וּמַלֵּיל יְיָ עִם מֹשֶׁה לְמֵימַר.
א. וּכְלֵ֥י הַקֹּ֛דֶשׁ =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 (מונח ותביר)
• דפוסים וקורן=וּכְלֵ֣י הַקֹּ֗דֶשׁ (מונח רביעי)
• דפוסים וקורן=וּכְלֵ֣י הַקֹּ֗דֶשׁ (מונח רביעי)
(א) {שני} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
(א-ג) וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר נְקֹם נִקְמַת – אֵין וַיְדַבֵּר אֶלָּא לָשוֹן עַז, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְדַבֵּר הָעָם בֵּאלֹהִים״, עַז. וְלָמָּה דִּבֵּר עִמּוֹ בְּלָשׁוֹן עַז. לְפִי שֶׁלֹּא מִחָה בְּשִׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמָה אִם בִּזְמַן שֶׁעָמְדוּ כָּל יִשְׂרָאֵל מִצַּד אֶחָד בִּשְׁעַת הָעֵגֶל וְלֹא הָיָה עִמְּךָ אֶלָּא שֵׁבֶט לֵוִי בִּלְבַד עָמַדְתָּ וּמָחִיתָ בְּכָל יִשְׂרָאֵל, עַכְשָׁיו שֶׁכָּל יִשְׂרָאֵל עִמְּךָ וְלֹא עָמַד בְּצַד אֶחָד אֶלָּא שִׁבְטוֹ שֶׁל שִׁמְעוֹן לֹא הָיָה לְךָ לִמְחוֹת, עָלֶיךָ אָמַר הַכָּתוּב (משלי כ״ד:י׳) ״הִתְרַפִּיתָ בְּיוֹם צָרָה צַר כֹּחֶכָה. מִדָּה שְׁנִיָּה, לָמָּה דִּבֵּר עִמּוֹ בְּלָשׁוֹן עָז. שֶׁהָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְבַקֵּשׁ עֶלְבּוֹנָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִדְיָן לְפִיכָךְ אָמַר לְמֹשֶׁה נְקֹם נִקְמַת... אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ. הִתְחִיל מְפַיֵּס לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל מִיתָתוֹ, וְאֵינוֹ מִתְפַּיֵּס. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לִי רָאוּי מִיתָה שֶׁרָאִיתִי דְּרָכֶיךָ וּמַעֲשֶׂיךָ וְאָרְחוֹתֶיךָ שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קי״ח:י״ז) ״לֹא אָמוּת כִּי אֶחְיֶה וַאֲסַפֵּר מַעֲשֵׂי יָהּ״. מְשִׁיבוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאוֹמֵר לוֹ, מֹשֶׁה, אִלּוּ חַיִּים אֲרֻכִּים יָפִים לִבְנֵי אָדָם כְּבָר לַאֲבוֹתֶיךָ הָרִאשׁוֹנִים לֹא הִטְעַמְתִּי אוֹתָן טַעַם מָוֶת, אֶלָּא גְּנִיזָה יָפָה לְךָ מִן הַכֹּל, שֶׁנֶּאֱמַר (שם קט״ז:ט״ו) ״יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו״. וַעֲדַיִן לֹא נִתְפַּיֵּס, עַד שֶׁפִּיְּסוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁנֵי דְּבָרִים. אָמַר לוֹ, מֹשֶׁה, אִם אַתָּה רוֹצֶה שֶׁתִּחְיֶה שָׁנִים הַרְבֵּה אוֹ אֶלֶף שָׁנִים לֹא יִרְאוּ יִשְׂרָאֵל בְּשׂוֹנְאֵיהֶם וְלֹא תִכָּבֵשׁ מִדְיָן לִפְנֵיהֶם. מִיָּד נִתְפַּשׂ מֹשֶׁה, אָמַר: בֵּין הַיּוֹם בֵּין מָחָר סוֹף הַכֹּל בָּא לִידֵי מִיתָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״מְתוּקָה שְׁנַת הָעוֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה״, מוּטָב שֶׁיִּרְאוּ יִשְׂרָאֵל בְּשׂוֹנְאֵיהֶם וְתִכָּבֵשׁ מִדְיָן לִפְנֵיהֶם. וְכֵיוַן שֶׁנִּתְפַּשׂ מֹשֶׁה הָיָה קָשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁקָּנַס לוֹ מִיתָה. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁהָיָה לוֹ בֵן וּמַכְעִיסוֹ בְכָל שָׁעָה, וְנוֹטֵל הַחֶרֶב, וְאִמּוֹ שֶׁל בֵּן הַהוּא אוֹהַבְתּוֹ בְּיוֹתֵר וּכְשֶׁהַמֶּלֶךְ כּוֹעֵס עַל בְּנוֹ עוֹמֶדֶת וּפוֹרֶסֶת כְּנָפֶיהָ עַל בְּנָהּ וּמְמַלֵּאת רַחֲמִים אֶת הַמֶּלֶךְ שֶׁלֹּא יְהֵא הוֹרֵג אֶת בְּנָהּ. לְשָׁנִים מֵתָה אִשְׁתּוֹ שֶׁל מֶלֶךְ וְהָיָה יוֹשֵׁב וּבוֹכֶה עָלֶיהָ לַיְלָה וָיוֹם. אָמְרוּ לוֹ שָׂרָיו וַעֲבָדָיו וְכִי אִשְׁתְּךָ יָפָה מִכָּל הַנָּשִׁים, שֶׁאֵין אַתָּה מְקַבֵּל עָלֶיהָ תַּנְחוּמִין. אָמַר לָהֶם הַמֶּלֶךְ וְכִי עַל אִשְׁתִּי אֲנִי בוֹכֶה, אֵינִי בוֹכֶה אֶלָּא עַל בְּנִי, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁאִמּוֹ קַּיֶּמֶת בְּשָׁעָה שֶׁאֲנִי מְבַקֵּשׁ לְהָרְגוֹ עוֹמֶדֶת וּפוֹרֶסֶת כְּנָפֶיהָ עַל בְּנָהּ וּמְמַלֵּאת אוֹתִי רַחֲמִים וְאֵינִי הוֹרְגוֹ, עַכְשָׁיו שֶׁמֵּתָה אִמּוֹ עָשׂוּי לְפָנַי כְּמוֹ שֶׁהוּא חָפוּר וְקָבוּר. אַף כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, קָשֶׁה לְפָנָיו שֶׁקָּנַס מִיתָה עַל מֹשֶׁה, אָמַר: כָּל זְמַן שֶׁמֹּשֶׁה קַיָּם אַף עַל פִּי שֶׁמַּכְעִיסִין אוֹתִי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי מְבַקֵּשׁ לְאַבְּדָן עוֹמֵד מֹשֶׁה וּמִשְׁתַּטֵּחַ לְפָנַי וּמְבַקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל י״ד:י״ט) ״סְלַח נָא לַעֲוֹן הָעָם הַזֶּה״ וְגוֹ׳ וְאוֹמֵר ״וַיֹּאמֶר ה׳ סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ״ וְכֵן (תהלים ק״ו:כ״ג) ״וַיֹּאמֶר לְהַשְׁמִידָם לוּלֵי מֹשֶׁה בְחִירוֹ״, עַכְשָׁיו שֶׁמֵּת מִי יַעֲמֹד וִיבַקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים.
דָּבָר אַחֵר: ״נְקֹם נִקְמַת״ – מֹשֶׁה הַצַּדִיק מִתְנַקֵּם עַל הַמִּדְיָנִים שְׁתֵּי נְקָמוֹת. וְאַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְנַקֵּם שְׁתֵּי נְקָמוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (שם צ״ד:א׳) ״קֵל נְקָמוֹת ה׳ אֵל נְקָמוֹת הוֹפִיעַ״. כְּתִיב ״וְאִישׁ אִישׁ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד חַיָּה אוֹ עוֹף... וְשָׁפַךְ אֶת דָּמוֹ וְכִסָּהוּ בֶּעָפָר״, בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה צַדִּיקִים וַחֲסִידִים שָׁפַךְ עֵשָׂו דָּמָן וְאַף קְבוּרָה לֹא נִתַּן לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ע״ט:ג׳) ״שָׁפְכוּ דָמָם כַּמַּיִם סְבִיבוֹת יְרוּשָׁלַ(יִ)ם וְאֵין קוֹבֵר״. מֶה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. הָיָה נוֹטֵל מִדַּם כָּל נֶפֶשׁ וָנֶפֶשׁ וְטָבַל עַל פּוֹרְפִירוֹן שֶׁלּוֹ עַד שֶׁצְּבָעָהּ דָּם, וּכְשֶׁיַּגִּיעַ לְיוֹם הַדִּין לוֹבֵשׁ אוֹתָהּ פּוֹרְפִירָא וּמַרְאֶה לוֹ גּוּפוֹ שֶׁל כָּל צַדִּיק וְצַדִּיק רָשׁוּם עָלֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ק״י:ו׳) ״יָדִין בַּגּוֹיִם מָלֵא גְוִיּוֹת״. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (יחזקאל ל״ה:ו׳) ״אִם לֹא דָם שָׂנֵאתָ וְדָם יִרְדָּפֶךָ״, כְּתִיב בּוֹ ״וְהוּא עָיֵף״, שֶׁהָרַג אֶת נֶפֶשׁ, וּכְתִיב (שם כ״ז:מ׳) ״[וְ]עַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה״ וְכֵן ״פֶּן בַּחֶרֶב אֵצֵא לִקְרָאתֶךָ״. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵין לִי חֶרֶב, (ישעיהו ל״ד:ה׳) ״כִּי רִוְתָה בַשָּׁמַיִם חַרְבִּי הִנֵּה עַל אֱדוֹם תֵּרֵד וְעַל עַם חֶרְמִי לְמִשְׁפָּט״.
דָּבָר אַחֵר: ״נְקֹם נִקְמַת״ – אֶחָד כְּנֶגֶד מִדְיָן וְאֶחָד כְּנֶגֶד מוֹאָב. וַהֲלֹא מוֹאָב הָיָה תְחִלָּה לְעֵצָה רָעָה עַל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל כ״ב:ד׳) ״וַיֹּאמֶר מוֹאָב אֶל זִקְנֵי מִדְיָן״, וּמַה נִּשְׁתַּנּוּ מִדְיָן מִמּוֹאָב שֶׁנֶּאֱמַר ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים״ וּבְמוֹאָב כְּתִיב ״אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב״. אֶלָּא שֶׁהָיָה דָּוִד עָתִיד לָצֵאת מֵהֶן, אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הַמְתִּינוּ לָהֶם, מְצִיאָה יֵשׁ לִי בֵינֵיהֶם, אֶקָּחֶנָּה מֵהֶם וְאַחַר כָּךְ עֲשׂוּ נְקָמָה בָּהֶם. וְכֵן מָצִינוּ שֶׁכֵּיוָן שֶׁבָּא דָּוִד מְסָרוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיָדוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמואל ב ח׳:ב׳) ״וַיַּךְ אֶת מוֹאָב וַיְמַדְּדֵם בַּחֶבֶל הַשְׁכֵּב אוֹתָם אַרְצָה״, אֲבָל מִדָיָן נִמְסְרוּ בְּיַד יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק ז) ״וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן״. וַעֲצַת מוֹאָב לֹא הָיְתָה עַל יִשְׂרָאֵל אֶלָּא לַהֲרִיגָה, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל כ״ב:ו׳) ״אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ״, אֲבָל עֲצַת מִדְיָן לֹא הָיְתָה אֶלָּא לְהַחֲטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל וְעַל יָדָן נָפְלוּ עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף מִיִּשְׂרָאֵל וְעַל יָדָן נִתְחַיְּבוּ כְּלָיָה, שֶׁהַמַּחֲטִיאוֹ לָאָדָם קָשֶׁה מִן הַהוֹרְגוֹ. וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁהִכְתִּיב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עֲלֵיהֶם ״לֹא יָבֹא עַמוֹנִי וּמוֹאָבִי״. מִפְּנֵי מָה זְכָרִים אֲסוּרִים וּנְקֵבוֹת מֻתָּרוֹת. מִפְּנֵי שֶׁעֲתִידָה רוּת לָצֵאת מֵהֶם. וְעוֹד, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְאַבְרָהָם אֲחֵרִים אַתָּה מַכְנִיס תַּחַת כְּנָפַי וְלוֹט בֶּן אָחִיךָ פֵּרֵשׁ מִמֶּנִּי, אַף אֲנִי אֶכְתֹּב עָלָיו לְדוֹרוֹת ״לֹא יָבֹא עֲמוֹנִי וּמוֹאָבִי״.
נְקֹם נִקְמַת – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (תהלים נ״ח:י״א) ״יִשְׂמַח צַדִּיק כִּי חָזָה נָקָם״, זֶה מֹשֶׁה, ״פְּעָמָיו יִרְחַץ בְּדַם הָרָשָׁע״, בְּדָמוֹ שֶׁל בִּלְעָם הָרָשָׁע. אַתָּה מוֹצֵא שֶׁהִשְׁלִיטוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה בָּעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שם ס״ח:י״ט) ״עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶׁבִי״, וְהָיוּ מַלְאָכִים נוֹתְנִין לוֹ מָקוֹם וְהוּא נִכְנָס לְתוֹךְ מְחִיצוֹת שֶׁל אֵשׁ וְהָיוּ רוֹאִין אוֹתוֹ וְהָיוּ עוֹמְדִים מִפָּנָיו. שָׁלַט בַּיָּם, כְּשֶׁבִּקֵּשׁ קְרָעוֹ, וּכְשֶׁבִּקֵּשׁ הֶחֱזִירוֹ לְמָה שֶׁהָיָה, (שמות י״ד:כ״ו) ״נְטֵה יָדְךָ עַל הַיָּם וְיָשֻׁבוּ הַמַּיִם״. וְכֵן בְּעֶשֶׂר מַכּוֹת. שָׁלַט בְּאוֹצְרוֹת שֶׁלֶג וְאַחַר כָּל הַשֶּׁבַח הַזֶּה הָיָה יוֹשֵׁב וּבוֹכֶה ״וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״. הָיְתָה נַפְשׁוֹ שֶׁל מֹשֶׁה עֲגוּמָה עָלָיו. יָדַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה בְּלִבּוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, אָמַר לוֹ, חַיֶּיּךָ, אֵין אַתָּה מִסְתַּלֵּק מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁתִּתְנַקֵּם מֵהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ״.
דָּבָר אַחֵר: ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – אֲמַר לֵיהּ עַד שֶׁבִּלְעָם שָׁם לְךָ עֲלֵיהֶן. לָמָּה בָּא בִּלְעָם שָׁם. אֶלָּא שֶׁעָשָׂה תְּנָאִים עִם בָּלָק, אֲמַר לֵיהּ אַף עַל פִּי שֶׁאֲנִי הוֹלֵךְ לִי אֶלָּא הֲרֵינִי נוֹתֵן לְךָ עֵצָה הֵיאַךְ תִּשְׁלֹט בָּהֶן, אִם נַעֲשֵׂית עֲצָתִי אַתָּה נוֹתֵן לִי שְׂכָרִי, אָמַר לוֹ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׂוֹנֵא זִמָּה הוּא וְכוּ׳. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע הָרָשָׁע שֶׁנָּפְלוּ בָּא לִטֹּל שְׂכָרוֹ. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵי הַשָּׁעָה, הֲרֵי נִכְנַס הַזְּאֵב לַגְּדִי, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
דָּבָר אַחֵר: ״נְקֹם נִקְמַת״ – אֲמַר לֵיהּ מֹשֶׁה, אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ לִי (דברים ב׳:ט׳) ״אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב״ וְעַכְשָׁיו נְקֹם. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּשֶׁאָמַרְתִּי לְךָ ״אַל תָּצר אֶת מוֹאָב״ לְשֵׁם הָאָב נִקְרְאוּ, (בראשית י״ט:ל״ז) ״וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מוֹאָב״, אֲבָל עַכְשָׁיו שֶׁנִּשְׁתַּנָּה דִינָם בֵּינִי וּבֵין יִשְׂרָאֵל לְכָךְ קְרָאָן מִדְיָנִים. נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף, אָמַר מֹשֶׁה אִם אֵינִי יוֹצֵא עַכְשָׁיו אֲנִי נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לִבְנֵי אָדָם לְהָשִׂיחַ אִלּוּלֵי בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה שֶׁלֹּא לָמוּת לֹא מֵת, שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם אֵין אַתָּה מִתְנַקֵּם בְּשׂוֹנְאֵיהֶם שֶׁלּ יִשְׂרָאֵל אֵין אַתָּה מֵת וְהָיָה יוֹשֵׁב לוֹ עֶשְׂרִים שָׁנָה אוֹ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, אֶלָּא אָמַר מֹשֶׁה אֵין רְשׁוּת בְּיָדֵנוּ לְעַכֵּב אֶת הַמִּצְוָה, מִיָּד וַיְּדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם, מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים כָּל הַמְקַיֵּם מִצְוַת רַבּוֹ הַכָּתוּב מוֹנֶה שִׁבְחוֹ. וְכֵן מָצִינוּ בִּיהוֹשֻׁעַ שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י״ז:י׳) ״וַיַּעַשׂ יְהוֹשֻׁעַ כַּאֲשֶׁר אָמַר לוֹ מֹשֶׁה״. וְכֵן מָצִינוּ בִּבְנֵי לֵוִי ״וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה״. לָתֵת נִקְמַת ה׳, מִכָּאן אָמְרוּ כָּל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה עִם יִשְׂרָאֵל כְּאִלּוּ עֲשָׂאָה לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ג:ט׳) ״בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר״. אֶלֶף לַמַּטֶּה, יָכוֹל אַתָּה אוֹמֵר עַד שֶׁיָּבוֹאוּ כָּל יִשְׂרָאֵל כֻּלָּם וְיַעֲשׂוּ בָּהֶם נְקָמָה, וַהֲרֵי לָמַדְנוּ שֶׁבְּדָבָר אֶחָד שֶׁהוֹצִיא מֹשֶׁה מִתּוֹךְ פִּיו יָכוֹל לִשְׂרֹף אֶת הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ד:ד׳) ״מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט״, אֶלָּא שֶׁיִּהְיוּ כֻּלָּם שֻׁתָּפִין בְּנִקְמָתוֹ שֶׁל מִדְיָן. וַיִּמָּסְרוּ, הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא בָּאוּ אֶלָּא פּוּרִין שֶׁהֵטִילוּ עֲלֵיהֶן. אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן כְּשֶׁהָלַךְ פִּינְחָס לְמִדְיָן, הוּא וְכָל חֵילוֹתָיו שֶׁהָלְכוּ עִמּוֹ, כֵּיוָן שֶׁרָאָה בִּלְעָם הָרָשָׁע אֵת פִּינְחָס עָשָׂה שְׁתֵּי זְרוֹעוֹתָיו כִּשְׁנֵי לוּחוֹת אֲבָנִים וְהָיָה פוֹרֵחַ וְעוֹלֶה לְמַעְלָה מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִשְׁתַּמֵּשׁ בַּשֵּׁם הַמְפֹרָשׁ. אַף פִּינְחָס, כֵּיוָן שֶׁרָאָהוּ פּוֹרֵחַ וְעוֹלֶה אַף הוּא עוֹשֶׂה שְׁתֵּי זְרוֹעוֹתָיו כִּשְׁנֵי לוּחוֹת אֲבָנִים וְהָיָה פּוֹרֵחַ וְעוֹלֶה אַחֲרָיו עַד שֶׁמְּצָאוֹ עוֹמֵד וּמִשְׁתַּטֵּחַ לִפְנֵי כִּסֵּא הַכָּבוֹד מִיָּד נָתַן עָלָיו פִּינְחָס צִיץ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּתְפָשׂוֹ וְהוֹרִידוֹ וֶהֱבִיאוֹ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְדָנוּהוּ בַּסַּנְהֶדְרִין וַהֲרָגוּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר (להלן פסוק ח) וְאֵת בִּלְעָם... הָרְגוּ. וּכְשֵׁם שֶׁעָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נְקָמָה בְּמוֹאָב וּבְמִדְיָן כָּךְ עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת נְקָמָה בְּעוֹבְדֵי אֱלִילִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה״.
נְקֹם נִקְמַת וְגוֹ׳ – לְהוֹדִיעַ שִׁבְחָן שֶׁל צַדִּיקִים שֶׁאֵין נִפְטָרִין מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁהֵם נוֹקְמִין נִקְמָתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהִיא נִקְמַת מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם. מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, וַהֲרֵי מוֹאָבִים (הֵם אֶלָּא לְפִי שֶׁהֵם) הָיוּ תְּחִלָּה לַדָּבָר, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל כ״ב:ז׳) ״וַיֵּלְכוּ זִקְנֵי מוֹאָב וְזִקְנֵי מִדְיָן״, מִימֵיהֶם לֹא עָשׂוּ שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה וּכְשֶׁבָּאוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה וְנִלְחֲמוּ עִם יִשְׂרָאֵל. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לִשְׁנֵי כְלָבִים שֶׁהָיוּ בָּעֵדֶר וְהָיוּ צְהֻבִּים זֶה בָּזֶה, בָּא זְאֵב לִטֹּל טָלֶה מִן הָעֵדֶר וְהָיָה אֶחָד מֵהֶם מִתְגָּרֶה כְּנֶגְדּוֹ, אָמַר חֲבֵרוֹ אִם אֵינִי הוֹלֵךְ וּמְסַיְּעוֹ עַכְשָׁיו הוֹרְגוֹ וְאַחַר כָּךְ עוֹקֵף עָלַי וְהוֹרְגֵנִי, עָשׂוּ שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה וְנִלְחֲמוּ עִם הַזְּאֵב, כָּךְ מִדְיָן וּמוֹאָב מִימֵיהֶם לֹא עָשׂוּ שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה שֶׁנֶּאֱמַר (בראשית ל״ו:ל״ה) ״הַמַּכֶּה אֶת מִדְיָן בִּשְׂדֵה מוֹאָב״ כְּשֶׁבָּאוּ לְהִלָּחֵם עִם יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה וְנִלְחֲמוּ עִם יִשְׂרָאֵל. מֵאֵת הַמִּדְיָנִים. שֶׁהָיוּ מִדַּיְּנִין עַל יִשְׂרָאֵל. מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, שֶׁהָיוּ מְיַעֲצִין עַל יִשְׂרָאֵל. מֵאֵת הַמִּדְיָנִים, שֶׁהָיוּ נוֹטְרִין עַל יִשְׂרָאֵל. אַחַר תֵּאָסֵף אֶל עַמֶּיךָ, מַגִּיד שֶׁמִּיתָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מִתְעַכֶּבֶת לְמִלְחֶמֶת מִדְיָן, וְאַף עַל פִּי כֵן הָלַךְ מֹשֶׁה וְעָשָׂה בְשִׂמְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְּדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם הֵחָלְצוּ״ וְאֵין הֵחָלְצוּ אֶלָּא הִזְדָּרְזוּ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ג׳:י״ח) ״חֲלוּצִים תַּעַבְרוּ״.
הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים – צַדִּיקִים, וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: ״בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים״. לָתֵתֵ נִקְמַת ה׳ בְּמִדְיָן, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמֹשֶׁה אָמַר נִקְמַת ה׳, אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּין שֶׁלָּכֶם מִתְבַּקֵּשׁ, שֶׁגָּרְמוּ לִי לְהַזִּיק אֶתְכֶם, אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, אִם הָיִינוּ עוֹבְדֵי אֱלִילִים אוֹ כּוֹפְרִים בַּמִּצְווֹת לֹא הָיוּ רוֹדְפִין אַחֲרֵינוּ וְלֹא שׂוֹנְאִין אוֹתָנוּ וְעַכְשָׁיו אֵינָן רוֹדְפִין אַחֲרֵינוּ אֶלָּא בִּשְׁבִיל תּוֹרָה וּמִצְווֹת שֶׁנָּתַתָּ לָנוּ, הַנְּקָמָה שֶׁלְּךָ, הָוֵי לָתֵת נִקְמַת ה׳.
[וידבר י״י – בצווי.]א
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ברסלאו 53. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
_
וידבר ה׳ וגו׳ לאמר נקום וגו׳ – קשה אם הדיבור בא לאמר לישראל כנשמע מתיבת לאמר היה לו לומר נקמו נקמתכם מאת וגו׳, ובמדרש תנחומא אמרו וזה לשונם אין וידבר אלא לשון עז וכו׳ התחיל משה לפייס הקדוש ברוך הוא על מיתתו ולא נתפייס וכו׳ אמר לו משה לי ראוי מיתה שראיתי נפלאות וכו׳ ופייסו ה׳ בב׳ דברים אם אתה רוצה לחיות שנים רבות לא יראו ישראל במפלת אויביהם ולא תכבש מדין לפניהם וכו׳ וכיון שנתפייס משה היה קשה לפני הקדוש ברוך הוא שקנס עליו מיתה וכו׳ עד כאן, הנה בעל המדרש הרגיש במה שדקדקנו ולדבריו יתיישב הכתוב על נכון, וידבר לשון קושי זה ירמוז לב׳ מיני קושי, א׳ למשה על מיתתו, וא׳ בעיני ה׳ על שקנס על ידידו המיתה, ותיבת לאמר נתכוון לרמוז אל הפיוס שפייס ה׳ למשה להתפייס למות מטעם נקום וגו׳ כאמור במדרש, או ירצה בתיבת לאמר להודיע ריצוי שריצה משה לה׳ כדי שלא ימות, וענהו ה׳ נקום וגו׳ פירוש בשביל שינקום מאויבי ישראל.
ולפי פשט הכתוב יתבאר על זה הדרך וידבר ה׳ אמר לשון דבור לומר דיבר אליו דבר מלך שלטון כשאר כל הציווים שבתורה, ואומרו לאמר כפשטה לאמר לישראל ככל לאמר האמורה בתורה, וכאן צריכה ליאמר יותר מכל המקומות לפי שאמר נקום תבא לו הסברא שהוא לבד יעשה הנקמה כפשט המאמר ואין זה דבר זר כי גבור חיל היה וה׳ בעזרו, וצא ולמד מיהונתן בן שאול וגו׳ (שמואל א י״ד) ומכל שכן משה גבור הגבורים לז״א אליו לאמר לישראל, ואומרו נקום וגו׳ פירוש לפי שתלה לו ה׳ מיתתו בנקמת מדין דכתיב אחר תאסף וגו׳ אמר אליו כי במה שיאמר הדברים הוא להם בזה מעלה עליו הכתוב שהוא הנוקם כי הוא מוסר נפשו ממש על הדבר שהגם שיודע שבאמצעות כן ימות אף על פי כן יאמר לישראל מה שאמר בסמוך אין לך קיום מצות בכל נפשך כזו, ובסמוך יתבאר באופן אחר.
וידבר ה'…נקם נקמת בני ישראל God said:…"avenge the children of Israel, etc." If the purpose of the word לאמור in verse one was for Moses to tell these instructions to the people why did the Torah not write the plural form, i.e. נקמו נקמתכם instead of writing נקם נקמת? Yalkut Shimoni on our verse says that the word וידבר always refers to "tough talk." Moses began by appeasing God concerning his forthcoming death and God refused to be appeased in the matter. Moses said to God: "why should I die seeing I have witnessed so many miracles, etc.?" God was willing to meet Moses half-way saying: "if you want to live on for a number of years the Israelites will not live to see the defeat of their enemies during those years; neither will Midian be conquered by them. After Moses had allowed God to convince him that it was better he should die now, God in turn found it difficult to issue orders the fulfillment of which would be the cause of Moses' death. It is evident that the author of this Midrash appreciated the problem we have raised. According to his explanation the wording of our verse is justified. The word וידבר which expresses "tough talk," could refer to two kinds of harshness. 1) Moses and his forthcoming death; 2) God's feeling about the need to have Moses die and to have imposed this penalty upon him. The word לאמור is an allusion to the words of appeasement God had spoken to Moses when he wanted to convince him that his very death would be the greatest service he could render to his people at that time. Alternatively, the word לאמור may refer to everything Moses said to God trying to persuade Him not to let him die at this time. God's answer was: "avenge the children of Israel, etc."
Searching for the plain meaning of these words yields the following result. The reason God said to Moses וידבר, i.e. He spoke harshly was to tell him to act with authority when recruiting the soldiers for the campaign. The commandment to punish the Midianites was to be treated with the same degree of seriousness as any of the 613 commandments which were given to the people for all times. The word לאמור, as usual, means to tell the Israelites. In this instance this instruction was especially necessary because seeing that God appeared to have given this task to Moses personally by saying נקם instead of נקמו Moses might have thought that this commandment was addressed exclusively to him. This is not as strange as it sounds as Moses was a great hero physically, especially with God on his side. If we examine deeds of valour performed by Yonathan son of King Saul and recorded in Samuel I chapter 14, it should not surprise us if God had indeed told Moses to avenge the Israelites single- handedly. The reason God used the singular although He meant for the Israelites to participate in the campaign is that Moses' approaching death depended on the completion of this campaign first i.e. אחר תאסף לעמך. In view of the fact that this campaign and its timing determined when Moses would die, it was quite in order for the Torah to describe this as primarily Moses' campaign. By choosing to give orders for this campaign to be conducted without delay, Moses displayed his מסירת נפש, self-sacrifice, in order to carry out God's instructions. We will offer yet another interpretation of this verse.
כבר נאמר לעיל (כה, טז–יח) שהיה צורך לשבור את כוח המדינים כדי להבטיח את שלמותו המוסרית והרוחנית של עם ישראל, שכן המדינים התמידו בניסיונותיהם לפתות את ישראל בנכליהם. כאן ניתן הציווי לצאת למלחמה במדינים.
הכל
(ב) נְקֹ֗ם נִקְמַת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל מֵאֵ֖ת הַמִּדְיָנִ֑ים אַחַ֖ר תֵּאָסֵ֥ף אֶל־עַמֶּֽיךָ׃
"Avenge the Children of Israel for the Midianites. Afterward you shall be gathered to your people."
Avenge the children of Israel of the Midianites; afterward you shalt be gathered to your people.
נְקֹם נִקְמַת – אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת
א. תרגומי פועל ״נק״ם״ נתבארו על הפסוק ״נָקֹם יִנָּקֵם״ (שמות כא כ) ״אִתְּדָנָא יִתְּדָן״. לפי ביאורנו שם, נקמת ה׳ מתורגמת בפועל ״פר״ע״ (= עונש) – לשון פורענות ופרעון, ואילו נקמת אדם ברעהו תרגומה, אף בארמית, בפועל ״נק״ם״, השווה – ״לִי נָקָם וְשִׁלֵּם״ (דברים לב לה) ״קֳדָמַי פּוּרְעָנוּתָא וַאֲנָא אֲשַׁלֵּים״, לעומת ״לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר״ (ויקרא יט יח) ״לָא תִקּוֹם וְלָא תִטַּר״, ראה שם טעם ההבדל בין תרגום נקמת אדם לנקמת ה׳. בפסוקנו תרגם ״אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת״ אף שמדובר על נקמת בני ישראל ממדין, שכן ישראל נוקמים את נקמת ה׳ כמבואר בפסוק הבא, כרש״י:
לפי שעמדו כנגד ישראל נחשבו הם כאילו עמדו כנגד הקב״ה.
בהתאם לכך, לשון התרגום בפסוקנו סייעה לאבודרהם להבנת מטבע לשון תפילת ערבית1: ״האל הנפרע לנו מצרינו – לשון נקמה, מלשון בפרוע פרעות בישראל. ומתרגם נקום נקמת בני ישראל אתפרע פורענות״. כאשר ה׳ הוא הנוקם [האל הנפרע], משתמש המתרגם בפועל ״פר״ע״.2
אַחַר – בָּתַר כֵּין
ב. תוספת ״כֵּין״ נתבארה לעיל ״תִּסָּגֵר שִׁבְעַת יָמִים מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְאַחַר תֵּאָסֵף״ (במדבר יב יד) ״וּבָתַר כֵּין תִּתְכְּנֵישׁ״, וראה בנידון שם האם ניתן להסתייע בתרגום ע״מ להכריע אם פסוקנו הוא אחד מהפסוקים הנקראים ״עיטור סופרים״:
אמר רבי יצחק: מקרא סופרים, ועיטור סופרים... – הלכה למשה מסיני...
עיטור סופרים: אחר תעבורו, אחר תלך, אחר תאסף (נדרים לז ע״ב).
ונחלקו לאיזה מן הפסוקים מתייחס הצירוף ״אַחַר תֵּאָסֵף״, האם לנאמר אצל מרים או לנאמר בפסוקנו, עיין שם.
1. אבודרהם, תפילת ערבית.
2. גם ראיתו משירת דבורה מתבארת ע״פ דברינו, שהרי ״בִּפְרֹעַ פְּרָעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל״ תרגום יונתן בן עוזיאל ״כַּד מְרָדוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּאוֹרַיְתָא אֲתוֹ עֲלֵיהוֹן עַמְמַיָא וּטְרָדוּנוּן מִקְרְוֵיהוֹן״, וכן הוא ברש״י שם ״כשבא פרצות על ישראל שפרצו בהם העובדי כוכבים על עזבם את ה׳״ – הנה פירשו שניהם שה״פרעות״ – מאת ה׳ הם, והעמים משמשים רצועה להיפרע מישראל.
אתנקם נקמתהון דבני ישראל מן לוות מדייניי ובתר כדןא תתכנשב לוות עמך.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדן״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תתכנש״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
Take retribution for the children of Israel from the Midianites; and afterward you shalt be gathered to thy people.
[ב] וַיְדַבֵּר י״י וְגוֹ׳, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנוּ, כַּמָּה תְּקִיעוֹת תּוֹקְעִין בְּעֶרֶב שֶׁבֶת כְּדֵי לְבַטֵּל אֶת הָעָם מִן הַמְּלָאכָה. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ, שְׁלֹשָׁה תְּקִיעוֹת תּוֹקְעִין בְּעֶרֶב שֶׁבֶת. כֵּיצַד, חַזַּן הַכְּנֶסֶת נוֹטֵל אֶת הַחֲצוֹצְרוֹת וְעוֹלֶה לְגַג גָּבֹהַּ שֶׁל עִיר וְתוֹקֵעַ, כָּל מִי שֶׁהָיָה רָחוֹק מִן הֵעִיר, הָיָה נִפְטָר מִמְּלַאכְתּוֹ. וְחָזַר וּבָא וְתוֹקֵעַ שְׁנִיָּה, הַקְּרוֹבִין נִכְנָסִין לָעִיר. שְׁלִישִׁית תּוֹקֵעַ, וְהָיוּ מַטְמִינִין אֶת הַחַמִּין וּמַדְלִיקִין אֶת הַנֵּר. גָּמַר מִלִּתְקֹעַ, הָיְתָה קְדֵרָה עַל גַּבֵּי כִּירָה, מַנִּיחִין אוֹתָהּ בָּאָרֶץ. וְאִם הָיָה הַנֵּר בְּיַד הָאִשָּׁה, מַנַּחַת אוֹתָהּ בָּאָרֶץ. הַשַּׁבָּת מִתְקַדֶּשֶׁת בַּחֲצוֹצְרוֹת, וְכֵן רָאשֵׁי חֳדָשִׁים וְהַמּוֹעֲדוֹת. שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר, וּבְיוֹם שִׂמְחַתְכֶם וּבְמוֹעֲדֵיכֶם וְגוֹ׳ (במדבר י׳:י׳). וּכְשֶׁהָיוּ נוֹסְעִים, בַּחֲצוֹצְרוֹת נוֹסְעִים וְתוֹקְעִין, שֶׁנֶּאֱמַר: וּתְקַעְתֶּם תְּרוּעָה וְנָסְעוּ הַמַּחֲנוֹת (שם פסוק ה). וּכְשֶׁמִּתְכַּנְּסִין, מִתְכַּנְּסִין בַּחֲצוֹצְרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְהַקְהִיל אֶת הַקָּהָל תִּתְקְעוּ וְלֹא תָּרִיעוּ (שם פסוק ז). וּכְשֶׁהַצַּר מֵיצֵר, תּוֹקְעִין בַּחֲצוֹצְרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכִי תָּבֹאוּ מִלְחָמָה וְגוֹ׳ (שם פסוק ט). וּכְשֶׁהָלְכוּ לַמִּלְחָמָה לְמִדְיָן, בַּחֲצוֹצְרוֹת עָשׂוּ נְקָמָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצוֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ.
[ג] נְקֹם נִקְמַת – רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, אִלּוּ רָצָה מֹשֶׁה לִחְיוֹת כַּמָּה שָׁנִים, הָיָה חַי. שֶׁאָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים אַחַר תֵּאָסֵף – תָּלָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִיתָתוֹ בְּנִקְמַת מִדְיָן. אֶלָּא לְהוֹדִיעֲךָ שִׁבְחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, שֶׁלֹּא אָמַר, בִּשְׁבִיל שֶׁאֶחְיֶה אֲעַכֵּב נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הַמִּדְיָנִים.
[ד] דָּבָר אַחֵר: נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: לֹא יִגְרַע מִצַּדִּיק עֵינָיו וְאֶת מְלָכִים לַכִּסֵּא וַיְּשִׁיבֵם לָנֶצַח וַיִּגְבָּהוּ (איוב ל״ו:ז׳). מַהוּ לֹא יִגְרַע מִצַּדִּיק עֵינָיו. אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מוֹנֵעַ מִן הַצַּדִּיק מַה שֶּׁרוֹצֶה לִרְאוֹת בְּעֵינָיו. לְלַמֶּדְךָ, שֶׁמּשֶׁה מִתְאַוֶּה לִרְאוֹת בְּנִקְמַת הַמִּדְיָנִים קֹדֶם שֶׁיָּמוּת, וְהָיָה מְבַקֵּשׁ מִן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כָּךְ שֶׁיִּרְאֵם בְּעֵינָיו. וְעָלָיו נֶאֱמַר, יִשְׂמַח צַדִּיק כִּי חָזָה נָקָם, פְּעָמָיו יִרְחַץ בְּדַם הָרָשָׁע (תהלים נ״ח:י״א). יִשְׂמַח צַדִּיק, זֶה מֹשֶׁה. כִּי חָזָה נָקָם, נִקְמַת מִדְיָן. פְּעָמָיו יִרְחַץ בְּדַם הָרָשָׁע, זֶה בִּלְעָם. אָמַר מֹשֶׁה לְפִנְחָס וְלָאֲנָשִׁים הַצּוֹבְאִים, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁבִּלְעָם הָרָשָׁע שָׁם שֶׁהָלַךְ לִטֹּל שְׂכָרוֹ. עַד שֶׁהַזְּאֵב בָּא לַצֹּאן, פָּרְשׂוּ לוֹ הַמְּצוּדָה. וְאִם תִּרְאוּ אוֹתוֹ רָשָׁע שֶׁעוֹשֶׂה כְּשָׁפִים, הַרְאוּ לוֹ אֶת הַצִּיץ שֶׁכָּתוּב בּוֹ, קֹדֶשׁ לַי״י (שמות כ״ח:ל״ו), וְהוּא נוֹפֵל, וְהִרְגוּ אוֹתוֹ.
[Siman 2] (Numb. 31:1-2:) “Then the Lord spoke, ‘Exact vengeance for the Children of Israel [on the Midianites].” Let our master instruct us: How many sustained blasts (teqi'ot) does one blow on the eve of the Sabbath to disengage the people from labor? Thus have our masters taught (in Suk. 5:5): One blows three sustained blasts to have the people cease from labor.1 How? The hazzan of the congregation takes the trumpets and goes up to the roof at the highest point in the city and blows. [Thereupon] whoever is far from the city leaves his work. Then [the hazzan] comes again and blows a second time. [Thereupon] those who are nearer enter the city. When he blows a third time, they place the hammin2 in the oven and light the [Sabbath] lights. [If] he has finished blowing [while] the pot was on the stove, they set it on the ground. If there was a light in a woman's hand, she sets it on the ground. The Sabbath is sanctified with trumpets; and so also are new moons and festivals, as stated (in Numb. 10:10), “When you have a day of rejoicing, at your fixed festivals, and on your new moons, you shall blow the trumpets.” Moreover, when they moved out [from camp], they blew the trumpets to move out, as stated (in Numb. 10:5), “Then you shall blow a short blast (teru'ah) and the camps shall move out.” Also when [the congregation] gathered in, they blew the trumpets, as stated (in vs. 7), “When the congregation assembles, you shall blow sustained blasts and not short ones.” And when an enemy oppresses you, you shall blow the trumpets, as stated (in vs. 9), “And when you go to war [in your land against an enemy who oppresses you, you shall blow the trumpets].” And when they went to make war against Midian, they carried out their vengeance with trumpets, as stated (in Numb. 31:6), “with the vessels of the sanctuary and the trumpets for sounding the alarm (teru'ah) in his hand.”
[Siman 3] (Numb. 31:2:) “Exact vengeance [for the Children of Israel on the Midianites; afterward you shall be gathered unto your people].” R. Judah said, “If Moses had wanted to live for several [more] years, he could have remained alive; as the Holy One, blessed be He, had made his death dependent upon the vengeance against Midian.3 It is simply to show you the praise of Moses, as he did not say, ‘For the sake of my remaining alive, I shall delay the Children of Israel's vengeance on Midian.’
[Siman 4] Another interpretation (of Numb. 31:2:) “Exact vengeance for the Children of Israel.” This text is related (to Job 36:7), “He does not withdraw His eyes from a righteous person […].” What is the meaning of “He does not withdraw His eyes from a righteous person (literally, withdraw from a righteous person his eyes)?” The Holy One, blessed be He, does not keep back from a righteous person what he wants to see with his eyes.4 [The text] teaches that Moses longed to see vengeance on the Midianites before he died, and [so] he requested from the Holy One, blessed be He, about it, that he should [see it] with his eyes. Thus it is stated concerning him (in Ps. 58:11), “A righteous person will rejoice when he sees vengeance, he will bathe his feet in the blood of the wicked person.” (Ibid.:) “A righteous person will rejoice,” this refers to Moses; “when he sees vengeance,” i.e., vengeance on Midian; “he will bathe his feet in the blood of the wicked person,” i.e., of Balaam. Moses said to Phinehas and the warring men, “I know that Balaam the Wicked is there, as he went to collect his wage. Before the wolf comes to the flock, spread the trap for him. And if you see that that wicked man is doing magic, show him the diadem, upon which it is written (according to Exod. 28:36), ‘holy to the Lord.’ And [when] he shall [then] fall, kill him.”
1. See Shab. 35b.
2. I.e., the Sabbath food kept warm from Friday.
3. Numb. R. 22:2.
4. Numb. R. 22:5.
[ג] נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמך (שם ל״א:ב׳). אמר ר׳ יהודה אילו רצה משה לחיות כמה שנים היה חי, שתלה הקב״ה מיתתו אחר נקמת מדין, אמר משה בשביל שאחיה אעכב נקמת ישראל מן המדינים, מיד וידבר משה אל העם לאמרה חלצו מאתכם אנשים (שם שם:ג׳).
הקב״ה אמר נקמת בני ישראל (שם שם:ב׳), ומשה אמר נקמת ה׳, אמר להם הקב״הף דין שלכם מתבקש, שגרמו לי להזיק אתכם, אמר משה רבון העולמים אם היינו ערלים, או עובדי עבודת כוכבים, או כופרים במצות, לא היו רודפים אחרינו, אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו, הלכך הנקמה שלך, הוי לתת (את) נקמת ה׳.
[ו] ד״א נקום נקמת בני ישראל. זש״ה לא יגרע מצדיק עיניו (איוב ל״ו:ז׳), מהו לא יגרע מצדיק עיניו, אין הקב״ה מונע מצדיק מה שרוצה לראות בעיניו, מלמד שהיה משה מתאוה לראות נקמת המדינים קודם שימות, ועליו נאמר ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים נ״ח:י״א), ישמח צדיק זה משה, כי חזה נקם, נקמת מדין, פעמיו ירחץ בדם הרשע (שם), זה בלעם.
דבר אחר: נקם נקמת בני ישראל – מיד ויבחר משה מן העם, בוא וראה חסידותו של משה רבינו ע״ה שהקב״ה תלה אסיפתו על מלחמת מדין. והיה למשה לעכב את המלחמה כדי שיאריכו ימיו, ולא עשה כן, אלא מיד צוה שילכו למדין לנקום, ראה כמה היה שמח בגדולתן של ישראל.
1דבר אחר: נקום נקמת – הקב״ה אמר למשה נקם בעצמך, והוא שלח אחרים, אלא על ידי שנתגדל במדין אמר אינו דין שאני מכיר להם, 2וכן המשל אומר באר ששתית ממנו מים אל תזרוק בה אבן, וכן עשה משה.
1. דבר אחר: הקב״ה אמר למשה נקום בעצמך. תנחומ׳ מטות אות ה׳.
2. וכן המשל אומר באר שתית ממנו מים. תנחומא שם, ובגמ׳ ב״ק צ״ב ע״ב אמרי אינשי בירא דשתית מיניה לא תשדי ביה קלא.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
(ב-ה) אֶלֶף לַמַּטֶּה – יֵשׁ אוֹמְרִים שְׁנֵי אֲלָפִים מִכָּל שֵׁבֶט וָשֵׁבֶט שָׁלַח. וְיֵשׁ אוֹמְרִים שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים. שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא, וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף שֶׁהָיוּ מְשַׁמְּרִים כְּלֵיהֶם וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף לִתְפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה״... ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל אֶלֶף לַמַּטֶּה״. וּמַהוּ ״וַיִּמָסְרוּ״. שֶׁהָיוּ נִמְסָרִין זוּגוֹת זוּגוֹת. [דָּבָר אַחֵר ״וַיִּמָּסְרוּ״], בְּעַל כָּרְחָם, [לְפִי] שֶׁתָּלָה הַכָּתוּב מִיתַת מֹשֶׁה אַחַר נִקְמַת מִדְיָן אָמְרוּ נֵלֵךְ לְמִדְיָן וְיָמוּת מֹשֶׁה, נִמְנְעוּ מִלֵּילֵךְ, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה הָטֵל עֲלֵיהֶם גּוֹרָלוֹת עַל הַשְּׁבָטִים וְהֵם נִמְסָרִין מֵאֲלֵיהֶם.
אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא – עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר אֶלֶף לַמַּטֶּה שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְכֹל מַטּוֹת יִשְׂרָאֵל תִּשְׁלְחוּ לַצָּבָא״, לְהָבִיא אֶת שִׁבְטוֹ שֶׁל לֵוִי. וַיִּמָּסְרוּ, מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהָיוּ בְּנֵי אָדָם כְּשֵׁרִין וְצַדִּיקִים ומָסְרוּ נַפְשָׁם עַל הַדָּבָר. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר אֲחֵרִים מְסָרוּם, אִישׁ פְּלוֹנִי כָּשֵׁר יֵצֵא לַמִּלְחָמָה אִישׁ פְּלוֹנִי צַדִּיק יֵצֵא לַמִּלְחָמָה. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר בּוֹא וּרְאֵה כַּמָּה חִבָּתָן שֶׁל רוֹעֵי יִשְׂרָאֵל עַל יִשְׂרָאֵל, עַד שֶׁלֹּא שָׁמְעוּ שֶׁמִּיתָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מְעַכֶּבֶת מִלְחֶמֶת מִדְיָן מַה נֶּאֱמַר בָּהֶם, (שמות י״ז:ד׳) ״מָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה עוֹד מְעַט וּסְקָלוּנִי״, אֲבָל כְּשֶׁשָּׁמְעוּ שֶׁמִּיתָתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מְעַכֶּבֶת מִלְחֶמֶת מִדְיָן הִתְחִילוּ מִתְחַבְּאִין, אַף עַל פִּי כֵן נִמְסְרוּ עַל כָּרְחָן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּמָּסְרוּ״.
אַנתַּ אנקֻם נַקמַתַּ בַּנִי יִסרַאאִיל מִןַ אלמִדיַאנִיִּיןִ בַּעדַ דַ׳לִךַּ תַּנצַ׳ם אִלַי׳ קַוְמִךַּ
מאת המדיינים – ולא מאת המואבים, שהמואבים נכנסו לַדָבָר מחמת יראה שהיו יריאים מהם שהיו ישראל שוללים אותם, שלא נאמר אלא: אל תתגר בם מלחמה (דברים ב׳:ט׳), אבל מדיינים נתעברו על ריב לא להם.1
דבר אחר: מפני שתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהם.א
1. השוו ללשון הפסוק במשלי כ״ו:י״ז.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד אופ׳ 34. בכ״י פרמא 3115 נוסף כאן: ״רות המואביה ונעמה העמונית״.
מאת המדינים [AVENGE THE CHILDREN OF ISRAEL] OF THE MIDIANITES – but not of the Moabites, for the Moabites entered into the matter out of fear, because they feared that they might plunder them, since about them it was stated only, "Do not contend with them in battle" (Devarim 2:9); but the Midianites, however, had got excited (had interfered) in a quarrel that did not concern them.
Another explanation of why God forbade them to wage war against the Moabites, and which explains at the same time why they had been forbidden to wage war against the Ammonites (cf. Devarim 2:19): because, said He, of the two goodly doves (virtuous women) which I am to bring forth from them, – Ruth the Moabitess, and Naamah the Ammonitess [Solomon's wife] (Bava Kamma 38b).
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר. נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים – הודיעך הכתוב שבחן של צדיקים שאין נפטרין מן העולם 1עד שנוקמין נקמת ישראל שהיא נקמת מי שאמר והיה העולם. מאת המדינים 2והלא מואבים היו 3אלא בתחלה היה להם תגר זה עם זה שנאמר (בראשית ל״ו:ל״ה) המכה את מדין בשדה מואב. וכשבאו להלחם עם ישראל עשו שלום זה עם זה שנא׳ (במדבר כ״ב:ז׳) וילכו זקני מואב וזקני מדין מדינים שהיו מדיינין עם ישראל.
אחר תאסף אל עמך – מלמד שמלחמת מדין מעכבת מיתתו של משה.
1. עד שנוקמין וכו׳. ברבה מסמיך ליה על קרא ישמח צדיק כי חזה נקם:
2. והלא מואבים היו בתחילה לדבר כצ״ל. והכוונה כי המואבים הם פתחו תחלה ללחום עם ישראל כדכתיב בפרשת בלק ויאמר מואב אל זקני מדין עתה ילחכו וכן. וילכו זקני מואב וזקני מדין ועיין רש״י בחומש שכתב טעם אחר וז״ל מאת המדינים ולא מאת המואבים שהמואבים נכנסו לדבר מחמת יראה שהיו יריאים מהם שהיו ישראל שוללים אותם שלא נאמר רק אל תתגר בם מלחמה. אבל המדינים נתגרו על ריב לא להם ובאמת דברי רש״י נגד גמרא ערוכה (ב״ק ל״ח) וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה עם מואב שלא ברשות וכו׳ ועיין במזרחי שמיישב קצת דברי רש״י:
3. אלא בתחלה היה להם תגר וכו׳. לא ידעתי מאי מתרץ בזה הקושי׳. ועיין בספרי ובז״א:
א[נקם – השורש נקם, ובולע הנו״ן במלת לא תקם (ויקרא י״ט:י״ח), גם במלת לא תטר (ויקרא י״ט:י״ח) נבלע נו״ן. והעד: נוטרה את הכרמים כרמי שלי לא נטרתי (שיר השירים א׳:ו׳). וכבר הודעתיב בספר מאזנים ופירוש קהלת (ראב״ע קהלת ט׳:י״א): ברצותך לדעת יסוד כל מלה, ראה מה יש ממנה על משקל פועל או פועלג יחיד עבר, או פעול, או שם הפועל. כמו: ואםד אמור יאמר (שמות כ״א:ה׳) – השרש אמר. ולא נאמר השרש מרה בעבור שמצאנו: ולעמשא תמרו (שמואל ב י״ט:י״ד) בלא אל״ף. גם במלתו אחז לא נאמר שהשורשז חז, בעבור שמצאנו: ותחז יד ימין יואב (שמואל ב כ׳:ט׳) בלא אל״ף. וסוף דבר אין תמה לחסרון אות נו״ן בראש המלה ובאמצעיתה, כמו: לגעת, לגשת, לטעת, לפחת. כל אלה פ״הח הפעליםט נו״ן והופל להקל.
ובאמצע כמו: נו״ן בת, כי האחר שהוא זכר: בן. וכן במלת שתי, כי היא מגזרת: ולא אשנה לו (שמואל א כ״ו:ח׳). גם במלת אמת שהוא מן אמונה אומן, וכן במלת עת. והעד: כסותה וענתה (שמות כ״א:י׳). וזהו שאמרתי לך ראה מה תמצא ממנה פועל, כי ועונתה במשקל: ופועלה, והוא שם, והאחת עוֹנה והאחר עֶנֶה.י גם בדברי משנה: ומורידיא הגשם בעונתו (משנה תענית א׳:א׳).
גם בולע הנו״ן במלת: וידר ישראל (במדבר כ״א:ב׳), ואיש כי ידור (במדבר ל׳:ג׳). ואחרי אשר תמצא השם נדר, תאמין. וכן: ויקב חר בדלתו (מלכים ב י״ב:י׳). וכן: ויקב בן האשה הישראלית (ויקרא כ״ד:י״א), והעד: נקבה שכרך (בראשית ל׳:כ״ח). וכן בולע נו״ן במלת: נקבו בשמות (במדבר א׳:י״ז), כי הוא נפעלו. והעד: נקובי ראשית הגוים (עמוס ו׳:א׳).
גם בשמות התואר נופל הנו״ן שהוא פ״א מן פעל, כמו: אם יעלה לשמים שיאו (איוב כ׳:ו׳), כי נשיאים שמות התואר, ושם התואר לאחד נשיא. וכן כל הבא על משקלו, חוץ מן פעיל כמו: תמיד ונשיא, כמו: נקי נגיד. גם באותיות אינ״ת ידגש עי״ן הפעל, באמרך: מה אקב (במדבר כ״ג:ח׳), יקב (ויקרא כ״ד:י״א), נקב, תקב (איוב מ׳:כ״ו), וקבנו (במדבר כ״ג:י״ג), נבול תבול (שמות י״ח:י״ח), נפול תפול (אסתר ו׳:י״ג), משתדור ולא תשלם (קהלת ה׳:ד׳). כי במוצאך נפל, תאמין שהוא כולו שורש, ולא תאמר שהשורש פל בעבור תפול. ועוד ולגבעות נפלו עלינו (הושע י׳:ח׳), כמשקל: שקדו ושמרו (עזרא ח׳:כ״ט) – אם תוסר שי״ן שקדו, תוסר נו״ן נפלו. גם מקול נפלם (ירמיהו מ״ט:כ״א), כי ימצא באותיות אינ״ת תנגשו, והשורש נגש את הכסף ואת הזהב (מלכים ב כ״ג:ל״ה). על כן אין ראוי לומר שהשורש: גש, בעבור: לנכרי תגש (דברים ט״ו:ג׳). ואם יש לך דעת, שקול על כל אלה אשר הוריתיך, ותלמוד הנשארים.]
א. ההוספה בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, ס״פ I.24 , ברסלאו 53. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176, לוצקי 827, ועוד עדי נוסח.
ב. כך בכ״י פריס 177. בכ״י ברסלאו 53: הודעתיך.
ג. כך בכ״י פריס 177. בכ״י ברסלאו 53: פעל.
ד. כך בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: אם.
ה. כך בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: אמר.
ו. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: ״אחר״. המלה איננה בכ״י ברסלאו 53.
ז. בכ״י פריס 177 נוסף כאן: ״הזה״. המלה איננה בכ״י ברסלאו 53.
ח. כן בכ״י פרנקפורט 150. בכ״י פריס 177: פ״י.
ט. בכ״י פריס 177, פרנקפורט 150, נוסף כאן: ״נפל״. המלה איננה בכ״י ס״פ I.24 , ברסלאו 53.
י. הניקוד בכ״י ברסלאו 53, פרנקפורט 150.
יא. כן בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: ומורה.
_
נקם נקמת – בעצמך אתה משמע, ועל ידי שנתגדל במדין חדל לו ושלח אחרים כדכתיב וישלח אותם משה (במדבר ל״א:ו׳).
נקום נקמת, "wreak vengeance!" the plain text appears to charge Moses personally with having to wreak this vengeance. However, seeing that he had been raised in Midian and had been saved from Pharaoh's vengeance during all his years there, it would not have been moral for him to do this himself, just as he did not strike the river Nile during the plagues, as that river, i.e. its banks, had helped to save his life when he was an infant. He sent delegates as we read in verse 6, where the Torah quotes Moses as dispatching the 12000 soldiers to conduct the punitive campaign. [all righteous men who had not been involved in the shameful episode at Shittim, Ed.]
נקום נקמת ב״י וגו׳ – נסמכה פרשה זו לפרשת נדרים לומר שמצוה לנדור בשעת צרה וסכנה.
מאת המדינים – ולא מאת המואבים כי הם עשו מיראה שמא יחשבו ישראל כי ארצם ארץ רפאים הוא ויבאו עליהם, ועוד מפני שהרי כבר לקחו ארצם מיד סיחון.
אחר תאסף וגו׳ – לפי שנעלמה ממנו הלכה של המדינית שלא הרגה לכן נתלו חייו בנקמת המדינים.
[נקום נקמת בני ישראל מאת המדיניםא אחר תאסף – נגזר על משה שלא לעבור את הירדן, אבל מעבר הירדן עשה כל מצות ישראל – נצח שני מלכי האמורי הגדולים, וחלק את ארצם בנחלה, והוא ראוי שיעשה הנקמה בשונאי י״י, ואין על יהושע רק מצות הארץ. ועוד שחלק לו הקב״ה כבוד שיראה וישמח צדיק כי חזה נקם,1 וזה טעם: אחר תאסף אל עמך. ומשה חלק כבוד לפנחס שהתחיל במצוה ועליו לגומרה, ועשאו משוח מלחמה זו. ואין ראוי שילך אלעזר כי הוא הכהן הגדול.]ב
1. השוו ללשון הפסוק בתהלים נ״ח:י״א.
א. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מאת המדינים״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AVENGE THE CHILDREN OF ISRAEL OF THE MIDIANITES; AFTERWARD SHALT THOU BE GATHERED UNTO THY PEOPLE. It was decreed upon our teacher Moses not to cross over the Jordan, but on the other [eastern] side of the Jordan he fulfilled all the commandments [that were necessary] for Israel. Thus he conquered the two great Amorite kings, and divided their land up as an inheritance [amongst the tribes of Reuben, Gad, and half of the tribe of Menasheh], and it was he who was worthy of executing vengeance upon the enemies of the Eternal, leaving Joshua only the commandment of [conquering and dividing] the Land. Furthermore [this commandment was given to Moses because] the Holy One, blessed be He, gave him honor so that the righteous shall rejoice when he seeth the vengeance,1 this being the meaning of afterward shalt thou be gathered unto thy people. And Moses showed honor to Phinehas2 because he had begun the meritorious task [of punishing the Midianites, by killing Cozbi]3 and it was up to him to finish it, and therefore he appointed him the anointed priest for this war.4 It was not fitting that Eleazar should go [as the anointed priest of the war], because he was the High Priest [after the death of Aaron].5
1. Psalms 58:11 — Since the Midianites had enticed the people of Israel to immorality and the worship of Baal-peor (see Ramban above Balak 25:1 and Pinchas 25:11) the triumph of right over evil was thus a source of rejoicing to the righteous one [Moses].
2. (6).
3. Above, 25:15.
4. See Deuteronomy 20:2.
5. Above, 20:28 — The position of the anointed priest of the war was always distinct from that of the High Priest (see Rambam, Hilchoth Klei Hamikdash, Chapter 3). Hence "it was not fitting," as Ramban expresses it, that Eleazar the High Priest should go with the army and function in the role of the anointed priest of the war.
נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים אחר תאסף אל עמיך – שאיני מתחרט משבועתי שנשבעתי (שם) לכן לא תביאו, לכך נסמכה לפרשה נדרי הדיוט שהוא מתחרט.
אחר תאסף – יש אומרים תראה ותשמח בנקמת אויביך. ואמרו במדרש הקב״ה אמר נקמת בני ישראל ומשה אמר נקמת ה׳, אמר לו משה להקב״ה, רבש״ע אלו היינו ערלים או עובדי ע״ז לא היו שונאין אותנו, ועל מה שונאין אותנו בשביל התורה והמצות שנתת לנו, הנקמה שלך, ולכך אמר לתת נקמת ה׳ במדין, שהעומד כנגד ישראל כאלו עומד נגד הקב״ה.
מאת המדינים – והלא המואבים היו תחלה בדבר שנאמר (שם כ״ב) וילכו זקני מואב וזקני מדין, אלא שהמואבים לא נכנסו לדבר אלא מחמת יראה שנאמר (שם) ויגר מואב מפני העם, שלא יהיו שוללין אותן, שלא נאמר אלא (דברים ב׳:ט׳) ואל תתגר בם מלחמה, אבל מדינים נתעברו על ריב לא להם, ועוד שעתיד דוד לצאת מרות המואביה.
נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תאסף לעמיך, "take vengeance for the Children of Israel from the Midianites; after that you will be gathered in to your people." God told Moses that He did not reconsider His oath that Moses and Aaron would not lead the people into the Holy Land because they had failed to sanctify His name, etc. The above consideration is the reason why the Torah wrote this paragraph in conjunction with that describing that the privately made vows and oaths of individuals are subject to annulment.
אחר תאסף, "after (that) you will be gathered in, etc." Some commentators, such as Nachmanides, see in this a promise that Moses will live to see and enjoy the revenge on his enemies. Tanchuma Mattot 3 points out that whereas the Torah (God) speaks of a vengeance for Israel, Moses in turn speaks about a vengeance for God when he tells the Israelites the purpose of the punitive campaign against Midian in verse 3. Moses is quoted (by the Midrash) as saying to God: "O Lord if we had been uncircumcised, or even circumcised but worshipping idols, the Midianites would not have hated us. Why then do they hate us? Because of the Torah and the commandments which You have given to us. Therefore it is Your vengeance." The concept behind all this is that anyone who attacks the Jewish people actually aims at the God of the Jewish people and uses the Jewish people as God's alter-ego.
מאת המדינים, "from the Midianites." Why single out the Midianites? Did not the Moabites initiate the whole scheme of cursing the Jewish people and, when that failed, the seduction by their women as we know from Numbers 22,7 and 25,1? The fact is that whatever the Moabites did was prompted by a genuine fear of the Israelites as reported in the Torah in detail in Numbers 22,3. After all, although God had told the Jewish people not to harass and make war against the Moabites, this did not preclude them from robbing their belongings, etc. The Midianites, however, had gotten involved in an argument which did not concern them at all. The Jewish people had no designs on their country and posed no threat to them. Furthermore, [Moab is not specified] because King David is a descendant of theirs.
נקום נקמת בני ישראל וגו׳ – לכך נסמכה פר׳ זו לפר׳ זו לומ׳ כיון ששמע משה לא יחל דברו הוא אינו מוחל אבל אחרים מתירין אותו אמר בלבו שמא נשאל הקב״ה על נדרו בפמליא של מעלה ואכנס לארץ סיחון ועוג שהוא ארץ ישראל א״ל הקב״ה לא כשאתה סבור אלא נקום נקמתי במדין ואח״ך תאסף אל עמך ומארץ סיחון ועוג לא נשבעתי אלא שלא תעבור הירדן. כ״פ ר״מ מקוצי.
נקום נקמת – נקום אתה בעצמך והוא לא עשה כן אלא וישלח אותם משה וגו׳. לפי שנתגדל במדין והיינו דאמרי אנשי בירא דשתית מיניה מיא לא תשדי ביה קלא. כפר״מ מקוצי.
נקום נקמת בני ישראל – למה נסמכה פרשה זו לפרשת נדרים שכיון ששמע משה לא יחל דברו אמ׳ משה בלבו נשאל הקב״ה על נדרו וחשב בלבו ליכנס לארץ ישראל ומיד שנכנס לארץ סיחון ועוג שהיא מארץ ישראל ועל זה לא נשבע כי אם לא תעבור את הירדן לכך א״ל נקום נקמת וכו׳.
אח׳ תאסף אל עמיך – נקום נקמת אתה בעצמך והוא לא הלך אלא שלח פינחס לפי שגדל במדין חדל כדאמרי׳ בירא דשתית מיניה מייא לא תשדי ביה קלא.
נקמת ה׳ – יש במדרש הקב״ה אמר נקמת ישראל ומשה אמר נקמת ה׳ אמר לפניו ר״ש עולם נקמה שלך היא כי כולם אינם שונאים אותנו אלא בשבילך. הרב״ש.
אותם ואת פינחס – שהיה משוח מלחמה ועוד שהתחיל במצוה והוא יגמור. צרור את המדינים. ולא את המואבים כי הם מדעת עשו שהיו חושבים ישראל ארץ שלהם זהו ארצם ארץ רפאים היא והיו יראים שמא יבוא עליהם ועוד שלקחו ארצם מיד סיחון.
נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים – כי הוא הראוי שיעשה נקמה בשונאי השם ומשה חלק כבוד לפנחס שהתחיל במצוה ועליו לגומרה ולכך עשאו משוח מלחמה:
נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, "Take vengeance for the Children of Israel against the Midianites." Actually, it would have been appropriate for Moses to take this vengeance on this people who hated Hashem, but in view of Pinchas having been the one who commenced the reversal of the damage Midian had done to the Jewish people, Moses wanted him also to be the one who completed the mitzvah. (Compare verse 6)
נקם נקמת בני ישראל – סמך זה לפרשת נדרים לומר לך שנודרים בעת צרה ומלחמה. ועוד אמרו המחריש לבתו ולאשתו ולא הפר להן הוא נכנס תחתיהן מדינים שהחטיאו את ישראל לא כל שכן שיענשו.
אחר תאסף – לפי שראה מעשה מדינית ולא קנא לשם לכך נתלו חייב בנקמת מדינים.
אל עמיך – מלא יו״ד לומר לך שביו״ד מקומות הוזכרה מיתתו בתורה.
נקום נקמת וגו׳ ואחר תאסף אל עמך – תימה למה הזכיר פטירתו כאן. וי״ל לא הזכיר כאן אלא להזכיר שבחו של משה, שמכאן אתה לומד שהרבה שנים היה יכול ל(ה)חיות אם היה רוצה. שהרי הב״ה תלה מיתתו בנקמת מדיין, אעפ״כ לא רצה אלא [לנקום] מיד שנ׳ וידבר משה החלצו מאתכם.
ד״א הב״ה אמר למשה כבר הגיע זמנך ליפטר מן העולם, השיב לו רבונו של עולם הניחני עד שאנקום נקמת מדיין דכתיב צרור את המדיינים. ועוד אני ירא שאם אני אמות קודם שימות בלעם יקלל את ישראל. אמר לו הב״ה משה כל רצונך אמלא, מיד אמר [לו] נקום נקמת בני ישראל ואחר תאסף, ובזאת הנקמה נהרג בלעם שנ׳ ואת בלעם הרגו בחרב.
צרור את המדיינים וכו׳ (במדבר כ״ה י״ז) – מכאן אמרו (סנהדרין ע״ב א׳) הבא להורגך השכם להורגו.
מאת המדיינים – פר״ש מאת המדיינים ולא מאת המואביים בתמיה. פי׳ והלא הם התחילו בדבר ושלחו למדיין. אלא שהמואביים נכנסו וכו׳ כדפרש״י, כלומר ולא על חנם עשו [כי] מלחמה עליהם אסר רחמנא, אבל למעבד אנגריאה, פירוש לשלול ולחטוף מהם [לא], ומזה היו יראים. אבל מדיינים אמאי אתי לסייע מואביים, הואיל וישראל לא [הי׳] דעתם לבא עליהם לכך נאמר נקום וכו׳.
חלק ב: נקֹם נקמת בני ישראל מאת המדינים וגו׳ (לא, ב) עד סוף הפרשה (לב, מב)
(ב) בעבור שעל יד משה תִּשלם זאת הנקמה באופן יותר שלם, רצה ה׳ יתעלה שתֵּעשה על ידו; עם שכבר היה ראוי למהר זאת הנקמה בעבור הסיבה שזכר בפרשת פינחס.
ואולם התועלות המגיעים ממנה הנה הם שנים עשר:
(ב) התועלת הראשון הוא להודיע עוצם זריזות משה לעשות מצות ה׳ יתעלה, שאף על פי שידע שאחר זאת המלחמה יאסף אל עמיו - לא נתעצל בה, אך מיהר לנקום זאת הנקמה לפי מה שאפשר.
התועלת השני הוא להודיע שהשלמים אינם חרדים מהמות, כי אינם בוחרים מאד באלו החיים הגופיים, כי היותר טוב להם אחר שקנו השלמות — שימותו, כדי שיתענגו תמיד בהשגת כל המושכלות אשר קנו אותם יחד, כי אז לא יִמְנע החומר זאת ההשגה, כמו שנתבאר זה במקומותיו. ולזה לא תמצא שחרד משה מהמות בזה המקום, ולא במקום האחר שקדם, אך ביקש מה׳ יתעלה שיפקוד על העדה איש אשר ישתדל בהנהגתם, כי כוונתו כולה היתה אל שימשך מהטוב בסיבתו מה שאפשר לו.
(ב-ז) התועלת הרביעי הוא לפרסם הפלגת אהבת ה׳ יתעלה ישראל, כי בהתפרסם לפניו שעַם מדין יָרֵעוּ לישראל בתכלית מה שאפשר להם, השתדל בסיבות הנאותות לכלותם בעת היות ישראל נעזרים בהשגחה האלהית. הלא תראה איך היה מנהג הנשארים בהם עִם ישראל בספר שופטים, עד שכבר הרעו לישראל יותר משאר האומות אשר משלו עליהם. ולזאת הסיבה היתה המצוה להרוג בהם כל זכר. עם שהשארת הזכרים בטף אולי יהיה להם למכשול בענין ירושת הארץ, כי בהתאחדם עם כלל ישראל יזוקו ישראל בחטא אלו אשר היו מוכנים לו מצד טבע הצור אשר חוצבו ממנו, ומצד המנהג שגדלו בו. והנה לזאת הסיבה גם כן צוה ה׳ יתעלה למחות את זכר עמלק; הלא תראה כי מן המעט שנשאר בהם יצא צפע, דימה לכלות כל עם ה׳, והוא המן בן המדתא האגגי. ולזאת הסיבה צוה להרוג נקבות מדין אשר ידעו משכב זכר, פן יכשילו ישראל ויסירום מאחרי ה׳ יתעלה.
מאת המדינים ולא מאת המואביים שהמואביי׳ נכנסו לדבר מחמת יראה כו׳. אבל המדינים נתעברו על ריב לא להם. ואי קשיא מהכא משמע דיותר ראויה להלחם במדינים מבמואביים ובפרק שור שנגח ד׳ וה׳ שורים משמע שיותר ראוי להלחם במואביים מבמדינים דגרסי׳ התם ויאמר י״י אל משה אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות אלא נשא משה ק״ו בעצמו ואמר ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את המדינים והכיתם אותם מואביים עצמן לא כל שכן ולפי זה ק״ו פריכה הוא מה למדינים שכן לא נכנסו עם ישראל מחמת יראה אלא מחמת שנאה ונתעברו על ריב לא להם תאמר במואביים שמחמת יראתם מישראל עשו מה שעשו ולמה הוצרך הקב״ה להזהירו אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה י״ל שמשה לא ידע זה עד עכשיו שפירש לו הקב״ה שהמדינים לא נכנסו בם ישראל כדי לעזור את מואב בלבד כמו שחשב משה אלא מרוב שנאתם וקנאת׳ בהם על דרך עובר ומתעבר על ריב לא לו אבל המואביים שנכנסו עם ישראל לא מחמת שנאתם הוא אלא מחמת יראתם מהם ולפי זה יהיה הדבר הפוך ממה שחשב משה שלפי מחשבתו של משה יהיו המואבים יותר ראוי להלחם בם ולפי מה שפירש לו הקב״ה כאן יהיו המדינים יותר ראוי להלחם בם ולא קשיא ולא מידי:
דבר אחר מפני שתי פרידות טובות שיש לי להוציא מהם. אע״פ שאלה שתי הפרידות לא יצאו מן המואבים אלא האחת מהן שהיא רות המואביה אבל האחרת היתה נעמה העמונית לא המואבית כבר הקשו התוס׳ זה בפרק שור שנגח ד׳ וה׳ שורים ותרצו שאף על פי שמזכיר שתי פרידות על עמון לא אצטריך אלא משום מואב נקט לה:
וסמך לפרשת נדרים נקום נקמת בני ישראל – לפי שכבר היה זה הדבר עליהם כנדר. וקבלוהו עליהם ועל נפשם כשאמר למעלה צרור את המדינים כי צוררים הם לכם. ואמר מאת המדינים. ולא מאת המואבים בשביל רות המואביה ונעמה העמונית שעתידה לצאת מהם. ואעפ״י שאמרו בפרק חלק עמון ומואב שכיבי בישי הוו לישראל וכו׳. ובכאן יוכלו לדבר בענין שבת שמעו. בענין המגלה שמעו כי נאנחה אני וגו׳. וכן שמעו דבר ה׳ בית יעקב בהפטרת היום. ואמרו במדרש שמעו דברי תורה קודם שתשמעו דברי נבואה. שמעו דברי נבואה קודם שתשמעו דברי תוכחה. שמעו דברי תוכחה קודם שתשמעו קל קרנא משרוקיתא. שמעו חיים קודם שתשמעו מתים. דכתיב העצמות היבשות שמעו דבר השם:
ולא מאת המואבים לפי שלא עשו אלא מחמת יראה. ואם תאמר, אם כן די שלא יצוה עליהם ״צרור אותם״ כמו שצוה על המדינים (לעיל כה, יז), אבל למה יצוה עליהם שלא יעשו ישראל עמהם מלחמה (דברים ב, ט), וכי עדיפי אינהו משאר אומות, שלא עשו כלל אפילו מחמת יראה. ויש לתרץ, דודאי עדיפי, שהרי צוה הקדוש ברוך הוא שלא יקחו את ארצם (שם), כי נתן להם לירושה בשביל אברהם (רש״י שם פסוק ה), אם כן עדיפי נינהו משאר אומות. ואם תאמר, אם כן גם כן יש לומר שמשום אברהם אין לעשות עמהם מלחמה. יש לומר, מה שהוקשה לרש״י לומר ׳ולא מאת המואבים׳, היינו שהיה להם לאבד זכותם, כיון שהתחילו הם עם ישראל, והפקירו בנותיהם להם (לעיל כה, א), היה להם לאבד זכותם, אחר שהם פרצו הברית והשלום. לכך קאמר דזה אינו, שהרי לא עשו אלא בשביל יראה, ומאחר שלא עשו אלא בשביל יראה, אם כן לא אבדו זכותם. וקאמר (רש״י) ׳דבר אחר וגו׳ ׳. ולפי פירוש השני, אף על גב שחטאו וראוי לאבד זכותם, כיון שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא מהם שתי פרדות, צוה שלא יעשו עמהם מלחמה. ומפני שקשה לשון ״נקום נקמת ישראל וגו׳ ״, שזה משמע כמו דרך שאר נקמות, שנותן שמחה כאשר יראה נקמה, דכתיב (תהלים נח, יא) ״ישמח צדיק כי חזה נקם״, וצוה הקדוש ברוך הוא שיקחו נקמתם ממדין, ובפירוש השני ׳משום שתי פרידות טובות׳ לא יתורץ דבר זה, דסוף סוף לא ראו נקמה באויביהם ממואב, ולפיכך כתב פירוש הראשון שלא עשו רק מחמת יראה, ולפיכך לא היו חפצים ליקח נקמתן מן המואבים. אבל בפרשת פנחס אצל ״צרור המדינים״ (לעיל כה, יז), לא כתיב שם נקמה, רק ״צרור״, ובטעם זה ׳בשביל שתי פרדות טובות׳ יתורץ:
שתי פרדות וכו׳. בבבא קמא בפרק שור שנגח (בבא קמא לח ע״ב). אף על גב דלא בא ממואב אלא פרידה אחת, דהיא רות, דאילו נעמה העמונית מעמון היתה (שם), נקט בגמרא ׳שתי פרידות׳ בשביל עמון ומואב, דסבירא ליה דמה שציוה על מואב ועמון הוא שייך זה אצל זה, כי ציוה עליהם שלא לעשות עמהם מלחמה (דברים ב, ט, יט), לפי שמלכות בית דוד על ידי שניהם יהיה, שהרי מדוד ורחבעם היה מלכות בית דוד. ולכך בגמרא נקט ׳שתי פרדות׳, אבל באחד, דהיינו במואב או בעמון, אינו מעלה ומוריד, שעיקר שיהא מהם מלכות בית דוד בכלל. ולפיכך קאמר (ב״ק לח ע״ב) ׳שתי פרידות שעתיד אני להוציא מהם׳:
תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב״ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקדוש ברוך הוא להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט ׳שתי פרידות שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא׳, לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד. והתוספות (שם) כתבו שלא הוצרך לומר ׳שתי פרידות טובות׳, אלא ׳פרידה אחת׳. ולפי מה שפירשנו למעלה אתא שפיר:
וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב׳ אומות כדי שיוציא מהם ב׳ פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון ׳שתי פרידות׳, אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד. אבל רש״י כתב בפרשת פנחס (לעיל כה, יח) ׳אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו״, משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית:
תדע לך שעיקר הכוונה כן היה, שלא היה רחבעם כל כך צדיק שהקב״ה החיה אומה שלימה בשבילו, אלא עיקר הטעם שרצה הקדוש ברוך הוא להוציא מלכות בית דוד בכלל על ידי עמון ומואב. לכך נקט ׳שתי פרידות שעתיד הקדוש ברוך הוא להוציא׳, לפי שבשניהם כונה אחת, לא בשביל דוד בלבד, אלא מלכות בית דוד. והתוספות (שם) כתבו שלא הוצרך לומר ׳שתי פרידות טובות׳, אלא ׳פרידה אחת׳. ולפי מה שפירשנו למעלה אתא שפיר:
וכן מוכח עוד, דקאמר התם שהחיה הקדוש ברוך הוא ב׳ אומות כדי שיוציא מהם ב׳ פרידות, ולא היה לו לומר אלא שהקדוש ברוך הוא החיה שתי אומות כדי שיוציא מכל אחת פרידה אחת מהם, דלא הוי ליה להוציא בלשון ׳שתי פרידות׳, אם לא שנתלה אחת באחרת, שמע מינה כמו שאמרנו למעלה, כי שניהם דבר אחד וענין אחד. אבל רש״י כתב בפרשת פנחס (לעיל כה, יח) ׳אבל מואב לא ציוה לצור בשביל רות כו״, משמע שגם הוא פירש כמו דברי התוספות. ומיהא אין זה ראיה, דכך פירושו, בשביל רות שעתידה לצאת מהם, שממנה תצא מלכות בית דוד עם נעמה העמונית:
נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים – ומשה שינה ואמר לתת נקמת ה׳ במדין ועו״ק שפירש רש״י אף על פי ששמע משה שמיתתו תלויה בדבר עשה בשמחה ולא אחר, מנא ליה לרש״י לומר כן שמא היה נעצב על מיתתו וכי בעבור זה לא היה לו להקים דבר ה׳ ומי כמוהו מקים דבר ה׳ בלא איחור, ומ״ש וימסרו להודיע שבחן של רועי ישראל כו׳ עד שנמסרו בעל כרחם, לא פורש במקרא מהו ההכרח אשר הביאם לזה.
וביאור הדבר שהמדינים שתים רעות עשו – אחת לשמים, כי החטיאו את ישראל בע״ז ובזנות ואחת לישראל, כי הפילו בעצתם כ״ד אלף מישראל. ואמר הקב״ה למשה נקום נקמת בני ישראל כי מה שעשו לי שרי ומחול כי אם רבו פשעי האדם מה יעשה לו ית׳ ועיקר הנקמה על מה שעשו לישראל כי רבה רעתם. וכאשר שמע משה שאמר לו ה׳ אחר תאסף אל עמך, וכבר ידע משה רוב חיבת ישראל אל מנהיגיהם אמר בלבו אם אומר אל ישראל דברים כהווייתם כאשר נאמרו לי מפי הגבורה, מאחר שידעו ישראל שמיתתי תלויה בנקמה זו א״כ יאמר נא ישראל כשם שמחל הקב״ה על חלקו כך אנחנו נמחל להם על מה שעשו לנו ולא נבקש נקמה כל כך מהרה כי בידינו לאחר זמן הנקמה עד שתחפץ מאתנו. ומשה לפי שהיה שמח לעשות דבר ה׳ בלא איחור שינה ואמר לתת נקמת ה׳ במדין ויחשבו ישראל מאחר שהקב״ה מבקש הנקמה בעבור כבודו, אם כן חלק גבוה מי יתיר לאחרו ובזה יהיו מוכרחים לעשותה לאלתר, ועל הכרח זה נאמר וימסרו כי מאחר שאמר להם משה לתת נקמת ה׳ במדין ע״כ היו מוכרחים לעשות בלא איחור ומכאן ראיה ברורה שעשה בשמחה ולא אחר שהרי היה בידו להמשיך זמן הנקמה אילו היה אומר להם דברי הש״י כהווייתן.
ומ״ש תחילה מדינים לשון רבים, ואחר כן נאמר לתת נקמת ה׳ במדין לפי שבערך ישראל הם רבים כאלו רבים עשו לישראל מה שעשו, אבל בערך מה שעשו להקב״ה אינם נחשבים כי אם לאיש אחד כי כלם כאפס ותוהו נחשבו לנגדו ית׳
וי״א במדין, בשר של מדין למעלה, כדרך שנאמר (שמות י״ד:י׳) והנה מצרים נוסע שדרשו (דב״ר א׳:כ״ב) על שרו של מצרים ולכך נאמר לתת נקמת ה׳ כי לה׳ המלחמה שלמעלה ולא לאדם.
אַחַר תאסף אל עמיך: זה א׳ מהמקראות שקראו חכמי׳ עיטור סופרי׳, 1כמ״ש סוף פ׳ בהעלתך. [אחר].
1. כמ״ש: מ״ש במ׳ יב יד (׳ואחר תאסף׳).
ולא מאת המואבים. ר״ל למה צוה לנקום מהמדינים והלא המואבים שכרו את בלעם כדכתיב בפ׳ בלק. וא״ת ולמה נקט רש״י הכא תרי טעמים ובפרשת פנחס לא נקט אלא חד טעמא. וי״ל דק״ל למה שינה כאן הלשון וכתב נקום נקמת, והתם כתיב צרור וגו׳, אלא ע״כ צ״ל משום הדיוק מאת המדינים ולא מאת המואבים, א״כ ש״מ מדיוקא דנקום דוקא להורגם אסור אבל לאייב אותם מותר, ולעיל משמע אפילו לאייבם אסור מדכתיב צרור את המדינים, אם כן סתרי קראי אהדדי. ועל זה נקט הכא שני טעמים דהא שאסר להרגם משום שהמואבים נכנסו לדבר מחמת היראה וכו׳ והא דמשמע הכא דמותר לאייבם, היינו לאחר שנתגיירו השתי פרידות, דעיקר הטעם הוא משום שתי פרידות וכו׳, וכיון שיצאו השתי פרידות מותר לאייבם אבל לאייבם קודם שנתגיירו אסור:
נתעברו על ריב לא להם. פי׳ נתרגזו לריב עם ישראל ולא להם, ר״ל ישראל לא נסעו דרך ארצם ולא היה להם לריב עם ישראל:
מפני ב׳ פרידות. פרידות פי׳ גוזלות. ואעפ״י שלא באה ממואב אלא אחת. י״ל דרש״י נקט לשון הגמרא והוצרך לד״א דלטעם ראשון קשה דהא לעיל משמע דאף מדין היו יראים מישראל, כדפירש לעיל שעשו שלום ביניהם וכו׳ עיין שם לכן פירש ד״א. ולד״א קשה היה לו להקב״ה לסבב סיבות שלא יהרגו ישראל שלשלת משפחה של רות, ולמה צוה על כל האומה שלא לצור את מואב, ל״פ גם טעם ראשון:
But not against the Moavites. Rashi wishes to answer the question: Why were they commanded to take revenge against the Midianites? Surely the Moavites hired Bil'am, as it is written in Parshas Balak (22:5). You might ask: Why does Rashi bring two reasons here, but in Parshas Pinchas (25:18) he brings only one? The answer is that he is answering another question: Why did the Torah here change its language and write "take revenge" while there it is written (25:17), "Antagonize the Midianites"? Rather, one must say that it was in order to make the inference: "Against the Midianites," but not against the Moavites. Consequently, we see from the inference of "take revenge" that it was specifically killing them that was forbidden, while hating them was permitted. However, above (ibid.) it is implied that even hating them was forbidden, as it is written, "Antagonize the Midianites" [implying that they could not even antagonize the Moavites]. Thus the verses apparently contradict each other. In response, Rashi here brings two reasons: [Firstly] it is forbidden to kill them, "For the Midianites entered the matter out of fear…" [And secondly] regarding the implication that it is permitted to hate them, this was after the conversion of the "two doves," because the main reason [for not killing them] was for the sake of "two doves," etc. Therefore once the two doves had emerged it was permitted to hate them, however beforehand it was forbidden.
Enraged over a dispute which was not theirs. Meaning: They became enraged to quarrel with Yisroel when they, i.e. Yisroel, had not traveled through their land. Thus, they had no reason to quarrel with Yisroel.
For the sake of two doves. פרידות means "doves." [You might ask: How could he say this] even though only one of them came from Moav. The answer is that Rashi used the language of the Gemara (Bava Kamma 38b). The other interpretation is necessary because according to the first reason there is the difficulty that above it was implied that even Midianites were fearful of Yisroel, as Rashi explained above that, "They made peace between themselves…" (22:4), therefore Rashi brings the other interpretation. However, according to the second interpretation there is the difficulty that Hashem could have arranged that Yisroel would not kill the ancestors of the family of Rus, so why did he command them regarding the entire nation, [saying] not to antagonize Moav? Therefore, Rashi also brings the first reason.
(ב-ז) נקום נקמת בני ישראל וגו׳. עד ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ ויהרגו וגו׳ – כבר מפורש בזה על פי המדרש שהקב״ה באמרו נקום נקמת בני ישראל היה חולק כבוד לישראל שינקמו את נקמתם אבל משה חלק כבוד להי״ת ואמר לתת נקמת ה׳ במדין ולא נקמת ישראל. אבל אוסיף ואומר כי הדברים אמת שלה׳ המלחמה {א} אולם ההשתדלות הכרחית לאנשי הצבא כי לא ישלח ה׳ ברכה לאדם אלא במעשה ידיו כאשר יפעול ולא כאשר ישב ובטל שנאמר (איוב א׳) מעשה ידיו ברכת. ואיך ימותו המדינים בניצחון ישראל כי זאת תקרא נקמה ולא שימותו מיתת עצמן אם ישראל לא ילחמו בם בחרב ובחנית ולא ישלחו עליהם אנשים לצבא? אמנם כאשר לה׳ לבדו המלחמה יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו ה׳ ילחם להם והם יחרישון כמו על ים סוף ובמלחמת יהושפט וחזקיה עם סנחריב. זאת היא נקמת ה׳ ולא נקמת ישראל כי נשגב ה׳ לבדו ביום ההוא וידעו כל עמי הארץ כי ה׳ בכבודו נלחם בגוים ההם. ואין זאת נקמת ישראל. באשר ידוע {ב} ההפרש שבין השנאה והנקמה. השונא בוחר רע אל הנשנא יבוא ממי שיהיה כי הוא מבקש רעת שונאו ולא יחוש האופן. אמנם הנוקם בהפך לא יתרצה אלא בהכנעת שונאו ושידע שהרע המגיע אליו ממנו הוא כדי שיכנע ולא יזיד עוד לעשות לו כפעם בפעם. על כן אמר הי״ת למשה לנקום נקמת בני ישראל מאת המדינים ושישתדלו המה בידיהם כדרך כל הארץ ביום קרב לעשות נקמתם אף שהי״ת ישלח עזרו מקדש וינצחו. אולם מרע״ה רצה לתת כבוד לשמו ב״ה ולקראה מלחמת ה׳ ונקמתו ולא נקמת ישראל כאלו הי״ת יתחייב להלחם לבדו וישראל לא יעמלו ולא יטרחו אלא ויהיו על מדין בראייה לבד לראות בנקמת ה׳. וכל זה להרבות בכבוד שמים. כי אמנם בפעולה עשו כדבר ה׳ ולא כדבר משה ירצה שצבאו על מדין וילחמו כאשר צוה ה׳ שהמה יערכו מלחמה ויהרגו בידיהם ודבר אלהינו יקום לעולם להראות חיבתם לפני המקום שבחר וצוה לנקום נקמתם ולא נקמתו:
נקום נקמת וגו׳ – משמעות הכתוב יגיד שהטיל ה׳ על משה להנקם ממדין, וראינו שאפילו למלחמה לא יצא עמהם, והגם שפירשתי שהנקמה היא האמירה שיאמר להם, על כל זה פשט הכתוב משמע שהוא עצמו ינקום לא שישלח פינחס במקומו, עוד למה תלה אסיפת משה בנקמת מדין.
אכן כונת מאמר נקום סובלת ב׳ דרכים, א׳ הוא השתדלות סדר המעשה פירוש התחכמות סדר המלחמה לתועלת הניצחון בין בשיעור הצריך בין בסדר שבו ישיג לאבד קמיו והערכת הלוחמים וכדומה, ב׳ המלחמה עצמה שהיא פעולת הנקמה, והבין משה פירוש צודק כי כונת נקום וגו׳ שאמר ה׳ היא התחכמות סדר הדבר שבאמצעותו תהיה הנקמה, ופירוש זה הצדקתו היא ממה שלא אמר לו ה׳ בפירוש הלחם במדין שהוא לשון מוכרע, גם לפי שהשכיל במה שלפנינו שהוא צריך להתחכמות בסדר הדבר מטעם כי הנה העם אשר יצו ה׳ עליהם הנקמה הם עם אשר נכשלו בני ישראל בהם בעריות מהם במעשה מהם במחשבה, והגם שנגף ה׳ כמה וכמה סוף כל סוף ימנע מהם הנס בהם, ואדרבה יקטרג המקטרג להפילם במלחמותם לצד שמץ העון, וזה ידמה למעשה העגל שהגם שנגף ה׳ כל עובדיו עם כל זה יצו ה׳ לבל יכנס כהן גדול לפנים בבגדי זהב, גם צוה (פדר״א פ״ד) שוכני שמים לכסות בכנפיהם את רגליהם שדומים לרגל עגל לבל יתעורר המקטרג, ומכל שכן בעת המלחמה שיתעורר המקטרג על החטא שבא מהם, וצא ולמד (סוטה מד:) שיעור החטא שיחזרו עליו מעורכי המלחמה, וכמו כן יתפסו בכל שהוא מהרהור התיעוב, ואין צריך לומר שיהיו מנועי הנס, ולזה כשאמר ה׳ למשה נקום אמר ודאי כונת ה׳ הוא התחכמות בסדר הענין להרים המיחוש האמור, וזו היא עיקר הדבר שתעלה בידם הנקמה, וכמו כן עשה בחכמתו עבד ה׳ כאשר אבאר בסמוך.
ואומרו אחר תאסף אל עמך נראה כי נתכוין לומר לו שקודם לכן אינו שלם התיקון יאסף אל עמיו, פירוש שיהיה לו מונע בדין וימנענו מגשת נפשו למקום מושבה שיקרא עמיו כידוע עד שיעמידנו במשפט, כי על הכל יביא ה׳ במשפט וסביביו נשערה מאוד, והמונע הוא לפי שהשלם הזה נתרפה במעשה זמרי ולא עשה דבר כאומרם ז״ל (במד״ר פ״כ) שרפו ידיו והקפיד ה׳ עליו שלא נקם עד שעמד פנחס, ולזה כשהגיע זמן פטירתו אמר ה׳ אליו תיקון לדבר זה שנמנע מהתנקם מעושי רשע יקום ויתנקם ממדין שסבבוהו, ואחר שישלים התיקון ליאסף אל עמיו באין שטן ואין וכו׳, וזה מחסדי אל ואהבתו לידידיו ינחם במעגלי צדק.
מאת המדינים – אומרו מאת ולא הספיק לומר מהמדינים, אולי שרמז לזולתם הנמצא אתם והוא בלעם שנמצא שם אז והרגוהו דכתיב (ל״א ח׳) ואת בלעם וגו׳. ואולי כי לזה מיהר ה׳ הדבר קודם שיחזור בלעם לארצו כי לא היה במדין אלא לקחת שכרו כאומרם ז״ל (סנהדרין קו.) ועומד לחזור, וה׳ פרש רשת לרגלו וצדו לחרב נוקמת.
נקם נקמת, "avenge the Israelites, etc." The plain meaning of the verse is that God delegated Moses to carry out this task. How is it possible then that he did not even accompany the soldiers into battle? Although I have explained previously that the vengeance Moses took consisted of telling the people to launch this campaign, the plain meaning of the verse cannot be ignored. Who allowed Moses to send Pinchas instead when God had told him to take vengeance? Furthermore, why did the Torah make Moses' death depended on the completion of this punitive expedition?
The command: "take vengeance" is capable of two interpretations. 1) Moses was to prepare the campaign logistically and make all the preparations to ensure it would be militarily successful; 2) the actual battle which is the act of revenge. Moses understood correctly that what God wanted him to do was to prepare the groundwork to insure that the campaign would be successful. Moses reasoned that since God had not said to him הלחם במדין, "go into battle against Midian" -which would have been an unmistakable command- that what God wanted him to do was to plan the strategy. Moses also realised that he had to proceed with great astuteness as after all, in their previous encounter with the women of Midian the Israelites had become embroiled in the sin of גלוי עריות, some of them actively others only in their fantasies. While it was true that God had killed a substantial number of the active participants in that sin by the plague whereas others had been miraculously saved by Pinchas' deed, the accuser would certainly be at hand when the Israelites who had been steeped in sin were going to attack these people claiming moral superiority as their justification to kill all the male Midianites. It stood to reason that the Israelites were going to suffer a great number of casualties in such a campaign. There is some comparison here to the sin of the golden calf which resulted in Aaron being forbidden to enter the Holy of Holies in gold-trimmed garments so as not to endanger himself through arousing Satan and the attribute of Justice by reminding God of that sin (compare Rosh Hashanah 27). According to Pirke de Rabbi Eliezer chapter 4, God also commanded the angels described in Isaiah's vision (Isaiah 6,2) to cover their feet with their wings in order that God should not be reminded of the sin of the golden calf as the feet of these angels were like those of calves. If this was so during normal times, in times of war the chances are even greater that the "accusers" will remind God of sins the Israelites had committed in order to cause their deaths in battle. Sotah 44 affords us an insight into the types of relatively minor sins that are capable of causing a soldier going to war to become a casualty. If someone was aware that he had engaged in conversation between putting on the phylacteries on the arm and the phylacteries on the head, he was sent home before the army joined the enemy in battle so that he would not become a casualty on account of that sin. All the Israelites who had been guilty of entertaining sexual fantasies involving the Moabite or Midianite women were not fit to be part of the punitive expedition as they would have exposed themselves to Satan and his forces at such a time. Clearly, when God told Moses to exact vengeance from the Midianites, He expected Moses to have such considerations in mind.
The Torah continues ואחר תאסף אל עמיך. It would appear that until the campaign had been successfully completed Moses could not die peacefully as his people had not been rehabilitated. It would not do for Moses to leave behind his people in need of spiritual rehabilitation. His soul would not be able to face the hereafter with peace of mind. According to the Kabbalists the place one occupies in the hereafter while awaiting final judgment is called עמיו, "his people." God examines every single one of our sins during that judgment. We know all this from Psalms 50,3 וסביביו נשערה מאד, "around Him it stormed fiercely." The cause that would prevent Moses from occupying this place called עמיו was the affair of Zimri ben Salu which had found Moses paralysed, inactive, as described by Bamidbar Rabbah 20,24. Moses' hands were weakened by Zimri's challenge to him. [Zimri had asked Moses why he could not sleep with a Midianite woman seeing that Moses himself had married a Midianite woman. Ed.] God was angry that Moses had not avenged Him until Pinchas had done so. As a result, God told Moses that he could not die peacefully until he had rehabilitated himself by organising the punitive expedition against Midian. Once Moses had taken care of this assignment he would be able to die without the need to face an accuser after his death. This was one of the great acts of kindness God performed for Moses.
מאת המדינים. "from the Midianites." Why did the Torah write the word מאת instead of merely writing מהמדינים? Perhaps the Torah wanted to hint at an ex Midianite who was in his birthplace at that time, i.e. Bileam. As a result of Bileam's being in the land of Midian at the time of this expedition the Israelites killed him by the sword (compare 31,8). Perhaps the reason God was in a hurry for this campaign to be launched was precisely because He was aware that Bileam was in that land at that time. Sanhedrin 106 tells us that the reason Bileam had travelled to Midian which was a long way from his home in Petorah was in order to collect his reward for having given the advice to seduce the Israelites as a result of which 24.000 of them died. God prepared a net for him to fall into when He ordered this campaign at that time.
נקמת בני ישראל – ובפסוק הסמוך קראה נקמת ה׳, והטעם בזה כי המדינים שתים רעות עשו, האחת שהיו סבה שנפלו כ״ד אלף מישראל ובבחינה הזאת תקרא נקמת בני ישראל, כי היא נקמת המתים במגפה, והשנית שהסיתו אותם והכשילום בע״ז ובבחינה הזאת קראה הכתוב נקמת ה׳, כי נוקם ה׳ לצריו המבקשים להפר ברית עם ישראל:
אחר תאסף על עמיך – ואחרי כן תאסף:
נקם נקמת וגו׳ – משה מסר לישראל את תורת ה׳, המבוססת על צניעות ועל נאמנות לה׳. עתה לפני מותו נצטווה משה להכות את המדינים, כדי לשמור על שני עמודי התווך האלה של שליחותו; להגן על עמו מפני גילוי עריות ומפני עבודה זרה.
נקם וגו׳ – כבר עמדנו (פירוש, בראשית ד, טו) על הקִרבה שבין ״נקם״ ל״קום״ (השווה: נאץ אוץ, נדח דוח, נהם הום, נזל זול, נזר זור, נסג סוג, נפץ פוץ ועוד). ה״נקמה״ מקימה את המשפט שנרמס תחת הרגליים, או שהיא מקימה אדם שהושפל עד עפר. ה״נוקם״ שם עצמו במקומו של הדבר שהוא מבקש להקים. מכאן ככל הנראה צורת הפועל החוזר, ״נְקֹם״. על פי האמור תתבאר גם אות־היחס מ״ם: ״נקם נקמת בני ישראל מאת המדינים״. המטרה איננה להכניע את האויב ולנקום בו; אם זו הייתה כוונת הכתוב, הצורה הייתה ״נקם ב־״. אלא המטרה היא להקים את ישראל מאת המדינים, להביא את השחרור הרוחני והמוסרי של ישראל מכוח נכליהם של מדין.
נקם נקמת בני ישראל – מה שתלה מיתת משה בנקמת מדין כי מצד שרואים בעה״ז שרשע עושה רע להצדיק מתלוננים על ההנהגה, והתשובה לזה אמר אסף עד אבא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם, שעת יבואו לעולם הנפשות ששם הקדיש ה׳ לתת שכר ועונש לנפשות אז יסולק התלונה, כמו שפרשתי בפירושי שם, אבל פרנסי ישראל עת עומדים להפטר מן העולם הגם שיודעים כי שם יראו עונש הרשע שהצר לעם ה׳, רוצים שתהיה הנקמה בעולם הזה כדי שכולם יראוהו ויצדיקו דין שמים, וכן הבטיח ה׳ למשה כי יראה נקמתו במדין בעודו בחיים:
נקום וגו׳ מאת המדינים – הגם שהמואבים התחילו להסית נגד ישראל, בכ״ז אחר שא״ל בלעם שישראל לא ירעו עתה למואב רק באחרית הימים לא קבל עצת בלעם להפקיר בנותיו, כמש״ש במקומו, ורק מדין קבלו עצתו, וז״ש שהיו מתיעצים על ישראל. והנה קראם בשם מדינים, ולא אמר נקום מאת מדין, פי׳ שרומז ג״כ ענין דין ומדון מפני שהם היו להם דינים ואיבה על ישראל והיו מוכנים להרע להם כשתמצא ידם:
אחר תאסף – היה ביד משה להתמהמה בדבר כי חייו תלויין בזה ואעפ״כ נזדרז וזרז את העם למהר הדבר לקיים מצות ה׳, והנה ה׳ אמר נקום נקמת בני ישראל, ומשה אמר לתת נקמת ה׳ במדין כי היו נגד מדין שתי נקמות, [א] מה שהרעו לישראל שע״י נפלו כ״ד אלף, וזה נקמת בני ישראל, [ב] מה שהחטיאו אותם לה׳ בבעל פעור שחללו כבוד ה׳ וזה נקמת ה׳, וה׳ א״ל שינקום נקמת בני ישראל ובזה היו ישראל מסרבים לצאת אחר שמיתת משה תלוי בזה ושקול הוא בעיניהם ככל ישראל, וע״כ אמר להם משה שיהיו זריזים בדבר מאחר שהוא נקמת ה׳ ואין להם להתעכב בעבור חיי ב״ו:
נקם וגו׳ אחר תאסף אל עמיך: בבמדבר רבה (כב,ה) נתבאר הטעם שתלה הקב״ה בזה משום ״ישמח צדיק כי חזה נקם וגו׳ ״ (תהילים נח,יא), ורצה הקב״ה ליהנות את משה. אכן יש להסביר עוד טעם אחר, כי במקום שנענשו בשביל החטא, צריך השתדלות רבה להנצל בשעת הסכנה מן העונש. ומלחמת העי תוכיח, שגם אחר שנתרצה הקב״ה ליהושע וצוה אותו לילך למלחמה והבטיחו שיעשה לעי ולמלכה כאשר עשה ליריחו (יהושע ח,ב), מ״מ אמר ה׳ שישים לו אורב לעיר מאחריה (שם), והרי אין לפניו יתברך מעצור להושיע גם בלא עצה זו. אלא משום שהיה מקום החטא, על כן הוא מסוכן עכ״פ לכמה יחידים שיהיו ניזוקים בשעת הסכנה, משום הכי היה נצרך לעצה ותחבולה. כך באותו מעשה שמעשה פעור קיטרג הרבה, וזה החטא מקטרג תמיד, כדאיתא במדרש והובא בתוספות מסכת סוטה סוף פ״א (יד,א) ׳בכל שנה ושנה בעת שחטאו ישראל בבנות מואב באותו הפרק בית פעור עולה למעלה כדי לקטרג ולהזכיר עון, וכשהוא רואה קברו של משה חוזר ושוקע׳ וכו׳, על כן היו בסכנה שלא יהיו כמה יחידים ניזוקים. משום הכי היה נצרך שיהיה דווקא בחייו של משה רבינו, ותפלתו היתה מגנת הרבה, ומשום הכי הזהירו הקב״ה שיהא בחיי משה.
נקום נקמת כו׳ המדינים אחר תאסף אל עמך – יתכן, דאם היה מלחמת מדין אחר מות משה, היו אומרים שכל ימי משה לא היה נלחם במדין, לפי שמשה החניף להם, לפי שהיה חתן יתרו וישב במדין שנים רבות, לכן מוכרח היה לנקום קודם מיתתו. ועיין מדרש. ופשוט.
מאת המדינים – והלא מואבים היו תחלה לדבר,1 אלא שעשו שלום עם מדין להלחם בישראל, ולמה נאמר מדינים, שהיו מתדיינים עם ישראל2 (ספרי).
אחר תאסף – אמר ר׳ יצחק, עיטור סופרים הלכה למשה מסיני, ואחר תאסף עיטור סופרים הוא.3 (שם ל״ז:)
אחר תאסף – להודיע שבחן של פרנסי ישראל שאין נפטרין מן העולם עד שהן נוקמין נקמת ישראל שהיא נקמת מי שאמר והיה העולם4 (ספרי).
1. ר״ל תחלת סבת ההסתה שהסית ויעץ בלעם לבלק כנגד ישראל היה מואב, וכדכתיב ריש פ׳ בלק ויגר מואב, ויאמר מואב אל זקני מדין.
2. שהיה להם דין ומדון עם ישראל, ומדון עם מדין הוא לשון נופל על לשון, ולכן נקראת הנקמה ע״ש מדין. והא שעשה מואב עם מדין שלום ביניהם, מבואר לפנינו ריש פרשה בלק.
ועיין בילקוט כאן איתא עוד דרשה על פסוק זה בזה״ל, נקום נקמת המדינים, נקום נקמת, אחת כנגד מדין ואחת כנגד מואב, והלא מואב היה תחלה בעצה רעה על ישראל, ומה נשתנה מדין ממואב שנאמר נקום מאת המדינים, ובמואב כתיב (פ׳ דברים) אל תצר את מואב, אלא שהיה דוד עתיד לצאת ממואב, א״ל הקב״ה לישראל המתינו לי, מציאה יש לי ביניהם, אקחנה מהם ואח״כ עשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד מסרו הקב״ה בידו שנאמר ויך את מואב, ע״כ, וקיצור מדרשה זו באה בגמ׳ ב״ק ל״ח ב׳, כבסמוך.
ועפ״י דרשה זו יתיישב היטב קושית התוס׳ בב״ק שם במה דאיתא שם בגמ׳ על מה שצוה הקב״ה את משה אל תצר את מואב, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות [עד שהיה דרוש להקב״ה לצותו], אלא נשא משה ק״ו בעצמו, אמר, ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את המדינים, מואבים עצמן לא כש״כ, אמר לו הקב״ה, לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית, ע״כ. והקשו התוס׳ ממ״ד במ״ר דכששלח דוד את יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה פגע במואבים וביקש לאבדם והביאו לו אסטראות [תעודות] שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם פרצו גדר תחלה דכתיב וישלח מלאכים אל בלעם וכו׳, ומשמע שמאותה שעה הותר, ותירצו דדחויא בעלמא השיב וכו׳ עכ״ל. ולענ״ד זה דוחק, אבל האמת, כי עפ״י דרשת הילקוט הנ״ל מבואר בפשיטות מאד, דרק עד שנולדה רות קיים הצווי אל תצר את מואב, וממילא בימי דוד הותר, ודו״ק.
ועיין בילקוט כאן איתא עוד דרשה על פסוק זה בזה״ל, נקום נקמת המדינים, נקום נקמת, אחת כנגד מדין ואחת כנגד מואב, והלא מואב היה תחלה בעצה רעה על ישראל, ומה נשתנה מדין ממואב שנאמר נקום מאת המדינים, ובמואב כתיב (פ׳ דברים) אל תצר את מואב, אלא שהיה דוד עתיד לצאת ממואב, א״ל הקב״ה לישראל המתינו לי, מציאה יש לי ביניהם, אקחנה מהם ואח״כ עשו נקמה בהם, וכן מצינו שכיון שבא דוד מסרו הקב״ה בידו שנאמר ויך את מואב, ע״כ, וקיצור מדרשה זו באה בגמ׳ ב״ק ל״ח ב׳, כבסמוך.
ועפ״י דרשה זו יתיישב היטב קושית התוס׳ בב״ק שם במה דאיתא שם בגמ׳ על מה שצוה הקב״ה את משה אל תצר את מואב, וכי מה עלה על דעתו של משה לעשות מלחמה שלא ברשות [עד שהיה דרוש להקב״ה לצותו], אלא נשא משה ק״ו בעצמו, אמר, ומה מדינים שלא באו אלא לעזור את מואב אמרה תורה צרור את המדינים, מואבים עצמן לא כש״כ, אמר לו הקב״ה, לא כשעלתה על דעתך עלתה על דעתי, שתי פרידות טובות יש לי להוציא מהם, רות המואביה ונעמה העמונית, ע״כ. והקשו התוס׳ ממ״ד במ״ר דכששלח דוד את יואב אל ארם נהרים ואל ארם צובה פגע במואבים וביקש לאבדם והביאו לו אסטראות [תעודות] שלהם אל תצר את מואב, והשיב דוד שהם פרצו גדר תחלה דכתיב וישלח מלאכים אל בלעם וכו׳, ומשמע שמאותה שעה הותר, ותירצו דדחויא בעלמא השיב וכו׳ עכ״ל. ולענ״ד זה דוחק, אבל האמת, כי עפ״י דרשת הילקוט הנ״ל מבואר בפשיטות מאד, דרק עד שנולדה רות קיים הצווי אל תצר את מואב, וממילא בימי דוד הותר, ודו״ק.
3. עטור סופרים נקרא תיבות יתירות שנכתבו ליפות הלשון, ונקראות עיטור לפי שהן מעטרין את הלשון, כמו הכא אחר תאסף דהיה אפשר לכתוב ותאסף וכתב אחר לתפארת הלשון, והוא הלכה למשה מסיני ואסור לשנות מזה.
4. טעם הדרשה הוא מה שתלה מיתת משה בנקמת מדין, וטעם הדבר בכלל שרואין הנקמה בחייהם הוא ע״ד הכתוב לא ישכב עד יאכל טרף, ישמח צדיק כי חזה נקם (תהלים נ״ח), כך נראה ע״ד הפשט, אך לפי״ז אינו מבואר ברחבה הלשון להודיע שבחן, ויותר היה מכוון הלשון להודיע מעלתן או גדולתן.
ולכן נראה דהמאמר בא בספרי כאן בקצור, וצ״ל כמו שהוא במלואו במ״ר כאן, להודיע שבחו של משה, אלו היה רוצה לחיות עוד כמה שנים היה חי, שהרי הקב״ה אמר לו נקום ואחר תאסף תלה מיתתן בנקמת מדין [ר״ל והיה יכול לאחר הנקמה וממילא היה בטוח בחייו], אלא אמר משה, וכי בשביל שאחיה תתעכב נקמת ישראל, מיד וידבר משה אל העם החלצו וגו׳, ע״כ, וזה הוא באמת שבח גדול למשה, ולפי״ז הלשון והענין מבואר.
ולכן נראה דהמאמר בא בספרי כאן בקצור, וצ״ל כמו שהוא במלואו במ״ר כאן, להודיע שבחו של משה, אלו היה רוצה לחיות עוד כמה שנים היה חי, שהרי הקב״ה אמר לו נקום ואחר תאסף תלה מיתתן בנקמת מדין [ר״ל והיה יכול לאחר הנקמה וממילא היה בטוח בחייו], אלא אמר משה, וכי בשביל שאחיה תתעכב נקמת ישראל, מיד וידבר משה אל העם החלצו וגו׳, ע״כ, וזה הוא באמת שבח גדול למשה, ולפי״ז הלשון והענין מבואר.
הכל
(ג) וַיְדַבֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ אֶל־הָעָ֣ם לֵאמֹ֔ר הֵחָלְצ֧וּ מֵאִתְּכֶ֛ם אֲנָשִׁ֖ים לַצָּבָ֑א וְיִהְיוּ֙ עַל־מִדְיָ֔ן לָתֵ֥ת נִקְמַת־יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה בְּמִדְיָֽן׃
Moses spoke to the people, saying, "Arm men from among you for the war, that they may go against Midian, to execute Hashem's vengeance on Midian.
וּמַלֵּיל מֹשֶׁה עִם עַמָּא לְמֵימַר זָרִיזוּ מִנְּכוֹן גּוּבְרִין לְחֵילָא וִיהוֹן עַל מִדְיָן לְמִתַּן פּוּרְעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ דַּייָ 1 בְּמִדְיָן.
1. ביאורי אונקלוס שעפטעל: לשון ״פורענות דין עמיה דה׳“ משמעותו נקטה על שגרמו שעשה הקב״ה דין בישראל וענשם בשבילם, והוא לפי דרשת רבותינו (במד׳ רבה פ׳, כ״ב. ומד׳ תנחומא) ״לחח נקטת ה׳ במדין. הקב״ה אמר ״נקמת בני ישראל״ ומשה אמר ״נקמת ה׳ במדין״, אמר הקב״ה להם אינו אלא דיקו (פירש דין) שלכם, שגרמו לי להזיק אותם.
And Moshe spoke with the people, saying: Arm, of you, men for the host against Midian, to avenge this people of the Lord upon Midian:
הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם – זָרִיזוּ מִנְּכוֹן
א. הפועל ״זרז״ עניינו חגירה כמבואר בפסוק ״וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו״ (בראשית יד יד) ״וְזָרֵיז״, שחגרם כלי מלחמה. לדעת רד״ק חֲלִיצָה היא הֲסָרָה והַפְרָדָה,1 ולאור זאת נתבאר תרגום הפועל ״חלץ״ בפסוק ״וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים״ (ויקרא יד מ) ״וִישַׁלְּפוּן יָת אַבְנַיָּא״ (כרד״ק), וראה עוד לקמן ״נֵחָלֵץ חֻשִׁים״ (במדבר לב יז) ״נִזְדָּרַז מַבְּעִין״ בביאורנו.
הֵחָלְצוּ – זָרִיזוּ
ב. ›המילה ״הֵחָלְצוּ״ היא בבנין נִפעַל אך כיוון שבארמית בנין נפעל אינו קיים, תרגם המיוחס ליונתן – ״אִזְדַרְזוּ״ בבנין אתפעל וכמוהו התרגום ירושלמי – ״אִזְדַיָנוּ״ בבנין אֶתְפעל (הוא הבנין הארמי המקביל לבנין נִפעַל). כך נוהג גם אונקלוס בתרגום בנין נִפעַל ראה ״הֵרֹמּוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה״ (במדבר יז י) ״אִתְפָּרָשׁוּ״, וכן ״הֵֽעָלוּ מִסָּבִיב לְמִשְׁכַּן קֹרַח״ (במדבר טז כד) ״אִסְתַּלַּקוּ״, בבנין אֶתְפעל. אם כן קשה מדוע בפסוקנו תרגם ״הֵחָלְצוּ״ – ״זָרִיזוּ״ שהוא מהבנין הארמי המקביל לבנין פיעל העברי? אף ״לחם ושמלה״ העלה תמיהה זו ונסתייע מלשון הספרי: ״החלצו מאתכם – אין החלצו אלא איזדריזו״,2 ונשאר בקושייתו.3
אֲנָשִׁים – גּוּבְרִין
ג. ›תרגם גּוּבְרִין, ולא ״אנש״ ״אנשין״, כדרכו בתרגום פסוקים העוסקים בזכרים בלבד, ראה ״וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת״ (במדבר יג לב) ״אֱנָשִׁין דְּמִשְׁחָן״, ״הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו״ (במדבר כה ה) ״קְטוּלוּ גְּבַר גּוּבְרוֹהִי״. ומכאן בפסוקנו ״הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא״ – ״זָרִיזוּ מִנְּכוֹן גּוּבְרִין״, שהרי ״דרכו של איש לעשות מלחמה ואין דרכה של אשה לעשות מלחמה״.4
נִקְמַת ה׳ – פּוּרְעָנוּת דִּין ה׳
ד. ״לָתֵת נִקְמַת ה׳ בְּמִדְיָן״ – ״לְמִתַּן פּוּרְעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ דַּה׳ בְּמִדְיָן״. נקמת אדם ברעהו מתורגמת בפועל ״נקם״ כבפסוק ״לֹא תִקֹּם״ (ויקרא יט יח) ״לָא תִקּוֹם״ אבל נקמת ה׳ מתורגמת בפועל ״פרע״ שיש במשמעו פורענות (עונש) כמו ״וְאִם לֹא אֵדָעָה״ (בראשית יח כא) ״וְאִם לָא אֶתְפְּרַע״ וגם פרעון (תשלום) שהוא הגמול המגיע לחוטא. על פי זה תרגם בפסוק הקודם: ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֵת הַמִּדְיָנִים״ – ״אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִן מִדְיַנָאֵי״ שגם היא נקמת ה׳ ״שהעומד כנגד ישראל, כאלו עומד כנגד הקדוש ברוך הוא״ (רש״י). והטעם שבפסוקנו תרגם ״נִקְמַת ה׳ ״ בתוספת ״פּוּרְעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ״, כי הריגה זו נמסרה לבית דין. לכן כשם שתרגם ״וְכִי יַכֶּה אִישׁ אֶת עַבְדּוֹ... וּמֵת תַּחַת יָדוֹ נָקֹם יִנָּקֵם״ (שמות כא כ) ״אִתְּדָנָא יִתְּדָן״ להטעים שהטיפול בעניין מסור לבית דין, הוסיף גם כאן ״דין״ כדרשת ר׳ עקיבא:
נָקֹם יִנָּקֵם. ר׳ עקיבא אומר, נאמר כאן נקימה ונאמר להלן נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. מה כאן בב״ד, אף להלן בב״ד (מכילתא דר״י, נזיקין ז).
וכמבואר בגמרא (יבמות ס ע״ב) ובספרי כאן: ״העבירום לפני הציץ, כל שפניה מוריקות – בידוע שהיא ראויה ליבעל (והרגוה), כל שאין פניה מוריקות – בידוע שאינה ראויה ליבעל״. ועל שלא הוסיף מילת ״דִּין״ בתרגומו ״אִתְפְּרַע פּוּרְעָנוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ על הפסוק ״נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (פס׳ ב), כתב ״חליפות שמלות״ ״שלא ייתכן לשון ״דין״ אלא להשי״ת, שהוא הדן את דיננו והנוקם את נקמתנו״,5 אך ״לחם ושמלה״ לא נתקשה כלל בקושיה זו כיון שלדעתו תוספת ״דִּין״ הובאה בשל לשון הפסוק ״לָתֵת נִקְמַת ה׳ בְּמִדְיָן״, והרי לשון נקמה מופיעה בלשון לקיחה ראה ״נָקָם אֶקָּח וְלֹא אֶפְגַּע אָדָֽם״ (ישעיהו מז ג), ואילו בפס׳ ב לא נאמר ״לָתֵת נִקְמַת״ אלא ״נְקֹם נִקְמַת״.6
נקמת ה׳, עַמו של ה׳
ה. ›״נִקְמַת ה׳ ״ – ״פּוּרְעָנוּת דִּין עַמֵּיהּ דַּה׳ ״. התוספת נתבארה ב״נתינה לגר״ כתרגום לכבוד שמים – ״שינה והוסיף כדרכו לכבוד ה׳ ״, ותמה עליו ״ביאורי אונקלוס״ שהרי מצינו לשון זו במקרא פעמים רבות, ראה ״לְהַגִּיד בְּצִיּוֹן אֶת נִקְמַת ה׳ אֱ-לֹהֵינוּ״ (ירמיהו נ כח), ״כִּי נִקְמַת ה׳ הִיא נִקְמַת הֵיכָלוֹ״ (ירמיהו נא יא) ותרגם שם יוב״ע ״לְחַוָאָה בְצִיוֹן יַת פּוּרְעֲנוּתָא דַה׳ אֱלָהָנָא״, ללא תוספת ״דִּין עַמֵּיהּ״ כפי שהוסיף אונקלוס בפסוקנו.7 לדברי ״ביאורי אונקלוס״8 התרגום נשען על דברי המדרש:9
לתת נקמת ה׳ במדין. הקדוש ברוך הוא אמר נקמת בני ישראל ומשה אמר נקמת ה׳, אמר להם הקדוש ברוך הוא דין שלכם מתבקש, שגרמו לי להזיק אתכם. אמר משה: רבון העולמים אם היינו ערלים, או עובדי עבודת כוכבים, או כופרים במצות, לא היו רודפים אחרינו, אלא בשביל תורה ומצות שנתת לנו, הלכך הנקמה שלך, הוי לתת נקמת ה׳.
הנה המדרש מבאר את השוני הלשוני בין הפסוקים בכך שבפס׳ ב׳ אלו דברי ה׳: ״אמר הקב״ה דין שלכם מתבקש״, ואילו בפס׳ ג׳ דברי משה הם: ״אמר משה רבון העולמים...״ אך כיון שדברי משה המובאים במדרש עלולים להתפרש כהטחת דברים כלפי מעלה, והתרגום מקפיד מאוד להרחיק כל רמז לפחיתות כבוד כזו בפרט לגבי משה אדון הנביאים ש״בכל ביתי נאמן הוא״, לא קיבל אונקלוס את דרשת התנחומא, ותרגם את פס׳ ג׳ בהשוואה לפס׳ ב׳ שהנקמה היא נקמת ישראל.
1. רד״ק, ״שרשים״ חלץ: ״יֵלְכוּ לְבַקֵּשׁ אֶת ה׳ וְלֹא יִמְצָאוּ חָלַץ מֵהֶם (הושע ה ו) – חלק ונפרד וסר מהם״. וברש״י שם: ״חלץ – נשמט״.
2. ספרי במדבר, פרשת מטות קנז.
3. שפרבר בהערות מציין אמנם נוסח אחד שגרס ״אזדריזו״ כבספרי, אך בתאג׳ ובשאר כת״י מדוייקים הנוסח הוא וזריזו. גם מדברי רש״י: ״החלצו – כתרגומו לשון חלוצי צבא מזויינים״ יש שדייקו שעמדה לפניו גירסת ״אזדריזו״. ואילו בספר ״דליות יחזקאל״ (הרב סרנא) הציע שגירסת רש״י היתה כבתרגום הירושלמי: ״אִזְדַיָנוּ מִן לְוַותְכוֹן״, ורחוק. בדומה לכך מצינו בדברי רש״י לפס׳ ״וַיָּרֶק אֶת חֲנִיכָיו״ (בראשית יד יד): ״וירק – כתרגומו וזריז, וכן (ויקרא כו לג) והריקותי אחריכם חרב, אזדיין בחרבי עליכם״ אף שאונקלוס תרגם אחרת, ורש״י אכן אינו תולה את דבריו בתרגום לגבי מילה זו. על ההבדל בין פירושו לדרכו של התרגום ראה בדברינו שם (ויקרא כו).
4. קידושין ב ע״ב.
5. וכמוהו כתב ״תוספת ומילואים״.
6. וכ״כ ״מרפא לשון״.
7. ואין ראיותיו ראיות שהרי אין חולק על כך שבמקרא ישנם פסוקים הנוקטים בלשון דומה, אולם אונקלוס מקפיד על שינוי התרגום לכבוד ה׳ משא״כ יוב״ע.
8. וכן הוא בהרחבה ב״נפש הגר״.
9. תנחומא, מטות.
ומליל משה עם עמא למימ׳ אזדיינו מן לוותכון גברין לחיל קרבה ויהוון על מדין למשויאא נקמתה די״י במדין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדין למשויא״) גם נוסח חילופי: ״מידיינאי למיתן״.
ומליל משה עם עמא למימר אזדרזו לותכון גוברין לחילא ויהון מסדרין סדרי קרבא על מדין למיתן פורענות עמא די״י במדין.
And Moses spoke with the people, saying: Arm of you men, for the host to make war against Midian, to give the people of the Lord avengement upon Midian;
Arm of you
מִיָּד, וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל הָעָם לֵאמֹר הֵחָלְצוּ מֵאִתְּכֶם אֲנָשִׁים לַצָּבָא וְיִהְיוּ עַל מִדְיָן – אֲנָשִׁים – צַדִּיקִים. וּלְהַלָּן, בְּחַר לָנוּ אֲנָשִׁים (שמות י״ז:י״ג), נַמֵּי צַדִּיקִים. וְכֵן, בִּנְפֹל תַּרְדֵּמָה עַל אֲנָשִׁים (איוב ד׳:ט׳).
לָתֵת נִקְמַת י״י בְּמִדְיָן – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר, נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וּמֹשֶׁה אָמַר, נִקְמַת י״י. אֶלָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לָהֶם, הֲרֵינִי וְאַתֶּם זִיקוּ שֶׁלָּכֶם מִתְבַּקְּשִׁים, שֶׁגָּרְמוּ לִי לְהַזִּיק אֶתְכֶם. אָמַר מֹשֶׁה, רִבּוֹן הָעוֹלָם, אִם הָיִינוּ עֲרֵלִים אוֹ עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה אוֹ כּוֹפְרִים בַּמִּצְוֹת, לֹא הָיוּ שׂוֹנְאִים אוֹתָנוּ וְלֹא רוֹדְפִין אַחֲרֵינוּ, אֶלָּא בִּשְׁבִיל תּוֹרָה שֶׁנָּתַתָּ לָנוּ. לְכָךְ הַנְּקָמָה שֶׁלְּךָ. הֱוֵי, לָתֵת נִקְמַת י״י בְּמִדְיָן.
[Rather] immediately (in vs. 3), ‘Moses spoke unto the people, saying, “Arm some of your number (anashim) for the army, and let them fall on Midian.”’” [The word,] anashim, [implies that they were] righteous. So also elsewhere (in Exod. 17:9), “Choose anashim for us,”1 [implies] righteous men. And so too (in Job 4:13), “in the falling of slumber upon anashim.” (Numb. 31:3, cont.:) “To render the vengeance of the Lord against Midian.” The Holy One, blessed be He, had said (in vs. 2), “the vengeance of the Children of Israel”; but Moses says (here in vs. 3), “the vengeance of the Lord.” The Holy One, blessed be He, said to them, “It is your judgment that is called for, because they caused Me to harm you.” [But] Moses said, “Master of the world, if we had been uncircumcised or practitioners of star worship or had denied [the binding force of] the commandments, they would not have persecuted us. On the contrary, [they have done so precisely] because of the Torah and commandments which You have given. The vengeance, therefore, is Yours.” Ergo (in Numb. 31:3), “to render the vengeance of the Lord against Midian.”
1. Here also, as in Numb. 31:3, anashim implies that those chosen were righteous.
פַכַּלַםַ מֻושִׁהֻ קַוְמַהֻ קַאאִלַא גַרִּדֻו מִנכֻּם רִגַּאלַא לִלגַיְשִׁ לִיַג׳זֻוא אִלַי׳ מִדיַאןַ לִתַּחִלַ נַקמַתֻ אַללָּהִ בִּהִם
וידבר משה וגומ׳ – אף על פי ששמע שמיתתו תלוייה בדבר, עשה בשמחה ולא איחר.
החלצו – כתרגומו, לשון חלוצי צבא, מזויינין.
אנשים – צדיקים, וכן: בחר לנו אנשים (שמות י״ז:ט׳), וכן: אנשים חכמים וידועים (דברים א׳:ט״ו).
נקמת י״י – שהעומדא כנגד ישראל כאילו עומד כנגד הקב״ה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, וכן תוקן בין השיטין בכ״י ליידן 1. בכ״י לייפציג 1: ״שהעמד״.
וידבר משה וגו' AND MOSHE SPOKE etc. – Although he had heard (v. 2) that his death was associated with this matter, he did it gladly and did not delay (Sifre Bemidbar 31).
החלצו – Understand this as the Targum does in the sense of "equipped (חלוצי) for war", armed.
אנשים MEN – righteous men, and similar is, "Choose men for us" (Shemot 17:9), and so, too, "men wise and well-known" (Devarim 1:13) (Tanchuma Matot 3).
