Bereshit 2 – בראשית ב‏ – Mikraot Gedolot

[פט] ¹וכל שיח השדה, הכא את אמר וכל שיח השדה ולהלן (בראשית ב׳:ט׳) את אמר ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה אר״ח להלן לגן עדן וכאן לישובו של עולם. תני ר׳ חייא אלו ואלו לא צמחו עד שירדו עליהם גשמים. (בראשית רבה י״ג)

[צ] ²וכל שיח השדה. כל האילנות כאלו משיחין אלו עם אלו, כל האילנות כאלו משיחין עם הבריות, כל האילנות להנאתן של בריות נבראו. מעשה באחד שבצר את כרמו ולן בתוכו ובאת הרוח ופגעתו, כל שיחתן של בריות אינה אלא על הארץ, עבדת ארעא, לא עבדית, וכל תפלתן של בריות אינה אלא על הארץ, מרי תעביד ארעא, מרי תצליח ארעא, כל תפלתן של ישראל אינה אלא על בית המקדש, מרי יתבני בית מקדשא, מרי מתי יתבני בית מקדשא: (בראשית רבה י״ג)

[צא] ³טרם. ואין טרם אלא עד שלא נברא העולם שנאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳. (פסקתא רבתי פכ״ח)

[צב] ⁴כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ, מזכיר שם מלא על עולם מלא א״ר חלפאי כשם שהוא מזכיר שם מלא על עולם מלא כך הוא מזכיר שם מלא בירידת גשמים. ארשב״י שלשה דברים שקולין זה כזה ואלו הן ארץ ואדם ומטר, אר״ל בר חייא ושלשתן משלשה אותיות ללמדך שאם אין ארץ אין מטר ואם אין מטר אין ארץ ואם אין שניהם אין אדם: (בראשית רבה י״ג)

[צג] ⁵ואדם אין וגו׳, אלמלא אדם אין ברית כרותה לארץ להמטיר עליה שנא׳ (איוב ל״ח:כ״ו) להמטיר על ארץ לא איש מדבר לא אדם בו: (בראשית רבה י״ג)

[צד] ⁶ואדם אין לעבד את האדמה, ואדם אין להעביד את הבריות להקב״ה כאליהו וכחוני המעגל, ואדם אין לעבוד את האדמה, לא נברא אדם אלא לעמל אם זכה הוא עמל בתורה ואם לא זכה הוא עמל בארץ, אשריו לאדם שהוא עמל בתורה. (בראשית רבה י״ג)

שערי ציון: לעיל פ״א מאמר רט שיד. תקפד. תקצ.

1. לעיל פ״א מאמר תקפ״ד מובא הגמ׳ חולין ס. דמקשה רב אסי כתיב ותוצא הארץ דשא עשב בתלת בשבתא וכתיב וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ במעלי שבתא. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדה״ר ובקש עליהם רחמים ויצאו. - ומובא ברש״י כאן. ולפ״מ דמבואר במדרש כ׳ המפרשים דהקושיא הוא באופן אחר מקרא דלקמן דכתיב ויטע גן בעדן מקדם וגו׳ ויצמח ודרשו בב״ר פ״א מקדם קודם אדה״ר, אדם נברא בששי, ג״ע בשלישי. ע״ז תי׳ ר״ח דלג״ע הי׳ מקודם ביום שלישי, ולכל הארץ ביום ששי. וכן מבואר במדרש הנעלם בראשית יג: כשאמר הקב״ה תדשא הארץ מיד הצמיחה הארץ כל יבולין שבג״ע בתחלה ואח״כ הצמיחה לכל העולם אר״י הארץ הצמיחה לכל העולם והקב״ה לג״ע. אמנם הביאו גם גירסא מכ״י במדרש דהקושיא היתה מקרא תדשא הארץ דשא עשב דכתיב ביום שלישי. וכן נראה שהי׳ לפני בעל המדרש הגדול וז״ל ולפי שכתב למעלה ותוצא הארץ דשא לא שמענו אם ירד מטר תחלה כדרך טבעו של עולם או לא הוצרכו למטר, כשהוא אומר וכל שיח השדה טרם יהי׳ בארץ כו׳ למדנו שירד המטר תחלה והשקה את הארץ ואח״כ עלו בו צמחים, ע״כ, ולעיל פ״א מאמר תק״צ מובא ממדרש הנעלם שתי׳ קושיא הנ״ל דארעא אפיקת אילנין ופירין ביום שלישי אבל כחות להוליד לא הי׳ להם עד שירד המטר ועי׳ שם במאמר תקפ״ט. וכ״ה ברמב״ן כאן וביתר ביאור בחזקוני וכל שיח השדה קודם שנתוסף וכמו שנברא הי׳ עולה אד מן הארץ בכח המאורות להשקות את האדמה ולהצמיחה (לשון האע״ז), ודבור כי לא המטיר מפסיק ליתן טעם למה [נ״ל דצ״ל לא] היו הדשאים והאילנות מוסיפין לצמח. וכ״כ במו״נ ח״ב פ״ל דהצמיחו העשבים אחרי שהמטיר עליהם. אמנם לעיל פ״א מאמר תקס״ט הבאתי ממדרש תדשא שגזר הקב״ה להצמיח דשאים ועשבים ביום שלישי להודיע כח גבורתו שהוא יכול להצמיח אדמה בלי מאורות. עיי״ש בביאור ומדרשות חלוקות יש בזה. וראה בפסקתא זוטרתי כאן דמבואר מלשונו פי׳ שלישי בדברי המדרש כאן וז״ל וכל שיח השדה (כעין מ״ש לעיל ממדרש הגדול) וכתיב ויצמח כו׳ אר״ח להלן לג״ע, וכאן ליישובו של עולם, היינו דמפרש דקרא זה מספר לנו מעשה יום שלישי וליישובו של עולם וקרא להלן הוא לגן עדן.

2. וכל שיח. פירושו כל האילנות כדמתרגם וכל אילני חקלא [ועי׳ בהקנה ס. שיח הם ארזי הלבנון מדכתיב וכל שיח]. וכאן דריש שיח מלשון שיחה, גם שיח מלשון תפלה כדדרשי ויצא יצחק לשוח אין שיחה אלא תפלה, וראה ברשב״ם שפי׳ לשוח בשדה לטעת אילנות (בראשית כד) ובסוף דריש שדה זה בה״מ כמו בב״ר פכ״ב. ומה דמביא מהמעשה הפי׳ אע״פ דלהנאתן נבראו לפעמים שנכשל בהם. משיחין. כלומר בשעה שהרוח מנשבת נשמע קול ביניהם והיינו שיחתם ומשה״כ נקראו בלשון שיח ועי׳ מ״ש לעיל פ״א מאמר תקס״ד בביאור, מדברי הרב האי גאון מהא דשיחת דקלים.

3. ראה ברש״י כאן. ורש״י בפי׳ החומש שמות ט. ל׳ טרם יצמח עד לא צמח, ובתרגום אונקלוס עד כען לא.

4. ראה לעיל מאמר פד. בביאור, ובמנח״י מביא בכנ״ל נוסף ושלשתם מן פסוק אחד שנא׳ כי לא המטיר ה׳ א׳ על הארץ ואדם אין היינו שנזכרו שלשתן בפסוק אחד.

5. לפי הגירסא שלפנינו קשה להבין הראי׳ מקרא דאיוב דשם מבואר דממטיר אף על ארץ לא איש וגו׳. אמנם יש גירסא אחרת דמבואר להיפך המטיר ה׳ על הארץ אפי׳ אדם אין, ברית כרותה לארץ, ומפרשים דין הוא שימטיר הקב״ה על הארץ אפילו אדם אין וע״ז מביא ראי׳ מקרא. וי״ל לפ״מ דנמצא בספרי הטבע דבר חדוש דהיו ארצות שלא ירד שם גשם וכאשר נתיישבו בני אדם באו גם הגשמים [כן כ׳ דבמקום שיש אילנות ממשיכים את הגשם ואם כורתין את האילנות פוסקים גם הגשמים. וכמו שהאילן ממשיך את הברק אליו. ממשיך את הגשמים] ולפ״ז נראה דנכון כהנוסחא שלפנינו דאלמלא אדם אין ברית כרותה להמטיר דהמטר יורד לרוב במקום שיש ישוב בני אדם. והראי׳ מקרא דאיוב להמטיר על ארץ לא איש. י״ל דהכוונה כמבואר בסוף הפסוק דממטיר אפי׳ להצמיח דשא לחית השדה ולעוף השמים, א״כ זה הוי מכ״ש דאם בשביל חית השדה ועוף השמים ממטיר בוודאי דבמקום בני אדם העיקר המטר בשביל האדם ואלמלא אדם לא הי׳ המטר יורד.

6. לעבד דורש לשעבד לב הבריות להקב״ה כמו אלי׳ וחוני המעגל, לעבוד את האדמה, דאם אינו זוכה לעבוד בתורה אזי צריך לעמל בעבודת האדמה.

וְכֹל אִילָנֵי חַקְלָא עַד לָא הֲווֹ בְאַרְעָא וְכָל עִסְבָּא דְּחַקְלָא עַד לָא צְמַח אֲרֵי לָא אַחֵית יְיָ אֱלֹהִים מִטְרָא עַל אַרְעָא וַאֲנָשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא.

All the plants of the field were not yet on the earth, and all the herbal vegetation of the field had not yet sprouted, for Hashem Elohim had not brought rain down upon the earth, and there was no man to work the soil.

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה

וְכָל אִילָנֵי (ח״נ: אִילָן) חַקְלָא עַד לָא הֲווֹ בְּאַרְעָא וְכָל עִסְבָּא דְּחַקְלָא עַד לָא צְמַח אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא (ח״נ: אֲרֵי לָא אַחֵית מִטְרָא ה׳ אֱלֹהִים) עַל אַרְעָא וַאֲנָשׁ לֵית לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא

שִׂיחַ ביחיד – אִילָנֵי ברבים

א. ״שִׂיחַ הַשָּׂדֶה״ – ״אִילָנֵי חַקְלָא״ ברבים, כדרכו לתרגם שם קיבוצי ברבים דוגמת ״ויהי לי שור וחמור״ (בראשית לב ו) ״וַהֲווֹ לִי תּוֹרִין וּחְמָרִין״. אבל יש שגרסו ״אִילָן חַקְלָא״ בהתאמה ל״עֵשֶׂב השדה״ – ״עִסְבָּא דְּחַקְלָא״ ביחיד (ולא: ״עִיסְבֵּי״). לתרגום ״שִׂיחַ״ – ״אִילָנֵי״, ראה ״תחת אחד הַשִּׂיחִם״ (בראשית כא טו) ״תְּחוֹת חַד מִן אִילָנַיָּא״.

טֶרֶם – לִפְנֵי או עֲדַיִן לֹא?

ב. ״טֶרֶם״ – ״עַד לָא״. אונקלוס מפרש בכל מקום ״טֶרֶם״ – עוֹד לֹא, עֲדַיִן לֹא. לפי פירושו הפסוק הוא משפט עצמאי שמשמעו: עוד לא היה אז שיח השדה ועשב השדה עדיין לא צמח. אבל רבים מפרשים ״טֶרֶם״ – לִפְנֵי, קֹדֶם,⁠¹ והפסוק קשור להמשך: לפני שצמח משהו מן הארץ, עלה אד מן הארץ והשקה את פני האדמה. ואולם רש״י המסתמך על ת״א יצא כנגדם:

טרם יהיה בארץ – כל ״טרם״ שבמקרא לשון עַד לָא הוא, ואינו לשון קודם... וזה מוכיח. ועוד אחר ״כי טרם תיראון״ (שמות ט ל), עדיין לא תיראון. ואף זה תפרש עדיין לא היה בארץ כשנגמרה בריאת העולם בששי קודם שנברא אדם.

כיצד מוכיח פסוקנו (״וזה מוכיח״) ש״טרם״ הוא ״עַד לָא״ ואינו לִפְנֵי, קֹדֶם? כי למפרשים ״טֶרֶם״ לִפְנֵי, צריך לומר שהפסוק קשור למטה (לפני שיהיה כל שיח השדה וגו׳, אז ״ואד יעלה מן הארץ״, או: לפני וגו׳ אז ״וייצר ה׳ אלהים את האדם״) ודבר זה לא ייתכן מכמה סיבות: ראשית, לפירושם כל הפסוק טפל למשפט ראשי הנאמר רק בפסוק הבא, דבר המנוגד לפיסוק הטעמים. ועוד, לפי אונקלוס המפרש ״טֶרֶם״ עוֹד לֹא, מובן מתן הטעם שבהמשך הפסוק: ״וְכָל אִילָנֵי חַקְלָא עַד לָא הֲווֹ בְּאַרְעָא״ (וכל אילנות השדה עדיין לא היו בארץ) ומדוע? ״כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה״. אבל למפרשים ״טֶרֶם״ לִפְנֵי, אין הטעם מובן. ובנוסף, אילו היה משמעו לִפְנֵי, לא היה כתוב ״טרם״ אלא ״בטרם״ דוגמת ״בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל״ (תהלים צ ב).

הִמְטִיר, הִמְטִיר עַל

ג. מתוך שש פעמים בתורה בהם מופיע הִמְטִיר, אונקלוס מתרגם פעמיים בלבד אַמְטַר (משורש מט״ר) אבל בשאר הפסוקים אַחֵית מִטְרָא (בפועל ״נחת״, הוריד), השווה: ״אנכי ממטיר על הארץ״ (בראשית ז ד) ״אֲנָא מַחֵית מִטְרָא עַל אַרְעָא״, ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ (שמות ט יח) ״הָא אֲנָא מַחֵית כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא״, ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״ (שמות טז ד) ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״ וכן כאן: ״כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ״ – ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא״. אבל ״וה׳ המטיר על סדם ועל עמרה גפרית ואש״ (בראשית יט כד) ״וַה׳ אַמְטַר״, ״וימטר ה׳ ברד״ (שמות ט כג) ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״.⁠²

לדעת ״נפש הגר״ רק הַמְטָרַת גשם מתורגמת בלשון הוֹרָדָה (אַחֵית מִטְרָא = הוריד גשם) על פי הפסוק ״כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם״ (ישעיהו נה י) וכדרכו לתפוס לשון הכתוב. לכן גם ״ויהי הגשם על הארץ״ (בראשית ז יב) ״וַהֲוָה מִטְרָא נָחֵית עַל אַרְעָא״. אבל כאשר לשון הַמְטָרָה היא מושאלת, כגון באש וגופרית שבסדום וכן בברד מצרים, תרגם אַמְטַר. וקשה, הרי גם המטרת לחם מן השמים היא מושאלת ומדוע תרגם ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״? ומה בין ״וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים״ – ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״ משורש מט״ר, לבין ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ ״הָא אֲנָא מַחֵית כְּעִידָּנָא הָדֵין מְחַר בַּרְדָּא״ בפועל ״נחת״?

לכן נראה שרק ״הִמְטִיר עַל״ הבא בהשאלה מתורגם אַמְטַר: ״וימטר ה׳ ברד על ארץ מצרים״ – ״וְאַמְטַר ה׳ בַּרְדָּא״, ״וה׳ המטיר על סדם״ – ״וַה׳ אַמְטַר״. והטעם, בשני אלה תיבת עַל מוכיחה שאַמְטַר משמעו הוריד לארץ ולכן לא הוצרך לשנות. אבל הִמְטִיר (בהשאלה) שאין לאחריו תיבת ״על״, מתורגם אַחֵית כדי לפרש שהכוונה להורדה. וזהו ״הנני ממטיר לכם לחם מן השמים״ – ״הָאֲנָא מַחֵית לְכוֹן לַחְמָא״ וכן ״הנני ממטיר כעת מחר ברד״ – ״הָא אֲנָא מַחֵית... בַּרְדָּא״.⁠³

תרגום שלא כסדר התיבות

ד. על פי סדר התיבות ״כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ״ ראוי לתרגם ״אֲרֵי לָא אַחֵית מִטְרָא ה׳ אֱלֹהִים עַל אַרְעָא״ וכן הוא במקצת נוסחים. אבל ברובם מתורגם בשינוי הסדר: ״אֲרֵי לָא אַחֵית ה׳ אֱלֹהִים מִטְרָא עַל אַרְעָא״. יא״ר תמה על השינוי והניח בצ״ע, אבל מסתבר כדברי ״אוהב גר״ שהלשון השני מתוקן יותר.⁠⁴

וְאָדָם – וַאֲנָשׁ

ה. בפסוקנו ״וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה״ תרגם ״וַאֲנָשׁ לֵית״ המכוון למין האנושי כולו. אבל ״וַיִּיצֶר ה׳ אלהים את האדם״ (פסוק ז) המדבר באדם הראשון, תרגם ״וּבְרָא ה׳ אֱלֹהִים יָת אָדָם״ כמבואר לעיל ״נעשה אדם״ (בראשית א כו).

אֲדָמָה – אֲדַמְתָּא, אַרְעָא

ו. אֲדָמָה מתורגם בכל מקום אַרְעָא כגון, ״לַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ג כג) ״לְמִפְלַח בְּאַרְעָא״, ״כי תַעֲבֹד את האדמה״ (בראשית ד יב) ״אֲרֵי תִפְלַח בְּאַרְעָא״. זולת פסוקנו ״לַעֲבֹד את האדמה״ – ״לְמִפְלַח יָת אֲדַמְתָּא״, וכמוהו בפסוק הבא ״והשקה את כל פני האדמה״ – ״וּמַשְׁקֵי יָת כָּל אַפֵּי אֲדַמְתָּא״, וכן ״מזבח אדמה תעשה לי״ (שמות כ כ) ״מַדְבַּח אֲדַמְתָּא תַעְבֵּיד קֳדָמַי״. לזרות זו ציינה גם המסורה לאונקלוס מבלי לפרש⁵:

האדמה דמתרגם אֲדַמְתָּא ג׳ באוריתא, וסימן: ״ואדם אין״, ״ואד יעלה״, ״מזבח אדמה״.

יא״ר הציע שני ביאורים: רק אֲדָמָה במשמע עָפָר, חֹמֶר הַקַּרְקַע, מתורגם אֲדַמְתָּא וזהו ״מזבח אדמה תעשה לי״ (שמות כ כ) ״מַדְבַּח אֲדַמְתָּא״ כדרשת חז״ל ״מזבח נחשת מלא אדמה תעשה לי״ (מכילתא דר״י, בחדש, פרשה יא). ואולם אֲדָמָה במשמע אֶרֶץ, מְדִינָה, פְּנֵי הָאָרֶץ דוגמת ״ונברכו בך כל משפחות האדמה״ (בראשית יב ג) או אדמה במשמע קַרְקַע שֶׁמְּעַבְּדִים אוֹתָהּ, שְׂדֵה זֶרַע כגון ״וקין היה עובד אדמה״ (בראשית ד ב) – באלה מתורגם אַרְעָא שהוא שם כללי. על פי הנחה זו טען שגם בפסוקנו ובפסוק הבא אֲדָמָה מציין בדווקא את העפר ולכן תרגם בהם אֲדַמְתָּא, ודבריו דחוקים.⁠⁶ יותר נראה ביאורו השני: כשהתיבות ״ארץ״ ו״אדמה״ מופיעות בפסוק אחד [כבפסוקנו: ״טרם יהיה בארץ... לַעֲבֹד את האדמה] תרגם אֲדָמָה – אֲדַמְתָּא, שלא לכפול לשון אַרְעָא.⁠⁷

1. כגון ראב״ע, רמב״ן ורד״ק. ראה בביאורינו לפסוקים ״ידעתי כי טרם תיראון״ (שמות ט ל), ״הטרם תדע כי אבדה מצרים״ (שמות י ז). ואילו ריב״ג (״שרשים״, טרם) אוחז בשני הדעות, עיין שם.

2. אבל המיוחס ליונתן מתרגם בכולם ״אחית״ פרט לפסוקנו שבו תרגם ״כי לא המטיר ה׳ אלהים״ ״לא אמטר״.

3. על פי ״לחם ושמלה״. ולא כ״מרפא לשון״ שפירש לשון ״אחית״ שאין דרך המתרגם לגזור פעלים משמות. ומה יענה על ״וה׳ המטיר על סדם״ ״וַה׳ אַמְטַר״? ועיין גם ״אוהב גר״ נתיב א.

4. וב״מרפא לשון״ כתב בשם מהרי״ץ (מגדולי חכמי תימן) ״שלא להסמיך ה׳ לארץ״. ודברי ״אור התרגום״ רחוקים.

5. ברלינר, מסורה, עמ׳ 2.

6. יא״ר עצמו חש בדוחק שבדבריו. כי גם ״וַיִּיצֶר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה״ (ז) ״עַפְרָא מִן אַרְעָא״, ״עד שובך אל האדמה״ (בראשית ג יט) ״עַד דְּתִיתָּתַב לְאַרְעָא״, ראויים להתרגם אֲדַמְתָּא. לכן פירש ארץ מלשון רצון, שעושה רצון קונה. ותרגומה ״ארעא״ דומה בצלילו ל״רעוא״ – רצון, ורחוק.

7. וכן ב״מרפא לשון״. אבל דבריהם מוקשים מפסוקים דומים שגם בהם נכפלו השמות ובכל זאת כפל תרגום אַרְעָא כגון, ״וימח את כל היקום אשר על פני האדמה... וַיִּמָּחוּ מן הארץ״ (בראשית ז כג) ״וּמְחָא יָת כָּל יְקוּמָא דְּעַל אַפֵּי אַרְעָא... וְאִתְמְחִיאוּ מִן אַרְעָא״, ״למען ירבו ימיכם וימי בניכם על האדמה... כימי השמים על הארץ״ (דברים יא כא) ״בְּדִיל דְּיִסְגּוֹן יוֹמֵיכוֹן וְיוֹמֵי בְּנֵיכוֹן עַל אַרְעָא... כְּיוֹמֵי שְׁמַיָּא עַל אַרְעָא״. גם ביאורי ״עוטה אור״ (עמ׳ 45) דחוקים, מה עוד שהתבסס על נוסחים שגויים.

וכל אילניא^א דבאפי ברא קדם עד לא יהוי בארעא וכל עשביא^ב דבאפי ברא עד לא יצמח ארום לא אמטר י״י אלהים מטר על ארעא ואדם עד כדון^ג לא את⁠[ברי] למהוי פלח בארעא.

א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אילניא״) גם נוסח חילופי: ״אילנה״.

ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עשביא״) גם נוסח חילופי: ״{עש}⁠בא״.

ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כדון״) גם נוסח חילופי: ״כען״.

וכל אילני חקלא עד כדו לא הוו בארעא וכל עיסבי חקלא עד כדו לא צמח ארום לא אמטר י״י אלקים על ארעא ואינש לא אית למיפלח ית אדמתא.

And all the trees of the field were not as yet in the earth, and all the herbs of the field had not as yet germinated, because the Lord God had not made it to rain upon the earth, and man was not to cultivate the ground.

פרשה יג

[א] וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ – הָכָא אַתְּ אָמַר וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה, וּלְהַלָּן אַתְּ אָמַר: וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ט׳), אָמַר רַבִּי חֲנִינָא לְהַלָּן לְגַן עֵדֶן, וְכָאן לְיִשּׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם. תָּנֵי רַבִּי חִיָּיא אֵלּוּ וְאֵלּוּ לֹא צָמְחוּ עַד שֶׁיָּרְדוּ עֲלֵיהֶם גְּשָׁמִים.

[ב] וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ. כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין עִם הַבְּרִיּוֹת. כָּל הָאִילָנוֹת לַהֲנָאָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת נִבְרְאוּ. מַעֲשֶׂה בְּאֶחָד שֶׁבָּצַר אֶת כַּרְמוֹ וְלָן בְּתוֹכוֹ וּבָאת הָרוּחַ וּפְגָעַתּוּ. כָּל שִׂיחָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת אֵינָהּ אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, עָבְדַּת אַרְעָא, לָא עָבְדַּת. וְכָל תְּפִלָּתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת אֵינָהּ אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, מָרֵי תַּעֲבֵד אַרְעָא, מָרֵי תַּצְלִיחַ אַרְעָא. כָּל תְּפִלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, מָרֵי יִתְבְּנֵי בֵּית מַקְדְּשָׁא, מָרֵי מָתַי יִתְבְּנֵי בֵּית מַקְדְּשָׁא.

[ג] כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ – מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא.

אָמַר רַבִּי חִלְפָאי כְּשֵׁם שֶׁהוּא מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא כָּךְ הוּא מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא בִּירִידַת גְּשָׁמִים.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי, שְׁלשָׁה דְבָרִים שְׁקוּלִין זֶה כָּזֶה, וְאֵלּוּ הֵן: אֶרֶץ, וְאָדָם, וּמָטָר.

