×
Mikraot Gedolot Tutorial
 
(א) כִּֽי⁠־יִהְיֶ֥ה רִיב֙ בֵּ֣ין אֲנָשִׁ֔ים וְנִגְּשׁ֥וּ אֶל⁠־הַמִּשְׁפָּ֖ט וּשְׁפָט֑וּם וְהִצְדִּ֙יקוּ֙ אֶת⁠־הַצַּדִּ֔יק וְהִרְשִׁ֖יעוּ אֶת⁠־הָרָשָֽׁע׃
If there is a controversy between men, and they come to judgment, and the judges judge them, then they shall justify the righteous, and condemn the wicked.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רפו]
כי יהיה ריב בין אנשים – אין שלום יוצא מתוך מריבה וכן הוא אומר (בראשית י״ג:ז׳) ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט מי גרם ללוט ליפרש מן הצדיק הוי אומר מריבה וכן הוא אומר כי יהיה ריב בין אנשים, מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה.
בין אנשים – אין לי אלא אנשים איש עם אשה ואשה עם איש ושתי נשים זו עם זו מנין תלמוד לומר ונגשו אל המשפט מכל מקום.
ושפטום – בעל כרחם.
והצדיקו – יכול כל המורשעים לוקים תלמוד לומר והיה אם בן הכות הרשע פעמים לוקה פעמים אינו לוקה ועדין איני יודע אלו הם הלוקים תלמוד לומר לא תחסום שור בדישו, מה חסימת שור מיוחדת מצות לא תעשה והרי הוא לוקה כך כל מצות לא תעשה הרי הוא לוקה או כל מצות לא תעשה שיש בה קום עשה יהא לוקה תלמוד לומר לא תחסום שור, מה חסימת שור מיוחדת שאין בה קום עשה והרי הוא לוקה כך כל מצות לא תעשה שאין בה קום עשה הרי הוא לוקה. רבי שמעון אומר והצדיקו את הצדיק צדקהו כדי שלא יהא לוקה. והיה אם בן הכות הרשע, פעמים לוקה פעמים אינו לוקה.
והפילו השופט – אין מלקים מעומד.
והכהו – מלקה שליש לפניו ושתי ידות מאחריו.
לפניו – שיהא לוקה ועיניו בו ולא שיהא לוקה ועיניו בדבר אחר יכול יהא לוקה ומת תלמוד לומר כדי רשעתו אין לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם תלמוד לומר כדי רשעתו אין לוקה ומשלם.

Piska 286

"If there be a quarrel among men": Peace cannot result from a quarrel. And thus is it written (Bereshit 13:17) "And there was a quarrel between the herdsmen of Abraham's cattle and those of Lot's cattle.⁠" What is it that caused Lot to separate from that tzaddik (Abraham)? A quarrel. Here, too, what is it that caused this one to receive stripes (in beth-din)? [see verse 2]) A quarrel.
"among men": Whence do I derive (the same for) women (quarreling with each other), or a woman quarreling with a man? From "and they (men or women) shall draw near to judgment.⁠"
"and they judge them": (even) against their will.
"and they vindicate the righteous one and incriminate the wicked one": I might think that all the wicked receive stripes; it is, therefore, written (verse 2) "Then it shall be, if liable to stripes is the wicked one" — Sometimes he does receive stripes; sometimes not. But I still would not know which acts receive stripes; it is, therefore, written (verse 4) "You shall not muzzle an ox in its threshing.⁠" Just as muzzling is distinct in being a negative commandment, transgression of which is subject to stripes, so, transgression of all negative commandments is subject to stripes. I might then think that all negative commandments linked to (remedial) positive commandments are (also) subject to stripes. It is, therefore, written "You shall not muzzle an ox in its threshing.⁠" Just as muzzling is distinct in being unlinked to a (remedial) positive commandment, transgression of which is subject to stripes, so transgression of all negative commandments unlinked to (remedial) positive commandments is subject to stripes. R. Shimon says: "and they vindicate the righteous one": Vindicate him so that he not receive stripes.
כי יהיה ריב בין אנ׳ למה נאמר לפי שהו אומ׳ (כב ט׳) לא תזר׳ כר׳ כל׳ (דברים כ״ב:י״א) לא תל׳ שעט׳ (דברים כ״ב:י׳) לא תחר׳ בשור ובחמ׳ שומע אני אם זרע וחרש ולבש עבר על המצוה ויהא פטור ת״ל כי יהיה ריב בין אנ׳ בא הכת׳ ולימד על העובר בלא תעשה שיהא לוקה ארבעים לכך נאמ׳ הפרשה:
במצוה בלא תעשה אתה אומר במצוה בלא תעשה הכת׳ מדבר או אינו מדבר אלא במצות עשה ת״ל והיה אם בן הכות הרשע הרי אתה דן נאמר כאן בן ונאמר להלן (דברים כ״א:י״ח) בן מה בן שנאמר להלן במצוה בלא תעשה הכת׳ מדבר אף בן שנ׳ כאן במצוה בלא תעשה הכת׳ מדבר:
בבעל דין ובשני עדים הכת׳ מדבר אתה אומ׳ כן או אינו מדבר אלא בשני בעלי דינין ובדיני ממונות הכת׳ מדבר ת״ל והצדיקו את הצדיק והר׳ את הרשע לא אמרתי אלא מי שאחרים מצדיקים ומרשיעים אותו יצאו דיני ממונות שאדם מרשיע את עצמו בהן:
או אינו מדבר אלא בשני בעלי דינין ובדיני נפשות ת״ל כדי רשעתו לא אמרתי אלא מי שהמכות כדי רשעתו יצאו דיני נפשות שאין המכות כדי רשעתו:
ר׳ עקיבה אומר חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה בית דין שלמעלה מוחלין להן:
חייבי מיתת בית דין אינן בכלל מלקות ארבעים שאם עשו תשובה אין בית דין שלמטה מוחלין להן:
כי יהיה ריב בין אנ׳ אין שלום יוצא מתוך מריבה וה״א (דברים י״ט:י״ז) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב מי גרם לזה ללקות הוי אומר מריבה:
אין לי אלא אנשים איש עם אשה ואשה עם איש ושתי נשים זו עם זו מנ׳ ת״ל ונגשו אל המ׳ מכל מקום:
ושפטום בעל כרחם:
והצדיקו את הצ׳ והר׳ את הר׳ למה נאמר לפי שהוא אומ׳ שפטים ושט׳ תתן לך שומע אני בין שהן בקיאין בדין בין שאינן בקיאין ת״ל והצ׳ את הצ׳ והר׳ את הר׳ שיהו בקיאין בדין:
והרשיעו את הרשע יכול כל המורשעין יהו לוקין ת״ל והיה אם בן הכות הרי פעמים לוקה ופעמים אינו לוקה הא כיצד ת״ל (דברים כ״ה:ד׳) לא תחסם שור בדישו מה חסימת השור מיוחדת שהיא מצות לא תעשה שאין בה קיום עשה והרי הוא לוקה עליה כך כל מצות לא תעשה שאין בה קיום עשה הרי הוא לוקה עליה:
ד״א ונ׳ אל המ׳ וש׳ מיכן אמ׳ מכות בשלשה:
אֲרֵי יְהֵי דִין בֵּין גּוּבְרַיָּא וְיִתְקָרְבוּן לְדִינָא וִידִינוּנוּןא וִיזַכּוֹן יָת זַכָּאָה וִיחַיְּיבוּן יָת חַיָּיבָא.
א. כן בתאג׳ וחלק מכתבי היד, והשוו אונקלוס ויקרא י״א:מ״ב, במדבר ה׳:ג׳, דברים ל״ב:מ״ו, ל״ג:כ״ח.
If there be (a case for) judgment between men, let them bring it to the judges, that they may adjudicate; and they shall justify the innocent, and condemn the guilty.
ארום יהווי דינין ביני גבריןא ויקרבון לדינה קדם דייניה ו[י]דונוןב יתהון ויזכון ית זכייה ויחייבון ית מן דחמי ליה למחייבהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דינין ביני גברין״) גם נוסח חילופי: ״מצו ביני תריין גוברין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לדינה קדם דייניה ו[י]דונון״) גם נוסח חילופי: ״לוות דינייה וידונון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למחייבה״) גם נוסח חילופי: ״למת׳⁠ ⁠⁠״.
ארום יהי תיגרא בין תרין גובריא ויתקרבון לות דינא וידונון יתהון ויכרעון לזכותא ית זכאה ולחובא ית חייבא.
If there be a controversy between two men, then they shall come to the judges, and they shall judge them, and give the decision (or outweighing of) righteousness to the innocent, and of condemnation to the guilty.
(א-ג) כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים – אֵין שָׁלוֹם יוֹצֵא מִתּוֹךְ מְרִיבָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (בראשית י״ג:ז׳) ״וַיְהִי רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָם״ וְגוֹ׳, מִי גָּרַם לְלוֹט לִפְרֹשׁ מֵאוֹתוֹ צַדִּיק הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מְרִיבָה. (לעיל י״ט:י״ז) ״וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב״, מִי גָּרַם לָזֶה לִלְקוֹת הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מְרִיבָה. בֵּין אֲנָשִׁים, אֵין לִי אֶלָּא אֲנָשִׁים, אִישׁ עִם אִשָּׁה וְאִשָּׁה עִם אִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים זוֹ עִם זוֹ מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט״. וּשְׁפָטוּם, בְּעַל כָּרְחָם. וְהִצְדִּיקוּ וְגוֹ׳ יָכוֹל כָּל מַרְשִׁיעִין לוֹקִין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע״, פְּעָמִים לוֹקֶה פְּעָמִים אֵינוֹ לוֹקֶה. וַעֲדַיִן אֵינִי יוֹדֵעַ (אֵלּוּ) [אֵיזוֹ] הֵן הַלּוֹקִין, תַּלְמוּד לוֹמַר לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ מַה חֲסִימָה מְיֻחֶדֶת מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה וַהֲרֵי הוּא לוֹקֶה, אַף כָּל שֶׁהוּא מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה לוֹקֶה. אוֹ כָּל מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה שֵׁיֵּשׁ בָּהּ קוּם עֲשֵׂה יְהֵא לוֹקֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תַחְסֹם שׁוֹר״, מַה חֲסִימַת שׁוֹר מְיֻחֶדֶת שֶׁאֵין בָּהּ קוּם עֲשֵׂה הֲרֵי הוּא לוֹקֶה, אַף כָּל מִצְוַת לֹא תַעֲשֶׂה שֶׁאֵין בָּהּ קוּם עֲשֵׂה הֲרֵי הוּא לוֹקֶה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק (וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע). צַדְּקֵהוּ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִלְקֶה.
מַכּוֹת בִּשְׁלֹשָׁה מִנָהַנֵּי מִלֵּי אָמַר רַב הוּנָא, דְּאָמַר קְרָא וּשְׁפָטוּם שְׁנַיִם, וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶם עוֹד אֶחָד הֲרֵי כָּאן שְׁלֹשָׁה, אֶלָּא מֵעַתָּה וְהִצְדִּיקוּ שְׁנַיִם, וְהִרְשִׁיעוּ שְׁנַיִם, הֲרֵי כָּאן שִׁבְעָה, הַהוּא מִיבָּעֵי לֵיהּ כִּדְעוּלָא, דְּאָמַר עוּלָא, רֶמֶז לְעֵדִים זוֹמְמִין מִן הַתּוֹרָה מִנַּיִן, מִנַּיִן וְהָא כְּתִיב (לעיל י״ט:י״ט) ״וַעֲשִיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם״, אֶלָּא רֶמֶז לְעֵדִים זוֹמְמִין שֶׁלּוֹקִין (מִן הַתּוֹרָה) מִנַּיִן, דִּכְתִיב ״וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק״, וְגוֹ׳ וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע, מִשּׁוּם דְּהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע. וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע, אֶלָּא עֵדִים שֶׁהִרְשִׁיעוּ אֶת הַצַּדִּיק (וְהִצְדִּיקוּ אֶת הָרָשָׁע) וְאָתוּ עֵדִים אַחְרִינִי וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק דְּמֵעִקָּרָא וְשָׁוִינְהוּ לְהַנָּךְ רְשָׁעִים וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע, וְתֵיפוּק לֵיהּ מִשּׁוּם (שמות כ׳:י״ב) ״לֹא תַעֲנֶה״, מִשּׁוּם דְּהֲוִי לָאו שֶׁאֵין בּוֹ מַעֲשֶׂה וְאֵין לוֹקִין עָלָיו. מִשּׁוּם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אָמְרוּ, בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, אָמַר אַבַּיֵי אָתְיָא רָשָׁע רָשָׁע מֵחַיָּבֵי מִיתוֹת, כְּתִיב הָכָא וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע וּכְתִיב הָתָם (במדבר ל״ה:ל״א) ״אֲשֶׁר הוּא רָשָׁע לָמוּת״, מַה לְהַלָּן בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה אַף כָּאן בְּעֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה. רָבָא אָמַר מַלְקוּת בִּמְקוֹם מִיתָה עוֹמֶדֶת. אָמַר לֵיהּ רַב אַחָא בְּרֵיהּ דְּרָבָא לְרַב אָשֵׁי, אִי הָכִי אוּמְדְּנָא לָמָּה לִי, לִמַחְיֵיה וְאִי מָאִית לֵימוּת אָמַר לֵיהּ אָמַר קְרָא וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ, בְּעִדָּנָא דְּכִי מָחִית אַגַּבָּא דְּחִיָיא קָא מָחִית. אֶלָּא הָא דְּתַנְיָא אֲמָדוּהוּ לְקַבֵּל עֶשְׂרִים אֵין (אוֹמְדִין) [מַכִּין אוֹתוֹ] אֶלָּא מַכּוֹת הָרְאוּיוֹת לְהִשְׁתַּלֵּשׁ, וְכַמָּה הֵן תְּמָנֵי סְרֵי, לְמַחְיֵיה עֶשְׂרִים וְחָדָא וְכִי מַיִית בְּהָךְ חֲדָא לִימוּת, דְּהָא כִּי מָחֵי אַגַּבָּא דְּחִיָיא קָא מָחִי אָמַר קְרָא וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ אַחַר שֶׁלָּקָה אָחִיךָ בָּעִינָן וְלֵיכָּא.
מְשַׁלְּשִׁין בְּמָמוֹן, וְאֵין מְשַׁלְּשִׁין בְּמַכּוֹת, כֵּיצַד הֱעִידוּהוּ שֶׁחַיָּב לַחֲבֵרוֹ מָאתַיִם זוּז וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין מְשַׁלְּשִׁין בֵּינֵיהֶן, הֱעִידוּהוּ שֶׁהוּא חַיָּב מַלְקוּת וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין כָּל אֶחָד וְאֶחָד לוֹקֶה אַרְבָּעִים, מִנָהַנֵּי מִלֵּי אָמַר אַבַּיֵי נֶאֱמַר רָשָׁע בְּחַיָּבֵי מַלְקוּת, וְנֶאֱמַר רָשָׁע בְּחַיָּבֵי מִיתוֹת בֵּית דִּין, מַה לְהַלָן אֵין מִיתָה לַחֲצָאִין, אַף כָּאן אֵין מַלְקוּת לַחֲצָאִין, רָבָא אָמַר: בָּעִינָן ״כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו״ וְלֵיכָּא. אִי הָכִי מָמוֹן נַמִּי, מָמוֹן מִצְטָרֵף, מַלְקוּת לֹא מִצְטָרֵף.
כֵּיצַד מַלְקִין אוֹתוֹ, כּוֹפֵת שְׁתֵּי יָדָיו עַל הָעַמּוּד אֵילָךְ וְאֵילָךְ, וְחַזַּן הַכְּנֶסֶת אוֹחֵז בִּבְגָדָיו אִם נִקְרְעוּ נִקְרְעוּ וְאִם נִפְרְמוּ נִפְרְמוּ, עַד שֶׁהוּא מְגַלֶּה אֶת לִבּוֹ, וְהָאֶבֶן נְתוּנָה מֵאַחֲרָיו, וְחַזַּן הַכְּנֶסֶת עוֹמֵד עָלָיו וּרְצוּעָה שֶׁל עֵגֶל בְּיָדוֹ, כְּפוּלָה אֶחָד לִשְׁנַיִם וּשְׁנַיִם (לְאָרְכּוֹ) [לְאַרְבָּעָה], וּשְׁתֵּי רְצוּעוֹת שֶׁל חֲמוֹר עוֹלוֹת וְיוֹרְדוֹת בָּהּ, יָדָּהּ טֶפַח [וּרְחָבָה טֶפַח, וְרֹאשָׁהּ] מַגַּעַת עַל פִּי כְּרֵסוֹ, וּמַכֶּה אוֹתוֹ שְׁלִישׁ מִלְּפָנָיו וּשְׁתֵּי יָדוֹת מֵאַחֲרָיו, וְאֵינוֹ מַכֶּה אוֹתוֹ לֹא עוֹמֵד וְלֹא יוֹשֵׁב אֶלָּא מֻטֶּה, וְהַמַּכֶּה מַכֶּה בְּיָדוֹ אַחַת וּבְכָל כֹּחוֹ, וְהַקּוֹרֵא קוֹרֵא (להלן כ״ח:נ״ח-נ״ט) ״אִם לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת וְגוֹ׳ וְהִפְלָא ה׳ אֶת מַכֹּתְךָ״, וְחוֹזֵר לִתְחִלַּת הַמִּקְרָא. [וּשְׁמַרְתֶּם אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית הַזֹּאת וְגוֹ׳, וְחוֹתֵם (תהלים עח) וְהוּא רַחוּם יְכַפֵּר עָוֹן וְגוֹ׳, וְחוֹזֵר לִתְחִלַּת הַמִּקְרָא.]
אִם מֵת תַּחַת יָדוֹ פָּטוּר, הוֹסִיף לוֹ רְצוּעָה אַחַת וּמֵת הֲרֵי זֶה גּוֹלֶה עַל יָדוֹ, נִתְקַלְקֵל בֵּין בִּרְעִי בֵּין בְּמַיִם פָּטוּר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: הָאִישׁ בִּרְעִי, וְהָאִשָּׁה בְּמַיִם. אָמַר רַב שֵׁשֶׁת מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן עֲזַרְיָה, מִנַּיִן לִרְצוּעָה שֶׁהִיא שֶׁל עֵגֶל, דִּכְתִיב ״אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ״ וּסְמִיךָ לֵיהּ ״לֹא תַחְסֹם שׁוֹר״. וּשְׁתֵּי רְצוּעוֹת עוֹלוֹת וְיוֹרְדוֹת בּוֹ, תַּנָּא שֶׁל חֲמוֹר כִּדְדָרִישׁ הַהוּא גְּלִילָאָה עָלֵיהּ דְּרַב חִסְדָּא, (ישעיהו א׳:ג׳) ״יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ״ וְגוֹ׳ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יָבוֹא מִי שֶׁמַּכִּיר אֵבוּס בְּעָלָיו וְיִפָּרַע מִמִּי שֶׁאֵינוֹ מַכִּיר אֵבוּס בְּעָלָיו. מַלְקִין אוֹתוֹ שְׁלִישׁ מִלְּפָנָיו, דְּאָמַר קְרָא וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ, רִשְׁעָה אַחַת מִלְּפָנָיו וּשְׁתֵּי רִשְׁעָיוֹת מֵאֲחוֹרָיו. מִנַּיִן לִרְצוּעָה שֶׁהִיא מֻכְפֶּלֶת, דִּכְתִיב ״וְהִפִּילוֹ״. הַאי מִיבָּעֵי לֵיהּ לְגוּפֵיה, אִם כֵּן לִיכְתוֹב קְרָא ׳יַטֶּהוּ׳, מַאי ״וְהִפִּילוֹ״ שְׁמַע מִינֵהּ תַּרְתֵּי. תָּנוּ רַבָּנָן כְּשֶׁהוּא מַגְבִּיהַּ מַגְבִּיהַּ בִּשְׁתֵּי יָדָיו דְּמִידַלְיָא טוּבָא. וּכְשֶׁהוּא מַכֶּה מַכֶּה בְּיָדוֹ אַחַת דְּאָתְיָא מֵרַזְיָא.
תָּנוּ רַבָּנָן, אֵין מַעֲמִידִין חַזָּנִין אֶלָא חַסְרֵי כֹּחַ וִיַתִּירֵי מַדָּע, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אֲפִלּוּ יַתִּירֵי כֹּחַ וְחַסְרֵי מַדָּע, אָמַר רָבָא, כְּוָותֵיהּ דְּרַב יהוּדָה מִסְתַּבְּרָא, דִּכְתִיב ״לֹא יֹסִיף פֶּן יֹסִיף״, אִי אָמַרְתָּ בִּשְׁלָמָא חַסְרֵי מַדָּע הַיְנוּ דְּאִיצְטְרִיךְ לְאַזְהוּרֵי, [אֶלָּא אִי אָמַרְתָּ יַתִּירֵי מַדָּע מִי צָרִיךְ לְאַזְהוּרֵי,] וְרַבָּנַן אֵין מְזָרְזִין אֶלָּא לִמְזֹרָזִין. תָּנוּ רַבָּנָן, גָּדוֹל שֶׁבַּדַּיָּנִין קוֹרֵא, וְהַשֵּׁנִי מוֹנֶה, וְהַשְּׁלִישִׁי אוֹמֵר הַכֵּהוּ, בִּזְמַן שֶׁמַּכָּה מְרֻבָּה מַאֲרִיךְ, מַכָּה מוּעֶטֶת מְקַצֵּר. וְהָאֲנָן תְּנָן חוֹזֵר לִתְחִלַּת הַמִּקְרָא, מִצְוָה לְצַמְצֵם, וְאִם לֹא צִמְצֵם חוֹזֵר לִתְחִלַּת הַמִּקְרָא.
וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט – מְלַמֵּד שֶׁאֵין מַלְקִין מְעֻמָּד. וְהִכָּהוּ שְׁלִישׁ מִלְּפָנָיו וּשְׁתֵּי יָדוֹת מִלַּאֲחֹרָיו. לְפָנָיו, שֶׁיְּהֵא לוֹקֶה וְעֵינָיו בּוֹ, וְלֹא שֶׁיְּהֵא לוֹקֶה וְעֵינָיו בְּדָבָר אַחֵר. יָכוֹל יְהֵא לוֹקֶה וּמֵת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ״, אֵין לוֹקֶה וּמֵת. יָכוֹל יְהֵא לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ״, אֵין לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם.
מְעִידָנוּ בְּאִישׁ פְּלוֹנִי שֶׁחַיָּב לַחֲבֵרוֹ מָאתַיִם זוּז וְנִמְצְאוּ זוֹמְמִין לוֹקִין וּמְשַׁלְּמִין. שֶׁלֹּא הַשֵּׁם הַמְּבִיאָן לִידֵי מַכּוֹת מְבִיאָן לִידֵי תַּשְׁלוּמִין, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כָּל הַמְשַׁלֵּם אֵינוֹ לוֹקֶה. בִּשְׁלָמָא לְרַבָּנַן כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ כְּתִיב, מִשּׁוּם רִשְׁעָה אַחַת אַתָּה מְחַיָּבוֹ וְאִי אַתָּה מְחַיְּבוֹ מִשּׁוּם שְׁתֵּי רִשְׁעָיוֹת, אֶלָּא רַבִּי מֵאִיר מַאי טַעְמָא, אָמַר עוּלָא גָּמַר מִמּוֹצִיא שֵׁם רַע, מַה מוֹצִיא שֵׁם רַע לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם, אַף כָּאן לוֹקֶה וּמְשַׁלֵּם, מַה לְמוֹצִיא שֵׁם רַע שֶׁכֵּן קְנָס, סְבַר לָהּ כְּרַבִּי עֲקִיבָא, דְּאָמַר עֵדִים זוֹמְמִין קְנָסָא הוּא.
וְכַמָּה מַלְקִין אוֹתוֹ אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּמִסְפָּר אַרְבָּעִים״ מִנְיָן שֶׁהוּא סָמוּךְ לְאַרְבָּעִים. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אַרְבָּעִים שְׁלֵמוֹת, וְהֵיכָן הוּא לוֹקֶה אֶת הַיְתֵירָה בֵּין כְּתֵפָיו. מַאי טַעְמָא דְּתַנָּא קַמָּא, אִי כְּתִיב אַרְבָּעִים בְּמִסְפָּר הֲוָה אֲמִינָא אַרְבָּעִים בְּמִנְיָן, הַשְׁתָּא דִּכְתִיב ״בְּמִסְפָּר״. אַרְבָּעִים מִנְיָן שֶׁהוּא (סוֹמֵךָ) [סוֹכֵם] אֶת אַרְבָּעִים. אָמַר רָבָא כַּמָּה טִפְּשָׁאֵי הַנֵּי אֱינָשֵׁי דְּמִקָמֵי סֵפֶר תּוֹרָה קָיְימֵי וּמִקָּמֵי גַּבְרָא רַבָּה לָא קָיְימֵי, הַתּוֹרָה אָמְרָה אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ וְאָתוּ רַבָּנַן וּבָּצְרוּ לְהוֹ חָדָא. בֵּין כְּתֵפָיו, מַאי קְרָאָה (זכריה י״ג:ו׳) ״מָה הַמַּכוֹת הָאֵלֶּה בֵּין יָדֶיךָ״ וְגוֹ׳. רַבָּנַן הַהוּא בְּתִינוֹקוֹת שֶׁל בֵּית רַבָּן כְּתִיב.
מַכָּה רַבָּה – אֵין לִי אֶלָּא מַכָּה רַבָּה, מַכָּה מוּעֶטֶת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יֹסִיף״, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״מַכָּה רַבָּה״, לִמֵּד עַל הָרִאשׁוֹנוֹת שֶׁהֵן מַכָּה רַבָּה. אָמַר שְׁמוּאֵל, כְּפָתוּהוּ וְרָץ מִבֵּית דִּין פָּטוּר, מַאי טַעְמָא וְנִקְלָה וְהָא נִקְלָה. תָּנוּ רַבָּנָן אֲמָדוּהוּ לִכְשֶׁיִּלְקֶה קָלֶה, אֵין מַלְקִין אוֹתוֹ לִכְשֶׁיֵּצֵא מִבֵּית דִּין קָלֶה מַלְקִין אוֹתוֹ. וְלֹא עוֹד אֶלָּא אֲפִלּוּ קָלֶה בִּתְחִלָּה מַלְקִין אוֹתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהִכָּהוּ וְנִקְלָה״, וְלֹא שֶׁנִּקְלָה כְּבָר בְּבֵית דִּין.
אֲמָדוּהוּ לְקַבֵּל אַרְבָּעִים וְלָקָה מִקְצָתָן וְאָמְדוּ שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְקַבֵּל אַרְבָּעִים פָּטוּר, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ״.
כָּל חַיָּבֵי כְּרִיתוּת שֶׁלָּקוּ נִפְטְרוּ מִדֵי כְּרִיתָתָן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְנִקְלָה אָחִיךָ״ כֵּיוָן שֶׁלָּקָה הֲרֵי הוּא כְּאָחִיךָ, דִּבְרֵי רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן גַּמְלִיאֵל. וְאָמַר רַבִּי חֲנַנְיָא בֶּן גַּמְלִיאֵל וּמָה הָעוֹבֵר עֲבֵירָה אַחַת נַפְשׁוֹ נִטֶּלֶת לוֹ, הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁתִּנָּתֵן לוֹ נַפְשׁוֹ. רַבִּי (שְׁמוּאֵל) [שִׁמְעוֹן] אוֹמֵר מִמְּקוֹמוֹ הוּא לָמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשׂת״ וְגוֹ׳. וְאוֹמֵר (שם, ה) ״אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם״, הָא כָּל הַיּוֹשֵׁב וְאֵינוֹ עוֹבֵר עֲבֵירָה נוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה. רַבִּי שׁמְעוֹן בְּרַבִּי אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (לעיל י״ב:כ״ג) ״רַק חֲזַק לְבִלְתִּי אָכוֹל הַדָּם״ וְגוֹ׳, וּמָה אִם הַדָּם שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם קָצָה מִמֶּנּוּ הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ מְקַבֵּל שָׂכָר, גָּזֵל וַעֲרָיוֹת שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מִתְאַוָּה לָהֶם וּמְחַמַּדְתָּן הַפּוֹרֵשׁ מִמֶּנּוּ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה שֶׁיִּזְכֶּה לוֹ וּלְדוֹרוֹתָיו וּלְדוֹרוֹת דּוֹרוֹתָיו עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת.

רמז תתקלח

אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ – וְלֹא עַל הַקַּרְקַע. ״יַכֶּנּוּ״, וְלֹא עַל כְּסוּתוֹ. ״יַכֶּנוּ״ אֵין מַלְקִין שְׁנַיִם כְּאֶחָד. ״לֹא יֹסִיף״ אִם הָיָה מוֹסִיף עוֹבֵר עַל לֹא תַעֲשֶׂה, אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁמּוֹסִיפִין עַל מִנְיָן, עַל כָּל אֹמֶד וְאֹמֶד שֶׁאֲמָדוּהוּ בֵּית דִּין מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יֹסִיף״ מִכָּל מָקוֹם. ״מַכָּה רַבָּה״, אֵין לִי אֶלָּא מַכָּה רַבָּה, מַכָּה מוּעֶטֶת מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״עַל אֵלֶּה״. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״מַכָּה רַבָּה״ מְלַמֵּד שֶׁאֵין הָרִאשׁוֹנָה מַכָּה רַבָּה. רַבִּי [יְהוּדָה] אוֹמֵר הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (תהלים ט״ו:א׳-ה׳) ״ה׳ מִי יָגוּר בְּאָהָלֶךָ, הֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק, וְלֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ, נִבְזֶה בְּעֵינָיו נִמְאָס, כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ״, וּבְמָקוֹם אַחֵר הוּא אוֹמֵר ״וְאִישׁ כִּי יִהְיֶה צַדִּיק וְעֹשֶׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה״. וּבְסוֹף הָעִנְיָן הוּא אוֹמֵר (שם, ט) ״חָיֹּה יִחְיֶה״, וְכִי מֶה עָשָׂה זֶה אֶלָּא כָּל הַיּוֹשֵׁב וְלֹא עָבַר עֲבֵירָה נוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה.
ואד׳א וקעת כ׳צומהֵ בין אנאס פליתקדמו אלי ד׳וי אלחכם יחכמון בינהם וליזכו אלזכי ויט׳למו אלט׳אלם
וכאשר תיפול מריבה בין אנשים, יתקדמו אל בעלי המשפט לשפוט ביניהם, ויצדיקו את הצדיק וירשיעו את הרשע.
כי יהיה ריב – סופן להיות נגשים אל המשפט. אמור מעתה: אין שלום יוצא מתוך מריבה, מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק, הוי אומר זו מריבה.
(א-ב) והרשיעו את הרשע – יכול כל המתחייבין בדין לוקין? תלמוד לומר: והיה אם בן הכות הרשע – פעמים לוקה, פעמים אינו לוקה. ומי הלוקה? למד מן העניין: לא תחסוםא שור בדישו (דברים כ״ה:ד׳) – לאו שלא ניתק לעשה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34: ״תחסם״.
כי יהיה ריב IF THERE BE A QUARREL [BETWEEN MEN] – they will in the end have to approach the judges (because of a bodily injury inflicted by one on the other, since Scripture goes on to state, "and if the wicked man be worthy of lashes", a punishment that can only follow, in the case of a quarrel, upon one of the parties receiving a blow). You must thus come to the conclusion that nothing good can come out of a quarrel. Just think: what was it that caused Lot to leave the righteous man (Avraham)? You must admit it was a mere quarrel (cf. Bereshit 13:7–11; Sifre Devarim 286:1).
(1-2) והרשיעו את הרשע THEY SHALL CONDEMN THE WICKED – One might think that all who are found guilty in a law-suit are punished with lashes; Scripture, however, goes on to state, והיה אם בן הכות הרשע AND IT SHALL BE, IF THE WICKED MAN BE WORTHY TO BE BEATEN, [… THAT THE JUDGE SHALL SMITE HIM] – "if": you learn, therefore, that sometimes he receives lashes and sometimes he does not receive lashes. Who it is that may be punished with lashes can be learnt from the context: "You shall not muzzle the ox when he treads out the corn" (v. 4) – which is לאו שלא נתק לעשה a prohibition which is not attached to a positive command (cf. Sifre Devarim 286:4; Makkot 13b).
פס׳: כי יהיה ריב בין אנשים – אין שלום יוצא מתחת מריבה. וכן הוא אומר (בראשית י״ג:ז׳) ויהי ריב בין רועי מקנה אברם. מי גרם להם לזה ללקות מריבה.
ונגשו אל המשפט – אחד אנשים ואחד נשים.
ושפטום – שנים אין בית דין שקול מוסיפין עליהן אחד. מיכן אמרו שמכות בג׳.
והצדיקו את הצדיק1משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע:
1. משום דהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע. אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדי אחריני והצדיקו את הצדיק (היינו שהזימו לעדים הראשונים) ושוונהו להנך רשעים והיה אם בן הכות הרשע כצ״ל:
ושפטום – השופטים, כמו: לא יחבול (דברים כ״ד:ו׳) – [חובל].⁠א
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND…JUDGE THEM. U-shefatum1 is to be rendered, and the judges judge them. Our verse is similar to No man shall take the mill or the upper millstone to pledge (Deut. 24:6).⁠2
1. U-shefatum literally means and they will judge them. The subject is omitted. Our verse literally reads, if there be a controversy between men and they go unto judgment, and they judge them (u-shefatum). Hence Ibn Ezra explains that "and they judge them" is short for: and the judges judge them.
2. Here too the subject is omitted, for the verse literally reads, He shall not take the mill to pledge. See Ibn Ezra on Deut. 24:6 and the notes thereto.
והצדיקו את הצדיק – ורבותינו דרשו מכאן (בבלי מכות ב׳:): אזהרה לעדים זוממים שלוקים, דאתו עדים שקרים שהרשיעו הצדיק והצדיקו הרשע, ואתו עדים אחריני ואזמינהו, ושוינהו להני רשעים.
והצדיקו את הצדיק – AND THEY SHALL JUSTIFY THE RIGHTEOUS – And our Rabbis derived from here (Bavli Makkot 2b:5): A warning to the conspiring witnesses that they are flogged, that false witnesses came, who condemned the righteous and justified the wicked, and other witnesses came and rendered them conspiring witnesses, and made these [the conspiring witnesses] wicked.
כי יהיה ריב בין אנשים – על דרך קבלת רבותינו (בבלי מכות י״ג:) שהמלקות הוא בחייבי הלאוין, מה ענין לו בריב אשר בין שני האנשים, האוכל נבילה בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו או כרמו כלאים, והבא על אחת מן הנשים האסורות בלאו, וכל שאר הלאוין. ועוד, מה טעם והצדיקו את הצדיק.
לפיכך דרשוהו בעדים זוממין (בבלי מכות ב׳:). יאמר הכתוב כי כאשר יהיה ריב בין שני אנשים, ונגשו אל המשפט ושפטום על פי שנים עדים כאשר נצטוו (דברים י״ז:ו׳), ואחרי כן יצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע שלא כמשפט הראשון, והיה אם בן הכות הרשע, שלא נוכל לקיים בו: ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו (דברים י״ט:י״ט), ויהיה זה כגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה או עבד או ממזר, או שהעידו עליו שעבר על אחד מן הלאוין, ילקה ארבעים.
ויתכן, שיהיה ריב בין אנשים, וילקה בו, כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה, או שקילל את חבירו בשם, או שמשכן אותו בדברים שעושין בהן אוכל נפש, וכיוצא בהן. ודבר הכתוב בהווה, כי בעל הריב יגישנו לבית דין, ועל ידו ילקה.
IF THERE BE A QUARREL BETWEEN MEN. According to the tradition of our Rabbis that stripes are administered to those who are guilty of having violated negative commandments1 [and not in civil cases, the question arises] what is its [the stripes'] connection with a quarrel between two people? He who eats n'veilah (carrion) in his home is liable to stripes! So also he who sows his field or his vineyard with diverse seeds, or he who cohabits with any of the women forbidden by a plain prohibitive law [i.e., one not involving the court-imposed death-penalty], and all the rest of the negative commandments [are all typical of the transgressions punishable by stripes. All involve negative commandments, not civil suits as is the case in the verse before us.] Additionally, what is the meaning of the phrase and they shall justify the righteous2 [since a civil case does not involve questions of wickedness and righteousness]? Therefore, the Rabbis have interpreted3 the verse as referring to plotting witnesses. Scripture says: "In case, If there be a quarrel between two men, and they come high unto judgment and they will judge them through the testimony of two witnesses, as we have been commanded.⁠4 [Afterwards, two other witnesses came to court and testified that the first pair of witnesses were elsewhere at the time when the event they testified about allegedly took place. Thus the person found guilty as a result of the original testimony is shown to be 'righteous' while the plotting witnesses have been proven 'wicked.'] Then the judges will justify the righteous [through the second pair of witnesses] and condemn the wicked contrary to the first judgment; then it shall be if the wicked man [i.e., the first pair of witnesses] deserve to be beaten. "5 This applies to where the command and ye shall do unto him, as he had purposed to do unto his brother6 cannot be carried out upon them — such being the case if they testified [against a priest] that he is the son of a divorced woman [and therefore not qualified to be a ministering priest in the Sanctuary], or that he is a slave or a bastard [who is prohibited from the priesthood or from marriage to a Jew], or if they testified against someone that he transgressed one of the negative commandments [which are punishable by stripes] — in all these cases they [the plotting witnesses] are punishable by stripes.
It is possible that there be a quarrel between men resulting in stripes — such as where someone assaulted his fellow [causing a damage of] less than a perutah,⁠7 or that he cursed his fellow with the Name of G-d,⁠8 or that someone exacted a utensil necessary for the preparation of food as security for a loan, and similar cases. Scripture speaks of the common occurrence that the party to a dispute [with his fellow] will bring him to court and he will be punished with stripes because of him.
1. Makkoth 13b.
2. In (1) before us.
3. Makkoth 2b.
4. Above, 19:15.
5. (2).
6. Above, 19:19. There are cases, however, as the text continues, where this law cannot be applied, for example if they testified that a priest is the son of a divorcee, thus disqualifying him from the priesthood. If the witnesses were non-priests, that punishment is obviously inapplicable. And even if they were priests the punishment cannot be inflicted because their intent was to disqualify not only the priest himself but his offspring as well, but Scripture implicitly excludes the offspring from liability [for it says, and ye shall do unto him, but not to his offspring] as he had 'purposed to do unto his brother.' Therefore the witnesses are scourged for their false testimony (Makkoth 2a-b).
7. If the assault did result in a significant damage, he is liable on five counts: for injury, for pain, for medical expenses, for loss of wages, and for humiliation. The rule is that wherever the damages have a monetary value greater than a prutah [a small coin], there are no stripes. But if the damages are less than a prutah, he is punishable by stripes. (Kethuboth 32b).
8. Shebuoth 36a.
כי יהיה ריב בין אנשים – כתב הרמב״ן על דרך קבלת רבותי׳ שהמלקות הוא בחייבי לאוין מה ענין לו בריב אשר בין שני אנשים גם האוכל נבילה בביתו או בא על אחת מכל העריות לוקה וכן כל שאר הלאוין ועוד מה טעם והצדיקו את הצדיק. לפי׳ דרשוהו בעדים זוממין ופי׳ הפסוק כאשר יהיה בין שני אנשים ריב ונגשו אל המשפט ושפטום על פי שני עדים ואחר כך יצדיקו הצדיק וירשיעו הרשע שלא כמשפט הראשון אלא על פי עדים אחרים שמזימין אלו והיה אם בן הכות הרשע שלא נוכל לקיים בהן ועשיתם לו כאשר זמם כגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה או בן חלוצה או שהעידו עליו שעבר על אחד מהלאוין ילקה ארבעים. ויתכן לפרש שיהיה ריב בין אנשים על ידי כן ילקה כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה או שקילל את חברו בשם או שמשכן אותו בדברים שעושין בהם אוכל נפש ודיבר הכתוב בהווה כי בעל הריב יגישנו לב״ד ועל ידו לוקה. וטעם הארבעים על פי הדרש לפי שעבר על התורה שניתנה למ׳ יום וגרם מיתה לעצמו שנוצר למ׳ יום לפי׳ ילקה ויצא ידי עונשו:
כי יהיה ריב בין אנשים, "if an argument between two men results in their taking their case to the court;⁠" Nachmanides writes, basing himself on a long standing tradition, that the penalty of 39 lashes is administered for deliberate transgressions of negative commandments when no specific penalty has been decreed by the Torah. Why would the Torah expand on this penalty when speaking about a fight between two people, when the same penalty is applied for people who eat meat that has not been slaughtered, or who indulge in a number of other forbidden activities? Furthermore, what law did these two people break when they engaged in a fight? The whole structure of our verse, which speaks about exonerating someone after judgment had been given and labeling the second party as "wicked" is problematic. Why do we need a verse telling us that the person found "justified" be so declared as such by the judges?
Such considerations prompted our sages to understand the whole paragraph as dealing with a scenario involving a second set of witnesses appearing after initial judgment having been given. This second set of witnesses challenges the witnesses on the basis of whose testimony the guilty party has been convicted by claiming that those witnesses had been with them in a different location at the time the fight was supposed to have occurred, so that they could not have witnessed that fight at all.
Normally, in such a case the first set of witnesses would be given the penalty that they had intended to be applied to their victim. (Deut. 19,19) When this is impossible, such as when they claimed that seeing the accused party was the son of a legally forbidden union and could not partake of certain privileges reserved for children of legitimate unions, then the court will impose the penalty of 39 lashes, as it is impossible to change those witnesses' legal status in the community. The judges, when reversing the conviction, will have to make a public statement that the party originally convicted of the crime in question had in fact been righteous and had remained righteous throughout. According to a homiletic approach the reason why the number of lashes is described as being "40,⁠" (excluding the 40th), is that the guilty party had violated a commandment that Moses had been given during the 40 days he had been on Mt Sinai without food and drink. Moreover, by sinning, the guilty party had condemned himself to death as it takes 40 days in the womb of its mother for the embryo to begin to evolve into a living human being. The 40 lashes are intended to absolve the sinner from further guilt.
כי יהיה ריב – סמך ריב ללקט שע״י לקט שכחה ופאה מריבים העניים זה עם זה.
המשפט, ושפטום, השופט – לומר שמכות בשלשה.
(א-ב) כי יהיה ריב בין אנשים וגומ׳ – חייבה התורה טוען ונטען לבא לפני בית דין והם ישפטו אותם בעל כרחם.
והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע – מגיד שהוא מחוייב שיהיו השופטים בתכונת שיצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע בדרך שלא יטו המשפט.
ואמר אחר זה והיה אם בן הכות הרשע – להגיד שכמו שהם מוזהרים להרשיע הרשע בממון שלא יטו הדין כן הוזהרו להרשיע הרשע למכות כי אולי יחשבו שאינם עושים בזה עול לשום אדם ויעלימו מפני זה עיניהם מלענשו במלקות והנה הרשע יקרא מי שעבר על מצות לא תעשה שאין בהם מיתת בית דין ולא עונש ממון כי לא מצאנו במצות עשה לבלתי מקיים עונש בידי אדם ולזה סמך לזה אמרו לא תחסום שור בדישו שהוא מצות עשה שלא הוזכר עונש וכמו שזאת העבירה יש בו מעשה כן כל לא תעשה שיש בו מעשה וכן מצאנו שדקדקה התורה שיהיה מעשה במה שחייבה על שגגתו חטאת וכן יתבאר שמה שנתקו התורה לעשה לא יהיה בו מלקות כי לא עבר על לא תעשה עדין עד שיבטל העשה שבו ולזה אינו רשע עדין.
(א-ג) התועלת השבע עשרה הוא במצוות והוא מה שצוה להלקות החוטא כדי רשעתו במספר עד מ׳ מכות ומה שהזהיר מלהוסיף על זה המספר והנה התועלת בזאת המצוה מבוארת ליסר החוטאים לפי מה שראוי להם לא יותר.
(א-ב) וחזר אל עניני המשפט ואמר כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם ביך הכות הרשע והפילו השופט וגו׳ – [יא] כבר אפשר שיהיה הריב ביניהם על דבר שהנתבע חייב עליו מלקות כגון אם תבעו התובע שבא על בתו או אחותו שהנתבע עליה בלאו כגון שהיתה שומרת יבם או גרושתו אחר שנתקדשה לאחר או שהיא ממזרת וכיוצא או שהוא עליה בכרת ונתברר שעבר במזיד והתראה שמלקין אותו בבית דין.
Just as the commandment "do not muzzle the ox while it is threshing,⁠" is an example of a negative commandment involving an action unconnected to any positive commandment, so the next paragraph deals also with a mitzvah of that category. We learn about the application of thirty nine lashes "malkot,⁠" the standard penalty for this category of commandment.
7) Chapter 25,10, describes the men involved in the fight as "brothers.⁠" This indicates that the quarrel was not that serious that one party tried to kill the other. When the wife interferes in such a situation in a manner that endangers the life of her husband's opponent, she has heightened the tension between them. Because of that, the Torah condemns the manner of her interference. Had her husband's life already been endangered, different evaluations would apply. The injunction to have fair weights and measures is also addressed to the judges who supervise. If they do not supervise properly that the merchants adhere to fair weights, then they themselves are included amongst those whom the Torah describes as committing avel, social injustice. (Baba Batra 89)
8) The duty to do away with Amalek is addressed to the Supreme Court which has to initiate such action. The reason for recording this commandment at this point, has been discussed in chapter 42.
כי יהיה ריב סופם להיות נגשים אל המשפט. והוא מה ששנינו בספרי וכי יהיה ריב בין אנשים אין שלום יוצא מתוך מריבה וכן הוא אומר ויהו ריב בין רועי מקנה אברם מי גרם ללוט לפרוש מן הצדיק הוי אומר זו מריבה והכי פירושא מדהוה ליה למכתב כי יגשו אנשים אשר להם המשפט וכתב כי יהיה ריב ונגשו ש״מ דה״ק אם יהיה ריב סופם שיגשו למשפט ואז והרשיעו את הרשע והפילו השופט והכהו הרי מכאן שאין שלום יוצא מתוך מריבה:
(א-ב) ומי הוא הלוקה למד מן הענין לא תחסו׳ שור בדישו לאו שלא ניתק לעשה. כדתניא בספרי והיה אם בן הכות הרשע פעמים לוקה פעמים אינו לוקה ואיני יודע מי הן הלוקין ת״ל לא תחסום מה חסימת שור מיוחדת מצות לא תעש׳ והרי הוא לוקה מדסמיך ליה והפילו השופט והכהו אף כל מצות לא תעשה הוא לוקה יכול אף מצות לא תעשה שיש בה קום עשה לוקה ת״ל לא תחסום שור בדישו מה חסימת שור מיוחדת שאין בה קום עשה והוא לוקה אף כל מצות לא תעשה שאין בה קום עשה הוא לוקה ואם תאמר אי דומיא דלאו דתסימה בעינן מאי איריא לא תעשה הניתק לעשה דממעטין ממלקות לאו שאין בו מעשה נמי נמעט ממלקות ונימא מה חסימת שור מיוחדת שיש בה מעשה והוא לוקה אף כל מצות לא תעשה שיש בה מעשה הרי הוא לוקה לאפוקי לאו שאין בה מעשה שאין לוקין עליו ומזה הטעם עצמו נמעט נמי הלאו שנתן לאזהרה מיתת בית דין והלאו שנתן לתשלומין והלאו שבכללו׳ ונימא מה לאו דחסימ׳ לאו שלא ניתן לאזהרת מיתת ב״ד ולא ניתן לתשלומין והוא לאו גרידא ואינו לאו שבכללות אף כל שלא ניתן לאזהרת מיתת ב״ד ולא ניתן לתשלומין והוא לאו גרידא לאפוקי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ולאו שניתן לתשלומין ולאו שבכללות שאין לוקין עליהן כבר הקשו זה במכות בפ׳ אלו הן הלוקין ותרצו השתא דאתית להכי כולהו נמי דומיא דלאו דחסימה כלומר וחד מנייהו נקט וה״ה לכולהו. אי נמי לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין ולאו שניתן לתשלומין מכדי רשעתו הוא דמפיק להו כדתניא בספרי יכול יהא לוקה ומה ת״ל כדי רשעתו אבל אינו לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם ת״ל כדי רשעתו אבל אינו לוקה ומשלם ומה שאמרו בגמרא השתא דאתית להכי כולהו נמי דומיא דלאו דחסימה אשארא דהיינו על לאו שאין בו מעשה כדאיתא התם בהדיא וכן על לאו שבכללות:
כי יהיה ריב בין אנשים וגו׳ עד כי ישבו אחים וגו׳.
אחרי שהזהיר בחמלה על העניים הזהיר גם כן בחמלה באדם הנלקה שלא ילקה יותר מדאי כדי לרחם עליו. ומצות הגשת שני בעלי הריב אל המשפט כבר נזכרה בפ׳ משפטים שנא׳ עד האלהים יבא דבר שניהם. אמנם במלקות שזכר כאן חשבו המפרשים שהוא מצוה חדשה ואינו כן, כי הנה בפרשת קדושים נאמר ואיש כי ישכב את אשה שכבת זרע והיא שפחה נחרפת לאיש והפדה לא נפדתה וגו׳ בקורת תהיה לא יומתו וגו׳. ופי׳ חז״ל בשלהי פרק ד׳ מחוסרי כפרה שהיא תלקה ברצועה אבל לא תהיה בת מות וכן פרש״י ז״ל והרלב״ג. הנה אם כן בא ענין המלקות שמה, והאמנם לא פורש היאך ילקה האם מעומד או מיושב וכמה מכות ילקה ולכן ראה אדוננו משה לבארו הנה.
ואמנם ענין ריב אנשים והגישם אל השופט יראה שאין לו ענין אל המלקות הבא על החייבי לאוין. ומפני זה דרשוהו חז״ל בפרק כיצד בודקין (מכות ב׳) בעדים זוממין וכן הביאו הרמב״ן. ואין זה מחוייב כי כבר אפשר שיהיה הריב ביניהם על דבר שהנתבע חייב עליו מלקות כגון אם תבעו התובע שבא על בתו או אחותו שהנתבע חייב עליה בלאו. כמו שהיתה שומרת יבם, או גרושתו אחרי שנתקדשה לאחר או שהיא ממזרת וכיוצא בו. או שהוא עליה בכרת. ונתברר שעבר במזיד בעדים והתראה שמלקין אותו בבית דין, ומפני זה נסמך המלקות לענין המריבות.
ועל דרך הפשט היה המלקות על המריבות: אם לתובע כשיתבע מה שאינו ראוי ואינו אמתי, ואם לנתבע המכחש לאמת, או שנשבע כמו שהיום הוא מנהג פשוט בכל ארצות ישמעאל והתוגר. שאשר ירשיעון אלהים, רוצה לומר השופטים, גם בדיני ממונות ילקה כפי דעת השופט כענין רשעתו וילקה בפני השופט לא במקום אחר. ולכן אמר כאן כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט. רוצ׳ לומ׳ שלא יעשו הכרח המריבות בחרב ובחנית כמנהג הנוצרים, כי אם על פי המשפט והשופטים יצדיקו מי שיהיה בעיניהם צדיק, וירשיעו את הרשע בדינו לפי דעתה. ומלבד זה ילקה פי דוברי שקר, והוא אמרו עוד והיה אם בן הכות הרשע והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר, רוצה לומר כפי השקר והכזב אשר אמר לפניו. ולא יהיה המלקות דבר בלתי קצוב, כי אם כדי רשעתו במספר ידוע ומוגבל שיצוה השופט כמה מכות יתנו לו אם עשרה או כ׳ או ל׳ או מספר אחר ובלבד שלא יעבור מספר הארבעים. והוא אמרו ארבעים יכנו לא יוסיף כי הוא גבול התוספת. וממה שאמר והפילו השופט למדנו שלא ילקה יושב ולא מושכב ולא עומד ונצב הקומה כי אם מוטה כדי שילקה על גבו. וממה שאמר במספר למדנו שימנו ההכאות באופן שלא יעבור מנינם מהמספר שגזרה החכמה האלהית.
ואמנם חז״ל בספרי אמרו אם בן הכות הרשע, פעמים שלוקה ופעמים שאינו לוקה. ומי הוא הלוקה למוד מן הענין לא תחסום שור בדישו לאו שלא נתן לעשה. והוכיח בגמרא בפרק ד׳ מיתות (סנהדרין ס״ג) שכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו כמו לא תלך רכיל. לא תשא שמע שוא חוץ מנשבע וממר ומקלל את אביו בשם. וכן אין לוקין על לאו שנתן לאזהרת מיתת בית דין כמו לא תנאף לא תעשה מלאכה בשבת. וכן אין לוקין על לאו שנתן לתשלומין כמו לא תגזול לא תגנוב לפי שענשן בממון. וכן אין לוקין על לאו שבכללות כמו לא תאכלו על הדם שכולל ענינים הרבה. ושאר לאוין שבתורה לוקין עליהם.
והמלקות הזה הוא ענש גופני, ודנין אותה שלשה מומחים ובעדים והתראה וחקירה רבה כמו שהוא בדיני נפשות. ואמתת הענין הזה יתבאר לך אחרי שתדע שיש עברות באה אזהרתם בתורתנו הקדושה. שכחם גדול מאד להזיק לנפש ולגוף ולהזיק שאר בני אדם בלמוד אותם עברות ודבוקם, ועל אלה חייבה תורתנו הקדושה מיתות בית דין. ויש עברות אחרות שיהיו לנפש החוטאת בלבד מזיקות ולא יגיע ההזק לשאר אנשים ואלה ענשם בכרת ומיתה בידי שמים. ויש עברות אחרות שהזקם בגוף האדם בלבד לא בנפשו ואמונתו, וענשם של אלה במלקות ואינם במיתה כי אם בצער וקלון על אשר לא השתדל בעבודת קונו כראוי.
הנה התבאר כפי שרשי הקבלה האמתית שהמלקות בא על דברים שבין אדם למקום. ולכן ראוי שנא׳ כאן בפירוש הכתובים האלה. שמרע״ה רצה לסדר עניני השופטים ומעשיהם. ואמר שהמה ישפטו בין האנשים אשר להם הריב בין דין לדין. ואמר עוד שמלאכתם גם כן יהיה להלקות הראוי אליו על הלאוין אשר יתחייבו עליהן מלקות והוא אמרו והיה אם בן הכות הרשע שאינו חוזר למעלה כי אם להגיד ולבאר אומנות השופטים ויכלתם במה יהיה.
ואמנם אמרו ארבעים יכנו לא יוסיף אינו לחייב שיהיה מספר הארבעים מלקות תמיד, כי פעמים יהיה מעט כדי רשעתו. אבל הכונה היא להזהיר שלא יוסיף במספר המ׳ כמנהג הסכלות להלקות בני אדם באכזריות נמרץ כאשר יישר בעיני השופט לעשות עד שהרבה פעמים ימותו אנשים מהמלקות. ולכן גזרה החכמה האלהית השיעור הראוי שבו תגמר המצוה ולא יסתכנו בו בני האדם, עד שארז״ל בפרק אלו הן הלוקין (מכות כג) שאם יראה השופט שהלוקה חלוש ולא יוכל לסבול כי אם כ׳ מכות או פחות מזה דרך משל שלא ילקהו יותר. ועוד אמר שאם נתקלקל הלוקה בצואה או במי רגלים יפטר שהתורה אמרה ונקלה אחיך לעיניך משנקלה פטור אע״פ שאז התחילו להלקותו.
והרמב״ן ז״ל כתב שיהיה מספר הארבעים כפי המדרש לפי שעבר על התורה שנתנה במ׳ יום וגרם מיתה לעצמו שנוצר למ׳ יום ילקה מ׳ מכות וינצל מהענש. ולפי שהכונה האלהית דקדקה בלתי הוסיף על הארבעים ונותן רשות לשופט לפחות מהם מה שירצה לא להוסיף בהם. לכן בא בקבלתם ז״ל שהמלקו׳ יהיה ל״ט מכות ושעכ״פ יחסר מארבעים, והטעם בזה הוא כדי שלא יפשע ולא יעבור ממספר המ׳.
והנה אמר בסוף הדברים פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך. וכבר נפל על זה ספק שאם כבר קבל מ׳ מכות למה תהיה מכה רבה אם יוסיפו אחת או שתים ואיך יהיה הקלון דבק עם התוספת ולא עם הארבעים. אבל הסבה בזה כלו הוא שהאיש הנכבד בלי עון ובלי פשע כשיתנו לו אפילו מכה אחת בלבד בבית דין תהיה לו מכה רבה וחרפה עצומה. וכן האיש הנקלה אחרי שקבל עליו את הדין במ׳ מכות נשאר נקי מכל עון ואשמה וזך בלי פשע. לפי שכבר יצאו ממנו עונותיו עם הענש שקבל באותם המ׳ מכות. ולכן אחרי היותו נקי בהם אם יוסיף להכותו יהי׳ לו מכה רבה וקלון גדול כאלו נלקה אדם זך ובר מבלי פשע. ולזה כוונו רז״ל באמרם כיון שנקלה הרי הוא כאחיך לפי שבמלקות הארבעים קבל ענשו ונשאר נקי כאלו לא חטא והרי הוא אח. והותר בזה הספק הי״ח:
וסמך לכאן כי יהיה ריב בין אנשים וגו׳. ארבעים יכנו לא יוסיף וגו׳ – לרמוז כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וכל היום התאוה תאוה ומחטיא האדם ברוב הדברים לפי הרכבתו. וצריך תיקון לזה בענין שזה הבליעל לא יעות אדם בריבו. ויעלה ויקטרג וירד וישטין. לזה נתנה התורה תיקון לזה ואמר. והיה אם בן הכות הרשע. שכבר נתחייב בדין לפי מעשיו. והפילו השופט והכהו לפניו במלקות ארבעים. בענין שבזה לא יקטרג עליו יותר. כי אם נעשה הדין מלמטה. אינו נעשה מלמעלה וכו׳. ואחר שמכין אותו ברצועת שור וחמור. שהם שני מדות המתחברות לעות אדם בריבו. בזה מתקררות. ואין עושים בו דין. ולכן מכין אותו על חוט השדרה. לפי שכבר אמרו ששדרתו של אדם נעשת נחש אחר שבעים שנה. וזה מצד נחש הקדמוני. בענין שבזה תתבטל הגזירה. וכל זה מרחמי השם. ולכן אמרו במספר ארבעים ולא ארבעים אלא שלשים ותשע. וזהו כי ט״ל אורות טליך. לרמוז כי בתחלה היה אדם זה מקולל בקללת נחש הקדמוני. וזהו תשעה ושלשים שהוא כמו ליט תרגום של ארור. ועתה נהפך לט״ל. בסבת רחמי השם. אחר שזה האיש קבל עונשו כאומרו ונקלה אחיך לעיניך. מיד הוא יקר ומכובד בעיני. כאומרו על בעל תשובה מאשר יקרת בעיני נכבדת. מצד עצמך. ולכן ואתן אדם תחתך. ואמרו אל תקרי אדם אלא אדום. שהשם נותן איש אחר תחתיו לקרר דעתו של מלאך המשחית. וכן הדין בענין המלקות. והוציאו רז״ל שיהיו תשעה ושלשים הכאות. מנין ונקלה אחיך לעיניך שעולה ל״ט. וכן הוציאו שתהיה הרצועה משור וחמור. ממה שסמך מיד לא תחסום שור בדישו וכתיב לא תחרוש בשור ובחמור:
וסמך כי יהיה ריב בין אנשים והצדיקו וגו׳, על צד היקרות אֱמור תיכף, איש פלוני אתה חייב, איש פלוני אתה זכאי. ואם ישאלוך מאיזה דעת דנתוני, אֱמור לו, כי אז תיישב דעתו ולא יפקפק ויהרהר עוד אחר הדין, ויישאר מרוצה. וזהו הטבה לבעלי דינין, לזכאי שיתן לו ממונו בדין, ולרשע שיוציא מכשלה מתחת ידו.
[׳משפט׳ ו׳דין׳]:
ואמר הגאון, כי ׳משפט׳ אינו חיתוך הדין, שזה נקרא ׳הדין׳, וה׳משפט׳ הוא הוויכוח העושה והחקירות והדרישות הנעשות קודם גמר דין, כדכתיב (ישעיה מג כו) ׳נשפטה יחד׳, שהוא כמו ׳ניווכחה יחד׳1.
וכן אמר, כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום, והצדיקו את הצדיק – לאמר ׳איש פלוני אתה זכאי׳.
1. כ״כ בשיעורים לתהלים (א ה) ושם (ט כ) שמילת ׳משפט׳ מבנין נפעל הוא מלשון ויכוח.
סופם יהיו נגשים אל המשפט. דאם לא כן, ״כי יהיה ריב״ למה לי, לכתוב ׳כי יגשו אנשים למשפט׳ (כ״ה ברא״ם). ואם תאמר, מה בכך כי יהיו נגשים למשפט, מה דבר רע יש בזה יותר מן ריב עצמו. יש לומר, דסופם יהיו נגשים למשפט, ולא יוכלו להתפשר יחד מעצמם, כי אם על ידי דין. ולימד לך בזה, כי דמי האי תגרא לבדקא דמיא, דכיון דהתחיל מעט להיות יוצא חוץ, סוף מלחלח הקרקע, עד שנעשה נחל שוטף. כך הריב גם כן, כי כאשר יתחיל מעט, סוף שיהיה גדול עד שלא תוכל להשקיט אותו, כי אם על ידי משפט:
סופם להיות נגשים אל המשפט כו׳. פי׳ מדהל״ל כי יגשו אנשים אשר יהיה להם המשפט, ש״מ דהכי קאמר, אם יהי׳ ריב סופם שיגשו למשפט, ולא יוכלו להתפשר כי אם על ידי משפט:
(א-ב) והיה אם בן הכות הרשע כו׳. כתרגומו. ויש מפרשים שהוא לשון בינה שהוא בר דעת, לאפוקי חרש שוטה וקטן. ויש מפרשים שקאי אשופט, כלומר והיה אם השופט מבין שעבר וראוי להכותו. [מצאתי]:
לאו שלא ניתק לעשה. הא ניתק לעשה אין לוקין. והוא הדין לאו שאין בו מעשה, ושניתן לאזהרת מיתת בית דין, ושניתן לתשלומין, ולאו שבכללות, כדאיתא במסכת מכות (יג.):
They will ultimately approach the court of justice, etc. Meaning: It should have [simply] said, "And the two people who have the judgment come.⁠" This indicates that the verse is saying that if men have a quarrel, they will ultimately bring it to court and be unable to reach a compromise except through judgment.
"Should the wicked one deserve flogging" (בן הכות), etc. Like its Targum [בר חיבא לאלקאה, that בן means "son"]. Some explain that it is an expression of בינה, understanding, because the person must have discernment. This excludes a deaf person, an insane person, or a minor. Some explain that it refers to the judge. I.e., if the judge understands that the person transgressed and deserves flogging (I found this interpretation).
A negative commandment unattached to a positive commandment. But if it is attached to a positive commandment, one is not flogged. The same applies to a negative commandment that involves no physical action, or that is subject to warning of death by court, or that is subject to financial restitution, or a general negative commandment that includes many things, as stated in maseches Makos (13a).
והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע – לפי שצדיק {ד} כשיצא מן הדין יצדק ביותר אם טוב ואם רע יצא דינו. אולם הרשע יתקצף במלכו ובאלהיו. ויאונה כי הצדיק יצטדק והרשע עוד ירשיע ממה שהוא. באופן שהשופטים יהיו סבה שיצדק עוד הצדיק וירשיע הרשע ממה שהיה:
כי יהיה ריב בין אנשים – הפרשה באה ללמד דיני המלקות, ולפי הפשט יתלה הכתוב הדינים האלו בריב שיהיה בין אנשים, כי על הרוב יתחייבו מלקות על כיוצא בזה, כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה, או שקלל חבירו בשם, וכיוצא בהם, אולם על דרך קבלת רבותינו שהמלקות הוא בכל חייבי לאוין, מה ענין לריב אשר בין אנשים, והלא האוכל נבילה בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו כלאים וכן כל שאר הלאוין, ואין בזה שום ריבה ועוד מה טעם והצדיקו את הצדיק. לפיכך דרשוהו בעדים זוממין, כגון שהעידו שהוא בן גרושה או בן חלוצה והוזמו, ולא נוכל לקיים ועשיתם לו כאשר זמם, לימד הכתוב שילקו:
ושפטום – השופטים:
את הצדיק – על שם סופו:
כי יהיה ריב – כ׳ רמב״ן ע״ד קבלת רבותינו שהמלקות הוא בחייבי הלאוין, מה ענין לו בהריב אשר בין שני האנשים, האוכל נבלה בביתו לוקה, וכן הזורע שדהו או כרמו כלאים, והבא על אחת מהנשים האסורות בלאו, וכל שאר הלאוין, ועוד מה טעם והצדיקו את הצדיק, לפיכך דרשוהו בעדים זוממין, יאמר הכתוב כי כאשר יהיה ריב בין שני אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום עפ״י שנים עדים כאשר נצטוו, ואח״כ יצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע שלא כמשפט הראשון, והיה אם בן הכות הרשע שלא נוכל לקיים בו ועשיתה לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ויהיה זה כגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה או עבד וממזר או שהעידו עליו שעבר על אחד מהלאוין ילקה ארבעים. ויתכן שיהיה ריב בין אנשים וילקה כגון שחבל בו בפחות משוה פרוטה או שקלל חברו בשם או שמשכן אותו בדברים שעושין בהם אוכל נפש וכיוצא בהם, ודבר הכתוב בהווה כי בעל הריב יגישנו לב״ד ועל ידיו ילקה. עכ״ד. ולדעתי יראה הדבר ברור שאין דעת רז״ל לומר דכל הפרשה בעדים זוממן לבד משתעי, דהא לא קראוהו רק רמז בעלמא, כאמרם (מכות ב׳) רמז לע״ז מה״ת מנין דכתיב והצדיקו וגו׳, ועוד ראי׳ ממה דמקשינן (מכות ה׳ ע״ב) חייבי גלות מנין, שכ׳ רש״י דלא נפקא לי׳ מגז״ש רשע רשע? דהתם לא נפקא אלא שהנדון חייב מלקות, דכי כתיב אם בן הכות הרשע בנדון כתיב. יעו״ש. אע״ג דבהדיא אמרי׳ בתלמודא דאם בן הכות הרשע בעדים זוממין כתיב, מ״מ משום דפשטי׳ דקרא לא משמע הכי, ולא קאמר תלמודא רק רמז לעדים זוממין שלוקין, אפשר למדחא ההיא כללא, וניחא לי׳ טפי לאתויי רוצח לרוצח, כמבואר בדברי הריטב״א שם. ע״ש. ועוד מדאמרי׳ בכולא תלמודא דומי׳ דלאו דחסימה (מכות י״ג. פסחים מ״א) לחייב מלקות על הלאוין שיש בו מעשה דוקא ושאינו ניתק לעשה, וא״כ פרשה זו כוללת כל הלאוין שבתורה שיש בהן מלקות, וא״כ תמיהת רמב״ן במקומה מה ענין לכל הלאוין בלישנא דקרא. כי יהיה ריב בין האנשים. ומה שהמציא הרמב״ן ריב בלאו שיש בו מלקות בחובל במקלל ובממשכן, הוא דוחק גדול שהניחה התורה את רוב הלאוין ולא תדבר רק מענינים פרטים אלה, (ומצאתי להרב בפני יהושע (מכות ב׳) שהשיב ג״כ על דעת הרמב״ן בזה). ובאמת אין כאן תמי׳, כי אין לשון ריב הונח על המחלוקת המגונה שהוא מצוי בנשי׳ וביושבי קרנות, הנוסד על מלשינות ומאורעות של מה בכך שהובא מצד לצד, או על המחלוקות הנעשה במרורות בזעף אף בין המריבי׳, עד שיפגעו זה בזה בחרפות ונאצות ודברי גדופים שהתולדה מהם היא ההכאה, או על מין מחלוקת שהמכוון בו לצער את חברו ולהקניטו, כי על מין מחלוקת כאלה המגונות הונח שם קטט, מצה, מדון, אבל ענין הריב לא הונח רק, על מין מחלוקת הנוסדת על ענין אשר יגיע ממנו תועלת ושכר טוב למתחלקים עצמם או לזולתו, כגון שיריבו בשביל שדה בית ושאר חפץ, זה אומר שלי הוא וזה אומר שלי הוא, או שיתעצמו בנושא עיוניי אם דבר מצוה או מוסר ודעה, זה אומר כך היא האמת וכך הוא הישר, והשני אומר לא כי, על אלה העניני׳ וכיוצא בהם כל שיהיה נושא המחלוקת דבר שיוצא ממנו תועלת ותקון עולם או הישרה נפשית יפול עליהם שם ריב (שטרייט), וזה מין מחלוקת בלתי מגונה בעצמו אבל הוא ראוי להיות, שאפילו בדיני ממונות הותר לאדם להעמיד א״ע אל ממונו בפני הטורפים, וכש״כ שחובה עליו להגין על האמת והיושר שלא יכשלו, אלא שצריך שיהיה מצמצם בדבר שלא יהיה תקנתו קלקלתו, ר״ל שלא יצא מתוך התקון ההוא שהוא רוצה לתקן קלקול השקול יותר מן התקון, שלא יערב בדבר הריב אשר לו עם חברו כעס ונקמה ונאצות וכיוצא מן התולדות השכיחות הנמשכות מן העדר הסכמה, אמר החכם ריבך ריב את ריעך וסוד אחר אל תגל, אבל בזולת זה הנה הריב דבר שיש בו צורך עולם, ושרש ריב שתי אותיות רב לשון רבנות (מייסטערשאפט), כי ענין המריבה הוא לשון רבנות והתרבות, שכל אחד מן המריבים רוצה לנצח את חברו ולהיות רב ושליט עליו או על הנושא ההוא שהם מריבים עליו (מייסטער שפיעלען) הן שיהיה הנושא ההוא דבר חפץ, כמו ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק, שהיו מריבים על עסקי הבאר, כל א׳ היה רוצה להיות בעליו של הבאר, והן שיהיה הנושא דבר עיוני ומחשבי שכל אחד רוצה לחזק דעתו ולנצח דעת חברו ותהיה עי״כ דעתו מושלת על דעת חבירו, כגון דברי ריבות בשעריך (דברים י״ז), שיהיה זה אוסר וזה מתיר זה מחייב וזה פוטר, ולפי ששני צדדי המריבים כל אחד משתדל להתרברב יפול על שניהם לשון מריבה ולומר שהם מריבים זה על זה (ע׳ רבי שלמה פאפענהיים ובמ״ש במשפטים לא תענה על ריב), הנה עפ״י הדברים האלה גם העדים המתרים באיש הרוצה לעבור על אחד מאיסורי לאוין שבתורה, שיעצוהו אל האמת והישר היפך דעת האיש הרוצה לילך בדרך השקר והעקום, נקרא מריב׳, ושפיר אמר קרא כי יהיה ריב בין אנשים על הרוצה לעבור על אחד מאיסורין שבתורה, לכן אמר אחריו ונגשו אל המשפט (בשם המופשט ולא אל השופטים בשם התואר) להורות על הגמול והעונש הראוי לעובר עברה (געביהרענדע שטראפע), כענין לעשות בהם משפט (תהלים קמ״ט) וקרבתי אליהם למשפט (מלאכי ג׳) [ואונקלס החליף המופשט בתאר ותרגם דייניא]; אמנם עדים זוממין הלוקין מצאו רבותינו לו רמז מיתורא דלישנא בלבד, והוא מן והצדיקו את הצדיק. הנה המקרא מבואר לדעת רבותינו בלא דחק.
(א-ב) כי יהיה ריב – אפשר היה לטעון שפסוק א הוא משפט מקדים לפסוק ב, וששני הפסוקים מתפרשים כך: אם שני אנשים מביאים את ריבם בפני בית דין (פסוק א), ואחד מהם נידון למלקות (תחילת פסוק ב), הרי וכו׳.
אולם פירוש זה מעורר קושי שקשה ליישבו. רוב המריבות הבאות בפני בית דין נוגעות לפגיעה בממון או בגוף, ובאף אחד מהמקרים הללו אין עונש מלקות. ייתכן שכלולים בתביעה תשלומי כסף או שווה כסף, או פיצוי על הפסדים – הכתוב כבר אמר (שמות כא, יח ואילך) שגם בחבלה גופנית העונש הוא ממוני – אך בכל אלה אין עונש מלקות. במקרים כאלה, רק לעתים רחוקות ביותר יטיל בית דין עונש מלקות – כגון אם החבלה הגופנית הייתה כל כך קלה עד שהנזק היה פחות משווה פרוטה, שעל כך אין בית דין פוסק תשלומים (עיין כתובות לב:); או אם אדם לקח עבוט שלא כדין (לעיל כד, ו), ואי אפשר לתקן את הלאו על ידי השבת העבוט (בבא מציעא קטו.; עיין תוספות שם ד״ה וחייב, ולחם משנה לרמב״ם הלכות מלוה ולוה ג, ב). אם כן לא מסתבר שהתורה תאמר את דין המלקות בהקשר למקרים יוצאי דופן הבאים לעתים רחוקות כל כך.
אולם יש לשים לב להקשר שבו נאמר דין עונש מלקות. מיד לאחריו באותה פרשה בא איסור ״לא תחסם״. נראה אפוא שהמצווה כאן, לא באה רק ללמד את עונש המלקות, אלא מטרתה העיקרית היא להגביל עונש זה. לפי זה הוא משתלב יפה עם המצוות שלפניו ושלאחריו. במצוות הקודמות נצטווינו לנהוג בחסד ובהתחשבות עם אנשים השרויים במצבי עוני ובמעמד חברתי רעוע. איסור ״לא תחסם״ (פסוק ד), הבא לאחריו, דורש מאתנו לגלות התחשבות אפילו כשאנו מטפלים בבהמות העובדות עבורנו. זוהי גם תכליתו של דין עונש המלקות: אפילו אם אדם, על ידי מרדו בתורה, שקע באופן זמני עד לדרגת בהמה, ויש לייסר אותו בהתאם לכך, מצוּוה בית דין לנהוג ברחמים ובהתחשבות בהענישו אותו.
לאור זאת אנו סבורים שפסוק א עומד בניגוד בולט לפסוק ב. פסוק א, כפי שניתן לראות גם מלשונו, עוסק בדיני ממונות, שבהם מביאים התובע והנתבע את הריב לפני בית הדין כדי שיכריע ביניהם. במקרים כאלה, כפי שכבר נאמר כמה פעמים (ויקרא יט, טו; לעיל א, יז), חייבים הדיינים לפסוק את הדין ללא שום התחשבות באישיות בעלי הדין, ודין ״והצדיקו את הצדיק״ כלפי האחד תלוי בדין ״והרשיעו את הרשע״ כלפי השני. בית הדין אינו יכול לנהוג ברחמים כלפי האחד מבלי לפגוע בזכויות הצד האחר. משום כך חייב הדיין לפסוק בדקדוק רב לפי שורת הדין ויקוב הדין את ההר.
שונה הדבר כאשר המקרה המובא לפני בית הדין אינו תביעה ממונית בין אדם לחברו, אלא עבירה של הנתבע על התורה, עבירה הטעונה תוכחת מוסר, אשר – כפי שכבר ראינו (פירוש, ויקרא יט, כ) – זוהי כל תכלית המלקות. במקרה כזה, התורה מטילה הגבלות על בית הדין, ומציינת שבהוצאתו לפועל של עונש זה יש להתחשב בעניינים אישיים המשתנים מאדם לאדם.
והיה אם בן הכות הרשע – לשון התנאי ״והיה אם״ מורה, שעונש מלקות, ככל שאר דיני התורה, כבר היה ידוע על ידי תורה שבעל פה, וכאן בא הכתוב רק להגביל את כוח בית הדין ולהטיל עליו את חובת ההתחשבות. חובה זו מודגשת כאן בהקשר למצוות הבאות קודם לכן ולאחר מכן, כפי שכבר הערנו לעיל.
״בִּן הכות״ – כדוגמת ״יהושע בִּן נון״. ״בּן הכות״ – כמו ״בֶן⁠־מָוֶת״ (שמואל א כ, לא). לשון ״בּן הכות״, המורה שהחוטא ראוי לעונש, מראה שמטרת העונש אינה לאבד את העבריין אלא להבטיח את קיומו המוסרי, או על ידי שיכפר על עוונו, או על ידי שילמד אותו לתקן את דרכיו. מכאן והלאה הוא ״בן״ של העונש. לשון זו באה בתורה רק כאן, בקשר לעונש מלקות, והטעם לכך מובהר על פי מה שביארנו בויקרא (יט, כ): מלקות הוא העונש היחיד שתכליתו היא תוכחת מוסר; ועל ידי כפרתו על הלוקה, הוא פותח את השער לקיומו הגופני (עיין פירוש, פסוק ג).
לשון ״בן״ באה גם בהקשר לתכונות אופי: ״בן חיל״, ״בן עַולה״, בן בליעל״. ביטויים אלה מורים שתכונת אופי טובה או רעה זו איננה תכונה מקרית אלא היא שולטת בכל האישיות, והאדם נראה כאילו הוא תוצר של תכונה זו.
והפילו השפט – ״הפיל״ איננו מורה על השלכה על הארץ בדווקא. ״ותפל מעל הגמל״ (בראשית כד, סד) מתורגם על ידי אונקלוס: ״ואתרכינת מעל גמלא״: היא כופפה עצמה כלפי מטה מעל הגמל. גם כאן מלמדת ההלכה ששמש בית הדין מכופף את העבריין קדימה על עמוד, ״כופת שתי ידיו על העמוד״ (מכות כב:; עיין רש״י שם).
כדי רשעתו במספר – מספר המלקות שהוא מסוגל לסבול בפעם אחת הוא עונש מספיק על עבירתו, ובית הדין מחויב לקבוע מספר זה על ידי התייעצות במומחים. עונש מלקות קרוי ״בקרת״ (ויקרא יט, כ), ומכאן למדנו שהוא עונש שנועד להיות תוכחת מוסר ויש להתאים אותו לאדם הנענש. לשם כך, צריך לבחון בזהירות את יכולת אותו אדם לסבול ייסורים. קביעה זו על ידי מומחים קרויה ״אומד״.
[קנב] כי יהיה ריב וגו׳. הרבה שאלות יש בפ׳ הזאת, א׳ קושית המפרשים על חז״ל שפי׳ שהפרשה נאמרה במי שעבר על ל״ת שבתורה שרובם הם מאכלות אסורות ועריות וכדומה איך יכונה בשם ריב בין אנשים, ולמ״ד בעדים זוממין מדבר וכגון שהעידו עליו שהוא בן גרושה יקשה ג״כ איך יכונה בשם ריב בין אנשים. ב׳ פשטות הכתובים הוא שכשהשופט יבין שאין די להרשע בהעונש שקצבה התורה יכהו עוד כפי בינתו על דבר קל עונש קל ועל דבר חמור עונש חמור, ויבדלו או במספרם או בחזקם, וכן נהוג באזיע שמלבד החוק הקבוע יכהו עוד השופט כפי בינתו, וגם חז״ל בסנהדרין (שם מ״ו א׳) אר״א בן יעקב שמעתי שב״ד מכים ועונשים שלא מן הדין ואפי׳ עונש מיתה, ומדוע למדו רק מפי השמועה ולמה לא פירשו הפרשה הזאת באופן הזה, ג׳ התורה אמרה ארבעים, וחז״ל אמרו ל״ט, ד׳ משמע שהשופט בעצמו יפילו ויכהו וכן מנהגם באזיע ונותנים טעם שאם השופט בעצמו יעשה המשפט יתן לב יותר שלא לעות המשפט, ה׳ ע״פ הפשט הזהיר שלא להוסיף מכה רבה וחז״ל אמרו שאם הוסיף אף מכה א׳ חייב, ומ״ש חז״ל מלמד שהראשונות הם מכה רבה יקשה איך צותה התורה להכותו מכה שהיא רבה, ו׳ מה שפי׳ שונקלה אחיך הוא שנתקלקל ברעי, הלא הפשט הוא שאם יכהו באכזריות הלא הוא נקלה בעיניו והלא הוא אחיך, ונקדים ב׳ הקדמות, א) הפרשה הזאת כתובה בוי״ו החבור ונגשו, ושפטום, והצדיקו וגו׳, ורק ארבעים יכנו לא יוסיף כתוב בלא וי״ו החבור, מפני שהפרשה הזאת עיקר כתיבתה בשביל אזהרת ארבעים יכנו לא יוסיף (והוא ע״ד כי יקח איש אשה שכתוב כולה בוי״ו החבור עד לא יוכל בעלה הראשון כנ״ל). והנראה שענין המלקות כבר היה מסור בידם, ונרמז בפ׳ שפחה חרופה שכתוב בה בקרת תהיה ודרשו חז״ל בקריאה תהא, ובמוש״ר ויסרו אותו, רק שבא להזהיר אף שהוא רשע ומצוה להכותו אעפ״כ אל תכהו יותר מהמספר, והאריך הכתוב באריכות יתרה ללמוד מזה כל פרטי דיני המלקות כאשר ית׳. ועל פי זה יותר השאלה הב׳ שאם כדברי הפשטנים הלא המלקות בעצמם הם חדוש יותר מאזהרת ההוספה, וגם כאשר נפרש שכדי רשעתו פי׳ שיהיה די לפי רשעתו, הלא די בעונש שקצבה התורה לכל דבר, ובפרט שלשון די במקום שלא נאמר והותר פי׳ בצמצום לא פחות ולא יותר, ומי זה יכול להגביל בצמצום העונש על העובר א׳ ממצות ה׳, והלא כתיב (משלי ה׳ ו׳) ארח חיים פן תפלס נעו מעגלותיה לא תדע (ומ״ש חז״ל שב״ד מכים ועונשים שלא מן הדין בפי׳ אמרו שם שלא מפני שהיה ראוי לכך אלא מפני שהשעה צריכה לכך שהוא רק למגדר מלתא לפי רשעת הדור ולא לפי רשעת העושה), ב) הדברים שבין אדם לחברו יקרא דבר שמובנו ענין מה, כמ״ש כי יהיה להם דבר (שמות יח טז), יבא דבר שניהם (שם כב ח׳), מי בעל דברים יגש אליהם (שם כד יד), יקום דבר (דברים יט טו), ולא יכונה בשם ריב כי הדבר יובא לפני השופטים ויוציאו לאור הדבר כמ״ש וכל העם על מקומו יבא בשלום (שמות יח כג), ואף אם יקרה שלא יצא המשפט לאמתו כגון אם לוה בלא עדים או שהלוה שלם ושכח מליקח השטר, עכ״ז העוות נעשה רק ע״י מעשה שלא כהוגן, וריב הוראתו ויכוחי דברים כשיתוכחו ועי״ז יצא דבר עוות, ונפרט איזה מהם. ויהי ריב בין רועי מקנה אברם (בראשית יג ז׳) שלפי ד׳ חז״ל וגם לפי הפשט שרועי מקנה אברם מיחו ברועי לוט מלרעות בשדות אחרים מפני שהוא גזל ורועי לוט אמרו שלא יחושו לגזל והגיע דבריהם לאברם ולוט ומיחה ג״כ אברם בלוט ולוט אמר שלא יחוש לגזל וכאשר ראה אברם שלוט לא יחוש לגזל מיד א״ל התפרד מעלי, וע״י הויכוח נתפרד לוט מאברם ומקדושתו, וכן ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק (בראשית כו כ׳) שע״י הויכוח יצא שהתעשקו עמו, וכן וירב העם עם משה (במדבר כ׳ ג׳) ע״י הויכוח שאמרו למה העליתנו ומשה אמר שמעו נא המורים ידוע מה שיצא. וביותר תראה בפ׳ שופטים (דברים יט טו) ע״פ שנים או שלשה עדים יקום דבר קרא הענין שהעידו בשם ״דבר״ ואח״כ גבי כי יקום עד חמס כתיב (שם יז) ועמדו שני האנשים אשר להם הריב, וקרא עתה הענין בשם ״ריב״, מפני שעדים זוממין נעשה רק ע״י ויכוחי דברים כאשר יתבאר, וגבי זקן ממרא אמר בתחלה כי יפלא ממך ״דבר״ למשפט (דברים יז ח׳) ואח״כ דברי ״ריבות״ בשעריך. מפני שבעת הספק קודם שעמדו למנין אין זה ריב כלל, אבל כשסנהדרי קטנה עמדו למנין והוסכמו ע״פ רוב דעות לדעה א׳ רק שזקן זה המרה בהם, זאת יקרא ריב, וזשה״כ דברי ריבות בשעריך, פי׳ שבשעריך במושב הסנהדרין יהיה דברי ריבות שמזה יצא דבר ואז תיכף וקמת ועלית אל המקום, וכן כאשר יראו שאחד מישראל רוצה לעבור על אחת ממצות ה׳ אשר לא תעשינה יאמרו לו שהתורה צותה שלא לעשות, וכשיראו שלא ישמע להם יתרו בו ויאמרו לו שיספרו לב״ד ויקבל עונשו, ובזמן שהיה הכח בשופטי ישראל ידע החוטא שיענש ולמה עשה זאת? וזה רחוק מן השכל שבשביל הנאה קלה יקבל עליו עונש המלקות, אלא שכך היה הדבר שהחוטא השיב להם ידעתי שאתם עושים דברים חמורים מזה, ואם יברר הדבר נמצא שהם פסולי עדות ואז אף אם יודה לב״ד על מעשה הרשע לא יענש מפני שהעדים הם פסולי עדות, נמצא שהיה ריב ביניהם הם אמרו שלא יעשה האיסור והוא השיב שהם עושים איסורים חמורים מזה, ובמושב הב״ד יתחזק יותר הריב הם אומרים עליו שהוא רשע שעשה כך וכך והוא יאמר שרשעתם יותר גדולה, וכן הדבר בעדים זוממים שהמה באים לב״ד ומעידים על א׳ בפניו שעשה מעשה שענשו מיתה או מלקות והתרו בו והוא אומר ששקר יאמרו וי״ל עדים שיזימו אותן, ונהיה הריב בפני הב״ד שהם יאמרו עליו שהוא רשע והוא יאמר שהם רשעים, ומובן הדבר שמן הסתם מלבד הריב שנעשה עתה בפני הב״ד יש ביניהם ריב כבר, דאל״כ מה הנאה להן שימיתוהו או שילקוהו הב״ד, ואף אם עדותן בדבר שבממון נקרא ג״כ מריבה דמובן הדבר שעשו מפני מריבה, או שקבלו שכר והרוצה להוציא ממון ע״י עדי שקר וגם המעידים שקר בעד בצע כסף יצא מגדר דבר שהוראתו ענין מה, ובא לגדר מריבה, ויתפרש שם בשופטים, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב, האיש האחד הוא העד חמס האמור לעיל (אף שאין ע״א נעשה זומם עד שיזומו כולם אבל כ״מ שנא׳ עד הוא שנים) והאיש השני הוא האיש אשר ענו בו סרה, מפני שהעדים שיזימו צריכים להעיד בפני הנזמים, והאיש שדברו בו סרה הוא המביאם, ומעתה נבא לבאור הכתובים כי יהיה ריב בין אנשים וגו׳ – יתפרש על שני פנים, האופן הא׳ במעידים באחד שעבר על ל״ת שבתורה שהריב הוא שיאמרו שהוא רשע והוא יאמר שהם רשעים כנ״ל, ונגשו אל המשפט ושפטום, פי׳ שיחקרו אם י״ל עדים על רשעתם, והצדיקו את הצדיק כשיראו שאין ממש בדבריו נשארו העדים בצדקתם, ואחרי שהעדים כשרים המה אזי והרשיעו את הרשע יעיינו לחקור עדותם. האופן הב׳ יתפרש בעדים זוממין (שלעיל בפ׳ שופטים מדבר הכתוב בדבר שנוכל לקיים בו כאשר זמם וכאן מיירי שמעידים שהוא בן גרושה ואף שלא העידו על דבר רשע, אבל כיון שע״י עדותם יפסלוהו מן הכהונה יקרא בשם ריב, כי כאשר בדו העדים עליו דבר כזה בודאי היתה מריבה ביניהם), והצדיקו את הצדיק, שנתברר שהם עדי שקר וממילא נשאר בכשרותו (צ״ע בעדים זוממין שהעידו שהוא בן גרושה מה והצדיקו שייך בזה, וצ״ל דמי שנמצא שכדבריו כן הוא נקרא צדיק כמו צדיק הראשון בריבו (משלי י״ח:י״ז), או שיש ליישב דמיירי שידוע שאמו היה בעלה הראשון כהן ונתגרשה ונשאת לכהן אחר ואין ידוע אם אביו הוא בעלה הראשון והוא כשר או בעלה השני והוא חלל, והוא הביא עדים שהוא מהראשון והוא כשר, והמה העידו שהוא מהשני ואע״פ שי״ל ג״כ עדים אוקי תרי לבהדי תרי ונפסל על ידם מפני שאין לו חזקת כשרות ואח״כ הביא עדים והזימו אותם, וקאי והצדיקו את הצדיק על העדים הראשונים שהם נשארו בצדקתם, אבל צ״ע אם באופן כזה יהיו העדים חייבים מלקות, והיותר נראה דבסנהדרין (דף י׳ ע״א) איתא אמר עולא רמז לעדים זוממין מה״ת מנין שהוא רק רמז ולא ע״פ הפשט ולמדו מוהצדיקו את הצדיק) והרשיעו את הרשע שיעיינו אם ההזמה היא אמת, ולפ״ז יתפרש הספרי שאמר אין שלום יוצא מתוך מריבה ומביא מויהי ריב בין רועי מקנה אברם שמורה על העדים המוחים מלעבור על ל״ת שבתורה, ולפי נוסחא הישנה ועמדו שני האנשים יורה שהריב הוא בעדים זוממין כמ״ש ועמדו שני האנשים אשר להם הריב דגם שם מדבר בעדים זוממים וסיים מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה פי׳ שרק ע״י הויכוח שנקרא ריב הוא לוקה, ומ״ש בספרי אין לי אלא אנשים, נשים, איש עם אשה ואשה עם איש, לא יתכן לא בעדים שמעידים שעבר על ל״ת ולא בעד זומם מפני שהעדים רק אנשים, אלא משום דדריש ושפטום שישפטום בע״כ יליף דאף מריבה שבין נשים יש לב״ד להכריחם ולשפטם ולהשקיט המריבה:
כי יהיה ריב בין אנשים – זה מקלל ומבזה את חבירו.
והצדיקו את הצדיק – לא כמו שדנים בתביעת ממון שאסור להיטיב פנים לזכאי ולהביט בעין רע על החייב לשלם, וגם על זה נאמר (לעיל א,יז) ״לא תכירו פנים במשפט״. אבל אם יהיה משפט של ריב אזי יש ׳להצדיק את הצדיק׳ בהטבת פנים, והרשיעו את הרשע — לאמר לו דברים רעים. זהו ענין הפרשה לפי הפשט.
(הקדמה)
ה) מצוות שונות לקיום סדרי החברה האנושית, ומצוות סיום למחות זכר עמלק (פרק כ״ה)
נצטווינו להלקות לפעמים את הרשע במספר מסויים של מכות (דברים כ״ה:א׳-ג׳). בתור דוגמא נסמכה האזהרה שלא לחסום פי השור בדישו (פסוק ד׳). אם מת אחד מן האחים בלא בנים מצוה על אחי המת לייבם את אלמנתו ולירש נכסיו, ואם אינו רוצה בכך הוא חייב להצהיר על כך בפרהסיא בבית דין ולוותר על זכותו על ידי חליצת הנעל בבית דין (ה׳-י׳). אשה המביישת איש זר ברבים נענשת (י״א-י״ב). הוזהרנו שלא להחזיק ברשותנו ושלא להשתמש במשקלות או מדות מזוייפים (י״ג-ט״ז). נצטווינו לזכור מעשיו הרעים של עמלק, ולמחות את זכרו של עם זה (י״ז-י״ט).
(א) במצוות המכות לא פירש הכתוב איזה רשע נצטווינו להלקות. שני מקרים מפורשים להדיא בתורה: מוציא שם רע (למעלה כ״ב:י״ח) ושפחה חרופה (ויקרא י״ט:כ׳ — השוה את פירושנו שם). גם בבן סורר ומורה נאמר (למעלה כ״א:י״ח): ״ויסרו אותו״ ופירשוהו בתלמוד לשון מלקות. שאר חייבי מלקיות מניחה התורה כידועים, והמקרא משתמש בלשון: ״והיה אם בן הכות הרשע״, אבל לא פירשם הכתוב להדיא. ודאי היתה בזה קבלה בעל פה עבור השופטים.
יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:כ״א) מזכיר כמה מהמצוות שבין אדם לחבירו וצער בעלי חיים, דהיינו: פרט, לקט, אחר כך לא תחסום, לבסוף כי תבוא בקמת רעך, בכרם רעך, ואחרי כן הוא אומר: ״אולם מי שיעבור על המצוות האלה יספוג מלקות ארבעים חסר אחת ברצועת הקהל, ויקבל עליו כבן חורין את העונש הזה המבייש ביותר, מאחר שנשתעבד לבצע ונהג מנהג עלבון בערך עצמו״.
בנוגע למלקות לעובר על לא תחסום הסכים יוסף בן מתתיהו עם קבלת רבותינו ז״ל. יתכן שהבין זאת מעצמו, מפני שסמך הכתוב אזהרה זאת לדין המלקות. קל להבין, שמכאן נובעת טעותו, שהוא חושב את המצוות של כי תבוא בכרם רעך ומתנות עניים בין אלה שהעובר עליהן חייב מלקות. המצוות הללו נסמכו לדין המלקות; ומפני שסיים הכתוב: ״וזכרת כי עבד היית וגו׳⁠ ⁠⁠״, בא לפרש בכוונת הכתוב, שהעובר על המצוות הללו מראה הלך⁠־רוח של עבד והוא ראוי לעונש של עבד.
את המצוה של כי תבוא בכרם רעך חשב יוסף בן מתתיהו גם כן בין מתנות העניים, ועל כן השוה את עונש העובר עליה לעונש העובר על מצות מתנות עניים. כפי הנראה פירש יוסף בן מתתיהו את המקראות לעצמו כפי הבנתו ולא נתחשב בהם במקום שדעתו היא בניגוד לקבלת חז״ל.
אם נרצה לעמוד על פשוטו של מקרא כפי משמעו, יש לנו קושיות רבות. תחילת הפרשה משמע שהכתוב מדבר בדיני ממונות, כששני בעלי דין מתעצמים בדין. אבל על פי קבלת רבותינו בלתי מצוי הוא שבדיני ממונות יתחייב אדם מלקות. בדרך כלל הטיל הכתוב עונש מלקות על עבירות שבין אדם למקום ולא כששני אנשים מתדיינים זה עם זה. חיוב מלקות בדינים שבין אדם לחבירו לא מצינו אלא בחובל בחבירו חבלה מועטה שאין בה שוה פרוטה (כתובות ל״ב.), או המקלל את חבירו בשם, או הממשכן דברים שעושים בהם אוכל נפש (למעלה כ״ד:ו׳). השוה רמב״ן.
על כן מפרש הרמב״ן את הפרשה על פי דברי התלמוד ריש מכות, שהכתוב מדבר כאן בעדים זוממין (למעלה י״ט:ט״ז והלאה) שהעידו שקר בחבירם וכאשר הוזמו חוזר בית הדין להצדיק את הצדיק ולהרשיע את הרשע. ומצינו בהם לפעמים עונש מלקות, דהיינו כשלא נוכל לקיים בהם ״כאשר זמם וגו׳⁠ ⁠⁠״.
אכן מעיר ״הכתב והקבלה״ בצדק, שבתלמוד אמרו בפירוש שאין כאן אלא רמז לעדים זוממין, אבל אין זה פשוטו של מקרא.
פירוש נכון מאד נמצא במכילתא (השוה מדרש תנאים עמוד 162): ״כי יהיה ריב בין אנשים למה נאמר, לפי שהוא אומר (דברים כ״ב:ט׳-י״א) לא תזרע כרמך כלאים, לא תלבש שעטנז, לא תחרוש בשור ובחמור, שומע אני אם זרע וחרש ולבש עבר על המצוה ויהא פטור, תלמוד לומר כי יהיה ריב בין אנשים, בא הכתוב ולימד על העובר בלא תעשה שיהא לוקה ארבעים, לכך נאמרה הפרשה — במצוה בלא תעשה, אתה אומר במצוה בלא תעשה הכתוב מדבר או אינו מדבר אלא ממצות עשה (שעבר עליה), תלמוד לומר והיה אם בן הכות הרשע, הרי אתה דן (גזירה שוה), נאמר כאן בן ונאמר להלן (דברים כ״א:י״ח) בן, מה בן שנאמר להלן במצוה בלא תעשה הכתוב מדבר, אף בן שנאמר כאן במצוה בלא תעשה הכתוב מדבר — בבעל דין ובשני עדים (המעידים כנגדו) הכתוב מדבר, אתה אומר כן, או אינו מדבר אלא בשני בעלי דינין ובדיני ממונות הכתוב מדבר, תלמוד לומר והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, לא אמרתי אלא מי שאחרים מצדיקים ומרשיעים אותו, יצאו דיני ממונות שאדם מרשיע את עצמו בהם. או אינו מדבר אלא בשני בעלי דינין ובדיני נפשות, תלמוד לומר כדי רשעתו, לא אמרתי אלא מי שהמכות כדי רשעתו, יצאו דיני נפשות שאין המכות כדי רשעתו. רבי עקיבא אומר חייבי כריתות ישנן בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה בית דין שלמעלה מוחלין להן, חייבי מיתות בית דין אינן בכלל מלקות ארבעים, שאם עשו תשובה אין בית דין שלמטה מוחלין להן״ (השוה את הערותי שם).
בתחילה אנחנו לומדים מגזירה שוה שהכתוב מדבר בעובר על מצות לא תעשה מן התורה. אף אותה גזירה שוה מבן סורר ומורה מלמדת אותנו טעם עונש המלקות. כמו שבן סורר ומורה לוקה, מפני שלא שמע בקול אביו ואמו (וגם גזל אותם), כך דינו של זה שאינו שומע בקול אביו שבשמים. ״בדברים לא יוסר עבד כי יבין ואין מענה״ (משלי כ״ט:י״ט. כלומר הוא מבין ומרגיש שאין מענין ומלקין אותו). השוה את התרגום ופשיטא (כמו ״ותעניה שרי״, בראשית ט״ז:ו׳). גם זה שהשתעבד לתאוותיו צריך להתייסר במלקות, כמו בן סורר ומורה, שאינו מקבל מרות.
כי יהיה ריב בין אנשים – אמרו במכילתא שהכתוב מדבר בריב שבין העדים והנאשם. כבר הסברנו בפרשת עדים זוממין (למעלה י״ט:י״ז), שהעדים המאשימים נקראים ״שני האנשים אשר להם הריב״. על פי דין תורה אין תובע ממשלתי, אלא כל אדם מישראל הרואה דבר עבירה, ויש לו האפשרות להביא להענשת עובר העבירה, רשאי ומחוייב להעיד עליה בפני בית דין. אולם כיון שאין מענישים על פי עדותו של אחד, לא נאמר ״אם לא יגיד ונשא עונו״ (ויקרא ה׳:א׳) אלא אם כן יש שם שני עדים, זאת אומרת, ששני העדים המאשימים, יש להם ריב עם הנאשם.
ונגשו אל המשפט ושפטום – כלומר, בית דין חייבין לחקור את העדות ואחרי כן להחליט אם הנידון חייב או זכאי, וכמו שמסיים הכתוב ״והצדיקו וגו׳⁠ ⁠⁠״.
והצדיקו – במכילתא אמרו, שמכאן ראיה שאין הכתוב מדבר בדיני ממונות, שבהם אדם יכול להודות ולהתחייב, אולם אין הוא הופך לרשע על ידי כך; אך משמעות המקרא היא שהכתוב מדבר במי שאחרים קובעים שהנו רשע. נראים הדברים, שאין זאת אלא אסמכתא, שהרי בלאו הכי אי אפשר שהכתוב ידבר כאן בדיני ממונות, שישנן בתשלומין, ואין אדם לוקה ומשלם.
מה שאמרו בתחילת מסכת מכות שמכאן ״רמז לעדים זוממין״, מובן ביותר על פי דברי המכילתא, שהרי מסתמא נכלל בפרשה זאת גם מקרה כזה שהעדים הוזמו, כך שהם מקבלים אותו עונש במקום הנאשם.
כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט – בספרי אין לי אלא אנשים נשים מנין ת״ל ונגשו אל המשפט. פירוש מדלא כתיב ונגשו אל השופט או אל האלהים, לכן דרשו לרבות נשים, והוא ע״פ מש״כ הריב״מ הובא ברא״ש פרק שבועת העדות, דאין יכולין למנות אנטלר, רק נשים יקרות לא מזלזלינין בהו לבוא לב״ד דכל כבודה ב״מ פנימה אלא משדרינין ע״י שליח ב״ד, לכן כתיב ונגשו אל המשפט דהם בעצמם לא יגשו להשופט.
והצדיקו – ר״ש אומר והצדיקו צדקוה שלא ילקה. ויליף דפותחין לזכות בדיני מלקות כו׳. וכמו שדריש רבי׳ בדיני נפשות בסנהדרין ל״ג, ועיי״ש דיליף חייבי מלקות מגז״ש דרשע, ור״ש יליף מהא דפתח בהצדיקו, בזה נכלל דפותחין לזכות ומחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה, וע״ז אמר והצדיקו, יעו״ש בגמ׳ ותבין.
כי יהיה ריב וגו׳ – אין שלום יוצא מתוך מריבה, וכי מי גרם לזה ללקות, הוי אומר זו מריבה1 (ספרי).
בין אנשים – אין לי אלא אנשים, נשים מניין, אשה עם איש מניין, ת״ל ונגשו אל המשפט2 (ספרי).
ושפטום – דיני מכות בשלשה דיינים, דאמר קרא ושפטום, ושפטום שנים ואין ב״ד שקול מוסיפים עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה.⁠3 (סנהדרין י׳.)
ושפטום – בעל כרחם4 (ספרי).
והצדיקו וגו׳ – אמר עולא, רמז לעדים זוממין שלוקין מן התורה מניין,⁠5 דכתיב והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע, וכי משום דוהצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע, אלא עדים שהרשיעו את הצדיק ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא ושוינהו להני רשעים – והיה אם בן הכות הרשע6. (מכות ב׳:)
והצדיקו וגו׳ – תניא, ר׳ שמעון אומר, והצדיקו את הצדיק – צדקתו כדי שלא ילקה7 (ספרי).
1. יתבאר ע״פ מש״כ רש״י בפסוק זה כי יהיה ריב סופם להיות נגשים אל המשפט [וכנראה כך היתה לפניו הגירסא בספרי], ור״ל דמדייק מדהול״ל כי יגשו, ולכן מדייק שאם יהיה להם ריב סופם שיגשו למשפט שיקוב הדין ולא יוכלו עוד להתפשר בשלום, וע״ע לקמן ריש פסוק י״א.
2. ואע״פ דבסמוך מוקי האי קרא בעדים צ״ל דס״ל דאע״פ כן אין מקרא יוצא מידי פשוטו דגם בבעלי דינין איירי, וראיה לזה שהרי שם דאמר דבעדים איירי קרי לזה רמז כפי שיבא בדרשה בסמוך רמז מה״ת מניין וכו׳ עיי״ש.
3. ר״ל דבעינן שלעולם לא יהיו הדיינים במספר זוגי, כדי שבמחלוקת יהיה אחד מכריע ולכן בעינן שלשה, ומבואר עוד מענין זה לפנינו בפ׳ משפטים.
4. עיין מש״כ לעיל אות ב׳. ובטעם הדיוק י״ל מדלא כתיב ושפטו ביניהם כמו בפ׳ יתרו ושפטתי בין איש ובין רעהו, וכהאי גונא דריש בספרי ר״פ שופטים ושפטו את העם אפילו בעל כרחם, וגם שם הדיוק מדלא כתיב ושפטו בין העם.
5. היכי דאין הזמה יכולה להתקיים בהן, כגון שאומרים מעידים אנו באיש פלוני שהוא בן גרושה או בן חלוצה ונמצאו זוממים והם כהנים, אין אומרים יעשו הם בני גרושה וחליצה תחתיו אלא לוקין את הארבעים, ומפרש מנ״ל דבכהאי גונא לוקין.
6. ר״ל דפריך אי ס״ד דפסוק זה בדיינים איירי וצדיק ורשע בבעלי דינין משתעי, א״כ ל״ל דכתב והצדיקו את הצדיק לכתוב כי יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והיה אם בן הכות הרשע, ולמה הוזכרה כאן צדקת צדיק, וכי כל מקום שהצדיקו ב״ד את הזכאי וחייבו את החייב יש מלקות דאתא קרא למתלי מלקות בוהצדיקו והרשיעו אלא ע״כ בעדים משתעי, עדים שקרנים שהרשיעו צדיק ובאו אחרים והזימום והצדיקו את הנדון שהוא צדיק והרשיעו את העדים הרשעים, והיה אם בן הכות הרשע, אז אם הזמה זו בת מלקות היא שאינו יכול לקיים בה דין הזמה כגון בעדי בן גרושה או גלות – והפילו השופט והכהו לפניו.
ומה שאמר בזה לשון רמז מה״ת מניין, דמשמע אך רמז ואסמכתא, הנה באמת אין הדבר כן, אלא דזה הוי מדאורייתא ממש הלכה למשה מסיני, ורק פריך היכי מרומז זה בתורה, וראיה לזה דהוי מדאורייתא ממש נראה ממש״כ בעלי הכללים דכ״מ שאמרו בגמרא מאי קרא, פירושו דהוי מדאורייתא ממש [עיין בס׳ יד מלאכי סי׳ תל״א], ובב״מ ק״י סע״ב פירש״י מאי קרא – היכי רמיזא, הרי דגם רמז מורה על למוד דאורייתא ממש, ודו״ק.
7. נראה דר״ל דמצוה למצוא לו זכות כמו במיתה דכתיב ושפטו העדה והצילו העדה (פ׳ מסעי), ומדייק כן מדאקדים והצדיקו לוהרשיעו, ואולי ס״ל כרבא בסנהדרין י׳ א׳ דמלקות במקום מיתה עומדת, ולכן נוהגין בו דוגמאות פרטי דיני מיתה. ועיין סנהדרין ל״ג ב׳ חייבי מלקות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה, ובדרשה הבאה.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןטור הפירוש הארוךטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםמלאכת מחשבתר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ב) וְהָיָ֛ה אִם⁠־בִּ֥ן הַכּ֖וֹת הָרָשָׁ֑ע וְהִפִּיל֤וֹ הַשֹּׁפֵט֙ וְהִכָּ֣הוּ לְפָנָ֔יו כְּדֵ֥י רִשְׁעָת֖וֹ בְּמִסְפָּֽר׃
And it shall be, if the wicked man is worthy of being beaten, that the judge shall cause him to lie down, and to be beaten before his face, according to his wickedness, by number.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
"then the judge shall bend him down": whence we derive that he is not smitten standing.
"and he shall smite him before him according to his wickedness in number.⁠": one-third (the number of stripes) in front, and two-thirds on his back.
"before him": He smites him with his eyes upon him and not upon something else. I might think that he is smitten and put to death or that he is smitten and pays; it is, therefore, written "according to his (one) wickedness" — he is not (both) smitten and put to death; he is not smitten and made to pay.
והפילו השופט מיכן אמ׳ אינו מכה אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה שנ׳ והפילו:
והכהו מיכן שאין מלקין שנים כאחד:
ד״א והכהו ולא כסותו מיכן אמ׳ כיצד מלקין אותו כופת שתי ידיו על העמוד אילך ואילך וחזן הכנסת אוחז בבגדיו אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבו והאבן נתונה מאחוריו וחזן הכנסת עומד עליה ורצועה של עגל בידו כפולה אחת לשתים ושתים לארבעה ושתי רצועות עולות ויורדות בה ידה טפח ורחבה טפח מגעת לפי כריסו:
והכהו לפניו שיהא לוקה ועיניו בו לא כדרך שאחרים עושין שזה לוקה וזה עסוק בדבר אחר:
והכהו לפניו כדי רש׳ מכהו כדי רשעה אחת מלפניו ושתי רשעיות מאחוריו מיכן אמ׳ מכה אותו שליש מלפניו ושתי ידות מאחוריו לפי כך כשאומדין אותו ללקות אין אומדין אותו אלא במכות הראויות להשתלש:
ד״א כדי רשעתו רשעה אחת אתה מחייבו ואין אתה מחייבו שתי רשעיות מיכן אמ׳ אין אדם לוקה ומשלם ולא לוקה ומת:
במספר שיהוא המכות במנין מיכן אמ׳ המכה מכה והמונה מונה והקורא קורא (כח נח - נט) אם לא תשמר לעשות והפלא ה׳ את מכ׳:
וִיהֵי אִם בַּר חַיָּיב לְאַלְקָאָה חַיָּיבָא וְיִרְמֵינֵיהּ דַּיָּינָא וְיַלְקֵינֵיהּ קֳדָמוֹהִי כְּמִסַּת חוֹבְתֵיהּ בְּמִנְיָן.
And if the guilty be condemned to be scourged, the judge shall cause him to lie down, and have him scourged before him (with stripes), in number according to the measure of his guilt.
ויהווי אאיןב מרדו אתחייב למלקה חייבה וירבע יתיה דיינה וימחי יתיה קדמוי כמסת חובתיה במניין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אין... וירבע יתיה״) נוסח אחר: ״אי(ת){ן} מין דינה למלקי רשיעה ויכפתיניה״. וגם נוסח אחר: ״{אין} צורך חייבה למלקי וירב׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אין״) גם נוסח חילופי: ״אם״.
ויהי אין אתחייב למלקי חייבא וירבעיניה דיינא וילקיניה קדמוי כמיסת חייוביה בדיניה.
And if the wicked deserve stripes, the judge shall make him lie down, and they shall scourge him in his presence by his judgment, according to the measure of his guilt.
ויהוי אין צריך חייבא למילקי וירבעי יתיה דינא וימחי יתיה קדמוי כמיסת חובתיה במנין.
And if it be needful to scourge the guilty, the judge shall make him lie down, and they shall smite him in his presence, according to the measure of his guilt, by number.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ואד׳א אסתחק אלט׳אלם צ׳רבא פליבטחה אלחאכם ויצ׳רבה בחצ׳רתה במקדאר כ׳טיתה באחצא
ואם יהיה הרשע ראוי למלקות, יפיל אותו השופט ויכה אותו לפניו כפי שיעור חטאו במספר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והפילו השופט – מלמד שאין מלקין אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה.
לפניו כדי רשעתו – ולאחריו כדי שתים. מכאן אמרו: מלקין אותו שתי ידות מלאחריו, ומלפניו שלישא (משנה מכות ג׳:י״ג).
בְמספר – ואינו נקוד בַמספר, לימד שהוא דבוק, לומר שהואב במספר ארבעים, ולא ארבעים שלמות, אלא מניין שהוא סוכם הארבעים,⁠ג והם ארבעים חסר אחת.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא: ״ושליש מלפניו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 חסרה מלת: ״שהוא״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״ומשלים לארבעים״. בכ״י אוקספורד 165: ״ומשלים ארבעים״.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 1]

והפילו השפט AND THE JUDGE SHALL CAUSE HIM TO FALL DOWN – This teaches that one is not lashed while standing or sitting but only when bending (Makkot 22b).
לפניו כדי רשעתו [AND THE JUDGE SHALL … SMITE HIM] IN FRONT ACCORDING TO HIS WICKEDNESS (כדי רשעתו may mean "as much as is sufficient for his wickedness", i.e., for one part of his wickedness, רשעתו being singular) – in front (on his chest) corresponding to one part of his wickedness, and on his back corresponding to two parts: hence they (the Rabbis) derived that one must give him (anyone sentenced to lashes) two-thirds on his back and one third on his chest (Sifre Devarim 286:6; Makkot 22b, 23a).
בְּמספר BY A NUMBER – but it (the word) is not punctuated בַּמספר by the number; this shows that it is connected with the following word, to read בְּמִסְפַּר ארבעים ["he shall smite him"] … by the number of forty, (i.e. by the number leading to forty), not, however, a full forty, but a number that leads up to the full total of forty, i.e., forty less one (Makkot 22a).
פס׳: והיה אם בן הכות הרשע – בין והכהו מיכן 1שהיו אומדין אותו אם יכול לקבל ארבעים מלקין אותו מכות הראויות להשתלש מאי נינהי תמני סרי.
והפילו השופט – מיכן אמרו שאין מלקין מעומד,
2והכהו לפניו – שיהא לוקה.
כדי רשעתו – ולא יהא מת.
כדי רשעתו – משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום רשעיות הרבה. מיכן שאינו לוקה ומשלם.
במספר – מלמד שהגדול שבדיינין קורא אם לא תשמור לעשות. וחזר לראש הפסוק. דבר אחר במספר ארבעים. מספר שהוא סמוך לארבעים הרי ל״ט.
ארבעים יכנו לא יוסיף – מיכן שאין מעמידין חזנין להלקות אלא חסירי כה ויתירי מדע.
לא יוסיף פן יוסיף – אם מת תחת ידו. הרי זה אינו גולה.
ארבעים יכנו – על גבו ולא על הקדקד.
יכנו – ולא על כסותו. רצועה של עגל היתה כפולה אחת לשתים ושתים לארבעה ידה טפח ורחבה פי שנים ושתי רצועות עולות ויורדות בה. ושל חמור היו הרצועות. יבוא מי שמכיר אבוס בעליו וכו׳. והלכתא דא במסכת מכות בפרק אלו הן חלוקין.
ונקלה אחיך לעיניך – מיכן אמרו נתקלקל בין ברעי בין במים פוטרין אותו.
דבר אחר ונקלה אחיך לעיניך – מיכן אמרו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתן. שנאמר ונקלה אחיך לעיניך. עד עתה היה קורא אותו רשע משלקה קראהו אחיך:
1. שהיו אומדין אותו אם אינו יכול לקבל מלקות ארבעים מלקין וכו׳ הראויה להשתלש כצ״ל:
2. והכהו מלפניו שיהיה לוקה שליש מלפניו ושני שלישים מלאחריו כצ״ל:
בן הכות – בחירק, כמו: בן נון (שמות ל״ג:י״א), בן יקהא (משלי ל׳:א׳), וכן: שבן לילה היה (יונה ד׳:י׳). הטעם, כמו: בן בליעל (שמואל א כ״ה:י״ז), והוא חייב להכותו. ולפי דעתי: שהכה חבירו.
והפילו – בציווי, וכן: והכהו. והעד: לפניו.
כדי רשעתו במספר – במכות. היה נראה לנו, כי יש עון שיוכה עליו עשר, גם עשרים, ופחות ויותר. והעד: כדי רשעתו במספר. רק לא יוסיף על ארבעים (דברים כ״ה:ג׳). לולי דברי הקבלה, והוא האמת לבדו.
ויש אומרים: כי טעם כדי רשעתו – במכות גדולות או קטנות, וכלם במספר ארבעים.
א. בכ״י פריס 177: יקא.
DESERVE TO BE BEATEN. The word bin (deserve) is vocalized with a chirik.⁠1 Compare, bin nun (son of Nun) (Joshua 1:1) and bin yakeh (son of Jakeh) (Prov. 30:1). Bin hakkot (deserve to be beaten) is similar to ben bliyya'al (a base fellow) (I Sam. 25:17).⁠2 Bin laylah (in a night) in which came up in a night (Jonah 4:10) is similar. The judge is obligated to beat him.⁠3 I believe that Scripture calls the culprit wicked4 because he struck his neighbor.
THAT THE JUDGE SHALL CAUSE HIM TO LIE DOWN. By command.⁠5 The same applies to and to be beaten, as before his6 face proves.
ACCORDING TO THE MEASURE OF HIS WICKEDNESS, BY NUMBER. Of blows. It would have appeared to us, were it not for the words of tradition,⁠7 that there are some sins that a person is punished for with ten blows. Others are punished with twenty blows. Other sins are punished with a lesser or greater number. The clause according to the measure of his wickedness is proof of this. In any case,⁠8 the blows shall not exceed forty. However, the words of tradition alone are true.⁠9 Others say that his wickedness10 refers to greater or lesser blows,⁠11 all of which number forty.⁠12
1. It is usually vocalized with a segol, i.e., ben.
2. The word ben usually means son of. However, in bin hakkot and ben bliyya'al, ben signifies that the subject belongs to a certain group.
3. Bin hakkot means that the wicked falls into the category of those whom the judge is obligated to have beaten.
4. Hebrew, rasha.
5. The judge shall ask officers of the court to place him in a prone position.
6. The judge's.
7. Which tells us that whenever the punishment of flogging is administered, thirty-nine (39) lashes are inflicted.
8. Regardless of the sin committed.
9. That all those who are punished by flogging receive 39 lashes.
10. That is, according to the measure of his wickedness.
11. It refers to the intensity of the blows.
12. In other words, all those who are punished by flogging receive 40 lashes. However, their intensity varies according to the type of sin committed.
וכתיב: והיה אם בין הכות הרשע – ״בין״א כמות ״בן״, יהושע בן נון (במדבר י״א:כ״ח).
והפילו – שמטהוב וכופתו על העמוד.
והכהו לפניו כדי רשעתו – כדי רשעה אחת לפניו, ושתי רשעיות לאחריו (בבלי מכות כ״ג.), כלומר: שליש המכות לפניו על הבטן, ושני שלישים על גביו. ולכך: אין אומדין אותו אלא מכות הראויות להשתלש (משנה מכות ג׳:י״א). ואף דרשו מכאן (בבלי מכות ד׳:): משום רשעה אחת אתה מחייבו, ואי אתה מחייבו שתי רשעיות.
א. כך גם בפירושו לדברים כ״א:י״ח, כ״ב:י״ח. בנוסח שלנו: בן.
ב. בכ״י מינכן 52: שמטוהו.
And it is written: והיה אם בין הכות הרשע – AND IT SHALL BE IF THE WICKED MAN IS WORTHY OF BEING BEATEN – “worthy of” [בין] is like “son of” [בן], [like:] Yehoshua bin (son of) Nun (Bemidbar 11:28).
והפילו – AND HE SHALL MAKE HIM LIE DOWN – He makes him be hunched and ties him to the post.
והכהו לפניו כדי רשעתו – AND BE BEATEN BEFORE HIM ACCORDING TO HIS WICKEDNESS – In accord with one portion of wickedness [he strikes him] from his front, and [in accord with] two portions of wickedness from behind him (Bavli Makkot 23a:8), meaning to say: a third of the strikes before him on the stomach, and two thirds on his back. And therefore: We only assess him with a number of strikes that can be divided by three (Mishna Makkot 3:11). And they also derived from here (Bavli Makkot 4b:1): For one evildoing you can render him liable, but you cannot render him liable for two evildoings.
בן הכות – בן מלקות, כמו בן מות (שמואל א כ׳:ל״א). ובן – זה כמו יהושע בן נון (שמות ל״ג:י״א), אגור בן יקה (משלי ל׳:א׳).⁠1
והכהו לפניו – לשופט קאי, וכן אמרו רבותינו.
כדי רשעתו – לפי רשעתו, שהרשע יכנו מכות גדולות או קטנות וכולן במספר הקצוב.⁠2
1. בדומה באבן עזרא ובר״י בכור שור.
2. שאוב מאבן עזרא בשם יש אומרים.
בן הכות, "deserves to be punished by physical lashes;⁠" the expression is similar to בן מות, "deserving of the death penalty,⁠" the word בן here with the vowel chirik under the latter ב, is similar to the one in the name of Joshua, i.e. יהושע בן נון, "Joshua, son of Nun,⁠" or אגור בן יקה, in Proverbs 30,1.
והכהו לפניו, "and he has to strike him in his presence.⁠" The man carrying out the court's judgment must do so in the presence of the judge who had convicted the sinner. (Compare Talmud, tractate Makkot folio 22.)
כדי רשעתו, "according to the measure of his wickedness.⁠" This sounds somewhat indefinite, as if the judge could impose different penalties of lashes for different sins. The conclusion of the Talmud is that under no circumstances must the number 39 be exceeded. Possibly, the degree of force used to apply the lashes varies with different sins.
כדי רשעתו במספר – אות הבי״ת נקודה בשבא וסמך לו ארבעים כלומר במספר ארבעים, ולא ארבעים ממש אלא מספר הסמוך לארבעים והן ל״ט, וא״כ כשאמר במספר ארבעים כאלו אמר ל״ט. וטעם המספר הזה של ל״ט למלקות לפי שהמת צריך תחיה, וזה שחטא ועבר על מצות אדוניו נתחייב מיתה וחל על נפשו עונש כרת, כי בזה יחיה וישוב לו טל של תחיה כאותם החיים שהנפש מעותדת להן, וזהו שאמרו במסכת מגילה כל חייבי כריתות שלקו נפטרין מידי כריתתן. בארו לנו בזה כי ל״ט של מלקות הוא כפרת כרת, וישוב לו טל של תחיה כי תזכה נפשו ותשוב לשרשה. ועוד טעם אחר, כי חיוב המלקות בב״ד של מטה אינו אלא מבן י״ג שנה ולמעלה, והמכות הן משולשות, ושלשה פעמים י״ג הם ט״ל, וכן המלקות בב״ד של מעלה אינו אלא מבן עשרים ולמעלה, על כן הוא ששים, שלשה פעמים עשרים הרי ששים, וזהו אתיוהו לאליהו ומחיוהו שתין פולסי דנורא. ומה שמזכירין רז״ל בכל מקום מלקות ארבעים ואינן אלא ט״ל, ולא אמרו לוקה ארבעים חסר אחת כמו שאמרו בענין שבת אבות מלאכות ארבעים חסר אחת, הלכו אחר לשון הכתוב שאמר ארבעים יכנו, אף על פי שמלת במספר הסמוכה לארבעים תורה שאין כונת הכתוב ארבעים ממש. וטעם כדי רשעתו, שנותנין לו המכות גדולות או קטנות כפי רשעו וכלן במספר ארבעים.
כדי רשעתו במספר, "according to his wickedness, by a count.⁠" Seeing that the vowel under the letter ב in the word במספר is a semi-vowel sheva, it is clear that that word belongs to the word ארבעים in the verse which follows. In other words: "the number is close to 40, but not precisely 40.⁠" This is where our sages got the number 39 for the number of strokes to be administered. The deeper significance of this number 39 is that a dead person needs to be resurrected; a person who committed a sin and transgressed against the laws of his master is guilty of death. His soul is subject to the karet penalty. The penalty of 39 lashes substitutes for the death penalty and is equivalent to the dew (טל=39) which God is reputed to employ to bring the dead back to life (compare Chagigah 12). The Talmud Megillah 7 states that people who qualified for the karet penalty but have endured the penalty of מלקות instead are thereby saved from having to endure the karet penalty after their death. In other words, this corporal punishment is a form of atonement for a greater penalty. It is as if the guilty party had already received the טל של תחייה, the life-restoring dew in advance.
There is another reason for this number. The culpability for sins through trial on earth commences with age 13. The number of strokes administered is 39, i.e. three times the number 13. This equals the numerical value of the word טל. Culpability by the heavenly tribunal only commences with age 20. Three times 20 is 60. This is what Baba Metzia 85 refers to when it describes that Elijah (the apparition of Elijah traversing the earth) was struck with 60 brands of fire for having divulged celestial secrets to mortal man.
If the sages are in the habit of always referring to 40 lashes instead of to 39 lashes, or "40 minus one lashes,⁠" such as when they describe the various kinds of forbidden categories of work on the Sabbath as "40 minus one" (Shabbat 73), the reason is that they wanted to model their speech as closely as possible on the language of the Torah itself, seeing the Torah wrote ארבעים יכנו, "he shall strike him with 40 (lashes).⁠" The reason the Torah adds the words כדי רשעתו, "in accordance with his wickedness,⁠" is that the ferocity with which these lashes are administered depends on the severity of the sin for which it is administered (compare Ibn Ezra).
והיה אם בן הכות הרשע – בן הוא ל׳ בינה לומר לך שצריך שיכה בענין האמוד שאומדין אותו כמה מכות ראוי לקבל ושיכו אותו מכות הראויות להשתלש. וכן דברי אגור בן יקה שאגר הבינה והקיאה וכן יהושע בן נון שהיה מלא חכמה ובינה.
והפילו השופט – והפילו בגימטריא כפול שצריך שתהיה הרצועה כפולה.
כדי – ב׳ במסורה הכא ואידך והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו שנגאל ונפטר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר – מגיד שאינו מוכה אלא כשהוא נופל ולפי שאמר והכהו למדנו שההכאה צריך שיהיה בו בעצמו לא בבגדיו ולזה צריך שיגלה המקום שהכהו בו ולפי שאין ראוי שיתבייש לפני בית דין לגלות ערותו הנה ראוי שיגלו לבו וסביבו יכו עם שההכאה ההיא היא בכלו כי הלב הוא השורש וההתחלה לכללות הגוף וצריך שיכו אותו לפני השופט שיהיו עיניו בהכאות ההם כדי שלא יעבור המלקה אותו החק שהגביל עם שהוא יראה אם לא יוכל לסבול המוכה כל ההכאות ההם ויצוה למנוע מלהכותו כל המספר שהגביל וראוי שתדע שראוי שיהיה אומד מספר מהמכות שיוסר בו ולא יתכן שימות בו כי התורה לא חייבה באלה העבירות ואין ראוי לדיין להוסיף עונש על מה שחייבה התורה כל שכן בכמו זה האופן ואמר כדי רשעתו לבאר שאינו מכה אותו יחד על רשעיות אבל על רשע אחד ולמדנו מזה שמרבים מספר המכות או ממעטין כדי שיהיה במספר ההוא מהמכות כדי ליסרו לפי חולשתו או לפי חוזקו אך שלא יוסיף המספר המוגבל אחר זה וכבר ביארנו כדי רשעתו בזה האופן לפי שאין ראוי שיובן כי לפי גודל החטא ירבה מספר המכות כי כמו שכל חייבי מיתה מה יהיה עונשן שוה אף על פי שבקצתם החטא יותר עצום מקצת כן ראוי שנבין הענין בזה המקום עם שזה האומד לא יתכן שישלם לאחד מהשופטים כי זה דבר בתכלית מההעלם רוצה לומר: היחס שבין קצת החטאים לקצת והיה ראוי אם כן שתבאר התורה מספר המכות באזהרה ואזהרה כמו שביארה מיני המיתות ואמר במספר לבאר שהוא מחוייב שיהיה שם מי שימנה מספר המכות כדי שלא יוסיפו עליהם וזה גם כן דבר ראוי שימנה על ידי שופט כמו שדקדקה התורה שיהיה רואה צורת ההכאות וזה לא ישלם בשלמות כי אם על ידי ב׳ שופטים אחד מעיין בהכאות ואחר מונה ולפי שאין בית דין שקול הנה יהיו שם ג׳ שופטים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

לפניו כדי רשעתו ולאחריו כדי שתי׳ מכאן אמרו מלקין אותו שתי ידות מאחוריו ושליש מלפניו. כדתנן בפ׳ אלו הן הלוקין ותניא נמי בספרי ומייתי לה בפרק אלו הן הלוקין לפניו כדי רשעתו כדי רשע׳ אחת מלפניו ושתי רשעיות מאחריו פי׳ מדכתיב והכהו לפניו כדי רשעתו דמשמע כדי רשעה אחת מכלל הא לאחוריו יותר מכדי רשעה אחת ותפשת מועט תפשת והוא כדי שתי רשעיות הרי שלש רשעיות אחת מלפניו ושתים מאחריו למדנו שהשליש מלפניו והשתי ידות מאחוריו:
והפילו השפט – ימתח על העמוד.
והפילו השופט, he will stretch him out on the post.⁠a
a. The lashes are not applied when the victim is standing upright, but when he is at least inclined. (Makkot 22)
(ב-י) [ואמר], אני רוצה שתנהוג יקר וחמלה לאנשים ולבהמות ולמתים:
לאנשים – והיה אם בן הכות הרשע וגו׳, שיצא מבית דין חייב מלקות, ארבעים יכנו וגו׳ פן יוסיף וגו׳ ונקלה אחיך לעיניך.
ולבהמה – לא תחסום שור בדישו.
ולמתים – שאם אחיך מת ואינו יכול לקיים מצות פריה ורביה וזרע אין לו, חייב אתה להקימו על נחלתו ותיטיב לו, וגם אתה תקיים בעצמך ׳ועשית הישר והטוב בעיני ה׳⁠ ⁠׳ (לעיל ו יח). ואפילו הכי אתה ברשותך, אם לא תחפוץ – תחלוץ אותה, גם כי יהיה לך ללעג שיאמרו העמים שאף שאתה מיטיב לעצמך, אינך ראוי להיטיב לזולתך ואפילו לאחיך, ואלו הם המעשים הללו שהיה חייב לעשות1, שהם כולם לו לחרפה ולשנינה.
[שלושה מצוות שהן רשות]:
בשלושה מקומות אמר הגאון, התורה היתה רוצה ממך שתעשה הטוב והישר, ואפילו הכי אינה מכרחת אותך רק הרשות נתונה לך:
הא׳ – הוא שמצות יעוד האמה העבריה קודמת למצות פדיון (משנה בכורות א׳:ז׳), והיה ישר בעיני ה׳ ליעדה, ואפילו הכי אם אינך חפץ – פדה אותה.
הב׳ – בבנות צלפחד, ׳לטוב בעיניהם תהיין לנשים׳ (במדבר לו ו), אך ׳לא תיסוב נחלה ממטה למטה אחר׳ (שם פסוק ז), והוא הקב״ה היה רוצה שתנשאנה למשפחתן, ואפילו הכי נתן להם רשות ׳לטוב בעיניהן׳, בלבד ש׳לא תסוב נחלה׳ וגו׳.
הג׳ – הוא היבם2.
אמר הגאון, פעל ׳ויבמה׳ מורה שלא יהיה עוד יבמה, כמו ׳שרש׳ – שמורה עקירת השורש:
1. מעשי החליצה.
2. כ״כ בשיעורים לשמות (כא ז-ח).
לאחריו שתים וכו׳. מפני שחשיבות האדם מלפניו, ופחיתותו מאחריו, והפחיתות צריך להיות מתיסר יותר מן הפנים, שהוא החשוב, לכך מלקין אותו שתים מלאחריו ואחד מלפניו. ועוד, כי הפנים מפני שהוא יותר חשוב – הוא יותר מעט באדם, שכן תמצא לעולם שהחשוב הוא מעט מן שאינו חשוב, שהוא הרוב, לכך גם כן יהיה נלקה אותו שהוא מעט – המיעוט, והפחות – שהוא הרוב יהיה נלקה הרוב, ודבר זה ברור. ואין לומר דלפניו אחת ואחריו שלש, דתפשת מועט תפשת, תפשת מרובה לא תפשת (ר״ה ד ע״ב):
סוכם ומשלים את הארבעים. ואם תאמר, למה כתב ״ארבעים״, ולא כתב ׳שלשים ותשע יכנו׳. ויש מפרשים, דודאי דין הוא שילקה ארבעים, מפני שחטא וחייב עונש לשמים יהיה נלקה ארבעים, כנגד ארבעים יום של יצירת הולד (רש״י בראשית ז, ד), רק מפני שהוא יתברך אינו מעיר כל חמתו, לכך לא ילקה ארבעים שלימות. והיו קורין גם כן ״והוא רחום״ (תהלים עח, לח) עם המלקות (מכות כב ע״ב), שיש בו י״ג תיבות נגד המלקות, שהוא י״ג לפניו ושני פעמים י״ג לאחריו, ובו כתיב (שם) ״ולא יעיר כל חמתו״, ולכך לא היה נלקה ארבעים שלמות. ויש מפרשים (הרא״ש), כי המלקות הוא מן הדין בודאי מ׳, כנגד יצירת הולד. ולא נלקה מ׳, לפי שדין המלקות להיות משולשים – שתים לאחריו ואחד מלפניו (רש״י סנהדרין סוף י.), ומכת ארבעים אי אפשר לחלקה, לכך לא ילקה רק ל״ט. ומכל מקום החיוב הוא מ׳. ולפיכך רבי יהודה סבירא ליה בפרק אלו הן הלוקין (מכות סוף כב.) דמכין אותו מ׳ מכות, היה מייחד מקום מיוחד למכת הארבעים בין כתיפיו (שם), ולרבנן לא סבירא להו הכי:
אמנם נראה, כי בודאי היה ראוי ללקות ארבעים כנגד ארבעים יום של יצירת הולד, וביום האחרון – הוא יום ארבעים – מקבל הולד הנשמה, ובכל ל״ט הוא בריאת הגוף. ובגוף הוא החטא, שבו היצר הרע, והנשמה חטאה עמו, שכל המחובר לטמא הרי הוא כמוהו בעודה עם הגוף. ולפיכך אמרה תורה ״ארבעים יכנו״, שאף הנשמה שעם הגוף חייב המלקות, שכל אשר הנשמה עם הגוף – שהוא החוטא – הרי היא כמוהו, כדלעיל. אכן כשמכין אותו ל״ט מכות, ובזה שב יצירת הגוף נקי מן החטא, שכן אמרו חכמים (מכות כג.) כל חייבי מלקות נפטרו מידי עונשן על ידי מלקות, והרי בל״ט מכות הוסר החטא מן הגוף, וממילא נמצא הנשמה טהורה. שאין בה פחיתות בעצמה, רק כאשר היא מצורפת לגוף החוטא, וכאשר הגוף נקי מן החטא, אין כאן פחיתות וחטא בנשמה, ואין צריך להלקותו עוד:
במספר, ארבעים יכנו – מלקין אותו שתי ידות מלאחריו ואחת מלפניו (מכות כג) כי כל חוטא פונה עורף אל השכינה ועושה עין של מעלה כאילו אינו רואה, ויש לך חוטא שמעיז פניו נגד ה׳ כמ״ש (משלי כ״א:כ״ט) העז איש רשע בפניו. וכשם שהחמירה תורה בגנב יותר מבגזלן והוטל עליו הכפל לפי שמכחיש עין של מעלה ואינו משוה עבד לקונו משא״כ בגזלן (ב״ק עט:), כך הוטל עליו הכפל ללקות פי שנים מאחוריו וחלק א׳ מלפניו כי בכל חטא יש לספק אם העז בפניו או אם פנה עורף אל ה׳ ואז חטאו כפול.
וי״א אחד לפניו, שהיה לו לזכור אחת לפניו, כי בא מטיפה סרוחה ושתים מאחוריו, שהיה לו לזכור כי הוא הולך למקום רמה, ולזכור לפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון והם לאחוריו, ונכון הוא.
וטעם למספר ל״ט, לפי שכפר באחד העולה למספר י״ג ובתורה שנדרשת בי״ג מדות ומרד ביצר טוב הבא אחר י״ג שנה וכל חוטא נכנס בו רוח שטות והוא נעדר מן הבינה הבאה למ׳ שנה, לכך נאמר והיה אם בן אם נחקור את הבינה הבאה בשנת מ׳ והוא דומה כאילו לא הגיע לשנת מ׳ בזאת תדע כי ראוי להלקותו במספר שאינו ארבעים ממש אלא סמוך למספר זה כי לא עם בינות הוא.
בִּ֥ן: במירכא, לא תביר. [אִם⁠־בִּ֥ן].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

ולאחריו כדי שתים כו׳. הרי ג׳ רשעיות, אחת מלפניו, כלומר שליש לפניו, וב׳ ידות מאחוריו. ויש מפרשים כדי רשעתו היינו י״ג מכות, משום דבן י״ג בר עונשין הוא. לפניו, רצונו לומר כנגד לבו, לאחריו על גבו, דאותן ב׳ חלקים קנס הוא:
ואין נקוד במספר כו׳. רצונו לומר בפת״ח תחת הב׳:
אלא מנין שהוא סוכם ומשלים לארבעים כו׳. כלומר שצריך למנות ולהזכיר במנין ארבעים חסר אחת, ולא שיאמר ל״ט אלא יאמר ארבעים חסר אחת, והטעם כדי שלא ישכח וילקה אותו עוד מכה א׳, ויעבור על פן יוסיף וגו׳, משום הכי הוא מזכיר ארבעים חסר אחת, כדי שיזכור. ובזה ניחא שמזכיר בקרא ארבעים ולא ל״ט:
And behind him, in the amount befitting a double crime, etc. Thus there are three amounts befitting a crime, one at the front, i.e., a third at the front, and two measures from behind him. There are those who explain that כדי רשעתו [which can be translated, "according to amount that makes him wicked"], is thirteen lashes, because a person is punishable when he reaches the age of thirteen. "Before him" mean opposite his heart, "behind him" on his back, [and he gets "the amount befitting a double crime" on his back] because those two measures are a fine.
This is not vocalized במספר, etc. I.e., with a pasach under the ב'.
Rather, the number which concludes and completes up to forty, etc. I.e., one has to count and mention the number forty minus one; that is, one must not say "thirty-nine,⁠" but "forty minus one.⁠" The reason for [counting] this [way] is so that one does not forget and give him an additional lash, and transgress "lest he additionally flog him, etc.⁠" Therefore he must say "forty minus one" in order for him to remember. This explains why Scripture mentions "forty,⁠" and not thirty-nine.
אם בן הכות וגו׳ – אמר בן בחירק רמז שצריך להתבונן בו לדעת אם יכול לסבול המ׳, אבל אם אמדוהו לפחות מכן אינו לוקה אלא לפי מה שאמדוהו (מכות כ״ב:).
אם בן הכות הרשע, "if the person found guilty (the wicked one) is convicted he is to receive 39 lashes, etc.⁠" The reason the Torah wrote the word בן with the vowel chirik instead of the customary vowel segol is that he who administers the lashes must evaluate if the victim is physically able to absorb these lashes without injury. In the event that the health of the individual in question cannot absorb the normal number of lashes, i.e. that he is not ben hakkot, he receives only as many lashes as are compatible with maintaining his level of health (compare Makkot 22).
והיה אם בן הכות הרשע – שנתחייב מלקות ע״פ ב״ד, וחז״ל למדו מכאן שפעמים לוקה ופעמים אינו לוקה, ומי הוא הלוקה, למוד מן הענין לא תחסום שור בדישו, לאו שלא ניתן לעשה, והוכיחו בתלמוד שכל לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, חוץ מנשבע וממיר ומקלל את אביו בשם, וזולתם שזכרו שם:
והפילו השפט – בצווי, וכן והכהו, והעד מלת לפניו, ומלשון והפילו למדנו שלא ילקה יושב ולא מושכב ולא עומד על קומתו, אלא מוטה:
כדי רשעתו במספר – ואח״כ יפרש שהמספר הוא ארבעים, ואמר כדי רשעתו, כי כך קצבה החכמה העליונה שהמספר הזה הוא נערך אל שיעור רשעתו, ואולם כבר אחז״ל שאם יראה השופט שהלוקה חלוש ולא יוכל לסבול רק פחות מזה, כגון עשרים או פחות שלא ילקהו יותר:
והפילו השופט – לא עומד ולא יושב אלא מוטה (רש״י מרבותינו) כלומר כפיפת קומה לבד (געבייגט) והפילו כמו ויפול מעל המרכבה לקראתו (מלכים ב ה׳) ותפל מעל הגמל (חיי שרה כ״ד ס״ד) דתרגומם ואתרכין לשון הטי׳ והשפלת קומה לבד כמ״ש רש״י ורמב״ן שם, ומן התימה שאונקלס תרגם כאן וירמיני׳, ויותר מכוון תיב״ע וירבעיני׳.
כדי רשעתו – מלשון זה משמע כי מספר המכות יחשב לפי גודל החטא וקטנו ויש עון קל שאין מלקין אותו כ״א מעט ובעון חמור יותר, רק לא יוסיף על ארבעים, ובאמת זה אינו לפי המקובל. דלעולם מלקין אותו בשוה כפי אומד הבקיאים כחו או חולשתו, ואין הבדל בין חטא קל לחמור, וכבר העיר ע״ז הראב״ע וכן הרלב״ג. ונ״ל כי אין פי׳ מלת כדי כאן כמו כדי גאולתו (ויקרא כ״ה) שהוא לתאר השיעור בערך האיכות והכמות (גענוג, הינלאֶנגליך), וכמ״ש רז״ל שם כדי גאולתו מכאן שאין גואל לחצאין, אבל פי׳ מלת כדי כאן כדרך שמשתמשין בו רבותינו הרבה, קראו לדבר שסבובו מעוגל בשם כד (חולין ס״ב) ראשו אחד כד, ועל המסובב שבא דבר זה בסבת אחר דרך גררה יאמרו כדי נסבה (ע׳ ערוך), ויאמרו בדרך כלל מלת כדי להוראת הסבה, ולמה אמרו עד חצות כדי להרחיק את האדם מן העברה, ויתכן ששם כדור המונח על דבר עגול המתגלגל על סבובו, כדור אל ארץ (ישעיהו כ״ב) הוא שם מורכב מן כד, דור, כי דור ענינו גם עגול וסבוב (קרייז) כאשר תמצא באוצל״הק שרש דור. ומזה מלת כדי רשעתו כאן, פי׳ לסבת רשעתו, שלא יהיה המכוון בהכאה לנקום ממנו וכדומה מכוונות גרועות, אבל תהיה הכוונה האמתית להכותו על רשעתו שהרשיע לעשות נגד רצונו ית׳ לא זולת. ובאמת לפי המקובל מרז״ל דבעדים זוממין משתעי קרא שלפנינו (ע׳ רמב״ן), ביאור מלת כדי כמו בשאר מקומות, כי מן המבואר (במתני׳ דמכות ד״ה) שמשלשין בממון ר״ל שמחשבין בעדים זוממים בתשלומי ממון כפי מנינם, אבל אין משלשין במכות, שאם העידו על אחד שהוא חייב מלקות ונמצאו זוממים, כל אחד מהעדים לוקה ארבעים, ואין מחלקין המלקות כפי מנין העדים, ולזה אמרה תורה על כל אחד מהעדים זוממים והכהו כדי רשעתו, ולא תהיה ההכאה לחצאין, דומה למ״ש על כדי גאולתו. ועוד נ״ל אמת הוא דלרבותינו עונש המלקות שוה בכל איסורין שחיובן מלקות, ובכל זה אין לשון כדי רשעתו שאמרה תורה מתנגדת להם, כי יש ויש גם לרז״ל מי שרשעתו גדולה שילקה יותר ממי שרשעתו קטנה, כגון בעושה מעשה אחד לבד ויש בה חיובי מלקות הרבה, כגון חורש תלם אחד (במכות כ״א) שחייב עלי׳ משום שמנה לאוין, ואוכל גיד הנשה בחלב (פסחים) זה ילקה שלש מאות ושנים עשר הכאות, הנה עז״א תורה כדי רשעתו כל אחד ילקה לפי ערך גודל רשעו, וקטנו, וידענו עוד מלשון כדי רשעתו אם עונש המלקות אינו די לפי ערך המעשה, כגון שעבר על לאו שחיובה מלקות ובאותו מעשה עצמו הצטרף גם חיוב מיתה, הנה בזה יהיה עונש המלקות פחות מכדי רשעתו, לכן הקפידה התורה לומר כדי רשעתו, לפי ערך רשעתו אתה מחייבו מלקות ולא פחות מכדי רשעתו, וכן אם במעש׳ שלו יש בה ממה שבינו למקום ובין שבינו לחבירו, הנה אם ילקה זה לבד לא יושלם לניזק מה שנפסד ע״י, וכיון שעונש המלקות בזה יהיה פחות מכדי רשעתו לא ילקה כלל ומשלם ואינו לוקה. (ואין להשיב ע״ז מסוגיא דאלו נערות (ד׳ ל״ב) דאמרי׳ בפי׳ רבתה תורה ע״ז לתשלומין, ע״ש. כי באמת אין סתירה מדבריהם למבין). וראיתי להרמב״ם רפי״ז מסנהדרין כמה מלקין את המחוייב מלקות? כפי כחו שנאמר כדי רשעתו, שלא יוכה אלא כפי כחו (וכ״כ בסה״מ, סי׳ ש׳), והדבר צריך ביאור להבין במלות כדי רשעתו כפי כחו. ונ״ל לפי המבואר למקצת בעלי הלשון שעיקר הוראת רשע הוא ההתחזקות וההתאמצות לעשות שלא כדת, כמ״ש אונקלס ויעפילו לעלות ההרה וארשיעו ר״ל התחזקו והתאמצו, כטעם עפל שענינו החוזק, ומזה בכל אשר יפנה ירשיע (שמואל א ד׳) ר״ל יתחזק ויתאמץ שלא כדת, כחק המלכים לקחת ארצות זולתם בחזקה כענין כל דאלים גבר. ומזה לא יועילו אוצרות רשע (משלי יו״ד) חיל הנאסף בכח ועוצם יד. הנה לפי״ז יהיה טעם כדי רשעתו כפי חוזק כחותיו ואומץ גופו. ועיי׳ לחם משנה שם דממלת במספר הוא דילפי׳ לפי כחו, ויבואר אחר זה. הנה לכל אחד מהדרכים האלה לשון המקרא מבואר מוסכם לדעת רבותינו. והכתב והקבלה תואמים יחדיו.
במספר – שיהיה שם מי שימנה מספר המכות כדי שלא יוסיפו, כמו שדקדק והכהו לפניו, שתהיה ההכאה לפני השופט שיהיו עיניו בהכאות ההם כדי שלא יעבור המלקה אותו החק שהוגבל עליו, ככה דקדק שיהיה אחד מונה (רלב״ג), ואם נפרש במספר על הסכום, כמו מספר ימיך אמלא (אנצאהל, זוממא) המקרא סתום, כי לא פירש איזה כמות הסכום, וצריכים לפרש סכום המוגבל (בעשטיממטע צאהל), כי סכום ההכאות צריכי׳ להיות מוגבלי׳ לפי מה שאומדים כח המוכה, מרבים לבעל כח וממעטים לחלוש בגופו. ואין ענין ההגבלה חסר בלשון מקרא, כי הוא מובן ג״כ בלשון מספר, כמ״ש באמור בעד ממחרת השבת השביעית תספרו. ודע דלרז״ל. במספר ארבעי׳. במספר הסמוך לארבעי׳, או הסוכם את הארבעי׳, דעקרי׳ למלת במספר שהוא ס״פ, ואותבי׳ לתחלת מקרא שאחריו. ובהשקפה ראשונה יראה לזרות גדולה, ובאמת אין זה תימה כ״כ דבכמה מקראות מוכרחים אנו לומר כן (כבדה״א ט׳ מ״ב) ואחז, חוזר גם לס״פ שלפניו, כמבואר שם (חי״ת ל״ה), וכן שם (ח׳ ל״ב) ומקלות, חוזר גם לס״פ שלפניו כמבואר שם (ט׳ ל״ז), וכן (יהושע י״ג ז׳) וחצי השבט המנשה דס״פ חוזר גם לתחלת פסוק שאחריו, ושם (פסוק ג׳) והעוים, דס״פ חוזר למקרא שלאחריו, כמבואר (חולין ס׳) ובתוס׳ שם ד״ה עוים. וכן (בוישלח ל״ו י״ב) ותמנע, מחובר גם לפסוק שלפניו, כי תמנע הי׳ בן אליפז, ושם פילגשו הי׳ ג״כ תמנע (ע״ש רשב״ם ובפי׳ הגר״א לדה״א א׳ ל״ו). ונ״ל עוד, הא דלפי המקובל מרבותינו, שלא יוכה המחוייב מלקות עד שישער הדיין באדם המוכה לפי כחו ושניו ומזגו וצורת גופו, אם יוכל לסבול העונש המוגבל ל״ט יוכה, ואם לא יוכה כפי שיעור סבלו (ערמב״ם בסה״מ שלו מצוה ש׳) דבר זה הוא מאומת בלשון במספר דאמר קראי כי ברוב דברים הנספרים והנמנים משגיחים בהם על שני ענינים, על כמות המספר בכללו, ועל איכות פרטי הנספרים, והוא בעצמו לשון ספירה הנאמר (באיוב י״ד ול״א) צעדי תספור, וכל צעדי יספור, שאין המכוון בזה ספירת כמות צעדיו כ״א איכות צעדיו אם הם בדרך הראוי וכן לשון ספירה הנאמר בזב וזבה (מצורע י״א) וספר לו שבעת ימים, וספרה לה שבעת ימים, שהמכוון בהם ספירה כמות הימים וספירת איכות הימים, אם הם נקיים מזיבה, וזהו ג״כ לשון ספירה בספירת העומר (אמור כ״ג ט״ו כמבואר שם, ככה בלשון מספר דקרא דילן המכוון בו הכמות והאיכות, וטעם והכהו במספר הדיין יצוה להכותו, בשיעור כמות הכאות לפי איכות המוכה (מיט ערוואָגנער מאאסגעבונג).
והיה אם בן הכות הרשע – לפי הפשט אין מלקות בלאוין שאין בהם ריב, כלומר שאין בהם תובע ונתבע, גם המכות אפשר שתהיינה עשר או עשרים או שלשים, כפי רשעתו, אבל תמיד במספר, לא מאומד, ולא כאדם המכה בכעס, ולא יותר מארבעים. וכן כתב גם דון יצחק וז״ל: ועל דרך הפשט היה המלקות על המדיניות, אם לתובע, כשיתבע מה שאינו ראוי ואינו אמתי, ואם לנתבע המכחיש האמת, או שנשבע לשקר כמו שהיום הוא מנהג פשוט בכל ארצות ישמעאל והתוגר, שאשר ירשיעון אלהים, ר״ל השופטים, גם בדיני ממונות, ילקה כפי דעת השופט כענין רשעתו, וילקה בפני השופט לא במקום אחר עכ״ל.
והפילו והכהו – השופט יעשה זה על ידי שלוחו, הלא הוא שליח ב״ד {בית דין}.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

והיה אם בן הכות הרשע – שעיינו בהל״ת שעשה ויש בו מלקות:
והפילו – אין לפרש כפשוטו שיפילו לארץ כדרך הנופלים ויהיה מושכב, א) משום שנלמד להלן שילקהו שליש מלפניו ושני שליש מלאחריו שא״א כשהוא שוכב, ב) כי שרש נפל יורה רק שהתנועע ממקומו וע״פ רוב יאמר על המקום ששם נפל כמו נופל בשדה ועוד הרבה (ובזה יתיישב מה שותפול מעל הגמל (בראשית כד סד) תרגם אונקלוס ואתרכינת מעל גמלא, מפני שלא נזכר להיכן נפלה, וע״י נס לא נפלה לארץ או שהעבדים הקימוה) וכן כאן דכתיב והפילו ולא אמר להיכן פי׳ שינענעוהו ממצבו הראשון וזה שאמרו לא עומד ולא יושב (וכ״ש לא שוכב גם מפני טעם הא׳) אלא מוטה:
השופט והכהו לא שהשופט בעצמו יפילו ויכהו שא״כ לא היה לומר לפניו שאם הוא המכה מוכרח שיהיה לפניו, ואף שחז״ל אמרו שלפניו קאי על המוכה שיכהו שליש מלפניו ושני שליש מלאחריו, אבל א״כ הי״ל לכתוב מלפניו ולא לפניו, ע״כ שרק ע״פ צוויו נעשה ולכן יקרא שהוא המפיל והמכה כאשר נתבאר לעיל גבי כי תקצור:
לפניו – קאי על השופט שתהיה ההכאה בפניו שיהיה באותו מעמד ולא כדיני נפשות שא״צ להיות בשעה שימיתוהו, מפני ששם אחת דתו להמיתו ורק אולי ימצא לו זכות מוסרים עמו שני ת״ח אם יראו שיש ממש בדבריו יחזירוהו, אבל המלקות יש בו הרבה פרטים שהדיינים צריכים בעצמן לראות שלא יכהו המכה יותר מכחו וגם לא בפחות מכחו, וגם שאם יתקלקל ברעי יהיה נפטר. גם אם תפסק הרצועה או שיראו בו חשש סכנה יפסקו המכות כי התורה לא צותה רק להכותו ולא להמיתו, אבל היה לכתוב והפילו השופט לפניו והכהו שיהיה סמוך לפניו אל השופט, ומדסמיך לפניו לוהכהו שמדבר גם על המוכה למדו שקאי גם על המוכה שיכהו שליש מלפניו (ויתכן שחז״ל ידעו מבנה האדם שאם יוכה במק״א לא יסבול הל״ט מכות, א) שהמכות יהיו תכופות זו אחר זו ולא יוכל השיב רוחו, ב) שיתהוה שם קבוצת הדם ויבא לדלקת, ואף אם תחלק המכות בג׳ מקומות מלאחוריו, יעשה תנועה חזקה את הדם לצד פניו, לכן בהכרח שיכהו גם מלפניו להחזיר מרוצת הדם לאחריו, ומפני שמלפניו עצמות הצלעות אינם שלמים כמלאחריו לכן אמר שליש מלפניו ושני שלישים מלאחריו):
כדי רשעתו – כדי הוא משרש די, ופירושו שההכאה תהיה די לרשעתו, ובכ״מ שיאמר די ולא אמר והותר פי׳ ולא יותר כמו דבש מצאת אכול דיך:
במספר – יש הבדל בין מנה לספר. מנה יורה על המונה לדעת מה שיש לו או מה שהוא נותן ואז ידקדק אף באחת, ומספר הוראתו סכום ואז לא ידוקדק באחת, וביותר יבא על מי שרוצה לעשות דבר בסכום ידוע ויש שהסכום מתחלק עוד לסכומים קטנים ומכולם יהיה סכום אחד כמו וספרת לך שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים (ויקרא כה ח׳) וספרתם לכם וגו׳ שבע שבתות (שם כג טו) (ומה שנאמר (שם טו כח) וספרה לה שבעת ימים שלפ״ז היה לומר ותמנה לה שבעת ימים, אבל גם שם כל שבעת הימים הם סכום אחד שאם תראה בהם תסתור הכל) וכן מונה מספר לכוכבים פי׳ שיש להכוכבים כמה מספרים שהם סכומים גדולים והשי״ת מונה המספרים, ומספר שמות הנזכר כמה פעמים בסדר במדבר, פירושו שהיו יודעים בכל בית אב כמה יש משם ראובן וכמה משמעון וכדומה, ובכל א׳ מהשמות ידעו גם שמות אבותם, וכשהיו צריכים לאחד עי״ז היו מוצאים אותו, וזה שאמר לבית אבותם במספר שמות (ובזה יובן מ״ש (הושע ב׳ א׳) והיה מספר ב״י ומסיים ולא יספר, וכפי שכתבנו שמספר הוא סכום כך היא המליצה שבאיזה סכום יסכמו ב״י, ומסיים שידובר הסכום שלהם באלה הדברים כחול הים אשר לא ימד ולא יספר) וא״כ במספר הנאמר כאן הוא סכום, ובזה סמכו חז״ל שהמלקות יהיו משולשים שלשה פעמים י״ג שהם ל״ט, ואם אמדוהו שלא יוכלו להכותו רק כ׳ לא היה לוקה רק י״ח ג׳ פעמים וי״ו, וגם מקום ההכאות נחלק לג׳ מקומות שליש מלפניו ושני שלישים מלאחריו, היינו שליש בכל צד מכתפיו וגם כולם הם סכום א׳ לכמה פרטי דינים, ומדלא אמר מספר רק במספר נלמד שבא גם על המנין הפשוט, א׳ פן יתן לו א׳ יתרה, ב׳ שדרך כל מונה למנות במתינות והמכה לא יכה עד שישמע מהמונה, ועי״ז יהיה להמוכה ריוח מעט להשיב רוחו אליו, ויש שכתבו כי אחרי שהמכה ישים מעינו במספר המכות פן יטעה ויוסיף אחת ויתחייב גם הוא מלקות ועי״ז יחלש מעט כחו וירוח מה להמוכה, ונמצא שבמספר י״ל ב׳ הוראות, א׳ שימנה, ב׳ שיהיה בסכום. ואם במספר הוראתו על המנין ודרך המונה להתחיל מא׳ ב׳ כסדר וא״כ עד כמה יהיה מונה. ואמר הכתוב:
והיה אם בן הכות הרשע – אם יבינו שראוי הרשע להכותו על הריב, כגון שהרים יד על חברו והכהו בפחות משוה פרוטה, או שראו בית דין לצורך השעה שראוי ללקות בשביל הריב, וכדתניא בספרי ׳מי גרם לזה ללקות, הוי אומר זו מריבה׳, היינו שגורם להביא דברים שלוקין עליהן, כמו שתקנו חז״ל ללקות לקורא חבירו ממזר וכדומה.
על זה הזהיר הכתוב והפילו השופט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר — לא יהא הפקר לשוטרים להכות כמו שחפצים, אלא יהא כדי רשעתו — לפי ערך הרשעות ובמספר מצומצם.
והיה אם וגו׳ – כלומר, לא תמיד חייב הנאשם מלקות, אבל אם אירע שיצא הדין שהוא חייב ללקות, נצטווינו להוציא את העונש לפועל כמו שפירש הכתוב כאן (מתי הוא לוקה ומתי לא, נקבע בקבלת חכמינו ז״ל).
בן הכות – (דקדוק תיבת ״בן״ ראה אייוולד 213). בנה של הכאה, ראוי ללקות, השוה שמואל א כ׳:ל״א. בספרי אמרו רבותינו, שעל כן סמך הכתוב ״לא תחסום״ לכאן, כדי לתת לנו דוגמא על איזו עבירה יש להלקות את הרשע.
והפילו – מלמד שאין מלקין מעומד (ספרי) אלא מוטה. כופתין שתי ידיו על העמוד (מכות פרק ג, משנה י״ב).
והכהו לפניו – כלומר לעיני השופט; ״שיהא לוקה ועינו בו. לא כדרך שאחרים עושים, שזה לוקה וזה עסוק בדבר אחר״ (מכילתא).
כדי רשעתו – אין לפרש שהוא לוקה פחות או יותר כנגד גודל רשעתו, שהרי קבע הכתוב את מספר המלקות בסמוך. אמנם קנובל ואחריו קייל מתעקשים לפרש שהכתוב שבסמוך בא לומר שאסור להלקותו יותר מארבעים, אבל אם עבר עבירה קלה הרי הוא לוקה פחות מזה.
אבל אין זה במשמע הכתוב, הקובע מספר מוחלט: ״ארבעים יכנו״, לא שנא עבירה חמורה ולא שנא עבירה קלה. גם אין זה מסתבר שמסר הכתוב לדעת בית דין לקבוע איזו עבירה נחשבת לחמורה ואיזו נחשבת לקלה. אלא כל העובר על לא תעשה שבתורה, שלא פירשה בו תורה עונש מיתה, הרי הוא ראוי לעונש מלקות [אם לא פטרתו תורה מעונש זה]. אבל יש אדם חלש שאינו יכול לסבול מלקות ארבעים, ועונש המלקות לגביו כעונש מיתה, והרי זה יותר מ״כדי רשעתו״, על כן נצטווינו לאמוד תחילה את הנידון, אם עונש המלקות אצלו הוא ״כדי רשעתו״ או אם הוא יותר ממנה. אם אמדו אותו, שאינו יכול לקבל ארבעים, צריכים למעט את מספרם.
במספר – חייבין למנות את מנין המלקות.
כדי רשעתו – יכול יהא לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם ת״ל כדי רשעתו אין לוקה ומת יכול יהא לוקה ומשלם ת״ל כדי רשעתו. משקל רשע מצאנו על שני משקלים כמו רשעו וכמו רשעתו, ורשעו הוא מן רשע, ורשעתו הוא מן רשעה, וכן צדקה וצדק, וההבדל כי רשעו יאמר על עצם הרשע הנשוא על הרשע הנושאה, וכשהיא בנפרד יאמר רשעה, ולכן בזכריה ישבת בתוך האיפה זאת הרשעה, ולכן ביחזקאל ל״ג אמר ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו, ואח״ז כשאמר חבל ישיב כו׳ גזלה משלם אמר ובשוב רשע מרשעתו, כי שם מדבר מן הרשע שנשוא על האדם כמו שאכל איסורים ולא שמר שבת, הרשע דבוק אל הרשע, ולהלן מדבר בגזלה וחבול שהפעולה רעה בנפרד מן הרשע, לכן יאמר רשעתו, ולזאת כאן שאמר כדי רשעתו הפירוש שיהיה די המלקות עבור הרשע, לא שישתלם לחצאין, ובמיתה ומלקות הלא ודאי אין המלקות מועיל להסיר ממנו המיתה, שזה נגד המושכל, שבשביל שעבר גם על עברה קלה יפטר מן המיתה החמורה. וכמו שאמרו כיו״ב פרק הנשרפין אטו איתגורי איתגר, וא״כ אין במכות האלו די רשעתו שעדיין לא הומת, שבאמת פשטו של מקרא כדי רשעתו לפי ערך הרשע, שאם עבר עבירה שיש בה כמה לאוין לוקה לפי כל לאו, וכמו אכל נבלה וכיו״ב, וכ״ז רק שיש במלקות עבור הרשע, לא שיש עליו מיתה חמורה שאינו מסוג המלקות, וכאן הלא הוא רשע בשתים בעון מלקות ועון מיתה, ולא יוכל להלקותו כיון שלא יוכל להפטר במלקות על כל הרשעה לכך מת ואינו לוקה יכול יהא לוקה ומשלם ת״ל כדי רשעתו ולא כתב רשעו, וכמו שמצאנו בתורה סלח נא אל רשעו ואל חטאתו, ומדאמר רשעתו שמורה על רשע נפרד מן הרשע, והוא פעולת החמס שחבירו נעשק, ומורה שבזה אין די בהמכות שמה מועיל להנגזל אם זה לוקה, ולכן פטור. ומורה פשטיות הספרי דלא קאי על שני דברים נפרדים ולא נחית בפלוגתא דר״מ וחכמים, רק קאי על עון מיתה, אם התרו בו למיתה דאינו לוקה מטעם שאין אדם לוקה ומת וכלישנא קמא במכות דף י״ג לרע״ק יעו״ש, וכן אין לוקה ומשלם קאי על לאו שניתן לתשלומין, וכמו גזל וכיו״ב, וכן מבואר בתוספתא סוף מכות כל עוברי ל״ת שעברו על מצות כו׳, ואע״פ שחייבין מיתה בידי שמים כו׳ מלקין אותו מיתת ב״ד אין מלקין אותו שנאמר כדי רשעתו מת אינו לוקה מת אינו משלם הרי כדפרישית. ובגמרא פריך מ״ה על לאו דכרת לא לילקי משום שאין די בהמכות, ומשני שרק במסורין לב״ד מדבר, אבל כרת הלא הוא מסור לשמים, ולהשופט אין רק להכותו. ובבלי אמר שרב שמואל בר יצחק קיבל זה מר׳ אבוה. ובירושלמי מבואר דלמד זה מהא דא״ר אבוה שוגג בחלב ומזיד בלאו לוקה ומביא קרבן והא אין לוקה ומשלם, ע״כ משום שקרבן אינו מסור רק לשמים, יעוין בירושלמי תרומות, וזה דלא כפירוש רש״י שקיבלה מיניה קאי על שקיבל הקושיא מראב״מ, יעו״ש ודו״ק. וכ״ז מורה על גודל חכמת הלשון לרז״ל.
בספרי: כל היום קורא אותו הכתוב רשע אבל משלקה הכתוב קראו אחיך מלמד שכל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן. הובא במשנה ובגמ׳ שקיל וטרי אם חלוקין עליו חביריו, יעו״ש. והנה לעיל סברי אמוראי קמאי דר׳ ישמעאל סבר דיש מלקות בחייבי מיתות ב״ד, ולפ״ז ודאי דפליג על דרשה דונקלה אחיך שהוא כאחיך לענין חיוב אחר לבד מחיוב מלקות, דהא סבר ר׳ ישמעאל דלאחר שמלקין אותו דנין ב״ד וממיתין אותו, וא״כ אינו כאחיך לאחר שלקה, כן לענין חיוב כרת, ובזה הא לא פליג ר׳ עקיבא על ר׳ ישמעאל ואזיל בשיטת ר׳ ישמעאל דמלקות אינו פוטרו מחיוב כרת, לכן פריך על ר׳ עקיבא דכמו דממעטו בחייב מיתה משום כדי רשעתו, כן למעט לחייב כרת ממלקות משום כדי רשעתו, דהא לא עביד עדיין תשובה ושתי רשעיות הוי. אבל למה דמסיק רבא דרק באתרו ביה למלקות סבר דלוקין ואין ה״נ דמחיוב מיתה בלא התראה מתכפר מחיוב מיתתו (לבד מרוצח דמכניסין אותו לכיפה) אם כן מצי סבר כר׳ חנינא ב״ג דנעשה כאחיך ופטור מכרת. וכן סבר רע״ק כרחב״ג, ולכן לא קשה דעדיין לא עבדי תשובה ואיכא שתי רשעיות, דכיון דאם ילקוהו ב״ד יפטר מכרת לא הוי שתי רשעיות. ויעוין מלחמות בסוף מכות בזה ומתורץ הקושיא דמשום רשעה אחת אתה מחייבו לכו״ע לרי״ש ולרע״ק, ואתי שפיר. ויעוין מהרש״א שהניח בקושיא מאי מתרץ רבא, דאדרבה הקושיא קמה לדידיה גם לרי״ש ודו״ק.
והיה אם וגו׳ – יכול כל מרשיעים לוקים,⁠1 ת״ל והיה אם בן הכות הרשע, פעמים לוקה ופעמים אינו לוקה, ועדיין איני יודע איזו הם הלוקים, ת״ל (פ׳ ד׳) לא תחסום שור בדישו, מה חסימה מיוחדת שהיא מצות ל״ת ואין בה קום ועשה, כך כל מצות ל״ת שאין בה קום ועשה לוקה2 (ספרי).
בן הכות הרשע – ת״ר, מניין ליוצא מב״ד חייב ואמר אחד יש לי ללמד עליז זכות שמחזירין אותו, ת״ל (פ׳ משפטים) נקי אל תהרג, ומניין ליוצא מב״ד זכאי ואמר אחד יש לי ללמד עליו חובה שאין מחזירין אותו, ת״ל (שם) צדיק אל תהרג,⁠3 בעי מיניה ר׳ זירא מרב ששת, חייבי מלקות מאי, אמר לו, אתיא רשע רשע.⁠4 (סנהדרין ל״ג:)
בן הכות הרשע – משלשין בממון ואין משלשין במכות, כיצד, העידוהו שהוא חייב לחבירו מאתים זוז ונמצאו זוממין משלשין ביניהם, אבל אם העידוהו שהוא חייב מלקות ארבעים ונמצאו זוממים כל אחד ואחד לוקה ארבעים. מנה״מ, אמר אביי, נאמר רשע בחייבי מיתות (פ׳ מסעי) ונאמר רשע בחייבי מלקות, מה להלן אין מיתה למחצה אף כאן אין מלקות למחצה.⁠5 (מכות ה׳.)
והפילו – מלמד שאינו מכה אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה.⁠6 (שם כ״ב:)
והפילו – מלקין אותו ברצועה כפולה אחד לשנים ושנים לארבעה, ומניין לרצועה שהיא כפולה שנאמר והפילו, והא מבעי ליה לגופיה, א״כ לימא קרא ויטהו, מאי והפילו ש״מ תרתי.⁠7 (שם כ״ג.)
והכהו לפניו – מלמד שיהיה מלקה ועיניו בו ולא שיהיה מלקה ועיניו בדבר אחר8 (ספרי).
כדי רשעתו – כל המשלם ממון אינו לוקה, שנאמר כדי רשעתו, משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות9. (מכות ד׳:)
כדי רשעתו – ר׳ נתן ב״ר הושעיה אמר, כל המשלם ממון אינו לוקה, שנא׳ והכהו לפניו כדי רשעתו את שמכותיו יוצאות בו ידי רשעה, יצא זה שאומר לו עמוד ושלם10 (ירושלמי תרומות פ״ז ה״א).
כדי רשעתו במספר – מלקין אותו שליש מלפניו ושתי ידות מלאחריו,⁠11 דאמר קרא והכהו לפניו כדי רשעתו במספר, רשעה אחת מלפניו שתי רשעיות מאחריו12. (שם כ״ג.)
1. כל העובר על מצוה שבתורה על עשה ועל ל״ת.
2. ר״ל כל לאו שהוא ניתק לעשה לתקן את הלאו כגון הלאו דלא תקח האם על הבנים ולא תכלה פאת שדך אינו לוקה אלא א״כ לא קיים העשה שבהן. ואמנם עוד הרבה לאוין יש שאין לוקין עליהם כמו לאו שאין בו מעשה, כגון הולך רכיל ונוקם ונוטר ונושא שמע שוא וכדומה, חוץ מנשבע ומימר ומקלל את חבירו בשם, וכן כל לאו שניתן לאזהרת מיתת ב״ד כגון לאו דלא תנאף ולא תעשה מלאכה בשבת, וכן לאו הניתן לתשלומין כגון לא תגזול ולא תגנוב, וכן לאו שבכללות שהוא לאו אחד הכולל ענינים הרבה, כגון לא תאכלו על הדם (פ׳ קדושים) דילפינן מיניה כמה דינים [עיין לפנינו במקומו שם], וכן בלאו שנאמר בו מניעה מעשיית דברים שונים אין לוקין על כל אחד ואחד, כגון זה שנאמר בפסח אל תאכלו ממנו נא ובשל מבושל שאינו לוקה על נא ועל מבושל שתים אלא אחת, ורק היכי שנאמר מפורש ע״פ הקבלה שלוקין על כל אחד ואחד כמו שקבלנו חיובי ג׳ מלקות באיסור אכילת חדש באוכל לחם וקלי וכרמל, אע״פ שכלולים בלאו אחד [ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו, פ׳ אמור], וכן בלאו דמעביר בנו ובתו באש וקוסם קסמים באה הקבלה עליהם ללקות על כל אחד ואחד.
3. פירש״י נקי משמע מן החטא ואע״פ שנתחייב בדין, וצדיק משמע שנצטדק בדין אע״פ שבאמת אינו נקי מן החטא, עכ״ל. ובאור הדברים ע״פ מש״כ בעלי שימוש הלשון בהבדל באור השמות נקי וצדיק, דנקי הוא מהשקפה על עצמו שהוא חף מפשע, וצדיק הוא מהשקפה על אחרים שאחרים מצדיקים אותו אף שהוא רשע בפ״ע, ואף כי בכ״מ באור שם צדיק מורה על צדיק ממש, אך לשון כזה יסבול גם אופן המבואר. ובספרי פ׳ שופטים יליף ענין זה מפסוק צדק צדק תרדוף. ומסיק בגמרא כאן דהא דאין מחזירין אותו לחובה הוא רק אם טעו ב״ד בדבר שאינו מפורש בתורה אלא בסברא בדברי תנאים ואמוראים, אבל בדבר המפורש בתורה מחזירין אפילו לחובה, ועיין מש״כ עוד בפ׳ משפטים בפסוק הנזכר.
4. בדיני נפשות כתיב אשר הוא רשע למות (פ׳ מסעי) וכאן בחייבי מלקות כתיב והיה אם בן הכות הרשע, ודרשינן כמו שההורג במזיד נקרא רשע ונוהגין בו אלו הדינין כך המחויב מלקות שנקרא ג״כ רשע נוהגין בו ג״כ אלו הדינין.
5. הטעם והסברא בזה פשוט דדוקא בממון מתחלק משום דכשיתקבלו כל החלקים להנדון הרי מצטרף בידו כפי שרצו להפסידו ומתקיים שפיר כאשר זמם, אבל במלקות אם ילקו לכל אחד רק חלק מה מהמלקות לא יתקיים כאשר זמם שהרי הם רצו לחייבו מלקות שלם, ואע״פ דגם בממון אם ניזיל בתר דידהו אין בכל אחד כאשר זמם, אך עכ״פ לגבי דידיה יש כאשר זמם שהרי מקבל כל הסך, משא״כ במלקות אם יתחלק המספר ביניהם לא יתקיים בכל צד כאשר זמם, שהרי לו לא יגיע מאומה ממה שילקו הם, ולכן ילקה כל אחד מספר שלם.
6. דא״א לפרש כפשוטו שיפילהו לארץ, דהא מבואר בסמוך שילקהו גם על החזה ושתי ידות מלאחריו שא״א כשהוא שוכב, אלא יהיה הנלקה כפוף על העמוד.
7. יתכן דמדייק דמדכתיב והפילו ולא ויטהו, משמע ליה שתהיה בהכאה זו כדי נפילה, והוא ע״י רצועה כפולה ומכופלת. ועיין מהרש״א שהביא גירסא אל תקרא והפילו אלא והכפילו, ולא מצאתיה.
8. מדייק מדלא כתיב והפילו השופט לפניו והכהו אלא והכהו לפניו משמע שלא יהיו עיניו של דיין בענין אחר, וכלומר שלא יסיח דעתו ועינו מהמוכה בשעת המלקות. וטעם הדבר משום דבמלקות יש הרבה פרטים שהדיינים צריכין בעצמן לראות ולהשגיח בכמה ענינים, כמו שלא יכהו יותר מכפי כחו, ואם יש חשש סכנה שאינו יכול לסבול יפסקו המכות, כי כונת התורה היא רק להכות ולא להמית, ולכן צריכין הדיינים להשגיח היטב על כל זה, ולא דמי לעונש מיתה דהתם רק מצוה אחת כללית שימיתוהו ותו לא, משא״כ הכא דצריך שישמרוהו שיחיה. ועיין מש״כ בסמוך אות כ״ב.
9. הלשון משום ומשום אינו מבואר כל כך, דהא אף דמפני רשעה אחת אתה מחייבו אבל עכ״פ איפה ההכרח שלא יענשוהו בשתים, במלקות ובממון. ואולי י״ל דבמקום משום ומשום צ״ל משם ומשם, ובאור הענין, דדרשה זו מוסבת על המשנה מעידין אנו באיש פלוני שחייב לחבירו מאתים זוז ונמצאו זוממים לוקין ומשלמין, שלא השם המביאן לידי מכות מביאן לידי תשלומין, והבאור הוא דשם חיוב שלהם מסתעף משנים, דשם חיוב מלקות שלהם נפקא מלא תענה, ושם חיוב תשלומין ילפינן מן כאשר זמם, ועל זה פליגי חכמים דאין לנו לחייבו על פי שמות העונשין אלא ע״פ שם הרשעה שעשה כמש״כ כדי רשעתו, וזה כתיב גבי העונש, ולכן רואין אם עשה אך רשעה אחת אז מענישין אותו בעונש אחד ואם עשה שתי רשעיות מענשין אותו בשני עונשין, ולפי״ז מבואר הלשון משם רשעה אחת וכו׳, ר״ל משם רשעה ולא משם העונש, ודו״ק.
ודע דהא דאינו חייב משום שתי רשעיות הוא רק אם באו שני החיובים כאחד, אבל אם באו זה אחר זה חייב משום שניהם, וכגון בשוכר פרה לדוש בה ותסמה ודש בה לוקה משום לאו דחסימה ומשלם לבעלים שכר מזונות שנפחתה משום דחיוב מזונות בא תיכף משעת משיכה ואיסור חסימה משעת דישה, ועיין בחו״מ סי׳ של״ח.
ועיין בב״מ צ״א א׳ מסיק רבא דהא דאין לוקה ומשלם הוא רק בידי אדם להוציא ממנו בדיינים, אבל לצאת ידי שמים חייב, ונ״מ בזה כתב רש״י שאם תפס הניזק אין מוציאין ממנו, אבל הריב״ש בתשובה סי׳ שנ״ב פסק דמוציאין, ויש להביא ראיה לדעת הריב״ש מסנהדרין פ״ז ב׳ בפלוגתא דרבי ורבנן בפסוק ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש (פ׳ משפטים) דרבי ס״ל דהאי נפש פירושו ממון, ר״ל דמי האשה והיורשים, ורבנן פטרי מממון משום דקם ליה בדרבה מיניה, ופירש״י שאם תפסו היורשין את הממון וקדשו בו את האשה לרבי מקודשת ולרבנן אינה מקודשת, יעו״ש. ואי ס״ד דהיכי דחייב לשלם לצאת ידי שמים אם תפס לא מפקינן מיניה, א״כ הכא בדקם ליה בדרבה מיניה דלצאת ידי שמים חייב לשלם א״כ אמאי ס״ל לרבנן דאינה מקודשת, והרי זה ראיה מכרחת לדעת הריב״ש.
והנה בכתובות ל״ו ב׳ באה עוד דרשה על מניעת החיוב בשני עונשין מפסוק דפ׳ משפטים ולא יהיה אסון ענש יענש, דמשמע הא אם יהיה אסון [כלומר חיוב מיתה] לא יענש, ומבואר בפ׳ משפטים שם צורך שתי הדרשות בענין זה, עיי״ש לפנינו.
10. ר״ל את שהמכות פוטרין אותו מכל חיובו ורשעתו שאינו חייב אלא מלקות בלבד, משא״כ אם עוד יתחייב לשלם הרי אין נפטר עם המלקות, ולחייבו בשניהם אי אפשר כמבואר בדרשה הקודמת משום רשעה אחת אתה מחייבו ואי אתה מחייבו משום שתי רשעיות, יעו״ש.
11. ר״ל שליש על החזה ושני שלישים על גבו, שליש על כתף אחד ושליש על כתף השני, ומטעם זה מבואר בסמוך דלעולם מכין אותו רק מספר מכות הראויות להשתלש, כגון אם אמדוהו לקבל עשרים מכין אותו י״ח וכדומה ועיין בסמוך אות ל״ב.
12. לא נתבאר טעם דרשה זו, ונראה דדריש הלשון כדי רשעתו לשון. יחיד, דמשמע רשעה אחת דהיינו מכה אחת ושוב כתיב במספר ואין מספר פחות משנים, הרי מבואר דלפניו מכה הכאה אחת ולאחריו שתי מכות.
ודע דמ״ש במשנה מכות כ״ב ב׳ שצריך הדיין למנות מספר המלקות בשעת ההכאה לא נתבאר מקורו בפרשה זו, רק בכריתות י״א א׳ מסמיך זה על לשון הכתוב בקרת תהיה (פ׳ קדושים) תהא בקראי, כלומר שיהיו קוראין, ועיין ברש״י במשנה הנ״ל, ותמיהני טובא שלא סמכו זה על הלשון במספר שהוא בעצמו מורה על המנין, וכמו וספרתם לכם חמשים יום, שבעה שבועות תספר לך, וכדומה. ועיין לפנינו ס״פ מצורע בפסוק וספרה לה שבעת ימים.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ג) אַרְבָּעִ֥ים יַכֶּ֖נּוּ לֹ֣א יֹסִ֑יף פֶּן⁠־יֹסִ֨יף לְהַכֹּת֤וֹ עַל⁠־אֵ֙לֶּה֙ מַכָּ֣ה רַבָּ֔ה וְנִקְלָ֥ה אָחִ֖יךָ לְעֵינֶֽיךָ׃
Forty strikes he may give him, he shall not exceed; lest, if he should exceed and beat him above these with many strikes, then your brother should be disgraced in your eyes.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
ארבעים – יכול ארבעים שלימות תלמוד לומר ארבעים במספר מנין שהוא סוכם את הארבעים רבי יהודה אומר ארבעים שלימות היכן הוא לוקה את היתירה בין כתיפיו.
יכנו – ולא על הקרקע.
יכנו – ולא על כסותו.
יכנו – אין מלקים שנים כאחד.
לא יוסיף – אם הוסיף עובר בלא תעשה אין לי אלא בזמן שמוסיף על המנין על כל אומד ואומד שאמדוהו בית דין מניין תלמוד לומר פן יוסיף מכל מקום.
מכה רבה – אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מנין תלמוד לומר על אלה, אם כן למה נאמר מכה רבה מלמד שאין הראשונה מכה רבה.
ונקלה אחיך לעיניך – מיכן אמרו נתקלקל בין ברעי בין במים פטור רבי יהודה אומר האיש ברעי והאשה במים.
דבר אחר: ונקלה אחיך לעיניך – משלקה הרי הוא אחיך מיכן אמרו כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מיד כריתם.
רבי חנניה בן גמליאל אומר כל היום הכתוב קורא אותו רשע שנאמר והיה אם בן הכות הרשע אבל משלקה הכתוב קורא אותו אחיך שנאמר ונקלה אחיך.
רבי שמעון אומר ממקומו הוא מוכרע שנאמר (ויקרא י״ח:כ״ט) כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם, ואומר (שם י״ח:ה׳) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, והלא דברים קל וחומר אם מדת פורענות מועטת הנטפל בעוברי עבירה הרי הוא עושה דינו כעוברי עבירה הנטפל לעושי מצוה על אחת כמה וכמה.
רבי שמעון ברבי אומר הרי הוא אומר רק חזק לבלתי אכל הדם מה הדם שנפשו של אדם חתה ממנו הפורש ממנו מקבל שכר טוב גזל ועריות שנפשו של אדם מתאוה להם ומחמדתן הפורש מהם על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו עד סוף כל הדורות.
רבי אומר הרי הוא אומר (תהלים ט״ו:א׳) ה׳ מי יגור באהליך (שם ט״ו:ב׳) הולך תמים ופעל צדק (שם ט״ו:ג׳) לא רגל על לשונו (שם ט״ו:ד׳) נבזה בעיניו נמאס (שם ט״ו:ה׳) כספו לא נתן בנשך ובמקום אחר הוא אומר (יחזקאל י״ח:ה׳) ואיש כי יהיה צדיק וגו׳ ובסוף הענין הוא אומר (שם י״ח:ט׳) צדיק הוא חיה יחיה וכי מה עשה זה הא כל היושב ואינו עבר עבירה נותנים לו שכר כעושה מצוה.
סליק פיסקא
"Forty shall he smite him": I might think "forty,⁠" literally; it is, therefore, written "in number. Forty" — a number that is close to forty (i.e., thirty-nine). R. Yehudah says: Forty, literally. And where is he smitten (the other two-thirds)? Between his shoulders. "shall he smite him": and not the ground (together with him).
"shall he smite him": and not his garment. "shall he smite him": Two are not smitten as one.
"and not more": If he does smite more, he transgresses a negative commandment. This tells me only of his going beyond the Torah's number (i.e., thirty-nine). Whence do we derive (the same for his going beyond) the court's assessment (of how many he can bear)? From "and not more. Lest he smite him more" — in any event.
"a great blow": This tells me only of a great blow (as being forbidden). Whence do I derive (the same for) a negligible one? From ("lest he smite him more) than these.⁠" If so, why is it written "a great blow"? To teach that the first ones are great blows (i.e., given with all his strength.)
"and he be demeaned" — whence they ruled that if he was soiled either by excrement or urine (while being smitten), he is exempt (from the remaining stripes). R. Yehudah said: a man, by excrement; a woman, by urine.
"your brother": We are hereby taught that all those liable to kareth (cutting off), who receive stripes, are absolved from their kareth, it being written "and your brother be demeaned before your eyes" — Once he has been smitten,⁠" regard him as your brother.
R. Chanina b. Gamla says: The entire day Scripture calls him "wicked,⁠" viz. (Ibid. 2) "Then it shall be, if liable to stripes is the wicked one.⁠" But once he has been smitten Scripture calls him "your brother,⁠" viz.: "and your brother be demeaned.⁠" Now if a man commits one transgression, his soul is taken from him (i.e., he receives kareth), then, if he does one mitzvah (after being smitten), how much more so (is it to be inferred that) his soul is restored to him.
R. Shimon says: From its place (i.e., from the place where Scripture makes him liable to kareth), it is to be inferred (that once he is smitten he is exempt from kareth), it being written (Vayikra 18:29) "For all who commit any of these abominations (in illicit relations) — the souls that do it are to be cut off (i.e., kareth) from their people,⁠" and (Ibid. 18:5) "And you shall keep My statutes and My judgments, which, if a man do, he shall live by them,⁠" (— followed by (6) "A man, a man, to all the kin of his flesh you shall not come near to uncover nakedness.⁠") From this ("he shall live by them") we infer that if one sits (passively) and does not commit transgression, (in this instance, the kareth transgression of illicit relations), he receives the reward of one who (actively) performs a mitzvah ([How much more so is the smitten one exempt from kareth!)]. (R. Shimon Berebbi says: If one who keeps from (eating) blood, which a man's soul despises, is rewarded — then, if he separates himself from theft and illicit relations, for which he lusts and which he desires — how much more so will he merit reward for himself and for his succeeding generations until the end of all the generations!)
R. Yehudah says: It is written (Psalms 18:1-5) "Who will sojourn in Your tent? —- one who walks in innocence and works righteousness … who has no slander on his tongue … who despises the shameful one … who does not lend his money on interest.⁠" And elsewhere it is written (Ezekiel 18:15) "And if a man would be a tzaddik — he did not eat of (the idolatries of) the mountains, and he did not lift his eyes to the idols of the house of Israel, and he did not defile his neighbor's wife, and he did not come near a niddah, etc. … (Ibid. 9) he is a tzaddik; he will live!⁠" Now what did this man do, (aside from what he did not do)? We are hereby apprised that if one sits (passively) and does not transgress, he is given the reward of the doer of a mitzvah.
R. Shimon Berebbi says: If one who keeps from (eating) blood, which a man's soul despises, is rewarded — then, if he separates himself from theft and illicit relations, for which he lusts and which he desires — how much more so will he merit (reward) for himself and for his (succeeding) generations until the end of all the generations!
ארבעים יכנו ארבעים חסר אחת אתה אומר כן או אינו אלא ארבעים שלימים ת״ל לא יסיף פן יסיף נמצאת אומר רבוי אחר רבוי למעט דברי ר׳ ישמעאל:
ר׳ עקיבה אומ׳ ארבעים חסר אחת אתה אומ׳ כן או אינו אלא ארבעים שלימים ת״ל ארבעים במספר מנין שהוא סמוך לארבעים:
ר׳ יהודה אומ׳ ארבעים שלמות:
והיכן הוא לוקה את היתירה בין כתיפיו:
לא יסיף הא אם הוסיף עובר בלא תעשה אין לי אלא בזמן שמוסיף על המנין בזמן שמוסיף על האומד שאמדוהו בית דין מנ׳ ת״ל פן יסיף מכל מקום:
והרי הדברים קל וחומר מה אם מי שהוא מוזהר להכותו הרי הוא מוזהר שלא להכותו מי שהוא מוזהר שלא להכותו דין הוא שיהא מוזהר שלא להכותו:
פן יסיף להכ׳ על אלה על אלה אין את מוסיף להכתו מוסיף את להכותו על מכת מרדות:
על אלה הוא עובר בלא תעשה אינו עובר בלא תעשה על מכת מרדות:
אלא שהפרש בין מכות בית דין למכות מרדות מכות בית דין בבית דין מכות מרדות שלא בבית דין מכות בית דין במנין מכות מרדות שלא במנין מכות בית דין באומד מכות מרדות שלא באומד מכות בית דין ברצועה מכות מרדות ברצועה ושלא ברצועה:
מכה רבה אין לי אלא מכה מרובה מכה מועטת מנין ת״ל על אלה אם כן למה נאמ׳ מכה רבה לימד על הראשונות שהן מכה רבה מיכן אמ׳ מת תחת ידו פטור הוסיף לו רצועה אחת ומת הרי זה גולה על ידו:
ד״א מכה רבה למה נאמ׳ לפי שהוא אומ׳ והפילו השופט והכהו שומע אני מכה שדופה ת״ל מכה רבה או מכה רבה שומע אני יפצענו במקלות ת״ל והפילו הש׳ והכ׳ מיכן אמ׳ רצועה של עגל בידו כפולה אחת לשנים ושתים לארבעה ושתי רצועות עולות ויורדות בה ידה טפח ורחבה טפח וארכה שתהא מגעת לפי כריסו:
ונקלה אחיך לעיניך כיון שנקלה נפטר מיכן אמ׳ נתקלקל בין ברעי בין במים נפטר אחד האיש ואחד האשה:
אמדוהו לכשילקה קלה מלקין אותו:
לכשיצא מבית דין קלה מלקין אותו ולא עוד אלא אפלו קלה תחלה מלקין אותו שנ׳ והכהו ונקלה ולא שקלה כבר:
ד״א ונקלה אחיך לעיניך משלקה הרי הוא אחיך מיכן אמ׳ כל חייבי כריתות שנלקו נפטרו מידי כריתן:
ד״א ונקלה אחיך עד שלא לקה הרי הוא נקרא רשע שנ׳ והיה אם בן הכ׳ הר׳ משלקה הרי הוא אחיך עד שלא לקה את נוהג בו בבזיון משלקה אין את נוהג בו בבזיון:
חביבות המכות שהן מכפרות על החטאים שנ׳ כדי רשעתו כדאי הן המכות לכפר על רשעתו חביבות המכות שהן מאהיבות את האדם לאביו שבשמים שנ׳ (זכריה י״ג:ו׳) ויאמר אליו מה המכות האלה בין ידיך ואמר אשר הכתי בבית מאהבי המכות הללו גרמו לי לאהוב את אבה שבשמים וה״א (משלי כ״ט:י״ז) יסר בנך ויניחיך ויתן מעדנים לנפשיך (שם י״ט:י״ח) יסר בנך כי יש תקוה (שם כ״ב:ו׳) חנוך לנער על פי דרכו (שם י״ג:כ״ד) חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שיחרו מוסר (שם כ״ג:י״ג) אל תמנע מנער מוסר כי תכנו בשבט לא ימות (שם כ״ג:י״ד) אתה בשבט תכנו ונפשו משאול תציל:
אַרְבְּעִין יַלְקֵינֵיהּ לָא יוֹסֵיף דִּלְמָא יוֹסֵיף לְאַלְקָיוּתֵיהּ עַל אִלֵּין מַחָא רַבָּא וְיֵיקַל אֲחוּךְ לְעֵינָךְ.
Forty (times) he may smite him, not more, lest he should go on to smite him above these with many stripes, and your brother be made vile in your eyes.
ארבעין ימחי יתיה לא יוסף דלא יוסף לממחי יתיה על אליןא מחה רבהב ויתבזי אחוך קדמיך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלין״) גם נוסח חילופי: ״אליין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מחה רבה״) גם נוסח חילופי: ״מלקות יתירה״.
ארבעין יצליף וחסיר חד ילקיניה לא ישלים דילמא יוסיף למילקייה על תלתין ותשע אילין מלקות יתיר ויסתכן ולא יתבזי אחוך ואנת חמי ליה.
Forty (stripes) may be laid upon him, but with one less shall he be beaten, (the full number) shall not be completed, lest he should add to smite him beyond those thirty and nine, exorbitantly, and he be in danger; and that thy brother may not be made despicable in thy sight.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