נקמת י"י "THE VENGEANCE OF HASHEM" – [This is really equivalent to the expression God had employed, "the vengeance of the children of Israel" (v.2)], because whoever attacks Israel is as though he attacks the Holy One blessed be He.
ואף על פי כן הלך ועשה בשמחה שנאמר וידבר משה אל העם לאמר החלצו מאתכם – אזדרזו כענין שנא׳ (דברים ג׳:י״ח) חלוצים תעברו.
ויהיו על מדין לתת נקמת ה׳ במדין – אמר להם לא נקמת בשר ודם אתם נוקמין אלא נקמת מי שאמר והיה העולם (נחום א׳:ב׳) אל קנוא ונקם [ה׳ נקם ה׳] ובעל חמה:
החלצו – חגרו [החלץ, כי הוא שם מגזרת: אחלציך (תהלים נ׳:ט״ו).]א
נקמת י״י – כי נקמת בני ישראל (במדבר ל״א:ב׳) בעבור עבודה זרה.
א. ההוספה בכ״י פריס 177. ההוספה חסרה בכ״י פריס 176 ועוד עדי נוסח (במקומו ״חלציכם״).
ARM YE MEN. The meaning of hechaletzu (arm ye men) is, gird your men of war.1
TO EXECUTE THE LORD'S VENGEANCE. The reference is to Israel's vengeance2 because they were enticed3 into worshipping idols.
1. Gird a sword upon your men of war (Krinsky). Or, gird the loins of your men of war. Vat. Ebr. 38 reads gird your loins. See Job 38:3 and Is. 5:27. The word hechaletzu can also be rendered as strip. Hence Ibn Ezra's comment (Meijler).
2. (2) says, Avenge the children of Israel of the Midianites. However, verse 3 states, to execute the Lord's vengeance on Midian. Hence Ibn Ezra's comment.
3. By the Midianites. See Num. 25:6 and Num. 31:15,16.
נקמת י״י – הנקמה שיעשה הקב״ה לישראל ממדין.
ומדרש אגדה1: הקב״ה אמר: נקמת בני ישראל (במדבר ל״א:ב׳), ומשה אמר: נקמת י״י. אמר לפניו: רבונו של עולם הנקמה שלך היא, שאין אומות העולם שונאין אותנו אלא בשבילך. מצאתי. א
1. השוו תנחומא מטות ג׳.
א. המדרש הובא גם בספר הג״ן ובציון שהובא ע״י ״הרב בכור שור״.
נקמת ה׳ – HASHEM’S VENGEANCE – The vengeance that the Blessed Holy One will avenge for Israel from Midian.
And an aggadic midrash: The Blessed Holy One said: “The vengeance of the Children of Israel” (Bemidbar 31:2), and Moshe said: "Hashem’s vengeance." He said before Him: Master of the World, vengeance belongs to You, for the nations of the world only hate us only on account of You. I have found [this].
לתת נקמת י״י במדין – הקב״ה אומר נקמת בני ישראל (במדבר ל״א:ב׳) ומשה אומר נקמת י״י אמר משה רבונו של עולם הנקמה שלך היא שאין הכנענים שונאים אותנו אלא בשבילך1 ולכך הלכו ישראל על המדינים ולא על המואבים לפי שעדיין לא נתמלאת סאתם ולא בא קצם כמו שנתנבא עליהם בלעם אראנו ולא עתה וגו׳ (במדבר כ״ד:י״ז) ועוד המואבים עשו מדאגה ואמרו שמא ישראל יחשבו כי ארצנו ארץ רפאים ויבואו עלינו2 ועוד שלקחו ישראל את ארצם מיד סיחון.3
1. שאוב מר״י בכור שור בשם ״מדרש אגדה״.
2. שאוב מר״י בכור שור במדבר ל״א:ו׳.
3. שאוב מספר הג״ן במדבר ל״א:ו׳.
לתת נקמת ה' במדין, "to execute the Lord's vengeance against Midian. It is peculiar to read this, as God's instructions had been to execute the Children of Israel's vengeance against Midian. (verse 2) What made Moses change the venue?We must imagine that Moses, upon hearing the instructions, had said to God: "the vengeance is really Yours o Lord, as the only reason why the Canaanites, Midianites, etc hate us, is on account of You." (B'chor shor). This is why the Israelites went to war against the Midianites, who were not part of the Moabites whose measure of guilt had not yet made them candidates for destruction by God. The Midianites had meddled in matters that did not concern them, and had no reason to fear the Israelites as their geographic location did not block Israel's access to the Land of Canaan. The prophet Bileam had already stated that though he could foresee the complete collapse of Moav, he saw it as occurring in the distant future. [700 800 years later the Israelites were still involved in wars against Moav during the time of Elijah and Elisha. Ed.] At any rate, the Moabites had several reasons to fear the aggression of the Israelites so that they could be excused for acting in a hostile manner against them. One of their complaints was that the Israelites had actually conquered land that used to belong to Moav when they defeated King Sichon of the Canaanites, who conquered those lands previously from the Moabites. The Israelites had not returned it to Moav, but had settled it.
החלצו מאתכם – חגרו חלוציכם, אע״פ ששמע שמיתתו תלויה בדבר לא עכב. ואמרו במדרש יהושע לא עשה כן, כשבא להלחם על ל״א מלכים אמר אם אני הורגם מיד אני מת, כשם שאירע למשה מיד כשנצח מלכי מדין, מה עשה התחיל באחד ומעכב במלחמתו שנאמר (יהושע י״א) ימים רבים עשה יהושע את כל המלכים האלה מלחמה, אמר לו הקב״ה וכך עשית, אני מקצר שנותיך עשר שנים, שראוי היה לחיות ק״כ שנה כמשה רבינו ע״ה ולא חיה כי אם ק״י שנה, הדא הוא דכתיב (משלי י״ט) רבות מחשבות בלב איש ועצת ה׳ היא תקום.
החלצו מאתכם, "mobilize from amongst yourselves, etc." It is as if Moses had said: "gird your pioneers, your vanguard, (with their swords)." The words used here reflect an eagerness on the part of Moses to discharge his part in this commandment although God had told him that its fulfillment would bring about his death shortly thereafter. Tanchuma Mattot 4 points out the contrast between Moses and Joshua in this matter. When Joshua faced 31 Canaanite kings he said to himself: "if I slay them I will die shortly thereafter just as Moses died shortly after the Midianites were defeated." What did Joshua do? He commenced with attacking one of the Canaanite kings and then delayed following up on his success as we know from Joshua 11,18: "Joshua was engaged for many years in battling all these kings." When God observed this He told him: "because you did this in order to prolong your life I will deduct 10 years from the life span I had allocated to you originally. You should have lived to 120 years as did your teacher Moses. Now you will live to be only 110 years." This is the meaning of Proverbs 19,21: "Many designs are in a man's mind, but it is the Lord's plan that is accomplished."
(ג-ד) והנה רצה ה׳ יתעלה להראות עוצם השגחתו בישראל, שלא ישלחו לצבא כי אם שנים עשר אלף, אלף לכל מטה מן המטות, זולת שבט לוי, שלא היו יוצאים לצבא, כי לא היה להם חלק בארץ.
אף על פי ששמע שמיתתו תלויה בדבר עשה בשמחה ולא איחר. בספרי דאל״כ וידבר משה ל״ל והלא כל המצות שנצטוה בהן לא אמרו לישראל הוצרך הכ׳ לומר וידבר משה אל העם דמסתמא אמרן להם ולפיכך גבי וידבר משה את מועדי י״י אל בני ישר׳ נמי דרשו בו מצותן שיהיו קורין כל א׳ וא׳ בזמנו כדתנן בשלהי פר׳ בני העיר ותניא נמי התם משה תיקן להם ליש׳ שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום הלכות פסח בפסח הלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג:
אנשים צדיקים. דאל״כ אנשים ל״ל כיון דכתיב החלצו מאתכם לצבא והדבור הזה היה לאנשים מכיון דכתיב וידבר משה אל העם מסתמא אותם שנחלצו מהם אנשים היו וא״כ עכ״ל שלא בא הכ׳ אלא לתארם בתואר האנושות שיהיו אנשים כשרים דומיא דכלם אנשים ומה שלא פי׳ גבי שלח לך אנשים כולם משום דהתם אורחא דמילתא היא לומר שלח אנשים אבל הכא כשאמר מאתכם היינו אנשים:
עשה בשמחה ולא איחר. דאם לא כן, ״וידבר משה אל העם״ למה לי, פשיטא שעשה מה שציוה לו הקדוש ברוך הוא, אלא שעשה בשמחה (כ״ה ברא״ם). ועוד, ׳ויאמר משה׳ מבעי ליה, דבענין זה שייך אמירה, אלא כתב לשון דיבור, כי הדבור הוא בשמחה בפנים שוחקים, עיין בפרשת דברים (רש״י דברים ב, טז) :
אנשים צדיקים. דאם לא כן, ״אנשים״ למה לי, אלא לומר שהם צדיקים, כי ״אנשים״ היפך ׳נשים׳ שדעתן קלות (שבת לג ע״ב), לכך קאמר שהם ״אנשים״ ביראת אלקים. ועיין בפרשת שמות אצל ״אנשים מישראל״, ושם נתבאר ביותר:
שהעומד כנגד ישראל כאילו עומד נגד הקדוש ברוך הוא. והיינו מפני שכתיב (יהושע ז, ט) ״והכריתו את שמינו מן הארץ ומה תעשה לשמך הגדול״, כי שם ה׳ נקרא על ישראל, ולפיכך העומד עליהם כאילו עומד על הקדוש ברוך הוא:
אע״פ ששמע שמיתתו תלויה כו׳. דכתיב נקום נקמת וגו׳ אחר תאסף אל עמיך. דאל״כ וידבר משה ל״ל, דמסתמא כל מה שנצטוה אמר לישראל:
צדיקים. דלא הל״ל אנשים, דהא אין דרכן של נשים שיוצאות למלחמה ופשיטא היו אנשים. אלא אנשים בא ללמדך שהיו צדיקים, לכך בפרשת שלח לך לא פירש רש״י על שלח לך אנשים צדיקים, דאיצטריך אנשים לגופי׳, ועל אנשים דכתיב אחר כך פירש צדיקים, דההוא אנשים יתירה הוא לפי שכתוב לעיל אנשים. והרא״ם פי׳ מדכתיב מאתכם וגו׳ והדבור הזה היה לאנשים מסתמא אותם שנחלצו מהם אנשים היו, א״כ אנשים דכתיב ל״ל:
כאילו עומד כו׳. ר״ל למה לא כתיב נקמת ישראל:
Although he heard that his demise depended… For it is written, "Take revenge… afterward, you shall be gathered to your people" (v. 2). However, if not so [that he joyfully implemented it], why is it necessary to say, "Moshe spoke," given that ordinarily he related to Yisroel everything that Hashem commanded?
Righteous men. For the Torah should not have written "men" given that it is not the nature of women to go out to war, so obviously they were men. Rather, "men" comes to teach you that they were righteous. Likewise, in Parshas Shelach (13:2) Rashi did not explain these words, "Send men for yourself" that they were righteous, because the word "men" was necessary for itself [i.e., to convey the plain meaning]. However, concerning "men" that was written subsequently (13:3) he explained that they were righteous, because the word "men" there is apparently superfluous since "men" had already been mentioned. Re'm explains that [Rashi knows this] because it is written, "From among yourselves" and since this statement was addressed to men, it is logical that those who were went to war were men. Therefore, why was it necessary to write "men"?
It is as if he stands… Rashi wishes to answer the question: Why is it not written "revenge of Yisroel"?
וידבר וגו׳ לאמר החלצו וגו׳ – צריך לדעת א׳ אומרו לאמר למי יאמרו. ב׳ אומרו החלצו וגו׳ למה לא צוה כסדר שאמר במלחמת עמלק ליהושע (שמות י״ז) בחר לנו אנשים כמו כן כאן היה לו לצוות לפינחס ששלח עמהם ולא לכללות העם, גם שאין דרך זה נכון כי מי מפיס לדעת מי זה הוא שיזרז עצמו לצאת וכל אחד יאמר לא עלי המצוה לעשות. ג׳ אומרו ויהיו על מדין שהיה לו לומר וילחמו במדין כדרך אומרו (שם) הלחם בעמלק. ד׳ למה שינה מדברי ה׳ כי ה׳ אמר אליו נקום נקמת בני ישראל והוא אמר נקמת ה׳ והיה צריך לדייק מאמר ה׳. ה׳ אומרו אלף למטה למה לא שלח כל העם לעשות נקמה בגוים הרשעים ועל מי סמך לשלוח אנשים מועטים י״ב אלף לעם רב, וצא ולמד ריבויים מטפם הנשארים שהיו שנים ושלשים אלף.
אכן לפי מה שהקדמנו כי יש בענין מלחמה זו מיחוש צודק ולזה בא האלהים בנועם דבריו למשה נקום וגו׳ להעירך סדר המלחמה בסדר שבו יקיים דבר הנקמה אשר צוה ה׳, לזה נתחכם ולא רצה לבחור אנשים על ידי הזולת כי מי יודע האנשים אשר לא חשבו מחשבות און ולא טעו במכשול אומה זו, ויעץ ואמר להם שיחלצו מהעדה פירוש הם מעצמן כל מי שיודע עצמו שהוא בר לבב ונקי כפים ימסר לחשבון האלף למטה, והוא מה שרמז בתיבת לאמר מאמר הנעלם שהוא ענין נקיותם מחטא מדין להבחין בעצמו כל אחד מהנמסרים אם הוא נקי ובר, ואולי כי רמז גם כן בתיבת לאמר ענין העריות כאומרם ז״ל (סנהדרין נו:) לאמר זו גילוי עריות שאמר להם שצריכין שיהיו החלוצים נקיים מהחטא, וכמו שגמר אומר אנשים לצבא ואמרו רז״ל (תנחומא) כל אנשים צדיקים והגם שפירשנו במקומות אחרים שאין זה אלא כשתהיה תיבת אנשים יתירה, במה שלפנינו יגיד עליו ריעו מה שדייקנו בענין, ולזה אין להם לחוש למכשול כיון שהיוצאים לצבא צדיקים, ועוד להם שיקראו חסידים כיון שבא לידם עון זה וניצולו ממנו כאומרם ז״ל (זוח״ג קצה:) שלזה יקרא חסיד, באמצעות כן תהיה הנקמה באין מיחוש, ולזה לא רצה שירצו כל ישראל לצבא כי בדרך זה יש מיחוש מניעת הנקמה ואדרבה להיפך כנזכר.
ואומרו ויהיו על מדין יתבאר על פי מה שאמרו אנשי אמת שבחינת הקדושה הוא יסוד העליה ובחינת הקליפה היא סוד הירידה וכשאדם חוטא ונדבק בו חלק הרע תפעיל בו טבעה ויסודה להשפילו, ופרט זה פירשנוהו בפרשת כי תשא את ראש בני ישראל שהחוטא יכוף כאגמון ראשו ועומד בגדר השפלות, והוא אומרו ויהיו על מדין פירוש שלא יהיה בהם מהטומאה הסובבת השואתם למדין אלא יהיו בגדר הטוב שעומדים למעלה.
ואומרו לתת נקמת ה׳ גם זה מההתחכמות להשגת הנקמה שצוה אותם שתהיה כוונת הנקמה לקנאת ה׳ אשר גרמו ביטול מצותיו ורצונו יתברך ולא להתנקם על המסובב מהחטא שמתו כמה מישראל, כי לכשתהיה הכוונה על זה אין במעשה מצוה להסתייע באמצעותם להנקם מאויב, והגם שה׳ אמר אליו נקמת בני ישראל, לא אמר אליו שיאמר לישראל לשון זה אלא שדבריו היו עם משה נקום נקמת בני ישראל, ומשה נתחכם לעשות הדבר בדרך זה לקיים הנקמה של ישראל שנצטווה עליה במאמר נקום.
עוד יתבאר הכתוב על זה הדרך שאין צורך שילחמו הם אלא יהיו שם עליהם פירוש בשבילם, והטעם לתת נקמת ה׳ פירוש נקמה שיתנקם ה׳ במדין באמצעותם על דרך אומרו (שמות יד) ה׳ ילחם לכם.
ואמר הכתוב וימסרו מאלפי ישראל פירוש כל מי שהיה יודע בעצמו שעומד בצדקו מסר עצמו לדבר עד שבאו לכלל האלף, והגם שהיו בישראל כהנה וכהנה מהצדיקים, נתחכם ה׳ כדי שלא לבייש הנשארים שלא יהיו ניכרים.
וידבר משה…החלצו מאתכם, Moses said.. "mobilise from amongst you, etc." The word לאמור in this verse is puzzling. To whom were the people supposed to relay what Moses told them? Furthermore, why did Moses use the expression החלצו instead of the formulation Moses used in Exodus 17,9 when he said to Joshua: בחר לנו אנשים, "choose some men for us, etc.?" Why did he not order Pinchas to do what he had ordered Joshua to do at that time instead of addressing his command to the people at large? Another peculiarity in this verse are the words ויהיו על מדין "so that they will be against Midian." Moses should have said: "so that they will do battle against Midian." Moreover, why did Moses change God's instructions? God had told Moses נקם נקמת בני ישראל, "avenge the vengeance of the Israelites," whereas Moses told the people to exact "God's vengeance," i.e. לתת נקמת השם? Besides, why did Moses not send a large army but selected only 1.000 men per tribe? Who had given him authority to send such a small force of soldiers against a numerically far superior people [governed by 5 kings Ed.]? When you consider that 32.000 girls who were still virgins were left you can arrive at some idea how many there must have been originally.
However, as we already mentioned in our introduction, this expedition was based on the attackers' moral superiority over its adversaries as evidenced by God's instruction to "avenge." Moses had to mobilise the kind of soldiers whose fantasies had not run wild at the time of the debacle in Shittim. How was he to know which one of the Israelites had indulged in sinful thoughts at the time? Moses therefore advised each man of military age to examine himself in this matter. This is the meaning of החלצו מאתכם, "separate yourselves from your own selves," i.e. examine your conscience if you are morally fit to take part in such a punitive expedition of the morally superior against the morally inferior. Only those who knew that they could qualify under this heading would be considered for the contingent of 1.000 per tribe. The word לאמור is a hint that these people should all "speak to their inner selves on this subject." Perhaps the very word לאמור was even an allusion to the sin of גלוי עריות as we find in Sanhedrin 56 "the word לאמור refers to illicit sex." According to Midrash Tanchuma on our verse these men were all righteous. Although we have explained elsewhere that one can only derive such a conclusion from the word אנשים when this word is superfluous in the text, in our instance there is independent support for the theory that the אנשים mentioned here had to be righteous men. Seeing this was so they had no reason to worry although they would be far outnumbered by the Midianites. Moreover, they were not only righteous but they qualified for the appellation חסידים, "pious," because they had been confronted with a powerful temptation and had conquered it. Zohar Chadash volume 3 page 195 states that this is the basis for someone being described as pious. This then explains Moses' considerations as to whom to select and how many to select.
ויהיו על מדין, "and they will be against Midian." We can best explain this expression by reverting to a statement of the Kabbalists that sanctity is the mystical foundation of spiritual ascent, whereas the קליפה, the source of negative spiritual forces are the mystical foundation of spiritual descent of a human being. Once a person commits a sin, part of the קליפה, attaches itself to him and becomes part of his nature causing him to become degraded. We have explained this already at the beginning of Parshat Ki Tissa in connection with Exodus 30,12 (my translation page 814). The words על מדין then mean that these pious soldiers should be able to be "above Midian," i.e. be spiritually superior. None of the forces of impurity which cling to the Midianites would cling to these soldiers.
לתת נקמת השם, "to execute God's vengeance." This too was part of Moses' astuteness, his endeavour to achieve the objective of avenging the sin the Midianites had caused the Jewish people to commit. Moses commanded these soldiers that their motivation should be to avenge a wrong done to God whose commandments the Midianites had caused the Jewish people to violate and neglect. Their vengeance should not focus on the fact that the Midianites had caused the death of so many Israelites. If that were to be their motivation in going to war against the Midianites this would not be a מצוה which would help them succeed in this campaign without sustaining casualties. It is true that God Himself had told Moses that the Israelites were to avenge what the Midianites had done to them. However, the Torah does not say that God told Moses to convey this thought to the Israelites. In God's conversation with Moses He left it to Moses to figure out the best way to achieve the result God had in mind.
Our verse may also be understood thus: There would be no need for these soldiers to actually fight a battle; all they had to do was to be there physically. God would do the fighting on their behalf. The reason was לתת נקמת השם, it was to be a vengeance which God exacted from Midian. The situation was similar to Exodus 14,14 when Moses told the people not to worry, but that God would fight the Egyptians on their behalf.
וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, One thousand men per tribe were handed over from amongst the many thousands of Israelites, etc. This means that everyone who was certain that he fulfilled the qualifications needed volunteered to be part of the thousand men from his tribe. Once the number 1.000 in that tribe had been reached no further volunteers were asked for. Moses deliberately limited the number in each tribe to one thousand so as not to create a situation which would be embarrassing, such as when one tribe would field many more volunteers than another.
החלצו – אמרו רז״ל בארבע לשונות נשתמשו בלשון הזה, ישלוף, ישזיב, יזיין, יניח, ישלוף וחלצה נעלו (דברים כ״ה ט׳), ישזיב חלצני ה׳ (תהלים ק״מ ב׳), יזיין חלוצים תעברו (דברים ג׳ י״ח), יניח ועצמותיך יחליץ (ישעיה נ״ח י״א), האיך מה דאת אמר רצה והחליצנו, והנה לכל הלשונות הללו הוראה משותפת, והיא ענין ההסרה והפרוד, וחלצה נעלו היא הסרתו מעל הרגל, וכן נקראות חליפות הבגדים מחלצות, או חליצות, לפי שלובש אלו בהסרת אלו, וכן חלצני ה׳ הכונה הפרידני מצרה, כענין צדיק מצרה נחלץ (משלי י״א ח׳), ועל הגבורים הנבדלים מיתר העם לצאת לצבא יאמר שהם חלוצים, וזה ענין החלצו מאתכם, שיבדלו מהם הגבורים ויהיו על מדין, ואולי הושאל אח״כ שם חלצים על המתנים, ששם יחגרו ויאזרו חלוצי הצבא, כמו אזור נא כגבר חלציך (איוב ל״ח ג׳):
אנשים לצבא – כי להיות הנצחון הזה בדרך פלא כמו שיתבאר, אין צורך שילך כל העם למלחמה אלא די במעט מכם:
לתת נקמת ה׳ – לא תכונו לנקום נקמתכם, אלא תנו כבוד לה׳ ונקמו נקמתו כי הוא העיקר:
נקמת ה׳ – ובמאמר הש״י כתיב נקם נקמת בנ״י, כי שתים רעות עשו המדינים, א׳ הרטיאו את ישראל בזמה וע״ז אשר שנא ה׳ והוא הנוגע בכבוד שמים, וב׳ גרמו אבדן כ״ד אלף מישראל שמתו במגפה, והוא ית׳ חס יותר על אבדן נפשות מישראל מעל כבודו, לכן לא צוה כ״א נקמת בנ״י, ומשה הפך את הנקמה בשביל כבודו ית׳ שהוא העיקר, ואבדן נפשות ישראל עשה להם כטפל, לכן אמר הוא נקמת ה׳ (רמ״א).
לתת נקמת ה׳ – וכן ונתתי את נקמתי באדום (יחזקאל כ״ה:י״ג) ובהפך ונקחה נקמתנו ממנו (ירמיהו כ׳:י׳), נראה עומק הוראת מליצת נתינת נקמה dar soddisfazione, 1 וכשאחריה בי״ת ענינה בנזק פלוני, וכשאחריה למ״ד היא לתועלת פלוני: הנותן נקמות לי {שמואל ב כ״ב:מ״ח}, והלוקח נקמה הוא המקבל soddisfazione. 2 ונקם עיקרו נחם.
1. תרגום לעברית: לתת סיפוק.
2. תרגום לעברית: סיפוק.
וידבר משה אל העם לאמר – ״אל העם״, ולא אל המנהיגים, משום שהוכחת שלמותו הרוחנית והמוסרית של ישראל צריכה לבוא מקרב העם עצמו. המלחמה הייתה במדין ולא במואב, משום שמואב ביקש להחליש את ישראל מבחינה גופנית אך לא ביקש את אובדנו המוסרי והרוחני. לפיכך היה צורך להביא את העם לידי הכרה בנימוק המוסרי והרוחני של מלחמה זו. האויב האמיתי של ישראל אינו זה שמבקש את אובדנו הגופני אלא הזומם את מותו המוסרי והרוחני.
החלצו – ״חלץ״ פירושו: לנתק דבר מחיבורו – כגון עקירת אבנים מהקיר (ויקרא יד, מג); התרת רצועות הנעל כדי להוריד את הנעל המהודקת לרגל (דברים כה, ט). ובהרחבה, פירושו השכיח של ״חלץ״: להציל מסכנה, להושיע מצרה, למלט, להוציא לחופשי. בצבא המלחמה, ״הֶחָלוּץ״ הוא החיל הנשלח קדימה ומתנתק מהכוח העיקרי (יהושע ו, ז והלאה). מכאן ״חלוצי צבא״: הנשלחים מקרב העם כדי לשרת בצבא המלחמה. חובת השירות בצבא המלחמה מוטלת על כולם. העם שולח מקרבו חלק מכלל האוכלוסייה כדי לקיים חובה זו למען הכלל.
מכאן המבנה המיוחד במינו, ״החלצו מאתכם״. הנושא של ״החלצו״ הוא הציבור; ״מאתכם״ מורה שדי בבחירת מספר אנשים שיישלחו. ״החלצו״ תובע מכולם לנתק עצמם מהקשרים המגבילים של הבית ולהצטרף לצבא המלחמה (עיין יבמות קב:, ״שלופי מביתא לקרבא״). ״מאתכם״ מגביל חובה זו למספר נבחר מקרב העם, אך ״החלצו״ מורה שאלה שנבחרו נחשבים נציגים של כלל הציבור. כאשר הם יוצאים, כל הציבור יוצא.
לתת נקמת ה׳ במדין – מה שקרוי בפסוק ב ״נקמת בני ישראל״, מובא כאן לתודעת העם כ״נקמת ה׳ ״. כל פגם בשלמותם המוסרית והרוחנית מנתק את הקשר בינם לה׳. לפיכך ה׳ שולח אותם להביא את נקמתו על מדין. מחמת דרכו של מדין להשחית עמים אחרים, הוא נתחייב בפשע הבין־לאומי החמור ביותר, ולפיכך הפסיד את זכות קיומו כאומה בין שאר האומות לפני ה׳.
ויהיו על מדין וגו׳: אחר שהבין משה רבינו דבעינן לצרף זכויות, הוסיף מדיליה עצות להגין בעידן ריתחא, וכמו שעשה יהושע ששם שתי פעמים אורב. על כן אמר משה שיחלצו מתחילה לשם מדין, ותהיה המצוה לשמה מתחילת המעשה. וכל מה שמקדימין לעשות לשמה זכותה רב, כעין עובדא דרבי חייא שהקדים לצוד טביא לשם מצוה כדי שיצליחו התינוקות יותר, כדאיתא בפרק הפועלים (ב״מ פה,ב). כך צוה משה שבהחלצם למלחמה יהיה ׳בשביל מדין׳ כדי ״לתת נקמת ה׳ במדין״.
לתת נקמת ה׳ במדין – היינו חילול שמו בגוים. והשי״ת אמר נקמת בנ״י, כי הוא חש על דמן של ישראל. כן הקב״ה מבקש להיות צדיקים רע להם בעוה״ז, כדי שיהא שכרם שלם לעתיד בעוה״ב, שיפה שעה אחת בעוה״ב מכל חיי עוה״ז, ויקבלו על העבירות העונש בעוה״ז, אבל הצדיקים חסין על חילול השי״ת, נוח להם שיתיסרו בעוה״ב, עולם הרוחניי, ולא יתיסרו בעוה״ז, שיש בו חלול כבוד השי״ת. וזה כוונת הגמ׳ בעו״ג דף ד׳ ואני יסרתי חזקתי זרועותם אני אמרתי איסרם ביסורים בעוה״ז כדי שיתחזק זרועותם לעוה״ב ואלי יחשבו רע, פירוש, שהם יחשבו שרע לכבוד שמו יתברך, שאם הצדיקים מתיסרים בעוה״ז יש כאן חילול השי״ת. ודו״ק.
החלצו מאתכם – מהו החלצו – שלופא מביתא לקרבא.1 (יבמות ק״ב:)
1. דשורש חלץ אפשר לפרש מלשון שילוף כמו וחלצה נעלו, וגם מלשון זירוז והתעוררות לתוספת אומץ הגוף, כמו ועצמותיך יחליץ (ישעיהו נ״ח), ומפרש דכאן הפירוש שיכינו עצמם לצאת מביתם למלחמה, דלא סגי בזירוז לבד בלא יציאה לדרך. ועיקר הדרשה היא מהמלה ״מאתכם״.
הכל
(ד) אֶ֚לֶף לַמַּטֶּ֔ה אֶ֖לֶף לַמַּטֶּ֑ה לְכֹל֙ מַטּ֣וֹת יִשְׂרָאֵ֔ל תִּשְׁלְח֖וּ לַצָּבָֽא׃
Of every tribe one thousand, throughout all the tribes of Israel, you shall send to the war."
a thousand of a tribe, a thousand of a tribe, of all the tribes of Israel shall you send to the host.
a thousand of each tribe of all the tribes of Israel send ye to the war.
אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה – יֵשׁ אוֹמְרִים: אַלְפַּיִם מִכָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט שָׁלַח. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים מִכָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט. שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא, וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף לִשְׁמֹר אֶת הַכֵּלִים, וַעֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר, שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת וְגוֹ׳ (שיר השירים ד׳:ב׳). וּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף לִתְפִלָּה. וּמִנַּיִן, שֶׁכָּךְ כְּתִיב: אֶלֶף לַמַּטֶּה אֶלֶף לַמַּטֶּה, הֲרֵי שְׁנֵי אֲלָפִים.
(Numb. 31:4:) “[You shall send to the war] a thousand per tribe [from all the tribes of Israel].” Some say, “He sent two thousand from each and every tribe.” But others say, “Three thousand from each and every tribe, with twelve thousand armed shock troops, twelve thousand to guard the baggage, and about them it is stated (in Cant. 4:2), ‘Your teeth are like a flock of ewes…,’ and twelve thousand for prayer.”1 And where is it shown? Where it is stated (ibid.), “A thousand per tribe (literally, a thousand per tribe; a thousand per tribe).”2
1. Numb. R. 22:3.
2. For the third thousand per tribe, Numb. R. 22:3 cites Numb. 31:5, which repeats: A THOUSAND PER TRIBE, for the third time.
[ד] אלף למטה אלף למטה (שם ל״א:ד׳). יש אומרים שני אלפים מכל שבט ושבט שלח, ויש אומרים שלשת אלפים [מכל שבט ושבט], שנים עשר אלף חלוצי צבא, ושנים עשר אלף שהיו משמרין כליהם, ושנים עשר אלף לתפלה, ומנין שנאמר אלף למטה אלף למטה (שם).
לכל מטות ישראל [A THOUSAND OF EVERY TRIBE] THROUGHOUT ALL THE TRIBES OF ISRAEL – including, therefore, the tribe of Levi (Sifre Bemidbar 31).
פס׳: אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא – 1להביא שבטו של לוי דברי רבי עקיבא:
1. להביא שבטו של לוי. הגר״א גורס בספרי להוציא שבטו של לוי דלא מצאתי ששבטו של לוי ילך למלחמה:
לכל מטות ישראל, "of each of the tribes of Israel." This included even the tribe of Levi. (Compare both Sifri and Rashi) Seeing that the Midianites had had evil intentions also against the tribe of Levi, there was no reason why that tribe should not participate in this punitive campaign.
אלף למטה אלף למטה – לכל מטה שני אלפים הרי כ״ד אלפים הלכו עליהם למלחמה כנגד כ״ד אלפים שהפילו מישראל. הפסוק מתחיל באל״ף ומסיים באל״ף לומר לך שכלם היה להם לב א׳ לאביהם שבשמים.
אלף למטה אלף למטה לכל מטות ישראל – וא״ת כיון דמשבט לוי הלכו אלף כמו שפר״ש, לכל מטות לרבות שבט לוי, א״כ למה לא אמר בקרא י״ג אלף חלוצי צבא. י״ל דמשבט לוי לא הלכו אלף, ובקרא לא חשיב אלא לאף למטה. והכי קתני אלף כלומ׳ לכל שנים עשר (אלף) שבטים, תשלחו אלף לצבא, ואלף לכל שבט, לכל מטות ישראל דהיינו שבט לוי תשלחו כל דהוא, אבל אלף לא בעינן. א״נ מ״ל דמשבט לוי הלכו אלף, אבל אפרים מנשה לא היו נמנין כי אם בשביל שנים אחד. הטעם שלא הלך משה בעצמו להלחם במדיין לפי שנתגדל במדיין, ובירא דשתית מיניה מייא לא תשדי ביה קלא.
לכל מטות יש׳ לרבות שבט לוי. בספרי דאל״כ לכל מטות ישר׳ ל״ל הרי כבר נאמר אלף למטה אלף למטה שפירושו אלף לכל מטה ומטה והוצרך הכ׳ לרבות שבט לוי שלא תאמר כיון שאין לשבט לוי חלק ונחלה בארץ לא יהיו בכלל הלוחמי׳ קמ״ל ולא ידעתי טעם למה לא יצא משבטי אפרים ומנשה רק אלף והלא מאלף למטה משמע אלף לכל מטה ומטה ואפרים ומנשה שני מטות הם לכל דבר והנה במרגלים מפני שכ׳ בם איש א׳ איש א׳ למטה אבותיו תשלחו שפירושו בכל מטה ומטה שלחו אפרים ומנשה שני אנשי׳ הושע בן נון וגדי בן סוסי.
ושמא י״ל שאפרים ומנשה לא נקראו שבטים רק לנחלת הארץ בלבד ולכן במרגלים שהיו בעבור נחלת הארץ נחשבו כשני מטות ופה שלא הי׳ רק לנקמת י״י בלבד אינם נקראי׳ רק שבט א׳:
לרבות שבט לוי. כי שבט לוי היה נוסף על י״ב שבטים שנכתבו בקרא, שלא תאמר שלא היו רק י״ב, לכך כתב ״לכל מטות ישראל״, אף שבט לוי היה אלף. ומה שכתוב (פסוק ה) ״וימסרו מאלפי ישראל שנים עשר אלף״, היינו אותם י״ב אלף שילכו לצבא למלחמה, אבל האלף משבט לוי לא היו חלוצים, אלא עם הארון היו, ולא צריכים שילכו למלחמה, אלא משום גזרת הכתוב שיהיו מכל מטות ישראל לתת נקמת ישראל במדין. אי נמי, משום זכותם גם כן, שאלו האלפים כולם צדיקים וכשרים היו (רש״י פסוק ג), ולפיכך ציוה שילכו גם כן מן שבט לוי, שבזכות כל השבטים ינצחו במלחמה. וכן משמעות המקרא; ״אלף למטה לכל מטות ישראל״, אף שבט לוי תשלחו לצבא, אבל שנים עשר אלף חלוצי צבא היו, כדכתיב ״שנים עשר אלף חלוצי צבא וגו׳ ״, כך הוא הפירוש. אבל הרא״ם לא הלך בדרך הזה, ואמר שלא היה משבט אפרים ומנשה כי אם אלף. ופירוש טעות הוא, דאם כן לא היה ״לכל מטות״ רבוי של כלום, דהא לא מרבינן כלל, דאם מוסיפין שבט לוי – צריכין אנו להוציא שבט אפרים ומנשה, שיהיו שבט אחד, דהא אפרים ומנשה נמי כל אחד נחשב מטה:
לרבות שבט לוי. דה״א הואיל ושבט לוי לא נטלו חלק בארץ גם לא יצאו לצבא, לכך צריך לרבות. וא״ת כיון דגם שבט לוי הולכין לצבא היו י״ג דהא חשיב אפרים ומנשה לכל הפקודים, ובקרא כתיב וימסרו וגו׳ אלף למטה שנים עשר אלף. והרא״ם תירץ דאפרים ומנשה לא נקראו ב׳ שבטים רק בדבר נחלת הארץ ולכן במרגלים שהיו בעבור נחלת הארץ נחשבו לשני מטות, ופה שלא היה רק לנקמת ה׳ בלבד אינם נקראו אלא שבט א׳, עכ״ל. והאריכו בזה המפרשים ע״ש:
This includes the tribe of Levi. One would have said that since the tribe of Levi did not take a portion in the land, they would also not partake in the army. Therefore it was necessary to include them. You might ask: Since the tribe of Levi also went to the army there would be thirteen [thousand] since Ephraim and Menashe were considered [separately] in all of the counts. But it is written, "They were handed over… one thousand from each tribe, twelve thousand." Re'm answers that Ephraim and Menashe were considered two tribes only regarding the inheritance of the Land. Consequently, for the selection of spies which was required as part of the inheritance of the Land, they were considered two tribes. However here, where it was solely [for the purpose] to avenge Hashem, they were referred to as only one tribe. See the commentators who discuss this matter at length.
אלף למטה – שלא יתפאר שבט על שבט בנצחונו. והנה לא הלך עמהם איש משבט לוי לפי שהם לא היו יוצאים בצבא, ולא היה להם חלק בשלל המלחמה:
אלף למטה וגו׳ – ביטוי זה, החוזר ונשנה בפסוקים ה–ו, מבטא את הרעיון שכבר הערנו עליו בפירושנו לפסוק ג: היוצאים להילחם היו שלוחי הכלל ומילאו תפקיד המוטל על הכלל. כל שבט היה מיוצג על ידי מספר שווה של אנשים שנבחרו מתוכו.
אלף למטה אלף למטה – ר׳ ישמעאל מדייק שמכל שבט היה אלף למלחמה ואלף היושבים על הכלים ומספיקים מים ומזון ובזה מיישב כפל הלשון החלצו מאתכם וגו׳ לכל מטות ישראל, ר״ל החלצו מאתכם היינו בעלי המלחמה שהם הולכים חלוצים ומזוינים והם יהיו על מדין לתת נקמת ה׳ ויהיו אלף למטה, וחוץ מזה אלף למטה לכל מטות ישראל תשלחו לצבא, הם לא יהיו חלוצים בכלי זין ולא יהיו הנוקמים רק שומרי הכלים, ור״ע סובר שלא היו רק י״ב אלף ומה שכפל לכל מטות ישראל לדייק ששבט לוי לא שלחו, כן גרס הגר״א להוציא שבט לוי ובנוסחת הספרי לרבות שבט לוי וכ״פ ברש״י ולפ״ז צ״ל שמנשה ואפרים לא שלחו רק אלף:
אתם ואת פינחס – אותם – אלו סנהדרין,1 פינחס – זה משוח מלחמה, וכלי הקודש – זה ארון ולוחות שבו, וחצוצרות התרועה – אלו השופרות.2 (סוטה מ״ג.)
אתם ואת פינחס – מגיד שהם שקולים כפינחס ופינחס שקול כנגד כולם3 (ספרי).
1. שתי פעמים אותם כתיב בפסוק זה וישלח אותם משה לצבא אותם ואת פינחס, ומדייק יתור המלה אותם השני.
2. דריש שלקחו כל אלה הדברים בצאתם למלחמה לידע ולהודיע כי מלחמת מצוה היא לנקום נקמת ה׳ במדין.
3. יתבאר ע״פ מ״ד בספרי ס״פ עקב וישלח יהושע מרגלים לאמר לכו ראו את הארץ ואת יריחו, והלא יריחו בכלל הארץ היתה ולמה יצאה, אלא מגיד שהיתה קשה כנגד כולם [כנגד כל הערים], כיוצא בו אתה אומר (שמואל ב ב׳) ויפקדו מאנשי דוד תשעה עשר איש ועשהאל והלא עשהאל בכלל היה ולמה יצא, מגיד שהיה קשה כנגד כולם, וכן (מלכים ב י״א) והמלך שלמה אהב נשים נכריות רבות ואת בת פרעה והלא בת פרעה בכלל היתה ולמה יצאה מגיד שהיה מחבבה יותר מכולן, ע״כ, וגם כאן כונת הדרשה דמדכתיב וישלח אותם משה אותם ואת פינחס והלא פינחס בכלל סנהדרין היה ולמה יצא מגיד שהיה שקול כנגד כולם.
הכל
(ה) וַיִּמָּֽסְרוּ֙ מֵאַלְפֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶ֖לֶף לַמַּטֶּ֑ה שְׁנֵים־עָשָׂ֥ר אֶ֖לֶף חֲלוּצֵ֥י צָבָֽא׃
So there were delivered, out of the thousands of Israel, a thousand of every tribe, twelve thousand armed for war.
וְאִתְבְּחַרוּ מֵאַלְפַיָּא דְּיִשְׂרָאֵל אַלְפָא לְשִׁבְטָא תְּרֵי עֲשַׂר אַלְפִין מְזָרְזֵי חֵילָא.
And from the thousands of Israel there were chosen a thousand of a tribe, twelve thousand armed for the host.
וימסרו, לשון בחירה, כמשמעות הניב
א. פועל ״מסר״ שכיח אצל חז״ל ומוכר גם לת״א שהרי באמצעותו הוא מתרגם מילים מן השרשים נת״ן, מג״ן, נש״א, פק״ד, סג״ר או אנ״ה.1 ואם כן מדוע תרגם כאן ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״וְאִתְבְּחַרוּ מֵאַלְפַיָּא דְּיִשְׂרָאֵל״ במקום לתרגם בפועל ״מסר״? ״ביאורי אונקלוס״ השיב שלשון מסירה אינו הולם אנשי מלחמה לפי שאינם נמסרים בידי שרי הצבא לכל דבר אלא רק להילחם. לדעתו מטעם זה תרגם גם להלן ״אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ״ (פס׳ מט) ״מְגִיחֵי קְרָבָא דְּעִמַּנָא״, כי אינם מסורים בידם.2 ואילו ״לחם ושמלה״ כתב שמ״ם ״מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ נתבארה לו כציוּן מעלתם של הלוחמים שנימנו רק על ראשי העם ולא כל אלפי ישראל לכן לא תרגם כדרשת חז״ל ״שנמסרו בעל כרחם״ (רש״י) אלא ״וְאִתְבְּחַרוּ״, שהם בלבד נבחרו לכך.3
אולם אין צורך בתשובותיהם שכן כבר ציין ״מתורגמן״ שהפועל ״מסר״ אינו מופיע במקרא פרט לפסוקנו ולהלן ״לִמְסָר מַעַל״ (פס׳ טז).4 לכן אונקלוס שהבחין בדבר, פירש את ״מסר״ בשני הפסוקים כביטוי מליצי או ניבי ואינו כמובנו המקובל של השורש. על כן תרגם בכל פסוק על פי העניין.5
אלפי ישראל, מנין או מעלה?
ב. ›״הכתב והקבלה״ פירש את המילה ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״, הנראית כמיותרת, מלשון מעלה ובחירה, ולא כסכום ומנין – בדומה ל״אלופי אדום״ כתואר של חשיבות. וכן ״וַאֲנִי כְּכֶבֶשׂ אַלּוּף״ (ירמיהו יא יט) שתרגמו יוב״ע ״וַאֲנָא כְּאִימַר בְּחִיר״, ומזה במשנה במנחות (ח, א) ״אלפא לסולת״ כלומר המעולה והמשובח.6 לדעתו פסוקנו ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ מתפרש – וימסרו מהאנשים החשובים והמובחרים. אך דבריו אינם מתיישבים עם התרגום ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״וְאִתְבְּחַרוּ מֵאַלְפַיָּא דְּיִשְׂרָאֵל״, כי לפירושו היה לו לתרגם בלשון ״רַבָּא״ או ״רַבְרְבֵי״, ראה ״אַלּוּפֵי אֱדוֹם״ (שמות טו טו) ״רַבְרְבֵי אֱדוֹם״, ״אַלּוּף תֵּימָן״ (בראשית לו טו) ״רַבָּא תֵימָן״, ״אַלּוּפֵיהֶם״ (בראשית לו יט) ״רַבְרְבָנֵיהוֹן״.
ג. ״שְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף חֲלוּצֵי צָבָא״ – ״תְּרֵי עֲסַר אַלְפִין מְזָרְזֵי חֵילָא״. המירו ללשון רבים כדרכו בתרגום מספרים, עיין לעיל ״שִׁשָּׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף״ (במדבר א כא) ״אַרְבְּעִין וְשִׁתָּא אַלְפִין״.
1. ״כי בידך נתתי אֹתוֹ״ (דברים ג ב) ״אֲרֵי בִידָךְ מְסַרִית יָתֵיהּ״, ״אשר מִגֵּן צריך בידך״ (בראשית יד כ) ״דִמְסַר סָנְאָךְ בִּידָךְ״ ״ואליו הוא נֹשֵׂא את נפשו״ (דברים כד טו) ״וְלֵיהּ הוּא מָסַר יָת נַפְשֵׁיהּ״, ״וּפְקֻדַּת משמרת בני מררי״ (במדבר ג לו) ״וְדִמְסִיר לְמִטַּר לִבְנֵי מְרָרִי״, ״לא תסגיר עבד אל אדניו״ (דברים כג טז) ״לָא תִמְסַר עֶבֶד עַמְמִין לְיַד רִבּוֹנֵיהּ״, ״והאלהים אנה לידו״ (שמות כא יג) ״וּמִן קֳדָם ה׳ אִתְמְסַר לִידֵיהּ״.
2. וכן פירש שם ראב״ע: ״אשר בידנו – בעבור היותם ברשותם. וכן ולקחת בידך עשרה אנשים (מ״א יד, ג)״.
3. וכן הוא בלשון הספרי: ״ר׳ נתן אומר אחרים מסרום. איש פלוני כשר – יצא למלחמה, איש פלוני צדיק – יצא למלחמה״ (מטות קנז). עוד יתכן לומר שהתרגום רומז ללשון המדרש הסובר שנמסרו על ידי גורל: ״ד״א וימסרו, בעל כרחן! לפי שתלה הכתוב מיתת משה בנקמת מדין, אמרו – נלך למדין וימות משה?! ונמנעו מלילך. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הפל גורלות על השבטים והם מוסרין מאיליהן״. (במדבר רבה מטות פרשה כב סימן ב).
4. ערך מסר: ״זה השורש אינו נמצא בלשון עברי רק בשני מקומות בפרשת מטות... אכן הרבה מלשון נתינה מתורגם בלשון מסירה ובפרט לשון נתינה ביד״. שימושי ״מסר״ שבת״א נתבארו בפסוק לא תסגיר עבד אל אדניו (דברים כג טז) ״לָא תִמְסַר״.
5. וכן ב״נפש הגר״ הכותב שאין מקור לדעת ת״א. ולא כ״נתינה לגר״ שנדחק לפרש ״רומז למה שאמרו חז״ל שנמסרו בעל כורחם״, ורחוק. אכן המיוחס ליונתן שילב את שני הפעלים: ״וְאִתְבְּחָרוּ גוּבְרִין צַדִיקִין וּמְסָרוּן נַפְשְׁהוֹן מֵאַלְפַיָא דְיִשְׂרָאֵל״ – אף שגם לתרגומו המילה ״וַיִּמָּסְרוּ״ אינה מתייחסת לאחרים שמסרו את הלוחמים, אלא ללוחמים עצמם שפעלו במסירות נפש.
6. אף שפשט לשון המשנה נראה כדברי הברטנורא: ״אלפא לסלת – סולת שלהן ראשון ומובחר לכל הסלתות. כאל״ף זו שהיא ראשונה לכל האותיות. אלפא – זו אל״ף בלשון יוני״.
ואתחילו מן אלפיה דישראל אלף מן כלא שבט תרין עשר אלפין מזייניב קרבה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן כל״) גם נוסח חילופי: ״לכל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מזייני״) גם נוסח חילופי: ״חיל״.
And of the thousands of Israel fit men were chosen who gave up themselves, a thousand of a tribe, twelve thousand, armed for the war.
וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל – מַהוּ וַיִּמָּסְרוּ. שֶׁהֵם נִמְסָרִין זוּגוֹת זֶה לָזֶה.
דָּבָר אַחֵר: וַיִּמָּסְרוּ – בְּעַל כָּרְחָן, לְפִי שֶׁתָּלָה הַכָּתוּב מִיתַת מֹשֶׁה בְּנִקְמַת מִדְיָן. אָמְרוּ, נֵלֵךְ לְמִדְיָן וְיָמוּת מֹשֶׁה. נִמְנְעוּ מִלֵּילֵךְ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, הַטֵּל גּוֹרָלוֹת עַל הַשְּׁבָטִים וְהֵם נִמְסָרִין מֵאֲלֵיהֶם.
(Numb. 31:5:) “So from the thousands in Israel there were furnished a thousand per tribe.” What is the meaning of “were furnished?” That they were furnished for each other in pairs.1 Another interpretation [of “were furnished”]: They were furnished by force. Since Scripture had made the death of Moses dependent upon the vengeance against Midian, they said, “Shall we go against Midian and let Moses die?” They refrained from going. The Holy One, blessed be He, said to Moses, “Cast lots over the tribes, and they will be furnished automatically.”
1. Gk.: zeuge, zuga; Lat.: jugera. The probable meaning is that for each thousand who fought, there were a thousand replacements.
וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה (שם שם:ה׳). ומהו וימסרו, שהיו נמסרין זוגות זה לזה, וימסרו בעל כרחם, שתלה הכתוב מיתת משה אחר נקמת מדין, אמרו נלך למדין וימות משה נמנעו מלילך, אמר הקב״ה למשה הפל עליהם גורלות על השבטים והם נמסרים מאיליהם.
וימסרו מאלפי ישראל – 1בעל כרחם הלכו לשם כיון ששמעו שתלה הקב״ה חייו של משה במלחמת מדין לא רצו ללכת, אמרו כל זמן שתהא המלחמה עומדת לא ימות משה רבינו, עד שעמד משה והוציאם בעל כרחם.
1. בעל כרחם. ספרי מטות פיסקא קנ״ז, ותנחומ׳ מטות אות ד׳, ורש״י עה״ת.
פַאנמַאזַ מִן אַלאףֵ בַּנִי יִסרַאאִיל אַלףֹ מִן כֻּלִּ סִבּט פַצַארֻוא ת׳נַי עַשַׁרַ אַלפַא מֻגַרַּדִיןַ לִלגַ׳זו
אזי נבררו בקפידה מתוך אלפי בני ישראל, אלף מן כל שבט, וכך נעשו שנים עשר אלף, מוכנים עם כלי מלחמה לפלישה.
וימסרו מאלפי ישראל – להודיעך שבחן של רועי ישראל כמה הם חביבים על ישראל. עד שלא שמעו במיתתו, מהו אומר: עוד מעט וסקלוני (שמות י״ז:ד׳), ומששמעו שמיתת משה היתה תלויה בנקמת מדין לא רצו ללכת עד שנמסרו על כרחם.
וימסרו SO THERE WERE HANDED OVER … [A THOUSAND OF EVERY TRIBE] – This serves to tell you in what high esteem the shepherds of Israel were really held – how dear they were to Israel. Up until they had heard of his approaching death what does it state? That Moshe felt constrained to exclaim about them, "They are almost ready to stone me"! (Shemot 17:14). But when they heard that Moshe's death was associated with the execution of vengeance upon Midian (cf. v. 2), they refused to go to war until they were "handed over" against their own will (Sifre Bemidbar 31).
פס׳: וימסרו מאלפי ישראל – מגיד הכתוב שהיו בני אדם כשרין וצדיקים ומסרו נפשם על הדבר. ר׳ נתן אומר אחרים מסרום. איש פלוני כשר יצא למלחמה. ר׳ אליעזר אומר בוא וראה כמה חיבתן של רועי ישראל על ישראל. בתחלה הוא אומר (שמות י״ז:ד׳) מה אעשה לעם הזה עוד מעט וסקלוני. אבל כיון ששמעו שמיתת משה נתלית על מדין היו מתחבאין שלא ללכת ואף על פי כן נמסרו על כורחן שנאמר וימסרו מאלפי ישראל:
וימסרו – בעל כרחן, לפי שאמר הקב״ה: אחרא תאסף אל עמך (במדבר ל״א:ב׳), מדרש אגדה (ספרי במדבר ל״א:ה׳).
א. כך בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון: ואחר.
וימסרו [FOR THE CAMPAIGN, A THOUSAND FROM EACH TRIBE] WERE HANDED OVER: against their will. For God had said [to Moses that once this campaign was finished,] (vs. 2) “then1 you shall be gathered to your kin.”2 [This explanation is from a] midrash ’aggadah.3
1. Rashbam quotes vs. 2 as reading ואחר. MT reads אחר. See the discussion in Esh, p. 87.
2. Since the troops did not wish to hasten Moses’ death, they did not volunteer for battle on their own. They had to be “handed over,” against their will.
3. So also Rashi, following Sifre Numbers 157.
In the entire Torah commentary, this is the only time that Rashbam labels a specific interpretation as a midrash ’aggadah and offers that midrashic interpretation as his only explanation of the verse. It is possible that a later copyist added this comment.
In the entire Torah commentary, this is the only time that Rashbam labels a specific interpretation as a midrash ’aggadah and offers that midrashic interpretation as his only explanation of the verse. It is possible that a later copyist added this comment.
SO WERE DELIVERED. Va-yimasseru means and they were delivered. The word li-mesor1 (to deliver) (v. 16) is close in meaning to it.
1. Translated literally. (16) reads, li-mesor ma'al (to revolt so as to break faith).
וימסרו מאלפי ישראל, "there were 'delivered' from the thousands of Israelite men of military age, etc." These men were not volunteers but conscripts as Rashi has explained. God had told Moses to select these conscripts by means of lots. (Bamidbar Rabbah 22,3.)
וימסרו מאלפי ישראל – דרשו רז״ל מלמד שנמסרו על כרחם מפני חבתו של משה, לפי שראו שפטירתו של משה תלויה בנקמת מדין.
וימסרו מאלפי ישראל, "they were handed over from amongst the thousands of Israelites, etc." Our sages in Sifri Mattot 157 comment on this that these men had not volunteered but had been drafted against their will due to their love of Moses; they knew that Moses' death would result from their waging this war and they did not want to contribute to Moses' death.
א...גם כי ידע כי פנחס הוא החל במצוה בקנאו את קנאתי וידיו יבצעוה על השלמות שכבר נכרת לו ברית שלום ועליו ועל האנשים הכשרים שנבחרו אליה סמך יפה, כמו שאמר וימסרו מאלפי ישראל ותרגום ואתבחרו כמו שאמר בעמלק בחר לנו אנשים (שמות י״ז:ט׳) ובשני המקומות וז״ל אנשים צדיקים וחכמים ואנשי רוח הקדש (במ״ר פ׳ כ״ב) דכתיב בנפול תרדמה על אנשים (איוב ד׳:י״ג) כי שני הענינים היו אחרי חטא סמוך וצריך זכות שלמה.
א. במקור, פירוש בעל עקדת יצחק לבמדבר ל״א נכתב בסוף פירושו לבמדבר כ״ו, אך במהדורתנו הוא הובא כאן על סדר הפסוקים.
וימסרו, to Moses by the representatives of each tribe.
עד שנמסרו על כרחן. דאין לומר די״ב אלף כשרים היו (רש״י פסוק ג), ושאר ישראל היו רוצין שילכו מכל מקום, מדכתיב ״מאלפי ישראל אלף למטה״, הקיש הכתוב אותן, כמו שהאלף כשרים – אף כולם כשרים:
They refused to go until they were handed over against their wishes. For if not so, it should have said, "Moshe took twelve thousand…"
וימסרו – נמסרו ע״י ראשי העם ושוטריו תחת יד פקודי החיל, כי הוראת השורש הזה על נתינת דבר מרשותו לרשות אחר בשיעור קצוב:
וימסרו מאלפי ישראל – היה ראוי לומר וימסרו מישראל, מהו מאלפי, ויתכן שאינו על סכום מנין כ״א על ענין חשיבות ומעלה דומה לאלופי אדום, ככבש אלוף (ירמיהו י״א) דתרגומו בחיר, ומזה במשנה דמנחות, אלפא לסולת כלומר המעולה והמשובח, מלפנו מבהמות ארץ (איוב ל״ה) פירש״י חשבנו וגדלנו, ומזה צעיר להיות באלפי יהודה (מיכה ה׳) היה ראוי להיות הצעיר והקטן בחשובי מעלה שביהודה, וטעם וימסרו מאלפי ישראל, מאנשים החשובים והמובחרים, ושפיר הוסיף יונתן בן עוזיאל בתרגומו גוברין צדיקין, ואמרו בספרי מגיד הכתוב שהיו צדיקים וכשרים, איש פלוני וצדיק יצא למלחמה, וכדאמרי׳ בעלמא איש הירא מעבירות שבידו ואפי׳ מן הקלות אינו יוצא למלחמה.
וימסרו – ״מסר״ נמצא בתנ״ך רק כאן ובפסוק טז. בלשון חכמים פירושו: לתת לידו של אחר, להעביר. כאן הביטוי מתאים לתנאים שכבר נאמרו. כל שבט מסר לרשות משה אלף אנשים שנבחרו על ידו, אשר ייצגו את השבט בקיום התפקיד המשותף של כלל האומה.
וימסרו מאלפי ישראל – הנפעל מורה שנמסרו על ידי אחרים, ופי׳ בפי׳ א׳ שהיה בזה מסירת נפשם כי מדין היתה מדינה גדולה כמו שנראה מן נפש אדם ששבו, ורחוק מן הטבע שי״ב אלף יכבשו אותם והיה בזה מסירת נפשם, ור׳ נתן ס״ל שבא הנפעל כי בחרו לזה צדיקים שתהיה כוונתם לש״ש ובזה כ״א נחבא אל הכלים כמ״ש אפי׳ כל העולם אומרים עליך צדיק אתה היה בעיניך כרשע ונמסרו ע״י אחרים שאמרו עליהם שהם צדיקים ור״א אמר שנמסרו על כרחם מפני שידעו שבזה תלוים חיי משה:
הכל
(ו) וַיִּשְׁלַ֨ח אֹתָ֥ם מֹשֶׁ֛ה אֶ֥לֶף לַמַּטֶּ֖ה לַצָּבָ֑א אֹ֠תָ֠ם וְאֶת־פִּ֨ינְחָ֜ס בֶּן־אֶלְעָזָ֤ר הַכֹּהֵן֙ לַצָּבָ֔א וּכְלֵ֥י הַקֹּ֛דֶשׁא וַחֲצֹצְר֥וֹת הַתְּרוּעָ֖ה בְּיָדֽוֹ׃
Moses sent them, one thousand of every tribe, to the war, them and Phinehas the son of Eleazar the priest, to the war, with the vessels of the sanctuary and the trumpets for the alarm in his hand.
וּשְׁלַח יָתְהוֹן מֹשֶׁה אַלְפָא לְשִׁבְטָא לְחֵילָא יָתְהוֹן וְיָת פִּינְחָס בַּר אֶלְעָזָר כָּהֲנָא לְחֵילָא וּמָנֵי קוּדְשָׁא וַחֲצוֹצְרָת יַבָּבְתָא בִּידֵיהּ.
And Moshe sent them one thousand of a tribe to array them, and Phinehas bar Elazar the priest, with the host, and the holy vessels, and the Jubela trumpets in his hand.
פירוש כפל המילים
א. ›״אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא.. וְאֶת פִּינְחָס.. הַכֹּהֵן לַצָּבָא״ – ״אַלְפָא לְשִׁבְטָא לְחֵילָא.. וְיָת פִּינְחָס.. כַּהֲנָא לְחֵילָא״. כפילות המילה לַצָּבָא הביאה את בעל ״הכתב והקבלה״ להבחין ביניהן ולבאר שפנחס נשלח לצבא לא כחלק ממערך הלחימה אלא ככהן משוח מלחמה, ״וְאֶת פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר – הַכֹּהֵן לַצָּבָא״,1 כדברי הגמ׳ בסוטה (מג ע״א) ״פינחס – זה משוח מלחמה״, ואף רש״י הביא דעה זו.2 אבל מדברי אונקלוס שתרגם בפס׳ פעמיים ״לַצָּבָא״ – ״לְחֵילָא״ אין ראיה, ואף ממסורת הקריאה התימנית כמובאת בתאג׳, אין הכרח לפסק כדבריו.
וַחֲצֹצְרוֹת – וַחֲצוֹצְרָת
ב. ›בפסוק ״עֲשֵׂה לְךָ שְׁתֵּי חֲצוֹצְרֹת כֶּסֶף״ (במדבר י ב) ״תַּרְתֵּין חֲצוֹצְרָן דִּכְסַף״ תרגם בלשון רבים כמתבקש, אך בפסוקנו תרגם ביחיד על אף שנכתב בלשון רבים, ״וַחֲצֹצְרוֹת״ – ״וַחֲצוֹצְרָת״. יתכן שהעדיף לשון יחיד מכיוון שרק פנחס שהצטרף למלחמה השתמש בכלי הקודש במלחמה זו וממילא לא היה צורך בשתי חצוצרות.3
רש״י תואם לתרגום
ג. ›״וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ״ – ״וּמָנֵי קוּדְשָׁא וַחֲצוֹצְרָת יַבָּבְתָּא בִּידֵיהּ״. פירש רש״י:
וכלי הקדש – זה הארון והציץ.
בידו – ברשותו, וכן ויקח את כל ארצו מידו.
והנה במקומות רבים ״בְּיָדוֹ״ משמעו ברשותו, ראה ״וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ״ (בראשית לט ד), ״הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ״ (בראשית מד יז), ״וְגֹנֵב אִישׁ וּמְכָרוֹ וְנִמְצָא בְיָדוֹ״ (שמות כא טז) ועוד, ובכולם מתרגם אונקלוס באופן מילולי ״בְּיָדוֹ״ – ״בִּידֵיהּ״. הפעם היחידה שאונקלוס תרגם ״יד״ במשמע של שייכות היא בפסוק ״וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ״ (במדבר כא כו) ״וּנְסֵיב יָת כָּל אַרְעֵיהּ מִנֵּיהּ״ – ממנו, ״מרשותו״ – והוא הפסוק שאותו מזכיר רש״י כאן.
אכן רש״י (וכמוהו רוב הפרשנים) הסובר שכלי הקודש הם הארון, הציץ והחצוצרות,4 הוצרך לפרש ״בידו – ברשותו״ משום שלא ייתכן שפנחס החזיק בידיו ממש את שלושת הכלים הללו. אך לדעה המובאת בתוספתא5 ״וכלי הקדש – ...ויש אומרים: אלו בגדי כהונה שנ׳ ובגדי הקדש״, וכן לדברי המיוחס ליונתן שתרגם ״וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ״ – ״וְאוּרַיָא וְתֻמַיַא דְקוּדְשַׁיָא לִמְשַׁיְילָא בְּהוֹן״, ניתן לפרש ״וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ״ – בידו ממש.
1. הכתב והקבלה: ״אין מלת לצבא מוסב על וישלח, כי כבר הזכיר מקודם שהשילוח היה לצבא, אבל הוא מוסב על מלת הכהן, וטעם ׳כהן לצבא׳, כהן המיוחד לאנשי הצבא, ונקרא בפי רבותינו כהן משוח מלחמה״.
2. אם כי יתכן שהגמרא ורש״י הביאו פירוש זה משום שנתקשו על עצם צירופו של פנחס למלחמה – לאיזה תפקיד נשלח, ואין הכרח להבין שלמדו דבריהם מהכפלת המילה ״לצבא״.
3. דברי המשנה ״אין פוחתין משתי חצוצרות״ (משנה ערכין ב׳:ה׳) מדברים במקום מצוה ושירה, ויתכן שאינם כוללים את דין התקיעה במלחמה, דוגמת מה שמצינו בכינוס הנשיאים ״וְאִם בְּאַחַת יִתְקָעוּ״ (במדבר י ד) שפירשו ראב״ע: ״ואם באחת יתקעו – פי׳ בחצוצרת אחת, יבואו הנשיאים לבדם״.
4. בספרי: ״זה הארון שנאמר וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ. והציץ גם כן כתוב בו קדש לה׳ ״.
5. תוספתא סוטה ז יז.
ושלח יתהון משה אלף מן כלא שבט לחיל קרבה יתהון וית [פנחס בר] אלעזר כהנא לסדרי קרבהב ומניג בית קודשא וחצוצרתה דיבבותהד בידיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן כל״) גם נוסח חילופי: ״לכל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהנא לסדרי קרבה״) גם נוסח חילופי: ״{כהנא} רבה לחיל קרבה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומני״) גם נוסח חילופי: ״ומאני״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחצוצרתה דיבבותה״) גם נוסח חילופי: ״וחצוצרוות יבב׳ ״.
ושדר יתהון משה אלפא לשיבטא לחילא יתהון וית פנחס בר אלעזר כהנא לחילא ואוריא ותומיא דקודשא למשיילא בהון וחצצרת יבבא בידיה למכנש ולמישרי ולמיטל משריתא דישראל.
And Mosheh sent them, a thousand of each tribe to the war, them and Phinehas bar Elazar the priest unto the war, with the Uraia and Thummaia consecrated to inquire for them, and the Jubilee trumpets in his hand for assembling, encamping, and ordering forward the host of Israel.
וַיִּשְׁלַח אוֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אַתָּה בְּעַצְמְךָ. וְהוּא מְשַׁלֵּחַ אֲחֵרִים. עַל שֶׁנִּתְגַּדֵּל בְּמִדְיָן, אָמַר, אֵינוֹ דִּין שֶׁאֲנִי מֵצִיר לָהֶם, שֶׁעָשׂוּ בִּי טוֹבָה. הַמָּשָׁל אוֹמֵר, בְּאֵר שֶׁשָּׁתִיתָ מִמֶּנּוּ מַיִם, אֶל תִּזְרֹק בּוֹ אֶבֶן. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: שֶׁאֵינָהּ זוֹ אוֹתָהּ מִדְיָן שֶׁנִּתְגַּדֵּל בָּהּ מֹשֶׁה, שֶׁזּוֹ בְּצַד מוֹאָב וְהִיא חֲרֵבָה עַד עַכְשָׁו. וְלָמָּה שָׁלַח פִּנְחָס. מִי שֶׁהִתְחִיל בַּמִּצְוָה, גּוֹמְרָהּ. הוּא הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי וְהִכָּה אֶת הַמִּדְיָנִית, יִגְמֹר מִצְוָתוֹ.
וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ – זֶה הָאֲרוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵיהֶם בְּכָתֵף יִשָּׂאוּ (במדבר ז׳:ט׳). רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר, אֵלּוּ בִּגְדֵי כְּהֻנָּה שֶׁבָּהֶם אוּרִים וְתֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן (שמות כ״ט:כ״ט).
(Numb. 31:6:) “Then Moses sent them, a thousand per tribe [along with Phinehas ben Eleazar].” The Holy One, blessed be He, said to Moses (in vs. 2), “’Take vengeance,’ by yourself,” and he sent others?1 It was simply because he had been raised in Midian, he said, “It is not right for me to oppress those who have done good to me.” The proverb says, “Do not cast a stone into a cistern from which you have drunk water.” But some say that this is not the same Midian in which Moses was raised. As this one is next to Moab and it is [still] desolate until now. And why did He send Phinehas (instead of someone else)? He said, “Whoever has begun a commandment should finish it. [Phinehas] has (according to Numb. 25:11) ‘turned around My wrath’ (by executing an Israelite man copulating with the Midianite woman). Let him finish the commandment [that he undertook].” (Numb. 31:6, cont.:) “And the vessels of the sanctuary (haqodesh).” This refers to the ark (and its contents), since it is stated (in Numb. 7:9), “because they (i.e., the Children of Kohath) had the service of the holy (haqodesh) objects, which they carried on the shoulder.” R. Johanan said, “These were the priestly garments, in which were the urim and thummim, as stated (in Exod. 29:29), ‘And the sacred (haqodesh) garments of Aaron.’”
1. Numb. R. 22:4.
[ב] וידבר ה׳ אל משה לאמר, נקום נקמת בני ישראל [וגו׳ וכלי הקדש וחצוצרות התרועה בידו] (במדבר ל״א:א׳-ו׳). ילמדנו רבינו כמה תקיעות תוקעין ערב שבת להבדיל את העם מן המלאכה, כך שנו רבותינו שלש תקיעות תוקעין להבטיל את העם מהמלאכה, כיצד חזן הכנסת נוטל את החצוצרות ועולה לגג גבוה של עיר ותוקע, כל מי שהיה רחוק מן העיר נפטר ממלאכתו, וחוזר ובא ותוקע שניה, הקרובים נכנסין לעיר, שלישית תוקע והיו מטמינין את החמין, ומדליקין את הנרות, גמר לתקוע היתה קדירה על גבי כירה, היו מניחין אותה בארץ, ואם היה נר ביד אשה היתה מנחת אותה בארץ, השבת בחצוצרות היא מתקדשת, וכן ראשי חדשים והמועדים, שנאמר וביום שמחתכם ובמועדיכם ובראשי חדשיכם ותקעתם בחצוצרות (במדבר י׳:י׳), וכשהיו נוסעין בחצוצרות היו תוקעין ונוסעין, שנאמר ותקעתם תרועה [שנית] ונסעו המחנות וגו׳ (שם שם:ו׳), וכשמתכנסין בחצוצרות היו תוקעין, שנאמר ובהקהיל את הקהל תתקעו (שם שם:ז׳), וכשהצר מיצר תוקעין בחצוצרות, שנאמר וכי תבאו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם והרעותם בחצוצרות (שם שם:ט׳), וכשהלכו לנקום במדין בחצוצרות עשו נקמה בהם, שנאמר וכלי הקדש וחצוצרות התרועה בידו.
[ה] וישלח אותם משה (במדבר ל״א:ו׳). הקב״ה אמר למשה נקום בעצמך, והוא שלח לאחרים, אלא על ידי שנתגדל במדין, אמר אינו כדין שאני מיצר למי שעשו לי טובה, המשל אומר באר ששתת ממנו מים אל תזרוק בו אבן. ולמה שלח לפניהם פינחס, אמר מי שהתחיל במצוה הוא גומרה, הוא השיב את חמתי, הוא יגמור את מצותי.
וכלי הקדש (שם). זה הארון, שנאמר כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו (שם ז׳:ט׳), ר׳ יוחנן אמר אלו בגדי כהונה שבהן אורים ותומים, שנאמר ובגדי הקדש אשר לאהרן וגו׳ (שמות כ״ט:כ״ט).
[2] (Numb. 31:1, 2, 6:) THEN THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SAYING: EXACT VENGEANCE FOR THE CHILDREN OF ISRAEL <ON THE MIDIANITES>. […. WITH THE VESSELS OF THE SANCTUARY AND THE TRUMPETS FOR SOUNDING THE ALARM IN HIS HAND.] Let our master instruct us: How many sustained blasts (teqi'ot) does one blow on eve of the Sabbath to detach the people from labor?1 Thus have our masters taught (in Suk. 5:5): ONE BLOWS THREE SUSTAINED BLASTS TO HAVE THE PEOPLE CEASE FROM LABOR.2 How? The hazzan of the congregation takes the trumpets and goes up to the roof at the highest point in the city and blows. <Thereupon> whoever is far from the city leaves his work. Then he comes again and blows a second time. <Thereupon> those who are nearer enter the city. When he blows a third time, they place the hammin3 in the oven and light the <Sabbath> lights. <If> he has finished blowing <while> the pot was on the stove, they set it on the ground. If there was a light in a woman's hand, she set it on the ground. The Sabbath is sanctified with trumpets, and so also are New Moons and Festivals, as stated (in Numb. 10:10): WHEN YOU HAVE A DAY OF REJOICING, AT YOUR FIXED FESTIVALS, AND ON YOUR NEW MOONS, YOU SHALL BLOW THE TRUMPETS. Moreover, when they moved out <from camp>, they blew the trumpets to move out, as stated (in Numb. 10:6): WHEN YOU BLOW a [SECOND] SHORT BLAST (teru'ah), THE CAMPS <PLACED TO THE SOUTH> SHALL MOVE OUT…. Also when <the congregation> met together, they blew the trumpets, as stated (in vs. 7): WHEN THE CONGREGATION ASSEMBLES, YOU SHALL BLOW <SUSTAINED BLASTS AND NOT SHORT ONES>. And when an enemy oppresses you, you shall blow the trumpets, as stated (in vs. 9): AND WHEN YOU GO TO WAR IN YOUR LAND AGAINST AN ENEMY WHO OPPRESSES YOU, YOU SHALL BLOW THE TRUMPETS. And when they went to take vengeance against Midian, they carried out their vengeance with trumpets, as stated (in Numb. 31:6): WITH THE VESSELS OF THE SANCTUARY AND THE TRUMPETS FOR SOUNDING THE ALARM (teru'ah) IN HIS HAND.
[3] (Numb. 31:2:) EXACT VENGEANCE FOR THE CHILDREN OF ISRAEL ON THE MIDIANITES; AFTERWARD YOU SHALL BE GATHERED UNTO YOUR PEOPLE. R. Judah said: If Moses had wanted to live for several <more> years, he would have remained alive; for the Holy One had suspended his death until after the vengeance against Midian.4 Moses said: For the sake of my remaining alive, shall I delay Israel's vengeance on Midian? Immediately (in vs. 3): MOSES SPOKE UNTO THE PEOPLE, SAYING: ARM SOME OF YOUR NUMBER (anashim) <FOR THE ARMY, AND LET THEM FALL ON MIDIAN TO RENDER THE VENGEANCE OF THE LORD AGAINST MIDIAN>. <The word, anashim, implies that they were> righteous. So also elsewhere (in Exod. 17:9): CHOOSE ANASHIM FOR US.5
(Numb. 31:3:) TO RENDER THE VENGEANCE OF THE LORD AGAINST MIDIAN. The Holy One had said (in vs. 2): THE VENGEANCE OF THE CHILDREN OF ISRAEL; but Moses says (here in vs. 3): THE VENGEANCE OF THE LORD. The Holy One said to them: It is your judgment that is called for, because they caused me to harm you. Moses said: Sovereign of the Universe, if we had been uncircumcised or practitioners of star worship or had denied <the binding force of> the commandments, they would not have persecuted us. On the contrary, <they have done so precisely> because of the Torah and commandments which you have given. The vengengeance, therefore, is yours. Ergo (in Numb. 31:3): TO RENDER THE VENGEANCE OF THE LORD <AGAINST MIDIAN>.
[4] (Numb. 31:4:) <YOU SHALL SEND TO THE WAR> A THOUSAND PER TRIBE <FROM ALL THE TRIBES OF ISRAEL>. Some say: He sent two thousand from each and every tribe, while others say three thousand [from each and every tribe], with twelve thousand armed shock troops, twelve thousand to guard the baggage, and twelve thousand for prayer.6 And where is it shown? Where it is stated (ibid.): A THOUSAND PER TRIBE (literally: A THOUSAND PER TRIBE; A THOUSAND PER TRIBE).7
(Numb. 31:5:) SO FROM THE THOUSANDS IN ISRAEL THERE WERE FURNISHED A THOUSAND PER TRIBE. What is the meaning of WERE FURNISHED? That they were furnished for each other in pairs8 <Another interpretation of WERE FURNISHED:> They WERE FURNISHED by force. Since Scripture had suspended the death of Moses until after the vengeance against Midian, they said: Shall we go against Midian and let Moses die? They refrained from going. The Holy One said to Moses: Cast lots over the tribes, and they will be furnished automatically.
[5] (Numb. 31:6:) THEN MOSES SENT THEM, <A THOUSAND PER TRIBE ANONG WITH PHINEHAS BEN ELEAZAR THE PRIEST FOR THE TROOPS>. The Holy One said to Moses (in vs. 2): Take vengeance by yourself, but he sent others.9 It was simply because he had been raised in Midian. He said: It is not right for me to oppress those who have done well by me. The proverb says: Do not cast a stone into a cistern from which you have drunk water. But why did he send Phinehas before them (instead having someone else in command)? He said: Whoever has begun a religious act should finish it. <Phinehas> has (according to Numb. 25:11) TURNED AROUND MY WRATH (by executing an Israelite man copulating with the Midianite woman). Let him finish the act.
(Numb. 31:6, cont.:) AND THE VESSELS OF THE SANCTUARY (haqodesh). This refers to the Ark (and its contents), since it is stated (in Numb. 7:9): BECAUSE THEY (i.e., the children of Korah) HAD THE SERVICE OF THE HOLY (haqodesh) OBJECTS, WHICH THEY CARRIED ON THE SHOULDER.10 R. Johanan said: These were the priestly garments, for in them were the Urim and Thummim, as stated (in Exod. 29:29): AND THE SACRED (haqodesh) GARMENTS OF AARON. (Numb. 31:8:) THEY ALSO KILLED BALAAM BEN PEOR WITH THE SWORD. Now what was he doing there? He had simply gone to receive a reward for twenty-four thousand that had fallen through his counsel.
(Numb. 31:11–12:) THEN THEY TOOK ALL THE PLUNDER …, AND THEY BROUGHT THE < PRISONERS, THE BOOTY … > UNTO MOSES…. <This text serves> to show their excellence, for they did not want to take the spoils, until they had brought them before him; and after that [they <only> took <them>] with his permission.
(Numb. 31:13:) THEN MOSES, ELEAZAR THE PRIEST, <AND PRINCES OF THE CONGREGATION> WENT OUT <TO MEET THEM>. <This text serves> to show Moses' humility, for they all were disciples of his disciples.
[6] Another interpretation (of Numb. 31:2:) EXACT VENGEANCE FOR THE CHILDREN OF ISRAEL. This text is related (to Job 36:7): HE DOES NOT WITHDRAW HIS EYES FROM A RIGHTEOUS PERSON. What is the meaning of HE DOES NOT WITHDRAW HIS EYES FROM A RIGHTEOUS PERSON (literally: WITHDRAW FROM A REGHTEOUS PERSON HIS EYES)? The Holy One does not keep back from a righteous person what he wants to see with his eyes.11 <The text> teaches that Moses longed to see vengeance on the Midianites before he died. Thus it is stated concerning him (in Ps. 58:11 [10]): A RIGHTEOUS PERSON WILL REJOICE WHEN HE SEES VENGEANCE. (Ibid.:) A RIGHTEOUS PERSON WILL REJOICE. This refers to Moses. (Ibid., cont.:) WHEN HE SEES VENGEANCE, i.e., vengeance on Midian. (Ibid., cont.:) HE WILL BATHE HIS FEET IN THE BLOOD OF THE WICKED PERSON, i.e., of Balaam.
1. Tanh.,Numb. 9:2.
2. See Shab. 35b.
3. I.e., the Sabbath food kept warm from Friday.
4. Tanh., Numb. 9:3; Numb. R. 22:2.
5. Here also, as in Numb. 31:3, anashim implies that those chosen were righteous.
6. Tanh., Numb. 9:3, cont.; Numb. R. 22:3.
7. For the third thousand per tribe, Numb. R. 22:3 cites Numb. 31:5, which repeats: A THOUSAND PER TRIBE, for the third time.
8. Gk.: zeuge, zuga; Lat.: jugera. The probable meaning is that for each thousand who fought, there were a thouand replacements.
9. Tanh., Numb. 9:3, cont.; Numb. R. 22:4.
10. The interpretation assumes an analogy with I Sam. 4:4.
11. Tanh., Numb. 9:4; Numb. R. 22:5.
ואת פינחס – 1ולמה שלח עמהם פינחס, לפי שעל ידי פינחס כיפר הקב״ה לישראל על מעשה בעל פעור, והוא הרג את המדיינית, והוא התחיל במצוה והוא גומרה.
וכלי הקדש – 2זה היה ציץ הזהב, שהיה חרות בו שם המפורש, אמר משה לפינחס שם תמצא לבלעם בן בעור והוא יפרח בכשפנות שיעשה ולמלכי מדין ולנשיה ואתה הראה להם הציץ החרות עליו שם המפורש והם נופלים.
החלצו מאתכם אנשים – 3צדיקים, כמו שנאמר בחר לנו אנשים (שמות י״ז:ט׳).
לתת נקמת ה׳ במדין – 4הקב״ה אמר נקמת בני ישראל, ומשה אמר נקמת ה׳ אמר להם הקב״ה דין שלכם אני מבקש שגרמו לי להזיק אתכם, ומשה אמר אם היינו ערלים לא היו רודפים אחרינו, אלא בשביל תורתך ומצותך שנתת לנו, הלכך הנקמה שלך היא, 5לכך נאמר נקמת ה׳ שלש פעמים.
אלף למטה – 6היו כולם ל״ו אלפים, שליש למלחמה, ושליש משמרים כליהם, ושליש לתפלה.
1. ולמה שלח עמהם פנחס. תנחומ׳ מטות אות ה׳.
2. זה היה ציץ הזהב. וכן רש״י הביא וכלי הקדש זה הארון והציץ שהיה בלעם עמהם ומפריח מלכי מדין בכשפים והוא עצמו פורח עמהם הראה להם את הציץ שהשם חקוק בו והם נופלים כו׳, ועיין תנחומא בהערה כ״ח.
3. צדיקים כמו שנאמר בחר לנו אנשים. תנחומא מטות אות ג׳, וע״ש הערה י״ח, ומבוא בילקוט מטות רמז תשפ״ה בשם התנחומא.
4. הקב״ה אמר. תנחומ׳ שם, וע״ש הערה י״ט, ומובא בילקוט שם.
5. לכך נאמר נקמת ה׳ שלש פעמים. הוא דברי המחבר מדנפשיה.
6. היו כלם ל״ו אלפים. תנחומ׳ שם אות ד׳ ויש אומרים שלשת אלפים מכל שבט ושבט כו׳, ע״ש הערה כ״א.
וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה – הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְמֹשֶׁה נְקֹם, בְּעַצְמְךָ, וְהוּא שׁוֹלֵחַ לַאֲחֵרִים, אֶלָּא עַל יְדֵי שֶׁנִּתְגַּדֵּל בְּמִדְיָן אָמַר אֵינוֹ בְדִין שֶׁאֲנִי מֵצֵר לְמִי שֶׁעָשׂוּ לִי טוֹבָה, הַמָּשָׁל אוֹמֵר בְּאֵר שֶׁשָּׁתִיתָ מִמֶּנּוּ מַיִם אַל תִּזְרֹק בּוֹ אֶבֶן. וְלָמָּה שָׁלַח לְפִינְחָס. אָמַר: מִי שֶׁהִתְחִיל בַּמִּצְוָה חַיָּב לְגָמְרָהּ הוּא ״הֵשִׁיב אֵת חֲמָתִי״ הוּא יִגְמֹר מִצְוָתִי. וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ, זֶה הָאָרוֹן שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל ז׳:ט׳) ״כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵ(י)הֶם״. רַבִּי יוֹחָנָן אֲמַר אֵלּוּ אוּרִים וְתֻמִּים, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ט:כ״ט) ״וּבִגְדֵי הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר לְאַהֲרֹן״.
וַיִּשְׁלַח אֹתָם מֹשֶׁה אֶלֶף לַמַּטֶּה לַצָּבָא אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס – אֹתָם, זוֹ סַנְהֶדְרִין, פִּינְחָס, זֶה מְשׁוּחַ מִלְחָמָה, וּכְלֵי הַקֹּדֶשׁ, זֶה אָרוֹן וְלוּחוֹת שֶׁבּוֹ, וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה, אֵלּוּ הַשּׁוֹפָרוֹת. תָּנָא לֹא לְחִנָּם הָלַךְ פִּינְחָס לַמִּלְחָמָה אֶלָּא לִפָּרַע דִּין אֲבִי אִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם״. לְמֵימְרָא דְּפִינְחָס מִיּוֹסֵף אָתִי, וְהָכְּתִיב (שמות ו׳:כ״ה) ״וְאֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לָקַח לוֹ מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל״ וְגוֹ׳ מַאי לָאו דְּאָתֵי מִיִּתְרוֹ שֶׁפִּטֵּם עֲגָלִים לֶאֱלִילִים לֹא, דְּאָתֵי מִיּוֹסֵף שֶׁפִּטְפֵּט בְּיִצְרוֹ. וַהֲלֹא הַשְּׁבָטִים מְבַזִּין אוֹתוֹ רְאִיתֶם בֶּן פּוּטִי זֶה שֶׁפִּטֵּם אֲבִי אִמּוֹ עֲגָלִים לֶאֱלִילִים יַהֲרֹג נְשִׂיא שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל, אֶלָּא אִי אֲבוּהָ דְאִמֵּיה מִיּוֹסֵף אִמָּהּ דְּאִמֵּיהּ מִיִּתְרוֹ וְאִם אִמָּה דְּאִמֵּיהּ מִיּוֹסֵף אֲבוּהָ דְּאִמֵּיהּ מִיִּתְרוֹ. דָּיְקָא נַמֵּי מִדִּכְתִיב ״מִבְּנוֹת פּוּטִיאֵל״, תְּרֵי מַשְׁמָע, שְׁמַע מִ(י)נָּהּ.
אֹתָם וְאֶת פִּינְחָס – מַגִּיד שֶׁהָיוּ שְׁקוּלִין כְּפִינְחָס וּפִינְחָס הָיָה שָׁקוּל כְּנֶגֶד כֻּלָּן. וַחֲצֹצְרוֹת הַתְּרוּעָה בְּיָדוֹ, אֵין יָדוֹ אֶלָּא רְשׁוּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (לעיל כ״א:כ״ז) ״וַיִּקַּח אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ״, וְאוֹמֵר (בראשית כ״ד:י׳) ״וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים״ וְגוֹ׳ בְּיָדוֹ״.
פַבַּעַתַּ׳ בִּהִם מֻושִׁהֻ וַבִּפִנחַאסַ בּןִ אִלעַאזַארַ אַלּאִמַאםִ לִלגַ׳זו וַאנִיתִ אלּקֻדֻסִ וַאַבּוַאקִ אלתַּגלִיבִּ פִי יַדִהִ
אותם ואת פינחס – מגיד שהיה פינחס שקול כנגד כולם. ומפני מה הלך פינחס ולא הלך אלעזר? אמר הקב״ה מי שהתחיל במצוה, שהרג את כזבי, יגמור.
דבר אחר: שהלך פינחס לנקום נקמת יוסף אבי אמו, שנאמר: והמדנים מכרו אותו (בראשית ל״ז:ל״ו). ומניין שהייתה אמו של פינחס משבטו שלא יוסף? שנאמר: מבנות פוטיאל (שמות ו׳:כ״ה) – מזרע יתרו שפיטם עגלים לעבודה זרה, ומזרע יוסף שפיטפט ביצרו.
דבר אחר: שהיה משוח מלחמה.
וכלי הקדש – זה הארון והציץ. שהיה בלעם עמהם ומפריח את מלכי מדין בכשפים והוא עצמו פורח עמהם, הראה להם את הציץ אשר השם חקוק בו והם נופלים. לכך נאמר: על חלליהם (במדבר ל״א:ח׳) – במלכי מדין שנופלים על החללים מן האויר, וכן בבלעם כת׳: עלב חלליהם בספר יהושע (יהושע י״ג:כ״ב).
בידו – ברשותו, וכן: ויקח את כל ארצו מידו (במדבר כ״א:כ״ו).
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917 (חסר ״משבטו״): ״משל״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא, סביונטה, וכן בכמה כ״י של המקרא. בנוסח המקרא שלנו: ״אל״.
אתם ואת פינחס [MOSHE SENT THEM … TO THE WAR], THEM AND PHINEAS – The repetition of the word אתם, "them", in association with Phineas' name tells us that Phineas was regarded as equal to all of them together. – But why did Phineas go and Eleazar did not go? The Holy One, blessed be He, said, "He who made a beginning with this meritorious work, in that he slew Kozbi the daughter of Zur (who was a Midianitess), let him complete it".
Another explanation why Phineas and not Eleazar went is that he went to take vengeance for Yosef, his mother's ancestor, as it is said, "And the Midianites sold him [unto Egypt]" (Bereshit 37:36). And from where do we know that Phineas' mother was of the family of Yosef? Because it is said, (Shemot 6:25) that she was "one of the daughters of Putiel" (see Rashi on that verse) – which is explained to mean that she was of the seed of Yitro who used to fatten (פטם) calves for idolatrous worship, and of the seed of Yosef who overcame (שפטפט, who talked or argued with) his passions (cf. Sifre Bemidbar 31; Sotah 43a).
Another explanation: Phineas went because he was the high priest anointed for war purposes (cf. Devarim 20:2 and Rashi thereon) (Sotah 43a).
וכלי הקדש AND THE VESSELS OF HOLINESS … [WERE WITH THEM] – these were the Ark and the Golden Plate (which are termed קדש, "holiness", in Bemidbar 4:20 and Vayikra 8:9 respectively) (cf. Sifre Bemidbar 31; Sotah 43a). – Because Balaam was with them (the Midianites) and through enchantment he made the kings of Midian float in the air and he himself floated with them, he (Phineas) showed them (held up to them) the Golden Plato upon which the Divine Name was engraved and they immediately fell to the ground. On this account it is said (v. 8) of the Kings of Midian that they were killed "upon those belonging to them who had been killed", meaning that they fell from the air upon those who had already been killed; and similarly of Balaam it is written in the book of Yehoshua: "[And Balaam the son of Beor did the children of Israel slay] upon those who were slain by them" (Yehoshua 13:22) (Tanchuma Matot 2; Talmud Yerushalmi Sanhedrin 10:2).
בידו – means IN HIS POSSESSION (not actually "in his hand", for it was impossible for him to hold these sacred objects in his hand), similar to "And he took all his land from his possession (מידו)" (Bemidbar 21:26) (Sifre Bemidbar 31).
פס׳: וישלח אותם משה אלף למטה וגומר – 1מלמד שהיו שקולים כפינחס. ופינחס היה שקול כנגד כולם. 2ומפני מה הלך פינחס ולא הלך אלעזר לפי שהלך פינחס לנקום נקמת אבי אמו. שנאמר (בראשית ל״ז:ל״ו) והמדנים מכרו אותו אל מצרים לפוטיפר סריס פרעה שר הטבחים כמאן דאמר (שמות י) ואלעזר בן אהרן לקח לו מבנות פוטיאל מבנות יוסף שפלטו אל מן העבירה. דבר אחר שפטפט ביצרו:
טוביהו בר׳ אליעזר אמר מפני מה הלך פינחס מפני שהוא הכה כזבי בת צור המדינית אמר הקדוש ברוך הוא אתה התחלת במצוה עליך לגמרה. כשם שהרגת את הבת תהרוג את אביה אתה קידשת את שמי מתחלה עליך לקדש לבסוף לפי שמעלין בקודש ולא מורידין.
וכלי הקדש – זה הארון. שנאמר (במדבר ד׳:כ׳) ולא יבואו לראות כבלע את הקדש. וחצוצרות התרועה 3בידו. (עמו) ברשותו כיוצא בו (בראשית כ״ד:י׳) וכל טוב אדוניו בידו:
1. מלמד שהיו שקולים כפינחס וכו׳ דורש אותם השני מיותר הוא דכתיב וישלח אותם משה כו׳ אותם ואת פינחס. (מזרחי) ודע כי הלשון שהיו שקולים כפינחס לאו דוקא אלא שהיו צדיקים כי אח״כ אמר ופינחס שקול כנגד כולם.
2. ומפני מה הלך פנחס וכו׳. (סוטה מ״ג). ע״ש כי דברי המחבר בסופו מעורבבים קצת.
3. בידו ברשותו כצ״ל. וכה״א וכל טוב אדוניו בידו פי׳ ברשותו:
WITH THE HOLY VESSELS. The ark.
אותם ואת פ{י}נחס – שהיה משוח מלחמה (בבלי סוטה מ״ג.). ועוד שהתחיל המצוה והנס בא על ידו.
לכך באו על המדינים ולא על המואבים, כי המואבים עדיין לא נתמלא סאתם ולא בא קיצם, כאשר ניבא עליהם בלעם: אראנו ולא עתה אשורנו ולא קרוב (במדבר כ״ד:י״ז).1 ועוד: שמשה עמד עם המדינים, ויתרו נתחבר אליהם, ולא נשאו להם פנים. ועוד: כי מואב מדאגה עשו, כי היו יריאים מפני שהיו חושבים ישראל כי ארצם ארץ רפאים,2 ושמא יבאו עליהם.א
1. השוו ר״י בכור שור במדבר כ״ד:י״ד,י״ז.
2. עיין דברים ב׳:י״א,כ׳, בראשית ט״ו:כ׳.
א. בספר הג״ן נוסף: ועוד: שלקחו ארצם מיד סיחון מלך האמורי.
אותם ואת פ{י}נחס – THEM AND PINCHAS – For he was the priest anointed for war (Bavli Sotah 43a:1). And in addition, because he initiated the commandment [in killing Kozbi and Zimri] and the miracle came through his hand.
They came upon the Midianites and not upon the Moabites since the Moabites’ measure [of sin] was not yet filled and their end did not [yet] arrive, as Bilaam prophesied about them: “I see him, but not now. I see him, but not near” (Bemidbar 24:17). And in addition, because [even though] Moshe stood with the Midianites and Yitro attached himself to them, they [the Midianites] nonetheless, did not treat them favorably. And in addition, because Moab acted from worry, as they were afraid lest Israel think that their land was the land of the Refaim and maybe attack them.
[וישלח אותם משה אלף למטה – לא שלח שם כל עם הצבא ואף על פי שהיו המדינים עם רב והערים בצורות גדולות מאד.1 והטעם כי הנכשלים בבנות מדיןא היו רבים, ואינם ראויים לנקמת י״י, על כן בחרו אנשים צדיקים וידועים לשבטיהם. והנה משה לא צוה אותם מה יעשו, רק אמר להם: לתת נקמת י״י במדין (במדבר ל״א:ג׳), וחשב שלא ישאירו בהםב פליט ושריד כנקמת עמלק או כנקמת שבעה עממים, וכשראה שהשאירו הנשים והטף והבהמה קצף על הנשים היודעות משכב זכר, כי ראוי לפקודי החיל להרגן תחלת כל דבר גם לנקמה גם לדין התורה: ואת הבהמה תהרוגו (ויקרא כ׳:ט״ו), וכיון שראה שהעם חפץ בשלל, מחל על הטף בנשים ועל השלל.ג
ויתכן עוד שנאמר כי משה נצטוה: צרור את המדינים (במדבר כ״ה:י״ז), ונקום נקמת בני ישראל (במדבר ל״א:ב׳), ושלח שם מועטים להכות בערי הפרזי, וכל עץ טוב להפיל, וכל מעייני מים לסתום, וכל חלקה טובה להכאיב,ד2 כמנהג השוללים, ולא צוה להם דבר רק להנקם כאשר תמצא ידם. והשם אשר לו המלחמות נתן מדין ומלכיהם ועריהם בידם, ועל כן קצף על הנשים היודעות משכב זכר לא על דבר אחר, וצוה בטף הזכרים לנקמה. והנה קצף על פקודי החיל, וחלק כבוד לפנחס כי השם נתן לו את בריתו שלום (במדבר כ״ה:י״ב).
ושנינו בסיפרי (ספרי במדבר ל״א:ט״ו): אמר לו פינחס: כשם שפקדתנו כן עשינו. ולא ידעתי מהו, שלא פקד אותם דבר בכתוב, ואלו פקד אותם ועשו היאך יכעוס, ואם פקד אותם חלילה שיעבור פנחס על מצותו, כי שאול אבד מלכותו על זה (שמואל א ט״ו:י״א). אבל היה הענין כמו שאמרתי, שפקדם לתת נקמת י״י במדין (במדבר ל״א:ג׳), ואמר פינחס נקמה גדולה עשינו בהם. ואיפשר לפרש שאמר לו: כשם שפקדתנו מהר סיני בדין התורה: כי תצורה אל עיר וגו׳ (דברים כ׳:י׳-י״ח), כך עשינו בהם. ומשה קצף על הנשים הגדולות בעבור: הן הנה היו לבני ישראל (במדבר ל״א:ט״ז), והוסיף: כל זכר בטף (במדבר ל״א:י״ז) בעבור הנקמה.]ו
1. השוו ללשון הפסוק בבמדבר י״ג:כ״ח.
2. השוו ללשון הפסוק במלכים ב ג׳:י״ט.
א. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון. ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137: ״מואב״.
ב. כן בכ״י פריס 222, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״להם״.
ג. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, רשימת ההוספות בכ״י מינכן 137 רק: ״הטף והשלל״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון. ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137 נוסף כאן: ״באבנים״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן ברשימת ההוספות בכ״י מינכן 137 (ובהשפעת לשון הפסוק בבמדבר כ׳:י״ט). בפסוק: ״תקרב״.
ו. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
AND MOSES SENT THEM, A THOUSAND OF EVERY TRIBE. He did not send all the members of the army there, although the Midianites were a large people, and their cities were fortified, and very large.1 The reason for this is that those who had sinned with the Moabite women were many, and they were not fit to execute the vengeance of the Eternal;2 therefore they chose those men who were known amongst their tribes as righteous men.3 Now Moses did not command them what to do, but merely told them to execute the vengeance of the Eternal on Midian,4 and he thought that they would let none of them remain or escape,5 but [would execute the vengeance of the Eternal] like the vengeance [they were commanded] in connection with Amalek or the vengeance [they were commanded] in connection with the seven nations [of the land of Canaan]. And therefore when Moses saw that they had spared the women and children and the cattle, he was angry about [the fact that they had left alive] the women who had had sexual intercourse, because the officers of the army should have killed them as the very first thing, both as execution of the vengeance [which they were now commanded to do], and in performance of the general law of the Torah [that a living thing which causes a man to sin must be killed, as it is said], and ye shall slay the beast.6 And when he saw that the people wanted [to keep] the spoil, he remitted [and allowed them to keep] the female children7 and the spoil.8
It is also possible to explain that Moses was [only] commanded to Harass the Midianites, and Avenge the children of Israel of the Midianites,9 [but was not commanded to destroy them all like Amalek and the seven nations]. Therefore he sent only a small contingent [twelve thousand men] to strike at the unwalled towns10 and fell every good tree, and stop all fountains of water, and mar every good piece of land with stones11 as spoilers usually do, and he did not give them any specific commands except that they should execute whatever vengeance they were able to do — and G-d, blessed be He, Who controls [the course of all] battles, gave the Midianites and their [five] kings and cities into their hands. Therefore Moses was only angry about [their sparing] the women who had had sexual intercourse, and [he was] not angry about anything else,12 and his command [to kill] the male children13 was an [additional measure of] retributive punishment.
Now Moses was wroth with the officers of the host14 but showed honor to Phinehas [by not criticizing him, too], because G-d had given unto him His covenant of peace.15 And in the Sifre we are taught:16 "Phinehas said to Moses: As you have commanded us, so have we done." But I do not know what this statement means, since according to the Scriptural verses [here] Moses did not command them anything specific, for had he commanded them something which [as Phinehas said] they fulfilled, how could he [Moses] have been angry with them? [We cannot say that he was angry because they did not do everything that he told them to,] because had he commanded them, Heaven forbid that [we say that] Phinehas would transgress his command! Saul lost his kingdom on account of such disobedience!17 But the [explanation of the matter] is as I have said, that Moses [merely] commanded them to execute the vengeance of the Eternal on Midian,18 and Phinehas told him: "We have executed great vengeance on them." It is also possible to explain that Phinehas told Moses: "Just as you charged us with the law of the Torah given at Mount Sinai, namely, When thou shalt besiege a city etc.19 so have we done to them." And Moses was angry about [their sparing] the adult women, because, Behold, these caused the children of Israel etc.,20 and he added [the command to kill] every male among the little ones21 in order to complete the retribution.
It is also possible to explain that Moses was [only] commanded to Harass the Midianites, and Avenge the children of Israel of the Midianites,9 [but was not commanded to destroy them all like Amalek and the seven nations]. Therefore he sent only a small contingent [twelve thousand men] to strike at the unwalled towns10 and fell every good tree, and stop all fountains of water, and mar every good piece of land with stones11 as spoilers usually do, and he did not give them any specific commands except that they should execute whatever vengeance they were able to do — and G-d, blessed be He, Who controls [the course of all] battles, gave the Midianites and their [five] kings and cities into their hands. Therefore Moses was only angry about [their sparing] the women who had had sexual intercourse, and [he was] not angry about anything else,12 and his command [to kill] the male children13 was an [additional measure of] retributive punishment.
Now Moses was wroth with the officers of the host14 but showed honor to Phinehas [by not criticizing him, too], because G-d had given unto him His covenant of peace.15 And in the Sifre we are taught:16 "Phinehas said to Moses: As you have commanded us, so have we done." But I do not know what this statement means, since according to the Scriptural verses [here] Moses did not command them anything specific, for had he commanded them something which [as Phinehas said] they fulfilled, how could he [Moses] have been angry with them? [We cannot say that he was angry because they did not do everything that he told them to,] because had he commanded them, Heaven forbid that [we say that] Phinehas would transgress his command! Saul lost his kingdom on account of such disobedience!17 But the [explanation of the matter] is as I have said, that Moses [merely] commanded them to execute the vengeance of the Eternal on Midian,18 and Phinehas told him: "We have executed great vengeance on them." It is also possible to explain that Phinehas told Moses: "Just as you charged us with the law of the Torah given at Mount Sinai, namely, When thou shalt besiege a city etc.19 so have we done to them." And Moses was angry about [their sparing] the adult women, because, Behold, these caused the children of Israel etc.,20 and he added [the command to kill] every male among the little ones21 in order to complete the retribution.
1. Ibid., 13:28.
2. (3).
3. See Deuteronomy 1:13.
4. (3).
5. Joshua 8:22.
6. Leviticus 20:15.
7. Further, (18).
8. Ibid., (20).
9. Above, 25:17, and (2) of this Chapter.
10. Deuteronomy 3:5.
11. II Kings 3:19.
12. Thus, according to this second explanation, Moses originally did not command them to destroy everything, but only to harass the Midianites as a form of vengeance. Hence we understand why he was not angry about their sparing the children and spoil, but only about their sparing the grown-up women who had caused the sin.
13. (17).
14. (14).
15. Above, 25:12.
16. Sifre, Matoth 157.
17. I Samuel 13:14.
18. (3).
19. Deuteronomy 20:19. In the context of Ramban's remarks here, it would seem that the reference is to Verses 10-14 ibid: When thou drawest nigh unto a city to fight against it … but the women, and the little ones, and the cattle … thou shalt take. It was this law which was Phinehas' defense.
20. (16).
21. (17).
אותם ואת פינחס – שהיה שקול כנגד כולן. ולמה הלך הוא ולא הלך אלעזר, אמר הקב״ה מי שהתחיל במצוה גומרה, הוא השיב את חמתי והכה את המדינית הוא יגמור המצוה. אבל משה שנתגדל במדין וישב על הבאר לא הלך, היינו דאמרי אינשי בירא דשתית מניה מיא לא תשדי ביה קלא.
וכלי הקדש – זה הארון והציץ. ואמרו במדרש כי מלכי מדין היו עושין כשפים עם בלעם והיו פורחים באויר בראותם המלחמה הזאת, ואמר להם משה לישראל אם תראו אותן עושין כשפים הראו להן את הציץ והן נופלין בארץ, וזה שכתוב ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם, שנפלו מן האויר על חללי מדין והרגום, וכן בספר יהושע כתיב (יהושע י״ג:כ״ב) ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בני ישראל בחרב על חלליהם.
וחצוצרות התרועה בידו – כשהיו נוסעים היו נוסעים בחצוצרות, וכן כשהיו מתכנסים וכשהיו הולכים למלחמה הכל היה בחצוצרות.
אותם ואת פינחס, "they together with Pinchas." The wording suggests that Pinchas by himself was equal to all of the twelve thousand men in moral/spiritual stature. Why did Pinchas go instead of his father the High Priest Eleazar? God had said: "the one who commenced by assuaging My anger and slew the first Midianite (Cosbi) shall complete the task" (Tanchuma Mattot 3). Moses, who had spent many years in Midian which had served as his refuge from Pharaoh after he had slain the Egyptian did not join the campaign so as not to give people an opportunity to say that "he threw stones into the well from which he used to drink."
וכלי הקודש, "and the holy vessels, etc." This is a reference to the Holy Ark and the golden headband of the High Priest (Sotah 43). Tanchuma Mattot 5 relates that the Midianites employed all kinds of charms in conjunction with Bileam and that the kings were riding in the air when they saw this war. Moses had told the soldiers that if they noticed that the kings of the Midianites would employ such means against them they should show the ציץ, and the Midianites would immediately fall to the ground. This is the reason that the Torah writes (in verse 8) ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם, "and they killed the kings of the Midianites "on, above" with their slain ones." The Torah means that these kings dropped out of the air on top of the slain Midianites whereupon the Israelites killed them. We find something similar in Joshua 13,22: "together with the others that they slew, the Israelites put Bileam son of Beor, the magician, to the sword."
וחצוצרות התרועה בידו, "and the trumpets for blowing teruah in his hand (Pinchas's)." Whenever the Israelites journeyed they had the trumpets with them. The same applied when they made ready to enter somewhere or to go to war.
וישלח אותם משה – הקב״ה אמר למשה נקום נקמת אתה בעצמך והוא משלח אחרים אלא על ידי שנתגדל במדין אמר אינו בדין שאבגוד בהם שהם עשו לי טובת הנאה כדאמרי אינשי בירא דשתית מינה מיא לא תשדי ביה עפרא. וי״א שאין זה מדין שנתגדל בו משה שזו בצד מואב ועד עכשיו היא חרבה ולמה שלח פינחס דמי שהתחיל במצוה אומרים לו גמור והוא הכה המדינית לפיכך יגמור מצותו.
וישלח אותם משה, "Moses sent them forth;" (the 12000 men making up the punitive expedition against the Midianites) You, the reader, will recall that the Lord had instructed Moses personally to head this expedition. ((2) in our chapter, where He also added that after having carried out this mission Moses would die.) Why did Moses delegate others to do what he had been commanded to do himself? The reason must have been that seeing that he had found refuge there from persecution by the Egyptian secret service and had even became the son-in-law of a prominent priest in Midian, he did not think that G–d had meant for him to lead this campaign, just as he had not been ordered to strike the Nile which had sheltered him but had delegated that task to his brother Aaron at the time. He acted according to the well known proverb: "do not bite the hand that fed you." Another interpretation suggests that the Midian of which Cosbi had been a princess was not the same Midian as that which is described in the Book of Exodus.1 The reason why Moses chose Pinchas to be the leader of this expedition was that seeing he had commenced with turning away G–d's wrath from the people, he should be given a chance to complete this good deed by punishing the seducers of his people. (Compare Bamidbar Rabbah 23,4)
1. [The Midian which Moses fled to bordered the desert of Sinai, whereas the Midian which is featured in connection with Bileam and Balak is situated in the Arabian peninsula bordering the red sea. Ed.]
וישלח אותם משה אלף למטה – כתב הרמב״ן לא שלח שם לכל עם הצבא ואע״פ שהיו המדיני׳ עם רב והערים בצורות גדולות מאד והטעם כי הנכשלים בבנות מדין היו רבים ואינם ראויים לנקמת ה׳ על כן בחרו אנשים צדיקים וידועים לשבטיהם. והנה משה אמר להם לתת נקמת ה׳ ולא צוה אותם מה יעשו וחשב שלא ישאירו שריד ופליט כנקמת עמלק או כנקמת ז׳ עממים וכשראה שהשאירו הנשים והטף והבהמה קצף על הנשים היודעות משכב זכר כי היו ראוי להורגן תחלת כל דבר לנקמה גם לדין התורה דכתיב ואת הבהמה תהרוגו וכיון שראה שהעם חפץ בשלל מחל על הטף ועל השלל. ויתכן עוד לומר כי משה נצטווה צרור את המדינים ונקום נקמת בני ישראל ושלח שם אנשים מעטים רק להכות בערי הפרזי וכל עץ טוב להפיל וכל מעייני מים לסתום כמנהג השוללים כי לא צוה רק להנקם כאשר תמצא ידם והשם אשר לו המלחמה נתן מלכיהם ועריהם הבצורות בידם על כן לא קצף אלא על הנשים היודעות משכב זכר ולא על דבר אחר וצוה בטף הזכרים להרבות בנקמה:
וישלח אותם משה אלף למטה, "Moses sent them on the way, one thousand men from each tribe." Nachmanides writes that the reason why Moses did not send out the whole army of Israel, even though the Midianites were a numerous people, seeing that they had five kings governing them and they lived in well fortified cities, he could not do so, because too many of the people had become victims of the seduction and as such were hardly qualified to endanger themselves in war and become an easy target for Satan to attack. Moses therefore decided to select few men, but men whose integrity had stood the challenge of seduction, men who were truly righteous. These men were known as righteous people, each within his tribe.
Strangely, Moses reversed what God had said to him, i.e. to avenge the wrong done to Israel, and he instructed the soldiers to avenge the wrong done to God's image. He did not issue any specific instructions concerning how to avenge that wrong. He took it for granted that these soldiers would not allow any living creature to remain alive, just as Samuel later on commanded that the Amalekites all be killed men women and children as well as all their livestock. Or, at least, he thought, they would be treated like the 7 Canaanite nations of whom God had instructed not to allow a single soul to survive. When Moses found out that these soldiers had allowed the women and children to survive, and that they brought home an immense amount of booty, he became very angry, especially that women who had already lost their virginity had been allowed to survive, as these types of women were the ones who had seduced the Israelites. He was less upset about the children being allowed to survive, and he did not mind the booty the soldiers brought home.
It is further possible to assume that Moses was commanded to harass the Midianites in order to take the vengeance of the Israelites, and he dispatched only relatively few men, intending to smite only the cities of the Perisite (one of the Canaanite tribes) planning to destroy every tree, to seal off all the wells, as was the custom by ordinary invaders. Seeing that it is Hashem Who, -in the last analysis, conducts the fortunes of war,- delivered the cities into their hands as well as their kings, Moses certainly could not be angry at any of this. The only thing he was angry at was that the very category of women who had been the seductresses had been kept alive to become slaves in Jewish homes. His demand for male "innocent" children to be killed was part of the element of "vengeance" which God had commanded to be taken.
וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אתם ואת פינחס – והנשיאים לא שלח עמהם כדי שלא יתבייש שבט שמעון שנהרג נשיא משבטו.
אֹתם ואת פינחס – רוצה לומר שכבר שלח משה אותם ופינחס לצבא.
וכלי הקֹדש וחצֹצרות התרועה בידו – אחשוב שוא״ו ׳וחצֹצרות׳ היא כפ״א רפה בלשון ישמעאל, שיִקרה בה שתהיה ללא ענין, כמו וא״ו ׳ואיה וענה׳ (בראשית לו, כד), ׳ורכב וסוס׳ (תהלים עו, ז). והנה הרצון בו שכלי הקודש שהם חצוצרות התרועה היו ברשותו, כי בהם יתקעו במלחמות כמו שנזכר בפרשת בהעלותך.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
(ו) התועלת הששי הוא במידות, והוא להודיע כי המתחיל במעשה אחד טוב, ראוי שיזכה בהשלמת המעשה ההוא עד תכליתו. ולזה סיפר כי פינחס היה הראש בזאת המלחמה, כי הוא התחיל לתת נקמת ה׳ במדין במה שהרג כזבי בת צור, אשר באה להכשיל ישראל בתזנותה, והיה בזה גם כן סיבה אל שנעצרה המגפה מעַם ה׳, ולזה רצה ה׳ יתעלה שיזכה להיות הראש בזאת המלחמה אשר כוון בה לתת נקמת ה׳ יתעלה במדין, ולהציל ישראל מהיזקם במה שעתיד לפי מה שאפשר.
(ו-ז) והוא מה שרמז אותו הכתוב יפה באומרו וישלח אותם משה אלף למטה לצבא אותם ואת פנחס בן אלעזר הכהן לצבא וכלי הקדש וחצוצרות התרועה בידו ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה ויהרגו כל זכר – הזכיר חשיבת האלפים וחשיבות השר המשוח ויחסו ועל הענין שיחסו הכתוב בשעת מעשה עם כלי הקדש וחצוצרות התרועה.
וביאר שכבר צבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה והוא מה שהובן מהכתובים שזכרנו שלא תעשה מלחמה זו על ידי משה ותעשה על יד פנחס ולזה עשו והצליחו ויהרגו כל זכר.
מגיד שהי׳ פנחס שקול כנגד כלם. דאל״כ אותם תנינא ל״ל:
ד״א שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו כו׳. הא דנקט הכא אבי אמו מיוסף דמשמע דפשיטא ליה לאו דוקא דהא בסוטה ובפ׳ יש נוחלין ספו׳ מספק׳ להו אי אבוה דאמיה מיתרו אמיה דאמיה מיוסף או אי אביה דאמי׳ מיוסף אמיה דאמיה מיתרו אלא חד מינייהו נקט תדע שהרי בפ׳ פנחס אמרו שפטם אבי אמו עגלים לעבודת כוכבים דמשמע דפשיטא להו דאבי אמו מיתרו הפך מה שאמרו כאן אלא עכ״ל דלאו דוקא קאמר אלא חד מינייהו נקט ופעם הכי ופעם הכי:
ומניין שהיתה אמו של פנחס מיוסף שנ׳ מבנות פוטיאל מזרע יתרו שפטם עגלים לעבודת כוכבים ומזרע יוסף שפטפט ביצרו. בסוטה ובפ׳ יש נוחלין דייק לה מדכתיב פוטיאל ולא פוטאל שני פוטים במשמע שפטפט ושפטם:
וכלי הקדש זה הארון והציץ. בספרי זה הארון שנאמר ולא יבא לראות כבלע את הקדש והציץ ג״כ כתוב בו קדש ליי׳:
וישלח אתם משה אלף למטה לצבא – שלח אלף לכל מטה, שיתקבצו יחדיו לצבא.
אתם ואת פינחס – ואחר שנתקבצו, שלח אותם כולם יחד, ועמהם שלח את פינחס.
לצבא וכלי הקדש וחצצרות התרועה בידו – שלח אותו ״לצבא״, לראש ומשוח מלחמה, ושיהיו ״כלי הקדש וחצוצרות התרועה״ ברשותו.
וישלח אותם משה אלף אלף למטה לצבא, he sent one thousand men of each tribe.
אותם ואת פינחס, after the 12.000 men had all been assembled he sent Pinchas to accompany them.
לצבא וכלי הקודש וחצוצרות התרועה בידו, he sent him to the army, as head, i.e. as the priest especially appointed in every war involving invasion of foreign territory. The various holy vessels, including the trumpets would be at his disposal during that period.
מגיד ששקול היה פנחס. דאם לא כן, ״אותם״ השניים למה לי:
שהלך לנקום נקמת יוסף. נראה לי שאין כוונת המדרש הזה (סוטה מג.) שפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף (בראשית לז, לו), כי גם אהבתם גם שנאתם כבר אבדה (קהלת ט, ו), ואין זכר להם. אלא כך פירושו, כי אחר שראה משה שמכירת יוסף על ידי מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן – לא היה מתגלגל על ידי מדינים מכירתו של יוסף, כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא על ידי מי שהוא מתנגד לו, ועל ידו בא לו חובה. והיה יוסף היפך למדין; זה היה גדור מאוד בערוה, ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות (לעיל כה, יח) . והיינו דקאמר (רש״י) ׳מזרע יוסף שפטפט ביצרו׳. ומאחר שהוא פטפט ביצרו, הוא היפך למדין. ויקבלו הם חובה שלהם על ידי פנחס, שהוא מזרעו של יוסף, שהיה גדור בערוה, היפך למדינים:
מזרע יתרו וכו׳. מדכתיב (שמות ו, כה) ״מבנות פוטיאל״ ביו״ד, משמע שני פוטים, דהיינו מזרע יתרו ומזרע יוסף. דאם לא כן, לא הוי למכתב ״פוטיאל״ ביו״ד יתירה. ביש נוחלין (ב״ב קט ע״ב) :
אותם ואת פנחס – פירש רש״י שהלך לנקום נקמת יוסף אבי אמו כו׳ (סוטה מ״ג) פירוש שבו היה משה בטוח שלא יהיה חס עליהם ולא ישאיר להם שורש וענף, כי בלאו הכי היה פנחס שונא להם מצד המכירה שמכרו את יוסף מצרימה (בראשית ל״ז:ל״ו) מקום מיוחד לזנות, ועתה אחזו המדינים מעשה אבותיהם בידיהם להכשיל את ישראל בזנות. ומה שפירש לפי שהתחיל במצוה הוא יגמור היינו שסימן מסר לו כאשר החלות להפיל אותה כי הפיל את כזבי בת מלך כך נפל יפלו כולם לפניך, ובלי ספק שהיה לו לב אמיץ כנגדם יותר מן אלעזר אחר שכבר נפלו לפניו ונמסרו בידו ובשביל שהתחיל המצוה היה לו להביא הענין לידי גמר המצוה כי אם מצוה גוררת מצוה ק״ו שחלק ממנה יגרור כולה. ומשה לא רצה לילך לפי שנתגדל במדין והיה ירא שאם אנשי המלחמה יתרשלו באיזו דבר יתלו החסרון במשה ויאמרו שהיה חס על המקום אשר נתגדל שמה.
ומ״ש אלף למטה. אמרו המפרשים, כי י״ב אלף הוא חלק חמשים מן ס׳ רבוא לכך הביאו השלל אחד אחז מן החמשים כשיעור סתם תרומה בינונית ומדקאמר שני פעמים אלף למטה מסיק בתנחומא (מטות ג׳) שלקח שני אלפים מכל שבט, ומה שלא נאמר אלפים למטה לפי שרק אלף למטה הלכו למלחמה ואלף ישבו על הכלים, ובין הכל כ״ד אלף לנקום מהם מה שהפילו כ״ד אלף מישראל.
ומ״ש אלף למטה ולא נאמר אלף ממטה, לפי שגם זכות המטה הלך עמהם למלחמה והאלף היה צירוף למטה עצמו כי זכותם מסייעתם, ולכך נתנו מן השלל גם לכל העדה.
ואת פִינְחָס: כל אוריית׳ מל׳ יו״ד. ועיין 1מ״ש בשמואל א׳. [ואת־פינחס].
1. מ״ש: מ״ש שמ״א א ג (׳חפני ופנחס׳).
מגיד שהי׳ פינחס שקול כנגד כולם. מדכתיב וישלח אותם משה למה חזר וכתב אותם ואת פינחס, אלא מגיד וכו׳:
ומפני מה הלך פינחס וגו׳. בשלמא בלא זה הוה אמינא דהא דלא שלח את אלעזר משום חשיבתו של אלעזר שהי׳ שקול כנגד כולם, אבל עכשיו שפי׳ שגם פנחס היה שקול כנגד כולם א״כ למה שלח את פנחס וכו׳:
שהרג כזבי וכו׳ ד״א. ולהאי טעמא לחוד קשה דהא עיקר מצוה היה מה שהרג את זמרי ולא מה שהרג את כזבי, לכן אמר דבר אחר שהלך וכו׳. ולפי ד״א קשה הא לטובה היה לו ליוסף מה שמכרוהו למצרים שהרי נעשה מלך שם לכן, אמר ד״א שהיה משוח מלחמה. ולהאי טעמא לחוד נמי קשה למה מפרש קרא שמו של פנחס שהיה משוח מלחמה במלחמה זו יותר מבמלחמה אחרת, ולכן צריך רש״י לכל הטעמים. נ״ל: [גור אריה] נראה לי שאין כוונת המדרש הזה שבפנחס זכר להם מה שעשו מדין ליוסף כי גם אהבתם וגם שנאתם כבר אבדה ואין זכר להם, אלא כך פירושו כי אחר שראה משה שמכירת יוסף ע״י מדינים, ראה שמדינים מתנגדים היו ליוסף, שאילו לא כן לא היה מתגלגל ע״י מדינים מכירתו של יוסף, כי אין מגלגלין חובה לאדם אלא ע״י מי שהוא מתנגד לו ועל ידו בא לו חובה, והיה יוסף הפך למדין, זה היה גדור מאוד בערוה ומדינים הפקירו נשותיהן ובנותיהן בשביל ערוה כדי לזנות, והיינו דקאמר מזרע יוסף שפטפט ביצרו ומאחר שהוא פטפט ביצרו הוא הפך למדין, ויקבלו הם חובה שלהם ע״י פנחס שהוא מזרעו של יוסף שהיה גדור בערוה הפך למדינים:
זה הארון והציץ. משום דשניהם נקראו קדש דכתיב בפרשת במדבר סיני בסופו, ולא יבאו לראות כבלע את הקודש. וגבי ציץ כתיב בפרשת תצוה ועשית ציץ וגומר קודש לה׳:
ברשותו. דל״ת היאך יכול פנחס לישא כל זה בידו הארון והציץ והחצוצרות:
This teaches that Pinchas was equivalent to all of them. For it is written "Moshe sent them [one thousand…]." So why did the Torah repeat itself and write, "Them and Pinchas"? Rather, it was to teach that…
Why did Pinchas go… It is understandable without this [previous comment], for one would have said that the reason he did not send Elozor was due to Elozor's importance, since he was equivalent to all of them. However, now that Rashi explained that Pinchas was also equivalent to all of them, why did he send Pinchas?
By executing Kozbi … Another interpretation. According to the [first] reason alone there is the difficulty that the principle mitzvah was his executing Zimri, not Kozbi. Therefore Rashi brings the other interpretation that "he sought…" However, according to the other interpretation alone there is the difficulty that [ultimately] it was for Yosef's benefit that they sold him to the Egyptians, for he became the ruler there. Therefore Rashi brings another interpretation that he was anointed for warfare. However, according to this reason alone there is the difficulty as to why the verse specified Pinchas' name [teaching] he was anointed for warfare regarding this war more than another war. Therefore Rashi required all the reasons. (Gur Aryeh) It appears to me that the intent of this teaching is not to say that Pinchas was a reminder for them of what the Midianites did to Yosef, for any love or hatred towards them had already disappeared, and there was no memory of them. Rather, it means that when Moshe saw that the sale of Yosef took place through the Midianites, he realized that the Midianites were his nemesis. For if this were not so, the sale of Yosef would not have taken place through their hand, given that [Hashem] only brings evil upon a person through those who are the antithesis of them. Yosef was the antithesis of Midian, for he scrupulously resisted immorality, while they abandoned their wives and daughters to promiscuity. And this is what Rashi means when he said, "From the children of Yosef who scorned his evil inclination." Thus, because he scorned his evil inclination he was the antithesis of Midian and they received their punishment through Pinchas, one of the descendants of Yosef, who in contrast to Midian resisted illicit relationships.
This refers to the Ark and the Golden Headplate. Because both are termed "holy," as it is written [concerning the Ark] at the end of Parshas Bamidbar (4:20), "They shall not come in to see when the holy is being covered." And concerning the Headplate, it is written in Parshas Tetzaveh (Shemos 28:36), "Make a Headplate … holy to Hashem."
In his possession. So that you should not wonder: How could Pinchas have carried all of this in his hand, the Ark with the Headplate and the trumpets?
וישלח וגו׳ אותם ואת פנחס וגו׳ – אומרו וישלח, נתכוין לעשותן שלוחי מצוה לנקום נקמת ה׳ ושלוחי מצוה אינן ניזוקין, וכפל לומר אותם פעם ב׳ לרמוז ששקול פנחס כנגד כלן.
וטעם שבחר בפנחס ולא יהושע וכדומה, גם זה מהתחכמות הנקמה כי זה הוא אשר קינא ועשה בהם שפטים מופלאים וסמוך הוא בכח מופלא להשמיד כל האומה הטמאה, גם אפשר שחש משה לקטרוג האנשים למה לא מיחו בזונים הגם שהם נקיים לזה נתחכם ושלח המקנא קנאת ה׳ במסירת נפשו, ואולי כי הוא מה שדקדק במאמר אותם ואת פנחס לומר ישלים זה מה שחסר לזה, ואולי כי דבר זה היה בלב תעלומות חכמה שנקמת מדין צריכה להיות על ידי פנחס, והן האדון חשב לטובה שלא יכלים משה לומר לו בפירוש שלח את פנחס שזה יגיד שנפסל ח״ו הוא מהמעשה, לזה נתחכם ותלה הדבר ביד משה ואמר לו נקום וגו׳ ומשה מעצמו ידע הנכון עשות וישלח פנחס, ובזה נעשית מחשבת ה׳ לטובה ולא נכלם משה ידיד ה׳.
וישלח אותם ואת פנחס, Moses sent them…together with Pinchas, etc. The reason the Torah wrote the word וישלח, "he sent them," was to make the soldiers participating in this campaign into שלוחי מצוה, delegates charged with the performance of a sacred duty, a מצוה. We have the rule that delegates on a מצוה-mission are safe from harm while performing their task. The verse repeats the word אתם to tell us that the presence of Pinchas with these twelve thousand pious soldiers doubled their effectiveness; Pinchas was equivalent in piety to all the other 12.000 soldiers combined.
The fact that Moses selected Pinchas instead of Joshua to be the leader of this expedition was also an astute move by Moses. Pinchas had already demonstrated jealousy on behalf of God. Who could have served as better inspiration for the task at hand than Pinchas? He radiated more destructive power against negative spiritual forces than did Joshua. It is also possible that Moses was afraid of the people who would assail these soldiers wanting to know that if they considered themselves as so pious why had they not protested the involvement of their brethren in the harlotry and thus helped prevent such sins from being perpetrated? To head off such criticism Moses sent along Pinchas who had risked his life in order to bring this harlotry to a stop. Perhaps this is what the Torah alluded to with the unusual construction אתם ואת פנחס, "they together with Pinchas." Moses hoped that by his presence Pinchas would supply the missing factor, i.e. the preparedness for self sacrifice in order to stop others from sinning, something which even the pious soldiers had not contributed at the time of the debacle at Shittim. It is possible that God already originally intended that only someone of the calibre of Pinchas could wipe out the shameful stain which would remain on Israel's character if the Midianites were allowed "to get away" with what they had done. God was grateful to Moses' choice of Pinchas as the leader of this expedition. God Himself had not wanted to direct Moses to appoint Pinchas in charge of this expedition fearing that such a directive might have made Moses think that he himself was not qualified to lead this punitive campaign. The result of God's astuteness was that His desire was carried out without Moses becoming embarrassed in the process.
ואת פינחס – לא רצה משה לעשות המלחמה בעצמו והפקיד את פנחס, כי הוא כבר התחיל לתת את נקמת ה׳ במדין במעשה כזבי, ולכן ראוי שהוא יגמור במצוה, ועוד כדי לחנכו בכהונה מאחר שהשם נתן לו ברית כהונת עולם, והנה עשאו משה עתה כהן משוח מלחמה, ולפיכך אין ראוי שילך אלעזר כי הוא הכהן הגדול:
וכלי הקדש – הארון והציץ:
וחצצרת התרועה – שיזכרו לפני ה׳ להושיעם מאויביהם, כמ״ש וכי תבאו מלחמה וגו׳ והרעותם בחצוצרות (לעיל י׳ ט׳):
בידו – ברשותו וכן ויקח את כל ארצו מידו (לעיל כ״א כ״ו):
אלעזר הכהן לצבא – אין מלת לצבא מוסב על וישלח, כי כבר הזכיר מקודם שהשילוח היה לצבא, אבל הוא מוסב על מלת הכהן, וטעם כהן לצבא, כהן המיוחד לאנשי הצבא, ונקרא בפי רבותינו כהן משוח מלחמה (איין פיר דאס קריעגעהעער בעשטיממטער טעמפעלדיענער) וכמאמרם שאלעזר היה משוח מלחמה, (ערש״י) למ״ד בלצבא הראשון הוא למ״ד הגבול שאליו, אמנם למ״ד זה השני הוא למ״ד התכלית, כלמ״ד וארד להצילו, והמתרגמים האשכנזים הבינו שהוא מוסב על וישלח לכן השמיטו לתרגם כאן מלת לצבא, והוא טעות.