אָמַר רַבִּי לֵוִי בַּר חִיָּא וּשְׁלָשְׁתָּן מִשָּׁלשׁ אוֹתִיּוֹת, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִם אֵין אֶרֶץ אֵין מָטָר, וְאִם אֵין מָטָר אֵין אֶרֶץ, וְאִם אֵין שְׁנֵיהֶם אֵין אָדָם.

[ד] אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא קָשָׁה הִיא גְּבוּרוֹ גְּשָׁמִים שֶׁהִיא שְׁקוּלָה כְּנֶגֶד כָּל מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית, מַה טַּעַם: עֹשֶׂה גְּדֹלוֹת וְאֵין חֵקֶר וגו׳ (איוב ה׳:ט׳), בַּמֶּה: הַנֹּתֵן מָטָר עַל פְּנֵי אָרֶץ וְשֹׁלֵחַ מַיִם עַל פְּנֵי חוּצוֹת (איוב ה׳:י׳), רַבִּי אַחָא מַיְתֵי לָהּ מֵהָכָא: עֹשֶׂה אֶרֶץ בְּכֹחוֹ מֵכִין תֵּבֵל בְּחָכְמָתוֹ (ירמיהו י׳:י״ב), מַה כְּתִיב בַּתְרֵיהּ: לְקוֹל תִּתּוֹ הֲמוֹן מַיִם בַּשָּׁמַיִם (ירמיהו י׳:י״ג), וְאֵין קוֹל אֶלָּא גְשָׁמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ (תהלים מ״ב:ח׳).

[ה] אָמַר רַבִּי יִצְחָק שֶׁהִיא מְרַצָּה כַּקָּרְבָּנוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: רָצִיתָ ה׳ אַרְצֶךָ (תהלים פ״ה:ב׳), וּלְהַלָּן הוּא אוֹמֵר: יַעֲלוּ לְרָצוֹן עַל מִזְבְּחִי (ישעיהו ס׳:ז׳). רַבִּי סִימוֹן אָמַר אַף מְכַנֶּסֶת הַגָּלֻיּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר: שַׁבְתָּ שְׁבִית יַעֲקֹב (תהלים פ״ה:ב׳). רַבִּי יוֹחָנָן בַּר מַרְיָה אוֹמֵר, שֶׁהִיא אוֹסֶפֶת אֶת הָעֶבְרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אָסַפְתָּ כָל עֶבְרָתֶךָ (תהלים פ״ה:ד׳). רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חֲנִילָאי אָמַר, אַף מְכַפֶּרֶת עַל הַחַטָּאִים, שֶׁנֶּאֱמַר: נָשָׂאתָ עֲוֹן עַמֶּךָ (תהלים פ״ה:ג׳).

[ו] רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, וּשְׁקוּלָה כְּנֶגֶד תְּחִיַּת הַמֵּתִים. רַבִּי אַבָּא וְרַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי אַבָּא אָמְרוּ, אַף חֲכָמִים קָבְעוּ אוֹתָהּ בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים, בְּזוֹ יַד וּבְזוֹ יַד, בְּזוֹ פְּתִיחָה וּבְזוֹ פְּתִיחָה. בְּזוֹ יַד, שֶׁנֶּאֱמַר: הָיְתָה עָלַי יַד וגו׳ (יחזקאל ל״ז:א׳). וּבְזוֹ יַד: פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ (תהלים קמ״ה:ט״ז). בְּזוֹ פְּתִיחָה: יִפְתַּח ה׳ לְךָ (דברים כ״ח:י״ב), וּבְזוֹ פְּתִיחָה: הִנֵּה אֲנִי פֹתֵחַ אֶת קִבְרוֹתֵיכֶם וגו׳ (יחזקאל ל״ז:י״ב). רַבִּי יוּדָן בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר אֲבִינָא אָמַר, בְּזוֹ שִׁירָה וּבְזוֹ שִׁירָה. בְּזוֹ שִׁירָה: יָרֹנּוֹ ישְׁבֵי סֶלַע (ישעיהו מ״ב:י״א), וּבְזוֹ שִׁירָה: יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (תהלים ס״ה:י״ד). רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא אָמַר, וּגְּדוֹלָה מִתְּחִיַּת הַמֵּתִים, שֶׁתְּחִיַּת הַמֵּתִים לָאָדָם, וְזֶהוּ לָאָדָם וְלַבְּהֵמָה. תְּחִיַּת הַמֵּתִים לְיִשְׂרָאֵל, וְזוֹ לְיִשְׂרָאֵל וּלְעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים. עוֹבֵד כּוֹכָבִים אֶחָד שָׁאַל אֶת רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן קָרְחָה, אָמַר לוֹ אַתֶּם יֵשׁ לָכֶם מוֹעֲדוֹת, וְאָנוּ יֵשׁ לָנוּ מוֹעֲדוֹת, בְּשָׁעָה שֶׁאַתֶּם שְׂמֵחִים אֵין אָנוּ שְׂמֵחִים, וּבְשָׁעָה שֶׁאָנוּ שְׂמֵחִים אֵין אַתֶּם שְׂמֵחִים, וְאֵימָתַי אָנוּ וְאַתֶּם שְׂמֵחִים, בִּירִידַת גְּשָׁמִים, מַה טַעַם: לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן וַעֲמָקִים יַעַטְּפוּ בָר יִתְרוֹעֲעוּ אַף יָשִׁירוּ (תהלים ס״ה:י״ד), מַה כָּתוּב אַחֲרָיו: הָרִיעוּ לֵא׳ (תהלים ס״ו:א׳), כֹּהֲנִים לְוִיִם וְיִשְׂרְאֵלִים אֵין כְּתִיב, אֶלָּא הָרִיעוּ לֵא׳ כָּל הָאָרֶץ.

אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי בְּשָׁעָה שֶׁהַמָּטָר יוֹרֵד בְּהֵמָה מְבַקֶּשֶׁת תַּפְקִידָהּ, מַה טַּעַם לָבְשׁוּ כָרִים הַצֹּאן, לָבְשׁוּ דִּכְרַיָא עָנָא, לָשׁוֹן נָקִי.

[ז] וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה – וְאָדָם אַיִן לְהַעֲבִיד אֶת הַבְּרִיּוֹת לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּאֵלִיָּהוּ וּכְחוֹנִי הַמְעַגֵּל. וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה, לֹא נִבְרָא אָדָם אֶלָּא לְעָמָל, אִם זָכָה, הוּא עָמֵל בַּתּוֹרָה, וְאִם לֹא זָכָה, הוּא עָמֵל בָּאָרֶץ. אַשְׁרָיו לְאָדָם שֶׁהוּא עָמֵל בַּתּוֹרָה.

[ח] כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן וגו׳ – אִלְמָלֵא אָדָם אֵין בְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ לְהַמְטִיר עָלֶיהָ, שֶׁנֶּאֱמַר: לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ (איוב ל״ח:כ״ו).

[ט] כָּל הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל הַיָּם וגו׳ (קהלת א׳:ז׳), מַעֲשֶׂה בְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ שֶׁהָיוּ מַפְרִישִׁין לַיָּם הַגָּדוֹל, וְנִכְנְסָה סְפִינָתָן לַיָּם לְמָקוֹם שֶׁאֵין הַמַּיִם מְהַלְּכִין, אָמַר לוֹ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר לְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לֹא בָּאנוּ לְכָאן אֶלָּא לְנִסָּיוֹן, מִלְּאוּ מִשָּׁם חָבִית מָלֵא מַיִם, כֵּיוָן שֶׁעָלוּ לְרוֹמִי אָמַר לָהֶם אַדְרִיָנוּס שְׁחִיק עֲצָמוֹת, מֵי אוֹקְיָנוֹס מָה הִנּוּן, אָמְרוּ לוֹ מַיִם בּוֹלְעִין מַיִם. אָמַר לָהֶן הָבוּ לִי מִנְּהוֹן, יַהֲבוּן לֵיהּ מְלוֹא לְקִינְיָאתָה, וַהֲווֹ יָהֲבִין בְּגַוָּה מַיִם וְהִיא בָּלְעָה לְהוֹן. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר מִשָּׁם הֵם שׁוֹאֲבִים. עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ: לְשָׁם הֵם שָׁבִים לָלֶכֶת (קהלת א׳:ז׳). כֵּיצַד הָיְתָה הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה וְרַבָּנָן. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כְּהָדֵין נִילוּס, דְּמַשְׁקֶה וְהָדַר מַשְׁקֶה. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר כְּמִין תּוֹכְיָה דְּהָדֵין קַבְרִיָּא דִּמְרַבֶּה וְקָבַר. וְרַבָּנָן אָמְרֵי כְּמִין תָּוַוי, נָהָר בְּבָבֶל וּשְׁמוֹ תָּוַוי, וְלָמָּה קוֹרִין אוֹתוֹ תָּוַוי, שֶׁהוּא חוֹזֵר וּמַשְׁקֶה אַחַת לְאַרְבָּעִים שָׁנָה. וְכָךְ הָיְתָה הָאָרֶץ שׁוֹתָה מִתְּחִלָּה, דִּכְתִיב: וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב׳:ו׳), וְחָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹא תְּהֵא הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְמַעְלָן. רַבִּי חָנָן דְּצִפּוֹרִי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, מִפְּנֵי אַרְבָּעָה דְּבָרִים חָזַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁלֹא תְּהֵא הָאָרֶץ שׁוֹתָה אֶלָּא מִלְּמַעְלָן, מִפְּנֵי בַּעֲלֵי זְרוֹעַ, וּבִשְׁבִיל לְהָדִיחַ טְלָלִים הָרָעִים, וְשֶׁיְהֵא הַגָּבוֹהַּ שׁוֹתֶה כַּנָּמוּךְ, וְעוֹד שֶׁיִּהְיוּ הַכֹּל תּוֹלִין עֵינֵיהֶם כְּלַפֵּי מַעְלָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: לָשׂוּם שְׁפָלִים לְמָרוֹם (איוב ה׳:י״א).

[י] וּמֵהֵיכָן הָאָרֶץ שׁוֹתָה, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר מִמֵּימֵי אוֹקְיָנוּס, דִּכְתִיב: וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב׳:ו׳), אָמַר לוֹ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ וְכִי מֵימֵי אוֹקְיָנוּס לֹא מַיִם מְלוּחִים הֵן. אָמַר לוֹ מִתְמַתְּקִים הֵן בֶּעָבִים, דִּכְתִיב: אֲשֶׁר יִזְּלוּ שְׁחָקִים (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיכָן הֵם נוֹזְלִין בַּשְּׁחָקִים. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר מִן הָעֶלְיוֹנִים, שֶׁנֶּאֱמַר: לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָיִם (דברים י״א:י״א), וְהָעֲנָנִים מִתְגַּבְּרִין מִן הָאָרֶץ וְעַד הָרָקִיעַ, וּמְקַבְּלִין אוֹתָן כְּמִפִּי הַנּוֹד, דִּכְתִיב: יָזֹקּוּ מָטָר לְאֵדוֹ, וְחוֹשְׁרִים אוֹתָן כְּמִין כְּבָרָה, וְאֵין טִפָּה נוֹגַעַת בַּחֲבֶרְתָּהּ, דִּכְתִיב: חַשְׁרַת מַיִם עָבֵי שְׁחָקִים (שמואל ב כ״ב:י״ב), לָמָּה הוּא קוֹרֵא אוֹתָן שְׁחָקִים, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר שֶׁהֵן שׁוֹחֲקִים אֶת הַמַּיִם. רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר כְּהָדֵין מָסוֹסָא. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר, כַּדַּקִּין הַלָּלוּ שֶׁל בְּהֵמָה.

[יא] רַבִּי יוֹחָנָן וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַעְלָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַאֲרוּ עִם עֲנָנֵי שְׁמַיָּא (דניאל ז׳:י״ג). רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, אֵין עֲנָנִים אֶלָּא מִלְּמַטָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: מַעֲלֶה נְשִׂאִים מִקְצֵה הָאָרֶץ (תהלים קל״ה:ז׳). עַל דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי יוֹחָנָן, לְאֶחָד שֶׁכִּבֵּד אֶת חֲבֵרוֹ חָבִית שֶׁל יַין וְקַנְקַנָּהּ. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר לְאֶחָד שֶׁאָמַר לַחֲבֵרוֹ הַלְוֵנִי סְאָה שֶׁל חִטִּים, אָמַר לוֹ הָבֵא קֻפָּתְךָ וּבוֹא מְדֹד, כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹמֵר לָאָרֶץ אַיְיתֵי עֲנָנֵיךְ וְקַבֵּל מָטָר.

[יב] חֲמִשָּׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ: עָב, אֵד, עָנָן, וּנְשִׂיאִים, חָזִיז. עָב, שֶׁהוּא מְעַבֵּב אֶת פְּנֵי הָרָקִיעַ. אֵד, שֶׁהוּא שׁוֹבֵר אֵידָן שֶׁל בַּעֲלֵי שְׁעָרִים. עָנָן, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה הַבְּרִיּוֹת עֲנָוִים אֵלּוּ לָאֵלּוּ. נְשִׂיאִים, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה אֶת הַבְּרִיּוֹת נְשִׂיאִים אֵלּוּ עַל אֵלּוּ. חָזִיז, שֶׁהוּא עוֹשֶׂה חֶזְיוֹנוֹת בָּרָקִיעַ, וּמַשְׁרֶה רוּחַ הַקֹּדֶשׁ עַל הַבְּרִיּוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר: חֲזוֹן יְשַׁעְיָהוּ בֶן אָמוֹץ (ישעיהו א׳:א׳).

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל, אַרְבָּעָה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לָאָרֶץ, כְּנֶגֶד אַרְבָּעָה תְּקוּפוֹתֶיהָ: אֶרֶץ, תֵּבֵל, אֲדָמָה, אַרְקָא. אֶרֶץ, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת נִיסָן, שֶׁהִיא מֵרִיצָה אֶת פֵּרוֹתֶיהָ. תֵּבֵל, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תַּמּוּז, שֶׁהִיא מְתַבֶּלֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ. אֲדָמָה, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת תִּשְׁרֵי, שֶׁהָאָרֶץ עֲשׂוּיָה בּוֹלִין בּוֹלִין שֶׁל אֲדָמָה. אַרְקָא, כְּנֶגֶד תְּקוּפַת טֵבֵת, שֶׁהִיא מוֹרֶקֶת אֶת פֵּרוֹתֶיהָ.

[יג] כַּמָּה גְּשָׁמִים יוֹרְדִין וְיִהְיֶה בָהּ כְּדֵי רְבִיעָה, כִּמְלוֹא כְּלֵי מַחֲרֵשָׁה שֶׁל שְׁלשָׁה טְפָחִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, בְּקָשָׁה, טֶפַח. וּבֵינוֹנִית, טְפָחַיִּים. וּבִשְׂבֵעָה, שְׁלשָׁה טְפָחִים.

אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר, אֵין לְךָ טֶפַח יוֹרֵד מִלְּמַעְלָה, שֶׁאֵין הָאָרֶץ עוֹלָה כְּנֶגְדוֹ טִפְחַיִם. מַה טַּעַם: תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ וגו׳ (תהלים מ״ב:ח׳).

אָמַר רַבִּי לֵוִי הַמַּיִם הָעֶלְיוֹנִים זְכָרִים, וְהַתַּחְתּוֹנִים נְקֵבוֹת, וְהֵן אוֹמְרִים אֵלּוּ לְאֵלּוּ קַבְּלוּ אוֹתָנוּ, אַתֶּם בְּרִיּוֹתָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַאֲנוּ שְׁלוּחָיו, מִיָּד הֵם מְקַבְּלִים אוֹתָן, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: תִּפְתַּח אֶרֶץ (ישעיהו מ״ה:ח׳), כִּנְקֵבָה זוֹ שֶׁהִיא פּוֹתַחַת לַזָּכָר. וְיִפְרוּ יֶשַׁע (ישעיהו מ״ה:ח׳), שֶׁהֵן פָּרִין וְרָבִין. וּצְדָקָה תַצְמִיחַ יַחַד (ישעיהו מ״ה:ח׳), יְרִידַת גְּשָׁמִים. אֲנִי ה׳ בְּרָאתִיו (ישעיהו מ״ה:ח׳), לְכָךְ בְּרָאתִיו לְתִקּוּנוֹ שֶׁל עוֹלָם וּלְיִשּׁוּבוֹ.

[יד] אָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה עָלָה שֶׁבֶר מִן הָאָרֶץ, מִיָּד: וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה (בראשית ב׳:ו׳), הִיא דַּעְתֵּיהּ דְּרַבִּי בֶּרֶכְיָה, דְּאָמַר רַבִּי בֶּרֶכְיָה: יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי וגו׳ (דברים ל״ב:ב׳), שָׁבְרוּ בְּרִיּוֹת אֶת עָרְפָּן, מִיָּד מָטָר יוֹרֵד.

[טו] כַּמָּה גְשָׁמִים יוֹרְדִין וִיהֵא אָדָם צָרִיךְ לְבָרֵךְ, רַבִּי יוֹסֵי בְּשֵׁם רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי יוֹנָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל אָמְרִין, מִתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּבַסּוֹף אֲפִלּוּ כָּל שֶׁהֵן. רַבִּי חִיָּא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר, בַּתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּלְבַסּוֹף עַד שֶׁיִּדָּחוּ פְּנֵי הַקֶּרָמִיד. רַבִּי יַנַּאי בֶּן רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר, בַּתְּחִלָּה כְּדֵי רְבִיעָה, וּלְבַסּוֹף כְּדֵי שֶׁתִּשָּׁרֶה פִּי הַמְגוּפָה. וַהֲלוֹא כַּמָּה גְשָׁמִים יוֹרְדִין וְאֵין פִּי מְגוּפָה נִשְׁרֵית, אֶלָּא תְּהֵא נִרְאֵית כְּאִלּוּ שְׁרוּיָה. כֵּיצַד הוּא צָרִיךְ לְבָרֵךְ, כַּהֲדָא דִּתְנֵינַן עַל הַגְּשָׁמִים וְעַל בְּשׂוֹרוֹת טוֹבוֹת הוּא אוֹמֵר בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי לֵוִי מַיְיתֵי לָהּ מֵהָכָא: מַיִם קָרִים עַל נֶפֶשׁ עֲיֵפָה וּשְׁמוּעָה טוֹבָה וגו׳ (משלי כ״ה:כ״ה), מַה שְּׁמוּעָה טוֹבָה בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב, אַף מַיִם קָרִים הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב. רַבִּי יְהוּדָה אָמַר כְּדֵין מְבָרֵךְ יְחֶזְקֵאל אַבָּא, יִתְבָּרֵךְ יִתְרוֹמֵם וְיִתְגַּדֵּל שִׁמְךָ עַל כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁאַתָּה מוֹרִיד לָנוּ, שֶׁמִּמֶּנּוּ אַתָּה זָן אֵלּוּ מֵאֵלּוּ. רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן אָמַר, שֶׁהוּא מוֹרִידָן בְּמִדָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יְגָרַע נִטְפֵי מָיִם (איוב ל״ו:כ״ז), הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר: וְנִגְרַע מֵעֶרְכֶּךָ (ויקרא כ״ז:י״ח). רַבִּי יוֹסֵי בַּר יַעֲקֹב סָלֵק לִמְבַקְרֵי לְרַבִּי יְהוּדָה מִגְּדָלָה, שָׁמַע קָלֵיהּ מְבָרֵךְ אֶלֶף אֲלָפִים וְרִבֵּי רְבָבוֹת בְּרָכוֹת וְהוֹדָאוֹת אָנוּ צְרִיכִים לְהוֹדוֹת לְשִׁמְךָ עַל כָּל טִפָּה וְטִפָּה שֶׁאַתָּה מוֹרִיד לָנוּ, שֶׁאַתָּה מְשַׁלֵּם גְּמוּלִים טוֹבִים לְחַיָּבִים. אֲמַר לֵיהּ כֵּן הֲוָה רַבִּי סִימוֹן מְבָרֵךְ.

אָמַר רַבִּי זֵירָא תַּמָּן אָמְרִין עַל הַזּוֹל שֶׁהוּא בָּא לָעוֹלָם, וְעַל הַשָּׂבָע שֶׁהוּא בָּא לָעוֹלָם, וְעַל הַנָּהָר שֶׁמְסַפֵּחַ לַמְדִינָה, אוֹמֵר בָּרוּךְ הַטּוֹב וְהַמֵּטִיב.

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – קודם שיצאו על הארץ אילנות ועשבים, למה לפי שאילנות ועשבים אין באים כי אם מכח מטר, והקב״ה לא המטיר על הארץ, ¹לפי שעדיין לא נברא האדם שיעבוד את האדמה ומתפלל על הגשמים שירדו וגם אד לא היה שיעלה מן הארץ וישקה את האדמה עד שנברא אדם, ולכך כתיב וייצר ה׳ וגו׳ (פסוק ז), ²ולמה בשני יודי״ן אוי לי מיוצרי אוי לי מיצרי.

1. לפי שעדיין לא נברא האדם. וז״ל רש״י ומה טעם לא המטיר לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתם של גשמים. וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהן וירדו וצמחו האילנות והדשאים עכ״ל.

2. ולמה בשני יודי״ן. ברכו׳ ס״א ע״א, עירובי׳ מ״ח ע״א.

רמז כ

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – הָכָא אוֹמֵר וְכָל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה וּלְהַלָּן (פסוק ט) הוּא אוֹמֵר ״וַיַּצְמַח ה׳ אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה״ לְהַלָּן לְגַן עֵדֶן וְכָאן לְיִשּׁוּבוֹ שֶׁל עוֹלָם, אֵלּוּ וְאֵלּוּ לֹא צָמְחוּ עַד שֶׁיָּרְדוּ עֲלֵיהֶן גְּשָׁמִים.

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה – כָּל הָאִילָנוֹת כְּאִלּוּ מְשִׂיחִין אֵלּוּ עִם אֵלּוּ וּכְאִלּוּ מְשִׁיחִין עִם הַבְּרִיּוֹת כָּל הָאִילָנוֹת לַהֲנָאָתָן שֶׁל בְּרִיּוֹת נִבְרְאוּ מַעֲשֶׂה בְּאָדָם א׳ שֶׁבָּצַר אֶת כַּרְמוֹ וְלָן בְּתוֹכוֹ וּבָא הָרוּחַ וּפְגָעָתוֹ כָּל שִׂיחָתָן שֶׁל הַבְּרִיּוֹת אֵינָן אֶלָּא עַל הָאָרֶץ, עָבְדָא אַרְעָא לָא עָבְדָא כָּל תְּפִלָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ.

כִּי לֹא הִמְטִיר – מָטָר מַשְׁקֶה וּמַרְוֶה, מְזַבֵּל וּמְעַדֵּן וּמַמְשִׁיךְ, מַאי קְרָאָהּ (תהלים ס״ה:י״א) ״תְּלָמֶיהָ רַוֵּה נַחֵת גְּדוּדֶהָ וְגוֹ׳ צִמְחָהּ תְּבָרֵךְ״.

כִּי לֹא הִמְטִיר ה׳ אֱלֹהִים – שֵׁם מָלֵא הִזְכִּיר עַל עוֹלָם מָלֵא, כְּשֵׁם שֶׁהִזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל עוֹלָם מָלֵא כַּךְ מַזְכִּיר שֵׁם מָלֵא עַל יְרִידַת גְּשָׁמִים, שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים שְׁקוּלִים זֶה כָּזֶה, אָדָם, אֶרֶץ, מָטָר וּשְׁלָשְׁתָּן מִשָּׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ אוֹתִיּוֹת, לְלַמֶּדְךָ שֶׁאִם אֵין אֶרֶץ אֵין מָטָר וְאִם אֵין מָטָר אֵין אֶרֶץ וְאִם אֵין שְׁנֵיהֶם אֵין אָדָם.

וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה – לֹא נִבְרָא הָאָדָם אֶלָּא לְעָמָל זָכָה, עֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה, לֹא זָכָה עֲמָלוֹ בָּאָרֶץ, אַשְׁרֵי שֶׁעֲמָלוֹ בַּתּוֹרָה.

כִּי לֹא הִמְטִיר וְגוֹ׳ – אִלְמָלֵא אָדָם אֵין בְּרִית כְּרוּתָה לָאָרֶץ לְהַמְטִיר עָלֶיהָ שֶׁנֶּאֱמַר (איוב ל״ח:כ״ו) ״לְהַמְטִיר עַל אֶרֶץ לֹא אִישׁ מִדְבָּר לֹא אָדָם בּוֹ״.

