Bereshit 2 – בראשית ב‏ – Mikraot Gedolot

״אלה תולדות״ – בראשית ו׳:ט׳, בראשית י׳:א׳, בראשית י״א:י׳, בראשית י״א:כ״ז, בראשית כ״ה:י״ב, בראשית כ״ה:י״ט, בראשית ל״ו:א׳, בראשית ל״ו:ט׳, בראשית ל״ז:ב׳, במדבר ג׳:א׳, רות ד׳:י״ח

[סג] ¹אלה תולדות, ר׳ עזריה אמר על הא דרשב״ל ויכולו השמים והארץ כו׳ ויברך אלהים את יום השביעי מה כתיב בתריה אלה תולדות השמים וכי מה קנין זה אצל זה אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנסת ושבת יוצאת, חודש נכנס חודש יוצא, שנה נכנסת שנה יוצאת, וכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ד׳ אלהים ארץ ושמים. (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)

[סד] ²אלה תולדות השמים והארץ זה ראשה של תורה, החדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳) ראש הספר, אמר אויב ארדף (שמות ט״ו:ט׳) ראש השירה, ולמה עשה הקב״ה מוקדם ומאוחר בתורה, מפני גסי הרוח שלא יקרא כהן בבראשית ויאמר אני התחלתי התורה. (מדרש אבכיר)

[סה] ³אלה, תולדות השמים והארץ וגו׳, א״ר אבהו בכ״מ שכתוב ואלה מוסיף על הראשונים ובכל מקום שכתוב אלה פוסל את הראשונים כיצד אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ומה פסל שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם ולא היו ערבים אליו והי׳ מחזירן לתוהו ובוהו כיון שראה שמים וארץ אלו ערבו לפניו אמר אלו תולדות לפיכך אלה תולדות השמים והארץ אבל הראשונים לא היו תולדות. (שמות רבה ל)

[סו] ⁴אלה תולדות השמים וגו׳ בוראן משבחן ומי מגנן בוראן מקלסן ומי נותן בהם דופי אלא נאין הן ומשובחין הם שנאמר אלה תולדות. (בראשית רבה י״ב)

[סז] ⁵ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳) כו׳ לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו ואת אמרת ואת כל אלה וגו׳ אתמהא. ר״י אמר בזכות התורה שנא׳ (ויקרא כ״ו:מ״ו) אלה החוקים והמשפטים והתורות וגו׳ ריב״נ אמר בזכות השבטים שנאמר (שמות א׳:א׳) ואלה שמות וגו׳: (בראשית רבה י״ב)

[סח] ⁶תולדות תניא ר׳ אליעזר הגדול אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, תולדות שמים משמים נבראו, תולדות הארץ מארץ נבראו, וחכ״א אלו ואלו מציון נברא כו׳ שנאמר (תהלים נ׳:ב׳) מציון מכלל יופי א׳ הופיע ממנו מכלל יופיו של עולם (יומא נד:)

[סט] ⁷כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין (רות ד׳:י״ח) אלה תולדות פרץ וגו׳ והדין ומפני מה אינון חסרין ר״י בשם ר׳ אבין אמר כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדה״ר ואלו הן זיוו, חייו, וקומתו, ופרי הארץ, ופירות האילן, ומאורות, כו׳ ואינן חוזרין לתקונן עד שיבוא בן פרץ שנאמר אלה תולדות פרץ מלא בשביל ו׳ דברים שיחזרו כו׳. (בראשית רבה י״ב)

[ע] ⁸לכל יש תולדות, שמים וארץ יש להם תולדות אלה תולדות השמים, מטר יש לו תולדות, היש למטר אב (איוב ל״ח:כ״ח) טל יש לו תולדות, מי הוליד אגלי טל (איוב ל״ח:כ״ח) כו׳ וכל מה שאתה רואה תולדות השמים והארץ הן כו׳. (בראשית רבה י״ב)

[עא] ⁹הללוהו כל מלאכיו (תהלים קמ״ח:ב׳) כשם שיש צבאות הרבה בארץ כך הם בשמים אלה תולדות השמים והארץ בהבראם לכך נא׳ (תהלים קמ״ח:ב׳) הללוהו כל צבאיו כו׳. (מדרש תהלים פקמ״ח)

[עב] ¹⁰תולדות ב׳ מלאים דמלאים וסי׳ אלה תולדות השמים והארץ, אלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח). (מסרה גדולה)

[עג] ¹¹בהבראם ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן בשתי אותיות נבראו שתי עולמות העולם הזה והעולם הבא, א׳ בה״א וא׳ ביו״ד, מה טעמא (ישעיהו כ״ו:ד׳) כי ביה ה׳ צור עולמים, ואין אנו יודעין אי זה נברא בה״א ואי זה מהם נברא ביו״ד, אלא מן מה דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם בה״א בראם הוי העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא נברא ביו״ד, מה ה״א פתוח מלמטן רמז לכל באי העולם שהן יורדין לשאול, מה ה״א יש לו נקודה מלמעלן משעה שהן יורדין הן עולין, מה ה״א פתוח מכל צד כך פותח פתח לכל בעלי תשובה, מה יו״ד כפוף, כך יהי׳ כל באי העולם כפופין. ונהפכו כל פנים לירקון (ירמיהו ל׳:ו׳). (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)

[עד] ¹²בהבראם, אר״א בשם ר׳ יוחנן בה״י בראם, ומה עסקו של ה״י כאן אלא כל האותיות מוציא אדם מתוך פיו והוא קומץ את פיו, אבל ה״י אדם מוציאה מתוך פיו בלא קומץ את פיו כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה שנא׳ ולא ייעף ולא יגע (ישעיהו מ׳:כ״ח). (תנחומא ישן בראשית)

[עה] ¹³ד״א בהבראם. א״ר תחליפא באברהם הן הן האותיות בהבראם בזכותו של אברהם. (תנחומא ישן בראשית)

[עו] ¹⁴בהבראם ר׳ ברכיה בשם ר׳ יהודה ב״ר סימון לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו אלא בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו, בהבראם בה״א בראם למלך שנזף בעבדו ועמד לו תמיה כך עמודי שמים ירופפו [ויתמהו מגערתו] (איוב כ״ו:י״א). (בראשית רבה י״ב)

[עז] ¹⁵ה״א בהבראם קטנה לפי שהוקטן ונתמעט על ידו כמו ותשת עלי כפכה (תהלים קל״ט:ה׳). (מדרש עקיבא בן יוסף)

[עח] בהבראם ה״י קטנה מכל ה״י ללמדך שכל העולם אינו נחשב לפני הקב״ה אלא דבר קטן ביותר. (מדרש הביאור)

[עט] ¹⁶רי״א ויכולו השמים והארץ בזמנן וכל צבאם בזמנן א״ל ר״נ והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות, א״ל ר״י והא כתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום ב׳, יום ג׳, יום ד׳, יום ה׳, יום ו׳, א״ל ר״נ כמלקטי תאנים היו כל אחד ואחד הופיע בזמנו, ר״ב על הא דר״נ ותוצא הארץ דבר שהי׳ פקוד בידה. (בראשית רבה י״ב)

[פ] ¹⁷א״ר חמא בר חנינא קשה גליפת שפתים שהוא שקול כנגד ברייתו (שבריאת) [של עולם שבבריאת] העולם ומלואו כתב (בבריותיו) [ברייתו] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ובגליפת שפתים כתיב בורא ניב שפתים (ישעיהו נ״ז:י״ט). (פסק״ר פ׳ ל״ג)

[פא] ¹⁸ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים בש״א מחשבה בלילה ומעשה ביום, ובה״א מחשבה ומעשה ביום, ארשב״י תמה אני איך נחלקו אבות העולם ב״ש וב״ה על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה ומעשה עם דמדומי חמה. (בראשית רבה י״ב)

[פב] ¹⁹ה׳ אלהים לפיכך הי׳ מבקש לבראות את העולם בדין ולא הי׳ יכול בשביל מעשה הצדיקים, ומבקש לבראותו ברחמים ולא הי׳ יכול בעבור מעשה הרשעים, מה עשה, שיתף שניהם מדת הדין ומדת רחמים וברא את העולם שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. (פסקתא רבתי פ״מ)

[פג] ²⁰ה׳ אלהים מתחלת הענין הוא אומר אלהים אלהים, ויאמר א׳ ויברא א׳, ויברך א׳, יכול שהם מלאכים ת״ל ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים לימד על כולם שלא בראן אלא ה׳. (מדרש הגדול בראשית)

[פד] ²¹א״ל חייא ברי, למה לא נזכר שם המיוחד במעשה בראשית, אמר לון אין נאה למלך הכבוד להזכיר שמו על המתים, ועל דבר הנאבד, כדי שלא יאמרו, כשם שכל הבריות שבראם הם כלים ונאבדים, כך שמו, ולא הזכיר שמו המיוחד, עד שנבראו כל הבריות שהם כלים ונאבדים, ולאחר כן הזכיר שמו, על דבר שהוא קיים לעולם ולעולמי עולמים, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. ומשאר כל הבריות שברא, לא הזכיר בכאן אלא דבר הקיים, ולא נאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים אדם וחיות ובהמות ועופות, שהם דברים כלים, אלא דבר העומד לעולם, והם ארץ ושמים. (מדרש הנעלם בז״ח. ט:)

[פה] ²²ארץ ושמים משל ללגיון שהמליך את המלך תחלה, אמר המלך הואיל ולגיון זה המליכני תחלה, הרי אני נותן לו פרוקפי שלא תזוז ממנו לעולם, כך אמר הקב״ה הואיל והארץ היא עשתה צביוני תחלה, הרי אני נותן לה פרוקפי שלא תזוז ממנה לעולם, הה״ד (תהלים ק״ד:ה׳) יסד ארץ על מכוניה בל תמוט עולם ועד. (בראשית רבה י״ב)

[פו] ²³ר׳ עזריה לא אמר כן, אלא ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים שני דברים הן הן עיקר ברייתו של עולם ושהו ג׳ ימים ונגמרה מלאכתן ברביעי. (בראשית רבה י״ב)

[פז] ארץ ושמים, ב׳ וסי׳ ארץ ושמים. הודו על ארץ ושמים (תהלים קמ״ח:י״ג). (מסורה גדולה)

[פח] ²⁴א״ר יהודה בר שלום בו ביום שנבראו שמים וארץ, בו ביום עשו כלם תולדותם ולא חסר מהם כלום, משמע דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, ואימתי נעשו תולדות אלו, ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים, דייקא בו ביום נעשה כל צרכי העולם, ולאחר כן גלה אותם בכל יום ויום, ונתן טעם לכל דבר ודבר באותו היום שנתגלה. וכו׳ א״ר אלעזר כל העולם כלו וכל תולדותיהם, ברגע אחד נבראו, בשעה אחת נבראו, וביום אחד נבראו, דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים, באותו היום ממש, באותה שעה ממש, ובאותו רגע ממש. (ז״ח. ב:)

שערי ציון: לעיל פרשה א׳ מאמר סו. עד, רט, ריא, ריב, רל, שם, רלא, רסז, רעג, רפז, שטו, שכח, תקפה, תרעו, תרפה, תשה, תשיד, אדר״נ פל״א ס׳ הבהיר ח׳ זח״א כה: זח״ב עז. קמה זח״ג פא:

1. ב״ר פי״ב, מקודם לזה מביא מאמר ר״ל בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע״י שהות הוא מעלה חלודה ברם הכא הוא כראוי מוצק בכל שעה ושעה נראין כשעת יציקתן ודריש דסמיך זה אלה תולדות וגו׳ לומר אע״פ שזמן נכנס וזמן יוצא הם בהבראם וכיום עשות (ק״ע) ובפי׳ מהר״ש סירילא מבואר יותר יום נכנס כו׳ כסדר שפירש לך בז׳ ימי בראשית ויהי ערב ויהי בקר ותולדות של כל יום וכו׳ יום נכנס אלו הוי תולדותיהם של שמים וארץ לעולם בהבראם וכו׳ והוי כאלו נכתב כמו ביום עשות שכל יום נראין כאלו היום עשאן.

2. מאמר זה בשם מדרש אבכיר מובא בילקוט שמעוני ברא׳ רמז יג. ובדפוס ליוורני הגירסא שלא יקרא ״בהן״ ומכוון לפי המנהג שהתחלת התורה קורא אף ישראל. וראה במדרש קהלת פ״א חושב הרבה ענינים שהי׳ צריכין להיות בראש הספר אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה, ומזכיר הא דאמר אויב ארדוף הי׳ צריך להיות בראש השירה וכן ביום השמיני הי׳ צריך להיות תחלת הספר, וכן אתם נצבים, אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה וכן במכלתא בשלח בקרא אמר אויב והא דאלה תולדות, והחדש הזה, לא הביאו. - ועפ״ד המדרש אבכיר אלו מובא בילקוט נראה לבאר דברי הירושלמי לעיל א״ז והמדרש דפתח הקב״ה התורה בבית שהוא לשון ברכה ולא באלף שהוא לשון ארור דאין לו מובן אמאי אלף לשון ארור, עי״ש מ״ש בבאור ולפי דברי המדרש י״ל הפי׳ דהי׳ צריך להתחיל התורה באלף היינו מן אלה תולדות דהיא ראשה של תורה ומתחיל באלף. ע״ז קאמר דאלף היא לשון קללה דתיבות ״אלה״ היא קללה כמבואר (במדבר ה כא) ולא רצה הקב״ה להתחיל התורה במלה שהכתיב הוא לשון קללה. כן יש להביא ראי׳ למ״ש בביאור לעיל אות נא. בהא דהי׳ צריך להתחיל את התורה מהחדש הזה לכם מדברי המדרש אלו דהחדש הזה לכם הוא ראש הספר היינו ראש ספר שמות וע״ז הי׳ השאלה דעיקר התורה הי׳ צריך להתחיל מהחדש הזה וכל ספר בראשית הי׳ צריך להיות ספר בפ״ע כיון דלא ניתן לדרש. ב *) אות זה הוא לסימן שכאן הוא התחלת סדרה (או פרק) ב׳ לפי חלוקת המסרה הישנה שלנו, והחלוקה הנדפסת בכל החומשים הנקראת בשם קפיטול, והקפיטול שני מתחיל בפסוק ויכלו, החלוקה הזאת נעשית ע״י זרים והוא בלי טעם כלל כמו כאן שהמחלק עשה הפסק של הקפיטול ב׳ בפסוק ויכלו שהוא באמצע ענין של מעשה בראשית ולפי המסרה שלנו נכון שבפסוק אלה תולדות מתחיל ענין חדש (וראה מ״ש במאמר סד. ממדרש אבכיר אלה תולדות ראשה של תורה). וע״פ סבה ידועה כאשר יתבאר נדפסה החלוקה הזאת בהחומשים הראשונים והמסרה שלנו לדאבון לבנו נשכחה והבאים אחריהם לא הרגישו בזה לכן אמרתי להחזיר עטרה ליושנה ולהדפיס בכל מקום החלוקה של סדרי התורה לפי המסרה הישנה המקובלת לנו. אמנם, הפסוקים לא רשמתי לפי סדר זה שלא לבלבל את הקורא אחרי שבכל ספרי ישראל שבאו בדפוס רשמו את הפסוקים לפי הנדפס בחומשים, וראה מ״ש במלואים שבסוף הספר שער חלוקת הסדרות והפרשיות בארוכה באור ענין זה.

3. בב״ר פי״ב הוא בקיצור מה פסל תהו ובהו וכ״ה בשמו״ר פ״א ס״ב ובתנחומא משפטים סב. ועי׳ מענין זה במדבר רבה פ״ג. מדרש רות פ״ח. תנחומא שמות ס״ג, ומכלתא ריש משפטים, ור׳ אבהו לשיטתו בב״ר פ״ג. (מובא לעיל מאמר תר״ג עי״ש בביאור דבורא עולמות ומחריבן) ור״פ סמיך לי׳ על פסוק והנה טוב מאוד וכאן מבואר דר״א בעצמו דורש זאת מפסוק אלה תולדות. וע׳ תק״ז פו. קט: ולעיל פ״א מאמר שכח. ובחיי כאן כ׳ דענין זה דבורא עולמות ומחריבן היינו במחשבה.

4. ב״ר טו. וקהלת רבה פ״ב בקצת שינויים ולעיל מזה כביכול מתגאה בעולמו ומדייק מלשון אלה תולדות כמו שמראה באצבעו מה שעשה ומתפאר במעשיו, וראה במדרש הנעלם בראשית יז. אלה תולדות כו׳ א״ר נחמן כאדם המשבח ואומר אלו הם הדברים שאין כמותן.

5. שמו״ר פמ״ח ס״ב בזכות מי נבראו אלה תולדות שמים וארץ ובזכות מי הם עומדים בזכות אלה שמות בני ישראל, ואלה בזכות מי הם עומדים בזכות אלה העדות והחקים, ובפס״ר פ״ג פ״ד ועי׳ לעיל פ״א מאמר מז בביאור, ובמפרשים נדחקו בפי׳ דברי המדרש שלפנינו והגירסא שהבאתי הוא מכת״י מנח״י ומבואר שפיר.

6. תולדות השמים מאורות וכוכבים. רש״י. ובתו״י מפרש מציון נבראו, אאמצע עולם ואבן פנה שבתהום קאי שהתחיל כנגד ציון והר״י לא היה גורס בהך ברייתא קמייתא אלו ואלו ע״כ וראה לעיל פ״א מאמר ר״ל ובביאור.

7. שמו״ר פ״ל, במדב״ר פי״ג, תנחומא ישן וחדש בראשית, מדרש חסרות ויתירות, פסקתא זוטרתא, מדרש הגדול, ואכתוב השינוים העקרים. בשמ״ר שם וטעם גדול יש למה אמר אלה תולדות השמים והארץ מלא מפני שברא הקב״ה אח עולמו ולא הי׳ מלאך המות (עי׳ לעיל פ״א מאמר תתי״ז. טוב מאד זה מלאך המות) בעולם ובשביל כך הוא מלא וכיון שחטא אדם וחוה חסר הקב״ה כל תולדות שבמקרא וכיון שעמד פרץ נעשה תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו ובימיו הקב״ה מבליע המות שנא׳ בלע המות לנצח לפיכך תולדות השמים והארץ ותולדות פרץ מלא, ע״כ. ובמדרש הגדול כ׳ הטעם שהוא מלא לפי שהיא תולדות עולם על מליאתו, ותולדות פרץ שהיא תולדות משפחה שלימה שממנה יוצא המלך המשיח שבימיו יתחדש העולם ויעמוד על מליאתו, וכ״ה במדרש חסרות ויתרות ו. ועי׳ במסרה כאן מאמר עב. וטעמו של המדרש שלפנינו הוא שכל תולדות חסר ו׳ ונכתב רק תולדת לרמז נגד ששה דברים שהי׳ אז לאדה״ר ונטלו ממנו ומכל העולם ומשה״כ נכתב אח״כ חסר, ועי׳ בלקח טוב כאן. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד מה. בשם אגדה בסוף מדרש רות.

8. דורש אלה תולדות דמשמים וארץ נולדו כל הבריאות ומביא ראי׳ דמצינו כעי״ז לשון תולדות במטר וטל עי׳ מת״כ וש״מ ועיי״ש בב״ר פי״ב כל מה שיש בשמים ברייתו מן השמים כל מה שיש בארץ ברייתו מן הארץ, ועי׳ לעיל פ״א מאמר רל.

9. במדרש תהלים הנדפס מכת״י ליתא לשון זה ״לכך נאמר״. ומשמע דדריש שיש צבאות בשמים מדכתיב תולדות השמים והיינו כל צבאיו דחשוב שם בקרא וראה בחזקוני כאן שכ׳ תולדות שמים מאורות וכוכבים ומעשה מרכבה ושאר דברים של מעלה. - ואולי יש לכוון זאת בדברי המדרש כאן דכל מלאכיו היינו צבאות השמים דנכללו בכלל תולדות השמים.

10. מלאים דמלאים. פירוש דכאן כתיב תולדות מלא בשני ווין ובכ״מ כתיב תולדת בויו אחת ונמצא גם חסר דחסר היינו בלי ויו כלל תלדת ישמעאל - ועי׳ לעיל מאמר ס״ט ולקמן פ״ה פסוק א׳ מבמדב״ר רבה פ״ב את מוצא י״ב תולדות הכתובים אלה תולדות השמים והארץ זה ספר תולדות אדם. אלו י׳ תולדות נתעסק בהם הקב״ה לבראות העולם ולהעמיד אומות.

11. בבלי מנחות כט: ב״ר פי״ב מדרש תהלים פס״ב. פקי״ד, פסקתא רבתי פכ״א. אותיות דר״ע, מסכת היכלות, ומדרש לפטירת משה - ואביא פה עיקרי השינוים בנוגע לדרש פסוק זה. אל תקרי בהבראם אלא בה״י בראם, בבבלי שם ומפני מה נברא העוה״ז בה״י, מפני שדומה לאכסדרה, שכל הרוצה לצאת יוצא, ומ״ט תליא כרעיה, דאי הדר בתשובה מעיילי ליה, וליעייל בהך לא מסתייע מילתא. ומ״ט אית לי׳ תאגא אמר הקב״ה אם חוזר בו אני קושר לו כתר. מפני מה נברא עוה״ב ביו״ד מפני שצדיקים שבו מועטים, ומפני מה כפוף ראשו מפני שצדיקים שבו כפוף ראשיהם מפני מעשיהן שאין דומין זה לזה. - (ועיי״ש בתוס׳ ובפי׳ למנחות המיוחס לרשב״א.) ובב״ר שם והעוקץ שלו מלמעלה רמז שעתידין לעלות והחלון הזה שמן הצד רמז לבעלי תשובה, ומה יו״ד זה קומתו כפופה כך הן הרשעים קומתן כפופה ופניהם מקדירות לע״ל ע״כ. ובמדרש תהלים שם הנדפס מכת״י ומה עסקו של יו״ד קומתו כפופה כך קומתן של רשעים עתידין להיות מכורכמות וירקרוקות לעוה״ב, ובמד״ת בשינוי, ובפסקתא רבתי שם כלשון הירושלמי מה ה״א פתוח מכל צד כו׳ (ובהגהות מ״ע מגיה דצ״ל מן הצד) יו״ד כפוף רמז כו׳ עתידים להכפף כו׳ ובאותיות דר״ע ומפני מה יש לו ב׳ פתחים אחד גדול ואחד קטן מפני כשבא לצאת יוצא בגדול בא ליכנס יכנס בקטן, (נראה הכוונה דהוא דרך ענוות). ובהיכלות פ״ז אחרי שהביא הדרש הנ״ל בה״א בראם, א״כ יקדים ה״א ליו״ד אלא מלמד שמתחלה ברא העוה״ב והעמיד לצד אחד, ואח״כ ברא העוה״ז, (ועי׳ לעיל מאמר לד. עג. עד. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קיג. וברש״י כאן כה״א זאת שסתומה מכל צדדים. ובירושלמי מגלה פ״א ה״ט. ובירושלמי לפנינו ומפני מה ברא עוה״ז בה״א). כל מי שרוצה לצאת מן העוה״ז יוצא ואין בידו מאומה מיגיעו ומעמלו כל מה שעמל כל ימי חייו כו׳ עיי״ש, והתוס׳ ברכות נא, הביאו הגמ׳ דמנחות הנ״ל צור עולמים אל תקרי צור אלא צר ותמהו דליתא לפנינו, ול״נ דחסר וכוונתם להא דמבואר בהיכלות שם צור עולם לא נאמר אלא עולמים ועי׳ לעיל בפ״א מאמר עג. מסדר רבה דבראשית מבואר דחולק על עיקר דרשא זאת דבה״א ברא עוה״ז ועוה״ב עיי״ש. ומאמר רעג. ועי׳ זהר ח״א מו: זח״ג כט. לד: מג. קכג. רטז, רצח. ז״ח א: כו. ועי׳ רזיאל כו. כז.

12. בב״ר פי״ב כל האותיות תופשין הלשון וה״א זה אינו תופס את הלשון כו׳ בדבר ה׳ וכבר שמים נעשו, ובמדרש תהלים פס״ב מה ה״א כשאדם מוציאה מתוך פיו אין בה לא ריחוש שפתים ולא חריצת לשון כך בלא עמל וכו׳ וכעין זה באדר״ע ועי׳ לעיל פ״א מאמר רז. ובביאור ולקמן אות עו. ובפסק״ז כאן בה״א בראם כלומר בלא יגיעה כי כל האותיות יש בהן יגיעה בקריאתן עקימת הפה וניענוע לשון ושפתים אבל ה׳ אין בה ניענוע כלל. וכ״ה במדרש אגדה ובמדרש הגדול ובחיי. וביתר ביאור בס׳ מלמד התלמידים לר״י אנטולי בפ׳ יתרו.

13. בתנחומא ס׳ לך, ס׳ חיי שרה. בב״ר פי״ב באריכות. מדרש תהלים פק״ד, פסקתא דר״כ פל״ב, ובמדרש תהלים שם ואם תמה אתה על זה ראה מה כתיב הרים הגבוהים ליעלים מה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים על אחת כמה וכמה שנברא העולם בזכות אברהם. - ומובא גם בלקח טוב ובמדרש הגדול. ובפי׳ של ר׳ שמעון קרא בספר משלי מוציא קניינו של אברהם (הנחשב במשנה אבות פ״ו חמשה קנינים שקנה הקב״ה אברהם קנין אחד) מדכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם אל תקרי בהבראם אלא באברהם זהו שאמר הכתוב ברוך אברהם וגו׳ קונה שמים וארץ - וראה במדרש אלפ״א ביתו״ת עמוד קד. אחרי שהביא הדרש הנ״ל בהבראם באברהם, מביא, משיב הקב״ה לא בראתי אתכם אלא בשביל אברהם ושרה שנא׳ ברוך אברהם לאל עליון. ועי׳ מעין דרש זה בזהר בהרבה מקומות זח״א ג: מו: פו: צא: צג: קה: קכח: קנד: רמז. זח״ב לא: מח: עט. רכ. זח״ג לא. לח. רצח. ז״ח ד: יז. פד: ועי׳ רזיאל ו:

14. לפנינו במדרש ליתא אחר תיבות נעשו ״בהבראם בה״א בראם״. ובמנח״י גורס כן ממדרש כת״י והביא דמפרשים בה״א בראם בנזיפה ובגערה בראם וכאדם שגוער ואינו מוציא מלה רק צועק כאלו אות ה״א יוצא מגרונו וע״ז הביא משל למלך. וראה לעיל מאמר עד. ונראה יותר דדרש שלפנינו הוא אותו דרש דלעיל אלא בשינוי לשון.

15. נראה הכוונה להמבואר לעיל מאמר סט. ששה דברים נטלו ממנו ובמס׳ חגיגה יב. כיון שסרח הניח הקב״ה ידו עליו ומיעטו שנא׳ אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפכה. - וגם ה״י דכפיכה היא קטנה. ועי׳ מאמר ע״ד. ובתק״ז קל״ח: וראה בס׳ הקנה ס. וביל״ר לפנינו בשם הפליאה. בהבראם ה׳ קטנה לפי כשברא הקב״ה עולמו בראו בשם יה״ו שנא׳ ירעם הים ומלואו, ובשם זה קרע משה את הים ובה׳ אתין ברא עולם הגשמי ולכן ה׳ קטנה. וגם הבחיי כאן כ׳ ע״פ קבלה רמז לה׳ אחרונה שבשם והוא זעירי וכן הוא ברקנטי בראשית וראה מ״ש הרב״ח סוף ס׳ פינחס בענין זה של ה״א זעירי.

16. לעיל פ״א מאמר ר״ה מתנחומא בראשית. וראה מ״ש שם בביאור - כמלקטי תאנים. דדרך התאנים שהם נחנטין כולם ביחד כשאר פירות אבל אין מתבשלין אלא זו אחר זו כך תולדות שמים וארץ בו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות אבל גמר מלאכתו אלו בזמנן ואלו בזמנן. (מפרשים)

17. בבריאתו של עולם כ׳ לשון בהבראם, וגבי עשיית שפתים כ׳ ג״כ לשון בורא.

18. ב״ש דרשי מדכתיב ביום עשות משמע מינה דרק המעשה היה ביום א״כ המחשבה קדמה בלילה וב״ה חולקים ע״ז וסוברים דא״א לחלק בין מחשבה למעשה גבי קב״ה דתכופים הם. ורשב״י סובר דברגע אחד נבראו והיינו עם דמדומי חמה. וכעין זה אמרו לענין בריית שמים וארץ בירושלמי חגיגה פ״ב לעיל פ״א מאמר ר״ל דפליגי איזה נברא קודם ואומר רשב״י כאחת נבראו ובמת״כ מפרש דרש זה דדייקי מדכתיב שני שמות ה׳ א׳.

19. בב״ר פי״ב למלך שהי׳ לו כוסות ריקים אמר המלך אם אני נותן בהם חמין הן נבקעים, צונן הן מקריסין (פי׳ נתכווצים) מה עשה המלך ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו, כך אמר הקב״ה אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין, במדת הדין אין העולם מתקיים, אלא הריני בוראו במדת הדין ובמדת רחמים והלואי יעמוד ע״כ, ועיי״ש ריש פי״ג לקמן פסוק ה. ולעיל פ״א ריש מאמר ר״ט. מילמדנו עיקר דרשא זאת. ובמדרש שה״ש מכת״י הלשון אם אני בורא את העולם במדת הדין אינו יכול להתקיים ואם אני בוראו במדת הרחמים אינו יכול להתקיים. הריני בוראו במדה״ד ובמדה״ר, כו׳. וכ״ה בז״ח תולדות כז. ועי׳ בשו״ת מהרשד״ם חאו״ח ס״ב שכ׳ לפרש עפ״ד המדרש הנ״ל לשון ביום עשות ה׳ א׳ פי׳ עשות כמו ויעש א׳ את הרקיע תקנו על עמדו עי״ז ששתף מדת הדין ומדת הרחמים שיתקיים העולם. ומ״ש הרשד״ם בתשובה שם שלא נמצא תיבות ה׳ אלהים בכל התורה רק כאן בבראשית בפ׳ ב. ג. (י״ט פעמים) ובשמות ט׳ ל. באמת נמצא עוד ג׳ פעמים בדברים ג, כד. ה, כו. ט, כו. ואולי כוונתו מלבד משנה תורה. וראה בזהר ח״ב לט. ותניא בשם מלא איתעבידו דכתיב ויעש ה׳ א׳ מה דלא איתעבידו ביה שמיא וארעא, ולא והכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים, לא קשיא, האי כד איתעבידו לא איתעבידו בשם מלא בר כד אתקיימו בשם מלא אתקיימו. ועי׳ במו״נ ח״ב פ״ל ההבדל בין ברא ועשה. ובפסק״ז כאן מ״ש על לשון עשות ובאע״ז.

20. ראה לעיל אות פב. ובפסקתא זוטרתא כ׳ ד״א ה׳ א׳ ממעשה בראשית עד פה לא הזכיר השם כי בתחלה זכר א׳, על שם כח וגבורה שברא העולם, ואח״כ הזכיר הנכבד שהוא אדון על כל העולם כולו, ע״כ אמר ה׳ א׳. כי אדם הראשון כך קראו, שנאמר אני ה׳ הוא שמי (ישעיהו מג) הוא שמי שקראני אדם הראשון, ונקרא אדני ונכתב ביו״ד ה״א, כי הוא היה והוא קיים לעד ויהי׳ לנצח נצחים שנא׳ ואתה הוא ושנותיך לא יתמו (תהלים קב) אתה ה׳ לעולם תשב. וראיתי להעיר כאן שנכתב השם הויה הפעם הראשונה בתורה, מה שראיתי לאלה שמבארים שהניקוד של שם ה׳ הושאל משם אדני מפני שפרשו המקרא ונקב שם ה׳ מות יומת (ויקרא כד), נקב, דיבור וביטוי כמו שתרגום אונקלוס ודי ״פירש״ שמא, וכן לא תשא את שם ה׳ א׳ לשוא (שמות כ, ז.) לשוא לחנם כמו שת״א למגנא ומטעם זה שינו הקדמונים הניקוד של השם, וזהו הענין של הוגה השם באותיותיו בסנהדרין צא. וזה טעות גמור מכמה טעמים כאשר האריך בזה בספר אשתדלות עם שד״ל מפרק קכ״ט עד קמ״א בראיות ברורות שאין עליהם תשובה דאין זה ענין כלל להפסוקים הנ״ל, ובמבוא לספרי בשער הניקוד אבוא בארוכה מה שיש להעיר עליו ואין כאן מקומו ואעיר פה רק בדבר חדש מה שמצאתי לרבנו מאיר אבולעפיא בספרו יד רמ״ה על סנהדרין קא: שכותב פירוש חדש בגמ׳ סנהדרין קא: על הא דהוגה השם תאנא בגבולין, ובלשון עגה, היינו שאינו זוכרו במסורת שמסורה בו אלא משנה את ניקוד האותיות ומזכירן שלא בניקוד המסור בהן, וזה צריך באור ארוך ועי׳ בתוספות ויבינו אלחנן ע״ז יח. ובפי׳ ספר יצירה לר״י ברצלוני עמוד קטו, שהביא גירסא בלשון ״עבא״, ובירושלמי יומא פ״ג ה״ז בראשונה היה אומרו בקול ״גבוה״ משרבו הפרוצים הי׳ אומרו בקול ״נמוך״, ובפי׳ הר״ח יומא כ: לט: וכבר אמר השם ״בחשאי״ ובקול נמוך. - ובירושלמי סנהדרין פ״י ה״א הוגה את השם כגון אלין ״כותאי״ דמשתבעין דאין לו ביאור, ועי׳ ירושלמי יומא פ״ג שמואל היה שמע ״פרסיא״ מקלל לבריה ביה (בשם המפורש) ושם חד ״אסי״ כו׳ ובמדרש קהלת פ״ג סי״א חד ״אסייא״ בצפורי הוי בידו שם המפורש. (ועי׳ מקדמוניות היהודים מ״ש בענין זה דהאיסיים התעסקו הרבה בשם המפורש), ועפ״ז יש לפרש דברי הירושלמי שם דמ״ד ראשון בירושלמי מפרש כפירש״י דהוגה היינו דורשו ומשתמש בו בפועל כהני כותאי (או אסיים) דמשתבעין ומשתמשין בו, ואידך מ״ד הוא כפשוטו כמו שפירשו התוס׳ ע״ז יח. ועי׳ תיב״ע שמות כח. ל. מדרש תהלים מל״ו א״ח. מצ״א א״ח. ובמקא״ה.

21. ראה לעיל מאמר פב. ובב״ר פי״ג כי לא המטיר ה׳ א׳ כו׳ מזכיר שם מלא על עולם מלא - ובזהר ח״ב פח. ר׳ שמעון אמר לא אדכר שמא קדישא אלא על עולם שלם דכתיב ביום עשות ה׳ א׳ ארץ ושמים מכאן דלא לאדכרא שמיה קדישא בריקניא ע״כ. ולא נאמר ביום כו׳ אדם חיות ובהמות כו׳. אע״ג דכתיב ביצירת האדם ובחית האדמה ה׳ א׳ אולי כוונתו בהפעם הראשון באלה תולדות השמים לא חשב זאת, ועי׳ ביפ״ת במדרש שם, ובחזקוני כ׳ עכשיו שנבנו שמים וארץ במילואם הזכיר עליהם שם המיוחד משום דברוב עם הדרת מלך וכן מצינו אין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה ע״כ והוא במשנה מגלה כג: אבל אינו מובן הדמיון למה צריך עשרה ועוד דשם מזכירין נברך אלהינו ולא שם המיוחד, ואולי י״ל מכאן רמז למאי דאיתא שם ובברכות מה: כיון דבעי לאדכורי שם שמים בציר מעשרה לאו אורח ארעא ומבואר שם דכל דבר שבקדושה בעי עשרה ואיתא במס׳ סופרים פ״י, רבותינו שבמערב אומרים בשבעה ונותנים טעם לדבריהם בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה׳ (שופטים ה׳) כמנין התיבות וי״א אפי׳ ששה. ולפ״ז י״ל טעם לרבותינו שבמערב כמו כאן דהזכיר שם מלא פעם ראשונה לא קודם שבעה ימי בראשית, ה״נ לענין הזכרת השם בדבר שבקדושה צריך ז׳. ועי׳ בקנה ס.

22. פרוקפי, מתנה וכבוד, (מ״כ) צביוני, רצון הבורא שאמר תוצא הארץ וכדדרש בב״ר פ״ה למה נקרא שמה ארץ שיצתה לעשות רצון קונה, והארץ הוציאה תולדותיה אילנות ודשאים ביום שלישי קודם שנבראו חמה ולבנה ביום ד׳, ובמדרש תהלים פצ״ג כשמלך הקב״ה אמרה ארץ הימנון תחלה אלו המים התחתונים. ועי׳ חולין ס:

23. ירושלמי חגיגה פ״ג ה״א - ור׳ עזריה קאי על דרשת ר׳ נחמיה דג׳ דברים הן עיקר ברייתו של עולם השמים הארץ והים ושהו כל א׳ שלש ימים והוציאו כ״א שלש תולדות, ע״ז קאי ר׳ עזרי׳ דרק שמים וארץ עיקר ועי׳ לעיל פ״א מאמר רכו, תשיד. ובביאור.

24. ראה מדרש הנעלם בז״ח בראשית יג: טז:

אִלֵּין תּוֹלְדָת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דַּעֲבַד יְיָ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא.

This is the history of the heavens and the earth when they were created, on the day when Hashem Elohim made earth and heaven.

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם

אִלֵין תּוֹלְדָת שְׁמַיָּא וְאַרְעָא כַּד אִתְבְּרִיאוּ בְּיוֹמָא דַּעֲבַד ה׳ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא

בְּ – כַּד

א. לתרגום ״בְּהִבָּרְאָם״ – ״כַּד אִתְבְּרִיאוּ״ עיין ״כהוציאם אֹתָם״ (בראשית יט יז) ״כַּד אַפֵּיק יָתְהוֹן״.

בְּיוֹם, בְּיוֹמָא

ב. יוֹמָא היא צורה מיודעת (היום) לעומת יוֹם שהיא צורה סתמית, השווה: ״בַּיּוֹם השלישי וישא אברהם את עיניו״ (בראשית כב ד) ״בְּיוֹמָא תְלִיתָאָה״, כי בַּיּוֹם היא צורת יִידוע. אבל ״וענתה בי צדקתי בְּיוֹם מחר״ (בראשית ל לג) ״בְּיוֹם מְחַר״, ״בְּיוֹם קרבנו יֵאָכֵל״ (ויקרא ז טו) ״בְּיוֹם קוּרְבָּנֵיהּ יִתְאֲכִיל״ כי בְּיוֹם היא צורה סתמית.

גם כאן ״בְּיוֹם עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים״ היא צורה סתמית וראוי לתרגמה בְּיוֹם, אבל מכיוון שהכוונה ליום מסוים תרגם ״בְּיוֹמָא דַּעֲבַד ה׳ אֱלֹהִים אַרְעָא וּשְׁמַיָּא״. וכמוהו ״בְּיוֹם אכלך ממנו מות תמות״ (פסוק יז) ״בְּיוֹמָא דְתֵיכוֹל מִנֵּיהּ״, ״בְּיוֹם הִגָּמֵל את יצחק״ (בראשית כא ח) ״בְּיוֹמָא דְּאִתְחֲסִיל יִצְחָק״. כלל הדברים: ״יום״ מסוים וידוע מתורגם יוֹמָא גם כאשר בכתוב הוא מופיע בצורה סתמית.⁠¹

1. גם ״וּבְיוֹם הֵרָאוֹת בו בשר חי יטמא״ (ויקרא יג יד) ״בְּיוֹם הנחילו את בניו״ (דברים כא טו) מתורגמים בְּיוֹמָא עיין שם הטעם. וראה לעיל ״השמים״ (בראשית א א) תרגומי ה״א הידיעה, ״יוֹם אֶחָד״ (בראשית א ה) תרגומי יום.