וכלי הקדש וחצוצרות – תיב״ע אוריא ותומיא דקודשא למשיילא בהון. וחצוצרות יבבא בידי׳ למכנש ולמישרי ולמיטל משריתא דישראל (וערש״י), וכן במדרש רבה אר״י וכלי הקדש אלו בגדי כהונה שהם אורי׳ ותומי׳.
וכלי הקדש – אין נראה שהוא הארון, כי היה הכתוב אומר שהלכו עמו הלוים נושאי הארון, גם לא הציץ כי לא היה לובש בגדי כ״ג {כהן גדול}, ואלעזר אביו חי, גם לא כדברי קליריקוס שכלי הקדש הם הם החצוצרות, כי החצוצרות אינן קדש, לפיכך לא ידענו מה הם, ואולי הם האורים ותומים (כתרגום ירושלמי), ולצורך המלחמה לקח אותם אעפ״י שלא לבש בגדי כהונה.
וישלח אתם וגו׳ ואת פינחס וגו׳ – באף אחד מתיאורי המלחמות הקודמות – נגד סיחון, עוג והאמורי – לא מזכיר הכתוב במפורש שהיה שם כהן ביחד עם הארון והחצוצרות. היו אלה מלחמות הגנה עצמית או מלחמות כיבוש, שנערכו מסיבות חומריות. אולם מלחמה זו נערכה לשם המטרות המוסריות והרוחניות הנעלות ביותר. במלחמה כזו מתאים במיוחד שיהיה כהן, ביחד עם עדות התורה והחצוצרות הקוראות לעזרת ה׳.
וכלי הקדש – ״זה ארון ולוחות שבו״ (סוטה מג.). מאחר שהם יצאו להילחם למען הלוחות והארון, למען התורה ונושאיה. הם ערכו מלחמה זו כדי להבטיח שהתורה ונושאיה יוכלו לשכון לבטח בקרב העמים.
וחצצרות התרועה – עיין לעיל י, ח–ט, ופירוש שם.
בידו – ״אין ידו אלא רשותו״ (ספרי).
וישלח אותם משה אלף למטה אותם ואת פינחס – ר״ל כי מלחמה זו היתה בצד א׳ בדרך מלחמה כי יצאו י״ב אלף חלוצי צבא, ועז״א נקום נקמת בני ישראל שמצד א׳ היתה מיוחסת אל בני ישראל שהם הנוקמים, ומצד א׳ היתה בדרך נס, כי מדין היתה מדינה גדולה כמו שנראה מסך הטף שהחיו ולא היה אפשר שי״ב אלף יכבשו אותה רק שהיה הכבוש נסיי עפ״י ה׳, ועז״א משה לתת נקמת ה׳ במדין שבאמת ה׳ היה הנוקם, והגם שה׳ אמר למשה נקום נקמת בני ישראל בכ״ז ידע משה שיהיה הכבוש ע״י נס ממה שבא הצווי אליו שהוא ינקום ולא אמר אמור אל בני ישראל שינקמו ממדין, מזה מבואר שתהיה נקמה נסיית שהנסים נעשו ע״י משה ובזכותו, ולכן כדי שיהיה בדרך מלחמה ויקוים נקמת בני ישראל ושבכ״ז יהיה בדרך נס אמר החלצו מאתכם אנשים לצבא ויהיו על מדין שילכו בכלי זין והם יהיו על מדין בדרך מלחמה, ובכ״ז לא יקחו צבא רב שיספיק לכבשם עפ״י הטבע רק לתת נקמת ה׳ במדין ה׳ יהיה הנוקם והמנצח, וע״כ רק אלף למטה תשלחו, שבזה א״א לכבוש בדרך הטבע רק בעזר ה׳ ובכחו. והנה אחר שבמלחמה זו היה צריך כח ישראל ע״י אנשי צבא וכח ה׳ ע״י ארון הברית וחצוצרות התרועה שבזה כבשו בדרך נס, וזה היה ע״י פינחס שבא בכח ה׳ אמר נגד אנשי הצבא בדרך מלחמה וישלח אותם משה אלף למטה לצבא, ונגד מלחמת ה׳ בנס אמר אותם ואת פינחס, וכבר נתנו כלל בזה (בספרי סוף פ׳ עקב) שכ״מ שבא לשון כזה מורה שהאחד היוצא מן הכלל שקול כנגד כולם, כמו לכו ראו את הארץ ואת יריחו, ויפקדו מאנשי דוד תשעה עשר איש ועשהאל, ושלמה אהב נשים נכריות רבות ואת בת פרעה. וכן פה פינחס שקול כנגד כולם, כי הוא עשה התשועה העקרית ע״י ה׳ והם שקולים כפינחס כי היה צריך ג״כ שיהיה נקמת בני ישראל ומיוחסת עליהם, וכלי הקדש היינו הארון שהיה כלי זין לענין המלחמה הנסיית והוא היה ברשותו של פינחס, שהיה מלאך ה׳ וכובש בכח ה׳ עפ״י נס:
וישלח אותם משה: הלכו בשליחותו, ושלוחו של אדם כמותו, ובזה הלכה זכות משה עמם.
ואת פינחס בן אלעזר הכהן לצבא: אילו היה הפירוש ששלחו לצבא, הוא מיותר, שהרי כתיב ״אלף למטה לצבא״. אלא הכי פירושו, פינחס היה ״כהן לצבא״, היינו כהן משוח מלחמה. ומשום הכי לא הלך משה או אלעזר, משום שהיתה מצוה של פינחס, שעשו אותו למשוח מלחמה.
וכלי הקדש – האפוד והחשן לדרוש בהם את פי ה׳, וכלי כאן הוא מהוראת לא יהיה כלי גבר על אשה (פרשת תצא), בגדי הקדש.
וכלי הקדש. לא נוכל לפרש מה הם כלי הקדש רק כפירוש חז״ל שהוא הארון, וא״כ מצינו שמזמן מרע״ה היה הארון הולך עמם במלחמה, וזה מהטעם שאמר הוא ע״ה קומה ה׳ ויפוצו וגו׳, ודע, שהגוים עוע״ז היו מוליכים עצביהם עמם למלחמה, וכן בארץ מצרים כאשר אנו רואים עדיין חקוק על אבני משכית, וזה מהמנהגים שנשתוו בהם ישראל והגוים, והמודה בזה אינו מן הטועים, שהרי מרע״ה אמר על בלעם שהיה מחבב מספר השבעה, וגם הוא ע״ה חלק לו כבוד ותפארת בתורתו.
הכל
(ז) וַֽיִּצְבְּאוּ֙ עַל־מִדְיָ֔ן כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶׁ֑ה וַיַּֽהַרְג֖וּ כׇּל־זָכָֽר׃
They warred against Midian, as Hashem commanded Moses; and they killed every male.
לעשות במלחמת הרשות כמשפט הכתוב בתורה – ספר החינוך תקכ״ז. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות פרשה נ״א, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ק״צ, סמ״ג מצוות עשה קי״ח
לתת צד לברוח במצור – השגות רמב״ן לספר המצוות מצוות עשה ששכחן ה׳
And the host gathered against Midian, as the Lord had commanded Moshe; and they slaughtered every male.
המרת פעיל לסביל
א. ״וַיִּצְבְּאוּ״ היא צורת פָּעִיל אבל משמעה הוא סביל: נֶאֶסְפוּ. לכן תרגם אונקלוס ״וְאִתְחַיַּלוּ״ בהתפעל ולא ״וְחַיַּילוּ״ שבמקצת נוסחים.1 אבל ״כָּל הַבָּא לִצְבֹא צָבָא״ (במדבר ד כג) תרגם ״לְחַיָּלָא חֵילָא״ ולא ״לְאִתְחַיַּלָא״, כי על אדם יחיד לא ייתכן לומר שנעשה חייל בפני עצמו. על כן תרגם ״לְחַיָּלָא חֵילָא״ כפועל יוצא: על ידי שהוא מצטרף לאחרים הוא עושה אותם חיילים.2 וראה גם להלן ״הָאֲנָשִׁים הַצֹּבְאִים״ (פס׳ מב) ״גַּבְרַיָּא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא״.
חילופי הנוסח משקפים מחלוקת תנאים
ב. ›״וַיִּצְבְּאוּ״ – ״וְאִתְחַיַּלוּ (ח״נ: וְחַיַּילוּ)״. רמב״ן למד עפ״י הספרי בפסוקנו את מצוות עשה בדיני מלחמה:
שנצטוינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם כי בזה נלמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה ובו עוד תקון שנפתח להם פתח שיברחו ולא יתחזקו לקראתינו שנ׳ (מטות לא) ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה. ודרשו בספרי: הקיפוה משלש רוחותיה ר׳ נתן אומר תן להם רוח רביעית שיברחו. ואין זו מצות שעה במדין אבל היא מצוה לדורות בכל מלחמת הרשות.3
לדעת ה״משך חכמה״ הרמב״ם לא מנה מצווה זו מפני שסבר שהצורך להותיר לעיר הנכבשת פתח מילוט הוא אופן מאופני המלחמה ואינו מצווה:
היינו לִמוד בחוקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד, ומְהִתיאשם בחייהם כי יפלו ביד צר, יעמדו על נפשם בכל שארית כוחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הנִצוּח הגדול. לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם, אז לא ישליכו את נפשותם מרחוק, ויברחו, ואם כן אין זה שייך למצוה.
ואף שבדרך כלל זהו מנהג הצבאות במלחמות, במלחמת מדין לא השאירו רוח מילוט אלא הקיפוה מד׳ רוחותיה.4
ה״משך חכמה״ ביקש לתלות את מחלוקתם במחלוקת התנאים על זהות הלוחמים. הנה בספרי נאמר:
וימסרו מאלפי ישראל אלף למטה, מגיד הכתוב שהיו בני אדם כשרים וצדיקים ומסרו נפשם על הדבר. ר׳ נתן אומר אחרים מסרום איש פלוני כשר יצא למלחמה איש פלוני צדיק יצא למלחמה.
ויצבאו על מדין – הקיפוה מארבעה רוחותיה. ר׳ נתן אומר נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו.5
נמצא שחלקו האם הלוחמים התנדבו מעצמם או שאחרים מסרום למלחמה. ועוד נחלקו האם הקיפו את העיר מארבע רוחותיה או שהשאירו רוח רביעית ע״מ לאפשר להם לברוח.
מחדש ה״משך חכמה״ שדעת הרמב״ם כת״ק שהתנדבו בעצמם ומסרו את נפשם, ולכן לא השאירו רוח רביעית כאופני המלחמה הרגילים, כי לא חששו כלל מתוצאות הסגר מארבע רוחות. אך הרמב״ן סובר כר׳ נתן שהלוחמים נמסרו ע״י אחרים, ולא היתה בהם מסירות נפש כה גדולה להקיפם מארבע רוחות, ולכן השאירו רוח רביעית.6
ברוב הנוסחים הנמצאים לפנינו התרגום הוא ״וַיִּצְבְּאוּ״ – ״וְאִתְחַיַּלוּ״, נאספו והתכנסו לקראת הקרב כבהערה הקודמת, ולא ניתן להכריע כיצד נערכו. אך לפי מקצת נוסחים תרגם אונקלוס ״וְחַיַּילוּ״, אולי במשמעות של ״העמידו חֵיל״ – כלומר העמידו מחנה סביב מדין (כתרגומו לפסוק ״לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה״ (שמות יד כח) ״לְכָל מַשִּׁרְיַת פַּרְעֹה״), או העמידו חומה סביב מדין (כתרגום יוב״ע לפס׳ ״אֲשֶׁר חֵיל יָם מִיָּם חוֹמָתָֽהּ״ (נחום ג ח) ״דְשׁוּרָהּ יַמָא מִיַמָא שׁוּרָהָא״).
אם נכונים הדברים, הרי שאונקלוס מבאר את אופן ההיערכות, ואופן זה הוא חלק מצַו ה׳ כנאמר ״וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה״ – ויתכן שדברי הרמב״ן לפיהם התורה מצווה על אופן היערכות המחנה ולא רק מתארת תכסיסי מלחמה, נסמכים גם על התרגום. אכן, המיוחס ליונתן תרגם במפורש ״וְאִתְחַיָילוּן עַל מִדְיָן אַקְפוּהָ מִתְּלַת טְרִיגוּנָהָא״ [ויצבאו על מִדין הקיפוה מִשׁלשׁ זויות (רוחות)].
1. וכמוהו ״מִשְׁכוּ וקחו לכם״ (שמות יב כא) ״אִתְנְגִידוּ וְסַבוּ״. וראה שם דוגמאות נוספות.
2. יא״ר, ״מרפא לשון״.
3. השגות הרמב״ן לספר המצוות, שכחת העשין, מצוה ה.
4. ועשו כן על פי ציווי ה׳. והנה אף שבמלחמה זו הרגו כל זכר כמתואר בפסוקנו, במלחמת מדין שבימי גדעון מתואר עם רב ועצום – ״וּמִדְיָן וַעֲמָלֵק וְכָל בְּנֵי קֶדֶם נֹפְלִים בָּעֵמֶק כָּאַרְבֶּה לָרֹב״ (שופטים ז יב) – אולי מהנמלטים שבמלחמת משה. הערת הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א.
5. פרשת מטות פיסקא קנז.
6. ומציין ה״משך חכמה״ שגירסת רמב״ן בדברי ר׳ נתן היתה: ״תֵן להם רוח רביעית כדי שיברחו״ – כלומר אֵלו דברי משה.
ואזדיינו על מדיין היך מה די פקד י״יא ית משה וקטלו כל דכורא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואזדיינו על מדיין היך מה די פקד י״י״) גם נוסח חילופי: ״ואת(יי)ח{יי}לו על מדיננאי היך מה די פקד מימריה די״י״.
And they warred against Midian, circumventing them from three corners, as the Lord had instructed Mosheh, and they killed every male;
(ז-ח) וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן – הִקִּיפוּהָ מִשָּׁלֹשׁ רוּחוֹתֶיהָ. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר נָתְנוּ לָהֶם רוּחַ רְבִיעִית כְּדֵי שֶׁיִּבְרְחוּ. וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם אֶת אֱוִי וְאֶת רֶקֶם וְאֶת צוּר וְאֶת חוּר וְאֶת רֶבַע, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״חֲמֵשֶׁת מַלְכֵי מִדְיָן״. מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁכְּשֵׁם שֶׁשָּׁווּ כֻּלָּן בְּעֵצָה אַחַת כָּךְ שָׁווּ כֻּלָּן בַּפֻּרְעָנוּת. וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר וְגוֹ׳, נָתְנוּ לוֹ יִשְׂרָאֵל שְׂכָרוֹ מֻשְׁלָם וְלֹא קִפְּחוּהוּ, לְפִי שֶׁבָּא לִתֵּן לָהֶם עֵצָה אָמַר לָהֶם אִם לִכְשֶׁהֱיִיתֶם שִׁשִּׁים רִבּוֹא לֹא יְכָלְתֶּם לָהֶם וְעַכְשָׁיו אַתֶּם יְכוֹלִים לָהֶם לְכָךְ נָתְנוּ לוֹ שְׂכָרוֹ מֻשְׁלָם וְלֹא קִפְּחוּהוּ. רַבִּי נָתָן אוֹמֵר בְּבֵית דִּין הֲרָגוּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל״.
״מַאי בָּעֵי בִּלְעָם הָתָם״. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן שֶׁהָלַךְ לִטֹּל שְׂכַר עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה אֶלֶף שֶׁהִפִּיל מִיִשְׂרָאֵל. הַיְּנוּ דְּאָמְרֵי אֵינָשֵׁי גַּמְלָא אֲזַל לְאִבָּעֵי קַרְנֵי, אוּדְני דַּהֲווּ בַהֲדֵיהּ גְּזָזִינְהוּ מִנֵּיהּ. ״וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הַקּוֹסֵם״, וַהֲלֹא נָבִיא הָיָה. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן בַּתְּחִלָּה נָבִיא וּלְבַסּוֹף קוֹסֵם, הַיְנוּ דְּאָמְרֵי אֵינָשֵׁי מִסְּגָנֵי וְשָׁלִיטֵי הֲוַת אִיזּוּן לְגָבְרֵי נַגָּרֵי. (שם) ״הָרְגוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב״, שֶׁקִּיְּמוּ בּוֹ אַרְבַּע מִיתוֹת בֵּית דִּין סְקִילָה שְׂרֵפָה הֶרֶג וְחֶנֶק. אֲמַר לֵיהּ הַהוּא אֶפִּיקוֹרוֹס לְרַבִּי חֲנִינָא מִי שְׁמִיעַ לָךְ, בִּלְעָם בַּר כַּמָּה הֲוָה. אֲמַר לֵיהּ מִכְתַּב לָא כְתִיב, אֶלָּא מִדִּכְתִיב ״אַנְשֵׁי דָמִים וּמִרְמָה לֹא יֶחֱצוּ יְמֵיהֶם״ אוֹ בַּר תְּלָתִין וּתְלָת אוֹ בַּר תְּלָתִין וְאַרְבַּע. אֲמַר לֵיהּ שַׁפִּיר קָאֲמַרְתְּ, לְדִידִי חָזֵי לִי פִּנְקָס דְּבִלְעָם וַהֲוָה כְּתִיב בָּהּ בַּר תְּלָתִין וּתְלָת הֲוָה בִּלְעָם חֲגִירָא כִּדְקְטַל יָתֵיהּ פִּינְחָס לִיסְטָאָה. אֲמַר לֵיהּ מַר בְּרֵיהּ דְּרָבִינָא לִבְרֵיהּ בְּכֻלְּהוּ לָא תָפִיס וְתִדְרֹשׁ, בַּר מִבִּלְעָם הָרָשָׁע דְּכָל מַה דְּמַשְׁכַּחַת דְּרוּשׁ בֵּיהּ.
פס׳: ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה – 1הקיפוה משלש רוחותיה רבי נתן אומר נתנו להם רוח רביעית כדי שיברחו:
1. הקיפוה מג׳ רוחותיה. בספרי הג׳ מד׳ רוחותיה. וגרסא דהכא נכונה כי כן דעת הרמב״ם בהלכות מלכים כשצרין על עיר לתפסה אין מקיפין אותה אלא מג׳ רוחותיה ומניחין מקום לברוח למי שירצה:
AND THEY SLEW EVERY MALE. Adult males.1
1. The little ones were taken captive (v. 17). Hence Ibn Ezra's comment.
ויהרגו כל זכר, "they killed every male," i.e. the adults. The male children were part of the loot as per verse 9.
(ז-ח) והנה זכר שהם הרגו כל זכר במדין, והרגו עם זה חמשת מלכי מדין, ובלעם עמהם, להורות שכבר היה שקול ענין הריגתו לדבר הריגת המלכים.
(ז-י) התועלת השלישי הוא להודיע מה שהיה מעוצם ההשגחה בזאת המלחמה, כי במתי מעט באו על עם רב מאד והיו בחצריהם ובטירותם, והרגו אותם בכללם, ולא נפקד איש מבני הצבא; והיו הנהרגים באופן מהריבוי עד שהיה הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר שנים ושלושים אלף. והיה עוד מעוצם ההצלחה בזאת המלחמה שכבר המיתו בה בלעם בן בעור, כי אם נשאר אולי היה משתדל להזיק להם.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ב]
ויצבאו – יצאו לקראתם לצבא, כי יתכן שהמדינים מעצמם נתעוררו לערוך מלחמה נגד ישראל, ואחרי שהכשילום בעון ע״ז וג״ע חשבו שעוד לא יהיה ה׳ יתברך בעזרתם, ובטחו כ״כ לנצחם עד שהביאו עמהם גם בלעם בן בעור למלחמה כדי שיראה בכליון שונאיהם ויקח שכרו משלם, אבל הקב״ה יעץ בהפך, כי תחלה הביא את ישראל במשפט על חטאותם והעניש קצתם במגפה, וקצתם בצווי והוקע אותם ולקצתם סלח בזכות פנחס, ואחרי אשר הטהרו מעונם צוה אותם להלחם עמהם והבטיחם בנצחון:
ויהרגו כל זכר – הגדולים ולא הטף, וענין זה היה פלא גדול ששנים עשר אלף איש יעצרו כח להלחם עם אומה גדולה ולהרוג כל הזכרים שבה, ולשבות את השבי הגדול ההוא אשר כפי המספר שבא בכתוב יגיע לכל איש ישראל בכמו ששה וחמשים צאן, ששה בקר חמשה חמורים, ושלשת נשים לשמור ולנהוג אותם מערי מדין עד ערבות מואב, וכל זה מלבד כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר שלא בא מספרם בכתוב, ובכל המלחמה הגדולה הזאת לא נפקד איש מבני ישראל אע״פ שהרגו מספר עצום מאויביהם, כי לערך הנערות הקטנות שהיו ל״ב אלף, אין ספק שהיה מספר האנשים ההרוגים יותר ממאה אלף, אולם המאורע הזה הוא מן הנפלאות שעשה ה׳ לפרסם גבורתו בעולם, כי נקמת ה׳ צבאות תעשה זאת, כדרך שכתוב ואיבתי את אויביך וצרתי את צורריך (שמות כ״ג כ״ב):
ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה – לר׳ נתן צוהו ה׳ שיניחו רוח רביעית וכמ״ש הרמב״ם (פ״ו מה׳ מלכים ה״ז) שמפי השמועה למדו שבכך צוהו, ות״ק סובר שמ״ש צרור את המדינים והכיתם אותם היה הצווי שלא יניח להם מקום פליטה (כמש״ש בפי׳) וזה כדי לנקום מהם:
כאשר צוה וגו׳: כמבואר בתרגום יונתן שהצרו רק על ג׳ רוחות, ולא מד׳ רוחות, וזו היה בקבלה למשה וכמו שכתבתי כמה פעמים משמעות ״צוה ה׳ ״. וכך כתב הרמב״ם הלכות מלכים (ו,ז) בפירושא דהאי קרא, עיי״ש.
ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה – הרמב״ן בספר המצות מנה מ״ע הך דדריש בספרי כאשר צוה ה׳ את משה שלא הקיפו אותה מה׳ רוחותיה. וטעם פלוגתתן, דהרמב״ן סובר דכמו דהיה מצוה לבקש לשלום, כן הוא מצוה לחוס על נפשם ולהניח להם איזה צד להציל נפשם ולהניח צד אחד פנוי להיות להם מקום לברוח, אבל הרמב״ם סובר, דהוא אופן מאופני המלחמה, היינו למוד בחקות המלחמה, שאם יקיפו אותם מכל צד, ומהתיאשם בחייהם כי יפלו ביד צר יעמדו על נפשם בכל שארית כחם ויוכלו לעשות חיל, כאשר ידוע בקורות העתים, שכמה פעמים בא מגודל היאוש הנצוח הגדול, לא כן אם יהיה להם אופן להציל את נפשם אז לא ישליכו נפשותם מרחוק ויברחו, וא״כ אין זה שייך למצוה. ולענ״ד נראה כהרמב״ם, דבזה א״ש בספרי וימסרו מאלפי ישראל מגיד הכתוב שהיו בני אדם צדיקים וכשרים ומסרו נפשם על הדבר ר׳ נתן אומר אחרים מסרום איש פלוני כשר יצא כו׳, ואח״כ איתא ויצבאו על מדין הקיפוה מה׳ רוחותיה [פירוש דלטעמיה אזיל דמסרו נפשם על הדבר והלכו במסירות נפש, לכן לא חששו לשום תחבולת מלחמה נמוסיית] ר׳ נתן אמר נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו, פירוש דלטעמיה אזיל, דהם לא רצו להלך רק בעל כרחן נמסרו מאחרים, וא״כ לא רצו למסור נפשם ולהקיפם מה׳ רוחותיה. וראיתי בספר המצות להרמב״ן שהגירסא היה לפניו תן להם רוח רביעית, לכן דריש זה למצוה, אבל גרסתינו נתן מחוור יותר. יעו״ש. וראה במלכים ב׳ ט״ו אז יכה מנחם את תפסח ואת כל אשר בה וכו׳ כי לא פתח ויך את כל וכו׳. והבן ודו״ק בכ״ז.
ויצבאו וגו׳ – הקיפוה מד׳ רוחותיה, ר׳ נתן אומר, נתן להם רוח רביעית כדי שיברחו1. (שם)
1. ר״ל הניח מקום למי שירצה לברוח יברח. והרמב״ם בפ״ו ממלכים ה״ז כתב וז״ל, כשצרין על עיר לתפשה אין מקיפין אותה מארבעה רוחותיה אלא משלש רוחות ומניחין מקום לבורח ולכל מי שירצה להמלט על נפשו, שנאמר ויצבאו על מדין כאשר צוה ה׳ את משה מפי השמועה למדו שבכך צוהו, והכ״מ הביא את הספרי מהסמ״ג והוא פלא.
ולא נתבאר למה פסק הרמב״ם כר׳ נתן נגד חכמים, וגם לא נתבאר יפה הלשון מפי השמועה למדו שבכך צוהו איפה מרומזת שמועה זו, וגם מניין לו לר׳ נתן חידושו זה. ויתכן לומר שסמך על מ״ש בירושלמי שביעית פ״ו ה״א, שלש פרסטיניות [הודעות גלויות] שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, ואחת מהן מי שרוצה להפנות [כלומר לברוח] יפנה, ע״כ, והנה אינו מבואר מניין למד יהושע כן, וצ״ל דלמד ממלחמת משה שעשה כן, הרי מוכח כדעת ר׳ נתן שהניחו מקום לברוח, ועל ברייתא זו סמך ר׳ נתן לחדש חידושו, ומכיון שסתם ברייתא כר״נ לכן פסק הרמב״ם כותיה, וזו היא גם כונת הלשון מפי השמועה למדו, כלומר מפי השמועה ממנהג יהושע למדו שכך נצטוה משה.
ובטעם הפרצה מרוח רביעית י״ל משום דאם לא הניחו להם כל פתח להמלט היו לוחמים כולם כמתיאשים עד שארית כחותיהם, והיה קשה כבושם לפני ישראל, משא״כ אם יש מקום לנוס ולהמלט.
ולא נתבאר למה פסק הרמב״ם כר׳ נתן נגד חכמים, וגם לא נתבאר יפה הלשון מפי השמועה למדו שבכך צוהו איפה מרומזת שמועה זו, וגם מניין לו לר׳ נתן חידושו זה. ויתכן לומר שסמך על מ״ש בירושלמי שביעית פ״ו ה״א, שלש פרסטיניות [הודעות גלויות] שלח יהושע עד שלא נכנס לארץ, ואחת מהן מי שרוצה להפנות [כלומר לברוח] יפנה, ע״כ, והנה אינו מבואר מניין למד יהושע כן, וצ״ל דלמד ממלחמת משה שעשה כן, הרי מוכח כדעת ר׳ נתן שהניחו מקום לברוח, ועל ברייתא זו סמך ר׳ נתן לחדש חידושו, ומכיון שסתם ברייתא כר״נ לכן פסק הרמב״ם כותיה, וזו היא גם כונת הלשון מפי השמועה למדו, כלומר מפי השמועה ממנהג יהושע למדו שכך נצטוה משה.
ובטעם הפרצה מרוח רביעית י״ל משום דאם לא הניחו להם כל פתח להמלט היו לוחמים כולם כמתיאשים עד שארית כחותיהם, והיה קשה כבושם לפני ישראל, משא״כ אם יש מקום לנוס ולהמלט.
הכל
(ח) וְאֶת־מַלְכֵ֨י מִדְיָ֜ן הָרְג֣וּ עַל־חַלְלֵיהֶ֗ם אֶת־אֱוִ֤י וְאֶת־רֶ֙קֶם֙ וְאֶת־צ֤וּר וְאֶת־חוּר֙ וְאֶת־רֶ֔בַע חֲמֵ֖שֶׁת מַלְכֵ֣י מִדְיָ֑ן וְאֵת֙ בִּלְעָ֣ם בֶּן־בְּע֔וֹר הָרְג֖וּ בֶּחָֽרֶב׃
They killed the kings of Midian with the rest of their slain: Evi, and Rekem, and Zur, and Hur, and Reba, the five kings of Midian. Also Balaam the son of Beor they killed with the sword.
וְיָת מַלְכֵי מִדְיָן קְטַלוּ עַל קְטִילֵיהוֹן יָת אֱוִי וְיָת רֶקֶם וְיָת צוּר וְיָת חוּר וְיָת רֶבַע חַמְשָׁא מַלְכֵי מִדְיָן וְיָת בִּלְעָם בַּר בְּעוֹר קְטַלוּ בְּחַרְבָּא.
But the kings of Midian they killed with their slain, Evi, and Rekem, and Zur, and Chur, and Reba, five kings of Midian, and Bileam bar Beor, they killed with the sword.
תרגום משותף לשרשים שונים
א. במקרא שגור השם ״חָלָל״ (מת, הרוג) וגם הפועל ״הרג״ והם משני שרשים שונים. אבל בארמית שניהם מתורגמים ב״קטל״ מחמת דלות הלשון. השווה: ״פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם״ (בראשית כו ז) ״דִּלְמָא יִקְטְלוּנַנִי״, וגם ״כִּי יִמָּצֵא חָלָל בָּאֲדָמָה״ (דברים כא א) ״אֲרֵי יִשְׁתַּכַּח קְטִילָא״. כתוצאה מכך מתקבל בתרגום פסוקנו צימוד לשון שאינו בלשון הכתוב: ״הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם״ מתורגם בשורש משותף ״קְטַלוּ עַל קְטִילֵיהוֹן״.1 ראה על כך עוד לעיל ״יִדֹּר נֶדֶר״ (במדבר ל ג), ולהלן בפרק לה, יב.
הרג בלעם בחרב, ללא תפילה
ב. בפסוק ״וְאֶת חֲמוֹר וְאֶת שְׁכֶם בְּנוֹ הָרְגוּ לְפִי חָרֶב״ (בראשית לד כו) המתורגם ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״ התבאר בשם ״נפש הגר״ טעם התרגום: מליצת ״לְפִי חָרֶב״ מצויה רק בפסוקים שבהם ההורגים הם ישראל. וכיוון שחז״ל לימדו שנצחון ישראל במלחמה מבוסס גם על תפילה, תרגם אונקלוס כל צירופי ״לפי חרב״ – ״לְפִתְגַּם דְּחָרֶב״ (לִדְבַר הַחֶרֶב או: לְדִבּוּר הַחֶרֶב) כדי לרמוז לתפילה בפה המצטרפת למלחמה בחרב.
אם כך מדוע בפסוקנו ״וְאֵת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב״ לא נכתב ״לְפִי חָרֶב״, והרי ישראל הם שהרגוהו? ומדוע תרגם אונקלוס ״וְיָת בִּלְעָם בַּר בְּעוֹר בְּעוֹר קְטַלוּ בְּחַרְבָּא״ ולא ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״, כדרכו בשעה שישראל הורגים? לדעת ״נפש הגר״ זו הסיבה לכך שרש״י מצטט את המדרש: ״הוא בא על ישראל והחליף אומנתו באומנותם, שאין נושעים אלא בפיהם ע״י תפלה ובקשה. ובא הוא ותפש אומנותם לקללם בפיו – אף הם באו עליו והחליפו אומנותם באומנות האומות שבאין בחרב, שנאמר ועל חרבך תחיה (בראשית כז מ)״. ובמקצת נוסחים שיבשו לגרוס גם כאן ״לְפִתְגָּם דְּחָרֶב״, היפך כוונת אונקלוס.
1. בלשון מקרא משמש השם חָלָל כבפסוקנו וגם הָרוּג, כגון ״אִם כְּהֶרֶג הֲרֻגָיו הֹרָג״ (ישעיהו כח ז), ״בֹּאִי הָרוּחַ וּפְחִי בַּהֲרוּגִים הָאֵלֶּה״ (יחזקאל לז ט), ״בָּא מִסְפַּר הַהֲרוּגִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה״ (אסתר ט יא). כנגד זאת בלשון חז״ל (בהשפעת קְטִילָא הארמי?) שגור בעיקר הָרוּג כגון ״לא היה סיקריקון...בהרוגי המלחמה״ (משנה גיטין, ה ו), ״שנהרגו הרוגים בתל ארזא״ (יבמות טז ז), ״שדה שנהרגו בה הרוגים״ (אהלות טז ה) ואילו חָלָל מופיע במשנה פעם אחת בלבד ״ממקום שנעשה חלל בצוארו״ (סוטה ט ד).
וית מלכיהון דמדייניי קטלו על קטליהון ית אוי וית רקם וית צור וית חור וית רבע חמישתי מלכיהון דמדיינאיא וית בלעם בר בעור קטלו בחרבהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמדיינאי״) גם נוסח חילופי: ״{דמדיי}ניי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בחרבה״) גם נוסח חילופי: ״לפתגם דחרב״.
וית מלכי מדינאי קטלו על קטולי משיריתהון ית אוי וית רקם וית צור הוא בלק וית חור וית רבע חמשת מלכי מדין וית בלעם בר בעור קטלו בסייפא והוה כיון דחמא בלעם חייבא ית פנחס כהנא רדיף מן בתרוי עבד מילתא דקוסמין ופרח באויר שמיא מן יד אדכר פנחס שמא רבא וקדישא ופרח בתרוי ואחדיה ברישיה ואחתיה שלף סייפא ובעא למקטליה פתח פומיה במילי תחנונין ואמר לפנחס אין תקיים ית נפשי משתבענא לך דכל יומין דאנא קיים לית אנא מלטיט ית עמך עני ואמר ליה הלא אנת הוא לבן ארמאה דבעית למשיציא ית יעקב אבונן ונחתתא למצרים בגין למובדא זרעיה ומן בתר דנפקו ממצרים גריתא בהון עמלק רשיעא וכדון איתגרתא איתגרא למילוט יתהון וכיוון דחמיתא דלא אהניין עובדך ולא קביל מימרא די״י מינך אמליכת מילכא בישא ית בלק למוקמא ית בנתיה בפרשת אורחתיה למטעיא יתהון ונפלו בגין כן מנהון עשרין וארבעא אלפין בגין כן לית אפשר תוב למקיימא ית נפשך ומן יד שלף סייפיה מן תיקה וקטליה.
and they slew the kings of the Midianites with the slain of their armies, Evi, Rekem, Zur, who is Balak, and Hur and Reba, five kings of Midian; and Bileam bar Beor they killed with the sword. And it was when Bileam the guilty saw Phinehas the priest pursuing him, he made use of his magical arts (lit., made words of enchantment), and flew in the air of the heavens; but Phinehas forthwith pronounced the Great and Holy Name, and flew after him, and seized him by his head, and bringing him down drew the sword, and sought to kill him; but he opened his mouth with words of deprecation, and said to Phinehas: If you will spare my life, I swear to thee that all the days I live I will not curse thy people. He answered him, and said: Art you not Laban the Aramite, who didst seek to destroy Jacob our father, who wentest down into Mizraim, to destroy his children, and, after they had come out of Mizraim, didst send the wicked Amalek against them; and hast you not now been sent to curse them? But after you hadst seen that thy works did not prosper, and that the Word of the Lord would not hear thee, you didst give the evil counsel to Balak to set his daughters in the way to make them go wrong, when there fell of them twenty-four thousand. Therefore, it cannot be that thy life may be spared; and at once he drew the sword and slew him.
וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן וְגוֹ׳ וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן וְגוֹ׳, וְאֶת בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר הָרְגוּ בֶּחָרֶב – וּמַה בִּקֵּשׁ שָׁם. אֶלָּא שֶׁהָלַךְ לִטֹּל שְׂכַר עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע אֶלֶף שֶׁהִפִּילוּ מִיִּשְׂרָאֵל. וְעָלָיו נֶאֱמַר, כֹּרֶה שַׁחַת בָּהּ יִפֹּל וְגוֹ׳ (משלי כ״ו:כ״ז). מָשָׁל לְהַהוּא גַּמְלָא דַּהֲוָה אֲזִיל לְמֵיסַב וּלְמִתְבַּע קַרְנֵי, וְאוּדְנֵי דַּהֲווּ לֵיהּ גִּזּוֹ מִינֵיהּ.
וְאֶת מַלְכֵי מִדְיָן הָרְגוּ עַל חַלְלֵיהֶם – שֶׁהָיוּ עוֹשִׂין כְּשָׁפִין עִם בִּלְעָם וּפוֹרְחִים בָּאֲוִיר, וְהֶרְאוּ לָהֶם אֶת הַצִּיץ, וְנָפְלוּ עַל חַלְלֵיהֶם. אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לַבְּרָכָה, כְּתִיב בִּיהוֹשֻׁעַ, כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִם מֹשֶׁה אֶהְיֶה עִמָּךְ (יהושע א׳:ה׳). וְהָיָה צָרִיךְ יְהוֹשֻׁעַ לִחְיוֹת מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה כְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ. וְלָמָּה נִתְקַצְּרוּ עֶשֶׂר שָׁנִים. שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, נְקֹם נִקְמַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳, אַף עַל פִּי שֶׁנִּתְבַּשֵּׂר בְּשׂוֹרַת מָוֶת, לֹא אָמַר, מָחָר אֲנִי מֵת מַה יּוֹעִיל לִי שֶׁאֶנְקֹם בְּמִדְיָן. אֶלָּא נִזְדָּרֵז לְכָל אוֹתוֹ עִנְיָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּשְׁלַח אוֹתָם מֹשֶׁה (במדבר ל״א:ו׳). אֲבָל יְהוֹשֻׁעַ לֹא עָשָׂה כֵן. כְּשֶׁבָּא לְהִלָּחֵם עִם שְׁלֹשִׁים וְאֶחָד מְלָכִים, אָמַר, אִם אֲנִי הוֹרְגָם, מִיָּד אֲנִי מֵת כְּשֵׁם שֶׁאֵרַע לְמֹשֶׁה רַבֵּנוּ. מֶה עָשָׂה. הִתְחִיל בְּאֶחָד וּמְעַכֵּב בְּמִלְחַמְתָּן, שֶׁנֶּאֱמַר: יָמִים רַבִּים עָשָׂה יְהוֹשֻׁעַ אֶת כָּל הַמְּלָכִים הָאֵלֶּה מִלְחָמָה (יהושע י״א:י״ח). אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְכָךְ עָשִׂיתָ, הֲרֵינִי מְקַצֵּר שְׁנוֹתֶיךָ עֶשֶׂר שָׁנִים. אָמַר דָּוִד, רַבּוֹת מַחְשָׁבוֹת בְּלֶב אִישׁ וְגוֹ׳ (משלי י״ט:כ״א).
(Numb. 31:8:) “They also killed Balaam ben Beor with the sword.” Now what was he doing there? He had simply gone to receive a reward for the twenty-four thousand from Israel that had fallen through his counsel. And about him is it stated (in Prov. 26:27), “He who digs a pit will fall in it.” [It is like the] proverb about the camel that goes to put on and claim horns, while the ears that it had are severed from it.
(Numb. 31:8:) “And upon their [other] corpses they killed the kings of Midian,” as they were doing magic with Balaam and flying in the air; so they showed them the diadem and they fell upon their corpses. The sages said “It is written about Joshua (in Josh 1:5), ‘as I was with Moses, so I will be with you.’ So Joshua should have lived a hundred and twenty years like Moshe our teacher. And why were they shortened by ten years? Because at the time that the Holy One, blessed be He, said to Moses (in Numb. 31:2), ‘Exact vengeance for the Children of Israel…,’ even though the announcement of [his] death was [also] announced, he did not say, ‘Tomorrow I will die; what benefit is it to me to exact vengeance from Midian?’ Rather, he showed alacrity in the whole matter, as stated (in Numb. 31:6), ‘And Moses sent them.’ But Joshua did not do like this. When he came to war against thirty-one kings, he said, ‘If I kill them, I will die immediately, as happened to Moshe our teacher.’ What did he do? He began with one and stalled in the war [with the rest], as stated (in Josh. 11:18), ‘Joshua waged war with all those kings over a long period.’ [So] the Holy One, blessed be He, said to him, ‘See that I will shorten your years by ten years.’ David said (about this in Prov. 19:21), ‘Many thoughts are in the heart of a man, [but it is the counsel of the Lord that will stand].’”
ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם את אוי ואת רקם וגו׳ – מכאן אתה למד שהיו פורחין ונופלין על החללים כראותם הציץ מיד הרגום? ואת בלעם בן בעור. 1וכי מה טיבו לשם, אלא שהלך לקבל שכר כ״ד אלף מישראל שמתו במגפה בעצתו.
1. וכי מה טיבו לשם. עיין בספרי, ובסנהדרין דף ק״ו, וברש״י עה״ת.
וַקַתַּלֻוא כַ׳מסַתַּ מֻלֻוךִּ מִדיַאןַ מַעַ קַתּלַאהֻם אוי וַרִיקִם וַצֻור וַחֻור וַרִבַּע וַאִיצַ׳א בִּלעַאםַ בּןִ בִּיעֻור קַתַּלֻוהֻ בִּאלסַיְפִ
והרגו את חמשת מלכי מדין ביחד עם ההרוגים שלהם, את אוי ואת-רקם ואת-צור ואת-חור ואת-רבע, וגם-כן את בלעם בן בעור הרגו אותו בחרב.
חמשת מלכי מדין – וכי איני רואה שחמשה מנה הכתוב, למה הוזקק לומר חמשת? אלא ללמדך ששוו כולם בעצה ושוו כולם בפורענות. בלעם הלך שם ליטול שכר עשרים וארבעה אלף שהפיל מישראל בעצתו, ויצא ממדין לקראת ישראל, ומשיאן עצה רעה, אמר להם: אם כשהייתם ששים רבוא לא יכלתם להם, ועכשיו בשנים עשר אלף אתם באים להלחם, נתנו לו שכרו משלם ולא קיפחוהו.
בחרב – הוא בא על ישראל והחליף אומנותו באומנותם, שאין נושעיםא אלא בפיהם על ידי תפלה ובקשה, ובא הוא ותפש אומנותם לקללם בפיו. אף הם באו עליו והחליפו אומנותם באומנות האומות שבאים בחרב, שנאמר: ועל חרבך תחיה (בראשית כ״ז:מ׳).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״נוצחים״.
חמשת מלכי מדין THE FIVE KINGS OF MIDIAN – But can I not see that Scripture has enumerated five; why, then, does it feel compelled to say that there were five? But it is to tell you that even as they had all been alike in the plot, so, too, they were treated alike in the punishment that befell them (cf. Rashi on Bereshit 25:22, where, as here, the total of the names mentioned is stated) (Sifre Bemidbar 31). – Balaam had gone there to receive the reward for the 24,000 whom he had made to fall of Israel through his counsel and now also he left Midian to meet Israel and gave them bad advice: viz., he said to them, "If, when you were 600,000 you were unable to overcome them, now you come to war against them with 12,000?" They gave him his full reward and did not stint it (they slew him) (Sifre Bemidbar 31).
בחרב [BALAAM ALSO … THEY SLEW] WITH THE SWORD – He came against Israel exchanging his metier (the sword) for their metier (the mouth), for they conquer only through their mouth – through prayer and petition, and he came and availed himself of their craft to curse them with his mouth. They, therefore, also came against him and exchanged their craft for the craft of the heathen peoples who come with the sword, as it is said, "And by your sword shall you live" (Bereshit 27:40) (cf. Rashi on Bemidbar 22:23).
פס׳: ואת מלכי מדין הרגו על חלליהם – למה לי לומר חמשת מלכי מדין. ללמדך שכשם ששוו כולם בעצה כך שוו כולם בפורענות.
ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב – מה היה לו לבלעם במדין והא כתיב (במדבר כ״ד:כ״ה) ויקם בלעם וילך וישב למקומו. ומקומו היה ארם נהרים אלא מלמד שבא למדין ליטול שכרו לאחר שנפלו מישראל ארבעה ועשרים אלף בא למדין ונלכד עמהם בחרב. 1ומשלו חכמים לבלעם משל גמלא דאזל למבעי קרני אודני דהוו ליה גזרינהו מיניה. בא בלעם לבקש ממון וחתכו ישראל את ראשו. רבי נתן אומר 2בבית דין הרגוהו:
1. ומשלו חכמים. (סנהדרין ק״ו):
2. בב״ד הרגוהו. הגר״א הגיה בספרי בד׳ מיתות בית דין הרגוהו וכמו שהוא (סנהדרין ק״ו.) א״ר שקיימו בו ד׳ מיתות בי״ד:
ואת צור – אבי כזבי.
בלעם בן בעור – יש אומרים: אחר ששב אל מקומו, בא אל מדין, כאשר שמע דבר המגפה שהיה ישראל בעצתו, לקחת ממון מזקני מדין. [כך פירשו חכמים בחלק (בבלי סנהדרין ק״ו.). ושם מושלין לו משל לגמל שהלך לקנות קרנים וחתכו אזניו, כך בא בלעם לגבות, נגבה ונאבד.]
AND ZUR. The father of Cozbi.1
BALAAM ALSO THE SON OF BEOR. Some say that after Balaam returned to his place,2 he went back to Midian as soon as he learned of the plague that struck Israel because of his advice. He came back to receive money from the elders of Midian.3
1. See Num. 25:15.
2. Num. 24:25.
3. See San. 106a.
חמשת מלכי מדין – חמשה משפחות היו, והעמידו עליהם חמשה מלכים, דכתיב: ובני מדין עיפה ועפר וחנוך ואבידע ואלדעה (בראשית כ״ה:ד׳).
ואת בלעם בן בעור – ששלחו בשבילו כדי לקלל ישראל, לפי שאמר: לא הביט און ביעקב (במדבר כ״ג:כ״א), כלומר: לא חטאו לו, למה יחזור מלברכם כמו שפירשתי בוירא בלק (ר״י בכור שור במדבר כ״ג:כ״א, כ״ה:א׳). והחטיאום, ושלחו לו כלומר: עתה תוכל לקללם כי חטאו. בא ונהרג, וזהו: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם (במדבר ל״א:ט״ז), כי מתוך דבריו, שאמר: לא הביט און (במדבר כ״ג:כ״א), למדו להחטיאם.
חמשת מלכי מדין – THE FIVE KINGS OF MIDIAN – They were five families, and they placed on them five kings, as it is written: “And the sons of Midyan: Eiphah, Eipher, Chanokh, Avida, Elda'ah” (Bereshit 25:4).
ואת בלעם בן בעור – AND BILAM SON OF BEOR – They sent for him in order to curse Israel, since he had said: “He has not seen iniquity in Jacob” (Bemidbar 23:21), meaning to say: since they did not sin against Him, why would He retract His blessing of them, as I explained in And Balak Saw (R”Y Bekhor Shor Bemidbar 23:21, 25:1). And [therefore] they caused them to sin, and they sent to him [Bilam] saying: Now you can curse them because they have sinned. He came and was killed, and this is [the meaning of]: “Behold, these caused the Children of Israel, through the counsel of Bilam” (Bemidbar 31:16), because, due to his words, that he said: “He has not seen iniquity in Jacob” (Bemidbar 23:21), they learned to cause them to sin.
על חלליהם – עם חלליהם, דוגמא: על שדה הארץ יחשב (ויקרא כ״ה:ל״א), על עולת התמיד (במדבר כ״ח:י׳), האנשים על הנשים (שמות ל״ה:כ״ב), על כרעיו ועל קרבו (שמות י״ב:ט׳), על פרשה (במדבר י״ט:ה׳), על כל קרבנך (ויקרא ב׳:י״ג).
ואת בלעם – לאחר ששב למקומו לארם נהרים שוב בא למדין לקחת ממון מזקני מדין כששמע דבר המגפה שהייתה בישראל בעצתו.1
דבר אחר: לפי שאמר להם לא הביט און וגו׳ (במדבר כ״ג:כ״א) כלומר לא חטאו למה יחזור מלברכם עמדו הם והחטיאום ושלחו לו עכשיו תוכל לקללם שהרי חטאו ובא ונהרג.2
1. שאוב מאבן עזרא בשם ״יש אומרים״.
2. שאוב מר״י בכור שור.
על חלליהם, "with their other slain comrades;" the word על here means: "with," as for instance in Leviticus 25,31. (Compare what our author explains on that verse). Compare also על עולות התמיד in Numbers 28,15, as well as Exodus 35,20 האנשים על הנשים, "the men with the women," and numerous other examples.
ואת בלעם, "and Bileam;" after Bileam had returned from Moav to Aram Naharayim, his home base, he traveled to Midian in order to collect a fee from the elders of Midian who had been in the first delegation Balak had sent to him to ask him to curse the Israelites. When he heard that a great plague had befallen the Israelites, he wanted to cash in on this, claiming that he had been the instrument that brought this about, by having suggested that the Moabite women seduce their males into promiscuity by sleeping with their women. (Ibn Ezra) An alternate interpretation explaining Bileam's sudden presence amongst the Midianites: when he had explained to the Moabites that the reason that he was unable to curse these people effectively was because they had been so loyal to their God and His Torah, (Numbers 23,21) the Moabites took the hint and succeeded to lead them into sin. Having succeeded in this, they sent Bileam another invitation stressing that now he could curse them effectively. He followed their advice and was killed as a result.
ואת צור – אביה של כזבי. חמשת מלכי מדין – הוצרך לכתוב חמשת, ללמדך שהשוו חמשתן בעצה אחת לפורענות על ישראל. ובלעם הלך עמהם ליטול שכר העצה שנתן שבשבילה נפלו ארבעה ועשרים אלף מישראל, והיו אומרים לישראל והלא כשהייתם ששים רבוא לא היה בכם כח להלחם והיאך אתם באים עכשיו להלחם בי״ב אלף.
ואת צור, "and Tzur;" the father of Cozbi חמשת מלכי מדין, "the five kings of Midian." The reason the Torah wrote the word חמשת מלכי מדין as if mentioning their names did not already tell us that there five such kings, is to tell us that all five were of one mind concerning their hostility against Israel. The construct form חמשת reflected this. The reason that Bileam was there was that he had detoured on his way home, (a long way off from Aram) in order to collect his reward for having been the cause of the 24,000 men of Shimon killed by the plague, Bileam had mocked the Israelites saying: "if you could not go to war against Midian when there were 600,000 of you, how can you now expect to defeat them with only 12,000 men?" He had tried to undermine their self-confidence (compare Tanchuma Mattot 3). [The challenge by Bileam reported here is not found in Tanchuma. Ed.]
ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב – שמעתי שאותו חרב הוא אשר נעץ יעקב אבינו בגל אצל המצבה שעשו ביניהם הוא ולבן הארמי אמרו מי שיעבור את הברית הזאת איש על רעהו ידקר בחרב ויסקל באבני הגל וזש״ה ותלחץ רגל בלעם אל הקיר כלומר אל האבנים. ועובר הברית אז התחיל ליסקל באבנים ולסוף נהרג בחרב דכתיב ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב הידועה והמבוררת וז״ש הכתו׳ יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ואמרי׳ בלעם הוא לבן ואולי נאמר כי היה ממשפחתו ונכון.
ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב – ביהושע (יהושע י״ג:כ״ב) אותו ואת בלעם בן בעור הקוסם מלמד שהביאוהו לפי משה ודנוהו כדין מכשפה לא תחיה. יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות יש דרך ישר ר״ת עולה כ״ד וסופי תיבות: שכר. שכר כ״ד אלף שהפיל מישראל בעצתו.
ואת בלעם בן בעור – אין לנו בזה רק מה שעינינו רואות, והוא כי נמצא במדין, אם כי לא נדע סבת המצאו שם, כי לא פורש בתורה ומי ינבא, ואם לא זכר מציאותו לא ידענוהו.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק ז]
(ח) התועלת השביעי הוא לפרסם כי אין כח בקסם שיגיע ההודעה במה שיתחייב מן ההשגחה האלהית לאשר תדבק בהם. ולזה זכר שכבר הרגו בלעם בן בעור, עם היותו קוסם, לא קדמה לו ידיעה בזה לקחת עצה להציל עצמו בשיצא מן המקומות ההם שהשחיתום ישראל.
התועלת השמיני הוא לפרסם שכבר השיב ה׳ יתעלה גמולו לבלעם על זדון לבו במה שנתן עצה להכשיל ישראל בעריות ובעבודה זרה כדי שיחר אף ה׳ יתעלה בהם ויכלם.
בלעם הלך שם ליטול שכר הכ״ד אלף שהפיל מישראל בעצתו. במדבר רבה דאל״כ איך נמצא שם בלעם והלא כבר הלך למקומו כדכתיב ויקם בלעם וילך וישב למקומו ומקומו של בלעם פתור ארם נהרים היא ולא מדין אבל לא ידעתי למה בקש שכר ממדין והלא זקני מדין כבר הניחוהו והלכו להם כשאמר להם לינו פה הלילה כדכתיב וישבו שרי מואב עם בלעם מכלל שזקני מדין הלכו להם כדפרש״י בפר׳ בלק ועוד לא מצינו שנדר לתת לו שכר אלא בלק לבדו שאמר לו אל נא תמנע מהלוך אלי כי כבד אכבדך מאד וכתיב ויאמר בלק אל בלעם הלא שלוח שלחתי אליך לקרא לך למה לא הלכת אלי האמנם לא אוכל כבדך ועוד למה לא הלך אל בלק לבקש ממנו שכר הכ״ד אלף שהפיל מיש׳ בעצתו שהוא היה הנודר לו לכבדו אבל הניח את בלק שהוא העיקר משכרו והלך במדין שלא נמצא בשום מקום שנדרו לו אלא אדרבה הניחוהו והלכו.
ושמא י״ל שהמדינים שנתנו העצה לבלק לקרא לבלעם הם שהיו סרסורי דעבירה שעל ידם נדרו לו זקני מואב מה שנדרו לו ואע״פ שהלכו להם כשאמר לינו פה הלילה מ״מ כיון שע״י עצתו לקרא לבלעם מתו כל אותם הכ״ד אלף ועשה למואבים בזה תועלת גדולה קם והלך אל המדינים שהיו הסרסורין בינו לבין זקני מדין שיבקש מהם שכר הכ״ד אלף שיתנוהו לו או הם בעצמם או שיטילוהו מזקני מואב ויתנוהו לו או שמא אל בלק היה הולך ליטול שכר הכ״ד אלף ומפני שמלכי מדין הי׳ בין פתור ארם נהרים ובין מלכות בלק הלך במדין לעבור משם ללכת אל בלק ליטול שכר הכ״ד אלף כו׳ ופי׳ בלעם הלך למדין ליטול שכר הכ״ד אלף הלך למדין לעבור משם שהיא דרכו בלכתו אל בלק וליטול ממנו שכר הכ״ד אלף:
ויצא ממדין לקראת יש׳ ומשיאן עצה רעה אמר להם אם כשהייתם ששים רבוא לא יכולתם ועכשיו בי״ב אלף אתם באים להלחם נתנו לו שכרו משלם ולא קפחוהו. בספרי ולא ידעתי מאין ידעו זה כי מהכתוב אינו נראה רק שבאו על מדין ומצאוהו שם והרגוהו.
ושמא יש לומר שהוציאו זה מפני שלולא זה לא היה להם להרגו מכיון שלא היה הוא המדינים שחייב הקדוש ברוך הוא בהם ההריגה כדכתיב צרור את המדינים והכיתם אותם ויש׳ לא היו יודעים שבלעם נתן העצה של הכ״ד אלף שנפלו מיש׳ עד שגלה להם משה בשובם ממדין הן הנה היו לבני ישר׳ בדבר בלעם למסור מעל בי״י על דבר פעור ותהי המגפה לפיכך אמרו בספרי לפי שבא ליתן להם עצה אמר להם אם כשהייתם ששים רבוא לא יכולתם להם עכשיו אתם יכולין להם לכך נתנו לו שכרו משלם ולא קפחוהו רבי נתן אומר בבית דין הרגוהו שנאמר ואת בלעם בן בעור הקוסם וגו׳ שת״ק סובר שסבת הריגתו לא היתה רק מפני העצה הרע׳ שנתן להם ליש׳ בצאתו ממדין לקראתם שהי׳ מורד ואמרה בגזירת השם שהזהירם נקום נקמת בני ישר׳ מאת המדיני׳ ור׳ נתן אמר שבב״ד דנו אותו למיתה מפני שהיה קוסם והביא ראיה ממאמר ואת בלעם בן בעור הקוסם הרגו בחרב מאי הקוסם וכי לא ידענו שקוסם היה למה נאמר הקוסם לומר לך שמפני היותו קוסם הרגוהו:
בחרב הוא בא על ישראל והחליף אומנתו וכו׳. דאם לא כן בחרב למה לי:
בלעם הלך לשם ליטול שכר כ״ד אלף וכו׳. ואם תאמר, למואב הוי למיזל, ולא למדין, שהרי מואב היו יראים יותר ממדין (רש״י פסוק ב) . ויש לומר, דמואב לא היו חייבין לו בדין, משום שהיו יכולין לומר מה שפסקנו לך שכר הרבה – משום יראה עשינו. כדתניא, ומביא אותו בפרק בתרא דבבא קמא (קטז.), הרי שהיה בורח מבית האסורים, ואמר לאחד טול דינר והעבירני, אין לו אלא שכרו, שלא עשה אלא מחמת יראה. הכי נמי לא הוי לבלעם אלא שכרו, והוא דבר מועט, טורח הדבור והעצה שנתן להם. אבל מדין, שלא היו יראים, והיו מבטיחים אותו על שכר הרבה, צריכים הם לשלם לו שכרו משלם, כמו שהתנו עמו. אי נמי, כמו שפירש רש״י למעלה (פסוק ב) כי עצת בלעם היה יותר ניחא להו למדין ממה שהיה ניחא למואב, דמואב מה שעשו – עשו מחמת יראה, ומדינים לא עשו מחמת יראה, אלא מחמת שנאה, שהיו שונאים לישראל, שהרי הפקירו בנותיהן ובת המלך שלהן, הכל בשביל שנאתן (ראו רש״י לעיל כה, טו) . וכאשר ידע בלעם דמדין הוא שונא שלהם יותר, יתנו לו שכרו ברצון ובשמחה, כדרך מי ששמח במפלת שונאו, ובשביל כך יתנו לו שכרו. וזה נכון:
ויצא ממדין לקראתם. שאילו לא הלך ממדין לקראתם, לא היו הורגים אותו, כיון שלא נצטוו זה מפי משה רבם, שהרי לא אמר להם משה שיהרגו את בלעם. ואילו היה רצון משה שיהרגו את בלעם במלחמה עם מדיינים, אין ספק שהיה משה מצוה להם להרוג את בלעם. ולפיכך אמר ש׳יצא ממדין לקראתם׳, והיה משיא אותם עצה רעה, ולכך עתה היה חייב מיתה, לפי שהיה רודף ומבקש להרוג כל ישראל. שכל מי שמביא מורך בלב אנשים במלחמה, הרי הוא גורם שיברחו מן המלחמה, ויהיה נהרג הבורח. לכך דנו אותו במיתה על ידי מה שעשה עכשו. ועוד, דאם לא היה יוצא לקראתם, היה להם להרוג מדינים, שעליהם נצטוו (פסוק ב), אבל לא בלעם, שלא נצטוו. אבל עכשו שהוא היה משיאם עצה רעה במלחמה הזאת, דין הוא שיהרג במלחמה עמהם, מאחר שהוא היה בא נגד המלחמה לבטל המלחמה, והם נצטווו מפי הגבורה במלחמה זאת (שם), הדין הוא להרוג המבטל המלחמה. והיה הכל כדבר אחד עם מדין, לכך הרגו אותו עמהם:
בחרב הוא בא על ישראל וכו׳. דאם לא כן, ״בחרב״ למה לי (כ״ה ברא״ם):
וְאֶת־ דמלכי מדין: במקף, לא בתלשא, והאל״ף בסגול, כן הוא בכ״י. [וְאֶת־].
הָרְגֿוּ: הגימ״ל רפה. [הָרְגוּ].
ליטול שכר כ״ד אלף. דקשה היאך אירע שבלעם היה אצל מדינים שהרי בלעם מארם נהרים היה. אלא שהלך למדינים לבקש השכר, ולא אצל בלק, כי הם היו סרסורי העבירה. א״נ שמא היה שם באותו הזמן כי עבר דרך שם לילך אל בלק לבקש שכרו: [נחלת יעקב] י״ל לפי ששמע שישראל באו לצרור את המדינים לפיכך הלך אצלם לעזרם וגם ליטול שכר, הא והא גרמא ואפשר שבשביל השכר לבד לא היה הולך ולפיכך לא הלך אצל בלק: וה[גור אריה] תירץ דמואב לא היו חייבים לו בדין משום שהיו יכולין לומר מה שפסקנו לך שכר הרבה משום יראה עשינו, כדאיתא בפרק בתרא דב״ק הרי שהי׳ בורח מבית האסורים ואמר לאחד טול דינר והעבירני אין לו אלא שכרו שלא עשה אלא מחמת יראה ה״נ לא הוי לבלעם אלא שכרו והוי דבר מועט טורח הדבור והעצה שנתן להם, אבל מדין שלא היו יריאים והיו מבטיחים אותו על שכר הרבה צריכים הם לשלם לו שכרו משלם כמו שהתנו, כי מה שהי׳ ניחא למדין לא הי׳ ניחא למואב כי מה שעשו מואב עשו מחמת יראה אבל מדין עשה מחמת שנא׳ שהפקירו בנותיהן: [והקצ״מ] מתרץ כי איתא במדרש שצור הוא בלק וא״כ היה מחמשת מלכי מדין לכן הלך אצלו לבקש שכרו:
ומשיאן עצה רעה. דאל״כ איך הרגוהו והוא אינו מדיני, דא״ל משום שבסיבתו חטאו שהרי הם לא ידעו זה עד שובם ממדין שנאמר להם, הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם, אלא מפני שמשיאן עצה רעה למרוד בצווי הקב״ה:
שכרו משלם וכו׳. יש לפרש משלם משלם ממש, ולא קפחוהו ר״ל לא היו מנכין לו אלא היו משלמין לו כל גמולו הרע שעשה להם. ויש לפרשו משלם, בסגול השי״ן וקמ״ץ הלמ״ד, ר״ל משל האומות דהיינו חרב שנתנו לו, לפי שהוא תפס אומנותן של ישראל כו׳ כדפירש״י בסמוך:
To receive the reward for the twenty-four thousand. Rashi is answering the question: Why was Bil'am with the Midianites? Surely he was from Aram Naharayim. [And the reason why] he went to the Midianites to ask for his reward rather than going to Balak was because they were the agents of the sin. Alternatively, he may have been there at that time because he passed through on his way to Balak to request his reward. (Nachalas Yaakov) The answer [why he went there and not to Balak] is that when he heard Yisroel came to antagonize the Midianites, he went to help them and also to take his reward. Thus, there was a dual cause; for it is possible that he would not have gone to Balak for the reward alone, and consequently this is why he did not go. (Gur Aryeh) answers that by law, the Moavites were not liable to pay him, because they could claim that when they had agreed to give him a large reward they did so out of fear. We see this concept in the last chapter of Bava Kamma (116a) concerning one who was fleeing prison and offered someone a dinar to take him across [a river]. There he can only claim his [normal] fee because the fugitive made his offer only out of fear. Here too Bil'am would receive only a nominal reward, a small amount for the trouble of his speaking and for the advice he had given them. However, the Midianites were not afraid and they promised him a large reward, thus they were obliged to pay his full reward as they had agreed. [Alternatively Bil'am's advice] was agreeable to Midian but not to Moav, for Moav acted out of fear, while Midian acted out of hatred, as Rashi says that they abandoned their daughters [to promiscuity] (25:15). (Kitzur Mizrochi) answers that in accordance with the Midrash that Tzur was Balak, consequently he was one of the five kings of Midian, and therefore Bil'am went there to request from him his reward.
And offered them evil advice. For if not so, how could they have killed him given that he was not a Midianite? One cannot say [they killed Bil'am] because he caused them to sin, for they did not know this until they returned from Midian, as it states (v. 16), "They were the very same ones who, on Bil'am's advice, were involved with Bnei Yisroel." Rather, it was because he offered them evil advice [i.e.] to rebel against Hashem's command.
His reward in full… One can explain משלם literally as meaning "in full." Consequently, ולא קפחוהו ["without stinting"] would mean that they did not deduct anything for him, rather they paid him in full for the evil that he had done to them. Alternatively one could explain it as משלם ["from their own'] with a segol under the [letter] shin and a kammatz under the [letter] lamed, meaning, "From that which belongs to the nations," i.e. the sword was given to them. Since he took up the craft of Yisroel [so they confronted him…] as Rashi explains below.
ואת מלכי וגו׳ חמשת וגו׳ – טעם שהוצרך הכתוב להזכיר מניינם, לומר שנהרגו יחד זה עם זה וראו זה את זה במפלתן. ואומרו מלכי מדין פעם ב׳ אולי שנתכוין בכפל הדברים לומר שהרגום בידיעה שהם מלכי מדין ולא בהסח הדעת.
הרגו בחרב – הוצרך לומר הרגו הגם שמובן הוא שהרגוהו מסמיכות זכרונו עם הנהרגים, יתבאר על פי דבריהם ז״ל (ספרי) שאמרו כי בלעם הלך ממדין לקראת ישראל ליעצם לבל ילחמו במדין ואמר להם ומה כשהייתם כו׳ עד כאן, הדברים יגידו כי בלעם נהרג קודם הריגת ה׳ מלכי מדין, והוא מה שנתחכם ה׳ ויחד לו הריגה בפני עצמו להעירך שלא נהרג עמהם שלא היה מובן כן אם לא היה אומר הרגו, ואומרו בחרב לומר שבטלו כשפיו בערך ישראל והרגוהו בגשמי.
ואת מלכי... חמשת מלכי מדין, "and the kings of Midian….-the five kings of Midian." The reason that the Torah spelled out their number (i.e. 5), something we had already counted ourselves, was to tell us that they were all killed next to one another so that all the soldiers could count the bodies of these five kings whom they had slain. The reason why the Torah repeats that they were kings may have been to tell us that they were killed by soldiers who knew full well that these five men were kings. They were not the victims of random killings.
הרגו בחרב, they killed by the sword. The Torah had to write the word הרגו, "they killed" once more when describing the manner of Bileam's death though we gleaned his information already from the context (end of verse 7). The reason is best understood when we read Sifri where it is stated that Bileam had gone there to collect his fee for the diabolical advice he had given Balak with such stunning results. According to Sifri, at that moment Bileam was on the way to advise the Israelites not to make war against Midian saying to them that if they had been unable to overcome Midian when the were able to field 600.000 fighting men, now that they numbered fewer they would certainly not be able to do so. According to the Sifri that the Israelites killed Bileam as a response to his effrontery, he was killed before the battle against the Midianites had taken place. This was all part of God's clever plot. He wanted to demonstrate that Bileam did not die because he was in the wrong place at the wrong time, but that He, God, had arranged things so that the Israelites would have an excuse to single him out for killing. Had the Torah not repeated the word הרגו unnecessarily, we would not have been able to deduce this from the text. The emphasis on the word בחרב, "by the sword," is to show that all his sorcery did not help Bileam and instead of their "killing" only his alter ego they killed his body.
ואת בלעם הרגו – במקרה, כי היה שם, והם הרגו כל זכר, וביהושע י״ג{:כ״ב} שהרגוהו על חלליהם. משה לא הלך לא למלחמת עמלק ולא למלחמת מדין, אבל היה במלחמת סיחון ועוג, כי אלו היו לכבוש א״י שהיה עיקר שבועת ה׳ ושליחות משה, ואותן לא היו עיקר אלא לנקמה. ויח״ף ז״ל אומר כי משה נשאר אצל רובם של ישראל, כי גם כאן וגם בעמלק לא הלכו כל העם ולא רובם למלחמה, ונכון. פינחס לא הלך כשר צבא אלא ככהן, ולפיכך קצף משה {פסוק י״ד} על פקודי החיל ולא עליו, והלך הכהן כי היתה נקמת ה׳, ונבחר פינחס כי היה המתחיל במצוה.
על חלליהם – המלכים לא היו בקדמת הקרב.
ואת בלעם – לאחר ששמע על הצלחת עצתו, הוא חזר כנראה מארץ מולדתו למואב ולמדין, והיה הרוח החיה מאחורי נכלי הפיתויים שנמשכו על ידי המדינים. לפי הגמרא בסנהדרין (קו.), הוא בא ליטול את שכרו על עצתו המוצלחת.
ואת מלכי מדין וגו׳ חמשת מלכי מדין – חזר לומר חמשת מלכי מדין להורות שהשוו ברעתם ובפורענותם, עפ״י הכלל המבואר באילת השחר (כלל ס״ז) שיש הבדל בין שני ובין שנים, שמספר שני בסמיכות מורה על השווי שהיו דומים בענינם, וה״ה שכל שמות המספר שבאו בצורת הסמיכות שלשת חמשת מורה על השווי:
ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב – ת״ק סבר שהרגוהו מדין המלכות על שבא לתת להם עצה, וע״כ אמר הרגו בחרב כי הריגה מדין המלכות היא מיתת חרב, ור׳ נתן ס״ל כר׳ יוסי בסנהדרין (דף נ״ו ע״ב) שכל האמור בפ׳ כשוף ב״נ נהרג עליו ושם כתיב וקוסם קסמים, ועז״א ביהושע ואת בלעם בן בעור הקוסם ר״ל שהרגוהו ע״י שהוא קוסם והיה חייב מיתה מדין ב״ד לא מדין המלכות בלבד, ועז״א בב״ד הרגוהו ומיתת ב״נ על ז׳ מצות הוא בסייף, ות״ק י״ל שסובר כתנא דבי מנשה בסנהדרין (דף נ״ז ע״ב) שמיתה האמורה בב״נ הוא חנק ולמה הרגו בחרב וע״כ סובר שהרגוהו מדין המלכות שהוא מיתת חרב:
ואת מלכי מדין: כבר נתבאר בפרשת בלק (לעיל כב,ד) שחמשה נשיאי מדין היו מלכי מואב חליפות לחודש, וכדומה. והיה לכולם כתר מלכות.
הרגו על חלליהם: על חללי מדין. שעיקר מה שהגיע למדין צרה זו בא באשמת המלכים שעשו בשביל מואב, משום הכי הרגו אותם על חללי מדין, כאומר ׳אתם נושאים עון חללים אלו׳.
הרגו בחרב: כדין עונש בן נח בסייף, כדאיתא בסנהדרין פרק ד׳ מיתות (נו,א). וכל מדין והמלכים שהיו בעלי מלחמה נהרגו כפי המזדמן במלחמה, אבל בלעם לא נלחם ודנו אותו במשפט בן נח שחייב מיתה בסייף.
ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב – ולמעלה (כ״ד:כ״ה) הוא אומר שבלעם שב למקומו, ובזמן מועט כזה חזר מפתור אשר על נהר פרת עד ארץ מדין! זהו דבר שאין הדעת סובלתו; ע״כ הואלתי לפרש שמקומו האמור בפרשת בלק אינו פתור רק קרית חוצות שבה הוֹשִׁיבָהוּ בלק בבואו לו מפתור, ומקרית חוצות עלה עם בלק לבמות בעל, ואח״כ אל שדה צופים, ואח״כ אל ראש הפעור, ובראותו כי לא הצליח לקלל את ישראל חזר לקרית חוצות לשוב לארצו בימים הבאים, וגם בלק הלך לדרכו לבוא לער מואב שהיא עיר ממלכתו, וכן ברח לך אל מקומך (במדבר כ״ד:י״א) נפרש שמדבר על קרית חוצות, וכן ביעקב (פרשת ויצא) שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי, נוכל לפרש כי בהיותם כמשפט הרועים תועים אנה ואנה למצוא מרעה ומים למקניהם, אמר לו יעקב שלחני ואלכה אל חרן לקחת נשי וילדי, ומשם אסע לארצי שהיא ארץ כנען, ונשי יעקב לא היו עמו ברעותו את צאן לבן, שכן כתוב וישלח יעקב ויקרא לרחל וללאה השדה אל צאנו, ואם היה שב לעיר בערב היה יכול לאמרו להן אז, וגם רז״ל הרגישו בדבר אע״פי שפירשוהו באופן אחר (בבלי ברכות ח׳: ורש״י שם בפרשת ויצא), וכן בדוד (שמואל א כ״ט:ד׳) וישב אל מקומו אשר הפקדתו שם, מקום מגוריו; ובכן היתה כונת בלעם לשוב לארצו, וכיון שזנו בני ישראל עם בנות מואב והחלה המגפה, נתעכב שם לראות איך יפול דבר, ובני ישראל מצאוהו במלחמה שאולי הלך שם עם צבא מדין להגיד להם העתידות, והרגוהו על חלליהם; ומודה אני שפירושי על פסוק ויקם בלעם וישב למקומו דחוק, אבל לא נוכל להבין למה שב ואיך שב מארצו בימים מועטים כאלה.
על חלליהם. על החללים שהפילו ישראל כלומר בתוך שאר הרוגים במלחמה ופעמים יאמרו חלל ביחס אל ההרוג, ופעמים ביחס אל ההורג כמו חללי חרב.
את אוי ואת רקם וגו׳. כלם שמות עבריים, אוי, לשון אוה למושב לו, רקם, כמו רגם מלך, שרי יהודה רגמתם, וצור וחור ידועים, ורבע, אולי היה הרביעי במשפחה, או במלכים, או מענין רבנות שכן שתי אותיות הראשונות מהשרש הם עקר ברוב השרשים, והאות השלישי להבדיל בין פעולה לפעולה כפי נושאיה, כמו רבץ, רבע, רבד, כלם לשון רבות ומעלה, הרי הוא אומר והאם רובצת על האפרוחים, ורובע בל׳ חכמים ידוע, ורבד הוא הדבר הנתן למעלה באדם או במטה, כמו מרבדים רבדתי ערשי, וישם רביד הזהב על צוארו.
הרגו בחרב. ממה ששנה וכתב בו הרגו בחרב, נראה שלא מת במלחמה רק קנסו עליו ראשי הצבא מיתה והרגוהו בחרב, כמו פן אמיתך בחרב.
ואת בלעם – בלעם מאי בעי התם,1 א״ר יוחנן, שהלך ליטול שכר כ״ד אלף שהפיל מישראל, אמר רב, היינו דאמרי אינשי, גמלא אזלא למבעי קרני, אודניה דהוו ליה גזיזין מיניה.2 (סנהדרין ק״ו.)
1. והלא מארם נהרים היה כמבואר בפ׳ בלק.
2. גמל ביקש קרנים וחתכו גם אזניו, כך בלעם ביקש שכר והרגוהו.
הכל
(ט) וַיִּשְׁבּ֧וּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵ֛ל אֶת־נְשֵׁ֥י מִדְיָ֖ן וְאֶת־טַפָּ֑ם וְאֵ֨ת כׇּל־בְּהֶמְתָּ֧ם וְאֶת־כׇּל־מִקְנֵהֶ֛ם וְאֶת־כׇּל־חֵילָ֖ם בָּזָֽזוּ׃
The Children of Israel took captive the women of Midian and their little ones; and all their livestock, and all their flocks, and all their goods, they took for a prey.
וּשְׁבוֹ בְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת נְשֵׁי מִדְיָן וְיָת טַפְלְהוֹן וְיָת כָּל בְּעִירְהוֹן וְיָת כָּל גֵּיתֵיהוֹן וְיָת כָּל נִכְסֵיהוֹן בַּזוּ.
And the sons of Israel took the women of Midian captives, with their children and all their cattle, and all their flocks and all their goods they despoiled.
גיוון הלשון
א. בדומה לשם ״בְּהֵמָה״ המתורגם בקביעות ״בְּעִיר״ כגון ״תּוֹצֵא הָאָרֶץ.. בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ״ (בראשית א כד) ״תַּפֵּיק אַרְעָא ... בְּעִיר וּרְחֵישׁ״, מתורגם גם ״מִקְנֶה״ בדרך כלל באמצעות ״בְּעִיר״ שהרי מִקְנֶה הוא שם כולל לבהמות,1 השווה: ״אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה״ (בראשית ד כ) ״רִבְּהוֹן דְּיָתְבֵי מַשְׁכְּנִין וּמָרֵי בְעִיר״. אבל בפסוקנו שבו נצטרפו השמות בהמה ומקנה, תרגם ״וְאֵת כָּל בְּהֶמְתָּם וְאֶת כָּל מִקְנֵהֶם״ – ״וְיָת כָּל בְּעִירְהוֹן וְיָת כָּל גֵּיתֵיהוֹן״ שלא לכפול התיבות.2 וכמוהו גם להלן ״טַפֵּנוּ נָשֵׁינוּ מִקְנֵנוּ וְכָל בְּהֶמְתֵּנוּ״ (במדבר לב כו) ״גֵּיתַנָא וְכָל בְּעִירַנָא״.
וְאֶת כָּל חֵילָם – נִכְסֵיהוֹן
ב. ›בפסוק ״וְיִשְׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל״ (במדבר כד יח) נתבאר שכאשר המילה חָיִל מתייחסת לבני אדם, היא מיתרגמת בלשון כח, ראה ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל״ (במדבר לא יד) ״עַל דִּמְמֻנַּן עַל חֵילָא״. אך כאשר המילה חָיִל משמשת כשם עצם כבפסוקנו, אונקלוס מתרגמה כרכוש – ״נִכְסֵיהוֹן״. ובדומה, אף את המילה ״כבוד״ תרגם בלשון ״נכס״ כאשר היא מוסבת על רכוש, ראה ״וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל הַכָּבֹד הַזֶּה״ (בראשית לא א) ״וּמִדִּלְאֲבוּנָא קְנָא יָת כָּל נִכְסַיָּא הָאִלֵּין״.
1. הנצי״ב בהעמק דבר (פס׳ ט) מפרש ש״מקנה״ – היינו חיות שהיו בני תרבות.
2. ״גֵּיתָא״, מציין עשירות מופלגת בבעלי חיים כמבואר ביצחק ״ויהי לו מקנה צאן ומקנה בקר״ (בראשית כו יד) ״גֵּיתֵי עָנָא וְגֵיתֵי תוֹרֵי״, עיין שם.
ושבון בני ישראל ית נשיהון דמדיינאיא וית טפליהון ויתב בעירהון וית כל קניינהוןג וית כל ממונהון בזזו.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דמדיינאי״) גם נוסח חילופי: ״{דמדיי}ניי״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״כל״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קניינהון״) גם נוסח חילופי: ״נכסיהון״.
And the sons of Israel led captive the wives of the Midianites, their children, their cattle, and all their flocks, and destroyed all their goods;
(ט-י) וַיִּשְׁבּוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳ וְאֵת כָּל עָרֵיהֶם בְּמוֹשְׁבֹתָם – זֶה בֵּית אֱלִילִים שֶׁלָּהֶן. וְאֵת כָּל טִירֹתָם, שֶׁהָיוּ נוֹטְרִין בֵּית אֱלִילִים שֶׁלָּהֶן.
דָּבָר אַחֵר: ״וְאֵת כָּל טִירֹתָם״, מָקוֹם שֶׁהָיוּ בְּטִירְיוֹן.
וַסַבַּי׳ בַּנֻו יִסרַאאִיל נִסַאאַ מִדיַאןַ וַאַטפַאלַהֻם וַגַמִיעַ בַּהִימִהִם וַמַוַאשִׁיהִם וַאַתַּ׳אתַּ׳הֻם גַ׳נִמֻוא
פס׳: וישבו בני ישראל – היו שורפין את המטלטלין ובוזזים את הכסף ואת הזהב. וכן הוא אומר (נחום ב׳:י׳) בוזו כסף בוזו זהב:
AND ALL THEIR GOODS. The word chelam (their goods) is a general term. It refers to gold, silver, copper, iron, and garments.
בהמתם – הם החמורים, ואולי היו גם כן להם גמלים וסוסים מועטים שלא חלקו חלק כחלק רק בזזו איש לו, ומקניהם הם בקר וצאן.
ואת כל בהמתם. מקנה לא יאמר רק על צאן ובקר, ואחר שלא מצינו בבזת מדין רק צאן ובקר וחמורים, מוכרחים אנו לפרש בהמתם על החמורים, ועיין עוד מה שכתבנו מזה למעלה, ועוד מצאנו דוגמתו בדברי רבותינו שפירשו בהמה שזכרה המשנה על מין אחד בלבד והוא הגמל, ואולי נאמר שיתיחס שם הכלל למין פרטי כפי מנהג הלשון והמקום והתשמיש התדירי, עיין בערובין (דף כ ע״ב) במשנה בהמה שראשה ורובה בפנים, ובגמרא מאי בהמה גמל (ואולי מזה שם בהמות של איוב על מין פרטי) וכן לדעתי רוב אומרם מאי כו״כ? ר״ל על איזה דבר יפול שם פלוני, ומשיב על זה או זה. ועל ענין התלות ביאור דיני התורה על פי המוסכם במקום זולת מקום, בלשון ובמנהג, עיין מ״ש פ׳ פינחס פ׳ מלבד חטאת הכפורים על סדר מנין ההזאות אחת, אחת ואחת, ומ״ש בגמרא מר כי אתריה ומר כי אתריה.
הכל
(י) וְאֵ֤ת כׇּל־עָרֵיהֶם֙ בְּמ֣וֹשְׁבֹתָ֔ם וְאֵ֖ת כׇּל־טִֽירֹתָ֑ם שָׂרְפ֖וּ בָּאֵֽשׁ׃
All their cities in the places in which they lived, and all their encampments, they burnt with fire.
And all their cities where they dwelt, and their houses of worship, they burned with fire.
טִירֹתָם – בֵּית סִגְדַּתְהוֹן
א. ›את הפסוק ״בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִירֹתָם״ (בראשית כה טז) תרגם אונקלוס ״בְּפַצְחֵיהוֹן וּבְכַּרְכֵיהוֹן״ ובכך תיאר את התמונה החיצונית, חומה עגולה. וכן תרגם ״והערים בְּצֻרוֹת״ (במדבר יג כח) ״וְקִרְוַיָּא כְּרִיכַן״,1 משמע שהם מקומות סגורים המוקפים חומה עגולה.2 אבל רד״ק פירש:
וּבְטִירֹתָם – פירוש: ארמון. ונקרא הארמון כן לפי שכותלי הארמון עשויים טירות טירות, כי הטור נקרא בלשון רבותינו נדבך... וכן תרגם יונתן ״וּמְבַשְּׁלוֹת עָשׂוּי מִתַּחַת הַטִּירוֹת סָבִיב״ (יחזקאל מו כג) מִלְרַע לְנִדְבָּכַיָא.3
כעין זה פירש ראב״ע בפסוקנו: ״טירתם – ארמוני המלכים״. אך אונקלוס תרגם ״טִירֹתָם״ – ״בֵּית סִגְדַּתְהוֹן״, ונרשמה על כך הערת מסורה:
טירותם דראשי המטות, משכיותם דאלה מסעי – בית סגדתהון.
פירושה: את שתי המילים – ״בְטִירֹתָם״ שבפרשת מטות (פסוקנו), וכן ״מַשְׂכִּיֹּתָם״ שבפרשת מסעי (במדבר לג נב) – תרגם אונקלוס ״בֵּית סִגְדַּתְהוֹן״. רש״י בעקבות התרגום ביאר כך בפירושו הראשון: ״מקום פלטרין שלהם, שהוא לשון מושב כומרים יודעי חוקיהם״.
הצעות שונות נכתבו בהסבר תרגום זה. ״לחם ושמלה״ ביאר שאונקלוס תרגם כן משום שטירות במשמע של ארמונות כבר נכללו במילים ״וְאֵת כָּל עָרֵיהֶם בְּמוֹשְׁבֹתָם״ אלא ״שהם טירותם שהיו להם חוץ לעיר״, אך דבריו מעוררים קושי מיניה וביה כיון שאם הכתוב בא לחלק בין מבנים המצויים בעיר לאלו הנמצאים מחוצה לה, אין צורך לתרגמם כבית ע״ז אלא כבפסוק בבראשית – ״בְכַּרְכֵיהוֹן״. ״מרפא לשון״ הציע בביאור תרגומו: ״ושמא יש בהם (בטירות) אבן משכית להשתחוות עליה, או שקרא לבתי ע״ז בית סגדתהון, כמו שקוראים הישמעלים בית תפילתם (מסגד) וכיון שדרכם לעשות בתי ע״ז גבוהים קראם הכתוב טירות״.
ואילו ״תוספת מילואים״ פירש ע״פ הספרי: ״ואת כל טירותם – מקום שהיו נוטרין עבודה זרה שלהן״,4 ומשם למד אונקלוס לתרגמו כבית ע״ז – בֵּית סִגְדַּתְהוֹן.
ואולי מאחר שמלחמת מדין באה בעיקר כנקמה על החטאתם של ישראל ולא ככיבוש רגיל, לא היה לכאורה צורך וענין לכלות את המבנים והערים ולהשמידם, משום כך מבאר אונקלוס את הטעם לשריפת טִירֹתָם כי שימשו כבית ע״ז – בֵּית סִגְדַּתְהוֹן.
בָּאֵשׁ – בְּנוּרָא
ב. בביאורנו לפסוק ״כִּי תֵצֵא אֵשׁ״ (שמות כב ה) ״אֲרֵי יִתַּפַּק נוּר״, נתבארו בהרחבה הכללים המבחינים בין תרגומו נוּר/נוּרָא לתרגומו אִישָׁתָא/אֵשָׁא. יא״ר הציע שתי הבחנות: [א] אש יסודית – אִישָׁתָא, לעומת אש הנאחזת בדבר אחר – נוּר; [ב] אש סדורה במקום קבוע – אִישָׁתָא, לעומת אש היוצאת לשרוף דברים אחרים – נוּר. והובאו שם הצעות נוספות, עיין שם בביאורנו.
1. וכן דקדק רש״י שם: ״בצורות – לשון חוזק ותרגומו כְּרִיכַן, לשון בירניות עגולות. בלשון ארמי כריך – עגול״. כלומר, אע״פ ש״בצורות״ משמעו חזקות, אונקלוס תרגם על פי התמונה החיצונית, עגולות.
2. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״בְּחַצְרֵיהֶם וּבְטִירֹתָם״ – ״בְּכַּפְרָנֵיהוֹן וּבְקַסְטְרָוַותְהוֹן״ [בכפריהם ובמצודותיהם] (ראה ״ערוך השלם״, קסטר). ואפשר שפירש: תחילה שלטו בכפרים קטנים ואחר כך במצודות גדולות, כדעת ״העמק דבר״.
3. רד״ק ״שרשים״, טיר. וכן ראב״ע: ״ובטירותם – ארמונים, כמו טִירַת כָּסֶף (שיר השירים ח ט)״. אבל רד״ק (״שרשים״ שם) פירש ״טִירַת כָּסֶף – כותל״.
4. ספרי מטות, קנז. ועיין ב״תוספת מילואים״ המונה את התרגומים השונים למילה ״טירה״.
וית כל קורייהון במדוריהוןא וית כל אפרכיוותהוןב אוקדו בנורא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קורייהון במדוריהון״) גם נוסח חילופי: ״קורייתהון במש(רי){יר}יית׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפרכיוותהון״) גם נוסח חילופי: ״כרכיהון״.
and all their towns, the houses of their rulers, and the high places of their houses of worship, they burned with fire;
טירותם – מקום נוטריםא שלהם, הם לשון מושב כומרים יודעי חוקיהם.
דבר אחר: לשון מושב שריהם, כמו שמתורגם: סרני פלשתים (שמואל א ו׳:ח׳) – טורני פלשתאי.
א. כן בכ״י לייפציג 1, והשוו לשון ספרי. בכ״י אוקספורד 165: ״נוטירין״, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5: ״נוטירון״. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917, שונצינו: ״נוטרין״. בדפוס סביונטה: ״פלטרין״.
טירתם means the place of their scribes (notarii) – a term which is denoting the dwelling-place of their priests, those well acquainted with their laws (cf. Sifre).
Another explanation is that it means the place of their princes, just as "the lords of the Philistines" (Shemuel I 6:4) is translated in the Targum by "the טורני of the Philistines" (Sifre Bemidbar 31).
AND ALL THEIR CITIES IN THE PLACES WHEREIN THEY DWELT. An all-inclusive term1 followed by a limiting term.2
AND ALL THEIR ENCAMPMENTS. Tirotam (their encampments) means the palaces of the kings.3
1. Their cities.
2. Their moshvotam (the places wherein they dwelt).
3. In other words, tirotam means their palaces.
טורני. וסרני היינו שרים ותרגומו טורני, ש״מ טורני פי׳ שרים, וטורני היינו טירותם, כלומר מקום מושב שרים: ולטעם אחרון לחוד קשה היה לכתוב טורנות. ולטעם ראשון קשה היה לו לכתוב נוטרותן, לכן פירש שני טעמים:
Ministers. For סרני is the same as שרים ["ministers"] and it is rendered by Targum as טורני. Thus, we see that טורני means ministers. Furthermore, טורני is related to טירותם which [therefore] means the place where ministers sit. According to the last reason alone there is the difficulty that it should have written טורנות, and according to the first reason there is the difficulty that it should have written נוטרותן. Therefore, Rashi brings both reasons.
עריהם במושבותם – יש מפרשים מלת מושבותם כתאר למלת עריהם, וכאלו אמר ערים נושבות (וואָהנשטאֶדטע), ויותר נ״ל לפרש מלת במושבותם תאר ליושבי הערי׳, כמו (יחזקאל ל״ד) ובכל מושבי הארץ וכן וכל מושב בית ציבא, שפי׳ יושבי בית, ויהיה עריהם במושבותם כמו עריהם עם יושביהם (איהרע שטאֶדטע מיט איהרען איינוואָהנערן).
ואת כל עריהם במושבתם – בספר חבקוק (ג, ז) נאמר: ״יִרְגְּזוּן יְרִיעוֹת אֶרֶץ מִדְיָן״, ונראה משם שהמדינים היו נעים ונדים וישבו באוהלים. אפשר כנראה לדייק זאת גם מספר שופטים (ו, ה), שם מתוארים המדינים – אם כי בשיתוף עם עמים אחרים – כפולשים לארץ ישראל עם אוהליהם, עדריהם וגמליהם. השווה עוד בספר שופטים (ז, יב; ח, כא,כד), שהמדינים מתוארים כ״יִשְׁמְעֵאלִים״, והכוונה ככל הנראה לאנשים נעים ונדים. ואף על פי כן, פסוקנו מדבר על עריהם וטירותם.
נראה אפוא, שלמרות שהמדינים חיו בדרך כלל חיי נדודים, הם גם ישבו בערים, ועל פי זה תבואר תוספת ״במושבתם״ ל״עריהם״: הערים היו מקומות שבהם היו להם בתי קבע; ואף על פי שחיו בדרך כלל חיי נדודים, לפעמים היו פורשים לערים אלה.
ואת כל טירתם – עיין בראשית כה, טז ופירוש שם. אף שם אנו רואים שלישמעאלים היו גם יישובי קבע.
ואת כל טירותם – פי׳ בפי׳ א׳ על בית ע״ז, ששם היו מנחשים ורואים בכוכבים שזה היה עבודתם, כי על נחש ינחש בו ת״י מטיירא מטייר ביה, ובפסיקתא דפרה מהו בטייר אסטרולוגין וכן פרשתי ביחזקאל (סי׳ כ״ה) וישבו טירותיהם בך, בתי ע״ז, ולפי׳ ב׳ מושב השרים כי על סרני פלשתים תרגום טורני פלישתאי, וטוב יותר לגרוס מקום שהיו טורנים שלהם ר״ל סרנים:
עריהם – אולי עיר מגזרת ערה שהוראתו גִּלָּה והוראתה מקום גלוי ופתוח, וטירה משרש נטר הקרוב לנצר (טנא-צנא) הוראתה קריה נצורה.
טירותם. אי אפשר לפרש פה טירה פלטרין שכבר אמר ואת כל עריהם במושבותם, רק הנכון כתרגומו בית סגדתהון ונקראו טירות או להיותם מיוסדות על ההר הנק׳ טור, או להיותם עגולים כמו שנהגו קדמוני הגוים כידוע, שכן טור ודור ענינם אחד (עיין גיזיניוס באוצרו שרש טור) ולכל הפנים הרי מצאנו בתורה זכר ממקדשי הגוים הפך מה שכתב בוצר עוללות, וכבר עמדנו על דבריו ובטלנום.
הכל
(יא) וַיִּקְחוּ֙ אֶת־כׇּל־הַשָּׁלָ֔ל וְאֵ֖ת כׇּל־הַמַּלְק֑וֹחַ בָּאָדָ֖ם וּבַבְּהֵמָֽה׃
They took all the spoil and all the prey, both of man and of animal.
And they took all the spoil, and all the prey of man and of cattle,
וַיִּקְחוּ – וּשְׁבוֹ
א. ״וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל״ – ״וּשְׁבוֹ יָת כָּל עֲדָאָה״. התרגום קשה כי לפי הכלל שנתבאר ברש״י (בראשית מג טו) פועל ״לקח״ מתורגם באמצעות הפעלים ״נסב״ או ״דבר״: ״בדבר הנִקח ביד מתרגמינן וּנְסֵיב ודבר הנקח בהנהגת דברים מתרגמינן וּדְבַר״. לפי זה בפסוקנו המתאר את לקיחת הרכוש וכן בשתי היקרויות נוספות ״וַיִּקְחוּ אֶת כָּל רְכֻשׁ סְדֹם״ (בראשית יד יא) ״וּשְׁבוֹ יָת כָּל קִנְיָנָא דִסְדֹם״, ״וַיִּקְחוּ אֶת לוֹט וְאֶת רְכֻשׁוֹ״ (בראשית יד יב) ״וּשְׁבוֹ״ – היה מתבקש לתרגם ״וַיִּקְחוּ״ – ״וּנְסִיבוּ״, ומדוע תרגם בלשון ״וּשְׁבוֹ״? יא״ר הסתפק בהערה ״תרגמו ע״פ ענינו״ מבלי לפרש. ואולם מבדיקה מדוקדקת מתברר שפועל ״שבה״ בת״א נתייחד דווקא ללקיחה בשבי כאשר מתקיימים שני תנאים: [א] קיום יסוד של כפייה, היינו ה״לקיחה״ מתבצעת בחוזקה כנגד רצון הנלקח; [ב] עשיית הדבר בשעת מלחמה. הואיל ורק שלושת הפסוקים הללו מקיימים את שני התנאים, לכן רק בהם ״לקח״ מתורגם בפועל שב״ה.1 ״באורי אונקלוס״ יישב את שינוי התרגום בכך שהמילה ״וַיִּקְחוּ״ מוסבת על שני הדברים שנאמרו בפסוק – שָּׁלָל ומַּלְקוֹחַ. כיון ששָּׁלָל מתייחס למטלטלין ותרגום לקיחת מטלטלין הוא בפועל נס״ב, ומַּלְקוֹחַ מתייחס לאדם ובהמה ותרגום לקיחתם הוא בפועל דב״ר, לכן תרגם בפועל שב״ה כדי לכלול את שניהם.
הַשָּׁלָל – עֲדָאָה
ב. ›הלוחמים לקחו מהמדיינים פריטים רבים המתוארים במינוחים שונים. בפסוקנו – ״שָּׁלָל״ ו״מַּלְקוֹחַ״, בפסוק הבא נתווספה המילה ״שְּבִי״, ובפסוק לב מתוארת לשון ביזה (״יֶתֶר הַבָּז אֲשֶׁר בָּזְזוּ״) וההבחנה ביניהם נתבארה ברש״י:
שלל – הן מטלטלין של מלבוש ותכשיטין, בז – הוא ביזת מטלטלין שאינם תכשיטין, מלקוח – אדם ובהמה. ובמקום שכתוב שבי אצל מלקוח, שבי באדם ומלקוח בבהמה.
שָׁלָל, שמשמעו מטלטלין, מתורגם עֲדָאָה על יסוד ההקבלה ״בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל״ (בראשית מט כז), כרש״י שם: ״לשון ביזה ושלל המתורגם עֲדָאָה״. ואף שאונקלוס תרגם באופן מדרשי את ברכת בנימין, רש״י על הש״ס ביאר באמצעותו את דרשת אבא שאול: ״אם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד (שמות כב יב) – יביא עדים שנטרפה באונס... אבא שאול אומר יביא עִדוּדָה לבית דין״ (בבא קמא יא ע״א), ופירש רש״י:
עִדּוּדָה – נבילה. והכי משמע קרא: יְבִאֵהוּ עֵד, יביא הַעִדּוּדָה, כדכתיב ״בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד״ דהיינו שָׁלָל כדמתרגמינן עֲדָאָה.
הוכחת רש״י מהתרגום מבהירה ש״עֲדָאָה״ משמעה מטלטלין כדברי אבא שאול, ולא אדם כדעת ת״ק. ״לחם ושמלה״ קשר ״שָׁלָל״ – ״עֲדָאָה״, עם ״סַפַּחַת/מִסְפַּחַת״ (ויקרא יג ו) ״עָדְיָא/ עָדִיתָא״, שסוֹפֵחַ השלל אליו, עיין שם. ״נפש הגר״ ביאר את ״שָׁלָל״ – ״עֲדָאָה״ מלשון הסרה, ראה ״וַיָּסַר נֹחַ אֶת מִכְסֵה הַתֵּבָה״ (בראשית ח יג) ״וְאַעֲדִי נֹחַ יָת חוּפָאָה דְּתֵיבוֹתָא״, ״וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ״ (בראשית מא מב) ״וְאַעְדִּי פַרְעֹה יָת עִזְקְתֵיהּ מֵעַל יְדֵיהּ״, ואף בפסוקנו – שלל, מטלטלין של מלבוש ותכשיטין שהסירו הלוחמים מהמדיינים (כרש״י), תרגם שָׁלָל – עֲדָאָה.
המַּלְקוֹחַ – דְּבַרְתָּא
ג. ›את המילה ״המַּלְקוֹחַ״ ראוי היה לתרגם בלשון שבי בהתאם לכלל שבהערה הקודמת, שכן גם הוא שם עצם המקיים את שתי ההוראות לעיל (תפיסה בחזקה בעת מלחמה). יתכן שאונקלוס בחר ב׳דברתא׳ (משורש דב״ר שמובנו הנהג, הוביל ע״י דיבור, עי׳ בר׳ ל טו), משום שהכתוב הבחין בין ׳שבי׳ לבין ׳מלקוח׳ בפסוק המופיע להלן – ״אֶת הַשְּׁבִי וְאֶת הַמַּלְקוֹחַ וְאֶת הַשָּׁלָל״ (פס׳ יב).
אכן לאור הבחנת רש״י ש״מלקוח – אדם ובהמה. ובמקום שכתוב שבי אצל מלקוח, שבי באדם ומלקוח בבהמה״, מובן מדוע תרגם ״המַּלְקוֹחַ״ – ״דְּבַרְתָּא״, שהרי את בעלי החיים שעליהם נסובה מילה זו, אין צורך לקחת בחוזקה שהרי אינם מתנגדים ללקיחתם, בניגוד לבני אדם הנשבים בחוזקה כנגד רצונם. כך הבחין הנצי״ב בפירושו לפסוקנו, ונתמך בדברי התרגום:
וְאֵת כָּל הַמַּלְקוֹחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה – הענין דמשמעות מלקוח הוא כתרגום אונקלוס דברתא, פירוש מה שמנהיגים בעל כרחם. והנה בשעה שישבו עוד במדין היה להם לחוש שמא יברחו השבי של האדם, על כן הושיבו אותם במאסר, ומשום הכי נקראו שבי, מה שאין כן הבהמה הלכו לדעת ישראל במקום שהובילום, משום הכי נקראו מלקוח, ובשעה שלקחו את השלל והוליכו למקום המחנה, נקראו גם האדם מלקוח, שהרי הוליכום לדעת ישראל המנהיגים, ובשעה שבאו אצל משה שוב הכניסו אותם לבית הסוהר עד שיראו מה לעשות עמם, משום הכי חזרו ונקראו שבי, ואת הבהמה מלקוח.
לפי הסברו מתבארת כפילות הפסוקים: אחר שנא׳ בפסוקנו ״וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל וְאֵת כָּל הַמַּלְקוֹחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה״ מדוע פירט שוב ״וַיָּבִאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשְּׁבִי וְאֶת הַמַּלְקוֹחַ וְאֶת הַשָּׁלָל...״ (פס׳ יב) הרי יכול היה הכתוב להסתפק במילים ״וַיָּבִאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְאֶל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״? אלא שמעמדם של בני האדם, השבויים, נשתנה מ״מלקוח״ ל״שבי״.2
1. לשלושת הפסוקים נשתמרה הערת מסורה: ״ויקחו דמתרג׳ ושבו ג׳ באורי׳, את כל רכוש ודבתריה, השלל״ (לנדאואר, מסורה, עמ׳ 76; קליין, מסורה, עמ׳ 46). ההערה מפנה את תשומת הלב לחריגה התרגומית. וראה יא״ר כאן; ״נפש הגר״, מבוא, ב, עמ׳ 16; ״באורי אונקלוס״, בר׳ ב טו.
בין התרגומים הנדירים ואף היחידאיים ללק״ח בולט המגוון המצוי בת״א בתרגום לקיחה הקשורה בפעולה מלחמתית. שלש פעמים בשורש שב״ה, פעם אחת בשורש בז״ז: ״ואת אשר בשדה לקחו״ (בראשית לד כח) ״בזו״, ופעם אחת בקנ״ה: ״ולקחת אתנו לעבדים ואת חמרינו״ (בראשית מג יח) ״ולמקני יתנא״. ובמקצת נוסחים שבכתבי היד (שפרבר) משמש פעמיים גם שורש כב״ש: ״ויקח ישראל את כל הערים״ (במדבר כא כה) ״ונסיב״ (ח״נ: וכבש); ״ונקח בעת ההִוא את הארץ״ (דברים ג ח) ״ונסיבנא״ (ח״נ: וכבשנא). לטעם המגוון שבתרגומיו אלה דווקא, ראה ר״ב פוזן, ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 48 – 52.
בין התרגומים הנדירים ואף היחידאיים ללק״ח בולט המגוון המצוי בת״א בתרגום לקיחה הקשורה בפעולה מלחמתית. שלש פעמים בשורש שב״ה, פעם אחת בשורש בז״ז: ״ואת אשר בשדה לקחו״ (בראשית לד כח) ״בזו״, ופעם אחת בקנ״ה: ״ולקחת אתנו לעבדים ואת חמרינו״ (בראשית מג יח) ״ולמקני יתנא״. ובמקצת נוסחים שבכתבי היד (שפרבר) משמש פעמיים גם שורש כב״ש: ״ויקח ישראל את כל הערים״ (במדבר כא כה) ״ונסיב״ (ח״נ: וכבש); ״ונקח בעת ההִוא את הארץ״ (דברים ג ח) ״ונסיבנא״ (ח״נ: וכבשנא). לטעם המגוון שבתרגומיו אלה דווקא, ראה ר״ב פוזן, ״העקיבות התרגומית בתרגום אונקלוס״, ירושלים תשס״ד, עמ׳ 48 – 52.
2. ״ביאורי אונקלוס״.
ונסבו ית כל בזתא וית כל עדיתהאב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עדיתה״) גם נוסח חילופי: ״עדייתה״.
ב. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״בבני אנשא ובבעירה״.
but they took all the spoil and the prey both of men and beasts,
(יא-יב) וַיִּקְּחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל וְגוֹ׳, וַיָּבִיאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן – לְהוֹדִיעֲךָ שִׁבְחָן שֶׁל אֵלּוּ שֶׁלֹּא רָצוּ לִטֹּל מִן הַבִּזָּה שֶׁלֹּא בִּרְשׁוּת, אֶלָּא הִשְׁלִימוּהוּ לִפְנֵיהֶם וְאַחֲרֵי כֵן נָטְלוּ.
(11-12) (Numb. 31:11-12:) “Then they took all the plunder…. And they brought unto Moses and Elazar the Priest.” [This text serves] to show their excellence, for they did not want to take the spoils without permission. Rather they had brought all of it before them; and [only] after that, they took [them with his permission].
(יא-יב) ויקחו את כל השלל [וגו׳] ויביאו אל משה (שם שם יא-יב). להודיע שבחן שלא רצו ליטול הביזה עד שהביאו לפניו ואחר כך [נטלו] ברשותו.
(יא-יב) וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל וְאֵת כָּל הַמַּלְקוֹחַ בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה וַיָּבִאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ – [מַגִּיד הַכָּתוּב שֶׁהָיוּ בְנֵי אָדָם כְּשֵׁרִים וְצַדִּיקִים וְלֹא נֶחְשְׁדוּ עַל הַגֶּזֶל, לֹא כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ז׳:א׳) ״וַיִּמְעֲלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מַעַל בַּחֵרֶם״, אֲבָל כָּאן וַיִּקְחוּ אֶת כָּל הַשָּׁלָל וַיָּבִאוּ אֶל מֹשֶׁה. וַיֵּצְאוּ מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן], אַבָּא חָנָן אוֹמֵר מִשּׁוּם רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְפִי שֶׁיָּצְאוּ נַעֲרֵי יִשְׂרָאֵל לַחֲטֹף מִן הַבִּזָּה.
מלקוח – גזור מ׳לקח׳, וכך קוראים הערבים מה שנלקח במלחמה ׳אלאכ׳ יד׳ה׳ {=מלקוח}, וממנו נקראו הלועסות ״מלקוחי״ (תהלים כ״ב:ט״ז) לתפיסתם.
ויקחו את כל השלל – מגיד שהיו כשירים וצדיקים ולא נחשדו על הגזל לשלוח יד בבזה שלא ברשות, שנאמר: את כל. עליהם מפורש בקבלה: שניך כעדר הרחלים וגו׳ (שיר השירים ו׳:ו׳) – אף אנשי מלחמה שביךא כלם צדיקים.
שלל – הן מטלטלין של מלבוש ותכשיטין; בז – הוא ביזת מטלטלין שאינן תכשיט.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״שבך״.
ויקחו את כל השלל AND THEY TOOK ALL THE SPOIL…[AND THEY BROUGHT IT TO MOSHE] – This tells us that they were pious and righteous men and were not suspected of robbery by stretching out their hand against the spoil without permission, for it is said, "they took all the spoil … [and brought it to Moshe]" (Sifre Bemidbar 31). About them it is expressed in the traditional literature (Shir HaShirim 6:6): "They teeth are like a flock of ewes … [whereof all are perfect]' – i.e., even your soldiers are all righteous (see Rashi Shir HaShirim 4:2)
שלל – are movables consisting of clothing and ornaments. בז – is booty of movables that are not ornaments.
מלקוח – are men and cattle, but in any passage where שבי is written in association with מלקוח, the term שבי applies to men and מלקוח to cattle alone.
פס׳: ויקחו את כל השלל וגו׳ ויביאו אל משה ואל אלעזר הכהן אל המחנה – מלמד שהיו בני אדם כשרין וצדיקים ולא נחשדו על הגזל כענין שנאמר (יהושע ז׳:א׳) ויקח עכן בן כרמי בן זבדי בן זרח למטה יהודה מן החרם. אבל כאן ויביאו אל משה ואל אלעזר הכהן:
AND THEY TOOK ALL THE SPOIL, AND ALL THE PREY. Malko'ach (prey) is a general term for men and cattle.
ואת כל המלקוח באדם ובבהמה – כלומר המלקוח שהוא השבי של אדם ובהמה, ובמקום שכתוב שבי אצל מלקוח שבי באדם ומלקוח בבהמה.
ואת כל המלקוח באדם ובבהמה, "and all the captives, humans and animals." Whenever the Torah does not mention the words שבי and מלקוח separately, the former refers to human captives, the latter to animals captured. When only the expression מלקוח is used it includes both humans and animals. (Rashi and Ibn Ezra).
את כל השלל – פר״ש שלא נחשדו על הגזל. וא״ת והא כתיב אנשי צבא בזזו איש לו, י״ל אמת שבזזו מטלטלין לעצמן ומשבאו למחנה שמו הכל לפני משה כל אחד מה שלקח, כדכתיב ויביאו את כל השלל והוא החזיר לכל אחד מה שלקח מטלטלין. אבל המלקוח חלקו ביניהן, ותדע שהרי גבי מטלטלין לא הזכיר שום חלוקה בפסוק, עכ״ל.
(יא-יב) ויקחו את כל השלל ואת כל המלקוח וגו׳ – העיד הכתוב שלא כבש אחד מהם דבר מן השלל ומן המלקוח לעצמו, אבל הביאוּ הכל למשה ולאלעזר הכהן ואל עדת בני ישראל.
(יא-יב) התועלת החמישי הוא לפרסם יושר אנשי הצבא, שלא היה בהם איש שהחביא דבר מן השלל, אך הביאוהו כולו לפני משה והנשיאים וכל העדה. כאילו העירנו בזה כי יושר לבבם היה כלי אל שהגיעה להם זאת ההצלחה העצומה בזאת המלחמה.
שלל הן מטלטלין של מלבוש ותכשיטין בז הוא ביזת מטלטלין שאינן תכשיט. מה שאמר בז הוא ביזת מטלטלין מבואר שאינו ממה שאמר אחר זה ויהיה מלקוח יתר הבז שפירושו חוץ מהבז כי מאחר שהמלקוח כולל האדם ובהמה והמטלטלים של תכשיט שכבר הביאום קרבן לי״י אם כן יחוייב בהכרח שיהיה פי׳ יתר הבז חוץ מהמטלטלין שאינן של תכשיט לא חוץ מהמטלטלין בכלל כי מאמרו חוץ נראה שנשארו בידם והמטלטלין של תכשיט לא נשארו בידם כי הביאום קרבן לי״י אבל מה שאמר שלל הן מטלטלין של מלבוש ותכשיטין לא ידעתי מנין לו זה כי יותר נכון היה לו לומר שהוא כולל כל המטלטלין בכלל מאחר שכלל כל הבזה לשנים את כל השלל ואת כל המלקוח:
שלל הן מלבושים של מטלטלין בז הוא מטלטלין שאינם תכשיט. דאם לא כן, למה כתב פעם ״שלל״ ופעם ״בז״ (פסוק לב), אלא זה ההפרש יש ביניהם. ועוד, שכאן כתיב שהביאו את השלל למשה, ובסוף הפרשה כתיב (ראו פסוק לב) ״ויהי המלקוח יתר הבז אשר בזזו אנשי הצבא״, דמשמע שהבז היה לעצמם, ולא שהיו מביאים אותו אל משה, אלא דכאן איירי בתכשיטין, שהביאו אותן אל משה. וקרא דלקמן איירי בביזת מטלטלין, שאינם תכשיטין, שלא הביאו אל משה, אלא עכבו אותם לעצמם. ואיפכא ליכא למימר, דה״בז״ – שהם מטלטלין שהם תכשיטין – לקחו לעצמם, דהא מצינו בפירוש בקרא שאותם שהם תכשיטין הביאו קרבן לה׳ (פסוק נ ורש״י שם), אלא על כרחך ״שלל״ הכתוב הם מטלטלין של תכשיט, ושאר מטלטלין, שאינם של תכשיט, נקראים ״בז״. ונראה לומר כי לשון ״שלל״ – דבר המכונס יחד, כמו ׳מן שלל של בצים׳ (ביצה ז.), ודווקא מטלטלין של מלבוש נקראים ״שלל״, מפני כי כל אחד ואחד מלבוש בפני עצמו, ולכך נקרא כאשר לוקחין הרבה – ״שלל״. אבל כסף וזהב לא יתרבה, ובשביל כך לא נקרא ״שלל״, רק ״בז״:
הוא ביזת מטלטלין. כדלקמן פרש״י על יתר הבז אשר בזזו, שהי׳ עודף על בז המטלטלין אשר בזזו עם הצבא איש לו, שמשמע שנשארו בידם, ומטלטלין של תכשיט לא נשארו בידם כי הביאום לה׳ כדכתיב ונקרב את קרבן ה׳ וגומר, וע״כ צ״ל דבז היינו מטלטלין שאינן של תכשיט. וכתב הרא״ם אבל לא ידעתי מנין לו זה, כי יותר נכון הל״ל שהוא כולל כל המטלטלין בכלל, מאחר שכלל כל הבזה לשנים את כל השלל ואת כל המלקוח. ונראה דרש״י ג״כ ס״ל הא דכתיב את כל השלל שהוא כולל הכל בין של תכשיט ובין שאינו של תכשיט, אך רש״י רצה לתרץ הקרא דפעם קורא אותו שלל ופעם קורא אותו בז ולמה לא כתיב ויהי המלקוח יתר השלל אשר שללו וגו׳, אלא ע״כ צ״ל הכא דשלל הוא מטלטלין של תכשיט, ובז הוא מטלטלין שאינה של תכשיט:
The plunder of moveable property. As Rashi explains later (v. 32) on the words, "In addition to the בז ["plunder"] that was taken" that this refers to "what remained after the plunder of moveable property that the warriors plundered for themselves." This implies that the plunder remained in their possession while the moveable property consisting of ornaments ["booty"] did not. For, this [booty] was brought before Hashem as it is written (v. 50). "We have therefore brought an offering for Hashem…" Thus one is forced to say that בז ["plunder"] refers to non-ornamental moveable property. Re'm writes: However, I do not know from where Rashi learned this, for it would have been more appropriate to say that [שלל "booty"] includes all moveable property, given that the plunder as a whole was divided into שלל ["booty"] and מלקוח ["spoil"]. It appears that Rashi also held that when it is written כל השלל [all the booty"] it includes everything, whether it was ornamental or not. However Rashi wishes to explain why sometimes Scripture calls it שלל ["booty"] and sometimes Scripture calls it בז ["plunder"]. Furthermore, why is it not written (in v. 32), "The spoil was in addition to the שלל ["booty"] that was taken…"? Rather, one must say that here שלל refers to ornamental moveable property, while בז refers to non-ornamental moveable property
את כל השלל ואת כל המלקוח – מצאנו שם שלל ושם מלקוח לפעמים כוללים כל דבר אשר ישלול המנצח במלחמה ויקחנו מאת המנוצח המשולל ממנו בחזקה, כמו זה שלל דוד (ש״א ל׳ כ׳) הנאמר על האדם והבהמה, וכן וחצית את המלקוח נאמר על האדם ועל הבהמה, אמנם אם יבאו שניהם יחד אזי יאמר שלל על בגדים וכלים, ומלקוח על האדם והבהמה, ואם תתחבר עמהם מלת שבי אזי שבי שם פרטי על האדם, ומלקוח על הבהמה, ושלל על בגדים וכלים:
(יא-יב) ויקחו וגו׳ – כל הרכוש שנתפס במלחמה קרוי בפסוק יא ״שלל״ ו״מלקוח״, ופסוק יב מבחין עוד בין ״שבי״ ל״מלקוח״.
בפירושנו לבראשית (יט, ח), כבר עמדנו על קרבת ״שלל״ ל״זלל״, ״סלל״, ״צלל״. התפיסה הבסיסית המשותפת היא: להסיר דבר מתוך תחום. לפיכך שורש ״שלל״ לא תמיד מורה על הסרה בכוח. כך ״שֹׁל תָּשֹׁלּוּ״ (רות ב, טז): הפילו בכוונה שיבולי תבואה הראויות להיאסף בעומרים ובכך תרבו את לקט העניים. השיבולים הוסרו מרשות בעל השדה, אך בהסכמתו.
בדרך כלל מציין ״שלל״ כל רכוש שנתפס במלחמה, שכן הרכוש הוסר מרשות בעליו הקודמים. מכאן ש״שלל״ כולל גם בהמות, כדוגמת ״זֶה שְׁלַל דָּוִד״ (שמואל א ל, כ). במקום ש״שלל״ כתוב לצד ״מלקוח״, מורה ״שלל״ על רכוש שאין בו רוח חיים; ואילו ״מלקוח״ מציין רכוש שיש בו רוח חיים, העומד ברשות בעליו החדשים רק אם הוא אוחז אותו ושומר אותו ב״לקיחת ידו״.
בפסוקנו, ״מלקוח״ מורה על בהמות ובני אדם, ואילו ״שבי״ מציין בייחוד בני אדם שנשבו במלחמה.
״שבה״ [הקרוב ל״צבה״, ״צבא״, ״שׁבע״, ״שׂבע״, ״שפח״ (שפחה, משפחה [השווה פירוש, בראשית ח, יט]), ״ספח״] פירושו: להרחיב את תחום כוחו האישי של אדם על ידי קליטת אדם אחר בתוכו.
(״שַׁבֵּחַ״ פירושו: לתאר את שפע המעלות של דבר, בדרך כלל של בן אדם. פירושו גם: למלא לחלוטין את שאיפותיו של מישהו; לשכך תשוקה עזה; ובהרחבה: להרגיע את גלי הים – ״בְּשׂוֹא גַלָּיו אַתָּה תְשַׁבְּחֵם״ [תהילים פט, י; השווה פירוש שם סה, ח].)
במקום ש״מלקוח״ כתוב לצד ״שבי״ (כבפסוק יב), מורה ״מלקוח״ על בהמות, ו״שבי״ על בני אדם.
וישבו בני ישראל את נשי מדין וגו׳ ויביאו אל משה וגו׳ את השבי ואת המלקוח – יש הבדל בין שבי ומלקוח ושלל ובזה – שבי ומלקוח לא שייך רק בבע״ח, ושלל ובזה שייך בכל דבר, וההבדל בין שבי למלקוח, שבי לא שייך רק באדם ומלקוח שייך בין באדם בין בבהמה, ושבי ומלקוח הנאמר גבי אדם, יציין במלקוח שלוקחו לעצמו לעבד והשבי לקחו לארץ שביו ולפעמים לא יעבוד בו. כמ״ש בישעיה (סי׳ מט) על היוקח מגבור מלקוח עיי״ש. וההבדל בין שלל ובין בזה, ששלל נקרא כל הנשאר אחר נפל בעליהם במלחמה, ואחר שיבוזו את השלל או יחלקוהו ביניהם יאמר לבוז שלל, לקוח שלל, יחלק שלל וכדומה כמ״ש ישעיה (סי׳ ח׳ ובכ״מ), ובתחלה רצו לקחת הכל לעצמם והקדימו וישבו את נשי מדין ואת טפם, לבל יברחו, ואח״ז את כל בהמתם ואת כל חילם בזזו, שהבוזז הוא לקחת לעצמו, אבל אח״כ מיחו בם השרים והוצרכו להחזירו והחזירו תחלה את כל השלל של המטלטלין שכבר היו ברשותם ונקרא בז, ועתה נקרא בשם שלל, כי החזירוהו, ואח״ז החזירו את המלקוח באדם ובבהמה שג״כ כבר לקחוהו לרשותם וע״כ קראו בשם מלקוח, ועז״א בספרי עמ״ש ויקחו את כל השלל שלא נחשדו על הגזל, כי המטלטלין היו יכולים להעלים כמו שעשה עכן, ועתה יספר שהביאו אל משה, בזה הקדים את השבי של בני אדם וקראו שבי כי לא היה מלקוח, ואת המלקוח של הבהמות ואת השלל של המטלטלין, החשוב חשוב קודם, ומשה יצא לקראתם שהגם שהם היו צדיקים יראו פן ימצאו נערים שיפשטו יד בבזה שהוא הפקר:
ואת כל המלקוח באדם (ובבהמה): נקרא אדם גם כן ״מלקוח״, ובמקרא הסמוך כתב ״את השבי ואת המלקוח״, היינו האדם נקרא ״שבי״ והבהמה ״מלקוח״, ובפסוק כ״ו כתיב עוד באדם ״ראש מלקוח השבי באדם ובבהמה״.
והענין, דמשמעות ״מלקוח״ הוא כתרגום אונקלוס ״דברתא״, פירוש, מה שמנהיגים בעל כרחם, והשורש הוא ׳לקח׳ והמ״ם היא במשקל ׳משכן׳ וכדומה. והנה, בשעה שישבו עוד במדין היה להם לחוש שמא יברחו השבי של האדם, על כן הושיבו אותם במאסר, ומשום הכי נקראו ״שבי״, משא״כ הבהמה הלכו לדעת ישראל במקום שהובילום, משום הכי נקראו ״מלקוח״. ובשעה שלקחו את השלל והוליכום למקום המחנה נקראו גם האדם ״מלקוח״ (פסוקנו), שהרי הוליכום לדעת ישראל המנהיגים. ובשעה שבאו אצל משה שוב הכניסו אותם לבית הסוהר עד שיראו מה לעשות עמם, משום הכי חזרו ונקראו ״שבי״ ואת הבהמה ״מלקוח״ (פסוק י״ב). ואחר שהרגו הגדולים שבהם, ולא נשתיירו כי אם הטף בנשים, שוב לא חשו שמא יברחו, על כן הלכו חפשי ונקראו ״מלקוח השבי״ (פסוק כ״ו) – שהוציאום מהשבי והלכו אחר דעת המנהיגים.
הכל
(יב) וַיָּבִ֡אוּ אֶל־מֹשֶׁה֩ וְאֶל־אֶלְעָזָ֨ר הַכֹּהֵ֜ן וְאֶל־עֲדַ֣ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֗ל אֶת־הַשְּׁבִ֧י וְאֶת־הַמַּלְק֛וֹחַ וְאֶת־הַשָּׁלָ֖ל אֶל־הַֽמַּחֲנֶ֑ה אֶל־עַֽרְבֹ֣ת מוֹאָ֔ב אֲשֶׁ֖ר עַל־יַרְדֵּ֥ן יְרֵחֽוֹ׃
They brought the captives, and the prey, and the spoil, to Moses, and to Eleazar the priest, and to the congregation of the Children of Israel, to the camp at the plains of Moab, which are by the Jordan at Jericho.
וְאֵיתִיאוּ לְוָת מֹשֶׁה וּלְוָת אֶלְעָזָר כָּהֲנָא וּלְוָת כְּנִשְׁתָּא דִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יָת שִׁבְיָא וְיָת דְּבַרְתָּא וְיָת עֲדַאָה לְמַשְׁרִיתָא לְמֵישְׁרַיָּא דְּמוֹאָב דְּעַל יַרְדְּנָא דִּירִיחוֹ.
and brought the captives, and the prey, and the spoil, to Moshe, and to Elazar the priest, and to all the congregation of the Beni Israel, to the camp in the fields of Moab, by the Jordan, over against Jericho.
ערבה, תיאור טופוגרפי. מישור
״עַרְבֹת מוֹאָב״ – ״לְמֵישְׁרַיָּא דְּמוֹאָב״. התרגום מייחד את המילה מֵישְׁרַיָּא/מֵישַׁר לתיאור טופוגרפי ולא כשם מקום, ובמונח זה מתרגם אף את המילים אֵיל, אֵלוֹנֵי, כִּכָּר, עֲרָבָה, עֵמֶק, אָבֵל – עיין בביאורנו לפס׳ ״עַד אֵיל פָּארָן״ (בראשית יד ו) ״עַד מֵישַׁר פָּארָן״.1
1. מעניין שהמילה ״עֲרָבָה״ נתייחדה במקרא רק לחבל הארץ הנמשך לאורך שני עברי נהר הירדן, ומים המלח עד ים סוף (השבר הסורי אפריקני). ״עַרְבֹת מוֹאָב״, וכן ״וַיַּשִּׂיגוּ אֶת צִדְקִיָּהוּ בְּעַֽרְבֹת יְרֵחו״ (ירמיהו נב ח).ֹ
[ואייתון לוות משה ולוות אלעזר כהנה ולוות כנישתה דבני ישראל ית שביתה]א וית בזתא למשריתא במישריהב דמואב סמיך לירדנאג דיריחו.
א. המלים בסוגריים המרובעים הושמטו בכ״י ניאופיטי 1 והושלמו בגיליון שם.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״במישריה״) גם נוסח חילופי: ״למישריה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לירדנא״) גם נוסח חילופי: ״ליורדנה״.
ואייתיאו לות משה ולות אלעזר כהנא ולות כל כנישתא דבני ישראל ית שיבייתא וית דברתא וית עדיתא למשריתא למישריא דמואב על ירדנא דיריחו.
and brought to Mosheh, Elazar the priest, and all the congregation of Israel, the captives, the prey, and the spoils, at the camp in the fields of Moab, by the Jordan, near Jericho.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 11]
וַגַּאאֻוא לַי׳ מֻושִׁהַ וַאִלַי׳ אִלעַאזַארַ אַלּאִמַאםִ וַגַמַאעַתִ בַּנִי יִסרַאאִיל בִּאלסַּבִּי וַאלּפַיִּ וַאלנַהבִּ אִלַי׳ אַלמֻעַסכַּרִ אִלַי׳ בַּיְדַאאִ מֻאַבַּ אַלַּתִי עַלַי׳ אֻרדֻןִ אַרִיחַא
והגיעו, אל משה ואל אלעזר הכהן ואל עדת בני ישראל, בשבוים1 ובמלקוח2 ובבזה3, כאל המחנה אל המדבר הצחיח של מואב, אשר על ירדן יריחו.
1. (הולכי רגל)
2. (טף ובהמה הטעונים לקיחה)
3. (היינו חפצים)
את השבי THE CAPTIVES: i.e. the human beings.
ואת המלקוח THE BOOTY: i.e. the animals.
ואת השלל THE SPOIL: i.e. the chattels.1
1. Rashbam’s comment to this verse is similar to Rashi’s comment to vs. 11. They agree about the meaning of שבי (= humans) and מלקוח (= animals), although Rashi adds that at times (e.g. in vs. 11) the word מלקוח alone is used and then it means “humans and animals.”
Rashi and Rashbam differ about the meaning of שלל. Rashi feels that שלל applies only to two specific types of chattels – clothes and jewelry. All other chattels captured in war are, according to Rashi, called בז. Rashi’s claim is difficult. The noun בז as a type of spoil of war appears only once in the Torah (vs. 32 below) and there is no reason to say that it means “chattels other than clothes and jewelry” there. Rashbam’s explanation that שלל simply means “chattels” seems more reasonable. Even Rashi’s standard staunch defender, the Mizraḥi, says that he does not know why Rashi interprets the word that way, and that it makes more sense to say that שלל means chattels in general.
Rashi and Rashbam differ about the meaning of שלל. Rashi feels that שלל applies only to two specific types of chattels – clothes and jewelry. All other chattels captured in war are, according to Rashi, called בז. Rashi’s claim is difficult. The noun בז as a type of spoil of war appears only once in the Torah (vs. 32 below) and there is no reason to say that it means “chattels other than clothes and jewelry” there. Rashbam’s explanation that שלל simply means “chattels” seems more reasonable. Even Rashi’s standard staunch defender, the Mizraḥi, says that he does not know why Rashi interprets the word that way, and that it makes more sense to say that שלל means chattels in general.
THE CAPTIVES. Shevi (captive) is a specific term. It refers to humans.
THE SPOIL. Shalal (spoil) refers to garments.
ויביאו אל משה – מגיד חשיבותם שלא שלחו יד בבזה שלא ברשות, ועליהם נאמר בקבלה (שיר השירים ה׳) שניך כעדר הרחלים אף אנשי המלחמה שבך כלם צדיקים.
ויביאו אל משה, "they brought them to Moses." The Torah compliments the 12,000 men none of whom touched the loot without first having obtained permission to do so. This is what Solomon referred to in Song of Songs 6,6 when he said (concerning the Jewish people) "your teeth are like a flock of young lambs." He meant that even the soldiers, i.e. the teeth of the Jewish people are as disciplined as a flock of ewes. They are all righteous (Shir Hashirim Rabbah 4,5).
יְרֵחוֹ: כל אוריית׳ בצירי הרי״ש, וסי׳ 1ושכן חרֵרים. עיין 2במ״ג סוף מלכי׳. [יְרֵחוֹ].
1. ושכן חרֵרים: ע״פ יר׳ יז ו.
2. במ״ג: מ״ג-ד מל״ב כה ה (׳וסימ׳ ושכן חררים חומש רֵי מקרא רִי׳ [פרט לחריג אחד]).
הכל
(יג) {שלישי / שני במחוברות} וַיֵּ֨צְא֜וּ מֹשֶׁ֨ה וְאֶלְעָזָ֧ר הַכֹּהֵ֛ן וְכׇל־נְשִׂיאֵ֥י הָעֵדָ֖ה לִקְרָאתָ֑ם אֶל־מִח֖וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה׃
Moses, and Eleazar the priest, and all the princes of the congregation, went forth to meet them outside of the camp.
וּנְפַקוּ מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר כָּהֲנָא וְכָל רַבְרְבֵי כְּנִשְׁתָּא לְקַדָּמוּתְהוֹן לְמִבַּרָא לְמַשְׁרִיתָא.
And Moshe and Elazar the priest and all the princes of the congregation went out to meet them, without the camp.
ונפקו משה ואלעזר כהנא וכל רברבני כנישתהא לקדמותהוןב לבר מן משריתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמה {דכ׳}״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקדמותהון״) גם נוסח חילופי: ״לקדמותה״.
And Mosheh and Elazar the priest, with all the heads of the congregation, went forth to meet them without the camp.
וַיֵּצֵא מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וּנְשִׂיאֵי הָעֵדָה – לְהוֹדִיעֲךָ עַנְוְתָנוּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה וְשִׁבְחוֹ, שֶׁהָיוּ כֻּלָּן תַּלְמִידֵי תַּלְמִידָיו.
(Numb. 31:13:) “Then Moses, Elazar the Priest, and the princes of the congregation [went out to meet them.” This text serves] to show Moses' humility, for they all were disciples of his disciples.
פַכַ׳רַגַ מֻושִׁהֻ וַאלּעַאזַארֻ אַלּאִמַאם וַסַאאִרֻ אַשׁרַאפִ אלגַמַאעַתִ תִלקַאאַהֻם אִלַי׳ כַ׳ארִגִ אלמֻעַסכַּרִ
ויצאו משה ואלעזר הכהן AND MOSHE AND ELEAZAR THE PRIEST WENT FORTH – because they saw the young men of Israel going out to snatch the spoil (Sifre Bemidbar 31).
אל מחוץ למחנה [MOSES ... CAME OUT TO MEET THEM] OUTSIDE THE CAMP: So that those returning from the war would not enter the camp, because of [their] impurity from [contact with] dead bodies.1
1. Rashbam’s interpretation opposes that of Rashi who claims (following Sifre Numbers 157) that Moses and his entourage went outside of the camp in order to stop certain Israelites from taking unauthorized booty.
Like Rashbam, see Hizq. and NJPSC among others.
Like Rashbam, see Hizq. and NJPSC among others.
ויצאו משה ואלעזר הכהן, "Moses and the High Priest Elazar went out to welcome back the soldiers (before they reached the camp);"they could not admit them to the camp because having killed human beings they had all become ritually impure and required seven days of purification.
הכל
(יד) וַיִּקְצֹ֣ף מֹשֶׁ֔ה עַ֖ל פְּקוּדֵ֣י הֶחָ֑יִל שָׂרֵ֤י הָאֲלָפִים֙ וְשָׂרֵ֣י הַמֵּא֔וֹת הַבָּאִ֖ים מִצְּבָ֥א הַמִּלְחָמָֽה׃
Moses was angry with the officers of the army, the captains of thousands and the captains of hundreds, who came from the service of the war.
וּרְגֵיז מֹשֶׁה עַל דִּמְמֻנַּן עַל חֵילָא רַבָּנֵי אַלְפֵי וְרַבָּנֵי מָאוָתָא דַּאֲתוֹ מֵחֵיל קְרָבָא.
But Moshe was angry with those who had been appointed over the host, the captains of thousands and the captains of hundreds, who came from the battle.
פקודי, מנויים או ממונים
א. ›בפסוק ״אֵלֶּה פְּקוּדֵי בְנֵֽי יִשְׂרָאֵל לְבֵית אֲבֹתָם״ (במדבר ב לב) תרגם ״מִנְיָנֵי״ משום שמתייחס אל העם שאותו מָנוּ משה ואהרן, וכן ״אֵלֶּה פְקוּדֵי הַמִּשְׁכָּן״ (שמות לח כא) ״אִלֵּין מִנְיָנֵי מַשְׁכְּנָא״. אך בפסוקנו ״פְּקוּדֵי הֶחָיִל״ אינו מוסב על הלוחמים שנימנו אלא על מפקדיהם – שרי האלפים וכו׳, ולכן תרגם ״דִּמְמַנַּן״ היינו – הממונים.1
הֶחָיִל – חֵילָא
ב. ›את המילה ״צָּבָא״ על הטיותיה השונות מתרגם אונקלוס ״חֵילָא״, כתיאורם של המפקדים בפסוקנו ״פְּקוּדֵי הֶחָיִל״ – ״דִּמְמַנַּן עַל חֵילָא״. אך לקמן המפקדים הממונים מכונים ״הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא״ (פס׳ מח), מדוע נשתנה תיאורם? ביאר ״הכתב והקבלה״ שם:
בכל הפרשה קרא את אנשי המלחמה בשם צבא, רק בפסוקנו אמר ויקצוף משה על פקודי החיל, כי בהחיותם את הנקבות נגד רצונו ית׳ קראם חיל, שהיו דומים בזה לשאר חיילות העושים במלחמה כרצונם. אמנם בענין המלחמה עצמה שהיו עושים כפי הרצון המצווה קראם בשם משובח צבא.
אמנם מתרגום אונקלוס אין יסוד להבחנה זו שהרי בשני הפסוקים תרגם בלשון זהה ״פְּקוּדֵי הֶחָיִל״ – ״דִּמְמַנַּן עַל חֵילָא״, לְאַלְפֵי הַצָּבָא״ – ״לְאַלְפֵי חֵילָא״.
זמני הפועל
ג. ״הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה״ – ״דַּאֲתוֹ מֵחֵיל קְרָבָא״. על ההבחנה בין ״בא״ במשמע נכנס המתורגם בשורש עו״ל, ל״בא״ במשמע הגיע המתורגם בשורש את״א, עמדנו במקומות רבים, ראה ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים (שמות א א) ״דְּעָלוּ״. כמו״כ יש לשים לב ש״הַבָּאִים מִצְרָיְמָה״ בלשון הווה, מתורגם ״דְּעָלוּ לְמִצְרָיִם״ בעבר, כדרכו לדייק בזמני הפועל. אבל בפסוקנו ״הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה״ תרגם ״דַּאֲתוֹ״ בלשון הווה, ולא ״דַּאֲתוּ״ בלשון עבר. אכן המיוחס ליונתן תרגם בלשון עבר ״הַבָּאִים״ – ״דַּאֲתוּ״.
1. ״מרפא לשון״.
ורגז משה על סכומוי חילוותה רברבני אלפיה ורברבני מאויתה דעלו מןא חיל קרבא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאויתה דעלו מן״) גם נוסח חילופי: ״מאוותה דאתון מן קדם״.
But Mosheh was angry with the leaders appointed over the host, the chiefs of thousands and of hundreds who came from the war with the host;
פַסַכַ׳טַ מֻושִׁהֻ עַלַי׳ אלּמֻוַּכַּלִיןַ פִי אַלגַיְשִׁ רֻאַסַאאִאלאַלַאףֵ וַרֻאַסַאאִ אלּמִאַאתִ אַלגַאאִיןַ מִןַ אלחַרבִּ
ויקצף משה על פקודי החיל AND MOSHE WAS ANGRY WITH THE פקודי החיל – WITH THOSE APPOINTED OVER THE ARMY – This serves to teach you that every misdeed of a generation is attributed to the leaders since these have the power to protest (Sifre Bemidbar 31).
על פקודי החיל – מגזרת: יפקוד י״י (במדבר כ״ז:ט״ז), כמו: פקידיא החיל, ובא בו״ו, וכן מלת קרואי (במדבר א׳:ט״ז) – קריאי (במדבר כ״ו:ט׳). [וכבר הודעתיך כי אותיות יהו״א מתחלפים (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ח׳:ב׳).]
שרי האלפים ושרי המאותב – הם מאה ושלשים ושנים.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. בכ״י פריס 177: פקודי.
ב. בכ״י פריס 177: והמאות.
WITH THE OFFICERS OF THE HOST. The word pekudai (officers of) is related to the word yifkod (set) in Let the Lord…set (Num. 27:16).1 It2 is similar to pekide he-chayil.3 Similarly, the word keru'e (the elect of) (Num. 1:16) means the same as keri'e (the elect of) (Num. 16:2).
THE CAPTAINS OF THOUSANDS AND THE CAPTAINS OF HUNDREDS. They totaled one hundred and thirty-two.4
1. The pekudai he-chayil (the officers of the host) are those who are set over the host.
2. Pekudai he-chayil.
3. So Vat. Ebr. 38.
4. There were 12 captains of thousands and 120 captains of hundreds over the 12,000 Israelites who went to war.
ויקצף משה על פקודי החיל וגו׳ – ותימה דעל פנחס ההולך עמם ושקול כנגד כולם הי׳ לו לכעוס, ועוד הלא יוכלו ישראל לומר שוגגין היינו ולא ידענו, וי״ל דזהו שכתוב לעיל בדברי משה לתת נקמת ה׳ במדין, והרי הקב״ה אמר נקום נקמת בני ישראל, אלא שמשה א״ל הדבר מתחלה ב׳ ענינים א״ל הקב״ה נקמת ה׳ ונקמת ב״י, נקמת ה׳ מן הנשים שהפקירו א״ע והביאום לזנות לע״ז ונקמת ב״י מן האנשים, מצאתי.
ויקצוף משה על פקודי החיל – באור פקודי מלשון (ישעיהו כ״ד) יפקוד ה׳.
שרי האלפים ושרי המאות – הם קל״ב. ולמדנו שכל סרחון הדור תלוי בגדולים שיש כח בידם למחות ואינם מוחים.
ויקצוף משה על פקודי החיל, "Moses became angry at the commanders of the troops." The word פקודי is the same as in Isaiah 24,21 יפקוד ה', "God will punish," as distinct from other meanings of this word, such as "counting."
שרי האלפים ושרי המאות, "the chiefs of thousands and the chiefs of hundreds." A total of 132 men. The verse teaches that misconduct by the common people is always blamed on their leaders, the ones who have the authority and power to stop such misconduct by the people and who fail to do so (Sifri on our verse).
ויקצוף על פקודי החיל, "He was angry at the commanders of the troops." He did not display anger at Pinchas seeing that Hashem Himself had granted him the covenant of peace.
ויקצֹף משה על פקודי החיל שרי האלפים ושרי המאות – לא כעס כי אם על הגדולים המנהיגים, כי אין לאחרים אשם, לפי שלא יוכלו לעשות כי אם מה שיצוום מנהיגיהם.
[ה] אמנם קצף על פקודי החיל ולא על פנחס דרך כבוד והנה פנחס מעצמו לא רצה לעשות מעשה בדבר שאם יפשע בו לא יקבל תקון מוטב שיביאם ואם ייטב בעיני משה יצוה ויהרגום.
פקודי החיל הם אלה שהופקדו על הנהגת צבא המלחמה; הווי אומר, האנשים הממונים על פעולות הצבא ואחראים עליהם.
ויקצף משה – ר״ל כי פקודי החיל דנו שדינו כמו ביתר מלחמות שאינו מז׳ עממין שכתוב רק הנשים והטף וגו׳ תבוז לך, ועז״א שפינחס אמר כשם שהפקדתנו כן עשינו, רק משה אמר שזה אינו דומה ליתר מלחמות שהם גרמו עקר המלחמה וזה היה בעצת בלעם וא״כ לא היה ראוי להחיותם:
על פקודי החיל: ולא על פינחס, משום הכבוד. וכשם שלא נתקצף משה על אהרן במעשה שעיר החטאת, אלא על בניו, הכי נמי לא קצף כי אם על השרים שתחתיו.
פקודי החיל. איש חיל ישמש בלשוננו לשני הוראות, יש שפתרונו גבור מלחמה, ויש שפירושו איש שלם בדעותיו ומדותיו, וכבר כתבנו על זה בפרשיות שקדמו, ומכאן תשובה להיין Heine שכתב כי מאהבת הגבורה והנצחון שהיתה ברומיים, קראו לכל מדה טובה מאיזה מין שתהיה וירטוס Virtus על שם גבורת מלחמה. — ואינו כן, כי עינינו רואות העם אשר לא הלך בגדולות ובנפלאות, ולא היה מלומד במלחמה קרא גם הוא הגבורה הגופנית והרוחנית בשם אחד והוא חיל כמו שכתבנו.
ויקצוף משה על פקודי החיל שרי האלפים ושרי המאות וכו׳ – הא דלא קצף על פנחס, נראה דסרחון הדור תלוי בגדולים שיש כח בידם למחות, והנה היה משה סבור שהם סוברים, שכיון שאינו מלחמת שבע עממין לכך הותר יפת תואר, ומשו״ה בזזו להם הנשים, ולפיכך פנחס לא היה יכול למחות, מפני שהיו אומרים לו מפני שאתה כהן ואסור לך יפ״ת, דהויא גיורת, וכהן אסור בה, וכמו דאמרינין פ״ק דקדושין כ״א בפלוגתא דרב ושמואל, לכן אתה אומר להורגם, אבל פקודי החיל, שגם הם מותרים ביפ״ת והיה בידם למחות, לכן קצף עליהם, ולכך קרבו אל משה פקודי וכו׳ ולא נפקד ממנו איש לעבירה כמאמרם בפרק הבא ע״י, היינו שלא באו ביאה ראשונה במלחמה, דמותר ביפ״ת, ובאו להוציא מלבו של משה שחשדן בזה. ולכך הקריבו טבעת וכומז, שמפני שלא חטאו חביב זה לפני המקום, הא אילו חטאו הרי אין קטיגור נעשה סניגור. ודו״ק. ויעוין תוס׳ שבת ס״ד בזה.
ויקצף משה – אמר להם, שמא חזרתם לקלקולכם הראשון,1 אמרו לו, לא נפקד ממנו איש,2 אמר להם, אם כן כפרה למה,3 אמרו לו, אם מידי עבירה יצאנו, מידי הרהור לא יצאנו.4 (שבת ס״ד.)
על פקודי החיל – מגיד שאין הסרחון תלוי אלא בגדולים5 (ספרי).
1. מפרש ענין הקצף שכעס משה כשראה שהחיו הנקבות ואמר שמא חזרתם לקלקולכם הראשון של מעשה שטים לזנות אל בנות מואב.
2. לשון הפסוק לקמן מ״ט שכך השיבו, וס״ל כמ״ד ביבמות ס״א א׳ לא נפקד ממנו איש לעבירה, ועיי״ש לפנינו ובאות הסמוך.
3. שאמרו בעצמם (פ׳ נ׳) ונקרב את קרבן ה׳ אצעדה וגו׳ לכפר על נפשותינו, ודריש המשך הפסוקים שבכאן ושבסמוך על סדר הענין אע״פ שלא נכתבו סמוכין.
4. וכמבואר בדרשה לקמן פסוק נ׳ מפני מה הוצרכו ישראל שבאותו הדור כפרה מפני שזנו עיניהם מן הערוה, ועוד יש בגמרא דרשה על הלשון ויקצוף משה ויבא בסמוך פ׳ כ״א.
5. יען כי המון העם שומע לפקידים ולא שייך לכעוס על ההמון, וכאן היו הפקידים טועים שדנו דין מלחמה זו כשאר מלחמות שאינם בשבע אומות דכתיב בהו רק הנשים והטף תבוז לך, וקצף משה על שלא הבינו שאינה דומה מלחמה זו ליתר מלחמות להחיות הנקבות, שהרי כאן הן הנה היו לבני ישראל על דבר פעור וכו׳.
הכל
(טו) וַיֹּ֥אמֶר אֲלֵיהֶ֖ם מֹשֶׁ֑ה הַֽחִיִּיתֶ֖ם כׇּל־נְקֵבָֽה׃
Moses said to them, "Have you kept all the women alive?
And Moshe said to them, Have you spared every woman?
האם ״הַחִיִּיתֶם כל נקבה״ היא שאלה או קביעת עובדה? אונקלוס תרגם כשאלה: ״הֲקַיֵּימְתּוּן כָּל נוּקְבָּא?״, ולדעתו חִיִּיתֶם הוא מבנין פִּעֵל וה״א ״הַחִיִּיתֶם״ היא ה״א השאלה (ומנוקדת בפתח בגלל החי״ת הגרונית שלאחריה). כדרך זו, כתמיהה והשתוממות, נקטו גם שאר המתרגמים וכך גם דעת רוב המדקדקים.1 ואולם ב״העמק דבר״ כתב שת״א אינו לפי פשוטו שכן ״הַחִיִּיתֶם כל נקבה״, הוא מבנין הפעיל במשמע הֶחְיֵיתֶם, והרי כאן קביעת עובדה שבעקבותיה באה גם נזיפה מפי משה.2
1. יוב״ע, ת״נ: ״הֲקיימתון״, ובשומרוני: ״למה אוחיתון״ (למה החייתם). וכן רד״ק ״שרשים״ ערך חיה, ״הַחִיִּיתֶם – פִּעֵל״.
2. וכתב שצורת הַחִיִּיתֶם ניתנת להתפרש בבנין פִּעֵל וגם בהפעיל. לכאורה נסתרים דבריו מן הכתוב ״וְהַחֲיִתֶם אֶת אָבִי וְאֶת אִמִּי״ (יהושע ב יג), ובו ״הַחֲיִתֶם״ (הפעיל) מנוקד בשונה מפסוקנו. ואולי מכיוון שבהמשך דבריו (בפסוק יח) אומר משה ״וכל הטף בנשים...הַחֲיוּ לכם״, בהפעיל – פירש העמ״ד גם ״הַחִיִּיתֶם כל נקבה״, בהפעיל. אבל בספר ״אמת ליעקב״ (הרב קמינצקי), הוכיח שלא כדברי הנצי״ב: ״ונבין לפי״ז דברי הרמב״ם (פי״ב מאיסורי ביאה הל׳ ט) שהוציא מפרשה זו שכל כותית שנבעלה לישראל נהרגת מפני שבאה לישראל תקלה על ידה, והמ״מ שם הקשה עליו הא אפילו הראויות לביאה נהרגו? אבל לפי מש״כ אטו שפיר, שראיית הרמב״ם היא מהתמיהה של משה, שאותן שנבעלו בודאי דינן ליהרג משום שבאה לישראל תקלה על ידן, ומה שנהרגו גם אלו שרק היו ראויות לביאה זה מה שחידש משה, ודו״ק״.
and Mosheh said to them, Why have you spared all the women?
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה – אֲמַר לֵיהּ פִּינְחָס, רַבֵּנוּ, כְּשֵׁם שֶׁפְּקַדְתָּנוּ כָּךְ עָשִׂינוּ.
פס׳: ויאמר אליהם משה החייתם כל נקבה – אמר לו פינחס, 1אדונינו כשם שפקדתנו כן עשינו:
1. אדונינו כשם וכו׳. פי׳ פינחס אמר למשה אתה אמרת נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים ע״כ הרגנו רק הזכרים וע״ז אמר לו משה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וכו׳ כמו שמסיים הכא ע״כ גם הנקבות חייבין מיתה:
החייתם כל נקבה – הטעם: אפילו אחת, וכן: אין כלא (שמואל ב י״ב:ג׳).
ויתכן היותו כמשמעה, כי כל נקבה החיו, ורבים כן.
א. בכ״י פריס 177: קול.
HAVE YE SAVED ALL THE WOMEN ALIVE. The meaning of kol nekevah (all the women) is, even one woman.1 En kol (had nothing)2 (II Sam. 12:3)3 is similar. It is also possible that have ye saved all the women alive is to be taken literally, for they kept all the females alive. There are many such instances.4
1. In other words, the word kol (all) sometimes means a part of.
2. It does not mean did not have anything, for he had a lamb. We thus see that the word kol does not always mean all things.
3. The reference is to a poor person who had only a lamb.
4. Where a rhetorical question is raised.
כל נקבה – שום נקבה, דוגמא: לא תעשה כל מלאכה (שמות כ׳:ט׳) כל אלמנה ולרש אין כל (שמואל ב י״ב:ג׳).1
1. שאוב מאבן עזרא.
כל נקבה, "any female;" (among the prisoners taken); this is not the only time when the word כל, does not mean: "each" or "all;" we have other examples such as in Exodus 20,10: לא תעשה כל מלאכה, "do not perform any menial work;" or Exodus 22,21: כל אלמנה ויתום, "any widow or orphan." There are quite a few more examples that could be cited.
(טו-יז) [ה] אמנם מה שלא צוה השם ית׳ על הריגת הנשים תחלה יראה שהיה כדי שישאר מקום למשה להתגדל בו במעשה הזה ושיתקיים בו מה שנאמר נקום נקמת בני ישראל וכמו שאמר בפירוש החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל וגו׳ ותהי המגפה בעדת ה׳ ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וגו׳. והנה משה לא צוה על זה כי חשב שהוא דבר מושלם ושלא יעלם ממי שלא נעלמה ממנו הלכה ראשונ׳ בעקר המעשה הבועל ארמית קנאין פוגעין בו (סנהדרין פ״א:).
החייתם כל נקבה – אף על פי שבמלחמת כל אומה חוץ מז׳ אומות כתוב ״רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר, כל שללה תבז לך״ (דברים כ׳:י״ד), לא היה לכם להחיות לפחות אותם הנשים שהכרתם שהיו לכם לתקלה ״בדבר בלעם״ (פסוק ט״ז).
?!החיים כל נקבה. Although it was a rule that in all wars not involving the seven Canaanite nations women, children, and livestock would be spared as we know from Deuteronomy 20,14, these soldiers should have at least killed the women whom they personally knew, seeing it had been the women who had caused the death of 24.000 Israelites by seducing them.a
a. we have no evidence that any Midianite women seduced the Israelites with the exception of Cosbi, a Midianite princess. Numbers 25,1 reports only about sexual misconduct with the Moabite women.
החייתם כל נקבה וגו׳ – נראה שטעות זה בא להם לפי שכבר ידעו ציווי לא יבא עמוני ומואבי וגו׳ עמוני ולא עמונית, (יבמות ס׳:ט׳) לפי שאין דרך הנשים לקדם בלחם ובמים. וידוע שעיקר טעם ריחוקם הוא בעבור שהחטיאו את ישראל בזנות, ותלה הדבר במה שלא קדמום בלחם ומים כי הא בהא תליא שלכך לא קדמום בלחם ובמים כדי שיהיו רעבים גם צמאים מן טורח הדרך, ויהיו מוכרחין לאכול מזבחי אלהיהם ולשתות מן צרצור יין כדי להרגילם לערוה כדמסיק בסנהדרין (קו.) ואע״פ שבענין הזנות היו הנשים עיקר, מ״מ לא נתרחקו הנשים לפי שכל עיקר פעולה זו עשו האנשים שהם הפקירו את בנותיהם והכריחום על הזנות כי מה שעשו עשו בצווי בעליהם או אביהם. ומכאן יצא להם טעות זה לומר שכשם שלא נתרחקו הנשים של עמון ומואב מלבא בקהל ה׳ אף על פי שהם היו פועלי הזנות כך במלחמות מדין לא נצטוו להרוג הנשים כי היו מוכרחים בכל מה שעשו. ואמר להם משה הן הנה היו וגו׳. בשלמא מצות עמון ומואב לדורות דין הוא שלא לקנוס הנשים מן הטעם שנתבאר, אבל במדין שנצטויתם להרגם ק״ו שהנשים בכלל, כדרך שנאמר (ויקרא כ׳:ט״ו) ואת הבהמה תהרוגו. וטעמו לפי שבאה לאדם תקלה על ידה כך הנשים כי הן הנה בעצמם היו לבני ישראל לאבן נגף ומכשול והיה לכם ללמוד מן דין הבהמה אל דין הנשים הללו.
ולמעלה פר׳ פנחס (כ״ה:י״ז) פרשנו שלכך לא צוה להשמיד את מואב, לפי שבני ישראל התחילו בקלקלה והלכו אל בנות מואב לפתותם כמ״ש (ויקרא כ״ה:א׳) ויחל העם לזנות אל בנות מואב, אבל בנות מדין צוררים הם לכם כי המה באו לכם כאשר הוכחנו כל זה בראיות. ויכול להיות שעל זה אמר משה לבטל טעותם הן הנה היו לבני ישראל, כי המה הלכו לב״י לפתותם ואינן דומים לבנות מואב כי על כן לא נתרחקו הנשים מלבא בקהל ה׳ לפי שלא היו המה המתחילין אבל בנות מדין הן הנה היו לבני ישראל המתחילין בקלקלה כאמור.
החייתם כל נקבה – אף הגדולות היודעות איש, והנה השרים עשו כפי דין תורה שאמרה כי תקרב אל עיר וכו׳ והרגת את כל זכורה לפי חרב רק הנשים והטף והבהמה תבוז לך, אולם משה קצף עליהם באמרו שאין מלחמה זו דומה לשאר המלחמות לענין הנשים, כי המדיניות ההמה עשו את כל הרעה וסבבו המגפה בעם ה׳ והכשילו אותם בבעל פעור, כמו שמפרש והולך בפסוק הסמוך:
הן הנה – ״הן״ – כדוגמת ״הן נזבח״ (שמות ח, כב).
היו לבני ישראל – אפשר שמשמעותו כמשמעות ״כי תהיה לאיש זר״ (ויקרא כב, יב), ״הָיִיתִי הַלַּיְלָה לְאִישׁ״ (רות א, יב). הן הפקירו עצמן לבני ישראל, כדי לגרום להם לעשות ״מעשה מעל בה׳ על דבר פעור״ – היינו למען פעור, כדי שייצמדו לאל הזימה.
החייתם כל נקבה: לפי תרגום אונקלוס הוא ה״א התמיהה ומבנין פיעל. ולפי הפשט הה״א מבנין הפעיל, וכמו לשון ״החיו לכם״, וכן תיבת ״החייתם״ כמו שהיה כתוב הה״א בסגול והיו״ד בציר״ה. ונכון לומר שנכלל בזו התיבה ונקודותיה שני הבנינים, כמו שכתבתי כמה פעמים. ועיין בספר בראשית (ה,כט) בפסוק ״זה ינחמנו״.
הכל
(טז) הֵ֣ן הֵ֜נָּה הָי֨וּ לִבְנֵ֤י יִשְׂרָאֵל֙ בִּדְבַ֣ר בִּלְעָ֔ם לִמְסׇר־מַ֥עַל בַּיהֹוָ֖הי־הֹוָ֖ה עַל־דְּבַר־פְּע֑וֹרא וַתְּהִ֥י הַמַּגֵּפָ֖ה בַּעֲדַ֥ת יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
Behold, these caused the Children of Israel, through the counsel of Balaam, to commit trespass against Hashem in the matter of Peor, and so the plague was among the congregation of Hashem.
א. עַל־דְּבַר־פְּע֑וֹר =ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 (״על דבר״ מוקפות)
• דפוסים וקורן=עַל־דְּבַ֣ר פְּע֑וֹר (״על״ מוקפת ו״דבר״ בטעם מונח)
• דפוסים וקורן=עַל־דְּבַ֣ר פְּע֑וֹר (״על״ מוקפת ו״דבר״ בטעם מונח)
הן הנה היו לבני ישראל – אין זו תחלה להם או שנייה להם. ר׳ אלעזר בר״ש אומר מלמד שהיו מכירין את כולן ואומר זה לזה זו היא שחטא עמה פלוני.
הָא אִנִּין הֲוַאָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵיצַת 1 בִּלְעָם לְשַׁקָּרָא שְׁקַר קֳדָם 2 יְיָ עַל עֵיסַק פְּעוֹר וַהֲוָת מַחֲתָא בִּכְנִשְׁתָּא דַּייָ.
1. ׳על דבר׳ בדרך כלל מתורגם ׳על עיסק׳. שינה כאן כדי להסביר הקשר בין הזנות ובלעם, כדברי רבותינו בספרי כאן שבלעם נתן העצה לבלק.
2. השוו ספרי דברים פס׳ ב – אין מעל בכל מקום אלא שיקור.
Behold, these it was (who caused) the sons of Israel, through the counsel of Bileam, to do wickedly before the Lord in the matter of Peor, and the plague came upon the congregation of the Lord.
הֵן הֵנָּה – אונקלוס ו״יונתן״
א. אונקלוס שתרגם ״הֵן הֵנָּה״ ״הָא אִינִּין״, מפרש ״הֵן״ במשמע ״הֲלֹא״, ו״הֵנָּה״ ככינוי הגוף לנסתרות. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״הִינוּן הִינוּן״. נמצא שפירש ״הֵן״ וגם ״הֵנָּה״ ככינוי גוף כפול לנסתרות.1
בִּדְבַר בִּלְעָם – בְּעֵיצַת בִּלְעָם, עַל דְּבַר פְּעוֹר – עַל עֵיסַק פְּעוֹר
ב. שתי התיבות דָּבָר שבפסוקנו אינן מתורגמות בצורה שווה. ״עַל דְּבַר פְּעוֹר״ – ״עַל עֵיסַק פְּעוֹר״ הוא כַּמשפט, כי לצירוף ״עַל דְּבַר״ שמשמעו בִּגְלַל, בְּשֶׁל, עַל אוֹדוֹת, נתייחד תרגום ״עַל עֵיסַק״ כמוכח בפסוק ״עַל דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם״ (בראשית יב יז) ״עַל עֵיסַק שָׂרַי״. ואולם ״בִּדְבַר בִּלְעָם״ – ״בְּעֵיצַת בִּלְעָם״ הוא תרגום תמוה, שהרי דָּבָר מתורגם בקביעות פִּתְגָּם בין דָּבָר בהוראת עִנְיָן, מַעֲשֶׂה, כגון ״אֲשֶׁר עָשׂוּ אֶת הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה״ (דברים יז ה) ״יָת פִּתְגָּמָא בִּישָׁא הָדֵין״, ובין במשמע דיבור כגון ״עד אם דִּבַּרְתִּי דְּבָרָי״ (בראשית כד לג) ״עַד דַּאֲמַלֵּיל פִּתְגָּמָי״ ומדוע כאן סטה מדרכו? לדעת רמב״ן השינוי הוא על פי דרכו של ת״א ״לפתור העניין לא הלשון״, אבל לא נתן טעם ללשון עֵצָה.2
ואולם במקום אחר התבאר שלפעמים אונקלוס מצמצם את ההוראה הרחבה של דָּבָר – פִּתְגָּם, ומעדיף מונח שונה המתאים לעניין הנדון3 כגון כאן: הואיל ומשה קצף ״הַחִיִּיתֶם כָּל נְקֵבָה הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם״ תרגם ״בְּעֵיצַת בִּלְעָם״ הרומז לפסוק ״לְכָה אִיעָצְךָ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָעָם הַזֶּה״ (במדבר כד יד) שהיתה עצת זימה,4 מה עוד שלשון עֵצָה שבה נוקט ת״א עצמו רומז לזימה כמבואר בפסוק ״זִמָּה הִוא״ (ויקרא יח יז) ״עֵיצַת חֲטִין הִיא״.5
לִמְסָר מַעַל – מליצה
ג. בדומה לעיל ״וַיִּמָּסְרוּ מֵאַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ (ה) ״וְאִתְבְּחַרוּ״, גם לשון ״מסר״ שבפסוקנו אינה כמשמעה, הֶעֱבִיר לִרְשׁוּת אחרים, אלא על דרך מליצה. כדי לפרש את כוונתה תרגם ״לִמְסָר מַעַל״ ״לְשַׁקָּרָא שְׁקַר״ בהקבלה לפסוק ״וּמָעֲלָה בו מָעַל״ (במדבר ה יב) ״וּתְשַׁקַּר בֵּיהּ שְׁקַר״ וכדרכו ללמוד סתום מן המפורש.6 ואף שבפסוקנו המליצה מורכבת משתי מילים מגזרות שונות ״לִמְסָר מַעַל״ (לִמְסָר – משורש מס״ר, מַעַל – משורש מע״ל) – מ״מ תרגמם בשווה ״לְשַׁקָּרָא שְׁקַר״, כאילו נכתב בפסוק ״לִמְעוֹל מַעַל״.7
במי מעלו?
ד. ›״לִמְסָר מַעַל בַּה׳ ״ – ״לְשַׁקָּרָא שְׁקַר קֳדָם ה׳ (ח״נ בְּמֵימְרֵיהּ דַה׳)״. על ההבחנה שבין תרגומי בַּה׳ – קֳדָם ה׳ או בְּמֵימְרֵיהּ דַה׳, עמדנו בפירושנו לפס׳ ״בְּמַעֲלָם אֲשֶׁר מָעֲלוּ בִי״ (ויקרא כו מ) ״קֳדָמָי (ח״נ: בְּמֵימְרִי)״, שם מבחין ״ביאורי אונקלוס״ בין חטא המכוון כלפי ה׳ בלבד ותרגומו בְּמֵימְרֵיהּ דַה׳, לבין חטא המכוון כלפי ה׳ וכלפי בני האדם שתרגומו קֳדָם ה׳. אמנם ״מרפא לשון״ שולל את התרגום ״בְּמֵימְרֵיהּ דַה׳ ״ הנמצא בכמה נוסחים לפסוקנו.
מגפה, לשון מכה או מוות
ה. ›״וַתְּהִי הַמַּגֵּפָה״ – ״וַהֲוַת מַחֲתָא״. יא״ר תמה מדוע תרגם ״מַחֲתָא״, לשון מכה, ולא ״מוֹתָנָא״ כדרכו בתרגום המילה מַּגֵּפָה, ראה ״וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה״ (במדבר יז יג) ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״, ואף ביחס למגפה הזו שבאה בעקבות החטא עם בנות פעור תרגם כך – ״וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר כה ח) ״וְאִתְכְּלִי מוֹתָנָא״, ״וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה״ (במדבר כה ט) ״וַהֲווֹ דְּמִיתוּ בְּמוֹתָנָא״,8 וא״כ מדוע שינה בפסוקנו? ותירץ:
אפשר כי מפני שהיו שם שנהרגו ע״י בית דין כדכתיב והוקע אותם וגו׳ מלבד אותם שמתו במגפה גם כן, והכל בכלל מַחֲתָא ולא היה בכלל מוֹתָנָא.
אמנם יא״ר עצמו עמד על הקושי בפירושו שהרי מחד, אונקלוס תרגם בלשון מוֹתָנָא את המגפה הזו גופא, וכן ״וְעַל דְּבַר כָּזְבִּי בַת נְשִׂיא מִדְיָן אֲחֹתָם הַמֻּכָּה בְיוֹם הַמַּגֵּפָה״ (במדבר כה יח) ״דְּאִתְקְטֵילַת בְּיוֹמָא דְּמוֹתָנָא״, ״וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה״ (במדבר כו א) ״וַהֲוָה בָּתַר מוֹתָנָא״, ומאידך, במקום שבו נאמר שה׳ הוא הנוגף תרגם לשון מח״א, ראה ״וַיִּגֹּף ה׳ אֶת הָעָם״ (שמות לב לה) ״וּמְחָא ה׳ יָת עַמָּא״.9 גם ״ביאורי אונקלוס״ גרס לשון ״מַחֲתָא״ אף שלדבריו ברוב הספרים גרסו ״הַמַּגֵּפָה״ – ״מוֹתָנָא״. לדעתו המילה מַּגֵּפָה בפסוקנו באה במשמע של עונש ולא כתיאור אופן המוות, ולכן תרגם מַחֲתָא, כבתרגומו לפס׳ ״וַיִּגֹּף ה׳ אֶת הָעָם״ – ״וּמְחָא ה׳ ״, במשמעות של עונש.
1. סיוע לפירוש זה עולה מקטע גניזה לספר במדבר בניקוד בבלי המנוקד (כנראה) ״הַן הֵנָּה״. בניקוד זה יש הבחנה בין הֵן במשמע הֲלֹא המנוקד בצירי לבין הַן בפתח ככינוי גוף לנסתרות (ראה: יוסף עופר, ״עוד על מילים זעירות במשמעות לא רגילה״, מגדים לז (תשס״ג) עמ׳ 99). אבל רש״י פירש: ״הן הנה – מגיד שהיו מכירין אותן. זו היא שנכשל פלוני בה״ – כלומר לא כנסתרות אלא כנוכחות.
2. רמב״ן במ׳ טז א: ״ואונקלוס שתרגם [״ויקח קרח״ (במדבר טז א)] ״ואתפלג״ – פתר הענין לא הלשון כמנהגו במקומות רבים. וכן תרגם ״על דבר קרח״ (במדבר יז יד) ״על פלוגתא דקרח״, ותרגם ״בדבר בלעם״ ״בעצת בלעם״, כי הוא מזכיר הענין בתרגומו״.
3. ראה ״כִּי יִהְיֶה לָהֶם דָּבָר בָּא אֵלַי״ (שמות יח טז) ״כַּד הָוֵי לְהוֹן דִּינָא״, ועיין שם הטעם.
4. כרש״י שם: ״לכה איעצך – מה לך לעשות. ומה היא העצה? אלהיהם של אלו שונא זמה הוא כו׳, כדאיתא בחלק (סנהדרין קו ע״א). תדע שבלעם השיא עצה זו להכשילם בזמה, שהרי נאמר הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם״.
5. וברש״י שם: ״זמה – עצה, כתרגומו: עצת חטאין, שיצרך יועצך לחטוא״. וכן כתב רד״ק ליהושע יג כב: ״וזהו שאמר לְכָה אִיעָצְךָ כמו שכתוב בִּדְבַר בִּלְעָם״. ועיין עוד ״על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים״ (דברים כג ה) וביאורנו שם.
6. ״נתינה לגר״. אבל דברי ״הכתב והקבלה״ רחוקים. גם אין צורך להגהת הנצי״ב (בהוספות ל״העמק דבר״) שבמקום ״לשקרא שקר״ הגיה ״לקשרא שקר״ (=לקשור שקר).
7. ״נתינה לגר״.
8. אמנם את הפסוק ״כִּי בַּפַּעַם הַזֹּאת אֲנִי שֹׁלֵחַ אֶת כָּל מַגֵּפֹתַי אֶל לִבְּךָ״ (שמות ט יד) תרגם ״כָּל מַחָתַי בְּלִיבָּךְ״ (לשון מכה), משום שהמגפה שם היא מכת הברד – שלא היתה מכת מוות, לכן תרגמה בלשון ״מַחֲתָא״ ולא בלשון – ״מוֹתָנָא״.
9. ״מרפא לשון״ ביאר את גירסת ״מַחֲתָא״ כדי לרמוז לכך שהמגפה היתה מכה חלשה ולא מכת כליון, ונמנע מלתרגם ״מוֹתָנָא״, ממנה יכול להשתמע שלא נשאר שריד משונאיהן של ישראל.
הא אינון הוויין תקלהא לבני ישראל בעצתיהב דבלעם למשקרה שקר בשמה די״י על עסק טעוותה דפעור והוה מגפתה בעם כנשתה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״הא אינון הוויין תקלה״) גם נוסח חילופי: ״הנין דהוון תקלה״, וגם נוסח חילופי (במקום ״תקלה״): ״תוק׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעצתיה״) גם נוסח חילופי: ״בעי[ס]קה״.
הנין הנין דהואה תוקלא לבני ישראל בעיצתא דבלעם למשקרא שקר קדם י״י על עיסק פעור והות מותנא בכנישתא די״י.
These are they who caused the offence of the sons of Israel, by the counsel of Bileam, to do wrongly before the Lord in the matter of Peor, so that pestilence came upon the congregation of the Lord.
הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם – 1מכאן אתה למד שבלעם נתן להם העצה שהושיבו הזונות כדי שישתחוו לבעל פעור.
1. מכאן אתה למד. ספרי, ומובא בילקוט שם.
(טז-יח) הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל בִּדְבַר בִּלְעָם – מֶה הָיָה דְּבַר בִּלְעָם. אָמַר לָהֶם אֲפִלּוּ אַתֶּם מְכַנְּסִים כָּל הֲמוֹנוֹת שֶׁבָּעוֹלָם אֵין אַתֶּם יְכוֹלִים לָהֶם, שֶׁמָּא מְרֻבִּין אַתֶּם מִן הַמִּצְרִיִּים שֶׁנֶּאֱמַר (שמות י״ד:ז׳) ״וַיִּקַּח שֵׁשׁ מֵאוֹת רֶכֶב בָּחוּר״ וְגוֹ׳, אֶלָּא בּוֹאוּ וַאֲנִי נוֹתֵן לָכֶם עֵצָה מַה תַּעֲשׂוּ, אֱלֹהֵיהֶם שֶׁל אֵלֶּה שׂוֹנֵא זִמָּה הוּא, הַעֲמִידוּ לָהֶם נְשֵׁיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם לְזִמָּה וְהֵן שְׁטוּפִים בְּזִמָּה וֶאֱלֹהֵיהֶן שׁוֹלֵט בָּהֶן, שֶׁכָּל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ הוּא נִלְחָם לָהֶם שֶׁנֶּאֱמַר ה׳ ״יִלָּחֵם לָכֶם״, וּבִזְמַן שֶׁאֵין עוֹשִׂין רְצוֹנוֹ כִּבְיָכוֹל הוּא נִלְחָם בָּם שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ג:י׳) ״וַיֵּהָפֵךְ לָהֶם לְאוֹיֵב (וְ)הוּא נִלְחַם בָּם״, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁעוֹשִׂין אֶת הָרַחֲמָן אַכְזָרִי שֶׁנֶּאֱמַר (איכה ב׳:ה׳) ״הָיָה ה׳ כְּאוֹיֵב בִּלַע יִשְׂרָאֵל״.
וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר בַּטָּף וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ – זוֹ בְּעוּלָה וְהָרְאוּיָה לִבָּעֵל אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה. אוֹ שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לִבָּעֵל. כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר וְכֹל הַטַּף הֲרֵי שֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לִבָּעֵל אֲמוּרָה, וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ״, בִּבְעוּלָה וְהָרְאוּיָה לִבָּעֵל וְאַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִבְעֲלָה. הֲרֹגוּ, לָמָּה נֶאֱמַר. לְהַפְסִיק אֶת הָעִנְיָן, דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, שֶׁאִם קוֹרֵא אֲנִי וְעַתָּה הִרְגוּ כָל זָכָר וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֵינִי יוֹדֵעַ בְּאֵיזֶה עִנְיָן הַכָּתוּב מְדַבֵּר, לְכָךְ נֶאֱמַר ״הֲרֹגוּ״ לְהַפְסִיק הָעִנְיָן. דָּבָר אַחֵר: ״הֲרֹגוּ״, לָמָּה נֶאֱמַר. שֶׁיָּכוֹל הָרְאוּיָה לִבָּעֵל אָמַרְתָּ לֵהָרֵג, בְּעוּלָה עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אִם אָמַרְתָּ כֵּן עָנַשְׁתָּ מִן הַדִּין, לְכָךְ נֶאֱמַר ״הֲרֹגוּ״ לְלַמֶּדְךָ שֶׁאֵין עוֹנְשִׁין מִן הַדִּין.
תַּנְיָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר גִּיֹּרֶת פְּחוּתָה מִבַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד כְּשֵׁרָה לַכְּהֻנָּה, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר הַחֲיוּ לָכֶם״ וַהֲרֵי פִּינְחָס הָיָה עִמָּהֶם. וְרַבָּנָן, ״הַחֲיוּ לָכֶם״, לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת. אִי הָכֵי אֲפִלּוּ בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד נַמֵּי. כִּדְרַב הוּנָא, [דְּרַב הוּנָא] רָמֵי כְּתִיב ״וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר הֲרֹגוּ״ הָא אֵינָה יוֹדַעַת קַיְּמוּ, מִכְּלָל דְּטַף בֵּין דְּיָדְעֵי בֵּין דְּלָא יָדְעֵי קַיְּמוּ, וּכְתִיב ״וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ״ הָא יָדְעוּ הֲרֹגוּ, הֱוֵי אוֹמֵר בִּרְאוּיָה לִבָּעֵל הַכָּתוּב מְדַבֵּר. תַּנְיָא נַמֵּי הָכֵי וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ וְכוּ׳ (כְּדִלְעֵיל). מִנָּא יָדְעֵי. הֶעֱבִירוּם לִפְנֵי הַצִּיץ, כָּל שֶׁפָּנֶיהָ מוֹרִיקוֹת בְּיָדוּעַ שֶׁרְאוּיָה לִבָּעֵל וְכוּ׳. אֲמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק סִימָן לַעֲבֵירָה הַדְרוֹקָן. כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר (שופטים כ״א:י״ב) ״וַיִּמְצְאוּ (מֵאַנְשֵׁי) [מִיּוֹשְׁבֵי] יָבֵישׁ גִּלְעָד אַרְבַּע מֵאוֹת נַעֲרָה בְתוּלָה אֲשֶׁר לֹא יָדְעָה אִישׁ לְמִשְׁכַּב זָכָר״. מִנָּא יָדְעֵי. הוֹשִׁיבוּם עַל פִּי חֲבִיּוֹת שֶׁל יַיִן, בְּעוּלָה רֵיחָהּ נוֹדֵף, בְּתוּלָה אֵין רֵיחָהּ נוֹדֵף. וְנֵעַבְרִינְהוּ לִפְנֵי צִיץ. אֲמַר קְרָא ״לְרָצוֹן לָהֶם״ וְלֹא לְפֻרְעָנוּת. אִי הָכֵי, בְּמִדְיָן נַמֵּי. אֲמַר רַב אַשִּׁי ״לָהֶם״ כְּתִיב, לָהֶם לְרָצוֹן וְלֹא לְפֻרְעָנוּת, לְעוֹבְדֵי אֱלִילִים אֲפִלּוּ לְפֻרְעָנוּת.
תַּנְיָא רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר וְכוּ׳ עַד לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת. אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן וְכֻלָּן מִקְרָא אֶחָד דָּרְשׁוּ, (יחזקאל מ״ד:כ״ב) [וְ]אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה לֹא יִקְחוּ לָהֶם לְנָשִׁים כִּי אִם בְּתוּלֹת מִזֶּרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל״, רַבִּי יְהוּדָה סְבַר עַד דְּאִיכָּא כָּל זֶרַע מִיִּשְׂרָאֵל, וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב סְבַר ״מִזֶּרַע״ וַאֲפִלּוּ מִקְצַת זֶרַע, רַבִּי יוֹסֵי סְבַר מִי שֶׁנִּזְרְעוּ בְּיִשְׂרָאֵל, רַבִּי שְׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי סְבַר מִי שֶׁנִּזְרְעוּ בְתוּלֶיהָ בְּיִשְׂרָאֵל.
הֵן הֵנָּה הָיוּ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל – אֵין זוֹ תְּחִלָּה לָהֶם אוֹ שְׁנִיָּה לָהֶם. רַבִי אֶלְעָזָר אוֹמֵר מְלַמֵּד שֶׁהָיוּ מַכִּירִין אֶת כֻּלָּן וְאוֹמֵר זֶה לָזֶה זוֹ הִיא שֶׁחָטָא עִמָּה פְּלוֹנִי.
אַלַיְסַהֻןַ כֻּןַ לִבַּנִי יִסרַאאִיל בִּקַוְלִ בִּלעַאם חַתַּי׳ אַוְקַעןַ נַכּתַּ׳א בִּאללָּהִ בִּסַבַּבִּ פַאעֻור פַחַלַ אַלּוַבַּאאֻ בִּגַמַאעַתִ אללָּהִ
האם לא אלה בעצמן שהיו לבני ישראל על פי אמירת בלעם, עד-שהן גרמו מפלה של הפרה בקדוש-ברוך-הוא, בסבת הפעור וכך חלה המחלה המדבקת בעדת ה׳.
בדבר בלעם – אמר להם: אפילו אתם מכנסים כל האומות שבעולם אין אתם יכולים להם. שמא מרובים אתם מן המצריים שהיו שש מאות רכב בחור? בואו ואשיאכם עצה: אלהיהן שונא זימה הוא כו׳, כדאית׳ בחלק (בבלי סנהדרין ק״ו.) ובסיפרי (ספרי במדבר ל״א:ט״ז).
הן הנה – מגיד שהיו מכירין אותן, זו היא שנכשל בה פלוני.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים הוחלף סדר הביאורים בפסוק זה.
הן הנה BEHOLD, THESE [WERE AN ENTICEMENT TO THE CHILDREN OF ISRAEL] – These: this word tells us that they recognized them, saying, 'This is the woman through whom so-and-so fell into sin" (Yalkut Shimoni on Torah 785).
בדבר בלעם [THESE WERE AN ENTICEMENT] THROUGH THE WORD OF BALAAM – He had said to them: Even if you bring together all the hosts that are in the world you cannot overcome them. Are you perhaps more numerous than the Egyptians who had six hundred chosen chariots? Come and I will give you counsel: Their God has a hatred of immorality, etc., as it is related in the chapter חלק (Sanhedrin 106a) and in Sifre Bemidbar 31.
פס׳: הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם – נתן להם עצה להעמיד נשיהם ובנותיהם לזמה כדי שיכעוס עליהם הקדוש ברוך הוא שכל זמן שישראל עושין רצון המקום הוא נלחם באויביהם שנאמר (שמות י״ד:י״ד) ה׳ ילחם לכם ואתם תחרישון. ובזמן שאין עושין רצונו ויהפך להם לאויב והוא נלחם בם:
בדבר בלעם למסר מעל – שהרי מתוך דבריו של בלעם שאמר לא הביט און ביעקב (במדבר כ״ג:כ״א) למדו להחטיאם.1
1. שאוב מר״י בכור שור במדבר ל״א:ח׳.
בדבר בלעם למסור מעל, "to break faith (with God) through Bileam's counsel;" he had taught these women how to lead the Israelites into grievous sin. (see verse 18 for details)
הן הנה וגו׳ בדבר בלעם – צריך לדעת כונת אומרו הן הנה, עוד למה האריך לומר בדבר בלעם וגו׳ על דבר פעור, ויתבאר הדבר בהעיר למה שגגו פינחס וצדיקי עליון שהלכו עמו בדבר זה.
אכן פינחס ואנשי הצבא דנו ופטרום מטעם שהנשים כפופות הן לבעליהם ולאבותיהם ואנוסים המה, והן האדון משה רבינו עליו השלום הרגיש שמטעם זה החיו אותם ובא בטענה הנשמעת ואמר בשלמא אם לא היו עושים אלא מעשה הזנות שבא להם עליו מצות גדוליהם יש לדון אותם לזכות, אלא שהם עשו מעצמן מעשה אחר מה שלא ציוו אותם גדוליהם שהוא מעשה פעור שאמרו רז״ל (במד״ר פ״כ) שהיו מוציאים להם צורת פעור ואומרים להם השתחוה לזה ותהיה נשמעת לו נמצא שמכשול עבודה זרה היה מהם, והוא אומרו הן הנה פירוש מדנפשם היו סיבה לבני ישראל, בדבר בלעם וגו׳ פי׳ באמצעות סיבת עצת בלעם שיעצם להפקיר בנותיהם לזנות, ותמצא שלא אמרו ז״ל שאמר בלעם אלא ענין הזנות כאומרם (שם) אלהיהן של אלו שונא זימה וכו׳ והם היו סיבה למסר מעל בה׳ על דבר פעור שלא היו רוצים להשמע להם אלא אם ישתחוו לפעור, ותהי המגפה בעדת ה׳ פירוש בסיבת עבודה זרה ולא בסיבת הזנות, ומי גרם עבודה זרה הן הנה, ואומר ועתה וגו׳ פירוש יתודו על השגגה ויהרגו וגו׳.
הן הנה... בדבר בלעם, "these are the very ones…in the affair with Bileam, etc." We must try and understand what Moses meant when he referred to "these are the very ones, etc." Besides, why was Moses so long-winded in his reference to Bileam and (subsequently) to פעור. The matter will become clear once we understand why both Pinchas and the pious people who had gone with him committed such an error.
Pinchas and his colleagues reasoned that the women who had played temptresses at the time had acted under duress, only carrying out their husbands' orders. Unmarried girls were similarly under duress having been ordered by their fathers to do whatever they had done to seduce the Israelites. Accordingly, Pinchas did not think that these women were guilty of death. Moses appreciated the considerations which had prompted Pinchas and his soldiers. This is why he pointed out that Pinchas and his colleagues would have been correct if the only thing these women had been guilty of was to cause the Israelites to indulge in illicit sex. However, in addition to their carrying out their husbands' and their fathers' orders respectively, they had committed another sin, one which they committed out of their own free will, namely that of Peor, i.e. getting the Israelites to worship that deity. According to Bamidbar Rabbah 20,23 these women prevailed on the Israelites to perform acts of obeisance to the image of Peor before letting them indulge their carnal desires. For this sin they were guilty of death, and this is what Moses referred to when he said הן הנה, i.e. they themselves (without outside pressure) initiated this part of the seduction. בדבר בלעם, at the instigation of Bileam, i.e. through the advice of Bileam to have the women offer themselves as sexual partners to the Israelites. If you examine the writings of our sages on the subject you will find that they attribute to Bileam only the advice that the Israelites be seduced sexually. Bileam never said that these women were to seduce the Israelites to worship or appear to worship any idols. By refusing to sleep with the Israelites unless the latter had first performed an act of idolatry, these women were guilty of the מעל בשם, the trespass against the Eternal God which our verse speaks about.
למסר מעל – פירשו בו הגנות מסרו נפשותיהן ברשות ישראל והפקירו עצמם להם להיות בה מעל. ואונקלס ויונתן בן עוזיאל תרגמו למסר מעל לשקרא שקר, ויהי׳ למסר מענין כי יסיר את בנך (ואתחנן ז׳) שתרגום יסיר יטעין ואפשר שיהיה מלשון וסר מרזח סרוחים (עמוס ו׳) שפירשוהו ענין מיאוס והבאש, כי תרגום ובאש היאור וסרי, ואמר לשון זה כאן לפי שעבודת הפעור היה דבר מגונה ומאוס בעצמו, שהיו פורעין לפניהם פי הטבעת ומוציאין רעי.
בדבר בלעם – בלעם בלכתו מעם בלק לשוב אל ארצו עבר במדין ושם שמע כי ישראל החלו לזנות אל בנות מואב ומתוך כך היו משתחווים לאלהיהן, ואז הבין כי זה לבדו הוא הדרך המוכשר להחליש את ישראל, ונתן עצה לבני מדין שישלחו שם את בנותם היותר חשובות, כדי לפתות את ישראל ולהסיתם לעבוד את אלהיהן, ועל ידי כן אלהי ישראל יעזוב אותם. מְסַר בלשון סורי ausus est, opus aggressus est .1
1. תרגום לעברית: העז לתקוף את המשימה.
הן הנה וגו׳: שהיו שלוחים למעל בדבר פעור. אבל המשלחים היו האנשים על כן נענשו יותר.
למסר מעל וגו׳: פירוש ׳לקשור מעל׳, שנתקשרו לפעור {ותרגם אונקלוס ״לשקרא״. כמדומה שהוא טעות הדפוס, וצריך לומר ״לקשרא שקר״}, כמו שכתבתי בפרשת בלק (לעיל כה,ב). שנית, ״ותהי המגפה״ – שרק ע״י עבודה זרה ׳פעור׳ של מדין נענשו.
הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם. רמז יש בפסוק זה לקבלת חז״ל על עצת בלעם שיעץ להפקיר את בנות מואב, ולולי זה לא נוכל לפרש מה ענין דבר בלעם לבנות מואב והרי זה בנה בנין אב שהרבה דברים שלא נכתבו נמסרו בעל פה וגם מקורות האומה בכלל. — והנה עצת בלעם כמו שזכרו אותה חכמינו נזכרה גם כן לנוצרים Apocal. II v. 14 .א ועדיין לא נכתבה המשנה, והזכירוה השמרונים Cronaca Samar . שאינם מאמינים בקבלה, וכל אלו עדים נאמנים על אמתותה.
א. בדפוס ליוורנו בטעות: ״XI ״ במקום ״II ״.
הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם למסר מעל בה׳ כו׳ – יתכן, כי דרכי התורה לבלי סור מדרך התורה אף כמלא שעל, וכל האומר הקב״ה ותרן יותרו מעוהי, משא״כ בלעם אמר לישראל כי כו׳ לא הביט און ביעקב אף אם חוטאים אין משים לב להם ואינו מענישם, והראיה אל מוציאם ממצרים, שהיו אז הללו עובדי ע״ז והללו וכו׳ ותרועת מלך בו כמו שהרע אינו מקפיד מהרה על חבירו ואינו מסיר חברתו ממנו, ולכן צמדו לבעל פעור, כי לא יזנח ה׳ ולא יביט בם און. והוא שאמר הכתוב בדבר בלעם, שדבר לא הביט און ביעקב. וזה שאמרו במדרש ריש פ׳ דברים מוכיח לאדם אחרי חן ימצא ממחליק לשון כו׳ ממחליק לשון זה בלעם שהחליק לשון לישראל וגבה לבם ונפלו בשיטים. יעו״ש ודו״ק.
הכל
(יז) וְעַתָּ֕ה הִרְג֥וּ כׇל־זָכָ֖ר בַּטָּ֑ף וְכׇל־אִשָּׁ֗ה יֹדַ֥עַת אִ֛ישׁ לְמִשְׁכַּ֥ב זָכָ֖ר הֲרֹֽגוּ׃
Now therefore kill every male among the little ones, and kill every woman who has known man by lying with him.
וּכְעַן קְטוּלוּ כָל דְּכוּרָא בְּטַפְלָא וְכָל אִתְּתָא דִּידַעַת גְּבַר לְמִשְׁכְּבֵי דְּכוּרָא קְטוּלוּ.
But now, slay every male among the children, and every woman who has known a man you shall slay.
אונקלוס כרש״י?
›״וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ״ – ״וְכָל אִיתְּתָא דִּידַעַת גְּבַר״. רש״י פירש עפ״י חז״ל:
ראויה להבעל אף על פי שלא נבעלה.
מהי דעת אונקלוס? האם התרגום ״יֹדַעַת״ – ״דִּידַעַת״, משמעו אשר ידעה, וא״כ רק אישה שנבעלה בפועל נהרגת, או שמא משמעות התרגום אשר יודעת, אף זו הראויה להיבעל, כרש״י?
הכתוב תלה את מעשה הזימה בנשים – ״וְכָל אִשָּׁה יֹדַעַת אִישׁ״, וכן בפס׳ הבא ״וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר״, שלא כנאמר אצל רבקה ״וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת... וְהַנַּעֲרָ טֹבַת מַרְאֶה מְאֹד בְּתוּלָה וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ״ (בראשית כד טז) שם תלה הכתוב את הפעולה באיש, והתרגום בהתאם ״וּגְבַר לָא יַדְעַהּ״. שינויי המקראות מוכיחים שגם בתולה הראויה להבעל ולא נבעלה דינה ליהרג, כרש״י.1 אכן אצל בנות לוט נאמר ״הִנֵּה נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ אִישׁ״ (בראשית יט ח) כבפסוקנו, ולמרות שתלה הכתוב את המעשה בהן, תרגם ״דְּלָא יְדַעוּנִין (ח״נ: יְדַעִנִּין) גְּבַר״ לכבודן של בנות לוט כפי שנתבאר שם.
1. ״ביאורי אונקלוס״ בבראשית יט.
וכדון קטולו כל דכורא בטפליהא וכל אתה דחכמה לגבר בתשמיש דכורא קטלוב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בטפליה״) גם נוסח חילופי: ״{בט}פלה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגבר בתשמיש דכורא קטלו״) גם נוסח חילופי: ״גבר תשמיש דזרע קט׳ ״.
Now, therefore, slay every male among the children, and every woman who hath known a man;
וכל אשה יודעת וגו׳ וכל הטף בנשים – 1וכי מניין היו יודעים אם נבעלו ואם לאו, אלא היו מעבירין אותן לפני הארון, וכל אשה שהיו פניה מוריקות, היו יודעים שיודעת משכב זכר, וכל מי שאין פניה מוריקות, היו מניחין אותה.
1. וכי מנין היו יודעים אלא היו מעבירין אותן לפני הארון. יבמות ס׳ ע״ב, ושם נאמר לפני הציץ, ומובא בילקוט שם.
וַאלּאַןַ אקתֻלֻוא כֻּלַ דַ׳כַּרֵ מִןַ אלאַטפַאלִ וַכֻּלַּ אִמרַאַתֵ קַד עַרַפַתּ מֻצַ׳אגַעַתַּ אַלרִּגַּאלִ אקתֻלֻוהַא
איודעת איש – אף הראויה למשכב זכור, כגון בת שלש שנים ויום אחד, הציץ היה בודקה, שמא אף בה נכשל ישראל.
[החיו לכם – להתגייר ואף לישא מהן אשה.]ב
וכל אשה יודעת איש – ראויה ליבעל ואף על פי שלא נבעלה. ולפני ציץג העבירום, והראויה ליבעל פניה מוריקות.
(יז-יח) הרוגו – למה חזר ואמר? להפסיק העניין – דברי ר׳ ישמעאל. שאם אני קורא: הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וכל הטף בנשים וגו׳, איני יודע וכל אשהד יודעת איש – אם להרוג עם הזכרים אם להחיות עם הטף. לכך נאמר: הרוגו.
א. ביאור זה מופיע בכ״י לייפציג 1. הוא חסר בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים היא תוספת של רש״י המופיעה בכ״י לייפציג 1 עם החתימה: ״ר׳, כ׳מ׳ מכת׳ רב׳ ש׳ ״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, דפוס רומא: ״הציץ״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, וכן בפסוק. בכ״י לייפציג 1: ״אשת״.
{See Hebrew text.}
{See Hebrew text.}
וכל אשה ידעת איש AND EVERY WOMAN WHO KNOWS MAN – i.e., who is fitted for cohabitation, even though she has never experienced it (Sifre Bemidbar 31). As a test they made them (the women) pass in front of the Golden Plate, and if anyone was fitted for cohabitation her face turned green (Yevamot 60b).
(17-18) הרגו [AND EVERY WOMAN THAT MAY KNOW MAN] … KILL – Why does it say this word again after having used it in the first half of the sentence? It is to show where the pause comes in the paragraph. So is the opinion of R. Yishmael (Sifre Bemidbar 31). For if I read (omitting the word הֲרֹגוּ), הרגו כל זכר בטף וכל אשה ידעת איש ... וכל הטף בנשים וגו' "Now therefore kill every male among the little ones … and every woman … and all the little ones among the women … keep alive", I would not know whether they were to kill "every woman" together with the "males among the little ones" or were to keep them alive together with the "little ones among the women'. On this account הרגו is stated (added) at the end of the verse.
פס׳: ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש – זו בעולה.
למשכב זכר – הראוה ליבעל אע״פ שלא נבעלה הרוגו. 1שנה עליהם להפסיק הענין:
1. שינה עליהם. הכתוב היינו תהרגו השני לעכב שכל אשה יודעת איש ג״כ להריגה:
THE LITTLE ONES. Taf (little ones) is a general term for male and female minors.
וכל אשהא יודעת איש – למאן דאמר: יודעת איש ממש (בבלי יבמות ס׳:), הושיבום על פי חבית. בעולה ריחה נודף, בתולה אין ריחה נודף. ולמאן דאמר: ראויה לביאה, הביאום לפני הציץ, ראויה פניה מוריקות.
א. בכ״י מינכן 52: איש.
וכל אשה יודעת איש – EVERY WOMAN WHO HAS KNOWN A MAN – According to the one who maintains [that this is literal and refers to] one who has actually known a man (Bavli Yevamot 60b:10), they sat them on the opening of a barrel of wine. If she was a non-virgin, she would emit an odor; if she was a virgin, she would not emit an odor. And according to the one who maintains [that the phrase refers to]: one who is fit for intercourse, they brought them before the High Priest’s diadem; one who was fit, her face turned sallow.
וכל אשה ידעת איש למשכב זכר הרגו – פר״ש: למה חזר ואמר הרוגו וכו׳ ואם תאמר: אי סלקא דעתך שהורשו להחיות כל אשה יודעת איש אם כן מיותר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו וגו׳ (במדבר ל״א:י״ח) מקל וחומר השתא כל אשה יודעת איש הורשו להחיות טף בנשים מיבעיא.
אלא יש לומר: דאי לא כתיב וכל הטף בנשים וגו׳ (במדבר ל״א:י״ח) ה״א נילף טף בנשים מטף בזכר מה להלן להרוג אף כאן להרוג.
דבר אחר: הרגו – למה נאמר אם שיכולה לבעול אמר ליהרוג בעולה על אחת כמה וכמה אלא אם אמרת כן ענשת מן הדין לכך נאמר הרגו – שאין עונשין מן הדין. אם תאמר: לשתוק קרא מהרגו – קמא וליכתב הכי ועתה כל זכר וכל אשה יודעת איש וגו׳ אלא אי כתיב הכי סלקא דעתך אמינא לישהינהו לכל זכר בטף ולא נקטלינהו עד דעברינהו לנשים לפני הציץ ונקטילנהו בהדי הדדי קא משמע לן ועתה הרגו כל זכר בטף – כלומר עכשיו מיד הרגו כל זכר בטף, וכל אשה ידעת איש – לאחר שתבדק בציץ הרוגו.
!וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו, "and kill any woman that has known a man by having carnal relations with him!"Rashi questions why the Torah had to repeat the command: "kill" in this verse. He bases himself on Sifri, item 157, where it is explained that without this repetition wemight have misunderstood due to the Torah also having stated that certain categories of females were allowed to live. In other words, we would not have known if to understand the word: כל as "each" or as "any." The repetition makes it clear that the meaning is: "any."An alternate explanation for why the word: הרוגו, "Kill!" had to be repeated at the end of this verse. If any woman old enough had to be killed even though she was still a virgin, surely a woman who had already experienced carnal relations would have had to be killed also! We have a rule that logic is not sufficient to allow us to apply a penalty to someone guilty of such. Therefore the Torah had to spell out that such women had to be killed, and we could not simply use our logic to act upon in such a case. If you were to reason that the Torah could have avoided using this word at the beginning of the verse and written as follows: 'ועתה כל זכר וכל אשה יודעת איש וגו, "and therefore now, every male and every woman who has had carnal knowledge of a man, etc.," the problem we would have had if the Torah had written this would be that we might have thought that as long as a minor male, not yet capable of indulging his libido, would not become liable to death until he had done so. We would have to deliberately present him with this opportunity in order to justify executing him and his partner. Considering all this, the Torah wrote: ועתה הרגו כל זכר בטף, "therefore kill now every male amongst the children," i.e. immediately, without waiting, and kill every female if examination proves that she is no longer a virgin, seeing that this is proof that she had carnal knowledge of a male.
וכל אשה יודעת איש – פירש״י שהעבירום לפני הציץ, וכן יש בפ׳ הבא על יבמתו וקשה למה לא העבירם לפני הארון כמו בני רצפה כדאיתא בפ׳ הערל, וי״ל דלאו אורח ארעא מאחר דיכול לבדקן בענין אחר, ותימה דלמה הני דבני רצפה ובתולות דאנשי גלעד לא העבירום נמי לפני הציץ, וי״ל דכתיב בי׳ בציץ לרצון להם ולא לפורענותם של ישראל, מרבי.
וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרגו – אחר שהתחיל ואמר הרגו כל זכר בטף הוסיף לומר הרגו, והוצרכו שניהם הראשון והשני, אם נאמר הראשון ולא השני הייתי מבין שהפסוק דבק עם שאחריו, ושהמצוה להחיות כל אשה יודעת איש עם הטף בנשים אשר לא ידעו איש, ולכך הוצרך להפסיק ביניהם במלת הרגו, ואם נאמר השני ולא הראשון ושיאמר הכתוב כן ועתה כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרגו הייתי מבין שאין המצוה להרוג כל זכר בטף אלא מבן תשע שנים הראוי לביאה דומיא דאשה יודעת איש למשכב זכר, אבל מבן תשע ולמטה שאינו ראוי לביאה אין המצוה להרגו, ולכך הוצרך הראשון שאמר הרגו כל זכר בטף להורות שהמצוה להרוג כל קטנים בזכרים, ואפילו המוטל בעריסה.
ואם תשאל ותאמר מאין היו יודעים אותם שידעו איש, כך דרשו היו מעבירין אותן לפני הציץ ואותה שידעה איש היו פניה מוריקות, וזהו שאמרו סימן לעברה הדרוקן. ופורענות זו הבאה ע״י הציץ דוקא בעו״א, אבל בנות ישראל ע״י חביות, שכן דרשו רז״ל ביבמות פרק הבא על יבמתו (שופטים כ״א:י״ב) וימצאו מיושבי יבש גלעד ארבע מאות נערה בתולה אשר לא ידעו איש למשכב זכר, מנא ידעי, א״ר כהנא הושיבום על פי חביות של יין, בעולה ריחה נודף, בתולה אין ריחה נודף, ומקשים התם ולעברינהו לפני ציץ, אמר רב כהנא לרצון כתיב (שמות כ״ח:ל״ח) והיה על מצחו תמיד לרצון להם לפני ה׳, לרצון ולא לפורענות, אי הכי במדין נמי, א״ר אשי להם כתיב, להם לרצון ולא לפורענות, אבל לעו״א אפילו לפורענות.
וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרגו, "and every woman fit to know a man by lying with a male, you shall kill." After Moses had started by saying: "kill every male minor, he now added separately: "kill the women, etc." There is a reason that he had to use the word: "kill" twice. If the Torah had only written: "kill every male minor," I would have thought that the second half of the verse i.e. "all the female minors who have not slept with a man you may let live," included even females who were old enough to sleep with men but had not done so. In order to avoid such misunderstanding the Torah inserted the word הרגו at the end of verse 17 to separate these two categories of female minors. On the other hand, if the Torah had only written verse 18, the meaning of the instruction would have been: ועתה כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר וגו', "and now every male minor and every female minor old enough to lie with a male, etc." would have meant that males above the age of nine years (when they are perceived as capable of intercourse) had to be killed. This is why these instructions had to be worded the way they were to avoid misunderstanding. Male children, even if infants, had to be killed (Sifri).
You may well ask how the Israelites could determine which child fitted which criterion? We are told in Yevamot 60 that each child walked past the High Priest wearing his golden headband whereupon the faces of the girls who had had sexual experience turned green. This is the reason we were taught that a disease called דרקון is an indication that the afflicted person was an idolater. According to some, examination by walking by the ציץ was effective only for Gentiles, whereas Jewish girls would be seated on a wine casket if one wanted to determine their virginity. If a certain odour would be emitted this was considered proof that the girl in question was not a virgin. Rav Kahane derived the inadmissibility of the ציץ test for Jewish girls from Exodus 28,38 where the Torah describes the function of the golden headband as "it shall be on his forehead (High Priest) always, to bring them favour before Hashem." The function of the ציץ did not include incriminating Jewish girls. Rav Ashi added that the word להם in that verse extends the beneficial function of said golden headband to Israelites only.
ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וגו׳ – פרש״י וכל אשה יודעת איש ראויה ליבעל אע״פ שלא נבעלה הכתו׳ מדבר ולא בראויה ליבעל. וי״ל סברא איכא להעמיד המקרא בראויה ליבעל כדאיתא בפ׳ הבא על יבמתו. רב הונא רמי כתו׳ וכל אשה יודעת איש קיימו מכלל דהטף בין ידעו בין לא ידעו קימו וכתו׳ וכל הטף בנשים אשר לא ידעו וגו׳ החיו הא ידעו הרוגו הוי בראויה ליבעל הכתוב מדבר פי׳ דכל אשה הראויה לידע הרוגו השתא משמע אשה אפי׳ טף בת ג׳ שנים ויום אחד הראויה לידע. ולא תדוק הא טף בין ידעו החיו דהא בראויה קא מיירי קרא כפרש״י שם. עוד פרש״י כאן וז״ל הרוגו למה חזר ואמ׳ להפסיק הענין דברי ר׳ ישמעאל שאם אני קורא בהם הרוגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וכל הטף בנשים וגו׳ איני יודע וכל אשה יודעת איש אם להרוג עם הזכרים אם להחיות עם הנקבות לכך נאמ׳ הרוגו עכ״ל. וק׳ בלא הרוגו נמי ידעינן שנצטוו להרוג כל אשה יודעת איש דאי ס״ד שנתן להם רשות להחיותם אם כן למה לי וכל הטף בנשים וגו׳ החיו. השתא אשה יודעת איש נתן להם רשות להחיות טף בנשים מבעיא. וי״ל דאי לאו וכל הטף בנשים ה״א נילוף טף בנשים מטף בזכר מה להלן להרוג אף כאן להרוג כפ״ח וא״ת היכי קאמר דאי לא וכל הטף בנשים דנילוף טף בנשים מטף בזכר להרוג אם כן לא לכתוב אלא ועתה הרגו כל הטף דמשמע בין זכר בין נקבה. ואם כן הדרא קושיית חזקו׳ לדוכתה. ואולי י״ל [דאי] הוה כתוב ה׳. ה״א קרא הרגו כל הטף דמשמע נמי נקבה מיירי כי ידעו דוקא דאע״ג דלא כתוב בהוא ידעו נמי באשה מ״ה מסתבר דמיירי בהכי כיון שהם טף אבל השתא דכתוב הרגו כל זכר בטף אי לאו וכל הטף בנשים הוה אמינא דיליף נשים מטף בזכר להרוג אפי׳ לא ידעו דומיא דטף בזכר לכך אצטריך וכל הטף בנשים. והקשה ר״ת מאורליי״נאס למה לי הרגו קמא לישתוק מיניה ולכתוב ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה ודעת איש הרוגו. וי״ל דא״כ כל זכר בטף בראוי למשכב דומיא לאשה יודעת איש אבל השתא דכתיב נמי הרגו קמא וכל אחד אהרוגו דידיה קאי שמעינן שאין שניהם שוים. מורי הרר״א שמע כן. עוד הקשה ר״ת מאורליי׳ למה לי וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם. מדכתוב רחמנא וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו מכלל הא לא ידעו החיו. וא״כ החיו לכם למה לי. ותירץ הרר״א דאצטריך קרא לכדתניא פר׳ הבא על יבמתו דתניא ר׳ שמעון בן יוחי אמר גיורת מבת ג׳ ויום אחד כשרה לכהונה כדכתוב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם. והרי פנחס היה עמהם. ורבנן החיו לכם לעבדים ולשפחות הלכך אצטריך החיו לכם למר כדאית ליה ולמר כדאית ליה. ולהכי נקט פחותה מבת ג׳ שנים ויום אחד דאי בת ג׳ ויום אחד ראויה לידע ועליה קאמר קרא וכל אשה יודעת וגו׳ הרגו כמו שפרש״י לעיל. ואולם י״ל דאצטריך דאי לאו וכל הטף בנשים וכו׳ ה״א אשה יודעת איש הרוגו הא לא יודעת החיו מכלל דטף אפי׳ יודעת החיו אבל השתא דכתוב וכל הטף קשו קראי אהדדי כדפרישי׳ לעיל. וצריך לפרש הענין בראויה לידע.
וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו – למה חזר ואמר להפסיק הענין דברי רי״ש שאם אני קורא בה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וכל הטף בנשים החיו לכם וכל אשה יודעת איש איני יודע אם להרוג אם להחיות לכך נאמ׳ הרוגו בסוף הפסוק עכ״ל רש״י ז״ל. אבל קשה לשתוק קרא מהרגו ראשון ולכתוב ועתה כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרגו ועוד קשה לשתוק מכל הטף בנשים ואנא ידענא מדכתיב להרוג טף זכרים הא טף נשים החיו. וי״ל קושיא א׳ שהקשה לשתוק מהרגו ראשון בא להראות לנו עיקר מצות טף מהזכרים ואפי׳ הטף שלא הגיעו לעונת עונשים בעונות אבותם ימקו וכן משמע מדקאמר להחיות טף בנקבות עשה עיקר הריגת זכר מצוה ראשונה והרוגו דבסוף הפסוק ואמר אבל אשה יודעת איש. והקו׳ ב׳ שהקשה לשתוק מכל אשה יודעת איש ויאמר וכל הטף החיו משמע הא אשה יודעת הרוגו י״ל דאין עונשין מן הדין לא עונש ולא מיתה ולא מלקות אם אינה כתובה בהדייא וקושיא ג׳ לשתוק מהרגו כל זכר אצטריך דאלו היה שותק ממנו הייתי סבור למילף ממנו טף טף בג״ש טף זכר מטף נשים להחיותם והייתי מיקל. עליהם כיון שעדיין לא באו לכלל עונשין. קושיא ד׳ לשתוק מכל הטף בנשים אצטריך דאל״כ הייתי יליף בג״ש טף נשים מטף זכר ליהרג ואין זה עונשין מן הדין כיון שהיא ג״ש דאין אדם ג״ש מעצמו אלא אם כן קבלה מרבותיו ורבותיו מרבותיהם עד הלכה למשה מסיני ושמא לומדה הלכה אצטריכו.
ידעת איש – בגימטריא אין בתוליה חוזרין.
יודעת – ג׳ במסורה הכא ואידך דיבש גלעד ואידך נפלאים מעשיך ונפשי יודעת מאד והיינו דאיתא ביבמות שהעבירום לפני הציץ כל שפניה מוריקות בידוע שנבעלה והיינו נפלאים מעשיך שעל ידי נפלאות מעשיך נודע אם היא יודעת איש.
וכל אשה יודעת איש למשכב – בגימטריא אם היא בת שלש שנים ויום אחד.
ולא נפקד ממנו איש – בגימטריא לעבירות.
(יז-יח) ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו. וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם – פר״ש ז״ל, הרוגו. למה חזר ואמר להפסיק העניין דברי ר׳ ישמעאל שאם אני קורא ועתה הרגו כל זכר וכל אשה יודעת איש למשכב זכר וכל הטף בנשים, איני יודע באי זה עניין הכתוב מדבר אם להרוג כל אשה יודעת זכר עם הזכרים ואם להחיות עם הטף בנשים אשר לא ידעו, לכן נאמר הרוגו. וא״ת אכתי מאי אתא לאשמועינן לכתוב רחמנא הכי, ועתה כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו והרגו [קמא] למה לי. וי״ל דאיצטריך שהרי הריגת הטף והנשים לא היתה כאחת, שהרי הנשים לא היו נהרגות עד שהיו נבדקות שהיו עוברות לפני הציץ והראוייה ליבעל היתה נהרגת וכל זכר בטף היו נהרגין [מיד]. ולהכי כתב רחמנא ועתה הרגו כל זכר בטף שצוה משה להורגם מיד. והיינו דכתיב (ועתה) [ו]כל אשה יודעת איש למשכב זכר הרגו שצוה אותם שיהרגום אחר שהיו נבדקות. וא״ת מאחר שצוה אותם להרוג כל זכר מאין היה להם שבי שיחלקו אותו ביניהם, דכתב רחמנא אח״כ שא את ראש מלקוח השבי באדם. וי״ל דאשאר בני אדם שלא היו ממדין קאי האי קרא דדווקא אבני מדיין היו מצווין להרוג אותם, אבל לא שאר בני האומות, ומהנהו קאמר קרא שא את ראש מלקוח השבי באדם. אי נמי מ״ל דכל הני אדם דכתיבי בהאי פרשה ר״ל אשה ואדם הוא שם המין, והכי אשכחינן בקרא דכתיב (ישעיהו מ״ד י״ג) כתפארת אדם לשבת בית, ות״י כתושבחתא דאיתתא למיתב בביתא.
וכל הטף בנשים וגומר – תימה היאך אפשר לומר להחיותם עם הטף, הלא כל עצמו של משה על הנקבות כעס. וי״ל לא כעס אלא על הנקבות שנכשלו בהן ישראל, וזהו שאמר החייתם כל נקבה, אפילו אותם שעברו עבירה. הן הנה היו וגומר מלמד שהיו מכירין אותם ואמר זו היא שכשל פלוני בה.
וכל אשה יודעת איש וכו׳ – פר״ש כפל הרוגו שרצה להפסיק. וקשה מה צריך הרוגו ראשון והלא מן שני (זכר ונקבה) יודעת איש (כי) הרגו [היינו יודעין]. וי״ל אי כתיב שני ולא ראשון הייתי אומר הרוגו קאי אאשה, דהא לא בא עיקר קלקול אלא מן הנשים אבל זכרים לא הייתי יודע אם להרוג אם להחיות. ואם הרוגו ראשון ולא שני הייתי אומר כל הנשים החיו לכם. אי בעית ה״א זכרים דומייא דנשים, מה נשים על ידי ציץ בדקום, אף כל הזכרים על ידי ציץ יבדקום אם היו יודעים משכב נשים, לכך אמר וכל זכר הרוגו בלא בדיקה, וכל אשה לאחר שיבדקוה בציץ. בפרק הבא על (אחותו) [יבמתו] ביבמות (ס׳ ב׳) דרב הונא רמי כתיב וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו, הא אינה יודעת יתקיימו, מכלל הטף בין ידעי בין לא ידעי קיימו, וכתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו הא ידעו הרוגו, הוי בראויה ליבעל הכתוב מדבר. תנייא נמי הכי וכל אשה יודעת איש בראויה הכתוב מדבר, או אינו אלא נבעלת ממש כשהוא אומר וכל הטף בנשים הוי בראויה ליבעל הכתוב מדבר.
ה״ג: פר״ש הרוגו למה חזר ואמר להפסיק העניין דברי ר׳ ישמעאל שאם אני קורא הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת וגו׳ וכו׳. ומקשין העולם לשתוק מהרוגו, וע״כ מדאיצטריך לכתוב וכל הטף בנשים להחיות, ש״מ שכשיודעת להרוג דאל״כ לשתוק מוכל הטף דכ״ש הוא להחיותם. ועוד מקשין על ר״ש דפי׳ וכל אשה יודעת איש ראוייה ליבעל, אע״פ שלא נבעלה, מנ״ל תאמר דוקא נבעלה. ועוד מקשין לשתוק מהרוגו קמא ולכתוב ועתה כל זכר בטף וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם. ואמר מורינו ה״ר הלוי ז״ל משום רבו רבי שמרייה זצ״ל, כי אם לא היה אומר הרוגו הייתי אומר האי יודעת איש, פי׳ ראוייה ליבעל ונבעלה היתה נהרגת, אבל ראוייה ליבעל ולא נבעלה אינה נהרגת. וזהו מה שאומר ר״ש שאם אני קורא וכו׳ איני יודע וכל אשה יודעת איש וכו׳ פי׳ ראוייה ליבעל אע״פ שלא נבעלה וכן נבעלה ואינה ראוייה ליבעל אינה נהרגת. וזהו מה שאומר הכתוב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו איש פי׳ אינה ראוייה ליבעל. אפילו אם נבעלה אינה נהרגת. לכן אצטריך הרוגו שהוא יתור, לומר לך יודעת איש אפילו לא נבעלה לבד שתהא ראוייה, וכן נבעלה ואינה ראוייה. ופי׳ הטף בנשים כו׳ ר״ל אינה ראוייה ולא נבעלה החיו, וכן אם לא היה כתיב הרגו קמא ע״כ. ועוד אני שמואל בן דוד אבן שהם מקשה, מאי אצטריך קרא לכתוב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר וכו׳, מדקאמר וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו, כי מכלל הן אתה שומע לאו ויוכיח מיניה וביה דעל כרחיך ילפינן דכל אשה יודעת איש הרוגו הא שאינה יודעת איש החיו לכם, או לכתוב קרא וכל הטף בנשים אשר לא ידעו ולשתוק מוכל אשה יודעת איש, א״כ קשה וצ״ע.
ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו – זו בעולה והראייה להבעל אע״פ שלא נבעלה, אתה אומר זו בעולה והראוייה להבעל אע״פ שלא נבעלה, או אינו אלא שנבעלה ושאינה ראוייה להבעל, כשהוא אומר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם שאינה (ה)ראויה להבעל אמורה ומה ת״ל ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הראוייה ליבעל אע״פ שלא נבעלה הרוגו למה חזר ואמר להפסיק הענין דברי ר׳ ישמעאל שאם קורא אני ועתה הרגו כל זכר בטף וכל הטף בנשים איני יודע באי זה ענין מדבר לכך נאמר הרוגו להפסיק הענין דברי ר׳ ישמעאל.
ד״א הרוגו למה נאמר אם אמרת כן ענשת מן הדין לכך נאמר הרוגו ללמדך שאין עונשין מן הדין.
ד״א וכל הטף בנשים היה ר׳ שמעון בן יוחאי אומר גיורת עצמה שנתגיירה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה כדאיתה בסיפרי.
(יז-יח) והנה צוה משה שיהרגו כל זכר בטף, כדי שלא ישאר זכרון מהם, ושיהרגו הנקבות היודעות משכב זכר. והנה ידעו מי הם הנקבות שלא ידעו משכב זכר – מפי הגבורה, או היה להם סימן בזה להושיבם על חבית יין, והבעולה היה ריחה נודף, כמו שאמרו רבותינו ז״ל. והנה אחשוב שהיודעות איש למשכב זכר הם הנבעלות כדרכן, כי כן דרך משכב זכר. או יהיה הרצון באומרו ׳כל אשה יֹדעת איש למשכב זכר׳ - כל הראויה ליבעל, אף על פי שלא נבעלה, כמו שאמרו בספרי.
וכל אשה יודעת איש ראויה ליבעל אע״פ שלא נבעלה. כדתניא בפ׳ הבא על יבמתו וכל אשה יודעת איש בראויה ליבעל הכתוב מדבר אתה אומר בראויה ליבעל או אינו אלא נבעלה ממש כשהוא אומר כל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו הוי אומר בראויה ליבעל הכתוב מדבר פירוש מדקשו קראו אהדדי דכתיב וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו הא אינה יודעת קיימו מכלל דטף בין ידעו בין לא ידעו קיימו וכתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו הא ידעו הרוגו עכ״ל דקרא דאשה יודעת באשר לא ידעו לאו ידיעה ממש קאמר דאם כן לא מתרצא דוקיא דקראי אלא בראויה ליבעל הכתוב מדבר והשתא משמע אשה אפילו טף בת שלש שנים ויום אחד הראויה ליבעל וקרי טף הפחות מבת ג׳ שנים ויום אחד שאינה ראויה וא״ת כיון דפירוש יודעת ראויה לדעת אפילו היא קטנה למה נכתב אשה דמשמע גדולה ולא קטנה הוה ליה למכתב סתמא וכל יודעת איש דמשמע בין גדולה בין קטנה ומקושית המקראו׳ ע״כ לומר דיודעת דקרא לאו ביודעת ממש קאמר אלא בראויה ליבעל כבר תרצו התוספות דאי לאו אשה הוה מפרשינן קרא דכל יודעת איש דבטף קמיירי וה״ק בטף יודעת הרוגו שאינה יודעת קיימו אבל גדולה אפילו אינה יודעת הרוגו כי היכי דלא תקשו קראי אהדדי קמ״ל אשה דהשתא קשו קראי אהדדי ועכ״ל דפי׳ יודעת ולא ידעו בראויה להבעל קאמר וא״ת היכי הוה מצי לפרושי קרא דוכל יודעת בטף דוקא ובנבעלה ממש אבל בגדולה אפילו אינה יודע׳ הרוגו והלא כיון דקרא לא קפיד אלא בנבעלה ממש אין הבדל בין גדולה לקטנה והיכי מצו לאוקומי קרא דכל יודעת בטף דוקא אבל גדולה אפילו אינה יודעת הרוגו כמו שתרצו התוספות יש לומר דאי לאו אשה ה״א דכל יודעת בטף בנבעלה קמיירי אבל גדולה אפילו לא נבעלה הרוגו משום דאל״כ קשו קראי אהדדי וקר׳ אחרי מיני קא קפיד בנבעלה או בגדולה דנבעלה לא שנא גדולה ל״ש קטנה הרוגו ובגדול׳ ל״ש נבעלה ל״ש לא נבעלה הרוגו אבל בלא נבעלה והיא קטנה אף על פי שהיא ראויה להבעל קיימו לכך נכתב אשה כי היכי דלקשו קראי אהדדי ומכח הקושיא יתפרש קרא דיודעת ואשר לא ידעו בראויה לדעת ולא בידעה ממש כמשמעו וא״ת כיון דאשה דהכא לאו בגדולה קמיירי אלא בראויה להבעל אף על פי שהיא קטנה משמע דשם אשה נופל על הקטנה וכיון שכן מנ״ל לרז״ל לומר דקרא דוכל אשה יודעת איש בראויה ליבעל אף על פי שלא נבעלה קמיירי אי משום דקשו קראי אהדדי דילמא אשה דהכא בקטנה קא מיירי דהשתא לא קשו קראו אהדדי דאיכא למימר טף ונבעלה הרוגו וטף ולא נבעלה קיימו אף על פי שראויה ליבעל י״ל הא דשם אשה נופל על הקטנה היינו כשנכלל בה גדולה וקטנה כדהכא דראויה להבעל כולל גדולה וקטנה אבל על הקטנה לחודה לא הילכך ע״כ לומר דאשה דהכא או בגדולה לחודה קמיירי או בגדולה וקטנ׳ יחד ואיך שיהיה קשו קראי אהדדי ולפיכך הוכרחו רז״ל לפרש קרא דיודע׳ איש ראוי׳ לדעת ולא ביודע׳ ממש כי היכי דלא תקשו קראי אהדדי כדלעיל:
(יז-יח) הרוגו למה חזר ואמר להפסיק הענין דברי ר׳ ישמעאל שאם אני קורא הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש וכל הטף בנשים וגו׳ איני יודע אם להרוג עם הזכרים או להחיות עם הטף לכך נאמר הרוגו. בספרי ולא הבינותי זה דהיאך היה עולה על הדעת לומר דוכל אשה יודעת איש דבק עם וכל הטף בנשים להחיותם והלא כל הקצף שקצף משה על פקודי החיל לא היה רק בעבור שהחיו הנשים כדכתיב החייתם כל נקבה הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם וגו׳ ועוד אם כן קרא דוכל הטף בנשים למה לי הוה ליה למכתב וכל אשה יודעת איש למשכב זכר החיו ומכ״ש טף ולא ידעה ועוד למה חלקן הכתוב לשני הוה ליה למכתב וכל נקבה החיו לכם כמו שפתח מתחלה החייתם כל נקבה דמשמע בין ידעה בין לא ידעה בין גדולה בין קטנה.
ושמא י״ל דאי לאו הרוג׳ שהפסיק הענין ה״א דה״ק אעפ״י שבמלחמת הרשות התיר הכתוב להחיותן כדכתיב רק הנשים והטף והבהמה וכל אשר יהיה בעיר כל שללה תבוז לך מ״מ הנשים הללו לא היה ראוי להחיות כלן אף אותן שהיו לבני ישראל בדבר בלעם וגו׳ ועתה מאחר שהחיותם אותם לפחות הרגו הזכרים והחיו את הנקבות בין הגדולות שידעו איש שהוא הקצ׳ הא׳ בין הקטנות אשר לא ידעו איש שהוא הקצ׳ האחר ע״ד עד ירכה עד פרחה כדי שיהיה דינה כדין מלחמת הרשות וא״ת א״ה כיון דנכתב הרוגו דסיפא כדי להפסיק מה צורך לכתוב הרגו דרישא נכתוב ועתה כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש למשכב זכר הרוגו י״ל אורחיה דקרא הוא בכ״מ להזכיר תחלה הפועל ואח״כ הדבר שנופל בו הפועל שציוה בו ולא ההיפך ולכן הוכרח להזכיר ההריגה תחל׳ שהוא הפועל המצוה בו ואח״כ הדבר שנופל בו ההריגה ואמר ועתה הרגו כל זכר ולא עתה כל זכר הרגו וזהו הטעם שהוקשה לו לר״י מהרוגו דסיפיה דקרא ולא מהרגו דרישיה דקרא וכיוצא בזה הוקשה לו לרש״י ז״ל על והיו המים ב׳ פעמי׳ מוהיו דסיפיה דקרא ולא מוהיו דרישיה דקרא ואמר שאלו נאמר והיו המים אשר תקח מן היאור לדם ביבשת שומע אני שבידו נהפכי׳ לדם ואף כשהיו בארץ יהיו בהויתן עכשיו מלמדינו שלא יהיו דם עד שיגיעו ליבשה ולא נתן טעם על והיו המי׳ דרישיה דקרא שהיה די עם והיו המים דסיפיה דקרא לומר והמי׳ אשר תקח מן היאור והיו לדם ביבשת מפני שמדרך המקר׳ להזכיר תחלה הפועל המצוה בו בו שהוא ההויה ואח״כ המי׳ שנופל בהם פועל ההויה:
הרגו כל זכר בטף – אף על פי שאין ראויים למשכב, וזה לנקמה שלא ישאר למדין נין ונכד (על פי ישעיהו י״ד:כ״ב).
ראויה להבעל. בפרק הבא על יבמתו (יבמות ס ע״ב). דאין לומר שנבעלה ממש, דאם כן קשה קראי אהדדי; דכתיב ״וכל אשה יודעת איש הרוגו״, משמע אבל טף – אף על גב שנבעלה – לא תהרגו. וכתיב בתריה (ראו פסוק יח) ״וכל הטף שאינה יודעת איש החיו לכם״, אבל טף שהיא יודעת איש הרוגו, ואם כן קשיא קראי אהדדי. אלא הכי פירושו, וכל אשה – שהיא ראויה להיות יודעת איש – הרוגו, דהיא אינה טף. וכל טף – שאינה ראויה להיות יודעת איש – שאינה ראויה לביאה, החיו לכם. והשתא ״אשה״ משמע שהיא בת ג׳ ויום אחד, ו״טף״ שאינה בת שלש ויום אחד:
[למה חזר ואמר וכו׳ או להחיות עם הטף]. ואם תאמר, והיאך סלקא דעתך דאי לא כתב ״הרוגו״ – דאשה יודעת איש ״החיו״, דאם כן לא לכתוב ״וכל טף בנשים״. ועוד, שהרי כתיב (ראו פסוק טז) ״הן הנה היו למעול מעל וגו׳ ״. ויש לומר, דאי לא כתיב ״והטף בנשים״, הוה אמינא ד״אשה יודעת איש״ – שבא עליה איש, אבל השתא דכתיב ״וכל הטף וגו׳ ״, על כרחך באינה ראויה למשכב קאמר. דאם לא כן, למה קרא אותה למעלה ״אשה״ ובכאן ״טף״. דאין לומר ״כל אשה יודעת איש״ דהיינו שבא עליה איש, ״וכל הטף״ שלא בא עליה איש, דלמה יקרא אותם ״טף״ בשביל שלא ידעה איש, אלא ״וכל טף אשר לא ידעו איש״ באין ראויה לביאה, והכי נמי הא דכתיב ״וכל אשה יודעת״ בראויה לדעת, ואם בא עליה איש תהרג. אבל משום דכתיב (ראו פסוק טז) ״הן הנה היו בדבר בלעם וגו׳ ״ ליכא למילף דאותה שבא עליה איש תהרג, דהוה אמינא דוקא אותם שהיו מכירין שנכשל בה פלוני תהרג:
ועוד יש לומר, דהוה אמינא דהכי פירושו; ״החייתם כל נקבה״, דודאי כשהרגתם את הזכרים – היה לכם להרוג הנקיבות עם הזכרים, שהנקיבות טפילות ובטילות אצל הזכרים. ועתה שלא עשיתם כך, אלא החייתם הנקיבות, שוב לא תהרגו הנקיבות, אלא החיו אותם עם הטף, כיון שעל כל פנים הטף יש להחיות. לכך כתב ״וכל הטף בנשים החיו״, כלומר שעם הטף בנשים החיו אותם, אבל הטף בזכרים הרוגו. ואין כל הנשים בטילות אצל טף בזכרים, דיותר יש להחיות הנשים עם טף של נשים, שהם מין שלהם, משיהרגו עם טף של זכרים, שאינם מינם:
ואם תאמר, דלכתוב ׳כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש הרוגו׳, ו״הרוגו״ קמא למה בעי. ויש לומר, דבא לומר שיהרוג הזכרים מיד קודם הנשים, לפי שהנשים צריכין העברה לפני הציץ (רש״י ד״ה וכל), ואשמועינן דזכרים צריכין הריגה מיד, דהיה להם להרוג במלחמה, ולפיכך מיד יש להורגם, קודם שיעברו הנקבות לפני הציץ. לפיכך כתב לך ״הרגו כל זכר״, לומר כי הזכרים יהרגו אותם מתחלה:
ועוד יש לומר, דהוה אמינא דהכי פירושו; ״החייתם כל נקבה״, דודאי כשהרגתם את הזכרים – היה לכם להרוג הנקיבות עם הזכרים, שהנקיבות טפילות ובטילות אצל הזכרים. ועתה שלא עשיתם כך, אלא החייתם הנקיבות, שוב לא תהרגו הנקיבות, אלא החיו אותם עם הטף, כיון שעל כל פנים הטף יש להחיות. לכך כתב ״וכל הטף בנשים החיו״, כלומר שעם הטף בנשים החיו אותם, אבל הטף בזכרים הרוגו. ואין כל הנשים בטילות אצל טף בזכרים, דיותר יש להחיות הנשים עם טף של נשים, שהם מין שלהם, משיהרגו עם טף של זכרים, שאינם מינם:
ואם תאמר, דלכתוב ׳כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש הרוגו׳, ו״הרוגו״ קמא למה בעי. ויש לומר, דבא לומר שיהרוג הזכרים מיד קודם הנשים, לפי שהנשים צריכין העברה לפני הציץ (רש״י ד״ה וכל), ואשמועינן דזכרים צריכין הריגה מיד, דהיה להם להרוג במלחמה, ולפיכך מיד יש להורגם, קודם שיעברו הנקבות לפני הציץ. לפיכך כתב לך ״הרגו כל זכר״, לומר כי הזכרים יהרגו אותם מתחלה:
ועתה הרגו כל זכר בטף – מה ענין הטף לכאן שהרי לא יצא הקצף מלפני משה כי אם על הנשים, ועוד הרגו והרוגו למה לי ונראה שמשה אמר להם החייתם כל נקבה. בין ראויה לבעל בין אינה ראויה ולמה לא ידעתם מסברא שיחשדו אתכם שחסתם על הנשים או בעבור שכבר זניתם עמהם או לפי שדעתכם עוד לזנות עמהם, ועתה אף אם אומר לכם שתהרגו הנקיבות מ״מ לא תצאו מידי חשד זה כי יאמרו אלמלא שצויתי לכם שנית לא הרגתם אותם. על כן אני אומר לכם שתהרגו כל זכר בטף תחילה ואח״כ הנקיבות ואז יאמרו שבאתם לימלך בשניהם כדת מה לעשות בטף, ונשים, לפי שבטף אין מקום לחשוד אתכם ובודאי יאמרו שלכך לא הרגתם הטף לפי שהייתם מסופקים בהם ובאתם לימלך במשה כך יאמרו גם על הנשים ובזה תצאו מידי חשד זה, ולכך אמר הרגו והרוגו כי לא ראי זה כראי זה כי לטף ונשים לכל אחד טעם בפני עצמו כי הנשים נהרגים בדין כי הן הנה היו וגו׳, והטף כדי להוציא אתכם מן החשד, ולכך אמרו בסוף ולא נפקד ממנו איש לעבירה כי אמרו נקיים אנחנו מן חשד זה.
וי״א שאמר ועתה מיד ותיכף הרגו כל זכר בטף – כי לית דין צריך בשש (ברכות מ) ועיכוב אבל כל אשה יודעת איש הרוגו אבל לא תיכף כי אם אחר שיודעו לכם על ידי הציץ איזו ראויה לבעל. ומכאן ראיה למה שכתבנו למעלה בפרשת תצוה (כ״ח:ל״ו) שהציץ היה מכפר על הזנות שנאמר (ירמיהו ג׳:ג׳) ומצח אשה זונה היה לך והיה כתוב עליו קודש לה׳ כי בכל מקום שיש גדר ערוה שם תמצא קדושה, ומטעם זה העבירום לפני הציץ מקום הקדושה שגרמה שהוריקה פני כל הראויה למשכב, וזה טעם יקר.
ראויה להבעל. כגון בת ג׳ שנים ויום אחד, אבל פחותה מכאן אינה ראויה ליבעל:
אף על פי שלא נבעלה. דאל״כ הוי קראי סותי אהדדי, דכתיב וכל אשה יודעת איש, משמע דוקא גדולה שנבעלה, הא גדולה שלא נבעלה תחיו, וקטנה בין נבעלה ובין לא נבעלה תחיו. והדר כתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם, משמע דוקא קטנה שלא נבעלה, הא קטנה שנבעלה וגדולה בין נבעלה ובין לא נבעלה תהרוגו, וא״כ קשי׳ רישא לסיפא. לכך הוכרח לפרש ראויה וכו׳:
(יז-יח) שאם אני קורא כו׳ וכל הטף בנשים. וא״ת א״כ אמאי איצטרך למיכתב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו איש החיו לכם, השתא אפילו אשה יודעת איש החיו, שאינה יודעת מיבעי׳, אלא לאו ש״מ מדאצטריך למיכתב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו החיו לכם, מכלל דאשה יודעת איש הרוגו. וי״ל דע״כ צריך לכתוב וכל הטף בנשים וכו׳ דאל״כ לא הייתי יודע דוכל אשה יודעת איש מיירי בראויה ליבעל ואעפ״י שלא נבעלה, או דלמא בנבעלה ממש, דהאי דמוקמינן בראויה ליבעל היינו משום דקשיא קראי אהדדי כדפרישית, והרא״ם תירץ בע״א:
לכך נאמר הרוגו. ואם תאמר מ״מ ועתה הרגו כל זכר שכתוב ברישא דקרא ל״ל. וי״ל דאי לא כתיב הרוגו בזכרים ברישא דקרא ה״א דגם בזכרים יש חילוק אם ראוי לבעול דהיינו גדול ואינו ראוי לבעול היינו קטן, לכך נאמר ועתה הרגו מ״מ. ומהרא״י תירץ דאי לא הוי כתיב הרוגו, משמעות הכתוב היה מוכח למדרש וכל אשה למטה קאי, וכיון דלמטה קאי היינו מהפכים הסברא ונימא דאי הוה כתיב וכל אשה יודעת איש לחודי׳ ולא הוה כתיב הטף לא הוה ילפינן מק״ו להחיות, וה״א כיון שהיתה ראויה ליבעול ולא נבעלה מ״ה החיו, לפי שהיתה ראויה להחטיא את ישראל ולא הכשילה את ישראל. אבל טף דאין ראוי ליבעל אין להם זכות להחיות, מ״ה כתוב הרוגו להפסיק:
Capable of intimate relations. Such as a girl aged three years and one day. Anyone younger than this is not capable of intimate relations.
Even if she never actually had relations. Because if it were not so, the verses would apparently be contradictory. For it is written, "Every woman with intimate knowledge of a man" which implies that only an adult who had relations [was executed], but an adult who had not had relations would be kept alive. [Also that] a minor whether she had relations or not would be kept alive. Then it is written (v. 18) "All the children among the females without intimate knowledge of a man, keep alive for yourselves." This implies specifically a minor who had not had relations, but a minor who had relations, or an adult whether she had relations or not would be killed. Consequently, the first and second verses are apparently contradictory. Therefore Rashi was forced to explain "capable…"
(17-18) For when I read… "And all the children among the females." You might ask: If so [that we might assume they were kept alive], why is it necessary to write (v. 18), "All the children among the females without intimate knowledge of a man, keep alive for yourselves"? For now even a woman who had intimate knowledge of a man was kept alive, so certainly who had not, was kept alive. Rather, we see that since the verse needed to write, "And all the children among the females without intimate knowledge [of a man], keep alive for yourselves," [it implies] that a woman who had intimate knowledge of a man was killed. One might say that Scripture had to write, "All the children among the females…" because if it had not I would not know whether "Every woman with intimate knowledge of a man" referred to someone who was capable of intimate relations, even though they had not had relations, or perhaps only to one who actually had relations. For the reason why we establish it as referring to someone capable of having relations is because otherwise the verses are apparently contradictory, as explained. Re'm answers in a different vein.
This is why "[you must] execute" is said. You might ask: Nonetheless, why is it necessary to write "Now execute every male" at the beginning of the verse? The answer is that if it had not written "execute" referring to the males in the beginning of the verse, I would have said that regarding them there was also a difference between someone capable of intimate relations, [i.e.] an adult, and someone who was incapable, [i.e.] a minor. Therefore, the verse said "now execute" in every case. Mahari answers that if it had not written "execute" the implication of the verse would be that we expound "every woman" with reference to that which is written afterwards. Now, once it refers to the section afterwards we would reverse our logic [as follows]: We would say that if it had only written, "Every woman with intimate knowledge of a man" but it had not written about the children, I would not have used a kal vachomer (a fortiori argument) to learn that they be kept alive. For I would have said that since she was capable of intimate relations but did not engage in relations, therefore she was kept alive, because she was capable of causing Yisroel to sin but did not do so. However, regarding the children, who were not capable of intimate relations, they have no merit to be kept them alive. Therefore, the Torah wrote "execute" in order to separate [the two].
הרוגו – הוצרך לומר פעם ב׳ הרוגו, אמר ר׳ ישמעאל (ספרי) להפסיק וכו׳, שאם לא כן יהיה מאמר וכל אשה וגו׳ שקול אם נמשך למעלה או למטה, וקשה שהיה לו להקדים תיבת החיו לכם בפסוק וכל הטף על זה הדרך החיו לכם, ובזה אין צורך לכפול מאמר הרוגו, ואולי שחש לומר כן שאז תהיה הכוונה שהוא מצווה אותם להחיותם, ולא כן מחשבת ה׳ אלא רשות הוא אומר שאין מצוה להמיתם, ולזה הקדים מאמר וכל הטף וגו׳ לומר שלא בא אלא להודיע מה יהיה דינם לא לצוות בהם.
ועוד נשאר לנו ליישב מה שקשה עוד למה אמר הרגו בתחילת הכתוב ולא הספיק בהרוגו שאמר לבסוף, ואולי שנתכוון להסמיך מאמר הרגו למאמר ועתה לומר שהתשובה הרמוזה בועתה היא במעשה הריגה, וכל עוד שלא הרגו לא קיימו תשובת החטא, או אפשר שנתכוון להסמיך הרגו לטף והרוגו לאשה וכו׳ לומר שיש מצוה על אלו בפני עצמן ועל אלו בפני עצמן. או נתכוין להסמיך זכרון ההריגה לתיבת ועתה לומר שיהרגום תיכף ומיד.
ועתה הרגו... הדוגו. "and now kill!…..kill." Why did the Torah have to repeat the command to kill separately for young male Midianites and for females who were no longer virgins? Sifri quotes Rabbi Yishmael as saying that the second הרוגו was necessary to separate this verse from the following verse. Had the Torah not written this word in between I would have understood the words וכל אשה in our verse as capable of referring either to what is written in verse 18 or to what is written in our verse. This seems problematical. If Rabbi Yishmael were correct, why did the Torah not interpose a statement such as החיו לכם, "keep alive for yourselves," as it did at the end of verse 18? If the Torah had done this there would have been no need to write the word הרוגו twice! Perhaps the Torah was afraid to write החיו לכם at this juncture as it would have appeared then that Moses commanded the Israelites to keep these Midianite virgins alive. Actually, Moses only gave permission to keep them alive. This is why the words וכל הטף introduced verse 18 to inform the Israelites of the status of these survivors, not to order them to keep these people alive.
We also need to understand the word הרגו at the beginning of verse 17. Why did the Torah not content itself with the word הרוגו at the end of this verse? Perhaps the Torah wanted to write the words ועתה הרגו together to teach the people that the rehabilitation of the nation which had been the objective of the whole campaign could not be achieved until the people mentioned in our verse had been killed. The sooner this would be accomplished, i.e. ועתה, "now," the sooner would the Israelites be completely rehabilitated concerning the sin at Shittim. Alternatively, the Torah may have wanted to write together the words הרגו לטף on the one hand and הרוגו לאשה, to indicate that we are dealing with two separate commandments. Or, the words simply allude to the fact that these people should be executed forthwith, i.e. ועתה.
יודעת איש – ראויה להבעל,א וכן כל חלוץ, כל הראוי לחלוץ מתניו למלחמה.
א. בכ״י קולומביה נוסף כאן: בלא סכנה.
(יז-יח) ועתה הרגו כל זכר וגו׳ – מטרת פעולה זו הייתה למנוע את ישראל מלקלוט בקרבם יסודות אליליים של פריצות. אם כן על כרחנו עלינו להניח שההשחתה הלאומית הייתה מושרשת בעיקר בזכרים, מה שאין כן הנקבות – אם הוסרו בשנותיהן הצעירות מהשפעות ורשמים לא־טהורים – היה ביכולתן להגיע למוסריות טהורה. בדומה לכך בספר דברים (כג, ד; עיין פירוש שם) מחלקת ההלכה בין זכרים לנקבות בנוגע לקבלת עמונים ומואבים. הזכרים הוצאו מקהל ה׳, ואילו את הנקבות ניתן לקבל אפילו בשנותיהן המבוגרות.
ועתה הרגו כל זכר בטף וכל אשה יודעת איש – אין לפרש שדוקא נבעלה דהא אמר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר, הרי שלענין להחיותם התנה שני תנאים שיהיה טף ושלא ידעו משכב זכר, שהטף היינו אינו ראוי להבעל, הרי צריך שלא תהיה ראויה להבעל ושלא נבעלה מבואר שבמ״ש וכל אשה יודעת איש היינו גם הראויה להבעל, שכבר בארתי בפ׳ סוטה שהגם שבכ״מ שאומר ואשה היינו בת י״ב שנים ויום אחד מ״מ כל אשה שנזכר גבי ביאה הוא בת ג׳ שנים ויום אחד שמאז היא אשה לענין ביאה, וא״כ מ״ש וכל אשה יודעת איש כולל כל שהיא יותר מבת ג׳ שנים שנקראת אשה שמאז היא יודעת איש ר״ל ראוי לביאה, כן עולה מדברי הגמ׳ יבמות (דף ס׳ ע״ב):
וכל אשה יודעת איש למשכב זכר: גם היא נשואה וגם מיועדת לו למשכב, שכבר נבעלה ממנו, וא״כ יש עליהם עון ׳אשת איש׳ בבן נח.
הרוגו: החובה שתהרוגו. ומשום הכי כתיב עוד הפעם ״הרוגו״, לומר, אלו בברור שתהרוגו, משא״כ אשה ארוסה שלא נבעלה (וידוע שבבני נח אין אישות אלא בבעילה), או בעולה בזנות ולא לאיש ידוע בנשואין, תלוי ברצון ישראל אם להרוג או לקיים לשפחות.
וכל אשה יודעת איש. כתב הרב אברבנאל ״כפי הפשט הראויה ליבעל, ואין צורך למ״ש רז״ל שהיו מעבירים אותם נגד הציץ״ — ואין זה נכון, שכן הוא אומר הנה נא לי שתי בנות אשר לא ידעו איש הוציאה נא, ואם שאינם ראויות ליבעל מה שבח הוא להן? רק האמת כדברי רבותינו שנשכבו, וכמו שיאמר על האיש שידע האשה לומר ששכב עמה כמו וידע אדם עוד את חוה אשתו, כן יאמר על האשה להוראה עצמה שידעה את האיש, ואם תאמר מנין ידעו? אפשר שנבדקו על ידי נשים, ואפשר שיודע תעלומות המציא איזו בחינה לעמוד על הדבר כדברי רבותינו, והיא ההעברה לפני הציץ, והוא נסיון דומה לנסיון הסוטה, אלא שזו שותה המים שנמחק בו השם, וזו עוברת לפני השם שכתוב בציץ.
ידעת איש – בראויה להבעל הכתוב מדבר, או אינו אלא נבעלה ממש׳ כשהוא אומר וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר, הוי אומר בראויה להבעל הכתוב מדבר.1 (יבמות ס״ב)
1. ר״ל דהלשון וכל אשה יודעת איש משמע הא זו שאינה יודעת איש קיימו, מכלל דהטף בנשים בין ידעו ובין לא ידעו יקיימו [דאל״ה הו״ל לכלול נשים וטף כאחד] ואח״כ כתיב וכל הטף בנשים אשר לא ידעו משכב זכר החיו, משמע הא ידעו – הרוגו, וא״כ סותר עצמו הכתוב, ולכן צ״ל דידיעה שבכאן ענינו לא נבעלה ממש אלא ראויה לידע, ומתבאר מזה, שכיון על כל אשה הראויה לביאה, דהיינו כל שהיא יתר על ג׳ שנים, ועיין בתוס׳, ומפרש בגמרא היכי הוו ידעי אם ראויה לידע או לא, העבירוה לפני הציץ וזו שראויה פניה מוריקות, יעו״ש.
הכל
(יח) וְכֹל֙ הַטַּ֣ף בַּנָּשִׁ֔ים אֲשֶׁ֥ר לֹא־יָדְע֖וּ מִשְׁכַּ֣ב זָכָ֑ר הַחֲי֖וּ לָכֶֽם׃
But all the girls, who have not known man by lying with him, keep alive for yourselves.
But all the females who have not known a man you may preserve alive to you.
משכב של אישות מתורגם ברבים
אף על פי שבתורה כתוב ״מִשְׁכַּב זָכָר״ ביחיד, אונקלוס תרגם ״מִשְׁכְּבֵי דְּכוּרָא״ ברבים כי מִשְׁכְּבֵי נתייחד לעריות בין בלשון המקרא כגון ״וְאֶת זָכָר לֹא תִשְׁכַּב מִשְׁכְּבֵי אִשָּׁה״ (ויקרא יח כב) ובין בלשון התרגום כמבואר בפסוק ״עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ״ (בראשית ב כד) ״בֵּית מִשְׁכְּבֵי אֲבוּהִי וְאִימֵיהּ״.1 אבל מִשְׁכְּבָא ביחיד מציין מיטה לשינה כגון ביוסף ״וַיָּבֹא הַחַדְרָה״ (בראשית מג ל) ״וְעָל לְאִידְּרוֹן בֵּית מִשְׁכְּבָא״, ובדיני טומאה וטהרה ״כָּל הַמִּשְׁכָּב אֲשֶׁר יִשְׁכַּב עָלָיו הַזָּב יִטְמָא״ (ויקרא טו ד) ״כָּל מִשְׁכְּבָא דְּיִשְׁכּוֹב עֲלוֹהִי״. ובמקצת נוסחים גרסו בתרגום ״מִשְׁכַּב דְּכוּרָא״ ביחיד ואינו נכון, שהרי בפסוקנו הכוונה למעשה תשמיש ולא למיטה.
1. גם המיוחס ליונתן המיר יחיד לרבים בפסוקים יז-יח. אבל לקמן ״אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ מִשְׁכַּב זָכָר״ (פס׳ לה) שינה ותרגם ״תַּשְׁמִישׁ דְכוּרָא״ שלא כאונקלוס.
וכל טפליה דנשייה דלא חכמין תשמיש דכוראא קיימו לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דכורא״) גם נוסח חילופי: ״זרע״.
וכל טפלא בנשיא אוקימו כלוקבל ציצא כלילא דקודשא ויסתכלו ביה ומאן דהיא מיבעלא לגבר יתעבדון אפהא מוריקן ומאן דלא ידע משכבי דכורא יהון סמקן אפהא היך נורא ותקיימונין לכון.
but every female child you shall stand before the Crown of Holiness (the priest's tiara), and look upon her: she who is not a virgin will be pallid in the face, but she who is a virgin child will blush in the face, like fire; them you shall spare.
וַסַאאִרַ אַטפַאלִ אלנִּסַאאִ אַללַוַאתִי לַם תַּערִפןַ מֻצַ׳אגַעַתַּ אַלרִּגַּאלִ אִסתַּבּקֻוהֻןַ לַכֻּם
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
פס׳: וכל הטף בנשים – מיכן אמר רבי שמעון בן יוחאי גיורת פחותה משלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה. שהרי פינחס היה עמהם ואמר להם משה החיו לכם. ומניין היו יודעין אי זו היא אשר לא ידעה משכב זכר, 1אמרו רבותינו לפני הארון העבירן לפני הארון כל שארון קולטתה בידוע שלא ידעה משכב זכור:
1. אמרו רבותינו. העבירן לפני הארון. (יבמות ס.) ושם הג׳ כל שפניה מוריקות בידוע שהיא ראויה להבעל:
וכל הטף בנשים אשר לא ידעו איש וגו׳ – מכאן היה ר׳ שמעון בן יוחאי אומר גיורת שנתגיירה פחותה מבת שלש שנים ויום אחד כשרה לכהונה.
'וכל הטף בנשים אשר לא ידעו איש וגו, "but any children among the women who have not had carnal knowledge, etc." you shall let live for your benefit. This formulation prompted Rabbi Shimon ben Yochai to state that a female convert who has not attained the age of three years and a day, is fit to marry a priest. [as she could not have been contaminated through carnal intercourse] (Sifri on this verse)
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 17]
החיו לכם, "keep alive for yourselves." The meaning is that those who were allowed to live should convert to Judaism and only when they were Jewish would they qualify for the description חיים, "to be alive," as then they would be allowed to get married and to remain "alive" by means of the children they would bear.
החיו לכם – יש בו שתי משמעות, אם לכם לשפחות אם להנשא לכם, לישראל מותרות להנשא, ולכהן רק לשפחות, דגיורת אפי׳ פחותה מבת ג׳ אסורה לכהונה (עיי׳ יבמות ד״ס ע״ב). ואמרו במכדרש״י (במדרש רות ד׳ ס״א ע״ב) אמר רבי בון אלמלא הוינא התם כדאתקיימא הלכה מואבי ולא מואבות, אמינא מואבות ולא מואבי, ומה מאן דכתוב בהן ויחל העם לזנות אל בנות מואב ותקראנה לעם לזבחי אלהיהן וכתיב הן הנה היו לבני ישראל בדבר בלעם ותהי המגפה בעדת ה׳, אינון גרמי כולי האי, וגוברין אסירי ואינון שריין. ומיד אמר הדרי בי, ומה משה ואלעזר קבלון דכתיב אשר לא ידעו משכב זכר החיו לכם. מ״ט בהכרח עמדו בנות מואב באותו מעשה וכו׳ דבמקום שבעליהם ואביהם שם אינן באות מעצמן בפרהסיא, אלא הם הפקירו אותן בעל כרחן בעצת בלעם, ע״כ.
וכל אשה וגו׳ הרוגו – למה אמר שנית הרוגו, פי׳ ר׳ ישמעאל שלא נפרש וכל אשה יודעת איש וכל הטף בנשים החיו, ושלא צוה להרוג רק כל זכר בטף, ולפי הדבר אחר יאמר שאם לא יאמר שנית הרוגו יהיה הכל משפט אחד הרגו כל זכר בטף וכל אשה [בטף] אשר לא ידעו משכב זכר פי׳ שאינה ראויה לביאה, ולא נדע שיהרוג אם אינה ראויה לביאה ונבעלה, כי אחר שנפרש וכל אשה בטף א״כ במ״ש אשר לא ידעה מ״ז פי׳ שאינה ראויה לבעילה ולא נדע אם נבעלה, והגם שיש ק״ו אין עונשין מן הדין, לכן אמר הרוגו שבזה מ״ש וכל אשה הוא מאמר בפ״ע לא אשה בטף רק אשה גדולה, ובזה ידעינן שכולל גם בלתי ראויה לביאה וגם בעולה כנ״ל בסי׳ הקודם, ומ״ש החיו לכם מכאן היה רשב״י אומר (יבמות שם) ממ״ש החיו לכם והלא היה פינחס עמהם:
וכל הטף בנשים וגו׳ החיו לכם: אפילו לאישות. משא״כ מי שכבר נבעלו אפילו בזנות אינן ראויות להיות לנשים לישראל. זהו לפי הפשט, ובגמרא יבמות (ס,ב) פירשו חז״ל באופן אחר.
וכל הטף בנשים – דבר בהוה כי בארצות ההן תנשאנה הנשים קודם לפרקן, אבל אם היתה בהן בתולה גם כי איננה עוד בקטנותה החיו אותה.
החיו לכם – לעבדים ולשפחות.1 (שם שם)
1. באור הענין, כי דעת ר׳ שמעון בן יוחאי בגמרא דגיורת פחותה מג׳ שנים כשרה לכהונה דכתיב החיו לכם והרי פינחס היה עמהם כדכתיב וישלח אותם משה ואת פינחס, ורבנן פליגי עליה וס״ל דפסולה לכהונה, ומה שאמר החיו לכם פירושו לשפחות, והכי קיי״ל דגיורת אסורה לכהונה משום זונה, מפני שבאה מעם השטופים בזמה, וכמבואר לפנינו בפ׳ אמור בפ׳ אשה זונה.
הכל
(יט) וְאַתֶּ֗ם חֲנ֛וּ מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶ֖ה שִׁבְעַ֣ת יָמִ֑ים כֹּל֩ הֹרֵ֨ג נֶ֜פֶשׁ וְכֹ֣ל׀ נֹגֵ֣עַ בֶּֽחָלָ֗ל תִּֽתְחַטְּא֞וּ בַּיּ֤וֹם הַשְּׁלִישִׁי֙ וּבַיּ֣וֹם הַשְּׁבִיעִ֔י אַתֶּ֖ם וּשְׁבִיכֶֽם׃
Encamp outside of the camp seven days; whoever has killed any person, and whoever has touched any slain, purify yourselves on the third day and on the seventh day, you and your captives.
ואתם חנו – אין לי אלא אתם מנין לרבות גרים נשים ועבדים ת״ל אתם אתם.
כל הורג נפש – לרבות השדרה והגולגולת.
נוגע בחלל – לרבות אבר מן המת ואבר מן החי שאין עליו בשר כראוי וכשהוא אומר וכל נוגע ריבה עצם כשעורה שהוא מטמא במגע ובמשא.
וטהרתם אתם ושביכם – [יכול יהוא מקבלין הזייה עד שלא נכנסו לברית ת״ל אתם ושביכם] מה אתם בני ברית מקבלים הזייה אף השבויה כשתבוא לברית ותטמא מקבלת הזייה.
וְאַתּוּן שְׁרוֹ מִבַּרָא לְמַשְׁרִיתָא שִׁבְעָא יוֹמִין כֹּל דִּקְטַל נַפְשָׁא וְכֹל דִּקְרַב בִּקְטִילָא תַּדּוֹן עֲלוֹהִי 1 בְּיוֹמָא תְּלִיתָאָה וּבְיוֹמָא שְׁבִיעָאָה אַתּוּן וּשְׁבִיכוֹן.
1. השוו לעיל י״ט:י״ב.
And you, abide without the camp seven days; whoever have destroyed life or touched the dead, sprinkle yourselves on the third day, and on the seventh day yourselves and your captives.
ואתון שרון לבר מן משריתה שבעה יומין כל דקטל נפש וכל דיקרוב בקטול תדכון ביומא תליתיה וביומא שביעיה אתון ושביתכון.
ואתון שרו למיברא למשריתא שובעא יומין כל דקטיל בר נשא וכל דיקרב בקטילא תדון עלוי ביומא תליתאה וביומא שביעאה אתון ושביכון.
But as for you, abide without the camp seven days; whoever hath slain a man, or touched the dead, you shall sprinkle on the third; and on the seventh day, both you and your captives,
ואתם חנו מחוץ למחנה – 1והלא קברי גוים אינם מטמאים, ולמה היו צריכים הזאה בשלישי ובשביעי, אמרו חכמינו ז״ל משומד אחד מישראל היה שם במדין והרגוהו ישראל ואעפ״י שחטא ישראל הוא, ולא נודע מי הרגו, על כן היו כולם צריכים הזאה יום ג׳ ויום ז׳ מספק.
1. והלא קברי גוים אינם מטמאים. יבמות ס״א רע״א.
וְאַתֶּם חֲנוּ – אֵין לִי אֶלָּא אַתֶּם, מִנַּיִן לְרַבּוֹת גֵּרִים נָשִׁים וַעֲבָדִים תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַתֶּם אַתֶּם״. כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ, לְרַבּוֹת הַשִּׁדְרָה וְהַגֻּלְגֹּלֶת. נֹגֵעַ בֶּחָלָל, לְרַבּוֹת אֵבֶר מִן הַמֵּת, וְאֵבֶר מִן הַחַי שֶׁאֵין עָלָיו בָּשָׂר כָּרָאוּי. וְכֹל נֹגֵעַ, רִבָּה עֶצֶם כִּשְׂעוֹרָה שֶׁהוּא מְטַמֵּא בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא. אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם, מָה אַתֶּם בְּנֵי בְרִית מְקַבְּלִין הַזָּאָה אַף שְׁבוּיָה כְּשֶׁתָּבוֹא לַבְּרִית וְתִטָּמֵא תְּקַבֵּל הַזָּאָה.
וְאַתֶּם חֲנוּ מִחוּץ לַמַּחֲנֶה שִׁבְעַת יָמִים – שׁוֹמֵעַ אֲנִי אַף הַקַּשׁ וְהַחֲרָיוֹת וְכוּ׳ (כָּתוּב בְּפָסוּק זֹאת הַתּוֹרָה אָדָם כִּי יָמוּת). עַד שֶׁלֹּא בָּא לִכְלַל חִטּוּי לֹא בָא לִכְלָל טֻמְאָה. אַתֶּם וּשְׁבִיכֶם, מָה אַתֶּם בְּנֵי בְרִית אַף שְׁבִיכֶם בְּנֵי בְרִית.
וַאַנתֻם פַאנזִלֻוא כַ׳ארִגַ אַלמֻעַסכַּרִ סַבּעַתַּ אִיאמֵ כֻּלֻּ מַן קַתַּלַ נַפסַא וַכֻּלֻּ מַן דַנַא בִּקַתִילֵ תַּתַּזַכַּוְןַ פִי אַליַוְםִ אלתַּ׳אלִתִ׳ וַפִי אַליַוְםִ אלסַּאבִּעִ אַנתֻם וַסַבִּיכֻּם
ואתם צריכים להתאכסן מחוץ למחנה, שבעת ימים, כל מי שהרג נפש, וכל-מי שהתקרב אל הרוג, ינתן עליכם הזאה מאפר הפרה, ביום השלישי וביום השביעי, אתם והשבוים שלכם.
וכל הטף בנשים – טענו הראשונים ז״ל כי שבי זה מהנשים. אמנם הרחיקו ממנו מי שהיו לה שלש שנים ולא למעלה מכך, וכמו כן שמו בעלית כל מי שהיא בגיל זה כבלתי נחשבת; אמרו בתוליה מתאחים אח״כ.
מחוץ למחנה – שלא תכנסוא לעזרה.
כל הורג נפש – ר׳ מאיר אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר. ולימדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת כאילו נגע במת עצמו. אוב אפילו זרק בו והרגו? תלמוד לומר: וכל נוגע בחלל – הקיש הורג לנוגע, מה נוגע על ידי חיבורו, אף הורג על ידי חיבורו.
תתחטאו – במי נידה, כדיןג טמאי מתים. שאף לדברי האומר: קברי גוים אין מטמאין באהל, שנאמר: ואתנהד צאני צאן מרעיתי אדם אתםה (יחזקאל ל״ד:ל״א), מודה הוא שהגוים מטמאים במגע ובמשא, שלא נאמר ׳אדם׳ אלא אצל טומאת אהלות, שנאמר: אדם כי ימות באהל (במדבר י״ט:י״ד).
אתם ושביכם – לא שהגוים מקבלין טומאה וצריכין הזאה, אלא מה אתם בני ברית, אף שביכם כשיבאו לברית ויטמאו צריכין הזאה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 34: ״נכנסו״. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״יכנסו״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״יכול״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה נוסף כאן: ״שאר״.
ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, וכן רש״י יחזקאל י״ט:י״ג ובעוד הרבה מקורות (והשוו יחזקאל ל״ד:י״ז). בנוסח המקרא שלנו: ״ואתן״.
ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 חסר: ״שנאמר ואתנה... אדם אתם״.
מחוץ למחנה [AND ABIDE YOU] OUTSIDE THE CAMP – This means that they should not enter the forecourt of the Sanctuary (the מחנה שכינה cf. Rashi on 5:2).
כל הרג נפש WHOSOEVER HAS KILLED A PERSON – Rabbi Meir said: Scripture is speaking of one who killed a person with a weapon receptive of uncleanness, and Scripture teaches you that "a vessel" (any object) makes a man unclean through the connection thus formed with the corpse just as though he were actually in contact with the corpse itself. Or perhaps one might think that even though he had shot an arrow and killed him (in which case he was not "connected" by means of the arrow with the man he killed) he was to remain outside the camp as being unclean. It, however, says immediately afterwards "and whosoever has touched anyone slain"; it compares the person who kills to one who touches a slain person. How is it in the case of one who touches a corpse? He becomes unclean in consequence of the connection with it! So, too, one who kills becomes unclean only through some connection with it (the corpse) (Sifre Bemidbar 19:16).
תתחטאו PURIFY YOURSELVES – by means of the waters of sprinkling, as is the law in the case of other people who have become unclean by reason of a corpse. For even according to the opinion of those who say that the graves of heathens do not render Israelites unclean if they are under the same tent (roof) with them (i.e. the graves), because it is said, "And you, My sheep, the sheep of My pasture, are men" (Yechezkel 34:31), which is explained to mean: You alone come under the term "men" (Yevamot 61a) – even such will admit that the corpses of heathens render an Israelite unclean through contact with and through carrying them, because the term אדם, man, is only used in reference to uncleanness caused by a "tent", since it states, "If a man (אדם) die in a tent" (Bemidbar 19:14).
אתם ושביכם [PURIFY] BOTH YOURSELVES AND YOUR CAPTIVES – Not that heathens are receptive of uncleanness and therefore require sprinkling, but such captives are intended as are of the same category as yourselves. What is the case with you yourselves? You are people in covenant with God! So, too, your captives when they come into the covenant with God, if they become unclean they require sprinkling (Sifre Bemidbar 31).
פס׳: ואתם חנו מחוץ למחנה – למה נאמר לפי שהוא אומר (במדבר י״ט:י״ד) וכל אשר באהל יטמא. שומעני אף הקש והעצים והאבנים והאדמה במשמע ת״ל (שם) ולקח אזוב וטבל במים איש טהור וגו׳ 1מפורש בברייתא זאת חוקת התורה. וכל אשר באהל 2הא למדנו (לשבעה) כלים מכל כלי עץ או בגד או עור או שק. ולכלי מתכות דכתיב אך את הזהב ואת הכסף ואת הנחשת את הברזל את הבדיל ואת העופרת כלי חרס מניין ת״ל (שם יט) וכל כלי פתוח אשר אין צמיד פתיל עליו. לאדם מניין ת״ל ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים. לא בא לכלל חיטוי לא בא לכלל טומאה.
אתם ושביכם – 3מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית:
פס׳: וכל בגד וכל כלי עור – למה נאמר לפי שנאמר (ויקרא י״א:ל״ב) או בגד או עור או שק אין לי אלא שק מניין לעשות כל מעשה עזים כשק אמרת קל וחומר הוא 4מה המת חמור עשה בו כל מעשה עזים כשק שרץ הקל אינו דין שנעשה כל מעשה עזים כשק:
1. מפורש בברייתא. ספרי חוקת פיסקא קכ״ז ע״ש:
2. הא למדנו לארבעה כלים כצ״ל וכ״ה בספרי שם בגד וכלי עור ומעשה עזים וכלי עץ:
3. מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית. כי הא״י אינם מקבלים טומאה רק אחר שיתגיירו יקבלו טומאה.
4. מה המת חמור. היינו הכא כתיב בהדיא וכל מעשה עזים תתחטאו. ועיין בספרי שפריך ע״ז האיך הוא ק״ו ממת החמור על שרץ הקל וע״ש שמסיים דרשא אחרת ובכאן חסר.
YE AND YOUR CAPTIVES.1 Because of the glory which dwells among you.
1. Shall encamp outside of the camp until you are purified.
ואתם חנו מחוץ למחנה – אף על פי שטמא מת מותר אפילו במחנה לויה (בבלי פסחים ס״ז.), לא היו רוצים שיטמאו אחרים, כי רבים היו ולא יוכלו להזהר מהם, והם אבות הטומאה לטמא אדם וכלים (משנה כלים א׳:א׳), כי נגעו במתים שהיו אבי אבות הטומאה.
אי נמי: חוץ למחנה – שכינה, אמר: לא יכנסו בעזרה.
ואתם חנו מחוץ למחנה – ENCAMP OUTSIDE THE CAMP – Even though one who is ritually impure from contact with a dead body is permitted even in the Levite camp (Bavli Pesachim 67a:9), they did not want them to make others impure, because they were many and they could not all be careful of them, and they were a primary source of impurity which can transfer impurity to people and vessels (Mishnah Kelim 1:1), for they had touched corpses which is the highest primary source of impurity.
Or alternatively: חוץ למחנה – OUTSIDE THE CAMP – of the divine presence, he said: they shall not enter the outer courtyard [of the Tabernacle].
ואתם חנו מחוץ למחנה – תימה למה לא הזהיר במלחמת סיחון ועוג על הגיעול ועל הטומאה וכאן הזהיר. י״ל שם בסיחון ועוג היו כל ישראל באותו כיבוש והותר להם אפילו קדלי דחזירי כדיליף פ״ק דחולין מבתים מלאים כל טוב וטומאה נמי הותרה בצבור א״נ דחויה בפסח ב׳ למר כדאית ליה אבל כאן י״ב אלף היו ולא הותר להם שום איסור לכך הוזהרו.
ואתם חנו מחוץ למחנה – אף על פי שטמא מת מותר אפילו במחנה לויה לא היו רוצים שיכנסו בו חיישינן שמא יטמאו הם אחרים שהרי רבים היו ואין יכולים להזהר מהם וגם היו אבות הטומאה לטמא אדם וכלים.1 תתחטאו פר״ש במי נדה כדין שאר טמאי מתים וכו׳ עד מודה הוא שהכנענים מטמאים במגע. ואם תאמר: הרי בנוגע נמי כתיב אדם דכתיב וכל אשר יגע על פני השדה בחלל חרב או במת או בעצם אדם (במדבר י״ט:ט״ז) אם כן היה לנו למעט כנענים מלטמא בנגיעה דאתם קרויים אדם כדכתיב ביחזקאל ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם (יחזקאל ל״ד:ל״א) ולא הכנענים.
אלא יש לומר: הואיל וחזר הכתוב ושנה בנגיעה גבי הזאה בלאו אדם כדכתיב והזה על האהל ועל הנוגע בעצם או בחלל או במת או בקבר (במדבר י״ט:י״ח). מרבינן דאפילו כנעני מטמא בנגיעה.
ביום השלישי וביום השביעי – הזהיר הקב״ה הזאת שלישי ושביעי ממלחמת מדין מה שלא עשה כן במלחמת שבעה עממים לפי שבמלחמת שבעה עממים היו כל ישראל וטומאה הותרה בצבור ואף גיעולי כנענים לא נאסרה להם שהרי כתלי דחזיר הותרו דכתיב ובתים מלאים כל טוב (דברים ו׳:י״א) אפילו כתלי דחזירי אבל הכא במדין שאינו משבעה עממין ולא היו שם מישראל אלא אלף למטה נאסר להם גיעולי כנענים וגם הוצרכו הזאת שלישי ושביעי לפי שנטמאו במגע כשהרגו את המדינים, ועוד לפי שנטמאו בהם מישראל כדכתיב ויצמד ישראל לבעל פעור (במדבר כ״ה:ג׳). ועוד דלמא איקטיל חד ישראל מהי״ב אלף ומה שכתוב ולא נפקד ממנו איש (במדבר ל״א:מ״ט) היינו לדבר עבירה ומספק טומאה נמי הוצרכו הזאה.
1. שאוב מר״י בכור שור.
ואתם חנו חוץ למחנה, "as for you, meanwhile make camp outside the camp of the Israelites;" even though someone contaminated through contact with a corpse is not even permitted to stay within the camp of the ordinary Israelites but even in the area allocated to the Levites, these soldiers did not want to avail themselves of this rule. They were afraid that through physical contact they might cause other people to become ritually impure. There were so many people in the camp that they were unable to not inadvertently touch some of them. As their ritual status was the one called av hatumah, primary source of ritual impurity, this meant that people or vessels touching them would immediately contract a secondary level of impurity at least.
תתחטאו, "become purified" Rashi explains that the means of purification was the same as if they had become contaminated by contact with a Jewish corpse, although there are opinions that a gentile corpse does not confer ritual impurity on a Jew. This opinion refers only to impurity conferred by being in the same covered airspace with the corpse. All authorities agree that physical contact with the corpse of a gentile does confer ritual impurity on that Jew. The disagreement revolves around the word אדם, whether it could be applied to gentiles. (Compare Ezekiel 34,31) The situations in which this type of ritual impurity occurs are spelled out in Numbers 19,16 as being: "physical contact with someone slain by the sword, death by natural causes, or contact with a grave or human bone," as requiring a purification period of seven consecutive days. Seeing that this verse does not mention being in the same tent as the dead body or limb, as did verse 14 there, the fact that separate verses are used, supports the opinion that verse 16 applies also to gentile corpses.
ביום השלישי וביום השביעי "on the third day and the seventh day;" The Torah here stresses the ritual to be performed while purifying themselves when unclean due to having killed Midianites, although it did not do so when the Israelite soldiers killed the members of the Canaanite nations during the war of conquest under the leadership of Joshua. The reason is that only 12000 soldiers were involved in the campaign against the Midianites, whereas the entire male population was involved in the war of conquest, and we know from the Talmud that when the majority of the people are in a state of ritual uncleanness due to contact with corpses, the restrictions applying to people in such a condition are waived. During wartime even the most repugnant gentile foods etc., are permitted to be eaten by the soldiers when this ensures that they have sufficient nourishment. The same was true even for the civilian population immediately after the conquest of the land of Canaan, as the Torah refers to the people having been given "houses fully stocked with the necessities of life," i.e. unless they were allowed to use them, why would the Torah describe them as a "gift" from God? (Talmud, tractate Chulin, folio 17, based on Deuteronomy 6,11.) In contrast to the wars of conquest in Canaan, the 12000 soldiers conducting the punitive expedition against Midian, campaign which was primarily a religious war, were not allowed to take advantage of what would be permitted during the wars of conquest for the whole nation. They remained bound by all the laws governing personal purity, and this is why they had to undergo the purification rites on the third and seventh day as indicated here. The fact that they did not sustain a single casualty during that campaign is evidence of the different nature of that campaign. Moreover, the cause of the campaign had been the fact that meant thousands of Israelites had contaminated themselves spiritually, by worshipping the Baal Peor. (Numbers 25,3). The soldiers from the punitive campaign undergoing a purification ritual therefore also had a symbolic significance, seeing that not every soldier may have been involved in killing a Midianite. Therefore, even if there was only a doubt about their having touched a Midianite corpse, the Torah decreed the purification process.
תתחטאו – ותימה למה לא צוה כן גבי מלחמת סיחון ועוג, וי״ל דהתם היו כל ישראל וטומאה הותרה בצבור אבל כאן הי׳ מיעוט, מהר״ר יחיאל.
ד״א שסיחון ועוג באו עליהם והיו ישראל כמצילים א״ע ומסתמא לא נגעו בחלל אבל כאן באו הם על מדין, מהר״ר אהרן.
וא״ת למה לא צוה הקב״ה גיעול הכלים בסיחון ועוג כמו במדין, וי״ל דבסיחון ועוג שהיו בכלל לא תחיה כל נשמה אפי׳ בשר נחירה הי׳ מותר להם משא״כ במדין ועי״ל דהתם לא נשאר מהם מי שהיו מבשלין בהם ולא היו הכלים בני יומן ובקל נתקנו אבל כאן הרבה נשארו ממדין שבישלו בהם ביומן.
א [אתם ושביכם – שיחטאו השבי בגדיהם הנוגעים בחלל, וכל בגד וכל כלי עור אשר בידם כדין ישראל, שלא יטמאו את העם בבגדיהם ובכליהם.]ב
כל הורג נפש וכל נוגע בחלל – ר׳ מאיר אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר, ולימדך הכתוב שהכלי מטמא אדם בחבורי המת כאלו נגע במת עצמו, יכול אפילו זרק בו חץ והרגו, תלמוד לומר: וכל נוגע בחלל, הקיש הורג לנוגע, מה נוגע על ידי חיבורו אף הורג על ידי חיבורו. לשון רבינו שלמה.
ולא נתכוונו דבריו אצלי, שאם הרגו בדבר המקבל טומאה של כלי שטף, אין האדם מטמא טומאת שבעה, ולאג צריך הזאה לפי שהכלי אב לטומאה והאדםד ראשון, ואם בכלי ברזל, כבר למדנו (בבלי פסחים י״ד:): לחרב שהוא כחלל להטמא טומאת שבעה. ואם סבר הרב שכיון שנגע בכלי בעוד שהוא מחובר במת, יטמא אותו כמת עצמו,ה טומאה בחיבורין מדרבנןו היא בחיבורי כלים במת, כמו שמפורש במסכת נזירות בפרק שלשה מינין (בבלי נזיר מ״ב:).
ולשונם בסיפרי כך הוא (ספרי במדבר י״ט:ט״ז): רבי מאיר אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר, שמטמא בהיסט, או אפילו זרק בו חץ והרגו, תלמוד לומר וכו׳. ופירושה: שבא רבי מאיר ללמוד מכאן שהמת מטמא במשא, ואם הרגו במקל יד וברומח אפילו אין בו ברזל, ונשאו בהם בשעה שמת, מטמא אותו במשא טומאת שבעה. ולא נתכוון בדבר המקבל טומאה לכלי קיבול, אלא בדבר שהאדם מקבל בו טומאה מן המת עצמו כגון המשא. ורישא דבריתא התם (ספרי במדבר י״ט:ט״ז): מנין שמטמא בהיסט, אמרת קל וחומר, מה נבלה קלה הרי היא מטמאה בהיסט, מת חמור לא דין הוא שמטמא בהיסט, אי מה להלן טומאת ערב אף כאן טומאת ערב, אמרו מקום שמגעו טומאת שבעה היסטו טומאת שבעה, מקום שמגעו טומאת ערב היסטו טומאת ערב, רבי מאיר אומר וכו׳. ומכאן יתברר פירושה שהיא לענין שאמרנו.ז הביא תנא קמא משא המת מן הקל וחומר, ואפילו לטומאת שבעה דלית ליה דיו, והביאו רבי מאיר מן הכתוב הזה דאית ליה דיו ולא אתי בק״ו, כדאיתא בבבא קמא בפרק כיצד הרגל (בבלי ב״ק כ״ה.).
א. ד״ה ״אתם״ מופיע בכ״י ובדפוסים הראשונים לפני ד״ה ״כל״.
ב. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ג. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״היה״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״שנטמא ממנו״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״טומאת שבעה״.
ו. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״דרבנן״.
ז. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שאמרו״.
YE AND YOUR CAPTIVES. [This means that] the captives also have to purify their garments1 which touched the slain, and every garment and every vessel of skin2 which were in their possession, just as was the law with regard to the Israelites, in order that they would not defile the people with their garments and their vessels.
WHOSOEVER HATH KILLED ANY PERSON, AND WHOSOEVER HATH TOUCHED ANY SLAIN, [PURIFY YOURSELVES ON THE THIRD DAY AND ON THE SEVENTH DAY]. "Rabbi Meir says: Scripture is speaking about someone who killed with an object which is susceptible of impurity, and the verse [here] teaches you that the object [i.e., the weapon] renders the person impure through [indirect] contact with the corpse as if he had touched the corpse itself.3 I might think that even if he shot an arrow at him and killed him [the same law applies]; Scripture therefore says, and whosoever hath killed any person [and whosoever hath touched any slain].4 Thus it compares a person who kills to a person who touches. Just as he who touches [is rendered impure] by virtue of that contact [with the corpse], so is the person who kills [rendered impure] by virtue of his contact [with the corpse, effected through the weapon he holds in his hand, which contact is non-existent when he shoots an arrow and kills him]." Thus far is the language of Rashi.
But his words are not clear to me. For if he killed with an object which is susceptible to impurity but can be [made pure] by immersion,5 then the person touching it does not contract the seven-day period of impurity, nor does he require the sprinkling [of the waters of purification], since the object [with which he killed] becomes "a father of impurity,"6 and the person who becomes impure through it, becomes a "first degree of impurity" [who is only required to immerse himself in a ritual pool and he becomes pure the evening of that same day; and since the verse here requires a seven-day period of impurity, it cannot be referring to such a case]. And if [he killed him] with a metal instrument, we have already been taught7 that a sword [or any metal object with which a person is killed] is exactly the same degree of impurity as the dead person himself,8 and therefore conveys a seven-days' impurity [to anyone who touches it, so there is no need for our verse to repeat this principle]. And if the Rabbi [Rashi] is of the opinion that since he [the killer] touched the instrument whilst it was itself still in contact with the corpse [then even if it was not a metal object] it renders him impure for a seven-day period just as [if he had touched] the corpse itself — such [conveyance of a stricter degree of] impurity through [indirect] contact is only a law of the Rabbis when the contact is that of objects with a corpse, as is explained in Tractate Neziruth, Chapter Shloshah Minim.9
But the language of the Rabbis in the Sifre is as follows:10 "Rabbi Meir says: Scripture is speaking about someone who killed with an object which is susceptible to impurity, and [teaches us that] it conveys impurity by moving [the corpse, as will be explained further on]. Or I might think that even if he shot an arrow at him and killed him [the same law applies]; Scripture therefore says etc."11 And the meaning of [this Sifre] is that Rabbi Meir came to deduce from here [the principle] that a human corpse conveys impurity when carried. Thus if he killed him with a walking-stick or a spear, even if it did not consist of metal, and he was "carried," [i.e., the slain person was moved] through them,12 at the time of death, the corpse conveys impurity of seven-days' duration to the person who "carried" [i.e., moved] it. And when [using the phrase] "an object which is susceptible to impurity," Rabbi Meir was not referring to a vessel which forms a receptacle [and is therefore susceptible to impurity] but to an object through which the person receives impurity [directly] from the corpse itself,13 such as by "carrying" [i.e., moving it]. And the beginning of this Beraitha there [in the Sifre] states as follows:14 "Whence do we know that it [a corpse] conveys impurity by shaking it? You make use of a kal vachomer:15 If a dead animal that conveys a non-stringent form of impurity [since it conveys impurity only until the evening of the same day] nonetheless conveys impurity by being moved, is it not logical that a human corpse that conveys a stringent form of impurity [i.e., an impurity of seven-days' duration] should convey impurity by being moved! But if so [you might argue] that just as there, the impurity conveyed [by moving the dead animal] is only until the evening, so here also [in the case of the human corpse], the impurity conveyed [by moving or shaking it] is only until the evening [of that day ! You must say that this cannot be so. Rather,] you must say that the law of moving it is the same as touching it. Where touching [the source of impurity] renders one impure for a seven-days' duration [as does touching a corpse], so also does moving it render one impure for a seven-days' duration, and where touching renders one only impure until the evening [as does touching a dead animal], moving it also renders one impure only until the evening. Rabbi Meir says etc." From here then, the meaning of the Beraitha becomes apparent, as we have explained it above:16 Thus the First Sage [i.e., the anonymous Sage of the first part of the Sifre] deduced from a kal vachomer17 the principle that carrying [or moving] a corpse [without touching it] conveys impurity even for a seven-days' duration, because he does not adopt [the principle of] dayo,18 whereas Rabbi Meir derived it from this verse [before us], because since he follows the principle of dayo,19 therefore he cannot derive it by a kal vachomer20 [from dead animals], as is stated in Tractate Baba Kamma, Chapter Keitzad Haregel.21
But his words are not clear to me. For if he killed with an object which is susceptible to impurity but can be [made pure] by immersion,5 then the person touching it does not contract the seven-day period of impurity, nor does he require the sprinkling [of the waters of purification], since the object [with which he killed] becomes "a father of impurity,"6 and the person who becomes impure through it, becomes a "first degree of impurity" [who is only required to immerse himself in a ritual pool and he becomes pure the evening of that same day; and since the verse here requires a seven-day period of impurity, it cannot be referring to such a case]. And if [he killed him] with a metal instrument, we have already been taught7 that a sword [or any metal object with which a person is killed] is exactly the same degree of impurity as the dead person himself,8 and therefore conveys a seven-days' impurity [to anyone who touches it, so there is no need for our verse to repeat this principle]. And if the Rabbi [Rashi] is of the opinion that since he [the killer] touched the instrument whilst it was itself still in contact with the corpse [then even if it was not a metal object] it renders him impure for a seven-day period just as [if he had touched] the corpse itself — such [conveyance of a stricter degree of] impurity through [indirect] contact is only a law of the Rabbis when the contact is that of objects with a corpse, as is explained in Tractate Neziruth, Chapter Shloshah Minim.9
But the language of the Rabbis in the Sifre is as follows:10 "Rabbi Meir says: Scripture is speaking about someone who killed with an object which is susceptible to impurity, and [teaches us that] it conveys impurity by moving [the corpse, as will be explained further on]. Or I might think that even if he shot an arrow at him and killed him [the same law applies]; Scripture therefore says etc."11 And the meaning of [this Sifre] is that Rabbi Meir came to deduce from here [the principle] that a human corpse conveys impurity when carried. Thus if he killed him with a walking-stick or a spear, even if it did not consist of metal, and he was "carried," [i.e., the slain person was moved] through them,12 at the time of death, the corpse conveys impurity of seven-days' duration to the person who "carried" [i.e., moved] it. And when [using the phrase] "an object which is susceptible to impurity," Rabbi Meir was not referring to a vessel which forms a receptacle [and is therefore susceptible to impurity] but to an object through which the person receives impurity [directly] from the corpse itself,13 such as by "carrying" [i.e., moving it]. And the beginning of this Beraitha there [in the Sifre] states as follows:14 "Whence do we know that it [a corpse] conveys impurity by shaking it? You make use of a kal vachomer:15 If a dead animal that conveys a non-stringent form of impurity [since it conveys impurity only until the evening of the same day] nonetheless conveys impurity by being moved, is it not logical that a human corpse that conveys a stringent form of impurity [i.e., an impurity of seven-days' duration] should convey impurity by being moved! But if so [you might argue] that just as there, the impurity conveyed [by moving the dead animal] is only until the evening, so here also [in the case of the human corpse], the impurity conveyed [by moving or shaking it] is only until the evening [of that day ! You must say that this cannot be so. Rather,] you must say that the law of moving it is the same as touching it. Where touching [the source of impurity] renders one impure for a seven-days' duration [as does touching a corpse], so also does moving it render one impure for a seven-days' duration, and where touching renders one only impure until the evening [as does touching a dead animal], moving it also renders one impure only until the evening. Rabbi Meir says etc." From here then, the meaning of the Beraitha becomes apparent, as we have explained it above:16 Thus the First Sage [i.e., the anonymous Sage of the first part of the Sifre] deduced from a kal vachomer17 the principle that carrying [or moving] a corpse [without touching it] conveys impurity even for a seven-days' duration, because he does not adopt [the principle of] dayo,18 whereas Rabbi Meir derived it from this verse [before us], because since he follows the principle of dayo,19 therefore he cannot derive it by a kal vachomer20 [from dead animals], as is stated in Tractate Baba Kamma, Chapter Keitzad Haregel.21
1. Since the captives were non-Jews to whom the laws of ritual impurity do not apply, the question arises: why Moses said: purify yourselves … ye 'and your captives?' Ramban therefore explains that this refers to their garments, as explained in the text.
2. (20).
3. The implication is that the sword is itself "a progenitor of fathers of impurity" like the corpse, and the person who touches the sword becomes a "father of impurity," who is rendered impure and may not enter the Divine camp for seven days. See above, Seder Chukath, Note 40.
4. (19).
5. This term includes all vessels except those made of earthenware, which, once rendered impure, cannot be purified by immersion in a ritual pool or by any other means. All other vessels can be so purified.
6. See above, Seder Chukath, Note 40, for an explanation of this subject.
7. Above 19:16. See Ramban there.
8. The implication is that the sword is itself "a progenitor of fathers of impurity" like the corpse, and the person who touches the sword becomes a "father of impurity," who is rendered impure and may not enter the Divine camp for seven days. See above, Seder Chukath, Note 40.
9. Literally: "Three things" [the opening words of that particular chapter of the Tractate]. The text referred to here is found in Nazir 42b: "But is [the law that the corpse conveys] impurity [to a human being] by contact [with an object which touches the corpse at the same time as touching the human being] a Scriptural law? [It is only a law of the Rabbis!] "It is obvious, therefore, that the Scriptural verses here cannot be speaking of such a case. Hence Rashi's comment "that the verse [here] teaches you that the object renders the person impure through contact etc." cannot be the correct explanation of this verse.
10. Sifre, Chukath 127.
11. "And whosoever hath killed any person, and whosoever hath touched any slain. Thus it compares etc. "[as quoted by Ramban from Rashi's commentary].
12. This is known as tumath heset — "the impurity caused by shaking" an impure object [such as n'veilah, or a human corpse] so as to move it from its place. Such movement, even if done in an indirect manner, is sufficient to convey impurity, just as if it had been carried directly.
13. In other words, Rabbi Meir's statement [quoted by Rashi] does not refer to a vessel forming a receptacle but to an object through which the person becomes impure from the corpse itself by shifting or shaking it, even if the person did not touch or carry the corpse at all, since causing an impure object to move or to shake is subject to the same law as carrying it. This interpretation of Rabbi Meir's meaning is made clear by the first part of the Beraitha, which Ramban now brings, and which Rashi did not quote. Ramban in conclusion proceeds to explain that although the anonymous opinion in the first part of the Beraitha agrees with Rabbi Meir on the main principle referred to here, that causing a corpse to move also conveys impurity of seven-days' duration — they disagree on the process of reasoning which establishes this principle, as Ramban explains.
14. Sifre, Chukath 127.
15. The syllogism of "a minor and major" [a fortiori argument]. See Ramban, Vol. II, p. 133, Note 208.
16. In other words, Rabbi Meir's statement [quoted by Rashi] does not refer to a vessel forming a receptacle but to an object through which the person becomes impure from the corpse itself by shifting or shaking it, even if the person did not touch or carry the corpse at all, since causing an impure object to move or to shake is subject to the same law as carrying it. This interpretation of Rabbi Meir's meaning is made clear by the first part of the Beraitha, which Ramban now brings, and which Rashi did not quote. Ramban in conclusion proceeds to explain that although the anonymous opinion in the first part of the Beraitha agrees with Rabbi Meir on the main principle referred to here, that causing a corpse to move also conveys impurity of seven-days' duration — they disagree on the process of reasoning which establishes this principle, as Ramban explains.
17. The syllogism of "a minor and major" [a fortiori argument]. See Ramban, Vol. II, p. 133, Note 208.
18. Literally: "It is sufficient." This means that it is "sufficient" for a law to be derived by logical conclusion from another law to be only as strict as that law, but it cannot be stricter than the law from which it is derived. Thus, in the case before us, the law that causing a corpse to move conveys impurity, is derived — according to the First Sage of the Beraitha — from the law causing a dead animal to move. Hence if we apply the principle of dayo we must conclude that the impurity conveyed to one by causing a corpse to move is only as strict as causing a dead animal to move, namely, until the same evening. But since the anonymous First Sage recorded in the first half of the Beraitha clearly states that causing a corpse to move conveys a seven-days' duration of impurity, it is clear that he does not accept the principle of dayo. On the other hand, Rabbi Meir who accepts this principle of dayo, cannot therefore derive the law that causing a corpse to move conveys a seven-days' duration of impurity from the kal vachomer of the law of causing a dead animal to move. Hence he derives it from our verse which expressly likens the law of causing a corpse to move with that of touching it, in which latter case the impurity conveyed is that of a seven-days' duration. This is the gist of Ramban's explanation.
19. Literally: "It is sufficient." This means that it is "sufficient" for a law to be derived by logical conclusion from another law to be only as strict as that law, but it cannot be stricter than the law from which it is derived. Thus, in the case before us, the law that causing a corpse to move conveys impurity, is derived — according to the First Sage of the Beraitha — from the law causing a dead animal to move. Hence if we apply the principle of dayo we must conclude that the impurity conveyed to one by causing a corpse to move is only as strict as causing a dead animal to move, namely, until the same evening. But since the anonymous First Sage recorded in the first half of the Beraitha clearly states that causing a corpse to move conveys a seven-days' duration of impurity, it is clear that he does not accept the principle of dayo. On the other hand, Rabbi Meir who accepts this principle of dayo, cannot therefore derive the law that causing a corpse to move conveys a seven-days' duration of impurity from the kal vachomer of the law of causing a dead animal to move. Hence he derives it from our verse which expressly likens the law of causing a corpse to move with that of touching it, in which latter case the impurity conveyed is that of a seven-days' duration. This is the gist of Ramban's explanation.
20. The syllogism of "a minor and major" [a fortiori argument]. See Ramban, Vol. II, p. 133, Note 208.
21. Baba Kamma 25a. — The heading of the chapter means literally: "How is the leg" of a beast an attested danger. The Gemara there records a difference of opinion among the Sages of the Mishnah whether we accept the principle of dayo, although Rabbi Meir's name is not specifically mentioned.
ואתם חנו מחוץ למחנה – שלא יכנסו בעזרה, מפני הכבוד השוכן בתוכה.
כל הורג נפש – ונגע בו על ידי חבור חרב דומיא דנוגע, להוציא הזורק בו חץ והרגו שלא נטמא.
תתחטאו – במי נדה כדין טמא מת, שאע״פ שהעכו״ם אינם מטמאים באהל מטמאים הם במגע ובמשא.
אתם ושביכם – לכשיתגיירו ומקבלים טומאה צריכים הזאה.
ואתם חנו מחוץ למחנה, "as for you, encamp outside the camp, etc." The returning soldiers were forbidden to enter the courtyard of the Tabernacle in their present condition out of regard for the Shechinah which was present there.
כל הורג נפש, "anyone who had killed a person, etc." it was presumed that he had touched the slain person with his weapon, seeing that the sword confers the same degree of ritual impurity as the corpse itself. The verse therefore excludes people who had killed by shooting arrows and had not subsequently touched the corpse (Sifri Chukat 127).
תתחטאו, "purify yourselves!" By means of the ash of the red cow mixed with the water designated for the procedure. Although Gentiles (their corpses) do not confer ritual impurity on a Jew when both are in the same covered airspace at the same time, contact with the corpse of a Gentile does transfer such impurity.
אתם ושביכם, "you and your captives." When the captives would become proselytes and they become ritually impure they require purification rites including being sprinkled with the ash of the red cow.
ואתם חנו מחוץ וגו׳ אתם ושביכם – שגם השבי צריכים לחטא בגדיהם הנוגעים בחלל וכל בגד וכל כלי עור אשר בידם כדין ישראל שלא יטמאו העם בבגדיהם ובכליהם. ובהכי מתרצים מה שמקשים העולם למה לא הורה להם משה פרשת טהרת הטומאה במלחמת סיחון ועוג שקדמה למלחמת מדין בשלמא פרשת גיעולי כלים לא הוצרך לומר להם במלחמת סיחון כי לא נאמרו דאפילו כותלי דחזירי הותר להם בז׳ עממים כדדרשי׳ מואכלת את שלל אויביך עוד מתרצים על גיעולי כלים שלא היו צריכין במלחמת סיחון שלא היו בני יומן אבל בכאן היו בני יומן כי היו מבשלים בהם הנשים והטף ששבו מה שאין כן במלחמת סיחון ועוג שלא החיו מהם כל נשמה אבל מפרשת טהרה קשיא. והיינו טעמא שגם בכאן לא הוצרך להורות שנוגע במת טמא שכבר ידעו אלא אגב שהוצרך לומר להם שגם השבי יטהרו בגדיהם ועוד שהוצרך לומר להם בכאן חנו מחוץ למחנה שלא יטמאו האחרים מה שלא היה כן במלחמת סיחון ועוג שכולם היו במלחמה וכולם היו טמאים ובכאן לא הלכו אלא י״ב אלף והוצרך להזהירם שלא יטמאו האחרים ואגב זה אמר להם כל דין הטהרה:
ואתם חנו מחוץ למחנה...אתם ושביכם, "as for you, encamp outside the camp, etc., you and your captives." Also the captives were required to purify their garments that might have been in contact with the people slain during that campaign [after they were dead, of course. Ed.] All the clothing or vessels made of cloth or hide that were in their possession was subject to the same halachic restrictions as if they had belonged to Israelites in the first place. This was in order that these possessions in turn should not be capable of contaminating things belonging to the Israelites.
This verse enables us to answer the question raised by everybody, why, after the wars against Sichon and Og when an immense amount of loot was captured, did Moses not already command these procedures of purification that the loot had to undergo. Granted that seeing those nations had been part of the seven Canaanite nations, concerning which in the wars against them even pig's meat had become permitted, there was no need to purify their pots if even the contents of these pots had been permitted. (Compare ואכלת את שלל אויביך, "you may eat the loot captured from your enemies" Deut. 20,14). The Midianites not being Canaanites, the relaxation of these rules of ritual contamination did not apply to them.
Yet another answer to the question raised above, technical in nature, is that when such captured vessels have not been used for over 24 hours, any residue of food remaining in them is presumed to have become repulsive and certainly would not enhance the taste of anything cooked or baked in them now. Therefore, anyone eating from such vessels would not derive any benefit from the forbidden ingredients, the principal reason why these are forbidden. In this instance, the survivors who had been taken prisoners, had still been using their vessels on the way to where the Israelites were encamped, so that the fact that the remnants of food therein had already made the vessels repulsive did not apply. This is also why the Torah did not have to warn that anyone touching a dead body had become ritually contaminated and required seven days of remaining outside the camp of the Levites while undergoing purification rites. This law was well known, but seeing that this legislation was applied for the first time to gentiles, (captives) the Torah reiterated the laws [so that the gentiles would not feel discriminated against? Ed.] Seeing that only 2% of the people had been involved in the campaign it was important to issue the warning that they must not come into contact with their families until after they had completed the purification rites. The reason why these restrictions were not announced in the wars against Sichon and Og, was that when most or all the people have become ritually contaminated many laws of ritual contamination do not apply. [How can you exile most of the population from their homes for a week? Ed.] Seeing that in this instance only 2% of the arms-bearing men took part, things were different.
חנו – ב׳ במסורה חנו מחוץ למחנה חנו עליה סביב. פי׳ אף על פי שאמר חנו מחוץ למחנה חנו עליה סביב דהיינו במחנה לויה כדכתיב והלוים יחנו סביב למשכן העדות דטמא מת מותר ליכנס במחנה לויה.
וכל נוגע בחלל – פר״ש ואפילו למ״ד קברי גוים לא מטמאים לא אמר אלא באהל, משום דכי כתיב אדם לא כתיב אלא לגבי אהל כמו שאומר אדם כי ימות באהל אבל בנגיעה דלא כתיב אדם מודה דמטמא. וק׳ דהא אפילו בנגיעה כתיב אדם דכתיב (לעיל י״ט ט״ז) בעצם אדם או בקבר. ועוד דכתיב בנפש אדם וא״כ תראה שאפילו בנגיעה כתיב אדם.
ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים כל הֹרג נפש וכל נֹגע בחלל וגו׳ – לימד הכתוב על הרוגי מדין שמטמאין כמתי ישראל.
אתם ושביכם – לפי שהשבי נכנס בכלל ישראל עשה דינם להטמא בהרוגי מדין כדין ישראל.
[ו] אמנם מה שנאמר בכאן ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים כל הורג נפש וגו׳ מה שלא נזכר בשאר המלחמות הוא מפני שבמלחמת סיחון ועוג כל העם נכנסו במלחמה ואין שם טעם הרחקה אלו מאלו. אמנם בכאן נשארה המחנ׳ במקומה ומשה באהל וכלן בטהרתן וצריכין להשמר שלא יטמאו בטומאת מת ואל זה הטעם לא נזכרו שם דיני גיעולי הנכרים והכשירן כי למועד הזה שמור לסדרן יחד.
מחוץ למחנה שלא יכנסו לעזרה. שהרי אין שלוח טמאי מתים אלא ממחנה שכינה אבל לא משאר המחנות אפי׳ ממחנה לויה כדכתיב ואת עצמות יוסף לקח עמו במחיצתו דהיינו במחנה לויה כל שכן טמא מת:
כל הורג נפש ר׳ מאיר אומר בהורג בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר ולמדך הכתוב שהכלי מטמא בחבורי המת כאלו נוגע במת עצמו או אפי׳ זרק בו חץ והרגו ת״ל וכל נוגע בחלל הקיש הורג לנוגע מה נוגע ע״י חבורו אף הורג ע״י חבורו. בספרי בפרשת פרה והרמב״ן ז״ל טען ואמר ולא נתכונו דבריו אצלי שאם הרגו בדבר המקבל טומאה של כלי שטף אין האדם מטמא טומאת ז׳ ולא צריך הזאה לפי שהכלי אב הטומאה והאדם ראשון ואם בכלי ברזל כבר למדנו לחרב שהוא כחלל להטמא טומא׳ ז׳ ואם סבר הרב שכיון שנגע בכלי בעוד שהוא מחובר במת יטמא אותו כמת עצמו טומאה בחבורין מדרבנן הוא בחבורי כלים במת כמו שמפורש במסכת נזיר בפ׳ שלשה מינין ולשונם בספרי כך הוא ר׳ מאיר אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכתוב מדבר שמטמא בהסט או אפי׳ זרק בו חץ והרגו ת״ל כו׳ ופירוש׳ שבא ר׳ מאיר ללמד מכאן שהמת מטמא במשא ואם הרגו במקל יד וברומח אפילו אין בו ברזל ונשאו בהם בשעה שמת מטמא אותו במשא טומאת ז׳ ולא נתכון בדבר המקבל טומאה לכלי קבול אלא בדבר שהאדם מקבל בו טמאה מן המת עצמו כגון המשא ורישא דבריתא התם מנין שמטמא בהסט אמרה קל וחומר ומה נבלה קלה היא מטמאה בהסט מת חמור דין הוא שיטמ׳ בהסט אי מה להלן טומאת ערב אף כאן טומאת ערב אמרת הסטו כמגעו מקום שמגעו טומאת שבעה הסטו טומאת שבעה מקום שמגעו טומאת ערב הסטו טומאת ערב ר׳ מאיר אומר וכו׳ ומכאן יתברר פירושה שהוא לענין שאמרנו הביא ת״ק משא המת מן הק״ו ואפילו לטומאת ז׳ דלית ליה דיו והביאו ר׳ מאיר מן הכתוב דאית ליה דיו ולא אתי בק״ו בב״ק בפרק כיצד הרגל עכ״ד ולא הבינותי דבריו כלל כי מה שאמר שאם הרוג בדבר המקבל טומאה של כלי שטף איך האדם מטמא טומאת שבעה ולא צריך הזאה לפי שהכלי אב הטומאה והאדם ראשון לא ידעתי מנ״ל הא דאדרבה מקרא דכל הורג נפש שפירש אותו ר׳ מאיר בכל דבר המקבל טומאה משמע דלאו דוקא חרב אלא הה״נ שאר כלים בין כלי מתכות בין כלי שטף ובגדים שכל הורג כולל החרב וכיוצא בו שמטמא בנגיעתו בכלי שהרג בו וכן כתב הרמב״ם ז״ל בפ״ה מהלכות טומאת מת כלים שנטמאו במת בין במגע בין באהל הרי הן לנוגע בהן כנוגע במת עצמו מה המת מטמא הנוגע בו בין אדם בין כלים טומאת שבעה אף כלים שנטמאו במת הם והכלים או האדם שנגע בהן טמאים טומאת ז׳ שנאמר בחלל חרב מפי השמועה למדנו שהחרב כמת וה״ה לשאר כלים בין כלי מתכות בין כלי שטף ובגדים שהרי הוא אומר כל הורג נפש וכל נוגע בחלל וכי תעלה על דעתך שזה שירה חץ והרגו זרק אבן והרגו יטמא שבעה ימים אלא הורג נפש בחרב וכיוצא בה מפני שנטמא בנגיעתו בכלי שהרג בו שהרי נגע מכלי במת ומשמע מדבריו אפילו שלא בחבורין ולפיכך השיג עליו הראב״ד ז״ל ואמר אנו אין לנו אלא בחרב או בחבורין בשאר הכלים וכל המקראות אינן אלא בחבורין משמע דאחבורין כולי עלמ׳ מודו דלאו דוקא חרב אלא הה״נ לשאר כלים המקבלים טומאה ומ״ש שאם סבר הרב שכיון שנגע הכלי בעוד שהוא מחובר במת יטמא אותו כמת עצמו טומאה בחבורין מדרבנן היא אינו מחוור שהרי בפרק אין מעמידין רמו קראי אהדדי כתיב וכל אשר יגע בו הטמא יטמא וכתיב והנפש הנוגעת תטמא עד הערב הא כיצד כאן בחבורין כאן שלא בחבורין ואע״פ שדחה רבה ואמר לא תתלו ביה ר״נ בוקי סרקו כבר פירשו התוס׳ דלאו משום דאית ליה טומאת חבורין לאו דאוריתא אלא משום דקסבר דיוסף בן אלעזר לא איירי בהכי וכן נראה גם מדברי הראב״ד ז״ל ממה שאמר ואנו אין לנו אלא בחרב או בחבורין בשאר כלים וכל המקראות אינן אלא בחבורין משמע דטומאת חבורין בשאר כלים כטומאת חרב דכיון שטומאת חרב מדאוריי׳ דחרב הרי הוא כחלל שבזה מודה גם הרמב״ן ז״ל כמו שנראה ממה שאמר ואם בכלי ברזל כבר למדנו לחרב שהוא כחלל לטמא טומאת ז׳ טומאת שאר כלים נמי בחבורין מדאוריתא וכתב עוד בפרק ז׳ מהלכות נזיר שמה שאמרו שהאדם מטמא בכלים הנוגעים במת טומאת שבעה לא אמרו אלא בחבורין חבורי אדם בכלים וכלים במת אבל שלא בחבורין טומאת ערב וכתב עוד בפ׳ חמישי מהלכות טומאת מת שכל הד׳ שטמאין במת דהיינו כלי׳ הנוגעי׳ במת ואדם בכלים וכלים באדם שלשתן טמאים טומאת שבעה והרביעי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב כלן המקראות מן בספרי אלא שזו הלכה תקועה בידם ומקובלת בפיהם שאין חייבין על ביאת מקדש בטומאת מת אלא בטומאה שהנזיר מגלח עליה אבל לא מפני שהן מדברים ולא מדין תורה הרי נתבאר מכל אלה המאמרי׳ שהתוספות והראב״ד ז״ל סוברין שטומאת חבורין מדאוריתא ולא מדרבנן ועוד אפי׳ אם תימצי לומר דס״ל לרש״י דחבורין דרבנן אכתי לא קשיא ולא מידי ממה שפי׳ את דברי ר״מ על ידי חבורין דאפי׳ למאן דס״ל דחבורין דרבנן אקראי קא סמכי להו כמ״ש הרמב״ם ז״ל בפ״ה מהלכות טומאת מת כלים שנטמאו במת בין במגע בין באהל הרי הן לנוגע בהן כנוגע במת עצמו שנ׳ בחלל חרב מפי השמועה למדו שהחרב כמת וה״ה לשאר כלים בין כלי מתכות בין כלי שטף ובגדים כו׳ ומניין שאף הכלים הנוגעים באדם שנגע בכלי׳ שנטמאו במת טמאי׳ טומאת שבעה שנ׳ וכבסת׳ בגדיכם ביום הז׳ וגו׳ נמצאת אומר אדם שנגע במת ואדם באדם אחר הראשון טמא טומאת ז׳ והשני טומאת ערב וכלים הנוגעים במת וכלים בכלים שניהם טמאי׳ טומאת ז׳ אבל השלישי בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב כלים הנוגעים במת ואדם בכלים וכלים באדם שלשתן טמאים טומאת ז׳ והד׳ בין אדם בין כלים טמא טומאת ערב בד״א לענין תרומה וקדשי׳ אבל לחייב כרת על ביאת מקדש או על אכיל׳ קדשים אינו חייב אלא השני׳ בלבד הראשון שנגע במת והשני שנגע בו בדין תורה שנ׳ וכל אשר יגע בו הטמא יטמא אבל הנוגע בכלים שנגעו באדם או בכלים שנגעו במת פטור שהדברים האלו אע״פ שהן דברי קבלה אינו דין תורה שהרי לא נתפרשו בתורה אלא זה שנטמא במת שהוא אב והשני הנוגע בו שהוא ראשון בין אדם בין כלים עכ״ד. והר״אבד ז״ל השיג עליו ואמר ראיתי זה האיש כל מה שיקשה עליו בדברי רבותינו יאמר מדבריה׳ הוא זה ואינו דין תורה ואינו כן שהרי כל הארבע׳ שטמאין במת כלן הן מן המקראות בספרי אלא שזו הלכה תקועה בידם ומקובלת בפיהם שאין חייבין על ביאת מקדש בטמאת מת אלא בטומאה שהנזיר מגלח עליה כו׳ הרי לך בפירש שהרמב״ם ז״ל סובר שאף על פי שרבותינו למדו אותן בספרי מן המקראות אפילו הכי אינו אלא מדבריהם אלא שהסמיכו על המקראות ע״ד אסמכתא בעלמא והראב״ד ז״ל חולק עליו בזה ורש״י ז״ל אפי׳ אם תימצי לומר דסבירה ליה דטומאת חבורין אינה אלא דרבנן מ״מ אסמכה ר״מ אקראי ולא קשיא ולא מידי. ומה שטען עוד בספרי כך הוא ר״מ אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכ׳ מדבר שמטמא בהסט או אפי׳ זרק בו חץ והרגו ת״ל וכו׳ שזה הלשון מורה על ההסט שבא ר״מ ללמוד מכאן שמטמא במשא שאם הרגו במקל יד או ברומח אפי׳ אין בו ברזל ונשא בו בשעה שמת מטמא אותו במשא טמאת ז׳ והוכרח לומר שפי׳ בדבר המקבל טומאה שאמר ר״מ הוא בדבר שהאד׳ מקבל בו טומאה מן המת עצמו כגון המשא ולא בכלי המקבל טומאה כמו שמובן מל׳ בדבר המקבל טומאה אין זה אלא מפני שהי׳ כתוב בספרו ר״מ אומר בהורגו בדבר המקבל טומאה הכ׳ מדבר שמטמא בהסט אבל מדברי רש״י נראה שלא הי׳ כתוב בספרו אלא בהורגו בדבר המקבל טמאה הכ׳ מדבר אבל לא היה כתוב בו שמטמא בהסט שאם הי׳ כתוב בו שמטמא בהסט כמו בנוסח הרמב״ן ז״ל לא היה מפרש אותו בחבורים גם הסמ״ג ז״ל שהביא הברייתא הזאת אינה אלא כנוסחת רש״י ז״ל ופירשה גם הוא לענין חבורין כפי׳ רש״י ז״ל ומה שהבי׳ ראיה על שדברי ר״מ הם על ההסט מרישא דבריית׳ דקתני מניין שמטמא בהסט אמרת ק״ו וכו׳ עלה קאמר ר״מ אומר וכו׳ ואמר ומכאן יתברר פירושה שהוא לענין ההסט נ״ל שאין משם ראיה דאיכ׳ למימר שר״מ אחלל חרב דברישא דבבריית׳ קאי דקתני בחלל חרב בא הכ׳ ולמד על החרב שטמאה טומאת ז׳ והנוגע בה טמא טומא׳ ז׳ הא למדנו לכלים ואדם כלים ואדם וכלי מניין ת״ל וכבסתם בגדיכם וגו׳ ואגב זה סיים ואמר שאף המת בכלל חלל והרי הכתוב מוציאו מכללו לעשות את השורש ממנו כמוהו דברי ר׳ יאשיה ובא ר׳ יונתן וחלק עליו ואמר שאין המת בכלל חלל ומניין לעשו׳ הפורש ממנו כמוהו מק״ו מנבלה ואגב זה הק״ו אמר ומניין שמטמא בהסט ק״ו מנבלה וכשסיים משך דבריו חזר לענין ראשון שהוא המקרא של בחלל חרב ואמר ר״מ אומ׳ לאו דוק׳ בחרב אלא אף שכל דבר המקבל טומאה שנ׳ כל הורג נפש ופי׳ אחלל חרב שהוא דבר המקבל טומאה וה״ה לכל דבר המקבל טמאה ולמדך המקר׳ הזה שהכלי מטמא בחבור המת כאילו נוגע במת עצמו ומפני שהוקשה לו לר״מ שמא אינו מטמ׳ את ההורג מפני נגיעות אלא מפני הריגתו הוכרח לומר או אפי׳ זרק בו חץ והרגו ת״ל וכל נוגע בחלל הקיש הורג לנוגע מה נוגע ע״י חבורו אף הורג ע״י חבורו והכי משמע טפי כדפרשית דאקרא דחלל חרב דרישא דברייתא קאי דאהסט הסמוך לו כדפי׳ הרמב״ן ז״ל מאי בהורגו בדבר המקבל טומאה הכ׳ מדבר דקאמ׳ והלא שום כתוב לא הוזכר בענין ההסט אלא הק״ו בלבד ומפני שראייתו של ר״מ על פי׳ בחלל חרב לאו דוקא חרב אלא כל דבר המקבל טומאה היא מקר׳ דכל הורג נפש כת׳ רש״י ז״ל את דברי ר״מ פה בפסוק כל הורג נפש במקו׳ בחלל חרב הכ׳ בפ׳ פרה:
תתחטאו במי נדה כדין שאר טמאי מתים. אמר במי נדה מפני שפי׳ תתחטאו מלשון הזיה מגזרת תחטאני באזוב ואטהר וההזיה אינה אלא במים ואמר כדין שאר טמאי מתים אף על פי שכבר נכתב זה בפירוש בפרשת פרה מפני שאלה היו טמאים ממתי כנענים והכנענים אינם מטמאין כמתי ישראל לפיכך הוצרך לומר כדין שאר טמאי מתים להודיע שאע״פ שמתי כנענים אינם מטמאי׳ ה״מ בטומאת אהל דכתי׳ ביה אדם כי ימות באהל אבל בטומא׳ מגע דכתיב בה וכל הנוגע בעצ׳ או בחלל או במת או בקבר ואין כתוב בה אדם הרי הם כשא׳ טמאי מתים והיינו דמסיי׳ בה שאף לדברי האומר כו׳:
רבי מאיר אומר שהרגו בדבר המקבל טומאה וכו׳. הרב סובר שטומאה בחבורין דאורייתא, ולפיכך כתב שהוא טמא טומאת שבעה. ואין הכל מודים לו, שהרמב״ן חולק עליו, עיין בדבריו. ואין כאן מקום המחלוקת והראיות עליו:
ואין הגוים קרויין אדם. דע, כי ההבדל שיש בין בעלי חיים ובין האדם, כי הבעלי חיים הם חומרים, והאדם – שיש בו נפש נבדלת – אינו חומרי כמו הבעלי חיים, ודבר זה מבואר. ועל זה אמרו (יבמות סא.) ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳, כי האומות, אף על גב שהם אדם, מכל מקום נפשם אינה נבדלת, רק מוטבע בחומר. ומן המדה שהכתוב מגנה את ישראל, שאומר עליהם ״כי עם קשה עורף אתה״ (דברים ט, ו), שעומדים במעשיהם, לא יקבלו שנוי, תבין זה. כי החומר הוא בעל השתנות, אבל דבר שאינו חומרי לא יקבל שנוי. ובאומות הוא להיפך זה, ששבחו אותם חכמים שהם קרובים לשוב בתשובה. אמרו ז״ל (תנחומא שמיני ט) האומות קרובי תשובה הם, ולפיכך כאשר נשלח יונה להתנבאות על נינוה, אמר הגוים קרובי תשובה, ויחזרו בתשובה, ולא תבא הפורענות, ויאמרו כי אני משקר, ולכך לא רצה ללכת להתנבאות. וזה מפני כי הם חומריים, ובעל החומר מוכן לשינוי, לכך ישנה מעשיו, שמקבל שנוי. ומכל שכן מן המדות הטובות שיש לישראל, שהם גדורים בעריות, ועל האומות מעיד הכתוב כי הם פרוצים בעריות. שכל זה ראיה כי ישראל קדושים, נבדלים ביותר מן החומרי מכל האומות. וזה שאמרו ׳אתם קרוים אדם, ואין האומות קרוים אדם׳, שההבדל שיש בין הבעל חיים והאדם נמצא בכם ביותר. ואין האומות אדם, לפי שנפשם מוטבעת בחומר, משתתף לבעלי חיים החומריים. ודבר מבואר הוא זה:
שלא יכנסו לעזרה. ר״ל הא טמא מת מותר ליכנס אפילו במחנה לויה ולמה אמר חנו מחוץ למחנה. ומתרץ דמחנה מיירי בעזרה:
שהכלי מטמא כו׳ כאלו נוגע במת עצמו. ר״ל דכל הורג נפש משמע אעפ״י שלא נגע בו ואם זרקו בו חץ והרגו או בפשוטי כלי עץ שאינו מקבל טומאה למה יהא טמא אותו איש:
שלא נאמר אדם אלא אצל טומאת אהלות. וא״ת והא גבי מגע גם כן כתיב אדם, בפ׳ חקת דכתיב, כל הנוגע במת בנפש האדם, ועיין בב״ק דף ל״ח בתוספות תמצא ישוב על כל הפסוקים שהגוים ג״כ נקראו אדם:
וצריכין הזאה. מקרא זה אף לדורות נאמר וכן כל הפרשה של גיעול כלים:
So that they would not enter the Sanctuary courtyard. Rashi wishes to answer the question: Surely someone defiled by a corpse is even permitted to enter the Levite camp, so why does it state, "You shall remain outside the camp"? He answers that "camp" refers to the Sanctuary courtyard.
That a utensil defiles … as if he had touched the corpse itself. Rashi wishes to answer the question: "Whoever has killed a person" also implies the case where one did not touch him. However, if one shot an arrow and killed him, or killed with a simple wooden utensil that is incapable of receiving contamination, why would he become be defiled?
Since "man" was only said in the context of tent contamination. You might ask: Surely concerning [contamination through] touching it also writes "man" in Parshas Chukas, where it is written (19:13), "Whoever touches a corpse of a man's soul." See Tosafos Bava Kamma 38a where you will find an explanation for all the verses in which gentiles are also termed "man."
They will require sprinkling. [Meaning that] this verse was also said for subsequent generations. This is also holds true for the entire passage of purging utensils.
מחוץ למחנה – למחנה שכינה, כי אין טמא מת נשתלח חוץ לשנים האחרים:
שבעת ימים – עד אשר יטהרו מטומאתם בהזאת שלישי ושביעי:
כל הרג נפש – בכלי המקבל טומאה, שהכלי מטמא אדם בחיבורי המת, כאילו נגע במת עצמו:
וכל נגע בחלל – בחלל עצמו:
אתם ושביכם – שיחטאו השבי בגדיהם הנוגעים בחלל, שלא יטמאו את העם בבגדיהם וכליהם:
אתם ושביכם – הנכון כהרמב״ן גם השבוים יתחטאו כדי שלא יטמאו אתכם בבגדיהם. ומה שכתב רש״י ״לא שהגוים מקבלים טומאה וצריכין הזאה״ אינם שני דברים, כי ודאי הגוי מקבל טומאה, אבל הוא דבר אחד. והכוונה: לא שהגוים כשמקבלים טומאה יצטרכו להזאה. וזה מצוי הרבה בלשון הקודש.
ואתם – עיין לעיל ה, ב–ג; יט, יא והלאה ופירוש שם.
אתם ושביכם – כנכריות, השבויות אינן יכולות לקבל טומאה. טומאה נוהגת רק באדם שיש לו קשר למקדש היהודי ולקודשיו. על כרחנו אפוא ש״שביכם״, היינו השבויות, היו ראויות לקבל טומאה רק לאחר שנתגיירו, פעולה שניתן היה לעשותה באופן מידי בהרבה מהן.
כלי מתכות – ולפי דעה אחת, כל הכלים חוץ מכלי חרס (עיין פירוש לעיל יט, טז) – נעשים אבי אבות הטומאה על ידי נגיעה במת, ואדם הנוגע בהם נעשה אב הטומאה וטעון הזיה. לפיכך ייתכן ש״שביכם״, אם נגעו בכלי כזה לאחר הגיור, היו טעונות הזיה.
וכל אשר באהל – מציין פה המאמר שכבר נזכר בספרי פ׳ חוקת (סי׳ מ״ט). ומ״ש אתם ושביכם – היינו אם נתגיירו דעכו״ם אין מקבלים טומאה:
מחוץ למחנה: אע״ג דטמא מת מותר ליכנס למחנה ישראל, מ״מ הרי ראוי להזהר שלא לטמא את חבירו, והמון טמאי מתים כזה אי אפשר להזהר בם, על כן צוה משה שישבו חוץ למחנה ישראל. והראב״ע כתב ׳בעבור הכבוד השוכן בתוכם׳. נראה דעתו, דאז במדבר היו מוזהרים טמאי מתים ליכנס למחנה ישראל גם כן, וכן ביארנו בפרשת נשא (לעיל ה,ב), ומ״מ לצורך ענין היו נכנסים גם אז, כמו שבאו טמאי מת לצעוק על הפסח. והכי איתא בפסחים (סז,א) דמת מותר ליכנס (אפילו) למחנה לויה, מדכתיב (שמות יג,יט) ״ויקח משה את עצמות יוסף עמו״ – עמו במחיצתו, ומשה – לוי היה. ובזבחים (ס,ב) איתא, דבשעת מסעות זבים ומצורעים מותרים ליכנס, מבואר דטמאי מתים היו מותרים אפילו בשעת חניה. אלא זה היה רק באיזה צורך, אבל בלא זה לא נכנסו אז אפילו טמאי מתים.
אתם ושביכם: אע״ג שבשעת הרג רב היו גוים ולא נטמאו, ועתה שנתגיירו שוב אין כאן מת וחלל, מ״מ ודאי נוגעים בחרב שהוא כחלל, משום הכי טעונים הזאה שלישי ושביעי. ומכאן מוכח דלא כהרמב״ן פרשת חוקת (לעיל יט,טז) שכתב דנוגע בחרב אינו טעון הזאה כלל. אלא ודאי טעון שלישי ושביעי, רק שאין כהן מוזהר על זה ואין הנזיר מגלח עליה.
{[ורש״י פירש ׳אף שביכם כשיבואו׳ וכו׳, וזה דוחק. ונראה, דמשום הכי פירש רש״י בשבת (סג,ב) ד״ושביכם״ קאי על כלים, אע״ג דבודאי ״שביכם״ משמעו אנשים, אלא מחמת שאי אפשר לפרש הכי כאן. ומיושבת קושיית תוספות שם. וי״ל עוד, דכוונת רש״י בשבת, דהא דהשבי נצרכו להזאה, היינו האנשים שנטמאו ע״י התכשיטים שהם כלי מתכות, וחרב הרי הוא כחלל, ורש״י לטעמיה דדוקא כלי מתכות. ומזה למדנו דתכשיטין מקבלין טומאה}.
ואתם חנו וגו׳ – נשאלתי מדוע לא הטהרו בני ישראל גם אחר מלחמת סיחון ועוג, והשיבותי שבודאי גם אחרי המלחמות ההן וגם אחר מלחמת הכנעני מלך ערד הטהרו הם ושללם וְשִבְיָם, גם כי לא בא מזה זכר בכתוב. ואם נזכר הצווי כאן הוא לפי שהתחיל לספר דברי משה אל העם בקצפו עליהם, והביא כל דבריו אליהם גם צווי תתחטאו וגו׳, ואגב בא גם כן ביאור דברי משה ע״י אלעזר.
כל הרג נפש וכל נגע בחלל תתחטאו – בפרשה חקת וכל אשר כו׳ בחלל חרב, דריש הגמ׳ בנזיר נ״ד זה אבר הנחלל מן החי על אבר מן החי שמטמא באהל, כן נראה לפרש הך קרא דנגע בחלל ג״כ על אבר הנחלל מן החי. ולכן אמר הרג נפש, שהוא ע״י חיבורין וכל נגע בחלל הוא אבר מן החי [ואפשר שע״י חיבורין אינו טמא באבר מן החי. וצ״ע].
וכל נגע בחלל – מלמד שאע״פ שאין העובדי כוכבים מטמאין באהל אבל במגע ובמשא מטמאין.1 (יבמות ס״א.)
אתם ושביכם – הקיש שבוייהם להם, מה אתם טעונים הזאה בשלישי ובשביעי אף שביכם טעונים הזאה בשלישי ובשביעי.2 (ירושלמי פסחים פ״ח ה״ח)
1. הא דאין עובדי כוכבים מטמאין באהל מבואר לפנינו בפ׳ חקת בפסוק אדם כי ימות באהל. ועיין השייך לענין דין זה בשו״ת הרמב״ם סי׳ ס״ה [דפוס לפסיא].
2. אין הפירוש שהשבויים צריכים הזאה להטהר מטומאה, יען אין העובדי כוכבים מקבלים טומאה, אלא ר״ל אף שביכם כשיתגיירו יהיו צריכים הזאה, ואמנם אין זה אלא מדבריהם, והדרשה אסמכתא. ובספרי איתא הלשון אתם ושביכם מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית, והנה כאן לא היו שבויים מישראל, ולכן יש לצרף כונת הלשון למה שכתבנו דכשיבאו לברית יהיו צריכין הזאה. ורש״י פי׳ בא״א.
הכל
(כ) וְכׇל־בֶּ֧גֶד וְכׇל־כְּלִי־ע֛וֹר וְכׇל־מַעֲשֵׂ֥ה עִזִּ֖ים וְכׇל־כְּלִי־עֵ֑ץ תִּתְחַטָּֽאוּ׃
As to every garment, and all that is made of skin, and all work of goats' hair, and all things made of wood, you shall purify yourselves."
וכל בגד וכל עור וכל מעשה עזים – אין במשמע שיטמא אלא משום שלש על שלש מנין משום שלש על שלש למדרס ומשום ארבעה על ארבעה לטמא מת ומשום חמשה על חמשה ומשום ששה על ששה מכל כלי עץ כלי עור כלי עצם כלי זכוכית הורג נפש לרבות השדרה והגולגולת הורג ונוגע לרבות אבר מן המת ואבר מן החי שאין עליהן בשר כראוי וכל נוגע ריבה עצם כשעורה במגע ובמשא.
And every garment, and whatever is made of skin, and every work of goat's hair, and every vessel of wood you shall sprinkle.
שני פירושי רש״י הנתמכים בתרגום
א. ›״מַעֲשֵׂה עִזִּים״ – ״עוֹבַד מַעְזֵי (נ״א דְּמַעְזֵי)״. את הנאמר בפסוק ״וּתְכֵלֶת וְאַרְגָּמָן וְתוֹלַעַת שָׁנִי וְשֵׁשׁ וְעִזִּים״ (שמות כה ד) פירש רש״י ע״פ התרגום:
ועזים – נוצה של עזים. לכך תרגם אונקלוס וּמַעְזֵי הבא מן העזים. ולא עזים עצמם שתרגום של עזים עַזְיָא.
ואילו בפסוקנו פירש רש״י: ״וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים – להביא כלי הקרנים והטלפים והעצמות״.1 ההבחנה בין פירושיו נובעת מכך שהמילה עִזִּים נמנתה בשני הפסוקים בין חומרי גלם שונים – בשמות דובר על סוגי בדים ולכן פירש רש״י ״נוצה של עזים״, ובפסוקנו נמנתה המילה בין סוגי כלים וחפצים, ולכן כתב רש״י ״להביא כלי הקרנים...״. ועוד, בראש פסוקנו כבר נמנו הבגדים וכלי העור כשם כולל, ובא רש״י לבאר שהביטוי ״וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים״ מרבה גם חומרים קשיחים העשויים מאברי העז. ומ״מ נראה שאף בפסוקנו נסמך הוא על אונקלוס שתרגם בתוספת ״מ״ם״ – ״מַעְזֵי / דְּמַעְזֵי״ – שמשמעו, היוצא מן העיזים.
תִּתְחַטָּאוּ בהתפעל – תַּדּוֹן בפעיל
ב. תרגם בניין התפעל ״תִּתְחַטָּאוּ״ בבניין פעיל כפועל יוצא: ״תַּדּוֹן עֲלוֹהִי״, תַּזוּ עליו, כדרכו לעיתים להחליף סיבה בתוצאה. כלומר הפעולה הנזכרת בתרגום (הזאה עליו) תגרום למצב הנזכר בפסוק (יתחטא).2 וכן תרגם ״וְהִתְנַחַלְתֶּם אֹתָם לִבְנֵיכֶם״ (ויקרא כה מו) ״וְתַחְסְנוּן יָתְהוֹן לִבְנֵיכוֹן״, הנחילום לבניכם. ואף שרש״י שם כתב ״ולא יתכן לפרש הנחילום לבניכם, שאם כן היה לו לכתוב והנחלתם אותם לבניכם״, ״הכתב והקבלה״ שם הצדיק תרגומו.3 ועיין גם ״הוּא יִתְחַטָּא בוֹ״ (במדבר יט יב) ״הוּא יַדֵּי עֲלוֹהִי״.
1. וכן הוא במיוחס ליונתן: ״וְכָל עוֹבַד מֵעַזֵי קַרְנָא וְגַרְמָא״ [וכל מעשׂה מעִזים קרן ועצם].
2. אבל לקמן ״בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״ (פס׳ כג) ״בְּמֵי אַדָּיוּתָא יִתַּדִּי״ תרגם בבנין התפעל. ואין לומר שבפסוקנו שינה מלשון הכתוב כדי לשלול טעות הלכתית לפיה אדם יכול להזות על עצמו, ולכן תרגמו כפועל יוצא – ללמד שהזאה על הטמא היא מידיו של אחר, שכן רק בהלכות המסורות להמון העם, או כאלו שהצדוקים ודומיהם ניסו לערערם ולהכחישם, הקפיד אונקלוס לתרגם כמסורת הפרושים גם במחיר שינוי מלשון הכתוב. אבל דינים ברורים וידועים [כבפסוקנו, שהרי התורה מצוה בפירוש בפרשיית פרה אדומה ״וְהִזָּה הַטָּהֹר עַל הַטָּמֵא״ (במדבר יט יט)] או כאלו המסורים לבית דין, אונקלוס מתרגם כלשון הכתוב. ראה ע״כ באריכות בפסוקים ״וְלֹא יָמוּת וְנָפַל לְמִשְׁכָּב״ (שמות כא יח) ״וְיִפּוֹל לְבוּטְלָן״, ״עַיִן תַּחַת עַיִן״ (שמות כא כד) ״עֵינָא חֲלָף עֵינָא״.
3. ״הכתב והקבלה״: ״ולא יתכן לפרש, הנחילום לבניכם, שאם כן היה לו לכתוב והנחלתם (רש״י); אמנם אונקלוס ויב״ע תרגמו וְתַחְסְנוּן יָתְהוֹן, פי׳ ההתפעל ליוצא, כמו ״וכל כלי עץ תתחטאו״ (במדבר לא כ), שהוא לראב״ע יוצא. וכן ״והתאויתם לכם״ (במדבר לד י) כי הגבול הוא הפעול, וכן ״והתנחלתם את הארץ״ (במדבר לג כד), והרבה דוגמים לזה היוצאים בבנין התפעל״. וראה גם ״והתמכרתם״ (דברים כח סח), על הקשיים בתרגומי בנין התפעל.
and every garment, and whatever is made of skin, goats' hair, horn, or bone, and every vessel of wood, you shall sprinkle.
תָּנוּ רַבָּנָן ״שַׂק״, אֵין לִי אֶלָּא שַׂק, מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת הַקִּלְקְלִי וְאֶת הַחֲבָק. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״אוֹ שַׂק״. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה אֶת הַחֲבָלִים וְאֶת הַמְּשִׁיחוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״שַׂק״, מַה שַׂק מְיֻחָד טָווּי וְאָרִיג אַף כָּל טָווּי וְאָרִיג. וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים וְכָל כְּלִי עֵץ תִּתְחַטָּאוּ, לְרַבּוֹת אֶת הַקִּלְקְלִי וְאֶת הַחֲבָק. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה אֶת הַחֲבָלִים וְאֶת הַמְּשִׁיחוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בֶּגֶד וְעוֹר״, לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בְּשֶׁרֶץ לֹא טָמֵא אֶלָּא טָווּי וְאָרִיג אַף כְּשֶׁטָּמֵא בְּמֵת נַמֵּי טָווּי וְאָרִיג, וּמַה בֶּגֶד וְעוֹר הָאָמוּר בְּמֵת טָמֵא כָּל מַעֲשֵׂה עִזִּים אַף בְּשֶׁרֶץ טָמֵא כָּל מַעֲשֵׂה עִזִּים. מִנַּיִן לְרַבּוֹת אֶת דָּבָר הַבָּא מִזְנַב סוּס וּמִזְּנַב וְכוּ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקל״ט).
אֲמַר רַב נַחְמָן כְּלֵי עֶצֶם כִּכְלֵי מַתָּכוֹת דָּמֵי. מִכְּלָל דִּכְלֵי עֶצֶם מְקַבְּלִי טֻמְאָה. אֵין, דְּתַנְיָא רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן בְּרוֹקָה אוֹמֵר מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים״... ״תִּתְחַטָּאוּ״, לְהָבִיא דָּבָר הַבָּא מִן הָעִזִּים מִן הַקַּרְנַיִם וּמִן הַטְּלָפַיִם, שְׁאָר בְּהֵמָה וְחַיָּה מִנָּיִן, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים״, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״עִזִּים״, פְּרָט לְעוֹפוֹת.
וכל בגד וכלים מן עור ומה שעשוי מן נוצות קטנות ורכות אשר בתחתית שיער העזים, וכלי עץ, ינתן עליהם הזאה.
תתחטאו – על בנין ההתפעל אלא שהוא יוצא אל כלי המקדש שהזכיר אותם, כמו ״אחר התגלחו את נזרו״ (במדבר ו׳:י״ט). ופירוש המלה ההזאה ממי החטאת, ואמנם נאמר ב״משברים יתחטאו״ (איוב מ״א:י״ז) שהוא יוזו. אמר את זה רבינו האיי ז״ל.
וכל מעשה עזים AND EVERYTHING MADE FROM GOATS – everything: this serves to include objects made from the horns, claws and bones (Chulin 25b).
וכל מעשה עזים – כאשר פירשתי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״ה:ד׳).
והנה הבגד בעבור שנגע בחלל הוא טמא. והטעם: ועמכם כל בגד עד שתתחטאו.
או תהיה מלת תתחטאו – יוצאה. וכן: והתאויתם לכם (במדבר ל״ד:י׳) כי הגבול הוא הפעול.
AND ALL WORK OF GOATS' HAIR.1 This is to be interpreted in accordance with my earlier explanation.2 Observe, the garment3 is unclean because it touched a corpse. The meaning of our verse is, the garments shall be with you4 until you are purified.5 On the other hand, titchate'u (ye shall purify) might be transitive.6 Ve-hitavvitem7 lakhem (and ye shall mark out) (Num. 34:10) is similar,8 for gevul (line)9 is the object.10
1. Hebrew, ma'aseh izzim. Literally, goats' work. Hence Ibn Ezra's comments.
2. See Ibn Ezra on Ex. 25:4 (Vol. 2, p. 534) "Izzim (goats) is to be rendered as goats' hair." In other words, "goats' work" means a garment made out of goats' hair.
3. Mentioned in our verse.
4. In other words, the meaning of ve-khol beged (and as to every garment) is, and with you all garments. Ibn Ezra reads our verse as follows: And all garments taken in spoil…[shall be with you outside of the camp] until you are purified. Ibn Ezra interprets thus because titchate'u is in the hitpa'el. Words in the hitpa'el are reflexive.
5. Ibn Ezra interprets titchate'u (ye shall purify) as if written ad she-titchatu'e (until you are purified).
6. In other words, titchate'u means ye shall purify, i.e., the garments.
7. It too is in the hitpa'el.
8. For it too is transitive even though it is in the hitpa'el.
9. Which follows "and ye shall mark out."
10. Hence ve-hitavvitem (and ye shall mark out) is transitive.
וכל בגד, "and any garment;" as that garment might have touched a Midianite corpse.
וכל מעשה עזים, "and everything made of goat's hair." This also includes all vessels made from the hooves or the horns or the bones of the animals. All had to stay outside the camp until they had become purified.
וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים וכל כלי עץ תתחטאו – רוצה לומר במי נדה, להזות עליהם שלישי ושביעי מפני התטמאם באהל. ולא יטמאו באהל אלא כלים או אדם, לא קש ותבן, כמו שביארנו בפרשת פרה. והנה ׳מעשה עזים׳ הוא בהכרח דבר אינו בגד ולא כלי עור; ולזה הוא מבואר שאינו בגד נעשה מן הנוצה של עזים ולא מהשער, ואינו גם כן נוד נעשה מן העור, כי הוא כלי עור; אך הוא כלי נעשה מקרן העזים, והוא אם כלי שיש לו בית קיבול - כמו שיחתכו הציירים חלק מן הקרן ובבית קיבול שבו ישימו הצבע; או יעשו ממנו כלים פשוטים - כמו המסרק ולוחות העששית. ומזה המקום למדנו שכן הדין בכלים הנעשים מן הטלפים ומעצמות העזים ומה שידמה להם.
וכל מעשה עזים להביא כלי הקרנים והטלפים והעצמות. כדתניא בת״כ רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקא אומר כל מעשה עזים לרבות כל העשוי מן העזים אפילו מן הקרנים ומן הטלפים משאר בהמה וחיה מנין ת״ל מעשה אם כן למה נאמר עזים פרט לעוף:
This includes utensils made from the horns. Rashi wishes to answer the question: Why was it necessary to say "Everything made of goat products"? Surely it is written "every leather article."
וכל מעשה עזים – בגדים העשוים מצמר העזים:
תתחטאו – במי נדה, ואמר תתחטאו בבנין התפעל כי אינו מוסב על הכלים שהרי האתנח מפריד ביניהם, אלא פירושו אתם תחטאו עצמיכם, ועמכם כל בגד וכל כלי עור וכו׳, והווי״ן האלה משמשים במקום עם, כמו ויוסף היה במצרים, פירוש עם יוסף שהיה במצרים:
תתחטאו – ערש״י מדברי רז״ל אתם קרואים אדם ואין ארמים קרואים אדם, אין כוונת מאמר זה לדעתי להרחיק את האנשים שאינם מעדת ישראל מכלל מין האדם ולכללם במה שתחת מדרגת בני אדם כאשר יחשבו גולמי העם, כי לא יאמרו כדברים האלה כ״א מחסרון דרכי התלמודיים וממניעת הבנת דרכי הלשון, ולמה לא ישימו עין על מאמר רז״ל ע״פ איש איש כי ידור נדר לה׳, איש לרבות את הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, הרי שיכללום רז״ל בכלל כת האנשים, אמנם כוונת מאמרם בזה פשוט, דלפי המבואר (למעלה בפ׳ בלק) ההבדל שבין תאר אדם לתאר איש, ע״ש, וא״כ כל האומות שאין עליהם עול מצות המיוחדת לישראל, ואינם עובדי׳ את ה׳ כ״א בענינים המסכימים עם שכל אנושי וכמעט שהן כולם מצות טבעיות (פערנונפט אונד נאטורגעזעטצע), עד שאין בפנימיותם שום התנגדות נגד המחוייבות עליהם, ונהפוך הוא כולם הם נטועים בטבע כל איש ואיש, לכן אין לייחס אליהם תואר אדם, דשם זה לא הונח כ״א על מי שנטיית מזוג טבעו נטוע בו הפך המכוון בתכלית האנושי באמת, ולזה הוצרך השתדלות גדול להתעצם ולהתקומם עד שישתלם כפי חוקי תורתו עליו כמבואר למעלה; ולפי שהישראלי שרוב עבודתו לה׳ כפי חוקי ה׳ שהם מתנגדים לטבע ושכל אנושי, הוא אשר יתכן לכנותו בשם תואר אדם, אבל כל שאינו מבני ישראל שאין תכליתו (לפי המכוון ממנו ית׳ עליו) כ״א להיותו חיי שלמות המסכימים לשכלו ולטבעו, לא יתכן עליו שם אדם כ״א שם איש, וזהו שכללום רבותינו בשם איש והוציאום משם אדם; יותר מזה אמרו במכדרשב״י (זהר דברים ל״ז במדבר נ״ט) ת״ח נקרא אדם, וישראל ע״ה לא נקרא אדם, וכן אמרו ג״כ לא אתקרי בן אדם אלא כד עסק בתורה, וכן אמרו מי שהוא בעל מצות נקרא אדם, השומר שבת נקרא אדם, מי שנותן צדקה נקרא אדם, וגם דבריהם אלה יש להם יסוד בלשון, כי שם אדם אינו מבורר לאמר שהוא מגזרת אדמה להיותו עפר מן האדמה (אירדישעס וועזען), דא״כ לא יפול שם אדם כ״א על אדם הראשון בלבד שהוא היה נוצר מן האדמה, והתולדות הבאים אחריו נקראו בשם זה ע״צ היחס שהם באים מן האדם, ומדנקראו גם הבאים אחריו בשם אדם לבד כמ״ש כי החל האדם לרוב ודומיהם, ולא נקראו בני האדם, או היה ראוי שיקראו הבאים אחריו בשם אדמיים ע״ד יהודים מצרים ואדומים, הנה מכל זה יראה ששם אדם הוא מלשון התדמות והשתוות, ר״ל שנעשה בדמות אלהי׳ (וכמ״ש הרבי שלמה פאפענהיים), ולזה יפול שם אדם על כל אדם במוחלט בבחינת היותו לכל אחד דמות אלהי׳, ולזה ארז״ל דלא יתכן שם זה כ״א על מי שמשתדל במעשיו ומדותיו להתדמות לעליון ית׳, וכמו שהזכירו השבחים הנזכרים, הנה תראה שאינו כ״א מחסרון דעת האומר שמאמר זה מעורר שנאה לשאינם מדת ישראל חס ושלום.
וכל בגד וגו׳ – עיין ויקרא יא, לב ופירוש שם.
תתחטאו – מאחר ש״כל בגד״ וגו׳ הוא המושא של המשפט, הרי שהצורה החוזרת ״תתחטאו״ יכולה להתבאר רק כדוגמת ״והתנחלתם אותם״ (ויקרא כה, מו), היינו: כל בגד וכו׳ אתם חייבים לטהר [״לחַטֵּא״] לעצמכם (עיין פירוש, בראשית לז, יח).
וכל בגד וכל כלי עור וכל מעשה עזים – מימרא זו מובא בספרא פ׳ שמיני (סי׳ ק״ך) ומפורש בשבת (דף סד) ומסקנת הגמ׳ שם דבגד ועור שנאמר בשרץ ובמת מופנה דכתיב בפ׳ אמור והנוגע בכל טמא נפש או איש אשר תצא ממנו ש״ז או איש אשר יגע בכל שרץ הרי הקישם הכתוב זל״ז, וכיון דכתיב וכל בגד וכל עור אשר יהיה עליו ש״ז ידעינן שה״ה שבגד ועור נטמאין במת ושרץ, ומיותר בגד ועור דכתיב בהו כדי להקישם להדדי שבשרץ לא נאמר מעשה עזים רק שק ונאמר שרק שק שנעשה מנוצה של עזים טמא לא שאר כלים שהם טווי ואריג מנוצה של עזים, לכן תפס כאן וכל מעשה עזים להביא את פסיקיא וכו׳, ומלשון מעשה עזים י״ל שאף שאינם טווי ואריג אמר שם שק להורות שדוקא מה שהוא טווי ואריג כשק:
וכל בגד וגו׳ – נאמר כאן בטמא מת בגד ועור ונאמר להלן בשרץ בגד ועור (פ׳ שמיני) מה להלן לא טמא אלא טוי ואריג אף כאן לא טמא אלא טוי ואריג.1 (שבת ס״ד.)
וכל מעשה עזים – להביא דבר הבא מן העזים מן הקרנים ומן הטלפים, משאר בהמה וחיה מניין ת״ל וכל מעשה, א״כ מה ת״ל עזים, פרט לעופות.2 (חולין כ״ה:)
1. ושם בשרץ ילפינן דדוקא טוי ואריג מטמא מדכתיב שם או שק ומדמינן לשק כמבואר שם, ועיין מש״כ שם בפ׳ שמיני השייך לענין זה.
2. ר״ל חוץ מכלים הנעשים מעצמות העוף אין מקבלים טומאה מן התורה, ואי הוי כתוב בהמה או חיה היה כולל גם עופות, ועיין בב״ק נ״ד ב׳ וצע״ק.
הכל
(כא) וַיֹּ֨אמֶר אֶלְעָזָ֤ר הַכֹּהֵן֙ אֶל־אַנְשֵׁ֣י הַצָּבָ֔א הַבָּאִ֖ים לַמִּלְחָמָ֑ה זֹ֚את חֻקַּ֣ת הַתּוֹרָ֔ה אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
Eleazar the priest said to the men of war who went to the battle, "This is the statute of the law which Hashem has commanded Moses.
לפי שנאמר ויקצוף על אלעזר ועל איתמר (ויקרא י׳:ט״ז) [אפשר משה קצף על אלעזר ועל איתמר] ואהרן מדבר הא ידעת שלא היתה זו אלא מדת כבוד אמרו אינו בדין שיהא אבינו יושב ואנו מדברין לפניו אינו בדין שיהא משה יושב ואנו משיבין אותו שאין שבחו של אדם שתלמידו משיבו יכול מפני שלא היה כח באלעזר להשיב אמרת ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא. הא כשרצה דבר לפני משה ולפני הנשיאים וקבלו לו.
וַאֲמַר אֶלְעָזָר כָּהֲנָא לְגוּבְרֵי חֵילָא דַּאֲתוֹ לִקְרָבָא דָּא גְּזֵירַת אוֹרָיְתָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָת מֹשֶׁה.
And Elazar the priest said to the men of war who came from the battle, This is the decree of the law which the Lord has commanded Moshe:
חֻקָּה – גְּזֵירָא, קְיָם
״זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה״ – ״דָּא גְּזֵירַת אוֹרָיְתָא״ ולא כתרגומו לעיל ״לְחֻקַּת עוֹלָם״ (במדבר יט כא) ״לִקְיָם עָלַם״, שכן שם התבאר שרק חֻקָּה בהוראת מצווה מתורגמת קְיָם. אבל חֻקָּה המתייחסת לפרטי מצוות תרגומה גְּזֵירָא, כדי להטעים שהפרטים הם גזירת מלך גם אם לא נדע טעמם. וכיוון שפרשתנו עוסקת בפרטי הדינים של גיעולי מדין תרגם חֻקָּה – גְּזֵירָא.1
1. ושם נמנו ארבע פרשות נוספות שבחומש במדבר העוסקות בפרטי מצוות שגם אצלן תרגם גְּזֵירָא.
And Elazar the priest said to the men of the host who had returned from the war: This is the manifestation of the decree of the law which the Lord hath commanded to Mosheh.
ויאמר אלעזר הכהן – לא שהורה אלעזר לפני משה רבו ואעפ״י שאמר דבר לפני משה רבו נענש ומה היה עונשו שלא הוצרך בו יהושע שישאל לו באורים ותומים. 1ולמה אמר אלעזר לפי שנתעלמה הלכה ממשה.
1. ולמה אמר אלעזר לפי שנתעלמה הלכה ממשה. פסחים ס״ז ע״ב.
(כא-כג) וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ – כָּל הַמּוֹרֶה הֲלָכָה בִּפְנֵי רַבּוֹ מוֹרִידִין אוֹתוֹ מִגְּדֻלָּתוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן״, וְאַף עַל גַּב דְּאָמַר (לְאַחֵר) [לַאֲחִי] אָבְּא צִוָּה וְאוֹתִי לֹא צִוָּה אַשְׁכְּחַן דְּאִיעֲנַשׁ דִּכְתִיב ״וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן יַעֲמֹד״ וְלָא אַשְׁכְּחַן דְּאִצְטְרִיךְ לֵיהּ יְהוֹשֻׁעַ.
אֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ כָּל אָדָם שֶׁכּוֹעֵס, אִם חָכָם הוּא חָכְמָתוֹ מִסְתַּלֶּקֶת מִמֶּנּוּ, אִם נָבִיא הוּא נְבוּאָתוֹ מִסְתַּלֶּקֶת מִמֶּנּוּ. אִם חָכָם הוּא חָכְמָתוֹ מִסְתַּלֶּקֶת, מִנָלָן. מִמֹּשֶׁה, דִּכְתִיב (לעיל פסוק יד) ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל״, וּלְבַסּוֹף כְּתִיב וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא מִכְּלָל דְּמֹשֶׁה אִעֲלַם מִנֵּיהּ. אִם נָבִיא הוּא נְבוּאָתוֹ מִסְתַּלֶּקֶת, מֵאֱלִישָׁע, דִּכְתִיב (מלכים ב ג׳:י״ד) ״כִּי לוּלֵא פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא אִם אַבִּיט אֵלֶיךָ וְאִם אֶרְאֶךָ״ וּכְתִיב (שם, טו) ״וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו (רוּחַ אֱלֹהִים) [יַד ה׳ ״], מְלַמֵּד שֶׁאֵין הַשְּׁכִינָה שׁוֹרָה לֹא מִתּוֹךְ עַצְלוּת וְלֹא מִתּוֹךְ עַצְבוּת וְכוּ׳.
לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר״ וְאַהֲרֹן מְדַבֵּר הָא יָדַעְתָּ שֶׁלֹּא הָיְתָה זוֹ אֶלָּא מִדַּת כָּבוֹד, אָמְרוּ אֵינוֹ בְדִין שֶׁיְּהֵא אָבִינוּ יוֹשֵׁב וְאָנוּ מְדַבְּרִין לְפָנָיו, אֵינוֹ בְדִין שֶׁיְהֵא מֹשֶׁה יוֹשֵׁב וְאָנוּ מְשִׁיבִין אוֹתוֹ, שֶׁאֵין שִׁבְחוֹ שֶׁל אָדָם שֶׁתַּלְמִידוֹ מְשִׁיבוֹ. יָכוֹל שֶׁלֹּא הָיָה כֹּחַ בְּאֶלְעָזָר לְהָשִׁיב. אָמַרְתָּ, ״וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן אֶל אַנְשֵׁי הַצָּבָא״ הָא כְּשֶׁרָצָה דִּבֵּר לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִים וְקִבְּלוּ לוֹ.
אַךְ אֶת הַזָּהָב – אָמַר אַךְ לְהַבְעִיר חֲלוּדָה שֶׁלָּהֶן. תַּעֲבִירוּ בַמָּיִם, כֵּלִים שֶׁאֵינָן לְקַבָּלָה, אֵלּו הֵן, סַכִּינִין וְהַסְיָפִים וְהָרְמָחִים. תְּלוּיִין בִּשְׁמוֹתֵיהֶן וּמְשַׁמְּשִׁין בְּשֵׁמוֹת אֲחֵרִים, כַּן שֶׁלִּפְנֵי הַמִּטָּה וְקָנֶה וּמְנוֹרָה. דָּבָר וְכָל דָּבָר, רִבָּה כֵּלִים תְּלוּיִין בְּשֵׁמוֹת אֲחֵרִים וּמְשַׁמְּשִׁין בִּשְׁמוֹתֵיהֶן, פִּיהָ שֶׁל מְנוֹרָה וּפוּט שֶׁל מְנוֹרָה, פִּיהָ שֶׁל קוֹץ. יָכוֹל שֶׁאֲנִי מְרַבֶּה קָנֶה שֶׁל מְנוֹרָה וְקָנֶה שֶׁל קֶרֶן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַךְ״. יָכוֹל יָבוֹאוּ בְּמֵי שְׁטִיפָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״. יָכוֹל יֵצְאוּ בְּמֵי הַזָּאָה. תַּלְמוּד לוֹמַר (להלן פסוק כד) וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם, מְלַמֵּד שֶׁהֵן טְעוּנִין הַזָּאָה אַחַר טְבִילָה. וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם וְגוֹ׳ וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה, אַחַר טְבִילָה וְכִבּוּס בְּגָדִים.
רמז תשפו
וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ – מֹשֶׁה רַבֵּינוּ לְפִי שֶׁבָּא לִכְלַל כַּעַס בָּא לִכְלַל טָעוּת. רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת בָּא מֹשֶׁה לִכְלַל כַּעַס וּבָא לִכְלַל טָעוּת, כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר ״וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר״, מַה הוּא אוֹמֵר? (שם) ״מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם״, כַּיּוֹצֵא בַדָּבָר אַתָּה אוֹמֵר (לעיל כ׳:י׳) ״וַיֹּאמֶר (מֹשֶׁה) [לָהֶם] שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים״, מַהוּ אוֹמֵר? ״וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע״, אַף כָּאן אַתָּה אוֹמֵר ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל״, מַהוּ אוֹמֵר? ״וַיֹּאמֶר אֶלְעָזָר״, לְפִי שֶׁבָּא לִכְלַל כַּעַס בָּא לִכְלַל טָעוּת. וְיֵשׁ אוֹמְרִים מֹשֶׁה נָתַן לוֹ רְשׁוּת לְאֶלְעָזָר לְדַבֵּר, שֶׁכְּשֶׁיִּפָּטֵר מֹשֶׁה מִן הָעוֹלָם לֹא יְהוּ אוֹמְרִים לוֹ בְּחַיֵּי רַבְּךָ לֹא הָיִיתָ מְדַבֵּר עַכְשָׁיו אַתָּה מְדַבֵּר. דָּבָר אַחֵר: שֶׁיְּהוּ אוֹמְרִים דָּבָר בְּשֵׁם אוֹמְרוֹ, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (אסתר ב׳:כ״ב) ״וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדְּכָי״.
כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ וְגוֹ׳ – תַּנְיָא אֶחָד נוֹתֵן טַעַם לִפְגָם וְאֶחָד נוֹתֵן טַעַם לְשֶׁבַח, אָסוּר דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר לְשֶׁבַח אָסוּר, לִפְגָם מֻתָּר. מַאי טַעֲמָא דְּרַבִּי מֵאִיר יָלִיף מִגִּעוּלֵי נָכְרִים, דְּנוֹתֵן טַעַם לִפְגָם הוּא וַאֲפִלּוּ הָכֵי אָסְרֵיהּ רַחֲמָנָא, הָכֵי נַמֵּי לָא שְׁנָא. וְאִידָךְ, כִּדְרַב חִיָּא בַּר רַב הוּנָא, לֹא אָסְרָה תוֹרָה אֶלָּא קְדֵרָה בַּת יוֹמָא. וְאִידָךְ, קְדֵרָה בַּת יוֹמָא נַמֵּי אִי אֶפְשָׁר דְּלָא פָגְמָה פּוֹרְתָּא. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, מַאי טַעֲמָא. דְּתַנְיָא (דברים י״ד:כ״א) ״לֹא תֹאכְלוּ כָל נְבֵלָה, לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ״, כָּל הָרְאוּיָה לַגֵּר קְרוּיָה נְבֵלָה וְשֶׁאֵינָהּ רְאוּיָה לַגֵּר אֵינָהּ קְרוּיָה נְבֵלָה. וְרַבִּי מֵאִיר, הַהוּא לְמַעוּטֵי סְרוּחָה מֵעִיקָרָא, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, סְרוּחָה מֵעִיקָרָא לָא צָרִיךְ קְרָא, עַפְרָא בְעָלְמָא הוּא.
הַלּוֹקֵחַ כְּלֵי תַשְׁמִישׁ מִן הַנָּכְרִים, אֶת שֶׁדַּרְכּוֹ לְהַטְבִּיל יַטְבִּיל, לְהַגְעִיל יַגְעִיל, לְלַבֵּן בָּאוּר יְלַבֵּן. הַשַּׁפּוּד וְהָאַסְכָּלָה מְלַבְּנָן בָּאוּר. הַסַּכִּין שָׁפָהּ וְהִיא טְהוֹרָה. תָּנָא כֻּלָּן (חַיָּבִין) [צְרִיכִין] טְבִילָה בְּאַרְבָּעִים סְאָה. מִנָּהָנֵי מִלֵּי. אֲמַר רָבָא דֲּאֲמַר קְרָא וְטָהֵר, הוֹסִיף לְךָ הַכָּתוּב טָהֳרָה אַחֶרֶת. תְּנָא בַּר קַפָּרָא מִתּוֹךְ שֶׁנֶּאֱמַר ״אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״ שׁוֹמֵעַ אֲנִי צָרִיךְ הַזָּאַת שְׁלִישִׁי וּשְׁבִיעִי, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַךְ״, חִלֵּק, אִם כֵּן מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּמֵי נִדָּה״, בְּמַיִם שֶׁהַנִּדָה טוֹבֶלֶת בָּהֶם, הֱוֵי אוֹמֵר אַרְבָּעִים סְאָה. וְאִיצְטְרִיךְ לְמִכְתַּב בְּמֵי נִדָּה. דְּאִי כְתַב רַחֲמָנָא וְטָהֵר הֲוָה אָמֵינָא וְטָהֵר כָּל דְּהוּ, כְּתַב רַחֲמָנָא בְּמֵי נִדָּה. וְאִי כְתַב רַחֲמָנָא בְּמֵי נִדָּה הֲוָה אָמֵינָא תִּבָּעֵי הֶעֱרֵב שֶׁמֶשׁ כְּנִדָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטָהֵר״, לְאַלְתַּר. אֲמַר רַב נַחְמָן אֲמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהָ אֲפִלּוּ כֵלִים חֲדָשִׁים בְּמַשְׁמָע, דְּהָא יְשָׁנִים וְלִבְּנָן כַּחֲדָשִׁים דָּמִי וַאֲפִלּוּ הָכֵי בָּעֵי טְבִילָה. מַתְקִיף לָהּ רַב שֵׁשֶׁת, אִי הָכֵי אֲפִלּוּ זוּזָא דְּסַרְבָּלָא נַמֵּי. אֲמַר לֵיהּ רָבָא כְּלֵי סְעֻדָּה אֲמוּרִין בַּפָּרָשָׁה.
אֲמַר רַב נַחְמָן אֲמַר רַבָּה בַּר אֲבוּהָ לֹא שָׁנוּ אֶלָּא בִּלְקוּחִין וּכְמַעֲשֶׂה שֶׁהָיָה, אֲבָל בִּשְׁאוּלִין לֹא. רַבִּי יִצְחָק בַּר יוֹסֵף זְבַן מָנָא דְמְרְדָּא מִנָּכְרִי, סְבַר לְאַטְבּוּלֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ הַהוּא מֵרַבָּנָן וְרַבִּי יַעֲקֹב שְׁמֵיהּ לְדִידִי מִפָרְשָׁא לֵיהּ מִנֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן כְּלֵי מַתָּכוֹת אֲמוּרִין בַּפָּרָשָׁה. אֲמַר רַב אַשִּׁי הָנֵי כְלֵי זְכוּכִית, הוֹאִיל וְנִשְׁבְּרוּ יֵשׁ לָהֶן תַּקָּנָה כִּכְלֵי מַתָּכוֹת דָּמְיָא. קוֹנְיָא, פְּלִיגֵי בָּהּ (רָבָא) [רַב אַחָא] וְרָבִינָא, חָד אֲמַר כִּתְחִלָּתוֹ וְחָד אֲמַר כְּסוֹפוֹ. וְהִלְכָתָא כְּסוֹפוֹ. אִבָּעְיָא לְהוּ, מַשְׁכַּנְתָּא מַאי. אֲמַר מַר בַּר רַב אַשִּׁי, אַבָּא מַשְׁכַּן לֵיהּ הַהוּא נָכְרִי כָּסָא דְכַסְפָא וְאַטְבָּלָהּ וְשָׁתֵי בֵּיהּ וְלָא יְדַעְנָא אִי מִשּׁוּם דְּקָסְבַר מַשְׁכַּנְתָּא כִּזְבִינֵי, וְאִי מִשּׁוּם דְּקָא חָזְיֵהּ לַנָכְרִי דְּדַעְתֵּיהּ לְשַׁקּוּעֵיהּ.
תָּנוּ רַבָּנָן הַלּוֹקֵחַ כְּלֵי תַשְׁמִישׁ מִן הַנָּכְרִים, דְּבָרִים שֶׁלֹּא נִשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן כָּל עִיקָר מַטְבִּילָן וְהֵן טְהוֹרִין, דְּבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי צוֹנֵן כְּגוֹן כּוֹסוֹת וְקִיתוֹנִיּוֹת וּצְלוֹחִיּוֹת מֵדִיחָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן טְהוֹרִין, דְּבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי חַמִּין כְּגוֹן הַיּוֹרוֹת וְהַקּוּמְקוּמִין וּמְחַמֵּי חַמִּין מַגְעִילָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן טְהוֹרִין, דְּבָרִים שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַל יְדֵי הָאוּר כְּגוֹן הַשַּׁפּוֹדִין וְהָאַסְכָּלָאוֹת מְלַבְּנָן וּמַטְבִּילָן וְהֵן טְהוֹרִין, וְכֻלָּן שֶׁנִּשְׁתַּמֵּשׁ בָּהֶן עַד שֶׁלֹּא הִטְבִּיל וְעַד שֶׁלֹא יַגְעִיל וְעַד שֶׁלֹּא יְלַבֵּן [תַּנָּא חָדָא אָסוּר וְתַנָּא חָדָא] מֻתָּר. [לָא קָשְׁיָא], הָא כְּמָאן דַּאֲמַר נוֹתֵן טַעַם לִפְגָם [אָסוּר וְהָא כְּמָאן דַּאֲמַר נוֹתֵן טַעַם לִפְגָם] מֻתָּר.
״עַד כַּמָּה מְלַבְּנָן״. עַד שֶׁתָּסִיר קְלִפָּתָן. וְכֵיצַד מַגְעִילָן. מַנִּיחַ יוֹרָה קְטַנָּה בְּתוֹךְ יוֹרָה גְּדוֹלָה. יוֹרָה גְּדוֹלָה, מַאי. תָּא שְׁמַע דְּהַהוּא דוּדָא דַּהֲוָה בֵּי מַר עוּקְבָא אַהֲדַר לֵיהּ גְּדַנְפָא דְלִישָׁא אֲפוּמָא וּמַלְיֵהּ מַיָּא וְאַרְתָּחָא. אֲמַר רָבָא מָאן חַכִּים לְמֶעְבַּד הָכֵי אִי לָאו מַר עוּקְבָא דְּגָבְרָא רַבָּא הוּא קָסְבַר כְּבוֹלְעוֹ כָּךְ פּוֹלְטוֹ מַה בּוֹלְעוֹ בְנִיצוֹצוֹת אַף פּוֹלְטוֹ בְנִיצוֹצוֹת. הַסַּכִּין שָׁפָהּ. אֲמַר רַב הוּנָא נוֹעֲצָהּ עֲשָׂרָה פְעָמִים בַּקַּרְקַע. אֲמַר רָבָא וּבְמָקוֹם קָשֶׁה. [אֲמַר רַב כַּהֲנָא] וּבְסַכִּין יָפֶה שֶׁאֵין בּוֹ גֻמּוֹת.
אֲמַר רַב נַחְמָן אֲמַר רַבִּי יוֹנָתָן מִנַּיִן לְמַשְׁמִיעַ קוֹל בִּכְלֵי מַתָּכוֹת שֶׁהוּא טָמֵא, שֶׁנֶּאֱמַר ״כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ״, אֲפִלּוּ דִּבּוּר יָבוֹא בָאֵשׁ.
וְכָל בֶּגֶד וְכָל כְּלִי עוֹר וְכָל מַעֲשֵׂה עִזִּים – אֵין בְּמַשְׁמָע שֶׁיְּטַמֵּא אֶלָּא מִשּׁוּם שָׁלֹשׁ עַל שָׁלֹשׁ. מִנַּיִן מִשּׁוּם שְׁלֹשָׁה עַל שְׁלֹשָׁה לְמִדְרַס וּמִשּׁוּם אַרְבָּעָה עַל אַרְבָּעָה לִטְמֵא מֵת וּמִשּׁוּם חֲמִשָּׁה עַל חֲמִשָּׁה וּמִשּׁוּם שִׁשָּׁה עַל שִׁשָּׁה. [תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל״]. ״וְכָל כְּלִי עֵץ״, (כְּלִי עוֹר) [לְרַבּוֹת] כְּלֵי עֶצֶם כִּכְלֵי זְכוּכִית. הֹרֵג נֶפֶשׁ, לְרַבּוֹת הַשִּׁדְרָה וְהַגֻּלְגֹּלֶת. הֹרֵג ״וְנֹגֵעַ״, לְרַבּוֹת אֵבֶר מִן הַמֵּת וְאֵבֶר מִן הַחַי שֶׁאֵין עֲלֵיהֶם בָּשָׂר כָּרָאוּי. וְכֹל נֹגֵעַ, רִבָּה עֶצֶם כִּשְׂעוֹרָה בְּמַגָּע וּבְמַשָּׂא.
אַךְ אֶת הַזָּהָב וְאֶת הַכָּסֶף – [כֵּלִים]. אַתָּה אוֹמֵר כֵּלִים אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא גּוֹלָמִין. הֲרֵי אַתָּה דָּן, הוֹאִיל וּמֵתֵי יִשְׂרָאֵל מְטַמְּאִין וַהֲרוּגֵי מִדְיָן מְטַמְּאִין, מַה מֵּתֵי יִשְׂרָאֵל כֵּלִים וְלֹא גוֹלָמִין אַף הֲרוּגֵי מִדְיָן כֵּלִים וְלֹא גוֹלָמִין. רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר כֵּלִים. אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא גּוֹלָמִים. תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַךְ״, חִלֵּק. וְכֹל אֲשֶׁר לֹא יָבֹא בָּאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בַמָּים, וַהֲרֵי דְּבָרִים קַל וָחֹמֶר, וּמַה מִי שֶׁאֵין טָעוּן הַזָּאָה טָעוּן טְבִילָה, מִי שֶׁטָּעוּן הַזָּאָה אֵינוֹ דִין שֶׁטָּעוּן טְבִילָה.
תֻ׳םַּ קַאלַ אַלּעַאזַארֻ אַלּאִמַאם לִלרִּגַּאלִ אלגֻ׳זַאתִ אַלגַאאִיןַ מִןַ אלחַרבִּ הַדַ׳א רַסם אַלשַּׁרִיעַתִ אַלַּתִי אַמַרַ אַללָּהֻ בִּהַא מֻושִׁהַ
והשלמת אלעזר את שאר את שאר המצווה כאן אחרי שתיקת השליח, והוא מה שלקח ממנו, אלא שהשליח לא זכר אותו בזמן ההוא, ונאמר כי הכעס על המפקדים השכיחו. הלא תראה כי אלישע כאשר כעס בקש מי שישנה את מצב רוחו, ונעשו לפניו מנגינות המוסיקה דבר אשר הסיר את כעסו ושרתה עליו הנבואה וענה לו מיד ככתוב ״קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו רוח ה׳ ״ (מלכים ב ג׳:ט״ו).
ויאמר אלעזר הכהן וגומ׳ – לפי שבא משה לכלל כעס בא לכלל טעות, שנתעלמה ממנו הילכות גיעולי גוים. וכן אתה מוצא בשביעי למילואים, שנאמר: ויקצוף משה על אלעזר ועל איתמר (ויקרא י׳:ט״ז) – בא לכלל כעס בא לכלל טעות. וכן: בשמעו נא המורים, ויך את הסלע (במדבר כ׳:י׳-י״א) – על ידי כעס טעה.
אשר צוה – תלה ההוראה ברבו.
ויאמר אלעזר הכהן וגו' AND ELEAZAR THE PRIEST SAID etc. – Because Moshe fell into anger (Bemidbar 31:14) he fell into error: there escaped him the laws concerning the removal of uncleanness absorbed by vessels which have contained the food of heathens. This, too, do you find was the case on the eighth day of the installing of the priests, as it is said, "And Moshe was angry with Eleazar and Ithamar" (Vayikra 10:16), – he fell into anger, he fell into error (cf. 10:16 that he made an error regarding the שעיר החטאת which Aharon refused to eat). Similarly, also, when he said, "Hear, now, you rebels", … "he smote the rock" (Bemidbar 20:10-11); it was through his anger that he made the mistake (Sifre Bemidbar 31; cf. Pesachim 66b).
אשר צוה י"י וגו' [AND ELEAZAR SAID … THIS IS THE ORDINANCE OF THE LAW] WHICH HASHEM HAS COMMANDED [MOSHE] – he associated the decision with his teacher (cf. Sifre Bemidbar 31).
פס׳: ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה – כיצד יהיה משה קיים ואלעזר מורה הלכה. אמר רבי אלעזר בן עזריה בשלשה מקומות בא משה לכלל כעס ובא לכלל טעות. חדא (ויקרא י׳:י״ז) ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן [וגו׳] מדוע לא אכלתם את החטאת במקום הקדש. והשני (במדבר כ׳:י״א) ויאמר להם 1שמעו נא המורים (ואומר) (שם) וירם משה את ידו ויך את הסלע וגו׳. והשלישי ויקצף משה על פקודי החיל. ויאמר אלעזר הכהן. ויש אומרים משה נתן לו רשות לדבר בפניו שלא יאמרו ישראל בחיי רבך לא היית מדבר עכשו אתה מדבר. דבר אחר שאמר הלכה משמו בפניו כענין (אסתר ב׳:כ״ב) ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי:
1. שמעו נא המורים. מה הוא אומר ויך והיינו שטעה וזה חטא דמי מריבה:
ויאמר אלעזר הכהן – כי חוקת תורה הפרה לאלעזר נתנה (במדבר י״ט:ג׳), ומשה אמר להם כלל: תתחטאו (במדבר ל״א:י״ט-כ׳), ואלעזר פירש להם.
AND ELEAZAR THE PRIEST SAID. For the law regarding the cow1 was given to Eleazar.2 Moses told the people in a general manner, ye shall purify (v. 20). However, Eleazar explained it to them.3
1. The red heifer.
2. See Num. 19:3.
3. In detail.
ויאמר אלעזר הכהן – בשביל שחקת פרה אדומה נתנה לאלעזר פירשה הוא לישראל1 והואיל והורה הלכה לפני משה רבו אף על פי שאמרה בשם משה רבו נענש שהרי כתיב ולפני אלעזר הכהן יעמוד וגו׳ (במדבר כ״ז:כ״א) ולא מצינו שוב שנצטרך לו יהושע.
זאת חקת התורה – כלומר מה שאמר לכם משה כל הורג נפש וגו׳ (במדבר ל״א:י״ט) הן המצות האמורות בפרשת פרה אדומה.
1. שאוב מאבן עזרא.
ויאמר אלעזר הכהן, "the High Priest Elazar said:" the reason that it was Elazar who issued the instructions following concerning how to purify the loot, was that it had been he who had prepared the first red heifer whose ashes would be the instrument that made the purification process possible. (Numbers 19,3) Although Moses had instructed him in these procedures, of course, and Elazar had quoted him, he was punished for preempting Moses in revealing what the procedures were to be taken now. The punishment was that we do not find that Joshua again required the services of the High Priest Elazar, although when he had been appointed the Torah had written that "he will stand before Elazar the High Priest," (Numbers 26,21) suggesting that the latter outranked Joshua. (Talmud tractate Eyruvin, folio 63)
זאת חקת התורה, "this is the statute of the Torah;" he referred to what Moses had told him in verse 19, that anyone who had killed someone had to undergo the purification rites. The details had all been spelled out in Numbers chapter 19 commencing with verse 13 when the details of the red heifer are discussed.
ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא – משה אמר פרשת טהרה אל שרי האלפים והמאות אבל אלעזר שאמר דין טהרת הכלים אמר אל אנשי הצבא ששללו ובזזו מכלי התשמיש הנמצאים בבתים אבל שרי האלפים לא לקחו אלא בגדים חשובים:
ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא, "Eleazar the High Priest said to the soldiers, etc." Moses, personally, conveyed the previous paragraph to the respective commanders concerning the ritual contamination of the people involved. Eleazar addressed the entire people who were all directly involved seeing that all received their respective shares of the loot and had to know how to purify the various vessels or garments. The only loot the commanders of 1000 troops each had taken for themselves were costly garments.
ויאמר אלעזר הכהן – משה דבר לראשי האלפים פ׳ טהרה והם לא היו בידם כלי מתכות אלא בגדים חשובים. אבל אלעזר הכהן דבר לאנשי הצבא וראה בידם כלים של תשמיש הנמצאים בבתים לכך הורה להם דיני גיעול. אי נמי לפי שהיתה ההזאה על ידו לכך הורה להם גם כן דיני גיעול.
ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא וגו׳ – מה שנ׳ פרשה זו על ידי אלעזר ולא על ידי משה, לפי שבא [משה לכלל כעס בא] לכלל טעות (ואומר שלא כדין), ולפיכך נאמר על פי אלעזר.
אשר צוה יי וגו׳ תלה ההוראה ברבו. אינו רוצה לומר ברבו ולא בעצמו שהרי כל התורה מפי משה רבינו נאמרה לישראל ואיך אפשר שיתלה עתה בעצמו אלא הכי פירושה שלא היה לו לפרש ששמע אותה מרבו אלא לומר סתם זאת חקת התורה אך את הזהב וגומר ומסתמא לא שמע אותה אלא מפי רבו שנתנה כל התורה כולה על ידו אלא שלא רצה להזכיר ההוראה שקבל מרבו סתם מבלתי שיזכיר אותה בשם רבו אף על פי שהכל יודעין שהיא מפי רבו כדי שיאמר הדבר בשם אמרו כמו ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי כדאיתא בספרי:
זאת חקת התורה – מה שאמר לכם משה שתתחטאו שלישי ושביעי (פסוק י״ט) הוא דין ״חקת התורה״ של פרה אדומה לטהר מטומאת מת.
זאת חקת התורה, the instructions you have received from Moses concerning your own purification rites, including being sprinkled with water containing ash from the red heifer, is a decree by the Torah. The institution known as פרה אדומה has as its purpose the purification of people afflicted with ritual impurity due to direct or indirect contact with the dead.
תולה ההוראה ברבו. פירוש, מה שהוצרך לומר ״אשר צוה ה׳ את משה״, אף על גב שכל התורה מפי משה למדו (רש״י שמות לד, לב), היינו משום הוראה שהיה מורה, והיה נראה כאילו הוא מורה לישראל, ולוקח חשיבות לעצמו במקום משה, לכך אמר שהוא מפי משה, ואינו מורה במקום משה כלל:
תלה ההוראה ברבו. פי׳ שלא הל״ל ששמע מרבו אלא הל״ל סתם, שהרי כל התורה נתנה על ידי משה. אלא לומר דבר בשם אומרו כמו ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי:
He credited the teaching to his master. Meaning that he should not have said that he heard this from his master, instead he should have said it without elaborating, for surely the entire Torah was given through Moshe. Rather, it was in order to relate the matter in the name of the one who said it, as with "And Esther told the king in Mordechai's name" (Esther 2:22).
(כא-כב) ויאמר אלעזר זאת חקת התורה – זאת שצוה לכם משה עכשיו מטהרת מי חטאת, היא חקת התורה אשר צוה ה׳ במצות פרה, שנאמר בה זאת חקת התורה וגו׳, ויקחו אלך פרה וגו׳ (במדבר י״ט:ב׳). אך עוד מצוה אחרת יש כאן להגעיל הכלים מבליעת אסור, את הזהב וגו׳. וכן הרבה זאת המוסבות לשלפניהם, כגון זאת תורת הנזיר (במדבר ו׳:כ״א), זאת התורה לעולה וגו׳ (ויקרא ז׳:ל״ז), זאת תורת נגע הצרעת וגו׳ (ויקרא י״ג:נ״ט).
ויאמר אלעזר הכהן – כי חקת תורת הפרה לאלעזר נתנה, ומשה אמר להם תתחטאו על דרך כלל, ואלעזר פירש להם:
זאת חקת התורה – שלא יחשבו שהיתה זו מצוה מחודשת נאמרה לאהרן זולת משה, הוצרך אלעזר לומר שכך צוה ה׳ אל משה:
ויאמר וגו׳ הבאים למלחמה – מאחר שלא נאמר ״מן המלחמה״ אלא ״למלחמה״, אנו יכולים להניח בבטחה שמצווה זו לא נאמרה להם בשובם, אלא בצאתם למלחמה (עיין גם פירוש לעיל י, ט).
זאת חקת התורה – עיין פירוש לעיל יט, ב.
ויאמר אלעזר הכהן – איך הורה אלעזר הלכה בפני רבו פי׳ חז״ל מפני שראה שעל ידי שקצף משה נתעלמה ממנו הלכה זו שהזהיר להם על דיני טהרה ולא הזהיר על געולי כלים מבליעת איסור, ולאפרושי מאיסורא מותר להורות במקום רבו, וי״א שמשה נתן לו רשות ע״ז כדי שישמעו להוראותיו גם לעתיד אחר מיתת משה, ומ״ש אשר צוה ה׳ את משה כדי לאמר דבר בשם אומרו:
הבאים למלחמה: ׳מהמלחמה׳ מיבעי, כמו לעיל פסוק י״ד ״הבאים מצבא המלחמה״. אכן ודאי כלי מדין לא היו מן הדין בהגעלה, שהרי לא היו בני יומן, ואע״ג שכתב בספר התרומה שהיתה אז גם כן גזירה משום בני יומן, מ״מ ודאי אם היתה מצוה מפורשת כפי הנראה מפשט הכתוב איך נאמר שאינו אלא מדרבנן וגזירה. ותו קשה, הא שהזהיר (פסוק כ״ג) ״וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים״, ופירש רש״י – ׳טבילה׳, והרי בלא זה נצטוו לטבול מפני הטומאה.
אלא, עיקר הציווי של אלעזר היה לדורות לאנשים הבאים ״למלחמה״, שהמה אינם מוזהרים כלל מטומאה ולאכול בטהרה, כדתניא בספרי פרשת תצא על הפסוק (דברים כג,י) ״כי תצא מחנה על אויביך ונשמרת מכל דבר רע״, שומע אני בטהרות ובטומאות וכו׳, ת״ל ״דבר רע״ וכו׳, מ״מ מאכילת איסור בשעה שבטוחים מן הסכנה ודאי מוזהרים. [והא דתניא שם בספרי ׳שומע אני בטהרות ובטמאות ובמעשרות הכתוב מדבר׳, משמע שרשאים בטבל, אין הכוונה שרשאין לאכול טבל ממש, אלא שאינם מוזהרים להשמר כל כך. והיינו שהקילו חז״ל בדמאי ליוצאי מלחמה, והיינו ׳אכסניא׳]. ואמר אלעזר הכהן ״לאנשי הצבא הבאים״ מכאן ולהבא ״למלחמה״ כל הפרשה. ומ״מ מרומזת כאן חומרא דאינן בני יומן גם כן, כמו שכתב בספר התרומה, דלמאי הזהירם כאן אם לא שרצון אלעזר היה שיעשו גם המה בכלי מדין הכי, אע״ג שאינו מעיקר הדין.
ויאמר אלעזר הכהן וגו׳ – גם זה סמך למה שכתבתי למעלה (ל׳:ב׳) שלזקני העם היה מבאר משה הדברים יותר ממה שהיה כותב בספר, כי בפרשת חקת לא כתב מאומה על כלי מתכות שצריכים לבוא באש כדי לטהרם, וגם לא הגיד לנו שם שצריך להעביר במים דבר שלא יבוא באש, רק שצריך להזות עליו, וכאן שבאה הלכה למעשה, בא אלעזר הכהן הגדול שעליו להשגיח על טהרת העם למען לא יטמאו המקדש, וביאר להם תוכן הענין.
ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא. מנין לו לאלעזר דין גיעולי גוים אם לא למד אותם ממשה? הא למדת שהיה משה מלמד לתלמידיו כמה דברים, שאלו לא נצרכה להם השעה לא היו נכתבים, הגע בעצמך שלא נלחמו עם המדינים, או שלא בזזו מהם כלי מתכות לא היה אלעזר מזהיר אותם, ולא היתה המצוה נכתבת, רק היתה נשארת בקבלה כשאר תושבע״פ, וכמו שלמדה משה לאלעזר בדרך כלל, ולא לתכלית כלי מדין. והראיה שדרך כלל וקודם לכן למדה משה לאלעזר, שהרי אלעזר הוא המזהיר את העם, ואלו באותה שעה נתחדשה הלכה משה היה אומרה ולא אלעזר, וזוהי ג״כ דעת חז״ל שאמרו שנתעלמה הלכה ממשה, — וכמו שאלעזר היה מקובל ממשה דבר זה, כך היה מקובל דברים אחרים שלא נצרכה להם השעה ולא נכתבו, שהרי אין הדעת נותנת שלא למד ממנו כי אם דבר זה בלבד, וכמו שהיה מקובל אלעזר, כך היו מקובלים אהרן ופינחס ואיתמר ויהושע והנשיאים והזקנים והשופטים וכל העם, ובכללותם הרי אתה מוצא כל התושבע״פ. — וכן הגע בעצמך שלא קרה מעשה בנות צלפחד, לא היתה פרשת נחלות נכתבת. — או ברמזים קצרים, וכן הגע בעצמך שלא היו בני אהרן מקריבים אש זרה לא היה צורך לכתוב ואל יבוא בכל עת וגו׳, וכן הגע בעצמך שלא היו טמאים לנפש אדם, או לא מצאו איש מקושש עצים ביום השבת, — או לא היה בן האשה הישראלית מקלל את השם, קרוב ונראה שלא היה מקום לכתוב כל הפרשיות הללו והיו נשארים בכלל תושבע״פ, ואף זו מהראיות שהרי השתדלה התורה להודיענו הענין והמעשה שעל ידו נתפרסמה המצוה ההיא לגלות אזנינו כי אין התורה שבכתב שלמה מצד עצמה אלא משתלמת בהתחברה לתורה שבע״פ כפי המקרים ההווים יום יום.
אל אנשי הצבא הבאים למלחמה – היה להיות מהמלחמה, כמו לעיל פסוק י״ג. ולפ״מ שאמרו בספרי משה נתן לו רשות לאלעזר שכשיפטר משה כו׳ לא יהיו אומרים לו בחיי משה רבך לא היית מדבר עכשיו אתה מדבר, לכן כתוב הבאים למלחמה, שאנשי הצבא יהיו תמיד אחרי בוא להארץ למלחמה הם הבאים למלחמה, וישמעו אליו אחרי מות משה.
זאת כו׳ צוה ה׳ את משה – לא כתוב כאן לאמר, כי נתעלמה ממנו ההלכה, ומתוך כעסו שכח לאמר, ולמ״ד דצוהו לאלעזר כדי לחלוק לו כבוד נראה, דסבר דטעם כעיקר לאו דאורייתא וחידוש הוא ולא לדורות. ואולי אף לכו״ע. דבאמת לא אסרה תורה רק קדרה בת יומא, וכאן חנו שבעת ימים ואיך הואי בת יומא, רק המן היה מחליא לשבח, ואז היה אסור אף קדרה שאינה בת יומא, לכן לא שייך זה לדורות ולכך לא כתב לאמר. ודו״ק.
ויאמר אלעזר – תניא, ר׳ אלעזר אומר, כל המורה הלכה בפני רבו מורידין אותו מגדולתו, שנאמר ויאמר אלעזר הכהן זאת חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה, אע״פ דאמר אשר צוה ה׳ את משה אפ״ה איענש, דכתיב (פ׳ פינחס) ולפני אלעזר הכהן יעמוד, ולא אשכחן דאצטריך ליה יהושע.1 (עירובין ס״ג.)
ויאמר אלעזר – אמר ריש לקיש, כל אדם שכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו, דכתיב (פ׳ י״ד) ויקצף משה וכתיב ויאמר אלעזר הכהן זאת חקת התורה אשר צוה ה׳ את משה, מכלל דמשה נתעלמה ממנו הלכה.2 (פסחים ס״ו:)
1. עיין מש״כ ברחבה השייך לדרשה זו לעיל בפ׳ פינחס בפסוק המצויין.
2. דאי אפשר לומר דמשה מסר לו לצוות על כך, דא״כ לא הו״ל לחלק הצווי מקצת לו ומקצת לאלעזר כמבואר שעל דיני טהרה צוה הוא בעצמו, והו״ל ביחד עם זה לצוות גם על טהרת כלים, אלא ודאי שנתעלם ממנו צורך הצווי. ועיין באדר״ן פ״א מ״י מפרש ע״פ דרשה זו את המאמר באבות הוו מתונים בדין, ונ״ל דהכונה שיתיישבו היטב, דאל״ה אפשר לטעות בדין ומתוך כך לבא לידי כעס ולשכוח ההלכה כולה.
הכל
(כב) אַ֥ךְ אֶת־הַזָּהָ֖ב וְאֶת־הַכָּ֑סֶף אֶֽת־הַנְּחֹ֙שֶׁת֙ אֶת־הַבַּרְזֶ֔ל אֶֽת־הַבְּדִ֖יל וְאֶת־הָעֹפָֽרֶת׃
However, the gold, and the silver, the brass, the iron, the tin, and the lead,
Only the gold, and the silver, the brass, iron, tin, and lead,
סוגי מתכות ותרגומם
בדומה לזהב וכסף, גם בדיל ועופרת הם סוגי מתכות כמו שנמנו גם בנביא ״בְּכֶסֶף בַּרְזֶל בְּדִיל וְעוֹפֶרֶת נָתְנוּ עִזְבוֹנָיִךְ״ (יחזקאל כז יב). לעומת עוֹפֶרֶת שהיא מתכת אפורה ורכה, בְּדִיל הוא מתכת בהירה ולא קשה, קלה מן העופרת ויציבה ממנה. וכן הבחין רס״ג ״הבדיל – עופרת לבנה. עופרת – עופרת שחורה״.
אונקלוס תרגם ״ואת הָעֹפָרֶת״ – ״וְיָת אֲבָרָא״ וכן ״צָלֲלוּ כַּעוֹפֶרֶת״ (שמות טו י) ״אִשְׁתְּקַעוּ כַּאֲבָרָא״.1 ומן הארמית חדר אֲבָר ללשון חז״ל כגון ״מביא סלון של חרס או של אבר״ (מקואות ו ח), ״מצות הנשרפין היו משקעין אותו... ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו. מאי פתילה? אמר רב מתנה: פתילה של אבר״ (משנה וגמרא סנהדרין נב ע״א).
ואילו על פי תרגומו ״את הַבְּדִיל״ – ״יָת אֲבָצָא״ נתקבל אָבָץ בלשון ימינו כשם היסוד הכימי מקבוצת המתכות הכבדות.
1. וכן ברש״י שם ע״פ ת״א: ״כעופרת – אבר, פלו״ם בלעז״. עופרת=אברא מיוסד על חילוף ע/א ופ/ב.
להודא ית דהבא וית כספה וית נחשה וית פרזלהב וית בעצה וית כסיטראג וית איברה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להוד״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פרזלה״) גם נוסח חילופי: ״פורזלה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כסיטרא״) גם נוסח חילופי: ״קס׳ ״.
ברם לחודהון בלא חלדותהון ית דהבא וית כספא וית נחשא וית פרזלא וית קסטירא וית כרכימישא מניהון לא גולמיא ולא פשוטיא.
Nevertheless, these (articles) without their rust, the gold, silver, brass, iron, tin, and lead, their vessels, but not the unformed and simple (metals),
Tin and lead
וגופים אלה הנזכרים כאן רצוני, אך את הזהב ואת הכסף – הם ששה ובדברי הכורים הם שבעה ואני חושב כי הנוסף ממיני העופרת הלבנה והם המותכים והמזוקקים(?) זולת אחרים הנמצאים בפנים האדמה.
אך את הזהב וגו׳ – אף על פי שלא הזהיר והורהא לכם משה אלא על הילכות טומאה, עוד יש להזהיר לכם על הילכות גיעול. אך – לשון מיעוט, כלומר אךב ממועטים אתם מלהשתמש בכלים אפילו אחר טהרתם מטומאת המת, עד שיטהרו מבליעת איסור נבילות. ורבותינו אמרו: אך את הזהב – לימדג שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו, וזהו לשון אך, שלא יהא שם חלודה, אך המתכת יהי כמות שהוא.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״ולא הורה״. בכ״י ליידן 1, דפוס רומא חסר: ״והורה״. בכ״י לייפציג 1: ״הורה״ (ואפשר שיש שם סימני מחיקה על המלים ״הורה לכם״).
ב. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, אוקספורד 34. בכ״י אוקספורד 165, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״אך״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה: ״לומר״.
אך את הזהב וגו' ONLY THE GOLD etc. – Eleazar said: Although Moshe has only admonished you concerning the laws of uncleanness caused by contact with a corpse, you must further be admonished concerning the laws of removing anything unclean that has been absorbed by vessels. The word אך is a restrictive term – it is as much as to say, "You are restricted from using vessels even after they have been cleansed from uncleanness caused by reason of a corpse until they shall have been cleansed also from what they have absorbed of that flesh which is forbidden as being that of an animal not killed in the proper manner." And our Rabbis said that the words אך את הזהב are intended to intimate that it is necessary to remove its rust before he does the rite of removing the forbidden food that has been absorbed. This, they say, is the purpose of the term אך, – that there should be no rust there: Only (אך) the metal – it shall be as it should be (the metal without anything else, such as rust) (Yalkut Shimoni on Torah 785; Rabbenu Asher on Pesachim 30b states that this is to be found in Sifre, but it is missing in our editions of the work).
פס׳: אך את הזהב ואת הכסף – כלים. אתה אומר כלים 1או אינו אלא גלמים. רבי יוסי הגלילי אומר אמור אך את הזהב אך חלק בכלים הכתוב מדבר ולא בגלומין:
1. או אינו אלא גלמים. הואיל ומתי ישראל מטמאין והרוגי מדין מטמאין מה מתי ישראל מטמאין כלים ולא גולמים (דכתיב והזה על האוהל ועל הכלים) אף מתי מדין מטמאין כלים ולא גולמים כצ״ל:
THE TIN. The meaning of the bedil (tin) is known.1
1. Ibn Ezra could not find a synonym for this word. Hence his comment.
אך את הזהב – אע״פ שנטהרו הכלים מטומאת המת עדיין אתם צריכים ליזהר מגעולי עכו״ם להגעיל ולהפליט את הכלים מבליעות נבלות שלהם. ודרשו רז״ל לשון אך שיהיה המתכת כמות שהוא, מלמד שצריך להעביר החלודה שלו קודם שיגעילנו.
אך את הזהב, "However, the gold, etc." Although these vessels had in the meantime undergone purification from the ritual impurity contracted through contact with a corpse or derivative of a corpse, they had to undergo another purification by reason of having been owned by idolaters which confers a different type of impurity upon them. They had to undergo immersion in a ritual bath or more. These vessels had absorbed residue from foods forbidden to Jews, i.e. animals which had not died by ritual slaughter or had not been fit to eat for Jews even if slaughtered ritually. Rashi explains that the word אך at the beginning of the verse teaches that these vessels had to be thoroughly cleaned prior to immersion in a ritual bath so as to remove rust over the areas in which forbidden foods might have penetrated.
(כב-כג) אך את הזהב וגו׳ – לימד על כלֵי מתכות שמִטמאין במת; והוא מבואר שבכלים הכתוב מדבר, שהרי זכר אחר כן צד תשמישן. ולימד עוד עליהם שצריכין הכשר מפני מה שבלעו מן המזונות האסורין לנו. וביאר שכבר יפלטו מה שבלעו בדמיון שבלעוהו; והמשל, שהשפוד אשר יבוא באש כאשר יצלו בו הבשר - הנה יעבירוהו באש לפלוט מה שבלע; ואם יבוא במים, כמו הענין ביורות - יעבירוהו במים, רוצה לומר במים רותחין, כמו שאמר בחטאת: ׳ואם בכלי נחֹשת בֻּשָּׁלָה וּמֹרַק וְשֻׁטַּף במים׳ (ויקרא ו, כא). ומה שזכר ׳אך במי נדה יתחטא׳ - רוצה לומר אחר שטבל הכלי.
אך את הזהב, however, metal objects require an additional procedure before they are ritually clean, namely immersion in a ritual bath, (or rinsing in boiling water, or even making it red-hot, depending on how these utensils had been used.)
אֶֽת־הנחשת: במאריך ומקף בספרי׳ כ״י, אף שאין נר׳ כן 1בחילופי׳. [אֶֽת־הַנְּחֹ֙שֶׁת֙].
1. בחילופי׳: חילופים-ד (׳ב״א אֶת-הנחשת ב״נ אֶת הנחשת׳, ואין געיה).
אך את הזהב – אף על פי שלא הזהיר להם משה אלא על הלכות טומאה עוד יש להזהיר לכם על הלכות גיעול, ואך לשון מיעוט, כלומר ממועטים אתם להשתמש בכלים אפילו לאחר טהרתן מטומאת המת עד שיטהרו מבליעת איסור נבלות, ורבותינו אמרו אך את הזהב לומר שצריך להעביר חלודה שלו קודם שיגעילנו, וזהו לשון אך, שלא יהיה שם חלודה אך המתכות יהיה כמות שהוא:
אך את הזהב וגו׳ – כבר הערנו בפירושנו לויקרא (יא, לב) שצריך להוסיף כאן את תיבת ״כלי״ שבפסוק כ, ובכך נוצר קשר הדוק בין פסוק זה לבין האמור בפסוק כ: ״וכל בגד וגו׳ וכל כלי עץ״ אינם טעונים אלא טהרה מטומאה על ידי הזיה, מה שאין כן כלי מתכות טעונים גם הכשר (״כל דבר אשר״ וגו׳) בנוסף על הטבילה (״אך במי״ וגו׳), כמבואר בפסוק כג.
אך את הזהב – כבר התבאר בפ׳ חוקת (סי׳ מט) שרק כלים מטמאים, וה״ה במתי מדין וא״כ גולמי כלי מתכות אין מטמאים כמו שמפ׳ בחולין (דף כה ע״ב) משום דדמיהם יקרים או שלכבוד עשוין ואין עושים גולמים, וריה״ג למד לה ממ״ש מלת אך, שבזה מוסב עמ״ש וכל כלי עור וכל כלי עץ ולנגד זה אמר אך את הזהב שפי׳ כלי זהב, וכבר בארנו לריה״ג שמלת אך מורה מעוט גם במשפט הזה עצמו ר״ל אך אם הוא כלי זהב לא גולמים שאין דרך לעשות כלי זהב גולמים כטעם הגמ׳ הנ״ל ואינו כדוגמת כלי זהב:
אך וגו׳: הדרש ידוע. ולפי דברינו הכי קאמר, אע״ג שפרשה שהזהיר משה על טומאה גם על הבגדים וכדומה אינו אלא להשבים מהמלחמה, ולא להבאים למלחמה, ״אך את הזהב וגו׳״ מוזהרים גם ״הבאים למלחמה״.
זהב – מגזרת צהוב;
כסף – מגזרת כי נכסף נכספתה לבית אביך (פרשת ויצא), הלבנת הפנים מחימוד איזה דבר.
נחשת – מגזרת נחש.
ברזל – הרי״ש נוספת ושרשו בזל קרוב לפצל בחילוף אותיות, וגם בזר פזר פשר פתר פרז פרץ בשל ועוד שרשים רבים (כמו פוץ ונפץ) קרובים זה לזה בהברה ובהוראה, א״כ נאה שם ברזל למתכת זו המהדקת ומחשלת כל דבר (דניאל ב׳:מ׳).
בדיל – מגזרת בדל (ואסירה כל בדיליך, ישעיה א׳:כ״ה).
עופרת – מגזרת עפר, או מחמת מראיתו, או מפני שחשבוהו נהיה ומתרבה מן העפר.
זאת חקת התורה כו׳ אך את הזהב ואת הכסף – למ״ד גיעולי מדין חדוש א״ש לשון חק, אבל לדידן דטע״כ, ולא אסרה תורה אלא קדרה בת יומא מאי חדוש. נראה, דכמו דבשר בחלב שחדוש הוא, דכל חד היתרא ובתערובות אסור, כן הדין הכא, כמו ששם גלתה רחמנא דתערובות טעם כעיקר, מדאסרה רחמנא החלב ע״י טעם הבשר, כן הכא טעם כעיקר בגיעולי כלים, וצריכים הכשר וליבון, וזה שאמר שזאת דין חקת התורה של בשר בחלב יש לו, שהוא חק בלי טעם, ועיין יומא ס״ז ע״ב. ודו״ק.
אך את הזהב – מדאורייתא צריך חטוי כלי מתכות בטומאה חדשה, ושמעון בן שטח גזר אפילו בטומאה ישנה, מאי טעמא, משום גדר מי חטאת.1 (שבת ט״ז:)
אך את הזהב – בכלים איירי, או אינו אלא אפילו גולמים, הרי אני דן, מתי ישראל מטמאין והרוגי מדין מטמאין, מה בשתי ישראל כלים מטמאין ולא גולמים אף בהרוגי מדין כלים מטמאין ולא גולמים2 (ספרי).
אך את הזהב – מכאן שצריך להעביר החלודה3 (ספרי).
1. טומאה חדשה נקראה כלי שלא נשתנתה מצורתה מכפי שהיתה בעת טומאתה וטומאה ישנה היא ששברן וריתכן ועשה מהן כלים חדשים. וענין הגזירה משום גדר מי חטאת הוא משום דאל״ה מי שיטמא אצלו כליו לא ירצה להמתין ז׳ ימים לחטותם במי חטאת רק ישברם ויעשה מהן כלים חדשים וישתכח תורת מי חטאת.
2. ובמתי ישראל כתיב מפורש והזה על הכלים, ועיין בחולין כ״ה ב׳ בטעם הדבר.
3. קודם ההגעלה, ולכן אם יש בכלי גומות שאינו יכול לנקותם אין מועיל לה הכשר, ודרשה זו הובאה בפירש״י כאן וברא״ש פ״ב דפסחים בשם הספרי ולפנינו בספרי כאן ליתא דרשה זו. וטעם הדיוק מלשון זה, משום דמשמע ליה אך את הזהב לבד תעבירו באש ולא הנוסף ודבוק לו דהיינו חלודה.
הכל
(כג) כׇּל־דָּבָ֞ר אֲשֶׁר־יָבֹ֣א בָאֵ֗שׁ תַּעֲבִ֤ירוּ בָאֵשׁ֙ וְטָהֵ֔ר אַ֕ךְ בְּמֵ֥י נִדָּ֖ה יִתְחַטָּ֑א וְכֹ֨ל אֲשֶׁ֧ר לֹֽא־יָבֹ֛א בָּאֵ֖שׁ תַּעֲבִ֥ירוּ בַמָּֽיִם׃
everything that may withstand the fire, you shall make to go through the fire, and it shall be clean; nevertheless it shall be purified with the water for impurity. And all that doesn't withstand the fire you shall make to go through the water.
כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר – את שדרכו להבליע באור יבליע באור זו האסכלה והשפוד.
וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים – כלים שהן מחוסרין הגעלה אלו הדודים. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים כלים שהם מחוסרים שטיפה אלו הקיתונות והדוליות והסיטליות. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים כלים שאינם עשוים לקבלה אלו הפשוטים אלו הסכינים והסיפים והרמחים. וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים כלים שאינם עשוים למלאכה אבל עשוים לנואי אלו קטליות ונזמים וטבעות ונזמי האף כשאמר דבר ריבה כלים תלוים בשמותיהם ומשמשין בשמות אחירין כן שלפני המטה וקלה ומנורה דבר וכל דבר ריבה כלים תלוים בשמות אחרין ומשמשין בשמותיהן פיה של מנורה ופלס של מנורה פיה של קרן ופלס של קרן יכול שני מרבה קנה של מנורה וקנה של קרן ת״ל אך יכול יצאו במי שטיפה ת״ל במי נדה יתחטא יכול יצאו במי הזייה ת״ל וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם (במדבר ל״א:כ״ד) מלמד שהן טעונין הזייה אחר טבילה.
כָּל מִדָּעַם דְּמִתָּעַל בְּנוּרָא תַּעְבְּרוּנֵּיהּ בְּנוּרָא וְיִדְכֵּי בְּרַם בְּמֵי אַדָּיוּתָא יִתַּדֵּי וְכֹל דְּלָא מִתָּעַל בְּנוּרָא תַּעְבְּרוּנֵּיהּ בְּמַיָּא.
everything that can abide in the fire, you shall make to go through fire, and it shall be clean; nevertheless it shall be sprinkled with the water of sprinkling; and whatever may not abide the fire you shall make to pass through water.
א. ״כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ״ – ״דְּמִתָּעַל בְּנוּרָא״ בסביל, יוּבא, כי עצמים דוממים אינם ״באים״.
הגעלת כלים וטהרתם
ב. ›״תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר״ – ״תַּעְבְּרוּנֵיהּ בְּנוּרָא וְיִדְכֵּי״. כתב רמב״ן:
אין הכלי שנגע במת או בנבלה נטהר באש, שאין טבילת התורה אלא במים, ולפיכך הוצרכו רבותינו (ע״ז עה ב) לפרש שזו הטהרה להגעילם מאיסורי המאכלות שבלעו ביד הגוים, וזה אמת בלי ספק.
וכן פרשנים נוספים שתיארו את תהליך הכשרת הכלים כמורכב משני שלבים: הגעלה – מאיסורי המאכלות, וטבילה הבאה אחריה – לטהרה מטומאת מת. ובירושלמי מובא שאף אם לא נטמאו יש לטבלם: ״צריך להטביל. למה? מפני שיצאו מטומאת הכנענים ונכנסו לקדושת ישראל״.1 אף הפסוק נחלק לשני משפטים העומדים כל אחד בפני עצמו: ״כָּל דָּבָר אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ תַּעֲבִירוּ בָאֵשׁ וְטָהֵר״ – הגעלת הכלים, ״אַךְ בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״ – טהרתם. גם אונקלוס תרגם כשני שלבים כמוכח בסימני הפיסוק שבתאג׳, אך המיוחס ליונתן לא חילק בין השלבים ותרגם ״כָּל מִדַעַם דְאוֹרְחֵיהּ לְמִתַּעֲלָא בְּנוּרָא לְבִיסַיָא קְדֵירָתָא שִׁפּוּדַיָא וְאַסְכְּלָתָא תַּעַבְרוּן בְּנוּרָא וְיִדְכֵּי בָּתַר כֵּן בְּמַיָא דְכַשְׁרִין לְאַדְכָּאָה בְּהוֹן דְוָותָא יִתְדֵי״ [כל דבר שדרכו לבוא באש – דודים, קדרות, שיפודים, אסכלתא – תעבירו באש ויטהר אחרי כן במים שכשרים לטהר בהם נִדה יתחטא], לדבריו המילה ״וְטָהֵר״ מוסבת על המשך הפסוק.
פירושי רש״י כתרגומים
ג. ›״אַךְ בְּמֵי נִדָּה״ – ״בְּרַם בְּמֵי אַדָּיוּתָא״. פירש רש״י:
לפי פשוטו חטוי זה לטהרו מטומאת מת. אמר להם צריכין הכלים גיעול לטהרם מן האיסור, וחטוי לטהרן מן הטומאה.
ורבותינו דרשו מכאן, שאף להכשירן מן האיסור הטעין טבילה לכלי מתכות. ומי נדה הכתובין כאן דרשו מים הראוים לטבול בהם נדה. וכמה הם, ארבעים סאה.
לפירושו הראשון ״נדה״ היא מילה הנגזרת משורש יד״ה, כלומר מים שמזים אותם, וכדרך שתרגם אונקלוס ״בְּמֵי אַדָּיוּתָא״. כך גם בפרשת חוקת ״וְהָיְתָה לַעֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁמֶרֶת לְמֵי נִדָּה״ (במדבר יט ט) פירש רש״י: ״למי נדה, למי הזייה כמו וַיַּדּוּ אֶבֶן בִּי (איכה ג נג), לְיַדּוֹת אֶת קַרְנוֹת הַגּוֹיִם (זכריה ב ד), לשון זריקה״ עיי״ש בביאורנו. אך לפירושו השני של רש״י בשם רבותינו, ״מי נדה״ הוא כלשון אשה נִדָּה, מרוחקת, משורש נד״ד. רמב״ן שייחס את התרגום אל הזאה מטומאה: ״וכן אונקלוס מתרגם אותו בחטוי הזאה של אפר פרה״ סובר כפירושו הראשון של רש״י, והמיוחס ליונתן שתרגם ״בְּמַיָא דְכַשְׁרִין לְאַדְכָּאָה בְּהוֹן דְוָותָא יִתְדֵי״ [במים שכשרים לטהר בהם נִדה יתחטא] – כפירושו השני של רש״י.
כלים שלא נטמאו במת
ד. ›הגמרא במסכת ע״ז (עה ע״ב) דנה בשאלה האם כל כלי הנקנה מעכו״ם חייב בהזאת מי אפר פרה בשלישי ובשביעי כדין כלי שנטמא במת – אף אם לא נטמא במת, או שלא השתמשו בו כלל:
מתני׳ הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים, את שדרכו להטביל – יטביל. להגעיל – יגעיל. ללבן באור – ילבן באור...
גמ׳. תנא וכולן צריכין טבילה בארבעים סאה. מנהני מילי? אמר רבא דאמר קרא ״כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר״ הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת (רש״י – קרא יתירא הוא האי וטהר). תני בר קפרא מתוך שנאמר במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי ת״ל אך חלק א״כ מה ת״ל במי נדה? מים שנדה טובלת בהן הוי אומר ארבעים סאה.
לכאורה נראה שהתרגום בפסוקנו ״בְּמֵי נִדָּה – בְּמֵי אַדָּיוּתָא״ אינו כהלכה, שהרי מהתרגום משמע שיש חיוב להזות על כל הכלים הבאים מן העכו״ם, למרות שהגמרא דחתה הוה אמינא זו, אולם כיון שבכתוב ניתן לפרש שחיוב הזאת שלישי ושביעי אינו עוסק בכל כלי הבא מן המדיינים אלא דווקא בכלים שוודאי נטמאו במת – אין לראות בתרגום הרחבת הדין לכלל הכלים.2
ראיה מהתרגום לדין השו״ע
ה. בדיני הגעלת כלים בפסח פוסק השו״ע: ״כל כלי הולכים בו אחר רוב תשמישו. הלכך קערות אע״פ שמשתמשים בהן בכלי ראשון על האש – כיון שרוב תשמישן הוא על ידי עירוי, כך הוא הכשרן״ (או״ח תנא ו). ואולם רמ״א שם חולק וסובר שאין הולכים אחר רוב תשמישו של הכלי, ואם רק נשתמש בו פעם אחת ככלי ראשון – טעון הגעלה.
לכאורה סברת השו״ע קשה – מה המקום להתחשב ברוב תשמישו של הכלי, סוף סוף גם אם השתמשו בקערה על האש אפילו פעם אחת, כבר נאסרה ככלי ראשון ובאיזה אופן העובדה שרוב תשמישה אינו על האש משפיעה על בליעת האיסור?
אכן הגר״א נבנצל שליט״א הביא מקור לדעת השו״ע מדרשת חז״ל ביחס למושב הזב: נאמר בכתוב ״וְכָל הַכְּלִי אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו יִטְמָא״ (ויקרא טו ד) ודרשו בגמרא: ״אֲשֶׁר יֵשֵׁב עָלָיו – יצא זה שאומרים לו עמוד ונעשה מלאכתנו״ (שבת נט ע״א). הרי שמתחשבים בעיקר שימושו של הכלי, כמו שפירש רש״י לפסוק:
יָשב (י׳ קמוצה) לא נאמר, אלא ״אשר יֵשב (י׳ צרויה) עליו הזב״, במיוחד תמיד לכך.
על פי זה טוען הרב נבנצל שהיות וגם כאן נאמר ״אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ״ – יש לומר שדווקא אם דרכו של הכלי בכך בקביעות רק אז טעון ליבון וכדעת השו״ע, ודפח״ח. ויש להביא ראיה לדבריו מאונקלוס, שהרי תרגם ״אֲשֶׁר יָבֹא בָאֵשׁ״ – ״דְּמִתָּעַל בְּנוּרָא״, לא תרגם ״דייעול בנורא״ או ״דְעַל בנורא״ שמשמעם אפילו שימוש חד פעמי באש, אלא ״דְּמִתָּעַל״ בזמן הווה, המציין את תדירות הפעולה.
יִתְחַטָּא, לשון הזאה
ו. ›״בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״ – ״בְּמֵי אַדָּיוּתָא יִתַּדִּי״ גם את המילה יִתְחַטָּא תרגם בלשון הזָאת אפר פרה, ואף שהכתוב נקט שתי מילים משורשים שונים, ״נִדָּה יִתְחַטָּא״ לא נמנע אונקלוס מלהשוותם באותו שורש – ״אַדָּיוּתָא יִתַּדִּי״.
פעיל וסביל
ז. ›״בְּמֵי נִדָּה יִתְחַטָּא״ – ״בְּמֵי אַדָּיוּתָא יִתַּדִּי״. כאן תרגם בהתאם ללשון כפועל סביל, אף שלעיל המיר את בניין התפעל לפועל יוצא המוסב אל הפועֵל, ״וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ״ (פס׳ יט) ״וְכֹל דִּקְרֵיב בִּקְטִילָא תַּדּוֹן עֲלוֹהִי״, וכעין זה תרגם גם בפרשת חוקת ״וְאִישׁ אֲשֶׁר יִטְמָא וְלֹא יִתְחַטָּא״ (במדבר יט כ) ״וּגְבַר דְּיִסְתָּאַב וְלָא יַדֵּי עֲלוֹהִי״. מדוע? יתכן שההבחנה נובעת מהמושא בפסוק. בעוד שבשני הפסוקים המוזכרים ההזאה צריכה להיעשות על בני אדם טמאים, פסוקנו עוסק בכלים, ובהם מתאים יותר פועל סביל – ״יִתַּדִּי״. ואילו ״לחם ושמלה״ ציין את הזכרת מי הנדה שאותם יש להזות כגורם לכך שתאור הפועל הוא סביל.
ראיה מהתרגום שטבילת כלים מדרבנן
ח. ›האם חובת טבילת כלים הנקנים מן העכו״ם היא מדאורייתא או מדרבנן? פוסק הרמב״ם:3
טבילה זו שמטבילים כלי הסעודה הנקחים מן העכו״ם, ואח״כ יותרו לאכילה ושתיה, אינה לענין טומאה וטהרה אלא מדברי סופרים. ורמז לה כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש וטהר, ומפי השמועה למדו שאינו מדבר אלא בטהרתן מידי בעלי עכו״ם, לא מידי טומאה... לא חייבו בטבילה זו אלא כלי מתכות הנקחים מן העכו״ם, אבל מי שמשכן העכו״ם אצלו כלי מתכות וכו׳ א״צ להטביל.
נחלקו הראשונים בהבנת לשונו ״מפי השמועה למדו״, האם כוונתו לפסוק שהחובה היא מדרבנן (שהרי כתב גם ״טבילה זו שמטבילים... אינה... אלא מדברי סופרים״) וכך הבין הריטב״א בפירושו לגמרא (ע״ז עה ע״ב). או חובה מדאורייתא כפי שכותב הרשב״א בתשובה (ח״ג סי׳ רנה):
מה שכתבת שטבילת כלים מדרבנן, לא כולם מודים בזה. ומדברי הרמב״ם יראה שהוא סבור שהיא מדאורייתא. ופשטא דשמעתתא (ע״ז שם) הכי משמע טפי.
וביאר דבריו הכסף משנה: ״ונראה שטעמו מפני שראה שכתב רבינו ומפי השמועה למדו״.
הרמב״ן בפירושו לפסוקנו נסמך על התרגום כדי לפסוק שחיוב הטבילה הוא רק מדרבנן, וזה לשונו:
ולבי מהרהר עוד, לומר שהטבילה הזו מדבריהם והמקרא אסמכתא עשו אותו, וכן אונקלוס מתרגם אותו בחטוי הזאה של אפר פרה, והצריכו אותה חכמים בכלי המתכות בלבד מפני שיש בהם כלים שתשמישן באור ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן, וזה צריך תלמוד.4
1. ירושלמי, עבודה זרה ה טו.
2. ראה פירוש ״בכור שור״: ״אך במי נדה יתחטא – שצריך טבילה ואפי׳ הוא טהור, ואפילו הוא חדש, דכלי מתכות הנקחין מן הגוים צריכין טבילה דכלי מתכות כתובין בפרשה ׳הזהב והכסף והבדיל והעופרת׳, כדאיתא בע״ז. ואשר נטמאו במת צריכין הזאה שלישי ושביעי וטבילה״. אמנם ראב״ע סבר שפשט הכתוב אכן מחייב הזאת שלישי ושביעי לכל הכלים, כנראה מהתרגום: ״אך במי נדה יתחטא – היה נראה לנו כי הוא מי אפר הפרה, כמו: מי נדה לא זורק עליו (במדבר יט יג). וקדמונינו אמרו, כי טעמו: בשיעור המים שתרחץ בהם האשה הנדה. ודעתם רחבה מדעתינו״. ועיין שו״ת קול מבשר (הרב משולם ראטה) ח״ב סימן לו-לז, אריכות דברים בפירוש דברי הגמרא וראב״ע.
3. הלכות מאכלות אסורות פי״ז, הל׳ ה-ו.
4. ועיין עוד בשו״ת יביע אומר חלק ב – יורה דעה סימן ט.
כל מדעםא די יעול לנורא תעברון בנוראב וידכא להודג במי אדיה ידכאד וכל מה די לא ייעול בנורא תעברון במיא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדעם״) גם נוסח חילופי: ״פתגם״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בנורא״) גם נוסח חילופי: ״לנורא״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״להוד״) גם נוסח חילופי: ״לחוד״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אדיה ידכא״) גם נוסח חילופי: ״הזייה ית׳ ״.
כל מידעם דאורחיה למיתעלא בנורא לביסיא קדירתא שפודיא ואסכלתא תעברון בנורא וידכי בתר כדין במיא דכשרין לאידכאה בהון דוותא יתדי וכל דלא מיתעל בנורא כרנבתא כסיא קיתוניא קומקמוסיא תעברון בארבעין סווין דמוי.
every thing whose nature it is to abide the fire, of the pans, pots, spits, and gridirons, you shall make to pass through fire to purify them, and afterward (sprinkle them) with water such as is used to purify the unclean; but whatever will not abide the fire, coverlids, cups, flagons, and utensils, you shall make to pass through forty sata of water;
פַכֻּלֻּ שַׁיְאֵ יֻמכִּןֻ אַן יַדכֻ׳לַ פִי אלנַּארִ אַמִרֻּוהֻ בִּאלנַּארִ וַיַטהַרֻ וַאִיצַ׳א יֻזַכַּי׳ בִּמַאאִ אלנַּצ׳חִ וַכֻּלֻּ מַא לַא יַדכֻ׳לֻ פִי אלנַּארִ אַמִרהֻ בִּאלּמַאאִ
אזי כל דבר שהוא אפשרי כי יכנס באש, העבירו אותו באש ויטהר, וגם-כן ינתן עליו ממי ההזאה, וכל-מה שלא יכנס באש, העבירו אותו במים.
כל דבר אשר יבא באש – לבשל בו כלום.
תעבירו באש – כדרך תשמישו הגעלתו, מי שתשמישו על ידי חמין – יגעילנו בחמין, ומי שתשמישו על ידי צלי כגון השפוד והאכסלא – ילבבננוא באור.
אך במי נדה יתחטא – לפי פשוטו: חיטוי זה לטהרו מטומאת המת. אמר להם: צריכים הכלים גיעול לטהרן מן האיסור, וחיטוי לטהרן מן הטומאה.
ורבותינו דרשו מיכאן שאף להכשירן מן האיסור הטעין טבילה לכלי מתכות. ומי נדה הכתובין כאן דרשו: מים הראויין לטבול בהן נדה. וכמה הן? ארבעים סאה.
[וכל אשר לא יבא באש – כל דבר שאין תשמישו על ידי האור, כגון: כוסות, קיתונות, וצלוחיות שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור.
תעבירו במים – מטבילן ודיין, ודווקא כלי מתכות.]ב
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י מינכן 5: ״ילבנו״.
ב. הביאורים בסוגריים המרובעים מופיעים כתוספת בכ״י לייפציג 1 בלי כל חתימה.
כל דבר אשר יבא באש ANYTHING THAT COMES ON THE FIRE – to boil something in it,
תעבירו באש YOU SHALL PASS THROUGH THE FIRE – according to the manner in which it is used so is the manner in which it is cleansed from what has been absorbed: that vessel the use of which is by means of hot water he shall cleanse with hot water, and that which is used for roasted meat, as for instance, a spit and a grill, he shall make it white hot in the flame (Avodah Zarah 75b).
אך מי נדה יתחטא NEVERTHELESS IT SHALL BE PURIFIED WITH THE WATERS OF SPRINKLING – According to its plain sense this purification is to cleanse it from the uncleanness caused by a corpse. He said to them: the vessels require גיעול (the ceremony by which whatever has been absorbed will be given up) to cleanse them from the effect of having contained forbidden food, and also purification to cleanse them from the uncleanness caused by a corpse.
But our Rabbis derived from here the law that in order to make them fit for use (to cleanse them entirely) from being forbidden, it (Scripture) made immersion in a ritual bath a requirement for metal vessels, and they explained the words מי נדה which are written here as denoting "waters that are proper for a נדה to immerse herself in". And how much is that? Forty Seahs (Avodah Zarah 75b).
וכל אשר לא יבא באש AND ALL THAT DOES NOT COME IN THE FIRE – i.e., everything which is not used on fire, as for instance, cups and flasks which are used with cold articles, and which, therefore, absorb no forbidden food,
תעבירו במים YOU SHALL PASS THROUGH WATER – He immerses them and that is sufficient. This refers only to metal utensils (Avodah Zarah 75b).
פס׳: כל דבר אשר יבוא באש – כגון האסכלין והסכינין והשפודין והלפוסין.
וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים – כגון הכוסות והקיתונות קל וחומר 1ומה אם מי שאינו טעון טבילה טעון הזאה טעון טבילה אינו דין שיטעון הזאה:
1. ומה מי שאין טעון טבילה. חסר ג״כ ומה מי שאין טעון הזיה (דהיינו דבר שלא יבוא באש שלא הוזכרה בו הזיה) צריך טבילה. דבר שצריך הזייה (היינו דבר אשר יבוא באש) אינו דין שצריך טבילה פ׳ החכם הכפרדי ולמדנו ששניהם צריך טבילה והזיה. ועיין בספרי ועיין ברש״י והרמב״ן:
אך במי נידה יתחטא EXCEPT THAT THEY [the utensils] MUST BE CLEANSED WITH WATERS OF LUSTRATION: from [the ashes of] a red heifer, in order to purify them from [their contact with] a dead body. All of the other things [listed in this verse – “passing though fire” and “passing through water” – are meant to make the utensils kosher for foodstuffs. These latter actions] cleanse the utensils from the forbidden foods that were absorbed in them.1
1. Standard halakhah says that two things have to be done to a used food utensil that a Jew acquires from a non-Jew before the Jew can use it for food. It has to undergo a process to make it kosher – expunging, halakhically-speaking, the non-kosher food absorbed in the utensil. This is usually done with boiling water or fire. Beyond that, the utensil also has to be immersed in a miqveh (ritual bath). This latter rule applies according to standard halakhah, to any utensil, used or new, that a Jew acquires from a non-Jew.
Rashi offers two explanations of our verse. One of them, following AZ 75b, explains that our verse is legislating those two separate processes described in the previous paragraph. The phrase במי נידה יתחטא means, according to this midrash, that, before use, the utensil must be cleansed in a miqveh, i.e. in the same type of water that a niddah, a menstruant woman, uses for purification.
Rashi himself realizes that that explanation is not the simple interpretation of the verse. (He also may feel that since halakhah considers the immersing of a utensil in a miqveh before use to be a rabbinic rule, it does not make sense to claim that that idea is included in the meaning of a biblical verse.) He accordingly offers a second explanation, which he labels peshaṭ. That explanation is the one that Rashbam offers – that במי נידה יתחטא refers to cleansing the utensil not for purposes related to the laws of kosher food, but for purposes of ritual purity. According to that explanation, מי נידה does not mean a miqveh. Rather it means here what it means in Num 19 (vss. 9, 13, 20 and 21): water that is mixed with the ashes of a red heifer, and that is used for the removal of ritual impurity that comes from contact with a dead body.
To make his explanation perfectly clear, Rashbam emphasizes that our verse relates to two distinct areas of Jewish law. The utensil is “passed through fire” for the sake of the laws of kosher food. The utensil is cleansed with מי נידה to remove the ritual impurity that resulted from contact with a dead body, following the laws of Numbers 19.
Rashi offers two explanations of our verse. One of them, following AZ 75b, explains that our verse is legislating those two separate processes described in the previous paragraph. The phrase במי נידה יתחטא means, according to this midrash, that, before use, the utensil must be cleansed in a miqveh, i.e. in the same type of water that a niddah, a menstruant woman, uses for purification.
Rashi himself realizes that that explanation is not the simple interpretation of the verse. (He also may feel that since halakhah considers the immersing of a utensil in a miqveh before use to be a rabbinic rule, it does not make sense to claim that that idea is included in the meaning of a biblical verse.) He accordingly offers a second explanation, which he labels peshaṭ. That explanation is the one that Rashbam offers – that במי נידה יתחטא refers to cleansing the utensil not for purposes related to the laws of kosher food, but for purposes of ritual purity. According to that explanation, מי נידה does not mean a miqveh. Rather it means here what it means in Num 19 (vss. 9, 13, 20 and 21): water that is mixed with the ashes of a red heifer, and that is used for the removal of ritual impurity that comes from contact with a dead body.
To make his explanation perfectly clear, Rashbam emphasizes that our verse relates to two distinct areas of Jewish law. The utensil is “passed through fire” for the sake of the laws of kosher food. The utensil is cleansed with מי נידה to remove the ritual impurity that resulted from contact with a dead body, following the laws of Numbers 19.
אך במי נדה יתחטא – היה נראה לנו כי הוא מיא אפר הפרה, כמו: מי נדה לא זורק עליו (במדבר י״ט:י״ג).
וקדמונינו אמרו, כי טעמו: בשיעור המים שתרחץ בהם האשה הנדה. ודעתם רחבה מדעתינו.
א. כן בכ״י פריס 176, ברסלאו 53. מלת ״מי״ חסרה בכ״י פריס 177.
NEVERTHELESS IT SHALL BE PURIFIED WITH THE WATER OF SPRINKLING.1 It would have appeared to us that the reference is to the mixture of the water and tahe ashes of the cow,2 as in because the water of sprinkling3 was not dashed against him (Num. 19:13). However, our wise men of blessed memory say that its meaning is, in the amount of water in which a menstruant bathes.4 Their mind is much greater than our minds.
1. Hebrew, me niddah.
2. The red heifer.
3. Hebrew, me-niddah.
4. The utensils are to be immersed in a pool of water which is fit for a menstruant to purify herself. See Avodah Zara 75b.
כל דבר אשר יבא באש – שתשמישו על ידי האור, שפוד ואסכלה צריך ליבון באש כדי להגעיל (משנה ע״ז ה׳:י״ב), דטעמו ולא ממשו דאורייתא (בבלי נזיר ל״ז:).
אך במי נדה יתחטא – שצריך טבילה ואפילו הוא טהור, ואפילו הוא חדש, דכלי מתכות הנקחין מן הגוים צריכין טבילה, דכלי מתכות כתובין בפרשת הזהב והכסף והבדיל והעופרת (במדבר ל״א:כ״ב), כדאיתא בע״ז (בבלי ע״ז ע״ה:). ואשר נטמאו במת צריכין הזאה שלישי ושביעי וטבילה (במדבר ל״א:י״ט).
ו{כל} אשר לא יבא באש תעבירו במים – אם תשמישו בחמין צריך להגעילו בחמין, ואם תשמישו בצונן סגי בהדחה, דכבולעו כך פולטו (בבלי פסחים ע״ד.). ומשום כלים בני יומן איצטריכא, שלא נפגם טעמם.
כל דבר אשר יבא באש – EVERYTHING THAT MAY WITHSTAND THE FIRE – [meaning:] anything that is used with fire; a spit and a grill must be heated in fire until white hot [ליבון] in order to purge [them of absorbed taste] (Mishnah Avodah Zarah 5:12), for its taste, even without its substance, is [prohibited by] Torah law (Bavli Nazir 37b:1).
אך במי נדה יתחטא – NEVERTHELESS IT SHALL BE PURIFIED WITH THE WATER FOR IMPURITY – It requires immersion even if it is pure, and even if it is new, for metal vessels taken from the nations require immersion, as metal vessels are included in the section [where it mentions] the gold and the silver and the tin and the lead (Bemidbar 31:22), as is in Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 75b:14). And those that were made impure by contact with a dead body require sprinkling on the third and seventh days and immersion (Bemidbar 31:19).
ו{כל} אשר לא יבא באש תעבירו במים – AND {ALL} THAT DOES NOT WITHSTAND THE FIRE YOU SHALL MAKE GO THROUGH THE WATER – If it is used with hot water it requires purging with hot water, and if used with cold, rinsing it is enough, for in the way that it absorbs [taste], so it releases it (Bavli Pesachim 74a:10). And this is required because they were vessels which were used within twenty four hours, and the taste [absorbed in them] was not [yet] tainted.1
1. According to the law, if a vessel had not been used in twenty-four hours, any taste absorbed by it is considered "tainted" and will not affect food subsequently cooked in the vessel.
וטהר אך במי נדה יתחטא – אמר רבה בר אבוהי אפילו כלים חדשים במשמע דהא ישנים ולבנן כחדשים דמו ואפילו הני בעו טבילה כדאיתא בירושלמי דסוף עבודה זרה אתא עובדא קמי ר׳ ירמיה אמר צריך להטביל למה מפני שיצאו מטומאת הכנענים ונכנסו לקדושת ישראל. אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה לא שנו אלא בלקוחין שנחלטו ביד ישראל וכמעשה שהיה במדין שהיו חלוטין להם לישראל הכלים אבל שאולים לא מאני דחוניה פלומיא בלעז, תחילתן של חרס וחופין אותם בחופיא של אבר ותשמישן על ידי צונן ונקח מן הכנענים בתר סופו אזלינן שחפוהו במתכת וכלי מתכת הוה ובעו טבילה, משכנתא מאי אמר מר בר אשי אבא משכן ליה כנעני כסא דכספא ואטבליה ושתי ביה ולא ידענא אי משום דקסבר משכנתא כזביני דמיא אי משום דחזי ליה שכנעני דדעתיה לשקועיה שלא לפדותו עוד הכי מתניא והכי פר״ש בסוף מסכת עבודה זרה.
וטהר, אך במי נדה יתחטא. "it will become pure, but must still be purified further with the water of sprinkling, called: mey niddah. Rabba bar Avuhi in the Talmud tractate Avodah Zarah folio 75, states that the language of the Torah does not only refer to used utensils, if they had not been used for 12 months, but even for new vessels not produced by Jews if these are meant to be used in the consumption of food or preparation of food. The manner of purifying same is less demanding than the purification of human beings who had been in contact with dead bodies or body parts. When Rabbi Yirmiyah heard of the statement of Rabbi Rabbah, he added that his rule applies only to vessels that have been acquired (purchased or looted) and had been handled by Israelites. If they had only been borrowed temporarily they do not require such purification. Vessels that are made of earthenware cannot be purified unless first broken up when they can be reconstituted by having the shards put in a kiln after treatment by the artisan. Mar bar rav Ashi, is on record as telling people that his father was in the habit of using vessels made from silver that he had received from gentiles as security of loans extended to them. He drank from these vessels (after immersing them in a ritual bath only without submitting them to further purification first). His son was not sure if he did so because he considered them as on loan to him. Or, these vessels were not used to contain matters which had been heated first, such as soup, etc, in which case they would have required a higher degree of purification. (boiling water being poured over them, or if they were small enough, immersing them in boiling water. According to Rashi, Mar bar Rav Ashi's father was convinced that the borrower who had left this silver vessel with him as security would never demand it back and repay the loan, so that he considered it as his, else he would not have been allowed it as it was given to him for safekeeping. In effect, he had bought it and his payment had been the money he "loaned" to the previous owner.
תעבירו באש וטהר – אין הכלי שנגע במת או בנבלה נטהר באש, שאין טבילת התורה אלא במים, ולפיכך הוצרכו רבותינו (בבלי ע״ז ע״ה:) לפרש שזו הטהרה להגעילם מאיסורי המאכלות שבלעו ביד הגוים, וזה אמת בלי ספק.
וכל אשר לא יבא באש – כל דבר שאין תשמישו על ידי האור, כגון כוסות וצלוחיות וקיתונותא שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור, תעבירו במים – מטבילם ודיו. לשון רבינו שלמה.
ואינו נכון בעיני, שאין לשון: תעבירו – טבילה, כי היה אומר: תביאו במים, שהוא לשון הטבילה, כמו: במים יובא וטמא עד הערב וטהר (ויקרא י״א:ל״ב). ועוד, שאף הכלים שתשמישן בצונן צריכין הכשר מן האיסור שבהן מלבד הטבילה הזו, ואיך לא יזכיר הכשרם כאשר עשה בבאים באש. וכשלמדו חכמים טבילה זו לא הזכירו בה המקרא הזה אלא דרשו (בבלי ע״ז ע״ה:): אך במי נדה יתחטא – מים שהנדה טובלת בהן.
אבל פירוש: תעבירו במים – לכבסם ולשפשף אותן במים יפה עד שתסור חלודה שנדבקה בהן מן האיסור שנשתמשו בהן, שזהו הכשרן מן האיסור. יאמר הכתוב דבר שתשמישו באש תביאו באש – כדרך שהיה התשמיש בו באיסורין, אם תשמישו באור ממש כגון הברזל והנחשת וגם הכסף והזהב מלבנו באור, ואם ע״י חמין כגון הבדיל והעופרת מגעילו בחמין, ודבר שלא נשתמשו בו באש אלא בצונן תדיחו אותו במים עד שיתמרק ויטהר. וכך אמרו חכמים (בבלי ע״ז ע״ה:) מדיחן ומטבילן והן טהורין. ולשון סיפרי (ספרי במדבר ל״א:כ״ג): תעבירו באש – כגון הסכינין מפני כוית הגוים, וכל אשר לא יבא באש – כגון הכוסות, תעבירו במים מפני כוית הגוים. ולא הוצרך הכתוב לחזור ולהזכיר הטבילה שכבר הזכיר אותה, אך במי נדה יתחטא, ואחרי פליטת האיסור כולם שוים בדין הטבילה. ולבי מהרהר עוד לומר שהטבילה הזו מדבריהם, והמקרא אסמכתא עשו אותו. וכן אנקלוס מתרגם אותו בחטוי הזאה של אפר פרה, והצריכוב אותה חכמים בכלי המתכות בלבד, מפני שיש בהן כלים שתשמישן באור, ובכלי ראשון ובכלי שני ובצונן, וזה צריך תלמוד.
והזהיר אותם עתה בהגעלת כלי מדין מאיסורי הגוים, ולא אמר להם זה מתחלה בכלי סיחון ועוג שלקחו גם הם שללם, כמו שאמר: רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו (דברים ב׳:ל״ה). והטעם: כי סיחון ועוג מלכי האמורי הם וארצם מנחלת ישראל היא, והותר להם כל שללם אפילו האיסורין, דכתיב: ובתים מלאים כל טוב אשר לא מלאת (דברים ו׳:י״א), ואמרו רבותינו (בבלי חולין י״ז.): קתליג דחזירי אישתרי להו. אבל מדין לא היה משלהם, ולא לקחו את ארצם, רק לנקום נקמתם הרגו אותם ולקחו שללם, ולכך נהג האיסור בכליהם. וכן בדין הטומאה שהזהירם עתה: ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים וגו׳ (במדבר ל״א:י״ט), כי במלחמת סיחון ועוג היו כל ישראל, וטומאה הותרה בצבור. ועל דרך הפשט הזהירם: ואתם חנו מחוץ למחנה שבעת ימים ותתחטאו (במדבר ל״א:י״ט) – כדי שלא יטמאו את העם, אבל שם כולם היו שוים בדבר.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בנוסח פירוש רש״י בכ״י פרמא 3115, פריס 73. בכ״י פרמא 3255: ״וקיתוניות״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״והזכירו״.
ג. כן תוקן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 137, פולדה 2: ״כותלי״. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״קדלי״.
EVERY THING THAT MAY COME INTO THE FIRE YE SHALL PASS THROUGH THE FIRE AND IT SHALL BE CLEAN. A vessel which touched a human corpse or dead animal does not become purified by fire, since the immersion mentioned in the Torah is always in water. Therefore our Rabbis had to explain1 that this purification [mentioned here by Scripture] refers to remove from them [the traces of] the forbidden foods which they had absorbed whilst they were in the possession of the non-Jews. This is the true [explanation] without any doubt.
AND ALL THAT COMETH NOT INTO THE FIRE — "anything which is not [normally] used on fire, such as cups, flasks, and pitchers which are used [to contain] cold substances, and [therefore] have not absorbed [any of the traces of forbidden foods] ye shall pass through the water, meaning that it is sufficient to immerse them." This is Rashi's language. But it does not appear to me to be correct, for the term ta'aviru (ye shall pass through) does not refer to immersion; for [had this been the case], it would have said "tavi'u (ye shall put it) into water," which is the expression used in connection with immersion, just as it says, it 'yuva' (must be put into) water, and it shall be unclean until the even, and then it shall be clean.2 Furthermore, even those vessels, which are only used for cold things [of forbidden foods] need purification from [the traces of] their forbidden foods in addition to this immersion [which Rashi mentioned], and how can it be that Scripture [here] does not mention the [method] of purification [for such vessels] as it did with reference to those vessels that come into the fire? And when the Sages deduced [the necessity for] this immersion they did not mention that the source for it was this [part of the] verse [quoted here by Rashi], but interpreted it3 [on the basis of that part of the verse which says]: "Nevertheless it shall be purified with the waters of 'niddah'4 — waters which are fit for a niddah (a menstruant woman) to immerse herself in."
But the meaning of ye shall pass through the water is that you should wash them and rub them thoroughly in water until you remove the deposit of forbidden foods which has formed on the vessels by being used for such foods, and this [process] constitutes their purification from the forbidden foods. Scripture is thus saying that [in order to purify a vessel from the forbidden food which it has absorbed] you must put into fire those [vessels] which are used on the fire, in exactly the same way that they were used for [cooking] the forbidden foods. Hence if it was used on the flame itself — such as [a vessel of] iron or copper, and also silver or gold — he must make it white-hot in a flame, and if it was used to contain hot substances, such as [a vessel made of] tin or lead, he cleanses it with boiling-hot water; and if it was not used on fire [or for hot substances] but only for cold foodstuffs, he scours it with water until it is properly cleansed, and then it becomes pure. And similarly the Sages said:5 "He scours them, and immerses them, and they are then pure." In the language of the Sifre:6 "Ye shall pass through the fire — such as knives, because they are [used as spits and] burned by the non-Jews. And all that cometh not into the fire, such as cups, ye shall pass through the water in order to remove the deposits of [the food of] the non-Jews." And Scripture did not need to mention again [at this second part of the verse, i.e., and all that cometh 'not' into the fire], the necessity of immersion [in a ritual pool, which is required after cleansing the vessel before it can be used], because He had already mentioned [in the first part of the verse, concerning vessels that are used in the fire, stating]: nevertheless it shall be purified with the waters of 'niddah' [meaning, as explained above, "waters which are fit for 'a menstruant' woman to immerse herself in"], and [it is self-understood that] after the traces of forbidden foods have been removed from the vessels they are all alike with respect to the law [requiring] immersion [whether they were used in the fire or not].
And I further take into consideration7 that this immersion [of all vessels obtained from non-Jews, after they have been cleansed from the traces and absorption of forbidden foods prepared in them], is a law of the Rabbis, and they quoted the verse merely as a Scriptural support [for the Rabbinic ordinance]. And similarly Onkelos translated [the phrase, the waters of 'niddah'] as meaning "the purification of 'sprinkling' of [the water containing] the ashes of the [Red] Heifer" [which was required in order to purify those who had come into contact with a dead body, and thus it does not refer at all to the requirement of immersion. The Rabbis [according to this explanation] only required immersion of metal vessels, because some of them are used on fire, either as a "first vessel" [used directly on the flame], or as a "second vessel" [i.e., those which are not actually used for cooking but into which a boiling substance has been put or poured], and [some metal vessels are used] for cold foodstuffs. But this matter needs further investigation.
Now He warned them here to remove from the vessels of the Midianites the [traces and absorptions of the] forbidden foods [which they had absorbed when they were in the possession] of the non-Jews, but He did not tell them this [law] at the beginning — in connection with the vessels of [the Amorite peoples ruled by] Sihon and Og which they also took as spoil, as it is said, Only the cattle we took for a prey unto ourselves, with the spoil of the cities which we had taken.8 The reason for this is that Sihon and Og were Amorite kings, and their land was part of Israel's inheritance, and therefore all spoil taken from them was allowed for the Israelites, including foods [usually] forbidden; for it is written, and houses full of all good things, which thou didst not fill,9 and our Rabbis have said:10 "kadlei11 of swine was [hereby especially] permitted for them." But Midian was not part of their [inheritance], and they [the Israelites] did not capture their land from them; it was only to execute vengeance on them [as they were commanded to do as a punishment for causing the Israelites to sin] that they killed them and took their spoil, and therefore the [usual] prohibition of using their vessels [without removing from them the traces and absorptions of the forbidden foods] applied. Similarly, He [only] commanded them [now] about the law of impurity [conveyed by the dead, saying], And abide ye without the camp seven days etc.12 [and did not command them about it in the earlier war against Sihon and Og], because in the war against Sihon and Og all Israel participated, and when the [entire] public is involved, impurity is permitted,13 [whereas, as explained above in (6), only a select few, and not the whole people, were sent to execute vengeance on Midian.] But according to the plain meaning of Scripture, He warned them [the twelve thousand men who fought against Midian], "And abide ye without the camp seven days14 and purify yourselves," in order that they should not defile [the rest of] the people, but there [in the case of the wars against Sihon and Og] they were all equally impure [since they all went to fight; hence there was no point commanding them to abide without the camp, since they all required purification anyhow].
But the meaning of ye shall pass through the water is that you should wash them and rub them thoroughly in water until you remove the deposit of forbidden foods which has formed on the vessels by being used for such foods, and this [process] constitutes their purification from the forbidden foods. Scripture is thus saying that [in order to purify a vessel from the forbidden food which it has absorbed] you must put into fire those [vessels] which are used on the fire, in exactly the same way that they were used for [cooking] the forbidden foods. Hence if it was used on the flame itself — such as [a vessel of] iron or copper, and also silver or gold — he must make it white-hot in a flame, and if it was used to contain hot substances, such as [a vessel made of] tin or lead, he cleanses it with boiling-hot water; and if it was not used on fire [or for hot substances] but only for cold foodstuffs, he scours it with water until it is properly cleansed, and then it becomes pure. And similarly the Sages said:5 "He scours them, and immerses them, and they are then pure." In the language of the Sifre:6 "Ye shall pass through the fire — such as knives, because they are [used as spits and] burned by the non-Jews. And all that cometh not into the fire, such as cups, ye shall pass through the water in order to remove the deposits of [the food of] the non-Jews." And Scripture did not need to mention again [at this second part of the verse, i.e., and all that cometh 'not' into the fire], the necessity of immersion [in a ritual pool, which is required after cleansing the vessel before it can be used], because He had already mentioned [in the first part of the verse, concerning vessels that are used in the fire, stating]: nevertheless it shall be purified with the waters of 'niddah' [meaning, as explained above, "waters which are fit for 'a menstruant' woman to immerse herself in"], and [it is self-understood that] after the traces of forbidden foods have been removed from the vessels they are all alike with respect to the law [requiring] immersion [whether they were used in the fire or not].
And I further take into consideration7 that this immersion [of all vessels obtained from non-Jews, after they have been cleansed from the traces and absorption of forbidden foods prepared in them], is a law of the Rabbis, and they quoted the verse merely as a Scriptural support [for the Rabbinic ordinance]. And similarly Onkelos translated [the phrase, the waters of 'niddah'] as meaning "the purification of 'sprinkling' of [the water containing] the ashes of the [Red] Heifer" [which was required in order to purify those who had come into contact with a dead body, and thus it does not refer at all to the requirement of immersion. The Rabbis [according to this explanation] only required immersion of metal vessels, because some of them are used on fire, either as a "first vessel" [used directly on the flame], or as a "second vessel" [i.e., those which are not actually used for cooking but into which a boiling substance has been put or poured], and [some metal vessels are used] for cold foodstuffs. But this matter needs further investigation.
Now He warned them here to remove from the vessels of the Midianites the [traces and absorptions of the] forbidden foods [which they had absorbed when they were in the possession] of the non-Jews, but He did not tell them this [law] at the beginning — in connection with the vessels of [the Amorite peoples ruled by] Sihon and Og which they also took as spoil, as it is said, Only the cattle we took for a prey unto ourselves, with the spoil of the cities which we had taken.8 The reason for this is that Sihon and Og were Amorite kings, and their land was part of Israel's inheritance, and therefore all spoil taken from them was allowed for the Israelites, including foods [usually] forbidden; for it is written, and houses full of all good things, which thou didst not fill,9 and our Rabbis have said:10 "kadlei11 of swine was [hereby especially] permitted for them." But Midian was not part of their [inheritance], and they [the Israelites] did not capture their land from them; it was only to execute vengeance on them [as they were commanded to do as a punishment for causing the Israelites to sin] that they killed them and took their spoil, and therefore the [usual] prohibition of using their vessels [without removing from them the traces and absorptions of the forbidden foods] applied. Similarly, He [only] commanded them [now] about the law of impurity [conveyed by the dead, saying], And abide ye without the camp seven days etc.12 [and did not command them about it in the earlier war against Sihon and Og], because in the war against Sihon and Og all Israel participated, and when the [entire] public is involved, impurity is permitted,13 [whereas, as explained above in (6), only a select few, and not the whole people, were sent to execute vengeance on Midian.] But according to the plain meaning of Scripture, He warned them [the twelve thousand men who fought against Midian], "And abide ye without the camp seven days14 and purify yourselves," in order that they should not defile [the rest of] the people, but there [in the case of the wars against Sihon and Og] they were all equally impure [since they all went to fight; hence there was no point commanding them to abide without the camp, since they all required purification anyhow].
1. Abodah Zarah 75b.
2. Leviticus 11:32.
3. Abodah Zarah 75b.
4. Here in (23).
5. Abodah Zarah 75b.
6. Sifre, Matoth 158. This language shows that the "passing through water" referred to here, means cleansing of the food deposits, and not, as Rashi explained, merely immersion.
7. Literally: "And my heart further thinks" on this matter to say etc. — See Rambam in Mishneh Torah, Hilchoth Ma'achaloth Assuroth 17:5, who is also of the opinion that the requirement of immersion of vessels is an ordinance of the Rabbis. See also Shulchan Aruch, Yoreh Deiah Chapter 120, for the application of this law nowadays.
8. Deuteronomy 2:35.
9. Ibid., 6:11.
10. Chullin 17a.
11. The hind part of the head, together with the neck. In our Gemara ibid., the reading is "katlei of swine," which Rashi interprets as "dried swine." See also Ramban on Deuteronomy 6:10.
12. Above, (19).
13. This principle refers primarily to the Divine Service in the Sanctuary, and the gist of it is that if all the priests and people became defiled, the public offerings may nonetheless be brought in this state of impurity, because "impurity is permitted when the [entire] public is involved." Ramban's application of this principle to the problem before us [namely why the people were not commanded in the wars against Sihon and Og that all who had come into contact with the dead must abide without the camp for seven days], has engendered much discussion among later scholars. See my Hebrew commentary, p. 328.
14. Above, (19).
כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש – כדרך תשמישו תהא הגעלתו, אם תשמישו בחמין יגעילנו ברותחין, ואם תשמישו ע״י האש ממש כגון השפוד והאסכלה, מלבנו באור.
אך במי נדה יתחטא – עוד צריך שתטהרנו מטומאתו ע״י מים של אפר פרה שנאמר בהם (במדבר י״ט) מי נדה לא זורק עליו אע״פ שנטהר הכלי מבליעת אסור. ומכאן דרשו רז״ל שאפילו להכשירן מיד גוי ליד ישראל טעונין כלי מתכות טבילה אפילו בחדשים, ואפילו כלי כרס המחופין בעופרת. ומי נדה שכתוב כאן הן המים הראוין לטבול בהן את הנדה והן ארבעים סאה, וזהו שהוסיף כאן ואמר וטהר הוסיף הכתוב טהרה שניה.
וכל אשר לא יבא באש – שאין תשמישו ע״י האור כגון כוסות וצלוחיות וקיתוניות שתשמישם בצונן ולא בלעו אסור, תעבירו במים, מטבילן ודיו ודוקא כלי מתכות. ואמרו רז״ל לא אסרה תורה בכלי מדין קודם הגעלה ולבון אלא קדרה בת יומא, דהוי נותן טעם לשבח והוי איסור בליעה בכלל (דברים י״ד) לא תאכלו כל נבלה, דטעמו ולא ממשו אסור מן התורה אלא שאין לוקין עליו, אבל דלאו בת יומא דנותן טעם לפגם מדאורייתא שריא, דכתיב (שם) לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה, נבלה הראויה לגר קרויה נבלה ושאינה ראויה לגר אינה קרויה נבלה, ואפילו בממשו של איסור, ומדרבנן הוא דאסור לבשולי ביה לכתחלה ואפילו לאחר כמה שנים שבשל בה הגוי גזרה משום בת יומא, ואם עבר ובשל מותר באכילה דקי״ל דסתם כליהם של גוים אינם בחזקת בני יומין, וא״כ לא צוה הכתוב להכשיר כלי מדין מגעולי גוים אלא בידוע שהן בני יומן.
ודע כי מה שהזכיר כאן במלחמת מדין הגעלת כליהם מאיסורי גוים ולא הזכיר כן במלחמת סיחון ועוג בכליהם, כי גם את שללם לקחו, כמו שאמר (שם ב) רק הבהמה בזזנו לנו ושלל הערים אשר לכדנו, טעם הדבר כי שם במלחמת סיחון ועוג היתה ארצם מנחלת ישראל, והותר להם כל שללם אפילו האסורין כענין שנאמר (שם ו) ובתים מלאים כל טוב, ודרשו רז״ל קדלי דחזירי אשתרו להו, אבל מדין לא היתה ארצם משלהם ולא לקחו את ארצם רק לנקום נקמתם הרגו אותן ולקחו כל שללם ולכך נהג איסור בכליהם. וכן בדין הטומאה שהזכירה עתה ואתם חנו מחוץ למחנה וגו׳, כי במלחמת סיחון ועוג היו כל ישראל וטומאה הותרה בצבור. גם המכס שהורם בכאן במלחמת מדין ונתן לכהנים הלוים משא״כ במלחמות סיחון ועוג, מן הטעם הזה בעצמו מפני שהיה השלל הזה מנקמת ה׳ בארץ לא להם, ועל כן היה ענין המכס הנתן לכהנים הלוים, אבל שם לא די שלא נתנו להם אבל הוזהרו שלא ליתן להם כלום, שנאמר (במדבר י״ח) וחלק לא יהיה לך בתוכם, אפילו בבזה, וכן כתב הרמב״ן ז״ל.
כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש, "any item which is normally used on (in) the fire you shall make pass through the fire." The purification process must match the manner in which it is normally used. Iron spits used for roasting meat for instance, would have to be made red hot in fire in order to be ritually purified.
אך במי נדה יתחטא, "but also it has to be purified by the water of the sprinkling." In this instance all these captured items, regardless of the manner of their use had to undergo this procedure of being sprinkled with water and ash from the red cow as the Torah writes in Numbers 19,13 that if this water and ash had not been sprinkled on such person or item they remain impure. From the combination of these verses we derive the requirement that even new utensils, unless manufactured by Jews, have to undergo ritual immersion before being fit to use as food or in connection with food (Avodah Zarah 75). The extra word וטהר in our verse is the allusion to this requirement.
וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים, "Any utensil not used in or on the fire, you must pass through the water." This refers to metal utensils which did not absorb any forbidden materials in their normal use, i.e. they are used cold. It suffices to pass them through water to make them fit for use by Jews.
Our sages (Avodah Zarah 67) added that the utensils of the Midianites forbidden for immediate use were only those which had been in use during the previous 24 hours by their owners. The reason is that during that period the residue contained in the walls of such pots enhances whatever you cook in them. Once they have been out of use for over 24 hours the contribution made to whatever the Jew cooks in them at that time will be detrimental to the taste of the dish, so that the Jew derives no benefit from what is forbidden. The entire prohibition of such residue inside the walls of the pots is based on the word כל, "all, any," in Deut. 14,21 לא תאכלו כל נבלה, "you must not eat anything which pertains to a carcass (which was not ritually slaughtered before death)." This teaches that not only the substance is forbidden by Biblical decree but also the taste of it is equally forbidden. However, if one ate something in which the forbidden part consisted of insubstantial taste the person doing so is not liable to the penalty of 39 lashes.
If the utensil previously owned by the Gentile had not been used for 24 hours, it is permissible by Biblical law to be used as is, although there is rabbinic prohibition. We know that it is permitted by the Torah as the Torah itself writes that such carcasses described as נבלה may be given to resident strangers to eat (Deut. 14,21). From this we derive the principle that a נבלה permitted for a resident stranger (one who accepted the 7 Noachide laws) to eat is still called נבלה by the Torah, whereas one that is not suitable for his consumption is not described as such. When the forbidden material is still identifiable, substantive, but is the residue of something cooked more than 24 hours previously, it is also not forbidden by Biblical injunction as it is foul-tasting. The rabbinic prohibition however, extends indefinitely, the reason being that if the Rabbis had not "fenced in Torah law," people would eat from such utensils even before the 24 hours had elapsed since they were last used by a Gentile for his ritually forbidden food. The Rabbis based their approach on the assumption that when a Jew gets hold of such vessels owned previously by Gentiles they are most unlikely to have been used for ritually forbidden food during the 24 hour preceding this. Seeing that this is so the only vessels subject to the legislation in our chapter were the ones which had definitely still been in use during the previous 24 hours.
Our sages (Avodah Zarah 67) added that the utensils of the Midianites forbidden for immediate use were only those which had been in use during the previous 24 hours by their owners. The reason is that during that period the residue contained in the walls of such pots enhances whatever you cook in them. Once they have been out of use for over 24 hours the contribution made to whatever the Jew cooks in them at that time will be detrimental to the taste of the dish, so that the Jew derives no benefit from what is forbidden. The entire prohibition of such residue inside the walls of the pots is based on the word כל, "all, any," in Deut. 14,21 לא תאכלו כל נבלה, "you must not eat anything which pertains to a carcass (which was not ritually slaughtered before death)." This teaches that not only the substance is forbidden by Biblical decree but also the taste of it is equally forbidden. However, if one ate something in which the forbidden part consisted of insubstantial taste the person doing so is not liable to the penalty of 39 lashes.
If the utensil previously owned by the Gentile had not been used for 24 hours, it is permissible by Biblical law to be used as is, although there is rabbinic prohibition. We know that it is permitted by the Torah as the Torah itself writes that such carcasses described as נבלה may be given to resident strangers to eat (Deut. 14,21). From this we derive the principle that a נבלה permitted for a resident stranger (one who accepted the 7 Noachide laws) to eat is still called נבלה by the Torah, whereas one that is not suitable for his consumption is not described as such. When the forbidden material is still identifiable, substantive, but is the residue of something cooked more than 24 hours previously, it is also not forbidden by Biblical injunction as it is foul-tasting. The rabbinic prohibition however, extends indefinitely, the reason being that if the Rabbis had not "fenced in Torah law," people would eat from such utensils even before the 24 hours had elapsed since they were last used by a Gentile for his ritually forbidden food. The Rabbis based their approach on the assumption that when a Jew gets hold of such vessels owned previously by Gentiles they are most unlikely to have been used for ritually forbidden food during the 24 hour preceding this. Seeing that this is so the only vessels subject to the legislation in our chapter were the ones which had definitely still been in use during the previous 24 hours.
This brings us to the problem of why the Torah had held back with telling us of this legislation until now and had not revealed it after the wars against Sichon and Og (Numbers chapters 21-22) when the Israelites had also collected a great deal of loot which surely included cooking utensils (compare Deut. 2,35). The reason is that the war fought against Sichon and Og was fought on soil which God had designated as land of the Jewish people. Seeing this was so they were permitted to make full use of all the loot including matters totally forbidden under normal Torah law. The Torah itself recalls that the Jewish people would inherit in the land of Canaan, "houses full of everything that is good, i.e. desirable," (Deut. 6,11). Our sages elaborated on this in Chulin 17 saying that even dried pork was allowed for the warriors at that time to be eaten as booty. Midian was not, however, a territory allocated to the Jewish people, and therefore the rules which applied to lands that were conquered at God's command did not apply.
This is why in the case of the Midianites the Torah even forbade the victors to make use of the vessels of their adversaries until after they had been purified. This is also why in this instance the Torah stresses the fact that the warriors had (practically) all become ritually impure through contact with their (now) dead enemies, whereas not a word of this had been mentioned after the Israelites had killed the Emorites under Sichon and Og and taken over their lands. When Jews become involved in a situation which on an individual basis results in each one of them becoming ritually defiled, this law is set aside when the occasion which necessitated this impurity was one of conquering their own land at the behest of God.
You will also observe that the spoils of war which were salvaged from the punitive expedition against Midian were also shared out to the Levites and the priests although the priests and the Levites have been described as being "God's share" and not inheriting any part of the land of the Canaanites, etc., (Numbers 18,20). Seeing that the loot from the campaign against the Midianites had nothing to do with a war of conquest fought against the Canaanites, the Levites and priests were not excluded from sharing. The loot was the proceeds of a war avenging God's vengeance, something everybody was equally involved in. When it came to the war against the Canaanites, not only were the priests and Levites not allowed to capture any, their brethren from the other tribes were even prohibited from giving them some of that loot voluntarily (compare Numbers 18,20).
This is why in the case of the Midianites the Torah even forbade the victors to make use of the vessels of their adversaries until after they had been purified. This is also why in this instance the Torah stresses the fact that the warriors had (practically) all become ritually impure through contact with their (now) dead enemies, whereas not a word of this had been mentioned after the Israelites had killed the Emorites under Sichon and Og and taken over their lands. When Jews become involved in a situation which on an individual basis results in each one of them becoming ritually defiled, this law is set aside when the occasion which necessitated this impurity was one of conquering their own land at the behest of God.
You will also observe that the spoils of war which were salvaged from the punitive expedition against Midian were also shared out to the Levites and the priests although the priests and the Levites have been described as being "God's share" and not inheriting any part of the land of the Canaanites, etc., (Numbers 18,20). Seeing that the loot from the campaign against the Midianites had nothing to do with a war of conquest fought against the Canaanites, the Levites and priests were not excluded from sharing. The loot was the proceeds of a war avenging God's vengeance, something everybody was equally involved in. When it came to the war against the Canaanites, not only were the priests and Levites not allowed to capture any, their brethren from the other tribes were even prohibited from giving them some of that loot voluntarily (compare Numbers 18,20).
תעבירו באש – תימ׳ למה לא נצטוו בהגעלה בכלי ראשון במלחמת סיחון ועוג (וי״ל דסיחון ועוג) היתה מארץ ישראל דאפי׳ כתלי דחזירי הותר להם כדאיתא בחולין. ומ״מ ק׳ למה לא נצטוו על ההזאה במלחמת סיחון ועוג כדין טמאי מתים כמו במלחמת מדין. וי״ל דהתם כל ישראל היו שם וטומאה הותרה בצבור. אבל הכא לא היו רק י״ב אלף כך מצאתי.
כל דבר אשר יבא באש – מקשינן למה לא נצטוו על גיעולי גוים במלחמות אחרות כגון מלחמת סיחון ועוג עד שהיו במלחמת מדין. וי״ל דבכיבוש הארץ היו מותרים אפי׳ קדלי דחזירי. והם כבשו ארץ סיחון ועוג ולא כבשו ארץ מדין כי לא הלכו כי אם להרוג ולשלל שלל. וזה לא נהירא משום דארץ סיחון ועוג לא היתה נחשבת מכבוש הארץ כי גם בכורים לא היו מביאים מהם. לגבי בכורים כתי׳ מן האדמה אשר נתת לי ולא שנטלנו מעצמינו ואינו קרוי כבוש אלא מה שכבש יהושע וגם הפסוק כתיב ובתים מלאים כל טוב ודרשי׳ אפי׳ קדלי דחזירי. לכך צריך לומר ולתת הטעם דלא נאמר גיעולי גוים בסיחון ובעוג לפי שהיתה בחרם. כדאמרי׳ גבי עכן דמעל בג׳ חרמים בימי משה וכן כתיב ונחרם כל עיר מתים והיה אסור בהנאה ולא היו יכולים לקנות מן הכלים. ועוד אמר ה״ר אהרן הטעם לפי ששאר מלחמות היו בשדות ולא היו מצויין שם כלי תשמיש אבל כאן שהמלחמה היתה במדין ושללו הבתים הוצרך להזהירם על גיעולי גוים. יש תימה שלא מצינו גמלים נזכרים בשלל ששללו והיו להם רוב גמלים כדאשכחן גבי גדעון ולגמליהם אין מספר.
מי נדה – וכמה הם מ׳ סאה. ויש אומרים דמפקינן מ׳ סאה מדכתי׳ מי השלוח ההולכים לא״ט בגימטריא מ׳.
כומ״ז – נוטריקון כאן. מקום. זמה. וזהו שאמרו רבותינו שזהו דפוס של בית הרחם.
כל דבר אשר יבא באש – תימה מפני מה לא נצטוו ישראל על גיעולי עכו״ם במלחמת סיחון ועוג כמו במלחמת מדין. וי״ל לפי ששאר מלחמות היו בשדה ולא היו שם כלי תשמישי בית אבל כאן שהמלחמה היתה במדין ושללו הבתים הוצרכו להזהר על גיעולי עכו״ם.
כל דבר אשר יבא באש, "any vessel that can withstand fire, etc.;" it seems strange that the Israelites had not yet been commanded concerning the need to ritually cleanse vessels that were part of a war's booty already after they had conquered the land of Sichon and Og, lands which they had taken physical possession of, and which was considered as part of the Holy Land, its soil having been promised to the descendants of Avraham in chapter 15 of Genesis? Perhaps the reason is that those campaigns were fought in open fields, and the soldiers at the time of killing their adversaries did not need to enter the homes of their victims and come into physical contact with all their victims' personal belongings. Now they had to be taught that such belongings of idolaters had to be treated as out of bounds until their idolatrous character had been removed from them.
כל דבר אשר יבא באש תעבירו – יש להקשות למה הצריכ׳ התורה הזאה וטבילה והגעלה במלחמ׳ מדין יותר ממלחמת סיחון ועוג. י״מ לפי שמלחמת סיחון ועוג היתה בשדות וביערות ולא שללו בביזה הכלים של תשמיש ומ״מ קשה דהא הם מעצמם היו הגויים מטמאים במגע ובמשא דאפי׳ למ״ד דאינם מטמאין באהל משום דישראל קרויים אדם ואין הגויים קרויים אדם שנאמר ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם וגבי טומאת אהל כתיב אדם כי ימות באהל מ״מ במגע ובמשא הם מטמאים למה לא הוצרכו הזאה וטבילה. י״ל דמלחמת סיחון ועוג היתה כאחת ממלחמות א״י שהותר לישראל דבר טומאה ואפי׳ קדלי דחזירי כמו שדרז״ל ובתים מלאים כל טוב א״ר אבא בר כהנא ואפי׳ קדלי דחזירי ומדלא הוזהרו מכל מאכל טמא ומבישולי גוים כך לא הוזהרו מטומאה שלהם וכן משמע מתוך פירש״י גבי אחרי הכותו את סיחון בפ׳ אלה הדברים דפי׳ לפיכך המתין עד שתפול ארץ סיחון ועוג לפניהם והורישם את הארץ ואח״כ הוכיחן אבל במלחמת מדין עדיין לא נכנסו בארץ ולא הותרה בהם שום טומאה.
תעבירו באש וטהר – וכתב הרמב״ן אין כלי שנגע במת או בנבילה נטהר באש אלא במים ולכך הוצרכו רבותינו לפרש זו הטהרה להגעילם מאיסורי המאכלות שבלעו:
וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים – פירש״י שזו היא טבילה לכל כלי שלא בלע איסור ודיו בטבילה. והקשה הרמב״ן דאין לשון תעבירו נופל על טבילה אלא ובא במים דכתיב במים יובא וטהר. ועוד שאפילו כלים שתשמישן בצונן צריכין הכשר מהאיסור שבהם מלבד הטבילה. ועוד דטבילה דרשו מפסוק אחר אך במי נדה יתחטא. אלא פי׳ תעבירו במים לכבס ולשפשף אותו להעביר החלודה שנדבק עליו מאיסור וזהו הכשירו מהאיסור כמו הגעלה וליבון לכלים שתשמישן בחמין ועל ידי האור ולא הוצרך הכתוב להזכיר הטבילה שכבר הזכירה אך במי נדה יתחטא ואחר פליטת האיסור כולם שוים בדין טבילה:
תעבירו באש וטהר, "you shall pass through the fire and it will become ritually pure." Nachmanides writes that no vessel that had been in direct contact with a dead body, or an animal's carcass, would become purified simply by passing through fire, as the Torah recognizes only immersion in a ritual bath as the way in which such vessels can become purified. As a result, we must understand what is written here concerning making the vessel red hot, i.e. "passing through fire" as referring only to purification from the type of impurity caused by the pores of the vessels in question having absorbed some of the forbidden food that had been cooked or fried in it.
וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים, "and everything that during its normal use would not directly be exposed to fire, you shall pass through water." Rashi writes that this refers to immersion in a ritual bath. The reason that this is sufficient is that the forbidden particles of food that concern us had not been absorbed at all by the walls of the vessel in question.
Nachmanides questions this point, as in his opinion the term מעביר, "making something pass through," is not associated with a ritual bath at all. When the Torah speaks about a ritual bath, the term used is ובא במים וטהר, "when it is immersed in water it will be purified." Furthermore, even vessels that are used only cold require to be purified from their contamination by something in addition to a ritual bath. Besides, the requirement of immersing oneself in a ritual bath, is derived by our sages from a different verse, אך במי נדה יתחטא, "however, it must be purified with the water of sprinkling."
We must therefore understand the words תעבירו במים to mean that the vessels under discussion must be thoroughly cleaned in water, rubbed, scrubbed, etc., to remove residual forbidden particles. This is the appropriate process of cleansing, parallel to making vessels used on the fire red-hot, so that the residual forbidden particles are destroyed. This is parallel to the manner in which we clean different categories of utensils before Passover to ensure that no vestige of chametz still is attached to them. Those that are normally used on the fire have to undergo a cleansing process at least equal to their normal usage, whereas those that are not used on the fire have to undergo brief immersion in boiling water or if they are too big must have boiling water poured over them. Once the vessels that had served idolaters have undergone the preparatory steps described, they are all equal in that they still require immersion in a ritual bath.
תעבירו במים – מטבילן ודיו. ואינו נכון שאין לשון תעבירו טבילה, כי היה לומר תביאו במים שהוא לשון טבילה, כמו (ויקרא י״א ל״ב) במים יובא וטמא עד הערב. ועוד שאף הכלים שתשמישן בצונן צריכין הכשר מן האיסור שבהם מלבד הטבילה הזו ואיך לא יזכיר הכשרם כאשר עשה בבאים באש. וטעם ויעש משה ואלעזר הכהן ולא הזכיר הנשיאים, כי בידוע שעשו מצות משה שהוא השליט עליהם, אבל בעניין הפקודים אמר אלה הפקודים אשר פקד משה [ואהרן] ונשיאי ישראל, ואולי הטעם בכאן, כי השם צוה שיהיו שם אבות העדה בעבור שהוא דבר שבממון ולא יחשדו את אלעזר שיקח יותר מן המצווה לו והמצוה רשות בהם, והם אמרו חלילה לנו כי מלאך השם הוא ואין צורך להיותינו שם.
כל דבר אשר יבא באש לבשל בו כלום. פי׳ המקרא קצר הוא שהי׳ לו לומר כל דבר אשר יבא באש לבשל בו שפירושו כל שתשמישו ע״י האש תעבירו אותו באש להכשירו דכבולעו כך פולטו לא כל שהובא באש אף על פי שלא בשל בו כלום שאחר שלא בלע מן האיסור מה הכשר צריך:
לפי פשוטו חטוי זה לטהרו מטומאת מת. ומלת נדה האמורה כאן היא מלשון ומזה מי הנדה מגזרת וידו אבן בי אבל לפי מדרשו היא מלשון כימי נדת דותה מים הראויין לטבילת נדה שהן מ׳ סאה ומפני שמלת יתחטא אינה נופלת רק על החטוי כמו הוא יתחטא בו ביום השלישי וביום השביעי יטהר קרא הפי׳ הראשון לפי פשוטו ומפני שהמים הראוין לטבילת נדה ראויין לכל הטמאים והיה לו לומר אך במי טמא יתחטא הוצרך לומר ורבותינו דרשו מכאן שאף מן האסור הטעון טבילה מפני שדבריהם הללו אינם אלא במדרגת הדרש בלבד דאם לא כן אך במי טמא יתחטא מיבעי ליה ועוד שסתם מי נדה אינן אלא אלא מי הזיה לא נדה ממש כמשמעה:
וכל אשר יבא באש כל דבר שאין תשמישו על ידי האור כלומר כוסו׳ וצלוחיו׳ שתשמישן בצונן ולא בלעו איסור תעבירו במים מטבילן ודיו. הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואינו נכון בעיני שאין לשון תעבירו טבילה כי היה אומר תביאו במי׳ שהוא לשון הטבילה כמו במים יובא וטמא עד הערב וטהור ועוד שאף הכלי׳ שתשמישן בצונן צריכין הכשר מן האיסור שבהם מלבד הטבילה הזו ואיך לא יזכיר הכשרם כאשר עשה בבאים באש וכשלמדו רז״ל טבילה זו לא הזכירו בה המקרא הזה אלא דרשו אך במי נדה יתחטאו מים שהנד׳ טובלת בהם אבל פי׳ תעבירו לכבסם ולשפשף אותם במים יפה עד שתסור החלודה שנדבק׳ בהם מן האסור שנשתמשו בהם שזהו הכשרן מן האיסור וכך אמרו רז״ל מדיחן ומטבילן והן טהורים ולשון ספרי תעבירו באש כגון הסכינים מפני נוית כנענים וכל אשר לא יבא באש כגון הכוסות תעבירו במים מפני נוית כנעני׳ עכ״ד. ונ״ל שאין מכל אלו טענה כלל כי מה שטען שאין לשון תעבירו טבילה כי היה אומר תביאו במים שהוא לשון הטבילה כמו במים יובא וטמא עד הערב וטהר יש לומר מפני שאמר למעלה ממנו תעבירו באש שאין פירושו מלשון העברה מצד אל צד כמו לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש שפירושו מצד אל צד כמו משוורתא דפורייא שמדלגין על האש מצד זה לצד זה כדמפרש רבא אלא מלשון הובאה באש ואמר תעבירו באש במקום תביאו באש אמר גם פה תעבירו במים במקום תביאו במים ועוד שדרך הלשון בכמה מקומות לזווג המלות. ומה שטען עוד שאף הכלים שתשמישן בצונן צריכים הכשר מן האסור שבהן מלבד הטבילה הזו ואיך לא הזכיר הכשרן כאש׳ עשה בבאים באש אינה טענה כי הכ׳ לא הוצרך להזכי׳ אופן ההכשר אלא באיסור הבלוע בכלי בלבד כדי להודיענו איסורו ואופן פליטתו שלולא שהודיענו הכ׳ זה הינו חושבי׳ כיון שאין אסורו נראה לעין אין לחוש בו גם לא היינו יודעי׳ אופן פליטתו שאם בלע ע״י האש ילבננו באש ואם בלע ע״י חמין יגעילנו בחמין דכבולעו כך פולטו אבל באיסור העומד בעינו של שטח הכלים והסי׳ החלודה שעליו כמו הכוסות והצלוחיות וכיוצא בהם לא הצרך הכ׳ לא להודיע איסורו ולא להודיע אופן הסרתו כי מאח׳ שאיסורו עומד בעינו על שטח הכלי והיא החלודה הנשאר׳ מהאיסו׳ בהכרח הוא שיסירנו ע״י שפשוף הדח׳ וכיוצא בו ואין צורך להודיענו בזה לא איסורו ולא אופן הסרתו כי מבוא׳ הוא בעצמו ומ״ש רש״י מטבילן ודיו אינו ר״ל שדי בטבילה וא״צ לא הדחה ולא שפשוף אלא ה״ק א״צ לעשות בהם שום א׳ מהתקונים שהזכירו לעשו׳ בכלים שתשמישן ע״י האור ועוד של׳ רש״י הוא המשנ׳ בעינו דקתני את שדרכו להטביל יטביל שפי׳ כל הראוי לטהר בטבילה א״צ תיקון אחר כגון כלי שתשמישו ע״י צונן יטביל ותו לא שזה שאמר יטביל יהי׳ פי׳ כמשמעו יטבילנו ודיו זהו מ״ש רש״י ז״ל בעינו מטבילן ודיו ואם יהי׳ פירושו הדחה ופי׳ ידיחנו ודיו יפורש גם ל׳ רש״י כמוהו. ומה שטען עוד וכשלמדו רז״ל טביל׳ זו לא הזכירו בה מקרא הזה אלא דרשו אך בימי נדה יתחטא מים שהנד׳ טובלת בהן אתמהא בשלמא מקרא דאך בימי נדה יתחטא יש ללמוד מים שהנדה טובלת בהם שהם מ׳ סאה ששיערו חכמי׳ ז״ל והיא הטבילה אלא מקרא דתעבירו במים היכי משתמע טבילה דילמא רחיצה בעלמא ומה שפרש״י המקרא הזה על הטבילה אינו אלא מפתחות בי״ת במים בלבד שמורה על המ׳ האמורים לעיל אך במי נדה יתחטא הראוין לטבול בהם הנד׳ שהם מ׳ סאה וא״כ עיקר הטבילה לא למד אותה רש״י ז״ל רק מקרא דאך במי נדה יתחטא כמו שלמדו אותה רז״ל. ומה שטען עוד מבריית׳ דספרי ששנו תעבירו באש כגון הסכינים מפני נוית כנענים וכל אשר לא יבא באש כגון הכוסות תעבירו במים מפני נוית כנענים דמשמע שהעברת המים והעברת האש שניהם יחד מפני נוית כנעני׳ הם וצריך להסירה והטביל׳ אינ׳ מסיר׳ את האסור אלא מטהרת הטומאה בלבד ומזה הוכיח דפי׳ תעבירו במים הדחה אין נוסחות ספרי׳ שלפנינו כמו הנוסחא של הרמב״ן אבל הנוסח׳ שלפנינו היא כל אשר יבא באש כגון הסכינים מפני נוית כנענים וכל אשר לא יבא באש כגון הכוסות מפני נוית כנענים לא כמ״ש בנוסחת הרמ״בן ז״ל תעבירו באש מפני נוית כנענים ותעבירו במים מפני נוית כנענים שמהנוסח׳ הזאת נראה שהוא טעם על תעבירו באש ותעבירו במי׳ שהצריך הכ׳ להעבי׳ באש כלים שנשתמשו בחמין ולהעביר במים הכלים שלא נשתמשו בחמין כדי להסיר מהם נוית כנעני׳ שנשתמשו בהם ומפני זה הוכרח לומר שהעברה במים וההעברה באש הם ממין אחת ואחר שהעברה באש אינה אלא להסרה יהיה גם העברה במים בהכרח להסרה ואם היה פי׳ תעבירו במי טבילה כפי׳ רש״י ז״ל לא הי׳ תעבירו במי׳ להסרה מפני שהטבילה אינה להסרה אלא לטהר הטמאין מטומאתן בלבד אבל לפי הנוסחא שלפנינו אין שום טענה על רש״י ז״ל מפני שהטעם של נוית כנענים ששנו שם יתפרש על הטבילה ופי׳ כל הכלים בין שנשתמשו בחמין בין שלא נשתמשו בחמין הקפיד הכ׳ בהן להצריכן טבילה מפני שיצאו מטומאת כנענים ונכנסו בקדושת ישראל כמו שאמרו בירושלמי:
וטהר, it will have become decontaminated from the residue of idolaters.
אך במי נדה יתחטא, even making it red hot does not automatically remove its impurity, even if it looks as if new. It requires the waters and ash of the red heifer, i.e. מי נדה
כל שתשמישו על ידי אש. לא שיבא באש בלא תשמיש, דבשביל זה אין הכשרו על ידי אש:
ורז״ל דרשו שאף להכשירן מן האיסור טעון טבילה וכו׳. ויראה, שהוקשה לרבותינו זכרונם לברכה (ע״ז עה ע״ב), דלא לכתוב רק ׳אך יתחטא׳, כדכתיב למעלה (פסוק כ) ״וכל כלי עץ תתחטאו״, שכל חיטוי הוא במי חטאת (רש״י שם), ואין צריך לומר ״מי נדה״, לכך דרשו רז״ל שהוא טבילה שהנדה טובלת בהם, והיינו ארבעים סאה. אי נמי, דלמה צריך למכתב כלל שיתחטא במי נדה, וכי סלקא דעתך בשביל שבא באש יהיה טהור מטומאתו, אלא על כרחך האי קרא לטבילה אתא, שיטבול אותו לשם טבילה:
מטבילן ודיו. הקשה הרמב״ן, דאין לשון ״תעבירו״ טבילה, רק הוא הכשר מן האיסור, כמו ״תעבירו באש״, שהוא הכשר מן האיסור. ועוד, דאם כן אין אנו צריכין ללמוד הך טבילה מן ״מי נדה״, דהא בהדיא כתיב בקרא ״תעבירו במים״. ויראה שגם רש״י סבירא ליה דהך ״תעבירו״ הכשר מן האיסור, אלא מפני שסובר שכל שתשמישו בצונן אין צריך רק הדחה בלבד (ע״ז עה ע״ב), אם כן כיון שעל כל פנים יטבול אותו כדינו, למה לו הדחה תחלה, הא הטבילה עולה לו במקום הדחה, וגם במקום טבילה. לכך כתב (רש״י) ׳מטבילן ודיו׳. ומכל מקום אין נראה זה, דאף על גב דסגי בהדחה, מכל מקום צריך (שכשוך) [שפשוף] קצת, ולא סגי בטבילה:
לבשל בו כלום. ר״ל וכי בשביל שהאומן עושה כלי באור הצריכו הכתוב להעביר אותו עוד באש. ל״פ ובשל בו, והוי מקרא קצר, דהל״ל וכל אשר יבא באש לבשל בו:
לטהרו מטומאת מת. ומלת נדה מגזירת וידו אבן בי, אבל לפי מדרשו הוא מלשון נדת דותה, מים הראוין לטבילת נדה, ומפני שמלת יתחטא אינו נופל אלא על החטוי, קרא הפי׳ הראשון לפי פשוטו, ומפני שהמים הראויין לטבילת נדה, דהיינו מ׳ סאין, אותם מים ראוין לכל הטמאים, והי׳ לו לומר במי טמא יתחטא, אמר ורבותינו דרשו מכאן וכו׳:
מטבילו ודיו. והא דנקט טבילה בלשון העברה ולא אמר ל׳ הבאה, כמו במים יובא וטמא עד הערב. י״ל מפני שאמר לעיל דתעבירו באש שאין פירוש מלשון העברה אלא לשון הבאה באש, ה״ה תעבירו דהכא פי׳ נמי לשון הבאה, והוא טבילה. וכיון שצריך טבילה צריך להסיר ממנו כל דבר הנדבק בו בכלי כדי שלא יהא בו דבר החוצץ בטבילה, כדכתיב אך את הזהב וכו׳:
In which to cook something. Rashi wishes to answer the question: Just because the artisan made a utensil in fire, would the Torah require one to pass it through fire again? Thus, he explains "in which to cook" and this is an abbreviated verse, for it should have said, "Anything placed on a fire in which to cook [forbidden food]."
To cleanse it from the contamination of the dead. Thus the word נדה ["sprinkling"] is in the sense of וידו אבן בי ["threw a stone at me"] (Eichah 3:53). However, according to the extrapolative interpretation [מי נדה] is in the sense of נדת דותה ["niddah flow"] (Vayikra 12:2), meaning water suitable for the immersion of the niddah. And because the word יתחטא ["be purified"] is only appropriate for החטוי ["purification"], Rashi termed the first explanation "the plain interpretation." Furthermore, because "water suitable for the immersion of the niddah" refers to forty se'ah, and this is suitable for any impurity, it should have said במי טמא יתחטא [lit. "be purified with water [suitable for immersion of] the impure"]. Therefore, Rashi says, "The Rabbis extrapolate here…" [rather than considering its plain interpretation].
Immerse them and it is sufficient. [One might ask:] Why did the Torah refer to immersion using the term of "passing" instead of "bringing" as in "it shall be brought into water and remain contaminated until evening" (Vayikra 11:32)? The answer is that since it said above, "You must pass through fire," which does not mean that it was passed through fire, rather it was brought on the fire, the same is true for "passing" here, that it too is in the sense of being brought, and refers to immersion. Now that immersion is required, one must remove any substance that adhered to the utensil, so that there will not be any interposition during immersion as it is written, "Only the gold…" (v. 22).
כל דבר אשר יבא באש – שתשמישו ע״י אש, אם ע״י חמין או ע״י אור עצמו:
תעבירו באש – אם תשמישו באור ממש כגון הזהב והכסף הנחושת והברזל מלבנו באור, ואם תשמישו ע״י חמין כגון הבדיל והעופרת מגעילו בחמין, הכל כדרך שהיה התשמיש בו באיסורין:
אך במי נדה – זהו אפר הפרה לטהרתן מטומאת מת, וחז״ל סמכו על מקרא זה ללמד על הטבילה במקוה, שכל כלי מתכות צריכין עוד טהרה במקוה, ופירשו מי נדה במים שראוי שתטבול בהם הנדה, אולם פשוטו על מי אפר הפרה כתרגום אונקלוס:
וכל אשר לא יבא באש – שאין תשמישו ע״י אור רק בצונן ולא בלעו איסור:
תעבירו במים – לכבסם ולשפשפם במים יפה עד שתסור החלודה שנדבק בהן מן האיסור, שזהו הכשרן מן האיסור, כי כדרך תשמישן הכשרן, וכך אמרו חכמים מדיחן ומטבילן והן טהורין. והנה הזהירם עתה על הגעלת כלי מדין, ולא הזהירם על כלי סיחון ועוג, הטעם כי ארץ סיחון ועוג מנחלת ישראל היא והותר להם כל שללם אפילו האסורים דכתיב ובתים מלאים כל טוב, ואמרו חז״ל כותלי דחזירי אשתרו להו, אבל מדין לא היה משלהם רק לנקום מהם הרגום ולקחו שללם, ולכן נהג איסור בכליהם, וכן בדין הטומאה שהזהירם עתה ואתם חנו וכו׳ כי במלחמת סיחון ועוג היו כל ישראל וטומאה הותרה בציבור, ועל דרך הפשט הזהירם שיהיו מחוץ למחנה ז׳ ימים ויתחטאו כדי שלא יטמאו את העם, אבל שם כלם היו שוים בדבר:
כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש – לפי הפשט אין הכוונה כלל על גיעולי גוים, ואין הפרשה הזאת מדברת אלא בטומאה, שהרי וטהר כתיב, ואם לענין געולי גוים מה צורך להזכיר הזהב והכסף, שאין תשמישם על ידי האור, כי אצעדה וצמיד היו להם, לא קדרות כסף וזהב, {ועוד וטהר כתיב, וענין גיעולי גוים אין לו יחס עם טומאה וטהרה.} א ועוד מי נדה אין ענינו אלא מי אפר הפרה, וכמו שהבין גם רש״י; לכך נראה שהיתה הוראת שעה להוסיף הרחקה ותיעוב לכלי מדין, חֵלף מה שחטאו על ידי שהתקרבו אל בנות מדין {והכל להרחיק מן החטא} .ב
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
ב. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
כל דבר וגו׳ – כל דבר שנכנס על ידי אש, יוּצָא על ידי אש, וכל דבר שלא נכנס על ידי אש, יוּצָא על ידי מים. ״תעבירו״ – כדוגמת ״הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ״ (שמואל ב יב, יג), ״הַעֲבֵר חֶרְפָּתִי״ (תהילים קיט, לט), ״וַיַּעֲבֵר הַקְּדֵשִׁים מִן־הָאָרֶץ״ (מלכים א טו, יב).
הלכה זו עוסקת בכלי אוכל של מתכת, שנבלע בהם חומר של איסור. לפני שניתן להשתמש בכלים כאלה, צריך להפליט מהם את חומר האיסור. חומר שנבלע ישירות על ידי אש – שלא באמצעות נוזלים – יופלט על ידי ליבון באש; וחומר שלא נבלע באופן ישיר על ידי אש יופלט על ידי הגעלה במים רותחים. כלל זה – שחומר בלוע יכול להיות מופלט על ידי אותו אמצעי שגרם לו להיבלע – מנוסח בלשון: ״כבולעו כך פולטו״ (עיין עבודה זרה עה: והלאה).
זהו דין גיעולי נכרים, הווי אומר, חומר של איסור שנפלט מכלי אוכל שהיו ברשותו של נכרי. ״געל״ פירושו: לפלוט (איוב כא, י; ויקרא כו, יא). מכאן למדנו שחומר של איסור שנבלע בכלי עומד באיסורו, אף על פי שטעמו נפגם וכבר אינו ערב לחיך: ״קדרה בת יומא אי אפשר שלא פגמה פורתא״ (עבודה זרה סז: תוספות שם ד״ה ואידך). הלכה זו מבוססת על דין שמוכח גם ממקום אחר (עיין פירוש לעיל ו, ג), דין ״טעם כעיקר״: אם חומר של איסור נבלע בתוך חומר היתר, והאיסור ניכר על ידי טעמו בלבד, עדיין הוא עומד באיסורו.
אך במי נדה יתחטא – כל מבנה המשפטים האלה מורה שלא ייתכן שתיבות אלה מתייחסות להזיה שמטהרת את הכלי מטומאת מת. שאם כן, תיבות אלו – ״אך במי נדה יתחטא״ – היו באות לאחר ״וכל אשר לא״ וגו׳. שכן גם כלים שלא באים באש – כגון כלי עץ – טעונים הזיה, כפי שכבר נאמר בפסוק כ.
ברור אפוא ש״אך במי נדה״ וגו׳ קובע הלכה הנוהגת רק בכלי אוכל של מתכת. ״כל דבר אשר יבא באש״ שבפסוק כג הוא סיכום הכולל את כלי המתכת המנויים בפסוק כב, והוא אומר עליהם שני דברים: אם יש להניח שהשתמשו בהם ישירות על האש, הרי שאת חומר האיסור שנבלע על ידי אש צריך גם להפליט על ידי אש. ובנוסף, לפני שמותר להשתמש בכלי אוכל אלה העשויים מתכת, יש לקיים בהם ״במי נדה יתחטא״ (עיין להלן).
שונה הדין ב״כל אשר לא יבא באש״, כלים שאינם עשויים מתכת, שאינם באים באש. מכלים אלה ניתן להפליט את חומר האיסור על ידי מים בלבד. ובנוסף, לא דרוש להם החיטוי במי נדה שנקבע לכלי מתכת. ההלכה מלמדת (עבודה זרה עה:) שחיטוי זה הוא טבילה במקווה של ארבעים סאה (עיין ויקרא יא, לו) – ״מים שנדה טובלת בהן״ – מה שאין כן לטבילת כלים מטומאתן די אפילו ברביעית (עיין תוספות, עבודה זרה עה: ד״ה מים).
נמצא ש״מי נדה״ הוא שם כללי למקווה המטהר אנשים שטומאתם מחייבת אותם ״להתרחק״. כך בזכריה (יג, א): ״מָקוֹר וגו׳ לְחַטַּאת וּלְנִדָּה״, ששם ״חטאת״ מורה על הזיה משום טומאת מת, ו״נדה״ מציינת טבילה כללית.
ההלכה שכלי אוכל של מתכת טעונים טבילה כעין הטבילה שנקבעה לאנשים, מבארת את לשון ״יתחטא״ התמוהה. בלשון זו, הכלי המיטהר אינו המושא אלא הנושא; נמצא שרואים את הכלי כאדם המטהר את עצמו, וטבילת כלי נחשבת כאילו הייתה טבילת אדם. אישיות האדם היהודי תראה בטבילת כלי מדין טבילה עבור עצמה; לפיכך ״יתחטא״ ומשום כך ארבעים סאה (עיין פירוש, ויקרא יא, לב).
זוהי אפוא ההלכה האמורה כאן: כלי אוכל של מתכת, שעוברים מבעלות נכרי לבעלות יהודי, טעונים טבילה אפילו אם הם טהורים מכל טומאה ולא בלעו שום איסור. זוהי הלכה של קדושה, ותכליתה ללמד את ישראל שאפילו ההנאה החושנית ממאכל חייבת להיות מקודשת. אולם מאחר שהלכה זו מוגבלת לכלי אכילה של מתכת, ממילא הרעיון העולה במחשבה על ידי טבילה זו הוא בעל משמעות מיוחדת.
כלי מתכת מייצג את שלטונו הרוחני של האדם על הארץ ועל חומריה. לא רק צורת הכלי אלא גם החומר שלו מעיד על שלטון זה. מאידך גיסא, אכילה היא פעילות המשרתת את טבעו הגופני־חושני של האדם. כלי מתכת המשמש לאכילה מייצג, כשלעצמו, את צדו הרוחני של אדם העומד בשירות טבעו החושני. אולם תחת ממשלת התורה, גם חייו החושניים של האדם מופקעים מתחום הכפייה הגופנית, והם מסורים לרשות פעילותו המוסרית בת־החורין, שהיא היא עבודת ה׳.
לפי זה, ניתן להבין היטב מדוע התורה מחייבת בטבילה דווקא כלי אוכל של מתכת הבאים לרשותו של יהודי. כך גם ניתן להבין היטב מדוע טבילה זו קרויה גם ״התחטא״, שכן תכליתה להחיות ולחזק את תודעת החירות המוסרית, שאינה אלא היכולת להימנע מחטא. כך אומרים חז״ל (ירושלמי, עבודה זרה ה, טו): ״לפי שיצאו מטומאת הנכרי ונכנסו לקדושת ישראל״.
כלי זכוכית דומים לכלי מתכות, משום שגם הם נעשים בידי אומן השולט באש, וגם הם עוברים התכה. לפיכך כלי אוכל העשויים זכוכית או המצופים בזכוכית טעונים טבילה מדרבנן (עבודה זרה שם).
כל דבר אשר יבא באש – היינו כלים שתשמישן ע״י האור בלי מים [והגהתי כפי נוסחת הגר״א כי נוסחא הישנה א״א לישבה עי׳ בז״א] וכל שתשמישו ע״י מים רותחין יגעיל, וכל שתשמישו במים קרים תעבירו במים, היינו טבילה כפרש״י, ומזה למד בספרי שכ״ש שצריך הזיה אחר שאמר כל דבר אשר יבא באש במי נדה יתחטא היינו אפר פרה [כרש״י לא כהרמב״ן שהשיג עליו], א״כ למדינן בק״ו חד מחבריה שבדבר שיבא באש שכתוב בו הזיה כ״ש שצריך טבילה ובדבר אשר לא יבא באש שכתוב בו טבילה כ״ש שטעון הזיה, ומ״ש (כד) וכבסתם בגדיכם הא למדנו לכלים ואדם וכלים התבאר בפ׳ חוקת (סי׳ נז וסי׳ סט), ומ״ש על ואחר יבא אל המחנה התבאר בפ׳ חוקת (סי׳ כד) עיי״ש:
וטהר: פירשו בגמרא (עבודה זרה עה,ב) – ׳טבילה׳. וכדברינו, דאע״ג שעדיין לא נטהרו מטומאה, מ״מ טעונין טבילה מחמת איסור כלי נכרים.
אך במי נדה יתחטא: אע״ג שליבנן לא נעשו כלי חדש שלא יהיו טעונין הזאה שלישי ושביעי לאחר שישובו מן המלחמה.
תעבירו במים: פירש רש״י ׳טבילה׳. והא שלא נזכר שטיפה, היינו, דממילא הוא כן, שהרי אי אפשר טבילה בלי שטיפה משום חציצה. ושארי קושיית הרמב״ן בזה מיושבות בהעמק שאלה סימן קל״ו ובביאור הספרי בעז״ה.
כל דבר אשר יבא באש וגו׳. מכאן ראיה שכשאסרה התורה איסור מאכלות, לא גוף המאכל לבדו אסרה, אבל גם הטעם שאם לא כן מה טעם תעבירו באש ותעבירו במים, ואם להצילם מידי טומאה לא מצינו תקון זה לטהר, ועוד שאין העברה טבילה רק שטיפה והדחה. — ואם כן אין טעם איסורי המאכלות להברות את הגוף, שאם כן לא היתה התורה חוששת לטעם כל שהוא. — ואם נקבל דברי רבותינו שיש טבילה במשמע נקבל גם כן דבריהם שבהלכות גיעולי גוים הכתוב מדבר והנה לא מצינו שיזהיר משה אזהרות הללו אחר כבוש ארץ סיחון ועוג, וכתב בזה האברבנאל שתי תשובות, הא׳ שלהיותה בכלל א״י הותר להם כל שללם אפי׳ דברים האסורים, והב׳ שלהיות כל ישראל שם, טומאה הותרה להם, ואיזו שנקבל מאלה התשובות נצטרך לקבלת אבותינו, שאם לא כן מנין לנו שהותר בא״י אפי׳ דברים אסורים, או שטומאה דחויה אצל צבור ?
כל דבר – [כל ואפילו בטעמא בעלמא] מכאן למד ר׳ עקיבא לאיסור טעם כעיקר מן התורה.1 (נזיר ל״ז:)
כל דבר – א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן, מניין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא, שנאמר כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש – אפילו דבור יבא באש.2 (שבת נ״ח:)
אשר יבא באש – כגון הסכינים והשפודין והאסכולות, וכל אשר לא יבא באש, כגון הקדרות והאלפסין והקומקומים והיורות3 (ספרי).
תעבירו באש – אמר רב חייא בריה דרב הונא, לא אסרה תורה אלא קדירה בת יומא דלאו נותן טעם לפגם הוא, מאי טעמא נותן טעם לפגם מותר.4 (ע״ז ע״ה:)
וטהר – תניא, הלוקח כלי תשמיש מן הנכרים אע״פ שמגעילן ומלבנן באור צריכים טבילה בארבעים סאה. מנה״מ, דאמר קרא תעבירו באש וטהר – הוסיף לך הכתוב טהרה אחרת ואיזו היא זו טבילה5. (שם שם)
אך במי נדה – תנא בר קפרא, מתוך שנאמר במי נדה שומע אני שצריך הזאה שלישי ושביעי, ת״ל אך חלק, א״כ מה ת״ל נדה, מים שנדה טובלת בהן, הוי אומר ארבעים סאה.6 (ע״ז ע״ה:)
במי נדה – ואצטריך למכתב וטהר ואצטריך למכתב במי נדה, דאי כתב וטהר הו״א בכל דהו כתב במי נדה, ואי כתב במי נדה הו״א צריך הערב שמש כנדה כתב וטהר – לאלתר7. (שם שם)
1. באור דין טעם כעיקר בארנו לעיל פ׳ נשא ו׳ ג׳ יעוי״ש.
2. הבאור הוא משום דקיי״ל דכל כלי מתכות אין מקבלין טומאה עד שתגמר מלאכתן אבל גולמי כלי מתכת אין מקבלין טומאה, וכמבואר בדרשה הקודמת, וישנם כלים כאלה שגמר מלאכתן הוא כשיהיו ראוים להשמיע קול כגון זוג העשוי לקטן להשמיע קול אינו מקבל טומאה רק בעינבל שלו מפני שעיקר הדבר שמשמיע קול הוא הענבל, כנודע, וא״כ עיקר הכלי משוי העינבל. ובזה הוא נותן סמך ורמז לדבר זה, דאפילו דבר שהוא רק להשמיע בכ״ז מחשב את הכלי לכלי, ומסמיך זה ע״ד אסמכתא וסימן מלשון כל דבר דמיותר הוא דהיה יכול לכתוב כל אשר יבא באש, ודו״ק. ורגילין חז״ל לדרוש דבר מלשון דבור בכ״מ בש״ס, כמו בגיטין ל״ז ב׳ וזה דבר השמיטה, ובמכות י״ב ב׳ וזה דבר הרוצח, ובב״מ ע״ה ב׳ כל דבר אשר ישך אפילו דבור, ובסנהדרין פ״ז א׳ דברי ריבות אלו החרמין וההקדשות שבאין ע״י דבור פה, ובספרי שופטים י״ז א׳ לא תזבח וגו׳ כל דבר אפילו פגול שבא ע״י דבור פה, ובתוספתא פאה פ״ד כי בגלל הדבר הזה בגלל הדבור, יעו״ש ועוד. וכ״ז הוא ע״ד אסמכתא.
3. שלשה הראשונים הם שתשמישן ע״י האור בלא מים, וארבעה האחרונים הם שתשמישן ע״י מים רותחין. ופירש״י תעבירו במים מטבילו ודיו, ורמב״ן הרבה להקשות עליו, דאין הלשון תעבירו מורה על טבילה אלא תביאו במים, ולכן פירש דהכונה תעבירו במים – לכבסם ולשפשף אותם במים יפה עד שתסור חלודה שנדבק בהם מן האיסור וכו׳, יעו״ש. ותמיהני על זה, שבכמה מקומות מסתייע הרמב״ן מן התרגומים וכאן לא העיר שכדברי רש״י מפורש בתרגום יונתן בזה״ל, תעברון בארבעין סווין דמיא, הרי מפורש דהלשון תעבירון כאן פירושו טבילה, וכן נראה סמך ראיה לרש״י מאגדה דסנהדרין ל״ט א׳ עיקר טבילותא בנורא דכתיב וכל אשר לא יבא באש תעבירו במים, דהכונה דהיכי דאי אפשר לטבול באש יטבלו במים, יעו״ש. והדיוק שדייק הרמב״ן בלשון העברה וביאה אינו מוכרח, דמאן יימר דהלשון תביאו במים דוקא הוא למובן טבילה ודילמא עיקר הוא לשון העברה, ואדרבה פשטות המובן תעבירו במים – שהמים יעברו עליהם דהיינו טבילה, וכמו (ירמיהו ה׳) והמו גליו ולא יעברנהו, ועוד כהנה. ועיין בדרשה שאחר הבאה.
4. הדבר קשה מאוד בעיני איך יתכן שהצווי היה רק על כלים בני יומן, שהרי כפי המתבאר מענין הפרשה היה צווי זה בבואם מן המלחמה, ובודאי לא היתה המלחמה והשביה והחזרה למחנה והצווי וההגעלה והטבילה הכל ביום אחד, ובהכרח צ״ל דהשבויין נשתמשו לעצמן במשך ימי שביין כמו שהיו רגילים בביתם, ועל כלים כאלו היה הצווי. ולדינא קיי״ל דכל הכלים צריכין הגעלה, דגזרינן שאינן בת יומן משום בת יומן, ובכלל, ענינים אלו ארוכים ורחבים הן ונתבארו בספרי הפוסקים די צרכן ולכן לא מצאנו לנכון לבאר כאן ענין זה. ועיין ביו״ד סי׳ ק״ג וסי׳ קכ״ב.
5. פירש״י משום דהמלה וטהר מיותר הוא, עכ״ל. ונראה לבאר הענין, משום דזולת כאן לא מצינו בשום מקום בתורה שתעלה הטומאה ע״י האש, אלא רק ע״י טבילה או הזאה, ובהכרח צ״ל דשאני הכא, משום דעיקר ההעלאה לא מטומאה לטהרה רק מנבילה לכשירה, והעלאה כזו אינה עולה רק ע״י אש, אך לפי״ז אינו מבואר הלשון וטהר דלא יבא בעלמא כי אם על הטהרה הבאה לאחר הטומאה, וכאן דההעלאה היא מנבלה לכשרות הול״ל וכשר, או דלא הו״ל לומר כלל המלה וטהר, רק תעבירו באש ותו לא, והיינו יודעים שזו היא ההתרה, ולכן בזה שכתב וטהר רמז הכתוב שצריך להעלאה זו שע״י האש עוד העלאה אחרת שעליה יונח הלשון וטהר דהיינו טבילה, ור״ל שאחר העלאה באש צריך עוד לטבול במים, ודו״ק.
אמנם עדיין אינו מתבאר טבילה זו על מה היא באה, אם כדי לגמור ההכשר, והיינו שהגעלה לבד אינה דיה להכשיר מגעולי עובדי כוכבים, או כי באה רק לטהרה מהטומאה שרבצה עליה בבית העובדי כוכבים ואינה שייכה לההכשר מידי נבילה, אלא ההכשר נגמר מיד אחר ההגעלה, ונ״מ בזה פשוטה לענין אם בשלו בדיעבד אחר ההגעלה או הליבון וקודם שנטבלה, אז אם הטבילה גומרת ההכשר אסור התבשיל ואם באה רק לטהרה בעלמא אבל ההכשר כבר נגמר, כשר, ויש עוד נ״מ.
והנה בירושלמי ע״ז פ״ה הלכה ט״ו מצאתי מפורש דבר זה בזה״ל, שאלו לר׳ ירמיה [ע״ד מין כלי של עובדי כוכבים], אמר, צריך טבילה לפי שיצאו מטומאת העובד כוכבים ונכנס לקדושת ישראל, ע״כ, הרי מבואר דטבילה זו אינה שייכא לההכשר רק לשם קדושה בעלמא.
ויש להביא ראיה מכרחת דגם הגמרא שלנו ס״ל דהטבילה אינה שייכת לגמר ההכשר אלא באה רק לשם קדושה משנוי הרשותים, מהא דאיתא בסוגיא כאן, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אפילו כלים חדשים צריכין טבילה, דהא ישנים וליבנן כחדשים דמי, ואפ״ה בעי טבילה, ע״כ. ואי נימא דהטבילה באה רק לגמר ההכשר א״כ מאי ראיה מישנים ולבנן אחרי שהליבון עדיין לא גמר הכשרם, משא״כ חדשים שלא היו אסורים כלל מעולם, אלא ודאי דהוא לטהרה משינוי הרשותים, וממילא אין נ״מ מישנים לחדשים, אחרי דבשניהם יש שינוי רשות.
אמנם עדיין אינו מתבאר טבילה זו על מה היא באה, אם כדי לגמור ההכשר, והיינו שהגעלה לבד אינה דיה להכשיר מגעולי עובדי כוכבים, או כי באה רק לטהרה מהטומאה שרבצה עליה בבית העובדי כוכבים ואינה שייכה לההכשר מידי נבילה, אלא ההכשר נגמר מיד אחר ההגעלה, ונ״מ בזה פשוטה לענין אם בשלו בדיעבד אחר ההגעלה או הליבון וקודם שנטבלה, אז אם הטבילה גומרת ההכשר אסור התבשיל ואם באה רק לטהרה בעלמא אבל ההכשר כבר נגמר, כשר, ויש עוד נ״מ.
והנה בירושלמי ע״ז פ״ה הלכה ט״ו מצאתי מפורש דבר זה בזה״ל, שאלו לר׳ ירמיה [ע״ד מין כלי של עובדי כוכבים], אמר, צריך טבילה לפי שיצאו מטומאת העובד כוכבים ונכנס לקדושת ישראל, ע״כ, הרי מבואר דטבילה זו אינה שייכא לההכשר רק לשם קדושה בעלמא.
ויש להביא ראיה מכרחת דגם הגמרא שלנו ס״ל דהטבילה אינה שייכת לגמר ההכשר אלא באה רק לשם קדושה משנוי הרשותים, מהא דאיתא בסוגיא כאן, אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, אפילו כלים חדשים צריכין טבילה, דהא ישנים וליבנן כחדשים דמי, ואפ״ה בעי טבילה, ע״כ. ואי נימא דהטבילה באה רק לגמר ההכשר א״כ מאי ראיה מישנים ולבנן אחרי שהליבון עדיין לא גמר הכשרם, משא״כ חדשים שלא היו אסורים כלל מעולם, אלא ודאי דהוא לטהרה משינוי הרשותים, וממילא אין נ״מ מישנים לחדשים, אחרי דבשניהם יש שינוי רשות.
6. והוי זה המאמר המשך ובאור להמאמר וטהר, לפי מש״כ באות הקודם דהפי׳ וטהר שלבד הליבון וההגעלה עוד יטבול הכלי במים מוסיף להשמיענו פרטי הטבילה שצריך מ׳ סאה.
7. נסמך על הדרשה הקודמת דהלשון אך במי נדה יתחטא הוא פירוש של וטהר, ור״ל שיטבול במ׳ סאה כנדה, ומפרש למה אצטריך לכתוב שניהם ולא די אם כתב וטהר לבד היינו ג״כ יודעין שצריך מ׳ סאה כדין כל הטהרות, או שיכתוב אך במי נדה יתחטא ולא יכתוב וטהר.
והנה צריך באור מ״ש אי כתב וטהר הו״א בכל דהו, והא בכ״מ דכתיב וטהר פירושו במ׳ סאה, כמו בפ׳ מצורע וזבין וטומאת מת וכדומה, ומה נשתנה וטהר שבכאן. וי״ל ע״פ המבואר בפסחים י״ז ב׳ דיש כלים שכשרים להטביל גם ברביעית מים כגון מחטין וצנורות, יעו״ש. וא״כ הכא דבכלים איירי הו״א דכל הכלים צריכים מים לפי ערך גדלותם וכמותם, ולא מ׳ סאה, לכן צריך לכתוב במי נדה.
ועיין בתוס׳ יומא ע״ח א׳ שטרחו למצוא מקור לטבילת נדה מן התורה, וכתבו דמדכתיב כאן אך במי נדה יתחטא הרי זה בא ללמד ונמצא למד שהנדה צריכה טבילה, יעו״ש. ועיין מש״כ בזה ס״פ מצורע כי שם מקומו.
והנה צריך באור מ״ש אי כתב וטהר הו״א בכל דהו, והא בכ״מ דכתיב וטהר פירושו במ׳ סאה, כמו בפ׳ מצורע וזבין וטומאת מת וכדומה, ומה נשתנה וטהר שבכאן. וי״ל ע״פ המבואר בפסחים י״ז ב׳ דיש כלים שכשרים להטביל גם ברביעית מים כגון מחטין וצנורות, יעו״ש. וא״כ הכא דבכלים איירי הו״א דכל הכלים צריכים מים לפי ערך גדלותם וכמותם, ולא מ׳ סאה, לכן צריך לכתוב במי נדה.
ועיין בתוס׳ יומא ע״ח א׳ שטרחו למצוא מקור לטבילת נדה מן התורה, וכתבו דמדכתיב כאן אך במי נדה יתחטא הרי זה בא ללמד ונמצא למד שהנדה צריכה טבילה, יעו״ש. ועיין מש״כ בזה ס״פ מצורע כי שם מקומו.
הכל
(כד) וְכִבַּסְתֶּ֧ם בִּגְדֵיכֶ֛ם בַּיּ֥וֹם הַשְּׁבִיעִ֖י וּטְהַרְתֶּ֑ם וְאַחַ֖ר תָּבֹ֥אוּ אֶל־הַֽמַּחֲנֶֽה׃
You shall wash your clothes on the seventh day, and you shall be clean; and afterward you shall come into the camp."
וּתְחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיכוֹן בְּיוֹמָא שְׁבִיעָאָה וְתִדְכּוֹן וּבָתַר כֵּן תֵּיעֲלוּן לְמַשְׁרִיתָא.
And cleanse your garments on the seventh day; purify yourselves, and afterwards come into the camp.
כיבוס כניקוי ולא כטהרה
בפשוטו ״וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם״ מדבר על טבילת הבגדים לטהרתם (שהרי אם מדובר על כיבוס לנקיון, מה טעם לחכות ליום השביעי), וכן משמע בספרי לפסוקנו,1 ואם כן לא היה לו לתרגם ״וּתְחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיכוֹן״ שהוא ליבון הבגד ונקיונו אלא ״וְתִצְטַבְּעוּן לְבוּשֵׁיכוֹן״ – שכן פועל צ׳ב׳ע׳ נתייחד ל׳כבס׳ שעניינו טבילת בגדים כהבחנת רש״י לפסוק ״וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵֽר״ (ויקרא יג נח):
וכבס שנית – לשון טבילה. תרגום של כבוסין שבפרשה זו לשון לבון ויתחוור, חוץ מזה שאינו ללבון אלא לטבול, לכך תרגומו ויצטבע, וכן כל כבוסי בגדים שהן לטבילה מתורגמין ויצטבע.
וכבר הקשה כן ב״משך חכמה״ (לשמות יט י) והניחו בצ״ע.
וב״העמק דבר״ כתב כי תרגום ״וּתְחַוְּרוּן״ חולק על הספרי ״והזהיר אלעזר שינקו הבגדים מדם ולא יקוצו בהם נפש האנשים. ויש מפרשים ׳ויחוורון׳, היינו כביסה משום חציצה ואח״כ ׳וטהרתם׳ היינו טבילה״. וראה נתל״ג שהציע בדומה לנצי״ב ודייק כן מהמילה ״וּטְהַרְתֶּם״ הנראית כמיותרת, והוספתה באה ללמד שהכיבוס הוא רק לנקיות: ״ואף שפשטות הכתוב ׳וטהרתם׳ שב על ישראל, מ״מ מיתור הכתוב למד שהיתה לנקיות, כי כבר כתב רחמנא (פס׳ כ) וְכָל בֶּגֶד... תִּתְחַטָּאוּ״. ועיין קושי דומה לעיל ״וְכִבְּסוּ בִגְדֵיהֶם וְהִטֶּהָרוּ״ (במדבר ח ז) ״וִיחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיהוֹן״.2
1. ״וכבסתם בגדיכם ביום השבעי וטהרתם – למה נאמר לפי שהוא אומר בחלל חרב (במדבר יט טז) בא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת שבעה והנוגע בה טמא טומאת שבעה הא למדנו לכלים ואדם (=כשאדם נוגע באמצעות חרב במת). כלים ואדם וכלים מנין (כלומר, מנין שגם בגדי האדם נחשבים כמחוברים וכשנוגע באמצעות חרב אף הם נטמאים) ת״ל וכבסתם בגדיכם הא למדנו לכלים ואדם וכלים״. ספרי פרשת מטות, קנח.
2. לאור דיוקו של רש״י, סבר ״נפש הגר״ שנפלה טעות בהעתקת המגיהים את התרגום בשני הפסוקים, ועלה בדעתו לשנות ולגרוס ״וְתִצְטַבְּעוּן״ במקום ״וּתְחַוְּרוּן לְבוּשֵׁיכוֹן״, אלא שלדבריו – ירא הוא לשלוח יד להיות מן המגיהים.
ותחוורון לבושיכון ביומא שבעייה ותידכון ומן בתר כדיןא תיעלון לגו משריתהב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדין״) גם נוסח חילופי: ״כן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לגו משריתה״) גם נוסח חילופי: ״למ׳ ״.
and you shall wash your raiment on the seventh day to be clean, and afterwards come into the camp.
וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וּטְהַרְתֶּם – לָמָּה נֶאֱמַר. לְפִי שֶׁהוּא אוֹמֵר (לעיל י״ט:ט״ז) ״בַּחֲלַל חֶרֶב״ בָּא הַכָּתוּב וְלִמֵּד עַל הַחֶרֶב שֶׁיְּהֵא טָמֵא שִׁבְעָה וְהַנּוֹגֵעַ בָּהּ טָמֵא טֻמְאַת שִׁבְעָה, הָא לָמַדְנוּ לְכֵלִים וְאָדָם. כֵּלִים וְאָדָם וְכֵלִים, מִנָּיִן. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכִבַּסְתֶּם בִּגְדֵיכֶם״, הָא לָמַדְנוּ לְכֵלִים וְאָדָם וְכֵלִים. וְאַחַר תָּבֹאוּ אֶל הַמַּחֲנֶה, מַה כָּאן אָסוּר לָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה אַף לְהַלָּן אָסוּר לָבוֹא אֶל הַמַּחֲנֶה, וּמַה לְּהַלָּן עַד הָעֶרֶב אַף כָּאן עַד הָעָרֶב.
וַאג׳סִלֻוא תִ׳יַאבַּכֻּם פִי אַליַוְםִ אלסַּאבִּעִ וַאטהַרֻוא וַבַּעדַ דַ׳לִךַּ תַּדכֻ׳לֻוןַ אִלַי׳ אַלמֻעַסכַּרִ
אל המחנה – למחנה שכינה, שאין טמא מת טעון שילוח ממחנה לויה וממחנה ישראל.
[אם עמד ישראל על גבי המלאכה ביד גוי וראה שלא נשתמש בו כלל, אין צריך טבילה, וכל חדשים מגעיל ר׳ ומטבילן בכך שמא נשתמש ובלע, ומחמת שמנם הוצרך להגעילם.]א
א. הביאור בסוגריים המרובעים מופיע בכ״י לייפציג 1 תחת הכותרת: ״ופירש לנו ר׳ ״, והוא כנראה תוספת של ר׳ שמעיה מפי רש״י.
אל המחנה [YOU SHALL BE CLEAN, AND AFTERWARDS] YOU MAY COME INTO THE CAMP – into the camp where is the Divine Presence (מחנה שכינה), because a person unclean by reason of a corpse does not require expulsion from the camp of the Levites and the camp of the Israelites, (but only from the camp of the Shechina, and consequently the permission to come into the camp after purification must mean into the מחנה שכינה; Pesachim 67a; cf. Rashi on 5:2).
{See Hebrew text.}
פס׳: וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם ואחר תבאו אל המחנה – למה נאמר לפי שהוא אומר (במדבר י״ט:י״ט) בחלל חרב 1בא הכתוב ולימד על החרב שהיא טמאה טומאת שבעה.
ואחר תבאו אל המחנה – בהערב שמש ולהלן הוא אומר (דברים כ״ג:י״ב) וכבוא השמש יבוא אל תוך המחנה. בוא וראה לפי חיבת הדבר טומאתו. שהרי הבהמה נבלתה מטמא עד הערב. והאדם מטמא שבעה לפי חיבתו של דבר היא טמאתו. כל כך למה 2שלא יעשה אדם עצמות אביו תרוודין. וזו היא תשובה שהשיבו חכמים לצדוקין שהיו אומרין מפני מה אתם אומרים כתבי הקדש מטמאין את הידים ואמר להם מפני חיבת קדושתם.
ד״א: ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא – למה נאמר פרשה זו באלעזר מפני שצריכין הזאה היו שלישי ושביעי מאפר פרה. ופרה אדומה נעשית על ידי אלעזר הכהן שנאמר (במדבר י״ט:ג׳) ונתתם אותה אל אלעזר הכהן באלעזר היתה נעשית באלעזר היתה הוראתה. ולמה טומאת המת צריכה הזאה בשלישי ובשביעי כנגד הבכי וההספד. שלשה לבכי שבעה להספד.
וטהרתם 3ואחר תבואו אל המחנה – אחר כן 4זה אחד מעיטור סופרים שמנו חכמים במקרא ארץ שמים מצרים עיטור סופרים. אחר תעבורו אחר תלך אחר תאסף ואחר תבואו אל המחנה:
1. בא הכתוב ללמד. על החרב שהוא טמא ז׳ ועל הנוגע בו שהוא טמא ז׳ כצ״ל כי חרב הרי הוא כחלל. ולומד זה מקרא כל הורג נפש הרי הרגו בכלי זיין ולא יגע במת עצמו. ודע לפי הכלל שסתם ספרי ר׳ שמעון ב״י מכאן ראיה לדברי רבינא (יבמות ס) שתירץ לרשב״י אף שסובר שקברי א״י אין מטמאין אבל במגע ובמשא מטמאין. כי כאן ראינו שהחרב נטמא מחלל מדין לא כסתמא דגמרא דמתרץ לקרא כל הורג נפש דילמא איקטל חד מישראל ע״ש.
2. שלא יעשה אדם עצמות אביו וכו׳. ידים פ״ד כה״ע ע״ש:
3. ואחר תבואו אל המחנה אחרי כן. פי׳ אחר הוא אחר כן:
4. זה א׳ מעיטור סופרים. קאי ג״כ על קרא ואחר תבואו כי מלת אחר מיותר הוא דה״ל למכתב ותבואו ועיין כ״ז (נדרים ל״ז:) בפרש״י ור״ן:
וכבסתם בגדיכם – וכל שכן בשרם, דוגמא: וכבסו שמלותם (שמות י״ט:י׳) דפרשת יתרו ודוגמא: וכבס האוסף את אפר הפרה את בגדיו (במדבר י״ט:י׳).
וכבסתם בגדיכם, "and you have to wash your garments." It goes without saying that you also have to wash your bodies. We have another example of a similar construction in Exodus 19,10 when the Jewish people are instructed by Moses in the name of the Lord to wash their garments, וכבסו שמלותם, as part of sanctifying themselves in advance of the revelation at Mount Sinai. Another example of this is found in Numbers 19,10, where the man handling the procedure involving the red heifer is required to wash his garments. ["Washing" in all of these instances is not what we call "laundering," but is a reference for immersion in a ritual bath. Ed.]
ואחר תבאו אל המחנה, "and after (these procedures) you may enter the camp." The reference is to the camp of the Shechinah. After all, a person who has "only" contracted ritual impurity through contact with a corpse does not have to leave any other parts of the camp.
וטהרתם – ב׳ הכא ואידך וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם. שעם הלכות גיעול הורה להם גם כן טהרת הכלים שהיא בהזאה.
וכבסתם בגדיכם ביום השביעי וטהרתם – לימד בזה שטעונין כיבוס בגדים, ושהבגדים גם כן טמאים טומאת שבעה מפני שנטמאו יחד באהל, או מפני היותם מחוברים למחובר למת.
שאין טמא מת טעון שלוח ממחנה לויה וממחנה ישר׳. פי׳ אפי׳ ממחנה לויה כדכתיב ואת עצמות יוסף לקח עמו עמו במחיצתו שהוא מחנה לויה וכ״ש טמא מת שהו׳ קל מעצמותיו של מת שהן אבי אבות וטמא מת הוא אב הטומא׳ וא״כ עכ״ל שפי׳ ואחר תבואו אל המחנה הוא מחנה שכינה שהי׳ משולח ממנו:
שאין טמא מת משולח וכו׳. דילפינן (פסחים סז.) מן ״ויקח משה את עצמות יוסף עמו״ (שמות יג, יט), רצה לומר ׳במחיצתו׳, ומשה במחנה לויה היה:
וכבסתם – באורו וכאשר תכבסו בגדיכם ביום השביעי אז תטהרו:
ואחר תבאו אל המחנה – זה מחנה שכינה כמו שפירשתי:
וכבסתם בגדיכם ביום השביעי: שב אלעזר לדיני טומאה שהזהיר משה להשבים מהמלחמה שלא ישובו למחנה עד שיטהרו בהזאת שלישי ושביעי, בא אלעזר והזהיר שאפילו יטהרו בעצמם בהזאת שלישי ושביעי, עוד לא ישובו אל המחנה עד שיכבסו בגדיהם ביום השביעי משעה שנטמאו הבגדים, היינו, אם נגעו הבגדים באדם טמא מת אחר יום שנגע במת, ונטהר האדם קודם הכלי שנגע בו, ישבו חוץ למחנה עד שיטהרו הבגדים ביום השביעי לטומאתם. ואע״ג שאין מטמאים אדם טומאת שבעה, מ״מ הרי מטמאים טומאת ערב וגם אוכלים ומשקין. ומזה למדו בספרי דאדם טמא מת מטמא כלים שיהיו גם כן טמאים טומאת שבעה. והיינו מדכתיב ״ביום השביעי״ דפירושו – של הבגדים. דאי אפשר לומר ״ביום השביעי״ של האדם, וא״כ אינו מוכח דאדם מטמא כלים טומאת שבעה דאפשר שאינו אלא טומאת ערב, אבל א״כ ״ביום השביעי״ למה לי, אלא על כרחך ״ביום השביעי״ של טומאת הבגדים. וכבר ביארנו בפרשת חוקת (יט,יט) ישוב על מה דכתיב שם ״וחטאו ביום השביעי וכבס בגדיו״ דמשמעו בו ביום שנטהר האדם. דשם מיירי בבגדים שלבש ביום שנטמא ו׳שבע לה טומאה׳, ושוב אין הבגדים מוסיפים טומאה במה שנוגעים באדם גם אחר כך. וכאן מיירי בבגדים שלבשו אחר שבאו מהמלחמה {כדרך שבי מלחמה שפושטים הבגדים המלוכלכים בדם וכדומה, ולובשים בגדים אחרים}, משום הכי היו הבגדים טמאים שבעה מיום שנטמאו באדם. כל זה לפי הספרי.
ואונקלוס תרגם ״וכבסתם״ – ״ותחורון״, היינו כביסה ולא טבילה. והזהיר אלעזר שינקו הבגדים מדם ולא יקצו בהם נפש האנשים אשר במחנה. ויש מפרשים ״ויחוורון״ היינו כביסה משום חציצה, ואח״כ ״וטהרתם״, היינו טבילה.
וכבסתם בגדיכם ביום השביעי – משום דעד יום השביעי הם מטמאין בגדים ואם ילבשו אותם יטמאו אותם שנית, לכן יכבסו בגדים כשיטהרו ביום השביעי. זהו פשוטו. רק דלפי הפשט אמר ואתם חנו מחוץ למחנה, זה מחנה ישראל, שלא יטמאו העם, כמ״ש הרמב״ן, לכן מוכרח ע״כ דהבגדים נעשים אב הטומאה לטמא אדם, מדאמר ואחר תבואו אל המחנה, שלא יטמאו את העם בבגדיהם. ודו״ק.
וכבסתם בגדיכם וגו׳ – תניא, מניין למפץ במת שמטמא שבעת ימים, אמר רבא, אמר קרא וכבסתם בגדיכם ביום השביעי, כל טומאות שאתם מטמאין במת לא יהיו פחותין משבעת ימים.1 (ב״ק כ״ה:)
1. מפץ הוא מין מחצלת העשוי לשטות ויצא מכלל סתם בגד ועור וכלי, וכתיב כאן (פ׳ כ׳) וכל בגד וכל כלי עור וכל כלי עץ, וזה אינו מאחד מהם, ומפרש מניין שטומאתו שבעת ימים [ועל גוף טומאתן ילפי בגמרא מדרשה אחרת], ומשני דיליף מפסוק זה. ונראה דדריש מיתור הלשון בגדיכם כיון דכבר כתיב בפסוק כ׳ וכל בגד וגו׳ וכאן הוא מוסיף רק זמן החטוי, א״כ לא הו״ל לשנות המלה בגדיכם אלא הו״ל להסמיך פסוק זה לפסוק כ׳ ולכתוב וכבסתם ביום השביעי, אלא בא ביחוד לרבות כל מין בגד שהוא אפילו מפץ.
הכל
(כה) {רביעי} אוַיֹּ֥אמֶר יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moses, saying,
א. ‹סס› ל=פרשה פתוחה
And the Lord spoke with Moshe, saying:
And the Lord spoke with Mosheh, saying:
הכל
(כו) שָׂ֗א אֵ֣ת רֹ֤אשׁ מַלְק֙וֹחַ֙ הַשְּׁבִ֔י בָּאָדָ֖ם וּבַבְּהֵמָ֑ה אַתָּה֙ וְאֶלְעָזָ֣ר הַכֹּהֵ֔ן וְרָאשֵׁ֖י אֲב֥וֹת הָעֵדָֽה׃
"Take the sum of the prey that was taken, both of man and of animal, you, and Eleazar the priest, and the heads of the fathers' households of the congregation;
קַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן דָּבְרַת שִׁבְיָא בַּאֲנָשָׁא וּבִבְעִירָא אַתְּ וְאֶלְעָזָר כָּהֲנָא וְרֵישֵׁי אֲבָהָת כְּנִשְׁתָּא.
Take the account of the spoil of the captives, man and beast; you, Elazar the priest, and the chief fathers of the congregation.
נשיאת ראש. קבלת מנין
א. בפסוק ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר א ב) התבאר הטעם לתרגום נְשִׂיאַת רֹאשׁ כקבלת חשבון במשמע מִנְיָן, עיין שם. וכן תרגם ״כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם״ (שמות ל יב) ״אֲרֵי תְקַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, וברש״י שם: ״כי תשא – לשון קבלה כתרגומו, כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם״. ואף על פי שגם אצלנו תרגם ״שָׂא אֵת רֹאשׁ מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי״ – ״קַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן דָּבְרַת שִׁבְיָא״ כתרגומו הקבוע, כאן רש״י לא פירשו כלשון קבלה אלא ״שא את ראש – קח את החשבון״ וטעמו צריך עיון.1
תרגמו כסמיכות בשונה מראב״ע
ב. ›״מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי״ – ״דָּבְרַת שִׁבְיָא״. לעיל (פס׳ יא) כתב רש״י:
מלקוח – אדם ובהמה. ובמקום שכתוב שבי אצל מלקוח, שבי באדם ומלקוח בבהמה.
לדבריו פסוקנו עוסק בשני מושאים, ב״מלקוח״ – בהמות, וב״שבי״ – בני האדם. וכך פירש גם ראב״ע בפסוקנו: ״מלקוח – הבהמה, השבי – האדם, ותחסר מלת (האות) וי״ו״. אך מאונקלוס שתרגם ״מַלְקוֹחַ הַשְּׁבִי״ – ״דָּבְרַת שִׁבְיָא״ בסמיכות, נראה שלא סובר כראב״ע, אלא שהוא דבר אחד – מלקוח של שבי. יתכן שבפסוקנו גם רש״י יודה לכך משום שהכתוב נכתב בצורת סמיכות.
1. ואולי מפני שכאן נאמר ״שא את ראש״ בציווי, העדיף רש״י לפרש ״קח״ מפני ש״קביל״ הוא דבר התלוי בדעת אחרים. ועדיין צ״ע שהרי גם ״שאו את ראש״ – ציווי הוא.
קבל יתא עדיתה דשביתה בבני אנשא ובבעירה אתהב ואלעזר כהנה וראשי אבהתג כנישתהד.
א. בהגהה בכ״י ניאופיטי 1 נוסף כאן: ״סכום״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתה״) גם נוסח חילופי: ״את״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אבהת״) גם נוסח חילופי: ״{אבהת}כן״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמה דכ׳ ״.
סב ית שירוי ביזת שבייתא {באינשא ובבעירא}א ותקבל חושבנא אנת ואלעזר כהנא ורישי אבהת כנישתא.
א. חסר בכ״י לונדון.
Take the sum of the prey of the captives, both of man and beast, and take their amount, you and Elazar the priest, and the chiefs of the fathers of the congregation;
שא את ראש מלקוח וגו׳ וחצית את המלקוח – בזה המקום צוה הקב״ה לעשות כשם שעשה אברהם שאמר ענר אשכול וממרא הם יקחו חלקם (בראשית י״ד:כ״ד), אעפ״י שלא היו עמו כמו שאמר דוד כי כחלק היורד במלחמה וגו׳ (שמואל א ל׳:כ״ד), ולפי שעשה כן צוה הקב״ה ליתן מכס קטן, אבל השאר שלא הלכו צוה ליתן אחד מחמשים בתרומה.
אִרפַע גֻמלַת מַא פִי אַלסַּבִּי מִןַ אלנַּאסִ וַאלּבַּהַאאִם אַנתַּ וַאלּעַאזַארֻ אַלּאִמַאם וַרֻאַסַאאֻ אַבַּאא אלגַמַאעַתִ
שאו את ראש – means, TAKE THE CENSUS.
פס׳: וידבר ה׳ אל משה לאמר שא [את] ראש מלקוח השבי באדם ובבהמה – 1אדם אלו הנשים אשר לא ידעו משכב זכר. וכן הוא אומר (ישעיהו מ״ד:י״ג) ויעשהו כתבנית איש כתפארת אדם לשבת בית. איש זה זכר. אדם זו נקבה. צלמים זכרים ונקבות:
1. אדם אלו הנשים. כי הזכרים נהרגו כולם:
שא את ראש – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון ל׳:י״ב).
מלקוח – הבהמה.
השבי – האדם, ותחסר אות ו״ו, כמו: שמש ירח עמד (חבקוק ג׳:י״א).
וראשי אבות העדה – הם הנשיאים.
TAKE THE SUM. I have already explained the meaning of sa et rosh (take the sum).1
OF THE PREY. Malko'ach (the prey) refers to the cattle.
THAT WAS TAKEN. Ha-shevi (that was taken) refers to humans. A vav is missing,2 as in shemesh yare'ach (sun moon)3 (Hab. 3:11).
AND THE HEADS OF THE FATHERS' HOUSES OF THE CONGREGATION. The reference is to the princes.4
1. See Ibn Ezra on Ex. 30:12 (Vol. 2, p. 631). Also see Ibn Ezra on Gen. 40:13 (Vol. 1, p. 369).
2. Our verse reads, malko'ach shevi (the prey that was taken). Ibn Ezra says that this should be read as if written malko'ach ve-ha-shevi (the cattle and human captives).
3. Translated literally. This is to be read as if written, shemesh ve-yare'ach (the sun and the moon).
4. Of the tribes.
שא את ראש מלקוח השבי – מלקוח הוא הבהמה והשבי הוא האדם, ושעורו מלקוח והשבי, כמו (חבקוק ג׳:י״א) שמש ירח. וראשי אבות העדה – הם הנשיאים.
שא את ראש המלקוח השבי, "count the total of the spoils of beast and humans." The word מלקוח is a reference to the animals, the word שבי is a reference to the human prisoners. The two words fit together just as the words שמש ירח, "sun (and) moon," without the conjunctive letter ו; (compare Chabakuk 3,11).
מלקוח – ב׳. שא את ראש מלקוח היוקח מגבור מלקוח פי׳ היוקח מגבור מלקוח ואתם לקחתם מגבור מלקוח לכן שא את ראש מלקוח ותתן ממנו מכס לה׳.
(כו-לא) שא את ראש מלקוח השבי וגו׳ – כמו שבמעשר ראשון יקחו הכהנים כמו עשירית חלק הלויים, כן היה זה הענין בכמו זה היחס בקירוב, כי עשירית חלק אחד מן החמישים הוא חלק אחד מחמש מאות, ולזה לקחו הלויים חלק אחד מן החמישים מחצי המלקוח, ואלעזר הכהן לקח חלק אחד מחמש מאות בו. והנה היה כחלק היורד אל המלחמה כחלק היושב על הכלים במלקוח ובבזה, ולא חלקו הכל בין כל ישראל, לפי שהוא אפשר שזכות הבאים לצבא, שהיו כולם אנשים כשרים — כמו שהעיד אומרו ׳ויקחו את כל השלל וגו׳ ׳ (פסוק יא) — היה סיבה אל שיהיו נעזרים יותר בה׳ יתעלה ממה שהיו נעזרים בו אם היו כולם באים לצבא, כי בחטא אחד מהם יכשלו כולם כמו שזכרנו בפרשת קרח. ולא היה השלל כולו לאנשי הצבא, לפי שמצד ההשגחה הדבקה לכלל ישראל נעזרו גם כן בזה הפועל; ולזה רצה ה׳ יתעלה שיהיה כחלק היורד אל המלחמה כחלק היושב על הכלים. ואפשר שמזה המקום נתיישר דוד לשׂום זה הענין לחוק, כמו שנזכר בספר שמואל.
(כו-מא) [ז] אמנם מה שהאריך במספר השבי והמלקוח והשלל ומחציתם ומכסם כמו שעוררנו בספקות יראה שהית׳ הכוונה שיתנו לב לדעת הפלגתם על דרך הפרסום באופן שלא יעלם ולא ישכח מהם אשר מחמת זה ידעו ויכירו גודל הנצחון שעשה פנחס ובני מלחמתו כדבר ה׳ מזולת שיפקד מהם איש כמו שיבא וזה במה שיחצו אותה מחצה במחצה ויתנו יוצאי המלחמה אחד מחמש המאות כי בזה כבר יבאו לאוצר ה׳ אחד מכל אלף [ה] ויהי׳ מספר האחדים המגיע מהם כמספר האלפים שהביאו כי בתתם מן הצאן שש מאות חמש ושבעים יודע כי מספר הצאן היו שש מאות חמשה ושבעים אלף וכן מן החמורים אחד וששים יודע שהיו אחד וששים אלף וכן בכלם. והוא סימן יפה וקצר בו יודע לכל רבוי המלקוח והבז בצמצום מה שלא נודע כן במכס הלוים.
שא את ראש קח את החשבון. פי׳ קבל כי פי׳ שא לשון קבלה הוא כמו לא תשא שמע שוא לא לשון הרמה כמו ישא פרע׳ את ראשך מעליך ופי׳ ראש סר חשבון כמו כי תשא את ראש ונקר׳ הסך ראש מפני כמנהג בעלי החשבון לכתוב הסך בראש אגרת הפרטים כמו שפירש החכ׳ רבי׳ אברהם בן עזרא:
ואמר שא את ראש מלקוח השבי באדם ובבהמה – והא כתיב הרגו כל זכר בטף. אבל אמרו במדרש כי אדם כולל איש ואשה כאומרו ויעש׳ כתבנית איש כתפארת אדם לשבת בית. איש לזכר אדם לנקבה. וכן כתיב ויקרא את שמם אדם. אחר מלחמת מדין כתיב ויקרבו אל משה הפקודים וגו׳. ויאמרו עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה וגו׳. ויש לשאול היאך נשאו את ראשם והלא כתיב כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר נפשו. ועוד מהו לכפר על נפשותינו. במה חטאו שהוצרכו כפרה. ועוד למה הוצרכו לתת אותו על עבודת אהל מועד. אבל נראה שהפקודים ראו שהתורה צותה למנות על ידי שקלים ובזה לא יהיה בהם נגף. ואם לא יעשו כן יהיה נגף. ולכן אמרו הם עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה בלא שקלים. ועם כל זה לא נפקד ממנו איש. וכופר זה ונקרב את קרבן ה׳. לא מהביזה אלא מאשר מצאנו שנפל מהנשים. וזהו איש אשר מצא לו בעת עבודה זרה. לכפר על נפשותינו במקום השקלים שהיה לנו להביא. ולכן תמצא שבפרשת כי תשא בשקלים כתיב ונתנו איש כופר נפשו לה׳ וגו׳. העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט לכפר על נפשותיכם. ובכאן כתיב לכפר על נפשותינו. ולהורות ג״כ שזה היה במקום השקלים. כתב בכאן ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל. כמו שכתב שם ונתת אותו על עבודת אהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם.
קח את החשבון. ולא פירש כאן ׳קבל את החשבון׳, כמו שפירש (רש״י) ב״כי תשא את ראש בני ישראל״ (שמות ל, יב), היינו משום שאצל בני אדם שייך לומר קבלה, שהוא מקבל החשבון, שהרי אינו רוצה רק לדעת כמה הם, ושייך בזה שקבל את החשבון. אבל כאן לא היה רוצה לקבל החשבון בלבד, רק בשביל מעשה הבא אחריו ״וחצית וגו׳ ״ (פסוק כז), ולכך כתב ׳קח את החשבון וחצית וגו׳ ׳. והוסיף ׳את החשבון׳, לומר שאין לפרש ״ראש״ כמשמעו, שאין טעם שישא את ראשם דוקא, אלא שהחשבון נקרא ״ראש״. וכתב הראב״ע (שמות ל, יא) כי הסך נקרא ״ראש״, מפני שדרך החשבנים לכתוב את הסך קודם באגרת הפרטים. ואין נראה. אבל נקרא החשבון ״ראש״, מפני כי הכלל הוא עיקר וראש לפרטים, שהפרטים יכנסו תחת הכלל, ולפיכך החשבון בכלל נקרא ״ראש״. ועיין פרשת כי תשא (שמות פ״ל אות ז) :
קח את החשבון. פי׳ קבל כמו לא תשא שמע שוא ולא ל׳ הרמה כמו ישא פרעה את ראשך. ופי׳ ראש סך חשבון כמו כי תשא את ראש, ונקרא הסך ראש מפני שמנהג בעלי החשבון לכתוב הסך בראש איגרת הפרטים:
Make an accounting. [Thus שא] means קבל ["take" or "receive"] as in לא תשא שמע שוא ["Do not receive a false report"] (Shemos 23:1). But it is not in the sense of "raising" as in ישא פרעה את ראשך ["Pharoh will lift off your head"] (Bereishis 40:19). The meaning of ראש [lit. "head"] is an accounting of the total, as in כי תשא את ראש ["when you take a census"] (Shemos 30:12). A total is termed ראש ["head"] because it is the tradition of those who are accounting takers to write the total at the head [i.e. top] of a tally sheet.
שא את ראש – תקבל סכום מנין:
מלקוח השבי – באורו ראש המלקוח וראש השבי:
באדם ובבהמה – הוא ביאור על המלקוח והשבי:
מלקוח השבי – הם חילקו רק את השלל שיש בו רוח חיים – בהמות ואדם – ואילו הביזה שאין בה רוח חיים נלקחה על ידי הבוזזים לעצמם. וייתכן שזהו הטעם לכך: בהמות ובני אדם שנשבו טעונים שמירה וטיפול, ולזה נדרש שיתוף פעולה של כולם, לפיכך הם נחשבו לשלל משותף. אולם על ביזה שאין בה רוח חיים כל יחיד יכול לשמור.
שא את ראש – עיין פירוש שמות ל, יב.
שא את ראש מלקות – באשר במלחמה זו הקפיד שלא ילכו רק י״ב אלף למען יתברר לכולם שהיה הנצחון ע״י ה׳, חדש לו בהנהגת השלל כמה דברים משונים ממה שנהגו בכל מלחמותיהם, [א] שבכל המלחמות לקחו הלוחמים כ״א לעצמו מה שבא בידו, או שכל שבט או משפחה עשו חלוקה ביניהם כפי שהתפשרו בזה, ובזה צוה ה׳ למשה, שמלקוח השבי שהם מאדם ומבהמה, יעשה חלוקה ע״י משה ובאופנים מיוחדים, וצוה [א] שיספור תחלה כל המלקוח כמה הוא:
השבי. שבי באדם, מלקוח בבהמה, שלל מלבוש ותכשיטין, כן פירש״י, וכן נראה מהוראת השמות עצמן שבי, כלומר מה שאינו שב מהמלחמה אבל נשאר אצל האויב, וכן שובב הפך שב, כי השובב תועה בדרך, או אולי נקרא שבי כי כל חשקו ותכליתו לשוב אל מקומו ואל משפחתו. מלקוח משרש לקח, ויפה כתב רש״י אדם ובהמה, ובמקום שכתוב שם אצל מלקוח שבי באדם ומלקוח בבהמה, כי לקח ומלקוח יאמר על כל דבר הנתפס בידים, שלל הוא כמו שולל ערום כלומר דבר שנעשה האדם ערום כשלוקחים ממנו ואיזה? זה מלבוש ותכשיט.
הכל
(כז) וְחָצִ֙יתָ֙ אֶת־הַמַּלְק֔וֹחַ בֵּ֚ין תֹּפְשֵׂ֣י הַמִּלְחָמָ֔ה הַיֹּצְאִ֖ים לַצָּבָ֑א וּבֵ֖ין כׇּל־הָעֵדָֽה׃
and divide the prey into two parts: between the men skilled in war, who went out to battle, and all the congregation.
וּתְפַלֵּיג יָת דְּבַרְתָּא בֵּין גּוּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא וּבֵין כָּל כְּנִשְׁתָּא.
And divide the spoil among the men who fought the battle, who went forth in the host, and among all the congregation:
תופשי המלחמה. אונקלוס ויונתן
א. בפסוקנו ובפס׳ הבא תרגם ״תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה״ כתואר, ללא תוספת ״ד״ – ״גֻּבְרֵי דְּמְגִיחֵי קְרָבָא״, אך את המשך הפסוק ״הַיֹּצְאִים לַצָּבָא״ תרגם ״דִּנְפַקוּ לְחֵילָא״ מפני שאינו תואר.1 ופירש הנצי״ב:
אף על גב שלא נלחמו אלא שמרו את הכלים, הרי הם כתופשי מלחמה, וכמאמר דוד (שמואל א׳ ל׳) כי כחלק היוצא למלחמה וכחלק היושב על הכלים.
לפי דבריו מובנת השמטת ד׳ השימוש, כיוון שלא נלחמו בפועל אלא שמרו על הכלים.
הביטוי היחידאי ״תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה״ נתבאר לאונקלוס כאחיזת כלי המלחמה כמו ״תֹּפְשֵׂי מָגֵן וְלוּדִים תֹּפְשֵׂי דֹּרְכֵי קָשֶׁת״ (ירמיהו מו ט). על כן תרגם ״תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה״ כמו ״אנשי המלחמה״ שבפסוק הבא, ותרגם בשניהם ״גֻּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא״. אבל יוב״ע פירש ״תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה״ על תופסי השלל ותרגם ״גּוּבְרַיָּא בְּלוּשַׁיָּא דְאַחְדּוּ יָת עֲדִיתָא בְּאַגְחוֹת קְרָבָא״ [האנשים המחפשים שאחזו בשלל ביציאה למלחמה]. ותרגומו תמוה שכן לפי פירושו רק תופסי השלל קבלו מן המכס ולא כל אנשי המלחמה, ולא היא.
ב. ״הַיֹּצְאִים״ – ״דִּנְפַקוּ״. אף שהפסוק נכתב בלשון הווה ״הַיֹּצְאִים״, תרגם בלשון עבר – ״דִּנְפַקוּ״, כמשמעות הכתוב.
1. ״מעט צרי״.
ופלגא ית עדיתה (מ){בי}ן תפשי קרבה דנפקיןב לחיל קרבא ובין כל עם כנישתהג.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ופלג״) גם נוסח חילופי: ״ותפלג״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דנפקין״) גם נוסח חילופי: ״אליין דנפקו״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עם כנישתה״) גם נוסח חילופי: ״עמא דכ׳ ״.
and divide the spoil between the men of war who took the spoil in the conflict of battle, having gone forth with the host, and between all the congregation;
וַאקסִם דַ׳לִךַּ בַּיְןַ אַהלִ אלּחַרבִּ אַלַּדִ׳יןַ כַ׳רַגּוּ לִלגַ׳זו וַבַּיְןַ סַאאִרִ אלגַמַאעַתִ
וחצית את המלקוח – מלה זו נופלת על שנחלק לשני חצאים שווים כמו כאן, ונופלת על מה שנחלק חלוקה שווה כמו ״עד צואר יחצה״ (ישעיהו ל׳:כ״ח); ״ויחץ את הילדים על לאה״ (בראשית ל״ג:א׳), וממה שדומה לראשון כלומר החלוקה לחצאים אמרו ״לא יחצו ימיהם״ (תהלים נ״ה:כ״ד), כלומר שלא יגיעו לחצי גילם, אלא לפני כן.
וחצית את המלקוח בין תפשי המלחמה וגו' AND YOU SHALL DIVIDE THE PREY INTO TWO PARTS: BETWEEN THEM THAT TOOK THE WAR UPON THEMSELVES etc. – half of it for these and half of it for those.
פס׳: וחצית את המלקוח בין תופשי המלחמה – נאמר באברהם (בראשית י״ד:כ״ד) ענר אשכל וממרא הם יקחו חלקם. וכן הוא אומר בדוד (שמואל א ל׳:כ״ד) כחלק היורד במלחמה וכחלק היושב על הכלים יחדו יחלוקו. וכתיב (שם) ויהי מהיום ההוא ומעלה וישימה לחוק ולמשפט לישראל עד היום הזה. ידענו שהיה חוק לישראל בא מימות משה רבינו אלא שחידש דוד ההלכה להיקבע בישראל ונקרא על שמו חק זה מפני שעמד בפרץ כנגד כל איש רע ובליעל ואמר (שם) ומי ישמע לכם לדבר הזה. וכן בל מצוה ומצוה שמשתכחת מישראל ובא נביא או חכם לחדשה על בוריה כאלו הוא קבלה מהר סיני 1שנאמר (שה״ש ו) ברה היא ליולדתה:
1. שנאמר ברה היא ליולדתה. פי׳ מי שמוציא הדין מתוך משנתו.
AND DIVIDE THE PREY. Malko'ach (prey) is a general term.1
1. For humans and cattle. See Ibn Ezra's comment on verse 11.
וחצית את המלקוח – מלקוח קרי דבר שאינו ניקח ביד ממש, כגון: אדם ובהמה שהם מנהיג{י}ם לפניהם, המטלטלין כסף וזהב ובגדים, קַרֵיבַז. ומה שנשאו על כתיפם וטרחו בו, לא צוה לחלוק, וזהו דכתיב: כי כחלק הירד במלחמה וכחלקא היושב על הכלים (שמואל א ל׳:כ״ד).
א. כן בפסוק. בכ״י מינכן 52: היוצא למלחמה כן חלק.
וחצית את המלקוח – AND YOU SHALL DIVIDE THE SPOILS – [The term] “spoils” (מלקוח) is used to refer to something which is not taken directly with the hand, like: people and animals that are driven before them. Movable property, [like] silver and gold and clothing, is קַרֵיבַז. What they carried on their shoulders and toiled for, he did not command to divide, and that is what is meant by: “For like the share of him that goes down to the battle, so shall be the share of him that stays by the baggage” (Shemuel I 30:24).
וחצית את המלקוח – מלקוח שבכאן הוא שם כלל לאדם ולבהמה, וצוה הקב״ה שיחלקו הכל בין תופשי המלחמה ובין כל העדה, ושיתנו תופשי המלחמה מחלקם מכס לכהנים אחד מחמש המאות, ושישראל יתנו ללוים מכס מחלקם אחד מחמשים.
וחצית את המלקוח, "and divide in half the spoils of beasts and humans." In this verse the word מלקוח includes humans as well as beasts. God commanded that the loot be divided between the soldiers who had captured it and the people who had remained behind. Also, the captors were to give a tithe to the Levites of 1/50th of the loot, seeing that 1/50th of Israel's fighting men had taken part in this campaign. The priests, i.e. Eleazar received תרומה i.e. one tenth of the amount the people gave to the Levites. The 12,000 fighting men shared the one half of the spoils, the people on the home front shared the other half between them.
וחצית את המלקוח וגו׳ חציו לאלו וחציו לאלו. כי וחצית נגז׳ מן חצי ופירושו שיתן חציו לתופשי המלחמה וחציו לכל העד׳ לא שיחלק אותו לחצאי׳ בלבד בין מעמד תופשי המלחמה ובין מעמד כל העדה כי אחריו וממחצית בני ישראל אש׳ חצה משה מן האנשים הצובאים שפירושו אש׳ חצה לעדה שהוציאה מן הצובאי׳ נתנה להם:
וחצית את המלקוח – מפני שהיתה המלחמה מלחמת נקמה על מה שנעשה נגד כולם, רצה שיתקיים בכולם ״ואכלת את שלל אויביך״ (שם) כענין דוד בשלל עמלק, כאמרו ״הנה לכם ברכה משלל איבי ה׳ ״ (שמואל א ל׳:כ״ו).
וחצית את המלקוח, seeing that this war was a war of revenge for something the enemy had done against the people as a whole, the Torah wanted that the principle of ואכלת את אויביך, “you will consume your enemies,” (Deuteronomy 20,14) be fulfilled. Something similar occurred with David and the loot taken from Amalek (Samuel I 30,26) when he distributed loot he personally had captured from the Amalekites.
חציו לאלו וחציו לאלו. כלומר, כי ״וחצית״ אינו נאמר על הפעולה, שיהיה מחלק המלקוח בלבד, דאם כן לא שייך לומר ״בין אנשי המלחמה ובין כל העדה״, אלא ״וחצית״ פירושו ׳חציו לאלו וחציו לאלו׳:
וְחָצִ֙יתָ֙: את המלקוח, מלעיל בשני פשטין לקריאת בן אשר שאנו סומכי׳ על קריאתו, וכ״כ 1המכלול משקל פָעַלְתָ, 2והגהת לוית חן שער ג׳ פ׳ י״ט, שלא כדברי בעל 3מנחת כהן שכתב לחוד בטעם מלרע. [וְחָצִ֙יתָ֙].
1. המכלול: ה ע״ב.
2. והגהת לוית חן: שער שלישי פרק י״ט בהגהה, לח ע״א.
3. מנחת כהן: על אתר.
חציו לאלו. ר״ל לפי מה שכתוב בקרא משמע תופסי המלחמה יעמדו בצד זה ושאר כל העדה יעמדו בצד שני ובין אלו שתי המחנות תחלקהו, וא״כ מה טעם יש בדבר. וגם לא מפרש הקרא למי יתן החלקים. ומתרץ ה״ק קרא, יתן חציו לאלו וחציו לאלו:
Half for these. Rashi wishes to answer the question: The verse implies that those who took part in the war would stand on one side and the rest of the community on the other, and he would divide [the spoils] between these two groups [but the verse does mention anything about distribution]. If so, what was the reason for doing this [i.e., standing on opposite sides]? Furthermore, the verse does not explain to whom [i.e. in what proportion] are the portions to be given. Rashi answers that the verse means to say that half should be given to these and half to these.
וחצית – הפועל הזה יורה על החלוקה לשני חצאים שוים:
את המלקוח – כאן הוא שם כללי לאדם ולבהמה:
בין תפשי המלחמה – הם שנים עשר אלף:
ובין כל העדה – הנשארים, ואין הלוים בכלל:
תפשי המלחמה (השווה ״תופש כנור״ [בראשית ד, כא], ״וְתֹפְשֵׂי הַתּוֹרָה״ [ירמיהו ב, ח]) הם כל אלה אשר קיבלו על עצמם את תפקיד הלחימה במלחמה הזאת, כל אלה שנטלו חלק במערכה הצבאית – הן קצינים והן חיילים מן השורה.
וחצית – [ב] שאח״ז יחצהו לשני חלקים שוים חלק אחד יקחו תופשי המלחמה וחלק הב׳ יקחו כל העדה, שבאשר לא בכחם נצחו מלחמה זו רק בזכות כל העדה וע״י תפלתם היה דין כל העדה כיושב על הכלים שמגיע להם חלק:
היוצאים לצבא: אע״ג שלא נלחמו אלא שמרו את הכלים, הרי הם כתופשי מלחמה, וכמאמר דוד (שמואל א ל,כד) ״כי כחלק היורד למלחמה וכחלק היושב על הכלים וגו׳ ״.
וחצית את המלקוח כו׳ – הנה עיקר החק היה מימות אברהם אבינו, כמוש״א במדרש על פסוק דענר אשכל וממרא הם יקחו חלקם, ובמדרש שם שמתחלקין היוצא למלחמה והיושב על הכלים יחדיו, רק שכאן היו מועטין אלף למטה, וצוה השי״ת לחצות השלל, ושבט לוי היו מהם ג״כ אלף במלחמה. כמו שאמר בספרי, לכן היו שבט לוי ג״כ מהנוטלים חלק בהשלל, וכדברי רמב״ם בסוף פי״ג מהלכות אבל, שלא הי׳ מדין מארץ שכרת לאברהם ברית, ולכן נוטלים בביזה, רק החלק היה שייך לאותן שישבו על הכלים, ועד בן חמשים שנה, מבן חמש ועשרים היו שומרים משמרת משכן ה׳ ולא ישבו לשמור הכלים, לכן נתן להם תרומה אחד מחמשים. ודו״ק.
הכל
(כח) וַהֲרֵמֹתָ֨ מֶ֜כֶס לַֽיהֹוָ֗הי־הֹוָ֗ה מֵאֵ֞ת אַנְשֵׁ֤י הַמִּלְחָמָה֙ הַיֹּצְאִ֣ים לַצָּבָ֔א אֶחָ֣ד נֶ֔פֶשׁ מֵחֲמֵ֖שׁ הַמֵּא֑וֹת מִן־הָאָדָם֙ וּמִן־הַבָּקָ֔ר וּמִן־הַחֲמֹרִ֖ים וּמִן־הַצֹּֽאן׃
Levy a tribute to Hashem of the men of war who went out to battle: one soul of five hundred of the persons, of the cattle, of the donkeys, and of the flocks.
וְתַפְרֵישׁ נְסִיבָא קֳדָם יְיָ מִן גּוּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא חֲדָא נַפְשָׁא מֵחֲמֵישׁ מְאָה מִן אֲנָשָׁא וּמִן תּוֹרֵי וּמִן חֲמָרֵי וּמִן עָנָא.
and separate a portion before the Lord from (that of) the men who fought the battle, who went forth, in the host, one living thing in five hundred, of man and beast, oxen, asses, and sheep.
א. ״וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס לַה׳ ״ – ״וְתַפְרֵישׁ נְסִיבָא קֳדָם ה׳ ״. להרחקת ההגשמה, תרגם לשון הפרשה, והוסיף מילת ״קֳדָם״, (וכן לקמן פס׳ לז-מ) [ובמיוחס ליונתן תרגם ״לִשְׁמָא דַה׳ ״]. ועיין בהרחבה בביאורנו לפס׳ ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״.
מכס מלשון לקיחה
ב. תרגם ״וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס״ – ״וְתַפְרֵישׁ נְסִיבָא״ משורש ״נסב״ שהוא לשון לקיחה וכמו ״וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו״ (בראשית ב כא) ״וּנְסֵיב״. לדעת יא״ר אונקלוס תרגם בלשון לקיחה על פי ״אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים״ (פס׳ ל) דבר שאוחזים ולוקחים, ורחוק.1 ובפסוק ״מִכְסַת הָעֶרְכְּךָ״ (ויקרא כז כג) ״נְסִיב פּוּרְסָנֵיהּ״ המתורגם גם הוא בלשון לקיחה נתבאר טעם התרגום.
נפש, זכר או נקבה
ג. ›״אֶחָד נֶפֶשׁ״ – ״חֲדָא נַפְשָׁא״, תרגם בלשון נקבה ולא כמתבקש ״חֲד נְפַשׁ״ בזכר. יא״ר ונתינה לגר כתבו שטעמו הוא משום ש״נפש״ היא לשון נקבה ככתוב ״וְנֶפֶשׁ כִּי תַקְרִיב״ (ויקרא ב א), ״וְנֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא״ (ויקרא ה א). ואם כי לרוב צדקו דבריהם, ישנם לא מעט מקומות שבהם תרגם ״נֶפֶשׁ״ – ״נְפַשׁ״ בזכר, ראה ״אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ״ (שמות יב טז) ״בְּרַם מַה דְּמִתְאֲכִיל לְכָל נְפַשׁ״, ״כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר״ (ויקרא יז יא) ״אֲרֵי נְפַשׁ בִּסְרָא״ ועוד. אף שבפסוקנו נכתב ״אֶחָד נֶפֶשׁ״, קיים טעם נוסף לתרגם לשון נקבה שהרי הציווי מוסב על חלוקת הנשים השבויות, כי את הזכרים הרגו. ואכן במיוחס ליונתן תרגם ״חֲדָא בַּת נְשָׁא מֵחֲמֵשׁ מְאָה״ [אחד בת אדם מחמש מאה].
השמטת היידוע
ד. ״הַבָּקָר.. הַחֲמֹרִים.. הַצֹּאן״ – ״תּוֹרֵי.. חֲמָרֵי.. עָנָא״. דרכו לתרגם שמות עצם קיבוציים בלשון רבים ללא ה״א הידיעה, ולכן לא תרגם ״תוֹרַיָּא״, ״חֲמָרַיָא״. עם זאת, את המילה ״הַצֹּאן״ – אינו מתרגם ״עָאן״ אלא ״עָנָא״ ביִידוע, אף שתרגומו יוצר חוסר עקביות. (אכן לפעמים כאשר המילה ״צֹּאן״ מובאת ללא ה״א הידיעה, מתרגם ״עָן״, ראה ״וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן״ (בראשית לב ו) ״תּוֹרִין וּחְמָרִין עָן״ וראה להלן פס׳ לב).
1. כתב רבנו בחיי: ״ומלת מֶכֶס כמו חֶלֶק מלשון תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה״. ו״לחם ושמלה״ עמד על כך שהפעלים ״חלק״ ו״לקח״ מתחלפים, ולפי דרכו דברי רבנו בחיי מתאימים עם התרגום, ״מֶכֶס״ – ״נסיבא״ (לקיחה) – ״חֶלֶק״.
ותפרשון אפרשו לשמה די״י מן לות עמא עבדיא קרבה דנפקין לחיל קרבה חדא נפש מן חמש מאוון מן בני אנשאב מן תוריה ומן חמריה ומן ענא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עמא עבדי״) גם נוסח חילופי: ״דסדרי קרבה אליין דנפקו לחיל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אנשא״) גם נוסח חילופי: ״{בני }אנ׳ ״.
ותפרש נסיבא לשמא די״י מן גוברי מגיחי קרבא די נפקו לחילא חדא בת נשא מחמש מאה הכדין {מן אנשא}א מן תורי ומן חמרי ומן ענא.
א. חסר בכ״י לונדון.
and separate that which is to be given up to the Name of the Lord by the men of war who went forth with the host: one woman out of five hundred; so, likewise, of oxen, asses, and sheep.
וַארפַע מַכּסַא לִלָּהִ מִן אַהלִ אלּחַרבִּ אלּכַ׳ארִגִּיןַ לִלגַ׳זו רַאסַא וַאחִדַא מִן כֻּלִּ כַ׳מסַמִאַתֵ מִןַ אלנַּאסִ וַאלּבַּקַרִ וַאלּחַמִירִ וַאלּגַ׳נַםִ
והרם מכס, אל ה׳ מן אנשי המלחמה היוצאים אל הפלישה ראש אחד מן כל חמש מאות, מן האנשים ומן-הבקר ומן-החמורים ומן-הצאן.
והרמת מכס – שם חסר מ׳כסס׳. וכבר בא השם בלשון שניה מבעלי הכפל זולת משקל זה: ״והבאתי מרך בלבבם״ (ויקרא כ״ו:ל״ו), ״במעל ידיהם״ (נחמיה ח׳:ו׳). וממובנו דברי הראשונים ״אפילו לגנוב את המכס״, והוא החלק הראוי למלך ונקראים גבאי מסים אלה – ׳מוכסין׳.
פס׳: והרמות מכס לה׳ – ונתתם לאלעזר הכהן תרומת ה׳, 1מלמד שהכהנים אין זוכין אלא משלחן גבוה:
1. מלמר שהכהנים כו׳. מדכתיב מכס לה׳
אחד נפש – כמו: נפש שניםא (בראשית מ״ו:כ״ז).
א. כן בכ״י פריס 177, 182, ברסלאו 53. בכ״י וטיקן ניאופיטי 2: אחד. בכ״י פריס 176 בטקסט ״אחד״ ותוקן בין השיטין ל״שנים״.
ONE SOUL. Echad nefesh means the same as nefesh echad (one soul).1
1. Nefesh echad is the usual form. Hence Ibn Ezra's comment.
מאת אנשי המלחמה, אחד נפש מחמש המאות – לפי שטרחו במלחמה הקל עליהם אחד נפש מחמש מאות ונתתה לאלעזר הכהן (במדבר ל״א:כ״ט).
מאת אנשי המלחמה, אחד נפש מחמש המאות, "one item in each five hundred, be it a person or chattel or animal." Seeing that the warriors had born the brunt of the burden of this campaign, their "tithe" for the Lord is relatively much smaller in terms of the percentage they must give to the Temple treasury. It would be handed over to the High Priest Elazar. (verse 29)
והרמות מכס לי״י – גם המכס הזה מפני שהיה השלל הזה מנקמת י״י בארץ לא להם, אבל בארץ סיחון ועוג לא נתנו לכהנים וללויים מהם כלום, אבל הוזהרו מהם, שנאמר: וחלק לא יהיה לך בתוכם (במדבר י״ח:כ׳) – אפילו בבזה.
AND THOU SHALT LEVY A TRIBUTE UNTO THE ETERNAL. The reason for this tribute [given to the priests and Levites] was also because this spoil was taken from [a war constituting] the vengeance of the Eternal1 on a land that was not theirs. But [from the spoil taken] in the lands of Sihon and Og they did not give any part at all to the priests and Levites; [on the contrary], they were even warned against [taking of] it, as it is said, neither shalt thou [Aaron] have 'any' portion among them, even in the spoil.2
1. Above, (3).
2. Ibid., 18:20, according to the explanation of the Sifre, Korach 119.
והרמות מכס לה׳ – כתב הרמב״ן טעם המכס מפני שהשלל הזה מנקמת השם בארץ לא להם אבל בארץ סיחון ועוג לא נתנו לכהנים ללויים כלום אלא אדרבה הוזהרו מהם שנאמר וחלק לא יהיה לך בתוכם אפי׳ בביזה:
והרמות מכס לה' "you are to impose a levy (tax) for Hashem." Nachmanides writes that the reason for this levy is that the loot under discussion was secured from the vengeance due to Hashem. When similar or even larger quantities of loot were secured as a result of the wars with Sichon and Og, Hashem, i.e. the priests and Levites His representatives, did not receive any share of it at all, as the priests and Levites by definition had been excluded from sharing in the lands of the Canaanite nations. They had not been excluded from loot from any other people or tribes.
והרמת – גם המכס הזה מפני שהיה השלל הזה מנקמת ה׳ בארץ לא להם, אבל בארץ סיחון ועוג לא נתנו לכהנים וללוים מהם כלום, אבל הוזהרו מהם שנאמר וחלק לא יהיה לך בתוכם אפילו בבזה:
מכס – כל לשון מכס ענינו חלק קצוב, כמו תכוסו על השה (שמות י״ב ד׳) תתחלקו עליו במספר ידוע, ושם המספר הקצוב ההוא מכסה, כמו במכסת נפשות, את מכסת הערכך, אף כאן החלק הקצוב מן השלל שהיה לה׳ נקרא מכס:
לה׳ – לכבוד ה׳:
מאת אנשי המלחמה – מאת החלק המגיע לאנשי המלחמה:
אחד נפש – מלת נפש הוא לשון נקבה, וכאשר יורה על מספר בעלי חיים הנמנים יבא לפעמים בלשון זכר, כמו נפש שנים (בראשית מ״ו כ״ז), כל נפש ארבעה עשר, וכן כאן, ואולי ממה שאמר אחד נפש ולא אמר נפש אחד, יראה שהוא סמוך, וענינו עצם אחד בעל נפש, ולכן בא בלשון זכר:
מן האדם – הוא ביאור שהמכס אחד נפש מחמש המאות יהיה שוה באדם ובבהמה:
(כח-לא) והרמות – עוד צוה להפריש תרומה א׳ מחמש מאות מחצי של תופשי המלחמה ואחד מחמשים מחצי של כל העדה, שכמו שהעדה שלחה למלחמה י״ב אלף שהוא אחד מחמשים משש מאות אלף, כן התרומה יהיה א׳ מחמשים, ומן חצי אנשי המלחמה יוקח עשירית מזה שהוא חלק א׳ מחמש מאות, וצוה שהמכס אחד מחמשים של העדה ינתן ללוים כי בזה זכו העדה במה שהיה נצוח המלחמה ע״י זכותם ותפלתם והיה להם בזה סיוע גדול מן הלוים, שהם שומרי משמרת משכן ה׳ ותפלתם עלתה השמים. והנה הלוים מוזהרים בלתי קחת חלק בבזה כמ״ש הרמב״ם (פי״ג מה׳ שמטה ויובל) והיה זה שלא בדרך חלק רק בענין תרומה, שע״כ היה אחד מחמשים, והלוים היו מחויבים ליתן מחלקם במעשרות אחד מעשרה תרומת מעשר וצוה ה׳ שזה יתנו ישראל בעדם דהיינו מחלק היוצאים בצבא ינתן חלק א׳ מחמש מאות שהוא חלק עשירית מתרומת הלוים, ולבל יטעו שזה תרומת מעשר ממש ושיוכלו לקבלו גם מן הלוים כדינו צוה שחלק החמש מאות יופרש תחלה ויותן לאלעזר ואח״ז יפרישו חלק החמשים של הלוים, וקבע תרומת אלעזר הכהן מחלק היוצאים בצבא, להעיר אזנם שלא בחרבם ירשו ארץ רק בכח הכ״ג ובזכותו ובכח פינחס בנו וכלי הקדש אשר בידו וברא מזכה אבא:
מכס – אולי גם שם מס נגזר משורש מכס ולא משרש מסס והדגש בסמ״ך כשהיא נקודה הוא להורות הֶעְלֵם הכ״ף, וכן חִטָה משרש חנט; והגדר בין מכס ומס הוא שהראשון הוראתו מנחת כסף או דבר אחר שמשיבים למלך, ומס ענינו עבודת המלך (וישימו עליו שרי מסים, פרשת שמות; וזה דבר המס אשר העלה המלך שלמה לבנות את בית ה׳ וגו׳, מלכים א ט׳:ט״ו), ומסת נדבת ידך (פרשת ראה) קרוב בהוראתו למכס, אבל הוא נדבה ולא חובה; ומכסת נפשות, ותכסו על השה שבפרשת בא שהוראתם מספר, קרובים גם כן למס ומכס הבאים במספר קצוב א׳ למאה או לאלף.
הכל
(כט) מִמַּֽחֲצִיתָ֖ם תִּקָּ֑חוּ וְנָתַתָּ֛ה לְאֶלְעָזָ֥ר הַכֹּהֵ֖ן תְּרוּמַ֥ת יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
Take it of their half, and give it to Eleazar the priest, for Hashem's wave offering.
Take it of their half, and give it to Elazar the priest, for a separation before the Lord.
לקיחת אדם בעל כרחו
›״תִּקָּחוּ״ – ״תִּסְּבוּן״. כיון שהפסוקים מדברים לכאורה על לקיחת אדם ובעלי חיים, ראוי היה לתרגם בפועל ׳דב׳ר׳ כדרכו בכל התורה, ומדוע תרגם כאן בפועל נ׳ס׳ב׳?
ושמא כיון שהאדם הנלקח כאן הוא שבוי, לקיחתו אינה בדברים אלא בחוזקה – וההתייחסות המתאימה אליו היא כאל ״דבר הניקח ביד מתורגם ונסיב״,1 וכדרך שתרגם אצל יוסף ״וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה״ (בראשית לז כד) ״וְנַסְבּוּהִי וּרְמוֹ יָתֵיהּ לְגוּבָּא״ להטעים שנלקח בעל כרחו, וכיון שכך – נכללו גם בעלי החיים בתרגום זה.2 ״חליפות שמלות״ הציע שמאחר ולקיחת הדברים כאן היא חלק מהמכס, שתורגם בלשון נסב, ״וַהֲרֵמֹתָ מֶכֶס״ – ״וְתַפְרֵישׁ נְסִיבָא״, המשיך לתרגם את פעלי לק״ח הנסובים על המכס בפועל נס״ב.
1. לשון רש״י לבראשית מג טו.
2. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל שליט״א העיר שפרקנו מדבר על ילדות הפחותות משלש שנים – ״וְכֹל הַטַּף בַּנָּשִׁים״ (פס׳ יח) ותרגום ׳נסב׳ מתאים כי תינוק נלקח בידיים, השווה וַתִּקַּח הָאִשָּׁה הַיֶּלֶד וַתְּנִיקֵהוּ (שמות ב ט) ״וּנְסֵיבַת אִיתְּתָא רָבְיָא וְאוֹנִקְתֵּיהּ״.
From their half, the portion of the men of war, shalt you take them, and give to Elazar the priest, as a separation unto the Name of the Lord;
ממחציתם – מאותו המחצית שעלה על גורל אנשי הצבא:
לאלעזר הכהן תרומת ה׳ – ואין ספק שהיתה התרומה הזאת נחלקת לכל הכהנים, והכתוב הזכיר אלעזר כי הוא הראש, כדרך האמור במתנות כהונה ונתתם ממנו את תרומת ה׳ לאהרן הכהן (לעיל י״ח כ״ח):
תקחו – בפסוק כח לא נאמר ״אחד אחז״, כדרך שנאמר בפסוק ל. שכן פסוק כח עוסק בתרומת ה׳, שאינה נתפסת [״נאחזת״] במקרה מכל הבא ליד אלא צריך לבחור אותה, ובחירה זו מרומזת ב״תקחו״ בצורה מוחלטת, ללא מושא.
לאלעזר הכהן – הרמב״ן כבר העיר שהייתה זו הוראת שעה, שנהגה רק במלחמה זו אשר הייתה לה מטרה מוסרית קדושה. ככלל, הכהנים אינם נוטלים כל חלק בביזת מלחמה (עיין לעיל יח, כ ופירוש שם).
ממחציתם תקחו: הוא מיותר, שהרי מדבר בזה המחצית של אנשי המלחמה. אלא משום דכתיב להלן פסוק ל״ב ״ויהי המלקוח יתר הבז״, מבואר שהיה לבד הבז שהובא אל משה, הרבה שבזזו איש לו מבהמות שבבתים, וכמו שכתב הספורנו שם, וסלקא דעתך דגם מזה יתנו מכס, משום הכי פירש דוקא ״ממחצית״ של הביזה שנותנים ממנה לישראל ״תקחו״.
ונתתה לאלעזר הכהן תרומת ה׳: אחרי שכבר הורם מכס לה׳ (פסוק כ״ח) יתן לאלעזר את חלק הגבוה. ומשום הכי כתיב כאן תחילה ״לאלעזר״ ואח״כ ״תרומת ה׳ ״, ולא כמו במעשה בפסוק מ״א, משום דכאן העיקר הוא הנתינה, שהרי כבר הורם. ועיין עוד להלן.
הכל
(ל) וּמִמַּחֲצִ֨ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֜ל תִּקַּ֣ח׀ אֶחָ֣ד׀ אָחֻ֣ז מִן־הַחֲמִשִּׁ֗ים מִן־הָאָדָ֧ם מִן־הַבָּקָ֛ר מִן־הַחֲמֹרִ֥ים וּמִן־הַצֹּ֖אן מִכׇּל־הַבְּהֵמָ֑ה וְנָתַתָּ֤ה אֹתָם֙ לַלְוִיִּ֔ם שֹׁמְרֵ֕י מִשְׁמֶ֖רֶת מִשְׁכַּ֥ן יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
Of the Children of Israel's half, you shall take one drawn out of every fifty of the persons, of the cattle, of the donkeys, and of the flocks, of all the livestock, and give them to the Levites who perform the duty of the Tabernacle of Hashem."
וּמִפַּלְגוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּסַּב חַד דְּיִתָּחַד מִן חַמְשִׁין מִן אֲנָשָׁא מִן תּוֹרֵי מִן חֲמָרֵי וּמִן עָנָא מִכָּל בְּעִירָא וְתִתֵּין יָתְהוֹן לְלֵיוָאֵי נָטְרֵי מַטְּרַת מַשְׁכְּנָא דַּייָ.
And of the half (belonging) to the children of Israel, take out of every fifty, of man, of oxen, sheep, and all cattle, and give them to the Levites who keep charge of the tabernacle of the Lord.
אחיזה, תפיסה
›״אָחֻז״ – ״דְּיִתַּחַד״. הפועל א׳ח׳ז׳ מתורגם בארמית א׳ח׳ד׳ (בחילוף ז/ד המצוי בארמית), ומשמעו אחיזה/תפיסה,1 ראה ״נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ״ (בראשית כב יג) ״אֲחִיד בְּאִילָנָא בְּקַרְנוֹהִי״, ״שְׁלַח יָדְךָ וֶאֱחֹז בִּזְנָבוֹ״ (שמות ד ד) ״אוֹשֵׁיט יְדָךְ וְאַחֵיד בְּדַנְבֵּיהּ״, וכן משמעו בפסוקנו. ועוד, מלשון הכתוב נראה שהמילה ״אָחֻז״ היא שם עצם מופשט, אך התרגום הוסיף את האות דל״ת – ״דְּיִתַּחַד״ כי הבינו כפועל, דְּיִתַּחַד – שְיְאֲחֵז.
יתכן שמסיבה זו תרגם ״תִּסַּב״ בפסוקנו העוסק בבני אדם ובבע״ח (אף שנכתב ״תִּקַּח״ הראוי להיתרגם בפועל ׳דב׳ר׳) כהמשך לתרגום ״אָחֻז״ – ״דְּיִתַּחַד״ לשון אחיזה, כלומר שנלקחו בידיים ולא בדיבור.
1. הפסוק ״וַֽיִּכְתְּבֵם שְֽׁמַֽעְיָה בֶן נְתַנְאֵל הַסּוֹפֵר מִן הַלֵּוִי לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְהַשָּׂרִים וְצָדוֹק הַכֹּהֵן וַאֲחִימֶלֶךְ בֶּן אֶבְיָתָר וְרָאשֵׁי הָֽאָבוֹת לַכֹּהֲנִים וְלַלְוִיִּם בֵּֽית אָב אֶחָד אָחֻז לְאֶלְעָזָר וְאָחֻז אָחֻז לְאִיתָמָֽר״ (דבהי״א כד ו) נתפרש בירושלמי (תענית ד ב): ״רבי יעקב בר אחא רבי חייה בשם ר״י: שמונה משמרות כהונה העמיד משה, ד׳ משל אלעזר וד׳ משל איתמר. עד שעמד דוד ושמואל הרואה והוסיפו עליהם עוד שמונה, ד׳ משל אלעזר וד׳ משל איתמר, ובקשו להוסיף עוד שמונה ולעשותן כ״ד ומצאו משל אלעזר ולא מצאו משל איתמר. הה״ד וימצאו בני אלעזר רבים לראשי הגברים מן בני איתמר וגו׳. ר׳ יעקב בר אחא ר׳ חונה רבה דציפורין בשם ר״י: בית אב אחד בית אב אחד אחוז לאלעזר שניתוסף לו בתי אבות אחרים ואחוז אחוז לאיתמר – מה שתפס תפס״. (פירש קרבן העדה ״אחוז – לשון תפיסה״)
ומן פלגותהון דבני ישראל תסב חד תלישא מן חמשין מן אנשא ומן תוריה ומן חמריא ומן ענה ומן כל בעירה ותתן יתהון לליווייב נטרי מטרת משכנה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תליש״) גם נוסח חילופי: ״אחיד״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לליוויי״) גם נוסח חילופי: ״לליוואי״.
ומפלגותא דבני ישראל תיסב חד דמיתחד מן חמשין מן בת נשא ומן תורי ומן חמרי ומן כל בעירא ותיתן יתהון לליואי נטרי מטרת משכנא די״י.
but of the half (falling to) the children of Israel you shalt take one out of fifty of the women, and of the oxen, the asses, and of all the cattle, and give them to the Levites who keep charge of the Lord's tabernacle;
וּמִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – כְּתִיב ״שִׁשֵּׁית הָאֵיפָה מֵחֹמֶר הַחִטִּים וְשִׁשִּׁיתֶם הָאֵיפָה מֵחֹמֶר הַשְּׂעֹרִים״, יָכוֹל יִתְרֹם בְּחִטִּים אֶחָד מִשִּׁשִּׁים וּמִשְּׂעוֹרִים אֶחָד מִשְּׁלֹשִׁים. תַּלְמוּד לוֹמַר (שם מ״ד:ל׳) ״וְכָל תְּרוּמַת״, שֶׁיְּהוּ כָּל הַתְּרוּמוֹת שָׁווֹת. שְׁמוּאֵל אֲמַר תֵּן שִׁשִּׁית שִׁשִּׁיתֶם וְנִמְצָא תוֹרֵם אֶחָד מֵאַרְבָּעִים. בֵּינוֹנִית מִנָּיִן. אֲמַר רַבִּי לֵוִי כְּתִיב וּמִמַּחֲצִת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תִּקַּח אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים, כָּל מַה שֶּׁאַתָּה אוֹחֵז מִמָּקוֹם אֶחָד מֵחֲמִשִּׁים. וְהָרָעָה אֶחָד מִשִּׁשִּׁים, דִּכְתִיב ״וְשִׁשִּׁיתֶם הָאֵיפָה מֵחֹמֶר הַשְּׂעֹרִים״.
וַכֻ׳ד׳ מִן קִסםִ בַּנִי יִסרַאאִיל וַאחִדַא מִן כַ׳מסִיןֵ מִןַ אלנַּאסִ וַאלּבַּקַרִ וַאלּחַמִירִ וַאלּגַ׳נַםִ וַסַאאִרִ אלּבַּהַאאִם וַאדפַע דַ׳לִךַּ אִלַי׳ אַללִיֻוַאנִיִּין חַאפִטִ׳י מַחפַטַ׳ מַסכַּןִ אללָּהִ
וקח מן חלקם של בני ישראל, אחד מן חמשים, מן האנשים ומן-הבקר ומן-החמורים ומן-הצאן ומן-שאר הבהמות, ומסור זאת אל הלוים שומרי משמרת משכן ה׳.
אחד אחוז – כמו: ואחוז אחוזא (דברי הימים א כ״ד:ו׳), ושניהם דבקים, כאשר פירשתי.1
ומכל הבהמה – כמו גמלים. והנה לא לקח אלעזר מהם חלק, והיו מעטים, על כן לא נזכר מספר שהביאו, ולא מספר שלקחו הלוים.
1. הכוונה, כנראה, לפירושו האבוד לדברי הימים.
א. כן בכ״י פריס 176, וטיקן ניאופיטי 2. בכ״י פריס 177, ברסלאו 53: ואחוז אחד.
ONE DRAWN. Achuz (drawn) is similar to ve-ha'achuz achuz (and proportionally) (I Chron. 24:6).1 As I have explained,2 they are connected.3
EVEN OF ALL THE CATTLE. Camels.4 Look, Eleazar did not take a portion from them.5 Perhaps they were few. Hence neither the number which they brought nor the amount which the Levites took is mentioned.6
1. The reading in I Chron. 24:6 is ve-achuz achuz, slightly different from what Ibn Ezra quotes.
2. It isn't clear where.
3. Ve-achuz achuz is to be interpreted as one word (Filwarg). Some interpret: verse 28 and 30 are connected to each other. See Weiser.
4. Even all the cattle seems to add something new. Since cattle, flock, asses are clearly mentioned in our verse, Ibn Ezra reasons that even of all the cattle refers to camels.
5. The camels.
6. In our verse.
אחד אחז מן החמשים, ונתתה אותם ללוים וגו׳ – כשהלויים נטלו עשרה באלף, הכהנים נטלו בו אחד כנגדן שלא היו הם אלא אחד מאחת עשרה ידות שבמשפחות לוי כיצד משפחות לוי חמש ומחצה משפחת הלבני וחברוני המחלי והמושי העמרמי וחצי של יצהר כמו שפי׳ בפרשת פנחס ומשפחת העמרמי הייתה חציה כהנים וחציה לויים הרי לך הכהנים אחת מאחת עשרה ידות שבמשפחות לוי.
מן הבקר מן החמרים ומן הצאן – ואם תאמר: מפני מה לא צוה הקב״ה ליטול מכס מן הגמלים שהרי הרבה גמלים שם כדכתיב במלחמת גדעון ולגמליהם אין מספר (שופטים ו׳:ה׳).1
אלא יש לומר לא הזכיר הכתוב אלא אותם שנטלו מהם מכס והם לא נטלו מכס מבהמה טמאה רק מהחמורים הואיל ונתקדשו בפטר חמור, אך חז״ק, דכתיב ומכל הבהמה דמשמע עוד מין בהמה אחרת כגון גמלים.2
1. שאוב מספר הג״ן במדבר ל״א:כ״ג.
2. שאוב מאבן עזרא.
אחד אחוז מן החמשים ונתתה אותם ללוים, (from the half share of the other Israelites) "you shall withhold one in every fifty (humans, cattle, and chattels) and give them to the Levites." When the Levites received 10 shares out of every thousand, the priests took for themselves one share. [Rabbi Chavell points out that our author appears to have made a miscalculation here. I will not get involved in this. Ed.]
מן הבקר ומן החמורים ומן הצאן, "from the herds, the donkeys and the flocks." Why were the camels not mentioned, seeing that there must have been very many of them? In the war against Midian under Gideon (Judges 6,51) the author tells us that the number of camels captured were too many to bother counting. Apparently, only these animals were counted as qualifying for the Temple treasury which were ritually pure, or which the Torah had accorded a special status such as donkeys, whose first born males had to be redeemed. (Exodus chapter 13,15) We may assume that the camels were included in when the Torah wrote: ממל הבהמה, from all of the livestock in our verse.
מן הבקר ומן החמורים ומן הצאן מכל הבהמה – פרט ואח״כ כלל.
ור׳ אברהם פירש: מכל הבהמה כמו גמלים ולא לקח אלעזר מהם חלק כי היו מעטים ע״כ לא נזכר מספר שהביאו ולא מספר שלקחו הלויים:
מן הבקר ומן החמורים ומן הצאן מכל הבהמה, "from the cattle, from the donkeys, from the flock- from all the livestock." The system followed by the Torah here is known as פרט וכלל, listing individual items, all of which fit the heading mentioned afterwards.
Ibn Ezra comments that the expression מכל הבהמה means, for instance, that Eleazar did not take any of the captured camels, as they were few in number. This is why no number was given as to how many such animals had been captured, and the share of the Levites among them was therefore not mentioned either.
אחז – ד׳. הכא ואידך אחז לאלעזר וגו׳ אחז לאיתמר (בדברי הימים א׳) בענין המשמרות חור כרפס ותכלת אחוז בשביל שנעשו משמרות לעמוד על השיר נטלו א׳ אחוז מן החמשים. כרפס ותכלת אחוז מלמד אף על פי שלא נצטוו ליתן מכם אלא מן האדם והבהמה מעצמן נתנו מבזת המטלטלין דילפינן אחוז דהכא מאחוז דהתם.
וממחצת בני ישראל – ממחצית המלקוח שעלה על גורל בני ישראל:
אחד אחז – ענינו גוף אחד כפי אשר יאחזו המאחז כדמות גורל, והכונה שלא יבקר בין טוב לרע, וכמוהו אחד אחז לאלעזר, ואחז אחז לאיתמר (ד״ה א׳ כ״ד ו׳), שיצא בגורל לאלעזר ולאיתמר:
מן החמשים – הנה אנשי הצבא שלקחו חלק מרובה כפי מספרם לא נתנו רק מכס מועט שהוא אחד מחמש מאות, ואנשי העדה שנטלו חלק מועט נתנו מתנה מרובה אחד מן החמשים, והטעם יראה לפי שהיה ראוי שילכו כל העם למלחמה אלא ששלחו תחתם הי״ב אלף איש שהם אחד מן החמשים של כל העדה כי מספר בני ישראל שש מאות אלף בקירוב, לכן היה מכסם אחד מחמשים, והמתנה הזאת נתנו ללוים לכבדם בעבור שהיו שומרי משכן ה׳, אמנם הכהנים לא נטלו אלא אחד מחמש מאות שהוא עשירית חלק הלוים, כי כן היה הדין בתרומת מעשר שהיו הלוים נותנים להם מעשר מן המעשר:
אחוז – נלכד, והטעם בגורל או במקרה ובלא ברירה (נתיבות השלום), ואולי הוא כמו נסיב בארמי שהוא תרגום של מכס {פסוק כ״ח}.
מכל הבהמה: היינו שארי חיות, כמו שכתבתי לעיל פסוק ט׳. ומשום שלא הגיע המחצית לחמש מאות, משום הכי לא ניתן מהם לאלעזר. ועיין מה שכתבתי בספר בראשית (לד,כג).
שומרי משמרת משכן ה׳: כבר נתבאר לעיל (א,נג) משמעות זה הלשון, שהם שומרים מה שהיה משכן ה׳ משמר בישראל, היינו שהיו עוסקין בתורה, וכמו שכתבתי בספר דברים (י,ח) שבעבר הירדן ניתן ללוים כח פלפולה של תורה, וכדאיתא במסכת יבמות (פו,ב) דבתחילה ״ושוטרים הלוים לפניכם״ (דברי הימים ב יט,יא), והמה מורים ומדריכים את ישראל ושומרים את ישראל מכל ריב וכל נגע, כמו שהיה משכן ה׳ שהיתה בו שכינת ה׳ משמרת לישראל.
ונכתבה פרשה זו שהיתה לשעה בתורה, ללמדנו לדורות שמי שהולך למלחמה ונדרש לתפלה שלא יקרנו רעה ועונש בשעת הסכנה, הרי הוא צריך למי שעוסק בעבודה ותפלתו זכה ביותר. משום הכי צוה הקב״ה ליתן מחלק אנשי הצבא לכהן גדול שהוא המכפר על בני ישראל ועוסק בעבודה. עוד זאת פירש הכתוב שלא משום שכרו ומילוי צרכיו ניתן לו, אלא מחויבים ליתן מחלקם מכס לה׳, וחלק גבוה ניתן לקדוש ה׳ העומד לפניו. משא״כ היושבים במנוחה בביתם המה יש להם להפריש מהטוב שמגיע להם חלק לשומרי תורה ועמליה, שבזכות תלמידי חכמים המה נשמרים מכל רע ובהם המה מודרכים בהליכות עולם. על כן יש להם להפריש חלק מכל הטוב לעמלי תורה. {כמו מעשר מתבואת הארץ שהוא חול וניתן ללוים. ומכאן למדו הא דאיתא בתנחומא פרשת ראה שנהגו פרמטוטין ומפרשי ימים להפריש אחד מעשרה לעמלי תורה. ועיין מה שכתבתי בספר דברים (יד,כג)}.
אחד אחוז מן החמשים וכו׳ – יפלא שלא היה יותר במספר הזה ממספר המתאים מכוון לאלפים, ולא מאות ועשריות. ונראה דבאמת יכול להיות שהיה יותר, וכמו צאן היה שש מאות אלף וכו׳ חמשת אלפים ואיזה מאות, רק שלפי מספר התרומה לא היה מגיע שיעלה אחד מחמש מאות לא חשבם. ולכן אמר אחד נפש, ולא חצי שלא יהיה שותפות, וכמו שדרשו לענין לחמי תודה אחד שלא יטול פרוסה. ולכן אמר להלן בתרומת הלוים את האחז וכו׳, היינו אף שהיה מגיע לתרומת לוים שהוא אחד מחמשים איזה יותר, רק כיון שלא היה מגיע לתרומת אלעזר שיהא אחד מחמש מאות, ולא היה אחוז בתרומתו, לכן לא היו נוטלים גם לוים. ודו״ק.
מכל הבהמה ונתת אותם ללוים כו׳ – פירוש, שללוים נתן מכל הבהמה, וכמו דאמר להלן ויקח משה כו׳ מן האדם ומן הבהמה ויתן אותם ללוים, אבל לאלעזר לא נתן רק מן המינים שיש מהן מתנה לכהן, כמו מאדם חמש סלעים, ומבקר וצאן פטר רחם, ומחמור פטר חמור, אבל לא משארי מיני בהמה כמו גמלים וכיו״ב שהיו במדין. ודו״ק.
אחד אחז מן החמשים – א״ר לוי, כתיב תקח אחד אחוז מן החמשים, כל שאתה אוחז ממקום אחר הרי הוא כזה, מכאן לשעור תרומה בעין בינוני – אחד מחמשים1. (ירושלמי תרומות פ״ד ה״ב)
1. יתור מלת אחוז דריש, ואע״פ דיש עוד שיעורים בתרומה, עיין יפה אחד מארבעים והרעה אחד מששים י׳ אך ע״פ הסברא אמרינן דמכוין לשיעור בינוני, דאלו לשיעור עין רעה הרי היתה כאן תרומה ביותר, אחת מחמש מאות ממחצית תופשי המלחמה, ועל עין יפה ג״כ א״א לומר שכיון, יען כי עין יפה מפורש שיעורו ביחזקאל מ״ה שהוא אחד מארבעים ודרשה זו הובאה ברש״י חולין קל״ז ב׳ בשם התוספתא ובתוס׳ יומא כ״ד א׳. ומה שנוגע לכלל דין שיעור תרומה מבואר לפנינו במקומו ס״פ קרח.
ועיין במנחות ע״ז ב׳ דמצות תרומת מכס זו היא רק מצוה לשעה ולא לדורות, כלומר שאין מחויבים בכל מלחמת הרשות להקריב לה׳ תרומת מכס כזו כענין שנאמר בדוד שהקדיש הכסף והזהב אשר נשא מכל הגוים (דברי הימים א י״ח), יעו״ש. וצ״ע ברמב״ן בסה״מ בשורש השלישי שר״ל בדעת בה״ג שזה מצוה לדורות, יעו״ש.
ועיין במנחות ע״ז ב׳ דמצות תרומת מכס זו היא רק מצוה לשעה ולא לדורות, כלומר שאין מחויבים בכל מלחמת הרשות להקריב לה׳ תרומת מכס כזו כענין שנאמר בדוד שהקדיש הכסף והזהב אשר נשא מכל הגוים (דברי הימים א י״ח), יעו״ש. וצ״ע ברמב״ן בסה״מ בשורש השלישי שר״ל בדעת בה״ג שזה מצוה לדורות, יעו״ש.
הכל
(לא) וַיַּ֣עַשׂ מֹשֶׁ֔ה וְאֶלְעָזָ֖ר הַכֹּהֵ֑ן כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
Moses and Eleazar the priest did as Hashem commanded Moses.
And Moshe and Elazar the priest did as the Lord commanded Moshe;
ועבד משה ואלעזר כהנאא היך מה די פקד י״י ית משה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כהנא״) גם נוסח חילופי: ״הכהן״.
and Mosheh and Elazar the priest did as the Lord commanded Mosheh.
וטעם ויעש משה ואלעזר הכהן – ולא הזכיר הנשיאים כי בידוע שעשו מצות משה שהוא השליט עליהם, אבל בענין הפקודים אמר: אלה הפקודים אשר פקד משה ואהרן ונשיאי העדהא (במדבר א׳:מ״ד). ואולי הטעם בכאן כי השם צוה שיהיו שם אבות העדה בעבור שהוא דבר שבממון, ולא יחשדו את אלעזר שיקח יותר מן המצווה לו, והמצוה רשות בהם, והם אמרו חלילה לנו כי מלאך השם הוא ואין צורך להיותנו שם.
א. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק: ״ישראל״.
AND MOSES AND ELEAZAR THE PRIEST DID AS THE ETERNAL COMMANDED MOSES. The reason why it does not mention the princes [i.e., the heads of the fathers' houses of the congregation, although in (26) it said that they were to be present at the counting and division of the spoils] is because it is self-understood that they did as Moses commanded them, since he was their ruler, although in the matter of counting the people it does say, These are those that were numbered, which Moses and Aaron numbered, 'and the princes of Israel."1 Perhaps the reason [for not using such an expression] here is that G-d commanded that [the heads of] the fathers' houses of the congregation2 should be present [at the counting and distributing of the spoils] because it involved monetary matters, so that the people would not suspect Eleazar of taking for himself more than he was entitled to; therefore this commandment [to include the heads of the congregation] was an optional matter [for their benefit], and they said: "Far be it from us! For he [Eleazar] is the messenger of the Eternal,3 and there is no need for us to be there."
1. Above, 1:44.
2. (26).
3. See Malachi 2:7.
ויעש משה ואלעזר הכהן – ולא הזכיר הנשיאים כמו שנאמר בפקודים ואלה הפקודים אשר פקד משה ואהרן ונשיאי העדה. וכתב הרמב״ן ואולי הטעם כי מה שהשם צוה שיהיו שם נשיאי העדה לא לחובה אלא בעבור שהוא דבר שבממון צוה שיהיו שם כדי שלא יחשדו לאלעזר שלקח יותר מן הראוי לו והם אמרו חלילה לנו כי מלאך ה׳ הוא ואין צורך להיותינו שם:
ויעש משה ואלעזר הכהן, "Moses and Eleazar the High Priest did, etc." the princes are not mentioned here, as opposed to when the people were being counted. (Numbers 1,44) Nachmanides writes that possibly the reason is that the reason for the princes to be present during such a count, (31,13) is to ensure that Eleazar would not appropriate to himself an unfair amount for himself and the Levites. As soon as the princes and the community became aware that this could be perceived as the reason for their presence during the count, they refused to take part, as they trusted Eleazar implicitly and did not want to even give the impression that there was any possible suspicion that he would not share out the spoils fairly. Basically, whenever division of money, etc., is involved one must appoint additional witnesses in order to forestall such suspicions from being voiced. The people considered the High Priest as comparable to an angel whose motives in matters of money are beyond suspicion.
הכל
(לב) וַֽיְהִי֙א הַמַּלְק֔וֹחַ יֶ֣תֶר הַבָּ֔ז אֲשֶׁ֥ר בָּזְז֖וּ עַ֣ם הַצָּבָ֑א צֹ֗אן שֵׁשׁ־מֵא֥וֹת אֶ֛לֶף וְשִׁבְעִ֥ים אֶ֖לֶף וַחֲמֵ֥שֶׁת אֲלָפִֽיםב׃
Now the prey, over and above the booty which the men of war took, was six hundred seventy-five thousand sheep,
א. וַֽיְהִי֙ =ל-מ,ל1,ב,ק3,ל9 ושיטת-א (געיה) וכך הכריעו ברויאר ומג״ה.
• ל,ש,ש1,ל3=וַיְהִי֙ (אין געיה)
• ל,ש,ש1,ל3=וַיְהִי֙ (אין געיה)
ב. וַחֲמֵ֥שֶׁת אֲלָפִֽים =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 ובדפוסים
• ל=וַחֲמֵֽשֶׁת־אֲלָפִֽים (״וחמשת״ מוקפת ובגעיה) או ל=וַחֲמֵ֥שֶׁת־אֲלָפִֽים (מקף בתיבת משרת). ברויאר סימן רק ספק מקף, אבל הוא ברור בכתי״ל, וכן דעת דותן.
• ל=וַחֲמֵֽשֶׁת־אֲלָפִֽים (״וחמשת״ מוקפת ובגעיה) או ל=וַחֲמֵ֥שֶׁת־אֲלָפִֽים (מקף בתיבת משרת). ברויאר סימן רק ספק מקף, אבל הוא ברור בכתי״ל, וכן דעת דותן.
וַהֲוָת דְּבַרְתָּא שְׁאָר בִּזָּא דְּבַזוּ עַמָּא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא עָנָא שִׁית מְאָה וְשִׁבְעִין וְחַמְשָׁא אַלְפִין.
and the booty, the rest of the prey which the people who went forth to the war had taken, was, sheep six hundred and seventy-five thousand,
הוסיף מילה להבהרה
א. ›״עַם הַצָּבָא״ – ״עַמָּא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא״. תוספת המילה ״דִּנְפַקוּ״, בהתאם לתיאור הכתוב לעיל ״תֹּפְשֵׂי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא״, ״אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה הַיֹּצְאִים לַצָּבָא״ (פס׳ כז-כח). ואף שבפסוקנו הושמטה המילה ״הַיֹּצְאִים״, רבים הם הפסוקים שבהם ניתן להבין את שם התואר שבלשון המקרא ללא תוספת הפועל, אך בארמית מתחייב להוסיפו. לדרכו של ת״א לשמור על התוכן בשינוי צורה, ראה ״אִישׁ הָאֲדָמָה״ (בראשית ט כ) ״גְּבַר פָּלַח בְּאַרְעָא״, ״אֶרֶץ נַחֲלֵי מָיִם״ (דברים ח ז) ״אֲרַע נָגְדָא נַחְלִין דְּמַיִין״.1 ו״ביאורי אונקלוס״ כתב שהתוספת נכתבה משום שבלעדיה ניתן היה להבין כאילו העם כולו, שישים ריבוא יוצאי צבא, היו שותפים במלחמה.
ב. השמטת המילה ״אלף״ בתרגום, נתבארה בפס׳ ״שִׁשָּׁה וְאַרְבָּעִים אֶלֶף״ (במדבר א כא), ולהלן פס׳ לו.
1. רפל, ״תרגום אונקלוס״ עמ׳ 157.
והוהא עדיתה שיירב בזתה די בזזוג עמא עבדיד קרבא ענאה ושיתיןז ושבע רבבןח וחמשין אלפין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״והוה״) גם נוסח חילופי: ״{וה}ות״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שייר״) גם נוסח חילופי: ״מותרי״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בזזו״) גם נוסח חילופי: ״בזי(ו){ן}״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבדי״) גם נוסח חילופי: ״דחיל״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ענא״) גם נוסח חילופי: ״ען״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״שיתין ... אלפין״) נוסח אחר: ״אשתין אלפין ושובעין וחמשה אלפין״.
ז. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״שיתין״) גם נוסח חילופי: ״אישתה״.
ח. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״רבבן״) גם נוסח חילופי: ״ריבבן״.
And the amount of the prey, the rest of the spoil which had been taken by the people who went forth in the host, – the number of the sheep was six hundred and seventy-five thousand;
וַכַּאןַ אלפַיֻ גֻמלַתַּ אַלגַ׳נִימַתִ אַלַּתִי גַ׳נַמַהַא אַלּקַוְם אַלּגֻ׳זַאתֻ עַדַדֻ אַלגַ׳נַם סִתֻּמִאַתִ אלּףֵ וַכַ׳מסַתֹ וַסַבּעֻוןַ אלפַא
ויהי המלקוח יתר הבז – לפי שלא נצטוו להרים מכס מן המטלטלין אלא מן המלקוח, כתב את הלשון הזה: ויהי המלקוח – שבא לכלל חלוקה ולכלל מכס, שהיה עודף על בז המטלטלין אשר בזזו עם הצבא איש לו, ולא בא לכלל חלוקה מספר הצאן וגו׳ (במדבר ל״א:ל״ו).
ויהי המלקוח יתר הבז AND THE PREY, OVER AND ABOVE THE BOOTY … WAS [SIX HUNDRED THOUSAND etc.] – Because they had not been commanded (v. 28) to levy a tribute from the movables but only from the מלקוח (the men and cattle; cf. Rashi on v. 11) it (Scripture) writes this expression: ויהי המלקוח, that which came under the law of being divided (v. 27) and which also came under the law of tribute – which was over and above (יתר) the booty of the movables, אשר בזזו עם הצבא איש לו WHICH THE MEN OF THE HOST HAD PLUNDERED, EACH FOR HIMSELF, and which did not come under the law of being divided, – the number of sheep was etc. (i.e. צאן at the beginning of the second half of the verse means: the number of sheep).
OVER AND ABOVE THE BOOTY.1 Aside from what they consumed. Scripture therefore reads yeter (above).2 The Torah mentions the amount of spoil because it consisted of a vast number. We never heard of a similar amount of spoil.3
1. Literally, the remnant of the booty.
2. Literally, the remnant of. See previous note.
3. In Scripture.
יתר הבז, "the excess of the loot;" this refers to what the soldiers had consumed prior to returning to camp.
ויהי המלקוח יתר הבז – שבא לכלל חלוקה ולכלל מכס חוץ מהמטלטלין וממה שאכלו. והזכיר מספרם כי היה מספר רב ולא שמענו שלל כמוהו וכן הזכיר המכס כי גם הוא רב. ומלת מכס כמו חלק, מלשון (שמות י״ב:ד׳) תכסו על השה.
ויהי המלקוח יתר הבז, "after deducting the inert objects captured and the amounts the soldiers had consumed, the remainder of the animal loot amounted to, etc." the reason the Torah gives us all these numbers is to enable us to picture the vastness of this victory, an amount of loot not paralleled elsewhere. The Torah mentions the מכס, tribute or tithe, given to the Levites separately as even this was a substantial amount. Our author understands the word מכס as being similar to חלק, share, as in Exodus 12,4 תכסו על השה "You shall participate in the lamb".
(לב-מז) והנה האריך לספר מספר כל זה המלקוח, ושכבר נתנו ממנו החלק הראוי לכהנים וללויים, כמשפט התורה להאריך בכמו אלו הדברים, כמו שביארנו הסיבה בפרשת נשא. עם שמזה המספר הגיע תועלת רב לדעת עוצם ההצלחה בזאת המלחמה, עד שבמתי מעט ניצחו עַם רב כזה היו בטירותם ובעריהם, עד שכבר היה מספר הטף מהנשים אשר לא ידעו משכב זכר שנים ושלושים אלף, ולא נפקד איש מאנשי הצבא.
יתר הבז לפי שלא נצטוו להרים מכס מן המטלטין אלא מן המלקוח כתב את הלשון הזה. כבר פי׳ למעל׳ מלקוח אדם ובהמה ובז הוא ביזת מטלטלי׳ שאינן תכשיט וא״כ יהיה פירושו ויהי המלקו׳ של האדם והבהמ׳ חוץ מהמטלטלין שאינן תכשיט הצאן כך והחמורי׳ כך ונפש אדם מן הנשים כך ואמר חוץ מהמטלטלים שאינן תכשיט ולא אמר חוץ מהמטלטלים סתם לכלול כל מיני המטלטלים מפני שהמטלטלים של תכשיט כב׳ הביאום שרי האלפים ושרי המאות קרבן לה׳ כדכתיב ונקרב את קרבן י״י איש אשר מצא כלי זהב אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז לכפר על נפשותינו לפני ה׳ וכתיב ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם כל כלי מעשה ומלת חוץ מורה שנשארו בידם:
שבא לכלל חלוקה. פי׳ חלוקת החצאין שנתן חציו לתופשי המלחמה וחציו לכל העדה:
יתר הבז אשר בזזו, for the property which was part of the houses, i.e. chattels the soldiers had taken for themselves.
כתב הלשון הזה. פירוש, שכתב ״יתר הבז״, דלמה היה המלקוח יתר הבז, ולא יהיה הבז יתר המלקוח, אלא לפי שהבז לקחו כל איש לעצמו, והמלקוח היו צריכין לחלוק בין תופשי המלחמה ובין העדה, אמר שהמלקוח, אשר היה יתר הבז, שכבר בזזו לעצמם היה להם לחלוטין, ויהי המלקוח כך וכך. והשתא הוי שפיר שהמלקוח הוא יתר הבז, שכבר בזזו לעצמם, ונשאר המלקוח לחלק עדיין:
ויהי המלקוח וגו׳ ותהי המחצה וגו׳ ויהי המכס וגו׳ ותהי מחצת וגו׳ – צריך לדעת למה האריך כל כך בפרטי החשבון בדבר שיכול כל הבא למנות לידע כי כך יעלה למחצה וכן יעלה למכס וגו׳, גם בענין מחצת העדה לא האריך לומר כל פרטי הסכומים אלא חשבון העולה במחצית המלקוח וגם עליו דן אנכי שלא היה צריך לאומרו, והרמב״ן עליו השלום כתב טעם הדבר שבא להודיע שלא נחסר אחד מזמן המספר לזמן שחצוהו עד כאן, ואין נראה בעיני דבר זה שמה שלא נחסר מהמקנה בזמן מועט שיש בו נס, ומה גם שיצטרך הכתוב לכתוב כל הדברים בשבילו.
והנכון בעיני הוא שהודעת פרטי החשבון במחצית חלק היוצאים בצבא הוא לגלות שהמכס היה מלגיו לא שהיה מונה חמש מאות ונותן אחד לה׳ מפאת המכס אלא מונה תצ״ט ונותן אחד, ולזה העלה כל פרטי חשבון המכס וממנו תדע שהיו נותנים א׳ לתצ״ט.
והודעת חשבון מחצת העדה בא הכתוב להסיר טעות אחר והוא שיאמר האומר לעולם מכס שנתנו אנשי הצבא היה אחד מת״ק מלבר ואין ראיה מסכום המכס שעלה המכס לומר שאם כן לא היה עולה מכס של של״ז אלף וחמש מאות צאן למספר האמור יש לומר שהיו נותנים אותו המכס ממחצית העדה שבזה יעלה מספר האמור במכס חלק הצבא הגם שיהיה ניתן מלבר, אשר על כן בא הכתוב ומנה מספר חלק העדה ומנאו שלם להסיר מיחוש זה, ולזה לא פרט הכתוב במספר חלק העדה אלא מספר המחצית לצורך מה שכתבתי שהמכס ניתן מלגיו וכל אחד שילם חלקו ממחציתו, והוא גם כן מה שציוהו ה׳ במאמר ממחציתם תקחו לומר שלא יפרעו המכס אלא ממחציתם וגם אמר אחד מחמש מאות הא למדת שצריך שיהיה המכס מלגיו.
(32-43) ויהי המלקח, "The prey amounted to, etc." The lengthy description and the repetitive numbers in this whole sequence need analysis. Who amongst us cannot figure out what half of a total of 675.000 sheep amounts to? We can also figure out for ourselves what the מכס, the 2 pro mil tax given to the Temple-Treasury amounted to. Nachmanides wrote that the Torah wanted to inform us that not one of these animals had died since its capture until the distribution of the prey. I do not agree that the fact that the flocks did not diminish in the brief interval since the battle was something miraculous, at least not to the extent that we have to read about it every year, 3.700 years later.
I believe that the reason that the Torah tells us what half the total of these flocks amounted to was to teach us that the calculation of the tax was based on the 500th animal being the tax rather than the 501st. This is the reason the Torah had to repeat this calculation in each instance. In other words, the tax amounted to one in 499 and not as we might have thought one in 500.
The reason the Torah had to tell us how much the half which constitued the congregation's share consisted of was to prevent us from making another mistake. Unless the Torah had written matters as it did, we would have concluded that the tax was taken off the top before there was any division of the prey between the soldiers on the one hand and the people on the other hand. In view of the numbers recorded here it becomes clear that the soldiers paid their part of the tax from their collective share of the prey whereas the people paid their part from the total allocated to them as their share. The fact that the Torah only lists half of the total when describing the share of the people proves that the people and the soldiers each paid the tax separately from their respective shares; otherwise the people could not have received 36.000 heads of cattle, for instance.
יתר הבז – לפי שלא נצטוו להרים מכס מן המטלטלין לכן אמר ויהי המלקוח, שבא לכלל חלוק ולכלל מכס, שהיה עודף על ביזת המטלטלין אשר בזזו אנשי הצבא איש לו שלא בא לכלל חלוקה, מספר הצאן וכו׳:
עיין רש״י. {יתר הבז – חוץ ממה שאכלו מן הצאן ומן הבקר (ראב״ע) וחוץ מנפש אדם אשר הרגו במצות משה (יח״ף) אבל הזהב והכסף וכו׳ לא נכלל כאן כי לא נצטוו להרים מהם תרומה (יה״ך).} א
א. ההוספה היא מכ״י קולומביה X 893 .
יתר הבז – השווה פסוק נג: ״אנשי הצבא בזזו איש לו״. חפצים בעלי ערך שאין בהם רוח חיים, אשר נלקחו על ידי הבוזזים לעצמם, קרויים ״בז״. ה״מלקוח״ שבא כאן לידי חלוקה היה מלבד ״בז״ זה.
ויהי המלקוח יתר הבז – הודיע שלא היה בזה עול ליוצאי הצבא שלקחו מהם החצי שכבר היה בידם ונתנה להעדה שישבו בבית ולא עשו מאומה, כי לא לקח מהם רק מן השבי והמלקוח של האדם והבהמה אבל מן הבזה שהוא המטלטלין לא לקחו מהם והיה להם לבדם, והבזה היה רב כ״כ עד שהמלקוח לא נחשב נגדו למאומה והמלקוח היה רק יתר הבז, ר״ל הבז היה העקר והמלקוח היה נגדו רק כמותר שנותר מן הבז שלא לקחוהו לעצמו כמו הבז שכתוב אנשי הצבא בזזו איש לו וכתב הרמב״ן שמה שהאריך בפרטי החשבונות הוא להראות שהיה נס בזה שלא מת א׳ מן האדם והבהמה, ובפרט שדפקום דרך רב ממדין עד ערבות מואב ואח״כ חנו שבעת ימים והטהרו ולא מת א׳ מן המלקוח, וגם מודיענו שלא נגנב א׳ מהם, ושלא לקחו מהם לאכילתם כי חשבו זה לגזל הגם שכפי הדין היו יכולים לקחת כמ״ש רק אשר אכלו הנערים, ובא ללמד ג״כ שבמדין לא היה נוהג המצוה של ואכלת את שלל אויביך. שלכן נצטוו להגעיל כלי מדין ולא כלי סיחון ועוג ששם היו מצווים ואכלת את שלל אויביך ואפי׳ קדלי דחזירי הותר להם וכמ״ש הרמב״ן ולא כן במדין:
יתר הבז – שד״ל פירש בתרגומו מה שנשאר אחר שאנשי הצבא בזזו איש לו זהב וכסף בגדים וכלים; ולא נראה, כי לא יתכן לקרוא שארית למקנה הרב הזה שבודאי היה ראשית ומבחר שללם, כי בני מדין אנשי מקנה היו; וגם נ״ל שלפירושו יתר הבז היה ראוי לדרגא תביר ולא לזקף, ע״כ אומר אני שיתר זה הוא כמו יתר שאת (פרשת ויחי) ור״ל הבז הגדול.
הכל
(לג) וּבָקָ֕ר שְׁנַ֥יִם וְשִׁבְעִ֖ים אָֽלֶף׃
and seventy-two thousand head of cattle,
oxen seventy-two thousand,
בקר, תוֹרֵי או תוֹרִין
א. ›תרגום ״פרים״ ו״בקר״ ברבים – ״תוֹרֵי״ או ״תוֹרִין״. מנסיון להתחקות אחר כלל שיבחין בין תרגומים אלו עולה שבמרבית הפעמים, בסמיכויות ובהטיות השונות, התרגום הוא תוֹרֵי כמו ״וְאֶל הַבָּקָר רָץ אַבְרָהָם וַיִּקַּח בֶּן בָּקָר״ (בראשית יח ז), ״וַיְהִי לוֹ מִקְנֵה צֹאן וּמִקְנֵה בָקָר״ (בראשית כו יד), ״וְהַצֹּאן וְהַבָּקָר עָלוֹת עָלָי״ (בראשית לג יג), ״פַּר אֶחָד בֶּן בָּקָר״ (שמות כט א) ועוד רבים – כולם ״תוֹרֵי״. לעומת זאת, הצירוף ״צאן ובקר״ כאשר אינם מיודעים, מתורגם ״תורין״ השווה ״וַיִּקַּח אַבְרָהָם צֹאן וּבָקָר״ (בראשית כא כז) ״עָאן וְתוֹרִין״, ״וַיִּזְבַּח בָּלָק בָּקָר וָצֹאן״ (במדבר כב מ) ״תּוֹרִין וְעָאן״.1 אבל ״וְזָבַחְתָּ פֶּסַח לַה׳ אֱלֹהֶיךָ צֹאן וּבָקָר״ (דברים טז ב) ״מִן בְּנֵי עָנָא וְנִכְסַת קוּדְשַׁיָּא מִן תּוֹרֵי״ מהטעם שיתבאר שם. כמו כן, בכל מקום שבו התורה מונה את המספר לפני המילה ״בקר״, התרגום הוא ״תורין״. לפיכך ״חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר״ (שמות כא לז), ״שֵׁשׁ עֶגְלֹת צָב וּשְׁנֵי עָשָׂר בָּקָר״ (במדבר ז ג), ״וְאֵת אַרְבַּעַת הַבָּקָר״ (במדבר ז ז) – מתורגמים ״תוֹרִין״. אבל בפסוקנו (ולהלן פס׳ לח) המספר מופיע אחר המילה בקר ולכן תרגומו כרגיל ״וּבָקָר שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים אָלֶף״ – ״וְתוֹרֵי״, וכמותו ״פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד״ (במדבר כח יא) ״תּוֹרֵי בְּנֵי תּוֹרֵי תְּרֵין וּדְכַר חַד״.
ב. ״שְׁנַיִם וְשִׁבְעִים״ תרגם בהיפוך ״שִׁבְעִין וּתְרֵין״. לדרכו בתרגום מספרים עיין לעיל א כא.
1. למעט חריג אחד ״וְגַם עֵרֶב רַב עָלָה אִתָּם וְצֹאן וּבָקָר מִקְנֶה כָּבֵד מְאֹד״ (שמות יב לח) ״וְעָנָא וְתוֹרֵי״.
oxen, seventy-two thousand;
ובקר שנים ושבעים אלף – צ״ע איך לא נזכרו בשלל מדין גמלים ובימי גדעון כתיב ולגמליהם אין מספר אם לא נאמר שלאחר מכאן באו שם.
ובקר שנים ושבעים אלף, "and seventy two thousand head of cattle." We need to examine why no camels were found among the livestock captured in this list of booty from the Midianites. We know from Judges 6,5, that the Midianites owned large flocks of camels. Perhaps they had not started raising camels until after this period.1
1. [Perhaps the Book of Judges referred to the other Midian mentioned in the Book of Exodus. Ed.]
הכל
(לד) וַחֲמֹרִ֕ים אֶחָ֥ד וְשִׁשִּׁ֖ים אָֽלֶף׃
and sixty-one thousand donkeys,
asses sixty-one thousand,
asses, sixty-one thousand;
הכל
(לה) וְנֶ֣פֶשׁ אָדָ֔ם מִ֨ן־הַנָּשִׁ֔יםא אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יָדְע֖וּ מִשְׁכַּ֣ב זָכָ֑ר כׇּל־נֶ֕פֶשׁ שְׁנַ֥יִם וּשְׁלֹשִׁ֖ים אָֽלֶף׃
and thirty-two thousand persons in all, of the women who had not known man by lying with him.
א. מִ֨ן־הַנָּשִׁ֔ים =ב,ק3 ושיטת-א וכמו כן בחלק מהדפוסים ובקורן
• ל,ל1?,ש,ל3=מִן־הַ֨נָּשִׁ֔ים (מקום המתיגה) וכמו כן בחלק מהדפוסים
• ש1,ל9=מִן־הַנָּשִׁ֔ים (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
• ל,ל1?,ש,ל3=מִן־הַ֨נָּשִׁ֔ים (מקום המתיגה) וכמו כן בחלק מהדפוסים
• ש1,ל9=מִן־הַנָּשִׁ֔ים (אין מתיגה)
• קורן, ברויאר, סימנים, מכון ממרא
וְנַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא מִן נְשַׁיָּא דְּלָא יְדַעָא מִשְׁכְּבֵי דְּכוּרָא כָּל נַפְשָׁתָא תְּלָתִין וּתְרֵין אַלְפִין.
persons, women who had not known man, every soul thirty-two thousand.
ונפש דבר נשא מן נשייה די לא חכמן תשמיש דכורא כל נפשתהב תלתין ותרין אלפין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נש״) גם נוסח חילופי: ״דבני אנש׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נפשתה״) גם נוסח חילופי: ״נפש״.
persons, the women who had not known man, all the persons thirty-two thousand.
הכל
(לו) וַתְּהִי֙ הַֽמֶּחֱצָ֔ה חֵ֕לֶק הַיֹּצְאִ֖ים בַּצָּבָ֑א מִסְפַּ֣ר הַצֹּ֗אן שְׁלֹשׁ־מֵא֥וֹת אֶ֙לֶף֙ וּשְׁלֹשִׁ֣ים אֶ֔לֶף וְשִׁבְעַ֥ת אֲלָפִ֖ים וַחֲמֵ֥שׁ מֵאֽוֹת׃
The half, which was the portion of those who went out to war, was in number three hundred thirty-seven thousand five hundred sheep,
וַהֲוָת פַּלְגוּתָא חוּלָק גּוּבְרַיָּא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא מִנְיַן עָנָא תְּלָת מְאָה וּתְלָתִין וְשִׁבְעָא אַלְפִין וַחֲמֵישׁ מְאָה.
And the half portion of the men who had gone out to the war, the number was, sheep three hundred and thirty-seven thousand five hundred;
השמטת הפריט
פריטים שמניינם בין שְׁתַּיִם לעשר נכתבים במקרא בלשון רבים לעומת פריטים שמניינם עולה על עשר הנמנים ביחיד, כבפסוקנו: ״שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף וְשִׁבְעַת אֲלָפִים״. אולם כיוון שבלשון התרגום כולם באים בלשון רבים, מזכיר אונקלוס את הפריט פעם אחת בלבד: ״תְּלַת מְאָה וּתְלָתִין וְשִׁבְעָה אַלְפִין״. וראה עוד בפסוק מג.1
1. על שיטת אונקלוס בתרגום מספרים עיין לעיל א כא.
והוה אפלגותה חלקהוןב דעמא דנפקין לחיל קרבה מנין גען תלתין ותלת רבוון ושבעת אלפין וחמש מאווןד.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״פלגותה חלקהון... לחיל״) נוסח אחר: ״חלקהון אליין דנפקו לחיל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״חלקהון״) גם נוסח חילופי: ״{חל}קת״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״ען תלתין ... מאוון״) נוסח אחר: ״ענה תלת מאה אלפין ותלתין אלפין ושובעין אלפין וחמש מאוון״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאוון״) גם נוסח חילופי: ״מאה״.
And the half of the portion for the men who had gone to the war, the number of the sheep was three hundred and thirty-seven thousand five hundred;
פַכַּאןַ נִצפֻ דַ׳לִךַּ וַהֻוַ נַצִיבֻּ אַלַּדִ׳יןַ כַ׳רַגּוּ לִלגַ׳זו עַדַדֻ אַלגַ׳נַם תַּ׳לַאתֻ׳מִאַתֻ אַלפַא וַסַבּעַתֹ וַתַּ׳לַאתֻ׳וןַ אלפַא וַכַ׳מסֻמִאַתֹ
והיה מחצית זאת, והוא החלק המגיע לאלה אשר יצאו אל הפלישה, מספר הצאן שלוש מאות שלושים ושבעה אלף וחמש מאות.
ותהי המחצה חלק היוצאים בצבא – הוצרך הכתוב לפרט הזה שיזכיר כמה המחצה וכמה המכס, להודיע כי מן היום שלקחו המלקוח הזה עד שמנו אותו וחצו אותו והפרישו ממנו המכס ונתנוהו לאלעזר הכהן, מכל המקנה הגדול הזהא לא מת אחד, וזה נס, וכןב במחצת העדה ללויים.
א. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הזה״.
ב. כן בכ״י מינכן 137, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״וזה״.
AND THE HALF, WHICH WAS THE PORTION OF THEM THAT WENT OUT TO WAR, WAS IN NUMBER etc. Scripture had to enumerate [the spoil] in such detail, mentioning how much was the half [of these who went to war] and how much was the tribute [given to the priests and Levites, although both these figures can be worked out from the total figures mentioned], in order to inform us that from the day that they took this booty until they counted and halved it, set aside the tribute and gave it to Eleazar the priest, not one of all this great herd died. This was a miracle. This is also [the reason why Scripture mentions] the half [given] to the congregation [of Israel who did not fight, and the amount that they gave] to the Levites.1
1. Verses 42-47.
ותהי המחצה – כתב הרמב״ן הוצרך הכתוב לפרט הזה להזכיר כמה המחצה וכמה המכס להודיע כי מיום שלקחו המלקוח עד שמנו אותו וחצו אותו והפרישו ממנו המכס ונתנו לאלעזר הכהן לא מת מכל המקנה הגדול הזה אחד וכן במחצת העדה ללויים וזה נס:
ותהי המחצה, "the half amounted to, etc." Nachmanides writes that there was a need to state what appears as obvious to the casual reader of the text. The Torah wanted to point out that since the day the loot was captured, and subsequently counted, and still later distributed, there had been zero shrinkage. None of the animals had died, and none of the silver, gold, etc., had disappeared. The levy was also handed over in accordance with the percentages specified by the Torah.
ותהי המחצה חלק היוצאים בצבא – הוצרך הכתוב לפרט [זה], שיזכיר כמה המחצה וכמה המכס, להודיע שמן היום שלקחו ישראל המלקוח הזה עד שמנו אותו חצו אותו והפרישו ממנו המכס ונתנוהו לאלעזר, מכל המקנה הגדול הזה לא מת אחד וזה נס, וכן במחצת העדה ללויים.
<ותהי המחצה וגומ׳ וְשבעת אלפי׳: סימ׳, 1קדמא׳ דותהי המחצה, אלף ושבעת אלפים, 2תניינ׳ דותהי מחצת, אלף שבעת אלפים, וסי׳ ושתי המלכה.א> [המחצה, ושבעת].
1. קדמא׳: פסוקנו.
2. תניינ׳: להלן פס׳ מג.
א. [היינו, הפסוק שבתחילתו ׳המחצה׳ (כמו המלכה) בסופו ׳ושבעת׳ (כמו ושתי). ואפשר שהאותיות הראשונות במילים המלכה, ושתי, רומזות למילים המחצה, ושבעת, והאותיות השניות במילים המלכה ושתי רומזות לצמד המילים מחצת, שבעת. ומכל מקום מוטב היה לקבוע את הסימן: המלכה ושתי (אס׳ א, יב).]
הכל
(לז) וַיְהִ֛י הַמֶּ֥כֶס לַֽיהֹוָ֖הי־הֹוָ֖ה מִן־הַצֹּ֑אן שֵׁ֥שׁ מֵא֖וֹת חָמֵ֥שׁ וְשִׁבְעִֽים׃
and Hashem's tribute of the sheep was six hundred seventy-five.
and that which was brought up before the Lord, of the sheep six hundred and seventy-five;
והוות אפרשותה לשמה די״י מן ענה שת מאווןא [ושבעין וחמש.]ב
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאוון״) גם נוסח חילופי: ״מאה״.
ב. המלים בסוגריים המרובעים הושמטו בכ״י ניאופיטי 1 והושלמו בגיליון שם.
and the amount of that brought up for the Name of the Lord was of sheep six hundred and seventy-five;
גם כן הזכיר המכס, כי גם הוא רב. והוא מגזרת: תכסו על השה (שמות י״ב:ד׳), מפעלי הכפל על משקל: וממר לילדתו (משלי י״ז:כ״ה), והטעם: חלק.
Scripture also mentions the tribute,1 for it too was very great. The word mekhes (tribute) (v. 37) comes from a double root.2 It is vocalized like the word memer (bitterness)3 in and bitterness to her that bore him (Prov. 17:25). Mekhes is related to the word takhossu (ye shall make your count) in ye shall make your count for the lamb (Ex. 12:4). The meaning of mekhes (tribute) is a portion.
1. Given unto the Lord. See verses 37-41.
2. Its root is kaf, samekh, samekh.
3. It is vocalized with two segols.
הכל
(לח) וְהַ֨בָּקָ֔ר שִׁשָּׁ֥ה וּשְׁלֹשִׁ֖ים אָ֑לֶף וּמִכְסָ֥ם לַיהֹוָ֖הי־הֹוָ֖ה שְׁנַ֥יִם וְשִׁבְעִֽים׃
The cattle were thirty-six thousand of which Hashem's tribute was seventy-two.
and of the thirty-six thousand oxen, the portion brought before the Lord seventy-two.
›בכל הפרק נזכרו בעלי החיים בלא יִידוע אלא בסתם – ״וַחֲמֹרִים״, ״וְנֶפֶשׁ אָדָם״, ״וּבָקָר״, ״וַחֲמֹרִים״, ״וְנֶפֶשׁ אָדָם״ (פס׳ לט-מו) ותורגמו בהתאם, ללא יִידוע – ״וַחֲמָרֵי״, ״וְנַפְשָׁא דֶּאֱנָשָׁא״, ״וְתוֹרֵי״, ״וַחֲמָרֵי״. רק בפסוקנו נכתבה המילה ״וְהַבָּקָר״ ביִידוע, אך אונקלוס תרגם ללא יִידוע ״וְתוֹרֵי״ ולא ״וְתוֹרָיָא״. עיין משך חכמה.
[ותורין]]א תלתין ושתהב אלפין ואפרשותהון לשמה די״י שובעין ותריןג תורין.
א. ״ותורין״ הושמט בכ״י ניאופיטי 1 והושלם בגיליון שם.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ושתה״) גם נוסח חילופי: ״ואשתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואפרשותהון לשמה די״י שובעין ותרין״) גם נוסח חילופי: ״ואפרשותה די״י שובעין ותריין״.
oxen thirty-six thousand, those for the Name of the Lord seventy-two;
(לח-נ) רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר קִבְרֵי כּוּתִים אֵינָן מְטַמְּאִין [בְּאֹהֶל], שֶׁנֶּאֱמַר ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״ וְכוּ׳. מֵיתִיבֵי (פסוק מ) וְנֶפֶשׁ אָדָם שִׁשָּׁה עָשָׂר אָלֶף. מִשּׁוּם בְּהֵמָה. תָּא שְׁמַע (יונה ד׳:י״א) ״אֲשֶׁר יֵשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם״. הָתָם נַמֵּי מִשּׁוּם בְּהֵמָה. תָּא שְׁמַע ״כֹּל הֹרֵג נֶפֶשׁ וְכֹל נֹגֵעַ בֶּחָלָל תִּתְחַטְּאוּ״. דִּלְמָא אִיקְטִיל חָד מִיִּשְׂרָאֵל. וְרַבָּנָן, לֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ. וְרַבִּי שִׁמְעוֹן, לֹא נִפְקַד מִמֶּנוּ אִישׁ, לַעֲבֵירָה. רָבִינָא אֲמַר נְהִי דִּמְעָטִינהוּ קְרָא מִלְטַמּוּיֵי בְּאֹהֶל, דִּכְתִיב (לעיל י״ט:י״ד) ״אָדָם כִּי יָמוּת בְּאֹהֶל״, מִמַּגָּע וּמַשָּׂא מִי מְעָטִינְהוּ קְרָא.
וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳ וְגוֹ׳ – אֲמַר רַבִּי אֶלְעָזָר עָגִיל זֶה דְפוּס שֶׁל דַּדִּים, כוּמָז, זֶה דְפוּס שֶׁל בֵּית הָרֶחֶם, הַיְנוּ דִּמְתַרְגְּמִינָן מָחוּךְ, דָּבָר הַמֵּבִיא לִידֵי (מִחוּךְ) [גִּחוּךְ]. אֲמַר רַבָּה מִגּוּפֵיהּ דִּקְרָא שְׁמַעְתְּ מִ(י)נָּהּ, כוּמָז, כָּאן מְקוֹם זִמָּה. (לעיל פסוק יד) ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל״, אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל שֶׁמָּא חֲזַרְתֶּם לְקִלְקוּלְכֶם הָרִאשׁוֹן. אָמְרוּ לֵיהּ לֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ אָמַר לָהֶם אִם כֵּן כַּפָּרָה זוֹ לָמָּה. אָמְרוּ לוֹ אִם מִידֵי עֲבֵירָה יָצָאנוּ מִידֵי הִרְהוּר לֹא יָצָאנוּ. מִיָּד, וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳. תַּנָּא דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל מִפְּנֵי מָה הֻצְרְכוּ יִשְׂרָאֵל שֶׁבְּאוֹתוֹ הַדּוֹר כַּפָּרָה. מִפְּנֵי שֶׁזָּנוּ עֵינֵיהֶם מִן הָעֶרְוָה. אֲמַר רַב שֵׁשֶׁת מִפְּנֵי מָה מָנָה הַכָּתוּב תַּכְשִׁיטִים שֶׁבַּחוּץ עִם תַּכְשִׁיטִים שֶׁבִּפְנִים. לוֹמַר לְךָ כָּל הַמִּסְתַּכֵּל בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁל אִשָּׁה כְּאִלּוּ מִסְתַּכֵּל בִּמְקוֹם הַתֹּרְפָּה.
וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳ וְגוֹ׳ אֶצְעָדָה וְגוֹ׳ – אֶצְעָדָה, זוֹ בִּירִית וְכוּ׳ עַד כָּל הַנּוֹגֵעַ בְּאֶצְבַּע קְטַנָּה שֶׁל אִשָּׁה כְּאִלּוּ נוֹגֵעַ בְּאוֹתוֹ מָקוֹם. אֲמַר רַבִּי יוֹחַאי בַּר יֹאשִׁיָּה כָּל (הַמְצַפֶּה) [הַמְפַנֶּה דַעְתּוֹ] בְנָשִׁים סוֹף בָּא לִידֵי עֲבֵירָה, וְכָל הַמְפַנֶּה עַצְמוֹ מִן הָעֲבֵירָה אֲפִלּוּ הוּא יִשְׂרָאֵל רָאוּי לְהַעֲלוֹת עוֹלָה כְּכֹהֵן גָּדוֹל עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ד:ה׳) ״וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת״, וְכָל מִי שֶׁעָצֵל מֵעֲבֵירָה וְלֹא עֲשָׂאָה נִזּוֹן מִזִּיו שְׁכִינָה כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים״ וּכְתִיב (ישעיהו ל״ג:ט׳-י״ז) ״וְעֹצֵם עֵינָיו מֵרְאוֹת בְּרָע וְגוֹ׳ מֶלֶךְ בְּיָפְיוֹ תֶּחֱזֶינָה עֵינֶיךָ״.
והבקר ששה ושלשים כו׳ ומכסם לה׳ שנים ושבעים – צריך טעם למה כתיב והבקר, ולא כתיב ובקר כדלקמן. יעו״ש. והנראה עפ״י מה דאמרו במשנה דשקלים פ״ד במקדיש נכסיו להקדש והיו בהן בהמות ראוין לגבי מזבח, שר׳ יהושע אומר זכרים עצמן יקרבו עולות כו׳ ושאר נכסים יפלו לבדק הבית, וכאן שצוה השם ליתן מכס לה׳ מן האדם ומן הבקר ומן החמורים ומן הצאן, שר׳ פפייס אומר שנראין כדברי ר׳ יהושע שיקרבו לצרכי עולות, ולא הוי הכל לבדק הבית, וזה שאמר והבקר, כי צאן וכן בקר פרט בפירוש לגבי המכס לתרומת ה׳ ולכן לא הוי לבדק הבית, רק הבקר קרב לה׳ לעולה, וכן נקבות ימכרו לצרכי שלמים, ודמיהן יפלו לעולה, וחמורים ונפש אדם יפלו דמיהן לבדק הבית, ולכן כתב והבקר שפרטו כאילו מקדיש בהמה לבד. וכדאמר בתמורה דף ל״א, דבשלא הקדיש אלא בהמה לא שביק אינש קדשי מזבח ומקדיש לבדק הבית, ולכו״ע זכרים יקרבו עולות ונקבות דמיהן יהיו לעולה, והבקר עצמו קרב לעולה. ודו״ק בזה.
הכל
(לט) וַחֲמֹרִ֕ים שְׁלֹשִׁ֥ים אֶ֖לֶף וַחֲמֵ֣שׁ מֵא֑וֹת וּמִכְסָ֥ם לַֽיהֹוָ֖הי־הֹוָ֖ה אֶחָ֥ד וְשִׁשִּֽׁים׃
The donkeys were thirty thousand five hundred of which Hashem's tribute was sixty-one.
And the asses, thirty thousand five hundred, of which the portion brought before the Lord sixty-one.
וחמריןא תלתין אלפין וחמש מאווןב ואפרשותהון גלשמה די״י אשתיןד וחד חמרין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחמרין״) גם נוסח חילופי: ״וחמרים״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאוון״) גם נוסח חילופי: ״מאה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״לשמה די״י אשתין וחד״) נוסח אחר: ״ואפרשותה די״י אשתין וחד״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אשתין״) גם נוסח חילופי: ״שיתין״.
asses thirty thousand five hundred, for the Name of the Lord sixty-one;
הכל
(מ) וְנֶ֣פֶשׁ אָדָ֔ם שִׁשָּׁ֥ה עָשָׂ֖ר אָ֑לֶף וּמִכְסָם֙ לַֽיהֹוָ֔הי־הֹוָ֔ה שְׁנַ֥יִם וּשְׁלֹשִׁ֖ים נָֽפֶשׁ׃
The persons were sixteen thousand of whom Hashem's tribute was thirty-two persons.
וְנַפְשָׁא דַּאֲנָשָׁא שִׁתַּת עֲשַׂר אַלְפִין וּנְסִיבְהוֹן קֳדָם יְיָ תְּלָתִין וּתְרֵין נַפְשָׁן.
And the persons sixteen thousand, those of them brought before the Lord thirty-two persons.
״וְנֶפֶשׁ אָדָם״ – ״וְנַפְשָׁא דֶּאֱנָשָׁא״ תרגם בלשון נקבה, ובמיוחס ליונתן ״וּבְנַת נְשָׁא״, ראה לעיל פס׳ כח. ומה שתרגם בהמשך הפסוק ״נָפֶשׁ״ – ״נַפְשָׁן״ בלשון רבים, הוא כדרכו בתרגום שמות עצם קיבוציים.
persons sixteen thousand, for the Name of the Lord thirty-two.
הכל
(מא) וַיִּתֵּ֣ן מֹשֶׁ֗ה אֶת־מֶ֙כֶס֙ תְּרוּמַ֣ת יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה לְאֶלְעָזָ֖ר הַכֹּהֵ֑ן כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
Moses gave the tribute, which was Hashem's wave offering, to Eleazar the priest, as Hashem commanded Moses.
וִיהַב מֹשֶׁה יָת נְסִיב אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם יְיָ לְאֶלְעָזָר כָּהֲנָא כְּמָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָת מֹשֶׁה.
And Moshe gave the separation brought up before the Lord to Elazar the priest, as the Lord had commanded Moshe.
ויהב משה ית תלש אפרשותהא די״י לאלעזר כהנא היך מה די פקד י״י ית משה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תלש אפרשותה״) גם נוסח חילופי: ״אפרשות אפרשותה״.
And Mosheh gave the number separated to the Name of the Lord unto Elazar the priest, as the Lord commanded Mosheh.
פַדַפַעַ מֻושִׁהֻ אַלּמַכּסַ אַלּמַרפֻועַ לִלָּהִ אִלַי׳ אִלעַאזַארַ אַלּאִמַאם כַּמַא אַמַרַהֻ אַללָּהֻ
ויתן משה את מכס תרומת ה׳ לאלעזר הכהן כאשר צוה וגו׳: פירש הכתוב ״כאשר צוה״ – בקבלה, משום דלפי המדובר היה מתחילה להרים מכס לה׳, ואחר שקנאו ה׳ יהיה ניתן לכהן ״תרומת ה׳ ״. אבל באמת אינו כן, אלא הכל כאחד, ד״המכס תרומת ה׳ ״ ניתן לכהן, ובזה שניתן לכהן הוא המכס שקנאו ה׳. ומזה למדנו בכל מקום שהדין קנאו לה׳ ונתנו לכהנים. ומשום הכי כתיב תחילה ״תרומת ה׳ ״ ואח״כ ״לאלעזר״, שעיקר המצוה היה התרומה, ובנתינה זו קיים גם התרומה.
הכל
(מב) {חמישי} וּמִֽמַּחֲצִ֖ית בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל אֲשֶׁר֙ חָצָ֣ה מֹשֶׁ֔ה מִן־הָאֲנָשִׁ֖ים הַצֹּבְאִֽים׃
Of the Children of Israel's half, which Moses divided off from the men who warred,
And of the children of Israel's half, which Moshe divided from (that) of the men who had gone out in the host, –
מחצית, חלקים שווים?
א. ›בפסוק ״וַיַּחַץ אֶת הָעָם״ (בראשית לב ח) נתבאר שאונקלוס מתרגם את המילה ״חֲצִי״ בפועל ״פלג״ בין אם מדובר בחלקים שווים ובין אם החלקים אינם שווים, עיין שם. אכן המהרי״ץ1 עמד על דקות התרגום בניקוד, וקבע שכאשר מדובר בחלקים שאינם שווים האות ״ל״ דגושה כגון ״וַיַּחַץ אֶת הַיְלָדִים עַל לֵאָה וְעַל רָחֵל״ (בראשית לג א) ״וּפַלֵּיג״, ״וַיְבַתֵּר אֹתָם״ (בראשית טו י) ״וּפַלֵּיג יָתְהוֹן״, אך כאשר מדובר בחלקים שווים, מתרגם כשהאות ״ל״ רפה, ולכן ״וְחָצוּ אֶת כַּסְפּוֹ״ (שמות כא לה) ״וְיִפְלְגוּן יָת כַּסְפֵּיהּ״. בפרשתנו שמדובר בחלוקת השלל לשני חלקים שווים תרגם ״וּמִמַּחֲצִית בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חָצָה מֹשֶׁה״ – ״וּמִפַּלְגוּת.. דִּפְלַג מֹשֶׁה״ ולא ״דְּפַלֵּג״, ״וַתְּהִי הַמֶּחֱצָה״ (פס׳ לו) ״וַהֲוָת פַּלְגוּתָא״. אלא שלפי זה ראוי היה לתרגם בפס׳ כז לעיל ״וְחָצִיתָ אֶת הַמַּלְקוֹחַ״ – ״וְתַפְלֵיג יָת דְּבַרְתָּא״ ולא ״וּתְפַלֵּיג״.2
לצבוא מתורגם לפי ההקשר
ב. ›״מִן הָאֲנָשִׁים הַצֹּבְאִים״ – ״מִן גַּבְרַיָּא דִּנְפַקוּ לְחֵילָא״. תוספת ״דִּנְפַקוּ״, כמבואר לעיל בפס׳ לב. ובעיון מדוקדק ניתן ללמוד שהמילה ״לצבוא״ מתפרשת בכל מקום על פי ההקשר – אם למלחמה כבפסוקנו, אם להתכנסות (או להיערכות מלחמתית) כמו ״וַיִּצְבְּאוּ עַל מִדְיָן״ (פס׳ ז) ״וְאִתְחַיַּלוּ (ח״נ: וְחַיַּילוּ)״, ואם לתפילה כתרגומו לפסוק ״בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת״ (שמות לח ח) ״בְּמִחְזְיָת נְשַׁיָּא דְּאָתְיָן לְצַלָּאָה״. ואף יונתן בן עוזיאל עמד בתרגומו על הבחנות אלו: אצל בני עלי ״וְאֵת אֲשֶֽׁר יִשְׁכְּבוּן אֶת הַנָּשִׁים הַצֹּבְאוֹת פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵֽד״ (שמואל א ב כב) ״נְשַׁיָא דְאַתְיָן לְצַלָאָה״, ואילו בנבואת ישעיהו על הגויים הבאים לירושלים ״כָּל הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל אֲרִיאֵל״ (ישעיהו כט ז) תרגם ״כָּל עַמְמַיָא דְמִתְכַּנְשִׁין עַל קַרְתָּא דְמַדְבְּחָא״, ״כֵּן יִהְיֶה הֲמוֹן כָּל הַגּוֹיִם הַצֹּבְאִים עַל הַר צִיּוֹן״ (ישעיהו כט ח) ״כֵּן יְהֵי הֲמוֹן כָּל עַמְמַיָא דְמִתְכַּנְשִׁין עַל טוּרָא דְצִיוֹן״.
1. הרב יחיא צאלח מגדולי רבני תימן, נפטר תקס״ה (1805), הערותיו ב״חלק הדקדוק״ נדפסו בחלק מחומשי התאג׳.
2. ״מעט צרי״, אכן במהדורת הכתר ובתאג׳ דייקו בנוסחם וגרסו שם ״וּתְפַלֵיג״, ל׳ רפה, וסר הקושי.
ומן פלגותהון דבני ישראל די פלג משה מן גברייה דאתחילוא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דאתחילו״) גם נוסח חילופי: ״דחיל קרבה״.
And the half part for the children of Israel which Mosheh divided from the men's who went forth to the war,
וממחצית בני ישראל אשר חצה משה AND OF THE CHILDREN OF ISRAEL'S HALF WHICH MOSHE DIVIDED – among the congregation and which he had taken for them, מן האנשים הצבאים FROM THE MEN THAT WARRED.
(מב-מז) אמנם מה שזכר מספר מחצית העדה כלומר בהודיע המחצית יודע המחצית אשר כנגדו וכבר היתה החלוקה הזאת מכוונת ג״כ באופן שכבר יגיע לאלעזר הכהן עשירית מה שהגיע לכל הלוים כמו שהיה הענין נוהג במעשרות.
1וסוף דבר שכוונה החכמה האלהית לתת רושם באלו הענינים לפרסם שהמלחמה הזאת הית׳ נצחונה כנגד טבעו של עולם ומנהגו ע״י האנשים השלמים ההם אשר לא גרעו חק אישיותם ושלימותם בשני הענינים שזכרנו ראשונה.
1. וסוף דבר שכונה וכו׳ ר״ל שע״כ האריכה התורה בסיפור המכס אשר נתנו מהשלל לה׳ לאות הכרת תודתם לו (אשר בהיותו אחד מני אלף לאלעזר הכהן וא׳ מחמישים ללוים יודע ממנו על נקלה גם מכסת כל השלל הרב המלקוח אשר בזזו עם הצבא) למען ישאר עי״ז הרושם תמיד בקרבם מנצחונם הגדול הזה, כי במתי מעט נצחו חמשה מלכים והמון עמים רבים אשר אתם, רק בעזר אלהי ובאופן נסיי. בעבור היותם אנשים שלימים החפצים רק בקרבת אלהים ושומרים משמרת תורתו, באופן שמכל אחד מהם לא נחסרה ולא נפקדה מעלתו האישית, וזש״א ג״כ אח״כ ״עבדיך נשאו״ וכו׳ ר״ל בראותנו כי רק מתי מספר אנחנו ובכל זאת נצחנו עם רב כזה, אין זאת כי אם בעבור שלא נפקד ממנו איש, ר״ל שכל אחד ממנו נשאר במעלתו ושלימותו האישיות.
וממחצית בני ישראל אשר חצה משה לעדה והוציאה להם מן האנשים הצובאים ותהי מחצת העדה כך וכך ויקח משה וגו׳. פי׳ מקרא קצר הוא כי מאמרו מן האנשים במ״ם המורה על מה שממנו צריך והוציאה ומפני שצריך להודיע גם מה שאליו הוסיף מלת לעדה שהוציאה מהם ונתנו לעדה ואמר ותהי מחצית העדה כך וכך ויקח משה וגומר להודיע שהנשוא של זה הדבו׳ הוא ויקח משה כאילו אמר וממחצית בני ישראל אשר חצה משה והוציאה מן האנשים הצובאי׳ ונתנה לעדה והיתה מחצית העדה מן הצאן כך ובקר כך וגומר לקח משה אחד מן החמשים וגומר:
ממחצית בני ישראל אשר חצה לעדה מן הצובאים. פירוש, דחלוקה הוא חלוקה כמשמעו, ואיך יתכן לומר ״אשר חצה מן האנשים הצובאים״, אלא פירוש ״אשר חצה״ היינו אשר חצה לעדה חלקם, והוציאה להם מן האנשים הצובאים, ונתן להם. והשתא שפיר קאמר עליו ״מן האנשים הצובאים״:
לעדה והוציאם להם וכו׳. ר״ל מה שכתוב בקרא אשר חצה משה מן האנשים הצובאים, משמע שחילק גוף האנשים וכי אפשר זה. ועוד קשה למה לא מפרש הקרא למי נתן משה החלוקה ועל זה פי׳ לעדה. ר״ל שנתן לעדה, והוציאם להן מן האנשים הצובאים ולא מגופן והוי מקרא קצר:
For the community, by appropriating it for them… Meaning that when the verse writes, "that Moshe divided from the men of the army" it implies that he divided the men themselves. However this is impossible. Furthermore, why does the verse not explain to whom Moshe gave the portion? Thus, Rashi explains "for the community" meaning that he gave it to the community by appropriating it for them from the military men, and not [the men] themselves. Accordingly, this is an abbreviated verse.
הכל
(מג) וַתְּהִ֛י מֶחֱצַ֥ת הָעֵדָ֖ה מִן־הַצֹּ֑אן שְׁלֹשׁ־מֵא֥וֹת אֶ֙לֶף֙ וּשְׁלֹשִׁ֣ים אֶ֔לֶף שִׁבְעַ֥ת אֲלָפִ֖ים וַחֲמֵ֥שׁ מֵאֽוֹת׃
now the congregation's half was three hundred thirty-seven thousand five hundred sheep,
וַהֲוָת פַּלְגוּת כְּנִשְׁתָּא מִן עָנָא תְּלָת מְאָה וּתְלָתִין וְשִׁבְעָא אַלְפִין וַחֲמֵישׁ מְאָה.
and the half part for the congregation was, sheep three hundred and thirty-seven thousand five hundred,
״שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וּשְׁלֹשִׁים אֶלֶף״ מתורגמים בהשמטת תיבות ״אֶלֶף״, מן הטעם שהתבאר לעיל (פס׳ לו). כיוון שבלשון התרגום תיבת ״אַלְפִין״ מוסבת על כל המספר, הוצרך לתרגם ״שִׁבְעַת אֲלָפִים״ – ״וְשִׁבְעָה אַלְפִין״ בתוספת וי״ו שאינה בכתוב.
והוות פלגותה דעם כנשתהא מן ע(מ){נ}ה תלתין ותלת רבוון ושבעה אלפין וחמש מאה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעם כנשתה״) גם נוסח חילופי: ״דעמה דכנשתה״.
the amount was three hundred and thirty-seven thousand five hundred sheep,
פַכַּאןַ דַ׳לִךַּ מִןַ אלגַ׳נַם תַּ׳לַאתַּ׳מִאַתֻ אַלףֵ וַסַבּעַתֹ וַתַּ׳לַאתֻ׳וןַ אלפַא וַכַ׳מסִמִאַתַּ
(43-47) ותהי מחצית העדה THE CONGREGATION'S HALF WAS – so-and-so in number [as stated in the second half of this verse and in verses 44–46]... ויקח משה וגו' AND MOSHE TOOK [FROM THIS HALF OF THE CHILDREN OF ISRAEL ONE PART OUT OF EACH FIFTY] etc.
(מג-מז) ותהי המחצה כך וכך ויקח וגו׳. כלומר, שאין כוונת הכתוב לומר שכך וכך היה החצייה, דפשיטא, אחר שכבר כתיב חצי של אנשי הצבא (פסוקים לו-מ), כמו כן היה חצי של העדה. ועוד, ״וממחצית בני ישראל״ (פסוק מב) משמע שבא להגיד מה שלקח מן המחצית, ואמר ״ותהי מחצת העדה״. אלא הכתוב נמשך עד ״ויקח״ (פסוק מז). והשתא הוי שפיר ״וממחצית וגו׳ ״, דלא בא הכתוב להגיד לך כמה היו חצי של העדה, אלא לומר לך ״ויקח משה וגו׳ ״, וענין אחד הוא – ׳ותהי המחצה כך וכך ויקח משה מן המחצה׳, ולא בא להגיד כמה היה המחצה, דזה פשיטא, אלא בא לומר כמה לקח ממנו:
(מג-מז) כך וכך. לא שבא להודיענו מספר המחצה כמה הוא, שזה נלמד ממחצית תופשי מלחמה. אלא הכתוב נמשך עד ויקח משה וגו׳, שממחצית לקח אחד מן החמשים ונתן ללוים. ועוד דאל״כ ומחצית מבעי ליה דממחצית מורה שר״ל שממחצית לקח מה שלקח:
(43) So much and so much. Not that it comes to teach us the total of this half, because this could be learned from the half-portion of those who partook in the war (v. 36). Rather this section continues until "Moshe took…" (v. 47) [teaching] that he took one fiftieth from this half and gave it to the Levites. Furthermore, if not so it should have said מחצית ["the half"], however ממחצית ["from the half"] indicates that what he took was from the half.
הכל
(מד) וּבָקָ֕ר שִׁשָּׁ֥ה וּשְׁלֹשִׁ֖ים אָֽלֶף׃
and thirty-six thousand head of cattle,
oxen thirty-six thousand,
thirty-six thousand oxen,
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 43]
הכל
(מה) וַחֲמֹרִ֕ים שְׁלֹשִׁ֥ים אֶ֖לֶף וַחֲמֵ֥שׁ מֵאֽוֹת׃
and thirty thousand five hundred donkeys,
and asses thirty thousand five hundred,
וחמרין תלתין אלפין וחמשא מאווןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחמש״) גם נוסח חילופי: ״ושת״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאוון״) גם נוסח חילופי: ״מאה״.
thirty thousand five hundred asses,
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 43]
הכל
(מו) וְנֶ֣פֶשׁ אָדָ֔ם שִׁשָּׁ֥ה עָשָׂ֖ר אָֽלֶף׃
and sixteen thousand persons.
and persons sixteen thousand:
ונפש דבר נשא שיתה עשרב עשר אלפין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נש״) גם נוסח חילופי: ״דבני נש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשר״) גם נוסח חילופי: ״שת{ עשר}״.
and sixteen thousand women.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 43]
הכל
(מז) וַיִּקַּ֨ח מֹשֶׁ֜ה מִמַּחֲצִ֣ת בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֗ל אֶת־הָֽאָחֻז֙ אֶחָ֣ד מִן־הַחֲמִשִּׁ֔ים מִן־הָאָדָ֖ם וּמִן־הַבְּהֵמָ֑ה וַיִּתֵּ֨ן אֹתָ֜ם לַלְוִיִּ֗ם שֹֽׁמְרֵי֙ מִשְׁמֶ֙רֶת֙ מִשְׁכַּ֣ן יְהֹוָ֔היְ־הֹוָ֔ה כַּאֲשֶׁ֛ר צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖היְ־הֹוָ֖ה אֶת־מֹשֶֽׁה׃
From the Children of Israel's half, Moses took one drawn out of every fifty, both of man and of animal, and gave them to the Levites who performed the duty of the Tabernacle of Hashem, as Hashem commanded Moses.
וּנְסֵיב מֹשֶׁה מִפַּלְגוּת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יָת דְּאִתָּחַד חַד מִן חַמְשִׁין מִן אֲנָשָׁא וּמִן בְּעִירָא וִיהַב יָתְהוֹן לְלֵיוָאֵי נָטְרֵי מַטְּרַת מַשְׁכְּנָא דַּייָ כְּמָא דְּפַקֵּיד יְיָ יָת מֹשֶׁה.
and Moshe took from the children of Israel's half one portion of fifty of man and beast, and gave them to the Levites who kept charge of the Lord's tabernacle, as the Lord had commanded Moshe.
דיוק בזמני הפועל
›״הָאָחֻז״ – ״דְּאִתַּחַד״. לעיל נתבאר תרגום ״תִּקַּח אֶחָד אָחֻז מִן הַחֲמִשִּׁים״ (פס׳ ל) ״תִּסַּב חַד דְּיִתַּחַד מִן חַמְשִׁין״ כפועל ולא כשם עצם. אלא ששם הוא בלשון ציווי ״תִּקַּח״, ולכן תרגם ״דְּיִתַּחַד״ בעתיד, אך בפסוקנו הכתוב בלשון עבר – שכן המכס כבר נלקח, תרגם כמשפט ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה... אֶת הָאָחֻז אֶחָד מִן הַחֲמִשִּׁים״ – ״וּנְסֵיב מֹשֶׁה... יָת דְּאִתַּחַד חַד מִן חַמְשִׁין״ בעבר. המיוחס ליונתן לעומתו לא חילק ובשניהם תרגם ״דְמִיתָחַד״ – שנֶאחז/שׁנִלקח.
ונסבא משה מן פלגותהון דבני ישראל ית תלישב חד מן חמשין מן בני אנשא ומן בעירה ויהב יתהון לילווייג דנטריןד מטרת משכנא די״י היך מה די פקיד י״י ית משה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ונסב״) גם נוסח חילופי: ״ויהב״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תליש״) גם נוסח חילופי: ״אחידה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לילוויי״) גם נוסח חילופי: ״לילוואי״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דנטרין״) גם נוסח חילופי: ״נטרי״.
ונסיב משה מפלגות בני ישראל ית דמיתחד חד מן חמשין מן בנתנשא ומן בעירא ויהב יתהון לליוואי נטרי מטרת משכנא די״י היכמא דפקיד י״י ית משה.
And Mosheh took from the half part for the children of Israel of that which had been captured, one out of fifty, whether of man or beast, and gave it to the Levites who kept charge of the tabernacle of the Lord, as the Lord commanded Mosheh.
פַאכַ׳דַ׳ מֻושִׁהֻ מִן דַ׳לִךַּ וַאחִדַא מִן כֻּלִּ כַ׳מסִיןִ מִןַ אלנַּאסִ וַאלּבַּהַאאִם וַדַפַעַהֻ אִלַי׳ אַללִיֻוַאנִיִּין חַאפִטִ׳י מַחפַטַ׳ מַסכַּןִ אללָּהִ כַּמַא אַמַרַהֻ אַללָּהֻ
ולקח משה מן זאת, אחד מן כל חמישים, מן האנשים ומן-הבהמות, ונתן אותו אל הלוים שומרי משמרת משכן ה׳ כפי-שפקד עליו ה׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 43]
[BOTH OF MAN AND OF BEAST.] Scripture states both of man and of beast. Man1 and beast2 are general terms.
1. Hebrew, adam. It takes in males and females, adults and children.
2. Hebrew, behemah. It takes in cattle, asses, and camels.
הכל
(מח) וַֽיִּקְרְבוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה הַפְּקֻדִ֕ים אֲשֶׁ֖ר לְאַלְפֵ֣י הַצָּבָ֑א שָׂרֵ֥י הָאֲלָפִ֖ים וְשָׂרֵ֥י הַמֵּאֽוֹת׃
The officers who were over the thousands of the army, the captains of thousands, and the captains of hundreds, came near to Moses;
And they who had been appointed over the thousands of the host, the captains of thousands, and the captains of hundreds, came to Moshe,
פקודים. ממונים
א. ״הַפְּקֻדִים״ – ״דִּמְמַנַּן״. בכל מקום ״הַפְּקֻדִים״ מתורגם בלשון מנין, כגון ״וַיִּהְיוּ כָּל הַפְּקֻדִים שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף״ (במדבר א מו) ״וַהֲווֹ כָּל מִנְיָנַיָּא״. אבל בפסוקנו (ובפס׳ יד) כיוון שלא הוזכרה ספירה, פירש ״הַפְּקֻדִים״ – הממונים על הצבא. והמיוחס ליונתן הוסיף ״אִסְטַרְטִיגִין דִמְמַנָן עַל אַלְפֵי חֵילָא״ (הנציבים שממונים על אלפי הצבא). ובעקבות ת״א פירש גם רש״י: ״הפקדים – הממונים״.1
ב. כיוון שפירש ״הַפְּקֻדִים״ כממונים, גרסו ברוב הנוסחים ״הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר לְאַלְפֵי הַצָּבָא״ – ״דִּמְמַנַּן עַל אַלְפֵי חֵילָא״, וכן מסתבר. ולא כמקצת נוסחים שתרגמו ״אֲשֶׁר״ – ״דִּי לְאַלְפֵי חֵילָא״, שהוא חסר מובן.
1. וכן לעיל ברש״י: ״ואתה הַפְקֵד את הלוים (ג, נ) – כתרגומו מַנִּי״.
וקרבו לוות משה סכומיה דהוון ממנין על סכומי חילוותהא רברבני אלפי ורברבני מאוותה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דהוון ממנין על סכומי חילוותה״) גם נוסח חילופי: ״דאית [ל]אלפייה דחיל קרבה״.
And the officers who had been appointed over the thousands of the host, the captains of thousands and of hundreds, drew near to Mosheh,
תֻ׳םַּ תַּקַדַּםַ אִלַי׳ מֻושִׁהַ אַלּמֻוכַּלֻוןֻ בִּאלַאףֵ אַלגַיְשִׁ רֻאַסַאאֻ אלאַלַאףֵ וַרֻאַסַאאֻ אַלּמִאַאתִ
הפקדים – means THOSE WHO WERE APPOINTED (not those who were counted, as e.g. in Bemidbar 3:39).
THE OFFICERS.1 I have already explained this term.2
1. Hebrew, ha-pekudim.
2. See Ibn Ezra's comment on verse 14.
ויקרבו אל משה הפקודים, "the officers approached Moses, etc." The word הפקודים here is the same as הפקידים, "the commanders."
(מח-נד) והנה סיפר שראשי אנשי הצבא, בראותם עוצם השגחת ה׳ יתעלה בהם, הסכימו לתת כבוד לה׳ יתעלה מהונם אשר הציל את נפשותם ממות, ולזה נתנו מכלי הזהב השלמים לה׳ יתעלה, שרי האלפים ושרי המאות, זה השיעור שזכרה אותו התורה. והורה על שהכלים ההם היו שלמים מה שאמר בהם: ׳כל כלִי מעשה׳ (פסוק נא), רוצה לומר שהיו ראויים לשמש למה שנעשו לו. והנה הושמו הכלים ההם באהל מועד לזכרון לפני ה׳, למען ידעו הדורות הבאים עוצם ההצלחה שהגיעה בזאת המלחמה, שלא היה כמוה בשום מלחמה שסופרה בכתוב.
(מח-נד) התועלת התשיעי הוא להודיע שמי שהגיע לו טוב מה׳ יתעלה ראוי שיכירהו ויודה עליו לה׳ יתעלה, כי בזה מהתועלת מה שלא יֵעָלֵם. ולזה סיפר ששרי האלפים והמאות התנדבו לה׳ יתעלה כלי זהב רבים על כל הטובה אשר גמלם שלא נפקד איש מאנשי המלחמה. ולזאת הסיבה בעינה הביאם משה אל אהל מועד, להשאיר זכר זה המופת הנפלא. ולזה גם כן צוה ה׳ יתעלה שיקחו תרומת ה׳ מהשלל, לתת לכהנים וללוים, להעיר שזה הטוב הנפלא הגיע להם מה׳ יתעלה, לא מכוחם ועוצם ידם.
(מח-נ) והוא עצמו מה שהעידה עליו התור׳ במה שאמרה ויקרבו אל משה הפקודים אשר לאלפי הצבא וגו׳ ויאמרו אל משה עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידנו ולא נפקד ממנו איש ונקרב את קרבן ה׳ וגו׳ – כוונתם עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידנו וראינו שהמספר הזה אינו כדאי לערוך מלחמה כנגד ה׳ המלכים ההם והמון עמים רבים אשר אתם כמו שיורה על רבוים השבי והמלקוח כמו שנזכר אלא שהסבה היה מצד שלא נפקד ממנו איש יראה שכלם היו אנשים שלמים בלתי חסרים מאישיותם אשר בזה ידבקו באלהים והוא גומר על ידם ולזה ונקרב את קרבן ה׳.
ובמדרש חזית כחוט השני שפתותיך (שיר השירים ד׳:ג׳) אלו ישראל בשעה שאמרו למשה עבדיך נשאו וגו׳ ולא נפקד ממנו איש לערוה ולחטא ואמרו ונקרב את קרבן ה׳ אמר להם משה הרי דבריכם סותרין אלו לאלו אמרתם ולא נפקד איש לערוה ולחטא ואמרתם ונקרב את קרבן ה׳ אלולי לא חטאתם קרבן זה למה ירא אני שמא חזרתם לקלקולכם הראשון אמרו לו משה רבינו זוגו׳ זוגות נכנסנו אצל האשה והאחד מפחם את פניה והאחד מפרק את נזמיה שמא באותה שעה הזיע יצר הרע עלינו קימעא לכך אנו אומרים להקריב קרבן כי אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו מיד פתח משה לשבחם כפלח הרמון רקתך מבעד לצמתך (שיר השירים ד׳:ג׳) אפילו הריקנין שבישראל מלאים מצות כרמון שכל הבא לידו דבר עבירה ונמלט ממנה מצוה גדולה עשה ואין צריך לומר הצנועין והצמותין שבך. ראה כמה כלל זה המאמר אמות הכוונה שהיינו עליה בתחלה. וזה כי במה שאמרו ולא נפקד ממנו איש כוונה לערוה ולחטא והם שני הענינים שזכר ראשונה באמרו על דבר פעור ועל דבר כזבי כו׳ כמו שפירשנו ועל שניהם אמרו חז״ל (ברכות י׳.) שלא יסתכל במקום ערוה ושלא יינק ממקום הטנופת והגיד גודל כחם וחזקם בכשרותם שלא נמנעו מהערוה מחולשת חפצם בלתי הרגישם בה בערך אל חמדת הקנינים והשלל אבל שכבר באו לידי הרהור והיו כובשים רחמיהם ושולחים יד אכזריותם להכות ולפצוע כדי שלא יפנה לבם אפילו למה שהתירה התורה וראית בשביה אשת יפת תואר וגו׳ (דברים כ״א:י״א) שהרי אמרו כנגד יצר הרע הכתוב מדבר (קידושין כ״א:) שאלמלא יתירוה יקחנה באיסור ואלו גברו ועשו חיל ולא עוד אלא שעל אותו הרהור היו מביאין כפרה שאם יצאו מידי עבירה לא יצאו מידי הרהור וההרהור ההוא ודאי הגדיל כח המצוה בלי ספק והוא מה ששבחם שלמה כפלח הרמון רקתך וגו׳ – לומר שאפי׳ הרקים שבהם מלאים מצוות כרימון מצד מה שתמנעם התורה מהעבירות כל שכן הצנועין והצמותין שבך כמו שהיו אלו המיוחדים במלחמה זו והנה זאת המלחמ׳ תהיה דוגמא למלחמות כלן אשר תיעשנה על ידי האנשים אשר לא היו במספר הראשון כי מסגולתם שלא יפקוד מהם איש כמו שהיה בכל ממלכות הארץ העצומות שלא נפקד מהם איש זולתי אותם מתי מעט במלחמת העי בחטאו של עכן שחרדו עליהם חרדה גדולה וכן אמרו והוא יגוד עקב (בראשית מ״ט:י״ט) כל גדודיו ישובו על עקבם לנחלתם שלקחו בעבר הירדן ולא יפקד מהם איש וכן כתב רש״י זכרו לברכה.
הממונים. כלומר, מפני שהם ממונים מאחרים נקראו ״פקודים״. ואינו כמו ״ויפקד המלך פקידים״ (אסתר ב, ג), שנקראו ״פקידים״ לפי שהם פוקדים אחרים לעשות כך וכך. ואלו נקראים ״פקודים״ לפי שהיו ממונים מאחרים, לפיכך היו נקראים ״פקודים״, לא ׳פקידים׳:
הפקודים אשר לאלפי הצבא – בכל הפרשה קרא את אנשי המלחמה בשם צבא, רק בפסוק י״ד אמר ויקצוף משה על פקודי החיל, כי בהחיותם את הנקבות נגד רצונו ית׳ קראם חיל, שהיו דומים בזה לשאר חיילות העושים במלחמה כרצונם. אמנם בענין המלחמה עצמה שהיו עושים כפי הרצון המצווה קראם בשם משובח צבא, עמ״ש בא (י״ב מ״א) צבאות ה׳.
הפקודים וגו׳ – אם יהי׳ לאלפי על הסכום, מה יאמר אח״כ ושרי המאות, אבל כיון שהאנשים שיצאו לצבא המלחמה היו אנשי מעלה וחשובים קראם אלפי הצבא, וכדלעיל וימסרו מאלפי ישראל.
פקודי החיל בראותם תשועה נפלאה כזו שלא נפקד מהם איש התעוררו לתת תודה לה׳ וכופֶר לעתיד שלא ישלוט בהן עין הרע, ולא משום כי תשא את ראש {שמות ל׳:י״א-ט״ז}, כי המצוה ההיא איננה אלא כשימנו העם כלו ואם היה מפני המצוה היה להם להביא בקע לגלגלת דוקא, העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, והם לא עשו כן. והנה ר׳ מאיר חתנו של רש״י ואבי רשב״ם ראה כי יש קצת דמיון בין ענין זה לענין כי תשא, וראה כי אין הדמיון שלם, ע״כ אמר כי לפני החשבון נדרו לתת כך, ולפיכך נתנו יותר מן המצווה. ולדעתי אין כאן מצוה כלל, והם לא נדרו, אבל אחר שראו שלא נפקד מהם איש התנדבו ונתנו.
הכל
(מט) וַיֹּֽאמְרוּ֙ אֶל־מֹשֶׁ֔ה עֲבָדֶ֣יךָ נָֽשְׂא֗וּא אֶת־רֹ֛אשׁ אַנְשֵׁ֥י הַמִּלְחָמָ֖ה אֲשֶׁ֣ר בְּיָדֵ֑נוּ וְלֹא־נִפְקַ֥ד מִמֶּ֖נּוּ אִֽישׁ׃
and they said to Moses, "Your servants have taken the sum of the men of war who are under our command, and not one man of us is missing.
א. עֲבָדֶ֣יךָ נָֽשְׂא֗וּ =א(ס),ל,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ל3,ל9 (מונח רביעי) <עֲבָדֶ֣יךָ נָּֽשְׂא֔וּ? לא כן אלא ברביע ונון רפה>
• דפוסים וקורן=עֲבָדֶ֣יךָ נָּֽשְׂא֔וּ (מונח זקף קטן והנו״ן דגושה)
• דפוסים וקורן=עֲבָדֶ֣יךָ נָּֽשְׂא֔וּ (מונח זקף קטן והנו״ן דגושה)
וַאֲמַרוּ לְמֹשֶׁה עַבְדָךְ קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן גּוּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא דְּעִמַּנָא וְלָא שְׁגָא מִנַּנָא אֱנָשׁ.
and said to Moshe, Your servants have taken the account of the men who went forth to the war with us, and there is not wanting one man of us.
א. ״נָשְׂאוּ אֶת רֹאשׁ״ – ״קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן״, מליצה זו התבארה בפס׳ ״שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ״ (במדבר א ב) ״קַבִּילוּ יָת חוּשְׁבַּן״ וכן לעיל פס׳ כו. ולטעם תרגום ״אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה אֲשֶׁר בְּיָדֵנוּ״ – ״מְגִיחֵי קְרָבָא דְּעִמַּנָא״ עיין לעיל בפסוק ה.
נפקד, לשון חסרון או שגגה
ב. ״וְלֹא נִפְקַד״ – ״וְלָא שְׁגָא״. רש״י מפרש על פי ת״א ״ולא נִפְקַד – לא נֶחְסַר״:1
ולא נִפְקַד – לא נֶחְסַר. ותרגומו וְלָא שְׁגָא, אף הוא בלשון ארמי חסרון, כמו אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה (בראשית לא לט), תרגומו דַהֲוָת שָׁגְיָא מִמִּנְיָנָא. וכן כִּי יִפָּקֵד מוֹשָׁבֶךָ (שמואל א כ יח), יֶחְסַר מקום מושבך, איש הרגיל לישב שם. וכן וַיִּפָּקֵד מְקוֹם דָּוִד (שמואל א כ כז), נחסר מקומו ואין איש יושב שם.
על פי תפיסתו את פועל שְׁגָא כ״לשון חסרון״, פירש רש״י גם ״אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה – אנכי אחסרנה, אם חסרה חסרה לי, שמידי תבקשנה. אנכי אחטנה, תרגומו דַהֲוָת שָׁגְיָא מִמִּנְיָנָא שהיתה נפקדת ומחוסרת, כמו וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ, תרגומו וְלָא שְׁגָא״.
ואולם ר׳ יונה אבן ג׳נאח מצביע על אפשרות שונה: שְׁגָא הוא לשון שוגג מפועל ״שגג״.2 ולפי דבריו נרמזת בת״א דרשת חז״ל ״לא נפקד ממנו איש, לדבר עבירה״ (שבת סד ע״א). ולכאורה הדרשה קשה: איך דרשו מ״לא נפקד״ דבר עבירה? וראה רש״י שם שנדחק לפרש ״לא נפקד, לא נחסר מדת יהודית״.
אבל אם נפרש שְׁגָא מלשון שוגג ייתכן שדרשו על פי ת״א ״וְלֹא נִפְקַד, וְלָא שְׁגָא״, כלומר איש לא חטא ואפילו בשוגג.3 גם תרגומו ״אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה״ (בראשית לא לט) ״דַהֲוָת שָׁגְיָא מִמִּנְיָנָא״ יתבאר על דרך זו: גם אם חטאתי בשוגג – ״מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה״4.
ג. חלק מהנוסחים גרסו בפסוקנו ״אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה״ – ״גֻּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא״, וכן לעיל בפס׳ כח. ואחרים גרסו בשני הפסוקים ״אַנְשֵׁי״ – ״גַּבְרֵי״ בפתח ולא בשורוק, וההבדל ביניהם אינו ברור. ועיין ״וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים״ (בראשית יח ב) ״וְהָא תְּלָתָה גֻּבְרִין״ בשם ״נתינה לגר״.
תרגומי איש במשפט שלילה
ד. ״אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה.. וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ״ – ״גֻּבְרֵי מְגִיחֵי קְרָבָא.. וְלָא שְׁגָא מִנָּנָא אֱנָשׁ״. בפסוקנו החליף בתרגומו ״אַנְשֵׁי...אִישׁ – ״גֻּבְרֵי... אֱנָשׁ״, וכן בפסוק הבא תרגם ״וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳ אִישׁ אֲשֶׁר מָצָא״ – ״גְּבַר דְּאַשְׁכַּח״.
בביאורנו לשמ׳ כג י הבאנו את סיכומי הדעות בהסבר חילופי התרגום לתיבת ׳איש׳, עיי״ש בהרחבה. אף הוכחנו שם כי בלשון ׳גבר׳ מתכוון התרגום לזכרים דווקא בעוד ש׳אנש׳ כולל זכרים ונקבות.
הפתרון הנראה יותר בפסוקנו מיוסד על הכלל השני שהבאנו שם – כאשר תיבת ׳איש׳ מופיעה במשפט שלילה, משמעה שום איש בין זכר ובין נקבה ולכן תרגומה הוא ׳אנש׳, כגון – ״וְאִישׁ לֹא יַעֲלֶה עִמָּךְ וְגַם אִישׁ אַל יֵרָא...״ (שמות לד ג) ״וַאֲנָשׁ לָא יִסַּק עִמָּךְ וְאַף אֱנָשׁ לָא יִתַּחְזֵי״, וכן בפסוקנו, ביטוי השלילה ״וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ״ בא לכלול כל אדם, תרגומו אפוא – ״אֱנָשׁ״.5
1. רש״י ״לְדַשְּׁנוֹ״ (שמות כז ג) מביא דוגמאות ל״מלה אחת מתחלפת בפתרון לשמש בנין וסתירה״. ודומה לכך פועל ״פקד״: בבניין פָּעַל – מָנָה, סָפַר, אבל בנפעל ״וְלֹא נִפְקַד מִמֶּנּוּ אִישׁ״ – חָסֵר, נֶעֱדַר. (ואילו אצל הקליר ״כִּי לִגְיוֹן מֶלֶךְ לְבַדּוֹ נִפְקָד״ (סידור, עמ׳ 651) משמעו נִסְפַּר, נִמְנָה. נמצא שבבניין נפעל עצמו מצאנו היפוך משמעים).
2. ריב״ג (״שרשים״, שקק) מלמדנו כי שרשים בעלי הכפל ממירים לעתים ״אחד הכפלים בשני״ ונעשים בעלי ע״ו כגון צר״ר היה לצו״ר (כִּי תָצוּר אֶל עִיר, דב׳ כ יט) או נעשים בעלי ל״ה כגון דמ״ם היה לדמ״ה (אַל דֳּמִי לָךְ, תהי׳ פג ב). ויש שיומרו שני הכפלים: על ידי המרת הכפל הראשון היה שג״ג לשו״ג (אִתִּי תָּלִין מְשׁוּגָתִי, איוב יט ד) ועל ידי המרת הכפל השני היה לשג״ה (וּמַה שָּׁגִיתִי הָבִינוּ לִי, שם ו כא).
3. וכן פירש ב״לחם ושמלה״ שְׁגָא מפועל ״שגג״ ורמז לדרשת חז״ל. ״ואם כי לא נמצא לשון שוגג בתרגום רק בלשון שָׁלוּ, הרבה דוגמאות לכך״.
4. קרוב לזה בראב״ע שם וברד״ק ״שרשים״, חטא. ועיין שם בביאורנו.
5. ועיין לעיל כו סד לביאור נוסף בשם הגר״א, (והובאו דבריו ב״מרפא לשון״ לפסוקנו) וביחס לחילוף התרגום בין פסוקנו לפס׳ הבא כתב שם ״והוא שרמז המתרגם דרשת חז״ל: ׳ולא נפקד ממנו איש – בעבירה׳, כי העבירה עושה פגם בנפש כנודע – לכן תרגמה ׳אנש׳ (המתייחס אל הנפש), מה שאין כן הנדבה שהקריבו שאינה באה אלא מיד האנשים המתנדבים דהיינו הגופות שלהם, לכן תרגם ׳גבר׳ ״.
ואמרין למש׳ עבדך אקבילו ית סכום עמא ע(מ){ב}די קרבה דבידןב ולא אסתכם מינהון בר נש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קבילו ... בר נש״) נוסח אחר: ״נטלו יתה ראש סכומיהון עמה דחיל קרבה דאית בידינן לא אתפקד מינן גבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דבידן״) גם נוסח חילופי: ״דבידינן״.
and they said to Mosheh, Thy servants have taken the account of the men of war who have been with us, and not any of them are wanting.
פַקַאלֻוא לִמֻושִׁה אִןַ עַבִּידַךַּ רַפַעֻוא גֻמלַתַּ אַהלִ אלּחַרבִּ אַלַּדִ׳יןַ מַעַנַא וַלַם יֻפקַד מִנַא רַגֻלֹ
לא נפקד – לא נחסר. ותרגומו: לא שגא, אף הוא לשון ארמי חסרון, כמו: אנכי אחטנה (בראשית ל״א:ל״ט) – דהות שגיא ממניינא, וכן: כי יפקד מושבך (שמואל א כ׳:י״ח) – יחסר מקום מושבך איש הרגיל לישב שם, וכן: ויפקד מקום דוד (שמואל א כ׳:כ״ז) – נחסר מקומו אישא יושב שם.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, ליידן 1, אוקספורד 34, וכוונת רש״י היא (במקביל לביאורו לפסוק י״ח באותו פרק) שמקום דוד נותר ריק מבלי כל איש יושב שם. בכ״י מינכן 5: ״שאין איש״. בכ״י לונדון 26917: ״ואינו״. בדפוס רומא: ״שהיה״. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״ואין״. בדפוסים מאוחרים: ״ואין איש״.
ולא נפקד – means THERE IS NOT LACKING. Its translation in the Targum is לא שגא which, too, in the Aramaic language means "lacking", just as the words (Bereshit 31:39) אנכי אחטנה "I will make good the shortage", are translated in the Targum by דהות שגיא ממנינא that which was lacking of the number (cf. Rashi on that verse), and so, too, is "For your seat יִפָּקֵד" (Shemuel I 20:18), i.e., the place where you sat will lack the man who usually sat there. And similar is "וַיִפָּקֵד the place of David" (Shemuel I 20:15) – his place lacked, and no man sat there.
עבדיך נשאו את ראש ... ולא נפקד ממנו איש “YOUR SERVANTS HAVE COUNTED ... AND NOT ONE OF THEM WAS LOST: in a plague [as a result of the count].1
1. The standard explanation of the phrase is that they, as NJPSC puts it, “discovered that Israel had not suffered a single casualty” in the war. So R. Joseph Bekhor Shor and Nahmanides
Rashbam understands the verse very differently. He says that the concern here is that counting the Israelites might have led to a plague against them. The verse then means, “Though we counted the people, no one died as the result of a plague.” See the story of David’s counting of the Israelites in II Sam. 24. See also Ex. 30:12, which dictates what the Israelites should do in order to ensure that no plague comes upon them when there is a count of the people. Rashbam’s explanation of verses 49–50 is based on his view that these verses are parallel to that legal section in Ex. 30:12–16, as he explains in the continuation of this comment.
Besides opposing the standard explanation of the phrase, Rashbam’s explanation opposes the midrash that says that the phrase ולא נפקד ממנו איש means that no man who went to war engaged in any sexual sin. (See Shab. 64a, and Rashi there, s.v. לא נפקד.)
Rashbam understands the verse very differently. He says that the concern here is that counting the Israelites might have led to a plague against them. The verse then means, “Though we counted the people, no one died as the result of a plague.” See the story of David’s counting of the Israelites in II Sam. 24. See also Ex. 30:12, which dictates what the Israelites should do in order to ensure that no plague comes upon them when there is a count of the people. Rashbam’s explanation of verses 49–50 is based on his view that these verses are parallel to that legal section in Ex. 30:12–16, as he explains in the continuation of this comment.
Besides opposing the standard explanation of the phrase, Rashbam’s explanation opposes the midrash that says that the phrase ולא נפקד ממנו איש means that no man who went to war engaged in any sexual sin. (See Shab. 64a, and Rashi there, s.v. לא נפקד.)
אשר בידנו – בעבור היותם ברשותם. וכן: ולקחת בידך עשרה לחםא (מלכים א י״ד:ג׳).
א. כן בפסוק. בכ״י פריס 176, פריס 177, פרנקפורט 150: אנשים.
THAT ARE UNDER OUR CHARGE. Asher be-yadenu1 means that they were in their2 charge. Compare, yadekh (in your hands) in And take with thee ten loaves3 in your hands4 (I Kings 14:3).5
1. Literally, that are under our hand.
2. Ibn Ezra used the word their. However, it means our, as in the text.
3. So the Bible. Our text reads ten men.
4. Translated literally.
5. Its meaning is, take ten loaves in your charge, for it is unlikely for someone to carry ten loaves of bread in his hands.
עבדיך נשאו – עשו חשבון כמו נשא את ראש בני {קהת}א (במדבר ד׳:ב׳).
ולא נפקד – נחסר, כמו: ויפקד מקום דוד (שמואל א כ׳:כ״ה).
וזהו נס גדול, ומאחר שעשה לנו הקב״ה נס, נתן לו תודה,ב כי הרגנו אומה גדולה, ולא נחסר ממנו איש.
ורבותינו דרשו (בבלי שבת ס״ד.): לא נפקד ממנו איש – לעבירה, אבל ידי הרהור לא יצאנו.
ויש מפרשים: על שמנו את ישראל. אבל בזה סגי בבקע לגולגולת (שמות ל״ח:כ״ו), והיותר לכפר על ההירהור.
א. לחילופין ניתן לשחזר: {גרשון} (במדבר ד׳:כ״ב). בכ״י מינכן 52 (בהשפעת שמות ל׳:י״ב): ישראל.
ב. בכ״י מינכן 52: לנו תורה.
עבדיך נשאו – YOUR SERVANTS HAVE TAKEN – They have made a calculation, like: “Take a census (נשא) of the sons of Kohath” (Bemidbar 4:2).
ולא נפקד – AND NOT LACKING – [Meaning: No one was] missing, like: “but David's place was empty (ויפקד)” (Shemuel I 20:25).
And this was a great miracle, and since the Blessed Holy One did for us a miracle, we shall thank Him, because we killed a great nation, and not A MAN FROM US was lost.
And our Rabbis expounded (Bavli Shabbat 64a:22): Not one man of us is missing – to sin, but we have not emerged [untouched] by impure thoughts.
And there are those who explain: Because we counted Israel. But for this a beka per head is sufficient (Shemot 38:26), and the extra was to atone for impure thoughts.1
1. According to this opinion, the reason they gave of the booty to Hashem was to prevent plague and atone for having counted the nation. R"Y Bekhor Shor explains that if so, a beka [half shekel] of silver would have sufficed per person; the reason they gave more than that was to atone for any sins of impure thoughts.
ולא נפקד ממנו איש – אף על פי שהנגף שולט במנין.1
ורבותינו אמרו לא נפקד ממנו – לדבר עבירה.2
1. בדומה ברשב״ם במדבר ל״א:נ׳ ובר״י בכור שור בשם ״ויש מפרשים״ פה.
2. שאוב מר״י בכור שור בשם ״ורבותינו דרשו״.
ולא נפקד ממנו איש, "and not one of us who had been counted is unaccounted for." The remarkable thing here was that we have a rule that a headcount is liable to result in a plague, and that there is no remedy against this. Our sages therefore do not understand the word נפקד here in the conventional sense, but they translate it to mean that none of the 12000 soldiers in this campaign had become guilty of a personal sin, which might have resulted in Satan having an excuse to kill him. (Talmud tractate Shabbat folio 64)
(מט-נ) וטעם: עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידינו – לאמר הנה השם עשה תשועה גדולה על ידינו, שלא מת במלחמה אחד מכל אנשי הצבא אשר בידינו, ולא הוכה בחרב שיפקד מן הצבא, ולפיכך אנו חפצים להקריב את קרבן י״י המציל אותנו, לתת לפניו כפר נפשותינו אשר פדה ממות ובמלחמה מידי חרב.1
ורבותינו דרשו (בבלי שבת ס״ד.): ולא נפקד ממנו איש – לדבר עבירה, יאמר שהיו בכל עת בידינו, ולא נפקד איש מאחינוא אשר בצבא אל מקום אחר לעבור עבירה. ואמר להם משה: אם כן קרבן זה למה, אמרו לו: לכפר על נפשותינו מהרהור הלב.
1. השוו ללשון הפסוק באיוב ה׳:כ׳.
א. כן בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 137, פולדה 2: ״מאחיו״.
(49-50) THY SERVANTS HAVE TAKEN THE SUM OF THE MEN OF WAR THAT ARE UNDER OUR CHARGE, AND THERE LACKETH NOT ONE MAN OF US. [The meaning of this is]: "G-d has wrought a great salvation through us, for not one of all those men of war that were under our charge died, or was wounded by the sword so that he would be missing from the host; and therefore we want to bring the Eternal's offering1 [to Him] Who saved us, to give before Him the atonement for our souls2 because He redeemed [us] from death, and in war from the power of the sword."3 And our Rabbis have interpreted [the verse as follows]:4 "And there lacketh not one man — [going off] to commit a sin." That is to say, they were continually under our charge, and not a single one of our brothers who were in the host went off to another place to commit a sin." And Moses said to them: "If so, what is this offering for?" They replied, "To make atonement for our souls5 — sinful "thoughts of the heart."
1. (50).
2. (50).
3. Job 5:20.
4. Shabbath 64a.
5. (50).
עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידנו – ברשותנו. ולא נפקד ממנו איש – זה היה פלא עצום ומהנסים הגדולים שאירעו לישראל אירע להם בכאן במלחמת מדין, שהיו עם רב כחול אשר על שפת הים והרגו ישראל מהם ושבו מהם אלפים ורבבות והכתוב מעיד שלא חסר מישראל אחד במלחמה, זהו שאמר ולא נפקד ממנו איש, והנס הגדול הזה לפי שהיו שלמים בזכות והוא שדרשו רז״ל ולא נפקד ממנו איש, לדבר עבירה, אמר להן משה אם כן קרבן זה למה, אמרו לכפר עלינו מהרהור הלב.
עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה אשר בידינו ולא נפקד ממנו איש, "your servants have counted the heads of the warriors entrusted to us and not a single man is missing." This was a remarkable miracle. In fact, it may be described as one of the greatest miracles amongst all the miracles which were performed for the Jewish people ever. When we consider the number of prisoners taken we can imagine how many adult males there must have been participating in this war. The Israelites killed each one of them without sustaining a single casualty. The reason why this miracle occurred was that every one of these 12,000 soldiers was a righteous individual who felt morally superior enough to take part in this punitive expedition. This is what our sages had in mind (Shabbat 64) when they said that the words ולא נפקד מהם איש mean that not one of them was guilty of a sin that would be held against him [the word being used as in Exodus 20,5. Ed.] When Moses heard this, he asked: "if this is so why do you want to offer this sacrifice of gold, etc.?" They answered: "we want to atone for lewd thoughts which we may have entertained."
עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה – לומר שלא מת אחד מהם במלחמה:
ולא נפקד ממנו איש – לומר שלא הוכה אחד בחרב בענין שיפקד מן הצבא:
עבדיך נשאו את ראש אנשי המלחמה, "Your servants took a census of the men of war under our command;" they meant that not a single one had fallen, become a casualty during this campaign.
ולא נפקד ממנו איש, "and not a single one of us is missing." No one has even been injured so that he would be hospitalized, etc.
ויאמרו אל משה וגו׳ ונקרב וגו׳ – פירוש מאמר ויאמרו וגו׳ ולא נפקד וגו׳ הוא להסיר מהם חשש מכשול עון כמובן ממין הקרבן אשר הקריבו תכשיטי נשים, ומאמר ונקרב וגו׳ הוא טעם הקרבן שהוא לכפר על הרהור עון, כמאמרם ז״ל בשבת (סד.) ופירשתיהו בחיבורי (חפץ ה׳).
(49-50) ויאמרו אל משה…ונקרב, They said to Moses:…"we have brought the Lord's offering, etc." The meaning of the soldiers saying that after counting who had returned from the battle it became clear that they had not suffered a single casualty was designed to convince Moses that not one of these soldiers who had volunteered had previously been guilty of any sin even remotely connected to the parts of the body on which these pieces of jewelry were worn, and which they had offered as atonement offerings for themselves. The expression ונקרב alluded to הרהורי עברה, fantasies about committing a sin. The purpose of the sacrifice was to atone for any such fantasies one had entertained (compare Shabbat 64). I have elaborated on this theme in my booklet called חפץ השם (on a variety of Talmudical subjects)
נשאו את ראש – קבלו סכום מנינם:
אשר בידנו – אשר נמסרו ברשותנו שיעשו כמצות פינו:
ולא נפקד – ולא נחסר וזהו אחת מהוראת השורש הזה, וכונתם בזה לפרסם הנס הגדול הנעשה להם:
ולא נפקד – כבר עמדנו (פירוש, בראשית כא, א) על קִרבת שורש ״פקד״ ל״בגד״ ול״בית״, והערנו ש״פקד״ פירושו: להלביש דבר באופן רוחני ב״בגדיו״; הפוקד ״מלביש״ חפץ [הווי אומר מעניק לו בעיני רוחו] בתכונות, בתנאים וביחסים הראויים לו.
בדרך כלל, הפוקד רואה חפץ ומספק לו בעיני רוחו את התכונות הראויות לו שעדיין חסרות. ולפעמים המשמעות היא הפוכה: הפוקד רואה את היחסים והתנאים, והוא מספק להם בעיני רוחו את החפץ הראוי להם שעדיין חסר; הווי אומר, היחסים והתנאים העומדים לנגד עיניו גורמים לו להיזכר בחפץ הראוי להם שחסר. נמצא ש״נפקד״ אין פירושו אלא: להבחין בהעדרו של דבר.
עבדיך נשאו – כבר בארתי בפ׳ תשא שהמנין היה מעורר מות ונגף, וה׳ אמר למשה שבאם ימנה את ישראל ויתנו כופר נפשם לה׳ יהיה זה רפואה להנגף שהיה שולט בעת ההיא וע״י המנין תעצר המגפה, וכן הפקודים אשר לאנשי הצבא מנו אז את אנשי המלחמה ועשו תקנה שלא יפקד ממנו איש, על ידי כי,
עבדיך נשאו כו׳ ולא נפקד ממנו איש – [לעבירה], כי נתנו את הנלחמים תחת ידיהם שישגיחו עליהם, וזה עבדיך נשאו וכו׳ אשר בידינו, שנתנו בידנו ולא נפקד ממנו איש. שלא נפקד מקומו ולא יצא מרשותינו איש אשר לא ידענו הליכותיו במלחמה, והוא כי אחד מהם לא הלך לעבירה בעת הנצחון במלחמה אשר מתגבר חום הטבעי מהנצחון, וא״כ רואים אנו אשר היה בידנו לעצור בעת משובת האנשים הנלחמים לבלי לתת להם להכשל בדבר עבירה, וא״כ אשמים אנחנו אשר בדבר פעור לא מחינו בידי החוטאים, כיון שיש בידינו למחות ולא מחינו, לכן ונקרב קרבן ה׳ איש מצא [פירוש משרי האלפים והמאות] כו׳ לכפר על נפשותינו לפני ה׳, זה לכפר על מה שלא מחינו באנשי פעור. והנה הי׳ בזה שבחא דמטרוניתא, שלא נכשל איש לעבירה במלחמה אשר נצחוה, וע״ז נאמר כעדר הרחלים שעלו מן הרחצה [מדרש חזית] ושבחא דמלכא, שלא נהרג איש אחד במלחמה עם חמשת מלכים וכל עם מדין, ולזה אמר ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל, שבנ״י לא נפקד מהם איש, שלא נהרג אדם, וזה יזכורו בנ״י שבחא דמלכא, לפני ה׳, זה זכרון לפני ה׳ שיזכור שמבני ישראל לא נפקד איש לעבירה, ואף אחד מהם לא חטא. ודו״ק.
עוד יש לכוון הלשון אשר בידנו כפי דרשתם שלא נפקד איש לעבירה עפ״י מה שאמרו בתנחומא פ׳ תולדות שלשה דברים אינם ברשותו של אדם כו׳ העינים כיצד היה עובר בשוק ראה עבירה מה יעשה רואה הוא שלא בטובתו, החוטם עבר כו׳ והריח כו׳ הריח הוא שלא בטובתו וזה שאמרו מאשר בידנו, היינו ברשותינו לא נפקד ממנו איש לעבירה לא ברגלים ולא בפה וידים ורה״ג, שכל אלה הם ברשותו של אדם, אבל העין והחוטם והאוזן זה אינו בידנו, ובזה נהנו מעבירה וכמו שאמרו בפרק במה אשה ס״ד, שזנו עיניהם מן הערוה, ולזה היו צריכים לכפרה.
ולא נפקד ממנו איש – מלמד שלא איקטול אפילו חד מישראל.1 (יבמות ס״א.)
1. מפרש ולא נפקד איש – לא נפקד ממש, שלא נחסר, ואע״פ שיש דורשין ולא נפקד ממנו איש לעבירה כמבואר לעיל בפ׳ י״ד מ״מ אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ועיין בסוגיא כאן עוד הכרח לפי׳ זה, ואין להאריך.
הכל
(נ) וַנַּקְרֵ֞ב אֶת־קׇרְבַּ֣ן יְהֹוָ֗היְ־הֹוָ֗ה אִישׁ֩ אֲשֶׁ֨ר מָצָ֤א כְלִֽי־זָהָב֙ אֶצְעָדָ֣ה וְצָמִ֔יד טַבַּ֖עַת עָגִ֣יל וְכוּמָ֑ז לְכַפֵּ֥ר עַל־נַפְשֹׁתֵ֖ינוּ לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
We have brought Hashem's offering, what every man has gotten, of jewels of gold, armlets, and bracelets, signet rings, earrings, and necklaces, to make atonement for our souls before Hashem."
וְקָרֵיבְנָא יָת קוּרְבָּנָא דַּייָ גְּבַר דְּאַשְׁכַּח מָאן דִּדְהַב שֵׁירִין וְשַׁבִּיןא עִזְקָן קְדָשִׁין וּמָחוֹךְ לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתַנָא קֳדָם יְיָ.
א. נוסח אחר: ״וְשִׁבְכִין״.
And we bring an oblation before the Lord of what each man has found, vessels of gold, chains, bracelets, rings, amulets, and brooches, to make atonement for our souls before the Lord.
וַנַּקְרֵב – הקדשה לקרבן או הבאה למשכן?
א. נחלקו המפרשים האם ״וַנַּקְרֵב אֶת קָרְבַּן ה׳ ״ היא ההקדשה לקרבן או ההבאה לאהל מועד.1 ואין להוכיח מת״א ״וְקָרֵיבְנָא יָת קוּרְבָּנָא קֳדָם ה׳ ״ כיצד פירש, כיון שאונקלוס אינו מבחין בין שתי ההוראות: כשם שתרגם את ההקדשה ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן״ (ויקרא א ב) ״אֱנָשׁ אֲרֵי יְקָרֵיב מִנְּכוֹן קוּרְבָּנָא״, כך תרגם גם את ההבאה: ״יַקְרִיבֶנּוּ אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד״ (ויקרא א ג) ״יְקָרְבִינֵּיהּ לִתְרַע מַשְׁכַּן זִמְנָא״, עיין שם.
אצעדה, תכשיט ליד או לרגל
ב. ›״אֶצְעָדָה״ – ״שֵׁירִין״. חלקו הראשונים האם ״אֶצְעָדָה״ הוא תכשיט הרגל או תכשיט היד והזרוע. ראב״ע כתב ״אצעדה – היא על הזרוע, כי כן כתוב״, והסתמך על דברי הנער העמלקי ״וָאֶקַּח הַנֵּזֶר אֲשֶׁר עַל רֹאשׁוֹ וְאֶצְעָדָה אֲשֶׁר עַל זְרֹעוֹ״2 (שמואל ב א י), וכן ״הַפְּאֵרִים וְהַצְּעָדוֹת וְהַקִּשֻּׁרִים״ (ישעיהו ג כ) ושם בראב״ע: ״והצעדות באזרוע, והעד מאצעדת שאול, כי האל״ף נוסף כאל״ף אזרוע״. לדבריו ״אֶצְעָדָה״ ו״צְּעָדָה״ – חד הם, ושניהם בזרוע. לעומתו פירש רש״י: ״אצעדה – אלו צמידים של רגל״, וכמוהו פירש רבנו בחיי ואף ביאר שהמילה ״צעד״ נרמזת בשם התכשיט: ״אצעדה – הוא כלי על הרגל שצועדין בו״, ומסתבר שאף הם נסמכו על הפסוק בישעיה ״הַפְּאֵרִים וְהַצְּעָדוֹת וְהַקִּשֻּׁרִים״ וכיוב״ע שם ״וְשֵׁירֵי רְגִלַיָא״, וכך פירש שם רש״י: ״אצעדה של שוקים״ וכן הוא ברד״ק. מאונקלוס שתרגם ״שֵׁירִין״ אין להכריע כמי סבר, אך ניתן להבין מדבריו שהתכשיט הוא עגול, שהרי ביחס לתכשיטים שנתן העבד לרבקה ״וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ״ (בראשית כד כב) תרגם ״וּתְרֵין שֵׁירִין״, ועיין עוד לקמן.
צמיד ליד או לאוזן?
ג. ›״וְצָמִיד״ – ״וְשַׁבְּבִין (ח״נ: וְשַׁבִּין, וְשַּׁבְּכִין)״. רש״י וראב״ע פירשו: ״צמיד – של יד״ ונסמכו על לשון הכתוב אצל רבקה ״וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ״ (בראשית כד כב). אבל מהמיוחס ליונתן שבפסוקנו, הוכיח ״נתינה לגר״ (בפירושו לבראשית שם) שצמיד הוא תכשיט האוזן, שכן בהתאם לסדר הפסוק, אֶצְעָדָה וְצָמִיד, צמיד מתורגם קדישיא, נזמים שבאוזן – ״כְּלִילַיָא מִן רֵישֵׁיהוֹן [כתרים מראשיהן] קַדִישַׁיָא מִן אוּדְנֵיהוֹן [נזמים שבאזניהן] קַטְלַיָא מִן צַוְורֵיהוֹן [ענק מצווריהן] שִׁירַיָא מִן אֶדְרָעֵיהוֹן [עדיים מזרועותיהן] עִזְקָתָא מִן אֶצְבְּעָתֵיהוֹן [וטבעות מאצבעותיהן] מְחוּכְיָא מִבֵּית חַדְיֵיהוֹן [ומחוכים מבית חזיהן]״, ובהתאם לכך תרגם אונקלוס כאן ״וְצָמִיד״ – ״וְשַׁבְּבִין״, כי לדעתו יסודה של המילה ״שַׁבְּבִין״ הוא לשון ״שבב״ כתרגום ״שכנוּת״,3 שביבותא/שביבותיה, ומאחר שלתכשיט האוזן יש ״שכן״ באוזן השניה, תרגם ״וְשַׁבְּבִין״, ובכך תירץ את ההבדל בין תרגומו כאן לתרגומו בבראשית ״וּשְׁנֵי צְמִידִים״ – ״וּתְרֵין שֵׁירִין״ העוסקים בתכשיט שעל היד. וכבר כתבנו שם שאין צורך לפירושים דחוקים אלה, שכן דרכו של ת״א להבחין בין מילים נרדפות: בין נֶזֶם או צָמִיד הבאים בנפרד, לבין תרגומם בצירופים דוגמת ״חָח וָנֶזֶם״, ״אֶצְעָדָה וצמיד״, עיין שם בהרחבה.4
ד. ״טַבַּעַת״ – ״עִזְקָן״ הוא התרגום הקבוע לטבעת הניתנת על האצבע, כתרגום ״חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ״ (בראשית לח יח) ״עִזְקְתָךְ וְשׁוֹשִׁיפָךְ וְחוּטְרָךְ״. כך גם ה״טבעות״ שבכלי המשכן ובבגדי הכהונה, ״שְׁתֵּי טַבְּעוֹת זָהָב״ (שמות כח כו) ״תַּרְתֵּין עִזְקָן דִּדְהָב״.
ה. ״עָגִיל״ – ״קָדָשִׁין״. ראב״ע פירשו כתכשיט האוזן ״כי כן כתוב״ וכוונתו לדברי יחזקאל (יחזקאל טז יב) ״וָאֶתֵּן נֶזֶם עַל אַפֵּךְ וַעֲגִילִים עַל אָזְנָיִךְ״.5 התרגום ״קָדָשִׁין״ הוא השֵם הארמי לתכשיט הניתן באוזן, ובמילה זו תרגם אונקלוס גם ״הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם״ (בראשית לה ד) ״קְדָשַׁיָא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן״,6 ועיין בביאורנו לפס׳ ״וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב״ (בראשית כד כב) ״וּנְסֵיב גַּבְרָא קְדָשָׁא דְּדַהְבָּא״.
המקרא ותרגומו ע״ש צורת העיגול
ו. ›״עָגִיל״ – ״קָדָשִׁין״, ראב״ע הציע לפרשו על שם צורתו: ״אולי נקרא בעבור היותו עגול״.7 האם גם בארמית נרמזה הצורה העגולה במילה ״קָדָשִׁין״? הסבר מקורי כתב הגר״י קמינצקי זצ״ל בספרו ״אמת ליעקב״8: אונקלוס תרגם שמות מקומות שונים באותו אופן – ״בֵין קָדֵשׁ וּבֵין בָּרֶד״ (בראשית טז יד) ״בֵּין רְקַם וּבֵין חַגְרָא״, ואף ״וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר״ (בראשית כ א) תרגם ״וִיתֵיב בֵּין רְקָם וּבֵין חַגְרָא״, כיצד ייתכן שגם ״בָּרֶד״ וגם ״שׁוּר״ מתורגמים חַגְרָא? ואף אם נפרש שברבות הזמנים נשתנה שמה של ״בָּרֶד״ ל״שׁוּר״ ובעצם קָדֵשׁ ובָּרֶד, הם הם קָדֵשׁ ושׁוּר – היינו רְקָם וחַגְרָא בשמם הארמי – קדש עצמה מתורגמת רקם גם בפרשת שלח כאשר חזרו המרגלים למדבר לדווח על שליחותם, ״וַיָּבֹאוּ אֶל מֹשֶׁה... אֶל מִדְבַּר פָּארָן קָדֵשָׁה״ (במדבר יג כו) ״לְמַדְבְּרָא דְּפָארָן לִרְקַם״ ופשוט הדבר שאין זה אותו מקום כי ישראל טרם נכנסו לארץ ישראל, ואילו אברהם נסע ״אַרְצָה הַנֶּגֶב וַיֵּשֶׁב בֵּין קָדֵשׁ וּבֵין שׁוּר״ – בארץ כנען, וא״כ כיצד יתכן שכל המקומות שנקראו ״קדש״ תורגמו ״רקם״? לאור זאת פירש הגר״י קמינצקי שהשֵם ״קדש״ עניינו מקום מוקף, באותו משמע של התרגום בפסוקנו ״עָגִיל״ – ״קָדָשִׁין״. ולראיה עמד על העובדה ששני תכשיטים אלו ״טַבַּעַת עָגִיל״ נכתבו בסמיכות ותרגומם מבטא צורה מעגלית ״עִזְקָן קָדָשִׁין״, כפי שמצינו במשנה בראש השנה (ב, ה): ״חצר גדולה היתה בירושלים ובית יעזק היתה נקראת״ ונתבאר בגמרא (כג ע״ב) – ״בית יעזק תנן לישנא מעליא הוא דכתיב ויעזקהו ויסקלהו״ ופירש רש״י: ״ויעזקהו – סייגו בגדר אבנים סביב סביב, בעיגול כמו טבעת״. וכן המילה ״רְקַם״ משמעה צורה מעגלית כדברי הגמרא בכתובות (כז ע״א) ״עיר שכבשוה כרקום״9 ופירש בערוך ״איסטריטאות מקיפין את העיר, ותמך פירושו בלשון הכתוב ״וַיָּבֹא הַמַּעְגָּלָה״ (שמואל א יז כ) ותרגם יוב״ע ״וְאָתָא לְכַרְקוּמָא״, וא״כ ״קָדֵשׁ״ המתורגם ״רְקָם״ משמעו צורה מעגלית כמו ״עָגִיל״ שתרגומו ״קָדָשִׁין״.
תרגום כדרשת חז״ל
ז. ›״אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז״ – ״שֵׁירִין וְשַׁבְּבִין עִזְקָן קָדָשִׁין וּמָחוֹךְ״. כאן כתב רש״י:
דפוס של בית הרחם לכפר על הרהור הלב של בנות מדין.
ובהבאת התרומה למשכן בפרשת ויקהל, פירש (שמות כב כב):
הֵבִיאוּ חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז – כלי זהב הוא נתון כנגד אותו מקום לאישה, ורבותינו פירשו שֵם כומז – כאן מקום זימה.
יתכן שרש״י המשייך את הכומז להרהור הלב ולמקום זימה, נסמך על התרגום ״וְכוּמָז״ – ״מָחוֹךְ״, שהרי בת״א השם חוֹךְ והפועל חַיֵךְ משמשים במשמעות שלילית בלבד, אם בהוראת לעג כמו ״פֶּן נִהְיֶה לָבוּז״ (בראשית לח כג) ״דִּלְמָא נְהֵי חוֹך״, ״וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו״ (בראשית יט יד) ״וַהֲוָה כִּמְחָאֵיךְ בְּעֵינֵי חַתְנוֹהִי״, ואם בהוראת קלות ראש הנקשרת לעניינים שבינו לבינה כגון ״בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי... לְצַחֶק בִּי״ (בראשית לט יז) ״לְחַיָּכָא בִּי״, ״וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ״ (בראשית כו ח וברש״י: שראהו משמש מטתו) ״מְחָיֵיךְ עִים רִבְקָה אִיתְּתֵיהּ״, וכדברי חז״ל ״שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה״ (אבות ג יג).
בהתאם לכך מתבאר השינוי בפסוק בין תרגומי התכשיטים השונים. אונקלוס נוטה לתרגם שמות קיבוציים בצורת רבים אף על פי שבמקרא הם ביחיד ראה ״וַיְהִי לִי שׁוֹר וַחֲמוֹר צֹאן וְעֶבֶד וְשִׁפְחָה״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין עָן וְעַבְדִּין וְאַמְהָן״, וכן בפסוקנו ״אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז״ – ״שֵׁירִין וְשַׁבְּבִין עִזְקָן קָדָשִׁין וּמָחוֹךְ״, לשון רבים. רק את ה״כוּמָז״ הותיר כצורתו ״מָחוֹךְ״ – ביחיד. מדוע? תירץ הגר״י קמינצקי עפ״י דרשת חז״ל ״כומז – כאן מקום זימה״, כלומר אין זה שמו של התכשיט אלא כינויו – ולכן אין לתרגמו ברבים.
תרגומים שונים לסוגי התכשיטים
ח. ›פרשני אונקלוס עמדו על כך שמלבד ״טבעת״ ו״כומז״ שאותם אונקלוס מתרגם בעקביות ״טַבַּעַת״ – ״עִזְקָן״, ״כּוּמָז״ – ״מָחוֹךְ״, בשאר התכשיטים תרגם בחוסר עקביות בולט.
״שֵׁירִין״ הוא התרגום ל״אֶצְעָדָה״ בפסוקנו, בעוד שבמלאכת המשכן הוא תרגום ל״חָח״, ואילו אצל רבקה הוא תרגום ל״צְמִידִים״.
״שַׁבְּבִין״ משמש לתרגום ״צָמִיד״ בפסוקנו, לעומת מלאכת המשכן שבה מתורגם כך ״נֶזֶם״.
״קָדָשִׁין״ הוא ה״עָגִיל״ בפסוקנו, ואילו אצל רבקה הוא ״נֶזֶם״ (וכן אצל בני יעקב ״הַנְּזָמִים אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם״ (בראשית לה ד) ״קְדָשַׁיָא דִּבְאוּדְנֵיהוֹן״).
האם קיימת שיטה בתרגומיו השונים או שזהו שינוי סגנוני בלבד?10 ביא״ר, קדמון פרשני אונקלוס, נמצאה הערת הגה״ה החותמת בסופה ״נ״ט״, וזו לשונה:
אֶצְעָדָה וְצָמִיד – שֵׁירִין וְשַׁבְּכִין – וצ״ע כי תרגום חח ונזם ג״כ שירין ושבכין. ועוד יש תימה כי נזם ונזמים בכל מקום מתורגם קדשא, קדשיא – גבי רבקה וגבי בני יעקב ועל מעשה העגל, ונזם דגבי חח תרגום ושבכין.
ונראה שתרי ותלת גווני שירין איכא – דידא ודלועא (צואר) ודרגלא:
כמו שתרגם יונתן הַנְּטִיפוֹת וְהַשֵּׁירוֹת (ישעיהו ג יט) עַנְקַיָא וְשֵׁירֵי יְדַיָא,
ותרגם הַפְּאֵרִים וְהַצְּעָדוֹת (ישעיהו ג כ) כְּלִילַיָא וְשֵׁירֵי רְגִלַיָא,
ותרגם וְנָתַתִּי חַחִים בִּלְחָיֶיךָ (יחזקאל כט ד) שִׁירִין בְּלִיסָתָךְ.
אם כן תלתא אינון, ולכך תרגם אונקלוס כאן אֶצְעָדָה – שֵׁירִין, דהיינו שירי רגלא, וצמידין דרבקה ג״כ תרגם שֵׁירִין דהיינו דידא כדכתיב ושני צמידין על ידיה, וחח תרגם שֵׁירִין דהיינו דלועא כמו ונתתי חחים בלחייך.11
ובכל מקום שהזכיר שירין תחילה התכשיט הסמוך אחריו תרגם ושבכין. ולכך תרגם חָח וָנֶזֶם – שֵׁירִין וְשַׁבְּכִין, אֶצְעָדָה וְצָמִיד – שֵׁירִין וְשַׁבְּכִין. אולי זה תלוי בזה שכל בעלי השיר היוצאים בשיר, תכשיט השבכין תלוי או מחובר בשיר. ע״כ נ״ט.
הרי שלדבריו שלושה סוגי שֵׁירִין הן – תכשיט היד, תכשיט הרגל ותכשיט הצואר. לדעתו בכל מקום שבו ״שֵׁירִין״ מוזכר ראשון, התכשיט הבא אחריו מתורגם שַׁבְּכִין.12
לעומתו בעל ״לחם ושמלה״ נמנע מלבאר את שינויי התרגום ודרך אחרת לו בביאור הכתובים: הפסוקים במלאכת המשכן ובפרשתנו צריכים להילמד באמצעות מידתו של ר״א ב״ר יוסי הגלילי ״דבר שנאמר בזה והוא הדין לחבירו״,13 דהיינו אמנם התכשיטים מכונים בשמות שונים בפרשת ויקהל לעומת פסוקנו, אך התורה מתכוונת לאותם דברים. לדבריו הטבעת והכומז המשותפים בשני התיאורים מוכיחים שהתכשיטים כולם זהים על אף שינוי השם ״אֶצְעָדָה וְצָמִיד טַבַּעַת עָגִיל וְכוּמָז״ (פסוקנו) ״חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז״ (שמות כב כב), ולכן גם אונקלוס לא הקפיד על תרגום מילולי בצמוד לכתוב.14
כל כך הפליג בדבריו עד שנטה לומר שהתרגום לפס׳ במלאכת המשכן ״חָח וָנֶזֶם וְטַבַּעַת וְכוּמָז״ – אינו כפי המובא בדפוסים ״שֵׁירִין וְשַׁבְבִּין וְעִזְקָן וּמָחוֹךְ״ אלא כָּלַל גם ״קָדָשִׁין״ – תרגום של עגיל, והנוסח הנכון הוא ״שֵׁירִין וְשַׁבְבִּין וְעִזְקָן וְקָדָשִׁין וּמָחוֹךְ״ אלא שהמדפיסים השמיטוהו מפני שלא מצאוהו בלשון הפסוק. לפי דרכו יוסבר מדוע תרגם ״נֶזֶם״ – ״שַׁבְבִּין״, בשונה מדרכו – ״קָדָשִׁין״, כדרכו (אצל רבקה ואצל בני יעקב), כי רצה להשוות את כינויי התכשיטים בשני המקומות.15 לפי דבריו אף מבואר השוני בתרגומי צָמִיד: בפסוקנו – ״שַׁבְּבִין״ ואילו אצל רבקה ״צְמִידִים״ – ״שֵׁירִין״, משום שהרשימה בתרגום היא רשימה קבועה ללא צמידות לשונית ללשון הכתוב.16
1. ראב״ע מפרשו כהקדשה: ״ונקרב – במחשבה או בפה״. אבל רמב״ן כהבאה: ״ולפיכך אנחנו חפצים להקריב קרבן ה׳ המציל אותנו לתת לפניו כופר נפשותינו״. ושתי ההוראות בחזקוני: ״ונקרב את קרבן ה׳ לכפר על נפשתינו, שנדרנו מלפני החשבון שנמנינו כדי שלא ישלוט בנו נגף ולכך הביאונוהו אל אהל מועד״.
2. שם תרגם יוב״ע ״וּנְסֵיבִית כְּלִילָא דִי עַל רֵישֵׁיה וְטוֹטַפְתָּא דְעַל דַרְעֵיה״.
3. ראה גם ״אוהב גר״. ובפסוקנו גרס ״נתינה לגר״ בשם הערוך ״וְצָמִיד״ – ״שַּׁבְּכִין״, לשון שְׁבָכָה, רֶשֶת.
4. מלבד זאת, הסתמכותו על המיוחס ליונתן קשה, משום שהכתוב מונה חמישה סוגי תכשיטים ואילו המיוחס ליונתן מונה שישה סוגי תכשיטים ונראה שהסדר שבו נקט אינו בהכרח ע״פ לשון הכתוב אלא מלמעלה למטה – מראש האישה, ״כְּלִילַיָא מִן רֵישֵׁיהוֹן״ [כתרים מראשיהן], הולך ומונה כלפי מטה ״מְחוּכְיָא מִבֵּית חַדְיֵיהוֹן״ [ומחוכים מבית חזיהן]. על חוסר העקביות בתרגום תכשיטים – ראה להלן.
5. אין להביא ראיה מיוב״ע ליחזקאל משום שהוא תרגם את הפסוק כמליצה ״וִיהָבֵית אֲרוֹן קְיָמִי בֵּינֵיכוֹן וַעֲנַן יְקָרִי מַטַל עֲלַוֵכוֹן״.
6. ראה שם ביאור נוסף לתרגום ״קדשיא״.
7. ובמסכת שבת (סד ע״א): ״אמר ר׳ אלעזר עגיל – זה דפוס של דדין״. ויש שפירשו דרשתו מלשון עג-גל, לשון הקפה כדלהלן.
8. לפרשת לך לך, בר׳ טז יד.
9. כן היא גרסת הערוך ״כרקום״ ולא ״כרכום״. ולפי חידושו אפשר שכוונת הגמ׳ ״עיר שכבשוה כְּרקום״ – היינו כ״ף הדמיון, עיר שכבשוה כמצור, שהקיפוה.
10. ״מיני תרגומא״ העיר שבפרשת ויקהל (ל״ה כ״ב) תירגם ״חָח וָנֶזֶם״ – ״שֵׁירִין וְשַׁבְכִין״ ואילו בפסוקנו ״אֶצְעָדָה וְצָמִיד״ – ״שֵׁירִין וְשַׁבְּכִין״ והרי יש לנו סתירה בתרגום של נֶזֶם ובתרגום של צָמִיד. ״ומצאתי בפענח רזא בפ׳ חיי שרה הניח תרגום אונקלוס בצ״ע בשם הר״י מאורליינ׳ש״.
11. קביעתו ש״לְחָיָיִם״ היינו ״לוֹע״ (צוואר), נרמזת גם ברש״י לחולין ו ע״א: ״כי הא דר״ש בן אלעזר שדריה ר״מ לאתויי חמרא מבי כותאי, אשכחיה ההוא סבא א״ל ושמת סכין בְּלֹעֶךָ אם בעל נפש אתה״ ופירש רש״י: ״בלועך – בלחייך״.
12. ״אוהב גר״ ראה בדברי הגהה זו תמיכה לפירושו (לעיל הערה ג) הקושר בין המילה ״שַׁבְּבִין״ למילה ״שבב״ במשמע – שכנוּת.
13. דוגמא לשימוש במידה זו: ״אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה – אי אפשר לומר שיש לצדיקים אור בלא שמחה ויש לישרים שמחה בלא אור, אלא אור לצדיקים וה״ה לישרים. שמחה לישרים וה״ה לצדיקים״. (קיצור הכללים שהתורה נדרשת בהם, נדפס בסוף מסכת ברכות).
14. בחידושו הסתמך על המדרש: ״אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא – כתבת (שמות כא) כי יגנוב איש שור או שה וטבחו או מכרו חמשה בקר ישלם תחת השור, הרי הביאו ה׳ – חח ונזם טבעת עגיל וכומז״ (שמות רבה פרשת ויקהל פרשה מח). והנה בפרשת המשכן כלל לא נזכר עגיל, ובעל המדרש מנה אותו עם התכשיטים שהובאו. מכאן שהרשימות זהות הן על אף שבפרטם לא נמנו באופן זהה.
עקרון זה בא בקצרה אצל דב רפל ז״ל בספרו תרגום אונקלוס (עמ׳ 142-3) ״שמות נרדפים – כיצד ינהג התרגום כאשר הכתוב משתמש בשתי מילים אשר בעברית הן בעלות מובנים שונים אולם בארמית הן מתרגמות באותה מילה? ...נדמה שאין אונקלוס מקפיד על כך שמילה מסויימת תתורגם תמיד ע״י אותה מילה ארמית. ברשימות-צירופים שונות אותה מילה מתורגמת בדרכים שונות״. כדוגמא לכך הוא מביא את רשימות התכשיטים השונות בשני המקומות ותרגומם השווה.
עקרון זה בא בקצרה אצל דב רפל ז״ל בספרו תרגום אונקלוס (עמ׳ 142-3) ״שמות נרדפים – כיצד ינהג התרגום כאשר הכתוב משתמש בשתי מילים אשר בעברית הן בעלות מובנים שונים אולם בארמית הן מתרגמות באותה מילה? ...נדמה שאין אונקלוס מקפיד על כך שמילה מסויימת תתורגם תמיד ע״י אותה מילה ארמית. ברשימות-צירופים שונות אותה מילה מתורגמת בדרכים שונות״. כדוגמא לכך הוא מביא את רשימות התכשיטים השונות בשני המקומות ותרגומם השווה.
15. מובן שלפי חידושו שברשימת התכשיטים במשכן נכתב בתרגום גם ״קָדָשִׁין״, לא יכול היה לתרגם באותה מילה גם את המילה נֶזֶם.
16. בנוגע לתרגום ״שַׁבְבִּין״ כתב שאינה מילה העומדת בפני עצמה אלא מצטרפת לקודמתה – ״שֵׁירִין״, ולכן תמיד יבואו יחד ״שֵׁירִין וְשַׁבְבִּין״ כצירוף לשוני, וטעמו של בעל ההגהה ששתי המילים מחוברות בגלל ש״תכשיט השבכין תלוי או מחובר בשיר״ אינו נכון – כי לא ניתן לומר שתכשיט היד ותכשיט הרגל מחוברים זה לזה!
וקרבנן ית קרבנה די״י אגבר מידהווינן עללין בבתיהון דמדייניי בקיטוני מלכיהון והוינן חמ(ד){י}ין בנתהון יאתה ושפירתה מחטיתה ומפרנקתה והווינן שרין קריה כלילייה דדהבה מן ראשיהון קדישין מן אדנ[י]הון שישלין מן צואריהון קטלין מן אדרעיהון שירין מן ידיהון עזקין מן אצבעתהון (מעזקין){מעוכין} מ[ן] בי{ת} ת(ר){ד}יהון כל כדן לא אתאחדב חד מנן עם חדה מנהון בעלמאג הדין דלא מהויד עמה בגיהינם בעלמא דאתי דא תיקוםה לן ביום דינה רבה למכפרהו על נפשתן קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״גבר מדהווינן ... לן ביום״) נוסח אחר: ״כד הווינן עלינן בבתיהון דמלכייה מדיינאי ובקיטוני מדמכיהון והוינן חמיין תמן בנתהון דמלכי{יה} מדיינאי ייתה ומפרנקתה והווינן מפרקין מנהון קירויה דדהב׳ {...} וקדשיה {...} ועזקיה מן אצבעתיהון ועקיליה מן אדרעיהון ומעוכייה מן בית תדיהן חס לן משה רבן לא אסתכל חד מנן בחדה מנהין ולא אתייחד חד מנן עם חד מנהין דלא נהווי שותף עמא בגיהינם לעלמא דאתי היא תיקום לן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אתאחד״) גם נוסח חילופי: ״ית׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בעלמא״) גם נוסח חילופי: ״לע׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מהוי״) גם נוסח חילופי: ״יהוי״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דא תיקום״) גם נוסח חילופי: ״דת׳ ״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למכפרה״) גם נוסח חילופי: ״לכפ׳ ״.
וקריבנא דורונא לשמא די״י כיון דמסר י״י ית מדינאי בידינן וכבשנן ית ארעהון וית מדינתהון והוינן עיילין לטריקליניהון וחמיין בנתיהון ייאתא חטייתא מפרנקתא וכל גבר דהוה משכח עליהן מנין דדהב הוי שרי קורייה מן רישיהון קדשיא מן אדניהן קטליא מן צווריהן שיריא מן אדרעיהן עזקתא מן אצבעתהן מחוכייא מבית חדייהןא ובכל דא חס לן למיתלי עינינן ולא אסתכלנן בחדא מנהן דלא למתחייבא בחדא מנהין ולא נמות במיתותא דמייתין בה רשיעיא לעלמא דאתי ודא יידכר לן ליום דינא רבא למכפרא על נפשתן קדם י״י.
א. בכ״י לונדון: ״תרייהן״.
And we have brought a gift unto the Name of the Lord, forasmuch as the Lord hath delivered the Midianites into our hands, and we have been able to subdue their land and their cities. And we entered into their chambers, and there saw their daughters, fair, tender, and delicate; and every man who found on them jewels of gold, loosened the coronets from their heads, the earrings from their ears, the necklaces from their necks, the bracelets from their arms, the rings from their fingers, and the brooches from their bosoms; – but in all this we abstained from lifting our eyes upon themselves, or gazing on one of them, lest we should sin with any one of them, and die the death which the wicked die in the world to come. And may this be had in memorial for us in the day of the great judgment, to make propitiation for our souls before the Lord.
וקריבנן ית קורבנא דיי כד הוינן עלין בבתיהון דמלכיא מדינאי ובקיטוני מדמכהון והוינן חמיין תמן בנתיהון דמלכיא מדינאי יאיין ומפרנקתא והוינן נסבין מנהון קוריא דדהבא מן רישיהון וקדשיא מאודנהון ועזקיא מאצבעתא ועקליא מאזרעיהון ומעוכיא מן בית חדיהון חס לן משה רבן לא אסתכל חד מינן בחדא מנהון ולא אתיחד חד מינן בחדא מנהון דלא נהוי שותף עמה בגיהנם לעלמא דאתי היא תקום לן ביום דינא רבא לכפרא על נפשתנא קדם יי.
And we have brought the oblation of the Lord. When we entered into the houses of the Midianite kings, and into their sleeping-chambers, and saw there the fair and delicate daughters of the Midianite kings, we took from their heads their golden coronets, the earrings from their ears, the rings from their fingers, the bracelets from their arms, and the jewels from their bosoms; yet, Mosheh our master! far was it from us, – not one of us was united with any one of them, neither will he be companion with her in Gehinnom. In the world to come may it stand to us, in the day of the great judgment, to propitiate for our souls before the Lord.
ונקרב את קרבן ה׳ – אמר להם אחר שאתם אומרים כן לא נפקד ממנו איש לדבר עבירה, אם כן קרבן זה למה, אלא כך אמרו לו אם מידי עבירה יצאנו כשהיינו נוטלים כלי זהב מן הנשים היינו מהרהרים עליהן ועל זה אנו רוצים להביא ולהקריב אותם הכלים בעד ההרהור שהרהרנו.
1אצעדה – אלו כלים של זהב שהיו ברגלי הנשים.
וצמיד – אלו הצמידים שהם על ידי האשה.
עגיל – שהוא באוזן.
וכומז – אלו שעל גבי ידיהם: 2ויש אומרים דפוס של בית הרחם.
1. אצעדה אלו כלים של זהב שהיו ברגלים הנשים כו׳. וכן הביא רש״י אצעדה אלו צמידים של רגל וצמיד של יד עגיל נזמי האוזן וכומז דפוס של בית הרחם.
2. וי״א דפוס של בית רחם. שבת ס״ד ע״א.
וַקַד קַדַּמנַא קֻרבַּאןַ אללָּהִ אִי רַגֻלֵ מִנַּא וַגַדַ אַנִיתַּ דַ׳הַבֵּ מִן דִמלַגֵ וַסֻורֵ וַחַלַקֵ וַתַּרכִּי וַחִקַאבֵּ לִנַסתַּג׳פִרַ עַן נֻפֻוסִנַא בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ
וכבר קדמנו את קורבן ה׳ איזה איש מאתנו מצא כלי זהב מן פסים חלקים הנסגרים מעצמם לצורה מתלפפת, וצמידים לידים, ותכשיטי טבעות לאצבע, ועגילים לאזניים, ותכשיט הכולל חגורת מותניים שבה תולים סוגים שונים של תליונים, לבקש כפרה על עצמנו לפני ה׳.
וכומז – הוא בערבי: חק׳אב, והוא דבר שהאשה תולה ממנו החלי וקושרת אותו על מתניה, ובדברי רבותינו ז״ל: דפוס של בית הרחם (בבלי שבת ס״ד.). (ספר השרשים ״כמז״)
עגיל וכומז – תרגם בו ׳חקאב׳. וה׳חקאב׳ אצל הערבים – חוט החוגרת האשה על מתניה, ולכן איננו מכלי התכשיטים העשויים זהב וכסף, וכל מה שהזכיר כאן היה רק ממיני התכשיטים לאמרו ״ויהי כל זהב התנופה״ (במדבר ל״א:נ״ב), ותרגומו ב׳אלחקאב׳, איננו אפוא, נכון.
ולראשונים בו דרך אחרת הלכו בו שהוא מהכלים אשר תשמנה אותם הנשים במקומות הצנועים בגופן, וגוזרים אותו מ׳זמה׳. וזהותו מן הדברים הקשים, כי כלי התכשיטים משתנים בזמנים ובמקומות, וכן שמותיהם, אלא אם כן היה שמו מתארו, כמו ׳עגיל׳ אשר הוא ׳עגול סביב׳ (מלכים א ז׳:כ״ג), וכאילו הוא נזם מהנזמים ; וכמו כן ׳חח׳ (שמות ל״ה:כ״ב), לפי דעתי, כמו ״בחחים״ (יחזקאל י״ט:ד׳,ט׳), כי הוא בצורת הכבל וכאילו הוא עכס. לזה הלך התרגום באמרו ׳שירין׳ ממובן העגול, וממנו נקראה החומה בגלל עגולה במדינה – ״שור״ (בראשית מ״ט:כ״ב).
אעגיל – נזמי אזן.
כומז – דפוס של בית הרחם, לכפר על הירהור הלב של בנות מדין.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים נוסף כאן: ״ואצעדה – אלו צמידים של רגל. וצמיד – של יד.״.
aעגיל – are EARRINGS.
וכומז is an ornament in the form of the womb – to atone for the thoughts their hearts had entertained for the daughters of Midian (Shabbat 64a).
a. Later printings add: "אצעדה – These are BANDS FOR THE FOOT (anklets). וצמיד – are BANDS FOR THE HAND (bracelets)."
פס׳: ונקרב את קרבן ה׳ – אמר להם קרב וזה למה. שמא מעלתם בבנות מדין אמרו לו לא נפקד ממנו איש לא חטא ממנו איש אלא אם מידי העבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו מלמד שהיו כולם צדיקים. איש אשר מצא כלי זהב.
אצעדה – צמידי הרגלים שצועדות בו.
צמיד – של זרוע.
טבעת – כמשמעו.
עגיל – כענין שנא׳ (יחזקאל ט״ז:י״ב) ועגילים על אזניך.
כומז – כמו דפוס של בית הרחם כאן מקום זמה ומתרגמינן מחוך שמביא לידי מחוך, 1מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים לומר לך כל המסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה כאילו מסתכל במקום התורף. וכל המסתכל בעקיבה של אשה כאלו מסתכל במקום התורף. וסוף שהוא בא לידי עבירה. 2וכל שעסקו עם הנשים שאורו רע כגון אותם שמנו חכמים במסכת קידושין בפרק עשרה יוחסין כגון הבלן והצורפים וכו׳:
1. מנה הכתוב. (שבת ס״ב).
2. וכל שעסקו עם הנשים סורו רע כצ״ל:
לפיכך: ונקרב את קרבן י״י {וגו׳} לכפר על נפשותינו – שנדרנו מלפני החשבון, שנימנינו כדי שלא ישלוט בנו נגף. ולפיכך ציוה הקב״ה לתתו על עבדת אהל מועד, שכן מצינו בכי תשא וגו׳: ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם {וגו׳} ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל ונתת אתו על עבדת אהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון וגו׳ (שמות ל׳:י״ב,ט״ז). אף כאן: ויביאו אותו אל אהל מועד לזכרון לפני י״י (במדבר ל״א:נ״ד). מאבא מרי הרב ר׳ מאיר שמעתי שיטה זו ועיקר.
That is why WE BROUGHT AN OFFERING TO THE LORD ... TO MAKE EXPIATION FOR OUR PERSONS: For before we were counted, we had made a vow [to bring that offering], so that the plague would have no power over us.1 And for that reason, God commanded that that offering be assigned (Ex. 30:16) ‘to the service of the Tent of Meeting’.” [Verses 49–50 here follow the pattern of Ex. 30:12–16.] For we saw [there] in the Torah portion Ki tissa’, [that the Torah says] (Ex. 30:12) “so that no plague will come upon them when they are counted ..., (30:16) take the expiation money from the Israelites and assign it to the service of the Tent of Meeting. It shall serve the Israelites as a reminder [before the LORD].” Accordingly here also (in Numbers 31:54) “They brought it to the Tent of Meeting as a reminder ... before the LORD.”2 I heard this explanation from my teacher, my father Rabbi Meir.3 It is the correct one.
1. The standard explanation would be that after their miraculous victory without casualties, the people knew that they should present an offering to God. So Nahmanides But Rashbam’s interpretation here explains why the people felt that they had to do something so that “expiation may be made for our persons.” The identical phrase is used in Ex. 30:15.
This explanation is opposed to the Talmud’s attempt (ibid.) to say that even if the Israelites committed no sexual sin, they had to do penance for illicit sexual thoughts when they were at war. Rashi alludes to that explanation in his comment to vs. 50, s.v. וכומז (“לכפר על הרהור הלב של בנות מדין – to do expiation for the licentious thoughts of [the Israelite soldiers concerning] the Midianite women”). In that sense, Rashbam’s explanation is opposed to Rashi, too. According to Hizq., Rashi here quotes those midrashic talmudic texts here at greater length, but in our editions of Rashi only the one allusion is found.
See Nahmanides who also tries to rationalize, without recourse to midrash, the need here for expiation.
This explanation is opposed to the Talmud’s attempt (ibid.) to say that even if the Israelites committed no sexual sin, they had to do penance for illicit sexual thoughts when they were at war. Rashi alludes to that explanation in his comment to vs. 50, s.v. וכומז (“לכפר על הרהור הלב של בנות מדין – to do expiation for the licentious thoughts of [the Israelite soldiers concerning] the Midianite women”). In that sense, Rashbam’s explanation is opposed to Rashi, too. According to Hizq., Rashi here quotes those midrashic talmudic texts here at greater length, but in our editions of Rashi only the one allusion is found.
See Nahmanides who also tries to rationalize, without recourse to midrash, the need here for expiation.
2. Rashbam’s explanation is later adopted by Hizq. It is cited also by R. Joseph Bekhor Shor who does not accept it.
3. This is the third and last time that Rashbam makes reference to his father in his Torah commentary. No honorific for a dead person is attached to the name, but it is unlikely that Rabbi Meir was still alive. (According to Grossman, Ḥakhme Ṣorfat, p. 169, Rabbi Meir died around 1140.) The wording of Rashbam’s commentary to Gen. 37:2 makes it clear that Rabbi Meir was no longer alive; Rashbam calls himself the son of Rabbi Meir זצ"ל – may the memory of the righteous be a blessing. In his commentary to Gen. 25:32 Rashbam quotes an interpretation in the name of his father “מ"כ” = מנוחתו כבוד – “may he rest in honor.” [In my Genesis volume, p. 137, I mistakenly understood מ"כ as meaning מעלת כבודו, and translated it as “his eminence.”] מ"כ is the standard honorific that Rashbam uses, at least ten times in his BB commentary (e.g. ad 79b, s.v. דרך שובכו) about his grandfather Rashi, who was certainly dead when Rashbam wrote that commentary.
The lack of an honorific such as זצ"ל or מ"כ here is probably due to the fact that copyists were not always careful to preserve such terms. On this point I take issue with Professor Avraham Grossman who argues (ibid., p. 28) that Rashbam’s Torah commentary was written in the 1120s. In a personal communication, Professor Grossman wrote to me that he feels that the fact that Rashbam mentioned Joseph Qara in his commentary without using ז"ל or some similar honorific title makes it likely that his commentary was written before Qara’s death, around 1130. However, I believe that the commentary was written almost twenty years later, after Rabbi Meir’s death. See also note 30 to Num. 4:10.
The lack of an honorific such as זצ"ל or מ"כ here is probably due to the fact that copyists were not always careful to preserve such terms. On this point I take issue with Professor Avraham Grossman who argues (ibid., p. 28) that Rashbam’s Torah commentary was written in the 1120s. In a personal communication, Professor Grossman wrote to me that he feels that the fact that Rashbam mentioned Joseph Qara in his commentary without using ז"ל or some similar honorific title makes it likely that his commentary was written before Qara’s death, around 1130. However, I believe that the commentary was written almost twenty years later, after Rabbi Meir’s death. See also note 30 to Num. 4:10.
ונקרב – במחשבה או בפה.1
אצעדה – היא על הזרוע, כי כן כתוב (שמואל ב א׳:י׳).
וצמיד – פירשתיו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון כ״ד:כ״ב): סמוך ליד.
טבעת – באצבע.
עגיל – באזנים, כי כן כתוב (יחזקאל ט״ז:י״ב). אולי נקרא כן בעבור היותו עגול.
וכומז – כחבירו.
1. כלומר: מזה שכתוב ״ונקרב״ בלשון עבר, משמע שכבר הקריבו, וזה ייתכן רק במחשבה או בפה.
AND WE HAVE BROUGHT. In thought or by mouth.1
ARMLETS. Etzadah (armlet) is an ornament placed on the arm. This is explicitly stated in Scripture.2
AND BRACELETS. A tzamid (bracelet) is an ornament placed on the wrist.3
SIGNET-RINGS. Taba'at (signet ring) refers to an ornament placed on the finger.4
EAR-RINGS. Agil is an earring. This is clearly stated in Scripture.5 This ornament is possibly so called because it is round (agul).
GIRDLES. Kumaz (girdles) is similar to its neighboring objects.6
1. The verb va-nakrev (and we brought) is a perfect. Hence its meaning must be, we dedicated.
2. See II Sam. 1:10.
3. See Gen. 24:22.
4. This is the accepted meaning of the word.
5. See Ezek. 16:12.
6. According to Ibn Ezra, kumaz is a type of ornament.
ונקרב את קרבן י״י, לכפר על נפשתינו – שנדרנו מלפני החשבון שנמנינו כדי שלא ישלוט בנו נגף ולכך הביאונוהו אל אהל מועד. וכן מצינו ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אהל מועד (שמות ל׳:ט״ז).1
ונקרב את קרבן י״י וגו׳ – פר״ש: אם מידי עברה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו. ואם תאמר: הרי מצינו יפת תואר שהיא מותרת במלחמה ואיזה עבירה ואיזה הרהור עבירה יש בדבר אבל אמרינן בירושלמי לא הותרה להם יפת תואר אלא לאחר כבוש.
1. בדומה ברשב״ם.
ונקרב את קרבן ה', לכפר על נפשותינו, "we have broughtthe Lord's offering......to make atonement for our souls." Wehad made this commitment already before having been counted in order to protect us against the potential harm that might befall us on account of the count. This is why we have now brought it to the Tabernacle. We find confirmation for this interpretation in Exodus 30,16: ולקחת את כסף הכפויים ונתת אותו על עבודת אהל מועד, "and you shall take (accept) the atonement money from the Children of Israel and shall appoint it for the service of the Tent of Meeting;"
'ונקרב את קרבן ה, Rashi adds that they meant that even if they had withstood the temptation to commit a sin, they had not been free from the temptation to do so, and they meant to atone for this by this offering. If you were to counter that the Torah had actually condoned sleeping with prisoners of war due to giving in to their physical allure, (Deuteronomy chapter 21) so what sin or temptation to sin did these soldiers talk about? We would have to refer to the Jerusalem Talmud who states that chapter 21 in Deuteronomy only condone until the conquest has been completed, not after the war.
לכפר על נפשותינו – תימה למה הוצרכו לכפרה הלא במלחמה הותרה יפ״ת ושמא קלקלו בביאה, ועי״ל דלא הותרה יפ״ת עד ביאתם לארץ וזהו ונתנו ה׳ בידך ואז וראית בשביה וגו׳, והר״ר שמעון מיינבול״א תירץ דכיון דמלחמת מדין היתה על זנות ע״ד כזבי לא הותרה בזנות.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 49]
ונקרב את קרבן ה׳ – במחשבה או בפה, ומכאן שהקדש דמים קרוי קרבן. אצעדה – הוא כלי על הרגל שצועדין בו. וצמיד – הוא על הזרוע, וזהו (בראשית כ״ד:כ״ב) ושני צמידים על ידיה. טבעת – באצבע. עגיל – על האוזן. וכומז – דפוס של בית הרחם במקום זמה.
'ונקרב את קרבן ה', "we have offered the sacrifice to the Lord." This verse proves that when one vows to bring a sacrifice either in thought or word this already constitutes a sacrifice, i.e. that the money set aside with which to buy the animal is already sanctified (Yoma 63).
אצעדה, "anklet;" an ornament worn on the foot, the organ one makes steps with צעדים)
צמיד, "bracelet;" an ornament worn on the arm. We have encountered the word when Eliezer put two such bracelets on Rivkah's hands (Genesis 24,22).
טבעת, "a ring;" for the finger;
עגיל, "a ring worn in the ear."
וכומז, "a clasp;" something known as chastity belt in the middle ages, worn over the private parts.
אצעדה, "anklet;" an ornament worn on the foot, the organ one makes steps with צעדים)
צמיד, "bracelet;" an ornament worn on the arm. We have encountered the word when Eliezer put two such bracelets on Rivkah's hands (Genesis 24,22).
טבעת, "a ring;" for the finger;
עגיל, "a ring worn in the ear."
וכומז, "a clasp;" something known as chastity belt in the middle ages, worn over the private parts.
עגיל וכומז לכפר – תימא היאך קבל משה כומז שהיה לאותו מקום לקרבן. והלא לא קבל מראות הצובאות שנעשה מהם הכיור כי אם על פי הדבר. ואומר ר״מ מקוצי עגיל וכומז אינו ממש אצל הרחם. עוד י״ל כי מן המראות לבדן נעשה הכיור אבל כאן הכומז מעורב עם כלים אחרים שנ׳ ונקרב את קרבן ה׳ וגו׳ אצעדה וצמיד טבעת עגיל וכומז. עוד י״ל כי המראות עצמן היו קבועות בכיור וזהו שנאמר ויעש הכיור נחשת במראות הצובאות ולא אמר ממראות משמע שהמראות עצמן קבועות בו ולפי׳ היה מואס בהם עד שנצטוה על פי הדבר. אבל הכומז היה נסך ולא היה בעין לא היה מקפיד בו. הך קושיא ותרוצ׳ שייכי נמי בפ׳ ויקהל גבי ויבואו האנשים וגו׳ כל נדיב לב הביאו חח ונזם וטבעת וכומז כל כלי זהב וגו׳.
ונקרב את קרבן – פירש״י במסכת שבת מייתי אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו. ואע״ג דיפת תואר מותרת אף בביאה. י״ל דהיינו דוקא בביאה ראשונה ואשה אחת בלבד אבל שתים ואפילו אחת מביאה ראשונה ואילך אסורה ואפי׳ בהרהור.
'ונקרב את קרבן ה, "we have brought the Lord's offering, etc." Rashi explains this verse in his commentary on the Talmud tractate Shabbat, folio 64, by saying that whereas these soldiers had all withstood the temptation to sin during this campaign, they had not been free from the temptation to sin, and it was to atone for this temptation that they brought the offering mentioned in our verse. Although we know from the Torah that a Jewish soldier who falls in love with a physically attractive prisoner of war is even allowed to marry her after she has converted, and no mention is made of his having to bring an offering for having even slept with her prior to this, this exemption only applies to the first time he could not resist this sinful temptation. To be lusting after her after having first satisfied his lust is forbidden for that soldier also.
לכפר על נפשותינו, for the sin at Baal Peor, as an act of gratitude for not having died in the plague that broke out then.
קָרְבַן: בקמץ לבד.א [אֶת־קָרְבַּן].
כלִי זהב: בחירק. והוא חד מן ז׳ מטעי׳ דסבירי׳ בצירי, וסי׳ נמס׳ 1במסר׳ רבתא. [כְלִי־זָהָב].
1. במסר׳ רבתא: מ״ס-ד כל 58.
א. ראה הערת נורצי לבר׳ כז יט (׳וְאָכְלָה׳) ואת הערתי שם, וכן תה׳ קיח יד (׳עזי׳).
לכפר כו׳ של בנות מדין. וא״ת והלא הותר להם יפת תואר, וי״ל דלא הותר להם אלא לאחר ז׳ שנים שכבשו וז׳ שנים שחלקו, וכן משמע בירושלמי דסוף מסכת ע״א. מצאתי. ול״נ הא דהותר להם יפת תואר דוקא במלחמת הרשות, אבל מלחמה זו היתה דומה למלחמת חובה של לא תחיה כל נשמה, וישראל לא ידעו זה מתחלה אלא אחר שכעס משה עליהם שהחיו כל נקבה, וא״כ באיסור היה להם הרהור הלב של בנות מדין: (קצ״מ) ולע״ד אין צורך שגם שם ארז״ל שדברה התורה כנגד היצר הרע וקראו אותה בשר תמותה שחוטה, לא שהותרה היתר גמור ושומר נפשו ירחק ממנה, וזה פשוטו:
To atone … concerning the daughters of Midian. You might ask: Was a woman seized in war [יפת תואר] not permitted to them? The answer is that such a woman would only be permitted after the seven years in which they conquered the land and the seven years in which they divided it. This is also the implication of the Talmud Yerushalmi at the end of Maseches Avodah Zarah. It appears to me that the answer is [as follows:] When the Torah permitted a woman seized in war, it was specifically in a discretionary war. However this war was comparable to an obligatory war [about which it is stated,] "You shall not let any soul live." And Yisroel did not know this initially, until after Moshe became angry with them over their letting the females live. Therefore [it emerges that] their thoughts concerning the daughters of Midian were in a state of sin. (Kitzur Mizrochi) In my opinion it is unnecessary to say this, for there the Rabbis state (Kiddushin 21b) that "the Torah spoke against the evil inclination" and call her "dying [but] slaughtered meat" implying that she was not permitted completely. Rather, one who is meticulous should distance himself from her, and this is what is meant [by "their sinful thoughts"].
ונקרב את קרבן ה׳ – הקרבן הזה לא היה בעבור שלא ישלוט בהם נגף אחר שנמנו, עפ״י הצווי ונתנו איש כופר נפשו לה׳ בפקוד אתם, כי א״כ איך נתנו יותר ממחצית השקל לגלגולת והתורה אמרה העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, והם היו י״ב אלף איש ונתנו ט״ז אלף שבע מאות וחמשים שקלים, והיה ראוי שמשה יחזיר להם העודף, אלא זה היה קרבן נדבה כי בראותם הנס הגדול שעשה להם ה׳ יתברך שלא נפקד מהם איש, נדבה רוחם להביא קרבן לכבוד ה׳ המפליא עמהם, ומה שקראו אותו כפרה הוא על דרך שאמרו חכמינו ז״ל (שבת דף ס״ד ע״א) אמרו לו אם מידי עבירה יצאנו מידי הרהור לא יצאנו:
אשר מצא – במלחמה:
אצעדה – תכשיט הרגל, שכן משמע לשון צעד, והאל״ף נוספת, וכן תרגם יונתן הפארים והצעדות (ישעיה ג׳ כ׳), ושירי רגליא, ואולם מדכתיב ואצעדה אשר על זרועו (שמואל ב׳ א׳ י׳), משמע שיש גם חלי הזרוע הנקרא כן, אולי בעבור שהוא עשוי על תכונת אותו של רגל:
וצמיד – של יד:
עגיל – באזנים, שכן כתוב ועגילים על אזניך (יחזקאל ט״ז י״ב), אולי נקרא כן בעבור היותו עגול:
וכומז – י״א תכשיט לזרוע וי״א לחזה:
ונקרב את קרבן ה׳ – הלשון אינה ״ונקרב קרבן לה׳ ״ אלא ״את קרבן ה׳ ״. החובה להקריב קרבן זה, הייתה מובנת מאליה. לאחר כל מה שאירע להם, הם חשו בצורך להקריב קרבן, ובכך הביעו שהם ניצלו רק בזכות קרבת ה׳ – הווי אומר, בזכות הקשר שלהם לה׳ ולתורתו.
מתוך מחשבה הם בחרו לשם כך את כל תכשיטי הנשים שלקחו בביזה, והייתה לכך אולי משמעות כפולה: הם ביקשו להסיר מקרבם כל זֵכר לבנות מדין; והם גם ביטאו בכך שרק הודות לדבקותם בטהרה המוסרית זכו להגנת ה׳ הנסית. חז״ל מפרשים קרבן זה באופן דומה (עיין שבת סד.–:).
וכומז – עיין פירוש, שמות לה, כב.
ונקרב את קרבן ה׳ – שאז הקדישו לבדק הבית איש אשר מצא אצעדה וצמיד וע״י נדבה זו חדל המות ששולט בעת המלחמה ולא נפקד ממנו איש כמו שבמנין שנעשה לנדבת המשכן חדל המות ומאז לא מת שום אדם ועז״א שהקרבן הזה היה לכפר על נפשותינו, וכמ״ש במחצית השקל לכפר על נפשותיכם ועז״א אנשי הצבא בזזו איש לו ר״ל אעפ״י שאנשי הצבא לא נתנו לזה מאומה והכופר של הפדיון צריך להיות מן הנמנים לא מן המונים, בכ״ז לקח משה מאתם יען שהם שרי האלפים והמאות והקדישו את הזהב כ״א בעד אנשי הצבא שתחת דגלו, ויביאו אותו אל אוהל מועד זכרון לבני ישראל כמ״ש בפ׳ תשא ונתת אותו על עבודת אוהל מועד זכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם, וחז״ל אמרו ולא נפקד ממנו איש לעברה, פי׳ שנשאו ראש של אנשי המלחמה השנית הפנימית שהיא הנמשל של המלחמה החיצונה [כמ״ש בתורה אור בפסוק ע״כ יאמרו המושלים] ועז״א המלחמה אשר בידנו כי מלחמה זו מתמדת והיא עדיין בידם לנצח או להנצח, ומלחמה זו בעיר הקטנה המליצה שהוא הגוף ילחמו האנשים עם הבהמות, ושכחות התאוה והיצר הם כחות בהמיות, וכחות השכל והבינה הם האנשים המעט שיש בעיר הזאת כמ״ש ואנשים בה מעט (קהלת ט׳:י״ד), כי כחות האנושיות הם מעט נגד כחות הבהמיות, ועז״א ולא נפקד ממנו איש, כי הבהמות לא התגברו על האנשים אשר בעיר שהוא הגויה, ובאשר חוששים שמ״מ פן חטאו במחשבה נדרו קרבן ה׳ לכפר על מחשבת הלב שהיא ענין נפשיי ועז״א לכפר על נפשותינו לפני ה׳ כי המחשבה גלויה רק לפני ה׳ היודע תעלומות לב:
ונקרב את קרבן ה׳: מכבר הקדשנו לגבוה הכלים הללו.
לכפר על נפשותינו לפני ה׳: לעשות מהם כלי שרת למזבח. וזה היה מבוקשם, באשר כלים הללו גורמים הרהור רע, והרי הם כאתנן זונה שפסולים למזבח, כדאיתא בתמורה (ל,ב) דאפילו ריקועין אסור מאתנן. משום הכי הוצרכו להסכמת משה רבינו.
אצעדה – מגזרת צעדי הרגלים, טס עגול של זהב שנותנות הנשים על פס רגליהן (וכן בישעיה ג׳:י״ח הצעדות).
צמיד – טס של זהב שנותנים על פס היד ועשוי מעשה אומן לחבר ולצמד שני חלקיו יחד, והוא מלשון ויצמד ישראל לבעל פעור (סוף פרשת בלק עיין מה שכתבתי שם).
טבעת – עגיל זהב שעליו חותם ואותיותיו חרותות ולא בולטות רק טבועות בו.
עגיל – טס עגול לתת על האזנים או על האף ונקרא בפרשת ויקהל חח ונזם (עיין מה שכתבתי שם).
כומז – לא נודע בבירור מה הוא.
אצעדה. כן נקרא צמיד של רגל לשון צעד ופסיעה, כמו ויהי כי צעדו נושאי הארון וגו׳. צמיד כן נקרא צמיד של יד, או להיותם מזווגים כמו צמד בקר רוכבים צמדים, או להיותם קשורים ומהודקים על היד. טבעת, כי שם היה החותם והאותיות שבו שוקעים במקום החתימה, על כן נקרא טבעת לשון טביעה.
לכפר על נפשותינו. מכאן ראיה כי הנפש, לדעת קדמונינו, עצם נבדל מהגוף, ובה תלויים הזכות והחובה, ועליה הכפרה שאל״כ לא מצאנו טעם למה יאמר פה לכפר על נפשותינו, ולא אמר לכפר עלינו כמו יכפר עליכם לטהר אתכם. — ואם מצאנו פעמים רבות נפש במקום אדם אין אנו יכולים לפרשו כן בשלפנינו, ואם מצאנו המלט על נפשך אל תביט אחריך פירושו שם אל תשגיח כי אם אל עצמך, כי עצם האדם נפשו, ולא תבקש לראות מה תהיה אחריתם של יושבי סדום.
ומה שאמרו ונקרב את קרבן ה׳ ולא אמרו קרבן לה׳, הוא שאמרו כי רואים אנו אשר אין זה מדרך הטבע כלל והוא בהשגחה מופלגת מאת השי״ת, לכן ונקרב את קרבן ה׳, ר״ל שלא הקרבנו משלנו רק משל ה׳ אשר נתן לנו ואנחנו מקריבים קרבן ה׳, שהוא שלו טרם שהקרבנוהו, ואנן משולחן גבוה קא זכינין, לכן לא אמר ונקרב קרבן לה׳ (עיין תמורה י״ג). וזה כמו שאמר דוד ומידך נתנו לך. ולזה כוון גם הכתוב בפ׳ קרח ואל הלוים כו׳ כי תקחו מאת בנ״י כו׳ והרמותם ממנו תרומת ה׳ מעשר מן המעשר, פירוש, שאין זה תרומה משלכם רק משל ה׳ אשר עפ״י צווי תורתו תקחו מאת ב״י, אחרי אשר הם יגעו, חרשו, קצרו, טחנו, דשו כו׳ ואתם באים ולוקחים בכח הדת מהשי״ת, וא״כ הוא תרומת ה׳ שהוא שלו קודם שתפרישו, ואתם משלחן רחמנא אכליתו, ולכן לא אמר תרומה לה׳. לזה אמר אף שלכם לא היה יגיעה ובחנם בלא טרח בא לכם המעשר עפ״י ה׳, ובכ״ז ונחשב לכם תרומתכם כדגן מן הגורן שמפריש ישראל משלו, שה׳ יחשוב לכם לצדקה גמורה. ודו״ק.
קרבן ה׳ – ונקרב את קרבן ה׳ אצעדה וצמיד וגו׳, מלמד שאף קדשי בדק הבית נקראו קרבן.1 (יומא ס״ג:)
אצעדה וגו׳ – אצעדה זה פריפסלא,2 צמיד זה שיריא, כמה דאת אמר (פ׳ חיי) והצמידים על ידיה, טבעת זה עזקין עגיל זה קדשין כמה דאת אמר (יחזקאל ט״ז) ועגילים על אזניך,3 כומז – יש אומרים זה דפוס של רחם ויש אומרים דפוס של דדים4 (ירושלמי שבת פ״ו ה״ד).
טבעת עגיל וכומז – אמר רב ששת, מפני מה מנה הכתוב תכשיטין שבחוץ עם תכשיטין שבפנים, לומר לך, כל המסתכל באצבע קטנה של אשה כאלו מסתכל במקום תורפה.5 (שבת ס״ד:)
לכפר על נפשתינו – תנא דבי רבי ישמעאל, מפני מה הוצרכו ישראל שבאותו הדור כפרה, מפני שזנו עיניהם מן הערוה.6 (שם שם)
1. דכל אלה היו למלאכת המשכן. ואמנם לא לכל דבר דינם כקרבן, כמו שבארנו בפ׳ אחרי בענין שחוטי חוץ שאם הקריב קדשי בדק הבית לפני ה׳ חוץ למחנה אינו חייב משום הקרבת חוץ, וכן לענין תמורה מבואר לפנינו בפ׳ בחקתי שקדשי בדק הבית אין עושין תמורה, יעו״ש, ורק לענין זה דינן כקרבן שמועלין בהם, ומבואר מכאן דנדבה שמנדבים לביה״מ נקראו קרבן, ועיין לפנינו ר״פ ויקרא.
2. מין תכשיט שהיו משימין הנשים על רגליהן ונקרא אצעדה על שם צעד.
3. עזקין וקדשין הם תרגומם של טבעת ועגיל, והם טבעות על האצבעות ונזמי האוזן.
4. ובבבלי שבת ס״ד ב׳ קצת שנוי נוסחא בבאור שם זה, ועוד באור שם כומז ע״ד נוטריקון. ותכלית כונת הכתוב בבאור שמות אלו להודיע שהביאו מאלה קרבן לכפר עליהם ממעשה מדין אשר זה היתה תכלית כל המלחמה וסבתה.
5. וכל עיקר עונם במדין בא ע״י הסתכלותם בעבירה כנודע באגדה דחלק ובס״פ בלק, ובדרשה הבאה.
6. עיין מש״כ לעיל בפ׳ י״ד בדרשה ויקצף משה.
הכל
(נא) וַיִּקַּ֨ח מֹשֶׁ֜ה וְאֶלְעָזָ֧ר הַכֹּהֵ֛ן אֶת־הַזָּהָ֖ב מֵֽאִתָּ֑ם כֹּ֖ל כְּלִ֥י מַעֲשֶֽׂה׃
Moses and Eleazar the priest took their gold, even all worked jewels.
And Moshe and Elazar the priest took the gold of them, every fabricated vessel.
ונסב משה ואלעזר כהנא ית דהבה מן לוותהון כל מן דעבידהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דעבידה״) גם נוסח חילופי: ״{דע}בדה״, וגם נוסח חילופי: ״(ע){מ}אני עבידתה״.
And Mosheh and Elazar the priest took the gold from them, every article fabricated;
אזי קיבל משה ואלעזר הכהן את הזהב ההוא מהם, כל כלים העשים בהיתר.1
1. (חוץ מתכשיטים הכוללים צורות של עבודה זרה.)
EVEN ALL THE WROUGHT JEWELS.1 Scripture tells us that there was no broken object among them.
1. Hebrew, keli ma'aseh. Ibn Ezra renders this as articles fit for use.
כל כלי מעשה, "even jewelry that had been made from such gold."
ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם כל כלי מעשה – למדך הכתוב שלא היה בהן כלי שבור, והביאהו אל אהל מועד לכלי שרת לזכרון לפני ה׳.
ויקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מאתם כל כלי מעשה, "Moses and Elazar the priest took the gold from them, all items which had been fashioned into a complete article." The Torah stresses that the offering did not contain broken items. They brought it to the Tabernacle to convert into כלי שרת, utensils to be used in the sacrificial rituals.
ויקח משה, he accepted it from them and weighed it.
כל כלי מעשה, every kind of jewelry and decorative art employed by the women at Baal Peor.
כל כלי מעשה – הודיע בזה ריבוי השלל של מדין לבד היה ששה עשר אלף ותש״נ, ואמר עוד אנשי הצבא בזזו איש לו אחר שכבר הודיע הכתוב למעלה ביזת אנשי הצבא שבזזו לעצמן, גם אין זה מקום הודעה זו, אלא בא להודיע כי לא כל כלי זהב של מדין היו אלו אלא מה שהביאו הממונים של הצבא מלבד מה שבזזו אנשי הצבא כל אחד לעצמו, והכוונה בזה שמצאו להם עושר גדול.
כל כלי מעשה, "all kinds of wrought articles." We get an idea of the quantity and variety of the loot the Israelites captured from the Midianites if these wrought articles alone amounted to 16,750 shekels. The Torah (verse 53) adds: "each man looted for himself" after the Torah had already told us previously that the soldiers had looted for themselves. Why did the Torah mention this fact again in this context? Apparently the Torah wanted to tell us that this was the sum total of all the golden pieces which the commanders had captured, exclusive of what the common soldiers had captured which had been mentioned previously. Altogether, great riches had been found and captured.
כל כלי מעשה – הם הביאו חפצים אלה, לא מפאת ערך החומר, אלא מצד משמעותם לשימוש האדם (עיין פירוש פסוק נ).
כל כלי מעשה: שלמים שהיה ראוי להשתמש בם, ולא שבורים, כדאיתא בתמורה (ז,א) דבעל מום זילא מילתא אפילו להקדיש לדמי עולה ונסכיה.
(נא-נד) ויקח משה כו׳ כל כלי מעשה כו׳ ויקח משה כו׳ ויביאו אותו וכו׳ – לא נזכר כאן בהבאה כלי מעשה, משום דבמדרש דרשו ויצמד ישראל לבעל פעור שנתנו להם צמידים לאתנן על ידיהם, לכן אתנן זונה לא תביא בית ה׳ אלהיך ואפילו צפוי אסור, וא״כ איך הביאו לבדק הבית אצעדה וצמיד, הלא אתנן זונה כותית אסור, וקרבן ה׳ הוא לבדק הבית, כמו שאיתא בזבחים קי״ג ובכ״מ, וצ״ל שהתיכו אותן לזהב, ולכן בהבאתן לא כתיב כלי מעשה, שהתיכו אותן לזהב, ומשו״ה לא כתיב רק הזהב לחודא. ולכן לב״ש דסברי דשנוייהן אסורים ע״כ דלא דרשו בית ה׳ דצפוי אסור ודרשי כר׳ אליעזר דשמותי הוא למעט פרט לפרה שאינה באה לבית, ורק מקדשי מזבח ממעט. ודו״ק.
הכל
(נב) וַיְהִ֣י׀ כׇּל־זְהַ֣ב הַתְּרוּמָ֗ה אֲשֶׁ֤ר הֵרִ֙ימוּ֙ לַֽיהֹוָ֔הי־הֹוָ֔ה שִׁשָּׁ֨ה עָשָׂ֥ר אֶ֛לֶף שְׁבַע־מֵא֥וֹת וַחֲמִשִּׁ֖ים שָׁ֑קֶל מֵאֵת֙ שָׂרֵ֣י הָֽאֲלָפִ֔ים וּמֵאֵ֖ת שָׂרֵ֥י הַמֵּאֽוֹת׃
All the gold of the wave offering that they offered up to Hashem, of the captains of thousands, and of the captains of hundreds, was sixteen thousand seven hundred fifty shekels.
וַהֲוָה כָּל דְּהַב אַפְרָשׁוּתָא דְּאַפְרִישׁוּ קֳדָם יְיָ שִׁתַּת עֲשַׂר אַלְפִין שְׁבַע מְאָה וְחַמְשִׁין סִלְעִין מִן רַבָּנֵי אַלְפֵי וּמִן רַבָּנֵי מָאוָותָא.
And all the gold of the separation which the captains of thousands and of hundreds separated before the Lord was sixteen thousand seven hundred and fifty shekels;
״שָׁקֶל״ – ״סִלְעִין״. אונקלוס מתרגם מידות ומשקלות בשמות שנהגו בדורו, עיין ״נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ״ (בראשית כד כב) ״קְדָשָׁא דְּדַהְבָּא תִּקְלָא מַתְקָלֵיהּ״ בביאורנו.
והווה דהבה דאפרשותה די אפרשו לשמה די״י שת עשרא אלפין ושבע מאהב וחמשין סלעין מן לוות רברבני אלפיג ומן לוות רברבניד מאוותה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשר״) גם נוסח חילופי: ״שובע עשר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאוון״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אלפי״) גם נוסח חילופי: ״{אל}פין״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומן לוות רברבני״) גם נוסח חילופי: ״ורברבני״.
והוה סכום כל דהב אפרשותא דאפרשו לשמא די״י שיתסר אלפין ושבע מאה וחמשין סילעין מן רבני אלפין ומן רבני מאוותא.
and the sum of all the gold of the separation which they had separated unto the Name of the Lord was sixteen thousand seven hundred and fifty shekels, from the captains of thousands and of hundreds.
פַכַּאןַ כֻּלֻּ דַ׳הַבִּ אלרִּפַאעִ אַלַּדִ׳י רַפַעֻוהֻ לִלָּהִ סִתַּתַּ עַשַׁרַ אַלפַא וַסַבּעַמִאַתַּ וַכַ׳מסֻוןַ מִת׳קַאלַא מִן רֻאַסַאאִאלאַלַאףֵ וַמִן רֻאַסַאאִ אלּמִאַאתִ
והיה כל זהב התרומה אשר הרימו אותו אל ה׳ ששה עשר אלף ושבע מאות וחמשים משקולת, מן ראשי האלפים ומן-ראשי המאות.
אלף שְבַע מאות: ג׳ דמטעי׳ דסבירי׳ וּשְבַע בוי״ו, וסי׳ נמס׳ 1במס׳ רבתא. [שבע־מאות].
1. במס׳ רבתא: מ״ס-ד שב 58.
זה שנתנו פקודי החיל לא היה ממה שמצאו על השבי בלבד אלא גם ממה שבזזו בבתים וממה שמצאו על החללים, וכל זה היה מה שהגיע לחלקם של שרי האלפים והמאות ולא מחלק אנשי הצבא, וזה טעם מאת שרי האלפים, ומאת שרי המאות (שמשה ואלעזר קבלו הזהב מאת השרים) וסמוך לו אנשי הצבא בזזו איש לו, כלומר ולא נתנו מאומה.
ויהי וגו׳ מאת שרי האלפים ומאת שרי המאות: בשעה שקיבל משה לא נשקל, שהרי לא נודע כמה יחסר לאחר הצירוף, וגם היו בהם אבנים. על כן השיב משה להם, והמה צירפו, ונעשה חתיכה אחת של ששה עשר אלף וגו׳. והנה בשעת לקיחה ראה משה שמקבל רק משרי האלפים ושרי המאות, אבל אחר הצירוף היה אפשר לחשוב שנכנס בהם מאנשי הצבא, משום הכי פירש הכתוב שלא היה בזה אלא ״מאת שרי האלפים ומאת שרי המאות״, והמה השתדלו כל אחד בעצמו לצרף את שלו. ומשום הכי כתיב ״מאת שרי האלפים ומאת שרי המאות״ כמו שכתבתי לעיל (פסוק מ״ח).
הכל
(נג) אַנְשֵׁי֙ הַצָּבָ֔א בָּזְז֖וּ אִ֥ישׁ לֽוֹ׃
The men of war had taken booty, every man for himself.
for the men of the host had taken spoil, every man for himself.
תרגום חריג
›״לוֹ״ – ״לְנַפְשֵׁיהּ״. מילת היחס ״לו״ במשמעות של ״לעצמו״ מתורגמת בכל התורה ״לֵיה״, כמו ״וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים״ (בראשית ד יט) ״וּנְסֵיב לֵיהּ״, ״וַיִּקַּח לוֹ יַעֲקֹב מַקַּל לִבְנֶה״ (בראשית ל לז) ״וּנְסֵיב לֵיהּ״ ועוד. פסוקנו חריג והוא המקום היחיד שבו המילה ״לוֹ״ מתורגמת ״לְנַפְשֵׁיהּ״, למרות שמשמעותו דומה ״בָּזְזוּ אִישׁ לוֹ״ – לקח כל איש לעצמו, ולא מצאנו הסבר לכך.
עבדי קרבה בזזו גבר לנפשיהא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עבדי קרבה בזזו גבר לנפשיה״) גם נוסח חילופי: ״עמה דחיל קרבה בזזו גבר חבריה״.
For the men of the host had taken spoil, every man for himself.
פס׳: אנשי הצבא בזזו איש לו – והלא כבר נאמר ויביאו אל משה וכתיב וחצית את המלקוח. אלא הבזה של כסף ושל זהב בזזו איש לו אבל השבי של אדם והמלקוח של בהמה חלקו ביניהם. זה הוא שאמר יתר הבז אשר בזזו עם הצבא:
FOR THE MEN OF WAR HAD TAKEN BOOTY, EVERY MAN FOR HIMSELF. Scripture mentions this to inform us that each one of the men of war took a vast amount of gold and wrought articles.
אנשי הצבא בזזו איש לו – לא עשו זאת להקדיש אלא שרי האלפים.
ויש לפרש: בזזו – הביזה כגון הכלים והמטלטלין והבגדים, מה שלקחו בזזו איש לו – שלא חלקו מהם לעדה.
אנשי הצבא בזזו איש לו – THE MEN OF THE ARMY HAD TAKEN BOOTY EVERY MAN FOR HIMSELF – Only the officers over thousands did so with intent to consecrate it.
And it is possible to interpret: בזזו – THEY TOOK BOOTY – The booty, such as the vessels, the portable items and the clothing, whatever they took] of these] בזזו איש לו – EACH MAN TOOK FOR HIMSELF – that they did not divide these among the congregation.
אנשי הצבא בזזו איש לו – הבזה כגון הכלים והמטלטלין והבגדים את אלו לא חלקו מהם לעדה אלא כל מה שבזזו כל איש ואיש היו לו.
אנשי הצבא בזזו איש לו, "the men actively involved in the fighting of that campaign had each taken personal loot to keep for themselves.
אנשי הצבא בזזו איש לו – מלשון המבזבז אל יבזבז יותר מחומש והגיד שגם אנשי הצבא הרימו תרומה לה׳ וכל אחר מהם לקח מן הבא לידו מנחה לה׳ בינו לבין עצמו מתן בסתר ולא בפרסום ובגלוי:
דבר אחר כי אמנם ראו שרי האלפים ושרי המאות שהמון העם בזזו איש לו ויעט העם אל השלל ואיש אחרי בצעו הטו בסתר וא״א לדעת כמות הבזה והמלקוח בכסף ובזהב וחששו שלא יביאו אל ה׳ קרבן עליהם כראוי לכן הקדימו והביאו המה כלי זהב אצעדה וצמיד כל כלי מעשה אשר בידם כדי שיכפר על מה שהסתירו העם. זהו שנתן הטעם ואמר אנשי הצבא בזזו איש לו כלומר לכן הנשיאים הביאו לא חלק ממה שבזזו אלא הכל כדי שיכפר על שלל העם הואיל ואנשי הצבא בזזו איש לו בסתר ואפשר לא יביאו המעשר אל בית האוצר כראוי להם. הלכך משה לקח הזהב מאתם ויביא אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל שיעשו גם המה המוטל עליהם בתתם המחוייב להם לבדק הבית:
בזזו איש לו – הזהב וכלי מעשה הנותרים וכל המטלטלין שבזזו כל אחד מהן, היה לו, ולא בא לכלל חלוקה ותרומת מכס וקרבן ה׳:
הכל
(נד) וַיִּקַּ֨ח מֹשֶׁ֜ה וְאֶלְעָזָ֤ר הַכֹּהֵן֙ אֶת־הַזָּהָ֔ב מֵאֵ֛ת שָׂרֵ֥י הָאֲלָפִ֖ים וְהַמֵּא֑וֹת וַיָּבִ֤אוּ אֹתוֹ֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד זִכָּר֥וֹן לִבְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֖ל לִפְנֵ֥י יְהֹוָֽהיְ־הֹוָֽה׃
Moses and Eleazar the priest took the gold of the captains of thousands and of hundreds, and brought it into the Tent of Meeting, for a memorial for the Children of Israel before Hashem.
וּנְסֵיב מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר כָּהֲנָא יָת דַּהְבָּא מִן רַבָּנֵי אַלְפֵי וּמָאוָותָא וְאֵיְתִיאוּ יָתֵיהּ לְמַשְׁכַּן זִמְנָא דּוּכְרָנָא לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל קֳדָם יְיָ.
And Moshe and Elazar the priest took the gold from the captains of thousands and of hundreds, and brought it into the tabernacle of meeting, a memorial of the sons of Israel before the Lord.
ונסב משה ואלעזר כהנא ית דהבה מן לוות רברבני אלפיה ומאוותה ואייתון יתיה למשכןא זמנה דכרן טב לבני ישראל קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואייתון יתיה למשכן״) גם נוסח חילופי: ״ואעילו יתהון לגו למ׳ ״.
ונסב משה ואלעזר כהנא ית דהבא מן רבני אלפין ומאוותא ואייתיאו יתיה למשכן זימנא דוכרנא טבא לבני ישראל קדם י״י.
And Mosheh and Elazar the priest took the gold from the captains of thousands and of hundreds, and brought it into the tabernacle of ordinance, a good memorial of the sons of Israel before, the Lord.
וַלַמַּא אַכַ׳דַ׳ מֻושִׁהֻ וַאלּעַאזַארֻ אַלּאִמַאם אַלדַ׳הַבַּ מִן רֻאַסַאאִאלאַלַאףֵ וַאלּמִאַאתִ אַתַּוא בִּהִ אִלַי׳ כַ׳בַּאאִ אלּמַחצַ׳רִ דִ׳כּרַא לִבַּנִי יִסרַאאִיל בַּיְןַ יַדַיִ אַללָּהִ
וכאשר לקח משה ואלעזר הכהן את הזהב מן ראשי האלפים והמאות, הביאו זאת אל אהל מועד, זכרון לבני ישראל לפני ה׳.
פס׳: ויקח משה ואלעזר הכהן מאתם – משה עיקר.
ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל לפני ה׳ – נאמר כאן לפני ה׳. ונאמר להלן (שמות ל׳:ט״ז) ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל [וגו׳] לזכרון לפני ה׳. מה להלן לתרומת הלשכה אף אלו לתרומת הלשכה. 1מיכן אמרו לשכת (חטאים) היתה שם וכל מי שמתנדב כלי כסף או כלי זהב זורקן שם:
1. מכאן אמרו לשכת חשאים היו שם כצ״ל:
ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל – יראה מזה שעשו מהם כלי שרת ומסרום לצבור לזכרון לכל בני ישראל, שיעשו בהם עבודת י״י לדורות. שאם באו הכלים האלה לאוצר בית השם, היה ראוי שיאמר: זכרון להם לפני י״י, כי בני ישראל יכלול את כל העם, והזכרון בדבר קיים הוא.
AND THEY BROUGHT IT INTO THE TENT OF MEETING, FOR A MEMORIAL FOR THE CHILDREN OF ISRAEL BEFORE THE ETERNAL. It would appear from this verse that they made them [the ornaments they had captured] into vessels to be used for the Service [in the Sanctuary], and handed them over to the public for a memorial for all the children of Israel with which to perform the Service of G-d throughout their generations. For had these vessels [merely] gone to the treasury of the House of G-d [rather than actually being used for the Divine Service], the verse should rather have said, "a memorial 'for them' before the Eternal," but [the phrase] the children of Israel [a memorial for 'the children of Israel'] includes all the people, and [it means] that the memorial consists of something permanent.1
1. For had the donations gone to the general treasury of the Sanctuary they would have only been a memorial to the donors, whereas now that they themselves were used as vessels in the Divine Service, they served as a memorial for all the children of Israel for all times, as the Service in the Sanctuary is designated for all generations (see e.g. Exodus 29:42).
ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל – פי׳ הרמב״ן שיעשו מהם כלים לעשות מהם עבודת השם לדורות שאם באו הכלים שהביאו לאוצר בית השם היה לו לומר זכרון להם פי׳ על המביאים אותם אבל אמר זכרון לבני ישראל שיהיה הזכרון לכל בני ישראל:
ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל, "they brought it to the Tent of Meeting as a remembrance for the Children of Israel." Nachmanides explains this verse as the Israelites constructing various vessels made from captured gold coins and jewelry, these newly made vessels to be used in the activities connected to the holy service in the Tabernacle. If these vessels would only have been stored in the Temple treasury, the Torah should have written זכרון להם, "as a remembrance for the people who had brought them to the Temple treasury." The reason that the Torah wrote זכרון לבני ישראל was that by their being used in the Temple service they acted as a remembrance for the whole people.
זכרון לבני ישראל – יראה מזה שעשו מהם כלי שרת ומסרום לצבור לזכרון לכל ישראל אבל לא לאוצר בית ה׳, דא״כ הל״ל זכרון להם לפני ה׳. כי בני ישראל לא יכלול את כל העם והזכרון בדבר קיים הוא.
ויקח משה, after having weighed it he brought it to the Tabernacle,
as a remembrance for the Jewish people, to serve as expiation of the sin committed at Baal Peor.
אל אהל מועד זכרון וגו׳ לפני ה׳ – צריך לדעת למה כתב בסדר זה שהפסיק בין זכרון המקום ובין מאמר לפני ה׳ שהיה לו לומר אל אוהל מועד לפני ה׳ זכרון לבני ישראל, ויתבאר הכתוב על פי מה שאמרו במסכת כלה וזה לשונם אמר רב אחאי בר יאשיה כל המפנה עצמו מן העבירה אפילו הוא ישראל ראוי הוא להעלות עולה ככהן גדול על גבי המזבח וכו׳ עד כאן, ומה שלפנינו כל כלי מעשה שהרימו הפקודים היו מהאנשים שפינו עצמן מהעבירה והכלים באו מגוף הדבר, שאמרו ז״ל (שיר השירים רבה ו׳:ו׳) שכך היה מנהגם באותה מלחמה כשהיו מפשיטים תכשיטיהם היו טחין פניהם בטיט ורפש והיו פורקין נזמיהם מהם שלא יסתכלו בהם, והוא מה שנתכוון במה שסמך מאמר לפני ה׳ למאמר לבני ישראל כי בני ישראל אלו ראוים להיות לפני ה׳ כמאמר רב אחאי בר יאשיה והיה הדבר לזכרון.
אל אהל מועד זכרון לבני ישראל, to the Tent of Meeting as a memorial for the children of Israel, etc. Why did the Torah use the unusual way of separating the words "Tent of Meeting" and "before God" by interposing the words "as a memorial for the children of Israel?" These words should have appeared at the end of the verse! We may be able to understand our verse with the help of a statement in Massechet Kallah. Said Rabbi Achai bar Yoshiah: "anyone who turns away from a sin that he was about to commit becomes as fit as the High Priest to offer a sacrifice on the altar even if he is not a priest." Thus far the relevant statement of Rabbi Achai. The pieces of jewelry offered by the commanders of the punitive expedition in our verse as sacrifices were all in the nature of offerings after the owners had spurned the commission of sins which they were about to commit. The jewelry had been taken literally from the persons with whom the sin in question would have been committed. Our sages commented on Song of Songs, 6,6: "your teeth are like a flock of ewes," that during the war in question the Israelite soldiers removed the Midianite women's personal jewelry, smeared some kind of plaster and dung on their faces, took off their nose-rings so that they would not be tempted to look at them and to lust after them. This is what the Torah had in mind with the words לבני ישראל followed by the words לפני השם. The soldiers in question had elevated themselves to a spiritual level equivalent to the priests who offer the sacrifices before God in the Tabernacle. Their conduct became a memorial for future generations of Israelites.
זכרון לבני ישראל – יראה מזה שעשו מהם כלי שרת ומסרום לצבור לזכרון לכל בני ישראל שיעשו בהם עבודת ה׳ לדורות, שאם באו הכלים האלה לאוצר בית ה׳ היה ראוי שיאמר זכרון לפני ה׳, כי בני ישראל לכלול את כל העם, והזכרון בדבר קיים הוא:
ויקח משה וגו׳: אחר שנצרף הובא שנית למשה.
ולא באו אז כולם, אלא אחד בשביל כולם ובידו החתיכה, משום הכי כתיב ״מאת שרי האלפים והמאות״ .
ויביאו אותו וגו׳: לעשות כלי שרת וזכרון לבני ישראל.
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.