אן ג׳מיע שג׳ר אלצחרא קבל אן יכון פי אלארץ׳ וג׳מיע עשבהא קבל אן ינבת^א לם ימטר אללה עליהא ולא אנסאן כאן יפלחהא.

א. בד נוסף: אד̇

שכל¹ עץ השדה עוד לא היה בארץ, וכל עשבה עוד לא צמח, כי² לא המטיר ה׳ עליה ולא היה אדם שעבדה.

1. מכאן ואילך בפרשת ״אלה תולדות השמים והארץ״ כותב רבינו תמיד בלשון ״ושכל״ או ״ושהיה״ כך וכך, ומשום שסובר שכל האמור מכאן ואילך אינם דברים שנתחדשו לאחר גמר הבריאה, אלא זהו פירוט הבריאה שהיתה בששת ימי בראשית, ושיעור הכתוב: ״זה פירוט תולדות השמים והארץ... שהיה כך וכך, ושהיה כך וכך״, וכו׳. וכך כתב ר׳ אברהם בן הרמב״ם (לעיל פסוק ד): ״ומאמרו ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים הוא הקדמה שביאר בה שהתולדות שרמז אליהן שיפרשם עוד, ואינן תולדות שנתחדשו אחר ששת ימי בראשית, אלא פירוט של כלל שקדם זכרונו בששת ימי בראשית, וטעם מאמרו ביום - זמן שכולל את ששת ימי בראשית לא את יום הראשון [בלבד], וכבר ביאר את זה ר׳ סעדיה ז״ל״. ולפנינו בפירושו הארוך נקטעו דברים אלו, אך רמז להם רבינו בפירושו לפסוק יט (הובאו דבריו בהערה שם), וחבל על דאבדין. וכ״ה בל״ב מידות: (יג) מכלל שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו של ראשון, כיצד, ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), הרי זה כלל, ואחר כך פירט מעשיו, שנאמר (שם ב, ז) וייצר ה׳ אלהים את האדם, ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם (שם שם, כא), ויבן ה׳ אלהים את הצלע (שם שם, כב), השומע סבור שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון.

2. כן נוסף בד ובתרגום התימני הקדום (אוקספורד Opp. 4.98). ובא ליתא.

טרם יהיה בארץ – כל טרם שבמקרא לשון ׳עד לא׳ הוא, ואינו לשון ׳קדם׳, ואינו^א נפעל לומר הטרים, כאשר תאמר הקדים. וזה מוכיח, ועוד אחר: כי טרם תיראון (שמות ט׳:ל׳) – עדיין לא תיראון. ואף זה תפרש: וכל שיח השדה^ב עדיין לא היה בארץ, כשנגמרה בריית עולם בששי קודם שנברא אדם, וכל עשב השדה – עדיין לא צמח. ובשלישי שכתוב: תוצא הארץ (בראשית א׳:י״ב) – על פתח קרקע עמדו עד יום ששי.

כי לא המטיר – ומה^ג טעם לא המטיר? לפי שאדם אין לעבוד,⁠^ד ואין מכיר בטובתן של גשמים. וכשבא אדם וידע שצורך הם לעולם, התפלל עליהם וירדו, וצמחו האילנות והדשאים.

י״י אלהים – י״י – הוא שמו, אלהים – שהוא שליט ושופט על הכל. וכן פירוש זה בכל מקום לפי פשוטו: י״י שהוא אלהים.

א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף כאן: ״לשון״.

ב. כן בכ״י אוקספורד 165. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא חסר: ״וכל שיח השדה״.

ג. כן בכ״י מינכן 5, לונדון 26917, ויימר 651. בכ״י אוקספורד 165: ״מה״.

ד. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5. בכ״י אוקספורד 34, לונדון 26917, ויימר 651 נוסף כאן: ״את האדמה״.

טרם יהיה בארץ WAS NOT YET IN THE EARTH – Wherever טרם occurs in the Scriptures it means "not yet" and does not mean "before". It cannot be made into a verbal form, saying הטרים as one says הקדים (verbal form of קדם) and this passage proves that this is the meaning and not "before" as well as another (Shemot 9:30), כי טרם תראון "that you do not yet fear Hashem". Therefore you must explain this verse also thus: "No plant of the field was yet in the earth" at the time when the creation of the world was completed on the sixth day before man was created, and וכל עשב השדה טרם יצמח means "and every herb of the field had not yet grown". But as regards the third day of creation about which it is written "The earth brought forth etc.⁠" this does not signify that they came forth above the ground but that they remained at the opening of the ground (i.e. just below the surface) until the sixth day (Chulin 60a).

כי לא המטיר BECAUSE GOD HAD NOT CAUSED IT TO RAIN – And what is the reason that God had not caused it to rain? כי אדם אין לעבוד את האדמה BECAUSE THERE WAS NO MAN TO TILL THE GROUND, and there was, therefore, no one to recognize the utility of rain. When Adam came (was created), however, and he realized that it was necessary for the world, he prayed for it and it fell, so that trees and verdure sprang forth.

י"י אלהים HASHEM GOD – Hashem (י"י) is His Name, whereas אלהים signifies that He is Ruler and Judge over all. This, too, is its meaning, according to the plain sense, wherever it occurs: Hashem who is God (Ruler and Judge).

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – זה היה ביום השלישי כתב וכל שיח השדה. וכתיב ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה (בראשית ב׳:ט׳). ¹א״ר חנינא להלן לגן עדן. וכאן ליישובו של עולם.

²ר.

ד״א: וכל שיח – כל שיחתן של בריות אינן אלא בשביל הארץ. היאך שדה פלוני. היאך כרם פלוני.

כי לא המטיר ה׳ אלהים – ³הזכיר שם מלא ⁴על כי העולם מלא.

1. א״ר חנינא. ב״ר פי״ג. ילקוט רמז כ׳.

2. ד״א וכל שיח. ב״ר שם. וילקוט שם.

3. הזכיר שם מלא. ב״ר וילקוט שם.

4. על כי העולם מלא. שעד שלא נשלם העולם לא יאות להזכיר עליו שם מלא אחר שהיה חסר.

וכל שיח השדה – מלא פום לפי שיש בו טעם, אבל אם יבא במקף אז יהפך לחטף קמץ. וכן כל מלא פום שבסוף תיבה והתיבה מוקפת במקף לתיבה שלאחריה, נהפך המלא פום לחטף קמץ. חקור ותמצא.

השדה – מצינו שמות דבר בענין זה: וקנה^א הטוב (ירמיהו ו׳:כ׳), נוה משולח (ישעיהו כ״ז:י׳), קנה אחד^ב (יחזקאל מ׳:ה׳), ומהם יאמר: קנהן, נוהן, שדהן, שדתינו^ג {וכרמינו} לאחרים (נחמיה ה׳:ה׳) כפתוריהם וקנותם (שמות כ״ה:ל״ו), נויהם ביחזקאל (יחזקאל ל״ד:י״ד).

אין – מוסב למעלה, וכן ומותר האדם מן הבהמה אין (קהלת ג׳:י״ט). אבל אֵין מוסב למטה.

א. בכ״י: קנה.

ב. בכ״י בטעות: אחרד.

ג. בכ״י: שדותם.

וכל שיח – עץ, וכן: בין שיחים ינהקו (איוב ל׳:ז׳).

ועל דעתי: שהוא עץ פרי, בעבור שנמשל האדם אל עץ, והנה: שיח, וניב (ישעיהו נ״ז:י״ט), וסעיף (ישעיהו י״ז:ו׳), ובד (ישעיהו ט״ז:ו׳), וסרעף (יחזקאל ל״א:ה׳), ואמיר (ישעיהו י״ז:ו׳).

SHRUB. Si'ach (shrub) means a tree: so, too, in Among the bushes (sichim) they bray (Job 30:7). In my opinion si'ach refers to a fruit-bearing tree, because Scripture compares man to a tree.⁠¹ Behold, Scripture employs such terms as tree (si'ach),⁠² fruit,⁠³ bough,⁠⁴ limb,⁠⁵ top of a tree⁶ and branch⁷ when speaking of man.

1. Scripture compares man to a fruit bearing tree. Cf. Ps. 1:1-3, Happy is the man…And he shall be like a tree planted by streams of water, That bringeth forth its fruit in its season.

2. The Hebrew word for speech is si'ach. Speech is the fruit of the mouth. Hence the tree to which it is compared, si'ach, must be a fruit-bearing tree (Filwarg).

3. Malachi 1:12.

4. Ps. 119:113.

5. Job 18:13.

6. Deut. 26:18. See Ibn Ezra on the latter verse.

7. Ps. 94:19.

שיח השדה – העץ, כמו: בין שיחים ינהקו (איוב ל׳:ז׳).

וכל שיח השדה וגו׳ – לפי שאנו רואים בכל שנה הצמחים באים על ידי מטר ועבודת האדם, ודרך העולם לנהוג מנהגו שעשה בראשונה, אומר לך כי העשבים והאילנות לא היו אלא על ידי אדם, ולא על ידי מטר כי עדיין לא המטיר. כמו שהכתוב אומר: רק איד יעלה מן הארץ (בראשית ב׳:ו׳), שעדיין היתה הארץ מלוחלחת במים שהיו על פניה ומשוקה וצמחה מליחלוחיתיה. כי ביום שנקוו המים במקום אחד, בו ביום צמחו העשבים, והוא ביום השלישי.

וכל שיח השדה NO SHRUB OF THE FIELD [WAS YET ON EARTH]: For we now see that plants grow every year as a result of rain and human cultivation. And it is the usual way of the world that it continues to function in the way that it always did.⁠¹ [Accordingly, you might conclude that even the first vegetation in the world was also produced through rain and human cultivation.]⁠² The text therefore tells us that [the first created] plants and trees came about without human [effort] and without rain.⁠³ As our verse says, “For the LORD God had not yet sent rain.”⁴

1. R. Yosef Bekhor Shor uses the common rabbinic phrase עולם כמנהגו נוהג. See e.g. AZ 54b.

2. In fact, that is how our passage is often understood. Verse 5 says that there was no vegetation yet, for two reasons: since there had been no rain yet and since there were no people around to tend to the plants. Then verse 6 can be read as saying that God next created rain. Verse 7 then says that He created man. And only then does verse 8 say that vegetation grew. A major problem with such an explanation is that it is would be suggesting an order of creation (people, then vegetation) that would be incompatible with the order in Gen 1. See Ibn Ezra who argues against such an understanding both in his commentary to 1:9 and in his longer commentary to Exod 4:19 and 19:9.

3. I have translated following the text in Jellinek and in Cohen: לא היו לא על ידי אדם ולא על ידי מטר. The text in Nevo accurately reproduces the wording found in the best R. Yosef Bekhor Shor manuscript (Munich 52) but that text is incomprehensible: לא היו אלא על ידי מטר אדם ולא על ידי מטר. From the context, Jellinek’s emendation makes perfect sense.

4. It is of course possible to say that the phrase, “For the LORD God had not yet sent rain,” refers to the situation that obtained before the events of verse 6. In other words, since God had not yet caused rain to fall, He therefore caused an איד, which could mean cloud (see note), to arise from the earth and provide the world with its first rain. But R. Yosef Bekhor Shor explains that verse 6 explains what God did to cause crops crops to grow even though (verse 5) there wasn’t any rain yet.

וכל שיח השדה (הכי פירוש אלה תולדות השמים והארץ מה שהזכרתי לך עד כאן, אבל וכל שיח השדה וכו׳) – אבל יציאת הדשאים שהזכרתי לך ביום השלישי תדשא הארץ דשא לא תחשוב אשר בלא שום ענין אחר היו כי טרם שהיו בארץ וצמח שצמחו (וטרם שיצמחו) לפי שלא ירד מטר ולא היה מי שיעבוד את האדמה כדי שיצאו לכך הוצרכו לאיד שיעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה אותו יום ג׳ אחר כן יצאו דשאים. (כ״י לונדון 26924)

וכל שיח וג׳ – שיח שם לאילנות¹, היחיד שיח, והרבים שיחים – ותשלך את הילד תחת אחד השיחם (בראשית כא:טו). והכוונה כאן בשיח מין העצים כולם, ולפיכך הוציאו בלשון יחיד לפי שהמין יחיד², ואין צורך {להזכיר} סוגים רבים של מין זה. ולא אמר שיחים מפני שאמר וכל שיח אשר בו רבים וכלל.

וטרם – מלה מורה בעברית על טעם ׳קבל׳ (=לפני) בערבית.

ויצמח – ׳ינבת׳ (בערבית). וגזירתו ויצמח יוי אלהים וג׳ (פסוק ט).

ונתן טעם שהאילנות לא היו נמצאים בארץ מתחילת הופעתה והראותה, והעשבים לא צמחו ממנה, במאמרו כי לא המטיר יוי אלהים על הארץ, להודיע לנו בזה כי רצונו יתעלה וחכמתו בבריאת עולמו גזרה שבירידת מטר על הארץ והשקותו אותה במים, יצא מכח הארץ אשר נתן בה האל יתעלה אל הפועל אשר רצה שיתפעל – והוא התהוות הצומח בגווניו שאנחנו רואים. וחיזק זה במאמרו בפסוק שאחר זה ואד יעלה וג׳, כדי לבאר כי זה ענין שהטביע האל יתעלה מששת ימי בראשית. והתהוות הצומח ביום השלישי כפי מה שהקדים המקרא (בראשית א:יב) ותוצא הארץ דשא, כך התהוה. {כלומר} לא היה שם צומח לפני ירידת המטר, והוא יתעלה הוריד מטר והושקתה הארץ והוציאה צומח³.

והודיע בזה את חיזוק האמונה הכללית, והיא שהמאורעות והחומרים וסיבותיהם הנראות בחוש והמושגות בהשקפה המדעית והחקירה השכלית, הוא יתעלה המציא אותם כולם מן האין בכחו וחפצו. לא שהם נמצאים בחוק טבעי קדמון, כמו שחשבו בעלי שיטת הקדמות מן הפלוסופים וכיוצא בהם⁴. ולא אמר כי לא ירד המטר אלא כי לא המטיר יוי אלהים כדי לחזק את האמונה בבריאה והחידוש כפי מה שביארנו⁵.

ומאמרו ואדם אין לעבד את האדמה לביאור כי בירידת המטר לבד התהוו בראשית הבריאה כל מיני הצומח עשבים ואילנות, לא בטיפולו של האדם, שהרי ביום השלישי בשעת בריאת הצומח לא היה אדם במציאות אשר בעבודתו יתהוו אילנות רבים, כפי מה שאנחנו רואים היום {שזה מתהווה} על ידי שהאדם משקה את הגנים ונוטע את האילנות ושותל אותם ומזרד אותם, וזולת אלה מן החקלאות המטפלת בגנים, שהרי קצת אילנות צריכים לטיפול מרובה בחקלאות – כמו הגפן והרמון והתפוח וכיוצא בהם, וקצתם אינם צריכים לטיפול – כמו השיטה והאשל והזית וכיוצא בהם. ובכן הודיע לנו כי קדמה המצאתו יתעלה למטר וליסודו⁶ לפני המצאתו לצומח, ובחפצו יתעלה קדמה מציאות הצומח כולו לפני מציאות האדם המטפל בו אחרי זה.

1. קע. יש לציין לדברי רבנו אפרים כאן: ׳האילנות מנענעים הענפים ונראים כמשוחחים זה עם זה, וזהו שיחת דקלים׳.

2. קעא. השוה דברי רבנו בפר׳ וישלח (לב:ה).

3. קעב. נראה שרבנו נוטה בזה ממדרשם ז״ל שהביא רש״י, שכבר ביום ג׳ צמחו ועמדו על פתח הקרקע – בלא שירדו גשמים, ונשארו שם עד יום ו׳ שברא את האדם שהתפלל שירדו גשמים, וירדו, וצמחו האילנות והדשאים. לדברי רבנו המכוון בכתוב, שבהשקות האדמה תצמיח הדשאים, וכבר ביום ג׳ ירדו גשמים וצמחו הצמחים. בהמשך מאריך רבנו לבאר תהליך ירידת המטר בעבים, ולבסוף מסרס המקרא ודורשהו לפי פירושו. והשוה לשון הרמב״ן שהבחין בכך ונוטים דבריו לדברי רבנו, אלא שלדעת הרמב״ן הנידון הוא כלפי כל ימות עולם, ואילו לדעת רבנו הנידון הוא על עצם הבריאה בששת ימי בראשית. וז״ל הרמב״ן: ׳על דעת רבותינו בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ, ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם. ועל דעתי כפי הפשט, כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמח, עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור [...], וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האד ימטירו השמים ובסבתם הארץ זירועיה תצמיח׳.
העולה מדברי רבנו, שכוונת הכתוב להודיע ב׳ דברים: א. תהליך בריאת העצים לא היה באופן ניסי של בקומתם נבראו, אלא ע״י תהליך טבעי של השקיה. והוסיף רבנו להלן בסמוך, שמטרת סיפור דבר זה, להודיע שכל התהליכים ה׳טבעיים׳ נבראו בידי שמים. ב. שכל מיני העצים נבראו ע״י הקב״ה לבדו כבר ביום השלישי, גם אלו שזקוקים בזמננו לטיפול האדם. [והעירוני, דטעמא רבא אית בדבר השני, שהרי רק אחר שחטא האדם נתקלל ׳בזעת אפיך תאכל לחם׳, אך בששת ימי בראשית היו צומחים כל הצמחים בצורה מושלמת בלי טורח האדם].

4. קעג. ונתבאר עניינם במו״נ (ב:יד-כג) ע״ש.

5. קעד. וכעי״ז ביאר הרד״ק בפירושו, וע״ש שהאריך.

6. קעה. כוונתו לאד העולה מן הארץ, שהוא השורש והיסוד שממנו נוצר המטר, וכדברי רבנו בסמוך.

וכל שיח – שיח משמש ג׳ לשונות. תפילה. שנ׳ ויצא יצחק לשוח בשדה (בראשית כד:סג). תורה. שנ׳ כל היום היא שיחתי (תהלים קיט:צז). אילן. שנ׳ תחת אחד השיחים (בראשית כא:טו). לכך ג׳ תגין על הח׳^א. וזהו שכתו׳ ערב ובקר וצהרים אשיחה (תהלים נה:יח).

וכל שיח – שיחתן של אילנות. כאילו משיחין.

ד״א שיח – כל בריות היא על הארץ. יפריח.

כי לא המטיר – פר״ש (ד״ה כי לא המטיר) למה לא המטיר לפי שלא היה אדם כו׳. ותימ׳ והלא כת׳ ביום ג׳ ותוצא הארץ דשא עשב כו׳ (בראשית א:יב). אלמא משמע שכבר יצאו כו׳. ונ״ל דלא קשי׳ דמה שכתו׳ ותוצא הארץ כך הפי׳. הארץ הוציא אילנות ודשאים. אבל לא גדלו ולא צמחו כדרך זרעים עד שבא אדם ומטר אז הצמיחו. כמו שפר״ש. לוי.

א. בכתב יש ג׳ תגין על הח׳.

וכל שיח השדה – על דעת רבותינו בבראשית רבה (בראשית רבה י״ב:ה׳): בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם.

ועל דעתי כפי הפשט: כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי^א בקומתם וצביונם כאשר צותה בהם, ועכשו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא תצמיח עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם: השדה – שלא אמר: שיח האדמה, כי המקום הנעבד יקרא: שדה, אשר תזרע את השדה^ב (שמות כ״ג:ט״ז), לא נעבור בשדה ובכרם (במדבר כ׳:י״ז). וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם, כי בסיבת האיד ימטירו השמים, ובסיבתם הארץ זרועיה תצמיח.

א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״פרי״.

ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, דפוס רומא. בפסוק בשמות כ״ג:ט״ז: ״אשר תזרע בשדה״.

AND EVERY SHRUB OF THE FIELD. In the opinion of our Rabbis in Bereshith Rabbah,⁠¹ [every herb of the field created] on the third day [did not come forth above the ground but] they remained just below the surface of the earth, and on the sixth day they grew after He caused rain to fall on them.
In my opinion, in accordance with the plain meaning of Scripture, on the third day the earth did bring forth the grass and the fruit trees in their full-grown stature and quality as He commanded concerning them. And now Scripture tells that there was no one to plant and sow them for future purposes, and the earth would not produce until a mist would come up from it and water it, and man was formed who would work it — to seed, to plant, and to guard. This is the meaning of the shrub of the field… had not yet grown. It does not say "the shrub of the ground" for only a place which is cultivated is called "field,⁠" as in Which thou hast sown in the field² and We will not pass through field or through vineyard.⁠³ This is the course of the world that was to be following the six days of creation and forever after, that due to the mist the heavens will bring down rain, and due to the rains the earth will make the seeds that are sown in it to spring up.

1. See Bereshith Rabbah 12:4 for a similar text. See also Rashi here.

2. Exodus 23:16.

3. Numbers 20:17.

וכל שיח השדה – היה ראוי לומר וכל עצי השדה, אבל אמר שיח מלשון לשוח בשדה שדרשוהו רבותינו ז״ל לשון תפלה ובא לרמוז כי כל האילנות והצמחים משבחין ומקלסין להקב״ה, כענין שדרשו רבותינו ז״ל בפסוק (תהלים ס״ה:י״ד) יתרועעו אף ישירו שהשבלים אומרים שירה ושירתן זהו קלוסן כי רצה הקב״ה להיות קלוסו עולה מכל המינים ואפילו מבעלי נפש הצומחת.

וכל שיח השדה "and all the trees of the field, etc.⁠" The Torah should really have written the words עצי השדה instead of שיח השדה, "shrubs of the field.⁠" The reason the Torah chose the expression שיח is connected with Genesis 24,63 ויצא יצחק לשוח השדה, Yitzchak went out to the field to pray.⁠" The expression שיח refers to prayer. The Torah hints by the use of this word that all the trees and plants pray to G-d, i.e. praise Him and acknowledge Him. Our sages have also based this on Psalms 65,14 יתרועעו אף ישירו, "they raise a shout and break out in song.⁠" David had been speaking about pastureland in that Psalm. The "song" attributed to the plants is their praise of G-d. G-d had wanted that all is creatures including the plants praise Him.

וכל שיח השדה – פירש בשלישי עמדו על פתח הקרקע ולא יצאו עד יום ששי שהתפלל אדם על הגשמים ואז יצאו. והרמב״ן פי׳ דרך הפשט שבשלישי הוציאה העשב ועץ הפרי בקומותם ובצביונם כאשר צותה להם ועכשיו מספר הכתוב שאין נוטע וזורע מהם והיא לא הצמיחה עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע:

וכל שיח השדה, "and all the greenery of the field, etc.⁠" The vegetation which had begun to sprout forth on the third day had actually not broken through the surface of the soil until the sixth day when Adam prayed for rain to materialize. When the rain materialized all these plants surfaced above the earth.

Nachmandes, explaining the literal meaning of our verse, the פשט, says that whereas on the third day all the plants

mentioned materialized in their mature form, they did not develop as there was no one to tend them. The reason why the vegetation here is not described as שיח האדמה, the vegetation of the earth, but as שיח השדה, is that the word שדה is indicative of something subject to agriculture, ground that is being worked. This had not started until after the first rainfall.