אילין יחוס תולדת שמיא וארעא באיתבריותהון^א ביומא דברא י״י אלהים שמיא וארעא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״באיתבריותהון״) גם נוסח חילופי: ״בהת׳⁠ ⁠⁠״.

אילן תולדת שמייא וארעא כד אתברייו ביומא דעבד י״י אלקים ארעא ושמייא.

These are the geneses of the heavens and earth when they were created in the day that the Lord God made the earth and heavens.

פרשה יב

[א] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – כְּתִיב: הֶן אֵלֶּה קְצוֹת דְּרָכָו וגו׳ (איוב כ״ו:י״ד), אָמַר רַב הוּנָא כָּל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה קְצוֹת דְּרָכָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֵן, הֶן אֵלֶּה קְצוֹת דְּרָכָו וּמַה שֵּׁמֶץ דָּבָר נִשְׁמַע בּוֹ וְרַעַם גְּבוּרֹתָו מִי יִתְבּוֹנָן, אָמַר רַב הוּנָא הָרַעַם הַזֶּה בְּשָׁעָה שֶׁהוּא יוֹצֵא כְּתִיקוּנוֹ אֵין כָּל בְּרִיָּה יְכוֹלָה לַעֲמֹד עָלָיו, נִתְבּוֹנֵן אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא יִתְבּוֹנָן, הַפִּקְחִים יוֹדְעִים רִמּוּזוֹ וְהֶגְיוֹנוֹ.

אָמַר רַב הוּנָא אִם עַל סִדְּרוֹ שֶׁל רַעַם אֵין אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, עַל סֵדֶר שֶׁל עוֹלָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא. וְאִם יֹאמַר לְךָ אָדָם יָכוֹל אֲנִי לַעֲמֹד עַל סִדְּרוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֱמָר לוֹ אַחֲרֵי מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם אִי אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, אַחֲרֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתָּה יָכוֹל לַעֲמֹד, אֶתְמְהָא.

אָמַר רַב נַחְמָן מָשָׁל לַחֲרִישַׁת קָנִים, שֶׁלֹא הָיָה יָכוֹל אָדָם לְהִכָּנֵס בְּתוֹכָהּ, שֶׁכָּל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס לְתוֹכָהּ הָיָה תּוֹעֶה. מֶה עָשָׂה פִּקֵּחַ אֶחָד, כָּסַח וְנִכְנַס, כָּסַח וְנִכְנַס. נִכְנַס דֶּרֶךְ הַכָּסוּחַ וְיָצָא דֶּרֶךְ הַכָּסוּחַ. הִתְחִילוּ הַכֹּל מִתְכַּנְּסִין וְיוֹצְאִין דֶּרֶךְ כָּסוּחַ. רַב נַחְמָן אָמַר חוֹרֵי, מָשָׁל לְפָלָטִין גְּדוֹלָה שֶׁהָיוּ לוֹ פְּתָחִין הַרְבֵּה, שֶׁכָּל מִי שֶׁהָיָה נִכְנַס לְתוֹכָהּ הָיָה תּוֹעֶה. מֶה עָשָׂה פִּקֵּחַ אֶחָד, נָטַל פְּקַעַת שֶׁל גֶּמִי וּקְשָׁרָהּ כְּנֶגֶד הַפֶּתַח וְנִכְנָס דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת וְיָצָא דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת, הִתְחִילוּ הַכֹּל נִכְנָסִין וְיוֹצְאִין דֶּרֶךְ הַפְּקַעַת.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁבָּנָה פָּלָטִין וְהַבְּרִיּוֹת נִכְנָסִין לְתוֹכָהּ וְאוֹמְרִים אִלּוּ הָיָה הָעַמּוּדִים גְּבוֹהִין הָיְתָה נָאָה. אִלּוּ הָיוּ הַכְּתָלִים גְּבוֹהִין הָיְתָה נָאָה. אִלּוּ הָיְתָה תִּקְרָה גְּבוֹהָה הָיְתָה נָאָה. שֶׁמָּא יָבוֹא אָדָם וְיֹאמַר אִלּוּ הָיוּ לִי שָׁלשׁ עֵינַיִם, אִלּוּ הָיוּ לִי שָׁלשׁ רַגְלַיִם הָיָה יָפֶה לִי, אֶתְמְהָא. אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשָׂהוּ, לֹא נֶאֱמַר כָּאן, אֶלָּא: אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשׂוּהוּ (קהלת ב׳:י״ב), כִּבְיָכוֹל מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבֵית דִּינוֹ נִמְנִין עַל כָּל אֵבָר וְאֵבָר מִשֶּׁלְּךָ וּמַעֲמִידְךָ עַל מְכוֹנְךָ, שֶׁנֶּאֱמַר: הַלְה׳ תִּגְמְלוּ זֹאת עַם נָבָל וְלֹא חָכָם הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ הוּא עָשְׂךָ וַיְכֹנְנֶךָ (דברים ל״ב:ו׳), אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר חָיְתָא, מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, וְאִם נָתַן בִּיבָהּ עַל פִּתְחָהּ אֵינוֹ נָאֶה, מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא הָאָדָם הַזֶּה וְנָתַן בִּיבוֹ עַל פִּתְחוֹ, וְהוּא נָאֶה, וְהוּא שִׁבְחוֹ.

אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר מֶרְיוֹן, כְּתִיב: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם (בראשית ב׳:ז׳), וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר אֲשֶׁר יָצָר, כִּבְיָכוֹל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְגָּאֶה בְּעוֹלָמוֹ וְאוֹמֵר רְאוּ בְּרִיָּה שֶׁבָּרָאתִי וְצוּרָה שֶׁצָּרְתִּי.

אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר מֶרְיוֹן, כְּתִיב: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב׳:ד׳), בּוֹרְאָן מְשַׁבְּחָן, וּמִי מְגַנָּן. בּוֹרְאָן מְקַלְּסָן, וּמִי נוֹתֵן בָּהֶם דֹּפִי. אֶלָּא נָאִין הֵן וּמְשֻׁבָּחִין הֵם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

[ב] רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי אָמַר: בְּהִבָּרְאָם – בְּה״א בְּרָאָם. וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה נְאֻם ה׳ וְאֶל זֶה אַבִּיט אֶל עָנִי וּנְכֵה רוּחַ וְחָרֵד עַל דְּבָרִי (ישעיהו ס״ו:ב׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי סִימוֹן לֹא בְעָמָל וְלֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֶת כָּל אֵלֶּה יָדִי עָשָׂתָה, רַבִּי יוּדָן אָמַר בִּזְכוּת הַתּוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה׳ בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד משֶׁה (ויקרא כ״ו:מ״ו). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר נְחֶמְיָה אוֹמֵר בִּזְכוּת הַשְּׁבָטִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת (שמות א׳:א׳), וּכְתִיב: וַיִּהְיוּ כָל אֵלֶּה נְאֻם ה׳.

[ג] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וגו׳ – אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, וְאֵלֶּה מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, כָּאן שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים, מַה פָּסַל תֹּהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ.

[ד] רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ (בראשית ב׳:א׳) בִּזְּמַנָּן, וְכָל צְבָאָם בִּזְּמַנָּן. אָמַר לֵיהּ רַבִּי נְחֶמְיָה וְהָא כְתִיב: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, מְלַמֵּד שֶׁבּוֹ בַּיּוֹם נִבְרְאוּ, בּוֹ בַּיּוֹם הוֹצִיאוּ תּוֹלְדוֹת. אָמַר לוֹ, וְהָכְתִיב: וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד, יוֹם שֵׁנִי, יוֹם שְׁלִישִׁי, יוֹם רְבִיעִי, יוֹם חֲמִישִׁי, יוֹם שִׁשִׁי. אָמַר לוֹ רַבִּי נְחֶמְיָה כִּמְלַקְטֵי תְּאֵנִים הֵן, כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹפִיעַ בִּזְמַנּוֹ. רַבִּי בֶּרֶכְיָה עַל הֲדָא דְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״ב), דָּבָר שֶׁהָיָה פָּקוּד בְּיָדֶיהָ.

[ה] דָּרַשׁ רַבִּי נְחֶמְיָה אִישׁ כְּפַר סִיחוֹן: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וגו׳ (שמות כ׳:י׳), שְׁלשָׁה דְבָרִים הַלָּלוּ הֵן הֵן עִקַּר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים וְהוֹצִיאוּ שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת. הָאָרֶץ בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית הִלֵּל, וְשָׁהֲתָה שְׁלשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וְהוֹצִיאָה שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, אִילָנוֹת וּדְשָׁאִים וְגַן עֵדֶן. רָקִיעַ בַּשֵּׁנִי, וְשָׁהָה שְׁלשָׁה יָמִים, שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וּרְבִיעִי, וְהוֹצִיא שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת. וּמַיִם בַּשְּׁלִישִׁי, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים שְׁלִישִׁי רְבִיעִי חֲמִישִׁי וְהוֹצִיאוּ שָׁלשׁ תּוֹלָדוֹת, עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן. רַבִּי עֲזַרְיָה לֹא אָמַר כֵּן אֶלָּא בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם, שְׁנֵי דְּבָרִים הֵן הֵן עִקַּר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי, שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית שַׁמַּאי, וְשָׁהוּ שְׁלשָׁה יָמִים רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי, וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי, וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּן, מְאוֹרוֹת. הָאָרֶץ בַּשְּׁלִישִׁי: וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״ב), עִקַּר בְּרִיָּתָהּ, וְשָׁהֲתָה שְׁלשָׁה יָמִים, שְׁלִישִׁי רְבִיעִי וַחֲמִישִׁי, וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּהּ בַּשִּׁשִּׁי, וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּהּ, אָדָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָרָאתִי (ישעיהו מ״ה:י״ב).

[ו] תּוֹלְדוֹת – אָמַר רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן כָּל תּוֹלְדוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה חֲסֵרִין בַּר מִן תְּרֵין: וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ וגו׳ (רות ד׳:י״ח) וְהָדֵין. וּמִפְּנֵי מָה אִינוּן חֲסֵרִין, רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אָבִין אָמַר כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁנִּטְּלוּ מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן, וְאֵלּוּ הֵן: זִיווֹ, חַיָּיו, וְקוֹמָתוֹ, וּפְרִי הָאָרֶץ, וּפֵרוֹת הָאִילָן, וּמְאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳). חַיָּיו מִנַּיִן: כִּי עָפָר אַתָּה (בראשית ג׳:י״ט). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ (בראשית ג׳:ח׳).

אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּאוֹתָהּ הַשָּׁעָה גֻּזְעָה קוֹמָתוֹ שֶׁל אָדָם הָרִאשׁוֹן וְנַעֲשֵׂית שֶׁל מֵאָה אַמָּה. פְּרִי הָאִילָן וּפְרִי הָאָרֶץ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז). מְאוֹרוֹת, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן רַבִּי יְהוּדָה אִישׁ כְּפַר עַכּוֹ אָמַר מִשֵּׁם רַבִּי מֵאִיר, אַף עַל פִּי שֶׁנִּתְקַלְּלוּ הַמְאוֹרוֹת מֵעֶרֶב שַׁבָּת, לֹא לָקוּ עַד מוֹצָאֵי שַׁבָּת. אַתְיָא כְּרַבָּנָן וְלָא אַתְיָא כְּרַבִּי יוֹסֵי, דְּאָמַר רַבִּי יוֹסֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן לֹא לָן כְּבוֹדוֹ עִמּוֹ, מַאי טַעְמֵיהּ: אָדָם בִּיקָר בַּל יָלִין וגו׳ (תהלים מ״ט:י״ג). וְרַבָּנָן אָמְרֵי בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת נִטַּל זִיווֹ מִמֶּנּוּ וּטְרָדוֹ מִגַּן עֵדֶן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד), וּכְתִיב: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳), אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, אוֹתָהּ הָאוֹרָה שֶׁנִּבְרָא בָּהּ הָעוֹלָם, אָדָם הָרִאשׁוֹן עָמַד וְהִבִּיט בָּהּ מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, כֵּיוָן שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂה דּוֹר אֱנוֹשׁ וּמַעֲשֵׂה דּוֹר הַמַּבּוּל וּמַעֲשֵׂה דּוֹר הַפְלָגָה שֶׁהֵן מְקוּלְקָלִים, עָמַד וּגְנָזוֹ מֵהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם (איוב ל״ח:ט״ו). וְלָמָּה גְּנָזוֹ, אֶלָּא גְּנָזוֹ לַצַּדִּיקִים לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב (בראשית א׳:ד׳), וְאֵין טוֹב אֶלָּא צַדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב (ישעיהו ג׳:י׳). וּמִנַּיִן שֶׁגְּנָזוֹ לַצַּדִּיקִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹרַח צַדִּיקִים כְּאוֹר נֹגַהּ (משלי ד׳:י״ח). וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹר שֶׁהוּא גָּנוּז לַצַּדִּיקִים שָׂמַח, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאוֹר צַדִּיקִים יִשְׂמָח (משלי י״ג:ט׳). רַבִּי לֵוִי בְּשֵׁם רַבִּי גְּזֵירָא אָמַר, שְׁלשִׁים וְשֵׁשׁ שָׁעוֹת שִׁמְשָׁה אוֹתָהּ הָאוֹרָה, שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל עֶרֶב שַׁבָּת, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל לֵיל שַׁבָּת, וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שֶׁל שַׁבָּת. כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן בִּקֵּשׁ לְגָנְזָהּ, חָלַק כָּבוֹד לַשַׁבָּת, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי (בראשית ב׳:ג׳), וּבַמֶּה בֵּרְכוֹ, בָּאוֹר, כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה הַחַמָּה בְּלֵילֵי שַׁבָּת שִׁמְשָׁה הָאוֹרָה, הִתְחִילוּ הַכֹּל מְקַלְּסִין לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם יִשְׁרֵהוּ (איוב ל״ז:ג׳), מִפְּנֵי מָה, וְאוֹרוֹ עַל כַּנְפוֹת הָאָרֶץ (איוב ל״ז:ג׳). הֵאִירָה אוֹתָהּ הָאוֹרָה כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה. כֵּיוָן שֶׁשָּׁקְעָה חַמָּה בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת הִתְחִיל הַחשֶׁךְ מְמַשְׁמֶשֶׁת וּבָא, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נִתְיָרֵא אָדָם הָרִאשׁוֹן, אָמַר שֶׁמָּא אוֹתוֹ שֶׁכָּתוּב בּוֹ: הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב (בראשית ג׳:ט״ו), בָּא לְהִזְדַּוֵּוג לִי, וָאֹמַר אַךְ חשֶׁךְ יְשׁוּפֵנִי (תהלים קל״ט:י״א), אֶתְמְהָא. מֶה עָשָׂה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא זִמֵּן לוֹ שְׁנֵי רְעָפִים וְהִקִּישָׁן זֶה לָזֶה וְיָצָאת הָאוֹר וּבֵרַךְ עָלֶיהָ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְלַיְלָה אוֹר בַּעֲדֵנִי (תהלים קל״ט:י״א), אַתְיָא כְּהַהִיא דְּתָנֵי דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל מִפְּנֵי מָה מְבָרְכִין עַל הָאוֹר בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת בּוֹרֵא מְאוֹרֵי הָאֵשׁ, מִפְּנֵי שֶׁהוּא תְּחִלַּת בְּרִיָּתוֹ, רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אַיְּבוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, אַף בְּמוֹצָאֵי יוֹם הַכִּפּוּרִים מְבָרְכִין עָלָיו, מִפְּנֵי שֶׁשָּׁבַת בְּאוֹתוֹ הַיּוֹם. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמַר, אַף עַל פִּי שֶׁנִּבְרְאוּ הַדְּבָרִים עַל מְלֵיאָתָן, כֵּיוָן שֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן נִתְקַלְקְלוּ, וְעוֹד אֵינָן חוֹזְרִין לְתִקּוּנָן עַד שֶׁיָּבֹא בֶּן פֶּרֶץ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ (רות ד׳:י״ח), מָלֵא, בִּשְׁבִיל שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁיַּחְזְרוּ, וְאֵלּוּ הֵן: זִיווֹ, חַיָּיו, קוֹמָתוֹ, פֵּרוֹת הָאָרֶץ, וּפֵרוֹת הָאִילָן, וּמְאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (שופטים ה׳:ל״א). חַיָּיו מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ב), תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי אוֹמֵר אֵין עֵץ אֶלָּא תּוֹרָה, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ (משלי ג׳:י״ח). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת (ויקרא כ״ו:י״ג). תָּנֵי רַבִּי חִיָּא בְּקוֹמָה זְקוּפָה וְלֹא יְרֵאִים מִכָּל בְּרִיָּה. רַבִּי יוּדָן אוֹמֵר מֵאָה אַמָּה כְּאָדָם הָרִאשׁוֹן. רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר מָאתַיִם אַמָּה. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר שְׁלשׁ מֵאוֹת, קוֹמְמָאָה, מִיּוּת מָאתַיִם. רַבִּי אַבָּהוּ אָמַר תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי דוֹסָא אָמַר טַעְמֵיהּ דְּרַבִּי אַבָּהוּ מֵהָכָא: כִּי כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי, כַּשִּׁקְמָה הַזּוֹ שֶׁהִיא עוֹשָׂה בָּאָרֶץ שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְהַוְּלַד יוֹצֵא מִמְּעֵי אִמּוֹ בְּאַמָּה גְדוּמָה, צֵא וַחֲשֹׁב אַמָּה וּמֶחֱצָה בְּכָל שָׁנָה, הֲרֵי תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה. פֵּרוֹת הָאָרֶץ וּפֵרוֹת הָאִילָן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי זֶרַע הַשָּׁלוֹם הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ וגו׳ (זכריה ח׳:י״ב). מְאוֹרוֹת מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וגו׳ (ישעיהו ל׳:כ״ו).

[ז] לַכֹּל יֵשׁ תּוֹלָדוֹת, שָׁמַיִם וָאָרֶץ יֵשׁ לָהֶם תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב׳:ד׳). הָרִים יֵשׁ לָהֶם תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וגו׳ (תהלים צ׳:ב׳). מָטָר יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב (איוב ל״ח:כ״ח). טַל יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: אוֹ מִי הוֹלִיד אֶגְלֵי טָל (איוב ל״ח:כ״ח). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר אֵלּוּ מַרְגָּלִיּוֹת שֶׁל טַל. תָּנֵי כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, מֵת וּבָלָה, וְנִבְרָא וְאֵינוֹ בּוֹרֵא. וְכָל מִי שֶׁאֵין לוֹ תּוֹלָדוֹת, אֵינוֹ לֹא מֵת וְלֹא בָּלָה, וּבוֹרֵא וְאֵינוֹ נִבְרָא. רַבִּי עֲזַרְיָה בְּשֵׁם רַבִּי אָמַר כְּלַפֵּי מַעֲלָה הַדָּבָר אָמַר.

[ח] כָּל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ הֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ (בראשית א׳:א׳), בַּשֵּׁנִי בָּרָא מִן הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ (בראשית א׳:ו׳). בַּשְּׁלִישִׁי בָּרָא מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִּים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ (בראשית א׳:י״א). בָּרְבִיעִי בָּרָא מִן הָעֶלְיוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִּים יְהִי מְאֹרֹת (בראשית א׳:י״ד). בַּחֲמִישִׁי בָּרָא מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם (בראשית א׳:כ׳). בַּשִּׁשִּׁי בָּא לִבְרֹאת אֶת אָדָם אָמַר אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים עַכְשָׁיו הָעֶלְיוֹנִים רָבִים עַל הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, וְאִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הַתַּחְתּוֹנִים עַכְשָׁיו הַתַּחְתּוֹנִים רָבִים עַל הָעֶלְיוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בָּעוֹלָם, אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים בִּשְׁבִיל שָׁלוֹם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וגו׳ (בראשית ב׳:ז׳). עָפָר מִן הָאֲדָמָה, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים (בראשית ב׳:ז׳), מִן הָעֶלְיוֹנִים. דְּאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ: הַמְשֵׁל וָפַחַד עִמּוֹ עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו (איוב כ״ה:ב׳). הַמְשֵׁל, זֶה גַּבְרִיאֵל. וָפַחַד, זֶה מִיכָאֵל.

[ט] אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, בְּהִבָּרְאָם – בְּאַבְרָהָם, בִּזְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם. רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר עַל הֲדָא דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה: אַתָּה הוּא ה׳ לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ וגו׳ וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם (נחמיה ט׳:ו׳), כָּל הָאוֹנְקִים הַזֶּה בִּשְׁבִיל מָה, בִּשְׁבִיל: אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִים וְשַׂמְתָּ שְׁמוֹ אַבְרָהָם (נחמיה ט׳:ז׳).

אָמַר רַבִּי יוּדָן בֶּהָרִים הַגְּבוֹהִים הַיְעֵלִים, אֵין כְּתִיב כָּאן, אֶלָּא: הָרִים הַגְּבֹהִים לַיְעֵלִים (תהלים ק״ד:י״ח), הָרִים הַגְּבוֹהִים לָמָּה נִבְרְאוּ בִּשְׁבִיל הַיְעֵלִים, מַה יְּעֵלָה זוֹ תְּשָׁיָיה הִיא מִתְיָירֵא מִן הַחַיָּה, וּבְשָׁעָה שֶׁהִיא מְבַקֶּשֶׁת לִשְׁתּוֹת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכְנִיס בָּהּ רוּחַ שֶׁל תְּזָזִית וְהִיא מְקַרְקֶשֶׁת בְּקַרְנֶיהָ וְהִיא שׁוֹמַעַת קוֹלָהּ וּבוֹרַחַת. סְלָעִים מַחְסֶה לַשְׁפַנִּים (תהלים ק״ד:י״ח), הָדֵין טַפְּזָא מִיגִין תְּחוֹת שְׁקָפָה, מִן הָעוֹף בְּשָׁעָה שֶׁהוּא פּוֹרֵחַ שֶׁלֹא יֹאכְלֶנּוּ, וּמַה בִּשְׁבִיל דָּבָר טָמֵא בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, בִּשְׁבִיל זְכוּתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה, אֶתְמְהָא.

[י] בְּהִבָּרְאָם – רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר בְּהִבָּרְאָם, בְּה״א בְּרָאָם, וּמַה ה״א זֶה כָּל הָאוֹתִיּוֹת תּוֹפְסִין אֶת הַלָּשׁוֹן וְזֶה אֵינוֹ תּוֹפֵס אֶת הַלָּשׁוֹן, כָּךְ לֹא בֶעָמָל וְלֹא בִיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא: בִּדְבַר ה׳ (תהלים ל״ג:ו׳) וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ. רַבִּי יוּדָא נְשִׂיאָה שְׁאָלֵיהּ לְרַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, אָמַר מִפְּנֵי שֶׁשָּׁמַעְתִּי עָלֶיךָ שֶׁאַתָּה בַּעַל הַגָּדָה, מַאי דִכְתִיב: סֹלּוּ לָרֹכֵב בָּעֲרָבוֹת בְּיָהּ שְׁמוֹ וגו׳ (תהלים ס״ח:ה׳), אָמַר לֵיהּ אֵין כָּל מָקוֹם וּמָקוֹם שֶׁאֵין לוֹ אִישׁ מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, אַנְדִּיקוֹס בַּמְדִינָה מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, אֲגוּסְטוּס בַּמְדִינָה מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁלּוֹ, כָּךְ מִי מְמֻנֶּה עַל בַּיִת שֶׁל עוֹלָם, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּיָהּ שְׁמוֹ, עַל בַּיִת שֶׁל עוֹלָמוֹ, אָמַר לֵיהּ אוֹי דְּמוֹבְדִין וְלָא מִשְׁתַּכְּחִין, שְׁאַלִית לְרַבִּי אֶלְעָזָר וְלֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא: כִּי בְּיָהּ ה׳ צוּר עוֹלָמִים (ישעיהו כ״ו:ד׳), בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֵין אָנוּ יוֹדְעִין אִם הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּה״א וְהָעוֹלָם הַבָּא בְּיו״ד, אוֹ אִם הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּיו״ד וְהָעוֹלָם הַבָּא בְּה״א, וּמִמַּה דְּאָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בְּהִבָּרְאָם בְּהֵ״א בְּרָאָם, הֱוֵי הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּהֵ״א, וּמַה הֵ״א זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּמַטָּה, רֶמֶז שֶׁכָּל הַמֵּתִים יוֹרְדִים לַשְּׁאוֹל. וְהָעֹקֶץ שֶׁלּוֹ מִלְּמַעְלָה, רֶמֶז שֶׁעֲתִידִים לַעֲלוֹת. וְהַחַלּוֹן הַזֶּה שֶׁמִּן הַצַּד, רֶמֶז לְבַעֲלֵי תְּשׁוּבָה. וְהָעוֹלָם הַבָּא נִבְרָא בְּיוּ״ד, מַה יּוּ״ד זֶה קוֹמָתוֹ כְּפוּפָה, כָּךְ הֵן הָרְשָׁעִים קוֹמָתָן כְּפוּפָה וּפְנֵיהֶם מַקְדִּירוֹת לֶעָתִיד לָבוֹא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגַּב ה׳ לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא (ישעיהו ב׳:י״ז). וְאוֹמֵר: וְהָאֱלִילִים כָּלִיל יַחֲלֹף (ישעיהו ב׳:י״ח), בְּהִבָּרְאָם רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר, בְּלֹא עָמָל וּבְלֹא יְגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא בִּדְבַר ה׳ וּכְבָר שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּזַף בְּעַבְדוֹ וְעָמַד לוֹ תָּמֵהַּ, כָּךְ: עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפָפוּ וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ (איוב כ״ו:י״א).

[יא] רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם בְּרִיָּיתוֹ מִן הַשָּׁמַיִם, כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בָּאָרֶץ בְּרִיָּיתוֹ מִן הָאָרֶץ, וּמַיְיתֵי לֵיהּ מִן הָכָא: הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (תהלים קמ״ח:א׳), הַלְּלוּ אֶת ה׳ מִן הָאָרֶץ וגו׳ (תהלים קמ״ח:ז׳). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הַשָּׁמַיִם, וּמַיְיתֵי לָהּ מֵהָכָא: כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ (איוב ל״ז:ו׳), מַה שֶּׁלֶג אַף עַל פִּי שֶׁהַוָּיָיתוֹ בָּאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא בַּשָּׁמַיִם, כָּךְ כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הַשָּׁמַיִם. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵף אָמַר כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתָן אֶלָּא מִן הָאָרֶץ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם וגו׳ (ישעיהו נ״ה:י׳), מַה הַגֶּשֶׁם אַף עַל פִּי שֶׁיְרִידָתוֹ מִן הַשָּׁמַיִם אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הָאָרֶץ, כָּךְ כָּל מַה שֶּׁיֵּשׁ בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֵין בְּרִיָּיתוֹ אֶלָּא מִן הָאָרֶץ. רַבִּי יוּדָן מַיְיתֵי לֵיהּ מֵהָכָא: הַכֹּל הוֹלֵךְ אֶל מָקוֹם אֶחָד הַכֹּל הָיָה מִן הֶעָפָר וְהַכֹּל שָׁב אֶל הֶעָפָר (קהלת ג׳:כ׳). רַב נַחְמָן אָמַר אֲפִלּוּ גַּלְגַּל חַמָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: הָאֹמֵר לַחֶרֶס וְלֹא יִזְרָח (איוב ט׳:ז׳).

[יב] רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה פָּלָטִין, מִשֶּׁהוּא בּוֹנֶה אֶת הַתַּחְתּוֹנִים אַחַר כָּךְ הוּא בּוֹנֶה אֶת הָעֶלְיוֹנִים, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָה אַחַת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם עוֹשֶׂה סְפִינָה, בַּתְּחִלָּה הוּא מֵבִיא קוֹרוֹת וְאַחַר כָּךְ הוּא מֵבִיא אֲרָזִים וְאַחַר כָּךְ הוּא מֵבִיא הוֹגְנִים וְאַחַר כָּךְ הוּא מַעֲמִיד עָלֶיהָ נַוָּטִים, אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּרָא הֵן וּמַנְהִיגֵיהֶם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: כֹּה אָמַר הָאֵל ה׳ בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם (ישעיהו מ״ב:ה׳), וְנַוָּטֵיהֶם כְּתִיב.

[יג] רַבִּי יִצְחָק וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יִצְחָק אָמַר מֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם בּוֹנֶה אֹהֶל וּמוֹתֵחַ אֹהֶל אַנָנְקִי, עַל יְדֵי שָׁהוּת הוּא רָפֵי קִמְעָא, בְּרַם הָכָא: תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים (איוב ל״ז:י״ח), וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵן רָפִים, תַּלְמוּד לוֹמַר: חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק (איוב ל״ז:י״ח). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, בָּשָׂר וָדָם מוֹצֵק כֵּלִים אֲנָנְקִי, עַל יְדֵי שָׁהוּת הִיא מַעֲלָה חֲלוּדָה, בְּרַם הָכָא חֲזָקִים כִּרְאִי מוּצָק, נִרְאִים כְּמִין תְּרַקְיָא. רַבִּי עֲזַרְיָה אָמַר עַל הֲדָא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ, אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, אֶלָּא יוֹם יוֹצֵא יוֹם נִכְנָס, שַׁבָּת יוֹצְאָה שַׁבָּת נִכְנֶסֶת, חֹדֶשׁ יוֹצֵא חֹדֶשׁ נִכְנָס, שָׁנָה יוֹצֵא שָׁנָה נִכְנָס.

[יד] בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים מַחֲשָׁבָה בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם. וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים מַחֲשָׁבָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, תָּמֵהַּ אֲנִי אֵיךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיַּית שָׁמַיִם וָאָרֶץ, אֶלָּא מַחֲשָׁבָה בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה, וּמַעֲשֶׂה עִם דִּמְדוּמֵי חַמָּה.

[טו] ה׳ אֱלֹהִים – לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ כּוֹסוֹת רֵיקִים, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִם אֲנִי נוֹתֵן לְתוֹכָן חַמִּין, הֵם מִתְבַּקְּעִין. צוֹנֵן, הֵם מַקְרִיסִין, וּמֶה עָשָׂה הַמֶּלֶךְ עֵרַב חֲמִין בְּצוֹנֵן וְנָתַן בָּהֶם וְעָמָדוּ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִם בּוֹרֵא אֲנִי אֶת הָעוֹלָם בְּמִדַּת הָרַחֲמִים, הֲוֵי חֶטְיָיה סַגִּיאִין. בְּמִדַּת הַדִּין, הָאֵיךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד. אֶלָּא הֲרֵי אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים, וְהַלְּוַאי יַעֲמֹד.

[טז] אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – מָשָׁל לְלִגְיוֹן שֶׁהִמְלִיךְ אֶת הַמֶּלֶךְ תְּחִלָּה, אָמַר הַמֶּלֶךְ הוֹאִיל וְלִגְיוֹן זֶה הִמְלִיכַנִּי תְּחִלָּה, הֲרֵי אֲנִי נוֹתֵן לוֹ פְּרוֹקוֹפִי שֶׁלֹא תָּזוּז מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוֹאִיל וְהָאָרֶץ הִיא עָשְׂתָה צִבְיוֹנִי תְּחִלָּה, הֲרֵי אֲנִי נוֹתֵן לָהּ פְּרוֹקוֹפִי שֶׁלֹא תָּזוּז מִמֶּנָּה לְעוֹלָם, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד (תהלים ק״ד:ה׳).

[ו] אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – אָמַר רַבִּי בְּרֶכְיָה וְרַבִּי חֲלָבוֹ בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן, כָּל תּוֹלְדֹת שֶׁבַּתּוֹרָה חַסְרֵי וָא״ו חוּץ מִזֶּה, וְאַחֲרוֹן, אֵלֶּה תוֹלְדוֹת פָּרֶץ (רות ד׳:י״ח), שֶׁשְּׁנֵיהֶם מְלֵאִין. אָמַר רַבִּי יוּדָא הַלֵּוִי בַּר שָׁלוֹם, וָא״ו זוֹ כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה דְבָרִים שֶׁחִסֵּר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן לְאַחַר שֶׁחָטָא. וְאֵלּוּ הֵן: זִיו פָּנָיו, וְקוֹמָתוֹ, וְחַיָּיו, וּפֵרוֹת הָאָרֶץ, וְנִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, וְחַמָּה וּלְבָנָה. זִיו פָּנָיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: מְשַׁנֶּה פָנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ (איוב י״ד:כ׳). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וְגוֹ׳ (תהלים קל״ט:ה׳). חַיָּיו מִנַּיִן? דְּאִלּוּ זָכָה הָיָה חַי וְקַיָּם לְעוֹלָם. פֵּרוֹת הָאָרֶץ, דִּכְתִיב: אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ (בראשית ג׳:י״ז). וְנִטְרַד מִגַּן עֵדֶן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם (בראשית ג׳:כ״ד). וְחַמָּה וּלְבָנָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: חָשַׁךְ הַשֶּׁמֶשׁ בְּצֵאתוֹ וְגוֹ׳ (ישעיהו י״ג:י׳). וּלֶעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִירָם. זִיו פָּנָיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כָּל רֹאֵיהֶם יַכִּירוּם וְגוֹ׳ (ישעיהו ס״א:ט׳). קוֹמָתוֹ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת (ויקרא כ״ו:י״ג). שֶׁיְּהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל גְּבַה קוֹמָה מֵאָה אַמּוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי אוֹמֵר, מָאתַיִם אַמָּה. קוֹמָה, מֵאָה. קוֹמְמִיּוּת, מָאתַיִם. וְחַיָּיו מִנַּיִן, דִּכְתִיב: כִּי כִימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי (ישעיהו ס״ה:כ״ב). וּפֵרוֹת הָאָרֶץ מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וְעַל הַנַּחַל יַעֲלֶה עַל שְׂפָתוֹ מִזֶּה וּמִזֶּה כָּל עֵץ מַאֲכָל לֹא יִבּוֹל עָלֵהוּ וְלֹא יִתֹּם פִּרְיוֹ לָחֳדָשָׁיו יְבַכֵּר (יחזקאל מ״ז:י״ב). מַהוּ? שֶׁכָּל חֹדֶשׁ וָחֹדֶשׁ יְבַכֵּר בִּכּוּרִים חֲדָשִׁים, לֹא כְבִכּוּרֵי חֹדֶשׁ זֶה בִּכּוּרֵי חֹדֶשׁ אַחֵר, אֶלָּא מֵחָדָשׁ. גַּן עֵדֶן מִנַּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר: יָשֻׁבוּ ישְׁבֵי בְצִלּוֹ יְחַיּוּ דָגָן וְיִפְרְחוּ כַגָּפֶן (הושע י״ד:ח׳). חַמָּה וּלְבָנָה מִנַּיִן, דִּכְתִיב: וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם שִׁבְעַת הַיָּמִים (ישעיהו ל׳:כ״ו). וּכְתִיב: וְאֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ בִּגְבֻרָתוֹ (שופטים ה׳:ל״א). וּמְתַרְגְּמִינַן, וְרַחֲמוֹהִי צַדִּיקַיָּא יְהוֹן עֲתִידִין לְאַנְהָרָא כְּזֵהוֹר יְקָרֵהּ עַל חַד תְּלַת מֵאָה וְאַרְבָּעִין וּתְלָתָא כְּמִפַּק שִׁמְשָׁא בִּגְבוּרְתֵּהּ. וְאֵימָתַי? בְּיוֹם חֲבֹשׁ י״י אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא (ישעיהו ל׳:כ״ו), מַחַץ מַכָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם יִרְפָּא.

[Siman 6] These are the generations (Toledot) of the heaven and the earth when they were created (Gen. 2:4). R. Berechiah and R. Helbo said in the name of R. Samuel the son of Nahmani: The word toledot in Scripture lacks the letter vav in all but two verses. These verses are: These are the generations of Perez (Ruth 4:18) and the (verse quoted) above. (The full spelling of the word toledot, with the vav, is found only in these two instances.)

R. Judah the Levite, the son of Shalum said: The vavs, which the other verses lack, correspond to the six things which the Holy One, blessed be He, took from Adam after he sinned.⁠¹ They are as follows: his luster, his stature, his immortality, the fertility of the earth, the garden of Eden, the sun and the moon. Whence do we know about his luster? it is written : Changest his countenance and sendest him away (Job 14:20). Whence do we know of his stature? It is said: Thou hast hemmed me in from behind and before (Ps. 139:5). How do we know about his immortality? If Adam had been worthy, he would have merited living forever. Whence do we know of the fertility of the earth? It is written: Cursed be the ground for thy sake (Gen. 3:17). Whence do we know of his banishment from the Garden of Eden? It is written: He drove out the man (ibid., v. 24). Whence do we know of the sun and the moon? The sun shall be darkened in his going forth, and the moon shall not cause her light to shine (Isa. 13:10).

The Holy One, blessed be He, will restore these things to man in the future. How do we know about man’s luster? It is written: All that see them shall acknowledge them (Isa. 61:9). How do we know about his stature? It is written: I will make you go upright (komemiut) (Lev. 26:13). The word komemiut indicates that each Israelite will be one hundred cubits tall. R. Simeon the son of Yohai held, however, that each Israelite will be two hundred cubits tall. The word komah would indicate one hundred cubits, while the word komemiut signifies two hundred cubits.⁠² How do we know about his immortality? It is written: For as the days of a tree shall be the days of my people (Isa. 65:22).⁠³ How do we know about the fertility of the earth? And by the river, upon the banks thereof, on this side and on that side, shall grow every tree for food, whose leaf shall not wither, neither shall the fruit thereof fail; it shall bring forth new fruit every month (Ezek. 47:12).

What is the meaning of the phrase new fruit every month? It means that new fruits will ripen each month. However, they will not be the same fruit each month but an entirely different species of fruit. Whence do we know that man will return to the Garden of Eden? It is said: They that dwell under his shadow shall again make corn to grow, and they shall blossom as the vine (Hos. 14:8). Whence do we know about the sun and the moon? it is written: Moreover, the light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be seven times the light of the seven days (Isa. 30:26). And Scripture states elsewhere: But they that love Him shall be as the sun that goeth forth in its might (Judg. 5:31). The Targum (Aramaic translation) for the latter verse reads: “The radiance of the righteous in the future will be three hundred and forty-three times more luminous than the radiance of the sun when it goes forth in its light.” When will this come to pass? In the day that the Lord bindeth up the bruises of His people, and healeth the stroke of their wound (Isa. 30:26). This refers to the time wherein He will heal the ills of the world (i.e., after the Messiah comes).

1. Vav has the numerical value of six which is also, according to tradition, the number of the things takenfrom Adam because of his sin

2. The word komah (“stature”) can be read as kemeah (“about a hundred), while the final part of komemiut can be seen as the plural “hundreds.”

