך את כולה, שנאמר: ויראהו י״י את כלא הארץ (דברים ל״ד:א׳).
א. כן בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1 חסרה מלת: ״כל״.
וראה בעיניך [LIFT UP YOUR EYES …] AND SEE IT WITH YOUR EYES – You requested of Me, "Let me see the good land" (v. 25); I will let you see the whole of it (not the good territory alone), as it is said, "And Hashem showed him all the land" (Devarim 34:1) (cf. Sifre Bemidbar 135).
פס׳: עלה ראש הפסגה – ראש הרמה, וכן הוא אומר (תהלים מ״ח:י״ד) פסגו ארמנותיה.
ושא עיניך ימה וצפונה – מלמד שהראה לו הקב״ה את הרחוק כקרוב ואת שאינו גלוי כגלוי, רבי אליעזר אומר ניתן כח בעינים של משה 1וראה מסוף העולם ועד סופו:
1. וראה מסוף העולם וכו׳. בספרי שם מסיים וכה״א (ישעיהו ל״ג:י״ז) מלך ביפיו תחזינה עיניך תראנה ארץ מרחקים:
עלה ראש הפסגה – הוא הגיא אשר בשדה מואב ראש הפסגה (במדבר כ״א:כ׳).1
1. בדומה פירש ראב״ע דברים ל״ד:ו׳.
GET THEE UP INTO THE TOP OF PISGAH. The reference is to the valley that is in the field of Moab, the top of Pisgah.1
1. See Ibn Ezra on Num. 21:18 (Vol. 4, p. 172).
ואם תאב אתה לראות: שא עיניך – וראה מכאן, כי איני רוצה להשיב פניך מכל וכל. אתה שואל לעבור ולראות – הראיה תהיה לך ולא העברה, שהרי עיקר שאילתך מפני הראיה, כי לא תעבור. והראה לו הקב״ה הכל, דכתיב: ויראהו י״י את כל הארץ (דברים ל״ד:א׳).
And if you desire to see: שא עיניך – LIFT UP YOUR EYES – and see from here, because I do not want to refuse you totally. You ask to cross over and to see – the seeing will be yours and not the crossing, for behold the essence of your request is because of the sight, כי לא תעבור FOR YOU SHALL NOT PASS. And the Blessed Holy One showed him everything, as it is written, “Hashem showed him all the land” (Devarim 34:1).
עלה על ראש הפסגה, "ascend to the top of the summit;" if you were to ask who it is that will cross the Jordan with these people, command Joshua to do so. [The reader must appreciate that when Moses tells the people here that he had pleaded with God, his plea had been made immediately after he had been told that he would not be allowed to cross the Jordan, after he had struck the rock. (verse 28) 'עלה ראש הפסגה וגו, this is what God had told Moses already in the portion of Pinchas, Numbers 27,12 when He had said to him: עלה אל הר העברים, "ascend to the top of Mount Avarim."
ימה וצפונה ותימנה ומזרחה – לא מצינו זכרון הרוחות בתורה בסדור אחד, כי לפעמים יקדים הכתוב רוח מזרחי לכלן, הוא שכתוב (איוב כ״ג:ח׳-ט׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו, שמאול בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, וזהו הסדר הראוי כי הם רצופות ישרות ממזרח למערב ומצפון לדרום, ולפעמים יקדים מערב לכלן הוא שנאמר ליעקב (בראשית כ״ח:י״ד) ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה, ולפעמים יקדים צפון לכלן הוא שאמר לאברהם (שם י״ג) שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה. ומה שהתחיל ביעקב ומשה מרוח מערב, יתכן לתת טעם בזה על שם השכינה שירדה עם יעקב למצרים, וידוע כי השכינה במערב, גם בכאן משה ידבר בתחלה אל השכינה והזכיר תימנה ולא נגבה כי חצי השם נרמז בכל רוח ורוח, כי כן קלסו משה להקב״ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, ומה שחזר שני פעמים עיניך והזכיר לשון עליה, כי משם נתעלה לראות הארץ בעין הבשר לארבע רוחותיה ולהתבונן בשם בן ארבע אותיות שהוא המרכבה הראשונה העליונה לארבע רוחות העולם.
וצריך אתה לדעת כי ארבע רוחות העולם שהם מזרח ומערב וצפון ודרום יש להם שלשה שמות, מזרח קדם פנים, מערב ים אחור, וכן דרום נגב ימין, וכן צפון אסתן שמאל. ובאור זה כי נקרא רוח מזרח כן על שם שמשם זריחת השמש, וקדם כי מאותו רוח יקדים לזרוח, ופנים על יצירתו של אדם שנבראו פניו למזרח ואחוריו למערב ימינו לדרום שמאלו לצפון. וכן נקרא מערב על שם שקיעת השמש שהצורות מתערבות באותה שעה, וים לפי שהים הגדול במערבו של עולם, ותרגום (דברים ל״ד:ב׳) הים האחרון ימה מערבאה, ואחור כנגד מזרח הנקרא פנים וזהו שכתוב באיוב (איוב כ״ג:ח׳) הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו. וכן נקרא דרום לפי שהשמש הולך בגבהו של רוח, והוא נוטריקון דר רום, או דרך רום, מלשון (חבקוק ג׳:י׳) רום ידהו נשא, ונגב שאותו רוח נגוב ויבש מאד לתוקף חמימות השמש המרחף על אותו רוח, וזהו שאמר שלמה ע״ה (קהלת א׳:ו׳) הולך אל דרום וסובב אל צפון, הזכיר בדרום הולך ובצפון סובב. וכבר הזכירו בספרי המחקר כי פעם אחת שכח אחד מאנשי הדרום קערה של עץ מונחת בשמש בתקופת תמוז, ולערב מצאה נתכת ונמסת כדונג הנמס בתוך אש, ולכך נקרא הרוח ההוא נגב על שם היובש והחמימות וזהו שכתוב (שופטים א׳:ט״ו) כי ארץ הנגב נתתני ומתרגמין ארע דרומא, וימין על שם ימינו של אדם הפונה למזרח, או על שם הפעולה הזאת שהשמש מזומן תמיד באותו רוח, מלשון (דניאל א׳:ה׳) וימן להם המלך, (תהלים ס״א:ח׳) חסד ואמת מן ינצרוהו, ומזה נקרא מזון ישראל שבמדבר בלשון מן על שם ההזמנה שבא להם מזומן בכל יום, וכענין שכתוב (שמות ט״ז:ד׳) ולקטו דבר יום ביומו. וכן נקרא צפון על שם שהשמש צפון ומתעלם שם, ממה שהרוח ההוא אין בו ישוב, ודרשו רז״ל רוח צפונית אינה מסובבת, שנאמר (איוב כ״ו:ז׳) נוטה צפון על תהו, ואסתן הוא לשון רז״ל עדיה בצד אסתן ותאסר, ותרגם (בראשית ח׳:כ״ב) קיץ וחרף קיטא וסתוא, וידוע כי החרף זמן הגשמים כי רוח צפון לח מאד והגשמים באין משם, ומטעם זה אמר הכתוב (משלי כ״ה:כ״ג) רוח צפון תחולל גשם, כי כשם שרוח דרום חם ויבש לתוקף חמימות השמש המהלך שם תמיד כן רוח צפון יתחייב להיות קר ולח כי השמש צפון משם. גם יתכן שיהיה אסתן לשון אסותא, לפי שרוח צפונית יש בו רפואה, וכן דרשו רז״ל רוח צפונית מעלה ארוכה, ומטעם זה לא מלו ישראל במדבר לפי שלא נשבה להן רוח צפונית, ומה שלא נשבה אמרו בזה שני טעמים ביבמות פרק הערל, איבעית אימא משום דנזופין היו, ואיבעית אימא כי היכי דלא לבדורי ענני כבוד, ושמאל על שם שמאלו של אדם הפונה למזרח, או על שם פעולתו שהשמש מתעלם משם ולכך נקרא שמאל מלשון סומא, מלשון דבר הסמוי מן העין, כלומר כי העלים השמש משם. ואמרו במדרש אדם הראשון ממזרח למערב נוצר, פניו למזרח אחוריו למערב, שנאמר (תהלים קל״ט:ה׳) אחור וקדם צרתני, צדו שהיה למזרח קבע בו מאורות ונקרא פנים כנגד פני החמה, צדו שהיה למערב נקרא אחור כנגד אחורי החמה שאין בה אורה, צדו שהיה לדרום שהחמה משתמשת בו תמיד נקרא ימין, כך ימין האדם משתמש בכל מלאכה, צדו שהיה לצפון שאין החמה משתמשת בו כל עיקר נקרא שמאל, כך שמאל של אדם בטל ממלאכה, עד כאן.
כי לא תעבור את הירדן הזה – אפילו עצמותיך אין עוברין. זה שהזכיר משה בסמוך כי אנכי מת בארץ הזאת אינני עובר את הירדן, אף עצמותי אינן עוברין. שאם לא היה יודע בכך היה ראוי לו למשה לצוות לאלעזר ויהושע שיכניסו עצמותיו לארץ, או שישביע לישראל בכללם כשם שעשה יוסף. והנה יעקב החוט המשולש באבות המרכבה זכה בזה שנקברו בארץ גופו ועצמותיו, ויוסף לא זכה בגופו אלא בעצמותיו, ומשה הגדול מכלן לא בגופו ולא בעצמותיו, והיה רצון הקב״ה שלא יכנסו עצמותיו לארץ לכבודן של ישראל שמתו במדבר ולא נכנסו עצמותם לארץ, ועוד לכבוד כל אותן שמתו בגלות בחוצה לארץ והיתה נפשם לה׳ משומרים לבקר הגאולה, לבאר שיזכו הכל לתחית המתים בזכותו ושיקומו עמו.
ימה וצפונה ותימנה ומזרחה, "westward, northward, southward and eastward." We do not find that the Bible describes the four directions of the wind in a uniform manner. Sometimes the Bible commences by mentioning the direction "east," such as in Job 23,8: הן קדם אהלך ואיננו ואחור ולא אבין לו שמאל בעשותו ולא אחז יעטוף ימין ולא אראה, "but if I go (forward) East — He is not there; and backward (West) — I still do not perceive Him; "on the left hand (North) where He does work — since He is concealed, I do not behold Him; on the right hand (South) He is hidden, and I cannot see Him." This is the appropriate order in which the directions should be referred to seeing they represent two straight lines, East to West and North to South. The sequence we find in Job also corresponds to the promise God made to Yaakov in his dream (Genesis 28,14) "you will spread out West and East, North and South." On other occasions such as Genesis 13,14, North is mentioned first, such as when God said to Avraham: "raise your eyes please and look from the place where you are standing, to the North, to the South, to the East and to the West."
It is possible that the reason that in the case of Yaakov and Moses the reason why the Torah commences by mentioning West first is that the Shechinah which descended with Yaakov to Egypt (Megillah 29) is perceived as being in the West (Baba Batra 25). Here too, Moses addresses the Shechinah in the first instance and mentions תימנה as "southward," instead of the more customary נגבה. The reason may be that in this way he was able to include one half of the Holy Name, i.e. either י-ה, or ו-ה in each of the four directions he made mention of. Had he said ונגבה, the second י-ה would have been missing. We must remember that Moses had previously exalted God by calling Him א-ל אלו-הי הרוחות, "the Lord God Who presides over the winds (directions of the earth).
The reason why God used the words עיניך twice when He responded to Moses' prayer and why He told him to "raise" his eyes before looking and to physically ascend the summit is because from that location he would be able to behold the four corners of the land with his physical eyes and at the same time understand by means of focusing with his mental eyes on the four-lettered name of Hashem which symbolizes the highest מרכבה, on all directions of the world.
It is possible that the reason that in the case of Yaakov and Moses the reason why the Torah commences by mentioning West first is that the Shechinah which descended with Yaakov to Egypt (Megillah 29) is perceived as being in the West (Baba Batra 25). Here too, Moses addresses the Shechinah in the first instance and mentions תימנה as "southward," instead of the more customary נגבה. The reason may be that in this way he was able to include one half of the Holy Name, i.e. either י-ה, or ו-ה in each of the four directions he made mention of. Had he said ונגבה, the second י-ה would have been missing. We must remember that Moses had previously exalted God by calling Him א-ל אלו-הי הרוחות, "the Lord God Who presides over the winds (directions of the earth).