אַרְבָּעִ֥ים יַכֶּ֖נּוּ לֹ֣א יֹסִ֑יף פֶּן⁠־יֹסִ֨יף לְהַכֹּת֤וֹ עַל⁠־אֵ֨לֶּה֙ מַכָּ֣ה רַבָּ֔ה וְנִקְלָ֥ה אָחִ֖יךָ לְעֵינֶֽיךָ
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, בַּשָּׁעָה הַהִיא שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲיוֹת מֵתִים, וְהִנֵּה סוֹף כָּל עֳמָקִים [סוֹפָא כָּל עַמִיקִין] יִהְיֶה בָּאַרְבָּעִים, וּגְזַר הַדִּין - (דברים כה) אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יֹסִיף. סוֹף הֲלִיכָתָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל בַּמִּדְבָּר בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים. אַרְבָּעִים שָׁנָה קֹדֶם תְּחִיַּת הַגּוּף מַמְתֶּנֶת לוֹ הַנְּשָׁמָה בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים יָקוּמוּ הַגּוּפוֹת מִן הֶעָפָר. בָּאַרְבָּעִים נִכְלָא הַגֶּשֶׁם, זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (בראשית ז) וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם, וְכָתוּב (בראשית ח ו) וַיְהִי מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם וַיִּפְתַּח נֹחַ.
זְמַן גְּאֻלָּתָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים הוּא, וּבַחֲמִשִּׁים בָּא יִשּׁוּב הָעוֹלָם, שֶׁהִיא הַיּוֹבֵל. הַחְזָרַת הַנְּשָׁמָה לַגּוּף בִּשְׁנַת הָאַרְבָּעִים שֶׁהִמְתִּינָה לוֹ בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה, שֶׁהִמְתִּין לַגּוּף.
(זהר בראשית דף קמ:)
יג׳לדה ארבעין לא יזד עליהא שיא פאן זאד עלי ד׳לך צארת ג׳לדהֵ עט׳ימהֵ ויהון אכ׳וך בחצ׳רתך
ארבעים ילקה אותו, לא יוסיף, כי אם יוסיף על זה תהיה המכה גדולה ויושפל אחיך לעיניך.
ארבעים יכנו לא יוסיף – הם שלשים ותשעה בקבלה הנכונה, ואין ספק שחשב אותן והביאן למספר שלם בקיצור, וקיצר אותו. וכמוהו ״תספרו חמשים יום״ (ויקרא כ״ג:ט״ז), והספורים הם ארבעים ותשעה ימים, כי הוא כפל שבע בשבע; ״ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש״ (שמות א׳:ה׳), וכבר הזכרתי במה שקדם.
לא יסיף – מכאן אזהרה למכה את חבירו.
ונקלה אחיך לעיניך – כל היום קורהו רשע, ומשלקה קורהו אחיך.
לא יסיף HE SHALL NOT EXCEED – From here is derived the prohibition referring to one who strikes his fellow man (Sanhedrin 86b; cf. Ketubot 33a).
ונקלה אחיך WHEN YOUR BROTHER SHOULD SEEM VILE [UNTO YOU] – All the time it has been calling him "wicked" (verses 1-2), but as soon as he has received the lashes it calls him "your brother"! (Sifre Devarim 286:14).
וטעם ונקלה – אחר שהוא דבר ידוע וגזירה מהשם להיות ארבעים – שיסבול הסובל, כי הוא דין שמים, ולא בחפץ השופט.
THEN THY BROTHER SHOULD BE DISHONORED. For the thing1 is well known. It is a decree from the Almighty that the sufferer suffer forty blows. This is a decree from heaven so that the number of blows not depend on the will of the judge.
1. That this particular individual is flogged.
ארבעים יכנו לא יוסיף – אבל יכול הוא לפחות אם אומדין אותו שאינו יכול לקבל (משנה מכות ג׳:י״א). אבל ארבעים לא יוסיף – אפילו אמדוהו למאה, לא יוסיף על ל״ט, שהם מכות הראויות להשתלש.
לא יוסיף פן יוסיף – שני לאוין הן.
ונקלה אחיך לעיניך – כיון שלקה, הרי הוא אחיך (משנה מכות ג׳:ט״ו). מכאן דרשו: כל חייבי כריתות שלקו, נפטרו מידי כרית⁠{ת}⁠ן, דאדם שהוא בכרת אינו אחיך, דכתיב: ונכרת {האיש ההוא} מקרב עמוא (ויקרא י״ז:ד׳), ואינו אחיהם. אבל כיון שלקה, הרי הוא אחיהם, ואינו נכרת מעמיו. ודרשו מכאן (בבלי מכות כ״ג.): דמי שכפאוהו על העמוד וברח, שנקלה, שפטור, וכן קלה בריעי. ומכאן אמרו (בבלי מכות כ״ב:): כמה טפשי הנך אינשי דקיימי מיקמי ספר תורה, ומקמי גברא רבא לא קיימי, כלומר: שמכבדין ספר תורה ואוהבים אותו, ואומרים מה שבספר תורה נוח לשמור, אבלב התלמידי חכמים, מחמיריןג ודורשין וגוזרין עלינו ומכבידין. ומתוך כך שנאים התלמידי חכמים, ואינם קמים מפניהם, שהרי היה להם לאהוב אותם, שפעמים שהם מקילין עליהם, כמו הכא שהספר תורה לפי רהיטא נראה שמצוה להכותם ארבעים מכות, ואתו רבנן ובצרי חדא, שאין מכין אותם אלא ל״ט.
א. בכ״י מינכן 52: עמיו.
ב. בכ״י מינכן 52 אפשר שכתוב: מכל.
ג. בכ״י מינכן 52: ומחמירין.
ארבעים יכנו לא יוסיף – FORTY STRIKES HE MAY GIVE HIM HE SHALL NOT EXCEED – But he can reduce, if they assess that he cannot receive [more lashes and survive] (Mishna Makkot 3:11). But he shall not exceed forty – even if they assess him for a hundred, they shall not exceed thirty-nine, which are the strikes that can be divided by three.
לא יוסיף פן יוסיף – HE SHALL NOT EXCEED, LEST HE EXCEED – These are two prohibitions.
ונקלה אחיך לעיניך – AND YOUR BROTHER WILL BE DISGRACED IN YOUR EYES – once he was flogged, behold he is your brother (Mishna Makkot 3:15). From here they expounded: All those liable for [the punishment of] excision who have been flogged, are exempt from their excision{s}, for a person who is liable for excision is not your brother, as it is written: “{And this man} shall be cut off from among his people” (Vayikra 17:4), and he is no [longer] their brother. But once he is flogged, behold he is their brother, and he is not cut off from his people. And they derived from here (Bavli Makkot 23a:17): that one who was forced onto the pillar and fled, and was disgraced, that he is exempt, and likewise one who [loses control of his bowels] is disgraced with excrement. And from here they said (Bavli Makkot 22b:2): How foolish are these people who stand before a Torah scroll, and yet before a great man they do not stand, meaning to say: that they honor a Torah scroll and love it, and say what is in the Torah scroll is easy to keep, but Torah scholars, they are strict and derive and decree upon us and make things heavy. And due to this they hate Torah scholars, and do not stand before them, when really they ought to love them, because sometimes they make things more lenient for them, such as here that the Torah scroll, according to a cursory [i.e. superficial] reading, appears [to say] that the commandment is to strike them forty lashes, and the Rabbis came and subtracted one, that we only strike them thirty-nine.
ארבעים – בשביל שעבר על התורה שנתנה לארבעים יום וילקה ארבעים ויצא מידי ענשו.
יכנו – ולא על כסותו. והיכן הוא לוקה בין כתפיו.
לא יסיף – והלא כבר נאמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו (דברים ד׳:ב׳) אם כן למה חזר ואמר לא יסיף – לומר לך שאין חכמים רשאים להוסיף אבל לגרוע הרשות בידם ולפיכך העמיד הכתוב העניין במכות הראויות להשתלש.⁠1
1. בדומה בר״י בכור שור.
ארבעים, "forty;⁠" the number 40 is symbolic of the forty days Moses spent on Mount Sinai when he received the Torah, so that it takes forty lashes to cleanse the sinner of the guilt he had accumulated by having deliberately violated a negative commandment by committing an act which must be interpreted as rebellious. (Tanchuma Bamidbar section 23.)
יכנו, "he will beat him;⁠" on his body, not on the garment or garments he is wearing. The part of the body where these lashes are to be applied is between the shoulders of the sinner.
לא יוסיף, "he must not exceed this number;⁠" why was this repeated seeing that we read it already in Deuteronomy 4,2, where it appeared as a general rule? According to the Rabbis, it means that whereas the sages do not have the right to increase this mode of punishment, they may impose fewer lashes, such as when the health of the sinner is fragile, and similar considerations. This is also why the Rabbis divided the areas of the body to which these lashes are to be applied, to shoulder, chest, and the upper back where it joins the shoulder.
וטעם הארבעים, כפי מדרשו (תנחומא במדבר כ״ג), לפי שעבר על התורה שניתנה לארבעים יום, וגרם מיתה לעצמו שנוצר לארבעים יום, ילקה ארבעים, ויצא ידי ענשו.
Now, the reason for the forty stripes, according to the Midrash,⁠1 is because he transgressed against the Torah which was given in forty days and he caused death upon himself who was formed in the forty days following conception; let him, therefore, be given forty stripes, and be freed of his punishment [of death].
1. Tanchuma (Buber), Bamidbar 28.
ארבעים יכנו לא יוסיף – המלקות הזה משפט בפני עצמו ודין שמים הוא, יש על השופט לחייבו ועל החוטא לסבלו, ואין לו להוסיף על המשפט פן יתבזה חברו. ודרשו רז״ל בפרק ואלו הן הלוקין, כיצד מלקין אותו, כופת שתי ידיו על העמוד אילך ואילך ואוחז בבגדיו עד שמגלה את לבו והאבן נתונה לו מאחוריו וחזן הכנסת עומד עליה ורצועה של עגל בידו, ולכך סמך לפרשה זו לא תחסום שור. ורצועה זו כפולה לשתים ושתים לארבע, ושתי רצועות של חמור עולות ויורדות בה, ידה טפח ורחבה טפח, ומלקה אותו שליש מלפניו ושתי ידות מאחוריו, עד כאן. וטעם שהיה רחבה טפח והיתה כפולה ומכופלת, לפי שיש בטפח ארבע אצבעות וכשהיא כפולה הרי טפחיים ושמונה אצבעות, וכשהיא מקופלת הרי שש עשר אצבעות, וע״כ היה משפט רצועה של מלקות להיות בה שש עשרה אצבעות, לפי שאין לך מצוה ומצוה הכתובה בתורה שלא נכרתו עליה שש עשרה בריתות, והחוטא הזה הנענש במלקות עבר על מצוה שנכרתו בה שש עשרה בריתות, ולכך לוקה ברצועה שיש בה שש עשרה אצבעות. וטעם שתי רצועות עולות ויורדות בה, כנגד נעשה ונשמע. וטעם שהן של חמור כדי להצטרף יחדו שור וחמור, על שם שכתוב (ישעיהו א׳:ג׳) ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו ישראל לא ידע, כי מי שעבר על המצוה והתנכר בחסדי ה׳ ולא הכירם ראוי הוא שיענש ושילקה ברצועה של שור וחמור המכירים את בעליהם.
ומצינו בירושלמי מנין לרצועה שהיא מכופלת שנאמר והפילו השופט, אל תקרא והפילו אלא והכפילו. ומה שמלקה אותו שליש מלפניו, מן הכתוב שאמר והכהו לפניו כדי רשעתו, ודרשו רז״ל כדי רשעה אחת מלפניו, ושתי ידות מאחריו, כנגד יכנו להכותו שהן שתי הכאות, והיה ראוי לומר והכהו לפניו ארבעים לא יוסיף פן יוסיף על אלה, אבל הזכיר הכתוב שלש הכאות, והכהו יכנו להכותו, ללמדך הכאה אחת מלפניו כמו שאמר והכהו לפניו, ושתים מאחוריו כמו שהן כתובות בפסוק של אחריו.
ובמדרש ארבעים יכנו, למה ארבעים, האדם הזה נוצר לארבעים יום ועבר התורה שנתנה לארבעים יום ילקה ארבעים ויצא ידי עונשו. וכן אתה מוצא באדם הראשון, כשנצטוה ועבר עליו לקה העולם בארבעים, עונשי האדם עשר, חוה עשר, הנחש עשר, האדמה עשר, לפיכך כשיעבור האדם על מצוה ילקה ארבעים. וכן אתה מוצא בעונש מרגלים שלקו ישראל ארבעים שנה במדבר, כך דרשו רז״ל במדרש תנחומא בסדר במדבר סיני (ד) בפסוק אל תכריתו.
פן יוסיף – ממה שחזר ואמר פן יוסיף הוכיח מכאן הרב הקדוש רבי יונה ז״ל שמכה חברו או אשתו עובר בשני לאוין, האחד לא יוסיף והשני פן יוסיף שהוא ג״כ לאו, שכל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא לא תעשה.
מכה רבה – אם יוסיף לו אפילו אחת יקראנו מכה רבה. ויש בכאן רמז במלת רבה שהרי מצות לא תעשה הן שס״ה ויש בהן כמה לאוין שאין שם חיוב מלקות, וכן אמרו לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו, ואותן שבהן חיוב מלקות הן ר״ז לאוין כמנין רבה, וזהו מכה רבה.
ואם תשכיל בסוד הענין תמצא בו עוד בלשון מכה רבה רמז למלקות הגדול שהוא אשה של גיהנם המושכת כח ממדת הדין הנקראת כה, כי לכך באו המכות לפרעה במלת כה, והיא ג״כ מקבלת ממדת הדין הקשה הגדולה והחזקה, והמלקות הקל והחלוש של העוה״ז הנה הוא כפרתו של חוטא להציל נפשו מיד להבה, הוא המלקות הגדול הנקרא מכה רבה, וזה מכלל חסדי ה׳ בצוותו אותנו לקחת זה תמורת זה. ויזהיר הכתוב המלקה שלא יוסיף, שאם יוסיף אפילו אחת הרי הוא נכנס תחתיו בעונש מכה רבה, זהו פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה, ארבעים אלה פדיון וכפרה למלקות הגדול הנקרא רבה ואם יוסיף ונשא עונו בה.
ונקלה אחיך לעיניך – עד עתה קראו רשע, והרשיעו את הרשע והיה אם בן הכות הרשע כדי רשעתו, אבל מאחר שקבל דינו קוראו אחיך, וכן דרשו רז״ל ונקלה אחיך, כיון שלקה הרי הוא אחיך. ומן הכתוב הזה הוכיחו ז״ל במסכת מגלה כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, שנאמר ונקלה אחיך כיון שלקה הרי הוא אחיך. ואין הפטור הזה על המלקות שלנו, כי מלקות שלנו אינו אלא כדי שיתבייש האדם, והבושת הוא אחד ממיני כפרה, הוא שאמר הנביא ע״ה (יחזקאל ט״ז:ס״ג) למען תזכרי ובשת, בכפרי לך לכל אשר עשית, אבל הוא אמור על המלקות שהיו נוהגין בזמן התלמוד שהיו מקרין אותו והיו כופתין את ידיו על העמוד, וכמו שהזכרתי למעלה. ותראה מלת אחי״ך בגימטריא ארבעים חסר אחת, ורמז לך הכתוב כי כיון שקבל מלקות כמנין אחיך הרי הוא אחיך, וכן מלת אלה ארבעים חסר אחת עם ג׳ האותיות.
ארבעים יכנו ולא יוסיף, "he shall strike him forty and he shall not add.⁠" This amount of lashes is a judgment by itself, a heavenly decree [not the result of an assessment by the judges of the severity of the sin. Ed.] The judge is bound to sentence the guilty party to this sentence only, and the convicted party must endure it. One must not increase the number of lashes so as not to humiliate the convicted party.
Our sages in Makkot 22 elaborate on the precise manner in which this beating is administered. The two hands of the victim are bound in two opposing directions to a kind of wooden board. The person administering the lashes takes hold of the guilty party's clothing, exposing his chest. A stone is placed underneath him from behind. The person deputized to perform the beating (known as חזן הכנסת) stands over the prisoner with the belt made of calf-leather in his hand (and proceeds). This belt is folded over and folded over again so that it is actually four strips of belt. In addition there are belts of donkey hide interspersed to connect the other four strips with the ones made of calf-hide. The handle of the belt is one handbreadth wide and one handbreadth long. The beatings are administered one third to his chest and the other two thirds to his back. The reason the portion of not muzzling an ox while it is in the act of threshing is written immediately after this verse is to teach that the belt should be made of calf-hide.
The reason why the measurements of one handbreadth width and length respectively, and the total number of leather strips in that belt (whip) are important, is connected to the fact that a handbreadth is four fingers wide. When we fold this over we get eight finger widths and when we do this a third time we have 16 fingerbreadths. There is not a single commandment in the Torah the violation of which does not involve a minimum of violating 16 covenants. Hence the number 16 has a deep symbolic significance in the administering of the penalty for violating a negative commandment. (compare Sotah 37) The reason that two (kinds of) belts which interconnect upwards and downwards between the calf hide belts are used is to allude to the violation by the sinner of both his undertaking implied in the word נעשה and the word נשמע "we will do and we will hear (learn),⁠" which was the formula by which the people of Israel had accepted the Torah. The reason both calf-hide and donkey-hide is used is to combine "ox and donkey.⁠" This is an allusion to the lament of the prophet Isaiah that whereas both an ox and a donkey are smart enough to know and respect their owners, only the sinful Jewish people appear not to possess such minimal intelligence (Isaiah 1,3). Anyone who transgresses the commandments of His Maker deserves to be disciplined by lashes from a belt consisting of both calf-hide and donkey-hide.
In the Jerusalem Talmud Makkot there is a comment that the fact that the belt was folded is derived from the words והפילו השופט, "the judge shall cast him down" (verse 2), suggesting that the word והפילו may be read instead as והכפילו, "he shall double him over.⁠" As to the reason why one third of the lashes are administered to the chest and the remainder to the back, this is based on the verse והכהו לפניו כדי רשעתו, which is understood in Makkot 23 as "corresponding to one wickedness in front and the other two thirds on his back.⁠" The word יכנו, להכותו are understood as referring to two beatings. Had the Torah wanted all the strokes to be administered to one part of the body only it should merely have written the word והכהו לפניו, "he will beat him on his front (chest).⁠" As it is, the word for striking is used three times instead of merely once, i.e. והכהו, יכנו, להכותו. This teaches that one third of the strokes are to be administered to the chest and the other two thirds to the back.
A Midrashic approach based on Tanchuma Bamidbar 23: "why did the Torah pick the number 40 for the strokes to be administered? A human fetus is formed during a period of 40 days. The Torah also was only given to Israel after Moses had been taught it for 40 days. He who violates the Torah which took 40 days to reveal deserves 40 strokes for violating the Torah. You will find that when sin came into the world the punishment involving the universe comprised 40 elements, 10 endured by Adam, 10 by Chavah, 10 by the serpent and 10 by the earth. Therefore, when man violates a negative commandment his punishment comprises 40 elements (compare Tanchuma Bamidbar 23). [The Midrash does not elaborate. Ed.] The figure 40 again surfaces in connection with the punishment of the Jewish people for accepting the majority report of the spies. Israel was punished by having to remain in the desert for 40 years.
פן יוסיף, "lest he add (strokes).⁠" Seeing the Torah repeats this expression for the second time, Rabbi Yonah the holy one, deduces that if one strikes a fellow or one's wife one violates two negative commandments. (compare Shaarey Teshuvah by Rabbeinu Yonah section 3, item 77). The first negative command-ment is the one introduced here as לא יוסיף, whereas the second one is introduced by the words פן יוסיף. We know that this latter formula is a negative commandment as we have a rule that the word פן or השמר or אל always introduces a negative commandment (Makkot 13).
מכה רבה, "a great blow;⁠" even adding one single stroke of the belt is called "a great blow.⁠" There is an allusion in the word to the 365 negative commandments. In the event of violation there are many of these commandments which do not carry the penalty of corporal punishment for a variety of reasons. The number of negative commandments the violation of which results in 39 lashes being administered is 207, corresponding to the numerical value of the word רבה. This is why the Torah here chose the expression מכה רבה.
If you will analyse the mystical dimension of the subject you will discover another allusion in the expression מכה רבה. It is the allusion to the "great corporal punishment,⁠" i.e. the fire in Gehinom, purgatory. This fire derives its power from the attribute of Justice in its most ferocious form. This attribute is known as כה, and this is why the plagues with which Pharaoh and the Egyptians were smitten were introduced with the word כה (Exodus 4,22; 7,17 et al.).
The milder form of retribution orchestrated by the court for violation of the aforementioned 207 negative commandments is a form of atonement, saving the sinner from becoming exposed to the ferocious element of the celestial attribute of Justice. It is one of the manifestations of God's loving concern for us that He arranged for such a punishment to take the place of something far harsher. The reason that even a single extra stroke would be considered as מכה רבה, is that the number 40 atones for what would have become exposure to the fires of purgatory. If an additional blow [additional to 39. Ed.] is administered the victim already began to taste some of that מכה רבה unique to purgatory. The party administering same would be guilty in the extreme.
ונקלה אחיך בעיניך, "and your brother would be degraded in your eyes.⁠" Until the moment when he received the additional blow, the Torah referred to him simply as רשע, wicked, i.e. והרשיעו את הרשע, (verse 1), or והיה אם בן הכות הרשע or כדי רשעתו (verse 2). As soon as the guilty party has submitted and received his punishment the Torah once more refers to him as אחיך, "your brother.⁠" Our sages use this verse to prove that all the people whose transgression would have made them guilty of the karet penalty will be exonerated if instead they subjected themselves to the penalty of 39 lashes (Megillah 7, our author repeats this). They understand the words ונקלה אחיך in the sense of "after degrading oneself one is once more entitled to be regarded as 'your brother.'"
This exoneration which the sages in Megillah speak of does not apply to the corporal punishment administered by the court nowadays, known as מכת מרדות, striking the rebellious for violating rabbinic commandments. Its purpose is only to shame the party into not violating the statutes of the rabbis which were introduced in their capacity as authorized agents of the Torah again. Ezekiel 16,63 makes it plain that feeling ashamed of one's sins is a precondition of exoneration, i.e. "that you may remember and feel shame and have no more excuse because of your humiliation when I have forgiven you all that you have done.⁠" What we described applies to the administering of the thirty nine lashes with the guilty person having his hands tied, etc., etc., as we described the procedure during the period of the Talmud. You will note that the numerical value of the letters in the word אחיך is 39, just as the numerical value of the letters in the word אלה, in verse 3 is 39 if you count the letters each as 1 plus their numerical values.
ארבעים יכנו לא – כנגד מ׳ קללות שנתקללו אדם וחוה ונחש ואדמה ופיחתו חכמים א׳ משום דכתיב לא יוסיף פן יוסיף. ד״א משום דבעי׳ מכות הראויות להשתלש וכיצד מלקין כדתנן במס׳ מכות פ״ג ת״ר כופת שתי ידיו על העמוד וחזן הכנסת אוחז בבגדיו אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו עד שמגלה לבו ואבן נתונה שם והחזן עומד עליה ורצועה של עגל א׳ כפולה לשתים ושתי רצועות עולות ויורדות ידה טפח ורחבה טפח ומכה שליש מלפניו ושתי שלישים לאחוריו ואין מכין אותו לא עומד ולא יושב אלא מוטה שנא׳ והפילו השופט והמכה מגביה בשתי ידיו כי היכי דמידלי טובא ומכה בידו א׳ כי היכי דליתיה מדידיה ופליגי ת״ק סבר דאין ממנין חזנין אלא חסרי כח ויתרי מדע. ר׳ יהודה סבר יתרי כח וחסרי מדע ותניא גדול שבדיינים קורא אם לא תשמור וכו׳ והפלה ה׳ את מכותך וחוזר לתחלת המקרא והב׳ מונה והג׳ או׳ הכהו וא״ר ששת משם ר׳ אלעזר מנין לרצועה שהיא של עגל שנא׳ יכנו לא יוסיף וסבורא ליה לא תחסום שור בדישו ותנא משל חמור כדדרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא ידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו וזה לא הכיר בוראו ופשע לפי׳ תלקה בשל חמור ובשל שור.
ונקלה – ב׳. הכא ואידך ונקלה כבוד מואב כיון שנקלה כבוד שלא לבזותו יותר.
אחיך – בגימטריא זבל שאם נתקלקל ברעי פטור.
ונקלה אחיך לעיניך – וסמיך ליה לא תחסום. רמז שצריך ליתן לפני השמש מכל מין ומין.
ארבעים יכנו לא יוסיף – ידוע שאין כונת התורה לצוות שיכנו ארבעים לא פחות שהרי אמרה קודם זה והכהו לפניו כדי רשעתו מגיד שזאת ההכאה תהיה מתחלפת המספר באנשים ואם היה החיוב להכות ארבעים לא פחות וכבר חייב גם כן שלא יוסיף על זה המספר הנה לא יהיה מספר ההכאות מתחלף לפי די מוסר הרשע וזה הפך מה שזכרה התורה מזה ולזה ראוי שנבין שאמרו ארבעים יכנו הרצון בו עד ארבעים יכנו וכמוהו רבים בתורה ובדברי נביאים כמו שזכר במה שקדם ולפי שאמרו עד ארבעים יכנו יסבול שיהיה עד בכלל או לא יהיה עד בכלל הנה יחוייב מפני הספק שלא נכהו יותר מל״ט הכאות ואם אמר אומר כי הכונה אפשר שתהיה בזה שהוא מחוייב שיכנו ארבעים לכל הפחות אך יוסיפו הדיינים להכותו כדי רשעתו ויהיה אמרו לא יוסיף שב אל המספר שאמדוהו הדיינים. התשובה הנה לפי זה הדעת לא היה ראוי שיאמר פן יוסיף להכותו על אלה כי לא זכר המספר ההוא שיתכן שיאמר אלה ועוד שאם הודינו שהדבר ספק הנה מפני הספק ראוי שנשפט בו להקל למוכה כדי שנשאר מלהטיל עליו מהעונש יותר למה שהגבילה אותו התורה.
לא יוסיף – רוצה לומר: שלא יוסיף המכה להכותו על האומד שאמדוהו בית דין.
פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך – רוצה לומר: אם היה אפשר למכה להוסיף על האומד ההוא הנה לפעמים יקרה שיוסיף להכות על אלה הל״ט שהגבלנו בתורה שהם מכה רבה ויקרה מזה למוכה מצד החולשה שיתקלקל ברעי או בשתן לפני הדיינין ויקבל בזה קלון חזק וכדי שלא יבא זה לקלון השגיחה התורה אל שלא יהיה מספר ההכאות כי אם עד ארבעים ויהיה כח לדיינים לגרוע מזה המספר מצד חולשתו כדי שלא יקרה לו כמו זה הבשת ומזה המקום למדנו שאחר שאמדוהו בית דין למספר מה מהמכות אין ראוי להוסיף עליהם ולמדנו עוד שצריך שיזהרו הדיינים שלא יהיה נקלה ולזה אם אמדוהו למספר מה והתחילו להכותו וראו שאם ישלימו להכותו המספר ההוא ימות או יבא לידי קלון הרי הם מחוייבים לאמדו שנית לפי מה שראוי מצד מה שנתבאר להם מחלשתו ולמדנו מזה עוד שאם התחילו להכותו ונקלה בזה האופן אין מכין אותו יותר ואפילו נקלה מהפחד פטור ואין מכין אותו כי התורה ברחה מהקלותו כי הוא יותר קשה אצל התורה מהמכות ולפי שאמר כדי רשעתו למדנו שאחר שלקה הוסרה רשעתו ואינו רשע אחר שקבל המוסר ולזה גם כן קראו אחיך אחר לקותו שנאמר ונקלה אחיך והנה מפני שזכרה התורה שכבר יתכן שיוכה עד הארבעים מכות מזולת שיהיה נקלה למדנו שאין ראוי שתהיינה המכות האלה מכות חרב או אבן או אגרוף ולא מכת שבט כי כן יתכן המות כמו שזכרה התורה בפרשת ואלה המשפטים בעבד כנעני ולזה יחוייב שתהיה ההכאה שיהיה ראוי בה לקיחת המוסר. ולזה יהיה בה סכנה בכמו המספר הזה כמו שימצא העניין בזה ברצועת עור ולפי שההכאות יחוייב שתהיינה בגופו אצל לבו שתהיה ההכאה כוללת כל גופו הנה יחולק זה המספר השליש מלפניו על לבו בין שדיו ושני השלישים אצל שתי כתפיו מאחוריו כי הם אצל הלב כי הלב מוטה מהשמאל אל הימין וזה כלו להקל הלוקה כי אם תהיינה כל ההכאות לפניו אצל לבו אולי ימות ולזה ידמה גם כן שזכרה התורה מספר מכות ראויות להשתלש. ומזה המקום למדנו שהמכה את חבירו עובר בלא תעשה שהרי אף במי שיש רשות להכותו הזהירה התורה מלהכותו יותר ממה שהוגבל כל שכן בשאר האנשים.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]

מכה רבה – שלא יוכל לסבלה.
ונקלה אחיך – שיתקלקל ברעי או במים מרוב הכאב.
מכה רבה, more than the victim’s general constitution can bear.
ונקלה אחיך, if he were to be unable to control his bowel movements on account of his pain..
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

מכאן אזהרה למכה את חבירו. דהא הכא בתחילה מכה בהיתר, ואעפ״כ כתיב לא יוסיף להכות את חבירו בחנם, כ״ש אם מכה את חבירו בחנם דמתחילתו באיסור, שעובר בלא תעשה:
From here we derive that one is forbidden to strike one's fellow. Because here, where one initially gives lashes permissibly, nevertheless it is written to not flog his fellow additionally for nothing [and thereby he transgresses a negative command], so then certainly if one illegally flogs his fellow for nothing from the very start, he transgresses a negative commandment.
ארבעים יכנו – ממה שדקדק הכתוב לומר לא יוסיף למדנו שעיקר האיסור הוא ההוספה כי עליה יקפיד, אבל כבר יהיה אפשר לפחות מהם, כמו שכתבנו למעלה, ולפי שהזהיר מאד פן יוסיף להכותו וכו׳, לכן בא בקבלתם ז״ל שהמלקות יהיה ל״ט מכות, כדי שעל כל פנים יחסר מהארבעים, ולא יבא אפילו בשוגג לעבור על מספר הארבעים:
ונקלה – שיתבזה אחיך כשתכנו מכה רבה יותר על אלה הארבעים, כי אז יחשבו הרואים שהוא נקל ובזוי כ״כ עד שאינך צריך לחמול עליו, ותכנו כפי רצונך. והנה תכלית העונש הוא להשיב הנענש אל הדרך הישרה, והרואה את עצמו בזוי ושפל בעיני כל יושבי שער עירו לא ישוב אל הטוב לעולם:
ארבעים יכנו – לרבותינו (מכות כ״ב) אין מלקין אלא ארבעים חסר אחת, הנה אם נאמר אסמכתא בעלמא הוא, הא דאמרי׳ במספר הסוכם לארבעים, לישנא דקרא ניחא לן, אמנם אם נאמר שהיא דרשה גמורה (ע׳ כ״מ רפי״ז סנהדרין) וכמ״ש הריטב״א בחדושיו שם למכות, וז״ל פשיטא דמלתא דהא הלכתא גמירי לי׳ דמלקות ארבעי׳ חסר אחת הן אלא שיש לו רמז במקרא ור׳ יהודא לא גמר לה לכן נקט קרא כפשטא, ע״כ. וכ״כ בחינוך (סי׳ תקצ״ה) וז״ל: הרמב״ם כ׳ חכמי׳ הם שחסרו אחת מארבעי׳ לגדר לאו דלא תוסיף, והוא תימ׳ לפי הגמרא, ע״ש. הנה צריך ביאור לשון המקרא לפי פשוטו באופן שיסכים עם המקובל. ונ״ל שאין המובן במלת יכנו כמו אשר יכה איש את רעהו, כ״א הוא לשון חסרון וגרעון המורגל בדברי רז״ל מנכה לו מן הדמים, ומזה אולי אוכל נכה בה, שפירש״י אולי אוכל לחסר מהם מעט, וכתיב״ע שם איכול לאזעורי. ועמ״ש לעיל במלת אך שהוא ג״כ מלשון נכיון. ולא נמנעו רזל (סנהדרין ק״ד) מלקרוא את אשת איש בשם בית נכתה. ע״ש שנבראה האשה מן הצלע שנפחתה ונחסרה מן האדם. ושם ארבעים כאן הוא מספר סדורי (דען פיערציגסטען) כמו ויהי בארבעים שנה (דברים א׳) היו נכונים לשלשת ימים פי׳ ליום השלישי, וכן מקץ שלש שנים (דברים י״ט) שהוא תחלת שנה שלישית, וכן ושלש עשרה שנה מרדו (בראשית י״ד) דלרשב״ג בב״ר אין פי׳ שלש עשרה שנה נמשכו ימי המרידה אלא בשנת השלש עשרה. וכן כאן ארבעים יכנו ירצה ההכאה האחרונה שהיא הארבעים יגרע ויחסר ממנו, שלא יהא נלקה כ״א ל״ט. ואל יקשה בעיניך למה לא אמרה תורה בפירוש תשע ושלשים יכנו, דא״כ לעולם היינו מלקין מספר זה, באין הבדל בין גבר חזק בעל כח, בין חלש הגוף, ובאמת צריכים אנו לבדיקת הבקיאים בכל אחד ממחוייבי מלקות, ואומדין אותו אם הוא חזק או רפה כפי המקובל בידינו, לכן גבלה התורה את המספר היותר רב והיא הארבעים, ואמרה הכאה זו שהיא הארבעים יכנו יגרע ויחסר ממנו, ובזה האופן הרשות נתונה לב״ד להכותו כפי כח המוכה. ויש לכאורה הכרעה מלישנא דקרא, שאין המובן בארבעים יכנו להכות ד׳ עשיריות שהן ארבעים שלמות, דאם כן לא הוי לי׳ לקרא לסיים. פן יוסיף להכותו על אלה. מלת אלה הוא כנוי הרומז לרבים, דלא שייך כ״כ במספר הכולל עשיריות, וה״ל למימר פן יוסיף להכותו על זה בכנוי הרומז ליחיד, כמו זה לי עשרים שנה, זה ארבעים שנה, וכמעט בכל המקומות יבא במספר הכולל העשיריות לשון האחדות, כמו וששים יום וששת ימים, כל נפש הבאה למצרים שבעים, מאה שנה ושבע שנים, וז״ל רוו״ה במפורש (לבראשית ה׳ ב׳) ומנהג הלשון לומר הנספר בלשון יחיד עם מספר העשיריות והמאות, כי תאמר שתים עשרה שנה, מאה שנה ועשרים שנה, לא שנים, וכן שמנה מאות שנה, תשע מאות שנה, אבל לא כן עם מספר האחדים, כי בו יבא הנספר בלשון רבים לעולם חמש שנים ושבע שנים עד עשר שנים. ע״כ. ומדאמר כאן לשון ״על אלה״ מוכח שאינו מזהיר על הוספת הכאה על ד׳ העשיריות דהיינו שלא יכה מ״א, כ״א יזהיר שלא יוסיף להכותו מכה אחת על המספר הסוכם לארבעים שהם רבים דהיינו ל״ט שיהי׳ סכום המלקות ארבעים. ובהכאת הארבעים הוא עובר על בל יוסיף. ויש עוד ליישב המקרא ע״ד רבותינו ולפרש מלת יכנו הכאה ממש, מלקות, והוא שבכמה מקומות מצאנו שמחובר ללשון יסף העתיד והוא במקום מקור עם למ״ד השמוש כמו, לא אוסיף עוד ארחם (הושע א׳), לא אוסיף אהבתם (שם ה׳), לא תוסיפי יקראו לך (ישעיהו מ״ז) עוד תוסיפו סרה (שם א׳ ה׳), לא יוסיף יבא בך (שם נ״ב), אוסיף אבקשנו (משלי כ״ג), שבכל אלה יפורש העתיד כמקור עם למ״ד, ופי׳ לא אוסיף לרחם, לא יוסיף לבא בך, כמ״ש רש״י ור״ש ב״מ במקומות אלו, וכן כאן יכנו כמו להכותו, וטעמו ארבעים להכותו לא יוסיף (ער זאלל ניכט פאָרטפאהרען פירציג איהן צו שלאגען).
מכה רבה – תיב״ע מלקות יתיר. ע׳ מכות כ״ג אין לי אלא מכה רבה מכה מועטת מנין. ויש גרסות משונות בין הספרי והתלמוד בזה.
ונקלה אחיך – פירשוהו לשון בזיון ושפלות, כענין ואקל בעיני׳ דשרה. ולשון הרמב״ם (רפי״ז דסנהדרין) שאם יכה לחלש מכה רבה בודאי ימות. וכן יב״ע הוסיף בתרגומו ויסתכן. לדעתם יש לבאר ונקלה ענין קלקול בחבורה דברבותינו, וכמו הגבעות התקלקלו (ירמיהו ד׳) ענין השחתה והוא נאות לפי הענין.
ארבעים יכנו – השליח.
לא יוסיף – השליח.
ונקלה אחיך לעיניך – אתה השופט. ואולי עם בעל הדין מדבר אתה שיצאת זכאי בדינך יהיה בך חטא אם תראה אחיך נקלה יותר מדי בעבורך, ולפי זה יתכן ג״כ לפרש (כדעת תלמידי דוד חי אשכנזי) והכהו לפניו לפני בעל דינו. ולדעת תלמידי יצחק פארדו, בעל דינו יכה אותו לפני השופט, והשופט חייב להשגיח שלא יכהו יותר מכדי רשעתו.
ארבעים יכנו לא יסיף – ההלכה מלמדת (מכות כב.) שהמספר הרב ביותר של מלקות הוא שלושים ותשע, ״ארבעים חסר אחת״, והלכה זו נסמכת על לשון הכתוב: ״שנאמר ׳במספר – ארבעים׳, מניָן שהוא סמוך לארבעים״; או כגרסת רש״י: ״מניָן שהוא סוכם את הארבעים״, המספר שמוביל לארבעים. באסמכתא זו מן המקרא, מתפרש פסוק ג כהמשך של פסוק ב, ופירושו: במסגרת מספר מסוים – הווי אומר ארבעים – הוא רשאי להכותו. לפי זה, לא ארבעים אלא שלושים ותשע.
הריטב״א על מסכת מכות מעיר שמבחינה חשבונית, תשעת האחדים של עשירייה הם המונים שלה, והם לבדם ראויים להיקרא ״מספר״, מה שאין כן ״עשר״ תופס את כל העשירייה כאחדות אחת. נמצא ש״מספר ארבעים״ הוא שלושים ותשע.
אף על פי כן, ההגבלה לשלושים ותשע היא הלכה הידועה לנו מקבלת חכמים (כדוגמת ״תספרו חמשים יום״ [ויקרא כג, טז], שהכתוב עצמו מחשב אותו כספירת ארבעים ותשעה יום בלבד: ״שבעה שבעת תספר לך״ [לעיל טז, ט]). נמצא שהאסמכתא הנלמדת מצירוף שני הפסוקים אינה אלא רמז.
אולם עיון מדוקדק יותר בתיבות ״ארבעים יכנו לא יוסיף״ מגלה שטעמי המקרא אינם תופסים אותן כשני משפטים אלא כמשפט אחד. כעין זה: ״מוצא שפתיך תשמר ועשית״ (לעיל כג, כד), ״כי תועבה הִוא לפני ה׳⁠ ⁠⁠״ (לעיל כד, ד), ״כי תשה ברעך משאת מאומה״ (לעיל כד, י), ״לא תעשק שכיר עני ואביון״ (לעיל כד, יד) ועוד. לפי זה, פסוקנו כאילו אומר: ״לא יוסיף יכנו ארבעים״. אך לשון ״הוסיף״, להמשיך בפעילות מסוימת, אינה באה רק בצמוד לצורת מקור; היא באה גם לפני פעלים רגילים. כך: ״כִּי לֹא יוֹסִיף יָבֹא⁠־בָךְ עוֹד עָרֵל וְטָמֵא״ (ישעיהו נב, א), ״כִּי לֹא אוֹסִיף עוֹד אֲרַחֵם אֶת בֵּית⁠־יִשְׂרָאֵל״ (הושע א, ו). נמצא שלשון המקרא כאן, המתיישבת יפה עם ההלכה, פירושה: לא ימשיך לתת לו ארבעים מכות.
פן יסיף להכתו על אלה מכה רבה – משפט זה מתבאר במסכת מכות (כג.) כך: ״אין לי אלא מכה רבה, מכה מועטת מנין? תלמוד לומר ׳לא יוסיף׳, אם כן מה תלמוד לומר ׳מכה רבה׳? לימד על הראשונות שהן מכה רבה״. הווי אומר שמתיבות ״לא יוסיף״ בתחילת הפסוק אנו כבר יודעים שכל מכה מעבר למספר שנקבע לו אסורה. וכאן נאמר שגם ״אלה״ – מספר המכות שנקבע לו – נחשבות למספר גדול, וכל שכן שכל מכה נוספת שמצטרפת אליהן היא ״מכה רבה״. או שמא ״מכה רבה״ מוסב רק על הראשונות. יהיה אשר יהיה מספר המכות שנקבעו לו על פי תכונות גופו, עצם זה ש״ניתן להכותו בעל כורחו״ (רש״י שם), הופך כל מכה ל״מכה רבה״ (לדעתנו ההגהה [ברש״י] ״בכל כוחו״ אינה נצרכת). לפיכך, כל מכה שמוסיפים באופן שרירותי מביאה עליו קלון: ״ונקלה אחיך״ וגו׳.
ונקלה אחיך לעיניך, ״כשלקה הרי הוא כאחיך״ (מכות כג.). משקיבל את המלקות שנצטוו, הושב הכבוד שאתה רוחש לו; הוא ״אחיך״ ואיננו עוד ״רשע״, כפי שנקרא עד עתה.
כמו כן, ההלכה לומדת מכאן שאין כוונת התורה להביא קלון על העבריין. משום כך, אם לאחר שהחלו המלקות, או אפילו לאחר שהמלקה רק הרים את ידו עליו, ״נתקלקל בין בריעי בין במים״ מתוך פחד (שם כב:), הוא פטור מהמשך העונש. כפי שכבר הראינו בפירושנו לויקרא (יט, כ), כל הדרך שבה עונש זה מוּצא לפועל מורה שהוא נועד לאמן ולחנך, לא להעניש.
כבר ציינו (פירוש לעיל, פסוקים א–ב) את הקשר ההדוק בין מצוות מלקות לבין איסור ״לא תחסם״ הבא מיד לאחריו, ומקשר זה דקדקנו את מטרת דיני המלקות: הם מלמדים אותנו לגלות התחשבות אפילו באדם שעל ידי מרדו במזיד בתורה שקע באופן זמני לדרגת בהמה. גם בקיום עונש המלקות, ניתנה הדעת לקשר זה. היו מלקים ברצועה של עור שור (עגל), שהיו בה רצועות של עור חמור, והקפידו שאורך ורוחב הרצועה יהיו בדיוק כפי השיעור שנקבע בהלכה. עור השור מרמז ל״לא תחסם שור״ וגו׳, ועור החמור מרמז למה שנאמר בישעיהו (א, ג): ״יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע״ וגו׳, ורמז זה מתבאר כך (מכות כג.): ״אמר הקב״ה יבא מי שמכיר אבוס בעליו ויפרע ממי שאינו מכיר אבוס בעליו״. אדם שממאן לשמוע למצוות ה׳, מתכחש להכרה שאפילו אצל בהמה לא נעדרת. הבהמה העובדת בשירות האדם מראה שהיא מכירה את האדון המאכיל אותה; האדם הפורק מעליו את עול תורת ה׳ גרוע מן הבהמה, שכן הוא מראה בכך שאיננו מכיר – או שלפחות מעשיו אינם מודרכים על ידי ההכרה – שה׳ הוא אדוניו והוא הנותן לו חיים וקיום.
התורה סומכת כאן את מצוות לא תחסם למצוות מלקות, ובכך יוצרת קשר הדוק בין שתי מצוות אלה – האיסור על התנהגות בלתי מתחשבת כלפי בהמות העובדות בשירות אדם, ועונשו של אדם המורד בחובתו לעבוד את ה׳. דווקא באיסור ״לא תחסם״ נותנת התורה דוגמא אופיינית לכל אותן מצוות שהעבירה עליהן במזיד מחייבת מלקות. אלה הן כל המצוות שהן ״דומיא דלאו דחסימה״ (שם יג:) ואינן שונות בצורתן ממצווה זו.
״לא תחסם״ הוא לאו, איסור, ורק העובר על לאו חייב מלקות, לא מי שנמנע מקיום מצוות עשה.
״לא תחסם״ הוא איסור מוחלט שמסתיים ברגע שעוברים עליו; הוא איננו מצורף למצוות עשה שיש לעשות אם עברו על הלאו. אך איסור שהעבירה עליו מחייבת אדם לעשות מצוות עשה אינו מחייב מלקות: ״לאו הניתק לעשה אין לוקין עליו״ (עיין פירוש לעיל כב, ז).
״לא תחסם״ אוסר מעשה שעושים על ידי פעולה גופנית. איסור שעוברים עליו בדיבור פה אינו מחייב מלקות: ״לאו שאין בו מעשה אין לוקין עליו״. יצאו מכלל זה: נשבע (שמות כ, ז), ממיר (ויקרא כז, י), מקלל חברו בשם (שם יט, יד), מוציא שם רע (לעיל כב, יג) ועדים זוממים (לעיל יט, טז – עיין להלן, ועיין שבועות כא.; תוספות שם ד״ה חוץ מנשבע).
״לא תחסם״ כולל רק איסור אחד המוגדר באופן מדויק. איסורים שונים הכלולים בלאו אחד אינם מחייבים עונש מלקות: ״אין לוקין על לאו שבכללות״ (עיין פירוש, ויקרא יט, כו).
העובר על ״לא תחסם״ איננו חייב שום עונש בית דין אחר. לעומת זאת, איסור שהעובר עליו חייב מיתת בית דין, כך שהלאו בא להזהיר על עונש זה, אינו מחייב מלקות, אפילו אם ברגע העבירה התרו בעבריין על מלקות ולא על מיתת בית דין: ״לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין אין לוקין עליו״ (מכות יג:).
כללו של דבר, כל העובר על לאו חייב מלקות, חוץ מלאו שניתק לעשה, לאו שאין בו מעשה, לאו שבכללות ולאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין (עיין שם; סנהדרין סג.; פסחים מא:).
כלל זה, שאין חיוב מלקות לא למבטל מצוות עשה ולא לעובר על לאו שאין בו מעשה, עולה בקנה אחד עם הרעיון הבסיסי של עונש מלקות: עונש זה מלמד באופן חי ומוחשי את הצד הגופני שבאדם, שעליו לשעבד עצמו להכרה בכך שהוא מחוייב. בלאו שבכללות לא ניתן להתרות בו התראה מדויקת על העבירה המסוימת, בייחוד לפי הדעה ש״חדא מיהת לקי״ (פסחים מא:) [הסוברת שלוקים על לאו שבכללות אם ההתראה הייתה מדויקת דיה]. בלאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, מסיר עונש מיתת בית דין מהלאו כל קשר לעונש מלקות, אשר כל תכליתו היא תוכחת מוסר (אך עיין תוספות שבת קנד.).
עוד לומדת ההלכה מתיבות ״כדי רשעתו״ (פסוק ב) שאין מטילים שני עונשים על עבירה אחת, וכבר ביארנו כלל זה בפירושנו לויקרא (כד, יט–כ; עיין שם).
בפירושנו לעיל (יט, יט) הזכרנו את ההלכה הנוהגת בעדים זוממים: דין ״ועשיתם לו כאשר זמם״ מוגבל אך ורק לעדות הבאה לחייב אדם ממון, מיתה או מלקות; ואילו במקרים אחרים, שבהם אי אפשר לקיים בעדים את דין ״ועשיתם לו כאשר זמם״, פשוטו כמשמעו, חייבים העדים מלקות. והנה במסכת מכות (ב:) מוכיחים חז״ל שמלקות אלו אינם העונש הרגיל על הלאו ״לא תענה ברעך עד שקר״ (שמות כ, יג), שכן הוא לאו שאין בו מעשה, ומשום כך הם אומרים שפרשתנו, העוסקת בעונש מלקות, היא ״רמז לעדים זוממין שלוקין״. הם מבארים שם כך:
פסוק א – ״כי יהיה ריב וגו׳ והצדיקו וגו׳ והרשיעו״ וגו׳ – אינו עומד בניגוד לפסוק ב, כפי שפירשנו, אלא הוא הקדמה אליו. לפי זה, אי אפשר לומר שפסוק א עוסק בריב רגיל, ושתיבות ״והצדיקו וגו׳ והרשיעו״ וגו׳ מוסבות על הדיינים. שכן כפי שאמרנו בהתחלה, ברוב המקרים המביאים לידי מלקות, אין שני בעלי דין העומדים זה מול זה, ועל כל פנים ״והצדיקו את הצדיק״ לא שייך לעונשו של הרשע; ״משום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע, והיה אם בן הכות הרשע״ (פירש רש״י בתמיה). אלא ״כי יהיה ריב בין אנשים״ צריך להתפרש על דרך מה שנאמר לעיל (יט, יז): ״ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה׳⁠ ⁠⁠״. הוא עוסק בשני כתי עדים המעידים בבית דין בזו אחר זו. הכת הראשונה האשימה אדם; והכת השנייה מצדיקה אותו אדם, ומאשימה את העדים שהאשימו אותו; ״אלא עדים שהרשיעו את הצדיק, ואתו עדים אחריני והצדיקו את הצדיק דמעיקרא, ושוינהו להנהי רשעים, והיה אם בן הכות הרשע״ וכו׳.
אולם אומרים שם חז״ל שפירוש זה אינו אלא רמז, ובכל מקום אחר בתלמוד מתפרשת פרשתנו כהוראה כללית על מלקות.
נציין עוד, שמצוות ״פן יוסיף״ היא גם איסור כללי על הכאת אדם שלא כדין. אפילו ״המגביה ידו על חברו, אף על פי שלא הכהו, נקרא רשע״ (סנהדרין נח:; פה.).
[קנג] ארבעים יכנו פי׳ שימנה עד ארבעים והוה כמו שהיה כתוב עד ארבעים. וא״כ אנו מסופקים אם עד בכלל או לא עד בכלל ולכן לא נוכל להכותו יותר מל״ט פן יעבור על לא יוסיף, וזה שאמרו התורה אמרה ארבעים יכנו ואתו רבנן ובצרי חדא, פי׳ שרבנן חששו על ספק שמא יעבור על לא יוסיף, ואם במספר פי׳ סכום אם על הסכום הפשוט ודוקא ארבעים א״כ הוא מיותר הלא כתיב ארבעים יכנו. ואם כונת הסכום שיהיו המכות משולשים היה לכתוב ארבעים יכנו במספר שהיה לומר תחלה הסכום העקרי ובמספר להורות הסכומים הקטנים. וגם היינו לומדים שימנו אותם מדלא כתיב מספר, ומדכתיב במספר קודם ארבעים וגם יש סוף פסוק בינתים יורה דעיקר המלקות הם במספר ולא ארבעים. ולא יוכל להיות פחות מארבעים שהרי אמר ארבעים לכן נלמד שהוא סכום של ארבעים שדרך כל הסוכם דבר שאף אם יחסר לו אחת יאמר הסכום השוה, כמו וספרתם לכם שבע שבתות ואמר תספרו חמשים יום, וזה שאמר בגמ׳ אלו כתיב ארבעים במספר הו״א ארבעים במנינא. פי׳ ארבעים הוא שעור הקצוב ובמספר יורה על המנין. אבל כיון דכתיב במספר ארבעים סכום שהוא סוכם את הארבעים. שבלשון סכום גם ל״ט יחשב לארבעים:
וזה לשון הרמב״ם (פרק י״ז מהלכות סנהדרין הלכה א׳). לפיכך אמרו חכמים שאפילו הבריא ביותר מכין אותו ל״ט. שאם יוסיף לו אחת נמצאת שלא הכהו אלא ארבעים הראויות לו, ותמהו כל המפרשים שהרי בגמ׳ שם מבואר דלמדו כן מהמקרא. והנראה לי שמה שאמר ז״ל אמרו חכמים רצה לומר שלמדו כן מהמקרא מדלא כתיב ארבעים במספר וכתיב במספר ארבעים ופרשו שכוונת הכתוב שילקהו במספר כזה שלא יבוא רק לידי ארבעים ולא יותר לפי שהמונה עלול לטעות באחת לפיכך אם ילקהו ל״ט לא יוכל לבוא רק לידי ארבעים שהוא ראוי באמת לזה אבל אם ילקהו ארבעים יוכל לבוא לידי ארבעים ואחת, וזה שאמר הכתוב והכהו לפניו כדי רשעתו במספר. וכמה הוא המספר ארבעים יכנו לא יוסיף מספר כזה שהוא לכל היותר ארבעים והוא ל״ט כנ״ל, וזה כוונת הגמ׳ שם מספר שהוא סוכם את הארבעים של״ט לפעמים יסכום לתוכו ארבעים ע״י טעות המונה שהוא רגיל:
לא יוסיף פן יוסיף מפני שהל״ט הוא מצוה על הב״ד להכות ואם היה אומר רק לא יוסיף הייתי אומר שאין בו מצוה אבל אין בו לאו (כמו לא יבדיל (ויקרא א יז) שפי׳ שאין מצוה להבדיל) לכן אמר פן יוסיף שיהיה עובר בלאו דכל השמר פן הוא ל״ת, ובספרי אמר לא יוסיף הוא אזהרת הוספה על מספר הרגיל ופן יוסיף הוא אזהרת הוספה על המספר שיבא רק במקרה אם אמדוהו הב״ד שלא להכותו רק מספר קטן, וע״ז אמר פן שיורה שאינו רגיל כ״כ:
על אלה מכה רבה על אלה משמע שאם רק יותר ממספר הקצוב הוא עובר (ויש רמז בזה כי מספר ״אלה״ עם הג׳ אותיות עולה ל״ט) ואם נתן לו א׳ יתרה חייב, א״כ למה אמר מכה רבה שמשמע הוספת מספר רב ולכן אמר בספרי ובגמ׳ מלמד שהראשונות יקראו מכה רבה, ופי׳ שלשון רב יורה לפעמים לא על הרבוי רק על שהוא די לא מעט, וכמו רב לכם שבת בהר הזה (דברים א׳ י׳) שאין לפרשו שהוא יותר מהצורך הלא ע״פ ה׳ יחנו וע״פ ה׳ יסעו, רק שהוא די ועתה פנו וסעו לכם, וכן רב לכם בני לוי (במדבר ט״ז ל׳) שג״כ אין פי׳ שהוא רב שהלא ה׳ בחר בהם, רק שהוא די. וכמו שאמר אח״כ המעט מכם וגו׳ פי׳ האם הוא מעט הלא הוא די, וכן רב לך אל תוסף דבר אלי עוד (דברים ג׳ כ״ו) שאין פי׳ שהוא רב שהלואי יתפלל אדם כל היום ואפי׳ חרב חדה מונחת על צוארו אל יתיאש מהרחמים. אלא שפי׳ שהוא די ועתה אל תוסף, וכן כאן בא רק להורות שבמספר ארבעים קבל כדי רשעתו ואסור להכותו עוד, וזה שאמר על אלה מכה רבה שיש בם די רשעתו, ויותר יובן בזה כי להכות הרשע אין חטא (ובזה יובן מ״ש משה לרשע למה תכה רעך שהיו דתן ואבירם שניהם רשעים, שאם אחר היה מכה את אחד מהם לא היה רשע בזה אבל אמר למה תכה רעך שהיה רשע כמוהו) א״כ יקשה למה יזהיר עליו לזה אמר על אלה שהם מכה רבה שהוא די לנקותו עי״ז מרשעתו ומעתה אינו רשע וכמו שאמרו כיון שנקלה הרי הוא אחיך:
ונקלה אחיך לעיניך ע״פ הפשט פי׳ שאם תכהו יותר הלא יראה שהוא דבר קל בעיניך ובאמת אחר שקבל עונש התורה הרי הוא אחיך ואי אתה רשאי להקל בכבודו, אבל היה לכתוב ונקלה אחיך בעיניך ולא לעיניך. ודרשו שאף אם אינו נקל בעיניו שהרי לא קבל עדיין שעור התורה, אבל הוא נקל רק לפני עיניך שנתקלקל ברעי ונתבזה להעינים ה״ה אחיך ונפטר:
ארבעים יכנו לא יוסיף – יותר מזה השיעור ודאי אסור.
ארבעים יכנו. הקבלה שאמרה ל״ט אינה סותרת הכתוב שהרי מטבע ל״הק להשלים המנין כשיחסר אחד בלבד כמו שמצינו כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים ובפרטן אי אתה מוצא אלא ס״ט, וכן ויהרג את אחיו בן ירובעל שבעים איש על אבן אחת (שופטים ט׳) ואינם אלא רק ס״ט. ואולי ג״כ תהיה כוונת הכתוב שלא יוסיף על הארבעים, לא שצריך להלקותו ארבעים.
ארבעים יכנו – במסכת מכות פרק ג, משנה י, נחלקו רבי יהודה וחכמים במנין המלקות. לדברי רבי יהודה הוא לוקה ארבעים ממש, כמשמעות המקרא, ולדברי חכמים אינו לוקה אלא ארבעים חסר אחת. גם יוסף בן מתתיהו ידע את דברי החכמים. קבלה היתה בידם, שעיקר המלקות אינם אלא ארבעים חסר אחת, ואף לדברי רבי יהודה אינו מלקה את המכה האחרונה באותו המקום כמו האחרות, אלא בין כתפיו. זה אחד המקומות שההלכה עוקפת את המקרא, שהרי אי אפשר ליישב משמעו של מקרא על פי קבלת חכמינו ז״ל.
״הכתב והקבלה״, וכן רש״ר הירש, מפרשים, לא יוסיף יכנו ארבעים; אבל זה הוא דוחק עצום. אמנם מצאנו לפעמים ש״הוסיף״ נקשר עם פועל (ולא רק עם שם הפועל — השוה ישעיהו נ״ב:א׳, הושע א׳:ו׳) אבל המקרא מסורס לדבריהם, שהרי היה הכתוב צריך לומר ״לא יוסיף יכנו ארבעים״.
עוד קשה, כי הכתוב אומר ״על אלה״, כלומר על ארבעים, משמע שרשאי להלקותו ארבעים. אלא שכך קבלו רבותינו שיש לדרוש ״במספר ארבעים״ שתי התיבות מחוברות, כלומר מנין שהוא סוכם את ארבעים, והרי זה כמו ״ארבעים חסר אחת״ שבלשון חכמינו ז״ל. השוה גם את דברי הרמב״ם בפירוש המשניות.
על אלה מכה רבה – פירשו בספרי, ש״מכה רבה״ מפרש מה הוא ״אלה״, כלומר אלה כבר נחשבים למכה רבה. במכילתא (מדרש תנאים) דרשו מ״מכה רבה״ את אופן ההכאה: ״מכה רבה למה נאמר, לפי שהוא אומר והפילו השופט והכהו, שומע אני מכה שדופה, תלמוד לומר מכה רבה. או מכה רבה שומע אני יפצענו במקלות, תלמוד לומר והפילו השופט והכהו. מיכן אמרו, רצועה של עגל בידו כפולה אחת לשנים וכו׳⁠ ⁠⁠״.
זאת אומרת, שלא תהא מכה שדופה (כלומר ריקנית וחלשה), ואף לא מכה במקלות שדרכם לפצוע, אלא מכה ברצועה של עור העגל (השוה משנה מכות פרק ג, משנה י״ב). גם יוסף בן מתתיהו (קדמוניות ד, ח׳:כ״א) מזכיר שמלקין ברצועה. השוה את פירושנו ל״בקורת תהיה״ (ויקרא י״ט:כ׳). אמנם אפשר גם לפרש ״מכה רבה״ מכה יתירה על ארבעים, דהיינו כל מכה שהיא יתרה על מה שקצבה תורה היא מכה רבה.
ונקלה אחיך – במכילתא אמרו: ״עד שלא לקה הרי הוא נקרא רשע, שנאמר והיה אם בן הכות הרשע, משלקה הרי הוא אחיך״. כלומר כיון שנתכפר עונו במלקות, נתחייבנו לנהוג בו מנהג אחוה.
ארבעים יכנו – כמה מלקין אותו ארבעים חסר אחת. שנאמר במספר ארבעים, מנין שהוא סמוך לארבעים1. (מכות כ״ב.)
יכנו – מלקין אותו ברצועה של עגל, דכתיב ארבעים יכנו וסמיך ליה לא תחסום שור בדישו.⁠2 (שם כ״ג.)
יכנו – יכנו ולא על הקרקע ולא על הכסות3 (ספרי)
יכנו – מלמד שאין מלקין שנים כאחד.⁠4 (שם)
לא יסיף – אין מעמידין חזנין אלא חסירי כח ויתירי מדע,⁠5 ואם תאמר לא יוסיף פן יוסיף למה לי דצריך לאזהורי, לפי שאין מזרזין אלא למזורזין.⁠6 (מכות כ״ג.)
לא יסיף – אזהרה למכה אביו ואמו מניין, דכתיב ארבעים יכנו לא יוסיף, ומה את מי שהוא מצווה להכות הוא מצווה שלא להכות, זה שאינו מצווה להכות אינו דין שיהא מצווה שלא להכות.⁠7 (ירושלמי סנהדרין פי״א ה״א)
לא יסיף – ואם הוסיף עובר בל״ת, ואין לי אלא בזמן שהוסיף על מנין של תורה, מניין שעובר אם הוסיף על אומד ב״ד, ת״ל לא יוסיף פן יוסיף – מכל מקום8 (ספרי).
מכה רבה – אין לי אלא מכה רבה, מכה מועטת מניין, ת״ל לא יוסיף פן יוסיף, א״כ מה ת״ל מכה רבה, למד על הראשונות שהן מכה רבה.⁠9 (מכות כ״ג.)
ונקלה – ת״ר, אמדוהו לכשילקה יקלה10 פוטרין אותו, אמדוהו לכשיצא מב״ד יקלה, מלקין אותו, ולא עוד אלא אפילו נקלה בתחלה מלקין שנאמר ונקלה ולא שנקלה כבר בב״ד.⁠11 (שם שם)
ונקלה – כיצד מלקין אותו, חזן הכנסת אוחז בבגדיו אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבו משום דכתיב ונקלה אחיך, מצוה לנוולו12 (תוס׳ סוטה ח׳.).
ונקלה אחיך – [אומדין אותו כמה מלקות יכול לקבל] דכתיב ונקלה אחיך, כי מחית אגבי דחיי מחית.⁠13 (סנהדרין י׳.)
ונקלה אחיך – אמדוהו לקבל עשרים אין מכין אותו אלא מכות הראויות להשתלש, וכמה הן שמונה עשרה אבל לא עשרים ואחד, מאי טעמא, דאמר קרא ונקלה אחיך, אחר שלקה אחיך בעינן וליכא.⁠14 (סנהדרין י׳:)
ונקלה אחיך – כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, שנאמר ונקלה אחיך, כשלקה הרי הוא כאחיך.⁠15 (מכות כ״ג.)
ונקלה אחיך לעיניך – מכאן אמרו נתקלקל ברעי או במים פטור16 (ספרי).
1. נראה הבאור דמפרש ארבעים יכנו – עד ארבעים יכנו, וטעם הדבר מדלא כתיב והכהו ארבעים אלא והכהו כדי רשעתו במספר, ומרמז למה דקיי״ל דאומדין את כחו כמה מלקיות יכול לקבל, אם עשרים או שלשים וכו׳, וזו היא כונת הלשון כדי רשעתו במספר, ר״ל במספר שונה, לא כל אדם בשוה אלא כל אחד לפי כחו, ושוב מפרש עד היכן שיעור המספר – עד ארבעים, וא״כ אנו מסופקים אם עד בכלל או לא עד בכלל, ולכן אין להכותו יותר מל״ט פן יעברו על לא יוסיף.
ובגמרא כאן מפרש אי כתיב ארבעים במספר הו״א ארבעים במנינא, השתא דכתיב במספר ארבעים – מנין שהוא סוכם את הארבעים. ונראה לפרש הלשון סוכם מלשון גודר [משורש סך את דרכך], ר״ל שמגביל ומקצה את מספר הארבעים והוא המספר ל״ט. ובמשנה וספרי איתא הלשון מנין שהוא סמוך לארבעים והכונה אחת היא, והלח״מ בפי״ז ה״א מסנהדרין הגיה מנין שהוא סוכם, ויתכן לומר שמפרשים הלשון במספר מלשון ספר שהוא קצה וגבול כמו עיר הסמוכה לספר (יבמות מ״ח:) והמ׳ הוא נוסף כמו מגבלות מן גבול ועי׳ רש״י שמות כ״ח י״ד, ור״ל בגבול מנין ארבעים, והיינו ל״ע ודו״ק.
2. עיקר הטעם מרצועה של עגל י״ל משום שעורו רך, וע״ד רמז וסימן דריש סמוכים ללא תחסום שור, עפ״י מה דקיי״ל בב״ק ס״ה ב׳ שור בן יומו קרוי שור.
3. למעלה בפסוק הקודם בדרשה והפילו דריש שאינו מכה אותו מעומד, יעו״ש, וכאן מוסיף לדרוש שגם לא יהיה מושכב על הקרקע, משום דאם יהיה שוכב אי אפשר להמכה לצמצם שלא יגע בקצות הרצועות גם בקרקע בעת ההכאה, אלא צריך להיות מוטה על העמוד, וזה דריש מלשון יכנו דמשמע אותו לבד ולא דבר אחר, דהיינו הקרקע.
ומה שדריש ולא על הכסות רומז להדין המבואר במשנה מכות כ״ב ב׳ כיצד מלקין אותו, חזן הכנסת אוחז בבגדיו אם נקרעו נקרעו ואם נפרמו נפרמו עד שהוא מגלה את לבו, ומפרש כאן בטעם ההתגלות הזאת משום דאסור להלקותו על הכסות. וכן כתב הרמב״ם בפט״ז ה״ח מסנהדרין, וז״ל, עד שהוא מגלה את לבו שאינו מכהו על כסותו, שנאמר והכהו ולא לכסותו, עכ״ל, [ותימא שלא הביא הלשון יכנו כמו בספרי], אבל להתוס׳ דרך אחרת בענין קריעת הבגדים דזה הוא כדי לנוולו, ובארנו דעתם בסמוך אות ל׳.
4. נראה הכונה שאין לשמש אחד להלקות שנים בבת אחת, כגון שיכה הכאה אחת לזה והכאה אחת לזה ויחזור להראשון ואחריו להשני וכן להלאה. וטעם הדבר נראה משום דצריך שיהיו עיניו בו לבד ולא בו ובעוד דבר כמבואר לעיל בפ׳ ב׳, וכ״מ ברמב״ם.
5. בלשון חז״ל נקרא השמש חזן, על שם שהוא חוזה וצופה על הסדר והמשטר.
6. ר״ל כיון דבעלי דעה הם יבינו ויזדרזו מעצמם שלא להוסיף על האומד, ואי משום תוקף ההכאה בכח הלא הם חסירי כח, וא״כ משום זה ומשום זה א״צ לאזהורי ומשני לפי שאין מזרזין אלא למזורזין, ר״ל דלמי שאינו בר דעת ואינו זריז מעצמו לא יועיל כל זרוז ולמי שהוא זריז יועיל זריזות, וגם יש לפרש הכונה דכיון דזריזים הם אפשר שמתוך זריזותם יעברו את גבול האומד לכן צריך להזהירם שידעו את אשר לפניהם.
7. ר״ל ומה מי שמחוייב מלקות מוזהרין שלא להכותו יותר מארבעים, וילפינן מכאן אזהרה לחובל בחבירו, מכש״כ בבן ואב דקיי״ל (סנהדרין פ״ד:) אין הבן נעשה שליח להכות לאביו המחויב מלקות וכש״כ הוא שהוא בכלל אזהרה על סתם הכאתו. ומה שצריך לכלל ק״ו זה הוא משום דכתיב (פ׳ משפטים) מכה אביו ואמו מות יומת וקיי״ל אין עונשין אלא א״כ מזהירין לכן צריך אזהרה מיוחדת לזה.
8. איירי כשאמדוהו שיכול לקבל עשרים הכאות והוא הכהו אחת יתירה.
9. פירש הריב״ן בעל כרחו, והתוי״ט פ״ג דמכות סוף משנה י״ד כתב דנראה לו שצ״ל בכל כחו, וכפי הנראה הגיה כן משום דהיה קשה לו הגירסא בעל כרחו מאי רבותא היא שלוקין אותו בעל כרחו דפשיטא הוא, אבל באמת אין זה קשה, די״ל דהוי אמינא כיון דמלקות לכפרה אתי ובמקום קרבן קאי וא״כ היה סברא לומר דבאומר לא ניחא לי בכפרה שבקינן לי׳ וכמו דקיי״ל בקרבנות שאין מתכפר לו עד שיתרצה [ע״ל ר״פ ויקרא בפ׳ ונרצה לו], קמ״ל. ועיין בסמוך אות ל״ג. והנה ברמב״ם חסר כלל ענין פירוש האוקימתא הזאת למד על הראשונות שהוא מכה רבה, וצ״ע.
10. כלומר יתקלקל במעיו כבדרשה בסמוך, ויקלה הוא מלשון קלון.
11. המלה בב״ד לכאורה מיותרת כלל, כי אינה מבוארת, ואם נרצה לקיימה צריך לפרש דבא לאשמעינן דאפילו נקלה בעת שיצא מב״ד חייב מלקות, דאז אין ספק שמחמת אימת פסק הדין נקלה בכ״ז מלקין אותו, ולא מבעי אם נקלה בזמן קודם לזה שאין ניכר אם מחמת זה נקלה או מסבה אחרת, אבל בש״ס כת״י מצאתי כי באמת חסרה המלה בב״ד, ונכון מאד.
12. כך הוא דעת התוס׳ דהטעם הוא משום ניוול, אבל כנראה מיתר המפרשים הוי הטעם שצריך לגלות את לבו משום שאסור להכהו על כסותו כמו דדרשינן לעיל יכנו ולא על הכסות, וי״ל בדעת התוס׳ דאי משום זה לבד שאסור להכהו על כסותו היה אפשר להפשיט ממנו את הבגד כנהוג ולא לקרעו עליו כמבואר, אלא ודאי דיש בזה גם כונת צורך ניוול.
13. אבל אם יכוהו בלא אומד כמה יכול לקבל אפשר שימות תחת מכהו, ואחר מותו שוב אינו בר קלון כמ״ש בב״ק פ״ו ב׳ והא מית לי׳ ולית לי׳ כיסופא, ושוב לא שייך בו ונקלה, שהוא לשון קלון וחרפה. ורש״י פי׳ בע״א, ועיין מש״כ לעיל בפ׳ שופטים בפסוק כאשר זמם לעשות לאחיו אות פ׳:
14. כלומר צריך שיחיה אחר המכות משום דכתיב ונקלה אחיך ולאחר מיתה אינו בר קלון כמש״כ באות הקודם, משא״כ זה שאם יכוהו עשרים ואחד שוב לא יחיה, שהרי אמדוהו שאינו יכול לקבל עשרים וא׳.
15. ואיירי בשעשה תשובה, וכ״כ הרמב״ם בפי׳ המשניות, ועיין במאור ורמב״ן. ובגמרא איתא שקלא וטריא אם הלכה כן היא והרמב״ם בפיה״מ לא פסק כן אבל כנראה חזר בו בחבורו פי״ז ה״ז מסנהדרין דפסק שם כן, וידוע דהיכי דסותר עצמו מפי׳ המשנה לחבורו אזלינן בתר דעתו בחבורו.
16. נראה דעיקר ענין מלקות שחייבה תורה להחייב בה הוא לא כדי להכאיב גופו אלא כדי לבזותו, ולכן לא כתיב ונלקה רק ונקלה שהוא לשון קלון וחרפה, וגם ראיה לזה שהרי קיי״ל שהמכה צריך להיות חסר כח כמבואר לעיל בדרשה לא יוסיף, וא״כ מבואר מפורש שהקפידה תורה שלא יסבול המוכה מכאובים, ולפי״ז מכיון שנתקלקל בעת הכאתו ברעי או בהטלת מים שוב אין לך בזיון גדול מזה, ובזה נשלם בזיונו ונתקיים בו ונקלה אחיך. ועיין בפיה״מ להרמב״ם כאן וז״ל, ופירוש נתקלקל שיצאה הרעי בשעת הכאה וכבר נשלם בזיונו ורחמנא אמר ונקלה אחיך לעיניך וכיון שנתבזה נסתלק ממנו, עכ״ל. ודברים אלה קרובים לדברינו.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״יאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(ד) אלֹא⁠־תַחְסֹ֥ם שׁ֖וֹר בְּדִישֽׁוֹ׃
You shall not muzzle the ox when he treads the grain.
א. ‹רווח› ל=פרשה סתומה
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רפז]
לא תחסם שור – אין לי אלא שור מנין לעשות שאר בהמה חיה ועוף כיוצא בשור תלמוד לומר לא תחסום מכל מקום אם כן למה נאמר שור שור אי אתה חוסם חוסם אתה את האדם.
בדישו – אין לי אלא דיש מנין לרבות שאר עבודות תלמוד לומר לא תחסם מכל מקום אם כן למה נאמר בדישו, מה דיש מיוחד שגידולו מן הארץ ותלוש מן הקרקע בשעת גמר מלאכה בשעה שהוא עושה הרי הוא אוכל כך כל דבר שגידולו מן הארץ ותלוש מן הקרקע בשעת גמר מלאכה בשעה שהוא עושה הרי הוא אוכל.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר מה דיש מיוחד דבר שהוא עושה בידיו וברגליו ובגופו יצא העושה בידיו אבל לא ברגליו ברגליו אבל לא בגופו.
סליק פיסקא

Piska 287

"You shall not muzzle an ox in its threshing": This tells me only of an ox. Whence do I derive (the same for) an animal and a bird? From "in its threshing" (i.e., the threshing is the critical factor). If so, why is it written "ox"? You may not muzzle an ox, but you may "muzzle" a man (i.e., if you keep him from eating while working, you do not receive stripes, as you do for muzzling an ox.)
"in its threshing": This tells me only of its threshing. Whence do I derive (the same for) other labors? From "you shall not muzzle" — in any event. If so, why is it written "in its threshing"? Just as threshing is distinct in appertaining to what is the growth of the soil, uprooted from the ground, at the end of its processing, from which a laborer may eat while working in it — so, all thus characterized (is subsumed.)
R. Yossi b. R. Yehudah says: Just as threshing is distinct in that one works at it with his hands and feet, (so, all thus characterized is subsumed) — to exclude what is worked at with his hands and not with his feet or vice versa.
לא תחסם שור בדישו אין לי אלא שור מנ׳ לעשות שאר בהמה כשור הרי אתה דן נאמר כאן שור ונאמר בסיני שור מה שור שנ׳ בסיני עשה את כל הבהמה כשור אף שור שנ׳ כאן עשה שאר כל הבהמה כשור:
בדישו מנ׳ לרבות שאר כל העבודות ת״ל לא תחסם מכל מקום אם כן למה נאמר בדישו מה דיש מיוחד דבר שגידולי קרקע ופועל אוכל בו אף כל גידולי קרקע פועל [אוכל] בו יצא החולב והמחבץ והמגבן שאין גידולי קרקע ואין פועל אוכל בו:
ד״א דיש מה דיש מיוחד דבר שגידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו אף כל גידולי קרקע בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו יצא המנכש בבצלים ובשומים שאין גמר מלאכה ואין פועל אוכל בו:
ד״א דיש מה דיש מיוחד שלא נגמרה מלאכתו למעשר ולחלה פועל אוכל בו יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות והלש והמקטף והאופה הואיל ונגמרה מלאכתו למעשר ולחלה אין פועל אוכל בו לפי שהחוסם והנחסם מוקשין זה לזה לפיכך למידין זה מזה:
לא תחסם (אחד שחסמה בשעת מלאכה ואחד שחסמה מקודם ודש בה והיא חסומה אפלו חסמה לוקה שנ׳ לא תחסם מכל מקום):
לָא תֵיחוֹד פּוֹם תּוֹרָא בִּדְיָשֵׁיהּ.
You shalt not muzzle the mouth of the ox while he treads out (the corn).
עמי בני ישראל לא תזמון תורה בדרכיהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בדרכיה״) גם נוסח חילופי: ״בשעת דרכייה״.
לא תזממון פם תורא בשעת דרכיה ברם יבימתא דאיתרעת קמי לקי שיחנא ודל(י){א} חמי לא תזממונה ליה.
You shall not muzzle the mouth of the ox in the time of his treading out; nor the wife of the (deceased) brother, who would be mated with one smitten with an ulcer, and who is poorly related,⁠a shalt you tie up with him.
a. Or, "Who hath nothing of his own.⁠"
עמי ישראל לא תזממון תורא בשעת דורכיה.
Sons of Israel, My people, you shall not muzzle the ox in the hour of his treading;
לֹא תַחְסֹם – (כָּתוּב לְעֵיל בְּפָּסוּק ״כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ״).
תָּנוּ רַבָּנָן ״דַּיִשׁ״ מַה דַּיִשׁ מְיֻחָד שֶׁגִּדּוּלֵי קַרְקַע וּפוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ אַף כָּל וְכוּ׳, יָצָא הַחוֹלֵב וְהַמְגַבֵּן וְהַמְחַבֵּץ הוֹאִיל וְאֵין גִּדּוּלֵי קַרְקַע אֵין פּוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ. הַאי מִ(לעיל כ״ג:כ״ה)״בְּכֶרֶם״ נָפְקָא, סָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וּכְתִיב (שם, כו) ״קָמַת״ לְרַבּוֹת כָּל בַּעַל קָמָה לְרַבּוֹת נַמִּי דָּבָר שֶׁאֵין גִּדּוּלוֹ מִן הָאָרֶץ קָא מַשְׁמַע לָן. תַּנְיָא אִידָךְ דַּישׁ מַה דַּישׁ מְיֻחָד שֶׁבִּשְׁעַת גְּמַר מְלָאכָה פּוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ אַף כָּל וְכוּ׳, יָצָא הַמְנַכֵּשׁ בִּבְצָלִים וּבְשׁוּמִים הוֹאִיל וְאֵין גְּמַר מְלָאכָה אֵין פּוֹעֵל אוֹכֵל בָּהֶן. הַאי מִ״וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן״ נָפְקָא, לָא צְרִיכָא אַף עַל גַב דְּקָא מִשַׁלֵּף קְטִינֵי מִבֵּינֵי אֲלִימֵי. תַּנְיָא אִידָךְ דַּיִשׁ מַה דַּיִשׁ מְיֻחָד דָּבָר שֶׁלֹּא נִגְמְרָה מְלַאכְתּוֹ לְמַעֲשֵׂר וּלְחַלָּה פּוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ אַף כָּל וְכוּ׳, יָצָא הַבּוֹדֵל בִּתְמָרִים וּבִגְרוֹגָרוֹת אֵין פּוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ. וְהָתַנְיָא הַבּוֹדֵל בִּתְמָרִים פּוֹעֵל אוֹכֵל בּוֹ, כִּי תַנְיָא הַהִיא בְּתוֹחְלָנִי.
הָיָה עוֹשֶׂה בְּיָדָיו אֲבָל לֹא בְּרַגְלָיו בְּרַגְלָיו אֲבָל לֹא בְּיָדָיו (כָּתוּב לְעֵיל).
וְהַפּוֹעֲלִים לֹא יֹאכְלוֹ מִגְּרוֹגָרוֹת הֶקְדֵּשׁ, וְכֵן פָּרָה לֹא תֹאכַל מִכַּרְשִׁינֵי הֶקְדֵּשׁ, מַאי טַעְמָא אָמַר קְרָא לֹא תַחְסֹם שׁוֹר בְּדִישׁוֹ, דִּישׁוֹ שֶׁלְּךָ וְלֹא דִּישׁוֹ שֶׁל הֶקְדֵּשׁ.
מִנַּיִן לִיבָמָה שֶׁנָּפְלָה לִפְנֵי מֻכֵּה שְׁחִין שֶׁאֵין חוֹסְמִין אוֹתָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תַחְסֹם״, וּסְמִיךָ לֵיהּ (להלן פסוק ה) כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו.
לא תכ׳טם אלת׳ור פי דוסה
אל תחסום את השור בדישו.
לא תחסֹם שור בדישו – המחסום – דבר שיושם בפי הבהמה, שלא תשך ושלא תאכל. (ספר השרשים ״חסם״)
לא תחסוםא שור – דבר הכתוב בהווה, והואב הדין לכל חיה ובהמה ועוף ולכל מלאכהג שהיא בדבר מאכל. אם כן למה נאמר: שור? להוציא את האדם.
בדישו – יכול יחסמנו מבחוץ? תלמוד לומר: לא תחסום – מכל מקום. ולמה נאמר: דיש? לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו וגידולו מן הארץ, אף כל כיוצא בו. יצא החולב והמגבןד שאין גידולו מן הארץ, יצא הלש והמקטף שנגמרה מלאכתו לחלה, יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות שנגמרה מלאכתן למעשר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״תחסם״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״הוא״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״ועוף העושים במלאכה״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״והמחבץ״.
לא תחסם שור YOU SHALL NOT MUZZLE THE OX [WHEN HE TREADS OUT THE CORN] – Scripture is speaking of what usually occurs, but the same law applies to any cattle, non-domesticated beast and fowl that are doing some work that is connected with food. But if so why does it (Scripture) state "ox"? To exclude a human being from being subject to this law! (i.e. that if he restrains a workman from eating while engaged on some operation connected with food, the master is exempt from flagellation usually inflicted on one who transgresses a negative commandment) (Bava Metzia 88b).
בדישו WHEN HE TREADS OUT THE CORN – One might think that one might muzzle it previous to that (lit., outside, i.e., before it starts working)! Scripture, however, states, "you shall not muzzle an ox" – which implies you shall not muzzle it under any circumstances (Bava Metzia 90b). Then why is threshing mentioned?. In order to tell you the following: What is threshing? Its characteristic is that it is done on a thing the work on which is not yet complete to make it liable to tithing and the giving of Challah, and which grows from the ground. So, too, this prohibition applies only to all operations which have similar characteristics: Thus there are excluded from the prohibition "not to muzzle" (i.e. you may restrain from eating) workmen who are engaged in milking, in cheese-making, or in pressing the moisture out of thick milk, all of which operations are done on things which do not grow from the ground; there are excluded, also, the workmen who are engaged in kneading, or in breaking the dough up into pieces for baking, for the work on it is then completed so that it becomes liable to Challah. There are also excluded the workmen engaged in separating dates and figs from the mass, for the work on them is then completed so that they become liable to tithing (Bava Metzia 89a).
פס׳: לא תחסם שור בדישו1לימד על חייבי לאוין שהן במלקות שנאמר ארבעים יכנו וסמיך ליה לא תחסם שור.
לא תחסם שור2אבל אתה חוסם את האדם.
בדישו – אחד דייש ואחד שאר עבודות. ולמה נאמר דיש אמר ר׳ יוסי ברבי יהודה מה דייש דבר שהוא עושה בידו וברגלו ובגופו אף כל דבר כיוצא בו הוא בלא תחסום:
1. לימד על חייבי לאוין. היינו לאו שיש בו מעשה דווקא כמו לאו דחסימה:
2. אבל אתה חוסם את הארס. פי׳ אף דמצוה על הבעה״ב להניח לפועל לאכול בשעת מלאכתו אף בתלוש אעפ״כ: אם חסמו אינו לוקה כי שור מיעוטא הוא (מזרחי):
בי״ת בדישו – אמרו המכחישים פירושו: קודם דישו, [וכן: בי״ת ויכל אלהים ביום השביעי (בראשית ב׳:ב׳), וכן: ביום הראשון תשביתו (שמות י״ב:ט״ו).]⁠א ואין צורך.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח. בדומה בראב״ע בראשית פירוש ראשון ב׳:ב׳ בשם יש אומרים.
[WHEN HE TREADETH.] The deniers1 say that the bet in be-disho (when he treadeth down) indicates prior to treading.⁠2 However, this is unnecessary.⁠3
1. The Karaites.
2. The deniers render be-disho, before he treads. The muzzle is not put on the animal while he treads. It is put on the animal before the treading begins. Hence their interpretation.
3. For the meaning of Scripture is, do not put a muzzle on the animal so that it is muzzled while it treads the grain.
לא תחסום שור – הוא הדין לכל הבהמה דילפינן (בבלי ב״ק נ״ד:) שור שור משבת. והחוסם אדם – פטור, מכנפשך (דברים כ״ג:כ״ה), מה נפשך אם חסמת פטור, אף פועל אם חסמת פטור (בבלי ב״מ פ״ח:). ואם חסם שור מבחוץ חייב (בבלי ב״מ צ׳:) – משמע בדישו – בשעת דישה לא תהוי חסימה, כמו: יין ושכר אל תשת {אתה ובניך אתך} בבאכם (ויקרא י׳:ט׳) – דמשמע בשעת ביאה לא תהוי שכרות, דהא כתיב: {ו}⁠להבדיל בין הקדש ובין החול (ויקרא י׳:י׳). ומשום דסמיך האי לאו אמלקות דלעיל, ילפינןא מינה (בבלי מכות י״ג:) דכל מייחד לאו כלאו דחסימה לוקין עליו.
בדישו – מדיש ילפינן (בבלי ב״מ פ״ט.) דמחבץ ומגבן וחולב – אינם אוכלים, לפי שאינם עושים בגדולי קרקע בדיש, ואף מנכש בשומים ובבצלים לפי שלא נגמרה מלאכתו בדיש, והבודל בתמרים ובגרוגרות שהרי הוקבעו למעשר. וכן הלש והמקטף והאופה שנגמרה לחלה – אינו אוכל, אבל עד שנגמרו לחלה – אוכל פועל בהם. ואף על גב דדיש לא כתב גבי אדם, מקשים חוסם לנחסם, מדלא כתיב: לא תדוש בחסימה.
א. בכ״י מינכן 52: דילפינן.
לא תחסום שור – DO NOT MUZZLE AN OX – This is the law for every animal, for we learn (Bavli B”K 54b:24) [a verbal analogy, between the term] ox [of our verse and the term] ox [mentioned] in the context of Shabbat. And one who muzzles a person – is exempt, from “like your life” (Devarim 23:25), just as if you muzzle your own self, you are exempt, so too, if you muzzle the worker, you are exempt (Bavli B”M 88b:2). And if he muzzled an ox from the outside [i.e before it began to thresh] he is liable (Bavli B”M 90b:9) [for] the implication of "during his threshing" is that at the time of the threshing he shall not be muzzled, similar to: “Do not drink wine or strong drink, {you and your sons with you,} when you go into” (Vayikra 10:9) – which implies that at the time of entry there shall not be drunkenness, for behold it is written: “and you are to make a distinction between the holy and the common” (Vayikra 10:10). And since it juxtaposes this prohibition to the lashes above, we learn from it (Bavli Makkot 13b:8) that any prohibition which is specific to one matter, like the prohibition of muzzling, gets lashes.
בדישו – WHILE HE TREADS THE GRAIN – From “threshing” we learn (Bavli B”M 89a:2) that one who makes butter and one who makes cheese and one who milks – may not eat [of them while working], since they are not working with items growing from the ground subject to threshing, and even one who weeds garlics and onions since his work is not completed with the threshing, and one who separates dates and dried figs since they are [already] established for tithing. And likewise one who kneads dough and one who smooths it with oil and water and one who bakes, since it[s work] is completed for challah – one may not eat, but until they are completed for challah – the worker may eat them. And even though “threshing” is not written regarding a person, we compare the muzzler to the muzzled, since it is not written: “Do not thresh while muzzled.”
לא תחסם שור – פר״ש: להוציא את האדם כלומר לפוטרו מן הלאו אם חסמו דאין אתה מוזהר עליו. ואם תאמר: תיפוק ליה מואכלת ענבים כנפשך שבעך (דברים כ״ג:כ״ה) דאינו לוקה בחסימת אדם כדאמרינן מה נפשך אם חסמת פטור וכו׳ אלא יש לומר דתרוייהו צריכי דאי כתב רחמנא כנפשך ולא כתב שור ה״א פטור מתשלומים שהרי בבהמה איכא תשלומים כדתניא החוסם פי פרה ודש בה משלם ד׳ קבין לפרה כו׳ אבל חוסם אדם פטור מתשלומים הא למיפטריה מלאו המחייבו מלקות לא מפטרינן ליה כתב רחמנא שור להוציא את האדם לפוטרו מן הלאו ואי כתיב רחמנא שור ולא כתב כנפשך לא פטרינן ליה מתשלומים אלא ממלקות לכך כתיבי תרוייהו כנפשך ושור בדישו. פר״ש למה נאמר דיש וכו׳ אף כל כיוצא בו, כלומר שאין לך רשות לחסום לא שור ולא אדם בדישו בכיוצא בו יצא החולב והמגבן כו׳ כלומר שאין הפועל אוכל בהם.
ע״א: למה נאמר דיש לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו וגידולו מן הארץ אף כל כיוצא בו שגדולו מן הארץ ולא נגמרה מלאכתו אינו יכול לחסום שורו בשעת מלאכתו ונקיש חוסם לנחסם מה נחסם דהיינו שור מותר לאכול בשעת דישו בדבר שגידולו מן הארץ ולא נגמרה מלאכתו אף דוגמא דחוסם דהיינו אדם מותר לאכול בשעת מלאכה בדבר שגדולו מן הארץ ולא נגמרה מלאכתו למעשר יצא החולב והמגבן וכו׳ שאין הפועל אוכל מהם אפילו בשעת מלאכה.
לא תחסום שור בדשו, "do not muzzle the ox while it is engaged in treading corn.⁠" Rashi claims that this wording is meant to exclude human beings. You may muzzle the mouth of a human being under such circumstances {Sifri) If you were to argue that seeing that the Torah permitted human labourers engaged in assisting the owner in harvesting his vineyard, the Torah had made it plain that while so engaged the labourer could eat to his heart's content, (Deut.23,25) the Rabbis stated that if the owner of the vineyard had muzzled his labourer to prevent him from eating any of his grapes, he does not have to compensate him for this financially, it is plain that our verse applies only to animals? [The Talmud, tractate Baba Metzia folio 91, states that if a farmer had violated this commandment and muzzled his ox while it was threshing, he is assessed a certain amount of monetary fine depending on the size of the animal involved, i.e. more for an ox than for a donkey, since the former eats more. The Torah does not excuse a human being from a trespass involving the penalty of 39 lashes, however. Had the Torah not written both the verse in Deut 23,25, and our verse here, I would have thought that the Torah excuses the employer of a human being only from the penalty of being subjected to lashes, but not from the financial compensation due for being denied his rights. Therefore the Torah wrote both verses to make sure that we understand that only animals are subject to this legislation and the penalty for violating it. The critical words are respectively: כנפשך "according to your heart's desire,⁠" and: בדשו, "while engaged in threshing.⁠"According to Rash,i we must question why the Torah writes: בדשו, "when he is busy threshing;⁠" surely the rule of not muzzling someone's mouth applies also before the ox had started to thresh, otherwise nobody would bother to observe this commandment! Besides, why was the ox singled out as an example for this commandment, surely it applies to other animals engaged in performing work with food also? The example of the ox was chosen as it is the animal that is used for such tasks more than any other. The law applies, of course, also to other animals that can be used to do threshing, It does not apply to human beings, even if these were used for threshing corn, as this is not a normal occupation for which human beings are used. The word בדשו is chosen as it applies to an activity that is as yet not completed, you may not use the product until other commandments have been fulfilled, such as tithing, setting aside challah. But it applies to activities preparing nature's products to serve man as food, working with dough, etc. These are products that are not yet even "owned" in the full sense of the word by the farmer himself until he has given the appropriate portions to the priests, the Levites, the poor, the orphans and the widows. Anyone engaged in such a process must not be denied partaking of the product while working with it. The exception is: milking cows and making cheese. [no part of those need to be shared with the poor or the priests. Ed.]
לא תחסום – וסמיך לי׳ כי ישבו אחים וגו׳ מלמד ליבמה שנפלה לפני מוכת שחין שאין חוסמין אותה מלומר לא בעינא לי׳ לאפוקי דנימא יבא עשה דיבמה יבא עליה וידחה ל״ת דלא תחסום, לכן סמכן, מהר״ר חיים.
לא תחסם שור בדישו – כמו (ויקרא י׳:ט׳) בבאכם אל אהל מועד, שאין הכוונה בכניסתו ממש, אלא שלא ישתה קודם בואו כדי שלא תהא שכרות בשעת עבודה, וכן בכאן בדישו קודם דישו, שלא תהא חסימה בשעת דישה, ואפילו חסמה מבחוץ חייב, וכן הזכירו רז״ל שם בבבא מציעא.
לא תחסם שור בדישו, "Do not muzzle an ox while he is threshing.⁠" The prefix ב in the word בדישו is similar to the prefix ב in the word בבאכם אל אהל מועד in Leviticus 10,9 where it means "when.⁠" Just as in that verse the Torah does not mean literally "when you enter,⁠" but refers to the priest having drunk wine prior to his entering the Sanctuary (and thereby being intoxicated), so here too the word בדישו means: "in anticipation of its starting to thresh.⁠" Even if the owner muzzled the ox before it entered the threshing ground he is guilty of violating this commandment (compare Baba Metzia 90).
לא תחסום שור בדישו – דבר הכתוב בהווה וה״ה לכל בהמה וחיה ועוף וא״כ למה נאמר שור להוציא אדם שאינו בכלל לא תחסום. בדישו לומר לך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו וגידולו מן הארץ אף כל וכו׳ יצא הלש והמקטף שנגמרה מלאכתו לחלה וה״פ נהי דממעט אדם מן חסימה מ״מ דינו כשור לאכול בדבר מאכל כשהוא עושה בדבר מאכל דהכי אמרי׳ במציעא מקיש חוסם לנחסם בדבר אכילה ולפיכך קאמר דאדם המותר לאכול כשור אינו מותר אם הוא מגבן וחולב דאין זה דומה לדיש דגידולו מן הארץ וכן יצאו הלש והמקטף דאינו דומה לדיש דדיש לא נגמרה מלאכתו וזה נגמרה מלאכתו לחלה וכן הבודל התמרים והגרוגרות נגמרה מלאכתן למעשר.
סמך לא תחסום למלקות שרצועה שמלקין בה היא של עגל משום ידע שור קונהו וזה לא ידע קונו לפיכך יפרע ברצועה של עגל.
לא תחסום שור בדישו – הזהיר בכאן מחסימת פה הבהמה מלאכול בשעת מלאכתה ממה שהיא עושה מגדולי קרקע בין בתלוש בין במחובר. והנה לא זכרה התורה שור ולא דישה אלא שדברה התורה בהווה והנה הכונה להרחיק מדות האכזריות ולזה צותה התורה שלא למנוע עושה המלאכה מאכילת מה שהוא עושה בו ולזה אם חסמה קודם שתהיה חסומה בעת הדישה או חסמה בעת הדישה עובר על זאת האזהרה ואיך שמנעה מלאכל ממה שהיא עושה אם בהכאה או בפחד הכאה אם בקול הרי זה עובר על זאת האזהרה.
התועלת השמונה עשרה הוא במצות והוא מה שהזהיר מלמנוע הבהמה מאכילת מה שהוא עושה בו וכבר ביארנו התועלת המגיע מזה במה שקדם.
וכבר יהיה זה דומה ללא תחסום שור בדישו שהוא לאו שיש בו מעשה ולא נתק לעשה (מכות ט״ו.). ובספרי (פ׳ תצא) מי גרם לזה ללקות הוי אומר מריבה ומדיני הדיינים.
לא תחסום שור דבר הכתוב בהוה וה״ה לכל בהמה חיה ועוף העושים במלאכה שהוא בדב׳ מאכל הדומה לדיש. כדתנן בפ׳ שור שנגח את הפרה א׳ שור ואחד הבהמה לנפילת הבור ולהפרשת הר סיני ותשלומי כפל ולהשבת אבידה ופריקה לחסימה לכלאים ולשבת וכן חיה ועוף כיוצא בהן א״כ למה נאמר שור וחמור אלא שדבר הכתוב בהוה ומפרש בגמרא לחסימה מנ״ל יליף שור שור משבת ופי׳ רש״י משבת דכתיב שורך וחמורך וכל בהמתך מה להלן בהמה חיה ועוף בכלל אף כאן בהמה חיה ועוף בכלל וגבי שבת מנ״ל דתניא ר׳ יוסי אומר משום רבי ישמעאל בדברות הראשונות נאמר ועבדך ואמתך ובהמתך ובדברות האחרונוחת נאמר שורך וחמורך וכל בהמתך והלא שור וחמור בכלל כל בהמה היו ולמה יצאו לומר לך מה שור וחמור האמור כאן חיה ועוף כיוצא בהן אף כאן חיה ועוף כיוצא בהן אבל בספרי שנו לא תחסום שור אין לי אלא שור מניין לעשות שאר בהמה חיה ועוף כיוצא בשור ת״ל לא תחסום מכל מקום:
אם כן למה נאמר שור. פירוש הוה ליה למכתב לא תדוש בחסימה כמו שאמרו בגמרא בפרק הפועלים מכדי כל מילי איתנהו בחסימה דילפי׳ שור שור משב׳ א״כ לכתוב רחמנ׳ לא תדוש בחסימה ופירש רש״י מכדי כל מילי איתניהו בחסימה כלומר על כרחיך שור לאו דוקא שכל שאר בהמות איתניהו בתורת חסימה דילפינן שור שור משבת בפרק שור שנגח את הפרה וכיון דשור לאו דוקא למה לי דכתביה רחמנא לכתוב לא תדרוש בחסימה:
להוציא את האדם. כדתניא בספרי את השור אי אתה חוסם אבל אתה חוסם את האדם וכך אמרו בגמרא בפ׳ הפועלים מה לשור שכן אתה מצווה על חסימתו תאמר באדם שאינך מצוה על חסימתו וכן כתב הרמב״ם ז״ל בפר׳ י״ג מהלכות שכירות והחוסם את הפועל פטור וליכא לאקשויי מהא דאמרינן בגמרא בפרק הפועלים אשכחן אדם במחובר דכתיב כי תבא בכרם רעך ושור בתלוש דכתיב לא תחסום שור בדישו אדם בתלוש מניין אמר קרא קמה קמה שני פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לאדם בתלוש דמשמע דאדם נמי בכלל לאו דחסימה הוא דאיכא למימר דה״ק אשכחן אדם דמצוה על בעל הבית להניחו לאכול ממה שהוא עושה בו שנאמר כי תבא בכרם רעך וגו׳ ושור בחלוש שמאחר שהזהיר לבעל הבית שלא למנוע את בהמתו מלאכול בדישו מכלל שמצוה עליו להניחו לאכול ממה שהוא עושה בו אדם בתלוש מניין שמצוה עליו להניחו לאכול ממנו אמר קרא קמה קמה שתי פעמים אם אינו ענין לאדם במחובר תנהו ענין לאדם בתלוש דמצוה על בעל הבית להניח את הפועל לאכול ממה שהוא עושה אפילו בתלוש אבל אם עבר וחסמו פטור מהמלקות של לאו דחסימה משום דמייתורא דשור משמע דמיעוטא להוציא את האדם דדוקא המונע את הבהמה מלאכול בשעת מלאכתו עובר עליו משום לא תחסום אבל המונע את האדם נהי שעבר על מה שמצוה עליו להניחו לאכול מ״מ אינו מצווה על חסימתו והוא פטור:
בדישו יכול יחסמנו מבחוץ ת״ל לא תחסום שור מכל מקום. ובספרי בדישו אין לי אלא דישו מניין לרבות שאר כל עבדות ת״ל לא תחסום מ״מ וכן בברייתא שהבאתי למעלה אין לי אלא שור מניין לעשות שאר בהמה חיה ועוף כיוצא בשור ת״ל לא תחסום מ״מ כל אלו צריכין לי תלמוד דמאי לא תחסום מכל מקום דקאמר הא אצטריך ליה לגופיה דאם לא כן היכי לימא כו׳.
ושמא יש לומר מדהוה לי׳ למכתב שור בדישו לא תחסום כמו את ספיח קצירך לא תקצור וכ׳ לא תחסום שור בדישו ש״מ לא תחסום מכל מקום הוא דקאמר דכי האי גונא אשכחן לרבותי ז״ל שהוקשה להם גבי ועניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב וכי בתשעה מתעני׳ ואלו גבי בארבעה עשר לחדש בערב תאכלו מצות לא הוקשה להם לומר וכי בי״ד אוכלים אלמא חלוק יש בין בארבעה עשר תאכלו ובין תאכלו בארבעה עשר וכן בין ועניתם בתשעה ובין בתשעה תענו שכשהצווי או האזהרה קודמת מהמוזה׳ או מהמצווה עליו הוא נדרש לעצמו ולכן דרשו אזהרת לא תחסום לעצמה ואמרו לא תחסום מכל מקום וכן דרשו הצווי של ועניתם את נפשותיכם בתשעה לעצמו ואמרו וכי בתשעה מתענים ואלו כשהצווי או האזהרה מאוחרת מהמוזהר עליו אינו נדרש רק עם המוזהר עליו ולפיכך גבי בארבע׳ עשר בערב תאכלו מצות פירשו הצווי של תאכלו דבק עם בערב הסמוך לו שהוא בחמשה עשר ולפיכך לא הוקשה להם לומר וכי בארבעה עשר אוכלים אי נמי מדהוה לי׳ למכתב לא תדוש בחסימת שור וכתב לא תחסום שור בדישו שמע מינה לא תחסום מכל מקום הוא דקאמר וזהו היותר נכון:
מה דיש מיוחד דבר שלא נגמר׳ מלאכתו. כדתניא דיש מה דיש מיוחד דבר שגדולי קרקע ובשעת גמר מלאכה אף כל שגדולי קרקע יצאה חולב והמחבץ והמגבן שאינן גדולי קרקע ותניא אידך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר אף כל שלא נגמר׳ מלאכתו למעשר יצא הבודל בתמרי ובגרוגרות הואיל ונגמרה מלאכתו למעשר ותניא אידך מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה אף כל דבר שלא נגמרה מלאכתו לחלה יצא הלש והמקטף והאופה שנגמרה מלאכתו לחלה ואמר רבינא כרוך ותני מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר ולחלה אף כל דבר שלא נגמר׳ מלאכתו למעשר ולחלה הרי שנתמעטו החולב והמגבן מפני שאינן גדולי קרקע דומיא דדיש ונתמטעו הלש והמקטף מפני שכבר נגמרה מלאכתן לחלה ואינן דומיא דדיש ונתמעטו הבודל בתמרים ובגרוגרות מפני שכבר נגמרה מלאכתן למעשר ואינן דומיא דדיש וא״ת בלא דיש נמי תיפוק לי משור ולא אדם שהחולב והמגבן והלש והמקטף והבודל בתמרי׳ ובגרוגרות אינן אלא ע״י אדם שאין בו אזהרת לא תחסום י״ל שהמיעוט של אלו אינו משור ולא אדם אלא ממצות בעל הבית שמצוה עליו להניח הפועל לאכול ממה שהוא עושה וכאילו אין מצוה עליו להניחם לאכול אע״פ שמצוה עליו להניחם לאכול בשאר המלאכות שהן חוץ מאותן שנתמעטו מדיש ואע״ג דדיש בלאו דחסימה הוא דכתיב מ״מ כיון דמלאו דחסימה משתמ׳ שמצוה עליו להניחו לאכול כדמשמ׳ מההיא דאשכחן אדם במחובר מכי תבא בכרם רעך דמיידי במצות בה״ב להניח הפועל לאכול ובהמה בתלוש מלא תחסום שור בדישו דשמעינן מיניה דמצוה על בעל הבי׳ להניחה לאכול דומיא דאדם במחובר מצינן לפרושי נמי ממימוט׳ דדיש שאין באלו מצוה על בעל הבית להניחן לאכול שיכול לכתחלה למנען מלאכול בהם אע״פ שבשאר המלאכות מצוה עליו להניחו לאכול ושלא ימנענו מלאכול אלא שאם מנעו פטור ואינו עובר עליו משום לאו דלא תחסום:
ואחרי שהזהיר על חמלת החוטא במלקותו הזהיר גם כן על חמלת הב״ח באמרו לא תחסום שור בדישו. רוצה לומר שלא יחסום פי השור שלא יאכל וה״ה ליתר הבהמות במלאכתן ממה שהן עושין בקרקע בין בתלוש בין במחובר. וזכרה התורה שור לפי שדבר הכתוב בהווה והמצוה הזאת מהבעלי חיים העובדים כבר נרמזה בפ׳ משפטים בפרשת השמטה שאמר שם ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה. ואמר כאן שלא בלבד בזמן השמטה, אבל גם בכל השנה יהנה הב״ח מהתבואות כשיעשו במלאכה, והוא אמרו בדישו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

והוא הדין לכל בהמה וחיה ועוף. כדאיתא בפרק הפרה (ב״ק נד ע״ב) ׳אחד שור ואחד כל בהמה לחסימה׳. ומפרש בגמרא (שם) מנא לן, ויליף לה משבת, נאמר כאן ״לא תחסום שור בדישו״, ונאמר להלן (לעיל ה, יד) ״לא תעשה כל מלאכה שורך וחמורך וכל בהמתך״, מה להלן שור והוא הדין לכל בהמה, דהא כתיב ״וכל בהמתך״, אף כאן שור וכל בהמה וחיה ועוף כיוצא בו. אף על גב דגבי שבת גופיה לא כתיב עופות, ילפינן ליה בפרק הפרה (שם) מדכתיב בדברות האחרונות ״וכל בהמתך״, והוי למכתב ׳ובהמתך׳ כדכתיב בדברות הראשונות (שמות כ, י), אתא לרבויי אף חיה ועוף כיוצא בו:
אם כן למה נאמר שור. דהוי למכתב ׳לא תדוש בחסימה׳. ואף על גב דלעיל אמרינן ש׳דבר הכתוב בהוה׳, היינו היכי דעל כל פנים הוצרך למכתב אחד מן בעלי חיים, כתב לך ״שור״ משום דזה הוא בהוה. אבל לא לכתוב מידי, רק ׳לא תדוש בחסימה׳. ומתרץ, דאתי למימר ״שור״ ׳ולא אדם׳. ופירוש ׳שור ולא אדם׳, רוצה לומר דאינו עובר בלאו אם התנה עם הפועל שלא יאכל. לאפוקי בשור, אם חוסם אותו, בלאו. ואף על גב דהתנה עם בעל בית כששכרו על מנת שלא תאכל פרתך כלום, חייב אם חסמה. ומכל מקום באדם נמי חייב להניח לו לאכול, כמו שהוא חייב להניח לאכול הבהמה, כדיליף בפרק השוכר את הפועלים (ב״מ פח ע״ב). וכן משמע מדברי רש״י לקמן (ד״ה בדשו), דקאמר ׳אם כן למה נאמר דיש, מה דיש דבר שלא נגמרה מלאכתו וכו׳, יצא החולב והמגבן וכו׳⁠ ⁠׳, והחולב בודאי האדם הוא הפועל, משמע הא גדולי קרקע פועל אוכל בו. אלא לא הוציא אדם רק מלאו, שמותר להתנות עמו ש⁠[לא] יאכל, כדלעיל (כ״ה ברא״ם):
להוציא את האדם. והא דאמר (רש״י) לעיל ׳דבר הכתוב בהוה׳, ולמה הוצרך לומר כך, נראה דאי לאו טעמא ׳דבר הכתוב בהוה׳, היינו אומרים ״שור״ דוקא, כמשמעות הכתוב, ולא הוי ילפינן ״שור״ ״שור״ משבת (לעיל ה, יד), דיש לאוקמי קרא בדיוק. והוי מוקמינן גזרה שוה למילתא אחריתי. אבל השתא דאמרינן ׳דבר הכתוב בהוה׳, ואין הכתוב בדוקא משמע, ילפינן ״שור״ ״שור״ משבת, ולא מוקמינן גזירה שוה למילתא אחריתי. ואי לאו גזירה שוה, הוי אמרינן מנא לן ש׳דבר הכתוב בהוה׳, שמא כמשמעו ״שור״ ולא מידי אחריתי, לכך אמרינן (ב״ק נד ע״ב) דילפינן ״שור״ ״שור״ משבת:
יכול יחסמנו מבחוץ כו׳. פירוש, דהוי למכתב ׳ושור בדישו לא תחסום׳, מפני שכן דרך הכתוב להקדים מה שהוא עיקר הענין של המצוה, ואם עיקר המצוה שלא לחסום בדישו, דהיינו שכבר התחיל לדוש, אבל מבחוץ יכול לחסום, הוי למכתב ׳ושור בדישו לא תחסם׳, אז הוי קפיד קרא כי בדישו לא יחסום, אבל מבחוץ יחסום. אבל השתא דכתיב ״לא תחסום שור בדישו״, עיקר המסופר כי החסימה שעליה הקפידה התורה שלא יעשה, בין מבחוץ בין מבפנים. לכך דרשינן מלשון ״לא תחסום״ דאתא לרבויי שלא לחסום כלל מבחוץ, שלעולם המכוון מן הענין – והוא המסופר – בו יש להתחיל:
יצא החולב וכו׳. אף על גב דאמרינן ״שור״ ׳ולא אדם׳, ואם כן איך נאמר ׳יצא החולב וכו׳ שאינו גדולי קרקע׳, דמשמע אי לאו היה האי טעמא היה חייב. כבר נתבאר למעלה (אות ה) שלא ממעטינן אדם רק דלא חייב עליו אם חסמו או שהתנה עמו שלא יאכל, ומכל מקום חייב להניחו לאכול. ואתא קרא למעט החולב והמגבן וכו׳, דלא צריך להניח אותו לאכול כלל, כיון דלא הוי דומיא דדיש, דהוי גדולי קרקע:
וה״ה לכל בהמה חיה ועוף כו׳. דילפינן שור שור כו׳ כדפרישית לעיל (כב י, ד״ה ה״ה לכל שני מינים שבעולם):
א״כ למה נאמר שור להוציא את האדם. פי׳ כיון דשור לאו דוקא, א״כ לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה:
יכול יחסמנו מבחוץ כו׳. ר״ל בדישו משמע דוקא בשעת דישה, א״כ יכול יחסמנו מבחוץ שלא בשעת דישו ואח״כ יהא מותר לדוש כן בחסימה, ת״ל כו׳:
ת״ל לא תחסום שור מ״מ כו׳. דאל״כ הל״ל לא תדוש בשור בחסימה, דמשמע דוקא בשעת דישה אסור, ומדכתיב לא תחסום משמע מ״מ, ובדישו לדרשא אחרינא אתי, כמו שמפרש והולך ולמה נאמר דישו וכו׳. וכעין זה פרשתי בסוף פרשת עקב (לעיל י״א:כ״ה) על לא יתיצב איש וגו׳:
יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות כו׳. ר״ל אם נותנן על הגג לייבשן ונתקשרו זה על זה, וצריך להפרידם זה מזה אם רוצה ליטלן. ופי׳ שבאלו המלאכות אפי׳ מצוה ליכא, אבל במלאכות שהן גידולי קרקע ולא נגמרה מלאכתן, אעפ״י שאינו עובר בלאו כדנפקא משור ולא אדם, מ״מ מצוה איכא אם לא התנה עמו, אבל באלו אפי׳ תנאי לא צריך:
But this applies as well to all domesticated animals, wild animals and fowl, etc. Because we derive this by comparing the word "ox" to the word "ox,⁠" [by means of a gezeira shava] as explained above (22:10).
If so, why is the ox mentioned? To exclude man. Meaning that since "ox" is imprecise, Scripture should simply write, "You may not muzzle while threshing.⁠"
Perhaps one may muzzle it while outside? Meaning that since "While it threshes" implies only while threshing, if so, "perhaps one may muzzle it while outside" while it is not threshing and afterwards be permitted to thresh with while it is muzzled, "the Torah therefore teaches, etc.⁠"
The Torah therefore teaches, "You may not muzzle an ox,⁠" anywhere, etc. Otherwise it should have said, "You may not thresh with a muzzled ox,⁠" which would imply that there is only a prohibition during actual threshing. But because it is written "you may not muzzle,⁠" it implies anywhere. "While it threshes" comes to teach a different lesson as Rashi goes on and explains, "Then why is threshing stated, etc.⁠" I explained similar to this in parshas Eikev (above 11:25) on the verse, "No man will stand up to you, etc.⁠"
It excludes prying apart dates and figs, etc. I.e., if one puts them on the roof to dry and they became attached to each other, and has to pry them apart if he wants to take them. For these types of work there is not even a mitzvah [to allow a worker to eat]. But with something done with produce whose work was not completed, even though he will not transgress a negative commandment, as is derived from "an ox and not a person,⁠" nevertheless, it is a mitzvah to do so unless he made a special condition with the worker. But in these cases one does not even need [to make] a special condition.
לא תחסם שור בדישו – כן דרך הדישה בארצות ההם שדשה בהמה את התבואה ברגליה, ואמר שלא יבלום פי השור בשעה שהוא דש, וה״ה ליתר הבהמות במלאכתן שעושין בקרקע:
לא תחסום – לרבותינו (ב״מ ד׳ צ׳ ב׳), המכוון בזה בשעת דישה לא תהא חסימה לכן חייב אף בחסמה מבחוץ קודם שתכנס לדוש, וכן אם אחד חסמה והשני דש בה אינו לוקה אלא הדש בלבד, ולפי״ז אין לתרגם (ניכט צו שליעסען) כפעולה עצמית רק כפעולה סבובית ותרגומו (ניכט פערשלאָססען לאססען), וכבר כתבתי ע״ז בואת זכר לא תשכב, ורש״י שכ׳ יכול יחסמנו מבחוץ ת״ל לא תחסום מ״מ, לשון זה לא מצאתי לא בתלמוד ולא בספרי, ואמרו עוד (שם פ״ט) מקשינן חוסם לנחסם ונחסם לחוסם (אדם לשור ושור לאדם) מה נחסם אוכל בתלוש אף חוסם אוכל בתלוש, ומה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר. ונ״ל טעמם בזה כי בכל פועל ומקבל פעולה יבוא מלת את להורות על הפעול, כמו ברא אלהי׳ את השמים, אלהי׳ הוא הפועל, והשמים הם מקבלי הפעולה לכן יחובר אליו מלת את, ובהחסר מלת את יש באמת התאחדות והשתוות בין הפועל והפעול, כמו ורב יעבוד צעיר, כי לפעמים יעבוד הרב את הצעיר כבזמן הבית ובשוב שבותנו, ולפעמים יעבוד הצעיר את הרב כבזמנינו לאחר החורבן, וכן כאן חסר מלת את אשר יורה על הפעול כי הי׳ ראוי לומר לא תחסום את שור, לכן שפיר אמרו רבותינו שבכוונה נחסר סימן הפעול, להורות על התאחדות והשתוות שבין הפועל והפעול שהפועל הוא האדם החוסם דומה בזה לפעול הוא השור הנחסם לאכול בתלוש, וכן הפעול דומה לפועל שמבואר בו במקום אחר לאכול במחובר כמ״ש כי תבא בכרם רעך. וכן מ״ש (מכות כ׳) לא תקיפו פאת ראשיכם, אחד המקיף ואחד הניקוף חייב, נ״ל שהוא לחסרון מלת את סימן הפעול, כי הי׳ ראוי לומר לא תקיפו את פאת, וחסרונו יורה על השתוות הפועל והפעול.
כי ישבו אחים יחדיו – שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא הי׳ בעולמו. יחדיו, המיוחדין בנחלה, פרט לאחיו מן האם (רש״י מספרי ויבמות י״ז). ובתלמוד ירושלמי מפיק אשת אח שלא הי׳ בעולמו, מדלא כתיב ובן ואב אין לו, דאז הי׳ נשמע שאם יש לו אב תתעגן פן יולד בן ותזקק לו (ערשב״א בחי׳ שם ביבמות, וברביד הזהב כאן) ונ״ל לדעת הירושלמי לפרש לשון כי ישבו אחים להורות שהאחים נשואי נשים הם, דכיון שרוצה הכתוב לדבר מאשת מת הקדים תחלה שהם נשואי נשים, ולהורות אף שהיבם היא נשוא אשה מ״מ המצוה עליו ליבם אף שהוא בזה כמכניס צרה לביתו. (ומבואר בספרי דקרא משתעי באחים שכולם נשואי נשים, דיליף מלשון ומת אחד מהם דגם באחים מרובים שמתו יכול ליבם את כולם, ע״ש), דמצאנו לשון ישיבה על נשואי אשה, הושיבו נשים, ונושב נשים (עזרא יו״ד וי״ו). ורגיל ברבותינו לומר בענין נשואי אשה, לא תהו בראה לשבת יצרה, וכן מושיב יחידים ביתה (תהלים ס״ח) תרגומו מזוג זוגין יחידאין לבר זוגא כחדא, ומזה אמרו (סנהדרין כ״ב) קשה לזווגן כקי״ס. ובמכדרשב״י (זהר וישב קפ״ז א׳) משכימי קום מאחרי שבת, מאחרין נייחא, כמד״א כי בו שבת, בגין דאתתא לגבי בר נש איהו נייחא. וטעם כי ישבו אחים, כשהאחים הם נשואי אשה (ווענן ברידער פערהייראטהעט זינד), ומלת ישבו אף שהוא בתמונת פעל יתבאר כהיותו שם, כענין ארץ מלחה ולא תשב (כמ״ש באחרי י״ח כ״ב ואת זכר לא תשכב). ויש לפרשו גם על פשוטו כעתיד אחים שישאו נשים כפי הנהוג בשאר מקומות כי תצא אש, כי ינצו אנשים וכדומה הרבה. ומלת יחדיו אינו מוסב על פעל ישבו, ואין הוראתו כענין יחד שבטי ישראל שיורה על חבור ואחדות הנפרדים במקום אחד (צו- זאממען) (כטעות חד מאוהבי פשט, לומר שאין עיקר מצות יבום רק כשישבו האחים במקום אחד עד שנודע מזג אשת המת וטבעה). כי אמנם מלת יחדיו מוסב על אחים, וטעמו התאחדות האחים בענין אחד (פעראיינט) כמו יחד לבבי ליראה את שמך שטעמו התאחדות כל יצרי הלב ומחשבותיו לכוונה אחת ליראת השם, ואחדות האחים הוא שהם מיוחדים בנחלה, וזה אינו רק באחים מן האב, כי הם יורשים כולם נחלת אביהן כאחד, ואי אפשר לזה לירש בלא זה ומיוחדים הם בנחלה לעולם, והם יורשים זה את זה. ודרך אחים מן האב להיות יושבים יחדיו בנחלת אבותם, ואין כל זה באחי אם, גם נחלת אם לא שכיחא דלאו בת נכסים היא על הרוב (עיי׳ רשב״א בחי׳ שם ביבמות מ״ש על שני לשונות של רש״י שם), וטעם אחים יחדיו, המתאחדים בנחלה (ערבפעראיינטע ברידער). וכתיב״ע אחין מן אבא דמיחדין באחסנתא. ואם נתרגם (ווענן ברידער צוזאממען וואָהנען) כבר שמעת התקלה היוצאת מזה. ודוגמת נגינת הטעם שבכאן (נצבים כ״ט י״ח). דברי האלה הזאת, והזאת ע״כ אינו מוסב על דברי רק על האלה, כן הכא יחדיו אינו מוסב על ישבו רק על אחים, (עיי׳ בלשון ראב״ע (לך לך י״ג ו׳) לשבת יחדו, ויתרו (י״ט ח׳) ויענו כל העם יחדיו, שאינו כמו יחד רק כמו יחיד).
לא תחסם – ״חסם״ – הקרוב ל״עצם״ (״וְעֹצֵם עֵינָיו״ [ישעיהו לג, טו]) ול״אסם״ (עיין לקמן כח, ח) – פירושו: לסגור, לעצור בעד; ״אֶשְׁמְרָה לְפִי מַחְסוֹם״ (תהילים לט, ב).
לפי משמעותו הכללית של ״חסם״, הדין הוא שכל המונע בהמה מלאכול מהפירות שהיא עובדת בהם, עובר על לאו זה. אפילו אם ״חסמה בקול״, היינו שעצר את הבהמה מלאכול על ידי שצעק עליה, עובר בלאו (בבא מציעא צ:). חסימה בקול נחשבת לאו שיש בו מעשה, משום ש״בדיבוריה קעביד מעשה״: צעקתו מביאה באופן ישיר לתוצאה האסורה (עיין תוספות שם ד״ה רבי יוחנן; השווה מגיד משנה ולחם משנה לרמב״ם הלכות שכירות יג, ב).
על פועל נאמר שהוא רשאי לאכול רק ״במחובר בשעת גמר מלאכה ובתלוש עד שלא נגמרה מלאכתו״ (עיין פירוש לעיל כג, כה–כו), ומהרמב״ם נראה שהגבלה זו אינה נוהגת באיסור ״לא תחסם״, שכן הוא אומר (הלכות שכירות יג, א): ״בהמה אוכלת כל זמן שהיא עושה בגידולי קרקע בין במחובר בין בתלוש״. אולם במסכת בבא מציעא (פט.) נאמר: ״לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם״ וכו׳, וכן: ״כרוך ותני דיש, מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר ולחלה״ וכו׳, ומשם נראה שדין אחד נוהג בפועל ובשור. כך גם (שם פט:): ״פרות המרכסות בתבואה״ – לפי פירוש רש״י ותוספות, אלא שהרמב״ם (הלכות שכירות יג, ד) מפרש מקרה זה בדרך אחרת. וצ״ע.
[קנד] לא תחסום שור בדישו ע״פ הפשט לא תחסום כלל ושור בדישו פרט ואין בכלל אלא מה שבפרט שור ולא שאר בע״ח ובדישו ולא שאר מלאכות. ובגמ׳ (ב״מ פ״ט א׳) למדו שור שור משבת ללמד שאר בע״ח ולא הוזכר שום למוד שדיש אינו דוקא רק הוזכר שם ללמד ממנו בכעין הפרט, ובספרי לפי הנוסחא הישנה שאר בע״ח יליף מלא תחסום שור מ״מ, ולפי נוסחת הגר״א בדישו מ״מ ושאר מלאכות מרבה ג״כ מלא תחסום מ״מ, ונמצא שלומד רק מהכלל וזה נגד הי״ג מדות, ויתיישב רק ע״פ מ״ש שבכל מקום שהל״ת בעצמה אינה מובן בהכרח להקדים נושא הענין לפני הל״ת כמו שנזכר בכל העריות, ואחר שהוא נושא הענין לא יחשב לפרט, וכן כאן אם לא היה הל״ת רק בשור היה להקדים שור ולכתוב שור לא תחסום בדיש (ולא שור בדישו לא תחסום כי אף שאיננו עובר רק בדיש לא נחשב רק לפרט והוכרח לבא אחר לא תחסום וא״כ לא היה יכול לכתוב בדישו מפני שאינו סמוך לשור רק בדיש) ומדהקדים הכתוב לא תחסום לשור נלמד שנוהג בכל בע״ח ואינו ממעט רק אדם. ואחרי ששור אינו ממעט רק אדם נכנה אותו בשם פרט קטן. נמצא שבהכרח גם דישו אינו ממעט שאר מלאכות דאי ממעט כל שאר מלאכות הלא הוא פרט גדול נגד שור והיה לכתוב לא תחסום בדיש שור ומדכתיב גם אחר שור ש״מ שפרטו עוד קטן מפרט דשור וזה כמ״ש בספרי למעט כשאינו עושה אלא בידיו ולא ברגליו כו׳. ונוסחא הישנה מובן בנקל ונוסחת הגר״א צריך להטעים כיון דכתיב בדישו בהכרח שכתב שור קודם דאל״כ היה כתוב בדיש, והיותר נכון שמעתיק הגהות הגר״א שגה וגי׳ הגר״א בדישו מ״מ הוא על שאר מלאכות מנין ת״ל בדישו מ״מ. ויש להתבונן על שבא אזהרת לא תחסום בפרשה א׳ עם ענין המלקות שאם הוא מענין צער בע״ח היה לכתוב בענין מצות פריקה וטעינה, ואם הוא מענין שלא למנוע העובד מלאכול מעבודתו היה לבוא בפ׳ כי תבוא בקמת רעך. וחז״ל אמרו שבא ללמוד על איזה ל״ת לוקין, אבל האם לא מצאה התורה לאו אחר לסמוך ולא ל״ת המצווה בבהמה, לכן נראה שלאו דחסימה י״ל ענין הדומה לענין לא יוסיף דמלקות. כי בימיהם לא היו מרעים את השורים בשדות והיו עובדים בהם כמו בסוסים שהיו חורשים וגם משכו בעגלות והיו עוברים תמיד ע״פ שדות של אחרים, והירא דבר ה׳ היה חוסם את פיהם כל היום רק בעת האוכל פתח אותו כמ״ש באליעזר עבד אברהם ויפתח את הגמלים, ונמצא שבכל עת מצוה לחסום ולולא אזהרת התורה הייתי אומר שנכון לחסום בעת הדישה בכדי שיתלמד מבלי לאכול רק ממה שיתנו לו. אבל אף שמצוה לחסמו הזהירה התורה מלחסמו בעת הדישה, וכך הוא בענין המלקות שאף שהב״ד מצווה להכות הרשע הזהירה התורה שלא להוסיף:
לא תחסום שור בדישו – סמך ענין לתת טעם על ״והצדיקו את הצדיק״, שאע״ג שאפשר להרחיב את לבו הנכאה אחר המשפט, מ״מ יש לעשות כן בשעת מעשה בשעה שמתבזה מחמת הריב והוא להוט אחר פיצוי דברים, על כן אין לחדול תאות לב האדם בעתו. ולזה סמך ענין ״לא תחסום שור״ בשעת הדישה, אע״ג שאפשר להאכילו לאחר מכן, מ״מ ראוי להאכילו בשעת דישה, שהוא להוט באותה שעה.
דבר הכתוב בהוה, שהיו רגילים לדוש בשוורים, אבל גם כשהוא דש בשאר בהמות אסור לחסמן. וכן אמרו במכילתא (מדרש תנאים): ״אין לי אלא שור, מנין לעשות שאר בהמה כשור, הרי אתה דן (גזירה שוה), נאמר כאן שור, ונאמר בסיני (דברים ה׳:י״ג) שור, מה שור שנאמר בסיני עשה את כל הבהמה כשור, אף שור שנאמר כאן עשה שאר כל הבהמות כשור״. השוה בבא קמא נ״ד:.
למעלה כ״ג:כ״ה-כ״ו נאמר, שגם אדם העובד יש לו רשות לאכול מן הפירות שהוא עוסק בהם. מכאן למדנו שיש לו רשות לאכול גם אם הוא עובד בתלוש (פירות שכבר נתלשו מן הקרקע). כי מן הבהמה למדנו היקש אל האדם; ״מקיש חוסם לנחסם״ (בבא מציעא פ״ט.). אבל לשון ״דיש״ מגביל את הרשות הזאת. השוה מה שכתבנו למעלה. מאידך גיסא למדנו מן הכתוב שלמעלה, שגם הבהמות רשאות לאכול במחובר; ״מקיש נחסם לחוסם״ (בבא מציעא שם).
בדישו. אין לי אלא בדישו מנין לרבות שאר עבודות ת״ל לא תחסום מ״מ א״כ למה נאמר בדישו מה דיש מיוחד שגדולו מן הארץ ותלוש כו׳. הפירוש כי דיש מצאנו על תבואה הנידושה נקראת דיש, וכמו והשיג לכם דיש את בציר, ופעולת הדישה מצאנו במשקל קומי ודושי ובכ״מ, וא״כ אם על פעולת הדישה אמר הו״ל למכתב לא תחסום שור בדישו, ואם על התבואה הנידושה אמר שלא יחסום השור מלאכול ממנה הו״ל למכתב לא תחסום שור מדישו, מן הדיש לא יחסום השור, ומדכתב בדישו דרשי שני הכוונות בעשות פעולת מלאכה בהתבואה הנקראה דיש אף שאין זה פעולת הדישה, אך א״כ למה נאמר בדישו לאמר שכל כעין דיש. וז״ב.
לא תחסם שור – אחד שור ואחד כל בהמה באיסור חסימה, מאי טעמא, דילפינן שור שור משבת.⁠1 (ב״ק נ״ד:)
לא תחסם שור – מכדי כל מילי איתנהו בחסימה, א״כ לכתוב רחמנא לא תדוש בחסימה, שור דכתב רחמנא למה לי, לאקושי חוסם לנחסם ונחסם לחוסם, מה חוסם אוכל במחובר אף נחסם אוכל במחובר, ומה נחסם אוכל בתלוש אף חוסם אוכל בתלוש.⁠2 (ב״מ פ״ט.)
בדישו – ת״ר, דיש, מה דיש מיוחד דבר שהוא גדולי קרקע ופועל אוכל בו אף כל דבר שהוא גדולי קרקע פועל אוכל בו, יצא החולב והמחבץ והמגבן שאינם גדולי קרקע.⁠3 (שם שם)
בדישו – ת״ר, דיש, מה דיש מיוחד דבר שהוא בשעת גמר מלאכה פועל אוכל בו, יצא המנכש בשומים ובבצלים הואיל ואינו גמר מלאכה אין הפועל אוכל בו.⁠4 (שם שם)
בדישו – ת״ר, דיש, מה דיש מיוחד דבר שלא נגמרה מלאכתו למעשר ולחלה פועל אוכל בו, יצא הבודל בתמרים ובגרוגרות הואיל ונגמרה מלאכתן למעשר, ויצא הלש והמקטף והאופה שנגמרה מלאכתן לחלה אין הפועל אוכל בהן.⁠5 (שם שם)
בדישו – ואפילו לחסמה מבחוץ אסור דאמר קרא לא תחסום שור בדישו, אמרה תורה בשעת דישה לא תהא חסימה.⁠6 (ב״מ צ׳:)
בדישו – פרה הדשה בהקדש לא תאבל מהכרשינין, דאמר קרא לא תחסום שור בדישו, דישו שלך ולא דישו של הקדש7. (מעילה י״ג.)
1. דכתיב בדברות האחרונות (פ׳ ואתחנן) בפרוטרוט ושורך וחמורך וכל בהמתך, ועיין לפנינו בפ׳ יתרו.
2. קאי על דין הפועל האוכל בשעת מלאכתו בכרם כמבואר לעיל בפרשה כ״ג (פ׳ כ״ה), ואמר דמקשינן חוסם לנחסם ונחסם לחוסם, כלומר אדם לשור ושור לאדם לענין אכילת פועלים, מה אדם אוכל במחובר כדילפינן בפסוק הנזכר אף שור אוכל במחובר, ומה שור אוכל בתלוש דהיינו דישה אף אדם הפועל בתלוש אוכל במלאכתו.
3. כונת דרשה זו והבאות בענין זה הוא דמדייק מה דלא כתיב לא תחסום שור במלאכתו והיה כולל כל המלאכות שהשור עושה בהן ואפשר לו ליהנות בהן בשעת מלאכה כדמפרש, ולכן דריש דבא לרמז להקיש כל מלאכה בענין זה לדיש שהוא גדולי קרקע. והנה כאן לא חשיב בעלי חיים גדולי קרקע ולעיל בפ׳ ראה בפסוק ונתת הכסף בכל אשר תאוה נפשך בבקר ובצאן דרשינן מה הפרט מפורש גדולי קרקע וקאי על בבקר ובצאן, וכתבו התוס׳ דהתם חשבינן להו גדולי קרקע לפי שנזונין מן הקרקע אבל הכא מפיק שפיר חולב ומגבן דלא הוי בכלל דַיש שהוא גדל וצמח מן הקרקע, ואפשר עוד לחלק בזה באיזה פרט. ועיין מש״כ בפ׳ בראשית (א׳ כ״ט) ובר״פ לך בפ׳ ונברכו בך וגו׳.
4. עיין מש״כ בריש אות הקודם בטעם דיוק הלשון דיש.
5. אבל העושה בחטים וכיוצא בהם אחר שנעשו, כגון לבור או לנפה אותן או לטחון אוכלין שעדיין לא נגמרה מלאכתן לחלה וכן כל כיוצא בזה פועל אוכל בו. וטעם הדיוק מלשון דיש כתבנו לעיל אות ל״ז. ויתר הפרטים השייכים לענין זה מבואר לפנינו לעיל בפרשה כ״ג בפסוק כ״ה בדרשה כי תבא בכרם רעך.
6. ר״ל אסור לחסמה אפילו קודם שעת מלאכה, וזהו משום שקפידת התורה היא רק שבשעת דישה לא תהא חסומה, וממילא אין נפקא מינה מתי חסמוה, אם מקודם או בשעת מלאכה.
7. פירש״י וז״ל כלומר כי דש בשלך לא תחסום אבל כי דש בשל הקדש אתה חוסם דענינא כולה בחולין קמיירי, עכ״ל. ולא נתבאר כלל איפה איירי הענין כאן בחולין, דהא מקודם לזה הלא איירי בענין מלקות שאינו שייך לכאן כלל. ונראה כונתו עפ״י המבואר בב״מ פ״ט א׳ מקיש חוסם לנחסם ונחסם לחוסם, כלומר מקיש דיני אדם פועל האוכל בשעת מלאכה שהוא חוסם לדיני שור הנחסם ודיני שור הנחסם לדיני אדם החוסם, יעו״ש. והנה אדם הפועל מבואר מפורש בתורה דהעושה בשל הקדש אינו אוכל בשעת מלאכה כמבואר לעיל (כ״ג כ״ה) כי תבא בכרם רעך ואכלת וגו׳ ודרשינן רעך ולא של הקדש, ולפי״ז בדין הוא שדין שור צריך ג״כ להקיש לפועל אדם דאינו אוכל בשל הקדש, והוי לפי״ז כונת לשון רש״י שכתב ענינא כולה בחולין קמיירי, כלומר כל ענין אכילת פועל בשעת מלאכה ונסמך על הפסוק הנ״ל כי תבא בכרם רעך, רעך ולא של הקדש, שעיקר ענין זה מבואר שם.
אך עדיין צריך באור הלשון דישו שלך ולא של הקדש, איפה מרומז זה בלשון דישו, ואפשר לומר דמכוין דהשור אוכל בדישו רק מזה שהותר לו לאכול בכלל, דהיינו חולין, אבל ממה שבכלל נאסר לו לאכול דהיינו מהקדש אסור לו לאכול בשעת דישה, וזהו דישו שלך דהיינו דישת חולין ולא דישת הקדש, ובעיקר הדין יליף כן מפועל אדם אלא דמסמיך זה אלשון דישו, ודו״ק.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחייהדר זקניםטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ה) כִּֽי⁠־יֵשְׁב֨וּ אַחִ֜ים יַחְדָּ֗ו וּמֵ֨ת אַחַ֤ד מֵהֶם֙ וּבֵ֣ן אֵֽין⁠־ל֔וֹ לֹֽא⁠־תִהְיֶ֧ה אֵֽשֶׁת⁠־הַמֵּ֛ת הַח֖וּצָה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר יְבָמָהּ֙ יָבֹ֣א עָלֶ֔יהָ וּלְקָחָ֥הּ ל֛וֹ לְאִשָּׁ֖ה וְיִבְּמָֽהּ׃
If brothers dwell together, and one of them dies and has no son, the wife of the dead shall not be married outside to a stranger. Her husband's brother shall go in to her, and take her to him as a wife, and perform the duty of a husband's brother to her.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רפח]
כי ישבו אחים – פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו, מיכן אמרו שני אחים ומת אחד מהם ונולד להם אח ואחר כך ייבם השני כול׳ מתני׳.
יחדו – פרט לאחיו מאמו לפי שמצינו שיש אחים בתורה שעשה בהם אח מן האם כאח מן האב יכול אף כאן תלמוד לומר יחדו פרט לאחיו מאמו.
ומת אחד מהם – אין לי אלא בזמן שהם שנים ומת אחד מהם מנין אפילו הם מרובים תלמוד לומר ומת אחד מהם מנין אפילו מתו כולם תלמוד לומר ומת אחד מהם אם כן למה נאמר אחד מהם אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים מיכן אמרו שלשה אחים נשואים שלש נשים נכריות ומת אחד מהם ועשה בה שני מאמר ומת הרי אלו חולצות ולא מתיבמות. ובן אין לו אין לי אלא בן בן הבן ובת הבן ובן הבת ובת הבת מנין תלמוד לומר ובן אין לו מכל מקום אם כן למה נאמר ובן אין לו פרט לשיש לו מן השפחה ומן הנכרית.
לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר – למה אני צריך לפי שאמרנו להלן אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים יכול אף כאן תלמוד לומר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, כיצד היא עושה או חולצת או מתיבמת. הנותן גט ליבמתו פסלה לעצמו ופסלה על ידי אחים יכול יהא גט פוטרה ודין הוא ומה חליצה שאינה פוטרת באשה פוטרת ביבם גט שפוטר באשה אינו דין שיפטור ביבם תלמוד לומר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר אלא בחליצה.
יבמה יבא עליה – בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון ואפילו הוא שוגג והיא מזידה הוא מזיד והיא שוגגת.
ולקח ולקחה, ויבם ויבמה – פרט לצרת כל העריות מיכן אמרו חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום.
סליק פיסקא