3. The word “tree” is a synonym for “Torah,” which is called a tree of life; and just as the Torah is eternal, so Israel will be eternal.

[יב] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳:ד׳). ילמדנו רבינו מי שרואה זיקים וברקים כיצד מברך עליהן, כך שנו רבותינו על הזיקים ועל הזועות ועל הברקים ועל הרעמים אומר ברוך שכחו מלא עולם, הרי זה מן המשנה, מן המקרא מנין, שנאמר המביט לארץ ותרעד (תהלים ק״ד:ל״ב), ומה כתיב אחריו, יהי כבוד ה׳ לעולם (שם שם:ל״א). שאל אליהו זכור לטוב את רב מרי מפני מה הזועות באות לעולם א״ל בשעה שהקב״ה רואה את ישראל שאינן מפרישין מעשרותן כתיקנן, הזועות באות לעולם, א״ל אליהו ז״ל חייך, כן הוא סיבה של דבר, אלא כך הוא עיקרו של דבר, בשעה שהקב״ה מביט בעולמו ורואה בתי עבודת כוכבים יושבים על תלם בטח שלוה ושאנן, ובית מקדשו חרב, באותה שעה רוצה להפיל את העולם ומזעזע, אמר הקב״ה כל הרעש הזה בשביל לקדש את שמי, שנאמר כל הנקרא בשמי [ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו] (ישעיהו מ״ג:ז׳). ובמה שאני ראוי להתקלס, האומות מכעיסין אותי, זה אומר ה׳ עושה כך וכך, וזה אומר לפלח למזלות, וזה אומר לחמה ולשמש אני פולח, לפיכך אני מביא את הרעש בעולם, אעפ״י שלא חטאו המזלות, בשביל שמכעיסין אותי בהן, אף הם לוקין עמהם, שנאמר השמש יהפך לחשך והירח לדם (יואל ג׳:ד׳), ומה איכפת להם, אלא להודיע שלא ברא אלוה אחר את עולמי עמי, תדע לך שכך הוא, ר׳ יוחנן אמר בשני נבראו המלאכים, שנאמר יהי רקיע בתוך המים (בראשית א׳:ו׳), וכתוב אחר אומר המקרה במים עליותיו (תהלים ק״ד:ג׳), ומה כתיב אחריו, עשה מלאכיו רוחות (שם שם:ד׳), הוי אומר בשני נבראו המלאכים. ור׳ חנינא אמר בחמישי נבראו (את) המלאכים, מניין, שנאמר ועוף יעופף על הארץ (בראשית א׳:כ׳), אלו המלאכים, שנאמר ובשתים יעופף (ישעיהו ו׳:ב׳), הוי אומר בחמישי נבראו, בין כדברי ר׳ יוחנן ובין כדברי ר׳ חנינא הא למדת שלא נבראו המלאכים אלא משברא הקב״ה את עולמו, ולמה כן, אלא אמר הקב״ה, אם אני בורא אותם תחילה, הבריות אומרות הם סייעו אותי בעולמי, אמר הקב״ה אני בעצמי בראתי את עולמי, שנאמר (את) [ואת] כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳), בריות שמים וארץ מנין, [ממה שקראו בענין] (שנאמר) אלה תולדות השמים והארץ וגו׳.

[יג] ד״א אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. זש״ה המשל ופחד עמו (איוב כ״ה:ב׳), לפי שאיוב אמר מי יתן ידעתי ואמצאהו [אבוא עד תכונתו] (שם כ״ג:ג׳), אמר ר׳ אבא בר כהנא אם בהיכל של מעלה הוא אבוא עד תכונתו, ואם בהיכל של מטה אבוא עד תכונתו, ואין תכונתו אלא היכל, שנאמר ויכינו המזבח על מכונתו (עזרא ג׳:ג׳), הוי אומר זה היכל. אערכה לפניו משפט (איוב כ״ג:ד׳), אמרו לו חביריו אי אתה יודע שהוא נקרא אלהי המשפט, שנא׳ כי אלהי משפט ה׳ (ישעיהו ל׳:י״ח), ופי׳ אמלא תוכחות (איוב שם), אמר לו אם סותם פיו של אותו האיש, אדעה מלים יענני [ואבינה מה יאמר לי] (איוב כ״ג:ה׳), אם יהא משיבני על כל דבר ודבר, אם חטאתי אם לא חטאתי, הן קדם אהלוך ואיננו ואחור ולא אבין לו (שם שם:ח׳), אמר ר׳ יוחנן מכאן אתה למד שהשכינה במערב, הלכתי לדרום ולצפון ולא מצאתי, למה כי ידע דרך עמדי בחנני כזהב אצא (שם שם:י׳), אמרו לו חבריו איוב עד מתי אתה מטריח בדברים, אין אנו אומרים לך שאין אתה יכול להקביל פניו, ולהטיח דברים עמו, אמרו לו יכול אתה להטיח עם מיכאל.

ופחד זה גבריאל, עושה שלום במרומיו (שם), אפילו העליונים צריכין שלום, המזלות עולין, שור אומר אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו, תאומים אומר אני תחילה, ואינו רואה מה שלפניו, וכך כל אחד ואחד אומר אני ראשון, הוי אומר העליונים צריכין שלום.

[יד] [אלה תולדות השמים והארץ]. בכל מקום אתה מוצא משה קודם לאהרן, ומנין ששניהם שקולים, שנאמר הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו). בכל מקום אתה מוצא יהושע קודם לכלב, ומנין ששניהם שקולים, שנאמר בלתי כלב בן יפונה הקנזי ויהושע בן נון (במדבר ל״ב:י״ב). בכל מקום אתה מוצא כבוד האב קודם לכבוד האם, ומנין ששניהן שוין, שנאמר איש אמו ואביו תיראו (ויקרא י״ט:ג׳). בכל מקום אתה מוצא השמים קודם לארץ, ומנין ששניהם שוין, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). (וכתיב).

[טו] אלה תולדות השמים והארץ. זהו שאמר הכתוב ה׳ בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט), אתה מוצא בחכמה ברא הקב״ה שמים וארץ. אמר ר׳ עזריה בשם ריש לקיש ביום הראשון ברא שמים וארץ, נשתיירו חמשה ימים, ברא אחד מלמעלה ואחד מלמטה, ברא בשני רקיע מלמעלן, בשלישי יקוו המים מלמטן, ברביעי יהי מאורות מלמעלן, בחמישי ישרצו המים מלמטן, נשתייר יום הששי מלהבראות, אמר הקב״ה אם אני בורא מלמעלן, הארץ מתרגזת, ואם אני בורא מלמטן, השמים מתרגזין, מה עשה הקב״ה, ברא אדם מלמטן ונשמה מלמעלן, הוי אומר ה׳ בחכמה יסד ארץ.

[טז] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. אמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן בה״י בראם, ומה עסקו של ה״י כאן, אלא כל האותיות מוציא אדם מתוך פיו והוא קומץ את פיו, אבל ה״י אדם מוציאה מתוך פיו בלא קומץ את פיו, כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה, שנאמר לא ייעף ולא ייגע (ישעיהו מ׳:כ״ח).

ד״א בהבראם, אמר ר׳ תחליפא באברהם, הן הן האותיות בהבראם, בזכותו של אברהם. (שנאמר)

[יז] ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳). בית שמאי אומרים מחשבה בלילה ועשיה ביום, ובית הלל אומרים מחשבה בין ביום ובין בלילה, וגמר מלאכה עם דמדומי חמה. אמר ר׳ לוי בשם ר׳ חמא בר חנינא, בכל יום היה הקב״ה בורא שלש בריות, ביום ראשון ברא שמים וארץ והאור, בשני ברא רקיע וגיהנם ומלאכי השרת, בשלישי אילנות ודשאים ונהרות, ברביעי חמה ולבנה וכוכבים, בחמישי דגים ולויתן ועופות, ובששי היו לבראות ששה של ערב שבת ושל שבת, ואלו הן, תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ, ואדם וחוה, נגמרה מלאכת אדם וחוה ושל בהמה, ומשגמר את אלו ביקש לבראות את השאר, וקדש השבת, שנאמר ויכלו השמים וגו׳, ויכל אלהים, ויברך אלהים וגו׳, אשר ברא אלהים וגו׳ (בראשית ב׳:א׳-ג׳).

ד״א אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות, שקדמה השבת ולא נגמרה מלאכתן, ר׳ בנייא אמר אלו המזיקין, שברא נפשותיהם עם שהוא בורא גופן קדש יום השבת, והניחן ונשארו רוח בלא גוף, עד הנה פרים ורבים כבני אדם, ומתין כבני אדם, והבא על השידה הוויין ליה בנין שדין, וממי אתה למד, מאדם הראשון, שהיו לו בנים מרוחות, וכל מי שבא עליה אין עליו כלום, שהן דומין לאיש מקרה. ויש אומרים אשר ברא אלהים לעשות, זו בית המקדש העתיד להיות.

[יח] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל בר נחמן אמר כל תולדות שבתורה חסרין ו׳, חוץ משנים שהן מלאין, אלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח), אלה תולדות השמים, שניהן מלאים. אמר ר׳ יהודה הלוי בר שלום והן ששה, אמר ר׳ פנחס בשם ר׳ ראובן כנגד ששה דברים שהיסר את אדם הראשון, ואלו הן, זיו פניו וקומתו, וחייו, ופירות הארץ, וגן עדן, וחמה ולבנה, זיו פניו מנין, שנאמר משנה פניו ותשלחהו (איוב י״ד:כ׳). קומתו מנין, שנאמר אחור וקדם צרתני (תהלים קל״ט:ה׳). חייו מנין, שנגזר עליו מיתה [שאילו זכה] היה חי וקיים לעולם. ופירות הארץ מנין, שנאמר ארורה (הארץ) [האדמה] בעבורך (בראשית ג׳:י״ז). וגן עדן מנין, שנאמר ויגרש את האדם (שם שם:כ״ד). וחמה ולבנה מנין, שנאמר חשך השמש בצאתו וירח לא יגיה אורו (ישעיהו י״ג:י׳), אבל לעולם הבא הקב״ה (חזיר לו) [מחזירן], זיו פניו [מנין], שנאמר כל רואיהם יכירום וגו׳ (שם ס״א:ט׳). וקומתו מנין, שנא׳ ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג), ר׳ יהודה אומר מאי קוממיות, עתיד שיהיו כל אחד ואחד (מישר) [מישראל] גובהו מאה אמה. ר׳ שמעון בן יוחי אומר מאתים אמה, שנאמר קוממיות, קום מאה, מיות מאה, הרי מאתים. (ויחיו לעולם) [וחייו מנין], שנאמר כימי העץ ימי עמי וגו׳ (ישעיהו ס״ה:כ״ב). ופירות הארץ מניין, שנאמר ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה [כל עץ מאכל לא יבול עלהו ולא יתם פריו לחדשיו יבכר] (יחזקאל מ״ז:י״ב). וגן עדן מנין, שנאמר ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן (הושע י״ד:ח׳). חמה ולבנה מנין, שנאמר והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים (ישעיהו ל׳:כ״ו). אמר ר׳ אחא בשם ר׳ חנינא מחץ מכתו של עולם ירפא.

[יט] כתוב אחד אומר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, וכתוב אחד אומר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים (בראשית ב׳:ד׳), בית שמאי אומרים שמים נבראו תחילה, בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ובית הלל אומרים ארץ נבראת תחילה, שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. אמר ר׳ יהודה בר׳ אילעי, המקרא עוזר לבית הלל, שנאמר לפנים הארץ יסדת (תהלים ק״ב:כ״ז), ור׳ חנינא אמר ממקומך אתה למד, שנאמר בראשית ברא אלהים וגו׳, ומה כתיב אחריו והארץ היתה תהו וגו׳. אמר ר׳ שמעון בן יוחי תמיה אני איך נחלקו אבות העולם בבריאת שמים וארץ, והיך נבראו כאלפס וככיסוייה, כך ברא הקב״ה השמים והארץ, שנאמר אף ידי יסדה ארץ [וימיני טפחה שמים] (ישעיהו מ״ח:י״ג). למה הקדים הקב״ה שמים לארץ, וארץ לשמים, ללמדך ששניהם שקולין כאחת. ר׳ תנחומא בר אבא אמר בבריאה שמים קדמו לארץ, אבל בעשייה ארץ קדמה לשמים.

[כ] שאלה מטרונא אחת את ר׳ יוסי, כתיב למען ירבו ימיכם וימי בניכם וגו׳ כימי השמים על הארץ (דברים י״א:כ״א), אין אתם קיימים אלא כל זמן שמים וארץ קיימים, ועתידין שמים וארץ להתבלות, שכך אמר ישעיה שאו מרום עיניכם וראו וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ו), וכתיב שאו לשמים עיניכם והביטו וגו׳ (שם נ״א:ו׳), אמר לה מאותו נביא שהוכחתני, ממנו אני משיבך, שנאמר כאשר השמים החדשים [והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאום ה׳, כן יעמוד זרעכם ושמכם (שם ס״ו:כ״ב)].

[12] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. Let our master instruct us: When someone sees shooting stars and lightnings, what blessing does he say over them? Thus have our masters taught (in Ber. 9:2): OVER SHOOTING STARS, EARTHQUAKES, LIGHTNINGS, AND THUNDERS ONE SAYS: BLESSED BE THE ONE WHOSE POWER FILLS THE WORLD. Note that this is from the Mishnah. Where is it shown from Scripture? Where it is stated (in Ps. 104:32): WHO (i.e., the LORD) LOOKS ON THE EARTH AND IT TREMBLES. And what is written in connection with it (in vs. 31)? MAY THE GLORY OF THE LORD BE FOREVER. Elijah, of blessed memory, asked Rav Mari:⁠¹ Why do earthquakes come upon the world? He said to him: When the Holy One sees Israel not separating their tithes as they should, earthquakes come upon the world. Elijah, of blessed memory, said to him: Upon your life, that is the < apparent > reason for the phenomenon, but the root of the phenomenon is this: When the Holy One looks at his world and sees temples of star worship sitting upon their tells in safety, security, and serenity, while his Holy Temple is destroyed, at that time he wants to overthrow the world and shakes < it >. The Holy One said: All this quaking is for the sanctification of my name, as stated (in Is. 43:7): EVERY ONE THAT IS CALLED BY MY NAME [AND WHOM I HAVE CREATED FOR MY GLORY, I HAVE FORMED HIM, EVEN MADE HIM].⁠² Also, through that for which I deserve to be praised, the nations provoke me to anger. One says: The LORD does such and so. Another says to worship the constellations. Another says: I serve the sun and its rays. Therefore, I bring earthquake into the world. Although the heavenly bodies did not sin, because people provoke me to anger through them, they (the heavenly bodies) are also stricken along with them. So it is stated (in Joel 3:4 [2:31]): THE SUN WILL BE CHANGED TO DARKNESS, AND THE MOON, TO BLOOD. And what concern do they have? To make known that no other god created my world along with me. You yourself know that it is so.⁠³ R. Johanan said: The angels were created on the second day, as stated (in Gen. 1:6): LET THE FIRMAMENT BE IN THE MIDST OF THE WATERS. Another text (Ps. 104:3) says: WHO ROOFS HIS UPPER ROOMS IN THE WATERS. And what is written next (in vs. 4)? WHO MAKES HIS ANGELS SPIRITS (ruah). Ergo, it says: The angels were created on the second day. R. Hanina said: The angels were created on the fifth day. Where is it shown? Where it is stated (in Gen. 1:20): AND LET THE FOWL FLY (ye'ofef) ABOVE THE EARTH. These are angels, as stated (in Is. 6:2): AND WITH TWO HE WOULD FLY (ye'ofef). Ergo, it says: They were created on the fifth day. Either according to the words of R. Johanan or according to the words of R. Hanina, you have learned this, that the angels were created only after the Holy One had created his world. Why so? It is simply that the Holy One said: If I create them at the beginning, people will say: They assisted me with my world. The Holy One said: I created my world by myself, as stated (in Is. 66:2): [AND] ALL THESE THINGS MY HAND HAS MADE. Where is it shown about the created beings of heaven and earth? {Where it is stated} [From what they have read on the matter] (in Gen. 2:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH….

[13] Another interpretation (of Gen. 2:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. This text is related (to Job 25:2): DOMINION AND AWE ARE WITH HIM. Thus Job had said (in 23:3): OH THAT I KNEW WHERE I MIGHT FIND HIM [THAT I MIGHT COME TO HIS ABODE]. R. Abba bar Kahana said: If he is in a temple above, I will come to his abode; and if he is in a temple below, I will come to his abode. Now HIS ABODE (rt.: KWN) is nothing but a temple, as stated (in Ezra 3:3): AND THEY SHALL SET THE ALTAR UPON ITS BASE (rt.: KWN). Ergo he says: This < abode > is a temple. (Job 23:4:) LET ME LAY MY CASE (mishpat) BEFORE HIM. His friends said to him: Do you not know that he is called the God of justice (mishpat)? It is so stated (in Is. 30:18): FOR THE LORD IS A GOD OF JUSTICE (mishpat). (Job 23:4, cont.:) AND FILL MY MOUTH WITH PROTESTS. He said to him: If that man's mouth would close, (according to vs. 5) I WOULD KNOW {WHAT} WORDS HE WOULD ANSWER ME [AND UNDERSTAND WHAT HE WOULD-SAY TO ME]. Oh that he would answer me point for point as to whether I have sinned or not sinned. (Job 23:8:) SEE, I GO EAST, AND HE IS NOT THERE; AND WEST, BUT I DO NOT PERCEIVE HIM. R. Johanan said: You learn from here that the Divine Presence is in the west. I went south and north without finding him (cf. vs. 9). Why? (Job 23:10:) BECAUSE HE KNOWS THE WAY I TAKE. WHEN HE HAS TRIED ME, I SHALL COME FORTH LIKE GOLD. His friends said to him: Job, how long will you pester with words? Are we not telling you that you cannot go out to meet him and speak insolently with him? They said to him: Can you speak insolently with Michael?

R. Jacob of Kefar Hanin says: (Job 25:2:) [DOMINION AND AWE ARE WITH HIM].⁠⁴ DOMINION: This is Michael. AND AWE: This is Gabriel. (Ibid., cont.:) HE MAKES PEACE IN HIS HIGH PLACES. Even the heavenly beings need peace. The constellations rise up. Taurus says: I am first, and does not see what is in front of him. Gemini says: I am first, and does not see what is in front of him. And so each and every one says: I am first. Ergo, it says: The heavenly beings need peace.

[14] [(Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH.]⁠⁵ In every place you find Moses preceding Aaron, but where is it shown that both of them were equal? Where it is stated (in Exod. 6:26): IT IS THE SAME AARON AND MOSES. In every place you find Joshua preceding Caleb, but where is it shown that both of them are equal? Where it is stated (in Numb. 32:12): EXCEPT CALEB BEN JEPHUNNEH THE KENIZZITE AND JOSHUA BEN NUN. In every place you find the father's honor preceding the mother's honor, but where is it shown that both of them are on a par? Where it is stated (in Lev. 19:3): EACH ONE SHALL FEAR HIS MOTHER AND HIS FATHER. In every place you find the heavens preceding the earth, but where is it shown that they are on a par? Where it is stated (in Gen. 2:4, end): IN THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN. {So it is written.}

[15] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH. This text is related (to Prov. 3:19): THROUGH WISDOM THE LORD FOUNDED THE EARTH. You find that through wisdom the Holy One created heaven and earth.⁠⁶ R. Azariah said in the name of Resh Laqish: On the first day he created heaven and earth. Five days were left over. He created above and below on alternate days. On the second day he created the firmament above. On the third day (in Gen. 1:9): LET THE WATERS BE GATHERED below. On the fourth day (in Gen. 1:14): LET THERE BE LIGHTS above. On the fifth day (in Gen. 1:20): LET THE WATERS SWARM below. The sixth day remained for creating. The Holy One said: If I create above, the earth will be angry; but if I create below, the heavens will be angry. What did the Holy One do? He created Adam below with breath from above. Thus it says (in Prov. 3:19): THROUGH WISDOM THE LORD FOUNDED THE EARTH.

[16] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVENS AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED.⁠⁷ R. Abbahu said in the name of R. Johanan: He created them with the letter he. What is the connection here with the letter he? When one brings all the letters out from his mouth, he compresses his mouth; but when one brings the letter he out from his mouth, he does not compress his mouth. Thus the Holy One created his world without toil. It is so stated (in Is. 40:28): HE NEITHER BECOMES WEARY NOR DOES HE TOIL.

Another interpretation (of Gen. 2:4): WHEN THEY WERE CREATED. R. Tahalifa said: Through Abraham (B'BRHM). These are the letters in WHEN THEY WERE CREATED (BHBR'M). < They were created > through the merit of Abraham. {It is so stated (in Gen. 2:4).}

[17] (Gen. 2:4, end:) IN THE DAY THAT THE LORD MADE EARTH AND HEAVEN. The Bet Shammay say:⁠⁸ The conception < of creation came > by night; and the doing, by day. The Bet Hillel say: The conception <came> either by day or by night, and he completed work with the sun on the horizon.⁠⁹ R. Levi said in the name of R. Hama bar Hanina:⁠¹⁰ On every day the Holy One created three creations. On the first he created heaven, earth, and the light. On the second he created the firmament, Gehinnom, and the ministering angels. On the third, trees, herbs, and rivers. On the fourth, sun, moon, and stars. On the fifth, fish, Leviathan,⁠¹¹ and fowl. Now on the sixth, there were six things to create, those for the Sabbath eve and those for the Sabbath. These were the following (according to Gen. 1:24): LET THE EARTH BRING FORTH (1) THE LIVING CREATURE AFTER ITS KIND, (2) CATTLE, (3) CREEPING THINGS, AND (4) BEAST OF THE EARTH, plus Adam and Eve. The work of Adam, Eve, and of the beasts was completed. Then, when he had completed these, he wanted to create the rest; but the Sabbath was holy, as stated (in Gen. 2:1-3): THEN THE HEAVENS < AND THE EARTH > WERE FINISHED…. SO GOD FINISHED < ON THE SEVENTH DAY > … AND GOD BLESSED < THE SEVENTH DAY > … < BECAUSE ON IT HE RESTED FROM ALL HIS WORK > WHICH GOD HAD CREATED < TO MAKE >.

Another interpretation (of Gen. 2:3):⁠¹² WHICH HE CREATED "and made" is not written, but TO MAKE, because the Sabbath preceded the completion of the work. R. Bannaya said:⁠¹³ These are the demons (mazziqin), whose souls he had created. While he was creating their bodies, the Sabbath commenced. So he left them alone and they survive to the present as spirit with no body. They are fruitful and multiply like humans, and they die like humans. So, when one comes upon a female demon (shedah), he will have demon (shedin) children. Now, from whom did you learn < this fact >? From the first Adam,⁠¹⁴ who had children from spirits. Should anyone come upon < such a spirit >, there is nothing against him, because they seem to one like a nocturnal pollution. There are also some who say: WHICH GOD HAD CREATED TO MAKE: This is the Temple which is going to be.

[18] (Gen. 2:4:) THESE ARE THE GENERATIONS (toledot) OF HEAVEN AND EARTH WHEN THEY WERE CREATED. R. Berekhyah and R. Helbo said in the name of R. Samuel bar Nahman:⁠¹⁵ Every toledot which is in the Torah lacks < a vowel letter > apart from two which are spelled in full. < The two are > (Ruth 4:18): THESE ARE THE GENERATIONS (toledot) OF PEREZ < and > (Gen. 1:4): THESE ARE THE GENERATIONS OF HEAVEN. Both of them are spelled in full. R. Judah bar Shallum the Levite said: Those < which lack a vowel letter number > six. R. Pinhas said in the name of R. Reuben: They correspond to the six things which < the Holy One > took away from the first Adam, and these are the following: (1) His facial luster, (2) his stature, (3) his life (i.e., his immortality), (4) the fruits of the earth, (5) the Garden of Eden, and (6) sun and moon. Where is it shown about his facial luster? Where it is stated (in Job 14:20): YOU CHANGE HIS FACE AND SEND HIM AWAY. Where is it shown about his stature?⁠¹⁶ Where it is stated (in Ps. 139:5): YOU HAVE < RE > FORMED ME BEHIND AND BEFORE. Where is it shown about his life? Where death was decreed over him (in Gen. 2:17); [for, if he had been worthy], he would have remained alive forever. Where is it shown about the fruits of the earth? Where it is stated (in Gen. 3:17): CURSED IS THE LAND BECAUSE OF YOU. Where is it shown about the Garden of Eden? Where it is stated (in Gen. 3:24): AND HE DROVE OUT THE MAN. Where is it shown about sun and moon? Where it is stated (in Is. 13:10): THE SUN SHALL BE DARK AT ITS RISING AND THE MOON SHALL NOT CAUSE ITS LIGHT TO SHINE. In the world to come, however, the Holy One will restore {to him} [them]. [Where is it shown] about facial luster? Where it is stated (in Is. 61:9): ALL WHO SEE THEM SHALL ACKNOWLEDGE THEM, < THAT THEY ARE THE SEED WHICH THE LORD HAS BLESSED >. And where is it shown about his stature? Where it is stated (in Lev. 26:13):⁠¹⁷ AND I MADE YOU WALK WITH STATURE. R. Judah says: What is the meaning of STATURE? The time will come when each and every {upright} one [from Israel] will be a hundred cubits tall. R. Simeon ben Johay says: two hundred cubits, as stated (here): STATURE (qomemiyyut): Qom < ahmeans one stature of > a hundred; miyyut (read as me'ot, i.e., "hundreds") < implies another > hundred.⁠¹⁸ Ergo: two hundred. {And they would live forever?} [And where is it shown about his life?] Where it is stated (in Is. 65:22): AS LONG AS THE DAYS OF A TREE SHALL BE THE DAYS OF MY PEOPLE…. And where is it shown about the fruits of the earth?⁠¹⁹ Where it is stated (in Ezek. 47:12): AND BY THE RIVER UPON ITS BANK ON BOTH SIDES [SHALL GROW EVERY TREE FOR FOOD. THEIR LEAF SHALL NOT WITHER, NEITHER SHALL THEIR FRUIT FAIL. THEY SHALL BRING FORTH NEW FRUIT EVERY MONTH]. Where is it shown about the Garden of Eden? Where it is stated (in Hos. 14:8 [7]): THOSE WHO DWELL IN HIS SHADOW SHALL BE TRANSFORMED. THEY SHALL GROW GRAIN AND BLOSSOM LIKE A VINE. Where is it shown about sun and moon? Where it is stated (in Is. 30:26): MOREOVER, THE LIGHT OF THE MOON SHALL BE AS THE LIGHT OF THE SUN, AND THE LIGHT OF THE SUN SHALL BE SEVENFOLD, AS THE LIGHT OF THE SEVEN DAYS. R. Aha said in the name of R. Hanina: The wound from the blow to the world will heal.

[19] One text says (in Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS AND THE EARTH, but another says (in Gen. 2:4): ON THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN.⁠²⁰ The Bet Shammay say: Heaven was created first (according to Gen. 1:1): IN THE BEGINNING GOD CREATED THE HEAVENS AND THE EARTH. But the Bet Hillel say: Earth was created first, as stated (in Gen. 2:4): ON THE DAY THAT THE LORD GOD MADE EARTH AND HEAVEN. R. Judah b. R. Il'ay said: The Scripture supports the Bet Hillel, since it is stated (in Ps. 102:26): BEFOREHAND YOU ESTABLISHED THE EARTH. Moreover, R. Hanina said: You have learned it from your place (in Gen. 1:1), where it is stated: IN THE BEGINNING GOD CREATED…. And what is written next (in vs. 2)? AND THE EARTH WAS VOID…. R. Simeon ben Johay said: I am amazed at how the ancestors of the world (i.e., the scholars) were divided on the creation of heaven and earth. So how were they created? Just as a pot²¹ and its cover did the Holy One create the heavens and the earth. Thus it is stated (in Is. 48:13): MOREOVER, MY HAND HAS FOUNDED EARTH [AND MY RIGHT HAND HAS SPREAD OUT HEAVEN]. Why did the Holy One put heaven before earth (in Gen. 1:1) and earth before heaven (in Gen. 2:4)? In order to teach you that both of them are considered together. R. Tanhuma bar Abba said: In the creation (of Gen. 1:1) heaven preceded earth, but in the making (of Gen. 2:4) earth preceded heaven.

[20] A certain matron²² queried R. Jose: It is written (in Deut. 11:21): SO THAT YOUR DAYS AND THE DAYS OF YOUR CHILDREN MAY BE MULTIPLIED … AS LONG AS THE HEAVENS REMAIN OVER THE EARTH. You are to exist only as long as heaven and earth exist; yet heaven and earth are going to be destroyed, for Isaiah has said so (in Is. 51:6): LIFT UP YOUR EYES TO THE HEAVENS, AND LOOK AT < THE EARTH BENEATH; FOR THE HEAVENS SHALL VANISH LIKE SMOKE, AND THE EARTH SHALL WEAR OUT LIKE A GARMENT>. < R. Jose > said to her: From the very prophet through whom you have reproved me, I shall answer you. Thus it is stated (in Is. 66:22): AS THE NEW HEAVENS [AND THE NEW EARTH, WHICH I WILL MAKE, SHALL REMAIN BEFORE ME, SAYS THE LORD, SO SHALL YOUR SEED AND YOUR NAME REMAIN].⁠²³

1. See yBer. 9:3 (12c); M. Pss. 18:12; 104:25.

2. Isaiah goes on to list the blind and the deaf as examples. Thus God is sanctified by all creation, even earthquakes.

3. See above, 1:1, and the notes there.

4. Targum on Job 25:2; Numb. R. 12:8; Cant. R. 3:11:1; PRK 1:3; Tanh., Gen. 11:6; cf. Deut. R. 5:12.

5. See Mekhilta de Rabbi Ishmael, Pisha 1; Tanh., Exod. 3:5; Gen. R. 1:15; Lev. R. 36:1; Ker. 6:9.

6. Targum Neofiti I, Gen. 1:1; Frag. (Jerusalem) Targum, Gen. 1:1; Tanh., Gen. 1:1.

7. Gen. R. 12:10; PR 21:21; Otiyot de R. Aqiva, 5; see yHag. 2:1(77c).

8. Cf. the longer version of this section in Gen. R. 12:14, where R. Simeon ben Johay gives the view represented here by the Bet Hillel.

9. I.e., at sunset or dawn. See the Jastrow lexicon, s.v., dimdum.

10. Gen. R. 11:9; see PR 46:2.

11. See BB 74b; Gen. R. 7:4.

12. Gen. R. 7:5.

13. Gen. R. 7:5.

14. On the early use of “first Adam” with this translation, see 4 Ezra 3:21, where the Latin text reads, Primus Adam.

15. Sanh. 38b; Gen. R. 12:6; Exod. R. 30:3; Numb. R. 13:12; PR 46:2; Tanh., Gen. 1:6; Hasarot wlterot, fol. 37.

16. Hag. 12a; cf. Gen. R. 19:8; Cant. R. 3:7:5; PRK 1:1; 5:3; PR 15:3.

17. Sifra, ad loc.; Sanh. 100a.

18. Cf. Gen. R. 8:1).

19. See ySheq. 6:2 (50a); yTaan. 1:2 (64a).

20. Hag. 12a; yHag. 2:1 (77c-d); Gen. R. 1:15; Lev. R. 36:1; PRE 18 (19); M. Sam. 5;cf. Tamid 32a.

21. Gk.: lopas.

22. Lat.: matrona.

23. See Sifre, Deut. 11:21 (47).

אלה תולדות השמים – ¹כל מקום שנאמר אלה, פסל את הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים, וכאן אלה פסל תוהו ובהו.

בהבראם – ²בה׳ בראם באות אחת משמו, ולמה בראם בה׳ שכל האותיות יש להם הרגשת שפתים, אבל אות ה׳ יוצאת מן הפה בלא הרגשה, כך ברא הקב״ה את עולמו בלא יגיעה, שנאמר קצות הארץ לא ייעף ולא ייגע וגו׳ (ישעיהו מ׳:כ״ח).

דבר אחר: בהבראם – ³באברהם בראה, נסתכל הקב״ה במעשה אברהם וברא את העולם.

1. כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים. ב״ר פי״ב אות ג׳ ופ״ל אות ג׳, שמ״ר פ״א ופ״ל, במ״ר פ״ג, תנחומא שמות אות ג׳, ומשפטים אות ג׳, ודברי המדרש מובאים בתוס׳ שבת י״ג ע״ב ד״ה רש״י.

2. בה׳ בראם. ב״ר פי״ב אות ב׳ ואות י׳, אותיות דר״ע אות ב׳, מנחו׳ כ״ט ע״ב, ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א (ע״ז ע״ג), שו״ט מזמור פ״ב אות א׳ וע״ש הערה א׳. ולקח טוב בראשית ב׳ ד׳.

3. באברהם בראה. ב״ר פי״ב אות ט׳. שו״ט מזמור ק״ד אות ט״ו. ואותיותיהן שווין, ובמדרש שו״ט שם הן הן האותיות של אברהם ועיי׳ לקח טוב בראשית ג׳ ד׳ ובהערה י״ד.

רמז יז

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ – זֶה רֹאשָׁהּ שֶׁל תּוֹרָה (שמות י״ב:ב׳) ״הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם״ רֹאשׁ הַסֵּפֶר. ״אָמַר אוֹיֵב אֶרְדֹּף״, רֹאשׁ הַשִּׁירָה, וְלָמָּה עָשָׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֻקְדָּם וּמְאֻחָר בַּתּוֹרָה מִפְּנֵי גַּסֵּי הָרוּחַ שֶׁלֹּא יִקְרָא כֹּהֵן בִּבְרֵאשִׁית וְיֹאמַר אֲנִי הִתְחַלְתִּי הַתּוֹרָה. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִמְלַךְ בַּמַּלְאָכִים, אָמַר לָהֶן, עוֹלָם אֲנִי מְבַקֵּשׁ לִבְרְאוֹת. אָמְרוּ לוֹ, לָמָּה, אָמַר לָהֶן, בִּשְׁבִיל עַם אֶחָד שֶׁנִּקְרָא יִשְׂרָאֵל. אָמְרוּ לוֹ, וּמַה טִיבָן. אָמַר לָהֶם, כְּשֵׁם שֶׁהִבְדַּלְתִּי בֵּין אוֹר לַחֹשֶׁךְ כָּךְ בְּמִצְרַיִם (שמות י׳:כ״ז) ״וּלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמוֹשְׁבוֹתָם״, כְּשֵׁם שֶׁהִבְדַּלְתִּי בֵּין מַיִם הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים אַף לָהֶן אֲנִי עָתִיד לַעֲשוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם״, בַּשְּׁלִישִׁי בָּרָאתִי זְרָעִים וּדְשָׁאִים אַף לָהֶן אֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר י״א:ז׳) ״וְהַמָּן כִּזְרַע גַּד״, וְאוֹמֵר (תהלים כ״ג:ב׳) ״בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי״ בָּרָאתִי מְאוֹרוֹת לְהַבְדִּיל בֵּין יוֹם ובֵין לָיְלָה, אַף אֲנִי עָתִיד לַעֲשׂוֹת לָהֶן כֵּן, שֶׁנֶּאֱמַר ״לֹא יָמִישׁ עַמּוּד הֶעָנָן״, בָּרָאתִי עוֹפוֹת וְדָגִים, אַף לָהֶן (במדבר י״א:ל״א) ״וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה׳⁠ ⁠⁠״, בָּרָאתִי אָדָם (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו״ אַף לָהֶם (משלי ג׳:י״ח) ״עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ״ אָמְרוּ לוֹ, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מֶה עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה שֶׁאַתָּה כָּל כַּךְ מְחַבְּבוֹ, אָמַר לָהֶם, בְּיוֹם רִאשׁוֹן בָּרָאתִי שָׁמַיִם וּמְתַחְתִּים, שֶׁנֶּאֱמַר ״הַנּוֹטֶה כַּדּוֹק שָׁמַיִם״ וְגוֹ׳ אַף הֵם אֲנִי מַשְׁרֶה שְׁכִינָתִי בֵּינֵהֶן שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כ״ה:ח׳) ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ״, בַּשֵּׁנִי הִבְדַּלְתִּי בֵּין מַיִם לְמַיִם, אַף הֵן ״וְהִבְדִּילָה הַפָּרֹכֶת לָכֶם״, בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּרָאתִי דְּשָׁאִים וּזְרָעִים אַף הֵן אוֹכְלִין יְרָקוֹת בְּלֵיל פֶּסַח וּמְבִיאִין לֶחֶם הַפָּנִים בָּרְבִיעִי בָּרָאתִי מְאוֹרוֹת, אַף הֵן (שם כ״ה:ל״א) ״וְעָשִׂיתָ מְנוֹרַת זָהָב״, בַּחֲמִישִׁי בָּרָאתִי עוֹפוֹת, אַף הֵן (שם כ) ״וְהָיוּ הַכְּרוּבִים פּוֹרְשִׂים כְּנָפַיִם״, בַּשִּׁשִּׁי בָּרָאתִי אָדָם, אַף הֵן ״בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן לְשַׁמֵּשׁ לְפָנָי״.

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם – בּוֹרְאָן מְשַׁבְּחָן מִי מְגַנָּן, בּוֹרְאָן מְקַלְּסָן מִי יִתֵּן בָּהֶם דֹּפִי, אֶלָּא נָאִין הֵן וּמְשֻׁבָּחִין.

אָמַר רַבִּי יוּדָן, בִּזְכוּת הַתּוֹרָה נִבְרָא הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ״ו:מ״ו) ״אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת״. דָּבָר אַחֵר: בִּזְכוּת הַשְּׁבָטִים שֶׁנֶּאֱמַר (יחזקאל מ״ח:א׳) ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַשְּׁבָטִים״ (בראשית מ״ט:כ״ח) ״כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל״.

כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵלֶּה״ פָּסַל אֶת הָרִאשׁוֹנִים ״וְאֵלֶּה״ מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים נֶאֱמַר כָּאן אֵלֶּה פָּסַל תֹּהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ.

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: ״וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ״, בִּזְמַנּוֹ ״וְכָל צְבָאָם״, בִּזְמַנּוֹ. אָמַר לֵיהּ רַבִּי נְחֶמְיָה, וְהָכְתִיב אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם שֶׁבְּיוֹם שֶׁנִּבְרְאוּ בּוֹ הוֹצִיאוּ תּוֹלָדוֹת אָמַר לֵיהּ רַבִּי יְהוּדָה, וְהָכְתִיב (בראשית א׳:ה׳) ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד״, שֵׁנִי״ שְׁלִישִׁי״ רְבִיעִי״ חֲמִישִׁי״ שִׁשִּׁי״ אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה כִּמְלַקְּטֵי תְּאֵנִים הָיוּ, כָּל אֶחָד וְאֶחָד הוֹפִיעַ בִּזְמַנּוֹ ״וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״, דֶּשֶׁא שֶׁהָיָה פָּקוּד בְּיָדָהּ.

״כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם״ (שמות כ׳:י׳), שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הַלָּלוּ הֵן עָשׂוּ בְּרִיָתוֹ וְשָׁהוּ מִשְּׁלֹשָׁה שְׁלֹשָׁה יָמִים וְהוֹצִיאוּ מִשָּׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, הָאָרֶץ בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית הִלֵּל וְשָׁהֲתָה שְׁלֹשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן, שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, וְהוֹצִיאָה שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת אִילָנוֹת, דְּשָׁאִים וְגַן עֵדֶן, רָקִיעַ, בַּשֵּׁנִי וְשָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים, שֵׁנִי, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, וְהוֹצִיאוּ שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, חַמָּה וּלְבָנָה וּמַזָּלוֹת, הַיָּם בַּשְּׁלִישִׁי, וְשָׁהָה שְׁלֹשָׁה יָמִים, שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, חֲמִישִׁי, וְהוֹצִיא שָׁלֹשׁ תּוֹלָדוֹת, עוֹפוֹת וְדָגִים וְלִוְיָתָן. רַבִּי עֲזַרְיָה לֹא אָמַר כֵּן, אֶלָּא בְּיוֹם עֲשֹׂת ה׳ אֶרֶץ וְשָׁמַיִם שְׁנֵי דְּבָרִים הֵן עִיקָר בְּרִיָּתוֹ שֶׁל עוֹלָם, שָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי. שָׁמַיִם בָּרִאשׁוֹן כְּבֵית שַׁמַּאי שָׁהוּ שְׁלֹשָׁה יָמִים, רִאשׁוֹן, שֵׁנִי וּשְׁלִישִׁי וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בָּרְבִיעִי וּמַהוּ גְּמַר מְלַאכְתָּן, מְאוֹרוֹת, הָאָרֶץ בַּשְּׁלִישִׁי (בראשית א׳:י״ב) ״וַתֹּצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא״ וְשָׁהֲתָה ג׳ יָמִים שְׁלִישִׁי, רְבִיעִי, חֲמִישִׁי וְנִגְמְרָה מְלַאכְתָּן בַּשִּׁשִּׁי אָדָם שֶׁנֶּאֱמַר ״אָנֹכִי עָשִׂיתִי אֶרֶץ וְאָדָם עָלֶיהָ בָּרָאתִי״.

תוֹלְדוֹת – כָּל תוֹלְדוֹת שֶׁבַּמִּקְרָא חֲסֵרִין, בַּר מִן תְרֵין (רות ד׳:י״ח) ״אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ״ וַהֲדֵין וּמִפְּנֵי מָה אִנּוּן חֲסֵרִין מִפְּנֵי שִׁשָּׁה דְּבָרִים שֶׁנָּטְלוּ מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן זִיווֹ, וְחַיָּיו, וְקוֹמָתוֹ פְּרִי הָאָרֶץ וּפְרִי הָאִילָן וְהַמְּאוֹרוֹת. זִיווֹ מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב י״ד:כ׳) ״מְשַׁנֶּה פָּנָיו וַתְּשַׁלְּחֵהוּ״ חַיָּיו מִנָּיִן (בראשית ג׳:ט׳) ״וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב״, קוֹמָתוֹ מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם״, קוֹמָתוֹ נַעֲשָׂה שֶׁל מֵאָה אַמָּה, פְּרִי הָאָרֶץ וּפְרִי הָאִילָן, שֶׁנֶּאֱמַר (שם יז) ״אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ״, מְאוֹרוֹת לָקוּ בְּמוֹצָאֵי שַׁבָּת וְעוֹד אֵינָן חוֹזְרִין לְתִקּוּנָן עַד שֶׁבָּא בֶּן פֶּרֶץ, ״אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פֶּרֶץ״ זִיווֹ מִנָּיִן (שופטים ה׳:ל״א) ״וְאוֹהֲבָיו כְּצֵאת הַשֶּׁמֶשׁ״, חַיָּיו מִנָּיִן, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיהו ס״ה:כ״ב) ״כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי״ קוֹמָתוֹ מִנָּיִן שֶׁנֶּאֱמַר ״וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת״, בְּקוֹמָה זְקוּפָה וְלֹא תִּירְאוּן מִכָּל בְּרִיָּה.

רמז יח

רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מֵאָה אַמָּה. רַבִּי נְחֶמְיָה אוֹמֵר: מָאתַיִם אַמָּה. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אַמָּה. ״קוּם״ מֵאָה, ״מִיּוּת״ מָאתַיִם. רַבִּי אַבָּהוּ אוֹמֵר: תְּשַׁע מֵאוֹת אַמָּה הַשִּׁקְמָה הַזֹּאת עוֹשָׂה בָּאָרֶץ שֵׁשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וְהַוָּלָד יוֹצֵא כְּאַמָּה גְּדוּמָה מִמְּעֵי אִמּוֹ צֵא וַחֲשׁוֹב אַמָּה וּמֶחֱצָה בְּכָל שָׁנָה הֲרֵי תְּשַׁע מֵאוֹת פְּרִי הָאָרֶץ (זכריה ח׳:י״ב) ״הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ״ הַמְּאוֹרוֹת (ישעיהו ל׳:כ״ו) ״וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה״.

לַכֹּל יֵשׁ תּוֹלָדוֹת. שָׁמַיִם וָאָרֶץ יֵשׁ לָהֶן תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם. מָטָר יֵשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:כ״ח) ״הֲיֵשׁ לַמָּטָר אָב אוֹ מִי הוֹלִיד״ וְגוֹ׳. תָּנִי, כָּל מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ תּוֹלָדוֹת מֵת וְכָלֶה וְנִבְרָא וְאֵינוֹ בּוֹרֵא וְכָל מִי שֶׁאֵין לוֹ תּוֹלָדָה לֹא מֵת וְלֹא כָּלֶה וּבוֹרֵא וְאֵינוֹ נִבְרָא, כְּלַפֵּי מַעְלָה אֲמוּרִין הַדְּבָרִים.

וְכָל מַה שֶּׁאַתָּה רוֹאֶה תּוֹלְדוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ הֵן, בָּרִאשׁוֹן בָּרָא שָׁמַיִם וָאָרֶץ בַּשֵּׁנִי בָּרָא רָקִיעַ מִן הָעֶלְיוֹנִים, בַּשְּׁלִישִׁי מִן הַתַּחְתּוֹנִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ, בָּרְבִיעִי מִן הָעֶלְיוֹנִים, (שם יד) ״יְהִי מְאֹרֹת״, בַּחֲמִישִׁי מִן הַתַּחְתּוֹנִים, ״יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם״, בַּשִּׁשִּׁי בָּא לִבְרְאוֹת הָאָדָם, אָמַר: אִם אֲנִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים עַכְשָׁו רַבִּים הָעֶלְיוֹנִים עַל הַתַּחְתּוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בֵּינֵיהֶם וְאֵין שָׁלוֹם בְּעוֹלָמִי, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, עַכְשָׁו הֵם רַבִּים עַל הָעֶלְיוֹנִים בְּרִיָּה אַחַת וְאֵין שָׁלוֹם בְּעֹלָמִי, אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ מִן הָעֶלְיוֹנִים וּמִן הַתַּחְתּוֹנִים, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (בראשית ב׳:ז׳) ״וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה״, מִן הַתַּחְתּוֹנִים, ״וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים״, מִן הָעֶלְיוֹנִים.

בְּהִבָּרְאָם – בְּאַבְרָהָם, בִּזְכוּת אַבְרָהָם הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (נחמיה ט׳:ו׳) ״אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ״, כָּל הָאוּנְקוּס הַזֶּה בִּשְׁבִיל מָה, בִּשְׁבִיל ״אַתָּה הוּא ה׳ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם״.

בְּהִבָּרְאָם – בְּה׳ בְּרָאָם מַה ה׳ זֶה אֵינוֹ תּוֹפֵס אֶת הַלָּשׁוֹן כָּךְ לֹא בְּעָמָל וְלֹא בִּיגִיעָה בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ, אֶלָּא (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳ שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״ וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ישעיהו כ״ו:ד׳) ״כִּי בְּיָהּ ה׳ צוּר עוֹלָמִים״.

רמז יט

בִּשְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. הָעוֹלָם הַזֶּה נִבְרָא בְּה׳ מַה ה׳ זֶה סָתוּם מִכָּל צְדָדָיו וּפָתוּחַ מִלְּמַטָּה, רֶמֶז שֶׁכָּל הַמֵּתִים יוֹרְדִין לִשְׁאוֹל וְעֻקְצוֹ לְמַעְלָה רֶמֶז שֶׁהֵן עֲתִידִין לַעֲלוֹת וְהַחַלּוֹן הַזֶּה שֶׁמִּן הַצַּד רֶמֶז לְבַעֲלֵי תְּשׁוּבָה וְהָעוֹלָם הַבָּא נִבְרָא בְּיוֹ״ד, מַה זֶּה קוֹמָתוֹ כְּפוּפָה כָּךְ הָרְשָׁעִים קוֹמָתָן כְּפוּפָה ופְנֵיהֶם מַשְׁחִירוֹת לָעוֹלָם הַבָּא. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (ישעיהו ב׳:י״ז) ״וְשַׁח גַּבְהוּת הָאָדָם וְשָׁפֵל רוּם אֲנָשִׁים וְנִשְׂגָּב ה׳ לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא״.

מִפְּנֵי מַה נִבְרָא הָעוֹלָם בְּה׳ מִפְּנֵי שֶׁדּוֹמֶה לָאַכְסַדְרָה שֶׁכָּל הָרוֹצֶה לָצֵאת יוֹצֵא. מַאי טַעְמָא תַּלְיָא כַּרְעֵיהּ דְּאִי הָדַר בִּתְשׁוּבָה מְעָיֵל לֵיהּ וְלֵעָיְלֵיהּ בְּהַךְ לָא מִסְתַּיְעָא מִלְּתָא כִּדְרֵישׁ לָקִישׁ, בָּא לִטָּהֵר כוּ׳, וְהַיְינוּ דִּכְתִיב ״אִם לַלֵּצִים הוּא יָלִיץ״ וְגוֹ׳ מַאי טַעְמָא אִית לֵיהּ תַּגָּא אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִם חוֹזֵר בּוֹ אֲנִי קוֹשֵׁר לוֹ כֶּתֶר כְּמוֹתִי. הָעוֹלָם הַבָּא בְּיוֹ״ד מִפְּנֵי שֶׁצַּדִּיקִים שֶׁבּוֹ מֻעָטִים וְכָפוּף רֹאשׁוֹ מִפְּנֵי שֶׁצַּדִּיקִים כְּפוּפִים רָאשֵׁיהֶם מִפְּנֵי מַעֲשֵׂיהֶן שֶׁאֵין דּוֹמִין אֵלּוּ לְאֵלּוּ.

בְּהִבָּרְאָם – (תהלים ל״ג:ו׳) ״בִּדְבַר ה׳⁠ ⁠⁠״ וּכְבָר ״שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ״ מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנָּזַף בְּעַבְדּוֹ וְעָמַד לוֹ תָּמֵהַּ כָּךְ עַמּוּדֵי שָׁמַיִם יְרוֹפְפוּ וְיִתְמְהוּ מִגַּעֲרָתוֹ.

כְּתִיב כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת, אֵלֶּה תּוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם אֶלָּא יוֹם נִכְנָס וְיוֹם יוֹצֵא, שַׁבָּת יוֹצֵא וְשַׁבָּת נִכְנָס, חֹדֶשׁ יוֹצֵא וְחֹדֶשׁ נִכְנָס, שָׁנָה יוֹצֵאת וְשָׁנָה נִכְנֶסֶת בְּהִבָּרְאָם. רַבִּי יִצְחָק וְרֵישׁ לָקִישׁ, רַבִּי יִצְחָק אוֹמֵר: בָּשָׂר וָדָם מוֹתֵחַ אֹהֶל אֲנַנְקִי עַל יְדֵי שָׁהוּת הוּא רָפֵי קִמְעָא בְּרַם הָכָא (איוב ל״ז:י״ח) ״תַּרְקִיעַ עִמּוֹ לִשְׁחָקִים״ וְאִם תֹּאמַר שֶׁהֵם רָפִים תַּלְמוּד לוֹמַר (שם) ״חֲזָקִים כִּרְאִי מֻצָּק״, רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: בָּשָר וָדָם מֵצִיק כֵּלִים אֲנַנְקִי עַל יְדֵי שָׁהוּת מַעֲלֶה חֲלֻדָּה בְּרָם הָכָא ״חֲזָקִים כִּרְאִי מֻצָּק״, נִרְאִין כְּבִשְׁעַת יְצִיקָתָן כְּמִין תַּרְקְיָא.

בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – בֵּית שַׁמַּאי אוֹמְרִים, מַחְשָׁבָה בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם וּבֵית הִלֵּל אוֹמְרִים, מַחְשָׁבָה וּמַעֲשֶׂה בַּיּוֹם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, תְּמֵהָנִי הֵיאַךְ נֶחְלְקוּ אֲבוֹת הָעוֹלָם בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל עַל בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶלָּא מַחְשָׁבָה בֵּין בַּיּוֹם בֵּין בַּלַּיְלָה וּמַעֲשֶׂה עִם דִּמְדּוּמֵי חַמָּה.

ה׳ אֱלֹהִים – מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיוּ לוֹ כּוֹסוֹת רֵקִים אָמַר: אִם אֲנִי נוֹתֵן לְתוֹכוֹ חַמִּין הֵן נִבְקָעִין צוֹנֵן מִיָּד הֵם מַקְרִישִׁין מֶה עָשָׂה, עֵרֵב חַמִּין בְּצוֹנֵן וְעָמְדוּ. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר: אִם אֲנִי בּוֹרֵא הָעוֹלָם בְּמִדַּת הַדִּין הֵיאַךְ הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד בְּמִדַּת רַחֲמִים הַוְיָא חֶטְיָא סַגִּיאִין אֶלָּא הֲרֵינִי בּוֹרֵא אוֹתוֹ בְּמִדַּת הַדִּין וּבְמִדַּת הָרַחֲמִים הַלְוַאי יַעֲמֹד.

אֶרֶץ וְשָׁמָיִם – מָשָׁל לְלִגְיוֹן שֶׁהִמְלִיךְ אֶת הַמֶּלֶךְ תְּחִלָּה, אָמַר הַמֶּלֶךְ, הוֹאִיל וְהַלִּגְיוֹן הַזֶּה הִמְלִיכָנִי תְּחִלָּה הֲרֵינִי נוֹתֵן לוֹ פְּרוּקְפִּי שֶׁלֹּא תָּזוּז מִמֶּנּוּ לְעוֹלָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב ״יָסַד אֶרֶץ עַל מְכוֹנֶיהָ בַּל תִּמּוֹט עוֹלָם וָעֶד״.

הד׳א שרח נואשי אלסמא ואלארץ׳ אד׳ כ׳לקא פי וקת צנע אללה אלארץ׳ ואלסמא.

זה פירוש תולדות¹ השמים והארץ כאשר נבראו, בעת² שעשה ה׳ את הארץ והשמים.

1. ״נואשי״ – תולדות, סעיפים המסתעפים מן העיקרים. וכוונת רבינו שמכאן ואילך זהו פירוט סעיפי הבריאה שהיתה בששת ימי בראשית, מן העיקרים שנכתבו לעיל, ולא דברים שנתחדשו לאחר הבריאה, וכדלקמן בהערה הבאה.

2. פירש ״ביום״ – ״בעת״, לפי שהכתוב חוזר על כל מעשה בראשית שנעשה בששה ימים.

והקדים כאן ארץ לשמים אחרי מה שהקדים בבראשית שמים לארץ, מטעמים שונים:

• יתכן שהקדים שמים לארץ בספור הבריאה, מפני שמאמר הבריאה בא מאת אלהים שהוא עליון על כל עליון, ומשום כך התחיל בדבר העליון, מקום שממנו בא {מאמר הבריאה}. והקדים את הארץ לשמים אחרי {הבריאה} מפני {שעיני} המסתכל נופלות {תחילה} על הארץ {ואחרי כן} על השמים. וכן נוהגים כל המדברים.

• והשני...לפי כך הזכיר אותה אחרי השמים. וייתכן גם כן שהזכיר את הארץ תחילה, מפני שבא לפרט בראשונה את הדברים שעליה... על הדבור... בתולדות השמים הוא כותב {תולדות} מלא... והתולדות. וכן מי... שיכתוב ״תולדות פרץ״ {יכתוב תולדות} מלא. {מפני שהשלמות} תחזור בזמן חזרת זרע פרץ למצבו הראשון.

וכל ״תולדות״ אחרים נכתבים בשלושה אופנים:

• בחסרון שתי הואוים יחד,

• או בחסרון אחת מהן,

• או בסופה של המילה או בתחילתה, בשביל חסרון העתיד לנפול בתולדה ההיא, בתחילתה, או בסופה או בשניהם יחד...

והאיזון, ותוספת בכל אחד או חסרונו, בבני אדם כל תוספת במחשבה היא מחשבה רעה, לחישת השטן:

• וחסרון במחשבה היא סכלות.

• והתוספת אלימות...

• והמגרעת עצלות.

ואת כל כוחות הנפש משמשים חמשת החושים הידועים: השמיעה, הראיה, הריח, הטעימה, והמשוש.

• וחוש הראיה מוליך אל המח שבו מתרקמים המדידה והדמוי והחשיבה והזכירה.

• וחוש השמיעה מוליך אל הלב שבו נולדת הדעה.

• וחוש הריח הפשוט היא הנשימה, והמורכבת – ספיגת הריחות.

• וחוש הטעימה מגיע עד כלי העכול שבגוף.

• וחוש הנפש הוא לגוף כולו. והדיבור נולד מן הרחשים והמחשבה אשר בלב, חוץ מכל הברה סתם, הבאה מפעולת הקנה {והיא} כפעולת כל אבר {אחר}, {והתכונות} שהוא {האדם} מתייחד בהן, אין מגמתי לפרטן במקום הזה. והצעתי כאן רק מקצת מהן כדי להודיע את חשיבותן וערכן כי שום דבר מהגשמים הנסים לא השווה אלוהים לגוף העדין הזה {של האדם} שאינו סובל מה שזולתו מבעלי החיים סובל ממה שנתקף בו... נכנס בו עד שהוא מתכשר... מחמת דקותו ועדינותו. כי יש בענין זה שאלות העולות על הלב בנוגע לטבע האדם, ואין הוא..

• הראשון... החלקים... ונאמר ש...מקבל את הנפש הזה...ונשיב שזה מחמת עדינותו... שהוא נוהג בו...וכסות האדם...מינים לאין מספר.

• וכן הדבר במה שלא נתנו לגוף האדם איברים שהם ככלי נשק כגון קרן, או עץ, או צפורן,

• וכן הדבר במה שלא ניתנו לו איברי רמיסה כפרסה או כטלף וכדומה לאלה,

• וכן הדבר במה שהאדם ניזק כשהוא אוכל בשר חי או דגן בלתי אפוי...שיהיו שניהם...הנפש ומשכן...ולא יהיה שניהם מהמתועב והשפל כגון הלכלוך והזוהמה.

• וכך הדבר בנוגע לחולשת האדם שאינו יכול לעמוד על רגליו בראשית היולדו, בנגוד לבעלי חיים אחרים. גם זה הוא בגלל דקות מזגו ועדינות מבנהו.

• וכן בנוגע למה שהאדם מפוחד יותר ומהיר להתכופף ולהתעקם {מתוך פחד} גם זה מחמת רגישותו ועירנות מחשבתו.

• וכן הדבר באשר לזקיפות קומתו והתפשטות מבטו. גם התכונות האלה הן מחמת עדינותו.

• והוא הדין בנוגע להיות האדם נגוע במחלות שאין בעלי חיים אחרים סובלים מהן. והשבח לאלוהים שקיבץ יתרונות ומעלות לאין מספר בגוף אחד קטן.

ודע, ידריכך האל, שהחכמים קראו את האדם עולם קטן. כי כל תכונה שבאדם היא מעין התכונות שבקוסמוס. ודע עוד שהאומה הנבחרת, דהיינו בני ישראל, תכונותיה הנכבדות הן מאותן התכונות שתיארתי כאן. ואני מקצר ואינני מקביל כל תכונה {שבישראל} לתכונה האנושית בכלל. ולפיכך ייחד הכתוב את ישראל בין כל האנשים, ואמר: כי לי״י עין אדם וכל שבטי ישראל. ונאמר: ואתם צאני צאן אדם, מרעיתי אדם אתם.

ארץ ושמים – הקדים כאן את הארץ, ללמדנו שמעלתם, כלומר של המקיף והמרכז¹ יחד, אחת היא אצל הבורא יתברך ויתעלה, לפי שהוא בראם מבלי לקיחת זמן ובלי חומר, אלא במאמר, כמו שנאמר: קורא אני אותם² יעמדו יחדו (ישעיהו מ״ח:י״ג). אחר כך הפריד מן אלה תולדות השמים את הבריאה הנזכרת, שהזכירה בששת הימים, ובא לבאר בהרחבה חלק מכללם.

1. המונח ׳אלמחיט ואלמרכז׳ כביטוי לכוללות העולם, למן הגלגלים המקיפים את העולם, לכדור הארץ שבמרכז העולם, מצוי בלשון המחקר של הקדמונים החל מרס״ג (ראה לדוגמא פירוש רס״ג לשמות, מהד׳ רצהבי עמ׳ ק״ג).

2. לשון הכתוב: אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים קרא אני אליהם יעמדו יחדו.

אלה – האמורים למעלה.

תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות – לימדך שכלם נבראו בראשון.

דבר אחר: בה״י בראם, שנאמר: בי״ה י״י צור עולמים (ישעיהו כ״ו:ד׳) – בשתי אותיות הללו של שם צר שני עולמים, ולימדך כאן שהעולם הזה נברא בה״י. רמז שירדו למטה לראות^א שחת, כה״י זה שסתום מכל צדדין ופתוח מלמטה לרדת דרך שם.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, ויימר 651. בדפוס רומא: ״רמז לרשעים שירדו לבאר״.

אלה THESE [ARE THE GENERATIONS] – "These" means those that are mentioned above.

תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות י"י THESE ARE THE PRODUCTIONS OF THE HEAVEN AND OF THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED, IN THE DAY HASHEM GOD MADE EARTH AND HEAVEN – The verse teaches you that all of them (the productions of heaven and earth) were created on the first day when God made earth and heaven.

Another explanation of the word בהבראם: It may be divided as בה' בראם He created them with the letter י"י, as it is said, (Yeshayahu 26:4) כי ביה י"י צור עולמים "For in Jah, Hashem, is the rock of worlds", which may be explained to mean (taking צור in sense of Former, Creator) "for by means of ב these two letters י ה of the Divine Name (י"י) God formed the two worlds" (Menachot 29b), and this verse teaches that this world was created by means of the י"י – a suggestion that all created beings must descend to the nether world "to behold the pit" – the world being like this letter י"י, which is closed on all sides but open at the bottom, thus giving a way by which they must descend.

אלה תולדות השמים – ¹אמר ר׳ אבהו כ״מ שנאמר אלה פסל את הראשונים. ואלה מוסיף על הראשונים ולא פסל. וזה אחד מהם אלה תולדות השמים. ²אחר שנשתכלל העולם פסל תוהו ובוהו. כלומר אלה עיקרו של עולם ויסודו.

תולדות השמים – ³ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם ר׳ שמואל ב״ר נחמן כל תולדות שבמקרא חסרין תולדת כתיב. חוץ משנים. אלה תולדות השמים. ואלה תולדות פרץ (רות ד׳:י״ח). ⁴א״ר פנחס בשם ר׳ ראובן כנגד ששה דברים שחסר העולם מן אדם הראשון. ואלו הן זיו. וקומה. וחיים. ופירות הארץ. ⁵וגן עדן. וחמה ולבנה. זיו פניו מנין. שנא׳ משנה פניו ותשלחהו (איוב י״ד:כ׳). קומתו מנין. דכתיב ואולך אתכם קוממיות (ויקרא כ״ו:י״ג). כקומתו של אדם הראשון. וחייו. שנא׳ כי כימי העץ ימי עמי (ישעיה ס״ה:כ״ב). פרי הארץ. דכתיב ועל הנחל יעלה על שפתו מזה ומזה כל עץ מאכל (יחזקאל מ״ז:י״ב). ג״ע. דכתיב ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן (הושע י״ד:ח׳). חמה ולבנה. כדכתיב והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים ביום חבוש ה׳ את שבר עמו ומחץ מכתו ירפא (ישעיהו ל׳:כ״ו) ⁶אמר רב אחא בשם ר׳ חנינא מחץ מכתו של עולם ירפא.

השמים והארץ – שאמרו למעלה. כי בא לחדש דברים. ⁷כדרבי ישמעאל דאמר כל פרשה שנאמרה בתורה ונשנית. לא נשנית אלא מפני שנתחדש בה דבר. ומה חידוש היה בה. חידוש מעשה יום שלישי. כדכתיב תדשא הארץ דשא וגו׳. לפרש לנו מעשה גן עדן. וחידוש מעשה יום ששי. יצירת אדם וחוה. והשמות שקרא לכל הבריות.

⁸בהבראם – בה״א בראם. כלומר בלא יגיעה. כי כל האותיות יש בהן יגיעה בקריאתן עקימת הפה וניענוע לשון ושפתים. אבל ה׳ אין בה נענוע כלל. לכך נאמר בהבראם.

⁹א״ר יהושע בן קרחה בזכות אברהם. כי בהבראם ואברהם שקולין הם.

ביום עשות – מה ת״ל. לפי שאמר בראשית ברא. שמא תאמר ברא לשון ברור. כמו בראש דרך עיר ברא (יחזקאל כ״א:כ״ד). יהי׳ גם זה כן. לכך נאמר עשות. חידוש דבר עשה השמים והארץ ולא כי הי׳ הרבה וברר מהם השמים והארץ.

ה׳ אלהים – ¹⁰במדת רחמים ובמדת דין והלואי יעמדו שמים וארץ.

ד״א: ה׳ אלהים – ממעשה בראשית עד פה לא הזכיר השם. כי בתחלה זכר אלהים. על שם כח וגבורה שברא העולם. ואח״כ הזכיר הנכבד שהוא אדון על כל העולם כולו. ע״כ אמר ה׳ אלהים. כי אדם הראשון כך קראו. שנאמר אני ה׳ הוא שמי (ישעיהו מ״ב:ח׳). הוא שמי שקראני אדם הראשון. ונקרא אדנ״י ונכתב ביו״ד ה״א. כי הוא היה והוא קיים לעד ויהי׳ לנצח נצחים. שנא׳ ואתה הוא ושנותיך לא יתמו (תהלים ק״ב:כ״ח). אתה ה׳ לעולם תשב (שם יג).

ארץ ושמים – כמו שפירשנו למעלה. ¹¹שאמרו רבותינו בבריאה קדמה שמים. ובעשיה קדמה הארץ. שנא׳ לפנים הארץ יסדת ומעשה ידיך שמים (תהלים ק״ב:כ״ו).

¹²ד״א הם שוים – ¹³כמו הוא משה ואהרן הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו-כ״ז) וכיוצא בהם.

1. א״ר אבהו. ב״ר פי״ב ופ״ל. שמ״ר פ״א. ותנחומא שמות. ושמ״ר פ״ל. ותנחומא משפטים. ודברי המדרש מובאים בתוס׳ שבת י״ג ע״ב ד״ה רש״י. ונרשם שם מדרש פ׳ משפטים. יש לציין ב״ר פי״ב ופ״ל. וכן המחבר הביא ג״כ המאמר הזה ריש שמות.

2. אחר שנשתכלל העולם פסל תהו ובהו כלומר אלה עיקרו של עולם ויסודו. דבריו מיוסדים על לשון המדרש ב״ר פי״ב שסיים שם מה פסל תהו ובהו. ועי׳ בע״י שם שהביא בשם הגר״א ז״ל שכ׳ פסל תהו ובהו שפסל את תהו ובהו מהיותם תולדות הארץ. אפס הם עיקרי וחומרי הארץ עכ״ל. ובמדרש שמ״ר פ״ל מפורש ומה פסל שהיה בורא שמים וארץ והיה מסתכל בהם ולא היו ערבים אליו והיה מחזירן לתהו ובהו כיון שראה השמים והארץ אלו ערבו לפניו אמר אלה תולדות השמים והארץ ע״כ.

3. ר׳ ברכיה ור׳ חלבו בשם רשב״נ. בב״ר פי״ב מתחיל אר״ש בר נחמן. ובתנחומא פ׳ בראשית הוא כמו שהביא המחבר. וכן נשנה בשמ״ר פ״ל. ומובא במדרש חסירות ויתירות צד ל״ז. ועיין השחר שנה רביעית חוברת ששית צד שנ״א מה שהעירותי שם. ובס׳ ישועות משיחו. העיון השני פ׳ ששי הביא דברי המפקר שהוכיח מאגדה זאת כל תולדות שבמקרא חסר. וע״ש מה שהעיר הרב האברבנאל על דבריו.

4. א״ר פנחס בשם ר׳ ראובן. בב״ר הגי׳ ר׳ יודן בש״ר אבין. ובתנחומא ר׳ יודא הלוי בר שלום.

5. וגן עדן. כ״ה גם בתנחומא. אבל בב״ר לא חשב שנטרד מג״ע. וחשב במקומו פירות האילן. ועי׳ ברבה ותנחומא שיש שנויים בהראיות מהכתובים.

6. א״ר אחא כו׳. זה חסר בב״ר. ונמצא בתנחומא בלי שם האומר.

7. כדרבי ישמעאל. סוטה ג׳ ע״א.

8. בהבראם. בה״א בראם. ב״ר פי״ב. ילקוט רמז י״ח. אותיות דר״ע אות ה׳ (בית המדרש ח״ג צד כ״ג). מנחות כ״ט ע״ב. ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א דף ע״ז ע״ג. שו״ט מזמור ס״ב.

9. א״ר יהושע בן קרחה. ב״ר פי״ב. שו״ט מזמור ק״ד. והמלות ״עי הבראם ואברהם שקולין הן״ ליתא בב״ר רק בשו״ט מזמור ס״ב. הן הן אותיות של אברהם.

10. במדת רחמים. ב״ר סוף פי״ב. ילקוט רמז י״ט.

11. שאמרו רבותינו. חגיגה י״ב ע״א.

12. ד״א הם שוים. ועיין מכילתא ריש בא כיוצא בזה אתה אומר כו׳ ה׳ אלהים מגיד ששניהם שקולים זה כזה. וע״ש בהערת הרב הגדול מהר״א ווייס.

13. כמו הוא משה ואהרן הוא אהרן ומשה. צ״ל בהיפך בתחלה הוא אהרן ומשה והם בשני כתובים זאח״ז (שמות ו כ״ו כ״ז).

אלה תולדות השמים – מאורות וכוכבים. ותולדות הארץ – דשאים ואילנות, דגים ועופות, ובהמה וחיה, ואדם. ביום עשות – ביום שנעשו שמים וארץ תחלה, אלו הם התולדות שנעשו אחר כן.⁠¹

1. שוחזר מליקוט אוקספורד-מינכן, ועיינו בהרחבה בשחזור פירוש רשב״ם האבוד לבראשית א׳–י״ז, עמ׳ 272 ואילך.

אלה – לשון זכר, כמו שלשה ארבעה חמשה ששה שבעה, כלן לשון זכר הן, וכשתחסר ה״א הנם לשון נקבה.⁠¹

תולדות – מן ילד, כמו תוצאות מן יצא, תושב מן ישב, וכן רבים.

בהבראם – בהברא אותם, וכן יאמר בהכבדם, בהתנפלם, בכלן תי״ו מתוספת להדגישם. חוץ מיוצאי מן הכלל שאין תי״ו בא במתפעל שלהם כמו שפירשתי בשער השלישיים, והם טי״ת ודלי״ת, מהם יאמר בהדבקם, בהדשנם, בהטמאם, אל תטמאו (ויקרא י״ח:כ״ד). ויש נוקדים אל תטמאו, ואז יהיה משקל רפה, ומן ידע יאמר בהודעם, ומן יקש בהיוקשם. ובעל כרחם יגידו על יצא, ישב וריעיהם, בהוצאם, בהושבם, אך לא נמצאו בתורה כי לא הוצרכו.

עשות – מן עשה, ופירושו במקום לעשות ברוב מקומות. וכן מן: ראה, בנה, רדה, יאמר: ראות, בנות, רדות. אבל: יצא, ירד, ישב, יאמר: רדת, צאת, שבת, ומן: שב, קם, סר, יאמר: קום, סור, שוב, וכבר פירשתים בשער השניים. ומן: עשה, בנה, ראה, יאמר: בהעשותם, בהבנותם, בהראותם.

1. ראב״ע בפירושו הדקדוקי בראשית ג׳:י״ד שולל את שיטתו של רשב״ם.

אלה תולדות^א – פירוש תולדות אלה שהולידו.

בהבראם – בהיות הרקיע ונראתה הארץ.

ומלת ביום עשות – הוא תיקון. והעד: וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳), וכן: בראתיו ואחר כך: יצרתיו, ואחר כך: עשיתיו (ישעיהו מ״ג:ז׳).

א. מלת ״תולדות״ הושמטה בכ״י פריס 177, והושלמה מכ״י פריס 176.

THESE ARE THE GENERATIONS. These are what they gave birth to.⁠¹

WHEN THEY WERE CREATED. When the firmament came into being and the earth became visible.

[IN THE DAY THAT THE LORD GOD MADE.] Be-yom asot means in the day that God fixed.⁠² Proof of this can be seen in and He hastened to dress it (la-asot oto) (Gen. 18:7), and in Whom I have created which is then followed by I have formed him, and finally by yea, I have made him (asitiv) (Is. 43:7).⁠³

1. Ibn Ezra usually renders toledot as "accounts of.⁠" Cf. Gen. 6:9; 37:1. Here toledot refers to what heaven and earth produced: trees, living creatures, man.

2. Ibn Ezra explains that asah (make) means "to fix in its final form.⁠" When the firmament and the earth received their final form, God commanded them to produce offspring (toledot).

3. The prophet first speaks of creation (berativ) and last, of fixing in final form (asitiv).

אלה תולדות השמים – החל לפרש אחר שעשה השם השמים שהם הרקיע, והארץ שהיא היבשה, איך הולידו.

וטעם בהבראם – שגזר עליהם להוליד.

ביום עשות – תקון.

אלה תולדות השמים – לפי שבתחילה קיצר במקצת הדברים, עתה חוזר ומפרש איך נעשו.

¹אלה תולדות השמים THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVEN [AND THE EARTH]: Since the text first [in chapter 1] described some items [of creation] in brief, the text now readdresses [some aspects of creation, in order] to explain [in fuller detail precisely] how those [items of creation] were made.⁠²

2. See R. Yosef Bekhor Shor’s commentary to 1:27 and note 97 there.
So also Hizquni verbatim. And see NJPSC: “Chapter 2 is not another creation story. As such it would be singularly incomplete. In fact, it presupposes a knowledge of much of the preceding account of Creation. Many of the leading ideas of the earlier account are here reiterated.”

אלה תולדות השמים והארץ – אלה שזכר בששת ימי בראשית, הם תולדות השמים והארץ, אף על פי שהאל עשה הכל כמו שאמר: ויברא, ויעש, הוא עשה אבל על ידי אמצעיים והם השמים והארץ.

ובבראשית רבה (בראשית רבה י״ב): לכל יש לו תולדות, שמים וארץ יש להן תולדות שנאמר: אלה תולדות השמים והארץ, מטר יש לו תולדות, שנאמר: היש למטר אב (איוב ל״ח:כ״ח), טל יש לו תולדות: או מי הוליד אגלי טל (איוב ל״ח:כ״ח). ריש לקיש אמר: אלו מרגליות תולדות של טל הם, והם הבדלח כמו שנפרש. תני כל מי שיש לו תולדות מת ובלה, ונברא ואינו בורא, וכל מי שאין לו תולדות אינו מת ואינו בלה, ובורא ואינו נברא.⁠^א רבי עזריה בשם ר׳: כלפי מעלה הדבר אמור, שכל מה^ב שאת רואה תולדות שמים וארץ הם, שנאמר: בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳).

בְּהִבַּרְאַם^ג – בעת שנבראו שמים וארץ הוציאו אלה התולדות, וזה הוא: ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים – כלומר ביום שתקן הארץ שהיא היבשה והשמים שהוא הרקיע כי מהיום ההוא ואילך הולידו אלה התולדות הנזכרות.

ופירש: ביום – כי ביום אחד נעשו הרקיע והיבשה כמו שפירשנו.

ורבותינו ז״ל דרשו (בראשית רבה י״א): בה״א בראם, מה ה״א זה כל האותיות תופשות את הלשון וה״א זו אינה תופשת את הלשון, כך לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב״ה את עולמו.

ואמר י״י אלהים, ובכל מעשה בראשית לא נזכר אלא אלהים לבד. אמרו רבותינו ז״ל (בראשית רבה י״ג): נקרא שם מלא על עולם מלא.

וכתב החכם ר׳ אברהם בן עזרא: בעבור שאין בארץ דבר עומד אלא נשמת האדם לבדו על כן לא נמצא השם הנכבד נזכר במעשה בראשית רק מלת אלהים כדמות הדבורים שיקראו שפה ולשון בעבור שיראו ממנה, וכן נשמת האדם העליונה נקראת לב והלב גוף, והיא איננה גוף, רק בעבור היות הלב המרכבה הראשונה לה נקראת כן, וכן בעבור היות כל מעשי השם על ידי המלאכים עושי רצונו על כן נקרא על שמם, ונתחבר שם י״י עמו בעבור האדם שנברא בתכלית מעשה בראשית בעבור הנשמה העליונה שיש בו שהיא עומדת ולא נאמר י״י לבדו עד שנולד קין. ועוד נכתוב הטעם שכתב בו החכם הזה ז״ל.

א. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 הושמט ע״י הדומות: ״וכל מי שאין לו תולדות... ואינו נברא״.

ב. כן בכ״י מינכן 28, פריס 193, פריס 194. בכ״י מוסקבה 495 חסר: ״מה״.

ג. כך הניקוד עם שני פתחים בכ״י מוסקבה 495. בשאר עדי הנוסח אין ניקוד.

אלה תולדות השמים והארץ, the word אלה refers to the phenomena mentioned during the 6 “days” of creation. Even though we have been told that God created the universe, as is clear from the verbs ויברא and ויעש all referring to God Himself doing these things, so where did the derivatives, תולדות come from? The Torah means that indeed God had created all these, but He had employed intermediaries, i.e. heaven and earth to whom He had issued directives. In Bereshit Rabbah 12,7 we are told לכל יש תולדות, everything has derivatives. We know that heaven and earth have derivatives. Rain has derivatives as it says in Job 38,28 do you know who is the father of rain, do you know who sired dew?⁠¹

Rabbi Shimon ben Lakish said that pearls are derivatives of dew; he referred to the bedolach mentioned in verse 12 of our chapter. Basically, the message of our verse is that everything that does produce derivatives, offspring, is itself slated to die and to disintegrate. This fact is proof that it is a creature and not a creator. On the other hand, if a phenomenon in the universe does not produce derivatives, this is proof that the phenomenon is not mortal, not subject to dissolution but that we are faced with a Creator and not a creature. Rabbi Azaryah in the name of Rabbi added that Rabbi Shimon ben Lakish’s comment was directed toward heaven, i.e. seeing that God is eternal and not subject to disintegration He needs no derivatives, “offspring” in order to perpetuate Himself. Everything which is a visible phenomenon is a derivative of either heaven or earth, seeing that the Torah commenced with the words בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ “First, God created heaven and earth.”