The reason why God used the words עיניך twice when He responded to Moses' prayer and why He told him to "raise" his eyes before looking and to physically ascend the summit is because from that location he would be able to behold the four corners of the land with his physical eyes and at the same time understand by means of focusing with his mental eyes on the four-lettered name of Hashem which symbolizes the highest מרכבה, on all directions of the world.
You should appreciate that the four directions of the world, i.e. מזרח, מערב, צפון, דרום, are known by three names each. מזרח, (East) is known as מזרח, קדם or פנים. West is known as either מערב, ים or אחור. South is known as דרום, נגב or ימין. North is known as צפון, אסתן or שמאל. the meaning of these various terms for these directions is as follows: The reason the Hebrew word מזרח means East, is that the sun "shines" זורחת in the morning from the East. The reason it is also called קדם is because it proceeds in a forward direction from the East as it spreads its light over more parts of the globe. It is also called פנים (face) as when God created man he made him face East after completing him. His back faced westward, his right side southward, and his left side northward.
The name מערב for West, i.e. "mixing," derives from the fact that the sun sets in the West; it is a time when the shadows merge, become confused and indistinct. It is also called ים as the great Sea, the Mediterranean, is the western boundary of the Holy Land. It is also called אחור, "rear," seeing its counterpart, East, is also known as קדם, "front." Incidentally, Onkelos calls the Mediterranean the ים האחרון, "the Sea of the rear," or "the ים המערבאה, the Sea of the West." The word אחור, meaning "West" occurs in the verse from Job 23,8-9 we quoted earlier. The South is known as דרום, seeing that at its highest point at midday the sun is high in the sky. The word דרום is a combination of the two words דר רום, "residing on high." Alternatively, we may view the word as an acrostic of דרך רום from Chabakuk 3,10 רום ידהו נשאת "lifted up his hands on high."
The reason South is called נגב, is that that direction is very dry, exposed to extreme heat of the sun which spreads out over that region more than on any other. This is what Solomon referred to when he said (Kohelet 1,6) "it travels toward the South and then describes a turn moving northward." Solomon uses the verb הלך in connection with the sun's motion while shining, whereas he uses the verb סבב, "turning," when describing the sun's motion when out of view of man's eyes. We have been told by the "scientists" that it happened once that someone living in the South forgot a wooden bowl outside and left it lying outside in the midst of the sun's rays in the middle of the summer. When he returned to pick it up in the evening he found it completely dried out, shrunk as if it had been burned by the fire. This is why the South is called נגב i.e. "dried up." We know this from Judges 1,15 where Calev's daughter complains to her father that the land she was given was parched, dried out, deprived of water, and she requested sources of water to offset it. The Targum there renders the words ארע דרומא, normally translated as "southern land," as ימין, the right side, seeing that it is on the right of man as he was when first created, i.e. facing East. It is also possible that the reason for this translation is that the sun always has the south on its right. We have a verse in Daniel 1,5 וימן להם המלך, "the king provided for them." This is the reason the provisions the Israelites received in the desert from heaven were called מן. The word reflects the fact that it was ready for them on a daily basis, i.e. available like "provisions." The North is also called צפון because the sun is perceived as "hiding" in that region while invisible to man at night. Furthermore, the northern extremes of the globe are known to be unfit for human habitation. Our sages in Baba Batra 25 interpret Job 26,7 נוטה צפון על תהו to mean that "He stretches Tzafon over chaos" means that the north wind does not operate there.
The word אסתן is not a Biblical term but one coined by our sages occurring as a proverb in Ketuvot 23 and meaning that when someone's witnesses are in an inaccessible, "hidden" region, how can they be relied on? Rashi understands the word as meaning "north." The author quotes some sources showing that the north wind is associated with therapeutic qualities, [maybe freezing kills the bacteria. Ed.]. At any rate, this would agree with the tradition that the Israelites did not circumcise their children while in the desert due to the absence of this North wind and its therapeutic effects on wounds.
The reason North is also known as שמאל, left, is that when man faces East, as we said, North is always on his left. It may also be due to the fact that it is on "the wrong side" of the sun, i.e. the sun never shining in that direction. The "left," basically is associated with negative connotations, something inferior. The word, phonetically speaking, is related to סומא, "a blind person." When we speak about something hidden, the Talmud uses the term סמוי מן העין, "hidden from the eye."
According to a Midrash quoted in Tosafot Baba Batra 25 the reason that David spoke about Adam describing himself as having been created "both forward and backward" (Psalms 92,8), was because he faced forward toward sources of light, whereas his rear faced darkness, an absence of light, i.e. the rear of the sun being perceived as having no light to radiate. His right side, the one always exposed to the light of the sun was called "right," his left, the northern side, always out of reach of the sun was called שמאל. This is the side with which man does not perform his work.
The name מערב for West, i.e. "mixing," derives from the fact that the sun sets in the West; it is a time when the shadows merge, become confused and indistinct. It is also called ים as the great Sea, the Mediterranean, is the western boundary of the Holy Land. It is also called אחור, "rear," seeing its counterpart, East, is also known as קדם, "front." Incidentally, Onkelos calls the Mediterranean the ים האחרון, "the Sea of the rear," or "the ים המערבאה, the Sea of the West." The word אחור, meaning "West" occurs in the verse from Job 23,8-9 we quoted earlier. The South is known as דרום, seeing that at its highest point at midday the sun is high in the sky. The word דרום is a combination of the two words דר רום, "residing on high." Alternatively, we may view the word as an acrostic of דרך רום from Chabakuk 3,10 רום ידהו נשאת "lifted up his hands on high."
The reason South is called נגב, is that that direction is very dry, exposed to extreme heat of the sun which spreads out over that region more than on any other. This is what Solomon referred to when he said (Kohelet 1,6) "it travels toward the South and then describes a turn moving northward." Solomon uses the verb הלך in connection with the sun's motion while shining, whereas he uses the verb סבב, "turning," when describing the sun's motion when out of view of man's eyes. We have been told by the "scientists" that it happened once that someone living in the South forgot a wooden bowl outside and left it lying outside in the midst of the sun's rays in the middle of the summer. When he returned to pick it up in the evening he found it completely dried out, shrunk as if it had been burned by the fire. This is why the South is called נגב i.e. "dried up." We know this from Judges 1,15 where Calev's daughter complains to her father that the land she was given was parched, dried out, deprived of water, and she requested sources of water to offset it. The Targum there renders the words ארע דרומא, normally translated as "southern land," as ימין, the right side, seeing that it is on the right of man as he was when first created, i.e. facing East. It is also possible that the reason for this translation is that the sun always has the south on its right. We have a verse in Daniel 1,5 וימן להם המלך, "the king provided for them." This is the reason the provisions the Israelites received in the desert from heaven were called מן. The word reflects the fact that it was ready for them on a daily basis, i.e. available like "provisions." The North is also called צפון because the sun is perceived as "hiding" in that region while invisible to man at night. Furthermore, the northern extremes of the globe are known to be unfit for human habitation. Our sages in Baba Batra 25 interpret Job 26,7 נוטה צפון על תהו to mean that "He stretches Tzafon over chaos" means that the north wind does not operate there.
The word אסתן is not a Biblical term but one coined by our sages occurring as a proverb in Ketuvot 23 and meaning that when someone's witnesses are in an inaccessible, "hidden" region, how can they be relied on? Rashi understands the word as meaning "north." The author quotes some sources showing that the north wind is associated with therapeutic qualities, [maybe freezing kills the bacteria. Ed.]. At any rate, this would agree with the tradition that the Israelites did not circumcise their children while in the desert due to the absence of this North wind and its therapeutic effects on wounds.
The reason North is also known as שמאל, left, is that when man faces East, as we said, North is always on his left. It may also be due to the fact that it is on "the wrong side" of the sun, i.e. the sun never shining in that direction. The "left," basically is associated with negative connotations, something inferior. The word, phonetically speaking, is related to סומא, "a blind person." When we speak about something hidden, the Talmud uses the term סמוי מן העין, "hidden from the eye."
According to a Midrash quoted in Tosafot Baba Batra 25 the reason that David spoke about Adam describing himself as having been created "both forward and backward" (Psalms 92,8), was because he faced forward toward sources of light, whereas his rear faced darkness, an absence of light, i.e. the rear of the sun being perceived as having no light to radiate. His right side, the one always exposed to the light of the sun was called "right," his left, the northern side, always out of reach of the sun was called שמאל. This is the side with which man does not perform his work.
כי לא תעבור את הירדן הזה, "for you are not going to cross this Jordan." God meant that even Moses' remains would not cross the river Jordan (Sifri Pinchas 135). This is what Moses had in mind when he said in 4,22: "I am going to die in this land, I will not cross the Jordan." Seeing that if he were dead he could not cross the Jordan, the last part of the verse means that even his bones would not be put to rest in Eretz Yisrael. If Moses had not previously been informed of this decree, surely he would have commanded Joshua and Eliezer to bring his remains for burial in the Holy Land. Or, he could have commanded the entire Jewish people to see to it that he would be buried in Eretz Yisrael, just as Joseph had done, and just as he must have done seeing he had carried Joseph's coffin with him all these 40 years in the desert.
Yaakov, the last of the patriarchs, one of the supports of the מרכבה, was afforded burial of his entire body in Eretz Yisrael. Joseph only had his bones buried there. Moses, who surpassed both Yaakov and Joseph in his relationship with God, did not merit to have any part of his body interred on holy soil. It was God's wish that none of Moses' body be interred in Eretz Yisrael as a form of respect for the entire generation of Jews who had died in the desert and whose remains had also not been interred in Eretz Yisrael. Also, it was a consolation for all the many hundreds of generations of Jews throughout the Diaspora who died and were buried in exile. The souls of all these people are in God's care pending the resurrection, at which time not only Moses but the vast majority of them will also be resurrected.
Yaakov, the last of the patriarchs, one of the supports of the מרכבה, was afforded burial of his entire body in Eretz Yisrael. Joseph only had his bones buried there. Moses, who surpassed both Yaakov and Joseph in his relationship with God, did not merit to have any part of his body interred on holy soil. It was God's wish that none of Moses' body be interred in Eretz Yisrael as a form of respect for the entire generation of Jews who had died in the desert and whose remains had also not been interred in Eretz Yisrael. Also, it was a consolation for all the many hundreds of generations of Jews throughout the Diaspora who died and were buried in exile. The souls of all these people are in God's care pending the resurrection, at which time not only Moses but the vast majority of them will also be resurrected.
ואתחנן ושא עיניך ימה וצפונה וגו׳ – תימא מאי רבותא היא זו. וי״ל כדי שלא יהא נראה שמשה יהא מן המנאצים דכתיב וכל מנאצי לא יראוה. לכך אמר לו המקום ושא עיניך ורש״פ בע״א.
וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה – וקשה כיון שלא רצה הב״ה להביאו שם, למה הראה לו הארץ, יותר טוב היה שלא יראנו כדי שלא יצטער. וי״ל משום הכי הראה לו את הארץ, [כי] משה אמר לפני הב״ה, רבונו של עולם שמא יאמרו העולם שאני מן האנשים המרגלים דכתיב עליהם וכל מנאצי לא יראוה, אמר הב״ה אראנה לך.
ושא עיניך – בעבור שמשה עמל בזה העם וכלה ימיו בם להכניסם לארץ, לקח לו נחת רוח בראותו בעיניו הארץ ההיא, אחר שלקח{ת}ה לא זכה, לראותה זכה.1
1. ע״פ לשון בבלי תענית כ״ד.
עלה ראש הפסגה – כי מה שחשקת לראות את הארץ מצד ידיעתך פריה וטובה הנה תוכל לראותה מראש הפסגה כשתעיין שם לפאת מערב ולפאת צפון ולפאת דרום ולפאת מזרח.
התועלת התשיעי הוא במדות והוא לזרז האנשים שישתדלו לראות כל הדברים שיוכלו לראות כדי שיכירו בזה חכמת השם יתעלה שברא אלו הענינים ולזה תמצא כי משה בקש שאם לא ירצה השם יתעלה שיעבור הירדן יסכים שיראה הארץ בכללה כדי שיעמוד על סבות מעלות הארץ ההיא מצד מצבה ומצד מקומה מהיישוב ולזה יהיה רצון באמרו אעברה נא ואראה את הארץ אעברה נא או אראה וכבר יעיר שהכוונה היא כן שכבר אמר השם יתעלה למשה עלה ראש הפסגה ושא עיניך וגומ׳ והנה מצאנו שזאת התכונה היתה חזקה במשה ולזה אמר אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה כמו שביארנו בפרשת ואלה שמות.