Piska 288

"When brothers dwell together and one of them dies, and he has no son, the wife of the dead one shall not be outside to a strange man. Her levir (her husband's brother) shall come upon her and he shall take her for himself as a wife, and he shall have her in levirate marriage (yibum).⁠"
"When brothers dwell together": to exclude a brother who was not in his world (i.e., who was not concurrently alive). From here they ruled: If there were two brothers and one of them died and another one was born, after which the second brother performed yibum with the wife of the first, after which he died, then the first wife (i.e., the wife of the brother who died first) is exempt (from yibum) by reason of her being "the wife of his brother who was not in his world,⁠" and the second wife (i.e., the wife of the second brother) by reason of her being her (the first wife's) tzarah (co-wife). "together": in inheritance — to exclude maternal brothers. Because we find in arayoth (illicit relations) that a maternal brother is equated with a paternal brother, I might think that here, too, this is so. It is, therefore, written "together" (in inheritance), to exclude his maternal brother.
"and one of them dies": This tells me (that yibum obtains) only where there are two brothers and one of them dies. Whence do I derive (that yibum obtains) even if they are many and they die (that yibum obtains with the remaining brothers)? From "and if there die … of them.⁠" If so, why is it written "one"? Yibum obtains with the wife of one of them and not with the "wife" of two (see what follows). From here they ruled: If three brothers were married to three unrelated women, and one of them died, and the second made a ma'amar (betrothal of his yevamah by writ or money — short of cohabitation), and he, too, died, then she (the yevamah of the first,) receives chalitzah (yibum release), but not yibum, it being written "and one of them dies" — She who is linked to only one yavam (undergoes yibum), but not she who is linked to two, (as in the above instance, where the woman is linked to the remaining brother by the yibum tie and to the ma'amar brother by the ma'amar tie.)
"the wife of the dead one shall not be outside to a strange man": What is the intent of this? Because it was ruled: Yibum obtains with the wife of one but not with the "wife" of two (see above), I might think that she (the woman in the above instance) is (entirely) exempt. It is, therefore, written "the wife of the dead one shall not be outside to a strange man.⁠" What is to be done? She undergoes chalitzah (yibum release) but not yibum. If one gives a get (to his yevamah), he forbids her to himself and to his brothers. I might think that she is (entirely) exempt, and that this follows, viz.: If chalitzah, which does not exempt a woman (from the marriage tie) exempts her from the yibum tie, then get, which does exempt a woman (from the marriage tie), how much more so should it exempt her from the yibum tie! It is, therefore, written "the wife of the dead one shall not be outside to a strange man" — except by chalitzah. If one makes a ma'amar in his yevamah, he acquires her for himself and forbids her to the brothers. I might think that the ma'amar consummates the union. It is, therefore, written "her yavam shall come upon her" — Cohabitation consummates, and not ma'amar.
"her yavam shall come upon her": whether unwittingly, (thinking her to be a different woman), wantonly, (intending illicit intercourse), constrainedly, or wittingly — even if she is unwitting and he wanton or he unwitting and she wanton, (he acquires her as a wife). (Instead of being written) "and he shall take" (it is written) "and he shall take her"; (instead of) "and he shall perform yibum,⁠" (it is written) "and he shall perform yibum (with) her" — to exclude (from yibum) co-wives (tzaroth) and arayoth (illicit relations) — whence it was ruled: Fifteen women exempt (from yibum) their co-wives and the co-wives of their co-wives, etc.
כי ישבו אחים יחדו למה נאמר לפי שהוא אומר (ויקרא י״ח:ט״ז) ערות אשת אחיך לא תגלה שומע אני בין שיש לו בנים בין שאין לו בנים ת״ל ובן אין לו הכת׳ ולימד על אשת אחיו שאם מת בלא בנים שתהא מותרת להנשא לו לכך נאמ׳ הפרשה:
כי ישבו אחים באחים מן האב הכת׳ מדבר אתה אומר כן או אינו מדבר אלא באחים מן האם הרי אתה דן נאמר כן אחים ונאמר להלן (בראשית מ״ב:ל״ב) אחים מה להלן באחים מן האב הכת׳ מדבר אף כן באחים מן האב הכת׳ מדבר:
ר׳ יצחק אומ׳ אינו צריך והלא כבר נאמר והיה הבכור אשר תלד וכי מה שתלד בכור הוא אלא מופנה להקיש אדין מגזירה שוה נאמר כאן בכור ונאמר להלן (דברים כ״א:ט״ו) בכור מה בכור שנ׳ להלן באחים מן האב הכת׳ מדבר אף בכור שנ׳ כאן באחים מן האב הכת׳ מדבר:
כי ישבו אח׳ יח׳ שהיתה להן ישיבה בעולם כאחד פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו:
יחדו המיוחדין בנחלה פרט לאחים מן האם:
ומת אחד מהם אין לי אלא בזמן שהן שנים ומת אחד מהם מנ׳ אפלו מרובין ת״ל ומת אם כן למה נאמר ומת אחד מהם אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים מיכן אמרו שלשה אחים נשואים לשלש נשים נכריות ומת אחד מהם ועשה בה השני מאמר ומת הרי אלו חולצות ולא מתיבמות שנ׳ ומת אחד מהם יבמה יבא עליה שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמין:
ובן אין לו להוציא את הספק בן תשעה לראשון בן שבעה לאחרון:
ובן אין לו אין לי אלא בן בן הבן ובת ובת הבת טומטום ואנדרגינס מנ׳ ת״ל אין לו מכל מקום אם כן למה נאמר בן פרט לשיש לו מן השפחה ומן הנכרית שאינו קרוי בנו:
לא תהיה אשת המת (הלז) [הל״ז] למה אני צריך לפי שאמרנו להלן אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים יכול אף כאן [כן] ת״ל לא תה׳ אש׳ המת החוצה כיצד הוא עושה או חולצת או מתיבמת:
לפי שאמרו הנותן גט ליבמתו פסלה על עצמו ופסלה על ידי אחים יכול יהא גט פוטרה ת״ל לא תה׳ אש׳ המת החו׳ אינה נפטרת אלא בחליצה:
העושה מאמר ביבמתו קנאה לעצמו ופסלה על ידי אחים:
ד״א אשת המת פרט לאשת שוטה וקטן אבל אשת החרש או חולצת או מתיבמת:
החוצה למה נאמר לפי שהוא אומ׳ יבמה יבא עליה שומע אני אף הקרובים במשמע ת״ל החוצה להוציא את הקרובים:
ד״א החוצה להביא את הארוסה:
יבמה יבא עליה מצות עשה מצות בלא תעשה מנ׳ ת״ל לא תהי׳ אש׳ המ׳ החו׳ לא׳ זר:
יבמה יבא עליה מצוה לפי שהיתה בכלל התר ונאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון ת״ל יבמה יבא עליה מצוה:
כיוצא בו מצות תאכל (ויקרא ו׳:ט׳) מצוה לפי שהיתה בכלל התר ונאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון ת״ל מצות תאכל מצוה יבמה יבא עליה הרי שהיו חמשה יבמים ליבמה אחת קורא אני על כל אחד ואחד ולקחה לו לאשה ת״ל יבמה יבא עליה מגיד הכת׳ שכיון שבעל אחד מהן נפטרו כולם:
או אפלו היו חמש יבמות ליבם אחד קורא אני על כל אחת ואחת יבמה יבא עליה ת״ל ולקחה לו לאשה מגיד הכת׳ כיון שנבעלה אחת מהן נפטרו כולן והרי הדברים קל וחומר מה אם היבמים שאינן באין אלא מכוח היבמות כיון שבעל אחד מהן נפטרו כולן יבמות שאין יבמים באין אלא מכוחן דין הוא כיון שנבעלה אחת מהן שיפטרו כולן:
יבמה יבא עליה או אפלו היא אחת מכל העריות האמורות בתורה ת״ל ולקחה לו לאשה בראויה לו לאשה הכת׳ מדבר:
יבמה יבא עליה מלמד שהיא נקנית בביאה יכול יהא כסף ושטר גומרין בה כדרך שביאה גומרת בה ת״ל ויבמה ביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרין בה:
יבמה יבא עליה לא עליה ועל צרתה מיכן אמ׳ הכונס את יבמתו נאסרו צרותיה עליו ועל שאר האחים:
אֲרֵי יִתְּבוּן אַחִין כַּחְדָּא וִימוּת חַד מִנְּהוֹן וּבַר לֵית לֵיהּ לָא תְהֵי אִתַּת מוֹתָנָא לְבָרָא לִגְבַר אָחֳרָן יְבָמַהּ יֵיעוֹל עֲלַהּ וְיִסְּבַהּ לֵיהּ לְאִתּוּ וְיַבְּמִנַּהּ.
If brothers dwell together, and one of them die, having no son, the wife of the deceased shall not marry another man without; her husband's brother shall go to her, and take her to him to wife, and marry her for his brother.
ארום ישרון אחין כחדא וימותא חד מנהון וברב לית ליה לא תתנסיבג אתתה דמיתה לברה לגבר חלוני יבמה יזדמן לוותה ויסב יתיה לה לאיתה ויבם יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וימות״) גם נוסח חילופי: ״מת״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״דכר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתנסיב״) גם נוסח חילופי: ״תיהווי״.
כד דיירין בעלמא הדין שעא חדא אחין מן איבא דמיחדין באחסנתא {...}א לא תהוי איתת שכיבא הפקירא בשוקא לגבר חילונאי יבמה יעול עלה ויסבינה ליה לאיתו וייבם יתה.
א. אפשר שחסר כאן בכ״י לונדון.
When brethren from the (same) father inhabit this world at the same time, and have the same inheritance, the wife of one of them, who may have died, shall not go forth into the street to marry a stranger; her brother-in-law shall go to her, and take her to wife, and become her husband.
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו – שֶׁהָיְתָה לָהֶם יְשִׁיבָה אַחַת בָּעוֹלָם, פְּרָט לְאֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ, כֵּיצַד שְׁנֵי אַחִין וּמֵת אֶחָד מֵהֶן וְנוֹלַד לָהֶן אָח, וְאַחַר כָּךְ יִבֵּם הַשֵּׁנִי אֶת אֵשֶׁת אָחִיו וּמֵת, הָרִאשׁוֹנָה יוֹצְאָה מִשּׁוּם אֵשֶׁת אָחִיו שֶׁלֹּא הָיָה בְּעוֹלָמוֹ. יַחְדָּו, הַמְיֻחָדִין בְּנַחֲלָה, פְּרָט לְאָחִיו מִן הָאֵם. רַבָּה אָמַר: אָחִיו מִן הָאָב יָלְפִינָן אַחְוָה אַחְוָה מִבְּנֵי יַעֲקֹב, מַה לְהַלָן מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם, אַף כָּאן מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם. וְלֵילַף אַחְוָה אַחְוָה (מִבְּנֵי) מִלּוֹט כוּ׳, מִסְתַּבְּרָא מִבְּנֵי יַעֲקֹב הֲוָה לֵיהּ לְמֵילַף מִשּׁוּם דְּמוּפְנֵי, דְהֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַב (בראשית מ״ב:ל״ב) ״שְׁנֵים עָשָׂר (עֲבָדֶיךָ) אֲנַחְנוּ, בְּנֵי אָבִינוּ״, וְכָתַב ״אַחִים״ שְׁמַע מִינָהּ לְאַפְנוּיֵי, וְאִיצְטְרִיךְ לְמִיכְתַּב אַחִים וְאִיצְטְרִיךְ לְמִיכְתַּב יַחְדָּו, דְּאִי כָּתַב רַחֲמָנָא אַחִים הֲוָה אֲמִינָא לֵילַף אַחְוָה אַחְוָה מִלּוֹט, וְכִי תֵימָא לֹא מֻפְנֵי, לְאֵי אַפְנוּיֵי מֻפְנֵי מִדְּהֲוָה לֵיהּ לְמִיכְתַּב ״רֵעִים״ וְכָתַב ״אַחִים״ שְׁמַע מִינַהּ לְאַפְנוּיֵי, כָּתַב רַחֲמָנָא יַחְדָּו [הַמְיֻחָדִים בְּנַחֲלָה], וְאִי כָּתַב יַחְדָּו הֲוָה אֲמִינָא עַד דִּמְיַיחַדֵי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא, [צְרִיכָא]. וְהָא מֵהֵיכָא תֵיתֵי יִבּוּם בְּנַחֲלָה תָּלָה רַחֲמָנָא וְנַחֲלָה מִן הָאָב וְלֹא מִן הָאֵם אִיצְטְרִיךְ סָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וְחִדּוּשׁ הוּא דְּקָא מִישְׁתַּרְיָא עֶרְוָה גַּבֵּיהּ אֵימָא עַד דִּמְיַחַדֵי בְּאַבָּא וּבְאִמָּא, כָּתַב רַחֲמָנָא אַחִים.
יָבָם קָטָן שֶׁבָּא עַל יְבָמָה קְטַנָּה יִגְדְּלוּ זֶה עִם זֶה. קְרִי כָּאן (להלן פסוק ז) לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם בְּיִשְׂרָאֵל, וְהַאי לָאו בַּר הָכֵי הוּא, אָמַר אַבַּיֵי, אָמַר קְרָא יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ [כָּל דְּהוּ]. וְהָאָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, כָּל יְבָמָה שֶׁאֵין אֲנִי קוֹרֵא בָּהּ בִּשְׁעַת נְפִילָה יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ הֲרֵי הִיא כְּאֵשֶׁת אָח שֶׁיֵּשׁ לָהּ בָּנִים וַאֲסוּרָה. אָמַר קְרָא כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וַאֲפִלּוּ בֶּן יוֹם אֶחָד.
תִּינוֹק בֶּן יוֹם אֶחָד זוֹקֵק לְיִבּוּם דִּכְתִיב ״כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו״ שֶׁהָיָה לָהֶם יְשִׁיבָה אַחַת בָּעוֹלָם. וּפוֹטֵר מִן הַיִּבּוּם, וּבֵן אֵין לוֹ אָמַר רַחֲמָנָא וְהָא אִית לֵיהּ.
שְׁלֹשָׁה אַחִין נְשׂוּאִין שָׁלֹשׁ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת, וּמֵת אֶחָד מֵהֶן וְעָשָה בָּהּ הַשֵּׁנִי מַאֲמָר וּמֵת, הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַבְּמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּמֵת אַחַד מֵהֶם״, ״יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ״ שֶׁעָלֶיהָ זִקַּת יָבָם אֶחָד וְלֹא זִקַּת שְׁנֵי יְבָמִין.
מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ (בֵּן) [אָח] מִכָּל מָקוֹם לְאָתוּיֵי מַמְזֵר זוֹקֵק אֶת אֵשֶׁת אָחִיו לְיִבּוּם. פְּשִׁיטָא אָחִיו הוּא מַהוּ דְּתֵימָא לֵילַף אַחְוָה אַחְוָה מִבְּנֵי יַעֲקֹב, מַה לְהַלָּן כְּשֵׁרִים וְלֹא פְּסוּלִין הָכָא נַמִּי כְּשֵׁרִין וְלֹא פְּסוּלִין, קָמַשָׁמַע לָןָ. וְאֵימָא הָכֵי נַמֵּי, מִדִּלְעִנְיַן יִבּוּם מִיפְטַר פָּטוּר מִיזְקַק נַמִּי זְקוּקָה. וְאָחִיו הוּא לְכָל דָּבָר לִיָרְשׁוֹ וְלִטָּמֵא לוֹ, פְּשִׁיטָא אָחִיו הוּא, סָלְקָא דַעְתָּךְ אֲמִינָא הוֹאִיל וּכָתַב רַחֲמָנָא ״כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ״ וְאָמַר מַר שְׁאֵרוֹ זוֹ אִשְׁתּוֹ, וּכְתִיב (שם, ד) ״לֹא יִטַּמָּא בַּעַל בְּעַמָּיו״, יֵשׁ בַּעַל שֶׁמִּטַּמֵא וְיֵשׁ בַּעַל שֶׁאֵינוֹ מִטַּמֵּא, הָא כֵּיצַד מִטַּמֵּא הוּא לְאִשְׁתּוֹ כְּשֵׁרָה, וְאֵינוֹ מִטַּמֵּא לְאִשְׁתּוֹ פְּסוּלָה, הָכֵי נַמֵּי מִטַּמֵּא הוּא לְאָח כָּשֵׁר, וְאֵינוֹ מִטַּמֵּא לְאָח פָּסוּל, קָא מַשְׁמַע לָן, וְאֵימָא הָכֵי נַמֵּי, הָתָם לְאַפּוּקָהּ קְיָמָא הָכָא אָחִיו הוּא. חוּץ מִן הַנּוֹלָד מִן הַשִּׁפְחָה וּמִן הַכּוּתִית, מַאי טַעְמָא, דִּכְתִיב ״הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ״ וְגוֹ׳. וְכוּתִית כְּתִיב בָּהּ (לעיל ז׳:ד׳) ״כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ״. מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ בֶּן מִכָּל מָקוֹם לְאַתוּיֵי מַמְזֵר פּוֹטֵר מִן הַיִּבּוּם, דְּאָמַר קְרָא ״וּבֵן אֵין לוֹ״ עַיֵּן עָלָיו. וְחַיָּב עַל הַכָּאָתוֹ וְעַל קִלְלָתוֹ, קְרִי כָּאן (שמות כ״ב:כ״ז) ״וְנָשִׂיא בְעַמְּךָ״ בְּעוֹשֶּׂה מַעֲשֶׂה עַמְּךָ, כְּשֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה. וְהַאי בַּר תְּשׁוּבָה הוּא, וְהָתַנְיָא ״מְעֻוָּת לֹא יוּכַל לִתְקֹן״ זֶה הַבָּא עַל הָעֶרְוָה וְהוֹלִיד מִמֶּנָּה מַמְזֵר, הַשְׁתָּא מִיהָא עוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה עַמְּךָ הוּא.
אִיתְּמַר הַחוֹלֵץ לִיבִמְתּוֹ וְנִמְצֵאת מְעֻבֶּרֶת וְהִפִּילָהּ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: אֵין צְרִיכָה חֲלִיצָה מִן הָאַחִין. וְרֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: צְרִיכָה חֲלִיצָה מִן הָאַחִין, בְּמַאי קָמִיפְלָגֵי, אִיבָּעִית אֵימָא סְבָרָה וְאִיבָּעִית אֵימָא קְרָא. אִיבָּעִית אֵימָא סְבָרָא, רַבִּי יוֹחָנָן סָבַר, אִם יָבוֹא אֵלִיָּהוּ וְיֹאֹמַר דְּהַאי דְּאִיעַבְּרָה אַפּוּלֵי מַפְּלָה מִי לָאו בַּת חֲלִיצָה וְיִבּוּם הִיא, הַשְׁתָּא נַמִּי תִּיגְלֵי מִלְּתָא לְמַפְרֵעַ, וְרֵישׁ לָקִישׁ סָבַר תִּיגְלֵי מִלְּתָא לְמַפְרֵעַ לָא אָמְרִינָן. אִיבָּעִית אֵימָא קְרָא, רַבִּי יוֹחָנָן סָבַר וּבֵן אֵין לוֹ אָמַר רַחֲמָנָא וְהָא לֵית לֵיהּ. וְרֵישׁ לָקִישׁ סְבַר וּבֵן אֵין לוֹ עַיֵּן עָלָיו.
בֵּית שַׁמַּאי מַתִּירִין אֶת הַצָּרוֹת לְאַחִין, וּבֵית הִלֵּל אוֹסְרִין, מַאי טַעְמָא דְּבֵית שַׁמַּאי, אָמַר קְרָא לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר, חוּצָה מִכְּלָל דְּאִיכָּא פְּנִימִית וְאָמַר רַחֲמָנָא לֹא תִהְיֶה חוּצָה הָא גַּוָאִי תְהֵא. וּבֵית הִלֵּל הַאי לֹא תִהְיֶה מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְרַב יְהוּדָה אָמַר רַב, דְּאָמַר: מִנַּיִן שֶׁאֵין קִדּוּשִׁין תּוֹפְסִין בִּיבָמָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תִהְיֶה״ לֹא תְּהֵא בָּה הֲוָיָה לְזָר. וּבֵית שַׁמַּאי, מִי כְּתִיב לַחוּץ הַחוּצָה כְּתִיב, וּבֵית הִלֵּל, כֵּיוָן דִּכְתִיב ״הַחוּצָה״ כְּמָאן דְּכָתַב לַחוּץ דָּמֵי, דְּתַנְיָא (רַב) (נַחְמָן) [נְחֶמְיָה] אוֹמֵר: כָּל תֵּיבָה שֶׁצְּרִיכָה לָמֶ״ד בִּתְחִלָּתָהּ הִטִּיל לָהּ הַכָּתוּב הֵ״א בְּסוֹפָהּ, כְּגוֹן (שמות ט״ו:כ״ז) ״אֵילִמָה״, (שמואל ב י״ז:כ״ד) ״מַחֲנַיְמָה״, (בראשית י״ב:י׳) ״מִצְרַיְמָה״. וּבֵית שַׁמַּאי נָפְקָא לְהוּ מִלְּאִישׁ זָר. וּבֵית הִלֵּל, אֵין הָכֵי נַמֵּי. וְחוּצָה לָמָּה לִי, לְרַבּוֹת הָאֲרוּסָה. וְאִידָךְ, מִחוּצָה הַחוּצָה, וְאִידָךְ חוּצָה הַחוּצָה לָא דָּרִישׁ.
אָמַר אַבָּיֵי, הַכֹּל מוֹדִים בְּבָא עַל הַנִּדָּה וְעַל הַסּוֹטָה שֶׁאֵין הַוָּלָד מַמְזֵר. נִדָּה, דְּהָא תָּפְסֵי בָּהּ קִּדּוּשִׁין, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּתְהִי נִדָּתָהּ עָלָיו״. סוֹטָה נַמִּי תָּפְסֵי בָּהּ קִדּוּשִׁין. תַּנְיָא נַמִּי הָכִי הַכֹּל מוֹדִים בְּבָא עַל הַנִּדָּה, וְעַל הַסּוֹטָה, וְעַל שׁוֹמֶרֶת יָבָם, שֶׁאֵין הַוָּלָד מַמְזֵר. וְאַבָּיֵי, שׁוֹמֶרֶת יָבָם מִסַּפְקָא לֵיהּ אִי כְּרַב אִי כִּשְׁמוּאֵל.
אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, מִנַּיִן לִיבָמָה שֶׁאֵין תּוֹפְסִין בָּהּ קִדּוּשִׁין, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר״ לֹא תְּהֵא בָהּ הֲוָיָה לְזָר. וּשְׁמוּאֵל אָמַר בַּעֲנִיּוֹתֵנוּ צְרִיכָה גֵּט. מִסַּפְּקָא לֵיהּ לִשְׁמוּאֵל הַאי לֹא תִּהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת אִי לְלָאו הוּא דְּאָתָא, אוֹ דְּלָא תָּפְסֵי בָּהּ קִדּוּשִׁין הוּא דְּאָתָא, וְהִלְכְתָא כְּוָתֵיהּ דִּשְׁמוּאֵל.
יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ – (כָּתוּב בְּפָּסוּק (ויקרא) ״וְאִשָׁהּ אֶל אַחוֹתָה לֹא תִקַח״ בֶּרֶמֶז תקצ״ד. וּבֶרֶמֶז תפ״ה.).
תַּנְיָא אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: הַכּוֹנֵס אֶת יְבִמְתּוֹ לְשֵׁם נוֹי, [לְשֵׁם אִישׁוּת], וּלְשֵׁם דָּבָר אַחֵר, כְּאִלּוּ פּוֹגֵעַ בְּעֶרְוָה, וְקָרוֹב בְּעֵינַי לִהְיוֹת הַוָּלָד מַמְזֵר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ מִכָּל מָקוֹם. תְּנַן הָתָם, מִצְוַת יִבּוּם קוֹדֶמֶת לְמִצְוַת חֲלִיצָה, בָּרִאשׁוֹנָה שֶׁהָיוּ מִתְכַּוְּנִין לְשֵׁם מִצְוָה, עַכְשָׁיו שֶׁאֵין מִתְכַּוְּנִין לְשֵׁם מִצְוָה אָמְרוּ מִצְוַת חֲלִיצָה קוֹדֶמֶת לְמִצְוַת יִבּוּם, אָמַר רַב וְאֵין כּוֹפִין אוֹתוֹ, כִּי הֲוֵי אֲתָא לְקָמֵיהּ דְּרַב אָמַר לְהוּ אִי נִיחָא לְךָ יַבֵּם אִי נִיחָא לְךָ חֲלֹץ בְּדִידָךְ תָלָא רַחֲמָנָא. דִּכְתִיב וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ, הָא אִם חָפֵץ יְיַבֵּם.
תָּנוּ רַבָּנָן ״יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ״, לְמִצְוָה. דָּבָר אַחֵר: ״יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ״, בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּאֹנֶס בֵּין בְּרָצוֹן. וְהָא אַפִיקְתֵּיה לְמִצְוָה, נַפְקָא הָא יַחְפּוֹץ יְיַבֵּם. וכִי אָתָא קְרָא בֵּין בְּשׁוֹגֵג בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּאוֹנֵס בֵּין בְּרָצוֹן. (רָבָא אָמַר) [תַּנְיָא אִידָךְ, יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ כְּדַרְכָּהּ, וּלְקָחָהּ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ, וְיִבֵּם]) בִּיאָה גּוֹמֶרֶת בָּהּ וְאֵין כֶּסֶף וּשְׁטָר גּוֹמְרִין בָּהּ. וְיִבְּמָהּ בְּעַל כָּרְחָהּ. אָמַר רַב יְהוּדָה אָמַר רַב, יָשֵׁן לֹא קָנָה בִּיבִמְתּוֹ, דִּאָמַר קְרָא יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ, עַד דְּמִכַוֵּן לָהּ, וְהָתַנְיָא בֵּין עֵר בֵּין יָשֵׁן כוּ׳, הָכָא בְּמַאי עָסְקִינָן בְּמִתְנַמְנֵם, הֵיכֵי דָמֵי מִתְנַמְנֵם, נִים וְלֹא נִים תִּיר וְלֹא תִּיר, דְּקָרוּ לֵיהּ וְעָנֵי וְלֹא יָדַע לְאַהֲדוּרֵי סְבָרָא. נָפַל מִן הַגַּג וְנִתְקַע בָּה חַיָּב בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים אֲבָל לֹא בְּבֹשֶׁת, מַאי טַעְמָא (להלן פסוק יא) ״וְשָׁלְחָה יָדָהּ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו.⁠״ וְאָמַר מַר אֵינוֹ חַיָּב עַל הַבֹּשֶׁת עַד שֶׁיְּהֵא מִתְכַּוֵּן. וּבִיבִמְתּוֹ לֹא קָנָה דְּלָא מְכַוֵּן לְבִיאָה.
שׁוֹמֶרֶת יָבָם שֶׁנָּפְלָה לִפְנֵי כֹּהֵן הֶדְיוֹט וְנִתְמַנָּה כֹּהֶן גָּדוֹל לֹא יִכְנֹס. [כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁמֵּת אָחִיו חוֹלֵץ וְלֹא מְיַבֵּם]. קָּא פְּסִיק וְהַנֵּי לָא שְׁנָא מִן הָאֵרוּסִּין וְלָא שְׁנָא מִן הַנִּשּׂוּאִין, בִּשְׁלָמָא מִן הַנִּשּׂוּאִין אֵין עֲשֵׂה דּוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה, אֶלָּא מִן הָאֵרוּסִין יָבוֹא עֲשֵׂה וְיִדְחֶה לֹא תַעֲשֶׂה, גְּזֵרָה בִּיאָה רִאשׁוֹנָה אַטּוּ בִּיאָה שְׁנִיָּה.
הַיְבָמָה נִקְנֵית בְּבִיאָה, וְקוֹנֶה אֶת עַצְמָהּ בַּחֲלִיצָה, וּבְמִיתַת הַיָּבָם. בְּבִיאָה מִנָּלָן, דְּאָמַר קְרָא יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ, וְגוֹ׳. וְאֵימָא לְכֻלָּהּ מִלְּתָא כְּאִשָּׁה, לֹא סָלְקָא דַעְתָּךְ דְּתַנְיָא יָכוֹל יְהוּ כֶּסֶף וּשְׁטָר גּוֹמְרִין בָּהּ כְּדֶרֶךְ שֶׁהַבִּיאָה גּוֹמֶרֶת בָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר וְיִבְּמָהּ, בִּיאָה גּוֹמֶרֶת בָּהּ וְאֵין כֶּסֶף וּשְׁטָר גּוֹמְרִין בָּהּ. וְאֵימָא וְיִבְּמָהּ דִּבְעַל כָּרְחָהּ מְיַבֵּם לָהּ, אִם כֵּן לֵימָא קְרָא וְיִבֵּם מַאי וְיִבְּמָהּ שְׁמַע מִינָהּ תַּרְתֵּי. בַּחֲלִיצָה מִנָּלָן דִּכְתִיב (להלן פסוק י) וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל. כֵּיוָן שֶׁחָלַץ בָּהּ נַעַל, הֻתְּרָה לְכָל יִשְׂרָאֵל. הַאי מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתָנֵי רַב שְׁמוּאֵל, בְּיִשְׂרָאֵל בְּבֵית דִּינָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְלֹא בְּבֵית דִּינָם שֶׁל כּוּתִים, תְּרֵי בְּיִשְׂרָאֵל כְּתִיבֵי. וְאַכָּתֵי מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, פַּעַם אַחַת הָיִינוּ יוֹשְׁבִים לִפְנֵי רַבִּי טַרְפוֹן, וּבָאתָה יְבָמָה לַחֲלֹץ, וְאָמַר לָנוּ עֲנוּ כֻּלְּכֶם חֲלוּץ הַנַּעַל חֲלוּץ הַנַּעַל, הַהוּא מִוְּנִקְרָא שְׁמוֹ נָפְקָא. וּבְמִיתַת הַיָּבָם מִנָּלַן, קַל וָחֹמֶר וּמָה אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁהִיא בְּחֶנֶק מִיתַת הַבַּעַל מַתִּירָתָהּ יְבָמָה שֶׁהִיא בְּלָאו לֹא כָּל שֶׁכֵּן. וּתְהֵא אֵשֶׁת אִישׁ יוֹצְאָה בַּחֲלִיצָה מִקַּל וָחֹמֶר וּמַה יְבָמָה שֶׁאֵין יוֹצְאָה בְּגֵט יוֹצְאָה בַּחֲלִיצָה, זוֹ שֶׁיּוֹצְאָה בְגֵט אֵינוֹ דִּין שֶׁיּוֹצְאָה בַחֲלִיצָה אָמַר קְרָא (לעיל כ״ד:א׳) ״סֵפֶר כְּרִיתֻת״ סֵפֶר כּוֹרְתָהּ וְאֵין דָּבָר אַחֵר כּוֹרְתָהּ. וּתְהֵא יְבָמָה יוֹצֵאת בְּגֵט מִקַּל וָחֹמֶר, וּמָה אֵשֶׁת אִישׁ שֶׁאֵין יוֹצְאָה בַחֲלִיצָה יוֹצְאָה בְגֵט, זוֹ שֶׁיּוֹצְאָה בַחֲלִיצָה אֵינוֹ דִּין שֶׁיּוֹצְאָה בְּגֵט, אָמַר קְרָא (שם) ״לָהּ״ לָהּ וְלֹא לִיבָמָהּ, וְאֵימָא ״לָהּ״ לִשְׁמָהּ, תְרֵי לָהּ כְּתִיבֵי. וְאַכָּתֵי מִיבָּעֵי לֵיהּ חָד ״לָהּ״ לִשְׁמָהּ, וְאִידָךְ לָהּ וְלֹא לָהּ וּלְחֲבֶרְתָּהּ, אָמַר קְרָא (להלן פסוק י) הַנָּעַל, נַעַל אִין מִידִי אַחֲרִינָא לָא. וְהָא מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא, נַעֲלוֹ אֵין לִי אֶלָּא נַעֲלוֹ, נַעַל שֶׁל כָּל אָדָם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״נַעַל״ (מִכָּל מָקוֹם) [נַעַל רִבָּה] אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״נַעֲלוֹ״ ״נַעֲלוֹ״ הָרָאוּי לוֹ, פְּרָט לְגָדוֹל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ בּוֹ, פְּרָט לְקָטָן שֶׁאֵינוֹ חוֹפֶה אֶת רֹב רַגְלוֹ פְּרָט לְסַנְדַּל הַמְּסוּלַיִם שֶׁאֵין לוֹ עָקֵב, אִם כֵּן נִיכְתּוֹב רַחֲמָנָא נַעַל מַאי הַנָּעַל שְׁמַע מִינַהּ תַּרְתֵּי.
עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ – יְבָמָה יָבֹא עָלֶיהָ בְּדִבּוּר אֶחָד נֶאֶמְרוּ (כָּתוּב בֶּרֶמֶז רצ״ה).
שׁוֹמֶרֶת יָבָם כְּנָסָהּ, הֲרֵי הִיא כְּאִשְׁתּוֹ לְכָל דָּבָר, לְמַאי הִלְכְתָא, לוֹמַר שֶׁמְּגָרְשָׁהּ בְּגֵט וּמַחֲזִירָהּ. מְגָרְשָׁהּ בְּגֵט פְּשִׁיטָא, מַהוּ דְּתֵימָא יְבָמָהּ אָמַר רַחֲמָנָא וַעֲדַיִן יִבּוּמִין הָרִאשׁוֹנִים עָלֶיהָ וְלָא תְּסַגִי לָהּ בְּגֵט אֶלָּא בַּחֲלִיצָה, קָא מַשְׁמַע לָן. מַחֲזִירָהּ פְּשִׁיטָא, מַהוּ דְּתֵימָא מִצְוָה רָמָא רַחֲמָנָא עָלֶיהָ עָבְדָה וְתִיקוּם עָלֶיהָ בְּאִסּוּר אֵשֶׁת אָח, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאֵימָא הָכֵי נַמֵּי, אָמַר קְרָא וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה כֵּיוָן שֶׁלְּקָחָהּ נַעֲשֵׂית כְּאִשְׁתּוֹ. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תקצ״ה).
וּמֵת אַחַד מֵהֶם – אֵין לִי אֶלָּא בִּזְמַן שְׁהֵן שְׁנַיִם וּמֵת אֶחָד מֵהֶם, מִנַּיִן אַפִילוּ הֵן מְרוּבִּין, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמֵת אַחַד מֵהֶם״, מִנַּיִן אֲפִלּוּ מֵתוּ כֻּלָּן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמֵת אַחַד מֵהֶם״. וְלָמָּה נֶאֱמַר אַחַד מֵהֶם, אֵשֶׁת אֶחָד מִתְיַבֶּמֶת וְלֹא אֵשֶׁת שְׁנַיִם. מִכָּאן אָמְרוּ שְׁלֹשָׁה אַחִים נְשׂוּאִין שָׁלֹשׁ נָשִׁים נָכְרִיּוֹת, מֵת אֶחָד מֵהֶם וְעָשָׂה בָּהּ הַשֵּׁנִי מַאֲמָר וּמֵת, הֲרֵי אֵלּוּ חוֹלְצוֹת וְלֹא מִתְיַבְּמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּמֵת אַחַד מֵהֶם״, ״יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ״, שֶׁעָלֶיהָ זִקַּת יָבָם אֶחָד וְלֹא שֶׁעָלֶיהָ זִקַּת שְׁנֵי יְבָמִים. לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר, לָמָּה אֲנִי צָרִיךְ, לְפִי שֶׁאָמַרְנוּ (לְהַלָּן) אֵשֶׁת אֶחָד מִתְיַבֶּמֶת וְלֹא אֵשֶׁת שְׁנַיִם, יָכוֹל אַף כָּאן כֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר.
לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה – כֵּיצַד הוּא עוֹשֶׂה, אוֹ חוֹלֶצֶת אוֹ מִתְיַבֶּמֶת.
הַנּוֹתֵן גֵּט פְּסָלָהּ לְעַצְמוֹ וּפְסָלָהּ עַל הָאַחִין. הָעוֹשֶׂה מַאֲמָר בְּיַבְמוּת, קְנָאָהּ לְעַצְמוֹ וּפְסָלָהּ עַל הָאַחִים. יָכוֹל יְהֵא מַאֲמָר גּוֹמֶר בָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ״, בִּיאָה גּוֹמֶרֶת בָּהּ וְאֵין מַאֲמָר גּוֹמֵר בָּהּ.
כִּֽי⁠־יֵשְׁב֨וּ אַחִ֜ים יַחְדָּ֗ו וּמֵ֨ת אַחַ֤ד מֵהֶם֙ וּבֵ֣ן אֵֽין⁠־ל֔וֹ לֹֽא⁠־תִהְיֶ֧ה אֵֽשֶׁת⁠־הַמֵּ֛ת הַח֖וּצָה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר
וּמִשּׁוּם שֶׁהַהִרְהוּר הוּא עִקָּר וְעוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ אוֹתוֹ הַהִרְהוּר בַּמָּקוֹם שֶׁנִּדְבַּק, בְּאוֹתָהּ הַטִּפָּה הָרִאשׁוֹנָה נִשְׁמְרָה לוֹ הַבְּכוֹרָה, שֶׁכָּתוּב (ד״ה א ב) כִּי הוּא הַבְּכוֹר וְגוֹ׳. נִתְּנָה בְּכוֹרָתוֹ לְיוֹסֵף. בְּאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁהַהִרְהוּר הָלַךְ וְנִדְבַּק בַּטִּפָּה הַהִיא, שָׁם נִדְבַּק וְנִמְסְרָה אוֹתָהּ הַבְּכוֹרָה, וְנִטְּלָה הַבְּכוֹרָה מֵרְאוּבֵן, וְנִמְסְרָה לַמָּקוֹם שֶׁהַהִרְהוּר נִדְבַּק בָּהּ. בְּרָחֵל הִרְהֵר וְנִדְבַּק הָרָצוֹן - בְּרָחֵל נִדְבְּקָה הַבְּכוֹרָה, וְהַכֹּל חָזַר אַחַר הַהִרְהוּר וְהַמַּחֲשָׁבָה. כְּמוֹ כֵן הַהִרְהוּר וְהַמַּחֲשָׁבָה עוֹשִׂים מַעֲשֶׂה, וְנִמְשֶׁכֶת מְשִׁיכָה בְּכָל מַה שֶּׁנִּדְבַּק אָדָם בַּסֵּתֶר, שֶׁכָּתוּב (דברים כה) לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה לְאִישׁ זָר יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ. וְכָאן צָרִיךְ הִרְהוּר וְרָצוֹן לְהִתְדַּבֵּק, וּבְאוֹתוֹ הָרָצוֹן וּמַחֲשָׁבָה מוֹשֵׁךְ מְשִׁיכָה וְעוֹשֶׂה הַמַּעֲשֶׂה שֶׁצָּרִיךְ, וְלֹא יִכְלֶה שֵׁם הַמֵּת מִן הָעוֹלָם.
וְסֵתֶר זֶה, (איוב לד) אִם יָשִׂים אֵלָיו לִבּוֹ רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ אֵלָיו יֶאֱסֹף. שֶׁהֲרֵי וַדַּאי הָרָצוֹן וְהַמַּחֲשָׁבָה מוֹשְׁכִים מְשִׁיכָה וְעוֹשִׂים מַעֲשֶׂה בְּכָל מַה שֶּׁצָּרִיךְ. וְעַל כֵּן בַּתְּפִלָּה צָרִיךְ רָצוֹן וְהִרְהוּר לְכַוֵּן, וְכֵן בְּכָל אוֹתָן הָעֲבוֹדוֹת שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא - הַהִרְהוּר וְהַמַּחֲשָׁבָה עוֹשִׂים מַעֲשֶׂה, וּמוֹשְׁכִים מְשִׁיכָה בְּכָל מַה שֶּׁצָּרִיךְ.
(זהר בראשית דף קסה:)
כִּֽי⁠־יֵשְׁב֨וּ אַחִ֜ים יַחְדָּ֗ו וּמֵ֨ת אַחַ֤ד מֵהֶם֙ וּבֵ֣ן אֵֽין⁠־ל֔וֹ לֹֽא⁠־תִהְיֶ֧ה אֵֽשֶׁת⁠־הַמֵּ֛ת הַח֖וּצָה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר
בֵּין כָּךְ קָם הַמְּנוֹרָה הַקְּדוֹשָׁה, פָּתַח וְאָמַר, וַדַּאי כָּעֵת מִתְחַבְּרִים (משלי ל) מַה שְּׁמוֹ וּמַה שֶּׁם בְּנוֹ. שָׂמְחוּ הַחֲבֵרִים וְאָמְרוּ, אַשְׁרָיו מִי שֶׁזּוֹכֶה לֶאֱכֹל מֵהַלֶּחֶם הַזֶּה שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (משלי ט) לְכוּ לַחֲמוּ בְלַחְמִי, וְאַשְׁרֵי הַנֶּפֶשׁ שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ (ויקרא כב) מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל. (שם)
וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ. שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בּוֹ נֶאֱמַר, (מלאכי ב) הֲלֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ. וְהַנֶּפֶשׁ שֶׁעוֹסֶקֶת בַּתּוֹרָה - מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל.
וּמִי גָרַם לָהּ שֶׁאוֹכֶלֶת מִלֶּחֶם אָבִיהָ? מִשּׁוּם שֶׁחָזְרָה בִּתְשׁוּבָה וְנֶאֱחֶזֶת (ומתחדשת) כִּנְעוּרֶיהָ. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (ויקרא כב) וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ, כְּמוֹ (איוב לג) [ו] יָשׁוּב לִימֵי עֲלוּמָיו. כְּמוֹ הָאִילָן שֶׁקָּצְצוּ אוֹתוֹ וּמִתְחַדֵּשׁ בְּשָׁרָשָׁיו. וְזֶהוּ סוֹד שֶׁל מִי שֶׁמֵּת בְּלִי זֶרַע.
וְעוֹד יֵשׁ סוֹד אַחֵר, שֶׁלְּבַסּוֹף יָבוֹא בְּגִלְגּוּל וְיִתְחַדֵּשׁ כְּמִזְּמַן קַדְמוֹן. וְזֶהוּ אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה, שֶׁהִתְגָּרְשָׁה מִגַּן עֵדֶן, וּמִשּׁוּם זֶה נִקְרֵאת גְּרוּשָׁה, כְּמוֹ (בראשית ג) וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם.
וּמַה גָּרַם לָהּ? מִשּׁוּם שֶׁזֶּרַע אֵין לָהּ, שֶׁמֵּת בְּלֹא בָנִים. וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ, שֶׁשָּׁבָה בָּעוֹלָם הַזֶּה בְּאוֹתוֹ נַעַר בֶּן הַיָּבָם, וְזֶהוּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ כִּנְעוּרֶיהָ. וּלְבַסּוֹף שֶׁזָּכְתָה לְזֶרַע - מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל. וְכָל זָר לֹא יֹאכַל בּוֹ וְגוֹ׳. (דברים כה) לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָהלְאִישׁ זָר.
(זהר במדבר דף רמד:)
כִּֽי⁠־יֵשְׁב֨וּ אַחִ֜ים יַחְדָּ֗ו וּמֵ֨ת אַחַ֤ד מֵהֶם֙ וּבֵ֣ן אֵֽין⁠־ל֔וֹ לֹֽא⁠־תִהְיֶ֧ה אֵֽשֶׁת⁠־הַמֵּ֛ת הַח֖וּצָה לְאִ֣ישׁ זָ֑ר
בֹּא וּרְאֵה, כָּתוּב (תהלים פט) אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה. מַה זֶּה חֶסֶד? הוּא אֶחָד מִכְּתָרִים עֶלְיוֹנִים שֶׁל הַמֶּלֶךְ, שֶׁנִּשְׁמַת יִשְׂרָאֵל קָרָא לָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חֶסֶד, עַל תְּנַאי שֶׁיִּבָּנֶה, וְלֹא יֻשְׁמַד חֶסֶד מֵהָעוֹלָם, מַשְׁמָע שֶׁכָּתוּב יִבָּנֶה. וּמִשּׁוּם כָּךְ שָׁנִינוּ, מִי שֶׁמַּשְׁמִיד חֶסֶד מֵהָעוֹלָם, יֻשְׁמַר הוּא לָעוֹלָם הַבָּא. וְעַל זֶה כָּתוּב, (דברים כה) לֹא תִהְיֶה אֵשֶׁת הַמֵּת הַחוּצָה, בִּשְׁבִיל לַעֲשׂוֹת חֶסֶד עִם הַמֵּת. וְיֵעָשֶׂה הַבִּנְיָן, שֶׁכָּתוּב עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה
(זוהר חדש מטות)
ואד׳א אקאם אכ׳ואן ג׳מיעא ת׳ם מאת אחדהמא וליס לה ולד פלא תכן זוג׳הֵ ד׳לך אלרגל לרג׳ל גריב כ׳ארג ען אלאכ׳והֵ בל סלפהא ידכ׳ל אליהא באן יתכ׳ד׳הא לה זוג׳הֵ ויבן בהא
כאשר ישבו אחים יחדיו ואחר כך מת אחד מהם ואין לו בן, לא תהיה אשת האיש הזה לאיש זר מחוץ למשפחה, אלא גיסה יבוא אליה בכך שיקח אותה לו לאישה וייבם אותה.
יבם, יבמה – אמנת המילה הזאת – חותן וחותנת, אך נופלת על אחי הבעל. (ספר השרשים ״יבם״)
כי ישבו אחים יחדיוא – שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו.
יחדיוב – המיוחדים בנחלה, פרט לאחים מן האם.
בןג אין לו – עיין עליו: בן או בת, או בת הבן או בן הבן, או בן הבת או בת הבת.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״יחדו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917: ״יחדו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י ליידן 1, פרמא 3204, ויימר 652: ״ובן״.
כי ישבו אחים יחדו IF BRETHREN ABIDE TOGETHER, [AND ONE OF THEM DIE … THE WIFE OF THE DEAD SHALL NOT MARRY ABROAD] – This does not mean that they abide in one city but that they have one "abiding" in the world (that they were living at the same time) thus excluding from the operation of this law the wife of one's brother who never was in his "world" (i.e. a woman may not marry her brother-in-law who was born after her husband's death) (Sifre Devarim 288:2; Yevamot 17b).
יחדו TOGETHER – means reciprocally associated (מיוחדים) in the law of inheritance (i.e. that they become the heirs of one another), thus excluding from the duty of יבום the brother on the mother's side (Sifre Devarim 288:2).
ובן אין לו AND HE HAS NO SON – The last two words suggest עין עליו, investigate about him whether he has descendants of any kind – a son, or a daughter, or a son's son or a son's daughter, or a daughter's son or daughter's daughter (cf. Yevamot 22b).
פס׳: כי ישבו אחים – מיכן אמרו יבמה שנפלה לידי מוכה שחין אין חומסין אותה שנאמר לא תחסום וסמיך ליה כי ישבו אחים. 1כי ישבו אחים פרט לאחיו שלא היה בעולמו. כגון שני אחים ומת אחד מהם ובן אין לו. ואח״כ נולד להם אח מפורש ביבמות.
אחים – נאמר כאן אחים ונאמר בבני יעקב אחים שנא׳ (בראשית מ״ב:ל״ב) שנים עשר אחים אנחנו מה להלן אחים מן האב אף כאן אחים מן האב 2(יחדו בעולם אחד פרט לאחיו שלא היה בעולמו).
ומת אחד מהם – ואפילו הן מרובין.
ובן אין לו – אין לי אלא בן בן הבן ובת הבן ובן הבת מניין תלמוד לומר אין לו מכל מקום. עיין עליו. חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הכנענית שהבן הולך אחריהם.
לא תהיה אשת המת החוצה – להביא את הארוסה.
לאיש זר – הנותן גט ליבמתו פסלה לעצמו ופסלה לכל האחים. העושה מאמר ביבמתו קנאה לעצמו ופסלה לכל האחים. רצה להניחנה צריכה הימנו גט למאמרו וחליצה לזיקתו.
יבמה יבא עליה – מלמד שאינה נקנית אלא בביאה.
ולקחה לו לאשה – מלמד שאם רצה לגרשה צריכה ממנו גט. 3ואינו נותן גט עד שיגדיל עד שיביא שתי שערות.
ויבמה – על כרחה. נאמר כאן יבום ונאמר בתמר יבום מה להלן אשת אחיו אף כאן אשת אחיו:
1. כי ישבו אחים שהיתה להם ישיבה אחת בעולם פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו כצ״ל:
2. יחדו בעולם אחד. ט״ס כי זה דרש למעלה וכצ״ל יחדיו מיוחדים בנחלה פרט לאחים מן האם:
3. ואינו נותן גט עד שיגדיל. היינו קטן בן ט׳ הבא על יבמתו קנאה אבל אינו יכול לגרשה עד שיגדיל:
כי ישבו אחים יחדיו – גם הם אמרו: כי אלה אינם אחים ממש,⁠א1 כי אם קרובים, והביאו ראיה מבועז (רות ד׳:ג׳). ולא אמרו כלום, כי אין שם זכר יבום כי אם גאולה (רות ד׳:ד׳-ו׳), ומה טעם להזכיר יחדו, היהיו במדינה או בחצר אחת, או שיהיו אוהבים זה את זה. ואמרו: כי הנה הכתוב אומר: ויבמה, וזה אות כי איננו יבמה כי אם בשם, כמו: הנה שבה יבמתך (רות א׳:ט״ו). והנה ונסכלו, כי הנה הוא מפורש בבני יהודה: בא אל אשת אחיך ויבם אתה (בראשית ל״ח:ח׳) – והוא יבמה, גם: יבמתך (רות א׳:ט״ו) – בעבורב היותם לשני אחים.⁠2
וכל איש דעת ידע כי המצוות שנתנו למשה שהם מצוות לא תעשה, ולא היו אסורות קודם כן, אילו היה אדם מונע עצמו מהם קודם משה, לא היה הדבר רע בעיני י״י. ואף כי שכתוב: את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ (ויקרא י״ח:כ״ז), ולא מצאנו נביא שהזהירם. והנה הכתוב אמר על אונן שלא נתן זרע לאחיו (בראשית ל״ח:ט׳): וירע בעיני י״י (בראשית ל״ח:י׳).⁠3 על כן אנחנו נסמוך על הקבלה שהם אחים ממש.
ובן אין לו – כי אם יש לו בן, אין צורך, כי היא אסורה.
ופירוש יחדו – כדברי המעתיקים (בבלי יבמות י״ז:): [שהיה עמו בעולם, ולא אותו שהיה בבטן אמו. וכל דבריהם אמת.]⁠ג
לאיש זר – פירוש החוצה,⁠4 אם ירצה היבם.⁠5
1. לשיטת הקראים, גם אשת אחיו שמת כלולה באיסור עריות של אשת אח, ולכן אח ממש אסור לייבם.
2. כלומר: ניתן להוכיח מסיפורים אלו שיש ייבום באשת אח ממש, ולא כשיטת הקראים שייבום רק בשאר קרובים שאינם אחים ממש.
3. כלומר: לדעת הקראים, מאיסורי עריות לומדים שיש איסור על אח ממש לייבם, ושמצוות ייבום שייכת רק בקרובים שאינם אחים ממש. וראב״ע משיב: שאילו הקראים צדקו, הרי מעשה אונן (שהיה אח ממש ולא ייבם) היה בהתאם לחוקי התורה, ולא היה צריך מעשהו להיות רע בעיני ה׳.
4. כלומר: פירוש ״החוצה״ הוא ״לאיש זר״.
5. כלומר: איסור על היבמה להיות לאיש זר, הוא רק במקרה שירצה היבם לייבם.
א. המלים ״אחים ממש״ מופיעות בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ברסלאו 53, אך חסרות בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. כן בכ״י פריס 176, פרנקפורט 150, לוצקי 827. בכ״י פריס 177 חסרה מלת: בעבור.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
IF BRETHREN1 DWELL TOGETHER. The deniers also say that these brethren2 are not actual brothers,⁠3 but are relatives. They brought proof from Boaz.⁠4 However, they contribute nothing, for there is no mention of levirate marriage,⁠5 only of redemption.⁠6 Why mention the word together?⁠7 Does it matter if they were in one state or in one courtyard, or if they loved each other?⁠8 They say,⁠9 look, the verse says ve-yibbemah (and shall perform the duty of a husband's brother unto her).⁠10 This shows that he is her brother-in-law in name only.⁠11 It is like thy sister-in-law (yevimtekh)⁠12 is gone back (Ruth 1:15). Now observe that they have become foolish and stupid, for Scripture states, with regard to the sons of Judah, and perform the duty of a husband's brother (ve-yabbem) unto her13 (Gen. 38:8).⁠14 Now he15 was her16 brother-in-law.⁠17 Also, the term yevimtekh (thy sister-in-law) (Ruth 1:15) was used because they were married to two brothers.⁠18 All intelligent people know that the negative commandments given to Moses19 were not previously prohibited.⁠20 However, it would not have been evil in the eyes of God if someone abstained from them21 before the law was given to Moses.⁠22 The fact that Scripture states, for all these abominations have the men of the land done, that were before you (Lev. 18:27), shows that this is certainly the case. We do not find a prophet who warned them.⁠23 Look, Scripture says of Onan, who did not give seed to his brother, the thing which he did was evil in the sight of God (Gen. 38:10).⁠24 We will therefore rely on the tradition that they are actual brothers.
AND HAVE NO CHILD. For if the deceased has a son, there is no need for him25 to take his brother's wife, for she is forbidden to him.
The word yachdav (together) is to be understood in accordance with the explanation of the transmitters of tradition.⁠26
ONE NOT OF HIS KIN. This explains the term ha-chutzah (abroad).⁠27 This law applies only if the brother-in-law intends to marry her.⁠28
1. Hebrew, achim (brothers).
2. The brothers spoken of in our verse.
3. For Scripture explicitly prohibits a man from marrying his sister-inlaw. See Lev. 18:6.
4. Boaz married Ruth, who was the wife of his deceased relative, to raise up the name of the dead upon his inheritance (Ruth 4:5).
5. In the Book of Ruth.
6. Boaz married Ruth so that her husband's field would not pass into the hands of a stranger. He thus "redeemed" the said field. See Ruth 4:1-6.
7. In our verse.
8. According to the Rabbinic tradition the word brethren means brothers and together means alive at the same time. However, if we accept the Karaitic interpretation then we do not know what Scripture means by the word together.
9. So Vat. Ebr. 38. Mikra'ot Gedolot reads: He says.
10. The word yavam means a brother-in-law.
11. The Karaites interpret ve-yibbemah as, and be a brother-in-law to her. Now if the true brother-in-law was being addressed Scripture would not say, and be a brother-in-law to her. Hence we must interpret ve-yibbemah as meaning "act as a brother-in-law to her.⁠" The upshot of all this is that a true brother-in-law is not being addressed.
12. Yevimtekh is the word yevamah (sister-in-law) plus the second person personal pronoun. Orpah was the wife of Ruth's brother-in-law (yavam). She is referred to as a yevamah because she took her husband's place. We thus see that the term yavam in its various forms can refer to one who acts like one's brother-in-law.
13. Tamar, the widow of Er the son of Judah.
14. Judah told his son Onan to go and perform the duty of a husband's brother unto your sister-in-law Tamar.
15. Onan the brother of Er.
16. Tamar's.
17. It is thus clear that levirate marriage was performed by the actual brother-in-law.
18. In other words, the term yevamah was not employed figuratively in Ruth.
19. Excluding the Noahide laws, which were given to Adam and Noah (see Meijler).
20. There was thus no prohibition before the revelation at Sinai against a man to marrying his sister-in-law.
21. That is, from those negative commandments from which reason tells us to abstain.
22. In other words, God would have been pleased with a person who abstained from practices which He would later prohibit. If the law prohibiting intercourse with a sister-in-law was based on reason, i.e., it was an abomination, then Scripture would not have condemned Onan for not wanting to impregnate his sister-in-law.
23. From engaging in the practices that Lev. 18:27 refers to, for Scripture believes that one ought to know not to engage in these practices by employing one's rationality. See Yesod Mora 5: "The fundamental commandments are those precepts that are implanted in the heart. They…were known by reason before the Torah was given through the agency of Moses" (Strickman translation, p. 75).
24. God thus wants a brother to marry the childless widow of his biological brother.
25. The living brother.
26. According to the rabbis, "together" means that they were alive at the same time. See Yevamot 17b.
27. In other words, abroad (ha-chutzah) means to one not of his kin.
28. If her brother-in-law does not want to marry her, she is free to marry anyone else after the ceremony of chalitzah has been performed.
כי ישבו – מקיש פרשת יבמין לחסימה, ללמד על יבמה שנפלה לפני מוכה שחין, שאין חוסמין אותה מלומר: לא בעינא ליה. ואפילו היה אחיו כמותו, יכולה לומר: לאחיך הייתי יכול⁠{ה} לקבל ולך איני יכולה לקבל (משנה כתובות ז׳:י׳).
אחים – בני אב אחד, דילפינן אחוה אחוה (בראשית מ״ב:י״ג) מבני יעקב (בבלי יבמות י״ז:).
יחדיו – שיש להם ישיבה אחת בעולם, לאפוקי אשת אחיו שלא היה בעולמו (בבלי יבמות י״ז:), שנולד לאחר שמת אחיו שאינו יכול ליבם.
החוצה – לרבות הארוסה, שעדיין היא חוצה לו, שלא כנסה לחופה (בבלי יבמות י״ג:).
לא תהיה – איכא דדרשי (בבלי יבמות צ״ב:): שלא תהיה בה הויא לזר, שאין קידושין תופסין ביבמה לשוק.
יבמה יבא עליה – שקנה אותה בביאה. עליה ילפינן מעליה, דאחות אשה כתיב בה: ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה (ויקרא י״ח:י״ח) – אפילו במקום עליה (בבלי יבמות ג׳:) כגון ביבם, דכתיב: יבמה יבא עליה. לא תקח ולא לצרור, ולא אותה, ולא צרתה, ולא צרתא צרתה – מכאן למדו (בבלי יבמות ג׳:) דכ״א עריות פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום, דכיון שאינן עולות ליבום, אינן עולות לפני הזקינים (דברים כ״ה:ז׳) לחליצה. להכי נקט עולות משום דכתיב: ועלתה יבמתו השערה (דברים כ״ה:ז׳). ט״ו שבראש המשנה (משנה יבמות א׳:א׳), ושש חמורות מאילו (משנה יבמות א׳:ג׳): הכי כ״א.
ולקחה לו לאשה – כיון שלקחה, הרי היא כאשתו לכל דבר (בבלי יבמות ל״ט.), שמגרשה בגט, ומחזירה. ולאו אמרינן: מדקיים בה מצות ייבום, מעתה היא אשת אחיו שלא במקום מצוה.
ויבמה – בעל כרחה (בבלי יבמות נ״ד.).
א. בכ״י מינכן 52: צרה.
כי ישבו – IF THEY DWELL – It juxtaposes the pericope of levirate marriages to muzzling, to teach about the sister-in-law who fell before [i.e. was destined for levirate marriage to] one who is afflicted with boils, that they do not muzzle her from saying: I do not want him. And even if his brother was like him, she can say: For your brother I could accept [it] but for you I cannot accept (Mishna Ketubot 7:10).
אחים – BROTHERS – the sons of one father, as we learn [a verbal analogy from the term] “brotherhood” [used here, to the term] “brotherhood” (Bereshit 42:13) [used regarding] the sons of Yaakov (Bavli Yevamot 17b:3).
יחדיו – TOGETHER – That they have a common dwelling in the world, to exclude the wife of his brother with whom he did not coexist (Bavli Yevamot 17b:2), that if he was born after his brother died he cannot do levirate marriage.
החוצה – OUTSIDE – to include a betrothed woman, who is still outside of him, for he did not bring her in to the bridal canopy (Bavli Yevamot 13b:8).
לא תהיה – SHE SHALL NOT BE – There are those who expound (Bavli Yevamot 92b:1): she shall not have the possibility of becoming [married] to an outsider, that betrothal does not take effect with a yevama (the widow of the deceased) to a man from the marketplace [i.e. outside the family].
יבמה יבא עליה – HER HUSBAND’S BROTHER SHALL COME UPON HER – That he can acquire her with intimate relations. [Through a verbal analogy, to the words] “upon her” we learn [a law] from [the equivalent phrase] “upon her”, for regarding the sister of a woman, it is written: “You shall not take a wife to her sister, to be a rival, to uncover her nakedness, upon her” (Vayikra 18:18) – [you may not do so] even in the case of “upon her” (Bavli Yevamot 3b:7), like with her brother-in-law [i.e. to fulfill the command of levirate marriage], as it is written: HER HUSBAND’S BROTHER SHALL COME UPON HER. "You shall not take” and not “be a rival” and not her and not her rival wife and not her rival wife’s rival wife – they learned from here (Bavli Yevamot 3b:9) that twenty-one forbidden sexual relationships exempt their rival wives and the rival wives of their rival wives from chalitzah (release from levirate marriage) and from levirate marriage, for since they do not go up for levirate marriage, they do not go up before the elders (Devarim 25:7) for chalitzah. For this reason it uses [the language of] “go up”: since it is written: “then his brother's wife shall go up to the gate to the elders” (Devarim 25:7). Fifteen [of the exemptions are listed] at the beginning of the Mishna (Mishna Yevamot 1:1), and six that are more severe than these [are listed later] (Mishna Yevamot 1:3): thus: twenty-one.
ולקחה לו לאשה – AND TAKE HER TO HIM AS WIFE – Once he has taken her, she is his wife in every way (Bavli Yevamot 39a:12), that he must divorce her with a bill of divorce, and he may take her back. And we do not say: Since he [already] fulfilled the commandment of levirate marriage with her, from now on she is [considered] his brother’s wife and not a circumstance of fulfilling the commandment [of levirate marriage, and thus she is prohibited to him].
ויבמה – AND PERFORM THE DUTY OF A HUSBAND’S BROTHER TO HER – Against her will (Bavli Yevamot 54a:5).
כי ישבו אחים – פרט לאחים מן האם דגמרינן גזירה שוה מאחים משנים עשר עבדיך אחים אנחנו (בראשית מ״ב:י״ג).⁠1
ומת אחד מהם – האל״ף בפתח.
יבמה יבא עליה – מצוה לפי שהייתה בכלל היתר ונאסרה וחזרה להתרה יכול תחזור להתרה הראשון ת״ל יבמה יבא עליה מצוה, כיוצא בו מצות תאכלו וגו׳ כמו שפירשתי בפרשת צו.
ויבמה – מתבות שיש בה שני פנים בפרושם זה למפרע מזה, כעין דשן (ויקרא ו׳:ג׳) – לדשנו (שמות כ״ז:ג׳), וכיוצא בהם. פירוש: יעביר ויסיר היבום ותהיה אשתו.
1. בדומה בר״י בכור שור.
כי ישבו אחים יחדו, "when brothers live together, etc.⁠" the word: "together" here is not to be understood in terms of space but in terms of time, i.e. both are alive at the same time. They share time on earth. In addition, only brothers who share the same father are referred to in the legislation about to be revealed here. [We are familiar with the basic principle about the levirate marriage from Tamar and the sons of Yehudah in Genesis chapter 38, long before the Torah was given to the Jewish people. Ed.] That there are distinctions between brothers from the father and brothers from the mother, we know from when Joseph's brothers on their arrival in Egypt described themselves by saying that they were all the sons of one father. (Genesis 42,11)
ומת אחד מהם, "and one of them died;⁠" the letter א, has the vowel patach;
יבמה בא עליה ולקחה, "her husband's brother shall go into her and take her as a wife;⁠" this is a positive commandment, whereas previously this woman had been out of bounds for him as a possible wife, now she is not only permitted, but it is considered a good deed to marry her. This is the preferable solution to this widow's problem, although the Torah offers an alternate solution, also. This is indicated by the fact that the widow has not returned to her previous status before she had become married to her deceased husband, i.e. free to marry other men. Our author refers the reader to his commentary on Leviticus 6,9 where he compared the situation to the words .
ויבמה, "and he will perform the ritual of the levirate marriage with her.⁠" This is one of the words which allows for two ways to interpret them. It is similar to Exodus 27,3, לדשנו, and other similar words. The meaning of the expression: ויבמה, therefore is: "the period of suspended status of potential levirate marriage will come to an end and he will make her his wife" in the full sense of the word.
ענין היבום וסודו, והחליצה וטעמה,⁠א כבר הזכרתים (רמב״ן בראשית ל״ח:ח׳).
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״וסודה״. בדפוס ליסבון חסר: ״וטעמה״.
I have already mentioned the subject of levirate marriage and the secret thereof, as well as of Chalitzah (the loosening of the shoe) and its reason.⁠1
1. Genesis 38:8 (Vol. I pp. 469-470).
כי ישבו אחים יחדו – סמך ללא תחסום לומר לך יבמה שנפלה לפני מוכה שחין אין חוסמין אותה.
ובן אין לו – סופי תיבות: אונן עם אל״ף, דאין כלו׳ לא יעשה כאונן שהיה דש מבפנים וזורה מבחוץ ולכך סמך לו בדישו.
לאשה ויבמה – בגימטריא ויבמה בעל כרחה.
כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם ובן אין לו – ראוי שתדע שאלו האחים יחוייב שיהיו אחים מן האב כי לא ישאיר שם האח מי שהוא אחיו מן האם כי המשפחה מיוחסת אל האב לבד כמו שנתבאר במקומות רבים מהתורה ועוד כי דרך האחים מן האב להיות יושבים יחדיו לא האחים מן האם כי כל אחד יושב עם משפחת בית אביו ולמדנו מאמרו כי ישבו אחים יחדיו שאם לא היתה להם ישיבה יחדיו כמו שמת הראשון קודם שנולד השני הנה לא ינהג בהם זה הדין.
ובן אין לו – רוצה לומר: בשום מקום ולזה צריך לחקור אף על פי שאין לו בן מזאת אם יש לו בן מאשה אחרת שהוא הדין ראוי שיקרא בנו להוציא את שבא משפחה ונכרי שאינו בן אלא בנה ולזה הוא מבואר שאם היה לו בן בשום מקום לא ינהג בו זה הדין ואחד בן ואחת בת כי התורה לא השגיחה אלא שלא ימחה שמו מישראל ומי שיש לו בת לא ימחה שמו בישראל והנה נאמן האב לומר זה בני לפטור את אשתו מן היבום ומן החליצה והנה ראוי שתמתין היבמה שלש חדשים כדי שיודע אם בן אין לו ממנה שאז יוכר אם היא מעוברת.
לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר – הזהיר שלא יקח אשת המת איש אחר זולתי יבמה שהוא אחי בעלה מן האב כמו שקדם ולפי שאמר אשת המת והיא תקרא אשתו מן הארוסין כאמרו בנערה המאורסה על דבר אשר ענה את אשת רעהו ולפי שאמר אחר זה יבמה יבא עליה ויבמה למדנו שאין הזר עובר בלא תעשה עד שיבא עליה כי הרצון בזה יבמה יבא עליה לאיש זר ולזה יהיה הרצון באמרו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר לא תהיה לו לאשה באופן שיבעלוה אך יבמה לבד יבא עליה.
יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה – לפי שאמר יבא עליה ולקחה לו לאשה למדנו שכיון שבא עליה איך שיהיה קנאה לו לאשה. אך לפי שאין הביאה נעשית אלא כשיכוין לביאה הנה ראוי שתהיה כונתו לביאה ואף על פי שלא תהיה כונתו לבא עליה והנה זה הפועל נקרא ייבום.
(ה-י) התועלת התשע עשרה הוא במצות והוא מה שצונו ליבם אשת האח שמת בלא בנים כדי שלא ימחה שמו מישראל ומה שצוה מענין החליצה אם לא חפץ ליבם מה שיש בו מהבשת והזרות ומה שיביאהו להסכים ליבם.
(ה-ח) הוא מה שאמר כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם וגו׳ – כמו שכתב ועלתה יבמתו השערה וגו׳. וקראו לו זקני עירו וגו׳. והנה לפי שמצות היבום היתה לתועלת המת ופדיון נפשו כמו שנראה ממעשה תמר והיה משפט גאולתו מוטלת על אחד מאחיו והוא הראוי לגאול את גאולתו לזה תלה הכתוב הענין ברצונו, ואם לא ירצה כבר הותרה היבמה לזר כשתחלוץ רגלו כמשפט.
כי ישבו אחים יחדו שהיתה להם ישיבה אחת בעולם פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו. בריש פ״ב דיבמות וכך שנו בספרי ולא מיחדו הוא דקא דרשי לה אלא מישבו דמשמ׳ ששניה׳ יחד ישבו בעולם פרט לאחיו שלא היה בעולמו שישיבתו של זה בעולם אינו בעת ישיבתו של זה בעולם אבל מלת יחדו כבר דרשוהו רז״ל למיוחדים בנחלה כדלקמן:
יחדיו המיוחדין בנחלה פרט לאחים מן האם. בריש פ׳ שני דיבמות ופרש״י המיוחדין בנחלה הראויין לירש זה את זה לא שחולקין נחלה אחת וא״ת למה לי יחדיו תיפוק לי מג״ש דאחים אחים מבני יעקב כתיב הכא כי ישבו אחים וכתיב התם שנים עשר עבדיך אחים אנחנו בני איש אחד מה להלן מן האב אף כאן מן האב כבר תרצו בגמרא דאצטריך למכתב אחים ואצטריך למכתב יחדו דאי כתב רחמנא אחי׳ הוה אמינא לילף אחוה אחוה מלוט פירש רש״י ותתיבם אשת אחי אביו שהרי בן אחיו היה וכי תימא לא מפני לא אפנויי אפני מדה״ל למכתב רעי וכתב אחים שמע מינה לאפנויי ואי כתב רחמנא יחדיו הוה אמינא עד דמיחדי באבא ובאימא צריכא ופריך והא עד דמיחדי באבא ובאימא מהיכא תיתי הא יבום בנחלה תלייה רחמנא דכתיב יקום על שם אחיו המת ואוקמוה על שם אחיו לנחלה שיירש המיבם כל נכסי המת ונחלה מן האב ולא מן האם היא ומשני אצטריך סד״א הואיל וחדוש הוא דקא משתריא ערוה גבי אימה עד דמיחדי באבה ובאימא צריכא:
ובן אין לו עיין עליו בן או בת או בן הבן או בת הבן או בת הבת. כדתניא בספרי ובן אין לו אין לי אלא בן בן הבן ובת הבן ובן הבת ובת הבת מניין ת״ל ובן אין לו עיין עליו מ״מ ומייתי לה נמי בפרק שני דיבמות ופירש רש״י הוה מצי למכתב אן לו כדאמרינן בקדושין אן כסף כמו מאן יבמי מאן בלעם דלא כתיב בהו יו״ד שפירש מאן בלעם מאן בדעתו לילך ממנו ולהכי כת׳ כאן ובן אין לו ביו״ד למדרש עיין עליו דאם יש לו זרע בעולם אשתי פטורה מן היבום:
(ה-ט) כי ישבו אחים יחדו וגו׳ עד כי ינצו אנשים.
לפי שזכר מצות החמלה ועניניה זכר אחריהם מצות היבום, שגם היא חמלה על המת ועל אשתו כמו שיתבאר. והנה ראיתי להרחיב המאמר במצוה הזאת: ראשונה לדעת אם היא מחודשת או נזכרה כבר בקוצר או בביאור. ושנית בביאור המצוה ושרשיה כפי הדין. ושלישית בדרושים הנופלים בה.
ואומר שהנה המצוה הזאת כבר באה בספור יהודה ותמר בפ׳ וישב יעקב, ומשם נלמד ענין היבום. ובבראשית רבה ארז״ל שיהודה התחיל במצות היבום. וגם נרמזה המצוה הזאת בפרשת קדושים שאמר שם ואיש אשר יקח את אשת אחיו נדה היא ערות אחיו גלה וגו׳. וכתב הראב״ע ז״ל שהנה לא אמר בכל העריות זכר נדה כי אם באשת אח לרמוז בו כמו שהאשה הנדה אסורה בנדתה והנה תבא בזמן אחרי טהרתה שתהיה מותרת, ככה אשת האח תאסר בהיותה עמו בחייו.
והנה יבא עת שתהי׳ מותרת אל היבם והוא אחרי מות בעלה ובן אין לו. הנה אם כן מצות היבום נזכרה במה שעבר. וביאר משה רבינו ע״ה כאן בה דברים: הא׳ שלא תנהג כי אם באחים לא באב ולא בבן ולא בקרוב אחר בחיוב, שנאמר כי ישבו אחים יחדו. ולזה אמר יחדו שהיו בני איש אחד ויושבים מיוחדים בנחלה שהם אחים מן האב לא מן האם בלבד יען כי שם אחים וגדרם לא יאמר בעצם כי אם על האחים אשר מפאת האב. וביאר עוד שצריך שיהיו שניהם בחיים שנאמר אחים יחדו אבל האח הנולד אחרי מות אחיו לא ינהג בו זה הדין כי זה בלתי ראו שהיבמה תקוה אל הנער היולד. וכמאמר נעמי אל שתי כלותיה (רות א׳) הלהן תשברנה עד אשר יגדלו. וביאר עוד שאם היה למת בן או בת מאשה אחרת לא ינהג זה הדין שם שנא׳ ובן אין לו כי כבר לא ימחה שמו מישראל.
וביאר עוד שהדין הזה ינהג בארוסה כמו באשה בעולת בעל שנא׳ לא תהיה אשת המת, והנערה המאורסה תקרא אשה שנא׳ על דבר אשר ענה את אשת רעהו. וביאר עוד שאם היה היבם סריס ובלתי ראוי להוליד לא ינהג בו זה הדין שנאמר (דברים כ״ה ה׳) יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה. למדנו שמי שהוא ראוי לבא עליה ולהוליד הוא חייב ליבם. וביאר עוד שאם היתה האשה עקרה או אילונית או בלתי ראויה להוליד באיזה צד מן הצדדים לא יתחייב ביבום, כי תכלית הענין הזה הוא להוליד, שנא׳ והיה הבכור אשר תלד. וביאר עוד שהרשות והבחירה תהיה ליבם או לחלוץ, ותהיה ביבם לא ביבמה שנא׳ והיה אם לא יחפוץ האיש. וביאר עוד שהיבמה תלך אצל היבם ולא היבם אצלה שנא׳ ועלתה יבמתו. וביאר גם כן ענין החליצה ואופנה. וגלה גם כן שלא תהיה משלכת דם בפיה כי אם רוק ברור שנא׳ וירקה בפניו. וביאר עוד שאם היה היבם סומא או אם אין לו רגל לא ינהג בו זה הדין, שנא׳ וחלצה נעלו מעל רגלו. ורבוי הדינים במצוה הזאת במס׳ יבמות והביאם הרמב״ם בספר נשים בהלכות יבום:
האמנם למה בא היבום באח בלבד ולא באב כמו ביהודה ותמר? הנה אם היה היבום ביהודה כמו הברית מילה באברהם שעשה אותה מצוה כאשר צוה אותו אלהים, היה בלי ספק ראוי ומחוייב שנלך בדרכיו. אבל יהודה עשה וסדר ענין היבום מעצמו לדעתו סודו וענינו וכמו שיבא אחרי זה. ואף שהוא סדר שהקרוב קרוב מהקרובים יהיה מייבם לא בעבור זה נתחייב לעשות כן כי אם כפי מה שגזר׳ המצוה האלהית בלבד באחים כל שכן שיהודה גם כן לא צוה ביבום כי אם לאח. שנא׳ (פ׳ וישב) בא אל אשת אחיך ויבם אותם והקם זרע לאחיך. ואם הוא שכב עם כלתו ידוע שלא היה ברצונו ולא בכונת יבום כי אם קדשה חשב שהיתה, והיא עשתה מה שעשתה בכונה רצויה אבל מעשיה לא היו רצויים כמו שכתב הרמב״ן. הנה אם כן אין לנו לקחת ראיה ביבום מיהודה עם כלתו, כיון שמה שנעשה היה כשגגה היוצאת מלפני השליט. והוא גם הוא באחים בלבד צוה היבום לא זולת זה וזהו אמרו ולא יסף עוד לדעתה. ואם היה ענינו עמה ענין יבום שלם כפי מנהגו ודעתו למה נפרד ממנה? אלא שראה שהיה מעשה טעות כי היבום לאחים בלבד היה לא זולת זה. וראוי שיהיה כן לפי שיותר נמצא הוא שבאחים יהיו שוים בעניניה׳ באופן שכאשר ימות אחד מהם יוכל השני לישא את אשתו והיא תחפוץ בו להיותו הגון כל כך כמו המת משיהיה זה נמצא באב. כי הוא במות בנו על הרוב יהיה זקן מלא ימים ושבע רוגז ונפשו מרה לו על בנו ואיך יוכל לישא את אשתו ולהוליד ממנה. גם כי האחים יותר דומים זה לזה משידמה אחד מהם לאביו מפני היות חמרם מפאת האם אחד. ולכן אמרו הראשונים יותר דומים המים הנמשכים מזה לזה ממה שהם דומים למעין שנמשכו ממנו. והנה האב גמר להוצי׳ ענפיו וגמר פריו בבנים אשר הוליד. ולא היה לו להוציא ענף אחד שני פעמים וכמו שיתבאר זה בטעם היבום וענינו. הנה התבאר שאין לנו ספק ממעשה יהודה והותר הספק התשעה עשר:
ואמנם ענין בועז ורות המואביה כבר חשבו אנשים שהי׳ יבום וששליפת הנעל אשר היתה שמה החליצה שצותה התורה עליה. עד שמזה למדו שהבן הבכור אשר תלד היבמ׳ לא יקרא בשם המת כמו שהבן אשר ילדה רות המואבי׳ לבעז לא נקרא מחלון כי אם עובד. אבל זה באמת דעת נפסדת ומוטעת היא. כי מחלון כמו שזכרתי בספקו׳ לא היה אחיו של בעז לשיתחייב ליבם את אשתו. ועם היות שאמר בעז לזקנים אשר בשער חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכר׳ נעמי השבה משדי מואב. לא קראו זה כי אם להיותו ממשפחתו לא שהיה אחיו ממש והכתוב אמר בפירוש ולנעמי מודע לאישה איש גבור חיל ממשפחת אלימלך ושמו בעז. והיא גם היא אמרה קרוב לנו האיש מגואלנו הוא לא שיהיה אח לאלימלך וכל שכן למחלון. וגם שיהיה של אלימלך כמו שהיה אומר לא היה לו ליבם את רות אשת מחלון בן אלימלך. וגם שליפת הנעל אינה החליצה שזכרה תורה. כי הנה רות לא באה לפני הזקנים השערה לחלוץ הנעל מרגל הגואל או היבם. והחיוב היה מוטל עליה לאמר לא אבה יבמי ולרוק לפניו ולומר ככה יעשה לאיש וגו׳ והמעשים האלה לא נזכרו כלל בענין בעז. גם היא כפי הקבלה האמתי׳ בהיות שני אחים למת אם הבכור מהם לא רצה ליבם הקטן לא יוכל ליבם. ולכן אם הגואל שזכר בעז היה גואל יותר קרוב כפי הדין לא היה יכול בעז ליבם שלא היה קרוב כל כך וכל זה ממה שיורה שלא היה ענין בעז יבום בשום צד.
אבל מפני שהתורה צותה בנחלות שכאשר ימכור איש שדה אחוזתו ובא גואלו הקרוב אליו וגאל. לכן נמצא בחלקת השד׳ אשר לאלימלך גואלים בועז והגואל הקרוב האחר, והיה ענינם לקנות הנחלה ההיא ולגאלה. וזה שאמר בעז לגואל הקרוב חלקת השדה אשר לאחינו לאלימלך מכר׳ נעמי השבה משדה מואב. ואני אמרתי אגלה את אזנך לאמר קנה וגו׳. והסתכל כי להיות הגאולה והדברים כלם בענין הנחל׳. השיב הגואל מיד בראשונה אנכי אגאל כי היה רוצה לגאול את השדה ולקנותו וכאשר ראה בעז תשובתו אמר אליו עוד ביום קנותך השדה מיד נעמי ומיד רות המואביה אשת המת קנית להקים שם המת על נחלתו. רוצה לומר כאשר תקנה השדה ראוי גם שתקנה עמו אשת המת לפי שהיא גם כן מוכרת הנחל׳ ויש לה גם כן חלק בה ולא תמכור אותה כי אם אל מי שישאנה לאשה, כי שני הדברים יתחברו האשה והשדה. ולכן בדבור השני שזכר בעז זכר רות המואביה במכירת השדה מה שלא זכר בראשונה כי לא אמר אלא מכרה נעמי בלבד. ואז הגואל חזר לומר לא אוכל לגאול לי פן אשחית את נחלתי. רוצה לומר כיון שהשדה לא יגאל כי אם בלקוחי האשה אינני חפץ בשדה ההוא פן אשחית את נחלתי שהיא היתה אשתו הראשונה שהיה לו. או אמרו פן אשחית אח נחלתי כי לא יוכל לעבוד אותו שדה אם לא תשאר שממה נחלתו האחרת שהיתה לו, והיה הענין שלא ירצה לקחת את האשה ותלה הענין בשדה. ואז אמר בעז שהוא יגאל השדה ויקח את האשה. והוא אמר להקים שם המת על נחלתו ולא יכרת מעם אחיו ומשער מקומו עדים אתם היום, אם כמו שפירש רש״י שם שכאשר תבא רות אל השדה יאמרו זו היא אשת מחלון. ואם לפי שתתקיים עם האשה והשדה שם המת. וכמו שיתבאר אחרי זה בענין היבום.
ואמנם אמרו וזאת לפנים בישראל על הגאולה והתמורה שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל אינו ענין החליצה, אבל הוא הדין מימים קדמונים על דבר הקנין והחליפין לקיים כל דבר בדרך שלא יוכל לשוב ממנו עוד היה שולף הנעל ונותן אותו למקנה וכאלו המקנה ההוא יקנה הנעל ההוא ובהקנותו יקנה הדבר ההוא מהקנין והחליפין וכל זכות שהיה אל המקנה בו, וזה היה עדות על קיום הקנין והחליפין. והנה אם כן פלוני אלמוני שלף את נעלו ונתנו לבעז בתתו אליו זכותו שהיה לו בגאול׳ הזאת, ובעז לקחו ובו קנה מה שקנה. ואז אמר לזקנים עדים אתם היום כי קניתי וגו׳ והזקנים וכל העם אשר בשער השיבו יתן ה׳ את האש׳ הבאה אל ביתך כרחל וכלאה אשר בנו שתיהן את בית ישראל. ועשה חיל באפרת׳ וקרא שם בבית לחם. ויהי ביתך כבית פרץ אשר ילדה תמר ליהודה רצה לומר לבעז אל תחשוב שיש דופי ופריצות במה שעשתה האשה הזאת הבאה אל ביתך ושכבה מרגלותיך, ושבקש׳ ותבעה בפיה ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה כי פריצות גדולות מאלה אם ראוי שיקראו כן עשו רחל ולאה ותמר. אם רחל באמרה ליעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי, ואם לאה שאמרה אלי תבא כי שכר שכרתיך וגו׳, כי הנה שתיהן בזה יצאו מדרכי הצניעות להקים זרע מהצדיק. וכל שכן תמר שילדה ליהודה חמיה כדרך אשה מנאפת עד שחשבה לזונה. ועם כל זה להיות כונתן רצויה היה מעשיהן לשם שמים צדקתן עומדת לעד ובנו שתיהן את בית ישראל. וכן תהיה האשה הזאת עם היות׳ מעצמה באה אל ביתך לשאול שתקחנה לאשה. אבל יהי רצון מלפני השם יתברך שלא יקרה לך כאשר קרה ליעקב עם נשיו שיצא מהארץ ההיא ללכת אל ארץ כנען. ואתה לא תעשה כן אבל עשה חיל באפרת׳ וקרא שם בבית לחם ולא תצא מכאן.
הנה התבאר ענין הגאולה שנאמרה בבעז שאינה ענין יבום וכן כתב שם רש״י: על הגאולה זו היא מכירה, תמור׳ זו היא חליפין, שלף איש נעלו זהו קנין, כמו שקונין בסודר במקום נעל. והראב״ע גם כן כתב בפירוש המגלה שבעז שלף הנעל ונתנו לפלוני אלמוני והטעם שנתן לו הנעל חליפין תחת זכותו שהיה לו לגואל, והוא קבל הנעל ונתן לו זכותו בחליפין. ואשר כתבתי אני הוא היותר נכון. וכתב עוד שטעם הנעל בעבור שהוא נמצא תמיד, ולא יתכן להסיר המלבוש והחלוק והמכנסים שלא ישאר ערום. וראוי שתדע שהשליפה בנעל כמו החליצה. אבל בלשוננו הקדוש באו בענין הנעל שלשה לשונות: האחת הוא של, כמו (פ׳ שמות) של נעלך מעל רגלך. השני הוא שלף, כמו שלף איש נעלו. השלישי הוא חליצה, כמו וחלצה נעלו. ואחר בקשת האמת שלשתם מתחלפי׳ בהבטותיה׳, לפי שבארץ מצרים גם בכל ארץ ישמעאל נהגו האנשים לשאת ברגליהם מנעל עור קשה. כמו שכתב החכם אבן כספי בספר הסוד אשר לו והנעלים ההם אינם קשורים בדבר, ולכן כאשר ירצו לעזוב המנעל ינענהו הרגל ויפול הנעל מאליו. ועל כיוצא בזה אמר לשון של, שהוא מגזרת (רות ב׳) שול תשולו שהוא ענין עזיבה מעצמו. ויש מנעלים אחרים אינם כל כך קשים ורחבים אבל הם יותר דבקים ברגלים ומדרכם שיוסר המנעל ההוא בידים ולא יפול מעצמו. ועל זה נא׳ ל׳ שליפה שלף איש נעלו, שישלפנו בידיו כעין שליפת החרב שנעשה ביד האדם. אבל אם היה המנעל יותר רך ודק קשור ויותר נדבק ברגל והוא ברצועו׳ וכשישלפנו צריך שיותרו הקשרים ויותר המנעל בידים, זה יקרא חליצה מטעם (פ׳ מצורע) וחלצו את האבנים. וכן היה נעל היבם ברצועות וקשורי׳ שתתירם האשה בידיה. וזה כלו ממה שיורה כי לא היה ענין בעז חליצה כי אם שליפה ולא יבום כי אם גאלה כמו שיוכיחו הכתובים. והותר בזה הספק הכ׳:
ואמנם טעם היבום וסודו כפי מה שמצאנו לראשונים קדמונינו המקובלים מפי משה רבינו עליו השלום ועמהם הסכי׳ פיטאגור׳. הוא הדעת הקודם המקובל אצלם שנפשות בני ישראל יועתקו או תאצלנה מגוף אל גוף. וכתב הרמב״ן בפירושו (פ׳ וישב) לוידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, שהענין הוא סוד מסודות התורה בתולדות האדם. ושהיו החכמים הראשונים קודם התורה יודעי׳ שהיה תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, והתורה השאירה באח בלבד בהיו׳ הרגל הדבר ותועלתו בו לא בשאר הקרובים וכו׳. וכונת הרב שהנפש המתגלגלת לא תחול באיזה חמר שיזדמן, ושרצה הקדוש ברוך הוא לזכות נפש מתי ישראל כשישוב אל הארץ כשהיה. ולהיות הגוף היותר דומה לגוף המת וחמרו הוא הנער היולד מאשתו שהיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו מאחר שיצאו שניהם מאב אחד. ולכן צוה השם יתעלה שלא תהיה אשת המת חוצה לאיש זר אבל יבמה יבא עליה והוא אחי המת ולא יהיה אז הילד היולד בלבד גוף האשה כי אם גם כן בעלה ועצמו והוא גם הוא יהיה בן אביו החי בגופו ואחי אביו בנפשו. ולהיות ההדמות הזה יותר בין האחים שוה מאשר תהיה בין האב והבן או שאר הקרובים, לזה באה המצוה באחים בלבד. ולכן היה היבום אסור באב, לפי שיתחייב שיהיה הבן הראשון המת, והבן אשר יוליד מהיבמה שניהם בנפש אחד. ואיך יולידם אב אחד, כי יהיה אם כן מוליד בן אחד מעצמו שני פעמים, והוא בטל. ולהיות זה טעם היבום וסודו באמת אמרה תורה וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע כי ידע בודאי ענין הגלגול ושהבן הילוד אינו בזרעו, רוצה לומר בנו כי אם אחיו ושהגוף היוצא מחלציו לא יקנה נפש חדשה שתשלם בו אבל הוא יהיה כלי להשלמת נפש אחיו. ולכן חרה אפו ושחת ארצה לא שיחשוב שבהשחתתו ארצה יהיה לו הזרע ההוא אבל אמר מוטב שלא אוליד משאוליד להשלמת המת ולא להשלמת הנולד למען לא יקנה נפש חדשה ורוח חדש בקרבו. זה מה שאחשוב בכונת הרב וסודו מסכים אל דברו.
ולהיות הדרוש הזה עמוק עמוק מי ימצאנו אי אפשר מבלי שאעיר בו ראשי דברים להבנת ענין המצוה הזאת, והיא כפי מה שאבאר:
ראשונה אבאר תכלית הגלגול וצרכו:
ואומר שגלגול נפש הישראלי אצל המקובלים הוא בחסד האל על ברואיו. וכמאמר האשה החכמה (שמואל ב י״ד) כי מות נמות וכמים הנגרי׳ ארצה אשר לא יאספו ולא ישא אלהים נפש וחשב מחשבות לבלתי ידח ממנו נדח. והוא כי אם נפש אחת תחטא בחמר האדומיי בשפיכות דמים או מפאת המזג הדמיי בנאוף, או הלבניי בעצלה תפיל תרדמה או השחוריי באיבה ושנאה ונקמה ויתר המדות המגונות הנמשכות אחרי המזגים. רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לבלתי ידח ממנו נדח שתתגלגל ותשוב הנפש ההוא אחר הפרדה מגופה הראשון בחומר אחר אולי יישר בעיני האלהים מעשיו ותזכה ולא תאבד הנפש ההיא. ואם לא היה כן, הי׳ התנצלות גדול לבני האדם מהכרח החמר ולא יסור הספק למה לא ברא הקדוש ברוך הוא לנפש הזאת חמר נקי ובריא אולם לבת זוגו אלא חמר עכור אשר כזה למרוד בו וברא לנפש אחרת חמר נאות וישר האם משוא פנים יש בדבר חלילה וחס. אלא שלנסות אותם בא האלהים בחמרים מתחלפים לאחת מג׳ תכליות:
הראשון להשלים ביתר שאת הנפש השלמה ולהוסיף על שלמותה יען היה העולם הזה עולם העבודה והעולם הבא עולם הגמול. ואמר (אבות פ׳ ד׳) במשנה: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא, ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא מכל חיי העולם הזה. ולהיות השלמות בעבודה יתוסף במה שיתוסף תמיד, לכן אינו מהבטל שהאיש הישראלי במותו בקצור שני׳ תבא נשמתו בחמר אחר להוסיף בשלמותו עבודה כדי שתוסיף בגמול האמתי הנפש:
והשני שפעמים תתגלגל הנפש החוטאת לא להוסיף השלמות כי אם בעבור שלא זכתה אל שלמות כלל מהכרח החמר ולכן תהיה בגוף אחר אולי ישוב מדרכו הרעה וישוב אל אלוה וירצהו:
והתכלית השלישי בגלגול יהיה פעמים לא להוסיף שלמות לנפש או להשלימה מחדש, כי אם להעניש הנפש החוטאת על מעשיה כשיהיו רעים וחטאים לה׳ מאד. הנה אז כדי שלא תקבל ענשה בעולם הנשמות שיהיה עונש גדול מנשוא, יביאה הקדוש ברוך הוא בגוף אחר כדי לקבל ענשה בעולם הזה. וזה דעת האומרי׳ שתתגלגל הנפש מן האדם הרשע בגוף הכלב ושאר הבעלי חיים הבלתי מדברים המוכנים לקבל צער ועמל כל כך. ושעליו אמר (תהלים כ״ב) דוד מיד כלב יחידתי, ואולי לזה כונה אביגיל באמרה (שמואל א כ״ה) ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע:
ואמנם כמה פעמים תתגלגל הנפש ותחול בחמרי׳ מתחלפי׳ וכלים מכלים שונים, אומר שנרמז בדבר אליהו שאמר (איוב ל״ג) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, כי שתי פעמים או שלשה יקרה זה ולא עוד. ואפשר עוד שכוון בפעמים שלש עם גבר על שלשה התכליות שימצאו בגלגול כמו שזכרתי. ועצמו הראיות התוריות שמצאו המקובלי׳ בכתובים על זה ומאמרי רז״ל מורים עליו ודברי האלהי ר׳ שמעון בן יוחאי עצמו מספר. ומה אוסיף עוד להאריך בראיות, והנה מעשה בני יהודה ותמר יוכיחו ומצות התורה ביבום האב זה הרבה בלי ספק וגם קדמוני הפלוסופים כן היה דעתם. תראה זה מדברי סקרא״ט האלדי שאמר בשעת מיתתו כמו שכתב בשמו אפלטון בספר נצחיות הנפש אשר עשה הנקרא בלשון יון פידו״ן מהדברים שדבר סקרא״ט לתלמידיו כשנגזרה עליו גזירה בב״ד להמיתו באטי״ניש. ופית״אגרוש גם כן ושאר הקדמונים זה היה דעתם אולי קבלוהו מהדורות הראשונים ומזמן הנביאים.
ואמנם ארסטו׳ ומפרשי ספריו מאנו מאד הדעת הזה, וחשבו שגלגול הנפשות הוא דבר נמנע מעצמו וגם בקשו דרכים להכחישו ויעשו על זה טענות:
ראשונה שהנפש תתחדש בחדוש חמרה ואם היה שמלבד הנפש המתחדש׳ תחול בחמר ההוא נפש אחר׳ מתגלגלת יהיה א״כ לחומר ב׳ נפשות וזה בטל, כי לחמר א׳ לא תהיה כי אם צורה אחת:
והטענה השנית, שהצורות לא יחולו כי אם בחמרים מיוחדים המוכנים אליהם ואם הנפש הזאת תתגלגל ותחול בחמר שני, יתחייב שיהיה בחומר הראשון ובעניינו בשוה כי כיון שהנפש תחול בשניה׳ ותתחיי׳ שיהיו שוים במזג וטבע. וזה בטל כי שני מזגים שוים אי אפשר שימצאו כי אם ברבבות מהשנים:
והטענה השלישית היא, שאם הנפש תתגלגל בגוף שני יהיה בהכרח ממזג הגוף הראשון, ואם היתה הנפש החלה בשניהם אחת והגוף והמזג אחד אם כן אין כאן גלגול, אבל הוא האיש הראשון בעצמו:
והטענה הרביעית כי הענין לא ימלט מחלוקה, אם שנאמר שהנפש המתגלגלת תחול בחמר יותר טוב ושוה ומעולה מהראשון, או שיהיה יותר פחות ורע ממנו, או שיהיה שוה אליו. ואם היה יותר טוב מהראשון, אם כן יחמוס השם יתברך החמר הזה בתתו אליו נפש בלתי שלמה כמו שהיה הוא מוכן לקבלה ויהיה מונע טוב מבעליו חלילה לאל מרשע. ואם היה החמר ההוא יותר מושחת ופחות מהראשון וחסר, תקבל הנפש עול וחמס בגלגל אותה בגוף נגיף וחומר חסר ועכור מהצריך אליה. ואם היה החמר השני שוה לראשון, לא תהיה אם כן לנפש המתגלגלת שום תועלת בגלגול ויהיה גלגולה פועל בטל:
והטענה הה׳, כי אם היתה הנפש המתגלגלת תתחייב שהנפש החכמה כשתחול בגוף השני יהיה הנער היולד עמה משכיל חכם בפועל מבלי לימוד ותזכור הדברים אשר ידעה והשיגה בימים הראשונים. והוא הפך מה שנראה לחוש אם לא שיהיו המושכלו׳ שנקנו לו נעדרות ממנו ברצון הש״י והוא דבר בלתי ראוי:
והטענה הששית היא שהאמונה אצלנו שבזמן תחיית המתים תשובנה הנפשות אל תוך הגופים אשר עמדו בהם ויעמדו לדין הגוף והנפש יחד. ואם היתה הנפש מתגלגלת מגוף אל גוף לא ידענו בזמן התחייה לאיזה גוף מהגופים תתחבר, אם עם הגוף הראשון, או עם הגוף השני, או עם השלישי והנה כלם שוים בענין התחייה והדין. ואי אפשר שתתחבר בכלם, כי צורה אחת לא תעמוד בגופים מתחלפים בזמן אחד. אלה הם טענותיהם:
וידעתי בני ידעתי שלא היה נאות במקום הזה לפיר׳ הכתובים להעתיק העיון בדרוש הזה, והנה אמות השרש הזה הכרחי בידיעת טעם מצות היבום באמת. ואם זה הטעם נמנע בעצמו כדברי הפלוסופים והנמשכים אחריה׳, איך ניחסהו לחכמת האלהים ותורה שכלה אמת. לכן אצטרך בהכרח להשיב על הטענות האלה ולהורות לפניך שלא יתנו האמת, ושדעת הגלגול הוא אפשרי בעצמו, ומחוייב אמותו מפי קבלת הנביאי׳ והאבות הקדושים שראו התורה וקבלתה באמת, ושהמכחישים אותו הם העם ההולכים בחשך:
ואומר שמפרשי ספרי אריסט״ו התחלפו חלוף רב במהות השכל האנושי, והיה דעת אלכסנדר שהשכל ההיולאני הוא בנושא ושהוא בעצמו אינו דבר זולת ההכנה ושתמצא בנושא, כאלו תאמר הנפש בכללה או חלק מחלקיה. ותמסטיאו״ס חשב שהשכל ההיולני הוא שכל בלתי הוה ולא נפסד, יחול באדם בשעת הויתו. ובן רש״ד הרכיב שני הדעות ואמר שזאת ההכנה היא השכל הפועל בעצמו אלא שמצד דבקותו בנו הוא הכנה, וימצא לו כח על שישכיל המושכלות אשר בכאן לא מצד עצמותו. ואנחנו קהל ישראל לא נקבל שום אחד מהדעות האלה מפאת הבטולים אשר יתחייבו אל כל אחד ואחד מהם, אשר אינם ממה שיאות ביאורם במקום הזה, ודי כשנקבל שדעת התורנים במהות השכל האנושי הוא עצה רוחני מוכן להשכיל ובלתי משכיל בפועל מעצמו ושהוא מתחלף בכל איש ואיש. ואחרי שתדע זה הנה התר הספקות אשר העירו בטענותיהם איננו ממה שיקשה:
כי הנה הספק הראשון, היה עצום וקשה התרתו, אילו היתה הנפש הכנה בלבד כדעת אלכסנד״ר. אבל בהיותה עצם רוחני נקשר באדם ונדבק בו כהקשר הפטרון עם הספינה אשר כבר ימצא בלתה והוא נבדל ממנה וימצא עמה, אינו מהבטל שהנער היולד בהיותו מוכן אליו יחול בו השכל האנושי שכבר היה לעולמים, ושכבר נתקשר בגוף אחר. ולא יתחייב שיהיה שתי צורות לגוף ההוא ההווה המתחדשת והמתגלגלת, כי הנה לא יחול בו כי אם בלבד הנפש ההיא המתגלגלת. ואין הפרש בענין ההויה שיהיה הרוח ההוא חדש או יהיה מתגלגל כי תמיד תהיה הנפש ההיא אשר תחול שמה אחת והבדל עצמי במתהוה ההוא:
וגם תשובת הטענה השנית מבוארת ממה שאמרתי שאין השכל האנושי הכנה בלבד תתימר במזג המתהווה לא יהיה בלתי אפשר התהוות דומה אליו ברוב מהשנים. לפי שהמזג הנאו׳ לקבול הצורה האנושית יש לו רוחב והגבלה ואף שכל האנשים לא ישתוו במזגיהם, הנה לא ימנע מפני זה היותם כלם בצורת אדם ועצמותו וגדרו. וכן נאמר אנחנו שהמתהוה הזה עם היותו בלתי שוה עם הנמזג האחר שמת, הנה כבר יהיו המזגים ההם דומים בצד מה עד שכל אחד מהם יחול בו העצם הרוחני אשר הוא שכל האדם וצורתו. כי הנה חלוף המזגים יעשה חלוף המדות אבל לא יעשה חלוף הצורה בהיותם באותו רוחב הנאות לצורה האנושית:
ובתשובת הטענה השלישית, אומר שהנולד בנפש המתגלגלת יאמר עליו שאינו המת מפאת חמרו וגופו שאין חמר הנולד ומזגו כחמר המת ומזגו שוה בשוה ומפאת חלופו עם היות הנפש אחת יאמר שהם מתחלפים. וכבר התבאר בחכמה שהדברים פעמים יתאחדו בצורותיהם ויתחלפו בחמריה׳ או במקריהם, ופעמים יהיה בהפך:
ובהתר הטענה הד׳, אומר שנפש העברים המתגלגלת פעמים שתחול בחמר יותר טוב ושלם מהראשון כדי שתוסיף שלמות על שלמותה, או שתזכה ותטהר מחלאה אשר קנתה עם הגוף הראשון. ופעמים תחול בגוף יותר חסר ועכור כאשר יהיה גלגולה כדי שתענש באותו גוף ואין בה תלונה מפאת החמר לפי שהוא אינו בעצמו דבר אבל הוא כלי ואמצעי להשלים את הנפש. ולכן איננו מהעול אליו, כאשר יהיה טוב ושלם יותר מהראשון, ולא מעלה כשיהיה יותר פחות וחסר ממנו:
ואמנם התר הטענה הה׳, הוא כפי מה שאומר שעם היות שהשכל האנושי לא יפעל בכלים הצוריים ושהוא יתחזק בימי הזקנה אשר זה ממה שיורה היותו בלתי נקשר עם הגוף ולא מתפעל ממנו כמו שהתבאר בספר הנפש, הנה אין המלט שבריאות הגוף ושוויו ממה שיעזור אל ההשכלה ושהחולי ושנוי המזג ימנע ההשכל׳. ועינינו הרואות שהאיש החכם כשיגבר במוחו מזג וטבע נכרי מחום או לחות נוסף מזולת מזג אשר נוצר עליו תבטל ממנו תבונתו ואבדה חכמתו עד בלי הכיר בין טוב לרע וצדקותיו לא תזכרנה, ויאמר לאביו ולאמו לא ראיתיו ואת אחיו לא הכיר ואת בניו לא ידע. ואם יקרה זה בעוד בחיים חיותו אף כי אחרי מותו. כי עם היותו חכם ונבון אחרי הפרד שכלו מאותו גוף ובואו בגוף אחר ומזג מתחלף לא תוכל הנפש להשתמש במושגיה, והמזג הנכרי ימנעהו מההשכלה והחושי׳ והכלים והכחות הגשמיות שלא נסו ללכת באלה לא ידעו ולא יבינו. ולכן תצטרך הנפש המתגלגלת בבוא שמה להתחנך מחדש, ויהיה כנער הקטן עד הרגילו הכלים והכחות ההם להשתמשות השכל, ואז ידע ממוצא דבר. ואין ספק שאחת מן הסבות העצמיות בשנער קטן ידע וישכיל מאיש אחר גדול ממנו וישתלם בשכר עיוני ומעשי בהיותו בן עשרים שנה מאיש אחר בן ששים שנה, היא היות בנער ההוא נפש מתגלגלת שבעבור זה למעט מהשנים תבא לגבול מההשכלה שלא תגיע אליו הנפש בהתהוות הראשון בהרבה מהשנים. ולכן אמר סקרא״ט האלדי בשעת מיתתו כמו שספר ממנו אפלטו״ן שרוב הידיעות המושגות לאנשים לא יושגו אליהם בחדוש כי אם בהזדכרות וזכרון ידיעות שכבר ידעו הנפשות ההן בהיותן בגופים הראשונים, והוכיח זה בטענות וראיות צודקות כמו שתראה שם.
ואמנם בהתר הספק האחרון אמרתי אני מאשר אמר דניאל (סימן י״ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו שיקיצו הרבה מהמתים, ולא כלם, שראוי שנאמין שבעת התחייה תבואינה הנפשות בגופים הראשונים אשר ישבו בהם. כי הדין הוא בעצם לנפש עם הגוף הראשון לגמול אותם כפי מעשיהם, אם בשכר ואם בענש ויהיו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם.
ואמנם הגופים אשר באו בהם כדי לזכותם בהם, או כדי להענישם בהם איך היה הדין בהם בהיותם כלי הרצון האלהי, הנה באמת הדין בשכר והענש הוא לנפש עם הגוף הראשון לא עם השאר.
הנה התבאר מכל זה שדעת הגלגול איננו בטל מפאת עצמו כמו שחשבו תלמידי ארסט״ו אבל הוא אפשרי בעצמו.
ואמנם חיובו והצדקו אינו אצלנו מפאת המופת, כי אם בקבלת אבותינו הקדושים אשר ראוי שנקבל בספר פנים יפות וברות. וזה בעצמו טעם היבום, והוא מה שרציתי לבארו פה:
ואפשר לומר עוד במצות היבום טעם אחר יותר מתקרב לפשט המאמרים וגלוים. והוא שצותה התורה בו לזכות המת ולפיוס דעתו ולזכות אשתו, אם לזכות המת שכמו שזכר הפלוסוף שהנמצאים מהם נצחיים באיש כגרמים השמימיי׳ וכשכלים הנבדלים ומהם נצחיים במין ובלתי נצחיים באישים כמו כלל המורכבים השפלים החמריים. ולהיות הנצחיות דבר נאות לטבע ונכסף אצלו החכמה התורה האלהית לתת טבע בבעלי חיים, ובפרט במין האדם שישתוקקו להוליד בדומה במין כדי שהנצחיות אשר אין להם באיש יקנו אותו במין. וזו היא הנחמה שתהיה יותר גדולה באדם בשעת מותו בהשאיר אחריו בנים מלאים מקומו יורשי נחלתו אשר עמלו להם תחת השמש ולא תהיה לאיש זר.
ולפי שהמחשבה הזאת נמצאת אצל בני האדם כלם, צוה הוא ית׳ שהאיש שימות מבלי בנים תנשא אשתו לאחיו כי בזה יתפייס דעתו בחשבו שאיש אחר לא יקחנה כי אם אחיו אשר הוא כמוהו בעצמו, ושהבן הנולד יקום על שמו ויירש נכסיו ויהיה כמו בנו. ובזה תהיה לו נחמה רבה בחשבו ודעתו שגואלו חי ואחרון על עפר יקום. וכמה מבני אדם שאין להם בנים ויקחו בני אחיהם ויהיה להם בנים כמו שעשה אברהם ללוט בן אחיו. וכמה מבני אדם גם כן יתעצבו על נשותיהם בשעת מיתתן פן איש אחר יקחם, וכאשר תבא האשה לידי האח תסורנה העצבונות האלה כלם. ואם מפאת האשה היה גם כן תועלת גדול במצוה הזאת, לפי שהאשה בהיותה עם בעלה תשב בביתו ובנחלתו וכאשר ימות הבעל תשאר האשה עניה סוערה נפשה יבשה אין כל מבלי בעל שיגן בעדה ומבלי בניה כי אינם. ותצטרך מפני זה לצאת מביתה ומנחלתה ולבקש מנוח אחר, ויבואו קרובי המת לירש את נחלתו ואת ביתו והיא תצא החוצה.
הנה בעבור זה לזכותה צותה התורה יבמה יבא עליה כדי שהיא תשאר עמו בבית כאשר היתה עם בעלה הראשון. ובעבור זה צוה יהודה לאונן בא אל אשת אחיך ויבם אותה והקם זרע לאחיך, הנה רמז לו בזה שני התועלת שיש ביבום: האחד מצד האשה וזכותה, והוא אמרו ויבם אותה, שתשב האלמנה תחת כנפי היבם שלוה ושקטה כאשר היתה עם בעלה. והיבם לכבוד המת ואהבתו אותו יאהב את אשתו ותמצא חן בעיניו יען היותם עצם מעצמיו ובשר מבשרו. והשני לתועלת המת ונצחיותו, והוא אמרו והקם זרע לאחיך שיהיה לו יורש נחלתו ונכסיו כמו בנו ממש אילו היה יוצא מחלציו. ואונן באמת היה שוטה רשע וגס רוח, ובדעתו שהבן יתיחס לאחיו ויירש נכסיו, חשבו כאלו לא יהיה זרעו ובנו ושיעמול לריק גם ילד לבהלה על כן שחת ארצה. אמנם בעז עם היות שענינו לא היה יבום כי אם גאולה כמו שזכרתי, היה בעז קרוב למחלון. והיבום כבר ידעת שהוא חובה באח ומצוה בשאר הקרובים, ר״ל רשות, שאם יחפוץ הקרוב ותחפוץ האשה יהיה יותר נאות שתנשא לו משתנשא לאיש זר. ולזה בלקחו את רות המואביה אמר להקים את שם המת על נחלתו ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, לומר שהיה זה לבד לענין ירושת הנחלה שהבן הנולד יקרא על שם המת עצמו. עם היות שהרמב״ן ימנאהו, ומה שיסתייע ממה שלא נקרא בן רות מחלון כי אם עובד כבר אמרתי שלא היה הענין ההוא יבום, ואולי מחלון היה שמו בפי אביו ואמו עם היות שהנשים השכנות קראו לו עובד לפי שהיה עובד ומשרת לנעמי בזקנתה. ולענין הנחלה אין ספק אצלי שהאדם ביום הנחילו את בניו היה מוריש את הבן הבכור כל נכסי המת כאלו היה בנו בעצם ושאר הבנים יורשים שאר הנכסים שקנה היבם.
וכבר יורו הכתובים כפי פשוטיהם על הטעם השני הוא אשר זכרתי ביבום, באמרו כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. ר״ל אין ראוי שהאשה האלמנה תצא החוצה מביתו לאיש זר להנשא כי הנחלה והארץ היתה מיוחסת לאנשים לגלגלותם והאשה בהיות׳ נשואה תשב בבית בעלה ובנחלתו וכאשר תנשא לאיש זר תצא מאותו הבית ונחלה שהיתה בו ותלך לבקש איש אחר. ולזה אמר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר לזכותה, אבל יבמה יבא עליה כלומר שהיבם יבא אצלה והיא לא תצא מן הבית ולא ישב היבם עמה מושב זנות כי אם אשר יקחנה לו לאשה ויבמה. הנה בזה גלה תועלת האשה:
ואמנם תועלת המת בארו באמרו והיה הבן אשר תלד יקום על שם אחיו המת ולא ימחה שמו מישראל. ר״ל שהבן הבכור שתלד יקרא בשם אחיו המת ויירש נכסיו ונחלתו. ולפי שהנשואין לא יאותו כי אם בהיות האיש והאשה מתדמים ומסכימים בטבעיהם עד שלהעדר זה צותה תורה וכתב לה ספר כריתו׳ ונתן בידה ושלחה מביתו כמו שפרשתי. ולכן לא צוה ליבם בחיוב שישא עכ״פ אשת המת כי אולי לא תמצא חן בעיניו, שהוא המופת שאין טבעה ומזגה נאותה לטבעו ומזגו, ואיך יתחברו המים והאש ההפכים יחד. ולכן אמר והיה אם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים והוא מושב ב״ד ואמר׳ לא אבה יבמי. והעירה בזה ג״כ לשני תועלו׳ היבום שזכרתי, כי באמרה מאןא יבמי להקים לאחיו שם בישראל רמז אל התועלת האח׳ אשר מצד המת וזכרתו ראשונה מפני צניעותה וכבוד המת. ובאמרה עוד לא אבה יבמי רמזה אל התועלת אשר מצדה שבבחינתה צותה התור׳ על היבום.
וצותה תורה שידברו לו הזקנים ר״ל שיתנו לו עצה הגונה בדבר. אמנם אם הוא יאמר לא חפצתי לקחת׳ אעפ״י שהוא לא יתן טענה אחרת מרוע ענינה או משנאתו אותה שישתוק מזה כדי שלא להכלימ׳, אז תעשה לה חליצה. הנה התבארו טעמי המצו׳ הזאת על צד הנגלה לדעתו. והותר בזה הספק הכ״א והכ״ב.
ואמנם חייבה התורה השם והנחלה בבן הבכור ולא בשאר הבנים אם לדעת המקובלי׳ לפי שבו מתגלגלת נפש המת הישראלי ולא בשאר הבני׳. ולדעתי בטעם הנגלה, לפי שהיה די בנצחיות האיש המת כשיהיה הבן הבכור על שמו, ושאר הבנים לא היה ראוי שיקראו על שם אביהם. והותר בזה הספק השלשה ועשרים:
אמנם באופן החליצה צותה התורה שתעשה האשה אותה בשער לפני הזקנים ושהיא תחלוץ הנעל, אשר הכונה בחליצה כמו שפירשתי התר הקשרים והרצועות והפרדת הנעל מהרגל. ושהיא תרוק בפניו ושתאמר בקול רם ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ובנין הבית הוא פרישת כנפיו על אשתו לכסות ולהגין עליה. וקריאת הבן הבכור על שמו להתמיד זכרונו כי בזה לא יהיה ביתו פרוץ וחרב אבל ישאר במתכונתו ובבנינו כבראשונה.
א. כן כנראה צ״ל ובהתאם להמשך דבריו. בדפוסים (במקום ״מאן״): ״לא אבה״.
וסמך לכאן כי ישבו אחים יחדו וגו׳ – להורות ג״כ על רחמי השם על ברואיו. וכמו שענין המלקות הוא לרחם על זה האיש ולבטל מעליו הגזירה. כן הוא ענין הייבום. שאמר ומת אחד מהם. ומזלו גרם שלא נתבטלה הגזרה. ומת בעונו בלא בנים. ורצתה התורה לתת תיקון שלא ידח ממנו נדח. וזכרונו בא לפני השם להרבות זרעו וזכרונו. בסבת אחיו שיבם אשתו. ולא תהיה אשת המת חוצה לאיש זר אלא יבמה יבא עליה. שהוא אח המת. בענין שאח לצרה יולד. והבכור אשר תלד יקום על שם אחיו ולא ימחה שמו בישראל. וכל זה צותה תורה לפדות נפשו מני שחת להלוך בלא בנים. וכמו שאמר בחזקיהו ע״ה כי מת אתה ולא תחיה. כי מת אתה בעוה״ז ולא תחיה לעוה״ב. ולכן רצתה התורה שזה הפדיון יהיה מצד האח. ואח פדה יפדה איש. אחר שהוא אחיו בשרו. והם כמו בשר אחד. ולכן אמרו זקוקה ליבם. שהיא נאחזת בו. ואין צריך קידושין אחרים. ולפעמים יהיה זה הפדיון מצד קרוב כמו שמצינו בבועז שבא לפדות נפש מחלון בלקיחת רות שהיתה אשתו כמו שפירשתי במקומו.
ויבמה – יסיר אותה מהיות עוד יבמתו, אבל תהיה כאשתו לכל דבר, אפילו לגרשה בגט ולהחזירה.
ויבמה, by doing so he removes her status as yevamah from her as she is now his wife. She will be a wife in all respects including the legislation applying to divorcing her and possibly remarrying her.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

שהיה להם ישיבה אחת בעולם. מלשון ״ישבו״ הוא דמפיק שהיה להם ישיבה אחת, ולא מן ״יחדו״, שהרי ״יחדו״ דרשינן אחר כך (רש״י ד״ה יחדו) ׳פרט לאחיו מן האם׳ (כ״ה ברא״ם):
פרט לאחיו מן האם. דאם לא כן, ״יחדו״ למה לי. ואם תאמר, שמא ״יחדו״ שמיוחדים מן אב ואם. ואי משום דיבום בנחלה תליא, דכתיב (פסוק ו) ״יקום על שם אחיו המת״, והיינו לנחלה (רש״י שם), ומאחר דבנחלה תליא, סגי אם הם אחים מן האב (ב״ב קי ע״ב), דהא יבום חידוש הוא, דהרי משתרי ערוה לגביה (ושריא), לכך צריך שהם אחים מן האב ומן האם. כבר פירשו בגמרא (יבמות יז ע״ב) דילפינן ״אחים״ ״אחים״ מבני יעקב, מה התם אחים מן האב, דכתיב (בראשית מב, יג) ״שנים עשר עבדיך אחים״, אף כאן אחים מן האב ולא מן האם. ומכל מקום אצטריך ״יחדו״, דאם לא כן, הוה אמינא נילף ״אחים״ מן לוט, דכתיב (בראשית יג, ח) ״כי אנשים אחים אנחנו״, ולא צריכים כלל שיהיו אחים, לכך בעי ״יחדו״. כך מפורש בפרק שני דיבמות (יז ע״ב):
עיין עליו וכו׳. בפרק ב׳ דיבמות (כב ע״ב). ופירש רש״י (שם) הוי מצי למכתב ׳אן לו׳, כדדרשינן בקדושין (ד.) לכתוב (שמות כא, יא) ׳אן כסף׳ בלא יו״ד, כמו ״מאן יבמי״ (פסוק ז), וכמו ״מאן בלעם״ (במדבר כב, יד), דלא כתיב בהו יו״ד, שפירוש ״מאן בלעם״ שאין בדעתו לילך עמנו, ולהכי כתיב כאן ״ובן אין לו״ ביו״ד, למדרש ׳עיין עליו׳, דאם יש לו זרע בכל העולם לא היתה מתייבמת. ובקדושין (ד.) כך איתא; אמר רבינא אם כן לימא קרא ׳אן כסף׳, מאי ״אין כסף״, אין כסף לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר. וממאי דדרשינן הכי, דתניא ״וזרע אין לה״ (ויקרא כב, יג), אין לי אלא זרע, זרע זרעה מנין, תלמוד לומר ״וזרע אין לה״, עיין לה. ותנא גופיה מנא ליה דדרשינן הכי, אמרי דכתיב ״מאן יבמי״, ״מאן בלעם״, ולא כתיב בהו יו״ד, וכאן כתיב יו״ד, שמע מיניה דאתא לדרשה:
ויש מקשים, הרי כל ״אין״ שבתורה מלא ביו״ד. ואיך מביא ראיה מן ״מאן בלעם״ ״מאן יבמי״, דהתם המ״ם שורש, מלשון ״מאנת״ (שמות י, ג), ומאי ענינו ל״אין״, דמביא ראיה ממנו. ויראה, כי סבירא להו לרז״ל, כי בכל מקום גם כן ״אין״ משמש כמו ״ומותר האדם מן הבהמה אין״ (קהלת ג, יט), לפיכך כתיב בכל מקום ״אין״ מלא. ורז״ל שידעו שמוש לשון הקודש, סוברים כי ״מאן״ ״מאנת״, אף על גב דשם המ״ם שורש הוא, והלשון משמש ענין אחר מן לשון ״אין״, שהרי שם פירושו ׳אינו רוצה׳ (רש״י שמות ז, כז), מכל מקום הכל ענין אחד, רק כי אצל ״מאן״ שהוא משמש ׳אינו רוצה׳, שזהו שמוש יותר מן ״אין״, הוסיפו מ״ם בלשון זה, שכן דרך לשון הקודש, כי לפי שמוש שלו מרבה בו אותיות. והפילו היו״ד, שכך צריך אל הלשון, שכאשר הוא פעל עבר אין בו יו״ד, כמו ״ברך״, ״באר״, וכיוצא בזה:
אי נמי, שאין דעת רז״ל שמלת ״מאן״ לשון ״אין״, רק הביאו ראיה שאין צריך ליו״ד, כמו שאין צריך ליו״ד במלת ״מאן״, רק שבאה היו״ד בכל מקום להורות שהוא מלשון ״ומותר האדם מן הבהמה אין״, שפירושו שאפילו אם תחפש לא תמצא דבר. שכן הוא לשון ״אין״, כי השוא⁠[ל] ׳איה׳ או ״אין״, הוא כמו חפוש, שרוצה לומר שאף כאשר תחפש אין דבר נמצא. ולפיכך דרשו כאן (וכן) ״ובן אין לו״ ׳עיין עליו׳, שמאחר ששמוש הלשון כך הוא, שאין כאן דבר כלל, יש לפרש כאן ״ובן אין לו״ עיין עליו, שאין לו בן ולא בן הבן, כמשמעות לשון ״אין״. וכן דרשינן ״אין כסף״ לאדון זה, אבל יש כסף לאדון אחר (קידושין ד.). כי לשון ״אין״ מלשון ״ומותר האדם מן הבהמה אין״, שמשמע שיש כסף במקום אחר, שאם לא כן לא יאמר ׳איה כסף׳, דמשמע שראוי להיות כאן כסף כמו שיש במקום אחר, רק שכאן אצל אדון זה אין כסף. ודבר זה מובן לכל:
המיוחדים בנחלה כו׳. ר״ל דוקא המיוחדים בנחלה שזה יורש את זה אם מת, דהיינו אחים מן האב, פרט לאחים מן האם שאין זה יורש זה את זה. שכל קרובי אביו יורשין אותו, ולא אחיו מאמו. וא״ת למה לי יחדו, תיפוק לי׳ מג״ש דאחים אחים מבני יעקב, כתיב הכא אחים, וכתיב התם (בראשית מ״ב:י״ג) שנים עשר עבדיך אחים וגו׳, מה להלן מן האב אף כאן מן האב. וי״ל כיון שמצינו דנקראו אחים אפי׳ קרובים, כדכתיב (שם י״ג:ח׳) אנשים אחים אנחנו, הוה אמינא אפילו קרובים חייבים לייבם, וכמו שמצינו גבי בועז, לכך כתיב יחדו המיוחדים בנחלה וכו׳. ובגמרא פרק ב׳ דיבמות (יז:) תירצו בעניין אחר ע״ש. והביאו הרא״ם ע״ש:
עיין עליו בן או בת כו׳. ר״ל מדכתיב אין ביו״ד, דהל״ל אין חסר יו״ד, כמו שנכתב בסמוך (פסוק ז) מאן יבמי חסר יו״ד, ומדכתיב ביו״ד קוראו אין, ואל״ף מתחלף בעי״ן, והוה כאילו כתיב עין. ר״ל עיין עליו, שאם יש לו בן או בת כו׳ שפטורה מן החליצה ומן היבום:
Together in their inheritance, etc. I.e., only if they are "together in their inheritance,⁠" meaning, that one inherits the other if one of them dies. This includes paternal brothers, but excludes maternal brothers who do not inherit one another. For all paternal relatives inherit a person, and not his maternal brothers. You might ask, why learn this from "together"? Why not derive it from a gezeira shava by comparing "brothers" here to "brothers" by the sons of Yaakov? It is written here "brothers,⁠" and it is written there (Bereishis 42:13), "Your servants are twelve brothers, the son of one man, etc.⁠" Just as there ["brothers" are] paternal, so here too "brothers" are] paternal! The answer is that since we find that even relatives are called "brothers" as it is written (ibid 13:8), "For we are kinsmen (אנשים אחים, lit. "people who are brothers"), you may have thought that even relatives are obligated to perform a levirate marriage, and as we find with Boaz. Therefore it is written "together,⁠" together in their inheritance, etc. The Gemora in chapter 2 of Yevamos (17b) gives a different answer, see there. Re"m cites it, see there.
Scrutinize him — a son or daughter, etc. Rashi means [that we derive this] because the verse writes אין with a יו"ד when it should have written אין without a יו"ד as it writes below (v. 7), מאן " יבמי (my brother-in-law refuses)" without a יו"ד. Therefore, because it is written with a יו"ד we read it as ayin; the אל"ף is interchanged for an עי"ן, and it is as if the verse wrote עין (scrutinize). That is, "scrutinize him" whether he has "a son or daughter, etc.⁠" for if so she is exempt from a levirate marriage and from chalitzah.
לא תהיה אשת המת וגו׳ – אזהרה לה ולבאיה וחייבת מלקות היא והבא עליה, ואומרו יבמה יבא עליה רמז שאין חיוב על היבם אלא ביאה אחת, וכמאמר ר׳ יוסי (שבת קי״ח:) ה׳ בעילות בעלתי וחמש נטיעות נטעתי, ואמרו בירושלמי (יבמות פ״א ה״א) שנפלו לו ה׳ יבמות מה׳ אחים ונזקק פעם אחת לכל אחת, ואומרו ולקחה שלא תאמר שאוסרה עליו מכאן ואילך תלמוד לומר ולקחה לו לאשה שהרשות בידו אם ירצה לקיימה עולמית, ואומרו ויבמה שלא תאמר שלא נאמרו כל הדברים האמורים אלא רשות לפי שאסרה הכתוב לעולם התירה ליבם אבל התורה לא חייבתו בדבר, תלמוד לומר ויבמה.
לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, "the wife of the deceased shall not marry a man who is an outsider (stranger), etc.⁠" This is a warning to her and to anyone who would cohabit with her that they would be guilty of 39 lashes if they ignored this negative commandment. The Torah also hints here that her brother-in-law, i.e. the potential husband in this levirate marriage, is not obligated to cohabit with her more than a single time. This is in accordance with the opinion of Rabbi Yossi in Shabbat 118 who stated that he engaged in five such cohabitations from each of which a son was born. According to the Jerusalem Talmud Yevamot 1,1 Rabbi Yossi referred to 5 such levirate marriages he was required to endure as he had lost 5 brothers none of whom left behind any children. The additional word ולקחה, "and he shall marry her,⁠" is intended to give permission for the surviving brother who has fulfilled the duty of the levirate marriage with his sister-in-law to continue living with this woman in a regular marriage. When the Torah adds the word ויבמה, "and perform the levirate marriage on her,⁠" this is intended to counter the argument that everything which has been written by the Torah about this arrangement up until now only gave the brother of the deceasesd the option to perform this cohabitation as distinct from his duty to do so. We could have reasoned that inasmuch as under normal circumstances marrying a sister-in-law is absolutely forbidden, that the Torah relaxed this ruling only in order to give the brother-in-law permission to marry her, but did not obligate him to marry her. This is why the additional word ויבמה is necessary.
כי ישבו אחים – אחים ממש, כי אין מצות היבום נוהגת בשאר הקרובים אלא באחים דוקא, ובועז שנשא רות לא היה מטעם יבום אלא משום גאולה:
יחדו – שיהיו יחדו בעולם, אבל אם נולד האח השני אחרי מות אחיו הראשון, לא ינהג בו זה הדין:
ובן אין לו – קבלו רבותינו שלא הותרה אשת אח ליבם כי אם כשמת ולא הניח בנים כלל, אפילו מאשה אחרת:
אשת המת – ואפילו היתה ארוסה דינה בכך, כי גם הארוסה נקראת אשתו שנאמר על דבר אשר ענה את אשת רעהו:
החוצה – דהיינו לאיש זר, שהוא חוץ ממשפחתה:
יבמה יבא עליה – מי שראוי לבא עליה, פרט לסריס:
ויבמה – וע״י נשואין הללו יקיים מצות יבום:
ובן אין לו – אין לתרגם מלת בן כאן על בן הזכר (זאָהן) דהא ביש לו בת ג״כ לא הותר היבום, אבל מלת בן כולל זכר ונקבה, כמו בעצב תלדי בנים, ולזה פרט הכתוב (ירמיהו ח׳) לאמר ילד לך בן זכר. ונכלל במלת בן גם הנכד (ענקעל), כמו הידעתם את לבן בן נחור (בראשית כ״ט) ולבן היה בן בתואל בן נחור, ואמר הכתוב על בלשצר שהוא בן נבוכדנצר, והוא בן בנו, והראוי לתרגם כאן מלת בן (נאכקאָממען) כל זרע הבא אחריו, כמו שנקראו כל הדורות בני ישראל, והוא כולל הבן והבת, ובת הבן, ובת הבת. ערש״י כאן. ודע דאמרי׳ (יבמות כ״ב) אפי׳ יש לו בן ממזר פטור מן היבום, מדאמר קרא ובן אין לו, עיין עליו פירש״י דהוי מצי למכתב אן לו (בלא י׳) כמו מאן יבמי, מאן בלעם, ולהכי כתיב אין ביו״ד למדרשה עיין עליו, דאם יש לו בן בעולם פוטר; ואמרי׳ נמי (קדושין ד׳) ויצאה חנם אין כסף, מדלא אמר קרא אן (בלא יו״ד) אלא אין (ביו״ד) אתי למדרש אין כסף לאדון זה שיוצאה ממנו אבל יש כסף לאדון אחר שיוצאה ממנו, ומאן איהו אב, דהאב זוכה בכסף קדושין; ותו אמרי׳ התם, וזרע אין לה, אין לי אלא זרע כשר (דמעכבה מלאכול בתרומה) זרע פסול מנין (דמעכבה ג״כ) ת״ל אין לה עיין עליה (שאם מת בתה והניח אחריו זרע אף הוא מעכבה עתוס׳ שם. ענין דרשת רבותינו בזה פי׳ הערוך בשם ר״ח בערך אן, והשתדל בפי׳ גם הסמ״ע בחוה״מ סי׳ רע״ו. והשיב ע״ז בתוי״ט פ״ב דיבמות מ״ה, וגם על דברי התוי״ט השיב שפיר בקול הרמז שם. אמנם דברי רבי שלמה פאפענהיים בזה יותר ברורים שכתב, מלת אין נגזר ממלת אי׳, שבא לפעמים גם כשאין השואל מעמיד את הנשאל להשיב על שאלתו, כ״א כמכריז ומפרסם היות הדבר נעדר העדר מבורר שאין להסתפק בו, והיא תמיה קיימת שאינה זוקקת לתשובה, כמו ויגוע אדם ואיו, אי׳ בית נדיב, איה אלהיך אשר עשית לך, כי הנה פעולות אלה האלילים לא היו במציאות מעולם ואמר בדרך התול אי׳ הם ויתפרסם שאין בהם ממש, ומזה האופן אשר יורה עליו מלת אין בתוספת נו״ן להוראת ההעדר המקויים, כמו אין לה ולד, ואיש אין בארץ, שהוא בעצמו הענין שיהיה הדבר נעדר במוחלט עד שא״א להגיע בו אל איזה נקודה זמנית או מקומית, כי כ״מ או זמן שאנו קובעין אותו בו, מיד שנחפש אותו שמה לא נמצאנו, ונהי׳ נשארים תמיד לשאול עליו אי׳ הוא (נירגענדס), ומזה המין אמרו (שמות ח׳) כי אין כה׳, כי אין כמוני (שם ט׳), אין עוד מלבדו (דברים ד׳) ודומיהם, שהענין בלתי מצוי בשום זמן ומקום, וכן יפול האין המוחלט על האמתיות הקיימות שהסותר נמנע בכל זמן ובכל מקום, כמו ולו אין משפט מות (דברים י״ט) שהוא דבר אמתי קיים לעד ובכל מקום, שאין להורג בשגגה משפט מות, וכן אין לנערה חטא מות וכדומה לזה; אמנם לפעמים יורה ג״כ מלת אין על ההעדר המשולח, שהי׳ הדבר נעדר בזמן מיוחד והי׳ מצוי קודם לכן או אח״כ במקום מיוחד או בכ״מ או שהוא בלתי מצוי במקום מיוחד, אבל הוא מצוי במקום אחר בכל זמן או בזמן מיוחד ומזה המין ההעדר הבלתי מוחלט אמר (בראשית מ״ז) ולחם אין בכל הארץ, שבאותו פעם לא הי׳ לחם, גם לא הי׳ חוסר הלחם מתפשט בכ״מ כי במצרים היה לחם, וזרע אין לה (ויקרא כ״ב) שאין לה עתה אעפ״י שהי׳ לה קודם, כי ימות ובן אין לו שאין לו בשעת מיתה אעפ״י שאפשר שהיה לו קודם לכן ומת, כי אין לה אב ואם (אסתר ב׳) ודומיהם, ומזה החלוף שיורה שם אין לפעמים על ההעדר הגמור, ולפעמים על ההעדר השלוח, יצא לרבותינו לדרוש בה דרשות מחולפות הכל כפי שמצאוהו נשוא על הענין, אמרו גבי אמה העברי׳, ויצאה חנם אין כסף, אין כסף לאדון אבל יש כסף לאב, שבזה האופן אין מלת אין שולל הכסף ממנה במוחלט, וגבי יבם שנאמר עליו ומת ובן אין לו, דרשו אין לו עיין עליו, שצריך שיהיה העדר הזרע העדר מוחלט. ודע כי במלת השאלה אי׳ הוסיף לפעמים נו״ן והעלים היו״ד, ויאמר במקום אי׳ מלת אן לשאלה מקומית, כמו אן הלכתם (שמואל א יו״ד) עד אן תמלל אלה (איוב ח׳), ונבנה ממנו מלת אנה שענינו כמו לאן, ומזה קרוב הדבר לומר ששאלת (מאין אתם) הוא מורכבת ממלת אי וממלת אן, ולפי״ז במלת אין המורה על ההעדר לא יהי׳ הפרש בין שנכתב ביו״ד לשנכתב בלא יו״ד, כי גם אם יאמר אן בלא יו״ד הי׳ המובן ג״כ שלא ימצא כלל ושישאיר למחפש אותו שאלת אן הוא, ובזה צדקו דברי רז״ל באמרם לכתב אן כסף כמו מאן בלעם מאן יבמי, שמלת מאן ג״כ פעל נגזר ממלת אי׳ המורה על ההעדר ושגזרתו אן, אלא ש״מ לדרשה, ומה שאמרו עיין לה, אין הכוונה כאלו נכתב עיין בעי״ן, אבל ירצו בזה שאין מלת אין מהוראת ההעדר המקויים המבורר לכל עד שלא יצטרך לחפש אי׳ איפה איזה זרע וזרע זרע, אבל יהי׳ מלת אין מהוראת השאלה והחפוש בדבר דהיינו שצריך לעיין ולחפש היטב אי׳ איזה זרע ממנה, וסמוכים לדברים אלה תראה במלת אי, שיורה על השלילה כמו ולרוזנים אי שכר (משלי ל״א) אי לזאת אסלח (ירמיהו ה׳), ויורה גם על התשוטטות הרעיון לחפש על דבר, כמו אי הבל אחיך. ובמכדרשב״י (זהר בהקדמה דיו״ד) מאין כמוך ה׳, ובכל מלכותם מאין כמוך, מאן הוא דיעבד כמוך, מאין כמו מַאן כלומר מי. ובילמדנו אמר דוד לפני הקב״ה ישב עולמך בשוה עניים ועשירים, א״ל א״כ חסד ואמת מן ינצרוהו (תהלים ס״א) כלומר מי ישמור חסד ואמת, ובדרך זה אמרו המפרשים ויקראו שמו מן כי לא ידעו מה הוא, מלת מן הוא תרגומו של מה הוא, ע״ש רשב״ם.
לא תהיה – נסתפק לחכמינו (יבמות צ״ב ב׳) פירושא דקרא, אם לא תהי׳ ללאו אתי׳ (זיא זאָלל ניכט) ותופסין בה קדושין כבשאר חייבי לאוין, או לא תהי׳ לא יהי׳ בה הויה (זיא קאנן ניכט).
אשת המת החוצה וגו׳ – לפי הפשט יש כאן כפל לשון, ומלת לאיש זר הוא ביאור על מלת החוצה, ולרבותינו (יבמות) מלת החוצה תאר לאשה ארוסה שעומדת עדיין חוץ מבית ארוס שלה, וטעם אשת המת החוצה, ירצה אף אם אשת המת עדיין חוץ מביתו שלא נשאת רק נתארסה אליו ג״כ לא תנשא לאחר בלא יבום.
יבמה יבא עליה – בכל כ״ק לשון ביאה שהוראתו תשמיש הזווג מחובר עם מלת אל ביה״ג שאליו, כמו בא אל אשת אחיך, הבה את אשתי ואבואה אלי׳, הבה נא אבא אליך, ובא אלי׳ ושנאה, הבא אל אשת רעהו, וכן בכל המקומות, וכאן הוזכר מלת על; הנה ע״ד הפשט מלת עלי׳ במקום אלי׳, ויש לה דומים הרבה, כמו ויעל על גזזי צאנו, אלהי העברים נקרה עלינו, וילך אלקנה על ביתו, ותתפלל חנה על ה׳. ונראה טעם השנוי במקום זה, כי יבמה זו יצאה בענין זה מכלל שאר הנשים, כי אין אשה זולתה מחוייבת להנשא ולהבעל לאיש אם בלתי קדמה לה הקדושין, ויבמה זו מחוייבת ומצוה להנשא ליבם ולהבעל לו אף בלתי הקדמת הקדושין, כי מה״ת אין היבם צריך לקדש את יבמתו כי אשה זו מן השמים הקנו אותה ליבם להיות זקוקה אליו ואפילו אומרת אני נזונת משלי ואשב עגונה כל ימי חיי אין שומעין לה (עיין רמב״ם פ״א מיבום ה״א ופ״ב הט״ז), ויורה מלת עלי׳ על ההתחייבות, כמו עלי אלהים נדריך (תהלים נ״ו), זבחי שלמים עלי (משלי ז׳), ונדרי׳ עלי׳, ועלי לתת לך (שם י״ח) שפי׳ חוב מוטל עלי, וכלשון הרי עלי המורגל בפי רבותינו, ומה נעמו דבריהם באמרם (מגלה ח׳) כיון דאמר עלי כמאן דטעין אכתפי׳ דמי, וכן כאן להתחייבותה אל הביאה אמר מלת עלי׳ (איינע אויף איהר רוהענדע פפליכט); ובזה יובנו היטב דברי רז״ל באמרם גז״ש עלי, עלי׳ הנאמר באחות אשה, והעירותי עליו שם (ויקרא י״ח י״ח). ע״ש.
ולקחה לו לאשה – כלומר כיון שיבמה ה״ה אשתו לכל דבר, ואם רוצה להוציאה אח״כ צריך לגרשה בגט, וכן מותר לו לחזור ולנשאה אחר שגרשה, דאיסור אשת אח פקע לגמרי ע״י היבום, הכי אמרו (יבמות ח׳) ולקחה מלמד שמגרשה בגט ומחזירה, ורש״י פי׳ שם דהוי מצי למכתב ולקח אשה, ע״ש. וזה דוחק דבלא מלת את סימן הפעול אין כאן משמעות ענין כלל, ולדעתי יצא לרבותינו לומר כן מדלא אמר ולקח אותה אלא ולקחה יורה על לקיחה גמורה, כי כנויי הפעלים כוללים הכל (כמ״ש בפ׳ שלח בבואכם).
ויבמה – זאת האשה מיום היותה אשת המת היתה יבמתו, ואיך אמר ויבמה, וכן לקמן לא אבה יבמי? אבל רוצה לומר לא אבה להראות בי פעולת היבום, כי היו״ד הוא סימן הפעול, וכן ויבמה יקיים בה מצות הייבום, כ״כ ראב״ע, ורוו״ה אמר תיבת ויבם הוא מן התיבות המשמשות בנין וסתירה, כמו ובכל תבואתי תשרש (איוב ל״א) שטעמו עקירת השרש (ענטוואורצעלן) הפך ותשרש שרשי [תהלים פ׳] שטעמו השרישה (איינוואורצעלן), וכן סקלו מאבן הפך וסקלתו באבנים והרבה דומים לאלה, ככה טעם ויבם אותה הסר והעבר היבום ממנה בקחתך אותה לך לאשה, ותרגומו [ענטשוואגערע זיא]; והנה תמצות שרש יבם ויבמה נעלם מבעלי לשון, ואמר הרבי שלמה פאפענהיים שנגזר מן שם במה, כמו אז יבנה שלמה במה, [מ״א י״א], שהוא לדעתו מקום המשותף לרבים לעסק אחד (געמיינשאפטליכער פלאטץ), וגזרת במה ממלת בם, כמו ודברת בם, כי בם בחר, שהוראתו דבקות דבר בשתוף הרבים, דהיינו רבים משותפים בדבר אחד, ככה שם יבם ויבמה הוא להוראת איש ואשה המשותפים ביחוס לאישים רבים, כי כשאדם נושא אשה קונה לו עי״כ שלש מיני יחוס, האשה עם אבותיו ועם האחוה שלה שהם האחים והאחיות, הנה בערך האחוה של האשה יקרא יבם מלשון שתוף באישים רבים כי בערך יחוס האשה אינה אלא גוף אחד, וכן יחוס עם אבותיו אינם רק שתי גופים לא יותר, אבל ביחוס עם האחוה שלה אין לו שיעור, כי פעמים הם מעוטים ופעמים הם מרובים, ולפי שהוא משותף לכולם ביחס אחד יקרא יבם, כמו כן באשה הנשואה לאיש שבבחינת יחוסה אל האחוה שלו תקרא יבמה, והוא ג״כ לשון שיתוף באחוה של בעל, יאמר מזה (בראשית ל״ח) בא אל אשת אחיך ויבם אותה, כי כשמת בעלה היתה תמר מופסק מלהיות עוד יבמה של אונן ושלה אחי בעלה, לכן אמר יהודה שיבא עלי׳ אונן ויתחדש עלי׳ עוד הפעם שם יבמה בערך שאר האחים כמו שהיה בתחלה, וכן כאן יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה, ר״ל עי״ז שהיה יבם שלה כשהיה בעלה בחיים ושנעקר ממנו וממנה שם זה, שיחדש בה שוב זה השם ע״י שיקחנה לו לאשה. הנה לדבריו גם אחי האשה יקראו יבמים לבעלה, ולדעתו שם יבם הונח על האחי׳ גם בחיי בעלה, ואנחנו לא מצאנוהו בכ״ק רק באחים בערך האשה שהיתה אשת אחיהם ולאחר מותו בלבד, וגם רז״ל חכמי המשנה והתלמוד ישמשו שם יבם ויבמה רק על אחי הבעל בערך אשתו הנשארת בלא בנים ממנו; אמנם אם נחזיק ביסוד דבריו לפרש שם במה על מקום המשותף לרבים, ושממנו נגזר מלת יבם ויבמה, היינו יכולים לומר שהונח שם זה עליהם ע״ש השתתפות הבא ביניהם אחר מיתת בעלה בלא בנים דוקא, כי במות בעלה בלא בנים נקראה האשה בפי רבותינו בשם זקוקה, שענינו שהיא קשורה ואסורה מלהנשא לאיש אחר בלתי אם ייבמנה אחד מן האחים או יחלצנה, הנה מצד זקיקתה אליהם ומצד חיובם ליבמה או לחלצה הם משותפים ואחוזים זה בזה. גם לפי מה שהודיעונו קדמונינו בתוכן ענין היבום והוא לפי שהאשה אחר שנשאת לאיש הרי היא כאחד מאיבריו, שכן יחייב הטבע מפני מעשה האב הראשון שלוקחה אחת מצלעותיו וממנה בנה לו האל אשה, והאשה הזאת שמת בעלה בלא בנים ואין לו זכר בעולם הגופני זולת זאת האשה שהיא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, והי׳ מחסדי האל עליו להקים לו זרע ממנה ע״י אחיו, שהוא ג״כ כחצי בשרו, כדי שיהיה אותו הזרע ממלא מקומו ועובד בוראו תחתיו, ויזכה על ידו בעולם הנשמות אשר הוא שם, וברא מזכה אבא, והאח החי המוליד בנים מן היבמה אינו זוכה בזכותו, ועיקר הזכות היא לאח המת, לפי שהוא מצד האשה שנפלה בחלקו תחלה כבעל הקרקע, והאח החי כאריס שנתן הזרע משלו (ע׳ בדברי רא״ה בס׳ החינוך מצוה תקצ״ח ובדברי רי״א המובאים בדברינו במקרא שלאח״ז), לדבריהם אלה האשה משותפת לבעלה המת ולאח החי, והאח החי משותף באשת אחיו המת כהשתתפות האריס. עם בעל הקרקע, וע״ש השתתפות זה הונח עליהם שם יבם ויבמה. ובאמת לדעתי א״צ לכל אלה, כי מלת יבם ויבמה הוא ענין גובה ורוממות, כשם במה שענינו להמדקדקים התרוממות והגבהה (האָך זיין), ודומה לו בלשון פרסי על רום כל דבר. ומזה ואתה על במותימו תדרוך, שהמכוון בו על האויבים הגבוהים במעלתם והמתרוממים בגדולתם (דיא ערהאבענען, האָכ- געשטעללטען) ע״ש בתרגום, וכן על במותי יעמידני (תהלים י״ח) ר״ל על גבהי וגדולתי (האָהע ווירדע), וראיתי בפסיקתא רבתא (הובא בילקוט תהלים ס״ח) בפסוק ה׳ בם סיני בקדש, שאמרו ה׳ בם מסויים ביניהם, יראה שפירשו מלת בם להוראה כפולה, לסימן הרבים, ולענין רוממות מעלה מענין במה, ובד״ז היינו יכולים לכוין כולו למאמר אחד ה׳ בם סיני בקדש, ירצה ה׳ הרים את הר סיני ברוממות מעלת קדש. והנה תכלית אשה הנשואה לאיש היא לפרות ולרבות כמאמר שרה אולי אבנה ממנה, ובהחסר ממנה תכלית זה, כשהיא עצורה מלדת נקרא הבית הרוס וחרוב והיא חרפה גדולה לאשה להתחשב שהיתה עם בעל׳ כבעילת זנות, ולזה אחר שילדה רחל אמרה אסף אלהי׳ את חרפתי (עמש״ש) ואשה עקרה שלא ילדה מכונה שוממה (ישעיהו נ״ד) בני שוממה. והאשה הזאת שמת בעלה ונשארה חשוכי בנים, היא עגומה בנפשה על שפלות מדרגתה, למניעת השגתה התכלית המיועד לאשה בנשואים, גם תתירא להשאר מטעם זה כל ימי׳ עגונה וגלמודה בלא בעל, שירחיקנה כל איש מלהנשא לו, ואחרי שציותה התורה וחייבה את אחד מאחי בעלה המת לנשאה, הנה היא תתעלה משפלת מדרגתה ותתרומם לשבת בכבודה עם איש תחת החרפה ופחיתות מעלתה אשר עגומה נפשה עליה עד הנה, ועל שם התרוממותה נקראת יבמה (עמפאָר- געהאבענע), ואחי המת להיותו פועל התרוממות זו נקרא על שם זה יבם, ובקיימו את אשר צוה עליו לנשאה ולרוממה מעלה משפלת מדרגתה שפיר יאמר עליו ויבמה (ער העבע זיא עמפאָר), דומה לשאר נשים היושבת תחת בעלה שנקראת בשם נשואה, ע״ש התנשאותה מגלמוד ישיבתה עת היותה פנויה, והוא נקרא נשוי נגד ימי הבחרות שאינו עוסק בישובו של עולם, ולזה נקראו ימי הבחרות ימי חרפי (איוב). ומה נעימים דברי רבותינו ומה עמקו מחשבותיהם בענין יבם ויבמה, באמרם במכדרשב״י (זהר משפטים ד״ק ע״ב) מאנה דהות לתתא, היך יתעביד לעילא, בעלה דהוה לעילא היך יתהפך והוה לתתא, בת זוגי׳ אתעבידת אמי׳ אחוה אבוה? כיון דאיהו לא אתקיים לאפשא בעלמא ולמעבד תולדין כדין נחית לתתא, ואתעבידת איהי׳ אמי׳, ומה דהוה איהו שליט עלה שלטה איהי עליה, ע״ש היטב. ובמכדרש״בי (לך לך צ״ב א׳) דאין לו בת זוג אלא אמיה. ואם בעל נפש משכלת אתה תבין כי גם לדבריהם שם יבם ויבמה הוא ענין רוממות מעלה. וז״ל מכדרשב״י חדתא (במדרש רות ד׳ ס״ט ע״א) ונתן לרעהו זו מצות יבום, אמר ר״ח משל לאדם שהו׳ טועה במדבר במקום לסטים וחיות כיון שראוהו לסטים טועה עמדו עליו והכוהו וקפחו כל שכרו ועמלו, שמע חברו זיין עצמו והלך והוציאו מידם ערום מכל, מה עשה בנה לו בית ונתן לו מתנות ועשה לו מלבושים אחרים ונתן לו, בא ולבש אותן המלבושים וישב באותו בית והתחיל להרויח כבתחלה, ודא ונתן לרעהו ודאי, ע״כ. לדברים אלה גם מצד אחיו המת נקרא יבם להתנשאות ורוממות נפש אחיו המת.
כי ישבו אחים יחדו – לפי הפשט כמשמעו שידורו יחדו (אבל הוויה בעולם לא תקרא ישיבה, אם לא על דרך השיר), ולמה נאמר יחדו? ואיך יתכן שלא ישבו אחים יחדו, מאחר שנחלתם זו אצל זו? יתכן שהיה זה כשיקח האחד בת יורשת נחלה, וילך לשבת באחזתה, או שיפרדו בעבור מריבה שנפלה ביניהם או בין נשיהם. והנה באופן הראשון אין ראוי לו שיביא צרה לביתו לצרור את אשתו אשר העשירתו, ובאופן השני אין ראוי לו ליבם מאחר שהיתה מריבה בינו ובינה או בין אשתו ובינה, או בינו ואחיו שהיה בעלה, כי בזה יביא קטטה בתוך ביתו, על כן לא ייבם אלא כשישבו יחדו ואשת אחיו ידועה לאשתו. אבל במשך הדורות לא היו עוד רוב האחים יושבים יחדו, על כן (כדעת תלמידי מוהר״ר דוד חי אשכנזי) ראו החכמים שהיתה מצות יבום מתבטלת, אם לא תהיה נוהגת אלא ביושבים יחדו, על כן התקינו שיספיק שתהיה להם הוויה בעולם יחדו.
כי ישבו אחים וגו׳ – המצוות הקודמות עסקו בחובתנו לנהוג בהתחשבות, בחסד וברחמים כלפי אלמנות ויתומים, עניים וגרים, ואפילו כלפי עבריינים ובהמות. קבוצה זו של מצוות, העוסקת במעשים שונים של גמילות חסדים, מסתיימת עתה בחסד שיש לגמול אפילו עם מי שכבר לא חי, כדי שזיכרו יונצח בין החיים.
מצוות ייבום וחליצה, הבאה כאן, היא ללא ספק חובה של אהבה כלפי האח המת, ובשום פנים ואופן לא ניתן לומר שמטרתה העיקרית לדאוג לאלמנה שהותיר אחריו. שכן מצוות ייבום תלויה אך ורק במצבים הקשורים למת, ולא במצבה של האלמנה. אם קיימים צאצאים חיים שנולדו לו מאישה אחרת, אף אם קשר הקורבה רחוק ביותר, מצוות ייבום אינה נוהגת, אף על פי שהאלמנה נותרת במקרה זה לגמרי לבד, כאילו מת ללא ילדים. לעומת זאת, מצוות ייבום נוהגת אם האח מת ללא ולד, אפילו אם יש לאלמנה ילדים רבים מנישואין קודמים. מלבד זאת, לשונות ״ולא ימחה שמו בישראל״ (פסוק ו), ״מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל״ (פסוק ז), ״אשר לא יבנה את בית אחיו״ (פסוק ט) מראות באופן ברור ולא מותירות מקום לספק, שהרעיון העומד ביסוד הלכות אלה הוא ההתחשבות באח המת ובזיכרו.
המצווה הראשונה שניתנה לאדם היא ״פרו ורבו״, ולצורך זה ״וכבשֻׁה״ (בראשית א, כח). זוהי המצווה להוליד ילדים, לגדלם, ולרכוש נכסים כדי שניתן יהיה למלא תפקידים אלה. קיום מצווה זו הוא הייעוד הארצי הראשון של האדם, והתמלאות ייעוד זה טבועה במושג הבית, אשר הילדים, ״הבנים״, הם אבני הבניין שלו [״בניין״, ״בן״] (עיין פירוש שם טז, א–ב).
פרשתנו דנה עתה במקרה הבא: אדם שואף לקיים ייעוד זה של חייו הארציים על ידי הקמת בית ונשיאת אישה. הוא מקווה למלא תפקיד זה באמצעות הבית שהוא בונה; ואם יזכה בכך, אשתו תלד לו ילדים שיחיו אחריו; ילדים שהבעל והאישה יחדיו יצורו בצלמם הרוחני והמוסרי; ילדים שלמען עתידם ינהלו הבעל והאישה במשותף את האמצעים, הרבים או המועטים, שיינתנו להם מאת ה׳. אולם הוא לא זוכה להשיג מטרה זו. הוא שבק חיים לכל חי ללא שהשאיר אחריו צאצא לרשת את עושרו, הרב או המועט; עושר שנועד לסייע לילדיו, באופן ישיר או עקיף, לבנות את חייהם. הוא עזב את העולם הזה עם המחשבה המעציבה, שבמותו לא יהיה מי שמחויב להנציח את זכרו עלי אדמות. האישה שהייתה שלו תיכנס לחוג משפחה אחרת, והנכסים החומריים שצבר לצורך המשכת דמותו המוסרית והרוחנית יתחלקו בין אחיו או יוצאי חלציהם. כך היה אמור להיות – אלמלא נתנה התורה, בתנאים מסוימים, אפשרות לתחליף מוסרי ורוחני באמצעות מצוות ייבום.
אם הנפטר הותיר אחריו קרוב שאר בשר, שהיה חי באותו פרק זמן ותחת אותן ההשפעות (וקרוב כזה יכול להיות רק אח, שנולד מאותו האב, שהיה חי באותו זמן עם הנפטר – ולא אח שנולד לאחר מותו), הרי שאח זה שעודו בחיים נדרש להמשיך את נישואי אחיו המת עם האלמנה שנותרה אחריו, ונישואין אלה יהיו ברוח של ״ייבום״ – הווי אומר, לשם המשכת עבודת בניין הבית שהמת לא היה יכול להשלימה. לצורך כך, עם לקיחת אלמנת אחיו לאישה, נעשה האח החי בו⁠־זמנית גם היורש היחיד על פי דין של נכסיו החומריים של הנפטר. נישואין אלה ייחשבו רק המשך של נישואי הנפטר; לפיכך, מדין תורה אין צורך בקידושין שניים. שם המת מרחף מעל נישואין אלה ומעל הירושה הבאה עמם; ובמסגרת נישואין אלה, השפעתו המוסרית והרוחנית של המת חיה וקיימת. שכן נישואין אלה נעשו בשמו וברוח זכרו המוסיפים לחיות. השפעת המת על הנישואין שנעשו בשמו אכן גדולה היא, וההכרה בהשפעה זו – ״וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע״ (בראשית לח, ט) – הביאה אח רע וצר⁠־עין לעשות את הרע בעיני ה׳.
כי ישבו אחים יחדו – ״⁠ ⁠׳יחדו׳, שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו״ (יבמות יז:). האחים חיים באותו פרק זמן – כדוגמת ״ויענו כל העם יחדו״ (שמות יט, ח); למעט אח שנולד לאחר מות אחיו.
ועוד: ״⁠ ⁠׳יחדו׳, מיוחדים בנחלה, פרט לאחיו מן האם״. הם קשורים בזכות הירושה וראויים לרשת זה את זה. הווי אומר שהם אחים מן האב; למעט אחים מן האם (עיין פירוש, במדבר כז, ח). כך אנו מוצאים שבני יעקב קרויים ״אחים״, אף על פי שהיו בנים לאמהות שונות (עיין יבמות יז:).
ובן אין לו – ״עיין עליו״ (שם כב:); אין לו גם צאצאים של בן, המייצגים את הבן. מושג ה״בן״ צריך להתבאר כאן במובנו הרחב ביותר. הוא כולל צאצאים מכל סוג, זכר או נקבה, אפילו ממזר; כבר אמרנו (פירוש לעיל כג, ב–ג) שממזר אינו נחות בזכויותיו האזרחיות בשום בחינה. השווה ״ובן אין לו״ בדיני ירושה (במדבר כז, ח), אלא שכאן מושג ה״בן״ מוגדר על ידי ״ולא ימחה שמו מישראל״ (פסוק ו), והוא כולל כדבר מובן מאליו את הבת וצאצאיה; מה שאין כן בדיני ירושה, הבן – בניגוד ל״לבתו״ הבאה לאחריו שם – הוא רק הבן וצאצאיו. כאן נתמעטו רק בנו ובתו מן השפחה ומן הנכרית וצאצאיהם (עיין פירוש לעיל ז, ג–ד). אותו ריבוי ומיעוט נוהג גם ב״אחים לעניין יבום״ (יבמות כב:; עיין תוספות שם).
לא תהיה אשת המת החוצה – כלפי כל אדם, מלבד היבם, קרויה היבמה ״יבמה לשוק״. יבמה לשוק היא מחייבי לאוין. במסכת יבמות (צב:) אף נשאר הדבר בספק האם ״לא תהיה וגו׳ לאיש זר״ צריך להתפרש במובן של ״לא תהיה בה הויה לזר״, ובאופן זה יהיה ליבמה דין של חייבי כריתות ואין קידושין תופסין בה (עיין פירוש, ויקרא כא, ז).
יבמה יבא עליה וגו׳ – עם הביאה עליה היא נעשית אשתו: ״היבמה נקנית בביאה״ (קידושין יג:–יד.). הביאה עושה ליקוחין, ואילו בדרך כלל הליקוחין קודמים (לעיל כד, א). מדין תורה אין עושים קידושין ביבמה, שכן נישואי ייבום הם תוצאה של קידושי המת, והם ממשיכים את נישואיו. זוהי הרוח שיש לקיים בה את הייבום, וזוהי הרוח שיש להמשיך בה את הנישואין שנוצרו על ידי הייבום. אף על פי כן, אפילו בהעדר מעשה חדש של קידושין, לאחר שבא עליה, נעשית היבמה אשת היבם לכל דבר: ״⁠ ⁠׳יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה׳, כיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר״, והנישואין שנוצרו על ידי הייבום יכולים להיפקע רק על ידי מיתת הבעל או גט, אך לא על ידי חליצה (יבמות לט.).
אם אדם מת ללא ולד, ואלמנתו ממתינה לייבום או לחליצה, היא קרויה ״שומרת יבם״. הקשר שבו קידושי המת עדיין בתוקפם, ושניתן להתירו רק על ידי ייבום או בחליצה, קרוי ״זיקה״; לפיכך קרויה היבמה גם ״זקוקה״.
[קנה] כי ישבו וגו׳ – ענין היבום הוזכר במעשה ער ותמר. וכאן. ובענין בועז ורות, ובכל א׳ מהשלשה בא באופן אחר, ויתבאר ע״פ ב׳ הקדמות, א) שענין היבום הוא על ב׳ פנים, הא׳ כשתלד זרע מהיבם והזרע יחשב להמת, וזה יקרא הקמת שם בישראל, ולא ימחה שמו מישראל, והב׳ שאשת המת תהיה לו לאשה וגם נחלת המת תהיה לו ונקרא שם המת על נחלתו ע״י שאשת המת תבא ותצא בנחלתו כמקדם וזה יקרא הקמת שם בנחלה שלא יכרת שמו מאחיו ומשער מקומו. וההבדל ביניהם, כי הקמת שם בזרע הוא תכלית המכוון במצות יבום. אבל לא תוכל להיות רק כשהזרע אשר תלד מהיבם הוא בעת אשר תקרא עוד בשם אשת המת, אבל אחר שתקרא בשם אשת היבם אז א״א שאשת אחד תלד בנים ע״ש אחר, והקמת שם בנחלה אינה תכלית היבום מפני שאיננה רק הקמת שם באחיו ובשער מקומו אבל תוכל להיות אף גם כשתקרא בשם אשת היבם, והקדמה הב׳ כמאמרם ז״ל שקיים אאע״ה כל התורה ואחריו יצחק ויעקב והשבטים, אבל הם לא קיימו כאשר אנחנו מקיימים בחוק ולא יעבור, ומצות ל״ת לא תוכל להדחות מפני מ״ע באין גבול וחוק, וגם קיום העשה י״ל גבול וחוק עת וזמן שהוא קיום המ״ע, וא״א שמ״ע א׳ תמשך קיומה זמן רב. ר״ל עת ומשך מעשהו, ואז תהיה נגמרת, אבל קודם מ״ת הן מ״ע והן מל״ת לא היו בחוק ולא יעבור רק היו מתנהגים בהם כפי בינת ה׳ אשר חנן אותם לבא בהם לתכלית כונת השי״ת. ועתה יובן הדבר כי קודם מ״ת כאשר איסור אשת האח לא היה מנגד למצות היבום. וגם מצות היבום היה באפשרי להמשיך עד עת שתוליד בן. לכן היה באפשרי שאשת המת תשאר בשם אשת המת עד שילדה בן מהיבם ואז היה נגמר מצות היבום כשנעשה תכלית המכוון ואחרי התכלית אז נשארה אסורה להיבם משום אשת האח, אבל אחר מ״ת א״א שתקרא בשם אשת המת שהוא אשת האח עד שתלד, מפני שאיסור אשת אח לא יוכל להדחות באין גבול לכן לא יתכן שמצות היבום תמשך עד עת שתלד, ורק שהתורה אמרה שרק ביאה ראשונה יבא עליה בשם אשת המת אבל אחרי הביאה נעשית כאשתו. וכאלו לא היתה כלל בשום פעם אשת האח. וקיום מצות יבום הוא רק בביאה ראשונה אבל אח״כ אינה מצוה. וגם אינה אסורה עליו מפני שכן אמרה התורה שמביאה ראשונה והלאה היא אשתו. ונמצא אם יקרה שתלד בן מביאה הראשונה אז בא תכלית כוונת מצות היבום שהוא הקמת שם בזרע. אבל אם לא ילדה מביאה הראשונה באופן הזה לא היה רק קיום הקמת שם בנחלה, וזהו רק באשת האח שהתורה צותה כן שתקרא בביאה ראשונה בשם אשת המת ואמרה שיבא עליה בשם אשת האח, אבל בשארי הקרובים לא בא הצווי ע״ז, אף שאשת המת איננה מהעריות שאסורה עליו אחר מות בעלה. אבל כל אשת איש כשמת בעלה אם לא נאמר שבמותו איננה עוד אשת המת לא היתה יכולה להנשא כלל, ורק מפני זה מותרת מפני שאנו אומרים שבמות בעלה פקע האישות, ונמצא כי הקמת שם בזרע בשארי קרובים לא יתכן כלל רק הקמת שם בנחלה. ועתה נעתיק את הכתובים מכל המקומות ונראה שכנים ואמתים הדברים (בראשית ל״ח ח׳) ויאמר יהודה ״בא אל אשת אחיך״, כי הביאה תהיה אל אשת אחיך, ״ויבם אותה״ אף אחר הביאה תהיה לך בתורת יבמה. ועד מתי תהיה כך עד ״והקם זרע לאחיך״ שאז תגמר מצות היבום ותשאר אשת האח, ״וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע״, ידע זאת ממאמר יהודה והקם זרע לאחיך. ויתכן כי במלת יהיה שהוא מיותר שהי״ל לומר רק כי לא לו הזרע פירושו כי אחר שתלד אין לו הויה ואישות בתמר כי יצרך לפרוש ממנה, ״הזרע״ פי׳ בשביל הזרע שיקים, ולכן כשבא עליה ״ושחת ארצה לבלתי נתן זרע לאחיו״ ותשאר לפניו בתורת יבמה, ויתכן לומר כי השתדלות היבום היה אז מוטל על האב מפני שידוע שבימים הראשונים לא היה חזון נפרץ שימות בן בחיי האב ובלא בנים ובפרט בכור שהיה יקר מאד בעיני האבות, וכשקרה זאת היה אבל גדול לאביו, ולזה כשחשב יעקב אבינו ע״ה שמת יוסף לא רצה להתנחם, ולכן השתדל יהודה למלאות חסרון בנו הבכור שתמר בשם אשת ער תלד מאונן בנים ותחשב הזרע לער, ולזה ״ויאמר יהודה״ וכן ״לא נתתיה לשלה בני״ כי עליו היה הדבר מוטל, ולא כמצות היבום שהוא רק על האח, וכשלא נתקיימה מחשבתו ומת גם אונן והיה עליו למלאות החסרון גם מאונן בנו, אבל היה ירא ליתנה לשלה כי חשבה לקטלנית, והיא בראותה שהתנחם יהודה ויעל על גוזזי צאנו שהיה לפנים שמחה אז ראתה כי נשכח ממנו האבל ולכן השתדלה שיתמלא החסרון ע״י יהודה בעצמו והוסכם עמה מן השמים ולא היה יכול להיות כ״א באופן שלא ידע כי כלתו היא כי לא יתכן שיבא על כלתו בתור אשת בניו, ולכן ילדה תאומים למלאות החסרון משני בניו ער ואונן, ולכן בסדר ויגש כשחשב בני יעקב הבאים מצרימה זכר ער ואונן אף שלא באו למצרים להורות שפרץ וזרח הם ער ואונן, ובפ׳ פינחס שחשב משפחות בני יהודה זכר ג״כ ער ואונן אף שלא העמידו משפחות להורות ג״כ שמשפחת הפרצי והזרחי הם משפחת ער ואונן, וזה שאמר יהודה צדקה ממני פי׳ שהיא צדיקת יותר ממני שאני שכחתי מות שני בני והיא השתדלה אף באופן שאין נאה לצדיקת לישב בפתח עינים על הדרך רק למען הקם זרע לער ואונן וכאן אמר ״יבמה יבא עליה״ שרק ביאה הראשונה תחשב בשם יבום שהיא אשת המת ובגמר הביאה היא נעשית אשתו. וזהו שאמר אח״כ שהוא בגמר הביאה ״ולקחה לו לאשה״ לו לבדו ואין נגדו זכר לאשת האח, ״ויבמה״ כדברי הספורנו ושארי הפשטנים שהוסר ממנה מעתה שם יבמה, ואומר עוד מה תועלת יהיה מהיבום ״והיה הבן הבכור אשר תלד״ אשר הזה יתפרש כמו אם ופי׳ שאם יקרה שתלד מביאה ראשונה בן שהוא בכור בענין הזה. ועיקר הנחת שם בכור הוא על הנולד מטפה ראשונה ״יקום על שם אחיו המת״ באופן אשר ״ולא ימחה שמו מישראל״ שהוא הקמת זרע ממש ולא הותרה אשת אח כ״א בזה האופן שיהיה באפשרי שיקוים גם הקמת שם בזרע, אבל אם היא אילונית או שהמת היה סריס ששמו כבר מחוי אין מקום למצות יבום ונשארה באיסור אשת אח, ובענין בועז ורות שאין שם מקום להקמת זרע ורק הקמת שם בנחלה (שקדושת א״י גדולה כ״כ שאף אם יקרא שמו על נחלתו יש ג״כ שארית להמת, וענין הגאולה בשדה אחוזה האמור בקרובים הוא שלא יכרת שמו משדה אחוזתו כי נשמתו נתקדשה בקדושת א״י) כמ״ש ופרשת כנפך וגו׳ כי גואל אתה, וכן אמנם כי גואל אנכי, ועוד כמה פעמים נזכר בענין הזה שם גאולה שעיקרה על שדה אחוזה, והנשים לא אמרו שם יולד בן למחלון, כתיב ״ויקח בועז את רות ותהי לו לאשה ויבא אליה״שהקיחה מורה על הקדושין ותהי לו על החופה ואח״כ ויבא עליה כנשואי כל הנשים, ומה שאמרו השכנות יולד בן לנעמי הוא בשביל שהיתה לו לאומנת:
ישבו אחים יחדו ע״פ הפשט יש מקום לפרש בשני אחים היושבים ביחד ונזונים בנחלת אביהם, וישיבה לשון דירה כמו וישב יעקב וכמו שדרשו חז״ל על תשבו כעין תדורו והוא ע״ד הכתוב בתהלים (קלג א׳) מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד. ולפ״ז לא היה מצות יבום נוהגת רק ע״ז האופן, אבל לא יתכן מדכתיב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר. ופי׳ מי הוא החוצה לבית שבת האחים רק איש זר וכאשר נבאר בסמוך שהחוצה מיותר ובא להורות שרק איש זר הוא חוץ ממושב האחים, ולכן אמר בספרי ובגמ׳ שהיה להם ישיבה א׳ בעולם. וישבו הוא מלשון עכבה שנתעכבו מה בעולם ולא אם נולד אחר מיתת אחיו. ויחדו פירשו שאינו מוסב על הישיבה רק הוא דבר בפ״ע שאין מצות היבום רק אם יתאחדו בענין הנחלה ולמעט אחים מן האם (והנ״ל כי מלת יחד יבא תמיד על האמור לעיל כמו שבת אחים גם יחד שנתאחדו בהישיבה וכן הרבה אבל יחדו יבא על התאחדותם בדבר שלא נזכר בכתוב כמו לא תחרוש בשור ובחמור יחדו שפירושו שיהיו קשורים השור והחמור ביחד אבל אם זה קשור למחרישה בפ״ע וזה בפ״ע והאדם נוהג בהם אינו עובר וכן לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו שאם לבש זה בפ״ע וזה בפ״ע אינו עובר רק כשיש התקשרות ביניהם לדעה א׳ שיהיו שוע טווי ונוז ביחד ולדעה ב׳ אם כ״א הוא שוע טווי ונוז בפ״ע והם קשורים או תפורים ביחד עובר. ומזה דרשו חז״ל וילכו שניהם יחדו שבא על המחשבה ולא על ההליכה) ונמצא שמישבו ממעט אשת אחיו שלא היה בעולמו. וכלל זה יהיה בידך שבכ״מ שמיעט הכתוב ממצות יבום אסורה עליו משום אשת אח והרי היא ככל ט״ו נשים שפוטרות צרותיהן. וז״ש בספרי הראשונה יוצאת משום אשת אחיו שלא היה בעולמו והשניה משום צרתה:
ומת אחד מהם אם אמר ״מהם״ משמעו אחד או יותר ולמה אמר עוד ״אחד״ ודרשו בספרי שבא למעט אשת שנים כגון ג׳ אחים נשואות ג׳ נשים וכו׳. אבל לא יתכן שהכתוב ידבר מזה כי מאמר אינו קונה אלא מדרבנן ומן התורה אין עליה רק זיקת הראשון וע׳ בתוספות (יבמות ד׳ וגיטין ד׳ פ״ב) שיש מחלוקת אם יש אופן שמן התורה תקרא בשם אשת שני מתים. ואם שלא יתכן כלל לא בא הכתוב למעט, רק מפני שבכ״מ שיבא עשה או לא תעשה מדבר הכתוב בלשון יחיד ועכ״ז אם הוא שנים עובר על כאו״א, א״כ אף אם היה כתוב רק ומת אחד לא היינו ממעטים שנים. ורק מפני שאשת אח הוא באיסור כרת והיה עולה על הדעת שלא התירה התורה רק אחת לכן כתיב מהם, ועכ״ז לא רצה לשנות מכמו שכתב בכ״מ וכתב גם אחד:
ובן אין לו לפי משפט הלשון היה לכתוב ולו אין בן שהיה להסמיך מלת לו לומת אחד מהם שלא מוסב על המת. או היה לכתוב ומת אחד מהם בלא בן, לזה דרשו חז״ל ובן אין לו עיין עליו, שפי׳ שאין ביו״ד הוא במבטא קרוב לעיין. ופירושו לעיין על הבן של המת שאף אם אינו בעולם רק שנשאר ממנו בן או בת, וכ״ש אם יש להמת בעצמו בת, ויש לפרש גם באופן הזה ובן אין לו שהבן של המת אין לו מאומה לא בן ולא בת וכו׳ ונמצא למדין שאם נשאר בעולם זרע מהמת פטורה מן היבום לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר הזהיר על היבמה שלא תנשא לאיש כל עוד שזקוקה ליבום ואם נשאת היא והנושאה עוברים בלאו. ולא באה האזהרה לא בלשון צווי על האשה ולא צווי על האיש רק כמצוה את הב״ד שיצוו מלקחת את אשת המת. ואותה שלא תנשא החוצה. והנכון היה לכתוב העשה מיבום וחליצה קודם הלאו דלא תהיה החוצה. מפני שהעשה הוא חובה והלאו הוא רק במקרה אלא מפני שהלאו אינו נוהג רק קודם קיום העשה אבל אחר שנתקיים העשה כגון שיבמה וגרשה או חלצה אז היא מותרת לכל אדם, לכן הקדים הלאו להורות ע״ז, ובספרי לא תהיה וגו׳ למה אני צריך וכו׳ והוא תמוה שהרי הוא אזהרה על היבמה שלא תנשא לשוק. ולא יתפרש רק ע״פ הכלל שכתבנו שבכל לאו שאינו מובן מעצמו יקדים ללאו את נושא הענין, והיה לכתוב אשת המת לא תהיה החוצה, לכן למד מזה שבא אזהרה אף שאינה אשת המת רק אשת שני מתים שאינה בכלל יבום רק מפני שהיא צריכה חליצה אסורה לאיש זר, ומזה למד שם גם על הנותן גט שאף שלא תתייבם עוד רק מפני שצריכה אסורה לאיש זר, ולהדעת שזכרנו לעיל שאין שום אופן שתהיה אשת שני מתים מה״ת והוא רק מדרבנן, י״ל מה שלא אמר אשת המת לא תהיה החוצה, מפני שנושא הענין כבר כתוב קודם, כי ישבו אחים וגו׳ ומת אחד מהם ובן אין לו א״כ לא תהיה שהיא על הוית האשה מובן שבאשת האח המת מדבר, ומ״ש עוד ת״ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר אלא בחליצה, ואינו מובן, והנראה לי שבחליצה שנאמר בה אשר לא יבנה את בית אחיו ודרשינן כיון שלא בנה שוב לא יבנה ונמצא שבית אחיו נהרס ואין לו תוך וא״כ אין לו חוץ ולכן מותרת לכ״א, אבל בגט שלא נמצא מפורש בכתוב עדיין קרינן ביה החוצה, עוד שם, יכול תהא מאמר קונה בה ת״ל יבמה יבא עליה ביאה גומרת בה, גם הלמוד הזה אינו מובן. ויש להסביר כי מצינו בכ״מ קיחה קודם הביאה כמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה (בראשית כ״ד ס״ז) ויקחה ויבא אליה (שם ל״ח ב׳) וכן לעיל כי יקח איש אשה ובעלה, וכאן אמר יבמה יבא עליה ולקחה. וגם עליה כתיב ולא אליה שיורה שאין לו עדיין עמה השתוות קודם הביאה אף ע״י קדושין:
יבמה יבא עליה בכ״מ יאמר בלשון אל. כמו אל אשת אחיך (בראשית ל״ח ח׳), מה תתן לי כי תבא אלי (שם ט״ז), ואל אשת עמיתך (ויקרא י״ח כ׳) ואקרב אליה (דברים כ״ב י״ד) ועוד הרבה, והנכון שיאמר גם כאן יבמה יבא אליה, וההבדל בין אל לעל שאל מורה השתוות בדבר מה. ועל יורה שאין עדיין השתוות. ולכן למד מזה בספרי שאם בא עליה בין בשוגג ובין באונס שאין השתוות ביניהם ואפי׳ אחד מהם באונס ואחד מהם ברצון שאף בזה לא היה בהם השתוות קונה, וגם באחות אשה נאמר ג״כ ואשה אל אחותה לא תקח לצרור לגלות ערותה עליה בחייה, ולמדו חז״ל בגז״ש שבא לומר שאף במקום יבום שנא׳ בה עליה ג״כ לא תקח ומזה למדו שהעריות אינן מתייבמין, ובספרי כאן למד מדכתיב ולקחה דהיה לכתוב ולקח וכן כתיב ויבמה דהיה לכתוב רק ויבם שבא למעט עריות וצרות:
ולקחה לו לאשה ויבמה – בספר בראשית (לח,ח) ביארנו משמעות ׳יבום׳ — שאין רוצה בה להיות לו לאשה, אלא בא עליה ביאה אחת שהיא נקראת ׳הקמת שם׳ וסגולה לנשמת אחיו המת. ופשט פרשה זו כך הוא, דעושה כמו שהוא רוצה: או ולקחה לו לאשה — אם רוצה בה רשאי ליקחנה לאשה, או ויבמה — אם אינו רוצה בה לאשה מ״מ ״ויבמה״ — בביאה אחת, ואחר כך יגרשנה.
כי ישבו אחים יחדו. חז״ל אמרו שתהא להם ישיבה אחת בעולם, ולחנם תפס המשתדל וטען כי לפי הפשט משמע שידורו יחדיו, וכנראה במחילה מכבודו שלא ירד לעומק כוונת חז״ל כי אין דעתם כלל, שמפשט המלות יובן ישיבה אחת בעולם, רק כוונתם שיהיו ראוים לישיבה יחדיו, וממוצא דבר שהעקר הוא שתהא להם ישיבה אחת בעולם, כי לולי כן אינם ראויים לשבת יחדיו — אבל לעשות תנאי הכרחי מהישיבה יחדיו בפעל לא יתכן כלל, ומלבד הקבלה המנגדת, אין הדעת סובלתו וכל הטעמים שהמציא החכם שד״ל אינם כדאים לעלות על דעת נותן התורה. — ואיני יודע כיצד יפרנס לנו הכתוב על פי פירושו, הרי הוא אומר לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, ואם האמת כדבריו שעל האחים היושבים בבית אחד ליבם, ולא על שאר האחים שבבית אחר, איש זר מאן דכר שמיה? ואפילו על האחים אסורה עד שייבם או יחלוץ זה שהיה דר עמו בבית. — וא״ת גם האח שחוצה לבית בכלל איש זר, אין הדעת סובלתו, ועוד החוצה לאיש זר תרתי למה לי? הא למדת שבא הכתוב ופירש באומרו לאיש זר, שכל מי שאינו זר ר״ל כל האחים, הם בכלל המצוה. — ועוד כי החוצה לאיש זר מעיד על הפכו שהוא כי ישבו יחדו, הרי ביאר מי הוא לדעת נותן התורה מי שנקרא חוץ לבית, ואמר איש זר, כמ״ש החוצה לאיש זר, הא למדת, כי באומרו ״כי ישבו אחים יחדו״ (שהוא הפך החוצה) כל האחים אמורים שהרי אינם בכלל איש זר. — ושמא תאמר גם כפי דברי רבותינו פעמים שהאח יהיה בכלל זר כגון אח שלא היה בעולמו. — התשובה שעל אח כזה אין אני קורא בו לא תהיה וגו׳ שר״ל בשעת מיתתו של הראשון לא יהיה בה הויה לאיש זר, שהרי בשעת מיתתו של זה עדיין לא נולד האח הקטן ולא קנה שום זכות ביבמתו כי באותה שעה זר היה יותר מכל הזרים אחר שעדיין לא נולד — ורואה אני שהמשתדל תפס במקצת בדרך הקראים שפירשו ישיבה יחדיו ממש, ולהם ניחא שפירשו אחים קרובים ולא אחים ממש על כן פירשו ״שירמוז על האחים שהם אחי משפחה כפי מנהג הקרובים להיות יושבים ודרים יחד במקום אחד כי כל שבט ושבט מקומו וישיבתו במקום אחד״ כן כתב ר׳ אליהו בשיצי הקראי בספרו אדרת אליהו, רק לדעת המשתדל המודה במקצת למעתיקים ופירש אחים ממש אני קורא עליו כדברי ר׳ אליהו בשיצי הנזכר כי אם אחים ממש מה טעם ישבו? מכאן אתה למד שחז״ל שפירשו אחים ממש הוצרכו להסב הישיבה, לישיבה אחת בעולם ע״פי הודאת הקראים ג״כ, והמשתדל במ״מ נדון באש ובמים ואין לו משלות הפרושים ואף לא מיסורי הקראים, ואהובנו החכם המחבר הוא וכסאו נקיים כי כוונתו רצויה. — ומצאתי סתירה, וגדולה היא בעיני, לדעת הקראים שפירשו אחים קרובים ולא אחים ממש, שהרי בס׳ אונגליון (מתי כ׳ כ״ב כ״ג וכ״ד) שאלו הצדוקים את הנוצרי לאמר הלא כה דבר משה ״איש כי ימות ובן אין לו אחיו הנשאר והוא אחי בעלה וגיסה של האלמנה ישא אותה ויקם זרע לאחיו״ הרי שפירשו אחיו שאמר הכתוב אחיו ממש — וכבר ידוע שהצדוקים והקראים מקור אחד לשניהם לדעת מבחר חוקרי זמנינו, ואפילו יאמרו שאין הצדוקים מהם ומהמונם — כבר ראינו שמפשט הכתוב למדו הצדוקים האלה שהכוונה על האחים ממש ולא מהקבלה כי לא היו מאמינים בה — ואלו היה ספק בדבר לא היו מודים בזה לפרושים, אלא מוכרח אתה לומר שמפורש יוצא מתוך הכתוב — ואל תתמה אם תפסנו דעת הצדוקים לאבן בחן לפשט הכתוב כי בדרך זה הלכו רבותינו לדעת איזהו פשט הכתוב ונתנו בזה סימן שיהיה דבר ״שהצדוקים מודים בו״. (עיין הוריות)
ויבמה. מצינו מפורש שמזמן יהודה היה היבום נוהג בישראל, אלא שמצינו גם כן ראיה מלשון הקדש שהיה המנהג מתמיד עד זמן משה כי לולי כן לא היתה מליצת יבום פעל עברי בימי משה כמו שמצינו ויבמה, לא אבה יבמי וזו ראיה שהיתה המצוה נוהגת ונכתבה במקומה אולי באיזה שנוי.
בצדק קובע רש״ר הירש, שאין טעם מצות יבום שחסה תורה על האלמנה, כדי שיהא לה מי שיפרנס אותה, שהרי מצות יבום תלויה רק במצבו של המת ולא במצבה של אלמנתו. אם היו למת בנים, ואפילו מאשה אחרת (ואפילו אשתו הפסולה), אין אשתו זקוקה ליבום; לעומת זאת היא זקוקה ליבום, אפילו אם היא יש לה בנים מאיש אחר.
הכתוב עצמו פירש שהיבום הוא בנין בית אחיו. האח המת התחיל לבנות בית כאשר נשא את אשתו, ולא הספיק לגומרו, כיון שלא זכה לזרע שיקיים את שמו ויירש את נכסיו, על כן צוותה התורה לאחיו לגמול חסד עם המת, לקום תחתיו, לגמור את בנינו שהתחיל בו ולהקים לו זרע. מצינו שאף קודם מתן תורה נהגו זרע אברהם לייבם אשת המת, כידוע ממעשה בני יהודה ותמר.
אולם כפי הנראה לא היה מנהג הייבום שנהגו בו קודם מתן תורה שוה לדיני הייבום שניתנו אחרי כן. ראה את מאמרו של נ. הופמן ב״מאגאזין פיר די וויסענשאפט דעם יודענטומ׳ס״ 1887, עמוד 45 והלאה, המסביר שקודם מתן תורה נהגו שבין האח ובין קרוב אחר רשאי לייבם, וכיון שנולד בן מן היבום נאסרה לו האשה, והיתה רשאית להנשא לאחר. נוהג זה מצוי גם אצל עמים עתיקים אחרים.⁠1 בזה יש להבין מפני מה לא רצה אונן להוליד בנים, כי אם היו נוהגין אז כמצות התורה: ״והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת״, ואילו כל הבנים הנולדים אחרי כן הם בני היבם, אין להבינו.
כמו כן יובן בזה מפני מה השתדלה תמר כל כך להוליד בנים מקרובי המת, והוא כדי להשתחרר אחרי כן. גם מה שאמר הכתוב: ״ולא יסף עוד לדעתה״ מסייע את ההשערה הזאת. אבל כיון שניתנה תורה נתחדשה הלכה, שהיבם יקח את אשת המת לאישות גמורה; ״ולקחה לו לאשה״, כיון שבא עליה נעשית כאשתו לכל דבר, ואינה יוצאת הימנו אף אחר שנולד הבכור.
כי ישבו וגו׳ – אין לפרש שישבו יחד במקום, אלא בזמן, ״שהיתה להם ישיבה אחת בעולם״ (יבמות י״ז:); ״פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו״, כלומר שנולד אחרי מיתת אחיו הגדול.
יחדו – ״המיוחדים בנחלה״, כלומר ששניהם ביחד זוכים בירושת אביהם; ״פרט לאחים מן האם״. אין צריך לומר ש״אחים״ אינם אלא בני אב אחד ממש, ולא שאר קרובים כדעת השומרונים.
ובן אין לו – רבותינו שוים בדבר, ״שבן״ לאו דוקא, אלא הוא הדין בת (וכן כתב יוסף בן מתתיהו, קדמוניות ד׳:ח׳:כ״ג. גם השבעים מתרגמים זרע). דבר ברור הוא כי גם בת משחררת מחובת יבום. ואכן אין להכחיש זאת, מאחר ולפי במדבר כז יורשת הבת את אביה אם אין לו בן; לפי זה גם הבת מקיימת שם אביה בישראל (שם פסוק ד׳), ואם כן למה תזדקק אשת המת לייבום כיון שלא נמחה שמו?
אלא שצריכים אנו לתת טעם מפני מה אמרה תורה כאן ״ובן אין לו״ ולא ״וזרע אין לו״, כמו שנאמר בויקרא כ״ב:י״ג. ויש לומר, שמכאן יש לנו תשובה נאה למינים וראיה כי מצות יבום נאמרה למשה רבינו עוד לפני פרשת נחלות, ורק אחרי שנאמרה פרשת נחלות הבינו שגם הבת פוטרת מייבום (עוד כמה מצוות שבספר דברים מוכיחות מתוך לשונן, שנאמרו למשה רבינו עליו השלום לפני שנאמרו לו שאר מצוות ידועות הכתובות בארבעת החומשים הראשונים, השוה מאגאזין 1880, עמוד 131, ושם 243); כן אמרו רבותינו בתלמוד, בבא בתרא קי״ט:, שכך טענו בנות צלפחד: אם כבן אנו חשובין נירש, ואם כבת תתייבם אמנו. אילו אמר הכתוב בפרשת ייבום ״וזרע אין לו״, לא היו יכולות לטעון כן.
אין לוביבמות כ״ב: אמרו, שאף נכד או ממזר פוטר מייבום.
לא תהיה אשת המת וגו׳ – יש מרבותינו אומרים, שלא תהיה בה הויה לאיש זר, כלומר שאין קידושין תופסין ביבמה לשוק, אף על פי שקידושין תופסין בשאר חייבי לאוין (יבמות צ״ב:).
החוצה – הכותים טעו ופירשו כמו ״החיצונה״, דהיינו תואר ל״אשת המת״, כלומר שהיא ארוסה עדיין. לדבריהם ״מייבמין את הארוסה ומוציאין (ופוטרין) את הנשואות״ (ירושלמי יבמות פרק א, הלכה ו; דף ג׳., בבלי קידושין ע״ה: והלאה).
אין צריך לומר שפירוש זה משובש הוא. יסוד הפירוש אינו אלא מפני שנדמתה להם סתירה בין מצות ייבום שבכאן לבין איסור אשת אח בויקרא י״ח:ט״ז (כמו שמתוך סתירה מדומה זאת טעו גם בפירוש תיבת ״אחים״).⁠2 אבל הפירוש האמיתי הוא שאמרו בספרי סימן רלג ובמכילתא (ל״זכור את יום השבת״, שמות כ״ה:ח׳), ש״יבמה יבוא עליה״ ו״ערות אשת אחיך לא תגלה״ בדיבור אחר נאמרו, דהיינו שהשי״ת נותן התורה, שאסר לנו אשת אח, הוא שהתירה לנו במקום ייבום.
יבמה יבוא עליה וגו׳ – אינו צריך לקדשה; אבל חכמינו ז״ל תקנו שהיבם יקדש את היבמה תחילה בכסף או בשטר. קידושין אלה, שאינם אלא מדרבנן, נקראים ״מאמר״ (בניגוד ל״מעשה״, דהיינו ייבום או חליצה). אף על פי שעל ידי ה״מאמר״ עדיין אינה אשתו לגמרי, אבל היא נפסלת על שאר האחים. רק על ידי ביאה נעשית כאשתו לכל דבר, ואם רוצה לגרשה מגרשה בגט, כמו כל אשה דעלמא (יבמות ל״ט.). כל זמן שהיבם לא התיר את היבמה על ידי חליצה, או לקחה לאשה על ידי ביאה, היא נקראת ״זקוקתו״, ונחלקו חכמי התלמוד אם דינה כאשתו לענין כמה הלכות או לא (״יש זיקה או אין זיקה״).
ויבמה – ואפילו בעל כרחה.
1. כמובן אין הכוונה בזה לאמר שהאבות לקחו להם לדוגמא עמים אחרים. מהות הנוהג יש להסביר בדרך אחרת; השוה נ. הופמן שם ע׳ 47, וע׳ 60, הערה 15.
2. פירושי השומרונים והקראים השונים נאספו ע״י א. גייגר ב״קובץ מאמרים״ ע׳ 159. כשאמרו גם בתלמוד בבלי (יומא י״ג:, יבמות י״ג:): ״החוצה לרבות הארוסה״, אין כוונת חכמי התלמוד לפרש החוצה כמו ״החיצונה״ (שלא נכנסה עדיין לבית בעלה), שהרי שנינו בברייתא שהובאה בירושלמי (יבמות פרק א, הלכה ו׳) בשם רבי שמעון בן אלעזר שפירושם זה של הכותים טעות הוא, מפני שלא ידעו את הכלל הדקדוקי ששנינו בברייתא דרבי נחמיה, שכל תיבה שצריכה למ״ד בתחילתה הטיל לה הכתוב ה״א בסופה (החוצה = לחוץ). הא אין לנו לומר בכוונת התלמוד, אלא שמפני ש״החוצה״ תיבה יתירה היא הסמיכו למקרא זה, שגם ארוסה (ולא ארוסה לבדה, כדברי הכותים) מתייבמת, כמו שיש מי שאומר שם (יבמות י״ג:) שלימוד זה נלמד מה״א יתירא של ״החוצה״.
רבי יוסה (האמורא) בירושלמי יבמות פרק א, הלכה ו, אומר, שלדברי בית שמאי יש לפרש תיבת החוצה כפירוש הכותים (אבל כדי ללמוד ממנה הלכה אחרת), אבל חביריו גערו בו. גם בבבלי (שם) מסקינן לבסוף טעם אחר לדברי בית שמאי.
כי ישבו שני אחים יחדיו – לפי הענין היה ראוי לאמר איש כי ימות ובן אין לו לא תהיה אשתו החוצה כו׳ יבמה ו׳ כמו שאמר בפ׳ נחלות. ומזה יובן עומק הכוונה, דדוקא אם היה האח בחיי אחיו כבר בעולם ומת מהם ולא כולם אז יש דין יבום, פרט לא״א שלא היה בעולמו דלא הותר איסור אשת אח והוי ערוה גמורה ופוטרת צרתה ככל ערוה. וממה דכתיב יחדיו פירשו ז״ל כי דרך הכתוב לדבר בהוה, והאחים מן האב שהם משבט אחד המה יחדיו, לא כן אחים מן האם שיוכל להיות זה משכנו בשבט זה, וזה בשבט זה ואינם יחדיו. וזה עומק הפשט, והוא שאמרו ביבמות יחדיו המיוחדין בנחלה.
ומת אחד מהם כו׳ – מנין אפילו מתו כולן [פירוש ונשתייר רק אחד] ת״ל אחד מהם ולא נאמר אחד מהם. הכוונה דנתבאר בתזריע סימן מ״ג כי המה שני משקלים אחד ואחד, אחד בסגול הוא שם המספר ובא למעט אחד ולא שנים, אבל אחד בפתח הוא כשיבוא בסמיכות מורה על המיוחד במעלה, וכשיבוא בנפרד הוא מורה על אחד שיהיה, כמו ויהיו דבריך כדבר אחד מהם, ולא הריעותי אחד מהם, שפירושו כל שיהיה, ואם בא לאמר על המספר הו״ל אחד מהם, יעו״ש, וגם כאן הכוונה רק להענין המדובר בפרשה הוא להקים שם להמת ע״י יבום אשתו, שזה רק ליחיד ולא כשהיא אשת שנים, שאין שייך להקים שם שני אנשים ע״י אשה אחת, והענין המדובר הוא רק כשהוא נוגע ליחיד, והוא כשעשה אחד מאמר באשת אחיו ומת דאינו גומר ונקראת גם אשת הראשון. ולשיטת הבבלי דמאמר אינו קונה רק מד״ס משכחת לה באופן שקידש חוץ מפלוני או שקידש מעכשיו ולאחר ל׳ יום לר׳ יוחנן ריש האומר דכעין שרגא דליבני. ואכמ״ל.
לא תהיה אשת המת – זה היה כלל מוסד לחז״ל שכל מקום שכפל שם הנושא או הפעול הוא לכוונה, וכאן כפל אשת המת ולא כתיב אשתו וכן להלן על שם אחיו המת שמיותר לגמרי, כמו שאומר לקמן להקים לאחיו שם כו׳, מורה שהגם שכתוב קודם ומת אחד לשלול ענין היבום כשהיא אשת שנים, בכל זה לא תהיה לאיש זר רק חולצת ולא מתיבמת, ולהלן שאם יבם אחד אשת אחיו וכבר נעשית אשתו, וכמו שאמרו ולקחה לו לאשה נעשית לו כאשה דלא בעיא חליצה ומתגרשת ממנו בגט אז יקום אחיו השלישי וייבם אשת השני להקים שמו.
הנותן גט פסלה לעצמו וכו׳. כמו דריבה לעיל סימן ע״ר יכול יהא גט פוטרה ת״ל לא תהיה אשת המת החוצה כו׳ אלא בחליצה, פירוש דהאשה שהכניסה האיש לביתו היא נקראת שהיא תוך הבית של אישה, ולכן אמרו בפ״ק דיומא דארוסה אינה בכלל ביתו, וא״כ כאן כתיב אשר לא יבנה את בית אחיו, א״כ ארוסה שלא נכנסה עוד לביתו לא תתיבם, לכן דרשו ז״ל, שבאמת מלת החוצה מוזר שהוא מיותר, כיון דכתיב איש זר דהוא גדר יותר מדויק שבא לאסור גם אחיו שלא היה בעולמו שהוא זר לענין היבום, וכמו שאמרו ערכין י״א משורר ששיער כו׳ שנאמר זר לא יקרב כו׳ זר לאותה עבודה, אבל החוצה אינו שולל כלל משפחתו, וכמו בית אהרן ברכו ה׳, ולכן דרשו שהחוצה הוא שם הנשוא, והוא שאשת המת שהיא בחוץ לבית המת, היינו שלא נכנסה עדיין לביתו והיא ארוסה ג״כ לא תהיה לאיש זר, ומתבאר היטב ביבמות דף י״ג, אמנם בספרי דריש מזה, שאם נתן לה גט ששילחה מביתו שכן תואר הגט, כמוש״כ לעיל, והיא עומדת החוצה שהיא פסולה ליבום ובכ״ז לא חהיה לאיש זר, ולשיטת הבבלי להלכה הגט אינו פוסל רק מד״ס ומרבה ארוסה מזו, לכן לא זכרו דרשת הספרי, [ובזה יבואר דברי הירושלמי פרק ר״ג ה״א ולא תהיה לאיש זר כו׳ אם כשבא עליה אשתו היא אם בשחלץ לה תלך ותנשא לאיש זר כו׳, פירוש דכתיב לא תהיה לאיש זר החוצה, ופירוש החיצונה, וא״כ איך היא חיצונה אם בשבא עליה אם בשחלץ לה כו׳ וע״כ בנתן גט וז״ב שכוון לדברי הספרי], ובפ״ק דקדושין י״ד שקלו וטרו טובא בהא דאין אשה יוצאת בגט.
והנה על הדין שדן הספרי קו״ח מחליצה, הקשו בתוספות מה לאשת איש שכן נקנית בשטר ולכך דין הוא שתצא בשטר, וכמו דפריך שם דף ה׳ מה לשטר שכן מוציא, וכן לעיל פסקא רס״ח שטר שמוציא אינו דין שיכניס, ולק״מ לדעתי, דשם שייך שפיר דשאני שטר שקונה משום שרואים אנו שיש כח לשטר להוציא מאישות ולהתירה לכל, לכן יש לו כח לקנותה ולאוסרה אכו״ע דממה שהכניס קודם מוציא אחר כך, אבל הכא אנן בעינן לאשכוחי דיבמה אינה נתרת מאיסורה ואינה יוצאת מזיקתה הקלה בגט, ורוצה לאתויי בקו״ח דיוצאת בגט, מאי תאמר כיון דיבמה אינו מכניס לכן אינו מוציא, ז״א, הא מה שאינו מכניס הוא לעשותה לאשת איש להתחייב חנק על ביאתה בזה אינו מכניס רק בביאה, אבל אנן על יציאה מזיקת יבם אמרינן וזיקתה ליבם בא בכסף ושטר מבעלה המת שארוסה ג״כ זקוקה ליבום. ופשוט.
יבמה יבוא עליה – הנה התורה תדבר תמיד על צד המוסרי והד״א ודרכיה דרכי נועם, ומצד המוסרי והנמוסי שלא לקדש אשה בביאה ורב מנגיד ע״ז, ואפילו ביבמה דלא מהני מאמר כלל לשיטת הבבלי מן התורה והביאה צריך עדים, בכ״ז דרך המוסרי שלא לבוא עליה תיכף, וכמו שאמר רב הונא מצות יבמה מקדש ואח״כ בועל, וכן כתוב בתורה כי יקח איש אשה ובעלה, וכאן כתוב יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה, בתחילה הביאה ואחר זה הלקיחה נגד הד״א. לכן פירשו ז״ל כי הכוונה שאין התכלית של המצוה וגמרה תלויה רק בהביאה וביאה גומרת ואין כסף ושטר גומרין בה, וכן הוא בעל כרחה דאם אינה רוצית יבוא עליה בע״כ, ועל בע״כ דרשו ז״ל כפי שנתבאר באה״ש סימן תק״ל דלא מצאנו בכ״מ שנזכר ביאה או קריבה לאשה שיהא נזכר מלת על רק מלת אל ויבא אליה, ואקרב אליה ולא שימוש מלת על אחר ביאה בשום מקום בתנ״ך רק כאן גבי יבמה שמורה בע״כ. ובאורך נתבאר זה בקדושים סימן קכ״ב, יעו״ש דבר אמיתי, וכן ביבמות ח׳ ע״ב על כרחה מיבמה יבא עליה נפקא ליה, וכיון שבא עליה נעשית לו כאשתו, ואף אם גרשה מחזירה, ואיסור אשת אח כבר נפקע. וכ״ז עומק פשוטו של מקרא.
ויבמה – הוא מיותר שכבר ביאר הביאה והלקיחה וגם הוא סותר מה שאמר קודם ולקחה לו לאשה, כי יבמה היא אחות אשתו כמו שבכל הפרשה נקרא יבם ויבמה אף שחולצה, ואשת אחי בעלה נקראת יבמה כמו שובי אל יבמתך, אבל משנשא אותה שוב אינה יבמה אליו רק אשה, לכן רק הביאה הראשונה מתואר בשם יבום להורות שהוא מכיר את עצמו בתואר אחי בעלה שעליו מוטל להקים שם המת ע״י ביאת אשתו, אבל אחרי ביאה זו שאז כל הויה הוא רשות שוב היא אשתו ואיך אחרי שאמר ולקחה לו לאשה אמר ויבמה, ועוד מלת לו מיותר ובכ״מ דרשוהו ז״ל והו״ל ולקחה לאשה, על כן דרשו שמורה שידוע שבחייבי כרת אין קדושין תופסין ואין קנין אישות בהם, רק ביבום הו״א כמו דהותרה אשת אחיו כן הותרה אף דהיא משאר איסורי כרת כגון שהיא אחות אשתו ויש לו קנין אישותי בה, לכן אמר ולקחה לו לאשה שאנו מביטין אם מצד עצמו יש לו בה לקוחין וראויה להיותה קנויה לו לאשה בלי הבטה אל האח. ובזה יתואר לנו הגדר האמתי, כי איסור אשת אח בהשקפה שלא מצד אחיו הלא היתה ראויה אל היבם רק שאחיו אסרה, לכן הותרה ליבמה, אבל שאר חייבי כרת דבהשקפה אל עצמו לא אל המת אין לו באלו קנין אישותי, לכן לא הותרה גם ע״י מיתת האח, וזה שלמדו מכאן לאסור עריות. וצרות נפק״ל כך כי נתבאר בויקרא סימן קל״א כי בכ״מ שיבואו שנים או שלשה פעלים זה אחר זה על פעול אחד באופן שהפעלים השניים משלימים וגומרים פעולת הראשון יבא הפעל השני והשלישי בלא כנוי, כמו ויעש גדי עזים, ויוצא אליו כו׳ ויגש כו׳ (שופטים י׳) ובכ״מ שבא בכנוי ידרשוהו רז״ל, ולכן כאן היה צ״ל ולקח ויבם, לכן דרשו ז״ל על כלל מורגש במשפטי הלשון כי במקום שיבואו שני פעלים זה אחר זה בלא ו׳ החבור ובכנוי בא למעט אז אינו שולל רק הפעולה השניה, וכיון שבארנו שהכוונה שבהשקפה מצדו יתיחס בה גדר לקוחין, אם כן אם היה כתוב ולקחה לו אז היינו אומרים שהשניה שאינו מיבם ממעט בכנוי דמפיק ה״א דמשמעו ולקח אותה ולא לחברתה, אבל כי כתיב ולקחה לו לאשה [דלאשה מורה על הבעילה כמו דאמרו קדושין דף ע״ח מודה במחז״ג שקידש ולא בעל כו׳ לאשה אמר רחמנא והא ליכא] הכנוי מוציא זו דוקא לקוחה לו לאשה הא צרתה יוכל היות לקוחה לו ולא לאשה, שכיון שיבם אחת פקע איסור אשת אח גם מהשניה דכבר הותרה אליו ותו אינה נפקעת הזיקה למפריע (עיין היטב יבמות י״א), והיא אינה רק בעשה או בלאו ופליגי בזה תוס׳ והרמב״ם, וזה אינו בצרת ערוה, דשם בחברתה מלבד שאינה ראויה להיות אשתו גם לקוחין אין בה, ולזה כתב ויבמה להורות דבאמת מחייבי כריתות היא לגביה דאין בה שום קנין אישותי, רק מחמת שהיא יבמה לכן בא עליה להקים זרע לאחיו, ולזה כיון דאין לו לקוחין בשניהם תו לא ע״ז צותה התורה ליבמה ונשאר איסור אשת אח שהוא בכרת, אבל שלא במקום מצוה צרת ערוה מותרת. דבמה תאסר, בשלמא כאן פקע מצות יבום ונשאר איסור אשת אח דבכרת, אבל שלא במקום מצוה שאיש אחר שהיה לו שתי נשים ומהן אחת ערוה לזו לא נאסרה השניה, ולכן אמר רב אשי בדף י״ג דצרת צרה לא צריך קרא לאוסרה, כיון דצרה נשאר באיסור אשת אח ערוה היא ופוטרת צרתה, וזה כמו שבארנו, ויבמה הכנוי ממעט צרת ערוה אינו מיבם, וגילה לנו בזה להורות הטעם מה שאסור בצרת ערוה, ומזה ידענא למשרי צרת ערוה שלא במקום מצוה, ודרשת רבי היא, ופירשנו כפי מה דאמר הגמרא מ״ל חד לאסור ערוה וחד לאסור צרה. ועוד לנו בזה ואכמ״ל. והגירסא שלפנינו לאסור צרות כעריות הוגה לדברי רבא בגמרא דערוה גופה ל״צ קרא, יעו״ש.
כי ישבו – אמר רב ששת א״ר אלעזר משום ר׳ אלעזר בן עזריה, מניין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה, שנאמר לא תחסום שור בדישו וסמיך ליה כי ישבו אחים יחדו1. (יבמות ד׳.)
כי ישבו אחים – אחים המיוחדים בנחלה, פרט לאחים מן האם, ורבה אמר, יליף אחות אחות מבני יעקב, מה להלן מן האב ולא מן האם אף כאן מן האב ולא מן האם.⁠2 (יבמות י״ז:)
כי ישבו אחים – מצוה בגדול לייבם, ואם קדם הקטן ויבם זכה, דאמר קרא כי ישבו אחים, הוקשה ישיבת אחים זה לזה.⁠3 (שם כ״ד.)
כי ישבו אחים – תניא, מניין שאין הכתוב מדבר אלא באחין מן האב, נאמר כאן כי ישבו אחים ונאמר להלן (ר״פ ראה) וירשתם וישבתם בה, מה ישיבה שלהלן ישיבה שיש עמה ירושה אף ישיבה שבכאן שיש עמה ירושה, פרט לאחין מן האם.⁠4 (ירושלמי יבמות פ״א ה״א)
כי ישבו אחים יחדו – אשת אחיו שלא היה בעולמו פטורה ופוטרת צרתה מן החליצה ומן היבום, דאמר קרא כי ישבו אחים יחדיו – שהיתה להם ישיבה אחת בעולם.⁠5 (יבמות י״ז:)
כי ישבו אחים יחדו – יבם קטן שבא על יבמה קטנה יגדלו זה עם זה, בא על יבמה גדולה תגדלנו, דאמר קרא כי ישבו אחים יחדו אפילו בן יום אחד.⁠6 (שם קי״א:)
כי ישבו אחים יחדו – תינוק בן יום אחד זוקק ליבום, דכתיב כי ישבו אחים יחדו, אחים שהיה להם ישיבה אחת בעולם.⁠7 (נדה מ״ד.)
כי ישבו אחים יחדו – רבי אבין בשם ר׳ יונתן אמר, מניין שאין הכתוב מדבר אלא באחין מן האב, שנאמר כי ישבו אחים יחדו, את שישיבתם בבית אחד, יצאו אחין מן האם שזה הולך לבית אביו שלו וזה הולך לבית אביו שלו.⁠8 (ירושלמי יבמות פ״א ה״א)
ומת אחד מהם – שלשה אחים נשואים שלש נשים, מת אחד מהם ועשה בה השני מאמר9 ומת הרי אלו חולצות ולא מתייבמות, שנאמר ומת אחד מהם יבמה יבא עליה, זו שעליה זיקת יבם אחר ולא שעליה זיקת שני יבמים.⁠10 (יבמות ל״א:)
ובן – אחד הבן ואחד הבת.⁠11 (ב״ב ק״ט.)
ובן אין לו – מי שיש לו בן מכל מקום ואפילו ממזר פוטר את אשת אביו מן היבום, דאמר קרא ובן אין לו – עיין עליו.⁠12 (יבמות כ״ב:)
ובן אין לו – החולץ ליבמתו ונמצאה מעוברת והפילה צריכה חליצה מן האחים, לפי שחליצת מעוברת לא שמה חליצה וביאת מעוברת לא שמה ביאה, מאי טעמא, דאמר קרא ובן אין לו – עיין עליו.⁠13 (שם ל״ה:)
ובן אין לו – אין לי אלא בן, בן הבן, בת הבן, בן בת הבן מניין, ת״ל ובן אין לו – עיין עליו14. (ב״ב קט״ו.)
ובן אין לו – תנוק בן יום אחד פוטר מן היבום, מאי טעמא, דאמר קרא ובן אין לו והא אית ליה15. (נדה מ״ד.)
לא תהיה וגו׳ – אמר רב יהודה אמר רב, מניין שאין קדושין תופסין ביבמה, שנאמר
לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר – לא תהא בה הויה, ושמואל אמר אעפ״כ צריכה גט16. (יבמות צ״ב:)
לא תהיה וגו׳ – תניא, מניין שמיתת הבעל מתרת את האשה להנשא, דאמר קרא ובן אין לו לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, הא יש לו בן מיתה מתרת.⁠17 (ירושלמי קדושין פ״א ה״א)
לא תהיה וגו׳ – מה ת״ל, לפי שאמרנו אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים, יכול תהא פטורה, ת״ל לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר אלא חולצת18 (ספרי).
אשת המת – פרט לאשת שוטה וקטן שאין להם אישות כלל19 (רמב״ם פ״ו ה״ח מיבום).
החוצה – החוצה – לרבות את הארוסה.⁠20 (יבמות י״ג:)
לאיש זר – לאיש שהיא זרה לו, אמרה תורה לא תהיה לו לאשה אפילו במקום מצוה.⁠21 (ירושלמי יבמות פ״א ה״א)
יבמה יבא – היבמה נקנית בביאה, דאמר קרא יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה.⁠22 (קדושין י״ד.)
יבמה יבא – ואפילו בהעראה קונאה, דילפינן ביאה ביאה [מן לא יבא ממזר בקהל ה׳].⁠23 (יבמות נ״ד:)
יבמה יבא עליה – ואפילו בעל כרחה.⁠24 (יבמות כ״ט:)
יבמה יבא עליה – אמר רב יהודה אמר רב, כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא כאשת אח שיש לו בנים ואסורה25 (יבמות ל׳.)
יבמה יבא עליה – תניא, אבא שאול אומר, הכונס את יבמתו לשם נוי ולשם אישות ולשם דבר אחר כאלו פוגע בערוה וקרוב בעיני להיות הולד ממזר, וחכמים אומרים יבמה יבא עליה – מכל מקום.⁠26 (יבמות ל׳:)
יבמה יבא עליה – מצות יבום קודמת למצות חליצה, דכתיב יבמה יבא עליה – מצוה, שיכול כיון שבתחלה היתה עליו בגלל היתר ונאסרה וחזרה והותרה יכול תחזור להתירה הראשון, ת״ל יבמה יבא עליה – מצוה.⁠27 (שם שם)
יבמה יבא עליה – הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון קנה, דאמר קרא יבמה יבא עליה – מכל מקום.⁠28 (יבמות נ״ד.)
יבמה יבא עליה – תניא, יבמה יבא עליה כדרכה, ולקחה – שלא כדרכה.⁠29 (שם שם)
יבמה יבא עליה – אמר רב יהודה, בא עליה ישן לא קנאה, דאמר קרא יבמה יבא עליה – עד דמכוין לשם ביאה.⁠30 (שם שם)
יבמה יבא עליה – יבמה יבא עליה לדעתו ולדעתה, ולקחה לו לאשה – אפילו שלא לדעתו ושלא לדעתה.⁠31 (ירושלמי יבמות פ״ו ה״א)
יבמה יבא עליה – יבמה יבא עליה – ביאה גמורה, ולקחה לו לאשה – אפילו ביאה שאינה גמורה.⁠32 (שם שם)
יבמה יבא עליה – תניא, ערות אשת אחיך לא תגלה (פ׳ אחרי) ויבמה יבא עליה בדבור אחד נאמרו33. (ירושלמי נדרים פ״ג ה״ב)
עליה – שומע אני אפילו באחת מכל עריות שבתורה הכתוב מדבר, נאמר כאן עליה ונאמר להלן (פ׳ אחרי) ואשה אל אחותה לא תקח לצרור עליה, מה כאן במקום מצוה אף להלן במקום מצוה, ואמר רחמנא לא תקח, ואין לי אלא היא, מניין לרבות צרתה וצרת צרתה ת״ל (שם) לצרור, התורה רבתה צרות הרבה34. (יבמות ג׳ ב׳, י״ג.)
עליה – הכונס את יבמתו ובא הוא או אחד מן האחים על צרתה, הרי זה עובר בעשה, שנאמר יבמה יבא עליה, עליה ולא על צרתה, ולאו הבא מכלל עשה – עשה35 (רמב״ם פ״א הי״ב מיבום).
ולקחה – פרט לערוה וצרתה, פרט לערוה, דאמר קרא ולקחה – לזו ולא לאחרת,⁠36 ופרט לצרתה, דאמר קרא ולקחה, כל היכי דאיכא תרי לקוחין דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שריא ואי לא – תרוייהו אסירי.⁠37 (יבמות ח׳ א וברש״י)
ולקחה לו לאשה – הכונס את יבמתו הרי היא כאשתו לכל דבר ומגרשה בגט ומחזירה, דאמר קרא ולקחה לו לאשה, כיון שלקחה הרי היא כאשתו לכל דבר.⁠38 (שם ל״ט.)
ולקחה לו לאשה – יבמה יבא עליה, זו ביאה, ולקחה לו לאשה זה המאמר,⁠39 יכול כשם שהביאה גומרת בה כך המאמר גומר בה ת״ל ויבמה, אורעה כל הפרשה כולה ליבום, הביאה גומרת בה ואין המאמר גומר בה, א״כ מה הועיל בה מאמר – לאוסרה לאחין.⁠40 (ירושלמי יבמות פ״ה ה״א)
ויבמה – [צרת ערוה במקום מצוה אסירא, שלא במקום מצוה שריא], דאמר קרא ויבמה, במקום יבום הוא דאסירא צרה, שלא במקום יבום שריא.⁠41 (יבמות ח׳.)
ויבמה – אפילו בעל כרחה.⁠42 (יבמות ח׳:)
ויבמה – שני אחים ומת אחד מהם ויבם השני את אשת אחיו ואח״כ נולד להם אח ומת המייבם, הראשונה יוצאת משום אשת אחיו שלא היה בעולמו והשניה משום צרתה, דאמר קרא ולקחה לו לאשה ויבמה, עדיין יבומי הראשונים עליה43 (שם י״ט:)
ויבמה – יכול כשם שביאה גומרת בה כך יהיו כסף ושטר גומרים בה, ת״ל יבמה יבא עליה ויבמה, מלמד שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה.⁠44 (קדושין י״א.)
ויבמה – אפילו בהעראה.⁠45 (ירושלמי יבמות פ״ו ה״א)
1. כלומר אין חוסמין טענותיה שטוענת שאינה יכולה לדור עמו ואין כופין אותה להתייבם אלא כופין אותו לחלוץ, ופשוט הדבר דעיקר הטעם הוא משום דחסה התורה לצערן של בנות ישראל לדור עם מנוול כזה וכמו שכופין במקרים כאלה את הבעל להוציא את אשתו בגט כמבואר בכתובות ע״ז א׳, אנל באין לה כל סבה למאן והיא ממאנת להתייבם כותבין עליה אגרת מרד וחולצת, ועיין בהה״מ פ״ב ה״י מיבום, ודרשה זו רמז ואסמכתא בעלמא היא וכפי שנבאר ענינה.
ונראה דסמיך דרשה זו על הידוע בכ״מ בתלמוד ואגדות דענין הצניעות בזיווג אישות מכונה בדרך כבוד בשם דישה, כמו בפסחים פ״ז ב׳ ובסוטה מ״ב ב׳ שהכל דשין בה, וביבמות ל״ד ב׳ שהיה דש וכו׳, ובנדה מ״א ב׳ מקום דישה, וכמו כן כינו זה בשם חרישה, כמ״ש בירושלמי יבמות פ״א ה״א ר׳ יוסי בן חלפתא חמש חרישות חרש [ועיין בבלי שבת קי״ח ב׳], ובב״ר פ׳ צ״ח כל החרישות שחרשתי וכו׳, ושייכות כנויים אלה לזה נראה ע״פ כנוי שני שכינו חז״ל את האשה בשם קרקע, וכמ״ש בסנהדרין ע״ג ב׳ אסתר קרקע עולם היתה, וכ״א בזהר פ׳ בראשית נ״ד ב׳ בשדה זו איתתא, ובב״ב ט״ז ב׳ דרשו ויבא עשו מן השדה – זה גלוי עריות. וזה הוא מפני שסגולתה להוציא פירות, ועיין בשאלתות דרא״ג פ׳ וארא ומש״כ בר״פ חקת בפ׳ אשר לא עלה עליה עול, ומפני כל אלה סמכו חז״ל דין זה שאין חוסמין את היבמה להיות לאשה ליבם לדין חסימת השור בדישו, ודו״ק.
ועיין בב״ק ק״י סוף ע״ב בהמשך הענין פריך הגמרא אלא מעתה יבמה שנפלה לפני מוכה שחין תיפק בלא חליצה [ר״ל אפילו בלא טענתה] דאדעתא דהכי לא קדשה נפשה, ומשני התם אנן סהדי דמינח ניחא לה בכל דהוא דטב למיתב טן דו וכו׳, ולפי״ז יש נ״מ היכי דודאי לא שייך האי סברא דטב למיתב טן דו, כגון שהיבם מומר והיה כן בשעת קדושיה אז באמת יוצאה בלא חליצה, ומכש״כ להדעות דמומר אינו זוקק כלל ליבום, ועיין באה״ע סי׳ קנ״ז ס״ד.
2. שם בבני יעקב כתיב (פ׳ מקץ) שנים עשר אחים בני אבינו, ואע״פ דכתיב באברהם ולוט כי אנשים אחים אנחנו, הרי דשם אחים מורה גם על קרובים, אך שאני הכא דכתיב יחדו. ואמנם בכלל יש להעיר למה אינו מדייק הגמרא דסתם אחין הם מן האב, שהרי כשרוצה הפסוק לכוין אחין מן האם כותב מפורש כן, כמו בפ׳ ראה כי יסיתך אחיך בן אמך, יעו״ש. אך י״ל דלולא הדרשה שבכאן היה סברא לומר דכתב הפ׳ אחים סתם לכוין אחים או מן האב או מן האם.
3. והא דמצוה בגדול האחים יתבאר לקמן בפ׳ הבא בדרשה והיה הבכור.
4. שאין יורשין זה את זה דכתיב (פ׳ במדבר) למשפחותם לבית אבותם, וכבר בא ענין דרשה זו למעלה, והיא דרשה כפולה להוראת ענין אחד במקור ואסמכתא על לשון הפסוק, וזה טעם גם הדרשה הסמוכה בענין זה.
5. לענין פטור עצמה יצוייר פשוט כגון שנולד לאחר מיתת אחיו, ולענין פטור צרתה יצוייר כגון ראובן שמת בלא בנים ונולד לו אח לאחר מיתה ושמו לוי ויבם שמעון את אשת ראובן ומת שמעון בלא בנים, והניח אשה שלו ויבמתו של ראובן ונפלו שתיהן לפני לוי ליבום, שתיהן פטורות, לפי שאשת ראובן שנתייבמה לשמעון אסורה ללוי משום אשת אחיו, ולא אשתרי משום יבמה משום גזה״כ כי ישבו אחים יחדו ובעינן שהיתה להם ישיבה אחת בעולם, כלומר שיהיו שניהם כאחד חיים, וכאן נולד לוי לאחר מיתת ראובן, ומדהיא פטורה פוטרת גם צרתה שהיא אשת שמעון שכשהיא לעצמה היתה מתייבמת ללוי ונקראת צרה משום דשתי נשים תחת בעל אחד נעשו צרות זל״ז. ולקמן יתבאר דאין נ״מ מתי נולד לוי אם קודם יבומו של שמעון או אח״כ.
6. ר״ל כששניהם קטנים אינו יכול לגרשה עד שיגדיל הוא ועד שתדע היא לשמור את גיטה, דגט קטן לאו כלום הוא, וכן אפילו היא גדולה, והרבותא בזה אע״פ דכתיב להקים לאחיו שם בישראל והאי לאו בר הכי הוא, וקיי״ל כל יבמה שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא עליה הרי היא אסורה לעולם, בכ״ז מדכתיב כי ישבו אחים יחדו ודרשינן לעיל פרט לאחיו שלא היה בעולמו, מכלל דאם רק היה בעולמו אפילו אם הוא בן יום אחד נוהגין בו דיני הפרשה, ולכן אף כי אי אפשר עתה לקיים בו כדיני׳, צריך לחכות עד שיבא לידי כך דהיינו עד שיתגדל.
7. איירי בנולד קודם מיתת אחיו וקמ״ל דדי בישיבה כל דהוא ואפילו יום אחד סגי, ודרשה זו כפולה מהקודמת בשנוי לשון ועיין מש״כ שם.
8. עיין מש״כ לעיל באות מ״ה.
9. ענין מאמר יתבאר לקמן בדרשה ולקחה לו לאשה שהוא ענין קדושין שהיבם מקדשה בכסף או בשטר ואח״כ בביאה, ועיקר הקדושין הוא בביאה, וקדושי כסף או שטר הם רק אגידא קלה וכפי שיתבאר עוד ענינו, וכאן איירי שקדשה היבם בכסף או בשטר ולא הספיק לבא עליה עד שמת.
10. דכל זמן שלא כנסה זה עדיין זיקת ראשון עליה ונתוסף עוד זיקת שני בשביל המאמר, וכשמת נותרו עליה זיקת שני יבמין, ובכ״ז אינה פטורה לגמרי בשביל זה אלא חולצת כפי שיתבאר להלן בדרשה לא תהיה אשת המת החוצה. והרמב״ם בפ״ו הכ״ז מיבום הביא סמך לדין זה מלשון אשת המת ודרשו חכמים אשת המת ולא אשת שני מתים, ולא מצאתי איפה דרשו כן מפורש, ואף כי י״ל דדרשה זו שלפנינו מי שעליה זיקת יבם אחד וכו׳ היא גופא נובעת מדרשה אשת המת ולא אשת שני מתים, וכן משמע קצת מלשון הספרי שיובא בסמוך אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים, עם כ״ז צ״ע שלא העתיק כלשון התלמוד, ואולי היה לפניו ברייתא בלשון זה כמו שיש הרבה כאלה שהיו לפני הראשונים ולפנינו הם חסרות, כאשר הוכחנו כ״פ בחבורנו.
11. לכאורה צ״ע דהא מצינו בכ״מ דאין הבנות בכלל בנים כמו דדרשינן בעלמא בני ישראל ולא בנות ישראל, בני אהרן ולא בנות אהרן, וכ״מ מפורש בנזיר י״ב א׳ הריני נזיר לכשיהי׳ לי בן וילדה בת אינו נזיר, וכ״מ בתשו׳ הרא״ש כלל פ״ה דאין הבנות בכלל הבנים משום דכתיב בעלמא ויולד בנים ובנות [ועיין מש״כ לעיל פרשה כ״ג ר״פ ט׳ בנים אשר יולדו להם], ואין לומר ע״פ הדרשה ובן אין לו עיין עליו א״כ גם הבנות בכלל, זה אינו, דבכלל עיין עליו מרבינן רק הדורות הבאים מכח בן כמבואר בסמוך, אבל לא גם בנות, וי״ל דשאני הכא דכיון דעיקר כונת ענין יבום הוא שלא ימחה שמו מישראל כמבואר בפרשה, וא״כ מכיון שיש לו בת ג״כ אין שמו נמחה. ועיין בתוס׳ כאן, ולפי מש״כ יתיישבו הרבה מהערותיהם, ודו״ק. וע״ע בדרשה בסמוך מב״ב קט״ו א׳.
12. ר״ל כל בן שהוא, וכהאי גונא דרשו חז״ל עה״פ דפ׳ אמור וזרע אין לה – עיין עליה, ושם בארנו ענין דרשה זו, יעו״ש וצרף לכאן, אבל בן הנולד מן השפחה ומן הכותית אינו פוטר משום דולד כזה מתייחס אחר אמו ולא אחריו כמבואר לפנינו ר״פ משפטים בפסוק האשה וילדיה תהיה לאדוניה, יעו״ש.
13. ר״ל דחליצת או ביאת מעוברת לא מהני לקולא רק לפסלה לכהן ושתאסר להתייבם ורק חליצה בעי, ולדעת רוב הפוסקים די שתחלוץ להחלוץ הקודם או לאחד משאר האחים, ולמ״ד שחליצה פסולה צריכה לחזור על כל האחים גם הכא צריכה לחלוץ לכל האחים.
14. אפילו עד סוף כל הדורות, והרבותא בזה אע״פ דבעלמא מצינו דבשם בן אין כלולים בני בנים, כמו בסנהדרין ס״ב ב׳ לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש, אין לי אלא בנו ובתו, בן בנו ובן בתו מניין ת״ל כי מזרעו נתן למולך, הרי דלב״ב צריך רבוי מיוחד, מ״מ מכיון דכתיב כאן אין לו דרשינן עיין עליו.
והנה בגמרא כאן באה דרשה זו בציון על הפסוק ובין אין לו דפ׳ נחלות (פ׳ פינחס), והשאלנוה לכאן מפני כי ענינן אחד וטעם הדרשה אחד – עיין עליו, וכך פסקו כל הפוסקים כאן, ובאמת צ״ע שלא מצינו בגמרא מפורש דרשה כזו על הפסוק שלפנינו, ואפשר לומר דכונת הגמרא דדרשה זו מפורש כאן היא למותר, אחרי דמפורש פרשה התורה טעם ענין יבום כדי שלא ימחה שמו מישראל, א״כ מכיון שיש לו המשך תולדי אף אם דור רחוק שוב אין שמו מחוי וכעין מש״כ לעיל אות נ״ב יעו״ש.
15. איירי שנולד לאחר מיתת אביו וחי שעה אחת ומת, אבל בעודה מעוברת אינה מותרת להנשא כמבואר לעיל.
ודע דמכאן משמע דלא כמש״כ ביש״ש פ״ג דיבמות דגם העובר נקרא בן ויליף שם מדכתיב ויתרוצצו הבנים בקרבה עיי״ש, והרי כאן ממעטינן מפורש את העובר מדין בן הנולד, ועיין לעיל אות נ״ד, ונ״מ בזה לענין כמה דברים, כמו הנודר אם יהיה לו בן יעשה כך וכך חייב לעשות כשהיא מעוברת, ועוד ענינים שונים. ואע״פ דאיתא בקדושין ס״ב א׳ אם קידש עובר כשתהיה נקבה כשהוכר עוברה מקודשת, עוקי שם כר״מ דס״ל אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, והראיה מהבנים בקרבה שהביאו מהרש״ל אינה מוכרחת כלל דמוסב על העתיד, וכמו יומת המת, כי יפול הנופל, וכדומה מן הלשונות.
16. מפרש בגמרא דצריכה גט מספק, דמספקא ליה אם הפסוק לא תהיה אשת המת החוצה ללאו אתא דהוי כשאר חייבי לאוין ותפסי בה קדושין או דאתא להורות ביחוד דלא תפסי בה קדושין ולכן צריכה גט מספק, ואחר הגט הותרה ליבום או לחליצה כמו שהיתה, ואם היה היבם כהן שאינו יכול לישא גרושה תצא מן הזר בגט כדי שלא יהא החוטא נשכר ויחלוץ לה יבמה.
והנה בסוגיא יבמות י״ג ב׳ מפרש בענין זה דב״ש מפרשי לשון החוצה מלשון חצונה ומרומז בזה דצרת ערוה מותרת להתייבם לאחיו, דדרשי לא תהי׳ אשת המת החוצה כמו החיצונה מכלל דאיכא פנימית והיא שריא, וב״ה ס״ל דהחוצה הוא כמו דכתיב אל החוץ, ולכן שוב א״א לפרש מלשון חיצונה. ולכאורה צ״ע בטעמייהו דב״ש דהא באמת כן הוא הכלל בכל תיבה שצריכה למ״ד בתחילתה הטיל לה הכתוב ה׳ בסופה, כמו מצרימה, ירושלימה, וכדומה, וצ״ל משום דמצינו גם יוצאים מן הכלל וכמו ישובו רשעים לשאולה ואף כי יש דרשה על זה, בכ״ז שוב אין להכריע מזה עוד. וגם יש מקומות שלא נמצא לא למ״ד בתחלתה ולא ה״א בסופה וכמו וילך רחבעם שכם כי שכם בא כל ישראל (מלכים א י״ב:א׳) וילך המלך ואנשיו ירושלים (שמואל ב ה׳ ו׳) וכדומה הרבה, וגם הרבה מילים באו בכה״ק בנוספת ה״א בסוף שאי אפשר להורות שם על היחס שאליו וכמו מיטבתה (במדבר ל״ג) מארץ צפונה (ירמיהו כ״ג) מבבלה (שם כ״ז) וכדומה. ולכן נטו ב״ש מהאי כללא דכייל ר׳ נחמיה ולא סבירי להו דנטיה היא במקום אֶל ומדהו״ל למכתב החוץ וכתיב החוצה לכן דרשו מה שדרשו.
ודע דבקדושין דף ע״ה ע״ב אמרו: ואלא מפני מה אסרום, מפני שהיו [הכותים] מיבמים את הארוסות ופוטרים את הנשואות, מאי דרשי לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, הך דיתבה חוצה היא לא תהיה לאיש זר אבל הך דלא יתבה חוצה תהיה לאיש זר. ופירש״י חוצה החיצונה. בזה אנו רואים דגם הני כותאי, לא אבו הלוך בדרך ר׳ נחמיה, וכבר השוו חז״ל בירושלמי (יבמות פ״א ה״ו) דרשות ב״ש וכותאי להדדי, וז״ל ר׳ סימון בשם ר׳ יוסי בשם נהוריי טעמון דב״ש לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, החיצונה לא תהיה לאיש זר, אתיא דב״ש כאילין כותאי שהן מייבמין את הארוסות ומוציאין את הנשואות דאינון דרשין חוצה החיצונה, מה מקיימין (ב״ש) [כותאי] ובן אין לו א״ר יעקב דרומייא קומי ר׳ יוסי ובן אין לו מן הנשואה החיצונה לא תהיה לאיש זר, א״ל לא יחסדונך [ב]⁠כותאי דאת מקיים דרשיהון. תני רשב״א נומיתי לסופרי כותיים מי גרם לכם לטעות דלית אתון דרשין כר׳ נחמיה וכו׳ וכו׳ עכ״ל הירושלמי.
והנה אחד הראשונים בְדֵיקוּת לשוננו החכם הספרדי ר׳ יונה בן גנאח עזב גם הוא את האי כללא דר׳ נחמיה ויעמק חקר בדרך הוספת הה״א בכמה מלים בכתבי הקדש ויכר גם הוא וימצא, כי בתמונות כמו אלה באה הה״א נוספת ללא ענין, הלא כה דבריו בספרו הרקמה (צד ל״ח): ויש שיוסיפו הה״א על השמות הזכרים לבלי [להורות] ענין הנקבה וללא טעם שתחדש בהם בכמו אמרו (יחזקאל מ, יט) וימד רחב מלפני השער התחתונה, הה״א תוספת בו לבלי ענין הנקבה, ואיננו רחוק כי הטעם שבמלעיל להעיד על הענין הזה כאשר הוא אם לא תהיה בו ה״א, והמסורה עליו ״לית דכותיה בטעם מלעיל״ כו׳ והוספה על נגב באמרם נגבה לנחל (יהושע יז, ט) ומן הכת הזאת הלוך ונסוע הנגבה (בראשית יב) ר״ל הנגב ואין הה״א במקום אֶל כאשר חושבים רוב בני אדם ומשערים אותו אֶל הנגב, כי כבר נאמר (דברי הימים א כו, יז) לצפונה ליום לנגבה ליום, וכן ישובו רשעים לשאולה וקימו הה״א עם הלמ״ד אשר היא כמו אל בערן כו׳ וכו׳, וכבר נראה כי הה״א נוספות במלות האלה ללא ענין נקבה, וכי איננה בהנגבה, ומה שהוא דומה לו במקום אֶל, אבל הוא כמו שהיא באמרו הנה ימים באים וגו׳ מארץ צפונה (ירמיהו כג) כו׳ וכבר סר הספק, כי היא נוספת ללא ענין תחדשהו אבל מנהג ממנהגי העברים כי לא יתכן לסבור בה״א מארץ צפונה שהיא מקום אֶל ולא שהיא לנקבה עכ״ל ר׳ יונה. ויש להעיר כי לדברי ר׳ יונה: ״אבל מנהג ממנהגי העברים״ יש סמך בירושלמי (פ״ק דמגילה הי״א) ר׳ סימון ור״ש בר נחמן תרויהון אמרין אנשי ירושלים היו כותבין ירושלים ירושלימה ולא היו מקפידין ודכותיה צפון צפונה תימן תימנה עכ״ל הירושלמי, ואין להאריך עוד בזה.
17. ועיין מענין זה בבלי קדושין י״ג ב׳ ולעיל ס״פ שופטים בפסוק פן ימות במלחמה וגו׳.
18. מוסב להדרשה דלעיל ומת אחד מהם, ג׳ אחין נשואין ג׳ נשים ומת אחד מהם ועשה בה השני מאמר ומת אינה מתייבמת, משום דכתיב ומת אחד מהם יבמה יבא עליה, זו שעליה זיקת יבם אחד ולא שעליה זיקת שני יבמין, והספרי מפיק לזה בלשון אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים, וקרוב ללשון זה כתב הרמב״ם בפ״ו הכ״ז מיבום, ותכלית דרשה זו לפרש מה ת״ל כל לשון זה דלא תהיה וגו׳, דאפשר היה לקצר ולכתוב ובן אין לו יבמה יבא עליה.
19. ואינם בכלל דיני חליצה ויבום. והנה לא נמצאה דרשה זו בתלמודים ובספרי, וקרוב לודאי שהיה לפני הרמב״ם איזו ברייתא שלפנינו חסרה כמו שיש הרבה כאלה, כנודע.
20. ר״ל אפילו היא רק אשתו מן האירוסין ג״כ זקוקה ליבום ולחליצה, ופירש״י דמרומז בלשון החוצה אפילו אם היא רק חיצונה לו ולא נתקרבה לביאה, וצ״ע ל״ל בכלל לרבות את הארוסה תיפק ליה דכל איסורי עריות אסורות גם הארוסות כמבואר לפנינו בפ׳ אחרי וקדושים, וא״כ מכיון דדרשינן ערות אשת אחיך לא תגלה יבמה יבא עליה בדבור אחד נאמרו [יבא ויתבאר בסמוך], וכיון דאיסור אשת אח הוי גם מן האירוסין ממילא יש גם מצות יבום בארוסה, אך הענין מתבאר בגמרא יומא י״ג א׳ לענין וכפר בעדו ובעד ביתו כל כמה דלא כנסה לאו ביתו היא, וא״כ כיון דכתיב כאן אשר לא יבנה את בית אחיו הו״א דאין ארוסה בכלל קמ״ל לרבות הארוסה.
21. דשם זר כולל כל מיני זרות וגם זה שאסורה עליו מדין ערוה או חייבי לאוין וכדומה, ור״ל דאפילו במקום יבום שהיא מצוה לא תהיה לו לאשה. והנה עפ״י הכלל דכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה (יבמות כ׳ א׳ ובכ״מ) היה סברא לומר שגם לא תחלוץ זו, אך בסמוך פסוק ז׳ בדרשה ועלתה יבמתו יש רבוי מיוחד על כגון זו שעול׳ לחליצ׳, יעו״ש.
22. משמ׳ דביאתה היא לקוחיה, וע״ע בדרשה שבסמוך ולקחה לו לאשה.
23. ושם אסור אפילו בהעראה דכל חייבי לאוין אסורין בהעראה כמבואר לפנינו בפ׳ קדושים בפרשת שפחה חרופה.
24. עיין בדרשה בסמוך בין באונס בין ברצון ושם יתבאר ענין זה.
25. כגון שלשה אחים ששנים מהן נשואים שתי אחיות והשלישי נכרית ומת אחד מבעלי אחיות בלא בנים ויבמה בעל הנכרית, משום דבעל האחיות אסור בה משום אחות אשתו ואח״כ מתה אשתו של בעל האחיות ואח״כ מת בעל הנכרית בלא בנים ונפלו שתי נשיו לפני בעל האחיות הרי שתיהן פטורות מן החליצה ומן היבום, האחת מפני שהיתה אחות אשתו בשעה שמת אחיו הראשון נאסרה עליו לעולם אפילו עתה שאין בו עוד איסור זה, והשני פטורה משום צרתה.
ועיין ביבמות קי״א ב׳ ביבמה שנדרה הנאה מיבם שלה אחר שנזקקה לו אין כופין אותו לחלוץ אלא מבקשין אותו, אבל במצאה פתח לנדרה פשוט הוא שמותרת להתייבם ואין בזה משום כל שאין אני קורא בה בשעת נפילה יבמה יבא וכו׳, יען משום דע״י התרת חכם את הנדר נעקר הנדר מעיקרו והוי כמו שלא היה בעולם כלל.
26. לשם אישות פירושו שיקרא עליה שם אישות וכמ״ש ביבמות ק״ז ב׳ תרווייהו ניחא להו דליפוק עלייהו קלא דאישות, ולשם דבר אחר ר״ל לשם זנות, והבאור הוא בדעת חכמים כיון דעיקר תכלית המצוה מיבום כדי להקים לאחיו שם שוב אין נ״מ לאיזו כונה מייבם, כיון דעכ״פ הרי מייבמה ומקים שם, ומחלוקת הפוסקים אם קיי״ל כחכמים או כאבא שאול משום דסתם משנה דבכורות י״ג א׳ וכמה סוגיות הש״ס אתו כותי׳, ואמנם אפילו לדעת פוסקים אלו פשוט הדבר דלא בעינן שיכוין בפירוש לשם מצוה, אלא כל שאינו מכוין בפירוש לשם פניה אחרת די בזה, וכמו כל מצות התורה דכשנעשות בסתם אמרינן סתמן לשם מצוה.
27. ר״ל בתחלה קודם שנשאה אחיו המת היתה מותרת גם לזה היבם כשאר הנשים, ומשנשאה נאסרה עליו באיסור אשת אח, ועתה כשמת חזרה והותרה לו, יכול תחזור להתירה הראשון שתהיה הברירה בידו אם לייבמה או לחלוץ לה [אבל אין סברא לומר דפריך שאפילו חליצה לא תבעי דהא מפורש בתורה דאגידא ביה כמש״כ לא תהיה וגו׳], ת״ל יבמה יבא עליה מצוה. ונראה בטעם הדרשה מן יבמה יבא עליה, דכיון דהקדימה התורה ענין היבום לחליצה והתנתה שרק אם לא יחפוץ לייבם אז יחלוץ ש״מ שיבום קודם.
28. בשוגג כגון שחשב שאשה אחרת היא, ובמזיד שכיון לזנות, וברצון הפי׳ שנתכוין למצות יבום ואע״פ דפשיטא הוא קתני לה דהכי אורחי׳ דש״ס בכל דוכתא [תוס׳]. והוא הדין אם היא שוגגת או מזידה וכן שניהם אנוסים, ועיין מש״כ לעיל בטעם הדרשה יבמה יבא עליה מכל מקום עיי״ש אות ס״ז ובסמוך אות ע״ב.
29. ולקחה בא לרבות שאם בא עליה שלא כדרכה קנאה.
30. ר״ל לאיזו ביאה שהיא אף אם לא כיון לה, ואפילו לביאת בהמה, אבל אם ישן לא כיון לשום ביאה, לכן לא קנאה.
31. כגון אם בא באונס דידי׳ או באונס דידה קנאה וכמש״כ לעיל אות ס״ט. וצ״ל דמה דיליף בבבלי יבמות נ״ד א׳ מן יבמה יבא עליה בין באונס בין ברצון הוא ג״כ בסמיכות על הלשון ולקחה לו לאשה כמבואר כאן, רק שבא שם בקצור.
32. היינו הך דדרשה הקודמת יבמה יבא עליה כדרכה ולקחה שלא כדרכה ובשנוי לשון, אבל אין לפרש ביאה גמורה לאפוקי העראה שאין קונין בה, דזה ילפינן בבבלי יבמות נ״ד ב׳ דיבם קונה גם בהעראה דילפינן ביאה ביאה מחייבי לאוין וכמו שהובא לפנינו בדרשה לעיל אות ס״ד.
33. ר״ל כיון דשתי מצות אלו סותרות זו את זו, על כרחיך בדבור אחד נאמרו, והייגו בשעה שאמר הקב״ה ערות אשת אחיך לא תגלה, בה בשעה הוציא מכלל זה להיתר אשת את המת, דהיינו יבמה יבא עליה. ובירושלמי כאן חשיב הרבה ענינים שנאמרו בדבור אחד, כמו מחלליה מות יומת עם וביום השבת שני כבשים, לא תלבש שעטנז עם גדילים תעשה לך, ועוד הרבה, והכונה כמש״כ.
ויש להעיר לפי דרשה זו בסוגיית הבבלי ריש יבמות שרצו ללמוד מענין יבום דעשה דוחה ל״ת [העשה דיבמה יבא עליה לל״ת דערות אשת אחיך לא תגלה] יעו״ש, ולפי המבואר כאן דהיתר זה הוא ע״פ הדבור נאמר א״א להביא מכאן ראיה לדעלמא. ואולי י״ל הכונה דמשום הא גופא נאמרו בדבור אחד משום דעשה דוחה ל״ת, ויש לפלפל בזה.
34. ר״ל אין לי אלא היא עצמה, מניין לרבות שאם היה לאחיו המת שתי נשים, אחת אסורה עליו משום קורבת עריות ואחת כשרה להנשא לו ומת בלא בנים, בכ״ז מפני שזו האסורה פטורה מן החליצה ומן היבום פטורה גם השניה הכשרה לו, וכן מניין שאם היה לו עוד אח שאלו הנשים אינן קרובות לו ונתיבמה לו צרת הערוה ולו עוד אשה אחרת ומת גם הוא בלא בנים פטורות שתיהן מזיקת השלישי שהיה לו קורבה בבית אח הראשון, ת״ל לצרור ולא לצור, ובא לרבות צרות הרבה, כמו שמצוייר.
ועיין ביבמות ח׳ א׳ דרשת רבי לאסור יבום בעריות וצרות, מדכתיב כאן בפרשה ולקח ולקחה, ויבם ויבמה, ופירש״י דכתיב ולקחה לו לאשה ויבמה, והוי מצי למכתב ולקח ויבם וכתיב ולקחה ויבמה משמע זו ולא אחרת דהיינו ולא ערוה, ולענין צרה מפרש בגמרא שם כונת הדרשה דלימא קרא ולקח מאי ולקחה, אלא כל היכי דאיכא תרי לקוחין דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שריא, ואי לא, תרווייהו אסירי, ור״ל כיון שאחת ערוה ואינו יכול ללקחה ממילא פטורה גם השניה, יעו״ש.
אבל הרמב״ם פ״ח ה״ו מיבום מפרש דרשה זו לענין ערוה מדכתיב ולקחה לו לאשה ויבמה, מי שראויה ללקוחין וקדושין תופסין בה היא זקוקה ליבום לאפוקי ערוה, ושם בהלכה י״ד לענין צרת ערוה כתב, כשם שהערוה פטורה מן החליצה ומן היבום כך צרתה פטורה, שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו, בית שיש לו בנין באיזה מהם שירצה ובית שמקצתו אינו יכול לבנותו שהרי אין לו בה לקוחין אינו בונה אפילו מקצתו אעפ״י שהיא מותרת, ונמצא צרת הערוה ערוה עליו משום אשת אחיו שהרי אין לו עליה זיקה, עכ״ל. וכל דבריו לכאורה מופלאים, שהביא דרשות שלא נאמרו בגמרא, ואלה שנאמרו השמיט, וגם מבואר בגמרא דלא קיי״ל כדרשת רבי, וכבר תמה עליו ביש״ש ריש יבמות [ובדבר הדרשה ולקחה מי שראויה ללקוחין וכו׳ י״ל קצת דכלולה בלשון הגמרא יבמות ח׳ א׳ ולקחה לזו ולא לאחרת כמו שנבאר עוד מזה בסמוך].
ונראה שהוא מפרש כן בהרחב באור דרשת רבי כל היכי דאיכא תרי לקוחין וכו׳, ואעפ״י שלפנינו מבואר בסוגיא דרשת רבנן לאסור עריית וצרותיהן מפסוק שלפנינו ואשה אל אחותה לא תקח לצרור עליה והדרשה ולקח ולקחה צריכי להו לרבנן למילתא אחריתא כמבואר לפנינו בסמוך, אך הנה כבר בארנו בכ״מ בחבורנו דכך דרך הרמב״ם בחבורו דהיכי דאין נ״מ בגוף הדין בחר לו הדרשה היותר פשוטה ומבוארה בטעם ואפילו זו שנדחתה בגמרא מפני דרשה אחרת [ובפ׳ שמיני (י׳ ו׳) הראנו שלמד בזה אל דרך הקודש דרך חז״ל יעו״ש], וכאן בענין שלפנינו כל מעיין יראה, כי דרשת רבי עפ״י באור והסבר הרמב״ם היא פשוטה יותר מדרשת רבנן, וביותר כי היא נסמכה על פסוק שבענין בפרשת יבמין, וי״ל דכמו דקיי״ל בעלמא סוגיא דאתמרא בדוכתא עדיפא כך דרשה דהוקבעה באותו ענין בתורה עדיפא למסמך בה היכי שאין נ״מ בגוף הדין, ודו״ק.
35. כך מפרש הרמב״ם סוגית הגמרא ביבמות י״א א׳ הבא על יבמה ובא אחד מן האחין על צרתה עובר בעשה, ומפרש דהעשה היא יבמה יבא עליה עליה ולא על צרתה, ולאו הבא מכלל עשה – עשה, אבל רש״י מפרש דהעשה היא הפסוק אשר לא יבנה את בית אחיו (פ׳ ט׳) בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים, עיי״ש לפנינו ושם יתבאר.
36. ר״ל יבמה שהיא ערוה על יבמה כגון שהיתה אחות אשתו או אמה או בתה הרי זו פטורה מן החליצה ומן היבום ואין לו עליה זיקה. והנה לא נתבאר טעם דרשה זו איפה מרומז כאן ולא ערוה, והרמב״ם בפ״ו ה״ח מיבום כתב בענין זה לשון זה, ולקחה לו לאשה ויבמה, מי שראויה ללקוחין וקדושין תופסין בה היא זקוקה ליבם, עכ״ל. ונראה דכיון לדרשה זו עפ״י הבאור שמבאר, כי דרשה זו כלשון שכתב הרמב״ם לא מצאתי בשני התלמודים ובספרי, וכבר זכרנו מדברי הרמב״ם אלה לעיל אות ע״ה יעו״ש.
37. כבר כתבנו מענין דרשה זו לעיל אות ע״ה ויעו״ש. וע״ע השייך לדרשה זו בסמוך אות פ״ב.
38. והרבותא בזה דלא נימא מצוה דרמיא עליה עבדה והשתא תיקום באיסור אשת אח קמ״ל דהוי כאשתו לכל דבר. ואמנם לענין אחד אינה נחשבת כאשתו ששעבוד כתובתה הוא על נכסי בעלה הראשון אבל זה היבם יכול למכור נכסיו, ועיין באה״ע סי׳ קס״ח.
39. ר״ל שקודם שכונסה בביאה צריך לקדשה בכסף או בשטר, וזה נקרא מאמר משום דצריך שיאמר לה הרי את מקודשת וכו׳, ועיין לפנינו לקמן בפ׳ תבא בפ׳ את ה׳ האמרת יתבאר עוד השם מאמר שבכאן.
40. נראה דכונת הדרשה למ״ש בקדושין י״ד ב׳ בענין זה ת״ל יבמה יבא עליה ויבמה מלמד שביאה גומרת בה ואין כסף ושטר גומרים בה, יעו״ש ובסמוך, וכאן חסר המלות ת״ל יבמה יבא עליה, ובבבלי מס׳ יבמות בכולא מסכתא מבואר דמאמר זה הוא מדרבנן, וצ״ל דדרשה זו אסמכתא, והפסוק ולקחה אתיא לדרשה אחרת כמובא למעלה, ועיקר עם תקנת חכמים הוא כדי להקדים קדושין לביאה, משום שאמרו בקדושין י״ב ב׳ רב מנגיד מאן דמקדש בביאה משום פריצותא, ואף כי ביבמה עיקר מצוה בביאה חששו חז״ל שלא ילמדו מזה לנשואין סתם.
41. קאי על הדרשה דלעיל ולקחה לו לאשה פרט לערוה וצרתה, דהיינו יבמה שהיא ערוה על היבם וכגון שהיא אחות אשתו או אמה או בתה הרי פטורה היא מן היבום ומן החליצה כמבואר שם, ועל זה מוסיף דרק במקום מצוה אסירה צרתה משום דדרשינן ויבמה במקום ששייך ויבמה הוא דאמינא ולקחה כדרשה דלעיל כל היכי דאי בעי נסיב האי ואי בעי נסיב האי שריא, ואי לא תרווייהו אסירי, כמבואר למעלה, אבל שלא במקום יבום כלומר היכי דלא שייך ויבמה וכגון צרת בתו מנכרי שרי, ובאיזו דפוסים כתוב ברש״י בתו מן העובד כוכבים והוא ט״ס ונתחלף זה במלות מן הנכרי שפירושו משאינו אחיו.
42. וזה הוא אם אין לה סבה למאן, אבל אם יש לה כזו כגון שהוא אחד מאלה שכופין אותו להוציא (כתובות ע״ז.) אין כופין אותה להתייבם כמבואר בדרשה ראשונה מפסוק זה, ומיהו אם בעל קנה.
43. ר״ל אעפ״י שכנסה עדיין קרויה יבמה, שהרי אחר שאמר הכתוב ולקחה לו לאשה הוסיף עוד הלשון ויבמה, אלמא שגם אחר הנשואין נקראת יבמה, וא״כ עדיין המשך זיקת יבום האח הראשון עליה והוית לזה השלישי אשת אחיו שלא היה בעולמו, ואעפ״י דקיי״ל כנסה הרי היא כאשתו לכל דבר כמבואר בדרשה לעיל, אך מכיון שיש שתי הוראות הסותרות, דהלשון ולקחה לו לאשה מורה שהיא כאשתו לכל דבר, והלשון ויבמה מורה שעדיין נקראת יבמה, לכן שדינן התירא אהתירא ואיסורא אאיסורא, כלומר שדי התירא לדרוש ולקחה היכי דכולא היתר כגון דמייבם אשת אח, ושדי איסורא לדרוש ויבמה היכי דאיכא צד איסור כמו באשת אחיו שלא היה בעולמו, כמבואר כאן.
44. וזה הוא מדאורייתא, אבל מדרבנן גומרים לענין שתאסר ע״י זה על האחין, אבל מחליצה אינה נפטרת, וכבר באה דרשה בענין זה לפנינו לעיל בלשון ולקחה לו לאשה מירושלמי ויעו״ש.
45. כבר בא ענין זה לפנינו לעיל בלשון יבמה יבא, ודרשות שונות הן. וטעם דרשה זו מלשון ויבמה י״ל דמדהוסיף עוד לשון קנין על הלשון ולקחה לו לאשה, אשר היה די באותו לשון לבד, משמע ליה דאף אם לא היה בקנינו דרך אישות גמורה ג״כ מתייבמת.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״באם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ו) וְהָיָ֗ה הַבְּכוֹר֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּלֵ֔ד יָק֕וּם עַל⁠־שֵׁ֥ם אָחִ֖יו הַמֵּ֑ת וְלֹֽא⁠־יִמָּחֶ֥ה שְׁמ֖וֹ מִיִּשְׂרָאֵֽל׃
It shall be that the firstborn whom she bears shall be established in the name of his brother who is dead, that his name not be blotted out of Israel.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רפט]
והיה הבכור אשר תלד – יכול אם היה שמו יוסי יקרא שמו יוסי היה שמו יוחנן יקרא שמו יוחנן תלמוד לומר יקום על שם אחיו מכל מקום אם כן למה נאמר והיה הבכור אשר תלד מלמד שמצוה בגדול ליבם.
אשר תלד – פרט לאיילונית שאינה ראויה לילד.
יקום על שם אחיו – ולא על שם אחי אביו.
המת – לפי שאמרנו להלן אשת אחד מתיבמת ולא אשת שנים מנין מת ראשון ייבם שני מת שני ייבם שלישי תלמוד לומר המת, המת ריבה.
ולא ימחה שמו מישראל – פרט לסריס שכבר שמו מחוי.