בהבראם, on the very day God created the heaven it already began to produce derivatives . This is the meaning of the words: ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים. This is a reference to the day on which God confirmed that heaven was to be the upper waters, rakia, and earth was to be the dry land, yabashah. Starting with that day, heaven and earth each produced derivatives, i.e. a process of evolution began, one that followed rules set by God. The meaning of the word ביום is that this occurred simultaneously, i.e. both heaven and earth began this process on the same day, as we explained on Genesis 1,6. Our sages explained the reason for the minuscule letter ה in the word בהבראם as meaning that God had used the letter ה as His agent in creating the physical universe. (Bereshit Rabbah 12,10.) The peculiarity of that letter is that all the other letters in the Hebrew alphabet can endure the addition of this letter without being negatively effected, whereas the addition of any of the other letters to this letter exerts a visible effect on the letter ה. The small size of this letter here symbolises that the work involved in creating the physical universe did not cause fatigue, etc., to the Creator.

ה' אלוהים, this combination of two names to describe God occurs here for the first time, not having occurred during the report of the creation. Our sages in Bereshit Rabbah 13,3 explain it as appropriate saying that now that the universe was complete, also God’s name had to be spelled out in full. Ibn Ezra writes (in his book יסוד מורא chapter 12 page 42) that seeing that in this world nothing is permanent and enduring except the soul of man, as long as man did not exist there was no point in revealing another facet to God’s name. The only aspect of God’s essence which was revealed until that point was the attribute of Justice, i.e. the attribute designed to instill awe in the creatures whom He had created.

The superior soul of man is called לב, heart; but the heart is both גוף and something over and beyond merely a physical organ pumping blood. It is called by a name describing something physical, seeing it is the original organ combining spiritual and physical features. Seeing that also all of God’s activities had been implemented by means of angels, disembodied agents at home in the celestial spheres, these angels bear His name אלוהים. The name Hashem was co-opted on account of man, i.e. on account of the superior essence of man, the soul, which is of an enduring eternal nature. Man, after all, represented the purpose of God creating the entire universe. There is a reason why the name Hashem has not simply replaced the attribute אלוהים used by the Torah to describe the Creator until now, until the birth of Kayin (man’s first derivative, תולדה). We will have more to say on this on chapter 4,1.

1. The concept being described is that none of these phenomena created themselves but were the product of something preceding them. Hence all phenomena that we perceive are derivatives of heaven or earth, which alone had been created by God directly, without intermediaries.

אלה תולדות וג׳ – רמז לסעיפים, כלומר סעיפים שמשתלשלים מן העיקרים¹, דוגמת מאמרו ואלה תולדות יצחק בן אברהם (בראשית כה:יט) {שהוא} כדי לבאר איך נשתלשלו {הסעיפים} מן יצחק, יעקב ועשו², ודוגמת מאמרו ואלה תולדות עשו (בראשית לו:א) ופירושו עליו בתולדות בניו ובני בניו³.

ורמז למאורעות וענינים אשר מגיעים לסעיפים שמסתעפים מן {ה}עיקר או תלויים בעיקר, דוגמת מאמרו אלה תולדות נח (בראשית ו:ט) {שהוא} הקדמה אל ויולד נח [שלשה בנים] את שם את חם ואת יפת, והקדמה אל מאורעות אשר הגיעו על ידו והעולמות שנשתלשלו ממנו אחר המבול⁴. ומאמר אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז:ב) הקדמה אל [מאורעות אשר הגיעו] על יוסף ובגללו, ודוגמת זה אם תבקש תמצא הרבה.

ומאמרו אלה תולדות השמים והארץ אינו רמז אל התהוות השמים והארץ שנבראו שניהם מתחילת הבריאה ביום הראשון שנאמר בו בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אלא רמז להתהוות מה שנתהוה מן השמים והארץ אחרי בריאת שניהם⁵. ו{לפי זה} מאמרו בהבראם – כינוי חוזר אל התולדות⁶, לא אל השמים והארץ.

ומאמרו ביום עשות יוי אלהים ארץ ושמים – הקדמה שביאר בה שהתולדות שרמז אליהן שיפרש עוד, אינן תולדות שנתחדשו אחר ששת ימי בראשית, אלא פירוט של כלל שקדם זכרונו בששת ימי בראשית.

וטעם מאמרו ביום – זמן שכולל את ששת ימי בראשית, לא את יום הראשון [בלבד], וכבר ביאר את זה ר׳ סעדיה ז״ל⁷. ומה חזקו העדויות על יום שנופל על זמן רחב יותר, ממה שאמר בתורה הרבה פעמים כל המצוה אשר אנכי מצוך היום (דברים ח:א,יא:ח ועוד), ו{הרי} לא נתכוין בזה אל מצות אשר צוה עליהן ביום אחד מיוחד, אלא אל כלל המצות אשר צוה עליהן בזמן נתינת התורה שהם ימים וחדשים ושנים הרבה. ואי אפשר שתהיה הכוונה כאן ביום אל יום ראשון מששת ימי בראשית לפי שהתולדות המפורשות הן ביום שלישי וביום ששי כמו שנבאר⁸.

ואמר יוי אלהים, ובמה שקדם⁹ {אמר} אלהים לבד, {והוא} הנקרא אחד, ברוך הוא, אע״פ שרבו השמות הנכבדים הגדולים¹⁰. ואין אנחנו יכולים לדעת למה פורש במקום {אחד} בשם משמותיו יתעלה ובמקום אחר בזולת אותו השם, ואם יכולים אנחנו להבין זה בקצת המקראות, אין אנחנו יכולים להבין אותו בכל המקראות¹¹.

והוראת אלהים ברוך שמו כבר קדם בו המאמר¹². והוראת שם המפורש¹³ סוד, ובפירוש פרשת וארא (שמות ו:ב-ג) נאמר מה שאפשר לומר.

והקדים תחילה השמים כמו שקדמו ליזכר בראשית הבריאה מפני שהם קודמים לארץ בכבוד ובהשפעה שנתן בוראם בהם. שוב חזר והקדים ארץ לשמים [במאמרו ביום עשות וג׳ ארץ ושמים] לפי שהתולדות המפורשות {כאן} הן כולן בארץ¹⁴, והשמים {רק} משפיעים על התהוותן בהשפעתם על ירידת המטר וזולתה בתנועתם¹⁵.

ומה {שאמרנו בתולדות} שנבראו ביום שלישי וביום הששי הרי זה מבואר, מכיון שהתולדות הנזכרות – והן מה שנתבאר מתחילת פרשה זו עוד סוף פרשת לשמר את דרך עץ החיים (בראשית ג:כד) – הן בצומח והיפרד המימות וזה ממעשה יום שלישי, ובתולדות אדם וענינים ששייכים אל קצת חי היבשה וזה ממעשה יום הששי.

1. קנה. כוונת רבנו לשלול פירוש ׳תולדות׳ במשמעות של קורות ומאורעות. וראה בהמשך דברי רבנו ובהערות בסמוך.

2. קנו. כנראה ר״ל שכ״ה מובנו העיקרי, אבל ראה מש״כ עוד בזה להלן ריש פרשת תולדות לבאר שגם מובן ממנו שאר המובנים של המונח ׳תולדות׳. וראה מה שנתבאר בזה בארוכה בס׳ ׳חקר ועיון׳ להר׳ קלמן כהנא (ח״א עמ׳ צד-צח).

3. קנז. כלומר, הכתוב שם הולך ומפרט מיד את צאצאי עשיו, הרי לנו ש׳תולדות׳ הם הסעיפים היוצאים מהעיקר.

4. קנח. מאידך השווה פירוש ראב״ע שכאן ביאר ׳אלה תולדות – פי׳ אלה שהולידו׳, ובפר׳ נח ביאר ׳אלה תולדות – כמו הקורות כטעם מה ילד יום, וכמוהו אלה תולדות יעקב׳. כנראה לא היה ראב״ע מוכן להעמיס ב׳ המובנים במקרא א׳, אבל הא קמן שלדעת רבנו שני המובנים נכונים בשתי המקומות, שהקורות והצאצאים שניהם סעיפים היוצאים מהעיקר.

5. קנט. כלומר, אין לפרש ׳אלה תולדות הבריאה – השמים והארץ׳, אלא פירושו ׳אלה תולדות השמים והארץ – הדברים שנבראו מהם אחריהם׳.

6. קס. לפי״ז צ״ל שהמ״ם ב׳הבראם׳ הוא במקום נו״ן, שהרי ׳תולדות׳ לשון נקבה היא והול״ל ׳בהבראן׳. ואין זה רחוק כ״כ וכבר מצינו כן במקרא לפעמים, כמו אצל בנות צלפחד בספר במדבר (כז:ז) ׳נתן תתן להם נחלה׳ (וראה מש״כ עוד להלן פר׳ ויצא ל:כו).

7. קסא. בפירושי רס״ג מהד׳ ר״י קאפח הביא שתירגם רס״ג ׳ביום – בעת׳, אבל בפי׳ רס״ג הארוך שבידינו חסר חלק מפירושו לפסוק זה (כמובא במהד׳ צוקר עמ׳ 262 הערה 294). ועי׳ עוד להר״י קאפח שם שציין ללשון רבנו כאן, ובמקום ׳ומה חזקו העדויות׳ תירגם ׳והחזקה בראיות שהביא׳, ולפי תרגום זה רס״ג הוא שהביא ההוכחה לזה (בפירושו הארוך).
יש לציין שעיקר יסוד זה נתבאר יפה אצל הפשטנים הקדמונים כמו בפי׳ ראב״ע לשמות (טז:כה): ׳שמלת יום נופל על זמן קרוב או רחוק׳, וכ״כ ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש יום עמ׳ 192), ואחריו כתב הרד״ק בשרשיו (שרש יום): ׳ויאמר יום על העת׳, וכ״כ בפירושיו בכמה מקומות, וכמו ברוב המקומות, פרשנותם בנויה על בסיס ביאורי רס״ג. ראה גם פירוש רבנו מיוחס כאן שהביא הוכחות נוספות לכך שיש ׳יום׳ שפירושו זמן ממושך. וכן כתב הרמב״ן בויקרא (ז:לו): ׳פירוש ביום משחו – בעת המשיחה, וכן ביום הקריב אותם לכהן – בעת ההיא׳.

8. קסב. ר״ל צמיחת העשב ושיח השדה ובריאת האדם לעבוד האדמה, וכן ביאר להדיא להלן בסמוך ׳ומה (שאמרנו בתולדות) שנבראו ביום שלישי וביום הששי, הרי זה מבואר מכיון שהתולדות הנזכרות – והן מה שנתבאר מתחילת פרשה זו עד סוף פרשת לשמר את דרך עץ החיים – הן בצומח והיפרד המימות וזה ממעשה יום שלישי, ובתולדות אדם וענינים ששייכים אל קצת חי היבשה וזה ממעשה יום הששי׳.
מדברי רבנו עולה ש׳ביום עשות׳ פירושו בעת הבריאה. ונראה שהראב״ע מתכוון לשלול פירוש זה במה שפירש ׳ומלת ביום עשות – הוא תקון, והעד וימהר לעשות אותו, וכן בראתיו ואחר כן יצרתיו ואחר כן עשיתיו׳, ור״ל שהעשייה כאן אינה לשון בריאה, אלא היינו תיקון שנתבצר אחר בריאתם.

9. קסג. בלשון התורה עד כאן.

10. קסד. נראה כוונתו, שלמרות שרבו שמותיו, מ״מ השי״ת הנקרא בשמות אלו – אחד הוא. והשוה לשון רס״ג בהערה הבאה.

11. קסה. אפשר שכוונתו לאפוקי מדרך המדרש שהביא רש״י בתחילת הפרשה: ׳ברא אלהים – ולא אמר ברא ה׳, שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים והקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין. והיינו דכתיב ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳. וא״נ כוונת רבנו בזה לדרך שביאר ריה״ל בספר הכוזרי (ד:טו, מהד׳ שורץ עמ׳ 237) ע״פ מדרשם ז״ל בב״ר (יג:ג): ׳אלוהיו של גרעין זה קרוי במיוחד ה׳. בשל דבקותו באדם הראשון הוסב שם אלהים, לאחר סיום מעשה בראשית, ל׳ה׳ אלהים׳, כמו שאמרו [החכמים] ז״ל שם מלא על עולם מלא׳. וכוונת רבנו, שאפילו אם אפשר לבאר ביאור נכון על דרך הפשט לפסוקים אלו, בכל זאת קשה למצוא ביאור המתיישב בכל המקומות השונים. והשוה לשון רס״ג בס׳ ׳אמונות ודעות׳ (ב:ג, במהד׳ הר״י קאפח עמ׳ פז): ׳ואם יאמר אדם מה ענין שני שמות הללו המשומשים תמיד במקרא ׳ה׳ אלהים׳, נאמר כבר קבע שהם לענין אחד [...] ואחר הקביעה הזו אין לחוש אם יתאר אחד מהם בפעולה מסויימת והשני בפעולה אחרת׳. ועל פי דרכו פירש רס״ג כאן (מהד׳ צוקר עמ׳ 263): ׳הזכיר בכל מעשי בראשית שם אחד, וכשנסתיימה הבריאה התחיל בשם אחר, ללמדנו שיש לו שמות רבים וכולם מורים אל ענין אחד׳.
ומש״כ רבנו שיש למצוא ביאור לקצת המקראות, יתכן כוונתו לפירוש רס״ג או לפירוש רש״י הנזכרים. והמהדיר שיער שהכוונה למש״כ הרד״ק בשם הראב״ע כאן ולהלן (ד:א) שהקב״ה קרוי ׳אלהים׳ על שם משרתיו שעל ידם עושה מעשיו, וכל זמן שלא נברא האדם לא נקרא הקב״ה בשם הוי״ה: ׳ונתחבר שם ה׳ עמו בעבור האדם שנברא בתכלית מעשה בראשית בעבור הנשמה העליונה שיש בו שהיא עומדת׳ ע״ש. והשוה גם פירוש רבנו בחיי כאן ׳על דרך הפשט׳: ׳שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החידוש, ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתעלה׳.

12. קסו. נראה שכוונת רבנו למה שכתב בפירושו לתחילת הפרשה שאינו בידינו וחבל על דאבדין.

13. קסז. שם הוי״ה.

14. קסח. יש לציין, שדברי רבנו כאן משלימים את החסר בפירוש הארוך לרס״ג (מהד׳ צוקר עמ׳ 264, וראה שם הערה 306).

15. קסט. ר״ל שתנועת מערכות השמים גורמת לירידת הגשמים ועוד עניינים אחרים. וראה בדברי רבנו להלן (פסוק ו) ובמה שצויין שם בהערה מדבריו בס׳ המספיק, ששם נתבאר הכוונה שבסיבת הגלגלים משתנים ארבעת היסודות, ותנועת היסודות גורמות לאד שיעלה מן הארץ ושירד המטר ע״ש.

אלה תולדות השמים וגומ׳ – לפי שבתחילה קצר במקצת דברים, עכשיו חוזר ומפרש היאך נעשו.⁠¹

אמר ר׳ אבהו: כל מקום שנאמר אלה פסל את^א הראשונים, כאן פסל תוהו ובוהו וחושך.⁠²

תולדות השמים – מאורות וכוכבים ומעשה מרכבה, ושאר דברים של מעלה כגון אש ברד שלג קיטור סופה וסערה, אלא שבא דוד והורידן למטה לארץ.⁠³

והארץ – בעלי חיים, דשאים, אילנות, אבנים, מים.⁠⁴

ביום עשות – ביום^ב שנעשו שמים וארץ בתחילה, אלו הן התולדות שעשה אחר כן כל אחד ואחד בזמנו.⁠⁵

ביום עשות י״י אלהים – עכשיו כשנבנו שמים וארץ וכל תולדותיהן במילואם, הזכיר עליהם שם המיוחד, משום דברוב עם הדרת מלך (משלי י״ד:כ״ח), וכן מצינו: אין מזמנין על המזון בשם בפחות מעשרה (משנה מגילה ד׳:ג׳).

כאן פר״ש: שתף הקב״ה מדת הרחמים עם מדת הדין והיינו דכתיב: וי״י שמים עשה (תהלים צ״ו:ה׳). פירוש: הוא בעל מדת^ג הרחמים עם מדת דינו עשה השמים.

ארץ ושמים – ולמעלה^ד הוא אומר: את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳). תנחומא^ה (תנחומא (בובר) בראשית הוספה י״ט) ר׳ בי רבי אבא אמר: בבריאה קדמו שמים לארץ אבל בעשייה ובתיקון קדמה ארץ לשמים.

1. שאוב מר״י בכור שור.

2. כן בבראשית רבה י״ב:ג׳.

3. כן בבבלי חגיגה י״ב:

4. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.

5. בדומה בליקוט אוקספורד-מינכן.

א. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״את״.

ב. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״בעת״.

ג. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״מדת״.

ד. כן בכ״י מינכן 224, אוקספורד קנוניצי 28. בכ״י אוקספורד 568: ״ולמעלן״.

ה. כן בכ״י מינכן 224. בכ״י אוקספורד 568 חסרה מלת: ״תנחומא״.

'אלה תולדות השמים והארץ וגו, "these are the derivatives of heaven and earth, etc.; seeing that in the first chapter the Torah had been extremely concise on a number of aspects of the story of creation, the Torah now fills in some of these gaps, by explaining more about the "how" of that period. We have a statement by Rabbi Abahu, quoted in B'reshit Rabbah 12,3, according to which every time in the Holy Scriptures when a paragraph commences with the word: אלה, this is meant to indicate that a state of affairs which had been described as in effect previously, is no longer valid. On the other hand, if a paragraph commences with the word: ואלה, this is meant to indicate that what follows is a continuation of a state of affairs that already been in existence. The state of affairs that the word אלה in our verse is to supersede is that of tohu vavohu, chaos and darkness, which the Torah had introduced in Genesis. 1,2.

תולדות השמים. This is a reference to the luminaries and the stars as well as to all the phenomena that are part of the celestial regions, including fire (lightning) hail, tornados, etc.; However during the reign of King David, the latter succeeded in making most of these phenomena part of our terrestrial world. (Compare Talmud, Chagigah 12)

והארץ, this is a reference to both living creatures, and all manner of vegetation on earth. ביום עשות, at the time when heaven and earth had first been created, i.e. on the first day. All of these phenomena mentioned already on the first day, God had completed during the following five "days.⁠"

ביום עשות ה' אלוהים, "on the day the Lord God had completed;⁠" now that heaven and earth had been completely built up, the Torah for the first time reveals God's full name in accordance with the principle we have learned from Proverbs 14,28 that ברב עם הדרת מלך "when there is a multitude the king's real honour becomes manifest.⁠" We find this principle invoked also in B'rachot 49 where the Talmud says: "one does not invoke the tetragram when preparing to recite grace after a meal unless there are at least 10 adult males present.⁠"The author quotes Rashi as commenting on our verse that God, now that there were free willed human beings on earth, coopted the attribute of mercy so that He would not automatically have to destroy His universe when man sinned. This has been hinted at in the prefix letter ו before the line: 'וה שמים עשה, "and the Lord (by contrast) completed the heaven.⁠" [This quote is not found in our editions of Rashi on this verse. Ed.]

ארץ ושמים, "earth and heaven.⁠" Previously, in 1,1 the Torah had listed heaven before referring to earth. Midrash Tanchuma comments on this that when speaking of the creation of something out of nothing, i.e. the stage known as בריאה, heaven preceded earth chronologically, whereas when speaking of the completion of their coming into existence, earth was completed first.

אלה תולדות – אלה פסל תוהו ובוהו (בראשית רבה יב:ג, שמות רבה א:ב, תנחומא שמות ב). מכאן ראיה לשבש דברי המפרשין¹ פסל. תיקן כמו (פסול) [פסל] (שמות לד:א). וצ״ע גבי ואלה המשפטים (שמות כא:א).

בהבראם – אותיות באברהם. כלומ׳ בשביל אברהם אבינו עומדים תולדות שמים וארץ.

ד״א בה׳ בראם – מה ה׳ אין בו יגיעה לאומרה. כך ברא העולם במאמר ולא ביגיעה. ובה׳ ברא העולם. הטעם כדפריש לעיל (גבי ובאיזה שם ברא עולמו).

בהבראם – באברהם. מלמד שקודם שברא אדם רצה לבראות אברהם. וכן ראיה ב׳י׳ה׳ ש׳מ׳ו׳ מזה הטעם. דראש אותיות שאחריהם רמוז א׳ב׳ר׳ה׳ם׳. בר׳אשית (בראשית א:א). יה׳ודה (בראשית מט:ח). הב׳אים (שמות יד:כח). (שמ׳ור) [שמ׳ר] (שמות לד:יא). מה׳ טובו (במדבר כד:ה). וא׳עידה (דברים לא:כח). שמעתי. וכן י׳ש׳ר׳א׳ל׳. לכך נקרא כך שבו רמוזים אבות ואימהות. הי׳ יצחק ויעקב. הש׳ שרה. הר׳ רבקה ורחל. הא׳ אברהם. הל׳ לאה. הרי הכל רמוז בו. למבין. מה״ר יעקב.

1. עי׳ עמר נקא ר״פ משפטים.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתקונם,⁠^א כי השמים יתנו טלם ומטרם והארץ תתן יבולה, והם קיום כל חי. ורמז בהבראם מה שאמרו: בה״א בראם (ירושלמי חגיגה ב׳:א׳), ומפני זה לא הזכיר עד הנה רק מלת אלהים. ומפורש בכתוב: ואת כל אלה ידי עשתה (ישעיהו ס״ו:ב׳), וכן אמר איוב: מי לא ידע בכל אלה כי יד י״י עשתה זאת (איוב י״ב:ט׳). אם כן, תרמוז: ביום עשות י״י אלהים למלת בראשית, כמו שאמרנו.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כתקנם״.

THESE ARE THE GENERATIONS OF THE HEAVEN AND THE EARTH WHEN THEY WERE CREATED. Scripture now relates the account of the heaven and the earth as regards rain and growth after they had been created and put in proper order, that the heavens shall give their dew¹ and rain, and the ground shall give her increase,⁠² these making possible the existence of all living beings. And in the word b'hibaram (when they were created) — [which could be read as if it were two words: b'hei baram] — Scripture alludes to what the Rabbis have said:⁠³ "He created them with the letter hei" [which is the last of the four letters of the Tetragrammaton]. It is for this reason that Scripture until this point mentioned only the word Elokim. This is explained in the verse: For all these things hath My hand made;⁴ and so did Job say, Who knoweth not among all these, that the hand of the Eternal hath wrought this?⁵ This being so, the expression, in the day that the Eternal G-d made, refers covertly to the word bereshith (in the beginning).⁠⁶

1. Zechariah 8:12.

2. Zechariah 8:12.

3. Menachoth 29b.,

4. Isaiah 66:2. The last letter (hei) of the Tetragrammaton is in the Cabala considered the yad hashem (the hand of G-d). See my Hebrew commentary, p. 32.

5. Job 12:9.

6. See Ramban above at the end of 1:1 and see also Note 64.

אלה תולדות השמים והארץ – ידוע כי השמים והארץ הם כלל כל הנבראים בעלי הגוף.

וע״ד הפשט כתב בהן לשון תולדה לעדות שהם מחודשים נבראים כמו הילוד הזה שנולד עכשיו והמלה הזאת מקטעת רגליהם של מאמיני הקדמות.

וע״ד המדרש אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, מכאן שהיה הקב״ה בורא העולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, באור הבריאה והחורבן במחשבה לא שיצאו לידי מעשה, וכבר הזכרתי מזה קצת בפסוק יהי אור.

ועוד במדרש למה תולדות השמים והארץ ותולדות האמור לגבי פרץ מלאים וכל תולדות שבמקרא חסרים, מפני שכשהקב״ה ברא את עולמו לא היה מלאך המות וכיון שחטא אדם השליט הקב״ה המות בעולם וחס כל תולדות שבמקרא, וכיון שבא פרץ נעשו תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו והקב״ה מבלע המות שנאמר (ישעיהו כ״ה:ח׳) בלע המות לנצח.

וע״ד השכל יש במלת תולדות מלא שני תוי״ן מכוונין זה כנגד זה ופניהם איש אל אחיו תי״ו של מעלה רום השמים, תי״ו של מטה עומק הארץ, וזהו שכתוב (משלי כ״ה:ג׳) שמים לרום וארץ לעומק, תי״ו של שמים היא כסדר בראש המלה, ותי״ו של הארץ היא מהופכת וע״כ אחר שהזכיר השמים והארץ הפך ואמר ארץ ושמים, ללמדך כי המציאות כלו ענין אחד של מעלה פונה למטה ושל מטה פונה למעלה כי כן יתחייבו תולדות שניהם, ואפשר לומר כי לזה נתכוונו ורמזו רבותינו ז״ל באמרם (שמות ג׳:י״ד) אהיה אשר אהיה כשם שאתה הווה עמי כן אני הווה עמך אם אתה פותח את ידך ונותן צדקה, שנאמר (דברים ט״ו:ח׳) פתוח תפתח את ידך אף אני אפתח את ידי שנאמר (דברים כ״ח:י״ב) יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב.

בהבראם דרשו רבותינו ז״ל בה׳ בראם. וע״ד הפשט בלא עמל ויגיעה שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה״א שאדם יכול לאמרה ברוח פיו ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל ובלא שום עמל, כך הקב״ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה אלא ברוח פיו, שנאמר (תהלים ל״ג:ו׳) בדבר ה׳ שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, אע״פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה למדך כאן כשאמר נעשה שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו, וזהו שאמר בדבר ה׳ שמים נעשו והזכיר תכף וברוח פיו כל צבאם.

וע״ד המדרש בהבראם באברהם שבזכות אברהם נברא העולם, וכן אמרו אמר רבי יודן בהבראם באברהם הן הן האותיות, ואם אתה תמה בדבר ראה מה כתיב (תהלים ק״ד:י״ח) הרים הגבוהים ליעלים, ומה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים עאכ״ו שנברא העולם בזכות אברהם, ובאור המדרש הזה שהעולם נבראו בחסד שנאמר (תהלים פ״ט:ג׳) אמרתי עולם חסד יבנה, ואברהם זכה למדת החסד שנאמר (מיכה ז׳:כ׳) חסד לאברהם.

וע״ד הקבלה בהבראם בה״א בראם הה״א הזאת ה׳ אחרונה בשם והיא זעירי נאצלת מכח אלהים והיא שבראה את העולם והיא הנקראת יד ה׳ שעליה נאמר בפירוש (ישעיהו ס״ו:ב׳) ואת כל אלה ידי עשתה, וכתיב (איוב י״ב:ט׳) מי לא ידע בכל אלה כי יד ה׳ עשתה זאת, וכל אלהים שבמעשה בראשית היא התשובה והיא ה״א ראשונה שבשם ואליה נכוין בראש השנה שהוא יום הדין שבו נברא העולם כי עשרת ימי תשובה לתשובה, ועל כן תקנו בתפלה לומר מי כמוך אב הרחמים בה״א על ה״א ראשונה שבשם וה״א אחרונה שבשם שנתוספה לאברהם שנתנה לו כח ההולדה, וכמו שהזכירו ז״ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, וכמו שאפרש בפסוק (בראשית י״ז:ה׳) והיה שמך אברהם, והתעורר לזה כי באותו האות בעצמו שנברא בו העולם ונתיסד בו, אותו הטבע בעצמו שנה אותו, למען הודיעך כי אשר פעל הטבע הוא אשר שנה אותו כרצונו כי הכל בידו והוא הפותח והוא הנועל ואין זולתו.

ביום עשות ה׳ אלהים – לא הזכיר השם המיוחד עד עתה בכל ששת ימי בראשית. וע״ד הפשט שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החדוש ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתברך, וע״כ לא הזכיר השם המיוחד בכל מעשה הטבע רק שם אלהים כי התורה רצתה להתחיל בספור החדוש, וע״כ הוצרך להזכיר השם המורה על המחדש והוא הכנוי שנתחדש לו בבריאת עולמו, ואלו היתה כונת התורה להתחיל בספור קדמותו ומציאותו יתברך היה ראוי להזכיר השם המיוחד המעיד על זה וע״כ הזכיר הנגלה והסתיר הנסתר.

וע״ד המדרש התחיל הקב״ה לברוא עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ראה שאינו מתקיים שתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים.

וע״ד השכל חלקי המציאות כ״ו חלקים, ואלו הן מעלות השכלים הנפרדים והגלגלים והיסודות והנפשות הרי כ״ו כמנין השם המיוחד, וידוע כי החלקים האלה לא היו נשלמים ונגמרים בגמר שלמותם עד יום הששי, וא״כ איך יתכן שיזכיר ה׳ השלם בכל ימי בראשית על פעולה בלתי נשלמת. ויש לך לדעת כי החלקים האלה כלם הם נכללים בד׳, וד׳ בג׳ כי כן השם המיוחד שהוא כ״ו הוא בן ד׳ אותיות ועקר ארבעתם השלשה כי הרביעית כפולה והבן זה מאד.

וע״ד הקבלה תלה הפעולה בשם המיוחד כי הוא הפועל והוא האומן שהזכירו בבראשית רבה שאין המלך בונה מדעתו אלא מדעת האומן והאומן אינו עושה אלא כפי מה שהוא רואה בשכלו וחכמתו וזהו סוד הכתוב שבקהלת (קהלת ב׳:י״ב) את אשר כבר עשוהו, עשהו לא נאמר אלא עשוהו כביכול הוא ובית דינו.

אלה תולדות השמים והארץ, "These are the products of heaven and earth.⁠" It is well known that heaven and earth between them comprise all creatures which possess a body.

According to the plain meaning of the text they are here described as תולדה, "product,⁠" to remind us that they were "born" just like babies are born, i.e. they had parents, they were not eternal. The word is designed to deprive all those who believe in the eternal existence of the universe of a basis for their theories.

From an homiletical point of view, (Shemot Rabbah 30,3) the critical word here is the word אלה, "these.⁠" Whenever this word appears in the Torah it represents a break in continuity with what had been written prior to that word. This word is also the basis of the statement by our sages that G-d had been building and destroying a number of worlds prior to creating the present one. At that point, He had said דין הניין לי ודין לא הניין לי, "these please Me whereas the others do not please Me" (Bereshit Rabbah 3,9). The wording "He created and destroyed,⁠" is not to be understood literally; it means that G-d looked at various plans of various universes He had contemplated creating and after finding them inadequate He went back "to the drawing board,⁠" to plan an even better universe I have discussed the matter already in connection with the words יהי אור.

Other comments in the Midrash there concentrate on the spelling of the word תולדות. First, the very word תולדות teaches that whereas previous plans by G-d had been shelved, the present world had been found worthwhile to translate into practice. There are only two instances where the word תולדות is spelled with both letters ו such as here The second instance is in Ruth 4,18 when the descendant of David, Peretz, the ancestor of the Messiah of davidic ancestry is mentioned. When that happens, G-d will banish death from earth. The spelling that we encounter in both these instances is that at the beginning of the word the letters ת-ו are in the reverse order of their appearance at the end of the same word, i.e. ו-ת. At the time G-d created the present world the angel of death had not been assigned any authority. After man sinned, the angel of death was given wide-ranging powers so that as of that moment all future "products,⁠" תולדות, were spelled defective. With the birth of Peretz the son of Yehudah, the ancestor of the Messiah, a person had been born who would (through his descendant the Messiah) banish death once more from earth. This is hinted at by the spelling of the word תולדות in connection with mention of his eventual offspring The source for our tradition that death will be banished from earth at that time is Isaiah 25,8 בלע המות לנצח, "He will banish death forever.⁠"

From a rational, investigative point of view, the appearance of the two letters ת in our word where they appear as if facing one another, suggest that heaven and earth are in opposition to each other, the first letter ת referring to heaven, the second to earth. This concept is found in Proverbs 25, 3 where Solomon wrote השמים לרום והארץ לעומק. "As the heavens in their height, so the earth in its depth.⁠" In order to ensure that we do not remain with the thought that earth is inferior to heaven by definition, the Torah reverses the order in which the names heaven and earth appear in the very next line by writing ארץ ושמים, in that order. All phenomena in the universe are the product of the same Creator; one part is not inferior or superior to the other. Heaven "faces" earth, i.e. is oriented towards earth, and earth faces heaven, i.e. is oriented towards heaven. It is even possible that this was what G-d had meant to tell Moses when He answered his question in Exodus 3,13-14 concerning which name of G-d he should mention to the Israelites when identifying himself as G-d's messenger. At that time G-d described Himself as אהיה אשר אהיה, "I shall be (remain) who I am.⁠" He meant: "I will always respond in kind to whatever you (the Jewish people) will do. If you will give charity, as you are directed to by the Torah in Deut. 15,8, פתוח תפתח את ידך, 'be sure to open your hand (to the needy),' I shall distribute charity, as is written in Deut. 28,12 יפתח לך ה' את אוצרו הטוב, 'G-d will open for you His good treasure.'"

בהבראם, "when they were being created.⁠" Our sages in Menachot 29, seizing on the fact that the letter ה in this word is written in smaller script, explain "He created them (heaven and earth) with the letter ה.
Looking at the word as plain text, the meaning is that G-d did not experience strain or fatigue as a result of having created heaven and earth. Amongst all other letters in the Hebrew alphabet there is not a single one which does not require some form of exertion, i.e. moving the muscles of mouth, tongue or throat, in order for us to formulate it and say it audibly except the letter ה. This idea is hinted at in Psalms 33,6 בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, "by the word "heh" the heaven was made and by the breath of His mouth all their hosts.⁠" David meant that no exertion is needed in order to pronounce the letter ה; it suffices to exhale with the breath of one's mouth, an involuntary "activity.⁠" The message of the full verse in Psalms is that although the Torah describes that G-d performed many activities, i.e. ויעש, עשה, when He created the universe, it affected His state of being no more than the exhaling of the letter ה affects a human being's fatigue. In other words, when G-d said "let us make נעשה אדם,⁠" He exerted only as much energy as is needed to exhale with one's mouth.

Looking at the word בהבראם from an homiletical point of view, you will observe that the letters in that word are the same as in the name אברהם, although they are arranged differently. This prompted Rabbi Yudan to say in Bereshit Rabbah 12,8 that the universe was created for the sake of Avraham. Should you be perplexed at such an inference, I refer you to Psalms 89,3 עולם חסד יבנה, "the universe was built on loving kindness,⁠" or Michah 7,20 חסד לאברהם. Both of these verses equate Avraham with loving kindness. What the sages of the Midrash meant therefore was that Avraham personified the very attribute G-d employed in creating mankind, i.e. the universe. We may therefore say without hesitation that the universe was created for Avraham, i.e. for the likes of him.

A kabbalistic approach to the word בהבראם, understands it to mean that He (G-d), created it with the letter ה. This letter is the last letter in the Ineffable four-lettered name of G-d, and it is written in smaller than usual script in the Torah; it was emanated from the energy which is part of the attribute of אלוהים, and it was this part of G-d's "energy" which created the universe On other occasions this part of G-d's "energy" is called יד ה', "the hand of G-d,⁠" such as in Isaiah 66,2 ואת כל אלה ידי עשתה, "and all of these (phenomena, the universe) My hand has made.⁠" We find a verse with a similar meaning in Job 12, 9 מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת? "Who amongst all these does not know that the hand of G-d has made all this?⁠" Whenever the word אלוהים is mentioned in the first chapter of Genesis, it refers to the emanation called תשובה, i.e. the first letter ה in G-d's Ineffable Name. It is this letter and what it represents that we speak of in our prayers on New Year's day which is the Day of Judgment, the anniversary of when the universe was completed. This emanation תשובה extends (presides) for the duration of the Ten Days of Penitence which are called עשרת ימי תשובה. This is why our sages have inserted a paragraph in the principal prayer עמידה during these days in which we acknowledge G-d as מי כמוך אב הרחמים, "who is like You father of mercy?⁠" The reference is to the two letters ה, i.e. א, ב הרחמים which appear in the Ineffable Name. The letter ה is the letter which was added to Avraham's name when it was changed from אברם to אברהם The addition of that letter enabled him to procreate [together with Sarah, seeing he had fathered Ishmael before that letter was added to his name. Ed.] Our sages have said (Bereshit Rabbah 44,12) "Avram could not produce viable sperm, Avraham could.⁠" I will explain this further on Genesis 29, 32 in connection with the words והיה שמך אברהם in Genesis 17,5-6. Here the Torah simply drew attention to the fact that the very letter which was instrumental in creating the universe was the one added to Avram's name in order to give him the ability to produce his son Yitzchak. He who had created the laws of nature is at liberty to change these laws when it suits Him. There is no power which is able to prevent Him from exercising His will.

ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים "on the day the Lord G-d created earth and heaven.⁠" G-d's Ineffable Name had not been mentioned up until now during all the events of the first six days. From a purely textural point of view, פשט, the name אלוהים is appropriate for matters connected with laws of nature, (the numerical value of the word =86, the same as the Hebrew word for nature, i.e. הטבע), and it testifies to G-d introducing some new element, whereas the Ineffable Name alludes to the fact that G-d is eternal and had never been preceded by any phenomenon. The Torah did not mention this name of G-d as it wanted to concentrate on the fact that new phenomena came into existence during the six days of creation. Had it been the intention of the Torah to inform us first and foremost on the fact that G-d preceded any phenomenon, it should have introduced G-d's Ineffable Name as a reminder that He is the "Eternal.⁠" Inasmuch as the Torah was primarily concerned with revealing that which G-d chose to reveal, it used only the name אלוהים during that stage of its report.

The Midrash sees in the fact that the Torah chose to use only the name אלוהים during that part of its narrative, proof that originally G-d had planned to involve only His attribute of Justice, i.e. the מדת הדין, in the creation of the universe. When man was created and G-d realised that he could not survive if only the attribute of Justice were active in the world, G-d co-opted the attribute of mercy.

From a rational, investigative point of view, we must remember that the universe is comprised of 26 different categories of phenomena. They are: 10 phenomena which are totally abstract, of a purely intellectual nature (the ten levels of angels mentioned by Maimonides in his Yesodey Hatorah) Then there are the nine planetary constellations. Add to these the four raw materials earth is made of. Add to these the נפשות, the three different levels of souls, i.e. נפש, רוח, נשמה, and you have a total of 26 basic phenomena. This number corresponds to the numerical value of the letters in the Ineffable name, i.e. י-ה-ו-ה.
It is a known fact that these various parts which constitute the universe did not assume their final and completed format until the sixth day. As a result, it was not appropriate that G-d associate His name as the attribute י-ה-ו-ה with something defective and incomplete. You should appreciate further that the 26 parts of the universe we have mentioned are all included in what the four-lettered name of G-d stands for; in fact they are included in the three letters making up that name (each letter symbolising one of the three worlds, the world of the angels, the world of the planetary system, and our terrestrial universe), seeing that the letter ה appears twice in that name.

A kabbalistic approach views the activity which resulted in the universe materialising as totally dependent on the Creator Who is both the labourer and the architect (referred to in Bereshit Rabbah 1,1). In that parable we had said that a king who builds a palace does not do so merely by relying on his own knowledge, but he employs experts to advise him. The architect in turn does not build without first having used his mental and intellectual faculties. This is the deeper meaning behind the words of Solomon in Kohelet 2,12 כי מה האדם שיבא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו, "for what can man who comes after the king do? It has already been done.⁠" The crucial word is עשוהו instead of עשהו. The plural is a reference to G-d together with His בית דינו, "His court of advisors" (compare Kohelet Rabbah 2,14).

אלה תולדות השמים והארץ – כל מקום שנא׳ אלה פסל את הראשונים והכא מאי פסל תוהו ובוהו. בהבראם בזכות אברהם גימטרייא באברהם.

בהבראם – אותיות באברהם בזכות אברהם נבראו שמים וארץ.

ארץ ושמים – ב׳ במסורה הכא ואידך הודו על ארץ ושמים. למה הודו על ארץ ושמים בשביל שעשה ארץ ושמים.