וראה בעיניך. בקשת ממני ואראה את הארץ הטובה אני מראה לך את כלה. פירוש אל יקשה בעיניך על מה שהיה מבקש לעבור את הירדן והשם השיב וראה בעיניך שהוא דבר אחר כי בתוך בקשתו לעבור היתה גם בקשת הראיה כי הוא בקש אעברה נא ואראה והשם השיבו עלה ראש הפסגה וראה בעיניך כי לא תעבור וזהו שכתב רש״י בקשת ממני ואראה אני מראה לך את כלה כלומר שמה שהשיב לו השם מכלל שאלתו היא ולא דבר אחר אבל מה שאמר אני מראה לך את כלה והיה די לומר אני מראה לך הוא מפני שמשה ע״ה לא בקש לראו׳ רק ההר הטוב והלבנון והש׳ השיבו ושא עיניך ימה וצפונה ותימנה ומזרחה וראה בעיניך כלומר לא ההר הטו׳ והלבנון בלבד אלא כל הארץ כלה אני מראה לך:
ולפי שהוא שאל ב׳ דברים כאומרו אעברה נא ואראה. אמר לו בחדא מודינא לך שהיא הראיה. ולכן שא נא עיניך וראה בעיניך. אבל לא תעבור את הירדן הזה.
שבקשת ממני וכו׳. פירוש, מה ענין תשובה זאת לבקשת משה, שבקש לעבור הירדן (פסוק כה), והוא השיב ״וראה בעיניך״, השיב לו דבר שלא שאל, ותירץ, שהרי עיקר שרצה לעבור – אלא כדי שיראה את הארץ, והשיב לו הקב״ה הרי אני מראה לך את כולה, והשתא הוי מענין בקשתו:
ימה וְצָפֹנָה: במקרא גדולה1 כתו׳ וצפונה מל׳ וי״ו, ונמס׳ עליו2 ג׳ מלאי׳ וב׳ חסרי׳. והמדפיס נשתבש לפרש החסרי׳ והמלאי׳, ובא לכלל טעות גם בפסוק. ובכל ספרי׳ מדוייקי׳ כתו׳ וצפנה חס׳, וכן מוכח במסורת ריש פ׳ ויצא3, וכ״כ הכהן4 כל ליש׳ צפנה וצפנה חס׳ כל אוריית׳, עכ״ל. ומסורת שלפנינו כך צריך להגיה, והיה זרעך5 כעפר, עלה6 ראש הפסגה, שניהם חסרי׳, וצפונה פנה7 אל הגלגל (יהושע ט״ו), נגבה לאפרים8 וצפונה (שם י״ז), ראיתי את האיל9 (דניאל ח׳), שלשתם מלאים. [וְצָפֹנָה].
1. במקרא גדולה: ד (וכן ונציה ש״ז).
2. ונמס׳ עליו: מ״ג-ד על אתר.
3. במסורת ריש פ׳ ויצא: מ״ג-ד בר׳ כח יד.
4. הכהן: מנחת כהן, על אתר.
5. והיה זרעך: בר׳ כח יד.
6. עלה: פסוקנו.
7. וצפונה פנה: יהו׳ טו ז.
8. נגבה לאפרים: יהו׳ יז י.
9. ראיתי את האיל: דנ׳ ח ד.
אני מראה לך את כלה כו׳. רצונו לפרש מה שהשיב הקב״ה למשה על בקשתו לעבור הירדן שהשיב לו עלה ראש הפסגה וגו׳ וראה בעיניך וגו׳ מה השיב הקב״ה בזה. ומפרש בקשת ממני כו׳ לראות ההר הטוב והלבנון, שהוא ירושלים ובית המקדש, שהוא הטוב שבכל הארץ, ואני אראה לך את כולה יותר ממה שבקשת:
I will show you all of it, etc. Rashi is explaining how the Almighty is answering Moshe's request to cross the Yardein. For how does, "Go up to the peak of the Pisgah ... see with your own eyes, etc," relate to Moshe's question? Rashi explains: You asked of Me to see [only] the good mountain and the Levanon, which refers to Yerusholayim and the Beis Hamikdosh — the best of all the Land. But I will show you all of it, which is more than you had requested.
פרשת ואתחנן
וראה בעיניך כי לא תעבור את הירדן הזה – אם אמר ולא תעבור את הירדן. אז טוב לו! ובאמרו כי לא תעבור נראה שהוא נותן טעם למה יראה בעיניו? ואחשוב שעל זקנת משה הכתוב מדבר אשר ענתה בכבל רגלו לא ירוץ גדוד כתמול שלשום כגבור לרוץ אורח לפני העם ככתוב בפרשת וילך לא אוכל עוד לצאת ולבוא. ולפי שגם משה ראה בעיניו ובלבבו הבין שקפצה עליו זקנה על זה לא ביקש מאת ה׳ אלא לראות את הארץ לא להתהלך לארכה ולרחבה דלא מסתייעא מילתא וכבר לא יעשה ה׳ אלהים דבר נס ופלא לאין צורך וכאשר אין הזכות גורם. לכן השיבו הי״ת שאל ישאל זה כי גם לעבור את הירדן אין בו כח לרוב זקנתו. זהו שאמר משה אעברה נא ואראה את הארץ פירוש גם אנכי ידעתי חולשתי ללכת בארץ רחוקה אלא עשה לי אות לטובה לעבור את הירדן לבד ואראה הארץ על שפתו. ענהו הי״ת שאין לעשות הדבר הזה כי אמנם גם הירדן לא יוכל לעבור כמו שאמר וראה בעיניך רצונו ראה גם ראה ולבך שים כי לא תוכל לעבור את הירדן הזה ואין בך כח לעבור גם הנהר לבדו מבלי פלא:
וראה בעיניך – הוצרך לומר תיבת בעיניך, ומה גם אחר שאמר בסמוך שא עיניך, נתכוון לומר לו כי מה ששאל לראות על ידי הליכתו לארץ כאומרו אעברה ואראה יעשה לו ה׳ נס ויראה באמצעות עיניו לבד בלא הליכה כל מה ששאל לראות אחר שיעבור, והוא דבר שאין עין הזולת תוכל לראות, והוא מה שדקדק במאמר עיניך בכינוי.
עוד ירצה לפי שימצאו חכמות שיקריבו הרחוק על ידי דבר אמצעי שמשימין אותו בין עיניהם למול מקומות הרחוקים ויקרבם ויראם כאילו הם לפניו, ולשלול דבר זה אמר ה׳ אליו וראה בעיניך ממש פירוש בלא אמצעות דבר אחר.
וראה בעיניך, "and behold it with your eyes." The word בעיניך is necessary especially after God had told Moses שא עיניך "raise up your eyes!" God meant to tell Moses that whatever he had hoped to accomplish by walking in the land, He, God would enable him to accomplish by means of his eyes alone. There was no need for him to traverse the land in order to become familiar with it.
Moreover, we know that there are techniques by means of which distant objects can be brought closer to one's eyes, such as telescopes and binoculars. God told Moses that he would see the Holy Land not with his very own physical eyes.
ושא עיניך ימה וגו׳ – מזרחה כוללת ג׳ ארצות ארץ המישור וגו׳. שהוא כלל שם הראשון של מעשה בראשית. שבו גנוזה נשמתו של משה כמ״ש ונשב בגיא. ראשון לי״ג מכילן דרחמין שהם ג׳ שמות של ויעבר ה׳ וגו׳. ששה תורת משה גנוזה. וזהו סוד ונשב בגיא. שהוא מטה של משה שנהפך לנחש ומנחש למטה. שהם ב׳ פעמים בגילופין ובגילופי גלופין.
ראש הפסגה – הוא הגיא אשר בשדה מואב ראש הפסגה:
ושא עיניך וגו׳ וראה בעיניך – כל מה שתוכל לעשות בעיניך עשה, כי אין לך הנאה בארץ רק בראייה:
כי לא תעבר – הטעם שלא נתקבלה תפלת משה רבינו ע״ה, לפי שכבר נשבע ה׳ על זה, שנאמר לכן לא תביאו, ואחז״ל שמלת לכן הוא לשון שבועה, וכן בסמוך וישבע לבלתי עברי:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כז) עלה ראש הפסגה – ובכ״ז ימלא גם שאלתך במה שתעלה ראש הפסגה ושא עיניך וראה בעיניך ר״ל ועפ״י נס אתן בכח ראותך שמן ראש הפסגה תראה בעיניך עד מרחק ד׳ מאות פרסה כאיש הרואה דבר שעומד אצלו, עד שתראה כל פרט ופרט מא״י שבזה ידמה כאילו אתה עומד שם אחר שאין מרחק המקום מפסיק ביניך ובין כל מקום ומקום, ומצד השקפה זאת יחשב כאלו גם גופך בתוך הארץ, ודייק לומר וראה בעיניך כי ראיה כזאת יצויר שיראה בעין המחזה כעומד כאן ורואה חלום בעין המחזה באספמיא לכן אמר שיהיה ראיה חושית ממש שתראה בעיניך הגשמיים לא בעיניך הרוחנים, ולא עוד אלא שתראה ימה וצפונה ותימנה ומזרחה כי באשר הפסגה היתה במזרחית דרומית לא״י ראוי שיראה תחלה תימנה ומזרחה הקרוב אליו ואח״כ צפונה וימה הרחוק, א״ל שיהיה בהפך שתראה הרחוק תחלה ואח״כ הקרוב. וכ״ז תראה בעיניך ממש בפועל, וא״כ ראה והבן כי לא תעבר את הירדן הזה ר״ל אינך צריך כלל לעברו שכבר הוא כאלו היית שם אחר שראית הכל בקרוב כעומד שם:
{עלה ראש הפסגה – הוכיח (משה) שאך משום טובת ישראל לא נענה, שהרי במה שבקשת לראות את הארץ, מלא ה׳ רצונו להראות לו בדרך פלא, אבל ביאה לארץ ישראל אי אפשר, לטובת ישראל.}
כי לא תעבור1 וגו׳ – נתן הקב״ה שני טעמים על מה שאומר לו עלה ראש הפסגה וגו׳ וראה בעיניך וגו׳. א׳ כי לא תעבור וגו׳ והרי אתה מבקש ואראה את הארץ וגו׳ ומה שאני יכול להפיק רצונך הנני מפיק. ואחר שזה א״א ולא תעבור ולא תראה בחוש הטבע ע״כ הנני מזכה אותך לראות בזה האופן בדרך נס. ועוד טעם.
1. ישנה אתנחתא תחת המלה ״בעיניך״, וא״כ משמעות ״כי לא תעבור״ היא טעם מדוע ״וראה בעיניך״. מסביר רבינו.
ימה וצפונה וגו׳ – בעלותו ראש הפסגה היה נגד פניו רוח ים, ובפנותו לצד ימין היה רואה רוח צפון, ובפנותו לשמאלו רוח תימן לנגד עיניו, ובפנותי לאחוריו היה מחזיר פניו למזרח. ובאברהם (בראשית י״ג:י״ד) הוא אומר צפונה ונגבה וקדמה וימה, לפי שהיה גר בבית אל בסוף שליש ראשון של א״י בנסעו מדרום לצפון ופניו כלפי צפון, ורוב הארץ עדין לפניו שבה לא התהלך, ואח״כ הזכיר אחוריו שהם השליש שכבר התהלך בו, ואח״כ ימינו ושמאלו. וידוע שא״י ארוכה מצפון לדרום, וצרה ממזרח למערב. וביעקב (בראשית כ״ח:י״ד) כתב ימה וקדמה וצפונה ונגבה, הזכיר צד מערב ראשונה שאליו רעיוניו פונים כי בו מגורי אביו וממנו היה מתרחק בעל כרחו, ואח״כ מזכיר יתר הרוחות. ואמת הוא שכל דברי אלה הם דרך דרש, אבל מדוע שִׁנָּה סדר הרוחות בכל אחד ממקומות אלה? היה לו להקדים צד מזרח כשמו קדם! ואמת ויציב מה שדרשו חז״ל כי לא דבר רק הוא מכם (סוף פרשת האזינו), לא ריק הוא, ואם ריק, הוא מכם, ובלי ספק שקל משה כל דבריו בדיוק מלה במלה.
ראש – כלומר אל ראש.
הפסגה – בבמדבר כ״ז:י״ב: הר העברים, דברים ל״ב:נ״ט: הר העברים הר נבו, להלן ל״ד:א׳: הר נבו ראש הפסגה. במקום השני מציין ״נבו״ הר מסויים של הרי העברים, ובמקום השלישי נקרא אותו ההר אחד מראשי הפסגה. נראה שהפסגה היא חלק מהרי העברים. כאן כתוב ראש הפסגה בלי ההוספה ״הר נבו״ (השוה גם במדבר ל״ג:מ״ז).
ימה וגו׳ – כלומר לכל הרוחות.
עלה ראש הפסגה – תניא, א״ר אלעזר, גדולה תפלה ממעשים טובים, שהרי אין לך גדול במעשים טובים יותר ממשה רבינו ואע״פ כן לא נענה אלא בתפלה, שנאמר אל תוסף דבר אלי עלה ראש הפסגה וגו׳.1 (ברכות ל״ב:)
1. ועיין בתוס׳ ומפרשים שהעירו עכ״ל דרק מחמת התפלה נענה ודילמא גם משום מעשים טובים שהיו לו, יעו״ש מש״כ בזה ע״ד אגדה ודרוש, ואמנם אפשר לומר דהלשון בדבר הזה מוסב גם למטה כמו בדבר הזה בדבר תפלה זו פעלת אצלי שתעלה ותראה את הארץ, ומבואר דרק משום התפלה נענה. ונראה דלזה כיון רש״י שכתב וז״ל, בדבר תפלה זו נתרציתי להראות אותה לך. גם י״ל דהכונה היא ע״ד שאמרו מצוה גוררת מצוה, והבא לטהר מסייעין אותו, וכל מאויי משה היו רק כדי שיתקיימו המצות על ידו וכמובא לעיל בפסוק כ״ה וכ״ז לא הועיל לו מאומה זולתי התפלה.
הכל
(כח) וְצַ֥ו אֶת־יְהוֹשֻׁ֖עַ וְחַזְּקֵ֣הוּ וְאַמְּצֵ֑הוּ כִּי־ה֣וּא יַעֲבֹ֗ר לִפְנֵי֙ הָעָ֣ם הַזֶּ֔ה וְהוּא֙ יַנְחִ֣יל אוֹתָ֔ם אֶת־הָאָ֖רֶץ אֲשֶׁ֥ר תִּרְאֶֽה׃
But command Joshua, and encourage him, and strengthen him; for he shall pass over before this people, and he shall cause them to inherit the land which you shall see."
וצו את יהושע – אין צוואה אלא זירוז שנאמר (דברים ל״א:ז׳) ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ, חזק בתורה ואמץ במעשים טובים.
כי הוא יעבר לפני העם הזה – אם עובר לפניהם עוברים ואם לאו אינם עוברים.
והוא ינחיל אותם – אם מנחילם נוחלים ואם לאו אינם נוחלים וכן אתה מוצא כשהלכו לעשות מלחמה בעי נפלו מהם כשלשים וששה צדיקים שנאמר (יהושע ז׳:ה׳) ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש וירדפום, (שם ז׳:ו׳) ויקרע יהושע שמלותיו ויפל על פניו ארצה לפני ארון ה׳ עד הערב, (שם ז׳:ז׳) ויאמר יהושע אהה ה׳ אלהים למה העברת העביר, (שם ז׳:ח׳) בי אדני מה אומר אחרי אשר הפך, (שם ז׳:י׳) ויאמר ה׳ אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך, לא כך אמרתי למשה רבך מתחילה אם עובר לפניהם עוברים ואם לאו אינם עוברים אם מנחילם נוחלים ואם לאו אינם נוחלים שלחתם ולא הלכת אחריהם.
סליק פיסקא
"And charge (tzav) Joshua": "charging" (tzivui) is prompting to zeal, as it is written (Ibid. 31:7) "And Moses called to Joshua and he said to him before the eyes of all of Israel: 'Be strong and firm'": "Be strong" in Torah, "and be firm" in good deeds.
"for he will pass over before this people": If he passes over before them, they will pass; if not, they will not.
"and he will cause them to inherit": If he causes them to inherit, they will inherit; if not, not. And thus do we find that when they went to do battle with Ai there fell of them some thirty-six righteous men, viz. (Joshua 7:5) "And the men of Ai smote of them some thirty-six righteous men … (6) and Joshua tore his clothing and fell on his face to the ground before the ark of the Lord until the evening … (7) and Joshua said: Ahah, Lord, G-d, why did You bring this people across the Jordan … (8) Please, my Lord, what shall I say now that Israel has turned its back … (10) And the Lord said to Joshua: Arise! Why are you fallen on your face!'" Is this not what I said to Moses from the very beginning? If he passes over before them, they shall pass; if not, they shall not pass. If he causes them to inherit, they shall inherit; if not, they shall not inherit — and you sent them and did not pass over before them!
[End of Piska]
וצו את יהושע אין צואה בכל מקום אלא זירוז שנ׳ (דברים ל״א ז׳) ויקרא משה ליהושע ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ חזק בתורה ואמץ במעשים טובים:
כי הוא יעבור לפני העם הזה אם עובר לפניהן הן עוברין ואם לאו אינן עוברין:
והוא ינחיל אותם אם מנחילן נוחלין ואם לאו אינן נוחלין:
וכן את מוצא כשהלכו לעשות מלחמה בעי נפלו מהם כשלשים וששה צדיקים שנ׳ (יהושע ז׳:ה׳-י׳ ע״ש) ויכו מהם אנשי העי כשלשים וששה איש ויקרע יהושע שמלותיו ויפל על פניו ארצה הוא (וכל זקני) [וזקני] ישראל עד הערב ויעלו עפר על ראשם ויאמר (אתה) [אהה] ה׳ אלהים למה העברת העביר את העם הזה:
בי ה׳ מה אומר אחרי אשר הפך ישראל ערף לפני אויביו:
וישמעו הכנעני וכל ישבי הארץ:
ויאמר ה׳ אל יהושע קום לך למה זה אתה נופל על פניך לא כך אמרתי למשה רבך מתחלה אם עובר לפניהם עוברין, ואם לאו אינן עוברין אם מנחילם נוחלין ואם לאו אינן נוחלין שלחתם ולא הלכתה אחריהם:
וּפַקֵּיד יָת יְהוֹשֻׁעַ וְתַקֵּיפְהִי וְעַלֵּימְהִי אֲרֵי הוּא יִעְבַּר קֳדָם עַמָּא הָדֵין וְהוּא יַחְסֵין יָתְהוֹן יָת אַרְעָא דְּתִחְזֵי.
But instruct Jehoshua, and fortify, and make him strong; for he shall go over before this people, and put them in possession of the land which you will see.
ופקד ית יהושע ותוקףא יתיה וזריזב יתיה ארום הוא יעבר קדם עמא האליןג והוא יחסן יתהון ית ארעאד די תחמי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותוקף״) גם נוסח חילופי: ״ותקף״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וזריז״) גם נוסח חילופי: ״וחייל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״האלין״) גם נוסח חילופי: ״האליין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ית ארעא״) גם נוסח חילופי: ״יתה להון לארעא״.
But instruct Jehoshua, strengthen and confirm him; for he shall go over before this people, and give them the inheritance of the land which you seest.
וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ – אֵין צִוּוּי אֶלָּא זֵרוּז, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן ל״א:ז׳) ״וַיִּקְרָא מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ וַיֹּאמֶר אֵלָיו לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל חֲזַק וֶאֱמַץ״, ״חֲזַק״ בְּתוֹרָה, ״וֶאֱמַץ״ בְּמַעֲשִׂים טוֹבִים. כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה. אִם הוּא עוֹבֵר לִפְנֵיהֶם עוֹבְרִין, וְאִם לָאו אֵינָן עוֹבְרִין. וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם. אִם מַנְחִילָן נוֹחֲלִין, וְאִם לָאו אֵינָן נוֹחֲלִין. וְכֵן אַתָּה מוֹצֵא כְּשֶׁהָלְכוּ לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה בָּעַי נָפְלוּ מֵהֶם כִּשְׁלוֹשִׁים וְשִׁשָּׁה צַדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּכּוּ מֵהֶם אַנְשֵׁי הָעָם כִּשְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה אִישׁ״ וְגוֹ׳ (שם, י) ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל יְהוֹשֻׁעַ קֻ(וּ)ם לָךְ לָמָּה זֶּה אַתָּה נֹפֵל עַל פָּנֶיךָ״, לֹא כָּךְ אָמַרְתִּי לְמֹשֶׁה רַבְּךָ אִם עוֹבֵר לִפְנֵיהֶם עוֹבְרִים וְאִם לָאו אֵין עוֹבְרִים, אִם מַנְחִילָם נוֹחֲלִים וְאִם לָאו אֵינָן נוֹחֲלִין, וְאַתָּה שְׁלַחְתָּם וְהָלַכְתָּ אַחֲרֵיהֶם.
וְצַו אֶת יְהוֹשֻׁעַ – צַוֵּהוּ עַל דִּבְרֵי תַלְמוּד. רַבִּי (נָתָן) [יְהוּדָה] אוֹמֵר: צַוֵּהוּ עַל הַגִּבְעוֹנִים. דָּבָר אַחֵר: צַוֵּהוּ עַל הַמַּשָּׂאוֹת וְעַל הַטְּרָחוֹת וְעַל הָרִיבוֹת. כִּי הוּא יַעֲבֹר לִפְנֵי הָעָם הַזֶּה וְהוּא יַנְחִיל אוֹתָם. מַגִּיד שֶׁאֵין יְהוֹשֻׁעַ נִפְטָר מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁמַּנְחִיל אֶת יִשְׂרָאֵל אֶת הָאָרֶץ. אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּרְאֶה מַגִּיד שֶׁרָאָה מֹשֶׁה בְּעֵינָיו מַה שֶּׁלֹּא הָלַךְ יְהוֹשֻׁעַ בְּרַגְלָיו.
וַמֻר יַהֻשֻׁוע וַשַׁדִּדהֻ וַאִידהֻ פַאִנַּהֻ יַעבֻּרֻ בַּיְןַ יַדַיִּ הַאֻלַאאִ אלּקַוְם וַהֻוַ יַנחֻלֻהֻם אַלּבַּלַדַ אַלַּדִ׳י תַּרַאהֻ
ופקד על יהושע, וחזק אותו והביע את תמיכתך בו, כי הוא יעבור בין-ידי האנשים האלה, והוא ינחיל להם את הארץ אשר אתה רואה אותה.
וצו את יהושע – על הטרחות ועל המשאות ועל הריבות.
וחזקהו ואמצהו – בדבריך, שלא ירך לבו לומר: כשם שנענש רבי עליהם כך סופי לֵענש עליהם, מבטיחו אני כי הוא יעבור והוא ינחיל.
כי הוא יעבר – אם יעבר לפניהם – ינחלו, ואם לאו – לא ינחלו. וכן אתא מוצא כששלח מן העם אל העי, והוא יושבב לו, ויכו מהם אנשי העי וגו׳ (יהושע ז׳:ה׳). וכיון שנפל על פניו, אמר: קום לך (יהושע ז׳:י׳). קם לֵךְג כתיבד – אתה הוא העומד במקומך ומשלח את בניי למלחמה, למה זה אתה נופל על פניך (יהושע ז׳:י׳), לא כך אמרתי למשה רבך: אם הוא עובר – עוברים, אם לאו – אין עוברים.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״אתה״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״ישב״.
ג. כך הניקוד בכ״י מינכן 5 (ושם ״קום״ גם כתוב מלא), ולפי זה הפסוק מתפרש כציווי ללכת ולא רק לקום. המלים ״קם לך כתיב״ חסרות בדפוס רומא. והשוו נסיון אחר לפרש את דברי רש״י בספר הזכרון לר׳ אברהם בקראט.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1, ליידן 1 חסרה מלת: ״כתיב״.
וצו את יהושע AND GIVE YEHOSHUA CHARGE – regarding the cumbrance, the burdens and strifes that he will have to bear (cf. Devarim 1:12).
וחזקהו ואמצהו AND STRENGTHEN HIM AND MAKE HIM FIRM – through your words, so that he may not become faint-hearted, saying, "Just as my master was punished on account of them, so eventually will I be punished on account of them and not enter the land. I promise him "that he shall pass over [before this people] and he shall cause [them] to inherit [the land]" (cf. Sifre Devarim 3:28).
כי הוא יעבר (this may mean: if he passes) – If he will pass before them, they will possess the land, and if not, they will not possess it. So, indeed, you find that when he sent some of the people against Ai and he remained in the camp, "the men of Ai smote of them [thirtysix men]" (Yehoshua 7:5). And when he fell on his face, He said to him, קם לך: the verb is written קם (without ו, so that it may be read קָם) i.e. "It is you who standest in your place and sendest My children to war, who have brought about this defeat. Why is it that you fallest on your face? Did I not thus tell your master, Moshe: If he will pass, they will pass on, but if not, they will not pass on? (Sifre Devarim 3:28).
פס׳: וצו את יהושע – 1צוהו על דברי קבלה. רבי נתן אומר צוהו על הגבעונים. ד״א צוהו על הטרחות ועל הריבות.
2כי הוא יעבור – מגיד שאין מעמידין פרנסים לדור אלא נותנין עצמם עליהם.
והוא ינחיל אותם – מגיד שאין יהושע נפטר מן העולם עד שמנחיל את ישראל.
את הארץ אשר תראה – מגיד שהראה לו הקב״ה למשה מה שלא הילך יהושע כל ימיו ברגליו, ד״א וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו כי הוא יעבור לפני העם הזה. אם עובר לפניהם עוברין ואם לאו אין עוברין, וכן הוא אומר ביהושע (יהושע י) קום לך למה זה אתה נופל על פניך. אמר לו הקב״ה ליהושע לא כך אמרתי למשה רבך כי הוא יעבור לפני העם הזה ואתה שלחת אותם והלכת אחריהם:
1. צוהו על דברי קבלה. היינו תורה שבע״פ. ובספרי פנחס ה״ג בפי׳ צוהו על דברי תלמוד:
2. כי הוא יעבור לפני העם. מגיד שאין מעמידין פרנסים על הדור אלא אם נותנין עצמן עליהם כצ״ל:
{וחזקהו ואמצהו – לזרזו ולומר לו אל תירא ואל תחת}.א
א. ביאור זה מופיע בכ״י ברלין 121 ולאחריו כתוב ״ר׳ שמואל״, והוא נכלל במהדורת רוזין. אולם אפשר ש״ר׳ שמואל״ כאן אינו חתימה אלא כותרת לביאור שלאחריו.
{See Hebrew text.}
וחזקיהו ואמציהו – ENCOURAGE HIM AND STRENGTHEN HIM – with words, that he will be quick and shrewd to fight the battles of Hashem and to exterminate these nations and their idols.
_
וחזקהו – ב׳ דין ואידך החזק מלחמתך אל העיר והרסה וחזקהו ביואב כמו שיואב היה שר צבא כך היה יהושע שר צבא אף בחיי משה כדי להחזיקו כמו שמפורש במלחמת עמלק.
וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו וגו׳ – הצואות הם איך יתנהג יהושע במה שיעשהו בהנחילו הארץ לישראל והחזוק והאמוץ ההוא הוא שלא יירא מהמלכיות ההם ושיתחזק ללכת בדרכי התורה.
התועלת העשירי הוא במדות והוא להודיע שהוא ראוי למנהיג שישתדל בהגעת הטוב האפשרי למונהגים ממנו ולזה תמצא לפי מה שיראה מתשובת השם יתעלה למשה על זאת הבקשה שבקש שיעבור את הירדן כדי שינחיל הארץ לישראל ביותר שלם שבפנים כי במעט זמן היה מנחילה להם אם היה עובר שם לפי מה שיראה מהמלחמות שעשה משה במעט זמן ולזה ענהו השם יתעלה שיצוה את יהושע איך יתנהג בפועל הנהגת הארץ לישראל ויחזקהו ויאמצהו כי הוא ינחיל הארץ לישראל למדנו מזה כי משה היה מבקש שהוא ינחיל הארץ לישראל מצד שערו שעל ידו יהיה נעשה באופן שלם וכדי שיהיה יהושע בזה תמורת משה לפי מה שאפשר ויתפייס בזה משה לשערו שהוא ישתדל בזה האופן השלם רצה השם יתעלה שיישיר משה את יהושע בכל מה שיעשהו באופן שתשלם לו הנחלת הארץ לישראל באופן שלם.
ואמר וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו כי הוא יעבור לפני העם הזה והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה – והטעם חזקהו ואמצהו וזרז אותו מזה אשר אתה ירא מפניו, שכבר עלה במחשבה שהוא יעבור והוא ינחיל ואין זולתו, ואם לא יעלה בידו כהוגן מה אעשה וחטאם גרם ואין לשנות. ויש בכל זה כי מאמר שנאמר לו בנקרת הצור נגד כל עמך אעשה נפלאות אשר לא נבראו בכל הארץ ובכל הגוים וראה כל העם אשר אתה בקרבו את מעשה י״י כי נורא וגו׳ (שמות ל״ד:י׳), שזה יראה שירמוז אל מעשה הגדול משמש בגבעון דום וירח בעמק אילון (יהושע י׳:י״ב) ומהורדת אבני אלגביש על כל המלכים ההם, הרי הוא מתקיים בשיעשה עם יהושע תלמידו ומשרתו, כי בהעשות על ידו יראו העם כלו כי הוא ית׳ עושה עמו. וכבר כתבנו זה על ענין הנסים שער י״ג. והנה לפי שכבר היה להם זה הספור למורך לבב ושבר רוח לאמר הלא אתה הוא רוענו אביר הרועים ומי כמוך בחכמים ובנביאים עבד י״י נאמן ביתו והן לא שמע אליך יום אשר עמדת לפניו להתפלל בעדנו על זאת, ואיך נעמוד אנחנו ומי יעמוד בעדנו בכל קראנו בעתות צרותנו. והנה מעתה נתיאש מהרחמים.
וצו את יהושע על הטרחות ועל המשאות ועל הריבות. כמאמר הכתוב טרחכם ומשאכם וריבכם דאי על אמיצותיו וחזקו הרי כבר אמור וחזקהו ואמצהו בוי״ו דמשמע שחוץ מהצווי שתצוהו גם חזקהו ואמצהו אלמא צווי לחוד וחוזק ואמוץ לחוד:
וחזקהו ואמצהו בדבריך. לא בפעולותיך שפירושו ואמור לו שהוא עבור וינחיל כי אחריו פירש ואמר כי הוא יעבור לפני העם והוא ינחיל אותם את הארץ אלמא בדבור בעלמא הוא חזוק ואמוץ:
וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו. על הצווי הראשון שצוית אותו. כי הוא יעבור ולא אתה. והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה. ורמז לו שבראיית הארץ תהיה נוחה להכבש ליהושע. וזהו והוא ינחיל אותם את הארץ אשר תראה. כי טוב עין הוא יבורך:
על הטרחות ועל המריבות. דאי בענין הכבוש והנחלה, זה כתוב אחריו ״וחזקהו ואמצהו״, אלא כאן מלתא אחריתי ׳על הטרחות ועל המריבות׳ (כ״ה ברא״ם):
ואמצהו בדבריך. שאיך יחזקהו, ואין בידו לחזק אותו, אלא שיחזק אותו בדבריו כדי שלא ירך לבבו, כמו שמפורש:
על הטרחות ועל המשאות כו׳. כמו שאמר הכתוב (לעיל א׳:י״ב) טרחכם ומשאכם וריבכם. דאי קאי האי וצו על אמצהו וחזקהו, הא כבר אמור וחזקהו בוי״ו, דמשמע שחוץ מן הצווי שתצווהו גם חזקהו ואמצהו, אלמא הציווי לחוד וחזק ואמיץ לחוד:
בדבריך שלא ירך לבו כו׳. כלומר ולא בפעולתך, שאין בידו לעשותו חזק ואמיץ אלא בדברים. כלומר, מבטיחני אותו כי הוא יעבור. כי אחריו פירש ואמר כי הוא יעבור וגו׳, אלמא בדיבור הוא החיזוק והאימוץ:
אם יעבור לפניהם ינחלו ואם לאו כו׳. רצונו לתרץ, לא הוה לי׳ למימר רק ינחיל וגו׳, אלא תיבת והוא בא ללמד, דוקא כשהוא יעבור אז ינחיל ואם לאו כו׳:
וכיון שנפל על פניו אמר לו כו׳. ר״ל כאשר היו נהרגין ישראל במלחמת אנשי העי נפל יהושע לפני הקב״ה:
קום לך קם לך כו׳. כלומר משום דקמת במקומך ולא הלכת עמהם:
Regarding the troubles, the burdens, etc. As the verse says (above 1:12), "Your troublesomeness, your burdensomeness, and your contentiousness." For if וצו (command) is referring to אמצהו וחזקהו (embolden him and encourage him), then וחזקהו would not be preceded by a vov). (and), which implies that besides the command given to Yehoshua, you are also to encourage him and embolden him. We see from this that the command is one matter, and "encourage him and embolden him," is a separate matter.
With your words so that he will not become faint- hearted, etc. I.e., not with your actions, for you are not able to encourage him and embolden him except with words. In other words, I assure him that he will cross over. For afterwards Rashi says: "He will cross over, etc." We see from this that the encouraging and emboldening is with speech.
If he will cross at the head [of this people] they will possess [the land], but if not, etc. Rashi is answering the question: The verse only needed to say ינחיל (and he will apportion), etc. Rather the [extra] word והוא (and he) is intended to teach us that only when he will cross)., then they will possess, but if not, etc.
And when he fell on his face, he [Hashem] said to him, etc. I.e., when the Israelites were being killed in the war against Ai, Yehoshua fell [in supplication] before Hashem.
It [the word קם] is written [without the vov], etc. In other words: [The defeat was] because you remained in your place and did not go with them.
וצו את יהושע – צריך לדעת מה היא מצוה זו, ובספרי אמרו (פנחס קל״ו) וז״ל צוהו על הגבעונים ד״א צוהו על המריבות וכו׳ ע״כ, ואין זה מפורש בכתוב זולת אם נאמר שהם דברי קבלה, ואפשר לומר בפשט הכתוב על פי דבריהם ז״ל שאמרו אין צו אלא מלכות דכתיב (שמואל א י״ג) ויצוהו ה׳ לנגיד וגו׳, ועיין מה שפירשתי בפרשת (שמות ו׳ י״ג) ויצום אל בני ישראל וגו׳, כמו כן בא מאמר ה׳ כאן למשה שבחייו ימלוך יהושע על ישראל ויחזקהו במלכותו לעיני כל ישראל.
וצו את יהושע, "and command Joshua, etc." What precisely was Moses to command Joshua? Yalkut Shimoni item 823 quoting Sifri on Pinchas claims that Moses was to command Joshua not to be taken in by the Gibeonites. Another opinion cited claims that Moses warned Joshua concerning possible strife amongst the people. There is no hint in the text of this and unless it is based on tradition we do not have to accept this explanation. I believe that the plain meaning of the verse may be understood in light of Samuel I 13,14: ויצוהו ה' לנגיד על עמו, "the Lord appointed him as ruler over His people." The word means "he appointed." Please refer to what I have written on Exodus 6,13 ויצום אל בני ישראל. Moses simply told Joshua to exert authority over Israel already while he was still alive. He personally would support him in this before the eyes of the whole nation.
צו את יהושע וחזקהו ואמצהו – להשלים אותו בה׳ חלקי הנשמה.
כי הוא יעבר לפני העם הזה – ברוח. והוא ינחיל. בנפש. כמ״ש את הארץ אשר תראה. ונאמר דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת. וג׳ הראשונות נהירין למרחוק. וז״ש וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו. מפני שתפלתו של משה לא הי׳ רק בעבור לתקן את ישראל. והשיב לו הקב״ה שעל ידך יתוקן והיינו כאשר תצוה ליהושע ותחזקהו ותאמצהו. ובזה נעשה מקצת תפלתו. ולעומת מה שבקש אעברה. אמר וצו את יהושע. ונגד מה שבקש ואראה. השיב לו הקב״ה ושא עיניך. והזכיר לו בתשובתו. ה׳ דברים והוא. א׳ עלה ראש הפסגה. ושא עיניך ותראה לד׳ רוחו׳ של ארץ הטובה. והם ה׳. לתקן ה׳ חלקי הנפש.
וראה בעיניך – משל למלך שגזר על בנו שלא יכנס לבית לינה שלו. נכנס לפתח הפלטרין. משכו ומדבר עמו. נכנס לטרקין כו׳ כיון שבא ליכנס לקיטון. (הוא חדר הפנימי המיוח׳ למל׳) אמר מכאן ואילך אתה אסור. כך מש׳ אמר רבש״ע כל עצמי אינני משוך מא״י אלא מלא הירדן. מלא חבל של חמשים אמה. א״ל וראה וגו׳. וצו את יהושע. אין ציווי אלא זירוז שנאמר ויקרא משה ליהושע בן נון ויאמר אליו לעיני כל ישראל חזק ואמץ. חזק בתורה. ואמץ במע״ט.