Piska 289

"And it shall be, the first-born that she bears shall be invested in the name of his dead brother": I might think that if his (the dead brother's) name were Yossi, he (the child) should be called Yossi, or (if his name were) Yochanan, the child should be called Yochanan; it is, therefore, written "in the name of his (the yavam's) dead brother" and not "in the name of the dead brother of his (the child's) father.⁠" [(The "first-born,⁠" then, in this instance, is an epithet for the yavam.)] If so, why is it written "the first-born" (instead of "the yavam")? To indicate that it is a mitzvah for the oldest brother to perform the yibum.
"that she bears": to exclude (from yibum) a woman who cannot bear.
[The yavam)]"shall be invested in the name of his dead brother": for inheritance (i.e., he receives his dead brother's share as well as his own.) It is written here "in the name of his brother,⁠" and, elsewhere (Bereshit 48:6) "in the name of their brothers (Ephraim and Menasheh) shall they be called in (taking) their inheritance.⁠" Just as there, the reference is to taking inheritance, so, here.
"his dead brother": Because it is stated elsewhere that the wife of one undergoes yibum and not the wife of two, whence do I derive that if the first brother died, the second performs yibum; if the second died, the third performs yibum? From (the repetition of) "dead" (verse 5) - "dead" (here).
"and his name will not be wiped out in Israel": to exclude (from yibum) the wife of one who is impotent, whose name is already "wiped out.⁠"
והיה הבכור מיכן שמצוה בגדול ליבם:
אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת:
יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה או אינו אלא שמו יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן הרי אתה דן נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן (בראשית מ״ח:ו׳) על שם אחיהם יק׳ בנ׳ מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה:
ולא ימחה שמו מישראל פרט לסריס ששמו מחוי:
ד״א על שם אחיו ולא על שם אחי אביו:
המת מנ׳ מת הראשון ייבם השני מת השני ייבם השלישי ת״ל המת המת ריבה:
וִיהֵי בּוּכְרָא דִּתְלִיד יְקוּם עַל שְׁמָא דַּאֲחוּהִי מוֹתָנָא וְלָא יִתְמְחֵי שְׁמֵיהּ מִיִּשְׂרָאֵל.
And the first-born that she bears shall keep up the name of his deceased brother, that his name be not blotted out from Israel.
ויהווי בכורהא די תולדב {יקום} על שמה דאחוי מיתהג ולא יתמחקד שמיה מישראל.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בכורה״) גם נוסח חילופי: ״בוכ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תולד״) גם נוסח חילופי: ״תלד״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מיתה״) גם נוסח חילופי: ״דן דמית״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתמחק״) גם נוסח חילופי: ״ימ׳⁠ ⁠⁠״.
ויהי בוכרא דיתליד יקום באחסנתא על שום אחוי שכיבא ולא יתמחי שמיה מישראל.
And the first-born whom she beareth shall stand in the inheritance in the name of the deceased brother, that his name may not be blotted out from Israel.
וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד – [אָמַר רַב יְהוּדָה] אָמַר רַב אַסִי, צָרַת אַיְלוֹנִית אֲסוּרָה, דִּכְתִיב ״וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד״, פְּרָט לְאַיְלוֹנִית שֶׁאֵינָהּ יוֹלֶדֶת.
וְהָיָה הַבְּכוֹר – מִכַּאן שְׁמִצְוָה בְּגָדוֹל לְיַבֵּם. אַשֶׁר תֵּלֵד פְּרָט לְאַיְלוֹנִית שְׁאֵינָה יוֹלֶדֶת. יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו, לְנַחֲלָה, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא שְׁמוֹ יוֹסֵף, קוֹרִין אוֹתוֹ יוֹסֵף יוֹחָנָן קוֹרִין אוֹתוֹ יוֹחָנָן, נֶאֱמַר כָּאן עַל שֵׁם אָחִיו וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״עַל שֵׁם אֲחִיהֶם יִקְרְאוּ בְּנַחֲלָתָם״. מַה שֵּׁם הָאָמוּר לְהַלָּן נַחֲלָה, אַף כָּאן נַחֲלָה. וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל, פְּרָט לְסָרִיס שֶׁשְּׁמוֹ מָחוּי כוּ׳. אֶלָּא בְּכוֹר דְּקָרֵיהּ רַחֲמָנָא לִגְרִיעוּתָא, מַה בְּכוֹר אֵינוֹ נוֹטֵל בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק, אַף הַאי נַמִּי אֵינוֹ נוֹטֵל בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תתקכ״ט).
הַכּוֹנֵס אֶת יְבִמְתּוֹ זָכָה בְּנִכְסֵי אָחִיו, מַאי טַעְמָא יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו אָמַר רַחֲמָנָא וַהֲרֵי קָם. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר אִם יֵשׁ שָׁם אָב נְכָסִים שֶׁל אָב, מַאי טַעְמָא, אָמַר קְרָא וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד, [כִּבְכוֹר] מַה בְּכוֹר אֵין לוֹ בְּחַיֵּי הָאָב, אַף יָבָם נַמִּי אֵין לוֹ בְּחַיֵּי הָאָב.
פְּשִׁיטָא חֵלֶק בְּכוֹר וְחֵלֶק פָּשׁוּט יְהָבִינָן לֵיהּ אַחַד מַצְרָא. יָבָם מַאי, אָמַר אַבַּיֵי הִיא הִיא, [מַאי טַעְמָא, בְּכוֹר קָרֵייהּ רַחֲמָנָא]. רָבָא אָמַר: אָמַר קְרָא וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד הֲוָיָתוֹ כִּבְכוֹר וְאֵין חֲלֻקָּתוֹ כִּבְכוֹר.
אֵין הַיָּבָם נוֹטֵל בְּרָאוּי כִּבְמֻחְזָק, מַאי טַעְמָא בְּכוֹר קָרֵייהּ רַחֲמָנָא, (כָּתוּב לְעֵיל בְּפָּסוּק (לעיל כ״א:י״ז) ״לוֹ מִשְׁפָּט הַבְּכוֹרָה״).
וְהָיָ֗ה הַבְּכוֹר֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּלֵ֔ד יָק֕וּם עַל⁠־שֵׁ֥ם אָחִ֖יו הַמֵּ֑ת וְלֹֽא⁠־יִמָּחֶ֥ה שְׁמ֖וֹ מִיִּשְׂרָאֵֽל
כמו סוד כלאיים בציצית
וְלָכֵן זוֹהִי מִצְוַת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בַּתּוֹרָה לִהְיוֹת אָח מְיַבֵּם אֶת אֵשֶׁת אָחִיו לַעֲשׂוֹת בֵּן לְאָחִיו, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאבַד מֵאוֹתוֹ עוֹלָם. וְזֶהוּ כְּמוֹ סוֹד כִּלְאַיִם בְּצִיצִית. שֶׁאָמְרוּ, מַה שֶּׁאָסַרְתִּי לְךְ כָּאן - הִתַּרְתִּי לְךְ כָּאן. אָסַרְתִּי לְךְ כִּלְאַיִם שֶׁל הָעוֹלָם - הִתַּרְתִּי לְךְ כִּלְאַיִם שֶׁל צִיצִית. אָסַרְתִּי לְךְ אֵשֶׁת אָח - הִתַּרְתִּי לְךְ יְבָמָה. כְּגוֹן מַרְכִּיבִים תַּפּוּחִים אוֹ דְקָלִים מִין בְּמִינוֹ, וְאָסוּר לְהַרְכִּיב מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ. וְנֶאֱמַר בּוֹ (דברים כ) כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה. וּבִיבָמָה מַרְכִּיבִים מִין בְּשֶׁאֵינוֹ מִינוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹאבַד (להאביד) נֶפֶשׁ הַמֵּת, (שם כה) וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל.
(זהר במדבר דף רטו:)
וְהָיָ֗ה הַבְּכוֹר֙ אֲשֶׁ֣ר תֵּלֵ֔ד יָק֕וּם עַל⁠־שֵׁ֥ם אָחִ֖יו הַמֵּ֑ת וְלֹֽא⁠־יִמָּחֶ֥ה שְׁמ֖וֹ מִיִּשְׂרָאֵֽל
הנפש שמשפה יסוד העליון כשחוטאת אם דלמעלה שולטת
רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר, הַנֶּפֶשׁ, שֶׁהִיא מִשֶּׁפַע הַיְסוֹד הָעֶלְיוֹן, כְּשֶׁהִיא חוֹטֵאת, הָאֵם שֶׁלְּמַעְלָה שׁוֹלֶטֶת עָלֶיהָ. מִין בְּמִינוֹ. וּבַגּוּף שׁוֹלֶטֶת הָאֵשׁ שֶׁלְּמַטָּה. וְשָׁלוֹם עַל כָּל יִשְׂרָאֵל.
וּמִי שֶׁאוֹמֵר, שֶׁמִּי שֶׁהוֹלֵךְ מִן הָעוֹלָם הַזֶּה בְּלִי בָנִים, שֶׁבָּא פַּעַם אַחֶרֶת לָעוֹלָם הַזֶּה - אָמַר אֱמֶת.
אם יתגלגל ג׳ פעמים שוב לא יצדק
וְעוֹד, אוֹתָם הָרְשָׁעִים שֶׁשָּׁטִים בָּאֲוִיר, עַד שֶׁמְּרַצִּים אֶת חֶטְאָם, וְאַחַר כָּךְ נִכְנָסִים פַּעַם שְׁנִיָּה לְגוּף, כְּדֵי לְצָרֵף אוֹתוֹ, וְאִם יִצְדַּק, שׁוּב אֵינוֹ נִכְנָס פַּעַם אַחֶרֶת. וְאִם לֹא - פַּעַם שְׁלִישִׁית, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב לג) הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלוֹשׁ עִם גָּבֶר. וְאִם חַס וְשָׁלוֹם לֹא יִצְדַּק בְּאֵלּוּ הַשְּׁלֹשָׁה פְּעָמִים, שׁוּב אֵין לוֹ תַּקָּנָה, וְזֶהוּ הִכָּרֵת תִּכָּרֵת. וְעַל כֵּן צָרִיךְ אָדָם לְהִזָּהֵר בְּנַפְשׁוֹ, אוּלַי יָבא פַּעַם אַחֶרֶת.
וְישׁ לָנוּ רְאָיָה מִנָּדָב וַאֲבִיהוּא, כְּפִי שֶׁכָּתַבְנוּ, שֶׁמֵּתוּ חֲצָאֵי גוּף שֶׁלֹּא נִשְׂאוּ. וְעוֹד יֵשׁ לָנוּ סֶמֶךְ מֵעִנְיַן יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ. כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשְׁתָּרֵשׁ זַרְעוֹ, וְלֹא יִצְטָרֵךְ לָבֹא פַּעַם אַחֶרֶת בְּגוּף. וְעוֹד לָמַדְנוּ מֵאוֹנָן, שֶׁאָמַר בּוֹ הַכָּתוּב (בראשית לח) לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו.
עובד הוא מחלון
וְעוֹד רְאָיָה אַחֶרֶת, (רות ד) יֻלַּד בֵּן לְנָעֳמִי. וְכִי לְנָעֳמִי יֻלַּד, וַהֲלֹא רוּת יְלָדַתּוּ? אֶלָּא לְלַמֵּד, שֶׁזֶּה עוֹבֵד הוּא הָיָה מַחְלוֹן, וּמֵת בְּלֹא בָנִים (ויש אומרים מחלון לבדו היה).
משום כך תבין צדיק ורע לו
וּמִשּׁוּם כָּךְ תִּרְאֶה אָדָם צַדִּיק וְרַע לוֹ, אוּלַי פַּעַם אַחֶרֶת בָּא לָעוֹלָם, וְלֹא הָיָה כָּל כָּךְ צַדִּיק, וּמֵת בָּעִנְיָן הַזֶּה, וְלָכֵן כָּעֵת, כְּשֶׁנִּכְנָס לָעוֹלָם הַזֶּה, מְנֻכֶּה חֶטְאוֹ, וְזֶהוּ צַדִּיק וְרַע לוֹ.
וּכְמוֹ כֵן רָשָׁע וְטוֹב לוֹ, אוּלַי בָּא פַּעַם אַחֶרֶת וּמֵת בְּלִי בָנִים, וְהָיָה צַדִּיק וְלֹא גָמוּר, וְכָעֵת מְשֻׁלָּם לוֹ מִזְּכוּתוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְזֶהוּ (הושע יד) כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ וְצַדִּיקִים יֵלְכוּ בָם.
שיכירו שהם אחים
וְזהוּ שֶׁאָמַרְנוּ, (שם) כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו. רַבִּי יִצְחָק אָמַר, כִּי יֵשְׁבוּ אַחִיםשֶׁיַּכִּירוּ בְּלִבָּם שֶׁהֵם אַחִים, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים כט) וַיֵּשֶׁב ה׳ מֶלֶךְ לְעוֹלָם. בְּמַה שֶּׁנּוֹדָעִים שֶׁהוּא מֶלֶךְ עַל הַכֹּל.
וּמֵת אֶחָד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ (דברים כה), הֲרֵי אִם הָיוּ לוֹ בָּנִים - לֹא צָרִיךְ. רַבִּי תַּנְחוּם אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ - לָמָּה צָרִיךְ? שֶׁלֹּא לְמַעֵט מֵהַדִּמְיוֹן שֶׁכּוֹלֵל כָּל הַדִּמְיוֹנוֹת.
יש אחד ואין שני גם בן ואח אין לו
רַבִּי יִצְחָק פָּתַח, (קהלת ד) יֵשׁ אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי גַּם בֵּן וָאָח אֵין לוֹ. יֵשׁ אֶחָד - זֱהִוּ אָדָם שֶׁנִּפְטַר מֵהָעוֹלָם הַזֶּה חָסֵר מִטּוֹב, שֶׁהוּא אֶחָד, וְאֵין לוֹ זְכוּת לַעֲשׂוֹת שֵׁנִי. שֶׁלָּמַדְנוּ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק, זֶה מִי שֶׁנִּפְטָר מִן הָעוֹלָם הַזֶּה יָחִיד בְּלִי שֵׁנִי, הִתְמַעֵט וְהִתְכַּלֶּה מֵהַדִּמְיוֹן שֶׁכּוֹלֵל כָּל הַדִּמְיוֹנוֹת.
טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מִן הָאֶחָד (שם), מָה הַטַּעַם? מִשּׁוּם שֶׁכָּתוּב אֲשֶׁר יֵשׁ לָהֶם שָׂכָר טוֹב בַּעֲמָלָם. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, בֹּא וּרְאֵה, שֶׁכָּתַב הַפָּסוּק (שם) כִּי אִם יִפֹּלוּ הָאֶחָד יָקִים אֶת חֲבֵרוֹ, בַּדִּמְיוֹן הַהוּא. וְאִילוֹ הָאֶחָד שֶׁיִּפֹּל - וְאֵין שֵׁנִי לַהֲקִימוֹ.
להקים שם המת ולא באשה אחרת
רַבִּי יְהוּדָה שָׁלַח לוֹ רַבִּי אַבָּא. אָמַר, אַתֶּם שֶׁעוֹמְדִים לִפְנֵי בַּעֲלֵי הַמִּשְׁנָה, מָה הַטַּעַם יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת, וְלֹא בְּאִשָּׁה אַחֶרֶת?
שָׁלַח לוֹ, (ירמיה ב) פֶּרֶ״ה לִמֻּד מִדְבָּר בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ שָׁאֲפָה רוּחַ. הִתְרַגֵּשׁ רַבִּי יְהוּדָה, וְאָמַר, וַדַּאי זֶהוּ סוֹד הַחָכְמָה, מִמַּשְׁמָע שֶׁכָּתוּב שָׁאֲפָה רוּחַ, רוּחַ מַמָּשׁ.
וְזְהִ הוֹלֵךְ כְּמוֹ מַה שֶּׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵי, שֶׁכָּתוּב (קהלת ח) וּבְכֵן רָאִיתִי רְשָׁעִים קְבֻרִים וָבָאוּ. וָבָאוּ מַמָּשׁ. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, וְהַדָּבָר מִתְפָּרֵשׁ בְּמַה שֶּׁכָּתוּב בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ, שֶׁמַּשְׁמָע שֶׁאֲפִלּוּ אֲרוּסָה, וַאֲפִלּוּ בְּעוּלָה בָּאוֹת בְּתוֹעֶלֶת הַדָּבָר הַזֶּה.
הבכור ולא שני ושלישי
וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם וְכוּ׳ (דברים כה). וּמָה הַטַּעַם הַבְּכוֹר, וְלֹא הַשֵּׁנִי וְלֹא הַשְּׁלִישִׁי? אָמַר רַבִּי יוּדָן, הַבְּכוֹר וְהָרִאשׁוֹן עַל כָּל פָּנִים שֶׁל מֵת הוּא, וְדַעַת שְׁנֵיהֶם בַּזִּוּוּג הָרִאשׁוֹן בְּמֵת.
להראות הטוב שצריך לעשות עם המת
לָמַדְנוּ, אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, (שם) וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה אֶל הַזְּקֵנִים - דָּבָר זֶה נִרְאֶה חֻצְפָּה! אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, חַס וְשָׁלוֹם שֶׁזּוֹ חֻצְפָּה, אֶלָּא לְהַרְאוֹת הַטּוֹב שֶׁצָּרִיךְ לַעֲשׂוֹת עִם הַמֵּת, וְהוּא לֹא רוֹצהֶ, וּלְפִיכָךְ עוֹשִׂים לוֹ קָלוֹן לִפְנֵי כֻלָּם.
אֵיזְהִ קָלוֹן עוֹשִׂים לוֹ? שֶׁכָּתוּב וְיָרְקָה בְּפָנָיו, לְהִכָּלֵם בִּפְנֵי הַכֹּל, אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. וְהַפָּסוּק כּוֹתֵב, וְיָרְקָה וְאָמְרָה כָּכָה כוּ׳, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יב) וְאָבִיהָ יָרֹק יָרַק בְּפָנֶיהָ הֲלֹא תִכָּלֵם.
רוק שהוא נראה ולא מים
רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כָּעֲסָה (וירקה) רֹק, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁהוּא רֹק, וְלֹא מַיִם, וְלֹא שֶׁהִתְכַּסָּה בֶּעָפָר.
מעשה באותה האשה
הָאִשָּׁה הַהִיא, שֶׁבָּאָה לִפְנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן וְזָרְקָה רֹק, וְרָאָה בָּהּ שֶׁאָכְלָה בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, וְלֹא הָיָה נִרְאֶה רֹק, וְלֹא נֶעֶשְׂתָה בַּיּוֹם הַהוּא, וְאַחַר כָּךְ נִמְלְכוּ, וְהִזְדַּוְּגוּ זֶה עִם זֶה.
וְהַאִם רַבִּי שִׁמְעוֹן עָשָׂה כָּךְ? וַהֲרֵי לָמַדְנוּ, אִם נִמְלְכוּ קֹדֶם שֶׁתַּעֲלֶה לִפְנֵי הַדַּיָּן - נָאֶה! וּמִשֶּׁהִתִּירָה אֶת נַעֲלוֹ לִפְנֵי הַדַּיָּן - לֹא! אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, שׁוֹנָה אוֹתָהּ הָאִשָּׁה, שֶׁטֶּרֶם שֶׁעָשׂוּ זֶה עִם זֶה, אֶלָּא שֶׁזָּרְקָה רֹק לִרְאוֹת, וְלֹא הָיָה כָשֵׁר, וְהָלְכוּ וְהִזְדַּוְּגוּ זֶה עִם זֶה אַחַר כָּךְ. וְחָלְצָה נַעֲלוֹ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (הושע ה) חָלַץ מֵהֶם.
צוה המקום למשה בדרך כבוד
רַבִּי יְהוּדָה אָמַר רַבִּי חִיָּיא, כָּתוּב (שמות ג) אַל תִּקְרַב הֲלוֹם שַׁל נְעָלֶיךְ מֵעַל רַגְלֶיךְ, וְכִי מִנְעָל מְטַהֵר אֶת הַמָּקוֹם אוֹ מְטַמֵּא אֶת הַמָּקוֹם? אֶלָא אָמַר רַבִּי אַבָּא, מְלַמֵּד שֶׁצִּוָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדֶרֶךְ כָּבוֹד לְהִתְפָּרֵשׁ מֵאִשְׁתּוֹ מִכֹּל וָכֹל. בְּמֹשֶׁה כָּתוּב נְעָלֶיךְ, וּבִיהוֹשֻׁעַ כָּתוּב נַעַלְךְ, שֶׁלֹּא יִפְרֹשׁ מֵאִשְׁתּוֹ מִכֹּל וָכֹל, אֶלָּא לְעִתִּים מְזֻמָּנִים.
(זוהר חדש כי תצא)
וליכן אלבכר אלד׳י ירג׳א אן תלד מנה יקום עלי אסם אכ׳יה אלמית לילא ינדרס אסמה מן אלאסראיל
והבכור אשר מקווים שתלד יקום על שם אחיו המת כדי שלא יימחק שמו מישראל.
והיה הבכור אשר תלד – ר״ל בכור אחי המת; והרמז באמרו אשר תלד לאם היבמין לא היבמה עצמה, לאמרו על שם אחיו המת.
ותרגום המתרגם בביטוי זה אמר ׳פיכון אלבכר אלד׳י ירג׳ו אן תלד׳ (=והיה הבכור אשר מקווים שתלד), ודבר זה יראה שהיא היבמה.
ואמרו הראשונים ז״ל ״מצוה בגדול לייבם״ ומעידים עליו בכתוב והיה הבכור אשר תלד יקום על שם.
ואמרו עוד בפירוש אשר תלד – אל היבמה, ״פרט לאיילונית שאינה ראויה ללדת״. ובסברה השניה, אמרו שהיבם צריך שיהיה זכאי לשרת את אחיו מכלל אחיו, הוא אמרם: ״הכונס את יבמתו, זכה בנכסי אחיו. אתה אומר לנחלה או אינו אלא אם היה שמו יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן – קורין אותו יוחנן? נאמר כאן ׳יקום על שם אחיו המת׳, ונאמר להלן ׳על שם אחיהם יקראו בנחלתם׳ (בראשית מ״ח:ו׳): מה להלן בנחלה, אף כאן בנחלה (בבלי יבמות כ״ד.).⁠״
והיה הבכור – גדול האחין הוא ייבםא אותה.
אשר תלד – פרט לאיילונית.⁠ב
יקום על שם אחיו – זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו.
ולא ימחה שמו – פרט לאשת סריס, ששמו מחוי.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י ליידן 1: ״מייבם״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״שאינה יולדת״.
והיה הבכור AND IT SHALL BE THE FIRSTBORN … – It is the eldest brother who is to perform the duty of levirate marriage (Sifre Devarim 289:1; Yevamot 24a).
אשר תלד WHOM SHE WILL BEAR – This excludes from the operation of this law a sterile woman, since she cannot bear children (Sifre Devarim 289:2).
יקום על שם אחיו HE SHALL SUCCEED IN THE NAME OF HIS BROTHER – he who has married his (the deceased brother's) wife shall receive the portion of the dead brother in his father's property (Sifre Devarim 289:3).
ולא ימחה שמו THAT HIS NAME BE NOT WIPED OUT [OF ISRAEL] – thus excluding from the levirate marriage the wife of a castrate, whose name is anyhow wiped out (Sifre Devarim 289:5; Yevamot 24a).
פס׳: והיה הבכור אשר תלד – ואם אינה יולדת מהו אשר תלד. 1אלא הבכור זה היבם. מלמד שהיבום מצוה בגדול ליבם. לא רצה הולכים על כל האחים.
הבכור אשר תלד – אם מת זה היבם הגדול שבאחים.
יקום על שם אחיו המת2יקום לנחלה.
ולא ימחה שמו מישראל3פרט לסריס שכבר הוא מחוי:
1. אלא הבכור זה היבם. וקרי ליה בכור שהוא גדול האחים:
2. יקום לנחלה. שכל נכסי המת יורש הוא ואין אחיו חולקים עמו:
3. פרט לאשת סרים שכבר הוא מחוי כצ״ל:
והיה [הבכור אשר תלד] יקום על שם אחיו המת – לנחלה. יכול יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן, [נאמר כאן ﬠל שם, ונאמר] להלן שם – ﬠל שם אחיהם יקראו בנחלתם (בראשית מ״ח:ו׳), מה להלן לנחלה אף כאן לנחלה (בבלי יבמות כ״ד.). וא׳ﬠ׳פ׳ כן [נהגו בני ישראל] שבמגנצא ושבגרמשא חס ושלום כשאירﬠ דבר זה בימיהם הם מצוים לקיים אח⁠[ר נתינת... ... ... ... ...] שם ממש וגם לנחלה לקיים דברי סופרים. (כ״י בולוניה 469.1)⁠א
א. השוו פירוש רשב״ם.
יקום – הבן, על שם אחיו,⁠א לפי הפשט.
א. כך בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: אביו.
יקום SHALL BE ESTABLISHED: According to the plain meaning of Scripture, [THE FIRST BORN] son [born to this couple], SHALL BE ESTABLISHED IN THE NAME OF THE [DEAD] BROTHER.⁠1
1. Rashbam’s interpretation is opposed to the interpretation of Rashi who says (following Sifre 289) that the “oldest” (בכור) referred to here is the oldest brother of the deceased, not the oldest son of the levirate couple. The verse is the source for the law that levirate marriage is to be performed by the deceased’s oldest brother. Rashbam writes, though, that according to the peshaṭ, the “oldest” must be the first born son produced by the levirate marriage. All peshaṭ-oriented exegetes, medieval and modern, understand the verse that way.
See the discussion of this verse in Yev. 24a, where Rava says that the rabbinic tradition totally uproots the peshaṭ of the verse, and tries to explain why.
הבכור אשר תלד – הבכור יקרא בשם אחיו.
ולא ימחה שמו – על הנחלה ידבר. וכבר פירשתי בפסוק לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳).
THE FIRST-BORN THAT SHE BEARETH. Will be called by the name of his1 brother.
THAT HIS NAME BE NOT BLOTTED OUT. Scripture speaks of his inheritance.⁠2 I have previously explained the meaning of that she beareth in my comments on unto a foreign people (Ex. 21:8).⁠3
1. Deceased.
2. The property of the dead brother will be given to the first son born of the levirate marriage. The name of the deceased will thus be tied to his property, for people will say, "This is the property of the deceased, which his 'son' (actually his nephew) inherited.⁠"
3. According to the rabbis, And it shall be, that the first-born that she beareth… refers to the deceased's first-born brother (Yevamot 24a). See Rashi on this verse, "It is the eldest brother who is to perform the duty of levirate marriage.⁠" Ibn Ezra in his short commentary on Ex. 21:8 states that this interpretation is not in keeping with the plain meaning of the verse.
והיה הבכור – מצוה בגדול ליבם (משנה יבמות ב׳:ח׳).
אשר תלד – פרט לאיילונית שאינה יולדת.
ולא ימחה {שמו} – פרט לאשת סריס ששמו מחוי ועומד (בבלי יבמות כ״ד.).
יקום על שם אחיו – לנחלה (בבלי יבמות כ״ד.), שנוטל חלקו וחלק אביהם בנחלת אביהם, ולכך קריה בכור שנוטל פי שנים.
והמקרא יוצא מידי פשוטו, כי לפי הפשט היה נראה דהכי קאמר: והיה הבכור אשר תלד – כלומר: הוולד ראשון שתלד ליבם, יקום על שם אחיו של יבם המת – שאם היה שמו שמעון קורין לו שמעון ואם ראובן ראובן.
והיה הבכור – IT SHALL BE THAT THE FIRSTBORN – it is a mitzva for the eldest to consummate the levirate marriage (Mishna Yevamot 2:8).
אשר תלד – WHOM SHE BEARS – to exclude an infertile woman that cannot give birth.
ולא ימחה {שמו} – {THAT HIS NAME} NOT BE BLOTTED OUT – Excluding the wife of a eunuch as his name is already blotted out (Bavli Yevamot 24a:7).
יקום על שם אחיו – SHALL BE ESTABLISHED IN THE NAME OF HIS BROTHER – for inheritance (Bavli Yevamot 24a:4), that he takes his portion and their father's portion in their father's inheritance, and therefore he is called “firstborn” since he takes a double portion.
And the text leaves its plain meaning, because according to the plain meaning it appears to say this: והיה הבכור אשר תלד – IT SHALL BE THAT THE FIRSTBORN THAT SHE BEARS – Meaning to say: the first infant that she bears to the brother in law, SHALL BE ESTABLISHED IN THE NAME OF THE BROTHER of the brother-in-law WHO IS DEAD – that if his name was Shimon they call him Shimon and if Reuven, Reuven.
וטעם והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת – איננו כפשוטו שיקראו הבן הראשון בשם המת ראובן או שמעון כמוהו, שהרי בבועז נאמר כן: ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו (רות ד׳:י׳), ולא קראו אותו מחלון. אבל הכתוב הזה על דרך האמת הבטחה, והנה הוא כפשוטו. וסמכו בו רבותינו (בבלי יבמות כ״ד.) מדרש שיהא גדול האחים מיבם, ושאילונית אינה מתיבמת, וכן אשת הסריס, ששמו מחוי. וזה כולו אסמכתא, כי האילונית ואשת הסריס מגופיה דקרא נפקי.
AND IT SHALL BE THAT THE FIRSTBORN THAT SHE BEARETH SHALL SUCCEED IN THE NAME OF HIS BROTHER THAT IS DEAD. It [the true purport thereof] is not the simple meaning that they call the first son by the name of the dead, Reuben or Shimon as his name was, for in the case of Boaz it says thus, that the name of the dead be not cut off from among his brethren,⁠1 and yet they did not call the child born [to Boaz and Ruth] Machlon. But this verse by way of the Truth, [the mystic teaching of the Cabala], is an assurance2 and thus it is to be understood in its simple sense. And our Rabbis found support in this verse for the following laws:⁠3 that the eldest [surviving] brother contracts the levirate marriage, that a sterile woman may not be contracted for such marriage, nor the wife of a eunuch since his name was "blotted out" [when he was yet alive]. Now, all these are but Scriptural supports [for laws of levirate marriage], because the laws of the sterile widow and the widow of the eunuch are derived from the very essence of the Scriptural section [and are not derived from the Scriptural supports quoted].⁠4
1. Ruth 4:10.
2. See Vol. I, p. 469, Note 155, and p. 470, Note 163.
3. Yebamoth 24a.
4. That is to say, since the purpose of the levirate marriage is as stated by Scripture that the name of the dead be not blotted out from Israel by definition, a sterile woman is excluded from the commandment for she cannot fulfill that function. No special verse is needed to exclude her from such a marriage. Similarly the widow of the eunuch may not be contracted for such a marriage since his name was already "blotted out" when yet alive and no special verse is necessary to exclude his widow from such a marriage. These laws, therefore, are derived from the very essence of the chapter, and the Rabbis merely found support for them in the language of the quoted verse.
והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת – ע״ד הפשט בכתוב הזה הוא דרך הקבלה, כי הבכור אשר תלד אשת המת יקום על שם אחיו המת, ואין זה שם ממש שיהיה שמו כשמו, אלא יקום על שם אחיו המת בנפש ידבר הכתוב, זהו שאמר ולא ימחה שמו מישראל, שאם לא יקום ימחה שמו מישראל סבא, וזה מבואר. ומה שפירשו בו רז״ל, והיה הבכור אשר תלד, אמו של מת, הוא יקום בנכסים על שם אחיו המת ויזכר שם המת בנחלתו, אין זה פשוטו של מקרא, אבל הוא מדרש לרז״ל ומשם הוכיחו שמצוה בגדול ליבם, וזהו שהזכיר לשון בכור.
והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, "It shall be that the firstborn which she shall bear shall succeed to the name of his dead brother.⁠" The plain meaning of this verse is the kabbalistic approach. The word שם in this verse does not literally mean "name,⁠" i.e. that the child will bear the name of the deceased brother; rather the Torah speaks of the soul of the new infant which will replace that of the departed brother. This is the meaning of the words ולא ימחה שמו מישראל, "so that his name will not be blotted out from the Jewish people.⁠" If the deceased would not have a replacement on earth his name would be blotted out from Israel. When the Talmud in Yevamot 24 understands the words והיה הבכור אשר תלד to mean that the reference is to the firstborn son of the mother of these brothers, this is not the plain meaning of the verse. The sages only use this sequence as implying that the oldest surviving brother is first in line to "marry" (levirate marriage) the widow of the deceased brother. This is the reason the word בכור appears in our verse.
והיה הבכור אשר תלד – פירש״י גדול האחין הוא וכו׳ אשר תלד פרט לאילונית עכ״ל והכי דריש ולקחה לו לאשה ויבמה והיה הבכור האי יבם יהיה הבכור אשר תלד. האי יבמה תהא ראוי׳ לילד פרט לאילונית כפירש״י בפ׳ ב׳ דיבמות.
והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו – כתב הרמב״ן איננו כפשוטו שאינו צריך לקרותו על שם אחיו. ויש לפרשו כפשוטו שהוא הבטחה שיקום על שם אחיו:
והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו, "and the firstborn male child whom she will give birth to will replace his deceased brother (the widow's new husband).⁠" Nachmanides writes that this verse cannot be taken at face value, as there is no requirement to give the newly born the same name as that of his deceased uncle.
The reason the verse was written in this manner is that Hashem gives His assurance that if the levirate marriage is performed according to law and the lawgiver's intention, the newly born will become a replacement on earth for his father's deceased brother.
יקום על שם אחיו המת – שיקרא בשמו, וכן שם בן רות נקרא על שם אישה המת, אבל השכנות קראו לו עובד (רות ד׳:י״ז), כי יעבוד נעמיא כשיגדל כמו שמבואר משם.
א. כן בפסוק. בכ״י המבורג: ״נעומי״.
והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת – רוצה לומר: הראשון שתלד יוקם בו זרע למת כי כבר יחסוהו לו כמו שאמר על רות המואביה שילדה לבועז בן יולד בן לנעמי כאלו היתה מבנה שהוא הבעל הראשון לרות אך יקרא בשמו להתיחס לו למשפחה הלא תראה שיהודה שביאתו על תמר היה כמו היבום ולא נתיחסו הבנים לער ואונן ולא נקראו בשמם ולפי שאמר אשר תלד למדנו שאם אינה ראויה לילד לא ינהג בה זה הדין וכן אם הוא אינו ראוי להוליד כי לא יתכן שיאמר בו כשייבם אותה והיה הבכור אשר תלד.
ולא ימחה שמו מישראל – וזה גם כן מורה שאם היה סריס אינו נוהג בו זה הדין שהרי אין יבומו כלי אל שלא ימחה שמו מישראל שהרי אי אפשר לו להוליד. ולפי שאין הכונה בזה אלא כדי שלא ימחה שם אחיו מישראל למדנו שאינו מייבם אלא לאחת ואף על פי שהיו למת נשים רבות.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

והיה הבכור גדול האחים הוא מייבם אותה. כדתניא בפרק שני דיבמות והיה הבן הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם ופרש״י הכי דריש ליה לקרא ולקחה לו לאשה ויבמה והיה הבכור המיבם יהיה הבכור:
אשר תלד פרט לאיילונית. כך שנו שם ופירש רש״י אשר תלד ואותה יבמה תהא ראויה לילד פרט לאיילונית:
יקום על שם אחיו זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו. כדתניא יקום על שם אחיו לנחלה אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם ממש היה שמו יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן בנחלה אף שם האמור כאן לנחלה ופירוש רש״י יקום היבם על שם אחיו לנחול נחלתו ולא יקחו אחיו עמו אתה אומר לנחלה והאי יקום ביבם משתעי או אינו אלא בבן שיולד לו משתעי שאם היו שם המת יוסי קורין לזה יוסי ואם תאמר אי שם שם ממש קאמר למאן קא מזהר רחמנא אי ליבם יקום על שם אחיך מבעי ליה אי לבי דינא יקום על שם אחי אביו מבעי ליה כבר תרצו זה בגמ׳ דאי לאו גזרה שוה ה״א דילמא הכי קאמר להו רחמנא לב״ד אמרו ליה ליבם יקום על שם אחיו אתאי גזירה ואוקמיה אנחלה שיקום היבם על שם אחיו לנחול נחלתו ולא יקחו אחיו עמו ואפיקתיה מפשטיה לגמרי שאי׳ צריך לקרות לבנו בשם אחיו המת דהכי גמר ליה רבא מרביה דאע״ג דבכל התורה כלה אין מקרא יוצא מידי פשוטו דאף על גב דדרשינן ביה מידי פשוטיה מיהא לא נפיק לגמרי הכא אתא גזר׳ שוה ואפיקתיה מפשטיה לגמרי שאין צריך לקרא לבנו בשם אחיו המת אבל מבועז שלא קרא שם בנו מחלון כמ״ש הרמב״ן אין ראיה דהתם לא בייבום קמיירי וליכא לאקשויי אי הכי בכור ייבם דוקא אבל פשוט לא ייבם לגמרי בין איכא בכור בין ליכא בכור שכבר תרצו זה בגמרא אם כן דפשוט לאו בר יבום הוא למה לי דמעט רחמנא אשת אחיו שלא היה בעולמו תיפוק לי משום דלאו בכור הוא זה שנולד לאחר מיתת אחיו דליכא לאוקמיה בבכור לאמו שהוא אחי המת מאביו משום דייבום בנחלה תלייה רחמנא ונחלה מן האב ולא מן האם היא ואם כן האי בכור הנוטל פי שנים הוא דמייבם אבל בכור לאם לא ומדמעטיה קרא לאש׳ אחיו שלא היה בעולמו שמע מיניה בכור דקרא לא דוקא אלא גדול האחים ופי׳ המקרא לדעת רז״ל כן הוא ולקחה לו לאשה ויבמה ומי יהיה היבם הבכור דהיינו הגדול שבאחים ומי תהיה היבמה אשר תלד שתהא ראויה לילד פרט לאיילונית והיבם המיבם אותה יקום על שם אחיו המת שיטול נחלתו בנכסי אביו:
ולא ימחה שמו פרט לאשת סריס ששמו מחוי. בספרי וכדתנן בפ׳ הערל הסריס לא חולץ ולא חולצין את אשתו אם היה סריס חמה מפני שלא היתה לו שעת הכושר שפירוש סריס חמה הוא שלא ראה חמה שעה אחת בכשרותן ופירש רש״י שלקה ממעי אמו אבל סריס אדם שהיה לו שעת הכושר חולץ וחולצי׳ לאשתו אליבא דרבי עקיבא דהלכתא כותיה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ולא ימחה שמו מישראל – שיהיה הולד נחשב אצל ה׳ יתעלה קיום פריה ורביה למת, שהרי נולד על ידי קדושיו של מת, ואין היבם צריך לקדשה קדושין אחרים. וזה מאס אונן בשנאתו את אחיו ובזה, וקצף האל יתברך עליו קצף.
ולא ימחה שמו מישראל, in that the child born from this union will be considered by God as if the deceased had fulfilled the commandment to be fruitful. This is easily understood when we consider that this child is the product of a legal marriage entered into by the deceased husband of his mother. The fact that the deceased’s brother did not have to go through a marriage ceremony with the widow of his brother makes this clear to everyone. This explains why God would be angry at the brother who refuses to marry his sister-in-law, as he thereby deprived his deceased brother forever from fulfilling the mitzvah of being fruitful
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

מצוה בגדול ליבם. וכך פירושו, ״ולקחה לו לאשה״, ומי יהיה מיבם – הבכור יקח אותה לאשה:
אשר תלד פרט לאילונית. וכך פירושו, ואיזה אשה ייבם – אותה שהיא ראויה שתלד, לאפוקי אינה ראויה שתלד, פטורה מן החליצה ומן הייבום (יבמות עט ע״ב):
יקום על שם אחיו זה שייבם יטול נחלת המת בנכסי אביו. אבל לא לקרוא לו שם כשם המת, שאם היה שמו יוחנן קורין לו יוחנן, זה אינו, דכן ילפינן מגזרה שוה, דכתיב כאן ״יקום על שם אחיו המת״, ונאמר להלן (ראו בראשית מח, ו) ״על שם אחיהם יקראו בנחלתן״, מה להלן לנחלה קאמר, אף כאן לנחלה קאמר. ואם תאמר, השתא נמי דדרשינן לנחלה, שמא הכי פירושו, והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחי אביו, דהרי הכתוב בא לומר שיטול הבן נכסי אחי אביו, ומאי ״יקום על שם אחיו״. ואם תאמר, אם כן בלא גזרה שוה נמי, האיך סלקא דעתך דקרא אתא שאם שמו יוחנן קורא לו שמו יוחנן, אם כן הוי למכתב ׳יקום על שם אחי אביו׳. ואי ליבם מזהיר רחמנא, הוי למכתב ׳יקום על שם אחיך׳. כבר תרצו זה בגמרא (יבמות כד.) דהוה אמינא דלבית דין אזהר רחמנא שהם יאמרו ליבם שהבכור אשר תלד יקום על שם אחיו. אבל השתא דקרא אתא לנחלה, ליכא למימר דרחמנא לבית דין אזהר שהם יאמרו ליבם דיקום הבכור אשר תלד לנחלה, דיבם אינו מנחיל, רק בית דין מנחילין. ובגמרא (שם) פריך, כיון דהאי ״והיה הבכור״ רוצה לומר שמצוה בגדול ליבם, אימא היכא דאיכא בכור תתקיים מצות יבום, היכא דליכא בכור לא תתקיים מצות יבום כלל. ומתרץ, אם כן אשת אחיו דלא היה בעולמו דאסר רחמנא למה לי, הא לאו בכור הוא, כיון שלא היה בעולמו כשמת אחיו:
גדול האחים הוא מייבם כו׳. ר״ל שמצוה בגדול לייבם. וא״ת דלמא אם אין בכור פטורים מיבום. וי״ל דא״כ לא הל״ל כי ישבו אחים יחדו, דהוא בא ללמדך פרט לאשת אחיו שלא היה בעולמו כדפי׳ רש״י, ואם אחיו שאינו בכור אין מייבם, למה אצטריך למעט אשת אחיו שלא היה בעולמו, פשיטא דהא לאו בכור הוא, אלא ודאי ש״מ דאף אחיו שאינו בכור מייבם, ומה שכתיב בכור, בא ללמדך מצוה בגדול האחים כדפרש״י:
פרט לאילונית שאינה יולדת. ושיעור הכתוב כך הוא, ולקחה לו לאשה והיה הבכור, כלומר, המייבם יהיה בכור. אשר תלד, ואותה יבמה תהא ראוייה לילד, פרט לאילונית וכו׳:
יטול נחלת המת בנכסי אביו. אתה אומר לנחלה או אינו אלא שאם שמו יוסף קורין שמו יוסף, יוחנן קורין שמו יוחנן, נאמר כאן שם אחיו ונאמר להלן (בראשית מ״ח:ו׳) על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה להלן נחלה אף כאן נחלה. (יבמות שם):
פרט לאשת סריס ששמו מחוי. ותנן ביבמות (עט:) אם היה סריס חמה, פירש״י שלקה ממעי אמו שלא ראה חמה שעה אחת בכשרותו, לא חולץ ולא חולצין את אשתו, אבל סריס אדם שהיתה לו שעת הכושר, חולץ וחולצין לאשתו:
The oldest brother shall perform levirate marriage, etc. I.e., it is a mitzvah for the oldest brother to perform a levirate marriage. You might ask that perhaps if there is no firstborn brother [still alive] the others are exempt from performing a levirate marriage? The answer is that if so, it should not have said, "If brothers reside together,⁠" which teaches, "This excludes the wife of his brother who did not share his world,⁠" as Rashi explains. Because if a non-firstborn brother does not perform levirate marriage, why would one need to exclude the wife of his brother who did not share his world? This would be obvious as he [the surviving brother] is not the firstborn? This certainly indicates that even a non-firstborn brother performs a levirate marriage, and when Scripture writes "firstborn,⁠" it comes to teach you that it is a mitzvah for the oldest brother as Rashi explains.
This excludes the eilonis, who cannot bear children. The verse is read as follows, "Marrying her to be his wife... He shall be the firstborn.⁠" I.e., the one performing the levirate marriage shall be the firstborn. "When she is capable of bearing children,⁠" i.e., that yevamah should be capable of bearing children. This excludes the eilonis etc.
Shall receive the deceased's share in his father's estate. You say this means inheritance, or perhaps it only means that if his [i.e., the deceased brother's] name was Yosef they call him [i.e., the child] Yosef, or [if his name was] Yochanan, they call him Yochanan. It says here "his [deceased] brother,⁠" and it says there (Bereishis 48:6), "They shall be called by their brothers' name with regard to their inheritance.⁠" Just as there it is [with regard to] inheritance, so here too [it is in regard to] inheritance (Yevamos ibid).
This excludes the wife of a eunuch, whose name is already obliterated. The Mishnah states in Yevamos (79b), "If he was a 'sun' eunuch,⁠" and Rashi explains: That he was afflicted from his mother's womb and never saw the sun in a state of being fit, neither may he perform chalitzah nor may they perform chalitzah to his wife. But if he was a "man" eunuch [i.e., castrated], who did have a time of being fit, he performs chalitzah and they perform chalitzah to his wife.⁠"
יקום על שם אחיו – לפי הפשט אחיו מוסב על היבם, שהבן אשר תלד היבמה יקום על שם אחי היבם, לא שינתן לו שם כשם דודו המת, אלא לענין הנחלה, שיהיה כאילו הוא זרעו היורש אותו, ויקרא תמיד על שמו, וכמו שהבן אף שאין שמו כשם אביו הוא נקרא על שמו, ומקים שם לאביו, שאומרים זהו בן פלוני, כן יהיה בבן היבמה, ולכונה זאת אמר הכתוב יקום ולא אמר יקרא, וכן בבועז נאמר ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, ולא קראו אותו מחלון, אבל היה זה להקים שם המת על נחלתו, אף כאן מדבר בענין הנחלה, אמנם בעבור שמלת אחיו רחוקה ממלת יבמה, אמרו חז״ל שהיא מוסבה על מלת הבכור הקרובה, ודרשו בו שיהיה גדול האחים מיבם, והוא יטול חלק המת בנכסי אביו, ושהאילונית אינה מתיבמת, וכן אשת הסריס, ששמו מחוי:
והיה הבכור אשר תלד – והי׳ הבכור. גדול האחים מיבם אותה. אשר תלד. פרט לאילונית שאינה יולדת. יקום ע״ש אחיו המת. זה שייבם את אשתו יטול נחלת המת בנכסי אביו (רש״י מספרי ויבמות ק״ד), והכי איתא התם. והי׳ הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם. אשר תלד פרט לאילונית שאינה יולדת. יקום על שם אחיו המת. לנחלה, אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, יוסף קורין אותו יוסף יוחנן קורין אותו יוחנן, נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן על שם אחיהם יקראו בנחלתם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה. ולא ימחה שמו. פרט לסריס ששמו מחוי, אמר רבא אע״ג דבכל התורה כולה אין מקרא יוצא מידי פשוטו הכי אתאי גז״ש אפיקתי׳ מפשטי׳ לגמרי, ע״כ. והרי״א עשה עצמו כאלו לא ראה את דברי רבותינו, ואמר בפי׳ שהבן הבכור אשר תלד היבמה יקרא על שם המת עצמו וירש נכסיו ונחלתו; הנה מלבד שפי׳ מוכחש מפי רבותינו מקבלי התורה האמתיים, גם לשון המקרא עצמו מתנגד לפירוש זה, כי על הבן שתלד היבמה לא יאמר שיקום על שם אחיו המת, כי המת אינו אח לבן זה הנולד מהיבמה, אבל הוא אח אביו, והי׳ ראוי לומר יקום על שם אחי אביו, וגם אם ע״ד הפשט נוכל לומר שוי״ו הכנוי במלת אחיו אינו מוסב על הבן הנולד רק על היבם, ויהי׳ המכוון בו שיקרא הבן על שם אחיו של היבם והוא המת, הוא דוחק גדול, כי לפירוש זה אין היבם מוזכר בקרא זה רק בשלפניו, וגם לישנא דקרא והי׳ הבכור אשר תלד אינו מסכים לפירוש זה, כי הבן העומד להולד בעתיד הוא דבר שלא בא עדיין לעולם, ובפרט באשה זו היבמה יש להסתפק בה שתשאר עקרה שלא ילדה כמו שהיתה תחת בעלה הראשון, ה״ל לקרא לומר. והי׳ אם תלד בכור וגו׳, לשון תנאי, לא לשון הנאמר על הודאי והי׳ הבכור אשר תלד, שהוא לשון הנאמר על הנודע והנגלה לפנינו. וז״ל הרמב״ן. והי׳ הבכור אשר תלד. איננו כפשוטו שיקראו הבן הראשון בשם המת ראובן או שמעון כמהו, שהרי בבועז נאמר ולא יכרת שם המת מעם אחיו ומשער מקומו, ולא קראו אותו מחלון, אבל הכתוב הזה ע״ד האמת הבטחה, והנה הוא כפשוטו, וסמכו בו רבותינו מדרש שיהא גדול האחים מיבם, ושהאילונית אינה מתיבמת, וכן אשת הסריס ששמו מחוי׳ וזה כולו אסמכתא, כי האילונית ואשת הסריס, מגופיה דקרא נפקה, עכ״ל. וב״ב הרב״ח במקצת ביאור יותר, וטעם דבריהם הוא הדעת הקודמת המקובלת שנפשות ב״י יועתקו ותאצלנה מגוף אל גוף, ורצה הקב״ה לזכות נפש המת כשישוב אל הארץ כשהי׳, ולהיות הגוף היותר דומה לגוף המת וחמרו הוא הנער הנולד מאשתו, שהוא עצם מעצמיו ובשר מבשרו, ומאחיו שיצאו שניהם מאב אחד, ולכן צוה הש״י שלא תהי׳ אשת המת חוצה לאיש זר, אבל יבמה יבא עלי׳ והוא אחי המת, ולא יהיה אז הילד היולד בלבד גוף האשה כי אם גם בעלה ועצמה והוא גם הוא יהי׳ בן אביו החי בגוף ואחי אביו בנפשו (וז״ש יהודה בא אל אשת אחיך ויבם אותה ותן זרע לאחיך) וידע אונן כי לא לו יהי׳ הזרע, ידע ענין הגלגול ושהבן הילוד אינו בנו כ״א אחיו, שהיוצא מחלציו לא יקנה נפש חדשה שתושלם בו, אבל הוא יהי׳ כלי להשלמת נפש אחיו. הנה גם הרמב״ן נטה מדעת רז״ל לומר והי׳ הבכור קאי על היבם, ואשר תלד על היבמה, משום דבזה פשטי׳ דקרא מתעקר לגמרי, כי אין לזה שום הבנה, וכמ״ש הרב תוי״ט (משנה יבמות ב׳:ח׳) שהוא דבר בלתי אפשרי לומר שלא יהא פשט מובן למקרא, והביא ראי׳ לדבריו (מכתובות ד׳ ל״ח) דמתמה תלמודא על ר״ע, אתי׳ גז״ש ומפקי׳ מפשטי׳ לגמרי ומשני קרי בי׳ וגו׳, ע״ש. ש״מ דא״א שתעקר הפשט לגמרי שלא יהא לו שום הבנה כלל. יעו״ש בתוי״ט. ולכן כתב הרמב״ן שדרש חכמינו במקרא זה אינו אלא אסמכתא, ובא בפירושא דקרא בדרך נוטה מדעת התלמוד ולא בדרך הסותר; אמנם גם לדבריו יקשה לשון המקרא דצריכים להסב מלת אחיו על היבם שאינו במקרא זה רק בשלפניו, וגם ה״א הידיעה במלת הבכור אינו בא על נכון, והי׳ יותר ראוי לשון תנאי כמ״ש למעלה. והרמב״ם (בפי׳ שם ביבמות ובחבורו בפ״ב מיבום) אמר, ששתי מלות אשר תלד מוסב על והי׳ הבכור, ופי׳ אשר תלד אם המת, תלד במקום ילדה, ובא העתיד במקום העבר, וכתב עליו התוי״ט שם, הכריחו להרמב״ם לפירוש זה, לפי שעכ״פ יש פשט פשוט ומובן לזה כמו לכל המקראות, רק שפשוטו הנראה שהבכור הוא בן הראשון, ויקום על שם ר״ל שם ממש, לזה הפשט עקרתי׳ הגז״ש לגמרי, אבל נפרש הבכור בכור דאחים, ועל שם על שם הנחלה, וזה קרוב לפשוטו, אבל האי אשר תלד אם נפרשהו כפשוטו פרט לאילונית, מלתא דפשוטא שזה היא דרשה גמורה, דוהי׳ הבכור משתעי ביבם, ואשר תלד משתעי ביבמה, ואין זה משמעות מובן קרוב לפשוטו, לכן הסיב אשר תלד על והי׳ הבכור, ופי׳ אם המת והוא עתיד במקום עבר, ומשמעו אשר ילדה האם, ואין משמעו אשר תלד היבמה, וכן כתב המ״מ שאשר תלד הוא על האם שילדה האחים הנזכרים בפרשה, ודברי רמב״ם אלו הם מן הפסיקתא כמ״ש בקול הרמז שם ביבמות אשר תלד אם המת זה היבם הגדול שבאחים. יעו״ש. ולא זכיתי להבין דברים אלו, כי לענין יבום, אחים מן האם אינם חשובין אחים, והרי הם כמו שאינן, שאין אחוה אלא באב, וכ״ת. הרמב״ם [בפ״א מיבום], וא״כ אם גדול האחים אינו מן אם המת רק מאם אחרת הוא נקרא אח לענין יבום, ומהו גדול האחים שילדתו אם המת דקאמרינן הכא, גם הוא דוחק גדול לומר שאשר תלד קאי על אם המת שאין לה שום רמז ורמיזה בפרשה, ולדחות מפני זה דעת רבותינו דקאי על היבמה שהמדובר ממנו בפרשה זו; ובאמת גם לפי דרשת רבותינו אין המקרא מופשט מן הפשט כ״כ, כי נ״ל אף שלמדונו מגז״ש דיקום על שם אחיו הוא לענין נחלה, אין דעתם שלזה בלבד כוונה התורה, דא״כ הי׳ לה לבחור בלשון היותר ברור ולומר, יירש את נחלת אחיו המת, אבל באמת גם רבותינו הבינו שעיקר המכוון במקרא הוא להודיענו תכלית המכוון ביבום, והוא להקים זרע לאחיו מן היבמה, ולזה אמרו בספרי וז״ל להקים לאחיו שם, רי״א נאמר כאן שם ונאמר להלן שם, מה שם האמור להלן זרע אף שם האמור כאן זרע, ושפיר פי׳ שם בז״א שיורונו בזה דעיקר כוונתו ביבום יהי׳ לזרע לא בעבור הנחלה. ע״ש. ובמכדרשב״י [וישב קפ״ז ב׳] ויבם אותה, ועקרו דמלתא והקם זרע בגין דלא יתפרש גזעה משרשי׳. וגם [בפ׳ החולץ מ׳] אמרו הכונס את יבמתו זכה בנכסים של אחיו מ״ט יקום על שם אמרה רחמנא והרי קם, הנה מבואר שהבינו במאמר יקום על שם אחיו כניסת היבמה שהוא העיקר להקים זרע ממנה על שם אחיו המת, ומה שזוכה בנכסים ג״כ אינו אלא כטפל לעיקר, כי עיקר הקמה הוא נתינת הזרע לאחיו, וקנייתו בנכסיו נגרר אח״ז, ובזה הקמת שם המת הוא יותר שלמה; וגם ממה שראיתי דמהך קרא והי׳ הבכור מיעטו רבותינו את האילונית ואת הסריס, יראה בעליל שהבינו שעיקר המכוון במקרא הוא להודיענו תכלית מצות יבום, והוא להקים זרע לאחיו, לכן כשאין היבמה בת הקמה דהיינו כשהיא אילונית וכן כשהמת לאו בר הקמת זרע שהי׳ סריס, פקע מן היבם מצות יבום, ואמרו [יבמות ע״ט ב׳] אמאי סריס חולץ, אקרי כאן להקים לאחיו שם והא לאו בר הכי הוא, עוד שם [קי״ב ב׳] ביבם קטן קרי כאן להקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא, ע״ש. עכ״פ הדבר ברור גם לרבותינו שהמקרא בא להודיענו התכלית האמתי המכוון ביבום והוא לתת זרע לאחיו, שהוא הקמת שם המת באמת, והוא הכוונה הראשונה גם לדעת רבותינו במאמר. יקום על שם אחיו המת, כי מלת שם הוא כנוי אל זרע האדם ובניו אחריו, כי התקועית כשרצו להמית את בנה אמרה [ש״ב י״ד] לבלתי שם לאישי שם ושארית. וכן מלת שם נרדף עם מלת זרע [ישעיה ס״ז] כן יעמוד זרעכם ושמכם, וכן כאן. שם אחיו המת, טעמו בן אחיו המת, ומלת על להוראת הסבה והתכלית המכוון בפעולה, כמו על אפי ועל חמתי (ירמיהו ל״ב) כלומר לסבב לי אף וחמה, ומזה חשב על היהודים (אסתר ח׳) שהיהודים היו תכלית מחשבתו, וכן (איוב ו׳) ותכרו על ריעכם, וכן כאן על שם אחיו המת. טעמו בן אחיו המת יהיה תכלית המכוון ממנו בייבמו אשת אחיו, שכאשר תלד לא לו יהיה הזרע, רק לבן אחיו המת יחשב, כדאית׳ במכדרשב״י (זהר קרח קע״ז) האי בר נש דפקיד עלי׳ למבני בניינא (ר״ל מצות יבום) בעי לכוונא לבא ורעותא לגבי דההוא מיתא, דאי אתי על ההיא אתתא בגין שפירו ותיאובתא דילה הא בנין עלמא לא אתבני, דהא רעותא ולבא לא אתכוון לגבי מיתא, ובג״כ כתיב אם ישים אליו לבו ברעותא דלבא, דיכוון לגבי׳, כדין רוחו ונשמתו אליו יאסוף ואתמשיך גבי׳ לאתבנאה, ע״ש ובמקדש מלך, ובפ׳ ויצא דף קנ״ה ע״ב בס״ת וברע״מ (פנחס רמ״ה) דתבת בהאי עלמא בההוא נער בן יבם ולפי שמטבע האדם להתעצב ביגיעתו לריק לילד לבהלה להוליד בנים לא לו, כמ״ש וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע (כמ״ש הרי״א לדעת הרמב״ן הנ״ל) שידע אונן מאצילות וגלגול נפש המת בלא בנים בבן הנולד מאשתו אחריו, והבין שהילוד לא יהיה זרעו, והגוף היוצא מחלציו לא יהא רק כלי להשלמת נפש אחיו המת, לכן שחת ארצה, אמר מוטב שלא אוליד משאוליד ויגיעתי לריק תהיה להשלמת נפש איש אחר, הנה להיות ענין קיום מצות יבום על משפטה הראוי ולפי התכלית הזה המכוון בה, הוא מתנגד אל טבע האדם הוסיף מלת יקום ואמר. יקום על שם אחיו המת. כי לשון קימה ישומש על התעוררות ההכנה והזריזות אל הפעולה, כמו קום התהלך בארץ, וקמת ועלית (זיך אויפמאכען), וכן כאן יקום ע״ש אחיו המת, טעמו עיקר התעוררותו ביבום ותכלית כוונתו בו יהיה להוליד בן לאחיו המת. וזה יסכים עם מאמר אבא שאול (ביבמות ל״ט) הכונס את יבמתו לשם נוי לשם אישות לשם ד״א פוגע בערוה, כי יבמה יבא עלי׳ משמעותו למצוה שלא יהיה מכוונו בו רק לשם מצות יבום. וכמה מרבוותא פסקו כאבא שאול בזה (ע״ש ברא״ש פ׳ החולץ סי׳ י״ז), ואפילו רבנן דפליגי עלי׳ דאבא שאול עכ״פ יודו שאין כאן מצוה מן המובחר, וקרא דילן במצוה מן המובחר משתעי, כי רישא דקרא. והיה הבכור שממנו אנו למדין שמצוה על הגדול ליבם אינו רק למצוה, כי אם אינו רוצה חוזרים אל שאר האחים, וכן אם קדם הקטן וייבם זכה. וקרוב לומר ע״ד הפשט לפי שהמקרא מדבר מקיום מצות יבום מן המובחר, ואין כל אדם זוכה לכך רק אם הוא מאנשי מעלה, וכמ״ש רז״ל הראשונים היו מתכוונים לשם מצוה, ואחרונים אינם מתכוונים לשם מצוה, לכן יכנה את היבם במקרא זה בשם בכור, שהוראתו ג״כ על החשוב במעלה, כמו בני בכורי ישראל, אף אני בכור אתנהו - והנה מלת אשר, אף שיורה ברוב המקומות על ההצטרפות, לצרף שם הבא בשני משפטים ביחס אחד, להורות שהוא הוא בהתיחדות, כמו האשה אשר נתת עמדי, שתרגומו (וועלכע), מ״מ מצאנוהו גם כטעם מלת למען, או בעבור (דאמיט), כמו אשר ייטב לך (ואתחנן ד׳ מ׳), וכן ושמרת לעשות אשר ייטב לך ואשר תרבון מאד (שם ו׳ ג׳), שהמכוון בו למען ייטב ולמען תרבון, וכדתרגם יב״ע אשר מטול, וכן אשר לא תגלה ערותך עליו, טעמו למען לא תגלה. וכן כאן אשר תלד טעמו למען תלד. - והנה אחר שסיים במקרא שלפני זה במלת ויבמה, שנזכרו שניהם הוא והיא היבם והיבמה, בא במקרא זה להודיע התכלית המכוון ביבום זה, ואמר והיה הבכור אשר תלד יקום על שם אחיו המת, ולא ימחה שמו וגו׳, ירצה הבכור, ר״ל גדול האחים יקום ויתעורר לזה, למען אשר תלד היבמה, והתכלית המכוון בהולדתה שיהיה בן לאחיו המת, ותרגום המקרא לפי״ז (דער ברודערעלטעסטע נעמליך זאָלל, דאמיט זיא געבארע, זיך אויפמאכען צור פארטפפלאנצונג זיינעס פערשטארבענען ברודערס) זו היא הכוונה הראשונה במקרא גם לדעת רז״ל, כמבואר מדברי ספרי ומדברי התלמוד פ׳ החולץ הנזכר. ואע״ג דבתחלת ביאה הוא קונה, מ״מ אף בסוף ביאה מצוה קעביד, דבעינן להקים זרע לאחיו ואין בתחלת ביאה כדי להקים זרע, וכן כשהיא בתולה שאין בביאה ראשונה כדי הקמת זרע - שאינה מתעברת מביאה ראשונה, משכחת לה ע״י מעיכה כתמר כמ״ש הר״ן בחידושיו לסנהדרין ד׳ י״ט ע״ש, וכ״כ הר״ן בפ״ק דקדושין בסוגי׳ אי תחלת ביאה קונה או סופה, וז״ל וכ״ת א״כ דתחלת ביאה קונה ביבמה מאי קפרכינן ביאה ראשונה אטו ביאה שני׳, הל״ל גזרה התחלת ביאה אטו סוף ביאה דכיון דקני׳ בהעראה קיימי׳ לעשה ומכאן ואילך קאי עלה באיסור לאו וליכא עשה כלל, י״ל דכולה ביאה ראשונה ביאת מצוה היא ושרי, דעיקר מצות יבום להקים זרע הוא בעי ביאה ראוי להקמת זרע, ואע״ג דעל הרוב אין אשה מתעברת בביאה ראשונה זמנין דמתעברה. ע״ש. ועתוס׳ יבמות (ד׳ כ׳) ד״ה יבא עשה. אמנם ממה שהמקרא שינה לכנות את הבן במלת שם ולא אמר בן אחיו המת, מצאו רבותינו מקום ללמוד בגז״ש שבא ג״כ להורות על ירושת נחלתו, וכענין להקים שם המת על נחלתו שנאמר (רות ד׳), וכמו שפירש״י שם. ע״ש. וזכתה לו תורה ליבם לקום על נחלת אחיו, והוא חטיבה מול חטיבה, הוא מזכה את אחיו המת לתת לו הזרע לו לעצמו, זכתה לו התורה נחלת המת, הוא מקים שם אחיו בזרע מקימתו התורה בנחלת אחיו. והא דאמר רבא דמכח הגז״ש נעקר המקרא מפשטי׳ לגמרי, היינו כח גז״ש דנחלה, אמנם מכח גז״ש דזרע המוזכר בספרי, יודה רבא שיש מובן למקרא על פשטי׳, ומבואר בלשון המקרא עצמו שמצוה בגדול ליבם ושאין האילונית מתיבמת. וגם בזה י״ל שהמכוון במקרא הוא שלא תהיה כוונתו לייבם בשביל הנחלה כ״א אמנם למען אשר תלד. הנה המקרא מבואר קרוב לפשט גם לדעת רבותינו. ועי׳ בתשו׳ פני ארי׳ סי׳ ע״ט שהשתדל ג״כ לקרב דעת רבותינו בפשט לשון המקרא, ואת הנראה לדעתי כתבתי.
והיה הבכור אשר תלד{רז״ל שנו מראה הענין מכל וכל, כי}א לפי הפשט הבן הבכור יירש חלק המת, ואם היבמה לא תוליד, תעבור נחלת המת לאחיו. ומפני זה קרוב היה הדבר שלא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו כדי שתשאר בלא בנים, והוא (עם שאר אחיו אם יש לו אחים) יהיה היורש ובניו אחריו, ולכך קנסה אותו התורה בבזיון שיהיה הוא וצאצאיו נקראים בית חלוץ הנעל. ונראה (כדברי מוהר״ר דוד חי אשכנזי) כי ראו חז״ל שהיו רבים נמנעים מן היבום מיראתם פן היבמה תלד בנים רבים, ומתוך כך תתמעט נחלת בניהם מזיווג ראשון, ועמדו ובטלו הדין הזה שהבן הבכור לבדו יירש את המת, והעבירו הירושה לאח המיבם באופן שכל בניו יחלקו בשוה. ודברי רשב״ם שהחליצה היא לקנות היבמה ממנו נכסי בעלה, אינם נראים, כי לא הזכירה החליצה אלא עם הרוב דרך ביזיון; {ומה טעם ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, לולא שהוא שם בזיון?}ב אבל נכסי בעלה ישארו כדין תורה לאחי המת לפי מספרם, ואין לאשה אלא כתובתה.
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(ב), כ״י קולומביה X 893.
ב. ההוספה היא מכ״י לוצקי 673(ב), כ״י קולומביה X 893.
והיה הבכור וגו׳ יקום על שם וגו׳ – במסכת יבמות (כד.) אומרת ההלכה, ש״יקום על שם״ וגו׳ איננו מורה ששמו של המת עובר ליבם, אלא שהוא מקבל את זכות הירושה בנכסי המת, ונוטל את זכויותיו המשפטיות של המת, כפי שנאמר על אחיהם של אפרים ומנשה: ״על שם אחיהם יקראו בנחלתם״ (בראשית מח, ו) – רק בשם אחיהם יוכלו לממש את זכות ירושתם בארץ ישראל. מלבד זאת, לא נאמר כאן ״יקרא על שם״ אלא ״יקום על שם״. ״קום״ פירושו לקבל מעמד משפטי המקנה זכויות, כפי שנאמר במובן פאסיבי על שדה עפרון: ״ויקם שדה״ וגו׳ (בראשית כג, יז,כ), וכך נאמר כאן במשמעות פעילה על מקבל הזכויות. ״יקום על שם אחיו המת״, פירושו המילולי: הוא יעמוד ויפעל על יסוד שם אחיו המת; הוא יתבע את הזכויות שהגיעו לאחיו; מבחינה משפטית הוא נושא את שמו.
ההלכה מלמדת עוד, שהנושא של ״יקום״ הוא אותו הנושא הרמוז בכינוי שבסוף תיבת ״אחיו״. אשר על כן, לא הילד שמצפים שייוולד מנישואים אלה – שביחס אליו היה המת צריך להיקרא ״אחי אביו״ – יזכה בנכסי המת, אלא היבם הוא שיזכה בהם ברגע שיישא את האלמנה.
לבסוף, ההלכה מלמדת (יבמות כד:) שהיבם הוא גם הנושא של ״והיה הבכור״, שכן הוא קרוי ״בכור״ לגבי זכותו לרשת את אחיו; ומכאן אנו למדים שהוא יורש את אחיו רק באותו אופן מוגבל – ״לגריעותא״ – שהבכור מקבל בו פי שניים, היינו חלק הבכורה: ״מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף האי אינו נוטל בראוי כבמוחזק״. הבכור מקבל חלק נוסף רק ברכוש שהיה בפועל ברשות אביו בשעת מותו; אך אינו מקבל חלק נוסף בנכסים שנוספו לירושה רק לאחר מות האב. וכן גם היבם יורש רק רכוש של אחיו שהיה ברשות האח בשעת מותו, אך אינו יורש רכוש שהאח בשעת מותו רק ציפה שיבוא לרשותו, או רכוש שהייתה לו בו רק זכות תביעה.
אם למשל היו כמה אחים, ואביהם מת עוד בחיי האח המת, כך שנכסי האב נפלו לכל האחים לפני מותו של האח; היבם מקבל – בנוסף על חלקו שלו בנכסי אביו – גם את חלקו של האח שאת אלמנתו הוא מייבם. נמצא שהרי זה כאילו היה בכור בין האחים.
לעומת זאת, אם מת האב לאחר מות האח שאלמנתו נתייבמה, חולק היבם בירושת אביו שווה בשווה עם אחיו, שכן בחיי האח הייתה ירושת האב רק בגדר ״ראוי״ אך לא בגדר ״מוחזק״ (עיין פירוש לעיל כא, יז).
כבר דיברנו (שם) על שתי ההלכות המאפיינות את זכות הבכור: בן שנולד לאחר מות אביו אינו בכור לנחלה, ובכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק. שתי הלכות אלה נוהגות גם ביבם. אח שלא היה בעולמו – שנולד לאחר מות אחיו – אינו נעשה יבם; ויבם היורש את נכסי אחיו מקבל חלק נוסף רק בנכסים שהיו בגדר מוחזק, אך לא בנכסים שהיו בגדר ראוי. שתי מצוות אלה, ייבום ובכור לנחלה, שוות גם בהבנת יחסו של המת ליורשו: האב המת רואה את הבכור כממשיך הראשון במעלה של אישיותו כבעלת הזכויות בנכסים, וגם האח המת רואה את היבם כממשיך הבלעדי של אישיותו כבעלת הזכויות בנכסים.
במקביל, ההלכה מלמדת גם (יבמות כד.) שכינוי היבם בשם ״בכור״ מרמזת שאם יש שם כמה אחים, מצוות הייבום מוטלת בראש ובראשונה על הגדול שבהם: ״מצווה בגדול לייבם; לא רצה, הולכין אצל אחיו הקטן״ וכו׳.
זהו אפוא פירוש ״והיה הבכור אשר תלד״ וגו׳: הוא יהיה הבכור שהיא תלד (למת). הווי אומר, ששם המת יונצח לא רק בילדים שמצפים להם מנישואין אלה, אשר למענם נעשה הייבום; אלא מיד עם הייבום מקבל המת יורש, הנושא את שם המת וממשיך את יחסיו המשפטיים. כאשר היבם לוקח את האלמנה, הוא מקבל – על ידי קרבתו אל המת – את המעמד המשפטי של בכור, וכבכור ״יקום על שם אחיו המת״. ומשעברה האלמנה, ומורשת המת עמה, אל אחיו, קם שם המת הרוחני המוסרי והאישי⁠־משפטי, ״ולא ימחה שמו מישראל״.
על אודות פירוש זה שנמסר במסורת ההלכה, נאמר (שם): ״אפיקתיה מפשטיה לגמרי״; הווי אומר, בהשקפה ראשונה היה נראה כאילו פירוש זה סוטֶה לחלוטין ממשמעותו הפשוטה של הפסוק. אולם האמת היא, שזהו לבדו הפירוש האמיתי של ״יקום על שם אחיו המת״ ושל ״ולא ימחה שמו מישראל״, וגם של ״להקים לאחיו שם בישראל״ בפסוק הבא. כן מוכח בוודאות מהמעשה הדומה לייבום המתואר במגילת רות, שנחזור אליו בסמוך (להלן פסוק ט). שם מסופר שמחלון מת ללא ולד, ובהמשך נאמר שבועז, קרוב משפחתו, נשא את אלמנתו, וביחד עמה קנה גם את נכסיו. ותכלית הקניין והנישואין הייתה ״לְהָקִם שֵׁם⁠־הַמֵּת עַל⁠־נַחֲלָתוֹ וְלֹא⁠־יִכָּרֵת שֵׁם⁠־הַמֵּת מֵעִם אֶחָיו וּמִשַּׁעַר מְקוֹמוֹ״ (רות ד, ה,י). גם רש״י (שם) מפרש כך את ״להקים שם המת על נחלתו״: ״מתוך שאשתו יוצאה ובאה בנחלה [של בעלה המת] ומכנסת ומוציאה [ומנהלת אותה ושולטת בה], אומרים ׳זאת היתה אשת מחלון׳, שמו נזכר עליה״. ואכן, בנה של רות, שנולד אחר כך, לא נקרא על שם מחלון, אף על פי שהיה צריך להיקרא בשם זה אילו הייתה זו משמעותה של כוונת דברי בועז ״להקים שם המת״ וגו׳. ולא עוד אלא שהשכנות שנתנו לילד את השם ״עובד״ – ולא מחלון – הן אלה שאמרו שעל ידי ילד זה קיבלה נעמי שוב בן [״יֻלַּד⁠־בֵּן לְנָעֳמִי״], ״כִּי כַלָּתֵךְ אֲשֶׁר⁠־אֲהֵבַתֶךְ יְלָדַתּוּ״; ואמירה זו שלהם, ״יֻלַּד⁠־בֵּן לְנָעֳמִי״, מכונה ״קריאת שם״: ״וַתִּקְרֶאנָה לוֹ שֵׁם״ (שם ד, טו,יז)! ניתנה לנו כאן הצצה לחיי עם שאינו מושפע מדברים חיצוניים כמו שמות במובנם המילולי; אלא מחשבות העם ומעשיו מודרכים על ידי השפעות ומצבים רוחניים ומוסריים. מצוות ייבום עומדת על יסוד חיים כאלה, חיי עם המודרכים על ידי תפיסות רוחניות ומוסריות.
ואכן, כבר בייסוד עמנו פעל הרעיון הבא לידי ביטוי במצוות ייבום. שכן התרומה הרוחנית והמוסרית ללידתו ולחינוכו של בן הייתה נחשבת תחליף לבן, פיצוי לאדם שלא זכה לבנים משלו. לכן אמרה שרה: ״אולי אבנה ממנה״ (בראשית טז, ב), ובדומה לכך אמרה רחל: ״ותלד על ברכי ואבנה גם אנכי ממנה״ (שם ל, ג).
וכן גם, אדם העומד למות ללא ילדים יתן דעתו לחיי הנישואין ולחיי הבית שאחיו ינהל עם אלמנתו ונכסיו, ויראה אותם כהמשך לחיי הנישואין וחיי הבית שלו, כהמשך לקיומו ולשאיפותיו עלי אדמות, ועל ערש דווי יאמר לעצמו ש״לא ימחה שמו מישראל״.
[קנו] והיה הבכור אשר תלד הפסוק הזה אם כמובנו הפשוט שהבן הראשון שתלד היבמה יקרא על שם המת. למשל אם נקרא ראובן יקרא הבן ראובן, אינו מתקבל על הדעת כי ענין היבום נאמר גבי ער בכור יהודה. ושם נאמר שהזרע יהיה לאחיו ולא שיקרא בשמו גם לא הזכיר שם בכור. וכן נזכר בכתובים גבי רות ושם אמר להקים שם המת על נחלתו. ב׳ שבכ״מ שנאמר והיה יבא או על הדבר המובטח או על דבר הרגיל, וכאן אולי לא תלד כלל ואם תלד אולי נקבה וגם אולי לא יהיה בכור כי יתכן שכבר ילדה. ואם הדין הוא רק בבכור היה לכתוב אם תלד או אשר תלד בכור יקרא ע״ש אחיו, ג׳ שאם מוסב על הבן הנולד היה לומר יקום על שם אחי אביו, ואף שיש ליישב בדוחק כדאיתא בגמ׳ דהצווי על הב״ד שיאמרו להיבם שיקרא את הבן בשם אחיו, אבל הוא רחוק שהלא לא נזכר בפסוק זה היבם כלל, ולכל הפחות היה לכתוב ועל שם אחיו המת יקום הבכור אשר תלד שהיה סמוך שם אחיו המת לויבמה, ד׳ שאם בבן הנולד מדבר למה הזכיר שני פעמים יקום על שם אחיו ולא ימחה שמו מישראל, ואף שחז״ל דרשו מזה פרט לסריס ששמו מחוי זאת הוא דרש, וגם היה לכתוב אשר לא ימחה שהוא נתינת טעם, ומדאמר ולא ימחה משמע שהוא ענין בפ״ע, ולכן ההכרח לפרש כדברי חז״ל, אף שאמרו בגמ׳ שבכ״מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו, רק כאן ההלכה עוקר את הפשט אבל לא את הפשט שהוא על דרך ההגיון, וזה, כי ענין הקמת שם מצינו על ב׳ אופנים. א׳ הקמת שם בנחלה, שהנחלה תקרא על שמו כמ״ש על שם אחיהם יקראו בנחלתם, ב׳ הקמת שם ע״י הבנים שהבנים נקראו על שמו. כדמצינו בבנות צלפחד שאמרו למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו שאין פי׳ על הנחלה שלא יקרא על שם אביהם דא״כ היה כתוב למה יגרע שם אבינו מנחלתו, אלא הפי׳ הוא כך, למה נגרע אנחנו אשר אנו שם אבינו בשביל שאנו זרעו, מתוך משפחתו תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו, ואחרי שמצינו ב׳ עניני הקמת שם. וזכר ב׳ פעמים בפסוק א׳ יורה על שניהם, בזרעו כמו גבי יהודה, ובנחלה כמו גבי רות, והמייבם הוא הקם על שם המת בנחלתו ולא הבן אשר יולד, כמו שנאמר שם ביום קנותך השדה גם אשת המת קנית וכדפי׳ רש״י מפני שאשת המת נכנסת ויוצאת בנחלת המת ותזכר הנחלה ע״ש המת, ועתה נבא לבאר את הכתובים, כי מליצת הכתוב כך היא, אחרי שאמר הכתוב מצות היבום ובאר לנו התועלת שיוצא מזה, ואמר כי ע״י היבם שהוא בענין הזה כבכור שיורש את נחלתו, וע״י היבמה שראויה להוליד בנים מהיבם יהיו שני הקמות, הקמת שם בנחלה שזה נקרא הקמת שם אחיו כמ״ש על שם אחיהם יקראו בנחלתם, וגם הקמת שם ע״י זרעו שיקרא הקמת שם בישראל. שע״ז אמר קודם להקים שם אחיו בישראל (שהוא ענין רוחני וע׳ ברמב״ן ורבינו בחיי) וכה יתפרש הכתוב ״והיה הבכור״ ר״ל ע״י הבכור שהוא היבם שכנה אותו בכור מפני כמה דינים כדאיתא בגמ׳, ״אשר תלד״ ר״ל וע״י אשר תלד, היא היבמה, וכנה אותה בשם אשר תלד להורות שאם היא אילונית אינה מתיבמת, ועתה מבאר התועלת שיהיה ע״י היבם שקראו הכתוב בכור ״יקום על שם אחיו המת״ שפי׳ הקמת שם בנחלה, והתועלת שיהיה ע״י היבמה ״ולא ימחה שמו מישראל״ שהוא הקמת שם בזרע כנ״ל:
יקום על שם אחיו המת – בהזכיר יחוסו יזכירו שם המת ולא שם היבם.
והיה הבכור וגו׳ – קשה לעמוד כאן על פשוטו של מקרא. ראשית עלינו לפרש את הביטוי ״יקום על שם אחיו המת״. בשום אופן אין לפרשו כמשמעו שהבכור ייקרא כשם הבעל הראשון של האשה אשר מת. בכמה מקומות במקרא מוכח, ששמו של המת קשור עם נחלתו והקם על שמו הוא יורשו, ופירוש ״לקום על שם המת״ הוא כמו ״לירש את נכסיו״. בבמדבר כ״ז:ד׳ אמרו בנות צלפחד: ״למה יגרע שם אבינו מתוך משפחתו״, וכוונתן שהנחלה תעבור למשפחה אחרת. וכן בבראשית מ״ח:ו׳: ״על שם אחיהם יקראו בנחלתם״. פירושו שיורשים ביחד עם אחיהם. השוה עוד רות ד׳:י׳: ״להקים שם המת על נחלתו״, והרי הבכור לא נקרא בשם המת (מחלון) אלא עובד.
על כן נראה כי גם כאן ״יקום על שם אחיו המת״ פירושו שהוא יורשו, כמו שאמרו רבותינו בספרי וביבמות כ״ד. וכן איתא בתרגום יונתן (השוה מאגאזין 1887, עמוד 52, הערה). ונברר עתה מי הוא יורשו של האח המת.
משמעות המקרא היא, שהבכור הנולד ליבם הוא ״הבכור אשר תלד״. ואף על פי שלפי זה יקשה לנו למה לא נאמר ״יקום על שם אחי אביו״, במקום ״יקום על שם אחיו״, בכל זאת אין זה דוחק אם נאמר ש״אחיו״ מתייחס אל היבם.
אבל יש להקשות קושיא יותר חמורה: מי יירש את הנכסים אם לא יוולד בכור זכר? ואף אם יוולד בכור, מי מחזיק בירושה עד אז? והרי היה הכתוב צריך לפרש זאת! ולא עוד, אלא שיש להקשות, הרי בפרשת נחלות בבמדבר כז נאמר שהמת בלא בנים יירשוהו אחיו, ואילו לפי מה שנאמר כאן בפרשת ייבום לא יהא הדין כן אלא במקרה שאין למת אשה הזקוקה לייבום, ולמה לא פירש הכתוב זאת?
כמה פירושים נאמרו במקרא זה, וכולם משתדלים ליישב משמעות המקרא על פי קבלת רבותינו שביבמות כ״ד.-:. וזה לשון הרמב״ם פרק ב מהלכות ייבום, הלכה ו: ״מי שמת והניח אחים רבים, מצוה על הגדול לייבם או לחלוץ, שנאמר והיה הבכור אשר תלד, מפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בבכור שבאחים, כלומר גדול האחין יקום על שם אחיו המת, וזה שנאמר אשר תלד משמעו אשר ילדה האם (של האחים) ואין משמעו אשר תלד היבמה״. השוה גם את פירוש המשניות להרמב״ם ליבמות כ״ד. זאת אומרת, שמקרא זה בא לפרש מי הוא זה שהוטלה עליו מצות ייבום. הרי זה הבכור, שהוא גדול האחים שנזכרו בפסוק ה, הבכור הזה יקום על שם אחיו המת, בין לענין ייבום בין לענין ירושה. ״אשר תלד״ מפרש הרמב״ם כמו ״אשר ילדה״, ונושא⁠־המשפט היא אמם של האחים הנזכרים בפסוק ה׳ (השוה תוספות⁠־יום⁠־טוב יבמות שם ומגיד משנה לרמב״ם). כן פירש גם רבי טוביה בפסיקתא זוטרתא.
״הכתב והקבלה״ מקשה על פירוש זה, שהיבם אינו צריך להיות אלא אחיו מן האב ולא מן האם. אבל יש להשיב על קושיתו, שדבר הכתוב בהווה, שסתמא דמילתא הם אחים בין מן האב בין מן האם. אפשר לפרש גם שיש להשלים במחשבה ״אשר תלד״ ע״י נושא סתום, והיא אשת אביהם של האחים הנזכרים בפסוק ה.
אלא שעדיין יש להקשות לפירוש זה, למה אמר הכתוב ״אשר תלד״ כלל, כיון שפירושו ״אשר ילדה״. הרי פשיטא הוא שהבכור נולד מאיזה אם. עוד קשה, כי פירוש זה סותר את קבלת רבותינו, שאמרו ש״אשר תלד״ מתייחס אל היבמה (ובא להוציא את האיילונית, שאינה מסוגלת ללדת). על כן מפרש, ״הכתב והקבלה״, ש״אשר תלד״ פירושו כמו ״כדי שתלד״, שבכור האחים יקום וגו׳ כדי שהיבמה תלד.
עוד יותר דחוק הוא פירושו של רש״ר הירש, שכך הוא שיעור הכתוב: ״והיה (היבם הזה) הבכור אשר תלד — (ובזה הוא) יקום על שם אחיו המת״. כלומר, האח הזה של המת, בשעה שהוא מייבם את אלמנתו, נעשה כאילו הוא נולד עכשו בתור בנו בכורו של המת, ועל כן הוא יורש את נכסיו. הדוחק ברור.
הרמב״ן מפרש, ש״והיה הבכור וגו׳⁠ ⁠⁠״ היא הבטחה, שהבכור ימשיך בשמו של המת עלי ארץ (דהיינו שנפשו תתגלגל בו, כמו שמפרש רבינו בחיי). לדברי הרמב״ן, פשוטו של מקרא כמשמעו, שהכוונה לבנה בכורה של היבמה, אלא שרבותינו סמכו לכאן את ההלכה שמצוה בגדול לייבם ושאין איילונית מתייבמת. ההלכה בעיקרה מובנת מעצמה, שאם יש שם כמה אחים, מובן מאליו שהגדול שבהם זוכה וחייב במצוה, וכן שאיילונית, שאינה ראויה למטרת הייבום להקים שם למת, אינה זקוקה לייבום.
הריני מוסיף על דברי הרמב״ן, שנצטווינו מן התורה לקיים מצות ייבום לכתחילה על מנת כן, שהבן הראשון יהא במובן ידוע כבנו של המת, יירש את נכסיו וימשיך לקיים את ביתו עלי אדמות. רק לשם כוונה זאת התירה התורה וצוותה על מצות ייבום. ממילא שמעת מינה, שכל זמן שלא נולד עדיין הבכור הזה, הרי זה מתפקידו של היבם בעצמו למלא את מקומו של הבכור הזה. על כן יורש היבם לעת עתה את נכסיו של המת.
אולם מה שיש להקשות לפירושנו זה הוא, כי לפי זה אם נולדו ליבם מן היבמה למשל חמשה בנים, נצטרך לומר שרק הגדול שבהם יירש את כל נכסי אחי אביו, זאת אומרת שהוא לבדו יקבל חלק בערך כמו כל ארבעת הבנים ביחד. אבל כיון שזכות הירושה נאמר בתורה רק בלשון ״יקום על שם אחיו״, אפשר לפרש את הפסוק, שאין הבן הזה מקבל אלא חלק מן הירושה, אבל שאר דיני ירושה לא נשתנו כאן. ובכלל כל פרטי ההלכה נמסרו לרבותינו בעל פה בקבלה.
עוד למדו רבותינו מדכתיב ״והיה הבכור״, שהיבם ״אינו נוטל בראוי כבמוחזק״ (יבמות כ״ד:). כלומר, אין היבם נוטל מירושת המת אלא מה שכבר הוחזק ברשותו בחייו, אבל לא מה שראוי ליפול לו אחרי מותו. למשל, אם אביהם של האחים מת רק אחרי מיתת האח, אין היבם לבדו מקבל את חלק הירושה של המת, אלא חולק בו עם אחיו, כי ירושה זאת לא היתה מוחזקת עדיין בשעת מיתת האח, אלא ראויה בלבד.
והיה הבכור אשר תלד יקום ע״ש אחיו כו׳ – הנה פשט המקרא קשה דהיה צ״ל יקרא ע״ש אחיו המת, ועוד דאחיו המת הו״ל לומר אחי אביו המת, ואי דהכתוב מזהיר ליבם דבן אשר תלד יקום ע״ש אחיו המת כדאמר ביבמות כ״ד הו״ל למכתב יקים, וזה על היבם יקים שם הבן וכמו הא׳ יקים את חבירו (קהלת), ועוד היה ראוי לאמר והיה הבן הבכור אשר תלד, וכמו שאמר בפרשת בכור והיה הבן הבכור לשניאה, ע״פ בן השנואה הבכור, לכן פרשו רז״ל ע״פ גז״ש המקובלת להם שם שם מבנות צלפחד שאמרו למה יגרע שם אבינו כו׳ תנה לנו אחוזה, הרי מה דבנותיו עומדים תחתיו בנחלה נקרא הקמת שם, ואף כאן מה שהיבם הנוטל את אשתו נוטל חלקו בנכסי אביו הוא הקמת שם, והיה הבכור מכאן שמצוה בגדול ליבם, וזה שאמר והיה הבכור הוא על היבם באופן שיהיה גדול ויקום על שם אחיו המת, ואשר תלד הוא מאמר המוסגר שתהא היבמה ראויה ללדת, וכמו ונר אלוהים טרם יכבה ושמואל שוכב בהיכל ה׳ שהמאמר ושמואל שוכב הוא מאמר המוסגר, וזו מדה מל״ב מדות דר״א בנו של ריה״ג, כן נ״ל בפירושו. ורמב״ם פירש דאשר תלד קאי על אמן של האחים, וזה דחוק, דאטו מאם אחת הן הלא יבום באחים מן האב לחוד תלי רחמנא. וכבר אמר הראב״ע כי כאשר מפעלות השם הטבעי יש בדבר אחד תועליות שונים לכמה מכוונים כאשר חשבו הרופאים והטבעים, כן דברי השם האלהים יש להם מכוונים שונים, ולענין ההלכה אמרו בזה דאתאי גזירה שוה ואפיקתא מפשוטו, אבל לענין הכוונה האלוהית כפי מה שביארו בזוהר הקדוש ורמב״ן שהוא סוד נשגב במחצב הנפשות, וזה רמוז בפסוק וידע אונן כי לא לו יהיה הזרע, ובמאמר השכנות יולד בן לנעמי בזה אין המקרא יוצא מידי פשוטו דאינתיתיה אימיה ואחוה אבוה. ואכמ״ל.
והיה הבכור – אע״פ שבכל התורה אין מקרא יוצא מידי פשוטו, הכא אתאי גז״ש על שם אחיו על שם אחיהם ואפיקתא מפשטיה, והכי קאמר קרא, והיה הבכור קם על שם אחיו המת.⁠1 (יבמות כ״ד.)
והיה הבכור – מכאן שמצוה בגדול לייבם,⁠2 ואימא כי איכא בכור תתקיים מצות יבום כי ליכא בכור לא תתקיים מצות יבום, אמר קרא ומת אחד מהם, מי לא עסקינן דמית בכור ואמר רחמנא לייבם קטן.⁠3 (שם שם)
והיה הבכור – תנא אביי קשישא, מצוה בגדול לייבם דכתיב והיה הבכור, כבכור, מה בכור בכורתו גרמה לו אף גדול גדולתו גרמה לו.⁠4 (יבמות כ״ד.)
והיה הבכור – כבכור, מה בכור אינו נוטל בראוי כבמוחזק אף יבם אינו נוטל בראוי כבמוחזק.⁠5 (יבמות כ״ד:)
והיה הבכור – [היבם שחלק עם אחיו בנכסי אביו נוטל חלקו וחלק אחיו בגורל, ואם עלה גורלו בשני מקומות נוטל בשני מקומות, ואע״פ דבכור קרייה רחמנא] אפ״ה והיה הבכור כתיב, הווייתו כבכור ואין חלוקתו כבכור6. (ב״ב י״ב:)
והיה הבכור – כבכור, מה בכור אין לו בשבח ששבחו נכסים קודם חלוקה אף יבם אין לו בשבח ששבחו נכסים קודם חלוקה.⁠7 (בכורות נ״ב.)
והיה הבכור – כבכור, מה בכורה חוזרת ביובל אף חלק יבם חוזר ביובל.⁠8 (בכורות נ״ב:)
והיה הבכור – במה אנן קיימין, אם בנולד, יאמר יקום על שם אחי אביו המת, אלא אם אינו לנולד, תנהו ענין למייבם, מכאן שמצוה בגדול לייבם.⁠9 (ירושלמי יבמות פ״א ה״א)
אשר תלד – פרט לאיילונית שאינה יולדת.⁠10 (יבמות כ״ד.)
יקום – אימא כי מייבם בכור לשקול נחלה וכי מייבם פשוט לא לשקול נחלה,⁠11 אמר קרא, יקום על שם אחיו והרי קם.⁠12 (יבמות כ״ד.)
יקום – הכונס את יבמתו זכה בנכסים של אחיו, דאמר קרא יקום על שם אחיו והרי קם.⁠13 (שם מ׳.)
יקום – [האשה שאמרה מת בעלי] ונתייבמה, יבמה נכנס לנחלה על פיה, דכתיב יקום על שם אחיו והרי קם.⁠14 (שם קי״ז:)
על שם אחיו – אתה אומר לנחלה או אינו אלא לשם, שאם היה שמו יוסף קורין אותו יוסף, יוחנן קורין אותו יוחנן,⁠15 הרי אני דן, נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר להלן (פ׳ ויחי) על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה.⁠16 (שם כ״ד.)
המת – לפי שנאמר להלן אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים, מניין שאם מת ראשון ייבם שני, מת שני ייבם שלישי, ת״ל המת המת ריבה17 (ספרי).
ולא ימחה שמו – פרט לסריס ששמו מחוי.⁠18 (יבמות כ״ד.)
ולא ימחה שמו – מי שמת והניח אשתו מעוברת יכול תהא זקוקה ליבם, ת״ל ולא ימחה שמו מישראל את ששמו מחוי, יצא זה שאין שמו מחוי, יכול תהא מותרת להנשא, ת״ל להקים לאחיו שם בישראל, עד שתדע אם בן קיימא הוא או לא.⁠19 (ירושלמי יבמות פ״ד ה״א)
1. הגז״ש שם שם יבא בסמוך, נאמר כאן יקום על שם אחיו ונאמר על שם אחיהם יקראו בנחלתם, מה שם שלהלן נחלה אף שם שבכאן נחלה, וכונת הדרשה דקבלה היא דפסוק זה מפיק מפשטות המובן דקאי על הולד, אלא דקאי על היבם, ומסמיך זה על הגז״ש, והכי פירושו, והיה הבכור אשר תלד, ר״ל אשר תלד אֵם האחים [וכתיב עתיד במקום עבר וכמו אשר ילדה] יקום על שם אחיו לירשו כשיבם אשתו, ובכור לאו דוקא, ומיהו מדכתיב אשר תלד בלשון עתיד דרשינן נמי איבמה, דהיינו פרט לאיילונית שאינה מתייבמת וכפי שיבא עוד, וכל זה מפי הקבלה, ובסמוך יתבאר עוד מירושלמי דליכא לפרש דקאי על הולד משום דא״כ הול״ל יקום על שם אחי אביו המת, ועל יסוד אוקימתא זו סובבים ומתבארים כל הדרשות שבפסוק זה כפי שיבא ויתבאר לפנינו.
2. יתבאר בדרשה הבאה.
3. ר״ל מי לא משתמע נמי מקרא דמת בכור ואמר רחמנא לייבם פשוט.
4. דרשה זו נסמכת על הדרשה הראשונה שבפסוק זה דהלשון והיה הבכור קאי על היבם, יעו״ש. ויליף כאן דאי ליכא בכור מצוה בגדול האחין משום הכבוד שחייבין באח הגדול.
5. ר״ל אינו נוטל חלקו בראוי שבירושת אביהם, כגון שמת האח ואח״כ מת האב אינו נוטל חלק המת באלו, כיון דבשעה שמת האח היה חי האב, ועדיין לא היה ירושת האב בזכותו, וע״ע מענין ירושה בראוי לפנינו לעיל בר״פ זו בפ׳ בכל אשר ימצא לו (כ״א י״ז), ונסמך כאן על הדרשה הראשונה מפסוק זה דהאי והיה הבכור קאי על היבם, יעו״ש.
6. גם בדרשה זו נסמך על הדרשה הראשונה שבפסוק זה דהלשון והיה הבכור קאי על היבם, יעו״ש בבאור. ובאור דרשה זו בכלל, כי בבכור קיי״ל דחלק בכורה וחלק פשיטות יהבינן ליה אחד מצרא, וקמ״ל דביבם שחלק עם אחיו בנכסי האב נוטל חלקו וחלק אחיו בגורל כדמפרש, ואע״פ דבכור קרייה רחמנא וכמש״כ [דוהיה הבכור איבם קאי], אך מלשון והיה הבכור דרשינן הווייתו כבכור ואין חלוקתו כבכור, כלומר דרק לענין שיטול ב׳ חלקים קראתו התורה בכור ולא לענין שיטלם יחד אחד מצרא, וע״ע בחו״מ סי׳ קע״ד ס״ב.
ויש להסביר טעם הדבר מה נשתנה דין זה משאר הדינים שבהם הוקש יבם לבכור כמבואר בדרשות הקודמות ובהבאות, יען דעיקר הסברא כאן משום דבפרט זה אינו דומה חלקי פי שנים של יבם לבכור, דלבכור באו מכח אחד, מכח האב, ודין הוא שיטלם אחד מצרא, משא״כ ביבם שנוטל מזכות שני כחות, מכח האב [ביחד עם כל האחין], ומכח האח הנפטר, ולכן אין שני החלקים שייכים זל״ז, וממילא אין מחויבים היורשים ליתן אותם אחד מצרא, ורק שלא לייסד דין מחודש אסברא לבד סמכוהו על לשון והיה הבכור, הווייתו כבכור ואין חלוקתו כבכור, ודו״ק.
7. דיני בכור בענין זה מבואר לפנינו בר״פ זו (כ״א י״ז), וגם בדרשה זו נסמך על האוקימתא בדרשה ראשונה שבפסוק זה דהאי והיה הבכור איבם קאי, יעו״ש.
8. נסמך על המבואר בריש הפסוק דהלשון והיה הבכור קאי איבם, יעו״ש, ובגמ׳ מפרש שאין החזרה חזרה גמורה, ופירש״י דהכונה שאין זה מאבד חלק בכורתו, אבל חוזרין וחולקין ונוטל פי שנים כבתחלה. והרמב״ם בפי״א הכ״א משמיטין פירש שהחזיר חלק שנטל ונוטל החלק שכנגדו, ועי״ש בכ״מ. ועיקר טעם הדבר בזה משום דקי״ל שהמתנה חוזרת ביובל, וחלק בכורה מתנה קרייה רחמנא, כמ״ש בריש פרשה זו לתת לו פי שנים, ואחרי שהיבם שקול כבכור דינו כבכור.
9. כלל ענין דרשה זו נתבאר בדרשה ראשונה שבפסוק זה עי״ש, ובדרשות הבאות.
10. כבר ביארנו למעלה באות פ״ז, כי אע״פ שבאה הקבלה דהלשון והיה הבכור איבם קאי ולא על הולד היולד, והלשון אשר תלד קאי על אֵם האחים, וכתב עתיד במקום עבר, אשר ילדה, בכ״ז מדויק זה גופיה דלא כתב אשר ילדה סמכינן לדרוש גם דין אחד הנוגע ליבמה עצמה, והיינו אם היא איילונית א״צ יבום וחליצה כלל, ואפי׳ אם חלצה אינו כלום ולא נפסלת לכהונה, וצרת האיילונית מותרת, משום דכי אסר רחמנא צרת ערוה במקום מצוה הוא דאסרה, והאי כיון דאיילונית היא דבלא איסור ערוה נמי לא חזיא ליבום הוי צרתה צרת ערוה שלא במקום מצוה ומותרת. ופשוט הדבר דאע״פ דממעטינן איילונית מחליצה ויבום מלשון אשר תלד, בכ״ז הזקנה והקטנה חולצות ומתייבמות, כי דאע״פ דעתה אין יולדות מ״מ היה ויהיה להן שעת הכושר לילד והוו בכלל אשר תלד, ויתבאר בפסוק הסמוך בדרשה ועלתה יבמתו, וכן הדין בעקרה, דהוי בכלל אשר תלד, משום דעכ״פ אין לה סימני איילונית, כן פשוט בכל הפוסקים, בלי כל ספק. והר״י אברבנאל בביאורו בהמשך דבריו כלל בפשיטות עקרה עם איילונית, ותימה שפשוט בעיניו דבר שהוא היפך פשוט בכל הפוסקים.
11. נסמך על הדרשה שבתחלת פסוק זה דוהיה הבכור קאי על היבם ולא על הולד היולד, יעוי״ש.
12. ר״ל דכיון דעיקר כונת התורה שהמעשה תהא עשויה שיקום שם לאחי המת ע״י הנחלה ממילא אין נ״מ ע״י מי יצאה הפעולה לאור, אם ע״י בכור או ע״י פשוט, ומה דכתיב והיה הבכור הוא רק למצוה לכתחלה, ונראה דצ״ל בגמ׳ יקום על שם אחיו לנחלה אמר רחמנא, כי עיקר הדרשה כאן אדות זכות הנחלה, ודו״ק.
13. ר״ל אף שיש שם אב, ואפי׳ גרשה למחר, כיון דפעם אחת הוא קם זכה הוא, ונסמך על הדרשה ראשונה שבפסוק זה דהלשון והיה הבכור קאי על היבם, יעוי״ש ולעיל בדרשה יקום.
14. גם דרשה זו מיוסדת על הדרשה דוהיה הבכור קאי על היבם, כמבואר לעיל אות פ״ז. והרבותא בזה אע״פ דבאשה שאמרה מת בעלי ומתירין אותה להנשא עפ״י דבורה אין היורשין נכנסין לנחלה על פיה, התם היינו טעמא דהיתר הנשואין הוא קולא שהקילו בה משום עגונה, ולענין נחלה צריך ראיה ברורה כדכתיב עפ״י שני עדים יקום דבר (פ׳ שופטים), משא״כ הכא גזה״כ הוא יקום על שם אחיו והרי קם.
15. ר״ל אתה אומר דהאי יקום ביבם קא משתעי שינחול נחלת אביו והוי הפי׳ יקום על שם אחיו לנחלה, וכפי המתבאר לעיל [אות פ״ז] דוהיה הבכור איבם קאי, או אינו אלא בבן שיולד משתעי קרא שיקראוהו בשם האח הנפטר, ופי׳ יקום על שם אחיו שאם היה שם המת יוסף קורין לזה יוסף וכו׳.
16. וס״ל דהלשון יקום על שם אחיו קאי על היבם ולא על הילד הילוד, וכמבואר בדרשה ראשונה שבפסוק זה, יעו״ש. ובספרי פ׳ פנחס (כ״ז ד׳) יליף ענין זה מלשון למה יגרע שם אבינו מה להלן נחלה אף כאן נחלה.
17. מוסב להדרשה שבפסוק הקודם ומת אחד מהם, שלשה אחין נשואין שלש נשים, מת אחד מהם ועשה בה השני מאמר ומת הרי אלו חולצות ולא מתייבמות, שנאמר ומת אחד מהם יבמה יבא עליה, מי שעליה זיקת יבם אחד ולא מי שעליה זיקת שני יבמין, והספרי מפיק לה בלשון אשת אחד מתייבמת ולא אשת שנים, וקרוב ללשון זה כתב הרמב״ם בפ״ו הכ״ז מיבום, ועיין מש״כ שם בפ׳ הנזכר.
18. ולכן אם חלץ או חלצו לאשתו אינו כלום ומותרת לכהונה. וזה דוקא בסריס חמה שנסתרס בעבור [ולדעת איזו פוסקים – גם אם נסתרס ע״י חולי מחום הגוף], אבל סריס אדם היה לו שעת הכושר, וקמ״ל דחולצין ומייבמין נשותיהם, ויתבאר בפסוק הסמוך.
19. הרבותא שלא תהא זקוקה ליבם משום דהו״א כיון דכתיב ובן אין לו כל שאין לו בן בשעת מיתה קרינן בה ויבמה, קמ״ל דאינה מתייבמת. וטעם הדבר משום דתכלית המבוקש ששמו לא יהיה מחוי הלא תצא מזה.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שוררמב״ןר׳ בחיימנחת יהודהטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ז) וְאִם⁠־לֹ֤א יַחְפֹּץ֙ הָאִ֔ישׁ לָקַ֖חַת אֶת⁠־יְבִמְתּ֑וֹ וְעָלְתָה֩ יְבִמְתּ֨וֹ הַשַּׁ֜עְרָה אֶל⁠־הַזְּקֵנִ֗ים וְאָֽמְרָה֙ מֵאֵ֨ןא יְבָמִ֜י לְהָקִ֨ים לְאָחִ֥יו שֵׁם֙ בְּיִשְׂרָאֵ֔ל לֹ֥א אָבָ֖ה יַבְּמִֽי׃
If the man doesn't want to take his brother's wife, then his brother's wife shall go up to the gate to the elders, and say, "My husband's brother refuses to establish for his brother a name in Israel; he is not willing to perform the duty of a husband's brother to me.⁠"
א. מֵאֵ֨ן =ל1,ש,ש1,ק3,ו?,ל3,ל9 ורמ״ה (כתיב חסר יו״ד)
• ל=מֵאֵ֨ין (כתיב מלא יו״ד)
• הערות ברויאר ודותן
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
ואם לא יחפץ האיש – ולא שלא חפץ בה המקום מוציא אני את העריות שחייבים עליהן מיתת בית דין ועדין לא אוציא עריות שחייבים עליהן כרת בידי שמים תלמוד לומר מאן יבמי ולא שמיאן בה המקום מוציא אני את העריות שחייבים עליהן כרת בידי שמים ועדין לא אוציא את העריות שהן בלא תעשה תלמוד לומר לא אבה יבמי, ולא שלא אבה בה המקום.
לקחת את יבמתו – מה אני צריך מפני שנאמר והיה הבכור אשר תלד יכול שאני מוציא עקרה וזקנה וקטנה שאינן ראויות לילד תלמוד לומר יבמתו יבמתו ריבה.
ועלתה יבמתו השערה – מצוה בבית דין שיהא בגבוה שבעיר ושיהא בזקנים.
מאן יבמי – ולא שמיאן בה המקום.
להקים לאחיו – פרט לסריס שאם רצה להקים אינו יכול.
שם – רבי יהודה אומר נאמר כאן שם ונאמר להלן שם מה שם האמור להלן נחלה אף שם האמור כאן נחלה ומה שם האמור כאן זרע אף שם האמור להלן זרע.
בישראל – ולא בגרים מיכן אתה אומר שני אחים גרים שהיתה הורתם שלא בקדושה ולידתם בקדושה פטורים מן החליצה ומן היבום שנאמר בישראל ולא בגרים.
לא אבה יבמי – ולא שלא אבה בה המקום.
סליק פיסקא
"And if the man shall not desire to take his yevamah": and not "if the Lord shall not desire her.⁠": (From this) I would exclude (from chalitzah [yibum release]) those arayoth which are liable to judicial death penalties, but I would not exclude those which are liable (only) to kareth; it is, therefore, written "He does not desire to have me in yibum,⁠" and not "the Lord does not desire her.⁠"
"to take his yevamah": What is the intent of this? (Why not just "to take her"?) Because it is written (6) "and it shall be the bechor that she shall bear,⁠" I might think to exclude (from chalitzah) a woman who can no longer bear, and an old woman, and (the tzarah of) a woman incapable of conception, and a minor who is not yet able to bear; it is, therefore, written (here, twice) "his yevamah,⁠" "his yevamah" to include (the above as requiring chalitzah).
"then his yevamah shall go up to the gate (of beth-din) and to the elders": It is a mitzvah for the beth-din to preside in the heights of the city and to be composed of elders.⁠"
"My yavam does not desire to invest for his brother a name in Israel": R. Yehudah says: It is written here "name,⁠" and elsewhere (in connection with the daughters of Tzelafchad, Bemidbar 27:4) "name.⁠" Just as "name" there refers to seed, so, "name" here — to exclude (from chalitzah) a castrate, who, even if he wanted to perpetuate a "name" for his brother, could not.
"in Israel": and not among converts — whence it was ruled: Two brothers, converts, whose conception was not in holiness and whose birth was in holiness, are exempt from chalitzah and from yibum, it being written "in Israel,⁠" and not among converts.
"My yavam does not desire,⁠" and not "the Lord does not desire" (by reason of arayoth).
ואם לא יחפץ האיש ולא [שלא] חפץ בה המקום מוציא אני עריות שחייבין עליהן מיתת בית דין ועדיין לא אוציא את העריות שחייבין [עליהן] כרת בידי שמים אוציא העריות שחייבין עליהן כרת בידי שמים ועדיין לא אוציא את העריות שהן בלא תעשה ת״ל [לא] אבה יבמי ולא שלא אבה בה המקום:
לקחת את יבמ׳ מה אני צריך לפי שנ׳ והיה הבכור אשר תלד יכול שאני מוציא עקרה וזקנה וקטנה שאינן ראויות לולד ת״ל יבמתו יבמתו ריבה הכת׳:
ועלתה יבמ׳ השע׳ מגיד שבית דין בכל עיר ועיר:
ועלתה יבמ׳ הש׳ אל הז׳ מצוה בבית דין שיהא בגבוה של עיר ושיהא בזקנים:
ועלתה יבמ׳ הש׳ מגיד שהיבמה מרדפת אחר היבם:
ואמ׳ מאן יבמי להק׳ לא׳ שם פרט לסריס שאם רצה ליבם אינו יכול:
שם מה שם האמור להלן זרע אף שם האמור כאן זרע:
בישראל ולא בגרים מיכן אתה אומ׳ שני אחים גרים (שהיתן) [שהיתה] הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה פטורין מן החליצה ומן היבום:
לא אבה יבמי זה הוא שאמרנו ולא שלא אבה בה המקום:
וְאִם לָא יִצְבֵּי גּוּבְרָא לְמִסַּב יָת יְבִמְתֵּיהּ וְתִסַּק יְבִמְתֵּיהּ לִתְרַע בֵּית דִּינָא לִקְדָם סָבַיָּא וְתֵימַר לָא צָבֵי1 יַבְּמִי לְאָקָמָא לַאֲחוּהִי שְׁמָא בְּיִשְׂרָאֵל לָא אֲבָא לְיַבָּמוּתִי.
1. השוו תרגום ״מאן״ לתרגום ״לא אבה״ בסוף הפסוק. וע״ע ביאורי אונקלוס.
But should the man be unwilling to take the wife of his brother, his brother's wife shall go up to the gate of the house of judgment, and say before the elders, My husband's brother refuses to keep up a name to his brother in Israel; he is not willing to marry me.
ואין לא יתרעי גברא למיסב ית יבומתיהא ותסקב יבמתיה לתרע בית דינה לחכימיה ותימר גסרב יבמי למקמה לאחוי שם בישראל לא צבא למייבמה יתי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יבומתיה״) גם נוסח חילופי: ״יבמ׳⁠ ⁠⁠״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותסק״) גם נוסח חילופי: ״ויסוק״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״סרב ... יתי״) נוסח אחר: ״מאן יבמי להקים לאחוי שם בישראל לא אבא יבמי״.
ואין לא יצבי גברא למיסב ית יבימתיה ותיסק יבימתיה לתרע בידינא קדם חמשא חכימין ויהון תלתא לדיינין ותרין לסהדין ותימר בלישן בית קודשא קדמיהון מסרב יבמי למיקמא לאחוי שמא בישראל לא צבי ליבמותי.
But if the man be not willing to take his sister-in-law, then shall his sister-in-law go up to the gate of the beth din before five of the sages, three of whom shall be judges and two of them witnesses, and let her say before them in the holy language: My husband's brother refuseth to keep up the name of his brother in Israel, he not being willing to marry me.
וְאִם לֹא יַחְפֹּץ – אַלְמָנָה לְכֹהֵן גָּדוֹל גְּרוּשָׁה וַחֲלוּצָה לְכֹהֵן הֶדְיוֹט וְכוּ׳ חוֹלֶצֶת וְלֹא מִתְיַבֶּמֶת. קָא פָּסִיק וְתָנֵי לָא שְׁנָא מִן הָאֵרוּסִּין וְלָא שְׁנָא מִן הַנִשׂוּאִין, [בִּשְׁלָמָא מִן הַנִּשּׂוּאִין עֲשֵׂה] וְלֹא תַעֲשֶׂה הוּא וְאֵין עֲשֵׂה דוֹחֶה לֹא תַעֲשֶׂה וַעֲשֵׂה, אֶלָּא מִן הָאֵרוּסִין לֹא תַעֲשֶׂה [גְּרֵידָא] הִיא, יָבוֹא עֲשֵׂה וְיִדְחֶה לֹא תַעֲשֶׂה, אָמַר רַב גִּדֵּל אָמַר רַב, אָמַר קְרָא וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״יְבִמְתּוֹ״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״יְבִמְתּוֹ״, יֵשׁ לְךָ יְבָמָה אַחֶרֶת שֶׁעוֹלָה לַחֲלִיצָה וְאֵינָהּ עוֹלָה לְיִבּוּם וְאֵיזוֹ זוֹ חַיָּבֵי לָאוִין. וְאֵימָא חַיָּבֵי כְּרִיתוֹת, אָמַר קְרָא אִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ הָא אִם חָפֵץ מְיַבֵּם. כָּל הָעוֹלֶה לְיִבּוּם עוֹלֶה לַחֲלִיצָה וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה לְיִבּוּם אֵינוֹ עוֹלֶה לַחֲלִיצָה. אִי הָכִי חַיָּבֵי לָאוִין נַמִּי, הָא רַבִּי רַחֲמָנָא יְבִמְתּוֹ, וּמָה רָאִיתָ, מִסְתַּבְּרָא חַיָּבֵי לָאוִין תָּפְסֵי בְּהוּ קִדּוּשִׁין, חַיָּבֵי כְּרִיתוֹת לָא תָּפְסֵי בְּהוּ קִּדּוּשִׁין.
וְאָמְרָה מֵאֵן יְבָמִי – חָלְצָה וְרָקְקָה וְלֹא קָרְאָה, חֲלִיצָתָהּ כְּשֵׁרָה. וְחֵרֵשׁ שֶׁנֶּחֱלַץ וְהַחֵרֶשֶׁת שֶׁחָלְצָה, חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה. אָמְרֵי דְבֵי רַבִּי יַנַּאי לְפִי שֶׁאֵינָן בְּאָמַר וְאָמְרָה, וּמַתְנִיתָא דְּקָתָנֵי לֹא קָרְאָה חֲלִיצָתָהּ כְּשֵׁרָה, כְּרַבִּי זֵירָא דְּאָמַר רַבִּי זֵירָא. כָּל הָרָאוּי לְבִילָה אֵין בִּילָה מְעַכֶּבֶת בּוֹ וְשֶׁאֵינוֹ רָאוּי לְבִילָה בִּילָה מְעַכֶּבֶת בּוֹ.
לֹא אָבָה יַבְּמִי – אָמַר אַבַּיֵי, הַאי מֵאֵן דְּמִקְרֵי גֵּט חֲלִיצָה לָא לִיקְרֵי לְדִידָהּ לֹא לְחוּדֵיהּ וְאָבָה יַבְּמִי לְחוּדֵיהּ, דְּמַשְׁמַע אָבָה יַבְּמִי, אֶלָּא לֹא אָבָה יַבְּמִי. וְלָא לִיקְרֵי לְדִידֵיהּ לֹא לְחוּדֵיהּ וְחָפַצְתִּי לְחוּדֵיהּ, דְּמַשְׁמַע חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ, אֶלָּא לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ בְּבַת אַחַת.
וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ – וְלֹא שֶׁלֹּא יְהֵא חָפֵץ בָּהּ הַמָּקוֹם. מוֹצִיא אֲנִי אֶת הָעֲרָיוֹת שֶׁחַיָּבִין עֲלֵיהֶן מִיתַת בֵּית דִּין. וַעֲדַיִן לֹא אוֹצִיא אֶת הָעֲרָיוֹת שֶׁהֵן בְּלֹא תַעֲשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא אָבָה יַבְּמִי״ וְלֹא שֶׁלֹּא אָבָה בָּהּ הַמָּקוֹם. לָקַחַת אֶת יְבִמְתּוֹ מָה אֲנִי צָרִיךְ, מִפְּנֵי שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל פסוק ו) וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד, יָכוֹל שֶׁאֲנִי מוֹצִיא עֲקָרָה וּזְקֵנָה וְאַיְלוֹנִית וּקְטַנָּה וְשֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לֵילֵד, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יְבִמְתּוֹ יְבִמְתּוֹ״ רִבָּה. וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה, מִצְוָה בְּבֵית דִּין, שֶׁיְּהֵא בְּגֹבַהּ שֶׁל עִיר, וְשֶׁיְּהֵא בִּזְקֵנִים. מֵאֵן יְבָמִי לְהָקִים לְאָחִיו שֵׁם פְּרָט לְסָרִיס שֶׁאִם רָצָה לְהָקִים שֵׁם שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּאן שֵׁם וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״שֵׁם״ מַה שֵּׁם הָאָמוּר לְהַלָּן נַחֲלָה, אַף שֵׁם הָאָמוּר כָּאן נַחֲלָה. מַה שֵּׁם הָאָמוּר לְהַלָּן זֶרַע, אַף שֵׁם הָאָמוּר כָּאן זֶרַע. בְּיִשְׂרָאֵל, וְלֹא בְּגֵרִים, מִכָּאן אָמְרוּ שְׁנֵי אַחִים גֵּרִים שֶׁהָיְתָה הוֹרָתָן שֶׁלֹּא בִּקְדֻשָּׁה וְלֵדָתָן בִּקְדֻשָּׁה פְּטוּרִין מִן הַחֲלִיצָה וּמִן הַיִּבּוּם שֶׁנֶּאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא בְּגֵרִים. ״לֹא אָבָה יַבְּמִי״ וְלֹא שֶׁלֹּא אָבָה ״הַמָּקוֹם״.
(לעיל פסוק ו) יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו, וְלֹא עַל שֵׁם אֲחִי הָאָב. הַמֵּת לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר לְהַלָּן אֵשֶׁת אֶחָד מִתְיַבֶּמֶת וְלֹא אֵשֶׁת שְׁנַיִם, מִנַּיִן מֵת רִאשׁוֹן יְיַבֵּם שֵׁנִי, מֵת שֵׁנִי יְיַבֵּם שְׁלִישִׁי, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַמֵּת הַמֵּת״ רִבָּה הַכָּתוּב. וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל פְּרָט לְסָרִיס שֶׁשְּׁמוֹ מָחוּי.
מַעֲשֶׂה בְּאָדָם אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי רַבִּי יוֹסִי אָמַר לוֹ, מַהוּ לַחֲלֹץ בְּתוֹךְ שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים, [וְאָמַר לוֹ לֹא תַחֲלֹץ, וְתַחֲלֹץ וּמַה בְּכָךְ], קָרָא עָלָיו הַמִּקְרָא הַזֶּה וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ הָא אִם חָפֵץ יְיַבֵּם, כָּל הָעוֹלֶה לְיִבּוּם עוֹלֶה לַחֲלִיצָה.
פאן לם ישא אלרג׳ל אן יתזוג׳ סלפתה פלתצעד אלי באב אלחאכם אלי אלשיוך׳ ותקול קד אבא סלפי אן יקים לאכ׳יה אסמא פי מא בין בני אסראיל [ולם ישא אן יבן בי]
ואם לא ירצה האיש לשאת את גיסתו, תעלה גיסתו אל שער המשפט אל הזקנים ותאמר: מיאן גיסי להקים לאחיו שם בתוך בני ישראל [ולא רצה לייבם אותי].
השערה – כתרגומו: לתרע בית דינא.
השערה – Translate this as the Targum does: to the gate of the court.
פס׳: ואם לא יחפוץ האיש – הרשות בידו.
ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים – מצוה בבית דין שיהו בגובהה של עיר. ושידע בית דין זקנים.
ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם – נאמר כאן שם 1ונאמר להלן שם מה להלן זרע אף כאן זרע.
2בישראל – ולא בגוים:
1. ונאמר להלן שם. היינו גבי רות להקים שם המת על נחלתו:
2. בישראל ולא בגוים. בספרי הגי׳ בישראל ולא בגרים (יבמות צ״ז) הגיורית שנתגיירו בניה עמה לא חולצין ולא מייבמין. ולפי גרסא דהכא הכוונה אם היבם מומר אינו זוקק לחליצה. וכבר הוא מחלוקת בין גדולי הראשונים. ואאמו״ר הגאון החסיד זלה״ה הראה מקום לזה בזוהר חדש פ׳ כי תצא וז״ל והא דאמרן כי ישבו אחים יחדו ר׳ יצחק אמר כי ישבו אחים שיכירו בלבם שהם אחים כמד״א וישב ה׳ מלך לעולם כמה דאשתמודעין דהוא מלכא על כולא. וברור שכוונתו שאם היבם מומר אינו זוקק לחליצה. ובתשובתו להגאון מ׳ יעקב זלה״ה אב״ד דקארלין בחיבורו שו״ת מהרי״ם נשמט דבר זה שם:
יבמי – האמת: כי היו״ד סימן הפעול.
MY HUSBAND'S BROTHER. The yod of yevami (my husband's brother) is in fact the sign of the object.⁠1
1. In other words, the word yevami is not the noun yavam (brother-in-law) plus the yod suffix meaning "my" but a combination of the verb yabem plus the yod suffix meaning me. According to this interpretation yevami means to act as a brother-in-law to me.
ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו – והרי בושת גדול לה, אף על פי שהנחלה שלו אם לקחה, הוא קץ בה.
ואמרה מאן יבמי – תשיח דאגה שלה בפניהם.
ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו – IF THE MAN DOES NOT WANT TO TAKE HIS BROTHER’S WIFE – and behold it is a great embarrassment to her, [for] even though the inheritance is his if he takes her, he is disgusted by her.
ואמרה מאן יבמי – AND SHE SHALL SAY: MY HUSBAND’S BROTHER REFUSES – She shall discuss her concern in front of them.
ועלתה יבמתו השערה – היבמה הולכת אחר היבם.
השערה – מצוה בב״ד שיהא בגבהה של עיר ושיהא בזקנים.
להקים לאחיו שם בישראל – ולא בגרים מכאן אמרו שני אחים גרים שהייתה הורתן שלא בקדושה ולידתן בקדושה פטורין מן החליצה ומן היבום.
ועלתה יבמתו השערה, "his deceased brother's widow will proceed to the gate" (where the elders are in session) she will be walking behind her brother in law.
השערה, it is a rule that the place where the elders are holding their deliberations is on an elevation relative to the rest of the town's streets. (Sifri)
להקים לאחיו שם בישראל, "he refuses to establish a name for his deceased brother in Israel.⁠" The addition of the word: בישראל "in Israel,⁠" prompted the sages to declare that the levirate marriage legislation does not apply to the families of converts. (Sifri) Hence the ritual described here would also not be necessary for the widow of such a husband to be free to marry any man of her choice.
לא אבה יבמי – י״מ יבמי כמו יבמני. ואינו נכון כי כן כתוב בספר ידידות בשער תהלוכות הבנונים הבנוים במלת המקור שהוא במלת כל כינוי אותו המחובר במלת המקור יבא לעולם בנו״ן וביו״ד. ואל תשיבני ביום פקדי לבלתי הפכי ועוד רבים כי כלל הדבר כן הוא לעולם כשהכנוי סימן הפעול אז תבא שם הנו״ן עם היו״ד וכשהכנוי סימן הפעיל אז תסור הנו״ן ותשאר היו״ד לבדה עכ״ד. ועל פי דבריו כרתו ברי׳ במלת ולא אבה יבמי להיות היו״ד שניה יתירה ופתרונו יבמו ליבם שאלו היה יבמי כמו ליבם אותי היה לו לכתוב יבמני כי הכינוי שלו הוא סימן הפעול. עד״י ב״א.
ואם לא יחפוץ האיש לקחת את יבמתו – למדנו מזה שאם היתה יבמתו באופן שהתורה תמנעהו ממנה כאלו תאמר שהיתה ערוה עליו לא ינהג בה זה הדין כי הוא במה שאין בו מונע אלא רצונו יצתה זו שהתורה מונעת אותה ולפי שאינו מייבם אלא לאחת והיתה האחרת בלתי ראויה לחליצה וליבום הנה השאר פטורות מזה גם כן לפי שראוי שאיזו מהם שירצה ליבם יהיה הרשות בידו כי התורה אמרה אשת המת וזה המאמר שב לכל אחת מנשיו כי כל אחת מהם היא אשת המת ולזה ראוי שתהיה כל אחת מהם ראויה לבא עליה יבמה או לא ינהג בה זה הדין והוא מבואר במה שאין ספק בו כי כשלא היה לו בה לקוחין כמו הערוה לא ינהג בה חליצה ויבום שנאמר יבא עליה וגו׳ מי שיש לו בה לקוחים ואולם מי שהוא מוזהר מלקיחתה כמו אלמנה לכהן גדול וגרושה לכהן הדיוט היא בת ייבום וחליצה כי התורה צותה שיקחה לו לאשה ולזה סר ממנו אסור הלאו כי עשה דוחה את לא תעשה.
ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים – מגיד שהיבמה באה אצל היבם להתירה כי אלו הזקנים הם זקני עירו.
ואמרה מאן יבמי וגו׳ – אלו הדברים צריך שתאמרם בלשון הקדש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

השערה כתרגומו לתרע בי דינא. ואינו כמו בשעריך תאכלנו שפירושו עיר דהא אל הזקנים כתיב ומושב הזקנים הוא בשער בית דין:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ולפי שאפשר שאח המת לא ירצה ליבם לפי שהוא נשוי. כמו שאמר שם פן אשחית את נחלתי שהיא אשתו. רצתה התורה לתת תקון אחר. כמו שאמר ואם לא יחפוץ וגו׳ ונגשה יבמתו וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו וגו׳. והנה בחליצת זה המנעל ג״כ פודה נפשו מני שחת. לפי שנפש המת הולכת נעה ונדה בארץ. ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. לפי שמת בלא בנים. ולכן צריכה היא לחלוץ זה המנעל. לתת חיים למת. כי המנעל מקומו מקום החיים. כאומרו מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב. ולכן אמרו בענין שבזה המנעל נותנים לו חיים. וזוכה להכנס לפנים ממחיצתו. ולפי שרוח זה המת הולך ומכשכש בתוך מעי אשתו כפעמון. ואינו יכול להפרד משם. לפי שהיא באוות נפשה שאפה רוח המת בקרבה. וכשמתיבמת ונזקקת לאח בעלה ומתעברה. באותו ולד יוצא רוח המת. באופן שבזה הבכור יקום על שם המת. וכשלא רצה ליבם וחולצת נעלו. נותנת לו חיים. ומיד יוצא משם אותו רוח המת. שהיתה נפשו קשורה בנפשו. וכשהיא זורקת הרוק מפיה. מיד יוצא אותו רוח שהיה שם. ועולה למעלה ונכנס למקום החיים. לכן מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל שלשה פעמים. כי דברי התורה יש בהם סגולה נפלאה. כאומרו תורת ה׳ תמימה משיבת נפש. למקומה הראוי לה. ומיד באלו הדברים עולה רוחו ונפשו. באלו השלשה עולמות. ובספר צרור הכסף בהלכות ייבום וחליצה הארכתי בזה יותר:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

כתרגומו לתרע בית דין. דאין לומר כמו ״בשעריך תאכלנו״ (לעיל טו, כב), דלמה צריכה לעלות השערה, והלא כבר היתה בעיר, דהיכן היתה אם לא בעיר:
הַשַעְרָה: השי״ן בפתח והעי״ן בשוא לבדו ומלעיל (מכלול דף ר״ו), וכן הוא בספרי׳ כ״י מדוייקי׳, וכ״כ א״ת. ועיין מ״ש לעיל בפסוק אל זקני העיר השערה. [הַשַּׁעְרָה].
לא אָבָה יבמי: סוף פ׳ מצות חליצה, רב אשי אשכחיה לרב כהנא דקא מצטער ומקרי לה ולא אבה יבמי וכו׳, וכתבו התוס׳ לא אבה כתי׳ בספרי׳ ישנים, וכן מוכח במסורת, לא אבה ג׳ דסמיכי, לא אבה ה׳ השחיתך, לא אבה יבמי, וישראל לא אבה לי, ויש ב׳ ראשי פסוקי׳ במשנה תורה, ולא אבה סיחן, ולא אבה ה׳ אלקיך לשמע אל בלעם, ויש פסוקי׳ אחרי׳ דלא שייכי לאותו מסורת, ולא אבה נושא כליו (דשאול), וגם אל מלך מואב שלח ולא אבה (דיפתח), עכ״ל. וכוונתם לומר דאותן שנים דמשנה תורה אינם במסורת החסרים לפי שהם בוי״ו, אבל הן במסורת שכולן ריש פסוק. והתוספות לא הביאו אלא השנים שהן במשנה תורה, וכתבו עוד ויש פסוקי׳ אחרי׳ דלא שייכי לאותו מסורת וכו׳, ר״ל שאע״פ שהן בוי״ו לא שייכי לאותו מסורת לפי שאינן בריש פסוק. ועיין עו׳ בחכמ׳ שלמה, ואין להאריך יותר. [לא אבה].
כתרגומו לתרע בית דינא. ואינו כמו בשעריך תאכלנו (לעיל ט״ו:כ״ב) שפירושו עיר, דהא אל הזקנים כתיב, ומושב הזקנים הוא בשער ב״ד:
As Targum [Onkelos] translates, "To the portal of the court of law.⁠" This [translation of שער] is not like, "In your cities (בשעריך) may you eat it (Devarim 15:22),⁠" which means city, because it is written, "to the judges,⁠" and the judges sit in the portal of the court of law.
ואם לא יחפץ האיש – למדנו שהרשות באיש ליבם או לחלוץ, לא ביבמה:
מאן יבמי – כל לשון מיאון הוא בעבור איזו סבה שתמנעהו, אעפ״י שלבו חפץ בדבר, אבל לשון לא אבה הונח על המואס בדבר, כמו שרמזנו על זה פעמים רבים, וכאן באו שתי הלשונות יחד, כי היבמה תתן שתי טעמים במיאון היבם, או לאיזו סבה נעלמת ממני שבעבורה ימאן להקים שם המת, ואילולי סבה זו שתמנעהו היה חפץ בי, ועל זה אמרה מאן יבמי וכו׳, או שלא מצאתי חן בעיניו והוא מואס בי, ועל זה אמרה לא אבה יבמי:
לא אבה, מאן, לא חפצתי – הבדל בין מאן ובין לא אבה יבמי כ׳ רבי שלמה פאפענהיים, לשון לא אבה יאמר על תכונת הרצון כשהוא בהכרעה שוה לעומת החיוב והסתירה בלתי נוטה לאחד יותר מלחברו (אונווילליג), ולשון מאן יאמר כשהרצון יותר מכריע אל שלילת הדבר מאל קיומו, והוא מלשון אין (פערניינונג), ולזה ביבם לא שייך לומר לשון לא אבה או מאן, כי היה משמע שהוא מסרב בדבר מצוה, לפיכך תפס בו לשון לא חפצתי לקחתה, כאלו יאמר שבבחינת קיום המצוה אינו מסרב, אבל בבחינת האשה אין לו חפץ בה, כי לא ישרה בעיניו, ואין מן הדין לכוף אותו, אבל היבמה כשהיא בושה לומר בפני ב״ד שלא ישרה בעיני היבם, טוענת עליו טענת סרוב ואמרה מאן יבמי להקים וגו׳, כלומר שהוא מסרב מלקיים המצוה, והכריע בדעתו שלא להקים שם בישראל, גם בבחינת עצמי לא אבה יבמי, כלומר דעתו שקולה בלתי מכריע לכאן או לכאן ליבם אותי, לפיכך יקראוהו זקני עירו ויוכיחוהו על כך, ועמד ואמר אינני מתכוון כלל לעבור על המצוה, אלא שהאשה הזאת לא חפצתי לקחתה, אם שלא ישרה בעינו או מטעמים אחרים, וכשלא נודע לב״ד איזו טענה אמתית אם טענת היבם אם טענת היבמה, לכן יאמרו אח״כ ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה וגו׳ לא יאמרו אשר לא אבה או מאן, או לא חפץ לבנות, רק יאמרו סתם אשר לא יבנה, יהיה מטעם שיהיה.
ע׳ שו״ת מהר״ם בר ברוך סימן שע״ו.⁠1
1. בשו״ת מהר״ם מרוטנבורג (דפוס פראג) שע״ו: מצוות חליצה: שואלים ליבם אם הוא גדול שבאחים, ואם הוא אח מן האב, ועדות שהוא אחיו, ועדות מן הנשים לאשה שיש לה רבוי שערות, ואז לא חיישינן לאיילונית, ואם היו לה בנים מאיש אחר אין צריך לבודקה. קוראה וקורא, חולצת ורוקקת וקוראה. קוראה כמו אשה [שרוצה] להקים זרע למת ומקוננת לפני הדיינים אליו ואליהי בעלה כמת בלי זכר. והוא אומר: לא חפצתי לקחתה, אם יהיה כמת איני חושש, אז תחלוץ רגלו להיות לו סימן שעכשו יתאבל על אחיו, כיוון שאין רוצה להקים לו שם, הרי הוא כמת ובטל מן העולם, ואחר כך רוקקת להודיע לכל שלא בשביל יופיו רצתה להינשא לו אך בשביל להקים לו זרע לבעלה, שהרי כרוק נחשב בעיניה, ואמרה: ככה יעשה והולך יחף כמנהג אבל על שלא רצה להקים שם לאחיו, ואז יעשו לו בושת ויקראו לו חלוץ הנעל ג׳ פעמים.
ואם לא יחפץ וגו׳ – אולם מצוות ייבום איננה חיוב גמור:
א. ייתכן שיש קשר משפחתי בין היבם לאלמנה, כגון שהיא בתו, אחות אשתו, או אחת משאר עריות חייבי כריתות שלא ניתן לקיים בהן על פי דין ״ולקחה לו לאשה״ משום שאין קידושין תופסין בחייבי כריתות (עיין פירוש, ויקרא כא, ז). במקרה כזה, אין כל זיקה (עיין פירוש לעיל סוף פסוק ה) בין היבם לאלמנה, ואם הוא האח היחיד החי, לא חלה מצוות ייבום וחליצה כלל. ולא רק שהאלמנה עצמה פטורה, מאחר שהיא ערווה על היבם; אלא אם היו למת כמה נשים, גם הן מותרות לשוק, מאחר שהן צרות ערווה, כפי שכבר ביארנו בפירושנו לויקרא (יח, יח). ואף על פי שאשת אח עצמה היא ערווה שיש בה כרת (שם פסוק טז), מתירה התורה איסור זה במקרה של אשת אח מן האב שמת ללא ולד; ולא עוד אלא שבמקרה כזה התורה מצווה על האח לקיים חובת ייבום באלמנה, ובלבד שאין שם קִרבה אחרת של ערווה. אולם אם יש שם איסור כרת אחר המונע את ״ולקחה לו לאשה״, הרי ששני האיסורים עומדים בתוקפם, ואי אפשר לקיים לא ייבום ולא חליצה.
ב. ייתכן שמצוות ייבום נדחית מסיבות גופניות. אם המת או אחיו או אלמנתו אינם מסוגלים להיות אב או אֵם מחמת מום מלידה – סריס חמה או אילונית (עיין פירוש לעיל כג, ב–ג; ויקרא כב, כד) – הרי חסרות כל ההנחות המהוות את היסוד והתכלית של מצוות ייבום, ולא נוהג לא ייבום ולא חליצה.
ג. אפילו אם ניתן לקיים על פי דין ״ולקחה לו לאשה״, ייתכן שמעשה הייבום – או על כל פנים המשך הנישואין לאחר הייבום – ייאסר מדין תורה. אם האלמנה אסורה על היבם באיסור לאו ועשה, כגון באיסור ממזר, אלמנה לכהן גדול, גרושה לכהן הדיוט וכדומה, הרי שעצם מעשה הייבום אסור (כגון אלמנה מן הנישואין, האסורה לכהן גדול בלאו ועשה: ״אלמנה לא יקח״, ״בתולה יקח״ [שם כא, יד].). ואף על פי שקידושין תופסין באיסורים אלה (עיין פירוש שם כא, ז), ״אין עשה דוחה לא תעשה ועשה״. אם האלמנה אסורה על היבם בלאו גרידא, ייאסר עליו להמשיך את הנישואין לאחר קיום מצוות ייבום. [ואף על פי שביאה ראשונה הותרה משום עשה דוחה לא תעשה, גזרו רבנן על ביאה ראשונה מאחר שמן התורה הנישואין אינם יכולים להימשך (עיין יבמות כ:).]
ד. ייתכן עוד שגם מעשה הייבום וגם המשך הנישואין מותרים על פי דין תורה, אך הנישואין אינם רצויים מסיבות אחרות, כגון שהוא ילד והיא זקנה או להפך, מחלות חשוכות מרפא, מחלות או עיסוקים שיש בהם מיאוס. חז״ל אומרים (יבמות ד.) שמשום כך נסמכה מצוות ייבום לאיסור ״לא תחסם שור״ וגו׳, מאחר שאיסור זה מלמד אותנו שיש להתחשב אפילו ברגשותיה של בהמה. לפיכך אמרו: ״מנין ליבמה שנפלה לפני מוכה שחין שאין חוסמין אותה? (פרש״י: אין סותמין טענותיה לכופה להתייבם לו) שנאמר ׳לא תחסם שור בדישו׳, וסמיך ליה ׳כי ישבו אחרים יחדיו׳⁠ ⁠⁠״ וגו׳. במסכת כתובות (עז.) הושוו למוכה שחין חוליים נוספים ועיסוקים מאוסים.
{לשון המחבר:} צ״ע ברמב״ם הל׳ שכירות פי״ג ה״ג נראה דטעם איסור חסימה אינה משום צער כדמשמע מהאי היקשא דיבמות ומהא דאפילו היבם בורסי אין חוסמין היבמה כדאיתא בכתובות, ואפשר דמ״מ עיקר טעמא משום צער, אלא כשהתבואה מזקת לה עדיף לה שתצטער לפי שעה משתצטער אחר כך, ואפשר שזה גם כן כונת הרמב״ם דמפרש שלא הקפידה תורה אלא על הנאתה והרי אינה נהנית, עכ״ל.
במקרים הנכללים בסעיפים ג–ד הנ״ל, הייבום חל אך אסור על פי דין, או שאינו רצוי מסיבות מוצדקות, ועבור מקרים אלה נתנה התורה מצוות חליצה, במקום מצוות ייבום. ההחלטה שהייבום הוא אסור או בלתי רצוי נמסרה לשיקול דעתם ולתיווכם של הזקנים וחכמי התורה (פסוק ח), ועל יסוד שיקול דעתם של חכמי התורה נעשתה מצוות חליצה לכלל הנוהג בכל המקרים בימינו.
בפסוק ח נאמר שהזקנים קוראים ליבם ומדברים אליו. אולם ההלכה מלמדת (יבמות קא:) שלא בכל מקרה הם מדברים על לבו לקיים את הייבום הנדרש על ידי האלמנה, אלא לפעמים הם מייעצים לו להימנע מן הייבום ולקיים במקומו מצוות חליצה. אם כן פירוש ״ודברו אליו״ שבפסוק ח הוא כך: הם דנים במקרה ואז מייעצים מה ראוי לעשות לפי המצב.
יתירה מכך, בביאור שמבארת ההלכה, הדוגמא הניתנת היא דווקא של האפשרות השנייה – עצה להימנע מייבום: ״⁠ ⁠׳ודברו אליו׳, מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו, שאם היה הוא ילד והיא זקנה, הוא זקן והיא ילדה, אומרים לו: מה לך אצל ילדה, מה לך אצל זקנה, כלך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה [היינו, אי שביעות רצון] לתוך ביתך״ (שם מד.). נמצא שהדוגמא המובאת כאן [בביאורה של ההלכה] להתערבות הזקנים, היא דווקא של האפשרות המנוגדת לדרך שבתחילת הפרשה [היינו, ייבום]. אולם אם נבחן בעיון את לשון הכתוב, נמצא שפסוק ח באמת עוסק באפשרות העומדת בניגוד לזו שבפסוק ז. שכן המבנה הלשוני של ״ועמד ואמר״ מורה שתשובת היבם איננה מנוגדת לכוונת הזקנים ש״דברו אליו״ (פסוק ח), אלא היא התוצאה שהם התכוונו וציפו אליה בדיבורם אליו. הם דיברו אליו, וכתוצאה מכך הוא עמד ואמר: ״לא חפצתי לקחתה״. נמצא – כפי שהתבאר גם בספרי – שהכתוב כאן עוסק במקרה, שלמרות ההבדל בשנותיהם ״עמד ואמר שישאנה״ [בשונה מהמקרה שבפסוק ז, שבו אינו חפץ לעשות ייבום], ורק כתוצאה מעצתם המנוגדת של הזקנים, ״עמד ואמר לא חפצתי לקחתה״.
ולא ניתן לטעון שהזקנים דיברו אליו ברוח הפסוקים הקודמים וניסו לדבר על לבו לייבם, אלא שדבריהם נפלו על אזנים ערלות. שכן אילו זו הייתה כוונת הכתוב, היה לו לומר: ״והיה אם לא ישמע אליהם ועמד ואמר״.
אם כן פירוש פסוקנו הוא כך: התורה מציגה כאן את מצוות חליצה, וכדרכה לקצר בלשונה היא מדלגת על האפשרות השנייה, וכדוגמא לחליצה היא מעדיפה לנקוט מקרה שבו נעשית החליצה בהסכמה לשיקול דעת הזקנים וכתוצאה מעצתם. אך אפילו אם נניח ש״וקראו לו ודברו אליו״ הוא המשך של האמור לפניו, עדיין עלינו לפרש ש״ועמד ואמר״ הוא רק תוצאה של עצתם, ושהכתוב עדיין עוסק במקרה שהזקנים מסכימים להחלטה לחלוץ ולא לייבם.
יש להבין את מעשה החליצה רק מנקודת מבט זו. חליצה נתפסת בדרך כלל כביטוי של נזיפה ובוז שמופנה מאת האלמנה כלפי היבם שדוחה אותה. אולם כל מגמת המצווה שוללת תפיסה זו. שכן חליצה היא מצווה לא פחות מייבום, וחז״ל דנים (יבמות לט:) האם מצוות ייבום קודמת או מצוות חליצה קודמת. כבר ציינו לעיל בסעיפים ג–ד את המקרים הרבים שבהם מצווה לחלוץ ולא לייבם, וחליצה לבדה – ולא ייבום – מותרת או רצויה. במקרים אלה החולץ מקיים את רצון ה׳ לא פחות מאשר המייבם במקרים אחרים. לא ייתכן שהתורה תעניש אותו ותשים אותו לקלון משום שהוא שמע בקולה ומילא את חובתו.
הוא גם לא עומד בחוסר מעש במשך כל מעשה החליצה. תפקידו מתואר כ״חולץ ליבמתו״; הוא, ברצון חופשי מוחלט, מביא אותה להסיר את נעלו, ולעשות ולומר את כל מה שכתוב כאן בהמשך הפסוקים. מעשה החליצה הוא המעשה שלו; הוא גורם לאלמנה לחלוץ את נעלו, לירוק על הקרקע, ולומר: ככה ייעשה לאיש, או: ככה צריך לעשות לאיש שאיננו חפץ לבנות את בית אחיו; צריך או ראוי שייקרא שמו בישראל: ״בית חלוץ הנעל״, היינו ״בית האיש חסר הנעל״. הוא מבטא בכך, שלא מתוך חוסר רצון לגמול חסד עם אחיו המת, ולא מתוך חוסר אכפתיות כלפי בית אחיו, הוא נמנע מלשאת את האלמנה. אח שאינו מוכן לבנות את בית אחיו – במקום שההלכה והמצב מאפשרים זאת – ראוי להיות הוא עצמו ״ללא נעל״, נטול מעמד והתקדמות; ראוי לו שיהיה לבוז, ושביתו ייקרא ״בית חלוץ הנעל״, ביתו של נטול מעמד והתקדמות.
זוהי אפוא משמעות מעשה החליצה: הוא בא לנקות את היבם בפומבי ולהסיר מעליו כל חשד שהוא חסר אהבת אחים. הוא מבטא את הרוח של גמילות חסדים ואחווה פעילה, שבה מושרש הקשר בין משפחות ישראל.
ואם לא יחפץ האיש לקחת וגו׳ – ״הא חפץ מייבם, כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאין עולה ליבום אינו עולה לחליצה״ (שם כ.). חליצה נוהגת רק במקום שניתן לעשות ייבום הנחשב ״ליקוחין״ – הווי אומר, רק במקום שקידושין תופסין. לעומת זאת, בקרובים שאין קידושין תופסין ביניהם, וממילא אין גם זיקת ייבום ביניהם, אין גם זיקת חליצה ביניהם: ״דכל העולה לזיקת יבום עולה לזיקת חליצה״ (רש״י שם ג. ד״ה ה״א מיחלץ חלצה; עיין סעיף א לעיל).
ועלתה יבמתו השערה – הכתוב כאן חוזר על הנושא ״יבמתו״. נמצא שחלקו השני של הפסוק איננו המשך פשוט של חלקו הראשון, שכן לא נאמר: ״ועלתה השערה״. מכאן לומדת ההלכה (שם כ.) שהיבמה טעונה חליצה אפילו במקרים שאי אפשר לומר בהם במדויק ״לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו״. אלה הם כל המקרים שייבום יכול לחול בהם אך הוא אסור מצד הדין – כגון אלמנה מן הנישואין לכהן גדול (עיין סעיף ג לעיל). בכך רומז כבר הכתוב שיש מקרים שבהם לא הייבום אלא החליצה היא המקובלת על דעת הזקנים, וזוהי אפשרות שמשתמעת גם מתיבות ״ודברו אליו ועמד ואמר״ (פסוק ח), כפי שציינו לעיל.
השערה – אל המקום המיועד מראש למושב בית דין; לפיכך ״צריכי דייני למיקבע דוכתא״ (יבמות קא:). החליצה קשורה לעניינים מוסריים נעלים של כל קהילה יהודית, ואין לעשותה באקראי.
ההשקפות והרוח המשפחתית שיש לעודד ולחזק על ידי מעשה חליצה הן בעלות חשיבות לאומית כה עמוקה, עד שמועצת הזקנים המתווכת במעשה זה – יותר מבכל מעשה אחר של המשפט האזרחי – חייבת לייצג את האומה בייחוסה הלאומי המלא. בכל נושא אחר של המשפט האזרחי, די בייחוס יהודי מצד האם; ואילו בחליצה, כל חברי בית הדין חייבים להיות בעלי ייחוס יהודי גם מצד האב: ״גר דן את חבירו גר, ואם היתה אמו מישראל דן אפילו ישראל, ולעניין חליצה עד שיהא אביו ואמו מישראל״ (שם קב.). כמה פעמים מדגיש הכתוב שמצוות ייבום וחליצה מתקיימת ״בישראל״, במסגרת הכלל הלאומי של ישראל: ״תרי ׳בישראל׳ כתיבי״: ׳להקים לאחיו שם בישראל׳, ׳ונקרא שמו בישראל׳⁠ ⁠⁠״ (גירסת הרי״⁠ ⁠׳ף).
[קנז] ואם לא יחפוץ האיש האיש הוא מיותר. ואמר בספרי ולא שלא חפץ בה המקום. וכן דרש בלא אבה יבמי ובלא חפצתי לקחתה ובא אחת לעריות שיש בהם מיתת ב״ד והב׳ לעריות שבהן כרת וממעט גם מחליצה, והג׳ בחייבי לאוין ועשה שאינם ביבום אבל הם בחליצה והוא ע״פ סוגית הגמ׳:
לקחת את יבמתו הוא מיותר שהרי להלן אמר לא חפצתי לקחתה ואמר בספרי שמרבה עקרה וזקנה שהיה להן שעת הכושר אבל אילונית לא היה לה שעת הכושר, ועל דרך הפשט הוא כי לא דבר הכתוב במי שלא ירצה להקים לאחיו שם שהוא ענין גדול ורק שלא יחפוץ בהאשה כי לא ישרה בעיניו וזה שאמר לקחת את יבמתו:
ועלתה יבמתו השערה השערה מיותר אחרי שאמר אל הזקנים מכאן אמרו בספרי שמצוה בב״ד שיהיה בגובהה של עיר וע״ז אמר ועלתה לשון עליה:
אל הזקנים ואמר בספרי שמצוה שהב״ד יהיו מזקנים ואמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי יש להתבונן שהכתוב אמר שלא יחפוץ לקחתה והיא תאמר א) כי ימאן להקים לאחיו שם, ב) שלא אבה יבמה, וגם למה זה בא בג׳ לשונות חפץ מאן ואבה, ומיושב ע״פ מ״ש שלא דבר הכתוב במי שימאן להקים לאחיו שם ורק שלא יחפוץ בהאשה, שחפץ יקרא דבר שישיג ממנו תכלית מה, ואם שיהיה ברור לה שלא יחפוץ בה אין כאן מקום שהזקנים יקראו לו וידברו עמו דברי מוסר, ורק תבא בקובלנא שימאן מהקמת שם, ומפני שהוא דבר שהוא קשה להאמין תאמר בלשון המסופק, שמאון יורה לא על הסכם ברור כמו שדרשו חז״ל על וימאן, ומאין תדע מפני שלא אבה לקחתה, ואבה יורה על חשק מלשון תאוה שפי׳ שאין לו תאוה ליבמה, ולכן תבקש מהזקנים שידברו לו דברי מוסר אולי ישוב מדרכו, וזהו שאמר בספרי שמה שאמר בכאן הקמת שם יורה על הזרע ולא על הנחלה מפני שתגדיל הקובלנא:
לקחת את יבמתו – להיות לו לאשה עולמית.
ואמרה – בדיבור ממש. ולמד מעניינו בסמוך (פסוק ט׳) ״וענתה ואמרה״ שהוא בלשון הקודש דוקא, וגם שיהיו דוקא אחרים מקרין, כדאיתא בירושלמי ביכורים (פ״ג, ה״ד) ׳אין עניה אלא מפי אחר׳. ומכל זה למדנו שהוא דיבור ממש, ומזה למדנו בכל הפרשה.
[הרחב דבר: ומשום הכי תניא ריש פרק מצות חליצה (יבמות קא,א) ׳מצות חליצה בשלשה שיודעין להקרות כעין דיינים׳. פירוש, דוקא שיהיה מקרין, אפילו החולץ יכול לומר בעצמו, מצוה שיהיו מקרין. ובזה מיושב הא דתניא זה הפרט יותר משאר דיני חליצה, והתוספות נתקשו בזה, עיי״ש. אבל במה שכתבתי ברור הטעם, דשארי דינים אם החולץ יודע בעצמו אין צריך הדיין לדעת, מה שאין כן קריאה.]
לא אבה יבמי – אינה יכולה לקבול עליו על מה שאינו רוצה ליקחנה לאשה, שאינה נושאת חן בעיניו ואי אפשר לדור עם אשה תמיד בלי נשיאת חן. אבל על זה קובלת ש״לא אבה יבמי״ — ביאה אחת היה לו לבעול אפילו בלא נשיאת חן אלא לשום מצוה.
ואם לא יחפוץ האיש – בספרי אמרו: ״ולא שלא חפץ בה המקום״. מכאן ומן הפסוק ״לא אבה יבמי״ למדו רבותינו בספרי, שאם היבמה אסורה על היבם בכרת או במיתת בית דין אין כאן מצות ייבום. היא גם אינה זקוקה לחליצה, כיון שאין כאן מצות ייבום כלל. אבל אם אינה אסורה עליו אלא בלאו או בעשה, אף על פי שאינו רשאי לייבם, מכל מקום צריכה חליצה, מפני שאף על פי שאסורה לו, אבל קידושין תופסין בה (יבמות כ, עמוד א ועמוד ב׳).
ועלתה... אל הזקנים – כלומר, היא מביאה את הענין לפני הזקנים, כדי שיחקרו בדבר.
מאן יבמי להקים לאחיו שם – היא סבורה שסיבת סירובו של היבם היא מניעת חסד מהמת, ועל כן היא מבקשת שבית הדין יתערב בדבר. מן הלשון ״להקים לאחיו שם״ למדנו, שהסריס, שאינו ראוי להקים שם, אינו זוקק לייבום ולחליצה. הוא הדין אם האח המת היה סריס (מפני שנאמר ״ולא ימחה שמו מישראל״ פרט לזה ששמו מחוי. יבמות כ״ד.). השוה יבמות ע״ט:.
ואם לא יחפץ האיש לקחת כו׳ – בספרי ולא שלא חפץ בה המקום מוציא אני וכו׳ ועדיין לא אוציא את העריות שהן בל״ת ת״ל לא אבה יבמי ולא שלא אבה בה המקום. הנה בירושלמי הלכה א׳ מובא בשם תני דבי ר״י מאן יבמי ולא שמיאן המקום על חייבי ל״ת, ופריך א״כ חליצה לא תיבעי, ומשני יבמתו יבמתו ריבה, לכן לא מסתבר להגיה בספרי עריות שהן בכרת, ואפשר דצ״ל מוציא אני את העריות שחייבין כרת ומיתת ב״ד, וכפי הנראה מן הירושלמי סובר דזה הוי מן התורה, ואע״ג דחייבי לאוין לא יתיבמו מן התורה, אפילו כן אם בעלו קנו כמו דתפסי בהו קדושין אף שאסור לבוא עליהם, ולפ״ז נפרש ביאור הכתוב כך, כי ההבדל לדעתי בנרדפים בין לא חפץ ובין לא אבה, הוא, שגדר חפץ בשלילה הוא אחרי התישב בדעתו והשקלא וטריא בזה, ומאיזה סבה חצונית או שכליית לא חפץ בזה, אמנם לא אבה הוא על בלתי הרגש כלל להתאוות לזה ונפשו לא תחל לחקור ולדרוש ולחשוב ע״ז מאומה, ולכן בכל מקום בתנ״ך, בשמיעה כתיב ולא אבה, שאם אדם שומע ואח״ז לא ירצה אפשר שהתעשת בדעתו ומאיזה טעם אינו רוצה, אבל כשלא ירצה לשמוע, אין זה רק שמבלי שום סבה נפשו לא תחל להתאוות להדבר, כמו שמצינו לא אבו שמוע בתורת ה׳ (ישעיהו ל׳), ולא אבו לשמוע אלי (שם כ׳), ולא אבו שמוע וכי״ב הרבה, ולא בא לעולם חפץ בשמיעה, וכן במסית כתיב לא תאבה לו שלא תהרהר כלל לחקור בזה ולא תשמע לו, וכן במרגלים כתיב ולא אביתם לעלות, שאילו התיעצו כמעט בדעתם ודאי היו עולים, וכמו שאמר קודם שדברו המרגלים טוב על הארץ, אולם ביפ״ת כתיב והיה אם לא חפצת בה ושלחת כו׳, שבלא סבה נפשו חשק בה והכניסה לביתו, רק שהתישב בדעתו ורוצה לשלחה, לכן כאן ביבמה שהמצוה הוא היבום, רק שע״י היבום יש לו קנין אישות בה ונעשית כאשתו לכל דבר, אם כן הוא אומר שהיבום לקיים המצוה רוצה בכל לבבו, רק שמה שע״י היבום תהיה כאשתו אינו רוצה, או משום סבה רצינית שהוא ילד והיא זקנה, או יש לו אשה ויכניס קטטה לתוך ביתו, וליבמה ולגרשה אינו רוצה, או סבה שכליית מאיזה צד שיהיה והוא אחרי העצה, לכן כתיב ואם לא יחפץ, אמנם היא תבוא לבית דין ותאמר לא אבה יבמי, שבלא עצה ולא התחיל לחשוב ע״ז, אך מצד שהמצוה בזויה עליו ובלבו לא תתעורר שום רצון אל קיום המצוה. וזה עומק הפשט.
ולכן מלא יחפץ לקחת דריש דוקא שיכול לחפוץ להיות בה קנין אישותי, פרט לעריות דלא תפסי בהן קדושין, שלא יוכל לזה להיות בהן לקוחין לאישות, אבל לא אבה יבמי מורה שעל אופן שצריך להתיעץ מסבת מצות היבום אם ייבמנה, אבל חייבי לאוין שאין צריך לחשוב כלל על מצות יבום שהיבום אינה מצוה, היינו הביאה עליה, אף שלקוחין לאשה יש לו בה, ויבמתו ריבה רק על אלו שיש לו לקוחין בהם בזה צריכה לחליצה כמו שקדושין תופסין בה כן הזיקה לא פקעה עבור האיסור, משא״כ חייבי כרת, דכמו דקדושין לא תפסי כן פקעה הזיקה, וכן אמר בבלי דף כ׳ לרב ומה ראית מסתברא ח״כ לא תפסי קדושין ח״ל תפסי כו׳. וזה נכון.
יכול שאני מוציא זקנה עקרה וכו׳ יבמתו ריבה הכתוב. פירוש כי הכתוב מדבר אם ע״צ המקרה ובן אין לו אבל מטבעו היה ראוי להולדה, צריך לראות שלא תמחה שמו מישראל, אבל אם מטבעו שמו מחוי אין בזה מצות יבום, וכן אשה אם היתה ראויה להולדה מתחלת טבעה או ע״י רפואות וכיו״ב, היא אשת המת שצריכה יבום, אבל אילונית שלא היתה ראויה לזרע מטבעה עד כי ר׳ יהודה אומר אילונית זונה היא וכל ביאה שאין בה פירצה אינו אלא זנות, א״כ אינה אשת המת שעומדת ליבום, ולכן גם צרתה מותרת, דהיא בעצמה החסרון שפוטרה מן היבום, שתלוי בהסבה בחסרונה באישותה אל המת, לא כן בכל עריות דהמה מצד המת אין דבר שפוטרם מיבום, רק מסבת היבם אחיו אין בהן תפיסת קדושין כלל, וכן מפרש בירושלמי, ולזה אמר דיבמתו ריבה, דהו״ל למיכתב לא יחפץ האיש לקחתה, ולזה מרמז הכתוב דאפשר שמסבה זו אינו חפץ שתהיה לו לאשה כמוש״ב לעיל משום שהיא עקרה וזקנה או קטנה, וכ״ז סבה רצינית אחרי העצה לבלי חפוץ היותה לו לאשה. ופשוט.
בישראל – ולא בגרים מכאן אמרו וכו׳ הורתן שלא בקדושה כו׳ שנאמר בישראל ולא בגרים. תמוה כיון דהורתן שלא בקדושה אינם אחים מן האב רק מן האם וא״כ איך שייך בהו דין יבום, ולכן בריש מצות חליצה אמרו תרי בישראל כתיבי משום דלא צריך קרא למעוטי. אכן נראה דיש לומר דבכ״מ גר שנתגייר כקטן שנולד דמי, ולכן אם הורתן שלא בקדושה הוי כאילו נתגיירו אחר העיבור ואמרינן ביבמות ס״ב דגר שהוליד בנים בגיותו ונתגייר דר׳ יוחנן אמר דקיים פ״ו, דאע״ג דכקטן שנולד דמי מ״מ להקים זרע כיון דזרעו מיוחס אחריו בשעה שהוליד מיפטר כשנתגייר ולא חשיב לענין זה כקטן שנולד, תוס׳, וא״כ גבי יבום דאהקמת זרע לאחיו קפיד קרא, סד״א כיון דשניהן נחשבין זרע לאביהם עד דמיפטר אביהם לכשיתגייר מפו״ר, ה״נ מקים זה זרע לאחיו שהוא זרע לאביו כמותו, לכן צריך קרא בישראל. ועיין בזה בסוגיא דפרק נושאין בהא דא״ר הא דאמור רבנן אין אב לכותי כו׳ שיש בזה ליישב מה שתמוה. וכבר עמדו ע״ז בתוס׳ בכורות ריש יש בכור, עיי״ש ודו״ק כי נכון הוא.
ואם לא יחפץ – ואם לא יחפץ וחלצה נעלו – הא אם חפץ מייבם, מלמד שכל העולה ליבום עולה לחליצה, וכל שאינו עולה ליבום אינו עולה לחליצה1 (יבמות כ׳.)
ואם לא יחפץ – אמר רב אין כופין לחליצה, וכי אתו לקמיה דרב, אמר להו, אי בעית חלוץ אי בעית יבם, בדידך תלי רחמנא, ואם לא יחפוץ האיש, הא אם חפץ אי בעי חלץ ואי בעי ייבם2. (שם ל״ט:)
ואם לא יחפץ – היבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שיעברו עליה ג׳ חדשים,⁠3 ומעשה באדם אחד שבא לפני רבי יוסי, אמר ליה, מהו לחלוץ בתוך ג׳ חדשים, אמר ליה לא, אמרו לו, ותחלוץ ומה בכך, קרא עליו מקרא זה, ואם לא יחפץ, הא אם חפץ ייבם, כל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה.⁠4 (שם מ״א:)
ואם לא יחפץ – מי שהיה נשוי שתי נשים ומת, ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה, ונייבם לחדא ויחלוץ לחדא, אמר קרא ואם לא יחפץ, הא אם חפץ ייבם, מכאן שכל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה.⁠5 (שם מ״ד.)
ואם לא יחפץ – מצות יבום קודמת למצות חליצה, דאמר קרא ואם לא יחפץ האיש לקחת וחלצה, הא אם חפץ מייבם6 (שם נ״ד:).
לא יחפץ האיש – הקטן שנחלץ לא עשה כלום, מאי טעמא, איש כתיב בפרשה.⁠7 (שם ק״ה:)
לא יחפץ האיש – ואם לא יחפץ האיש ולא שלא חפץ בה המקום, מכאן לעריות שחייבין עליהן מיתת ב״ד שאין עולות לא ליבום ולא לחליצה8 (ספרי).
ועלתה – מלמד שמצוה בב״ד שיהיה בגובה של עיר9 (ספרי).
ועלתה יבמתו – יבמתו יבמתו ריבה אפילו שתי יבמות הבאות מבית אחד.⁠10 (יומא י״ג:)
ועלתה יבמתו – כלל אמרו ביבמה, כל שהיא איסור ערוה לא חולצת ולא מתייבמת, איסור מצוה ואיסור קדושה חולצת ולא מתייבמת,⁠11 דאמר קרא ועלתה יבמתו השערה, מה ת״ל יבמתו, לומר לך, יש לך יבמה אחרת שעולה לחליצה ואינה עולה ליבום, ואיזו היא, זו חייבי לאוין, ואימא חייבי כריתות, אמר קרא ואם לא יחפץ האיש לקחת, הא חפץ מייבם, מלמד שכל העולה ליבום עולה לחליצה וכל שאינה עולה ליבום אינה עולה לחליצה12. (יבמות כ׳.)
ועלתה יבמתו – מה ת״ל יבמתו, לפי שנאמר והיה הבכור אשר תלד, יכול שאני מוציא קטנה וזקנה, ת״ל יבמתו יבמתו ריבה13 (ספרי).
ועלתה יבמתו – מכאן שהיבמה הולכת אחר היבם14. (ירושלמי יבמות פי״ב ה״ו)
השערה – אמר רבא, צריכי דייני למקבע דוכתא, דכתיב ועלתה יבמתו השערה אל הזקנים.⁠15 (יבמות ק״א:)
אל הזקנים – זקני שנים ואין ב״ד שקול מוסיפים עליהם עוד אחד הרי כאן שלשה, מכאן דמצות חליצה בשלשה דיינים16. (יבמות ק״א.)
אל הזקנים – מלמד שמצוה לב״ד שיהיו בזקנים17 (ספרי).
ואמרה – בלשון הקודש.⁠18 (יבמות ק״ו:)
מאן יבמי – תנא רבי ישמעאל, מאן יבמי ולא זה שמאנו שמים [פרט לחייבי לאוין שאינן עולות ליבום], אלא מעתה לא תהא צריכה חליצה, א״ר ירמיה, יבמתו יבמתו, התורה רבתה לחליצה.⁠19 (ירושלמי יבמות פ״א ה״א)
מאן יבמי – היבמה לא תחלוץ ולא תתייבם עד שיעברו עליה שלשה חדשים, ותחלוץ מיד, תנא רבי הושעיא, מאן יבמי וגו׳, זה שאומרים לו יבם אומרים לו חלוץ, וזה שאין אומרים לו יבם אין אומרים לו חלוץ.⁠20 (שם פ״ד ה״א)
להקים לאחיו שם – סריס אדם חולץ וחולצין לאשתו, ואע״פ דכתיב להקים לאחיו שם והאי לאו בר הכי הוא [אפ״ה שעת הכושר דמעיקרא מילתא היא], דאל״ה אין לך אשה שכשרה ליבם שלא נעשה בעלה סריס חמה שעה אחת קודם למיתתו.⁠21 (יבמות ע״ט:)
שם בישראל – תנא רב שמואל בר יהודה, בישראל – בב״ד של ישראל ולא בב״ד של גרים.⁠22 (שם ק״א:)
לא אבה – לא אבה הוא ולא שלא אבה בה המקום, [מכאן לחייבי כריתות שאינן עולות לא ליבום ולא לחליצה]⁠23 (ספרי).
לא אבה יבמי – אמר אביי, האי מאן דמקרי גט חליצה לא לקרי לדידה לא לחודיה ואבה לחודיה, דמשמע אבה יבמי, אלא לא אבה יבמי.⁠24 (יבמות ק״ו:)
1. יתבאר בסמוך אות ק״י. ויש פרטים יוצאים מכלל זה, כגון הנך דאמרו חולצות ולא מתייבמות כמו אחות חלוצתו ואחות זקוקתו וספק צרת ערוה, וטעם הדבר משום דלא אפשר הוא, דא״כ לעולם תאסר, הלכך כיון דמדאורייתא בת יבום היא חולצת, וכן נמי יש פרטים דגם מדאורייתא חולצת ולא מתייבמת כמו ההוא דקידש אחת משתי אחיות ואינו יודע איזו מהן ומת ולו אח אחד חולץ לשתיהן (יבמות כ״ג:), וטעם הדבר מבואר בסוגיא דיבמות מ״א ב׳ דבת יבום היא, שאם יבא אליהו ויאמר זו היא תתייבם, יעו״ש.
2. ר״ל אפילו לדעה זו דבזה״ז מצות חליצה קודמת למצות יבום משום דאינן מכוונין למצוה אלא משום כונה אחרת ונמצא פוגע באיסור אשת אח שלא במקום מצוה וכמבואר לעיל בפסוק ה׳, אפ״ה היכי ששניהם רוצים ביבום אין כופין אותם לחליצה דוקא, יען כי אין דנים על דברים שבלב במקום קיום מצוה דאורייתא ואולי כונתם למצוה.
ועיין בארוכה מענין זה באה״ע סי׳ קס״ה ס״א בהגה״ה, ודעת הפוסקים חלוקה בזה אם גם בזה״ז כשיש לאדם אשה או לא, ותמיהני שהרי זה ששהה עם אשתו עשר שנים ולא ילדה שמצוה לו לקחת אחרת, וזה בודאי מצוה היא, קיום פו״ר, ובכ״ז לא שמענו שיהיה מותר לו מפני זה לעבור על חדר״ג ולישא אשה על אשתו אלא רק צריך מקודם לגרשה, הרי דחדר״ג גדר כללי לעולם בכל אופן, וטעם הדבר מפני שראה במצב הדורות שאין זיווגי שתים עולין יפה ע״ד השלום.
3. הא דלא תתייבם פשוט הוא כדי להבחין אם מעוברת היא וימתינו עד שתלד בן קיימא ותפטר מיבום, ואם ייבמה עכשיו ומדינא היא פטורה הרי הוא פוגע באיסור אשת אח שלא במקום מצוה, וטעם שלא תחלוץ מפרש בסמוך.
4. יתבאר בסמוך אות הבא.
5. ר״ל דבעינן שזו שחולצת תהיה ראויה להתייבם ג״כ, אבל בשתי נשים מכיון שהאחת נתייבמה שוב אינה ראויה השניה להתייבם דכתיב ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ודרשינן בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים, וא״כ מכיון שאינה ראויה זו ליבום אינה חולצת ג״כ, וכן אינו מייבם לשתיהן מטעם שכתבנו דבית אחד הוא בונה וכו׳, וגם אינו חולץ לשתיהן משום דכתיב בית חלוץ הנעל ודרשינן בית אחד הוא חולץ ואין חולץ לשני בתים כפי שיתבאר במקומו.
6. ר״ל הא אם חפץ מצוה שייבם, ועיין מש״כ לעיל בפסוק ה׳ בדרשה יבמה יבא עליה השייך לענין זה.
7. ר״ל לא דהוי חליצה פסולה דלפי״ז צריכה לחלוץ לכל האחין אלא הוי כמו שלא עשה כלום, ולא כמו בקטנה שחלצה לגדול שצריכה לחלוץ מחדש ואם לאו הוי חליצה פסולה כפי שיתבאר בסמוך פסוק ט׳, והיינו משום דבדידי׳ כתיב מפורש לשון איש דמורה על הגדול, כנודע, משא״כ בדידה כתיב סתם שם יבמתו לכן כוללת גם קטנה, וע״ע בסמוך פסוק ט׳.
8. עיין מש״כ בסמוך אות קי״ז.
9. כמו שהיו יושבין בלשכת הגזית בבית המקדש שהוא גבוה מכל העיר וירושלים גבוה מכל הארצות, וכ״מ לעיל בר״פ שופטים וקמת ועלית אל המקום וכו׳ מלמד שביהמ״ק גבוה מכל א״י, וכפי הנראה על יסוד לשון ודרשה זו סמכו חז״ל לדבר בלשון כזה כמו בסנהדרין פ״ח ב׳ משם מעלין אותו להר הבית וכו׳.
10. כלומר מי שהיו לו נשים רבות ומת, ג״כ מייבם או חולץ, ואעפ״י דכתיב אשר לא יבנה את בית אחיו ומשמעות הלשון בית אחיו בית אחד ולא שני בתים וכמו בכהן גדול ביוהכ״פ דכתיב וכפר בעדו ובעד ביתו, וקיי״ל דאינו נושא שתי נשים משום דכתיב בעד ביתו משמע בית אחד ולא שני בתים, אך הכא דריש כן מרבוי יבמתו דדי היה לכתוב ועלתה השערה והוי ידעינן דקאי איבמתו דכתיב למעלה ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו ועלתה וכו׳ ודרשינן שבכל אופן שהוא – עולה הוא לדון לפני הזקנים. ואמנם באופן כזה כשמייבם או חולץ הוא רק לאשה אחת ולא לכמה נשים שהשאיר אחיו המת, דלענין זה אהני הלשון אשר לא יבנה את בית אחיו, בית אחד הוא בונה ולא שני בתים, וכן בחליצה כתיב בית חלוץ הנעל דרשינן בית אחד.
11. איסור מצוה הן עריות שאיסורן מדרבנן משום גזירה משום עריות דאורייתא, ומבוארים לפנינו בפ׳ אחרי, ונקראת איסור מצוה משום דמצוה לשמוע דברי חכמים שאסרון, ואיסור קדושה הן כל הנשים שאינן אסורות מקורבה, רק משום קדושת יחוס זמ״ז, כמו אלמנה לכה״ג גרושה וחלוצה לכהן הדיוט ממזרת ונתינה לישראל ובת ישראל לנתין ולממזר.
12. ואעפ״י דלפי״ז י״ל דגם חייבי לאוין נתמעטו מחליצה, אך מכיון שכפי המבואר יש רבוי אחד [יבמתו] ומעוט אחד הא דכל העולה ליבום עולה לחליצה וכו׳ שדינן הרבוי לחייבי לאוין משום דבהו תפסי קדושין בעלמא משא״כ בחייבי כריתות דלא תפסי קדושין, והסברא נותנת דניזל בתר תפיסת קדושין משום דכתיב לעיל בפסוק ה׳ יבמה יבא עליה ולקחה לו לאשה ודרשינן פרט לזו שאין לו בה לקוחין וממילא נתמעטו רק חייבי כריתות שאין קדושין תופסין בהן אבל לא חייבי לאוין, ודו״ק.
והנה לענין מעוט נשים אסורות מיבום באו כמה וכמה דרשות בשני התלמודים ובספרי, וכבר באו ועוד יבאו לפנינו בהמשך הפסוק, וכולן אסמכתות ועיקרן כלול בדרשה שלפנינו, אלא שזה מסמיך על לשון זה וזה על לשון זה, וכפי שיבא עוד.
13. ר״ל לא כמו איילונית דקיי״ל בפסוק הקודם דאינה חולצת ואינה מתייבמת. וטעם הדבר משום דקטנה וזקנה יהיה והיה להן שעת הכושר לילד ולכן הוו בכלל אשר תלד [ובסמוך יתבאר דשעת הכושר מילתא היא], משא״כ איילונית.
14. ובבבלי סנהדרין ל״א ב׳ יליף זה מפסוק הסמוך וקראו לו זקני עירו, זקני עירו ולא זקני עירה, ש״מ שהיא הולכת אחריו להתירה, וי״ל דלא ניחא לי׳ להבבלי ללמוד מלשון פסוק זה ועלתה יבמתו, משום דמכאן אין מוכרח כל כך, דמקודם בודאי היא מציעה הדברים אבל אין ראיה שאח״כ הולכת היא אחריו, משא״כ מפסוק וקראו לו זקני עירו.
אך בכלל צ״ע ל״ל כלל למודים לענין זה תיפק לי׳ דכיון דהיא אגידא בזיקוק ולא תוכל להנשא לכל אדם קודם שחלצה ממילא היא הולכת אחריו להתירה וכמ״ש בב״ק מ״ו ב׳ מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה, ופריך הגמרא הא למה לי קרא סברא היא מאן דכאיב לי׳ כאיבא אזיל לבי אסיא, ואפשר י״ל דהכא רבותא היא דאעפ״י דבכמה ענינים שאיש ואשה דנים אומרים שכבודה בת מלך פנימה וכמו דקיי״ל בחו״מ סי׳ קי״ז דאשה גובה כתובתה מאפותיקי משום דאין דרכה לחזור אחר ב״ד, ובאה״ע סי׳ ק״ג דאלמנה המוכרת מנכסי בעלה כדי לגבות כתובתה מוכרת שלא בב״ד, וכן קיי״ל דאין מזמנין לאשה לדין עד ששואלין לבעל דינה מה טענה יש לו עליה, ועוד כהנה [ועי׳ לפנינו בפ׳ וירא בפסוק הנה באהל], וא״כ הו״א דגם כאן היבם הולך אחריה, קמ״ל. וטעם הדבר משום דאעפ״י כן היא זקוקה יותר להפטר ממנו כדי שתשתרי לעלמא.
גם אפשר לומר עפ״י מש״כ באיזו ספרי אחרונים דהחליצה בפני עצמה מצוה היא לבד מה שעל ידה נתרת היבמה לחוץ [עיין בס׳ תפ״י לסנהדרין פ״ב מ״ב] וברמב״ן וברבנו בחיי כתבו דיש בזה ענין רוחני לתקן לנפש המת, יעו״ש. וא״כ הו״א דגם עליה דידי׳ מצוה רמיא, קמ״ל דאע״פ כן היא הולכת אחריו, וטעם הדבר משום דאע״פ כן היא יותר זקוקה להפטר ממנו ולתשרי כמש״כ.
15. טעם הקביעות מקום הוא משום פרסומי מילתא שחלוצה היא ולא תנשא לכהן, וכפי הנראה מטעם זה דאינו אלא לפרסומי מילתא פסקו הפוסקים דאין הדבר חובה רק לכתחלה אבל בדיעבד אם חלצו בלא קביעות מקום לא נפסלה החליצה, יען דאפשר לפרסם הדבר באופן אחר כמו ע״י עשרה אנשים שיהיו בשעת חליצה או ע״י הכרזה וכדומה, וכן נראה בהא דקיי״ל בגמרא דלכתחלה צריך שיצטרפו לשלשה דיינים עוד שנים ויהיו בס״ה חמשה, והוא ג״כ משום פרסומי מילתא כפי שיתבאר באות הסמוך, פסקו ג״כ הפוסקים דאינו מעכב אם בדיעבד היו רק שלשה, והיינו ג״כ משום דאפשר לפרסם, כמבואר. וע״ע באות הבא.
16. ר״ל כדי שיהיה מנין מיוחד עד שיהיה אפשר לקיים בו אחרי רבים להטות, לכשיהיה מחלוקת באיזה פרט, לכן מוסיפים עוד אחד, כמבואר לפנינו בפ׳ משפטים ובכ״מ. ובגמרא מבואר דלכתחלה מצוה לצרף עוד שני דיינים ויהיו בס״ה חמשה כדי לפרסומי מילתא שחלוצה היא ולא תנשא לכהן, וכ״כ הפוסקים, ולא ידעתי למה צריך לפי טעם זה חמשה הא מצינו בכ״מ דגם בשלשה הוי פרסום כמו בגיטין ל״ג א׳ בי תלתא קלא אית לה למילתא, ושם מ״ו א׳ גבי המוציא את אשתו בגט משום נדר מפרש בגמרא דכל נדר שידעו בו רבים לא יחזיר, וכתב הרמב״ם בפיה״מ דטעם הדבר משום דכיון שנתפרסם הדבר לא ניחא ליה לבעל, עיי״ש. ובגמרא מפרש כמה רבים ואמר רב נחמן שלשה, וכן קיי״ל, הרי דגם בשלשה הוי פרסום, וכן בב״ב ל״ט ב׳ לענין מחאה שצריך למחות באופן שיתפרסם הדבר, ומפרש דצריך למחות בפני שלשה, וכן בשבועות כ״ה ב׳ והוא דידעו בו ג׳ אנשים, ופירש״י דדבר שידעו בו ג׳ אנשים הוי פרהסיא, ובערכין ט״ו א׳ כל מילתא דמתאמרה באפי תלתא לית בה משום לישנא בישא משום דעבידי לגלויי.
וכנגד זה קשה לי דבאיזהו מקומות מצינו דפרסום לא הוי רק בעשרה, כמ״ש בכתובות ז׳ ב׳ פוק ואייתי לי עשרה ואימא באנפייהו המזכה לעובר לא קנה, ומפרש שם שהטעם הוא לפרסומי מילתא, ובסנהדרין ע״ד ב׳ אמרו מפורש וכמה פרהסיא עשרה, ובמנחות מ׳ א׳ ולרמו בי עשרה ולפרסמו מילתא.
ואמת הוא דכאן לענין חליצה יש סברא להצריך עשרה לפי מ״ד בסנהדרין שם וכמה פרהסיא עשרה דכתיב ונקדשתי בתוך בני ישראל ויליף שם בגז״ש דבני ישראל הוו עשרה, וא״כ הכא דכתיב ונקרא שמו בישראל צריך ג״כ עשרה, דלשון בישראל קרוב ללשון בני ישראל, וגם המלה בישראל לבד מצינו שכולל עשרה, כמו בפסחים ס״ד א׳ הפסח נשחט בג׳ כתות של עשרה עשרה שנאמר ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל, קהל עשרה, עדה עשרה, ישראל עשרה, ובאמת בהפוסקים האחרונים באה״ע סי׳ קס״ט כתבו רק דנכון שיהיו עשרה בשעת חליצה אבל בגמרא וברמב״ם ושו״ע לא נזכר דבר מזה.
ואיך שהוא השיעור חמשה לענין פרסומי מילתא שמבואר בגמרא לא נתברר לי מקורו וגם לא מצאתי דוגמתו, והדבר צ״ע רב, ובדבר הסתירות שבגמרא לענין פרסום שלשה ועשרה שהבאנו כתבנו בפ׳ אמור בפסוק ונקדשתי בתוך בני ישראל (כ״ב ל״ב) יעו״ש.
17. כמ״ש בסנהדרין י״ז א׳ אין מושיבין בסנהדרין אלא בעלי זקנה.
18. פירש״י במס׳ סוטה ילפינן לה מקרא, עכ״ל. ולכאורה זה תימא, דהתם ילפינן על מה שאומרת ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, ודריש שם כן מדכתיב שם וענתה ואמרה ובלוים כתיב (פ׳ תבא) וענו ואמרו, מה בלוים בלשון הקודש אף כאן בלה״ק, אבל על האמירה דכאן דלא כתיב עניה לא יליף שם כלל, וא״כ איך סמך אותה דרשה לאמירה זו, וצ״ל דהכונה ממקצת אמירה שבענין זה שהיא בלה״ק אנו דנין שכל האמירה שלה שבפרשה היא בלה״ק, אכן צ״ע מניין לנו זה.
19. עיין מש״כ לעיל אות קי״ז.
20. כבר באה דרשה כזו למעלה בדיוק מלשון ואם לא יחפץ, והיינו הך דדרשה זו בשנוי סמך הדרשה ושם נתבאר.
21. סריס אדם היינו שנסתרס ונחתכו כלי ההולדה ע״י אדם או ע״י עצמו שנחבל בקוץ, וסריס חמה הוא כזה שע״י חולי ואפיסת הכחות, ומכיון שמעיקרא בר הקמה היה בת חליצה היא.
22. ועיין בסמוך ריש פסוק י׳ בדרשה ונקרא שמו בישראל דאפילו אמו מישראל לא מהני אלא צריך אביו ואמו מישראל, יעו״ש.
23. עיין משכ״ל אות קי״ז וצרף לכאן.
24. בבת אחת, אבל במפסיק בין לא ובין אבה משמע דהאי לא קאי ארישא, דאמרה מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל – לא, כלומר לא מאן, אלא אבה יבמי, וכן דעת אביי בלא חפצתי לקחתה, אבל רבא ס״ל דבלא חפצתי לקחתה א״צ לדייק זה, משום דכיון דהוא התחלת מאמרו אין חשש לחשב המלה לא מלעיל, ויען דקיי״ל כרבא נגד אביי השמטנו זה בפסוק הבא בלא חפצתי לקחתה.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראר״י בכור שורחזקונימנחת יהודהרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ח) וְקָֽרְאוּ⁠־ל֥וֹ זִקְנֵי⁠־עִיר֖וֹ וְדִבְּר֣וּ אֵלָ֑יו וְעָמַ֣ד וְאָמַ֔ר לֹ֥א חָפַ֖צְתִּי לְקַחְתָּֽהּ׃
Then the elders of his city shall call him, and speak to him, and if he stands and says, "I don't want to take her";
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רצ]
וקראו לו זקני עירו – מצוה בזקני עירו.
ודברו אליו – בהוגנת לו שאם היה הוא ילד והיא זקנה הוא זקן והיא ילדה אומרים לו כלך אצל כמותך ולמה לך להכניס קטטה לביתך.
ועמד ואמר – מלמד שאין אומר דבריו אלא בעמידה.
לא חפצתי לקחתה – ולא שלא חפץ בה המקום.
סליק פיסקא

Piska 290

"Then the elders of his city shall call to him": It is a mitzvah for the elders of his city and not for their messengers.
"and they shall speak to him": as befits him. So that if he were young, and she, old, or he, old, and she, young, they tell him: "What do you want with a young girl?⁠" or "What do you want with an old woman? Find someone like yourself and don't bring strife into your household!⁠"
"then he shall stand up and he shall say: I did not desire to take her": We are hereby apprised that he says his words only while standing.
"I did not desire to take her": and not that the Lord did not desire her (by reason of arayoth).
וקראו לו זק׳ עי׳ מצוה בזקני עירו:
זקני עירו הן ולא שלוחן שמשיאין לו עצה ההוגנת לו שאם היה הוא ילד והיא זקינה הוא זקן והיא ילדה אומ׳ לו מה לך אצל ילדה מה לך אצל זקינה לך אצל שכמותך ואל תכניס קטטה לתוך ביתך.
ד״א וקראו לו זקני עירו מיכן אמ׳ היבמה הולכת אחר יבמה להתירה:
ודברו אליו אבל לא שמענו מה היו מדברין אליו ת״ל ועמד ואמר לא חפצתי לקח׳ מגיד שהן פותחין לו ביבום:
ועמד ואמר מלמד שאין אומרין דברים אלו אלא בעמידה:
לא חפצ׳ לקחתה ולא שלא חפץ בה המקום:
וְיִקְרוֹן לֵיהּ סָבֵי קַרְתֵּיהּ וִימַלְּלוּן עִמֵּיהּ וִיקוּם וְיֵימַר לָא רְעֵינָא לְמִסְּבַהּ.
Then the elders of his city shall call him, and speak with him; and if he rise up and say, It is not my pleasure to take her;
ויקראוןא ליה חכימי קרתיה ו[י]מללוןב עמיהג וייקום ויימר לא אתרעיית למיסב יתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויקראון״) גם נוסח חילופי: ״ויקרון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ו[י]מללון״) גם נוסח חילופי: ״{וימל}לו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קרתיה ו[י]מללון עמיה״) גם נוסח חילופי: ״קרתה וימללון עמה״.
ויקרון ליה חכימי קרתיה וימללון עימיה מילכא קשיטא ויקום בבי דינא ויימר בלישן בית קודשא לא רעינא למיסבא.
And the elders of his city shall call him and speak with him, with true counsel; and he may rise up in the house of justice, and say in the holy tongue, I am not willing to take her.
(ח-ט) תַּנְיָא ״וְקָרְאוּ לוֹ״, הֵן וְלֹא שְׁלוּחָן. וְדִבְּרוּ אֵלָיו מְלַמֵּד שֶׁמַּשִּׂיאִין לוֹ עֵצָה הַהוֹגֶנֶת לוֹ, שֶׁאם הָיָה הוּא יֶלֶד וְהִיא זְקֵנָה, הוּא זָקֵן וְהִיא יַלְדָה, אוֹמְרִין לוֹ מַה לְךָ [אֵצֶל יַלְדָה מַה לְךָ] אֵצֶל זְקֵנָה, לֵךְ אֵצֶל כְּמוֹתְךָ, וְאַל תַּכְנִיס קְטָטָה לְתוֹךְ בֵּיתְךָ.
מִצְוַת חֲלִיצָה בִּשְׁלֹשָׁה דַּיָּנִין וַאֲפִלּוּ שְׁלָשְׁתָּן הֶדְיוֹטוֹת. תָּנִינָא לְהָא דְּתָנוּ רַבָּנָן, מִצְוַת חֲלִיצָה בִּשְׁלֹשָׁה שֶׁיּוֹדְעִין לְהַקְרוֹת כְּעֵין דַּיָּנִין, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בַּחֲמִשָּׁה, מַאי טַעְמָא דְּתַנָּא קַמָּא, זְקֵנִים שְׁנַיִם, וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶן עוֹד אֶחָד הֲרֵי שְׁלֹשָׁה. וְרַבִּי יְהוּדָה זִקְנֵי שְׁנַיִם, זְקֵנִים, אַרְבָּעָה וְאֵין בֵּית דִּין שָׁקוּל מוֹסִיפִין עֲלֵיהֶן עוֹד אֶחָד הֲרֵי כָּאן חֲמִשָּׁה. וְתַנָּא קַמָּא הַאי זִקְנֵי מַאי עָבִיד לֵיהּ, מִיבָּעֵי לֵיהּ אֲפִלּוּ שְׁלָשְׁתָּן הֶדְיוֹטוֹת. וְרַבִּי יְהוּדָה הֶדְיוֹטוֹת מְנָא לֵיהּ, נָפְקָא לֵיהּ מִלְּעֵינֵי, דְּאָמַר מַר לְעֵינֵי פְּרָט לְסוּמִין, מִדְּאִיצְטְרִיךְ קְרָא לְמִעוּטֵי סוּמִין שְׁמַע מִינַהּ דַּאֲפִלּוּ הֶדְיוֹטוֹת, דְּאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ סַנְהֶדְרִין בָּעִינָן, לָמָּה לִי לְמַעוּטֵי סוּמִין, מִדְּתָנֵי רַב יוֹסֵף נָפְקָא [דְּתָנֵי רַב יוֹסֵף] כְּשֵׁם שֶׁבֵּית דִּין מְנֻקִּין בְּצֶדֶק, כָּךְ מְנֻקִּין מִכָּל מוּם, דִּכְתִיב (שיר השירים ד׳:ז׳) ״כֻּלָּךְ יָפָה רַעְיָתִי״ וְגוֹ׳. וְאִידָךְ הַאי לְעֵינֵי מַאי עָבִיד לֵיהּ, אָמַר לָךּ הַהוּא לְכִדְרָבָא דְּאָמַר צְרִיכֵי דַיָּנֵי לְמֶחֱזֵי רֻקָּא כִּי נָפִיק מִפּוּמֵיהּ דִּיבָמָה, דִּכְתִיב ״לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְיָרְקָה״. וְאִידָךְ נַמִּי מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְרָבָא, אֶלָּא הֶדְיוֹטוֹת מְנָא לֵיהּ, נָפְקָא לֵיהּ מִבְּיִשְׂרָאֵל יִשְׂרָאֵל כָּל דְּהוּ. וְאִידָךְ הַאי יִשְׂרָאֵל מַאי עָבִיד לֵיהּ, מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְאָמַר רַב שְׁמוּאֵל בַּר יְהוּדָה, בֵּית דִּין שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְלֹא בֵּית דִּין שֶׁל כּוּתִים. וְאִידָךְ (להלן פסוק י) בְּיִשְׂרָאֵל אַחְרִינָא כְּתִיב. וְאִידָךְ מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא אָמַר רַבִּי יְהוּדָה פַּעַם אַחַת הָיִינוּ יוֹשְׁבִין לִפְנֵי רַבִּי טַרְפוֹן וְכוּ׳ (כִּדְלְעֵיל). וְאִידָךְ מִוְּנִקְרָא שְׁמוֹ נָפְקָא, אֶלָּא מֵעַתָּה וְקָרְאוּ שְׁנַיִם, וְדִבְּרוּ שְׁנַיִם, הָכִי נַמִי לְרַבִּי יְהוּדָה הֲרֵי כָּאן תִּשְׁעָה, הַהוּא מִיבָּעֵי לֵיהּ לְכִדְתַנְיָא וְקָרְאוּ לוֹ הֵן וְלֹא שְׁלוּחָן וְכוּ׳ (כִּדְלְעֵיל) וְהָדַר בָּהּ רַבִּי יְהוּדָה, דִּתְנַן סְמִיכַת זְקֵנִים וַעֲרִיפַת עֶגְלָה בִּשְׁלֹשָׁה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: בַּחֲמִשָּׁה, הַחֲלִיצָה, וְהַמִּאוּנִין בִּשְׁלֹשָׁה, וְלָא פְּלִיג רַבִּי יְהוּדָה, שְׁמַע מִינָהּ הָדַר בֵּיהּ. אָמַר רָבָא, צְרִיכֵי דַּיָּנֵי לְמִקְבַּע דּוּכְתָא, דִּכְתִיב ״וְעָלְתָה יְבִמְתּוֹ הַשַּׁעְרָה״. רַב פַּפָּא וְרַב הוּנָא בַּר יְהוֹשֻׁעַ עָבְדֵי עוּבְדָא בַּחֲמִשָּׁה, כְּמָאן כְּרַבִּי יְהוּדָה, וְהָא הָדַר בֵּיהּ, לְפִרְסוּמֵי מִלְּתָא בְּעָלְמָא.
הַיְבָמָה הוֹלֶכֶת אַחַר הַיָּבָם לְהַתִּירָהּ, עַד כַּמָּה, אָמַר רַב אָמִי, אֲפִלּוּ מִטְּבֶרְיָא לְצִפּוֹרִי. מַאי קְרָאָה, וְקָרְאוּ לוֹ זִקְנֵי עִירוֹ וְלֹא זִקְנֵי עִירָהּ.
וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ – וְלֹא מֵעַל דִּמֵעַל. סַנְדָּל הַתָּפוּר בְּפִשְׁתָּן אֵין חוֹלְצִין בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקל ט״ז:י׳) ״וְאֶנְעַלְךָ תַּחַשׁ״, וְאֵימָא תַּחַשׁ אִין מִידִי אַחְרִינָא לָא, נַעַל נַעַל רִבָּה. אִי הָכִי אֲפִלּוּ כָּל מִלֵּי נַמִּי, אִם כֵּן תַּחַשׁ מַאי אַהֲנִי לֵיהּ.
תָּנוּ רַבָּנָן ״נַעֲלוֹ״ אֵין לִי אֶלָּא נַעֲלוֹ, נַעַל שֶׁל כָּל אָדָם מִנַּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״נַעַל נַעַל״ מִכָּל מָקוֹם, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״נַעֲלוֹ״ נַעַל הָרָאוּי לוֹ, פְּרָט לְגָדוֹל שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַלֵּךְ בּוֹ, פְּרָט לְקָטָן שֶׁאֵינוֹ חוֹפֶה אֶת רֹב רַגְלוֹ, פְּרָט לְסַנְדַּל הַמְּסוּלַיִים שֶׁאֵין לוֹ עָקֵב.
אָמַר לֵיהּ רַב כַּהֲנָא לִשְׁמוּאֵל מִמַּאי דְהַאי וְחָלְצָה נַעֲלוֹ מְשַׁלֵּף הוּא, דִּכְתִיב ״וְחָלְצוּ אֶת הָאֲבָנִים״. וְאֵימָא זֵרוּזֵי הוּא, דִּכְתִיב (במדבר ל״א:ג׳) ״הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא״, הָתָם נַמִּי שְׁלוּפֵי (גַּבְרֵי) [מִבֵּיתָא] לִקְרָבָא. וְהָכְתִיב ״יְחַלֵּץ עָנִי בְעָנְיוֹ״, בִּשְׂכַר עָנְיוֹ יְחַלֵּץ מִדִּינָהּ שֶׁל גֵּיהִנָּם. והָכְתִיב (תהלים ל״ד:ח׳) ״חֹנֶה מַלְאַךְ ה׳ סָבִיב לִירֵאָיו וַיְחַלְּצֵם״, בִּשְׂכַר יְרֵאָיו יְחַלְּצֵם מִגֵּיהִנָּם. וְהָכְתִיב (ישעיהו נ״ח:י״א) ״וְעַצְמוֹתֶיךָ יַחֲלִיץ״, וְאָמַר [רָבָא] רַבִּי אֶלעָזָר זוֹ מְעֻלָּה שֶׁבִּבְרָכוֹת, וְאָמַר רָבָא זֵרוּזֵי גַּרְמֵי, אָמַר לֵיהּ אֵין מַשְׁמַע הָכִי וּמַשְׁמַע הָכִי, וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ זֵרוּזֵי הוּא לִיכְתּוֹב רַחֲמָנָא וְחָלְצָה נַעֲלוֹ בְּרַגְלוֹ. אִי כָּתַב הָכִי הֲוָה אֲמִינָא בְּרַגְלוֹ אִין בְּשׁוֹקוֹ לָא. כָּתַב רַחֲמָנָא מֵעַל רַגְלוֹ דַּאֲפִלּוּ בְּשׁוֹקוֹ, אִם כֵּן לִיכְתּוֹב בְּמֵעַל רַגְלוֹ מַאי מֵעַל רַגְלוֹ, שְׁמַע מִינַהּ לִישָׁנָא דְּמִישְׁלַף הוּא.
מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַטָּה חֲלִיצָתָהּ כְּשֵׁרָה. וְרָמִינְהוּ ״רַגְלַיִם״ פְּרָט לְבַעֲלֵי קַבִּין, שָׁאנִי הָכָא דִּכְתִיב ״מֵעַל רַגְלוֹ״. אִי הָכִי לְמַעְלָה מִן הָאַרְכֻּבָּה נַמִּי, מֵעַל וְלֹא מֵעַל דְּמֵעַל וְכוּ׳, מִן הָאַרְכֻּבָּה וּלְמַעְלָה חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה, דְּלָא אִיקְרֵי רֶגֶל. וְהָא כְּתִיב (להלן כ״ח:נ״ז) ״וּבְשִׁלְיָתָהּ הַיּוֹצֵת מִבֵּין רַגְלֶיהָ״, כוּ׳, (שמואל ב י״ט:כ״ח) ״וְלֹא עָשָׂה רַגְלָיו״ (שמואל א כ״ד:ג׳) ״וַיָּבֹא שָׁאוּל לְהָסֵךְ אֶת רַגְלָיו״, ״בֵּין רַגְלֶיהָ כָּרַע נָפַל״, לִישְׁנָא מֵעַלְיָא.
חָלְצָה בִּשְׂמֹאל חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה, וְרַבִּי אֶלְעָזָר מַכְשִׁיר. מַאי טַעְמָא דְּרַבָּנַן יָלְפִינָן רֶגֶל רֶגֶל מִמְצֹּרָע, מַה לְהַלָּן בְּיָמִין אַף כָּאן בְּיָמִין. וְרַבִּי אֶלְעָזָר לֹא יָלִיף, וְהָתַנְיָא רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר מִנַּיִן לִרְצִיעָה שֶׁהִיא בְּאֹזֶן יָמִין, נֶאֱמַר כָּאן (שמות כ״א:ו׳) ״אֹזֶן״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ״אֹזֶן״ מַה לְהַלָּן בְּיָמִין אַף כָּאן בְּיָמִין, אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מֻחְלֶפֶת הַשִּׁיטָה. רָבָא אָמַר לְעוֹלָם לֹא תִיפוּךְ, אֹזֶן אֹזֶן מֻפְנֵי, רֶגֶל רֶגֶל לָא מֻפְנֵי, וְכִי לָא מֻפְנֵי מַאי פָּרַכְתָּ, מִשּׁוּם דְּאִיכָּא לְמִיפְרַךְ מַה לִמְצֹרָע שֶׁכֵּן טָעוּן עֵץ אֶרֶז וְאֵזוֹב וּשְׁנֵי תוֹלַעַת.
לֵוִי נָפַק לְקִרְיָיתָא, בָּעוּ מִינֵיהּ גִּדֶּמֶת מַהוּ שֶׁתַּחְלֹץ, יְבָמָה שֶׁרָקְקָה דָּם מַהוּ שֶׁתַּחְלֹץ, (דניאל י׳:כ״א) ״אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת״, מִכְּלָל דְּאִיכָּא כְּתַב דְּלָאו אֱמֶת, לָא הֲוָה בְּיָדֵיהּ, אֲזִיל שָׁאַל בֵּי מִדְרָשָׁא אָמְרוּ לֵיה, מִי כְּתִיב וְחָלְצָה בְּיָד, וּמִי כְּתִיב וְרָקְקָה רֹק. ״אֲבָל אַגִּיד לְךָ הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת״, וְכִי יֵשׁ כְּתָב שֶׁאֵינוֹ אֱמֶת, לֹא קַשְׁיָא כָּאן בִּגְזַר דִּין שֶׁיֵּשׁ עִמּוֹ שְׁבוּעָה, כָּאן בִּגְזַר דִּין שֶׁאֵין עִמּוֹ שְׁבוּעָה, כִּדְרַב שְׁמוּאֵל בַּר אָמִי אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן דְאָמַר מִנַּיִן לִגְזַר דִּין שֶׁיֵּשׁ עִמּוֹ שְׁבוּעָה שֶׁאֵינוֹ מִתְקָרֵעַ שֶׁנֶּאֱמַר, (שמואל א ג׳:י״א) ״לָכֵן נִשְׁבַּעְתִּי לְבֵית עֵלִי אִם יִתְכַּפֵּר עֲוֹן בֵּית עֵלִי״.
לִישְׁנָא אַחֲרִינָא רַבֵּינוּ הֲוָה עֲבַר עָל סִימוֹנְיָא, יָצְאוּ אַנְשֵׁי סִימוֹנְיָא לִקְרָאתוֹ, אָמְרוּ לוֹ רַבֵּינוּ תֵּן לָנוּ אָדָם אֶחָד שֶׁיְּהֵא מְקָרֵא אוֹתָנוּ וּמַשְׁנֶה אוֹתָנוּ וְדָן אֶת דִּינֵינוּ, נָתַן לָהֶם רַבִּי לֵוִי בַּר סִיסִי, וְעָשׂוּ לוֹ בִּימָה גְּדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּ אוֹתוֹ לְמַעְלָה הֵימֶנָּה, וְנִתְעַלְּמוּ דְּבָרִים מִמֶּנּוּ. שֶׁאֲלוּ מִמֶּנּוּ שָׁלֹשׁ שְׁאֵלוֹת, גִּדֶּמֶת בַּמֶּה הִיא חוֹלֶצֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן. רָקְקָה דָּם מַהוּ וְלֹא הֱשִׁיבָן. אָמְרוּ דִּילְמָא לֵית הוּא בַּר אֻלְפָּן דִּילְמָא בַּר אַגָּדָה הוּא, נִשְׁאָלֵיהּ קְרָאֵי אָמְרוּ לוֹ מַהוּ דִּכְתִיב ״הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת״, אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, וְלֹא הֱשִׁיבָן כֵּיוָן שֶׁרָאָה שֶׁצָּרָתוֹ צָרָה הִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהָלַךְ לוֹ אֵצֶל רַבֵּינוּ, אָמַר לוֹ מֶה עָשׂוּ בְךָ אַנְשֵׁי סִימוֹנְיָא, אָמַר לֵיה אַל תַּזְכִּירֵנִי צָרָתִי, שָׁלֹשׁ שְׁאֵלוֹת שְׁאָלוּנִי וְלֹא יָכֹלְתִּי לַהֲשִׁיבָן, אָמַר לוֹ וּמָה אִינוּן אָמַר לֵיה גִּדֶּמֶת בַּמֶּה הִיא חוֹלֶצֶת, אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ מַה לְהָשִׁיב אָמַר לֵיה אִין אֲפִלּוּ בְּשִׁנֶּיהָ אֲפִלּוּ בְּגוּפָהּ, רָקְקָה דָּם מַהוּ אָמַר לוֹ וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ מַה לַּהֲשִׁיבָן, אָמַר לוֹ אִם הָיָה בּוֹ צַחְצוֹחִית שֶׁל רֹק כָּשֵׁר וְאִם לָאו פָּסוּל, ״אֲבָל אַגִּיד לְךָ אֶת הָרָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת״ אִם אֱמֶת לָמָּה רָשׁוּם וְאִם רָשׁוּם לָמָּה אֱמֶת, אָמַר לֵיה וְלֹא הָיִיתָ יוֹדֵעַ מַה לַהֲשִׁיבָן אָמַר לוֹ רָשׁוּם עַד שֶׁלֹּא נִגְזְרָה גְּזֵרָה, אֱמֶת מִשֶּׁנִּגְזְרָה גְּזֵרָה, אָמַר לוֹ וְלָמָה לֹא הֵשַׁבְתָּ אוֹתָם כְּשֵׁם שֶׁהֵשַׁבְתָּ אוֹתִי, אָמַר לוֹ עָשׂוּ לִי בִּימָה גְּדוֹלָה וְהוֹשִׁיבוּנִי לְמַעְלָה הֵימֶנָּה וְתָפַח רוּחִי עָלַי וְנִתְעַלְּמָה הֲלָכָה מִמֶּנִּי, קָרָא עָלָיו רַבִּי (משלי ל׳:ל״ב) ״אִם נָבַלְתָּ בְּהִתְנַשֵּׂא״. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר מִי גָּרַם לְךָ לְהִתְנַבֵּל בְּדִבְרֵי תּוֹרָה עַל יְדֵי שֶׁנִשֵּׂאתָ עַצְמְךָ בְּהוֹן. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: כָּל הַמְנַבֵּל עַצְמוֹ עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה בָּהּ תִּנָּשֵא (שם) ״וְאִם זַמּוֹתָ יָד לַפֶּה״. וְעָמַד וְאָמַר לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ. מְלַמֵּד שֶׁאֵין אוֹמֵר דְּבָרָיו אֶלָּא בַּעֲמִידָה. לֹא חָפַצְתִּי לְקַחְתָּהּ, וְלֹא שֶׁלֹּא חָפֵץ בָּהּ הַמָּקוֹם.
וְנִגְּשָׁה יְבִמְתּוֹ אֵלָיו לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים – מְלַמֵּד שֶׁמִּתְיַחֶדֶת עִמּוֹ לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים. וְיָרְקָה בְּפָנָיו, יָכוֹל בְּפָנָיו מַמָּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים״ רֹק הַנִּרְאֶה לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים. מִכָּאן אָמְרוּ חָלְצָה וְרָקְקָה וְלֹא קָרְאָה, חֲלִיצָתָהּ כְּשֵׁרָה. קָרְאָה וְרָקְקָה וְלֹא חָלְצָה חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה. חָלְצָה וְקָרְאָה אֲבָל לֹא רָקְקָה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר חֲלִיצָתָהּ כְּשֵׁרָה.
וְיָרְקָה – אָמַר רָבָא, צְרִיכֵי דַּיָּנֵי לְמִיחֶזֵי רֻקָּא כִּי נָפִיק מִפּוּמָא דִּיבָמָה, דִּכְתִיב ״לְעֵינֵי הַזְּקֵנִים וְיָרְקָה״. אֲמַר רָבָא אָכְלָה תּוּמָא וְרָקְקָה, אָכְלָה גַּרְגִּישְׁתָּא וְרָקְקָה, לֹא עָשְׂתָה וְלֹא כְלוּם. מַאי טַעְמָא וְיָרְקָה מֵעַצְמָהּ בָּעִינָן וְלֵיכָּא.
וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ – וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר (להלן כ״ז:י״ד) ״וְעָנוּ הַלְּוִיִּם״, מָה עֲנִיָּה הָאֲמוּרָה לְהַלָּן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ, אַף כָּאן בִּלְשׁוֹן הַקֹּדֶשׁ. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר וְעָנְתָה וְאָמְרָה כָּכָה, עַד שֶׁתֹּאמַר בְּלָשׁוֹן הַזֶּה.
וְרַבָּנַן הַאי ״כָּכָה״ מַאי עָבְדֵי לֵיהּ, מִיבָּעֵי לְהוּ לְדָבָר שֶׁהוּא מַעֲשֶׂה מְעַכֵּב, וְרַבִּי יְהוּדָה מִכֹּה כָּכָה. וְרַבָּנַן כֹּה כָּכָה לֹא מַשְׁמַע לְהוּ, וְרַבִּי יְהוּדָה וְעָנְתָה וְאָמְרָה מַאי עָבִיד לֵיהּ, מִיבָּעֵי לֵיהּ, לְאַגְמוּרֵי לַלְּוִיִּים דְּבִלְשׁוֹן קֹדֶשׁ. וְלֵילַף ״קוֹל קוֹל״ מִמֹּשֶׁה, ״עֲנִיָּה עֲנִיָּה״ גָּמִיר ״קוֹל קוֹל״ לָא גָּמִיר. תַּנְיָא נַמֵּי הָכֵי, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״כֹּה״ כָּכָה ״עֲנִיָּה וַאֲמִירָה״, אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן קֹדֶשׁ. ״כֹּה תְבָרְכוּ״, כָּכָה דַּחֲלִיצָה, ״עֲנִיָּה וַאֲמִירָה״ דִּלְוִיִּים.
קָטָן וּקְטַנָּה לֹא חוֹלְצִין וְלֹא מְיַבְּמִין דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר אָמְרוּ לוֹ לְרַבִּי מֵאִיר יָפֶה אָמַרְתָּ שֶׁאֵין חוֹלְצִין, אִישׁ כְּתִיב בַּפָּרָשָׁה וּמַקְּשִׁינָן אִשָּׁה לְאִישׁ וּמַה טַּעַם אֵין מְיַבְּמִין אָמַר לָהֶם קָטָן שֶׁמָּא יִמָּצֵא סָרִיס, קְטַנָּה שֶׁמָּא תִּמָּצֵא אַיְלוֹנִית, וְנִמְצְאוּ פּוֹגְעִין בְּעֶרְוָה.
קְטַנָּה שֶׁחָלְצָה חֲלִיצָתָהּ פְּסוּלָה, אָמַר רַב יְהוּדהָ אָמַר רַב, זוֹ דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר דְּאָמַר אִישׁ כְּתִיב בַּפָּרָשָׁה, וּמַקְּשִׁינָן אִשָּׁה לְאִישׁ. אֲבָל חֲכָמִים אוֹמְרִים אִישׁ כְּתִיב בַּפָּרָשָׁה, אֲבָל אִשָּׁה בֵּין גְּדוֹלָה בֵּין קְטַנָּה, מָאן חֲכָמִים רַבִּי יוֹסֵי הִיא.
אָמַר רַב יְהוּדָה, מִצוַת חֲלִיצָה קוֹרְאָה, וְקוֹרֵא, וְחוֹלֶצֶת, וְרוֹקֶקֶת, וְקוֹרְאָה. [מַאי קָמַשְׁמַע לָן מַתְנִי׳ הִיא, הָא קָמַשְׁמַע לָן] מִצְוָה הָכִי, וְאִי אַפִּיךְ לֵית לָן בָּהּ. תַּנְיָא נַמֵּי הָכֵי, בֵּין שֶׁהִקְדִּים חֲלִיצָה לִרְקִיקָה, בֵּין שֶׁהִקְדִּים רְקִיקָה לַחֲלִיצָה, מַה שֶּׁעָשָׂה עָשׂוּי.
אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה – אִיתְּמַר הַחוֹלֵץ לִיבִמְתּוֹ וְחָזַר וְקִדְּשָׁהּ, אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, הוּא אֵינוֹ חַיָּב עַל הַחֲלוּצָה כָּרֵת, וְהָאַחִין חַיָּבִין עַל הַחֲלוּצָה כָּרֵת, וּבֵין הוּא וּבֵין הָאַחִין חַיָּבִין עַל הַצָּרָה כָּרֵת. דְּאָמַר קְרָא אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה כֵּיוָן שֶׁלֹּא בָּנָה שׁוּב לֹא יִבְנֶה, אִיהוּ הוּא דְּקָאֵי בְּלֹא יִבְנֶה הָא אַחִין בְּאִסּוּר אֵשֶׁת אָח קַיְימֵי וְעַלָהּ דִּידָהּ הוּא דְּקָאֵי בְּלֹא יִבְנֶה, הָא צָרָה בְּאִסּוּר אֵשֶׁת אָח קְיָמָא. וְרַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: בֵּין הוּא וּבֵין הָאַחִין אֵין חַיָּבִין לֹא עַל הַחֲלוּצָה כָּרֵת וְלֹא עַל הַצָּרָה כָּרֵת, מִי אִיכָּא מִידִי דְּמֵעִקָּרָא אִי בָּעֵי הַאי חָלִיץ וְאִי בָּעֵי הַאי חָלִיץ, וְאִי בָּעֵי לְהָא חָלִיץ וְאִי בָּעֵי לְהָא חָלִיץ וְהַשְׁתָּא קָאֵי עַלָהּ בְּכָרֵת, אֶלָּא אִיהוּ שְׁלִיחוּתָא דְּאַחִין קָא עָבִיד וְאִיהִי שְׁלִיחוּתָא דְּצָרָה קָא עָבְדָה.
כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה – (רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר) אֲשֶׁר לֹא בָּנָה וְלֹא עָתִיד לִבְנוֹת. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: כָּכָה יֵעָשֶׂה בְּדָּבָר שֶׁמַּעֲשֶׂה מְעַכֵּב אָמַר לוֹ רַבִּי עֲקִיבָא מִשָּׁם רְאָיָה כָּכָה יֵעָשֶׂה לָאִישׁ דָּבָר שֶׁמַּעֲשֶׂה בָּאִישׁ. רַבִּי (שִׁמְעוֹן) [יִשְׁמָעֵאל] אוֹמֵר: חֲלִיצָה מְעַכֶּבֶת וּרְקִיקָה מְעַכֶּבֶת.
מִי שֶׁהָיָה נָשׂוּי לִשְׁתֵּי נָשִׁים וּמֵת, בִּיאָתָהּ אוֹ חֲלִיצָתָהּ שֶׁל אַחַת מֵהֶן פּוֹטֶרֶת צָרָתָהּ, וּנְיַבֵּם לְהוּ לְתַרְוַיְהוּ אָמַר רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, אֲמַר קְרָא אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו בַּיִת אֶחָד הוּא בּוֹנֶה וְאֵינוֹ בּוֹנֶה שְׁנֵי בָּתִּים. וְנִיחְלוֹץ לְתַרְוַיְהוּ, אָמַר קְרָא בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל בַּיִת אֶחָד הוּא חוֹלֵץ וְאֵינוֹ חוֹלֵץ לִשְׁנֵי בָּתִּים. וְנִיחְלוֹץ לְחָדָא וּנְיַבֵּם לְחָדָא, אָמַר קְרָא וְאִם לֹא יַחְפֹּץ הָאִישׁ הָא אִם חָפֵץ יְיַבֵּם. כָּל הָעוֹלֶה לְיִבּוּם עוֹלֶה לַחֲלִיצָה, וְכָל שֶׁאֵינוֹ עוֹלֶה לְיִבּוּם אֵינוֹ עוֹלֶה לַחֲלִיצָה. וְעוֹד שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בַּיִת מִקְצָתוֹ בָּנוּי וּמִקְצָתוֹ חָלוּץ, וְאָתוּ לְמִיחְלַץ וְהָדָר יַבְּמֵי.
פידעו בה שיוך׳ קריתה ויכלמוה פי ד׳לך פאד׳א וקף עלי אלקול אני לא אריד אלתזויג׳ בהא
ויקראו לו זקני עירו וידברו איתו על כך, ואם עמד על דבריו ואמר: איני רוצה לשאת אותה,
ועמד – בעמידה.
ואמר – בלשון הקדש, ואף היא דבריה בלשון הקדש.
ועמד AND HE SHALL STAND [AND SAY] – He must say this standing (Sifre Devarim 290:3).
יאמר AND HE SHALL SAY – in the Holy Language. She, too, has to make her statements in the Holy Language (Yevamot 106b; cf. Sifre Devarim 291:6).
פס׳: וקראו לו זקני עירו – מצוה בזקנים. 1מלמד שהיבמה הולכת אחר היבם להתירה.
ודברו אליו – דברים ההגונים לו. שאם היה הוא ילד והיא זקנה. הוא זקן והיא ילדה. אומר לו כלך אצל שכמותך ולא תכניס קטטה לתוך ביתך.
ועמד ואמר – בעמידה.
לא חפצתי לקחתה2ולא שלא חפץ המקום:
1. מלמד שהיבמה וכו׳. (סנהדרין ל:) וקראו לו זקני עירו ולא זקני עירה:
2. ושלא חפץ בה המקום כצ״ל. היינו שהיא בלא״ה אסורה עליו מחייבי לאוין אז אינה צריכה חליצה:
(ח-ט) וקראו לו זקני עירו ודברו אליו – בא א⁠[... ... ... ... ... ... ...] לפי פשוטו.
ואם יאמר לא חפצתי לקחתה ונגשוא יבמתו השערה לעיני הזקני⁠[ם וחלצה נעלו מעל רגלו] וירקה בפניו וגו׳. (כ״י בולוניה 469.1)
א. צ״ל: ״ונגשה״.
ועמד – שישמעוהו כל הזקנים.
AND IF HE STAND, AND SAY. Until the elders hear.⁠1
1. In a voice audible to the elders.
ודברו אליו – משיאין לו עצה ההוגנת לו (בבלי יבמות מ״ד.): אם הוא ילד והיא זקינה – אומרים: מה לך אצל זקינה. אם הוא זקן והיא ילדה – אומרים: מה לך אצל ילדה, כלך אצל שכמותך, אל תכניס קטטה בתוך ביתך. ואם היא בת גילו – אומרים: למה לא תקים לאחיך שם. וכן לעניין היופי והיחס.
ואם אינו רוצה, עומד בפניהם בעמידה ואומר: לא חפצתי לקחתה.
ובלשון קודש היו אומרים (משנה יבמות י״ב:ו׳), שהרי כתיב: ככה – דמשמע כמו שכתוב.
ודברו אליו – AND SPEAK TO HIM – They offer him advice that is appropriate for him (Bavli Yevamot 44a:3): if he is a youngster and she is old – they say: What is for you with an old woman. If he is old and she is a youngster – they say: What is for you with a youngster, go after your own kind, do not place discord in your household. And if she is his age – they say: Why will you not establish a name for your brother? And likewise with regard to beauty and lineage.
And if he does not want, he stands before them, standing [i.e. he must stand], and says: I DO NOT WANT TO TAKE HER.
And they would speak in the holy tongue (Mishna Yevamot 12:6), as behold it is written: ככה – LIKE THIS – which implies: as it is written.
ועמד – דבריו בעמידה כדי שישמעוהו הזקנים.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא וראו ספרא דברים כ״ה:ח׳.
ועמד, "and her brother-in-law is required to stand up;⁠" he is required to do this in order that all the elders present can hear his refusal clearly;
וקראו לו זקני עירו ודברו אליו – מגיד שהם צריכים לדבר לו לתת לו עצה ההוגנת לו.
ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה – צריך שיאמר זה בלשון הקדש.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ואמר בלשון הקדש. ואף היא דבורה בלשו׳ הקדש כדתנן בפ׳ אלו נאמרין ואלו נאמרין בלשון הקדש מקרא בכורים וחליצה ברכות וקללות ברכת כהנים וברכת כהן גדול ופרשת המלך ופרשת עגלה ערופה ומשוח מלחמה בשעה שהוא מדבר אל העם ופי׳ רש״י וחליצה היא אומרת מאן יבמי להקים לאחיו שם והוא אומר לא חפצתי לקחתה ואמר החליצה היא אומרת ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ובג׳ יליף לה מג״ש כתיב הכא וענתה ואמרה ככה יעשה וגו׳ וכתיב התם וענו הלוים ואמרו אל כל איש ישראל קול רם מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש והתם גופיה מ״ל אתיא קול קול ממשה כתיב הכא קול רם וכתיב התם משה ידבר והאלהים יעננו בקול מה להלן בל״ה שהתורה כולה בלשון הקדש נאמר׳ ובל״ה היתה כתובה אלפים שנה קודם בריאת העולם אף כאן בל״ה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

ועמד בעמידה. כך אמרינן בספרי. ותימא דבפרק אלו מגלחין (מו״ק סוף כ ע״ב) קאמר דקריעה היא בעמידה, מדכתיב (ראו איוב א, כ) ״ויקם ויקרע״. ומקשה, וכל היכא דכתיב ״ועמד״ בעמידה, אלא מעתה ״ועמד ואמר״ הכי נמי דווקא בעמידה, והתניא בין עומד בין יושב בין מוטה. ובפרק מצות חליצה (יבמות קו.) קאמר התם ׳בתי עמודי׳, פירש רש״י דמצוה לעמוד משום ״ועמדו שני האנשים״ (לעיל יט, יז), ואם כן לא מהאי קרא ״ועמד ואמר״ מפקינן, רק מפני החליצה כמו דין (יבמות קד.), ובעלי דינין בעמידה. ויש לומר, דאין צריך לעמוד רק היבמה, מפני דהיא עושה חליצה, לכך צריך שתעמוד, מפני שהחליצה היא כמו גמר דין. אבל דברי היבם לא הוי כמו גמר דין, ואין צריך שיעמוד היבם. והך דספרי הוא כרבי יהודה, דבעי עמידה אף שלא בגמר דין, כדאיתא בפרק שבועת העדות (שבועות ל.), ולכך מפרש ״ועמד ואמר״ כמשמעו, דאף הוא צריך שיעמוד, ולא משום חליצה, אלא דבעי עמידה אף בתחלת דין:
ואמר בלשון הקודש וכו׳. בפרק אלו נאמרין בסוטה (לב.) יליף בגזירה שוה; נאמר כאן ״וענתה ואמרה״, ונאמר להלן (ראו להלן כז, יד) ״וענו הלוים קול רם״, מה התם בלשון הקודש, אף כאן בלשון הקודש. והתם גופיה ילפינן בגזרה שוה (סוטה לג.), נאמר כאן ״וענו הלוים קול רם״, ונאמר להלן (שמות יט, יט) ״משה ידבר והאלקים יעננו בקול״, מה התם בלשון הקודש, שכל התורה נאמרה בלשון הקודש (רש״י שם), אף כאן בלשון הקודש:
ואף היא דבריה בלשון הקדש. דילפינן ואמר ואמרו ג״ש, כתיב הכא ואמר, ולהלן בפ׳ כי תבא (דברים כ״ז:י״ד) כתיב ואמרו אל כל וגו׳, מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש. והתם מנלן, ילפינן עניה עניה מהדדי, דהכא כתיב וענו הלוים, ולהלן בפ׳ יתרו (שמות י״ט:י״ט) הוא אומר משה ידבר והאלהים יעננו בקול, מה להלן בלה״ק אף כאן בלה״ק:
She, too, must speak in the sacred language. We derive this through a gezeira shava from [comparing] the words "and declare" (ואמר) and "and say" (ואמרו). It says here "and declare" (ואמר), and it is written below in parshas Ki Savo (27:14), "The Levites are to respond and say (ואמרו) to every man, etc.⁠" Just as there it is in the sacred language, [so here it is in the sacred language]. And from where do we know this over there? We derive it from the words "respond (עניה),⁠" "respond (עניה).⁠" Since here it is written, "And the Levites are to respond (וענו),⁠" and in parshas Yisro (Shmos 19:19) it says, "Moshe spoke and Hashem responded to him (יעננו) with [His] voice.⁠" Just as there it was in the sacred language, so here it is in the sacred language.
ודברו אליו – אולי ישוב ונחם:
ועמד ואמר – ואם בכל זאת יעמוד בדעתו הראשונה ויאמר:
לא חפצתי – איננו חפץ, עבר במקום הווה:
ועמד ואמר – מלמד שאין אומרים דבריהם אלא בעמידה, וכפירש״י, כי יש לפרש מלת ועמד על קיום המחשבה בלי שנוי כמו (עזרא יו״ד) עמדו אל זאת, וכמאמר התלמוד עומד על דעתו, עומד בדבורו, וכן כאן היבם גם בעמדו לפני הזקנים יקיים דבורו הראשון שאמר שלא בפני הב״ד שלא יחפוץ לקחת את יבמתו. [ער בעהאררעט, בעשטעהעט דארויף], להוציא מפירוש זה בא הספרי להורות שהאמירה צריכה דוקא בעמידה. אמנם בתלמוד [מ״ק כ״א] אמרו בין יושב בין עומד, מדלא כתיב ויעמוד ויאמר. והאריך בזה הרשב״א בחי׳ ליבמות ק״ג. וע״ש בתוס׳ ורא״ש, ועמ״ש באמור ובא השמש וטהר. ובכי תצא ונתן השוכב.
וקראו לו זקני עירו, ״ולא זקני עירה״. הכתוב מניח שבדרך כלל סדר החליצה נעשה לפני זקני עירו. לפיכך, בדרך כלל ״היבמה הולכת אחר היבם להתירה״, היינו שיבמה הטעונה חליצה צריכה ללכת למקום היבם (סנהדרין לא:).
ודברו אליו ועמד ואמר וגו׳ – עיין פירוש לעיל פסוק ז.
לא חפצתי לקחתה, בין אם הגיע להחלטה זו רק על פי עצת הזקנים, שהבהירו לו שהייבום אסור או בלתי רצוי; בין אם הזקנים רק חיזקו בדעתו את ההחלטה שכבר הגיע אליה.
[קנח] וקראו לו זקני עירו הנכון לכתוב וקראו זקני עירו לו שזקני עירו מוסב על וקראו ולמה הפסיק באמצע בתיבת לו. ולמד מזה בספרי שמצוה בזקני עירו ולא בשלוחם, פי׳ שהנהוג שהזקנים ישלחו שלוחים לקרא והוא בא לפניהם לכן הסמיך לו לוקראו שהקריאה יהיה לו בעצמם ודברו אליו. אליו הוא מיותר ואמר בספרי שידברו אליו דברים הגונים פי׳ שיהיו שוים לו ואף שקראו לו לומר אליו דברי מוסר שיקחנה אבל אם יראו שאין נכון אז מצוה שימנעו אותו:
וקראו לו זקני עירו וגו׳ – לפי הפשט והמשך הכתובים יקראו אותו ושואלים על מה הוא ממאן.
ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה – לאשה, איני רוצה בה, והדבר מובן שאינו יכול להתגבר על טבעו לבעול אשה שלא לשם אישות, אע״ג שהיא מצות יבום אינו יכול לכבוש את טבעו מפני המצוה. [ועיין מה שכתבתי בספר בראשית לט,ח]. זהו המשך הכתובים לפי הפשט.
אבל לפי הקבלה שהוא למד מעניינו ד״ואמרה מאן יבמי״ הוא מצוה שתאמר זה בלשון הקודש, אם כן אי אפשר לפרש שהוא דיבור בית דין עם היבם לאחר שאמרה ״מאן יבמי וגו׳⁠ ⁠⁠״, כי אם לפני זה, ואם כן סידור הכתובים קשה. משום הכי העלו חז״ל (יבמות קא,ב) לפרש ״וקראו לו זקני עירו ודברו אליו״, שבית דין משיאים לו עצה שלא לייבם אם הוא זקן והיא ילדה או להיפך. ומפרשים הכתוב שבשני אופנים יאמר ״לא חפצתי לקחתה״: או ״אם לא יחפוץ האיש וגו׳⁠ ⁠⁠״, או שהוא היה חפץ לקחת אותה אבל ״וקראו לו זקני עירו ודברו אליו״ שאינו ראוי לעשות כן, ולייבם שלא בתורת אישות אינו יכול כמו שכתבתי, אזי בשני אופנים הללו ״ועמד ואמר לא חפצתי לקחתה״. {והוא כענין ׳כופין אותו עד שיאמר רוצה אני׳. וכן בחייבי לאוין וכדומה שאסור ליבם, אומר ״לא חפצתי״, אע״ג שאין בית דין מניחין אותו לקחתה}.
לא חפצתי לקחתה – שלשה שרשים הם אבה חפץ ורצה, וכמו יתר הנרדפים גם הם לא ישמרו פקודתם ולפעמים יבואו איש תחת אחיו, אבל הגדר ביניהם נ״ל שאבה ר״ל שרודף מדעתו אחר הדבר, או מדעתו ממאן לעשותו מבלי שתהיה שם סבה המביאתו לבקש הדבר או להתרחק ממנו; חפץ – הוראתו רדוף אחר הדבר או המנע ממנו מחמת איזו סבה; ורצה הוראתו שאחרים דברו על לבו והוא קבל דבריהם; וא״כ לא כתב כאן לא אביתי לקחתה כאומר חנם תדברו על לבי כי אינני שומע בקולכם, רק לא חפצתי כאומר לא מצאה חן בעיני ואין לי חפץ בה.
וקראו לו – אמרו רבותינו בתלמוד (יבמות ק״א:): ״ולא שלוחם״ (השוה תוספות שם, דיבור המתחיל ״וקראו״). השוה ״ערוך לנר״ שם, העומד על כך מפני מה השמיטו הרמב״ם והשולחן ערוך הלכה זאת.
ודברו אליו – שם ובספרי פירשו רבותינו, שהזקנים משיאין לו עצה ההוגנת לו. לפעמים הם מייעצים לו שלא לייבם, כגון אם הוא זקן והיבמה צעירה, או להיפך אם הוא בחור והיא זקנה.
מעשה החליצה והרקיקה שנאמר כאן. רגילים לפרש שהוא סימן בזיון, שהיבמה מבזה את היבם על שאינו רוצה לקיים מצות ייבום. רש״ר הירש חולק על השקפה זו, שהרי חליצה מצוה היא כמו ייבום, וביבמות ל״ט: נחלקו אפילו אם מצות חליצה קודמת למצות ייבום או לא; כמו כן יש מקרים שהיא חולצת ואינה מתייבמת. ראה למעלה. על כן מפרש רש״ר הירש, שכל המעשה הוא ענין של ״והייתם נקיים״. דווקא בזה שהיבם בעצמו גורם לכל המעשה הזה, נותן לחלוץ את נעלו, לרוק בפניו ולומר לו ״ככה יעשה וגו׳⁠ ⁠⁠״, על ידי כל זה הוא מצהיר בפומבי, שסיבת מיאונו אינה חוסר גמילות חסד עם אחיו המת, אלא אדרבה מתוך אהבתו אותו ואת ביתו אינו יכול לקיים מצות ייבום. השוה גם פיילכנפלד ב״ישורון״ 1919, עמוד 325 והלאה.
לאמיתו של דבר אין ספק, כי ההכרזה מצד היבמה: ״ככה יעשה לאיש וגו׳⁠ ⁠⁠״, יש בה תרעומת ונזיפה. אבל התרעומת נאמרת בלשון סתומה, ואינה מופנית להדיא כלפי היבם, אלא כאומרת בושה וחרפה ראויה לאותו אדם הממאן לגמול חסד עם אחיו המת. אם היבם מרגיש את עצמו נפגע בזה, תלוי במצפונו, והם דברים שבלב. על כן, לפי מנהגנו, שיש לנו טעמים מוצקים להקדים מצות חליצה למצות ייבום, אין במעשה זה בזיון ליבם, אלא ביטוי לאהבתו לאחיו, שהיה מוכן לעשות כל אשר ביכולתו למען אחיו המת אילו היה הדבר באפשרותו.
וקראו לו כו׳ – מצוה בזקני עירו. פירוש ולא עירה, כדאמר בסנהדרין סוף ז״ב אף שזקני עירה גדולים יותר בחכמה ומנין, יעוי״ש.
ודברו אליו כו׳ – הגר״א הגיה כפי מה שהוא בגמ׳ יבמות ק״א. ולפי פשט הפסוק משמע דמדברים אליו שייבמה. אך לפ״ז היה צ״ל כך והיה אם עמד ואמר לא חפצתי לקחתה, פירוש שלא יחפוץ גם אחרי דברי הזקנים אליו במאמר תנאי וכמו והיה אם לא תמצא חן וכו׳, ולכן פירשו כי משיאין לו עצה לחלוץ אם ישר הדבר לפניו, ולכן א״ש ועמד ואמר בלא מאמר תנאי, אבל אין הדרש ממה שכתוב אליו ולא לו, כי כבר כלל לנו רש״י ז״ל בפ׳ חיי סימן כ״ד שדבור לא יתכן רק במלת אליו, אליהם, וכ״מ שנכתב לי אחרי דבור הוא כמו עלי, יעו״ש.
וקראו לו – הם ולא שלוחם.⁠1 (יבמות ק״א:)
זקני עירו – לרבות אפילו שלשה הדיוטות.⁠2 (יבמות ק״א.)
זקני עירו – זקני עירו ולא זקני עירה, מלמד שהיבמה הולכת אחר היבם להתירה.⁠3 (סנהדרין ל״א:)
ודברו אליו – מלמד שמשיאין לו עצה ההוגנת לו, שאם היה הוא ילד והיא זקנה, הוא זקן והיא ילדה אומרים לו כלך אצל שכמותך ולא תכניס קטטה בתוך ביתך4. (יבמות ק״א:)
ועמד – ועמד לאו דוקא, אלא בין יושב בין עומד בין מוטה, מאי טעמא, מדלא כתיב ויעמד5. (מו״ק כ״א.)
ואמר – מלמד שהאלם שחלץ חליצתו פסולה לפי שאינו באמר6. (יבמות ק״ד:)
לא חפצתי לקחתה – לא חפצתי – ולא שלא חפץ בה המקום, [מכאן לעריות שאינן עולות לא ליבום ולא לחליצה]⁠7 (ספרי).
1. עיין מש״כ לעיל ס״פ שופטים בפסוק זקניך ושופטיך וצרף לכאן.
2. ומכל מקום בעינן שידעו להקרות להם הפסוקים לא אבה יבמי ולא חפצתי לקחתה.
3. עיין בפסוק הקודם בדרשה ועלתה יבמתו השערה מש״כ בענין זה וצרף לכאן.
4. הנה לא נתבאר בכתוב מה ידברו אליו, ולפי הפשט מדברים אליו שייבמה, אחרי שבטענה זו היא באה, אמנם חז״ל דייקו מדלא כתיב ודברו עמו אלא ודברו אליו, משמע שידברו דברים הראויים אליו, לפי מצב הענין שהוא, וכדמפרש. ואף כי תכלית קריאתם אותו הוא כדי שישאנה, אבל אם יראו שאין הדבר שוה ונכון לפניו או לפניה אז מצוה שידברו על לבו שיתפרדו ע״י חליצה.
ודע דהא דנוהגין בסדר חליצה שהדיינים מקרין לפניו שיאמר לא חפצתי לקחתה אעפ״י שאנו יודעים שחפץ לייבם, הוא עפ״י דרשה זו, דכיון דבאותו המצב מצוה יותר בחליצה כגון בזה״ז שיש לחוש שנושא שלא לשם מצוה והוי פוגע באיסור אשת אח שלא במקום מצוה, או כשיש לו אשה ויש בזה משום חדר״ג או מסבות אחרות – הוי זה בכלל עצה ההוגנת לו, וכעין מש״כ הרמב״ם לענין גט מעושה בפ״ב ה״כ מגירושין, ועיין מש״כ בסמוך אות קל״ו.
5. ר״ל בצווי, ולא נתבאר מה ראתה הגמרא להוציא המלה ועמד מפשטה, ויתכן לומר משום דבאמת כידוע עיקר המצוה היא ביבום שע״י זה יקום שם לאחיו, ובודאי מסבירים לו מגודל המצוה ומעלתה, וספרה התורה אם אחר כל הדברים והסבר דבר המצוה הוא עומד בדעתו ואומר לא חפצתי לקחתה אז ונגשה יבמתו וגו׳ וחלצה, וא״כ יהיה באור הלשון ועמד ואמר לא מלשון עמידה על רגליו אלא מלשון תקיפת דעת, וכמו שאומרים עומד על דעתו, משא״כ אם היה כתוב בצווי ויעמוד. ובזה יתבארו דברי תוס׳ כאן שהקשו מן ועמדו שני האנשים דהתם ודאי בעמידה ואיך אמרינן הכא ועמד לאו דוקא ותרצו דועמד ואמר משמע אפילו מיושב, עכ״ל. ולא נתבאר היכי משמע, ומאי שנא לשון ועמד ואמר מן ועמד לחוד, ולפי מש״כ מבואר מאוד, דהפי׳ שעומד על דעתו ואומר כפי רצונו והחלטתו, ודו״ק.
והנה בספרי כאן איתא דרשה בענין זה בהיפך מדרשת הגמרא בזה״ל, ועמד ואמר מלמד שאין אומר דבריו אלא בעמידה, ע״כ. וכתבו התוס׳ ביבמות ק״ג ריש ע״א דדרשה זו אולי לכתחלה היא בעי עמידה, והרמב״ם בפ״ד ה״ו וז׳ מיבום פסק דמעשה החליצה מיושב והקריאה מעומד, וצ״ע שלא חשש לדעת הגמרא שהיא נגד הספרי, ומש״כ שם דגם רקיקה מצוה מעומד לא נתבאר מקורו, ודברי הה״מ אינם מספיקים, וצ״ע.
6. ואע״פ דבעלמא קיי״ל דהגדה מתוך הכתב נקראת הגדה, אך התוס׳ בגיטין ע״א א׳ כתבו דהלשון אמירה בודאי אינו כולל כתב, וכ״מ בסנהדרין ע״א א׳ בענין בן סו״מ ואמרו בננו זה מלמד שאם היו אלמים אינו נעשה בן סו״מ, ולכאורה אינו מבואר איזה חילוק בין הגדה לאמירה וי״ל משום דלשון הגדה מורה רק על הודעת הדבר וגלוי מילתא, והגדה הוא מלשון משיכה בארמית וכמ״ש בשבת פ״ח א׳ בבאור הפסוק דפ׳ יתרו ויגד משה את דברי העם אל ה׳, והיינו שמושך ומודיע הדברים ממקום למקום, וכן הכונה אם לא יגיד ונשא עונו, כלומר אם לא יודיע, וכן כונת הלשון להגיד כי ישר ה׳, כלומר להודיע, וכן כח מעשיו הגיד לעמו, ר״ל הודיע לעמו, ולכן היכי דכתב הפסוק הפעל הגדה לא הקפיד רק על הידיעה בעלמא, וא״כ גם מתוך הכתב נקראת הגדה, כיון שעכ״פ הדבר נודע, משא״כ היכי דכתיב אמירה הקפיד הכתוב על האמירה בפה דוקא, ובודאי יש טעם בדבר.
וי״ל עוד בטעם הדבר שכאן הקפיד הכתוב על האמירה בפה דוקא ולא בכתב ע״פ המבואר בסוגיין ק״ו ב׳ האי מאן דמקרי גט חליצה לא לקרי לדידה לא אבה יבמי לא לחודיה ואבה לחודי׳ דמשמע לא – לא כן, אלא אבה יבמי, וכן לדעת מ״ד אחד בלא חפצתי לקחתה, וכן קיי״ל דצריך לומר לקחתה במפיק ה׳, וכל אלה אי אפשר לצמצם רק בפה ולא בכתב, ולפי״ז אולי יש להגיה קצת בתוס׳ וצ״ל דאמירה זו בודאי אינו כולל כתב, ודו״ק.
7. עיין מש״כ בפסוק הקודם אות קי״ז וצרף לכאן. ודע שכתב הרא״ש בתשובה כלל מ״ט דאפילו זו שמדינא חולצת ולא מתייבמת ג״כ אומר כלשון זה לא חפצתי לקחתה, ונראה בטעם הדבר משום דמדאורייתא עיקר הדין לייבם אלא שאיזו מניעה מונעת אותו מזה, ולכן כל חולץ אומר כן דהוי הפירוש לא חפצתי לקחתה מפני המניעה שמונעת אותי.
ודע דאיתא ביבמות ק״ו ב׳ אמר אביי האי מאן דמקרי גט חליצה לא לקרי לדידיה לא לחודי׳ וחפצתי לחודי׳, דלא להוי במשמע חפצתי לקחתה, אבל מסקנת רבא דלא חיישינן לזה, ולכן השמטנו זה. וטעם הסברא דלא חיישינן בזה בארנו לעיל בסוף פסוק הקודם אות קכ״ט יעו״ש.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(ט) וְנִגְּשָׁ֨ה יְבִמְתּ֣וֹ אֵלָיו֮ לְעֵינֵ֣י הַזְּקֵנִים֒ וְחָלְצָ֤ה נַעֲלוֹ֙ מֵעַ֣ל רַגְל֔וֹ וְיָרְקָ֖ה בְּפָנָ֑יו וְעָֽנְתָה֙ וְאָ֣מְרָ֔ה כָּ֚כָה יֵעָשֶׂ֣ה לָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־יִבְנֶ֖ה אֶת⁠־בֵּ֥ית אָחִֽיו׃
then his brother's wife shall come to him in the presence of the elders, and take off his shoe from his foot, and spit in his face; and she shall answer and say, "So shall it be done to the man who does not build up his brother's house.⁠"
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רצא]
ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וירקה בפניו – רוק הנראה לעיני הזקנים, מלמד שמתייחדת עמו לעיני הזקנים.
וחלצה נעלו – אין לי אלא נעלו שלו של אחרים מנין תלמוד לומר חלוץ הנעל מכל מקום אם כן למה נאמר וחלצה נעלו פרט לגדול שאין יכול להלך בו וקטן שאין חופה את רוב רגלו וסולייס שאין לו עקב שחליצתה פסולה.
מעל רגלו – נאמר כאן רגלו ונאמר להלן (ויקרא י״ד:י״ד) רגלו מה רגלו האמור להלן ימנית אף רגלו האמור כאן ימנית. מעל רגלו, מיכן אתה אומר מן הארכובה ולמטה חליצתה כשירה מן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה.
וירקה בפניו – יכול בפניו ממש תלמוד לומר לעיני הזקנים רוק הנראה לעיני הזקנים מיכן אמרו חלצה ורקקה ולא קראתה חליצתה כשרה קראתה ורקקה ולא חלצה חליצתה פסולה חלצה וקראתה ולא רקקה רבי אליעזר אומר חליצתה פסולה ורבי עקיבא אומר חליצתה כשרה.
וענתה ואמרה – נאמרה כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמורה להלן בלשון הקדש אף ענייה האמורה כאן בלשון הקדש.
ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו – רבי אליעזר אומר אשר לא בנה ואשר לא עתיד לבנות.
[ככה יעשה] – אמר רבי אליעזר ככה יעשה בדבר שמעשה מעכב אמר לו רבי עקיבה משם ראיה ככה יעשה לאיש דבר שמעשה באיש רבי שמעון אומר חליצה מעכבת ורקיקה מעכבת. ונקרא שמו בישראל, רבי ישמעאל אומר חליצה בשכיבה ורקיקה כדי שכבת זרע.
ונקרא שמו בישראל – נאמר כאן בישראל ונאמר להלן בישראל מה בישראל האמור להלן פרט לבית דין של גרים אף בישראל האמור כאן פרט לבית דין של גרים.
בית חלוץ הנעל – מצוה בדיינים ולא מצוה בתלמידים רבי יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל חלוץ הנעל אמר רבי יהודה פעם אחת היינו יושבים לפני רבי טרפון ואמר לנו ענו כולכם ואמרו חלוץ הנעל חלוץ הנעל.
סליק פיסקא

Piska 291

"Then his yevamah shall draw near to him before the eyes of the elders": We are hereby taught that she goes after him to the elders.
"before the eyes of the elders … and she shall spit": spittle that is visible to the eyes of the elders.
"and she shall remove his shoe": This tells me only of his shoe (i.e., a shoe that he owns). Whence do I derive (that chalitzah is valid with) anyone's shoe? From (the repetition of) "shoe" (here), "shoe" (verse 10) — in any event. If so, why is it written "and she shall remove his shoe"? To exclude as valid for chalitzah (a shoe) so large that he cannot walk in it or one so small that it does not cover most of his foot, or one that lacks a heel.
"from his foot": From here they ruled: (If she removed the shoe) from the knee-joint down (in the case of one whose foot was amputated), the chalitzah is valid. "his foot": It is written here "his foot,⁠" and elsewhere (Vayikra 14:18). Just as there the right (foot is specifically indicated), here, too, the right (foot is intended).
"and she shall spit in his face": I might think "in his face,⁠" literally; it is, therefore, written "before the eyes of the elders" (so that "in his face" is understood as "before him.⁠")
"and she shall answer and she shall say": "answering" is written here and elsewhere (Ibid. 27:14) . Just as there, in the holy tongue, so, here.
"Thus shall it be done with the man": From here it was ruled: If she removed the shoe and spat, but did not recite (the prescribed formula), the chalitzah is valid. If she recited and spat but did not remove the shoe, the chalitzah is invalid. If she removed the shoe and recited but did not spit — R. Eliezer says: The chalitzah is invalid; R. Akiva says: The chalitzah is valid. R. Eliezer said to him. (It is written) "Thus shall it be done" — Everything which is an act is a categorical requirement. R. Akiva: Is that a proof? It is written "with the man" — Everything that is done with the man (such as the removal of the shoe) is a categorical requirement.
"who would not build the house of his brother" — who would not build and who is not destined to build (i.e., Once he did not build it, he may build it no more.) (Ibid. 25:10) "And his name shall be called in Israel 'the house (of him) chalutz hana'al' ('whose shoe was removed')":
"in Israel": Why is this written here? Is it not already written elsewhere? (Ibid. 7) — That excludes converts (from yibum), this excludes a beth-din of converts (from officiating at chalitzah.)
"the house chalutz hana'al": It is a mitzvah for the judges (to say this), and not for the disciples. R. Yehudah says: It is a mitzvah for all those standing there to say "chalutz hana'al, chalutz hana'al.⁠" R. Yehudah said: Once we were sitting before R. Tarfon (at a chalitzah) and he said to us: All of your answer "chalutz hana'al, chalutz hana'al.⁠"
ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים למה נאמר לפי שהוא אומר וקראו לו זק׳ ודב׳ אליו שומע אני דברים בזקנים וחליצה בינו לבינה ת״ל ונגשה יבמ׳ אליו לעי׳ הז׳ מה דברים בזקנים אף חליצה בזקנים:
ד״א ונגשה יבמ׳ אליו מלמד שמתיחדת עמו לעיני הזקנים:
וחל׳ נעלו אין לי אלא נעלו שלו של כל אדם מנ׳ ת״ל חלוץ הנעל מכל מקום א״כ מה ת״ל נעלו הראוי לו פרט לגדול שאינו יכול להלך בו ולקטן שאינו חופה את רוב רגלו ופרט לסנדל וסולייס שאין לו עקב:
וחלצה ולא שיחלוץ הוא:
וחלצה ואפלו בשניה:
מיכן אמ׳ גדמת חולצת בשניה לכתחלה:
מעל רגלו נאמר כאן רגלו ונאמר להלן רגלו מה להלן רגלו הימנית אף כאן רגלו הימנית:
מעל רגלו מיכן אמ׳ מן הארכובה ולמטה חליצתה כשרה מן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה:
וירקה בפניו על הארץ אתה אומר על הארץ או בפניו כשמועו הדין נותן נאמרו דברים ונאמרה רקיקה מה דברים חוץ מגופו אף רקיקה חוץ מגופו כדברי ר׳ אליעזר אמ׳ לו תלמידיו ר׳ דנים אפשר משאי אפשר אי אפשר לדברים שלא בגופו אבל אפשר לרקיקה להיות בין בגופו בין שלא בגופו:
ר׳ יונתן אומר בפניו על הארץ אתה אומ׳ בפניו על הארץ או בפניו כשמועו מה אני מקיים לא יתיצב איש בפניכם (דברים ז׳:כ״ד) כשמועו הא מה ת״ל וירקה בפניו על הארץ:
ד״א וירקה בפ׳ יכול ממש ת״ל לעיני הזקנים רוק שנראה לעיני הזקנים:
שלשה דברים בתורה כדי שיראה אפר פרה ועפר שוטה ורוק יבמה ר׳ ישמעאל אמר אף דם הצפור:
בפניו פרט לסומה שאינו רואה הרוק ואם חלץ חליצתו כשרה:
וענתה ואמרה נאמר כאן ענייה ונאמרה להלן ענייה מה ענייה האמור להלן בלשון הקדש אף ענייה האמור כאן בלשון הקדש:
ככה יעשה לאיש דבר שהוא מעשה באיש מעכב מיכן אמ׳ חלצה ורקקה אבל לא קראה חליצתה כשרה קראה ורקקה אבל לא חלצה חליצתה פסולה:
חלצה וקראה אבל לא רקקה ר׳ אליעזר אומר חליצתה פסולה ר׳ עקיבה אומר חליצתה כשרה אמר ר׳ אליעזר ככה יעשה דבר שהוא מעשה מעכב אמר לו ר׳ עקיבה משם ראיה יעשה לאיש דבר שהוא מעשה באיש:
ד״א ככה יעשה בחליצה היא יוצאה אינה יוצאה בגט שהיה בדין מה אם מי שאינה יוצא בחליצה הרי היא יוצא בגט מי שהיא יוצא בחליצה דין הוא שתצא בגט ת״ל ככה יעשה בחליצה היא יוצאה אינה יוצאה בגט:
אשר לא יבנה שאם ירצה אינו יכול שהיה בדין הואיל וגרושה עשה בה מעשה וחלוצה לא עשה בה מעשה אם למדתי לגרושה שהיא מותרת לחזור למגרשה אף חלוצה תהא מותרת לחזור לחלוץ ת״ל אשר לא יבנה ולא עתיד לבנות:
וְתִתְקָרַב יְבִמְתֵּיהּ לְוָתֵיהּ לִקְדָם סָבַיָּא וְתִשְׁרֵי סֵינֵיהּ מֵעַל רַגְלֵיהּ וְתִרּוֹק בְּאַנְפּוֹהִי וְתָתִיב וְתֵימַר כְּדֵין יִתְעֲבֵיד לְגוּבְרָא דְּלָא יִבְנֵי יָת בֵּיתָא דַּאֲחוּהִי.
then shall his brother's wife approach him in the presence of the elders, and loose his shoe from off his foot, and spit in his face, and answer, and say, Thus let it be done to the man who will not build up the house of his brother.
ותקרב יבומתיה לוותיה לעיני חכימיה אותשלףב סנדלה מעילווי רגלה ותירוק קדמוי ותיעני ותימר כהדן סידרא י(ד){ת}עבד לגבראג די לא צבה למיבני ית בייתה דאחוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ותשלף ... רגלה״⁠ ⁠⁠״) נוסח אחר: ״ותטלק סנדליה רגליה ימינה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקרב יבומתיה לוותיה לעיני חכימיה ותשלף״) גם נוסח חילופי: ״ותקרוב יבמתה לוותיה קדם חכימייה ותשלוף״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגברא״) גם נוסח חילופי: ״לגבר״.
ותתקרב יבימתיה לוותיה לקדם חכימיא ויהי נעיל בריגלא ימינא דיבימה סנדלא דליה עקיבא דחייט בשנצי ובפום סנדלא שנצי קטירן וי(חד){דח}ס ריגליה בארעא ותקום אינתתא ותשרי שנצי ותשלוף סנדליה מעילוי ריגליה ומן בתר כדון תירוק קדמוי רוקא נפישא דמתחמי לחכימיא ותתיב ותימר כדין חמי לאתעובדא לגברא דלא יבני ית ביתא דאחוי.
Then shall his sister-in-law come to him before the sages, and there shall be a shoe upon the foot of the brother-in-law, a heeled sandal whose lachets are tied, the latchets at the opening of the sandal being fastened; and he shall stamp on the ground with his foot; and the woman shall arise and untie the latchet, and draw off the sandal from his foot, and afterward spit before him, as much spittle as may be seen by the sages, and shall answer and say, So is it fit to be done to the man who would not build up the house of his brother.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

וְיָרְקָ֖ה בְּפָנָ֑יו וְעָֽנְתָה֙ וְאָ֣מְרָ֔ה כָּ֚כָה יֵעָשֶׂ֣ה לָאִ֔ישׁ אֲשֶׁ֥ר לֹא⁠־יִבְנֶ֖ה אֶת⁠־בֵּ֥ית אָחִֽיו
סוד היבום
וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע. כָּאן נִרְמָז סוֹד הַיִּבּוּם, שֶׁאָמְרוּ בוֹ, כֵּיוָן שֶׁלֹּא בָנָה, שׁוּב לֹא יִבְנֶה. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב (דברים כה) אֲשֶׁר לֹא יִבְנֶה אֶת בֵּית אָחִיו. אֲבָל לְגַבֵּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נֶאֱמַר בּוֹ וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים.
אַבָּא וְאִמָּא בּוֹנִים אוֹתָהּ אֵלָיו. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב בּוֹנֵה יְרוּשָׁלַיִם ה׳. ו׳ שֶׁהוּא בֶּן י״ה, אַבָּא וְאִמָּא, עֲלֵיהֶם נֶאֱמַר וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע. אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָםזֶה הָעַמּוּד הָאֶמְצָעִי. וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם - הֵבִיא אוֹתוֹ אֶל הַצֵּלַע שֶׁלָּקַח מֵה׳, הָעַלְמָה שֶׁלָּהּ. וְעָלֶיהָ נֶאֱמַר (זכריה ב) וַאֲנִי אֶהְיֶה לָּהּ נְאֻם ה׳ חוֹמַת אֵשׁ סָבִיב. וְלָכֵן בְּהַר זֶה יִבָּנֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִהְיֶה קַיָּם לְדוֹרֵי דוֹרוֹת, וְעָלָיו נֶאֱמַר (חגי ב) גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן. שֶׁהָרִאשׁוֹן נִבְנָה עַל יְדֵי אָדָם - וְזֶה עַל יְדֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְלָכֵן (תהלים קכז) אִם ה׳ לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ.
צלע מצד חסד לבן בשר אדום מצד גבורה
וְכֵן נֶאֱמַר בְּמֹשֶׁה וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כו) וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן הַשֵּׁנִית. צֶלַע וַדַּאי מִצַּד שֶׁל חֶסֶד לָבָן, מִשָּׁם נִקְרֵאת לְבָנָה. וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּהבָּשָׂר שֶׁהוּא אָדם מִצַּד הַגְּבוּרָה וְנִכְלָל בִּשְׁנֵיהֶם. בְּאוֹתוֹ זְמַן (שיר ב) שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי.
זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי – זוֹ שְׁכִינָה נַעֲרָה הַמְאֹרָסָה לָעַמּוּד הָאֶמְצָעִי, נֶאֱמַר בָּהּ זאת הַפַּעַם וְגוֹ׳ אֲנִי יָדַעְתִּי שֶׁהִיא עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי. לְזֹאת וַדַּאי יִקָּרֵא אִשָּׁה - מִצַּד עֶלְיוֹן שֶׁהִיא אִמָּ״א (בינה).
כִּי מֵאִישׁ לֻקָּחָה זֹאתמִצַּד שֶׁל אַבָּ״א (חכמה) שֶׁהוּא י׳. וְכֵן מֹשֶׁה בִּדְמוּתוֹ לְמַטָּה.
(זהר בראשית דף כח.)
תקדמת אליה בחצ׳רהֵ אלשיוך׳ וכ׳לעת נעלה מן רג׳לה ובצקת בחצ׳רתה ואג׳אבתה וקאלת כד׳א יצנע ברג׳ל לא יבני בית אכ׳יה
תיגש אליו לעיני הזקנים ותחלוץ את נעלו מרגלו ותירק בפניו ותענה לו ותאמר: כך ייעשה לאיש שלא יבנה את בית אחיו.
ואמרו וירקה בפניו – מספיק שתירק בנוכחותו שיראוהו מי שנכח במושב מהדיינים.
וירקה בפניו – על גבי קרקע.
אשר לא יבנה – מכאן למי שחלץ שלא יחזור וייבם, דלא כת׳: אשר לא בנה, אלא: אשר לא יבנה – כיון שלא בנה שוב לא יבנה.
וירקה בפניו THEN SHE SHALL SPIT BEFORE HIS FACE – on the ground (not in his face) (Yevamot 106b).
אשר לא יבנה [SO SHALL IT BE DONE UNTO THAT MAN] THAT WILL NOT BUILD UP [HIS BROTHER'S HOUSE] – from here the Rabbis derived the law that one who has once given his deceased brothers wife חליצה shall not afterwards marry her, for it does not state "[Thus shall it be done to the man] who has not built up his brother's house", but אשר לא יבנה: "[Thus shall be done to the man] that he shall never build up" – because he has not built up, he shall never after build it up (Yevamot 10b; cf. Sifre Devarim 291:8).
פס׳: ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים – לפני הזקנים מתייחדת עמו ולא חוץ מן הזקנים.
וחלצה נעלו מעל רגלו – שהוא כמדת רגלו. פרט לגדול שאינו יכול להלך בו. ובקטן שאינו חופה את רוב הרגל ושאין לו עקב שהוא פסול.
מעל רגלו1רגלו הימנית.
מעל רגלו – ולא מעל דמעל. מיכן אמרו מן הארכובה ולמעלה חליצתה פסולה.
וירקה בפניו – ולא בפניו ממש. שנאמר לעיני הזקנים. רוק הנראה לדיינים, ירקה דם. אם יש בה לחלוחית רוק יצאת.
וענתה ואמרה – נאמר כאן ענייה ונאמר להלן ענייה. (שמות י״ט:י״ט) והאלהים יעננו בקול. מה להלן בלשון הקדש אף כאן בלשון הקדש. ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. רבי אליעזר אומר 2אשר לא יבנה ולא עתיד לבנות:
1. רגלו הימנית. דילפינן רגל רגל ממצורע:
2. אשר לא בנה ולא עתיד לבנות כצ״ל (יבמות י:) כיון שלא בנה שוב לא יבנה (חכם הספרדי):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ח]

וחלצה נעלו – לקנות ממנו ירושת אחיו המת, כמו שמצינו בבעז (רות ד׳:ז׳-ח׳), דרך ארץ לפי פשוטו.
וחלצה נעלו SHE SHOULD REMOVE HIS SHOE [FROM HIS FOOT]: [This ceremony is performed in order for the widow] to acquire from him the estate of his deceased brother.⁠1 That is what we see in the story of Boaz.⁠2 According to the plain meaning of Scripture, this is the way of the world.⁠3
1. Rashbam’s claim that the purpose of this ceremony is to effect the transfer of property from the deceased’s brother is unusual. Generally the removal of the shoe is seen as being a way of humiliating the man who refuses to perform levirate marriage. Like Rashbam, see Hizq. See also NJPSC.
2. See Ruth 4:7: “Now this was formerly done in Israel ... to validate any transaction, one man would take off his shoe and hand it to the other. Such was the practice in Israel.” That verse may be seen as meaning that handing a shoe from one person to another effects the transfer of property.
3. In other words, this part of the ceremony is simply the standard way to transfer property.
See also JBS’s commentary to Exod 3:5. There JBS argues that the word נעל could refer either to a glove or to a shoe. (If the text uses the word “foot,” then we know that the reference is to a shoe, and not to a glove.) He says that the text in Ruth (where the word נעל is used but there is no mention of a foot) is about transferring possession of property to another by handing a glove from one person to another. JBS cites the practice in France in his own day when one noble would hand a glove to another as a way of showing that a transaction was completed (ועדיין רגילין השרים להקנות בגונ"ט שלהם; [גונ"ט is the French word, gant, meaning “glove”]).
See also Rashi’s commentary to Exod 28:41 where he suggests, again drawing on the custom in France in his own days, that handing a glove from one person to another was a way of appointing the receiver of the glove to some position. See also Nahm.’s criticism of Rashi there. Nahm. says that the custom that Rashi alludes to – handing a glove to another person as a symbolic gesture – was based on a Christian misunderstanding of the verse in Ruth. They thought, says Nahm., that the reference was to a glove, when really it was to a shoe. The entire custom then, according to Nahm., is not found in the Bible but results from a misinterpretation of the Bible.
Rashbam goes a step beyond JBS and Rashi, arguing that both here and in Ruth the reference is to a shoe, and that property can be transferred by handing a shoe to another person.
וחלצה – כמו: חלצו שד (איכה ד׳:ג׳), והטעם: תסיר. [ומה נעשה ללשון הקדש שתוליד מיסוד אחד כמה עניינים. והמבין יבין.]⁠א
בפניו – מפורש בדברי הקבלה, שהיא כמו: לפניו.
ודרך הפשט: בפני הנעל, [כי הו״ו שב אל הנעל],⁠ב כמו: והיא כתובה פנים ואחור (יחזקאל ב׳:י׳).
[ושמענו כי בארצות אדום הנקראין פרנצא ביטלו זאת המצוה וחולצין ולא מיבמין. ואם אמת, איננו נכון, כי כל המצוות אשר בידינו קשורים בחרוזים, ואם נתיר אחת יאבד הכל. ואיננו נכון כלל.]⁠ג
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
ג. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
AND LOOSE. Ve-chaletzah (and loose) is similar to chaletzu (draw out) in draw out the breast (Lam. 3:4). Its meaning is to remove.
IN HIS FACE. The transmitters of tradition explain that the word be-fanav (in his face) has the meaning of before his face.⁠1 According to its plain meaning, be-fanav means before the shoe, for panav here is similar to panim (in front) in front and on the back2 (Ezek. 2:9).⁠3
1. Yevamot 106b.
2. Translated according to Ibn Ezra.
3. According to this interpretation befanav means before it, i.e., before the shoe.
ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים – שיראו החליצה והרוק, כמו שאמרו רבותינו (משנה יבמות י״ב:ו׳): רוק הנראה לדיינים.
וחלצה נעלו – נעלו הראוי לו (בבלי יבמות ק״ג:), פרט לגדול שאינו יכול להלוך בו, ולקטון שאינו חופה רוב העקב. ושל עור יהיה, כדכתיב: ואנעלך תחש (יחזקאל ט״ז:י׳).
מעל רגלו – ולא מעל דמעל, פרט לאנפיליא שהיא שוקו (בבלי יבמות ק״ב:). וברגל ימין – דילפי רגל רגל (ויקרא י״ד:כ״ה) ממצורע עני (בבלי יבמות ק״ד.), שפרשה שלו מיותרת לגזירה שוה.
והחליצה לכך, כלומר: כך הייתי משמשת אותך אם היית רוצה.
וירקה בפניו – כלומר: מאחר שאין אתה רוצה, איני חוששת ממך אלא כרוק הזה, וקח מנעלך ונעליהו, שלא אנעול אותו לך.
וענתה ואמרה – בפני כולם: ככה יעשה לאיש – דין לבזותו ככה, כמו: וענו הלוים (דברים כ״ז:י״ד).
(ט-י) אומאשר לא יבנה – דרשו רבותינו (בבלי יבמות י׳:): כיון שלא בנה שוב לא יבנה.
ומבית אחיו – בית אחד הוא בונה ואינו בונה שתי בתים (יבמות מ״ד.).
ומבישראל – בב״דב של ישראל ולא בב״ד של גרים (בבלי יבמות ק״א:).
ולכך צוה הקב״ה שתינשא ליבם, מפני שבעלה שם לה בכתובתהג שדות וכרמים ובתים, וכיון דאין לו זרע, נמצא שאם תנשא לאחר, שירש הנחלה בעלה ממנה, ותסב נחלתו למשפחה אחרת, ולכך צריכה שתינשא ליבם. ושמא תשנא את היבם ותינשא לאחר, ותאמר לא רצה ליבמי, אמרה תורה שלא תנשא עד שתבא לפני הזקנים. ומשום שהיא מפרסמת שהוא קץ בה, אמרה תורה שיעשו לה נחת רוח, כמו שפירשתי (ר״י בכור שור דברים כ״ה:י׳ ״ונקרא״). ומיהו אם יש לו זרע, או שצרתה קרובה ליבם, מותרת לשוק.
[ואף לכך חולצת נעל, שתהא מעתה נחלתו קנויה לה לינשא למי שתרצה, ותקנה נחלתו לבעלה שיקחנה, כדכתיב: על הגאלהד ועל התמורה לקים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד׳:ז׳). ואף לכך קוראין חלוץ הנעל, לפרסם שהיא קנתה הכל. הגה״ה.]
א. בכ״י מינכן 52 הביאור על פסוק י׳ ״ונקרא״ קודם לדרשות על פסוקים ט׳-י׳.
ב. בכ״י מינכן 52: מב״ד.
ג. בכ״י מינכן 52 נוספה כאן מלת: של.
ד. בכ״י מינכן 52: התעודה.
ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים – THEN HIS BROTHER’S WIFE SHALL COME TO HIM IN THE PRESENCE OF THE ELDERS – That they shall see the removal of the shoe and the spittle, as our Rabbis said (Mishna Yevamot 12:6): the spittle must be visible to the judges.
וחלצה נעלו – AND TAKE OFF HIS SHOE – “his shoe” – that is fitting for him (Bavli Yevamot 103b:5), excluding one that is big that he cannot walk in it, and one that is small that does not cover the majority of his heel. And it shall be of leather, as it is written: “and I shod you with sealskin” (Yechezkel 16:10).
מעל רגלו – FROM ON HIS FOOT – And not from on what is above, excluding a soft shoe which is [on] his calf (Bavli Yevamot 102b:13). And on his right foot – that we learn [a verbal analogy from the term] “foot” [mentioned here, to the term] “foot” (Vayikra 14:25) [mentioned by the] the poor leprous person (Bavli Yevamot 104a:11), for [mention of foot] in that periscope [regarding the leper] is extraneous, allowing for a legal deduction based on parallel terms.
And the chalitzah [removal of the shoe] is for this, to say: Thus I would have served you had you wanted.
וירקה בפניו – AND SHE WILL SPIT IN HIS FACE – Meaning: Since you do not want, I have no concern for you except like this spittle, and take your shoe and put it on, for I will not put it on for you.
וענתה ואמרה – AND SHE SHALL ANSWER AND SAY – In front of everyone: ככה יעשה לאיש – SO SHALL IT BE DONE TO THE MAN – It is lawful to degrade him this way, like “the Levites shall answer” (Devarim 27:14).
(9-10) And from אשר לא יבנה – WHO DOES NOT BUILD UP – Our Rabbis expounded (Bavli Yevamot 10b:8): Since he did not build it up, he shall never build it again.
And from בית אחיו – HIS BROTHER’S HOUSE – One house he may build, but he may not build two houses (Yevamot 44a:6).
And from בישראל – IN ISRAEL – In a court of Israel and not in a court of converts (Bavli Yevamot 101b:3).
And for this [reason] the Blessed Holy One commanded that she shall be married to the brother-in-law, since her husband had placed for her, in her marriage contract, fields and vineyards and houses, and since he has no descendants, it will end up that if she marries someone else, her husband will inherit the inheritance from her, and his inheritance will turn to another family, and therefore she needs to be married to a brother-in-law. And perhaps she shall hate the brother-in-law and be married to another, and she will say he did not want to do levirate marriage with me, [therefore] the Torah says that she shall not marry until she comes before the elders. And since she publicize that he is disgusted by her, the Torah says that they shall do for her satisfaction, like I explained (R"Y Bekhor Shor Devarim 25:10 “and he shall be called”). However, if he has descendants, or if her rival wife is closer to qualify for levirate marriage, she is permitted to [any man in] the marketplace.
[And for this [reason] also she removes the shoe, that from now on his inheritance shall be acquired by her to marry anyone she wants, and she can acquire his inheritance to her husband that takes her, as it is written: “regarding the redemption and the exchange: to establish any matter, one would take off his shoe and give it to the other” (Rut 4:7). And this also they call “he who had his shoe removed,” to publicize that she acquired everything. {A glossed annotation.}]
וחלצה נעלו – משל עור כדכתיב ואנעלך תחש (יחזקאל ט״ז:י׳) וברגל ימין דילפינן רגל רגל ממצורע.⁠1
וחלצה נעלו – לפי פשוטו להקנות לו ירושת אחיו המת כמו שמצינו בבועז לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו (רות ד׳:ז׳)2 ולתשובת המינים וחלצה נעלו פירוש אם תחפוץ ליבמי אעבוד אותך כשפחה לאדוניה והוא ישיב לה לא חפצתי לקחתה (דברים כ״ה:ח׳).
וירקה בפניו – כדי לבזותו על אשר מאס בה לומר שמאחר שאינך חפץ בי אינני חוששת בך אלא כרוק הזה.⁠3
וענתה ואמרה – כדי לבזותו ולישב דעתו.⁠4
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרשב״ם.
3. שאוב מר״י בכור שור.
4. שאוב מר״י בכור שור.
וחלצה נעלו, "she will loosen his shoe;⁠" this shoe must be made from leather, as we know from Ezekiel 16,10: ואנעלך תחש, "and I shod you in Tachash leather. [The skins of the animal from which this leather was made was used as the upper layer of the coverings of the Tabernacle, Exodus26,14. Ed] This procedure has to be performed on the right foot of the brother-in-law, seeing that whenever the word רגל, foot or leg, is used without any other adjective, the right foot is meant. (Talmud tractate Yevamot folio 104)
וחלצה נעלו, according to the plain meaning of the text this procedure enables her to become the heir of her deceased husband, as her brother-in-law who would normally inherit his estate had refused to "inherit" the whole estate, i.e. his widow also. The best known example in the Bible of the procedure is the story of Ruth and Boaz, in Ruth chapter 4. In answer to the heretics criticising this procedure as demeaning for women, this procedure may be understood as follows: "if you wish to perform your duty to marry me, I will serve you like a maid serves her master.⁠" ...
When he replies that he is not willing to do so, she will spit out in front of him to signal that she thinks his refusal by rejecting her is disgusting. She hints by her action that as of now she considers him as not worth any more than the spittle she has ejected from her mouth.
וענתה ואמרה, she will reply and say: she does this in order 1) to shame her brother-in-law, and b) to put her mind at rest.
וחלצה נעלו וגו׳ וירקה – למה קדמה חליצה לרקיקה, משום דמתחלה עושה כנופלת לרגליו להתחנן ולבקש שישאנה ושרוצה להיות כאחת משפחותיו לעמוד ולשרת ולחלוץ את מנעליו, ואח״כ מכיון שאומר לא חפצתי לקחתה תריק לפניו כאומרת גם אתה בזוי ושפל בעיני ומאוס עלי כרוק הזה וגם אני איני חפצה בך, ר׳ מנחם בר נטרונאי.
וירקה בפניו – כלומ׳ איני חוששת בך אלא כרוק הזה, וקח מנעלך ונעלהו שלא אנעול אותו לך. רבי׳ בכור שור.
אמר לי מהר״ר חיים מעשה בימי רבינו שמחה ביבמה אחת עשירה ומיוחסת שרצה יבם ליבמה בע״כ ייעץ לה ר׳ שמחה שתרוק בפניו אם תראהו ותפסלנו בזה מלייבם וכן עשתה ופסלה ר׳ שמחה מלהתייבם והביא ראי׳ לפסק זה מדבר הלכה.
וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו – יצריכנה הכתוב חליצת הנעל והרקיקה בפניו, כלומר שתרוק בפניו בקרקע, ואמרו רז״ל רוק הנראה לעיני הדיינין.
וע״ד הפשט בטעם מצות היבום כדי שישאר בבית המת ולא ימשול זר על אשתו ועל נכסיו, כענין שכתוב לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, כי בזה אומדין דעתו של מת כי הוא רוצה שימשול אחיו על נכסיו ועל אשתו יותר מאחר כיון שאין לו זרע שיירשנו, זה טעם היבום. וטעם החליצה, כי כל זמן שהיבם רוצה ליבם הנה הוא מקיים זרע לאחיו ונראה כאילו אחיו חי, וכשאינו מיבם ואינו מקיים זרע לאחיו נראה שאחיו מת וצריך הוא שיתאבל עליו, ולכך היבמה תחלוץ המנעל שהוא סימן אבלות כאילו מתאבל על אחיו המת.
וע״ד המדרש מצות היבום הוא מכלל החקים, והוא שדרשו רז״ל רוק היבמה מכלל החקים, שכן כתוב (ויקרא ט) את חקותי תשמרו, דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבים עליהם, ואלו הן, שעטנז ובשר חזיר ורוק היבמה והרבעת כלאים ושור הנסקל ועגלה ערופה וצפרי מצורע ופטר חמור ובשר בחלב ושעיר המשתלח ופרה, כן דרשו במדרש תנחומא בסדר ואלה המשפטים.
וע״ד הקבלה מצות היבום תועלת גדולה לנפש המת, וידוע כי תגדל הנאת הנפש כשהיא מתגלגלת במי שהוא קרוב מן המשפחה יותר לפי שיש לו שייכות גדול עמו, ומזה אמרו רז״ל כי ישבו אחים יחדו פרט לאח שלא היה בעולמו שלא היה להם ישיבה אחת בעולם, ואין זה חייב ליבם, והטעם לפי שלא הכירו מעולם ולא היה לו שום שייכות עמו. וטעם החליצה שאמר וחלצה נעלו, כי כשאין היבם רוצה ליבם הלא נחשב לו לאכזריות שהרי אינו רוצה בתועלת נפש אחיו, והדין הראוי בזה שתחלוץ לו היבמה נעלו מעל רגלו לסימן ורמז שהוא מסתלק ונשמט מן האחוה, וזהו לשון וחלצה, מלשון (הושע ה׳:ו׳) חלץ מהם, ולשון נעלו כי הוא נועל דלת בפני נפש אחיו המת. אמר מעל רגלו לפי שהרגל הוא סבת ההליכה, וכן זה סבה שתלך נפש אחיו למשפחה אחרת. וענין וירקה, כי הרקיקה הנמאסת תרמוז לדבר הנמאס המתגלגל מן הגוף דרך חוט השדרה שהנפש מתלבשת ומתעטפת בו, ולכך הצריכו חכמי האמת ז״ל להיות הרוק תפל קודם שתאכל היבמה כדי שלא יהיה מצד האכילה אלא מן הלחות שבגופה, כעין אותו דבר הנמאס הבא מלחות הגוף, והיה היבם אכזרי ונמאס בעיני הבריות כאשר לא יחפוץ ליבם, ועל כן ראוי הוא שיקרא בישראל בשם הזה בית חלוץ הנעל.
וצריך אתה לדעת כי הענין הזה חסד המקום על ישראל כדי שיזכו כל הנפשות לאור באור העליון, וכמו שאמרו רז״ל כל ישראל יש להם חלק לעוה״ב. והענין הזה תמצאנו במליצת אליהוא מפורש שאמר (איוב ל״ג:כ״ט-ל׳) הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר, להשיב נפשו מני שחת לאור באור החיים, יאמר הכתוב פעמים שלש היא מאירה מאור החיים אשר על פני האדמה כדי להשיבה מני שחת, ומפורש ג״כ מפי הקב״ה בעצמו שאמר לאיוב לקיים דברי אליהוא (שם ל״ח) לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה, תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש, יאמר המימיך צוית כמוני לאחוז בכנפות הארץ ולנער הרשעים ממנה ולהעמיד אחרים תחתיהם, ותתהפך הארץ מהם כחומר חותם שהוא מתהפך ומשתנה לצורות משתנות ויתיצבו כל אחד ואחד מהרשעים באדם שהוא לבוש בגדים חדשים. ואחרי כל הבאורים האלה יוכל האדם להעיד שהמצוה הזאת שהיא מצות היבום מיוסדת על הענין הזה ואי אפשר לשום חולק לחלוק בזה מדרך הסברא, לפי שהענין קבלה מפי החכמים והחכמים מפי הנביאים עד משה מסיני.
ובספר הבהיר תמצא מפורש, מפני מה צדיק ורע לו, מפני שהצדיק כבר היה רשע לשעבר ועתה נענש. וכי מענישין על ימי הנערות, והאמר רבי סימון שאין מענישין אלא מבן עשרים שנה ולמעלה אנא לא בחיי אמרי אנא במותא אמרי, שכבר היה לשעבר, אמרו לו חבריו עד מתי תסתום דבריך, אמר להן צאו וראו משל לאדם שנטע כרם בגנו ויקו לעשות ענבים ויעש באושים, ראה שלא הצליח, נטעו גדרו ופרצו ונקה הגפנים מן הבאושים ונטעו עוד שנית, ראה שלא הצליח, גדרו ונטעו אחר שנקהו, ראה שלא הצליח גדרו ונטעו, עד כמה, אמר לו לאלף דור, והיינו דאמרינן תשע מאות ושבעים וארבעה דורות חסרו ועמד הקב״ה ושתלן בכל דור ודור, עד כאן.
אשר לא יבנה – מכאן רמז שמצות היבום חסד הוא מאת הש״י, וזה לשון יבנה כלשון (תהלים פ״ט) עולם חסד יבנה, וזהו שאמר קהלת (קהלת ח׳:י׳) ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו, והנה זה חסד לבלתי ידח ממנו נדח, וכן מלת בכ״ן בגימטריא חס״ד.
וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו, "she will remove the shoe from his foot and spit out before him;⁠" The Torah requires the sister-in-law (who has been rejected) to both remove the shoe of her brother-in-law and to spit on the ground in front of him (Yevamot 104). The Talmud adds that her spittle must be visible to the attending judges.
According to the plain meaning of the text the reason underlying these whole procedures is the concern with the property of the deceased, preventing both it and his widow from passing to some other hands outside the family seeing the deceased left no heirs. This is why the Torah added: "so that she shall not become the wife of someone from the outside, a strange man.⁠" (verse 5) The Torah presumes to know the mind of the deceased who would have wanted one of his brothers to take control of his estate and his widow rather than that they pass into the hands of strangers.
The reason for the procedure called חליצה, a device enabling the widow to remarry if none of her brothers-in-law is prepared to preserve the soul of their departed brother by marrying her, is that as long as one of the surviving brothers is willing to enter into the yibum relationship with her, the deceased brother is not truly considered as having died, seeing there is someone willing to perpetuate the seed of the deceased. The moment that there is no surviving brother willing to do this, the deceased is truly considered as dead and one has to mourn him. This is why the widow removes the shoe from her brother-in-law, a traditional sign of mourning.
A Midrashic approach: the legislation of the levirate marriage is a part of the Torah known as חקים, i.e. defying our understanding by means of our intellect. Our sages stated specifically that the spittle required by the widow is one of the inscrutable laws of the Torah known as "statutes" (Tanchuma Mishpatim 7), seeing that the Torah wrote (Leviticus 19,19) "you shall observe My statutes.⁠" Every one of these "statutes" is a law which serves Satan, i.e. the evil urge and the Gentile nations use it as an excuse to challenge our faith in God and our obedience to His commandments. The following is a list of such חקים which have defied our efforts to find a rationale. שעטנז, בשר חזיר, רוק היבמה, הרבעת כלאים, שור הנסקל, עגלה ערופה, צפרי מצורע, פטר חמור, בשר וחלב, שעיר המשתלח, פרה אדומה. (the prohibition to weave wool and linen and wear the result; eating pig's meat; the spitting out by the widow of a childless brother if rejected as partner in a levirate marriage; mixing different species of plant seeds or mating different species of animals together; the redemption of a firstborn male donkey; the ox which has gored and has to be stoned to death. The calf killed in expiation of murder committed by persons unknown. The birds offered (one) as a sacrifice and one allowed to escape after the termination of the affliction called tzoraat; mixing milk and meat in any form; the scape-goat legislation of the day of Atonement, the red heifer as an instrument of purification but defiling its handlers. All of these examples are enumerated by Tanchuma in Mishpatim.
A Kabbalistic approach: the institution of the levirate marriage is of great value to the soul of the departed. It is a known fact that a soul derives added enjoyment when it is allowed to resurface (be re-incarnated) as a member of the family it had once belonged to seeing it already feels that it belongs. This is why the Torah writes in its introduction of this subject: "when brothers dwell together" (verse 4). Our sages (Yevamot 17) interpret these words as meaning that the rule of the levirate marriage applies only if both brothers lived on earth at one and the same time, however, briefly. If the youngest brother had been born after the oldest had died (or any other brother had died) then this mystical link does not exist between these brothers and the legislation does not apply to them.
The underlying reason for חליצה, i.e. the removal of the shoe of the surviving brother who refuses to perform the levirate marriage with his sister-in-law, the widow of his brother, is that his refusal is considered an act of cruelty towards the soul of his deceased brother. The removal of his shoe is a symbolic act signifying severance of reciprocal feelings of brotherliness. The very expression וחלצה, is similar to Hoseah 5,6: "the Lord withdrew from them,⁠" (the Israelites who vainly tried to mollify Him with their sacrifices) seeing they had betrayed the Lord. Also the expression נעלו normally translated as "his shoe,⁠" has a dual meaning, is the same as the word נעל, "locked out,⁠" as in "locked the door.⁠" The surviving brother had "locked out" the soul of his deceased brother.
The reason the Torah writes (the apparently superfluous words) מעל רגלו "from his foot,⁠" is an allusion to the fact that the foot, leg, is the reason for someone moving somewhere, going away. In this instance, that foot had become the cause for the soul of the deceased brother having to move to another family in preparation of his soul's transmigration.
The subject of the רקיקה "spitting out,⁠" is a symbol for something despicable similar to spitting out. It is something revolting for the despicable spittle to have to travel the length of the spine, the symbol of the body which serves as the clothing of the soul. This is why our sages decreed that the spittle of the widow referred to has to be what is known as רוק תפל, "tasteless spittle,⁠" i.e. totally colorless liquid. In order that this be the case, the widow in question was prevented from eating for a period of time before she performed the act of חליצה and spitting out before her brother-in-law. It was important that no one think that she spat out because she had eaten something that had disagreed with her. By spitting out רוק תפל, this colorless tasteless spittle, she symbolized that the moisture of the body [which alone makes the body viable, alive, Ed.] had departed from the deceased due to the cruel conduct of his brother. The people of the town would henceforth perceive this "brother" as a cruel individual and the name בית חלוץ הנעל, "the house of the one whose shoe was removed,⁠" which the Torah applies to that person remained as an ongoing indictment of his behavior.
You should know that the whole subject of the levirate marriage is a manifestation of God's loving kindness towards His people. It is designed to ensure that as many of them as possible will enjoy the hereafter and the supernatural light available in those regions. Our sages in Sanhedrin 90 have already stated that "all Jews have a share in the world to come.⁠" [This means that all Jews have been born with that potential; it may be forfeited due to their conduct on earth.] The subject is discussed in greater detail by Elihu in Job 33, 29-30: "truly God does all these things to a man two or three times; to bring him back from the Pit, that he may bask in the light of life.⁠" In other words, a soul may experience seeing the light of the (terrestrial) world two or three times in order to save him from ultimate and absolute darkness. (oblivion) In fact, even God Himself is on record as responding to Job telling him to heed the word of Elihu. Compare Job 38, 13-14: "so that it seizes the corners of the earth and shakes the wicked out of it? It changes like clay under the seal till its hues are fixed like those of a garment.⁠" In verse 12 of that same chapter God had challenged Job: "did you ever command day to break, assigned dawn to its place?⁠" God meant if Job had ever been able like He was able to shake out the wicked from the earth and to replace them with other human beings in their place. These similes are all a reference to the re-appearance of souls which had not merited life in the hereafter after their first round on earth, by enabling them to improve their ways when given new "garments" i.e. new bodies on a second trip on earth.
Having understood all this it is not difficult to comprehend the institution of yibum as an opportunity for the soul of the departed to be given another lease on life on terrestrial earth to make up for the errors that soul had committed while clothed in a different body in a previous incarnation. It is hardly possible for anyone to quarrel on the basis of logic with understanding the concept of yibum in this fashion.
The concept of transmigration of souls is an ancient tradition having its root already at the time of Moses.
In the Sefer Habahir item 195 you find this spelled out when the author writes: "why do we encounter the apparent paradox of the righteous experiencing a life of difficulties whereas the wicked appear to enjoy a life of ease? The reason is that the person whom we respect as a righteous individual was a wicked individual in his youth, and is only now being punished for this.⁠"
This raises the question of whether we punish a person for what he did in a period of his life when he was still immature. Did not Rabbi Simon say that the heavenly tribunal does not punish anyone under the age of 20? To this Rabbi (Nechuniah?) replied that he had not meant immaturity in his present life on earth, but sins committed when the soul of this individual now leading a blameless life had been in another body on a previous occasion. Upon hearing this his colleagues wanted to know: "how long will you speak in riddles?⁠" He replied: imagine for yourselves a person who had planted a vineyard in his backyard hoping that it would produce only grapes. When he found out that some of the vines produced some evil smelling berries instead of the hoped for grapes, what did he do? he carefully cleaned out the offending vines and planted the vines a second time. When he found that he had not been radical enough in his treatment of the vines, he proceeded to repeat the procedure a third time. When he failed again he did not give up but continued to treat every infected vine. When the students asked the Rabbi how many times God would repeat this procedure, he told them that God would repeat His attempts even 1000 times if necessary. He based himself on Psalms 105, 8: דבר צוה לאלף דור, "God commanded a matter even if would take 1000 generations" (to be carried out). This is the true meaning of the statement by our sages that God did not give the Torah until after 974 generations (Chagigah 13) i.e. that during each of those generations [of former worlds which God destroyed after they did not live up to His expectations Ed.] God planted the "vineyard" but it did not take.
אשר לא יבנה, "who refuses to rebuild, etc.⁠" This verse proves that the procedure of the levirate marriage is an act of kindness by the Lord towards the deceased. We know that the universe is built on the premise of loving kindness, i.e. Psalms 89,3: עולם חסד יבנה. This is why the procedure of yibum is described here in terms of יבנה, "building.⁠" Kohelet 8,10 also refers to this phenomenon when he writes: "and when I saw the wicked buried and newly come, etc.⁠" Solomon referred to the transmigration of the souls of those whose bodies had already been buried. The word בכן in the verse from Kohelet we just quoted has the same numerical value (64) as the word חסד, lending further support to our interpretation of what Solomon referred to in that verse. [The letter ו at the beginning is only a preposition. Ed.]
וחלצה נעלו – פי׳ תשלוף נעלו ותסירהו.
הזקנים – ה׳ זקנים לומר לך שמצות חליצה בחמשה.
וירקה בפניו – לפי שהרוק דומה לש״ז כלומר שאינו חפץ להקים זרע.
ונגשה יבמתו אליו לעיני הזקנים וחלצה נעלו מעל רגלו – מגיד שצריך שיראו זה הפועל הזקנים והנה התבאר מהשרשים הכוללים שזה יהיה ברגלו הימני וצריך שיהיה נעל של עור כי זה הוא הנהוג בו ושיהיה לו עקב וצריך שתחלוץ היא לא שיעזור לה בזה ושתהיה חולצת מעל רגלו שהוא המקום אשר הוא קשור בו לפי הנהוג לא מעל ארכובתו כי אין זה מעל רגלו הקדים תחלה שיאמר אלו הדברים שמורים שהם רוצים להפרד בו זה מזה להורות שצריך שתעשה החליצה לשמה ויתכונו הוא והיא בה שתהיה להסיר הזיקה שיש ביניהם.
וירקה בפניו – מזה המקום למדנו שצריך שלא יהיה היבם סומא כי הוא אינו רואה הרוק והתורה כונה שיראה הרוק לביישו וכאלו היא רוקקת מצד מיאוסה אותו ואין הרצון בו שתרוק בו בעצמו כי אין זה מן הראוי אך כמנהג המאוס שרוקקין בראותם אותו כאמרו מפני לא חשכו רוק. וצריך שתהיה הרקיקה לפי הנהוג ממנה לא שתרוק דם ולא שתרוק בסבת מאכלים מרבים הרוק אבל מעצמה שנאמר וירקה.
וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש וגו׳ ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – הנה תאמר זה בלשון הקדש ותאמר זה להעיר שכבר עשתה זה הפועל מהחליצה לתכלית שתסור זיקתה ממנו ולפי שאמר בית חלוץ הנעל למדנו שהחליצה לבד היא המעכבת ולזה הוא מבואר שאם חלצה אף על פי שלא קראה ולא רקתה חליצתה כשרה כיון שהיתה לשמה כי אלו הדברים נראה מעניינם שלא חייבה התורה בקריאתם כי אם לתכלית מה שיתבאר שהחליצה היא לשמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ולזה ראתה תורה כי אחר שתחלוץ אותו ותרוק בפניו תאמר עליו ככה יעשה לאיש אם לא יבנה את בית אחיו כי ודאי הוא חרפה וקלון לו שתטיל התורה עליו גאולת אחיו והוא לא יחפוץ לגאל.
בפניו על גבי קרקע. ופי׳ בפניו כנגד פניו לא בפניו ממש והא דלא כתיב לפניו עם למ״ד הוא משום דדוקא כנגד פניו חשוב כאילו ירקה בפניו ממש לא שטעו בין בי״ת ללמ״ד וחשבו שפירוש בפניו כמו לפניו שהרי בפרק לולב וערבה אמרינן אמר ליה ההוא פרסאי דהוה שמיה ששון לרבי אבהו עתידיתו דמלייתו לי מיא בעלמא דאתי דכתיב ושאבתם מים בששון אמר ליה שטיא אי הוה כתיב לששון כדקאמרת השתא דכתיב בששון משכיה דההוא גברא משוינן ליה גודא ומלינן ביה מיא ותניא בספרי יכול בפניו ממש תלמוד לומר לעיני הזקנים רוק הנראה לעיני הזקנים פי׳ האי וירקה לאו אפניו דלבתריה קאי אלא אלעיני הזקנים דלעיל מיניה כאילו אמר לעיני הזקנים וירקה ונשאר בפניו לבדו ועכ״ל שפירושו כנגד פניו:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו – ראוי הוא לזה הבזיון, מאחר שלא חפץ להשלים בנין הבית שהתחיל לבנות אחיו בקדושיו, כאמרם ז״ל: לא קראתי לאשתי... אלא... ביתי (שבת קי״ח:).
ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, he deserves this public embarrassment seeing he had refused to restore the house his deceased brother had begun to build when he betrothed his (now) widow. This reminds us of the statement in Shabbat 118 by Rabbi Yossi who did not refer to his wife as אשתי, “my wife,” but as ביתי, “my house.”
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

וירקה בפניו על גבי קרקע. אבל אין פירושו שתרוק בפניו ממש, דלא כתיב ׳וירקה תוך פניו׳ דהוי משמע דוקא כן, אבל ״וירקה בפניו״ משמע שיהיה בפניו. וכן שמשו רז״ל לשון זה במסכת עבודה זרה בפרק רבי ישמעאל (עבודה זרה נג.) ׳רק בפניה, השתין בפניה׳. והא דלא כתב ׳וירקה לפניו׳, דכיון שהרוק הוא בזיון ליבם, שייך לומר ״וירקה בפניו״, אף על גב שהרוק על הארץ, מפני שהוא בזיון, נאמר הבזיון בלשון ״בפניו״, כאילו היה בפניו. ובכל מקום נאמר ״בפניו״ אצל בזיון, כדלעיל ׳רק בפניה, השתין בפניה׳, לכך כתיב ״בפניו״:
הַזְּקֵנִים: הזי״ן דגושה. [הַזְּקֵנִים].
על גבי קרקע. פי׳ בפניו כנגד פניו לא בפניו ממש, פי׳ משום דוירקה דבוק לעיל למלת לעיני הזקנים, כאלו אמר לעיני הזקנים וירקה, וישאר בפניו לבדו, וע״כ צ״ל שפירושו כנגד פניו, ומשום דהרוק הוא דוקא כנגד פניו, חשוב כאלו הוא בפניו ממש, לכן כתב בפניו ולא לפניו:
On the ground. It means before him [i.e., in front of him], opposite his face, but not actually in his face. The reason for this is because "and spit" is connected to the earlier phrase, "in the sight of the judges,⁠" [to teach that there must be enough spit to be seen by the judges], and it is as if it said, "in front of the judges she shall spit.⁠" Thus the word בפניו is left by itself and can only mean "before him.⁠" Since the spit must be specifically before him [in order to embarrass him], it is as if it is actually in his face. Therefore the verse writes בפניו [which also means "in his face"] and not לפניו [which would only mean "before him"].
וענתה וגו׳ – אמר לשון עניה, פירוש תשובה לדברי היבם שאמר לא חפצתי לקחתה תענה היא ותאמר ככה יעשה לאיש וגו׳.
וענתה ואמרה ככה יעשה לאיש, "and she will say in reply: "so shall be done to any man, etc.⁠" The reason the Torah employs the term עניה, "reply,⁠" is because it is in answer to her brother-in-law who had refused to marry her.
וחלצה – שלשה לשונות באו בענין הנעל, של, שלף, חלץ, והענין כי יש מנעל של עור קשה שאינו קשור על הרגל, וכאשר ירצו לעזוב המנעל ינענעו הרגל ויפול המנעל מאליו, ועל זה נופל לשון של, מגזרת שול תשולו, ויש מנעלים אחרים אינם כל כך קשים ורחבים, אבל הם יותר דבקם ברגלים, וצריך להסירם בידים, ועל זה נאמר לשון שליפה, מלשון שולף חרב, שמוציאין החרב מתערה בידים, אבל אם המנעל קשור ברצועות על הרגל וצריך להתיר הקשרים להסירו, נופל בו לשון חליצה, מלשון וחלצו את האבנים, וכן היה נעל היבם ברצועות וקשרים שתתירם האשה בידיה:
נעלו מעל רגלו – בכל מקום שזכר הכתוב שם נעל בא אצלו שם רגל, זולתי במגילת רות ששם אמר תמיד נעל סתם, ולכן תרגם שם יונתן בן עוזיאל נרתק יד ימיניה, שהוא בית היד, ונקרא גם הוא נעל לפי שסוגר בעד היד:
וירקה בפניו – לפני היבם על גבי קרקע, והוא דרך בזיון:
אשר לא יבנה – כמו ואבנה גם אנכי ממנה, ושם מבואר:
נעלו מעל רגלו – רבותינו דרשו [יבמות ק״ב] מעל רגלו ולא מעל דמעל, שלא יהא דבר חוצץ בינו לבין רגלו. הרא״ם מתקשה בזה ממה שאמרה באגדה בין המים אשר מעל לרקיע, על הרקיע לא נאמר אלא מעל לפי שהם תלויים באויר, ע״ש. ולא שם על לב שיש הפרש בין מעל הרקיע, ובין מעל לרקיע בלמ״ד, ואילו היה כתוב מעל לרגלו היה ענינו מעל אשר לרגלו דוגמת מעל לרקיע, עכשיו דכתיב מעל רגלו בלא למ״ד ודאי שלא יהא דבר חוצץ בינו ובין רגלו [ע״ש רוו״ה].
וירקה בפניו – חד מן הטועי׳ תרגם בפניו [אין זיינעם אנגעזיכט] שיגיע הרוק אל שטחות פניו, מדכתיב בבי״ת ולא בלמ״ד. והוכה בסנורים מלראות [דברים ז׳] לא יתיצב איש בפניך [יהושע יו״ד] לא יעמוד איש בפניך, שהוא כמו לפניך. וכן ירק בפני׳ דמרים יש לפרשו עד״ז. ויראה שלא אמר כאן לפניו, דא״כ היה משמעו ציון המקום שיגיע בו הרוק והיינו הקרקע שהוא נכח פני החלוץ כמו ויציקום לפני ה׳ (יהושע ז׳) שהניחום על הרצפה לפני הארון, ובאמת אין זה העיקר ביריקת היבמה, כי אם רקקה היבמה והגיע הרוק לנגד פניו וקודם שהגיע לארץ קולטתו הרוח די בכך, לכן אמר בפניו בבי״ת להורות על הזמן, כבי״ת בשכבך ובקומך, בזמן שכיבה בזמן קימה, וירקה בפניו, שתהיה פעולת היריקה מצורפת בזמן שפני החלוץ מועדות אלי׳, וכדאיתא (יבמות ק״ו) היא ארוכה והוא גוץ בעינן עד דמטו להדי אפיה והדר אזיל.
לא יבנה – כמו אולי אבנה ממנה {בראשית ט״ז:ב׳}.
ונגשה יבמתו אליו – ״ונגשה״ בבניין נפעל. בעוד ש״נגש״ בבניין קל מורה גם על קריבה בעוז וגבורה – כגון ״לַמִּלְחָמָה״ (שופטים כ, כג; ירמיהו מו, ג), ״גַשׁ פְּגַע⁠־בּוֹ״ (שמואל ב א, טו), ״מִי⁠־בַעַל מִשְׁפָּטִי יִגַּשׁ אֵלָי״ (ישעיהו נ, ח), ״וַיִּגַּשׁ אֵל הַפְּלִשְׁתִּי״ (שמואל א יז, טז), ״וַיִּגַּשׁ הַפְּלִשְׁתִּי״ (שם יז, מ), ״ויגשו לשבר הדלת״ (בראשית יט, ט) ועוד – הרי ש״הנגש״ בבניין נפעל מורה ברוב המקומות על התקרבות צנועה ומבוישת: ״ומשה נגש אל הערפל״ (שמות כ, יח), ״ונגש משה לבדו״ (שם כד, ב), ״וְהִקְרַבְתִּיו וְנִגַּשׁ אֵלָי״ (ירמיהו ל, כא), ״ואחרי כן נגשו כל בני ישראל״ (שמות לד, לב), ״הכהנים הנגשים אל ה׳⁠ ⁠⁠״ (שם יט, כב). נמצא שעצם תיבות ״ונגשה יבמתו אליו״ כבר מסירות מן המעשה כל רושם של התנגדות או איבה.
וחלצה – לשון ״חלץ״ מעידה שהנעל קשורה במהודק לרגל; כך ״וחלצו את האבנים״ (ויקרא יד, מ). לפיכך ״חלץ״ מורה גם על שחרור מכבלי הצרה: ״צַדִּיק מִצָּרָה נֶחֱלָץ״ (משלי יא, ח; השווה פירוש, במדבר לא, ג).
נעלו – משורש ״נעל״: לסגור, לסתום בפנים מפני בקיעה וכניסה מבחוץ. ה״נעל״ מגינה על הרגל מפני רשמים הבאים מבחוץ. לפיכך, נעל החליצה לא תהיה עשויה מבד (״אנפיליא״); עליה להיות נעל של עור, ולא עור דק ורך מדי. היא צריכה להיות נעל המכסה את הרגל ומגינה עליה במידה מספקת: ״שחופה את רוב רגלו״. בהתאם לאופי הסמלי של נעל חזקה, חייבת להיות נעל החליצה עשויה כולה עור וגם תפורה ברצועות עור. והיא צריכה להיות ״נעלו״, לא רק קנויה לו בעת החליצה אלא ״נעלו הראוי לו״, כמידת רגלו. כפי שמשתמע ממושג החליצה, צריך שיהיו לנעל לולאות ושרוכים של עור להדקה ולקשרה, כך שהיא תאפשר עמידה איתנה, הליכה יציבה והתקדמות בטוחה (יבמות קא. והלאה).
מעל רגלו – בהתאם למשמעותו הסמלית של המעשה, הנעל צריכה להיות נעולה ישירות על הרגל עצמה, ללא כל לבוש אחר שחוצץ ביניהם. ״⁠ ⁠׳מעל רגלו׳ ולא מעל דמעל״ (שם): עם הסרת הנעל, צריכה הרגל להיות ללא כל כיסוי מגן.
וירקה בפניו – המילים הקודמות, ״לעיני הזקנים״, מתייחסות לכל סדר החליצה, לרבות הרקיקה: ״צריכי דייני למיחזי רוקא כי נפיק מפומא דיבמה, דכתיב ׳לעיני הזקנים וירקה׳⁠ ⁠⁠״ (שם קו:). ברקיקה זו על הארץ בפניו לעיני הזקנים, ובאמירתה ״ככה יעשה״ וגו׳, מכריזה האלמנה על היבם: מלבד חליצת נעלו מעל רגלו והפסד כל ״מעמד והתקדמות״ מוגנים, הוא היה ראוי לבוז מצד הציבור, אילו היה ממאן לבנות את בית אחיו מתוך אי⁠־אכפתיות וחוסר לב (עיין פירוש לעיל פסוק ז).
בחליצת הנעל, נפטרת היבמה מכל זיקת ייבום והיא מותרת לשוק ורשאית להינשא לאיש אחר. אך מרגע זה ואילך היא אסורה על היבם, ואם יש כמה אחים היא אסורה על כולם, שכן האח שעשה את מעשה החליצה עשה זאת כנציג כל האחים. ומשנעשתה החליצה, אין אחד מהם רשאי לשאתה, ואיסור זה נלמד מתיבות ״⁠ ⁠׳אשר לא יבנה׳: כיון שלא בנה, שוב לא יבנה״ (יבמות י:), או כלשון הספרי: ״⁠ ⁠׳אשר לא בנה׳ ולא עתיד לבנות״.
כאשר ביארנו את הלשונות ״יקום על שם אחיו המת״, ״ולא ימחה שמו מישראל״, ״להקים לאחיו שם בישראל״, הזכרנו את המעשה הדומה לייבום של בועז ורות. אין לפרש מעשה זה כייבום ממשי. בועז לא היה אחי המת, אלא רק אחד מקרוביו, ואילו מצוות ייבום נוהגת באחים בלבד, ורק באחים מאב אחד. יתירה מכך, רות התגיירה רק לאחר מות בעלה הראשון; נמצא שחסר כאן עצם התנאי הראשון למצוות ייבום.
אולם ניתן לומר, שההשקפות והרוח המשפחתית שמוסד הייבום והחליצה פועלים ומחזקים, הן אלה שהניחו את היסוד לחיי משפחה המושתתים על חובה ואהבה, ויסוד זה הוליד מאליו את הרוח, המחשבות והמעשים של בועז, רות ונעמי. מוסד ה״גאולה״ (עיין ויקרא כה, כה,מט) כבר הכשיר את הקרקע לרגשות כאלה של התקשרות וצוותא בין קרובים – מעבר לתחום הצר של אחים – התומכים זה בזה בשמחתם ובצערם. גם מוסד זה בא לידי ביטוי בסיפורם של רות ובועז.
[קנט] ונגשה יבמתו אליו אליו הוא מיותר שהרי נאמר להלן וירקה בפניו, ואמר בספרי מלמד שהיא מהלכת אחריו אל הזקנים ולא שמוטל על היבם להחזיר אחריה שתחלוץ לו:
לעיני הזקנים – היה לו לומר אל הזקנים כמ״ש לעיל לכן דריש בספרי שהוא מוסב על וירקה בפניו שלעיני הזקנים וירקה בפניו שהרוק יהיה נראה לעיני הזקנים בשעת הרקיקה, שלשון וירקה יורה כן, ולא על מקום שנפל שם הרוק, ואחרי שהזקנים צריכים לראות כשיצא הרוק מפיה א״א שתרוק בפניו ממש מפני שצריכה להתקרב אליו ממש להריק לו בפניו ואז לא יראו הזקנים הרקיקה, אלא פי׳ לפניו, נגד פניו, כמו ואביה ירוק ירק בפניה שג״כ פי׳ לצד פניה שאין דרך האב שכועס שירוק בפנים ממש. וחלצה נעלו מעל רגלו הי״ל לכתוב וחלצה נעלו מרגלו אף שבמשה ויהושע נאמר מעל רגלך אבל שם נאמר ״של״ שפי׳ שיזרוק המנעל למרחוק ולא רק שיחלוץ מרגליו מפני שא״כ היה המנעל מונח במקום הקדש, ואחרי שהוצרך לזרוק בהכרח להגביה ממעל לרגליו כדרך הזורק, אבל כאן שא״צ רק חליצת המנעל הי״ל לומר רק מרגליו, ומזה דריש בספרי שהחליצה כשר אף מעל רגליו ממקום הגבוה שברגליו רק שיהיה מהארכובה ולמטה: בענין חליצת המנעל כתבו המקובלים סודות אבל הרשות לקרב גם אל שכל האנושי וזה דאיתא בשבת (קנב) דעל סוס מלך, דעל חמור בן חורין, ודמנעלוהי ברגלוהי בר אינש, שכוונת המאמר הוא שההבדל האמתי בין האדם לשאר בע״ח אינו בכח הדבור כי יש עופות שיש גם להם כח המבטא, ולא בהדעת כי נמצא גם בבע״ח דעת והתחכמות כמ״ש (איוב לה יא) מלפנו מבהמות ארץ ומעוף השמים יחכמנו, ורק יבדל בזה שכל בע״ח אף שנראה שעושים בדרך דעת זה הוא להם טבע מוכרח והדעת שבהם בא מכח היסודות, אבל האדם הוא בעל בחירה ורצון ויוכל לעשות הפך טבעו ויעשה ע״פ הדעת והתבונה שנפח ה׳ באפיו נשמת חיים וכל מאן דנפח מפומיה נפח, וכשם שהשי״ת הוא מקור הרצון כן נשמת האדם ובינתו היא בעלת רצון, וזה שאמר (קהלת ג׳ כא) מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה לבעל הרצון האמתי ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ אל היסודות, ולכן המלך שרצונו מושל על רצון רבבות בנ״א ובפרט בעת המלחמה שע״פ רצונו יבואו בין החיים והמות הרכיבוהו על הסוס, שהסוס מוכשר למלחמה כמ״ש באיוב באריכות, ובני חורין שהם השרים והסגנים שע״פ רצונם הנהגת המדינה הרכיבום על חמור שמועיל הרבה במלאכות הבייתיות ובהולכת התבואות והמשאות, וכל בני אדם שמתנהגים ברצונם הדריכום במנעלים שהנעל הוא מעור בע״ח להורות שאינו כשאר בע״ח שהולך על הארץ, ורק שיש בינו להארץ עוד מדרגת הבע״ח, והוא עולה על מדרגת הבע״ח, ומי שאינו בעל רצון הוא כשאר בע״ח שעושה רק כפי טבעו והולך על הארץ כפי הרכבת היסודות שבו, ואמר ריב״ק במליצה שהחופר וקובר בארץ שאף שהוא בארץ ולא על הארץ הוא טוב ממנו, שהחופר הוא שולט על הארץ לעשות בה כרצונו והוא אינו שולט על היסודות, ולכן כשבא האדם למקום קדוש היה צריך להסיר מנעליו להראות שאין דבר חוצץ בינו לבין המקום קדוש, וזה שנאמר למשה וליהושע של נעלך מעל רגלך כי המקום אשר אתה עומד עליו קדש הוא, וכן הכהנים בעת העבודה הלכו יחפים בעזרה לבלי יהיה דבר חוצץ בינם לבין המקום קדוש הרצפה, ואחרי שהמנעל רמז לכבוד האדם וכח הרצון שבו לכן לקיים כל דבר שלף איש נעלו ונתן לרעהו וזאת התעודה בישראל שהיה כמו שמוסר לו כל כבוד אנושותו לערבות שיקיים דבריו וגם הראה שהוא בעל רצון שלא ימנעהו שום דבר מלקיים דבריו. והנה מצות היבום שהתורה צותה לעבור על אחת ממצות ה׳ אשר לא תעשינה שהוא איסור אשת האח בשביל הקמת שם המת, ואשר ימאן לקחת את יבמתו שהוא רק בשביל שאינו חפץ בהאשה שהוא נגד טבעו ולא יוכל או לא ירצה להכריח את טבעו, וז״ש ואם לא יחפוץ האיש, שהוא בו״ד, ולא יעשה נגד טבעו ולא יבין אשר התורה עשתה בזה נגד חקותיה כנ״ל ונמצא שאינו בעל רצון כלל לכן תחלוץ היבמה מנעליו להראות שהוא אינו ראוי לילך במנעלים מפני שאינו בעל רצון כלל, ותאמר ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו שיש לדקדק בזה אם צריך לבנות הרי אין בית, ואם יש בית הרי א״צ לבנות, אבל הוא מליצה כאלו היה כבר בית ונהרס וצריך לבנותו, וזהו תשובה על דבריו שאמר לא חפצתי לקחתה שאין לו חפץ בה בעצמה, וזה שתאמר שדבריו אין להם מקום רק אם לא היתה כבר אשת אחיו, אבל אחרי שכבר היתה אשת אחיו ובקחתה יתקן ענין נכבד, וגם שע״פ רוב אחים י״ל טבע אחת ואחיו חפץ בה והוא לא יחפוץ אם לא שאחיו היה בעל רצון והוא אינו בעל רצון ולכן נקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל שפי׳ שבמושב הזקנים חלצה נעלו מעל רגלו, להורות שהוא הולך בדרך טבעו ואינו בעל רצון שילך במנעלים:
וחלצה נעלו וגו׳ – ידוע לכל שיש בזה דבר סוד בענייני הנפש. ועיין מה שכתב הרמב״ן פרשת וישב (בראשית לח,ח). מ״מ יש להסביר הענין. דכמו דכתיב במשה (שמות ג,ה) ויהושע (יהושע ה,טו) ״של נעלך מעל רגלך״, וביארנו בפרשת שמות (שם) שהוא הפשטת טבע הגוף והליכות דרך ארץ להיות מיוחד לעבודת ה׳ ולעמוד לפניו. אמנם שם מיירי להיות תמיד מרכבה לשכינה, ואין כל אדם בישראל מצוה להיות בזה האופן. אבל מ״מ אם בא ליד האדם מישראל עסק מצוה לשעה שאי אפשר לעשותה אם לא בהפשטות טבע העולם — והוא המנעל — מעל רגלו, הרי זה מצוה וחובה לעשות כך באותה שעה, ותהא המצוה דוחה טבע גופו. והנה היבם אינו יכול להפשיט את מנעלו כרגע, שהרי משום זה אינו רוצה לייבם בשביל שאינו רוצה בה לאישות, על כן המצוה שהיבמה תחלוץ נעלו מעל רגלו, כאומרת אליו שאתה בעצמך אינך יכול להפשיט המנעל.
וירקה בפניו – על זה הדרך, שאינו יכול לכבוש טבע גופו בשביל המצוה לבנות בית אחיו.
וחלצה נעלו – כאומר לא אדם חשוב אתה מאחר שלבצע כסף ירושת אחיך לא תחפוץ להשאיר לו שם בישראל, רק אחד הנבלים אתה שאפילו מנעלים אין ברגליו Mascalzone; והמנהג הקדמון היה שהגואל הקרוב לה נושאה, כמו שיסופר ברות ובתמר כלת יהודה, רק התורה שמה גבול לזה, והזקיקה היבמה לאחי בעלה ולא ליתר הקרובים; ועיין במשתדל ודבריו ינעמו לנפשך.
וחלצה נעלו. ראיתי במנהגי מצרים כי לא היו הנשים לובשות מנעלים, ייתכן שעל כן נצטווית היבמה בחליצת המנעל דרך בזיון כי לא אבה היבם לעשות כמעשה אנשים, לישא זקוקתו ולהיות לה לראש ולקצין, וזה על דרך שספרו היונים על אירכולי שירד ממצבו האנושיי ללבוש מלבוש נשים ולאחוז בפלך, ואולי מזה באה שליפת המנעל דרך כבוד כמו של נעלך מעל רגליך, וראה כמה צדקה בזה דרשת רבותינו שפירשו של נעלך מעל רגליך שיפרוש מן האשה, לא שיהיה פשט הכתוב כן, רק מדעתם כי היתה שליפת המנעל מיוחדת בדור ההוא לנשים הרכיבו הפרישה מן האשה על מליצה זו, כי האיש הפרוש מהאשה הרי הוא כאשה.
עצם כוונת חליצת הנעל יש ללמוד מרות ד׳:ז׳, ששם נאמר שכך היו נוהגים לפנים בישראל על הגאולה ועל התמורה (לעשות קנין ממון או העברת זכות) שלף איש נעלו ונתן לרעהו (השוה פירוש אחר בבבא מציעא מ״ז.). בשמות ג׳:ה׳ מוכח, שחליצת הנעל פירושה הכנעה. על ידי זה שהיבמה חולצת את נעלו של היבם, היא מצהירה שמכאן ואילך אין לו כל זכות ושלטון עליה ועל רכושה ומציגה אותו בתור ״חלוץ הנעל״, אדם שניטלה ממנו ממשלתו. אולם כבר הערנו, שהבזיון הזה אינו פוגע בו אלא אם באמת הוא מסרב לקחת את יבמתו מפני שאינו רוצה לבנות את בית אחיו.
מעל רגלו – הימנית (ספרי).
וירקה בפניו – לפי מגילת תענית פרק ד פירשו הצדוקים, שצריכה לרוק לתוך פניו ממש, ואחריהם נמשכו המתחכמים החדשים, ומסייעים את דבריהם מבמדבר י״ב:י״ד וישעיהו נ׳:ו׳. אולם באמת גם שם אין כל ראיה שכוונת הכתוב ליריקה לתוך הפנים ממש. אבל במכילתא (השוה מדרש תנאים) השיבו בתוקף על אותו פירוש צדוקי, והביאו ראיות שפירושו ״בפניו — על הארץ״.
לעיני הזקנים – רוק הנראה לעיניהם.
אשר לא יבנה – ״כיון שלא בנה שוב לא יבנה״, כלומר כיון שחלץ לה שוב אינו רשאי לייבם, והיבמה אסורה לא רק לחולץ אלא אף לשאר האחים (יבמות י׳:).
וירקה בפניו – ת״ל לעיני הזקנים רוק הנראה לעיני הזקנים. פירוש דבכל מקום דכתיב בתנ״ך בפניו אין הפירוש בפנים שלו רק כמו לפניו או בהבטת פניו כמו בדברים ויוציאך בפניו, וענה גאון ישראל בפניו, א״כ גם בפניו הכוונה בהבטת פניו, והוא שלא יהא סומא כמוש״פ רמב״ם אך מפני שכאן הוא דבר של בזיון כמוש״כ ההגמ״י בשם הבה״ג על המנעו מעשות מצות יבום, יכול שתהא מגעת הרוק בפניו ממש [כמו שהיא באמת כן דעת הצדוקים כמו שהובא במגילת תענית] לכן אמר ונגשה יבמתו לעיני הזקנים כתיב וא״כ אין נפקא מינה בין אם הגיע בו הרוק או לא, כיון שירקה לפניו והם ראו. ויעוין תוס׳ בנדה דף נ״ה ד״ה ניליף רוק רוק.
ר״י אומר מצוה על כל העומדים שם וכו׳. פירוש דכתיב ונקרא בנין נפעל וכל הפרשה מדבר על הב״ד בתואר פועל וקראו, ודברו, והוה ליה למכתב וקראו שמו בישראל אם על הדיינים קאי, ולכן דריש דעל כל העומדים שם הוא שהפועלים אינם מוזכרים בפרשה, לכן כתב בבנין נפעל. וכן אמר בגמרא ההוא מונקרא נפק״ל.
ונגשה יבמתו – הקטנה שחלצה תחלוץ משהגדיל, מאי טעמא איש כתיב בפרשה ומקשינן אשה לאיש.⁠1 (יבמות ק״ה:)
לעיני הזקנים – פרט לסומין.⁠2 (יבמות ק״א.)
לעיני הזקנים – אמר רבא, צריכי דייני למחזי רוקא כי נפיק מפומא דיבמה, דכתיב לעיני הזקנים וירקה3. (יבמות ק״ו:)
וחלצה נעלו – חלצה באנפליא חליצתה פסולה, מאי טעמא, מידי דמגין בעינן, דכתיב נעל, ונעל מידי דמגין הוא, דכתיב (יחזקאל ט״ז) ואנעלך תחש.⁠4 (יבמות ק״א א׳ וברש״י)
וחלצה נעלו – בעי ר׳ ינאי, קרעתהו מהו, שרפתהו מהו,⁠5 מי בעינן גלויי כרעי והא איכא, או דילמא חליצה בעינן וליכא, תיקו.⁠6 (יבמות ק״ב.)
וחלצה נעלו – אמר ליה רב כהנא לשמואל, ממאי דהאי וחלצה נעלו משלף הוא ואימא זרוזי הוא וכדכתיב (ישעיהו נ״ח) ועצמותיך יחליץ ואמר רבא זרוזי גרמי,⁠7 אמר ליה, א״כ לכתוב וחלצה נעלו ברגלו, מאי מעל רגלו, ש״מ משלף הוא.⁠8 (יבמות ק״ב:)
וחלצה נעלו – אמר רב יהודה אמר רב, סנדל התפור בפשתן אין חולצין בו, שנא׳ (יחזקאל ט״ז) ואנעלך תחש, ואימא תחש אין, מידי אחרינא לא, נעל נעל ריבה9. (שם שם)
וחלצה נעלו – ת״ר, נעלו, אין לי אלא נעלו, נעל של כל אדם מניין, ת״ל נעל נעל מכל מקום,⁠10 א״כ מה ת״ל נעלו – נעלו הראוי לו, פרט לגדול שאין יכול להלך בו ופרט לקטן שאינו חופה רוב רגלו, ופרט לסנדל המסויים שאין לו עקב.⁠11 (יבמות ק״ג:)
וחלצה נעלו – הגידמת מותרת לחלוץ בשיניה, מאי טעמא, דהא לא כתיב וחלצה בידה.⁠12 (שם ק״ה.)
מעל רגלו – שני מנעלים על רגלו, זה על גב זה, ושלפתיה לעילאי וקאי תתאי, פסול, מאי טעמא, מעל אמר רחמנא ולא מעל דמעל.⁠13 (שם ק״ב.)
מעל רגלו – חלצה מן הארכובה ולמטה חליצתה כשרה,⁠14 ואע״פ דכתיב שלש רגלים תחוג ודרשינן רגלים פרט לבעלי קבין, שאני הכא דכתיב מעל רגלו, אי הכי למעלה מן הארכובה נמי, מעל כתיב ולא מעל דמעל.⁠15 (שם ק״ג:)
מעל רגלו – חלצה בשמאל חליצתה פסולה, מאי טעמא, אמר עולא, ילפינן רגל רגל ממצורע, מה להלן דימין אף כאן דימין.⁠16 (שם ק״ד.)
וירקה – רקקה דם חליצתה כשרה, דמי כתיב וירקה רוק, והני מילי כשמצצה ורקקה, לפי שאי אפשר לדם הנמצץ בלא צחצוחי רוק.⁠17 (שם ק״ה.)
וירקה – אכלה תומא או גרגושתא ורקקה, לא עשתה ולא כלום, מאי טעמא וירקה מעצמה בעינן וליכא.⁠18 (שם ק״ו:)
וירקה – רוק הנראה לדיינים.⁠19 (יבמות ק״ו:)
וירקה בפניו – אמר אביי, רקקה וקלטתו הרוח לא עשתה ולא כלום, מאי טעמא, וירקה בפניו בעינן20. (שם שם)
וירקה בפניו – יכול בפניו ממש, ת״ל לעיני הזקנים21 (ספרי).
וירקה בפניו – הסומא אינו חולץ שנאמר וירקה בפניו, ואין זה רואה הרוק22 (רמב״ם פ״ד ה״ח מחליצה).
וענתה – אין עונה אלא מפי אחר23. (ירושלמי יבמות פ״ב ה״א)
וענתה ואמרה – נאמר כאן וענתה ואמרה ונאמר להלן (פ׳ תבא) וענו הלוים ואמרו, מה להלן בלשון הקודש אף כאן בלשון הקודש.⁠24 (סוטה ל״ב.)
ואמרה – מלמד שהאלמת שחלצה חליצתה פסולה, לפי שאינה בואמרה.⁠25 (יבמות ק״ד:)
ככה יעשה לאיש – חלצה ולא רקקה ולא קראה חליצתה כשרה, דאמר קרא ככה יעשה לאיש – כל דבר שהוא מעשה באיש מעכב26. (יבמות ק״ד:)
אשר לא יבנה – החולץ ליבמתו נאסרה החלוצה וצרותיה על החלוץ ועל שאר האחין, דאמר קרא אשר לא יבנה את בית אחיו, כיון שלא בנה שוב לא יבנה.⁠27 (שם ז׳:)
את בית אחיו – הבא על יבמתו ובא הוא או אחד מן האחין על צרתה עובר בעשה [דכתיב אשר לא יבנה את בית אחיו, בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים].⁠28 (שם י׳ ב׳ וברש״י)
את בית אחיו – מי שהיה נשוי שתי נשים ומת, ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה, ונייבם לתרווייהו, א״ר יוחנן, אמר קרא, אשר לא יבנה את בית אחיו, בית אחר הוא בונה ואינו בונה שני בתים.⁠29 (שם מ״ד.)
את בית אחיו – מי שמת אחיו והניח שתי נשים, ואחת אסורה עליו משום ערוה, שתיהן פטורות מן החליצה ומן הייבום, שנאמר אשר לא יבנה את בית אחיו, בית שיכול לבנותו כולו בונה מקצתו, ובית שאינו יכול לבנות כולו אינו בונה אף מקצתו30 (רמב״ם פ״ו הי״ד מיבום).
1. דאין מעשיה כלום, ויש בענין זה גירסות ופירושים שונים.
2. ואע״פ דבלא״ה אסור לבעלי מומין שיהיו דיינים אצטריכא דרשה זו מפני דבחליצה קיי״ל דמותר גם להדיוטים לסדר החליצה כמבואר בפסוק הקודם.
3. ר״ל בעת שיצא הרוק צריכים לראות, אבל לא את הרוק עצמו בשעה שהוא על הארץ, וכ״מ מטעם הדרשה לעיני הזקנים וירקה דמשמע הרקיקה צריכה להיות לעיני הדיינים, ובאה״ע סי׳ קס״ט סעיף ל״ח כתב שיראו הדיינים את הרוק עד שיגיע לפני היבם, ולא נתבאר המקור לזה, וי״ל משום דהלשון לעיני הזקנים מוסב גם אתחלת המעשה, וירקה, גם על סופו – בפניו, והיינו ששניהם צריכים להיות לעיני הזקנים. ועיקר טעם הדבר מהא שצריכים הדיינים לראות את הרוק נראה דהוא לתכלית זה לראות אם לא רקקה דם [בלא מציצה], דבכהאי גונא אינו כלום, כפי שיתבאר בסמוך.
והנה הרמב״ם בפ״ד הכ״ג מחליצה פסק דחיוב ראיה זו היא רק לכתחלה, אבל בדיעבד אם לא ראו הדיינים את הרקיקה כשרה החליצה, ובאה״ע סי׳ קס״ט סעיף ל״ח דעות אחרונים חולקים על זה וס״ל דאפילו בדיעבד פסולה החליצה, ולפי מש״כ בעיקר טעם ראיה זו שהוא כדי לראות אם לא רקקה דם ראיה נאמנה לדעת הרמב״ם דבדיעבד כשרה, משום דרוב אנשים אין רוקקין דם, ולכן אם חוששין אנו לכתחלה פשיטא שאין לחוש בדיעבד שהיא ממעוטא או גם ממעוטא דמעוטא, ודו״ק.
4. אנפליא הוא מנעל של בגד, ועיין בדרשה שבסמוך מענין זה.
5. בעוד שהנעל ברגלו וכגון שהשליכה גחלת בעודו כרוך ונשרף.
6. נראה דאין ספק בבאור מלת וחלצה אם פירושו שליפה או גלוי, דבודאי פירושו שליפה וכמבואר בדרשה בסמוך, אלא הספק הוא בתכלית כונת החליצה שהוא כדי לביישו על אשר יסרב מלייבם, א״כ יש ספק אם עיקר הבזיון הוא מעשה החליצה עצמה ואז כמובן לא תועיל לא קריעה ולא שריפה, או דהבזיון הוא מה שנתגלה רגלו ברבים, וא״כ אין נ״מ באיזה אופן נתגלה, אם ע״י חליצה או ע״י קריעה ושריפה, כיון דעכ״פ נתגלה. ולדינא קיי״ל דבכהאי גונא אם קרעתו או שרפתו פסולה החליצה, וטעם הדבר, דכיון דהוי ספיקא דאורייתא תפסינן לחומרא.
7. והיינו שנטלתו מע״ג קרקע ומנעילתו ברגליו.
8. ואע״פ דבסמוך מצרכינן מעל רגלו להכשיר בחליצה למטה מן הארכובה, אך אי משום ההיא היה אפשר לכתוב במעל רגלו.
9. ר״ל ואימא אפילו לא של שאר בהמה וחיה זולת תחש, ת״ל עוד הפעם (פ׳ י׳) בית חלוץ הנעל ודי היה לכתוב בית החלוץ, אלא בא לרבות כל נעל שהוא, ורק שיהיה נקרא נעל דהיינו של עור.
והנה כתבו התוס׳ כאן בשם ר״ת וז״ל, ואנעלך תחש, מכאן אמר ר״ת שצריך שיהיה המנעל מעור בהמה טהורה, דתחש כתיב [עיין שבת כ״ח ב׳], ואין נראה, כי אין להקפיד אם חלץ במנעל בהמה טמאה, עכ״ל. וסתמו דבריהם, וצריך לפרש כונתם דכיון דמסקינן נעל נעל ריבה א״כ מרבינן כל מין עור שתופרין ממנו נעל דלא נתמעט אלא דבר שאינו של עור, ובדעת ר״ת י״ל עפ״י מה שמצינו בכמה מצות שצריך בהם מן המותר בפיך כמו תפילין ושופר אין כשרים אלא מבהמה טהורה, וכנגד זה דפנות סוכה מותרות אפי׳ מבהמה טמאה, ואע״פ שהם מדאורייתא כמו הסכך, והסברא בזה פשוטה דהיכי דצריך ממין בעלי חיים כמו תפילין ושופר אין כשרים אלא מבהמה טהורה כדי שיהיה שייך בהו מן המותר בפיך, משא״כ דפנות סוכה שכשר בהם גם דומם וצומח אז כשמשמשין בהם מבעלי חיים א״צ מן המותר בפיך וכשר גם מבהמה טמאה, משום דלא גרע מדומם וצומח, ולפי״ז בחליצה דצריך נעל מעור, כלומר מבע״ח, כמבואר לפנינו, בדין הוא שצריך מבהמה טהורה, ודו״ק, ועי׳ מש״כ בריש פ׳ תרומה חדוש דין עפ״י צרוף סברא זו, ולדינא קי״ל כתוס׳, ורק ראוי להדר לכתחלה אחר נעל מעור בהמה טהורה,
10. בית חלוץ הנעל (פ׳ י׳), והוי מצי למכתב בית החלוץ, ובגמ׳ מסיק דלכתחלה ראוי שיהיה המנעל שלו ואם אין לו מקנין לו ב״ד, ועיין בפוסקים.
11. כלומר מנעל נפחת.
12. ומכאן יש ללמוד דאין עכוב שתהא חולצת ביד אחרי שגם גדמת כשרה, וא״כ לא בעינן בכלל ביד ימין דוקא, ובאמת ברמב״ם פ״ד מחליצה לא מצאתי זכר שתחלוץ בימין, ורק בירושלמי איתא, כיצד היא עושה מתירתו בימין ותופסתו בשמאל ושומטת עקב בימין וגוררת בשמאל עד שתהא חליצה והתרה בימין, ואחרי שדרך הרמב״ם בכ״מ למלאות מירושלמי את הדינים החסרים בבבלי וכאן לא זכר מזה, י״ל דמפני שדין זה דגדמת היה נראה לו שהבבלי לא ס״ל כהירושלמי ולכן דחה אותו מהלכה. וגם נראה ראיה לזה דכאן אינו מעכב בימין מהא דקי״ל בבן סו״מ שאם היה האב או האם גדמין אינו נעשה בן סו״מ משום דבעינן ותפשו בו אביו ואמו, ולא אמרי׳ שיתפשו בו באופן אחר, משום דלא כתיב ותפשו בידם כמו דאמרי׳ כאן, וכאן אמרי׳ שהגדמת חולצת בשיניה ולא אמרי׳ שאינה חולצת כלל, הרי דלא בעינן ביד דוקא, וממילא גם ימין לאו דוקא, אבל בשו״ע אה״ע סי׳ קס״ט בסדר חליצה סעיף ע׳ קבע להלכה בפשיטות שחולצת בימין, ובלא סיוע השמאלית, ולפי המבואר פשוט דבדיעבד אינו מעכב. ועי׳ באה״ע שם סעיף ל׳ ובתוס׳ כאן.
13. לכאורה גם בלא דרשה זו היה אפשר לומר דפסול משום דבעינן שתגלה הרגל, ומכיון דנעל אחד נשאר עדיין לא נתגלה הרגל, אך מפני כי בזה גופא איבעיא בגמ׳ אם כונת עיקר מעשה חליצת המנעל הוי המעשה גופא או התגלות הרגל כמש״כ לעיל אות קמ״ב, לכן סמך דין זה על דרשת הפסוק.
14. כלומר שהיו רצועות המנעל קשורות למטה מן הארכובה, ולדעת רש״י הוי הפי׳ שחלצה המנעל מהברך וכגון שנחתך הרגל.
15. בעלי קבין הוא מי שנחתך רגלו בפרק ראשון סמוך לשוקו וחוקק קב ונותן שוקו לתוכו, והלשון מעל משמע מה שעל רגלו דהיינו שוק עד הארכובה, וע״ע השייך לענין זה להלן בפ׳ תבא בפ׳ ובשלייתה היוצאת מבין רגליה.
16. במצורע כתיב מפורש על בהן רגלו הימנית, וע״ע באה״ע סי׳ קס״ט ס״מ.
17. ואע״פ דבטומאת הזב קי״ל דהדם היוצא מפיו אינו מטמא אף כי רוקו של זב מטמא וכמבואר בנדה נ״ו א׳, התם איירי בשותת הדם, דבכהאי גונא אפשר בלא צחצוח רוק, אבל במוצץ באמת טמא.
18. תומא הוא שום, וגרגושתא הוא מיני זרעונים המרבים רוק. ולפי המבואר בדרשה הקודמת דבמוצצת מותר אפילו בירקה דם משום דא״א בלא צחצוחי רוק, י״ל דה״נ במוצצת א״א בלא צחצוחי רוק שמטבע. והמנהג שביום החליצה מונעת החלוצה לאכול ולשתות עד אחר החליצה וממעטת בדבור שלא יהא דבר גורם לה לרוק ולא תתקיים בה וירקה מעצמה.
19. כבר נתבאר זה לעיל בדרשה לעיני הזקנים צריכי דייני למחזי וכו׳ ועיין מש״כ שם.
20. ולכן אם היה הוא גוץ והיא ארוכה שאז קלטתו הרוח קודם שהגיע נגד פניו צריכה לרוק פעם אחרת, אבל לאחר שהגיע הרוק נגד פניו אפילו לא הגיע לארץ כשרה, ולפיכך אם הוא ארוך והיא גוצה קרינן ביה שפיר בפניו.
וכלל דין זה צל״ע לפי המבואר בסמוך דרקיקה בכלל אינה מעכבא אלא אם חלצה לבד די בזה, א״כ למה נחשבת רקיקה זו ללא כלום, תיפק ליה דבלא״ה אין רקיקה מעכבת, ומה גרע בזה שקלטתו הרוח, ונ״ל משום דיש עוד נ״מ בזה לענין מה דקיי״ל שאחר שרקקה נפסלת להתייבם עוד, וקמ״ל שאין זו רקיקה לפסול ליבם, וממילא גם אינה נחשבת רקיקה לענין פטור חליצה, ודו״ק.
21. נסמך על המבואר בדרשה דלעיל רוק הנראה לעינים, וא״כ ע״כ איירי שתרוק ע״ג קרקע, דבפניו אין הרוק נראה כמו ע״ג קרקע, ומה דכתיב הלשון בפניו הכונה כמו לפניו, וכמו לא יתיצב איש בפניך, ואיש לא עמד בפניהם (אסתר ט׳) וכך הוא מתכונת הלשון, וכמש״כ רש״י בפ׳ ואתחנן (ד׳ ל״ז) ויוציאך בפניו כאדם המנהיג בנו לפניו.
22. בסוגיא דיבמות ק״ג א׳ חשיב בין יתר הדברים שם החולצת מן הסומא חליצתה כשרה, ולמד הרמב״ם מזה דדוקא בדיעבד כשרה ולא לכתחלה, והראב״ד כתב דרק אם יש אח אחר שיחלוץ אז לא יחלוץ הסומא, ומבואר דס״ל דאם אין אחר חולץ הסומא אף לכתחלה, ובאמת כך מסתבר, אחרי דרקיקה בכלל לא מעכבא כמו שיתבאר בסמוך, ופשוט הדבר דאפילו לדעת הרמב״ם אינו פסול אלא סומא בשתי עיניו, כיון דטעם הדבר דאינו רואה הרוק, והסומא באחד מעיניו רואה הוא.
23. כלומר שאחר מקרא אותה לומר מה שצריכה לומר. ובבבלי יבמות ק״ה ב׳ משמע דרק הב״ד מקרין אותה ולא איש אחר. ומפרשי הירושלמי העתיקו דרשה שלפנינו בלשון אין עניה אלא מפי אחר, כלומר דמשמעות הלשון עניה הוא רק מפי אחר, והקשו על זה ממה דמצינו כמה פעמים הלשון עניה שאינה מפי אחר, כמו וענו הלוים ואמרו, וענו כל העם, אבל לא קשה, דבאמת הפי׳ עניה מפי אחר, משמעו גם על דברי השני, כמו ויען לבן ובתואל – על דברי אליעזר, ותען רחל ולאה – על דברי יעקב, וענו הלוים – הקללות על הברכות, וענו כל העם – על דברי הלוים, ויען איוב – על דברי חבריו, וה״נ הכונה עניה מפי אחר אף כי במובן אחר מבשם.
גם יש לפרש הכונה ע״פ הלשון המדוייק בירושלמי אין עונה ולא אין עניה כמו שהעתיקו המפרשים, ר״ל, שאין היא, החלוצה, עונה אלא מפי אחר, ואין זה דרשה אלא דין, והמלה עונה היא כמו מנוקדת בקמ״ץ תחת הנו״ן, והוא פעל קמוצי לנקבה, וכמו כי רֹעָה היא (פ׳ ויצא) ובתמורה כ״ט ב׳ אתנן זונה, זונה נקבה ולא זונה זכר, מאי טעמא זוֹנָה כתיב, ועיין בתוי״ט פ״ה מ״ח דטהרות.
24. שם בלוים כתיב וענו הלוים קול רם וכתיב במתן תורה והאלהים יעננו בקול וילפינן בגז״ש ממתן תורה שנאמרה בלה״ק, ועיין מש״כ לעיל בפסוק ז׳ בדרשה ואמרה אות קכ״ג. ותימא בעיני על הרמב״ם בפ״ד ה״ח מיבום שכתב הטעם שאומרת בלה״ק משום דכתיב ככה, ודרשינן ככה בלשון הזה, וזו דעת ר׳ יהודה, וחכמים דרשי ככה לענין אחר שהחליצה מעכבת, כפי שיתבאר בסמוך, וכך מבואר בסוגיא דסוטה ל״ג ב׳, וא״כ למה תפס דעת יחידאה, ויותר מזה שהוא בעצמו שם בהלכה י״ד מביא הדרשה ככה לענין עכוב, ואיך הוציא דרשה אחת לשני דינים, וזה דלא כמאן, וצע״ג.
25. עיין מש״כ לעיל בפסוק ח׳ בדרשה ואמר, והוא הדין לחרש וחרשת. ולדעת הרמב״ם בפ״ד הי״ג מיבום חליצת חרש וחרשת אינה כלום משום דאינם בני דעת, ונתבאר שיטתו בהה״מ שם, והחילוק בין אם החליצה פסולה ובין אם החליצה אינה כלום ידוע דחליצה פסולה אסורה אח״כ להתייבם וגם צריכה לחלוץ לכל האחין, וכשהחליצה אינה כלום הוי כמו שלא עשו כלום ומותרת להתייבם ולחלוץ כבראשונה.
26. כגון חליצה שהאשה עושה מעשה בגופו של האיש לאפוקי רקיקה אע״פ דמעשה היא בכ״ז אינה בגופו של האיש. ויותר מזה נראה דהלשון ככה קאי בעקרו אך ורק על מעשה החליצה לבדה, ולא גם על הרקיקה, יען כי הרקיקה אינה מעשה בפני עצמה רק היא הכנה למאמר ככה, כאיש הרוקק בהתפעלות הנפש על הדבר המאוס וכמו שאומר מאוס הוא זה, וה״נ רוקקת ואומרת ככה, כלומר, כמו שנחלץ הוא, יעשה לאיש וכו׳, ולפי״ז ממילא מבואר שאין שייך שהרקיקה תעכב, אחרי שעיקר הענין הוא הוראת מעשה הבזיון של חליצת הרגל.
ונהירנא כי פעם אחת נצטרפתי לדיינים מסדרי חליצה, ואירע מעשה שהחלוצה מפני עגמת נפשה לא מצאה די רוק בפיה לרוק, ושלחוה הדיינים לחוץ לשאף מעט רוח כדי שמתוך כך תמצא רוק, ונתאחר שובה איזה זמן, ובין כה ישב החלוץ שלוף רגל, ותקרנו אם יוכל החלוץ שוב לנעול נעל שלו הרגיל ולא ישב יחף בבזיון, ואמרתי, דמכיון דכפי המתבאר מענין הפרשה מוסב הלשון ככה על החליצה ולא על הרקיקה, ומכיון שנאמר ככה הוי זה כמו הוראה באצבע על אותו הדבר, וכעין מש״כ בפ׳ בא בפ׳ בעבור זה עשה ה׳ לי וגו׳, בעבור זה לא אמרתי אלא בשעה שמצה ומרור מונחים לפניך, ואמרו במכילתא שם מונחים לפניך – על השלחן, והיינו משום דלשון זה מורה על ההוראה באצבע על הדבר [ועיין מנחות כ״ט א׳] וכן הלשון ככה הוי משמעות זו, וא״כ אחרי דהחלוצה צריכה לומר עוד זה המאמר ככה יעשה, שהכונה ככה – שליפת הרגל, ואחרי שינעול החלוץ את מנעול שלו הרגיל, על מה זה יחול הלשון ככה, ולכן בדין הוא שצריך לישב שלוף הרגל עד אחר המאמר ככה שהוא אחר הרקיקה, ודו״ק.
27. מדלא כתיב אשר לא בנה רק אשר לא יבנה משמע דשוב לא יבנה. והנה אע״פ דזה כתיב בהנחלץ והחולצת לבד, והיה אפשר לומר דשאר האחין והצרות כדקיימו קיימו באיסור אשת אח שהוא איסור כרת, בכ״ז קיי״ל דגם שאר האחין והצרות אינם אלא בל״ת, משום דסברא היא כיון דמעיקרא אי בעי האי חליץ ואי בעי האי חליץ ואי בעי לההיא חליץ ואי בעי לההיא חליץ והשתא קאי עליה בכרת, אלא צ״ל דאיהו שליחותא דאחים קעבד ואיהי שליחותא דצרות קעבדה.
28. ולאו הבא מכלל עשה – עשה, וכך פירש״י ועיין לפנינו לעיל בפסוק ה׳ בדרשה יבמה יבא עליה דהרמב״ם ס״ל דהעשה היא יבמה יבא עליה, עליה ולא עליה ועל צרתה, ובאמת הכי מסתבר, יען דאותו הפסוק איירי בצווי, משא״כ פסוק זה בשלילה איירי, וגם מפסוק זה שמעינן רק דליכא חיובא לייבם שתיהן אבל לא שמעינן איסורא, משא״כ מפסוק יבמה יבא עליה. ומש״כ הרמב״ם דרשה שלא נאמרה בגמרא פשוט הדבר, יען כי בגמרא נאמר סתם דעובר בעשה ולא נתפרשה איזו עשה ורק רש״י מפרש דהעשה היא אשר לא יבנה את בית אחיו וכו׳ כפי שמועתק לפנינו, אבל הרמב״ם מפרש ע״פ דרכו דהעשה היא יבמה יבא עליה, כמבואר.
29. והוא הדין שאינו חולץ לשתיהן כמבואר בפסוק הסמוך בית חלוץ הנעל בית אחד הוא חולץ ואינו חולץ לשני בתים, ועיין לעיל בפסוק ז׳ בדרשה ואם לא יחפץ האיש שגם אינו מייבם לאחת וחולץ לאחת, יעו״ש.
30. עיין מש״כ בענין דרשה זו לעיל בפסוק ה׳ בדרשה עליה אות ע״ה.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעוניאגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזאר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהאם למקרארד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(י) וְנִקְרָ֥א שְׁמ֖וֹ בְּיִשְׂרָאֵ֑ל בֵּ֖ית חֲל֥וּץ הַנָּֽעַל׃
His name shall be called in Israel, 'The house of him who has his shoe removed.'
מוני המצוותמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
ונקרא שמו בישראל להוציא בית דין של גרים עד שיהא אביו ואמו מישראל:
ד״א ונקרא שמו בישראל למה נאמר לפי שהוא אומר ונגשה יבמ׳ אליו לעי׳ הזק׳ אין לי אלא זקנים הדיוטות מנ׳ ת״ל ונקרא שמו בישראל מיכן אמ׳ החליצה צריכה שלשה שיודעין להקרות ואם היו הדיוטות כשרים (ומצותה בחמשה כדי לפרסם הדבר ואותן השנים אפלו היו עמי הארץ):
בית חלוץ הנ׳ בינו לבינה מנ׳ ת״ל ונקרא שמו ביש׳ בית חלוץ הנעל אלא שחליצתה פסולה:
בית חלוץ הנ׳ מיכן אמ׳ החלוצה קונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם:
בית חלוץ הנ׳ ר׳ יהודה אומ׳ מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל חל׳ הנ׳ שלשה פעמים:
כיצד סדר חליצה קוראה היא תחלה מאן יבמי להק׳ לא׳ שם ביש׳ לא אבה יבמי וצריכה לקרות לא אבה בנשימה אחת ואחר כך תאמר יבמי ואחר כך קורא הוא לא חפצתי לקחתה ואחר כך תחלוץ ואחר כך תרוק ואחר כך תקרא ככה יעשה לאיש אש׳ לא יבנה את בית אח׳ ונקרא שמו בישר׳ בית חל׳ הנ׳ ואין הסדר מעכב:
ונקרא שמו בישר׳ ר׳ שמעון בן אלעזר אומ׳ הוא לא רצה להקים לאחיו שם בישראל אף הוא יבוא ויטול לו שם מתוך שם מה יקרא ונקרא שמו ביש׳ בית חלו׳ הנ׳:
וְיִתְקְרֵי שְׁמֵיהּ בְּיִשְׂרָאֵל בֵּית שְׁרִי סֵינָא.
And his name shall be called in Israel, The house of the loosed shoe.
ויתקרי שמיה בישראל בייתה דשלפיא סנדלה ומבטלה מצוות יבומהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דשלפי״) גם נוסח חילופי: ״שלופי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מצוות יבומה״) גם נוסח חילופי: ״מצוותה דיב׳⁠ ⁠⁠״.
וכל דקיימין תמן יכרזון עלוי ויקרון שמיה בישראל שליף סנדלא.
And all who are standing there shall exclaim against him, and call his name in Israel the House of the Unshod.
ויתקרי שמיה בישראל ביתא שלופי סנדלא ומבטלי מצותיה דיבמה.
And his name in Israel shall be called the House of him whose shoe was loosed, and who made void the law of Yibbum.
רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר הַנּוֹשֵׂא קְרוֹבוֹת חֲלוּצָתוֹ הַוָּלָד מַמְזֵר, דְּאָמַר קְרָא ״בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל״, הַכָּתוּב קְרָאָהּ בֵּיתוֹ.
וְנִקְרָא שְׁמוֹ בְּיִשְׂרָאֵל – נֶאֱמַר כָּאן יִשְׂרָאֵל וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (לעיל פסוק ז) בְּיִשְׂרָאֵל מַה בְּיִשְׂרָאֵל הָאָמוּר לְהַלָּן פְּרָט לְבֵית דִּין שֶׁל גֵּרִים, אַף בְּיִשְׂרָאֵל הָאָמוּר כָּאן פְּרָט לְבֵית דִּין שֶׁל גֵּרִים. בֵּית חֲלוּץ הַנָּעַל מִצְוָה בְּדַיָּנִין וְלֹא מִצְוָה בְּתַלְמִידִים. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מִצְוָה עַל כָּל הָעוֹמְדִין שָׁם לוֹמַר ״חֲלוּץ הַנַּעַל״. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה פַּעַם אַחַת הָיִינוּ יוֹשְׁבִין לִפְנֵי רַבִּי טַרְפוֹן וְאָמַר לָנוּ עֲנוּ כֻּלְּכֶם וְאִמְרוּ חֲלוּץ הַנַּעַל חֲלוּץ הַנַּעַל.
וליסם אסמה פי אלאסראיל בית מכ׳לוע אלנעל
וייקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל.
ונקרא שמו בישראל – מצוה על כל העומדים לומר: חלוץ הנעל.
תקרא שמו וגו' AND HIS NAME SHALL BE CALLED [IN ISRAEL "THE HOUSE OF HIM THAT HAS HIS SHOE LOOSED"] – It is a duty of all those standing there to exclaim: חלוץ הנעל "O, you who have had your shoe drawn off!⁠" (Sifre Devarim 291:10; Yevamot 106b).
פס׳: ונקרא שמו בישראל – פרט לבית דין של גרים.
בית חלוץ הנעל – מצוה לענות כולם חלוץ הנעל. אמר רבי יהודה פעם אחת היינו יושבין לפני רבי טרפון ובאת יבמה לחלוץ ואמר לנו ענו כולכם חלוץ הנעל חלוץ הנעל חלוץ הנעל. תנו רבנן מצות חליצה בשלשה שיודעין להקרות. תנו רבנן חליצה מוטעת כשרה כגון שאומר לו חלוץ לה בכך אתה כונסה. גט מוטעה פסול. חליצה מעושה פסולה. גט מעושה כשר ובלבד כדין:
סידור חליצה: ברישא צריך למיקבע בית דין דוכתא ביממא ועבדין סנדלא דאית ליה עקב ושנאצי ודלא תפיר בכיתנא ומשוו ליה ברגלא דימינא. ומקרו ליבמה מאן יבמי וגו׳ בלשון הקדש ומקרו ליבם לא חפצתי לקחתה. וצריך יבם לרחוסי רגליה בארעא ואתיא יבמה ושריא שנאצי דסנדלא ושלפא ליה מרגליה. ושדיא רוקה מפומה. ובתר הכי מקרו לה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו.
ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – וכל דיתבין תמן ענו בתריה חלוץ הנעל שלשה זימני. וכדכתבינן. גט חליצה צריך לסרגולי למגלתא במסרגלא ולא בדיותא וצריך למיכתב במותב תלתא הוינא ומחתם עליה תלתא ובלבד שיודעין להקרות גט:
גט חליצה: ביום פלוני בירח פלוני דהוא כדין וכדין לבריית עולם במניינא די רגילנא ביה למימני במתא פלו׳ אנחנא דייני דמקצתנא חתימין לתתא במותב שלשה כחדא הוינא בבי דינא וסליקת קדמנא פלניתא בת פלוני אלמנת פלוני בר פלוני והוי קרבת קדמנא גברא חד דשמיה פלוני בר פלוני וכן אמרת פלוני בר פלוני אחוהי דפלוני דנן מאבוהי הוינא נסיבנא ליה ושכיב. וחיי לרבנן ולכל ישראל שביק. והדין פלוני אחוהי חזי ליבומי יתי בען רבנן אמרו ליה אם צבי ליבומי יבם. ואי לא ליטלע לי קדמיכון רגליה דימינא ואשרי סיניה מעל רגליה. ואירוק באנפוהי. ואשתמודענוהי לפלוני דנן דאחוה דההוא פלוני מותנא מן אבוהי הוא. ואמרנא ליה אם צבית ליבומי יתה יבם ואי לא אטלע לה רגלך דימינא קדמנא ותשרי סינך מעל רגלך ותירוק באנפך אתיב ואמר לית אנא צבי ליבומי יתה מיד אקרינוהי לפלנית דא מאן יבמי להקים לאחיו שם בישראל לא אבה יבמי ואף להדין פלוני הקרינוהי לא חפצתי לקחתה. ואטלע לה רגליה דימינא ושרת מיניה מעילוי רגליה, ורקת באנפוהי רוק דמתחזי לנא מפומה על ארעא. ותוב אקרינוה לפלנית דא ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ועוד אקרינוהא.
ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – ואנחנא דייני וכל דהוו יתבין קדמנא ענינא בתריה ואמרנא חלוץ הנעל תלתא זימני ומדאיתעבד עובדא דיכי קדמנא אשרינוה לפלנית דא למהך להתנסבא לכל מאן די תיצבי ואיניש לא ימחא בידהא מן יומא דנן ולעלם ובעת מיננא פלוניתא דא גיטא דחליצותא וכתבנא וחתמנא ויהבנא לה להוי לה לזכו כדת משה וישראל. וחתמי עליה תלת סהדי ולא בעיא לאמתוני בתר חליצה תלתא ירחי אלא שריא לאלתר. נחזור לענין:
ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – למעלה הוא אומר: והיה הבכו⁠[ר אשר תלד יקום על שם] אחיו (דברים כ״ה:ו׳), וכאן הוא אומר: ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, אמ׳ הק׳ב׳ה׳ לא ביקשת להק⁠[ים שם לאחיך] אשר לא יכרת1 שתייבם את אשת אחיך ותלד יבמתו בן ותקים שם עולם לאחיך [תקים לו שם] עולם2 מועט, שנאמר: ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, על ידי חליצה יזכר שם המת. [... ... ...] (כ״י בולוניה 469.1)
1. השוו ללשון הפסוק בישעיהו נ״ו:ה׳.
2. השוו ללשון הפסוק בישעיהו נ״ו:ה׳.
אונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – שכולם אומרים (משנה יבמות י״ב:ו׳): חלוץ הנעל, חלוץ הנעל. כלומר: מי שחולץ מנעלו ואין מי שינעלנו לו, כלומר: מבזין אותו כך, ותתיישב דעתה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ט]

א. בכ״י מינכן 52 הביאור על פסוק י׳ ״ונקרא״ קודם לדרשות על פסוקים ט׳-י׳.
ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – HIS NAME SHALL BE CALLED IN ISRAEL “THE HOUSE OF HIM WHO HAS HIS SHOE REMOVED” – That everyone says (Mishna Yevamot 12:6): “He who had his shoe removed, he who had his shoe removed.” Meaning: Someone who has been relieved of his shoe and there is no one who will put his shoe on him, meaning: They degrade him like this, and her mind shall be eased.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 9]

ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – שכולם אומ׳ (משנה יבמות י״ב:ו׳): לו לחלוץ הנעל, כלומ׳: מי שחלוץ מנעלו ואין מי שינעלנו מבזין אותו כך, ותתיישב דעתה. בכור שור.
בית חלוץ הנעל – לגנאי, כי החביב אצלם הוא היבום, כי כן היה מנהג פשוט ביניהם גם לפני מתן תורה, ואם הוא דבר נתעב בארץ הזאת, ואין בעולם רק הסכמה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ה]

וכן אמר ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – כלומר בית המתנכר לאחיו ולא רצה להקים שמו בישראל.
ונקרא שמו וגו׳ מצוה על העומדים לומר חלוץ הנעל. בספרי ובשלהי פ׳ מצות חליצה אליבא דר׳ יהודה וכמעשה דר״ט ולא ידעתי למה אומרים חלוץ הנעל ולא בית חלוץ הנעל כלישנא דקרא.
ושמא יש לומר דרז״ל סבירא להו דקרא דונקרא שמו בישראל לא קאי אלא על חלוץ הנעל לחודיה ואגב אורחיה נכתב בו בית ללמד בית א׳ הוא חולץ ולא שתים דומיא דאשר לא יבנה את בית אחיו שדרשו בו בית א׳ הוא בונה ולא שתים שכיון שייבם את יבמתו אסור לו לייבם את צרתה וזהו ששנינו מי שהיה נשוי שתי נשים ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה:
ואמרו ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, אפשר שיהיו גם כן מדברי האשה. שתאמר מכאן והלאה קראו לאיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו. ויקרא ביתו בישראל בית חלוץ הנעל שלא רצה לבנות בית אחיו כאלו לא היה לו עמו אהבה ואחוה שהו׳ אכזריו׳ גדול ושם רע בישראל. או שתהיה מצוה שיקראוהו כן על שם המעשה המגונה אשר עשה והוא ענין הרוקקות בפניו. וקושי דבריה מבואר מענינם שהוא כדי להכלימו על אשר לא בנה את בית אחיו, כדי שמפני אותה בושה ואות׳ כלימה שתכסה פניו יחדל מעשות זה וייבם אותה.
אבל חליצת הנעל יראה שאין בו טעם, יען אינו קנין הדבר כשליפת הנעל הנאמר בבעז. והרמב״ן כתב בית חלוץ הנעל, כי עתה חלץ מהם. וראוי שתעשה המצוה הזאת בחליצת הנעל, ר״ל בזה ימנע גלגול נפש המת הישראלי לא ישוב עוד לביתו ולא יכירנו עוד מקומו. והוא אמרו כי עתה חלץ מהם ר״ל נפטר מעם קרוביו ולא יבא עוד בתוכם. ושלזה תרמוז עשיית המצוה בחליצה הנעל לרמוז אל ענין ההליכה. ואחרי׳ אמרו שטעם חליצת הרגל שהוא עקר הירך הראוי להוציא ממנו הבנים וזה טעם חלוש אין ראוי לסמוך עליו:
ואני אחשוב בזה אחד מארבעה דברים. האחד הוא שהיבמה רצתה להכלים ולבייש לחרף ולגדף ליבם על אשר לא יבנה את בית אחיו, ולכן תחלוץ נעלו בידיה וירקה בפניו. ר״ל בפני הנעל מהצד העליון לא מהצד התחתון אשר בו הנוגע בארץ ואחרי אשר ירקה בפני הנעל תאמר ככה יעשה לאיש. רוצה לומר הקלון והחרפה אשר אנכי עושה לבעל הזה בתתי הרוק בפניו היה ראוי שיעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו שירוקו בפניו כאשר עשיתי אני בפני הנעל הזה. כאלו תאמר שהחרפה אשר היא עושה לכלי ההוא מהיבם היתה ראוי להעשות לו, ובזה אליו החרפה והקלון וכדי בזיון וקצף. ולא תרחיק בהאמר פנים אל הנעל בהיותו דבר שאין בו רוח חיים, כי פעמים רבות נמצא בלשון הקדש פנים ואחור גם בדברים שאינם בעלי חיים. אמר יחזקאל (סימן ב׳) במגל׳ והיא כתובה פנים ואחור, על פני האדמ׳, ורבים ככה. כן פירשו רבי אברהם:
והפן השני מהרמז וההערה, הוא שענין דבוק האדם לאשתו דומה אל דבוק וקשור הנעל ברגל בקשריו ורצועותיו. אל אשר יהיה שמה הרוח ללכת הרגל שמה ילך הנעל וימשך אחריו וכן האש׳ תמשך אחרי האיש ותלך אחריו לרצונו. וגם חכמינו זכרונם לברכה אמרו בהשוכר את הפועלי׳ שענין הבועל את האשה שהו׳ עד שיכניס כמכחול בשפופרת. ולפי שהיבם אמר לא חפצתי לקחתה, צותה התור׳ שתעשה היבמה פעל יורה על פרידת היבם ממנה ותסיר הקשורים והרצועות הרומזים אל הצוויים האלהיים שהיו עליו ליבמה. וירקה בפניו רוצה לומר לפני היבם כאילו הוא דבר נמאס ומתועב ותאמר לבני האדם אל תאשימוני על הפועל הזה המורה פריצות ומיעוט הצניעות, כי הנה רוע תכונת האיש הזה חייבהו לזה. וזהו אמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו:
והפן השלישי הוא נמשך אל המקובלי׳ בטעם היבום והוא שחבור הנפש בגוף הישראלי ובואה שמה בגלגול דומה להכנסת הרגל בנעל. כי הרגל הוא החי הוא המתנועע וההולך, כמו שהנשמה היא החיה והיא בעלת הרצון והפעולו׳ כלם. וכמו שהנעל הוא כלי לרגל להתנועע עמו ועליו, והוא נבדל ממנו בעצמו ונמצא עמו בהקשר, ככה הנשמה נמצאת עם הגוף ונבדלת ממנו בטבעה והוא כלי לפעולת׳. וכמו שהרגל האחד יכנס בנעל אחד ויעזבהו ויכנס בנעל אחר אחריו, כך ענין הנפש עם גופות העברי׳ בגלגולה וכאלו תורה שנפש המת תבא בגוף המתילד. ותכנס שמה כמו אותו הרגל הנכנס בנעל ושעתה בעון היבם וסבתו יתפרד הנעל ויותרו הקשורים, כלומר שימנע הגלגול, ולא יבא הנפש אל הגוף ההוא. ובסבת אותה הרעה אשר הוא עושה וירקה בפניו ואמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו. ואם לזה עצמו כוון הרמב״ן בדברים שזכרתי בשמו ואם לא בא בדבריו מבואר, הנה היטיב לראות ברמז הענין והמשלו.
וגם כפי שטחיות הענין נוכל לתת טעם וסבה אחרת רביעית והוא שלפי שהוא אמר לא חפצתי לקחתה המור׳ שלא היה חפץ בה ושבעבורה היה מונע עצמו מן היבום ובנין בית אחיו. לכן היא תורה במעשי׳ שהיתה אשה ראויה לעבדו, לא בגובה וגאון ודרך רע כנשים ההוללות, אבל בהכנע׳ רבה כי הוא אדוני׳ ותשתחו׳ לו. ולכן תחלוץ נעלו כאלו היא אמה ושפח׳ לפניו והוא כשר ומושל הארץ, והיא נכנע׳ ומשתעבדת אליו כאלו היא שפחה נחרפת לאיש. האמנם כיון שביזה אותה ואמר לא חפצתי לקחתה, היא גם כן תבזה אותו וירקה בפניו. ותאמר שאינה חוששת לעצמ׳ כי אולי תנשא לאדם טוב אבל היתה חוששת ודורשת זה בעבור כבוד אחיו המת, וזהו אמרה ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו ר״ל כי על זה אחריד לא עלי. ולכן תבקש בתחנה שיקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל, לא בית מי שלא נשא האשה הפלונית. כי לא יזכר ולא יפקד כי אם ענין המת ותועלתו אשר נמנע בעבורו, והיה כל זה בשער נגד הזקנים כדי שיתבייש על זה ולא יבא לחליצה.
הנה נתתי ארבע׳ טעמים בדבר הזה, והותר הספק העשרים וארבע:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]

מצוה על העומדים וכו׳. ואם תאמר, אם כן היה המצוה לקרא ׳בית חלוץ הנעל׳, שהרי כתיב ״ונקרא בית חלוץ הנעל״, ולמה הקריאה ״חלוץ הנעל״. ויש לומר, דאם היה המצוה שיקראו ׳בית חלוץ הנעל׳, הוי למכתב ׳ויקראו בית חלוץ הנעל׳, ומדכתיב ״ונקרא בית חלוץ הנעל״, פירושו כי הקריאה היתה ׳חלוץ הנעל׳, וכאשר יקראו ׳חלוץ הנעל׳ אם כן נקרא הבית ״בית חלוץ הנעל״ מעצמו ממילא, ושייך בזה ״ונקרא״, כיון שלא היתה הקריאה רק ׳חלוץ הנעל׳, ונקרא הבית מעצמו ״בית חלוץ הנעל״:
מצוה על כל העומדים כו׳. פי׳ דק״ל מלת בישראל ל״ל. ומתרץ מצוה וכו׳. ויהי׳ פירוש בישראל, במעמד ישראל, שיהיו שם בשעת חליצה לקרוא חלוץ הנעל. ואע״ג דכתיב בקרא בית חלוץ י״ל דמלת בית לדרשא אתי, בית אחד הוא בונה ולא שתי בתים, פי׳ שאם כונס יבמתו אסור לו לייבם את צרתה:
It is a mitzvah incumbent on all those standing there etc. [Rashi says this] since you might ask why the word "Yisroel" is needed? He answers, "It is a mitzvah, etc.,⁠" and "in Yisroel" means "in the assembly of Yisroel,⁠" that they should be there at the time of the chalitzah in order to declare, "The divesture of the shoe.⁠" Even though it is written "the house of the divesture,⁠" the explanation is that the word "house" comes to be expounded, "He builds one house and not two houses,⁠" meaning that once he married his yevamah, he may not perform levirate marriage with her co-wife.
שמו – שם כנויו דרך בזיון:
בית חלוץ הנעל – אין לחשוב שהיבם עצמו היה נקרא בית חלוץ הנעל, כי מה טעם לקרוא לו בית, ובפירוש שנינו ר׳ יהודה אומר מצוה על כל העומדים שם לומר חלוץ הנעל, ולא בית חלוץ הנעל, לכן יראה שכינוי ונקרא שמו מוסב על בית אחיו שבסוף הפסוק הקודם, יצוה שלעתיד תקרא המשפחה ההיא בישראל בית חלוץ הנעל, כלומר משפחה אשר איש מאנשיה היה חלוץ הנעל, אולם היבם עצמו היה נקרא חלוץ הנעל, וכך היו קוראים בפניו כל העומדים שם בשעת החליצה:
ונקרא שמו – נ״ל כי תחת שלא רצה להקים שם לאחיו, ימחה שמו, ובניו לא יקראו על שמו, אך יהיו נקראים בני חלוץ הנעל, ושם האיש ההוא לא יזכר בס׳ היחס. וקרוב לזה במגלת רות לא נזכר שם הגואל שלא רצה לגאול, ובועז לא אמר לו פלוני אלמוני {רות ד׳:א׳}, אך הכותב כתב כך.
ונקרא שמו בישראל בית חלוץ הנעל – הוא לאות שאינו מכלל יראי ה׳ וחושבי עבודתו יתברך, שהרי הוא ״חלוץ הנעל״, ולא הפשיט בעצמו.
ונקרא שמו בישראל – אמרו רבותינו בתלמוד, שגם זה מכלל דברי היבמה (יבמות ק״ו:). אבל מצוה על כל העומדים שם לומר שלש פעמים חלוץ הנעל (ספרי ויבמות שם). ממגילת רות ד מוכח, שמנהגן של ישראל היה, שבמקום שאין אח היה הקרוב המשפחתי הקרוב ביותר לוקח את האלמנה לאשה והיה גואל את נחלתו. בנוגע למצות גאולה ראה ויקרא כ״ה:כ״ה.
ונקרא שמו – מאן דאמר חליצה שבח הוא לו יליף גז״ש ונקרא שמו, ויקרא בהם שמי (פ׳ ויחי), מה קריאה דלהלן שבח אף קריאה שבכאן שבח1. (ירושלמי יבמות פי״ב ה״ו)
ונקרא שמו בישראל – מכאן שמצוה על העומדים שם לענות חלוץ הנעל.⁠2 (יבמות ק״א:)
בישראל – אמר רבא, אין הגר רשאי להיות דיין לחליצה ואפילו אמו מישראל, שנאמר ונקרא שמו בישראל, עד שיהיו אביו ואמו מישראל.⁠3 (שם ק״ב.)
בית חלוץ הנעל – מי שהיה נשוי שתי נשים ומת, ביאתה או חליצתה של אחת מהן פוטרת צרתה, ונחלוץ לתרווייהו, אמר מר זוטרא בר טוביה, אמר קרא בית חלוץ הנעל, בית אחד הוא חולץ ואינו חולץ שני בתים.⁠4 (שם מ״ד.)
בית חלוץ הנעל – בישראל בית חלוץ הנעל, כיון שחלץ בה נעל הותרה לכל ישראל, מכאן ליבמה שקונה עצמה בחליצה.⁠5 (קדושין י״ד.)
חלוץ הנעל – ותהא יבמה יוצאת בגט מק״ו, ומה אשת איש שאין יוצאת בחליצה יוצאת בגט, זו שיוצאת בחליצה אינו דין שיוצאת בגט, אמר קרא חלוץ הנעל, נעל אין, מידי אחרינא לא.⁠6 (שם שם)
1. נראה כונת הדרשה בכלל, כי הנה פשטות ענין החליצה וקריאת שמו בישראל בית חלוץ הנעל הוא ענין בזיון כדי לביישו על אשר לא ייבם אותה ואינו מקים שם לאחיו המת, וכמש״כ ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו, והנה זה ניחא בשעה שהברירה בידו לייבם או לחלוץ והוא בורר בחליצה אז צריך לסבול בזיון על זה, אבל לפי מה דקיי״ל דבזה״ז אפילו כשרוצה לייבם אין מניחין אותו אלא לחלוץ דוקא משום טעמים שונים בזה [שמא אינו מכוין למצוה וכדומה, וכן משום חרם דרגמ״ה שלדעת איזו פוסקים גזר שלא לישא שתי נשים אפילו במקום מצוה כמו יבום], וא״כ באופן כזה קשה למה יפרסמו בזיונו בשעה שמצדו רוצה לקיים המצוה כמאמרה, דהיינו לייבם, ורק אנו אין מניחין אותו, על זה אמר דמ״ד דבזה״ז מצוה בחליצה יותר מיבום, הוא יפרש דהלשון ונקרא שמו בישראל אינו לשון גנאי אלא שבח הוא לו שציית דינא וחולץ במקום שרוצה לייבם, ומסמיך זה בדרך גז״ש ללשון ויקרא בהם שמי ששם הוא ענין מכובד, ודו״ק.
אך עדיין אינו מיושב לפי״ז למה ישא בכלל בזיון סדר החליצה והרקיקה וכו׳ אחרי דאין בו האשמה מה שאינו מייבם, כמבואר, ויהיה לפי״ז ראיה למש״כ הרבה מראשונים דגוף ענין החליצה לבד תכלית התרתה לשוק יש בו ענין רוחני ותקון לנשמת המת, עיין ברמב״ן ורבינו בחיי ובספרי אחרונים, ולכן עיקר הקושיא רק מהפרסום ולא מגוף המעשה.
2. עי׳ מש״כ בדרשה הבאה.
3. נראה דס״ל כת״ק במשנה יבמות ק״ו ב׳ דהאי בישראל קאי על הב״ד ולא על הצבור העומדים שם, והיינו שהב״ד בעת סדורם את החליצה יכנוהו כן, ולכן פוסל את הגר אפי׳ כשאמו ישראלית, יען דשם ישראל מורה על מיוחס מכל צד. ומה שדרשו בדרשה הקודמת מלשון זה שמצוה על העומדים שם לענות חלוץ הנעל מפרש בקדושין י״ד א׳ דזה ילפינן מן ונקרא שמו, יעו״ש. וזו דעת ר׳ יהודה במשנה הנזכרת, ולפי אוקימתא דגמ׳ דקדושין לא ידעתי למה עשו המפרשים מחלוקת בין רבנן ור״י, אחרי דמקור דרשותיהם שונות, כמבואר, ורק רבנן מוסיפים שגם הב״ד מחויבים בקריאת זה השם, ואדרבה מסוגיא דקדושין דפריך והא מבעי ליה להא דמצוה על כל העומדים שם לקרוא מוכח דרבנן לא פליגי על דין זה, דאל״ה מאי קושיא, וצע״ג.
4. וה״ה שאינו מייבם לשניהן כמבואר בפסוק הקודם אשר לא יבנה את בית אחיו, בית אחד הוא בונה ואינו בונה שני בתים, וכן אינו מייבם אחת וחולץ אחת כמבואר לעיל בפסוק ז׳ בדרשה ואם לא יחפץ האיש, יעו״ש.
5. משום דכיון דאין ההיתר שלה מפורש בתורה יש סברא לומר דמצות חליצה היא מצוה לעצמה ואינה מתרת כלל, לכן דריש בישראל בית חלוץ הנעל ראויה להביאה בית משחלצה, ור״ל ביתה שתבנה יקרא על שם מאורע זו.
6. נראה דאין זה מטעם גזה״כ לבד אלא גם עפ״י הסברא, דכיון דעיקר כונת החליצה הוא לביישו על אשר לא ייבמה ואינו מקים שם לאחיו המת, כמ״ש ככה יעשה לאיש אשר לא יבנה את בית אחיו וכו׳, א״כ ממילא מבואר דרק החליצה שייך בזה, דבגט אין בו בזיון, ומסמיך זה על לשון הנעל, דדי היה לכתוב בית החלוץ, אלא מרמז דרק הנעל חולצתו ופוטרתו ממנה ולא דבר אחר, וטעם הדבר הוא מפני הסברא שכתבנו, ודו״ק.
מוני המצוותמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר״י אבן כספירלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלשיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייושד״לנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יא) כִּֽי⁠־יִנָּצ֨וּ אֲנָשִׁ֤ים יַחְדָּו֙ אִ֣ישׁ וְאָחִ֔יו וְקָֽרְבָה֙א אֵ֣שֶׁת הָֽאֶחָ֔ד לְהַצִּ֥יל אֶת⁠־אִישָׁ֖הּ מִיַּ֣ד מַכֵּ֑הוּ וְשָׁלְחָ֣ה יָדָ֔הּ וְהֶחֱזִ֖יקָה בִּמְבֻשָֽׁיו׃
When men strive fight one with another, and the wife of the one draws near to deliver her husband out of the hand of him who strikes him, and puts forth her hand, and takes him by the private parts,
א. וְקָֽרְבָה֙ =ל?,ש,ק3,ו,ל9 ודרכו של הכתר; וכך אצל דותן וברויאר ומג״ה, וכמו כן בדפוסים וקורן.
• ל?!=וִקָֽרְבָה֙ (חסרה נקודה שנייה לשווא באות וי״ו?); האיזור מטושטש. האות קו״ף בגעיה ימנית (שנראית מחוקה באמצע), ונקודת הקמץ מטושטשת אך ניתן להבחין בה.
• ל1,ש1,ל3=וְקָרְבָה֙ (אין געיה)
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רצב]
כי ינצו אנשים – אין שלום יוצא מתוך ניצות וכן הוא אומר (בראשית י״ג:ז׳) ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט מי גרם ללוט שיפרוש מאותו צדיק הוי אומר זו מריבה וכן הוא אומר (דברים כ״ה:א׳) כי יהיה ריב בין אנשים מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה.
אנשים – אין לי אלא אנשים איש עם אשה אשה עם איש מנין תלמוד לומר יחדו מכל מקום.
איש ואחיו – פרט לעבדים שאין להם אחוה.
וקרבה אשת האחד – ולא אשת שליח בית דין.
להציל את אישה – רבי אומר לפי שמצינו שיש מזיקים בתורה שנעשה בהם שאין מתכוין כמתכוין יכול אף כאן תלמוד לומר והחזיקה במבושיו מגיד שאינו חייב על הבשת עד שיתכוין.
במבושיו – אין לי אלא מבושיו מנין לרבות דבר שיש בו סכנה תלמוד לומר והחזיקה מכל מקום אם כן למה נאמר מבושיו מה מבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות והרי הוא בוקוצותה את כפה אף כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצותה את כפה.
סליק פיסקא

Piska 292

"If men strive together": Peace does not proceed from strife, as it is written (Bereshit 13:7) "And there was a quarrel between the herdsmen of Avram's cattle and the herdsmen of Lot's cattle.⁠" What is it that caused Lot to part from Avram? A quarrel. And thus is it written (Ibid. 1) "If there be a quarrel among men, etc.⁠" What caused this one to receive stripes (viz. Ibid. 2)? A quarrel.
"If men strive together": This tells me only of (a quarrel between)men. Whence do I derive (the same for) (a quarrel between) a man and a woman or (between) one woman and another? From "together" — in any event.
"a man and his brother": to exclude slaves, who have no "brotherhood.⁠" These are the words of R. Yehudah.
"and the wife of the one draw near to rescue her husband … and she send forth her hand and seize his privy parts": Rebbi says: Because we find among the mazzikin (those who cause injury) in the Torah that non-intent (to injure) is equated with intent (vis-à-vis liability for payment), I might think that here, too, it is so; it is, therefore, written "and the wife of one draw near, etc.⁠" (connoting intent). I might think that (she is not liable) unless her intent is to shame him; it is, therefore, written "and she seize.⁠" From "and she send forth her hand,⁠" do I not know that she seizes? What, then, is the intent of "and she seize"? To teach that if her intent were to injure and not to shame she is likewise liable.
"his privy parts": This tells me only of his privy parts. Whence do I derive (the same for her seizing) anything which places his life in danger? From "and she seize" — in any event.
כי ינצו אנשים למה נאמר לפי שהוא אומ׳ (שמות כ״א:כ״ד) עין תחת עין אבל לבושת לא שמענו ת״ל כי ינצו אנ׳ לכך נאמ׳ הפרשה:
כי ינצו אין שלום יוצא מתוך נצות:
אנשים אין לי אלא אנשים איש עם אשה אשה עם איש מנ׳ ת״ל יחדו מכל מקום:
איש ואחיו פרט לעבדים שאין להם אחוה:
וקרבה אשת האחד ולא אשת שלוח בית דין:
להציל את אישה ר׳ אומ׳ לפי שמצינו שיש מזיקין בתורה שעשה בהן שאין מתכוין כמתכוין יכול אף כאן ת״ל והחז׳ במבשיו עד שתהא מתכוונת מגיד שאינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין מיכאן אמ׳ המבייש את הישן חייב וישן שבייש פטור:
ד״א מיד מכהו מיד שלוח בית דין אתה אומר מיד שלוח בית דין או מיד מכהו כשמועו אמרת וכי יש לו רשות להכתו הא מה ת״ל מיד מכהו מיד שלוח בית דין:
ושלחה ידו והח׳ במב׳ בכל דבר שהוא מביישו דברי ר׳ ישמעאל ר׳ עקיבה אומ׳ והחזיקה במבשיו כשמועו:
אֲרֵי יִנְצוֹן גּוּבְרִין כַּחְדָּא גְּבַר וַאֲחוּהִי וְתִתְקָרַב אִתַּת חַד לְשֵׁיזָבָא יָת בַּעְלַהּ מִיַּד מָחוֹהִי וְתוֹשֵׁיט יְדַהּ וְתַתְקֵיף בְּבֵית בַּהְתְּתֵיהּ.
If men strive together, a man and his brother, and the wife of one (of them) come nigh to save her husband from the hand of him who smites him, and put forth her hand and seize the place of his shame,
ארום יתנצון גבריהא כחדה גבר ואחוי ותקרובב אתתה דחד מנהון למשיזבהג ית בעלה מן ידוי דדין דמחי יתה ותפשוטד ידה ותתוקףה בבית בהתתיהו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״גבריה״) גם נוסח חילופי: ״גוברין״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקרוב״) גם נוסח חילופי: ״ויק׳⁠ ⁠⁠״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למשיזבה״) גם נוסח חילופי: ״לש׳⁠ ⁠⁠״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותפשוט״) גם נוסח חילופי: ״ויפשט״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותתוקף״) גם נוסח חילופי: ״{ות}תקף״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בהתתיה״) גם נוסח חילופי: ״קוטניי׳⁠ ⁠⁠״.
ארום מתגריין בנינשא כחדא גבר וחבריה ותיתקרב איתת חד מנהון לשיזבא ית בעלה מיד מחהו ותושיט ידה ותתקיף בבית בהתתיה.
While men are striving together, if the wife of one of them approach to rescue her husband from the hand of him who smiteth him, and putting forth her hand layeth hold of the place of his shame,
ותפשוט ידה ותתקף בבית קיטמיה.
If she put forth her hand, and lay hold by the place of his shame.
(יא-יב) כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים – אֵין שָׁלוֹם יוֹצֵא מִתּוֹךְ מַצּוּת, וְכֵן הוּא אוֹמֵר ״וַיְהִי רִיב בֵּין רוֹעֵי מִקְנֵה אַבְרָהָם״ וְגוֹ׳, מִי גָּרַם לְלוֹט שֶׁיִּפָּרֵד מֵאוֹתוֹ צַדִּיק הֱוֵי אוֹמֵר מְרִיבָה. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (לעיל י״ט:י״ז) ״וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב״, מִי גָּרַם זֶה לִלְקוֹת הֱוֵי אוֹמֵר זוֹ מְרִיבָה. אֲנָשִׁים אֵין לִי אֶלָּא אֲנָשִׁים, אִישׁ עִם אִשָּׁה וְאִשָּׁה עִם אִישׁ, אִשָּׁה עִם אִשָּׁה מִנַיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יַחְדָּו״, מִכָּל מָקוֹם וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד אֵשֶׁת אִישׁ וְלֹא אֵשֶׁת שְׁלוּחֵי בֵּית דִּין. לְהַצִּיל אֶת אִישָׁהּ רַבִי אוֹמֵר: לְפִי שֶׁמָּצִינוּ שֶׁיֵּשׁ מַזִּיקִין בַּתּוֹרָה שֶׁעָשָׂה בָּהֶן שֶׁאֵין מִתְכַּוֵּן כְּמִתְכַּוֵּן, יָכוֹל אַף זֶה כֵּן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְשָׁלְחָה יָדָהּ״ וְהֶחֱזִיקָה בִּמְבֻשָׁיו. אֵין לִי אֶלָּא מְבוּשָׁיו, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ סַכָּנָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֶחֱזִיקָה״ מִכָּל מָקוֹם.
וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ – מְלַמֵּד שֶׁאַתָּה חַיָּב לְהַצִּילוֹ בְּכַפָּהּ. מִנַּיִן שֶׁאִם אֵין אַתָּה יָכוֹל לְהַצִּילוֹ בְּכַפָּהּ הַצִּילוֹ בְּנַפְשָׁהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ״. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: נֶאֱמַר כָּאן ״לֹא תָחוֹס״, וְנֶאֱמַר לְהַלָּן (לעיל י״ט:כ״א) ״לֹא תָחוֹס״ מַה לְהַלָּן מָמוֹן, אַף כָּאן מָמוֹן.
הַחוֹבֵל בְּעֶבֶד כְּנַעֲנִי שֶׁל אֲחֵרִים חַיָּב בְּכֻלָּן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: אֵין לַעֲבָדִים בֹּשֶׁת, מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה, אָמַר קְרָא כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו. בְּמִי שְׁיֵּשׁ לוֹ אַחְוָה [יָצָא עֶבֶד שֶׁאֵין לוֹ אַחְוָה]. וְרַבָּנַן, אָחִיו הוּא בְּמִצְווֹת, אֶלָּא מֵעַתָּה לְרַבִּי יְהוּדָה זוֹמְמֵי עֶבֶד לֹא יֵהָרְגוּ, דִּכְתִיב ״וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו״, אָמַר קְרָא (שם) ״וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ״, מִכָּל מָקוֹם. אֶלָּא מֵעַתָּה לְרַבָּנַן עֶבֶד יְהֵא כָּשֵׁר לְמַלְכוּת, אָמְרֵי וְלִיטְעָמֵיךְ תִּקְשֵׁי לְךָ גֵּר לְדִבְרֵי הַכֹּל, אֶלָּא אָמַר קְרָא (לעיל י״ז:ט״ו) ״מִקֶּרֶב אַחֶיךָ״ מִמֻּבְחָר שֶׁבְּאָחִיךָ. אֶלָּא מֵעַתָּה לְרַבָּנַן יְהֵא עֶבֶד כָּשֵׁר לְעֵדוּת, דִּכְתִיב (לעיל י״ט:י״ח) ״וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו״. אָתְיָא בְּקַל וָחֹמֶר מֵאִשָּׁה, וּמָה אִשָּׁה שֶׁרְאוּיָה לָבוֹא בַּקָהָל פְּסוּלָה לְעֵדוּת, עֶבֶד שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לָבוֹא בַּקָהָל אֵינוֹ דִּין שֶׁפָּסוּל לְעֵדוּת. מָה לְאִשָּׁה שֶׁכֵּן אֵינָהּ בְּמִילָה, תֹּאמַר בְּעֶבֶד שֶׁהוּא רָאוּי לְמִילָה, קָטָן יוֹכִיחַ שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּמִילָה וּפָסוּל לְעֵדוּת, מַה לְקָטָן שֶׁכֵּן אֵינוֹ בְּמִצְווֹת תֹּאמַר בְּעֶבֶד שֶׁהוּא בְּמִצְווֹת, אִשָּׁה תּוֹכִיחַ שֶׁיֶּשְׁנָה בְּמִצְווֹת וּפְסוּלָה לְעֵדוּת, וְחָזַר הַדִּין לֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה וְלֹא רְאִי זֶה כִּרְאִי זֶה הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁאֵינָן בְּכָל הַמִּצְווֹת וּפְסוּלִין לְעֵדוּת, אַף אֲנִי אָבִיא אֶת הָעֶבֶד שֶׁאֵינוֹ בְּכָל הַמִּצְווֹת וּפָסוּל לְעֵדוּת, מַה לְהַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁכֵּן אֵינָן אִישׁ, תֹּאמַר בְּעֶבֶד שֶׁהוּא אִישׁ, אֶלָּא תֵּיתִי מִגַּזְלָן, מַה לְגַזְלָן שֶׁכֵּן מַעֲשָׂיו גָּרְמוּ לוֹ, תֹּאמַר בְּעֶבֶד שֶׁאֵין מַעֲשָׂיו גָּרְמוּ לוֹ, אֶלָּא תֵּיתִי מִגַּזְלָן וּבְחָדָא מֵהַנָּךְ.
וְשָׁלְחָה יָדָהּ – אֵינוֹ חַיָּב עַל הַבֹּשֶׁת עַד שֶׁיִּתְכַּוֵּן.
נָפַל מִן הַגַּג וְנִתְקַע בְּאִשָּׁה חַיָּב בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, אֲבָל לֹא בְּבֹשֶׁת אָמָר רַבָּה, נָפַל מִן הַגַּג בְּרוּחַ שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה וְהִזִּיק וּבִיֵּשׁ, חַיָּב עַל הַנֶּזֶק וּפָטוּר בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים. בְּרוּחַ מְצוּיָּה וְהִזִּיק וּבִיֵּשׁ חַיָּב בְּאַרְבָּעָה דְּבָרִים, וּפָטוּר עַל הַבֹּשֶׁת, וְאִם נִתְהַפֵּךְ חַיָּב אַף עַל הַבֹּשֶׁת, דְּתַנְיָא מִמַּשְׁמַע שֶׁנֶּאֱמַר ״וְשָׁלְחָה יָדָהּ״ אֵינִי יוֹדֵעַ שֶׁהֶחֱזִיקָה בִּמְבוּשָׁיו, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֶחֱזִיקָה״ לוֹמַר לְךָ בֵּין שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהַזִּיק אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן לְבַיֵּשׁ.
וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּה – מָמוֹן מַאי לָאו בְּשֶׁאֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר, לֹא כְּשֶׁיְּכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָבָר אַחֵר, אֲבָל אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל מַאי פְּטוּרָה, אִי הָכִי אַדְּתָנֵי סֵיפָא וְשָׁלְחָה יָדָהּ פְּרָט לִשְׁלִיחַ בֵּית דִּין לִיפְלוּג וְלִיתְנֵי בְּדִידָהּ וְכוּ׳ הָכִי נַמִּי קָאָמַר בַמֶה דְבָרִים אַמוּרִים בִּשֶׁיְּכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר אֲבָל אֵינָהּ יְכוֹלָה לְהַצִּיל עַל יְדֵי דָּבָר אַחֵר נַעֲשֶׂה יָדָהּ כִּשְׁלִיחַ בֵּית דִּין וּפְטוּרָה.
תַּנְיָא רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: סוּמָא אֵין לוֹ בֹּשֶׁת, מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יְהוּדָה, דִּכְתִיב ״וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ לֹא תָחוֹס עֵינֶךָ״ גָּמַר עֵינֶךָ ״עֵינֶךָ״ מֵעֵדִים זוֹמְמִין, מַה הָתָם סוּמִין לֹא וְכוּ׳, וְכֵן הָיָה רַבִּי יְהוּדָה פּוֹטְרָן מִכָּל מִצְווֹת הָאֲמוּרוֹת בַּתּוֹרָה. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תשפ״ח).
תָּנוּ רַבָּנָן מִנַּיִן שֶׁאֵין מוֹחֲקִין בְּמָקוֹם שֶׁגּוֹדְשִׁין וְאֵין גּוֹדְשִׁין בְּמָקוֹם שֶׁמּוֹחֲקִין וְכוּ׳ (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תרי״ח).
לֹא יִהְיֶה לְךָ בְכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן – יָכוֹל לֹא יַעֲשֶׂה לִיטְרָא, וַחֲצִי לִיטְרָא, [וּרְבִיעַ לִיטְרָא], תַּלְמוּד לוֹמַר ״גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה״, גְּדוֹלָה שֶׁהִיא מַכְחֶשֶׁת אֶת הַקְּטַנָּה שֶׁלֹּא יְהֵא נוֹטֵל בִּגְדוֹלָה וּמַחֲזִיר בִּקְטַנָּה, רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה סֶלַע פָּחוֹת מִשֶּׁקֶל, וְלֹא דִּינָר פָּחוֹת מִטְּרָפְּעִיקָא, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה״. רַבִּי יוֹסֵי בַּר יְהוּדָה אוֹמֵר: אִם קִיַּמְתָּ הֲרֵי הוּא בְּלֹא יִהְיֶה לְךָ. לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה, יָכוֹל לֹא יַעֲשֶׂה סְאָה תְּרֵקָב, וְחָצִי תְּרֵקָב, וּרְבִיעַ תְּרֵקָב, תַּלְמוּד לוֹמַר ״גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה״ גְּדוֹלָה שֶׁהִיא מַכְחֶשֶׁת אֶת הַקְּטַנָּה שֶׁלֹּא יְהֵא נוֹטֵל בִּגְדוֹלָה וּמַחֲזִיר בִּקְטַנָּה. רַבִּי אֱלִעֶזֶר אוֹמֵר: מִנַּיִן שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה אָדָם מִדָּה בַּת אַרְבָּעָה קַבִּין לִהְיוֹת מוֹדֵד בָּהּ בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֹא יִהְיֶה לְךָ״. וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ, מַנֵּה אַגַרְדְמִים עַל כָּךְ. מִכָּאן אָמְרוּ הַסִּיטוֹן מְקַנֵּחַ מִדּוֹתָיו אַחַת לִשְׁלֹשִׁים יוֹם, וּבַעַל הַבַּיִת אֶחָד לִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן חֲנַנְיָה בֶּן חִזְקִיָּה בֶּן גּוּרְיוֹן אוֹמֵר: הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (יחזקאל מ״ה:כ״ד) ״אֵיפָה לַפָּר וְאֵיפָה לָאַיִל״. (וְאֵיפָה לַכֶּבֶשׂ) וְכִי מִדַּת פָּרִים וְאֵילִים (וּכְבָשִׂים) אַחַת הִיא, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר ״שְׁלֹשָׁה עֶשְׂרֹנִים לַפָּר וּשְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים לָאַיִל. וְעִשָּׂרוֹן אֶחָד לַכֶּבֶשׂ״, אֶלָּא מְלַמֵּד שֶׁאֵיפָה גְּדוֹלָה וְאֵיפָה קְטַנָּה קְרוּיָה אֵיפָה.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, בְּרָכוֹת מְבָרְכוֹת אֶת בַּעֲלֵיהֶן, וּקְלָלוֹת מְקַלְּלוֹת אֶת בַּעֲלֵיהֶן, אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ אִם עָשִׂיתָ כֵּן יֵשׁ לְךָ מָה לִשָּׂא וּמָה לִתֵּן מָה לִקַּח וּמָה לִמְכֹר. קְלָלוֹת מְקַלְּלוֹת אֶת בַּעֲלֵיהֶן, לֹא יִהְיֶה לְךָ בְכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן. לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה אִם עָשִׂיתָ כָּךְ לֹא יִהְיֶה לְךָ מָה לִשָּׂא וּמָה לִתֵּן מָה לִקַּח וּמָה לִמְכֹּר, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי אָמַרְתִּי לֹא תַעֲשֶׂה אֵיפָה וְאֵיפָה וְעָשִׂיתָ כָּךְ, חַיֶּיךָ שֶׁאֲפִלּוּ קְטַנָּה אֵינוֹ מַסְפִּיק בְּיָד אוֹתוֹ הָאִישׁ שֶׁתְּהֵא לְךָ.
לְמַעַן יַאֲרִיכוּן יָמֶיךָ – זוֹ אַחַת מִמִּצְווֹת שֶׁבַּתּוֹרָה שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָן בְּצִדָּה. וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר וּמַה גְּרוֹגֶרֶת שֶׁאֵין אֶחָד מִן מֵאָה בְּאִסָּר הָאִיטַלְקִי נֶאֱמַר בָּהּ אֲרִיכוּת יָמִים, שְׁאָר מִצְווֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֶסְרוֹן כִּיס עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
ואן תנאצא רג׳לאן ג׳מיעא פגלב אחדהמא אכ׳אה פתקדמת זוג׳תה לתכ׳לצה מן ידה פמדת ידהא פאמסכת פי חיאה
ואם נאבקו שני אנשים יחדיו וקרבה אשת האחד להציל את בעלה מיד מכהו, ושלחה ידה ואחזה במבושיו1,
1. המילה ״חיאה״ (حياء) בערבית באופן כללי מתייחסת ל״בושה״ או ״צניעות״. בהקשר זה, היא משמשת כלשון נקייה לאיברי הזכרות.
והחזיקה במבושיו – ר״ל מקום שמגיע לו ממנו קלון ובושה, ואם היה מהמקומות המסוכנים, ולא תפתח את ידה, נחתכת בהנצלו ממנה.
כי ינצו אנשים – סופן לבא לידי מכות, כמה שנאמר: מיד מכהו. אין שלום יוצא מתחת ידי מצוּת.⁠א
א. הניקוד נוסף ואינו בכתבי היד.
כי ינצו אנשים WHEN MEN STRIVE TOGETHER – they will in the end come to blows, as it goes on to state "[and the wife approaches to deliver her husband]" out of the hand of him who smites him: No good can come out of a quarrel (Sifre Devarim 292:1; cf. Rashi on v. 1).
פס׳: כי ינצו אנשים1אין שלום יוצא מתחת מצותא. יחדו איש ואחיו וקרבה אשת האחד להציל את אישה2פרט לאשת שליח בית דין.
ושלחה ידה והחזיקה במבושיו3מגיד שאינה חייבת על הבושת עד שתתכוין שנאמר והחזיקה.
במבושיו – כדומה למבושיו להביא כל דבר שיש לו סכנת נפשות:
1. אין שלום יוצא. לעיל בפ׳ כתיב כי יהיה ריב בין אנשים:
2. פרט לאשת שליח ב״ד. כ״ה ג״כ בספרי. והמה דברי הירושלמי בפרק החובל תני ושלחה ידה פרט לאשת שליח ב״ד וכו׳ מאן דאמר ושלחה ידה ולא אשת שליח ב״ד כשהכהו ברשות. והרב ז״א ציין לבבלי (ב״ק כ״ח) ושלחה ידה פרט לשליח ב״ד. ובסוף מסיק שם הש״ס בשאינה יכולה להציל ע״י ד״א נעשה ידה כשליח ב״ד ופטורה. היינו כל הנשים אם אינה יכולה להציל ע״י ד״א ואין שום מעלה לאשת שליח ב״ד מאשה אחרת. ואין שום מקור לזה רק מהירושלמי כמו שציינתי:
3. מגיד שאינה כו׳ עד שתתכוון. דורש מדכתיב ושלחה ידה איני יודע שהחזיקה ומה ת״ל והחזיקה עד שתכוין לבושת כ״ה בספרי:
כי ינצו אנשים יחדו – הפך: כי ישבו אחים יחדו (דברים כ״ה:ה׳).
ואלה האנשים – זרים או אחים.
במבשיו – ביציו, מגזרת: בושה, [והם בלשון רבים כמו: זנונים, בתולים.]⁠א וזה עזות מצח לגלות דבר נסתר שהיא ערוה, גם מקום מסוכן.
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
WHEN MEN STRIVE. The reverse of If brethren dwell together (v. 5).⁠1 The men spoken of are strangers or brothers.
BY THE SECRETS. Mevushav (the secrets) means his testicles. It is related to the word bushah (shame).⁠2 It is an act of audacity to uncover that which is hidden, namely, a person's nakedness. It is also a vital organ.⁠3
1. There is thus a thematic connection between this law and the one that precedes it. Hence its juxtaposition.
2. Its root is bet, vav, shin. The literal meaning of mevushav is, his shameful things. Hence Ibn Ezra's interpretation that mevushav (the secrets) means his testicles.
3. Literally, a dangerous place. Hence the severe punishment.
אשת האחד – ולא אשת שליח ב״ד.
והחזיקה במבשיו – אין לי אלא במבושיו – מנין לרבות כל דבר שיש בו סכנה תלמוד לומר והחזיקה – מכל מקום.
אשת האחד, "the wife of the one,⁠" (of the two men fighting one another) as opposed to the wife of the messenger from the court. (According to the Sifri, the altercation may have been the result of one of the men having been convicted of receiving 39 lashes, and the wife attacks the messenger from the court who was supposed to carry out the sentence.) The text wants to make plain that this is not the scenario here.
והחזיקה במבושיו, "and she takes hold of his private parts;⁠" seeing that the Torah singles out the man's private parts I might have thought that the woman will be punished only for the fact that she chose to attack those parts; in order to show that this was only one example, but the same applies to other parts of the body, the word והחזיקה, "she takes a firm hold,⁠" has been added.
והחזיקה במבושיו – באבר הבושה, והם הביצים. ותרגם אונקלוס בבית בהתתיה, כענין את אודיתא ולא בהתתא. והכתוב מענישה וקצותה את כפה, כלומר דמי כפה, ולא כפה ממש, כי כן קבלת רז״ל שאין הענין אלא דמים, והוא כמו (שמות כ״א:כ״ד) עין תחת עין, שאינו עין ממש אלא דמי עין, כי אינה ראויה לקציצת ידה כיון שלא עשתה כן אלא להציל את אישה מיד מכהו, ומ״מ ראויה היא לשלם דמי ידה כיון שהעיזה פניה ושלחה ידה להחזיק במקום הערוה.
והחזיקה במבושיו, "and she takes hold of his private parts;⁠" a reference to parts of the male reproductive organ, the testicles, something causing the owner embarrassment on occasion. Onkelos translates the expression as בבית בהתתה, "the housing of his shame,⁠" similar to Genesis 49,8 where Yaakov commends Yehudah for not being ashamed to admit he had been wrong. The Torah punishes the woman in question by writing: "you shall cut off her (offending) hand.⁠" Clearly, the text is not to be understood literally, but it means that financial compensation be paid to the victim for the embarrassment he sustained. In all matters like this the Torah never decrees that the offending party be deprived of limbs or organs but that the value of the offending organ (or the organ lost by the injured party) be paid as compensation (Sifri 293). We have other similar examples of such legislation such as "an eye for an eye,⁠" "a tooth for a tooth,⁠" etc., where the sages always understood the wording to refer to compensation in financial terms (Baba Kama 83). The woman in question is certainly not guilty of having her hand cut off (even symbolically), seeing that what she did was only in order to save her husband. Nonetheless, the Torah does impose a financial penalty for her indiscreet behaviour.
במבושיו – הם בציו של אדם שהם במקום הבושת.
כי ינצו אנשים – סמך כי ינצו לחלוץ הנעל שע״י חליצה מריבה באה כדאמרינן כיון שבנים לבניך שלום על ישראל דאפטרה מחליצה ויבום.
והחזיקה – ב׳ במסורה דין ואידך והחזיקה בו ונשקה לו העיזה פניה דוקא אם החזיקה במזיד כדכתיב העיזה פניה ותאמר לו אבל אם שגגה פטורה.
מבושיו – נקראו הבצים כן, אולי גם הגיד עמם להיות האדם בוש לגלותם.
כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו – ולא עבד או גר ותושב רוצה לומר: שאם החזיקה אשת הישראלי במבושיו אין קוצצין כפה להצילו מידה.
להציל את אישה מיד מכהו – ולא מיד מכהו נפש כי אז הותר לה להציל בעלה אפילו בנפשו של מכה אותו כמו שקדם.
והחזיקה במבושיו – הוא מקום שיש סכנת נפשות והוא הדין לשאר המקומות שיש בהם סכנת נפשות ולזה יצילהו מידה בעת החזקתה במבושיו בקציצת כפה אם לא יוכלו להצילו בזולת זה.
(יא-יב) התועלת העשרים הוא במצות והוא מה שצוה להציל הנרדף אפילו בנפשו של רודף מבלתי חמלה על הרודף כאמרו לא תחוס עינך עליו. והנה התועלת בזאת המצוה מבואר.
(יא-יב) ומהמין הזה עצמו מה שסמך כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו וקרבה אשת האחד להציל את אישה וגו׳ וקצותה את כפה וגו׳ – [יב] והכוונה שאם בתואנת ההצלה מההכאה שלא היתה בה סכנה כי על כן תארם באחים כמאמר איש ואחיו היא תחזיק במכה ממקום שהיא סכנה לו שיצילוהו מידה עכ״פ אפי׳ יצטרכו לקצות כפה על זה אפי׳ בנפשה שנא׳ לא תחוס עינך ומ״ש ר״י בספרי (פ׳ תצא) לא תחוס עיניך מה להלן ממון אף כאן ממון זה חוייב שיובן כשהזיקה באחד מאיבריו כעדים זוממין אף אם המיתה ודאי תומת שהרי עדים זוממיו אם העידו על הנפש והוזמו קודם שיעשו הדין על פיהם נהרגין.
כי ינצו סופן לבא לידי מכו׳ כמו שנא׳ מיד מכהו אין שלום יוצ׳ מתוך מצו׳. בספרי וכבר פירשתי זה גבי כי יהיה ריב בין אנשים דאל״כ כי תקרב אשה להציל את אישה מיד מכהו מבעי ליה:
כי ינצו אנשים יחדיו וגו׳ עד לא יהיה לך בכיסך וגו׳.
לפי שהתורה חששה לקיום הזרע ביבום כמו שנזכר במצותו סמך אליה ענין המחזיק במבושים שהוא גם כן השחתת הזרע, וראוי שתדע שהמצוה הזאת הבינוה בספרי שהיא להציל הנרדף מיד רודפו, ובא בקבלתם שהרודף אחר חברו להרגו אע״פ שהנרדף היה קטן מצווין כל ישראל להציל הנרדף מיד הרודף אותו, וצריך שיזהירוהו שלא ירדוף אחריו ויתרו בו. ואם עכ״פ אחרי ההתרא׳ ירדוף מצוה להורגו כדי להציל הנרדף. אבל אם יכולים להצילו באבר אחד מאבריו של רודף כגון שיורוהו בחץ או באבן או בסייף ויקטעו את ידו או ישברו רגלו או יסמאו את עיניו מוטב. ואם לא יוכלו להצילו כי אם במיתת הרודף יהרגוהו, אע״פ שעדיין לא הרג שנאמר וקצותה את כפה לא תחוס עינך. אחד במבושיו ואחד בכל דבר שיש בו סכנת נפשות אחד האיש ואחד האשה. והענין הוא שכל החושב להכות את חברו מכה הממיתה אותו מצילין אותו באחד מאברי הרודף או בהריגתו אם אי אפשר בלעדיו. זו היא קבלתם בשרשי המצוה הזאת, ולדבריהם לא יהיה וקצותה את כפה ממון כדברי רש״י, והוא דעת (ב״ק כ״ח) רבי יהודה שחולק עליו ת״ק והוא יחיד והלכה כמותו. וממה שראוי שתדע בזה גם כן הוא שהמצוה הזאת אינה מחודשת בכאן שכבר באה ממה שעבר שנא׳ בפרשת קדושים לא תעמוד על דם רעך. ותניא בת״כ מנין שאם ראית חברך טובע בנהר או ליסטים או חיה רעה באים עליו שאתה חייב להצילו שנא׳ ולא תעמוד על דם רעך. ולכן כתב הרמב״ם שיש ב׳ לאוין על הדבר הזה, והם לא תעמוד על דם רעך ולא תחוס עינך. הנך הרואה שענין לא תחוס עינך הנאמר כאן הוא עצמו לא תעמוד על דם רעך הנאמר שם:
וראוי שנשאל לדעת רבינו משה מקוצי בעל ספר המצות הגדול האומר שעקר המצוה הזאת כאן היא להציל הנרדף מיד הרודף אותו ושלא תעמד על דם רעך אינו מדבר בענין הזה, למה באה המצוה הזאת בענין פרטי כי ינצו אנשים יחדו איש ואחיו ולא אמר כי ירדוף איש אחר רעהו להורגו? ועוד למה תאר הרודף באשה באמרו וקרבה אשת האחד וגו׳, כיון שאחד האיש והאשה בדין הזה, ולמה לא עשה הלמוד כולל ועשה אותו פרטי? ועוד אם ברודף הכתוב מדבר ותארו בשם אשה, יקשה מאד אמרו להציל את אישה כי אם עשתה זה להציל אישה מיד מכהו שהיה נרדף, הנה עשתה כהוגן ומדוע יצוה וקצותה את כפה? ועוד למה פרט והחזיקה במבושיו שהוא הדין לשאר מיני הרדיפה? ועוד שכפי הדין אין החיוב אלא אם הרודף היה מכוין להרוג את הנרדף לא אם היה מכוון לבד להכאיבו במה שאין בו סכנת נפשות.
אבל זה כלו מורה שאין עקר מצות הצלת הנרדף מיד רודפו בזה המקום, ושעקר המצוה היא בלא תעמוד על דם רעך כמו שדרשוהו בתורת כהנים. ורצה הכתוב שם לומר שלא יעמוד האדם שקט ושאנן בהיות דם רעהו קרוב להשפך אבל יתנועע להצילו במהירות רב והשתדלות גדולה. וזהו שאמר שם לא תלך רכיל בעמך לא תעמוד על דם רעך להגיד שיקרא רוצח הרכיל המסבב את הרציחה והמות בין האחים. וגם כן יאמר רוצח למי שיש בידו למחות ואינו מוחה ובידו להציל ולא יציל, כי אע״פ שהוא לא יעשה הרעה אינו מפסיק אותה. ולכן צוה לא תעמוד בעמידה והפסק על דם רעך כשירצה האדם לשפכו אבל תתנועע להצילו.
הנה אם כן חיוב הצלת הנרדף מיד הרודף בא מלא תעמוד על דם רעך ששם נאמר לשון דם. אמנם אמרו כאן כי ינצו אנשים בא משה רבינו ע״ה לבאר על אותה מצוה שנזכרה שמה דברים וזה שפעמים יקרה שינצו אנשים יחדיו ולא יהיה שמה דין רודף ונרדף, כי הם שני אנשים עברים נצים איש באחיו ידובקו יתן למכהו לחי וכל מאן דאלים גבר. ולכן אמר כי ינצו אנשים ולא אמר כי ירדוף איש את רעהו, וגם לזה לא אמר על דם רעהו כי לא היתה הכוונה לשפוך דם כי אם בהצות׳ לא בחרב ולא בחנית בידיהם. ולהורות עוד על זה אמר איש ואחיו, וזה יראה שאין ענין לו אם לא ללמוד ששניהם שוים בריב אין אחד מהם נרדף ולא רודף כי אם נצים ונצבים כאחים זה עם זה. וזכר שאם תקרב אשת אחד מהם להציל את אישה הנה תעשה כראוי ותאחז במשפט ידה להפסיק האחד מהאחר ולהסיר מביניהם הקטטה והמריבה. אבל אם האשת מדנים לא תחוש לבד להציל את בעלה אבל עוד תשלח ידיה להזיק את האחר והחזיקה במבושיו והוא דבר יותר מזיק ויותר מסוכן מהקטטה עצמה אשר בין שני האנשים. וגם הוא דבר נתעב ונאלח אשה צנועה מבנות ישראל שלא תסתפק בהחזיקה בשערות ראש האיש המריב עם בעלה או בזרועו או ברגלו אבל תחזיק במבושיו שהוא דבר בתכלית הגנות. הנה כשיקרה זה אולי יחשוב חושב כי מאחר שכונתה היתה להציל את בעלה שיהיה הרשות בידה לקטוע אחד מאבריו או להמיתו כמו שבאה המצוה הזאת בלא תעמוד על דם רעך. הנה בעבור זה הוצרך משה אדוננו לפרש המצוה הזאת ולומר וקצותה את כפה לא תחוס עינך, כלומר אל תרחם עליה אע״פ שהיא אשה ושעשתה זה להציל את אישה, אבל תכרות כפה ותענישה כראוי כי נבלה עשתה בישראל וכן לא יעשה. כי לא היתה סכנת נפשות בין האנשים המריבים האלה לשתצטרך ההצלה ההיא בקטיע׳ אבר, וגם שלהיותה אשת אחד מהם לא היתה מוטלת עליה ההצלה וכל שכן להחזיק במבושיו שהוא דבר מגונה. ומזה למדנו שאם היה על דם רעהו היה ראוי לעשותו כי כן הדין בענין הרודף להרוג אבל כשאינו מכוין להרוג אין ראוי לקטוע אבריו ולא להמיתו. ואולי שרש״י זכרונו לברכה הבין הכתובים בדרך הזה שפירשתי אותם ולא היה מענין הצלת הנרדף ולכן פירש וקצותה את כפה ממון שיענשוה בית דין כן. ואפשר לומר עוד שבאה המצוה הזאת כאן לבאר שאם האשה הרעה הזאת בתואנת ההצלה של בעלה מהכאת חבירו שלא היה סכנה כלל תחזיק במכה במקום שהוא סכנה אליו, שגם זאת תחשב כרודף ושיצילוהו מידה אפילו אם יצטרכו על זה לקצות את כפה. ואפילו בנפשה וזהו לא תחוס עינך:
אח״כ אמר כי ינצו אנשים יחדיו וקרבה אשת האחד וגו׳ – להורות כי כמו שהיבמה מצלת את אישה מיד מכהו בין (בידים) [ביבום] בין בחליצה. והרמז שמצלת אותו מכף מדת הדין שרוצה לעוקרו מן העולם. לפי שאין לו בנים. ובייבום או בחליצה מצלת אותו מיד הדין. כן זאת האשה כשמריבים אלו שני אנשים. רוצית להציל את אישה מיד מכהו. ולהצלתו שלחה ידה והחזיקה במבושיו. וזה גנאי גדול לאשה לאחוז בערות האיש. ובשת גדול לבנות ישראל (ה׳) המקודשות והצנועות. ולכן וקצותה את כפה לא תחוס עינך. [ואין] לומר אחר שזאת האשה נתכוונה להציל את אישה מיד מכהו ואינה יכולה להצילה בענין אחר. היא פטורה כמו הבן שמכה לאחר כדי להציל אביו. כמוזכר בקמא שהוא פטור. לזה אמר שאין הדין שוה בשניהם. ולכן לא תחוס עינך. ורמז בזה ג״כ כי בענין הייבום וחליצה. לפעמים היבמה אינה רוצה להתיבם עם היבם. לפי שאומרת שאינו הגון לה ונותנת כסף וזהב ליבם. בענין שיאמר לא חפצתי לקחתה. ואין הדבר כן אלא שכופין אותו בשוחד ובממון לומר איני רוצה. ובלבו לא כן יחשוב אלא שאומר בלבו רוצה אני. באופן שבזה זאת האשה החזיקה במבושיו. וכבשה מעיינו של זה היבם. שהיה רוצה לפדות נפש אחיו מני שחת. בהיותו מוליד בן מזאת האשה. בענין שיקרא על שם אחיו. ולא רצה. ולכאורה נראה שהיתה רוצה להציל אישה מיד מכהו. והיתה רוצה להתיבם אלא שלא רצה היבם. וזה לא היה כן אלא שהוא רוצה. והיא אינה רוצה. ולזה וקצותה את כפה. לרמוז שהיא ראויה לעונש. והעונש הוא להפרידה ולקוצצה שלא תתחבר עם בעלה בעולם הנשמות. כמו שאמר הנביא אלכה ואשובה אל אישי הראשון. אבל זאת לא תשוב אל בעלה הראשון. וזהו וקצותה את כפה.
וקרבה אשת האחד להציל את אישה – אף על פי שהיבמה מצווה לבזות את אחי בעלה על שלא חס על בעלה, לא הותר לאשה לבייש את הנלחם עם בעלה.
וקרבה אשת האחד להציל את אישה,⁠a Even though the Torah had not only given permission to the widow in the yevamah legislation to publicly embarrass her brother in law for failing to do his duty by marrying her, but had even commanded her to do so, in this instance, when a wife tries to save her husband’s life by resorting to tactics which embarrass his opponent she is punished for doing so.
a. the author, obliquely, established a conceptual link between this paragraph and that preceding it.
(יא-יב) וסמך דין וקצותה את כפה, שאף על פי שעשתה להצילו, אפילו הכי הואיל ויש בזיון האיש – וקצותה את כפה לא תחוס עיניך:
סופו לבא לידי מכות. דאם [לא] כן, ״כי ינצו״ למה לי, הוי למכתב ׳כי יכה איש את רעהו׳, למה לי למכתב ״כי ינצו״, אלא ללמד מכח מצה יבואו לידי מכות וכו׳ (כ״ה ברא״ם):
יַחְדָּו: הדלי״ת דגושה. [יַחְדָּו].
סופם לבא לידי מכות כו׳. דאל״כ הל״ל כי יכה איש את אחיו וקרבה וגו׳. ומתרץ דע״י מצות סופו לבא לידי מכות:
אין שלום יוצא מתוך ידי מצות. הא דנקט לשון מצה ולא נקט לשון ריב, כמו שנקט למעלה (פסוק א) אין שלום יוצא מתוך מריבה. משום דלשון הקרא נקט, דלמעלה כתיב כי יהיה ריב נקט מריבה, וכאן כתוב כי ינצו נקט מצות:
Ultimately, they will come to blows. Otherwise it should have said, "If a man strikes his fellow, and the wife of one approaches, etc.⁠" He explains that through altercation, "ultimately they will come to blows.⁠"
No peace can result from altercation (מצות). Rashi here uses the term מצה and not ריב, as he did earlier (v. 1), "Tranquility does not evolve from quarreling (מריבה),⁠" because he is citing the wording of each verse. Above it is written, "If a quarrel (ריב) should occur" he uses the term מריבה, and here where it is written, "If men engage in an altercation (ינצון),⁠" he uses מצות.
להציל וגו׳ ושלחה ידה וגו׳ – ולא אמר הכתוב ושלחה ידה וגו׳ להציל את אישה, העיר בזה שאם לא היה לה מציאות להציל בעלה מיד מכהו אלא על ידי זה לפי שאין כח בה להציל אלא בדרך זה פטורה, ודוקא שהיה חברו מכהו מכת נפש, לזה הקדים מאמר להציל קודם מאמר ושלחה לומר שאם ידענו שלא שלחה אלא להציל פטורה.
להציל את אישה, in order to save her husband, etc. It is interesting that instead of writing: "the wife stretches out her hand in order to save her husband,⁠" the Torah reversed the order by writing: "in order to save her husband she stretches out her hand.⁠" This teaches that if the woman had no other way of saving her husband except by grabbing his adversary's private parts she is not culpable. She is only free form guilt if the adversary was clearly threatening the life of her husband, not if he merely engaged in a brawl with him. The Torah managed to convey all this by writing the word "to save (the life of) her husband" prior to describing what the woman actually did.
והחזיקה במבשיו – והוא עזות מצח לגלות דבר הנסתר, גם הוא מקום מסוכן:
והחזיקה במבושיו – מקום שיש בו סכנות נפשות. וקצתה את כפה. מצוה על כל הרואה זאת במקום שיש בו סכנות נפשות למנעה מהשתדלותה זאת גם ע״י חתיכת ידה אם א״א להציל את האיש באופן אחר. לא תחוס עיניך. ירצה באי אפשר למנוע סכנת האיש אלא באבדת נפש האשה המחזקת במקום הסכנה לא נמנע מלהאביד נפשה ומלהרגה, כן הוא פשטי׳ דקרא לפירוש הספרי, עי׳ רלב״ג ובסה״מ להרמב״ם מצוה רצ״ג. ויש דעת רבותינו וקצתה את כפה ממון דמי בשתו. פירשו מלת וקצתה מלשון המורגל מאד, רבית קצוצה, קצץ לו דמים, שענינם נתינת קצבה משוערת, ושרשו קצץ, וכמו שנאמר מן סבב סבות, ככה מן קצץ קצות (בעשטיממטען זאעץ פעסטשטעללען), כי מדרך הלשון לשמש כל לשון הפסקה וכריתה גם על חתוך הדבר והפסק דין, כמו גזרו את הילד על החתוך, תגזר אומר ויקם על הגזר דין, וכן ישומש לשון חתוך על הגזרה וחתוך הדין, נחתך על עמך, ויקצב עץ לשון כריתה, וקצב אחד לשני הכרובים (מלכים א ו׳) על נתינת השיעור והקצבה, וכן כעדר הקצובות, מזונותיו קצובים לשון ספוקים וגזורים כי באמת משמעות שתי העניני׳ האלה אחד הם, כי ההסכמה לנטות בדבר אל אחד משני הצדדים, אחר שהי׳ הדבר מקודם במו״מ והויכוח והפלפול, והיו בדעותיהון מתחלה נוטים לכאן ולכאן, והי׳ אז תכלית הדבר עדיין מחובר משני קצות ההפך בחיוב ושלילה, לכן אחר שנתברר הדבר בעין השכל, לאיזה מן הצדדים הוא נוטה, ה״ל כאלו נחלק הדבר מהיותו עוד מחובר בין שתי קצות הענין, לכן הונח ע״ז הענין ג״כ לשון חתוך פסוק קצבה קציצה, וענינם נתינת קצבה וקציצה ושיעור הראוי. וטעם את כפה, כמו אם יש עול בכפי (תהלים ז׳) דר״ל במעשה כפי, כן וקצות כפה, תתן שיעור וקצבה למעשה כפה. והנה דעה זו היא דעת ר״י בספרי, שאמר וקצות את כפה ממון, או אינו אלא כפה ממש, כתיב הכא לא תחוס עיניך וכתיב גבי עדים זוממין (דברים י״ט כ״א) לא תחוס עיניך מה להלן ממון אף כאן ממון. ופי׳ בס׳ תלפיות, מדלא כתיב כמו ברוצח (שם י״ט י״ז) לא תחוס עיניך עליו, וכן נאמר במסית (שם י״ג ט׳) וכן שם [ז׳ ט״ז], כי באלה שענשם נוגע בגופם להרגם נאמר בהם עליו, דמשמעותו עצם גופם ממש, אמנם בעדים זוממים, דלפי המקובל עין בעין שן בשן אינו רק ממון, לכן לא אמר בהם רק לא תחוס עינך, בלא מלת עליו כיון שאין העונש בגופם ממש, וכן כאן דלא כתיב עליו, רק לא תחוס עינך, משמע דבעונש ממון מיירי, לא הנוגע בגופה.
והחזיקה במבושיו – בכח.
(יא-יב) שלושת הפרקים הקודמים היו מוקדשים בעיקר לקידום הלכי הרוח ודפוסי ההנהגה שצריכים להוות את המידות הבסיסיות של האומה הישראלית. דגש מיוחד הושם על המצוות להתחשב ולגמול חסד עם כל מי שמיוסר או סובל מכל סיבה שהיא, ועם אלה שמחמת גורלם או מעמדם החברתי נוחים להיפגע מכל קושי. תורה זו של מצוות חברתיות מסתיימת עתה בכללים, המשלימים את כל האמור לעיל באזהרות מפני גסות שיש בה שכחה עצמית, ומפני מרמה מכל סוג שהוא. אלו הן טעויות שאדם עשוי לעשות למרות שהוא נוהג בחסד וברחמים בתחומים אחרים. ולבסוף, התורה מסיימת כאן בזיכרון לניגוד המוחלט בין תכונות האופי שהעם היהודי נדרש לממש במידה הולכת וגוברת, לבין אלה של עמלק, אשר אובדנוֹ מקהל העמים ומדברי ימי תפארת המין האנושי הוא אחת מהמטרות הסופיות של הייעוד ההיסטורי של ישראל.
כי ינצו וגו׳ – עיין פירוש, שמות כא, כב–כג.
והחזיקה במבשיו – לפי המשנה בבבא קמא (פו:), וכן הגמרא שם (כז.), חובה זו משלימה את דיני התשלומים על חבלות גופניות (שמות כא, יט–כה). נאמר כאן שאדם חייב לפצות את הנחבל על הבושת שנגרמה לו על ידי מעשיו, והפיצוי על הבושת הוא בנוסף לפיצוי על נזק, צער, שבת וריפוי. לפי פירוש זה, ״החזיקה במבשיו״ הוא דוגמא לבושת שנגרמה על ידי מעשה, ו״ושלחה ידה והחזיקה במבשיו״ מלמד אותנו שדין בושת שונה מדין שאר תשלומי הפיצויים; שכן בכל אותם תשלומים הכלל הוא ש״אדם מועד לעולם״ וכו׳ (בבא קמא ג:), ואילו החובה לשלם על בושת נוהגת רק ״במתכוון״, רק אם הייתה לו כוונה לבייש, או על כל פנים לחבול.
וקצתה את כפה נאמר רק על דרך משל, ופירושו שיש לעשות שידה לא תזיק בעתיד, על ידי קנס שבית דין חייבים להטיל עליה, כדרך שהכלל ״עין בעין שן בשן״ וגו׳ (לעיל יט, כא) בקשר לעדים זוממים יכול להתייחס רק לתשלומי ממון, כפי שביארנו שם.
זאת ועוד, נאמר כאן כדרך שנאמר שם: ״לא תחוס עינך״. והטעם לכך הוא, כנראה, שהמעשה המבייש נעשה תחת השפעת רגש חזק ומתוך כוונה להציל את בעלה; לפיכך אומרים גם חז״ל (בבא קמא כח.) שבית הדין אינו מחייב אותה לשלם אלא אם כן הייתה ״יכולה להציל [את בעלה] על ידי דבר אחר״.
החובה לשלם על מעשה מבייש מודגמת כאן על ידי מקרה מסוים, אשר אופן התרחשותו כולל אזהרה חשובה עבורנו: אנו מחויבים לשלוט ברגשותינו העזים אפילו בשעה שרגשות כאלה נראים מוצדקים, ולעולם לא לרדת לשפל המדרגה של גסות. אזהרה זו מופנית בראש ובראשונה אל הנשים; שכן הללו, יותר מאשר האנשים, חייבות להתרחק מכל התפרצות גסה. ובעיצומו של ריב בין אנשים, חייבות הנשים – למרות מעורבותן המלאה – להיות העומדות על משמר ההגינות והדרך⁠־ארץ.
ניתן להסביר מדוע הובא מקרה כזה דווקא כאן על ידי מצוות ייבום וחליצה שקדמה לו בסמוך. שכן ייבום וחליצה הוא המקרה היחיד שבו התורה מצווה על אישה לצאת בשער בת רבים אל בית הדין, ולתבוע בפומבי את זכותה להינשא לאדם מסוים. שני המעשים האלה נראים כבלתי ראויים לצניעותה של אישה יהודייה. בנוסף, עצם מעשה החליצה, לגלות רגלו של אדם ברבים, היה נחשב במקום אחר למעשה מבייש; אלא שבחליצה הוא נעשה מתוך כוונה מיוחדת, והוא מלא משמעות, ובכך הוא מתעלה ומבטא רעיון נאצל מבחינה מוסרית.
הקשר ההגיוני בין שני רעיונות אלה, והלימוד שאדם נענש על מעשה שגרם לחברו בושת של ממש, ושהנשים בייחוד נדרשות לשמור על שליטה עצמית בכל המצבים ולהימנע מכל גסות וחוצפה, נראים מובנים מאליהם.
הפירוש המובא לעיל [ש״והחזיקה במבשיו״ הוא מקרה של בושת] התקבל במשנה ובגמרא, ואילו בספרִי מפרשים חז״ל את פרשתנו גם בדרך אחרת. לפי פירוש זה, ״והחזיקה במבשיו״ אינו דוגמא של בושת אלא של ״דבר שיש בו סכנה״; לפיכך ״וקצתה את כפה״ מתפרש פשוטו כמשמעו, כאמצעי להציל את האדם שחייו נתונים בסכנה מחמת מעשה האישה. מכאן, ומלשון ״לא תחוס עינך״, לומדים חז״ל שאם אדם נתון בסכנה להיהרג על ידי אחר, מותר להצילו על ידי פציעת מכהו, ואם אין אפשרות אחרת אזי אפילו על ידי הריגתו. פירוש זה לא נזכר בתלמוד, וההלכה שמותר במידת הצורך להציל אדם מותקף על ידי הריגת תוקפו – ״רודף אחר חברו להרגו ניתן להצילו בנפשו״ – נלמדת מהאמור לעיל בפרק כב (כו–כז; עיין פירוש שם. עיין גם פירוש, שמות כא, יח).
הלא דבר הוא שהרמב״ם מביא את שני הפירושים. בהלכות חובל ומזיק (א, ט) הוא מביא את הפירוש שהתקבל במשנה ובגמרא, ואילו בהלכות רוצח (א, ז–ח) את פירוש הספרי. אולם נראה שהרמב״ם עצמו מציין את הסיבה לכך. בהלכות רוצח הוא מביא בהרחבה את פירוש הספרי, המבאר את פרשתנו כמקרה של רודף, ואינו מוסיף שום הערה; ואילו בהלכות חובל ומזיק הוא אומר: ״ומניין שהוא חייב בבושת בפני עצמו, שהרי נאמר ׳ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה׳, בכלל דין זה כל המבייש״. נמצא שפרשתנו כוללת גם את דין רודף וגם את דין בושת. בעיקר היא באה ללמדנו את דין רודף, אך מאחר שהכתוב נקט בדווקא את המקרה של ״והחזיקה במבשיו״, היכול לגרום הן בושת והן סכנה, אנו למדים גם את דין בושת.
לפי זה ״וקצתה את כפה״ פירושו: אם אדם שולח ידו בחברו להזיקו, יש למנוע מהמכה כל אפשרות לגרום לו נזק נוסף; צריך לקצוץ את ידו – פשוטו כמשמעו – אם נשקפת סכנה למוכה, ויש להשית על המכה תשלומים במקרה שנגרמה בושת. סוף כל סוף, הדבר נכון גם לגבי המאמר ״לא תחוס עינך״ במקרה של עדים זוממים (לעיל יט, כא, שם מאמר זה מבואר): מאמר זה מתייחס לא רק לממון אלא לנפש וממון גם יחד. ״נפש בנפש״ הוא נפש ממש, ו״עין בעין״ הוא ממון, ועל שניהם נאמר בתחילת הפסוק: ״ולא תחוס עינך״.
יתירה מכך, לפי הגמרא בסנהדרין (עד.; עיין פירוש, שמות כא, כב–כג) ייתכן ששני עונשים אלה חלים בזמן אחד. שכן פסוקנו מניח שדי ב״וקצתה את כפה״ כדי להציל את חיי האדם שהותקף. נמצא שזהו מקרה של ״יכול להציל [הנרדף] באחד מאיבריו [של רודף]״; ושוב לא ״ניתן להצילו בנפשו״ של הרודף. לפיכך ניתן להטיל על המכה גם תשלומי בושת. ({לשון המחבר:} והיה צ״ע אם אין לפוטרה משום כדי רשעתו ודו״ק.)
ומן התימה על הסמ״ג, שהביא במצוות לא תעשה קסד ובמצוות עשה עז פירוש הספרי, ותמה על רש״י שפירש הפסוק בחומש על תשלומי בושת כדברי ר׳ יהודה שהוא יחיד. והלא אדרבא, סברת ר׳ יהודה הוא סתם משנה וגמרא כנ״ל, ולא ידענו תשלומי בושת בנזקין בש״ס אלא אליבא דסברא זו של ר׳ יהודה. ואידך ספרי, דמפרש הפסוק אהצלת נרדף מיד רודף, לא הובא כלל בש״ס, והוא דבר תמוה ארבינו הגדול בעל הסמ״ג, וצ״ע.
[קס] כי ינצו הוא ענין מריבה שבא לידי הכאה כמ״ש שני עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך (שמות ב׳ י״ג) וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה (שם כ״א כ״ב):
אנשים יחדו לא שבא לומר דשניהם מריבים דא״כ מוסב על ינצו והיה לכתוב כי ינצו יחדו אנשים וגם היה לומר יחד ולא יחדו כאשר כתבנו לעיל, שיחד מורה על התאחדותם במ״ש קודם שהוא הניצה, ויחדו מורה התאחדות בדבר שלא נאמר בפירוש, אלא פי׳ אנשים יחדו שדרים כאחת ומבאר מי הם שידורו יחד עם נשותיהם, מפני שאם לא היה הריב במושבותם לא ימצא שאשת האחד תפרץ כך, ומפרש איש ואחיו, מפני שלא היה נהוג בבני ישראל שידורו שתי משפחות בבית א׳ רק אחים, ומאריכות הלשון מרבה בספרי מיחדו אפי׳ נשים ומאיש ואחיו לדעת ר״י בא למעט שעבדים אין להם בושת:
וקרבה אשת האחד ושלחה ידה והחזיקה במבושיו יש שפי׳ שלא החזיקה בו רק כדי לביישו שעי״ז ישבות מריב, ובאופן שהיתה יכולה להציל את אישה בלא הבושת וצותה התורה לשלם דמי בושתו כפי אשר יקצבו הדיינים, ומזה נלמד שהמבייש את חברו במעשה ונגיעה בגוף שישלם בושת, ואחרי שהוא לפי המבייש והמתבייש וא״א לשער בכ״א דמי בושתו לכן כל מין בושת צריכין הב״ד לעשות קצבה, ויש מחלוקת בזה שלדעת האחד יעשו הקצבה על גדול שבישראל ועפ״ז יעריכו על הקטן ודעה אחרת להפך שהקצבה על הקטן שבישראל וממנו יעריכו על הגדול, והדבר מובן שלדעה ראשונה יעלה הבושת יותר מפני שמתחיל לערוך מסך גדול, וזה שאמר הכתוב ״וקצותה את כפה״ לקצוב מה שעשתה בכפה ותשלם ממון ״לא תחוס עינך״ אף שבתשלומי ממון מדבר הזהיר שלא לחוס עיניו, מפני שתשלם ממון שלא חסרה לו, וכן מצינו בעדים זוממין לא תחוס עינך שעדים זוממין ג״כ ישלמו אף שלא חסרו לו עדיין ממון רק זממו, ויש שמפ׳ כפשוטו שהחזיקה אותו באופן שיש בו סכנת נפשות וצותה התורה לקצות את כפה ממש, ואם א״א להצילו בקציצת כפה אמר הכתוב לא תחוס עינך שיהרגה, ולמדין מזה שאם אפשר להציל את הנרדף באחת מאבריו של הרודף יצילו רק באבריו, ואם לאו בנפשו, ואף שכבר נלמד לעיל מנערה המאורסה, בא לחדש בכאן שבאם אפשר להציל באחת מאבריו אין רשאי להמיתו, ועתה נראה מה שיש להעיר על כל א׳ מהדעות, על הדעה שמפרש בהצלת הנרדף באחד מאבריו של אשה, למה לא הסביר בהצלת בעל האשה מיד מכהו שאם אינה יכולה להציל בדבר אחר מצוה עליה להצילה אף באופן כזה, ואם יכולה להציל ע״י אופן אחר אזי תענש, ואף שיש ליישב שלא רצה הכתוב להסביר הצלת הנרדף בדבר מגונה אבל זה דוחק, ולהדעה שמפ׳ שהכתוב בבושת מדבר וקשה לפרש וקצותה מלשון קצבה וכפה מעשה כפה וגם לא תחוס עינך על נתינת הממון לבד לא יתכן, ובעדים זוממים מיירי גם בדיני נפשות, ולכן הנראה שהכתוב מדבר בשניהם וכה יתפרש, כי ינצו אנשים יחדו, באנשים שאינם אחים, ואיש ואחיו, פי׳ אחיו ממש, ושלחה ידה, באחים שאין בהם הכאה רבה אזי היא תשלח ידה, והחזיקה במבושיו באנשים יחדו, ועל שניהם אמר וקצותה את כפה, אם החזיקה, כפה ממש, ואם שלחה, ממון, ולא תחוס עינך, אם החזיקה קציצת כפה ממש ואם שלחה תשלם, ואחרי שמדבר גם מעניני נפש כמו בעדים זוממין אמר ולא תחוס, ובזה תתיישב קושיא עצומה למ״ד וקצותה את כפה ממש מנין לנו שהמבייש ישלם בושת שלא נכתב, ובפרט ששנינו בב״ק שאף אחר שמשלם דמי בושתו כל עוד שלא מחל לו יש לו דין שמים עליו ולמה ישלם הבושת אחרי שאין לו שום כפרה בזה וגם לא חסרו ממון, ויתיישב דרשות הספרי שיש שמדברים בהצלת הנרדף ויש בתשלומי בושת, ובמ״ש שאיש ואחיו הוא אחיו ממש יובן מה שסמך הכתוב ענין וקצותה את כפה לענין היבום, שהוא בא להורות שלא כמחשבות האדם מחשבות ה׳, ומשפטי ה׳ אמת צדקו אף כשהם יחדו, וזה כי השני ענינים מנגדים זה לזה, שעל עלבון בעלה המת צותה התורה שתחלוץ מנעליו ותרוק בפניו לעיני הזקנים, וגם שעל ידה יתכנה בשם רע בית חלוץ הנעל וידוע העונש הגדול במכנה שם לחברו, וכאשר תרצה להציל את בעלה החי עוד צותה לקצות את כפה, אבל כפי מה שכתבנו שוקצותה את כפה כשיכולה להציל בדבר אחר וא״כ שתסכן אותו ה״ה כרודף ואף אם רק ביישה אותו לא היתה צריכה לביישו בפריצות כזו, וענין החליצה לא בא ע״ד העונש שא״כ לא צותה התורה שהאשה התובעת תעשה לו העונש אשר לפי שכל האנושי הוא פריצות גדול לרוק בפני איש ובפרט לאחי בעלה ולא נמצא שהתובע בעצמו יעשה המשפט ואם ראוי לעונש המצוה על הב״ד לענשו וגם מה זה שע״י עונש שעל היבם הותרה היבמה לשוק, ואף שיש להסביר מפני שאחר החליצה כיון שלא בנה שוב לא יבנה עוד ובית המת נהרס ואם א״ל תוך א״ל חוץ כנ״ל, אבל אם היה החליצה בדרך עונש שבא על חטא למה לא תועיל לו תשובה שישוב לקחתה, ולכן בהכרח לומר כדברי הרמב״ן ורבינו בחיי וכל המקובלים שבענין החליצה יש ענין רוחני ותקון לנפש המת ואין זה עונש רק מצוה ורק ע״י האשה באופן הזה וכמ״ש בכ״מ מצות חליצה, רק שיש מחלוקת אם מצות חליצה קודמת או מצות יבום קודמת וע״י החליצה נתקן נפש המת ואין עוד מקום להתיר איסור אשת האח:
כי ינצו אנשים – ׳נצה׳ הוא ריב של הכאה, כמו שכתבתי בספר שמות (כא,כב).
אשת האחד – משמע הראשון, פירוש, המוכה הראשון, מ״מ אם באה אשתו להצילו והזיקה את חבירו בבושת, חייבת. דאע״ג דיש לה רשות להכותו, מ״מ אין לה רשות להזיקו, כמו שכתבתי בספר שמות (כא,יט) לענין נזק, והוא הדין לענין בושת. וכבר אוקי בגמרא ב״ק (כח,א) דמיירי ביכולה להציל ע״י דבר אחר, אבל אינה יכולה, באמת פטורה.
{והחזיקה וגו׳ – הוא בושת ביותר, ומזה למדנו הכל לפי הענין, מ״מ למדנו דוקא בגופו ולא בבגדו, כמו שכתב הרא״ש פרק החובל.
והנה בספרי וכן הרמב״ם הלכות רוצח פרק א׳ כללו בזה דבר אחר, שהאשה רוצה להרוג את מכהו, ובאשר אשה אין לה כח להרוג כי אם במה שמחזקת במבושיו בחזקה עד שימות. ומצות עשה אשר בשעה שהיא אוחזת במבושיו ״וקצותה את כפה״ כדין רודף שיכולין להציל באחד מאבריו. ולמדו זה הפירוש גם כן מדכתיב ״והחזיקה״ דמשמע דוקא בחזקה, ואי משום בושת, ׳ואחזה׳ מיבעי. ועיין בשמות (ד,ד), וכבר ביארנו דבמשנה תורה יש שתי כוונות בהרבה מצוות}.
בספרי ובמכילתא נחלקו בפירוש הפרשה הזאת. השוה על כך במאגאזין פיר די וויסנשאפט דעס יודנטומ׳ס 1889, עמודים 193—196. לפי הדעה האחת, אשר נפסקה להלכה ברמב״ם פרק א מהלכות רוצח ושמירת הנפש, הלכה ז׳-ח׳, מדבר הכתוב באשה המתכוונת להרוג את האיש. על כן רשאי כל אדם לקצות את כפה, כדי להציל את הנרדף. הדעה השניה, שהרמב״ם פוסק כמוה בהלכות חובל ומזיק (פרק א, הלכה ט׳-י׳), והיא המוסכמת במשנה ובתלמוד, מפרשת, שהאשה מביישת את האיש. לפי זה ״וקצותה את כפה״ אינו כמשמעו, אלא תשלומי כסף, הנקראים ״בשת״ בלשון משנה. מלבד ה״בשת״ חייב כל החובל בחבירו לשלם עוד נזק, צער, ריפוי ושבת. השוה בענין זה את המשנה בבא קמא ח׳:א׳.
לפי פירוש שני זה, יש להסביר בקלות את סמיכות הפרשה הזאת לפרשת ייבום שלפניה. בפרשה הקודמת אמרה תורה שהיבמה תבייש את היבם ברבים מפני שמנע חסד מאחיו. גם פרשה זאת מדברת על שני אחים המכים זה את זה (איש ואחיו), ואשת אחד האחים רוצה לסייע לבעלה כנגד אחיו אויבו, והיא סבורה שיש לה רשות לבייש אותו, על כן אמרה תורה, שנצטווינו להעניש אותה על ביוש כזה (כן פירש רבי עובדיה ספורנו את סמיכות הפרשיות).
כי ינצו אנשים – הנה בפרשת משפטים כתיב כי ינצו אנשים כו׳ ומוקי לה בסנהדרין דף ע״ד דבמצות שבמיתה הכתוב מדבר, ואם כאן היה במצות שבמיתה הלא לא היתה חייבת על הבושת, דהמכה את אישה הוי רודף, לכן ודאי דלא מיירי במצות שבמיתה, והעד ע״ז דשם כתיב כי ינצו אנשים וכאן כתיב כי ינצו אנשים כו׳ איש ואחיו, והוא שאינו מצות שבמיתה, ולכן אמר בספרי אין שלום יוצא מתוך מצות וכה״א כו׳ מי גרם לזה ללקות הוי אומר זו מריבה שכיון שהמה אחים זה לזה ואפ״ה באו לידי הכאה.
איש ואחיו – פרט לעבדים שאין להם אחוה, פירוש לענין בושת ופלוגתתם מתבאר בפרק החובל.
וקרבה אשת האחד – ולא אשת שליח ב״ד. בפרק המניח כ״ח ובירושלמי פרק החובל הלכה ג׳ ושלחה ידה ולא אשת שליח ב״ד, כיון שבעלה היה רשות לו להכותו והוא הכהו יכלה להצילו ולבישו. וכפי הנראה דדריש ושלחה ידה ולא שהיא עצמה שלוחה מבית דין, או דריש אשת האחד ולא מי שיש לו כח לכפותו ולרדותו שבא בכח הב״ד שהם ג׳ דפחות מג׳ לאו ב״ד לכפיה הוי, דלכפיה בעינן סמוכים וכש״כ שלשה לכולי עלמא כדאמר סוף גיטין אביי אשכחיה לרב יוסף דקא מעשה אגיטין, וזה פשוט.
והנה במקרא זה במשנה וכן רבי כאן דריש דעל תשלומי בושת קאי, ונתכוון להזיק אע״ג שלא נתכוון לבייש, דהיא מתכוונת להציל אישה מיד מכהו, רק מה שהחזיקה במבושיו מקום הבושת וכהת״א בבית בהתתי׳ חייבת בתשלומין והחזיקה נקרא האחיזה בתוקף, וזה מה שנתכוונה להזיקו כי הבושת האחיזה לבד הוא.
במבושיו כו׳ וקצותה את כפה – מלמד שאתה חייב להצילה, ודרשו ז״ל כי קאי גם על שהיא רודפת להמיתו במקום סכנה יכול להצילה בנפשה אם אינו יכול להצילו באחד מאבריו, ור״י אמר דכתיב לא תחוס עיניך מה לעיל ממון, דלא תימא מה עשה לו ומה חסרו אם זמם לעשות לו רעה כיון שלא עשה, כן הכא לא תחוס עיניך לאמר מה עשתה לו שביישה אותו הלא לא נחסר ממון, וברודף לא שייך זה דודאי לא תחוס עיניך. ויתכן דלת״ק דסבר דלא תחוס עיניך הוא על הרודף שמצוה להרגו להציל הנרדף, א״כ מכי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש לא ילפינן לרוצח מנערה דרודף ניתן להצילו בנפשו דברוצח גופיה כתיב, ועל כרחין דמורה לן דזה הוי גופיה כאילו רצח אותה מה שע״י ביאת עבירה פוגמה, ולא משום דתמסור נפשה לקטלה והוי רודף להרגה, רק הדבר הזה הוא הפגימה בזנות הוי כאילו רצח אותה, לכן מצילים אותה אף במניחתו שלא יהרגנה, אבל ר׳ יהודה סבר דלא תחוס עיניך ממון, וא״כ להציל בנפשו לא ידעינן ברוצח וקרא מבע״ל דרודף אחרי חבירו להרגו ניתן להצילו בנפשו, וכוונתו דכן הדבר הזה שהולך לרצחה אם לא תניח לו לגמר תאותו שכיון שעושה זה יעשה זה והוי רודף, אבל במניחתו לא ידעינן, ולכן סבר לעיל דבכה״ג דמניחתו לא ניתן להצילו בנפשו.
כי ינצו אנשים – אין שלום יוצא מתוך מריבה, וכן הוא אומר (דברים כ״ה:א׳) כי יהיה ריב בין אנשים והיה אם בן הכות הרשע1 (ספרי).
אנשים יחדו – אין לי אלא אנשים, איש עם אשה ואשה עם איש מניין ת״ל יחדו – מכל מקום.⁠2 (שם)
איש ואחיו – לרבות עבדים שיש להם בושת, מאי טעמא, איש ואחיו – אחיו הוא במצות.⁠3 (ב״ק פ״ח.)
אשת האחד – אשת האחד ולא אשת שנים.⁠4 (ירושלמי ב״ק פ״ח ה״ג)
ושלחה ידה – פרט לשליח בית דין.⁠5 (ב״ק כ״ח.)
והחזיקה – ממשמע שנאמר ושלחה ידה איני יודע שהחזיקה, מה ת״ל והחזיקה, לומר לך, כיון שנתכוין להזיק אע״פ שלא נתכוין לבייש חייב.⁠6 (שם כ״ז.)
והחזיקה – נפל מן הגג והזיק ובייש חייב על הנזק ופטור על הבושת, שנאמר ושלחה ידה והחזיקה, אינו חייב על הבושת עד שיהא מתכוין.⁠7 (ירושלמי ב״ק פ״ח ה״ג)
במבשיו – אין לי אלא מבושיו, מניין לרבות כל דבר שיש בו סכנה, ת״ל והחזיקה, מכל מקום8 (ספרי).
1. עיין משכ״ל ריש פסוק א׳ כי יהיה ריב בין אנשים, וצרף לכאן.
2. דריש יתור המלה יחדיו, ועיין בספר התוה״מ.
3. שמחויב הוא במצות כמו אשה ישראלית, היינו בכל מצות ל״ת ומ״ע שאין הזמן גרמא, כמבואר לפנינו בפ׳ קדושים בפ׳ או חפשה לא ניתן לה, ודעת ר׳ יהודה דהעבד אין לו בושת, דדריש איש ואחיו יצא עבד שאין לו אחוה שאינו בא בקהל, ומה דלא ניחא להו לרבנן בטעמיה דר׳ יהודה, י״ל משום דקשה להו דאי ס״ד דמשום שאינו בא בקהל אין לו בושת, א״כ כל אלה שאינם באים בקהל כמו פצוע דכה וכרות שפכה וכדומה אין להם בושת, וזה דבר שלא שמענו מעולם, ולכן דרשי לענין אחר איש ואחיו שאחיו הוא במצות, וכמבואר.
4. כלומר שאם אחר מעשה שעשתה אשה זו חזרה אשת השני ועשתה כמעשיה לאיש ריבו של בעלה פטורה, כיון דהיא לא התחילה בזה.
5. שבייש את בעל הדין שנמנע לבא לב״ד פטור, וכן קי״ל בחייבי גלות שאם הכה השליח ב״ד את בעל הדין בשוגג והרגו פטור מגלות. ובירושלמי ב״ק פ״ח ה״ג ובספרי הגירסא פרט לאשת שליח ב״ד, ואינו מבורר כ״כ, אף כי אפשר לפרשו.
6. ולכן קי״ל בסוגיא כאן מי שנפל מן הגג ברוח מצויה והזיק חייב בד׳ דברים [משום דשוגג קרוב למזיד הוא, דלא הו״ל לעלות לגג שאין לו מעקה כיון שיכול ליפול משם ברוח מצויה] ופטור מבושת, ואם נפל ברוח שאינה מצויה חייב בנזק בלבד ופטור מד׳ דברים, ואם נתהפך, כלומר לאחר שהתחיל ליפול שנתכוין ליפול על האדם להזיקו להנאתו חייב על הבושת, ואע״פ שלא נתכוין משום בושתו, וכלל הדבר שג׳ חלוקות הן, כל זמן שיש בדבר פשיעה גמורה וזהו רוח מצויה, אבל הוא שלא בכונה חייב בד׳ דברים ופטור מן הבושת, לא היתה שם פשיעה גמורה וג״כ לא נעשה באונס גמור חייב על הנזק ופטור מן השאר, וזהו רוח שאינה מצויה, ובאונס גמור פטור מכל.
7. כלומר אפי׳ רק נתכוין להזיק ולא לבייש חייב בבושתו, וזה מדייק מלשון ושלחה ידה, ושליחות יד בעלמא אינו מורה על בזיון רק על פגיעה ונזק, ולכן דריש דמכיון רק ששלחה ידה בכונה להזיק חייבת ג״כ על הבושת, כמבואר בפסוק.
8. נראה דמדייק דאי ס״ד דעיקר הקפידא רק משום שכוונה לביישו בלבד הול״ל ונגעה שגם זה הוא בזיון, ומדאמר לשון והחזיקה משמע שכוונה גם לחבלו ולהזיקו, ממילא מבואר שגם כל מקום שיש בו סכנה חייבת.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהשד״לרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יב) וְקַצֹּתָ֖ה אֶת⁠־כַּפָּ֑הּ לֹ֥א תָח֖וֹס עֵינֶֽךָ׃
then you shall cut off her hand. Your eye shall have no pity.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״באם למקראתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רצג]
וקצתה את כפה – מלמד שאתה חייב להצילה בכפה מנין אם אין אתה יכול להציל אותה בכפה הצילה בנפשה תלמוד לומר לא תחס עינך.
רבי יהודה אומר נאמר כאן לא תחס עינך ונאמר להלן (דברים י״ט:כ״א) לא תחס עינך, מה לא תחס עינך האמור להלן ממון אף לא תחס עינך האמור כאן ממון.
סליק פיסקא

Piska 293

"Then you shall cut off her hand": We are hereby taught that you are obligated to rescue him (from her). Whence is it derived that if you are not able to rescue him by (cutting off) her hand, you must rescue him by her soul (i.e., by killing her)? From "you shall have no pity.⁠"
R. Yehudah says: It is written here "you shall have no pity,⁠" and elsewhere (Ibid. 19:21) "You shall have no pity.⁠" Just as there, monetary compensation (is indicated), here, too, monetary compensation (is understood).
וקצתה את כפה לפי שהוא אומר ושלחה ידה אין לי אלא שמאל ימין מנ׳ ת״ל וקצ׳ את כפה:
וקצתה את כפה שתהא חייבת לשלם את הבשת:
לא תחס עינך מה לא תחוס עינך האמור להלן (דברים י״ט:כ״א) ממון אף לא תחוס עינך האמור כאן ממון זו היא הבשת האמורה בתורה:
ד״א ושלחה יד׳ והח׳ במ׳ ברודף אחר חבירו להרגו הכת׳ מדבר שמצוה להצילו בנפשו:
במבשיו אין לי אלא מבושיו מנ׳ לרבות כל דבר שיש בו סכנת נפשות מה מבושיו מיוחד שיש בו סכנת נפשות והרי הוא בוקצות את כפה כך כל דבר שיש בו סכנת נפשות הרי הוא בוקצות את כפה:
וקצת את כפה מלמד שאת חייב להצילה בכפה מנ׳ אם אין אתה יכול להציל אותה בכפה הצילה בנפשה ת״ל לא תחס עינך:
וּתְקוּץ יָת יְדַהּ לָא תְחוּס עֵינָךְ.
then you shalt cut off her hand, your eye shall have no pity on her.
ותקצוןא ית כף י(ת){ד}ה לא יחוסןב עייניכוןג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותקצון״) גם נוסח חילופי: ״ותקצצון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יחוסן״) גם נוסח חילופי: ״{יחו}סון״.
ג. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״עלוי״.
ותקטעון ית פיסת ידה לא תחוסן עיניכון.
you shall cut off her hand; your eyes shall not pity.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

פאקטע ידהא לתכ׳לצה מנהא ולא תשפק עליהא
קצוץ את ידה כדי להצילו ממנה ואל תחמול עליה.
וקצותה את כפה – ממון דמי בושתו, הכל לפי המבייש והמתבייש. או אינו אלאא ממש? נאמר כאן: לא תחוס, ונאמר להלן:⁠ב לא תחוס (דברים י״ט:כ״א) בעדים זוממין,⁠ג מה להלן ממון, אף כאן ממון.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כאן: ״יד״.
ב. הגרסה ״להלן״ מופיעה גם פה וגם בהמשך המשפט ״מה להלן... אף כאן״ בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, המבורג 13, לונדון 26917, פרמא 3204, ויימר 652, ואף בדפוסי רש״י השונים, למרות שהפסוק בעדים זוממין מופיע לעיל בדברים י״ט:כ״א. לשון רש״י שאובה מדברי הספרי דברים כ״ה:י״ב (והשוו גם ספרי דברים י״ט:כ׳ שם לשון ״להלן״ אכן מוסבת על פסוק שבא לאחריו) על הפסוק שלנו, ו״להלן״ בלשון חז״ל מוסב על כל מקום אחר, ולא רק על מה שמופיע לאחר מכן. בכ״י אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34 חסרה מלת: ״להלן״ כאן (אך לא בהמשך).
ג. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 הוחלף הסדר של ״בעדים זוממין״ ו״לא תחוס״ (ובכ״י המבורג 13, לונדון 26917 חסרה מלת ״זוממין״).
וקצת את כפה THEN YOU SHALL HEW OFF HER HAND – i.e., she must pay money that is the equivalent of the shame to which he has been put (Bava Kamma 28a), all according to the social position of the person who put him to shame and of him who was shamed (Bava Kamma 83b). But perhaps this is not the meaning, but that you should cut off her hand, literally?! It states, however, here לא תחוס, "your eye shall not pity her" and it states there (Devarim 19:21) in the laws concerning the plotting witnesses "you shall not pity them"; now, what is the case there? It is monetary compensation (see Rashi on that passage)! So, too, monetary compensation is here intended (Sifre Devarim 293:2).
פס׳: וקצותה את כפה – אם יכול להצילו בכפה הרי טוב ואם לאו לא תחוס עינך. כדרך שאמר לו יואב לאבנר היה לך להצילו באחד מאיבריו אמר לא יכילית אפילו בדופן חמישית כוונת ליה באחד מאיבריו לא יכלת ליה:
וקצתה את כפה – כמו: עין תחת עין (שמות כ״א:כ״ד), אם לא תפדה כפה.⁠1
לא תחוס עינך – אם היתה ענייה, [וכאשר לא תוכל להציל המוחזק מכפה.]⁠א
[וקצתה – מפעלי הכפל. וקצץ פתילם (שמות ל״ט:ג׳) מן הפועל הכבד, השקול על דבר.]⁠ב
1. בדומה פירש ראב״ע שמות כ״א:כ״ד, ויקרא כ״ד:כ׳.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרקנפורט 150, ועוד עדי נוסח.
ב. ההוספה בכ״י פריס 177, פרקנפורט 150. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח.
THEN THOU SHALT CUT OFF HER HAND. If she does not pay ransom money. Its meaning is similar to eye for eye (Ex. 21:24).⁠1
THINE EYE SHALL HAVE NO PITY. If she be poor.⁠2
1. See Ibn Ezra on Ex. 21:24 (Vol. 2, p. 477), "It is fitting for the culprit to give his eye in place of the victim's eye if he does not pay ransom for it.⁠"
2. And cannot afford to ransom her eye.
וקצתה את כפה – פרט לאשת שליח ב״ד שאם החזיקה במבושיו של אותו המתקוטט עם בעלה כשהוא בא להכריחו מכח שליחות ב״ד שהיא פטורה.
וקצותה את כפה, "you shall cut off her hand;⁠" this penalty excludes the woman who had attacked the messenger of the court sent to beat up her husband. If she defends her husband by attacking the messenger even by attacking his private parts she will not be convicted. (Talmud tractate Baba Kamma folio 28) [After looking up the folio quoted in the Talmud, I have come to the conclusion that the point that the Talmud is making there is that if an authorised messenger from the court is attacked and forced to defend himself, he will not be held culpable even if he had attacked the other party by hurting his private parts when he had no other option. Ed.]
כפה – ב׳ דין ואידך כפה פרשה לעני מה להלן ממון אף כאן ממון.
עינך – וסמיך ליה לא יהיה לך בכיסך. לומר לך שלא יסתכל בכיס במבושיו ובערותו ד״א עינך לא יהיה לך בכיסך למנות מה שבו כי אין הברכה מצויה אלא בדבר הסמוי מן העין.
וקצותה את כפה – וסמיך ליה לא יהיה לך בכיסך. לומר דקצותה את כפה הוא ממון דבר המוטל בכיס.
לא תחוס עיניך – הזהיר מלחוס על הרודף ואפילו היה בזה התואר שיש לו קצת התנצלות לפי מה שיחשוב ואולם אין זה התנצלות לפי שלא היו מכין זה את זה מכת נפש ולזה לא הותר לה להרוג המכה את אישה.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

מה להלן ממון. וילפינן גבי עדים זוממין גופייהו, שהרי כבר כתיב (לעיל יט, יט) ״כאשר זמם״, למה לי למכתב תו (שם שם כא) ״יד ביד״, אלא דבר הניתן מיד ליד, כך דרשו בהחובל (ב״ק פד.):
עֵינֶךָ: חד מן ו׳ חס׳ יו״ד בתרא׳ בליש׳, כמ״ש בפ׳ שפטים. [עֵינֶךָ].
וקצתה את כפה – כפי קבלת חז״ל הוא כמו עין תחת עין, וטעמו עונש ממון, והנה בכונת הצווי הזה כבר נאמר בדרך כלל לא תעמוד על דם רעך (ויקרא י״ט ט״ז), וביארנו שם שאל יעמוד אדם שקט ושאנן בהיות דם רעהו קרוב להשפך, אלא ירוץ להצילו כי מצוה להציל את הנרדף מיד רודפו, ולפי זה אולי נחשוב שהאשה ההיא עשתה כהוגן להחזיק במבושיו, כי כונתה להציל את בעלה מיד מכהו, לכן ביאר כאן כי נבלה עשתה וחייבת עונש, והטעם כי היה לה להציל את בעלה בדרכים אחרים, אם בקריאת אנשים אחרים שיבואו לעזרתו, או תיעצהו לברוח משם, או תחזיק בשערות האיש או בזרועו, ואל תעשה המעשה המגונה הזה שלא יאות אל בנות ישראל הצנועות:
וקצתה – מצוה על כל מי שנמצא שם ורואה האיש ההוא בסכנה. והלא היא עצמה להציל את בעלה עשתה, ולמה לא יותר לה להצילו כדרך שמותר וגם מצוה לאחרים להציל את המכה מידה? – היא עשתה ברמיה (tradimento) כי אין אדם שיחשוב כזאת על אשה שתעיז פניה כל כך, ואם היתה עושה בשאר דרכים ובלא רמיה, לא היה בזה רע. וגם תנא קמא בספרי {דברים כ״ה:י״ב} לקח הדבר כפשוטו ולא בממון, אמנם שתשלם דמי כפה לא נהירא, ויותר היה ראוי שתשלם דמי מבושיו ואם מת בה תהיה חייבת מיתה. אבל אם הפחידוה ושמטה ידה, יתכן שתשלם דמי כפה שהיתה ראויה להקצץ. והנה אחר שדבר על מעשה רמיה זה הזכיר רמיה אחרת שהיא אבן ואבן איפה ואיפה, ולחזק שנאת הרמיה הזכיר ענין עמלק שעשה בעקבה ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, וצוה להכריתו ולזכור המשפט הנעשה בו, וזה למען נתרחק ממעשה רמיה. והיום י׳ שבט תר״ב נ״ל כי וקצתה את כפה הוא עונש ב״ד, על דרך עין תחת עין {שמות כ״א:כ״ז}, ולפי שאין לאשה מבושים יקצצו כפה, וקרובין לזה דברי ראב״ע.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יא]

וקצותה את כפה – אילו היה כמשמעו ׳וקצותה את ידה׳ מיבעי, כמו דכתיב ״ושלחה ידה״. אלא הפירוש ״וקצותה את כפה״ היינו מעשה ידיה שהוא סתמא בפלך ונעשה בכף, וכדכתיב (משלי ל,יג) ״ותעש בחפץ כפיה״. והענין, משום ד׳אשה — פגיעתה רעה׳, שאין לה ממה לשלם, רק ממעשי ידיה — לפי התורה — שלא היה שייך לבעלה, ואם לא תרצה לעשות אין לבית דין ממה לגבות ממנה. נמצא מקצים ידיה שלא תעשה, או נוטלים הריוח.
לא תחוס עינך – אם האשה עשירה ויש לה נכסי מלוג, וכבר היה המנהג שהיו פירות נכסי מלוג לבעל, כמו בהגר שפחת שרה, וכן בעכסה בת כלב שנתן לה אביה ״גולות עילית ותחתית״ — לטובת אישה. ואם כן אי אפשר לגבות מאותם הנכסים, אלא מוכרים בטובת הנאה שאם ימות הבעל קודם לה — יגבה השדה, כדאיתא בב״ק פרק החובל (פח,ב) — שהיה לפני תקנת אושא. אבל בזה נמצאת האשה מפסדת הרבה בשביל מעט שנותנים להניזק, משום הכי כתיב ״לא תחוס עינך״ להפסידה יותר ממה שחייבת לשלם.
וקצתה את כפה לא תחס עיניך. ממה שנאמר לא תחוס עיניך ידענו שיש בעונש הזה כעין התאכזרות ושלא נעלם מנותן התורה שלא כדעת האומרים כי הימים הראשונים לא היו טובים מאלה בהרגשת הטוב והרע Sens moral ושיש דברים שלא היו נחשבים אצלם לגנאי, ואנו מרגישים במה שיש בהם מהחסרון — וכן כל מקום שכתוב לא תחוס עיניך או לא תחמול או לא תכסה, או שאר לשונות כאלה פירושו כן, אע״פי שיראה בעיניך כי אין זה ממדת הרחמנות עם כל זה עשה זאת איפה בני, כי אני אני הוא המדבר הבורא והמשגיח והשופט. ומי יחמול ומי יחוס יותר ממני?
וקצתה – מהו וקצתה – ממון, מנלן, נאמר כאן לא תחוס עינך ונאמר להלן (פ׳ שופטים י״ט כ״א) ולא תחוס עינך, מה להלן ממון אף כאן ממון1 (ספרי)
וקצתה את כפה – במה דברים אמורים בשיכולה להציל ע״י דבר אחר, אבל אינה יכולה להציל ע״י דבר אחר נעשה ידה כשליח ב״ד ופטורה.⁠2 (ב״ק כ״ח.)
1. ולכאורה הוא מוציא הלשון וקצתה מפשטה, ואפשר לומר דמדייק משום דבכ״מ דכתיב שורש זה בא בבנין פיעל ובשני צדי״ן, כמו ויקצצו את בהנות ידיו (שופטים א׳) קצץ עבות רשעים (תהלים קכ״ט) ועוד הרבה כפי שיתבאר להמעיין בספרי מלין, וגם כאן הול״ל וקִצצתה, ולכן מפרש וקצתה [שהוא בבנין הקל] מלשון ערך וקצבה כמו לא קץ ליה בלשון רבנן (ב״מ ס״ז.) שהוא כמו קצב אחד לשני הכרובים (מלכים א ו׳), מדה אחת וקצב אחד (שם ז׳), כעדר הקצובות (שה״ש ד׳), שענינם ערך וקצב השווי, ומפרש כאן שתערך את שווי ידה וכזה תשלם, וכסמך לדבר יליף בגז״ש מלא תחוס עינך דגבי עדים זוממין דגם שם כתיב עין תחת עין ופירושו ממון, כמבואר שם.
2. כלומר דאז בדין קעבדה, וכמו ברודף אחר חבירו להרגו, שאם אי אפשר להציל את הנרדף באחד מאברי הרודף והרגו פטור.
מוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובאבן עזראחזקוניטור הפירוש הקצררלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירוששיעורי ספורנוגור אריהמנחת שיר׳ י״ש ריגייושד״לרש״ר הירשנצי״באם למקראתורה תמימההכל
 
(יג) לֹֽא⁠־יִהְיֶ֥ה לְךָ֛ בְּכִֽיסְךָ֖ אֶ֣בֶן וָאָ֑בֶן גְּדוֹלָ֖ה וּקְטַנָּֽה׃
You shall not have in your bag diverse weights, a great and a small.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
(יג-טז) מידות ומשקלות – ויקרא י״ט:ל״ה, יחזקאל מ״ה:י׳, משלי כ׳:י׳
[פיסקא רצד]
לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן – יכול לא יעשה ליטרא וחצי ליטרא ורביע ליטרא תלמוד לומר גדולה וקטנה גדולה שהיא מכחשת את הקטנה שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה.
רבי עקיבה אומר מנין שאין עושים סלע פחות משקל ולא דינר פחות מטרפעיקא תלמוד לומר לא יהיה לך.
רבי יוסי ברבי יהודה אומר אם קיימת הרי הוא בלא יהיה לך.

Piska 294

"There shall not be unto you in your pocket a stone and a stone, great and small": I might think that one should not make a litra, a half-litra, or a quarter-litra weight; it is, therefore, written "great and small" — a great weight which "falsifies" the small, i.e., he should not take with the great weight and return with the small, (giving the impression that he is using the same weight).
R. Akiva says: Whence is it derived that one should not keep a sela less than (the value of a shekel, or a dinar less than (the value of) a tarfik? From "There shall not be unto you.⁠" (Ibid. 14) "There shall not be unto you in your house a measure and a measure, great and small":
R. Yossi Berebbi says: If you have fulfilled (Ibid. 15) "A whole and just stone,⁠" then (Ibid.) "there shall be unto you" (i.e., you will prosper). And if you have transgressed (Ibid. 13) "A stone and a stone,⁠" then (Ibid.) "there shall not be unto you.⁠"
לא יהיה לך בכי׳ אבן ואבן למה נאמר לפי שהוא אומר אבן שלמה וצדק יהיה לך מצות עשה מצוה בלא תעשה מנ׳ ת״ל לא יהיה לך בכי׳ אבן ואבן:
לא יהיה לך בכ׳ אב׳ ואב׳ יכול לא יעשה לטרא וחצי לטרא ורביע לטרא ת״ל גדולה וקטנה גדולה שהיא מכחשת את הקטנה שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה:
לָא יְהֵי לָךְ בְּכִיסָךְ מַתְקַל וּמַתְקַל רַב וּזְעֵיר.
You shalt not, have in your bag weight and weight, great and small.
לא יהווי לכון בכיסיכון אמתקל רב ומתקל זעיר מתקל רב למהווי נסב בה ומתקל זעיר למהווי יהב בה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מתקל רב... יהב בה״) נוסח אחר: ״מתקלין ומתקלין מתקלין רברבין למיהווי זבן בהון ומתקלין זעורין למיהווי מזבן בהון״.
לא יהוי לכון בנרתיקיכון מתקלין דנכיל מתקלין רברבין למהוי זבין בהון ומתקילין זעירין למהוי מזבין בהון.
You shall not have in your bag weights that are deceitful; great weights to buy with, and less weights to sell with.
לא יהוי בכיסכון מתקלין זעירין למהוי מזבן בהון ומתקלין רברבין למהוי זבן.
You shall not have in your pockets small weights to sell with and large weights for buying with.
ולא יכון פי כיסך צנג׳תאן כברי וצגרי
ולא יהיו בכיסך שתי אבני משקל, גדולה וקטנה.
אבן ואבן גדולה וקטנה – אזהרה על איסופן, ואעפ״י שיהיה נותן בגדולה ולוקח בקטנה.
גדולה וקטנהא – גדולה שמכחשת את הקטנה, שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה.
לא יהיה לך בכיסךב – אם עשית כן, לא יהיה לך כלום.
אבן ואבן – משקלות.
א. ד״ה זה מופיע בתחילת הפסוק בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פרמא 3204, ויימר 652, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים הוא מופיע לאחר ״אבן ואבן״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917 חסר: ״בכיסך״ (ובדפוסים מאוחרים, הביאור הושם על פסוק י״ד).
אבן ואבן [YOU SHALL NOT HAVE IN YOUR BAG] DIVERSE STONES – i.e., weights.
גדולה וקטנה A GREAT AND A SMALL – i.e. you shall not have a large one that contradicts the small one, – that one must not buy (lit., take) goods by the larger and sell (lit., give it back) by the smaller (Sifre Devarim 294:1).
לא יהיה לך YOU SHALL NOT HAVE – This suggests: if YOU do so (if you have false weights), לא יהיה לך you will have nothing (you will become impoverished, being deprived of your property, as you have deprived others of theirs) (cf. Sifre Devarim 294:3).
פס׳: לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן – יכול לא יהא לך ליטרא וחצי ליטרא ורביע ת״ל גדולה וקטנה. 1המכחשת זו את זו. שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה. אמר רבי יוסי ברבי אסי אם קיימת מוטב 2ואם לאו לא יהיה לך:
1. המכחשת זו את זו. פי׳ שניהם משקל אחד. היינו ליטרא. אחת גדולה ואחת קטנה:
2. ואם לאו לא יהיה לך. היינו שתעני ולא יהיה לך מה לשקול:
(יג-טו) גדולה וקטנה – שעושה שני חצאי זקוקים, אחד גדול ואחד קטן, לרמות בו בני אדם. שכששוקל שני חצאי זקוקים ביחד, הרי הוא זקוק מצומצם וישר.
ולכן אומר אבן שלימה – זקוק שלם, מצומצם בחתיכה אחת, יעשה שלא יוכל לרמות.
שלימה וצדק – חתיכה אחת, ומכוון וישר.
(13-15) גדולה וקטנה [YOU SHALL NOT HAVE IN YOUR POUCH ALTERNATE WEIGHTS,] A LARGE ONE AND A SMALL ONE: [In other words, it is forbidden] to make, in order to fool people, two half-mark1 weights, one smaller [than half a mark] and one larger, such that when the two of them are weighed together they come to precisely one mark. That is why the text says, [YOU MUST HAVE] A COMPLETE (שלמה) WEIGHT, i.e., a precise, full one mark weight in one piece, so that it will be impossible to cheat.
The words “שלמה וצדק – COMPLETE AND JUST,” mean one piece, precisely calibrated and just.⁠2
1. A mark is an old European unit of weight used especially for measuring gold or silver, equal to approximately eight ounces. In medieval Hebrew it was called a זקוק.
2. The standard explanation is found in Rashi: it is forbidden to have two weights that are ostensibly equal to one another but are actually marginally different – e.g. a weight that is slightly less than a mark and another weight that is slightly more than a mark. A person who had such dishonest weights would be able to use the smaller one when selling (thus selling a little less than a mark but getting paid for a whole mark) and the larger one when buying (thus purchasing a little more than a mark but paying for a mark). Rashi’s explanation appears to be the simple meaning of the text and is followed by almost all other commentators.
Rashbam’s explanation is slightly more complicated. It is forbidden to own weights that are below a certain size. If, for example, the smallest weight that is commonly owned by people in a community is a one-mark weight, then a person should not own a half-mark weight. It would be easy for that person to have two weights – ostensibly each of half a mark – and the only way to check their accuracy would be to put them both on a scale at the same time and find that together they equal one mark. But that would not prove whether they were each accurately half a mark. It would then be easy for the person who wants to cheat to have one weight that is slightly more than half a mark and one slightly less.
Why does Rashbam offer this more convoluted interpretation? Two possibilities are: First, the standard interpretation does not adequately explain why legitimate weights are described in vs. 15 as “complete and just.” It would have been enough, according to Rashi’s understanding, to call them “just,” i.e., accurate. Secondly, Rashbam’s interpretation of this text may be a function of his (somewhat unusual) explanation of the rules of weights in his commentary to BB 89a. There he explains, just as he does here, that it is permissible to own weights only from a certain minimum size and larger; below that size it is not legitimate to own weights. See his commentary in the printed editions of BB, there, s.v. קא משמע לן, and see also the “original” version of Rashbam’s BB commentary in M. Katzenellenbogen’s, Perush Rashbam ha-qaṣar le-fereq ḥezqat ha-batim, p. 134, and see note 32 there. It is difficult to say which text – the Torah commentary or the Talmud commentary – determined the other.
בכיסך – מקום למאזנים.
או: יוציא מהכיס בדרך רמאות. והראשון הוא נכון, והעד: כיס אחד יהיה לכלנו (משלי א׳:י״ד) – משקל אחד.
והוא מגזרת: תכסו על השה (שמות י״ב:ד׳), ואם הוא משרש אחר.
ורבים יפרשוהו, כמו: חריט (מלכים ב ה׳:כ״ג), ואין צורך.
IN THY BAG.⁠1 Where you place the scales.⁠2 Or, do not deceitfully take the weights from the bag.⁠3 The first interpretation is correct. The proof text is, Let us all have one hag (kis)⁠4 (Prov. 1:14), the meaning of which is, one scale.⁠5 The word kis (bag) is related to the word tachossu (ye shall make your count)⁠6 in ye shall make your count for the lamb (Ex. 12:4) even though tachossu comes from a different root.⁠7 Many explained the word kis to mean a pouch.⁠8 There is no need for this interpretation.
1. Hebrew, be-khisekha.
2. Kis (bag) is the name of a receptacle where the scales are kept.
3. False weights. In this case the reference is not to the bag where the scales are kept but to a separate bag where the weights are kept.
4. Translated according to Ibn Ezra.
5. The meaning of Let us all have one bag (Prov. 1:14) is, let us all have one scale, for let us all have one bag makes no sense in this context.
6. According to Ibn Ezra tachossu means you shall apportion. A person uses scales to measure the weight of portions. See Ibn Ezra on Ex. 12:4 (Vol. 2, p. 219).
7. Than kis. Kis comes from the root caf, vav, samekh. Tachossu comes from the root caf, samekh, samekh.
8. Hebrew, cheret (a cloth into which an object is placed). In this case kis refers not only to a receptacle for scales but to any bag or purse.
לא יהיה לך בכיסך – אפילו אינו שוקל בה, אסור שישהנה אצלו. וכן איפה, אפילו לעביט של מימי רגלים (בבלי ב״ב פ״ט:). וכן כתיב: {ו}⁠אל תשכן באהליך עולה (איוב י״א:י״ד).
ורבותינו דרשו (השוו ויקרא רבה ט״ו:ז׳): לא יהיה לך – ממון, לא תצליח. בכיסך – ולא בביתך, אם תעשה מידה מעוותות. וכדכתיב: {ראש} עושה כף רמיה (משלי י׳:ד׳) – מי שעושה כף מאזנים רמיה, נעשה רש.
אגדולה וקטנה – גדולה יותר מדאי להכחיש ולאנות המוכר לך, וקטנה יותר מדאי לאנות הלוקח ממך.
אי נמי: גדולה – לקנות, וקטנה – למכור.
א. בכ״י מינכן 52, הביאור לפסוק י״ג ״גדולה״ מופיע אחרי הביאור לפסוק ט״ו.
לא יהיה לך בכיסך – YOU SHALL NOT HAVE IN YOUR BAG – Even if he does not weigh with it, it is forbidden for him to keep it with him. And likewise an ephah, even as a chamber pot for urine (Bavli B”B 89b:10). And thus it is written: “{and} do not let wickedness dwell in your tents” {Iyov 11:14).
And our Rabbis derived (compare to Vayikra Rabbah 15:7): לא יהיה לך – YOU SHALL NOT HAVE – money, you shall not succeed בכיסך – IN YOUR BAG – and not in your house, if you make a crooked measurement. And like it is written: “He becomes poor who works with a deceitful hand/pan” (Mishlei 10:4) – One who makes a balance scale of deceit, will be made poor.
גדולה וקטנה – A GREAT AND A SMALL – Too big, in order to cheat and exploit the one who sells to you, and too small, in order to exploit the one who buys from you.
Or else: גדולה – GREAT – to buy, וקטנה – AND SMALL – to sell.
גדולה וקטנה – פר״ש: גדולה שמכחשת את הקטנה כלומר לא יהיה לך שני משקלות האחד מחמשה רביעי הליטרא והשני משלשה רביעים אף על פי שהם ב׳ ליטרות ישרות כשהן בבת אחת לפי שהלב יודע שכוונתו ליטול בגדולה ולהחזיר בקטנה היינו גדולה שמכחשת את הקטנה שמחסרת אותה רביע אחד.
בכיסך – בית מקום למאזנים.⁠1
1. שאוב מאבן עזרא.
גדולה וקטנה, "large or small.⁠" Rashi comments here that the Torah speaks of two stones used as weights, both having the same markings. The deception practiced by this is that when selling, the merchant uses the smaller stone when weighing the goods for his customer, whereas when he is buying he is using the larger stone when weighing what is due to him. When the Torah writes that we are not to have two weights, the meaning is that when these two stones we mentioned when both put on one side of the scale show the true weight; one being smaller and the other one being larger hides the deception when they are each used independently. This is what he meant when Rashi wrote that "the larger stone contradicts the smaller stone.⁠"
בכיסך, not literally in your pocket, but in the place where weights are normally kept. (Ibn Ezra)
גדולה וקטנה – גדולה שמכחשת הקטנה, שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה. אם נשתמש כן בגדולה וקטנה, לא יהיה לך, כלומר לא יהיה לך כלום.
גדולה וקטנה, "a large one and a small one.⁠" The large stone (weight) is not to be used to deceive by it being used when you take merchandise, and the smaller stone when you give back merchandise. According to Sifri 162 you may read the words together with the beginning of the next verse, i.e. "if you use different weights on different occasions hoping to thereby enrich yourself at the expense of your customer you will wind up having nothing, "i.e. (לא יהיה לך כלום) (compare Rashi).
לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן – פי׳ ר׳ אברהם בכיסך מקום למאזנים כמו כיס אחד יהיה לכולנו כמו תכוסו על השה:
לא יהיה בכיסך אבן ואבן, "You must not have in your pocket two stones purporting to weigh the same but designed to deceive the customer.⁠" Ibn Ezra explains that the word בכיסך is a reference to the pouch in which weights are kept. The word is derived from כסס, and is used in the sense of uniform weights in Proverbs 1,14 כיס אחד יהיה לכולנו, "let us all have a common purse.⁠" It also appears in a slightly different form in Exodus 12,4 where it refers to the number of people arranging to receive equal shares of a Paschal lamb.
בכיסך – מנהג הארץ להעמיד המשקולות בכיס מיוחד לפני הרוכלים.
לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה – רוצה לומר: שהמשקל האחד בעצמו לא יהיה לו אחד גדול ואחד קטן כאלו תאמר שיהיה המשקל שהוא ליטרא לו אחד גדול ואחד קטן לקנות באחד ולמכור באחר ואמר לא יהיה לך להעיר שאפילו לא שקל בו אלא קיימו עובר בזאת האזהרה.
(יג-טז) התועלת האחת ועשרים הוא במצות והוא מה שהזהיר מהיות לנו אבן ואבן גדולה וקטנה לשקול בו איפה ואיפה גדולה וקטנה למדוד בה ומה שצוה שיהיה לנו אבן שלמה וצדק ואיפה שלמה וצדק והנה התועלת בזה להמשך אל היושר ולהרחיק העול.
(יג-טו) והנה גם כן מה שאמר לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן וגו׳ לא יהיה ביתך איפה ואיפה וגו׳. אבן שלמה וצדק וגו׳ – בפשוטו יכוין לדבר עם האדם מצד מה שהוא עשיר נושא ונותן בסחורות הנמכרות והנקבות במדה במשקל ובמשורה ועם בית דין להכריח ולכפות על כך כי עליהם לחקור ולדרוש על זה כדאיתא במסכת בתרא (פ״ט:) וגם רומז אל השופט שישוה משקלותיו במשפטיו ושלא יתחלף שקול דעתו לחלוף האנשים מקורבא וריחוק ושנאה ואהבה או מנקלה לנכבד וכיוצא ולזה אמר למען יאריכון ימיך וגו׳. כמו שאמר צדק צדק תרדוף למען תחיה וגו׳ (דברים ט״ז:כ׳).
גדולה וקטנה גדולה המכחשת את הקטנה. פירוש שלא תהיה הגדולה והקטנה ממין משקל אחד כמו ליטרא או חצי ליטרא וכיוצא בזה שאז הגדולה מכחשת הקטנה אבל אם הגדולה היא ליטרא והקטנה היא חצי ליטרא שכשירצה לשקול ליטרא שוקל עם הגדולה וכשירצה לשקול חצי ליטרא שוקל עם הקטנה אין בזה משום גדולה וקטנה וכן שנינו בספרי אבן ואבן יכול לא יעשה ליטרא וחצי ליטרא ורביעי ליטרא ת״ל גדולה וקטנה גדולה שהיא מכחשת הקטנה שלא יהיה נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה וכן דרשו גבי איפה ואיפה גדולה וקטנה גדולה המכחשת את הקטנה:
(יג-טז) לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן וגו׳ עד זכור את אשר עשה וגו׳.
לפי שזכר ענין האשה המחזקת במבושת איש שהוא תועבה זכר אחריה ענין האבן והאיפה העוולני׳ שזה גם הוא תועבה. והמצות הזאת באה בפר׳ קדושים שנאמר לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה. כי שם הזהיר שיהיה משאו ומתנו של אדם עם הבריות באמת ובצדקה. ולכן אמר שבמשאו ובמתנו יהיה משקלות ומדות ישרים ואמתיים, עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע. האמנם לפי שכבר יחשוב האדם שאזהרה היא שלא ישקול ולא ימדוד עמהם בשקר ותרמית אבל אם ירצה להיותם בביתו כל זמן שלא ישקול או לא ימדוד עמהם לא יעבור עליהם בכל דבר פשע, כי היה מה שאמר מאזני צדק והין צדק וגו׳ לענין הפועל והמעשה לא באופן אחר. לכן באה המצוה הזאת כאן לבאר שלא לבד יהיה אסור לאדם לעשות עול במדה במשקל ובמשורה כמו שזכר שם. אבל גם יהיה אסור לעשות מדה או משקל משוקרים, וגם יהיה אסור עליו להיות׳ בביתו כדי שלא ישכן באהלו עולה, גם כי לא ישקול ולא ימדוד עמהם.
ואמרו גדולה וקטנה, לפי שהסוחרים בעלי עול יש עמהם מדה ומשקולת גדולה לקנות ולשקול ולמדוד הדברים לקבלם כשיקנו אותם. ומדה ומשקולת קטנה למכור בהם ולתת באותם הקטנות לקונים מהם. ולזה אמר שלא יעשה ולא יהיה בביתו אבן ואבן איפה ואיפה גדולה וקטנה, ואמר במשקלות כיס לפי שמדרכם להיות בו, אמנם המדה אינה בכיס אבל היא בביתו.
התבאר מזה שלא הזכיר כאן שלא יעשה עול בזה כי כבר באה האזהרה עליו שמה אבל צוה וביאר שלא יעשה אותם ולא ישבו בביתו ובכיסו פן יחטיאוהו בזמן מהזמנים שיבא לחטא בהם, ויהיה לא יהיה לך בביתך ובכיסך כמו לא יהיה לך אלהים אחרים. ולא הזהיר על המשורה לפי שהמשורה אינה כי אם מדה קטנה כמו שכתבו המדקדקים. ואמרו חכמינו זכרונם לברכה באיזהו נשך (דף ס״א) שהיא אחד מל״ג בלוג. ושם הזהיר שלא יעשה עול לא במדה הגדולה ולא במשורה שהיא קטנה זהו דעת המפרשים. אמנם לדעתי משורה הוא כמו מספר כמו (ישעיהו כ״ח) ושם חטה שורה ולפי שהשר מעיין במספר נקרא כן. והזהיר שמה שלא יעשה עול בדברים הנמכרים במדה כמו החטה והשעורה ודומיהם, ובמשקל שהם הדברים שהם נקנין במשקל או ליטרא או אוקיא, ובמשורה שהם דברים נקנין במספר למאות או לזוגים. ולהיות המשורה מספר ודבר אשר בנפש, לא אמר בו שלא יהיה בכיסו ולא בביתו כמו שאמר במדה ובמשקל, ואמר עוד אבן שלמה וצדק יהיה לך וצדק הוא שם דבר ואינו תאר לאבן ואיפה להגיד שלא ירע בעיניו באזהרה הזאת. רוצה לומר שיתרחק ממנו כל דבר עולה ושקר כי הנה יפסיד כלום כי צדק יהיה לו ולא יקח מאשר לו דבר ולא יתן משלו. אבל בתתו הצדק לחברו ובהיות לו הצדק והיושר אין ראוי שיחר אפו, ונתן בזה שתי סבות:
הא׳ מפאת המצוה עצמה, והיא התקון המדיני כי האדם כשילך אל ארץ אחרת עם היות שיעשה נבלה ועון פלילי ישם לדרך פעמיו יברח ולא ילבשו כלימה פניו כשיתגלה בקהל הפשע אשר עשה, אבל האדם היושב בארצו ובתוך עמו איך יעשה בסתר דבר ולא תגלה רעתו במהרה. ולכן ראוי שלא יפעל האדם דבר מגונה במקום היותו כי יזיק לו מאד לפי שיתרחקו ממנו בני אדם מאד וימאסו בחברתו. וזהו שאמר למען יאריכון ימיך על האדמה, רוצה לומר הנני מודיעך שיאריכו ימיך על האדמה לכן לא תעשה דבר מגונה כי יזיק לך ברוב הימים ולא יועיל:
הסבה הב׳ מפאת המצוה יתברך והוא אמרו כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול. רוצה לומר היות האדם עושה מדות ומשקלות שקרות אף על פי שלא ימדוד ולא ישקול בהם הוא תועבה. וגם בהיות העול ושמרו אותו הנה הוא תועבת ה׳ וכל שכן עושה העול בעצמו במשאו ומתנו. והותר הספק החמשה ועשרים:
ולפי שכל זאת היא בעצת יצר הרע שמחטיא האדם לומר לא חפצתי לקחתה. או שמחטיא לזאת האשה להחזיק במבושיו. לזה סמך לכאן לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. כי זאת היא עצת יצר הרע שנקרא אבן נגף וצור מכשול. שמפתה האדם לשקר במדות ובמשקלות ולכן לא תשמע אליו. אלא אבן שלימה וצדק יהיה לך. שהוא יצר הטוב שנקרא אבן שלימה. ולא אבן נגף. ובזה יאריכון ימיך. אחר שלא תהיה לך מלחמת יצר הטוב עם יצר הרע. ולא יהיה לבך חלוק. וזהו עושה שלום במרומיו וכו׳.
(יג-טז) ואמר, לא די שאיני רוצה שתגנוב ותגזול, אבל לא יהיו לך אפילו כלי הגניבה וגזילה, וכך היה אומר, לא יהיה לך בכיסך וגו׳, כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה, ובכלל כל עושה עוול:
גדולה שמכחשת הקטנה. דאם לא כן, למה לא יעשה ליטרא או שני ליטרא, אלא גדולה שמכחשת הקטנה. אבל מותר לו לעשות ליטרא וחצי ליטרא ורביעית מליטרא, דהנהו אין מכחישין זה את זה:
לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה – יש לדקדק אם הפירוש גדולה יותר מן הראוי והקטנה יותר מן הראוי ושניהם שקר ושוקל לעצמו בגדולה ולאחרים בקטנה, א״כ קשה מהו שאמר אבן שלימה וצדק יהיה לך כי תואר השלימה קאי ודאי על הקטנה יותר מהראוי שצריך להשלים חסרונה שתהיה שלימה ובלתי חסרה, ולמה לא אמר דבר המתנגד אל הגדולה ובעל כרחך אתה צריך לומר שתיבת וצדק אמר כנגד הגדולה השקרית, וקשה הרי הצדק הוא הפך שניהם ושלימה למה לי, אלא ודאי כך פירושו שגדולה היא המשוערת כראוי וקטנה היא החסירה מן הראוי ומה שאמר אבן שלימה וצדק קאי הכל על הקטנה כי לשון צדק דרשו רז״ל (ב״ב פח:) צדק משלך ותן לו. ע״כ אמר דרך לא זו אף זו אבן שלימה ובלתי חסירה יהיה לך שלא תחסר את חבירך כלום ולא זו שלא תחסר לו אלא אפילו וצדק צדק משלך ותן לו יותר מהראוי לבא לו, ואם כן הוא שהגדולה היא הישרה למה אמר לא יהיה בכיסך הגדולה למה לא תהיה בכיסו הישרה, ועו״ק מ״ש כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול תרתי למה לי ומדקאמר כל עושה עול ש״מ שכל עושה אלה אינו עול וצריך להבין מהו זה.
ביאור הדבר הוא כדרך שאמר שלמה, אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם (משלי כ׳:י׳) אם שניהם שקרים מהו גם שניהם מהיכא תיתי לחלק ביניהם, ומהו לשון גם, אלא ודאי שמדבר באחד שקרי ואחד אמיתי והורה שגם הישר נקרא תועבה לפי שהאבן הישרה גורמת לו לשקול בשקרית, כי אם לא היה לו האבן הישרה היה מתירא לשקול לכל העולם בקטנה השקרית כי כל הקונים בבואם לביתם ימצאו משקלם חסר ותבא לבית דין עליו צעקת רבים לומר שלכלנו שקל בקטנה, מאי אית לך למימר שמא בביתכם נעשה חסר וכי לכולם נחסר בביתם דבר זה אינו שכיח. מה הוא עושה הולך ושוקל לקצתם בקטנה החסירה ולקצתם בגדולה הישרה והיה אם יבואו לב״ד הבריות אשר להם שקל חסר, הוא יטעון בב״ד הרי מכרתי להרבה בריות וישאל אותם ששקל בישרה ויעידו שאינן חסרין כלום ויכחישו הטוענים ששקל חסר, וממילא יתרץ הדיין לומר שאצלכם נעשה חסר דאל״כ מה גבר מגוברין (סנהדרין סה:) ולמה אלו אינן חסרין כלום, וכשישלח הב״ד אחר משקלו ישלח הישרה ונמצא שאלמלא הישרה לא היה יכול למכור לכולם בקטנה והרי לכך הוא מחזיק הישרה כדי לאמת שקר שלו לכך גם הישרה תועבה, וזהו שפירש״י גדולה המכחשת את הקטנה כי ע״י הגדולה יוכל להכחיש בב״ד מעשה הקטנה, ועל כן אמר כי תועבת ה׳ כל עושה אלה. על מה ששקל בישרה כי גם זה תועבה מאחר שאינו שוקל בישרה כי אם כדי לרמאות העולם, כל עושה עול. היינו השקרית אבל הראשונה אינה עול ואע״פ כן היא תועבה וע״ז אמר שלמה תועבת ה׳ גם שניהם לרבות הישרה.
ובזה מיושב הסמיכות זכור את אשר עשה לך עמלק – פירש״י אם שקרת במדות ובמשקולות הוי דואג מן גרוי האויב שנאמר (משלי י״א:א׳) מאזני מרמה תועבת ה׳. וכתיב בתריה (שם י״א:ב׳) בא זדון ויבא קלון ואת צנועים חכמה. וקשה מה ענין גרוי האויב למשקולות ועוד קשה וכי עמלק בא עליהם בעבור ששקרו במשקולות, גם על הראיה קשה למה קראה מאזני מרמה מאזני שקר מבעי ל״ל, ומהו הקלון שאמר, ואיך נקשר סוף הפסוק ואת צנועים חכמה לתחילתו. אלא ודאי שלאבן הגדולה הישרה קרא מאזני מרמה שלכך הוא שוקל בה כדי לרמאות כאמור והשוקל בה הרי הוא כמסתיר רעתו מן הבריות ועושה עין של מעלה כאילו אינו רואה, וכך מדתו של הקב״ה כדרך שנאמר (שם כ״ו:כ״ו) תכסה שנאה במשאון תגלה רעתו בקהל. וכדרך שאמרו בסוטה (ט.) היא עשתה בסתר הקב״ה מגלה קלונה, כך אמר לרמאים אלו, אתם עושים בסתר עושק וגזל, הקב״ה שולח השונא אשר יקח כל אשר לך בגלוי ואז למפרע יתגלה קלונך כי ידעו הכל למפרע שאתה עשית בסתר עושר ולא במשפט, זה״ש בא זדון זה האויב שיבא בזדון ובגלוי ויבא לאור קלון שלך וזהו שמסיק בילקוט בשם המכילתא (בשלח פר׳ א׳:ח׳) רבי אליעזר אומר ויבא עמלק שבא בגלוי פנים לפי שכל הבאות שבא לא בא אלא במטמוניות אבל ביאה זו בא בגלוי פנים עד כאן לשונו. וזה ראיה גדולה לדברינו שכל מה שעשו ישראל במטמוניות בא עמלק בגלוי כדי להביא לאור קלונם כי לא עביד הקדוש ברוך הוא דינא בלא דינא, וכששולח את האויב שיקח את אשר לך ודאי היה זה בעבור שבסתר עשית עושק ונלוז והעושים כך סוברים כי חכמים המה להרע, כאשר בדורנו חושבים לחכם את כל מי שהוא חריף לרמות והכתוב אומר (בראשית כ״ז:ל״ה) בא אחיך במרמה ולא בחכמה ויקח את אשר לך, אמנם מי שהוא מקיים והצנע לכת עם אלהיך ואינו עושה שקר לחבירו אפילו בצנעה הוא הנקרא חכמה וזהו שאמר ואת צנועים חכמה והוא הפך המאזני מרמה שהזכיר.
ועל דבר זה בא עמלק, שנאמר (שמות י״ז:ז׳-ח׳) ועל נסותם את ה׳ לאמר היש ה׳ בקרבנו אם אין ויבא עמלק. ומסיק בילקוט (בשם המכילתא בשלח פר׳ ו׳:ז׳) רבי אליעזר אומר אם הוא מספיק לנו כל צרכינו נעבדנו כו׳, מזה אנו למידין שלא היו בטוחים בה׳ שיתן להם כל צרכיהם ומסתמא היו עסוקים בעניני רמאות שלא היו יכולים להוציא מהם בדין ועשו עין של מעלה כלא רואה כמ״ש היש ה׳ בקרבנו אם אין. על כן ויבא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים ודרשוהו (שם פר׳ א׳:ח׳) לשון רפיון ידים, והיינו שרפו ידי דייניהם כי לא יכלו להוציא בדין מה שחמסו בסתר, וכן כאן נאמר ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים. הן אלהים ממש, כי הדבר המסור ללב נאמר בו ויראת מאלהיך. הן אלהים דיינים, כי מי שיש לו אבן גדולה וקטנה אינו נתפס על שקריו בדיינים. ועל כן חתך עמלק המילה וזרקה כלפי מעלה (תנחומא י.) כי מילה החיצונית תכליתה להביא את האדם לידי מילת ערלת הלב וכשלבם תכין מרמה ע״י שטומן משקלותיו במלח א״כ אין תועלת גם במילה החיצונית כל זמן שהם ערלי לב. ועוד לרז״ל (תנחומא פר׳ צ״ו:י״ד) שהמילה משלמת שם של שדי והמה אמרו כמסופקין היש ה׳ בקרבנו אם אין אם כן אין צורך במילה וק״ל. ולא נתפסו ביד עמלק כי אם הנחשלים אחריך שהיה הענן פולטם מחמת חטאם כי כל בעל מרמה נדחה ממחיצת השכינה כמו שנאמר (תהלים ה׳:ה׳) לא יגורך רע. ודובר שקרים לא יכון לנגד עיניו ית׳ (שם ק״א:ז׳) וכל שכן עושה שקרים. וזהו ברפידים ברף ידים דהיינו חסירי כח והיו עיף ויגע כי לא היו נשואים על כנפי נשרים כמו אלו שבתוך הענן אשר אין עיף ואין כושל בהם.
ובדרך דרש יש לומר, כשם שפר׳ זכור את אשר עשה לך עמלק סמוכה לפרשת משקלות, כך אנו עושים פר׳ זכור אחר פר׳ שקלים הבאה לכפרה על עון העגל שנעשה משקלי זהב ע״י שהיו להוטים אחר הממון ביותר כמבואר למעלה פר׳ כי תשא (ל׳:י״ג) וכל הלהוט אחריו משקר גם במשקולות ובעון זה בא המן על ישראל מזרע עמלק בשקלי כסף ומרדכי צוה שלא ישלחו ידיהם בבזה לתקן זה, ואין כאן מקומו להאריך בו.
משקלות. ר״ל וכי אסור להיות אבנים בביתו, ומתרץ משקלות ששוקלין בהן, דומיא דאיפה שהוא שם מדה ה״ה באבנים:
גדולה כשמחכשת את הקטנה כו׳. כגון ששניהם מנה שלם או שניהם חצי מנה, אלא זו מכחשת את זו, כלומר שאחת גדולה ואחת קטנה:
Weights. Rashi is answering the question: Is it forbidden for one to have stones in his house? Rashi answers, "weights" that one weighs with, just as the eipha (lit. basket) is the name of a measure [of volume], so too "stones" [is a word that means weights].
Where the larger contradicts the smaller, etc. For example, if both are a whole manah or both are a half manah but one contradicts the other, i.e., that one is large and one is small.
לא יהיה לך – בפרשת קדושים הזהיר לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה, והוא צווי שלא ישקול ולא ימדוד בתרמית, וכאן הוסיף שאפילו לא ישקול ולא ימדוד עמהם, אסור לו לאדם לעשות מדה או משקל משוקרים, או לשמרם בביתו:
בכיסך – מקום למאזנים:
גדולה וקטנה – שלא יהיה נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה, אלא נוטל כמו שמחזיר ומחזיר כמו שנוטל:
אבן ואבן – כמו בלב ולב, לבות שונות, וכן כרצון איש ואיש שונים בדעות, כך אבן ואבן שונות במשקל, וזה סותר פי׳ רשב״ם [רל״ש].
גדולה וקטנה – יש גדול וקטן שאינו רק ע״צ הערך, ובאופן זה אפשר שיהי׳ הדבר גדול מכדי מדתו, ואפ״ה יקרא קטן בערך אל שני הקטן ממנו, כענין את עשו בנו הגדול, את יעקב בנה הקטן, הנה שניהם נולדו בשעה אחת אלא שנקרא עשו גדול בערך אל יעקב שנולד אחריו, ויעקב קטן בערך אל עשו שנולד לפניו. ואין כן גדולה וקטנה שאמר כאן, כי ענינם הקטנות והגדלות במוחלט ר״ל שהקטנות הוא במוחלט, אף בזולת הערכה אל דבר שני, כל שאנו מוצאים הדבר פחות מכשיעור מדתו הפשוטה, וכן הגדלות כל שהדבר מחזיק יותר ממדה הפשוטה, יתכן עליו יחוס הגדלות במוחלט, ופי׳ גדולה וקטנה, גדולה או קטנה, כמו ומכה אביו ואמו, ר״ל שלא יהי׳ לו בביתו שני מיני מדות ומשקולות שהא׳ ישר וצדק והשני גדול או קטן ממנו, אם לקנות בגדולה או למכור בקטנה [רבי שלמה פאפענהיים].
(יג-טו) לא יהיה לך וגו׳ גדולה וקטנה – ״גדולה שהיא מכחשת את הקטנה״ (ספרי). לא נאסר שיהיו לאדם מידות ומשקלות שלמים וחלקיים, כגון ליטרא וחצי ליטרא. אך אסור שיהיו לו מידות ומשקלות שלכאורה הם בגודל שווה אך למעשה סותרים זה את זה, כגון ליטרא כבדה וקלה, אמה ארוכה וקצרה, אחת לשימוש בקנייה והאחרת למכירה.
כדרך שהפרק החשוב על קדושת החיים (ויקרא יט) מסתיים במצווה של יושר המידות והמשקלות, כך כאן תורת המצוות החברתיות לבאי הארץ מסתיימת במצווה להשתמש אך ורק במידות ומשקלות מדויקים, ובאזהרה מפני עבירה על מצווה זו.
שם ביארנו את ההלכות הנוגעות לעניין זה, וציינו את המשמעות העמוקה ואת החשיבות הרבה שהתורה מייחסת ליושר בעסקי ממון, לשמירת האופי היהודי. משום כך התורה מכריזה שיהודי שאינו ישר במשקל, במידה ובמניין וכדומה, הרי הוא מתועב בעיני ה׳, ולפיכך ״עונשן של מדות״ נזכר בנשימה אחת עם ״עונשן של עריות״, והוא אף קשה הימנו (עיין להלן). יושר בעסקי ממון הוא עיקרון בסיסי של אדם יהודי חברתי, כדרך שמוסריות בענייני אישות היא עיקרון בסיסי של אדם יהודי מוסרי. אנו מפנים את המעיין לביאורנו שם (פירוש, ויקרא יט, לה–לו); כאן נציין רק אותם עניינים הנזכרים בפרשתנו כהשלמה למה שכבר נאמר שם.
שם נאמר: ״לא תעשו עול במשפט״ וגו׳ (ויקרא יט, לה–לו), ללמדנו שמדידה, שקילה, מניין, עשיית חשבון וכדומה, יש בהם משום עשיית משפט, ומשפט זה נמסר לנאמנותו של כל יחיד. האזהרה לא לעשות שימוש לרעה בנאמנות זו, והחובה לשמור על מידות ומשקלות מדויקים, מובעים באופן כללי.
כאן נמסרו מצוות אלה לעם העומד להיכנס לארץ, העתיד לעסוק במסחר, ונאמר כאן, שעצם הבעלות על מידות ומשקלות בלתי מדויקים, עצם היותם ב״כיסך״ (פסוק טו), ב״ביתך״ (פסוק טז), אסורים. בכך נצטווינו למנוע כל אפשרות ומראית עין של שימוש לרעה. לאחר שכבר אמר ״איפה שלמה״ (פסוק טו), מוסיף הכתוב ״וצדק״ במובן מוחלט, ומכאן למדנו שאנו מחויבים למנוע כל עוול במדידה ובשקילה (עיין להלן). נמצא שמונח כאן היסוד לכל הדינים המעשיים המפורטים שתוארו בספר ויקרא באופן כללי.
בספר ויקרא (יט, לו) נאמר: ״אבני צדק איפת צדק״. אם גם כאן, ״צדק״ היה בא להורות על אופי המידות והמשקלות, כמו ״שלמה״, היה הכתוב צריך לומר ״אבן צדק ושלמה״, ״איפת צדק ושלמה״; שכן ״צדק״, כשם עצם המשמש גם כשם תואר, יכול לבוא רק בצירוף שם עצם סמוך. [בשונה מ״שלמה״, ״צדק״ הוא שם עצם, שבשמשו כתואר השם, חייב לבוא עם שם עצם צמוד לפניו.] נראה אפוא, ש״צדק״ משמש כאן כתואר הפועל: ״אבן שלמה יהיה לך״, ״וצדק״, כדי להשתמש בהם בצדק ולהישאר נאמן לצדק. כך לומדים חז״ל את החובה המוטלת על המוכר: ״צַדֵק משלך ותן לו״ (בבא בתרא פח:). המוכר מחויב למדוד ולשקול בעין יפה ולהוסיף מעט משלו, כדי שהלוקח יקבל בוודאות את המגיע לו.
למען יאריכו ימיך וגו׳ – משך קיומך המדיני על אדמתך תלוי ביושר והגינות דקדקניים בעסקי ממון, אשר ה׳ אלוקיך דורש אותם ממך, ואשר צריכים להיות תכונה בסיסית של אופייך הלאומי. שכן –
[קסב] לא יהיה לך ענין המדות והמשקלות נאמר בסדר קדושים (ויקרא יט לה) לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה מאזני צדק אבני צדק איפת צדק והין צדק יהיה לכם, ושם ידבר הכתוב בהעושה זיוף במדות ובמשקלות ולכן נאמר לא תעשו עול, ואמר שם במשפט אף שכבר הזהיר (שם יט טו) במשפט כו׳ להורות כי יש בענין המדידה מה שצריך עיון רב כמו משפט שהוא בחלוקת הנחלות שהחבל יהיה לא ארוך יותר מדאי ולא קצר ומאיזה דבר יעשה החבל ושלא ימתח החבל בחוזק וגם שלא תהיה כווצה, וי״ל שבמשפט יורה על לשון המאזנים שכמו שהשופט יכריע בין ב׳ בעלי הדין כן יכריע הלשון בין שני הכפות, לכן בהעשה לא הזכיר משפט כי נכלל במ״ש מאזני צדק, ומפני שהיא מצוה כוללת את כולם באה הפ׳ בלשון רבים כמו הרבה מצות שבאו בלשון רבים וסיים שם הכתוב רק ביצ״מ, כי למנוע מלעשות עול יספיק טעם יצ״מ וכדפירש״י שע״מ כן הוציאם ממצרים ובכאן לא ידבר שעושה זיוף רק כדאיתא (מנחות צב פסחים פו) שתי אמות היו בשושן הבירה (פי׳ לשכה היתה במקדש שנקראת שושן הבירה) אחת היתה יתרה על של משה חצי אצבע ואחת יתרה עליה חצי אצבע ועיין ברש״י שם שהיו ג׳ אמות וכן בענין המדות היה מדת מדברית ומדת ירושלמית וצפורית, והמדות והמשקלים משתנים לפי המקום והזמן ויקרה שבמקום א׳ ובזמן א׳ ישתמשו בב׳ המדות כדאי׳ בש״ס בכמה מקומות אמה בת ששה ואמה בת חמשה ובמקום שנהגו להשתמש בשניהם אין אסור להשתמש בהם ורק שלא ירגיל א״ע להשתמש בהם רק לטובתו כשיקנה מה יאמר שחפץ רק בהגדולה וכשימכור ימכור רק בהקטנה וגם שלא יאנה, כי השי״ת חפץ שב״י לא יקחו להם מדת שלי שלי ושלך שלי, והב׳ כי אם יתרגל להשתמש בהם רק לטובתו סוף שיבא לידי אונאה שימכור בקטנה ויאמר שהיא גדולה, ולכן גזברי הקדש ששני הטעמים אין בהם נותנים בהקטנה ומקבלים בהגדולה בכדי שהאומן לא יבא לידי מעילה. והנה ע״פ הכלל שכתבנו שבכ״מ שהלאו אינו מובן בלא נושא הענין יקדים את נושא הענין ללאו וא״כ לא יהיה לך לבדו ג״כ אין לו הבנה והיה להקדים את נושא הענין, אבל כאשר נפרש שאבן ואבן גדולה וקטנה ענין אחד ואם יקדים את נושא הענין היה צריך לומר אבן ואבן גדולה וקטנה לא יהיה לך ואריכות כזה קודם הלאו לא יתכן, ובספרי פי׳ שלא יהיה כלום בכיסך בשביל שאבן ואבן וגם שלא יהיה כלל אפי׳ לא עשה למכור ולקנות רק לך פי׳ למדוד לעצמך, ויתכן שדרש רק מדהקדים לא יהיה לך קודם אבן ואבן, וי״ל לך ממעט הקדש כפי שכתבנו וכמו לא יראה לך חמץ דרשו חז״ל ג״כ שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של הקדש, שלכאורה אינו מובן דהא אם היה כתוב לא יראה חמץ לא הייתי יודע למי מזהיר ובהכרח הצווי מחויב להיות או בלשון רבים או בלשון יחיד, וגם שלך קאי על האדם ואיך דרשו על החמץ, אלא מדצריך לכתוב חמץ לא יראה לך וכתב לא יראה לך חמץ לדרוש לך חמץ שלך דוקא, וכן כאן לך בכיסך אבן ואבן לך אסור אבל להקדש מותר:
אבן ואבן כל משקל יכונה בשם אבן וכשאמר אבן ואבן פי׳ שלא יהיו לו ב׳ מיני משקלות וא״כ גם ליטרא וחצי ליטרא לא יעשה, לזה אמר:
גדולה וקטנה ולטרא וחצי ליטרא לא יתכן לומר גדולה וקטנה מפני שהגודל והקוטן יבא בדבר שי״ל השתוות רק שיבדלו בקוטן ובגודל, ולטרא וחצי לטרא הם שני דברים והלטרא בערכו איננו גדול נגד חצי ליטרא ונמצא שמה שאמר אבן ואבן מדבר במשקל א׳ רק שזה גדול וזה קטן:
גדולה וקטנה – אם עשויים שתי מדות לקנות ולמכור בכל מדה בפני עצמה, אין זה לא מדה שלמה ולא מדת צדק. מה שאין כן מי שאין לו אלא מדה אחת שקונה ומוכר בה, מקרי ׳מדה שלמה׳, שהרי מוכר וקונה בה. אבל עדיין אינה של ׳צדק׳.
והזהיר הכתוב בלאו ״לא יהיה לך בביתך... גדולה וקטנה״.
אזהרות על מדות ומשקלות אמיתיים נאמרו כבר בויקרא י״ט:ל״ה-ל״ו. גם שם סיימה בהם התורה פרשה של מצוות רבות, כמו כאן. משא ומתן באמונה הוא יסוד הסדר המדיני, וכל שאינו נושא ונותן באמונה הוא ״תועבת ה׳⁠ ⁠⁠״.
דרשותיהם בהלכה של רבי עקיבא ורבי ישמעאל לפסוקים אלה, נדפסו ב״ליקוטי מכילתא״ שלי לדברים, עמוד 31 והלאה.
גדולה וקטנה – בספרי אמרו: ״גדולה כשהיא מכחשת את הקטנה״. כלומר, כשהוא קונה קונה בגדולה וכשהוא מוכר מוכר בקטנה.
לא יהיה וגו׳ – תניא רבי עקיבא אומר, מניין שלא יקיים סלע פחות משקל ולא דינר פחות מטרפעיק, ת״ל לא יהיה לך1 (ספרי).
גדולה וקטנה – יכול לא יעשה ליטרא, חצי ליטרא, ורביע ליטרא, ת״ל גדולה וקטנה, גדולה שהיא מכחשת את הקטנה, שלא יהיה נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה.⁠2 (שם)
1. לפנים היו המטבעות עוברים לסוחר עפ״י ערך משקלם בזהב ובכסף, ואמר על זה, כי סלע הטבוע ופוחת והולך עד שקל מותר לקיימו, משום דאין עשוי לרמות בו בני אדם למכרו בסלע יפה לפי שפחת שלו ניכר, וכן בדינר עד טרפעיק, אבל משנפחת הסלע משקל והדינר מטרפעיק [השקל הוא מטבע של חצי סלע והטרפעיק של חצי דינר] אסור לקיימן, מפני שאין פחת שלהן לגבי שקל ודינר ניכר ואפשר לרמות בהן את הבריות, וגם משום אל תשכן באהליך עולה, וע׳ ב״מ נ״ב א׳.
2. צ״ע איך ס״ד שלא יעשה חצי ליטרא ורביע ליטרא, והלא בהכרח צריך אותם לשקול לקונה בערך משקלות אלה, ונראה דהכונה יכול שלא יעשה משקלות מן חצי ליטרות ורביע ליטרות לשקול בהם ליטרא שלמה, והיינו כשצריך לשקול ליטרא שלמה יכול שלא ישקול בשני חצאי או בארבעה רביעי ליטרא, מפני שמכבידין המשקל, ת״ל גדולה וקטנה, דרק מה שניכר הכחוש אסור כגון גדולה וקטנה, אבל לא במשקלים קטנים המצטרפין למשקל גדול שלם כמבואר.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתר׳ יהודה אבן בלעםרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניר׳ בחייטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהכלי יקרשפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יד) אלֹא⁠־יִהְיֶ֥ה לְךָ֛ בְּבֵיתְךָ֖ אֵיפָ֣ה וְאֵיפָ֑ה גְּדוֹלָ֖ה וּקְטַנָּֽה׃
You shall not have in your house diverse measures, a great and a small.
א. ‹אין פרשה› ל=פרשה סתומה
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחלקח טוברשב״םרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםרש״ר הירשנתווסף למלבי״םמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה – יכול לא יעשה תרקב וחצי תרקב ורביע תרקב תלמוד לומר גדולה וקטנה גדולה שהיא מכחשת את הקטנה שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה.
רבי אליעזר אומר מנין שלא יעשה אדם מדה בת ארבעת קבים להיות מודד בה בתוך ביתו תלמוד לומר לא יהיה לך.
מנין שאין מעיינים במקום שמכריעים ואין מכריעים במקום שמעיינים תלמוד לומר אבן שלימה יכול אפילו אמר הריני מעיין במקום שמכריעים לפחות לו מן הדמים או להכריע במקום שמעיינים להוסיף לו על הדמים תלמוד לומר וצדק יהיה לך.
מנין שלא יגדוש במקום שמוחקים ולא ימחוק במקום שגודשים תלמוד לומר אבן שלימה יכול אם אמר הריני מוחק במקום שגודשים על מנת לפחות לו מן הדמים או הריני גודש במקום שמוחקים על מנת להוסיף לו על הדמים שאין שומעים לו תלמוד לומר וצדק יהיה לך.
יהיה לך – מנה אגרנמוס על כך, מיכן אמרו הסיטון מקנח מדותיו אחת לשלשים יום ובעל הבית אחת לשנים עשר חדש וכו׳ מתני׳ אלעזר בן חנניה בן חזקיה בן גרון אומר הרי הוא אומר (יחזקאל מ״ו:י״א) איפה לפר ואיפה לאיל ואיפה לכבש וכי מדת פרים ואילים וכבשים אחת היא והלא כבר נאמר (במדבר כ״ט:ג׳) שלשה עשרונים לפר ושני עשרונים לאיל ועשרון אחד לכבש אלא מלמד שאיפה גדולה ואיפה קטנה קרויה איפה.
סליק פיסקא
"There shall not be unto you in your house a measure and a measure": I might think that one should not make a measure of a kav, a tarkav, a half-tarkav, and a quarter tarkav; it is, therefore, written "great and small" — a great which "falsifies" the small, i.e., he should not take (merchandise) with the great and return with the small, (giving the impression that he is using the same measure).
R. Akiva says: Whence is it derived that one should not keep an imperfect measure for use in his own home? From "There shall not be unto you in your house.⁠"
And whence is it derived that one should not be precise (in weighing) in a place where an "extra" is generally given (to the customer), and that one should not give an "extra" in a place where it is customary to be precise? From (Ibid. 15) "a just stone shall there be unto you.⁠"
And whence is it derived that if one said, in a place where it is customary to give an extra: I shall be precise (and deduct the amount of the "extra" from the price); or, in a place where it is customary to be precise: I shall give him an "extra" and deduct something from the price or add something to the price — Whence is it derived that he is not heeded? From "A whole and just stone shall there be unto you.⁠" And whence is it derived that (grain) is not heaped where it is the practice to strike it, and that it is not struck where it is the practice to heap it? From "a just ephah (measure) shall there be unto you.⁠" And whence is it derived that if one said, in a place where it is generally struck: I shall heap it and add to the price; or, in a place where it is generally heaped: I shall strike it and deduct from the price — Whence is it derived that he is not heeded? From "a whole and just measure shall there be unto you.⁠"
Variantly: "and just shall there be unto you": From here it was ruled: The wholesaler should clean the vessels once in thirty days, and the private person, once a year, (so that past adhesions not falsify the weight.) R. Shimon b. Gamliel says: Just the opposite. A shopkeeper cleans his measure twice a week (For a shopkeeper is not required to "drip" three drops as a wholesaler and a homemaker are, and residue remains in the vessel and sticks to it), and he wipes his weights (i.e., he cleans the stones of his scales with which he measures wet things) once a week. And he cleans his scales for every weighing.
"shall there be unto you": Appoint a market commissioner to this end. R. Elazar b. Chananiah b. Chizkiah b. Gurion says: It is written (Ezekiel 46:11) ("the meal-offering,) an ephah (measure) for a bull and an ephah for a ram.⁠" Now is the measure for a bull and a ram and a sheep the same? We are hereby apprised that both the large ephah and the small ephah are called "ephah.⁠"
לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה יכול לא יעשה תרקב וחצי תרקב ורביע תרקב ת״ל גדולה וקטנה גדולה שהיא מכחשת את הקטנה:
לָא יְהֵי לָךְ בְּבֵיתָךְ מְכִילָא וּמְכִילָא רַבְּתָא וּזְעֵירְתָא.
You shalt not have in your house measure and measure, great and small:
לא יהווי לכון בבתיכון אמכלה רבה ומכלה זעי(ו)רה מכלה רבה למיהווי נסב בה ומכלה זעירה למיהווי יהב בה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״מכלה רבה... יהב בה״) נוסח אחר: ״מכלן ומכלן מכלה רבה למיהווי זבן בה ומכלה זעורה למיהווי מזבן בה(ון)״.
לא יהוי לכון בבתיכון מכלן מכלן דנכיל רברבן למהוי זבין בהון ומכלן זעירין למהוי מזבין בהון.
Nor shall you have in your houses measures that deceive; great measures to buy with, and less measures to sell with.
לא יהוי לכון בבתיכון מכילן ומכילן מכילא רבא למהוי זבן בהון ומכילא זעירא למהוי מזבן בהון.
You shall not have in your houses measures and measures; great ones for buying with, and small ones to sell with.
ולא יכון לך פי ביתך מכיאלאן כביר וצגיר
לא יהיו בביתך שתי איפות, גדולה וקטנה.
איפה – מידה, נקראת בערבי: וַיְבָה, מכילה מן היבש ארבעת אלפים ושמונה מאות זוז, ומן הלח – שמונת אלפים ומאתים זוז. מצאתי זה בקצת הפירושים.⁠1 (ספר השרשים ״איפ״)
1. ועיין ביאורו (מלכים א ז׳:כ״ו): אלפים בת יכיל – הבת והאיפה – שתי מידות שוות, כמו שאמר: האיפה והבת תֹּכן אחד יהיה (יחזקאל מ״ה:י״א), אלא שהאיפה מידת היבש והבת מידת הרטוב (הלח). וכל אחד מהם עשירית החמר, כאומרו: מעשר החֹמר הבת ועשירִת החֹמר האיפה (שם). ומשקלן שבעת אלפים זוז ומאתיים זוז. (א. ז. רבינוביץ), ולא מבואר כיצד מתפרש הפער בין שתי המידות בדברי רבינו.
פס׳: לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה – יכול לא יעשה חצי איפה ורביע תלמוד לומר גדולה וקטנה. גדולה שהיא מכחשת את הקטנה. שלא יהא נוטל בגדולה ומחזיר בקטנה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה גדולה וקטנה – רוצה לומר: שהסאה דרך משל לא יהיה לו ממנה שנים אחת גדולה ואחת קטנה כי מאלו הדברים ימצא עול לקנות בזו ולמכור בזו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

לא יהיה לך אם עשית כן לא יהיה לך כלום. דאל״כ לך למה לי לא יהיה בכיסך מבעי ליה ויהיה פירושו לפי מצבו לא יהיה לך כלום אם יש בביתך איפה ואיפה ומפני שא״א לומר אם עשית כן אלא אח׳ הבנת גדולה וקטנה פירש תחלה גדולה וקטנה ואחר כך לא יהיה לך:
אבן ואבן משקלות ששוקלים בהם. דומיא דאיפה ואיפה גדולה וקטנה שהן שמות מדות לא סתם אבנים:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

(יד-טז) לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה – אחר שהזכיר דרכי השראת שכינה בישראל, הזהיר שלא בלבד שנא האל את עוות הדין, אבל ישנא גם כן המחזיק בכלים מוכנים לעשות עול, ושצריך להרחיק אותם הכלים פן תגעל נפשו אותנו, כאמרו כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה.
לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה, after having mentioned the ways in which the benevolent presence of the Shechinah can be assured for the Jewish people, the Torah reminds you that if God hates corrupt justice this is not an isolated instance of what God hates in interpersonal relations, something we call “civics,” He even hates it when someone owns and keeps instruments which are designed to be used in a corrupt, deceptive, manner, so that even without putting these instruments to use the owner/keeper has become guilty of violating a negative commandment. God’s presence, Shechinah, cannot tolerate neighbors who even think of using such means to deceive others.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

אם עשית כן לא יהיה לך כלום. דאם לא כן, ׳לא יהיה בכיסך׳ מיבעי ליה, למה לי ״לך״ (כ״ה ברא״ם). אי נמי, דהוי למכתב ׳לא יהיו׳ לשון רבים, אלא כתב ״לא יהיה לך״ למדרש (ספרי) דלא יהיה לך כלום. והשתא אתא שפיר דדרשו (שם) גבי ״איפה שלמה וצדק יהיה לך״ (פסוק טו) ׳אם עשית כך יהיה לך הרבה׳, דהוי למכתב ׳אבן שלמה וצדק יהיו לך׳ לשון רבים, דהא ארבים קאי אלא למדרש אתא ׳יהיה לך הרבה׳:
אם עשית כן כו׳. דאם לא כן לך למה לי, לא יהיה בכיסך אבן ואבן מבעיא ליה. ויהי׳ פי׳ הקרא הכי, לא יהיה לך, כלומר אם יהיה בכיסך אבן ואבן אז לא יהיה לך כלום. ומפני שאי אפשר לומר אם אתה עושה כן וכו׳ אלא לאחר שתדע הבנת גדולה וקטנה, פירש תחלה גדולה וקטנה ואחר כך לא יהיה לך, שלא ע״ד המקרא:
If you do this [you shall not have anything]. Otherwise, why do I need the word "you shall not have"? It should have said, "There shall not be in your pouch varying weight-stones,⁠" and the verse "you shall not have" means, if you have varying weight-stones in your pouch, you will not have anything. And because it is not possible to say, "if you do this, etc.⁠" unless you know the meaning of "large and small,⁠" therefore Rashi first explains "large and small,⁠" and afterwards [he explains] "you shall not to have,⁠" which is not according to the order [that the phrases appear] in the verse.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[קסג] לא יהיה לך בביתך יתפרש כדלעיל, והזהיר באבן ובאיפה מפני שיש באיפה מה שאין באבן כי האיפה הוא בביתו ויבא לידי טעות ע״י בני הבית משא״כ באבן שמדבר ממשקלי כסף וזהב מה שנותנים בכיס והוא תחת ידו, ויש באבן מה שאין באיפה שבאבן אין הכל בקיאין בהם אבל באיפה הכל בקיאין ולא יוכל לבא לידי טעות לכן הזהיר בשניהם:
לא יהיה לך בביתך כו׳ – במשהה מדה של אחרים בביתו ודאי עבר, רק לא יהי׳ לך היינו דבאינו ידוע כגון שנחסר המשקל או ירושה ולא ידע אינו עובר כלל, ולזה כתב לא יהיה לך מדעתך, וכמו שפרשו על שלח לך. ובחמץ כתבו תוס׳ ריש פרק כ״ש דלא עבר בחמץ שאינו ידוע דלאו מצוי הוא, אבל יהיה כייל גם באינו ידוע, וכמו דמחלק בין בכורה לירושה לענין ראוי משום דכתיב אשר ימצא. ודו״ק. ויעוין מש״כ באור שמח הל׳ גניבה.
לא יהיה לך – ת״ר, לא יהיה לך, מלמד שמעמידין אגרדמין למדות ואין מעמידין אגרדמין לשערים.⁠1 (ב״ב פ״ט.)
בביתך – אמר רב יהודה מסורא, לא יהיה לך בביתך, מה טעם, משום איפה ואיפה, לא יהיה לך בביתך, מה טעם – משום אבן ואבן, אבל אבן שלמה וצדק יהיה לך, איפה שלמה וצדק יהיה לך.⁠2 (ב״ב פ״ט.)
בביתך – תניא, רבי עקיבא אומר, מניין שלא יקיים אדם מדה חסרה להיות מודד בה לתוך ביתו, ת״ל לא יהיה לך בביתך3 (ספרי).
גדולה וקטנה – יכול לא יעשה קב תרקב וחצי תרקב ורביע תרקב, ת״ל גדולה וקטנה, גדולה שהיא מכחשת את הקטנה, שלא יהיה נוטל בגדולה ומהדר בקטנה.⁠4 (שם)
1. ר״ל מעמידין שומרים ומשגיחים על מעוותי המדות ואין מעמידים כאלה למפקיעי שערים שלא ימכרו ביוקר. ופרשו בגמרא הטעם במפקיעי שערים, משום דישנם מוכרים הצריכים למעות וימכרו בזול וילכו הקונים אליהם. ולכאורה צ״ע לפי״ז הלא גם במדות יהיו כאלה שמחמת דוחקם למעות ימכרו במדות צודקות, וי״ל דשאני מדות דלאו כ״ע יודעים ומבינים להבדיל בין מדת צדק ובין מדה רמיה, ולא יידעו כלל שאצל זה מדה רמיה, משא״כ בין מקח זול למקח יוקר הכל יודעים ומרגישים. ואמנם יש דעות בגמרא דמעמידין גם לשערים, ויש בזה פרטי דינים בחו״מ סי׳ רל״א ס״כ.
2. מדייק ודריש יתור המלה בביתך שהיא מיותרת, ודריש שהמתעסק במדות ומשקלות רמיות סופו שיעני ויהיה ביתו ריקם, ועל זה מרמז במ״ש לא יהיה לך בביתך, כלומר כשיהיה לך איפה ואיפה אז לא יהיה לך רכוש בביתך, אבל כשיהיה לך משקל צדק יהיה לך ברכת הבית.
3. משום אל תשכן באהליך עולה וגם אפשר שיכשלו בה זולתו וכמש״כ בפ׳ הקודם. וגם הוא מדייק יתור המלה בביתך כבדרשה הקודמת.
4. עיין מש״כ בפ׳ הקודם בדרשה כזו לענין משקלות ודרושים הדברים להצטרף לכאן.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)רס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחלקח טוברשב״םרלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםרש״ר הירשנתווסף למלבי״םמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(טו) אֶ֣בֶן שְׁלֵמָ֤ה וָצֶ֙דֶק֙ יִֽהְיֶה⁠־לָּ֔ךְ אֵיפָ֧ה שְׁלֵמָ֛ה וָצֶ֖דֶק יִֽהְיֶה⁠־לָּ֑ךְ לְמַ֙עַן֙ יַאֲרִ֣יכוּ יָמֶ֔יךָ עַ֚ל הָֽאֲדָמָ֔הא אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶ֖יךָ נֹתֵ֥ן לָֽךְ׃
You shall have a full and just weight. You shall have a full and just measure, that your days may be long in the land which Hashem your God gives you.
א. הָֽאֲדָמָ֔ה ל=הָֽאֲדָמָ֔ה בגעיה ימנית
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[פיסקא רצה]
למען יאריכון ימיך – זו אחת ממצות שבתורה שמתן שכרה בצדה והלא דברים קל וחומר ומה גרוגרת שאינה אלא אחד ממאה באיסר נתנה תורה אריכות ימים עליה שאר מצות שיש בהן חסרון כיס על אחת כמה וכמה.

Piska 295

"so that your days be prolonged": This is one of all the mitzvoth of the Torah, whose reward is "at its side.⁠" Now does this not follow a fortiori, viz.: If (honesty in the weighing of) a dried fig, a hundred of which can easily be bought for an Italian issar, is rewarded by length of days, then other mitzvoth, which entail far greater cost, how much more so!
אבן של׳ להוציא את הפגומה:
איפה שלמה לא המחוק דברי ר׳ ישמעאל:
ר׳ עקיבה אומר אף המחוק:
וצדק צדק משלך ותן לו מיכן אמ׳ היה שוקל לו עין בעין נותן לו גירומין אחד מעשרה בלח ואחד מעשרים ביבש ובמקום שנהגו להכריע חייב להכריע לו טפח:
מנ׳ שאין מוחקין במקום שגודשין ואין גודשין במקום שמוחקין ת״ל איפה שלמה:
ומנ׳ שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין לפחות לו מן הדמים והריני גודש במקום שמוחקין להוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו ת״ל איפה שלמה וצדק:
ומנ׳ שאין מעייני במקום שמכריעין ואין מכריעין במקום שמעיינין ת״ל אבן שלמה ומנ׳ שאם אמר הריני מעיין במקום שמכריעין לפחות לו מן הדמים והריני מכריע במקום שמעיינין להוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו ת״ל אבן שלמה וצדק יהיה לך:
יהיה לך מלמד שמעמידין אגרא דמוס:
אגראדמוס למדות ולא אגראדמוס לשערים:
אם עשית כן למען יאריכון ימיך ואם לאו למען יקצרון ימיך שדברי תורה נוטריקון וכך דברי תורה נדרשין מכלל לאו הין ומכלל הין לאו:
למען יאר׳ ימי׳ זו היא אחת ממצות שבתורה שמתן שכרה בצדה:
אבא חנין בשם ר׳ אליעזר כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין בית דין מוזהרין עליה:
מַתְקָלִין שַׁלְמָן דִּקְשׁוֹט יְהוֹן לָךְ מְכִילָן שַׁלְמָן דִּקְשׁוֹט יְהוֹן לָךְ בְּדִיל דְּיֵירְכוּן יוֹמָךְ עַל אַרְעָא דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ.
perfect weights and true shalt you have, perfect measures and true shalt you have, that your days may be prolonged upon the land which the Lord your God gives you:
מתקלין שלמין וקשיטין יהוויא לכון מכלן שלמןב וקשיטן יהוויג לכון מן בגלל די יארכוןד יומיכון על ארעא די״י אלהכון יהיב לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהווי״) גם נוסח חילופי: ״יהוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שלמן״) גם נוסח חילופי: ״רבן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהווי״) גם נוסח חילופי: ״יהוון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יארכון״) גם נוסח חילופי: ״יסגון״.
מתקלין שלמין ומסחאתא דקשוט יהוי לכון מכילן שלמן וקסטין דקשוט יהוי לכון מן בגלל דיסגון יומיכון על ארעא די״י אלקכון יהיב לכון.
Perfect weights and true balances shalt you have, perfect measures and scales that are true shall be yours, that your days may be multiplied on the land which the Lord your God giveth you.
אֶ֣בֶן שְׁלֵמָ֤ה וָצֶ֨דֶק֙ יִֽהְיֶה⁠־לָּ֔ךְ אֵיפָ֧ה שְׁלֵמָ֛ה וָצֶ֖דֶק יִֽהְיֶה⁠־לָּ֑ךְ
כשרשב״י זימן לחנוך
פָּתַח רַבִּי שִׁמְעוֹן וְאָמַר, עֶלְיוֹנִים שִׁמְעוּ, תַּחְתּוֹנִים הִתְכַּנְּסוּ, אֵלֶּה מוֹרֵי הַיְשִׁיבָה שֶׁלְּמַעְלָה וְשֶׁלְּמַטָּה. אֵלִיָּהוּ, בִּשְׁבוּעָה עָלֶיךְ, קַח רְשׁוּת וְרֵד לְכָאן, שֶׁהֲרֵי קְרָב גָּדוֹל הִזְדַּמֵּן. חֲנוֹךְ הַמְמֻנֶּה, רֵד לְכָאן אַתָּה וְכָל מוֹרֵי הַיְשִׁיבָה שֶׁתַּחַת יָדְךְ, שֶׁלֹּא לִכְבוֹדִי עָשִׂיתִי, אֶלָּא לִכְבוֹד הַשְּׁכִינָה.
צריך להעלות מחשבתו בתפלה באותו הכתר
פָּתַח כְּמִקֹּדֶם וְאָמַר, זַרְקָא וַדַּאי. בְּבוֹאֲךְ לְהַעֲלוֹת תְּפִלָּה לְאוֹתוֹ מָקוֹם יָדוּעַ. כְּמוֹ שֶׁאוֹתָהּ אֶבֶן הַקֶּלַע שֶׁנִּזְרְקָה לְמָקוֹם יָדוּעַ, כָּךְ צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת מַחֲשַׁבְתּוֹ בַּתְּפִלָּה בְּאוֹתוֹ כֶתֶר אֶבֶן מֻכְלֶלֶת וּמְעֻטֶּרֶת, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ כָּל הַזּוֹקֵף זוֹקֵף בַּשֵּׁם, שֶׁצָּרִיךְ לְהַעֲלוֹתָהּ לְשָׁם.
וּבְאוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁמַּעֲלֶה אוֹתָהּ לְבַעְלָהּ, אֲפִלּוּ נָחָשׁ כָּרוּךְ עַל עֲקֵבוֹ לֹא יַפְסִיק, אַף עַל גַּב שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב. אוֹתָהּ הָאֶבֶן שֶׁהִיא י׳ שֶׁל יַעֲקֹב, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ (בראשית מט) מִשָּׁם רֹעֶה אֶבֶן יִשְׂרָאֵל, לֹא יַפְסִיק. וְצָרִיךְ לְהַעֲלוֹתָהּ [נ״א אותה] עַד אֵין סוֹף. וּכְשֶׁמּוֹרִיד אוֹתָהּ, נֶאֱמַר בּוֹ כָּל הַכּוֹרֵעַ כּוֹרֵעַ בְּבָרוּךְ, שֶׁצָּרִיךְ לְהוֹרִידָהּ עַד אֵין תַּכְלִית, וְלֹא יַפְסִיק [נ״א: אותה] מִמֶּנּוּ לֹא לְמַעְלָה וְלֹא לְמַטָּה.
לִפְעָמִים בַּעְלָהּ הוּא ו׳ בְּצַדִּיק בְּשִׁשָּׁה פְרָקִים שֶׁל שְׁתֵּי שׁוֹקַיִם יוֹרֵד אֵלֶיהָ בִּשְׁתֵּי שׁוֹקַיִם. לִפְעָמִים בַּעְלָהּ הוּא ו׳ בִּשְׁתֵּי [נ״א זרועות], שִׁשָּׁה פְרָקִים שֶׁעוֹלָה אֵלָיו בִּשְׁתֵּי זְרוֹעוֹת. לִפְעָמִים הוּא בֶּן אַבָּא וְאִמָּא, בֶּן י״ה, צָרִיךְ לְהַעֲלוֹת [לה למעלה וכאשר] לְמַעְלָה לְה׳. וּכְשֶׁעוֹלֶה שָׁם, לִפְעָמִים הִיא בְּהִפּוּךְ ו׳ וּבֵין י׳ י׳ כְּמוֹ זֶה א צָרִיךְ לְהַעֲלוֹתָהּ אֵלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ (תהלים קיח) אֶבֶן מָאֲסוּ הַבּוֹנִים הָיְתָה לְרֹאשׁ פִּנָּה.
כשעולה למעלה
וּכְשֶׁהִיא עוֹלָה לְמַעְלָה, בְּרֹאשׁ כָּל הָרָאשִׁים הִיא עוֹלָה, וּבִגְלָלָהּ הַמַּלְאָכִים אוֹמְרִים אַיֵּ״ה מְקוֹם כְּבוֹדוֹ. וּכְשֶׁעוֹלָה לָא׳ [למעלה] כְּמוֹ זֶה א, הִיא כֶּתֶר בָּרֹאשׁ שֶׁל א׳ עֲטָרָה עַל רֹאשׁוֹ כֶּתֶ״ר. וּכְשֶׁיּוֹרֶדֶת נְקֻדָּה לְמַטָּה וּמִתְעַטֶּרֶת, יוֹרֶדֶת בָּהּ כְּמוֹ זֶה [א קמץ]. וּכְשֶׁעוֹלָה נִקְרֵאת כֶּתֶר בְּסוֹד הַטְּעָמִים, וּכְשֶׁיּוֹרֶדֶת נִקְרֵאת נְקֻדָּה. וּכְשֶׁמִּתְיַחֵד עִמָּהּ הִיא [נקראת אות] ז׳, הִיא כְלוּלָה מִמֶּנּוּ אוֹת בְּרִי״ת, שֶׁהוּא שְׁבִיעִי שֶׁל הַכֹּל. וּבְוַדַּאי שֶׁאֶבֶן זוֹ הִיא בִּנְיַן כָּל הָעוֹלָמוֹת, וְלָכֵן (דברים כה) אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ. הִיא מִדָּה בֵּין כָּל סְפִירָה, וּסְפִירָה שֶׁל כָּל סְפִירָה, [נ״א: וכל ספירה] בָּהּ עוֹלָה לְעֶשֶׂר, הַשִּׁעוּר שֶׁלָּהּ. וּבָהּ נַעֲשֵׂית אַמָּה עֶשֶׂר אַמּוֹת אֹרֶךְ בֵּין כָּל סְפִירָה וּסְפִירָה
(זהר בראשית דף כד:)
בל צנג׳את ואפיאת עאדלאת תכון לך ואכיאל ואפיהֵ עאדלהֵ תכון לך לכי תטול איאמך פי אלבלד אלד׳י אללה רבך מעטיך
אלא אבני משקל שלמות וצודקות יהיו לך ואיפה שלמה וצודקת תהיה לך, למען יאריכו ימיך בארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך.
אבן שלימה וצדק וגומ׳ – אם עשית כן, יהיה לך הרבה.
אבן שלמה וצדק יהיה לך YOU SHALL HAVE A PERFECT AND JUST WEIGHT – This again suggests: if you will do this, (using just weights and measures), you will have (יהיה לך) much (cf. Sifre Devarim 294:3).
פס׳: אבן שלמה וצדק – בזכות אבן שלימה וצדק. יהיה לך ממון הרבה.
איפה שלמה וצדק יהיה לך – שלא ימחוק במקום שגודשין ולא יגדוש במקום שמוחקין 1להוסיף על הדמים או לפחות מן הדמים.
למען יאריכו ימיך – ומה אם על דבר קל שאין בו חסרון כיס על כך אמרה תורה למען יאריכו ימיך שאר מצות שיש בהן חסרון כיס ועינוי נפש וטורח הגוף על אחת כמה וכמה שיזכה לו ולדורותיו ולדורות דורותיו:
1. להוסיף על הדמים. פי׳ אף שיוסיף על הדמים במקום שמוחקין או להיפך ינכה מן הדמים. אעפ״כ אסור מהטעם אבן שלמה וצדק:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 13]

שלמה – שלא יהיה בה מקום חסר.
וצדק – להיות כמדת איפת השוק.
למען יאריכו ימיך – כי זה ידוע, כי כל מלכות צדק תעמוד. כי הצדק כבנין, והעיוות כהריסות, ברגע קטן יפול הקיר.
PERFECT. No part shall be missing.⁠1
[JUST MEASURE.] A just measure means a measure which conforms to the market measure.⁠2
THAT THY DAYS MAY BE LONG. For it is well known that all righteous kingdoms will endure, for righteousness is like a building. However, unrighteousness3 is like a ruin. Its wall collapses in a moment
1. No part of the weight or measure shall be missing; i.e., the weight or measure will be accurate.
2. In other words, a just measure means a measure which conforms to a commonly accepted standard.
3. The perversion of justice.
אאבל: אבן שלימה וצדק – יהיה לך ממון ותצליח, כדכתיב: ויד חרוצים תעשיר (משלי י׳:ד׳), מי שהולך על חרץ המשפט מתעשר. וכתיב: תומת ישרים תנחם, וסלף בוגדים ישדם (משלי י״א:ג׳).
א. בכ״י מינכן 52, הביאור לפסוק י״ג ״גדולה״ מופיע אחרי הביאור לפסוק ט״ו.
But: אבן שלימה וצדק – יהיה לך – A FULL AND JUST WEIGHT – YOU WILL HAVE money and you shall succeed, as it is written: “but the hand of the diligent brings wealth” (Mishlei 10:4), one who follows the verdict of justice will make himself wealthy. And it is written: “The integrity of the upright shall guide them, but the perverseness of the treacherous shall destroy them” (Mishlei 11:3).
אבן שלמה וצדק יהיה לך – אם עשית אבן שלמה הצדקת את עסקך יהיה לך הרבה.
אבן שלמה וצדק יהיה לך, "a perfect and honest weight you shall have.⁠" If you make sure to have honest weights, and your business will be based on fairness you will have alot, i.e. יהיה לך [as opposed to the previous לא יהיה לך, Ed.].
אבן שלמה וצדק יהיה לך – רוצה לומר: משקל שלם וצדק שלא יהיה נוסף על השיעור הראוי וכאלו אמר שלא יהיה חסר ולא יהיה נוסף וזה יכלול גם כן שיהיה הצדק והיושר בדבר המשקל שנכריע המשקל כפי מה שנהוג ושלא יהיה עול במאזנים אשר ישקול בהם.
איפה שלמה וצדק – רוצה לומר: מדה שלמה שלא תהיה חסרה ולא יתירה ושיהיה הצדק במחיקתה או בגדישתה ובכלי המחיקה.
למען יאריכון ימיך – מגיד שההתנהג בצדק וביושר מביא ישראל להאריך ימיהם על הארץ.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

אבן שלמה וצדק יהיה לך אם עשית כן יהיה לך הרבה. לך בתרא דומיא דלך קמא מה לך קמא הוא דבק עם עונש העבירה אף לך בתר׳ הוא שכר המצוה:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

אם עשית כן יהיה לך כו׳. דלך בתרא דומיא דלך קמא שהוא דבק עם עונש עבירה, אף לך בתרא דבק עם שכר המצוה:
If you fulfill this, you shall have, etc. The later "you" is similar to the earlier "you" which is connected to punishment for the sin. So too the later "you" is connected to reward for the mitzvah.
אבן ואבן – כמו בלב ולב (תהלים י״ב:ג׳) – לבבות שונות, כרצון איש ואיש (אסתר א׳:ח׳) – שונים בדעות, כך אבן ואבן שונים במשקלן. זה סותר פירוש רשב״ם.
אבן שלמה – שתהיה גדולה כאבן השוק, ולא יהיה בה שום חסרון:
וצדק – שלא יהיו בה חלולים יותר מבאבן השוק, שאז אינה כבדה כאבן השוק אף שהיא גדולה כמותה, וכן איפה שלמה על הקפה מבחוץ, וצדק על חללה מבפנים. והנה אבן הוא למשקל ואיפה למדידה, ובדרך כלל יזהיר לכל מין ממיני המדידה, ויכלול גם מדידת האורך כמו האמה, שהרי כבר אמר במדה במשקל ובמשורה שכולל הכל:
למען יאריכו ימיך על האדמה – כי ארץ ישראל קדושה, ואם תעשו עול בהיותכם עליה, תקיא הארץ אתכם:
איפה שלמה וצדק – צדק הוא מי שאינו עושה עול, לכן ילמדונו רבותינו ממנו שלא ימחוק במקום שגודשין, וממלת שלמה ילמדונו אפילו רוצה לנכות לו מן הדמים במה שפוחת במחוקה נגד הגדישה דלפי הנראה דמותר, מ״מ אסרו הכתוב דמ״מ אין מדתו שלמה [הגר״א לפי מה שהגי׳ גרסת התלמוד שלפנינו ב״ב פ׳].
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

[קסד] אבן שלמה וצדק פי׳ שיהיה שעורו בצמצום וכשיתן יצדיק משלו ויתן כמו שדרשו צדק משלך ותן לו:
איפה שלמה וצדק יתפרש כנ״ל, והזהיר באבן שהוא ממשקל כסף וזהב כנ״ל שאף שהוא יקר יתן בהכרעה, ואיפה בא לומר שאף שע״פ רוב ימדדו בו דברים קלי הערך ודרך לתת בגודש עכ״ז הזהיר לצמצם שעורו, ובספרי למד מכאן שאיפה עיקר הוראתו מדה וכוללת כל מיני מדות כמו אבן ואבן. ובזה יתישבו הפסוקים דיחזקאל (מה כה) שאמר איפה לפר ואיפה לאיל שפי׳ מדה:
יהיה לך מיותר שהיה לכלול אבן ואיפה במאמר אחד ודרשו בספרי שמלבד שהזהיר כל יחיד עוד צווי על הב״ד שימנו ממונים להשגיח על המדות והמשקלות:
למען יאריכון ימיך – יאמר השכר שיהיה להם בקיום העשה שע״י שתהא שלמה ולא חסרה שיתנהגו במדות שלך שלך, וע״י הכרעה יתדבקו במדת שלי שלך ועי״ז ישכון השלום ביניהם ויאריכו ימים על האדמה כי לא חרב הבית רק מפני שנאת חנם. ומכלל הן אתה שומע לאו שאם לא יעשו כן והמדות יהיו חסרים שהוא מדת שלך שלי ולא יתן הכרעה והוא שלי שלי ואז תתרבה השנאה ביניהם ולא יאריכו ימים:
ואח״כ הזהיר בעשה:
אבן שלמה וצדק – שמלבד שתהא ״שלמה״ למכור ולקנות, תהא גם ״צדק״, ובזה שתהא מצודקת בא שכר בצדה.
למען יאריכו ימיך על האדמה וגו׳ – עיין מה שכתבתי בספר שמות (כ,יא).
אבן שלמה – להוציא את הפגומה.
איפה שלמה – לדעת רבי ישמעאל אסור למכור במדה מחוקה, אבל לדברי רבי עקיבא מותר למכור במדה מחוקה במקום שנהגו בכך. השוה המכילתא.
אבן שלמה וצדק – היה שוקל לו עין בעין נותן לו גירומין, דאמר קרא אבן שלמה וצדק, צדק משלך ותן לו.⁠1 (ב״ב פ״ח:)
אבן שלמה וצדק – ת״ר, מניין שאין מעיינין במקום שמכריעין ואין מכריעין במקום שמעיינין, ת״ל אבן שלמה,⁠2 ומניין שאם אמר הריני מעיין במקום שמכריעין ולפחות לו מן הדמים, והריני מכריע במקום שמעיינין ולהוסיף לי על הדמים שאין שומעין לו, ת״ל אבן שלמה וצדק.⁠3 (שם פ״ט:)
איפה שלמה וצדק – ת״ר, מניין שאין מוחקין במקום שגודשין ואין גודשין במקום שמוחקין, ת״ל איפה שלמה, ומניין שאם אמר הריני מוחק במקום שגודשין ולפחות לו מן הדמים והריני גודש במקום שמוחקין ואוסיף לו על הדמים שאין שומעין לו, ת״ל איפה שלמה וצדק יהיה לך.⁠4 (שם שם)
יהיה לך – מכאן אמרו, הסיטון מקנח את מדותיו אחת לל׳ יום ובעה״ב אחת לי״ב חודש5 (ספרי).
למען יאריכו ימיך – מכאן אמרו חכמים, כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב״ד של מטה נענשין עליה.⁠6 (ירושלמי ב״ב פ״ה ה״ח)
1. ר״ל כשהיה שוקל לו המשקל מצומצם [ומתואר משקל כזה בשם עין בעין על שם שמעיין יפה יפה על הצמצום], כגון במקום שאין מכריעין צריך לתת לו הכרעה למשקל, וגירומין הוא לשון הכרעה והטיה, וכן הגרמה דשחיטה נמי לשון הכרעה והטיה שמכריע ומטה את הסכין חוץ למקום שחיטה והדיוק הוא מדלא כתיב וצדיקה או וצודקת שהוא תאר להאבן והאיפה וכמו שלמה שקאי על האבן או על האיפה ולכן דריש שהוא מלשון צַדֵק שהוא לשון ויתור, וכאן הכונה אעפ״י ששקלת משקל שלם אפ״ה צדק משלך ותתן לו, והיינו הכרעה, ובמדה נמי למדוד בריוח כדי שיהיה יתר על המדה קצת. ועיין בסוגיא בשיעור ההכרעה.
2. כבר כתבנו באות הקודם שמדת עיון היא מדה מצומצמת ומדת הכרעה היא נטיה קלה במשקל לטובת הקונה, ולא איירי כאן כשעושה כן שלא בדעת ורצון הלוקח או הלוקח שלא בדעת ורצון המוכר, משום דא״כ הוי זה גזל בידים ואונאה ממש אלא איירי באופן הראשון אפילו אם הלוקח מוחל ובאופן השני אפילו אם המוכר מוחל. וטעם הדבר פשוט כדי שלא יבאו לידי רמאות, דאם עושה כן שמא יראו אחרים ויאמרו כך המנהג ויסובב מזה שירמה לוקח את המוכר או המוכר את הלוקח, וסמכינן זה על הלשון אבן שלמה שיהא המשקל שלם בלא עיון מרובה ובלא הכרעה מרובה, וזה הוא גם טעם הדרשה הבאה לענין מדידה.
3. רבויא בעלמא הוא, וטעם הדבר משום דגם באופן כזה אפשר לבא לידי רמאות, דאיכא דחזא במדה ובמשקל ולא חזא בתוספת הדמים בתשלום הפחת, וכן קיי״ל בסמוך גם לענין מדות, ובנמוק״י כתב דילפינן כן מלשון יהיה לך כלומר שתהא המדה כמו שהיא, וכדדרשינן בעלמא בהווייתה תהא.
4. באור דרשה זו בארנו בדרשה הקודמת עיי״ש וצרף הדברים לכאן. ובגמרא באה דרשה זו קודם הקודמת, ונראה שהוא ט״ס, כי אין זה עפ״י סדר הכתוב כמבואר למעיין.
5. טעם קנוח זה הוא שמשום לכלוך הנדבק מתמעטת המדה ולא הוי שלמה וצדק, ולכן הסיטון שהוא מוכר תמיד צריך לקנח את מדותיו אחת לשלשים יום, ובעה״ב שאינו מוכר תדיר די אחת לי״ב חודש. וכלל הדרשה מלשון יהיה לך נראה שדרשו שחובה עליך הוויית אבן שלמה, והיינו שתתעסק בשלמותה, וזה כפי שמבואר.
6. ר״ל אעפ״י שמוזהרים להעמיד משגיחים וממונים על זה כמבואר בריש פסוק הקודם בכ״ז אם לא עשו כן אין נענשים על זה, יען דכיון שהמתן שכר מפורש בצד מצוה זו, מוטלת חובה יתירה על כל יחיד בקיום דבר זה, ועיין מש״כ עוד בענין זה בפ׳ קדושים בפסוק איפה שלמה והין צדק יהיה לך (י״ט ל״ה).
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טוברשב״םאבן עזראר״י בכור שורר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיאברבנאלר״ע ספורנושיעורי ספורנושפתי חכמיםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייוהכתב והקבלהרש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(טז) כִּ֧י תוֹעֲבַ֛ת יְהֹוָ֥הי״י֥ אֱלֹהֶ֖יךָ כׇּל⁠־עֹ֣שֵׂה אֵ֑לֶּה כֹּ֖ל עֹ֥שֵׂה עָֽוֶל׃
For all who do such things, all who act corruptly, are an abomination to Hashem your God.
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה – יכול לא יהא חייב עד שיעבור על כולם תלמוד לומר כל עושה אלה אפילו אחת מהם.
[כל עושה עול] מיכן אמרו אין מערבים פירות בפירות ואפילו חדשים בישנים ואפילו סאה בדינר וסאה יפה דינר וטריסית לא יערבם וימכרם סאה בדינר.
כל עושה עול – קרוי חמשה שמות חרם תועבה משוקץ שנאוי עול.
סליק
"For the abomination of the Lord your G-d, etc.⁠" I might think that he is not liable until he transgresses all of them; it is, therefore, written "all who do these,⁠" (connoting) even one of them.
"all who do wrong": From here they ruled: Fruits should not be intermixed, not even new ones with old ones, not even (to be sold) a sa'ah for a dinar when they are worth a dinar and a treisith. He should not intermix them and sell them a sa'ah for a dinar.
"all who do wrong": It goes by five appellations: "wrong,⁠" "hated,⁠" "abhorrent,⁠" "banned,⁠" "abomination.⁠"
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה אין לי אלא כל עשה אלה שאר כל העוולים מנ׳ ת״ל כל עשה עול אני אקרא כל עשה עול ומה ת״ל כל עשה אלה להזהיר על אלו ביותר שהן גונבין דעת הבריות:
ד״א כל עשה עול יכול לא יהא חייב עד שיעבור על כולן ת״ל כל עשה אלה אפלו אחת מהן מיכן אמ׳ אין מערבין פירות בפירות ואפלו חדשים בחדשים ואפלו סאה בדינר וסאה יפה דינר וטריסית לא יערבם וימכרם סאה בדינר לכך נאמר כל עשה עול:
אֲרֵי מְרַחַק קֳדָם יְיָ אֱלָהָךְ כָּל עָבֵיד אִלֵּין כֹּל עָבֵיד שְׁקַר1.
1. ״עול״ מתורגם שקר. השוו דברים ל״ב:ד׳, עולה/ישר = עולא/קשיט.
for every one who does these things, every one who acts falsely, is an abomination before the Lord your God.
ארום סניא ומרחק קדם י״י אלהכון כל דעבד אלין כל דעביד שקר.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סני״) גם נוסח חילופי: ״מה דסני״.
ארום מרחק קדם י״י אלקכון כל דעביד אילין ניכלייא כל דעבד שיקרא בפרקמטיא.
For whosoever committeth these frauds, every one who acteth falsely in trade, is an abomination before the Lord.
כִּי תוֹעֲבַת ה׳ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה – יָכוֹל לֹא יְהֵא חַיָּב עַד שֶׁיַּעֲבֹר עַל כֻּלָּן תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה״, אֲפִלּוּ אַחַת מֵהֶן. מִכָּאן אָמְרוּ אֵין מְעָרְבִין פֵּרוֹת בְּפֵרוֹת, אֲפִלּוּ חֲדָשִׁים בַּחֲדָשִׁים וַאֲפִלּוּ סְאָה בְּדִינָר וַאֲפִלּוּ יָפֶה דִּינָר וּטְרִיסִית לֹא יְעָרְבֵם וְיִמְכְּרֵם סְאָה בְּדִינָר. כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה כָּל עוֹשֵׂה עָוֶל. קָרוּי חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת, עָוֶל, שָׂנאוּי, מְשֻׁקָּץ, חֵרֶם, תּוֹעֵבָה.
אָמַר רַבִּי לֵוִי, קָשֶׁה עָנְשָׁן שֶׁל מִדּוֹת מֵעָנְשָׁן שֶׁל עֲרָיוֹת, שֶׁזֶּה נֶאֱמַר בָּהֶן (ויקרא י״ח:י״ז) ״אֵל״ וְזֶה נֶאֱמַר בָּהֶן אֵלֶּה, וּמַאי מַשְׁמַע דְּהַאי ״אֵל״ לָשׁוֹן קָשֶׁה הוּא, דִּכְתִיב (יחזקאל י״ז:י״ג) ״וְאֵת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח״. גַּבֵי עֲרָיוֹת נַמִּי הָכְתִיב ״אֵלֶּה״, הַהוּא לְמִעוּטֵי מִדּוֹת מִכָּרֵת, וְאֶלָּא מַאי עוֹדְפַיְהוּ, דְּהָתָם אֶפְשָׁר בִּתְשׁוּבָה, וְהָכָא לָא אֶפְשָׁר בִּתְשׁוּבָה. וְאָמַר רַבִּי לֵוִי קָשֶׁה גֵּזֶל הֶדְיוֹט מִגֵּזֶל גָּבוֹהַּ, שֶׁזֶּה הִקְדִּים חֵטְא לִמְעִילָה, וְזֶה הִקְדִּים מְעִילָה לְחֵטְא.
זָכוֹר אֶת אַשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק – מַה כְּתִיב לְמַעְלָה (לעיל פסוק טז) כִּי תּוֹעֲבַת ה׳, כָּל הַפָּרָשִׁיּוֹת שֶׁל מַעְלָה פָּרָשִׁיּוֹת שֶׁל מִצְווֹת, (לעיל כ״ד:י״ג) ״הָשֵׁב תָּשִׁיב״ (שם, יט) ״כִּי תִקְצֹר״ ״כִּי תַחְבֹּט״ (שם, כא) ״כִּי תְבְצֹר״, כֵּיוָן שֶׁמָּצָא פָּרָשָׁה זוֹ כִּי תוֹעֲבַת ה׳ כָּתַב אַחֲרֶיהָ זָכוֹר, אָמַר מֹשֶׁה יִדָּבֵק רָשָׁע לְרָשָׁע מָשָל לְרוֹצֵחַ שֶׁנִּתְפַּס הֱבִיאוּהוּ לִפְנֵי הַשִּׁלְטוֹן וְלֹא הָיָה בְּבֵית הָאֲסוּרִין רוֹצֵחַ אֶלָּא אֲנָשִׁים טוֹבִים, מֵהֶם רָאשֵׁי מְדִינָה, אָמַר הַשִּׁלְטוֹן, תְּנוּהוּ בְּמָקוֹם אַחֵר לְעַצְמוֹ, לְאַחַר יָמִים נִתְפַּס רוֹצֵחַ אַחֵר, אָמַר הַשִּׁלְטוֹן יִנָּתֵן עִם חֲבֵרוֹ בְּזִקִּים. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה יִנָּתֵן מִי שֶׁעָשָׂה עָוֶל עִם מִי שֶׁעָשָׂה עָוֶל לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר ״פְּנֵי ה׳ בְּעוֹשֵׂי רָע״.
רַבִּי חוּנְיָא פָּתַח (משלי י״א:י״א) ״מָאזְנֵי מִרְמָה תּוֹעֲבַת ה׳⁠ ⁠⁠״ אִם רָאִיתָ דּוֹר שֶׁמִּדּוֹתָיו שֶׁל שֶׁקֶר דַע שֶׁהַמַלְכוּת מִתְגָּרֶה בּוֹ וְנוֹטֵל מַה שֶּׁבִּידֵיהֶם, מַה טַּעַם ״מֹאזְנֵי מִרְמָה תּוֹעֲבַת ה׳⁠ ⁠⁠״, מַה כְּתִיב בַּתְרֵיהּ (שם) ״בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן.⁠״ רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא הָאֶזְכֶּה בְּמֹאזְנֵי רֶשַׁע״ וְגוֹ׳ אֶפְשָׁר כֵּן דּוֹר (שֶׁעֵדוּתָיו) [מִדּוֹתָיו] שֶׁל שֶׁקֶר שֶׁהוּא זוֹכֶה, אֶלָּא (שם) ״וּבְכִיס אַבְנֵי מִרְמָה״ אָמַר רַבִּי לֵוִי אַף מֹשֶׁה רְמָזָהּ לְיִשְרָאֵל לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה, אִם עָשִׂיתָ כֵּן דַּע שֶׁהַמַלְכוּת מִתְגָּרֶה בּוֹ (בְּאוֹתוֹ הַדּוֹר), וּמַה טַּעַם כִּי תוֹעֲבַת ה׳ אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה מַה כְּתִיב בַתְרֵיהּ ״זָכוֹר אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק״.
״יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבוֹתָיו״ (תהלים ק״ט:י״ד), וְכִי אֲבוֹתָיו שֶׁל עֵשָׂו רְשָׁעִים הָיוּ וַהֲלֹא צַדִּיקִים הָיוּ, אַבְרָהָם זְקֵנוֹ, יִצְחָק [אָבִיו, וְאַתְּ אוֹמֵר ״יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבוֹתָיו אֶל ה׳⁠ ⁠⁠״, אֶלָּא חֵטְא שֶׁחָטָא עַל אֲבוֹתָיו, אַתְּ מוֹצֵא יִצְחָק] בָּא מִכֹּחַ אַבְרָהָם חַיָּה מֵאָה וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה, אַבְרָהָם חָיָּה מֵאָה שִׁבְעִים וְחָמֵשׁ שָׁנָה, בְּתוֹךְ חֲמֵשׁ שָׁנִים שֶׁמָּנַע מֵחַיָּיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָבַר עֵשָׂו הָרָשָׁע שְׁתֵּי עֲבֵירוֹת וְכוּ׳. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (בראשית כ״ט:כ״ה) ״וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲנִי הִבְטַחְתִּי לְאַבְרָהָם וְאָמַרְתִּי לוֹ ״וְאַתָּה תָבוֹא אֶל אֲבוֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם״ וַהֲדָא סִיבּוּ טָבָא, רוֹאֶה אֶת בֶּן בְּנוֹ מְגַלֶּה עֲרָיוֹת וְשׁוֹפֵךְ דָּמִים וְגוֹנֵב, טָב לֵהּ מִתְכַּנִישׁ בְּשָׁלוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ס״ג:ד׳) ״טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים״. וּמָה חֵטְא חָטָא עַל אָבִיו, גָּרַם לוֹ שֶׁכָּהוּ עֵינָיו, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאוֹת״, לָמָּה שֶׁהֶעֱמִיד עֵשָׂו הָרָשָׁע. וּמָה חֵטְא חָטָא עַל אִמּוֹ, עִם כְּשֶׁהוּא יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ חָתַךְ מַטְרִין שֶׁלָּהּ שֶׁלֹּא תֵּלֵד הֲדָא הוּא דִכְתִיב (עמוס א׳:י״א) ״עַל רָדְפוֹ בַּחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו״ שַׁלֹא תֹּאמַר אַחַר שֶׁיָּצָא מִמְּעֵי אִמּוֹ אֶלָּא עַד שֶׁהוּא בִּמְעֵי אִמּוֹ זִירְתֵיהּ מְתוּחָה לְקַבְּלֵיהּ, וּמַה טַעַם, ״זֹרוֹ רְשָׁעִים מֵרָחֶם״. רַב נַחְמָן אָמַר גָּרַם לָהּ שֶׁלֹּא תַּעֲמִיד שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים, מִן הַדִּין קָרְיָא (בראשית נ״ה:כ״ג) ״וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ שְׁנֵי גּוֹיִם״ וְכוּ׳ (כְּדִכְתִיב לְעֵיל). וְרַבָּנַן אָמְרִין גָּרַם לָהּ שֶׁלֹּא תֵּצֵא מִטָּתָהּ בָּרַבִּים, אַתְּ מוֹצֵא בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתָה רִבְקָה אָמְרִין מָאן יִפּוֹק קוּמָהּ אַבְרָהָם מֵת, יִצְחָק עֵינָיו כֵּהוֹת וְיוֹשֵׁב בְּתוֹךְ הַבַּיִת, יַעֲקֹב בָּרַח מִפְּנֵי עֵשָׂו יִפּוֹק עֵשָׂו רְשִׁיעָא קוּמָהּ דִּיהוֹן הַבְּרִיּוֹת אָמְרִין לִיטִין בִּיזְיָיא דְהַכְּדֵין אֵינִיק מָה עֵשָׂו הוֹצִיאָהּ בַּלַּיְלָה, אַף הַכְּתוּבִים לֹא פִּרְסְמוּ אֶת מִיתָתָהּ אֶלָּא מִן הַצַּד, הֲדָא הוּא דִכְתִיב ״וַתָּמָת דְּבוֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה״ וְגוֹ׳ ״וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת״ מַהוּ אַלּוֹן בָּכוּת לְשׁוֹן (אֹנִי) [יְוָנִי] הוּא, אַלּוֹן תְּרֵי, שְׁתֵּי בְּכִיּוֹת, עַד שֶׁיַּעֲקֹב יוֹשֵׁב וּמְשַׁמֵּר אֶבְלָה שֶׁל מֵינִקְתּוֹ בָּאַת לוֹ בְּשׂוֹרַת אִמּוֹ, [הֲדָא הוּא דִכְתִיב] (שם טו) ״וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד״ וְגוֹ׳, מַה בְּרָכָה בֵּרְכוֹ בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲבוֹהִי שָׁלִים לֵיהּ בִּישׁ, אִמֵּיהּ שָׁלִים לָהּ בִּישׁ אַחוֹהִי שָׁלִים לֵיהּ בִּישׁ, סַבֵּיהּ שָׁלִים לֵיהּ בִּישׁ, אַף אַתּוּן שָׁלְמִין לֵיהּ בִּישׁ. אַף אֲנָא שָׁלִים לֵיהּ בִּישׁ. הֱווּ מַזְכִּירִין שְׁמוֹ מִלְּמַטָּה וַאֲנִי מוֹחֶה אֶת שְׁמוֹ מִלְמַעְלָה. (תהלים ק״ט:ט״ו) ״יִהְיוּ נֶגֶד ה׳ תָּמִיד״, כָּל מַה שֶּׁעָשָׂה, לְנֶגְדִּי עָשָׂה. (שם) ״וְיַכְרֵת מֵאֶרֶץ זִכְרָם״, הֲוִי זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק.
רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאִי פָּתַח, ״זִכְרוֹנֵיכֶם מִשְׁלֵי אֵפֶר״ וְגוֹ׳, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל בָּנַי הֱווּ זְהִירִין בִּשְׁתֵּי זְכִירוֹת שֶׁהִכְתַּבְתִּי לָכֶם בַּתּוֹרָה, (להלן פסוק יט) ״תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק״ (שֶׁנֶּאֱמַר) ״כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק״. מְשָׁלוֹ אֵפֶר מְשׁוּלֵי אֵפֶר אִם זְכִיתֶם הֲרֵי אַתֶּם בָּנָיו שֶׁל אַבְרָהָם אוֹתוֹ שֶׁהִמְשִׁיל עַצְמוֹ בְּאֵפֶר שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית י״א:כ״ז) ״וָאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר״. וְאִם לָאו (איוב י״ג:י״ב) ״לְגַבֵּי חֹמֶר גַּבֵיכֶם״, הַתְקִינוּ עַצְמְכֶם לְשִׁעְבּוּדָהּ שֶׁל מִצְרַיִם מַה כְּתִיב ״וַיְמָרְרוּ אֶת חַיֵּיהֶם״ וְגוֹ׳.
״אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד״ (תהלים ל״ב:ט׳), הַסּוּס הַזֶּה אַתָּה מְמַתְּגוֹ וְהוּא בּוֹלֵם (מְשַׁכְשְׁכוֹ) [מְכַשְׁכְּשׁוֹ] וְהוּא בּוֹלֵם, מְקָרְרוֹ וְהוּא בּוֹלֵם, מַאֲכִילוֹ וְהוּא בּוֹלֵם, (תהלים שם) ״בַּל קְרוֹב אֵלֶיךָ״, [לְגַבֵּיהּ] אַתֶּם אַל תִּהְיוּ כֵּן אֶלָּא הֱווּ זְהִירִין לְמִיגְזֵי לְטָבָא טִיבוּתֵיהּ וּלְמִיגְזֵי לְבִישָׁא בִּישׁוּתָא [לְמִיגְזֵי] לְטָבָא טִיבוּתֵיהּ (לעיל כ״ג:ח׳) ״לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי״. וּלְמִיגְזֵי לְבִישָׁא בִּישׁוּתֵיהּ, זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק.
רַבִּי לֵוִי פָּתַח ״גָּעַרְתָּ גּוֹיִם אִבַּדְתָּ רָשָׁע שְׁמָם מָחִיתָ לְעוֹלָם וָעֶד״, גָּעַרְתָּ גּוֹיִם זֶה עֲמָלֵק דִּכְתִיב בֵּיהּ (במדבר כ״ד:כ׳) ״רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק״. אִבַּדְתָּ רָשָׁע, זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע דִּכְתִיב {בֵּיהּ} ״וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה״, אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם (אַף) יַעֲקֹב הָיָה בַּכְּלָל, אֱמֹר לוֹ ״רְשָׁעִים״ אֵין כְּתִיב כָּאן אֶלָּא ״אִבַּדְתָּ רָשָׁע״ זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע. ״שְׁמָם מָחִיתָ לְעוֹלָם וָעֶד״, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק.
״וְהָשֵׁב לִשְׁכֵנֵינוּ שִׁבְעָתַיִם״ וְגוֹ׳ (תהלים ע״ט:י״ב). יִזָּכֵר לָהֶם מַה שֶּׁעָשׂוּ לָנוּ בְּמִילָה שֶׁהִיא נְתוּנָה בְּחֵיקוֹ שֶׁל אָדָם, מַה (שֶּׁל) [הָיוּ] בֵּית עֲמָלֵק עוֹשִׂים, הָיוּ מְחַתְּכִין מִילוֹתֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וּמְזָרְקִין אוֹתָן כָּלַפֵּי מַעְלָה וְאוֹמְרִים בְּזוֹ בָּחַרְתָּ הֵא לְךָ מַה שֶּׁבָּחַרְתָּ, יִזָּכֵר לָהֶם מַה שֶּׁעָשׂוּ לָנוּ בַּתּוֹרָה דִּכְתִיב בָּהּ (שם י״ב:ז׳) ״מְזֻקָּק״ שִׁבְעָתַיִם״, כָּךְ תָּשִׁיב לָהֶם שִׁבְעָתַיִם אֶל חֵיקָם. יִזָּכֵר לָהֶם מַה שֶּׁעָשׂוּ לָנוּ בַּמִּקְדָּשׁ שֶׁהוּא נָתוּן בְּחֵיקוֹ שֶׁל עוֹלָם, ״מֵחֵיק הָאָרֶץ וְעַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת״, וּבָא שְׁמוּאֵל וּפָרַע לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (שא ט״ו:ל״ב) ״וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגַג״ וְגוֹ׳, הָיָה מְחַתֵּךְ מִבְּשָׂרוֹ זֵיתִים זֵיתִים וּמַאֲכִיל נַעֲמִיּוֹת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (איוב י״ח:י״ג) ״יֹאכַל בַּדֵּי עוֹרוֹ״ וְגוֹ׳, בֵּרֵר לוֹ מִיתָה מָרָה. וְרַבָּנַן אָמְרֵי הֶעֱמִיד אַרְבָּעָה קוּנְדִּיסִין וּמְתָחוֹ עֲלֵיהֶן, וְאָמַר (שמואל א שם לג) ״אָכֵן סָר מַר הַמָּוֶת״, כָּךְ מְמִיתִין אֶת הַשָּׂרִים מְיתוֹת חֲמוּרוֹת (בְּדִינֵי כּוּתִים דָּנוּ, שֶׁלֹּא בְּעֵדִים וְשֶׁלֹּא בְּהַתְרָאָה). רַבִּי יִצְחָק אָמַר סֵרְסוֹ דִּכְתִיב ״וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר שִׁכְּלָה״ וְגוֹ׳. אִמּוֹ ׳שֶׁל אוֹתוֹ הָאִישׁ, אָמַר רַבִּי לֵוִי, אַף (אִמּוֹ) [מֹשֶׁה] רְמָזָהּ לְיִשְׂרָאֵל מִן הַתּוֹרָה שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים״ וְגוֹ׳. וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ. מַה כְּתִיב תַּמָן זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה וְגוֹ׳. זָכוֹר אָמַר רַבִּי בֶרֶכְיָה עַד שֶׁאַתָּה אוֹמֵר לָנוּ זָכוֹר אַתָּה זְכֹר, אָנוּ שִׁכְחָה מְצוּיָה בָּנוּ, אֲבָל אַתָּה שֶׁאֵין שִׁכְחָה לְפָנֶיךָ הֱוֵי זָכוּר אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ, אָמַר רַבִּי יִצְחָק, לָנוּ עָשָׂה וְלֹא לְךָ עָשָׂה (תהלים קט״ז:ז׳) ״זְכֹר ה׳ לִבְנֵי אֱדוֹם״ וְגוֹ׳.
עֲמָלֵק – עַם יֶלָק, פְּרַח כְּהָדֵין זָחְלָא. דָּבָר אַחֵר: ״עֲמָלֵק״ עַם לָק שֶׁבָּא לָלוּק דָּמָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל כְּכֶלֶב לְמָה הָיָה עֲמָלֵק דּוֹמֶה לִזְבוּב שֶׁהוּא לָהוּט אַחַר הַמַּכָּה, כָּךְ הָיָה עֲמָלֵק לָהוּט אַחַר יִשְׂרָאֵל כְּכֶלֶב, אַרְבַּע מֵאוֹת פַּרְסָה פָּסַע עֲמָלֵק וּבָא לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִים. בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם מִן הַדֶּרֶךְ בָּא עֲלֵיהֶם כְּלִסְטִים, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ כֶּרֶם וְהִקִּיפוֹ גָּדֵר וְכוּ׳. (כִּדְלְעֵיל בְּפָּסוּק וַיָבֹא עַמָלֵק בֶּרֶמֶז רס״ב).
אֲשֶׁר קָרְךָ בַּדֶּרֶךְ – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר טִמַּאֲךָ, כְּמָה דְּאַתְּ אָמַרְתְּ ״כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה״ וְגוֹ׳ רַב נַחְמָן אָמַר קְרָאֲךָ וַדַּאי מֶה עָשָׂה לָהֶם עֲמָלֵק, יָרַד לוֹ לְבֵית אַרְכִיּוֹן שֶׁל מִצְרַיִם נָטַל טִימוּסָם שֶׁל שְׁבָטִים שֶׁהָיָה שְׁמָם חָקוּק עֲלֵיהֶן, וּבָא וְעָמַד לוֹ חוּץ לֶעָנָן וְהָיָה קוֹרֵא רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן אֲחוּכוּן אֲנָן פּוּקוּ דַּאֲנָן בַּעְיָין לְמֶעְבַּד פְּרַקְמַטְיָא עִמָּכוֹן. וְכֵיוָן שֶׁהָיָה יוֹצֵא אֶחָד מֵהֶם הָיָה הוֹרְגוֹ. רַבָּנַן אָמְרִין, הֱקֵרָן לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם, מָשָׁל לְאַמְבָּטֵי רוֹתַחַת שֶׁלֹּא הָיְתָה בְּרִיָּה יְכוֹלָה לֵירֵד בְּתוֹכָהּ וּבָא בֶּן בְּלִיַעַל אֶחָד וְקָפַץ לְתוֹכָהּ אַף עַל פִּי שֶׁנִּכְוָה אֶלָּא הֱקֵרָהּ לִפְנֵי אֲחֵרִים כָּךְ כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם נָפְלָה אֵימָתָן עַל כָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ט״ו:ט״ו-ט״ז) אָז נִבְהַלוּ אַלוּפֵי אֶדוֹם״ וְגוֹ׳ ״תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָהּ״ וְגוֹ׳, וְכֵיוָן שֶׁבָּא עֲמָלֵק וְנִזְדַּוֵּג לָהֶם אַף עַל פִּי שֶׁנָּטַל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יְדֵיהֶם הֱקֵרָן לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם.
וַיְזַנֵּב בְּךָ – הִכָּה אוֹתָם מַכַּת זָנָב הָיוּ מְחַתְּכִין מִילוֹתֵיהֶן וְכוּ׳ (כִּדְלְעֵיל). כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כָּל מִי שֶׁהָיָה נִמּוֹחַ הָיָה נִשּׁוֹל רַב נַחְמָן אוֹמֵר כָּל מִי שֶׁהָיָה הֶעָנָן פּוֹלְטוֹ הָיָה נִשּׁוֹל, וְרַבָּנַן אָמְרוּ שִׁבְטוֹ שֶׁל דָּן שֶׁפְּלָטָן הֶעָנָן שֶׁהָיוּ כֻּלָּן עוֹבְדֵי עֲבוֹדַת אֱלִילִים. וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ עָיֵף בַּצָּמָא, וְיָגֵעַ בַּדֶּרֶךְ, וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים מָסֹרֶת אַגָּדָה הִיא שֶׁבְּיַד בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל עֵשָׂו נוֹפֵל שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו מ״ט:נ׳) ״אִם לֹא יִסְחֲבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן״ וְלָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן צְעִירֵי הַצֹּאן שֶׁהָיוּ קְטַנֵּיהֶם שֶׁל שְׁבָטִים, זֶה כְּתִיב בּוֹ ״קָטֹן״ וְזֶה כְּתִיב בּוֹ ״נַעַר״, [זֶה כְּתִיב בּוֹ ״קָטֹן״] ״הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם״, [זֶה כְּתִיב בּוֹ ״נַעַר״] (בראשית מ״ד:י״ח) ״וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה״ זֶה גָּדַל בֵּין שְׁנֵי צַדִּיקִים וְלֹא לָמַד מִמַּעֲשֵׂיהֶן, וְזֶה גָּדַל בֵּין שְׁנֵי רְשָׁעִים וְלֹא לָמַד מִמַּעֲשֵׂיהֶן, לְפִיכָךְ יָבוֹא זֶה וְיִפֹּל בְּיַד זֶה. זֶה חָס עַל כְּבוֹד קוֹנוֹ וְזֶה בִּזָּה כְּבוֹד קוֹנוֹ יָבוֹא זֶה וְיִפֹּל בְּיַד זֶה. זֶה כָּתוּב בּוֹ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים וְזֶה כָּתוּב בּוֹ (בראשית מ״ד:י״ח) ״אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא״, יָבוֹא זֶה וְיִפֹּל בְּיַד זֶה. וְהָיָה בְּהָנִיחַ וְגוֹ׳ (כָּתוּב בְּפָּסוּק וַיָבֹא עַמָלֵק בֶּרֶמֶז רס״ב).
זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה – תַּנְיָא זָכוֹר יָכוֹל בַּלֵּב כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר לֹא תִּשְׁכָּח הֲרֵי שִׁכְחַת לֵב אָמוּר, וּמָה אֲנִי מְקַיֵּם זָכוֹר בַּפֶּה. (כָּתוּב בְּפָּסוּק כְּתוֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵפֶר בֶּרֶמֶז רס״ה).
רַבִּי פִּנְחָס אוֹמֵר אַחַר אַרְבָּעִים שָׁנָה רָצָה מֹשֶׁה לוֹמַר לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל זְכוּרִים אַתֶּם מַה שֶּׁאֲמַרְתֶּם (שמות י״ז:ז׳) ״הֲיֵשׁ ה׳ בְּקִרְבֵּנוּ״ אֶלָּא אָמַר מֹשֶׁה אִם אֲנִי אוֹמֵר לָהֶם כָּךְ הֲרֵי אֲנִי מַלְבִּין פְּנֵיהֶם, וּמַלְבִּין פָּנִים אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פַּרְדֵּס אֶחָד וְהַכֶּלֶב קָשׁוּר בְּפֶתַח הַפַּרְדֵּס וּמַבִּיט בְּכָל מַה שֶּׁבַּפַּרְדֵּס, נִכְנַס אוֹהֲבוֹ שֶׁל מֶלֶךְ לִגְנֹב מִן הַפַּרְדֵּס וְשִׁסָּה בּוֹ אֶת הַכֶּלֶב וְקָרַע בְּגָדָיו, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִם אֲנִי אוֹמֵר לְאוֹהֲבִי לָמָּה נִכְנַסְתָּ לְתוֹךְ פַּרְדֵּס שֶׁלִּי הֲרֵי אֲנִי מַלְבִּין אֶת פָּנָיו, אֶלָּא אוֹמַר הָרָאִיתָ כֶּלֶב שׁוֹטֶה הֵיאַךְ קָרַע אֶת בְּגָדֶיךָ, מִיָּד הוּא מֵבִין מֶה עָשָׂה. כָּךְ אָמַר מֹשֶׁה הֲרֵינִי אוֹמֵר לְיִשְׂרָאֵל זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. [כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר ״זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ״ וּכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק]. לֹא דּוֹמֶה כּוֹס שֶׁל קוֹנְדִּיטוֹן לְכוֹס שֶׁל חֹמֶץ. זֶה זָכוֹר לְקֹדֶשׁ וְלִשְׁמֹר וְזֶה זָכוֹר לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג. וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ (כָּתוּב בֶּרֶמֶז תש״ל).
תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק – כְּתִיב (מלכים א י״א:ט״ז) ״כִּי שֵׁשֶׁת חֳדָשִׁים יָשַׁב שָׁם יוֹאָב וְכָל יִשְׂרָאֵל עַד הַכְרִית כָּל זָכָר בֶּאֱדוֹם״, כִּי אֲתָא לְקָמֵיהּ דְּדָוִד, אָמַר לֵיהּ מַאי טַעְמָא עָבַדְתְּ הָכִי, [אָמַר לֵיהּ] דִּכְתִיב ״תִּמְחֶה אֶת זְכַר עֲמָלֵק״, אָמַר לֵיהּ וְהָא אֲנָן זֵכֶר קְרִינָן אָמַר לֵיהּ אֲנָא זְכַר אַקְרָיָא, אֲזַל לְגַבֵּיהּ רָבֵּיהּ, אָמַר לֵיהּ הֵיכִי אַקְרִיתוּן, אָמַר לֵיהּ זֶכֶר, שָׁקַל סַפְסִירָא וּבָעָא לְמִקְטָלֵיהּ, אָמַר לֵיהּ אַמַּאי אַמַר לֵיהּ דִּכְתִיב ״אָרוּר עֹשֶׂה מְלֶאכֶת ה׳ רְמִיָּה״ אָמַר לֵיהּ שָׁבְקֵיהּ לְהַהוּא גַּבְרָא דְּלֵיקוּם בְּאָרוּר אָמַר לֵיהּ כְּתִיב (שם) ״וְאָרוּר מֹנֵעַ חַרְבּוֹ מִדָּם״. (כָּתוּב בֶּרֶמֶז רס״ז).
זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה – זָכוֹר בַּפֶּה וְאַל תִּשְׁכָּח בַּלֵּב, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שמות ט״ו:י״ד) ״שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן״. ״בַּדֶּרֶךְ״ בִּשְׁעַת טֵרוּפְכֶם. ״בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרַיִם״ בִּשְׁעַת גְּאֻלַּתְכֶם. ״אֲשֶׁר קָרְךָ״ אֵין קָרְךָ אֶלָּא שֶׁנִּזְדַּמֵּן לְךָ. וַיְזַנֵּב בְּךָ מְלַמֵּד שֶׁלֹּא הָיָה הוֹרֵג אֶלָּא בְּנֵי אָדָם שֶׁנִּמְכוּ מִדַּרְכֵּי הַמָּקוֹם וְנֶחְלְשׁוּ מִתַּחַת כַּנְפֵי (הֶעָנָן) [הַמָּקוֹם]. ״וְהָיָה בְּהָנִיחַ ה׳ אֱלֹהֶיךָ״ שֶׁלֹּא יֶאֱגֹד עָלֶיךָ אֲגֻדָּה. ״בָּאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ״ מַה שֶּׁאַתָּה כּוֹבֵשׁ אַתָּה יוֹרֵשׁ. ״תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק״, (וּלְהַלָּן) [וְכֵן] הוּא אוֹמֵר ״כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק״, וְאוֹמֵר (שם טז) ״כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ״ וְגוֹ׳.
פאן אללה רבך יכרה כל יצנע ד׳לך וכל מן יסתעמל אלג׳ור
כי ה׳ אלוהיך שונא כל עושה אלה וכל מי שמשתמש בעוול.
פס׳: כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול – אפילו אחת מכל אלה קרוי עול שנוי משוקץ ומתועב וחרם, מיכן אמר אין מערבין פירות בפירות אפילו חדשים בחדשים וכולי. בבבא מציעא:
כל עשה אלה – איפה ואיפה (דברים כ״ה:י״ד) ואבן ואבן (דברים כ״ה:י״ג).
והכלל כל עושה עול – בפה או במעשה, בסתר או בגלוי.
FOR ALL THAT DO SUCH THINGS. Those who possess diverse measures and diverse weights. This is followed by a general rule, namely, even all that do unrighteously verbally and by deed, secretly or publicly.
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה – קשה עונשן של מדות מעונשן של עריות, דבעריות כתיב: כי את כל התועבות האל (ויקרא י״ח:כ״ז), וכאן כתיב: אלה. ו״אל״ קשה, דכתיב: ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל י״ז:י״ג), ו״אלה״ קשה מ״אל״, שזה ניתן למחילה (בבלי ב״ב פ״ח:) – עריות שאינו רע כי אם לשמים, אם בא על קרובתו שאינה אשת איש, וכשעושה תשובה הקב״ה מוחל לו, אבל גוזל את הרבים אי אפשר לו לשלם, שהרי אינו יודע מי גוזל, והקב״ה לא ימחול לו עד שיפייס את הנגזלים. מיהו רבותינו אמרו (בבלי ב״ק צ״ד:): יעשה בהם צרכי רבים שיהנו רבים, כמו שגזל רבים. ומיהו אינה תשובה מעליא, כיון שאינו משלם למי שגזל ממש.
כל עשה עול – לרבות כל ענייני עול, בין בממון בין בדבר אחר.
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עשה אלה – FOR ALL WHO DO SUCH THINGS ARE AN ABOMINATION TO GOD – The punishment for [false] weights is harsher than the punishment for sexual violations, for regarding sexual violations it is written: “for all these [האל] abominations” (Vayikra 18:27, and here is written “these [אלה].” And “אל” means “harsh,” as it is written: “and took away the mighty of the land” (Yechezkel 17:13), and “אלה” is harsher than “אל”, as this [sexual violations] is given to forgiveness (Bavli B”B 88b:6) – Sexual violations which are evil only to heaven, if he engages with his relative who is not another man’s wife, when he repents the Blessed Holy One forgives him; but one who robs the public it is impossible for him to pay it back, because he does not know whom he robbed, and the Blessed Holy One does not forgive him until he appeases those who were robbed. However our Rabbis said (Bavli B”K 94b:16): He shall use them [the funds] for community needs that the public benefits from, just as he robbed from the public. However it is not complete repentance, since he does not repay specifically the one he stole from.
כל עשה עול – ALL WHO ACT UNJUSTTLY – To include all matters of injustice, whether regarding money or whether regarding something else.
(טז-יז) כל עושה עול וסמיך לי׳ זכור את אשר עשה וגו׳ כלומר ראה לכתוב על ספר כל העול שעשה לך עמלק דהיינו המסופר אחרי כן כדי שיראו הכל למה המתי ומחיתי אותו וכאשר כתיב כתוב זאת זכרון בספר.
כל עושה אלה – יחזור למעלה, לאבן ואבן איפה ואיפה. כל עושה עול – בשאר דברים.
כל עושה אלה, "are all who do this.⁠" This refers to what the Torah described earlier, i.e. uneven weights and measures, etc.
כל עושה עול, "anyone doing something corrupt.⁠" This refers to other ways of cheating.
כי תועבת י״י אלהיך כל עושה עול – מגיד שבאי זה דרך שיהיה אין ראוי שיעשו עול ולזה יתבאר מזה שאסור לעשות שום עול במסחר ולזה יהיה אסור לערב פירות בפירות כי בזה האופן יעשו עול הסוחרים כשיערבו מעט מן הרעות ביפות כי לא ירגישו בהם הקונים וכן הענין בשאר מה שימשך ממנו אי זה עול שיהיה קטן או גדול.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

והעד הנאמן מה שחתם כי תועבת י״י אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול הרי דתרויהו איתנהו. וכן אמר בפרשת קדושים לא תעשו עול במשפט במדה במשקל ובמשורה כמו שכתבנו ואמרו חכמינו ז״ל (תורת כהנים פרשת קדושים) מלמד שהדיין המקלקל את הדין נקרא עול שנוי ומשוקץ וכו׳ שנאמר כי תועבת י״י כל עושה אלה כל עושה עול וכן יש בכלל שווי המדות האנושיות בכללם שלא ימצא בהם אבן ואבך גדולה וקטנה על דרך שאמר החכם אבן ואבן איפה ואיפה תועבת י״י גם שניהם (משלי כ׳:י׳) כמו שנתבאר עם הכתובים הסמוכים בפרשת המחזה שער י״ז דרוש משם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה עול. זה רמז על יצר הרע שנקרא תועבה ועול. וכן לא תשמע אליו. והוי זוכר מה שעשה לך עמלק. שהוא רמז על יצר הרע שנקרא עמלק הוא עשו אבי אדום. בדרך בצאתכם ממצרים. כשאמרת היש ה׳ בקרבנו אם אין. בסבת יצר הרע שהוא תערובת חמץ והוא ערב רב:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יד]

[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יג]

כל עושה אלה כל עושה עול – פירוש כל עושה אלה אבן ואבן איפה ואיפה, כל עושה עול הדומה לאלה, שלא תאמר שגזירת הכתוב הוא על ב׳ דברים אלו ולא על דומיהם תלמוד לומר כל וגו׳.
כל עשה אלה, כל עשה עול. "are all who do this, anyone who commits a wrong.⁠" The verse refers to people who use deceptive weights or measurements. The Torah means that anyone committing other wrongs is no better than people using deceptive weights or measurements. We should not think that the Torah singled out people who use deceptive weights and measurements for the description תועבה, "abomination,⁠" a term used as a rule for violation of sexual mores or for violating the laws of ritual impurity and forbidden foods.
כל עשה אלה – אבן ואבן איפה ואיפה, והכלל כל עושה עול בפה או במעשה בסתר או בגלוי:
כי תועבת ה׳ אלקיך כל עשה אלה – לא רק העוול מתועב בעיני ה׳. האדם, האדם מישראל שזכה לקרוא לה׳ ״אלקיו״ – מנהיג גורלו ומדריך מעשיו – נעשה תועבה ״לה׳, אלקיו״, אם הוא קורא לעצמו יהודי אך איננו שומר על ישרות דקדקנית בעסקיו עם חברו. היהודי שמידותיו ומשקליו שקר איננו זכאי לקרוא לה׳ ״אלקיו״, ״כי תועבת ה׳ אלקיך כל עשה אלה כל עשה עול״.
כל עשה אלה – במסכת בבא בתרא (פח.) אומרים חז״ל מאמר חשוב: ״קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות, שזה נאמר בהן (ויקרא יח, כז): ׳אֵל׳, וזה נאמר בהן (כאן): ׳אלה׳, ומאי משתמע דהאי ׳אל׳ קשה היא? דכתיב (יחזקאל יז, יג): ׳וְאֶת⁠־אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח׳⁠ ⁠⁠״. חטאי גילוי עריות מכונים בתיבה המקוצרת ״אֵל״ בפסוק ״כי את כל התועבות האל״ (ויקרא יח, כז), אך כאן מצוינים חטאי מידות ומשקלות של מרמה בתיבה המלאה ״אֵלֶּה״. ב״אֵל״ כבר מונח המושג של דבר כבד; החזקים ביותר קרויים ״אֵילֵי הָאָרֶץ״. ואכן נראה שהלמ״ד הדגושה של ״אלּה״ רומזת על העדר אות נחה; מכאן שהשורש הוא ״אֱיָל״, המורה על כוח ועוצמה. מאידך, השורש ״אלה״, שנגזר ממנו ״אֵלָה״ וקרוב אליו ״עָלֶה״, כולל כמו כן את המושג של התפתחות חזקה. לפי זה, ״אֱיָל״ מבטא גודל מרוכז [מהבחינה הפנימית], ״אלה״ מבטא גודל מקיף ונרחב [מהבחינה החיצונית], ואילו ״אֵלֶּה״, המצרף את שניהם, מבטא גודל מהבחינה הפנימית והחיצונית כאחד.
בפירושנו לבראשית (א, א) הערנו שכינוי⁠־הגוף הרומז ״אֵלֶּה״ מבטא את הרעיון של ריבוי דברים המצורפים ומשועבדים לאחדות, ועל יסוד זה ניסינו להבין את הטעם לכך שה׳ קרוי ״א⁠־לוה״, ״אלקים״ (עיין שם). אך עצם הרעיון של ריבוי דברים המצורפים והמשועבדים לאחדות, כולל גם את הנחת היסוד שכוחה, תוקפה ויחסיה של האחדות מתפתחים ובאים לידי ביטוי בריבוי. בעיקרו של דבר, הנחת יסוד זו קודמת לאותו רעיון.
לפי זה, כינוי⁠־הגוף הרומז ״אֵלֶּה״ מדגיש את הגודל המקיף והנרחב [מהבחינה החיצונית]: ״אלה״; בעוד שהגודל המרוכז [מהבחינה הפנימית] ״אֱיָל״ רק רמוז בו, ואינו נתפס אלא על ידי מחשבה.
אם כן נראה פשוט וברור, שבמָקום שכינוי⁠־הגוף הרומז נאמר בהדגשה – ״אֵלֶּה!⁠״ – ובמיוחד כשהוא עומד בפני עצמו ללא שם עצם, כך שמשמעותו מוחלטת, כמו כאן: ״כל עשה אלה״, הוא מבטא באמת את רעיון הגודל מהבחינה הפנימית ומהבחינה החיצונית המשתמע בשרשים ״איל״ ו״אלה״: דברים כה חמורים, שיש להם תוצאות כה מרחיקות לכת!
ואם במקרה כזה תיבת ״אלה״ מתקצרת, ללא הה״א, והיא נכתבת ״אֵל״, הרי שהכתוב מדגיש רק את רעיון החומרה מהבחינה הפנימית, ואילו הכתיב המלא של האותיות ״אלה״ מדגיש במקרה כזה את רעיון התוצאות מרחיקות הלכת. שניהם מקבילים לנאמר לעיל אודות היחס שבין עריות למידות.
חטאי עריות הם בעיקר בעלי חומרה מהבחינה הפנימית; לפיכך הם גם ענושים כרת. אך במקרים רבים, תוצאותיהם הרעות אינן מתפשטות מעבר לאישיותם של החוטאים. לעומת זאת, לחטאי מידות יש השפעה גרועה על חוג הרבה יותר רחב, ובזה טמונה – כפי שהגמרא (שם פח:) ממשיכה – חומרתו המכרעת של עונשם. בעריות, אף שהן בכרת, אף על פי כן ״אפשר בתשובה״ על ידי חרטה וקבלה לעתיד. לעומת זאת, תשובה על חטאי מידות תלויה בראש ובראשונה בהשבת הרכוש הגזול לבעליו; אך בדרך כלל אי אפשר לקיים תנאי זה. שכן חנות שמכרה את מרכולתה במידות ומשקולות כוזבים, בדרך כלל היו שם לקוחות רבים שעתה אינם ידועים. אמנם, חז״ל אומרים (בבא קמא צד:) שהרוצה לכפר על גזל הרבים ולא ניתן להכיר מי הם הנגזלים, ״יעשה בהן צרכי ציבור״ – כגון בארות, גשרים וכדומה – שכן ייתכן שאותם אנשים בלתי ידועים אלה שהוא גזל אותם, יהיו בין הנהנים ממעשיו. אך עדיין תשובה זו אינה מספקת: ״לאו תשובה מעלייתא היא״. נמצא שמידות ומשקלות של מרמה אינם ניתנים לכפרה על ידי תשובה אמיתית (תוספות, בבא בתרא פח: ד״ה התם).
כל עשה עול – עיין פירוש, ויקרא יט, לה.
[קסה] כי תועבת ה׳ אחרי שאין בזה שום עול לא יספיק לזה טעם יצ״מ ולכן אמר שהמדה הזאת היא תועבה לפני ה׳ ונקרא בה׳ שמות כמבואר בספרי:
כל עשה אלה כל עשה עול פי׳ שכל עושה אלה הוא בסוף יעשה כל עול כנ״ל ובזה יובן הסמיכות צידוק המדות לכי ינצו כפי שפי׳ שאנשים יחדו באנשים שדרים ביחד וכל מריבה שתהיה ביניהם הוא רק ע״י מדת שלי שלי ואינם רוצים לוותר כמו שאמרו בני חבורה המקפידין זע״ז וכו׳ ואמר שאם יתנהגו כנ״ל אז לא תהיה מריבה ורק שלום:
כי תועבת וגו׳ – הוא טעם על אזהרת לא תעשה ״לא יהיה לך וגו׳⁠ ⁠⁠״ שהוא תועבה.
כל עושה אלה – היינו במשקלות אפילו באופן שאינו עוול, כמו שביארנו בספר ויקרא (יט,לה).
כל עושה עול – אפילו לא במשקלות אלא באופן אחר.
כל עושה אלה – בא לרבות שאר רמאות במשא ומתן, כגון לערב פירות טובים ברעים. בבבא בתרא פ״ח: דרשו מתיבת ״צדק״ — ״צדק משלך ותן לו״, כלומר, שאסור לשקול עין בעין, אלא יש להוסיף מעט על המדה והמשקל. המצוה הזאת נשנתה במשלי כ׳:י׳ ושם כג, השוה שם.
הדין עם רוזין (בספר היובל לצונץ 1884, עמוד 46 והלאה) האומר, כי באו כאן לידי ביטוי תנאי המסחר שבתקופה העתיקה. עד תקופת שלטון הפרסים לא היו בישראל מטבעות טבועות, אלא היו משלמים בחתיכות נסכא של כסף או זהב, וערכם נמדד במשקלות רגילים, דהיינו השקל וחלקיו. על כן היה צורך בכל תשלום להשתמש במשקלות. אבל דברים הנמכרים היו רגילים למדוד (כמו שנהגו עוד לפני כמה עשרות שנים) במדות הנפח. נמצא כי עיקר אזהרת משקלות מזוייפים מתייחסת לתשלומים, ואילו עיקר אזהרת מדות מזוייפות מתייחסת למסירת הסחורה.
על כן יובן הדבר מפני מה חלק הכתוב בין אזהרת מדות לאזהרת משקלות. בזה יובנו גם דברי הנביא בעמוס (ח׳:ה׳): ״להקטין איפה ולהגדיל שקל״, כלומר המוכרים מרמים רמאות כפולה, את התבואה מוכרים במדה מוקטנת, ואת התשלומין שהם מקבלים שוקלים במשקל מוגדל (״כסף שיש בו צורה״ שאמרו רבותינו ז״ל [למעלה י״ד:כ״ה], פירושו לפי זה צריך להיות כסף נסכא שיש בו סימני משקלות).
כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול – קאי על כללות הפרשה המכה את הנלקה יתר מכדי רשעתו שאין מי שיתבע דין הנעלב בזוי אדם הזה ואין מי דן דינו, וכן החוסם שור בדישו המצערו, וכן מי שאינו רוצה להקים שם, לאחיו המת שאין מי שיתבע עלבונו [ועל כיוצא בו אמרו ברכות דף י״ח] וכן המכה את הרודף ביכול להצילו באחד מאבריו, וכן משקלות שאינו יודע שיתבענו, ולפ״ז טעם החליצה והרקיקה הוא משום בזיון, לפי שאינו מיבם, וכזה כתוב בהגמ״י בשם בה״ג כי בכל הפרשיות בסדר זה מבואר הטעם תיכף לכל מצוה יעוין ותשכח, וע״ז אמר כל עשה אלה הדברים.
כל עשה אלה – א״ר לוי, קשה עונשן של מדות יותר מעונשן של עריות, שזה נאמר בהן אל וזה נאמר בהן אלה,⁠1 והא גבי עריות נמי כתיב אלה,⁠2 ההוא למעוטי מדות מכרת, ואלא מאי עודפייהו, התם אפשר בתשובה הכא לא אפשר בתשובה.⁠3 (ב״ב פ״ח:)
כל עשה אלה – יכול לא יהא חייב עד שיעבור את כולם, ת״ל כל עושה אלה, אפילו אחת מאלה4 (ספרי).
כל עושה עול – מכאן אמרו, אין מערבין פירות בפירות אפילו חדשים בישנים ואפילו סאה בדינר.⁠5 (שם)
1. בס״פ אחרי כתיב בענין עריות כי את כל התועבות האל עשו, ואל קשה הוא כדכתיב (יחזקאל י״ז) ואת אילי הארץ לקח והוסיף כאן במדות ה׳ יתירה להרבות ולהגדיל הקשיות שכן דרך הלשון כשבא להפליג הענין מוסיף ה׳ בסוף התיבה, וכמש״כ בירושלמי יבמות פ״א ה״ו ובמדרשים על הפ׳ ישובו רשעים לשאולה, מהו לשאולה – ולא לשאול – למדרגה התחתונה של שאול.
2. בס״פ אחרי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתו.
3. נראה כונת הקושיא כיון דאמרת דקשה עונשין של מדות יותר משל עריות ובכ״ז אין נענשין כרת על מדות א״כ מאי עודפייהו שפטורים עכרת, ומשני משום דלעון עריות מועלת תשובה, ואמרינן נמי (מכות כ״ג.) כל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן, אבל מדות שגוזל אי אפשר לו בתשובה, שהרי תשובתו תלויה בהשבת הגזילה והוא אינו יודע למי יחזיר, ואעפ״י דאמרינן בכהאי גונא גזל ואינו יודע למי גזל יעשה בהן צרכי רבים (ב״ק ק״ד:) אין זו תשובה מעליא, מאחר שאינו משיב לבעלים, אלא שבררו לו המוטב.
4. מדייק מדלא כתיב תועבת ה׳ עושה כל אלה. ואמנם נראה דאין דרשה זו אלא להעדפא בעלמא, יען דאפילו היה כתוב עושה כל אלה היה אפשר לפרש אפילו אחת מאלה, שכן מצינו דעת חז״ל בסנהדרין פ״א א׳ על הפסוק דס״פ אחרי אל תטמאו בכל אלה – באחת מכל אלה, ועיין מש״כ בפסוק הנזכר בישוב הסוגיא דמכות כ״ד א׳ שסותר לכאורה לדרשה זו ומבואר שם היטב יעו״ש.
5. כלומר כל מין רמיה, אפילו מה שאין היזק להקונה הוא בכלל עול וראוי להתרחק ממנה.
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)ילקוט שמעונירס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתלקח טובאבן עזראר״י בכור שורקיצור פענח רזאר׳ בחיירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורר״ע ספורנושיעורי ספורנואור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יז) {מפטיר} זָכ֕וֹר אֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֥ה לְךָ֖ עֲמָלֵ֑ק בַּדֶּ֖רֶךְ בְּצֵאתְכֶ֥ם מִמִּצְרָֽיִם׃
Remember what Amalek did to you by the way as you came forth out of Egypt;
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימהעודהכל
[פיסקא רצו]
זכור – בפה, אל תשכח בלב וכן הוא אומר (שמות ט״ו:י״ד) שמעו עמים ירגזון.
בדרך – בשעת טירופכם.
בצאתכם ממצרים – בשעת גאולתכם.

Piska 296

"Remember what Amalek did to you on the way when you went out of Egypt.⁠" "Remember": I might think (that remembrance) with the heart (is intended). But (19) "Do not forget" speaks of heart-forgetfulness. How, then, am I to understand "Remember"? (As referring to "remembrance") with the mouth.
"on the way": at the time of your being tossed about.
"when you went out of Egypt": at the time of your redemption. What is said (of that time)? (Shemot 15:14) "Peoples heard and they trembled,⁠" but this one (Amalek) — (Devarim, Ibid. 18) "and he did not fear G-d.⁠"
זכור את אשר עשה לך עמלק זכור בפה אתה אומר זכור בפה או אינו אלא זכור בלב וכשהוא אומר לא תשכח הרי שכיחת הלב אמורה הא מה ת״ל זכור בפה שתהא שונה בפיך:
(עמלק עם לק פרח כהדין זחלא):
בדרך בשעת טירופכם:
בצאתכם ממצרים בשעת גאולתכם:
הֱוִי דְּכִיר יָת דַּעֲבַד לָךְ עֲמָלֵק בְּאוֹרְחָא בְּמִפַּקְכוֹן מִמִּצְרָיִם.
Remember what Amalek did to you in the way, when you camest up out of Mizraim;
עמי בני ישראל הוון דכירין ית מה די עבדו לכון דבית עמלק באורחא בזמן אפקותכוןא פריקין מן מצרים.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפקותכון״) גם נוסח חילופי: ״די נפקתון״.
הוו דכירין ית דעבדו לכון דבית עמלק באורחא במיפקכון ממצרים.
Keep in mind what the house of Amalek did unto you in the way, on your coming up out of Mizraim;
[ד] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבוֹתָיו אֶל י״י וְחַטַּאת אִמּוֹ אַל תִּמָּח (תהלים ק״ט:י״ד). וְכִי אֲבוֹתָיו שֶׁל עֵשָׂו רְשָׁעִים הָיוּ, וַהֲלֹא צַדִּיקִים הָיוּ אַבְרָהָם זְקֵנוֹ וַיִּצְחָק אָבִיו, וְאַתְּ אוֹמֵר, יִזָּכֵר עֲוֹן אֲבוֹתָיו אֶל י״י וְגוֹ׳. אֶלָּא מָה, חֵטְא שֶׁחָטָא עֵשָׂו אֶל אֲבוֹתָיו. כֵּיצַד, אַתְּ מוֹצֵא יִצְחָק בָּא מִכֹּחַ אֲבוֹתָיו וְחָיָה מֵאָה וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה, וְאַבְרָהָם לֹא חָיָה אֶלָּא מֵאָה וְשִׁבְעִים וְחָמֵשׁ שָׁנִים. וְלָמָּה כֵּן. שֶׁלֹּא יִרְאֶה חֶרְפָּתוֹ שֶׁל עֵשָׂו. אַבְרָהָם הוֹלִיד בֶּן מֵאָה שָׁנָה, וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אוֹתָם, וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים (בראשית כ״ה:כ״ז). שְׁנֵיהֶם הָלְכוּ לְבֵית הַסֵּפֶר וּשְׁנֵיהֶם בָּאִין. לֹא הָיָה אָדָם מַפְרִישׁ בֵּין זֶה לָזֶה כָּל חָמֵשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה. אָמַר רַבִּי לֵוִי, לָמָּה הָיוּ דּוֹמִין. לַהֲדַס וּלְעַצְמוֹנִי. כָּל יָמִים שֶׁהֵם קְטַנִּים, לֹא הָיָה אָדָם מַפְרִישׁ בֵּין זֶה לָזֶה. הִגְדִּילוּ, זֶה הָפַךְ אֶת קוֹצָיו וְזֶה הֵרִיחַ אֶת רֵיחוֹ הַטּוֹב. כָּךְ, כָּל הַיָּמִים שֶׁהָיוּ עֵשָׂו וְיַעֲקֹב קְטַנִּים, לֹא הָיָה אָדָם מַפְרִישׁ בֵּין זֶה לָזֶה. הִגְדִּילוּ, וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יוֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יוֹשֵׁב אֹהָלִים (שם). וְהָיָה עֵשָׂו יוֹצֵא וְגוֹזֵל וְחוֹמֵס, וְהָיוּ בְּנֵי אָדָם מְאָרְרִין אוֹתוֹ, וּבְתוֹךְ חָמֵשׁ שָׁנִים אֵלּוּ שֶׁנִּמְנְעוּ מֵחַיֵּי אַבְרָהָם, עָבַר עֵשָׂו שְׁתֵּי עֲבֵרוֹת קָשׁוֹת, בָּא עַל נַעֲרָה מְאוֹרָשָׂה וְהָרַג אֶת הַנֶּפֶשׁ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף (שם פסוק כט). וְאֵין שָׂדֶה אֶלָּא נַעֲרָה מְאוֹרָשָׂה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאִם בַּשָּׂדֶה יִמְצָא הָאִישׁ וְגוֹ׳ (דברים כ״ב:כ״ה). וְאֵין עָיֵף אֶלָּא הוֹרֵג נֶפֶשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹי נָא לִי כִּי עָיְפָה נַפְשִׁי לְהֹרְגִים (ירמיהו ד׳:ל״א). רַבִּי זַכַּאי רַבָּה אָמַר, אַף גָּנַב, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם גַּנָּבִים בָּאוּ לְךָ וְגוֹ׳ (עבדיה א׳:ה׳). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲנִי כְּבָר הִבְטַחְתִּי אֶת אַבְרָהָם אוֹהֲבִי וְאָמַרְתִּי לוֹ, וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבוֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם וְגוֹ׳ (בראשית ט״ו:ט״ו). וְעַכְשָׁו יוֹצֵא לַחוּץ וְרוֹאֶה אֶת בֶּן בְּנוֹ יוֹצֵא לְתַרְבּוּת רָעָה וְשׁוֹמֵעַ בְּנֵי אָדָם מָה הֵן אוֹמְרִים עַל בֶּן בְּנוֹ, מְגַלֶּה עֲרָיוֹת וְשׁוֹפֵךְ דָּמִים, וְהוּא מְהַרְהֵר וְאוֹמֵר: אֵלּוּ הֵן הַתְּנָאִים שֶׁהִתְנָה עִמִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְקוֹרֵא תִּגָּר, וְאֵין זוֹ שֵׂיבָה טוֹבָה. מָה אֲנִי עוֹשֶׂה לוֹ, אוֹסְפוֹ מִן הָעוֹלָם. טַב לֵיהּ לְצַדִּיקָיָא דְּאִיתְכְּנַשׁ בִּשְׁלַם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי טוֹב חַסְדְּךָ מֵחַיִּים (תהלים ס״ג:ד׳). הֲרֵי חָטָא עַל זְקֵנוֹ. חָטָא עַל אָבִיו, שֶׁגָּרַם לוֹ שֶׁכָּהוּ עֵינָיו בְּחַיָּיו. לָמָּה, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁלֹּא יְהֵא יוֹצֵא לַחוּץ וְהַבְּרִיּוֹת אוֹמְרִים: זֶה צֶמַח רָשָׁע, לְפִיכָךְ כָּהוּ עֵינָיו בְּחַיָּיו. מִכָּאן אָמְרוּ, כָּל הַמַּעֲמִיד בֶּן רָשָׁע אוֹ תַּלְמִיד רָשָׁע, גּוֹרֵם לוֹ שֶׁיִּכְהוּ עֵינָיו מֵרְאוֹת בְּחַיָּיו. מִנַּיִן אַתָּה לָמֵד, בֵּן רָשָׁע, מִיִּצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וְגוֹ׳ (בראשית כ״ז:א׳). תַּלְמִיד רָשָׁע, מֵאֲחִיָּה, דִּכְתִיב: וַאֲחִיָּהוּ לֹא יָכוֹל לִרְאוֹת כִּי קָמוּ עֵינָיו מְשִׁיבוֹ (מלכים א י״ד:ד׳). מִפְּנֵי מָה. מִפְּנֵי שֶׁהֶעֱמִיד לְיָרָבְעָם הָרָשָׁע. הֲרֵי חָטָא עַל אָבִיו. וּמַה חֵטְא חָטָא עֵשָׂו הָרָשָׁע עַל אִמּוֹ. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, כְּשֶׁיָּצָא מִמְּעֵי אִמּוֹ, חָתַךְ מִיְּתֵרִין שֶׁלָּהּ שֶׁלֹּא תֵּלֵד, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: עַל רָדְפוֹ בַחֶרֶב אָחִיו וְשִׁחֵת רַחֲמָיו (עמוס א׳:י״א), רַחְמוֹ כְּתִיב. וְרַבִּי בֶּרֶכְיָה אָמַר, לֹא תֹּאמַר אַחַר שֶׁיָּצָא מִמְּעֵי אִמּוֹ, אֶלָּא עַד כְּשֶׁהוּא יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ זֵרִיתֵיהּ מְתוּחָה לְקִבַּלְיֵהּ. מַה טַעַם. זֹרוּ רְשָׁעִים מֵרָחֶם (תהלים נ״ח:ד׳). וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר, גָּרַם לָהּ שֶׁלֹּא תַּעֲמִיד שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים. דְּאָמַר רַב הוּנָא, רְאוּיָה הָיְתָה רִבְקָה שֶׁתַּעֲמִיד שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר י״י לָהּ, שְׁנֵי גּוֹיִם בְּבִטְנֵךְ (בראשית כ״ה:כ״ג), הָא תְּרֵי. וּשְׁנֵי לְאוּמִּים (שם), הָא אַרְבְּעָה. וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ (שם), הָא שִׁיתָּא. וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר (שם), הָא תְּמַנְיָא. וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תְּאוֹמִים בְּבִטְנָהּ (שם פסוק כד), הָא עֲשָׂרָה. וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן (שם פסוק כה), זֶה אֶחָד עָשָׂר. וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו (שם פסוק כו), הֲרֵי תְּרֵי עָשָׂר. וְאִית דְּמַיְתִי לָהּ מֵהָכָא, וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶה אָנֹכִי (שם פסוק כב). זֶה, בְּגִימַטְרִיָּא שְׁנֵים עָשָׂר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, גָּרַם לָהּ שֶׁלֹּא תֵּצֵא מִטָּתָהּ בָּרַבִּים. אַתְּ מוֹצֵא כְּשֶׁמֵּתָה רִבְקָה, אָמְרִין מָאן יִפּוֹק קַמָּהּ. אַבְרָהָם מֵת. יִצְחָק יוֹשֵׁב בַּבַּיִת, עֵינָיו כֵּהוֹת. יַעֲקֹב הָלַךְ לוֹ לְפַדַּן אֲרַם. יִפּוֹק עֵשָׂו רַשִׁיעָא קַמָּהּ, וְיֵמְרוּן לַיְטוּן בִּרְיָאתָא בִּזְיָתָא כְּדֵין יַנְקִין. מֶה עָשׂוּ. הוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה שֶׁלֹּא יְהֵא עֵשָׂו יוֹצֵא לְפָנֶיהָ וְיִהְיוּ הַכֹּל אוֹמְרִים אֲרוּרִים שָׁדַיִם שֶׁהֵנִיקוּ רָשָׁע זֶה. אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר רַבִּי חֲנִינָא, לְפִי שֶׁהוֹצִיאוּ מִטָּתָהּ בַּלַּיְלָה, לְפִיכָךְ לֹא פֵּרְשׁוּ הַכְּתוּבִים מִיתָתָהּ אֶלָּא מִן הַצַּד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַתָּמָת דְּבוֹרָה מֵינֶקֶת רִבְקָה וְגוֹ׳ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ אַלּוֹן בָּכוּת (שם ל״ה:ח׳), שֶׁבָּכוּ שְׁתֵּי בְּכִיּוֹת. עַד שֶׁיַּעֲקֹב יוֹשֵׁב וּמְשַׁמֵּר אֵצֶל מֵנִקְתָּהּ, בָּאָה לוֹ בְּשׁוּרַת אִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב בְּפַדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אוֹתוֹ (בראשית ל״ח:ט׳). מַה בְּרָכָה בֵּרְכוֹ. בִּרְכַּת אֲבֵלִים בֵּרְכוֹ. לְכָךְ כְּתִיב: וְחַטַּאת אִמּוֹ אַל תִּמָּח (תהלים ק״ט:י״ד). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אֲבוּהִי שַׁלִּים לֵיהּ בִּישׁ, אִמֵּיהּ שַׁלִימֵיהּ לֵיהּ בִּישׁ, אֲחוּהִי שַׁלִּים לֵיהּ בִּישׁ, סָבֵיא שַׁלִּים לֵיהּ בִּישׁ, אַתּוּן שֶׁלִּימִין לָהּ בִּישָׁא, וַאֲנָא אַשְׁלֵים לֵיהּ בִּישׁ שֶׁהֶחֱרִיבוּ בָּנָיו אֶת בֵּיתִי. אֲנִי וְאַתֶּם נָקוּם עָלָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: קוּמוּ וְנָקוּמָה עָלֶיהָ לַמִּלְחָמָה (עבדיה א׳:ב׳). אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֵין אָנוּ יְכוֹלִין בּוֹ. אוֹמֵר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, תִּהְיוּ אַתֶּם מַזְכִּירִין שְׁמוֹ מִלְּמַטָּה, וַאֲנִי מוֹחֵק שְׁמוֹ מִלְמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: יִהְיוּ נֶגֶד י״י תָּמִיד (תהלים ק״ט:ט״ו), כָּל מַה שֶׁעָשָׂה לְנֶגְדִּי, וְיַכְרֵת מֵאֶרֶץ זִכְרָם (שם). הֱוֵי, זָכוֹר אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה וְגוֹ׳.
[ה] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק – רַבִּי תַּנְחוּמָא בַּר חֲנִילַאי פָּתַח, זִכְרֹנֵיכֶם מִשְׁלֵי אֵפֶר לְגַבֵּי חֹמֶר גַּבֵּיכֶם (איוב י״ג:י״ב). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אוֹתָן שְׁתֵּי זְכִירוֹת שֶׁכָּתַבְתִּי לָכֶם בַּתּוֹרָה, הֱווּ זְהִירִין בָּהֶן, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק (דברים כ״ה:י״ט), זָכוֹר אֶת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. מֹשְׁלֵי אֵפֶר, מְשׁוּלֵי אֵפֶר. אִם זְכִיתֶם, אַתֶּם בָּנָיו שֶׁל אַבְרָהָם שֶׁהִמְשִׁיל עַצְמוֹ כְּאֵפֶר, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית י״ח:כ״ז). וְאִם לָאו, לְגַבֵּי חֹמֶר גַּבֵּיכֶם. הִתְקִינוּ עַצְמְכֶם לְשִׁעְבּוּדָהּ שֶׁל מִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְמָרֲרוּ אֶת חַיֵּיהֶם בַּעֲבוֹדָה קָשָׁה וְגוֹ׳ (שמות א׳:י״ד). (ס״א: לְשִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: עַל גַּבִּי חָרְשׁוּ חוֹרְשִׁים (תהלים קכ״ט:ג׳)). דָּבָר אַחֵר: זִכְרוֹנֵכֶם מִשְׁלֵי אֵפֶר, אִיּוֹב אָמַר פָּסוּק זֶה כְּנֶגֶד חֲבֵרָיו. בְּשָׁעָה שֶׁיָּדְעוּ אוֹתָן הַיִּסּוּרִין, הָיוּ אוֹמְרִים כְּנֶגְדּוֹ, דְּבָרִים קָשִׁים. אָמַר לָהֶם אִיּוֹב, זִכְרֹנֵיכֶם מִשְׁלֵי אֵפֶר, מָה אַתֶּם מַתְעִים אֶת הַבְּרִיּוֹת שֶׁרוֹאִין אֶתְכֶם וְסוֹבְרִים בָּכֶם שֶׁאַתֶּם צַדִּיקִים כְּאַבְרָהָם שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר. וְאַתֶּם, לְגַבֵּי חֹמֶר גַּבֵּיכֶם, כְּדוֹר הַפַּלָּגָה, שֶׁכָּתוּב בָּהֶן, וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר (בראשית י״א:ג׳).
[ו] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ וְגוֹ׳ – כָּךְ פָּתַח רַבִּי תַּנְחוּמָא בְּשֵׁם רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אַיְבוּ וְאָמַר, אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד אֵין הָבִין וְגוֹ׳ (תהלים ל״ב:ט׳). שִׁשָּׁה דְּבָרִים נֶאֶמְרוּ בְּסוּס, אוֹכֵל הַרְבֵּה וּמוֹצִיא קִמְעָא, וְאוֹהֵב זְנוּת, וְאוֹהֵב מִלְחָמָה, וּמוֹאֵס שֵׁנָה, וְרוּחוֹ גַּסָּה. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: אַף מְבַקֵּשׁ לַהֲרֹג בְּעָלָיו בַּמִּלְחָמָה. אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אַל תִּהְיוּ כְּסוּס כְּפֶרֶד שֶׁאֵין בָּהֶן בִּינָה. וּמָה עִסְקוֹ שֶׁל סוּס. אִם אָדָם הוֹלֵךְ לִתֵּן לוֹ מַאֲכָל לִתֵּן עָלָיו תַּכְשִׁיטִין, בּוֹלֵם וְעוֹקֵם צַוָּארוֹ וּמְבַעֲטוֹ, וְכֵן הַפֶּרֶד. אֲבָל אַתֶּם, אַל תִּהְיוּ כֵּן. אֶלָּא הֱווּ זְהִירִין לְמִזְגֵּיה לְטָבָא טִיבוּתֵהּ וּלְמִזְגֵּיה לְבִישָׁא בִּישְתֵּהּ. לְטָבָא טִיבוּתֵהּ, לֹא תְתַעֵב אֲדֹמִי כִּי אָחִיךָ הוּא (דברים כ״ג:ח׳). לְבִישָׁא בִּישְתֵּהּ, זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק וְגוֹ׳.
[ז] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ וְגוֹ׳ – כָּאן כְּתִיב זָכוֹר, וּבְשַׁבָּת כְּתִיב זָכוֹר, שְׁנֵיהֶם שָׁוִין. אָמַר שְׁלֹמֹה, אָמַרְתִּי אֲנִי בְּלִבִּי כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי אָז יֹתֵר (קהלת ב׳:ט״ו). וְאָמַרְתִּי, כִּי אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם הַכְּסִיל לְעוֹלָם (שם פסוק טז). אַף עַל פִּי שֶׁכָּתוּב בְּשַׁבָּת זָכוֹר וּבַעֲמָלֵק זָכוֹר אֵינָן שָׁוִין. אָמַר שְׁלֹמֹה, כְּמִקְרֵה הַכְּסִיל גַּם אֲנִי יִקְרֵנִי. מָשָׁל לְמַה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְמֶלֶךְ שֶׁעָשָׂה סְעוּדָה וְזִמֵּן אֵת הָאוֹרְחִים. נִכְנַס הַקְּעָרָה לְפָנָיו מָלֵא כָּל טוּב, אָמַר, זָכוֹר פְּלוֹנִי אוֹהֲבִי. מִשֶּׁקִּנַּח אֶת הַקְּעָרָה, אָמַר, זָכוֹר פְּלוֹנִי שׂוֹנְאִי. אָמְרוּ לוֹ אוֹהֲבָיו, זֶה הִזְכַּרְתָּ וְזֶה הִזְכַּרְתָּ. אָמַר לָהֶם: לָזֶה הִזְכַּרְתִּי עַל קְעָרָה מָלֵא כָּל טוּב, וְלָזֶה הִזְכַּרְתִּי עַל קְעָרָה רֵיקָה. כָּךְ, הַשַּׁבָּת כְּתִיב בָּהּ, זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ (שמות כ׳:ז׳), וּלְכַבְּדוֹ בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וּבִכְסוּת נְקִיָּה. וּבַעֲמָלֵק כְּתִיב: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. עַל מָה אַתָּה זוֹכְרוֹ. עַל שֻׁלְחָן רֵיקָם, שֶׁנֶּאֱמַר: תִּמְחֶה אֵת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם (דברים כ״ה:י״ט).
[ח] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם – רַבִּי בְּנָאָה פָּתַח, מֹאזְנֵי מִרְמָה תוֹעֲבַת י״י (משלי י״א:א׳). אִם רָאִיתָ דּוֹר שֶׁמִּדּוֹתָיו שֶׁקֶר, דַּע שֶׁהַמַּלְכוּת מִתְגָּרָה בְּאוֹתוֹ הַדּוֹר. מַה טַּעַם. מֹאזְנֵי מִרְמָה תּוֹעֲבַת י״י. וּכְתִיב אַחֲרָיו, בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר, הַאֶזְכֶּה בְּמֹאזְנֵי רֶשַׁע וּבְכִיס אַבְנֵי מִרְמָה (מיכה ו׳:י״א), אֶפְשָׁר דּוֹר שֶׁמִּדּוֹתָיו שֶׁקֶר, שֶׁהוּא זַכַּאי. וּבְכִיס אַבְנֵי מִרְמָה, אָמַר רַבִּי לֵוִי, אַף מֹשֶׁה רְמָזָהּ לָהֶם בַּתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן (דברים כ״ה:י״ג), לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ (דברים כ״ה:י״ד). מַה טַעַם. כִּי תּוֹעֲבַת י״י. מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק.
[ט] זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ וְגוֹ׳ – רַבִּי לֵוִי פָּתַח, גָעַרְתָּ גוֹיִם אִבַּדְתָּ רָשָׁע (תהלים ט׳:ו׳). גָעַרְתָּ גוֹיִם, זֶה עֲמָלֵק, דִּכְתִיב: רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק (במדבר כ״ד:כ׳). אִבַּדְתָּ רָשָׁע, זֶה עֵשָׂו, דִּכְתִיב: וְקָרְאוּ לָהֶם גְּבוּל רִשְׁעָה (מלאכי א׳:ד׳). אִם יֹאמַר לְךָ אָדָם, יַעֲקֹב הוּא בִּכְלָל. אֱמֹר לוֹ: אִבַּדְתָּ רְשָׁעִים אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא רָשָׁע. שְׁמָם מָחִיתָ לְעוֹלָם וָעֶד (תהלים ט׳:ו׳), שֶׁנֶּאֱמַר: תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר וְגוֹ׳ (דברים כ״ה:י״ט). וְהָשֵׁב לִשְׁכֵנֵינוּ שִׁבְעָתַיִם אֶל חֵיקָם וְגוֹ׳ (תהלים ע״ט:י״ב). רַבִּי יוּדָן בַּר גַּדְיָא וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְרַבָּנָן. רַבִּי יוּדָן בַּר גַּדְיָא אָמַר, זָכוֹר מֶה עָשָׂה לָנוּ בַּמִּילָה, שֶׁהִיא נְתוּנָה בְּחֵיקוֹ שֶׁל אָדָם. וְאָתְיָא כִּי הָא, דְּאָמַר רַבִּי חָמָא בַּר שַׁקְלָא וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי וְרַבִּי יוֹחָנָן, מֶה הָיוּ בֵּית עֲמָלֵק עוֹשִׂין. הָיוּ מְחַתְּכִין מִלוֹתֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְזוֹרְקִין כְּלַפֵּי מַעְלָה, וְאוֹמְרִים: בָּזֶה בָּחַרְתָּ, טֹל לְךָ מַה שֶׁבָּחַרְתְּ. זֶהוּ מַה שֶׁכָּתוּב, חֶרְפָּתָם אֲשֶׁר חֵרְפוּךָ י״י (שם). וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר, יִזָּכֵר לָהֶם מַה שֶּׁעָשׂוּ בַּתּוֹרָה, דִּכְתִיב בָּהּ, מְזֻקָּק שִׁבְעָתַיִם (שם י״ב:ח׳). וְרַבָּנָן אָמְרֵי, יִזָּכֵר לָהֶם מַה שֶּׁעָשׂוּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁהוּא נָתוּן בְּחֵיקוֹ שֶׁל עוֹלָם, דִּכְתִיב: וּמֵחֵיק הָאָרֶץ עַד הָעֲזָרָה הַתַּחְתּוֹנָה שְׁתַּיִם אַמּוֹת (יחזקאל מ״ג:י״ד). בָּא שְׁמוּאֵל הַנָּבִיא וּפָרַע לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְשַׁסֵּף שְׁמוּאֵל אֶת אֲגָג (שמואל א ט״ו:ל״ג). מֶה עָשָׂה לוֹ. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר, הָיָה מְחַתֵּךְ מִבְּשָׂרוֹ כַּזַּיִת וּמַאֲכִילוֹ לַנַּעֲמִיּוֹת, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: יֹאכַל בַּדֵּי עוֹרוֹ, יֹאכַל בַּדָּיו בְּכוֹר מָוֶת (איוב י״ח:י״ג), שֶׁבָּרַר לוֹ מִיתָה מָרָה. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, הֶעֱמִיד אַרְבָּעָה קֻנְטָסִין וּמָתְחוּ עֲלֵיהֶן, וְהוּא אוֹמֵר, אָכֵן סָר מַר הַמָּוֶת (שמואל א ט״ו:ל״ב), כָּךְ מְמִיתִין אֶת הַשָּׂרִים מִיתוֹת חֲמוּרוֹת. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אַבְדִּימִי אָמַר, בְּדִינֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם דָּנוּ, לֹא בְּעֵדִים וְלֹא בְּהַתְרָאָה. רַבִּי אוֹמֵר, סֵרְסוֹ, דִּכְתִיב: וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל כַּאֲשֶׁר שִׁכְּלָה נָשִׁים חַרְבֶּךָ כֵּן תִּשְׁכַּל מִנָּשִׁים אִמֶּךָ (שם פסוק לג). אָמַר רַבִּי לֵוִי, אַף מֹשֶׁה רְמָזָהּ לְיִשְׂרָאֵל מִן הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יִנָּצוּ אֲנָשִׁים יַחְדָּו אִישׁ וְאָחִיו וְקָרְבָה אֵשֶׁת הָאֶחָד וְגוֹ׳, וְקַצֹּתָה אֶת כַּפָּהּ וְגוֹ׳ (דברים כ״ה:י״א-י״ב). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַתָּה אוֹמֵר לָנוּ, זָכוֹר. אַתָּה זָכוֹר. שֶׁאָנוּ שִׁכְחָה מְצוּיָה בָּנוּ, וְאַתָּה אֵין לְפָנֶיךָ שִׁכְחָה. לָכֵן, זְכֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק. לָנוּ עָשָׂה, וּלְךָ לֹא עָשָׂה, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: זָכוֹר י״י לִבְנֵי אֱדוֹם אֵת יוֹם יְרוּשָׁלָיִם וְגוֹ׳ (תהלים קל״ז:ז׳). רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר, עָרוּ עָרוּ (שם), פַּגְּרוּ פַּגְּרוּ, כְּמוֹ דְּאָמַרְתְּ חֹמוֹת בָּבֶל הָרְחָבָה עַרְעֵר תִּתְעַרְעָר (ירמיהו נ״א:נ״ח). רַבִּי לֵוִי אוֹמֵר, פַּנּוּן פַּנּוּן, כְּמוֹ דְּאָמַרְתְּ וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל הַשֹּׁקֶת (בראשית כ״ד:כ׳). עַל דַּעְתֵּהּ דְּמָאן דְּאָמַר, פַּגְּרוּ פַּגְּרוּ, עַל יְסֹדֶיהָ מְכַוֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר: עַד הַיְסוֹד בָּהּ (תהלים קל״ז:ז׳). עַל דַּעְתֵּהּ דְּמָאן דְּאָמַר, פַּנּוּן פַּנּוּן, יְסֹדֶיהָ. מַהוּ עֲמָלֵק. עַם לַק, פָּרַח כְּזוֹחֵל. עֲמָלֵק, עַם שֶׁבָּא לָלֹק דָּמָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל כְּכֶלֶב. רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר חֲלַפְתָּא אָמַר, מָשָׁל לְמָה הָיָה עֲמָלֵק דּוֹמֶה. לִזְבוּב שֶׁהָיָה לוֹהֵט אַחַר הַמַּכָּה, כָּךְ הָיָה לוֹהֵט עֲמָלֵק אַחַר יִשְׂרָאֵל כְּכֶלֶב. עַד שֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, שָׁמַע שֶׁנִּגְאֲלוּ, וּבָא עֲלֵיהֶם עַל הַיָּם, וְהִזְכִּיר עָלָיו שֵׁם הַמְפֹרָשׁ, וּמִיָּד נִבְהַל, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם (שמות ט״ו:ט״ו).
בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם – תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי נָתָן, אַרְבַּע מֵאוֹת פַּרְסָה פָּסַע עֲמָלֵק וּבָא לַעֲשׂוֹת מִלְחָמָה עִם יִשְׂרָאֵל בִּרְפִידִים, שֶׁנֶּאֱמַר: עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן (במדבר י״ג:כ״ט), וְהוּא יוֹשֵׁב לְפָנִים מִכֻּלָּם.
בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם – אָמַר רַבִּי לֵוִי, עַל הַדֶּרֶךְ בָּא עֲלֵיהֶם כְּלִסְטִין. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ כֶּרֶם, וְהִקִּיפוּ גָּדֵר וְהוֹשִׁיב בּוֹ הַמֶּלֶךְ כֶּלֶב נַשְכָן. אָמַר הַמֶּלֶךְ, כָּל מִי שֶׁיָּבֹא וַיִפְרֹץ אֶת הַגָּדֵר, יִשְּׁכֶנּוּ הַכֶּלֶב. לְיָמִים בָּא בְּנוֹ שֶׁל מֶלֶךְ, פָּרַץ אֶת הַגָּדֵר, נְשָׁכוֹ הַכֶּלֶב. כָּל זְמַן שֶׁהָיָה הַמֶּלֶךְ מְבַקֵּשׁ לְהַזְכִּיר חֵטְא שֶׁל בְּנוֹ, שֶׁפָּרַץ הַגָּדֵר אוֹמֵר לוֹ: זְכֹר אַתָּה הֵיאַךְ נְשָׁכְךָ הַכֶּלֶב. כָּךְ כָּל זְמַן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבַקֵּשׁ לְהַזְכִּיר חֶטְאָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁחָטְאוּ בִּרְפִידִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲיֵשׁ י״י בְּקִרְבֵּנוּ (שמות י״ז:ז׳). אוֹמֵר לָהֶם, זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק.
[Siman 4]
(Deut. 25:17:) “Remember what Amalek (Esau's grandson) did to you.” This verse is related (to Ps.109:14), “May the iniquity of his fathers be remembered before the Lord […].” Were the fathers of Esau wicked?⁠1 And were they not righteous? His grandfather was Abraham. His father was Isaac. Yet are you saying (in Ps. 109:14), “May the iniquity of his fathers be remembered?” [The verse is] simply [referring to] a sin that he sinned against his fathers.⁠2 And how?⁠3 You find that Isaac got his vitality from Abraham; yet he lived a hundred and eighty years, while Abraham only lived a hundred and seventy-five years. Why so? So he would not see Esau’s shame. Abraham had [Isaac] when he was a hundred years [old]. (Gen. 25:26-27:) “And Isaac was sixty years old when they were born. And the lads grew.” Both of them went to the elementary school, and both of them were equal until the age of fifteen. R. Levi said, “To what were they comparable? To a myrtle and a thorny plant. As long as they are small, no one [can] distinguish one from the other. After they have grown up, the one gives off its pleasant smell, but the other brings forth its thorns. Thus, so long as Esau and Jacob were small, no one distinguished between them. After they were grown up (in Gen. 25:26, cont.), ’Esau became a skillful hunter, a man of the outdoors; but Jacob was a mild man who stayed in camp.’” And Esau would go out and rob and extort, and people would maledict him. And during the five years [that were withheld from Abraham's life], Esau committed two serious transgressions: He violated a betrothed maiden, and he took a life. The one is what is written about (in Gen. 25:29), “then Esau came from the field, and he was exhausted.” Now field can only be a reference to a betrothed maiden [of whom it is stated (in Deut. 22:25), “If in the field the man finds [a maiden who is betrothed, and the man seizes her and lies with her…].” Moreover, exhausted can only be a reference to a murderer, of whom it is stated (in Jer. 4:31), “woe to me, now; for my life is exhausted before those who kill.” Rabbi Zakkay said, “He also stole, as stated (in Obad. 1:5), ‘If thieves have come to you.’”4 The Holy One, blessed be He, said, “I had already promised my beloved Abraham (in Gen. 15:15), ‘And you shall go unto your ancestors in peace; [you shall be buried at a good old age].’ But now he would see his grandson go to bad culture and hear what people say about his grandson; [that he was] transgressing sexual prohibitions and shedding blood. He would [then] wonder and say, ‘Are these the stipulations that the Holy One, blessed be He, being fulfilled with me?’ And he would voice a complaint, ‘And this is not “a good old age.”’ What should I do for him?” [So] He gathered him from the world. It is better for the righteous man to be gathered (to his ancestors) in peace, as stated in Ps. 63:4), “For Your steadfast love is better than life.” Behold, he [thus] sinned against his grandfather. He sinned against his father, as he caused his eyes to become dim during his lifetime. Hence they have said, “Whoever produces a wicked son or a wicked disciple causes his [own] eyes to grow dim during his lifetime.” From where [in Scripture] do you learn [this]? A wicked son, from Isaac, as stated (in (Gen. 27:1), “And it came to pass that when Isaac was old [and his eyes were too dim to see].” [In regard to] a wicked disciple, [we learn] from Ahijah, as it is written (in I Kings 14:4), “now Ahijah could not see, because his eyes were dim from old age.” Why? Because he produced a wicked disciple in Jeroboam. [(Ps. 109:14:) “And let not the sin of his mother be blotted out.”] But how had he sinned against his mother? R. Judah, R. Nehemiah, and [our] masters [differ]. R. Judah says, “When he left his mother's belly, he severed her uterus,⁠5 with the result that she would not bear [any more children]. This is what is written (in Amos 1:11), ‘because he (i.e., Edom, which is Esau) pursued his brother with the sword and repressed his pity (rachamiv),’ as it is written, ‘his uterus (rechemo).’”6 Moreover, R. Berekhyah says, “You should not say [this] in reference to when he had left [his mother's uterus].⁠7 Rather, as he was leaving his mother's uterus, his zerta'8 [i.e., fist] was stretched out against him (i.e., against his brother Jacob).” What is the reasoning? (Ps. 58:4:) “The wicked go astray (zoru) from the womb.” R. Nehemiah says, “He was the cause of her not producing twelve tribes.” As Rav Huna has said, “Rebekah was worthy of producing twelve tribes, as stated (in Gen. 25:23), ‘And the Lord said to her, “Two nations are [in your womb].”9 Here are two. (Ibid., cont.:) “and two peoples.” Here are four. (Ibid., cont.:) “And one people shall be stronger than the other.” Here are six. (Ibid., cont.:) “And the elder shall serve the younger.”’ Here are eight. (Vs. 24:) ‘And behold there were twins in her womb.’ Here are ten. (Vs. 25:) ‘The first came out ruddy.’ That is eleven. (Vs. 26:) ‘And afterward his brother came out.’ Here are twelve.” And there are some who bring this [idea] from here (vs. 22); “and she said, ‘If so, why am I here (zh)?’” By gematria10 z (=7) + h (=5) [for a total of] twelve. But [our] masters have said, “He caused her bier to not go forth publicly [to her funeral]. You find that when Rebekah died, they were saying, ‘Who will go before her? Abraham is dead. Isaac's eyes are dim, and he is sitting at home. Jacob has gone to Paddan-Aram. Should Esau the wicked go before her? Then people would say [in Aramaic],⁠11 “Cursed be her breasts for suckling this man.”’ What did they do? They brought out her bier at night, so that Esau not go out in front of her, and all say, ‘Cursed are the breasts suckled this evil man.’” R. Jose bar R. Hanina said, “Because they brought out her bier at night, the text only explained about her obliquely. Thus it is written (in Gen. 35:8), ‘Then Rebekah's nurse, Deborah, died [and she was buried under the oak below Bethel] and its name was called Weeping Oak (Allon-Bacuth)],’ as they wept two weepings (bekhiot).”12 While Jacob was seated in observance [of mourning] for her nurse, the news about his mother came to him, as stated (to Gen. 35:9), “Now God appeared unto Jacob again […,] and blessed him.” With what blessing did He bless him? He blessed him with the blessing of [consolation given to] mourners.⁠13 The Holy One, blessed be He, said, “Did his father pay him (i.e. Esau) back with evil? Did his mother pay him back with evil? Did his brother pay him back with evil? Did his grandfather pay him back with evil? Did you pay him back with evil? I shall pay him back with evil, as his children destroyed My house. You and I shall rise against him, as stated (Obad. 1:1), “Rise, and we shall rise up against her for war.” Israel said to him, “Master of the world, we cannot [overcome] him.” [So] the Holy One, blessed be He, says to them, “You mention his name below, and I shall blot out his name above, as stated (Ps. 109:15) ‘Let them (the iniquity against his fathers and the sin against his mother) always be before (neged) the Lord.’ Whatever he has done, he has done against (neged) Me.” [Therefore] (ibid., cont.), “and may He have their memory cut off from the earth.” Ergo (in Deut. 25:17), “Remember what Amalek (Esau's grandson) did to you.”
[Siman 5]
(Deut. 25:17:) “Remember what Amalek did to you.” R. Tanhum bar Hanila'i opened [his discourse] (with Job 13:12), “Your remembrances are proverbs of ashes; your responses are responses of clay”:⁠14 The Holy One, blessed be He, said to Israel, “These two remembrances are what I have mentioned to you in the Torah, you are to be mindful of them. (Deut. 25:19:) ‘You shall blot out the remembrance of Amalek.’ [And (Deut. 25:17), ‘Remember what Amalek did to you.’” (Job 13:12:) “Proverbs of ashes,” [meaning] those compared to ashes. If you are worthy, you shall be children of Abraham who compared himself to ashes, where it is written (in Gen. 18:27), “for I am dust and ashes.” But if [you are] not [worthy], (according to Job 13:12), “your responses are responses of clay.” [Then] prepare yourselves for enslavement in Egypt, as stated (in Exod. 1:14), “And they made their lives bitter with hard labor [at clay and bricks].” (A different version: [Then prepare yourselves] for the subjugation of the kingdoms, as stated (Ps. 129:3), “Plowmen plowed across my back.”) Another interpretation (of Job 13:12), “Your remembrances are proverbs of ashes”: Why are you misleading the creatures that see you and think about you that you are righteous like Avraham, as is stated about him (in Gen. 18:27), “for I am dust and ashes.” But you, “your responses are responses of clay,” like the generation of [the Tower of Babel], about whom it is written (in Gen. 11:3), “and the clay was mortar for them.”
[Siman 6]
Rabbi Tanchuma opened [his discourse] in the name of R. Judan [who] said in the name of R. Ayyevu (Ps. 32:9), “’Do not be like a horse or a mule, without understanding….’15 Six things are stated about the horse:⁠16 (1) It eats much and (2) excretes little. (3) It loves promiscuity, (4) loves battle, (5) has a haughty spirit, (6) and abhors sleep. Moreover, there are also some who say [that] the horse wants to kill its master in battle. (Ibid.:) ‘Do not be like a horse or a mule.’ The Holy One, blessed be He, said to Israel, ‘”Do not be like a horse of a mule,’ that has no understanding. In the case of a horse, when one adorns it or feeds it, it obstructs and bends its neck and kicks him; and so too, the mule. But you are not to be like that. Rather be careful to repay the good person for his goodness and to repay the evil person for his evil.’ Good to the good [is] (Deut. 23:8), ‘You shall not despise the Edomite, as he is your brother.’ Bad to the bad [is] (Deut. 25:17), ‘Remember what Amalek did to you.’”
[Siman 7]
Remember that which [Amalek] did to you, etc. (Deuteronomy 25:17): Here it is written, "Remember,⁠" and with Shabbat it is written, "Remember.⁠" Both of them are equal. Shlomo said (Ecclesiastes 2:15-16), "So I reflected: 'The fate of the fool is also destined for me; to what advantage, then, have I been wise?'... Because the wise man is never remembered as the fool.⁠" Even though it is written about Shabbat, "Remember,⁠" and about Amalek, "Remember,⁠" they are not equal. Shlomo said, "The fate of the fool is also destined for me.⁠" There is a [relevant] parable [about this]. To what is the matter comparable?To a king that made a banquet and invited guests. The tray entered in front of him, full of all good things. He said, "I mention (remember) my friend x.⁠" When the tray was cleared, he said, "I mention (remember) my enemy y.⁠" His friends said to him, "You mentioned this one and you mentioned that one [alike]?⁠" He said to them, "This one I mentioned over a tray full of all good things and that one I mentioned over an empty tray.⁠" So [too], about the Shabbat it is written (Exodus 20:8), "Remember the Shabbat, to sanctify it,⁠" and to honor it with food, drink and clean clothing. But with Amalek it is written, "Remember that which Amalek did to you.⁠" Upon what do you remember it? Upon an empty table, as it is stated (Deuteronomy 25:19), "you shall blot out the memory of Amalek from under heaven.⁠"
[Siman 8]
Rabbi Banna'ah opened [his discourse] (with Prov. 11:1), “Fraudulent scales are an abomination to the Lord….”:⁠17 if you see a generation whose measures are false, know that the empire [government] will engage that generation in battle. What is the evidence? [It is written] (ibid.), “Fraudulent scales are an abomination to the Lord….” And after that is written (in vs. 2), “When deliberate wickedness comes, disgrace comes as well.” R. Berekhyah said in the name of R. Abba bar Lahana (Micah 6:11), “’Shall I be righteous [and successful]⁠18 with false scales?’ Is it really possible for a generation with false measures to be successful, (ibid., cont.), ‘and have a bag of fraudulent weights’?”19 R. Levi said, “Moses also alluded to it (honest weights) for them in the Torah (in Deut. 25:13-14), ‘You shall not have alternative weights in your bag, [a larger and a smaller]. You shall not have in your house….’ If you do so, the empire will come and engage you in battle.” And what evidence is there? (Deut.: 25:16:) “For [everyone who does these things, who acts dishonestly, is an abomination to the Lord.” What is written after that (in vs. 17)? “Remember what Amalek did to you.”
[Siman 9]
R. Levi opened [his discourse] (with Ps. 9:6), “You have rebuked the nations; you have destroyed the wicked one”: “You have rebuked the nations.” This refers to Amalek, of which it is written (in Numb. 24:20), “First among the nations (to attack Israel) was Amalek.”20 (ibid., cont.:) “You have destroyed the wicked one.” This refers to Esau, of whom it is stated (in Mal. 1:4), “and they shall call them (i.e., Edom) a country of wickedness.” If someone says to you, “Jacob also is included [among the wicked one],” say to such a one, "’You have destroyed wicked ones (in the plural)’ is not written here, but ‘You have destroyed the wicked one (in the singular).’” (Ps. 9:6, cont.:) “You have blotted out their name for ever and ever,” as stated (Deut. 25:19), “You shall blot out the remembrance [of Amalek]….” (Ps. 79:12:) “And return sevenfold unto the bosom (heq) of our neighbors [their taunt with which they have taunted you, O Lord].” R. Judan bar Gadya, R. Joshua ben Levi, and the masters [differ].⁠21 R. Judan bar Gadya said, “Remember what [our neighbor Amalek] did to us in the penis, which is attached to the lap (heq) [i.e., to the center] of a man.” And this agrees with what R. Hanina bar Shilqa, R. Joshua ben Levi and R. Jochanan said, “What did the House of Amalek do to Israel?⁠22 They cut off their penes and flung them heavenward, as they said, ‘This is what You have chosen, take for Yourself what You have chosen.’ This is related to the verse (in Ps. 9:6), ‘their taunt with which they have taunted You, O Lord.’” R. Joshua [ben Levi] said, “It should be remembered what they did in the Torah, as it is written about it (in Ps. 12:7), ‘refined sevenfold.’” And the masters said, “It should be remembered what they did to the Temple, which was the bosom (heq) [i.e., the center] of the earth, as stated (with reference to the Temple in Ezek. 43:14), ‘And from the lap (heq) of the earth23 to the lower ledge, two cubits.’” When Samuel came, he repaid them, as stated (in I Sam. 15:33), “then Samuel hewed Agag.” What did he do to him? R. Abba bar Kahana said, “He cut olive-sized pieces from his flesh and fed them to ostriches. This is what is written (in Job 18:13), ‘It shall consume pieces of his flesh; the firstborn of death shall consume his pieces’;⁠24 in that [Samuel] chose a cruel (mar)⁠25 death for him.” But the masters say, “[Samuel] set up four poles26 and stretched him upon them.” It also says (in I Sam. 15:32), “and Agag said, ‘Surely the bitterness (mar) of death is at hand (sr),’” [meaning,] “Do they thus put princes (sr)⁠27 to death with harsh deaths?” R. Samuel bar Avdimi said, “He judged him by the justice of the peoples of the world (instead of by Torah) without witnesses and without a warning.” Rabbi said, “He castrated him (rt.: srs) him, as stated (in I Sam. 15:33), ‘But Samuel said, “As your sword has made women bereaved, so shall your mother be bereaved among women.”’” R. Levi said, “Moses also gave a hint to Israel in the Torah (about Agag's castration), since it is stated (in Deut. 25:11-12), ‘When two men get into a fight with each other, and the wife of one draws near [to save her husband from the hand of the one smiting him, if she puts out with her hand and grabs [the other man] by his genitals.] Then you shall cut off her hand….’ What is written after that (in vs. 17), ‘Remember what Amalek did to you.’” Israel said to the Holy One, blessed be He, “Master of the world, are You telling us to remember?⁠28 You remember; as forgetfulness is common among us. But with You there is no forgetfulness.” Thus (in Deut. 25:17), “Remember what Amalek did to you.” He did to us, and he did not do to You? (Ps. 137:7:) “Remember against the children of Edom, O Lord, the day of [the destruction of] Jerusalem, [how they said, ‘Aru, 'aru (rt.: 'rh, rt.: 'rh) her to the foundation].’” Rabbi Abba bar Kahana said, “'Aru, 'aru [means], paggeru, paggeru (destroy, destroy), even as [the word is] used (in Jer. 51:58), ‘Babylon's broad wall shall be utterly demolished ('ar'er tit'ar'ar, rts.: 'rr, 'rh).’” R. Levi said, “['Aru, 'aru means,] empty, empty, even as [the word is] used (in Gen. 24:20), ‘She hastened to empty (te'ar, rt: 'rh) her jar into the trough.’” In the opinion of the one who said, “paggeru, paggeru (destroy, destroy),” ['aru, 'aru means] to its foundations is intended (meaning, down to them but not to the foundation per se). [But] in the opinion of the one who said, “pannun, pannun (empty them, empty them)” [the words mean,] empty its foundations. What is the meaning of Amalek ('mlq)? People ('m) of the locust (ylq).⁠29 They spread out like the zahla locust. [Alternatively] Amalek ('mlq) is a people ('am) who came to lap up (l’leq) the blood of Israel like a dog.⁠30 R. Levi said in the name of R. Simeon ben Halafta, “To what may Amalek be likened? To a fly who is inflamed [with passion] after an [open] wound. So was Amalek inflamed like a dog [with passion] after Israel.”31 As the Israelites went out of Egypt, [Amalek] heard that they were redeemed, and came against them upon the [Reed] Sea. But [Israel] mentioned the explicit name [of God], and [Amalek] was bewildered, as stated (Exod. 15:15), “Then the captains of Edom were bewildered.” (Deut. 25:17:) “On the way as you came out of Egypt.” It is taught (in a baraita) in the name of R. Nathan: Amalek came four hundred parasangs (i.e., a little over 900 miles) to fight with Israel in Rephidim, as stated (in Numb. 13:29),⁠32 “Amalek dwells in the land of the Negeb […].” And he [dwells] in the interior beyond all of them (i.e., beyond all the tribes listed in this passage).⁠33 (Deut. 25:17:) “On the way as you came out of Egypt.”34 R. Levi said, “He came upon them from the wayside like a bandit.”35 It is comparable to a king who had a vineyard which he had enclosed with a fence and in which he had put a biting dog. The king said, “Whenever anyone comes to break through the fence, the dog will bite him.” One day the king's son came and broke through the fence. The dog bit him. Whenever he wanted to bring to mind the transgression of his son who broke through to the vineyard, he would say to him, “You remember how the dog bit you.” Similarly, whenever the Holy One, blessed be He, wants to bring to mind the sin of Israel - what they did in Rephidim, when they said (in Exod. 17:7) “Is the Lord present among us or not” - He says to them (in Deut. 25:17), “Remember what Amalek did to you.”
1. PRK 3:1; cf. 12:4; PR 12:4. In note 16 on PR 12:4, W. G. Braude, Pesikta Rabbati (“Yale Judaica Series”; New Haven; Yale, 1968) p. 221, n. 16, suggests that the verse was understood as referring to Esau, because vs. 17 in the psalm identifies him as one who DID NOT FIND PLEASURE IN A BLESSING.
2. The Hebrew of Ps. 109:14 can also be understood in this sense.
3. Above, Tanh. (Buber), Gen. 6:3; Gen. R. 63:12.
4. The Midrash, of course, is identifying the Edom of Obadiah with Esau.
5. Metrin: Gk.: metra; cf. Lat.: matrix.
6. I.e., the womb from which he had been born. The Masoretic text here reads WOMB in the plural. As such, an idiomatic reading of the text would be rendered: BECAUSE HE PURSUED HIS BROTHER WITH THE SWORD AND REPRESSED HIS PITY.
7. Gen. R. 63:6.
8. The Aramaic word means “fist” or “hand,” as the bracketed explanation correctly translates. The reason for this rather unusual word here is to play on the word zoru from Ps. 58:4, which he is about to cite.
9. See above, Tanh. (Buber), Gen. 12:16.
10. Gk.: geometria.
11. Much of this paragraph is in Aramaic.
12. Bacuth, of course, means “weeping,” and allon can be understood as a Greek adjective in the neuter that means “other” or “another.” Thus the name can be read as “another weeping” and imply a second weeping. So PRK 3:1; Gen. R. 81:5; cf. Eccl. R. 7:2:3.
13. The blessing informed Jacob that his mother was dead.
14. 3:2; cf. 12:4; PR 12:2.
15. PRK 3:3; cf. PR 12:3.
16. Pes. 113b.
17. PRK 3:4; Ruth R. 1:2; cf. PR 13:5.
18. The verb here is ha’ezkeh, which means “shall I be successful” as well as “shall I be righteous,” and the midrash understands the verb in both senses.
19. Avne. So most translations. However, since Avne can mean “gemstones” as well as “weights,” Braude, and I.J. Kapstein, Pesikta de Rab Kahana (Philadelphia: JPSA, 1975), p. 47, n. 37, may be correct using this meaning. They would understand Micah 6:11 in a sense like the following: IF GEMSTONES GOTTEN THROUGH FRAUD, [BY FALSE BALANCES], ARE IN ONE’S BAG (i.e. IN ONE’S PURSE), HE WILL FIND HIMSELF DEFRAUDED.
20. PRK 3:5; cf. PR 12:5.
21. PRK 3:6; Lam. R. 3:64 (9); PR 12:10; 13:1.
22. Below, section 14.
23. A more usual translation would read: AND FROM THE BASE ON THE GROUND.
24. Job 18 may well have seemed related to Agag’s fate in that vs. 17 mentions the perishing of HIS REMEMBRANCE, an expression linked with Agag (here in I Sam. 15:2) and Amalek (in Deut. 25:17–19). See Braude and Kapstein, Pesikta de Rab Kahana, p. 49, n. 42.
25. Braude and Kapstein, ibid., n. 43. also point out here that mar in Aramaic is an honorific title suitable for a king like Agag.
26. Gk.: kontoi.
27. This SR is spelled with a sin and is a homonym for the SR in I Sam. 15:32, which is spelled with a samekh.
28. PRK 3:7; PR 12:10; 13:1.
29. PRK 3:8. The translation is following Buber’s suggestion here in n. 71, who would read YLQ (“locust”) instead of LQ (“lapping” or “greedy”). Buber also notes that he suggests the same emendation in his edition of PRK 3:8, n. 98. The emendation is also made by Zundel in ‘Ets Yosef, citing such a textual variant in Yalkut Shimoni.
30. Cf. PR 12:12.
31. Cf. PR 12:12.
32. See Targum Pseudo-Jonathan, Exod. 17:8; Mekhilta deRabbi Ishmael, ‘Amaleq, 1.
33. The description hardly fits the geography. For an explanation of what the text seems to mean, see Enoch Zundel in his commentary ‘Ets Yosef on Tanh., Deut. 6:9, who says that when the Israelites came out of Egypt, they were west of the land of Israel with Amalek dwelling in the southern horn to the east and with all the other peoples on the west side. There are four hundred parasangs from the land of Amalek to the place where Israel entered the Negeb. Moreover, the land of Israel midrashically is four hundred parasangs square.
34. PRK 3:9.
35. Gk.: lestai, reading lestes for lestim in accord with Buber’s n. 77. The confusion between the two forms is common. See Jastrow, s.v. LYSTYS.
[ד] זכור את אשר עשה לך עמלק (דברים כ״ה:י״ז). זה שאמר הכתוב יזכר עון אבותיו אל ה׳ וגו׳ (תהלים ק״ט:י״ד), וכי אבותיו של עשו רשעים היו, והלא צדיקים היו, אברהם זקינו, יצחק אביו, ואתה אומר יזכר עון אבותיו, אלא חטא שחטא על אבותיו, ומה חטא על אבותיו, אתה מוצא יצחק מכח אברהם בא, וחיה מאה ושמונים שנה, ואברהם חיה מאה ושבעים וחמש, רבי לוי אמר בתוך חמש שנים שמנעו מחייו של אברהם, עבר עשו שתי עבירות קשות, בא על נערה המאורסה, והרג את הנפש, הדא הוא דכתיב ויבא עשו מן השדה והוא עיף (בראשית כ״ה:כ״ט), ואין שדה אלא נערה המאורסה, [שנאמר ואם בשדה ימצא האיש את הנערה המאורשה (דברים כ״ב:כ״ה)], ואין עיף אלא הורג, שנאמר אוי נא לי כי עיפה נפשי להורגים (ירמיהו ד׳:ל״א). ר׳ זכאי [רבה] אמר אף גנב, שנאמר אם גנבים באו לך (עבדיה ה). אמר הקב״ה אני כבר הבטחתי לאברהם אוהבי, ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר וגו׳ (בראשית ט״ו:ט״ו), ועתה הוא רואה את בן בנו, שהוא גוזל וחומס, מגלה עריות, ושופך דמים, והדין הוא סבא טבא, טב ליה לההוא צדיקא דמתכניש בשלם, שנאמר כי טוב חסדך מחיים (תהלים ס״ג:ד׳), ומה חטא חטא על אביו, גרם לו שכהו עיניו בחייו, מכאן אמרו כל המעמיד בן רשע או תלמיד רשע גורם לו שיכהו עיניו בחייו, בן רשע מיצחק, דכתיב ותכהין עיניו מראות (בראשית כ״ז:א׳), [למה שהעמיד עשו הרשע], תלמיד רשע מאחיה השלוני, שנאמר ואחיהו (השלוני) לא יכל לראות כי קמו עיניו משיבו (מלכים א י״ד:ד׳), למה שהעמיד לירבעם תמיד רשע. [וחטאת אמו אל תמח (תהלים ק״ט:י״ד)], ומה חטיא על אמו, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ורבנן, ר׳ יהודה אומר כשיצא ממעי אמו חתך מיטרין שלה (פי׳ שליא), שלא תלד, הה״ד על רדפו בחרב אחיו ושיחת רחמו (עמוס א׳:י״א), ור׳ ברכיה אומר לא תאמר לכשיצא, אלא עם כשהוא יוצא ממעי אמו זירתיה (פי׳ אגרוף) מתוחה לקיבליה, מה טעם זורו רשעים מרחם (תהלים נ״ח:ד׳), ר׳ נחמיה אומר גרם לה שלא תעמיד שנים עשר שבטים, דאמר רב הונא ראויה היתה רבקה שתעמיד שנים עשר שבטים, שנאמר ויאמר ה׳ לה שני גוים [בבטנך (בראשית כ״ה:כ״ג), הרי] תרי, ושני לאומים, הרי ארבעה, ולאום מלאום יאמץ, הרי שיתא, ורב יעבוד צעיר, הרי תמניא, והנה תאומים בבטנה, הרי עשרה, ויצא הראשון אדמוני, [הרי אחד עשר], ואחרי כן יצא אחיו, הרי שנים עשר. ואית דמייתו לה מהכא, ותאמר אם כן למה זה אנכי (שם שם:כ״ב), ז״ה בגימטריא י״ב, ורבנין אמרו גרם לה שלא תצא מטתה ברבים, אתה מוצא כשמתה רבקה, אמרי מאן יפוק קומה, אברהם מת, יצחק עיניו כהות ויושב בבית, יעקב הלך לפדן ארם, יפוק עשוק רשיעא קומה, ויימרון ברייתא, לייטין בזייה דהדין יינקין, (פי׳ ארואין שדים שהניקו כזה), מה עשו הוציאו מיטתה בלילה, אמר ר׳ יוסי בר חנינא לפי שהוציאו מיטתה בלילה, לא פירשה הכתוב אלא מן הצד, דכתיב ותמת דבורה מינקת רבקה וגו׳ [ויקרא שמו אלון בכות] (שם ל״ה:ח׳), מהו אלון בכות, שתי בכיות, עד שיעקב יושב ומשמר אבלה של (מיניקתו) [מניקתה], באתה לו בשורה של אמו, הה״ד וירא אלהים אל יעקב עוד [וגו׳] ויברך אותו (שם שם:ט׳), מה ברכה ברכו, ברכת אבלים ברכו, אמר הקב״ה אבוהי שלים ליה ביש, אימיה שלים ליה ביש, אחוהי שלים ליה ביש, [אבוהי] סבי שלים ליה ביש, אתון שלמין ליה ביש, ואנא אשלים ליה ביש, תהיו אתם מזכירין שמו מלמטה, ואני מוחה שמו מלמעלה. יהיו נגד ה׳ תמיד (תהלים ק״ט:ט״ו), כל מה שעשה לנגדי עשה, שנאמר ויכרת מארץ זכרם (שם), [הוי] זכור את אשר עשה לך עמלק.
[ה] [זכור את אשר עשה לך עמלק]. ר׳ תנחום בר חנילאי פתח. זכרונכם משלי אפר לגבי חומר גביכם (איוב י״ג:י״ב), אמר הקב״ה לישראל, אותם שתי זכרונות שהזכרתי לכם בתורה (תהיו נזהרים בהם), תמחה את זכר עמלק (דברים כ״ה:י״ט), [מחה אמחה את זכר עמלק (שמות י״ז:י״ד), תהיו נזהרים בהם]. משלי אפר (איוב שם), אם זכיתם אתם בניו של אברהם שהמשיל את עצמו באפר, דכתיב ואנכי עפר ואפר (בראשית י״ח:כ״ז), ואם לאו לגבי חומר גביכם (איוב שם), התקינו עצמכם לשעבוד מצרים, דכתיב וימררו את חייהם וגו׳ בעבודה קשה בחומר ובלבנים (שמות א׳:י״ד).
[ו] רבי יודן בשם ר׳ איבו פתח. אל תהיו כסוס כפרד אין הבין וגו׳ (תהלים ל״ב:ט׳), ששה דברים נאמרו בסוס, אוכל הרבה ומוציא קימעא, אוהב זנות, אוהב מלחמה, ורוחו גסה, ומואס שינה, ויש אומרים אף מבקש להרוג את אדונו במלחמה, אל תהיו ככסוס כפרד [וגו׳] עדיו לבלום (תהלים ל״ה:ט׳), הסוס הזה שמתגו והוא בולם, מאכילו שעורים והוא בולם, משכשכו והוא בולם, קריב לגביה והוא בולם (פי׳ בועט), אתם אל תהיו כן, אלא הוו זהירין [למיגזי] לטבא טבותיה, ולמיגזי לבישא בישותיה, זכור את אשר עשה לך עמלק.
[ז] רבי בנאה פתח מאזני מרמה תועבת ה׳ וגו׳ (משלי י״א:א׳), אם ראית דור שמדותיו של שקר, דע שהמלכות מתגרה באותו הדור, מה טעם כתיב מאזני מרמה תועבת ה׳ וגו׳, מה כתיב אחריו בא זדון ויבא קלון (שם שם:ב׳).
[ח] ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא בר כהנא פתח. האזכה במאזני רשע וגו׳ (מיכה ו׳:י״א), אפשר כן דור שמדותיו של שקר שהוא זכה, אלא ובכיס אבני מרמה (שם). אמר ר׳ לוי אף משה רמזה להם בתורה, לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן, ולא יהיה לך בביתך איפה ואיפה וגו׳ (דברים כ״ה:י״ג-י״ד), אם עשית כן המלכות באה ומתגרה בך, ומה טעם כי תועבת ה׳ [אלהיך] כל עושה אלה וגו׳ (שם שם:ט״ז), מה כתיב אחריו, זכור את אשר עשה לך עמלק.
[ט] ר׳ לוי פתח. גערת גוים אבדת רשע וגו׳ (תהלים ט׳:ו׳). גערת גוים, זה עמלק, דכתיב ראשית גוים עמלק (במדבר כ״ד:כ׳), אבדת רשע, זה עשו, שנאמר וקראו להם גבול רשעה (מלאכי א׳:ד׳), אם יאמר לך אדם אף יעקב הוא בכלל, אמר לו אבדת רשעים אין כתיב כאן, אלא אבדת רשע, [זה עשו הרשע], שמם מחית לעלם ועד (תהלים שם), תמחה את זכר עמלק וגו׳ (דברים כ״ה:י״ט).
[י] (השב) [והשב] לשכנינו שבעתים אל היקם הרפתם וגו׳ (תהלים ע״ט:י״ב), ר׳ יודן בר גדיא ור׳ יהושע בן לוי ורבנן, ר׳ יודן בר גדיא אמר יזכר מה שעשה לנו במילה, שהיא נתונה בחיקו של אדם, ואתיא כי האי דאמר ר׳ חנינא בר שלקא ור׳ יהושע דסכנין ור׳ לוי בשם ר׳ יוחנן, מה היו עושין בני ביתו של עמלק לישראל, היו מחתכין מילותיהן, והיו זורקין כלפי למעלה, ואומרין הא לך מה שבחרת. ר׳ יהושע [בן לוי] אמר יזכר להם מה שעשו בבית המקדש, שהוא חיקו של עולם, שנאמר ומחיק הארץ עד העזרה וגו׳ (יחזקאל מ״ג:י״ד), בא שמואל ופרע להם, שנאמר וישסף שמואל את אגג וגו׳ (שמואל א ט״ו:ל״ג), מה עשה לו, ר׳ אבא בר כהנא אמר היה מחתך בבשור כזיתים כזיתים, והיה מאכיל לנעמיות, הה״ד יאכל בדי עורו יאכל בדיו בכור מות (איוב יח יג), ביכר לו מיתה מרה, ורבנן אמרי העמיד ארבע קונדסין ומתחו עליהם, והוא אומר אכן סר מר המות (שמואל א ט״ו:ל״ב), כך ממיתין את השרים מיתות חמורות, ור׳ שמואל בר אבדימי אמר בדיני אומות העולם דנו, לא בעדים ולא בהתראה, ר׳ יצחק אמר סירסו, שנאמר ויאמר שמואל כאשר שיכלה נשים חרבך וגו׳ (שם שם:ל״ג), אמר ר׳ לוי אף התורה רמזה להם לישראל, שנאמר כי ינצו אנשים יחדו וגו׳ (דברים כ״ה:י״א), ושלחה ידה והחזיקה במבושיו וקצותה את כפה וגו׳ (שם שם יא-יב), מה כתיב אחריו, זכור את אשר עשה לך עמלק.
[יא] [זכור את אשר עשה לך עמלק. אמר ר׳ ברכיה] אמרו ישראל לפני הקב״ה, רבש״ע אתה אומר לנו זכור, אתה זכור, שאני שכחה מצויה בינינו, אבל אתה שאין שכחה לפניך, הוי זכור את אשר עשה, לנו עשה ולך עשה, זכור ה׳ לבני אדום את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד היסוד בה (תהלים קל״ז:ז׳), ר׳ אבא בר כהנא אמר פגרו פגרו (פי׳ שברו), כמו שנאמר חומת בבל הרחבה ערער תתערער (ירמיהו נ״א:נ״ח), ר׳ לוי אמר פנון פנון, כמו שנאמר ותער כדה את השוקת וגו׳ (בראשית כ״ד:כ׳), על דתיה דמאן דאמר [פגרו פגרו עד יסודיה מטון ולא עד היסוד בה, ומאן דאמר] פנון פנון פנו יסודותיה.
[יב] עמלק (דברים כ״ה:י״ז). עם לק פרח כזחלא. ד״א עמלק, עם לק, אומה שבא ללוק דמן של ישראל ככלב, ר׳ לוי בשם ר׳ שמעון בן חלפתא אמר למה היה עמלק דומה, לזבוב שהוא להוט אחר המכה, כך היה עמלק להוט אחר ישראל ככלב, תני בשם ר׳ נתן ארבע מאות פרסה בא עמלק להלחם עם ישראל ברפידים, שנאמר עמלק יושב בארץ הנגב וגו׳ (במדבר י״ג:כ״ט), והוא [יושב] לפנים מכולם. בדרך בצאתכם ממצרים (דברים כ״ה:י״ז), אמר ר׳ לוי מן הדרך בא עליהם כליסטים, משל למלך שהיה לו כרם, והקיפו גדר, והושיב בו המלך כלב נשכן, אמר המלך כל מי שיבא ויפרוץ הגדר ינשכו הכלב, לימים בא בנו של מלך, ופרץ הגדר, נשכו הכלב, כל מקום שהיה מבקש להזכיר חטא של בנו שפרץ הכרם, אמר לו זכור אתה שנשכך הכלב, כך כל זמן שהקב״ה מבקש להזכיר חטאן של ישראל, מה שעשו ברפידים, שאמרו היש ה׳ בקרבנו אם אין (שמות י״ז:ז׳), הוא אומר להם זכור את אשר עשה לך עמלק.
[4] (Deut. 25:17:) REMEMBER WHAT AMALEK (Esau's grandson) DID TO YOU. This verse is related (to Ps. 109:14): MAY THE INIQUITY OF HIS FATHERS BE REMEMBERED BEFORE THE LORD…. Were the fathers of Esau wicked?⁠1 And were they not righteous? His grandfather was Abraham. His father was Isaac. Yet are you saying (in Ps. 109:14): MAY THE INIQUITY OF HIS FATHERS BE REMEMBERED! <The verse is> simply <referring to> a sin that he sinned against his fathers.⁠2 And how did he sin against his fathers?⁠3 You find that Isaac got his vitality from Abraham; yet he lived a hundred and eighty years, while Abraham <only>⁠4 lived a hundred and seventy-five years.⁠5 Rabbi Levi said: During the five years that were withheld from Abraham's life, Esau committed two serious transgressions. He violated a betrothed maiden, and he took a life. The one is what is written about (in Gen. 25:29): THEN ESAU CAME FROM THE FIELD, AND HE WAS EXHAUSTED. Now FIELD can only be a reference to a BETROTHED MAIDEN [of whom it is stated (in Deut. 22:25): IF IN THE FIELD THE MAN FINDS A MAIDEN WHO IS BETROTHED, <AND THE MAN SEIZES HER AND LIES WITH HER….>] Moreover, EXHAUSTED can only be a reference to a murderer, of whom it is stated (in Jer. 4:31): WOE TO ME, NOW! FOR MY LIFE IS EXHAUSTED BEFORE THOSE WHO KILL. Rabbi Zakkay [the Elder] said: He also stole, as stated (in Obad. 5): IF THIEVES HAVE COME TO YOU.⁠6 The Holy One said: I had already promised my beloved Abraham (in Gen. 15:15): YOU SHALL GO UNTO YOUR ANCESTORS IN PEACE; YOU SHALL BE BURIED <AT A GOOD OLD AGE>. But now he would see his grandson, when he was robbing with violence, practicing seduction, and shedding blood. At that time he was a good grandfather; <so> it was better for him as a righteous man to be gathered (to his ancestors) in peace, as stated in Ps. 63:4 [3]): FOR STEADFAST LOVE IS BETTER THAN LIFE. And what sin did he commit against his father? He caused his eyes to become dim during his lifetime. Hence they have said: Whoever produces a wicked son or a wicked disciple causes his eyes to grow dim during his lifetime. A wicked son came from Isaac, as written (in (Gen. 27:1): <AND IT CAME TO PASS THAT WHEN ISAAC WAS OLD> AND HIS EYES WERE TOO DIM TO SEE. [Why? Because he produced Esau the Wicked.] In regard to a wicked disciple, <there was a disciple> from Ahijah the Shilonite, as stated (in I Kings 14:4): NOW AHIJAH {THE SHILONITE} COULD NOT SEE, BECAUSE HIS EYES WERE DIM FROM OLD AGE. Why? Because he produced a wicked disciple in Jeroboam. [(Ps. 109:14:) AND LET NOT THE SIN OF HIS MOTHER BE BLOTTED OUT.] But how had he sinned against his mother? R. Judah, R. Nehemiah, and <our> masters <differ>. R. Judah says: When he left his mother's belly, he severed her uterus7 {i.e., placenta}, with the result that she would not bear <any more children>. This is what is written (in Amos 1:11): BECAUSE HE (i.e., Edom, which is Esau) PURSUED HIS BROTHER WITH THE SWORD AND DESTROYED HIS WOMB.⁠8 Moreover, R. Berekhyah says: You should not say <this> in reference to when he had left <his mother's uterus>.⁠9 Rather, as he was leaving his mother's uterus, his zerta'10 {i.e., fist} was stretched out against him (i.e., against his brother Jacob). What is the reasoning? (Ps. 58:4 [3]:) THE WICKED GO ASTRAY (zoru) FROM THE WOMB. R. Nehemiah says: He was the cause of her not producing twelve tribes, since Rav Huna has said: Rebekah was worthy of producing twelve tribes, as stated (in Gen. 25:23): AND THE LORD SAID TO HER: TWO NATIONS ARE [IN YOUR WOMB.⁠11 Here] are two. (Ibid., cont.:) AND TWO PEOPLES. Here are four. (Ibid., cont.:) AND ONE PEOPLE SHALL BE STRONGER THAN THE OTHER. Here are six. (Ibid., cont.:) AND THE ELDER SHALL SERVE THE YOUNGER. Here are eight. (vs. 24:) AND BEHOLD THERE WERE TWINS IN HER WOMB. Here are ten. (vs. 25:) THE FIRST CAME OUT RUDDY. [Here are eleven.] (vs. 26:) AND AFTERWARD HIS BROTHER CAME OUT. Here are twelve. There are also some who apply a passage to her (from vs. 22): AND SHE SAID: IF SO, WHY AM I HERE (ZH)? By gematria12 Z (=7) + H (=5) <for a total of> twelve. But <our> masters have said: He was the cause of her bier not going forth publicly <to her funeral>. You find that when Rebekah died, they were saying: Who will go before her? Abraham is dead. Isaac's eyes are dim, and he is sitting at home. Jacob has gone to Paddan-aram. Should Esau the Wicked go before her? Then people would say <in Aramaic>:⁠13 Cursed be her breasts for suckling this man {i.e., <in Hebrew>: cursed be the breasts that have suckled one like this man}. What did they do? They brought out her bier at night. R. Jose bar Hanina said: Because they brought out her bier at night, the text only explained about her obliquely. Thus it is written (in Gen. 35:8): THEN REBEKAH'S NURSE, DEBORAH, DIED <AND WAS BURIED UNDER THE OAK BELOW BETHEL> [AND ITS NAME WAS CALLED WEEPING OAK (Allon-bacuth)]. What is the meaning of Allon-bacuth? Two weepings.⁠14 While Jacob was seated in observance of mourning for {his} [her] nurse, the news about his mother came to him. This is related (to Gen. 35:9): NOW GOD APPEARED UNTO JACOB AGAIN […,] AND BLESSED HIM. With what blessing did he bless him? He blessed him with the blessing <of consolation given to> mourners.⁠15 The Holy One said: Did his father pay him (i.e. Esau) back with evil? Did his mother pay him back with evil? Did his brother pay him back with evil? Did his grand[father] pay him back with evil? Did you pay him back with evil? So should I pay him back with evil? When you mention his name below, I shall blot out his name above. (Ps. 109:15:) LET THEM (the iniquity against his fathers and the sin against his mother) ALWAYS BE BEFORE THE LORD. Whatever he has done, he has done against me. Thus it is stated (ibid., cont.): AND MAY HE HAVE THEIR MEMORY CUT OFF FROM THE EARTH. [Ergo] (in Deut. 25:17): REMEMBER WHAT AMALEK (Esau's grandson) DID TO YOU.
[5] (Deut. 25:17:) REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU. R. Tanhum bar Hanila'i opened <his discourse> (with Job 13:12): YOUR REMEMBRANCES (i.e., of Amalek) ARE PROVERBS OF ASHES; YOUR RESPONSES ARE RESPONSES OF CLAY.⁠16 The Holy One said to Israel: These two remembrances are what I have mentioned to you in the Torah: {You are to be mindful of them.} (Deut. 25:19:) YOU SHALL BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK. [(Exod. 17:14:) I WILL UTTERLY BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK. You are to be mindful of them.] (Job 13:12:) PROVERBS OF ASHES. If you are worthy, you shall be children of Abraham who compared himself with ashes, where it is written (in Gen. 18:27): FOR I AM DUST AND ASHES. But if <you are> not <worthy>, (according to Job 13:12): YOUR RESPONSES ARE RESPONSES OF CLAY. Prepare yourselves for enslavement in Egypt, as written (in Exod. 1:14): AND THEY MADE THEIR LIVES BITTER17 WITH HARD LABOR AT CLAY AND BRICKS.
[6] Rabbi Judan opened <his discourse> in the name of R. Ayyevu (with Ps. 32:9): DO NOT BE LIKE A HORSE OR A MULE, WITHOUT UNDERSTANDING….⁠18 Six things are stated about the horse:⁠19 (1) It eats much and (2) excretes little. (3) It loves promiscuity, (4) loves battle, (5) has a haughty spirit, (6) and abhors sleep. Moreover, there are also some who say: The horse wants to kill its master in battle. (Ibid.:) DO NOT BE LIKE A HORSE OR A MULE <WITH A BRIDLE AND A BIT>. ITS TRAPPINGS ARE FOR HOLDING IT IN CHECK. In the case of such a horse, when one bridles it, it balks. When one feeds it barley, it balks. When one pacifies it, it balks. When one approaches it, it balks {i.e., kicks}. You are not to be like that. Rather be careful [to repay] the good person for his goodness and to repay the evil person for his evil. (Deut. 25:17:) REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU.
[7] Rabbi Banna'ah opened <his discourse> (with Prov. 11:1): FRAUDULENT SCALES ARE AN ABOMINATION TO THE LORD….⁠20 If you see a generation whose measures are false, know that the empire will engage that generation in battle. What is the evidence? It is written (ibid.): FRAUDLENT SCALES ARE AN ABOMINATION TO THE LORD…. What is written after that (in vs. 2): WHEN DELIBERATE WICKEDNESS COMES, DISGRACE COMES AS WELL.
[8] R. Berekhyah opened <his discourse> in the name of Abba bar Kahana (with Micah 6:11): SHALL I BE RIGHTEOUS <AND SUCCESSFUL>21 WITH FALSE SCALES? Is it really possible for a generation with false measures to be successful? Actually (ibid., cont.): AND WITH A BAG OF FRAUDULENT WEIGHTS?⁠22 R. Levi said: Moses also alluded to it <about honest weights> for them in the Torah (in Deut. 25:13–14): YOU SHALL NOT HAVE ALTERNATIVE WEIGHTS IN YOUR BAG, <A LARGER AND A SMALLER>. YOU SHALL NOT HAVE ALTERNATIVE EPHAH MEASURES IN YOUR HOUSE…. If you do so, the empire will come and engage you in battle. And what evidence is there? (Deut.: 25:16:) FOR EVERYONE WHO DOES THESE THINGS, WHO ACTS DISHONESTLY, IS AN ABOMINATION TO THE LORD [YOUR GOD]. What is written after that (in vs. 17)? REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU.
[9] R. Levi opened <his discourse> (with Ps. 9:6 [5]): YOU HAVE REBUKED THE NATIONS; YOU HAVE DESTROYED THE WICKED ONE <YOU HAVE BLOTTED OUT THEIR NAME FOR EVER AND EVER>. YOU HAVE REBUKED THE NATIONS. This refers to Amalek, of which it is written (in Numb. 24:20): FIRST AMONG THE NATIONS (to attack Israel) WAS AMALEK.⁠23 (Ibid., cont.:) YOU HAVE DESTROYED THE WICKED ONE. This refers to Esau, of whom it is stated (in Mal. 1:4): AND THEY SHALL CALL THEM (i.e., Edom) A COUNTRY OF WICKEDNESS. If someone says to you: Jacob also is <included> in the total <number of people with wicked descendants>, say to such a one: "You have destroyed wicked ones (in the plural)" is not written here, but YOU HAVE DESTROYED THE WICKED ONE (in the singular). [This refers to Esau the Wicked]. YOU HAVE BLOTTED OUT THEIR NAME FOR EVER AND EVER>. (Deut. 25:19): YOU SHALL BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK….
[10] (Ps. 79:12:) [AND] RETURN SEVENFOLD UNTO THE BOSOM (heq) OF OUR NEIGHBORS THEIR TAUNT <WITH WHICH THEY HAVE TAUNTED YOU, O LORD>. R. Judan bar Gadya, R. Joshua ben Levi, and the masters differ.⁠24 R. Judan bar Gadya said: It should be remembered what <our neighbor Amalek> did to us in the penis, which is attached to the lap (heq) <i.e., to the center> of a man. And this agrees with what R. Hanina bar Shilqa, Joshua of Sikhnin, and R. Levi said in the name of R. Johanan. What did the children of the house of Amalek do to Israel?⁠25 They cut off their penes and flung them heavenward, as they said: This is what you have chosen for yourself. R. Joshua [ben Levi] said: It should be remembered against them what they did to the Temple, which was the bosom (heq) <i.e., the center> of the earth, as stated (with reference to the Temple in Ezek. 43:14): AND FROM THE LAP (heq) OF THE EARTH26 TO THE <LOWER> LEDGE: <TWO CUBITS>. When Samuel came, he repaid them, as stated (in I Sam. 15:33): THEN SAMUEL HEWED AGAG IN PIECES. What did he do to him? R. Abba bar Kahana said: He cut many olive-sized pieces from his flesh and fed them to ostriches. This is what is written (in Job 18:13): <IT SHALL CONSUME PIECES OF HIS FLESH; > THE FIRSTBORN OF DEATH SHALL CONSUME HIS PIECES,⁠27 in that <Samuel> chose a cruel (mar)⁠28 death for him. But the masters say: <Samuel> set up four poles29 and destroyed (MHH)⁠30 him upon them. It also says (in I Sam. 15:32): <AND AGAG SAID:> SURELY THE BITTERNESS (mar) OF DEATH IS AT HAND (SR). Thus do they put princes (SR)⁠31 to death with bitter deaths. R. Samuel bar Avdimi said: He judged him by the justice of the peoples of the world (instead of by Torah) without witnesses and without a warning. R. Isaac said: He castrated him (rt.: SRS) him, as stated (in I Sam. 15:33): BUT SAMUEL SAID: AS YOUR SWORD HAS MADE WOMEN BEREAVED, <SO SHALL YOUR MOTHER BE BEREAVED AMONG WOMEN>. R. Levi said: The Torah also gave a hint to Israel (about Agag's castration), since it is stated (in Deut. 25:11): WHEN TWO MEN GET INTO A FIGHT WITH EACH OTHER, <AND THE WIFE OF ONE DRAWS NEAR TO SAVE HER HUSBAND FROM THE HAND OF THE ONE SMITING HIM,> IF SHE PUTS OUT WITH HER HAND AND GRABS <THE OTHER MAN> BY HIS GENITALS, YOU SHALL CUT OFF HER HAND…. What is written after that (in vs. 17): REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU.
[11] [(Deut. 25:17:) REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU. R. Berekhyah said:] Israel said to the Holy One: Sovereign of the World, are you telling us to REMEMBER?⁠32 You REMEMBER that among us forgetfulness is common, but with you there is no forgetfulness. Thus (in Deut. 25:17): REMEMBER WHAT <AMALEK> DID. He did it to us, and he did it to you. (Ps. 137:7:) REMEMBER AGAINST THE CHILDREN OF EDOM, O LORD, THE DAY OF <THE DESTRUCTION OF> JERUSALEM, HOW THEY SAID: 'ARU, 'ARU (rts.: 'RH, rt.: 'RH) HER TO THE FOUNDATION. Rabbi Abba bar Kahana said: <'ARU, 'ARU means:> Paggeru, paggeru (Destroy, destroy) {i.e., shatter}, even as <the word is> used (in Jer. 51:58): BABYLON'S BROAD WALL SHALL BE UTTERLY DEMOLISHED ('ar'er tit'ar'ar, rts.: 'RR, 'RH). R. Levi said: <'ARU, 'ARU means:> Empty, empty, even as <the word is> used (in Gen. 24:20): <SHE HASTENED> TO EMPTY (te'ar, rt: 'RH) HER JAR INTO THE TROUGH…. In opinion of the one who said: [Paggeru, paggeru (Destroy, destroy), <'ARU, 'ARU means:> to its foundations, down to them but not to the foundation per se. And the one who said] Pannun, pannun (Empty them, empty them) <interprets the words to mean> empty its foundations.
[12] (Deut. 25:17:) AMALEK ('MLQ): People ('M) of the locust (YLQ).⁠33 They spread out like the zahla locust. Another interpretation of AMALEK ('MLQ): People ('am) lapping (leq), a people who came to lap up the blood of Israel like a dog.⁠34 R. Levi said in the name of R. Simeon ben Halafta: To what may Amalek be likened? To a fly who is inflamed <with passion> after an <open> wound. So was Amalek inflamed like a dog <with passion> after Israel.⁠35 It is taught (in a baraita) in the name of R. Nathan: Amalek came four hundred parasangs (i.e., a little over 900 English miles) to fight with Israel in Rephidim, as stated (in Numb. 13:29):⁠36 AMALEK DWELLS IN THE LAND OF THE NEGEB…. And he [dwells] in the interior beyond all of them (i.e., beyond all the tribes listed in this passage).⁠37 (Deut. 25:17:) <REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU> ON THE WAY AS YOU CAME OUT OF EGYPT.⁠38 R. Levi said: He came upon them from the wayside like a bandit.⁠39 It is comparable to a king who had a vineyard which he had enclosed with a fence and in which he had put a biting dog. The king said: Whenever anyone comes to break through the fence, the dog will bite him. One day the king's son came and broke through the fence. The dog bit him. Whenever he wanted to bring to mind the transgression of his son who broke through to the vineyard, he would say to him: You remember how the dog bit you. Similarly, whenever the Holy One wants to bring to mind the sin of Israel, what they did in Rephidim, when they said (in Exod. 17:7) IS THE LORD PRESENT AMONG US OR NOT? He says to them (in Deut. 25:17): REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU.
[13] (Deut. 25:18:) HOW HE ENCOUNTERED YOU ON THE WAY. R. Judah, R. Nehemiah, and and the masters <differ>.⁠40 R. Judah says: HOW HE ENCOUNTERED (QR, rt.: QRH) YOU, <i.e.,> defiled you. <It is> just as you say (in Deut. 23:11 [10]): <WHO IS UNCLEAN BECAUSE OF> WHAT HE ENCOUNTERS (rt.: QRH) AT NIGHT (i.e., a nocturnal emission). R. Nehemiah said: He read (QR') data concerning you. What did Amalek do? He went down to the Egyptian hall of records41 and obtained the records42 on the tribes, where their names were inscribed against them for the number of bricks. Then he would stand outside <Israel's protective> cloud and cry out (rt.: QRH) to them: Reuben, Simeon, Levi, come out, for I am your brother; and we want to transact business43 with you. When they came out, he killed them. And the masters say: He cooled (QR) you, i.e., he made Israel <appear> lukewarm (rt.: QRR) before others. R. {Huna} [Hanina] said: A parable: To what is the matter comparable? To a boiling bath44 into which no creature is able to descend. A certain child of Belial came and leaped down into it. Even though he was scalded, he made it cool to others. So also when Israel came out of Egypt, and when the sea was divided before them, while the Egyptians were drowned in its midst, fear of them fell upon all the peoples, as stated (in Exod. 15:15–16): THEN WERE THE CHIEFS OF EDOM DISMAYED…. TERROR AND FRIGHT FELL UPON THEM. When Amalek came and joined in battle with them, even though he received his <scalding> at their hands, he made <Israel appear> lukewarm (in battle) before the peoples of the world.
[14] (Deut. 25:18, cont.:) AND HE CUT OFF (rt.: ZNB) ALL WHO WERE LAGGING BEHIND YOU. He smote them with a blow to the tail (rt.: ZNB),⁠45 for that is what R. Hanina bar Shilqa said.⁠46 What did the house of Amalek do?⁠47 They cut off the penes [of Israel] and flung them heavenward, as they said: This is what you have chosen for yourself. Because Israel did not know what the <idolatrous> function of the phallus was, (with reference to Ezek. 8:17) HERE THEY WERE PUTTING THE PHALLUS48 UP THEIR NOSES, until Amalek came and taught them. From whom did he learn it? From his grandfather Esau, as stated (in Gen. 27:36): AND HE SAID: IS HE NOT (HKY) RIGHTLY NAMED JACOB?⁠49 He spat (rt.: HKK) from his throat and brought out the phallus.⁠50
[15] (Deut. 25:18:) ALL WHO WERE LAGGING BEHIND YOU. R. Judah, R. Nehemiah, and and the masters <differ>.⁠51 R. Judah says: Whoever was overcome was discarded; R. Nehemiah says: Whomever the cloud vomited up was discarded; and the Rabbis say: It was the tribe of Dan that the cloud vomited up, because they all served idols.⁠52
[Another interpretation (of Deut. 25:18): ALL WHO WERE LAGGING BEHIND YOU. R. Judah, R. Nehemiah, and the masters <differed>.⁠53 R. Judah said: They said: If he is master over all that happens, as he is ruler over us, we will serve him; but if not, we will not serve him. R. Nehemiah said: They said: If he furnishes us with our food like a king who is living in the province so that the province lacks nothing at all, we will serve him; but if not, we will revolt against him. And the Rabbis said: They said: If we have a thought in our hearts and he knows what we are thinking, we will serve him; but if not, we will revolt against him. R. Berekhyah said [in the name of R. Levi]: In their heart they had a thought, and the Holy One granted them their request. And what is the evidence? (Ps. 78:18:) THEY TESTED GOD IN THEIR HEART <BY ASKING FOOD FOR THEMSELVES>. See what <else> is written there (in vs. 29): SO THEY ATE AND WERE VERY FULL.
[16] (Deut. 25:18, cont.:) WHEN YOU WERE TIRED AND WEARY, AND HE DID NOT FEAR GOD. <You were> TIRED from thirst AND WEARY from the road, AND HE DID NOT FEAR GOD.⁠54 R. Pinhas said in the name of R. Samuel bar Nahmani: It is a transmitted aggada <that> Esau (i.e., Rome) will fall at the hand of the children of Rachel (Joseph and Benjamin), as stated (in Jer. 49:20): SURELY THE YOUNGEST OF THE FLOCK SHALL DRAG THEM AWAY. Why does it call them THE YOUNGEST OF THE FLOCK? Because they were the youngest of the tribes, for YOUTH is written with reference to the one and LEAST is written with reference to the other (i.e., with reference to Esau). YOUTH is written with reference to the one (in Gen. 37:2): SINCE HE (Joseph) WAS A YOUTH WITH THE CHILDREN OF BILHAH <AND WITH THE CHILDREN OF ZILPAH>. And LEAST is written with reference to the other (in Obad., vs. 2): I WILL SURELY MAKE YOU (Edom, i.e., Rome) LEAST AMONG THE NATIONS. The one (Esau) grew up with two who were righteous (i.e., with Isaac and Rebekah) and did not learn from their deeds, while the other grew up with two who were wicked (i.e., Potiphar and Pharaoh) and did not learn from their deeds. Therefore, the former will come and fall by the hand of the latter. The former, of whom it is written (in Deut. 25:18): AND HE DID NOT FEAR GOD, will come and fall by the hand of the latter, of whom it is written (in Gen. 42:18): I FEAR GOD.
[17] (Deut. 25:19:) AND IT SHALL COME TO PASS WHEN THE LORD YOUR GOD GRANTS YOU REST …, YOU SHALL BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK. R. Azariah said R. Judah bar Simon said in the name of R. Judah bar Il'ay: Israel was given three commandments on their entrance to the land:⁠55

To appoint a king over themselves, as written (in Deut. 17:15): YOU SHALL SURELY PLACE A KING OVER YOURSELF.

To build the Temple, as written (in Exod. 25:8): AND MAKE ME A SANCTUARY.

To blot out the remembrance of Amalek, as stated (in Deut. 25:19): YOU SHALL BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK.
R. Joshua ben Levi <said> in the name of Rabbi Alexandri: One text says (in Deut. 25:19): YOU SHALL BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK, while another another text says (in Exod. 17:14): I WILL UTTERLY BLOT OUT THE REMEMBRANCE OF AMALEK.⁠56 How are these two texts to be harmonized? Before <the Amalekites> raised their hands against the <heavenly> throne, YOU SHALL BLOT OUT. When they had raised their hands against the <heavenly> throne, I WILL … BLOT OUT. Can flesh and blood possibly raise one's hand against the throne of the Holy One? It is simply <a reference> to the hands of those who destroyed Jerusalem, since it is written (in Jer. 3:17): FOR AT THAT TIME THEY SHALL CALL JERUSALEM THE THRONE OF THE LORD. It is therefore written (in Exod. 17:14): I WILL UTTERLY BLOT OUT.
[18] (Exod. 17:15–16:) <AND MOSES BUILT AN ALTER AND CALLED ITS NAME ADONAI-NISSI.> AND HE SAID: <IT IS> BECAUSE A HAND IS UPON THE THRONE OF THE LORD. THE LORD HAS A WAR WITH AMALEK FROM GENERATION TO GENERATION. It is taught in the name of R. Eleazar: The Holy One swore an oath and said: By my right hand, <by> my right hand, <by> my throne, <by> my throne, <I swear that> if gentiles come from any of the peoples, them I will accept; but those from the seed of Amalek I will not accept.⁠57 And David also acted in this way, as stated (in II Sam. 1:13): AND DAVID SAID UNTO THE YOUNG MAN WHO HAD TOLD HIM: WHERE DO YOU COME FROM? THEN HE SAID I AM THE SON OF AN AMALEKITE PROSELYTE.⁠58 R. Isaac said: He was the son of Doeg the Edomite. Then David said to him (in vs. 16): YOUR BLOOD BE UPON YOUR OWN HEAD. <This is what one reads, but> [the written text (ketiv) is YOUR BLOODS.] You shed a lot of bloods in Nob, the city of priests.
(Exod. 17:16:) FROM GENERATION TO GENERATION. David said: The Holy One said: FROM GENERATION TO GENERATION, and I am <keeping> after them (i.e., after the Amalekites) for generations of generations. R. Eliezer, R. Joshua, and R. Jose differ: R. Eliezer says: From the generation of Moses to the generation of Samuel. R. Joshua says: From the generation of Samuel to the generation of Mordecai and Esther. And R. Jose says: From the generation of Mordecai and Esther to the generation of the Messianic King, which itself equals three generations. And where is it shown that the generation of the Messianic King equals three generations?⁠59 Where it is stated (of the Messianic King in Ps. 72:5): LET THEM FEAR YOU AS LONG AS THE SUN ENDURES AND AS LONG AS THE MOON, A GENERATION AND GENERATIONS. <The singular> GENERATION equals one, <and the plural> GENERATIONS equals two, for a total of three. R. Berekhyah [said] in the name or R. Abba bar Kahana: As long as the seed of Amalek remains alive in the world, it is, as it were, as though a wing is hiding the <divine> face.⁠60 When the seed of Amalek has passed from the world, the wing is removed, as stated (in Is. 30:20): YOUR TEACHER (i.e., the Holy One) WILL NO LONGER HIDE HIMSELF.
[(Exod. 17:16:) BECAUSE A HAND IS UPON THE THRONE OF THE LORD.] R. Levi said in the name of R. Hama bar Hanina: As long as the seed of Amalek is in the world, the <divine> Name will not be at peace (literally: whole) and the <divine> throne will not be at peace. When the seed of Amalek passes from the world, the throne will be at peace, and the Name will be at peace. What is the evidence? That which is stated (in Ps. 9:7[6]): THE ENEMY IS NO MORE, IN EVERLASTING RUINS, AND YOU HAVE UPROOTED <THEIR> CITIES. THEIR VERY MEMORY HAS PERISHED. What is written after that (in vs. 8[7]): BUT THE LORD SITS <ENTHRONED> FOREVER; HE HAS ESTABLISHED HIS THRONE FOR JUDGMENT. [Ergo, the Name is at peace, and the throne is at peace.]
The End of Parashah Ki-Tetse
1. Tanh., Deut. 6:4; PRK 3:1; cf. 12:4; PR 12:4. In note 16 on PR 12:4, W. G. Braude, Pesikta Rabbati (“Yale Judaica Series”; New Haven; Yale, 1968) p. 221, n. 16, suggests that the verse was understood as referring to Esau, because vs. 17 in the psalm identifies him as one who DID NOT FIND PLEASURE IN A BLESSING.
2. The Hebrew of Ps. 109:14 can also be understood in this sense.
3. Above, Tanh. (Buber), Gen. 6:3; Gen. R. 63:12.
4. The “only” is found in the parallel account of Tanh., Deut. 6:4.
5. The Tanh. parallel adds here: “Why so? Because he did not foresee Esau’s shame.”
6. The Midrash, of course, is identifying the Edom of Obadiah with Esau.
7. Metrin: Gk.: metra; cf. Lat.: matrix.
8. I.e., the womb from which he had been born. The Masoretic text here reads WOMB in the plural. As such, an idiomatic reading of the text would be rendered: BECAUSE HE PURSUED HIS BROTHER WITH THE SWORD AND REPRESSED ALL PITY.
9. Gen. R. 63:6.
10. The Aramaic word means “fist” or “hand,” as the bracketed explanation correctly translates. The reason for this rather unusual word here is to play on the word zoru from Ps. 58:4, which he is about to cite.
11. See above, Tanh. (Buber), Gen. 12:16.
12. Gk.: geometria.
13. Much of this paragraph is in Aramaic.
14. Bacuth, of course, means “weeping,” and allon can be understood as a Greek adjective in the neuter that means “other” or “another.” Thus the name can be read as “another weeping” and imply a second weeping. So PRK 3:1; Gen. R. 81:5; cf. Eccl. R. 7:2:3.
15. The blessing informed Jacob that his mother was dead.
16. Tanh., Deut. 6:5; PRK 3:2; cf. 12:4; PR 12:2.
17. This lacuna indicated in the Buber text does not actually appear in the Bible.
18. Tanh., Deut. 6:6; PRK 3:3; cf. PR 12:3.
19. Pes. 113b.
20. Tanh., Deut. 6:8; PRK 3:4; Ruth R. 1:2; cf. PR 13:5.
21. The verb here is ha’ezkeh, which means “shall I be successful” as well as “shall I be righteous,” and the midrash understands the verb in both senses.
22. Avne. So most translations. However, since Avne can mean “gemstones” as well as “weights,” Braude, and I.J. Kapstein, Pesikta de Rab Kahana (Philadelphia: JPSA, 1975), p. 47, n. 37, may be correct using this meaning. They would understand Micah 6:11 in a sense like the following: IF GEMSTONES GOTTEN THROUGH FRAUD, [BY FALSE BALANCES], ARE IN ONE’S BAG (i.e IN ONE’S PURSE), HE WILL FIND HIMSELF DEFRAUDED.
23. Tanh., Deut. 6:9; PRK 3:5; cf. PR 12:5.
24. Tanh., Deut. 6:9, cont.; PRK 3:6; Lam. R. 3:64 (9); PR 12:10; 13:1.
25. Below, section 14.
26. A more usual translation would read: AND FROM THE BASE ON THE GROUND.
27. Job 18 may well have seemed related to Agag’s fate in that vs. 17 mentions the perishing of HIS REMEMBRANCE, an expression linked with Agag (here in I Sam. 15:2) and Amalek (in Deut. 25:17–19). See Braude and Kapstein, Pesikta de Rab Kahana, p. 49, n. 42.
28. Braude and Kapstein, ibid., n. 43. also point out here that mar in Aramaic is an honorific title suitable for a king like Agag.
29. Gk.: kontoi.
30. The same verb is used in Exod. 17:14 in reference to the destruction of Amalek.
31. This SR is spelled with a sin and is a homonym for the SR in I Sam. 15:32, which is spelled with a samekh.
32. Tanh., Deut. 6:9, cont.; PRK 3:7; PR 12:10; 13:1.
33. Tanh., Deut. 6:9, cont.; PRK 3:8. The translation is following Buber’s suggestion here in n. 71, who would read YLQ (“locust”) instead of LQ (“lapping” or “greedy”). Buber also notes that he suggests the same emendation in his edition of PRK 3:8, n. 98.
34. Cf. PR 12:12.
35. Cf. PR 12:12.
36. See Targum Pseudo-Jonathan, Exod. 17:8; Mekhilta deRabbi Ishmael, ‘Amaleq, 1.
37. The description hardly fits the geography. For an explanation of what the text seems to mean, see Enoch Zundel in his commentary ‘Ets Yosef to the parallel passage in Tanh., Deut. 6:9, who says that when the Israelites came out of Egypt, they were west of the land of Israel with Amalek dwelling in the southern horn to the east and with all the other peoples on the west side. There are four hundred parasangs from the land of Amalek to the place where Israel entered the Negeb. Moreover, the land of Israel midrashically is four hundred parasangs square.
38. PRK 3:9.
39. Gk.: lestai, reading lestes for lestim in accord with Buber’s n. 77. The confusion between the two forms is common. See Jastrow, s.v. LYSTYS.
40. Tanh., Deut. 6:9, cont.; PRK 3:10; cf. PR 12:13.
41. Gk.: archeion; Lat.: archivum.
42. Gk.: tomoi.
43. Gk.: pragmateia.
44. ‘MBTY: Gk.: embate.
45. The word can also denote the penis. See PR 7:3; 12:10, 13; 13:1.
46. Tanh., Deut. 6:10; PRK 3:11; PR 7:3; 12:10, 13; 13:1; Numb. R. 13:3.
47. Above, section 10.
48. Zemorah. Biblical translations generally render the word as “branch”; but the fact that Mekhilta deRabbi of Ishmael, Shirata, 6, lists Ezek. 8:17 as one of the verses the scribes had emended, the passage suggests that they found the passage an embarrassment.
49. Gen. R. 67:4.
50. As an act of contempt for Jacob, since he had been born circumcised. See above, Tanh. (Buber), Gen. 2:6, and the note there.
51. Tanh., Deut. 6:10, cont.; PRK 3:12; PR 12:13, cont.; PRE 44; Targum Pseudo-Jonathan, Exod. 17:8 and Deut. 25:18.
52. The reference is to the idol which the Danites took from Micah. See Jud. 17–18.
53. PR 13:6; cf. Mekhilta deRabbi Ishmael, Wayassa‘, 7 (end); see also Exod. 17:7; LXX, Exod. 17:7; Targum Onqelos, Exod. 17:7; above, Exod. 5:3.
54. Above, Gen. 7:15; 8:5; 12:13; Tanh., Gen. 12:14; Deut. 6:10, cont.; PRK 3:13; PR 13:4; Gen. R. 73:7; cf. BB 123b.
55. Tanh., Deut. 6:11; PRK 3:14; PR 12:13; Sanh. 20b (bar.)
56. PRK 3:15.
57. Tanh., Deut. 6:11, cont.; PRK 3:16; PR 12:9; Mekhilta deRabbi Ishmael, ‘Amaleq, 2.
58. Ger. The word denoted a resident alien in biblical times, but in rabbinic literature the word denotes a proselyte.
59. See Sanh. 99a.
60. See Is. 6:2.
זָכ֕וֹר אֵ֛ת אֲשֶׁר⁠־עָשָׂ֥ה לְךָ֖ עֲמָלֵ֑ק בַּדֶּ֖רֶךְ בְּצֵאתְכֶ֥ם מִמִּצְרָֽיִם
סוד הציצית
צִיצִית, מִצְוָה זוֹ הִיא לְהַזְכִּיר כָּל מִצְווֹת הַתּוֹרָה בִּשְׁבִילָהּ, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְות ה׳ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם (במדבר טו). זֶהוּ סִימַן הַמֶּלֶךְ לְהַזְכִּיר וְלַעֲשׂוֹת. כָּתוּב (שמות כח) וְעָשִׂיתָ צִּיץ זָהָב, וַהֲרֵי בֵּאַרְנוּ - סוֹד הַצִּיץ לְהִתְעַטֵּר בּוֹ כֹּהֵן גָּדוֹל. וְזֶהוּ צִיץ לְהִסְתַּכֵּל בּוֹ בָּעֵינַיִם, שֶׁהוּא סִימָן שֶׁל עוֹלָם הָעֶלְיוֹן שֶׁהִתְעַטֵּר בּוֹ כֹּהֵן גָּדוֹל. וּמִשּׁוּם זֶה הִסְתַּכְּלוּתוֹ מְכַפֶּרֶת עַל עַזּוּת פָּנִים, שֶׁלֹּא עוֹמֶדֶת לְפָנָיו אֶלָּא פְּנֵי אֱמֶת, סוֹד שֶׁל כָּל אֵלּוּ הַפָּנִים הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁהֵם פְּנֵי אֱמֶת, פָּנִים שֶׁל אֱמֶת, שֶׁכְּלוּלִים בָּאֱמֶת שֶׁל יַעֲקֹב. צִיצִית הִיא נְקֵבָה, סוֹד עוֹלַם הַתַּחְתּוֹן, הִסְתַּכְּלוּת לְהַזְכִּיר. צִיץ זָכָר. צִיצִית נְקֵבָה, וְזֶה לְכָל אָדָם. צִיץ לַכֹּהֵן.
ענין התכלת
וְשָׁנִינוּ, אָסוּר לְהִסְתַּכֵּל בַּשְּׁכִינָה, בִּגְלַל זֶה יֵשׁ תְּכֵלֶת, מִשּׁוּם שֶׁתְּכֵלֶת הִיא כִּסֵּא לְבֵית דָּוִד וְתִקּוּנוֹ. וְזֶהוּ פַּחַד מִלִּפְנֵי ה׳ לִפְחֹד מֵאוֹתוֹ מָקוֹם. וְעַל זֶה וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְות ה׳.
וְזֶה הַכִּסֵּא שֶׁדָּנִים בּוֹ דִּינֵי נְפָשׁוֹת, כְּמוֹ שֶׁפֵּרְשׁוּהָ, וְכָל הַגְּוָנִים טוֹבִים לַחֲלוֹם, פְּרָט לִתְכֵלֶת, שֶׁהוּא כִּסֵּא שֶׁעוֹלֶה בְּדִין הַנְּפָשׁוֹת. כָּתוּב וְנָתְנוּ עַל צִיצִת הַכָּנָף פְּתִיל תְּכֵלֶת. וְנָתְנוּ עַל הַכָּנָף לֹא כָתוּב, אֶלָּא וְנָתְנוּ עַל צִיצִת. שֶׁזֶּהוּ שֶׁמְּכַסֶּה עַל שְׁאָר הַחוּטִים.
משל לבן שפרץ גדר ונשכו כלב
וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם. וְכָתוּב (דברים כה) זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךְ עֲמָלֵק. מָה הַטַּעַם זֶה? אֶלָּא מָשָׁל לְבֵן שֶׁפָּרַץ גָּדֵר וּנְשָׁכוֹ כֶלֶב - כָּל זְמַן שֶׁאָבִיו רוֹצֶה לְהוֹכִיחַ אֶת בְּנוֹ, הָיָה אוֹמֵר: זָכוֹר כְּשֶׁנָּשַׁךְ אוֹתְךְ הַכֶּלֶב! גַּם כָּאן - וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם, שֶׁזֶּהוּ מָקוֹם שֶׁעוֹלוֹת הַנְּשָׁמוֹת לְהִדּוֹן.
(זהר במדבר דף קעה.)
ואד׳כר מא צנע בך עמלק פי אלטריק פי כ׳רוג׳כם מן מצר
וזכור את מה שעשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים.
זכור את אשר עשה עמלקא וגו׳ – אם שקרת במדות הללו ובמשקלות, הוי דואג מן גירוי האויב, שנאמר: מאזני מרמה תועבת י״י (משלי י״א:א׳), וכת׳ בתריה: בא זדון ויבא קלון (משלי י״א:ב׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13 חסר: ״עמלק וגו׳⁠ ⁠⁠״. בכ״י מינכן 5, לונדון 26917 חסר ״עמלק״ ובמקומו כתוב: ״לך״.
זכור את אשר עשה לך REMEMBER WHAT [AMALEK] DID UNTO YOU – If you use false weights and measures then you must apprehend the provocation of the enemy, as it states: "A false balance is an abomination to Hashem, etc.⁠" (Mishlei 11:1), and there is written immediately after this: "If intentional sin comes, shame comes" (v. 2) (Tanchuma Ki Tetze 8).
פס׳: זכור את אשר עשה לך עמלק – זכור. בפה 1אל (תזכרו) בלב.
2בדרך בצאתכם ממצרים – בשעת טירופכם. למה נסמכה פרשת עמלק לפרשת מדות שכל זמן שישראל עושין רצון המקום אין אומה שולטת בהם. באו לשנות מן המצות אויבים שולטין עליהם. ואין לך אומה אוהבת עול יתר מעמלק:
1. אל תשכח בלב כצ״ל:
2. בדרך בשעת טירופכם. בצאתכם ממצרים בשעת גאולתכם כצ״ל וכ״ה בספרי:
(יז-יט) [זכור את אשר] עשה לך עמלק בדרך – תלה הכת׳ מלחמת ﬠמלק בהנחת י״י לישראל מכל אויביהם מס⁠[ביב כמו שכתוב] כי יד ﬠל כס יה מלחמה לי״י בﬠמלק (שמות י״ז:ט״ז), שפתר׳ כשידם של ישראל תקיפה ﬠל אומות הﬠול⁠[ם וישב מלך על כסא ה׳] הוא המלך שאול, מלחמה לי״י בﬠמלק, שאימתי הניח י״י לישראל מכל אויביהם של ישר⁠[אל כשלכד שאול את המלוכה] ונלחם בכל אויבי ישראל מסביב, אותה שﬠה נצטווה שאול למחות זכרו של ﬠמלק דכ⁠[תיב: ושאול לכד את המלוכה] ﬠל ישראל וילחם סביב בכל אויביו במואב ובבני ﬠמון ובאדום ומלכי צובה ובפל⁠[שתים ובכל אשר יפנה] ירשיﬠ ויﬠש חיל ויצל את ישראל מיד שוסיהו (שמואל א י״ד:מ״ז-מ״ח), אותה שﬠה כה אמר י״י פקדתי אש⁠[ר עשה לך ﬠמלק] בדרך בצאת׳ ממצרים וﬠתה לך והכית את ﬠמלק והחרמתם אותם והמתה מאי⁠[ש ﬠד אשה מעלל ועד יונק (שמואל א ט״ו:ב׳-ג׳).] משל לאחד שהיו כמה שנים שﬠשה לו אחד רועהא ונתגרו בו שלשים אויבים מחר⁠[... ... ... ... ... ... ...] ובאויבו ביום אחר והיה לו אוהב חכם אמ׳ לו אם אתה בא להתגרות בכולן כאחד אי [אתה יכול להכותם] אלא שמﬠ לעצתי התגרה באילו שלשים תחילה והיה בהניח י״י אלהיך מאילו שנתגר⁠[ית בהם תחילה תשוב] ותנקם מאויב הראשון. כך אמ׳ הק׳ב׳ה׳ לישראל כשתבואו לארץ יהיו שלשים ו⁠[אחד מלכים נלחמים] בכם, ואם תלחמו בשלשים ואחד מלכים וגם בעמלק אין אתם יכולים לעמוד בפני [כלם... ... ... ... ...] כתיבה את אשר עשה לך עמלק, כעניין שנאמר במשה: ויאמר י״י אל משה כתוב ז⁠[את זכרון בספר ושים] באזני וגו׳ (שמות י״ז:י״ד), אף כאן אמ׳ הק׳ב׳ה׳ למשה זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצ⁠[אתכם ממצרים אשר קרך] בדרך ויזנב בך כל הנחשלים אחריך.
ואם תאמר היה ירא מן הק׳ב׳ה׳ שהיה מ⁠[... ... ... ... ... ... ...] לפניהם וגו׳ ת׳ל׳ ולא ירא אלהים.
והיה בהניח י״י אלהיך וגו׳ – שעל ידי שצויתיך כתוב [... ... ... ... ... ... ...] שכחה למחות זכרו של עמלק כשיניח י״י אלהיך לך מכל אויביך מסביב. (כ״י בולוניה 469.1)⁠ב
א. צ״ל: ״רעה״.
ב. השוו ר״י קרא שמואל א׳ י״ד:מ״ז-מ״ח, ט״ו:א׳,י״ב, ופירוש ר״י קרא המשוחזר שמות י״ז:ט״ז.
(יז-יח) וסמוך: זכור {את} אשר עשה לך עמלק – את העול שעשה עמלק, שהיה הולך אחריך ומזנב והורג הנחשלים – ותיבה הפוכה היא כל הנחלשים, שלא היו יכולים להשיג המחנה, היה הורגם. וגם היה ממציא להם סחורות, וכשהיו מתאחרים לישא וליתן עמו, והיו מתרחקים מן המחנה, היהא עומד עליהם והורגם.
זכור – שתכתבו בספר מה שעשה לך, כדכתיב: כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע (שמות י״ז:י״ד), וכתיב התם: כי מחה אמחה (שמות י״ז:י״ד), ולכך אני רוצה שיכתוב סרחונו ויהיה לזכר, שלא יתמהו על מה מחיתיו.
ואתה עיף – משיעבוד מצרים, ויגע מטורח הדרך.
ולא ירא אלהים – מעשות עול כזה. ואף על פי שהשכינה בקרב מחניך, לא היה חרד שמא יקפיד, אלמא דעושה עול אינו ירא אלהים. וכן העושה עול במשקלות אינו ירא אלהים, להכי סמכינן זה לזה. והיינו דקאמרי רבותינו: נאמר מוראות משקלות בקידושין (בבלי קידושין ל״ג:),⁠ב דמהכא ילפינן. ובמשלי מרמז נמי להאי סמכי, דכתיב: מאזני מרמה תועבת ה׳ ואבן שלמה רצונוג (משלי י״א:א׳), וכתיב בתריה: בא זדון ויבא קלון (משלי י״א:ב׳), כנגד ביאת עמלק.
ויזנב בך כל הנחשלים – כתוב: כל הנחלשים, כמו שמלה – שלמה. ונראה לפי העניין כמי שלא היה לו כח להלחם בישראל, אך כלסטים היו תופסים אותם שהיו בזנב המחנה. ואמרו להם ישראל להלחם, ולא יכלו להלחם עם כל העם, אבל אמרו עם ארבעים אלף או שלשים אלף נלחם, וכן עשו, ולכך כתיב: בחר לנו אנשים וצא הלחם (שמות י״ז:ט׳). דאי יכולים להלחם, לא היו מזנבים אלא באים בהדיא.
א. בכ״י מינכן 52: והיה.
ב. כך צ״ל, ובדומה בספר הג״ן (ובהדר זקנים ובפירוש ״הרא״ש״ על התורה), והשוו למקבילה בתוס׳ קידושין ל״ג: ״אימא״ בשם ר״י ותוס׳ רא״ש שם. בכ״י מינכן 52 בטעות: ״מודאות מודיות משקלות בבא מציעא״ (אולי הפנייה לבבלי ב״מ ס״א: שדנה בהזכרת יציאת מצרים בפרשת משקלות).
ג. פסוק זה הוא המובא בתוס׳ קידושין ל״ג: ״אימא״ בשם ר״י ותוס׳ רא״ש שם, וכן בדעת זקנים ופירוש ״הרא״ש״ על התורה, וברור שאליו נתכוון ר״י בכור, שהרי כשהוא מפנה לפסוק שלאחריו הוא אומר: ״וכתיב בתריה״ (וסמיכות הפסוקים מהווה המקור לדרשה). אולם, בכ״י מינכן 52, וכן בספר הג״ן (ובהדר זקנים) נתחלף פסוק זה בפסוק הדומה לו: ״אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם״ (משלי כ׳:י׳). אפשר שנתחלפו הפסוקים לר״י בכור שור עצמו.
(17-18) And juxtaposed: זכור {את} אשר עשה לך עמלק – REMEMBER WHAT AMALEK DID TO YOU – The injustice that Amalek did, that he was going after you and STRIKING THE REAR and killing THE FEEBLE – and that is a word whose letters are reversed [חשל vs. חלש]; all of “the weak”, who were not able to reach the camp, they killed them. And they would also offer them merchandise, and when they would delay to do business with them, and were [therefore] distanced from the camp, they would stand against them and kill them.
זכור – REMEMBER – That you shall write in a book what they did to you, as it is written: “Write this as a memorial in the book, and let Yehoshua hear” (Shemot 17:14), and it is written there: “for I will surely wipe out ” (Shemot 17:14), and therefore I want its stench to be written and be as a commemoration, so that no one will wonder why I wiped them out.
ואתה עיף – WHEN YOU WERE FAINT – from the bondage of Egypt, and weary from the burden of travel.
ולא ירא אלהים – AND HE DID NOT FEAR GOD – [to refrain] from doing injustice like this. And even though the divine presence is in the midst of your camp, he did not tremble that maybe He would care; consequently, one who does injustice does not fear God. And likewise one who does injustice with weights does not fear God, therefore they are juxtaposed. And this is what our Rabbis said in Kiddushin: Fear of God is mentioned with regard to weights (Bavli Kiddushin 33b:4), that from here we learn. And in Mishlei it also hints to this juxtaposition, as it is written: “A false balance is an abomination to Hashem, but perfect weights are his delight” (Mishlei 11:1), and is written after it: When pride comes, then comes shame“” (Mishlei 11:2), corresponding to the coming of Amalek.
ויזנב בך כל הנחשלים – AND STRUCK THE REAR PART OF YOU ALL WHO WERE FEEBLE – It is written: all who are weak [spelled: נחשלים, which is equivalent to נחלשים], like “שמלה” (clothing) [is equivalent to] "שלמה". And it appears [to mean] from context: as one who has no strength to fight Israel, but like bandits they were grabbing those who were in the back of the camp. And Israel said to them to fight, and they were not able to fight with the whole nation, but they said with forty thousand or thirty thousand we will fight, and that is what they did, and therefore it is written: “Choose for us men and go out; fight” (Shemot 17:9). For if they were able to fight, they would not have been attacking the back but would be coming openly.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק טז]

(יז-יט) זכור את אשר עשה לך עמלק – כבר הזכרתי (רמב״ן דברים כ״ד:ט׳) המדרש שדרשו בו בסיפרא (ספרא ויקרא כ״ו:ג׳): יכול בלבך, כשהוא אומר לא תשכח (דברים כ״ה:י״ט) הרי שכיחת הלב אמורה, הא מה אני מקיים זכור, שתהא שונה בפיך. וכן בסיפרי (ספרי דברים כ״ה:י״ז): זכור את אשר עשה לך עמלק – בפה, לא תשכח – בלב. ולא ידעתי מה היא הזכירה הזאת בפה, אם לומר שנקרא פרשת עמלק בצבור, ונמצינו למדין מן התורה בשנייה זכור, ויהיה סמך למקרא מגלה מן התורה.
והנכון: שהוא לומר שלא נשכח מה שעשה לנו עמלק עד שנמחה את שמו מתחת השמים, ונספר זה לבנינו ולדורותינו לומר להם כך עשה לנו הרשע, ולכך נצטוינו למחות את שמו. וכן במעשה מרים נצטוינו להודיעו לבנינו ולספר בו לדורות, ואף על פי שהיה ראוי גם להסתירו שלא לדבר בגנותן של צדיקים, אבל צוה הכתוב להודיעו ולגלותו כדי שתהיה אזהרת לשון הרע שומה בפינו מפני שהוא חטא גדול וגורם רעות רבות, ובני אדם נכשלים בו תמיד, כמו שאמרו (בבלי ב״ב קס״ה.): והכל בלשוןא הרע.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״באבק לשון״.
(17-19) REMEMBER WHAT AMALEK DID UNTO THEE. I have already mentioned the Midrash which the Rabbis interpreted in the Sifra:⁠1 "I might think that it means, 'in your heart.' But when Scripture states, thou shalt not forget,⁠2 forgetfulness of heart is already stated. How then can I fulfill the injunction Remember? It must mean 'by verbal utterance.'" It is also stated in the Sifre,⁠3 "Remember what Amalek did unto thee means verbal [remembrance]. Thou shalt not forget4 means [remembrance] in the heart.⁠"
But I know not what is this remembrance through the spoken word. If it is to say that we are to read the section of Amalek in public, then we might deduce therefrom that the duty of reading on the second [Sabbath in the month of Adar the section] Remember what Amalek did unto thee is by law of the Torah!⁠5 So also we shall have in that case a Scriptural support for the reading of the Scroll [of Esther on Purim]!⁠6 The correct interpretation appears to me that the verse states that you are not to forget what Amalek did to us until we blot out his remembrance from under the heavens, and that we are to relate it to our children and to our generations, saying to them, "Thus did the wicked one do to us and therefore we have been commanded to blot out his name.⁠" Similarly, in the affair of Miriam, we were commanded7 to make it known to our children and relate it to the generations. And although it would have been appropriate to conceal it in order not to speak of the shortcomings of the righteous,⁠8 yet Scripture commanded that it be made known and revealed so that the admonition against slander be put in their mouths9 because it is a great sin and causes many evils, and people are in the habit of stumbling therein, just as the Rabbis have said:⁠10 "All people are [suspect] of a shade of slander.⁠"
1. Above, 24:9. The Sifra quoted is at the beginning of Seder Bechukothai.
2. Further, 25:19.
3. Sifre, Ki Theitzei 296.
4. Further, 25:19.
5. Megillah 29b. On each of four Sabbaths preceding the month of Nisan there is a special Scriptural section read during the Synagogue service. On the Sabbath immediately preceding Adar we read the section of the shekels; on the Sabbath before Purim we read the section before us on Amalek because Haman was a descendant of Agag, king of the Amalekites — Now it is known that the reading of the Torah in public was ordained by Moses and the prophets (Baba Kamma 82a). But, concludes Ramban, according to the above interpretation we may thus say that the reading of the section on Amalek in public is ordained by the Torah! See Shulchan Aruch, Orach Chayim 685:7, where this opinion is mentioned.
6. See Ramban above, 4:2, as to how the Sages had difficulty in establishing this duty. But, concludes Ramban, in the text before us we have Scriptural support for the reading of the Scroll of Esther, since this is a form of "verbal remembrance.⁠" However, since the Rabbis made no reference to it we must say that the correct interpretation of the text is as follows.
7. Above, 24:9.
8. Sanhedrin 93b: "And does Scripture speak of the shortcomings of the righteous?!⁠"
9. Further, 31:19.
10. Baba Bathra 165a.
זכור את אשר עשה לך עמלק – נסמכה פרשת עמלק ללמדך שאם שקרתם במדות הוי דואג מגרוי האויב, שנאמר (משלי י״א:א׳) מאזני מרמה תועבת ה׳ וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון. ונראה לי כי מפני זה נתאחר פסוק כי תועבת ה׳, שלא הזכיר מיד אחר אבן ואבן איפה ואיפה כמו שהיה ראוי, שאילו עשה כן היתה הפרשה מסיימת באריכות ימים, ולכך רצתה התורה לסיים כל עושה עול כדי להסמיכו אל עמלק, שנדרוש ממנו סמוכין שהקב״ה משליט האויב על כל מי שעושה עול במדות. ועוד ללמדך כי עמלק עשה עמנו עול ובא כנגדנו מארץ מרחקים ולא זכר ברית אלהים. ולשון אשר קרך מלשון מקרה, זהו פשוטו, ומדרשו הוא צנן את היורה.
זכור את אשר עשה לך עמלק, "Remember (constantly) what Amalek has done to you.⁠" The reason the paragraph dealing with Amalek was written at this point is to teach that if your business practices are corrupt you will have reason to worry about provocation by enemies. Our sages base this on the sequence of Proverbs 11,1: "dishonest scales are an abomination to the Lord,⁠" followed in verse 2 of the same chapter by: "evil is followed by disgrace in its wake.⁠" It seems to me that this is also the reason why the phrase: "for it is an abomination to the Lord,⁠" did not follow the words: "you shall not have in your house different measures,⁠" but was only written later. Had the Torah written these words immediately, the paragraph would have concluded with the promise of long life (verse 15). The Torah preferred to conclude this paragraph with the words: "anyone acting in a corrupt fashion,⁠" so that the reminder of the attack by Amalek could follow it immediately. This would serve as a reminder that when we are attacked by enemies the chances are that we have ourselves to blame for not living up to the ethical standards of the Torah. It also teaches that Amalek did something evil to us, seeing the Jewish people had done nothing to provoke such an attack. Amalek traveled a long way from its home in order to attack the Jewish people and it did not respect the covenant with God. The expression אשר קרך is related to the word מקרה, "something unrelated to known causes (coincidence).⁠" The Midrashic interpretation derives the word from קר, cold; the meaning is that Amalek chilled the hot dish in the pot, i.e. the whole world was under the impression of the invincibility of God and His people, an impression which Amalek sought to undermine, to prove as wrong.
זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים – ומיד כשיצאו יש׳ מן הים נזדווג להם והזכיר לו משה שם המפורש ונבהל שנא׳ אז נבהלו אלופי אדום אלו עמלק ד״א בצאתכם ממצרים תני ר׳ לוי בשם ר׳ נתן בא מן הדרך כליסטיס שבא מהר שעיר ארבע מאות פרסה עד רפידים והזהיר הקב״ה להזכיר דבר זה משל למלך שהיה לו כרם והקיפו גדר והושיב שם כלב אמר המלך כל מי שיבוא לפרוץ הגדר ישכנו הכלב בא בנו של מלך ופרץ הגדר ונשכו הכלב כל זמן שהיו מבקשים למלך חטא בנו ושפרץ הגדר היה או׳ שנשכו הכלב כך כל זמן שהקב״ה מזכיר עונותיהם של ישראל מה שעשו ברפידים שנא׳ היש ה׳ בקרבנו הוא מזכיר נשיכת הכלב זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך.
זכור את אשר עשה לך עמלק – כתב הרמב״ן דרשו רבותינו זכור בפה ולא תשכח מן הלב. ולא ידעתי מה היא הזכירה הזו בפה אם לומר שנקרא בפרשת עמלק בציבור נמצינו למדין מן התורה בשבת זכור ויהיה סמך למקרא מגילה מן התורה. והנכון שבא לומר שלא נשכח מה שעשה לנו עמלק עד שנמחה שמו מתחת השמים ונספר זה לבנינו ולדורותינו לומר להם כך עשה לנו הרשע ולכך נצטוינו למחות שמו וכן במעשה מרים נצטוינו להודיעם לבנינו ולספר בו לדורות אעפ״י שהיה ראוי להסתיר שלא לספר בגנותן של צדיקים אבל ציוה הכתוב להודיעו ולגנותו שתהיה אזהרת לשון הרע שומה בפינו מפני שהוא חטא גדול ומצוי בבני אדם:
זכור את אשר עשה לך עמלק, "keep on remembering what Amalek has done to you.⁠"
Nachmanides writes, quoting our sages (Sifri) on our verse that the word זכור is to be understood as remembering by mouth, i.e. reading the appropriate verses in the Torah, whereas the words לא תשכח, at the end of the paragraph refer to remembering in one's heart.
Nachmanides continues that he does not understand what Sifri has in mind when he says that זכור refers to "remembering" by mouth. If it referred to the reading of the paragraphs in the Torah dealing with Amalek's attack in a public reading, this is a long established custom on the Sabbath before Purim, (as well as the reading of the actual report in Beshalach which is read on the morning of Purim.)
He therefore concludes that what is meant is that we (subsequent generations) must not forget what Amalek has done to us until the time comes when the memory of his erstwhile existence has been expunged from history. While Anmalek or his descendants still exist on earth, we must make sure that in educating our children we impress upon them who he was and what he hoped to accomplish, namely the extinction of the Jewish people by any means possible. The same holds true for what happened to Miriam. In spite of the fact that we normally gloss over shortcomings of our righteous forbears, in this case the moral ethical advantage to be derived from remembering that episode outweighs the danger of thereby detracting from Miriam's many merits. The sin of badmouthing people is such that we must be on our guard against it at all times, and demonstrate by the example of Miriam that even the greatest people are liable to trip up. We, who cannot measure up to such people must therefore be especially on guard against becoming guilty of that sin.
זכור את אשר עשה לך עמלק – כמו שציותה לנו התורה להיות לנו מדת הרחמנות על הטובים, ואף על שאר בעלי חיים וזולתם עד הגשמים שאינם מזיקים לנו, כן צותה לנו להיות לנו מדת האכזריות על הרעים. ושתיהן מדות חשובות בתכלית, לא כמו השוטים המרחמים על {כל} הדברים או האכזריים על כל דברים.
זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים – צוה לזכור תמיד הרע שדמה לעשות לנו עמלק ברפידים בצאתינו ממצרים והנה מן הדומה שהוא עורר אז המלחמה לראותו ישראל בתכלית החולשה עם שידמה ממה שנזכר בזה המקום שהגידו חכמיו שהוא ינצח ישראל אז מצד המערכת ושאין ישראל ראויין עדיין אל הברכה אשר ברך יצחק את יעקב אשר היא מפאת ההשגחה הפרטית ולזה נמצא להם אז לכלות ישראל ותסור מהם הקללה שנתקללו להיות עובדים ליעקב כי עמלק היה מבני עשו כמו שנזכר בסוף פרשת וישלח יעקב והנה על עומק מחשבתם זאת לכלות ישראל קודם שיהיו ראויים לזאת ההשגחה צוה השם לכלותם כמו שצוה להכות את המדינים על עומק מחשבתם להסיר מישראל ההשגחה האלהית הפרטית כדי לכלותם כאמרו כי צוררים הם לכם בנכליהם אשר נכלו לכם על דבר פעור ועל דבר כזבי.
(יז-יט) התועלת השתים ועשרים הוא במצות והוא מה שצונו לזכור מה שעשה לנו עמלק ומה שהזהיר שלא נשכח זה ולמחות זכרו אחרי שיניח השם יתעלה מכל אויביו מסביב לישראל והנה התועלת בזאת המצוה מבואר ממה שזכרנו.
וכן גם כן מצות זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם וגו׳ מצוה מוטלת על בית דין הגדול או על המלך כמו שנראה מענין שאול. ובפרשת עמלק שער מ״ב ביארנו יפה פרשה זו.
זכור את אשר עשה לך וגומ׳ עד סוף הסדר.
לפי שאמר למעלה כי תועבת ה׳ אלהיך כל עושה אלה כל עושה עול, סמך כאן מצות זכרון מלחמת עמלק שעשה עול גדול לישראל בצאתו להלחם בם בדרך והיה זה תועבה לפני הש״י. ולזה יצוה למחות את שמו ולזה ראוי לכל אדם שיתרחק מהעול כי ימחה מספר חיים ועם צדיקים אל יכתב. והמצוה הזאת באה בפרש׳ בשלח שנאמר שם כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק וגו׳, וביאר בה משה אדוננו כאן דברים: הא׳ שלא יחשבו בעבור שנ׳ שם ושים באזני יהושע שמצות מלחמת עמלק מוטלת עליו והוא לכבודו בעבור ישראל עמו, כי הנה המצות לכל ישראל היא בכל דור ודור שיזכרו זה שינקמו נקמתו בבא עתו. והשנית שלא יחשבו שמעת הכנסם לארץ יחוייבו במלחמ׳ עמלק כי לא יהיה החיוב כי אם אחר החלק הארץ והתישבם בה.
ובפי׳ הפסוקים ראיתי למפרשים שני דרכים: האחד לרש״י ז״ל שפירש אשר קרך בדרך מגזרת קור שהפשירך מרתיחתך שהיו האומות יראים להלחם בכם כמו שאמר שמעו עמים ירגזון חיל אחז יושבי פלשת, ובא עמלק והראה לאומות מקום להלחם עמכם כמוהו. ויזנב מגזרת זנב שחתך וזרק כלפי מעלה הנחשלים חסרי כח מחמת חטאם שהיה הענן פולטם. ואתה עיף ויגע ברעב ובצמא. ופי׳ לא ירא אלהים על עמלק שלא ירא אלהים בהרעו לכם.
והדרך הב׳ הוא להרלב״ג, יאמר שעמלק לא בא לשלול שלל ולבוז בז כי אם להשחית את ישראל בעצם כי זאת היתה כונתו באמת. וז״ש זכור את אשר עשה לך עמלק, רוצה לומר שמה שעשה לא עשה לא מפני חמדה ולא מפני כבוד ותפארת ונצחון כי אם לך כדי להשחיתך, וקרך בדרך בפתע פתאום קודם שתחלצו כלי מלחמה בהיותך בלתי מוכן להמלט מידו לא בגבורתך כי היית בלתי מלומד מלחמה וגם בסבת הדרך עיף ויגע. ולא בזכותך ותפלתך והשגחת הש״י עליך כי היית אז בלתי ירא אלהים, על ריב בני ישראל ועל נסותם את ה׳. ויהיה ולא ירא אלהים נסמך לואתה שאמר למעלה.
ועם היות דבריהם מחוורים נראה לי בפי׳ הפסוקים דרך אחר, והוא שמשה אדוננו חשב אולי ישראל יאמרו שמלחמת עמלק לא היתה מוטלת עליהם. אם לפי שכוונתו היתה לבטל היכולת האלהי ואלהים הוא ירב לו כ״ש כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק ר״ל כיון ששלח ידו בכם לחרף הש״י יהיה לו מלחמה עמו עד דור דור. ואם לפי שהשם יתברך בעצמו אמר כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק שהוא המורה שיריב עמו לא בחיל ולא בכח כי אם ברוחו. הנה להסיר מהם המחשבה הזאת אמר כאן זכור את אשר עשה לך עמלק, רוצה לומר אל תאמר בלבבך מלחמה לה׳ וישראל ישכון לבטח אין לי בזה דבר. כי הנה עמלק לא היתה כונתו כי אם למחוק זרעכם ושמכם מן העולם ועמכם נלחם לא עם האל, ולכן לכם תאות הנקימה ממנו. ואין חיוב הזכירה ליהושע כי אם במה שהוא שר צבא העם, וזה שאמר זכור את אשר עשה לך עמלק. וכלל עוד במאמר הזה כונה שנית והיא שהאדם שקבל חמס ועלבון מן אדם אחר וירצה להנקם ממנו צריך שיזכור תמיד העלבון והחרפה ההיא שקבל ממנו כי הזכירה ההיא תעורר אותו אל הנקימה. אמנם כאשר יתן אל לבו שגם כן עשה הוא עמו קלונות וחרפות יתישב לבו ולא יתעורר להנקם עוד. ולזה אמר אל תזכור דבר ממה שעשית אתה לעמלק ולא ממה שהחלישו יהושע לפי חרב ולא מהחרפה והקלון שקבל במלחמתו. אל תזכור דבר מזה אבל זכור את אשר עשה לך עמלק כי אז בזכרון זה תחפוץ ותשתדל בנקימה.
והנה רשם במה שעשה עמלק ארבעה דברים מגונים:
הא׳ שנלחם עמהם מבלי סבה, כי הנה הלוחמי׳ מהם שיעשו מלחמותיהם כנגד האויבים הבאים עליהם לקחת את ארצם ולכבשם ילחמו להנצל מהם, ומהם שילכו לכבוש ארצות גוים אשר לא להם ועל זה ילחמו. אבל עמלק לא היה לו סבה מזה במלחמתו, כי הנה ישראל לא היו עוברים בארצו ובאים להלחם בו לשיצא להלחם בם, וגם לא היה להם ארצות שילך עמלק לכבשם ולחמדתו אותם ילחם בם. אבל היתה לבד מלחמתו בדרך בצאתם ממצרים, ר״ל שהוא יצא לשטן להם בדרך, עובר ומתעבר על ריב לא לו:
והב׳ שעם היות ממנהג המלכים כפי המעלה שקודם בואם להלחם בעם אחד יודיעו לאויביהם ביאתם ויאמרו להם הכינו כלי מלחמתכם כי הנני בא להלחם אתכם. וכמו שאמר (ירמיהו מ״ו) בפרעה התיצב והכן לך והיה זה כדי שלא יבאו כגנבים שודדי לילה. הנה עמלק לא עשה כן אבל בא וילחם בפתע פתאום וזהו אשר קרך בדרך ר״ל במקרה פתאום בלתי שיעיר בך דבר:
והג׳ שהיה מפחיתות עמלק ופחדו שלא יעצור כח להלחם בישראל פנים בפנים, אבל נלחם עם החלשים שהם הבאים באחרית המחנה ויירא מגשת אל העם מלפניו, וזה עם היות ישראל עיף ויגע. וזהו ויזנב בך כל הנחשלים אחריך כי נחשלים הוא כמו נחלשים ככשב כבש. וזכר עוד מפחיתותו באמרו ואתה עיף ויגע:
הד׳ הוא אמרו ולא ירא אלהים, רוצה לומר האיש הבליעל הזה פקד ויירא מאד ויצר לו מן העם בהיותו עיף ויגע, ולא ירא אלהים שהוא גבוה מעל גבוה מהעדא מלכין. ובזה גלה משה רבינו ע״ה שעמלק חטא נגד השם יתברך ונגד ישראל, ושמפני זה היתה הנקמה ממנו מוטלת על השם יתברך כמו שנזכר בפרשת בשלח ועל ישראל כמו שצוה כאן. והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך מסביב בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה תמחה את זכר עמלק, רוצה לומר אל תאמר בלבבך לא די לנו צער מלחמת ז׳ עממים שצריכין אנחנו להלחם בם לקחת את ארצם, ואתה בא להוסיף עליהם לצוותנו להלחם בעמלק שלא נירש את ארצו. הנה בעבור זה אמר והיה בהניח ה׳ אלהיך, אחרי מנוחת מלחמת העממים כלם וירושת הארץ, אז תתחייב למחות את זכר עמלק בהחרימך את כל אשר לו מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור עד שה כמו שצוה (שמואל א ט״ו) שמואל אל שאול, כי בזה ימחה שמו מני ארץ.
ואמנם אמרו עוד לא תשכח פירש הרמב״ן מספרי, זכור בפה אל תשכח בלב, שנתחייב לספר לבנים ענין עמלק. ואני אחשוב שרמז בזה משה רבינו ע״ה ענין עמלק לזמן הגלות כי הנה בהיותנו בארץ אמר זכור את אשר עשה לך עמלק וגומר, והיה בהניח ה׳ אלהיך וגו׳ תמחה את זכר עמלק. אמנם כאשר לא תהיה בארץ כי אם תחת כל השמים כלומר מפוזר ומפורד מקצה השמים עד קצה השמים בגלות הנה אז לא תוכל לזכור ענין עמלק למחות את שמו שהזכרון ההוא הוא בפעל ומעשה. אבל לא תשכח, רוצה לומר אע״פ שלא יהיה בך כח לקיים המצוה במעשה לא תשכח מפיך ענינו של עמלק. הנה התבאר שאמרו זכור את אשר עשה לך עמלק שהוא בארץ לענין המלחמה.
ואמרו מתחת כל השמים לא תשכח שהוא בהיותם חוצה לארץ לא ישכח מפיהם.
ואמנם איך היה ענין עמלק ואמתת ספורו כפי מה שיורו עליו הפרשיות הוא שעמלק בא וילחם בישראל בהיותם בדרך כי בפתע בא עליהם וילחם בם. רוצה לומר שנפרד מהם כי ירא מגשת עוד אל העם, אבל לא נלחם בפני המחנה כי אם באחריתו בנחלשים שבעם כמו שזכר כאן והלך לו, וזהו אמרו שם ויבא עמלק וילחם עם ישראל, כי בזה יסכימו ב׳ הפרשיות. ומרע״ה בראותו פחיתות לבבו גם בענין המלחמה אמר אל יהושע איננו רוצה שילחם ישראל כלו עם עמלק ולא שאלך אני להלחם בו כי יהיה זה אליו תפארת גדול, אבל בחר לנו אנשים ואתה עמהם צאו הלחם בעמלק מחר ובזה יכירו וידעו כל יושבי תבל שמשרתי ונערי עם אנשים מעטים נלחמו בו והחלישוהו. הנה אם כן מלחמת יהושע היתה מלחמה שנית אחרי מלחמת עמלק הראשונ׳, ולפי שכבר היה עמלק נפרד ממחנה ישראל, לכן אמר משה מחר אנכי נצב על ראש הגבעה וגומר. הנה גם כן היה כבוד ישראל גדול ליהושע שהוא ילך לבקש את עמלק להלחם עמו במעמדו כמו שכתוב וצא הלחם בעמלק. כי מדרך הנלחמים שמי שילך על האחד לבקשו יתכבד עליו מאד. ולכן בהיות ישראל כבר נרדף מעמלק צוה משה שילך יהושע להדפו ולהלח׳ בו ובפעם הזאת מן המלחמה השנית היתה תפלת משה על ראש הגבעה ומטה האלהים בידו. ואין ספק שנתעצם עמלק להלחם עם יהושע ולסוף החלישו יהושע לפי חרב.
הנה התבאר שכאן נזכרה לבד המלחמה הראשונה שעשה עמלק בישראל. וששמה בפרשה נזכרו שתיהן ולא נזכרה כאן המלחמה השנית לפי שלא בא כי אם לעוררם לנקמה. ולזה היה צריך שיזכירו מה שעשה להם עמלק לא מה שעשו הם כנגדו. והותר בזה הספק הכ״ו:
נשלם סדר כי תצא:
לפי שאמר למעלה זכור את אשר עשה לך עמלק. וחתם הפרשה לא תשכח. להורות שזה דבר גדול. ולכן הזהיר עליו בעשה זכור את אשר עשה לך עמלק. ובלא תעשה לא תשכח. וכן אמר זכור בעמלק. כמו שאמר בשבת זכור את יום השבת. ואמרו בשבת זכרהו על היין בכניסתו. שצריך לקדש עליו ולברך בפה. כן צוה בעמלק זכור שנזכור דבר עמלק בפינו. כאומרו במגלה והימים האלה נזכרים ונעשים. נזכרים בפה ונעשים במשתה ושמחה על היין. כמו שנצטוינו בשבת זכרהו על היין. ובמלת זכור הזהיר שנזכרהו ביין בסעודת פורים. והטעם שהשוה עמלק לשבת במלת זכור שנזכר. לרמוז כי כמו שהשבת הוא דבר גדול מורה על חדוש העולם. כן דבר עמלק הוא דבר גדול. שבא כנגד ישראל לאחר ביאתם לארץ. לפי שידע שאמרו תביאמו ותטעמו מקדש ה׳ כוננו ידיך. ואמרו זה אלי ואנוהו. להורות שתכלית ביאתם היתה לבנות מקדש לכפרת העונות. ולכן בא עמלק כאומרו כי יד על כס יה. שרצה לשים ידו על כסאי שהיא ירושלם. ולעקור לישראל שלא יעלו שם. באופן שרצה לחזור העולם תוהו ובוהו. באבידת ישראל שהם חדוש העולם. כאומרו החדש הזה לכם. ולכן אמר זכור את אשר עשה לך עמלק כמו שאמר בשבת זכור את יום השבת. וכמו שהשבת הוא יום מנוחה רמז לעולם הבא שהוא מנוחה. וכן הוא רמז לימות המשיח שהם מנוחה גמורה בלי עצב ודאגה כמו השבת. כאומרם שית אלפי שנין הוי עלמא וחד חרוב. שזה רמז לימות המשיח שיהיה העולם חרב מהדברים הראשונים של חרבן וגלות. אלא הכל מנוחה ועסק התורה. כאומרו אותם אלף שנים שעתיד הקב״ה לחדש עולמו צדיקים מה הם עושים. הקב״ה עושה להם כנפים כנשרים ושטים על פני המים. שזה רמז לתורה שנמשלה למים. כן דבר עמלק הוא רמז לימות המשיח. כי אז יתקיים האויב תמו חרבות לנצח וגו׳. וה׳ לעולם ישב במנוחה והשקט. כי כל זמן שזרעו של עמלק קיים. כביכול הקב״ה יש לו צער ומלחמה. כאומרו מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור. ואמרו מדורו של משה עד דורו של שמואל. ומדורו של שמואל עד דורו של מרדכי. ומדורו של מרדכי עד דורו של משיח. ואז אין שטן ואין פגע רע ספו תמו בלהות. ואז יתקיים השקט ובטח עד עולם. שהוא עוה״ב עולמו של משיח. שהוא מנוחה כמו השבת שהוא שביעי ומנוחה. ולכן ענין עמלק הוא דבר גדול בתורתנו ודומה לשבת. ולכן מועד פורים הוא גדול מכל המועדים כמו ששבת גדול מכל מועדים. עד שאמרו בירושלמי כל המועדים בטלים לימות המשיח חוץ מפורים. כתיב הכא וזכרם לא יסוף מזרעם. וכתיב התם קול גדול ולא יסף. וזה לטעם שהזכרתי למעלה. ולכן נאמר בו זכור בפה לא תשכח בלב לעד לעולם. וזכרם לא יסוף מזרעם. וכבר הארכתי בזה במגילת אחשורוש. וכן אמר בעמלק זכור. ובלשון הרע אמר זכור. דכתיב זכור את אשר עשה ה׳ אלהיך למרים. לרמוז כי עמלק הוא יצר הרע הוא לשון הרע. ויש לנו להשמר ממנו לפי שהוא נושך כנחש. ואינו בא אל האדם פנים בפנים אלא מאחורים. ואינו מתדבק אלא לנחשלים ולחלושים מצד העונות. וזהו ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. ולכן אמר כאן זכור בעמלק ואמר זכור במרים:
(יז-יט) וסמך פרשת עמלק, להורות שאף שציוה לחמול ולרחם על העניים, אל תאמן בדעתך שאני רוצה שתרחם על עמלק וממונו, כי אם בהיפך, זכור את אשר וגו׳ בדרך בצאתכם ממצרים, שיצאת אז מכור הברזל, ויזנב בך את כל הנחשלים אחריך, וגם היה [..]⁠ן ליותר נחשלים ונבזים ולא בזה בעיניו, והיה זה בזמן שאתה עייף ויגע. ועוד, הוא לא היה ירא אלהים, שראה את כל המופתים שעשיתי בהוציאי אותך ממצרים והוא אז בא ולא ייראני. לכן והיה בהניח וגו׳:
בא זדון וכו׳. פירוש, דע, כי כאשר ברא והעמיד הקדוש ברוך הוא יתברך העולם, מדד ושקל ופלס לכל אחד ואחד קיומו בפני עצמו, שלא יהיה כל אחד נוגע בחבירו כלל אפילו כחוט השערה. וכן כל הנמצאים בעולם משוערים, והוא השיעור האלקי אשר שיער את הכל. ולפיכך, כאשר האדם משקר במדות ובשיעורים אשר נוהגים בבריות, אז בא האויב. כי היה לו מקודם מדה משוער אשר בו שיער הקדוש ברוך הוא שלא יוסף האויב בכחו, ולא ירבה גבולו להיות נכנס בתחום חבירו יותר מן השעור אשר העמידו השם יתברך. ולפיכך, כאשר הוא משקר במדה, ואין המדה אצלו משוערת, רק יוסיף המדה או פוחת, אז בא האויב ומתגבר עליו גם כן, ויוצא מן המדה המוגבלת, וזה יציאה מן המדה המשוערת
:אמנם יש עוד בזה דבר מופלא מאוד. וזה שאמרו ז״ל בפרק המוכר את הספינה (ב״ב פח ע״ב) קשה עונשין של מדות יותר מעונשין של עריות, שזה נאמר בהן לשון ״אל״, וזה נאמר בהן לשון ״אלה״ (פסוק טז). ומפרש התם כי ״אלה״ לשון קשה, דכתיב (יחזקאל יז, יג) ״ואת אילי הארץ לקח״. ומפרש שהקושי שלהם כי גזל הרבים אין לו שבים, שאינו יודע למי יחזיר, כי בודאי זה קושי דבר שאין לו תשובה. ונראה לי, כי נקט דבר אחד בלבד שהוא קשה. ועוד ראוי לומר שהמשקר במדות דבר קשה, שהרי המדה – מדה משוערת, והוא משקר בדבר שהוא נעשה לשעור מצומצם, והוא מוסיף או פוחת עליו, דבר כזה הוא דבר קשה. ולפיכך האויב בא ומתגרה, כי האויב הוא קשה (ראו רש״י לעיל כ, ג). ובמדרש (תנחומא כי תצא ח) אמרו אם ראית דור שמשקר במדות, המלכות בא ומתגרה בו, שנאמר (ראו משלי יא, א-ב) ״מאזני מרמה וגו׳ בא זדון ויבא קלון״. זה המדרש מבאר הדבר היטב, כי אין דבר יותר קשה מן המלכות. ומפני כי משקרים במדות, שאין לך דבר קשה לשקר בדבר שיש לו מדה ושעור ועשוי לשעור, והוא משקר בו, לכך הוא דבר קשה, לכך המלכות – שהוא קשה – יבא ומתגרה בו:
זכור: פרשה פתוחה.
וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון. רצונו לומר, בא האויב ויתגרה בך למלחמה ויהי׳ לך לקלון:
And it is written afterward, "The malicious arrive, then comes mortification.⁠" I.e., the enemy will come and provoke you to battle, and you will suffer mortification.
זכור וגו׳ – שאין כיוצא בהם שיצא על ישראל בלא קדימות ידיעתם ממנו אלא כאשר ידאה הנשר והוא קרך בדרך.
זכור את אשר עשה לך עמלק, "Remember what Amalek did to you, etc.⁠" The reason the Torah singles out Amalek is because this nation was unique, attacking the Israelites by seeking them out, not even knowing where they were to be found. Just as an eagle flies far and wide to search for prey, so the Amalekites marched through hundreds of miles of desert in order to locate the Israelites.
זכור – הוא הענין הנזכר בפרשת בשלח ויבא עמלק וכו׳, ושם פירשנוהו:
אשר עשה לך – ולא אמר אשר נלחם בך, כי לא עשה עמך מלחמה כדרך המלכים היוצאים על שכניהם לקחת ארצם מידם או לשלול שללם, שהרי אתה לא היית הולך נגדו, ולא היה לך עמו דבר, אבל בא בעבור שהכחיש בנפלאות ה׳ ונהג עמך מעשה נבלה, וזהו אשר עשה לך:
בדרך – שלא היה לכם עיר מושב או ארץ אחוזה אבל הייתם הולכי דרכים, ומה טעם להלחם עם עוברי אורח, שהיום הם כאן ולמחר יתרחקו מגבולו:
בצאתכם ממצרים – ביד רמה, וענן ה׳ הולך לפניכם, והוא לא פחד ולא חת מפניו:
זכור וגו׳ – המצווה הקודמת השלימה את התמונה האידיאלית של ישראל: עם המתרחק מכל עָוֶל, מכל שימוש לרעה במעמד הכוח (״עוֹל״) שיש לאדם כדי להרע למי שנמצא תחת שליטתו, אפילו אם אותה שליטה היא זמנית בלבד. בני עם זה מסרבים להפר את האמון שאדם צריך להיות מסוגל לתת בחברו, כדי שבני אדם יוכלו לחיות יחד בחברה אחת. הם איתנים באמונתם שביכולתם לקרוא לה׳ ״אלוקיהם״ רק אם הם מקפידים להימנע מלעשות אפילו את העוול הקל ביותר לבריותיו, ואמונה זו היא המקור ליושר נקי מרבב בכל עסקיהם עם הזולת. אלה הם הקווים האחרונים שבהם התורה השלימה את שרטוט אופי העם הנושא את שמה והמודרך על ידה. האופי הלאומי של עם זה צריך לבטא יחס של רצון טוב, התחשבות, נדיבות וחסד כלפי כל יצור חי, כפי שמודגש שוב ושוב בפרקי הסיום של תורת ה׳. נמצא שאנשים צריכים להיות מוכנים בכל עת לעשות טוב, וצריכים להיות בלתי מסוגלים מעצם טבעם להרע לאיש. בקומתו המלאה האידיאלית יתהלך עם זה בארץ כ״ישרון״ (להלן לג, כו); ביחסיו עם אחרים הוא יהיה ה״ישר״ שבעמים. וכך רואה הנביא את אלה אשר יחזיקו מעמד ויתמידו להתקדם לעבר תכלית השלמות היהודית לאורך כל הדורות ובתוך כל הניסיונות: ״שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל לֹא⁠־יַעֲשׂוּ עַוְלָה וְלֹא⁠־יְדַבְּרוּ כָזָב, וְלֹא⁠־יִמָּצֵא בְפִיהֶם לְשׁוֹן תַּרְמִית. כִּי⁠־הֵמָּה יִרְעוּ וְרָבְצוּ, וְאֵין מַחֲרִיד״ (צפניה ג, יג).
יריעת אופיו של עַם זה ארוגה מצדק ומחסד. ישראל נדרש לראות את כוחו ועתידו רק בקיום הנאמן של חובתו, והדוגמא שהוא נותן במסירות זו לחובה, תהפוך ביום מן הימים לתכונה משותפת לכל המין האנושי.
הניגוד הגמור לכל האופי הלאומי הזה מיוצג על ידי עמלק, אשר שש ומתפאר ומתכבד רק בחרבו המנצחת וברמיסתו את החלשים וחסרי המגן. בעת שעַם המסירות לחובה צעד את צעדו הראשון בהיסטוריה, מיד התנפל עליו עמלק להילחם בו (שמות יז, ח–טז), וכבר מאותו ניסיון ראשון להתנגד לישראל נגזר על עמלק שלבסוף יימחה מזכר העמים (עיין פירוש שם).
לפיכך, עתה כשישראל עומד לעלות אל ארץ התורה כדי שיוכל למלא שם את חובותיו בנאמנות, מפנה התורה שוב את תשומת לבו של ישראל אל ניגוד זה לעצם מהותו, כדי שלעולם לא ישכח זאת. על ידי נתינת תיאור מפורט של הופעתו הפתאומית של עמלק, מחזקת התורה את מודעותו של ישראל לניגוד גמור זה של ייעודו. בעוד שבספר שמות מתואר המאבק נגד העקרונות שעמלק מייצג, עד לאובדנו המוחלט, ככוונת כל מעשי ה׳ בהיסטוריה, הרי שכאן נדרש ישראל לראות את עצמו ככלי המשתתף במלחמת ה׳ בעמלק. זר הדפנה [שנהגו לענוד המנצחים בימי קדם] של ניצחונות עמלק מטעה את האנשים ומסנוור אותם בזוהרה. העלה האחרון יישור מזר זה כאשר יישבר כוח עמלק – לא על ידי חרב החזקה יותר מחרבו, אלא על ידי עוצמה המתקיימת אך ורק בכוח גבורת ה׳, והמושתתת אך ורק על נאמנות לתורתו המוסרית של ה׳.
את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים – ״⁠ ⁠׳בדרך׳, בשעת טירופכם; ׳בצאתכם ממצרים׳, בשעת גאולתכם״ (ספרי). האומה כיחידה אחת (״לך״) הייתה ״בדרך״, עסוקה במחשבות ודאגות הרחוקות ממלחמה. היה זה מסע של המון חסר⁠־בית ההולך במדבר עם נשים וטף, וניתן היה לצפות שמצבו יעורר בכל לב אנושי רק רחמים אנושיים ולא איבה. אל כל אחד מכם (״בצאתכם״) נראה ונתוודע האלוקים הבלתי נראה, אשר שבר את מוטות השעבוד מעל כל יחיד ושחרר אותו מעבדות מצרים; וזוהי עובדה שלכאורה הייתה צריכה לשמש לשמירה ולהגנה על חסרי המגן שבכם מפני כל התקפה זדונית.
[קסו] זכור את אשר עשה לך עמלק הזכירה שאמר בכאן אם מתקשר למה שאמר והיה בהניח וגו׳ היה לומר כאשר יניח וגו׳ כמ״ש כי אם זכרתני כאשר ייטב לך, ובהכרח שזכרון עמלק הוא זכרון תמידי, והזכירה בשתי הוראות, זכירה בלב, וזכירה בפה, ושניהם במקרא אחד (בראשית מ׳ י״ד) כי אם זכרתני כאשר ייטב לך וגו׳ זכירה בלב, והזכרתני אל פרעה זכירה בפה, ובכאן אם על הזכירה בלב הרי הוא אומר לא תשכח, ולא יתכן כבכ״מ שזכור הוא עשה ולא תשכח הוא ל״ת שאם זכר קיים העשה ואם שכח עובר בלאו, מפני ששכחה באה מעצמה ואיך יהיה עובר ע״ז בלאו, ואם שצוה שכ״כ יהיה בזכרונו עד שלא יבא לשכחה א״כ הוא עשה לזכור בפה תמיד מעשה עמלק וז״ש בספרי יכול בלב כו׳:
בדרך נעתיק בכאן מ״ש בהתוה״מ פ׳ בשלח וז״ל שם, כבר בארתי בפסוק (שמואל א טו) שמלחמת עמלק לא היה לו שום סבה מהסבות שבעבורה ילחמו עם בעם ממלכה בממלכה, שכל עורכי מלחמות יהיה לאחד מחמש סבות וכולם לא היו פה, א) שילחם על ארץ לכבשהו להרחיב את גבולו וזה היה בדרך כי לא היו אז בארץ נושבת, ב) אם יקרב אל גבול ארצו שהוא ירא פן יירש את ארצו במלחמת סיחון ועוג. וזה היה בצאתכם ממצרים, ג) אם עשו עמו מלחמה והתגרו בו. אבל הוא קרך בדרך דרך מקרה ולא היה שום ריב ביניכם. ד) להראות כחו וגבורתו. ואז ילחם פנים אל פנים, והוא ויזנב בך כל הנחשלים אחריך ואתה עיף ויגע. ה) בעבור הדת שחושב שימצא חן בעיני אלהיו אם יכחיד עם הבלתי מאמינים בו. אבל הוא ולא ירא אלהים, ורק הסבה העצמית למלחמה זו היתה א) הכפירה באלהים באשר אז שמעו עמים ירגזון וכל העמים האמינו בנפלאותיו אשר עשה בים ובמצרים, והוא הקשיח לבו מיראת ה׳ ויאמר לא הוא ורצה להראות לכל יושבי תבל שאין ביכולת ה׳ להושיעם מידו ושכל הנסים הם מעשה להט וחכמת משה ולכן לא עמד בפניו באשר הוא אצטגנין גדול ובקי בכשפים. ולפ״ז היה עיקר מלחמתו נגד ה׳, ב) נטר איבה על ישראל מצד אבותיו ומשטמת עשו שמורה לנצח לזרע יעקב. וע״כ והיה בהניח וגו׳ עכ״ל שם. ויש להתבונן סמיכות ענין עמלק לענין מדות ומשקלות שמקושר לכי ינצו וכי ינצו לפרשת היבום שנאמר בו והיה הבכור ואחר ענין עמלק פ׳ בכורים, ורש״י ז״ל ע״פ הפסיקתא כ׳ אם שקרת במדות ומשקלות הוי דואג מגרוי האויב שנאמר מאזני מרמה תועבת ה׳ וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון עכ״ל. וצריך להסביר הדבר. ובסדר בשלח נאמר היש ה׳ בקרבנו אם אין ויבא עמלק ובין ויבא עמלק ובין אם אין יש פרשה פתוחה. ופלא לסיים פרשה באם אין. וכן יש להתבונן מה שכ׳ רש״י מכת זנב חותך מילות וזורק כלפי מעלה. וגם שאמר ויבא עמלק וילחם עם ישראל למה הזכיר ביאת עמלק אם לא שבא בטענה ואח״כ וילחם, ואף שיש דרשות בספרי עכ״ז נכון לומר דבר המתקבל וזהו, כי עמלק היה בן אליפז בכור עשו [ואף שהיו כמה דורות אח״כ עכ״ז נקרא על שמו] וכשיצאו ממצרים על דעת לבא תיכף לא״י (אם לא עשו העגל ולא שלחו מרגלים) וא״י נתן הש״י לאברהם ובאה בירושה ליצחק ועשו היה בכור יצחק ואליפז בכור עשו ובא בטענת ירושה לו ולכל בני אליפז. וענין הבכור כמו ענין הבכורים. שענין הבכורים כמו שנכון שהאריס יביא לבעל השדה ראשית בכורי פרי האדמה שנפש האדם משתוקקת להם כמ״ש (ישעיהו כח) כבכורה בטרם קיץ בעודה בכפו יבלענה ובזה מראה לו שהוא אדון השדה כמ״ש ועתה הנה הבאתי את ראשית וגו׳ אשר נתתה לי ה׳, וכן הבן הבכור הפרישו שיהיה קדוש לעבודת ה׳ וממלא מקום אבותיו. ואף אחר שנטלה העבודה מהם יש בו קדושה שצריך פדיון ונוטל פי שנים בנחלה. ומובן שכשהיה העבודה בבכורים שהיו צריכים להתנהג בקדושה וכ״ש שלא יחללו העקרים, ובזה יובן מ״ש יעקב לעשו שימכור לו את בכורתו שיש להתפלא איך הסית לעשו לבזות את העבודה וגם מה תועיל המכירה, ואם מפני כי אחר שמכר את הבכורה ה״ה מבזה את העבודה ונפסל מלעבוד ותחזור ליעקב. אבל עוד יגדל הקושיא על ההסתה ויובן הענין ע״פ מ״ש חז״ל עשו משוך בערלתו היה והפר ברית אברהם והיה פסול לעבודה וכן כל זרעו אחריו עזבו את מצות המילה. לא כבני ישראל שמקיימים עד היום מצות מילה. ויצחק לא ידע מזה והיה נותן לו להקריב קרבנות. ויעקב חש על חלול קדשים ואעפ״כ לא רצה לספר לאביו ולכן קנה ממנו את הבכורה בכדי שעשו בעצמו לא ירצה להקריב. ולכן כאשר שמע יצחק מעשו שמכר בכורתו ליעקב וא״כ בזה את העבודה אמר גם ברוך יהיה שהצילו מעון חלול הקדשים, ועשו הפר ברית ובזה את העבודה מפני שכפר במציאות ה׳ ובהשגחתו ובעוה״ב וזה שאמר שהולך למות מפני ששמע מיעקב שאמר שהולך לחיים, שעולם הגשמי אינו חיים שיעקב היה איש תם יושב אהלים, וכמ״ש אדם כי ימות באהל, מפני שצריך לזכך החומר ולא יקרא חיים רק שהוא הולך אל החיים, כמ״ש כי הולך האדם אל בית עולמו ועשו היה איש שדה. ובחר בתענוגי הגוף ובעה״ז וזאת תחשב לו לחיים. ונמצא שנפסל מהבכורה ע״י שהפר ברית. ועמלק הלך ג״כ בשיטת עשו וכפר במציאות ה׳ ובהשגחתו. ובראותו שנתנצח מטענת הבכורה לחם על ישראל אבל לא שלט רק באלה אשר כפרו בהשגחה ואמרו אם אין, ואחרי שנתנצח בטענת המילה שהפר מצד כפירת ההשגחה וראה אותם שגבר עליהם כפרו כמותו ואעפ״כ היו נמולים. ובאה המליצה שהיה חותך המילות וזורק כלפי מעלה שבא בטענה נצחת על האנשים שגבר בהם שאם אתם כופרים בהשגחתו למה מלתם עצמכם. וידוע מ״ש רז״ל שהגנב כופר בהשגחה. שירא מבנ״א ואינו ירא מה׳. וגם במדות ומשקלות באופן שיסתר מבנ״א ולא ירא מהשם ג״כ כופר בהשגחה, לזה הסמיך פ׳ עמלק לענין המדות שע״י הכפירה בא עמלק וכשהיו ישראל מתנהגים ע״פ השגחה הנסיית כאשר נסתפקו בהשגחה מיד ויבא עמלק, אבל כשהנהגת ישראל הוא בהסתר פנים. הוא באופן הזה. כי ידוע שכל פתחון פה שיש לשונאי ישראל לרדוף אותם רק על שיש בהם אנשים שעוסקים בתרמית בענין המדות והמשקלות שעי״ז כופרים בהשגחה וע״ז נאמר מאזני מרמה וגו׳ בא זדון ויבא קלון. ונרמז שענין ביאת עמלק היה בטענת הבכורה במה שבא בין פ׳ היבום לפ׳ הבכורים שהוא ענין בכורה:
זכור את אשר עשה לך עמלק – סמך ענין להקודם, פירש רש״י ע״פ מדרש תנחומא ׳אם שיקרת במדות ובמשקלות, הוי דואג מגרוי האויב׳ וכו׳. וא״כ נראה שעמלק בא בעוון משקלות, והוא פלא, שהרי לא היה במדבר מסחור שיהא בהם מדות ומשקלות.
אבל הענין יבואר על פי שנתבונן על מה שהפליגו חז״ל במסכת ב״ב סוף פרק הספינה (פח,ב) בעוון משקלות, עד שאמרו ׳חמור עוון משקלות יותר מגילוי עריות׳, ומדוע חמור זה משארי גניבות? ותו, מה זה דמיון משקלות לגילוי עריות עד שאמרו שזה חמור מזה?!
ונראה, דכלפי שאמרו חז״ל ג׳ עבירות חמורות, היינו עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים. וחומר שבג׳ אלו אינו תלוי בעונש, שהרי עונש חילול שבת חמור מעונש עריות. אלא באשר שהאדם החוטא בא לחטוא באחד מג׳ אופנים: או מהעדר האמונה בה׳ ובתורתו, או מצד התגברות התאוה, או מצד התגברות הכעס וכדומה במדות שנוגעות לבין אדם לחבירו. והנה, הראש שבהעדר אמונה הוא עבודה זרה, והראש שבתאוה הוא גילוי עריות, והראש שבמדות רעות הוא שפיכות דמים. וכל העוונות באים באחד מג׳ אופנים הללו, כגון, המחלל שבת מצד פרנסה הרי זה נוגע באמונה, והוא שמץ עבודה זרה, ואם למילוי תאות נפשו הרי זה ענף מעריות. והנה הגרוע בשלשה עוונות הללו הוא עבודה זרה, באשר נוגע לאמונה וגם רחוק מן התשובה, ׳וכל באיה לא ישובון׳. ומעתה, הגונב מחבירו כלי יקר, יכול להיות שבא מצד התאוה לאותו כלי, והרי זה מגדר ׳עריות׳. אבל העושה משקלות שקר, אינו מדרך התאוה, אלא חסרון אמונה בה׳ הזן ומפרנס בהשגחה פרטית לפי מעשיו, והרי זה מגדר ׳עבודה זרה׳. על כן אמרו דעוון משקלות, אע״ג שאינו אלא ענף מ׳עבודה זרה׳ ועדיין רחוק מראש הכפירה, מ״מ הוא חמור מגילוי עריות שהוא ראש פרעות התאוה, באשר חסרון אמונה קשה לתשובה וגם נוגע לכבודו יתברך שמו.
ואחר שכן נשוב לענין הפרשה של עמלק, דכתיב (שמות יז, ז-ח) ״היש ה׳ בקרבנו אם אין. ויבא עמלק״. והענין תמוה, איך נפל ספק בלבבם אחר ראות עיניהם כל הנסים. וביארנו שם, שנסתפקו ׳אם ה׳ בקרבם׳ היינו בדרך הטבע, וכשימות משה ולא יהיו עוד ניסים. ועל זה החסרון באמונה בא עמלק, והיינו בעוון ׳משקלות׳.
זכור וגו׳ – אחר שסיים למעלה כי תועבת וגו׳ כל עשה עול, זָכַר העול שעשה עמלק לישראל וצוה למחות זכרו; וזה איננו לקבוע בלב בני ישראל שנאת עולם על המריעים עמם, רק בהעשות הם שבט אף ביד ה׳ על העמלקים והכנענים להשיב בראשם חמס ותועבה שעשו, ידעו כי כן יעשה גם להם אם יתעבו לעשות כמוהם; וכונת רז״ל בקבעם קריאת פרשה זו בשבת שלפני פורים היתה לחק בלב בני ישראל שראוי לשמור כל מצות ה׳ בשקידה עצומה, כי בסור קצת מאחת מהנה, נוכל להביא על עצמנו צרות גדולות, כי כל המצות מהחכמה העליונה והנפלאה יצאו.
כדרך שנצטווינו שכל אחד מישראל ישווה ה׳ לנגדו בכל מעשיו, עוד יותר מזה נצטווינו שכנסת ישראל בכללה תלחם מלחמת השמדה תמידית נגד הכפירה. עמלק הוא לבוש הכפירה, בצורת אדם.
זכור – כמו שמות י״ג:ג׳. ראוי היה לעמלק לקבל את פני ישראל בסבר פנים יפות, שהרי קרובי משפחה הם, ואילו הם התנפלו על ישראל מן המארב. בנוגע ליחוס האדומי של עמלק, השוה הנגסטנברג בייטרגה 2, ע׳ 302 והלאה, וקורץ געש. 2, ע׳ 237.
זכור – תניא, אי זכור, יכול בלב, כשהוא אומר (פ׳ י״ט) לא תשכח הרי שכחת הלב אמירה, הא מה אני מקיים זכור – בפה1. (מגילה י״ח.)
בדרך בצאתכם ממצרים – בדרך – בשעת טרופכם,⁠2 בצאתכם ממצרים – בשעת גאולתכם מהו אומר שמעו עמים ירגזון, אבל זה – ולא ירא אלהים3 (ספרי).
1. נראה באור הענין דמדייק כפול לשון זכור – לא תשכח, דהיינו הך, וגם קשה ליה בכלל ענין הצווי על השכחה, כי איך שייך לצוות על החוש, ומה יעשה אדם שהוא שכחן בטבע, לכן דריש שיעשה לו דבר לאות וסימן וע״י זה ממילא לא ישכח, והוא כעין מ״ש בשבת ק״ד א׳ עשה סימנים בתורה, ובעירובין כ״א ב׳ אגמריה בסימנים, ועיין מש״כ ר״פ דברים, וע״ד זה יתפרש הפ׳ ולא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו, שהוא כפל לשון, ויתפרש שמפני שלא עשה סימן וציון לזכור אותו, לכן – וישכחהו, וגם כאן יתבאר כן, זכור – עשה סימן וציון לדבר, ואז – לא תשכח ובאור זה כלול במ״ש יכול בלב וכו׳ הא מה אני מקיים זכור – בפה, כלומר עשה זכירה בפה, כדי שלא תשכח, ודו״ק.
והנה אופן הזכירה כאן הוא הקריאה בתורה פרשה זו שלפנינו והיה בהניח ה׳ אלהיך לך וגו׳ מחה וגו׳, ועל פי יסוד דרשה זו מבואר ומקובל בפוסקים דקריאת פרשת זכור היא מדאורייתא, וכבר כתבנו בפרשה עקב (ט׳ ז׳) דמה שהוציאו הפוסקים פרשה זו מכלל שארי פרשיות התורה לענין חיוב דאורייתא עפ״י דרשה זו הוא תמוה, יען כי ממקום שבאה דרשה זו זכור יכול בלב וכו׳, והוא בתו״כ פ׳ בחקתי (כ״ו ג׳) באו כמה דרשות כאלה, כמו לענין זכירת שבת, זכירת מרים, זכירת מעשה העגל, וא״כ מאי אולמא דזכירת עמלק משאר הזכירות דזו חיובה מדאורייתא, והנך לא, ועיין מש״כ שם.
ושיעור זמן שכחה מבואר בברכות נ״ח ב׳ דהוא י״ב חודש, ומטעם זה הוקבע לקרות פרשת זכור אחת בשנה, בשבת שקודם פורים, ומטעם זה קיי״ל דסתם יאוש בעלים באבידה הוי לאחר י״ב חודש, וכן קיי״ל דמטעם זה המת משתכח מן הלב לאחר י״ב חודש משום דכתיב נשכחתי כמת מלב, ושיעור שכחה י״ב חודש.
ונראה לי, כי לפי סדור קריאתנו בתורה להשלים התורה בכל שנה וממילא קוראים אחת בשנה פרשה זו שוב אין חיוב דאורייתא בקריאת פרשה זו בשבת שלפני פורים, אחרי שכבר נזכרה במשך י״ב חודש, וחיוב זה מדאורייתא שייך רק במנהג נהרדעא שמסיימין התורה אחת לשלש שנים (קדושין ל״א.) או למי שלא קרא בפרשה זו בסדר השבוע, ולפי זה מה שנוהגים אצלנו בקריאת פרשה זו קודם פורים הוא רק מנהג חכמים מענינא דפורים, כך נ״ל.
2. כלומר בשעת טרדת גופכם, כנודע שהאדם בדרכו נחשב טרוד בגוף ובנפש, ונקל אז להשונא לכבוש אותו במלחמה.
3. נראה דרמז למ״ש באגדות דבשעה שיצאו ישראל ממצרים היו כל אומה ולשון יראים ללחום בישראל עד שבא עמלק והראה מקום לאומות ללחום בישראל.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראר״י בכור שורקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחיימיוחס לרא״שטור הפירוש הארוךר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושאברבנאלצרור המורשיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםאור החייםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנתווסף למלבי״םנצי״בהואיל משהרד״צ הופמןתורה תמימההכל
 
(יח) אֲשֶׁ֨ר קָֽרְךָ֜ בַּדֶּ֗רֶךְ וַיְזַנֵּ֤ב בְּךָ֙ כׇּל⁠־הַנֶּחֱשָׁלִ֣ים אַֽחֲרֶ֔יךָא וְאַתָּ֖ה עָיֵ֣ף וְיָגֵ֑עַ וְלֹ֥א יָרֵ֖א אֱלֹהִֽים׃
how he met you by the way, and struck the rear part of you, all who were feeble behind you, when you were faint and weary; and he didn't fear God.
א. אַֽחֲרֶ֔יךָ =ל1,ש וכמו כן בדפוסים וקורן
• ל!=אַֽחַרֶ֔יךָ (חסרות נקודות החטף באות חי״ת)
• הערות דותן והמקליד
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

אשר קרך – אין קרך אלא שנזדמן לך.
ויזנב בך כל הנחשלים אחריך – מלמד שלא היה הורג בהם אלא בני אדם שנמשכו מדרכי מקום ונחשלו מתחת כנפי הענן.
ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים – במדה שמדדת בה מדדו לך מה אתה עיף ויגע ולא ירא אלהים אף הוא עיף ויגע ולא ירא אלהים.
"who met you upon the way": This connotes: He waylaid you.
"and he cut off from you all who straggled behind you": We are hereby taught that he killed only those who dropped off from the ways of the Lord and dropped from under the wings of the Shechinah.
"and you were faint and weary": Israel;
"and did not fear the Lord": Amalek.
אשר קרך בדרך אין קרך אלא שנזדמן לך מגיד שעשה לו עמלק מחילות בדרך והיה בא עליהן והורגן:
ד״א אשר קרך כשהיו ניכוחים היה בא עליהן והורגן:
ויזנב בך הכה אותן מכת זנב:
כל הנחשלים אחריך מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שנמשכו מדרכי המקום ונחשלו מתחת כנפי הענן:
ד״א כל הנחשלים אחריך אמר ר׳ יצחק כל הנלחשין אחריך אלו שהיו מהרהרין אחר מדותיו של הקב״ה כענין שנ׳ להלן (שמות י״ז:ז׳) היש ה׳ בקרבינו אם אין:
ואתה עיף ויגע עיף בצמא ויגע בדרך:
ואתה עיף ויגע אלו ישראל:
ולא ירא אלהים זה עמלק:
אחרים אומ׳ אלו ישראל שלא היה בידם מצות שיגאלו שנ׳ (שם) ויקרא שם המקום מסה ומריבה מה הוא אומר (שם ח) ויבא עמלק:
דְּעָרְעָךְ בְּאוֹרְחָא וְקַטֵּיל בָּךְ כָּל דַּהֲווֹ מִתְאַחֲרִין בָּתְרָךְ וְאַתְּ מְשַׁלְהֵי וְלָאֵי וְלָא דָּחֵיל מִן קֳדָם יְיָ.
how he overtook you in the way, and slew of you all who were following behind youa when you were faint and weary;⁠b and he was not afraid before the Lord.
a. Samaritan text, "the infirm.⁠"
b. Samaritan Version, "hungry.⁠"
די ארעוא יתכון באורחא והוון מקטלין בכון כל דהוה לביה מהרהר מן בתר ממרי ה(ה){וו}ה עננא פלט ית[י]ה ודבית עמלק קטליןב יתיה ואתון עמי בני ישראל הוויתון לעייןג ומשלהיין ולא דחילו דבית עמלק מן קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״די ארעו״) גם נוסח חילופי: ״דערעו״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטלין״) גם נוסח חילופי: ״מקבלין יתה ומקטלין״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לעיין״) גם נוסח חילופי: ״להיין״.
דארעו יתכון באורחא והוה קטיל בכון כל דהוה מהרהר למסטי בתר מימרי הינון גובריא דמישבטא דבית דן דהוה בידיהון פולחנא נוכראה והוה עננא פליט יתהון ודבית עמלק מקביל יתהון וקטע בית גיבריהון ושדי לעילא ואתון בית ישראל הויתון לעיין ומשלהיין מסוגי שעבודא דמצראי ומן דלוחי גללי ימא דעברתון במצעיהון ולא דחלו בית עמלק מן קדם י״י.
how they overtook you in the way, and slew every one of those among you who were thinking to go aside from My Word; the men of the tribe of the house of Dan, in whose hands were idols (or things of strange worship), and the clouds overcast them, and they of the house of Amalek took them and mutilated them, and they were cast up: but you, house of Israel, were faint and weary from great servitude of the Mizraee, and the terrors of the waves of the sea through the midst of which you had passed. Nor were the house of Amalek afraid before the Lord.
דארעו יתכון באורחא והוון מקטלין בכון כל דהוה לבהא מהרהר בתר מימרי הוה עננא פליט יתיה ודבית עמלק מקבלין יתיה ומקטלין יתיה ואתון עמא בני ישראל להיין ומשלהיין ולא דחלו דבית עמלק מן קדם יי.
Who overtook you in the way, and slew among you those who were thinking to desist from My Word, the cloud overcast him, and they of the house of Amalek took him and slew him. But you, people of the sons of Israel, were weary and faint; nor were they of the house of Amalek afraid before the Lord.
אֲשֶׁר קָרְךָ וְגוֹ׳ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, קָרְךָ, טִמַּאֲךָ, כְּמוֹ דְּאָמַרְתְּ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה (דברים כ״ג:י״א). רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, קְרָאֲךָ מַמָּשׁ. מֶה עָשָׂה עֲמָלֵק. עָמַד וְיָרַד לָאַרְכִיּוֹן שֶׁל מִצְרַיִם וְנָטַל טוּמוּסֵיהוֹן שֶׁל שְׁבָטִים, שֶׁהָיָה שְׁמָם חָקוּק עֲלֵיהֶם בְּמַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים. וְעָמַד לוֹ חוּץ לֶעָנָן, וְהָיָה קוֹרֵא לָהֶם, רְאוּבֵן שִׁמְעוֹן וְלֵוִי פּוּקוּ, דַּאֲנָא אֲחִיכוֹן וּבָעֵינָא לְמֶעְבַּד עִמְּכוֹן פְּרַקְמַטְיָא. כֵּיוָן שֶׁהָיוּ יוֹצְאִין, הָיוּ הוֹרְגִין אוֹתָן. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, קָרְךָ, הֵקֶרְךָ לִפְנֵי אֲחֵרִים. אָמַר רַבִּי חוּנְיָא, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה. לְאַמְבָּטִי רוֹתַחַת, שֶׁלֹּא הָיְתָה בְּרִיָּה יְכוֹלָה לֵירֵד בְּתוֹכָהּ, בָּא בֶּן בְּלִיַּעַל אֶחָד וְקָפַץ לְתוֹכָהּ, אַף עַל פִּי שֶׁנִּכְוָה, הֵקֵרָהּ לִפְנֵי אֲחֵרִים. אַף כָּאן כֵּיוָן שֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קָרַע הַיָּם לִפְנֵיהֶם וְנִשְׁתַּקְּעוּ הַמִּצְרִים לְתוֹכוֹ. נָפַל פַּחְדָּן עַל כָּל הָאֻמּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אָז נִבְהֲלוּ אַלּוּפֵי אֱדוֹם וְגוֹ׳ (שם ט״ו:ט״ו). כֵּיוָן שֶׁבָּא עֲמָלֵק וְנִזְדַּוֵּג לָהֶם, אַף עַל פִּי שֶׁנָּטַל אֶת שֶׁלּוֹ מִתַּחַת יָדָן, הֵקֵרָן לִפְנֵי אֻמּוֹת הָעוֹלָם.
[י] וַיְזַנֵּב בְּךָ – הִכָּה אוֹתָן מַכַּת זָנָב. וְאַתְיָא כִּי הָא דְּאָמַר רַבִּי חִינְנָא בַּר שִׁיקְלָא, מֶה הָיוּ בֵּית עֲמָלֵק עוֹשִׂין. חוֹתְכִין מִילוֹתֵיהֶן שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְזוֹרְקִין כְּלַפֵּי מַעְלָה וְאוֹמְרִין, בָּזֶה בָּחַרְתָּ, הֱוֵי לְךָ מַה שֶּׁבָּחַרְתָּ. לְפִי שֶׁלֹּא הָיוּ יִשְׂרָאֵל יוֹדְעִין מַה טִּיבָהּ שֶׁל זְמוֹרָה, עַד שֶׁבָּא עֲמָלֵק וְלִמְּדָהּ לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהִנָּם שֹׁלְחִים אֶת הַזְּמוֹרָה אֶל אַפָּם (יחזקאל ח׳:י״ז). וּמִמִּי לְמָדָהּ. מֵעֵשָׂו זְקֵנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב (בראשית כ״ז:ל״ו), חִכֵּךְ בִּגְרוֹנוֹ וְהוֹצִיא אֶת הַזְּמוֹרָה.
כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אָמְרוּ, אִם זָכוּר הוּא עַל מַעֲשֵׂינוּ, נַעַבְדֶנּוּ. וְאִם לָאו, נִמְרֹד בּוֹ. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, אִם מַסְפִּיק לָנוּ מְזוֹנוֹתֵינוּ כְּמֶלֶךְ שֶׁהוּא שָׁרוּי בַּמְּדִינָה וְאֵין הַמְּדִינָה חָסֵר כְּלוּם, נַעַבְדֶנּוּ. וְאִם לָאו, נִמְרֹד בּוֹ. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, מְסִיחִין אָנוּ בִּלְבָבֵנוּ, אִם הוּא יוֹדֵעַ מָה אָנוּ מְסִיחִין בִּלְבָבֵנוּ, נַעַבְדֶנּוּ. וְאִם לָאו, נִמְרֹד בּוֹ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר, בְּלִבָּם הָיוּ מְסִיחִין, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן לָהֶם שֶׁאֱלָתָם. מַה טַּעַם. וַיְנַסּוּ אֵל בִּלְבָבָם לִשְׁאָל אֹכֶל לְנַפְשָׁם (תהלים ע״ח:י״ח). וּמַה כְּתִיב שָׁם. וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׂבְּעוּ מְאֹד וְגוֹ׳ (שם פסוק כט).
דָּבָר אַחֵר: כָּל הַנֶּחֱשָׁלִים אַחֲרֶיךָ – רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, כָּל מִי שֶׁהָיָה נִכְוֶה, הָיָה נִשּׁוֹל. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר, כָּל מִי שֶׁהָיָה הֶעָנָן פּוֹלְטוֹ, הָיָה נִשּׁוֹל. וְרַבָּנָן אָמְרֵי, שֵׁבֶט דָּן שֶׁפָּלְטוֹ הֶעָנָן, הָיוּ כֻּלָּם עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתָּה עָיֵף וְיָגֵעַ וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. עָיֵף, בַּצָּמָא. וְיָגֵעַ, בַּדֶּרֶךְ.
וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים – רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אוֹמֵר, מָסֹרֶת אַגָּדָה הִיא, בְּיַד בָּנֶיהָ שֶׁל רָחֵל עֵשָׂו נוֹפֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם לֹא יִסְחָבוּם צְעִירֵי הַצֹּאן (ירמיהו מ״ט:כ׳). וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתָם צְעִירֵי הַצֹּאן. לְפִי שֶׁהֵן קְטַנֵּיהֶם שֶׁל שְׁבָטִים. וּלְכָךְ אָמַר מֹשֶׁה לִיהוֹשֻׁעַ, בָּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים (שמות י״ז:ט׳). מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִשֵּׁבֶט יוֹסֵף, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ: אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא (בראשית מ״ב:י״ח). וּבְעֵשָׂו כְּתִיב: וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. זֶה כָּתוּב בּוֹ נַעַר, וְזֶה כָּתוּב בּוֹ קָטֹן. זֶה כָּתוּב בּוֹ נַעַר, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה (שם ל״ז:ב׳). וְזֶה כָּתוּב בּוֹ קָטֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה קָטֹן נְתַתִּיךָ בַּגּוֹיִם (עבדיה א׳:ב׳). זֶה גָּדַל בֵּין שְׁנֵי צַדִּיקִים וְלֹא לָמַד מִמַּעֲשֵׂיהֶם, וְזֶה גָּדַל בֵּין שְׁנֵי רְשָׁעִים וְלֹא לָמַד מִמַּעֲשֵׂיהֶם. זֶה קִבֵּל בְּכוֹרָה מִמַּעֲשָׂיו הַטּוֹבִים, וְזֶה אִבֵּד בְּכוֹרָתוֹ מִמַּעֲשָׂיו הָרָעִים. זֶה כִּלְכֵּל אֶת אֶחָיו, וְזֶה בִּקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת אָחִיו. זֶה גָּדַר עַצְמוֹ מִן הָעֶרְוָה וּמִשְּׁפִיכוּת דָּמִים, וְזֶה טִנֵּף עַצְמוֹ בְּעֶרְוָה וּבִשְׁפִיכוּת דָּמִים. זֶה הוֹדָה בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם (בראשית נ׳:כ״ד). וְזֶה כָּפַר בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים, שֶׁנֶּאֱמַר: הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת (שם כ״ה:ל״ב). זֶה נָתַן נַפְשׁוֹ עַל כְּבוֹד אִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַחַר נִגַּשׁ יוֹסִף וְרָחֵל וַיִּשְׁתַּחֲווּ (שם ל״ג:ז׳). וְזֶה בִּקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת אִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְשִׁחֵת רַחֲמָיו (עמוס א׳:י״א). לְכָךְ יִפֹּל זֶה בְּיַד זֶה. וְאָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, עוֹמְדִים כָּל שָׂרֵי הַשְּׁבָטִים לְהִזְדַּוֵּג עִם שָׂרוֹ שֶׁל עֵשָׂו וְאֵינוֹ נוֹפֵל בְּיָדָם, לְפִי שֶׁלְּכָל אֶחָד וְאֶחָד מְסַלְּקוֹ בִּתְשׁוּבָה. לִרְאוּבֵן אוֹמֵר, אַתָּה נֶחְשַׁדְתָּ עַל פִּילֶגֶשׁ אָבִיךָ. וּלְשִׁמְעוֹן וּלְלֵוִי, אַף אַתֶּם הֲרַגְתֶּם אֶת שְׁכֶם. לִשְׁאָר הַשְּׁבָטִים, אַתֶּם מְכַרְתֶּם אֶת אֲחִיכֶם וּבִקַּשְׁתֶּם לְהָרְגוֹ. לִיהוּדָה, אַף אַתָּה נֶחְשַׁדְתָּ עַל תָּמָר כַּלָּתְךָ. וּלְבִנְיָמִין אָמַר, אַתָּה נֶחְשַׁדְתָּ עַל פִּילֶגֶשׁ בַּגִּבְעָה. כֵּיוָן שֶׁשָּׂרוֹ שֶׁל עֵשָׂו בָּא וּמִזְדַּוֵּג לוֹ, מִיָּד נוֹפֵל לְפָנָיו, שֶׁאֵין לוֹ תְּשׁוּבָה לַהֲשִׁיבוֹ, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וְהָיָה בֵית יַעֲקֹב אֵשׁ וּבֵית יוֹסֵף לֶהָבָה וּבֵית עֵשָׂו לְקַשׁ (עבדיה א׳:י״ח).
(Deut. 25:18:) “How he encountered you [on the way].” R. Judah, R. Nehemiah, and the masters [differ].⁠1 R. Judah says, “’How he encountered (qr, rt.: qrh) you, [i.e.,] defiled you. [It is] just as you say (in Deut. 23:11), “who is unclean because of what he encounters (rt.: qrh) at night (i.e., a nocturnal emission).’” R. Nehemiah said, “He actually called (qr') you. What did Amalek do? He went down to the Egyptian hall of records2 and obtained the records3 on the tribes, where their names were inscribed against them for the number of bricks. Then he would stand outside [Israel's protective] cloud and call out (rt.: qrh) to them, ‘Reuben, Simeon, Levi, come out, for I am your brother; and I want to transact business4 with you.’ When they came out, he killed them.” And the masters say, “He cooled (qr) you, i.e., he made Israel [appear] lukewarm (rt.: qrr) before others.” R. Huniya said, “A parable: To what is the matter comparable? To a boiling bath5 into which no creature is able to descend. A certain ruffian came and leaped down into it. Even though he was scalded, he made it cool to others. So also when Israel came out of Egypt, and the Holy One, blessed be He, divided the sea before them, while the Egyptians were drowned in its midst, fear of them fell upon all the peoples, as stated (in Exod. 15:15-16), ‘Then were the chiefs of Edom bewildered…. [Terror and fright fell upon them].’ When Amalek came and joined in battle with them - even though he received his [scalding] at their hands - he made [Israel appear] lukewarm (in battle) before the peoples of the world.”
[Siman 10]
(Deut. 25:18, cont.:) And he cut off (rt.: znb) all who were lagging behind you. He smote them with a blow to the tail (rt.: znb).⁠6 And this agrees with what R. Hanina bar Shilqa, said, “What did the House of Amalek do to Israel?⁠7 They cut off their penes and flung them heavenward, as they said, ‘This is what You have chosen, take for Yourself what You have chosen.” As Israel did not know what the nature of spit was, until Amalek came and taught them, as stated (with reference to Ezek. 8:17), “here they were sending the spit in their faces.” From whom did he learn it? From his grandfather Esau, as stated (in Gen. 27:36), “And he said, ‘Is he not (hky) rightly named Jacob?’”8 He rubbed (rt.: hkk) his throat and brought out the spit. (Deut. 25:18), “All who were lagging behind you.” R. Judah, R. Nehemiah, and the masters [differed]. R. Judah said, “They said, ‘If He is master over all of out deeds, we will serve Him; but if not, we will revolt against Him.’” R. Nehemiah said, “They said, ‘If He furnishes us with our food like a king who is living in the province, such that the province lacks nothing at all, we will serve Him; but if not, we will revolt against Him.’” And the masters said, “They said, “’If we have a thought in our hearts and He knows what we are thinking, we will serve Him; but if not, we will revolt against Him.’” R. Berekhyah said in the name of R. Levi, “In their heart they had a thought, and the Holy One, blessed be He, granted them their request.” And what is the evidence? (Ps. 78:18:) “They tested God in their heart by asking food for themselves.” See what [else] is written there (in vs. 29), “So they ate and were very full.” Another interpretation (of Deut. 25:18), “all who were lagging behind you”: R. Judah, R. Nehemiah and the masters [differ].⁠9 R. Judah says, “Whoever was overcome was discarded.” R. Nehemiah says, “Whomever the cloud vomited up was discarded.” And the rabbis say, “It was the tribe of Dan that the cloud vomited up, [as] they all served idols, as stated10 (Deut. 25:18, cont.), ‘when you were tired and weary, and did not fear God.’” [You were] tired from thirst and weary from the road, and you did not fear God.⁠11 R. Pinhas said in the name of R. Samuel bar Nahman, “It is a transmitted aggada [that] Esau will fall at the hand of the children of Rachel (Joseph and Benjamin), as stated (in Jer. 49:20), ‘Surely the youngest of the flock shall drag them away.’ Why does it call them the youngest of the flock? Because they were the youngest of the tribes.” Hence, Moses said to Joshua (Exod. 17:9), “Choose men for us.” As he was [descended from] Joseph, about whom it is written (Gen. 42:18), “I fear God.” And about Esau, it is written (Deut. 25:18), “and did not fear God.” Youth is written with reference to the one and small is written with reference to the other (i.e., with reference to Esau). Youth is written with reference to the one (in Gen. 37:2), “since he (Joseph) was a youth with the children of Bilhah [and with the children of Zilpah].” And small is written with reference to the other (in Obad. 1:2), “I will surely make you (Edom) smallest among the nations.” The one (Esau) grew up with two who were righteous (i.e., with Isaac and Rebekah) and did not learn from their deeds, while the other grew up with two who were wicked (i.e., Potiphar and Pharaoh) and did not learn from their deeds. The one received the birthright as a result of his good deeds, while the other lost his birthright from his evil deeds. The one supported his brothers, while the other sought to kill his brother. The one fenced himself away from sexual immorality and from the spilling of blood, while the other sullied himself with sexual immorality and the spilling of blood. The one conceded to the revival of the dead, as stated (Gen. 50:24), “God will surely remember you”; while the other denied the revival of the dead, as stated (Gen. 25:32), “Behold, I am going to die.” The one offered his life for his mother’s honor, as stated (Gen. 33:7), “and after, Joseph and Rachel came forward and bowed”; while the other sought to kill his mother, as stated (Amos 1:11), “and he destroyed his uterus.”12 Therefore, the one (Esau) will fall by the hand of the other (Jospeh). And R. Johanan said, “All of the ministering angels sought to battle with the ministering angel of Esau, but he would not fall by their hand, as he would remove each and every one with a response: To Reuben, he says, ‘You were suspected about your father’s concubine.’ To Simeon and Levi, ‘You also killed [the inhabitants of] Shekhem.’ To the other tribes, ‘You sold your brother and sought to kill him.’ To Judah, ‘You were also suspected about your daughter-in-law, Tamar.’ To Benjamin he said, ‘You were suspected about the concubine in Giveah.’ When the ministering angel of [Joseph] came and battled with him, he immediately fell in front of him, as he had no response to answer him. This is what is written (Obad 1:18), “And the House of Jacob shall be fire, and the House of Joseph flame, and the House of Esau shall be straw.”
1. PRK 3:10; cf. PR 12:13.
2. Gk.: archeion; Lat.: archivum.
3. Gk.: tomoi.
4. Gk.: pragmateia.
5. ‘MBTY: Gk.: embate.
6. The word can also denote the penis. See PR 7:3; 12:10, 13; 13:1.
7. Below, section 14.
8. Gen. R. 67:4.
9. PRK 3:12; PR 12:13, cont.; PRE 44; Targum Pseudo-Jonathan, Exod. 17:8 and Deut. 25:18.
10. The reference is to the idol which the Danites took from Micah. See Jud. 17–18.
11. Above, Gen. 7:15; 8:5; 12:13; Tanh., Gen. 12:14; Deut. 6:10, cont.; PRK 3:13; PR 13:4; Gen. R. 73:7; cf. BB 123b.
12. This is a homiletical translation of the verse, which would otherwise be translated as, AND HE REPRESSED HIS PITY.
[יג] אשר קרך בדרך וגו׳ (דברים כ״ה:י״ח), ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ורבנן, ר׳ יהודה אומר, אשר קרך, טימאך, כד״א מקרה לילה וגו׳ (שם כ״ג:י״א), ר׳ נחמיה אמר קראך ממש, ומה עשה עמלק, ירד לארכיון של מצרים, ונטל טימוסיהן של שבטים, שהיה שמם חקוק עליהם במתכונת הלבנים, והיה עומד חוץ לענן, והיה קורא להם, ראובן שמעון לוי, פוקו דאנא אחיכון, ובעינא למיעבד עמכון פרקמטיא, כיון שהיו יוצאין, היה הורג אותם, ורבנן אמרין קרך, הקירך לפני אחרים, אמר ר׳ (הונא) [חנינא] משל למה מהדבר דומה, לאמבטי רותחת שלא היה בריה יכולה לירד בתוכה, בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה, אע״פ שנכוה, הקירה לפני אחרים, אף כך כשיצאו ישראל ממצרים, ונקרע הים לפניהם, ונשתקעו המצרים לתוכו, נפל פחדם על כל האומות, שנאמר אז נבהלו אלופי אדום וגו׳ [תפול עליהם אימתה ופחד (שמות ט״ו:ט״ו-ט״ז)], כיון שבא עמלק ונזדווג להם, אע״פ שנטל את שלו מתחת ידיהן, הקירן לפני אומות העולם.
[יד] ויזנב בך כל הנחשלים אחריך (דברים כ״ה:י״ח).הכה אותם מכת זנב, כי הא דאמר ר׳ חנינא בר שלקא, מה היו בית עמלק עושים, היו חותכין מילותיהן [של ישראל] וזורקין כלפי למעלה, ואומרים הא לך מה שבחרת, לפי שלא היו יודעין ישראל מה טיבה של זמורה, והנם שולחים את הזמורה אל אפם (יחזקאל ח׳:י״ז), עד שבא עמלק ולימדה להם, ממי למדה, מעשו זקינו, שנאמר ויאמר הכי קרא שמו יעקב (בראשית כ״ז:ל״ו), חיכך בגרונו והוציא את הזמורה.
[טו] כל הנחשלים אחריך. ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ורבנין, ר׳ יהודה אומר מי שהיה נצוח היה ניצול, ור׳ נחמיה אומר כל מי שהיה הענן פולטו, היה ניצול, ורבנן אמרין שבטו של דן שפלטו הענן, שהיו כולם עובדי ע״ז.
[ד״א כל הנחשלים אחריך. רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן, ר׳ יהודה אמר, אמרו אם רבון הוא על כל המעשים כדרך שהוא רבון עלינו נעבדנו, ואם לאו לא נעבדנו, ור׳ נחמיה אמר, אמרו אם מספיק הוא לנו מזונותינו כמלך שהוא שרוי במדינה ואין המדינה חסרה כלום נעבדנו, ואם לאו נמרוד בו, ורבנין אמרין אמרו אם מסיחין אנו בלבבינו והוא יודע מה אנו מסיחין נעבדנו, ואם לאו נמרוד בו, ר׳ ברכיה [בשם ר׳ לוי] אמר בלבם היו מסיחין, והקב״ה נותן להם שאלתם, ומה טעם וינסו אל בלבבם וגו׳ (תהלים ע״ח:י״ח), ראה מה כתיב תמן, ויאכלו וישבעו מאד (שם שם:כ״ט)].
[טז] ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים (דברים כ״ה:י״ח). עיף בצמא, ויגע בדרך, ולא ירא אלהים (שם), ר׳ פנחס בשם ר׳ שמואל בר נחמני אמר, מסורת אגדה היא, ביד בניה של רחל עשו נופל, שנאמר אם לא יסחבום צעירי הצאן (ירמיהו מ״ט:כ׳), למה קרוא אותם צעירי הצאן, לפי שהיו קטניהם של שבטים, שבזה כתיב נער, ובזה כתיב קטן, בזה כתיב נער, והוא נער את בני בלהה (בראשית ל״ז:ב׳), ובזה כתיב קטן, הנה קטן נתתיך בגוים (עבדיה א ב), זה גדל בין שני צדיקים, ולא למד ממעשיהם, וזה גדל בין שני רשעים, ולא למד ממעשיהם, לפיכך יבא זה ויפול ביד זה, יבא זה שכתוב בו ולא ירא אלהים (דברים כ״ה:י״ח), ויפול ביד זה שכתוב בו את האלהים אני ירא (בראשית מבי ח).
אֲשֶׁ֨ר קָֽרְךָ֜ בַּדֶּ֗רֶךְ וַיְזַנֵּ֤ב בְּךָ֙ כׇּל⁠־הַנֶּחֱשָׁלִ֣ים אַֽחֲרֶ֔יךָ וְאַתָּ֖ה עָיֵ֣ף וְיָגֵ֑עַ וְלֹ֥א יָרֵ֖א אֱלֹהִֽים
קרב של עמלק היה בכל הצדדים
בֹּא וּרְאֵה מַה כָּתוּב בַּעֲמָלֵק, פָּקַדְתִּי אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה עֲמָלֵק לְיִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בְּכָל הַקְּרָבוֹת שֶׁעָשׂוּ שְׁאָר הָעַמִּים לְגַבֵּי יִשְׂרָאֵל, מָה הַטַּעַם לֹא הָיָה קָשֶׁה לְפָנָיו כְּמוֹ הַקְּרָב שֶׁעָשָׂה עֲמָלֵק אִתָּם? אֶלָּא וַדַּאי הַקְּרָב שֶׁל עֲמָלֵק הָיָה בְּכָל הַצְּדָדִים, לְמַעְלָה וּלְמַטָּה, שֶׁהֲרֵי בְּאוֹתוֹ זְמַן הִתְחַזֵּק הַנָּחָשׁ הָרָע לְמַעְלָה, וְהִתְחַזֵּק לְמַטָּה. מָה הַנָּחָשׁ הָרָע אוֹרֵב עַל פָּרָשַׁת דְּרָכִים, אַף כָּאן גַּם עֲמָלֵק נָחָשׁ רָע הָיָה לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁאָרַב לָהֶם עַל פָּרָשַׁת דְּרָכִים, שֶׁכָּתוּב (שמואל א טו) אֲשֶׁר שָׂם לוֹ בַּדֶּרֶךְ בַּעֲלֹתוֹ מִמִּצְרָיִם.
אוֹרֵב הָיָה לוֹ לְמַעְלָה לְטַמֵּא אֶת הַמִּקְדָּשׁ, וְאוֹרֵב הָיָה לְמַטָּה לְטַמֵּא אֶת יִשְׂרָאֵל. מִנַּיִן לָנוּ? שֶׁכָּתוּב (דברים כה) אֲשֶׁר קָרְךְ בַּדֶּרֶךְ. כָּתוּב כָּאן אֲשֶׁר קָרְךְ, וְכָתוּב שָׁם (שם כג) כִּי יִהְיֶה בְךְ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה.
הקב״ה זימן לבלעם אותו מקום של טומאה
וְעַל זֶה כָּתוּב בְּבִלְעָם, (במדבר כג) וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם. וַיִּקָּר - לְשׁוֹן טֻמְאָה נָקַט. וְאִם תֹּאמַר, הֲרֵי כָּתוּב אֱלֹהִים, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִזְמִין לוֹ אוֹתוֹ מָקוֹם שֶׁל טֻמְאָה לְהִטָּמֵא בּוֹ בְּאוֹתָהּ דַּרְגָּה שֶׁהוּא נִדְבַּק לְהִטָּמֵא בָּהּ.
מֶה עָשָׂה בִּלְעָם? הוּא חָשַׁב בְּאוֹתָם קָרְבָּנוֹת לַעֲלוֹת לְמַעְלָה. מִיָּד הִזְמִין לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹתוֹ מָקוֹם. אָמַר לוֹ, הִנֵּה טֻמְאָה אֵלֶיךְ כְּמוֹ שֶׁרָאוּי לְךְ. וְעַל זֶה וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם.
אלמלא שהתחזק משה למעלה ויהושע למטה לא יכלו לו ישראל
כְּמוֹ כֵן אֲשֶׁר קָרְךְ בַּדֶּרֶךְ וְגוֹ׳, הִזְמִין לְךְ אוֹתוֹ הַנָּחָשׁ הָרָע לְמַעְלָה לְטַמֵּא אוֹתְךְ בְּכָל הַצְּדָדִים. וְאִלְמָלֵא שֶׁהִתְחַזֵּק מֹשֶׁה לְמַעְלָה וִיהוֹשֻׁעַ לְמַטָּה, לֹא יָכְלוּ לוֹ יִשְׂרָאֵל. וּמִשּׁוּם כָּךְ שָׁמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹתָהּ שִׂנְאָה לְדוֹרֵי דוֹרוֹת. מָה הַטַּעַם? מִשּׁוּם שֶׁחָשַׁב לַעֲקֹר אוֹת הַבְּרִית מִמְּקוֹמָהּ, וּמִשּׁוּם כָּךְ פָּקַדְתִּי, בִּפְקִידָה, שֶׁהֲרֵי שָׁם נִרְמָז סוֹד הָאוֹת הַבְּרִית הַקְּדוֹשָׁה.
(זהר שמות דף קצה.)
ענין המצוה ליבם אשת האח
מִצְוָה לְיַבֵּם אֵשֶׁת הָאָח. וְסוֹד זֶה הֲרֵי בֵּאַרְנוּ, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה טוֹב וֶאֱמֶת עִם אָחִיו הַמֵּת שֶׁלֹּא יִכָּרֵת מֵהָעוֹלָם הַהוּא. מִשּׁוּם שֶׁאוֹתוֹ אָדָם שֶׁמֵּת בְּלֹא בָנִים, לֹא עָבַר כֹּתֶל שֶׁל בַּרְזֶל לְהִכָּנֵס תּוֹךְ הֵיכַל הַמֶּלֶךְ. מִשּׁוּם שֶׁכֹּתֶל שֶׁל בַּרְזֶל קַיָּם בֵּין הָעוֹלָם הַזֶּה לָעוֹלָם הָאַחֵר, וְאַחַר אוֹתוֹ הַכֹּתֶל עוֹמְדִים אֶלֶף וְשִׁשִּׁים רִבּוֹא מַלְאֲכֵי חַבָּלָה, וְכֻלָּם נִקְרָאִים בַּעֲלֵי מָגִנִּים, בַּעֲלֵי אֵיבָה. חֲרָבוֹת מְשֻׁנָּנוֹת שֶׁל אֵשׁ לוֹהֲטוֹת בִּידֵיהֶם.
וְתוֹךָ אוֹתוֹ כֹתֶל יֵשׁ (בו) שִׁשִּׁים אֶלֶף הֵיכָלוֹת שֶׁל חֹשֶׁךְ. וְכָל הֵיכָל וְהֵיכָל יֵשׁ בּוֹ חַלּוֹנוֹת פְּתוּחִים לַגֵּיהִנָּם. וְכָל אֵלּוּ שֶׁלֹּא זָכוּ בְּבָנִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, כַּאֲשֶׁר יוֹצְאִים מִמֶּנּוּ וְהוֹלְכִים לְהִכָּנֵס לְאוֹתוֹ עוֹלָם אַחֵר וּפָגְעוּ תוֹךְ אוֹתוֹ כֹתֶל, וְיוֹצְאִים כָּל אֵלּוּ בַּעֲלֵי מָגִנִּים וְטוֹרְדִים אוֹתָם, וּמַכְנִיסִים אוֹתָם תּוֹךְ אֵלּוּ הַהֵיכָלוֹת וְיוֹשְׁבִים שָׁם עַד שֶׁיִּגָּאֲלוּ.
וּבְכָל יוֹם וָיוֹם טוֹעֲמִים טַעַם שֶׁל גֵּיהִנָּם, אַף עַל גַּב שֶׁהוּא זַכַּאי, חוּץ מֵאִם שֶׁזְּכוּתוֹ גְדוֹלָה וּזְכוּת אֲבוֹתָיו. וְאֵלּוּ הֵם שֶׁהִשְׁתַּדְּלוּ בָהֶם וְלֹא יָכְלוּ. מִשּׁוּם שֶׁכָּל אֵלּוּ שֶׁלֹּא הִתְפַּשְּׁטָה מֵהֶם הַצּוּרָה שֶׁל מַעְלָה בְּזֶה הָעוֹלָם, לֹא עוֹלִים תּוֹךְ הָעוֹלָם הַהוּא. וְכָל אֵלּוּ שֶׁלֹּא הִשְׁתַּדְּלוּ בְּזֶה הָעוֹלָם בְּבָנִים, כַּאֲשֶׁר יוֹצְאִים מִזֶּה הָעוֹלָם מִתְקָרְבִים תּוֹךְ הַכֹּתֶל הַזֶּה, וְיוֹצְאִים אוֹתָם בַּעֲלֵי מָגִנִּים וְטוֹרְדִים אוֹתָם בְּאֵשׁ לוֹהֶטֶת.
וְתוֹךְ אֵלּוּ הַהֵיכָלוֹת יֵשׁ הֵיכָל אֶחָד, וְאוֹתוֹ הֵיכָל נִקְרָא הֵיכַל פּוֹעֲלֵי אָוֶן, וְלוֹקְחִים אוֹתוֹ וּמַכְנִיסִים אוֹתוֹ בְּאוֹתוֹ הֵיכָל, וְשָׁם נִטְרָד בְּכָל יוֹם וָיוֹם, וְזֶה קָשֶׁה מִגֵּיהִנָּם. אִם יֵשׁ לוֹ גוֹאֵל - טוֹב, וְאִם לֹא - לֹא יוֹצֵא מִשָּׁם לְעוֹלָמִים. וְעַל זֶה כָּתוּב (תהלים קכז) אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר מִלֵּא אֶת אַשְׁפָּתוֹ מֵהֶם וְגוֹ׳.
כַּאֲשֶׁר יֵשׁ לָהֶם גּוֹאֵל לְאֵלּוּ שֶׁלֹּא זָכוּ, צָרִיךְ לְאוֹתָהּ אִשָּׁה מַמָּשׁ שֶׁהוּא עָזַב שָׁם, בְּמָקוֹם שֶׁנַּפְשׁוֹ וּרְצוֹנוֹ הָיָה שָׁם תָּמִיד וְנִדְבַּק בְּרָצוֹן וְהִשְׁתּוֹקְקוּת. וְכַאֲשֶׁר הִשְׁתַּמֵּשׁ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם אָחִיו שֶׁל הַמֵּת, אוֹתָהּ הִתְדַבְּקוּת שֶׁל הַתְּשׁוּקָה שֶׁל הַנֶּפֶשׁ שֶׁעָזַב בְּאוֹתוֹ מָקוֹם מִתְעוֹרֶרֶת בְּהִתְעוֹרְרוּת הָאִשָּׁה שֶׁמִּתְעוֹרֶרֶת אֵלָיו וְאָחִיו שֶׁשָּׂם רְצוֹנוֹ בְאַחֲוָה בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. אָז הִתְעוֹרְרוּת זוֹ מְעוֹרֶרֶת לְאוֹתוֹ מֵת בְּאֵלּוּ הַהֵיכָלוֹת וְיוֹצֵא מִשָּׁם.
וּמְמֻנֶּה אֶחָד מֵאֵלּוּ בַּעֲלֵי מָגִנִּים בָּא עִמּוֹ, וְחוֹזֵר אָדָם לְאוֹתוֹ מָקוֹם וְיָשׁוּב לִימֵי עֲלוּמָיו. אוֹתוֹ מְמֻנֶּה קוֹרֵא עָלָיו: אוֹי שֶׁיָּצָא שְׂכָרוֹ בְּהֶפְסֵדוֹ. מִי שֶׁהָיָה זָקֵן, חוֹזֵק תִּינוֹק לְצַחֵק בּוֹ. וְעִם כָּל זֶה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רְצוֹנוֹ לַעֲשׂוֹת עִמּוֹ טוֹבָה לְתַקְּנוֹ בְּזֶה הָעוֹלָם, וְזֶהוּ שֶׁאֲדוֹנוֹ מִתְרַצֶּה בוֹ. נַעַר מִשְּׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנִים שֶׁלֹּא הִשְׁלִים לְעֶשְׂרִים אוֹ שֶׁהוּא נַעַר שֶׁלֹּא נָשׂוּי, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עוֹקֵר אוֹתוֹ, וְשׁוֹתֵל אוֹתוֹ לְבַסּוֹף בְּצַד אָבִיו בְּקֹשִׁי, וְזֶה לֹא הוֹלֵךְ לְאוֹתוֹ כֹתֶל.
בֵּין גַּן עֵדֶן וְגֵיהִנָּם יֵשׁ סֶלַע אֶחָד, וְזֶה הוּא סֶלַע הַמַּחֲלֹקֶת. מַדּוּעַ נִקְרָא כָּךְ? מִשּׁוּם שֶׁכָּל בְּנֵי הָעוֹלָם עוֹשִׂים מַחֲלֹקֶת בְּרִבּוֹנָם עַל אוֹתוֹ נַעַר. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹאֶה בּוֹ שֶׁלֹּא יַצְלִיחַ, שֶׁאִם יִתְקַשֶּׁה, לֹא נִנְטַע בַּנְּטִיעָה טוֹב. וְעַתָּה שֶׁהוּא רַךְ וְרָאוּי לְעָקְרוֹ, נֶעֱקָר, וְשׁוֹתֵל אוֹתוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא.
כַּאֲשֶׁר נֶעֱקָר, עוֹלֶה אֵצֶל אוֹתוֹ סֶלַע, וְשָׁם הֵיכָלוֹת יְדוּעִים לְאֵלּוּ, וַחֲיָלוֹת וּמַחֲנוֹת רַבִּים עוֹמְדִים שָׁם שֶׁמְּמֻנִּים עֲלֵיהֶם. וְכֻלָּם בְּחֶשְׁבּוֹן עוֹמְדִים, וְעוֹמְדִים שָׁם עַד שֶׁיִּגָּאֲלוּ מִצַּד שֶׁל אָבִיו. וְאִם לֹא אָבִיו, לְעִתִּים עוֹמְדִים לַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וְעוֹשֶׂה בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא טוֹבָה וְנִגְאָל בִּקְרוֹבוֹ שֶׁקָּרוֹב לוֹ אוֹ אָחִיו.
וְכַמָּה גְאֻלּוֹת מַזְמִין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאוֹתוֹ אָדָם. הַגּוּף הָרִאשׁוֹן מַה יִּהְיֶה מִמֶּנּוּ? שְׁאֵלָה שָׁאֲלוּ לִפְנֵי הַחֲבֵרִים, אִם יִתְקַיֵּם אוֹתוֹ גוּף אִם לֹא. אִם תֹּאמַר שֶׁלֹּא יִתְקַיֵּם, וְכִי יֹאבְדוּ מַעֲשֵׂה יָדָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא?! אִם חַיָּב הָיָה הַרְבֵּה וְלֹא רָאוּי לְהִתְקַיֵּם, לֹא שָׁאַלְתִּי. שֶׁוַּדַּאי נֶאֱבָד וְלֹא יִתְקַיֵּם.
אֲבָל כַּמָּה הֵם שֶׁחוֹזְרִים לְזֶה הָעוֹלָם וְנִתְקְנוּ גוּפָם, מַה יִּהְיֶה מִמֶּנּוּ? הַגּוּף הַהוּא לֹא נֶאֱבָד, שֶׁהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לֹא יְאַבֵּד מַעֲשֵׂה יָדָיו, וּבְרִיּוֹת מְזֻמָּנוֹת לַעֲשׂוֹת מִמֶּנּוּ. וְאֵלּוּ הָיוּ גוּפִים שֶׁחוֹזְרִים בְּלִי רוּחַ.
כַּאֲשֶׁר עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַחֲיוֹת הַמֵּתִים, אֵלּוּ יִבָּנוּ וְיָקוּמוּ אַרְבָּעִים יוֹם בְּלִי רוּחַ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָס עֲלֵיהֶם וְשׁוֹלֵחַ עֲלֵיהֶם רוּחַ שֶׁנּוֹשֶׁבֶת בְּגַן עֵדֶן, וְיָקוּמוּ עַל עָמְדָם וְיִהְיוּ שַׁמָּשִׁים לַצַּדִּיקִים שֶׁעוֹסְקִים בַּתּוֹרָה. וְאֵלּוּ יָמוּתוּ כְּמִקֹּדֶם, וְאַחַר כָּךְ יָקוּמוּ לָהֶם, וְעַל זֶה כָּתוּב (קהלת ד) וְשַׁבֵּחַ אֲנִי אֶת הַמֵּתִים שֶׁכְּבָר מֵתוּ, מִזְּמַן קַדְמוֹן.
כַּאֲשֶׁר יָקוּמוּ, יֵדְעוּ אֶת קוֹנָם יְדִיעָה שֶׁאֵינָהּ בְּרוּרָה כִּשְׁאָר בְּנֵי אָדָם, וְאֵלּוּ שַׁמָּשִׁים שֶׁל הָעָם הַקָּדוֹשׁ. בְּסִפְרוֹ שֶׁל שְׁלֹמֹה עַל אֵלּוּ הַגּוּפִים כָּתוּב, (דניאל יב) וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת עָפָר יָקִיצוּ אֵלֶּה וְגוֹ׳ וְאֵלֶּה וְגוֹ׳. בֵּין צַדִּיקִים בֵּין רְשָׁעִים - יָקוּמוּ, וְעַל זֶה כָּתוּב בָּהֶם בְּאֹרַח סָתוּם - וְרַבִּים, וְלֹא כָתוּב מִי אֵלּוּ.
וּמִשּׁוּם כָּל זֶה, אַף עַל גַּב שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁנִּשְׁבְּרוּ - לֹא כָּךְ. שֶׁהֲרֵי אֵין לָנוּ גוּף מֵאֵלּוּ שֶׁלֹּא יָקוּמוּ מִדּוֹר הַמַּבּוּל וְדוֹר הַפְּלַגָּה, וְיִשָּׁבְרוּ כְמִקֹּדֶם. דּוֹר הַמַּבּוּל מַה כָּתוּב בָּהֶם? כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ, מַשְׁחִיתִים אוֹתוֹ אֵיבָר. מִשּׁוּם זֶה נֶעֶנְשׁוּ. אַף כָּאן, כָּל אֵלּוּ שֶׁלֹּא זָכוּ לְבָנִים, אֵין לָהֶם חֵלֶק בְּאוֹתוֹ עוֹלָם עַד שֶׁמִּתְתַּקְּנִים. וַאֲפִלּוּ לַחֲמִשִּׁים דּוֹרוֹת מַחֲזִיר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּמוֹ שֶׁנִּתְבָּאֵר. מִצְוָה לַחֲלֹץ אֶת יְבִמְתּוֹ, הֲרֵי נִתְבָּאֵר הוֹאִיל וְאֵין רָצוֹן שֶׁל זֶה אוֹ שֶׁל זֶה וְלֹא נִתְקַן בַּחֲבִיבוּת, יֵשׁ לַחֲלֹץ.
וְאִם תֹּאמַר, בְּמָקוֹם שֶׁמְּצוּיִים חַיִּים יֵשׁ סַנְדָּל בַּיֹּפִי שֶׁל תִּקּוּנֵי הָרַגְלַיִם, שֶׁכָּתוּב (שיר השירים ז) מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב וְגוֹ׳, מִשּׁוּם שֶׁזֶּה הוּא מָקוֹם שֶׁמְּצוּיִים בּוֹ חַיִּים. וּבְמָקוֹם שֶׁמְּצוּיָה בוֹ מִיתָה אֵין סַנְדָּל כְּלָל, מִשּׁוּם שֶׁהוּא צַד שֶׁאֵין בּוֹ תִּקּוּן שֶׁל רַגְלֵי בְּנֵי אָדָם, וּמִשּׁוּם זֶה אֵין בּוֹ סַנְדָּל. וְכָל אֵלּוּ הַצְּדָדִים שֶׁמִּתְפַּשְּׁטִים מִמֶּנּוּ, כֻּלָּם מְשֻׁנֵּי רַגְלַיִם עַד שֶׁמִּשְׁתַּנֶּה כְּרַגְלֵי הַתַּרְנְגוֹל.
במלכת שווא גילה לה הסוד
בְּמַלְכַּת שְׁבָא כָּתוּב (מלכים א י) וַתָּבא לְנַסֹּתוֹ בְּחִידוֹת, אֶחָד שֶׁעָשָׂה לְרַגְלָיו סַנְדָּל שֶׁל הַסִטְרָא אַחֲרָא. מַה כָּתוּב? (שם) וַיַּגֶּד לָהּ הַמֶּלֶךְ אֶת כָּל לְבָבָהּ [דבריה], וְלֹא כָתוּב וַיַּעַשׂ לָהּ. גִּלָּה לָהּ הַסּוֹד וְלֹא הִצְטָרֵךְ לַעֲשׂוֹת לָהּ סַנְדָּל, שֶׁאֵין דֶּרֶךְ לְאוֹתוֹ צַד בָּזֶה.
הרואה בחלומות שנותנים לו סנדלים לרגליו
וּמִשּׁוּם זֶה מִי שֶׁרוֹאֶה בַחֲלוֹמוֹ שֶׁנּוֹתְנִים לוֹ סַנְדָּלִים לְרַגְלָיו, וַדַּאי שֶׁחַיִּים נִמְסְרוּ לוֹ. וּמִי שֶׁרוֹאֶה שֶׁפּוֹשְׁטִים מִמֶּנּוּ סַנְדָּל, בְּדִין סִטְרָא אַחֲרָא יִמָּסֵר אִם לֹא יָשׁוּב. וְעַל זֶה יֵשׁ לִשְׁלֹף לָזֶה וְלָתֵת אוֹתוֹ תּוֹךְ עָפָר, סוֹד זֶה סַנְדָּל שֶׁהוּא רָגִיל בּוֹ לֹא יִשְׁלֹף, כְּדֵי שֶׁלֹּא יָסוּר מִמֶּנּוּ. אֲבָל צָרִיךְ סַנְדָּל אַחֵר לִשְׁלֹף מִמֶּנּוּ, וְכַמָּה הֵם.
אֵלּוּ בַּעֲלֵי מָגִנִּים בְּאוֹתוֹ צַד שֶׁמִּתְאַסְּפִים שָׁם לְהַנְעִיל אוֹתוֹ סַנְדָּל לְאוֹתוֹ צַד, וְלֹא יְכוֹלִים. חוֹזֵר אֵצֶל אוֹתוֹ מֵת וּבָא בִטְעָנוֹת עָלָיו לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָחוּס עָלָיו, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָס עָלָיו.
וּמִשּׁוּם אוֹתוֹ סַנְדָּל חוֹזֵר לְאוֹתוֹ מָקוֹם אַרְבָּעִים יָמִים וְסָר מֵאוֹתוֹ מֵת, וְכָל אֵלּוּ בַּעֲלֵי מָגִנִּים שֶׁלּוֹ. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן לוֹ עֹנֶשׁ וְגוֹאֵל אוֹתוֹ, אֲבָל לֹא נִכְנָס תּוֹךְ הַמִּקְדָּשׁ. וּמָקוֹם מְתֻקָּן לָהֶם מִחוּץ לְגַן עֵדֶן, וְשָׁם עוֹמְדִים וּמוֹדִים וּמְשַׁבְּחִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְרוֹאִים אוֹתוֹ מֵרָחוֹק וְאֶת אוֹתוֹ הָאוֹר שֶׁל עִדּוּן הַצַּדִּיקִים שֶׁבְּגַן עֵדֶן וּמִתְבַּיְּשִׁים בְּמַעֲשֵׂיהֶם. אַשְׁרֵיהֶם הַצַּדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה וּבָעוֹלָם הַבָּא.
מצוה להלקות הרשע – סמא׳ל
אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לֹא יסִיף וְגוֹ׳ (דברים כה). מִצְוָה זוֹ לְהַלְקוֹת הָרָשָׁע, שֶׁהוּא סָמָאֵל, שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַכּוֹתוֹ חֲמִשִּׁים מַכּוֹת, מִשּׁוּם שֶׁעָשָׂה עַצְמוֹ אֱלוֹהַּ. יָבא הַיִּחוּד שֶׁמְּיַחֲדִים בּוֹ יִשְׂרָאֵל בְּכָל יוֹם בְּכ״ה אוֹתִיּוֹת, וְיַכֶּה בָהֶם אֶת מִי שֶׁשָּׂם עַצְמוֹ אֱלוֹהַּ. וְאֵינוֹ אֶלָּא עֶבֶד מְטֻנָּף. וְאֵלּוּ שֶׁסָּרְחוּ בְה׳, תִּקֵּן לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (להכות) בְּיוֹ״ד הֵ״א וָא״ו, שֶׁהֵם אַרְבָּעִים חָסֵר אַחַת. וּבְשֵׁם זֶה מַכֶּה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֶשֶׂר מַכּוֹת אֶת הָאָדָם וְעֶשֶׂר לְחַוָּה, עֶשֶׂר לַנָּחָשׁ וְתֵשַׁע לָאָרֶץ, מִשּׁוּם שֶׁכֻּלָּם סָרְחוּ בָּאוֹת ה׳. וְלָכֵן (בראשית ג) כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת.
אשת האח היא ד׳ ועם א״ח היא אחד
כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו וּמֵת אַחַד מֵהֶם וּבֵן אֵין לוֹ וְגוֹ׳, יְבָמָהּ יָבֹא עָלֶיהָ וּלְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה וְיִבְּמָהּ (דברים שם). מִצְוָה זוֹ לְיַבֵּם אֵשֶׁת אָח. שֶׁאֵשֶׁת אָח הִיא ד׳, וְעִם א״ח הִיא אֶחָד. וְאִם חַס וְשָׁלוֹם שלִבּוֹ אֵינוֹ לְהָבִיא אָח עַל ד׳, שֶׁהִיא אִשְׁתּוֹ וּבַת זוּגוֹ שֶׁל א״ח, הוּא עוֹשֶׂה פֵרוּד, וְנִכְנָס סָמָאֵל, אֵל אַחֵר, בָּאֶמְצַע, וְנֶאֱמַר בּוֹ (בראשית לח) וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי וְגוֹ׳, שֶׁהִסְתַּלֵּק קוֹץ שֶׁל אוֹת ד׳ מִן אֶחָד. וּמִשּׁוּם זֶה, וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו. וְהַשְׁחָתַת הַזֶּרַע מָנְעָה מִמֶּנּוּ כַּמָּה בְרָכוֹת וּפֵרוּד הַיִּחוּד. וְלָכֵן וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי ה׳ וַיְמִתֵהוּ ה׳.
זוה״ק כאן
()
אנה ואפאך פי אלטריק פתטרף מנך ג׳מיע אלמזחפין וראך ואנת לגב תעב ולם יכ׳ף אללה
אשר פגש אותך בדרך והכה בך את כל הנחשלים מאחוריך ואתה עייף ויגע ולא היה ירא אלוהים.
כל הנחשלים אחריך – דומה לארמית: מהדק וחשֵׁל (דניאל ב׳:מ׳), והוא הפוך (כלומר: מסורס) מן: ויחלֹש יהושע (שמות י״ז:י״ג). (ספר השרשים ״חשל״)
אשר קרך בדרך – לשון מקרה.
דבר אחר: לשון קרי וטומאה שהיה מטמאן במשכב זכור.
דבר אחר: לשון קר וחם, ציננך והפשירך מרתיחתך,⁠א שהיוב כלג האומות יריאים להלחם בכם, ובא זה והתחיל והראה מקום לאחרים. משל לאמבטי רותחת שאין כל בריאהד יכולה לירד לתוכה, בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה, ואף על פי שנכווה, הקרהוה בפני אחרים.
ויזנב בך – מכת זנב, חותך מילות וזורק כלפי מעלה.
כל הנחשלים אחריך – חסירי כח מחמת חטאם, שהיה הענן פולטם.
ואתה עייףו ויגע – עייף בצמא, דכת׳: ויצמא שם העם (שמות י״ז:ג׳), וכת׳ אחריו: ויבא עמלק (שמות י״ז:ח׳).
ויגע – בדרך.
ולא ירא – עמלק אלהים מלהרע לך.
א. מלת ״מרתיחתך״ נוספה רק בגיליון בכ״י לייפציג 1, אך היא מופיעה גם בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, פרמא 3204, ויימר 652, פריס 154.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1: ״שיהו״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13, לונדון 26917 חסר: ״כל״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״ביריא״. בכ״י אוקספורד אופ׳ 34: ״בריא״. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13: ״בריה״. בכ״י לונדון 26917: ״ברייה״.
ה. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34: ״הקרה״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״הפשירה״. בדפוס רומא: ״הקר אותה״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, לונדון 26917. בפסוק ובכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1: ״עיף״.
אשר קרך בדרך HOW HE MET YOU BY THE WAY – The word קרך is connected in meaning with מקרה "a sudden happening", i.e., he came against you by surprise. Another explanation is: it is connected in meaning with the term קרי, nocturnal pollution and uncleanness, because he polluted them by pederasty. Yet another explanation is that it is connected in meaning with the expression קור in the phrase קור וחום "cold and heat" and it means: he made you cold and lukewarm after the boiling heat you had before. For all the nations were afraid to war against you and this one came and began to point out the way to others. A parable! It may be compared to a boiling hot bath into which no living creature could descend. A good-for-nothing came, and sprang down into it; although he scalded himself he made it appear cold to others (Tanchuma Ki Tetze 9).
ויזנב בך – means, smiting the membrum; he cut off the membra and threw them up provocatively towards Heaven (God) (Tanchuma Ki Tetze 10).
כל הנחשלים אחריך [AND HE SMOTE THE HINDMOST OF YOU] EVEN THOSE THAT WERE FEEBLE BEHIND YOU – i.e., those who were enfeebled because of their sins and whom the clouds had expelled from the protection they afforded (Tanchuma Ki Tetze 10).
ואתה עיף ויגע AND YOU WERE FAINT AND WEARY – faint through thirst, for it is written, "And the people thirsted there for water" (Shemot 17:3) and it is written immediately afterwards "Then came Amalek" (v. 8).
ויגע AND WEARY – from the journey (Tanchuma Ki Tetze 10).
ולא ירא AND HE FEARED NOT – Amalek feared not אלהים GOD so as to refrain from harming you (Sifre Devarim 296:7).
פס׳: אשר קרך – שנזדמן לך לנקום נקמת אבי אביו. דכתיב (בראשית כ״ז:מ״א)וישטם עשו את יעקב. אמר בא עת לנקום נקמת זקננו.
בדרך – בשעת הטירוף.
דבר אחר קרך – הקירך בעיני האומות שכיון שיצאו ישראל ממצרים שמעו עמים ירגזון. וכיון שבא עמלק להלחם בישראל הקירם בפני הכל. משל לאמבטי רותחת וכו׳. ויזנב בך כל הנחשלים אחריך. מלמד שלא היו הורגין אלא בני אדם שהיו נמשכין מדרכי המקום ונחשלו מתחת כנפי השכינה.
ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים – ולהלן הוא אומר (שמות י״ז:ח׳) וילחם עם ישראל ברפידים. על עסק רפידים. שרפו ידיהם מן המצות:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

אשר קרך בדרך – לשון מקרה, כמו: מן עשה – עשך ויכוננך (דברים ל״ב:ו׳), וכן: מן אקרה כה (במדבר כ״ג:ט״ו) – קרך.
אשר קָרְךָ בדרך WHO HAPPENED UPON YOU: [The word קָרְךָ is from the final-heh root ק-ר-ה, and is] related to the word מקרה – happenstance. Just as from the [final-heh] root ע-ש-ה, [one says] עָשְׂךָ, [as in the phrase (Deut 32:6),] “He fashioned you (עָשְׂךָ) and He made you endure,” so from [the final-heh root, ק-ר-ה – as in the phrase (Num 23:15), “I will attempt to make Him] happen to appear to me (אקרה) yonder” – one says קָרְךָ.⁠1
1. Rashi offers three possible meanings of the word קָרְךָ here, just as he offered multiple explanations of the word קֶרִי in his commentary to Lev 26:21. Both here and there Rashbam provides a lengthy grammatical excursus to prove that only one of the explanations – the one that connects both words to a final-heh root – is valid. See note 13 on page 142 of my Leviticus-Numbers volume.
Like Rashbam, see iE here.
אשר קרך – מגזרת: הקורות אותם (בראשית מ״ב:כ״ט).
ויזנב – [כמו: מסעף (ישעיהו י׳:ל״ג)],⁠א כרת את זנבך, והם הנחשלים אחריך – שלא היה בהם כח ללכת.
ויתכן להיות מלת נחשלים כמו: נחלשים, ככבשים, ושמלה.
ואתה עיף – כי ברפידים בא, והעם צמא למים, כי כן כתוב (שמות י״ז:א׳-ח׳).
ויגע – מהדרך.
ולא ירא – שב אל ״עמלק״ (דברים כ״ה:י״ז), והוא פועל עבר, כמו: כי כבד ממך הדבר (שמות י״ח:י״ח), כי זקן יצחק (בראשית כ״ז:א׳), כאשר אהב (בראשית כ״ז:י״ד).
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, פרקנפורט 150, ועוד עדי נוסח.
HOW HE MET THEE. Karekha (met thee) is related to the word korot (befallen) in all that had befallen them (Gen. 42:29).
AND SMOTE THE HINDMOST OF THEE. Va-yezanev bekhah (and smote the hindmost of thee) means,⁠1 and cut off your tail (zanav), namely, all that were enfeebled in thy rear,⁠2 that is, those who did not have the strength to walk. It is possible that the word necheshalim (enfeebled)⁠3 is similar to nechelashim (enfeebled).⁠4 Similarly keves (lamb) and kesev (lamb).⁠5
WHEN THOU WAS FAINT. For Amalek came to Rephidim where the people thirsted for water. The latter is clearly stated.⁠6
AND WEARY. From the way.
AND HE FEARED NOT. This refers to Amalek. Yare (feared) is a verb in the perfect.⁠7 It is like the word kaved (heavy) in for the thing is too heavy for thee (Ex. 18:8); zaken (old) in that when Isaac was old (Gen. 27:1), and ahev (loveth) in such as he loveth (Ibid., 8).⁠8
1. The word zanav means a tail. Thus va-yezanev means and he tailed you. Hence Ibn Ezra's comments.
2. In other words, va-yezanev means and he cut off all those in your rear.
3. The root of which is chet, shin, lamed.
4. The root of which is chet, lamed, shin.
5. These words come from one basic root. However, the letters of the root are inverted, giving us two different words.
6. See Ex. 17:1, And…the children of Israel…encamped in Rephidim; and there was no water for the people to drink.
7. Words in the third person past are usually vocalized kamatz, pattach in the kal. However, yare is vocalized kamatz, tzere. Hence Ibn Ezra's comment.
8. All of these words are vocalized kamatz, tzere in the third person perfect.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

ויזנב בך – רדף אחר אותם שהיו בזנב החיל.⁠1
הנחשלים – הנחלשים מתיבות הפוכות כמו כשבים כבשים.⁠2
ואתה עיף ויגע – אל תתמה אם עשה בך כך שהרי היית עיף ויגע – מטורח הדרך, ועוד שהיית לא ירא אלהים, כדאיתא במכילתא אחרים אומרים ולא ירא אלהים אלו ישראל שהיו בהם מצות ולא קיימום אבל אם הייתם יראי אלהים לא היה יכול לך.
1. בדומה בר״י בכור שור דברים כ״ה:י״ז.
2. בדומה באבן עזרא ובר״י בכור שור דברים כ״ה:י״ז.
ויזנב בך, "and attacked the hindmost of you.⁠" Amalek chased after the Jewish people until he caught up with the slowest moving ones. (Ibn Ezra) [The people had not yet been organised into army groups, etc., as we learned in the Book of Numbers. Ed.]
הנחשלים, as if spelled הנחלשים, "the weakest of them.⁠"
ואתה עיף ויגע, "while you were tired and worn out.⁠" There is no reason for your being surprised at his taken advantage of you at that time, as he exploited the fact that you were worn out from long marches. (Mechilta) Another interpretation of the words: ולא ירא אלוהים, "he displayed no fear of God,⁠" these words are addressed by Moses to the Jewish people; he tells them that if they at the time had observed the commandments that they already knew about, Amalek could not have done them any harm and could not even have caught up with them.
ואתה עיף – משעבוד מצרים, ויגע – מטורח הדרך, ולא ירא עמלק אלהים – מלעשות לך עול כזה, ג״ן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

ויזנב בך – כלומר כרת זנבך, והם הנחשלים אחריך, החלושים שלא היה בהן כח ללכת. וכן מנהג המחנות הנרדפות מן האויבים ואין כח באויבים לבקע המחנה הם מזנבים ומכים באחרונים שבמחנה שהם חלושים מכלן, זהו פשוטו.
ומדרשו ויזנב בך, מכת זנב, חותך מילה וזורק כלפי מעלה ואומר טול מה שבחרת. והיה עושה זה מאותן חסרי כח הזנבות והחלושים שבהן מחמת עונות שהיה הענן פולטן.
ובמדרש זכור את אשר עשה לך עמלק, זה שאמר הכתוב (איוב י״ג:י״ב) זכרוניכם משלי אפר לגבי חמר גביכם, אמר הקב״ה לישראל אותן שתי זכירות שכתבתי לכם בתורה הוו זהירין בהן, אחת כאן ואחת (שמות י״ז:י״ד) כי מחה אמחה את זכר עמלק. אם עשיתם כך תהיו בניו של אברהם שהמשיל עצמו כאפר, שנאמר (בראשית י״ח:כ״ז) ואנכי עפר ואפר, ואם לאו, לגבי חמר גביכם, התקינו עצמכם לשעבודה של מצרים, דכתיב (שמות א׳:י״ד) בחמר ובלבנים, (תהלים ע״ט:י״ב) והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם חרפתם אשר חרפוך ה׳, מה היו בית עמלק עושין, היו מחתכין מילותיהן וזורקין כלפי מעלה ואומרים הא לך מה שבחרת, שכן כתוב למעלה מן הענין והחזיקה במבושיו, בא שמואל ע״ה ופרע להם, שנאמר (שמואל א ט״ו:ל״ג) ושסף שמואל את אגג לפני ה׳, היה מחתך בשרו כזיתים ומאכיל לנעמיות. מהו עמלק, עם שבא ללקק דמן של ישראל ככלב. רבי לוי בשם רבי שמעון בן חלפתא אומר למה היה עמלק דומה, לזבוב שהוא להוט אחר המכה, כך היה עמלק להוט אחר ישראל. בדרך בצאתכם ממצרים, משל למלך שהיה לו כרם והקיפו גדר והושיב בו כלב נשכן, אמר המלך כל מי שיבא ויפרוץ הגדר ישכנו הכלב, לימים בא בנו של מלך ופרץ את הגדר ובא הכלב ונשכו, כל זמן שהיה המלך רוצה להזכיר חטא בנו שפרץ את הגדר אמר לו זכור אתה שנשכך הכלב. כך כל זמן שהקב״ה מבקש להזכיר חטאן של ישראל בדברים שאמרו (שמות י״ז:ז׳) היש ה׳ בקרבנו אם אין, אמר להם זכור את אשר עשה לך עמלק.
ולא ירא אלהים – יחזור לעמלק, כי בעוד שהיה ישראל עיף ברפידים וצמא למים בא עמלק לכלותם.
ובמדרש ולא ירא אלהים, מסורת אגדה היא שעתיד עשו ליפול ביד בניה של רחל, שנאמר (ירמיהו מ״ט:כ׳) אם לא יסחבום צעירי הצאן, אלו קטניהם של שבטים. זה כתוב בו נער וזה כתוב בו קטן, זה כתוב בו נער שנאמר (בראשית ל״ז) והוא נער, וזה כתוב בו קטן שנאמר(עבדיה א׳) הנה קטן נתתיך וגו׳, זה גדל בין שני צדיקים ולא למד ממעשיהם, וזה גדל בין שני רשעים ולא למד ממעשיהם, יבא זה ויפול ביד זה. זה כתוב בו (בראשית מ״ב:י״ח) את האלהים אני ירא, וזה כתוב בו ולא ירא אלהים, יבא זה ויפול ביד זה.
ויזנב בך, "he attacked those at your tail end.⁠" It is as if it had cut off your tail. The ones described as "your tail" are the weaker members of the people who trailed the main body (Ibn Ezra). It is a well known tactic of armies who are not strong enough to engage the main body of their opponents in battle, to whittle away at the ones at the tail end of the column, the weak ones, the tired ones. This is the plain meaning of these words.
A Midrashic approach based on Tanchuma Ki Teytze 9 is that the words ויזנב בך represent an attack on the זנב, i.e. he cut off the foreskins of these people and threw them heavenwards saying: "take what you have chosen.⁠" The Amalekites did this to the individuals who, because of individual sins committed, had been excluded from the protective cover of the ענני הכבוד, the clouds of glory enveloping the main body of the Jewish people.
Another Midrash in Tanchuma Ki Teytze 5 describes the meaning of the words: "remember what Amalek did to you" in the following terms: There are (here) two mentions of the word זכר "remember" in connection with Amalek. You are to remember what Amalek did to you, and to blot out the memory of Amalek. You are also to remember My promise to blot out Amalek (Exodus 17,14). The word: "the memory of you,⁠" is comparable to the memory of ash זִכְרֹנֵיכֶם מִשְׁלֵי אֵפֶר לְגַבֵּי חֹמֶר גַּבֵּיכֶם, [i.e. it is completely forgotten, if used in the negative sense; if you try and emulate Avraham this "memory" will be accounted something positive, meritorious for you. Ed.] God said to Israel: "be very careful with the two commandments involving 'remembrance' which I wrote here.⁠" The one remembrance is written here and the other in Exodus 17,14 where God Himself promises to blot out the memory of Amalek. If you do what I tell you to do here you will be true descendants of Avraham your forefather who described himself as dust and ashes in Genesis 18,27. If not, prepare yourselves to be like the people of total insignificance described in the verse in Job and you will be enslaved as labourers in Egypt] burdened with חומר ולבנים, "clay and bricks.⁠" In Psalms 129,3 the slavery in Egypt is also paraphrased as על גבי חרשו חורשים, "plowmen plowed across my back.⁠" [The word גבי as well as the word חומר provides the link to the verse in Job 13,12 quoted. Ed. I find the message of the Midrash confusing as it appears to warn of matters which are already past history. The people addressed here are after the redemption from Egyptian bondage, Ed.]
The Midrash goes on in several paragraphs to describe that what happened to Amalek and especially to Agog their king as retribution for when Amalek had attacked the Jewish people in the desert. [The reader is referred to Tanchuma Ki Teytze sections 7-9. Ed.].
ולא ירא אלו-הים, "and he had no respect for God.⁠" These words refer to Amalek again. During the time that the Israelites were at Refidim, tired and thirsting for water, Amalek came to attack them.
According to Midrash Tanchuma Ki Teytze 10 the words: "and he did not fear God,⁠" mean that the people of Amalek (descendants of Esau) had a tradition that they could be defeated only by descendants of Rachel seeing that we have a verse in Jeremiah 49,20 אם לא יסחבום צעירי הצאן,⁠" (hear then the plan God has devised against Edom) surely the shepherd boys shall drag them away.⁠" These latter words are understood to refer to the youngest of the tribes of Israel, the ones which have been described as נער, (compare Genesis 37,2 where Joseph is described in these terms). We find that also Edom is described as junior in Ovadiah 2, קטן, "junior,⁠" and it is appropriate that a junior such as Edom be defeated by another junior. The reason is that Joseph who attained prominence and remained loyal to God although in the environment of two sinners (Pharaoh and Potiphar) without learning from their deeds, is so superior to Esau who grew up between two righteous people (Yitzchak and Avraham) and still did not learn from the good deeds of those righteous people. The Torah testifies that Joseph said: "I fear the Lord,⁠" (Genesis 44,18) as opposed to Amalek. No wonder that the one was doomed to fall by the hand of the other. [If Moses chose the נער Joshua to battle Amalek this was because he was a descendant of Ephrayim, a son of Joseph. Ed.]
(יח-יט) אשר קרך – תנחומ׳ אשר הקרך כלומ׳ היקר חמימותו והיקל באימתו אר״ח למה״ד לאמבטי רותחת שאין כל בריה יכולה לירד בתוכה בא איש בליעל קפץ בתוכה אע״פ שנכווה הקרה בפני אחרים אף כשיצאו ישראל ממצרים ונקרע להם הים ונשתקעו בו מצרים נפל פחדם של ישראל על כל האומות שנא׳ אז נבהלו כי כשבא עמלק ונזדווג להם אע״פ שקבל גמולו מידם הקרה בפני האומות. ובפסיקתא בלשון אחר משל לאמבטי רותחת שהכל בורחין ממנה בא אחד וקפץ להפשירה מיד באו כולם ורחצו בה כך ישראל יצאו ממצרים היו הכל בורחים שנא׳ שמעו עמים ירגזון (שמות ט״ו:י״ד) בא עמלק והפשירם.
ויזנב בך מכת זנב תנחומא שהיו חותכין מילותיהם של ישראל וזרקם למעלה לא היו ישראל יודעים מה טיבה של אותה זמורה שכתב בקרא והנם שולחין הזמורה אל אפם (יחזקאל ח׳:י״ז) עד שבא עמלק ולמדה להם וממי למדה מעשו שנא׳ הכי קרא שמו יעקב (בראשית כ״ז:ל״ו) עשה חיך חיך בגרונו והוציא את הזמורה כלו׳ כך דרכו של תינוק לעשות כל היום חיך חיך כשהוא מזכיר אות חי״ת ואות ך׳ ובפסיקתא א״ר חנינא מהו שכתב שבעתים אל חיקם חרפתם אשר חרפוך ה׳ וכו׳ (תהלים ע״ט:י״ב) כשהיו מחתכין את המילה שהיא ניתנה בחיק וזורקין אותה למרום ומחרפים ומגדפים כלפי מעלה ואומ׳ טול מה שבחרת והרי אתה למד ממה שכתוב למעלה ושלחה ידה והחזיקה במבושיו (דברים כ״ה:י״א) מה כתיב אחריו זכור את אשר עשה לך עמלק (דברים כ״ה:י״ז).
כל הנחשלים אחריך – מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שנמנעו מדרכי המקום ונחלשו מתוך כנפי הענן וזהו שבטו של דן. תנחומא למה עמלק דומה לזבוב שהוא להוט אחר המכה כך היה עמלק להוט אחר ישראל ככלב על הנבילה שנתגרה בהם שלש פעמים אחת במצרים כדתניא במכילתין ויוגד למלך מצרים (שמות י״ד:ה׳) עמלק הגיד אמר פרעה מקדם ואני מאחור אין מנוס בעלייתן מן הים והזכיר עליו מרע״ה שם המפורש ונבהל מיד. ואחת ברפידים דכתיב ויחלש יהושע הרי שלש פעמים שנתגרה בהם וזהו שיסד הפייט נדד ויעף שלש פעמים.
כל הנחשלים – אותן שלא יכול להשיג את המחנה היה הורגם לכך כתיב זכור שתכתוב בספר מה שעשה לך כדכתי׳ כתוב זאת זכרון בספר (שמות י״ז:י״ד) וכתיב התם כי מחה אמחה (שמות י״ז:י״ד) ולכך אני רוצה שיכתב סרחונו כדי שלא יתמהו על מה ועל מה מחיתי אותו ולמה זנב בך לפי שאתה עיף ויגע משעבוד מצרים ומטורח הדרך.
ולא ירא אלהים – מעשות עון גדול כזה עון משקולות הסמוכים במקרא שלמעלה והיינו דאמרו רבותינו נאמר מורא במשקולות דמהכא ילפינן מדסמכן ובספר משלי נמי נרמז האי סמיכה דכתיב אבן ואבן איפה ואיפה תועבת ה׳ גם שניהם (משלי כ׳:י׳) וכתוב בתריה בא זדון ויבא קלון (משלי י״א:ב׳) כנגד ביאת עמלק נאמר ולפיכך בהניח ה׳ אלהיך לך לא תשכח.
ויזנב בך כל הנחשלים – שהכה אותם מכת זנב שהיה חותך מילותיהם של ישראל וזורקן כלפי מעלה ואומר בזה בחרת טול חלקך וזש״ה והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם השב להם מה שעשו לנו במילה הנתונה בחיקו של אדם. ד״א מה שעשו לתורה שנאמר מזוקק שבעתים. מה שעשו בבית המקדש שנתון בחיקו של עולם שנא׳ ומחיק הארץ עד העזרה התחתונה. ואמרו ישראל לפני הקב״ה רבון העולמים אתה אומר לנו זכור שיש לנו שכחה אתה שאין לפניך שכחה זכור ה׳ וכו׳ את יום ירושלים האומרים ערו ערו עד היסוד בה ואע״פ שמלכות ארם לא החריבו ירושלים אלא מלכות בבל היו שואלין כך מתוך שמחה ולמה עמלק דומה לכלב שהוא להוט ללקק דם כך הוא להוט ללקק דמן של ישראל וזהו עמלק עם לק.
ולא ירא אלהים – במשקולות לכך נסמך לפ׳ לא יהיה לך בביתך וגו׳ לפי שלא קיימו מורא דמשקולות דכתיב בהו ויראת מאלהיך לכך בא עמלק וזש״ה מאזני מרמה תועבת ה׳ וגו׳ וכתיב בתריה בא זדון ויבא קלון. וגם כאן כתיב כי תועבת ה׳ כל עושה אלה.
ויזנב בך כל הנחשלים, "and he (Amalek) cut down the stragglers in your rear.⁠" They would cut of the organ that had been circumcised and threw it into the air shouting: "this is what you chose, take it!⁠" According to our author this is what the psalmist refers to in Psalms 79,12 when he said: והשב לשכנינו שבעתים אל חיקם, pay our neighbors back sevenfold for the abuse they have flung at You o Lord. Another interpretation of that verse understands it as the Amalekites having ridiculed the Torah as per Psalms 12,7: מזקק שבעתים, "which is refined sevenfold.⁠"1
ולא ירא אלוהים, "and he did not fear G–d,⁠" by cheating with weights. [According to this interpretation the subject in this verse is not Amalek but Israel.] The Torah had used the expression ויראת אלוהיך, "you shall fear the Lord your G–d,⁠" when warning us not to cheat with weights and measurements] If the Israelites had heeded this warning, Amalek would not have been allowed to harm them when attacking them. Our author quotes Proverbs 11,1: מאזני מרמה תועבת ה' ואבן שלמה רצונו, "dishonest scales are an abomination to the Lord; an honest weight pleases Him,⁠" as support for his interpretation. Solomon continues in the verse following in Proverbs, by saying: בא זדון ויבא קלון, "evil is followed by disgrace in its wake;⁠" and the Torah, immediately before inserting the paragraph of Amalek's attack, had written that all the people guilty of the sins listed in the previous paragraph had committed an abomination against the Lord. (Compare Tanchuma, section 8 on our portion)
1. [How could Amalek have ridiculed the Torah which had not been revealed yet to the Jewish people at that time? Ed.]
ולא ירא אלהים – פירש״י אעמלק ולא קאי אישראל ולא ירא אלהים במשקולות ולכך נסמכה לפ׳ לא יהי בכיסך וזהו שארז״ל נאמר מורא במשקלות ולפי שלא קיימו המורא במשקלות דכתי׳ ביה ויראת מאלהיך לכך בא עמלק זש״ה מאזני מרמה תועבת ה׳ וכתיב בתריה בא זדון ויבוא קלון וגם כתיב כאן כי תועבת ה׳ כל עושה אלה.
אשר קרך בדרך – קרך בגימטריא סרס.
ויזנב בך – בגימטריא זה מילה.
כל הנחשלים אחריך – בגימטריא זה היה שבטו של דן.
ולא ירא אלהים – שב לעמלק, וירא פעל עבר.
אשר קרך בדרך – רוצה לומר: שהוא הזמין עצמו להלחם עמך בדרך לחשבו שאתה שם בזולת מלחמה עם היותך גם כן עיף ויגע ולא היית גם כן אז ירא אלהים בדרך שתדבק בך ההשגחה הפרטית והנה לולי תפילת משה כבר היו עמלק מנצחים כמו שביארנו שם וזה לאות שלפי המערכת היה שינצח עמלק.
ויזנב בך כל הנחשלים אחריך – רוצה לומר: שהרג הזנב שבהם והם כל החלושים שיהיו הולכים בזנב המחנה לחולשתם ולזה הוא מבואר שעמלק קבץ כאן כל הסבות שישלם בהם כלוי ישראל האחת עוררו מלחמה לישראל בדרך שלא נשמרו מזה קודם להחלץ בכלי המלחמה ובזה האופן הרג כל החלושים שיהיו בסוף המחנה כי לא נשמרו מהם. והשנית שמצאם יגיעים ועיפים מטורח הדרך והשלישית שעדיין לא דבקה בישראל ההשגחה הפרטית כי אז לא היה ישראל ירא אלהים כמו שנראה מהריב שהריבו ישראל שם ונסו השם יתעלה כמו שנזכר שם והרביעית מצד הדבק ההשגחה הכללית בעמלק לנצח ישראל ולהתחבר כל אלו הסיבות במה שלא ימלטו מידו שלא יכלם ויסורו מעליו ומעל שני בני עשו הקללות שנתקלל עשו בעבור ברכת יעקב ולזה צוה השם יתעלה שאחר שישלימו מלחמות שבעת גוים יניח י״י לישראל מכל אויביהם מסביב ימחו את זכר עמלק לשערו מה שישתדל זה העם להרע לישראל בכל דור כי כשיהיה לאל ידם וכבר תעמוד על זה ממה שתמצא בימי השופטים מצקלג עיר דוד כי זה יורה היותם פונים תמיד להרע לישראל כשיהיה לאל ידם ומה שדמה לעשות המן בן המדתא האגגי לישראל בימי מרדכי ואסתר לולי י״י שהיה להם היה מכלה אותם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

הקרה אותך בפני אחרים. פי׳ הראה אותך קרה בפני אחרי׳:
חותך מילות וזורקן כלפי מעלה. כי אבר המילה היא כמו הזנב ופי׳ ויזנב חתך הזנבות שלכם פי׳ המילו׳ שלכם וזרקן כלפי מעלה שהיה מטיח דברים כלפי מעלה כלומר הנה מצותך שצוית לעמך ישראל מה הועילה להם:
כל הנחשלים חסרי כח כו׳. פי׳ נחשלי׳ כמו נחלשים כמו כבש כשב כבשה כשבה:
ולא ירא עמלק אלהים מלהרע לך. אמר ולא ירא עמלק שלא תחשוב שהוא תאר לישראל דומיא דעיף ויגע ובא עם מלת ולא כמו נבל ולא חכם ולא הספיק לו לומ׳ ולא ירא עמלק אבל הוצרך לומר ולא ירא עמלק אלהים כדי להודיע שאלהי׳ פה הוא הפעול ועמלק הוא הפועל ויהיה פי׳ ולא ירא אלהי׳ ולא ירא את אלהים ואמר מלהרע לך להודיע טעם המאמר הזה במקום הזה להודיע שלא ירא אלהי׳ מלהרע לכם כל הרעות האמורות לעיל:
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

שהיו מטמאין אותו במשכב זכור. יש לעיין, למה ענין זה דווקא. דע, כי כל האומות כולם נבראו לשמש את ישראל, כדכתיב (לעיל טו, ו) ״ומשלת בגוים רבים ובך לא ימשלו״, חוץ מזרע עמלק, שאין מתחברים עם ישראל, ולפיכך הם נקראים אויב ושונא לישראל, שכל זמן שזרע עמלק בעולם אין אחדות בעולם, וכמו שהארכנו בפרשת בשלח בסופו (שמות פי״ז אות יג), עיין שם, ותמצא מבואר ענין עמלק עם ישראל. ולפיכך ישראל עם האומות כמדריגת איש עם אשה, דכתיב בו גם כן (בראשית ג, טז) ״והוא ימשל בך״. ואם אין האיש זוכה – האשה מושלת בבעלה. וכך חס ושלום אם אין ישראל זוכים – האומות מושלים עליהם. סוף סוף סדר המציאות ענין ישראל עם האומות כמו איש עם אשה, [וישראל] האיש אחד, ויכול להיות לאיש אחד נשים הרבה, וישראל הם אחד גם כן, והאומות הרבה
:ויש בחינה כי האומות מצד אחד נמשלים לזכרים, וישראל לנקבה. שהרי האומות מונין לחמה (סוכה כט.), והחמה זכר, וישראל ללבנה (שם), שהיא נקבה. וכן אמר הכתוב (ראו ישעיהו כו, יג) ״כי בעלונו אדונים זולתך״. וגם זה נכון למבין. סוף סוף אין כאן רק זכר ונקבה; כאשר ימשול ישראל על האומות – ישראל הם זכר והאומות כמו הנקבה, ואם חס ושלום אין ישראל זוכים – אז האומות נעשים זכרים, וישראל תשש כחם כמו נקבה:
אבל עמלק השונא המתנגד, אינו משתעבד תחת ישראל. נמשל הוא לזכר גם כן, מאחר שהוא מתנגד לישראל. וכאשר ישראל גוברים עליהם, אותו התגבורת עליהם להשמיד אותם ולמחות אותם מן תחת השמים (פסוק יט). אבל כאשר גוברים זרע עמלק, דבר זה אינו רק משכב זכר, שמושל על זכר, כיון שאין לזרע עמלק חבור עם ישראל. וזה שאמר (רש״י) שהיה מטמאן במשכב זכר. וכן זה שהיה חותך מילתן (רש״י כאן), לפי שעמלק הוא מתנגד לישראל בפרט, יותר מן כל שאר אומות. וישראל צורתן במה שהם נימולים, ובזה הם ישראל. לפיכך חותך מילתן, שהוא הדבר המתנגד לעמלק בפרט מכל האומות, כי עמלק מתנגד לצורת ישראל. ומפני כי הוא יתעלה שונא את הערלה, וחפץ שיהיו ישראל נמולים, ולפיכך בדבר זה היה מטיח כלפי מעלה, והוא זריקת הערלה כלפי מעלה, לומר ׳ראה מה שבחרת׳:
הנחשלים תרגם אונקלוס דהוו מתאחרין. ונראה לי דאונקלוס תרגם לשון ״נחשלים״ מלשון ׳כמשחל׳. אף על גב דשם השי״ן קודם, מצינו הרבה כזה. והוא לשון הוצאה, כמו שתרגם אונקלוס ״כי מן המים משיתהו״ (שמות ב, י) ׳שחלתיהו׳. והכתוב רוצה לומר, אותם שהוסרו מן המחנה על ידי חולשם, וזהו ״הנחשלים״. וכן בספרי ״הנחשלים אחריך״ ׳מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שסרו מאחרי המקום, ונחשלו מתחת כנפי המקום׳. משמע שמשמעותו שהוסרו מתחת כנפי המקום:
ולא ירא עמלק וכו׳. דאין לומר דישראל לא היו יראים אלקים, ולפיכך ״ויזנב בך כל הנחשלים״ מחמת חטאם, דלא היו חוטאים רק מעט, ואותן היה מזנב, אבל לא חס ושלום שיהיו כל ישראל אינם יראים אלהים:
ד״א לשון קור וחום כו׳. ר״ל כדבר חם שהכל יראים ממנו, כך האומות היו יראים מכם, אבל עמלק ציננך והפשירך, לשון מים פושרין:
אע״פ שנכוה הקרה אותה בפני אחרים. ר״ל הראה אותך קר בפני אחרים:
מכת זנב חותך מילות כו׳. פי׳ כי אבר המילה הוא כמו הזנב, ופירוש מזנב חותך הזנבות שלכם, פי׳ המילות, וזורקן כלפי מעלה, כלומר שהטיח דברים כלפי מעלה לומר מצוה שצוית לעמך ישראל מה הועילה להם:
חסרי כח. דנחשלים הוא מלשון חלש, דהרבה תיבות מצינו שיתחלפו, כמו כבש כשב, וכן אפילות פי׳ רש״י בפ׳ וארא בסופו (שמות ט׳:ל״ב) פלאי פלאות, וכן שמלה שלמה:
מחמת חטאם שהיה הענן פולטן. אותם שנפלטו מן הענן נחתך מילתן מעמלק:
עמלק אלהים מלהרע לך. שלא תפרש שהוא תואר לישראל, שלא היו ישראל יראי אלהים, דומיא דעיף ויגע, לכ״פ עמלק וכו׳. ודרשו כך מדנקוד קמ״ץ תחת היו״ד, א״כ הוא פועל עבר, כמו כי זקן יצחק (בראשית כ״ז:א׳), ואלו היה תואר, ה״ל לינקוד בשו״א תחת היו״ד:
Another interpretation: The meaning is "cold,⁠" as opposed to heat, etc. I.e., just as everyone is afraid of a hot object, so too the nations had fear of you. But Amalek cooled you, and moderated you to tepidness (הפשירך); an expression of tepid (פושרין) water.
Although he was scalded, he cooled it for the others. I.e., he made you seem cold to others.
Striking at the appendage — they severed the circumcision, [and flung it heavenward]. The organ that has the circumcision is like an appendage, and the meaning of מזנב is to cut off your appendage, i.e., your circumcisions, and fling them heavenward. I.e., they insulted Heaven [as it were] by saying, "The mitzvah You commanded Your nation, Yisroel, how did it help them?!⁠"
Enfeebled. Because נחשלים is derived from the word חלש (feeble); we find many words whose letters are transposed such as כבש כשב (sheep), and אפילות, which Rashi explains at the end of parshas Va'eira (Shmos 9:32) as meaning "wonder of wonders (פלאי פלאות),⁠" and similarly שמלה שלמה (garment).
Because of their sins, as the cloud ejected them. Those who were ejected by the cloud had their circumcisions severed by Amalek.
Amalek, of God, so as not to harm you. [Rashi says this] so that you do not explain this as describing Yisroel, that Yisroel had no fear of Hashem, similar to "exhausted and weary" [that applies to Yisroel]. Therefore he explains, "Amalek, etc.⁠" They expound this from the punctuation that places a kamatz under the יו"ד, signifying that it is a past-tense verb similar to, "And when Yitzchok grew old (זקן)" (Bereishis 27:1). If it was an adjective [referring to Yisroel], it should have been punctuated with a sheva under the יו"ד.
אשר קרך – יתבאר על פי דבריהם ז״ל (ד״ה ג׳.) שאמרו שהענן היה מכסה על ישראל ולא היה מקומם ידוע לעולם אלא כשמת אהרן נסתלקו ענני כבוד ובא הכנעני וילחם עם ישראל, ואם כן תקשה מנין ידע עמלק מקום חניית ישראל לבא אצלם להלחם עמם, לזה אמר אשר קרך פירוש יקר מקרהו וידע מחניהם בדרך, ואומרו ויזנב בך וגו׳ פירוש לא שהענן הניחו ליכנס לפנים למחנה ישראל אלא באותן שהיה הענן פולטן, והוא אומרו ויזנב בך אותם הנחשלים אחריך.
ואתה עיף ויגע וגו׳ – עיף עדיין משעבוד מצרים ויגע מטורח הדרך.
ואומרו ולא ירא אלהים פירוש ובזה בא המורך בלבבך יותר ממפעל עייפות ויגיעות על דרך אומרו (ישעיהו ל״ג) פחדו בציון חטאים, אבל אם היו צדיקים לא יפחדו ולא ירהו במלחמתו, והעיר הכתוב בטעמים שמשניאים אותו בלבנו כי הצר לישראל צרה גדולה שבא עליהם כאשר ידאה הנשר בלא ידיעה כמו שרמז גם כן במאמר קרך והם יגעים ועייפים ודבר המעמיד הכח ביכולת הנעלם אין עמם מה שלא היה כן בשאר כל המלחמות שמלבד שלא ייעפו ולא ייגעו במלחמות עוד להם כלם צדיקים יראי אלהים נמוכי לב.
חסלת פרשת כי תצא
אשר קרך בדרך, "who happened to you on the way, etc.⁠" This expression may be understood on the basis of Rosh Hashanah 3 where we are told that the cloud of God was continuously enveloping the Israelites so that no one knew the exact whereabouts of this people until the death of Aaron when this cloud dissipated. At that time the Canaanite (Amalekites dressed up as Canaanites) attacked the Israelites. In view of this, how did the Amalekites locate the encampment of the Israelites? To answer this question the Torah writes אשר קרך בדרך, "who chanced upon you on the way.⁠" The Torah goes on with ויזנב בך, "and he struck your hindmost ones, the ones who trailed behind.⁠" The Torah means that the cloud did not permit the Amalekites to penetrate into the camp of the Israelites; however, they struck only those whom the cloud had expelled as unfit for this kind of protection. When the Torah speaks of הנחשלים אחריך, "the weaklings behind you,⁠" it refers to the spiritually weak Israelites.
ואתה עיף ויגע, "and you were tired and exhausted.⁠" You were still עיף from your long and hard bondage in Egypt, and יגע exhausted from your trek through the desert.
ולא ירא אלוהים, "and he did not fear God.⁠" This fact inspired more fear in you than the combined fatigue and exhaustion you had experienced. We know from Isaiah 33,14: "the sinners in Zion are frightened,⁠" that people who are aware of having sinned will experience fear as opposed to those who are serene in their knowledge of leading a blameless life. The Torah is at pains to describe Amalek in terms which will cause us to hate him by describing his surprise attack on the Jewish people, his exploiting a time when the Israelites were tired and exhausted, pouncing upon them like an eagle. At that time they were also deprived of the power of the righteous who ensured that through their conduct God's cloud would completely envelop and protect them.
קרך – קרה אותך, כמו פדך (איוב ה׳:כ׳) – מן פדה, עשך (דברים ל״ב:ו׳) – מן עשה. והמתרגמו: יצא לקראתך, לא תרגם העברי.
אשר קרך בדרך – לא שלח לך מלאכים לקרוא מלחמה כדרך המלכים, אבל בא עליכם פתאום:
ויזנב בך – כרת זנבך, והם הנחשלים אחריך, שלא היה בהם כח ללכת, ומלת נחשלים כמו נחלשים, וכל זה עשה לבזותך ולהתפאר שהייתם לשחוק בעיניו:
ואתה עיף – צמא למים, כי ברפידים בא עמלק, ושם כתוב ויצמא העם למים:
ויגע – מן הדרך, ואין רשעות גדולה מזו לבא להלחם עם אוהבי שלום שלא עשו עמו רעה, ורק הולכים לדרכם, וביותר בהיותם עיפים ויגעים:
ולא ירא אלהים – שב אל עמלק, וזהו נתינת טעם לכל מה שעשה, כי רק לכן בא להלחם בעבור שאין יראת אלהים בקרבו, כדרך אויבי ה׳ ומשנאיו:
אשר קרך בדרך – ״מקרה״ הוא אירוע שמעבר לחשבונותיו וציפיותיו של האדם שנקלע אליו (עיין פירוש, בראשית כד, יב). הלכת לתומך בדרכך, ולא הייתה לך כל סיבה להניח שאויב יתקוף אותך. התקפתו הייתה ללא כל התגרות מצדך ובאה אך ורק מצימאון הדם שלו; או שמא הוא חש את האיום המתרגש עליו על ידי כניסתך להיסטוריה, שכן אתה מייצג את העיקרון האנושי הטהור של נאמנות לחובה, העומד בסתירה לעקרון כוח החרב שלו.
ויזנב בך – ״זנב״ קרוב ל״סניף״ בארמית, שפירושו: סרח עודף, דבר נספח לגוף העיקרי. ״זנב״ קרוב גם ל״צנף״: לחבר את העודף, את הקצוות, אל הגוף העיקרי; לכרוך.
כאן הפועל ״זנב״, בבניין פיעל (כמו ״סעף״, לקצוץ ענפים), פירושו: לקצוץ או לכרות את המפגרים אחרי החיל העיקרי.
כל הנחשלים אחריך – ״חשל״ (קרוב ל״חסל״, ״אזל״, ״עצל״): ״פַרְזְלָא מְהַדֵּק וְחָשֵׁל כֹּלָּא״ (דניאל ב, מ), היינו: הברזל משבר ומכניע כל דבר. על כל פנים, ״חשל״ מציין מצב של חולשה; ״חלש״ בחילוף אותיות. לפי זה, ״כל הנחשלים אחריך״ הם כל אלה שיכלו ללכת אחריך רק בהליכה חלושה, אלה שפיגרו מחמת חולשה.
ואתה עיף ויגע – אתה עצמך – האומה כולה, הגוף העיקרי עצמו – היה עייף ויגע. לפי זה, עמלק התנפל על החלשים שבחלשים, אלה שלא יכלו להתקדם עם העם אפילו בצעדה איטית. חולשה זו לא עוררה בו חמלה ורחמים, אלא אכזריות ולעג לחלשים.
ולא ירא אלקים – הוא לא ראה את ה׳, הרב את ריבו של החלש ומציל אותו מזרוע הרשע; הוא לא היה ירא ממנו.
{אשר קרך בדרך – פירש רש״י בשם מדרש רבה מלשון קרירות, ע״פ משל. ונראה, ע״פ שביארנו בפרשת בשלח (שמות יז,ח) ״ויבא עמלק״ מלשון ״בא זדון ויבא קלון״ (משלי יא,ב), היינו שהתלוצץ מישראל, והיינו ״אשר קרך״ — הסיר הפחד שהיה לגוים מישראל מליגע בכבודם.
ונראה עוד לפרש ע״פ שביארנו (ויקרא כה,מז בהרחב דבר) דישראל נמשלו לאש ואומות העולם למים, וכשנוגעים זה בזה המים מכבים את האש. כך, כשישראל מתערב עם גוי, מסיר ממנו דת-אש, ונעשה ׳מין׳ שאינו מאמין, ואח״כ המה מריעים לישראל יותר מהגויים. כך הפירוש: ״אשר קרך״ — הסיר דת-אש מהם, ואח״כ ויזנב בך כל הנחשלים אחריך, פירוש ״בך״ — ע״י יהודים שנקררו מצאה יד עמלק לזנב כל הנחשלים, מה שלא היה אפשר לעמלק לעשות בעצמו, אבל ״בך״ — היינו ע״י רשעי ישראל שפקרו היו לעזר לעמלק ״לזנב וגו׳ כל הנחשלים״, היינו, ההולכים ביהדות במצות אנשים מלומדה ולא בחקירה ובשכל, כדכתיב (להלן לג,ג) ״והם תוכו לרגליך״}.
ואתה עיף – פירש רש״י ׳בצמא׳. ונראה להוסיף, ע״פ שביארנו בפרשת בשלח (שמות יז, ב-ג) שנענשו בצמא באשר התאוננו ולא היו צמאים, ולא האמינו שהקב״ה יודע שהם אינם צמאים באמת, ועל כן נענשו להיות צמאים. ואם כן זה גם כן חסרון אמונה וגרם להביא עמלק.
ויגע – במה שבחנו את ה׳ אם הוא בקרבם בהשגחה נסתרת גם כן, הראו לדעת שקשה עליהם לישא משא ניסי, באשר נדרשת לזה הנהגה גבוהה. ובאמת כן היה הדבר, כמו שביארנו בפרשת שלח (יג,ב. יד,כא) באורך. והיינו ״ויגע״ — ממשא דבר ה׳ בהנהגה ניסית.
ולא ירא אלהים – קאי על ישראל, שאילו יראת לא היית ״עיף״ ולא ״יגע״, אלא מתהלך בתום בלי שום חקירה ורצון עצמי.
ויזנב בך – כלומר הרג את המאסף, המזדנבים, כמו יהושע י׳:י״ט.
ולא ירא אלהים – גם על פי נימוסי האומות העובדות עבודה זרה אין להתנפל על עם הנוסע לדרכו בשלום, וכל שכן שאין להרוג את החלשים שבמאסף. זאת אומרת איפוא, שעמלק לא היה ירא אלהים כלל (השוה בראשית מ״ב:י״ח). אף בלעם ניבא על עמלק שאחריתו עדי אובד (במדבר כ״ד:כ׳).
כל הנחשלים אחריך – בספרי מלמד שלא היה וכו׳ ונחשלו מתחת כנפי המקום ואתה עיף ויגע ולא ירא אלהים. כפי הנראה דצ״ל וכן הוא אומר ואתה עיף וכו׳ וכשיטת אחרים במכילתא דקאי על ישראל, או דצ״ל לקמן ולא ירא אלהים והיה בהניח ה׳ מכל אויבך מסביב שלא יאגד עליך אגודה (לשון הספרי), וזה משום דגלוי לפניו יצרם, שהוא כמו שאמר סוף וילך כי ידעתי את יצרו אשר הוא עושה היום כו׳, אבל כשישראל עושין רצונו של מקום אין להם לירא שמא יאגוד אגודה, וכן דרשו ז״ל על פסוק דפן תרבה עליך חית השדה כו׳. ועיין רש״י שם.
אשר קרך – אין קרך אלא נזדמן לך.⁠1 (שם)
כל הנחשלים אחריך – מלמד שלא היה הורג אלא בני אדם שנמכו מדרכי המקום ונחשלו מתחת כנפי המקום.⁠2 (שם)
ואתה עיף וגו׳ – עיף ויגע – ישראל, ולא ירא אלהים – עמלק.⁠3 (שם)
1. בא לאפוקי שלא נפרש אשר קרך מלשון טומאה שטמא אותך כמו שהובא ברש״י כאן, משום שאין פירוש זה עולה כ״כ לפי פשוטו.
2. דריש נחשלים כמו נחלשים בחלוף אותיות, כמו כבש וכשב, שלמה ושמלה, עולה ועלוה אנקה ונאקה, זעוה וזועה, לשון עלגים ונלעגי לשון. ובשבת פ״ה א׳ דרשו חורי הארץ כמו ריח הארץ וביומא ע״ה ב׳ אל תקרא וישטחו (פ׳ בהעלתך) אלא וישחטו, וביבמות ט״ז ב׳ דרשו (עפ״י מהרש״א) ידו פרש צר כמו ידו שרף צר ובירושלמי נזיר פ״ז ה״ו דרשו או בקבר – או ברקב, ובמדרש חזית דרשו תלפיות – תל יפות, ועוד כהנה [עיין לפנינו בבאור קהלת ח׳ ח׳ בפסוק ולא ימלט רשע את בעליו].
3. קשה לו לפרש דקאי על ישראל, משום דא״כ לא היה הקב״ה נוקם כ״כ נקמתו מעמלק, כיון שהיו ראויים לעונש על העדר יראתם את ה׳, וגם א״כ היה הפירוש הול״ל ולא יראת אלהים, בנוכח.
מקבילות במקראספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)תרגום ירושלמי (קטעים)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתליקוט מר' יונה אבן ג'נאחרש״ילקח טובר״י קרארשב״םאבן עזראר״י בכור שורחזקוניקיצור פענח רזארמב״ןר׳ בחייהדר זקניםדעת זקניםמיוחס לרא״שטור הפירוש הקצרר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותמזרחישיעורי ספורנוגור אריהשפתי חכמיםאור החייםהרכסים לבקעהר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
 
(יט) וְהָיָ֡ה בְּהָנִ֣יחַ יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱלֹהֶ֣יךָ ׀ לְ֠ךָ֠ מִכׇּל⁠־אֹ֨יְבֶ֜יךָ מִסָּבִ֗יב בָּאָ֙רֶץ֙ אֲשֶׁ֣ר יְהֹוָהי״י⁠־אֱ֠לֹהֶ֠יךָא נֹתֵ֨ן לְךָ֤ נַחֲלָה֙ לְרִשְׁתָּ֔הּ תִּמְחֶה֙ אֶת⁠־זֵ֣כֶרב עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם לֹ֖א תִּשְׁכָּֽח׃
Therefore it shall be, when Hashem your God has given you rest from all your enemies all around, in the land which Hashem your God gives you for an inheritance to possess it, that you shall blot out the memory of Amalek from under the sky; you shall not forget.
א. אֲשֶׁ֣ר יְהֹוָהי״י⁠־אֱ֠לֹהֶ֠יךָ =ל,ל1,ש,ש1,ק3,ו?,ל3,ל9 (״אשר״ בטעם מונח ושם הוי״ה מוקפת)
• דפוסים וקורן=<אֲשֶׁר⁠־יְהֹוָ֣הי״י֣ אֱ֠לֹהֶ֠יךָ> (״אשר״ מוקפת לשם הוי״ה בטעם מונח)
ב. זֵ֣כֶר =זכר: א(ס,ק),ל,ש,ש1,ק3,ו?,ל3,ל9 (צירה באות זי״ן, ״חמש נקודות״) וכמו כן בתיגאן, וכך אצל דותן וברויאר ומג״ה, וגם בכל הדפוסים וקורן.
• אמנם ראו רד״ק בספר השורשים (ערך זכר: ״בשש נקודות, אבל לזכר קדשו [תהלים ל] בחמש נקודות ולית כותיה״), וכמו כן יש ספק לגבי דעתו הגר״א (ספר מעשה רב קל״ד לעומת דברי רב חיים מוולוז׳ין בהסכמתו לספר). לכן במשנה ברורה (סימן תרפ״ה ס״ק י״ח) כתב: ״דע, דיש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בצירי, ויש אומרים שצריך לקרות זכר עמלק בסגול, ועל כן מהנכון שהקורא יקרא שניהם, לצאת ידי שניהם״. לפי זה יש לקרוא בפעם השנייה זֶ֣כֶר (סגול באות זי״ן, ״שש נקודות״), וכך נוהגים בדורות האחרונים בחלק מבתי הכנסת של יוצאי מזרח אירופה. אך ראו דברי ברויאר, ״ספקות שיש להם הכרע״ (מגדים י, שבט תש״ן, עמ׳ 97-112 <https://www.herzog.ac.il/vtc/tvunot/mega10_broyer.pdf>), שאין שום בסיס לקריאה בסגול ולכפילות, לא בכתבי⁠־היד הטברנים המובהקים, ולא בדפוסים הראשונים והאחרונים, ולא במנהגי ישראל הוותיקים אפילו באשכנז.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימהעודהכל
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך מסביב – שלא תאגד עליך אגודה.
בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה – מה שתירש תכבש.
תמחה את זכר עמלק – ולהלן הוא אומר (שמות י״ז:י״ד) כי מחה אמחה את זכר עמלק ואומר (שם י״ז:ט״ז) כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור.
סליק פיסקא
"And it shall be, when the Lord your G-d gives you repose from all your enemies roundabout": so that they no longer band against you.
"in the land that the Lord your G-d gives to you as an inheritance": In reward for this mitzvah, you will inherit the land.
"Wipe out the remembrance of Amalek from under the heavens": And thus is it written (Shemot 17:14) "For I shall utterly blot out the remembrance of Amalek from under the heavens.⁠" That there be neither child nor grandchild (left of) Amalek under the heavens. And (Ibid. 16) "For a hand (in oath) upon the throne of the Lord — The Lord will war against Amalek from generation to generation!⁠" The Lord had sworn upon His throne of glory: He will leave over neither child or grandchild of Amalek, neither camel not donkey — so that they not say: "This is a camel of Amalek.⁠"
"Do not forget"" in your heart.
והיה בהניח ה׳ אלה׳ לך מלמד שלא תאגוד עליך אגודה:
בארץ אשר ה׳ אלה׳ נתן לך נחל׳ לרש׳ מה שתירש תכבוש:
תמחה את זכר עמלק שלא ישאר לו לא זרע ולא שם כענין שנ׳ (איוב י״ח:י״ז) זכרו אבד מני ארץ ולא שם לו על פני חוץ לא תשכח למה נאמר לפי שהוא אומר תמחה את זכר עמלק מצות עשה מצוה בלא תעשה מנ׳ ת״ל לא תשכח:
לא תשכח הא אם שכח עובר בלא תעשה והרי הדברים קל וחומר אם כששכח לקלל את הרשעים עובר בלא תעשה קל וחומר לשאר כל המצוות שבתורה:
וִיהֵי כַּד יְנִיחַ יְיָ אֱלָהָךְ לָךְ מִכָּל בַּעֲלֵי דְּבָבָךְ מִסְּחוֹר סְחוֹר בְּאַרְעָא דַּייָ אֱלָהָךְ יָהֵיב לָךְ אַחְסָנָא לְמֵירְתַהּ תִּמְחֵי יָת דּוּכְרָנֵיהּ דַּעֲמָלֵק מִתְּחוֹת שְׁמַיָּא לָא תִתְנְשֵׁי.
Therefore when the Lord your God shall have given you rest from all your enemies round about, in the land which the Lord your God gives you for a possession to inherit, you shalt blot out the memory of Amalek from under the heavens: you shalt not be forgetful.
ויהווי בזמנה די יניחא י״י אלהכון יתכוןב מן כל בעלי דבביכון מן חזור חזור בארעא די״י אלהכון יהיב לכון אחסנה למירתג יתה תשיצון ית דוכרנייהד דעמלק מן תחות שמייא עמי בני ישראל לא תנשון הוון דכיריןה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזמנה די יניח״) גם נוסח חילופי: ״בזמן דיניח״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יתכון״) גם נוסח חילופי: ״לכון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למירת״) גם נוסח חילופי: ״{למי}רות״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דוכרנייה״) גם נוסח חילופי: ״דוכרנה״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לא תנשון הוון דכירין״) גם נוסח חילופי: ״הוון זהירין לא תנשון״.
ויהי כד יניח י״י אלקכון לכון מן כל בעלי דבביכון מן חזור חזור בארעא די״י אלקכון יהיב לכון אחסנא למירתה תמחון ית דוכרנא דעמלק מתחות שמיא ואפילו ליומי מלכא משיחא לא תתנשי.
Therefore, when the Lord hath given you rest from all your enemies round about in the land that the Lord your God giveth you to inherit for a possession, you shall blot out the memory of Amalek from under the heavens; but of the days of the King Meshiha you shall not be unmindful.
[יא] וְהָיָה בְּהָנִיחַ י״י אֱלֹהֶיךָ לְךָ – רַבִּי עֲזַרְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעַאי אוֹמֵר, עַל שְׁלֹשָה דְּבָרִים נִצְטַוּוּ יִשְׂרָאֵל בִּכְנִיסָתָן לָאָרֶץ. לְמַנּוֹת עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ, וְלִבְנוֹת לָהֶם בֵּית הַבְּחִירָה, וּלְהַכְרִית זַרְעוֹ שֶׁל עֲמָלֵק. לְמַנּוֹת עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ, דִּכְתִיב: שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ (דברים י״ז:ט״ו). לִבְנוֹת לָהֶם בֵּית הַבְּחִירָה, דִּכְתִיב: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ (שמות כ״ה:ח׳). לְהַכְרִית זֶרַע עֲמָלֵק, דִּכְתִיב: וְהָיָה בְּהָנִיחַ י״י אֱלֹהֶיךָ וְגוֹ׳ תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי אַלֶכְּסַנְדְּרֵי אָמַר, כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר, תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר, כִּי מָחֹה אֶמְחֶה (שמות י״ז:י״ד). כֵּיצַד יִתְקַיְּמוּ שְׁנֵי כְּתוּבִים אֵלּוּ. עַד שֶׁלֹּא פָּשַׁט יָדוֹ בַּכִּסֵּא, תִּמְחֶה. כְּשֶׁפָּשַׁט יָדוֹ בַּכִּסֵּא, מָחֹה אֶמְחֶה. אֶפְשָׁר בָּשָׂר וָדָם יָכוֹל לִפְשֹׁט יָדוֹ בַּכִּסֵּא שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁהֶחֱרִיב יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁכָּתוּב בָּהּ, בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַיִם כִּסֵּא י״י (ירמיהו ג׳:י״ז). לְפִיכָךְ מָחֹה אֶמְחֶה. וְנֶאֱמַר, כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ מִלְחָמָה לַי״י (שמות י״ז:ט״ז). תָּנֵי בְּשֵׁם רַבִּי אִלְעַאי, שְׁבוּעָה נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאָמַר, יְמִינִי יְמִינִי, כִּסְאִי כִּסְאִי, אִם יָבֹאוּ גֵּרִים מִכָּל אֻמּוֹת הָעוֹלָם אֲנִי מְקַבְּלָן, וְזַרְעוֹ שֶׁל עֲמָלֵק אֵינִי מְקַבְּלוֹ לְעוֹלָם. אַף דָּוִד עָשָׂה כֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶל הַנַּעַר הַמַּגִּיד אֵי מִזֶּה אָתָּה, וַיֹּאמֶר בֶּן אִישׁ גֵּר עֲמָלֵקִי אָנֹכִי (שמואל ב א׳:י״ג). אָמַר רַבִּי יִצְחָק, בְּנוֹ שֶׁל דּוֹאֵג הָאֲדוֹמִי הָיָה. וַיֹּאמֶר אֵלָיו דָּוִד דָּמְיךָ עַל רֹאשֶׁךָ כִּי פִיךָ וְגוֹ׳ (שם פסוק טז). דָּמֶיךָ כְּתִיב: הַרְבֵּה דָּמִים שָׁפַכְתְּ, הָרַגְתָּ נֹב עִיר הַכֹּהֲנִים. מִדֹּר דֹּר (שמות י״ז:ט״ז), אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מִדֹּר דֹּר, אֲנָא בַּתְרֵהּ לְדָרֵי דָּרִין. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְרַבִּי יוֹסִי. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר, מִדּוֹרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה עַד דּוֹרוֹ שֶׁל שְׁמוּאֵל. וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר, מִדּוֹרוֹ שֶׁל שְׁמוּאֵל עַד דּוֹרוֹ שֶׁל מָרְדֳּכַי וְאֶסְתֵּר. וְרַבִּי יוֹסִי אוֹמֵר, מִדּוֹרוֹ שֶׁל מָרְדֳּכַי וְאֶסְתֵּר עַד מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, שֶׁהוּא שְׁלֹשָה דּוֹרוֹת. וּמִנַּיִן לְדוֹרוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ שֶׁהוּא שְׁלֹשָה דּוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ וְלִפְנֵי יָרֵחַ דּוֹר דּוֹרִים (תהלים ע״ב:ה׳). דּוֹר, חַד. דּוֹרִים, שְׁנַיִם, הֲרֵי תְּלָת. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר, כָּל זְמַן שֶׁזַּרְעוֹ שֶׁל עֲמָלֵק קַיָּם, כְּאִלּוּ כָּנָף מְכַסֶּה אֶת הַפָּנִים. אָבַד זַרְעוֹ מִן הָעוֹלָם, לֹא יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ (ישעיהו ל׳:כ׳). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי אַחָא בְּרַבִּי חֲנִינָא אוֹמֵר, כָּל זְמַן שֶׁזַּרְעוֹ שֶׁל עֲמָלֵק בָּעוֹלָם, לֹא הַשֵּׁם שָׁלֵם, וְלֹא הַכִּסֵּא שָׁלֵם. אָבַד זַרְעוֹ שֶׁל עֲמָלֵק, הַשֵּׁם שָׁלֵם וְהַכִּסֵּא שָׁלֵם. מַה טַּעַם. הָאוֹיֵב תַּמּוּ חֳרָבוֹת לָנֶצַח וְגוֹ׳ (תהלים ט׳:ז׳). מַה כְּתִיב אַחֲרָיו, וַי״י לְעוֹלָם יֵשֵׁב כּוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ (שם פסוק ח), הֲרֵי הַשֵּׁם שָׁלֵם וְהַכִּסֵּא שָׁלֵם. אָמֵן וְכֵן יְהִי רָצוֹן.
[Siman 11]
(Deut. 25:19:) “And it shall come to pass when the Lord your God grants you rest [… you shall blot out the remembrance of Amalek].” R. Azariah and R. Judah bar Simon said in the name of R. Judah bar Il'ay, “Israel was given three commandments on their entrance to the land:⁠1 To appoint a king over themselves, as written (in Deut. 17:15), ‘You shall surely place a king over yourself.’ To build the Temple, as written (in Exod. 25:8), ‘And make Me a sanctuary.’ To cut off the seed of Amalek, as stated (in Deut. 25:19), ‘[…] you shall blot out the remembrance of Amalek.’” R. Joshua ben Levi [said] in the name of R. Alexandri, “One text says (in Deut. 25:19), ‘you shall blot out the remembrance of Amalek,’ while another text says (in Exod. 17:14), ‘I will utterly blot out the remembrance of Amalek.’2 How are these two texts to be harmonized? Before [the Amalekites] raised their hands against the [heavenly] throne, ‘you shall blot out.’ When they had raised their hands against the [heavenly] throne, ‘I will blot out.’” Can flesh and blood possibly raise its hand against the throne of the Holy One, blessed be He? It is simply because they destroyed Jerusalem, since it is written (in Jer. 3:17), “For at that time they shall call Jerusalem the throne of the Lord.” It is therefore written (in Exod. 17:14), “I will utterly blot out.” And it is stated (Exod. 17:16), “Because a hand is upon the throne of the Lord, the Lord has a war [with Amalek from generation to generation].” It is taught in the name of R. Il'ay: The Holy One, blessed be He, swore an oath and said, “[By] My right hand, [by] My right hand, [by] My throne, [by] My throne, [I swear that] if gentiles come from any of the peoples, them I will accept; but those from the seed of Amalek I will not accept.”3 And David also acted in this way, as stated (in II Sam. 1:13), “And David said unto the young man who had told him, ‘Where do you come from?’ Then he said, ‘I am the son of an Amalekite proselyte.’”4 R. Isaac said, “He was the son of Doeg the Edomite.” (II Sam. 1:16:) “Then David said to him, ‘Your blood be upon your own head […].’” [This is what one reads, but] the written text (ketiv) is “Your bloods,” [meaning] You shed a lot of bloods; you killed [the inhabitants of] Nob, the city of priests .(Exod. 17:16:) “From generation to generation.” The Holy One, blessed be He, said, “’From generation to generation,’ I am [keeping] after them (i.e., after the Amalekites) for generations of generations.” R. Eliezer, R. Joshua, and R. Jose differ. R. Eliezer says, “From the generation of Moses to the generation of Samuel.” R. Joshua says, “From the generation of Samuel to the generation of Mordecai and Esther.” And R. Jose says, “From the generation of Mordecai and Esther to the generation of the messianic king, which itself equals three generations.” And where is it shown that the generation of the messianic king equals three generations?⁠5 Where it is stated (of the messianic king in Ps. 72:5), “Let them fear You as long as the sun endures and as long as the moon, for a generation and generations.” [The singular] generation equals one, [and the plural] generations equals two, for a total of three. R. Berekhyah said in the name of R. Abba bar Kahana, “As long as the seed of Amalek remains alive in the world, it is as though a wing (kanaf) is hiding the [divine] face.⁠6 When the seed of Amalek has passed from the world, (in Is. 30:20), “your Teacher (i.e., the Holy One, blessed be He,) will no longer be hidden (yikanef).” R. Levi says in the name of R. Hama bar Hanina, “As long as the seed of Amalek is in the world, the [divine] name will not be at peace (literally, whole) and the [divine] throne will not be at peace. When the seed of Amalek passes from the world, the throne will be at peace, and the name will be at peace.” What is the evidence? That which is stated (in Ps. 9:7), “The enemy is no more, in everlasting ruins, [and you have uprooted their cities, their very memory has perished].” What is written after that (in vs. 8), “But the Lord sits [enthroned] forever; He has established His throne for judgment.” Ergo, the name is at peace, and the throne is at peace. Amen, and so may it be His will!
1. PRK 3:14; PR 12:13; Sanh. 20b (bar.)
2. PRK 3:15.
3. PRK 3:16; PR 12:9; Mekhilta deRabbi Ishmael, ‘Amaleq, 2.
4. GeR. The word denoted a resident alien in biblical times, but in rabbinic literature the word denotes a proselyte.
5. See Sanh. 99a.
6. See Is. 6:2.
[יז] והיה בהניח ה׳ אלהיך לך וגו׳ תמחה את זכר עמלק (דברים כ״ה:י״ט). אמר ר׳ עזריה אמר ר׳ יהודה בר סימון בשם ר׳ יהודה בר אלעאי, על שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ, למנות עליהם מלך, דכתיב שום תשים עליך מלך (שם י״ז:ט״ו), ולבנות בית הבחירה, דכתיב ועשו לי מקדש (שמות כ״ה:ח׳), ולמחות את זכר עמלק, שנאמר תמחה את זכר עמלק.
ר׳ יהושע בן לוי בשם רבי אלכסנדרי כתוב אחד אומר תמחה את זכר עמלק, וכתוב [אחד] אומר כי מחה אמחה את זכר עמלק (שם י״ז:י״ד), כיצד יתקיימו שני כתובין הללו, עד שלא פשטו ידיהן בכסא תמחה, משפשטו ידיהן בכסא אמחה, אפשר בשם ודם יכול לפשוט ידו בכסאו של הקב״ה, אלא על ידי שהחריב את ירושלים, דכתיב כי בעת ההוא יקראו לירושלים כסא ה׳ (ירמיהו ג״י:ז׳), לפיכך כתיב כי מחה אמחה.
[יח] ויאמר כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק (שמות י״ז:ט״ז), תני בשם ר׳ אלעזר, שבועה נשבע הקב״ה, ואמר ימיני ימיני, כסאי כסאי, אם יבואו גוים מכל האומות אני מקבלן, ומזרעו של עמלק איני מקבל, ואף דוד עשה כן, שנאמר ויאמר דוד אל הנער המגיד לו אי מזה אתה ויאמר בן איש גר עמלקי אנכי (שמואל ב א׳:י״ג), אמר ר׳ יצחק בנו של דואג האדומי היה, ויאמר לו דוד דמך על ראשך (שם שם:ט״ז), [דמיך כתיב], הרבה דמים שפכת בנוב עיר הכהנים.
מדור דור (שמות י״ז:ט״ז). אמר דוד אמר הקב״ה מדור דור ואנא בתריהון לדרי דרין, ר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ יוסי, ר׳ אליעזר אומר מדורו של משה, ועד דורו של שמואל, ר׳ יהושע אומר מדורו של שמואל, ועד דורו של מרדכי ואסתר, ור׳ יוסי אמר מדורו של מרדכי ואסתר, עד דורו של של מלך המשיח שהוא שלשה דורות, ומנין לדורו של מלך המשיח שהוא שלשה דורות, שנאמר ייראוך עם שמש ולפני ירח דור דורים (תהלים ע״ב:ה׳), דור חד, דורים שנים, הא תלתא. ר׳ ברכיה בשם ר׳ אבא בר כהנא [אמר] כל זמן שזרעו של עמלק קיים בעולם, כביכול כאילו כנף מכסה את הפנים, אבד זרעו של עמלק מן העולם, ניטלה הכנף, שנאמר ולא יכנף עוד (את) מוריד וגו׳ (ישעיהו ל כ).
[כי יד על כס יה]. ר׳ לוי בשם ר׳ חמא בר חנינא אמר כל זמן שזרעו של עמלק בעולם, לא השם שלם, לא הכס שלם, אבד זרעו של עמלק מן העולם, הכס שלם, והשם שלם, מה טעם שנאמר האויב תמו חרבות לנצח וערים נתשת אבד זכרם המה (תהלים ט׳:ז׳), מה כתיב אחריו וה׳ לעולם ישב כונן למשפט כסאו (שם שם:ח׳), [הרי השם שלם והכסא שלם].
חסלת פרשת תצא
תִּמְחֶה֙ אֶת⁠־זֵ֣כֶר עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם לֹ֖א תִּשְׁכָּֽח
תורה ישובה של עולם
וְהַתּוֹרָה הִיא יִשּׁוּב הָעוֹלָם. וְאֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁהֵם עוֹבְדֵי עַכּוּ״ם, שֶׁלֹּא קִבְּלוּ אוֹתָהּ, נִשְׁאֲרוּ חֲרֵבִים וִיבֵשִׁים, וְזֶהוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בּוֹרֵא עוֹלָמוֹת וּמַחֲרִיבָן, אֵלֶּה שֶׁלֹּא שׁוֹמְרִים מִצְווֹת הַתּוֹרָה. לֹא שֶׁיַּשְׁמִיד הוּא מַעֲשָׂיו כְּמוֹ שֶׁחוֹשְׁבִים בְּנֵי אָדָם.
ה׳ אותם שמתגיירים מאוה״ע
וְלָמָּה יַשְׁמִיד אוֹתָם אֶת בָּנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם בְּהִבָּרְאָם, בְּה׳ בְּרָאָם? וְאֵלֶּה אוֹתָם שֶׁמִּתְגַּיְּרִים מֵאֻמּוֹת הָעוֹלָם, בִּגְלָלָם נָפְלָה ה׳ קְטַנָּה שֶׁל אַבְרָהָם בָּאֶלֶף הַחֲמִישִׁי שֶׁהוּא ה׳, שֶׁהוּא חָרֵב וְיָבֵשׁ. חָרֵב בְּבַיִת רִאשׁוֹן, וְיָבֵשׁ בְּבַיִת שֵׁנִי.
וּמֹשֶׁה, מִשּׁוּם שֶׁרָצָה לְהַכְנִיס גֵּרִים תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה, וְחָשַׁב שֶׁהָיוּ מֵאֵלֶּה שֶׁנִּבְרְאוּ בְּה׳ וְנָתַן בָּהֶם אוֹת ה׳ שֶׁל אַבְרָהָם, גָּרְמוּ לוֹ יְרִידָה, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שמות לב) לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךְ. מִשּׁוּם שֶׁלֹּא קִבְּלוּ אֶת הָאוֹת ה׳ בְּיִרְאָה שֶׁל יוֹ״ד וּבְאַהֲבָה שֶׁל ה׳, הוּא יָרַד מִדַּרְגָּתוֹ שֶׁהוּא ו׳.
ו׳ ירדה שלא יאבד ביניהם
וְאוֹת ו׳ יָרְדָה עִמּוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יֹאבַד בֵּינֵיהֶם, שֶׁעָתִיד הוּא בְּסוֹד הַגִּלְגּוּל לְהִתְעָרֵב בֵּינֵיהֶם בַּגָּלוּת בֵּין עֵרֶב רַב, שֶׁהֵם נִשְׁמוֹתֵיהֶם מִצַּד אֵלֶּה שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם (ישעיה נא) כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְגוֹ׳. וְאֵלֶּה אוֹתָם שֶׁלֹּא בִקֵּשׁ נֹחַ רַחֲמִים עֲלֵיהֶם, וְנֶאֱמַר בָּהֶם וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ, בִּגְלַל שֶׁהָיוּ מֵאֵלֶּה שֶׁנֶּאֱמַר בָּהֶם (דברים כה) תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. וּמֹשֶׁה לֹא נִשְׁמַר מֵהֶם, וְהִפִּיל ה׳ בֵּינֵיהֶם, וְלָכֵן הוּא לֹא יִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עַד שֶׁתָּשׁוּב ה׳ לִמְקוֹמָהּ. וְלָכֵן יָרַד הוּא מִדַּרְגָּתוֹ, וְיָרַד בּוֹ ו׳. וְלָכֵן ה׳ נָפְלָה, ו׳ יָקִים אוֹתָהּ, ו׳ שֶׁל מֹשֶׁה.
(זהר בראשית דף כה.)
תִּמְחֶה֙ אֶת⁠־זֵ֣כֶר עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם לֹ֖א תִּשְׁכָּֽח
כשיעברו ערב מן העולם
בְּאוֹתוֹ זְמַן יֻעַבְרוּ עֵרֶב רַב מֵהָעוֹלָם, וְנֶאֱמַר בְּיִשְׂרָאֵל וּבְמֹשֶׁה, כָּל אֶחָד בְּבַת זוּגוֹ, וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ. שֶׁתַּעֲבֹר עֶרְוָה מֵהָעוֹלָם, שֶׁאֵלֶּה הֵם שֶׁגָּרְמוּ גָּלוּת, עֵרֶב רַב וַדַּאי.
וַעָלֵיהֶם נֶאֱמַר וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְגוֹ׳. עָרוּם לְרַע מִכָּל הַחַיּוֹת שֶׁל אֻמּוֹת הָעוֹלָם עוֹבְדֵי עַכּוּ״ם, וְהֵם בְּנֵי הַנָּחָשׁ הַקַּדְמוֹנִי שֶׁפִּתָּה אֶת חַוָּה. וְעֵרֶב רַב וַדַּאי הֵם הָיוּ זֻהֲמָא שֶׁהִטִּיל נָחָשׁ בְּחַוָּה, וּמֵאוֹתָהּ זֻהֲמָא יָצָא קַיִן וְהָרַג אֶת הֶבֶל רוֹעֵה צֹאן, שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר. בְּשַׁגַּם זֶה הֶבֶל. בְּשַׁגַּ״ם וַדַּאי הוּא מֹשֶׁה. וְהָרַג אוֹתוֹ, וְהוּא הָיָה בֵּן בְּכוֹר שֶׁל אָדָם.
משה כדי לכסות ערות אביו לקחת את בת יתרו
וְעִם כָּל זֶה, מֹשֶׁה, כְּדֵי לְכַסּוֹת עַל עֶרְוַת אָבִיו, לָקַח אֶת בַּת יִתְרוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בָּהּ (שופטים א) וּבְנֵי קֵינִי חֹתֵן מֹשֶׁה. וַהֲרֵי פֵּרְשׁוּהָ, לָמָּה נִקְרָא קֵינִי? שֶׁנִּפְרַד מִקַּיִן, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (שם ד) וְחֶבֶר הַקֵּינִי נִפְרָד מִקַּיִן. אַחַר כָּךְ רָצָה לְהַחֲזִיר עֵרֶב רַב בִּתְשׁוּבָה לְכַסּוֹת אֶת עֶרְוַת אָבִיו, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצָרֵף מַחֲשָׁבָה טוֹבָה לְמַעֲשֶׂה, וְאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הֵם מִגֶּזַע רַע, תִּשָּׁמֵר מֵהֶם. אֵלֶּה הֵם חֵטְא שֶׁל אָדָם שֶׁאָמַר לוֹ וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ. אֵלֶּה הֵם חֵטְא שֶׁל מֹשֶׁה וְיִשְׂרָאֵל.
בגללם גלו ישראל וגורשו משם
וּבִגְלָלָם גָּלוּ יִשְׂרָאֵל בַּגָּלוּת וְגֹרְשׁוּ מִשָּׁם. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם. וְאָדָם יִשְׂרָאֵל בְּוַדַּאי. וּמֹשֶׁה בִּגְלָלָם גֹּרַשׁ מִמְּקוֹמוֹ וְלֹא זָכָה לְהִכָּנֵס לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁבִּגְלָלָם עָבַר עַל מַאֲמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְחָטָא בַסֶּלַע שֶׁהִכָּה בּוֹ, וְלֹא אָמַר לוֹ אֶלָּא רַק (במדבר כ) וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע, וְהֵם גָּרְמוּ. וְעִם כָּל זֶה, מַחֲשָׁבָה טוֹבָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְצָרְפָהּ לְמַעֲשֶׂה, שֶׁהוּא לֹא קִבֵּל אוֹתָם, וְנָתַן בָּהֶם אוֹת בְּרִית אֶלָּא לְכַסּוֹת עֶרְוַת אָבִיו. וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לוֹ (שם יד) וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךְ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ, וּבִגְלָלָם אָמַר (שמות לב) מִי אֲשֶׁר חָטָא לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי, שֶׁהֵם מִזֶּרַע עֲמָלֵק שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (דברים כה) תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק, וְהֵם גָּרְמוּ לִשְׁבֹּר אֶת שְׁנֵי הַלּוּחוֹת שֶׁל הַתּוֹרָה.
(זהר בראשית דף כח:)
תִּמְחֶה֙ אֶת⁠־זֵ֣כֶר עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם לֹ֖א תִּשְׁכָּֽח
רק עמלק לא פחד מהקב״ה, ולכן אחריתו עדי אובד שיאבדו הקב״ה
רַבִּי יְהוּדָה אָמַר, (במדבר כב) רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד. וְכִי רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק, וַהֲלֹא כַּמָּה לְשׁוֹנוֹת וְעַמִּים וְאֻמּוֹת הָיוּ בָּעוֹלָם עַד שֶׁלֹּא בָא עֲמָלֵק?!
אֶלָּא, כְּשֶׁיָּצְאוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, פַּחַד וְאֵימָה נָפְלוּ עַל כָּל הָעַמִּים שֶׁל הָעוֹלָם מִיִּשְׂרָאֵל, זֶהוּ שֶׁכָּתוּב שָׁמְעוּ עַמִּים יִרְגָּזוּן חִיל אָחַז יֹשְׁבֵי פְּלָשֶׁת. וְלֹא הָיָה עַם שֶׁלֹּא הָיָה פּוֹחֵד מֵהַגְּבוּרוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וַעֲמָלֵק לֹא הָיָה פּוֹחֵד. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב וְלֹא יָרֵא אֱלֹהִים. לֹא פָחַד לִקְרַב אֵלֶיךְ.
וְלָכֵן רֵאשִׁית גּוֹיִם. [עמלק היו הראשונים] שֶׁבָּאוּ לַעֲרֹךְ קְרָב בְּיִשְׂרָאֵל הָיָה עֲמָלֵק, וְלָכֵן וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד, שֶׁכָּתוּב כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. וְכָתוּב תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. זֶהוּ שֶׁכָּתוּב וְאַחֲרִיתוֹ עֲדֵי אֹבֵד. עֲדֵי אָבְדוֹ הָיָה צָרִיךְ לִהְיוֹת! אֶלָּא עַד שֶׁיָּבא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וִיאַבֵּד אוֹתוֹ,
(זהר שמות דף סה.)
תִּמְחֶה֙ אֶת⁠־זֵ֣כֶר עֲמָלֵ֔ק מִתַּ֖חַת הַשָּׁמָ֑יִם לֹ֖א תִּשְׁכָּֽח
אתם תמחו זכרו למטה, ואני אמחה למעלה
אָמַר רַבִּי יִצְחָק, כָּתוּב כִּי מָחֹה אֶמְחֶה, וְכָתוּב (דברים כה) תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק. אֶלָּא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתֶּם מְחוּ אֶת זִכְרוֹנוֹ לְמַטָּה, וַאֲנִי אֶמְחֶה אֶת זִכְרוֹנוֹ לְמַעְלָה.
יהושע שבר כוחם מלמעלה, משה בנה מזבח כנגד שלמעלה
אָמַר רַבִּי יוֹסֵי, עֲמָלֵק הֵבִיא עִמּוֹ עַמִּים אֲחֵרִים, וְכֻלָּם פָּחֲדוּ לִקְרַב לְיִשְׂרָאֵל חוּץ מִמֶּנּוּ, וְלָכֵן יְהוֹשֻׁעַ הָיָה חוֹלֵשׁ עֲלֵיהֶם.
רַבִּי יֵיסָא אָמַר, וַיַּחֲלֹשׁ יְהוֹשֻׁעַ, שֶׁשָּׁבַר אֶת כֹּחָם מִלְמַעְלָה.
וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא שְׁמוֹ ה׳ נִסִּי. וַיִּבֶן מֹשֶׁה מִזְבֵּחַכְּנֶגֶד אוֹתוֹ שֶׁלְּמַעְלָה. וַיִּקְרָא שְׁמוֹאוֹתוֹ מֹשֶׁה (אותו מזבח) - ה׳ נִסִּי. מַה זֶּה ה׳ נִסִּי? מִשּׁוּם שֶׁנָּקַם אֶת נִקְמַת אוֹתוֹ רֹשֶׁם הַקָּדוֹשׁ שֶׁל יִשְׂרָאֵל. וּמֵאוֹתוֹ הַזְּמַן נִקְרָא חֶרֶב נֹקֶמֶת נְקַם בְּרִית.
(זהר שמות דף סו)
פאד׳א אראחך אללה רבך מן ג׳מיע אעדאיך אלתי חואליך פי אלבלד אלד׳י אללה רבך מעטיך נחלהֵ לתחוזה פאמח אלעמלק מן תחת אלסמא ולא תנס ד׳לך.
והיה כאשר יניח לך ה׳ אלוהיך מכל אויביך שמסביבך, בארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך נחלה לרשת אותה, תמחה את עמלק מתחת השמים ואל תשכח זאת.
תמחה את זכר עמלק – מאיש ועדא אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה (שמואל א ט״ו:ג׳), שלא יהא שם עמלק נזכר אפילו על הבהמה, לומר: בהמה זו משל עמלק הייתה.
(סיום)
חסלת.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917, וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: ״עד״.
תמחה את זכר עמלק YOU SHALL WIPE AWAY THE REMEMBRANCE OF AMALEK, – both man and woman, infant and suckling, ox and sheep (a quotation from Shemuel I 15:3, stating how the Amalekites were to be destroyed), so that the name of Amalek should never again be mentioned even in connection with a beast, in that one could say: "This beast belonged to Amalek" (Pesikta Zutrata).
(Conclusion)
The end of [Parashat Ki Tetze].
פס׳: והיה בהניח ה׳ אלהיך לך מכל אויביך1שלא תאגוד עליך אגודה. 2מיכן אמרו שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ. להעמיד להם מלך. ולהכרית זרעו של עמלק. ולבנות להם בית הבחירה וכו׳. וכן הוא אומר (שמואל א ט״ו:ב׳) פקדתי את אשר עשה עמלק לישראל וגו׳. בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה. מה שתירש אתה תכבוש. תמחה את זכר עמלק. ולהלן הוא אומר (שמות י״ז:י״ד) כי מחה אמחה את זכר עמלק. שלא יאמרו שור זה של עמלק גמל זה של עמלק. ואומר (שם) כי יד על כס יה מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור. זה לעתיד לבוא כשהוא בא עם עשרה משפחות שאמר דוד עליהן (תהלים פ״ג:ז׳-ח׳) אלהים אל דמי לך וגו׳ (שם) אהלי אדום וישמעאלים מואב והגרים גבל ועמון ועמלק פלשת עם יושבי צור גם אשור נלוה עמם היו זרוע לבני לוט סלה עשה להם כמדין כסיסרא כיבין בנחל קישון (שם) וידעו כי אתה שמך ה׳ לבדך עליון על כל הארץ:
1. שלא יאגוד עליך אגודה כצ״ל. והיינו שיניח ה׳ לך מכל אויביך אז תוכל להלחם בו:
2. מכאן אמרו ג׳ מצות וכו׳. (סנהדרין כ:):
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

בהניח – הטעם, כי זאת המצוה תלויה אחר שירשו הארץ ושקטה ממלחמה מכל סביבותיה, כי כל זמן שיתעסקו עם מלחמת הקרובים אליהם, אינם חייבים להלחם בעמלק.
תמחה את זכר עמלק – זהו: והמתה מאיש ועדא אשה {וגו׳} משור ועד שה מגמל ועד חמור (שמואל א ט״ו:ג׳), שלא יאמר: זה השור היה משלל עמלק. ודברי התורה כלל, ובדברי שמואל פרט.
לא תשכח – אחר זכור (דברים כ״ה:י״ז) לחיזוק, וכן משפט מצוות רבות בתורה.
(סיום)
נשלמה פרשת כי תצא.
א. כן בכ״י פריס 177, פריס 176, פרנקפורט 150 (גם כאן וגם בבמדבר כ״ד:כ׳), וכן בהרבה כ״י של המקרא. בנוסח שלנו: עד.
WHEN THE LORD THY GOD HATH GIVEN THEE REST. It means that this commandment takes effect after Israel inherits the land and the land is quiet from all the wars with the surrounding nations, for as long as they are involved in waging war with the nations close to them they are not obligated to fight Amalek.
THAT THOU SHALT BLOT OUT THE REMEMBRANCE. Namely, slay both man and woman, infant and suckling, ox and sheep, camel and ass (I Sam 15:3), so that no one says this ox is from the spoil taken from Amalek. The words of the Torah1 are a general statement. The words of the prophet Samuel2 go into detail.
THOU SHALT NOT FORGET. Scripture says this after having already stated Remember…(v. 17) for emphasis. The same is true with many other commandments in the Torah.⁠3
1. The clause, thou shalt blot out the name of Amalek, is a general statement.
2. But slay both man and woman, infant and suckling, ox and sheep, camel and ass.
3. Scripture repeats itself for emphasis.
והיה בהניח ה׳ {אלהיך} לך {וגו׳} תמחה את זכר עמלק – כשתעמיד מלך על כסא ישראל שהוא כסא ה׳ כמו דכתיב: כי יד על כס {יה} (שמות י״ז:ט״ז) – יד לשון מלכות וגדולה, כמו ונתתי להם בביתי ובחומותי יד ושם (ישעיהו נ״ו:ה׳), תמחה את זכר עמלק. וכן צוה הקב״ה לשאול לאחר שלכד המלוכה על ישראל (שמואל א י״ד:מ״ז), ונלחם בגוים אשר סביבותיו, אז אמר לו: לך והכית⁠{ה} את עמלק (שמואל א ט״ו:ג׳).
כלומר: כתוב סרחונו ומחה זכרונו. והוא הרע לך כשאתה עייף ויגע, ואתה תנקם ממנו כשיניח ה׳ מיגיעה ועייפות שלך.
(סיום)
חסלת כי תצא.
והיה בהניח ה׳ {אלהיך} לך {וגו׳} תמחה את זכר עמלק – IT SHALL BE WHEN HASHEM {YOUR GOD} HAS GIVEN YOU REST {etc.} YOU SHALL BLOT OUT THE MEMORY OF AMALEK – when you place a king on the throne of Israel which is the throne of Hashem as it is written: “For a hand on {Yah's} throne” (Shemot 17:15) – “hand” is a term of royalty and importance, like: “to them I will give in My house and within My walls a monument and a memorial” (Yeshayahu 56:5), you shall wipe out the memory of Amalek. And thus the Blessed Holy One commanded to Shaul after he captured the kingship over Israel (Shemuel I 14:47), and fought with the nations that surrounded him, then He said to him: “go and smite Amalek” (Shemuel I 15:3).
Meaning to say: Write its stench and erase its memory. And they harmed you when you were faint and weary, and you will take revenge on them when Hashem gives you relief from your faintness and weariness.
(Conclusion)
The conclusion of Ki Tetze.
תמחה – קודם שפשט ידו במקדש, ולמעלה שאמר אמחה היינו לאחר שפשט ידו במקדש.
שלימא סדרא דפרשת כי תצא
!תמחה, "blot out!⁠" do so before Amalek can attack the Temple. When the Torah, in Exodus 17,14 had written that God had said that He would blot out Amalek, it referred to the period after Amalek had successfully attacked the Temple. (early version of Tanchuma)
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]

והיה בהניח ה׳ אלהיך לך – אחר שתירשו את הארץ תמחה את זכר עמלק, כענין שכתוב (שמואל א ט״ו:ג׳) והמתה מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה, כדי שלא יאמרו שור זה משל עמלק היה. ועוד ממה שדרשו רז״ל שהיו עושים עצמם בהמות בחכמת הכשפים וחוזרים לאיזה מין שירצו, ולכך הוצרך לומר משור ועד שה מגמל ועד חמור, ולכך גברה עליהם חכמת התורה שלא תועיל להם חכמתן.
מתחת השמים – כלומר הקב״ה ימחה כחו בשמים. וכן התנבא עליו בלעם (במדבר כ״ד:כ׳) ואחריתו עדי אובד, עד שיבא האובד זה הקב״ה שכתוב (שמות י״ז:י״ד) כי מחה אמחה, בתחלה אמחה למעלה ולבסוף תמחה למטה. לא תשכח, כלומר שלא תמחה.
והפרשה הזו התחילה בזכרון וסיימה בשכחה, להורות שעתיד זכרם להשתכח מן העולם, וזה בזמן המשיח. ואע״פ שפשוטו של מקרא לפי התיבות שלא ישכח, בא הרמז בו לפי הטעמים שיבא זמן שישכח, ועל כן תמצא טרחא במלת לא ומלת תשכח היא בפני עצמה ויש דגש באות התי״ו, כלומר הנה ימים באים שתשכח כשיאבד זכרם מן העולם, הוא שאמר דוד ע״ה (תהלים ט׳:ז׳-ח׳) האויב תמו חרבות לנצח וערים נתשת אבד זכרם המה, ואז יהיה השם שלם והכסא שלם, וזהו שכתוב אחריו (שם) וה׳ לעולם ישב כונן למשפט כסאו.
והיה בהניח ה' אלו-היך לך, "it will be when the Lord your God grants you rest, etc.⁠" The Torah speaks about a period after the land of Canaan has been conquered, תמחה את זכר עמלק, "you are to blot out the memory of Amalek.⁠" We have to understand this in the terms in which the prophet Samuel issued the directive to King Shaul to make war against Amalek in Samuel I 15,3. We read there: "kill all that belongs to him; spare no one, but kill alike men and women, infant and suckling, oxen and sheep, camels and asses.⁠" The reason the prophet specified all this was so that no one would ever be able to point to an animal and say: "this is one of the surviving animals of Amalek.⁠" [If he were to utter the name of Amalek as something still extant this would mean that the commandment to blot out his memory would not have been fulfilled. compare Mechilta end of Beshalach. Ed.] The Midrash also claims that the Amalekites made for themselves animals by means of sorcery, changing their genes to different species. This is why Samuel did not content himself with a general description fitting all animals. He used divinely inspired wisdom in order to outsmart them.
מתחת השמים, "from beneath the heaven.⁠" Moses meant that God will blot out their power from beneath the heaven. This is also in consonance with the prophecy of Bileam (Numbers 24,20) "its end will be utter destruction.⁠" The word אובד in that verse is a noun, i.e. someone who is capable of destroying, "the Lord.⁠" The Torah had already stated in Exodus 17,14 that God said that He personally would blot out the memory of Amalek from beneath the heaven. The reason why the Torah uses two words there, i.e. מחה אמחה, is that first God will blot out Amalek under the heaven, i.e. אמחה, whereas afterwards it is the turn of the Jewish people to blot out Amalek's memory on earth, i.e. תמחה, "you will blot out.⁠"
The words לא תשכח, "do not forget,⁠" mean: "do not forget to blot out his memory.⁠"
This paragraph commenced with the commandment to remember something and concludes with the commandment not to forget something. It is a promise that a time will come when the existence of Amalek will be totally forgotten, i.e. during the messianic era.
Even though the plain meaning of the text appears to suggest that we should not forget Amalek, i.e. what this people did to us, the mystical dimension, the רמז, corresponds more to the cantillation our sages provided for the words. This is why you find the tone sign tipcha under the word לא where you would have expected the tone sign mercha if the Torah had intended the two words לא תשכח to be read together. In other words, the word תשכח stands all by itself and is not connected to what came before. The fact that the letter ת in that word has a dagesh indicates that a time will come when the memory of Amalek will disappear from our minds. This is also what David had in mind when he wrote (Psalms 9,7) "the enemy is no more; ruins everlasting; You have torn down their cities, their very names are lost.⁠" This is the time when God's Holy Name and His throne will be complete, i.e. the following verse: "וה' לעולם ישב כונן למשפט כסאו, "But the Lord abides forever, He has set up His throne for judgment.⁠"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יח]

מתחת השמים – לא תשכח שאפי׳ שאם בא גר מזרע עמלק אין מקבלין אותו אע״פ שמקבלין מן האומות ואף דוד עשה כן שנא׳ ויאמר דוד אל הנער המגיד לו מאיזה עם אתה ויאמר לו בן איש עמלק אנכי א״ר יצחק דואג האדומי ויאמר לו דוד דמך בראשך. כי פיך ענה בך דמך כתיב הרבה דמים שפכת שהרגת וחרבת נוב עיר הכהנים וא״ר אבא בר כהנא כל זמן שזרעו של עמלק קיים כאלו כנף מכסה הפנים אבד עמלק לא יכסה עוד והיו עיניך רואות את מוריך. במס׳ סוטה בפ׳ אלו נאמרין בכל לשון ת״ר כיצד כתבו יש׳ את התורה ר׳ יהודה או׳ על גבי אבנים כתבוה שנא׳ וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת ואח״כ סדו אותם בסיד א״ל ר׳ שמעון לדבריך היאך למדו או״ה תורה א״ל בינה יתירה נתן להם הקב״ה ושגרו נטרין שלהם וקלפו את הסיד וכתבוה ועל דבר זה נחתם גזר דינן לבאר שחת שה״יל ללמוד ולא למדוה ר״ש או׳ על גבי הסיד כתבוה וכתבו להם למטה למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות ככל תועבותם הא למדת שאם חוזרין בתשו׳ מקבלין אותם אמר רבא בר רב שילא מ״ט דר׳ שמעון דכתיב והיו עמים משרפות סיד על עסק סיד ור׳ יהודה בסיד מה סיד אין לו תקנה אף או״ה אין להם תקנה.
לא תשכח – להפלגת החזוק.
לא תשכח – הזהיר אותם מלשכח בלב מה שעשה להם עמלק. הנה זה ביאור מה שנראה לנו שהוא צריך בזאת הפרשה.
(סיום)
לא תשיך לאחיך נשך כסף עד כי יהיה ריב בין אנשים
ואולם למה היו הפרשיות בזה הסדור, הנה נאמר בו מה שיראה לנו ונאמר שכבר ידמה שסמך ענין הנשך למצוות אתנן זונה כי כמו שהזונה תדמה למשוך אליה ממון האנשים ברצונם ותחשוב שאין לה אשם על זה ואינה יודעת כי בנפשה הוא מפני מה שתעשה מהזמה בעבור חמדת הממון כן העניין בנושך שהוא חושב שאין בזה מהנטייה כי אם משיכתו אליו ממון האנשים ולא ידע כי בנפשו הוא כי בעבור חמדת הממון ימשך לזה עד שישוב הלוה עני וימיתהו הוא וביתו ברעב ובצמא ובערום ובחוסר כל.
ולפי שהנשך ואתנן הם כמו נדרים והיה לחושב שיחשוב שהנדרים שידור אדם לתת בזולת שיגיע לה מחיר מה שהוא נותן לה הם הדברים מאסה בהם התורה והרחיקה אותם והיה אפשר שיביא זה אל שיחשוב האדם שאין ראוי שיקיים נדריו לשם יתעלה אחר שלא יקח מהשם יתעלה בעבורם מה שהוא תמורתם הזהיר מעבור מלקיים הנדרים שהם לי״י.
והנה סמך לזאת אזהרת הפועלים שלא לשים בכליהם מפירות בעלי הבית כי אולי יחשבו שאינם עול אם ישימו מהם בכליהם שיעור מה שהיה אפשר להם לאכול אחר שכבר הותר להם לאכול מהם שם וזה יביאם לגנוב מהפירות ההם ולשאת לביתם מהם הרבה כי לא יוכלו למשול בתאותם אחר שיפותו לזה שלא יקחו מהם יותר מן החוק הרבה עם שכבר ישפטו בעת ועת שכבר אפשר להם שיאכלו ויביאו לביתם בזה הרבה מהפירות של בעל הבית וכן לא יחשבו לעשות אם יבטלו מלאכת בעל הבית בעבור אכילתם פירותיו. ובזה האופן יוכלו לבטל רוב היום ויקחו רוב שכרם בעול והנה סמך לזה מגרש אשתו ומחזירה לפי שאולי יקח האדם ממון מזולתו שחשק באשתו ויפותה מפני הממון לגרשה שתהיה לו לחשבו שאין בזה אשם לו ולה ולא בחושק כי בהיתר יקחיה ולחשבו שהוא לא יפסיד בה דבר כי כבר ישוב לקחתה אחר היותה לאיש ההוא כשיגרשנה ויתנה לו זה כדי שיתרצה הראשון לגרשה בבטחו שכבר תשוב אליו ולזה עשתה התורה כנגד זה הרצון כי בו תמלא הארץ זמה ולא ירגישו שיעשו בזה חטא.
והנה סמך לזה הענין לוקח אשה חדשה לשמור האשה מזמה ולזה צוה לו שישמח אשתו אשר לקח כדי שלא תחשוק אחרים לשמור הארץ מזמה.
ואחר שהשלים מה שסמך מהמצות לעניין הנשך שב להשלים קצת מצוה בעניין ההלואה והזהיר מלקחת למשכון כלי שישתמשו בו בהכנת אוכל נפש כי זה עם שאפשר שיביא למה שהוא נשך וזה יהיה אם ישתמש המלוה בכלים ההם הנה הוא עוד כמו לוקח נפש למשכון בעבור החוב כי זה הכלי יוכן בו בעצמותו המזון שהוא שב חלק מהנזון. ולזה סמך לו גונב נפש מבני ישראל ומכרו כי הוא נותן נפש בעד ממון בזה האופן המגונה. ששני אלו הדברים נמשך מהם היזק מהאדם לזולתו בנפש במה שלא חשב שהזיק את הנפש וזה בלוקח כלי תיקון מזון מבואר ואולם בגונב נפש לחשבו שהוא לא הזיק לו בעצמו אבל לקחו והוא ברשות עצמו תמיד גם אחר המכרו אחר שאינו נתן למכרו ויביא זה לחשוב שאין לו חטא בנפשו כלל. הנה סמך לזה עניין הצרעת שאם לא יתנהג האדם בו לפי משפט התורה יגיע לאנשים היזק בנפשם ויחשוב שאין לו אשם בזה וזה יהיה אם יעלים נגעו בצד מן הצדדים באופן שלא יוכרח לישב בדד חוץ למחנה ויעמוד בין האנשים ויעפשם.
ואחר שהשלים אלו המצות הנמשכות לאזהרות לקיחת משכון כלי האוכל נפש שב להשלים קצת מצות אחרות בענין לקיחת המשכון והזהיר המלוה מלבא אל בית הלוה לקחת המשכון על חובו לפי שבזה העניין יכאיב לבו מאד כשיוכרח לתת למשכון מה שיקשה בעיניו להוציאו מביתו ויהיה כמו חובל נפש עם שזה אולי יביא למה שידמה לרבית כי המלוה יאמר שלא יקח כי אם המשכון שיראה שחפץ בו הלווה יותר וזה יביא הלוה אל שיתן שוחד למלוה כדי שיתפייס במשכון האחר.
וצוה שלא יעכב אצלו מהעני כסות יום ביום וכסות לילה בלילה כי בזה גם כן יהיה כמו חובל נפש כי העני ישאר ערום אין כסות בקרה ויזוק מהקור. ולזאת הסבה סמך לו שלא יאחר אדם פרעון שכר שכיר כי הוא יחשוב היותו בלתי חוטא בזה אם שרצונו לפרעו ואולי ישחית בזה נפש השכיר ונפש ביתו עם שכבר יחשוב שאין בזה חטא על איחור הפרעון אחר שמנעה התורה לקיחת הרבית על ההלואה מפני איחור פרעונה.
והנה סמך לזה האזהרה מהמתת בנים על אבות להעיר כי הכובש שכר שכיר מפני שהוא סבה להמית אבות ובנים ברעב בסבת אחור פרעון השכירות הנה ישיבלו השם יתעלה מהעונש מדה כנגד מדה במה שאמר זה על העונש וקרא עליך אל י״י והיה בך חטא ועוד כי מפני שזכר מה שראוי בו לחמלה בזה על השפלים אף על פי שהם עשירים זכר אחר זה מה שראוי בו לחמלה על העניים וזכר אחר זה מה שראוי לחמלה בזה על החטאים וכאילו הזהיר שלא יענשו המחוייבים למות בממונם אך יהיה ממונם ליורשיהם שאם יענשו בממונם יהיה זה סבה שימותו בנים על אבות ואבות על בנים והנה הוצרך להזהיר על זה מפני מה שמצאנו בעיר הנדחת שהיה ממונם אבד והיו מתים גם כן הבנים על האבות.
ולפי שכבר התחיל להזכיר הדינים לחמלה על השפלים והעניים והחטאים שב להזכיר צדדים אחרים מהחמלה על השפלים והעניים והחטאים ולזה הזהיר תחילה מלהטות משפט גר יתום ואפילו הם עשירים מצד שפלותם ולא לקחת משכון בגד אלמנה ואפילו היא עשירה מצד שפלותה ואחר זה צוה לתת קצת מתנות לעניים לחמלה עליהם.
ואחר זה הזהיר מהוסיף על מספר מכות הלוקה לחמלה עליו אף על פי שהוא חוטא שלא יעבור ענשו החוק הראוי ואחר זה הזהיר מה שהוא לחמלה על הבהמות והוא דומה באופן מה למה שהזהיר מההוספה על עונש החוטא כי די שנעמיס עליה משא העבודה שהוכן לה בטבע להיות לעבודתנו לא שנמנעה עם זה מהאכילה ממה שהיא עושה במה שימשכנה הטבע לאכול ממנו עם שבזה מהאכזריות מה שלא יעלם.
ואחר זה שב להשלים הדין במה שהוא לחמלה על החוטא וזה כי מפני שבארה התורה בקצת החטאים שיהיה העונש שימות ערירי עם שהוא ראוי שתהיה מיתת האדם בלא בנים בסבת חטא הנה השגיחה התורה על מי שמת בלא בנים שלא ימחה שמו מישראל כשהיתה לו אשה ולזה רצה שתתיבם לאחיו והנה זה המת אפשר גם כן שיהיה מת על יד בית דין על חטא שקדם לו והשגיחה בו התורה עם זה בזה האופן.
ואחר שזכרה התורה מה שראוי לחמול על החטאים בארה שלא יחמול עליהם מהמגיע להם העונש הראוי ואף על פי שיש שם סבה לחשוב שהיה ראוי לחמול עליהם וזכר דין המחזקת במבושי איש להציל את אישה מיד מכהו והזהיר מחמול עליה.
ועם זה דבר לזכור נקם עמלק על מה שעשה כנגדנו אפילו שחשב להציל עצמו בזה מהקללות שקלל יצחק את עשו שיהיה עבד ליעקב כי מפני זה לא היה ראוי לו להשתדל בעשיית זה הרע הנפלא לישראל שדמה בו לכלותם כמו שלא היה ראוי לאשת המוכה להשתדל בהריגת המכה אותו מפני שהכהו על דבר הריב לא להרגו והנה זכר כן שני אלו שתנהג בצדק וביושר במשקלים ובמידות לבאר שכמו שאין ראוי להוסיף עונש יותר מהחק הראוי כן אין ראוי שתגרע מחק העונש דבר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

[יג] ונתן טעם למה שצוה בכאן והיה בהניח י״י אלהיך לך וגו׳ תמחה את זכר עמלק אחר שנא׳ שם מלחמה לי״י בעמלק מדר דר (שמות י״ז:ט״ז) זהו מה שראיתי לכתוב באלו הפרשיות המעולות מלחמת רשות וסופן מלחמה חובה ראשיתן במלחמה המוטלת עלינו ואחריתך במלחמת י״י אשר עם עמלק אויבנו ראשית צרינו ולוחמינו ומפלתו תהיה סוף וקץ לכל צרותינו תחלה וראש לישועתינו והצלחותינו אשר לא יסורו לעולמי עולמים. ודי בזה לכוונת זה החלק.
תמחה את זכר עמלק מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה כו׳. כי מלת זכר מורה שלא תשאיר אחריו דבר שיהיה זכרו עליו:
תמחה את זכר עמלק – ״משור ועד שה מגמל ועד חמור״ (שמואל א ט״ו:ג׳), כמו שצוה לשאול, וזה כדי להנקם מעמלק, על שהעיז פניו באל יתעלה, כמקנאים לכבודו.
תמחה את זכר עמלק, by killing even their livestock, as King Shaul was commanded in Samuel I 15,3. This was intended to avenge the unprovoked attack by Amalek against God when, by attacking His people, they demeaned His image, besmirched His honour.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]

מאיש עד אשה וכו׳. דאם לא כן, ״זכר עמלק״ למה לי, דהוי למכתב ׳תהרוג את עמלק׳, מאי ״תמחה את זכר עמלק״, אלא רוצה לומר הכל ׳מאיש עד אשה, שלא יהיה שם עמלק נזכר׳, והיינו ״תמחה את זכר עמלק״:
והיה בְהָנִיחַ: ברוב ספרי׳ אין בבי״ת געיא. [בְּהָנִ֣יחַ].
תמחה את זֵכֶר עמלק: כתו׳ במלכים א׳ י״א כי ששת חדשים ישב שם יואב וכל ישראל עד הכרית כל זָכָר באדום, ואמרו בב״ב פ׳ לא יחפור דכי אתא יואב לגבי דוד א״ל מ״ט עבדת הכי, א״ל דכתי׳ תמחה את זָכָר עמלק, א״ל והא אנן זֵכֶר קרינן, א״ל לדידי זָכָר אקריון, שייליה לרביה, א״ל היכי אקריתון, א״ל תמחה את זֵכֶר עמלק, שקל ספסירא ובעא למיקטליה וכו׳. עיין בפי׳ הרשב״א והר״ן ז״ל שם <ובספר כסף מזוקק סדר תצוה דרוש א',> דשמעינן מהכא דמבעי ליה למיקרי דרדקי לאשגוחי בהון דלא לישתבשו בקריאתהון דלא ליקום בארור, ומאן דגריס ודייק ליקום בברוך. [אֶת⁠־זֵכֶר].
מאיש ועד אשה כו׳. כלומר שלא תשאיר אחריו זכר שתהא זכרו עליו, לומר זה של עמלק היתה, דאל״כ תכה מיבעי ליה:
Man and woman, etc. I.e., you shall not leave any remembrance of Amalek that his remembrance clings to, so that people say, "This was of Amalek.⁠" Otherwise, it should have said "smite" [rather than "obliterate the memory"].
בהניח – הטעם, כי זאת המצוה תלויה אחר שירשו את הארץ, ושקטה הארץ ממלחמה מכל סביבותיה, כי כל זמן שיתעסקו עם מלחמות הקרובים אליהם, אינם חייבים להלחם בעמלק:
תמחה – שורש מחה הונח על מחיקת הכתב מן הספר, כמו מחני נא מספרך, והושאל על הכליון וההשמדה. והנה כאן צוה לישראל להשמיד את זכר עמלק כאילו הדבר תלוי בם, אבל בפרשת בשלח נאמר מלחמה לה׳ בעמלק מדור דור, הרי שאין ישראל יכולין להחרימו, אולם הענין כך, שתים רעות עשה עמלק, הא׳ נגד ישראל שלא חטאו לו, והב׳ נגד ה׳ לחלל כבודו לעיני העמים, והנה נגד מה שהרע לישראל צוה תמחה את זכר עמלק, כלומר הנקם ממנו כאשר לאל ידך, אבל ידוע תדע שלא יהיה בכחך להשלים הנקמה הזאת עד השמידך אותו, כי אני אקנא לכבודי ואמחה את שמו מתחת השמים, ויהיה זה מן הנפלאות שיעשה ה׳ באחרית הימים, כאשר ישיב נקם לצריו וכפר אדמתו עמו:
את זכר עמלק – זהו והמתה מאיש ועד אשה מעולל ועד יונק משור ועד שה (ש״א ט״ו ג׳), שלא יאמר זה היה משלל עמלק, ודברי התורה כלל, ודברי שמואל הנביא פרט:
לא תשכח – וכבר אמר בתחילת הענין זכור, והענין זכור מה שעשה לך, ואל תשכח להאביד שמו וזכרו:
והיה בהניח וגו׳ – אם ה׳ יהיה אלוקיך, ובניגוד גמור לדרכים אלה של עמלק, תכוון ותתאים את כל מעשיך לרצון ה׳ ותשליך עליו את כל יהבך – כך שלא בחרבך תירש ארץ ולא בכוח זרועך תגבר אלא על ידי שמירת ה׳ ועל ידי נאמנותך לחובה תשכון לבטח בארצך ושום אויב לא יעז לפגוע בך – אז ״תמחה את זכר עמלק״ וגו׳.
נתן לך נחלה לרשתה – הארץ שה׳ נותן לך עתה כדי שתירש אותה, כבר הובטחה לאבותיך. אתה מקבל אותה רק כירושה מהם, כדי שתנחיל אותה לבניך. אינך זוכה בה בכוחך ובגבורתך. אתה יורש אותה בזכות נאמנותך לברית ה׳ עם אבותיך, ורק אם תנחיל נאמנות זו לבניך תוכל גם להוריש להם את הארץ.
תמחה את זכר עמלק – עיין פירוש, שמות יז, יד.
לא תשכח – אל תשכח דבר זה אם אי פעם תיכשל, וכעמלק, תשכח את ה׳ ואת חובתך, ותחפש רק הזדמנויות להשתמש בעליונותך, בעניינים גדולים או קטנים, לרעת הזולת.
אל תשכח דבר זה אם אי פעם תרצה לשכוח את ייעודך ואת שליחותך כישראל בקרב האנושות. אל תקנא בזרי הדפנה שקולע עולם אווילי לזכר הצלחת מחריביו של האושר האנושי. זכור את הקרקע רוויית הדמעות שמצמיחה זרי דפנה אלה.
אל תשכח דבר זה, כאשר אתה עצמך תצטרך לסבול מהאכזריות ומהאלימות של עמלק. עמוד איתן! שמור על האנושיות והצדק שאלוקיך לימד אותך. העתיד הוא נחלת המעלות האלה. הצדק והאנושיות ינצחו לבסוף את האכזריות והאלימות, ואתה עצמך נשלחך לבשר ולסייע להביא – על ידי עצם גורלך ודוגמתך – ניצחון זה ועתיד זה.
לא תשכח, וכדי שלא תשכח, ״זכור״: מזמן לזמן תחדש בדעתך את זיכרון עמלק ואת מה שנאמר לך על עתיד עמלק.
תמחה את זכר עמלק – היינו מלוכת עמלק. ולא כמו שפירשנו בפרשת בשלח (שמות יז,יד) בהבטחת ה׳ ״כי מחה אמחה את זכר עמלק״, דשם הכוונה הנהגה טבעית שלא יהיה בהשגחה כלל, אבל הבטחה זו אינה ענין למצוה על ישראל, אלא למחות המלוכה.
לא תשכח – אפילו בשעת שאין בידינו להגיע מצוה זו לידי מעשה, מ״מ אסור לשכוח את עם עמלק, והמצוה, כדי שנזכור להתחזק באמונה בהשגחת ה׳ גם בהליכות עולם בדרך הטבע.
בהניח – רק אחרי כיבוש הארץ נצטווינו להתחיל במלחמה נגד הכפירה, שלא תהיה זו מלחמת כיבוש, אלא מלחמה קדושה, ״מלחמה לה׳ בעמלק״ (שמות י״ז:י״ד והלאה), כדי להשמיד את הכפירה.
תמחה וגו׳ – כמו שמות י״ז:י״ד.
לא תשכח – בא הכתוב להדגיש מצוה זו. על פי מקרא זה נקבעה קריאת פרשת עמלק פעם אחת בשנה ברבים, להזכירנו את אחד מתפקידינו הראשיים בעולם. מלחמת עמלק אינה מלחמה כנגד בני אדם, אלא מלחמה למען הקדושה והאמונה.
והיה בהניח ה׳ כו׳ לא תשכח – פירוש כאשר יקויים כביכול זכור חרפתך מני נבל כל היום אל תשכח קול צורריך, אז יקויים מישראל זכר אשר עשה לך כו׳ לא תשכח.
בארץ אשר וכו׳ – משאתה יורש אתה מבקש כצ״ל, ופירושו דלעיל פ׳ קנ״ו אמר ר״י והלא מצוה היא מן התורה לשאול להם מלך, ולעיל פ׳ ס״ז ג׳ מצות נצטוו כו׳ בשעת כניסתן לארץ כו׳ ת״ל כי יד על כס וכו׳ כשישב המלך על כסא ה׳ כו׳, לכן קשה להספרי דכאן אמר בארץ אשר ה׳ אלוהיך נותן לך נחלה לרשתה והלא הקמת מלך קודם למחיית עמלק, לכן אמר משאתה יורש את הארץ אתה מבקש מלך הא קודם לא, ולכן מציין המקרא כאן על ירושת הארץ.
תמחה את זכר עמלק – בספר החנוך כתב דעל כל יחיד שיקרה לפניו מזרע עמלק מצוה זו. ולרש״י שפירש זכר מאיש כו׳ משור ועד שה שלא יאמרו גמל זה של עמלק, והוא מהמכילתא דפרשה בשלח, ועיין הגהת הגר״א כאן בספרי מוכח דעל יחיד אין המצוה דהרי מפורש בשמואל א׳ כ״ז ויעל דוד ואנשיו כו׳ והעמלקי כו׳ ולקח צאן ובקר כו׳ הרי דביחיד אין מצוה לאבד הצאן ובקר. והא דאמרו במכילתא שהרג גר עמלקי שאין מקבלין גרים מעמלק, היינו לכן הרגו בהודאת עצמו כמו בן נח שנהרג עפ״י עצמו. וברור.
תמחה – אפילו מן העצים ואבנים1 (מדרש הובא בפוסקים).
זכר עמלק – זכר בסגו״ל קרינן.⁠2 (ב״ב כ״א:)
מתחת השמים – שלא יהא נין ונכד ולא גמל ולא חמור תחת השמים, שלא יאמרו גמל זה של עמלק3 (ספרי).
לא תשכח – לא תשכח – בלב.⁠4 (שם)
1. כך מביא הב״י בטור או״ח סי׳ תר״צ בשם ס׳ ארחות חיים שכן נמצא באגדה, וטעם הדיוק נראה מדלא אמר בלשון הכה תכה בלשון שרגיל בעלמא בענין כזה, ולכן בא לרמז שמצוה למחות אפילו בדבר שלא שייך בו הכאה, והיינו בדבר שאין בו רוח חיים, כגון אם היתה צורתו חקוקה על עצים ואבנים.
ויש להעיר לפי״ז במש״כ בעל החנוך דאין הנשים מחויבות במצות זכירת עמלק משום דכיון דמצות מחית עמלק הוא במלחמה ונשים לאו בני כיבוש הן, כמ״ש בריש קדושין ב׳ ב׳ יעו״ש, אבל לפי המבואר דגם מעצים ואבנים מצוה למחוק, הרי זה שייך גם בנשים. וי״ל בדעתו דכיון דעיקר מחיה היא במלחמה, וכיון דאינן בזה אינן גם באיזה פרט ששייך בהו, וצ״ע.
ואמנם אני תמה על בעל החנוך שהרכיב בענין זה שני דינים שונים, והוא כי אפילו אי נימא שאין הנשים מחויבות במצות מחיית עמלק אבל אין זה נוגע למצות זכירת עמלק דבזה איירי הפרשה ובזה בוודאי שייכי גם הנשים, והלא הוא בעצמו וכן יתר מוני המצות מנו זכירת עמלק ומחית עמלק לשתי מצות, וא״כ מה שייך מצות זכירה שלהן להא דאינן בני כיבוש, ולדעתי אין ספק שגם הנשים מחויבות במצות זכירה זו ככל מ״ע שאין הזמ״ג, שהרי זמנה להזכיר פעם אחת בשנה באיזה זמן שהוא.
2. ר״ל בסג״ל תחת הכ׳, ולא בקמצי״ן שזה ממעט הנקבות וזה נשמע ממה שמבואר שזה הוא הטעות שטעה יואב שקרא בקמצי״ן והחיה הנקבות, כמבואר בגמרא.
3. נראה דמדייק כל זה מלשון זכר בסג״ל כמבואר בדרשה הקודמת, וזה כולל כל עניני זכירות, ועיין לפנינו ס״פ בשלח.
4. נתבאר לעיל בפסוק י״ז אות ר׳, יעו״ש וצרף לכאן.
מקבילות במקראמוני המצוותספרי דבריםמדרש תנאיםתרגום אונקלוסתרגום ירושלמי (ניאופיטי)תרגום ירושלמי (יונתן)מדרש תנחומאמדרש תנחומא (בובר)אגן הסהר - מלוקט מספר הזהררס״ג תפסיר ערביתרס״ג תפסיר תרגום לעבריתרש״ילקח טובר״י קראאבן עזראר״י בכור שורחזקונירמב״ןר׳ בחייהדר זקניםמיוחס לרא״שר״י אבן כספירלב״גרלב״ג תועלותעקדת יצחק פירושמזרחיר״ע ספורנושיעורי ספורנוגור אריהמנחת שישפתי חכמיםר׳ י״ש ריגייורש״ר הירשנצי״ברד״צ הופמןמשך חכמהתורה תמימההכל
רשימת מהדורות
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.
List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.

דברים כה – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על⁠־התורה, מקבילות במקרא דברים כה, מוני המצוות דברים כה, ספרי דברים דברים כה – מהדורת על⁠־התורה בהכנה (כל הזכויות שמורות) המבוססת על מהדורת הרב אליעזר פינקלשטיין (CC BY 3.0), מדרש תנאים דברים כה, תרגום אונקלוס דברים כה – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על⁠־התורה, תרגום ירושלמי (ניאופיטי) דברים כה

This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) דברים כה
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (קטעים) דברים כה, מדרש תנחומא דברים כה, מדרש תנחומא (בובר) דברים כה, ילקוט שמעוני דברים כה – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), אגן הסהר - מלוקט מספר הזהר דברים כה – אגן הסהר – מלוקט מכל כתבי הזוה"ק, ערוך ומפורש, באדיבות מכון לאוקמי גירסא והרב מיכאל פלג (כל הזכויות שמורות), רס"ג תפסיר ערבית דברים כה, רס"ג תפסיר תרגום לעברית דברים כה, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח דברים כה – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), ר׳ יהודה אבן בלעם דברים כה, רש"י דברים כה, לקח טוב דברים כה, ר"י קרא דברים כה – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם דברים כה, אבן עזרא דברים כה, ר"י בכור שור דברים כה, חזקוני דברים כה – מהדורת על⁠־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, קיצור פענח רזא דברים כה, רמב"ן דברים כה, ר׳ בחיי דברים כה, מנחת יהודה דברים כה, הדר זקנים דברים כה, דעת זקנים דברים כה, מיוחס לרא"ש דברים כה, טור הפירוש הארוך דברים כה, טור הפירוש הקצר דברים כה, ר"י אבן כספי דברים כה – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות), רלב"ג דברים כה, רלב"ג תועלות דברים כה, עקדת יצחק פירוש דברים כה, מזרחי דברים כה, אברבנאל דברים כה, צרור המור דברים כה, ר"ע ספורנו דברים כה – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו דברים כה – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), גור אריה דברים כה – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר דברים כה, מנחת שי דברים כה – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים דברים כה – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת דברים כה – מהדורת על⁠־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים דברים כה, הרכסים לבקעה דברים כה, ר׳ י"ש ריגייו דברים כה – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה דברים כה, שד"ל דברים כה, רש"ר הירש דברים כה – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), נתווסף למלבי"ם דברים כה, נצי"ב דברים כה – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר), הואיל משה דברים כה, אם למקרא דברים כה, רד"צ הופמן דברים כה – מהדורת על⁠־התורה המבוססת על מהדורת הוצאת נצח, באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות). המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על⁠־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל שימוש אחר אסור בלי אישור בכתב מעל⁠־התורה., משך חכמה דברים כה, תורה תמימה דברים כה

Devarim 25, Biblical Parallels Devarim 25, Mitzvot Links Devarim 25, Sifre Devarim Devarim 25 – Translated by Rabbi Shraga Silverstein (CC BY 3.0), Midrash Tannaim Devarim 25, Targum Onkelos Devarim 25 – Based on J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862) with significant modifications, Targum Yerushalmi (Neofiti) Devarim 25, Targum Yerushalmi (Yonatan) Devarim 25 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Fragmentary) Devarim 25 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Tanchuma Sectioned Devarim 25 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003), edited and supplemented by R. Francis Nataf (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Devarim 25 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Yalkut Shimoni Devarim 25, Aggan HaSahar - Collected from Zohar Devarim 25, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Devarim 25, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Devarim 25, Collected from R. Yonah ibn Janach Devarim 25, R. Yehuda ibn Balaam Devarim 25, Rashi Devarim 25 – Translated by M. Rosenbaum and A.M. Silberman, Pentateuch With Targum Onkelos, Haphtaroth and Rashi's Commentary (London, 1929-1934), Lekach Tov Devarim 25, R. Yosef Kara Devarim 25, Rashbam Devarim 25 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Deuteronomy: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #340 (Providence, 2004), all with the gracious permission of the copyright holder, Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra Devarim 25 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Devarim 25 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved), Chizkuni Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Kitzur Paneach Raza Devarim 25, Ramban Devarim 25 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Devarim 25, Hadar Zekeinim Devarim 25, Daat Zekeinim Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Devarim 25, Tur Long Commentary Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Devarim 25, R. Yosef ibn Kaspi Devarim 25, Ralbag Devarim 25, Ralbag Toalot Devarim 25, Akeidat Yitzchak Peirush Devarim 25, R. Eliyahu Mizrachi Devarim 25, Abarbanel Devarim 25, Tzeror HaMor Devarim 25, Sforno Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Devarim 25, Gur Aryeh Devarim 25, Keli Yekar Devarim 25, Minchat Shai Devarim 25, Siftei Chakhamim Devarim 25 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Devarim 25, Or HaChayyim Devarim 25 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), HaRekhasim Levik'ah Devarim 25, R. Y.S. Reggio Devarim 25, HaKetav VeHaKabbalah Devarim 25, Shadal Devarim 25, R. S.R. Hirsch Devarim 25, Added to Malbim Devarim 25, Netziv Devarim 25, Hoil Moshe Devarim 25, Em LaMikra Devarim 25, R. David Zvi Hoffmann Devarim 25, Meshekh Chokhmah Devarim 25, Torah Temimah Devarim 25

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

×

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

×

Please Login

One must be logged in to use this feature.

If you have an ALHATORAH account, please login.

If you do not yet have an ALHATORAH account, please register.

נא להתחבר לחשבונכם

עבור תכונה זו, צריכים להיות מחוברים לחשבון משתמש.

אם יש לכם חשבון באתר על־התורה, אנא היכנסו לחשבונכם.

אם עדיין אין לכם חשבון באתר על־התורה, אנא הירשמו.

×

Login!כניסה לחשבון

If you already have an account:אם יש ברשותכם חשבון:
Don't have an account? Register here!אין לכם חשבון? הרשמו כאן!
×
שלח תיקון/הערהSend Correction/Comment
×

תפילה לחיילי צה"ל

מִי שֶׁבֵּרַךְ אֲבוֹתֵינוּ אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב, הוּא יְבָרֵךְ אֶת חַיָּלֵי צְבָא הַהֲגַנָּה לְיִשְׂרָאֵל וְאַנְשֵׁי כֹּחוֹת הַבִּטָּחוֹן, הָעוֹמְדִים עַל מִשְׁמַר אַרְצֵנוּ וְעָרֵי אֱלֹהֵינוּ, מִגְּבוּל הַלְּבָנוֹן וְעַד מִדְבַּר מִצְרַיִם, וּמִן הַיָּם הַגָּדוֹל עַד לְבוֹא הָעֲרָבָה, בַּיַּבָּשָׁה בָּאֲוִיר וּבַיָּם. יִתֵּן י"י אֶת אוֹיְבֵינוּ הַקָּמִים עָלֵינוּ נִגָּפִים לִפְנֵיהֶם! הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמֹר וְיַצִּיל אֶת חַיָלֵינוּ מִכׇּל צָרָה וְצוּקָה, וּמִכׇּל נֶגַע וּמַחֲלָה, וְיִשְׁלַח בְּרָכָה וְהַצְלָחָה בְּכָל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם. יַדְבֵּר שׂוֹנְאֵינוּ תַּחְתֵּיהֶם, וִיעַטְּרֵם בְּכֶתֶר יְשׁוּעָה וּבַעֲטֶרֶת נִצָּחוֹן. וִיקֻיַּם בָּהֶם הַכָּתוּב: "כִּי י"י אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם, לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם". וְנֹאמַר: אָמֵן.

תהלים ג, תהלים כ, תהלים קכא, תהלים קל, תהלים קמד

Prayer for Our Soldiers

May He who blessed our fathers Abraham, Isaac and Jacob, bless the soldiers of the Israel Defense Forces, who keep guard over our country and cities of our God, from the border with Lebanon to the Egyptian desert and from the Mediterranean Sea to the approach to the Arava, be they on land, air, or sea. May Hashem deliver into their hands our enemies who arise against us! May the Holy One, blessed be He, watch over them and save them from all sorrow and peril, from danger and ill, and may He send blessing and success in all their endeavors. May He deliver into their hands those who hate us, and May He crown them with salvation and victory. And may it be fulfilled through them the verse, "For Hashem, your God, who goes with you, to fight your enemies for you and to save you", and let us say: Amen.

Tehillim 3, Tehillim 20, Tehillim 121, Tehillim 130, Tehillim 144