אלה תולדות השמים – ב׳ מלאים בוי״ו אלה תולדות השמים, ואלה תולדות פרץ (רות ד׳ י״ב), ושאר כל תולדות שבמקרא כתיבי חסרים כדאמ׳ בב״ר (פי״ב) ר׳ יודן בשם ר׳ אבין ו׳ דברים [נטלו] לו מאדם הראשון זיוו וקומתו חייו [פירות הארץ] ופרי האילנות והמאורות ואינן חוזרין עד שיבא בן פרץ דהיינו משיח.

ואחר זה אֹמר כי הפילוסופים רצו לחקות ספר תורתנו הקדושה, ולא חִקוהו אלא כמו שיחקה הקוף פעולת האדם.⁠¹ ולכן ארסטו כשהתחיל ׳ספר השמים והעולם׳², על דרך משל, הציע³ בראשו דברים קדמו לו ב׳ספר השמע׳.⁠⁴ וכן כשהתחיל ׳ספר אותות עליונות׳⁵ הציע בראשו קצת דברים קדמו לו ב׳ספר השמים והעולם׳ ו׳ספר השמע׳,⁠⁶ וכל זה להזכרה ולצרף הענינים.⁠⁷ וכל זה למדו מספר תורתנו – הלא תראה כי בזה החלק השני, שהוא מאמרו אלה תולדות השמים והארץ עד שסיים ״לשמור את דרך עץ החיים״ (בראשית ג׳:כ״ד), הציע בראש זה החלק קצת דברים קדמו לו⁸ בחלק הראשון.⁠⁹ וכן כאשר יתחיל פֶּתַח¹⁰ אחר באמרו ״זה ספר תולדות אדם״ (בראשית ה׳:א׳), הציע שני דברים קדמו לו כבר.⁠¹¹ וכן כאשר יתחיל ״אלה תולדות נח״ (בראשית ו׳:ט׳), זה הצעה ממה שקדם לנו כבר (בראשית ה׳:ל״ב).⁠¹² וכן רבים בתורה. אכן ראה הפלגת שלמות נותן תורתנו על כל מחבר ספר, כי הפילוסופים כשיכתבו אלו ההצעות – לא יכתבו שום חדוש. ולא כן מעשה אלהים, נותן תורתנו, אבל בכל הצעה מן ההצעות, בעבור שיהיה נמלט מכל הִשנות ומוֹתר, יעשה חדוש מועיל מה, אם לשינוי מלות, אם בתוספת, אם בגרעון. ועינך תראנה.⁠¹³ ולכן פסוק ״אלה תולדות השמים והארץ״ הוא שוה בשוה לפי הענין עם הפסוק הראשון (בראשית א׳:א׳) ועם פסוק ״ויכלו וכו׳⁠ ⁠⁠״ (א-ג), אבל ביניהם שינוי מלות ושינוי סדר בקדימה ואיחור.⁠¹⁴ והכל להערות יקרות.

וטעם אלה – רומז בעצם אל ענין האדם.⁠¹⁵

ואולם היתר השאלה השנית בספר כסף סיגים¹⁶ על התחילו בכאן ״י״י אלהים״ וכן בכל זה החלק השני, זולת מקומות, מה שבחלק שקדם נהג ״אלהים״ לבד, ובחלק השלישי ינהיג ״י״י״ לבד, זולת מקומות, וכל זה כתבתי בספר מזרק כסף.⁠¹⁷

1. הפילוסופים בצורת כתיבתן רצו לחקות את המבנה בתורה (כפי שיבאר להלן) אך החיקוי היה צורני בלבד, ״כדרך שיחקה הקוף פעולת האדם״ ומבלי שימת לב למשמעות המבנה.

2. אריסטו, על השמים.

3. הקדים.

4. ׳ספר השמע׳ הוא ספר הפיסיקה של אריסטו, העוסק בענייני הטבע. ׳ספר השמים והעולם׳ הוא על השמים, הפותח: ״We may say that the science of nature is for the most part plainly concerned with…״.

5. אריסטו, אותות השמים.

6. אותות השמים פותח: ״בעבור שהקדמנו לזכור הסבות הטבעיות הראשונות והתנועה הטבעית כלה והכוכבים המסדרים לעולם והגדנו עניין הגשם העליון והיסוד הנכבד...⁠״.

7. מטרות פתיחת כל ספר בדברים אשר נאמרו כבר בספרים קודמים הן רענון הזכרון ויצירת רצף בין הספרים.

8. לעיל א, א; ב, א-ג.

9. לפי המשתמע מדברי ריא״כ לקמן על פסוקים ז-ח, גם פסוקים ו-ז הם חזרה על הידוע מפרק א.

10. פתיחת קטע. ראה לקמן על ד, א.

11. עניין בריאת האדם בדמות אלוהים, זכר ונקבה, ועניין ברכתם, נזכרו כבר בפרק א פס׳ כז-כח.

12. כנראה כוונתו היא שפירוט תולדות נח, כלומר, שמות בניו (בראשית ו׳:י׳), נכתב כבר (בראשית ה׳:ל״ב). אפשרות אחרת היא שכוונתו היא שצדקותו של נח (בראשית ו׳:ט׳) נזכרה כבר: ״ונח מצא חן בעיני ה׳⁠ ⁠⁠״ (בראשית ו׳:ח׳).

13. יש יתרון להקדמות המחזירות של התורה על ההקדמות המחזירות של הפילוסופים בכך שהתורה בחזרותיה מחדשת חידוש שיש בו תועלת כלשהי, כפי שניתן לראות בדוגמאות הנ״ל.

14. אין בפסוק כאן חידוש תוכני על פני א׳:א׳ (בריאת שמים וארץ) עם ב, א-ג (השלמת שמים וארץ; לשון ׳עשייה׳ לגבי בריאה זו), אך המילים שונות.

15. המילה ״ואלה״ רומזת לפסוק ״וייצר ה׳ אלקים את האדם״ האדם הוא תולדות השמים והארץ. אולי משום שנוצר מן האדמה.

16. ספר כסף סיגים היה רשימת שאלות, עליהן ענה בחיבורים שונים, והוא איננו בידינו.

17. ריא״כ מתייחס כאן לשאלת השימוש בשמות ה׳ השונים – בחלק הראשון של פרשת בראשית (בראשית א׳:א׳ – ב׳:ג׳) בשם ׳אלוהים׳, בחלק השני (בראשית ב׳:ד׳ – ג׳:כ״ד) בשם ׳ה׳ אלוהים׳ (מלבד בראשית ג׳:א׳-ד׳), ובחלק השלישי (בראשית ד׳:א׳ – ו׳:ח׳) בשם ׳י״י׳ (מלבד בראשית ד׳:כ״ה; ה׳:א׳,כ״ב; ו׳:א׳,ד׳) ראה בהרחבה הרינג, גביע כסף עמ׳ 97-77.

אלה תולדות השמים והארץ בעת הבראם, כאשר עשה ה׳ יתעלה התחתונים והעליונים — רוצה לומר מה שכבר זכרוֹ תחילה מהבריאה על מדרגותיו.

אלה האמורי׳ למעל׳. לא אלה האמורי׳ למטה דומיא דאלה המשפטים אלה הדברים שאין לשמים ולארץ תולדות אחרות חוץ מן הנזכרים למעל׳ והם שנולדו כל אחד ואחד ביומו וכמוהו אלה המצות אלה החוקים האמורים למעלה:

דבר אחר בה״א בראם שנאמר ביה ה׳ צור עולמים. במנחות פ׳ הקומץ רבה אמרו מ״ש דכתי׳ ביה ולא כתי׳ יה שני עולמים ברא הב״ה אחד בה״א ואחד ביו״ד ודרשו צור כמו צר כמו שאמרו בברכות אין צור כאלהינו אין צייר כאלהינו ופי׳ צר כמו יצר שאין יצירה אלא בצור׳ ששם בחומר ופי׳ בה״א בראם בלא יגיעה ובלא מעשה כמו הה׳ שכל האותיות אדם קופץ את פיו בשעה שמוציאן חוץ מאות ה״א והיינו דאמר רבא שני עדים זוממים הואיל וישנן באי שאין בזה מעשה אפי׳ בהקשת שפתי׳ כן פי׳ הרי״ף ז״ל בסנהדרין בפ״ד מיתות ובין ללישנא קמא בין ללישנא בתרא ביום א׳ נבראו כולן דהא ביום עשות כתיב ולא פליגי אלא בפי׳ בהבראם דללישנא קמא פי׳ בהבראם ביום הבראם וביום עשות ארץ ושמים ביום ראשון וללישנא בתרא פי׳ בהבראם בה״א בראם וביום עשות ביום ראשון:

אלה תולדות השמים והארץ וגומר עד סוף הפסוק. אין ספק שהיתה התורה האלהית להשלים האומה הנבחרת בשלמות האמתי מהמדות הטהורות והזכות ומהדעות והאמונת האמתיות. ולכן למעלת האומה בא האלהים להודיע שרשה והתחלותיה הראשונות כלם והתחילה התורה מפני זה לספר בריאת העולם וראשיתו וקצרה בספורי העליונים והאריכה בספורי יצירת התחתונים לפי שאליהם היתה הכוונה וכאשר השלימה ספור מע״ב אם ממה שנברא אחר האין ואם ממה שנעשה יש מיש כפי הרצון האלהי הפשוט אשר זה כלו נכלל במלאכת ששת הימים ונעתקה תורת האלהים לספר מה שקרה לאדם הראשון ולאשתו בפרט בפרשה הזאת אח״כ יספר עניני בניו בפרשה והאדם ידע את חוה אשתו אח״כ יספר השתעפות המין והשתלשלות הדורות מפרשת זה ספר תולדות אדם עד בואו לספר עניני אבותינו הקדושים ובניהם אשר קמו אחריהם ואיך באו לגלות מצרים ונשלם בזה ספר בראשית. ובא אחריו ספר ואלה שמות בספור יציאתם מאותו גלות וקבלת התורה והמצות בסיני שהוא התכלית הנכסף והנדרש בכל הספרים האלה אשר קדמו להודיע כי לה׳ הארץ ומלואה ושהוא בעולמו בחר באדם אשר יצר ומבניו היה שת במדרגת הפרי ושאר בניו כקליפות. ומזרע שת בחר בנח שהוא היה הפרי הנמלט ממי המבול ומבני נח בחר בשם ומבני שם חשק באברהם ומבני אברהם ביצחק ומבני יצחק ביעקב ובניו כלם שהיו כלם במדרגת הפרי ולכן הנחילם התורה כאשר הוא סוף האדם הנה אם כן כל הדברים שקרו וארעו בעולם היו התולדות שהולידו השמים והארץ כי בגזרת עירין ובמימר קדישין שהם הפועלים העליונים שכלל בשם שמים ומהסבות החמריות שכלל בשם ארץ נמשך כל מה שנמשך והמה ר״ל השמים והארץ היו הסבות המולידות את התולדות שנולדו לאדם ולאשתו ובניו וזרעו לדור המבול ולדור הפלגה ויתר הספורים שנזכרו אחר זה. ועל כלם אמר כאן אלה תולדות השמים והארץ מלשון כי לא תדע מה ילד יום ובי״ת בהבראם גם בי״ת ביום עשות הם אצלי מקום מן כמו והנותר בבשר ובלחם לכו לחמו בלחמי וזולתם הרבה שזכרו המדקדקים ואמר הכתוב אלה הקורות והמאורעות שיזכור אחר זה הם תולדות השמים והארץ בהבראם כלומר מיום שנבראו ומיום שעשה ה׳ אלהים ארץ ושמים והנה עשה הכתוב שני אלה הגבולים בהבראם ביום עשות לפי שביום הראשון מימי בראשית היתה בריאה גמורה יש מאין ובשאר הימים היתה עשיה שתאמר על התקון והקשוט לדברים שכבר היו נבראים ולהיות׳ דברים נבדלי הבריאה שהיתה ביום הראשון והעשיי׳ שהוא הקשוט והשכלול שהיה בשאר ימי בראשית לכן תלה הכתוב התולדות בשניהם.

ואמר בהבראם ביום עשות ומסכי׳ לזאת אמרו בב״ר על אותו מחלוקת שחלקו בית שמאי ובית הלל אם השמים נבראו תחלה ואח״כ הארץ או נבראת הארץ תחלה ואח״כ השמים. אמר רבי יוחנן משום חכמים לבריאה שמים קדמו לשכלול הארץ קדמה. לבריאה שמים קדמו שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. לשכלול הארץ קדמה שנ׳ ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. רצו בזה שבבריאת היש מאין ביום הראשון קדם מציאות השמים כמו שאמרה תורה את השמים ואת הארץ. אבל בקישוט מה שכבר נברא שהוא השכלול הארץ קדמה לשמים. כי הנה ביום הג׳ הוציאה הארץ דשאיה וכגנה זרועיה תצמיח. וביום הד׳ נתקשטו השמים במאורות והכוכבים הנה התבאר מזה למה אמר הכתוב כאן בריאה ועשייה ולמה בבריאה קדמו שמים לארץ באמרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ובעשיה קדמה הארץ לשמים באמרו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים וידענו שהפסוק הזה הוא הקדמה לכל הספורים שיבואו אחריו ואינו סיום מה שכבר נזכר. כמו שחשבו המפרשים. והותרה השאלה הא׳.

ואח״כ אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – כבר רמזתי פירושו כי לפי שלמעלה הזכיר מעשה בראשית שנבראו בששת ימים ענייני מעשה בראשית עמקו ואחר שאין לנו עסק בנסתרות למה נזכר מעשה בראשית או מה תועלת נמשך לנו מספורו. לזה אמר אלה תולדות השמים והארץ כלומר הפרי והתולדה שנוציא ממעשה בראשית הוא דבר גדול ושורש כל התורה כלה. להודיענו שיש מחדש ובורא עולם יש מאין. וזהו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים. וזהו עיקר גדול ונוציא ממנו השגחת השם ויכלתו שהכל בידו כחומר ביד היוצר והוא סותר ובונה וכמו שבנאו יכול לסותרו וזה לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו כמו שראינו בדור המבול. וזהו ביום עשות ה׳ ברחמים כאומרו אמרתי עולם חסד יבנה. ואמר אלהים בדין להורות שהוא ישפוט תבל בדין ויענישם כפי רצונו. וכן נוציא ממעשה בראשית שהוא ממית ומחיה אחר שהוא סותר ובונה. וכמו שראינו במעשה בראשית כתוב תוצא הארץ נפש חיה כן יכול השם להחיות המתים שחוזרים לעפרם שישובו חיים מרגישים כאומרו אני אמית ואחיה. ואמרו מאי דלא הוה הוה מאי דהוה לא כל שכן ואין צריך להאריך כי כל עיקרי התורה ושרשיה תלויין בזה השורש:

או שיאמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – להורות לנו כי העולם כלו לא נברא אלא בשביל האדם ובריאת האדם נתן קיום לכל הדברים. וזהו אלה תולדות השמים והארץ ירמוז אלה לנזכרים באחרונה אחר כל מעשה בראשית והוא בריאת אדם ואשתו שהולידום שמים וארץ כדכתיב נעשה אדם. ואמר ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים על הנפש ועל הגוף כאומרם יקרא אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף להורות כי תכלית הבריאה בעבור נפש האדם. ולפי שעדיין לא הזכיר יצירת הנפש בא עתה לפרש בריאת האדם בארוכה ונתינת הנפש. וזהו אלה תולדות השמים והארץ הנזכרים למעלה בריאת אדם ואשתו והוא עיקר כל מעשה בראשית אבל כל שאר הדברים אעפ״י שנראה שנבראו בראשונה ה״ל כאלו לא נבראו אחר שלא היה להם קיום בלי האדם. וזה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כלומר אע״פ שאתה רואה צמחים ואילנות ועשבים שנבראו עדיין לא היה להם קיום וזה טרם יהיה טרם יצמח עד לא צמח. והטעם לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואחר שלא היה אדם מצוי כל ענייני העולם היו לבטלה. ולכן ואיד יעלה מן הארץ לעשות העיסה ואז וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים. ורבותינו רמזו לזה באומרם אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה כולה לא היה אלא בשביל האדם הידוע האדם הגדול בענקים הוא אברהם וכל זה בשביל ישראל. וזהו העיקר השני שכתבתי בתחלת הפרשה שנוציא ממעשה בראשית שהכל היה בעבור ישראל. ולכן בכל ששת ימים יש רמיזה מהם כמו שכתבתי. ולכן אמר בסוף מעשה בראשית אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. וזהו אמרתי עולם חסד יבנה ר״ל בעבור חסד אברהם כדכתיב חסד לאברהם וזה תמצאהו רמוז במזמור רננו צדיקים בה׳ שזה רמז על ישראל שנקראו צדיקים דכתיב ועמך כלם צדיקים. ואמר שראוי להם לרנן ולשורר בשם ה׳ אחד שהם דבקים בו וכל העולם לא נברא אלא בשבילם ולכן ראוי השיר היותר נעלה שבשירים שהוא בנבל עשור ולכן שירו לו שיר חדש אחר שחדש העולם בשבילכם כי ישר דבר ה׳ וכל מעשהו שהוא בראשית הוא בעבור אמונת אברהם דכתיב והאמין בהשם וכן בעבור אמונת ישראל דכתיב והיה אמונת עתיך חוסן ישועות. אוהב צדקה ומשפט. רמז בזה שאהב לאברהם ובעבורו ברא העולם דכתיב כי ידעתיו למען אשר יצוה ושמרו דרך ה׳ לעשות צדקה ומשפט. ולכן חסד ה׳ מלאה הארץ שהוא חסד לאברהם. ולכן בשביל בדבר ה׳ שמים נעשו. רמזו בזה שהכל במאמר ולא ביגיעה. והזכיר בכאן כל ד׳ יסודות שמהם נתהוה העולם כאומרו שמים רמז על יסוד האש. וברוח פיו על הרוח. כונס כנד מי הים על המים. נותן באוצרות תהומות על הארץ כדכתיב ומתהומות הארץ תשוב תעלנו. וא״כ אחר שאלו הדברים שאין מקוים שכר ועונג עשו מאמר ה׳ כ״ש שראוי שייראו מה׳ כל יושבי הארץ אחר שמקוים שכר ועונש. אחר שלו היכולת כי הוא אמר ויהי הכל במאמרו. כאומרו ויאמר. הוא צוה ויעמוד:

ואמר ויהי כן – למשך הוית הדברים לעד וזהו הוא צוה ויעמוד. ה׳ הפיר עצת גוים וכו׳ עצת ה׳ לעולם תעמוד. בכאן רצה להורות איך תחלת המחשבה בבריאת העולם היתה בישראל ואע״פ שנראה שברא העולם בשביל כולם. וכן במ״ת נראה שקראם לסוד נכמס לא היתה זאת כוונתו לפי שאין בהם אמונה וצדק שבעבורם יברא העולם ועם כל זה קראם ובראם בענין שלא יהיה להם פתחון פה ולכן קראם להפר עצתם וזהו ה׳ הפיר עצת גוים. אבל מחשבותם של ישראל שקדמה לעולם שהיה עצת ה׳ לעולם תעמוד. ואמר אשרי הגוי ולא אשרי ישראל להורות שכולם היו מוכנים לקיבול הטוב והשם היה ממתין ומצפה איזה עם ידבק בו ובו יבחר כי מחשבת ה׳ אינה מכרחת לשום דבר בעתיד. וזה בהכרעה סגוליית נפלאה משאיר כל הדברים על מציאותם. ואע״פ שזה נראה דבר נמנע בחק השם הוא דבר קל מאד הוא לבדו ידע לפי שידיעתנו קצרה מהשיג. ולכן במעשה בראשית ומ״ת שהוא עולם חדש כל הבריות היו שוין לפניו וכל אחד בבחירתו עומד להדבק בה׳ כאומרו וזרח משעיר למו וכו׳ ולא רצו אלא ישראל שאמרו תורה צוה לנו וכו׳. וזה שאמר בכאן אשרי העם אשר ה׳ אלהיו לראות העם בחר לנחלה לו. וזה שאמר התנא חביב אדם שנברא בצלם כי כל האדם נבראו בצלם שוה ובהכנה אבל לא רצה אחד מהם עד שבאו ישראל וזהו חביבים ישראל שחבבו לשם ולכן ניתן להם כלי חמדה שהיא התורה. ולפי שנראה כי משוא פנים יש בדבר כי ה׳ רצה ובחר בישראל לתת להם התורה לפי שהם קדמו לעולם. לזה סמך מיד ואמר הכל צפוי והרשות נתונה כלומר לא תאמר כן ולא תחשוב על ה׳ תועה כי הכל היה צפוי מתחלת העולם כל מה שעתיד להיות ועם כל זה הרשות נתונה לכל אחד ולכל אומה ולשון וכדת אין אונס. ובטוב העולם נידון כי במדת טובו בראו באופן שכל אחד יבחר הטוב והנאות. והמחשבה אינה כלום כי הכל הולך אחר המעשה ולא אחר המחשבה כי דברים שבלב אינם דברים וזה קישור נפלאה בדברי רבי עקיבא. ובעמלי שטרחתי לפרש מסכת אבות ולקשר הכלה מראשה ועד סופה הארכתי בה. וכן אמר בכאן אשרי הגוי אשר ה׳ אלהיו. כי בבחירת כל אחד תלויה הדבר והשם היה ממתין לזה. וזהו משמים הביט ה׳ בהסתכלות נמרץ וראה את כל בני האדם לראות היש משכיל דורש את אלהים ולא מצא כי הכל סר עיין באותו מזמור. וכן במזמור ה׳ אדונינו כי השם הוא אדיר בארץ ועכ״ז הניח הודו על השמים ולא הכריח לשום בריה אלא כל הרוצה ליטול את השם יבא ויטול ואפי׳ עולל ויונק. וזהו מפי עוללים ויונקים יסדת עוז וזה להשבית אויב ומתנקם שלא יהיה לו פתחון פה לחלוק ולומר בישראל בחרת כי לכל מין האדם ברא בשוה וכל תכלית הבריאה בעבורו. ואע״פ שהשמים גבהו בערכו בראם לתכלית האדם וזהו כי אראה שמיך וגומר מה אנוש כי תזכרנו ותחסרהו מעט מאלהים בנפש שנתת לו. וזהו וכבוד והדר תעטרהו כי הנפש נקראת כבוד ובזה תמשילהו במעשה ידיך אחר שכלם נבראו בעבורו. ואחר שבחרו ישראל ה׳ לנחלה אמר ה׳ אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ שהם ישראל שנקראו ארץ חפץ אבל לא אמר אשר תנה הודך כמו שאמר למעלה וכן הזכיר במזמור אמר נבל בלבו אין אלהים כל זה כי קרא נבל לכל אומה ואומה מעובדי כוכבים שלא בחרו בשם וכפרו בו בחשבם שאין משגיח. ולכן התעיבו עלילה והוא יסוד הכל כאומרו והכל לפי המעשה ולכן אין עושה טוב אבל ה׳ היה ממתין לראות מי יבחר בו וזהו ה׳ משמים השקיף על בני אדם לראות היש משכיל דורש את אלהים (ולא תורתו) ולא מצא כי הכל סר משמוע אין עושה טוב ולא די זה אלא שהם רוצים לכלותם על שדבקו בתורתי וזהו הלא ידעו כל פועלי און כי אין עושה טוב ופועלים רע והם אוכלי עמי כאלו אכלו לחם או על שאכלו ושב אל לחמה של תורה והם ה׳ לא קראו אע״פ שהוא קרא אליהם וכשרואים הנסים שאני עושה עמהם פחדו פחד לפי שאלהים בדור צדיק שהוא ישראל וכשהם חוטאים ואני מלקה ומגלה אותם אתם מגנים עצתם שבחרו להדבק בי ואתם מביישים עצת עני שהוא שואל ואומרים ה׳ מחסהו הם לקחוהו למחסה ולמסתר כד״א איך יושיעם כמו שאמר טיטוס ואמר אי אלהימו צור חסיו בו כנגד ה׳ מחסהו. והשיב המשיב ואמר מי יתן מציון ישועת ישראל ואז נראה בשביל מי נזרע השדה באומרם על בטנך ערמת חטים וכו׳ וזה שאמר בכאן משמים הביט ה׳ וכן ממכון שבתו השגיח אל כל יושבי הארץ בשוה לפי שהוא יוצר יחד לבם ולכן מבין את כל מעשיהם כי הכל תלוי במעשה. ואמר אין המלך נושע ברוב חיל לרמוז כאלו כל האומות עברו לפניו ולא עבד איש אתו וזהו אין המלך כאילו הביט במלכי האומות ובפרט במלך המיוחד שבהם הוא נבוכדנצר. ומה שאינו נושע ברוב חיל וכן גבור לא ינצל הוא נמרוד אשר התחיל להיות גבור בארץ ומרד בשם וכן הביט במלך מצרים שמשם הסוסים וראה כי שקר הסוס לתשועה. וא״כ כי מי הביט הנה עין ה׳ אל יראיו שהם ישראל למיחלים לחסדו ולכן ראוי להציל ממות נפשם ועכשיו אומרים ישראל נפשנו חכתה לה׳ יותר מכל הישמעאלים. ואם כן ראוי שיהיה עזרנו ומגננו ואמר כי בו ישמח לבינו להורות שהעזר והמגן ששואלין אינו מטובות העולם הזה אלא מטוב האמיתי שהוא הדבוק בשם שהוא העונג האמתי כאמרם נגילה ונשמחה בך. ואומר והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בג״ע וזהו כי בו ישמח לבינו וכו׳ ולא בדבר אחר. ולפי שאולי יאמר אומ׳ כי ישראל לא נתקרבו אל ה׳ אלא בעיקר טובת העולם הזה. לזה אמר יהי חסדך ה׳ עלינו כלומר יהי רצון שיהיה חסדו עלינו כאשר יחלנו לו לפי שאנו יודעים האמת כי לא היה אלא לתכלית האמיתי:

וכל זה רמזו באומרו אלה תולדות השמים והארץ בהבראם באברהם. להורות כי תכלית הבריאה הוא בשביל אברהם ובניו ולכן אמרו מחשבתן של ישראל קדמה לעולם ולכן כל הדברים נבראו בשבילם ולכן אע״פ שנבראו לא היה להם קיום עד שבא אדם וזהו ואדם אין כמו שפירשתי. ואמר ואיד יעלה מן הארץ לפרש סדר הבריאה. ובירושלמי אמרו כי אין הגשמים נעצרים אלא בשביל הגאוה ולכן כשלבות בני האדם נשברים למטה כי זהו ואיד יעלה מן הארץ מיד והשקה את כל פני האדמה כאמרו לב נשבר ונדכה וכו׳:

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – אלה הצמחים ובעלי חיים שאמרנו היו ״תולדות השמים והארץ״ בכח, שנמצא בהם משעה שנבראו. כי מאז נמצאו בהם כחות פועלות ומתפעלות להויות ההווים ונפסדים, כאמרם: ״את השמים״ לרבות תולדותיהם, ״ואת הארץ״ לרבות תולדותיה (בראשית רבה א׳:י״ד). אמנם יצאו לפועל ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – ביום שסדר הנהגת הארץ ותולדותיה מן השמים על סדר מתמיד, וזה אחר ששת ימי בראשית, ואז נקרא ״ה׳ אלהים״, שבסדרו התמיד ההויה.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. These are the plants and the living creatures which had been the potential derivatives of heaven and earth already at the time when heaven and earth were first created. The potential ability for heaven and earth to produce the inhabitants of their respective domains was inherent in their respective composition from the first moment of their existence. When the Torah, in its very first verse, wrote the words את השמים and את הארץ, this was already an allusion to the additional factors which had been created together with heaven and earth, i.e. their ability to produce their respective derivatives.

ביום עשות ה' אלוהים ארץ ושמים, this potential was translated into an actual only on the day when God completed עשות, i.e. arranged in detail how these derivatives were to function and where and when. This occurred after the six “days” of creative activity. Only when that stage had been reached was God referred to in the Torah by His full name, i.e. ה' אלוהים.

[א] אלה תולדות השמים והארץ בהבראם

[1] יומא פרק חמישי דף נד ע״ב (יומא נד:)

[2] מנחות פרק שלישי דף כט ע״ב (מנחות כט:)

[ב] ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים

[1] חגיגה פרק שני דף יב ע״א (חגיגה יב.)¹

1. הציטוט ׳ביום עשות ה אלהים ארץ ושמים׳ מובא במסכת חגיגה כהוכחה לשיטת בית הלל שהארץ נבראה תחילה. באותו דף בגמ׳ שם מובאת גם ההוכחה של בית שמאי ששמים נבראו תחילה, שנאמר ׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳, רבנו לא כתב ציטוט זה לעיל בפרק א פס׳ א ולא היפנה לגמ׳ שם.
הארכנו בהקדמה להסביר שהספר אישי ולכן לא כל פסוק הנקרה בדרכו בתלמוד צוטט. ציטוט שיחפוץ ביקרו כדי לזוכרו אותו יציין ומכיוון שבמחלוקת בין בית הלל ובית שמאי עסקינן העדיף להזכיר לעצמו את שיטת בית הלל. כיצד נוהג רבנו במחלוקת אחרת של תנאים, עיין פרשת לך לך יג, ג הערה 2.

אלה האמורים למעלה. כלומר שאינו כמו ״אלה המשפטים״ (שמות כא, א), שרוצה לומר אלה האמורים למטה בענין (כ״ה בראם):

ללמדך שכלם נבראו וכו׳. אף על גב שכבר למדנו זה מ״תוצא הארץ״ (לעיל א, כד ורש״י שם), הכא צריך קרא לכל הנבראים בששה ימים שהם נבראים ביום הא׳. ואין להקשות ״תוצא הארץ״ למה לי, דצריך קרא לגופיה למאמרו של הקב״ה, שגזר ״תוצא הארץ״:

ד״א כו׳. אין מחלוקת באלו שני פירושים רק במלת ״הבראם״, אם ״בהבראם״ מחובר אל ״ביום עשות ה׳⁠ ⁠⁠״, לומר שהכל נברא ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״, או אם הוא מילתא בפני עצמו – ׳בה״א בראם׳ (כ״ה ברא״ם). ולפירוש הראשון קשה האתנחתא של ״בהבראם״, שהרי לפירוש הראשון מחובר למטה, לכך כתב ׳דבר אחר׳:

רמז לרשעים וכו׳. ויש לה גם כן פתח למעלה בצד ימין, שאם יחזרו בתשובה – ימין ה׳ פתוחה לקבל שבים, ועשה להם פתח לקבל אותם בתשובה, ועולים למעלה בצד ימין, כי ימינו פשוטה לקבל שבים:

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם – ארז״ל במדרש (מנחות כט:) בה״א בראם שעה״ז נברא בה״א והעה״ב ביו״ד, ונראה שדעת בעל מדרש זה הוא לפי שכל שירות העה״ז נאמרו בלשון נקבה, שירה חדשה בתוספת ה״א, כי כל ה״א מורה על נקבה כהוראת הה״א שבשם אשה, ולפי שכל שמחת העוה״ז מעורבים בצער ויגון כנקבה שיש לה צער לידה כך כל עניני העה״ז הם בדרך תולדה, אבל העוה״ב נברא ביו״ד המשותפת לזכר שאין לו צער לידה, כך יהיו לעוה״ב כזכרים לא יולדים ושם השמחה שלמה ע״כ נשתתף שם יה בין איש לאשה ובכל מקום שמוש היו״ד לזכר ושמוש הה״א לנקבה.

ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – ולמעלה הקדים שמים לארץ לפי שארז״ל (רש״י כאן א א, בר״ר י״ב:ט״ו) רצה הקב״ה לברא את העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים חזר ושתפה למדת הרחמים. והנה לא איש אל ויתנחם ומעיקרא מאי סבר אלא שבאמת השמים וכל צבאם הרוחנים יכולין להתקיים במדת הדין יותר מן התחתונים אשר בעפר יסודם ע״כ האי לדסמוך ליה והאי לדסמוך ליה, כי למעלה הזכיר שם אלהים וסמכו לאת השמים המרבה כל צבאם כי המה נבראו במדת הדין לבד. וכאן הזכיר שיתוף של רחמים וסמכו אל הארץ כי בעבור יושבי הארץ היה צריך לשיתוף זה. ועל שיתוף זה אמר המשורר (תהלים ס״ב:י״ב) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי וגו׳ כי מתחלה אחת דבר אלהים ר״ל מדה אחת נזכרה בשם אלהים באמרו בראשית ברא אלהים. ואח״כ שתים זו שמעתי וגו׳ שתי מדות, באמרו ביום עשות ה׳ אלהים. רמז לדבר, שתים זו עולה למספר כ״ו, כמספר שם של רחמים וחלקו לשני פעמים י״ג כמספר אחד ואהבה הכלולים בשם של רחמים, הסמוכים זה לזה בפסוק שמע ישראל וגו׳ ה׳ אחד, ואהבת וגו׳. (דברים ו׳:ד׳-ה׳) ונתן טעם לדבר למה לא בראו בשם אלהים לבד כי עוז לאלהים לפי שכל העוז והתוקף מתיחס לשם אלהים ואין כח ביד נבראי מטה לקבל את כל מעשה תקפו וגבורתו ית׳ כלל וכלל. אבל לך ה׳ חסד כי לשם של רחמים הנקרא בשם של אדנות אליו החסד והרחמים, כי יבא הזמן שתרצה לשלם לאיש כמעשהו כפי כח המקבל והעושה לא כפי כחך ית׳. ונקט לשון נוכח באמרו ולך ה׳ חסד, ולשון נסתר בשם אלהים כי עוז לאלהים, כי בשעת הכעס שמדת הדין שולטת בעולם נראה כאילו הסתיר ה׳ פניו מן הבריות ובשעת החסד והרחמים יאר ה׳ פניו אלינו וק״ל.

אלה תולדות: סימן זה מצאתי במסורת כ״י, מן ¹זה ספר תולדת עד ²תולדת יצחק, תולדת כת׳, ומן תולדת יצחק עד סוף סיפר׳, תלדות כת׳, במ״א תלדת כת׳ חס׳ דחס׳, אלה ³תלדת ישמעאל, וב׳ מל׳ דמל׳, אלה ⁴תולדות השמים, ואלה ⁵תולדות פרץ. ⁶ובמסורת הדפוס איתמר בלישנ׳ אחרינא, ודא ודא חדא היא. אך צריך לתקן מה שכתוב שם, וג׳ כת׳ תולדות וכו׳, וצריך לומר וג׳ כת׳ תלדות חס׳ וי״ו קדמא׳ ומל׳ בתראה. והרי לך ג״כ לשון מסרת ⁷הרמ״ה ז״ל, תוֹלְדוֹת א׳ מלא דמלא בתרין ו״וין, וסי׳ אלה תולדות השמים. וא׳ חס׳ דחס׳, וסי׳ ואלה תלדת ישמעאל. וג׳ כת׳ תלדות חס׳ וי״ו קדמאה ומל׳ וי״ו בתראה, וסי׳ ואלה תלדות עשו ⁸הוא אדום, ואלה תלדות עשו ⁹אבי אדום בהר שעיר, אלה ¹⁰תלדות יעקב. ושארא תולדת כתי׳, מל׳ וי״ו קדמא׳ וחס׳ וי״ו בתרא׳, עכ״ל. וכלל יהיה בידך שהרמ״ה ז״ל לא דבר אלא בתורה, ¹¹כמ״ש בהקדמה. ¹²ובבראשית רבה פ׳ י״ב, ¹³ושמות רבה פ׳ ל׳, כל תולדות שנאמרו בתורה חסרי׳ בר מן תרין וכו׳ <¹⁴כמ״ש בסוף רות.> ועיין מה שכתב על זה המקובל מוהר״ר שלמה הלוי בן אלקבץ בפי׳ ¹⁵שרש ישי על פסוק ואלה תולדות פרץ, ומוהר״ר מאיר אנג׳יל ¹⁶במסו׳ הברי׳ הגדול סוף רות. [תולדות].

בהבראם: ה״א זעירא. ועיין ספר ¹⁷הזוהר דף כ״ה, ופ׳ לך לך דף צ״ג, ופ׳ האזינו דף רצ״ז, ¹⁸ובתיקוני הזוה׳ סוף תיקונא שבעין, ¹⁹בחיי²⁰ וריקאנטי²¹, ועיין ²²מ״ש בפ׳ האזינו על הלה׳ תגמלו זאת. [בהבראם].

1. זה ספר: בר׳ ה א.

2. תולדת יצחק: בר׳ כה יט.

3. תלדת ישמעאל: בר׳ כה יב.

4. תולדות השמים: פסוקנו.

5. תולדות פרץ: רות ד יח.

6. ובמסורת הדפוס: מ״ג-ד על אתר.

7. הרמ״ה: יל״ד.

8. הוא אדום: בר׳ לו א.

9. אבי אדום: בר׳ לו ט.

10. תלדות יעקב: בר׳ לז א.

11. כמ״ש בהקדמה: בצר, הנוספות, עמ׳ 80, שורה 318.

12. ובבראשית רבה: פרשה יב ו.

13. ושמות רבה: פרשה ל ג.

14. כמ״ש: מ״ש רות ד יח (׳ואלה תולדות פרץ׳).

15. שרש ישי: עמ׳ רסב (על רות ד יח).

16. במסו׳ הברי׳ הגדול: סי׳ תתכג (לרות ד יח), כרך שני, ז ע״ד.

17. הזוהר: בראשית, כה ע״א; צג ע״א; זוהר דברים, רצז ע״ב.

18. ובתיקוני הזוה׳: תקונא שבעין, קלח ע״ב.

19. בחיי וריקאנטי: בדפוסי מ״ש נוסף כאן: ׳מערכת האלהות פ״ה וסוף פ״ט גנת אגוז חלק ב׳ ריש דף כ״ה׳. בכ״י א ניתן להבחין כאן בסימן הפניה לתוספת, ועל כן לא מן הנמנע שנורצי עצמו הוסיף את מראי המקומות האלה. ראה: פרץ בן יצחק גירונדי, ספר מערכת האלקות, מנטובה שי״ח (ד״צ ירושלים תשכ״ג), פרק חמישי, עח ע״א; פרק תשיעי, קלד ע״א; יוסף ג׳קטילה, ספר גנת אגוז, חלק שני, הוצאת ישיבת החיים והשלום, ירושלים תשמ״ט, עמ׳ קנו.

20. בחיי: על אתר, ד״ה בהבראם.

21. וריקאנטי: בראשית, ח ע״ד.

22. מ״ש: מ״ש דב׳ לב ו (׳הלה׳⁠ ⁠׳).

האמורים למעלה. דק״ל הלא לא מפרש אח״כ שום דבר אלא קאי אדברים האמורים למעלה:

למדך שכולם כו׳. ר״ל אף תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון כדמפרש בקרא בהבראם ביום עשות וגו׳. וא״ת והלא כבר כתב רש״י לעיל (בראשית א׳:י״ד) במאמר יהי מאורות את השמים לרבות תולדותיה ואת הארץ לרבות תולדותיה וי״ל דאי לא קרא דבהבראם ה״א דלבריאת שמים היה מאמר וכן לתולדות השמים לכל תולדה ותולדה היה מאמר מיוחד כמו שהיו מחולקים בפועל כשיצאו מן הכח אל הפועל לכן כתיב אלה תולדות וגו׳ ללמד כי במאמר בריאת שמים נבראו גם התולדות כמו הזורע חיטים ביום אחד ואח״כ יוצא כל חטה וחטה בפני עצמה ביומיה:

ד״א בהבראם כו׳. וא״ת מאי ד״א היא זה הא בפירוש הראשון לא דרש כלל ולא מפרש בהבראם כלל א״כ יכול להיות שדורש ג״כ כד״א וי״ל דלפי פי׳ הראשון קאי בהבראם אסיפא דקרא בהבראם ביום עשות וגו׳ אבל לפי׳ ד״א קאי ארישא דקרא השמים והארץ בהבראם ר״ל בה״א בראם:

ולמדך כאן כו׳. אבל בלא זה לא היינו יודעין איזה בה״א ואיזה ביו״ד. ולפי הד״א קשה למה נאמר ביום עשות לכך פי׳ למדך שכלם וכו׳ ולטעם ראשון קשה למה נאמר בהבראם בה״א לכך פי׳ ד״א ולכן צריך לשני טעמים:

כה״א זאת שסתומה. עיין טעם אחר במנחות (כט):

Those mentioned previously. Rashi is answering the question: Why is nothing mentioned afterwards? Thus it must refer to the previously mentioned.