כי הוא יעבר – אם הוא עובר הם עוברים ואם לאו אין עוברים.
וצו את יהושע – אולם על מה ששאלת יפקד ה׳ וכו׳, הנה בחר לך יהושע ותצוהו שיסבול טרחות ומשאות ומריבות העם:
וחזקהו ואמצהו – בדבריך, שלא ירך לבו לומר כשם שנענש רבי עליהם כך סופי ליענש עליהם, מבטיחו אני כי הוא יעבור והוא ינחיל:
אשר תראה – על ראש הפסגה:
וצו וגו׳ – ״וצו״: חַיֵיב אותו למלא את תפקידו; הפקד אותו על חובות משרתו (עיין במדבר כז, יט ופירוש שם). ״וחזקהו״, כדי שלא יסור מדרך חובתו מכל סיבה שהיא; ״ואמצהו״, כדי שיתגבר על כל הקשיים והמכשולים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כח) וצו את יהושע – עפ״ז צוה לו שנית שיצוה את יהושע, וכולל בזה שיצוה אותו תורה שבע״פ כמ״ש משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע וכמ״ש חז״ל שמשה א״ל ליהושע כל ספיקות שיש לך לשאל שאל, ואח״כ נשתכחו מיהושע כמה הלכות ושאל מה׳ וא״ל לא בשמים היא, ואם היה משה נכנס לארץ לא היה צריך לזה כי היה יכול לשאל מרבו, וחזקהו ואמצהו התבאר אצלי ההבדל בין חזק ואמץ שהאמוץ הוא התמדת החוזק לארך ימים, ואם היה משה נכנס לארץ היה די החוק לשעתו כי היה יכול לחזקו בכל עת לא כן עתה צריך אתה לאמצו שיאמץ לבבו בתמידות כי הוא יעבר הוא לבדו:
וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו – דבזה שתראה יתחזק לב יהושע שבודאי יגיע הוא לידי כבישה דזה כלל בהבטחת הנביא כאשר יוצא מכח הגזרה לאיזה פעולה קלה מעין הדבר אות היא שתתקיים בלי ספק כמש״כ הרמב״ן בס׳ בראשית (י״ב,ו׳)1. מש״ה החל ה׳ להראות למשה את הארץ שתהא נכבשת ליהושע וישראל והיינו שדקדק הקדוש ברוך הוא לומר אשר תראה כלומר ראייתך גורמת להחליט2 הדבר בלי שום ספק3.
{וצו את יהושע4 – תן לו כח תורה שבע״פ5. וכן הוא בספרי פרשת פנחס6, ועי׳ מה שכתבתי להלן ל״א י״ד7.}
{את הארץ אשר תראה – באמת ראה משה יותר משהנחיל יהושע8, כמו שכתבתי להלן (ל״ד,ג׳)9, אבל משום הכי דייק המקרא את הארץ אשר תראה, ולא המקום10, אלא כלל הארץ אשר תראה.}
1. הרמב״ן המפורסם על ״ויעבור אברם בארץ״: ודע כי כל גזרת עירין (מלאכים), כאשר תצא מכח גזרה אל פועל דמיון, תהיה הגזרה מתקיימת על כל פנים, ולכן יעשו הנביאים מעשה בנבואות...
2. באופן מוחלט.
3. חידוש מיוחד ברבינו.
4. לא מוזכר מה יצווהו. ועיין רש״י. ובספרי על אתר כתב: אין ציווי אלא זירוז.
5. רבינו לשיטתו בכל התורה במשמעות המלה ׳ציווי׳.
6. ׳ציווהו על דברי תלמוד׳. (דתורה שבע״פ נקראת בלשון ׳מצוה׳ – ׳עמק הנצי״ב׳).
7. ״קרא את יהושע והתיצבו באהל מועד ואצונו״.
8. שהרי יהושע לא הצליח לכבוש ולהנחיל את כל הארץ, כמבואר בספר יהושע ותחילת שופטים.
9. על הפסוק ״ויראהו ה׳ את כל הארץ... ואת הנגב ואת הככר בקעת ירחו עיר התמרים עד צוער״.
10. לענ״ד אין הכרח בדיוק זה.
וצו וגו׳ – כיון שכבר נגזרה הגזירה לחלוטין שאתה צריך למות במדבר, הגיע הזמן, שתצוה ליהושע את האזהרות שנצטווית למסור לו בבמדבר כ״ז:י״ט. מקום זה מניח בהחלט, שיהושע היה כבר מיועד מקודם להיות ממלא מקומו של משה רבינו.
וחזקהו ואמצהו – ההוצאה לפועל של צווי זה בדברים ל״א:ז׳ וכ״ג.
אשר תראה – כלומר שלא תזכה אלא לראותו לבד.
וצו את יהושע – תנא דבי רבי ישמעאל, וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו, מכאן דכל מקום שנאמר צו אינו אלא זירוז.1 (קדושין כ״ט.)
1. עיין מש״כ בענין זה בפ׳ לך בפסוק כאשר צוה אותו אלהים ובפ׳ שלח בפסוק מן היום אשר צוה ה׳ והלאה לדורותיכם (ט״ו כ״ג).
הכל
(כט) וַנֵּ֣שֶׁב בַּגָּ֔יְא מ֖וּל בֵּ֥ית פְּעֽוֹר׃
So we stayed in the valley opposite Beth Peor.
[פיסקא ל]
ונשב בגיא – אמר להם מי גרם לנו שנשב בגיא מעשים רעים שעשינו בפעור.
דבר אחר: אמר להם ראו כמה ביניכם לביני שכמה תפלות וכמה בקשות וכמה תחנונים עשיתי ונגזרה עלי גזרה שלא אכנס לארץ אבל אתם הכעסתם לפניו ארבעים שנה במדבר שנאמר (תהלים צ״ה:י׳) ארבעים שנה אקוט בדור, ולא עוד אלא שגדולים שבכם משתחוים לפעור וימינו פשוטה לקבל שבים.
[Piska 30]
"And we abode in the valley opposite Beth Peor": He said to them: Who caused us to sit in the valley? The evil deeds that we perpetrated in Peor (viz. Bemidbar 25:3).
Variantly: He (Moses) said to them: "And we abode in the valley opposite Beth Peor." See the difference between you and me. How many prayers did I pray? Yet it was decreed upon me not to enter the land. But you angered Him for forty years, as it is written (Psalms 95:10) "Forty years I was angry with the generation. And, what is more, the greatest among you prostrated themselves to Peor, yet His right hand is stretched forward to accept penitents.
ונשב בגיא אמר להם מי גרם לנו שנשב בגיא מעשים רעים שעשינו בפעור:
ד״א אמר משה לישראל ראו כמה ביניכם לביני שאני כמה תפלות ובקשות וכמה תחנונים עשיתי ונגזרה עלי גזרה שלא ליכנס לארץ אבל אתם הכעשתם לפניו ארבעים שנה במדבר שנ׳ (תהלים צ״ה י׳) ארבעים שנה אקוט בדור ולא עוד אלא שגדולים שבכם משתחוים לפעור וימינו פשוטה לקבל אתכם ועתה ישראל הרי אתם חדשים כבר מחול לכם לשעבר:
And we dwelt in the valley over against Beth Peor.
And we dwelt in the valley, weeping for our sins, because we had been joined with the worshippers of the idol of Peor.
And we dwelt in the valley weeping for our guilt, and confessing our sins, for that we had been joined with the worshippers of the idol of Baal Peor.
ונשב בגיא מול בית פעור – אמר להם משה ראו חיבתכם לפני המקום, לי אמר הקב״ה שלא אכנס לארץ ונתמלא עלי עברה כאשה עוברה למענכם על שאמרתי לכם שמעו נא המורים (במדבר כ׳:י׳), ואתם ונשב בגי מול בית פעור, טעיתם אחר ע״ז בית פעור ולא גזר עליכם שלא תכנסו לארץ, אלא גזר עלי שאלמד אתכם חקים ומשפטים כי כן נאמר ועתה ישראל שמע אל החקים ואל המשפטים (דברים ד׳:א׳).
וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא – אָמַר לָהֶם אֵיזֶה עֲבֵירָה עָבַרְתִּי וְכַמָּה בַּקָּשׁוֹת בִּקַּשְׁתִּי וְלֹא נִסְלַח לִי, כַּמָּה עֲבֵירוֹת עֲבַרְתֶּם וְאָמַר לָכֶם הַמָּקוֹם עֲשׂוּ תְשׁוּבָה וַאֲנִי מְקַבֵּל. רַבִּי (יְהוֹשֻׁעַ בַּר אַבָּא) [יְהוּדָה בֶּן בָּבָא] אוֹמֵר: בְּשָׁלֹשׁ מְקוֹמוֹת בָּאוּ יִשְׂרָאֵל לִידֵי עֲבֵירָה חֲמוּרָה וְאָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲשׂוּ תְשׁוּבָה וַאֲנִי מְקַבֵּל, {א} כַּיּוֹצֵא בוֹ אַתָּה אוֹמֵר (שמות י״ז:ז׳) ״וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם מַסָּה וּמְרִיבָה, מָה אָמַר: (שם ט״ו:כ״ו) ״וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, {ב} ״וּבְתַבְעֵרָה וּבְמַסָּה״ וְגוֹ׳, ״וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שׁ(וֹ)אֵל מֵעִמָּךְ״, אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר {ג} וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא מוּל בֵּית פְּעוֹר וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְגוֹ׳.
דָּבָר אַחֵר: ״וַנֵּשֶׁב בַּגָּיְא״ – מִי גָרַם לָכֶם שֶׁנֵּשֶׁב בַּגָּיְא. מַעֲשִׂים רָעִים שֶׁעֲשִׂתֶם בִּפְעוֹר. דָּבָר אַחֵר: אָמַר לָהֶם רְאוּ כַּמָּה בֵינֵיכֶם לְבֵינִי, כַּמָּה תְפִלּוֹת וְכַמָּה בַקָּשׁוֹת וְכַמָּה תַחֲנוּנִים בִּקַּשְׁתִּי וְנִגְזְרָה עָלַי שֶׁלֹּא אֶכָּנֵס לָאָרֶץ, אֲבָל אַתֶּם הִכְעַסְתֶּם לְפָנָיו כַּמָּה פְּעָמִים שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים צ״ה:י׳) ״אַרְבָּעִים שָׁנָה אָקוּט בְּדוֹר״ וְגוֹ׳, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁגְּדוֹלִים שֶׁלָּכֶם מִשְׁתַּחֲוִים לְבַעַל פְּעוֹר וִימִין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא פְשׁוּטָה לְקַבֵּל שָׁבִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע״ וְגוֹ׳ הֲרֵי אַתֶּם חֲדָשִׁים, כְּבָר מָחוּל לְשֶׁעָבַר.
הנדבק בתורה צריך להשפיל עצמו
וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא, פֵּרְשׁוּהָ. אֲבָל בֹּא רְאֵה, כְּשֶׁאָדָם נִדְבָּק בַּתּוֹרָה וְיוֹשֵׁב בְּרוּמֵי הָעוֹלָם, צָרִיךְ לוֹ לְהַשְׁפִּיל אֶת עַצְמוֹ, כְּדֵי שֶׁיֵּצֶר הָרָע, הַקָּטֵגוֹר שֶׁמְּקַטְרֵג עָלָיו, לֹא יִשְׁלֹט עָלָיו לַהֲסִיטוֹ.
וְעַל זֶה וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא – צָרִיךְ לוֹ לֵעָשׂוֹת כְּמוֹ גַיְא, כְּדֵי שֶׁיִּפָּרֵד מִמֶּנּוּ אוֹתוֹ שֶׁיּוֹשֵׁב בִּשְׂדֵה מוֹאָב,
יצה״ר שנקרא לוט ושרוי במואב
והנפרד ממנו עולה להיות ראש
וְנִשְׁקָפָה (במדבר כא) - שֶׁהִסְתַּכְּלוּת שֶׁלְּמַעְלָה בּוֹ. עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן – זֶה הָעוֹלָם הַבָּא, שֶׁנִּקְרָא יְשִׁימוֹן, שֶׁמִּסְתַּכֵּל בַּפִּסְגָּה הַזּוֹ, הַקִּרְיָה הַקְּדוֹשָׁה יְרוּשָׁלַיִם.
על אותו החטא ישבו בגיא
ואחר שקיבלו ענשם עלו לראש
ונשב בגיא וגו׳ – ונצמדתם לעבודה זרה. ואף על פי כן:א ועתה ישראל שמע אל החקים והכל מחול לך, ואני לא זכיתי לימחל לי.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״כן״.
ונשב בגיא וגו' SO WE ABODE IN THE VALLEY [OVER AGAINST BET PEOR], – and you associated yourselves with idol-worship, yet, however, ועתה ישראל שמע אל החקים NOW, O ISRAEL, HEARKEN TO THE STATUTES and everything will be forgiven you. But I – I was not privileged that it was forgiven me (Sifre Devarim 3:29).
פס׳: ונשב בגיא מול בית פעור – אמר להם מי גרם לנו שנשב בגיא מעשים רעים שעשינו בפעור.
ד״א: ונשב בגיא מול בית פעור – 1אמר להם ראו מה ביניכם לביני אתם הכעסתם כמה פעמים וזה האחרון עון פעור ואעפ״כ אתם עוברים. ואני בדבר אחד איני עובר.
ד״א: ונשב בגיא – כיון שלא היה עתיד שאעבור ישבנו אני ואתם בגיא עד שהגיע זמן ימיו של משה רבינו ואמר להם ונשב גם אתם נתעכבתם בשבילי עד כי מלאו ימי. אמר רבי יהודה בר אבא בג׳ מקומות עברו ישראל עבירה חמורה והקב״ה מחזירם בתשובה. (שמות י״ז:ז׳) ויקרא שם המקום מסה ומריבה. וכתיב (בתריה) (שם טו) ויאמר אם שמוע תשמע בקול ה׳ אלהיך. השני (דברים ט׳:כ״ב) ובתבערה ובמסה ובקברות התאוה מקציפים הייתם את ה׳. וכתיב בתריה (שם י) ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה את ה׳ אלהיך. 2והשלישי זו שנאמר ונשב בגיא מול בית פעור:
1. אמר להם. היינו משה לישראל:
2. והשלישי וכו׳. ונשב בגיא וכו׳ וכתיב אחריו ועתה ישראל שמע אל החוקים היינו שיעשו תשובה:
ונשב בגיא – עד עתה.
מול בית פעור – בערבות מואב. וממה שראיתם כאן יש לכם ללמוד, כמו שמפרש והולך: עיניכם הראות את אשר עשה {י״י} בבעל פעור {וגו׳} ואתם הדבקים וגו׳ (דברים ד׳:ג׳-ד׳).א
א. השוו לביאור המופיע בכ״י ברלין 121.
1ונשב בגיא WE have STAYED ON IN THE VALLEY: until now,
OPPOSITE BETH-PEOR, in the plains of Moab. And you should be able to learn from the things that you saw here, as the text continues to explain (4:3-4), “You saw with your own eyes what the LORD did at Baal-peor... . You who held fast to the LORD your God are all alive today.”2
1. Between the commentary on 3:23 and the commentary on 3:29 there is a comment (on 3:23) that Rosin identifies as an interpolation by the copyist. I have translated that interpolated comment below in the Appendix.
At this point where he removes the interpolation, Rosin himself interpolates two comments (on 3:24 and 3:28) that were not part of any manuscript he had of Rashbam’s commentary. These comments were found by A. Berliner in an anonymous commentary where they were attributed to “our Rabbi Samuel.” Berliner published these comments in his Peleṭat Soferim, p. 9.
The comments read:
There are many comments not found in the commentary but attributed to “Rabbi Samuel” by contemporaneous authors and there is no tried and true method for determining their real authorship.
At this point where he removes the interpolation, Rosin himself interpolates two comments (on 3:24 and 3:28) that were not part of any manuscript he had of Rashbam’s commentary. These comments were found by A. Berliner in an anonymous commentary where they were attributed to “our Rabbi Samuel.” Berliner published these comments in his Peleṭat Soferim, p. 9.
The comments read:
3:24 גדלך YOUR GREATNESS: That you delivered Sihon and Og into my hand.
3:28 וחזקהו ואמצהו IMBUE HIM WITH STRENGTH AND COURAGE: give him encouragement and say to him (Josh 8:1), “Do not be frightened or dismayed.”
There are many comments not found in the commentary but attributed to “Rabbi Samuel” by contemporaneous authors and there is no tried and true method for determining their real authorship.
2. Rashbam’s comment is opposed to that of Rashi. Both attempt to explain the purpose of the verse, “We stayed on in the valley, opposite Beth-peor.”
Rashi suggests that the verse is a veiled criticism of the Israelites. It means, “We stayed near Beth-peor and you all know the terrible things done by the Israelites there (Numbers 25:1-3).” This verse, according to Rashi, logically leads into the next one: “And now, O Israel, give heed to the laws and rules.” The progression of thoughts is that Moses reminded the Israelites that they had sinned terribly at Beth-peor and therefore they ought to pay more attention to God’s laws.
Rashbam, too, sees the reference to בית פעור as connected to the sin of בעל פעור. However, he does not feel that the Torah used the name here to bring up associations in the reader’s mind, but rather that the Torah used the name here to prepare the reader for the upcoming section about God’s providence, and especially the mention of בעל פעור in vs. 3.
Rashbam explains this verse in a manner that is similar to his understanding of “anticipation” in the Bible. For another example of this principle – that a verse might best be connected not to the immediately following verse – see e.g. Rashbam’s commentary to Numbers 13:20 and note 32 there. See also the general discussion of anticipation in Appendix I of my Genesis volume, pp. 400-421.
Rashi suggests that the verse is a veiled criticism of the Israelites. It means, “We stayed near Beth-peor and you all know the terrible things done by the Israelites there (Numbers 25:1-3).” This verse, according to Rashi, logically leads into the next one: “And now, O Israel, give heed to the laws and rules.” The progression of thoughts is that Moses reminded the Israelites that they had sinned terribly at Beth-peor and therefore they ought to pay more attention to God’s laws.
Rashbam, too, sees the reference to בית פעור as connected to the sin of בעל פעור. However, he does not feel that the Torah used the name here to bring up associations in the reader’s mind, but rather that the Torah used the name here to prepare the reader for the upcoming section about God’s providence, and especially the mention of בעל פעור in vs. 3.
Rashbam explains this verse in a manner that is similar to his understanding of “anticipation” in the Bible. For another example of this principle – that a verse might best be connected not to the immediately following verse – see e.g. Rashbam’s commentary to Numbers 13:20 and note 32 there. See also the general discussion of anticipation in Appendix I of my Genesis volume, pp. 400-421.
ונשב בגיא – טעמו: וכבר ישבנו בגיא הזה שהוא ראש הפסגה, כי משם נסעו אל ערבות מואב, והגיא הוא בהר העברים, כי כן מפורש (דברים ל״ד:ו׳).1
1. עיינו ראב״ע דברים ד׳:מ״ו, ראב״ע דברים ל״ד:ו׳.
SO WE ABODE IN THE VALLEY. The meaning is, and we had already stayed in this valley, which is the top of Pisgah,1 for from there2 they journeyed to the plains of Moab.3 The valley is in the mountains of Abarim, for the latter is clearly stated.4 Moses now commenced to speak about the commandments. He began with idol worship because they were near Bethpeor.5
1. Before coming to the plains of Maob, where they presently were.
2. Mount Abiram.
3. Where they now were.
4. And they journeyed from the mountains of Abarim, and pitched in the plains of Moab (Num. 33:48).
5. Where Israel worshipped Baal of Peor. See Num. 25:3.
ונשב בגיא – כדכתיב וישב ישראל בשיטים ויחל העם לזנות וגו׳ (במדבר כ״ה:א׳) ונפלו מהם ארבעה ועשרים אלף (במדבר כ״ה:ט׳) ואנחנו יושבים בו.1
1. בדומה ברשב״ם.
ונשב בגיא, "we settled down in the valley." Moses refers to Numbers 25,1, 'וישב ישראל בשיטים ויחל העם לזנות וגו, Israel settled down at Shittim, and the people began to indulge in harlotry, etc." At that time, 24000 of them fell victim to a plague as a result of their misconduct. As a result of this we are still stuck here.
ונשב בגיא מול בית פעור – וכבר ישבנו בגיא הזה שהוא ראש הפסגה שהזכיר, ולפי שנצמדו שם לעבודה זרה לכך יזהירם עתה על עבודה זרה בפרשה הסמוכה.
ונשב בגיא מול בית פעור, "We stayed on in the valley across from Bet-Peor." We had already been encamped there, as this was the ראש הפסגה Moses had mentioned in verse 27; seeing this was where the people had committed idolatry and adultery. Moses warns them once again concerning the sin of idolatry in the following paragraph.
ונשב בגיא מול בית פעור – רוצה לומר: שאז ישבנו בגיא מול בית פעור כשהיה זה והנה זכר זה בעבור מה שיספר אחר זה מענין לכת ישראל אחרי בעל פעור.
[ה] לזה המציע להם בכאן עון פעור ומה שנעשה בו ללמוד מתוכו למוד נפלא לחזק את רוחם ולהאמיץ את לבבם בי״י אלהיהם ולהראות להם כי לא כאשר יראו בתחלת הענין אבל שזכות הרבים עדיף וצדקתם עומדת לעד במקום שלא תעמוד זכות היחיד ואפילו היותר שלם שאפשר כי זה יתחייב בטבע הרבים מצד מה שהם רבים בהכרח. ולזה הניח הענין ההוא ראשונ׳ לפניהם ונשב בגיא מול בית פעור.
ונשב בגיא ונצמדתם לעבודת כוכבים ואעפ״כ ואתה ישראל שמע אל החקים והכל מחול לך ואני לא זכיתי למחול לי. בספרי דאם לא כן מה ענין זה לכאן ואף על פי שועתה ישראל היא פרשה בפני עצמה הנה כמוה ויהי אחרי המגפה ויאמר י״י אל משה ואל אלעזר:
ונשב בגיא מול בית פעור – בכאן רצה להוכיחם על עון פעור. ורצה להודיעם גם כן איך בסבתם נשאר חוצה לארץ. וזה בכלל ויתעבר ה׳ בי למענכם. והרמז בזה כי עון משה לא היה כל כך חמור להענישו עונש גדול כזה. אם לא בסבת ישראל וכמו שאמרו ז״ל כי אין שבח למשה שיכנס הוא לארץ וישארו צאנו במדבר. וכמו שכתבתי בפרשת שלח לך. ולכן רצה השם שישאר הוא ג״כ במדבר. לכפר עליהם ולהבטיחם שיקומו לעת התחייה ומשה בראשם. כאומרו כי שם חלקת מחוקק צפון ויתא ראשי עם וגומר. ולכן נקבר בגיא מול בית פעור. לכפר ג״כ על עון פעור. ולסתום פי שטן אשר פער פיו לבלי חוק כנגד כל ישראל. ולולי זה היה משה עובר לארץ. ולכן אמר בכאן ונשב בגיא מול בית פעור. כי לא היה לו לומר אלא ותשבו בגיא כמו שאמר למעלה ותשבו בקדש. אבל אמר ונשב בגיא. לכלול עצמו עמהם כאלו עצמו ישב בגיא וחטא בחטא פעור. אחר שנענש עמהם ונשאר חוצה לארץ עמהם ונקבר מול בית פעור לסבתם. וכל זה בכלל ויתעבר ה׳ בי למענכם. ולכן סמך לכאן ונשב בגיא מול בית פעור וכו׳ ויקבור אותו בגיא מול בית פעור:
ונשב בגיא ונצמדתם וכו׳. דמאי ענין זה לכאן – ״ונשב בגיא מול בית פעור״, אלא כך פירושו, כי ישבנו בגיא, ונצמדתם לעבודה זרה, וזכיתם למחילה, ואני לא זכיתי לזה (כ״ה ברא״ם). ולפי זה קשיא, דלא הוי להפסיק כל כך בשתי פרשיות. ויש לתרץ, שלא יהיה פירושו בשביל שחטאו בעבודה זרה בפעור – צריכין לשמוע אל המצות ואל החקים ואל המשפטים, ואם כן מי שלא חטא – אין צריך לשמוע אל החקים, שהרבה בישראל שלא חטאו בפעור, לכך חלק אותו לשנים, ולומר כי הוא דבר בפני עצמו, שכל ישראל ישמעו אל המצות ואל החקים ואל המשפטים, שאפילו צדיק גמור ולא חטא, חייב לעשות כל המצות, ולא יאמר כיון שלא חטאתי אין אני צריך כל כך לדקדק במצוה
והקשה מהרא״י, למה זכר עון פעור – שנמחל הכל, יותר משאר עון. ושתי תשובות בדבר; חדא, שהיא באחרונה, ועדיין לא נמחל הכל, כדכתיב בקרא ביהושע (ראו יהושע כב, יז) ״המעט לנו עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו [עד היום הזה]״. ועוד תשובה, כי לא כתיב בכל שאר העבירות ״ונצמדתם״ כמו שכתוב בעון פעור (כאן, ובמדבר כה, ה), ודרשו ז״ל שנעשו ישראל לפעור כמו צמיד פתיל, כדאיתא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סד.), אפילו הכי ״אם שמוע תשמעו״, והכל נמחל, ופשוט הוא:
והקשה מהרא״י, למה זכר עון פעור – שנמחל הכל, יותר משאר עון. ושתי תשובות בדבר; חדא, שהיא באחרונה, ועדיין לא נמחל הכל, כדכתיב בקרא ביהושע (ראו יהושע כב, יז) ״המעט לנו עון פעור אשר לא הטהרנו ממנו [עד היום הזה]״. ועוד תשובה, כי לא כתיב בכל שאר העבירות ״ונצמדתם״ כמו שכתוב בעון פעור (כאן, ובמדבר כה, ה), ודרשו ז״ל שנעשו ישראל לפעור כמו צמיד פתיל, כדאיתא בפרק ארבע מיתות (סנהדרין סד.), אפילו הכי ״אם שמוע תשמעו״, והכל נמחל, ופשוט הוא:
ונצמדתם לעבודה זרה כו׳. ר״ל דקרא לפניו מיירי בענין תשובת הקב״ה למשה שלא ליכנס לארץ. אמר משה לישראל ונשב בגיא, כלומר שנצמדתם לעבודת אלילים והייתם חוטאים בעבודת אלילים, אף על פי כן נאמר לכם ועתה ישראל וגו׳, כלומר אע״פ כן אתם נכנסין לארץ, ואני וכו׳. ואע״ג שהיא פרשה בפני עצמה, הנה כמוה (במדבר כ״ו:א׳) ויהי אחרי המגפה ויאמר ה׳ אל משה וגו׳, ועוד אחרים. וא״ת למה הזכיר משה לישראל עבירה זו יותר משאר עבירות שעשו במדבר. וי״ל דלכך מזכיר משה להם עבירה דמול בית פעור, דאע״פ כן מחל לכם הקב״ה ע״י קבורתי, דלכך נקברתי בחוצה לארץ, כדכתיב בפ׳ וזאת הברכה (להלן ל״ד:ו׳) ויקבור אותו בגיא בארץ מואב מול בית פעור, ופירש רש״י שם, לכך נקבר מול בית פעור דהיינו בחוץ לארץ, שיהא כפרה על מה שחטאו בבית פעור בעבודת אלילים. [מצאתי בשם מהרי״ץ]:
And you attached yourselves to idolatry, etc. Rashi is saying: The preceding verse was dealing with the Almighty's response to Moshe, that he shall not enter the Land. [So now,] Moshe says to the Jewish People, "We lived in the valley," meaning that you attached yourselves to idolatry and sinned by worshipping it. Nevertheless they are told, "And now Yisroel, etc." I.e., despite this, you will enter the Land, but I, etc. [Rashi explains in this way,] even though "And now, etc.," is a separate paragraph. There are other verses that are understood in the same way, such as, "And it was after the plague. And Adonoy said to Moshe, etc. (Bamidbar 26:1)." You might ask: Why does Moshe mention this sin more than any other that they committed in the wilderness? The answer is: Moshe mentions the sin of facing Beis Peor to say that even though they sinned, the Almighty will forgive them through Moshe's burial [being there]. For this is the reason that Moshe is buried outside the Land, as it is written in Parshas Vezos Habracha (below 34:6), "He buried him in the valley, in the land of Moav facing Beis Peor." And Rashi explains there that Moshe was buried facing Beis Peor, outside the Land, to atone for their sin of idolatry that they committed in Beis Peor (attributed to the Maharitz).
ונשב בגיא וגו׳ – צריך לדעת כונת הכתוב מה בא להודיע במאמר זה, ומה קשר יש לו לא עם מה שלפניו ולא עם מה שלאחריו, ורבותינו ז״ל בספרי ישבו הכתוב והביאו רש״י ז״ל, ולדבריהם ז״ל לא נתישב כונת אומרו ונשב כיון שלא בא אלא להודיע מעשה פעור, גם מאמר מול בית פעור אין לה משמעות אם לא בא הכתוב אלא להזכיר עבודת פעור, היה לו לומר ותצמד לבעל פעור.
ונראה שכונת הכתוב היא גמר ענין שהתחיל בו בתחילת הפרשה ואתחנן אל ה׳ וגומר, וגמר אומר שלא הועיל בתפלתו לעבור את הירדן ונשב בגיא אין ישיבה אלא עכבה עד עולם, ואומרו בגיא לפי שארץ ישראל גבוהה מכל הארצות דכתיב (במדבר י״ג י״ז) עלו זה בנגב, ואומרו בית פעור רמז א׳ מטעמי קבורתו שם (פדר״א פ׳ מ״ו) כדי שיהיה מול עון פעור לבל ירים ראש לקטרג על ישראל.
ונשב בגיא, "we abode in the valley, etc." What did Moses want to tell us with this verse? How is it connected to either the previous verse or to the one following? Rashi, quoting Sifri, says that Moses reminded the people that they had become attached to the idol Baal Pe-or and that he exhorted them that all would be forgiven provided they would from now on hearken to God's statutes as per 4,1. If we accept this, we still have not explained the word ונשב as the verse only wishes to remind us of the sin of בעל פעור. Even the words מול בית פעור, opposite the temple of the פעור does not appear to make sense. If Moses referred to what had happpened there he should have used the language used by the Torah in Numbers 25,3 ויצמד ישראל לבעל פעור.
I believe that what Moses meant was that with this verse he concluded the subject with which he had commenced when he said: "I pleaded with God" in 3,23. He concluded by saying that his prayer did not help, that instead of both he and the people crossing the Jordan at once, they remained encamped opposite the temple of Pe-or. The expression ישב always means a stay of indeterminate length [the author says: עד עולם, i.e. forever. I do not know the source for this although the Talmud in Megillah 21 states that the word means "a delay." The proof offered there is based on Deut. 1,46 which was certainly not "forever" but for a period of 19 years according to most commentators. Ed.] The reason Moses described the location as being "in the valley" is that the land of Israel is situated at a higher level than all other countries, as we know from Numbers 13,17 "ascend here from the South." Moses added that the place was opposite the temple of Pe-or as he hinted at the place where he would be buried (Pirke de Rabbi Eliezer chapter 45). We are told there that when this idol and accuser of Israel looks at Moses' grave he is scared to raise his voice against Israel (as Moses had fought him successfully on numerous occasions).
ונשב בגיא – א״ל מי גרם לכם שנשב בגיא מעשים רעים שעשיתם בפעור. ד״א אמר להם ראו כמה תפלות בקשתי ונגזר עלי שלא אכנם לא״י. אבל אתם הכעסתם ארבעים שנה שנאמר ארבעים שנה אקוט בדור. ולא עוד אלא גדולים שבכם משתחוים לפעור וימין של הקב״ה פשוטה לקבל שבים. שנאמר ועתה ישראל שמע אל החקים הרי אתם חדשים וכבר מחול לכם לשעבר וכן ועתה ישראל מה וגו׳ ואין ועתה אלא לשון תשובה. (כי כשהאדם עושה תשובה כל מה שעשה לשעבר כבר מחול ועיני ה׳ מביטות באשר הוא שם. וזהו לשון ועתה).
ונשב בגיא – טעמו, וכבר ישבנו בגיא הזה שהוא ראש הפסגה כי משם נסעו אל ערבות מואב, והגיא הוא בהר העברים כמו שמפורש לקמן (ל״ד ו׳):
ונשב בגיא – ושרינן בחילתא בכיין על חובינן דאזדויגן לפלחי טעות פעור (תיב״ע), נ״ל כי ענין הבכי׳ נכלל בלשון גיא, כי רבותינו ישמשוהו לענין רעש ורעדת הארץ ולענין צעקת הבכי׳, (ברכות נ״ט) מאי זועות גוהא, ואמרו שם מוריד שתי דמעות והיינו גוהא. לענין הראשון מצאנוהו במקרא (זכרי׳ י״ד) גיא גדולה מאד, שאין ענינו עמק, דא״כ היה ראוי לומר גדול לשון זכר, כמו כל גיא ינשא, אבל פי׳ הנכון כרוו״ה לשון רעש ורעדה, שע״י הבקיעה תהיה רעש גדולה מאד עד שינוסו מפניו, וכמ״ש אחריו ונסתם גי הרי כלומר לקול הרעש תנוסו. ולענין הבכי׳, כבר כתב בעל מוסף הערוך (בערך גהא) שהיא מלה עברית, מן יגעה שור (איוב יו״ד), ובזה נכלל ענין הבכי׳ שהזכיר יב״ע בלשון גיא דקרא, והיא כולל שתים המקום והבכי.
ונשב וגו׳ – ברור שבקשה זו [של משה (פסוקים כד–כה)] וצו זה [של ה׳ (פסוק כז)] הם אלה המסופרים בספר במדבר (כז, יב והלאה). כאן אנו למדים שהבקשה שלא נענתה, קדמה ל״ויאמר ה׳ ״ האמור שם (בפסוק יב). העובדה שמשה מזכיר כאן בייחוד את המקום שבו שטח את בקשתו לעבור אל הארץ, רומזת לגורם המיוחד בעמקי לבבו שעורר משאלה זו.
הם ישבו מול בית פעור, המקום שהיה עֵד לחטא אחרון זה ולחולשתו המוסרית של העם שנתפתה כה בנקל. עמוק בלבו היה צר למשה; הוא דאג האם העם יוכל לעמוד בניסיון המוסרי של כיבוש הארץ, שכן הם התעתדו לבוא במגע קרוב עוד יותר עם יושבי הארץ המושחתים. משום כך, תמיכת משה ודברי תוכחתו יהיו דרושים ביותר – וחסרים מאוד.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כג]
(כט) ונשב בגיא – ר״ל שאחרי ששמע התשובה הזאת לא התפלל עוד שיכנס לארץ רק נתישבו בגי ששם היתה קבורת משה, כמ״ש ויקבר אותו בגי בארץ מואב מול בית פעור, כי תחלה ישבו בשטים מקום חטא פעור ועתה ישבו בגיא ושם היה משה עד יום מותו ונקבר שם להכניע שרו של בית פעור כמ״ש חז״ל:
ונשב בגיא – חוזר למעלה בפר׳ הקודמת שמספרת כיבוש וחילוק ארץ סיחון ועוג, והפסיק משה הענין בתחנתו להודיע כי ארץ כנען טובה מאד, עד כי נתאוה הוא לראותה ולא הועיל בתפלתו כי נתעבר ה׳ בו, ובני ישראל הם שבתלונותם גרמו לו כל זאת, א״כ ישמעו בקול יהושע (שבו נדבר בסוף הפרשה הקודמת), ולא יביאו גם עליו עונש בְּמֶרְיָם ותלונותם.
סיום הסיפור על ההתקדמות עד עכשו (כמו סיומו של הסיפור הקודם בא׳:מ״ו: ותשבו בקדש וגו׳), כדי להתחיל עכשו בדברי התוכחה.
בגיא – הוא מקום חנייתם של ישראל, המוגדר ביתר דיוק בבמדבר ל״ג:מ״ח והלאה. הציון הנוסף ״מול בית פעור״, נוסף גם ד׳:מ״ו ול״ד:ו׳ ל״גיא״. ביהושע י״ג:כ׳ נזכר מקום הנקרא בית פעור בנחלת בני ראובן. היתה זאת עיר בקרבת הפעור. בבמדבר כ״ג:כ״ח נזכר הר הנקרא פעור, אשר מראשו היה אפשר לראות את כל מחנה ישראל (השוה דילמן שם והנגסטנברג בלעם ע׳ 249 והלאה).
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.