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ – דע ממני דבר אחד כולל לכל התורה והמקרא ובכלל לכל לשון העברי, כי אין אני מרבה ענינים בשורש אחד כמו שנהגו המפרשים הקודמים¹, אבל על כל פנים כונתי שמייסדי לשוננו הקדוש הניחו כל שורש שיהיה לו ענין אחד כולל ומשותף, אי זה שתוף שיהיה, שהוא מורה אם על אחת מן הד׳ סבות אשר לכל דבר אם על אחד מסגולותיו או ממקריו.⁠² והמשל³ בזה בקצרה – שורש ׳לחם׳: דע כי ענינו הכולל הוא התנגדות והפך, זה מבואר^א באומרו ״השם ילחם לכם״ (שמות י״ד:י״ד), ובכל ענין מלחמה.⁠⁴ וכן נקרא המזון ׳לחם׳ מצד היותו כן מדרך היותו הפך, ר״ל, בהיותו לפנינו, שעדיין לא התדמה.⁠⁵ וכן בשרש ׳כלה׳: ענינו הכולל ^ב – כלוי ותכלית.⁠⁶ ונקרא האבר הידוע, ׳כליות׳, מצד היות בו תכלית הדם ותמציתו.⁠⁷ וכן שרש ׳כסף׳ – ענינו הכולל מחשק,⁠⁸ ונקרא זה המתכת הידוע ׳כסף׳ מצד שהוא נחמד וחשוק לכל.⁠⁹ וכן שרש ׳עפר׳ – ענינו ידוע¹⁰, ונקרא המתכת הידוע, ׳עופרת׳, כי הוא עפרי מאד, עד שיגדל בהיותו טמון בארץ,⁠¹¹ הפך שאר המתכות. וכן שורש ׳שור׳¹² – ענינו הכולל מֵהַבָּטָה,⁠¹³ ונקרא המין הידוע, ׳שור׳, כי יש לו הבטה גדולה, להיות עינו גבוהה וגדולה.⁠¹⁴ וכבר רמז המורה בענין מעשה מרכבה (מורה נבוכים ג׳:א׳). וכזה בכאן ״שיח״ ו׳שיחים׳, מצד היותם משמיעים קול כי יתנועעו תמיד כטעם ״כשמעך את קול הצעדה״ (שמואל ב ה׳:כ״ד).⁠¹⁵ ונקרא הענף העליון ׳אמיר׳ להיותו יותר מופלג בזה, מטעם ׳ויאמר׳.⁠¹⁶ והקש על זה בכל לשון העברי, ויתגלו לך מזה כמה פנות מטבעֵי הנמצאות אשר ארכו בזה הפילוסופים, כמו שהתחלתי בפירוש ״שמים״ ו״ארץ״.⁠¹⁷ והנה גילה לנו זה נותן התורה באמרו (ז) כי ׳אדם׳ נגזר מ׳אדמה׳.⁠¹⁸ ודי במשל¹⁹ אחד כמו באלף, ולכן ׳אדם׳ אין לעזו על דרך הדיוק ׳אומי׳, רק תאר מ׳אדמה׳.⁠²⁰ וראה מה בין הענין לפי הלשון שדבר השם ובין המועתק אל אי זה לשון.⁠²¹ וכל שכן בשמות האל ית׳, כי ׳אלהים׳, שהוא שם משותף,⁠²² העתיקוּ ׳דיאוש׳²³, שהוא שם מיוחד, וגם אינו עושה ההוראה שיעשה שם ׳אלהים׳, שהוא דבור השם.⁠²⁴ והפך זה בשם י״י הנכבד²⁵, עם היותו מיוחד לו ית׳, שהעתיקוּ ׳דומינוש׳²⁶, ככנויו, שהוא שם משותף.⁠²⁷ ולכן הכיר זה המעתיק, וכאשר הגיע לפרשת ״וארא״ (שמות ו׳:ג׳) הניחו בעברי.⁠²⁸ וכל אלו הענינים כתבתי במקום אחר בארוכה.⁠²⁹ אבל זכור זה תמיד ותביט נפלאות מתורתנו הקדושה.

ואמרו טרם בכאן בענין הגדה שוללת לפי הסכמת העברי,⁠³⁰ כמו ״ושמואל טרם ידע את י״י וטרם יגלה אליו דבר י״י״ (שמואל א ג׳:ז׳).⁠³¹ אבל הלועזים וההעתקות יַטעו המעיינים, ׳וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם׳ (על פי הושע י״ד:י׳).⁠³² והיותר קשה, כי המפרשים הקודמים רוצים לאחד ולזווג לשון העברי עם הלעז³³ והלטי, הפך מה שרצה השם לחלק הלשונות^ג, וכל אחד בהסכמה מיוחדת, כמו שהוא הענין במלבושים ובמדות הבר והיין.⁠³⁴ ולכן תמצא כל המפרשים מיחסים תוספות ותמורות ושנויים והבלים בלשוננו, והכל טעות, ואיש אין בארץ בקי בלשון הקודש שלנו.⁠³⁵

ואדם אין לעבד את האדמה – אל ידמה שום אדם לבא עד תכלית שלמות ידיעת דברי התורה, ופירושיה אשר באו על ידי הנביאים, אלא אם כן הוא בקי בקיאות גמורה בהסכמת לשון העברי אשר בו חוברו הספרים האלה הקדושים ובקיאות גמורה במלאכת ההגיון המישרת כל לשון וכל מחשבה, ר״ל: דבור חיצוני ופנימי.⁠³⁶ ומדברינו תמיד יתבאר זה. ואומר בכאן: כי זה הלשון שאנו בו, ר״ל, אמרו ״ואדם אין לעבד את האדמה״, וכן ״ואיש אין בארץ לבוא עלינו״ (בראשית י״ט:ל״א), ״כי אין איש בארץ^ד אשר יעשה טוב״ (על פי קהלת ז׳:כ׳), הנה אלו והדומים להם סובלים פנים.⁠³⁷ כי יתכן היותם מאשר יצדקו בהפרד כמו בהתחבר, כאמרנו על ראובן המת ׳ראובן בלתי נמצא מעופף׳. וזה שלא יצדק בהפרד כמו בהתחבר – כאמרו על ראובן החי ׳ראובן בלתי נמצא מעופף׳.⁠³⁸ ולכן צריך שנבחין בכל מקום.⁠³⁹ ומזה נטה אבן עזרא בפירוש ״ואיש אין בארץ לבוא עלינו״.⁠⁴⁰

1. כנראה אבן ג׳נאח ורד״ק בספרי שרשיהם.

2. לדעת ריא״כ אין בעברית ׳שיתוף גמור׳ (ראה מלות ההגיון שער י״ג), כלומר, שני עניינים שיש ביניהם שיתוף שם או שורש השם, בלי שיתוף ענייני בכלל, אלא בכל שיתוף שם ושורש בין שני עניינים יהיה תמיד שיתוף ענייני נוסף: או שיתוף בגורמים של שני הדברים (חומריהם, פועליהם, צורותיהם או תכליותיהם – ראה מילות ההגיון שער ט׳), או שיתוף בתכונות שני הדברים, בין אם מדובר בתכונות קבועות בדברים הנושאים את שמות (׳סגולות׳), בין אם בתכונות שלא תמיד קיימות בדברים הנושאים את השמות (׳מקרים׳). ראה הרחבה של הרינג, גביע כסף עמ׳ 54-52.

3. והדוגמא.

4. השורש ׳לחם׳ באופן כללי (=ענינו הכולל) מבטא הפך והתנגדות (׳התנגדות׳ במובן הפכיות). בהקשר מלחמה – משום שהלוחם שואף להפוך ולנגד את מצבו של האויב, כמו בפסוק בשמות: ״כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תספו לראתם עוד עד עולם, ה׳ ילחם לכם…״.

5. המזון נקרא ׳לחם׳ משום שבהיותו לפנינו הוא במצב הפוך למצבו לאחר מכן, שהרי הוא עדיין לא נכנס לגוף האדם ועדיין לא קבל את צורתו (׳התדמה׳). וכך כותב ריא״כ בשרשת כסף שרש ׳לחם׳: ״ראה הפלגה איך המפרשים סובבים סביב לנקודת האמת להניח בכל שרש ענין אחד כולל ולא ימצאו זה רק ביחידים מעטים וכי ימצאו, לא ימצאו רק דברים קלים. כמו שאמר אבן קמחי בזה כי לחם ומלחמה הם תחת סוג וזה כי המלחמה חרב לזה ולזה״. ובאמת זה טוב ומי יתן וכן יעשה בכל שרש. אבל ראה כי עם היות זה הדמיון בינהם הנה מצורף לזה יש דמיון אחר, יותר דק והוא ענין פילוסופי, ולא שת זה החכם את לבו לזה, ואם היה חכם בפילוסופיא. ״. ולגופו של ענין בהמשך דבריו כוב ריא״כ: ״ולכן הניחו לו שם מצד מה שהוא הפך, כי זה מוחש וידוע לכל, טף ונשים שרואים הלחם על השלחן וידעו כי הוא מזון להם בכח, כי מיד;יאכלוהו ויחיו בו ואז הוא הפך ותחלף לניזון..ולכן הסכימו כי חיבור הלמ״ד החי״ת והמ״ם רוצה לומר שרש לחם יהיה שם משותף כולל על ענין הפכות והתנגדות..⁠״

6. ׳תכלית׳ כאן במובן סוף וסיום.

7. בשרשות כסף שרש כלה: ״גם בזה באר ענין כללות הדבר ותכלית התנועה, איזו תנועה שיהיה ואי זה ענין שיהיה...⁠״

8. מלשון כיסופים.

9. מלשון נכסף. ובשרשות כסף שרש כסף כתב ריא״כ: ״ענין חמוד וחמדה״.

10. שרשות כסף שרש עפר: מונח לדקות חלקים מן באדמה, ולדברים שהאדמה גובר במזגם, או לעינינם״.

11. רעיון זה מרחיב ריא״כ בשרשות כסף שרש עפר: ״וידוע כי כל המתכות כשיוטמנו בעפר יחסרו, וזה יוסיף״. רעיון זה מופיע גם ברד״ק, שורשים, שורש עפ״ר: ״…כי כל המתכות יאכלם העפר ויפחתו בהיותם בו אבל העופרת תוסיף בעפר…״.

12. ראה אסלנוב, מילון השורשים עמ׳ 140, 164. לא מצאתי את הדברים הנ״ל בשרשות כסף.

13. כגון: ״כי מראש צרים אראנו ומגבעות אשורנו״ (במדבר כ״ג:ט׳).

14. השור נקרא בשם זה משום שעיניו הם גדולות וגבוהות, ולכן כאילו ראייתו גדולה.

15. בפירושו על שמואל ל״קול הצעדה״ כתב ריא״כ: ״קול נענוע הענפים היותר גבוהים״. בפסוק זה רואים שתנועת ענפי העץ משמיעה קולות. לכן נקרא ה׳שיח׳ בשם זה, מלשון שיחה.

16. הענף העליון בעץ נקרא ׳אמיר׳, משורש ׳אמר׳, שהרי האמיר גבוה יותר מהשיח והענף העליון משמיע קול חזק יותר מיתר הענפים בעת שהרוח נושבת., ואמירה היא יותר משיחה. בשרשות כסף שרש ׳שוח׳ מסביר ריא״כ את השימוש בפעלי הדיבור לתיאור תנועות הצמחים הוא עקב הדמיון הקיים בין שניהם וז״ל: ״וכי נהגו ליחס השמעת קול ולשון אמירה לצמחים מפני שיורגש בם זה כשיתנודדו ברוח כמו שקדם אמרם קול הצעדה בראשי הבכאים ובראש אמיר.

17. ראה לעיל על א, א ד״ה שמים וד״ה ״ארץ״, שם דן ריא״כ בשורשי מילים אלו.

18. ״ויצר ה׳ אלהים את האדם עפר מן האדמה״.

19. בדוגמא.

20. כיוון שהכתוב מתאר את היות האדם נקרא בשמו זה על שום היותו עשוי מאדמה, על התרגום לשקף קשר אטימולוגי זה. לעומת זאת הנוצרים בוולגטה תרגמו ׳האדם׳ – hominem, ו׳עפר מן האדמה׳ – de limo terrae.

21. בשולחן כסף סע׳ ד, עמ׳ 60-59, מתייחס ריא״כ לשאלת עדיפות התורה על פני תרגומה כאשר אחד הנימוקים שמביא הוא לכך הוא כי התרגום לא יכול לשמר בצורה מדויקת את כוונת התרגום וז״ל שם: ״…כי המכוון מן המליצה קבל שנוי וחסרון בכמה מקומות, עד שאין מובן הספרים המועתקים כמובן העושה אותן, והוא האל ית׳. אם כן, ספר תורת משה המועתק אל לשון אחרת וסדר כתיבה אחרת איננו בשום פנים הספר נתן האל לו, אחר שכוונתו אינו ככוונתו...⁠״.

22. המלה ׳אלהים׳ מבחינה צורנית אינה ייחודית לשם ה׳. ראה לעיל על א, א ד״ה אלהים וד״ה הארץ.

23. בוולגטה: Deus.

24. כלומר, התרגום הנוצרי אבד גם את עצם ריבוי- המשמעות שבשם ׳אלוהים׳, וגם את ההוראה הספציפית בשימוש לגבי ה׳, שהוא ׳דבור השם׳. לעיל על א, א כתב ששם ׳אלוהים׳ הוא מלשון שבועה, כלומר, אשר נשבעים בו, וזהו לשון גדלות. ובאמת לא מובן מה עניין צורת שם ׳אלוהים׳ לדיבור. אולי צריך להיות כאן ׳גבורת׳ במקום ׳דבור׳.

25. שם הוויה.

26. בוולגטה: Dominus.

27. Dominus הוא לשון שלטון, והוא תרגום של כינוי אדנות של ה׳ (׳אדוני׳), שהוא צורת הקרי בלבד במקומות שכתוב בהם שם הויה. כינוי זה הוא משותף, כלומר, משמעותו אינה ייחודית כשם של ה׳, בניגוד לשם הוויה.

28. המתרגם הנוצרי הבין ש-Dominus הוא שם משותף, ותוכן הפסוק בוארא מתייחס לשם ייחודי לה׳, ולכן השאיר את כינוי אדנות בעברית (Adonai), שעבור הקורא הלטיני אין לו משמעות אחרת מאשר שם של ה׳. אמנם ראה לעיל על א׳:א׳ ד״ה הארץ, שייתכן שלפני ריא״כ עמד בתרגום הנוצרי שם הוויה ממש.

29. שולחן כסף, עמ׳ 65-61.

30. פירוש ׳טרם׳ כאן איננו ׳לפני׳ (כדעת מפרשים אחרים), אלא ׳לא׳ (׳הגדה שוללת׳). ריא״כ כנראה סובר ש׳טרם׳ במובן ׳לפני׳ משמש כציון זמן, ולכן יבוא רק כאשר כבר ידוע וסוּפר על ארוע מאוחר שעתה מסופר על מה שארע לפניו, שהרי רק אז ציון הזמן שלפני הארוע הוא ציון זמן משמעותי.

31. ההוכחה מהפסוק בשמואל מבוססת על ההנחה הנ״ל, שציון הזמן שלפני התגלות ה׳ לשמואל הוא משמעותי רק אם כבר סופר על התגלות ה׳ (אחרת) לשמואל.

32. בוולגטה: antequam = לפני. התרגומים יכולים לעזור, וניתן ׳ללכת׳ בהם, אך ניתן גם ׳להכשל׳ ולטעות בהם.

33. במונח לעז על פי מחקרו של אסלנוב ריא״כ מתכוון ללשון הפרובנסאלית. ראה אסלנוב, מילון השורשים, עמ׳ 114-108.

34. ראה כשר, פרשן פילוסופי, עמ׳ 124-123.

35. לדעת ריא״כ, ההנחה העומדת בבסיס שיטת הפרשנות של המפרשים הקודמים (ראה לקמן על ו׳, יג ד״ה והנני), אשר ייחסו לפסוקים במקרא ׳תוספות ותמורות ושנויים׳, כלומר, שאמרו שהפסוק כתוב באופן שכאילו כתוב אחרת, היא, שיש הקבלה חד-חד ערכית בין המילים בשפות שונות, כגון בין העברית מחד לבין הצרפתית והלטינית מאידך. הנחה זו היא גם הטעות של המתרגמים, אשר את המלה ׳טרם׳, שבדרך כלל ראויה להתרגם למלה לועזית אשר משמעותה ׳לפני׳ (בתרגום הצרפתי – ״encore״, ובתרגום הלטיני (הוולגטה) – ״antequam״ וגם ״priusquam״), תרגמו בכל מקום למלה לועזית זו וטעו בזה, שהרי אותה המלה בשפה הזרה אינה משמשת אף פעם במובן ׳לא׳ גרידא, מה שאין כן המלה העברית ׳טרם׳. הנחתם של הקבלה מדויקת זו היא הפוכה לרצון ה׳ שתהיינה שפות שונות, כל שפה בעלת חוקיות מוסכמת עצמאית, כמו שגם צורת הלבוש היא שונה מתרבות לתרבות, וגם מידות המשקל (המשמשות לתבואה – ׳בר׳) והנפח (המשמשות ליין) הן שונות בתרבויות שונות. כתוצאה מהנחה מוטעית זו של אותם מפרשים קודמים, הם נאלצים במקומות שונים לומר שהכתוב מתפרש ׳כאילו׳ כתוב אחרת – בתוספת אות או מלה, בהחלפת אות או מלה (׳תמורה׳), וכיוצא באלו שינויים לא הגיוניים. וטעויות אלו נובעות מהעובדה שאין העברית שפה מדוברת.

36. לא ניתן להבין את התורה ואת פירושה באופן שלם ללא ידיעת כללי ההגיון. ה׳הגיון׳ הוא שם תורת הדקדוק של כלל השפות (׳כל לשון׳, ׳דיבור חיצוני׳), והיא עצמה תורת הלוגיקה, כלומר, כללי החשיבה (׳דיבור פנימי׳) המדוייקת.

37. משפטים מעין אלו, כלומר, משפטי שלילה אשר בהם נושא המשפט מוגבל, ניתנים להבנה (׳סובלים׳) בשתי דרכים (׳פנים׳), כפי שמבואר בהמשך.

38. משפטים כאלו יכולים להיות מסוג המשפטים שהם נכונים (׳אשר יצדקו׳) גם בלי ההגבלה על הנושא. כך המשפט (בעברית מודרנית יותר) ׳ראובן כמעופף – איננו׳, אם ראובן הוא מת, הוא נכון גם ללא הגבלת הנושא (׳מעופף׳), שהרי ראובן איננו כלל, ולא רק ראובן המעופף איננו. והדוגמא למשפט שאיננו נכון בניתוק הגבלת הנושא, אלא נכון רק בצירוף הגבלת הנושא, הוא אותו משפט עצמו, אבל כאשר מדובר בראובן החי. שהרי אז אין זה נכון לומר ׳ראובן איננו׳ אלא רק ׳ראובן המעופף – איננו׳.

39. בכל משפט במבנה זה יש להבחין לאיזה משני הסוגים הוא שייך. כך אצלנו, בפסוק ״ואדם אין לעבד את האדמה״, ברור שהכוונה היא שאין אדם כלל.

40. ראה לקמן על י״ט, לא ובהערתנו שם.

א. מופיע בשולי כה״י.

ב. בכה״י: המילה מחשק מחוקה. כנראה קפיצת עין של המעתיק מהמשפט הבא ״ענינו הכולל מחשק״.

ג. המלה ׳הלשון׳ נמחקה, ותוקנה ל״הלשונות׳ בשולי כה״י.

ד. בכה״י: תחילת הפסוק ״כי אין איש בארץ״ מופיע בשולי כה״י. נסה״מ- ״כי אדם אין צדיק בארץ״.

והנה בעת הבריאה לא היו האילנות עדיין נראין בארץ, ולא צמחו העשבים; כי לא ירד עדיין המטר, ולא היה האדם נמצא בעת ההוא שנבראו שיעבוד את האדמה. והנה שני דברים צריך הצמח אליהם, או לאחד מהם לכל הפחות, רוצה לומר: עבודת האדמה, והמטר; ולזה לא נראו הצמחים תכף הבריאה ההיא, אבל הִצְמיחה אותם הארץ מעט מעט באמצעות המטר עד שנשלמו.

כל טרם שבמקרא לשון עד לא הוא. פי׳ במקום שתי מלות עדיין לא וכן תרגמו המתרגם עד לא:

ואינו נפעל. פי׳ אינו נגזר ממנו פועל לומר הטרים כמו שנגזר מן קודם הקדים:

וזה מוכיח. כי אם יהיה פירושו קודם ויהיה דבק עם מלת יהיה ויצמח הכתובי׳ אחריו אין כאן מאמר פוסק ואיך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת סבה למאמר הפוסק כי רחוק הוא שיהי׳ כי לא המטיר מכלל הנושא כאילו אמר טרם שיצמח מפני שלא המטיר שא״כ יהי׳ וי״ו ואד נוסף ואם אינו דבק עם מלת יהי׳ ויצמח רק עם מלת זה ואם אינה כתובה כאילו אמר וכל שיח השדה קודם זה היה בארץ וכל עשב השדה קודם זה צמח שוב לא יפול עליו מאמר כי לא המטיר הילכך על כרחינו לומר שאין פירוש טרם כמו קודם וזה מוכיח על כל טרם שבמקרא שאינו מלשון קודם:

ועוד אחר כי טרם תיראון עדיין לא תיראון. פי׳ ועוד יש מוכיח אחר על זה והוא טרם תיראון כי אם יהי׳ פירושו קודם ויהי׳ דבק עם תיראון הבא אחריו יהי׳ מאמר חסר בהכרח כי א״א לומר שהספור הזה דבק עם והפשת׳ והשעור׳ נכתה אף אם נאמר שיהי׳ ו׳ והפשתה נוסף כאילו אמר קודם שתיראון דהיינו בזמן המרד הפשת׳ והשעור׳ כבר נוכתה ואין תקנה בם עם תפלתי זאת רק מכאן ולהבא דא״כ מה צורך לומר כי השעור׳ אביב והפשת׳ גבעול גם והחטה והכסמ׳ לא נכו ואם לא יהי׳ דבק עם מלת תיראון רק עם מלת זה ואם איננה כתובה כאלו אמר קודם זה אתם יריאים א״א זה בשום פנים מפני שאם מלת זה מורה על עת המרד יהי׳ פירושו קודם המכה אתם יריאים ולא בעת המכה וזה לא יתכן ואין לומר שמלת זה מורה על אפרוש כפי כאלו אמר קודם שאפרוש כפי אתם יראים כי מלת זה אינה נופלת רק על הדבר שנהיה לא על פרישו׳ כפים שעתיד להיות גם אין לומר שמלת זה מורה על מאמ׳ כצאתי מן העיר אפרוש כאילו אמ׳ קודם שומעכם מאמר כצאתי מן העיר אפרוש כפי אתם יראי׳ מפני שהמובן מזה הוא שאפי׳ בעת הזאת שהמכה עומדת אינכם יראים גם א״א לומר קודם סור המכה או קודם שאפרוש אתם יראים כי אין זה החסרון בכח המאמר כלל ועוד שא״כ היה לו לומר ואתה ועבדיך ידעתי כי אחר כן תמרודו שזהו המכוון פה ולא יתכן לומר שאמ׳ לו כן בדרך מוסר כי זהו בעבו׳ כבוד השם וכבוד פרעה בטל כנגד כבודו ית׳ ולא יפול בזה דרך מוסר. והחכם ר׳ אברהם טען על דברי הרב ואמר שרבי׳ שלמה אמ׳ כי טרם תיראון כמו לא תיראון וכמוהו טרם ישכבו וזאת המלה איננה נמצאת כאשר חשב כי לעולם יבא אחריה הענין כי אחר טרם ישכבו ואנשי העיר אנשי סדום נסבו על הבית והנה הטעם כאש׳ הית׳ קרובה עת שכיבת׳ נסבו על הבית וככה טרם יקראו ואני אענה וככה כל טרם שבמקרא והנה אין טרם כמו לא. והרמב״ן ז״ל חזק דבריו ואמ׳ ויפה תפש רבי אברהם על דברי רש״י שאין טרם כמו לא אבל הוא כטעם קודם:

ואני תמה מאד על שניהם ז״ל כי הרב ז״ל לא אמר בשום מקום שפירוש טרם כמו לא רק כמו עדיין לא כמו שתרגם אנקלוס עד לא ועוד מי מלל לאברהם כי מלת טרם לעולם יבא אחריה העני׳ והנה טרם תיראון לולי שהוסיף עליו אפרוש כפי לא הי׳ אחריו ענין והרב ז״ל יחלוק עליו בתוספת הזה והדין עמו כי אין התוספת הזה בכח המאמר גם היה ראוי לומר ואתה ועבדיך ידעתי כי בסור המכ׳ תמרודו שזה המכוון פה כי לא יפול דרך מוסר בעני׳ שבין השם לפרעה כאש׳ חשב וכן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וטרם יצמח אין אחריו ענין אם לא שימשוך הספור עד ואד יעלה מן הארץ ויהי׳ הוי״ו נוסף והרב יחלוק עליו בזה וכן הטרם תדע כי אבדה מצרים אין אחריו ענין כלל ועוד הנה בכל המקומות שיבא הענין אחרי המלה הזאת הוא בא עם וי״ו טרם יקראו ואני אענה טרם ישכבו ואנשי סדום בטרם תבא אליהן המילדת וילדו טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת בטרם תבא חבל לה והמליטה זכר ונר אלהים טרם יכבה ושמואל שוכב ואם יהי׳ פירושו מלשון קודם יצטרך לומר בכלם שהוי״ו בם כפ״א רפה בלשון ישמעאל ואין זה נכון לכן דברי המתרגם ודברי הרב הנמשך אחריו הם העיקר:

כשנגמרה בריאת עולם בששי. דהאי קרא דוכל שיח השדה כו׳ אקרא דאלה תולדות קאי וקרא דאלה תולדות אששי קאי שאז נגמרו כל תולדות השמים והארץ:

קודם שנברא אדם. דכתי׳ בתרי׳ ואדם אין:

י״י הוא שמו. פי׳ שם העצם כי זולתו כולם שם התואר ושם העצם הוא אות וסימן על עצמותו יתעלה לרואו בעיניו ולשמעו באזניו ושם התואר הוא המורה על תואר מתואריו:

אלהים הוא שליט ושופט על כל. פי׳ הוא שם תואר מורה על שולטנותו ודיינותו וכן פירושו בכל מקום י״י שהוא אלהים לא י״י ואלהי׳ ואמר לפי פשוטו מפני שרבותינו ז״ל דרשום לשני שמות מדת הדין ומדת הרחמים כמו שאמרו ביום עשות ה׳ אלהים שיתף מדת הדין עם מדת רחמי׳ ופי׳ שמות י״י אלהי׳ שבפסוק כי לא המטיר ה׳ אלהי׳ ולא שבפסוק ביום עשות ה׳ אלהי׳ הקודם לו מפני שה׳ אלהי׳ שבפסוק ביום עשות כבר פירשם למעל׳ גבי ברא אלהי׳ שבפסוק הראשון:

וכל שיח השדה וגומר עד ויהי האדם לנפש חיה. הכוונה הכוללת בפ׳ הגדולה הזאת היא להודיע שברא אלהים את האדם בצלמו השכלי כדי שישתדל להשלים את נפשו בהכרת בוראו והשגת מעשיו ולהדמו׳ אליו ית׳ בחכמתו כי שלמות הצלם הוא שידמ׳ מאד אל הצורה אשר היא צלם אלהי והמציא ג״כ לתקון חייו כל הדברים ההכרחיים לקיומו ממאכל ומשתה מפירות עצי הגן אשר נטע וממימי נהרותיו וכל זה במציאות טבעי בלתי נצטרך ליגיעה ועמל ולא למלאכה אנושית אבל שיהיו כל צרכיו מכונים ונמצאים תמיד אצלו כדי שלא יטריד נפשו בבקשת צרכי גופו אלא בהשלמת נפשו אשר בעבורה נברא ושמפני זה צוה אותו שיסתפק בדברים הטבעיים אשר המציא לצרכו ולא ימשך אחר המותרות המצטרכות לעסקי המלאכות ולדברים המפורסמים באופן שלא יטה שכלו אל התיקון הגופני שהוא הפך השלמות הנפשי שהוא התכלית. ושעם כל זה אדם מדעתו ובחירתו הרעה הלך חשכים שכל את ידיו והודיע עם זה שלא הביאו אליו הדברים שהם מביאים לחטא שהם ששה. הא׳ גאה וגאון מכבוד משפחתו כמו שקרה לבני האלהים בלקחם מבנות האדם. והב׳ לרוע מקום מושבו כי יש מקומות מוכנים לחטא כמ״ש ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדום שספר בגנותו שבחר לדור באותו מקום. וכן ארז״ל ששכם היה מקום מוכן לפורענות. הג׳ שפעמים יחטא האדם להכרח חיותו כמאמר שלמה (משלי ז׳) לא יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב. והד׳ שיחטא מהתמדת הטובה לפי שלא ראה ולא הרגיש בימיו העדרה כמ״ש שמנת עבית כשית ויטוש אלוה עשהו. והה׳ שיהיה סבת החטא סכל והעדר ידיעה שלא ידע האסור והמותר וכמאמר הנביא (ירמיהו י״ד כ״ב) בנים סכלים המה. והו׳ שיחטא מפני מסית ומדיח חכם להרע שמסיתו לחטא וכמ״ש (דברים י״ג י״ד) יצאו אנשים בני בליעל וידיחו את יושבי עירם. והנה זכר הכתוב בזאת הפ׳ שלא היו לאדם הראשון אחת מכל הסבות האלה להביאו לחטא כי כלם נמצאו בו הפך זה ולכן היה ראוי לעונש יותר גדול על חטאו זהו כללות כוונת הפרשה הזאת. ואבאר עתה חלקיה אחת לאחת וארשום על הסבות האלה. הנה זכר הכתוב בראשונה מדרגת אדם בבנין גופו ושהי׳ דל ושפל עפר מן האדמה נטבל במי המטר ומעלת ג״ע המקום אשר הושם בו וכדי להודיעו שני השרשים האלה אמר שעם היות שביום הג׳ בדבר ה׳ ובאמרו הוציאה הארץ עשב עץ עושה פרי למיניהם שהנה אותם הדשאים והעצים אחר תולדותם לא הולידו בדומה ולא צמחו בארץ מעצמם כל ששת ימי בראשית כמו שביארתי למעלה אבל מהיום הזה והלאה התחילה ההויה הטבעית לפעול כל דבר כפי טבעו ולהוליד דומהו מעצמו ועל זה נאמר כאן וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וגו׳ שלא נאמר זה על הדשאים שהוציאה הארץ ביום הג׳ כי אם על הצמיחה וההולדה שעשו מעצמם ומטבעם אמר הששי וכאלו אמר כל עשב השדה טרם יהיה בארץ מעצמו וטרם יצמח בארץ מעצמו מטבעו שלא היו עדין צומחים מעצמם לפי שלא המטיר ה׳ אלהים על הארץ והמטר היה הכרח בהוית הצמחים כפי הטבע הנה מפני זה וג״כ בעבור שאדם אין ר״ל שלא נברא אדם עדין בעולם ירצה הקב״ה לעבוד את האדמה כלומר לעשות ממנה חומר ראוי לתולדות הדשאים והצמחים מעצמם וג״כ להיות חומר מוכן לגוף האדם.

טרם יהיה בארץ – אמנם הטעם שבהבראם נמצאו בכח ולא בפועל, באופן שכל שיח השדה עדין לא היה בארץ, וכן כל עשב השדה – עדין לא צמח.

כי לא המטיר – באופן שלא היה החומר מוכן לזה בשלמות מחסרון מטר ועבודת הארץ.

טרם יהיה בארץ, these words emphasize that although all phenomena had been created, this referred to their potential, not to their functioning as they do nowadays. כל עשב השדה, had not yet sprouted,

כי לא המטיר, for God had not yet made it rain in such a fashion that it enabled the latent power of these plants to fully develop.

[א] וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ

[1] חולין פרק שלישי דף ס ע״ב (חולין ס:)

ואינו נפעל לומר הטרים וכו׳. פירוש ראיה שאינו מן לשון ׳קודם׳, שאילו היה מלשון ׳קודם׳ – כמו שתבא פעולה מן ׳קודם׳ לומר ׳הקדים׳, אילו היה מלשון ׳קודם׳ ראוי לומר מן ״טרם״ – ׳הטרים׳:

וזה מוכיח. פירוש דכתיב אחריו ״כי לא המטיר ה׳⁠ ⁠⁠״, ואם פירושו מלשון ׳קודם׳ היה צריך לכתוב אחריו מה היה קודם, שאילו היה נכתב ׳וכל שיח השדה טרם יצמח אד יעלה מן הארץ׳, הוי שפיר, אבל לא שייך אחריו לשון ״כי לא המטיר וכו׳⁠ ⁠⁠״. וכן ״כי טרם תראון את ה׳⁠ ⁠⁠״ (ראו שמות ט, ל) לא נזכר אחריו מה היה טרם תראון, ואם כן על כרחך פירושו כמו עדיין לא הוא:

ואין מכיר בטובתם. כלומר, ואסור לעשות טובה לאיש שאין מכיר בטובה, ולפיכך כל זמן שלא היה האדם – לא המטיר. אבל מה שברא את כל הנמצאים ואין מי שמכיר בטובתם, שהרי ברא הדשאים ואין מכיר בטובתן, לפי שלעצמם הם נבראים, ולא נקרא זה ׳טובה׳, שלא יקרא ׳טובה׳ רק מה שנותן לאחר, כמו גשמים שהוא לצורך הנבראים:

והתפלל עליהן. כלומר, שאם לא התפלל עליהן מכל שכן שלא היה נותן המטר, שהרי האדם מכיר בטובתן, ואפילו הכי לא התפלל עליהן – אם כן הוא כפוי טובה, והוא יותר גרוע מן מי שלא מכיר בטובת המטר:

שליט ושופט. מפני כי לשון ״אלקים״ מלשון חוזק, כמו ״ואת אילי הארץ לקח״ (יחזקאל יז, יג), לכך פירושו שליט. והוסיף ׳שופט׳ לומר שאין כל שליט נקרא ״אלקים״, שלא מצאנו זה רק אצל דיין, לכך כתב ׳ושופט׳, כלומר השליט מפני כח המשפט שיש לו נקרא ״אלקים״, אבל המושל לבד לא נקרא ״אלקים״. ולפיכך הוא לשון רבים, וזה מפני שהוא משפיל ומרומם במשפט, כדכתיב (תהילים עה, ח) ״כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים״, כי יש לו חלוף כחות להשפיל זה ולהרים זה במשפט, לכך הוא לשון רבים. וכל משפט יש בו חלוף ורבוי כחות, לעשות לזה כך, ולשני אשר הוא כנגדו כך, ולפיכך נקרא ״אלקים״ בלשון רבים:
ומה שלא פירש למעלה (פסוק ד׳) אצל ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (קושית הרא״ם), מפני שלמעלה לא קשה מה שכתב ב׳ שמות לומר ששתף הקב״ה מדת רחמים עם מדת הדין, כמו שפרש״י בתחלת הפרשה (לעיל א, א), אבל כאן הוקשה לרש״י דלמה הוצרך לכתוב ״ה׳ אלקים״, אם בשביל ללמוד שנברא במדת הרחמים ובמדת הדין – כבר נכתב זה למעלה ״ביום עשות ה׳ אלקים״ (כ״ה ברא״ם). ואין להקשות דאם כן שדרך הכתוב לכתוב ׳ה׳ ששמו אלקים׳, אם כן מנא לן לומר ששתף מדת הרחמים עם מידת הדין, שמא במידת הדין לבד נברא העולם, והא דכתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים״ – הרי דרך הכתוב לכתוב ״ה׳ אלקים״, ואין זה קשיא, דהא כתיב (לעיל א, א) ״בראשית ברא אלקים״ – שם ׳אלקים׳ בלבד, וכאן כתב ״ה׳ אלקים״, וזה קאי מתחלת הבריאה, שהרי כתיב ״ביום עשות ה׳ אלקים ארץ ושמים״, ולמה שינה, אלא ׳שעלה במחשבה כו׳⁠ ⁠׳ (רש״י לעיל א, א):

ה׳ ששמו אלהים. פירוש ״ה׳⁠ ⁠⁠״ הוא שם העצם שלו, ו״אלהים״ הוא שם התואר (כ״ה ברא״ם):

עד לא הוא. פי׳ במקום שתי תיבות עדיין לא:

ואינו נפעל. ר״ל הוא שם דבר ואינו נגזר ממנו פעל:

וזה מוכיח. פי׳ אם יהיה פירושו קודם ויהיה דבק עם מלת יהיה ויצמח הכתובים אחריו איך יתן טעם בו לומר כי לא המטיר שהוא נתינת הסיבה שלא המטיר. ואם אינו דבק רק עם מלת זה שחסר כאילו אמר וכל עשב השדה קודם זה היה בארץ וכל שיח השדה קודם זה צמח שוב לא יפול עליו כי לא המטיר. [ר׳ אליהו מזרחי]:

ועוד אחר. פירוש עוד יש מוכיח אחר על זה:

ואף זה תפרש. הרא״ם האריך בזה ומהרש״ל פירש מפני שאי אפשר לפרש בענין אחר כי אם נאמר טרם פירושו קודם א״כ איך נופל עליו מלת תיראון שהוא לשון עתיד:

וכשבא אדם. ר״ל דודאי הקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ויודע שאדם מכיר בטובתן של גשמים ויתפלל עליהן. ועיין חולין (ס:):

י״י הוא שמו. שם העצם שלו הוי״ה ר״ל יש בו אותיות היה הוה ויהיה דהיינו שמו א״נ שם העצם כלומר אות וסימן על עצמותו יתב׳ ושמות האחרים הם שמות התוארים מורה על תואר מתואריו יתברך. והא דלא מפרש פירוש זה למעלה (בפסוק ד) דכתי׳ ביום עשות ה׳ אלהים משום דלמעלה צריך לכתוב ה׳ אלהים כדפרש״י לעיל (א א ד״ה ברא) ע״ש:

שהוא שליט ושופט. ר״ל תקיף ואמיץ כח כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב כ״ד:ט״ו):

It means 'not yet.' I.e., it stands in place of the two words עדיין לא.

And cannot form a verb. I.e., it is a noun that does not take the form of a verb.

This verse proves this. Because if it means "before,⁠" it would be connected to the words יהיה and יצמח written after it [thus forming an incomplete statement], and would not explain why Hashem had not brought rain. And if it is connected to the [implied but] omitted word "this,⁠" as if it said: "Before this, all the plants were upon the earth, and before this, all the vegetation sprouted,⁠" then it does not fit with: "For Adonoy Elohim had not brought rain.⁠" (Re'm)

And another [proof]. Meaning, there is another proof for this point.

This verse, too, should be explained thus. Re'm wrote at length on this, but Maharshal explained that Rashi means that it is impossible to explain the verse any other way, for if we say that טרם means before, how can the future tense verb תיראון be applicable to it?

When man appeared. Rashi means as follows: Hashem, who surely desires the prayers of tzaddikim, knew that man would appreciate the rain — and pray for it. See Chulin 60b.

Adonoy is His Name. His actual Name is י"י, as it has the letters of היה הוה ויהיה (He was, He is, and He will be), and that is His Name. An alternative explanation: It is the Name signifying His essence, whereas the other names each describe one of His traits. Rashi did not explain this earlier, when it is written (v. 4): "On the day when Adonoy Elohim made...⁠" because there it was necessary to say "Adonoy Elohim,⁠" as Rashi explained earlier (1:1 ד"ה ברא).

That He is Ruler and Judge. I.e., Elohim means that He is All-Powerful, as it says, "The powerful ones (אילי) of the land" (Melachim II, 24:15).

וכל שיח השדה וגו׳ ואד יעלה מן הארץ וגו׳ וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר וגו׳ ויטע ה׳ אלהים גן בעדן וגו׳. ויצמח ה׳ אלהים וגו׳ ונהר יוצא מעדן וגו׳ – ראוי להתעורר בספור הלזה לבקש ולתור:

א׳ למה לא המטיר ה׳ עד הנה ובמה יולד איפה עשב השדה וכל זרע זרוע?

ב׳ אמרו ואד יעלה מן הארץ כי אם ירד הגשם והשלג מן השמים מן האידים העשנים העולים מן הארץ כמאמר חכמי הטבע אם כן גם בימים ההם היה מטר ויהיו בזה בתוך כדי דבור מאמרים סותרים?

ג׳ יפלא מה שאמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. שאיך נאמר עד הנה שברא ה׳ ביום שלישי כל הזרעים והאילנות האם לחסרון המטר נתייבשו ומתו אם לעת כזאת לא היה שיח עשב כלל הנה לשוא נבראו!

ד׳ למה ציוה להעלות אד מן הארץ להשקותה אם לא היו עובדי אדמה ושלחסרונם ה׳ לא המטיר אם כן גם אידם לא היה ראוי שיעלו להשקות?

ה׳ אם ה׳ ברא האדם ביום הששי לבריאה וכל החיות והבהמות והזרעים כאשר נזכר מה זה שחזר הספור כאן לאמר וייצר ה׳ אלהים את האדם וגו׳ ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ וגו׳ וייצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים וגו׳? ואין לומר שזו בריאה חדשה מלבד מה שברא בששת ימי המעשה ושברא חיות ואילנות ובהמות אחרות בתוך הגן כי גם אם ככה היה אי אפשר לומר זה באדם שנברא יחידי. וע״כ הוא ספור בו מה שנברא מקדם בו׳ הימים א״כ אף באחרים הגדת דברים היא זו. ולא ידענו למה הוכפלו הדברים?

ו׳ ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן. כי בריאת הנהר היתה בלי תועלת אחר שהיה עולה האד מן הארץ ומשקה מה צורך בנהר?

ז׳ יש להשתומם ג״כ על המראה שבפרשת נח באמור ה׳ והיתה הקשת בענן וידוע לחכמי המחקר שמוכרת הדבר להיות כן בענן ביום הגשם ועם כי אין מקום לזה כאשר כבר נאריך בפרשת נח בס״ד הואיל והדבר נוגע בזה אל מה שנצטרך לבאר העירותי עליו שמץ מנהו:

ח׳ גם מה שאמר שם עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו׳ כאלו טרם זה לא היה זרע וקציר וגו׳ ראוי לשום לב עליו:

ט׳ מדוע כאשר נולד נח אמרו זה ינחמנו וגו׳ מן האדמה אשר אררה ה׳ ומה נחמה היתה לדור ההוא בתולדת נח? כי בימיו נשחתה הארץ ובא המבול לשחת כל בשר?

ולבוא עד תכונת הדבר באר היטב ראוי לדעת סבת הווית המטר השלג והברד ועל מה סובב הולך הרוח? כאשר תבין צורת גשמי האדמה והאויר ושינוי תנועתם על מתכונתם. ויותר מהמה דברו בזה רוב הפילוסו׳ א׳ הנה וא׳ הנה. אמרתי אגלה אזנך מאשר חשבתי אני הלא הם כתובים בספר המחקר אשר כריתי לי ואולי יהיו לרצון אמרי פי כאשר תשכיל מן מוצא דבר אשר שיערו מי שקדמוני בדברים האלה. ואומר לך כי כל גשם וגשם מחובר מעצמים דקים אשר לדקותם אין יכולת לחלקם עוד {לב} ואלו הם ההיולי הראשון אשר ברא ה׳ בכחו באמרו ברא אלהים את השמים ואת הארץ. כינה במלת ארץ היולי הזה. כי ממנו ניקח לעבוד ולשרת לכל גוף ולכל נברא. ואלו יכולנו להפריד חלקי הדבר לעצמים ההם ולפירוד האחרון כבר לא מצאנו הפרש בין חלקי דבר זה לדבר אחר. אמנם ברא ה׳ את השמים ירצה התנועה בעצמים הדקים ההם באופן שבהשתנות התנועה בהם תשתנה דמות וצורת הגוף המחובר מהם ומזה כבר כתבנו למעלה. ותנועה הזאת לא תבוא בין רב למעט במקרה והזדמן. אלא כאשר יצר ה׳ עולם מלא לא בחר שתהיה לכל הגופים תנועה שוה. כי אז לא תתראה אלא צורה אחת בנבראים או כלם אש או כלם מים וכיוצא. וראה לא ראינו שינוי כזה יפה תואר ויפה מראה בנבראים להחיות נפש כל חי. לכן רצתה חכמת הי״ת להכניס בכל הברואים תנועה מה. ונתן ה׳ יתברך כח {לג} בשמש המניע הגדול והאדיר להגדיל או להקטין תנועתם לאשר יהיה בהם צורך והניח לנבראים טבעם לברוח מן התנועה כפי יכלתם לבקש ולכסוף המנוחה והשלוה אשר מקדם היא להם לטבע כי בכך נוצרו. עד כי הקרובים לגלגל חמה ירבו בתנועה והרחוקים יתמעטו. על כי האש בו בעצמו והארץ במרחק ממנו במעוט תנועה שבנבראים. לכן הקרובים אליו ירבו בתנועה כי חום השמש יפריד עצמיהם לדקות האפשרי וכל שיתרחקו ממנו יהיו גסים יותר.

{לד} ד״מ האש עצמיו דקים עד שכל עצם דק פרטי הוא נפרד בפני עצמו וע״כ יתנועע בתנועה הגדולה יותר מכגלגל כי אין עצם אחר מחובר בו לעכבו. והאויר יתחברו עצמיו ד״מ כל עצם פרטי ממנו מחובר משנים או שלשה עצמים דקים אין רכות ביניהם וע״כ ימעט בתנועה. והמים עצם פרטי מהם מחובר מז׳ או ח׳ עצמים דקים ועל כן יותר עצל מעצמי האויר. והארץ מעשרים או יותר וע״כ יותר עצל. כי כל המחובר מחבירו יעכבוהו חלקיו מן התנועה ולא יהיה זריז לקבל ההתנועעות כאשר אם יהיה העצם יחידי:

אם שמעת עד כה {לה} עוד תבין כי התנועה החזקה הפועלת בנמצאי׳ היא המגעת לתנועת האש תולדות השמש כי אין בינותינו תנועה ממנה גדולה והי׳ תנועת עצם הדק יחידי בסבוב יותר מכגלגל שלם וכל אשר ימעט בתנועה יחסר סבובו מתשלום הגלגל ויתקרב אל הקו הישר אל סוף ההתנועעות ואל המנוחה ואם ינתן בטבע עצם יגיע אל קו הישר יגיע אל מדרגת השקט והשלוה כי אז יתחברו ויתייחדו העצמים זה בזה עצם אל עצמו ויכשלו איש באחיו לקרבתם {לו} ויתקפאו יחד ויעשו מקשה אחת וכאשר ירבו בו יתעבה הגוף יותר. לדמיון האבנים והמתכות יהיה קשה להתירם ואם יבא אליהם מניע חזק כאש ישתדל לפזרם ולהתר אגודות חברתם לשלח רצוצים חפשים אל אשר יהיה שמה הרוח להתנועע. אם לא כי לפעמים ימצא בגשם חבור עצמים בקשר אמיץ לא יוכל האש המניע להתירם וישארו בהוויתם כאשר יקרה בשרפת האש ישאר הפחם ופיח הכבשן. וכן כל גשם יותיר הראש מת. והוא הדבר אשר לא יוכל האש להתיר מחוזק קשירת העצמים בו. הלא תראה האש לקרבתו והשמש להתרחקו יתיכו השעוה ויקשו טיט חוצות והטעם שהשעוה מחוברת מעצמים בחבור קל וריקות ביניהם כשיניעם החום יפרדו איש מעל אחיו. ובטיט עצמיו מחוברים מקשה אחת והחום בהניעו הדקים שנשארו ישארו המחוברים יחד ויתקשו יותר וכן כל כיוצא בזה ואין ספק שיוכל השמש אלו יתקרב אליהם לעשות בהם מה שלא יוכל האש ולהתיר כל אגודותיהם אף אם יתקשו בקשר חזק. אבל למרחקו לא יפעול יותר מן האש כאשר אמרנו בקצה האחרון.

{לז} כן הדבר בהפכו בקצה הראשון למעלה מן האש שאם ינתן בטבע מתנועע גדול ממנו עוד יתרחב גלגל תנועתו לאין תכלית ובהתרחבו יתרבה בין עצמיו הריקות. ולכן נאמר שהעולה למעלה הוא קל מחבירו כי בו ריקות יותר. אולם מניע גדול מאש עין לא ראתה בעולם השפל. הנה א״כ כל הגשמים שתחת השמש ישתנו זה מזה בשנויים רבים לאין חקר. כי כל הגדול מחבירו בתנועה יקנה איכות וצורה משונית ממנו. ואם לא ראינו בעינינו אלא ארץ מים ואויר ואש. כמה מעלות בין זה לזה. אלא שחוש הראות שלנו קצר מהכיל להבחין אם לא הבחנה מוחשת ואנחנו נדבר על ארבעה אלו קטני ארץ ומהם תצייר אל מה שעיניך לא יביטו ולבך תשית לדעתי {לח} אשים דרך משל האש מתנועע יותר מגלגל ונצייר תנועות האויר העליון כגלגל שלם וכל שירד מטה מטה לארץ תתקטן תנועת חלקיו עד חצי גלגל והמים מחצי גלגל עד שליש והיבשה משליש הגלגל עד הקו הישר. וכלם בתורה אחת ומשפט אחד עד כי בזמן שוה תנועע כל גוף הבכור כבכורתו והצעיר כצעירתו. ד״מ ברגע ועת שיתעכב עצם מגשם המים עד שיתנועע בתנועתו תנועת חצי גלגל. ככה יתעכב עצם האויר לסבוב בתנועתו שהיא כשני שלישי גלגל. וככה יתעכב האש לסבוב תנועתו יותר מגלגל. כי כל תנועה מתנועתם מהירה משל תנועת חבירו.

{לט} גם נניח שכל עצם מעצמיהם אם יכשל בגלגולו בעצם אחר ויעכבהו מלהשלים תנועתו הסיבובית יחזור לאחור ויתחיל מחדש סיבובו אחרי הכותו בעצם כאשר תראה בצורה ז׳:

ד״מ עצם א׳ מגשם האש יסבב כדרכו בסבוב א׳ ב׳ נ׳ ח׳ ד׳ א׳. ועצם האויר בסבוב א׳ ה׳ ו׳. ועצם המים א׳ ד׳ ז׳. ועצם היבשה א׳ ו׳. ואם עצם המים בסבובו יכשל בעצם ח׳ לא ישלים סבובו עד ז׳. אלא יכה בו ויחזור לסבוב כדרכו ח׳ ט׳ וכן כלם. אמנם דתיהם שונות בתורת הכאתם כ״א עצם יכם בעצם אחר טרם עברו חצי הגלגל יחזור סיבובו למעלה ואם אחר עברו החצי יחזור סיבובו לצדדין כדין ומשפט החוזרים שזווית החזרה היא שוה לזווית ההכאה כאשר יכה עצם המים א׳ ד׳ ז׳ בעצם ח׳ טרם עברו חצי הגלגל יחזור למעלה ח׳ ט׳ שתהיה זווית ט׳ ה׳ ה׳ שוה לזוית ה׳ ח׳ ד׳. אולם אם יכה עצם האויר בסבובו א׳ ה׳ ו׳ בעצם ח׳ אחר עברו חצי הגלגל שמה יטה סבובו לצדדין ויסבוב ח״י שתהיה זווית ט׳ ח׳ י׳ שוה לזווית ט׳ ח׳ ה׳ וכן כל כיוצא בזה {מ} לכן הנטבע במים לא יצלול כעופרת כאשר יצלל איש באויר. אדרבה השוכב תחת המים ישמע קלות קצת כאלו המים מסייעים אותו לעלות. וכן הדולה מים מן הבור לא ישמע כובד הדלי בעודו במי׳ כי סוף תנוע׳ המי׳ פחות מחצי גלגל ויותר מחצי גלגל תנועת האויר ודי למבין. בסגנון זה נוכל לפרש כל מקרה המתהוה בטבע ועל כן נדע תורת הכבדים והקלים על מה זה יעלה ועל מה זה ירד בלי רדוף אחרי סבות נסתרות לומר זה הושם {מא} בטבעו לירד וזה לעלות ואל מקומו שואף צורח הוא שם. כי אמנם לברוח אל טעם נסתר שתיקתנו יפה מדבורנו. ונאה היה לומר זה על הכל מבלי שנעמול לרוח בחקירות באשר לבסוף נצטרך להודות לאמר לא ידעתי טעם ונסתרה דרכו מעיני.

{מב} אבל כשנבין תנועת הגשמים נדע שזה הנקרא קל יעלה מעלה על הכבד ממנו כי תנועתו גדולה מתנועת האחר וכל המתנועע מעלה בחזרתו יכה בעצם הכבד ממנו ויכריחנו לירד וישפילנו. גם נדע עליית וירידת המים בצלוחית וכסף חי בקנה כפי דקות וגסות האויר הסובב וכל המתרגשות בעולם ואין זה מקום להאריך בהם.

{מג} רק השמר והסכת כי כל הגופים שבעולם המה במלחמה תדירית זה יכריח את זה וזה יגרש את שאצלו. ולכן כאשר תשתדל להמציא מקום ריק באיזה אופן. תיכף גשם הסמוך ידלג כאיל וימלא חסרונו בהכנסו בריקות ההוא. לא מטעם הפילוסופי׳ שהטבע ימאס הריקות בלי תת טעם ודעת למה ישנאנו. אלא שכך יוכרחו הגופים לברוח אל מקום רחב ידים לתת מקום לגופים הסובבים ומכריחים אותם לנוס באשר ימצאו.

{מד} לדבר הזה נראה האויר על פני השמים ממעל פשוט ונמתח יותר מהאויר שלמטה ממנו. כי בראשון חום השמש פועל ביותר ומכריחו להתפשט ולהניע חלקיו בגלגול עד שבו הריקות גדול מריקות האויר שלמטה ומכח התפשטותו מכריח האויר שלמטה להתקצר ולהתנועע בכבדות עד שיגיע ליסוד המים אשר יהיה בצורה כזו על התקצר העצמי׳ והתייחדם עצם בעצם באופן שיציירו צורת מים. וגם המה ילכו להתנהג בכבדות ממדרגה למדרגה עד יגיעו ליבשה שהיא הכבדה בתנועה להיותה קצה האחרון סובלת כח היסודות הקלים אשר עליה ומכריחים אותה להתכווץ ולהתקצר. ואלו היה השמש מתקרר ושובת ממלאכתו מבלי היות פועל החום כדרכו כבר היה אפשר שכל המים יחרבו וישובו ליבשה וכל האויר יתקשה להיות מים וכיוצא. ואלו יהיה השמש מחמם יותר מדאי היה מכריח האויר להיות אש והמים רוח והיבשה מים וכן כל כיוצא בזה {מה} עתה השכלת עשה כדת מה לעשות להתבונן ולדעת סבת הרעמים והקולות ביום סגריר ומהם הגשם והשלג ודומיהם. כאשר השמש יכה בכח בגשמי האויר הקרובים לארץ ההיא כי שם ניצוציו חזקים ליתרון חזרתם לאחור והכפלתם כידוע בטבע. וישגיח גם כן בתוקף בחלקת האויר השוכן קרוב יותר אליו באופן ששתי החלקות ההנה ישתרגו וירחיבו עצמיהם מכח החום המכריחם להתפשט יותר ממה שהם. יסובב בהכרח שחלקת האויר האמצעית תסגר ותתקצר יותר מטבעה מכח שתי החלקות בשתי קצותיה המכריחות וסוגרות אותה והיא מתאמצת להלחם נגדם ולהתנועע כדרכה יצא מזה קול הרעם ולהט האש ביום הענן. וכאשר ירבה כח הקצוות יכריחו האמצעי להתקצר לצורת המים ויפול על הארץ קצתו כדמות מטר בשלג או ברד כשהכח נתרבה למאד. ואם ינצח כח האמצעי יכריח בכחו הקצוות לחזור לאחוריהם או לצדדין לנוס מפניו ויולד הרוח. הלא תראה בקנה השרפה ביום קרב האש מתלקחת בעפר השרוף מכריחו להתפשט פשיטות נורא ועצום עד שיגיע ליותר משלשים אלף כמדתו ברגע ונשמע קול רעם חזק. והסבה בו שהעפר המתרחב מכריח האויר סביבו לנוס ולהתקצר בחוזק וירעים. על ככה בקיץ ירעם הענן לרוב חום האויר המתלהט קצתו ברגע ומכריח קצתו לברוח במרוצה רבה מה שלא יאונה בסתיו שאין כח בחום השמש אף בחלקת האויר האמצעית להבעיר ואינו כדאי אלא להגשים לצורת המים לבד ולא ברגע ופתאום אלא בזמן. ולכן לא ישמע רעם ולא ימצא ברד בימות החורף על הרוב. אתה הראית לדעת שהמטר והשלג ביום הזה יתהוו מהסגר האויר האמצעי ושאין הדבר לדעתי כמו שחשבו הראשונים שיעלו אדים וקטורים מן הארץ ושמהלחים יתהוה הגשם ומהיבשים הרוח ולא אשתדל בזה לחרחר ריב ומדון ולהביא תשובה על דבריהם הלא היא כתובה בס׳ המחקר ואין כאן מקומה. גם מחלוקת בזה בין רבותינו זה אומר מן השמים ככתוב יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב את השמים לתת מטר ארצך וזה אומר מן הארץ כדכתיב מעלה נשיאים מקצה הארץ ורובם בקשו פשרה מזה ומזה {מו} יהיה מה שיהיה די לנו שהאדים לבדם לא יהיו סבת הגשם בלתי הגשמת האויר ואמרו מעלה נשיאים מקצה הארץ רצונו שיעלו העננים מסוף העולם ועד סופו בראותנו הענן עולה מים או ממזרח כאלו בא מקצה הארץ ועולה נטוי על ראשנו מלמעלה כאשר נחשוב שבקצה המזרח ומערב השמים והארץ נושקים זה את זה. והנה כשברא הי״ת עולמו לא ברא בו דבר לשוא ובלי צורך ועל כי התכלית היה שהאדם יהיה כאחד ממנו יחידי בעולמו אין ראוי לברוא עולם מלא אילנות ודשאים לחפור פירות ולעטלפים ואדם אין ליהנות מהם לאכלן ודי לאדם אחד אילן אחד. וגם מן נפש החיה לצרכו כבר היה די והותר בשתים או שלש מכל מין ומין.

{מז} הלכך ברא הי״ת בששת ימי המעשה כל הדברים למינם. ירצה המין ד״מ שור כשב סוס וחמור זכר ונקבה אילן אחד מכל מין ומין כי אין סברא שברא כל האילנות וכל הבהמות מלוא כל הארץ. ולא ברא כל האנשים גם כן אלא אדם אחד איש ואשתו. ומיני הדשאים והאילנות שברא לא נטעם בחלקות הארץ דרך יום כה דרך יום כה. אלא ראה בחכמתו לקבצם במבחר הארץ מקדם ונטע שמה כרם. זה שמו אשר יקראו גן עדן להתעדן בו האדם ולישב בשלוה וכל צרכיו מוכנים לו באין מונע.

{מח} אמנם שאר כדור הארץ יתכן שלא היה הגון ליזרע להוציא ירק ועץ כל פרי. שאם היה מוכן ולא הוציא. ראוי לשאול למה זאת החלקה הוציאה ולא אחרת? ואם הוציאה כלן נעמיק שאלה למה ולמי הוציאה? הלא הי״ת לא גרש הכנעני לפני ישראל לבעבור זה כמ״ש עד אשר תפרה ונחלת את הארץ. ועוד איך יתכן שבמאמר הי״ת נתמלא כל העולם אילנות ודשאים כי גם עתה אחר כל עזיקת בני אדם בשדות וכרמים נמצאו מדינות רחבות ידים אינם ראויים ליזרע. וכל האפריקה ומדברות האדמה אין מספר לא מקום זרע ותאנה. הנך רואה ומודה שלא היתה ראויה ומוכנת הארץ ליזרע בלתי מקום הגן לבדו אשר נטע ה׳ לתענוגות אדם הראשון כי כאשר הפריד ה׳ יתברך העצמים כאשר אמרנו סדרם בסדר נכון מן הקל שבקלים עד העכור והכבד שבכבדים עד שתהיה השתלשלות מסודרת מן האויר אל המים ומן המים אל הארץ באופן שבין המים והיבשה היה לאמצעי גשם שאינו לא מים ולא עפר ירצה דבר הממוצע ביניהם כטיט היון וכחומר הלח וכדומה. וכאשר נפרדו המים הסובבים כדור הארץ ונקוו בחפירות כמאמר ה׳ נשאר שטח הארץ רך כאגם וכחומר חוצות ואינו ראוי לזריעה אם לא בכח העבודה בה שיחפרו נהרים יאורים וחפירות בהם יזובו המים ותשאר האדמה יבשה כי לא רצה ה׳ יתברך שאדמה כלה תוציא פירותיה לשוא ואין אוכל. וכאשר גרש ה׳ את האדם מגן עדן לעבוד את האדמה הוצרך הוא וצאצאיו לעמול ולטרוח אחריה שתהיה ראויה לזריעה. ועוד היום ראינו במדינות שבינינו ישתדלו ככה להריק המים והאדמה תשאה ויוכלו ליטע שדות וכרמים. אם הדבר כאשר הצענו ראוי שאויר הארץ בעת ההיא היה יותר זך ונקי ממה שהוא היום בינינו. והדבר ברור הואיל וניצוץ השמש המחמם לא היה מכה בכדור הארץ וחוזר ומבעיר כיום הזה לפי שההכאה בדבר רך אינה חוזרת לאחור אלא נכנסת בו ועוברת משם והלאה ולא היה א״כ מחמם חלקת האויר קרובה לארץ. ובהכרח האויר היה תמיד עומד במצב אחד זך ובר ולא יתהוה בימים ההם מטר שלג או ברד הואיל ולא יסגר האויר האמצעי מעולם. כאלה פה עמנו היום {מט} שיתלהט האויר התחתון והעליון ויכריחו האמצעי בהתפשט׳ להסגר וליפול על הארץ בדמות גשם ושלג ובדבר הזה הוא מבולבל ובלתי מסודר יסבב עפושים ותחלואים. והי״ת ברא עולמו בראשיתו בתכלית השלמות ורעת האדם רבה הביאה המבול. הפרו וקלקלו השורה וסבבו המטר רעמים וזוועות ובלבול האויר בזמן הזה. כי אמנם כשעלה במחשבה לפניו לשחת כל בשר {נ} הוציא חמה מנרתקה וצוה שתבעיר בחומה שטח הארץ הרך והענוג ונתהפך בנענוע יותר אמיץ למים באופן שנתפשט ובקש מקום יותר רחב למושבו ממה שהיה לו וזהו שאמרו שעובי המחרישה נימוח. ובהתרחב כדור הארץ בהכרח גם גלגל האויר נתקצר כי אין גוף נכנס בגוף אחר בטבע ושני גשמים לא ישכנו במקום אחד כידוע. על כן בהתרחב האדמה ובהתקבץ האויר ישובו חלקים משניהם למים. וזה אמרו נבקעו מעיינות תהום רבה וארובות השמים. רצה בתהום מים הנולדים מהארץ וארובות השמים מים ההווים מן האויר באופן שנהפכו מחלקי האדמה והאויר למים ויהי המבול וכן כתב הרמב״ן והיה אויר לח מאד. גם הר״ן אמר שבאלו ק״נ יום היה משתנה האויר למים וככלות הזעם העביר ה׳ רוח על הארץ וישוכו המים. ירצה שנתפשטו המים וחזרו להיות רוח ואויר ולא שבו עוד לטיט וחומר ולהתקרם על הארץ כאשר בתחילה. אלא ביום שתחרב הארץ ותיבש כאשר עמנו היום כמו שאמר והנה חרבו פני האדמה. ואח״כ חזר ואמר ובחדש השני וגו׳ יבשה הארץ. פירוש שנתייבשה היטב ולא נשאר בה לחלוחית כמקדם. כי רצה הי״ת בפעם הזאת לחדש עולמו למושב בני האדם ולשבת יצרה מה שלא היה בימי בראשית כאמרו שרצו בארץ ורבו בה. וכבר כאשר נולד נח נגזר לתקן עולמו ולכן נתנבאו זה ינחמנו וגו׳ מן האדמה אשר אררה ה׳ שלא היתה מקבלת זרעים כאשר אמרנו. הלא תראה מה שנחם ה׳ באמרו לא אוסיף עוד להכות את כל חי וגו׳ עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וגו׳ פרו ורבו ומלאו את הארץ. רצה בזה שעוד לא תהיה הארץ מקוללת בשטחה הרך והענוג מאד. ובזה לא יהיה בה הכנה להתפשט עוד ולהביא מבול להכות את כל חי אלא שמכאן ולהבא יהיה זרע וקציר וגו׳ שטרם לא היה. וזה לפי שרצוני שהאדם ישב בה ויפרו וירבו עליה אל מה שלא הוכנה טרם זה כאשר הצענו:

על פי הדברים האלה ידוע תדע למה קודם המבול לא היה גשם ולא המטיר ה׳ אלהים על הארץ כי לא נבראת לשבת ושטחה היה בלתי ראוי לזריעה מהתענג ומרוך וניצוצי השמש לא היו מכים וחוזרים אלא עוברים ולכן האויר לא היה מתגשם. וזה אמרו וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח. רצונו שכל שיח ועשב השדה עדיין לא היה בארץ ולא כל השיח והעשב בכל העולם אלא לבד מקצתו והוא אשר נוצר בגן עדן. ונתן טעם לדבר הואיל ואדם אין לעבוד כי אלו היו אדם לרוב על פני האדמה אף בחסרון המטר כבר יכולים היו לתקן בחפירות לייבש ולהשקות ברגליהם. אך אמנם לא היה מטר ולא אדם. על כן כל שיח השדה טרם יצמח אלא מקצתו מכל מין ומין אשר הושם בגן ואח״כ פי׳ דבריו באמרו ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה ביאר למה לא המטיר ה״ל לפי שתמיד היה על הארץ אד דהיינו לחלוחית עולה על שטח הארץ ומשקה ברבוי תמידי כל פני האדמה באופן שלא היה ניצוץ השמש מכה וחוזר. ואין פי׳ אד כאשר דמו המפרשים אל הענן העולה באויר אלא ללחלוחית וחומר הצף על פני הארץ והוסיף ואמר כמפרש אח״כ כי מה שברא בששת ימי המעשה כל עץ נחמד חית השדה ועוף השמים היה למושב המקום המיוחד אשר יצר להשים בו האדם ולא בכל הארץ. וזהו שכתב כאן וייצר ה׳ אלהים את האדם עפר וגו׳ וכבר נברא האדם ביום הששי עד שאין לומר שזהו אדם אחר מחדש אלא שכל אלה סיפור דברים ממה שהיה ונשנו בזה להודיענו הדבר על בוריו ושכל אלה לא נבראו אלא בגן לצורך אדם הראשון. לפיכך הוצרך הנהר להשקות את הגן לבדו כי לא היו מטרות גשם המצמיח הרים חציר. על כן הנהר הזה לא נברא אלא להשקות את הגן ולא חוצה לו כי לא היתה שאר הארץ ראויה כאשר אמרנו:

{נב} אורם כבר תשכיל כי אחר המבול ירד הגשם והשלג מן השמים בעבור היות הכאת ניצוץ השמש ביבשה הקשה ומכריח האויר להתגשם וליפול על הארץ ועל כן יתהוו העננים ונוכל להביט הקשת אשר יהיה בענן והוא אות ברית שעוד לא יהיה מבול. כאשר עולם כמנהגו נוהג להגשים האויר והארץ תשאר חרבה ושלוה בה שלא תתפשט למים עוד. והקשת סימן ברור שעצמי האויר נהפכים למים מכח ניצוץ השמש החוזר ולא מכח השמש עצמו ועל כן לא יהיה עוד מבול כאשר נאמר שם. אבל הענן לבדו אינו מופת כי על הרוב נשיאים ורוח וגשם אין. הנה בדרכנו זה יתיישבו כל הערעורים וגם הכתובים איש על מקומו יבוא בשלום:

ואל תבהל ברוחך לכעוס לנוד ולהסתער עלי כי תאמר בלבבך איככה יחברו עצמים דקים גשם. בלי אם נפלנו במכמורות הספקות הגדולות מחכמת המדות והמה שצלע המרובע יהיה שוה לאלכסונו. ותושב המשולש לצלעיו. ושמנקודה אחת יומשכו קוים בלי תכלית חותכים קו נצב ולא יגיעו מעולם לקו שוכב נגדיי וכאלה רבים הביאו. לא תאבה קורא ידיד ולא תשמע אליהם. גם אל כל אשר ידברו אל תתן לבך כי כלם על יסוד רעוע יסמוכו ומתהללים במתת שקר.

{נג} והוא שמנקודה אחת נוכל להמשיך קוים בלתי תכלית והוא דבר נאמר להבינו בשכל ולא בפעולה כי הנה בחומר בצדק ואמת לא ינתן מעולם שמנקודה אחת בלי רוחב אורך ועובי יוכלו להמשך קוים רבים כי נקודה כזאת תגע הנוגש אליה בכל גופה. ואם אין יהיו לה חלקים. חלק יתחיל קו זה וחלק קו אחר. וכל אשר יש לו חלקים יוכל להפרד. ואנחנו הצענוהו בלי רוחב אורך ועובי כאמור. גם א״א לחבר גשם חבור עצמים מבלי היות ביניהם איזה ריקות קטן וזה מבואר מאד בכל הגופים. באופן שאין להשוות צלעי המשולש לתושבתו וצלעי המרובע לאלכסונו. והדבר כך הוא שבחכמת המדות יניחו דברים למפורסמות והם אלו כמאמרנו בראש הספר ואין השכלתם אלא בשכל. ודי להם שנפעול למראית העין על צד ההתקרבות עד מקום שיגיע חוש האנושי. ואם אין הדבר בתכלית האמתות המשפט לאלהים הוא:

וכל שיח השדה וגו׳ – בא להודיע מה שרמז בפסוק ראשון כי הוא הבורא הכל על דרך שפירשתי. ואמר כי הארץ לא הוציאה צמחה עד אשר השקה ה׳ והוא אומרו כי לא המטיר וגו׳. גם הודיע כי חית השדה הוא יצירה, כאומרו וייצר ה׳ וגו׳ כל חית השדה, אלא שהכין גולם מהאדמה כמו שהכין צורת אדם, והשרצת המים רמזה גם כן באומרו ועוף השמים, וכבר אמרו ז״ל (חולין כז:) כי מהרקק נבראו.

עוד יכוין הכתוב לומר בדקדק בכתוב עוד אומר, ואדם אין, מה הוא הכונה בהודעה זו. עוד למה חזר לומר וייצר וגו׳ עפר וגו׳ וכבר השמיענו ביום ברא אלהים אדם, ואם בא להשמיענו כי מן העפר בראו למה הוצרך לכפול הודעת הבריאה והיה לו להוסיף שם בהודעת הבריאה ולומר עפר מן האדמה.

אכן יתבאר על פי מה שאמרו ז״ל (ב״ר פי״ד) כי אדם הראשון חלתו של עולם ע״כ, מובן מדבריהם כי העולם דין חלה יש בו, ושנו רבותינו בפרק ב׳ ממסכת חלה וזה לשונם המפריש חלתו קמח וכו׳ אינה חלה ותנן בפרק ג׳ גלגל בחיטים וכו׳ האוכל ממנה חייב מיתה ע״כ. והנה אין מציאות לארץ להוציא ממנה צמחים זולת על ידי השקאת הארץ וזה הוא גלגול בעיסה ומעתה כל צמחי האדמה אסורים קודם שהורמה ממנה חלה שהוא יצירת האדם כי האדמה נתחייבה בחלה וכל זמן שלא הורמה חלתה טבל היא, והוא שאמר הכתוב כאן וכל שיח השדה טרם יהיה וגו׳ וכל עשב וגו׳ טרם יצמח כי לא המטיר ביום השלישי לארץ להוציאם אלא הארץ נתעברה מהם במאמרו יתברך אבל לא יצאו והטעם הוא להיות שאדם אין שהוא החלה של הארץ, ואמר התיקון שעשה ה׳ להוציא הצמחים ואיד יעלה מן הארץ וגלגל את כל עפר העולם כאומרו והשקה את כל וגו׳ וייצר ה׳ וגו׳ את האדם עפר וגו׳ זו היא הרמת החלה, אחר שנתחייבה כל הארץ בחלה והרים ה׳ חלה זו הותרה כל הארץ וצמחיה, ואם היה מגלגל במים חלק אחד מהארץ לא היה יוצא מכלל טבל אלא החלק שנתגלגל.

ויש לך לדעת כי עפר שממנו נוצר האדם לא עפר של גן עדן אלא של העולם וכמו שדייק הכתוב (ג׳ כ״ג) לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, אבל גן עדן לא הוצרך להרים ממנה חלה ואחר כך יוציא ממנה נטעים כי כולה קודש, ולזה אמר ויטע ה׳ וגו׳ גן בעדן מקדם – פירוש קודם בריאת האדם כאומרם ז״ל (פסחים נד.) והכינה לאדם שהיה עצמו חלה קודש ליהנות מקודש וככהן האוכל בתרומה.

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. None of the plants of the fields existed as yet. This stresses again that until the Creator irrigated the earth by bringing on rain, none of the vegetation produced by earth was able to function, to grow. The verse also tells us that the living creatures on earth were God's creation as indicated by 2,19, that "God formed all the beasts of the field.⁠" Earth's contribution was to provide the golem-like body pending God's infusing these bodies with a breath of life. The same applied to the swarms of "living" creatures produced by the waters as well as the birds. Our sages have already stated that the birds are the result of co-operation by water and earth, i.e. swamps (Eyruvin 28). This is why the Torah described the birds as עוף השמים, birds of the heavens, in 2,19, although the directive had been issued to the waters in 1,20.

Why did the Torah mention here that there was as yet no human being on earth who would work the land, and why is there a second report about the creation of man in the next verse, i.e. וייצר השם אלוהים את האדם? If the Torah only wanted to inform us that the raw material man is made of was the dust of the earth, it could have done so in 1,27 where man's creation by God is reported instead of repeating the whole story about man being created.

I believe the answer lies in what our sages alluded to when they described אדם הראשון, original man, as the חלת העולם, earth's gift to God, i.e. a concept parallel to the priest's share of the dough (Eyruvin 18). Our sages therefore believed that just as the principle of donating the first of the dough to the priest in his capacity of God's representative on earth is a duty, creation itself is morally bound to "donate" to its Creator something similiar. We find the following passage in the tractate חלה 2,5: "If someone sets aside the quantity of חלה that he is obliged to set aside in the form of flour (instead of as part of the dough), it (this quantity of flour) is not considered sacred.⁠" In 3,1 of the same tractate we are told that until the dough (of wheat) has developed so that the meal and the water form one body, a non-priest may still eat of it on an ad hoc basis, even if חלה has not yet been set aside from it. If one eats from such dough subsequently (knowingly) one is guilty of the death penalty. The descent of rain on the vegetation of the earth is akin to the mixing (kneading) of a dough from which to make bread. This is why consumption of the proceeds of grain i.e. bread or cake, is prohibited until חלה has been set aside. It is equivalent to what the Mishnah Challah 3,1 called גלגול העיסה. Earth was unable to produce viable vegetation without God contributing the rain. It follows that it is prohibited to eat or otherwise enjoy any of earth's fruit until an appropriate gift to God has been set aside. The creation of man [from raw material made of all parts of the earth Ed.] was that gift, i.e. that חלה. Prior to man's creation the earth was טבל, untithed produce, forbidden, out of bounds to man. This is what our verse wanted to convey. Although earth produced the plants on the third day, God had not provided the rain at that time, not until immediately before He formed the human being. Creation of man, i.e. the חלה of the universe, enabled all the creatures to enjoy it henceforth. The Torah mentions that the entire surface of the earth was irrigated because if God had irrigated only parts of the earth, such an incomplete "dough" would not have freed the remainder from the requirement to contribute further amounts of חלה.

It is important to realise that God took "dust from the earth" to create man, as opposed to soil from גן עדן. This point is repeated again in 3,24 when Adam is expelled from גן עדן "to till the soil he had been taken from.⁠" There was no need to give חלה from any of the trees of גן עדן seeing it was totally holy already. This is why the Torah says (2,8) "God had planted a garden in Eden already previously (מקדם),⁠" i.e. prior to the creation of man. He had prepared this holy region for Adam who was holy, being the חלה of the universe.

וכל שיח השדה – הפסוק הזה הוא קשי ההתכה כי הזכיר בפ׳ ראשונה ותוצא הארץ דשא עשב כו׳ עץ עשה פרי. שנית התחיל בארץ וסיים באדמה. ויתכן שהאילנות והעשבים הנזכרים כאן אינן שהוציא הארץ אבל הן הנזכרים בקללת האדם וקוץ ודרדר תצמיח לך. ושיעור הכתוב כך וכל שיח השדה פי׳ אילני סרק הגדלים ביערות ונקראים שיח ע״ש שמשיחין זה עם זה כמ״ש מפני מה קולן נשמע כו׳. (עיין בראשית רבה י״ג) השדה פי׳ יער כמו עשו איש שדה ההולך ביערות לצוד ציד וכן ולכל חית השדה הם הגדלים ביערים כמ״ש בו תרמוש כל חיתו יער (תהלים ק״ד) וכן וחית השדה השלמה לך (איוב ה׳:כ״ג) וכן עשב השדה ביאורו עשבים הגדלים מעצמם שאינם מזריעים זרע כי לא המטיר – היא בתחילת הסיפור עד שיבוא לחטא האדם וקללתו קוץ ודרדר. וכן אלה תולדות יעקב ולא נזכר יחס תולדותם עד שספר יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה כו׳ וענין זכירתו עד שבאו למצרים ושם גמר הענין ואלה שמות בני ישראל בפ׳ ויגש.

וההבדל בין מלת ארץ לאדמה היא בכונת המדבר כאשר יחפוץ לרמוז על אדמת עפר אם לעבוד אותו או על פירות יאמר אדמה. וכאשר ירצה לדבר על מדתה יאמר ארץ או כלל העולם או א״י בפרטות לכן ארז״ל על פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה שכוונתו על פירות הצומחין מן האדמה שנזרע ונעבד חוץ מן הפת שעל הפת או׳ המוציא מפני שבשבעת המינים מיוחדת להם א״י לכן מברכין אחריה׳ ברכת על הארץ. ואנו מתפללין משיב הרוח ותן טל ומטר כונתינו על א״י לכן תקנו על הפת לומר מן הארץ המורה על א״י ששאר ארצות שותים תמצית א״י לכן כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. על כלל הארץ.

ואדם אין לעבוד את האדמה^א – על פרט האדמה שעובד בה והבן.

א. בדפוסים: ״העבודה״.

וכל שיח השדה וגו׳ – הפרשה הזאת סתומה וחתומה. מי יבין אותה על בוריה? ומפרשי התורה ז״ל, חקרו בחכמתם ליישב דבריה, וכל דרך איש ישר בעיניו. וגם אנכי לא אחדל מִדַּבֵּר בפשטי הדברים כאשר עם לבבי. והנה על מאמר ״וכל שיח השדה״ פירש רש״י ז״ל על דעת רז״ל בשלישי נבראו, ועמדו על פתח קרקע הארץ. ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם, ושלא המטיר ה׳ עד שנברא האדם, כדי שיתפלל על הגשם.⁠¹ והוא זה תימה בעיני כי האדם הושם בגן עדן ומיד מצא פרותיו לאכול, כמו שיזכור הכתוב מנטיעת הגן ומצמיחת עציו, ולמה יתפלל על המטר? וגם בעבור זולתו, הנה אדם אין בארץ שיצטרך להן. ולאיזו ענין הודיעה לנו התורה כל זאת? ומה לנו המטיר מיד, או ביום הששי? גם כל מעשה בראשית נפלאות, ולא היו הצמחים צריכין למטר לְגַדֵל. ורמב״ן ז״ל כתב ״על דעתי כפי הפשט בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ פרי בקומתם ובצביונם כאשר צוה בהם. ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם והיא לא תצמח. עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור. וזהו טעם ׳וכל שיח השדה טרם יצמח׳ שלא אמר ׳שיח האדמה׳, כי המקום הנעבד יקרא ׳שדה׳ כמו ׳את תבואת זרעך היוצא השדה׳² וגו׳ ׳לא נעבור בשדה ובכרם׳.⁠³ וזהו תשמישו של עולם שנהיָה מאחרי לימי בראשית והלאה כל ימי עולם. כי בסבת האד ימטירו השמים, ובסבתם הארץ זרועיה תצמיח״. וגם על פירוש זה אני תמה, למה הודיעה התורה זאת? שאחר ימי בראשית צריך מטר להצמיח שיח ועשב, ושהמטר בא מעליות האד. ולא היתה כוונת התורה ללמדנו חכמת הטבע, וכל שכן סיבת המטר הידועה לכל. ואם גם היה זאת הכוונה לא היה צריך לומר פסוק ״וכל שיח״ וגו׳. וכל איש יודע שבטרם נברא האדם לא היה חורש וזורע ונוטע, ואם יחסרו אלה בארץ לא תצמח. אבל בבראשית רבה⁴ אמרו ״כאן אומר וכל שיח השדה וגו׳, ולהלן אומר ויצמח יי אלהים וגו׳, להלן לגן עדן, וכאן לישובו של עולם״. ומקרא ״ותוצא הארץ״, המדבר בישובו של עולם, צריך לומר שעמדו על פתח הקרקע, וכבר שאלנו על זה למעלה. ור״י אברבנאל כתב דברים בפירוש הפסוק הזה יוצאים מדרך הפשט. כי פירש ״לעבוד את האדמה״ בפירוש זר מאד. סוף דבר, יגענו ולא הונח לנו.⁠⁵

ודעתי, כי הפרשה הזאת כולה תפרש עיקרי הדברים שבמעשה בבראשית האמורים למעלה, וכמו שאמרו בברייתא של ר׳ אליעזר בנו של ר׳ יוסי הגלילי על ״וייצר יי אלהים את האדם״. וכן פסוק זה יפרש תולדות השמים והארץ, שזכר לפניו, שהן מעין אבותם שנבראו בכח עליון. ואין מוצאותיהם בטבע השמים ולא בטבע הארץ אבל נבראו מתחילתן בדרך פלא. ובתולדה הראשונה אפשר לטעות ולחשוב, שמטבע הארץ היתה להוציא דשא ועשב וכמו שנוהג עכשיו. על כן אחר שאמר ״ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים״ שהן האבות, אמר ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״, שכן עשה כל שיח השדה בכח עליון טרם יהיה בארץ, עד לא יהיה ממנו דבר בארץ. לבאר שהארץ בהבראה, לא היה בה כח הדשאה. וכן כל עשב השדה עשה ה׳ בכחו טרם יצמח, שהיה עשב מזריע זרע בלי צמיחה, שזהו ההפך מן התולדות. ולהוסיף ביאור אמר ״כי לא המטיר י״י אלהים״ שבדורות הראשונות לא היה מטר כלל, וכמו שאפרש במקרא הסמוך, ולא היתה אפשר הצמיחה בהעדר הגשם. ואם להשקות השדה ברגליו,⁠⁶ הנה אדם אין לעבוד את האדמה להשקותה.

שיח – אמר ראב״ע ז״ל שלדעתו הוא עץ פרי. ואין כן דעתי, אלא הוא שם כולל לכל עצי השדה. כי כתוב ״ותלך ותתע במדבר באר שבע״ ואחריו ״ותשלך את הילד תחת אחד השיחים״.⁠⁷ ובמדבר אילני סרק מצויים בו, לא עצי מאכל. ואמר ״בין שיחים ינהקו, תחת חרול יסופחו״.⁠⁸ וחרול עץ סרק, וראיה [לזה] ״כסו פניו חרולים״.⁠⁹ אבל מוֹצָא העצים מן הארץ להצמיח ולגדול, כמוֹצָא הדבור באדם להוליד במצותו מעשים. וכאמרו ״כן יהיה דברי אשר יצא מפי׳ וגו׳ כי אם עשה את אשר חפצתי״.⁠¹⁰ וכן דמה בשירת האזינו ״יערוף כמטר לקחי״¹¹ וגו׳ על כן נקראים מוצאי הארץ ״שיח״. וקרוב לזה אמרו חכמינו ז״ל במדרש רבה.⁠¹²

והנה אמר ״שיח״ לכלול הדשא וגם עץ פרי. כי מאילני סרק גם מעץ מאכל יתנו ענף בארץ לנטוע אותם. גם רד״ק ז״ל אמר כי שיח כולל עשב ואילנות ועל כן חלק הכתוב כאן וזכר שיח לבדו, ועשב לבדו, לבאר ענין הנטיעה שהיא ביד האדם, וענין הצמיחה שהיא מן המטר.

1. עד כאן תוכן דברי רש״י.

2. דברים ד, כב. הרמב״ן הביא כאן פסוק. ואפשר שרבינו כתב ע״פ זכרונו.

3. במדבר כ, יז.

4. יג, א.

5. מליצה ע״פ איכה ה, ה.

6. שהאדם ילך ברגליו ויביא דלי מים מן הנהר ולהשקות את הצמח.

7. בראשית כא, יד-טו.

8. איוב ל, ז.

9. משלי כד, לא.

10. ישעיה נה, יא.

11. דברים לב, ב.

12. יג, ב.

טרם – בדבר שכבר עבר, יאמר ״טרם״, ומשמעו עדין לא כפירוש רש״י ז״ל. ובדבר שיהיה, רגיל יותר במלת ״בטרם״, בטרם אביאנו (דברים ל״א:כ״א), בטרם אמות (בראשית כ״ז:ד׳), בטרם יעלה הבמה (שמואל א ט׳:י״ג), בטרם יתנגפו וגו׳ (ירמיהו י״ג:ט״ז), ומשמעו קודם. והאב״ע נדחק בשתיהן, אך כל הכתובים מעידים כמבואר.

׳לא׳ – עיקר שמושו לאזהרה כשהוא בדבר העתיד, ולכך לא נמצא בכתוב מאדם למקום, כי אם מלת אַל, שעיקרה לבקשה. ואחד יוצא, לא תכלה רחמיך. אבל,

כי לא תעזב נפשי (תהלים ט״ז:י׳), לא תתן חסידך (תהלים ט״ז:י׳), על משפטם הם, כמו ידעתי כי לא תנקני (איוב ט׳:כ״ח), מתוכו מוכח שהיא ידיעת העתיד ולא אזהרה.

׳אַיִן׳ – יאמר בכל הזמנים. אבל ״אפס״ אינו אלא במה שהיה ופסק מהיות, אפס כסף (בראשית מ״ז:ט״ו-ט״ז), ואמר אפס, אני ואפסי עוד (ישעיהו מ״ז:ח׳,י׳), בי פסק הכל, וכן כלם לפי ענינם. ולא יפה כתבו קצת, שהעולם נברא מאפס ואין, כי נברא מאין, וסופו אפס.

לעבוד – עיקר עבודה במלאכת הקרקע, לפי שהכל נזונים ממנה, והיא לכלם כגבירה לעבדיה, ואין עבודה כי אם מקטן לגדול, ולא נמצא כי אם בבן אדם.

ומה שנאמר, ולא תעבד בבכור שורך (דברים ט״ו:י״ט) – פירושו, לא תעבד האדמה לחרוש ולשדד בבכור שורך.

וכן פירוש מצמיח חציר וגו׳ (תהלים ק״ד:י״ד), לפי פסקי טעמיו – מצמיח חציר לבהמה ועשב – וגם עשב (שתאכל ויהי בה כח) לעבודת אדם באדמה, להוציא לחם מן הארץ, הטעם המפסיק במלת ועשב מלמד שהוא מחובר לשלפניו.

וכן הרבה בספרי אמ״ת:

• כגון: כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם (משלי ב׳:י׳). – כי תבא חכמה^א בלבך וגם דעת, אז, לנפשך ינעם.

• וכן, זרזיר מתנים או תיש ומלך אַלְקוּם עמו (משלי ל׳:ל״א), פירוש: – זרזיר מתנים גם תיש גם מלך, אין לקום עם אחד מהם.

• וכן, הלא יראתך כסלתך תקותך ותם דרכיך (איוב ד׳:ו׳), פירוש: – הלא יראתך תמיד מבטחך וגם תקותך, ותם דרכיך גם הוא היה תמיד מבטחך ותקותך. זה יורה טעם אזלא רביע במלת תקותך.

א. כן תוקן בדפוס שני. בדפוס ראשון: ״חכמך״.

וכל שיח השדה וכו׳ – הפסוק הזה ושלאחריו הם כמו הקדמה לסיפור שיבא אח״כ, כדרך הכתובים בכמה מקומות להקדים הודעה אחת הצריכה להבנת הסיפור, ולפי שעתיד לספר ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה כל עץ וכו׳, והיה קשה מה צורך לצמיחה זאת והלא כבר נבראו האילנות ביום השלישי, לכן הוצרך להודיע שאע״פי שהיו אילנות בעולם לא היה עדיין שיח בארץ, כי שיח לדעתי הוא אילן הנטוע בידי אדם מזמורת אילן אחר, ומורכב באופן שיעשה פירות טובים למאכל, והנה ביום השלישי נברא כל עץ פרי עושה פרי למינו, אבל לא היו הפירות ההם טובות למאכל כי לא היו מורכבים, והבורא ית׳ נטע גן בעדן והצמיח בו אילנות מורכבים וטובים למאכל לצורך המין האנושי:

טרם יהיה – עדיין לא היה:

וכל עשב השדה טרם יצמח – זה ענין אחר וגם הוא כמו הקדמה, כי לפי שעתיד לספר שהאדם נענש לאכול את עשב השדה, הקדים כאן הודעה שלא צמחו עדיין עשבי השדה שהם העשבים הראויים כעת למאכל אדם, כגון מיני ירקות והקישואים והאבטיחים וכדומה, כי ירק עשב שזכר למעלה ביום הששי הוא החציר שאינו ראוי אלא למאכל בהמה כענין שכתוב מצמיח חציר לבהמה ועשב לעבודת האדם (תהלים ק״ד י״ד), והנה עתה סיפר שלא התחילו עדיין עשבי השדה לצמוח, אבל כבר היה כח מוטבע באדמה להוציא העשבים כשירד עליה מטר, כמו שקרה אח״כ:

כי לא המטיר וכו׳ – זה נתינת טעם למה לא צמחו עדיין עשבי השדה, כי המטר מרוה את הארץ ומוליד ממנה כל מיני עשבים כידוע שהם מלאים לחלוחית ומים, והודיע כאן שעדיין לא היה מטר בארץ מן הטעם שאבאר בסמוך:

ואדם אין לעבד את האדמה – זה נתינת טעם למה לא היה עדיין שיח בארץ, וזה לפי שלא היה שם אדם לעבוד העבודות הצריכות לזה לכרות ולהבריך ולהרכיב וכדומה:

על הארץ וגו׳ את האדמה – ההבדל בין מלת ארץ לאדמה הוא להגר״א בכונת המדבר, אם ירצה לרמוז על אדמת עפר לעבוד אותה או על הפירות אז יאמר אדמה, וכאשר ירצה לדבר על מדתה יאמר ארץ או כלל העולם או א״י בפרטות, לכן אמרו רבותינו על פירות הארץ אומר בורא פרי האדמה, שהמכוון על הפירות הצומחות מן האדמה שנזרעה ונעבדה חוץ מן הפת שעל הפת הוא אומר המוציא לחם מן הארץ, מפני שלשבעת המינים מיוחדת להם א״י לכן מברכין אחריהן ברכת על הארץ ותפלת משיב הרוח ותן טל ומטר לא על א״י, לכן תיקנו על הפת לומר מן הארץ המורה על א״י אשר שאר ארצות שותים התמצית ממנו, לכן אמר כי לא המטיר א׳ על הארץ על כלל הארץ, ואין אדם לעבוד את האדמה על פרט האדמה שעובדים בה, ״ואמר ואד יעלה מן הארץ״ מפני שהאדים עולים מתערובת הארץ ויסודותי׳, והשקה את כל פני האדמה הפרטית הנצרך לעבדה (הגר״א).

וכל שיח השדה – קודם שיתחיל פרטי יצירת האדם שהוא העקר, אמר כי אחר שאמר תדשא הארץ דשא וגו׳, לא התחילו הצמחים לצמוח כדרכם ולהיות גדלים והולכים כמו שהוא עתה, אלא הוציאה הארץ שָרְשֵי כל מיני צמחים, ולא היו צומחים והולכים, כי לא המטיר ה׳ מטר עד שברא את האדם, וכל זה להודיע כמה חבתו של מין האדם.

שיח – נראה ענינו עץ קטן, והכוונה לא היו עדיין אילנות גדולים, ואפילו קטנים, וכמו שאמרו רז״ל {חולין ס׳:} על פתח קרקע עמדו עד יום ששי, כלומר נבראו שרשיהם ולא הצמיחו. ובלשון סורי שוחֲ germinavit, pullulavit, floruit שוח virgultum.

טרם – עדיין לא (רש״י רמבמ״ן רוזנמילר וגיזניוס).

כי לא המטיר וגו׳ ואדם אין – וגם לא היה אדם שיעבוד את האדמה, וישקה אותה ממימי הנהרות.

לעבוד את האדמה – כמו לעבדה ולשמרה, שנאמר קודם שיחטא האדם.

any vegetation of the field. Before the Torah introduces the details of the creation of man, which is the main subject, it says that after God had said, “Let the land produce grass,” etc., the plants did not sprout and grow as they do now, but the earth merely produced the roots of all kinds of vegetation. They did not grow, for God did not cause rain to fall until He created man, and this is to show the extent of His affection for the human race.

shrub (siaḥ, שִׂיחַ). The Hebrew apparently means a small tree, and the idea conveyed is that there were not yet any large trees or even small ones; as the Rabbis said, they stayed “at the entrance of the ground” until the sixth day (Ḥullin 60b), or in other words, their roots were created but they did not sprout. In Syriac, שוחֲ means “germinated, sprouted, flourished,” and שוח means “shrub.”

No... yet, nor... yet (terem). The Hebrew means “not yet” (Rashi, Mendelssohn, Rosenmueller, Gesenius).

while no man existed. Nor was there a man to work the soil and to irrigate it with water from the rivers.

to work (la-avod) the soil. Cf. “to cultivate it [le-ovdah] and to guard it,” said below (v. 15) before Adam’s sin.

וכל שיח השדה וגו׳ לעבוד את האדמה – הפסוק הקודם היה ההקדמה להסטוריה של האנושות, ובא ללמדנו שהמשך התפתחות העולם לאחר בריאתו תלוי באדם ובמעשיו. משום כך חוזר עכשיו הסיפור לרגע בו נעצר מעשה הבריאה באופן זמני, והמתין להשלמתו והתפתחותו על ידי האדם. בד בבד מראה לנו הסיפור, שכל הנאמר בפסוק הקודם ייצא לפועל בביאת האדם לעולם. הסיפור גם מגלה לנו פרטים על יצירת אדם הראשון, אשר נותנים לנו הבנה עמוקה יותר באופי שלו, ומסייעים לנו להבין את טבעו ביחס לייעודו הנעלה, שנזכר לעיל בתיאור בריאתו בין יתר הברואים.

תיבות ״שדה״ ו״אדמה״, המופיעות כאן בפעם הראשונה, מראות לנו מיד שאנו נמצאים עתה בתחומו של האדם. עד כה השתמש הכתוב רק בשם הכללי ״ארץ״. אך ״שדה״ היא חלק של ה״ארץ״, החלק שהתייחד לאדם לצורך פרנסתו. ״שׂדה״ קרוב כנראה ל״שׁדה״, שהוא השורש של ״שד״ [דדי האם]; ומשמעותם דומה: חלב האם הופרד מנוזלי ומיצי הגוף הכלליים, והוא זורם בדדי האם לצורך מזונו של התינוק. מצד שני, ״שׂדה״ קרוב ל״צדה״ = ״צוד״, ״ציד״: לבקש אחר דבר בדרך מלאכותית [על ידי פעולה]. האותיות צד״י ושׂי״ן מורות על דרגות שונות של מלאכותיות, שׂי״ן נמצאת במקום ממוצע בין שׁי״ן לצד״י – בין טבעיות גמורה (שׁי״ן) לבין מלאכותיות גמורה (צד״י). נמצא ש״שדה״ ממוצעת בין ״שד״ ו״ציד״.

״אדמה״ מגדירה את הארץ, לא כאחד מגרמי השמים, אלא מבחינת היחס שלה אל האדם. ה״אדמה״ כביכול ״נשואה״ ל״אדם״, ומסורה לו כתחום פעילותו.

שיח מציין צמיחה באופן כללי, ומשום כך הוא מורה גם על הצמיחה הרוחנית של האדם. (השווה מושגים נוספים מעבודת האדמה, שיש להם גם מובן בתחום האדם, כגון: ״חרשׁ״, ״שׂעיף״ [ראה איוב ד, יג], ״מלה״ [משורש ״מלל״, ראה פירוש להלן כא, ז] ו״עצה״ = ״עץ״. ובדומה לכך: ״צמח״ = ״שמח״, ״שוש״ = ״צוץ״.) לדעת חז״ל, ״שיח״ מציין במיוחד תפילה (בראשית רבה יג, ב): המתפלל ״שותה״ כביכול ממקור החיים הרוחניים; הוא ״משקה״ ומחייה את כל נימי פנימיותו כדי להוציא ״ציצים״ ו״פרחים״.

״שיח״ מציין בדרך כלל את הדבר הצומח עצמו. אך כאן לא יתכן לפרש כך, שכן הצמח נברא קודם היום הששי, לפני בריאת האדם. נראה אפוא ש״שיח״ האמור כאן מציין את פעולת הצמיחה, את עצם צמיחת הצמח. הצמחים נבראו ביום השלישי, אך הם לא ״התקדמו״ הלאה, לא גדלו – משום ש״לא המטיר ה׳ אלקים על הארץ״. הקב״ה ממטיר על העולם הגשמי רק לצורך האדם; הוא מוריד גשם לא במידת ״אלקים״ שבו, אלא במידת ״ה׳ אלקים״.

ואדם אין לעבוד את האדמה – הארץ מתפתחת רק למען האדם; לצורך עבודתו המוסרית על הארץ. יש משמעות עמוקה לכך ששלטון האדם על האדמה קרויה ״עבודה״. ״עבד״ קשור ל״אבד״, מכאן ש״עבודה״ מציינת התבטלות עצמית, ה״עובד״ מבטל את רצונו בפני רצון ומטרה של אחר. האדם שהוא אדון הארץ, עובד באופן ישיר את ה׳, ובאופן בלתי ישיר את האדמה, שכן הקב״ה מעביד את האדם למטרות האדמה. האדם משתמש בכחות הארץ, ומשנה את פניה לצורך מטרותיו. אך מטרות האדם ניתנו לו על ידי הקב״ה, ומשום כך הארץ אינה מפסידה את ייעודה, אלא אדרבה, משיגה את ייעודה. הטבע הגשמי מתעלה על ידי פעילות האדם, וכך נוטל חלק בתכלית המוסרית של העולם. כאשר אדם מתנהג בהתאם לשמו ״אדם״, הרי ששליטתו בארץ היא ״עבודת האדמה״: הוא ״עובד״ את האדמה, וכך מקדם אותה לקראת ייעודה.

ה׳ אלקים מוריד את הגשם לצורך עבודת האדם באדמה. יצירת המטר אכן תלויה בחוקי הטבע שמקורם הם בשם ״אלקים״. אך אימתי, היכן, וכיצד המטר יירד, ושיהיה לברכה ולא לקללה, כל אלה נקבעו על ידי שלטונו המוסרי של ה׳, שמקורו בשם הוי״ה. כפי שזכריה הנביא הוכיח את בני דורו: ״שַׁאֲלוּ מֵה׳ מָטָר בְּעֵת מַלְקוֹשׁ, ה׳ עֹשֶׂה חֲזִיזִים וּמְטַר⁠־גֶּשֶׁם יִתֵּן לָהֶם לְאִישׁ עֵשֶׂב בַּשָּׂדֶה. כִּי הַתְּרָפִים דִּבְּרוּ⁠־אָוֶן וְהַקּוֹסְמִים חָזוּ שֶׁקֶר וַחֲלֹמוֹת הַשָּׁוְא יְדַבֵּרוּ הֶבֶל יְנַחֵמוּן עַל⁠־כֵּן נָסְעוּ כְמוֹ⁠־צֹאן יַעֲנוּ כִּי⁠־אֵין רֹעֶה״ (זכריה י, א–ב). פירוש: בקשו מה׳ במידת שם הוי״ה שבו, שיוריד גשם בעת מטר האביב [״מלקוש״]. ה׳ יוצר את העננים באמצעות מידת שם הוי״ה, וממטיר מטרות גשם על העולם – לצורך איש אחד, ולמען עשב אחד בשדה. שכן אלו העובדים לטבע מדברים על כח ללא אל, והשולטים בטבע חזו שקר ודיברו חלומות שווא; הם מנחמים בהבל. על כן תעו בני האדם כצאן; והושפלו כיון שאין רועה. וכפי שאמר ה׳ בתורתו: ״והיה אם שמע תשמעו אל מצותי וגו׳ ונתתי מטר ארצכם בעתו״ (דברים יא, יג–יד); אמנם אם סרתם מן ה׳, אז ״ועצר את השמים ולא יהיה מטר״ (שם פסוקים טז–יז).

קשר זה בין ירידת המטר לבין המוסריות, נמסר לעם ישראל ולארץ התורה המלמדת את החוק האלקי. אך קשר זה אינו יוצא מן הכלל ואינו בלתי טבעי, אלא זהו הקשר המקורי שנועד מתחילה לאדם ולאדמתו. הם עתידים לחזור לקשר זה, כאשר תיכנע האנושות לחוק המוסר האלקי.

פסוקנו מרמז אם כן למה שאמרו רבותינו (תענית ב.) שמפתח של גשמים לא נמסר לידי שליח. כל כחות הטבע שפועלים כשליחי הקב״ה, לא יסבו בלכתן ממהלכם הקבוע. ניקח לדוגמא את השמש, המקור לכל התפתחות החיים. מסלולה הבנוי על חוקים מתמטיים לא יסב בלכתו – מעשי האדם וצרכי חינוכו אינם משנים את מהלכה הקבוע. הטבע ממשיך במהלכו. אך לא הכל הופקד בידי מהלך הטבע. ירידת הגשם והשינויים באטמוספירה משפיעים על אויר הארץ, אשר הוא חוזר ומשנה את השפעת קרני השמש. כל זה תלוי במפתח של גשמים, שה׳ הפקיד בידי ממשלתו המוסרית. כמו שנאמר בספר איוב (לז, ה–ז): ״יַרְעֵם אֵל בְּקוֹלוֹ נִפְלָאוֹת עֹשֶׂה גְדֹלוֹת וְלֹא נֵדָע. כִּי לַשֶּׁלֶג יֹאמַר הֱוֵא אָרֶץ וְגֶשֶׁם מָטָר וְגֶשֶׁם מִטְרוֹת עֻזּוֹ. בְּיַד⁠־כָּל⁠־אָדָם יַחְתּוֹם לָדַעַת כָּל⁠־אַנְשֵׁי מַעֲשֵׂהוּ״. הווי אומר: ״ה׳ מרעים בקולו באופן פלאי, הוא עושה דברים גדולים שאיננו שמים לב אליהם. לשלג הוא אומר: ׳רד ארצה׳; הגשם יוצא על פי בקשתו לשליחויות רבות – גילויים של עוזו. בכך הוא מטביע את חותמו ביד כל אדם, להרחיב את טיפולו על כל האנשים מעשי ידיו״. ה׳ אלקים טרם המטיר על הארץ, ועולם הצומח עדיין מצפה להתפתחותו הראשונה, מפני שעדיין לא היה שם אדם לעבוד את האדמה.

וכל שיח – כל אלה הפסוקים נסמכים על מ״ש וייצר ה׳ אלהים את האדם. ובא להראות איך ביום עשות ושכלול וגמר הבריאה. האדם הוא ראש פנה ויסוד העולם וזולתו היה הכל תהו ובהו והיו כל מעשה בראשית לבטלה. הביא דוגמא מן העשבים והאילנות שנעשו ביום השלישי שהגם שביום ההוא נתהוו בלא מטר ובלא אדם. ככל מעשה ששת הימים שנעשו בדבר ה׳. בכל זאת לא היה אפשר שיתקיימו לעתיד אם לא היה נברא האדם משני טעמים. א] כי רוב הצמחים אינם גדלים מאליהם רק ע״י עבודת האדם שיחרוש ויזרע, וכן האילנות צריכים לעבודת האדם שיטע אותם ויעבוד עבודתם. ב] לא יגדלו בלא מטר. והמטר הוא ענין השגחיי ויורד בזכות האדם ובתפלתו. וכבר בארתי (למעלה א׳:ו׳) שיש מטר טבעי הבא בסבת האדים העולים מן הארץ וזה נקרא בשם גשם ואין בו ברכה. ויש מטר השגחיי הבא מלמעלה ממים העליונים שזה נקרא בשם מטר וזה יש בו ברכה. ומטר זה לא ירד רק ע״י זכות האדם וע״י תפלתו. וע״ז אמר וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ. ר״ל שלא היה עדיין העת שימצא כל שיח ר״ל כל המינים כי יש מינים רבים שצריכים עבודת האדם (ושיח כולל גם האילנות כמ״ש הרד״ק ושדה הוא שדה הנעבדת כמ״ש הרמב״ן. ור״ל המינים שגדלים בשדה הנעבדת) וכן כל עשב השדה טרם יצמח רבים מעשבים הגדלים מאליהם שלא ע״י זריעה מ״מ לא היו ראוים לצמוח. כי צריכים מטר של ברכה. ומפרש כל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה׳ אלהים על הארץ. היינו המטר ההשגחיי ממים העליונים שנקרא בשם מטר ומיוחס לשם הויה אלהים שמורה על ההשגחה לא היה עוד על הארץ. כי אדם אין להוריד אותו ע״י זכותו ותפלתו. ומה שכל שיח השדה טרם יהיה בארץ כי אדם אין לעבוד את האדמה לנטוע את האילנות שצריכים נטיעה.

וכל שיח השדה וגו׳: הדיבור והעסק על אודות השדה שהוא פרנסת העולם [כדכתיב ״מלך לשדה נעבד״ (קהלת ה,ח) – אפילו מלך חושש ושואל על פרי השדה], זוהי המשמעות החיצונית במקרא זה. אמנם לפי זה הפירוש לא ידענו מה הודיענו הכתוב בזה.

אלא יש בזה המאמר עוד כוונה עמוקה, ד״שיח״ משמעו תפילה קבועה¹, המכונה עוד ׳עבודה שבלב׳, וכדאיתא במסכת עבודה זרה (ז,ב) אין ׳שיחה׳ אלא תפילה שנאמר ״ויצא יצחק לשוח בשדה״ (להלן כד,סג), וביארו התוספות (שם ד״ה ואין) שהיא תפילה קבועה. והענין, דמראש הבריאה קבע הקב״ה שיהיה עסק פרנסה – שבא בהליכות עולם ומעורב בהשגחה עליונה – מגיע ע״י מפגיע של ׳עבודה׳, היינו או קרבנות במקום הראוי לכך או תפילה בכל מקום. ומשום הכי נקראו אלו² סתם ׳עבודה׳³ יותר משארי מצוות שבתורה שהם ג״כ עבודת ה׳, היינו על שם הכתוב ״עובד אדמתו ישבע לחם״ (משלי יב,יא), פירוש, דשארי מלאכות שאדם עושה אפשר שעושה בשביל פרנסה ואפשר בשביל צורך אחר, משא״כ עובד אדמתו אינו אלא לשבוע לחם. וכך הוא הבדל בין כל מצוות שבתורה לעבודת קרבנות או תפילה, דשאר מצוות ועבודת ה׳ שכרם שמור לעולם הבא, או בעולם הזה אוכל פריו בעושר וכבוד וכדומה מדה כנגד מדה, משא״כ קרבנות או תפילה עיקרם באים לפרנסה⁴, כדאיתא בכתובות (י,ב) ׳למה נקרא שמו מזבח, שהוא מזין׳ (ועוד יבואר בפרשת פינחס אם יזכני ה׳), וכן תפילה קבועה משום הכי נקראת במסכת שבת (י,א) ׳חיי שעה׳⁵ (ולהלן מח,כב בהרחב דבר יבואר דיוק מקרא בתפילת שלמה בזה). וכן כל ברכות הנהנין באים לברך שפע אותו מין, וכדאיתא בברכות ריש פרק כיצד מברכין (לה,ב): כל הנהנה בעוה״ז בלא ברכה הרי זה גוזל הקב״ה וכנסת ישראל, שנאמר ״גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע, חבר הוא לאיש משחית״ (משלי כח,כד) – חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים⁶, (עכ״ל). והטעם בזה, דבברכות הנהנין נותן שפע ברכה במין הנאכל, והמונע מזה הרי זה גוזל את הקב״ה הרוצה להשפיע, ואת כנסת ישראל הצריכים לכך, וחבר הוא לירבעם בן נבט שמנע קרבנות מישראל שמביאים ברכה.

ומכל זה אנו באים לבאור הכתוב שאנו עומדים:

וכל שיח השדה: קודם שהיתה תפילה שהוא ״שיח השדה״ כלשון המקרא ״ויצא יצחק לשוח בשדה״ (להלן כד,סג).

וכל עשב השדה טרם יצמח: רש״י הביא סוגיא דחולין (ס,ב): ר׳ אסי רמי, כתיב ״ותוצא הארץ דשא״ – בתלת בשבא, וכתיב ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״ במעלי שבתא. מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון וביקש עליהם רחמים, וירדו גשמים וצמחו. ללמדך שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. ר׳ נחמן בר פפא הויא ליה ההיא גנתא, שדי בה בזרני ולא צמח, בעא רחמי אתא מיטרא וצמח, אמר היינו דר׳ אסי (עכ״ל). הנה רז״ל מפרשי האי קרא – שלא צמח עדיין כלל⁷ מן האדמה עד יום הששי, וחטא אדם⁸ ונשלח מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לוקח משם (להלן ג,כג), והתפלל והמטיר ה׳ ויצא דשא וכל פרי לפרנסתו, והוכיחו מזה שהקב״ה מתאוה וכו׳. ולכאורה הוכחת הגמרא אינה מכרחת, דפרנסה, כך עלה במחשבה שיהא גשם בא ע״י מפגיע היינו תפילה, ובזה הפרט תפילת כל אדם יקרה בעיני ה׳ כמבואר במדרש רבה ויקרא פרשת אמור (לא,ד)⁠⁹ (ויבוא ברצות ה׳ בספר במדבר כ,יג בפרשת מי מריבה בהרחב דבר), משא״כ כל הצרות רחמנא ליצלן שלא נשתוו תפלות כל אדם, וא״כ אין הוכחה שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיקים.

אבל כד דייקת בעובדא דר׳ נחמן בר פפא וסיים על זה ׳היינו דר׳ אסי׳, משמע דר׳ נחמן בר פפא העלה דבר חדש ׳שהקב״ה מתאוה׳ וכו׳, והרי מכבר הוכיחו במדרש רבה זה הענין מהא שנתעקרו האמהות משום שהקב״ה מתאוה¹⁰, אלא ודאי לא היינו למדים מהא שנתעקרו האמהות לעסק פרנסה, וכמו שכתבתי, ובא ר׳ אסי ולמד שגם בפרנסה יש אופן שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים ביחוד, והיינו באופן שאנו רואים שנשתנה הטבע לצדיק, כמו בהא דר׳ נחמן בר פפא שהיו של הכל גדלים ושלו אינו גדל, בזה האופן הוא משום שהקב״ה מתאוה לתפלת צדיק ביותר. והביא את ר׳ אסי לראיה מהא שלא צמח אחרי שאמר הקב״ה ״תדשא וגו׳⁠ ⁠⁠״, והא היה ההכרח והטבע קיים שיצאו, והמניעה לזה היתה שינוי הטבע משום שהקב״ה מתאוה וכו׳.

והנה כל זה דעת ר׳ אסי¹¹, אבל לפי הפשט כבר כתב הרמב״ן דביום השלישי יצא הכל כמאמר ה׳, אבל המה לא הצמיחו עוד גידולים שיהא פרנסה לדורות¹² עד תפילת האדם. ויש להוסיף, ד׳צמיחה׳ משמעו לאט לאט¹³ ולא באופן שיצאו בשלישי בצביונן ובקומתן.

ועל זו הכוונה כתיב ״וכל עשב השדה טרם יצמח״ בדרך צמיחה הבאה ע״י מטר¹⁴, וזה אינו נוגע ליום השלישי¹⁵. ״כי לא המטיר וגו׳⁠ ⁠⁠״ משום הכי לא היתה צמיחה הרגילה לדורות¹⁶. ״ואדם אין וגו׳⁠ ⁠⁠״ – שאין עוד איזה אדם שיהא נצרך לעבודה זו תפילה.

[הרחב דבר: וזהו כוונת שירת דוד האחרונה¹⁷ שביארנוה בספר במדבר (כד,ח בהרחב דבר) ״וכאור בקר יזרח שמש, בקר לא עבות מנוגה ממטר דשא מארץ. כי לא כן ביתי עם אל... כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח״ (שמואל ב כג,ד-ה). באשר דרך הצלחה הטבעית לצמוח לאט לאט וגם בא ע״י יסורין, כמו ע״י מטר שקשה לסבול, כדאיתא בתענית (ח,ב) ׳קשה יומא דמיטרא כיומא דדינא׳, כך מגיעה ההצלחה ע״י עמל רב. אבל הצלחת דוד היתה במשך עת קצר, וזהו דברו ״וכאור בקר״, היינו בתחילת האיר לו אור הצלחה במות שאול, תיכף ׳זרחה לו שמש׳ מלוכה. ׳והבקר לא היה עבות׳ שיהא ה״נוגה ממטר״, וכמו ״דשא מארץ״ שצומח לאט לאט. אבל ״לא כן ביתי עם אל... כי כל ישעי וכל חפצי כי לא יצמיח״ כדרך צמיחה.]

1. וכן כתב רבינו להלן יח,כג בהרחב דבר. ועיין היטב בדברי רבינו בפירושו ׳העמק שאלה׳ על השאילתות, שאילתא ח׳ סעיף ב׳ (עמ׳ מ״ד).

2. הקרבנות או התפלה.

3. ע״ש עבודת הפרנסה.

4. עיין בזה בדברי רבינו להלן ב,טו בהרחב דבר.

5. רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר, מניחין חיי עולם (רש״י – תורה) ועוסקין בחיי שעה (רש״י – תפילה צורך חיי שעה היא, לרפואה לשלום ולמזונות).

6. ומה הקשר בין נהנה בלא ברכה לירבעם בן נבט? עיי״ש במהרש״א ד״ה ל״ק כאן קודם ברכה.

7. אך בהמשך דבריו יביא רבינו את דעת הרמב״ן שלא סובר כך.

8. באותו יום הששי הראשון.

9. ז״ל: ד״א, ״צו את בני ישראל״, הה״ד ״ראשך עליך ככרמל ודלת ראשך כארגמן״ (שה״ש ז,ו), אמר הקב״ה לישראל, הרשים שבכם חביבין עלי כאליהו שעלה לכרמל...

10. לפנינו מצאנו זאת ביבמות סד,א ובפסיקתא זוטרתי לך לך טז,א.

11. שלא צמח כלל מן האדמה עד יום שישי.

12. ז״ל הרמב״ן: ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם, והיא לא הצמיחה עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה, ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור.

13. וכן להלן פסוק ט׳.

14. דהיינו לאט לאט בדרך צמיחה רגילה.

15. שיצאו הצמחים בפעם אחת בצביונם ובקומתם.

16. ומדוע לא המטיר.

17. ״ואלה דברי דוד האחרונים״ (ש״ב כג,א).

כי לא המטיר וגו׳ – נ״ל שהאל לא המטיר על הארץ עד המבול, ובכל אותו הזמן האדים השקו את הארץ ובכן לא נראתה הקשת קודם המבול, וכן דעת רש״י באיוב כ״ד:י״ג, וגם דעת רז״ל באמרם שהקשת נבראת בערב שבת בין השמשות עם פי הארץ, פי הבאר וכו׳.

הסתירה הראשונה שמצאו בין סיפור מעשה בראשית כפי שהוא בא בפרק הראשון ולבין פרשתנו נמצאת בפסוק ה, שבו נאמר כי לפני יצירת האדם לא היה לא שיח ולא עשב, בו בזמן שלפי הפרק הקודם היו צמחים כבר ביום השלישי לבריאה. לפי הלוי¹ כוונת הכתוב להדגיש כאן, שלא נבראו עוד כל מיני העצים אלא רק חלק מהם, אך אין פירוש זה מספק²

והנה – אם נעיין יותר בפסוקנו, יתברר לנו מתוכו, כי סיפור מעשה בראשית של פרק א׳ מן ההכרח שמניחים אותו כאן כדבר ידוע. לשם מה מדובר כאן בכלל בצמחים? הרי לכאורה אין בכוונת פרשה זו אלא לספר בבריאת האדם, ואם מדובר לאחר מכן (פסוק י״ט) ביצירת חית השדה וכו׳, הרי אין זה אלא כדי לשמש מבוא לסיפור יצירת האשה. אולם מציאותם או אי⁠־מציאותם של צמחים בעת בריאת האדם — חשיבותה מהי? אך אם נשים לב, שבהשתמשו במלה ״טרם״ מתכוון הכתוב תמיד להדגיש, כי המעשה המתואר לאחר מכן נעשה לפני הפעולה שאליה מתקשרת המלה טרם (השווה, למשל: ״טרם ישכבו ואנשי העיר״,⁠³ או ״טרם כלה לדבר והנה רבקה״,⁠⁴) הרי שנגיע למסקנה, שאין הכתוב בא לומר כאן אלא: עוד לפני שצמח משהו מן הארץ עלה אד מן הארץ והשקה את האדמה, וממנה יצר ה׳ את האדם. כוונת הכתוב בתיאור זה מתבארת מדברי יוסף בן מתתיהו, האומר (קדמוניות היהודים א׳ א׳:ב׳):⁠⁵ ״אנוש זה נקרא אדם, פירוש אודם בלשון עברית, משום שנוצר מבליל אדמה; ואמנם כזאת היא קרקע בתולה אמתית״, ומכאן ראיה לנכונות ביאורם של הפרשנים הקדמונים.⁠⁶

גם חכמינו ז״ל⁷ קוראים בשם קרקע בתולה לאדמה שעדיין לא עובדה ואין כמעט ספק שאדמה כזאת נחשבת כטובה מאדמה שכבר עובדה. כך מצינו בעגלה ערופה, שיש להביאה ״אל נחל איתן אשר לא יעבד בה ולא יזרע״,⁠⁸ ומסתבר שהכוונה היא להזכיר אותה האדמה, שממנה לוקח האדם הראשון. ברור על כל פנים, שכתובנו מתאר, כי האדמה שממנה יצר ה׳ את האדם — טהורה היתה וקרקע בתולה היתה, אפילו מטר עדיין לא ירד עליה וגם לא עובדה עוד. שיח עוד לא היה, עשב עוד לא צמח בשדה, שכן עוד לא המטיר ה׳ על האדמה, והאדם לא היה עוד לעבדה. אדמה זו היתה איפוא קרקע בתולה, כאשר אד עלה מן הארץ והשקה את פניה. ומעפרה שהפך לחמר עקב האד הלז (ולא עקב מטר, כלומר מרטיבות האדמה עצמה), מעפרה של אדמה זו עשה ה׳ את אדם הראשון. והכתוב מדגיש שאפילו גשם טרם ירד, שאם כן — קרקע זה לא יהא קרקע בתולה לגמרי, באשר בלשון המשנה נקרא הגשם — רביעה (נדרים ס״ג.; תענית ו׳:); ״מאי לשון רביעה – דבר שרובע את הקרקע, כדרב יהודה, דאמר רב יהודה מיטרא בעלה דארעא הוא, שנאמר כי כאשר ירד הגשם וגו׳ והולידה והצמיחה״.

המדרש רבה⁹) מעיר לפסוקנו: ״כאשה הזאת שהיא משקשקת עיסתה במים ומגבהת חלתה מבנתיים, כך בתחילה ואד יעלה מן הארץ וגו׳ ואחר כך וייצר ה׳ אלהים וגו׳⁠ ⁠⁠״.

פסוקינו אינם באים איפוא אלא להדגיש, כי האדמה שממנה נברא אדם הראשון — קרקע בתולה היתה, עשב לא צמח עליה, אפילו גשם לא ירד עליה, לא מעובדה היתה ואפילו לחותה — ממנה עצמה היתה.

ועתה גם ברור, שפרשתנו מניחה את תיאור בריאת הצמחים שבפרק א׳ כידוע, כי רק משום שעשב מזריע זרע כבר עלה מן הארץ עוד ביום השלישי לבריאה, כפי שמסופר בפרק זה, רק משום כך יש צורך להדגיש בפרשתנו, כי אותה אדמה שממנה נברא האדם, לא הופרתה עדיין כאשר האדם נברא. אילו באמת היתה פרשתנו מספרת רק מאוחר יותר על צמיחת הצמחים בפעם הראשונה, כדעת המבקרים, מה טעם ימצא הכתוב לספר כי לפני בריאתם אמנם לא היו הצמחים על הארץ?

שיח – מלשון שוח (לצמוח בשפה הסורית).

השדה – מלשון שדה — להתרחב ולהתרחק, כלומר המרחב הפתוח, בניגוד ל״גן״ המוזכר לאחר מכן (מלשון גנן — לסכך), שהוא השטח המכוסה והמוגן על ידי גדר מסביבו. עם זאת אינו מציין רק את שטח הקרקע שמעלה צמחים, ואינו זהה עם ארץ או אדמה. לפיכך יש לפרש כאן ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ״ — הצמחים המצויים בדרך כלל בשדה טרם יהיו על הארץ.

עשב השדה – לפני ״עשב״ — הצמחים הנמוכים — מציין ״שיח״ את הצמחים הגבוהים יותר, כלומר את מיני העצים.

המטיר – מטר בניגוד לגשם, הכבד יותר, כלומר הגשם הרגיל (השווה גשמי, גופני בניגוד לרוח).

1. Josef Halevy, Recherches bibliques (המ׳).

2. לדעת המבקרים, שכאן מדובר בבריאת הצומח בפעם הראשונה, ישארו עדיין קשיים עוד יותר גדולים בפרק זה: א) מה בא הכתוב ללמדנו ״וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ... כי לא המטיר ה׳ אלהים... ואדם אין לעבוד את האדמה״ ומה תועלת יש בו במטר ובעיבודה של האדמה, אם עדיין לא קיים זרע כלל? ב) אחרי הנאמר כאן לגבי מטר וצמחים היה אפשר להניח, כי לאחר מכן יסופר לנו שאכן ה׳ המטיר מטר על הארץ והצמיח צמחים למיניהם. במקום זה לא נאמר אלא שה׳ הצמיח ״כל עץ נחמד למראה״ בגן עדן. מנין באו איפוא שאר הצמחים? ומנין בא ״עשב השדה״, שבו מדברת פרשתנו לאחר מכן (בראשית ג׳:י״ח)? לפי דילמן הרי זו השמטת ״העורך״ — אכן, דרך נוחה ביותר.

3. להלן י״ט:ד׳.

4. להלן כ״ד:ט״ו.

5. לפי הוצ׳ מוסד ביאליק, תרגום אברהם שליט (המ׳).

6. הנה כותב דליצש, שיוסף בן מתתיהו מתכוון כאן לאדמת החמרה, אותה אדמה בעלת צבע אדום הפוריה להפליא והמצויה במדרוני הרי החורן, שמיחסים לה סגולות נסיות ומרפאות ואשר לגביה מאמינים, כי מתחדשת היא מתוך עצמה.

7. נדה ח׳: (המ׳).

8. דברים כ״א:ד׳.

9. בראשית רבה י״ד:א׳ (המ׳.

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

כותרת הגיליון

Are you sure you want to delete this?

האם אתם בטוחים שאתם רוצים למחוק את זה?

Please Login

נא להתחבר לחשבונכם

Login!כניסה לחשבון