This teaches you that they were all... I.e., even the products of heaven and earth were created on the first day, as the verse states: "When they were created, on the day when Adonoy Elohim made.⁠" You might ask: Earlier, on "Let there be lights" (1:14), Rashi wrote, "[All products of heaven and earth were created on the first day...] 'with the heavens' to include their products, 'with the earth,' to include its products.⁠" [Why then does Rashi repeat it here?] The answer is: If not for this verse, I might think that the creation of heavens had its command, and each product of the heavens had its own command too — just as they each came to actuality on their own. Thus it is written here, "This is the history...⁠" to teach that the products were created with the same command as the heavens. It is like wheat kernels sown on one day, and each kernel sprouts and emerges on its own, at its time.

Another explanation of בהבראם... You might ask: Why is this "Another explanation,⁠" a differing view? The first view did not explain the word בהבראם at all, and could thus agree with this explanation! The answer is: The first view relates בהבראם to the end of the verse, "When they were created, on the day.⁠" But the second view relates it to the beginning of the verse, "The heavens and the earth בהבראם,⁠" implying that He created them with the letter hey.

Here it teaches you... But without this verse, we would not know which world was created with hey, and which with yud. There is a difficulty with the second view: why does it say, "On the day when...⁠"? Thus Rashi brought the first view. And there is a difficulty with the first view: Why does it say בהבראם, with a hey? Therefore Rashi brings also the second view. That is why both explanations are needed.

Like the ה which is closed on all sides. See Menachos 29b for another reason.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים – כל פעולות הי״ת ברגע כמימריה הוא אמר ויהי המה ותולדותיהם כיוצא בהם שלא כמדת ב״ו העושה פעולה ואחר כך יפעול תולדותיה. אמנם הקב״ה ברא תולדות השמים והארץ ביום הבראם ברגע אחד ולא הוצרך זמן וריוח מה להוליד תולדות הנבראים שכבר ברא:

אלה תולדות וגו׳ – כבר רז״ל (ב״ר י״ב) דרשו הכתוב אבל פשוטו של מקרא לא נודע.

ונראה כי להיות שקדם והודיע הכתוב כי אמר ה׳ לנבראים שיעשו גם הם תולדות לשמים לחלוק המים והרבה פרטים כאמור בדבריהם ולארץ אמר גם כן להוציא חיות ולהוציא עצי פירות ועשבים ולמים אמר ישרצו המים וגו׳ כדי שלא יטעה אדם ויחשוב כי הארץ והשמים מעצמן עשו הפעולה ותוליד המחשבה הלזו תולדות משובשות, לזה בא הכתוב ואמר אלה תולדות השמים פירוש תולדות שהוציאו השמים והארץ דבר יום ביומו ככתוב בסדר הימים לא תחשוב כי הם עשו הדברים יש מאין כדרך הבורא יתעלה שמו שברא הכל יש מאין לא כן הוא אלא בהבראם ביום עשות שהוא יום אחד שברא ה׳ אותם בכח הבריאה שברא ה׳ בהם ברא שיוציאו מה שגזר עליהם אחר כך כמו שברא באדם כח המוליד בכח אופן הבריאה שהטביע בו הוא היוצר ב״ה הוא הבורא ואין אדם עושה דבר כמו כן השמים והארץ.

וטעם שלא הזכיר אלא שמים וארץ ולא הזכיר המים כי הוא כלול בשמים.

ושיעור תיבת בהבראם כאילו אמר בהם בראם פירוש לתולדות הנזכרים. או תתפרש כשיעור תיבת היליכי (שמות ב) ואמרו ז״ל (שמו״ר פ״א) זה שליכי, וכמו כן יכוין הכתוב אומרו בהבראם פירוש באותן האמורים בסמוך בראם ולעולם הוא היוצר הוא הבורא.

2.4. אלה תולדות השמים והארץ. These are the developments of the heavens and the earth. Our sages have already explained this verse homiletically. However, the plain meaning of the verse is not known.

It appears to me that the key lies in the fact that God had previously instructed the creatures i.e. heaven and earth respectively to also produce "offspring.⁠" The waters had been told to divide, to produce fish, etc, whereas the earth had been instructed to produce vegetation, mammals, etc. The Torah reiterates that what earth and heaven produce daily are only derivatives, תולדות, that there is nothing original about these phenomena so that we should not err and believe that both the waters and the earth possessed independent creative powers. Such an error would lead to heretic thoughts.

The reason that the Torah mentions only heaven and earth in this connection and not the waters is simply because the waters are part of שמים.

The word בהבראם may also be understood as בהם בראם, God created all these תולדות by employing heaven and earth as His agents.

אלה וכו׳ – תולדות השמים לא נזכר למעלה. ובאה התורה להודיענו שתולדות השמים המה מכוונים לעומת תולדות הארץ כי במאמר וכל צבאם גילה לנו שיש ונמצא צבא השמים. ובמאמר זה גילה לנו שהם מכוונים כנ״ל.

רז״ל דרשו כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים אלה תולדות השמים והארץ פסל תהו ובהו. ביאור׳ שפסל את תהו ובהו מהיותם תולדות הארץ. אפס הם עיקרי וחומרי הארץ כאשר ביארנו במקומו.

בהבראם – ביאורו כי לא נזכר אצל תולדות הארץ בריאה. אפס עשי׳ ויצירה. עשי׳ שנאמר ויעש. יצירה כמשרז״ל כל מקום שנאמר ויהי אינו אלא לשון יצירה. והודיע לנו בזה שהם אצלינו ג״כ בריאה.

ביום עשות – ביאורו שכולן נבראו ביום הראשון ואצל התולדות הי׳ הבריאה ביום הראשון והיצירה והעשי׳ בשאר ימי המעשה.

ה׳ אלהים – כאן הזכיר שם הוי״ה ב״ה. מפני ששם אלהים מורה על ההשגחה כאשר ביארנו. ושם הוי״ה ב״ה מורה על שם שהוא נותן חיות לכל ואינו שורה אלא על עולם מלא כמשה״כ והוא באחד ומי ישיבנו (איוב כ״ג:י״ג) פי׳ באחד שאינו שורה אפס כשהעולם אחד באחדות. וכן שמע ישראל כו׳ שיהיו ישראל מיחדים עצמם ומחברים עצמם במחשבה. ה׳ מורה על קדמותו קודם בריא׳ העולם. אלהינו. מורה על זמן הווה. כמשה״כ אני ראשון ואני אחרון הוא מורה על עבר ועתיד. ומבלעדי אין אלהים מורה על הווה וכן אזמרה לאלהי בעודי (תהלים קמ״ו) הוא על זמן הווה. וה׳ השני מורה על זמן העתיד. אחד הוא שורה כשהעולם אחד ושלם אז מיחד את שמו עליו.

והקדים ארץ לשמים שתולדת הארץ מבואר ותולדת השמים באו ברמז.

אלה תולדות השמים – ״אלה האמורין למעלה״. מפירוש רש״י ז״ל. ויפה פירש, כמו ״אלה החקים והמשפטים״.⁠¹ ורמב״ן ז״ל פירש ״יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה, כאשר נבראו ונעשו כתקונם כי השמים יתנו טלם ומטרם, והארץ תתן יבולה. והם קיום כל חי״. ואין דעתי נוחה בזה כי מה צורך להודיע טבעי הדברים הטל והמטר? והם ידועים. גם לא זְכָרָם רק בשלילה ״כי לא המטיר יי אלהים וכל שיח השדה טרם יצמח״² וגו׳. ואין זה זכרון תולדות. גם זכר יצירת האדם והחיה והעוף, ואם ממעשה ששת הימים. גם [אות] וי״ו ״וכל שיח״ לא יתכן לפירוש זה. ובאמת אין לשמים וארץ תולדות רק הכתובים בששת הימים, ועליהם אמר ״אלה תולדות״. ודמה השמים והארץ לאבות, ונבראו ברגע ראשון כאחד, וכמו שפרשנו בפסוק בראשית, ועליהם אמר ״בהבראם״ להורות שנבראו ראשונה בתחלת המעשה. וכל הנעשה בששת הימים הם התולדות, והתולדות מעין האבות, בריאות³ שנבראו בכח עליון, לא בטבע השמים וארץ. ועל זה אמר ״ביום עשות יי אלהים ארץ ושמים״. והעשייה היא התקון כשתיקן ה׳ תהו ובהו וחשך, נולדו התולדות בדבר י״י, וכמו שפרשנו בדבר כל יום שהיה כל אחד הפלא ופלא. כי לתקן הארץ צוה על האור ועל הרקיע ועל הימים ועל מוצא הצמחים ועל דגי הים ועל הבהמה והחיה והרמש; ולתקן השמים צוה על המאורות. והנה הברואים האלה כולם כמו תולדות משמים וארץ כי צריכין לשתיהן, השמים יתנו מטר, וזרע הארץ תתן יבולה. וכן קבע בטבע שהשמש ויֶתֶר המאורות מושלים בארץ גם בבעלי-חיים, וזה מפורסם. וכן המאורות יאירו על הארץ ולדרים עליה, והאדם מורכב מעפר ומצורה שמימית. ויפה קורא אותם ״תולדות השמים והארץ״.

ולפי שהאבות נבראו כרגע, והתולדות בימים, אמר ״ביום עשות״ וגו׳. ומלת ״ביום״, כמו ״בכל יום ויום מששת הימים״. וזכר בראש הכתוב ״שמים״ תחלה, אעפ״י שנבראו כולם בראשית, מפני כבודם. ובסוף הכתוב ארץ, [פירש אותה] תחלה,⁠⁴ לפי שתולדות הארץ נעשו תחלה. והנה טבע התולדות מעין האבות, כי בתולדות שנולדו מן המים, טבע המים, ואליהם משתוקקים. ובנולדים מן העפר טבע העפר, וכן כלם והשמים והארץ שבכתוב זה, כמו השמים והארץ שבכתוב הראשון.

י״י אלהים – בכל מעשה ששת הימים זכר שם ״אלהים״ ועתה זוכר שני השמות. ולפי הפשט הוא ראיה למה שפרשנו בפירוש הפסוק הזה. כי זכרון שם אלהים במעשה בראשית בארנו שהוא שם השופט והמחוקק, שעשה הכל בארח חכמה צדק משפט ומשרים, ונותן לכל נברא חקו ומשפטו הראוי לו. וזה השם יזכר גם על מנהגו של עולם עתה, הוא הממית והמחיה, הוא הנותן גשם והעוצר שמים וכן בכל דבר, כי הכל במשפט. ושם ההויה מורה על הנפלאות והנוראות הנשגבות ממחשבת כל חושב. והוא [גם נקרא] האלהים כי עושה כל החכמה ובצדק ולהורות שמעשה ששת הימים כלם, לא נמשכו זה מזה בטבע, אלא בכח עליון, הפלא ופלא כמו בריאת שמים וארץ. לכן זכר בפסוק זה ״י״י אלהים״, וכן בכל הפרשה שיזכור שתיהן, לפי שכל זה שנזכר בה היה מצד הנפלאות, והכל עשה י״י אלהים בצדק ובמשפט. כן ״ואתה ועבדיך ידעתי כי טרם תיראון מני י״י אלהים״,⁠⁵ שתראו נפלאותיו הגדולות שייחסו לשם י״י, וזה מכת בכורות.

1. דברים יב, א.

2. בראשית ב, ה.

3. בריות.

4. כוונת הרב שאחרי שסיים פסוק א: את השמים ואת הארץ, המשיך בפסוק ב במה שסיים לעיל: והארץ היתה תהו.

5. שמות ט, ל.

אלה תולדות – בכל המקרא אין אלה תולדות המוסב למעלה, אלא כלם כאחד נאמרים על מה שמספר והולך, וכן זה, אלה האמורים מכאן ואילך הם תולדות שמים וארץ. שעד כאן לא כתב אלא הכללים, ומעתה יבואו הפרטים שהם התולדות. ומתחיל לספר תולדות ארץ, וכל שיח השדה (בראשית ב׳:ה׳), ואיד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳), ונטיעת הגן, ועץ החיים והדעת בארץ, ומקומות מוצא הזהב ואבני חפץ מארץ, ויצירת האדם וחיה ועוף מהאדמה. ומתגלגל והולך בספור קורות האדם הנוצר מהאדמה, וקורות דורותיו עד תם ספרי הקדש.

ואמר אלה תולדות שמים וארץ, ואינו מזכיר אלא תולדות ארץ, יש דוגמתו בתורה, אלה תולדות אהרן ומשה (במדבר ג׳:א׳), ואינו מזכיר אלא תולדות אהרן, ומדרשו ידוע. ולפי עיקר פשוטו אין זרות גם בשניהם, שהדבר ידוע שדרך הכתוב לפרש דבריו הרבה בסימן אחר סימן, כגון, אלה תולדות בני נח שם וחם ויפת (בראשית י׳:א׳), אחי רבקה אם יעקב ועשו (בראשית כ״ח:ה׳), בת בתואל אחות לבן מפדן וגו׳ (בראשית כ״ה:כ׳), וכן הרבה.

לכך להלן כשבא להזכיר תולדות אהרן, הוא נותן סימן מסויים באיזה אהרן הוא מדבר, ואמר אלה תולדות אהרן ומשה (במדבר ג׳:א׳), הוא אהרן המוזכר תמיד עם אחיו משה, לומר הוא אהרן ומשה (שמות ו׳:כ״ו), הוא משה ואהרן (שמות ו׳:כ״ז), ולפי ששם אהרן העיקר מקדימו למשה. וכן כאן, כשבא להודיע תולדות ארץ, ויש ארץ שהוא תחום כל שהוא, ויש שהיא מדינה מיוחדת, ויש שהיא תבל כלה, אמר אלה תולדות שמים וארץ, אותה ארץ שחוברה לה עם השמים בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ (בראשית א׳:א׳), ויכלו השמים והארץ (בראשית ב׳:א׳), שהיא תבל כלה, וכאן שהארץ העיקר, מקדימה בסוף המקרא. שאין דוגמת קדימה זאת עוד בכתוב, חוץ מאחד, ויש לו טעם.

והמתרגם תולדות זה ענין בריאה (ענטשטעהונגס ארט¹) לא תרגם העברי, שאין תולדות בעברי אלא דורות. ופעם אחת הם הבנים לבדם, אצל אהרן. ואף בישמעאל שלא נכתבו אלא בניו, נשמעים דורותיו מתוך הענין, שאמר על פני כל אחיו נפל (בראשית כ״ה:י״ח), שאין אלו י״ב בניו, אלא דורותיו.

ביום עשות – כן מנהג הכתוב להפסיק בדבור או בענין בין אלה תולדות ובין הזכרת שמותיהם. וכן:

• זה ספר תולדות אדם – ביום ברוא וגו׳ (בראשית ה׳:א׳)

• אלה תולדות אהרן ומשה – ביום דבר וגו׳ (במדבר ג׳:א׳)

• אלה תולדות שם – שם בן מאת שנה ויולד וגו׳ (בראשית י״א:י׳)

• אלה תולדות יצחק – אברהם הוליד (בראשית כ״ה:י״ט), וכל הענין

• וכן ביעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה (בראשית ל״ז:ב׳) וכל הענין הארוך, וכן בכלם.

וטעם אלה ההפסקות לא נתברר. ושנים יוצאים, בתולדות תרח (בראשית י״א:כ״ז), ותולדות פרץ (רות ד׳:י״ח) ברות.

1. חומש נתיבות השלום: ״דיזעס איזט דיא ענטשטעהונגסגעשיכטע דעס היממעלס אונד דער ערדע״.

אלה – האמורים למעלה:

תולדות – סיפור מעשה איך נולדו ונתהוו השמים והארץ:

ביום עשות – ביום הוא כמו בעת, וכן ביום אכלך ממנו מות תמות (לקמן ב׳ י״ז), והענין מוסב על ששת ימי הבריאה הנזכרים:

ה׳ אלהים – פירושו ה׳ שהוא אלהים, ולפי שאין בכל לשונות העולם שם עצם פרטי המיוחס לבורא ית׳ כי אם בלשה״ק שם הוי״ה ב״ה הכולל הוראות נשגבות עד אין חקר, לכן אין ביד שום אדם לתרגמו ללשון אחרת כראוי, ובתרגומי הלכתי בשטת המתרגם האשכנזי שהשכיל לפתרו מענין הנצחיות, כי ממנה יסתעפו ההוראות האחרות:

ה׳ – השם המיוחד נקודו נעלם והוא סוד שם המפורש, ופירושו לפי הכתיב אינו כדעת המפרשים היה הוה ויהיה אלא נמצא קיים ופירוש קריאתו הוא אדון הכל, וכן עיקר לפי עומק הדין כי בכל הולכין אחר הקריאה וא״צ להרהר כלל על הכתיבה אף שיש בהכתיבה סודות גדולות והם הלכה למשה מסיני, וכן כאן הולכין אחר הקריאה בנקודתו, וכן כשיבא וכל״ב לפניו האל״ף נחה וכל״ב בפת״ח משא״כ בכתיבה היה צ״ל בחיר״ק, וכן למ״ה לפני׳ רפה וכן בג״ד כפ״ת אחר השם הוא תמיד בדגש, וכן מונה במסורה אדני בם ג׳ מפקין רפוין, והקריאה האל״ף בח״פ כי ניקוד השם לפי קריאתו כמו בכל הקריין שבתורה, וכן לה׳ אדני למות תוצאות הלמ״ד בצר״י והוא פשוט מאד, ולכן כששני שמות סמוכין פעמים ניקודו בניקוד אלקים (הגר״א), והנה שם אדון בכל כנוייו בלשון רבים כמו כי היום לוקח אדוניך, זולתי בכנוי מ״ב יבא בלשון יחיד הנו״ן חרוקה, ולהבדיל בין שם קדש לשם חול יבא שם הקדש תמיד בקמ״ץ, ובא בלשון רבים ליחיד ע״ד הגדולה והרוממת, ר״ל כמו שבא לפעמים דרך היחיד לרבים להורות על התאחדות הרבוי (כמ״ש בבשלח ביאכלמו כקש) ככה יבא כאן ניקוד הרבים ליחיד להורות על רבוי האחדות כי אחדות אדונותו יתברך מתפשטת על כל פרט מפרטי הנבראים, לכן פירושו האמתי הוא אדון כל (אללהערר), וכ״א ברבה (פי״ז) א״ל אדם להקב״ה לך נאה להקראות ה׳ שאתה אדון לכל בריותיך. [והמתרגמו (עוויגער) אינו לפי העיקרית.] וראיתי להחכם רל״ש שטען ג״כ ע״ז ואמר תלונה על המעתיקים שם העצם נצחי (עוויגער) כי ידוע שכל מלה בהשתנות הנקודה ישתנה טעמה ומשמעה כגון יָקוּם יְקוּם יִקּוֹם ועתה אחרי שנקוד אמתי של שם העצם ית׳ כבר נשכח משנות דור ודור מאין ידעו אלה מה הוא, לדעת תרגומו ומשמעו, מי הוא בעל הלשון אשר ישען על בינתו למצוא לו שרש דבר מה והמה בקשו חשבונות בשם המיוחד יתברך, ודבריו נכונים, ומצאתי לרבותינו במכדרשב״י (זהר בלק רפ״ז ב׳) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אתחזי ליה אדני באלף דלת וגו׳ אתחזי ליה רבון ושליט, ע״ש. הרי שלא השגיחו כלל על הכתיבה, אף דכתיב הויה פירשוהו כקריאתו באדנות: ובספרא דצניעותא פירקא רביעאה מבואר דעתיקא קדישא אהיה לא נגלה כלל, למטה אתגלה והוא מתלבש בזעירא דאנפין הו״י כי שם מתחיל הגלוי ומ״מ אתגליה ולא אתגליה כי הויה אינו נגלה כ״א ע״י שם אדני מלכות. ע״ש בביאורי הגר״א, והאמת יורה דרכו. ושם אלהים מבואר למעלה. וזהו שאמרו קדמונינו במכדרשב״י (זהר ואתחנן ד׳ רס״ד א׳, ובתרומה ד׳ קס״א ב׳) תורה שבכתב נקרא הויה ושבע״פ נקרא אלהים, כי המדבר לחברו ע״י כתב נעלם ממנו המדבר, לכן תורה שבכתב נקראת הויה בשם הנעלם, והמדבר לחבירו פא״פ המדבר נכח השומע, לכן שבע״פ נקרא בשם אלהים שהוא לפי המבואר עצם הנבדל יתברך שהוא נכח כל אחד ואחד.

אלה תולדות – אלה האמורים למעלה (רש״י), זה האמור עד כאן הוא ספור תחלת הויית השמים והארץ, ותחלת ההוייה תקרא תוֹלֶדֶת, כמו בטרם הרים יֻלָדו (תהלים צ׳:ב׳). ורבים בין האחרונים (ולפניהם בעל מעשי ה׳) אומרים כי אלה תולדות חוזר למטה, ושבוש הוא, כי למטה לא דיבר דבר לענין השמים, ואיך יאמר אלה תולדות השמים? והנה הפסוק הזה קושר הפרשה הזאת עם הקודמת, והוא עדות ברורה כי מי שכתב מכאן ולמטה כתב ג״כ מכאן ולמעלה, ולא כדברי האומרים כי מגלות מגלות הן שלקט משה והעתיק בספרו.

ביום עשות – הוא פירוש בהבראם, וביום ענינו זמן (ע׳ למטה פסוק י״ז) כלומר כשעשה ה׳ אלהים וגו׳.

ה׳ אלהים – ענינו כמו שפירשתי (א׳:א׳) בעל הכחות כלם, והונח מתחלתו על רבוי אלוהות שהיו הגוים עובדים, ולכך נמצא פעמים רבות שהוא חול, אבל שם בן ארבע אותיות לא מצאנוהו אלא שם פרטי לאל יחיד שישראל עובדים, ועל גזרת השם הזה אמרו שהוא משרש היה שאומרים בארמית ולפעמים בלשון הקודש הוה. ודעת רשב״ם (שמות ג׳:ט״ו) שענינו יִהְיֶה, כלומר הנמצא לעולם, כי הוא קורא לעצמו אֶהְיֶה (שמות ג׳:י״ד-ט״ו), ואנחנו אומרים עליו יהיה או יֶהֱוֶה; וזו בעצמה דעת ראב״ע שכתב (שמות ט״ו:ב׳) ובעבור שמלת אהיה ידועה בלשון, הוצרך להחליף היו״ד בוי״ו בשם הנכבד, כלומר שאם היה האל נקרא בשם יִהְיֶה על דרך שם אהיה, היתה המלה מתחלפת עם מלת יִהְיֶה השגורה הרבה בדבור בני אדם, וע״כ החליפו בשם הקדוש היו״ד בוי״ו. ואחרים אומרים שהוא מורכב מן היה הוה ויהיה. אמנם אם הוראת השם הזה היא הנצחיות, לא יובן למה לא יפול גם על אלהים אחרים שהיו נצחיים לפי מחשבת עובדיהם, וכן למה לא נזכר בפרשת הבריאה. ול״נ כי האל נקרא אלהים בבחינת יכלתו, והיותו אדון הטבע ובעל הכחות כלם, והוא נקרא בשם בן ארבע אותיות בבחינת היותו נעבד והיות בני אדם עובדים אותו, ומפני זה לא היה מקום להזכיר שם זה קודם בריאת האדם. ואמנם למה לא נקראו גם אלהים אחרים בשם זה? נ״ל כי עקר הוראת השם הזה הוא פוֹעֵל הטובות וְהָרָעוֹת, כלומר שהכול בא מידו, גם הטוב גם הרע, וזה כולל ענין היחוד, שאין זולתו לא סבת הטוב ולא סבת הרע; ולפי זה לא יפול השם הזה על שום אלוה אשר איננו יחידי. ואמנם מִנַיִן לשם הזה ההוראה הזאת? נ״ל שהוא מורכב משני שמות, יָה שענינו פועל הטובות, כי לא מצאנוהו בשום מקום לענין הרעות, ומה שכתוב יסור יסרני יה {תהלים קי״ח:י״ח} אשרי הגבר אשר תיסרנו יה {תהלים צ״ד:י״ב}. גם שם הכוונה שהיסורין לטובת האדם, לא לרעתו; ולדעתי מלת יָה או יָהו מתחלת המלת הקריאה לשמחה והשתוממות על טובה גדולה, ומלת וָה או הֹוָה בהפך, קריאה וצעקה לצרה ושוד ושבר (כמו ווי vae), ושם בן ארבע המורכב משתי המלות האלה מורה פועל הטובות והרעות. וע׳ מה שכתבתי בשמות ו׳:ב׳-ג׳, ולענין קריאת השם הזה, אין ספק כי כל ימי בית ראשון וגם בתחלת בית שני היו קוראים אותו ככתבו, כי עינינו הרואות כמה שמות בני אדם מורכבים ממנו, יהונתן, יהוידע, יהושפט, יהורם, יהואחז, אחזיהו, חזקיהו, ישעיהו, ירמיהו, ועוד אם לא היו קוראים אותו למה יכתבוהו? ונראה כי בימי בית שני התקינו חכמים שלא לקרוא אותו ככתבו, ועשו זה אולי מפני שראו שהיו העם עוברים על לא תשא, שהיו מזכירים אותו לשוא, והתקינו שיהיו קוראים תחתיו שם אדנות, ואנו רואים כי כן גם בתרגום המיוחס לשבעים זקנים הוא מתורגם בכל מקום Κύριος {אדון}, וכן בתרגום רומי Dominus {אדון}, וכן במה שנשאר בידנו ממלאכת Origenes {אוריגינס}, הנקראת Hexapla שכתב בצד התרגום היוני הפסוק בלשון הקודש באותיות יוניות אנחנו רואים כתוב בכל מקום Άδουαι {אדוני}, וכן בעלי הנקוד היו קוראים אותו באדנות, כי ראינו:

א׳) שהדגישו את בג״ד כפ״ת שאחריו, כגון בה֣׳ בג֔דו (הושע ה׳:ז׳) ובה֣׳ ב֜ט֗חתי (תהלים כ״ו:א׳), ואני אל⁠־ה׳ בטחתי (שם ל״א:ז׳);

ב׳) שנקדו אותיות וכל״ב המשמשות בראשו בפתח ולא בחירק;

ג׳) שנקדו אות מ״ם המשמשת בראשו בצר״י ולא בחיר״ק;

ד׳) שלא נקדו אותו על דרך אחת בכל מקום, אלא לפעמים נקדוהו בנקוד אֶלֹהִים, וזה כשלפניו או לאחריו שם אדנות (אדני ה׳ או ה׳ אדני), והיה טעמם כדי שלא לכפול שם אחד בעצמו שתי פעמים רצופות בקריאה במקום שלא נכפל בכתוב; ואם היה בדעתם שייקרא ככתבו, אין כאן שום טעם שיחליפו נקודו. והנה רבים חקרו, איך היתה קריאת השם הזה ככתבו, ומה הן הנקודות העצמיות אליו, ולפי מה שכתבתי על גזרתו והרכבתו נ״ל כי הנקוד אשר הוא נקוד בו ברוב המקומות הוא הוא נקודו הָעֶצְמִי, כי קמץ של יהּ בהתרבות המלה ישתנה לשוא, והעֵד יְהוֹנָתָן, וחבריו. ונ״ל, כי זו היתה ג״כ כוונת בעלי הנקוד במה שנקדו היו״ד שוא, שאם לא נתכוונו אלא לנִקוד שם אדנות למה לא נקדו היו״ד חטף פתח כדרך שנקדוה חטף סגול כשקריאתו אלהים? לפיכך אומר אני כי אמת שהיתה כוונתם שיקרֵא בלשון אדנות אבל שמרו עם זה קריאתו העצמית שהיתה ידועה להם בקבלה.

This is the origin (elleh toledot). This which has been stated above (Rashi). That which has been stated up to here is the story of the origin of the heaven and earth. The origin, or beginning of existence, is called toledet, as in “Before the mountains were brought forth [yulladu]” (Ps. 90:2).

Many later scholars (preceded by the author of Ma’aseh Adonai [R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi]) say that “This is the origin” refers to what follows. This is a mistake, because below nothing is mentioned of the heaven, so how could it say, “This is the origin of the heaven”? The function of this verse is to connect the following section with the preceding one, and it serves as clear evidence that the one who wrote from this point and below also wrote from this point and above, not as those who say that Moses collected several scrolls and copied them in his book.

when... made (be-yom asot). This is the explication of “when they were created.” The word be-yom [lit. “on the day of”] signifies “the time of” (see below at v. 17).

the Lord God (YHVH Elohim). The meaning of Elohim is, as I have explained (above, Gen. 1:1), “Master of all the forces.” The term was originally applied to the many deities that the peoples worshipped, and so it is often found in its “profane” sense [i.e., “gods”].

The Tetragrammaton, however, is found only as the proper name of the One God Whom Israel worships. The formation of this name has been said to derive from the root hayah (“to be”), which appears in Aramaic and occasionally in Hebrew as havah. According to Rashbam (on Exod. 3:15), its meaning is yihyeh (“He will be”), that is to say, “eternal,” because He calls Himself Ehyeh (“I will be”) (Exod. 3:14, 15), and so we say of Him, “He will be” – Yihyeh or Yeheveh.

This is essentially the opinion of Ibn Ezra, who wrote (on Exod. 15:2), “Because the word ehyeh is commonly spoken, the yod had to be exchanged for a vav in the Name.” That is to say, if God had been called Yihyeh based on the name Ehyeh, the word would have been interchanged with the very common word yihyeh (“he will be”), and so the [second] yod in the Holy Name was changed to a vav. Others say that the name is a composite of hayah hoveh ve-yihyeh (“He was, He is, He will be”).

However, if this name denotes eternity, it is hard to understand why it was not used for other gods who were believed by their worshippers to be eternal, and also why it was not used in the account of the creation. In my opinion, God is called Elohim with reference to His might and His mastery of all the forces, but He is called by the Tetragrammaton in the sense of His being worshipped by the people; this is why there was no reason to call Him by this name before the creation of humankind. But why are other gods not called by this name?

In my opinion, the principal meaning of the name is “Worker of Good and Evil,” that is to say, everything comes from His hand, both good and evil. This encapsulates the idea of the Unity of God, meaning that beside Him there is no cause of good or evil. For this reason, this name is never used for a god who is not One.

But how does this name express this meaning? In my opinion, it is composed of two names. The first is Yah, meaning Worker of Good, for this name is never found in connection with evil. Even in the verses “The Lord [Yah] has surely punished me” (Ps. 118:18) and “Happy is the man whom the Lord [Yah] chastens” (Ps. 94:12), the intention is that the punishments are for man’s good, not his evil. I think the word yah or yahu derives from the sound of a cry for joy and astonishment over a great goodness. The word vah (wah) or hovah, on the other hand, is a cry of trouble or calamity, like [the Hebrew] vai [or the Latin] vae [both meaning “woe!”]. Thus the Tetragrammaton, composed of these two names, means Worker of Good and Evil. See my comment on Exod. 6:2, 3.⁠¹

As for the pronunciation of this name, there is no doubt that throughout the First Temple period and at the beginning of the Second Temple period it was read as it was written, for we can see how many men’s names were composed of it: Yehonatan, Yehoyada, Yehoshafat, Yehoram, Yehoaḥaz, Aḥazyahu, Ḥizkiyahu, Yeshayahu, Yirmeyahu; besides, if they did not read it, why would they write it? But it seems that during the Second Temple period, the Rabbis decreed that the name was not to be read as it was written, perhaps because they saw that the people were transgressing the Third Commandment and taking God’s name in vain. They decreed that the name of adnut [“lordship,” i.e., Adonai] should be read in its place. We see that even in the so-called Septuagint it is always translated Kyrios, and in the Latin translation Dominus [both meaning “Lord”], and so also in what has survived of the work of Origen called the Hexapla, in which he wrote the Hebrew text in Greek characters alongside the Greek translation, we always see written [the Greek transliteration of] Adonai.

The Masoretic vocalizers, too, read the name of adnut. We see the following:

1. They placed a dagesh in the letters בג״ד כפ״ת occurring after the Name [thus indicating that the vowel sound preceding those letters must have been -ai, not -ah], e.g., בה֣' בג֔דו (Hosea 5:7); ובה֣' ב֜ט֗חתי (Ps. 26:1); ואני אל⁠־ה' בטחתי (Ps. 31:7).

2. They vocalized the letters וכל"ב, which appear as prefixes to the Name, with a pataḥ and not a ḥirek [thus indicating that the first syllable of the Name was read A-].

3. They vocalized the letter mem, which appears as a prefix, with a tseireh and not a ḥirek [thus indicating the same thing].

4. They did not vocalize the Name itself in the same way in every place, but sometimes vocalized it in the manner of Elohim, and this was done when the name of adnut proper precedes or follows it [Adonai YHVH, YHVH Adonai]. They did so in order to avoid reading a single name twice consecutively where it was not repeated in the written text; if it had been their intention that the Name be read as written, they would have had no reason to change its vocalization.

Many have investigated the question of how the Name as written was pronounced, and what its proper vocalization was. According to what I have written as to the form and composition of the Name, it seems to me that the vocalization indicated in most places [i.e., sheva-ḥolem-kamats] is the true original vocalization, for the long kamats sound of Yah was shortened through frequent repetition of the word to a sheva sound, as is shown by Yehonatan and similar names. In my opinion, this was in fact the purpose of the vocalizers in giving the yod a sheva, because if they had intended only to follow the vocalization of the name of adnut, why would they not have given the yod a ḥataf pataḥ [the first vowel of Adonai], just as they gave it a ḥataf segol when the Name was to be pronounced Elohim? Therefore I say that their intention was indeed to have the name read in the manner of adnut, but at the same time they preserved its original pronunciation, which was known to them by tradition.

1. {Translator's note: There, in explanation of God’s pronouncement to Moses – “I am the Lord [YHVH]. I showed Myself to Abraham, Isaac, and Jacob as God Omnipotent [El Shaddai]; but as that which My name ‘the Lord’ signifies, I did not make Myself known to them” – Luzzatto says that (1) God wanted Israel to know that both good and evil came from His hand, so that they would fear Him always; and (2) God had never related to the patriarchs as the Worker of Good and Evil, since He had never dealt evil to them as He had done to their oppressed descendants.}

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם וגו׳ – סיפור תולדות השמים והארץ אינו סיפור התהוותם, ויש לכך כמה ראיות: ראשית, כאשר תיבת ״אלה״ באה בראש פיסקה, היא מתייחסת בדרך כלל לְמה שיבוא אחריה; אך הכתוב כאן אינו מוסיף דבר בעניין התהוות השמים והארץ. ראיה נוספת, ״תולדות״ בתנ״ך תמיד מורה על הבנים, לא על האבות. כשנאמר ״תולדות אדם״, ״תולדות נח״, ״תולדות תרח״, ״תולדות ישמעאל״, אין הכוונה לאבותיהם של אדם נח תרח וישמעאל, אלא לצאצאיהם – הבנים שהם הולידו. ולבסוף, ״תולדה״ מציינת הולדה רגילה בדרך הטבע, והיא היפוכה הגמור של ״בריאה״. ואילו כאן הפסוק מדגיש במיוחד שהשמים והארץ נבראו בדרך ״בריאה״, יש מאין, על פי רצונו החפשי של ה׳, ואין כינוי פחות מתאים לבריאת יש מאין מאשר ״תולדה״.

ברור אם כן, ש״תולדות השמים והארץ״ פירושן: הדברים היוצאים והנובעים מהשמים והארץ, הכוללים את כל מה שנוצר לאחר הבריאה; כתוצאה או כ״תולדה״ של פעולת השמים והארץ זה על זה. אם כן, הרי פסוק זה מהווה התחלת עניין חדש ולא סיכום של מה שקרה כבר, והוא מוסב על כל סדרת התופעות הטבעיות שמתפתחות לעינינו אחר הבריאה.

אלה הם אכן התולדות הטבעיות של השמים והארץ, ועל אף פי כן מוסיף הכתוב את תיבת ״בהבראם״, להשמיע שכל ההתפתחויות האלה שבאו לאחר מכן מהשמים והארץ, היו טמונות בתהליך הבריאה עצמו. השמים והארץ מתייחסים כלא פעילים אל תולדותיהם. הם אינם אלים בוראים, אלא בעצמם נבראים. תולדותיהם נראות אמנם טבעיות, משום שהן נוצרות לפי חוקי טבעם הנראים קבועים ויציבים, אולם עצם טבעם גם הוא דבר נברא. כל החוקים שעל פיהם הם פועלים, מולידים, ומתפתחים, ניטעו בתוכם בעת בריאתם. נמצא שכל תולדות השמים והארץ נקבעו ״בהבראם״, מקורן הוא בבריאתם.

שמים וארץ מולידים מעצמם ממילא, נפעלים הם ולא פועלים. את זאת אנו לומדים מהאות ה״א של ״בהבראם״, המורה על בניין נפעל, ואשר מתגלה רק למי שפקוחה עינו. במשך הדורות, נעלם מאלה שהביטו באופן שטחי, שהשמים והארץ נפעלים. האות ה״א המציינת את תלות הנקבה – הנפעלוּת הטבועה בשמים וארץ, נראית רק לאדם החושב, אבל היא ״קטנה״ ובלתי מובחנת לאדם השטחי; עניין זה מרומז בה״א זעירא שבתיבת ״בהבראם״, כפי שנקבע על ידי המסורה. אדם רואה את כח הבריאה המתנהגת על פי חוקים קבועים, ונעלם מעיניו עוצם כחו וגבורתו של הבורא שקבע את חוקי הנבראים. הוא רואה את ה״תולדות״, אך נכשל בהבחנת ״בהבראם״. במקום להבחין בנבראים, הוא כורע ברך לפני ״בוראים״.

רק מחשבתו הבהירה של אברהם הבחינה באות ה״א הנסתרת, תלותם של השמים והארץ בבוראם. זוהי זכותו של אברהם שהבין את טבעה של אות ה״א הזעירא, דבר הנעלם מעיני אדם רגיל. ותפיסה זו הובילה אותו להכיר בבורא היחיד, קונה שמים וארץ. נראה שרעיונות אלה רמוזים בדברי חז״ל: ״⁠ ⁠׳בהבראם׳ – באברהם, בזכותו של אברהם״ (בראשית רבה יב, ט). (״הבראם״ אותיות ״אברהם״.)

אך ההכרה בבורא המחוקק, אשר קבע את חוקי הטבע, אין די בה בפני עצמה לעזור לנו להבין ולהעריך כראוי את תולדות השמים והארץ. לכן ניתן לנו יסוד חדש, שבלעדיו לא היינו יכולים להגיע להבנה נכונה של האירועים והתופעות. יסוד זה כלול בחלק השני של פסוקנו.

ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים – הלשון הנאמרת כאן היא ״עשיה״ ולא ״בריאה״. אנו גם פוגשים כאן שם חדש לקב״ה: שם הוי״ה, השם המפורש. ועוד, ה״ארץ״ מוזכרת כאן לפני ה״שמים״, בעוד שבפסוקים הקודמים נאמר ״השמים והארץ״.

ננסה להבין בתחילה את משמעותו של שם הוי״ה. שם זה מבטא את סוד עצמותו של הקב״ה. סוד זה נותר אמנם נשגב מהבנתנו לעולם; אך אף על פי כן, חובתנו לנסות ולהבין את משמעות השם עד היכן שידינו מגעת.

חז״ל אמרו ששם הוי״ה מסמל את מידת הרחמים. מזה מוכח שמושג ה״נצחיות״ אינו מתאים למשמעותו של שם הוי״ה, ובודאי שאינו מסביר את עיקר עניינו. ״נצחיות״ היא מושג רוחני על טבעי, שאין לו כל קשר להווייתנו והתפתחותנו שלנו, היא מצב הוויה הסגור בתוך עצמו. ה״נצחיות״, כאשר מייחסים אותה לאיזה דבר, מגלה לנו רק את סוג הווייתו – היינו שהוא נצחי; אבל אינה מרמזת לנו כלום על התנהגותו ועל אופן פעולתו. המושג ״נצחיות״ מותיר את לבבינו קרים, ואין לו כל משמעות לחיינו, ומשום כך אין לו קשר למידת הרחמים.

שם הוי״ה בכל ניקוד שיהיה (הניקוד המסורתי הוא של שם אדנות שבו אנו הוגים את השם), אינו צורת הווה של פועל עומד בבניין קל; אלא צורת עתיד של פועל יוצא בבניין פיעל או הפעיל, של שורש ״היה״. הווי אומר, ששם הוי״ה מציין לא את ״מי שהֹווה״ אלא את ״מי שמעניק הוויה״. הוא גם מציין, לא את ״מי שהעניק הוויה בעבר״, אלא את ״מי שתמיד מוכן להעניק חיים חדשים״. זוהי אכן משמעותה המלאה של מידת הרחמים. האלקים אינו ״קדמון״, שלאחר שברא את העולם, פרש לנוח בתוך מעמקי הווייתו הנצחית. אלא הוא ״אלקים חיים ומלך עולם״ (ירמיהו י, י), האלקים החי תמיד ומוֹלֵך תמיד. הוא אינו רק מקור העבר, אלא גם המעניק של כל רגע ורגע הממשמש ובא, וצר את צורתו כפי צרכי חינוכה של האנושות. ברחמיו המרובים הוא מוכן בכל זמן לתת חיים חדשים, אף אם תמה זכות העבר.

״אלקים״ הוא מידת הדין. הוא בורא העולם, אשר כופה עליו סדר, נותן לו חוק ומידה, ושם גבולות לכל דבר. אלמלא בחירתו החפשית של האדם שיכול לתעות מהדרך הישרה, לא היה לעולם צורך במידת הרחמים. כל יתר הברואים – חוץ מאדם – אינם נוטים ימין ושמאל מהדרכים שנקבעו להם בעת הבריאה; ואם לא היה נברא האדם, היו תלויים ״תולדות השמים והארץ״ רק ״בהבראם״, דהיינו, בחוקי גידולם והתפתחותם, שהושמו בתוכם על ידי בוראם בשעת בריאתם.

אולם עם בריאת האדם, אשר הוא בן חורין ולכן חפשי לטעות, בא הצורך למידת הרחמים. ממשלת רחמיו של ה׳ מחנכת את האדם לייעודו הנעלה, מקיימת אותו ואת עולמו – למרות טעויותיו, ומוליכה אותו בחזרה מטעות ושגיאה לדרך האמת והאמונה. היא מעניקה לו כח מחודש לחיים חדשים ולעתיד חדש, וצרה צורת ״תולדות השמים והארץ״ כפי צרכי חינוכה של האנושות.

הנהגת שלטון זו, שכבר רמוזה בתיבת ״לעשות״ החותמת את הפסוק הקודם, מכוונת את התפתחות ״תולדות השמים והארץ״, לפי זכויות האדם וצרכי חינוכו. וזה מה שמיוצג על ידי שם הוי״ה. כ״אלקים״ הוא ברא שמים וארץ ושעבד את התפתחותם לחוק וסדר; וכהוי״ה הוא מתערב בתהליך זה, צר תמיד את צורתו, ומכוונו לפי תכליתו, שהיא חינוך המין האנושי.

שם, בסדר העולם הגשמי, הארץ תלויה בשמים. כאן, בסדר העולם המוסרי, שלמענו קיים העולם הגשמי, השמים תלויים במעשי האדם; הווי אומר, השמים תלויים בארץ. שם, הכתוב אומר תמיד ״השמים והארץ״, וכאן בפסוקנו הכתוב אומר ״ארץ ושמים״.

״יום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״ אינו אלא היום השביעי. ביום זה הביא האלקים את השבת לתוך הבריאה, שעבד את כל מעשה שמים וארץ לחינוכו של האדם להיות ל״אדם״, ותלה את קיומו של העולם בעבודת חינוך זו; שכן בבריאת האדם צוֹרף שם הוי״ה לשם אלקים. מעתה, שני גורמים יצורו את צורת התפתחות העולם: א. חוק הטבע שנקבע בעת בריאת העולם. ב. השגחת ה׳ התלויה במעשי האדם.

אם כן פירוש הפסוק הוא כך: כל התולדות הטבעיות של השמים והארץ באות כתוצאה מבריאתם המקורית. והן מושפעות על ידי היום בו תלה האלקים את התפתחות הארץ והשמים בהתנהגתו החפשית של האדם. אכן, השם ״ה׳ אלקים״ מדריכנו דרך שבילי ההסטוריה.

״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״. פסוק זה, המהווה הקדמה להסטוריה של העולם, יש בו מחאה נגד עשיית הטבע לאלהות; והפרכת הרעיון שאין שום קשר בין טבע למוסר, ובין ההתפתחות הפיסית של העולם לדרכו המוסרית של האדם. השם ״ה׳ אלקים״ פוקח את עינינו לסדר הגשמי והמוסרי שקבע הקב״ה בעולם, ולדרכי ה׳ בטבע ובהסטוריה.

אברהם התבונן בשמים וארץ ולא הוטעה על ידי ״תולדותיהם״. כך הוא בא לידי הכרה בבורא והמחוקק של סדר העולם הגשמי, ולכן בחר בו הקב״ה ללמדו גם את שם הוי״ה – ממשלתו בהסטוריה והסדר המוסרי של עולמו. אך שם זה נודע ונתגלה בעולם רק כשזרעו של אברהם היה לעם.

לעם זה חסרו אמנם כל התנאים הנצרכים לקיום לאומי – על פי סדר העולם הגשמי, והם השיגו את קיומם הגשמי כאומה רק בזכות דרכם המוסרית. הם השיגו מידי ה׳ לבד את קיומם הלאומי, בזכות מסירותם לה׳. כל תולדות עם ישראל אינן אלא התגלות שם הוי״ה. המושג של שם הוי״ה, וקבלת עול מלכות שמים ושעבוד הרצון לעבודתו, קשורים זה לזה בקשר הדדי. על כן מה ראוי הדבר שאנו הוגים שם הוי״ה בהיגוי שם אדנות (אדנ⁠־י).

אלה תולדות השמים והארץ. עד עתה ספר מלאכת הטבע שנעשה בשם אלהים לבד, שהוא המודד חוקי הטבע, ועתה אחר שהזכיר כי אחרי שנברא האדם התחילה ההנהגה ההשגחיית שנתיסדה ביום השבת, שמציין אותה בכל פרשה זו בשני שמות הויה ואלהים, הטבע בצירוף ההשגחה, אמר אלה שיזכיר להלן הם תולדות ומאורעות השמים והארץ, וזה כולל הן בהבראם, היינו ילדי חוקי הטבע שנתיסדו בעת הבריאה ביום ראשון שברא יש מאין [והשמים קודמים אל הארץ, כי הנהגת הטבע תושפע מלמעלה למטה וביום הבריאה כבר הוכנו מעשה ששת הימים בכח והוציאו תולדות כ״א ביומו כמ״ש בפסוק בראשית] והן התולדות שנתהוו ביום עשות ה׳ אלהים בעת גמר העשיה שהוחל ההנהגה ההשגחיית בצירוף חוקי הטבע שע״ז הזכיר שני השמות, והנהגה זו משוערת לפי מעשה האדם זכותו וחובתו עד שתעלה מלמטה למעלה שע״ז אמר ארץ ושמים, שאור החוזר מן הארץ יתן הודו על השמים, וע״ז אמר במדרש לבריאה שמים קדמו ולשכלול הארץ קדמה, ואמר במדרש שה״ש הוא מקלסן מלמטה למעלה והן מקלסין אותו מלמעלה למטה, שהם מקלסין אותו מצד הבריאה הראשונה שיסד חוקי הטבע שמושפעים מלמעלה למטה. והוא מקלסן שע״י מעשיהם הטובים תתנהג הנהגה השגחיית שנערכת לפי מעשיהם והאור חוזר ממטה למעלה.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות וגו׳: הרי ביארנו (פסוק ג׳) ד׳עשיה׳ שהוא תכלית כל הבריאה הוא כבודו יתברך – שידעו הכל שהוא הבורא והוא המשגיח, וזהו תכלית השמים והארץ שהקב״ה יושב בשמים כביכול ודן כל פרט שבארץ איך שיהיה לפי מעשה האדם, [הרחב דבר: וזהו משמעות הכתוב (ישעיהו סו,א) ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״, בשמים הנני יושב ומשגיח¹ כמלך יושב על כסאו ומשגיח, ו״הארץ״ הוא סוף מעשה ותכליתה, והסוף נקרא ׳רגל׳ כמו ׳רגל ההר׳, וכן הרבה. ויבואר להלן (יד,יט) בפסוק ״אל עליון קנה שמים וארץ״ שבמה שזכה אברהם אבינו שהקב״ה יהיה מתקן ההשגחה בשמים והיא המחשבה העליונה, והפעולה בארץ, מיקרי ״קנה שמים וארץ״, שתיקן אותם והעמידן על תכליתם.] וכל זה בא ע״י האדם, שהרי הכל תלוי במעשיו.

והנה כבר נתבאר (א,כו) שהאדם יש בו שתי תכונות, האחת, אדם המעלה אשר עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים, והשניה, שיהא מדיני ועושה צרכיו. ושתי התכונות שבאדם באו לתכלית הבריאה, שאילו היו כל בני האדם באותה מעלה של אדם הראשון קודם החטא² לא היה שכר ועונש, ולא מתגלה כבודו יתברך וחסדיו בארץ, ועיקר כבודו מתגלה ע״י האדם השני, ומכל מקום הרבה מתגלה כבודו יתברך על ידי אדם המעלה בתוך המון בני אדם מדיניים. ובאשר שני אופני אדם המה, ואילו היה אדם הראשון במעלתו³ כל אותו יום הששי שנברא⁴ לא היה אפשר שיצא ממנו אופן אדם השני, שהרי אין כל חדש תחת השמש מששת ימי המעשה והלאה, וא״כ לא בא העולם לתכליתו (שהוא עשיה שלו)⁠⁵, ואילו נברא האדם באופן השני לא היה אפשר להיות אדם המעלה בעולם, שהרי הוא כמו בריאה חדשה, ואילו⁶ לא חטא אדם הראשון ע״י השאת הנחש וחוה היה הקב״ה בורא עוד יצירת אדם אחר שיהא מדיני⁷, והוסב הענין⁸ שיהא אותו אדם בשתי יצירות⁹ ונתקן העולם בזה על מתכונתו.

[הרחב דבר: והנה בכתובות דף ח׳ איתא: רב יהודה רמי, כתיב ״ויברא אלהים את האדם בצלמו״, וכתיב ״זכר ונקבה בראם״, הא כיצד? בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף נברא אחד. ולפי הפשט דמדבר אך בענין זכר ונקבה, הוא תמוה, דלמה לרב יהודה להביא מפסוק שבפרשה אחרת, והרי באותו פסוק כתיב ״ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אותם״. ותו, למה לו לדקדק מלשון ״את האדם״ שנברא יחידי, והלא בפירוש כתיב פרשה שלימה שאמר ה׳ ״לא טוב היות האדם לבדו״ וכל הענין. אלא על כרחך כייל רב יהודה כוונה שניה ברומיא דקראי. דבקרא הראשון כתיב ״ויברא אלהים את האדם״, הרי דמיקרי ״אדם״ בלי קריאת שם, ואע״ג שנברא זכר ונקבה אחר כך, מכל מקום הרי הוא לבדו אדם, וכתיב ״זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם״ דמשמע שהנקבה גרם להיות נצרך להקרא אדם. ומשני, בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, היינו שני מיני אדם, והאדם המעלה יהא במעלתו גם בהיותו בלי האשה, ולבסוף נברא אחד, והוא האדם המעלה נשתנה ע״י האשה להיות נצרך להקרא אדם. ובזה יבואר הא דתנן בסנהדרין פ״ד [ל״ז א׳] לפיכך נברא אדם יחידי וכו׳, ולכאורה קשה מה זה חידוש באדם יותר מכל הברואים שנברא אחד וממנו נתקיים המין, ולדברינו ניחא, שהיה ראוי להבראות שני מיני אדם, אחד יהא אדם המעלה והשני מדיני.]

וכל זה הוא מאמר הכתוב ״אלה תולדות השמים והארץ בהבראם״ – זהו תוצאות שמים וארץ בעת שנבראו, ״ביום עשות וגו׳⁠ ⁠⁠״ – באותו יום שנתקנו ונגמרה תכליתן ע״י שנשתנה האדם¹⁰, שבו תלוי הכל, ומשום הכי כתיב ״ארץ ושמים״¹¹, כי השינוי החל ממה שבארץ, ומזה נתקנו השמים שיהיו שם משגיחים ועיני ה׳ משוטטות לפי מעשה בני אדם על הארץ. ומספר והולך איך סיבב הקב״ה הדבר והגיע שיהא אדם המעלה אשר במעלתו הראשונה לא היה ראוי לעבוד את האדמה שהרי היה כמלאך ברקיע, הוא האדם גורש ממעלתו זאת והגיע לעבוד את האדמה¹², ובזה נתקנה תכלית הבריאה, שהרי אז החלו תולדותיהם להיות השמים כסא ה׳ והארץ הדום רגליו¹³ – ההשגחה לפי מעשה בני אדם ושימוש מדותיו יתברך, והיא כבודו.

1. כפי שהגדיר רבינו ״שמים וארץ״, לעיל א,א ולהלן יד,יט.

2. ׳עומד ומשמש בארץ כמלאך בשמים׳.

3. ולא היה חוטא בחטא עץ הדעת.

4. חטא עץ הדעת אירע ע״פ חז״ל באותו יום שישי שנברא.

5. משמע מרבינו שלחטא אדם הראשון יש היבט חיובי שהביא את העולם לתכליתו, והדבר דורש עיון.

6. כאן עונה רבינו על תמיהה המתעוררת בדבריו שמשמע מהם שהאדם הגיע לאופן השני רק ע״י חטא עץ הדעת, והרי ענין זה תלוי בבחירה, ומה היה קורה אילו לא חטא.

7. משמע מרבינו שלחטא אדם הראשון יש היבט חיובי שהביא את העולם לתכליתו, והדבר דורש עיון.

8. ע״י חטא עץ הדעת.

9. כי רק ע״י חטא עץ הדעת נוצרה האפשרות של אדם אחד שיש בו את שני האופנים.

10. בחטא עץ הדעת כפי שיסופר בהמשך.

11. לעומת הפסוק הראשון בתורה שהוקדמו השמים – ״את השמים ואת הארץ״, וכבר עמדו על כך חז״ל והמפרשים.

12. ׳שיהא מדיני ועושה צרכיו׳ – לשון רבינו לעיל.

13. ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״ (ישעיה סו,א).

לפרשה זו כותרת — ״אלה תולדות השמים והארץ״. המלה תולדות — בדרך כלל משמעותה: ולדות, והיא גזורה מצורת ההפעיל הוליד.

לעתים גם משמעותה אחרת, כפי שמוכיחות באופן ברור הכותרות השונות המתחילות במלים ״אלה תולדות״.⁠¹

רש״י מסב את ״אלה״ על הבריאה המתוארת בפרק הראשון (״האמורים למעלה״), אולם נראה שלדעתו ״תולדות״ פירושו תוצרת, כדרך המדרש המובא לעיל ואשר לפיו ״תולדות השמים״ כולל את כל הבריאה שבספירות העליונות, שמש, ירח וכוכבים, ואילו תולדות הארץ כולל את כל אשר נברא בספירות התחתונות. ברם, פירוש זה אינו נראה לנו, משום שהיה צריך למצוא עוד פעם את הביטוי ״תולדות השמים״ במשמעות זו וזה אינו, וגם משום שלפיו היה צריך לדבר כאן גם בשמים ובארץ עצמם ולא רק בתולדותיהם.

ובכלל לא נראה לנו להסב את הביטוי ״אלה תולדות״ על מה שקדם, או אפילו לראות בו מעין סיכום, שכן לא מצינוהו בכל המקרא אלא ככותרת⁠־פתיחה בלבד.⁠² והרי ממבנהו של הספר כולו ברור שהכתוב מתאר תחילה איש או ענין, ורק אחר כך בא לספר על תולדותיו, ובדרך כלל ישנו אפילו יחס כמותי שווה בין התיאור על האיש ועל תולדותיו.

והנה כולל ספר בראשית תולדות אלה:

א) תולדות שמים וארץ (בראשית ב׳:ד׳ ואילך), לאחר שדובר בפרק א׳ על שמים וארץ עצמם, על הקוסמוס;

ב) תולדות אדם (בראשית ה׳:א׳ ואילך), לאחר שדובר בו באדם בהרחבה;

ג) תולדות נח (בראשית ו׳:ט׳ ואילך), השווה ה׳:כ״ט;

ד) תולדות בני נח (בראשית י׳:א׳ ואילך), השווה ט׳:י״ח;

ה) תולדות שם (בראשית י״א:י׳ ואילך). השווה י׳:כ״א ואילך;

ו) תולדות תרח (בראשית י״א:כ״ז ואילך), השווה י״א:כ״ד ואילך;

ז) תולדות ישמעאל (בראשית כ״ה:י״ב ואילך), השווה פרק טז ועוד;

ח) תולדות יצחק (בראשית כ״ה:י״ט ואילך), וראה על יצחק בהרבה מקומות קודם;

ט) תולדות עשו (בראשית ל״ו:א׳ ואילך), וראה על אודותיו בהרבה מקומות קודם;

י) תולדות יעקב (בראשית ל״ז:ב׳ ואילך), כנ״ל.

אין ספק שמספרם של ביטויים אלה — עשרה — אינו מקרי (תמוה רק שאין הכתוב מדבר בתולדות אברהם, במקום תולדות תרח, למשל). מכל מקום לא מצינו שיוזכר מישהו בפעם הראשונה במלים ״אלה תולדות״. ״אלה תולדות השמים והארץ״ מוכיח איפוא, כי קודם כבר דובר בשמים ובארץ עצמם.

ברם, אם נראה במלים אלה כותרת לאשר מסופר לאחר מכן, תמוה הוא שאכן לא ידובר בשמים ובארץ עצמם כלל ועיקר, אלא שעל כך נשיב כי ״תולדות״ שבכאן משמעותו — קורות, כמו, למשל, ״אלה תולדות נח״ (להלן ו׳:ט׳), שכן תולדות מלשון הוליד הרי הוא גם לשון התפתחות,⁠³ כלומר — הסטוריה.

ואמנם, ״השמים והארץ״ שבכאן פירושם, כמו לעיל א׳:א׳, הקוסמוס כולו — ביחסו לאדם. לפיכך מתחילה פרשתנו בסיפור ההסטוריה של העולם, בתיאור דרך התפתחותו, לאחר שקודם לכן סיפר הכתוב על אודות בריאתו. ואין לומר שלפי זה היה צריך לכתוב כאן רק אלה תולדות הארץ, כי הרי מצינו כותרת ״ואלה תולדות אהרן ומשה״ (במדבר ג׳:א׳), אף על פי שלאחריה לא מדובר כלל בתולדותיו של משה רע״ה. משה מוזכר שם על יד אהרן רק משום שבפרשה הקודמת דובר גם בו, והוא הדין גם כאן. לא נאמר ״השמים״ אלא משום שדובר בהם בשמים בפרק הקודם, בקשר עם בריאתם, יחד עם בריאת הארץ.

ויתרה מזו, מכיון ששמים וארץ יחדיו הם כינוי לעולם כולו, ותולדות האדם — תכליתה של הבריאה — תולדות העולם צריכות להיקרא, הרי הזכרת השמים כאן מסתברת לנו היטב. אנחנו נראה איפוא במלים ״אלה ״תולדות״ וגו׳ כותרת לפרשה הבאה.

שאלה אחרת בפסוק זה היא, אם המלים ״ביום עשות ה׳ אלהים״ שייכות אל הכותרת או שמא הן מהוות את תחילת התיאור שלאחר מכן. במקרה האחרון הכרח לומר, כי רק פסוק ז׳ הוא הכתוב החוזר אל הזמן המוזכר בפסוקנו — ״ביום עשות״, ואילו הפסוקים ה׳-ו׳ אינם אלא מאמר מוסגר המתאר את המצב שהיה שורר, דבר שיש בו משום קושי מסויים.

אולם מכריעתנו נגד דעה זו של הפרדת מלים אלה מן הכותרת העובדה, שבכותרות רבות שבתורה מצינו תוספת, שיש בה משום קביעת זמן, תוספת המתחילה במלה ״ביום...⁠״, כגון הכותרת המוזכרת לעיל במדבר ג׳:א׳, וכן שם ז׳:פ״ד, ויקרא ו׳:י״ג, ז׳:ל״ה ועוד, ואפילו להלן ה׳:א׳, שם יש לקרוא את המלים ״ביום ברא״ עם הפסוק שלאחריו, הרי גם שם הן משמשות קביעת זמן שלכותרת.

הדוגמאות שהבאנו כאן מוכיחות יחד עם זאת, שהמלה ״ביום״ מציינת רק את זמן התחלת הפרשה המתוארת, כאשר כולה נמשכת זמן ניכר (כגון במדבר ז׳:פ״ד — חנוכת המזבח נמשכת שנים עשר יום, והמלים ״ביום המשח״ אינן מציינות אלא את תחילתה של חנוכה זו). וכך גם מתחילות תולדות העולם ״ביום עשות״ — ״בהבראם״, והמלים ״ביום עשות״ מציינות את מועד הבריאה הראשונה ויצירת הארץ במלאכת ששת ימי בראשית שלאחריה.

הה״א הזעירה שבמלה ״בהבראם״ נדרשת כבר במדרש.⁠⁴ בתחילת פירושנו לספר ויקרא דברנו על אודות האותיות הזעירות. כאן — ייתכן שהה״א הזעירה באה כדי לרמוז לצורה בבראם, בבנין קל, שתסוב על ה׳ אלהים, כמו ״עשות״, להוציא מכלל מחשבה של בריאת שמים וארץ על ידי מישהו אחר.

ה׳ אלהים – לגבי האתימולוגיה של המלה אלהים כבר הערנו לעיל, שהמלה נגזרה מן השורש ״אלה״, כלומר להיות חזק, וכי היא מציינת את ה׳ ככל⁠־יכול. מספר הרבים מראה, ששם זה מבטא איחוד של שפע כוחות, פירוש — זה השולט בכל כוחות הטבע והמכוון אותם בהתאם לרצונו. משום כך מבארים חכמינו ז״ל אלהים כמידת הדין,⁠⁵ כי אכן החזק, הכל⁠־יכול, השולט בטבע — הוא התוחם תחומים לכל ברואיו, המונע שאחד יפגע בזולתו והקובע איפוא לכל אחד את משפטו. ואילו לגבי משמעותו של שם ההוי׳ אומר המדרש (בראשית רבה י״ז:ה׳, וביתר הרחבה בילקוט שמעוני לישעיהו מ״ב:ח׳):

״אני ה׳ הוא שמי — הוא שמי שקרא לי אדם הראשון, הוא שמי שהתניתי ביני ובין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני ובין מלאכי השרת״. אף כי משמעותו של השם, כפי שקבעו ה׳ בינו לבין עצמו ובינו לבין מלאכי השרת, יכולה להיות בלתי ניתנת להבנתנו, הרי המשמעות שהיתה לשם זה בשביל אדם הראשון — ודאי שהיתה ידועה תמיד (השווה כוזרי, מאמר רביעי, ג׳ בתחילת הקטע).

בימי המקרא היה בשם — שלא כבימינו — משום תיאור הרושם אשר דבר מסויים עשה על קורא השם. כך, למשל, קראה רחל אמנו את בנה הצעיר בשם בן אוני — בן צערי, ואילו יעקב קראו בנימין — בן זקונים.⁠⁶ דוקא פרקנו מראה בבירור את הקשר שבין השם ולבין נושאו. ״ויבא אל⁠־האדם לראות מה⁠־יקרא⁠־לו״, ה׳ מביא אל האדם את כל החי אשר ברא כדי לראות כיצד יקרא לו, ואמנם — ״וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו״ (להלן פסוק י״ט). שמות החיות בטאו את הרושם שהתרשם אדם הראשון בראותן, ולכן ניתנה קביעות לשמות אלה.

וזוהי גם הסיבה לשינויי השמות שמצינו בספר בראשית וגם בשאר חלקי המקרא, שינויים בשמות אישים ומקומות הבאים יחד עם השינויים ביחס הנושאים אל סביבתם. שמות פרטיים אינם נבדלים איפוא באופן מהותי משמות כלליים; ההבדל ביניהם הוא בהיקף. השם הכללי משמש לציון נמצאים רבים ממין אחד, ואילו השם הפרטי בא להבדיל פרט אחד מחברו בן אותו המין, וזאת על ידי ציון המיוחד רק לו בלבד.

לפיכך אין אנחנו יכולים להסתפק לומר שהשם הוי׳ הוא השם הפרטי של האל היחיד, שכן אין צורך בקריאת שם פרטי לציון האחד⁠־יחיד, ולכן נאמר עם חכמינו ז״ל,⁠⁷ כי שם ההוי׳ בא לציין את אותם כינויו ית׳ הכלולים במושג מידת הרחמים, שבכוחם ה׳ מולך, מנהיג ומכוון עולמו באהבה.

משמעות שם ההוי׳ לפי שורש המלה היא — ההווה.⁠⁸ השורש הוה נדיר במקרא,⁠⁹ ועוד יותר בשמות העצם הגזורים ממנו — הוׄה¹⁰ והֵוה.⁠¹¹

צורת העתיד שבשם עצם פרטי מראה על ההתמדה, על ההולך וחוזר, שבמושג המצויין בשורש.⁠¹² ביאורו של שם ההוי׳ נמצא איפוא במאמרם ז״ל בשמות רבה (פרשה ג׳:ו׳): ״אמר הקב״ה למשה, אמור להם — אני שהייתי ואני הוא עכשו ואני הוא לעתיד לבוא״. וודאי שאין כאן הכוונה לנצח של מנוחה ואפס מעשה, אבל כוונת חכמינו ז״ל היא לומר בזה שתמיד התגלה הוא ית׳ כשוהה עם בני האדם ובתוכם.

הכתוב עצמו מבאר את שם ההויה במלים ״אהיה אשר אהיה״.⁠¹³ ביאורו המקובל של פסוק זה — אני הוא זה אשר אני — אינו הולם את הסיטואציה שבה בא שם זה. וכי היאך יטע שם זה תקוות הגאולה בלבם של בני ישראל, אם אמנם הוא בא לבטא את ההויה המוחלטת והעדר כל שינוי של ה׳?

אולם אם נבין שם זה במשמעות ׳זה הנמצא עם האדם׳, כפי שאמרנו, או אז יתאים שם זה בדיוק לנאמר קודם לכן למשה על ידי ה׳ — ״כי אהיה עמך״.⁠¹⁴ ה׳ הוא עם האדם, וזוהי מידת הרחמים, תמצית כל כינויי האהבה והחסד. ובדומה לפסוק ״אהיה אשר אהיה״ נאמר במקום אחר:⁠¹⁵ ״וחנתי את אשר אחן ורחמתי את⁠־אשר ארחם״, כלומר אהיה עם אשר אהיה על מנת לסייע לו, ובדומה לכך מתרגם גם אונקלוס (לפי גירסא אחת של הרמב״ן): אהא עם מאן דאהא.

מכל הנאמר לעיל יוצא כי שם ההויה הוא המושג הישראלי, המיוחד, של האלהות, אלהות אשר אינה מרוחקת מן העולם אלא שוהה בין הברואים, ״כי בי חשק ואפלטהו, אשגבהו כי ידע שמי. יקראני ואענהו — עמו אנכי בצרה.⁠¹⁶ ה׳ הוא האל המתגלה אשר — כפי שנאמר בכוזרי (מאמר רביעי, בתחילת המאמר) — נבדל ביותר מן האל הנמצא על פי ראיות פילוסופיות, כי הרי ״דרכי הראיות הביאום לאמור באלהים שלא יועילנו ולא יזיקנו, ולא ידע תפלתנו וקרבנותינו, ולא עבודתנו ולא מריינו״.

אבל לא כן אל ההתגלות, כי הרי הוא ההוה האמיתי, החי (היה קרוב לשורש חיה), הוא נמצא וחי בתוך בני האדם ומודיע להם רצונו, גומל שכר על העבודה ועונש על העבירה, ולכן אומרים חז״ל,⁠¹⁷ כי רק לשם המיוחד מקריבים קרבנות, כשם שבכל התורה כולה לא בא בקשר עם הקרבת קרבנות אלא שם ההוי׳ בלבד, וכן לגבי התפילה (אולם כאן יש לציין כי השם האלהים, עם ה״א הידיעה, בא לציין את אלהי ההתגלות, ולכן יכול גם שם זה לבוא לציון השם המיוחד).

אין אנחנו טוענים כי יעלה בידנו לבאר בכל פסוק ופסוק שבמקרא, מדוע בא בו דווקא שם זה או אחר. אך לאמתו של דבר אין זה נחוץ כלל. שהרי די לנו אם נוכיח בכמה מקומות בולטים, שבמשך סיפור מסויים בא השימוש בשמות ה׳ ואלהים יחד ובמתכוון — כדי להראות, שבשום פנים אין לראות בשוני השמות הוכחה למחברים שונים ח״ו. בהקשר זה מאלפים ביותר הכתובים הבאים:

א) בראשית ז׳:ט״ז — ״והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו כאשר צוה אתו אלהים ויסגר ה׳ בעדו״. ב) שם ט, כ״ו-כ״ז — ״ויאמר ברוך ה׳ אלהי שם... יפת אלהים ליפת״. ג) שם פרק כב — השווה פירושנו שם. ד) שם כח, כ׳-כ״א — ״...אם יהיה אלהים עמדי... והיה ה׳ לי לאלהים״. ה) שם ל, כ״ג-כ״ד — ״אסף אלהים את חרפתי... יוסף ה׳ לי בן אחר״. ו) שמות ג׳:ד׳ — ״וירא ה׳ כי סר לראות ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה...⁠״. ז) שם י״ט:ג׳ — ״ומשה עלה אל האלהים ויקרא אליו ה׳ מן השמים״.

ועוד יש לשים לב, שגם בספר תהלים יש מזמורים רבים שבהם בא באופן בלעדי או לפחות על פי רוב שם ההויה, ואילו באחרים בא השם אלהים. אל אלה שבהם בא בעיקר השם אלהים שייכים במיוחד המזמורים מב⁠־פג, והשאר שייכים אל הסוג הראשון.

והנה לא יימצא איש אשר יטען, שאין בין מחברי המזמורים מ״ב-פ״ג אשר חיבר אחד משאר המזמורים. אלא מסתבר, כי אותו מחבר דיבר במזמור אחד בו ית׳ בתור ה׳ (שם ההוי׳), ובאחר — בתור אלהים. אותה תופעה עצמה מצינו גם בספר בראשית. בפרשה הראשונה, שבה מסופר בבריאת העולם בה נקרא הבורא בשם אלהים, זה הכל⁠־יכול, שעל פיו הכל היה ואשר קבע לכל את מידתו ואת תחומיו.

אבל כאשר מדובר בתולדות האדם, שם נקרא הוא ית׳ בשם הויה, האוהב, השוהה עם יצוריו, האב הרחום המחנך את בניו. ואף אם במקום אחר בא השם ה׳ גם בקשר לתיאור בריאת העולם, כגון ״כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים״ וגו׳ (שמות כ׳:י׳) — וברורה זיקתו של פסוק זה אל פסוקה הראשון של התורה — אין בכך משום קושי. אין מקום לתאר את הבורא כה׳ של האדם, כאשר מתוארת הבריאה לראשונה, אך הרבה יותר מאוחר — שאני. ובדומה לכך, אין מקום לומר, כי בצלם ה׳ עשה את האדם (צירוף שלא מצינוהו כלל במקרא), כי אכן נברא האדם בצלם אלהים, השם הכולל בתוכו את כל כינויו ית׳ אך אין האדם נברא בצלם ה׳, השם המציין אותו ית׳ לפי מהותו, כשם פרטי.

בפרשה השניה נוסף על שם ההוי׳ גם השם אלהים כדי להראות שאין ה׳ רק האל הלאומי של ישראל, כפי שדמו לעצמם עובדי ע״ז, ושעל ידו יש מקום לאלהים אחרים נוספים, אבל ה׳ הוא האלהים, הוא אשר ברא ארץ ושמים, וכל בני תמותה נתונים לשלטונו באופן שוה. אך משום שהוא ית׳ מראה לנו כאן בראשונה ביחסו אל האדם, לכן מקדים הכתוב כאן ״ארץ״ ל״שמים״, שכן בתור ה׳ עשה תחילה את הארץ, ואת השמים — רק לאחר מכן, באשר הארץ צריכה להיות מקום משכנו ושדה פעולתו.

1. שד״ל וגם חוקרים חדשים רבים (דילמן, דליצש ועוד) מסיבים את המלים ״אלה תולדות״ על הפרק הראשון ומבארים את המלה ״תולדות״ — תיאור התהוות, אבל ביאור זה אינו ניתן להוכחה ממקום אחר.

2. ועוד פחות אפשר להסכים לדעתם של מבקרים אחדים, שלפיהם היה מקומו של פסוק זה בתחילה לפני ״בראשית ברא״ וגו׳, ככותרת. ראיה חותכת כנגד דעה זו ישנה כבר בעובדה, שבכל ספר בראשית מדובר בתולדותיהם של אישים רק לאחר שאישים אלה ידועים לנו בעצמם על ידי תיאור קודם, ולעתים אפילו רק לאחר שהכתוב עסק בהרחבה בקורותיהם; אי אפשר איפוא לראות במלים ״אלה תולדות השמים והארץ״ כותרת⁠־פתיחה, מבלי שידובר תחילה בשמים וארץ עצמם.

3. השווה מלונו של גזניוס.

4. בראשית רבה י״ב:ח׳-י׳ (המ׳).

5. מכילתא לשמות כ׳:א׳ (המ׳).

6. להלן ל״ה:י״ח.

7. ״אני הוא קודם שיחטא האדם ואני הוא לאחר שיחטא האדם ויעשה תשובה״, ראש השנה י״ז: ור׳ שם רש״י ד״ה ה׳ ה׳ (המ׳).

8. השווה איוולד § 272.

9. ישעיהו ט״ז:ד׳, איוב ל״ז:ו׳.

10. קהלת ב׳:כ״ב, נחמיה ו׳:ו׳.

11. דניאל ד׳:מ׳.

12. השווה איוולד § 136 c.

13. שמות ג׳:י״ד.

14. שמות ג׳:י״ב.

15. שם ל״ג:י״ט.

16. תהלים צא, יד⁠־טו.

17. תורת כהנים, פרשתא ב׳:ה׳, מנחות ק״י. (המ׳).

אלה תולדות – ולמעלה כתיב ויכל אלהים את כל מלאכתו, ומה ענין זה לזה, אלא יום נכנס ויום יוצא, שבת נכנס ושבת יוצא, חודש נכנס וחודש יוצא, שנה נכנסת ושנה יוצאת, ואעפ״כ אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים.⁠¹ (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)

תולדות השמים והארץ – תניא, ר׳ אליעזר הגדול אומר, אלה תולדות השמים והארץ – תולדות השמים מן השמים נבראו, תולדות הארץ מן הארץ נבראו.⁠² (יומא נ״ד:)

בהבראם – דרש רבי יהודה ב״ר אלעאי, שני עולמות שברא הקב״ה, אחד [ברא] בה׳ ואחד ביו״ד,⁠³ ואיני יודע איזה בה, ואיזה ביו״ד, כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרא בהבראם – אלא בה׳ בראם, מכאן שהעוה״ז נברא בה׳.⁠⁴ (מנחות כ״ט:)

ארץ ושמים – בכל מקום הקדים הכתוב שמים לארץ וכאן הקדים ארץ לשמים, מלמד ששניהם שקולים הם⁵ (ירושלמי חגיגה פ״ב ה״א)

1. למעלה מזה מפאר נפלאות הבורא בדרך משל, בנוהג שבעולם אדם נוסך כלים ע״י שהות זמן רב הן מעלין חלודה, ברם הכא [במעשה בראשית] הן כראי מוצק, בכל שעה ושעה הן נראין כשעת יציקתן, ולרמז וסימן דבר זה מביא סמך מהפסוק שאומר כן הם היום וכן היו בהבראם.

2. נראה דנפקא לי׳ מלשון תולדות, דשמיה וארץ הם בערך אבות, והיצורים שבהם – תולדות, והבאור הוא כמבואר ברמב״ן בפרשה הקודמת דהשמים והארץ הם היסוד והחומר לכל הנבראים שבעולם ומהם נתהוה הכל, וע׳ מש״כ לעיל בדרשא ראשונה בפסוק בראשית.

3. דריש כן. ע״ד רמז מפסוק דישעי׳ כ״ו כי ביה ה׳ צור עולמים, דהו״ל לכתוב כי יה ה׳, ורומז כי בי׳ ובה׳ צר הקב״ה שני עולמים.

4. יתכן דלכן הוציא המלה בהבראם מפשטה, משום דלשון בהבראם לפי הפשט משמע דתולדות השמים והארץ נבראו ביום שנבראו שמים וארץ, וזה הלא לא יתכן, שהרי השמים והארץ נבראו ביום ראשון ותולדותיהם נבראו במשך ימי השבוע. וכונת הענין בה׳ בראם יתבאר עפ״י מ״ש בב״ר פרשה י״ג, בלא עמל ובלא יגיעה ברא הקב״ה את העולם אלא בדבר ה׳ שמים נעשו, וידוע כי האות היותר קלה במבטא הוא הה׳, מפני שאין צריך לנגוע בהברתו את אברי ההברה, ולכן נתן רמז לזה שבנקל ברא הקב״ה את העולם מהא דבה׳ בראם, כלומר קלות הברת הה׳.

5. ובמכילתא פ׳ בא מובא ג״כ דרש זה, ומפרש שם דהענין שקולים היינו שנבראו בפעם אחת, וכבר כתבנו מענין זה בפרשה הקודמת בפ׳ את השמים ואת הארץ אות י״ג. ועיין במשנה כריתות כ״ח א׳ חשיב הרבה ענינים ששקולים הם ושם הכונה ששקולים הם במעלות וחשיבות, ופשוט דלכן לא חשיב שם גם דבר זה מפני דחשיב שם רק הדברים הנוגעים להלכה.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון