1. for burning | מִקְטַר – See Rashi and Ibn Ezra who note that the noun here acts as an infinitive. Alternatively, "מִקְטַר" functions as a regular noun, meaning: "a place for burning incense", with the verse highlighting that this altar is not a regular one for slaughtering, but rather "a place for incense" alone. For discussion of the placement of the directive here rather than with the verses that describe the rest of the Tabernacle's vessels, see Incense Altar.
(א) {שביעי} וְעָשִׂ֥יתָ מִזְבֵּ֖חַ מִקְטַ֣ר קְטֹ֑רֶת עֲצֵ֥י שִׁטִּ֖ים תַּעֲשֶׂ֥ה אֹתֽוֹ׃
You shall make an altar for burning1 incense; of acacia wood you shall make it.
[א] 1ועשית מזבח מקטר קטרת, וכו׳ (המשך להלן אות ח) אמה ארכו ואמה רחבו וגו׳ ואמתים קמתו, מה עסקו של מזבח הקטרת [כאן] כיון שעשו אותו מעשה בקש הקב״ה לכלותן ועמד משה בקש עליהם רחמים, כמה שנא׳ (שמות ל״ב:י״א) ויחל משה את פני ה׳ ונחבט בקרקע עד שנתרצה לו הקב״ה, שנאמר (שמות ל״ב:י״ד) וינחם ה׳ על הרעה, אמר משה רבש״ע הרי כבר נתרצית מי מודיע לבאי עולם שאתה נתרצית לישראל. א״ל ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳) ויהיו מקריבין לי קרבנות בתוכו ואני אקבל מהם את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (במדבר כ״ח:ד׳) שני תמידים אלו בכל יום. ואם תאמר יש לפני אכילה ושתיה. האוכל בשר אבירים ודם עתודים אשתה אם ארעב לא אומר לך כי לי תבל ומלואה כי לי כל חיתו יער (תהלים נ׳:י׳) אלא מכל קרבנותיהם איני רוצה אלא הריח וכאלו אכלתי ושתיתי שנאמר (במדבר כ״ח:ב׳) את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוחי תשמרו. תדע לך שמזבח העולה שהיה לקרבנות היה נתון בחוץ ומזבח הקטרת שהיה לריח נתון בפנים לפיכך נאמר למשה ועשית מזבח מקטר קטרת. (תנחומא תצוה יד)
[ב] 2ועשית מזבח מקטר קטרת, זש״ה (משלי כ״ז:ט׳) שמן וקטרת ישמח לב הכתוב הזה מדבר בהקב״ה ובישראל כיצד בשעה שהיה כ״ג נוטל את הקטורת באותה מחתה ביום הכפורים ונכנס לפני ולפנים בבית קדש הקדשים כו׳ כיון שהיה יוצא היתה שמחה גדולה בישראל שנתקבל ברצון שנאמר שטן וקטרת ישמח לב. שמן זה כ״ג שנמשח בשמן המשחה וקטרת אלו ישראל שהיו רואין ענן הקטרת שהיתה מתמר ועולה (והיו יודעין שנתכפרו עונותיהם של ישראל) והיו שמחין הוי שמן וקטרת ישמח לב. ומדבר בהקב״ה שאמר הקב״ה לישראל מכולכם אין לי אלא כ״ג שנמשח בשמן המשחה כו׳ ואני שמח בו. וקטרת אלו ישראל אמר הקב״ה מכל הקרבנות שאתם מקריבין אין חביב עלי כקטרת. תדע שכל הקרבנות כולן לצרכיהן של ישראל, כיצד, החטאת היתה באה על החטא והאשם כן העולה באה על הרהור הלב, השלמים אינן באין אלא לכפרה, שהן באין על מצות עשה. אבל הקטרת אינה באה לא על החטא ולא על עון ולא על האשם אלא על השמחה, הוי שמן וקטרת ישמח לב. חביבה הקטרת לפני הקב״ה תדע לך שהרי דוד נתאוה להקטיר קטורת שנאמר (תהלים ס״ו:ט״ו) עולות מחים אעלה לך עם קטרת אילים אעשה בקר וגו׳ כו׳. ראה כמה חביבה הקטרת שעל ידי הקטרת נעצרה המגפה כשאמר קח את המחתה ושים קטרת החל הנגף וגו׳ והמגפה נעצרה (במדבר י״ז:י״א-ט״ו), שנטל למלאך ועצרו, לפיכך כשבא משה להפטר מן העולם אמר (דברים ל״ג:י״א) ברך ה׳ חילו ופעל ידיו תרצה בקטרת שהיה בידו שכפר שנאמר ויתן את הקטרת ויכפר, מחץ מתנים קמיו (דברים ל״ג:י״א) שגפף למלאך ועצרו כו׳ להודיעך כמה חביבה היא הקטרת. (תנחומא תצוה טו)
[ג] 3ועשית מזבח מקטר קטרת, א״ר יצחק ב״ר אליעזר תדע לך שכשעשה משה המשכן וכליו וכל המלאכה והקרבנות, לא ירדה שכינה עד שהקריבו קטרת, דכת׳ (שיר השירים ד׳:ט״ז) עורי צפון ובאי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו, אמר הקב״ה לישראל בני הזהרו בקטרת יותר מכל הקרבנות שאתם מקריבים לפני, שעל ידי הקטרת אתם מתכפרים בעולם הזה, ואף לעתיד לבוא כן, עולות מחים אעלה לך עם קטרת אילים (תהלים ס״ו:ט״ו) לכך נאמר ועשית מזבח מקטר קטרת. (תנחומא תצוה טו)
[ד] 4[מזבח מקטר קטרת], שתי מזבחות היו אחד של זהב כנגד נפש של אדם, ואחד של נחשת כנגד גופו של אדם, כשם שהזהב יקר מן הנחושת, כך הנפשות יקרות מן הגוף, אבל בכל יום ויום היה נקרב בהון כעין שנגזר עליהם מן הקב״ה תמיד, כך צריך אדם לבוא לפני אדון העולמים תמיד בנפשו ובגופו, כשם שהגוף אוכל כך מזבח הנחושת קרבנותיו למאכל, וכשם שהנשמות אינן נהנות אלא מן הריח לכך לא היה נקרב במזבח הזהב אלא קטרת סמים, דבר העשוי לריח. (מדרש תדשא פי״א)
[ה] 5מקטר קטרת, מזבח הקטרת ארכו אמה ורחבו אמה וגבהו שתי אמות, שנאמר ועשית מזבח מקטר קטרת עצי שטים תעשה אותו אמה ארכו ואמה רחבו רבוע יהיה ואמתיים קומתו ממנו קרנותיו, וכולו היה מצופה בזהב, שנאמר וצפית אותו זהב. שלש שמות יש לו למזבח זה, מזבח הקטורת, מזבח הזהב, מזבח הפנימי. (ברייתא דמלאכת המשכן פי״א)
[ו] 6מקטר קטרת, ואש המזבח תוקד בו (ויקרא ו׳:ב׳) אמר ר׳ פנחס אש המזבח תוקד בו, תוקד עליו אין כתיב כאן, אלא תוקד בו, המזבח היה מוקד באש (שהמזבח בעצמו היה בוער) כו׳. אמר ר׳ שמעון בן לקיש ועשית מזבח מקטר קטרת, המזבח היה מתקטר כקטורת (י״ג בקטורת וי״ג אין כתיב כאן אלא מקטר קטורת, המזבח היה מקטיר את הקטורת וכו׳). (ויקרא רבה פ״ז)
[ז] 7מזבח, אמר רבי אלעזר מזבח מזיח (קס״ד מזיח עונות) ומזין (בזכות הקרבנות העולם נזון, שהקרבנות באין מן המזין וגורמין לו ברכה) מחבב (את ישראל אל אביהן), מכפר, היינו מכפר היינו מזיח, מזיח גזרות (רעות מעל ישראל) ומכפר עונות (כתובות י:)
[ח] 8קטרת, מהו קטרת, ק׳ קדושה, ט׳ טהרה, ר׳ רחמים, ת׳ תקוה (תנחומא תצוה יד)
1. בשפתי כהן מביא נוסח התנחומא, מה עסקו של מזבח הקטרת כאן כו׳ ומוסיף: ועשית מזבח מקטר קטורת וגו׳. אע״פ שזה הוא מן הכלים הפנימיים והיה ראוי להזכירו עם המנורה והשלחן כדי לחתום במזבח הקטורת שעל ידי הקטרת מתקשר הכל ועל ידה נעצרת המגפה שלא תקטרג על אהרן, ולזה וכפר אהרן על קרנותיו, לזה אחר שנתקרב אהרן צוה על מזבח הקטורת כדי שיגין עליו, ועוד שעיקר הקרבנות כולם הקטורת, ועל זה היתה בבקר ובערב קודם כל הקרבנות ואחר כל הקרבנות בהיטיבו את הנרות, שנאמר שמן שהוא שמן של מנורה וקטורת ישמח לב, לזה נאמר אחר המשכן ואחר כל כליו כו׳ ושקולה נגד הכל ואחרון אחרון חביב. ע״כ. ומצינו במפרשים עוד הרבה טעמים. בפי׳ הרמב״ן כאן: ועשית מזבח מקטר קטורת. הנה מזבח הקטורת מן הכלים הפנימים היה ראוי שיזכירנו עם השולחן והמנורה שהוא מזבח עמהם וכן הזכירם במעשה בפרשת ויקהל. אבל הטעם להזכירו כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי ושכנתי בתוך בני ישראל, אמר עוד כי יתייחד להם שיעשו מזבח מקטר קטרת להקטיר לכבוד השם וזהו רמז שנמסר למשה רבינו שהקטרת עוצרת המגפה כו׳ עייש״ה, ועיקר דבריו מקורם בתנחומא הנ״ל ולהלן אות ב. ובהד״ז מביא לשון התנחומא בשם הרמב״ן וראה בזהר חדש שה״ש סח. ורבינו בחיי מוסיף על דבריו וכיון שבאר לנו הרב בכאן ענין הקטורת בסודו מעתה ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב״ם שכתב בזה בטעמי המצות כי לפי שהיה אהל מועד מקום ששם מחתכין נתחי הקרבנות ורוחצין הקרבים ע״כ צוה להקטיר באותו מקום כדי להסיר ולדחות אותו הריח ושיהא הריח הטוב מתגבר ועולה במקום ההוא גם בבגדי המשרתים שם. והנה הרב הכריחו לומר כן הדרך אשר דרך בה בשאר המצות, אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה. ע״כ, ועי׳ מענין זה מ״ש במנחת ביכורים לר׳ יעקב סקולי. ובילקוטי תימן כת״י מביאים טעמו של הרמב״ם וז״ל: ועשית מזבח מקטר קטרת, למה איחרו, שלא נעשה אלא להסיר ריח הבשר והדם, לכך נאמר וזה אשר תעשה על המזבח, אמר אחר כך ועשית מזבח מקטר קטרת כמו שנאמר דבר בעתו מה טוב. וחזקוני כאן מביא לשון האע״ז לעיל כה, כב: ועשית מזבח מקטר קטרת. לא הזכירו עד לאחר מזבח העולה, לפי שרוצה לומר לא תעלו עליו עולה ומנחה ונסך ומשה הזכירו לישראל אחר המנורה, וכן במעשה לפי שרוצה לומר בהטיבו את הנרות יקטירנה ואומר ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה, ע״כ. (בספר צפנת פענח על האע״ז פי׳ שמזבח הזהב היה נגד ניצוץ השמש המניע האויר כו׳) ועי׳ רשב״ם כאן. ובמדרש אגדה: מזבח הזהב שהוא להקטיר ולא להעלות עליו עולה ומנחה. ובשו״ת הלכות קטנות ח״ב סי׳ יד, טו, טז, שאלה למה איחר הכתוב בסוף פ׳ תצוה מעשה מזבח הקטרת אחר כל המעשים, תשובה: מ״ח (מורי חמי) הרב המובהק מוהר״מ גאלנטי נר״ו תי׳ דאיתא בזבחים נט. שאם נעקר מזבח החיצון ממקומו אין לעשות הקרבנות, אבל מזבח הפנימי אינו מעכב (ויתנו הקטרת במחתה דומיא דלפני ולפנים ביוה״כ) ע״כ. וכ״ה בקרבן חגיגה בסוף הספר, וכוון לדבריו במשך חכמה כאן ומוסיף: ובזה מכוון הפסוק מלכים א ט, והקטיר אתו אשר לפני ה׳ דאין טעון מזבח רק מקומו כשר להקטיר ע״כ. ראה להלן אות ז, ואות יט, וכנראה שלזה כוון גם הגר״א באדרת אליהו ועשית מזבח מקטר כו׳. לא הוזכר בעשיית כלי המשכן והזהיר תחלה [על] המשכן וכליו והבגדים וקריבת אהרן למזבח ואח״כ אמר עשיית התמיד ואמר בזה אשכון בתוככם ואח״כ הזכיר עשיית מזבח הקטרת וכסף הכפרים יורה שזה לא היה מעכב להשראת השכינה רק אלו היה לכפרת ישראל וכן אמר בכסף הכפורי׳ לכפר על נפשתיכם, ע״כ. ובהלכות קטנות שם מתרץ עוד בג׳ אופנים, הובא בנחל קדומים כאן: לרמוז שאין מחנכין מזבח הזהב אלא בקטרת הסמים לכך בחינוך הזכיר מזבח הקטרת. ועוד דזה המזבח שהוא רומז לכתר כהונה מכפר וסמך כפרה לכפרה מזבח שרומז לכהונה לקטורת. ועוד תירצו דאין מחנכין המזבח אלא בקטרת של בין הערבים ולזה אחר שהזכיר תמיד של בין הערבים הזכיר עשיית מזבח מקטר קטורת לומר שתחלת חינוכו בקטורת של בין הערבים. ע״כ. ובספר צרור המור כאן: ועשית מזבח מקטר קטורת. הנה חתם מלאכת המשכן במזבח הקטורת. לפי שהוא הכלי היותר נבחר. זולת הארון שצוה בראשונה. לפי שהוא מכפר ומעשיר ומשמח. כאומרו שמן וקטורת ישמח לב. ותחלת המחשבה סוף המעשה. כי תכלית עשיית המשכן הוא לכפר על מעשה העגל. והתורה היא מכפרת. והקטורת הוא עוצר המגפה ומסלק חרון אף מישראל. וכבר ידעת מאמרם ז״ל הכל הולך אחר החתום. ולכן חתם כל דברי המשכן במזבח הקטורת. לפי שהוא מקשר כל דברי המשכן. ומקשר הדברים התחתונים בעליונים והעליונים בתחתונים. ולכן נקרא קטורת לשון קישור כמו שרי קטרין. לפי שמקשר כל הדברים ומחברם. ולכן אמר ונתת אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות אשר אועד לך שמה. וצוה להקטירו בבקר ובערב, כדי לסלק מדת הדין של לילה ומדת הדין של בין הערבים. ולהורות יותר על מעלתו אמר וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה. שזה היה ביוה״כ. להורות שכפרת ישראל של יוה״כ תלויה בה. וזהו אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם. ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים הקטורת בכל יום ויום בבקר ובערב אחר כל התפלה. לפי שהקטורת היא חותם הכל וקישור הכל. וחותם התפלה היא הקטורת. שמקשר כל התפלה ועושה ממנה עטרה וקושרה כתר לקונו יתברך. ע״כ. ועי׳ כלי חמדה פ׳ קרח עוד טעם. ובכלי יקר כאן שהקרבנות כפרה על הגוף וקטרת כפרה על הנשמה, ריח ניחוח של קטרת לכפר על רוח בני אדם העולה למעלה עיי״ש, ולהלן אות ד. וראה מ״ש האוה״ח כאן מובא במילואים כאן.
2. מענין הנ״ל יש בקטעי מדרשים מהגניזה אצל מאן עמ׳ קכח: ועשית מזבח מקטר קטרת, כתיב תכון תפלתי קטרת לפניך וגו׳ (תהלים קמא–ב) מה ערבה קטרת לפני ה[קדוש ב״ה] שהקישה דוד בתפלה. א[מר] רבונו של עולם בבקשה ממך כשם שהקטרת ערבה לפניך, כך תפלתי ערבה לפניך שנאמר תכון תפלתי קטרת. אמרו ר׳ יוסי היה מתפלל עם דמדומי החמה שתהא עליו מורא שמים כל היום. אמר הקב״ה לישראל לפני חביב כו׳ ראה להלן אות כ.
3. נראה שבא לתרץ השאלה של תנחומא לעיל אות א, מה עסקו של מזבח הקטרת כאן.
4. לעיל אות א בביאור מכלי יקר שקטרת כפרה על הנשמה.
5. ברש״י עירובין ד. כלומר באמה קטנה זו נמדד האמה של מזבח הזהב דכתיב ביה אמה ארכו ואמה רחבו וכו׳ ע״כ ועי׳ רש״י זבחים נט: וכ״כ בהתוה״מ כאן: אמה ארכו, באמת בת חמשה טפחים כמ״ש בעירובין (דף ד) ובמנחות (דף צ״ז), וה״ה שכן היו אמתים קומתו, וזה מבואר ממ״ש ר׳ יוסי בזבחים (דף נט:) שהיה גבהו פי שנים כארכו, והגובה היה עם הקרנות כמו במזבח הנחושת, ע״כ. ובפי׳ רבינו אפרים כאן: אמה ארכו כו׳ כל אמה בת ששה טפחים. ובמנ״ח מצוה קג כתב: ולדעת הרמב״ם הי׳ קומתו יב טפחים, דסובר דאמות אפילו של כלים היו בת ו׳ טפחים והאורך והרוחב מודה הרמב״ם שהי׳ באמה בת ה׳ טפחים א״כ היה מרובע ה״ט על ה״ט, ובכ״מ עמד על הר״מ בזה דבמנחות ובעירובין מבואר דהיה אמה בת ה׳ טפחים והר״מ אינו מביא זה ע״כ. ובשלטי הגבורים פל״ג ומפני שלא נאמר בו (במזבח הזהב) נבוב לוחות אולי לא היה חלול מתחתיתו של גג וכו׳ אבל היו העצים שלו כלם מקשה וכו׳ והנה כבר ידענו כי מן העצי שטים האלה היו יוצאים ג״כ הארבע קרנות הצריכים לו כדכתיב ממנו קרנותיו וכמו שתרגם יב״ע מניה יהון קרניה זקיפין וכו׳, ומפני שלא נכתבה בתורה או בנביאים מדת הקרנות האלה בארכן רחבן וגבהן כמשפטם, וגם אני לא שמעתי שרבותינו ז״ל דברו בה דבר כמו שדברו במדת קרני מזבח העולה במסכת מדות וכו׳ אמרתי כי לא יהיה עון ואשמה על מי שיאמר שהיו ג״כ בארכן ורחבן ורומן לפי ערך קרנות מזבח החיצון ולא יותר וכו׳ ומפני שהקרנות האלה על פי חשבון צודק כאשר כתבנו עתה היו קטנים מאוד בארכן ורחבן התורה או רבותינו לא הקפידו לכתוב מדתם בפרטיות וכו׳ ע״כ ראה לעיל פכ״ז אות כב.
6. במדרש הגדול הגירסא: להקטיר קטרת אין כתיב כאן אלא מקטר קטרת, המזבח היה מקטיר את הקטרת כו׳. גירסא זו יש לה סיוע מלשון האונקלוס: לאקטרא עלוהי קטרת וכפירש״י כאן, וכ״ה בפי׳ רס״ג ובר״א בהרמב״ם: טעמו יהיה מוכן להקטרת הקטורת. עי׳ בנל״ג פסוק יג, ובבאורי אונקלוס. והדרש הוא שלא כתוב כמו שתרגם האונקלוס. וראה בהערות ר״מ מרגליות שם, ופי׳ שהמזבח בעצמו נתן ריחו כקטרת הסמים לא מסתבר. ולכל הגירסאות מוכרחים לפרש שהמזבח בעצמו היה בוער וכמפורש בירושלמי חגיגה פ״ג ה״ח: דאמר רשב״ל ועשית מזבח מקטר קטרת (בפת״ח תחת הקו״ף) אין כתיב כאן אלא מקטר קטורת, המזבח היה מקטיר את הקטרת. ובירושלמי שם מביא סיוע מדברי רשב״ל שהמזבח עצמו הי׳ מקטיר את הקטרת. ובקה״ע: בלא סיועת אש של מטה אלא באש של מעלה.
7. ראה לעיל פכ״ז ג. במהרש״א שם מזיח גזרות רעות הוא הקטרת שנקט׳ עליו כמ״ש ויעמוד בין המתים וגו׳ ותעצר המגפה וכו׳. ע״פ הדרש בכתובות יש לפרש לשון המדרש ויק״ר שדרשו המלה מזבח: מ׳ מחילה, ז׳ זכות, ב׳ ברכה, ח׳ חיים, היינו מחילה במקום מכפר שהם חטאות ואשמות, זכות במקום מחבב השלמים המביאים זכות ושלום להם, ברכה במקום מזין שהן הקרבת תמידין ועולות, חיים מזיח שהיא הקטורת כמ״ש ויעמוד בין המתים ובין החיים ע״כ. בזהר חדש שה״ש דף סח, ועשית מזבח מקטר קטרת וגו׳ האי קראה אית לאסתכלא ביה, בגין דתרין מזבחין הוו, מדבחא דעלוון ומדבחא דקטרת בוסמין, דא לבר ודא לגו, האי מדבחא דקטרת דאיהו פנימאה, אמאי אקרי מזבח, והא לא דבחין ביה דבחין ומזבח על דא איקרא, אלא בגין דבטיל וכפית לכמה סטרין בישין ובגין דההוא סטרא בישא כפית ולא יכיל לשלטאה ולא למהוי קטגורא, ועל דא אקרי מזבח כד ההוא סטרא בישא הוה חמי עמודא דעשנא דקטרת דסליק אתכפייא וערק ולא יכול לקרבא כלל למשכנא כו׳ ע״כ. ראה לעיל אות ב, ולהלן אות יח. והר״י גנאח כ׳: ועשית מזבח מקטר קטרת, אע״פ שלא היו מקריבין עליו זבח, בכל זאת נקרא מזבח, לפי שהיה כתבנית המזבח, וכמו שנאמר ג״כ מזבח גדול למראה (יהושע כב, י) אע״פ שלא זבחו עליו. וכ״כ הר״א בהרמב״ם: מזבח, קרא אותו מזבח מפני שתבניתו תבנית המזבח ואם לאו יקשה (שהרי) הוא מוכן לקטרת כמו המחתה והבזך ע״כ. ובהכוה״ק מפרש על שהיה מכפרין עליו במתן דמים מן הפר והשעיר של יוה״כ נקרא מזבח ע״כ וז״ד. ובמאור האפלה כאן: ועשית מזבח מקטר קטרת, לא היו מקטירין עליו אלא מניחין עליו את המחתה, ובהערות: איני יודע מנין לו זה ועי׳ פ״ה דתמיד מ״ה ורמב״ם פ״ג התו״מ ה״ג, וזה נגד ההלכה עי׳ חגיגה כז:, ואולי כוונתו כמ״ש לעיל אות א, מהלכות קטנות שאם המזבח נעקר ממקומו מקטירין במחתה על מקום המזבח, וזהו כוונתו לא היו מקטירין עליו כגון שנעקר, אז מניחין עליו את המחתה עם הקטרת כמו בקדשי הקדשים ביום הכפורים. ובתוס׳ ישנים יומא מז. ד״ה הכא מחתה כו׳, ובתוס׳ יומא נג, ד״ה אע״פ.
8. ובכת״י ילקוט אלביחאני: קטרת ק׳ קדושה לישראל, ט׳ טהרה לישראל, ר׳ ראה אלקים את מעשיהם, ת׳ תמימים לפני ה׳.
You shall make an altar upon which to burn incense spices. Make it out of Acacia wood.
תוספת תיבות עֲלוֹהִי, בּוּסְמִין
א. ״מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת״ – ״מַדְבְּחָא לְאַקְטָרָא עֲלוֹהִי קְטוֹרֶת בּוּסְמִין״. התוספת עֲלוֹהִי מבארת ש״מִקְטַר קְטֹרֶת״ הוא שם עצם מוחשי: מקום להקטיר עליו.1 ואילו התוספת ״קְטוֹרֶת בּוּסְמִין״ באה בקביעות לקטורת המקדש הנעשית בכשרות.2
הַקְטָרַת קרבנות – הַעֲלָאָה, הַקְטָרַת קטורת – הַקְטָרָה
ב. המקרא מכנה הַקְטָרָה את מתן הקטורת על מזבח הזהב וגם את הקרבת הבשר והחֵלֶב על מזבח הנחושת. אבל כדי להבחין ביניהם אונקלוס מתרגם הַקְטָרַת קרבנות כהַעֲלָאָה (בשורש נס״ק), ואילו לקטורת הסמים נתייחד פועל ״קטר״. ואולי למד הבחנתו מן הכתוב ״וְהֶעֱלָה שְׁלֹמֹה שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה עֹלוֹת וּשְׁלָמִים עַל הַמִּזְבֵּחַ אֲשֶׁר בָּנָה לַה׳ וְהַקְטֵיר אִתּוֹ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ ״ (מלכים א ט כה): אצל המזבח החיצון – הַעֲלָאָה ואצל המזבח ״אשר לפני ה׳ ״ – הַקְטָרָה (רש״י שם).
על פי זה תרגם לעיל ״וְהִקְטַרְתָּ הַמִּזְבֵּחָה״ (שמות כט יג) ״וְתַסֵּיק לְמַדְבְּחָא״ (ותעלה), כי שם מדובר בחֵלֶב. אבל בפסוקנו המדבר בקטורת תרגם ״מִקְטַר קְטֹרֶת״ – ״לְאַקְטָרָא עֲלוֹהִי״ בפועל ״קטר״. וכן להלן ״וְהִקְטִיר עָלָיו אַהֲרֹן קְטֹרֶת סַמִּים״ (ז) ״וְיַקְטַר עֲלוֹהִי״, ״יַקְטִירֶנָּה קְטֹרֶת תָּמִיד״ (ח) ״יַקְטְרִנַּהּ״ והיא דרכו הקבועה.
יוצא מהכלל הוא הפסוק ״לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יִקְרַב אִישׁ זָר אֲשֶׁר לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן הוּא לְהַקְטִיר קְטֹרֶת״ (במדבר יז ה) המתורגם ״לְאַסָּקָא קְטוֹרֶת״ [ולא: לְאַקְטָרָא]. והטעם: אונקלוס מבחין בין הקטרה כשרה המתורגמת ״קטר״ להקטרה שאינה כשרה המתורגמת ״אסיק״.3 לכך מכוונת הערת המסורה ״סימן: מַדְבְּחָא – לְאַקְטָרָא. אַהֲרֹן – לְאַסָּקָא״.4 פירוש: רק בפרקנו המדבר בקטורת כשרה שעל מזבח הזהב [״מַדְבְּחָא״] תרגם לְאַקְטָרָא. אבל בקטורת שאינה כשרה [״לֹא מִזֶּרַע אַהֲרֹן״] תרגם לְאַסָּקָא.
וכן הבחין יוב״ע לנביאים: הקטרת סמים במצווה מתורגמת ״קטר״ כגון ״לְהַקְטִיר קְטֹרֶת לָשֵׂאת אֵפוֹד לְפָנָי״ (שמואל א ב כח) ״לְאַקְטָרָא קְטֹרֶת בּוּסְמִין״, ״וְהֶעֱלָה שְׁלֹמֹה... וְהַקְטֵיר אִתּוֹ אֲשֶׁר לִפְנֵי ה׳ ״ (מלכים א ט כה) ״וְאַקְטַר עֲלוֹהִי קְטוֹרֶת בּוּסְמִין״. אבל כשההקטרה היא בעבירה, בזר או בבמה, תרגם ״אסיק״ כגון ״רַק בַּבָּמוֹת הוּא מְזַבֵּחַ וּמַקְטִיר״ (מלכים א ג ג) ״הוּא מְדַבַּח וּמַסֵיק בּוּסְמִין״, ״עוֹד הָעָם מְזַבְּחִים וּמְקַטְּרִים בַּבָּמוֹת״ (מלכים א כב מד) ״וּמַסְקִין בּוּסְמִין עַל בָּמָתָא״.5
1. ולא כראב״ע (הפיה״ק): ״מקטר קטורת – שם הפועל עם השם״, אלא כרש״י: ״מקטר קטרת – להעלות עליו קטור עשן סמים״.
2. ולכן אצל קורח גרס רמב״ן ״וְשִׂימוּ עֲלֵיהֶן קְטֹרֶת״ (במדבר טז ז) ״וְשַׁווֹ עֲלֵיהוֹן קְטוֹרֶת״ ללא תוספת ״בּוּסְמִין״ כמבואר שם.
3. כדרכו בתרגומי ״מנחה״: מנחה כשרה לה׳ – מִנְחָתָא, אבל מנחת חולין המוגשת לאדם – תִּקְרוּבְתָּא כמבואר בפסוק ״וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה׳ ״ (בראשית ד ג) ובחילופי הנוסחים שם.
4. קליין, מסורה, עמ׳ 133.
5. רק בשני פסוקים ״וַיַּעַל עַל הַמִּזְבֵּחַ לְהַקְטִיר״ (מלכים א יב לג), ״וְיָרָבְעָם עֹמֵד עַל הַמִּזְבֵּחַ לְהַקְטִיר״ (מלכים א יג א) תרגם יוב״ע ״לְאַקְטָרָא״ אף על פי שהם בעבירה. בראשון לא תרגם ״לְאַסָּקָא״ מפני שהוא כפל לשון שכבר תרגם ״וַיַּעַל עַל הַמִּזְבֵּחַ״ ״וְאַסֵיק עַל אֵיגוֹרָא״, ובשני ״לא היה יכול לתרגם קָאֵים עַל אֵיגוֹרָא לְאַסָּקָא לפי שכשעמד על המזבח להקטיר, כבר היה הקטורת בידיו למעלה ואין שייך לומר לְאַסָּקָא שטעמו להעלות״ (״באורי אונקלוס״ לשמ׳ כט יג כנגד ״נתינה לגר״ שם).
ותעבד מדבחה מסדר קטרתה אעין שטיןא תעבד יתיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מדבחה מסדר קטרתה אעין שטין״) גם נוסח חילופי: ״מדבח קטורן אעין דשת׳ ״.
And you shalt make an altar on which to burn incense of perfumes: of sitta wood shalt you make it.
[יד] וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת – מַהוּ קְטֹרֶת? ק׳ קְדֻשָּׁה, ט׳ טָהֳרָה, ר׳ רַחֲמִים, ת׳ תִּקְוָה. אַמָּה אָרְכּוֹ וְאַמָּה רָחְבּוֹ וְגוֹ׳ וְאַמָּתַיִם קֹמָתוֹ. מָה עִסְקוֹ שֶׁל מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת? כֵּיוָן שֶׁעָשׂוּ אוֹתוֹ מַעֲשֶׂה, בִּקֵּשׁ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכַלּוֹתָן, עָמַד מֹשֶׁה בִּקֵּשׁ עֲלֵיהֶם רַחֲמִים, כְּמָה שֶׁנֶּאֱמַר: וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי י״י (שמות ל״ב:י״א). וְנֶחְבַּט בַּקַּרְקַע עַד שֶׁנִּתְרַצָּה לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּנָּחֶם י״י עַל הָרָעָה (שמות ל״ב:י״ד). אָמַר מֹשֶׁה: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הֲרֵי כְּבָר נִתְרַצִּיתָ. מִי מוֹדִיעַ לְבָאֵי עוֹלָם שֶׁאַתָּה נִתְרַצִּיתָ לְיִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ: וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם, וְיִהְיוּ מַקְרִיבִין לִי קָרְבָּנוֹת בְּתוֹכוֹ, וַאֲנִי אֲקַבֵּל מֵהֶם. אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם (במדבר כ״ח:ד׳), שְׁנֵי תְּמִידִים אֵלּוּ בְּכָל יוֹם. וְאִם תֹּאמַר, יֵשׁ לְפָנַי אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, הָאוֹכַל בְּשַׂר אַבִּירִים וְדַם עַתּוּדִים אֶשְׁתֶּה (תהלים נ׳:י״ג), אִם אֶרְעַב לֹא אֹמַר לָךְ כִּי לִי תֵבֵל וּמְלֹאָהּ (תהלים נ׳:י״ב), כִּי לִי כָל חַיְתוֹ יָעַר (תהלים נ׳:י׳). אֶלָּא מִכָּל קָרְבְּנוֹתֵיהֶם אֵינִי רוֹצֶה אֶלָּא הָרֵיחַ וּכְאִלּוּ אָכַלְתִּי וְשָׁתִיתִי, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ (במדבר כ״ח:ב׳). תֵּדַע לְךָ, שֶׁמִּזְבַּח הָעוֹלָה שֶׁהָיָה לַקָּרְבָּנוֹת, הָיָה נָתוּן בַּחוּץ. וּמִזְבַּח הַקְּטֹרֶת שֶׁהָיָה לְרֵיחַ, נָתוּן בִּפְנִים. לְפִיכָךְ נֶאֱמַר לְמֹשֶׁה: וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת.
[טו] וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שֶׁמֶן וּקְטֹרֶת יְשַׂמַּח לֵב (משלי כ״ז:ט׳). הַכָּתוּב הַזֶּה מְדַבֵּר בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּבְיִשְׂרָאֵל. כֵּיצַד? בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה כֹּהֵן גָּדוֹל נוֹטֵל אֶת הַקְּטֹרֶת בְּאוֹתָהּ מַחְתָּה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים וְנִכְנָס לִפְנַי וְלִפְנִים בְּבֵית קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים, שֶׁכֵּן כְּתִיב: וְלָקַח מְלֹא הַמַּחְתָּה גַּחֲלֵי אֶשׁ (ויקרא ט״ז:י״ב). מַה כְּתִיב שָׁם? וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי י״י וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת (ויקרא ט״ז:י״ג). מַהוּ וְכִסָּה? לְשׁוֹן מְחִילָה הוּא, כָּעִנְין שֶׁנֶּאֱמַר: כִּסִּיתָ כָל חַטָּאתָם זֶלָה (תהלים פ״ה:ג׳). וּכְשֶׁהָיָה עֲנַן הַקְּטֹרֶת מִתַּמֵּר וְעוֹלֶה וּפוֹנֶה לְמַעְלָה וְנַעֲשֶׂה כָּאֶשְׁכּוֹל, הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁנִּתְכַּפְּרוּ עֲוֹנוֹת יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי (שיר השירים פ״ה:ג׳). אִם נַעֲשָׂה כָּאֶשְׁכּוֹל, עֲנַן הַקְּטֹרֶת וְהָיָה מִתַּמֵּר וְעוֹלֶה, הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁנִּתְכַּפֵּר לְיִשְׂרָאֵל וְשֶׁנִּתְקַבְּלוּ מַעֲשָׂיו. וְאִם לֹא כִּסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת, הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁהוּא מֵת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת (ויקרא ט״ז:י״ג). נִמְצֵאתָ אוֹמֵר, שֶׁכֹּהֵן גָּדוֹל וְכָל יִשְׂרָאֵל מַרְתִּיתִים בְּשָׁעָה שֶׁכֹּהֵן גָּדוֹל נִכְנַס לִפְנַי וְלִפְנִים, עַד שֶׁהָיָה יוֹצֵא מִשָּׁם בְּשָׁלוֹם. כֵּיוָן שֶׁהָיָה יוֹצֵא, הָיְתָה שִׂמְחָה גְּדוֹלָה בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁנִּתְקַבֵּל בְּרָצוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: שֶׁמֶן וּקְטֹרֶת יְשַׂמַּח לֵב (משלי כ״ז:ט׳). שֶׁמֶן, זֶה כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנִּמְשַׁח בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה. וּקְטֹרֶת אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁהָיוּ רוֹאִין עֲנַן הַקְּטֹרֶת שֶׁהָיָה מִתַּמֵּר וְעוֹלֶה וְהָיוּ שְׂמֵחִים. הֱוֵי, שֶׁמֶן וּקְטֹרֶת יְשַׂמַּח לֵב. וּמְדַבֵּר בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: מִכֻּלְּכֶם אֵין לִי אֶלָּא כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁנִּמְשַׁח בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּבָּדֵל אַהֲרֹן לְהַקְדִּישׁוֹ קֹדֶשׁ קָדָשִׁים (דברי הימים א כ״ג:י״ג). וַאֲנִי שָׂמֵחַ בּוֹ. וּקְטֹרֶת, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: מִכָּל הַקָּרְבָּנוֹת שֶׁאַתֶּם מַקְרִיבִין, אֵין חָבִיב עָלַי כַּקְּטֹרֶת. תֵּדַע, שֶׁכָּל הַקָּרְבָּנוֹת כֻּלָּן לְצָרְכֵיהֶם שֶׁל יִשְׂרָאֵל. כֵּיצַד? הַחַטָּאת הָיְתָה בָּאָה עַל הַחֵטְא, וְהָאָשָׁם כֵּן. הָעוֹלָה בָּאָה עַל הִרְהוּר הַלֵּב. הַשְּׁלָמִים אֵינָן בָּאִין אֶלָּא לְכַפָּרָה, שֶׁהֵן בָּאִין עַל מִצְוַת עֲשֵׂה. אֲבָל הַקְּטֹרֶת, אֵינָהּ בָּאָה לֹא עַל הַחֵטְא וְלֹא עַל הֶעָוֹן וְלֹא עַל הָאָשָׁם, אֶלָּא עַל הַשִּׂמְחָה, הֱוֵי, שֶׁמֶן וּקְטֹרֶת יְשַׂמַּח לֵב. חֲבִיבָה הַקְּטֹרֶת לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, תֵּדַע לְךָ, שֶׁהֲרֵי דָּוִד נִתְאַוָּה לְהַקְטִיר קְטֹרֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: עֹלוֹת מֵחִים אַעֲלֶה לָּךְ עִם קְטֹרֶת אֵילִים אֶעֱשֶׂה בָקָר וְגוֹ׳ (תהלים ס״ו:ט״ו). וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא, שֶׁלֹּא נִשְׁתַּבְּחוּ קָרְבָּנוֹת בָּעוֹלָם כְּקָרְבְּנוֹת הַנְּשִׂיאִים. וְלָמָּה? שֶׁהָיוּ מַקְרִיבִין קְטֹרֶת תְּחִלָּה בְּקָרְבְּנוֹתֵיהֶם. שֶׁכֵּן הוּא אוֹמֵר עַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד בְּקָרְבָּנוֹ, כַּף אַחַת עֲשָׂרָה זָהָב מְלֵאָה קְטֹרֶת (במדבר ז׳:י״ד), וְאַחַר כָּךְ פַּר אֶחָד (במדבר ז׳:ט״ו). וּלְפִיכָךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְשַׁבֵּחַ קָרְבָּן שֶׁל כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶן זֶה קָרְבַּן פְּלוֹנִי, זֶה קָרְבַּן פְּלוֹנִי, לוֹמַר שֶׁעָרֵב לְפָנָיו וְהוּא מְשַׁבְּחָן. וְכֵן אַתְּ מוֹצֵא בְּאָחָז, שֶׁבִּטֵּל אֶת הַתּוֹרָה וְחָתַם בָּתֵּי הַסְּפָרִים, שֶׁנֶּאֱמַר: צוֹר תְּעוּדָה חֲתוֹם תּוֹרָה בְּלִמֻּדָי (ישעיהו ח׳:ט״ז). וְעָבַד עֲבוֹדָה זָרָה וְהִרְבָּה לְהַכְעִיס. וּכְשֶׁמָּנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת כָּל מַעֲשָׂיו, אָמַר: אֲוַתֵּר לְכָל אֵלּוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: גַּם סָגְרוּ דַּלְתוֹת הָאוּלָם וַיְכַבּוּ אֶת הַנֵּרוֹת וּקְטֹרֶת לֹא הִקְטִירוּ וְעֹלָה לֹא הֶעֱלוּ בַקֹּדֶשׁ לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, וַיְהִי קֶצֶף י״י עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלָיִם וַיִּתְּנֵם לְזַעֲוָה לְשַׁמָּה וְלִשְׁרֵקָה כַּאֲשֶׁר אַתֶּם רֹאִים בְּעֵינֵיכֶם, וְהִנֵּה נָפְלוּ אֲבוֹתֵינוּ בֶּחָרֶב וּבָנֵינוּ וּבְנוֹתֵינוּ וְנָשֵׁינוּ בַּשְּׁבִי עַל זֹאת (דברי הימים ב כט ז׳:ט׳). מַהוּ עַל זֹאת? עַל הַקְּטֹרֶת. רְאֵה כַּמָּה חָבִיב הַקְּטֹרֶת, שֶׁעַל יְדֵי הַקְּטֹרֶת נֶעְצְרָה הַמַּגֵּפָה. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן, קַח אֶת הַמַּחְתָּה וְתֶן עָלֶיהָ אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ וְשִׂים קְטֹרֶת, וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וַיָּרֶץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם (במדבר י״ז:י״א-י״ב). מַהוּ הֵחֵל? אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן, הָיָה הַמַּלְאָךְ נוֹטֵל עַל סֵדֶר מִרְקָחוֹת, וְלֹא הָיָה מַנִּיחַ לֹא מֵת בֵּין הַחַיִּים וְלֹא חַי בֵּין הַמֵּתִים, אֶלָּא עַל סֵדֶר, כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר: הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם. וּכְמָה דְּאַתְּ אֲמַר: מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה (דברים ט״ז:ט׳), כְּשֵׁם שֶׁהַקּוֹצֵר קוֹצֵר עַל הַסֵּדֶר. מִיָּד וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה וְגוֹ׳. מָצָא לַמַּלְאָךְ עוֹמֵד וּמְחַבֵּל, עָמַד אַהֲרֹן כְּנֶגְדּוֹ וְלֹא הָיָה מַנִּיחוֹ לְחַבֵּל, אֶלָּא וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים (במדבר י״ז:י״ג). אָמַר לוֹ לְאַהֲרֹן: הַנִּיחֵנִי וְאֶעֱשֶׂה שְׁלִיחוּתִי. אָמַר לוֹ אַהֲרֹן: מֹשֶׁה שְׁלָחַנִי, וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁלָחֲךָ, וַהֲרֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּמֹשֶׁה בְּאֹהֶל מוֹעֵד נֵלֵךְ אֶצְלָם. לֹא הִשְׁגִּיחַ הַמַּלְאָךְ, עַד שֶׁעֲצָרוֹ אַהֲרֹן בְּמָתְנָיו וְהוֹלִיכוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּשָׁב אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְהַמַּגֵּפָה נֶעֱצָרָה (במדבר י״ז:ט״ו). מַהוּ וְהַמַּגֵּפָה נֶעֱצָרָה? אָמַר רַבִּי יִצְחָק, שֶׁנָּטַל לַמַּלְאָךְ וַעֲצָרוֹ. לְפִיכָךְ כְּשֶׁבָּא מֹשֶׁה לִפָּטֵר מִן הָעוֹלָם, אָמַר: בָּרֵךְ י״י חֵילוֹ וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה מְחַץ מָתְנַיִם (דברים ל״ג:י״א). בָּרֵךְ י״י חֵילוֹ, יְהֵא בָּרִיךְ יָתֵהּ חֵילָא. וּפֹעַל יָדָיו תִּרְצֶה, בַּקְּטֹרֶת שֶׁהָיָה בְּיָדוֹ שֶׁכִּפֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת וַיְכַפֵּר (במדבר י״ז:י״ב). מְחַץ מָתְנַיִם קָמָיו, שֶׁגִּפֵּף אֶת הַמַּלְאָךְ וַעֲצָרוֹ. אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, כְּשֶׁרָאָה אַהֲרֹן לַמַּלְאָךְ מַתְרִיס כְּנֶגְדּוֹ, נָתַן מַחְתָּה עַל פָּנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר: יָשִׂימוּ קְטוֹרָה בְּאַפֶּךָ וְכָלִיל עַל מִזְבְּחֶךָ (דברים ל״ג:י׳). לְהוֹדִיעֲךָ כַּמָה קְטֹרֶת חֲבִיבָה. אָמַר רַבִּי יִצְחָק בֶּן אֶלְעָזָר: תֵּדַע לְךָ, שֶׁנַּעֲשָׂה הַמִּשְׁכָּן וְכָל כֵּלָיו וְשָׁחַט אֶת הַקָּרְבָּנוֹת וְהִקְרִיב וְעָרַךְ עַל הַמִּזְבֵּחַ וְסִדֵּר אֶת הַשֻּׁלְחָן וְאֶת הַמְּנוֹרָה וְאֶת הַכֹּל, וְלֹא יָרְדָה שְׁכִינָה עַד שֶׁהִקְרִיבוּ אֶת הַקְּטֹרֶת. מִנַּיִן? דִּכְתִיב: עוּרִי צָפוֹן וּבוֹאִי תֵימָן הָפִיחִי גַנִּי יִזְּלוּ בְשָׂמָיו (שיר השירים ד׳:ט״ז). אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בָּעוֹלָם הַזֶּה עַל יְדֵי קְטֹרֶת הֱיִיתֶם מִתְכַּפְּרִים. וְאַף לֶעָתִיד לָבֹא כֵּן, עֹלוֹת מֵחִים אַעֲלֶה לָּךְ עִם קְטֹרֶת אֵילִים אֶעֱשֶׂה בָקָר עִם עַתּוּדִים סֶלָה (תהלים ס״ו:ט״ו).
[Siman 14]
And thou shalt make an altar to burn incense (Exod. 30:1). What do the letters in the word ketoret (“incense”) stand for? The kuf stands for kedushah (“sanctification”), tet for taharah (“purity”), resh for rahamim (“mercy”), and ta for tikvah (“hope”). A cubit shall be the length thereof, and a cubit the breadth thereof; and two cubits shall be the height thereof (ibid.). What was the purpose of this altar? After they committed the act of erecting the golden calf, the Holy One, blessed be He, complied with his (Moses’) request, as is said: And the Lord repented of the evil (ibid., v. 14). Whereupon Moses said: Master of the Universe, You have already agreed with me (to forgive them), but who will make known to those who come unto the world that You are reconciled with Israel? He replied: Let them make Me a Sanctuary, that I may dwell among them (Exod. 25:8), and let them offer sacrifices within it, and I will accept their lamb.
The one lamb thou shalt offer in the morning; the other thou shalt offer at dusk (ibid. 29:39). These two offerings shall be made every day. However, if you should say (to Me), “Here is food and drink, eat the flesh of limbs, and drink the blood of the daily offerings,” even if I were hungry, I would not tell thee; for the world is Mine, and the fullness thereof (Ps. 50:12). I require the offerings only for their savor, as it is said: My food which is presented unto Me for offering made by fire, of a sweet savor unto Me, shall ye observe (Num. 28:2). Proof of this is that the altar upon which the burnt offering was placed was outside the tent, while the altar for the incense, which gave forth merely a sweet savor, was placed inside the tent. Therefore Moses was told: And thou shalt make an altar to burn incense.
[Siman 15]
And thou shalt make an altar to burn incense upon (Exod. 30:1). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Ointment and perfume rejoice the heart (Prov. 27:9). This verse refers to the Holy One, blessed be He, and to Israel. How is that? When the high priest was officiating on the Day of Atonement, he would place the incense in a pan and bring it into the innermost part of the Holy of Holies, as it is written: And he shall take a censer full of coals of fire from off the altar. What else is written there? Ye shall put the incense upon the fire before the Lord, that the cloud of the incense may cover the ark cover (Lev. 16:12–13). What is the meaning of may cover? It is an expression that indicates forgiveness, as in the verse Thou hast covered up all their sins (Ps. 85:3). Whenever the cloud of incense ascended and spiraled upward, like a cluster of grapes, on the Day of Atonement, he knew that Israel’s sins were forgiven, as it is said: My beloved is unto me as a cluster of henna in the vineyards of En-gedi (Song 1:14). If the smoke of the incense resembled a cluster and rose straight upward, he knew that Israel was forgiven and his service was acceptable, but if the smoke of the incense did not cover the ark-cover he knew that he would die, as it is said: That the cloud of the incense may cover the ark-cover that is upon the testimony, that he die not (Lev. 16:13). Consequently, the high priest and all Israel trembled from the moment the high priest entered the innermost Sanctuary until he withdrew in peace. When he departed from the Sanctuary a great rejoicing took place among the Israelites, since it meant that it (the offering) had been received favorably, as it is said: Ointment and incense rejoice the heart (Prov. 27:9).
The ointment refers to the high priest, who was anointed with the oil of installation. The incense alludes to the Israelites, who saw the smoke of the incense soaring upward and rejoiced. Hence, ointment and incense rejoice the heart. Similarly this verse alludes to the Holy One, blessed be He, who said to the Israelites: None of you is consecrated unto Me except the high priest, who is anointed with the oil of installation, for it is said: And Aaron was separated, that he should be sanctified as most holy (I Chron. 23:13), and I rejoice in him. Incense alludes to Israel. The Holy One, blessed be He, said: The sacrifices that you offer to Me are as desirable as incense. You know that all the sacrifices exist to meet the needs of Israel. How is that so? The sin-offering is brought because of sin and guilt; the burnt offering is brought because of a thought in one’s heart; the peace-offerings are brought to atone for violations of a positive commandment, while incense is brought, not because of sin or transgression or guilt, but only out of sheer joy. Hence, Ointment and incense rejoice the heart.
Incense is precious to the Holy One, blessed be He,. You know this to be so because David was anxious to burn incense, as it is said: I will offer unto Thee burnt-offerings of fatlings with the sweet smoke of rams; I will offer bullocks with goats (Ps. 66:15). Hence you find that no sacrifices in the entire world were praised as highly as those of the leaders. Why? Because they offered incense prior to making their sacrifices, as Scripture states concerning each of their offerings: One golden pan of ten shekels, full of incense (Num. 7:20), and after that is written: One young bullock, etc. Therefore the Holy One, blessed be He, praised each of their sacrifices. He said: This is the sacrifice of so-and-so, this is the sacrifice of so-and-so, as though saying: “It was pleasing to Him, and He was praising them.” Similarly you find that though Ahaz suspended the study of the Torah and closed the schoolhouses, as it is said: Bind up the testimony, seal the instruction among My disciples (Isa. 8:16), and served idols and did many things to anger the Holy One, blessed be He, when the Holy One, blessed be He, weighed all his deeds, He [simply] said: How can I forgive all this? as it is said: Also they have shut up the doors of the porch, and put out the lamps, and have not burned incense nor offered burnt-offerings in the holy place unto the God of Israel. Therefore, the wrath of the Lord was upon Judah and Jerusalem, and He hath delivered them to be a horror, and astonishment, and a hissing, as you see with your eyes. For lo, our fathers have fallen by the sword, and our sons and our daughters and our wives are in captivity because of all this (II Chron. 29:7–9). What does all this refer to? His failure to burn incense.
A proof of the importance of incense is indicated in the fact the plague was halted by incense, as Moses said to Aaron: Take thy fire-pan, and put fire therein from off the altar, and lay incense thereon…. And Aaron took as Moses spoke and ran into the midst of the assembly; and behold, the plague was begun among the people (Num. 17:11–12). What is meant by the plague was begun? R. Judah the son of Simon stated: The angel administered the poison in sequence, neglecting neither the dead among the living nor the living among the dead. That is, he administered it in rotation. As it is said in the verse: The plague was begun among the people, and it is written elsewhere in the verse: From the time the sickle is first put to the standing corn thou shalt begin (Deut. 16:9).
Just as one reaps row by row, so the plague acted upon the people (in rotation). Thereupon Aaron took as Moses spoke and ran into the midst of the assembly; and behold, the plague was begun (Num. 7:12). He found the angel standing among them and afflicting them. Aaron confronted him and would not permit him to continue. He forced him to stand idly among the dead. He said to Aaron: “Let me go that I may complete my task.” Aaron replied: “Moses sent me, and the Holy One, blessed be He, sent you, and both Moses and the Holy One, blessed be He, are in the Tent of Testimony; let us go to them.” The angel refused to go, and so Aaron seized him by his loins and dragged him in, as it is said: And Aaron returned unto Moses unto the door of the Tent of Meeting, and the plague was stayed (Num. 17:15).
What is meant by the plague was stayed? R. Isaac declared that this means that he grasped the angel and restrained him. Therefore, when Moses was about to depart from this world, he said: Bless, Lord, his substance, and accept the work of his hands; smite through the loins of them that rise up (Deut. 33:11). Bless, Lord, his substance, that is, may his strength be blessed. Accept the work of his hands alludes to the incense through which he atoned, as it is said: And he put on the incense, and made atonement (Num. 17:12). Smite through the loins of them that rise up indicates that he smote the angel and restrained him.
R. Abahu said in the name of R. Simeon the son of Lakish: When Aaron saw that the angel was about to overpower him, he placed the censer before his countenance, as it is said: They shall put incense before Thee, and whole burnt-offering upon Thine altar (Deut. 33:10). This reveals how beloved incense is. R. Isaac the son of Eliezer declared: You know that after he constructed the Tabernacle and all its implements, he slaughtered the sacrifices, and arranged them on the altar, he set the table, made the menorah, and did everything that had to be done, but the Shekhinah still had not descended. Only when the incense was offered did it descend. You know this for it is written: Awake, O north wind, and come, thou south; blow upon my garden that the spice thereof may flow out (Song 4:16). The Holy One, blessed be He, said: You shall be forgiven in this world because of the incense, but in the world-to-come, I will offer unto Thee burnt-offerings of fatlings, with the smoke of rams; I will offer bullocks with goats. Selah (Ps. 66:15).
ועשית מזבח מקטר קטרת – 1זה מזבח הזהב, שהוא להקטיר ולא להעלות עליו עולה ומנחה.
1. זה מזבח הזהב. כן מובא גם בלק״ט, וכן כתב רש״י לעלות עליו קטור עשן סמים, ובבריית׳ דמלאכת המשכן פי״א ג׳ שמות נקרא לו מזבח הקטרת מזבח הזהב מזבח הפנימי.
(א-ג) וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ מִקְטַר קְטֹרֶת – מִזְבַּחַ הַקְּטֹרֶת אָרְכּוֹ אַמָּה וְרָחְבּוֹ אַמָּה גָּבְהוֹ שְׁתֵּי אַמּוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ וְכוּ׳. הָיָה מְצֻפֶּה זָהָב, שֶׁנֶּאֱמַר וְצִפִּיתָ אֹתוֹ זָהָב טָהוֹר. שְׁלוֹשָׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ, מִזְבַּח הַקְּטֹרֶת, מִזְבַּח הַזָּהָב, מִזְבֵּחַ הַפְּנִימִי. מִזְבַּח הָעוֹלָה שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה גָּבְהוֹ עֶשֶׂר אַמּוֹת, חוּט שֶׁל סִיקְרָא חוֹגְרוֹ בָּאֶמְצַע לְהַבְדִּיל בֵּין דָּמִים הָעֶלְיוֹנִים לְדָמִים הַתַּחְתּוֹנִים, מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַטָּה חָמֵשׁ אַמּוֹת אַמָּה, בַּיְּסוֹד וְשָׁלֹשׁ אַמּוֹת כַּרְכֹּב וְאַמָּה סוֹבֵב, וְשָׁם הָיוּ נוֹתְנִין דָּמִים הַנִּתָּנִין לְמַטָּה. מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַעְלָה חָמֵשׁ אַמּוֹת, אַמָּה קְרָנוֹת וְשָׁלוֹשׁ אַמּוֹת כַּרְכֹּב וְאַמָּה כַּלִּיא עוֹרֵב, וְשָׁמָּה הָיוּ נוֹתְנִין דָּמִים הַנִּתָּנִין לְמַעְלָה. דָּמִים הַנִּתָּנִין מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַטָּה, אִם נָתַן מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַעְלָה פְּסוּלִין. וְדָמִים הַנִּתָּנִים מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַעְלָה, שֶׁנְתָנָן מִחוּט הַסִּיקְרָא וּלְמַטָּה, פְּסוּלִין.
מִזְבֵּחַ שֶׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה גָּבְהוֹ עֶשֶׂר אַמּוֹת. וְשֶׁעָשׂוּ בְּנֵי הַגּוֹלָה, עֶשֶׂר אַמּוֹת הָיָה נָתוּן בְּאֶמְצַע הָעֲזָרָה, כֶּבֶשׁ לִדְרוֹמוֹ, כִּיּוֹר לְמַעֲרָבוֹ, בֵּית הַמִּטְבָּחַיִם לִצְפוֹנוֹ וְכָל יִשְׂרָאֵל לְמִזְרָחוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ט׳:ה׳) ״וַיִּקְרְבוּ כָּל הָעֵדָה וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי ה׳ ״. אַף לְעָתִיד לָבֹא גָּבוֹהַּ עֶשֶׂר אַמּוֹת. שְׁלֹשָׁה שֵׁמוֹת נִקְרְאוּ לוֹ, מִזְבַּח הָעוֹלָה, מִזְבַּח הַנְּחֹשֶׁת, מִזְבֵּחַ הַחִיצוֹן.
ועשית מזבח מקטר קטֹרת – אף על פי שלא היו מקריבין עליו זבח1, לפי שהיה כתבנית המזבח. וכמו שנאמר גם כן: מזבח גדול למראה (יהושע כ״ב:י׳).2 (ספר השרשים ״זבח״)
1. בכל זאת נקרא מזבח (א. ז. רבינוביץ)
2. אף על פי שלא זבחו עליו, כפי שנאמר בפרשיה זו במפורש: ונאמר נעשה נא לנו לבנות את המזבח לא לעולה ולא לזבח (יהושע כ״ב:כ״ו) (א. ז. רבינוביץ)
מקטר קטרת FOR THE BURNING OF INCENSE – to raise smoke (קיטור) on it, viz., the smoke of incense.
ועשית מזבח מקטר קטרת – 1זה מזבח הזהב, שהוא להקטרה, ולא להעלות עליו עולה ומנחה.
1. זה מזבח הזהב. וכן כתב רש״י להעלות עליו קטור עשן סמים ובברייתא דמלאכת המשכן פי״א ג׳ שמות נקרא לו מזבח הקטרת מזבח הזהב מזבח הפנימי.
מקטר קטורת [MAKE AN ALTAR] FOR BURNING INCENSE: Not for burnt offerings or offerings of well-being or meal offerings or libations.1
1. Rashbam's explanation is the simple (and undisputed) meaning of the text. See vs. 9, where the text specifies that the incense altar is not to be used for "a burnt offering or a meal offering," and verse 10 that mentions the exception to this rule. See also comm. ad vs. 10.
מקטר קטרת – שם הפועל עם שם, כי משקלי שמות הפעלים משתנים, ואף כי הסמוכים.
AND THOU SHALT MAKE AN ALTAR TO BURN INCENSE UPON. The word miktar (to burn) is an infinitive.1 It is like the word u-mishlo'ach (and of sending)2 in and of sending portions one to another (Esth. 9:19).
1. In the form of a noun. See Weiser. Also see Ibn Ezra's short commentary.
2. Which is an infinitive in the form of a noun.
ועשית מזבח מקטר קטורת – להקטיר עליו קטורת. מלכותא דשמיא כעין מלכותא דארעא: כעין שעושין המלכים מוגמר לבשם, ומזבח העולה כגון בית המטבחים, ושולחן, ומנורה. והמטבחיים רחוק משכנו של מלך, והשולחן והמנורה והמוגמר קרוב יותר. ובית קדשי הקדשים – חדר המלך ומקום כסאו.
ולא מפני שהקב״ה צריך לזה, כי לו כל חייתו יער, בהמה, ועוף,1 וכמו שנאמר אם ארעב לא אומר לך (תהלים נ׳:י״ב). אלא שהקב״ה חפץ להצדיק את ישראל, וכמו שאמרו החכמים (משנה מכות ג׳:ט״ז): רצה המקום לזכות את ישראל, לפיכך הרבה תורה ומצות. ולכך שיכן שכינתו ביניהם – שתהא אימתו ויראתו עליהם, ותיקן שיקריבו לפניו קרבנות, נדרים ונדבות, חטאות ואשמות, תמידין ומוספין – לכפר עליהם.
שכשאדם חוטא ורואה ויודע שנתכפר לו, ויודע שהוא נקי, נזהר יותר מלחטא ומללכלךא עצמו בחט{א}. ואם לא ידע שמתכפר לו, וחוטא היום ולמחר, וסבור הריני מלוכלך בחטאים, שוב אינו נזהר על עצמו.2 וכן אמרו רבותינו (בבלי יומא פ״ו:): כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה, נעשית לו כהיתר. ולכך קבע הקב״ה לישראל קרבנות להתכפר בהם, ויום הכפורים למחילה ולסליחה, שלא ירגילו לחטאים. משל לאדם שיש לו בגדים צחים נקיים ומלובנים, כל זמן שבגדיו מלובנים, הוא נזהר בהם מן הטיט ומן הליכלוך, וכיון שנתלכלכו, אינו נזהר בהם. ולכך צוה הקב״ה על העבודה ועל הקרבנות, וזהו שאמר שלמה: בכל עת יהיו בגדיך לבנים (קהלת ט׳:ח׳).3
1. השוו תהלים נ׳:י׳-י״א.
2. השוו לפירוש המיוחס לרשב״ם תהלים ק״ל:ד׳.
3. השוו ר״י בכור שור ויקרא ב׳:י״ג.
א. בכ״י מינכן 52: ומלכלך.
ועשית מזבח מקטר קטורת – YOU SHALL MAKE AN ALTAR FOR BURNING INCENSE – To burn incense upon it. The heavenly kingdom is like the earthly kingdom: [You shall make incense] just as kings burn incense (מוגמר) for fragrance. And the altar for the burnt offering is like a slaughterhouse, and the table, and Menorah [are like a king's table and lamp]. And the slaughterhouse is far from the dwelling of the king, and the table and the lamp and the perfume are closer. And the Holy of Holies – the king's room and the site of his throne.
And not because the Holy One, Blessed be He needs it, because all the creatures of the forest, animal, and fowl, belong to Him, and like it says: “If I were hungry, I would not tell you” (Tehillim 50:12). Rather that the Holy One, Blessed be He desires to make Israel righteous, and like the sages said (Mishna Makkot 3:16): God sought to confer merit upon the Jewish people; therefore, He increased for them Torah and mitzvot. And therefore He had His presence dwell among them – that His awe and fear shall be upon them, and He established that they shall offer before Him sacrifices, vowed offerings and free will offerings, sin offerings and guilt offerings, daily offerings and additional offerings – to atone for them.
When a person sins and sees and knows that it is atoned for him, and knows that he is clean, he is more careful not to sin and to soil himself with sin. And if he does not know that it is atoned for him, and sins today and tomorrow, and thinks: behold I am soiled with sins, he is no longer careful with himself. And likewise our Rabbis said (Bavli Yoma 86b:12): when a person commits a transgression and repeats it, it becomes as if permitted to him. And therefore the Blessed Holy One established for Israel sacrifices to atone with them, and the Day of Atonement for forgiveness and pardon, that they shall not become accustomed to sins. This is analogous to a person who has fresh, clean, and whitened clothing; the whole time that his clothing are white, he is careful in them about mud and dirt, but once they get dirty, he is no longer careful with them. And therefore the Blessed Holy One commanded service and sacrifices. And this is what Shelomo said: “At all times let your clothing be white” (Kohelet 9:8).
ועשית מזבח – קרא אותו מזבח מפני שתבניתו תבנית המזבח1, ואם לאו {יקשה שהרי} הוא מוכן לקטורת כמו המחתה והבזך.
מקטר קטרת – טעמו יהיה מוכן להקטרת הקטורת כמו שביאר אונקלוס2.
1. רט. ר״ל שהמזבח קרוי מלשון זבח על שם שעליו מקריבים זבחים, ומזבח הזהב אע״פ שלא יעלו עליו זבח ונסכים, מכל מקום נקרא מזבח בהשאלה, מפני שדומה תבניתו לתבנית המזבח. וכ״פ ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש זבח, עמ׳ 127): ׳ונאמר ועשית מזבח מקטר קטרת אע״פ שלא היו מקריבין עליו זבח לפי שהיה כתבנית המזבח, כמו שנאמר גם כן (יהושע כב:ט) מזבח גדול למראה׳ [-ומזבח זה היה לזכר בלבד ולא להקרבה (שם פסוקים כו-כט)].
ואמנם הרד״ק בשרשיו (שרש זבח) פי׳ באופן אחר: ׳ועשית מזבח מקטר קטרת – אף על פי שלא היו מקריבים עליו זבחים נקרא מזבח לפי שהיה מזה עליו דם הזבח אחת בשנה׳ [ויש לציין שאף שאר חטאות הפנימיות מזין מדמן על מזבח הזהב, אלא שאין קבוע להן זמן, כדברי רבנו להלן (פסוק י) עיי״ש]. והטעם שרבנו מיאן לפרש כן, לכאורה יש לדקדק בלשונו שכתב ׳שהוא מוכן לקטרת׳ דר״ל שהוא מיוחד בעיקר להקטרת קטורת, וכשמו ׳מזבח מקטר קטורת׳.
ואמנם הרד״ק בשרשיו (שרש זבח) פי׳ באופן אחר: ׳ועשית מזבח מקטר קטרת – אף על פי שלא היו מקריבים עליו זבחים נקרא מזבח לפי שהיה מזה עליו דם הזבח אחת בשנה׳ [ויש לציין שאף שאר חטאות הפנימיות מזין מדמן על מזבח הזהב, אלא שאין קבוע להן זמן, כדברי רבנו להלן (פסוק י) עיי״ש]. והטעם שרבנו מיאן לפרש כן, לכאורה יש לדקדק בלשונו שכתב ׳שהוא מוכן לקטרת׳ דר״ל שהוא מיוחד בעיקר להקטרת קטורת, וכשמו ׳מזבח מקטר קטורת׳.
2. רי. שתירגם ׳לאקטרא עלוהי קטרת בוסמין׳. לכאורה כוונת רבנו להקל על הקורא מפני ש׳מקטר׳ היא מלה נדירה, אבל באמת תוספת המ״ם פירושה כמו שכ׳ הראב״ע: ׳שם המפעל, כמו ומשלוח מנות׳, ולכאורה הול״ל כמו ׳מזבח׳.
ועשית מזבח מקטר קטרת – לא הזכירו עד לאחר מזבח העולה לפי שרוצה לומר לא תעלו עליו (שמות ל׳:ט׳) עולה ומנחה ונסך ומשה הזכירו לישראל אחר המנורה, וכן במעשה1 לפי שרוצה לומר בהטיבו את הנרות יקטירנה (שמות ל׳:ז׳), ואומר ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה (שמות ל׳:ח׳).
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני שמות כ״ה:כ״ב.
ועשית מזבח מקטר קטורת, "you will make an altar for burning incense;"Up until now he had only heard about the altar on which burnt offerings, etc. were to be offered up. The reason was that God wished to tell Moses that on that altar unauthorized incense must be offered, nor any libations or gift offerings. Moses had alluded to this altar after describing making of thecandlestick (35,14) when prohibiting the offering of "alien" incense on it, and again in 35,14, when the construction of this altar is discussed. It is mentioned again in verse 8 of our chapter after the time for lighting the lamps on the candlestick has been given. This was necessary as the lamps on the candlestick were also permitted to be lit by an ordinary priest. This is clear from 27,21, which refers to both Aaron and his sons.
ועשית מזבח מקטר קטרת – הנה מזבח הקטרת מן הכלים הפנימיים היה, ראוי שיזכירנו עם השלחן והמנורה שהוא מונח עמהם, וכן הזכירם במעשה בפרשת ויקהל (שמות ל״ז:כ״ה). אבל הטעם להזכירו כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות, בעבור שאמר בתשלום הכל: ונקדש בכבודי (שמות כ״ט:מ״ג), ושכנתי בתוך בני ישראל (שמות כ״ט:מ״ה), אמר כי עוד יתיחד להם שיעשו מזבח מקטר קטרת להקטיר לכבוד השם. וזהו רז שנמסר למשה רבינו שהקטרת עוצרת מגפה (בבלי שבת פ״ט.), כי הקטרת במדת הדין, שנאמר: ישימו קטרה באפך (דברים ל״ג:י׳), מן: וחרה אפי (דברים ל״א:י״ז), והיא מה שאמר בקטרת זרה: ועל פני כל העם אכבד (ויקרא י׳:ג׳) – שידעו כבודי כי לא ישא לפשעכם (שמות כ״ג:כ״א) ויזהרו בכבודי. ולכך אמר כאן: ונתתה אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות אשר אועד לך שמה (שמות ל׳:ו׳), כי מה צורך להאריך בכל אלה, ולא אמר: ונתת אותו לפני ארון העדות באהל מועד,א כאשר אמר בפרשת ויקהלב (שמות מ׳:ה׳), אבל הוא להורות על ענינו.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מועד״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״פקודי״.
AND THOU SHALT MAKE AN ALTAR TO BURN INCENSE UPON. Now the altar of incense being one of the articles in the inner part of the Sanctuary, it should have been mentioned with the table and the candelabrum together with which it was placed, as indeed they are mentioned at the actual construction in the section of Vayakheil.1 But the reason for mentioning it here after the Tabernacle and all its vessels and the sacrifices [for the seven days of consecration], is because of what He said at the completion of them all, and the Tent shall be sanctified by My Glory; (Shemot 29:43) and I will dwell among the children of Israel.2 Therefore He now said that they will yet be obliged to make an altar for the burning of incense — to burn it for the glory of G-d. This was a secret which was transmitted to Moses our Teacher,3 that the incense checks the plague.4 For the incense is of the attribute of justice, as it is said, they shall put incense 'b'apecha',5 which is of the root v'charah api (My wrath shall wax hot) (Shemot 22:23). It is for this reason that He said of strange incense, and before all the people I will be glorified,6 meaning that they will know My glory, for He will not pardon your transgression (Shemot 23:21). For this reason too He said here [of the altar of incense], And thou shalt put it before the veil that is by the ark of the Testimony, before the ark-cover that is over the Testimony, where I will meet with thee (Shemot 30:6). For why is it necessary to speak at length of all these matters, and why did He not say briefly, "and thou shalt put it before the ark of the Testimony in the Tent of Meeting," as He said in the section of Vayakheil?7 But the extended form of the verse here indicates the purport [of the altar of incense].
1. Further, 37:25 — next to the making of the candelabrum.
2. Ibid., (45).
3. Shabbath 89a.
4. Numbers 17:11-13.
5. Deuteronomy 33:10. It is generally translated: "before Thee," but Ramban suggests that b'apecha is of the root aph (anger).
6. Leviticus 10:3.
7. It is found in the section of Pekudei (further, 40:5).
ועשית מזבח מקטר קטרת – כתב הרמב״ן ז״ל היה מזבח הקטורת מן הכלים הפנימיים וראוי להזכירו עם השלחן והמנורה שהוא מונח עמהם כאשר הזכיר כן בסדר ויקהל, ומה שהזכיר כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי ושכנתי בתוך בני ישראל, אמר כי עוד יתחייב להם שיעשו מזבח מקטר קטורת להקטיר לכבוד הש״י וזהו שנמסר למשה שהקטרת עוצר המגפה כי הקטרת מדת הדין שנאמר (דברים ל״ג:י׳) ישימו קטורה באפך מן וחרה אפי והוא מה שאמר בקטורת זרה (ויקרא י׳:ג׳) ועל פני כל העם אכבד שידעו כבודי כי לא ישא לפשעכם ויזהרו בכבודי ע״כ. וכיון שבאר לנו הרב בכאן ענין הקטורת בסודו מעתה ראוי לכל משכיל להרחיק דעת הרמב״ם שכתב בזה בטעמי המצות כי לפי שהיה אהל מועד מקום ששם מחתכין נתחי הקרבנות ורוחצין הקרבים על כן צוה להקטיר באותו מקום כדי להסיר ולדחות אותו הריח ושיהא הריח הטוב מתגבר ועולה במקום ההוא גם בבגדי המשרתים שם.
והנה הרב הכריחו לומר כן הדרך אשר דרך בה בשאר המצות אבל חס ושלום שנתלה העקר הגדול שבסוד הקטרת שחייבה עליו התורה כרת לעושה כמוהו כמתכונתו בטעם החלוש הזה, ובענין נדב ואביהוא אבאר לך סוד הקטורת אם יהיה אלהים עמדי.
ועשית מזבח מקטר קטרת, "You are to construct an altar on which to bring incense up in smoke." Nachmanides writes on this verse that the Altar for incense was one of the interior furnishings and as such it should have been mentioned earlier where the Table, and the Menorah and their respective measurements and the materials they were made of were described. They were mentioned together in Exodus 37,25 where the actual construction of these furnishings is reported. The reason that the Altar for incense is mentioned here only at the end of all the instructions and after God having said that He would dwell amongst the Jewish people, is that the Torah wanted to wait with this seeing it (the incense) was the instrument of arresting pestilence amongst the Jewish people. In essence, the Altar of incense represented the attribute of Justice. Moses referred to this aspect when he blessed the tribe of Levi (Deut. 33,10) referring to the time when ישימו קטורה באפיך, "they would place incense to counter Your anger." We know that the word אף is a description of anger when it is used in connection with God, such as in Deut. 31,17 וחרה אפי, "and My anger will be kindled, etc." When the sons of Aaron offered unauthorized incense they died on the spot (Leviticus 10,3). There are numerous verses alluding to the extreme caution to be used when offering incense.
Seeing that Nachmanides has already touched on this difficult subject, it is in place to comment on something Maimonides has written in his Moreh Nevuchim section 3 chapter 45 in connection with the purpose of the incense. He explains that the many animals which were burned on the Altar left behind a very unpleasant odor and that the fragrance of the incense was designed to offset this bad odor.
Seeing that Nachmanides has already touched on this difficult subject, it is in place to comment on something Maimonides has written in his Moreh Nevuchim section 3 chapter 45 in connection with the purpose of the incense. He explains that the many animals which were burned on the Altar left behind a very unpleasant odor and that the fragrance of the incense was designed to offset this bad odor.
Seeing that Maimonides has made it his task to make Torah legislation and its reason more palatable to people who are far from tradition, he was forced to adopt this kind of explanation in presenting the reason for this legislation. This does not mean, however, God forbid, that the entire legislation of incense and its very strict rules had such incidental considerations as its purpose. Maimonides was well aware that the karet penalty would not be decreed against someone who copied the composition of the ingredients of the incense and its proportions if all such a person had been guilty of was to alleviate bad odors by doing so (compare 30,37-38). I will have more to say about the subject of incense when we shall discuss the sin of Nadav and Avihu.
ועשית מזבח – קטו״רת נוטריקון קדושה טהרה רחמים תקנה וזש״ה שמן וקטורת ישמח לב. זהו שכשנכנס כהן גדול לפני לפנים ביום הכפורים דכתיב וכסה ענן הקטרת אין וכסה אלא סליחה שנא׳ כסית כל חטאתם סלה כיון שענן הקטורת מתמר ועולה ופונה למעלה ונעשה אשכול היה ידוע שאינו מת שנא׳ וכסה ענן הקטורת וכתיב בתריה ולא ימות קרי ביה ולא יומת נמצא שכ״ג וישראל מרתתין בשעה שהוא נכנס להקטיר וכשיוצא בשלום הכל שמחים הוי שמן וקטרת ישמח לב וגם דהע״ה היה מתאוה לקטורת שנא׳ עולות מחים אעלה לך וכו׳ וגם מגפה נעצרה על ידי הקטורת להודיעך שקטורת חביב לפני הקב״ה וגם הנשיאים בחנוכת המזבח הקריבו כל א׳ כף א׳ מלאה קטורת וגם לעתיד לבוא מתכפרים בקטורת שנאמר עולות מחים אעלה וכו׳ וסלה משמע לעתיד לבוא. עכ״ל הרמב״ן ז״ל.
ועשית מזבח מקטר קטרת – כתב הרמב״ן הנה מזבח הקטורת מכלים הפנימיים וראוי הי׳ שיזכירנו עם השלחן והמנורה אשר הוא מונח עמהם וכן הזכירו במעשה בפרשת ויקהל אבל הטעם להזכירו אחר המשכן וכל כליו והקרבנות בעבור שאמר בתשלום הכל ונקדש בכבודי ושכנתי בתוך בני ישראל אמר כי עוד יתיחד להם ועשו מזבח מקטר קטרת להקטיר לכבוד השם:
ועשית מזבח מקטר קטורת, You are to construct an altar for the burning up of incense."
Nachmanides writes that seeing that the golden altar was considered one of the pieces of furniture of the Sanctuary, it should have been mentioned in the same chapter as the Table, the Menorah, and the ark. In fact, in Parshat Vayakhel the golden altar has indeed been listed together with the other furnishings of the Tabernacle, (compare chapter 37).
The reason why here the golden altar, primarily used for the burning of the incense, has been mentioned only after the details of the construction of the Tabernacle have all been recorded, as well as details of the sacrifices, is to inform the reader that after all said and done, the crucial element in securing the presence of the Shechinah in the Tabernacle, i.e. within the encampment of the Jewish people was that the presentation of the incense on that altar was of such importance to Hashem, as we know already from Moses' own reference to this importance of the presentation of incense in order to defuse God's anger at His people. *Deuteronomy" Presentation of the incense repre-sented not a prelude to something that the Israelites expected from God in return, but was meant solely as an expression of honour and reverence for God. It was an expression of appreciation for being allowed to house the Shechinah on earth. [I added a few words of my own in order to make the concept clear. Ed]
ועשית מזבח מקטר קטרת – זה המזבח הוא המזבח הפנימי, ויקטירו בו קטורת הסמים בבוקר ובין הערבים בעת הקרבת התמידין, ואז ידליקו המנורה גם כן. ומקומו היה בין שולחן הזהב והמנורה, משוך מבין שניהם לחוץ. וכבר זכרנו הסיבה בזה במה שקדם. והנה יתבאר במה שיבוא (ל, לד-לח) תואר קטורת הסמים אשר יקטירו בו.
(הקדמה)
[שער נב]
[שער נב]
א. אומרו ונתנו איש כופר נפשו וגו׳ ולא יהיה בהם נגף. כי מה טעם שתהיה מגפה מצרה אצל המספר. ומה ענין מחצית השקל למניעתה. והלא כל העמים אשר על פני האדמה בפקוד פקודיהם למלחמותיהם ולכל מספרם לא שקלו שקלים ולא נתנו לאלהים כפרם והנה לא היה בהם ננף בפקוד אותם וכ״ש העם הנמנים בחשבונות של מצוה שאינן ניזוקין. ומה שנגפו בימי דוד בידוע שלא היה מפני סגלת המספר שהרי שם נאמר שלש אני נוטל עליך בחר לך כו׳ החבא לך שבע שנים רעב בארצך או שלשה חדשים נוסך לפני צרך והוא רודפך (שמואל ב כ״ד:י״ג). וכבר היה אפשר שתבאנה שתים אלה מבלי שיהיה בהם נגף אבל האמת שהעונש ההוא הי׳ מפני חטא המצו׳ שצו׳ לספור אותם שלא לצורך כלל רק להשביע את עצמו ולהגיס את דעתו במלכו עליהם כמו שאמר שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע ופקדו את העם וידעתי את מספר העם (שמואל ב כ״ד:ב׳). וזה אחד מנזקי העין הרע כמו שיבא בפ׳ נגעים שער ס״א ב״ה. וכבר השתדל יואב למנוע הנזק העצום ההוא כמ״ש לו ויוסף ה׳ אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים ועיני אדוני המלך רואות ואדוני המלך למה חפץ בדבר הזה (שמואל ב כ״ד:ג׳) ולא יכול כי היה לבו להוט ונלהב בבולמוס הדבר ההוא מאד. ואולם לפי שכבר צווה המלך לבלתי רוש לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה וגו׳ (דברים י״ז:כ׳). והוא העקר אשר עליו תסבנה הג׳ המצות המיוחדות לו. והם שלא ירבה לו נשים ולא ירבה לו סוסים וכסף וזהב לא ירבה לו מאד. ולזה כאשר חטא דוד במה שרם לבבו וגסה דעתו בזה היה ענשו במה שהטיל עליו אחד משלש אלה. אם שבעה שנים רעב שמרושש את הכסף והזהב. ואם שלשה חדשים מלחמ׳ שתכניע ותחרים גאות הלב ורכב וסוס. ואם מכת הדבר שתשכל הנשים ותמעיט פרי בטנם והנה הוא היה הבוחר בדבר להיותו מיד בעל הרחמים לבד לא מפני היות הדבר דבק במנין. והדבר ידוע שאחר שהיה הדבר נתעב אל ואב אם היה תקונו בקבל מהם השקלים שהיה עושה כן. ומה שנאמר בשאול ויפקדם בטלאים (שמואל א ט״ו:ד׳) הנה רד״ק ז״ל פי׳ כי הוא שם מקום כמו ויפקדם בבזק (שמואל א י״א:ח׳) וכן בשטים או בקרקר. והיותר קרוב אצלי שהוא על דרך ויפקד שמשון את אשתו בגדי עזים (שופטים ט״ו:א׳) כי לפי שהיתה מצוה ראשונה שנצטוה בה מצד שהוא מלך נדבה רוחו אותו לפקדם בטלאים שיאכלו שם וישמחו עמו ועם שהיו הרבה ממאתים אלף רגלי (שמואל א ט״ו:ד׳) לא סר מעשות כי הנחה עשו להם כיד המלך.
ב. שאפי׳ נקבל שהעין שולט במנין ולזה לא רצה שימנה לגלגולת רק ע״י הדבר ההוא הנתן לכופר למה לא צוה שיתנו דבר כל שהוא שיהא סכומו שלם אלא שיהיה הנתן מחצית דבר. והקפיד על זה כמה פעמים אמר זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקודש עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה לי״י וזולת זה. וכבר נתני טעם במדרש תנחומא (פ׳ כי תשא) מפני שחטאו בעגל בשש שעות שהוא חצי היום ותימה כי לפי סדור הפרשיות מצוה זו קודם מעשה העגל היתה וממצות מעשה המשכן שהיו קודם החטא שהרי האדנים נעשו מהשקלים וכן נתנו שם טעמים להיות הכופר במנין עשרה ואיננו שוה וכן בכפול גם כן מאמר בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם.
ג. מה פשעם מה חטאתם שנאמר בכסף זה לתת את תרומת ה׳ לכפר על נפשותיכ׳ ונאמר ולקחת את כסף הכפורי׳ לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכ׳. שאם נקרא כופר נפש לפי שמצילו מנזק המנין אין טעם שיקרא כפרת חטא.
ד. שאף אם הנגף מצוי במנין. הנה כשהוצרכו למנות מוטב שיתנו השקלים לכפר נפשם. אמנם כשלא הוצרכו להמנות לא למלחמה ולא לדבר אחר למה יצוה לפקוד אותם כדי שיצטרכו ליתן שקלים לתקן את אשר עותו כמו שמצינו פעם בפעם. וגם למה הוקבעה לתת כן בכל שנה ושנה (שקלים פ״א).
ה. שיש להתעורר על זה הענין עצמו בשמן המשחה שנאמר וקנמון בשם מחציתו חמשים ומאתים שיראה בבירור שרצה שישקל הבשם ההוא לשני חצאין.
ו. בטעם ראה קראתי בשם בצלאל וגו׳. ואתו אהליאב וגו׳. ועשו את אשר וגו׳.
ז. בסמיכות פרשת אך את שבתותי וגו׳ למלאכת המשכן ומעשהו.
ואחר זכרון אלו הספקות נבוא אל הענינים ראשון ראשון לפי סדר הפרשה.
(א) ...והנה במזבח הקטרת וטעם בלתי הזכירו בתוך כלי הקדש אשר בהיכל בשעת מצותן כבר דברנו בו בשער מ״ח.
ומעתה נבא אל הדבור בענין השני אשר הוא טעם הכופר הבא אחריו.
מקטר קטרת להעלות עליו קטור עשן סמים. נ״ל שהוצרך לזה מפני שמזבח איננו סמוך למקטר קטרת שאלו היה סמוך היה נקוד הבי״ת בפת״ח כמו מזבח הקטרת מזבח העולה מזבח הזהב ואם כן בהכרח שיהיה מקטר קטרת בלתי דבק עם מזבח ואין טעם לו אלא בשיוסיף להעלות עליו כאילו אמר ועשית מזבח כדי להעלות עליו מקטר קטרת שפירושו קטור של עשן סמים:
ועשית מזבח מקטר קטורת – הנה חתם מלאכת המשכן במזבח הקטורת. לפי שהוא הכלי היותר נבחר. זולת הארון שצוה בראשונה. לפי שהוא מכפר ומעשיר ומשמח. כאומרו שמן וקטורת ישמח לב. ותחלת המחשבה סוף המעשה. כי תכלית עשיית המשכן הוא לכפר על מעשה העגל. והתורה היא מכפרת. והקטורת הוא עוצר המגפה ומסלק חרון אף מישראל. וכבר ידעת מאמרם ז״ל הכל הולך אחר החתום. ולכן חתם כל דברי המשכן במזבח הקטורת. לפי שהוא מקשר כל דברי המשכן. ומקשר הדברים התחתונים בעליונים והעליונים בתחתונים. ולכן נקרא קטורת לשון קישור כמו שרי קטרין. לפי שמקשר כל הדברים ומחברם. ולכן אמר ונתת אותו לפני הפרכת אשר על ארון העדות אשר אועד לך שמה. וצוה להקטירו בבקר ובערב. כדי לסלק מדת הדין של לילה ומדת הדין של בין הערבים. ולהורות יותר על מעלתו אמר וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה. שזה היה ביוה״כ. להורות שכפרת ישראל של יוה״כ תלויה בה. וזהו אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם. ומזה הטעם בעצמו אנו אומרים הקטורת בכל יום ויום בבקר ובערב אחר כל התפלה. לפי שהקטורת היא חותם הכל וקישור הכל. וחותם התפלה היא הקטורת. שמקשר כל התפלה ועושה ממנה עטרה וקושרה כתר לקונו יתברך:
מזבח מקטר קטרת – שיספיק בו מעט אש לקטורת בלבד, ולא יצטרך להיות חלול ולמלאותו באדמה, כמו שהוצרך למזבח העולה לעשות האש תמיד על האדמה. אבל היה האש בזה המזבח על צפויו שהיה של זהב, ובהיות האש מועט לא הספיק לשרוף את גרם המזבח שהיה של עץ. ולא הוזכר זה המזבח עם שאר הכלים בפרשת תרומה, כי לא היתה הכוונה בו להשכין האל יתברך בתוכנו, כמו שהיה הענין בשאר הכלים, כאמרו ״ושכנתי בתוכם, ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו״ (שמות כ״ה:ח׳-ט׳). גם לא היה ענינו להוריד מראה כבודו בבית, כענין מעשה הקרבנות, כאמרו ״ונועדתי שמה לבני ישראל״ (שם כ״ט:מ״ג), וכן העיד משה רבנו באמרו (ויקרא ט׳:ו׳) ״זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו וירא אליכם כבוד ה׳ ״. אבל היה ענין זה המזבח לכבד את האל יתברך אחרי בואו לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבוקר והערב, ולשחר פניו במנחת קטורת, על דרך ״הבו לה׳ כבוד שמו, שאו מנחה ובאו לפניו״ (דברי הימים א ט״ז:כ״ט).
מזבח מקטר קטורת, he will put only a minimal amount of fire on that altar in order to burn the incense thereon. This altar did not have to be hollow, filled with earth, as was the copper altar which was filled with earth in order that the supply of fire be on the earth, literally. On this altar the fire was kept on the gold overlay. Seeing that there was only a minimal amount of fire kept going thereon this did not damage or burn wood underneath the gold overlay.
The reason that this altar has not been mentioned together with the major altar standing outside the sanctuary, details of which the Torah described in Parshat Terumah, is that this altar was not intended to ensure that the Shechinah made its permanent home among the Jewish people. The purpose of all the other furnishings in the Tabernacle was just that. (compare how God defined this purpose in Exodus 25,8-9) Its purpose was also not to attract the glory of the Lord into the Tabernacle, as was the purpose of all the other communal sacrifices burnt-offering, gift offerings, etc. Concerning God’s response to those offerings we had read in Exodus 29,43 ונועדתי שמה לבני ישראל, “and there I will meet with the Children of Israel.” Moses himself had confirmed that this was the purpose of the furnishings, etc., in the Tabernacle when he said: (Leviticus 9,6) “and as a result the glory of the Lord will become manifest to you.”
The sole purpose of the golden altar was to honour God after He had accepted our service with goodwill mornings and evenings. We used this as a means to welcome His presence by presenting the incense. We find that Chronicles I 16,29 expresses this thought, David saying:הבו לה' כבוד שמו ובאו לפניו, “Ascribe to the Lord the glory of His name!”
ועשית מזבח מקטר קטורת וגו׳. אף על פי שהיה מן הראוי לצוות עשיית זה המזבח בפרשת תרומה עם כלי המשכן האחרים, אפילו הכי, להיות זה תכלית הכל, שָׂם אותו לאחרונה להורות שכל מה שציוה הוא לתכלית זה וכי הוא תכלית הכל1.
[הכתוב] לא מנה עשיית המזבח זהב עם השאר בפרשת תרומה, להיות כל הכלים האחרים סיבה לירידת השכינה והם קודם, והמזבח הזה הוא כי צריך לאחר שירדה השכינה2:
1. ראה בשיעורים בויקרא (י א), והשווה נדפס כאן ושם.
2. קטע זה נוסף בשוליים הפנימיים, והוא כפי הנדפס ולא כפירושו כאן.
[א] ועשית מזבח
[1] מגילה פרק רביעי דף ל ע״א (מגילה ל.)1
1. ציטוט א ׳ועשית מזבח׳ לא מופיע בהפניה מגילה ל ע״א. המילה ׳ועשית׳ אמנם כתובה שם. ז״ל הגמרא שם: אלא אמר אביי: קרו שיתא מואתה תצוה עד ׳ועשית׳ (כי תשא ל, יח) וחד תני וקרי מכי תשא עד ׳ועשית׳ (כנ״ל). עכ״ל.
הדיון בגמרא לגבי פרשת שקלים שחלה בפרשת תצוה, כלומר מיד אחרי פרשת השבוע זו היא קריאת פרשת שקלים. כיצד יעשה שתהיה הבחנה ברורה שקריאת פרשת השקלים היא מיוחדת לשבת זו, ולא כהמשך של קריאת פרשת השבוע תצוה שבהמשכה נמצאת פרשת שקלים? המילה ׳ועשית׳ הכתובה בגמרא לא התבאר לאיזה פסוק היא שייכת. ואולי כוונתו לפרש את אביי שכוונת ׳ועשית׳ ׳ועשית מזבח׳... ולא כמו שפרשו שהכוונה ל׳ועשית׳ הכתוב בפרשת כי תשא ׳ועשית כיור׳?
הדיון בגמרא לגבי פרשת שקלים שחלה בפרשת תצוה, כלומר מיד אחרי פרשת השבוע זו היא קריאת פרשת שקלים. כיצד יעשה שתהיה הבחנה ברורה שקריאת פרשת השקלים היא מיוחדת לשבת זו, ולא כהמשך של קריאת פרשת השבוע תצוה שבהמשכה נמצאת פרשת שקלים? המילה ׳ועשית׳ הכתובה בגמרא לא התבאר לאיזה פסוק היא שייכת. ואולי כוונתו לפרש את אביי שכוונת ׳ועשית׳ ׳ועשית מזבח׳... ולא כמו שפרשו שהכוונה ל׳ועשית׳ הכתוב בפרשת כי תשא ׳ועשית כיור׳?
להעלות עליו קטור עשן סמים. צריך להוסיף ׳להעלות עליו׳, כי אין ״מזבח״ סמוך אל ״מקטר קטורת״, שאם היה סמוך היה הבי״ת בפתח, כמו ״מזבח אדמה תעשה לי״ (לעיל כ, כא), ״מזבח אבנים״ (שם שם כב), ומכיון דאינו סמוך, צריך להוסיף ׳להעלות עליו קטור עשן סמים׳:
ועשית מזבח מקטר קטורת – כפי הנראה שב׳ מזבחות אלו נערכו שניהם לכפר על הנפש החוטאת כי מזבח הנחושת, בא לכפר על חלקי החומר והגוף הנגוף באבן החטא, ועליו מקריבים הבעלי חיים הבאים תמורתו כי יש להם דמיון אל חומר האדם ותמונת המזבח יוכיח כי זאת קומתו דמתה לקומת אדם בינוני ג׳ אמות, וכן הבהמות הנקרבים דומים אל נפש הבהמית שבאדם נפש תמורת נפש כי מטעם זה נאמר במנחת עני ונפש כי תקריב (ויקרא ב׳:א׳) כי אין בידו להקריב נפש הבהמה תמורת נפשו והוא מביא מנחת סולת על כן אמר הכתוב ונפש מעלה אני עליו כאילו הקריב נפשו.
אבל מ״מ גם הנשמה צריכה כפרה, אחרי אשר הוטמאה בגוף הנגוף הזה ואינה מתכפרת בנפש הבהמה כי אין דמיון זה לזה, כי רוח בני אדם עולה למעלה ורוח הבהמה יורדת למטה (קהלת ג׳:כ״א) ואיך תהיה נפש הבהמה הכלה ונפסד תמורה לנשמת אדם הקיימת לנצח, ע״כ צוה אל חי לעשות מזבח הקטרת, המעלה עשן וריח ניחוח לה׳ לכפר על רוח בני האדם העולה היא למעלה כעשן הקטורת והיא גם היא מקוטרת מור ולבונה (שיר השירים ג׳:ו׳) של מעשים טובים. ולהורות נתן בלבבנו מ״ש (שמות ל׳:ל״ו) ושחקת ממנה הדק רמז לנשמה דקה מן הדקה שצריכה גם היא כפרה כדי להעלותה אל מקום חוצבה, ומספר אמות מזבח זה יוכיח כי בו נאמר אמה ארכו ואמה רחבו. אמות יחידות לכפר בו על הנשמה שנקראת יחידה כמו שהקב״ה אחד כך היא יחידה, ואמתים קומתו. כי רוח בני האדם היא העולה למעלה למקומה בזולת מקום שיש לה תוך הגוף וזמן הקטרתו בבקר ובערב, כי הנשמה בבקר היא באה בילדותו זמן זריחת שמשו ובערב היא שבה אל אביה כימי נעוריה והלואי שתהא יציאה כביאה בלא חטא, ובא הקטורת בהטיבו את הנרות בבוקר, ובערב בהעלות את הנרות, ומראה הערב והבוקר אמת, כי הוא מתיחס לנר אלהים נשמת אדם כי הבוקר זמן הטבת נר אלהים נשמת אדם להטיב מעשיה ולנקות עצמה מכל חלודת אפר ובערב זמן שקיעת שמשו הוא זמן העלאת הנשמה אל מקום חוצבה ובא הקטרה זו לכפר על הנשמה כדי שתהא היציאה מן העולם בלא חטא כביאה.
וזר זהב של מזבח, זה כנגד השכר של צדיקים לעה״ב, שנהנין מן זיו השכינה ועטרותיהם בראשם ועטרות לא נאמר אלא ועטרותיהם רמז לאותן עטרות שקנו בהר סיני באמרם נעשה ונשמע כדאיתא (בשבת פח) ומסיק שם בחורב טענום ובחורב פרקום וא״ר לקיש עתיד הקב״ה להחזירם להם כו׳ לכך ארז״ל (ברכות יז.) ועטרותיהם בראשם אותן העטרות שנלקחו מהם ועתיד להחזירם להם, ומטעם זה נאמר כאן ונתת אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות לפני הכפורת אשר על העדות, היינו מכוון כנגד הארון מבחוץ וכל זה בא להורות שזר של מזבח הקטורת מרמז על ועטרותיהם בראשם היינו זר התורה והכתר שניתן להם בחורב ופרקום ועתיד להחזירם להם.
להעלות עליו קיטור כו׳. מדלא נקוד בית של מזבח בפת״ח כמו מזבח העולה בהכרח הוא שמזבח אינו דבוק למקטר קטרת ואין לו דבוק אלא בתוספות להעלות כאילו אמר מזבח כדי להעלות עליו מקטר קטורת שפירושה קטורת של עשן סמים:
To raise up on it burning... [Rashi knows this] because it does not say מזבַח as it does with מזבַּח העולה (38:1). Consequently, מזבֵּחַ is not connected with מקטר קטרת. It can connect only if we add the word להעלות (to raise up), so that it conveys: "An altar which is in order to raise up on it burning incense." This is as Rashi explains: "Burning — smoke of incense."
ועשית מזבח וגו׳ – טעם שסידר כלי זה של פנים מאוחר מכל המשכן ועבודתו, כבר פירשתי בפרשת תרומה בפסוק (לעיל כ״ה ט׳) וכן תעשו, ואומרו תעשה למעט מעשה שעשה שלמה שלא היה עצי שטים שהיו כולו זהב.
חסלת פרשת תצוה
ועשית מזבח מקטר קטורת, "You shall construct an altar for offering up incense, etc. I have already explained (Exodus 25,9) why the construction of this altar was mentioned last. The reason for the word תעשה (in addition to the directive "you shall make"), is to prevent something which Solomon did when he had no acacia wood and constructed the altar for incense completely out of gold.
ועשית מזבח מקטר כו׳ – לא הוזכר בעשיית כלי המשכן והזהיר תחלה המשכן וכליו והבגדים וקריבת אהרן למזבח ואח״כ אמר עשיית התמיד ואמר בזה אשכון בתוככם ואח״כ הזכיר עשיית מזבח הקטרת וכסף הכפרים יורה שזה לא היה מעכב להשראת השכינה רק אלו היה לכפרת ישראל וכן אמר בכסף הכפורי׳ לכפר על נפשתיכם.
מקטר קטרת – נקרא המזבח הזה כן, לפי שהוא מיוחד להעלות עליו קיטור עשן, ושלשה שמות יש לו למזבח הזה, מזבח הזהב, מזבח הקטרת, מזבח הפנימי:
ועשית מזבח – צריך טעם על שלא נכתבה פ׳ זו למעלה תוך שאר הכלים ומקומה ראוי בפ׳ מזבח העולה או בשולחן ומנורה שהם סמוכים במקום אחד, ואמר הרע״ס כי לא היתה הכוונה בו להשכין האל ית׳ בתוכנו כמו שהי׳ הענין בשאר הכלים כאמרו ושכנתי בתוכם ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו, גם לא הי׳ ענינו להוריד מראה כבודו בבית כענין מעשה הקרבנות כאמרו ונועדתי שמה לבנ״י, וכן העיד מרע״ה באמרו זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו וירא אליכם כבוד ה׳, אבל הי׳ ענין זה המזבח לכבד את האל ית׳ אחרי באו לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבקר והערב ולשחר פניו במנחת קטרת, ע״ד הבו לה׳ כבוד שמו שאו מנחה ובואו לפניו; והגר״א אמר כי לא הוזכר בעשיית כלי המשכן כי הזהיר תחלה על המשכן וכליו והבגדים וקריבת אהרן למזבח ואח״כ אמר עשיית התמיד ואמר בזה אשכון בתוככם, ואח״כ הזכיר עשיית מזבח הקטרת וכסף הכפורים יורה שזה לא הי׳ מעכב להשראת השכינה רק אלו היו לכפרת ישראל, וכן אמר בכסף הכפורים לכפר על נפשותיכם; והר״מ חאגיז אמר שירמוז לנו בזה דין שנשתנה מזבח זו ממזבח העולה, כי מזבח העולה אם אין מזבח אין מקריבין קרבן ואפי׳ נפגם כדאי׳ בזבחים (ד׳ נ״ט וס׳) וכ״פ הרמב״ם, אבל מזבח הקטרת שנעקר מקטירין קטרת במקומו שאין המזבח מעכב וכ״פ הרמב״ם (פ״ג מתמידין ומוספין), ולזה לא נכללה פ׳ זו עם האחרות.
מזבח – שם מזבח הונח ע״ש הזבחים שמקריבין עליו, אמנם בזה כתיב לא תעלו עליו עולה ומנחה ונסך דאינו מיוחד רק לקטרת, מ״מ על שהי׳ מכפרין עליו במתן דמים מן הפר והשעיר של יוה״כ, נקרא ג״כ מזבח, (ויש בזה דברים במכדרשב״י שה״ש ד׳ נ״ג ד׳).
רק לאחר סיומם הגמור של ההוראות בנוגע להקמת כל מוסדות המקדש והקדשתם, ומיד לאחר ההבטחה בדבר השגת תכליתו העליונה של המקדש כולו, בא הציווי לעשות את מזבח הקטורת, אשר ישלים את ההיכל. שני דברים אלה מציינים את משמעותו העמוקה של מזבח הקטורת.
מקומו – בהיכל ולא בחצר – קובע את מעלתו בין הכלים המסמלים את חזון הייעוד היהודי, ולא בין כלי החצר המסמלים רק את הדרך המובילה אל החזון הזה. מזבח הקטורת הוא כלי שרת, ואילו מזבח העולה אינו אלא רצפה מוגבהת של מבנה המקדש (עיין זבחים כז:).
מקומו של מזבח הקטורת הוא בין השולחן והמנורה, משוך כלפי חוץ, מול ארון העדות:
| שולחן | מנורה | |
| מזבח הזהב |
הוא מסמל אפוא את איחודם של נכסי החומר והרוח הניתנים לאדם מכחה של התורה, כדי שיוציא מהכח אל הפועל את החזון שהתורה מלמדת אותו. ה״ארון״ נותן את ה״שולחן״ ואת ה״מנורה״, כדי ששניהם יתאחדו ב״מזבח הזהב״ ויכוּונו מחדש אל מטרת ה״ארון״.
משמעותה של החצר מגיעה לרום מעלתה בביטוי החוזר ונשנה ״אשה ריח ניחוח לה׳ ״. פסגת העזרה היא המערכה, מקום ה״אריאל״, שבו אש התורה מפיצה את אורה, עם התביעה לרומם לטהר ולקדש כל דבר ארצי וחומרי, כדי שייהפך לחומר בעירה לאש האלקית עלי אדמות, ויעשה נחת רוח לאלקים ממעל. עבודת העזרה מתחילה בשלב הגס והראשוני של חומר גולמי בלתי מזוכך (נחושת), ועל ידי שחיטה, קבלה, זריקה והקטרה היא מורה את הדרך לקראת השגת ״ריח ניחוח לה׳ ״.
אך את החזון היהודי ניתן להשיג רק בשלב המתקדם של חומר מזוכך וטהור (זהב). בשלב הזה אין עוד צורך במעשים המזככים של ההקרבה וההתמסרות; שכן המציאות הארצית כבר התמלאה כל כך מהענין האלקי עד שנעשתה מזוככת לגמרי, ללא כל סיגים, והיא כבר כולה ״ריח ניחוח לה׳ ״.
חזון זה מסמלת הקטורת שעל מזבח הזהב. נמצא שמזבח הזהב הוא לאמיתו של דבר קרן של מזבח הנחושת; הוא הגובה הרם שאליו שואף מזבח הנחושת. לכן מזבח הזהב נקרא באמת ״גב המזבח״ (יחזקאל מג, יג, כפי דרשת הגמרא במנחות צז: ובעירובין ד.) – היינו, גובהו של מזבח הנחושת. וכן נאמר במפורש: ״כוליה מזבח פנימי במקום חדא קרן דחיצון קאי״ (יומא נט.).
משום כך, הציווי לעשות את מזבח הקטורת בא רק לאחר שהוזכרה התכלית הסופית של השכנת השכינה בארץ על ידי עבודת המקדש; ובקשר קרוב והדוק עם תכלית זו. שניהם יחד יוצרים את החזון היהודי הנעלה ביותר: רוח ה׳ הנכנסת וממלאת כל בחינה ובחינה מההווייה הארצית, הוויה טהורה ומזוככת כזהב טהור, ״קטורת״ מוחלטת ללא ״שחיטה״ וכו׳, ה״שלחן״ המלא כולו מה״מנורה״. מול מזבח הקטורת עומד הארון, היסוד והתכלית הסופית של השראת רוח ה׳ והתורה: הימצאות כבוד ה׳ בקרב החיים הארציים. כך תראה כל האנושות בפריחת המציאות הארצית בעץ החיים של האושר האלקי: ״ושכנתי בתוך בני ישראל וגו׳ וידעו כי אני ה׳ ״ וגו׳ (לעיל כט, מה–מו).
רמזי מזבח הקטורת והכיור
כבר בארנו ברמזי המשכן שמה שלא הזכיר בין כלי ההיכל את מזבח הקטורת ובין כלי החצר את הכיור, והניח מלהזכירם עד סוף כל הענינים, שהוא מפני ששני כלים האלה לא היו כלים כנגדם באדם ובעולם, כי בחלק החזה לא נמצא רק הלב והריאה שנגדם היה בהיכל השולחן והמנורה לא יותר, ומזבח הקטורת אין כלי מקביל לו, שלכן אינו מעכב, והלכה דמזבח שנעקר מקטירין קטורת במקומו, [רמב״ם ה׳ תו״מ פ״ג] משא״כ במזבח העולה שאפי׳ פגם פוסל בו, וכן יתר הכלים המקודשים, וכן בחלק הבטן לא נמצא כלי מתיחס עם הכיור, וע״כ גם הוא אינו מעכב בדיעבד שאם קדש מאחד מכלי השרת כשר [רמב״ם פ״ה מהלכות ביאת המקדש ה׳ י׳] ושני כלים האלה באו לציין הענין שנעשה בבית הנבחר ע״י קדושת ישראל ועבודתם, שזה אין לו מקום רק אחר שנגמר המשכן וכל כליו והוכנו הכהנים בבגדי הקדש וחנכו את המשכן בעבודה, לכן באו לבסוף, ומזבח הקטורת מציין את הריח והרוחניות שעולה מלמטה למעלה וקושר כל העולמות ע״י מעשה העבודה, שכמו שע״י האכילה תשכן הנשמה הרוחניית בגויה, שהדם המזוקק העולה מן הכבד אל הלב יעשה שם משכן לנפש החיונית והריח והרוחני העולה מן הלב למעלה ע״י פעולת הלב והריאה לטהר את הרוח ולהעלותו אל המוח יעשה שם מכון לנפש המשכלת, ועל ידה ישכנו שמה המדרגות העליונות שנקראו בשם חיה ויחידה, כן בעלות עשן הקרבנות ממזבח העולה יפרד ממנו הרוחניות העולה היא למעלה ותשכון בהיכל הקדש, וע״י עבודת הלב וטהרתו יוקטר שם קטורת סמים מור ולבונה שהם החלקים המריחים המתפרדים מן הצומח המיוחס ללבונה, ר״ל הרוחניות מנפש הצומחת והחלקים המריחים מן הדם שהיא הנפש החיונית שזה נקרא מור שהוא דם המריח מחיה שבהודו דהיינו הרוחניות שלנפש החיונית, כמ״ש אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה (שיר השירים ד׳:ו׳) [וכמו שבארתי בפי׳ שירי הנפש שכ״מ שנזכר מור ולבונה בשיר המקודש מרמז על זה] והיא עולה משם אל קדשי קדשים להיות מעון לכסא אלהים ושכינת עוזו כאשר יעלה הרוחניות מן הלב אל המוח להשכין שם הנשמה האלהית, לכן עמד מזבח הקטורת בין השולחן והמנורה לצד מזרח, להיות קרוב בצד אחד אל מזבח העולה להפריד את הריח והרוחניות מעשן ענן הקרבנות, ובצד אחד עמד לפני ה׳ מכוון נגד ארון הברית להעלות ענן הקטורת לפני ה׳ למעלה למעלה בין כנפי הכרובים ששם האלהות המתיחס לנפשות הנקראות בשם חיה ויחידה, וע״כ מזבח זה היה אמתים קומתו, כי ממנו ולמעלה לא יש רק שתי קומות שהם הלב והמוח, לא כמזבח העולה שממנו ולמעלה ג׳ קומות הכבד והלב והמוח שלכן שלש אמות קומתו, והקטרת היה נקטר בעת הדלקת והטבת הנרות, כי באשר אין לזה כלי מיוחד רק הפעולה שנעשה ע״י כנפי הריאה על כנפי רוח ורוחניות שמתיחס להדלקת הנרות כנ״ל, ובאשר סגולת הקטרת לעצור המגפה, הסמיך לו ענין השקלים שבאו ג״כ לעצור המגפה כמו שית׳, ואח״ז צוה על הכיור שהוא המרמז על הורדת שפע הקדושה והטהרה והברכה ממקור מים חיים מלמעלה למטה שאח״כ על ידי עלית קיטור הקטרת בסוד מים נוקבין מלמטה למעלה יזלו מים מדליו מצינורות העליונות מלמעלה למטה מהים שעשה שלמה שעמד על י״ב בקר, והוא הים העליון שאליו ילכו כל הנחלים, שתחתיו שנים עשר מחנות קדושים שלשה לכל רוח כנודע, ונגדו יצק אלישע ע״י אליהו ג׳ פעמים ארבעה כדים מים ונתמלאה התעלה, ובן קטין עשה י״ב דדים לכיור שירחצו י״ב כהנים, נגד שנים עשר מלאכים המושכים מי השפע מן הים העליון, ועקרם הם ארבעה, שלשה לכל רוח, וע״כ מצות התורה שירחצו ממנו ארבעה כהנים בבת אחת, וכל זה לא התחיל עד אחר החינוך ובאו מפורשים בסוף המעשים בחכמה ובדעת:
מזבח מקטר קטורת: כבר דרשו בויקרא רבה (ז,ה) על זה שהיה המזבח ׳מקטיר את הקטורת׳1, כח הקדושה היה מועיל הרבה, כמו שנתבאר במזבח החיצון לעיל2. והנה הפלא ידוע במפרשים ראשונים, למאי נתאחר מעשה זה המזבח שבהיכל לאחר כל המעשים, והרי מקום פרשה זו היה בפרשת תרומה, ועיין רמב״ן3 וספורנו4.
והנראה להקדים, דכמו שמצינו ביומא פרק טרף בקלפי (מד,א) דקטורת מכפרת על לשון הרע5 שהוא עוון החמור בין אדם לחבירו, כך עיקר תועלת הקטורת להעלות זכרון של מעשה גמילות חסדים6, דגמילות חסדים עצמה נמשלה לבשמים כמו שהארכנו בספר בראשית (כז,כז)7, ומשום הכי קטורת היא המעלת זכרונה8 ביחוד. ויסוד ראיה לזה הוא ביומא ריש פרק טרף בקלפי (לט,ב): אמר רבי יהושע בן קרחה, סח לי זקן אחד, פעם אחת הלכתי לשילה9 והרחתי ריח קטורת מבין כותליה. והוא מאמר תמוה, למה הריח בשילה יותר מבירושלים שהקטירו בה יותר משמונה מאות שנה10, ובשילה לא היה אלא שלש מאות שנה. אלא בשביל שיסוד ירושלים היה בקדושת התורה כדכתיב ״כי מציון תצא תורה וגו׳ ״ (מיכה ד,ב), משא״כ בשילה שהיה בשבט יוסף לא היה מעולם רוב תורה, עד שאפילו הכהנים שבמשכן11 לא היו לומדים הרבה, כמבואר בברכות (לא,ב) שלא ידעו דשחיטה כשרה בזר12, וכל יסוד קדושת משכן שילה עמד בזכות גמילות חסדים שרבה בשבט יוסף13. והיינו דאיתא בסנהדרין (קג,ב): מגרב14 לשילה שלשה מילין, והיה מתערב עשן של פסל מיכה עם עשן של שילה, ובקשו מלאכי השרת לדחפו15, יצאה בת קול אל תדחו, שיש בהם גמילות חסדים של הכנסת אורחים16.
ולכאורה תמוה, וכי בשביל זה נשתוה פסל מיכה למשכן שילה? אלא בא ללמד דכיון דעיקר אזכרה17 שבשילה היה גמילות חסדים, זה18 היה גם בפסל מיכה. הא מיהא למדנו שקטורת מעלת זכרון ישראל בגמילות חסדים, ומזה הטעם איתא ביומא (כו,א) דקטורת מעשרת19, משום דכמו גמילות חסדים מאכלת פירות בעוה״ז ומעשרת לבעליה20, כך קטורת הבאה להזכיר זכותה21 מעשרת להמזכיר22.
והנה כמו מצוות שבין אדם לשמים ומוגבלות ע״פ התורה וחוקותיה בזמן ובאופן המעשה, כך היה ריצוי דמים שעל המזבח מוגבל בכל קרבן כמה הזאות וזריקות ומתנות. וכמו23 גמילות חסדים אין לו שיעור וגבול24 כך קטורת אין לה שיעור כמה להקטיר, וחכמים הם שנתנו שיעור ׳פרס בשחרית ופרס בין הערביים׳.
מעתה מבואר הטעם שמובדל ענין מזבח הפנימי משארי כלים שבהיכל שהיו סמוכים לארון – מקור כח התורה, משא״כ מזבח הפנימי שלא רבו בו חוקי התורה25, ולא באה לעמוד לפני הפרוכת והעדות כי אם לחזק ולתמוך בה כח תורה שבע״פ ע״י גמילות חסדים26, כאשר יבואר27.
1. ״ואש המזבח תוקד בו״ (ויקרא ו,ב), אמר ר׳ פינחס, ׳ואש המזבח תוקד עליו׳ אין כתיב כאן, אלא ״תוקד בו״ – האש היתה מיתוקד בו (מהרז״ו – שהמזבח היה מבעיר האש ושולט עליו)... אמר ר׳ שמעון בן לוי, אף מזבח הקטורת כן, שנאמר ״ועשית מזבח מקטר קטרת״, ׳מתקטר בקטרת׳ אין כתיב כאן, אלא ״מקטר קטרת״ – המזבח היה מקטיר את הקטרת. ומפרש עץ יוסף: שהאש היה נאחז במזבח, ועי״ז הוא היה שורף הקטרת ומעלה עשנו.
2. לעיל (כז,ו) ד״ה ועשית בדים למזבח בדי עצי שטים.
3. ז״ל: אבל הטעם להזכירו כאן אחר המשכן וכל כליו והקרבנות, בעבור שאמר בתשלום הכל ״ונקדש בכבודי״, ״ושכנתי בתוך בני ישראל״, אמר, כי עוד יתחייב להם שיעשו מזבח מקטר קטרת להקטיר לכבוד ה׳...
4. ז״ל: ולא הוזכר זה המזבח עם שאר הכלים בפרשת תרומה, כי לא היתה הכוונה להשכין האל יתברך בתוכנו כמו שהיה הענין בשאר הכלים... גם לא היה עניינו להוריד מראה כבודו בבית כענין מעשה הקרבנות, אבל היה עניינו לכבד את האל יתברך אחרי בואו לקבל ברצון עבודת עמו בקרבנות הבוקר והערב, ולשחר פניו במנחת קטרת...
5. יבא דבר שבחשאי (אין רשות לאדם להיות נוכח כאשר הכהן מקטיר את הקטרת) ויכפר על מעשה שבחשאי.
6. קטורת של בהמ״ק עיקרו בא להזכיר לפני ה׳ זכות גמילות חסדים של ישראל (לשון רבינו בבראשית כז,כז).
7. בהרחב דבר.
8. של גמילות החסדים.
9. מאות שנים אחרי שנחרבה.
10. בית ראשון ושני.
11. אף שאינם משבט יוסף אלא משבט לוי.
12. וזאת אשר חידש שמואל הנער לעלי הכהן שם.
13. הוספה במהדורה החדשה: ועיין מה שכתבנו בהרח״ד בראשית (מח,יט) בפירוש המקרא ״ויטש משכן שילה אהל שכן באדם״ (תהילים עח,ס).
14. מקום הימצאו של מיכה ופסלו.
15. את מיכה.
16. ובלשון הגמרא: הניחו לו, שפתו מצויה לעוברי דרכים.
17. יסוד הקדושה.
18. הגמילות חסדים.
19. תנא, מעולם לא שנה אדם בה, מאי טעמא, אמר רבי חנינא, מפני שמעשרת.
20. אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעוה״ז...
21. של גמילות חסדים.
22. מעין ׳הוא נענה תחילה׳.
23. אך מאידך לגבי מזבח לקטורת המציין בין אדם לחבירו אינו כך, שכמו גמילות חסדים שאין לה שיעור...
24. ׳אלו דברים שאין להם שיעור... וגמילות חסדים׳...
25. רק פרס בשחרית ופרס בין הערביים.
26. ע״י החזקת התלמיד חכם והסרת משא הפרנסה מעליו.
27. פסוק ז׳.
ועשית מזבח מקטר קטרת וכו׳ – הראב״ע נתקשה מדוע לא נכתב צווי עשית מזבח הקטרת רק אחרי כלות פרשת המשכן ומלואים. והעיקר כי כל הצווים כמו הארון אם אין ארון אין מניחים לוחות, וכן בלא מזבח אין מקריבין עולת תמיד, וכן בלא בגדים אין כהן רשאי לעבוד, ובלא מנורה אינו רשאי להדליק נרות, ובלא שולחן אין מניחין לחם הפנים, אבל מזבח מקטר קטרת שעיקרו לכך [שהכפרות שבאין ביוהכ״פ אינו רק לכפר טומאת מקדש וקדשיו, ואין צורך לכך רק אם יהיה בהמ״ק ועבודה, אבל לא באו לכפר דברים הנצרכים כפרה בלא בהמ״ק, וכן קיי״ל דנתנין בפנים שנתנן בחוץ כיפר אלא שהבשר אינו נאכל, ובלא״ה חטאות הפנימים נשרפין ולענין אימורים פירשתי בחידושי ואכ״מ], הלא קיי״ל דהקטרת נקטר אף אם אין מזבח וכמו דאמר רב בזבחים דף נ״ט דמזבח שנעקר מקטירין קטרת במקומו, ואינו רק למצוה, ולכך כתיב בתר דהשלים כל הדינים מן הכלים והבנינים המוכרחים להשראת הכבוד במשכן הקדוש, ולהורות דאין זה רק מצוה בפני עצמה ודו״ק. ובזה מכוון הפסוק מלכים ט׳ והקטיר אתו אשר לפני ה׳ דאין טעון מזבח רק מקומו כשר להקטיר.
ועשית מזבח – א״ר אלעזר, מזבח – מזיח, מזין, מחבב, מכפר.1 (כתובות י׳:)
מקטר קטרת – אמר ר׳ שמעון בן לקיש מתקטר בקטורת אין כתיב כאן אלא מזבח מקטר קטורת, מלמד שהמזבח היה מקטיר את הקטורת.2 (ירושלמי חגיגה פ״ג ה״ח)
1. מזיח גזירות רעות מעל ישראל, מזין – שהעולם נזון בזכות קרבנות שבאים מן המזון וגורמים לו ברכה, ומחבב את ישראל לאביהם שבשמים ומכפר עונותיהם, וכל זה דריש בדרך נוטריקון משם מזבח, אמנם כבר הראנו לדעת כמה פעמים כי בדרשות כאלו שבגמרא על הרוב יש להם לתז״ל איזה דיוק והערה באותו הלשון שאינו מתישב לפי פשוטו משום דאל״ה מה מכריחו לדרוש, וכאן לא נתבאר מה קשה להו לחז״ל בשם מזבח אשר שרשו משם זבח ונקרא כן על שם שזובחין עליו, והוא כמו השם משכן, מקדש וכדומה.
וי״ל דעיקר הדרש מוסב על שם מזבח הזהב שעליו היו רק מקטירין קטורת ותו לא, ולפי״ז קשה מאי שייך לקראו מזבח אחרי שאין לו כל יחס ושייכות לזבחים, אלא הו״ל לקראו בשם מקטר, וע״ז דריש אותו בנוטריקון ע״ש המעלות והסגולות שיש לו, כדמפרש.
וי״ל דעיקר הדרש מוסב על שם מזבח הזהב שעליו היו רק מקטירין קטורת ותו לא, ולפי״ז קשה מאי שייך לקראו מזבח אחרי שאין לו כל יחס ושייכות לזבחים, אלא הו״ל לקראו בשם מקטר, וע״ז דריש אותו בנוטריקון ע״ש המעלות והסגולות שיש לו, כדמפרש.
2. ר״ל שהיה נקטר באש של מעלה בלי סיוע אש של מטה, ולפנינו בירושלמי הלשון מקטר קטורת אין כתיב כאן אלא מקטר קטורת וכתב בקרבן עדה שצ״ל מזבח למקטר קטורת וכו׳, ובפני משה כתב דטעם הדיוק הוא מדלא כתיב מקטר בפת״ח אלא בחיר״ק, אבל האמת הוא דדרשה זו איתא במ״ר פ׳ צו, ושם איתא הלשון מתקטר בקטורת אין כתיב כאן אלא מקטר קטורת וכו׳ וכן צ״ל בירושלמי שלפנינו, וכן העתקנו. ומה שראה רשב״ל בכלל להוציא ממשמעות הלשון מקטר קטורת יתכן לומר דהוא לשיטתיה בבבלי סוף חגיגה כ״ז א׳ שאין האור שולט במזבח הזהב אע״פ שצפויו רק כעובי דינר זהב, ויש בתנחומא שהיה משה תמה על זה ואמר אי אפשר שלא ישרף העץ ואמר לו הקב״ה כך דרכי באש של מעלה אש אוכלה אש ואינו מכלה כדכתיב והסנה איננו אוכל, ע״כ. הרי מבואר דהיה המזבח נזון באש של מעלה, ולכן דריש הלשון מקטר קטורת שיהיה מכוון לענין זה.
הכל
(ב) אַמָּ֨ה אׇרְכּ֜וֹ וְאַמָּ֤ה רׇחְבּוֹ֙ רָב֣וּעַ יִהְיֶ֔ה וְאַמָּתַ֖יִם קֹמָת֑וֹ מִמֶּ֖נּוּ קַרְנֹתָֽיו׃
A cubit its length and a cubit its width, it shall be a square, and two cubits its height; its horns shall be from it.1
1. from it | מִמֶּנּוּ – See the note on Shemot 27:2.
[ט] 1רבוע יהיה... וצפית אותו זהב וגו׳, כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה (מפני הטומאה) חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת מפני שהן כקרקע, דברי ר׳ אליעזר וחכמים אומרים מפני שהן מצופין. (שהרי אינן אלא מצופין במתכות וצפוייהן בטל לגבייהון לפיכך טהורין – פ״מ). ר׳ שילה דכפר תמרתה בשם ר׳ יוחנן טעמא דר׳ ליעזר וציפית אותו זהב טהור [ואת גגו ואת קירותיו, מאירי] התורה קראת אותו קרקע (מדקרי מה שלמעלה גג ש״מ דמה שלמטה הוא קרקע ועוד דמשווי ליה קרא כאלו הוא מחובר לקרקע דאל״כ הל״ל וציפית אותו זהב טהור מלמעלה ומצדיו אלא מדכתיב גגו וקירותיו משמע דכדבר מחובר הוא) עד כדון מזבח הזהב, מזבח העולה מנין, ודין הוא אם מזבח הזהב שהוא אמה על אמה את אמר קרקע, מזבח העולה שהוא חמש על חמש לא כ״ש. אית דבעי מימר רבוע רבוע (שמות כ״ז:א׳) מה כאן קרקע אף כאן קרקע, א״ר הילא טעמא דרבנן המזבח עץ ג׳ אמות גבוה וגו׳ (יחזקאל מ״א:כ״ב), התורה קראת אותו מיטלטל, עד כדון מזבח העולה, מזבח הזהב מנין, ודין הוא, מה אם מזבח העולה שהוא ה׳ על ה׳ את אמר מיטלטל, מזבח הזהב שהוא אמה על אמה לא כ״ש, אית דבעי מימר רבוע רבוע, מה כאן מיטלטל אף כאן מיטלטל. (ירושלמי חגיגה ספ״ג)
1. ראה לעיל פכ״ז אות כד ובבלי חגיגה כז. טעם אחר בדברי ר״א והובא בתו״ש לעיל סוף פ׳ יתרו פ״כ אות תקי״ג, ובספר ניר מהפך הגירסא בירושלמי ע״ש ובויק״ר ז, ה. הוצאת מרגלית.
אַמְּתָא אוּרְכֵּיהּ וְאַמְּתָא פוּתְיֵיהּ מְרוּבַּע יְהֵי וְתַרְתֵּין אַמִּין רוּמֵיהּ מִנֵּיהּ קַרְנוֹהִי.
It shall be one cubit long and one cubit wide, it shall be a square, and two cubits high. Its horn-like elevations shall be of one piece with it.
קרנות מזבח הזהב – אונקלוס ו״יונתן״
״מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו״ – ״מִנֵּיהּ קַרְנוֹהִי״, תרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״מִינֵיהּ יְהוֹן קַרְנוֹי זְקִיפִין״, ללמד שהקרנות היו זקופות כמסתבר מפשט הכתוב.1
1. וב״תפארת ישראל״ (תמיד ג ט) שהזכיר תרגומו, תמה מדוע לא נזכר בש״ס וברמב״ם תיאור קרנות מזבח הזהב שמן הסתם היו לפנים מזר הזהב והיה ראוי לבאר זאת.
אאמהב ארכה ואמהג פתיא מרבע יהוי ותרתין אמיןד משחת רומיה מנה יהווייןה רומה קרנתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״אמה ... ואמה״) נוסח אחר: ״אומה ארכה ואומה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמה״) גם נוסח חילופי: ״אמתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ואמה״) גם נוסח חילופי: ״אמתה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אמין״) גם נוסח חילופי: ״אומין״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהוויין״) גם נוסח חילופי: ״וביה יהוון״.
A cubit its length, and a cubit its breadth; four-square shall it be: and two cubits its height: and its upright horns shall be of it.
טולה ד֗ראע וערצ֗ה ד֗ראע מרבעא יכון וסמכה ד֗ראעאן וארכאנהא מנה.
א. וארכאנה] + וקיל ושרפה א וכתבו בסוף הפסוק, וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב: ומנה שרפה.
ארכו אמה ורחבו אמה, מרובע יהיה, וגבהו אמתיים וקרנותיו1 ממנו.
1. לנוסח היש אומרים: ״וקצותיו״, ובפירוש שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב: ״ומנו קצותיו״.
אמה – וזה המזבח גבוה על השלחן חצי אמה, אולי כן היה גבוה על המנורה. והיה כנגד הכרובים שהם פורשים כנפים למעלה (שמות כ״ה:כ׳).
A CUBIT. The altar was a half a cubit higher than the table.1 Perhaps it was similarly half a cubit higher than the menorah.2 The altar3 was aligned with the cherubim4 which spread their wings upward.
1. Of showbread. The table was a cubit and a half high.
2. In other words, the menorah, like the table, was a cubit and a half high. The Torah does not give the height of the menorah. Ibn Ezra believes that it is possible that the menorah was the height of the table for aesthetic purposes.
3. Which stood in the sanctuary.
4. Which stood in the Holy of Holies.
ממנו קרנֹתיו – בעבור שהמזבח מורה על ענין ההפסד, כמו שזכרנו במה שקדם, וההפסד יהיה מצד החומר, אשר הוא חלק מהמורכב, כשיפרדו יסודותיו וישובו לענינם הראשון, - הנה רצה שיהיו בו ארבע קרנות, כמספר היסודות, ושיהיו ממנו, כי מהם נהיה המורכב. והנה היה מכוון כנגד ארון העדות, לפי שזה המזבח מורה על הפסד האדם ושובו ליסודותיו ושוב נפשו אל האלהים אשר נתנה, ולזה לא היה נעשה בו כי אם הקטרת קטורת הסמים. ולזאת הסיבה היו משימין בו מעלה עשן, להעיר על עליית הנפש אל התחלתה בעת הִפָּרְדָהּ מהחומר.
אמה ארכו – המזבח כולו אינו אלא קרן השואפת כלפי מעלה. קרנות מזבח הנחושת היו אף הן בגודל אמה על אמה, באמה בת חמישה טפחים כמו אמת הכלים ומזבח הזהב (עיין מנחות צז: ועירובין ד.). אך בעוד שהקרנות של מזבח הנחושת היו קוביות של אמה על אמה ברום אמה, הרי שמזבח הקטורת התרומם לגובה כפול.
ממנו קרנתיו – [מכיון שהקרנות העולות הן מקשה אחת עם המזבח, יש כאן סימן ש]המזבח כולו הוא ״קרן״.
אמה ארכו – באמת בת חמשה טפחים כמ״ש בעירובין (דף ד׳) ובמנחות (דף צ״ז), וה״ה שכן היו אמתים קומתו, וזה מבואר ממ״ש ר׳ יוסי בזבחים (דף נ״ט ע״ב) שהיה גבהו פי שנים כארכו, והגובה היה עם הקרנות כמו במזבח הנחושת:
הכל
(ג) וְצִפִּיתָ֨ אֹת֜וֹ זָהָ֣ב טָה֗וֹר אֶת־גַּגּ֧וֹ וְאֶת־קִירֹתָ֛יו סָבִ֖יב וְאֶת־קַרְנֹתָ֑יו וְעָשִׂ֥יתָ לּ֛וֹ זֵ֥ר זָהָ֖ב סָבִֽיב׃
You shall overlay it with pure gold, its roof and its walls all around and its horns; and you shall make for it a golden molding all around.
[ט*] 1וצפית אותו זהב, אמר ר׳ אבהוא כתיב ועשית מזבח מקטר קטרת וצפית אותו זהב הצפוי הזה איני יודע כמה שיעורו אם על עובי אצבע אם על עובי צפורן אם על עובי מחט, בוא וראה כמה שנים הקטירו עליו ישראל ולא נשרף, שמונה מאות ותשעים שנה חסר אחת (משהוקם המשכן עד חורבן בית ראשון), ומפני מה לא נשרף שהוא מכפר על עונותיהן של ישראל. אמר ר׳ אבהוא מיכן אמרו כל האומר ישראל נזקקין לגהנם אינו אלא טועה ומה אם מזבח שהוא כפרתן של ישראל לא נשרף ישראל עצמן לא כל שכן. (מדרש הגדול)
[י] 2ועשית לו זר זהב, זה זר שלישי שזכה דוד ונוטלו, שנא׳ (שמואל ב ז׳:י״ח) מי אנכי [וגו׳] ומי ביתי כי הביאתני עד הלום, לפי שאין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד לבד. (לקח טוב)
1. שמזבח הזהב של משה היה בבית המקדש הראשון. וראה במילואים כאן, ולעיל פכ״ז אות כד.
2. וכ״ה במדרש אגדה ועי׳ רש״י כאן ולעיל פכ״ה אות קסח, ובחזקוני: זר זהב סביב לכסות את עביו של לוח הגג לארבע רוחותיו.
וְתִחְפֵי יָתֵיהּ דְּהַב דְּכֵי יָת אִגָּרֵיהּ וְיָת כּוּתְלוֹהִי סְחוֹר סְחוֹר וְיָת קַרְנוֹהִי וְתַעֲבֵיד לֵיהּ זִיר דִּדְהַב סְחוֹר סְחוֹר.
You shall overlay it with pure gold, on its top, its walls round about, and its horn-like elevations, and make a gold crown-like rim round about it.
And you shalt overlay it with pure gold, its top, and its wall round about, and its horns; and make for it a border of gold round about.
ועשית לו זר זהב – 1זה זר שלישי, שזכה בו דוד ונטלו, שנאמר מי אנכי [וגו׳] כי הביאתני עד הלום (שמואל ב ז׳:י״ח), 2לפי שאין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד, והשם ברחמיו יזכינו לאותה העת.
1. זה זר שלישי. מובא בלק״ט, והעירותי שם הערה ב׳ עפ״י מאמרם יומ׳ ע״ב, ע״ב א״ר יוחנן שלשה זירים הן של מזבח ושל ארון ושל שלחן השלישי זכה דוד ונוטלו, פירש״י זר של שלחן סימן לכתר מלכות שהשלחן הוא סימן לעושר מלכים.
2. לפי שאין ישיבה. לקח טוב שם, והוא ביומ׳ דף כ״ה ע״א: כי תשא
וגשה בד֗הב כ֗אלץ סטחה וחיטאנה מסתדירא וארכאנהא ואצנע לה זיג֗ ד֗הב מסתדירא.
א. וארכאנה] + וקיל ושרפה א בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב דולג החצי השני של הפסוק מפני הדומות.
וצפה אותו בזהב טהור, את גגו וקירותיו סביב וקרנותיו1, ועשה לו זר זהב סביב.
1. לנוסח היש אומרים: ״וקצותיו״. בפירוש שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב דולג החצי השני של הפסוק מפני הדומות.
את גגו – זה היה לו גג, אבל מזבח העולה לא היה לו גג, אלא ממלאין חללו באדמה בכל חנייתם.
זר זהב – סימן כתר כהונה.א
א. כן בכ״י לייפציג 1 (לאחר תיקון), המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י מינכן 5, ליידן 1: ״סימן לכתר כהונה״. בכ״י אוקספורד 165: ״כמין כתר כהונה
את גגו THE ROOF THEREOF – This altar had a top but the altar of burnt-offering had no top, but they filled in the hollow space enclosed by its sides with earth wherever they encamped (cf. Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 20:21:1).
זר זהב A CROWN OF GOLD – an emblem of the crown of priesthood (Yoma 72b).
ועשית לו זר זהב – 1זה זר שלישי שזכה דוד ונוטלו, שנא׳ מי אנכי [וגו׳] ומי ביתי כי הביאתני עד הלום (שמואל ב ז׳:י״ח), 2לפי שאין ישיבה בעזרה, אלא למלכי בית דוד לבד.
1. זה זר שלישי. עפ״י מאמרם יומא ע״ב ע״ב א״ר יוחנן שלשה זירים הן של מזבח ושל ארון ושל שלחן השלישי זכה דוד ונוטלו פירש״י זיר של שלחן סימן לכתר מלכות שהשלחן הוא סימן לעושר מלכים.
2. לפי שאין ישיבה בעזרה. יומא כ״ה ע״א ושם נסמן.
וצפית – הזכיר הגג על זה המזבח, ולא כן במזבח הנחשת.
ובעבור היותו מצופה זהב נקרא מזבח הזהב, וככה: שלחן הטהור (ויקרא כ״ד:ו׳), כמו: המנורה הטהורה (ויקרא כ״ד:ד׳).
AND THOU SHALT OVERLAY IT WITH PURE GOLD. A top is mentioned with regard to the altar of incense. Scripture does not mention a top with regard to the brass altar.1 The altar2 was called the golden altar3 because it was overlaid with gold. The same applies to The pure table (Lev. 24:6).4 It is like the pure candlestick (Lev. 24:4).5
1. The altar of burnt offerings, which stood in the courtyard. This altar did not have a top. It was hollow and filled in with earth (Rashi).
2. Of incense.
3. See Ex. 3:38; Num. 4:11.
4. It was made of acacia wood but is referred to as the pure (gold) table because it was overlaid with gold. See Ex. 25:23,24.
5. The meaning of which is, the candlestick made of pure gold. See Ibn Ezra on Ex. 25:31. Similarly the pure table means the table made of pure gold.
ועשית לו זרא זהב – לכסות עובי הלוח. שכשכיסה הקורות עדיין עובי הלוח אינו מצופה, ועושה כמין זרב לכסותו.
א. כן בפסוק וכן בספר הג״ן לעיל שמות כ״ה:כ״ה. בכ״י מינכן 52: זיר.
ב. כן בפסוק וכן בספר הג״ן לעיל שמות כ״ה:כ״ה. בכ״י מינכן 52: זיר.
ועשית לו זר זהב – YOU SHALL MAKE FOR IT A GOLDEN MOLDING – to cover the thickness of the board. When the planks were covered, the thickness of the board was still not overlaid, and he made a type of molding to cover it.
זר זהב סביב, a golden crownlike rim all around it. This was meant to enclose the thickness of the golden plate on top of the altar in every direction.
את גגו – מקום מערכת הקטרת, זה היה לו לגג, אבל מזבח העולה לא היה לו גג, אלא ממלאים את חללו אדמה בכל חנייתן:
זר – כל שהוא:
זר זהב – זר זה מעניק למזבח את האופי הסמלי של כלי שרת כמו הארון והשלחן. באמצעות הזר, מועמד בפני האומה החזון שהמזבח מייצג, כמטרה שאין לשנות בה דבר.
את גגו – במזבח הזהב הוצרך ללמד שגם גגו יהיה מצופה זהב גם כי תבוא עליו האש, וכיון שהזכיר גגו הזכיר גם קירותיו וקרנותיו. ולא הוצרך ללמד כן במזבח העולה (פרשת תרומה) לפי שמצופה נחשת הוא, לא מפני שלא היה לו גג וממלאים חללו אדמה לקיים מה שנאמר מזבח אדמה תעשה לי (סוף פרשת יתרו); ויתכן שעשו כזה במקדש שני של הורודוס אחרי דרשם הפסוקים, רק במשכן ובבית ראשון לא בא במקרא שום זכר מזה, ואם צוה לעשות המזבח נבוב לוחות צוה לעשותו כן למען יקל על נושאיו.
וצפית אותו זהב טהור וגו׳ – כל הכלים שהיו במקדש טעונין טבילה חוץ ממזבח הזהב ומזבח הנחושת כפני שהן כקרקע. מזבח הזהב דכתיב וצפית אותו זהב וגו׳, התורה קראתו קרקע, ומזבח הנחושת – נאמר בו רבוע יהיה (פ׳ תרומה) ונאמר במזבח הזהב רבוע יהיה (שמות ל׳:ב׳) מה זה קרקע אף זה קרקע.1 (ירושלמי חגיגה פ״ג ה״ח)
1. מ״ש התורה קראו קרקע סמך גם אסוף הפסוק את גגו ואת קירותיו וגו׳, משמע שאחר שנגמר מלאכתו מעצי שטים לגמרי הגג והקירות וקבעו בארץ ציפה אותו זהב, וא״כ הצפוי על המחובר לקרקע היה והרי הוא כקרקע, והיינו דקאמר התורה קרא׳ אותו קרקע, כלומר, למדנו מן הכתוב שהוא כקרקע. והנה כל ענין דרשה זו בפרטה נתבארה לפנינו לעיל ס״פ יתרו בפסוק מזבח אדמה תעשה לי עיי״ש וצרף לכאן.
הכל
(ד) וּשְׁתֵּי֩ טַבְּעֹ֨ת זָהָ֜ב תַּֽעֲשֶׂה־לּ֣וֹ׀ מִתַּ֣חַת לְזֵר֗וֹ עַ֚ל שְׁתֵּ֣י צַלְעֹתָ֔יו תַּעֲשֶׂ֖ה עַל־שְׁנֵ֣י צִדָּ֑יו וְהָיָה֙ לְבָתִּ֣ים לְבַדִּ֔ים לָשֵׂ֥את אֹת֖וֹ בָּהֵֽמָּה׃
And two golden rings1 you shall make for it, beneath its molding on its two sides. You shall make them on its two sides,2 and they shall be holders for the poles with which to carry it.
1. two golden rings | וּשְׁתֵּי טַבְּעֹת – It is not clear if there were two rings altogether (R"Y Bekhor Shor) or two per side (Abarbanel, Shadal).
2. on its two sides | עַל שְׁנֵי צִדָּיו – The verse uses two distinct but somewhat synonymous terms for sides, "צֵלָע" and "צַד". The redundancy leads Targum Onkelos and Abarbanel to each suggest that one of the terms (though they dispute which) must instead mean corner. It is possible, though, that the first clause means that the two rings should be placed on the two edges of one side, and the second clause adds that this should be done on both sides of the altar. Those who maintain that there are but two rings altogether, might instead suggest that the first clause teaches that there is one ring on each of two sides, while the second clause teaches that these sides should be those that are "on opposite sides" of the altar.
וְתַרְתֵּין עִזְקָן דִּדְהַב תַּעֲבֵיד לֵיהּ מִלְּרַע לְזֵירֵיהּ עַל תַּרְתֵּין זָוְיָתֵיהּ תַּעֲבֵיד עַל תְּרֵין סִטְרוֹהִי וִיהֵי לְאַתְרָא לַאֲרִיחַיָּא לְמִטַּל יָתֵיהּ בְּהוֹן.
Make two gold rings for it under its crown-like rim, on two of its corners. Make them on its two opposite sides. They will house the poles with which it is carried.
מִתַּחַת לְזֵרוֹ – מִלְּרַע לְזֵירֵיהּ, כי טבעות המזבח היו בתחתיתו
א. בפסוק ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ (בראשית א ז) התבארו תרגומי תַּחַת – תְּחוֹת או מִלְּרַע: תְּחוֹת מציין מקום הנמוך יחסית מחברו (אך לאו דווקא בתחתית) כגון ״וְכַפְתֹּר תַּחַת שְׁנֵי הַקָּנִים מִמֶּנָּה״ (שמות כה לה) ״וְחַזּוּר תְּחוֹת תְּרֵין קְנִין״. אבל מִלְּרַע רומז למקום הנמוך ביותר, התחתית, ולכן תרגם ״הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ״ – ״דְּמִלְּרַע לִרְקִיעָא״, קרקעית הים. וראה שם הוכחות חותכות לכלל זה.
ואם כך, מדוע תרגם ״וּשְׁתֵּי טַבְּעֹת זָהָב... מִתַּחַת לְזֵרוֹ״ – ״מִלְּרַע לְזֵירֵיהּ״, והרי מתבקש לתרגם ״מִתְּחוֹת לְזֵירֵיה״ כי הזר היה בראש המזבח והטבעות היו קבועות מתחת לזר סמוך לראש המזבח? על כורחנו שבתרגום ״מִלְּרַע לְזֵירֵיהּ״ אונקלוס מלמד שטבעות מזבח הזהב לא היו בראשו אלא בתחתיתו סמוך לקרקע וזהו מִלְּרַע (הנגזר מאַרְעָא, ארץ). ואף על פי שלכאורה אין מקור לחידושו זה, ייתכנו לכך שני טעמים:
ראשית, מכיוון שרוחב מזבח הזהב היה אמה והיו צריכים לשאת אותו שני לויים לפניו ושניים לאחריו, אין מקום ללויים להכנס באמה אחת שבין הבדים.1 אבל לפי ת״א שהטבעות היו בתחתיתו, היה המזבח נישא מעל לכתפי הלויים באופן שצעדו מחוץ לבדים ולא ברווח שביניהם. וטעם נוסף: מבואר בגמרא שביום כיפור חייב הכהן הגדול לחטא בדם על כל הקרן כבמשנה ״התחיל מחטא ויורד״ (יומא נח ע״ב). והרי אם יהיו טבעות באמצע הקרן תחצוץ הטבעת? ואולם לפי ת״א מכיון שהטבעת היתה בתחתית ממש, אינה חוצצת.2 ואם נכונים דברינו, אולי כאן מקור לשיטת רמב״ן על מקום טבעות הארון.3
צַלְעֹתָיו – זויותיו
ב. צֶלַע או צַד מתורגמים בקביעות סְטַר כמבואר לעיל ״וּלְצֶלַע הַמִּשְׁכָּן״ (שמות כו כ) ״וְלִסְטַר מַשְׁכְּנָא״. אבל כאן תרגם ״עַל שְׁתֵּי צַלְעֹתָיו״ – ״עַל תַּרְתֵּין זָוְיָתֵיהּ״ ללמד שאין הטבעות בצד המזבח אלא בזוית דווקא. וכן כתב רש״י: ״כאן הוא לשון זוית כתרגומו. לפי שנאמר על שני צדיו, על שתי זויותיו שבשני צדיו״. פירוש: מכיוון שתרגם ״עַל שְׁנֵי צִדָּיו״ – ״עַל תְּרֵין סִטְרוֹהִי״ בהכרח לפרש צַלְעֹתָיו – זויותיו שאם לא כן יהיה זה כפל לשון.
וְהָיָה לְבָתִּים – מקרא קצר
ג. מכיוון שהנושא הוא הטבעות מתבקש לתרגם ״וְהָיָה לְבָתִּים לְבַדִּים״ – ״וְהָוַן״ בנסתרות, כמו שתרגם ״וְהָיָה הָעֲטֻפִים לְלָבָן״ (בראשית ל מב) ״וְהָוַן לַקִּישַׁיָּא לְלָבָן״. מתרגומו ״וִיהֵי לְאַתְרָא לַאֲרִיחַיָּא״ מוכח שפירשו כמקרא קצר כרש״י: ״והיה – מעשה הטבעות האלה״.4
1. כקושית דעת זקנים מבעלי התוספות: ״ותימה שהרי מזבח זה לא היה כי אם אמה ארכו ואמה רחבו וא״כ היכי עברו תרי גברי באמה חדא והלא גבי הארון הוצרכו לפרש שהיו הטבעות קבועין לרחבו כדי שיהיו הנשאין עומדין לארכו כי ברחבו לא מצו קיימי דלא הוי אלא אמתא ופלגא וכ״ש גבי מזבח דלא הוי אלא אמה?״. אמנם הרה״ג אביגדר נבנצל השיב: ״אולי היה רק לוי אחד מלפניו ואחד מאחוריו?״, ולדעתו אין ללמוד משא המזבח ממשא הארון. אך מקושיית מנ״ח במצוה שעט [על הרמב״ם כלי המקדש פ״ב הל׳ יב ״בעת שמוליכין את הארון ממקום למקום... מצוה לנשאו על הכתף שנאמר כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו״] – ״מאי שנא דנקט ארון ולא שאר כלים?״, משמע לכאורה שמשא כל הכלים שוה למשא הארון. ומפורש כך ב״פנים יפות״ על ״וְלִבְנֵי קְהָת לֹא נָתָן כִּי עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ עֲלֵהֶם בַּכָּתֵף יִשָּׂאוּ״ (במדבר ז ט): ״יש לדקדק מ״ש בַּכָּתֵף ישאו בפתח תחת הבית, דהיינו הידוע הי״ל למכתב בשוא, ותו כיון דבכל הכלים היו נושאים שני לוים מצד זה ושני לוים מצד זה, הו״ל למכתב בכתפים ישאו״. והרב ישראל אריאל ראש מכון המקדש הוסיף במכתבו אלי: ״א. המזבח כבד בגלל העץ והזהב, ונקרא ׳כלי העשוי לנחת׳ (חגיגה כו, ב) שאלמלא הציפוי אינו מקבל טומאה מפני כובדו. והסברא נותנת שנשאו אותו שנים מלפנים ושנים אחור. ב. שתי טבעות בזוית נראות לי כבעיה, טבעות כאלה ישברו בטלטולי הדרך. ג. ארבעה אנשים יכולים לשאת את המזבח למרות שהוא צר, שהרי אינם צריכים לעמוד בין הבדים ויכולים לשאת על הכתף כשהם עומדים מחוץ לבדים״.
2. על שתי השאלות עמד גם ב״פנים יפות״ (מבעל ה״הפלאה״) לפסוקנו. לקושי הראשון השיב שמכיוון שהבדים היו בזוויות (כרש״י), נשאו את הארון באלכסון ונמצא שהרווח בין הבדים היה יותר מאמה. לקושי השני השיב שהטבעות היו למעלה על המזבח והזר היה מסבב עליהן מלמעלה, באופן שלא היתה חציצה כשחיטא את הקרן, ודוחק.
3. מקום טבעות הארון לא נתפרש ונאמר רק ״ויצקת לו ארבע טבעות זהב ונתת על ארבע פעמותיו״ (שמות כה יב) וכתב רמב״ן שם ״שיהיו הטבעות בזויות למטה ממש״. אבל הטור בפירושו לתורה הקשה על רמב״ן בשם אביו הרא״ש מן הגמרא הקובעת שהטבעות היו בשליש העליון של הארון (שבת צב ע״ב). לכן תמה: מניין לרמב״ן מקור לחלוק על גמרא מפורשת? ואמנם הגר״ח קניבסקי בביאורו לברייתא דמלאכת המשכן (בני ברק תשכ״א עמ׳ מג) הניח דברי רמב״ן בצ״ע. אכן אם כנים דברינו שלדעת אונקלוס היו טבעות מזבח הזהב בתחתית דווקא, ייתכן שרמב״ן למד סתום מן המפורש ולכן כתב כך גם בארון. וכשכתבתי זאת לגר״ח קנייבסקי, השיב: אולי. אבל מו״ר הגר״ד לנדא (מישיבת סלבודקה), טען שאין ללמוד מטבעות מזבח הזהב לטבעות הארון, כי מזבח הזהב נישא ביד, אבל הארון נישא בנס כמפורש בחז״ל ״נשא ארון את נושאיו״ (תוספתא, סוטה ח ו; רש״י, יהושע ד יא).
4. במקראות קצרים תחביריים – שחסר בהם חלק מחלקי המשפט הנושא, הנשוא וכיוצא בזה – אין אונקלוס נוהג להוסיף את החלק החסר או לשנות את הצורה הדקדוקית והוא מתרגמם כצורתם. ראה דוגמאות בפסוק ״וַיַּגֵּד ליעקב״ (בראשית מח ב) ״וְחַוִּי לְיַעֲקֹב״, אף על פי שרש״י כתב ״וַיַּגֵּד – המגיד ליעקב, ולא פירש מי״.
ותרתין עזקיןא דדהב תעבד ליה מן תחות לכלילה על תרתין זויתאב תעבד על תרין סטרוי ויהווי לאתרין לאריחיה למטעןג יתיה בהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עזקין״) גם נוסח חילופי: ״עזקן״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״זויתא״) גם נוסח חילופי: ״זביתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״למטען״) גם נוסח חילופי: ״למיסבול״.
ותרתין עיזקן דדהב תעביד ליה מלרע לזיריה על תרין זיויתיה תעביד על תרין ציטרוי ויהי לאתרא לאריחיא למיטל יתיה בהום.
And two golden rings make you for it beneath its border at the two corners, you shalt make upon its two sides, to be the place for the staves by which it may be carried.
צלעותיו – כאן הוא לשון זויות כתרגומו, לפי שנאמר: צדיו,א שתי זויותיו שבשתי צידיו.
והיה – מעשה טבעות האלה.
לבתים לבדים – בית תהיה הטבעת לבד.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״שני צדיו״. בדפוס שונצינו: ״על שני צדיו״.
צלעתיו – Here this word must signify "corners" (not "sides" as Rashi explains in Shemot 25:12), as it is translated in the Targum, since it is stated afterwards, על שני צדיו, "upon the two sides of it", so that the phrases mean, "the two corners that are on its two sides".
והיה (lit., "and it shall be", not "they shall be") – i.e. the making of these rings (this ring-work) shall be (shall serve) –
לבתים לבדים FOR PLACES FOR THE STAVES – i.e. the ring shall serve as a place for the stave (cf. Rashi on Shemot 25:27).
ושתי – על שני צדיו – באר.1
וה״א בהמה – נוסף, כי המלה מלעיל, כאשר פרשתי (ראב״ע שמות פירוש שני א׳:א׳).
1. כלומר: ״צדיו״ מבאר את המלה ״צלעתיו״.
UPON THE TWO SIDES OF IT. Scripture states this1 in order to be especially clear.
[WHEREWITH.] THE heh at the end of the word ba-hemmah (wherewith) is superfluous,2 as I have already noted,3 since hemmah is penultimately accented.4
1. Upon the two sides of it following upon the two sides thereof.
2. Ba-hemmah is a variant of ba-hem.
3. See Ibn Ezra on Ex. 1:1 and the notes thereto.
4. If the heh were an integral part of the word the word would be ultimately accented. See Ibn Ezra on Ex. 1:1 and the notes thereto.
ושתי טבעות זהב – AND TWO GOLDEN RINGS – one here and one there.
ושתי טבעות זהב – אע״פ שהוא פשוט ראוי להשלים ביאורו. {והיינו} ששתי טבעות אלה {היו} בשתי הזויות שעל קצה האלכסון כדי שיהיה שטחו נשאר בשעת המשא לנוכח האויר והשמים כמצבו במנוחתו באוהל מועד, מפני שהבדים שנים , וכל בד אמצעו בטבעת אחת , ועל ידי שני קצותיו יינשא {המזבח}. ולא נכנס הבד {האחד} בשתי טבעות כדי שיהיה נשאר אמצעו בין שתי טבעות, כמו המצב במשא מזבח העולה אשר בו ארבע טבעות .
לשאת אתו בהמה – אותם שהיו נושאים מזבח והכלים היו הולכים זה בפני זה דתרי גברי באמתא לא מסגו.1
1. השוו בבלי מנחות צ״ח.
לשאת אותו בהמה, the Levites carrying these furnishings would walk one behind another to carry it on either side of it.
לבתים לבדים וגו׳ – צ״ל ששני אנשים היו נושאים אותם אחד מכאן וא׳ מכאן וכל א׳ היה נושא ב׳ ראשי הבדים על שני כתפיו והוא היה עומד באמצע. ואין לפרש שד׳ אנשים היו נושאים אותו ב׳ מכאן וב׳ מכאן שהרי המזבח היה אמה ארכו ואמה רחבו והיכא קיימי ב׳ גברי באמתא הלא גבי ארון הוצרך רש״י לפרש שארכו של ארון מפסיק בין הבדים אמתים וחצי בין בד לבד שיהיו בני אדם הנושאים הארון מהלכין ביניהם עכ״ל אלא ע״כ כדפרישי׳.
ושתי טבעות זהב תעשה לו על שתי צלעותיו על שני צדיו לבתים לבדים לשאת אותו בהם – וא״ת והלא לא היה המזבח אלא אורך אמה ורוחב אמה והיכי קיימי תרי גברי באמה והלא גבי הארון הוצרך לפרש שהיו הטבעות קבועות לרחבו כדי שיהיו הנושאים עומדים לארכו כי ברחבו לא מצינן למימר. כי תרי גברי באמתא ופלגא היכי הוו יתבי וכ״ש הכא שלא היה כי אם אמה לחודה. וצריך לומר שלא היו אותם תרי גברי תרי מכאן ותרי מכאן. אלא האי מחד גיסא וחד להאי גיסא וכל חד וחד הוה שם שני ראשי הבדים על זרועותם ועומדים באמצע הבדים זה לצד זה וזה לצד זה.
על שני צדיו – פרש״י שני זויותיו אשר בשני צדיו ולכאורה היינו ארבע טבעות שצריך שנים לכל צד ותימה שהרי מזבח זה לא היה כי אם אמה ארכו ואמה רחבו וא״כ היכי עברו תרי גברי באמה חדא והלא גבי הארון הוצרכו לפרש שהיו הטבעות קבועין לרחבו כדי שיהיו הנשאין עומדין לארכו כי ברחבו לא מצו קיימי דלא הוי אלא אמתא ופלגא וכ״ש גבי מזבח דלא הוי אלא אמה וצ״ל דהכא לא היו נושאין אותו כי אם ב׳ בני אדם אחד לכל צד והוא היה עומד בין שני הבדים ושני ראשי הבדים בין שתי כתפיו.
על שני צדיו, "on its two sides." According to Rashi, what is meant here are the two corners of each side of the (golden) altar to which the rings had been fastened. Apparently, there were four rings which had been fastened to the four corners. This appears problematic. Seeing that the dimensions of the golden altar were only one cubit in length and one cubit in width, (60cm by 60cm), how could two men stand behind one another supporting the staves of this altar when carrying it? When explaining the position of the rings and the staves attached to the Holy Ark, it was understood that they were attached to the two long sides of the Ark, which were two and a half cubits long each. The reason they carried it in such a fashion was that the alternative, namely carrying it on the short sides which were one and a half cubits wide, (50% longer than the golden altar's sides) was not considered long enough to enable two men to walk behind each other while carrying it, The only way we can understand Rashi, would be that only two men carried that altar, one on each side. They must have positioned themselves between the walls of the altar and the wooden staves supported by the rings through which they had been inserted.
בהמה – ג׳ במסורה דין ואידך אשר נתן ה׳ חכמה ותבונה בהמה. כי בהמה שמן חלקו. זהו שכתוב החכמה תחיה בעליה. חכמה ותבונה בהמה כי בהמה שמן חלקו. ועוד שהיא מגדלתו ומרוממתו דכתיב לשאת אותו בהמה.
כאן הוא לשון זויות כתרגומו. אף על פי שמלת צלעות בכל מקום מורה על הפאה והצד:
לפי שנאמר על שני צדיו שתי זויותיו שבשני צדיו. פירוש ולמה הוציאו כאן ממשמעו לפי שכתוב אחריו על שני צדיו מכלל דצלעותיו לאו צדיו הוא ומה שהוסיף עוד לומר שתי זויותיו שבשני צדיו הוא כדי שלא תחשוב שעל שני צדיו פירוש ותוספת ביאור למלת צלעותיו כאילו אמר על שתי צלעותיו תעשה דהיינו על שני צדיו ואגב אורחיה פירש גם כן שמלת על היא במקום בי״ת מפני שהזויות הן בצדיו לא על צדיו:
והיה מעשה הטבעות האלה. פירוש מלת והיה שב אל המעשה החסר מן המקרא דאל״כ והיו מיבעי ליה ואל תתמה על החסרון הזה כי כמוהו והיה הנערה אשר אומר אליה והיה העיר הקרובה והיה העלמה כי בלשון הויה יבא זה ברוב ורוצה בו על העניין שהוא מורה פה על המעשה:
לבתים לבדים בית תהיה הטבעת לבד. לא שהטבעות יהיו בעבור בתים ובדים רק הטבעות יהיו בעבור בתים והבתים בעבור בדים וזהו שתרגם אנקלוס אתרא לאריחייא וכן פירש זה בפסוק לבתים לבדים לשאת את השלחן:
שתי צלעותיו, at the upper corners.
שני צדיו, the side walls.a
a. seeing that the altar was a cube, i.e. the sides were no longer than the length, I find this difficult.
[מקום טבעות מזבח הזהב]:
ושתי טבעות זהב תעשה מתחת לזרו על שתי צלעותיו תעשה על שתי צידיו וגו׳. כבר אמרנו (בראשית ו יב, לעיל כה יא-יב) כי ה׳צלע׳ הוא הצד הארוך, ו׳צד׳ הוא הצר והקצר. אם כן ׳צלעות׳ המזבח הזה היו קומתו, כי האורך והרוחב היו שווים, ו׳צידיו׳ הם אם האורך ואם הרוחב. ולכן ציוה שישימו הטבעות על ׳צלעותיו׳ שהוא הקומה ׳על שני צידיו׳ שהם הרוחב, כלומר, טבעת מזה מימין וטבעת מזה משמאל, שנמצא שתהיינה ׳על צלעותיו׳ מצד הקומה, ו׳על שני צידיו׳ מצד הצדדים שבהם היו הטבעות. ונושא אחד היה מלפניו, נושא מניח ראשי הבדים על כתפיו אחד מזה ואחד מזה, ונושא אחר היה מלאחוריו מניח הראשים האחרים מהבדים על כתפיו, ראש אחד מכתף מזה וראש אחד מכתף מזה, נמצאו הנושאים עומדים באמה של רחבו1:
...2 אלא שאיני יכול לרושמו בשטח, ואתה תציירהו בדמיונך, אשר באותו צד האורך היו הטבעות, נמצא שהיו תחובות הטבעות ב׳צלע׳ – בחשבנו שהוא תוך הקומה, וב׳צד׳ – בחשבנו שהוא בצד האורך, אי נמי הרוחב, כמו שתרצה, כי האורך הוא הרוחב והרוחב האורך, מצד שהם שווים, רק יצוייר רוחב ואורך ביחס המצב:
1. ראה בדעת זקנים מבעלי התוספות.
2. כאן ממשיך את ההערה שכתב בתוך התרשים.
והיה מעשה הטבעת וכו׳. דאם לא כן ׳והיו הטבעות׳ מיבעי ליה, שהרי שני טבעות היו, ולמה אמר ״והיה״ לשון יחיד, אלא פירושו ׳והיה מעשה הטבעת׳, וקאי ״והיה״ לשון יחיד על המעשה של טבעת (כ״ה ברא״ם):
בית תהיה הטבעת לבד. ולא שיהיה פירושו שיהיו הטבעות לבתים ולבדים, שאין זה כן, אלא שהטבעות יהיו לבתים, והבתים יהיו בתים לבדים:
א. [פירוש הסימן: המילה ׳מהמהם׳ כוללת בתוכה את המילה ׳המה׳, והיא סימן לפסוק הראשון, והמילה ׳בהם׳ רומזת לפסוק השני.]
ל׳ זויות כו׳. פירוש אע״פ שבכל מקום מורה על פאה וצד:
לפי שנא׳ על שני צדיו כו׳. פירוש מכלל דצלעותיו לאו צדיו הוא ולכן הוציאו כאן ממשמעותו והוסיף עוד מלת שתי זויות שבשני צדיו כלומר אל תחשוב שעל שני צדיו תוספות ביאור לצלעותיו כאילו אמר על שתי צלעותיו דהיינו על שני צדיו ואגב פירש ג״כ שעל במקום בית מפני שהזויות בצדיו לא על צדיו:
מעשה הטבעות כו׳. פירוש מלת והיה שב אל המעשה החסר מן המקרא דאם לא כן והיו מבעי׳ ליה:
בית תהי׳ כו׳. לא שהטבעות יהיו בעבור בתים ובדים רק הטבעות בעבור שתהי׳ בית לבד:
Here it has the meaning of "corners"... Although everywhere else it means "side."
Since the verse states: "on its sides" (על שני צדיו) ... Therefore we may infer that צלעותיו does not mean "sides," which is why Rashi does not explain צלעותיו the usual way. Rashi adds the phrase, "On its two corners which are at its two sides," so we will not think that על שני צדיו comes to explain צלעותיו. I.e., [we should not think] שני צדיו and שתי צלעותיו are the same. Rashi also parenthetically explains that "on its sides" means "at its sides." This is because the corners are at the sides, not on top of them.
The making of these rings. Rashi is saying that והיה refers to [the implied word] מעשה, which is missing from the verse. Otherwise, [if it refers to the rings themselves,] it should say והיו (plural).
The ring itself will be... [Rashi is saying:] it does not mean that the rings will be for houses and for poles. Rather, the rings will be houses, and the houses are for the poles.
צלעתיו – כאן הוא לשון זוית, ולא לשון צד, לפי שאמר אח״כ על שני צדיו, ופירושו שתי זויות שבשני צדיו:
והיה – מעשה הטבעות האלה יהיה לבתים וגו׳:
לבתים לבדים – הטבעות יהיו בתים לצורך הבדים:
על שתי צלעותיו תעשה על שני צדיו – אהיום כ״ה תמוז תרי״ט נראה לי שהכוונה שתים שהן ארבע, שתי טבעות על שתי צלעותיו, אך לא שתים בין הכל, אלא שתים מכל צד, כמו שהיה בארון ובשלחן ובמזבח העולה, כי ודאי בטבעת אחת מכאן ואחת מכאן (כמו שפירש ר״י בכור שור) לא היה נכון לשאת אותו, כי יהיה מתמוטט ומזדעזע, ומה שלא נכתב בהדיא ארבע טבעות, אינו אלא לאהבת החלוף, על דרך מנהג לשון הקודש לכפול הענין במלות שונות. הלא תראה כי בכל אחד משלשה כלים שנזכרו בהם בדים הלשון משונה תמיד, בארון כתוב (כ״ה:י״ב) ויצקת לו וכו׳ ושתי טבעות על צלעו האחת ושתי טבעות וגו׳, ובשלחן כתוב (כ״ה:כ״ו) ועשית לו ארבע טבעות זהב ונתת את הטבעות על ארבע הפאות וגו׳, ובמזבח העולה (כ״ז:ד׳) כתוב ועשית על הרשת ארבע טבעות נחשת על ארבע קצותיו, ואחר כך כתוב והיו הבדים על שתי צלעות המזבח {שמות ל׳:ז׳}. וכאן במזבח הקטורת שנה ג״כ בלשונו ואמר שתי טבעות ולא אמר ארבע טבעות, אבל פירש שתהיינה על שתי צלעותיו כלשון הנאמר במזבח העולה, ושם היו הטבעות ד׳ ולא ב׳, וחזר ופירש על שני צדיו, כלומר ב׳ מכל צד. אח״כ מצאתי שכן היא ג״כ דעת דון יצחק, שהיו שם ד׳ טבעות, אלא שהוא אומר שהיו על הזויות, וזה אפשר, אבל אין ספק כי צלעותיו איננו זויותיו, ואולי המתרגם {אונקלוס} בחר לתרגם זיוייתיה. כי היה הענין מתמיה וזר להזכיר הצדדים שתי פעמים תכופות, אך באמת אין מלת צלע מורה כלל על הזוית.
א. בכ״י לוצקי 672 מופיעה מהדורה קמא של שד״ל: ״אולי צלע כולל כל הצד ממעלה למטה, וצד מורה ביחוד על החלק של מעלה, כמו על צד תנשאו, על צד תֵאָמַנָה. לפיכך הוסיף תעשה על שני צדיו, להודיע שתהיינה הטבעות בחלק העליון.״
תעשה לו וגו׳ על שתי צלעתיו תעשה על שני צדיו – פשר כפל־הלשון הזה, והקשר בין ״צלעתיו ל״צדיו״, סתומים הם. וכך נאמר בדווקא גם בקיום הציווי הזה: ״על שתי צלעתיו על שני צדיו״ (לקמן לז, כז).
רש״י מפרש ״צלעתיו״: ״לשון זויות כתרגומו״, אף שתיבה זו לא באה באף מקום אחר בכתובים במובן הזה. ובלאו הכי פירוש זה הוא מוקשה. אם הטבעות נקבעו בזוויות, היו צריכים להיות שם ארבע טבעות – שתי טבעות לכל בד – ואם כן איננו מבינים מדוע לא נאמר כאן שנעשו ארבע טבעות למזבח הזהב כמו למזבח העולה (לעיל כז, ד).
נראה שההוספה ״על שני צדיו״ באה לשלול את עצם הפירוש הזה. אילו נאמר רק ״שתי טבעות על שתי צלעתיו״, היינו עשויים להבין שבכל אחד משני דפנות המזבח תהיינה שתי טבעות, ובסך הכל ארבע טבעות. לפיכך מוסיף הכתוב ואומר: ״תעשה על שני צדיו״ – היינו ששתי הטבעות תהיינה על שני הצדדים, הווי אומר, טבעת אחת בלבד בכל צד. נמצא שהטבעות היו ״על צלעות המזבח על שני צדיו״ ולא – כבמזבח העולה – ״על ארבע קצותיו״. בכל צד הייתה רק טבעת אחת באמצע דופן המזבח. כל אחד מהבדים עבר דרך טבעת אחת ויחידה, ובהתחשב בכך שמזבח זה היה הרבה יותר קטן, היה בכך די והותר. ושמא שימש דבר זה להוכיח על אופיו של מזבח הזהב ככלי שרת, בניגוד למזבח העולה. היה זה כלי עם טבעת בכל צד כדי שיוכלו לשאתו ממקום למקום (עיין פירוש לעיל פסוק א).
צלעותיו כאן הוא לשון זויות כתרגומו לפי שנאמר על שני צדיו על שתי זויותיו שמשני צדיו (רש״י), ר״ל שהיו לו ד׳ טבעות, שנים מצד זה בשתי זויותיו ושנים מצד זה בשתי זויותיו, וכן פי׳ הרי״א, וראיתי בספר מעשה חושב תמה ע״ז דהא במנחות (דף צ״ח ע״ב) א״ר יהודה תרי גברא באמתא ופלגא לא מסתגי וכ״ש שא״א שילכו יחדו באמה אחת, ולק״מ דז״ל הגמרא שם ומנ״ל דבדיו לפותיא דארון הוו יתבי דלמא לארכו דארון הוו יתבי, א״ר יהודה תרי גברי באמתא ופלגא לא מסתגי להו, ומנלן דארבעה הוי דרי להו דכתיב ונסעו הקהתים תרי נושאי המקדש נמי תרי. ודברי הגמרא פלואים: א) איך שואל מנלן דבארבעה הוי דרי להו, הא א״א שישאו אותו שני אנשים אחד מצד זה ואחד מצד זה שבהכרח ישאו אותם אחד אחד על שתי כתפיו מכל צד ורוחב האדם בין כתפיו אינו אמה ומחצה, ויפלו הבדים מעל כתפיו, וע״כ ששנים נשאוהו מכל צד, ועוד איך מוכיח ממ״ש ונסעו הקהתים נושאי המקדש שנושאי המקדש נמי תרי, הלא לשון רבים נושאי קאי על ונסעו שאם הפעל בל״ר בהכרח בא השם בל״ר, ועוד איך אומר תרי גברא באמתא ופלגא לא מסתגי, הא בין הבדים לא הלכו כל הנושאים, שאם נשאוהו על כתפותיהם, היו הנושאים הראשונים חוץ מן הבדים, ואם נשאוהו על ידיהם, היו הנושאים האחרונים חוץ מן הבדים ובין הבדים לא הלך רק אחד מכל צד, ונראה שמזה הוכחה למ״ש הרמב״ם (פ״ב מה כה״מ הי״ג) כשנושאים את הארון על הכתף נושאים פנים כנגד פנים ואחוריהם לחוץ ופניהם לפנים, ולפ״ז כשנשאוהו על כתפותיהם היו שניהם בין הבדים פנים כנגד פנים ותרי גברא באמתא ופלגא לא מסתגי, ומקשה מנלן דבארבעה הוי דרי להו, ר״ל מנלן זה שהיו צריכים לילך פנים כנגד פנים ואחוריהם לחוץ עד שנשאו אותו בארבעה ר״ל בענין שיהיו ארבעה בין הבדים, הלא י״ל שנשאו אותו כדרכן כולם פניהם לחוץ ולא היו בין הבדים רק שנים, ומוכח זה ממ״ש ונסעו הקהתים נושאי המקדש, למה קורא אותם בשם נושאי המקדש, ולא אמר נושאי הארון, וע״כ ללמד שישאו אותו בקדושה שלא יפנו אחוריהם אליו רק יהיו אחוריהם לחוץ, ומזה מוכח עוד תרי, ר״ל שהיו ארבעה בין הבדים, אבל במזבח שנשאוהו כדרכן היה רק אחד בין הבדים, ולעובי האדם די באמה אחת:
מתחת לזרו: למעלה1, ושלא כדרך כל משא הקודש, כמו שכתבתי במשא הארון2 שהיו הבדים למטה משליש, כדאיתא בפרק המצניע (שבת צא,א), וכן בשולחן היו על הפיאות המחברות רגלי השולחן שאינו כל כך למעלה3, משא״כ מזבח הפנימי היה ההכרח לעשות הבדים למעלה ממש מטעם שיבואר בסמוך.
על שתי צלעותיו: פירש רש״י זויות4. והכונה – בחוד שבין מזרח לצפון, וכן בזוית השנית בחוד שבין מערב לדרום, והבד היה על החוד ונתון בטבעת אחת. וכן היה בשולחן כמו שכתבתי למעלה (כה,כו), אלא שבשולחן היו ארבע טבעות בארבעת צדדי השולחן על ארבע הפיאות שבין רגל לרגל, וא״כ היו שמונה נושאים – ארבעה הולכים לאורך השולחן וארבעה לרחבו. אבל במזבח הפנימי לא היו אלא שתי טבעות וארבע נושאים בשני בדים, וא״כ היה עלול להיות נשמט מצד לצד ומכריע הכובד, ולזה היה מועיל מה שהיו הטבעות למעלה מתחת לזרו5. א״כ היו כתפי הנושאים שהיו סמוכים זה לזה (שהרי לא היה המזבח אלא אמה אחת) תומכים את הצדדים שלא ישמט. משא״כ אם היו הטבעות למטה והמזבח למעלה מן הכתפות, לא היה אפשר לישא בטוב שלא ישמט.
אחר כל זה נמצא שהיתה הנשיאה של ארבע כלים – הארון והשולחן והמזבחות6 משונים זה מזה, דבארון היו שתי טבעות לכל צד, וכן היה במזבח החיצון והיו נושאים בנקל, וגם היה אפשר להביא את הבדים בטבעות לפני המסע והמשא7. משא״כ השולחן היה הבד נכנס בטבעת אחת אלא שהיה נישא לאורך ולרוחב. ובמזבח הפנימי לא היו אלא שתי טבעות לשני בדים, ומ״מ נישא יפה מחמת שהיה כל הכובד על הכתפות, ומשום הכי לא הובאו הבדים בטבעות עד שהגיעו למשא8. וטעם השינויים בזה נתבאר לעיל (כה,ב) במעשה הארון.
{תעשה על שני צדיו: האי ״תעשה״ מיותר. ובפרשת ויקהל (להלן לז,כז) בעשיה כתיב ״על שתי צלעותיו על שני צדיו״. ונראה דפירוש ״על שני צדיו״ שיהא שוה על החוד לצד מזרח ולצד צפון ולא נוטה לצד אחד יותר. וזה קשה לכוון, על כן היה הציווי שלא תהא הטבעת תקועה בחור כמנהג שאר טבעות, דא״כ קשה לכוון החוד, אלא תהא יוצאת מתחת הטבעת מהקצוות ומתחברת במסמרות מזה הצד ומזה הצד, וא״כ יש ׳עשיה׳ יתירה בשני צדיו. אבל בצלאל9 הפליא מעשיו ותקע הטבעת בחור שבחוד, וכיוון בשווה לשני צדדים ממש, ומשום הכי לא כתיב שם ׳עשה׳ (על שני צידיו)10.}
1. הוספה במהדורה חדשה: ולא כתיב ״תחת״, אלא סמוך לזרו...
2. לעיל (כה,יב) ד״ה על ארבע פעמותיו.
3. כפי שכתב רבינו לעיל (כה,כו).
4. והוסיף רש״י ׳כאן הוא לשון זויות׳, ומקורו בתרגום אונקלוס – (׳כתרגומו׳).
5. כפי שכתב רבינו בד״ה מתחת לזרו.
6. שני המזבחות.
7. באשר הבדים יישארו במקומם בצורה מאוזנת כאשר הם נתמכים ע״י שתי הטבעות, ולכן לא יפלו.
8. כדי שלא יפלו מחוסר איזון.
9. בעשיה המתוארת בפרשת ויקהל.
10. יוצא לפי רבינו שציווי ה׳ כאן בענין התקנת טבעות הבדים היתה ׳לאו דוקא׳, אלא בהתחשבות בקושי של ההתקנה, כאשר עשיית בצלאל בפועל היא היתה ה׳בדוקא׳ כשהצליח לעשות את הלכתחילה ברצון ה׳, ועיין בזה בפירוש רבינו בסוגיית העשיה בויקהל (לז,כז).
הכל
(ה) וְעָשִׂ֥יתָ אֶת־הַבַּדִּ֖ים עֲצֵ֣י שִׁטִּ֑ים וְצִפִּיתָ֥ אֹתָ֖ם זָהָֽב׃
You shall make the poles of acacia wood and overlay them with gold.
Make the poles out of acacia wood and overlay them with gold.
And you shalt make the staves of sitta wood, and cover them with gold.
AND THOU SHALT MAKE THE STAVES OF ACACIAWOOD. And overlay them with gold like the staves of the ark.1
1. Ex. 25:13.
ועשית את הבדים – YOU SHALL MAKE THE POLES – All of the poles of the Tabernacle would go in via two rings, except for those of the incense altar, since it was small.
הכל
(ו) וְנָתַתָּ֤ה אֹתוֹ֙ לִפְנֵ֣י הַפָּרֹ֔כֶת אֲשֶׁ֖ר עַל־אֲרֹ֣ן הָעֵדֻ֑ת לִפְנֵ֣י הַכַּפֹּ֗רֶת אֲשֶׁר֙ עַל־הָ֣עֵדֻ֔ת אֲשֶׁ֛ר אִוָּעֵ֥ד לְךָ֖ שָֽׁמָּה׃
You shall put it before the veil1 that is by2 the Ark of Testimony, before the covering that is upon the Testimony, where I will meet with you.
1. before the veil | לִפְנֵי הַפָּרֹכֶת – "Before" here means in front of, for the altar was outside the veil, in the "Holy" (not in the "Holy of Holies").
2. by | עַל – See Rashi that the word "על" (normally translated as: "upon") here takes the meaning "near", for the veil did not cover the ark.
[יא] 1ונתתה אותו לפני הפרכת, מזבח הזהב היה נתון בתוך הבית וחולק את הבית מחציו לפנים, ומכוון היה כנגד הארון, שנאמר ונתתה אותו לפני הפרכת אשר על ארן העדות לפני הכפרת וגו׳. (ברייתא דמלאכת המשכן פ״ד)
[יב] 2אשר אועד לך שמה, לך היתה ועידה ולא היתה ועידה לכולם. (תו״כ ויקרא א)
1. עי׳ מנחות צו, צט. יומא לג: נא: ירושלמי שקלים פ״ו ה״ג, תוספתא יומא פ״ב ה״ד, רמב״ם פ״ג מהל׳ בית הבחירה הי״ז ופ״א ה״ז, ורש״י עה״ת לעיל כו, לה. ועי׳ במעשה חושב, ופי׳ המלבי״ם כו, לה, ובפי׳ רמא״ש בברייתא שם האריך בביאור המקורות וסוף דבריו: נמצינו למדין שההיכל שהוא עשרים על עשר נחלק לשנים. עשר אמות הראשונות היו פנוין ומחציו ולפנים עד הפרכת שהוא שליש הבית כולו שם היו השלשה כלים שלחן ומנורה ומזבח הזהב. וזה השליש נחלק ג״כ לשניים דהיינו לחמש וחמש אמות. חמש אמות הסמוכות לפרכת היו פנוין ובחמש אמות הנשארות שם היו השלשה כלים. והיו השלחן והמנורה רחוקים מן הקרשים כל אחד ואחד ב׳ אמות ומחצה ונשארו חמש אמות. רחב השלחן אמה וקני המנורה היו מכוונין לרחבו של שלחן ובין כולן אמה א״כ ישארו ג׳ אמות שבין שלחן למנורה ע״כ. במדרש הגדול כאן: מזבח הקטרת היה אמה על אמה ברום שתי אמות והיה מונח בין השלחן והמנורה משוך מבין שניהם שנאמר ונתתה אתו לפני הפרכת. ובלקח טוב: ונתתה אותו לפני הפרכת. שיהא נתון לפני הפרכת מבחוץ, בין השלחן והמנורה, משוך כמעט כלפי חוץ. ובפי הר״א בהרמב״ם: ומאמר לפני הכפרת, אע״פ שהפרוכת היתה מפסקת בין שניהם הכוונה בו שהיה מזבח הקטרת לעומת הכפורת באמצע רוחב אוהל מועד ע״כ ועי׳ תו״כ אחרי פ״ג כל מקום שנאמר כפרת כו׳.
2. ראה לעיל פכ״ט אות קמז.
וְתִתֵּין יָתֵיהּ קֳדָם פָּרוּכְתָּא דְּעַל אֲרוֹנָא דְּסָהֲדוּתָא קֳדָם כָּפוּרְתָּא דְּעַל סָהֲדוּתָא דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ תַּמָּן.
Place it in front of the parochet that is by the Ark of the Testimony, in front of the covering that is on the Testimony where I will have My Word meet with you there.
לטעם ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ״ – ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ״, עיין לעיל ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה״ (שמות כט מב) ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן תַּמָּן״.
And you shalt place it before the veil which is over the ark of the testimony, before the mercy seat that is upon the testimony, where I will appoint My Word to be with thee.
ואג֗עלה בין ידי אלסג֗ף אלד֗י עלי צנדוק אלשהאדה בין ידי אלגשאא אלד֗י עלי אלשהאדה אלד֗י אחצ֗רך הנאך.
א. אלגשא] א2 אלסגף אג
ושים אותו לפני הפרוכת אשר על ארון העדות, לפני הכפורת1 אשר על העדות אשר איוועד לך שם.
1. לנוסח שמואל בן יעקב בשני כה״י: הפרוכת, וצ״ע.
לפני הפרכת – שמא תאמר: משוך הרבה מבחוץ, תלמוד לומר: לפני הכפרת – סמוך לפרכת, משליש הבית ולפנים.א
א. כן בכ״י לייפציג 1, פרמא 3204, ברלין 121, ובדומה בכ״י ששון 369, פריס 156, דפוס ריגייו, וכן מובא בשם רש״י במנחת יהודה (כ״י וטיקן 21), והשוו רש״י שמות כ״ו:ל״ה. בכ״י אוקספורד 165, המבורג 13: ״לפני הפרכת – שמא תאמר משוך מכנגד הארון לצפון ולדרום, ת״ל לפני הכפרת – מכוון כנגד הארון מבחוץ״. בכ״י מינכן 5, אוקספורד 34: ״לפני הפרכת – שמא תאמר מבחוץ, ת״ל לפני הכפרת״. בדפוס רומא יש כלאיים של הנוסחאות בכ״י לייפציג 1 וכ״י אוקספורד 165.
לפני הכפרת BEFORE THE PARTITION VEIL – But this veil was drawn across the entire width of the Tabernacle, and you may perhaps say that the altar was not to be placed exactly before (exactly in a straight line with) the Ark but might be withdrawn from the straight line to the North or to the south since in that position, too, it would be before the partition veil; therefore it states further, "before the covering of the Ark", i.e. exactly in front of the Ark but outside the veil.
ונתתה אותו לפני הפרכת – 1שיהא נתון לפני הפרכת מבחוץ, בין השלחן והמנורה, משוך כמעט כלפי חוץ.
1. שיהא נתון לפני הפרוכת מבחוץ. עיין ברש״י עה״ת.
ונתת אותו לפני הפרכת PLACE IT IN FRONT OF THE CURTAIN: In the hekhal.1
אשר על ארון העדות [THE CURTAIN] THAT IS OVER (על) THE ARK OF THE PACT: I.e the curtain that [is in front of the Ark of the Pact and that] separates the hekhal from the Ark of the Pact.2
1. The curtain separates the hekhal, "the Holy," from the Holy of Holies. Rashbam explains that the altar of incense is on the hekhal side of the curtain, not the Holy of Holies side. Again Rashbam's comment is uncontroversial.
2. See comm. and notes ad 27:21. Again Rashbam emphasizes that the curtain did not hang on the Ark of the Pact, but in front of it (despite the fact that the text says על ארון העדות).
AND THOU SHALT PUT IT BEFORE THE VEIL. On the outside.1
BEFORE THE ARK-COVER. The altar should be aligned with the ark cover.
1. On the outside of the veil, i.e., in the sanctuary rather than in the Holy of Holies.
ומאמר לפני הכפרת אע״פ שהפרוכת היתה מפסקת בין שניהם, הכוונה בו שיהיה {מזבח הקטורת} לעומת הכפורת באמצע רוחב אוהל מועד1.
לפני הפרכת, "in front of the dividing curtain." In other words, in the middle of the portion called: Sanctuary.
לפני הכפרת – פירש ר״ש: שמא תאמר משוך הרבה מבחוץ, תלמוד לומר: לפני הכפרת – סמוך לכפרת, משליש הבית ולפנים. עכ״ל. כבר פירש ר״ש הענין בארך בפרשת תרומה בענין הפרכת.
לפני הפרכת שמא תאמר משוך מכנגד הארון לצפון או לדרום ת״ל לפני הכפרת מכוין כנגד הארון מבחוץ. פירוש הא דחזר וכתב קרא דלפני הכפורת אחר לפני הפרכת הוא כדי שלא תאמר שהמזבח אף על פי שהיה לפני הפרכת אפשר שלא היה באמצעה של פרכת ממש אלא נוטה לצד הכותל הדרומי של משכן או לצד הכותל הצפוני שהרי הפרכת היתה פרושה בכל רוחב המשכן מכותל הדרומי עד הכותל הצפוני לפיכך חזר וכתב לפני הכפרת שאורך הארון נתון כנגד רוחב המשכן וארכו אינו כי אם ב׳ אמות וחצי והיה משוך מן הכותל הצפוני כשעור משיכתו מן הכותל הדרומי ונמצא שהיה באמצע רוחב חללו של משכן וכשאמר שהמזבח היה כנגד הכפרת מבחוץ נמצא שגם המזבח היה באמצעה של פרכת ממש לא שהיה משוך לפאת צפון או לפאת דרום:
[א] אשר אועד לך שמה1
[1] כריתות פרק ראשון דף ה ע״ב (כריתות ה:)
1. ציטוט זה לא כתוב בלשון הזאת בהפניה כריתות ה ע״ב. ובכל אופן הוא כן נמצא. ז״ל הגמרא שם: ומי גנזו? יאשיה מלך יהודה גנזו, שנאמר: ויאמר המלך אל הכהנים תנו את ארון הקדש, ואמר רבי אלעזר: אתיא ׳שם׳ (שמות מ, ו) ׳שם׳ (שמות טז, לג). לגבי גניזת הארון וצנצנת המן. המילה ׳שם׳ בגמרא טומנת בחובה את הציטוט ׳אשר אועד לך שמה׳.
מדפיסי תו״א כיום לא ציינו ציטוט זה כי לא נכתב במלואו.
מדפיסי תו״א כיום לא ציינו ציטוט זה כי לא נכתב במלואו.
לִפְנֵי הכפרת אשר על העדת: בחומש קטן עם תרגום מסביוניטה כתו׳ וְלִפְנֵי בוי״ו, וטעות נפל באותו חומש. וכן בחומש קדמון כ״י כתוב לִפְנֵי, ונכתב בגליון מטעי׳ ביה, וזהו הטעות דכתבי ולפני. [לפני].
שמא תאמר משוך מכנגד הארון כו׳. פירוש הא דחזר וכתב לפני הכפורת אחר לפני הפרוכת הוא כדי שלא תאמר שהמזבח אע״פ שהי׳ לפני הפרוכת לא היה באמצע ממש אלא היה נוטה לצד כותל דרומי או כותל צפוני שהרי הפרוכת היה בכל רוחב המשכן משום הכי חזר וכתב לפני הכפורת וגו׳:
Lest you say that it should be somewhat drawn away from being exactly opposite the Ark... Rashi is explaining why it is written, "In front of the covering," after it already said, "In front of the paroches." It is because the paroches traversed the whole width of the mishkon. Therefore we might think that the altar was in front of the paroches not right in the middle; the altar was rather drawn towards the northern or southern wall. Therefore Scripture adds, "In front of the covering..."
לפני הפרכת – שמא תאמר משוך מכנגד הארון לצפון או לדרום, ת״ל לפני הכפורת, מלמד שהיה מכוון כנגד הארון באמצע הצפון והדרום, והיה מחוץ לפרוכת, ומזרח המזבח רחוק מפתח האהל עשר אמות, שהיה מונח משליש ההיכל ולפנים:
לפני הפרכת אשר על ארן העדת – כמו השלחן והמנורה, יש להעמיד את מזבח הזהב בהיכל, מחוץ לקודש הקדשים, לפני הפרוכת המבדילה המגינה על העדות. מקומו בין הכלים המסמלים את חיי אומה, המציינים את התקיימות התורה השוכנת בארון; ואכן המזבח מסמל את שלמותם העילאית של החיים האלה.
והנה אל נוכח התפתחותה החומרית והרוחנית (שולחן ומנורה) של האומה, עומד ארון העדות של תורת ה׳, כשהוא נתון לשמירתם המיוחדת של הכרובים. שמירה זו רומזת, שאם ביום מן הימים יתייצבו חיי החומר והרוח של האומה – הבאים ממקור החיים של תורת ה׳ – נגד תורת ה׳, במקום לשעבד עצמם לקיומה, הרי שאז תישלל שמירת הכרובים מן האומה. הכרובים יצילו את התורה למען עתיד האומה, לעת בה תשוב האומה לשמור את התורה בטהרה ובאמונה.
הקטורת מסמלת את החיים הרגשיים והפנימיים של האומה, הנובעים מאיחוד החומר והרוח. גם כאן הסכנה היא שבמקום לבסס את רעיון ״ניחוח לה׳ ״ על התורה והאמת האלקית, ילך ישראל אחר דמיונות שוא שבדה מלבו, ותישלל ממנו שמירת הכרובים וקירבת ה׳. יש לשמור על התורה מטעויות בעניני החומר והרוח, וכן גם מהשקפות עולם שאדם בודה מלבו – חזונות של משאות שוא ומדוחים. לכן עומד מזבח הזהב ״לפני הכפרת״ – בקו ישר מול הכפורת (עיין פירוש לעיל פרק כו בסוף).
על ישראל לשאוב את חזונותיו אך ורק מהתורה. רק קיום חזון ישראל כפי שהוא מיוצג בכרובים (עיין פירוש לעיל כה, יז–כ) הוא ״ניחוח לה׳ ״ ועולה לרצון לפני ה׳ בקטורת. רק התרוממות הרוח אל ה׳ הנשאבת מהתורה, מביאה אדם לידי קירבת ה׳, ועושה את המקדש ל״אהל מועד״ שעליו אמר ה׳: ״אשר אועד לך שמה״.
לפני הכפרת וגו׳ – אך לא נאמר על מזבח הקטורת ״מחוץ לפרכת״, כפי שנאמר על השולחן והמנורה (לעיל כו, לה), אלא נאמר בו: ״לפני הפרכת״. מזבח הקטורת עומד ״לפני הפרכת״ כשם שהוא עומד ״לפני הכפרת״, או כפי שאכן נאמר להלן: ״לפני ארון העדות״. בקיומו המעשי העילאי של חזון התורה, מוצאות הפרוכת והכפורת את משמעותן המתמשכת והכוללת; ובאמצעות הוצאתו לפועל של עקרון הפרוכת והכפורת, מתקיימים עקרונות השמירה והעשייה גם יחד. ככל שהאדם עולה בדרגות השלמות, כך גוברת סכנת נפילתו, וגדל הצורך בשמירה – היינו לשמור על התורה כפי שהיא ניתנה בסיני מחזיונות ודמיונות האדם עצמו. זאת באים הכרובים ללמד, שהם בעת ובעונה אחת ״פרשי כנפיים למעלה״ וגם ״סככים בכנפיהם על הכפרת״ (לעיל כה, כ; עיין פירוש שם).
הכל
(ז) וְהִקְטִ֥יר עָלָ֛יו אַהֲרֹ֖ן קְטֹ֣רֶת סַמִּ֑ים בַּבֹּ֣קֶר בַּבֹּ֗קֶר בְּהֵיטִיב֛וֹ אֶת־הַנֵּרֹ֖ת יַקְטִירֶֽנָּה׃
Aharon shall burn upon it a fragrance incense every morning; when he tends1 the lamps, he shall burn it.
1. when he tends | בְּהֵיטִיבוֹ – Literally: "when he makes good". This might refer to cleaning away the ashes (Rashi) or to trimming the wicks (Ibn Ezra). Cf. Ralbag: "when he lights".
[יג] 1קטרת סמים בבקר בבקר, תנו רבנן אין לו דבר (באשים) שקודם לתמיד של שחר אלא קטרת בלבד, שנאמר בה בבקר בבקר ויוקדם קטרת דבר שנאמר בו בבקר בבקר דכתיב והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר, לדבר שלא נאמר בו אלא בקר אחד. (פסחים נט.)
[יד] 2בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, הטבת חמש נרות קודם לדם התמיד ודם התמיד קודם להטבת שתי נרות, מאי טעמא אמר אביי ההוא בבקר בבקר דשני גזירי עצים (ובער עליה הכהן עצים בבקר בבקר (ויקרא ו׳:ה׳)), דלא צריכי (דהא אמרן מכשיר עדיף, לקמן אות טו), שדינהו להכא (שזו מדה בתורה דבר שאינו ענין לו תנהו ענין לחבירו) חד שדייה להטבת חמש נרות דליקדמי לדם התמיד, וחד שדייה לדם התמיד דנקדמיה להטבת שתי נרות, חד שדייה להטבת חמש נרות דליקדמי לדם התמיד דהכא תלתא והכא תרי (בהטבת נרות כתיב בבקר בבקר, והאי דשדינן עליה חד הא תלתא, ובתמיד כתיב (שמות כ״ט:ל״ט) את הכבש האחד תעשה בבקר והאי דשדינן עליה כדאמר) וחד שדייה לדם התמיד דנקדמיה להטבת שתי נרות אע״ג דהכא תרי והכא תרי מכפר עדיף (שהעולה מכפרת על עשה ועל ל״ת שניתק לעשה), א״ל רב פפא לאביי ואימא חד שדייה לדישון מזבח הפנימי דנקדמיה לדם התמיד וכו׳ א״כ אפסוקי במאי מפסקת להו, הניחא לריש לקיש דאמר למה מטיבין וחוזרין ומטיבין כדי להרגיש כל העזרה כולה (להרבות הרגש מהלך פסיעות וקול תחילת עבודות בעזרה) שפיר (יש לך לומר יפסיק ביניהן להמתין בין אלו לאלו לצאת וליכנס ולא תהא עבודה בינתיים), אלא לר׳ יוחנן דאמר בבקר בבקר (בהיטיבו) הלקהו (לב׳ נרות) לשני בקרים (אלו יקדמו לעבודה אחת אלמא יש עבודה ביניהן והא ליכא למימר אפסקיה בדישון מזבח הפנימי דא״כ דמקדים הטבת ה׳ נרות לדישון הו״ל מעביר על המצות ועבודה תו ליכא להקדים מקומה לתתה ביניהן שכולן סדורות כאן ע״פ המקראות) וכו׳ מאי שנא דעביד הטבת חמש נרות ברישא נעביד הטבת שתי נרות ברישא כיון דאתחיל בהו עביד רובה ונעביד שית אמר קרא בהטיבו את הנרות יקטירנה, אין נרות פחות משתים והטבת שתי נרות קודמת לקטורת דאמר קרא בהיטיבו את הנרות והדר יקטירנה. (יומא לג:)
[טו] 3בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, סידור שני גזירי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי אע״ג דהכא כתיב בבקר בבקר (ויקרא ו׳:ה׳) והכא כתיב בבקר בבקר (בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה קאי למידרשיה אדישון פנימי ואהטבה והקטורת כדכתיב יקטירנה ואין קטורת אלא לאחר דישון), אפי׳ הכי מכשיר עדיף (המכשיר ומתקן את הדבר הזה קדמו ועצים מכשירי קטורת הם שהרי עצים הן המכשירין את הקטורת). (יומא לג.)
[טז] 4בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, ובהעלות אהרן, דתניא לא ייטיב את הנרות ואח״כ יקטיר (לא ייטיב שבעתן ואח״כ יקטיר) אלא יקטיר (באמצע) ואח״כ ייטיב (יגמור הטבת שתים) אבא שאול אומר מטיב (כולן) ואח״כ מקטיר מ״ט דאבא שאול דכתיב בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות והדר יקטירנה ורבנן מאי קאמר רחמנא בעידן הטבה תהא מקטר קטורת דאי לא תימא הכי בין הערבים דכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה הכי נמי דברישא מדליק נרות והדר מקטיר קטורת של בין הערבים וכי תימא הכי נמי והתניא (הובא לעיל פכ״ז אות קיד) מערב עד בקר (שמות כ״ז:כ״א) תן לה מדתה שתהא דולקת והולכת כל הלילה מערב עד בוקר. דבר אחר מערב עד בקר אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד, אלא מאי קאמר רחמנא בעידן הדלקה תהא מקטר קטורת הכא נמי בעידן הטבה תהא מקטר קטורת ואבא שאול אמר לך שאני התם דכתיב אותו. (יומא יד:)
[יז] 5בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, ובהעלת אהרן..., לא הקטירו קטרת בבקר יקטירו בין הערבים. אמר ר״ש וכולה היתה קריבה בין הערבים שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטרת הסמים (שלמה של מנה) של בין הערבים וכו׳ והתניא בקטרת הסמים של שחר תנאי היא, אמר אביי מסתברא כמ״ד בקטרת הסמים של בין הערבים דכתיב בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה (כשמדשן את המנורה מן האפר שיש בה מן הנרות) אי לאו דעבד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכא (ממאי בעי לתקן לצפרא אלמא חינוך מנורה בין הערבים וכיון דמנורה נתחנכה בערב קטרת נמי תחילתה בערב דכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה) ולמ״ד בקטרת הסמים של שחר גמר ממזבח העולה מה להלן בתמיד של שחר אף כאן בקטרת הסמים של שחר (מנחות נ.)
1. לעיל פכ״ט אות קל. דרק הקטר חלבי התמיד והאיברים היו אחרי הקטרת הקטרת, ועי׳ להלן אות יד.
2. בירושלמי יומא פ״ב ה״א: רשב״ל אמר דבר תורה הוא (לחלק ההטבה שהרי כתיב) בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה מה עבד לה ר׳ יוחנן עובר להטיב ומקטיר (כלומר אי מהאי טעמא דהכתוב ה״א דה״ק קרא כשעובר הוא להטיב מטיב את כולן והדר מקטיר ולא שמעינן בהדיא דבהקטרת הוא מפסיק, אלא טעמא הוי משום כדי לעשות פומבי לדבר, פנ״מ), וע״ש במפרשים. – בתוספתא מנחות פ״ז ה״ב ויקטר עליו קטרת סמים כאשר צוה ה׳ (שמות מ) היכן צוהו בבקר [בבקר] בהטיבו את הנרות יקטירנה. – ובמיוחס: בבקר בבקר בכל בקר ובקר כמו וילקטו אותו בבקר בבקר [וכ״ה בספורנו שמות טז, כא: כדברה אליו יום יום], זהו פשוטו, ומדרש משנה מלמד שמטיב וחוזר ומטיב תחלה חמש ואח״כ שנים אחר דם התמיד, וכן משמע בבקר ייטיב ועוד בבקר יחזיר ויטיב וכו׳, ע״כ.
3. עי׳ ר״ח ותו״י. בתו״כ פ׳ צו פ״א פ״ב ה״ח (המשך מלעיל פכ״ט אות קלא): נאמר בעצים בבקר בבקר ונאמר בקטרת בבקר בבקר איני יודע מי מקדים את מי, מי מכשיר את מי, עצים מכשירים הקטרת הם יקדימו הקטרת, ע״כ. ובפי׳ הר״ש שם: ובפרק אמר להם הממונה פריך והא אמרת שני גזרי עצים למערכה גדולה עביד להו ובהנהו לא מקטרי קטרת אלא יש לה מערכה אחרת בפ״ע ומשני א״ר ירמיה שום עצים אע״ג דהני לאו לקטרת אזלי שמם עצים ועצים מכשירי קטרת הם, ע״כ. ועי׳ בק״א ותוספות העזרה.
4. פסחים נט. שיטת אבא שאול בתוספתא יומא פ״א הי״א הובא בשם ר״ש איש המצפה וכ״ה בירושלמי יומא פ״ב ה״ב. ובתו״כ פ׳ צו פ״א פ״ב ה״ט נאמר בקטרת בבקר בבוקר ונאמר בנרות בבקר בבוקר, איני יודע איזה יקדים, כשהוא אמר בהטיבו את הנרות יקטירנה, סמכו עניין לקטורת, אף הם יקדימו את הקטורת, ע״כ. ובפי׳ הר״ש שם: ובפ׳ א״ל הממונה קאמר אמר קרא בהטיבו את הנרות והדר יקטירנה וא״ת א״כ הוי ליה למימר איזה דבר יקדים גיזרים או נרות מאחר שהנרות קודמים לקטרת, וי״ל משום דעיקר קרא דבבקר בבקר בקטרת מיירי דכתיב והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה, מיהו הכא קיצרה הברייתא, ע״כ. ראה לעיל פכ״ט אות קיח, קל. – בתשובת הרשב״א ח״א סי׳ עט: ודקא קשיא לך הפסקה בשל ערב מנא להו, מכיון דכתב רחמנא בשל שחר בבקר בבקר דמינה דרשינן לשני בקרים, וכתיב בהטיבו את הנרות דמינה דרשינן בעידן הטבה נהי מקטיר והיינו באמצע איגלי מילתא ומאי דכתב נמי בשל בין הערבים ובהעלות אהרן את הנרות היינו בעידן העלאה לומר שיהא מקטיר ממש בעידן העלאה דהיינו באמצע כשל שחר וגילוי מילתא בעלמא הוא, ע״כ, וע״ש דיש חולקין שלא היה הפסקה כלל בערב, וראה להלן אות יח. – ובהעלות אהרן את הנרות. ראה רש״י ואע״ז כאן, ובלק״ט: זה הדליקה, וכה״א ותעל משאת העיר השמימה (שופטים כ, מ). ראה לעיל פכ״ז אות צח.
5. רש״י הנ״ל מוסיף לפרש תי׳ הגמ׳ שלא סיימו מה ראיה לקטרת מקרא ובהעלות אהרן וגו׳. ובמדרש הגדול כאן: ובהעלת אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה, ואם לא הקטירו בשחרית יקטירו בין הערבים אפילו היו מזידין, ואין מחנכין את המזבח תחלה אלא בקטרת ובין הערבים, ע״כ. וראה מ״ש ר״א בן הרמב״ם בשו״ת ברכת אברהם סי׳ ט, ותוספתא מנחות פ״ז ה״ב ובתוספתא כפשוטה שם ולעיל פכ״ה אות קמד. – ובמלאכת שלמה מנחות פ״ד מ״ד מביא בשם ספר לקח טוב (נגארא) פ׳ תצוה: ונראה לסמוך דין זה לפי שחזר ואמר ובהעלות אהרן וכו׳ בין הערבים יקטירנה מאי יקטירנה כיון שאמר בראש הפסוק והקטיר ואמר בבקר בבקר בהטיבו את הנרות ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים, אלא בא הכתוב לומר לך שכל א׳ מצוה בפני עצמה ואינם מעכבים זו את זו שאם לא הקטירו בבקר בין הערבים יקטירנו כו׳ עכ״ל. וכעי״ז בחומת אנך בשם הרב הגדול מהר״מ חביב ז״ל בדרשותיו בכת״י עפ״מ שכ׳ הרמב״ן דקטרת בקר וערב הם ב׳ מצות וכן שני התמידין הם שני מצות דלא כהרמב״ם ז״ל שמנאה למצוה אחת ע״ש בס׳ המצות בהשגות הרמב״ן ז״ל על הרמב״ם ז״ל ואפשר לרמוז לדעת הרמב״ן ז״ל דלכן הקדים הכתוב קטרת הבקר אע״ג דהוא מאוחר לומר דקטורת הבקר לחוד הוא מצוה בפני עצמה, ונסמכה פרשת קטרת לפרשת תמידין ללמד דכשם דהקטרת הם ב׳ מצות כמו כן התמידין הן שתי מצות, ע״כ. ובהתוה״מ כאן מפרש בסגנון אחר וז״ל: והקטיר, מדבר בעת החינוך, שהלכה היא שיחנך מזבח הזהב בקטרת של בין הערבים בעת הדלקת הנרות, ואמר (להלן מ׳ כד–כז) וישם את המנורה ויעל הנרות וישם את מזבח הזהב ויקטר עליו קטרת, שהמשכן הוקם ביום, ובין הערבים חנכו את המנורה בנרות ואת המזבח בקטרת כמ״ש במנחות (דף נ), וכן אמר פה והקטיר עליו אהרן קטרת סמים, ר״ל בין הערבים יחנכנו בקטרת, כי משה עמד במקום אהרן וע״ז בא אתנחתא, ומאז בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה וזה יהיה קטרת תמיד, ע״כ.
וְיַקְטַר עֲלוֹהִי אַהֲרֹן קְטֹרֶת בּוּסְמִין בִּצְפַר בִּצְפַר בְּאַתְקָנוּתֵיהּ יָת בּוֹצִינַיָּא יַקְטְרִנַּהּ.
Aharon shall burn upon it incense of spices. Every morning when he cleans the lamps, he shall burn it.
קושיה על הרמב״ם מהתרגום
נֵר הוא הכלי שבתוכו השמן, הבָּזָךְ, אלא שהושאל גם לפתילה עצמה. מכיוון שאונקלוס תרגם ״בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת״ – ״בְּאַתְקָנוּתֵיה יָת בּוֹצִינַיָּא״ נמצא שפירש ״הטבת נרות״ כניקוי בזיכי המנורה. וכן עולה מהנוסחים שגרסו ״בִּשְׁפָרוּתֵיהּ יָת בּוֹצִינַיָּא״, שיפורם והתקנתם, כמו שפירש רש״י: ״בהיטיבו – לשון ניקוי הבזיכין של המנורה; מדשן הפתילות שנשרפו בלילה והיה מטיבן בכל בקר ובקר״. אבל הרמב״ם פירש שהֲטָבָה משמעה הדלקת הנרות: ״והדלקת הנרות היא הטבתם״.1 ועל פי ביאורו שהֲטָבָה היא הדלקה, חידש הרמב״ם שהדלקת הנרות במקדש נעשתה פעמיים ביום: בערב, כמפורש בפסוק הבא ״וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם״ אך גם בבקר כנאמר בפסוקנו ״בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה״. ואולם ב״כסף משנה״ שם השיג כנגדו מתרגום אונקלוס:
לדעת רבינו... גם בבקר מדליק את הנרות. והאחרונים חולקים עליו ואומרים שאין הדלקת הנרות אלא בין הערבים... ומדברי רש״י בפירוש התורה נראה שדעתו כדעת האחרונים... וכן דעת אונקלוס.2
ובעל ״אור שמח״ הקשה על הרמב״ם מפסוק מפורש המוכיח שהדליקו במקדש בערב בלבד, שכך אמר אביה מלך יהודה לאנשי ירבעם בן נבט: ״וּמַקְטִרִים לַה׳ עֹלוֹת בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב בָּעֶרֶב וּקְטֹרֶת סַמִּים וּמַעֲרֶכֶת לֶחֶם עַל הַשֻּׁלְחָן הַטָּהוֹר וּמְנוֹרַת הַזָּהָב וְנֵרֹתֶיהָ לְבָעֵר בָּעֶרֶב בָּעֶרֶב כִּי שֹׁמְרִים אֲנַחְנוּ אֶת מִשְׁמֶרֶת ה׳ אֱלֹהֵינוּ וְאַתֶּם עֲזַבְתֶּם אֹתוֹ״ (דברי הימים ב יג יא).3
יש שהביאו ראיה לרמב״ם מן הזוהר.4 ואולם רמ״מ כשר מצא מקור לשיטת הרמב״ם בת״נ להלן ״וְהַעֲלֵיתָ אֶת נֵרֹתֶיהָ״ (שמות מ ד) המתורגם אצלו ״וְתַסְדַּר יָת בּוֹצִינַיָּה״, שהוא הטבת הנרות.5
1. הלכות תמידין ומוספין, ג יב. וכן כתב בפירוש המשנה, תמיד ג, ט.
2. וכן הקשה תוי״ט למסכת תמיד פרק ג משנה ט.
3. אור שמח, תמידין ומוספין ג יג: ״נר מערבי שכבה אין מדליקין אותו כו׳ אלא ממזבח החיצון. מעודי נתקשתי לשיטת רבינו (בהלכה יב) שמדליקין המנורה בבוקר ג״כ... א״כ קשה הא דקאמר אביה בדברי הימים ב׳ ק׳ י״ג י״א ומנורת הזהב וגו׳ בערב בערב. עד שזכיתי ששיטת רבינו דנר המערבי צריכין להדליק ממזבח העולה, ונר המערבי היה דולק עד הערב, כמו בשמעון הצדיק, ולא היה צריך להדליק מן המזבח רק בערב בערב״. ובדרך אחרת יישב הגרי״ז, ראה ״חידושי מרן רי״ז הלוי על התורה״, ירושלים תשכ״ג, עמ׳ מא.
4. כגון בשו״ת ״פעולת צדיק״ לר׳ יחיא צאלח (מהרי״צ, מגדולי חכמי תימן במאה הי״ז וידען מופלג בת״א) חלק ב סימן קפא: ״ואני העבד הצעיר אשכחנא ג׳ שומרים לסברת רבי׳ בג׳ מקומות מהזהר הקדוש. הא׳ ברעיא מהימנא ריש פ׳ אמור דף פ״ח ע״ב דאי׳ התם וז״ל: ע״ד איתיהיב רשו לכהנא בלחודוי לסדרא בוצינין ולאדלקא לון בכל יומא תרין זמנין לקביל נהירו דיחודא תרין זמנין... השני בפ׳ חוקת דף קפ״ג ע״א: אתקין קב״ה לאהרן ערסא ומנרתא דדהבא דנהרא ומדידיה נטל מההיא מנרתא דהוה דליק בכל יומא תרי זמני עכ״ל [ואחר זמן ראיתי להרב מקדש מלך הגיה על זה וז״ל: לשון זה מסייע לרמב״ם ע״ה דס״ל שהיה מדליק המנורה שחרי׳ וערבי׳ נגד רש״י ורשב״א ע״ה]... ועוד דהכי מפורש ג״כ בפ׳ בהעלותך והוא המקום הג׳ מהזוהר בדף ק״ן ע״א וז״ל: בהעלותך ממש באדלקותא דהא כחדא אתעביד על ידא דכהנא תרין פולחנין דאנון קשורא חדא ומאן אינון שמן וקטרת כדכתי׳ שמן וקטרת ישמח לב, וכתי׳ והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה, וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבי׳ יקטירנה מאי שנא הכא בהיטיבו ומ״ש התם ובהעלות א״ר יהודה כלא חד מלה וכו׳ ע״כ לענינינו. הרי דהזוהר סובר בפי׳ דצריך להדליק בשחר כמו בערב ומפרש הטבה הדלקה״.
5. על ת״נ שרמ״מ כשר מכנהו ״תרגום ירושלמי השלם״ והפליג בחשיבותו, ראה במבוא בסוף עמ׳ 40.
ויסדרא עלוי אהרן קטרתב בוסמנין טבין בכל צפר וצפר בסדרותה ית בוצינייתה יסדר יתיה אהרן.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ויסדר״) גם נוסח חילופי: ״ותסדר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטרת״) גם נוסח חילופי: ״קטורן״.
And Aharon shall burn sweet incense upon it from morning to morning: when he ordereth the lamps, he shall burn it.
(ז-ח) וְהִקְטִיר עָלָיו – אֲמַר רֵישׁ לָקִישׁ פּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל אֵין אוּר שֶׁל גֵּיהִנֹּם שׁוֹלֶטֶת בָּהֶן, קַל וָחֹמֶר מִמִּזְבַּח הַזָּהָב וְכוּ׳ כְּדִלְעֵיל.
רמז שפו
בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ – תְּנַן. לֹא יֵיטִיב וְאַחַר כָּךְ יַקְטִיר, אֶלָּא יַקְטִיר וְאַחַר כָּךְ יֵיטִיב. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: מֵיטִיב וְאַחַר כָּךְ מַקְטִיר. מַאי טַעְמָא דְּאַבָּא שָׁאוּל. דִּכְתִיב בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת, וְאַחַר כָּךְ, יַקְטִירֶנָּה. וְרַבָּנָן, מַאי קָאָמַר רַחֲמָנָא, בְּעִדַּן הֲטָבָה תְּהֵא מַקְטִיר קְטֹרֶת, דְּאִי לָא תֵימָא הָכִי, בֵּין הָעַרְבַּיִם דִּכְתִיב וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת בֵּין הָעַרְבַּיִם יַקְטִירֶנָּה הָתָם הָכִי נַמִי מַדְלִיק נֵרוֹת וְהָדָר מַקְטִיר קְטֹרֶת שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם, וְכִי תֵימָא אֵין הָכִי נַמִי, וְהַתַנְיָא, (לעיל כ״ז:כ״א) ״מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר״, תֵּן לָהּ מִדָּתָהּ שֶׁתְּהֵא דּוֹלֶקֶת וְהוֹלֶכֶת מֵעֶרֶב וְעַד בֹּקֶר, דָּבָר אַחֵר, אֵין לְךָ עֲבֹדָה שֶׁכְּשֵׁרָה מֵעֶרֶב עַד בֹּקֶר אֶלָּא זוֹ בִּלְבַד, אֶלָּא מַאי קָאָמַר רַחֲמָנָא, בְּעִדַּן הַהַדְלָקָה תְּהֵא מַקְטִיר קְטֹרֶת.
הֲטָבַת חָמֵשׁ נֵרוֹת קֹדֶם לַהֲטָבַת שְׁתֵּי נֵרוֹת. רֵישׁ לָקִישׁ אֲמַר, לָמָּה מֵטִיבִין וְחוֹזְרִין וּמֵטִיבִין, כְּדֵי לְהַרְגִּישׁ כָּל הָעֲזָרָה כֻּלָּהּ. וְרַבִּי יוֹחָנָן אֲמַר, בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר, חַלְּקֵהוּ לִשְׁנֵי בְּקָרִים.
לֹא הִקְטִירוּ קְטֹרֶת בַּבֹּקֶר יַקְטִירוּ בֵּין הָעַרְבַּיִם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, כֻּלָּהּ הָיְתָה קְרֵבָה בֵּין הָעַרְבַּיִם, שֶׁאֵין מְחַנְּכִין אֶת הַמִּזְבֵּחַ הַזָּהָב אֶלָּא בִּקְטֹרֶת הַסַּמִּים, וְלֹא אֶת מִזְבַּח הָעוֹלָה אֶלָּא בְּתָמִיד שֶׁל שַׁחַר, וְלֹא אֶת הַשֻּׁלְחָן אֶלָּא בְּלֶחֶם הַפָּנִים בַּשַּׁבָּת, וְלֹא אֶת הַמְּנוֹרָה אֶלָּא בְּשִׁבְעָה נֵרוֹתֶיהָ בֵּין הָעַרְבַּיִם. אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן, וְכֻלָּהּ הָיְתָה קְרֵבָה וְכוּ׳. וְהָתַנְיָא, בִּקְטֹרֶת סַמִּים שֶׁל שַׁחַר. תַּנָּאֵי הִיא. אֲמַר אַבַּיֵּי, מִסְתַּבְּרָא כְּמַאן דַּאֲמַר בִּקְטֹרֶת סַמִּים שֶׁל בֵּין הָעַרְבַּיִם, דִּכְתִיב בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר בְּהֵיטִיבוֹ אֶת הַנֵּרֹת יַקְטִירֶנָּה, וְאִי לָא עָבִיד הַדְלָקָה מֵאוֹרְתָא, הֲטָבָה מִצַּפְרָא מֵהֵיכָא. וּלְמַאן דַּאֲמַר בִּקְטֹרֶת סַמִּים שֶׁל שַׁחַר גָּמַר מִמִּזְבַּח הָעוֹלָה, מַה לְּהַלָּן בְּתָמִיד שֶׁל שַׁחַר אַף כָּאן בִּקְטֹרֶת הַסַּמִּים שֶׁל שַׁחַר.
אֲמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אֲמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, מַכְשִׁיר הָיָה בֶּן בְּתֵירָא בְּפֶסַח שֶׁשְּׁחָטוֹ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בְּשַׁחֲרִית לִשְׁמוֹ, וְהָא כְתִיב (לעיל י״ב:ו׳) ״בֵּין הָעַרְבָּיִם״ בֵּין שְׁנֵי עַרְבַּיִם. קְטֹרֶת הָכִי נַמִי דְּכֻלֵּי יוֹמָא. שַׁאנִי קְטֹרֶת, דְּאִיתְקַשׁ לַנֵּרוֹת.
בהטיבו – לשון ניקוי הבזיכין של מנורהא מן דשן הפתילת שנשרפו בלילה, והיה מטיבן בכל בקר ובקר.
נרות – לוצש בלעז, וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם העלאה, שהוא לשון הדלקה.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״המנורה״.
בהטיבו WHEN HE TRIMMETH – This word is an expression for cleansing the bowls of the candelabrum from the ashes of the wicks which had burnt out during the night; and he used to clean them (the lamps) out every morning.
הנרת THE LAMPS – luces in old French. And this is the meaning of נרות whenever it is mentioned in connection with the candelabrum, except in any passage where the term העלאה "causing to ascend" (any verbal form which is the Hiphil of עלה), which denotes lighting is used, and there it signifies "lights", (The translation here is therefore: "when he cleans out the lamps", not "when he trims the lights").
והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר – לקדם דבר שנאמר בו בבקר בבקר, לדבר שלא נאמר בו אלא בקר אחד, לכך אמרו קטרת של שחר קודם לתמיד.
בהיטיבו את הנרות – בעודן של הטבה תהא מוקטרת קטרת, הטבת הנרות, זה דשון המנורה.
או:א להפריש בין שתי המרקחות, כי האחד בשמים בלי סמים.
ופירוש בהיטיבו – לתקן הפתילות והשמן.
א. כן בכ״י פריס 177, לוצקי 827, ברסלאו 53. בכ״י פריס 176 חסר: העיקר או.
AND AARON SHALL BURN THEREON INCENSE OF SWEET SPICES. Along with other spices (besamim).1 It is possible that the sammim (sweet spices) were the most important ingredient.2 It is also possible that Scripture mentions sammim3 (spices) in order to distinguish between the compounds,4 as one of the compounds5 consisted only of besamim (spices). It did not contain sammim (sweet spices).6
[WHEN HE DRESSETH.] When he fixes the wick and the oil.
1. Our verse reads, "And Aaron shall burn upon them ketoret sammim (incense of sweet spices)." Ibn Ezra explains that the incense consisted of sammim (sweet spices) plus besamim (spices). Ibn Ezra's comment is based on Ex. 25:6, which reads, spices (besammim) for the anointing oil, and for the sweet incense (ketoret sammim). See Ibn Ezra on the latter.
2. Hence the word besamim is not mentioned in its name and the incense is called ketoret sammim.
3. With regard to the incense of sweet spices (ketoret sammim).
4. The anointing oil and the incense of sweet spices.
5. The anointing oil.
6. While the incense of sweet spices (ketoret sammim) consisted of sweet spices plus spices. Hence only the former is mentioned in its name.
והקטיר {עליו} אהרון – אהרן לאו דווקא, כי הקטרת נעשית בכהן הדיוט, כדאמרינן (משנה יומא ב׳:ד׳): חדשים לקטרת באו והפיסו.א תדע, כתב ובהעלות אהרון את הנרות {בין הערבים} יקטירנה (שמות ל׳:ח׳), ולמעלה כתב גבי נרות באהל מועד – יערוך אותו אהרון ובניו (שמות כ״ז:כ״א). מי שכשר לנירות כשר לקטורת, שתלה קטרת בנרות, ובאהרון לאו דווקא.
א. בכ״י מינכן 52: והפוסי.
והקטיר {עליו} אהרון – AHARON SHALL BURN {UPON IT} – Not specifically Aharon, because the incense can be done by an ordinary priest, as it says (Mishna Yom 2:4): “Those new to the incense come and participate in the lottery.” Know, it is written “And when Aharon ascends to light the lamps {at twilight} he shall burn it” (Shemot 30:8), and above it is written regarding the lamps in the Tent of Meeting: “Aharon and his sons shall arrange it” (Shemot 27:21). Whoever is kosher for the lamps is kosher for the incense, for the incense depends on the lamps, and not specifically with Aharon.
והקטיר עליו אהרן – ביארה הקבלה שהקטרת הקטרת כשרה בכהן הדיוט , ומאמרו אהרן שיעורו אהרן או אחד מבניו 1. וסיוע לקבלה זו {ממה} שהיתה ההקפדה על נדב ואביהוא שהקריבו אש זרה (ויקרא י:א), לא שהתערבו בקטורת2. ביאר זה אבי אבא ז״ל.
1. ריב. לא נתברר המקור המדוייק, אבל כן מבואר מדוכתי טובא בש״ס, ועי׳ להרמב״ם בהל׳ תמידין ומוספין (ג:ד). יתכן שבאמת אין כוונתו למ״מ מסויים, אבל נראה שגם כאן הכוונה לדברי רס״ג שביאר בפירושיו (מהד׳ רצהבי עמ׳ קעב): ׳ובאומרו והקטיר עליו אהרן קטורת סמים – אילו היה זה ייחוד, שאסור לאחר להקטיר זולת כהן גדול, ודין הקטורת היה כדין עבודת יוה״כ, כי אז לא היה חוזר אחרי זה וכולל שאר הכהנים באומרו לא תעלו עליו, לפי זה התיר לכהן הדיוט להקטיר גם כן׳, [וראה למעלה (כח:ל) שביארנו שלפעמים מסתמך רבנו על דברי רס״ג כמקור בדברי חז״ל].
והשוה פי׳ הרמב״ן כאן: ׳והקטיר עליו אהרן אין המצוה הזו בכהן גדול בלבד, אלא היא אף בכהנים הדיוטים כדין הדלקת הנרות שבצדה שאמר ג״כ ובהעלות אהרן את הנרות, ואינה בכ״ג בלבד כמו שאמר למעלה יערוך אותו אהרן ובניו. ולא ידעתי למה הזכיר אהרן בשניהם ולא אמר הכהן, ואולי מפני שיטת הכתוב למטה וכפר אהרן על קרנותיו שהוא באהרן בלבד, או שירמוז שאהרן יתחיל בקטרת ובנרות, וכן אמר בסוף אמור אל הכהנים יערוך אותו אהרן, ולא הזכיר בניו בעבור שהוא יתחיל בה, והזכיר שם חקת עולם במצוה׳.
והשוה פי׳ הרמב״ן כאן: ׳והקטיר עליו אהרן אין המצוה הזו בכהן גדול בלבד, אלא היא אף בכהנים הדיוטים כדין הדלקת הנרות שבצדה שאמר ג״כ ובהעלות אהרן את הנרות, ואינה בכ״ג בלבד כמו שאמר למעלה יערוך אותו אהרן ובניו. ולא ידעתי למה הזכיר אהרן בשניהם ולא אמר הכהן, ואולי מפני שיטת הכתוב למטה וכפר אהרן על קרנותיו שהוא באהרן בלבד, או שירמוז שאהרן יתחיל בקטרת ובנרות, וכן אמר בסוף אמור אל הכהנים יערוך אותו אהרן, ולא הזכיר בניו בעבור שהוא יתחיל בה, והזכיר שם חקת עולם במצוה׳.
2. ריג. לכאורה רבנו מפרש את חטאם של נדב ואביהוא כפירוש רשב״ם שם: ׳ונתנו בהן אש זרה אשר לא צוה אותם משה ביום הזה, שאעפ״י שבשאר ימים כתיב ונתנו בני אהרן הכהן אש על המזבח, היום לא ציוה ולא רצה משה שיביאו אש של הדיוט, לפי שהיו מצפים לירידת אש גבוה, ולא טוב היום להביא אש זרה, כדי להתקדש שם שמים שידעו הכל כי אש בא מן השמים׳, וע״ש שהקטירו קטורת של שחר המחוייבת בכל יום. אמנם יש שפירשו שהמכוון ב׳אש זרה׳ על עצם הקטורת שהקטירו בה (ע״ש בפי׳ החזקוני, וכ״נ דעת ראב״ע ורמב״ן), ואמנם גם לדידהו אין הכוונה מפני שמצוות הקטורת בכהן גדול דוקא ולא בכהן הדיוט, אלא מפני שהוסיפו על הקטורת של שחר, ועל כן היה זה קטורת זרה [ואולי זהו גם המכוון במה שקורא רבנו אש זרה אלא שאי״ז במשמע לשונו כ״כ]. במורה נבוכים (א:ה) ביאר הרמב״ם על דרך שפירש רש״י ממדרשם ז״ל בפר׳ משפטים (כד:י) שחטאם של נדב ואביהוא היה שראו מה שראו אצל הר סיני שלא כהוגן, מכיון שלא הגיעו לשלימות הנדרשת, ולכן נתחייבו כלייה אלא שהאריך הי״ת להם אפו. ואמנם בפירוש רבנו לעיל בפר׳ משפטים שם מבואר שהיו אצילי בני ישראל ראויים למה שראו, ובכן בהכרח שהוא יפרש חטאם באופן אחר וכמבואר בדבריו כאן. [ויש לציין שבספר המספיק בפרק על הענוה (הוצאת פלדהיים עמ׳ 114) נתלה רבנו במדרשם ז״ל שאירע להם מה שאירע מפני שהורו הלכה בפני רבן, אבל לא שזה היה כל חטאם אלא שזה גרם להם, דאילו שאלו למשה תחילה היו נצולים מן הפורענות ע״ש].
והקטיר עליו אהרן – לאו דוקא אהרן שהרי קטורת נעשית אף בכהן הדיוט מדתלה הכתוב קטורת בנרות כדכתיב אמר בהטיבו את הנרות יקטירנה ומצינו בנרות שהם כשרות אף בכהן הדיוט כדכתיב באהל מועד יערוך אותו אהרן (ויקרא כ״ד:ג׳) ובניו.1
1. שאוב מר״י בכור שור.
והקטיר עליו אהרן, "and Aaron would burn incense on it;" here Aaron, i.e. the High Priest is meant in his capacity as High Priest. Other priests were also allowed to burn incense on the golden altar; [in fact the honour was highly prized, and was distributed by means of a lottery. Ed.]
בהטיבו את הנרות. קצת תימ׳ היאך היה מכבה אש מנורה. וכן גבי גחלים שהיה חותה ביום הכפורי׳ שהיה מכבדן לאמה (תמיד ה:ה, יומא מד:) והוא עובר משום אש על המזבח לא תכבה (ע״פ ויקרא ו:ו) . דאמ׳ אביי בפ׳ טרף בקלפי (יומא מו:) גחלים מעל המזבח וכן מכבה אש מחתה ומנורה חייב. וי״ל הואיל ונתקה למצותיה. אי נמי הואיל ונעשית מצותיה אין כאן איסור כו׳ (עי׳ תוספות יומא מו: ד״ה כי) .
את הנרות. לוציניישא בלעז. וכן כל נרות שבתורה כו׳ חוץ כו׳ (עי׳ רש״י ד״ה הנרות) . ותימה דאידי ואידי מתרגמינן בוציניא (עי׳ תרגום אונקלוס כאן ושמות ל:ח) . וחד לשון ירושלמי בוציניא נר. וחד קישואין (עי׳ תרגום אונקלוס במדבר יא:ה, ועי׳ נדרים סו:) .
א. ס״א: ״לוצש״.
בהטיבו את הנרות – קצת תימה היאך היה מכבה את אש המנורה הא אמרינן בפ׳ טרף בקלפי אמר אביי וכו׳ מכבה אש מנורה ומחתה חייב, וי״ל דלתקון מצוה שאני א״נ כיון שכבר מצותה נעשית.
והקטיר עליו אהרן – אין המצוה הזו בכהן גדול בלבד, אלא היא אף בכהנים הדיוטים כדין הדלקת הנרות שבצדה, שאמר גם כן: ובהעלות אהרן את הנרות (שמות ל׳:ח׳), ואינה בכ״ג בלבד כמו שאמר למעלה: יערוך אותו אהרן ובניו (שמות כ״ז:כ״א). ולא ידעתי למה הזכיר אהרן בשניהם ולא אמר: הכהן, ואולי מפני שיטת הכתוב למטה: וכפר אהרן על קרנותיו (שמות ל׳:י׳) – שהוא באהרן בלבד. או שירמוז שאהרן יתחיל בקטרת ובנרות. וכן אמר בסוף אמור אל הכהנים: יערוך אותו אהרן (ויקרא כ״ד:ג׳) ולא הזכיר בניו, בעבור שהוא יתחיל בה. והזכיר שם חקת עולם במצוה.
AND AARON SHALL BURN THEREON INCENSE. This commandment [of burning the incense] did not devolve upon the High Priest alone, but was also incumbent upon the common priests, as is the law of the lighting of the lamps mentioned right beside it, [every morning, when he dresseth the lamps], although of that too it says, And when Aaron lighteth the lamps (Shemot 30:8), and yet it does not apply to the High Priest alone, as He said above, Aaron and his sons shall set in order (Shemot 27:21). Therefore I do not know why He mentioned Aaron in both of them, and did not say "the priest" [which would signify any — even a common-priest]. Perhaps it is because of Scripture's statement further, And Aaron shall make atonement upon the horns of it once in the year,1 which was done by Aaron only, [because the reference there is to the Service on the Day of Atonement which could be performed only by the High Priest — therefore He also mentioned the name of Aaron in the verse before us and in the following verse]. Or it may be that He hinted that it was to be Aaron who [at the first time] was to begin the burning of the incense and the lighting of the lamps. Similarly at the end of Seder Emor el hakohanim He said, Aaron shall set in order,2 and He did not mention his sons, because it was Aaron who performed it first. The phrase a statute forever mentioned there,3 refers to the commandment [of kindling the lamps, and does not mean that it is a statute forever that only the High Priest do it].
1. Further, (10).
2. Leviticus 24:3.
3. Leviticus 24:3.
בבקר בבקר – ובתמיד לא נזכר אלא בבקר אחד שנאמר (במדבר כ״ח) את הכבש אחד תעשה בבקר לפי שהקטרת קודם לתמיד של שחר.
בבקר בבקר, "morning after morning." in connection with the daily communal offering known as תמיד, the Torah uses the word "morning" only once. We read in Numbers 28,4 את הכבש אחד תעשה בבקר. The reason was that the incense would be offered before the תמיד sacrifice of the morning, so that it was not the first offering of the day.
והקטיר אהרן – לאו דוקא דהקטרה נעשית אף בכהן הדיוט כדאמרינן חדשים לקטרת בואו והפיסו וכתוב ובהעלות אהרן את הנרות יקטירנה וכתב למעלה גבי נרות יערוך אותו אהרן ובניו וכיון שתלה ההקטרה בנרות כל הכשר לנרות. כשר להקטרה וא״כ אהרן לאו דוקא.
והקטיר עליו אהרן – צ״ל דאהרן לאו דוקא שהרי הקטרת כשרה בכהן הדיוט כדאמרי׳ פרק אמר להם הממונה חדשים לקטרת עמדו והפיסו ועוד מדכתיב ובהעלות אהרן וגו׳ יקטירנה מדתלה קטרת בנרות א״כ כל הכשר להדלקת נרות כשר לקטרת ובנרות כתיב יערוך אותו אהרן ובניו ועוד י״ל דמובהעלות לאו דוקא דהא כתיב יערוך אותו אהרן ובניו במקום אחר הכי נמי והקטיר עליו אהרן לאו דוקא.
והקטיר עליו אהרן קטורת, "and Aaron shall burn on it the incense;" the word "Aaron" cannot be understood literally, as he would not live forever. Even during his lifetime, his sons, i.e. ordinary priests, were permitted to offer incense on this altar. The reason he has been mentioned by name is that according to the Talmud in tractate Yoma, folio 26, whenever the High Priest demanded to offer the incense he took precedence over ordinary priests. The Talmud there describes the procedure used to determine which priest would be chosen each day for that task. One of the most important factors in choosing such a priest was if he had never had the opportunity to perform that duty he was given preference over his colleagues. There was a tradition according to which priests who had performed this duty would become wealthy. Normally, lots were drawn between the priests on duty on that particular day. Lighting the menorah, also described as being performed by Aaron in Exodus 27,21, was also permitted to be performed by ordinary priests, seeing that both Aaron and his sons are mentioned in that context.
והקטיר עליו אהרן קטרת סמים – כתב הרמב״ן אין המצוה הזו בכהן גדול לבד כמו ההדלקה שכתובה אחריה ופי׳ בה כהן גדול ומצותה אף בהדיוט כדכתיב יערוך אותו אהרן ובניו וכן הדין בקטורת ולא ידעתי למה הזכיר אהרן בשניהם ואולי כשלמטה דכתיב וכפר אהרן על קרנותיו שהוא דוקא אהרן גם בכאן אהרן או בא לומר שאהרן יתחיל בקטורת ובנרות וכן אמר בסוף אמור אל הכהנים יערוך אותו אהרן ולא הזכיר בניו בעבור שהוא יתחיל בה ואמר שם חקת עולם במצוה:
והקטיר עליו אהרן קטורת סמים, "Aaron is to burn up on it the incense comprised of a variety of spices." Nachmanides writes that contrary to first impressions, the command to offer the incense was not addressed to Aaron in his capacity as the High Priest, exclusively, but in his capacity as representative of the priesthood. The same holds true for the lighting of the menorah, which is mentioned immediately after this verse, and where the Torah also mentions Aaron by name, although he was not the only one authorized to perform this service. In that instance, the Torah adds that Aaron's sons were charged with performing this task. (compare 27,21)
I do not know why the High Priest Aaron has been mentioned twice, both with the incense and the lighting of the lamps on the menorah, nor does the Torah refer to him with the definitive article, i.e. הכהן. Perhaps, seeing that in verse 10, where the Torah describes Aaron as bringing atonement by way of the animals' horns, once a year, only Aaron (i.e. the High Priest) is meant, we might have concluded that the same applies to the burning of incense on the golden altar, seeing the Torah also at the legislation about the kindling of the lamps refers to Aaron without mentioning his sons (Leviticus 24,2). We might have been misled, therefore at the end of that legislation, when the Torah speaks of חוקת עולם, an enduring statute, these words refer to the legislation itself, not to who is to kindle the lamps. Aaron was singled out because he was the first one to ever kindle that menorah, but other priests were allowed to do it subsequently.
והקטיר עליו אהרן קטֹרת סמים וגו׳ – ראוי שתדע שזאת ההקטרה אפשר שתהיה בכהן הדיוט. והעד, שכבר אמר בהיטיבו את הנרֹת, וכבר התבאר שהדלקת הנרות כשרה בכהן הדיוט, שנאמר ׳יערֹך אֹתו אהרן ובניו׳ (כז, כא).
בהיטיבו את הנרֹת – רוצה לומר בהדלקתו הנרות, כי כבר ידליק אותם בבוקר ובערב. ולפי שסמך ענין הקטרת הקטורת להדלקת הנרות, למדנו שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטורת של בין הערבים, כמו שאין מחנכין את המנורה אלא בנרות של בין הערבים. והענין הזה יתבאר במנורה ממה שאומר: והוא, שכבר אמר במנורה ׳יערֹך אֹתו אהרן ובניו מערב עד בקר ׳ (כז, כא) — למדנו שהדלקת הערב הוא השורש, וממנו תהיה ההתחלה. ועוד, שהכתוב קרא הדלקת הבוקר ״הטבה״ והדלקת הערב ״העלאה״, וההטבה לא תהיה כי אם בנרות שדלקו, וזה מבואר בנפשו. ולפי שבא זה בלשון הטבה לא היו מדליקין אותם בבוקר יחד, אבל היו מדליקין קצתם בפעם אחת וקצתם בפעם אחרת, כמו שנזכר במסכת תמיד.
(ז-ח) התועלת השמיני הוא במצוות, והוא מה שצוה להקטיר קטורת סמים במזבח הזהב בבוקר ובין הערבים, בעת הטבת הנרות והדלקתם. ולפי שסמך זאת המצוה למצות הדלקת המנורה, למדנו שזאת המצוה תֵּעָשׂה על יד מי שיתכן בו שידליק המנורה; ולפי שהדלקת המנורה תהיה בכהן גדול או בכהן הדיוט, שנאמר: ׳יערֹך אֹתו אהרן ובניו׳ (כז, כא), הנה יהיה הקטרת הקטורת אפילו בכהן הדיוט, לא בכהן גדול לבד. ואמנם זכר בזה המקום אהרן, לפי שהוא קודם בזה לבניו, כמו שלמדנו גם כן מאומרו ׳יערֹך אֹתו אהרן ובניו׳ (כז, כא). וכבר נלמד עוד ממה שסמך הקטרת הקטורת להעלאת הנרות, שאין מחנכין מזבח הזהב אלא בקטורת של בין הערבים, ואף על פי שכבר הקדים בוקר לבין הערבים הרי סמכו להטבת הנרות אשר אי אפשר שתהיה אם לא קדמה לה הדלקת בין הערבים, כי ההדלקה הראשונה לא יתכן שתקרא ״הטבה״; ואולם כשנתחנך המזבח או נתחנכה המנורה, אפשר שיקטיר או ידליק בבוקר, אף על פי שלא הקטיר או הדליק בין הערבים, כי כבר נשלמה בזה הכונה אשר בעבורה יקדם בזה הערב לבוקר; כבר נתבאר זה כולו ברביעי ממנחות. וכבר יתבארו שורשי זאת המצוה בפרשת כי תשא. והנה התועלת בזאת המצוה מבואר ממה שקדם מדברינו בזה. ומזה המקום נלמד שאהרון קודם לבניו בכל העבודות, ולזה יקטיר ויקריב בכל יום שירצה, ואין מי שיוכל למחות בידו מאחיו הכהנים. וכזה תמצא שהוא נוטל מנה יפה בראש, שנאמר בפרשת ויקרא: ׳והנותרת מן המנחה לאהרן ולבניו׳ (ויקרא ב, ג). ומזה המקום נלמוד שהמקודש מחבירו קודם בענין המצוה ששניהם ראויים לה במדרגה אחת. ומזה יתבאר שבקריאה בתורה, ומה שיִדְמֶה לה, כהן קודם ללוי ולוי קודם לישראל.
[א] בבקר בבקר
[1] פסחים פרק חמישי דף נט ע״ב (פסחים נט:)1
[3] מנחות פרק רביעי דף נ ע״א (מנחות נ.)
[ב] בהיטיבו את הנרות יקטירנה
[1] יומא פרק שלישי דף לג ע״ב (יומא לג:) ב
1. בהפניה זו פסחים נט הציטוט ׳בבקר בבקר׳ הכתוב בעניין הקטורת לא מופיע שם. מופיע אמנם פסוק אחר שכתוב בו ׳בקר׳, אבל אינו עוסק בעניין הקטורת. כוונת המחבר בהפניה זו לא ברורה.
בהיטיבו – לשון נקוי הבזיכין של המנורה מדשן הפתילות שנשרפו בלילה, והיה מטיבן בכל בוקר ובוקר:
הנרת – הכלים שבהם השמן:
יקטירנה – בכל יום, פרס מקטיר שחרית ופרס בין הערבים:
(ז-ח) והקטיר עליו אהרן וגו׳ בהיטיבו את הנרות וגו׳ – עבודת הנרות והקטרת הקטורת כרוכות זו בזו, ויש לכך חשיבות רבה, שכן הן מסמלות את עבודת הרוח של האומה ושלימות המעשים במדרגה הגבוהה ביותר (עיין פירוש לעיל כז, כ). יתירה מכך, דישון המזבח הפנימי – היינו, הכנת המזבח להקטרת הניחוח הנעלה ביותר – קודם להטבת הנרות. לדעת חכמים (יומא יד:) הקטרת הקטורת של בוקר הייתה באמצע הטבת הנרות (״מפסיק בקטרת בין הטבת חמש נרות להטבת שתי נרות״). הקטרת הקטורת של בין הערבים אף היא הייתה קודמת להדלקת הנרות (שם טו.).
ביהדות, שלמותה המוסרית העילאית של ההתנהגות המעשית היא תכליתה של העלייה הרוחנית, ורק שלימות כזאת נותנת ערך להתפתחות הרוחנית. בתפיסה היהודית של קדושת החיים, אין לגאוניוּת פְּטוּר משמירת חוקי המוסריות; אדרבה, המוסריות העילאית היא המבחן לרוחניות העילאית, ורק בה ועל ידה תתגלה ותוכח אצילותה וטהרתה של הרוח.
לא בכדי פותחת פרשת תצוה, שהיא פרשת קידוש הכהונה בישראל, בעבודת הנרות, ומסתיימת בהקטרת הניחוח הנשגב ביותר. שתיהן יחד, בשילוב הדוק, עושות את הכהן לכהן.
והקטיר – מדבר בעת החינוך, שהלכה היא שיחנך מזבח הזהב בקטרת של בין הערבים בעת הדלקת הנרות, ואמר (לקמן מ׳ כד כז) וישם את המנורה ויעל הנרות וישם את מזבח הזהב ויקטר עליו קטרת, שהמשכן הוקם ביום, ובין הערבים חנכו את המנורה בנרות ואת המזבח בקטרת כמ״ש במנחות (דף נ), וכן אמר פה והקטיר עליו אהרן קטרת סמים, ר״ל בין הערבים יחנכנו בקטרת, כי משה עמד במקום אהרן וע״ז בא אתנחתא, ומאז בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה וזה יהיה קטרת תמיד:
בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה: מסקנת הגמרא במנחות (נ,א) דהתחלת הקטורת וחינוכו היה בערב, בהעלאה ראשונה דנרות1. וא״כ שני פסוקים הללו היה ראוי לכתוב להיפך, מתחילה ״בהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה״, ואח״כ ״בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה״, ומכ״ש דעיקר המקרא על כרחך בחינוך מיירי כמו שכתב הרמב״ן ז״ל2, דבאמת כהן הדיוט כשר לקטורת ונרות, ורק בפעם הראשונה הזהיר על אהרן, וא״כ הוא להיפך3. ועל כרחך בא ללמד דאע״ג דמתחילה4 מקטיר בין הערביים, מ״מ בכל יום אחר חינוכו נחשב להיפך ׳פרס בשחרית ופרס בין הערבים׳, ולא פרס בין הערביים ופרס בשחרית. וטעמא בעי. וגם זה צריך להבין, מאי שייכות מצות נרות לקטורת שהכתוב תלאן זה בזה.
אלא ניתן ללמדנו על תכלית של שני כלי שרת אלו. דנרות באו להועיל לפלפולה של תורה כמו שכתבתי לעיל ריש פרשת תצוה, וקטורת הועילה לאזכרת גמילות חסדים5. וידוע דפלפולה של תורה אי אפשר בלי גמילות חסדים – להסיר משא הפרנסה וכל צורך מהעמל בתורה, וכמו שאמר אביי בעירובין (סה,א) ׳אי אמרה לי אם קריב כותחא לא תנאי׳6, ועוד מאמרים רבים בזה. על כן קשורים נרות בקטורת, דהארת הנרות באה ע״י אזכרה של קטורת. ובאשר גמילות חסדים7 לקיום תורה, בעל כרחך צריכה להיות קודם שהגיע התלמיד חכם למעלתו8, והשכר בא על הגמילות חסדים לפי ערך התועלת שהיה מהגמילות חסדים שלו, וכדאיתא בסוכה (מט,ב) על הפסוק ״זרעו לכם לצדקה וקצרו לפי חסד״ (הושע י,ב) – ׳אין צדקה משתלמת אלא לפי חסד שבה׳9. ויש שאינו זוכה ונכשל באדם שאינו הגון ומאבד את חסדו, וכדאיתא בב״ב (ט,ב)10 ובסוכה (שם) ׳אדם זורע, ספק אוכל ספק אינו אוכל׳11. כך צדקה נמשלת לזריעה, יש זוכה באדם הגון ושכרו מרובה ויש זורע צדקה ואינו עולה יפה. נמצא, דאע״ג דהקטורת הראשונה שהיא הגמילות חסדים צריכה להיות מבערב – עד שלא הגיע לפלפולה של תורה, והיינו בעת הארת הנרות, מ״מ עיקר האזכרה12 באה תחילה מבבוקר אחר הארת הנרות, לפי הגירסא שהיתה בלילה13. וכל זה למדתנו התורה סדרי התורה והגמילות חסדים לדורות עולם.
ועל כל זה בא המקרא הקודם (פסוק ו) וייחד לו14 מקום ״לפני הכפורת אשר על העדות וגו׳ ״ – כדי להורות על תכליתו15.
1. משנה: לא הקטירו קטורת בבוקר יקטירו בין הערביים. אמר רבי שמעון, וכולה (כל הקטורת שלמה) היתה קריבה בין הערביים, שאין מחנכין את מזבח הזהב אלא בקטרת הסמים. גמרא: והתניא (מחנכין את מזבח הזהב) בקטרת הסמים של שחר. תנאי היא. אמר אביי, מסתברא כמ״ד בקטרת הסמים של בין הערביים, דכתיב ״בבוקר בבוקר בהיטיבו את הנרות יקטירנה״ – אי לאו דעבד הדלקה מאורתא, הטבה בצפרא מהיכא. רש״י: אי לאו דעבד הדלקה מאורתא – ממאי בעי לתקן בצפרא. אלמא חינוך מנורה בין הערביים. וכיון דמנורה נתחנכה בערב, קטורת נמי תחילתה בערב, דכתיב ״ובהעלות אהרן את הנרות בין הערביים יקטירנה״.
2. ז״ל: ולא ידעתי למה הזכיר ״אהרן״ בשניהם ולא אמר ׳הכהן׳ (שהרי כשרים בכהן הדיוט)... או שירמוז שאהרן יתחיל בקטורת ובנרות... (עכ״ל). ועיין בדברי הספורנו המפרש ע״פ שיטת ׳הלכה לשעה׳ בתקופת המדבר וזה לשונו: ׳כל ימי המדבר היה ענין המשכן בכל יום כענין לדורות ביום הכיפורים׳. ועיי״ש בהרחבה בביאורי אאמו״ר, וכן בספרו ׳לפשוטו של מקרא׳ עמ׳ 144.
3. כפי ששאל שהו״ל להזכיר פסוק ח׳ לפני פסוק ז׳.
4. בפעם הראשונה שמחנכים את הקטרת הקטורת.
5. כפי שכתב רבינו לעיל פסוק א׳.
6. אילו הייתי מחוייב לעשות אפילו פעולה קטנה לא הייתי משיג את דרגתי בלימוד תורה.
7. נצרך לקיום התורה...
8. שהרי היא עוזרת לו להגיע לדרגתו ומעלתו. ע״פ רבינו ׳לפי חסד שבה׳ הכוונה – לפי התוצאה שהוציא מעשה הצדקה.
9. רבינו מפרש מאמר זה שלא כפירוש רש״י שם בגמרא, עיי״ש.
10. ... כל הרודף אחר הצדקה... הקב״ה ממציא לו בני אדם המהוגנים לעשות להן צדקה כדי לקבל עליהם שכר. לאפוקי מדדרש רבה, דדרש רבה מאי דכתיב ״ויהיו מוכשלים לפניך, בעת אפך עשה בהם״ (ירמיהו יח,כג), אמר ירמיה לפני הקב״ה, רבש״ע, אפילו בשעה שכופין את יצרן ומבקשין לעשות צדקה לפניך, הכשילם בבני אדם שאינן מהוגנין, כדי שלא יקבלו עליהן שכר.
11. המשך: אדם קוצר ודאי אוכל.
12. הזכרת הזכות של גמילות חסדים זו (כשהזכרה זו נעשית ע״י הקטרת הקטרת).
13. כי רק כאשר יש תוצאות מלימוד תורה – ועיקר הגירסא היא בלילה -יש שכר לגמילות חסדים, הבא איפוא בבוקר.
14. למזבח הקטורת.
15. שעיקר תכלית הקטורת (הגמילות חסדים) היא לשרת ולעזור לתלמידי החכמים (הארון).
בבקר בבקר – הקטורת קודמת לאברים, דתניא, יוקדם דבר שנאמר בו בבקר בבקר לדבר שלא נאמר בו אלא בקר אחד בלבד.1 (פסחים נ״ט.)
בבקר בבקר – סדור שני גזרי עצים קודם לדישון מזבח הפנימי, ואע״פ דהכא כתיב בבקר בבקר (פ׳ צו) והכא כתיב בבקר בבקר, אפילו הכי מכשיר עדיף.2 (יומא ל״ג.)
בבקר בבקר – חלקהו לשני בקרים [מלמד שעבודה מפסקת בין הטבת הנרות].3 (יומא ל״ג:)
בבקר בבקר – תנא ר׳ ישמעאל, בבקר בבקר, בא הכתוב ליתן תחום לבקרו של בקר.4 (ירושלמי ברכות פ״א ה״א)
בבקר בבקר בהיטיבו – אין מחנכין את המנורה אלא בנרות של בין הערבים, ואת המזבח בקטורת של בין הערבים, שנאמר בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה, ואי לאו דעביד הדלקה מאורתא הטבה בצפרא מהיכי.5 (מנחות נ׳.)
בהיטיבו – [הקטורת קודמת להטבת שתי נרות],6 ומאי בהיטיבו את הנרות יקטירנה, הכי קאמר רחמנא, בעידן הטבה ההא מקטר קטורת.7 (יומא י״ד:)
את הנרות – [הטבת חמש נרות קודמת לקטורת וקטורת קודמת להטבת שתי נרות], מאי שנא דעביד חמש ברישא, כיון דאתחיל בהו עביד רובא, ונעביד שית, אמר קרא בהיטיבו את הנרות יקטירנה ואין נרות פחות משתים.8 (שם ל״ג:)
1. היינו התמיד שנאמר בו רק פעם אחת בבקר את הכבש אחד תעשה בבקר (פ׳ פינחס), ואמנם בכל זאת אין הקטורת קודמת לכל מעשה התמיד אלא רק להעלאת האברים על המזבח, אבל השחיטה והזריקה קודם לקטורת משום דמעלה יתרה יש לדם שהוא עיקר המכפר כמש״כ בפ׳ אחרי כי הדם הוא בנפש יכפר.
2. דהשני גזרי עצים הם מכשירים לכל העבודות, ואע״פ דגם דישון המזבח מכשיר להקרבה, אך לולא העצים לא היה דשן. וענין השני גזרי עצים יתבאר אי״ה בריש פרשת צו.
3. וקיי״ל דמפסיק בקטורת, והיינו שמקודם מטיב חמשה נרות ומקטיר קטורות ואח״כ מטיב השנים הנותרים, ומה דמפסיק לאחר חמש דוקא יתבאר בסמוך, וזו דעת חכמים (יומא י״ד:) דההפסק הוא בקטורת, אבל אבא שאול ס״ל דההפסק הוא בדם התמיד, וכך סדר אביי סדר המערכה כולה ע״פ דעתו דאבא שאול (בסוגיא כאן ל״ג.) ובכל פרט קיי״ל כותיה, רק בפרט זה דההפסק בדם התמיד לא קיי״ל כותיה אלא כחכמים דההפסק הוא בקטורת ודם התמיד קודם לכל הנרות, וכ״פ הרמב״ם רפ״ז מתמידין, ומהתימה על הפוסקים באו״ח סי׳ מ״ח שתקנו לומר סדר המערכה במקום קרבן וסדרו בכל פרט אליבא דאבא שאול ולא תקנו פרט זה אליבא דחכמים, ובמקום אחר הערנו עוד מה שצ״ע בסדורו של אביי בזה שסידר רק מערכה גדולה ומערכה של קטורת והשמיט מערכה שלישית שהיו עורכים כדי לקיים אש תמיד תוקד על המזבח כמבואר ביומא מ״ה ב׳ ואין המקום גורם להאריך בזה.
4. ר״ל דבקר של עלות השחר הוי תחומו של זריחת השמש, והיינו דאע״פ שעדיין לא נתודע השמש לבריות בכ״ז גם אור השחר קרוי בקר, ואשמעינן דאע״פ דלכל מילי לא הוי יום עד סוף זריחת השמש, אבל לגבי קדשים הרחיב הכתוב תחומו של בקר לפניו משיזרח האור בפאת מזרח קודם נץ החמה. ומטעם זה קיי״ל (יומא ל״ז:) הקורא את שמע עם אנשי המשמר לא יצא, והיינו משום שלאנשי משמר במקדש הוי שיעור הבקר מוקדם, וע׳ ברש״י ותוס׳ ברכות י״ב א׳.
5. ר״ל דשיעור הכתוב בהיטיבו וגו׳ כשמדשן את המנורה בכל בקר מן האפר שנתקבץ שם מן הדלקת הנרות, ולפי״ז ממילא מוכח דעביד הדלקה מאורתא, משום דאל״ה מה יש לו לתקן בבקר, ומבואר דחנוך המנורה הוי בין הערבים, וכיון דהמנורה נתחנכה בערב, בהכרח שקטורת נמי יהיה תחלתה בערב, דכתיב ובהעלות אהרן את הנרות יקטירנה. ומטעם זה קיי״ל דאם ע״פ איזה סיבה לא הקטירו קטורת בבקר יקטירו בכ״ז בין הערבים, ולא כמו בתמיד דאם לא הקריבו בבקר לא יקריבו גם בין הערבים, והסברא בזה משום דקטורת עיקר מצותה בין הערבים, שהרי מצות חינוך המזבח בקטורת הוא בערב, לכן אינה נחשבת לטפילה כנגד הקטורת של שחר לומר כיון דהעיקר בטל נתבטל גם הטפל, אלא דעיקר במקומו עומד, משא״כ בתמיד שעיקר מצותה היא בבקר כמבואר במנחות נ׳ א׳ [וע״ל כ״ט מ״א], לכן בביטול העיקר בטל גם הטפל ואם לא הקריבו בבקר לא יקריבו גם בין הערבים, ודו״ק.
6. דוקא להטבת שתי נרות כמבואר לעיל אות ו׳.
7. ר״ל שלא תגמר הקטרת הקטורת עד הטבת הנרות אלא בשעת הטבה עדיין תהיה הקטורת נקטרת, וכהאי גונא דרשינן בסמוך בפסוק ח׳ בדרשה ובהעלת אהרן את הנרות יקטירנה, בעידן הדלקה תהא מקטר קטורת.
8. עיין משכ״ל אות ו׳.
הכל
(ח) {מפטיר} וּבְהַעֲלֹ֨ת אַהֲרֹ֧ן אֶת־הַנֵּרֹ֛ת בֵּ֥ין הָעַרְבַּ֖יִםא יַקְטִירֶ֑נָּה קְטֹ֧רֶת תָּמִ֛יד לִפְנֵ֥י יְהֹוָ֖הי״י֖ לְדֹרֹתֵיכֶֽם׃
And when Aharon raises up the lamps1 at twilight, he shall burn it, a continual incense before Hashem throughout your generations.
1. raises up the lamps | וּבְהַעֲלֹת... אֶת הַנֵּרֹת – See the note on Shemot 25:37.
א. הָעַרְבַּ֖יִם =ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים
• ל!=הָעֲרְבַּ֖יִם (חטף פתח באות עי״ן)
• הערות ברויאר ודותן
• ל!=הָעֲרְבַּ֖יִם (חטף פתח באות עי״ן)
• הערות ברויאר ודותן
[יח] 1ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים, תמיד קודם לקטרת קטרת קודמת לנרות ונרות קודמת לפסח יאוחר דבר שנאמר בו בערב (דברים ט״ז:ו׳) ובין הערבים (שמות י״ב:ו׳) לדבר שלא נאמר בו אלא בין הערבים בלבד, והא כתיב אותו (יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר (שמות כ״ז:כ״א) דדרשינן [לעיל פכ״ז אות קיד] אותו מערב עד בקר ואין דבר אחר מערב עד בקר) האי אותו מבעי ליה למעוטי עבודה שבפנים ומאי נינהו קטרת סלקא דעתך אמינא הואיל וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה, אימא נדליק נרות ברישא והדר נקטיר קטורת מיעט רחמנא אותו אלא בין הערבים יקטירנה למה לי, הכי קאמר רחמנא בעידן דמדלקת תהא מקטרת קטרת. (פסחים נט.)
[יט] 2לפני ה׳ לדרתיכם, מכאן אמרו מזבח שנעקר מקטירין במקומו (מדרש הגדול)
[כ] 3לדרתיכם, שינהוג הדבר לדורות. (מדרש הגדול)
[כא] 4קטרת תמיד, אפילו בשבת, אפילו בטומאה. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל אות ז, טז, ופכ״ז אות קיד. בזהר ח״א דף רל: פתח ר׳ חזקיה וכו׳ הכי אתמר תכון תפלתי קטרת לפניך דקטרת לא אתיא אלא על חדוה הה״ד (משלי כו) שמן וקטרת ישמח לב ועל דא כדנא כד אדליק בוצינין הוה מקריב קטרת כד״א בהטיבו את הנרות יקטירנה ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה בצפרא על חדוה דשעתא גרים ברמשא למחדי סטר שמאלא והכי אתחזי ולעלם לא אתי אלא על חדוה, ע״כ. וראה מענין זה ברב״ח כאן ולעיל אות ב, ז, ובזהר ח״ג יא. לג: ובמילואים כאן הבאתי דשיטת הזהר היא כהרמב״ם דגם בבקר היו מדליקים (ובאונקלוס: באתקנותיה, ובשו״ת הרשב״ץ ח״ג וע״ש סי׳ רסה מביא מהאונקלוס ראיה דלא כשיטת הרמב״ם) ומ״ש: כד אדליק בוצינין כו׳ דנראה דכהן המדליק היה מקטיר י״ל שזה היה רק באהרן, ראה לעיל פכ״ז אות קיא–ב. וברמב״ן כאן אין המצוה הזו של הקטרה בכהן גדול בלבד אלא היא אף בכהנים הדיוטים כדין הדלקת נרות וכו׳ ע״ש ובמילואים כאן. ולשון כת״י חמאת החמדה צ״ב וז״ל: והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר, הכהן שהיה מדליק הנרות היה מקטיר קטורת שנ׳ ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה קטרת תמיד ובבקר בעת הטיבו את הנרות שנא׳ בהטיבו את הנרות יקטירנה, ע״כ. וקשה שהרי מפורש במשנה דתמיד פ״ז שהי׳ פייס ולא נעשו שני הדברים ע״י אחד, ואולי י״ל שכוונתו כמ״ש הזהר הנ״ל שרק באהרן היה כן, וצ״ע. – ומענין חשיבות הקטרת מבואר עוד בזהר ח״ב ריט: בההוא אתר דלא אדכר בכל יומא עובדא דקטרת, דינין דלעילא שריין ביה, ומותנין סגיאו ביה, ועמין אחרנין שלטין עליה, בגין דכתיב קטרת תמיד לפני ה׳ תמיד, איהו קיימא לפני ה׳ יתיר מכל פולחנין אחרנין כו׳ ת״ח מה בין צלותא לעובדא דקטרת צלותא אתקינו לה באתר דקרבנין דהוו עבדו ישראל (לעיל פכ״ט אות קלז) וכל אינון קרבנין דהוו עבדין ישראל לאו אינון חשיבין כקטרת כו׳ ועל דא בעינן לאקדמא עובדא דקטרת לצלותא בכל יומא ויומא כו׳, ע״כ. ועי׳ ז״ח שה״ש סח.
2. זבחים נט. בגמ׳ אין שום לימוד מקרא להלכה זו ולפנינו דרש חדש–עתיק מקרא לפני ה׳ שאם אין מזבח מקריבין במקומו לפני ה׳. ובכת״י מדרש הביאור הנוסח: לפני ה׳ מכאן אמרו כו׳. וראה במילואים כאן ולעיל אות א בביאור. ועי׳ בתוס׳ זבחים ס. ד״ה מודה ר״י בדמים, כתבו תימה מאי קס״ד מעיקרא והא קרן ורבוע יסוד מעכבין, ע״כ. וצ״ע שהרי גם במזבח הזהב מפורש בתורה שהי׳ רבוע וקרנות, וצ״ל שאצל המזבח הזהב אין זה מעכב. ראה לעיל פכ״ז אות יג שדרשינן ממלת המזבח שהוא מעכב וע״ש אות כב, ועוד י״ל דקרן ורבוע מעכב בדין מזבח דלא הוה מזבח בלא זה ובדמים דכתיב וזבחת עליו בזמן שהוא שלם שצריך לזה מזבח שלם מעכב, משא״כ בקטרת וע״ש בתוס׳ שכ׳ דגם לענין הקרבת אימורים אינו מעכב מזבח, ובר״ה כה. כתבו דעומר א״א להקטיר רק על המזבח ולא במקומו ע״ש. ובמשך חכמה כ׳: וכפר אהרן על קרנותיו כו׳ יכפר עליו, תנא ביה קרא דמזבח שנעקר מקטירין במקומו, אבל דמים לא (זבחים נט), ולכן תנא בדמים דבזה מעכב המזבח שדוקא עליו יכפר, אבל קטורת סגי במקומו של מזבח ודו״ק, ע״כ.
3. ראה לעיל פכ״ז אות קכ ולעיל אות יח מזהר ח״ב ריט. ובאע״ז כאן קטרת תמיד בעשיתם עולות על כן הזכיר לדורותיכם (וביהל אור מפני שכל זמן שהיו במדבר לא הקריבו עולות רק במדבר סיני). וכ״ה בחזקוני קטרת תמיד, כשיקריבו קרבנות לפיכך הזכיר בה לדורותיכם. וראה מ״ש בזה לעיל פכ״ט אות קמה, ולפ״ז י״ל שלזה כוון הדרש הנ״ל וכמבואר במכילתא שמות מובא בתו״ש פי״ח אות רפט לדרתכם שינהג הדבר לדורות וע״ש בביאור ובמפרשים שלא נצטוו אלא לדורות וכ״כ האע״ז שם שהמצוה תליא בארץ, ולהחולקים שכן נהגו במדבר י״ל כמ״ש פכ״ט אות קמה שלא יעלה על הדעת שמצוה זו קשורה באהל מועד. ובמדרש הגדול כאן: והקטיר עליו אהרן קטרת סמים, זו מצות עשה להקטיר קטרת בכל יום, ואימתי היו מקטירין עם תמיד של שחר ועם תמיד של בין הערבים, וכמה מקטירין עליו בכל יום משקל מאה דינרין חמשים בבקר וחמשים בין הערבים וכה״א בבקר בבקר בהטיבו את הנרות, ע״כ. ומ״ש ואימתי היו מקטירין כו׳ כוונתו לאשמעינן הזמן שהקטירו אחרי שחיטת התמיד כלעיל אות יג.
4. ראה לעיל פכ״ה אות קפג ופכ״ז אות קב.
וּבְאַדְלָקוּת אַהֲרֹן יָת בּוֹצִינַיָּא בֵּין שִׁמְשַׁיָּא יַקְטְרִנַּהּ קְטֹרֶת בּוּסְמִין תְּדִירָא קֳדָם יְיָ לְדָרֵיכוֹן.
And when Aharon lights the lamps in the afternoon, he shall burn it, a continual incense spice-offering before Hashem for you generations.
הַעֲלָאָת נֵר – הדלקה
״וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן״ – ״וּבְאַדְלָקוּת אַהֲרֹן״. הַעֲלָאָה מתורגמת בכל מקום בפועל ״נסק״ דוגמת ״וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה״ (בראשית כב ב) ״וְאַסֵּיקְהִי קֳדָמַי תַּמָּן לַעֲלָתָא״. אבל בהעלאת נרות מתורגם בקביעות בלשון הדלקה כגון ״לְהַעֲלֹת נֵר תָּמִיד״ (שמות כז כ) ״לְאַדְלָקָא בּוֹצִינַיָּא תְּדִירָא״ וכן ״בְּהַעֲלֹתְךָ את הַנֵּרֹת״ (במדבר ח ב) ״בְּאַדְלָקוּתָךְ יָת בּוֹצִינַיָּא״. מדוע?
כי שתי המלים ״וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת״ אינן כמשמען: בפסוק הקודם נתבאר שנֵר הוא הבזך, היינו הכלי שבתוכו השמן [כרש״י לעיל: ״את נרתיה (שמות כה לז) – כמין בזיכין שנותנין בתוכם השמן והפתילות״]. ומכיוון שאין ״מעלים נר״ אלא מעלים את הלהבה האחוזה בפתילה והיא הנתונה בתוך הנר – נמצא שלפנינו שני לשונות מושאלים: ה״נר״ זוהי הפתילה וה״הַעֲלָאָה״ – היא הדלקת האש.
והנה ״נר״ במשמע פתילה מובן גם בארמית, לכן ניתן לתרגם ״וּבְאַדְלָקוּת אַהֲרֹן יָת בּוֹצִינַיָּא״ וברור לכל שהכוונה לפתילה ולא לבזך.1 כנגד זאת אילו תרגם הַעֲלָאָת נֵר בפועל ״נסק״, היה הדבר נשמע בארמית כהגבהת הכלי ובו השמן ולכן הוצרך לפרש שהכוונה להדלקה ותרגם אפוא ״וּבְהַעֲלֹת אַהֲרֹן אֶת הַנֵּרֹת״ – ״וּבְאַדְלָקוּת אַהֲרֹן יָת בּוֹצִינַיָּא״. על הבחנה זו עמד רש״י בביאורו כאן2:
הנרות – לוצי״ש בלעז, וכן כל נרות האמורות במנורה, חוץ ממקום שנאמר שם העלאה, שהוא לשון הדלקה.
ובהעלת – כשידליקם להעלות להבתן.
וכוונתו: בכל ״נרות״ שבמנורה הכוונה לכלי עצמו. אבל אצלנו ״העלאת נרות״ היא הדלקה ו״נר״ זו הפתילה.
1. אף על פי שבפסוק ״ועשית את נֵרֹתֶיהָ שבעה״ (שמות כה לז) ״וְתַעֲבֵיד יָת בּוֹצִינַהָא שִׁבְעָה״, בּוֹצִינָא זהו הנר עצמו. וכן בלשון חז״ל משמש נר בשתי הוראות: במשמע כלי כגון ״לא ימלא אדם את הקערה שמן ויתננה בצד הנר ויתן ראש הפתילה בתוכה״ ובמשמע פתילה כגון ״המכבה את הנר״ (משנה שבת פרק ב ד-ה). על נר המתורגם שְׁרָגָא ועל בּוֹצִינַיָּא בהוראת קישואים עיין ״את הַקִּשֻּׁאִים״ (במדבר יא ה) ״יָת בּוֹצִינַיָּא״.
2. הבעה כזו קרויה מֶטוֹנִימְיָה, רציפות: הכלי (נר) מייצג את מה שבתוכו (פתילה). רק מטונימיה המובנת גם בארמית, מתורגמת בתרגום מילולי אבל כשהביטוי אינו ניתן להתרגם דרכו לפרש במלה אחרת. כגון ״וישמע בית פרעה״ (בראשית מה ב) ״וּשְׁמַע אֱנָש בֵּית פַּרְעֹה״. ראה שם דוגמאות רבות לתופעה ולדרכו של רש״י העומד עליה.
And when Aharon kindleth the lamps between the evenings, he shall burn sweet incense perpetually before the Lord in your generations.
וכד֗לך ענד אסרג֗ה אלסרג֗ בין אלגרובין יבכ֗ר בה בכ֗ורא דאימא בין ידי אללה לאג֗יאלכםא.
א. לאג֗יאלכם] + וקיל עלי מר אג֗יאלכם א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ובהעלת – means when he kindles them by making their flame ascend (cf. Rashi on Shemot 27:20 and on Bemidbar 8:2).
יקטירנה HE SHALL BURN IT [A CONTINUAL INCENSE] – תמיד, "continual", means every day regularly: a half he burnt in the morning and a half he burnt in the evening (Keritot 6b).
ובהעלות אהרן את הנרות – זה הדליקה, 1וכה״א ותעל משאת העיר השמימה (שופטים כ׳:מ׳).
בין הערבים יקטירנה – כדמפורש על סדר התמיד.
1. וכה״א ותעל משאת העיר השמימה. וכן מובא בכ״י פלארענץ. בקרא והנה עלה כליל העיר השמימה.
ובהעלת – בעבור עלות להב הפתילה נקרא כן.
והנה בהעלות – פעל יוצא.
קטרת תמיד – בעשותם עולות, על כן הזכיר לדרתיכם.
LIGHTETH THE LAMPS. Scripture employs be-he'alot1 for lighting because the flame of the wick goes up. Be-he'alot is clearly a transitive verb.2
A PERPETUAL INCENSE. When they offer burnt offerings.3 Scripture therefore says, throughout your generations.4
1. From the root ayin, lamed, heh, which means to go up.
2. Meaning to cause a flame to go up.
3. The law concerning the bringing of incense is contingent on the bringing of offerings. The law is suspended when offerings are not brought. Hence incense was offered only at Sinai, where Israel offered sacrifices. See Ibn Ezra on Ex. 29:42 (Krinsky).
4. The meaning of which is, following your entrance into Canaan. See Ibn Ezra on Ex. 29:42.
קטרת תמיד, "a regular incense offering, at the time when other offerings were also being presented. This is why the Torah adds the words: לדורותיכם, "throughout your generations."
בין הערבים יקטירנה – ידוע כי ריח הקטורת נודף באחרית היום יותר מקטורת של בקר וע״ז אמר הכתוב (תהלים קמ״א:ב׳) תכון תפלתי קטורת לפניך וגו׳, לא אמר חטאת ואשם שהן באים על חטא המעשה ולא עולה שהיא באה על חטא המחשבה אלא קטורת שאינה באה על החטא כלל כי אם על השמחה כי דוד היה מבקש מאת הש״י שתהיה תפלתו מקובלת לפניו כקטרת ולכך אמר (תהלים קמ״א:ג׳) שיתה ה׳ שמרה לפי, ומלת שיתה נראה לי שהיא נמשכת למלת לפי כאלו אמר שיתה ה׳ לפי שמרה לפי יאמר שישים ה׳ יתברך בפיו הדבור הראוי על דרך (שמות ד׳:י״א) מי שם פה לאדם ויבקש ממנו גם כן שישמור פיו מדבור בלתי ראוי. ואמר (תהלים קמ״א:ג׳) נצרה על דל שפתי כמו על דלת שפתי, בלשון (מיכה ז׳:ה׳) שמור פתחי פיך שהשפתים הלא הם נפתחים ונסגרים כדלת וכן (איוב מ״א:ו׳) דלתי פניו מי פתח, הם שפתיו של לויתן. ומלת נצרה היא צווי, כמו (בראשית כ״ה:ל״א) מכרה כיום (שם מ״ג) שלחה הנער אתי, והדגש שבצד״י נוסף כדגש (שמות ט״ו:י״ז) מקדש ה׳ כוננו ידיך, והוא כמו נצור, וכן (משלי ד׳:י״ג) נצרה כי היא חייך, הדגש שבצד״י נוסף. (תהלים קמ״א:ב׳) משאת כפי מנחת ערב יבקש ממנו יתברך שתהיה תפלתו רצויה יותר מקטרת של שחר, והזכיר משאת כפי על הקטרת שהוא נושא בכפיו וכמו שכתוב (ויקרא ט״ז:י״ב) ומלא חפניו קטורת סמים דקה. או מנחת ערב מלשון ערבות כמו (מלאכי ג׳:ד׳) וערבה לה׳ מנחת יהודה וירושלים, ולפי שאין בכל הקרבנות ממהר לרצות יותר מן הקטרת שהוא מעלה עשן מיד לכך הזכיר בתחלת המזמור ה׳ קראתיך חושה לי.
בין הערבים יקטירנה, "he shall bring it up in smoke in the afternoon." It is a well known fact that the fragrance of incense burned in the late afternoon lingers longer than its counterpart burned in the morning. This is already referred to in Psalms 141,2: "take my prayer as an offering of incense, my upraised hands as an evening sacrifice." David emphasizes that which is offered in the afternoon/evening. When referring to his offering he did not mention such offerings as sin-offerings or guilt-offerings or even burnt-offerings, but asked God to look kindly on his offering of incense. All the other offerings are in expiation of some sin, even sins committed only in one's thoughts and never carried out which are atoned for by the עולה, the burnt-offering. The incense offering has no connotation of sin associated with it at all. David asked that his prayer be accepted by God as if it had been incense. This is also why he said in the verse following שיתה ה' שמרה לפי, "O Lord set a guard over my mouth." I believe that the word שיתה belongs together with the word לפי, as if David had said: שיתה ה' לפי, שמרה לפי, he meant that God should put suitable words in his mouth. David thereby alluded to what God had said to Moses in Exodus 4,11 מי שם פה לאדם, "who has provided man with a mouth?" David requested that God help him not to utter words which are not appropriate. This is the meaning of the latter half of the verse in Psalms 141,3 נצרה על-דל שפתי, "set a watch at the door of my lips." The word דל is short for דלת שפתי. The idea of a mouth having a door is already described in Micah 7,5 where the prophet says שמר פתחי פיך, "be guarded in your speech." He used the word פתח to describe the mouth which opens and closes just like a door. God uses similar language in Job 41,6 saying of Leviathan: דלתי פניו מי פתח, "who can pry open his face?" The word נצרה in Psalms 141,3 is in an imperative form just like מכרה in Genesis 25,31, or in Genesis 43,8 when Yehudah told his father Yaakov שלחה הנער אתי, "send the lad (Binyamin) with me!" The dagesh in the letter צ of the word נצרה is merely for aesthetical purposes to make the reading of the word more pleasant-sounding. It is similar to the dagesh in Exodus 15,17 in the letter ק of the word מקדש of the line מקדש ה' כוננו ידיך. It results in doubling the sound. The psalmist could have written נצור just as easily as he wrote נצרה.
Concerning the words משאת כפי מנחת ערב, "my upraised hands as a gift of the evening," David requests here that his prayer at this time be even more welcome to God than an offering of incense in the morning. The reason he describes his prayer as "his outstretched palms," is to compare it to the incense which is born on one's hands, having in mind Leviticus 16,12: "and his cupped handfuls of finely ground incense." Another thought David may have had in mind when he referred to מנחת ערב may have been related to the meaning of the word ערבות, "pleasing," as in Maleachi 3,4, וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים, "then the offerings of Yehudah and Jerusalem will be pleasing to the Lord, etc." Seeing that of all the sacrifices none is as welcome to God as the incense, its smoke begins to rise heavenwards immediately it is placed on the altar. This is why at the beginning of this hymn David describes it as קראתיך חושה לי, "when I call You hasten to me."
Concerning the words משאת כפי מנחת ערב, "my upraised hands as a gift of the evening," David requests here that his prayer at this time be even more welcome to God than an offering of incense in the morning. The reason he describes his prayer as "his outstretched palms," is to compare it to the incense which is born on one's hands, having in mind Leviticus 16,12: "and his cupped handfuls of finely ground incense." Another thought David may have had in mind when he referred to מנחת ערב may have been related to the meaning of the word ערבות, "pleasing," as in Maleachi 3,4, וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים, "then the offerings of Yehudah and Jerusalem will be pleasing to the Lord, etc." Seeing that of all the sacrifices none is as welcome to God as the incense, its smoke begins to rise heavenwards immediately it is placed on the altar. This is why at the beginning of this hymn David describes it as קראתיך חושה לי, "when I call You hasten to me."
ובהעלות כשידליקם להעלות להבחן. שלפיכך כתב בהדלקתן לשון עלייה לומר שצריך להדליקן עד שתהא שלהבת עולה מאליה:
יקטירנה בכל יום מקטיר פרס שחרית ופרס ערבית. פירש בכל יום מקטיר משקל ק׳ דינרין חצי המנה בשחרית בהטיבו את הנרות וחצי המנה בערבית בהעלות את הנרות:
[א] ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים
[1] פסחים פרק חמישי דף נט ע״א (פסחים נט.)
[2] יומא פרק ראשון דף טו ע״א (יומא טו.)
[3] זבחים פרק ראשון דף יב ע״א (זבחים יב.) ב1
1. מדפיסי תו״א כיום לא ציינו הפניה זו זבחים יב ע״א. ואכן לכאורה ציטוט א לא מופיע שם. אבל באמת הציטוט רמוז בגמרא וכתוב בפירוש רש״י שם. ביאור הדבורים:
בדף יא ע״ב הגמרא הביאה את שיטת בן בתירא שהכשיר קרבן פסח שנשחט קודם חצות. לשאלת הגמרא והרי נאמר בקרבן זה ׳ושחטו אותו...בין הערבים׳ והרי הכוונה של ׳בין הערבים׳ אחרי חצות? תרצה הגמרא לדעת בן בתירא המשמעות של בין הערבים - בין סוף הלילה של ליל יד לבין תחילת ליל טו שהוא כל יום יד. שואלת הגמרא א״כ קטורת שגם כתוב בה ׳בין הערבים ׳האם גם נאמר שכל היום כשר להקטרה הרי ברור שזמנה רק בסוף היום? תרצה הגמרא: שאני קטורת דאיתקש לנרות. (כאן בגמרא הרמז לציטוט) ופירש רש״י לנרות – ׳ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים׳ (׳יקטירנה׳) והיינו ׳בין הערבים׳ של קטורת. כלומר כיוון שהוקשו בפסוק לכן כמו ׳שבין הערבים׳ שנאמר בנרות וודאי שזמן ההדלקה הוא אחר חצות, הוא הדין ׳בין הערבים׳ של הקטורת הוא אחר חצות.
ומה שהפנה רבנו לפסוק הכתוב ברש״י אין בו חידוש נמצא כמה פעמים, עיין גם פרשת ויקהל לה, כו, ציטוט:׳טוו את העיזים׳.
בדף יא ע״ב הגמרא הביאה את שיטת בן בתירא שהכשיר קרבן פסח שנשחט קודם חצות. לשאלת הגמרא והרי נאמר בקרבן זה ׳ושחטו אותו...בין הערבים׳ והרי הכוונה של ׳בין הערבים׳ אחרי חצות? תרצה הגמרא לדעת בן בתירא המשמעות של בין הערבים - בין סוף הלילה של ליל יד לבין תחילת ליל טו שהוא כל יום יד. שואלת הגמרא א״כ קטורת שגם כתוב בה ׳בין הערבים ׳האם גם נאמר שכל היום כשר להקטרה הרי ברור שזמנה רק בסוף היום? תרצה הגמרא: שאני קטורת דאיתקש לנרות. (כאן בגמרא הרמז לציטוט) ופירש רש״י לנרות – ׳ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים׳ (׳יקטירנה׳) והיינו ׳בין הערבים׳ של קטורת. כלומר כיוון שהוקשו בפסוק לכן כמו ׳שבין הערבים׳ שנאמר בנרות וודאי שזמן ההדלקה הוא אחר חצות, הוא הדין ׳בין הערבים׳ של הקטורת הוא אחר חצות.
ומה שהפנה רבנו לפסוק הכתוב ברש״י אין בו חידוש נמצא כמה פעמים, עיין גם פרשת ויקהל לה, כו, ציטוט:׳טוו את העיזים׳.
Every single day. He burns one pras... This means half a maneh in the morning and half a maneh in the evening, making a full maneh every day.
ובהעלת אהרן וגו׳ – מאי ובהעלות אהרן את הנרות יקטירנה, אילימא ברישא מדליק נרות והדר מקטיר קטורת, והתניא (כ״ז כ״א) יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר, אין לך עבודה שכשרה מערב עד בקר אלא זו בלבד,1 אלא הכי קאמר רחמנא, בעידן הדלקה תהא מקטר קטורת.2 (שם ט״ו.)
1. כלומר אין לך עבודת יום כשרה אחר הדלקתן, דדריש הכי, אותו מערב עד בקר ולא אחר מערב עד בקר, וא״כ הוי הדלקת הנרות העבודה היותר מאוחרת וגם אחר הקטורת.
2. ר״ל באמת קטורת קודמת לנרות, רק בעינן שבשעת הדלקת הנרות עדיין הקטורת נקטרת שלא תגמר הקטרתן עד הדלקת הנרות. וכהאי גונא דרשינן לעיל בפסוק ז׳ בדרשה בהיטיבו את הנרות.
הכל
(ט) לֹא־תַעֲל֥וּ עָלָ֛יו קְטֹ֥רֶת זָרָ֖ה וְעֹלָ֣ה וּמִנְחָ֑ה וְנֵ֕סֶךְ לֹ֥א תִסְּכ֖וּ עָלָֽיו׃
Do not bring upon it a strange incense,1 or a burnt offering, or a grain offering; and you shall not pour a libation upon it.
1. strange incense | קְטֹרֶת זָרָה – This might refer to any unauthorized incense, one made by an unauthorized individual (Rashi) or one made with the wrong ingredients (Ibn Ezra, Ramban).
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
שלא להקטיר ולהקריב במזבח הזהב – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ב, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ה, ספר החינוך ק״ד
[כב] 1לא תעלו עליו קטרת זרה, בין חסרה בין יתירה. (מדרש הגדול)
[כג] 2לא תעלו עליו קטרת זרה ועלה ומנחה, ת״ר זהו קטרת שעלתה ליחיד על מזבח החיצון והוראת שעה היתה (דשוב לא היה בא על מזבח החיצון) היכא אמר רב פפא בנשיאים, אלא יחיד על מזבח החיצון הוא דלא הא ציבור מקרבו, והתניא יכול יהא יחיד מתנדב ומביא כיוצא בה (בקטרת) נדבה וקורא אני בה מוצא שפתיך תשמר ועשיתם (דברים כ״ג:כ״ד), ת״ל לא תעלה עליו קטרת זרה, יכול לא יהא יחיד מביא שאין מביא חובתו כיוצא בה, אבל צבור יהא מביא שמביא חובה כיוצא בה ת״ל לא תעלו (משמע לרבים קאמר), יכול לא יעלו על מזבח הפנימי אבל יעלו על מזבח החיצון ת״ל (שמות ל״א:י״א) את שמן המשחה ואת קטרת הסמים לקודש ככל אשר צויתיך יעשו, אין לך אלא מה שאמור בענין. אמר רב פפא לא מיבעיא קאמר לא מיבעיא ציבור על מזבח החיצון דלא אשכחן ולא מיבעיא יחיד על מזבח הפנימי דלא אשכחן אלא אפילו יחיד על מזבח החיצון דאשכחן בנשיאים, הוראת שעה היתה. (מנחות נ.)
[כד] 3לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה, והקטירם הכהן על מזבח העולה (ויקרא ד׳:י׳) לא על מזבח הפנימי, הלא דין הוא, מזבח החיצון זכה במתן דמים ומזבח הפנימי זכה במתן דמים, מה מזבח החיצון מקום דם קרניו שם הקטר חלביו, אף מזבח הפנימי מקום דם קרניו שם הקטר חלביו, מה אני מקיים לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה בקדשים שלא זכה במתן דמן אבל בקדשים שזכה במתן דמן הואיל וזכה במתן דמין יזכה בהקטר חלבם, ת״ל והקטירם הכהן, על המזבח החיצון, לא על מזבח הפנימי. (תו״כ ויקרא דבורא דחובה פרשה ג׳ פ״ד ה״ה)
[כה] 4לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה, בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה (ויקרא ט״ז:ג׳) יכול מקום מתן דמו של פר, מתן דמו של איל, אמר ר׳ יוסי מה אני מקיים לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ומנחה איזו היא עולה שצריך הכתוב למעטה זה איל העולה (לכך נאמר בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה) [לכך נאמר לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה, ילק״ש]. (תו״כ פ׳ אחרי פ״א פ״א ה״ד)
[כו] 5ועולה ומנחה, בין עולת יחיד בין עולת צבור, בין מנחת יחיד בין מנחת צבור. (מדרש הגדול)
[כז] 6[לא תעלו עליו קטרת זרה ועולה ונסך], א״ר אליעזר מזבח הפנימי מקדש פסולין (שאם עלו לא ירדו אע״ג דלא כתיב קרא אלא בחיצון, רש״י) מאי קמ״ל תנינא הניתנין בפנים וכו׳ אי מהתם הו״א ה״מ דם דחזי ליה אבל קומץ דלא חזי ליה אימא לא קמ״ל וכו׳ שאין מזבח החיצון מקדש פסולין אלא הראוי לו, הפנימי בין ראוי לו בין שאינו ראוי לו מאי טעמא האי רצפה (בבנין אבנים שלא נמשח לפיכך אין קדושתו בזה חמורה [כזה שהוא כלי שרת המטלטל, שטמ״ק]) והאי כלי שרת (ונמשח עם המשכן). (זבחים כז:)
1. בכריתות ו. ואם נתן בה דבש פסלה חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה. וברמב״ם פ״ב ה״ח מכלי מקדש: נתן בה דבש כל שהוא פסולה חסר א׳ מסממניה חייב מיתה שהרי נעשית קטרת זרה. ורש״י בכריתות שם מפרש דמיירי ביוה״כ וחייב משום ביאה ריקנית, ומלשון הרמב״ם נראה שהחיוב גם בשאר ימות השנה וראה במפרשים שם וכן מוכח מיומא נג. ובהר המורי׳ על הרמב״ם שם תמה על רש״י גם מירושלמי יומא פ״ד ה״ה א״ר זעירא ועובר משום הכנסה יתירה ע״ש ור״ל דמיירי בשאר ימות השנה וכן הביאו התוס׳ ישנים ביומא נג. ראיה מהירושלמי שמיירי גם בשאר ימות השנה, (כלומר מדאמר בירושלמי עובר משום הכנסה ולא חיוב מיתה וזה רק בהיכל), ונ״ל לתרץ שיטת רש״י עפ״מ דמבואר בפי׳ הרד״ק על ברייתא דפטום הקטורת (נדפס מכת״י בקבץ ״דברים נחמדים״ הוסיאטין תרס״ב) שהביא לשון ירושלמי א״ר זעירא אף משום הכנסה יתירה, ויש מפרשים הכנסה יתרה אם היה מכניס שם יותר על שיעור הקטרת, ע״כ. ולפ״ז לא מיירי כלל מלאו דביאה ריקנית אלא מלאו דקטרת זרה וכדרש הנ״ל. ובעיקר דין זה שיש איסור בקטרת יתירה העיר בספר באר שבע כריתות ו. חיסר אחת מכל סמניה חייב מיתה, לאו דוקא חיסר אלא ה״ה אי יתיר ולא נקט חיסר אחת מכל סמניה אלא לאפוקי אם חיסר בורית כרשינה ויין קפריסין ומלח סדומית הואיל ולאו מסמנין נינהו אינו חייב מיתה כו׳ ע״ש, ולפנינו מבואר שיש דרש מיוחד שיתירה היא בכלל קטרת זרה.
2. תו״כ ויקרא דיבורא דנדבה פרשה ח׳ ה״ח, וע״ש בתוס׳. וברש״י כאן עליו על מזבח זה, והרא״מ מפרש: אבל אתה מקריב אותם על מזבח הנחשת, ונראה שכוונתו לגמ׳ הנ״ל שמצינו הוראת שעה במזבח החיצון ולא במזבח הפנימי, וכ״כ בגו״א כאן. ובשפ״א כאן: מנלן דקטרת הנשיאים הוה על מזבח החיצון כו׳ וצ״ל דהיה להם איזה דרשה, ע״כ. וי״ל שמפשטא דקרא בפ׳ נשא שמדבר מחנוכת המזבח (ולא המזבחות) מבואר שחנכו את המזבח מלבד הקטרת הקריבו קרבנות והרי אין ס״ד שהקריבו כן במזבח הפנימי וע״כ שמדבר רק ממזבח החיצון. ראה תוס׳ יומא נג. ד״ה אע״פ.
3. וכ׳ בזי״ר וא״ת א״כ ל״ל קרא דלא תעלו וגו׳ ועולה ותירץ דאי מהכא הו״א דעולה חמירא שכלו כליל ויוכל להקריבה על מזבח הפנימי ול״נ דאי מהכא לא הוי רק לאו הבא מכלל עשה אבל כיון דחזינן דעולה חמירא היא בלאו וכל הקדשים אפי׳ חטאת אתא מכאן לאיסורא שפיר עובר בכולהו. הגהות מהרי״ד, שם, ראה להלן אות כה.
4. בתו״כ כת״י רומי הגירסא כמו בדפוס וכ״ה במדרש הגדול כאן. וראה לעיל אות כד.
5. ראה לעיל אות כג. ברבינו בחיי כאן: לא תעלו עליו קטרת זרה הזהיר הכתוב שלא יקדימו להעלות על המזבח שום דבר לקטרת הסמים לא קטרת יחיד ולא קטרת צבור שיביאו נדבה וכ״ש אחרת, ע״כ. וראיתי באחרונים הקשו שדבריו תמוהים דנראה מלשונו שאחר הקטרת הקטורת אין איסור וזה שלא כהלכה, והעיר לי הרב רמ״ב פירוטינסקי שיש לפרש כוונתו שאין המלים: לקטרת הסמים, עולים למה שאמר שלא יקדימו ולדייק מזה שאח״כ אין איסור, אלא המלה יקדימו כאן זירוז כמו לא קדמו אתכם בלחם ומים, א״כ הפירוש הוא כפשוטו וכהלכה שלא יעלו לקטורת לא קטרת יחיד ולא קטורת צבור. עו״ש ברב״ח: ועולה, כגון דם עולת עוף שהוא דבר מועט, וצ״ע שהרי התורה צותה לתת עליו דם חטאת הכפורים הרי דשייך גביה זריקת דם בהמה ובא לאסור דם עולת בהמה, וראה לעיל אות כד, כה ולהלן אות כח.
6. ובשטמ״ק: אע״ג דאמרינן כלי שרת אינו מקדש אלא הראוי לו הכא שאני דאית בזה תרתי שהוא מזבח וכלי שרת הלכך מקדש פסולים ויקרב, הקשה הר״ר שמואל מאיברא וכי יפה כח מחמת פסולן הא בכשרים לא מקדש דכתיב מנחה ונסך לא תסכו עליו וכיון דכשרים לא מקרבי עליה היאך יקדש פסולים להקריב עליו וי״ל דקרא מיירי לכתחלה אבל בדיעבד יקדש, עוד תירץ דהא דמקדש פסולים לאו לענין דלא ירדו דודאי ירדו מעל הפנימי אלא לומר שאם עלו אח״כ על מזבח החיצון שלא ירדו ומיירי בקמצים שלא קדשו בכלי וכו׳ דאי נתקדשו בכלי דל מהכא מזבח הפנימי מזבח החיצון מקדשם, ע״כ. ראה להלן אות לו. ברב״ח כאן: לא תעלו וגו׳ ומנחה כגון קומץ של מנחה, וברש״י זבחים נח. לפי שצריך להקטיר הבזיכין על מזבח החיצון שעל מזבח הפנימי אין הקטר אלא של קטרת שחרית וערבית כדכתיב לא תעלו עליו קטרת זרה וגו׳ ע״כ. ברב״ח ונסך, אפילו ניסוך המים. ובמשך חכמה כאן: לא תעלו עליו קטרת זרה כו׳ ומנחה ונסך כו׳, הוא לרמז דיש נסכין שמזלפין על גבי האישים וכדאמר שמואל בזבחים דף צא והוי כאילו כתיב לא תעלו מנחה ונסך ר״ל זה המתנדב יין שמזלפין ע״ג האישים שהוא הקטרה, ולכן כללו בהלאו דלא תעלו עליו ואחר כך מיירי בנסכים שנותן לספלים, אמר עליו לא תסכו ודו״ק, ע״כ. ראה לעיל פכ״ט אות קמב. ברלב״ג כאן: ונסך לא תסכו עליו ר״ל שלא ינסכו עליו יין או שמן והיא ג״כ מצות ל״ת לפי דעתי, אך הרב המורה לא מנאה, ודעתו רחבה מדעתנו. גם בהתוה״מ כאן הקשה כן והמנ״ח מ׳ ק״ד נשאר בצע״ג.
לָא תַסְּקוּן עֲלוֹהִי קְטֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין וַעֲלָתָא וּמִנְחָתָא וְנִסְכָּא לָא תְנַסְּכוּן עֲלוֹהִי.
Do not bring upon it strange incense spices; neither burnt-offerings nor meal-offerings. You shall not pour a libation-offering upon it.
קְטֹרֶת זָרָה – שלא עשאה מסממניה הקבועים
״קְטֹרֶת זָרָה״ – ״קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין״. מהי קטורת זרה? רש״י פירש ״שום קטורת של נדבה שכולן זרות לו חוץ מזו״, ולפירושו כל שאינה קטורת התמיד שעליה בלבד ציוותה תורה, זוהי קטורת זרה. ואולם לדעת רמב״ן, גם קטורת התמיד שלא עשאה מסממניה הקבועים היא קטורת זרה, והוכיח דבריו מת״א: ״אבל אונקלוס אמר קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין ולא תרגם נוּכְרֵיתָא, רצה לפרש שלא יעשה קטורת מסמים אחרים זולתי הקטורת אשר יצוה אותם, וכן אם הוסיף בה סמים יעבור בלאו הזה״. כלומר, אילו סבר ת״א כרש״י שרק קטורת שלא נצטווינו בה היא קטורת זרה היה לו לתרגם ״קְטוֹרֶת נוּכְרֵיתָא״ כמו שתרגם ״אֵשׁ זָרָה״ (ויקרא י א) ״אִישָׁתָא נוּכְרֵיתָא״. תרגומו קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין (קטורת סמים זרים) מוכיח שגם המשנה בסממני קטורת התמיד עובר על ״לֹא תַעֲלוּ עָלָיו קְטֹרֶת זָרָה״.1
ואולם ״מרפא לשון״ דחה ההוכחה: ״לא יתכן לתרגם קְטוֹרֶת נוּכְרָאָה, שלא יפול על שם קטורת לשון זרות מפני שאינה אלא העלאת עשן״. אבל גם הוא הסכים לפירוש רמב״ן בתרגום כי הוא פשוטו של מקרא. ״דאילו למ״ש רש״י: שום קטורת של נדבה שכולן זרות לו חוץ מזו – היה לו לומר קטורת נדבה. וכן פי׳ הראב״ע ז״ל: קטורת זרה – שאינה כמתכונתה״. ומלשון הרמב״ם נראה שהסכים עם שני הפירושים.2
1. והעיר ״חליפות שמלות״ שלכן תרגם קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרָאִין בלשון רבים, מוסב לסמים [ולא: קְטוֹרֶת בּוּסְמִין נוּכְרֵיתָא, מוסב לקטורת].
2. שכן כתב בהל׳ כלי המקדש, פ״ב הל׳ יא: ״מזבח הזהב שבהיכל עליו מקטירין הקטורת בכל יום. ואין מקריבין עליו דבר אחר. ואם הקטיר עליו קטורת אחרת שאינה כזו, או שהקטיר עליו קטורת כזו שהתנדב אותה... לוקה שנאמר לא תעלו עליו קטרת זרה״. וכתב מהר״י קורקוס שלשון ״קטורת אחרת שאינה כזו״ מיוסד על ת״א ״בוסמין נוכראין״, וכפירוש רמב״ן. וב״תורה שלמה״ (מילואים לכרך כג, עמ׳ רה) דן בתרגום ירושלמי ״קטורת זרה״ – ״קטורת בוסמין דעממין נוכראין״, שלכאורה תמוה: לא רק קטורת נכרים אסורה, אלא גם של זרים. ועוד, בנכרים נאסר כל קרבן ולא קטורת בלבד. ועיין שם נסיונו ליישב.
לא תסדרון עלוי אקטרתב נכרייהג ועלוון ומנחווןד ונסוכין לא תנסכון עלוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״קטרת... תנסכון״) נוסח אחר: ״קטורן בריי(ה){ן} עלוון ומנחה ונסוך לא תנס׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטרת״) גם נוסח חילופי: ״קטרן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נכרייה״) גם נוסח חילופי: ״{נכר}אה״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ומנחוון״) גם נוסח חילופי: ״{ומנ}חא״.
You shalt not offer thereon the sweet incense of strange peoples, nor offer upon it burnt offerings, or minchas, nor pour libations.
לא תבכ֗רוא עליה בכ֗ורב גריבא ולא צעידה ולא הדיה ומזאג֗א לא תרשו עליה.
א. לא תבכ֗רו] + וקיל לא תצעדו א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו של שמואל בן יעקב.
ב. בכ֗ור] א2ג
לא תעלו עליו – על מזבח זה.
קטרת זרה – 
שום קטורת של נדבה, כולן זרות הן לו חוץ מזו.
שום קטורת של נדבה, כולן זרות הן לו חוץ מזו.
ועולה ומנחה – לא עולה ולא מנחה, עולה – של בהמה ועוף, מנחה – היא של מין לחם.
לא תעלו עליו YOU SHALL NOT OFFER ON IT – on it, i.e. on this altar, but you may offer on the copper altar (cf. Menachot 50b),
קטרת זרה STRANGE INCENSE – any incense brought as a freewill offering; all of them (all offerings of incense) are "strange" to it (to the altar) except this prescribed here.
ועלה ומנחה – means, nor burnt offering nor meal-offering. The עולה is an offering of an animal or bird; מנחה is one of bread.
YE SHALL OFFER NO STRANGE INCENSE. An incense which is not its exact duplicate.1
1. An incense which is not made exactly in accordance with the prescription that Scripture lays down for the incense. See verse 34.
קטורת זרה – שלא יוכל אדם לנדב קטורת לעשות עליו. חמש כלים היו במשכן, ועל כל אחד נעשה בו נס: ארון, ושולחן, ומנורה, ושתי מזבחות. ארון – היה עומד בנס, כדאמרינן (בבלי יומא כ״א.) מקום ארון אינו מן המידה. שולחן – לשום לחם חום ביום הלקחו (שמואל א כ״א:ז׳), סילוקו כסידורו (בבלי יומא כ״א.). מנורה – נר מערבי שהיה נותן בה שמן כמידת חברותיה, ממנה מתחיל ובה מסיים (בבלי שבת כ״ב:). במזבח העולה – ירד אש מן השמים (בבלי יומא כ״א:). מזבח הקטורת – שלא היה בו אלא כעובי דינר זהב ועמד ציפויו כמה דורות (בבלי חגיגה כ״ז.).
(סיום)
לישועתך מלכי אקוה,
חלצני מכל מדוה,
ותנה נפשי כגן רוה,
ובנה מקדש ובית נוה,
בסיימי ואתה תצוה.
קטורת זרה – STRANGE INCENSE – that a person cannot donate incense to make upon it [i.e upon the altar]. Five vessels were in the Tabernacle, and with regards to each one a miracle was made: the ark, and table, and Menorah, and two altars. The ark – it would stand miraculously, as we say (Bavli Yoma 21a:7) “the space of the ark doesn’t [fit with] the measurements.” The table – “to place hot bread on the day it was taken away” (Shemuel I 21:7), “its removal like its arrangement” (Bavli Yoma 21a:6). The Menorah – “the westernmost lamp in which the measure of oil placed was the same measure as in the other lamps, and nevertheless he would light the others from it each day and with it he would conclude. (Bavli Shabbat 22b:2). The burnt offering altar – a fire came down from heaven (Bavli Yoma 21b:4). The incense altar – which only had a coating on it the thickness of a gold dinar and yet it stood covered for a number of generations (Bavli Chagiga 27a:7).
(Conclusion)
For Your salvation, my King, I hope,
Deliver me from all illness,
And make my soul like a moist garden,
And build the Temple and beautiful house,
With my conclusion of Va’Atah Tetzaveh.
קטרת זרה – כל קטורת שאינה באה משל צבור, אפילו היא באה משל כהן היא נקראת קטרת זרה, כשם שעשו נדב ואביהוא שלקחו איש מחתתו ולכך נענשו.
דבר אחר: קטרת זרה – שאינה כמתכונתה.1
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
קטרת זרה, "alien incense;" any incense which is not paid for by the congregation as a whole, even if paid for out of the High Priest's personal funds, was prohibited. This was one of the sins committed by Nadav and Avihu, Aaron's sons, each of whom had taken his own personal pan and offered incense paid for out of their own pockets. This is (one of the reasons) why they were so harshly punished. An alternate explanation: "alien incense," is any incense that does not exactly correspond to the instructions given in the Torah concerning of which spices and how much of each it was to consist.
קטרת זרה – שום קטרת של נדבה, שכולן זרות לו חוץ מזו. לשון רבינו שלמה.
אבל אנקלוס אמר: קטרת בוסמין נוכראין, ולא תירגם: נוכריתא, רצה לפרש שלא יעשה קטרת מסמים אחרים זולתי הקטרת אשר יצוה אותם, וכן אם הוסיף בה סמים אחרים יעבור בלאו הזה.
YE SHALL NOT BRING UP 'KTORETH ZARAH' (STRANGE INCENSE) THEREON — "any incense brought as a freewill offering; for all [offerings of incense] are 'strange' to [this altar] except this one [prescribed here]." This is Rashi's language. But Onkelos rendered ktoreth zarah: ktoreth busmin nuchra'in ("the burning of aromatics which are of strange components,") and he did not translate it nuchritha "strange incense" [as Rashi interpreted it]. By this translation Onkelos wanted to explain that the sense of the verse is that he should not offer an incense of any other components except those prescribed as He commanded.1 Similarly, if one were to add to the prescribed composition any other components one would transgress this negative commandment.
1. This is identical with Ibn Ezra's interpretation of the verse. Ramban, however, called attention to Onkelos' text because it required an explanation as mentioned.
לא תעלו עליו קטרת זרה – הזהיר הכתוב שלא יקדימו להעלות על המזבח שום דבר לקטרת הסמים לא קטרת יחיד ולא קטרת צבור שיביאוה נדבה וכ״ש אחרת. או יזהיר שלא יעלו על המזבח קטרת מסמים אחרים כי אם מאותם שיפרוט מהן הכתוב ואם עשה כן יקראנה זרה ויעבור בלאו זה. ועולה – כגון דם עולת עוף שהוא דבר מועט. ומנחה – כגון קומץ של מנחה. ונסך – אפי׳ נסוך המים. וקבעה תורה זמן הקטרת הקטורת בזמן שהשמן מתקרב ממה שהזכיר והקטיר עליו אהרן קטרת סמים בבקר בבקר בהטיבו את הנרות יקטירנה, וכתיב ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים יקטירנה, ועל זה אמר שלמה (משלי כ״ז) שמן וקטורת ישמח לב.
ובמדרש שמן וקטרת ישמח לב שמן שנמשח כהן גדול בשמן המשחה וקטרת שהיה מקטיר לפני ולפנים והיה מתמר ועולה ישמח לב היו כל ישראל שמחים והיו יודעים שנתכפר להם ונתקבלו מעשיו. אתה מוצא שלא נשתבחו קרבנות מעולם כקרבנות הנשיאים למה שהקריבו הקטרת תחלה שנאמר (במדבר ז׳:י״ד-ט״ו) כף אחת עשרה זהב מלאה קטרת, ואח״כ פר אחד בן בקר, ולפיכך הקב״ה משבח קרבנותיהם זה קרבן פלוני זה קרבן פלוני. וכן אתה מוצא באחז שבטל את התורה שנאמר (ישעיהו ח׳:ט״ז) צור תעודה חתום תורה בלמודי ועבד ע״ז והרבה להכעיס ויתר לו הקב״ה כל שאר העברות ולא ויתר לו בטול הקטרת שכן כתיב (דברי הימים ב כ״ט:ז׳) גם סגרו דלתות האולם ויכבו את הנרות וקטרת לא הקטירו ועולה לא העלו בקדש לאלהי ישראל ויהי קצף ה׳ על יהודה וירושלים ויתנם לזעוה. כמה חביב קטרת לפני הקב״ה שנעשה המשכן וכל כליו ושחט את הקרבנות וערך על המזבח וסדר השלחן והמנורה ולא ירדה שכינה עד שהקריבו הקטורת, וכן מצינו שלמה בחכמתו שבאר זה ואמר שהקטרת מקובל וחביב לפני הקב״ה יותר מן העולה הנשחטת בצפון ומן השלמים הנשחטים בדרום הוא שאמר (שיר השירים ד׳:ט״ז) עורי צפון ובואי תימן הפיחי גני יזלו בשמיו יבא דודי לגנו ויאכל פרי מגדיו.
לא תעלו עליו קטרת זרה, "You must not offer on it alien incense, etc." There is a warning contained in this verse not to offer any other sacrifice on the altar before the incense has been offered. Not even other incense offerings by individuals or groups must be offered before the daily incense offerings prescribed by the Torah to be offered on behalf of the whole people by the High Priest. Most certainly no other sacrifices of any kind are to precede the incense offering. Anyone who contravenes this instruction is guilty of violating one of the 365 negative commandments of the Torah [although such offerings are offered on a different altar, the one in the courtyard. Ed.].
ועולה, "or a burnt-offering." Even merely a libation of water as an offering is prohibited before the incense is offered. The precise time frame legislated by the Torah as the correct one for offering the incense is the time when the oil (of the Menorah) starts cooling. We know this from the words in verse 7 בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנו, "every morning when he cleans out the lamps he shall bring it up in smoke." This verse is followed by similar instructions concerning the evening portion of the incense offering. This may be the reason that Solomon characterized the oil and the incense as things which cause the heart to rejoice (Proverbs 27,9).
ועולה, "or a burnt-offering." Even merely a libation of water as an offering is prohibited before the incense is offered. The precise time frame legislated by the Torah as the correct one for offering the incense is the time when the oil (of the Menorah) starts cooling. We know this from the words in verse 7 בבקר בבקר בהיטיבו את הנרות יקטירנו, "every morning when he cleans out the lamps he shall bring it up in smoke." This verse is followed by similar instructions concerning the evening portion of the incense offering. This may be the reason that Solomon characterized the oil and the incense as things which cause the heart to rejoice (Proverbs 27,9).
A Midrashic approach (based on Tanchuma Tetzaveh 15): The meaning of the words in that verse of Proverbs, i.e. שמן וקטרת ישמח הלב, that "oil and incense gladden the heart," is that the anointing oil is used to anoint the High Priest at which time all of Israel rejoice that they have evidence that God has forgiven their sins and that the service by the High Priest has been accepted by God on behalf of the people. You will find that no one's offerings have been praised as much as those of the princes. The reason is that the first thing they offered was the incense, as we read in Numbers 7,14: "one spoonful of incense." Only afterwards does the Torah report that the princes also each offered a bull, etc., etc. This is the reason God Himself praised their offerings by mentioning the name of each prince separately together with the details of his offering although all twelve princes brought exactly the same offering and the Torah could have saved itself at least 60 verses in summarizing these offerings.
You will find that King Achaz (father of the famous good King Chizkiyah) was guilty of annulling large parts of the Torah and Temple service as described in Chronicles II 29,7-8. When Ezra describes how Achaz' son Chiskiyah restored the Temple service, repaired the building, etc., special mention is made of the restoration of the daily incense offering. (Compare Isaiah 8,16: צור תעוד, חתום תורה בלמודי, "Bind up the message, seal the instructions with My disciples.") The prophet refers to the evil doings of Achaz. He did not only serve idols because he believed in them but only in order to anger the Lord God of Israel. Whereas God was prepared to forgive him for all his various sins, the unforgivable sin was the cancellation of the incense offering. This is why Ezra had added the words: "they also shut the doors of the porch and put out the lights; they did not offer incense and did not make burnt-offerings, etc." This is followed by: "The wrath of the Lord was on Judah and Jerusalem. He made them into an object of horror, amazement, etc."
Proof of how beloved the incense offering was to God is supplied further by the fact that in spite of all the contributions, the building of the Tabernacle, the offerings of animals, the Shechinah did not manifest itself until after the incense had been offered as we know from an allusion in Song of Songs 4,16: "Awake from the north, (location where burnt-offerings were slaughtered) and come from the south (where peace-offerings were slaughtered) ....let their fragrant goodness flow in Jerusalem!"
You will find that King Achaz (father of the famous good King Chizkiyah) was guilty of annulling large parts of the Torah and Temple service as described in Chronicles II 29,7-8. When Ezra describes how Achaz' son Chiskiyah restored the Temple service, repaired the building, etc., special mention is made of the restoration of the daily incense offering. (Compare Isaiah 8,16: צור תעוד, חתום תורה בלמודי, "Bind up the message, seal the instructions with My disciples.") The prophet refers to the evil doings of Achaz. He did not only serve idols because he believed in them but only in order to anger the Lord God of Israel. Whereas God was prepared to forgive him for all his various sins, the unforgivable sin was the cancellation of the incense offering. This is why Ezra had added the words: "they also shut the doors of the porch and put out the lights; they did not offer incense and did not make burnt-offerings, etc." This is followed by: "The wrath of the Lord was on Judah and Jerusalem. He made them into an object of horror, amazement, etc."
Proof of how beloved the incense offering was to God is supplied further by the fact that in spite of all the contributions, the building of the Tabernacle, the offerings of animals, the Shechinah did not manifest itself until after the incense had been offered as we know from an allusion in Song of Songs 4,16: "Awake from the north, (location where burnt-offerings were slaughtered) and come from the south (where peace-offerings were slaughtered) ....let their fragrant goodness flow in Jerusalem!"
קטרת זרה – פירש״י שום קטורת שכולם זרים אצלו. והרמב״ן כתב ואונקלוס שתירגם קטורת בוסמין נוכראין ולא תרגם נוכריתא רצה לומר שלא יעשה קטרת מסמים אחרים זולתי הקטורת שנצטוה בזה וכן אם מוסיף מהסממנים האחרים עובר בזה הלאו:
קטורת זרה,"alien incense." Rashi understands this to mean that even similar incense offered as a free-willed donation, is considered "alien," and as such carries a severe penalty. Onkelos translates the verse as referring to spices not listed in Parshat Ki Tissa that begins forthwith. The prohibition of changes in the composition of the spices includes even adding an additional spice to the ones the Torah authorized and whose proportions the Torah specified. (30,22-38)
לא תעלו עליו קטֹרת זרה זולת הקטורת אשר יתבאר ענינה במה שיבוא (ל, לד-לח); ולא עֹלה ומנחה ושאר הקרבנות, כי זה המזבח לא ישמש זולתי להקטרת הקטורת, והיא מצות לא תעשה.
ונסך לא תסכו עליו – רוצה לומר שלא ינסכו עליו יין או שמן כמו הענין במזבח החיצון, והוא גם כן מצות לא תעשה; ואולם הרב המורה לא מנאה, ולא ידעתי למה, כי לפי שרשיו היה ראוי שתִמָּנֶה.
התועלת התשיעי והעשירי הוא במצוות, והוא מה שהזהיר שלא להעלות על מזבח הזהב קטורת זרה עולה ומנחה, וכן ההיקש בכל דבר שאינו ראוי לו; ושלא לנסך עליו נסך. שנאמר: ׳לא תעלו עליו קטרת זרה׳ (ל, ט). כבר נתבאר זה. והנה התועלת המגיע מאלו האזהרות הוא מבואר ממה שזכרנו בתועלת מצות הקטרת הקטורת במזבח הזהב.
לא תעלו עליו על המזבח הזה קטרת זרה שום קטרת של נדבה שכלן זרות לו חוץ מזו. פירוש אבל אתה מקריב אותם על מזבח הנתשת ולפיכך הוצרך לפרש עליו על המזבח הזה אע״פ שלא היה צריך לו כי מבואר הוא כדי להודיענו שמלת עליו מיעוט הוא עליו ולא על מזבח הנחשת:
ועולה ומנחה ולא עולה ומנחה. שמלת לא דרישיה דקרא משמש גם על עולה ומנחה כאילו אמר ולא עולה ומנחה אבל לא ועולה ומנחה ונסך לא תסכו מפני שלא תסכו לא יאמר רק על הנכך:
[א] לא תעלו עליו קטורת זרה
[1] מנחות פרק רביעי דף נ ע״א (מנחות נ.) וע״ב1
1. מדפיסי תו״א כיום לא הפנו למנחות דף נ ע״ב. ככל הנראה הסיבה לכך כי לא כל הציטוט מופיע שם, אלא רק שתי המילים הראשונות: ׳לא תעלו׳...
על מזבח הזה. הוצרך לומר ׳על מזבח הזה׳, מפני שאמר אחר כך ״[לא תעלו עליו] קטורת זרה״, מפני שפירש (רש״י) ״קטורת זרה״ היינו קטורת נדבה, ומצאנו שהנשיאים הקריבו נדבה לחנכת המזבח, ולכך הוצרך לומר ׳על המזבח הזה׳ כלומר על מזבח פנימי אסור, ולא על מזבח החצון:
על מזבח זה. כלומר אבל על המזבח הנחשת אתה מקריב:
לא עולה ומנחה כו׳. ר״ל שמלת לא דכתיב ברישא דקרא קאי נמי אעולה כאילו נאמר ולא עולה ומנחה:
Upon this altar. But on the copper altar, you may bring it.
Neither burnt-offering nor meal-offering... Rashi is explaining that the לא at the beginning of the verse refers also to the burnt-offerings [and meal-offerings]. It means, "And neither burnt-offerings nor meal-offerings."
לא תעלו עליו – על מזבח זה:
קטרת זרה – כולל כל שאר קטורת של נדבה, שכולן זרות לו חוץ מזו, וכ״ש שלא יקריב עליו קטורת שאינה כמתכונתה:
ועלה ומנחה – לא עולה ולא מנחה, עלה, של בהמה ועוף, ומנחה של לחם:
קטרת זרה – כל קטורת פרט לזו שנקבעה כאן היא ״קטרת זרה״ (מנחות נ.–:). דבר זה בא להוציא מדעתנו כל חזון עליון של החיים שנרצה ליצור על פי שרירות לבנו. החזון העליון של חיינו אינו אלא אחד: התמסרות מוחלטת לרצון ה׳ כפי שנתגלה לנו בתורה, המְלֻוָּה בוויתור על כל שרירות שכלית. רק התמסרות גמורה לרצון ה׳, כפי שהעידה עליו התורה השוכנת בארון העדות, היא ״ניחוח לה׳ ״.
לכן כל יתר הקרבנות – עולה מנחה ונסכים – אינם קרבים במזבח הזה. כל שאר הקרבנות מסמלים רק התקדמות חלקית או הכנה לקראת השלמות; ואילו מזבח הקטורת מסמל שלימות גמורה.
לא תעלו עליו קטרת זרה – היינו קטרת נדבה, וממ״ש לא תעלו בל״ר היינו אף צבור לא יקריבו נדבה כמ״ש במנחות שם, ונסך, להזהיר אף על הנסכים, וצ״ע שמוני המצות לא חשבו לאו זה בפ״ע אחר שבאו שני לאוין לא תעלו ולא תסכו:
לא תעלו עליו קטרת זרה כו׳ ומנחה ונסך כו׳ – הוא לרמז דיש נסכין שמזלפין על גבי האישים וכדאמר שמואל בזבחים דף צ״א והוי כאילו כתיב לא תעלו מנחה ונסך ר״ל, זה המתנדב יין שמזלפין ע״ג האישים שהוא הקטרה. ולכן כללו בהלאו דלא תעלו עליו ואחר כך מיירי בנסכים שנותן לספלים, אמר עליו לא תסכו ודו״ק.
1. נראה דלשון זרה משמע ליה כל שאינו של צבור, דכיון דרק הצבור רשאין להביא ולא יחיד הו״ל יחיד לענין זה כדין זר.
2. ר״ל יחיד הוא דאינו מביא קטורת נדבה, שהרי דין הוא שלא מצינו שיהא מביא חובתו כיוצא בה, שהרי קטורת חובה ליחיד לא מצינו, אבל צבור יביאוה נדבה, שהרי מביאין חובה כיוצא בה פעמים בכל יום.
3. ואע״פ דלפי זה תו לא צריך לדרשה לא תעלו ליחיד, אך הו״א דהאי ככל אשר צויתיך יעשו קאי על הסדר שנצטוה לצבור שלא ישנו ממנו, אבל אין ה״נ דיחיד רשאי להעלות, קמ״ל לא תעלו עליו קטורת זרה וכמש״כ.
הכל
(י) וְכִפֶּ֤ר אַהֲרֹן֙ עַל־קַרְנֹתָ֔יו אַחַ֖ת בַּשָּׁנָ֑ה מִדַּ֞ם חַטַּ֣את הַכִּפֻּרִ֗ים אַחַ֤ת בַּשָּׁנָה֙ יְכַפֵּ֤ר עָלָיו֙ לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם קֹֽדֶשׁ־קׇדָשִׁ֥יםא ה֖וּא לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
And Aharon shall atone upon its horns once a year with the blood of the purification offering of atonement;1 once a year he shall atone upon it throughout your generations. It is a holy of holies to Hashem.
1. purification offering of atonement | חַטַּאת הַכִּפֻּרִים – The reference is to the bull and he-goat brought on Yom HaKippurim as part of the purification of the Mikdash, as per Vayikra 16:9, 18.
א. קֹֽדֶשׁ־קׇדָשִׁ֥ים =ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו; ראו רשימת ברויאר ב״ספיקות שאין להם הכרע״, הערה 8 ובספר טעמי המקרא פרק ח (וכן במג״ה).
• ל!,ל-מ=קֹֽדֶשׁ־קָֽדָשִׁ֥ים (שתי געיות בתיבות המוקפות), וכך בקורן וברויאר.
• ל!,ל-מ=קֹֽדֶשׁ־קָֽדָשִׁ֥ים (שתי געיות בתיבות המוקפות), וכך בקורן וברויאר.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק א]
יום הכיפורים (קישור לעיון) – ויקרא ט״ז:כ״ט-ל״ד, ויקרא כ״ג:כ״ז-ל״ב, ויקרא כ״ה:ט׳, במדבר כ״ט:ז׳-י״א, יחזקאל מ׳:א׳
[כח] 1וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה וגו׳ אחת בשנה יכפר עליו וגו׳, יש בה ידיעה בתחלה (שידע שנטמא) ואין בה ידיעה בסוף (משאכל את הקדש בהעלם או שנכנס למקדש ויצא) שעיר הנעשה בפנים ויוה״כ תולה (להגין עליו מן היסורים) עד שיודע לו ויביא בעולה ויורד, אין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר הנעשה בחוץ ויוה״כ מכפר וכו׳ מכדי איתקושי איתקוש להדדי ונכפר פנימי אדידיה ואדחיצון ונפקא מינה להיכא דלא עבד חיצון (אם לא הוי להם שעירים בכל הצורך) אמר קרא אחת (וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה ובמזבח הפנימי כתיב שמכפר עליו מדם הפר ושעיר פר לכהנים ושעיר לעם והכא קרא יתירא הוא דלמאי איצטריך אי לאורויי לך שדם חטאת הכפורים מכפר עליו בהדיא כתיב באחרי מות (ויקרא ט״ז:י״ח) ויצא אל המזבח אשר לפני ה׳ ובפר עליו וגו׳ אלא לדרשה אתא וקאמר אחת דאין כאן אלא כפרה אחת) כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות, ונכפר חיצון אדידיה ואמאי דעביד פנימי נפקא מינה לטומאה דאירעה בין זה לזה, אמר קרא אחת בשנה (תרי זימני כתיבי אחת בשנה, וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מדם חטאת הכיפורים אחת בשנה יכפר ברישא דקרא סמך אחת לוכפר על קרנותיו ודרשינן וכפר אחת שאין כאן אלא כפרה אחת וכו׳ וסיפא דקרא סמך יכפר לבשנה דכתיב אחת בשנה יכפר לומר שאין אחד מכל קרבנות השנה מכפר כפרה זו אלא זו בלבד) כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה. (שבועות ח:)
[כט] 2וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, בשלמא דרגלים לא מכפרין אדיום הכיפורים דאמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה, אלא דיוה״כ ניכפרו אדרגלים, אמר קרא אחת, כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות, והא כי כתיב אחת בשעיר הנעשה בפנים הוא דכתיב, אמר קרא (במדבר כ״ט:י״א) מלבד חטאת הכיפורים ואיתקוש חיצון לפנימי, ר״ש בן יהודה אומר משמו (של רשב״י) וכו׳ (מוסיף עליהם של יוה״כ שהן מכפרין וכו׳) מ״ש דרגלים דלא מכפרי אדיום הכיפורים דאמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה, אי הכי דיוה״כ נמי לא ניכפרו אדרגלים אחת כתיב כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות, אחת לא משמע ליה, אמאי דכי כתיב אחת בשעיר הנעשה בפנים כתיב, אי הכי דרגלים נמי נכפרו אדיום הכיפורים דכי כתיב אחת בשעיר הנעשה בפנים כתיב, לעולם אחת משמע ליה ושאני הכא דאמר קרא וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה קרנותיו דמזבח הפנימי הוא דכפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות הא דחיצון אפילו שתי כפרות (דקרא דממעטינן מינה שאין אחר מכפר כפרתו דסמיך יכפר לבשנה משמע ליה נמי אחיצון, דהא בשעיר פנימי כתיב ביה כדכתיב מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר, וחטאת יום הכפורים היינו פר כהן גדול ושעיר, וכיון דבשעיר הפנימי כתיב וחיצון איתקש לפנימי דרשינן נמי אחיצון שאין אחר מכפר כפרתו, אבל אחת דרישיה דקרא דדרשינן מיניה דהוא אינו מכפר כפרת אחרים לא מידריש אחיצון דהא לא בשעיר כתיב אלא במזבח כתיב וכפר אהרן על קרנותיו של מזבח הפנימי אחת, הלכך שעיר החיצון לא מימעיט מהכא דלאו למזבח איתקש, רש״י). (שבועות י.-:)
[ל] 3מדם חטאת הכפורים אחת בשנה, ולקח מדם הפר ומדם השעיר (ויקרא ט״ז:י״ח), בזמן שהן מעורבים וכו׳ יכול (כמו אי יכול) מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו, ת״ל מדם חטאת הכיפורים אחת, הא מה אני מקיים ולקח מדם הפר ומדם השעיר, בזמן שהם מעורבים. (תו״כ פ׳ אחרי פרשתא ג׳ פ״ד ה״ט)
[לא] 4מדם חטאת הכפורים אחת בשנה, ת״ר וכלה מכפר את הקדש (ויקרא ט״ז:כ׳) זה לפני ולפנים, אהל מועד זה היכל, מזבח כמשמעו, מלמד שכולן כפרה כפרה בפני עצמן מכאן אמרו נתן מקצת מתנות שבפנים ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבפנים, ר׳ אלעזר ור׳ שמעון אומרים אינו מתחיל אלא ממקום שפסק, גמר את המתנות שבפנים ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות שבהיכל נתן מקצת מתנות שבהיכל ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה בהיכל, ר׳ אלעזר ור׳ שמעון אומרים אינו מתחיל אלא ממקום שפסק, גמר מתנות שבהיכל ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח נתן מקצת מתנות שבמזבח ונשפך הדם יביא דם אחר ויתחיל בתחילה במתנות המזבח ר׳ אלעזר ור׳ שמעון אומרים ממקום שפסק הוא מתחיל גמר מתנות שבמזבח ונשפך הדם דברי הכל (שפיכת שירים) לא מעכבי אמר ר׳ יוחנן ושניהם מקרא אחד דרשו מדם חטאת הכפורים אחת בשנה ר׳ מאיר סבר חטאת אחת אמרתי לך (להתכפר הכפרה בה) ולא שתי חטאות (כפרה אחת משתי בהמות) ר׳ אלעזר ור׳ שמעון סברי חטוי אחד אמרתי ולא שני חטויין (לשנות ההזאה שתי פעמים). (יומא סא.)
[לב] 5מדם חטאת הכפורים אחת בשנה, כל מעשה יוה״כ האמור על הסדר הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום הקדים דם השעיר לדם הפר יחזיר ויזה מדם השעיר לאחר דם הפר וכו׳, תני א״ר יהודה בד״א בעבודות הנעשית בפנים בבגדי לבן אבל בעבודות הנעשית בחוץ בבגדי זהב אם הקדים מעשה לחבירו מה שעשה עשוי, וחכ״א אף הנעשית בחוץ בבגדי זהב אם הקדים מעשה לחבירו לא עשה כלום, אמר ר׳ אבהו בשם ר׳ יוחנן שניהן (בין מ״ד שאם הקדים מעשה דיוה״כ לחבירו מעכב אפילו בנעשים בחוץ בבגדי זהב, בין מ״ד דרק בנעשים בפנים בבגדי לבן הסדר מעכב ולא בנעשים בחוץ בבגדי זהב), מקרא אחד הן דורשין מדם חטאת הכפורים אחת רבנן אמרי עבודות שהוא נכנס פעם אחת בשנה (שהוא נכנס למקדש לעבוד עבודתם בין שהן בפנים בין שהן בחוץ נאמר חוקה עליהן לעכב, פנ״מ), רבי יהודה אומר מקום שהוא נכנס בו פעם אחת בשנה (דוקא לפני ולפנים בבגדי לבן, פנ״מ). (ירושלמי יומא פ״ה ה״ז)
[לג] 6וכפר אהרן על קרנתיו, זה יום הכפורים כתיב הכא אחת בשנה יכפר עליו וכתיב (ויקרא ט״ז:ל״ד) לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה, מה להלן יום הכפורים אף כאן יום הכפורים. (מדרש הגדול)
[לד] 7וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, נזכר בפסוק זה אחת בשנה פעמים, ואמר בפרשת אחרי מות (ויקרא ט״ז:ל״ד) אחת בשנה, וממה שנזכר אחת בשנה שלש פעמים, משמע שכ״ג יכפר על קרנותיו ביום הכפורים שלש פעמים. (ילקוט מאור האפלה)
[לה] 8יכפר עליו לדרתיכם, לרבות חטאות הנשרפות שהן טעונין מתן קרנות על מזבח הזהב. (מדרש הגדול)
[לו] 9קדש קדשים הוא לה׳, מלמד שהוא מקדש דבר שאינו ראוי לו ודבר הראוי לו, זה חומר במזבח הזהב ממזבח הנחשת. (מדרש הגדול)
[לז] 10וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה כי תשא, כסף נבחר לשון צדיק (משלי י׳:כ׳), זה הקב״ה שהכתיר (ס״א שהבהיר) לשונו למשה וא״ל כי תשא. מה כתיב למעלה מן הענין, וכפר אהרן על קרנותיו וגו׳, כיון שחטאו, אמר הקב״ה למשה לך כפר עליהם, א״ל רבש״ע, לא כך אמרת לי אחת בשנה, א״ל הקב״ה לך זקוף ראשן עכשיו, אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע, בשעה שיש להם זכות הנח להם ובשעה שאין להם זכות, כביכול תשא להם פעם אחת בשנה, כדי שיבא יום הכפורים ויכפר עליהם, שנאמר (ויקרא ט״ז:ל׳) כי ביום הזה יכפר עליכם. (תנחומא תשא ו)
1. ראה להלן אות כט.
2. עו״ש שבועות ט: שעירי רגלים דמכפרי על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף מנלן כדאמר רחבר״ח שעיר ושעיר הכא נמי שעיר ושעיר ואיתקוש שעירי הרגלים לשעירי ראשי חדשים מה שעיר דראש חודש במילתא דקודש מכפרי אף שעירי רגלים במילתא דקודש מכפרי וכי תימא ניכפרי אדראש חדש הא אמרינן אותה אותה נושא עון ואין אחר נושא עון, וכי תימא ניכפרו אדיום הכפורים הא אמרי׳ אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה (ואע״ג דהאי בשעיר הפנימי כתיב הא איתקש להדדי כו׳) אמאי מכפרי אי על שיש בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף האי בר קרבן הוא אי על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף האי שעיר הנעשה בפנים ויוה״כ תולה, אי על שאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף האי שעיר הנעשה בחוץ ויוה״כ מכפר על כרחך אינו מכפר אלא על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף. ר׳ מאיר אומר כל השעירים כפרתן שוה וכו׳ (כל שעירי מוספין בין שעיר הנעשה בחוץ דיוה״כ בין של רגלים בין של ראשי חדשים כפרתן שוה כולן מכפרים על כל בין על שאין בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה לבסוף בין על שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף כו׳) אמר ר׳ יוחנן ומודה ר״מ בשעיר הנעשה בפנים שהוא אינו מכפר כפרתן והן אינן מכפרין כפרתו, הוא אינו מכפר כפרתן כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות הן אינן מכפרין כפרתו אמר קרא אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה.
3. טעמו של הדרש הוא מסוף פסוק אחת בשנה ולא שתים בשנה וכן מבואר ברש״י יומא נז: עירה דם הפר לתוך דם השעיר: תנן כמ״ד מערבין לקרנות (כשבא ליתן מתנות קרנות מזבח הפנימי) דאיתמר רבי יאשיה ורבי יונתן חד אמר מערבין וחד אמר אין מערבין (דמשמע ליה ולקח מדם הפר ומדם השעיר מכל אחד בפני עצמו) תסתיים דר׳ יאשיה הוא דאמר מערבין, דאמר אע״ג דלא כתיב יחדיו כמאן דכתיב יחדיו דמי, אפילו תימא רבי יונתן הוא שאני הכא דכתיב אחת (וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה ולא שתים). וכן מבואר להדיא בירושלמי יומא פ״ה ה״ד: מנין שהוא זקוק להערות (לערב דם הפר עם דם השעיר, פנ״מ) ת״ל ונתן מדם הפר ומדם השעיר (ויקרא טז) בזמן שהן מעורבין יכול מזה בפני עצמו ומזה בפני עצמו ת״ל וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה אחת בשנה הוא מכפר ואינו מכפר שתים בשנה, (ולא שיתן עליו מזה ומזה בפנ״ע דא״כ הוי שתים בשנה, פנ״מ) או נימר דם הפר אחת בשנה לא שתים בשנה (מדם הפר לא יהא אלא אחת בשנה אבל מדם השעיר יכול ליתן, פנ״מ), תני ר׳ ישמעאל מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם אחת בשנה הוא מכפר ואינו מכפר שתים בשנה (ללמדך על כל חטאת הכפורים שיהא דוקא אחת בשנה בין מהפר ובין מהשעיר, ולפיכך זקוק להערות וליתן מדם שניהם אחת בשנה, פנ״מ), ע״כ.
4. תוספתא יומא פ״ג ה״ד ובתו״כ פ׳ אחרי פרשה ד ה״ב, ושם לא נזכר נתינות שבהיכל רק מבחוץ והכונה להיכל כמבואר, ובקרבן אהרן וה״פ קרא אמר מדם חטאת הכפורים אחת ושניהם סברי דמלה אחת הדרא לחטאת אשר היא דם הזאה, אלא שר״מ דריש ליה על כללות ההזאות וירצה דם החטאת והוא מה שיעשה מההזאות בו אחת יהיה ולא מחולק לשנים דבחטאת אחת מחובר החלקים אמרתי לך ולא חטאת עשוי בב׳ זמנים ומשני פרים, ור״א ור״ש סברי דשם חטאת יאמר על כל הזאה והזאה והוא שם פרטי להזאה אחת ועל זה אמר שלא יעשה אלא הזאה אחת ולא שתים ואם יחזור בתחילה נמצאה שאותה הזאה שעשאה כבר הוא עושה ב׳ פעמים, ע״כ. וראה במילואים כאן. ובירושלמי יומא פ״ה ה״ז: רבנן אמרי כל שבע ושבע (הזאות יוה״כ שבפנים שבהיכל ושבמזבח) כפרה בפני עצמה, רבי אלעזר ורבי שמעון אמרי כל אחד ואחד כפרה בפני עצמו, רבי זעירא בשם ר׳ לעזר טעמא דר׳ לעזר בי ר׳ שמעון וכלה מכפר את הקדש אפילו אין שם אלא מתנה אחת אמרה התורה כלה וכו׳, ע״כ. ראה זבחים מ. ועי׳ מ״ש במפענח צפונות פ״ט סי׳ ד.
5. בבלי שם ס. אמר ר׳ יוחנן שניהם מקרא אחד דרשו והיתה זאת לכם לחוקת עולם אחת בשנה כו׳ (ויקרא טז) וכן הגיה כאן הק״ע א״כ אין שייך לפסוק שלפנינו.
6. כ״ה באע״ז ורשב״ם. וצריך ביאור מאי קמ״ל הרי מפורש כן בקרא אחת בשנה מדם חטאת הכפורים וגו׳, ונראה שבאו להוציא שלא נפרש וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מתי שירצה, ושוב אומר הקרא שמלבד זה גם מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יש חיוב וכעין שיטת המדרש ויק״ר וכמו שביאר הגר״א מובא לעיל פכ״ט אות ד ואות קמו שבסדר זה של יוה״כ הי׳ מותר לאהרן תמיד לכנס והמדרש הזה י״ל שחולק על הויק״ר וס״ל שרק פעם אחת בשנה ולא יותר ושם הבאתי שיש מפרשים שהויק״ר לא מדבר מקדה״ק רק מהיכל, ומכאן ראי׳ לפי׳ זה.
7. כ״ה בכת״י ילקוטי תימן מעין גנים, אלביחאני וילקוט תימני ששון. נראה הכוונה שהכה״ג עשה ביוה״כ כפרה בדם שלש פעמים היינו בזריקת דם הפר ודם השעיר ופעם השלישית על טהרת מזבח הפנימי, כי על קרנות לבד הזה ארבע פעמים. גם על טהרות של מזבח ועל יסוד מזבח החיצון. ואולי צ״ל: יכפר על ישראל ביוה״כ ג׳ פעמים. – בפס״ר עמוד קפו: אשרי נשוי פשע (תהלים פז ה) אל תהי קורא סמ״ך (בשין שמאלית) אלא שי״ן (שין ימנית) נשוי אמר רבי ברכיה הכהן דהואי אנשי חובינן קדמאי (שוכח כביכול את חטאתינו) שהוא סולח לעונותינו בכל שנה ושנה, שנאמר והיתה זאת לכם לחוקת עולם לכפר על בני ישראל (ויקרא טז, לד) וכן הוא אומר: אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם. – בפרקי דר״א פל״א: ר׳ חנינא בן דוסא אומר אותו האיל (אילו של יצחק) לא יצא ממנו דבר לבטלה אפרו של איל הוא יסוד שעל גבי המזבח הפנימי שנאמר וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה וכו׳, ע״כ. הרד״ל מביא גירסת רב״ח פ׳ יתרו: אברי הבשר של איל הוא יסוד וכו׳, והרמז בקרא שהקב״ה רואה אחת בשנה שהוא ביוה״כ את קרנותיו שהוא יסודו שנעשו במקום אפרו של יצחק ומכפר עליו אהרן עונות בית ישראל, או על קרנותיו רומז להאיל שהיה אחוז בסבך בקרנותיו, ע״כ.
8. דין של חטאות הנשרפים מפורש בתורה וכאן הביא סמך שגם בציווי מרומזת הלכה זו. ראה לעיל פכ״ט אות מט. ובאע״ז כאן: וטעם כפורים, על דם הפר ודם השעיר וזה חיוב כל שנה, ואין צורך להזכיר דם פר המשיח או הציבור בחטאם, כי אינם תמיד רק לפרקים מעטים, ע״כ. וכ״כ ר״א בהרמב״ם ובחזקוני: וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, אין לומר שלא היו הדמים נתונים על קרנותיו רק פעם אחת בשנה שהרי כתיב בפר כהן משיח ונתן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים וכן בפר העלם דבר של צבור אלא הכי קאמר מה שהכהן עושה על קרנותיו אחת בשנה דהיינו ביום הכפורים אותו מעשה קרוי כפרה (שוה) אחת בשנה יכפר עליו, אבל בכל שאר ימות השנה לא היו דמים נתונים עליו רק על קרנותיו, ע״כ. כוונתו לומר שביוה״כ נתן שבע מתנות על גגו של מזבח כמו שכתוב ויקרא טז, יט: ובמשך חכמה כ׳: וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה כו׳, הנה אצל אהרן וב״ד במדבר לא הי׳ יכול להיות פר העלם דבר דאהרן אינו מופלא לגבי משה, והוראה דיליה לאו כלום הוא (הוריות דף ז) וב״ד אינן מופלין לגבי משה והוראתם על הצבור בלא משה לאו מידי, ולכן אמר וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, שאין כפרה זו אצל אהרן רק אחת בשנה, ע״כ.
9. מסגנון הלשון נראה שיש לפנינו דרשא ממקור עתיק ריבוי מיוחד מקרא קדש קדשים הוא לה׳ שהמפרשים נתקשו בפשטא דקרא מה בעי בזה ראה רש״י ונו״כ ולהנ״ל בא לאשמעינן הלכה זו. וענין זה מבואר בזבחים כז: מובא לעיל אות כז שאמרו בגמ׳ לחלק בין מזבח החיצון למזבח הזהב, האי רצפה והאי כלי שרת, וזה תמוה כמו שהקשו התוס׳ ושטמ״ק שהרי כלי שרת אינו מקדש דבר שאינו ראוי ע״ש בבאור, ולפנינו מבואר שיש דרשה מיוחדת שמזבח הפנימי מקדש אף שאינו ראוי לו. ויש להדגיש שעיקר הדרש שלפנינו הוא מהמלה לה׳, משום שמצינו שני פסוקים גבי מזבח וגבי כלי שרת, לעיל כט, לז: והיה המזבח קדש קדשים כל הנוגע במזבח יקדש ודרשינן בזבחים פג: לעיל פכ״ט אות קיד שמקדש רק הראוי לו ויש על זה מיעוט, וכן גבי כלי שרת כתיב ל, כט: והיו קדש קדשים כל הנוגע בהם יקדש ובזבחים פז. דרשו שכלי שרת מקדשין ומקדשי גם פסולים לענין דאם עלו אח״כ על המזבח דלא ירדו ולא לקרב לכתחילה וכאן גבי מזבח הפנימי הוסיף הכתוב המלה לה׳ ומריבוי זה דרשו שמקדש גם מה שאינו ראוי להם. וראה בקדושין נג. דכתיב בי׳ קודש ולא כתיב לה׳ ובמשך חכמה כאן. – ולכאורה יש להקשות מדרשא זו על מה שאמרו בגמ׳ מ״ט מקדש שאינו ראוי לו ותירצו האי רצפה והאי כלי שרת, ולא תי׳ כהבריתא הנ״ל שיש לנו ריבוי מיוחד מקרא: קדש קדשים הוא לה׳, וי״ל שבאמת הטעם שאמרו בגמ׳ להלכה זו קשה להבין כמו שהקשו התוס׳ שהרי כלי שרת אינו מקדש שאינו ראוי לו, וצריך לדחוק משום שכאן ישנם שתי קדושות מזבח וכלי שרת ומטעם זה ס״ל להראשונים בשיטה שאין מקדשין לקרב, ולהנ״ל אולי י״ל שבעצם היתה ההלכה ידועה כדרש הנ״ל ובגמ׳ פירשו כעין טעמא דקרא, ומצינו כעי״ז בכ״מ שבגמ׳ אמרו הלכות סתמא ובמדרשי תנאים יש על זה דרש מקרא, (עי׳ יומא לג. לענין אין מעבירין על המצות שמובא בגמ׳ סתמי ומצד הסברא ורש״י שם מביא שכן דרשו במכילתא ע״ש ודעת התוס׳ זבחים נא. ומגלה ו. שזה רק מדרבנן עיי״ש, אותו הדבר י״ל כאן. ומ״ש רש״י שם שהמזבח הפנימי נמשח, ראה בחשק שלמה כאן ומ״ש במילואים). ראה צפנת פענח שמות עמ׳ קנ כיון מדעתו לדרש זה. – הרי״א כ׳: קדש קדשים הוא לה׳ שהיא קדושה יתירה (במזבח) מבשלחן ובמנורה ע״ש. ובדברי שאול מפרש שהמלים קדש קדשים הוא לה הכוונה ליום הכפורים. ובהתוה״מ מפרש שהכוונה לאהרן כמ״ש דה״א כג ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים, הוא המסבב הכפרה לדורות, ע״כ. במדרש הגדול מסיים: אמר ר׳ אבהו מכאן אמרו כל האומר ישראל נזקקין לגיהנם אינו אלא טועה ומה אם מזבח שהוא כפרתן של ישראל לא נשרף ישראל עצמן לא כל שכן כו׳ ישראל [ש]היו מכניסין תורה לתוך גופן שהיא דומה לאש שנאמר הלא כה דברי כאש נאם ה׳ (ירמיה כג, כט) לא כל שכן, וכה״א כי תעבור במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך כי תלך במו אש לא תכוה ולהבה לא תעבור בך, כן יאמר בעל הרחמים ירחם עי״א. ע״כ ראה חגיגה כז.
10. תנ״י תשא ד, פסיקתא דר״כ פ״ב פס״ר פ״י. ובכת״י פי׳ עה״ת לקדמון מביא לשון התנחומא ומוסיף: ולכך כי תשא לשון נושא עון (דבר אחר לשון נשיאות הוא לכם שלא יהיה בכם נגף). ובס׳ צרור המור כאן בסגנון אחר: ורז״ל רצו לקשר הפרשה באופן אחר, ואמרו מה כתיב למעלה מן הענין וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, תינח בזמן שבהמ״ק קיים ומזבח הקטורת עומד, אבל בזמן שאין בהמ״ק קיים במה תהא כפרתם, לזה סמך כי תשא את ראש בני ישראל, כביכול אמר משה לפני הקב״ה, תהיה נושא להם פנים פעם אחת בשנה ואימתי ביוה״כ, ע״כ. ושם: כי תשא, לפי שלמעלה חתם במזבח הקטורת שהיא עוצרת המגפה ומסלקת חרון אף מישראל בהקטרת הקטורת כו׳, לכן סמך לכאן כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳, ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, ע״כ. וכעי״ז בס׳ מנחת ביכורים לר׳ יעקב סקילי שהקשה למה הפסיק במצות מחצית השקל באמצע מלאכת המשכן, המתחיל לבאר שהקטורת על המזבח היא לעצור המגפה (והשאר חסר). ובאע״ז כאן: החל לפרש כסף הכפורים שהוא חיוב על כל אחד ולא היה נדבה, והזכיר זה בעבור הכתוב למעלה כי אחת בשנה יעשה כפורים, וכסף הכפורים גם כן יהיה אחת בשנה כאשר אפרש, ע״כ. ובספר פענח רזא: כי תשא את ראש וגו׳ ונתנו איש כפר נפשו, סמכו לחטאת יום הכפורים, אשר אז נמנה כל ראש ועוברין לפניו כבני מרון, ע״כ. ובכת״י עה״ת (ב״מ): מה טעם סמיכות מזבח של פרשה שלמעלה לכי תשא את ראש, לרמוז שמזבח הוא כפרה על ראש בני ישראל וכן הוא רמוז בר״ת, והוא כפרה עליהם כמו שמצינו בדוד, ויבן שם דוד מזבח לה׳ ויעל עולות ושלמים ויעתר ה׳ לארץ ותעצר המגפה, (ש״ב כד, כה), ומכאן למד דוד, ולזה סמך ליה הכא כי הוא כפר נפשם, ע״כ. וראה בבעל הטורים כאן. – כיון שחטאו וכו׳ בדרש שלפנינו מבואר שפרשה זו נאמרה אחרי מעשה העגל וכן מבואר להלן אות מב, מג, נא, עה. וראה תו״ש תרומה פכ״ה אות ע״א, שגם פרשת המשכן נאמרה אחר מעשה העגל.
וִיכַפַּר אַהֲרֹן עַל קַרְנָתֵיהּ חֲדָא בְּשַׁתָּא מִדַּם חַטַּאת כִּפּוּרַיָּא חֲדָא בְּשַׁתָּא יְכַפַּר עֲלוֹהִי לְדָרֵיכוֹן קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין הוּא קֳדָם יְיָ.
Aharon shall make atonement on its horn-like elevations once each year. With the blood of the sin-offering of atonement, he shall make atonement on it once each year for your generations. It is Holy of Holies before Hashem.
קַרְנֹתָיו – קַרְנָתֵיהּ בנקבה, ולא קַרְנוֹהִי בזכר
א. ״באורי אונקלוס״ תמה על תרגום ״קַרְנֹתָיו״ – ״קַרְנָתֵיהּ״ בנקבה, והרי בכל מקום הוא מתרגם קַרְנוֹהִי בזכר כגון לעיל ״מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו״ (פסוק ב) ״מִנֵּיהּ קַרְנוֹהִי״ ומדוע כאן תרגם קַרְנָתֵיהּ? וכן תמה על תיוב״ע שפעם אחת בלבד תרגם ״וְנָתַתָּה עַל אַרְבַּע קַרְנֹתָיו״ (יחזקאל מג כ) ״עַל קַרְנָתֵיהּ״ ולא מצא לשניהם טעם מספיק.
השיב ר׳ ב״צ ברקוביץ1: אמנם קֶרֶן הוא שם ממין זכר ועדיין שני המשקלים קַרְנֹתָיו וקַרְנָתֵיהּ כשרים כי ״כל דבר שאין בו רוח חיים זכרהו ונקבהו״.2 אבל המתרגם מבחין: כשמדובר על המזבח בכללו כלעיל ״וְעָשִׂיתָ מִזְבֵּחַ... מִמֶּנּוּ קַרְנֹתָיו״ בא התרגום בזכר. אבל כשמדובר על הפרטים כבפסוקנו ״וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה״ והכוונה לכל קרן וקרן, הוא מתרגם קַרְנָתֵיהּ. לדעתו כלל זה נוהג גם במשנה כגון ״ובא לו לקרן דרומית מזרחית מזרחית צפונית צפונית מערבית״ (זבחים ה ג). כלומר במניין פרטני של כל קרן וקרן נוקטים במשנה לשון נקבה. אמנם ב״תוספות יום טוב״ שם פירש באופן אחר.3
אַחַת בַּשָּׁנָה – אונקלוס ו״יונתן״
ב. אין דרכו של אונקלוס להוסיף פרטי הלכה שאינם בכתוב, לכן תרגם ״אַחַת בַּשָּׁנָה״ – ״חֲדָא בְּשַׁתָּא״, בתרגום מילולי. אבל המיוחס ליונתן הוסיף ״חֲדָא זִמְנָא בְּשַׁתָּא יְכַפֵּר עֲלוֹי בְּיוֹמָא דְכִפּוּרֵי״, כהלכה: ״אחת בשנה – ביום הכפורים״ (רש״י).
1. בספריו ״לחם ושמלה״ ו״חליפות שמלות״.
2. הנחתו שקֶרֶן הוא מין זכר נסמכת על דברי תוי״ט שבהערה הבאה. ואכן השם קֶרֶן מופיע במקרא בזכר ובנקבה ואפילו בפסוק אחד כגון ״וּמִן הָאַחַת מֵהֶם יָצָא קֶרֶן אַחַת״ (דניאל ח ט) כמו שציין רד״ק (״שרשים״, קרן). ואולם ברוב מופעיו בעברית ובארמית הוא בנקבה, השווה ״וְלוֹ קְרָנָיִם וְהַקְּרָנַיִם גְּבֹהוֹת וְהָאַחַת גְּבֹהָה מִן הַשֵּׁנִית״ (דניאל ח ג), ״וַאֲלוּ קֶרֶן אָחֳרִי זְעֵירָה סִלְקָת״ (דניאל ז ח).
3. תוי״ט זבחים שם: ״דרומית מזרחית כו׳ כלם בתי״ו. וכן הוא בהל׳ הרמב״ם וגם במשנה בכ״מ כלם בתי״ו. ואף שקרן הוא לשון זכר [ומשום כך ביסוד דלקמן גרס דרומי וכן במשנה דלעיל יסוד מערבי. לפי שיסוד הוא לשון זכר] אעפ״כ כאן הוא כמו חסר רוח וכאילו שנינו קרן רוח דרומית מזרחית. ולכך בא התי״ו להורות על רוח החסירה ורוח נמצא בלשון נקבה כמו בלשון זכר״.
{ויכפר} אהרן עלוי על קרנתה אחדא זמן בשתא מן אדםב חטאתה דכיפוריה חדא זמן בשתא יכפר עלוי על קרנת[ה] לדריכון קדש קדשים הוא לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״חדא זמן ... יכפר״) נוסח אחר: ״יזדמן בכל שנה מן אדם חטאת כיפורייה יזדמן בכל שנה יכ׳ ״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מן אדם״) גם נוסח חילופי: ״מדמא״.
ויכפר אהרן על קרנוי חדא בשתא מן אדם חטאתא דכיפוריא חדא זימנא בשתא יכפר עלוי ביומי דכיפורי לדריכון קודש קודשין הוא קדם י״י.
And Aharon shall expiate upon its horns once in the year with the blood of the sin offering for an expiation: once in the year shall he make atonement upon it on the day of atonement in your generations: it shall be most holy before the Lord.
וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה מן דם חטאת הכפורים פעם אחת בשנה יכפר עליו ביום הכפורים לדרתיכם קדש קדשים לפני י״י.
וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה – יֵשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה וְאֵין בָּהּ יְדִיעָה בַּסּוֹף, שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים וְיוֹם הַכִּפּוּרִים תּוֹלֶה עַד שֶׁיִּוָּדַע לוֹ וְיָבִיא בְּעוֹלֶה וְיוֹרֵד. אֵין בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה אֲבָל יֵשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּסּוֹף, שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בַּחוּץ וְיוֹם הַכִּפּוּרִים מְכַפֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כ״ט:י״א) ״מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים״, עַל מַה שֶּׁזֶּה מְכַפֵּר זֶה מְכַפֵּר, מַה הַפְּנִימִי אֵין מְכַפֵּר אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ יְדִיעָה, אַף הַחִיצוֹן אֵינוֹ מְכַפֵּר אֶלָּא עַל דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בָּהּ יְדִיעָה.
מִכְּדֵי אִיתְּקַשׁ לַהֲדָדֵי, וְנִיכַפֵּר פְּנִימִי אֲדִידֵיהּ וְאֲדְחִיצוֹן וְנַפְקָא מִינָּהּ הֵיכָא דְּלֹא עָבַד חִיצוֹן אִי נַמִי לְהָגֵן עָלָיו בֵּינֵי וּבֵינֵי. אֲמַר קְרָא, אַחַת, כַּפָּרָה אַחַת מְכַפֵּר וְאֵינוֹ מְכַפֵּר שְׁתֵּי כַּפָּרוֹת. וְנִיכַפֵּר חִיצוֹן אֲדִידֵיהּ וְאֲדִפְנִימִי, נַפְקָא מִינָּהּ לְטֻמְאָה דְאֵירְעָה בֵּין זֶה לָזֶה. אֲמַר קְרָא, אַחַת בַּשָּׁנָה, כַּפָּרָה זוֹ לֹא תְהֵא אֶלָּא אַחַת בַּשָּׁנָה. אֶלָּא לְמַאי הִלְכְתָא אִיתְקַשׁ חִיצוֹן לַפְּנִימִי. מַה פְּנִימִי אֵינוֹ מְכַפֵּר בִּשְׁאָר עֲבֵרוֹת, אַף חִיצוֹן אֵינוֹ מְכַפֵּר בִּשְׁאָר עֲבֵרוֹת.
רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: שְׂעִירֵי רָאשֵׁי חֳדָשִׁים מְכַפְּרִים עַל טָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא, וְשֶׁל רְגָלִים מְכַפְּרִים עַל שֶׁאֵין בָּהּ יְדִיעָה לֹא בַּתְּחִלָּה וְלֹא בַּסּוֹף, וְשֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים עַל שֶׁאֵין בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה אֲבָל יֵשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּסּוֹף. אָמְר[וּ] לוֹ, מַהוּ שֶׁיַּקְרִיבוּ זֶה בָּזֶה. אָמַר (לוֹ) [לָהֶם], יַקְרִיבוּ. אָמְר[וּ] לוֹ, הוֹאִיל וְאֵין כַּפָּרָתָן שָׁוָה הֵיאַךְ קְרֵבִין זֶה בָּזֶה. אָמַר (לוֹ) [לָהֶם], כֻּלָּן בָּאִין לְכַפֵּר עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו.
בִּשְׁלָמָא דְּרָאשֵׁי חֳדָשִׁים לֹא מְכַפְּרֵי אֲדִרְגָלִים, דַּאֲמַר קְרָא (ויקרא י׳:י״ז) ״עֲוֹן״, עָוֹן אֶחָד הוּא נוֹשֵׂא וְאֵינוֹ נוֹשֵׂא שְׁתֵּי עֲוֹנוֹת, אֶלָּא דִּרְגָלִים נְכַפְּרוּ אֲדְרָאשֵׁי חֳדָשִׁים. אֲמַר קְרָא ״אֹתָהּ״, אוֹתָהּ נוֹשֵׂא עָוֹן וְאֵין אַחֵר נוֹשֵׂא עָוֹן. בִּשְׁלָמָא דִּרְגָלִים לֹא מְכַפְּרִי אֲדְיוֹם הַכִּפּוּרִים, דַּאֲמַר קְרָא אַחַת בַּשָּׁנָה, כַּפָּרָה זוֹ לֹא תְהֵא אֶלָּא אַחַת בַּשָּׁנָה, אֶלָּא דְּיוֹם הַכִּפּוּרִים נְכַפְּרוּ אֲדִרְגָלִים. אֲמַר קְרָא אַחַת, כַּפָּרָה אַחַת מְכַפֵּר וְאֵין מְכַפֵּר שְׁתֵּי כַּפָּרוֹת. וְהָא כִּי כְתִיב אַחַת, בְּשָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים כְּתִיב. אֲמַר קְרָא, (במדבר כ״ט:י״א) ״מִלְּבַד חַטַּאת הַכִּפֻּרִים״, וְאִיתְקַשׁ חִיצוֹן לַפְּנִימִי.
רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יְהוּדָה אוֹמֵר מִשְּׁמוֹ, שְׂעִירֵי רָאשֵׁי חֳדָשִׁים מְכַפְּרִים עַל טָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא, מוּסָף עֲלֵיהֶן שֶׁל רְגָלִים שֶׁהֵן מְכַפְּרִין עַל טָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא וְעַל שֶׁאֵין בָּהּ יְדִיעָה לֹא בַתְּחִלָּה וְלֹא בַסּוֹף, מוּסָף עֲלֵיהֶן שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁמְּכַפֵּר עַל טָהוֹר שֶׁאָכַל אֶת הַטָּמֵא וְעַל שֶׁאֵין בָּהּ יְדִיעָה לֹא בַתְּחִלָּה וְלֹא בַסּוֹף וְעַל שֶׁאֵין בָּהּ יְדִיעָה בַּתְּחִלָּה אֲבָל יֵשׁ בָּהּ יְדִיעָה בַּסּוֹף. אָמְר[וּ] (לֵיהּ) [לוֹ] מַהוּ שֶׁיַּקְרִיבוּ זֶה בָּזֶה. אָמַר (לֵיהּ) [לָהֶם], הֵן אָמְר[וּ] (לֵיהּ) [לוֹ], אִם כֵּן יְהוּ שֶׁל יוֹם הַכִּפּוּרִים קְרֵבִין בְּרָאשֵׁי חֳדָשִׁים, אֲבָל הֵיאַךְ שֶׁל רָאשֵׁי חֳדָשִׁים קְרֵבִין בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לְכַפֵּר כַּפָּרָה שֶׁאֵינָהּ שֶׁלָּהֶן. אָמַר (לֵיהּ) [לָהֶם] כֻּלָּן בָּאִין לְכַפֵּר עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו.
מַאי שְּׁנָא דְרָאשֵׁי חֳדָשִׁים דְּלָא מְכַפְּרֵי אֲדִרְגָלִים, דַּאֲמַר קְרָא ״עֲוֹן״, עָוֹן אֶחָד הוּא נוֹשֵׂא וְאֵינוֹ נוֹשֵׂא שְׁתֵּי עֲוֹנוֹת, דִּרְגָלִים נַמִי לָא נְכַפְּרוּ אֲדְרָאשֵׁי חֳדָשִׁים דְּאָמַר קְרָא (שם) ״אֹתָהּ״ אֹתָהּ נוֹשֵׂא עָוֹן וְאֵין אַחֵר נוֹשֵׂא עָוֹן. ״אֹתָהּ״ לָא מַשְׁמָע לֵיהּ. מַאי שְּׁנָא דִּרְגָלִים דְּלָא מְכַפְּרֵי אֲדְיוֹם הַכִּפּוּרִים, דַּאֲמַר קְרָא אַחַת בַּשָּׁנָה, כַּפָּרָה זוֹ לֹא תְהֵא אֶלָּא אַחַת בַּשָּׁנָה, אִי הָכִי דְּיוֹם הַכִּפּוּרִים נַמִי לָא נְכַפְּרוּ אֲדִרְגָלִים דַּאֲמַר קְרָא אַחַת כַּפָּרָה אַחַת מְכַפֵּר וְאֵינוֹ מְכַפֵּר שְׁתֵּי כַּפָּרוֹת. אַחַת לָא מַשְׁמָע לֵיהּ, אַמַּאי, דְּכִי כְּתִיב אַחַת בְּשָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים כְּתִיב. אִי הָכִי, דִּרְגָלִים נַמִי נְכַפְּרוּ אֲדְיוֹם הַכִּפּוּרִים דְּכִי כְּתִיב אַחַת בְּשָׂעִיר הַנַּעֲשָׂה בִּפְנִים כְּתִיב. לְעוֹלָם אַחַת מַשְׁמָע לֵיהּ, וְשַׁאנִי הָכָא דִּכְתִיב וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו אַחַת בַּשָּׁנָה, קַרְנוֹתָיו דְּמִזְבֵּחַ הַפְּנִימִי הוּא דְּכַפָּרָה אַחַת מְכַפֵּר וְאֵינוֹ מְכַפֵּר שְׁתֵּי כַּפָּרוֹת. הָא דְּחִיצוֹן אֲפִלּוּ שְׁתֵּי כַּפָּרוֹת.
וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו – וְסָמִיךְ לֵיהּ (להלן פסוק יב) ״כִּי תִשָּׂא״, זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״כֶּסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק״, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהִבְחִיר אֶת לְשׁוֹנוֹ וְאָמַר לְמֹשֶׁה כִּי תִשָּׂא. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ לָהֶן זְכוּת לְיִשְׂרָאֵל הָנַח לָהֶן, וּבְשָׁעָה שֶׁאֵין לָהֶן זְכוּת הִנָּשֵׂא לָהֶן פַּעַם אַחַת כְּדֵי שֶׁיָּבוֹא יוֹם הַכִּפּוּרִים וִיכַפֵּר, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ט״ז:ל׳) ״כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם״ וְגוֹ׳ (כָּתוּב בְּרֶמֶז תקע״ו).
ויסתגפר הרון ענד ארכאנה מרה ואחדה פי אלסנה מן דם ד֗כוה יום אלגרפאן מרה פי אלסנה יסתגפר ענדה לאג֗יאלכם והו כ֗ואץ אלאקדאס ללה.
ויכפר אהרן אצל קרנותיו פעם אחת בשנה מדם חטאת יום הכיפורים, פעם בשנה יכפר אצלו לדורותיכם והוא המיוחד שבקדשים לה׳.
וכפר אהרן – מתן דמים על קרנתיו.
אחת בשנה – ביום הכפורים, הוא שנאמר באחרי מות: ויצא אל המזבח אשר לפני י״י וכפר עליו (ויקרא ט״ז:י״ח).
חטאת הכפורים – הם פר ושעיר של יום הכפורים, המכפרים על טומאת מקדש וקדשיו.
קדש קדשים הוא – המזבח מקודש לדברים הללו בלבד, ולא לעבודה אחרת.
(סיום)
חסלת ואתה תצוה
וכפר אהרן AND AHARON SHALL MAKE EXPIATION – This refers to the placing of the blood upon the horns of the altar.
אחת בשנה ONCE IN THE YEAR – On the Day of Atonement. This is what is said in the section אחרי מות, which describes the sacrificial service on that day, "And he shall go out unto the altar that is before Hashem and make an expiation upon it" (Vayikra 16:18).
חטאת הכפרים SIN-OFFERING OF EXPIATION – These are the bullock and goat of the Day of Atonement which atone for the uncleanness of the Sanctuary and its holy offerings (Shevuot 2b; cf. Rashi on Vayikra 16:11).
קדש קדשים [IT IS] MOST HOLY – the altar is sanctified for offering on it these things alone and not for any other sacrificial service.
(Conclusion)
The end of [Parashat] Veatah Tetzaveh.
וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה – זו כפרת יום הכפורים.
מדם חטאת הכפורים – דם הפר ודם השעיר.
אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם קדש קדשים הוא לה׳.
סליק פרשת תצוה.
אחת בשנה – ביום הכיפורים, כדכתיב באחרי מות: ויצא אל המזבח אשר לפני י״י וגו׳ (ויקרא ט״ז:י״ח). אבל בכל השנה כולה, לא היו עליו דמים אלא קטורת.
אחת בשנה ONCE A YEAR [AARON SHALL PERFORM PURIFICATION ON ITS HORNS WITH BLOOD OF THE SIN OFFERING]: On the Day of Atonement,1 as it is written in the Torah portion, 'Aare mot (Lev. 16:18), "He shall go out to the altar that is before the LORD... [he shall take some of the blood... and apply it to each of the horns of the altar]." But for the entire rest of the year, there was no blood on this altar, only incense.2
1. So also Rashi and LT, as opposed to a number of talmudic texts (e.g. Shev. 8b) that attempt to learn more from this phrase.
2. See also Rashbam's comm. and notes above, ad vs. 1.
וכפר אהרן – או העומד תחתיו מבניו.
אחת – פעם אחת, בעשור לחדש השביעי.
וטעם קדש קדשים הוא לי״י – כי מזבח העולה הוא קדש קדשים, ומזבח הקטרת קדושתו לשם בעבור שהוא נכבד, ואין אחר הארון נכבד ממנו.
וכפר – אחת בשנה – בעשור לחדש השביעי.
וטעם כפורים – על דם הפר ודם השעיר, וזה חיוב כל שנה. ואין צורך להזכיר דם פר הכהן המשיח (ויקרא ד׳:ז׳) או הציבור בחטאם (ויקרא ד׳:י״ח), כי אינם תמיד, רק לפרקים מעטים.
AND AARON SHALL MAKE ATONEMENT UPON THE HORNS OF IT ONCE IN THE YEAR. On the tenth day of the seventh month.1
[OF ATONEMENT.] The reference is to the blood of the bullock2 and the blood of the he-goat.3 The aforementioned is a yearly obligation. There is no reason for Scripture to mention the blood of the bullock brought by the anointed high priest when he sins and the blood of the bullock brought by the congregation when they sin.4 For they are not placed on the horns of the altar at fixed times.5 They are placed there only on rare occasions.6
1. The Day of Atonement.
2. Brought by the high priest on the Day of Atonement. See Lev. 16:3,6,18.
3. Brought by the people on the Day of Atonement. See Lev. 16:9,18.
4. The blood of these two offerings was also placed on the corners of the altar of incense. See Lev. 4:1-21.
5. As is the blood of the above-mentioned Day of Atonement offerings.
6. When the high priest or congregation sins.
וכפר אהרן – כמו שיבאר עוד בפרשת אחרי מות (ויקרא פרק טז). ולא הזכיר כפרת כהן משיח על שגגתו ושגגת ציבור מפני שהוא דבר שאינו קבוע , ויתכן שלא יארע שנים ודורות1.
1. ריד. אולי איכא למשמע מלשון רבנו, שכיון שהזכירו הכתוב הרי בהכרח שיארע, רק שיתכן שיהיה רק אחרי הרבה שנים, וראה מש״כ לעיל פר׳ משפטים (כא:יד). ואמנם לכאורה יש להעיר בזה ממה שצידד רבנו לעיל פר׳ ויחי (בראשית מח:טו) במה שנאמר ׳ומולדתך אשר הולדת אחריהם׳, שכוונת יעקב על האפשרות שיוסף יוליד בנים, אף שבאמת לא נולדו לו לבסוף, ובניגוד להרמב״ן שם שכתב: ׳כי הנביא אומר ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו, ודברו לא יהיה לריק, אבל הוליד אחרי כן בנים׳. ואפשר שסבר רבנו שהדיבור ההוא לא היה בנבואה ולכן לא היה בהכרח שיארע. והשוה לשון הרמב״ם בהל׳ מלכים (יא:ב): ׳אף בערי מקלט הוא אומר אם ירחיב ה׳ אלהיך את גבולך ויספת לך עוד שלש ערים וגו׳ ומעולם לא היה דבר זה, ולא צוה הקדוש ברוך הוא לתוהו׳.
[ולענין אם עונש מסויים הנזכר במקרא הרי בהכרח שיארע, ראה בזה ב׳ספר מוסר׳ (פירוש מסכת אבות) להר״י ן׳ עקנין (ברלין תרע״א, עמ׳ 64), שנראה מדבריו שאכן יש הכרח, אלא שהבהיר על דרך הרמב״ם שאין זה נוגד את עיקרון הבחירה מכיון שלא נגזר על אדם מסויים להרע או להיטיב (ואמנם הגירסא שם מוקשית, וראה הצעת המהדיר בהערותיו שם). ויש לציין שכבר נחלקו חז״ל בכה״ג לגבי בן סורר ומורה ועיר הנדחת במס׳ סנהדרין (עא.) ע״ש].
[ולענין אם עונש מסויים הנזכר במקרא הרי בהכרח שיארע, ראה בזה ב׳ספר מוסר׳ (פירוש מסכת אבות) להר״י ן׳ עקנין (ברלין תרע״א, עמ׳ 64), שנראה מדבריו שאכן יש הכרח, אלא שהבהיר על דרך הרמב״ם שאין זה נוגד את עיקרון הבחירה מכיון שלא נגזר על אדם מסויים להרע או להיטיב (ואמנם הגירסא שם מוקשית, וראה הצעת המהדיר בהערותיו שם). ויש לציין שכבר נחלקו חז״ל בכה״ג לגבי בן סורר ומורה ועיר הנדחת במס׳ סנהדרין (עא.) ע״ש].
וכפר אהרן על קרנתיו אחת בשנה – אין לומר שלא היו הדמים נתונים על קרנותיו רק פעם אחת בשנה שהרי כתיב בפר כהן משיח: ונתן מן הדם על קרנות מזבח קטורת הסמים (ויקרא ד׳:ז׳) וכן בפר העלם דבר של צבור. אלא הכי קאמר מה שהכהן עושה על קרנתיו אחת בשנה – דהיינו ביום הכפורים, אותו מעשה קרוי כפרה שוה. אחת בשנה יכפר עליו – אבל בכל שאר ימות השנה לא היו דמים נתונים עליו רק על קרנותיו.
שלימא סדרא דפרשת תצוה
וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, "and Aaron is to perform atonement rites once a year on its horns (corners); this does not mean that no blood is to be sprinkled on the horns of this altar except once a year; after all the Torah wrote (Leviticus 4,7) that if the High priest has committed an inadvertent sin that he must atone for this by means of the blood of a bull, by sprinkling some of it on the horns of this altar, and the same procedure is also decreed to be performed in another instance mentioned in Leviticus 4,18,; but in our verse the Torah refers to the Day of Atonement when the High Priest performs all the rites pertaining to atonement for the entire nation, after having first made sure that his own sins and those of his family had been atoned for. This ritual had to be performed every year on the same day, whereas the other two rituals we cited may not have been called for many years.
וכפר אהרן על קרנֹתיו אחת בשנה – רוצה לומר שיזה בהם ביום הכפורים, כמו שיתבאר בפרשת אחרי מות (טז, יח-יט).
הנה זה ביאור מלות הפרשה וקצת דבריה; ואולם שאר הדברים שבאו בה הם מבוארים מאד עם מה שקדם מהדברים.
וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה – לכפר על מה שנאמר (תהלים ע״ה:ו׳) אל תרימו למרום קרנכם כמבואר למעלה במזבח הנחושת, אחת בשנה וגו׳. כי בעצם היום ההוא נעשה האדם נקי כמלאכי השרת מן החטא, והנשמה תחזור לטהרתה כימי עולם וכשנים קדמוניות, והמשכיל ישמע ויוסיף לקח.
על טומאת מקדש וקדשיו. פירוש כשידע הכהן שהוא טמא נכנס למקדש בשוגג כסבור שהוא נכנס לבית של חולין ולא של מקדש או שאכל קדשים וסבור שהוא אוכל בשר חולין או שהוא שוגג בטומאה ויודע שזה בית המקדש ובשר קדשים על זה היה מכפר פר ושעיר של יום הכפורים:
לדברים הללו בלבד כו׳. דאל״כ מה ענין זה לכאן:
For the uncleanness of the mikdosh and its holy things. I.e., the bull and goat of Yom Kippur atone for the following: 1. The kohein knows he is unclean and accidentally enters the mikdosh, thinking it is a regular building. 2. The kohein knows he is unclean and accidentally eats korbonos, thinking it is regular meat. 3. The kohein knows it is the mikdosh but is unaware of his uncleanness. 4. The kohein knows it is korbonos but is unaware of his uncleanness.
Exclusively for these things... [Rashi knows this] because otherwise, why does it say here: "It is Holy of Holies"?
וכפר אהרן – במתן דמים:
אחת בשנה – ביום הכפורים, הוא שנאמר באחרי מות ויצא אל המזבח אשר לפני ה׳ וכפר עליו, אבל בכל השנה כלה לא היו עליו דמים אלא קטורת:
הכפרים – הם פר ושעיר של יום הכפורים:
קדש קדשים – המזבח מקודש לדברים הללו בלבד, ולא לעבודה אחרת:
וכפר אהרן על קרנתיו וגו׳ – עמדנו כבר (פירוש לעיל פרק כח בסוף) על משמעות הכפרות המכפרות על המקדש. אם יש דבר שצריכים לשמור עליו שלא ייפגם על ידי המציאות הפגומה של החיים, הרי זה בוודאי החזון של השלמות המוסרית הגדולה ביותר, הצריך לעמוד תמיד נגד עינינו כמטרתנו הסופית, והמוצא את ביטויו בקטורת שעל המזבח הפנימי. אחת בשנה מוטל על הכהנים והעם להזכיר לעצמם את המרחק שקיים בין החזון למציאות, באמצעות הפר והשעיר של יום הכיפורים; ועל ידי נתינת הדם על קרנות מזבח הזהב, הם יפנו את תשומת לבם אל התכלית העילאית שאליה צריכה המציאות להתעלות.
קדש קדשים הוא לה׳ – במסכת זבחים (כז:) אנו למדים: ״מזבח הפנימי מקדש פסולין וכו׳ בין ראוי לו בין שאין ראוי לו״. הרי שכח המזבח הפנימי לפעול קידוש סמלי, יפה הוא מכחו של המזבח החיצון, שמקדש פסולים רק בראוי לו (עיין פירוש לעיל כט, לז).
נראה לנו לפרש כך: דווקא משום שהמזבח הפנימי מוקדש להשראת הרוחניות והמוסריות בכל בחינה ובחינה מהחיים ללא יוצא מהכלל, ממילא אין דבר שנחשב ל״אין ראוי לו״; אלא הכל נחשב ל״ראוי לו״, ואם כן הכלל ״אם עלו לא ירדו״ יחול בהכרח על המזבח הפנימי במידה מרובה יותר מאשר על המזבח החיצון.
ואף על פי כן, למרות שהתנאי הממעט ״ראוי לו״ אינו נוהג במזבח הפנימי, לדעתנו דין ״פסולו בקודש״ חל גם עליו; ולפיכך הרובע והנרבע וכו׳ שהוקרבו במזבח הפנימי, ינהג בהם הכלל ש״אם עלו ירדו״. אך לא מצאנו זאת אמור במפורש בהלכה.
וכפר אחת בשנה – ביוה״כ, מדם חטאת הכפורים דמו של פר ושעיר ומה שכפל אחת בשנה יכפר, בארתי בפי׳ הספרא (אחרי סי׳ פד), וע״ד הדרוש ר״ל שאהרן היה השורש והמקור לכלל הכהונה עד סוף כל הדורות, כי כל זרע אהרן זכו בכהונה בזכותו, ומעשה הכ״ג ביוה״כ נקרא ע״ש אהרן כמ״ש בזאת יבא אהרן אל הקדש וכן תמיד, כי כל הכהנים הגדולים אחריו יכנסו מכחו ומזכותו, ע״ז פי׳ מ״ש וכפר אהרן על קרנותיו, ר״ל שכל כהן המכפר נקרא ע״ש אהרן, ופי׳ הטעם כי מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר עליו לדורותיכם, שכפרת אהרן ימשך לדורות עולמים, יען כי קדש קדשים הוא, ר״ל אהרן הוא ק״ק כמ״ש (דברי הימים א כג) ויבדל אהרן להקדישו קדש קדשים, וע״כ הוא המסבב הכפרה לדורות על ידי העבודה שעבד בהיכל ביוהכ״פ הראשון, שזה נשאר להיות צינור ומשפיע את הכפרות שיהיו לדורות:
אחת בשנה1 יכפר עליו לדורותיכם: תחילה כתב מתן קרנות2, ואח״כ כתב בהזיה שעל המזבח שביום הכפורים שבע פעמים, כדכתיב בפרשת אחרי (ויקרא טז,יט) ״והזה עליו מן הדם באצבעו שבע פעמים״.
קדש קדשים3 הוא לה׳: שמתקדש הנוגע בו, עוד יותר ממזבח החיצון שאינו מקדש אלא הראוי לו4, משא״כ שולחן והמזבח הפנימי מקדש בין ראוי לו בין שאינו ראוי לו ככל כלי שרת5. ומה שנתפרש במזבח החיצון (לעיל כט,לז) ״כל הנוגע במזבח יקדש״ יבואר להלן (מ,ט).
1. כפילות ״אחת בשנה״.
2. בפרשת אחרי מות (ויקרא טז,יח) ״ונתן על קרנות המזבח סביב״, זהו ״אחת בשנה״ הראשונה.
3. מדוע מוגדר מזבח הפנימי ״קדש קדשים״, ועיין ברש״י.
4. זבחים (פג,א) במשנה: המזבח מקדש את הראוי לו (הכוונה למזבח החיצון).
5. כריתות (כד,ב): כלי שרת מקדשין בו את הפסול תחילה ליקרב.
חטאת הכפורים – נראה מכאן שהיתה כבר דעת ה׳ לקבוע יום הכפורים קודם מיתת נדב ואביהוא, ואולי לא היתה כונתו לצוות חק שעיר לעזאזל עד שאירע מה שאירע; ועיין מה שאכתוב על זה ראש פרשת אחרי מות.
וכפר אהרן על קרנותיו כו׳ יכפר עליו – תנא ביה קרא דמזבח שנעקר מקטירין במקומו, אבל דמים לא (זבחים נ״ט). ולכן תנא בדמים דבזה מעכב המזבח שדוקא עליו יכפר, אבל קטורת סגי במקומו של מזבח ודו״ק.
כפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה כו׳ – הנה אצל אהרון וב״ד במדבר לא הי׳ יכול להיות פר העלם דבר אהרון אינו מופלא לגבי משה, והוראה דיליה לאו כלום הוא (הוריות דף ז׳) וב״ד אינן מופלין לגבי משה הוראתם על הצבור בלא משה לאו מידי, ולכן אמר וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, שאין כפרה זו אצל אהרן רק אחת בשנה, אבל מדם חטאת הכפורים יכפר עליו לדורותיכם רק אחת בשנה, זה עליו, שבע מתנות שהן על גגו של מזבח הזהב שגם לדורות אין זה רק אחת בשנה, שבפר כהן משיח וציבור אין שם הזי׳ על גגו של מזבח, ולכן מה שמכפר עליו אין זה רק אחת בשנה ודו״ק.
מדם חטאת הכפורים אחת בשנה כו׳ קדש קדשים הוא לה׳ – הנה לא הזכיר מתן פר כהן משיח ופר העדה בהעלם דבר שאינו רק במקדש. ראב״ע. ויתכן דאמרו בזבחים דף מ״ב תנא דבי ר״י מפני מה נאמרה פרכת הקודש בפר כהן משיח ולא נאמר בפר של צבור, משל למלך בו״ד שסרחה עליו מדינה אם מעוטה סרחה פמליא שלו מתקיימת אם רובה סרחה אין פמליא שלו מתקיימת כו׳ ה״נ, כיון דרוב הצבור סרחו כביכול אין כאן קדושה, ונמצא דכשחטאו הצבור בהעלם דבר אין כביכול הקדושה על המשכן, וכי חטא הכהן המשיח בהעלם דבר ודאי דנסתלקה קדושה מן הכהן המשיח, לכן אמר אחת בשנה יכפר עליו כו׳ אימתי בזמן שהוא קדש קדשים לה׳, פירוש בשעה ששורה הקדושה על המזבח, דבעת שהצבור חוטאין כביכול נסתלק הקדושה מהפרכת וכש״כ מהמזבח, וכן בשעה שאהרן הוא הכהן המשיח [שהוא במקום אהרן] הוא קודש קדשים כמו שכתוב בדברי הימים כ״ג ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים הוא ובניו עד עולם כו׳, אבל בזמן שנסתלק הקדושה מאהרון המשיח או מהמזבח, אז יש מתנות על המזבח, אולם בזמן שקדש קדשים כו׳ אז אין מתן דם עליו רק אחת בשנה ודו״ק. ובאמת באהרן לא הי׳ יכול העלם הוראה דהוראתו וב״ד אינו כלום כ״ז שמשה קיים.
קדש קדשים הוא לה׳ – במזבח החיצון בפסוק ל״ז כתיב והיה המזבח קדש קדשים ולא כתיב לה׳, והענין עפ״י מה דפירש במאור פ״ד דעכו״ם דאבני מזבח היו יוצאין לחולין כיון שבאו בה פריצים וחללוה, אבל כלי שרת לא נפקי לחולין ע״י פריצים כמו בימי אחז יעו״ש, ובזבחים דף כ״ז אמר, דמזבח חיצון הוי רצפה ומזבח הזהב הוי כלי שרת יעו״ש לכן לא נפק לחולין אף ע״י פריצים, לכן אמר ק״ק הוא לה׳, אולם במזבח החיצון דמתחלל ע״י פריצים לא כתיב בו לה׳. וכי״ב אמר קדושין דף נ״ג דכתיב בי׳ קודש ולא כתיב בי׳ לה׳ יעו״ש היטב. וכי״ב אמרו בסוף פ״ק דתמורה דקדשי בה״ב כתיב קרבן ה׳ ולא קרבן לה׳ יעו״ש.
הפטרה: יחזקאל פרק מג (יב)
בהפטרה: זאת תורת הבית על ראש ההר כל גבולו סביב קודש קדשים הנה זאת תורת הבית – זה מורה דהעיקר כמוש״כ רבינו בפ״ו מהלכות בית הבחירה ה״י דרשות ביד ב״ד להוסיף על העזרה כל שירצו אבל רק בהר הבית, לכן אמר שכל גבולו סביב קדש קדשים, הנה זאת תורת הבית, שאין להוסיף על הבית רק במקום ההר בלבד וכל ההר מוכן לבנות עליו בית אם ירצו ב״ד ויהא צריך להוסיף, אבל יותר מההר לא. וכמו שאמר תביאמו ותטעמו בהר נחלתך מכון לשבתך פעלת ה׳, שכל ההר מוכן לעזרה. ועיין מש״כ רבינו פ״א שם הלכה ג׳ עוד מקראות ובחידושי על הרמב״ם בזה. וזה נרמז גם בישעיה יו״ד עוד היום בנוב לעמוד הר בת ציון שהכתיב בית, שכל ההר ראוי להיות בית ודו״ק.
כי תשא
אחת בשנה – אחת – כפרה אחת מכפר ואינו מכפר שתי כפרות. אחת בשנה כפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה.1 (שבועות ח׳:)
מדם חטאת הכפורים – נשפך הדם מביא דם אחר וחוזר ומזה בתחלה, מאי טעמא, דכתיב מדם חטאת הכפורים אחת בשנה, חטאת אחת ולא שתי חטאות.2 (יומא ס״א.)
1. לתכלית באור הדרשה נבאר בזה ראשי פרקים מהלכות טומאת מקדש וקדשיו הנוגע לענין שלפנינו, כי בכלל יש שנוי בין שגגת טומאת מקדש וקדשיו ובין שגגת שארי עבירות שחייבים עליהם כריתות כמו טומאת מקדש, שכל שגגת כריתות כיון ששגג ונודע לו בסוף שחטא הרי זה חייב חטאת, אע״פ דבעת שחטא לא ידע שחטא, אבל בטומאת מקדש וקדשיו אינו חייב קרבן עד שתהא לו ידיעה לטומאה וידיעה לקודש או למקדש בתחלה וידיעה לטומאה וידיעה לקודש או למקדש בסוף והעלם בינתיים, כגון שנטמא ונכנס למקדש או אכל קודש ואח״כ נודע לו שהיה טמא בשעה שאכל קודש או נכנס למקדש, ושקודש היה זה שאכל, או מקדש היה זה שנכנס לתוכו, הרי זה פטור מקרבן עד שידע שנטמא ושזה קודש או מקדש שאכל או שנכנס קודם שאכל או שנטמא, ואח״כ נעלמה ממנו הטומאה או שנעלם ממנו שזה קודש או מקדש, וילפינן זה מקראי בפ׳ ויקרא כפי שיתבאר לפנינו שם אי״ה.
ובאה הקבלה כפי שיתבאר, דעל טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף שעיר של יום הכפורים שנעשה בפנים [במזבח הפנימי] ויוהכ״פ עצמו תולין להגן עליו עד שיודע ויביא קרבן, ועל טומאה שאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר של יוהכ״פ שנעשה בחוץ [במזבח החצון] ויוהכ״פ עצמו מכפרין עליו כפרה גמורה, משום דלאו בר קרבן הוא לעולם, יען כי אף אם יודע לו לא יתחייב קרבן, כיון שלא היה לו ידיעה בתחלה, וזה ילפינן מדכתיב בפ׳ פינחס בשעיר הנעשה בחוץ שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפורים, וחטאת הכפורים הוא השעיר הנעשה בפנים, והקישן הכתוב זל״ז, לומר, שעל מה שזה מכפר זה מכפר, מה פנימי אינו בא אלא על דבר שיש בו ידיעה, ומאי היא ידיעה בתחלה, דילפינן מקרא לכל חטאתם דמשמע לאותם שיבאו לכלל חטאת כשתהיה להם ידיעה בסוף, ואי אפשר לבא לכלל חטאת אלא א״כ היתה לו ידיעה בתחלה, אף שעיר הנעשה בחוץ אינו מכפר אלא על דבר שיש בו ידיעה ומאי היא ידיעה בסוף ולא בתחלה, ומכפר כפרה גמורה, ולא רק תולה להגין עליו מן היסורים כמו שעיר הפנימי, יען דלעולם לא אתי לכלל קרבן, דהא אי אפשר עוד להחזיר שיהיה לו ידיעה בתחלה וכמש״כ.
ופריך בגמרא, אחרי דאתקשו להדדי, א״כ יכפר פנימי אדידיה ואדחצון, כלומר שיתלה על חטא שוגג שיש בו ידיעה בתחלה ואין בו ידיעה בסוף שזהו תעודת שעיר הפנימי כמש״כ, וגם יתלה על חטא שאין בו ידיעה בתחלה ויש בו ידיעה בסוף שזהו תעודת שעיר החצין כמבואר, ונ״מ היכי דלא עבד חצון, כגון שלא היה להם שעירים ככל הצורך, דפנימי קודם לחצון – ומשני אמר קרא [זהו הפ׳ שלפנינו] וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, וזה כתיב במזבח הפנימי, וכולא קרא יתירא הוא, דאי לאורויי שדם חטאת הכפורים מכפר עליו, זה כתיב מפורש בפ׳ אחרי ויצא אל המזבח לכפר עליו, אלא לדרשה אתא, וקאמר אחת – כפרה אחת מכפר ואין מכפר שתי כפרות, והיינו שאין מכפר רק על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף, אבל לא שאין בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף, זהו באור הדרשה הראשונה שלפנינו.
ושוב פריך בסוגיא כאן, ויכפר חצון אדידיה ואדפנימי [כפי המבואר בקושיא הראשונה, ובהיפוך], ונ״מ לטומאה שאירעה בין זה לזה [דהפנימי נקרב קודם לחצון], ומשני, אמר קרא אחת בשנה [זהו הפעם השניה דכתיב לשון זה בפסוק זה], לומר שכפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה, ר״ל שאין אחת מכל קרבנות השנה מכפר כפרה זו אלא זה בלבד, והיינו רק הפנימי לבד, וזהו באור הדרשה השניה שלפנינו, והענין מבואר.
ובאה הקבלה כפי שיתבאר, דעל טומאת מקדש וקדשיו שהיה לה ידיעה בתחלה ולא היה לה ידיעה בסוף שעיר של יום הכפורים שנעשה בפנים [במזבח הפנימי] ויוהכ״פ עצמו תולין להגן עליו עד שיודע ויביא קרבן, ועל טומאה שאין בה ידיעה בתחלה אבל יש בה ידיעה בסוף שעיר של יוהכ״פ שנעשה בחוץ [במזבח החצון] ויוהכ״פ עצמו מכפרין עליו כפרה גמורה, משום דלאו בר קרבן הוא לעולם, יען כי אף אם יודע לו לא יתחייב קרבן, כיון שלא היה לו ידיעה בתחלה, וזה ילפינן מדכתיב בפ׳ פינחס בשעיר הנעשה בחוץ שעיר עזים אחד חטאת מלבד חטאת הכפורים, וחטאת הכפורים הוא השעיר הנעשה בפנים, והקישן הכתוב זל״ז, לומר, שעל מה שזה מכפר זה מכפר, מה פנימי אינו בא אלא על דבר שיש בו ידיעה, ומאי היא ידיעה בתחלה, דילפינן מקרא לכל חטאתם דמשמע לאותם שיבאו לכלל חטאת כשתהיה להם ידיעה בסוף, ואי אפשר לבא לכלל חטאת אלא א״כ היתה לו ידיעה בתחלה, אף שעיר הנעשה בחוץ אינו מכפר אלא על דבר שיש בו ידיעה ומאי היא ידיעה בסוף ולא בתחלה, ומכפר כפרה גמורה, ולא רק תולה להגין עליו מן היסורים כמו שעיר הפנימי, יען דלעולם לא אתי לכלל קרבן, דהא אי אפשר עוד להחזיר שיהיה לו ידיעה בתחלה וכמש״כ.
ופריך בגמרא, אחרי דאתקשו להדדי, א״כ יכפר פנימי אדידיה ואדחצון, כלומר שיתלה על חטא שוגג שיש בו ידיעה בתחלה ואין בו ידיעה בסוף שזהו תעודת שעיר הפנימי כמש״כ, וגם יתלה על חטא שאין בו ידיעה בתחלה ויש בו ידיעה בסוף שזהו תעודת שעיר החצין כמבואר, ונ״מ היכי דלא עבד חצון, כגון שלא היה להם שעירים ככל הצורך, דפנימי קודם לחצון – ומשני אמר קרא [זהו הפ׳ שלפנינו] וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה, וזה כתיב במזבח הפנימי, וכולא קרא יתירא הוא, דאי לאורויי שדם חטאת הכפורים מכפר עליו, זה כתיב מפורש בפ׳ אחרי ויצא אל המזבח לכפר עליו, אלא לדרשה אתא, וקאמר אחת – כפרה אחת מכפר ואין מכפר שתי כפרות, והיינו שאין מכפר רק על שיש בה ידיעה בתחלה ואין בה ידיעה בסוף, אבל לא שאין בה ידיעה בתחלה ויש בה ידיעה בסוף, זהו באור הדרשה הראשונה שלפנינו.
ושוב פריך בסוגיא כאן, ויכפר חצון אדידיה ואדפנימי [כפי המבואר בקושיא הראשונה, ובהיפוך], ונ״מ לטומאה שאירעה בין זה לזה [דהפנימי נקרב קודם לחצון], ומשני, אמר קרא אחת בשנה [זהו הפעם השניה דכתיב לשון זה בפסוק זה], לומר שכפרה זו לא תהא אלא אחת בשנה, ר״ל שאין אחת מכל קרבנות השנה מכפר כפרה זו אלא זה בלבד, והיינו רק הפנימי לבד, וזהו באור הדרשה השניה שלפנינו, והענין מבואר.
2. ר״ל דם פר אחד ולא דם שני פרים, ולכן אם נשפך דם הפר קודם שנגמרו כל המתנות הרי זה מביא פר אחר ומזה בתחלה.
הכל
(יא) {פרשת כי תשא} וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moshe, saying.
[לח] 1וידבר ה׳ אל משה לאמר, כי תשא, משה לימד תורה לישראל והדריכן במצות ונתן להם סדרי פרשיות שקורין בכל שבת ושבת ובכל חדש ובכל מועד והן מזכירין אותו בכל פרשה ופרשה, שנא׳ (ויקרא כ״ג:מ״ד) וידבר משה את מועדי ה׳ אל בני ישראל כו׳, וידבר ה׳ אל משה לאמר, כאלו הוא חי לפניכם. ובפ׳ שקלים כן אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע, משאני מת איני נזכר בפיהם של ישראל, א״ל הקב״ה חייך, כשם שאתה עומד עכשיו ונותן להם פרשת שקלים ואתה זוקף את ראשן של תלמידי חכמים, כך בכל שנה ושנה שקורין אותה לפניהם, כאלו אתה עומד שם לפני וזוקף את ראשם של תלמידי חכמים, כשקורין בתורה ולומדין אותה ואומרין בכל פרשה וידבר ה׳ אל משה לאמר. מנין, ממה שקראו בעינין כי תשא את ראש בני ישראל, שא את ראש לא נאמר אלא כי תשא. (שמות רבה כת״י אוקספורד)
1. לפנינו בדפוס בשמות רבה חסר כל הקטע, ונמצא בתנחומא כאן ג ומובא בהדר זקנים כאן ומנורת המאור אלנקוה ח״ג עמ׳ רעז, ומסיים הה״ד כי תשא את ראש בני ישראל כי תשא לעתיד לבוא. ובספר שפתי כהן כאן: כאילו אמר אתה תשא ראש בני ישראל, לא אמר ישראל אלא בני ישראל, לבני בניהם עד עולם אתה נושא ראשם, ראש בני ישראל ר״ת רבי, אתה רבי ורב וראש עליהם לעולם, ע״כ.
Hashem spoke to Moshe, saying,
And the Lord spoke unto Mosheh, saying,
כי תשא את ראש בני ישראל – 1זש״ה רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה (תהלים ג׳:ג׳). ר׳ שמואל בר אמי פתר קרייה בדואג ואחיתופל, 2כי כשחלה דוד ע״ה היו נכנסין כל ישראל לבקרו, והיו נכנסין דואג ואחיתופל ואומרים לו מלכינו השם יעמידך למקומך לשלום, והיו יוצאים לחוץ, היו אומרים אדם ששבה את הכבשה, והרג הרועה [והפיל את ישראל] בחרב, יש לו תקוה אין ישועתה לו באלהים: ואתה ה׳ מגן בעדי כבודי ומרים ראשי (תהלים ג׳:ד׳): [ואתה ה׳.] הסכמת עמהם [ואמרת] מות יומת הנואף והנואפת (ויקרא כ׳:י׳): מגן בעדי. שקבלת תשובתי והגנתה עלי בזכות אבותי: [כבודי.] החזרתני למלכות. ומרים ראשי. 3אחר שהייתי חייב לך תלוי ראש נתת לי הרמת ראש, על ידי נתן הנביא, שנאמר גם ה׳ העביר חטאתך (ולא) [לא] תמות (שמואל ב י״ב:י״ג): ורבנן פתרי [קרא] באומות העולם, רבים אלו אומות העולם, ולמה קורא אותם רבים, מן הפסוק שמצא קורא אותם רבים, שנאמר הוי המון עמים רבים (ישעיהו י״ז:י״ב): אומרים לנפשי. שהיו אומרים לישראל אומה ששמעה בהר סיני מפי הקב״ה, לא יהיה לך אלהים אחרים על פני (שמות כ׳:ב׳), ולסוף ארבעים יום אמרו לעגל אלה אלהיך ישראל (שם ל״ב:ד׳), [יש להם תשועה] אין ישועתה לו באלהים סלה. [ואתה ה׳] אמרו ישראל לפני הקב״ה רבונו של עולם אתה הסמכת עמהם בתורה, שנאמר זובח לאלהים יחרם (שמות כ״ב:י״ט): מגן בעדי. שהגנת עלינו בזכות אבותינו: כבודי שהשרית שכינתך בתוכנו, שנאמר ועשו לי מקדש [ושכנתי בתוכם] (שם כ״ה:ח׳): ומרים ראשי. אחרי שהיינו חייבים תלוי ראש נתת לנו תלוי ראש, ע״י משה רבינו ע״ה, שנאמר כי תשא את ראש (שם ל׳:י״ב).
1. זש״ה רבים. כל המאמר עד סוף הפסוק הוא בתנחומ׳ תשא אות ד׳, ופסיקתא דר״כ שקלים דף י׳ ע״א, ובסגנון אחר הוא בתנחומ׳ שלנו כי תשא אות ג׳, וע״ש הערה כ״ה.
2. כי כשחלה דוד עד יהיו יוצאים לחוץ. ליתא בתנחומא ובפסיקת׳ ושם איתא כך פתר קרייא בדואג ואחיתופל שהיו רבים בתורה אומרים לנפשי שהיו אומרים לדוד אדם ששבה את הכבשה.
3. אחר שהייתי חייב לך תלוי ראש. במקומות הנ״ל הוא תחת אשר הייתי חייב לך הרמת ראש נתת לי תלוי ראש, ור״ל הרמת ראש הוא לרעה ותלוי ראש הוא הגבהה לטובה ועיין בפסיקתא הערה ט׳.
(יא-טז) [סכנת המספר וסיבתה]:
כי תשא את ראש וגו׳. אמר הגאון, כי סיבת הנגף במספר העם הוא זה, כי להיות שהמספר ומפקד העם הוא לסיבת ההעדר הקורה לבני האדם, כי לא היינו מונים אותם לולא שרצינו לידע אם חסר מניינם או לאו, וההעדר הזה הקורה בא לרוע בני איש עד שגרמו וקנסו מיתה לעצמם ומתים בעטיו של נחש, נמצא אם כן שמספר העם זוכר1 עוונותיהם ומעורר מידת הדין עליהם ובאה המגיפה. ולכן ציוה שלכפרה להם במניינם יתנו מחצית השקל, ולא יהיה בהם נגף.
ואם תאמר, והלוא מצאנו שגם בנצחיים יפול המספר, כדכתיב (ישעיה מ כו) ׳המוציא במספר צבאם׳. יש לומר שמספר זה לא היה אלא בעת הבריאה, כדכתיב ברישיה דקרא2 (שם מב ה) ׳כה אמר ה׳ בורא השמים ונוטיהם׳.
אי נמי, יש הפרש בין המספר הנופל על אישים רבים ממין אחד, כגון האנשים, ובין המספר הנופל על הנצחיים באיש, וכולם נבדלים זה מזה במין. כי לכל צבא השמים וכסיליהם יש צורה מיוחדת מבדילה בין אחד לחבירו, ועל מספר כזה לא יפול נגף, כי אינו לסיבת ההעדר הקורה, אבל במספר האחר יקרה נגף בזכרו ההעדר שנגרם לאדם בעבורו3:
1. מזכיר.
2. אין זה תחילת הפסוק הקודם, אך הפסוק הקודם תחילתו ׳שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה׳, ונראה שפסוק זה כיוון לצטט.
3. ראה בהערות לנוסח מהדו״ק, וראה שיעורים לתהלים (ל ז-ח), ושם (קמז ד).
וידבר ה׳ וגו׳ כי תשא את ראש בני ישראל – בכל מקום הזכיר נשיאת ראש אצל המספר, לפי שע״י המספר ישראל מנושאים ביתר שאת על כל האומות כי כל מספר מורה על המעלה הפרטית שיש לכל איש ואיש כי כל דבר שאינו חשוב כמו הקש והתבן אין לו מספר, אבל ישראל נמשלו לחיטין שנאמר (שיר השירים ז׳:ג׳) בטנך ערימת חיטים, כי כל ערימה בפני עצמה דבר חשוב שבעל השדה מונה אותה לומר כך וכך ערימות יש לי, כך בטנך של כל א׳ ואחד דבר חשוב. ונקט הבטן שלא תאמר דווקא מצד הראש יש הבדל בין ישראל לעמים כי שם ה׳ נקרא על ראש ישראל דווקא אבל מצד הבטן כולם שוים כי כולם משתמשים בצרכי הגוף בשוה, אלא אפילו בבטנם יש צד קדושה כי אינן אוכלים כ״א עפ״י התורה כמ״ש (משלי כ״ב:י״ח) כי נעים כי תשמרם בבטנך. וכתיב (תהלים מ׳:ט׳) ותורתך בתוך מעי. והיה זה כדי שלא יאמרו שישראל אין להם יתרון כי אם מצד הראש אשר בו משכן החכמה כי רק עם חכם ונבון הגוי הזה. אבל מצד השתמשות בעניני הגוף ההולכים דרך הבטן הרי הם כשאר כל העמים, אלא אפילו בטנם כערימת חיטים לפי שהוא סוגה בשושנים ר״ל הוא אוכל על פי סייג וגדר אשר גבלו ראשונים שנמשלו לשושנים ששונים הלכות הליכות עולם, לכן נקט הבטן מוסיף על הראש שהזכיר כאן.
ובדרך זה נמשלו ישראל לכוכבים, שנאמר בהם (ישעיהו מ׳:כ״ו) המוציא במספר צבאם כי מספר ההוא ודאי הוא בעבור מעלתם כי בלי ספק שהקב״ה יודע מספרם, כך מספר בני ישראל אחר מעשה העגל דומה למה שנאמר אחר חטא של ראובן (בראשית ל״ה:כ״ג) ויהיו בני יעקב י״ב. כך הודיע לנו כאן שלא נמאסו בעבור מעשה העגל אלא כולם במעלות המספר המורה שכל איש מישראל מושגח בהשגחה פרטית. אמנם המספר הנאמר בפר׳ במדבר היה לפי שבא להשרות שכינתו בתוך כל שבט ושבט כי דבר זה צריך מספר, כי אין הקב״ה משרה שכינתו על פחות מן כ״ב אלף (יבמות סד.) כמו שיתבאר במקומו בע״ה, ומספר של ערבות מואב היה בעבור חלוקת הארץ שנאמר בו לרב תרבו וגו׳.
כי תשא
וידבר ה׳ וגו׳ – הפרשה מלעיל (כה, א) עד לפסוק הזה היא דיבור אלקי אחד מתמשך, המצווה על עשייתו וקידושו של המשכן וקידוש הכהנים. דבר ה׳ שבא עתה בעקבותיו מתאר בקווים כלליים את יחס האומה אל המשכן.
מתחילה לימדונו שהחיים בבית המקדש וחיי האומה אינם שני תחומים נפרדים. מקום הסנהדרין – ליד המזבח; וייעודו של המזבח הוא להביא צדק, שלום וקדושה אל תוך חיי האומה. לפיכך יסודות חיי האומה העתידים להתפתח [״משפטים״] הובאו קודם לציוויי בניין המשכן.
וברוח זו, עתה לאחר שציוויים אלה נשלמו, ניתנה מצות מחצית השקל כדי שהדורות הבאים יידעו שהאומה והמשכן הם יחידה אחת.
אמת יהודית גדולה הוכרזה כאן: המקדש אינו מוסד שלאחר שהועמד לצמיתות על תלו, הושאר בידי הכהנים שינהלו אותו; שכן המקדש אינו יכול להשיג את מטרתו ללא השתתפות האומה בכוחות חיוניים ורעננים המתחדשים ללא הרף. באותה המידה, אין חשיבותם של כל אחד ואחד מבני האומה, ושל כלל האומה, אלא אך ורק במעשים שיביאו להשגת תכלית המשכן, אשר כל מטרתו אינה אלא להיות מקדש לתורת ישראל.
הכל
(יב) כִּ֣י תִשָּׂ֞א אֶת־רֹ֥אשׁ בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֮א לִפְקֻדֵיהֶם֒ וְנָ֨תְנ֜וּ אִ֣ישׁ כֹּ֧פֶר נַפְשׁ֛וֹ לַיהֹוָ֖הי״י֖ בִּפְקֹ֣ד אֹתָ֑ם וְלֹא־יִהְיֶ֥ה בָהֶ֛ם נֶ֖גֶף בִּפְקֹ֥ד אֹתָֽם׃
"When1 you take a head count2 of the Children of Israel according to their count,3 each man shall give a ransom for his soul to Hashem when counting them so that there not be a plague among them when counting them.
1. When | כִּי – It is debated if this was a one-time directive or if it applied to all future generations. For discussion, see Half Shekels.
2. you take a head count | תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ – The language might highlight how everyone is to be counted individually, per capita. Alternatively: "when you take the sum", reading "head" to mean "total", as per its usage in Vayikra 5:24 and Bemidbar 21:36 (Rashi). Literally the phrase reads: "when you lift the head", and see R. Avraham b. HaRambam that the term is used for counting since those being numbered tend to lift up their heads to make it easier for the one counting to differentiate between people.
3. according to their count | לִפְקֻדֵיהֶם – The root "פקד" has the connotation of taking special note of someone or something. Elsewhere, the verbal form can take the meaning: "remember", "appoint", "visit", or "muster".
א. בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֮ הקלדה=בְּנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֘ל והעירו שם על צורה חריגה, כלומר שטעם הזרקא מופיע לכאורה לפני הלמ״ד ולא לאחריה. אבל מעיון בכתב־היד נראה שאין מקום להערה זו, כי טעם הזרקא יושב על בסיס הלמ״ד מימין לראש הלמ״ד, ורק בגלל ראשה של הלמ״ד הטעם אינו יכול לנטות לצד שמאל. צורת כתיבה זו מהווה את מנהגו של כתי״ל במקומות רבים, ואין מקום להעיר עליה וגם לא להעתיק את הצורה החריגה במהדורה הדיגיטלית.
(יב-טו) לתת מחצית השקל בכל שנה ושנה – בה״ג מניין המצוות מצוות עשה י״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה קע״א, סמ״ג מצוות עשה מ״ה, ספר החינוך ק״ה
[לט] 1כי תשא... ונתנו איש כופר, בכל מקום שאתה מוצא כי, על תנאי הוא, כי יקרא קן צפור לפניך בדרך שלח תשלח (דברים כ״ב:ו׳-ז׳), כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר, כי תבנה בית חדש ועשית מעקה (דברים כ״ב:ח׳). (תנחומא ראה ח.)
[מ] 2כי תשא, חובה. וכן הוא אומר (במדבר ג׳:מ׳) ושא את מספר שמותם. (לקח טוב)
[מא] 3כי תשא את ראש בני ישראל, א״ר אבהו, אמר משה לפני הקב״ה, רבש״ע במה תרום קרן ישראל, אמר לו בכי תשא (אם באת לשאת ראשם בהגבהה, קח מהם כופר לצדקה. רש״י). (ב״ב י:)
[מב] 4כי תשא את ראש בני ישראל, זש״ה (תהלים ג׳:ג׳) רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה וכו׳, ורבנן פתרי קרא באו״ה, רבים, אלו עו״ג שכתוב בהון (ישעיהו י״ז:י״ב) הוי המון עמים רבים, שאומרין לישראל אומה ששמעה בסיני אנכי ה׳ אלהיך לא יהיה לך אלהים אחרים (שמות כ׳:כ״ג), ולסוף ארבעים יום אמרו לעגל אלה אלהיך ישראל (שמות ל״ב:ד׳), יש להם תשועה, אין ישועתה לו באלהים סלה, ואתה ה׳ מגן בעדי, אמרו ישראל רבון העולם, ואתה הסכמת עמהם ואמרת זובח לאלהים יחרם (שמות כ״ב:י״ט), מגן בעדי, בזכות אבות, כבודי, שהשרית שכינתך בתוכנו ואמרת ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳), ומרים ראשי, תחת שהיינו חייבין לך הרמת ראש, נתת לנו תלוי ראש על ידי משה שנאמר כי תשא את ראש. (תנחומא תשא ד)
[מג] 5כי תשא את ראש בני ישראל, כי תפקוד אין כתב כאן, אלא כי תשא, מהו לשון נטילת ראש, למה הדבר דומה, לבן מלכים שסרח על אביו אמר המלך לכו שאו את ראשו, לכו תלו את ראשו, שמעו הקוסטנרי (הממונים להרוג) ונטלוהו לחתוך את ראשו, כיון ששמע פידגוגו (האומן אותו), אמר לו אתה מארי מאבד את בנך מן העולם, לא הוא שיש לך מונגינוס הוא (בן יחיד) אין אתה צריך לעשות כך, א״ל המלך והיאך אני עושה שכבר הוצאתי (קילווני׳) [צ״ל קילווסיס – צווי ופקודה] עליו שישאו את ראשו ויתלו אותו, אמר לו יכולה (קילוילוסיו) [קילווסיס] שלך קיימת ובנך עומד במקומו ואינו נזוק, אמר לו, בלשון הזה שהוצאת עליו בו אתה מגדלו בעולם, מה אמרת, לכו שאו את ראשו, ילכו וירוממו את ראשו ממה שהוא, ונמצא קילווסיס שלך קיימת ולבנך הגדולה, אמר לו המלך חייך הואיל ולמדת אותי סניגורא ונתת לו נפשו, על ידך אני זוקפו ותלו לו את ראשו. כך הבן אילו ישראל בנים אתם לה׳ אלהיכם (דברים י״ד:א׳), סרחו על הקב״ה והכעיסוהו, אמר הקב״ה מאבדם אני מן העולם הרף ממני ואשמידם (דברים ט׳:י״א), כיון ששמע משה כך חגר את מתניו בסניגורא ובא לו אצל הקב״ה אמר לו, רבש״ע, מאבד אתה את בניך מן העולם הזכיר כמה (טרחתי) [טרחת] בהם עד שהוצאתם ממצרים ולא עוד היזכר לאבותיהם, כיון שלימד עליהם התנחם הקב״ה וכבר יצתה בגזירה שינשאו ראשם, הפוך את הלשון ורומם את ראשם אמר לו הקב״ה, חייך הואיל ואתה למדת עליהם סניגורא, על ידך אני מרומם ונושא את ראשם כי תשא את ראש בני ישראל. (פסיקתא רבתי פ״י)
[מד] 6כי תשא את ראש בני ישראל, אנו מוצאים במקומות הרבה שהקב״ה אמר למשה שאו את ראש בני ישראל (במדבר א׳:ב׳), כי תשא את ראש, ולמה כן, אלא אמר הקב״ה למשה, משה כל מה שאתה יכול לרומם את האומה הזו רוממה שכאילו לי אתה רומם, שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל, כי תשא בני ישראל אין כתב כאן אלא את ראש, ואין ראשם של ישראל אלא הקב״ה שנא׳ (מיכה ב׳:י״ג) ויעבר מלכם לפניהם וה׳ בראשם וכו׳ כך אמר הקב״ה למשה הוי זהיר באומה זו שהמליכה אותי תחלה על הים לכל האומות, ואמרה לי זה אלי ואנוהו (שמות ט״ו:ב׳), לפיכך רומם את ראשם כי תשא את ראש. (פסיקתא רבתי פ״י)
[מה] 7כי תשא את ראש בני ישראל, כך פתח ר׳ יונתן דבית גוברין, וישח אדם וישפל איש ואל תשא להם (ישעיהו ב׳:ט׳) כיון שירד משה לקראת ישראל, ראו אותו דבר מעולה ומשובח, כמה שאין אדם יכול להסתכל ביום כשהוא עולה, כך לא יכול להביט במשה אא״כ נותן סודר על פניו שנא׳ (שמות ל״ד:ל״ג) ויתן על פניו מסוה, באותה שעה היה רע על ישראל אמרו אנחנו בירידה מפני שעשינו אותו מעשה, ואף הקב״ה נתרצה לנו וסלח לעונותינו ואף אתה משה היית עמנו וקרניו של משה זקף וקרנינו שפלות, מיד בא משה אצל הקב״ה אמר לו רבש״ע כשהשפלת אותם אף אני נשפלתי עמהם שנא׳ וישח אדם וישפל איש זה משה, ועכשיו שזקפת ראשי אף כך רומם ראשם אמר לו הקב״ה לך רומם ראשם, א״ר יונתן דבית גוברין אמר [משה], לאו רבוני, אלא כשם שזקפתני כך אתה תלה ראשם של בניך, מניין ואל תשא להם, אל תהי קורא ואל (ולו אתה) [אלא ועל] תשא להם את ראשם, (מלשון הוקם על, ז״א) אמר לו הקב״ה לאו, אלא אני זקפתי את ראשך [כך] אף אני אזקוף את ראשם של בניי כי תשא את ראש בני ישראל. (פסיקתא רבתי פ״י)
[מו] 8כי תשא את ראש בני ישראל, כך פתח ר׳ תנחומא בר אבא (שיר השירים ז׳:ג׳) שררך אגן הסהר וגו׳, וכל הפתיחות כולן בענין הכתוב בפרשיות, ועוד א״ל הקב״ה משה חייבין לי ישראל מה שלוו הימני שנא׳ כי תשא כמה דתימא (דברים כ״ד:י׳) כי תשה ברעך אמור להם שיפרעו מה שהם חייבים לי, הוי כי תשא, ואשלמה להם שנא׳ (הושע ב׳:א׳) והיה מספר בני ישראל כחול הים. (שמות רבה לט א)
[מז] 9כי תשא את ראש בני ישראל, א״ר יוסי בר חנינא רמזו שהוא עתיד לקרב ראשן של שבטים לשכינה ואי זהו, זה ראובן שנאמר (דברים ל״ג:ו׳) יחי ראובן ואל ימות, וזהו כי תשא את ראש בני ישראל ראשון של שבטים. (תנחומא תשא ז)
[מח] 10כי תשא את ראש בני ישראל, בטנך ערמת חטים (שיר השירים ז׳:ג׳), אר״ל למה נמשלה כנסת ישראל בחטים, אלא בעל הבית יש לו בן בית כשבא לחשוב עמו מהו אומר לו, תן דעתך כמה מספלאות (פי׳ קופות) של תבן אתה מכניס לאוצר, לאו, להיכן הוא מכניס את הקוצים, לאו, כו׳, אבל אומר לו לבן ביתו, תן דעתך כמה חטים אתה מכניס לאוצר, למה חייו של עולם הוא, כך הב״ה בעל הבית כל העולם שלו הוא, שנא׳ (תהלים כ״ד:א׳) לה׳ הארץ ומלואה, ובן ביתו זה משה, שנא׳ (במדבר י״ב:ז׳) בכל ביתי נאמן הוא, א״ל הב״ה תן דעתך למנות האומות, לאו, כו׳ אבל ישראל נמשלו כחטים שהם חייו של עולם שנא׳ בטנך ערמת חטים, לפיכך א״ל הב״ה למשה תן דעתך למנות את ישראל כמה יש בהם, הה״ד כי תשא את ראש בני ישראל. (שמות רבה כת״י אוקספורד)
[מט] 11כי תשא את ראש בני ישראל, רבי יהודה בשם רבי שמואל בר נחמן אמר, משל למלך שהיו לו פורפרין. (בגדי תכלת וי״מ בגדי משי) הרבה והיה מצוה לאחד ואומר לו, פורפוריא זו שהיא חביבה עלי מכל פורפרין שבעולם, תן דעתך עליה שאותה לבשתי ביום שנכנסתי במלכות והיא דבקה במתני ואני מתגאה (ס״א מתגאה) בה, ואף כאן אמר הקב״ה למשה תן דעתך על ישראל שהם דבקים לי במתני, שנאמר (ירמיהו י״ג:י״א) כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל, והם המליכוני בעולם ואמרו ה׳ ימלוך לעולם ועד (שמות ט״ו:י״ח) ומרוב חבתם ירדתי מן העליונים לתחתונים ושכנתי בתוך יריעות עזים, אמר משה, רבוני, משבעים אומות אין את מצוני על אחת מהם אלא על ישראל כי תשא את ראש בני ישראל, ואל בני ישראל תאמר, ואל בני ישראל תדבר, צו את בני ישראל, דבר אל בני ישראל, ואתה תצוה את בני ישראל, א״ל לפי שהם חביבין עלי מכל האומות והם סגולתי ובהם חשקתי ובהם בחרתי, שנאמר (דברים י״ד:ב׳) ובך בחר ה׳ אלהיך להיות לו לעם סגולה. (תנחומא תשא ח)
[נ] 12כי תשא את ראש בני ישראל, ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי (ויקרא כ׳:כ״ז), א״ר לוי כל מעשיהם של ישראל מובדלין מן אומות העולם, בחרישתן ובזריעתן, בקצירתן וכו׳ במנינם וכו׳. במנינם, שישראל מונים ללבנה ואומות העולם מונין לחמה. כי תשא את ראש בני ישראל, שאו את ראש (במדבר א׳:ב׳) וגו׳ (שנותנים כופר לנפש ונמנים דוקא מבן עשרים ולמעלה והלוים מבן חדש, מ״כ) להיות לי, הרי אתם שלי. (במדב״ר י ג)
[נא] 13כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם, א״ל הקב״ה למשה מנה את ישראל, אמר לפניו רבוני כתיב (בראשית כ״ח:י״ד) והיה זרעך כעפר הארץ וכתיב (בראשית ל״ב:י״ג) ושמתי את זרעך כחול הים, ועכשיו את אומר כן, א״ל אם בקשת לעמוד על מנינם טול ראשי אותיות של שבטים ותעמוד על מנינם, ר׳ דראובן מאתים אלף, ש׳ דשמעון שלש מאות אלף, י׳ דיהודה י׳ דיששכר י׳ דיוסף שלשים אלף, נ׳ דנפתלי חמשים אלף, ז׳ דזבולון שבעת אלפים, ד׳ דדן ארבעת אלפים, ג׳ דגד שלשת אלפים, ב׳ דבנימין שני אלפים, א׳ דאשר אלף, הרי תקצ״ז אלף, אותן שלשת אלפים שנשתיירו הן הן שנהרגו על העגל שנאמר (שמות ל״ב:כ״ח) ויעשו בני לוי כדבר משה ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש, לכך א״ל הקב״ה למשה מנה אותם כמה חסרו, רבי מנחם בשם רבי ביבי אמר משל למלך שהיה לו צאן הרבה ונכנסו לתוכם זאבים ובקעום אמר המלך לרועה מנה את הצאן כמה חסרו, כך א״ל הקב״ה למשה לך מנה את ישראל כמה חסרו. (תנחומא תשא ט)
[נב] 14כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם, בעשרה מקומות נמנו ישראל אחד בירידתן למצרים שנאמר (דברים י׳:כ״ב) בשבעים נפש ירדו אבותיך וגו׳, ואחד בעלייתן שנא׳ (שמות י״ב:ל״ז) ויסעו בני ישראל מרעמסס וגו׳, (ואחד) [ושנים] בחומש הפקודים, אחד (במרגלים) [בדגלים] (במדבר א׳:י״ט) ואחד בימי יהושע בחלוק הארץ (במדבר כ״ו:ד׳), ושנים בימי שאול שנאמר (שמואל א ט״ו:ד׳, י״א:ח׳) ויפקדם בטלאים, ויפקדם בבזק, כו׳ ואחד בימי דוד שנאמר (שמואל ב כ״ד:ט׳) ויתן יואב את מספר מפקד העם אל המלך, ואחד בימי עזרא (עזרא ב׳:ס״ד) כל הקהל כאחד ארבע רבוא, ואחד לעתיד לבא שנאמר (ירמיהו ל״ג:י״ג) עוד תעבורנה הצאן ע״י מונה, והדין כי תשא את ראש, כו׳. רבי אליעזר בשם רבי יוסי בן זמרא אמר כל זמן שנמנו ישראל לצורך לא חסרו ושלא לצורך חסרו, ואימתי נמנו לצורך בימי משה ושלא לצורך בימי דוד. (תנחומא תשא ט)
[נג] 15כי תשא ונתנו, מתני׳, ראש חדש אדר שחל להיות בשבת קורין בפרשת שקלים וכו׳ (להודיע שיביאו שקליהן באדר כדי שיקריבו באחד בניסן מתרומה חדשה, רש״י). גמ׳ מאי פרשת שקלים רב אמר צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי (במדבר כ״ח:ב׳), ושמואל אמר כי תשא. בשלמא למאן דאמר כי תשא היינו דקרי לה פרשת שקלים דכתיב בה שקלים. אלא למאן דאמר את קרבני לחמי, מידי שקלים כתיבי התם, אין טעמא כדרבי טבי (טעמא מאי מייתינן שקלים באדר כדר׳ טבי שיקריבו קרבנות באחד בניסן מתרומה חדשה והך מצוה התם כתיבה, רש״י), בשלמא למאן דאמר צו את בני ישראל משום דכתיבי קרבנות התם כדר׳ טבי, אלא למאן דאמר כי תשא קרבנות מי כתיבי, שקלים לאדנים כתיבי (ראה אות פז), כדתני רב יוסף שלש תרומות הן של מזבח למזבח וכו׳ (לקמן אות עז) בשלמא למאן דאמר כי תשא, היינו דשני האי ר״ח משאר ראשי חדשים, אלא למאן דאמר צו את קרבני, מאי שני, שני דאילו ראשי חדשים קרו שיתא בענינא דיומא וחד בדר״ח, ואילו האידנא כולהו בדראש חודש וכו׳, תניא כוותיה דשמואל ר״ח אדר שחל להיות בשבת קורין כי תשא ומפטירין ביהוידע הכהן וכו׳. (מגילה כט:)
[נד] 16ונתנו איש כופר נפשו, את מי ממשכנין לוים וישראל וגרים ועבדים משוחררים אבל לא נשים (דכתיב ונתנו איש כופר נפשו איש ולא אשה, רע״ב) ועבדים וקטנים. (שקלים פ״א מ״ג)
[נה] 17ונתנו איש כופר נפשו, שלש תרומות תרמו ישראל תרומת שקלים לקרבן ותרומת אדנים, ושתיהם חובה ותרומת שקלים נאמר ונתנו איש כפר נפשו משיהיה איש, והוא משיביא שתי שערות ובתרומת אדנים נאמ׳ מבן עשרים שנה ומעלה, ותרומת נדבה למשכן. (כת״י ילקוט תימני מעין גנים)
[נו] 18ונתנו איש כפר נפשו, ר׳ ישמעאל אומר בא וראה רחמיו של מי שאמר והיה העולם על בשר ודם, שאדם קונה את עצמו בממון מידי שמים שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו. (מכילתא דר׳ ישמעאל מס׳ דנזיקין פ״י)
[נז] 19ונתנו איש כפר נפשו, אמר ר׳ אבהו בואו וקלסו לאומה שאמר לה מלכה תני לפני שחד ולא תמותי, שנאמר (משלי י׳:כ׳) וצדקה תציל ממות, בוא וראה שלא כמדת בשר ודם מדת הקב״ה, מדת בשר ודם איש שנכתב בקפנטריסין (צ״ל קמנטריסין, ממונים להרוג) של מלכות אפילו נותן ממון הרבה אי אפשר לצאת הימנו, אבל הקב״ה אינו כן, מי שנכתב בספר מיתה, נותן צדקה ועושה תשובה מוחקו מספר מיתה וכותבו בספר חיים שנאמר (ישעיהו מ״ד:כ״ב) מחיתי כעב פשעיך, וגו׳ מה ת״ל גאלתיך, אלא גאלתיך מספר מיתה ונתתיך בספר חיים. (מדרש הגדול)
[נח] 20ונתנו איש כפר נפשו, א״ר יהודה בשעה שקבלו ישראל את התורה ירדו ששים רבוא מלאכים והלבישו ישראל עטרות, וכיון שעשו עגל ירדו וניצלו אותן מהן, שנא׳ (שמות ל״ג:ו׳) ויתנצלו בני ישראל את עדים, והיו אותה שעה חייבין כלייה, אמר הקב״ה למשה ונתנו איש כפר נפשו, והוא שאמר הכתוב (משלי י״ג:ח׳) כפר נפש איש עשרו. (מדרש הגדול)
[נט] 21[ונתנו איש כפר נפשו], אמר ריש לקיש גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו והיינו דתנן באחד באדר משמיעים על השקלים. (מגילה יג:)
[ס] 22ונתנו איש כפר נפשו לה׳, שיהא נותן לשם שמים. (לקח טוב)
[ס*] 23בפקוד אותם, זה פקודי המדבר, ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, בכל עת פקודתם צריכין להיות נותנין כופר, מיכן שאסור למנות את ישראל בלא כופר. (לקח טוב)
[סא] 24ונתנו איש כפר נפשו... ולא יהיה בהם נגף, ילמדנו רבינו, כמה תרומות היו תורמין ישראל בכל שנה, כך שנו רבותינו שלש תרומות תורמין בר״ח אדר ובניסן ובאלול, בר״ח אדר ובניסן היתה תרומת הלשכה נגבית, והיו באין הכהנים ומכפרין על עונות ישראל מן השקלים שהיו שוקלין, למה כדי שיהיו כל ישראל עסוקים במתנותיהן, והיו מתחילין לגבות מר״ח אדר ותורמין בר״ח ניסן, ולמה מתחילין באדר ותורמין בניסן, שלא לדחוק על ישראל והיו מזהירין את ישראל מר״ח וכו׳. וכמה היו גובין, מחצית השקל. וכמה הוא, חצי הסלע. ולא היתה נגבית אלא לכפרת ישראל והיו לוקחין מהן תמידין, לפי שצפה הקב״ה שכל מנין שעתידין ישראל למנות שיהא בהן חסרון והתקין להם את השקלים רפואה כדי שיהא להן כפרה ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם (תנחומא תשא א)
[סב] 25ונתנו איש כפר נפשו... ולא יהיה בהם נגף, ר׳ שמואל בר נחמני בשם ר׳ יונתן אמר ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בימי משה, ולא יהי׳ בהם נגף בימי דוד. (פסיקתא דר״כ פ״ב)
[סג] 26ונתנו איש כפר נפשו... ולא יהיה בהם נגף, אם ה׳ הסיתך בי ירח מנחה (שמואל א כ״ו:י״ט). א״ר אלעזר א״ל הקב״ה לדוד מסית קרית לי, הרי אני מכשילך בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן יודעים, דכתיב כי תשא את ראש בני ישראל לפקדיהם ונתנו איש כפר נפשו וגו׳ מיד ויעמוד שטן על ישראל (דברי הימים א כ״א:א׳) וכתיב (שמואל ב כ״ד:א׳) ויסת את דוד בהם לאמר לך מנה את ישראל, וכיון דמננהו לא שקל מינייהו כפר דכתיב (שמואל ב׳:ט״ו) ויתן ה׳ דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד וכו׳. (ברכות סב:)
[סד] 27ונתנו איש כפר נפשו... זה יתנו, שכל השוקל מחצית השקל מרצונו נפטר ועליו נאמר ונתנו איש כופר נפשו, ומי שאינו רוצה כופין אותו ולוקחין ממנו משכון ועליו נאמר זה יתנו. (רב סעדיה גאון)
[סה] 28ונתנו איש כפר נפשו... זה יתנו, ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם, כיון ששמע משה כן נתיירא אמר משה עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב׳:ד׳), אמר ר׳ יהודה בר אלעאי עמד משה ואמר בלבו מצינו שפדיון נפשו של אדם ככר כסף שנאמר (מלכים א כ׳:ל״ט) והיתה נפשך תחת נפשי או ככר כסף תשקול, כל אחד ואחד מישראל צריך להיות נותן ככר כסף, א״ר יוחנן ממי את למד ממי שהוא מוציא שם רע על אשתו שנאמר (דברים כ״ב:י״ט) וענשו אותו מאה כסף, ואנחנו שהוצאנו שם רע על הקב״ה ואמרנו לעגל אלה אלהיך ישראל על אחת כמה וכמה שצריך כל אחד ואחד מישראל (נותן) [לתת] מאה כסף. ריש לקיש אמר מאונס נערה בתולה למד משה, ממה שכתב (דברים כ״ב:כ״ט) ונתן האיש השוכב עמה לאבי הנערה חמשים כסף ואנחנו אנסנו דיבורו של מקום שאמר (שמות כ׳:ג׳) לא יהיה לך אלהים אחרים ועשינו ע״ז, כל אחד ואחד ממנו חייב ליתן חמשים כסף. ר׳ יודה ור׳ סימון, אמר משה משור נגח אנו למדים שנאמר (שמות כ״א:ל״ב) כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו, ואנחנו המרנו כבודו בעגל שנאמר (תהלים ק״ו:כ׳) וימירו את כבודם בתבנית שור וגו׳, ידע הקב״ה מה בלבו של משה, א״ל חייך לא ככר כסף ולא מאה כסף ולא חמשים שקלים ולא עשרה ולא אחד אלא זה יתנו. (פסיקתא דר״כ פ״ב)
[סו] 29ונתנו איש כפר נפשו... זה יתנו, אמר ר׳ יהודה בר סימון שלשה דברים שמע משה מפי הגבורה ונבהל ונרתע לאחוריו וכו׳ בשעה (שחטאו) [שאמר] ונתנו איש כופר נפשו, אמר משה רבון העולמים מי יכול ליתן פדיון נפשו, אח לא פדה יפדה איש לא יתן לאלהים כפרו ויקר פדיון נפשם וגו׳ (תהלים מ״ט:ח׳) אמר לו הקב״ה לא כשם שאתה סבור אלא זה יתנו, כזה יתנו. אמר ר׳ מאיר כמין מטבע של אש הראהו הוציא הקב״ה מתחת כסא הכבוד והראהו למשה ואמר לו זה יתנו, כזה יתנו. (פסיקתא רבתי פט״ז ח)
1. בר״ה ג. אמר ר״ל כי משמש בד׳ לשונות וכו׳. וברש״י שם: כי תפגע, כי יקרא קן, כולן לשון אם הם וכן כו׳ כי תשא, ע״כ. וראה בשו״ת רש״י (הוצאתי סי׳ ו׳ ובהערותי שם והוצאת אלפנביין סי׳ רנא). ומהתנחומא מבואר דס״ל שמשה לא נצטוה כאן לספור (וזה כשיטת הרמב״ן) אלא אמר לו בשעה שתצטרך לספור אז ונתנו איש כפר נפשו, וראה להלן אות מ. וזה מתאים לפירש״י כאן כשתחפוץ לקבל סכום מנינם. ובאונקלוס כאן ׳ארי׳ ובהתוה״מ כאן כוון מדעתו לדברי המדרש וז״ל: ומה שאמר בלשון כי תשא שמורה על הרשות אם תרצה לישא, כמ״ש בהתוה״מ ויקרא סי׳ יב שמלת כי מורה על הרשות ולא אמר בלשון צווי כי זה נאמר קודם חטא העגל והיה רק הודעה על העתיד באם תצטרך לכך אם יחטאו, ע״כ. והרי״א כתב: אמר יתברך למשה כי תשא, רוצה לומר אתה תצטרך אל כסף הרבה לצקת את אדני הקדש ולדברים אחרים, הנה איעצך עצה נאותה לאסוף כסף הרבה, והוא כי לפי שאתה חפץ למנות את העם ולדעת מנינם, והיה המנין באנשים לגלגלות סכנה מפני עין הרע השולט במנין הרב והמופלג, לכן תצוה שכל איש שימנה יתן כפר נפשו לה׳, ולא היה זה על צד התחבולה למנות את השקלים כדברי רש״י, אלא בדרך צדקה, שבהיותך מונה אותם יתן כל אחד כופר נפשו לה׳ כדי שיגן בעדם ויצילם מהמות והעין הרע שולט במנין, ולא יהיה לפי זה אמרו כי תשא כאשר תשא כמו שפירשוהו המפרשים, אבל מלת כי בכאן תשמש בלשון הסבה, יאמר, בעבור שאתה תשא את ראש בני ישראל במנינם, ע״כ.
2. בפי׳ ר״א בהרמב״ם: כי תשא, ואע״פ שהלשון (משמע) בהכרח שהיא רשות, היא מצוה וגזירה כמו שביארה הקבלה, מפני שאמר זה יתנו וכבר פי׳ ר׳ סעדיה ז״ל את זה ואת ראיותיו, ע״כ. בפי׳ רס״ג על התורה (ירושלים תשכ״ג) לר״י קפאח פ׳ תשא מעתיק ממבשר הבבלי (?) בשם רס״ג וז״ל כתב ר׳ אברהם כנ״ל נראה שכוונתו למה שכתב בביאורו הרחב שאבד לצערנו. אבל קטע ממנו הותיר לנו מבשר הבבלי וז״ל: אמר רס״ג ואם יאמר האומר מצאנו דוד אומר הלא אני אמרתי למנות בעם ואני הוא אשר חטאתי והרע הרעותי ואלה הצאן מה עשו (דה״א כא, יז) שלשון זה מורה שהנגף מורה בכל עת שיספרו את העם זולתי אם יתנו מחצית השקל, אני אומר שדוד דמה וחשב שהחטא היה בגלל הספירה ואין הדבר כן, והראיה שאפשר שיטעה הנביא בדבר שאינו על פי נבואה ויחשוב היפך הנכון זה שחשב שמואל ואמר נגד ה׳ משיחו (ש״א ט״ז ו), וכמו שחשב נתן ואמר לדוד כל אשר בלבבך עשה (דה״א יז ב), ע״כ. וברוח זו בהרחבה ובהסבר כל מלה ומלה שבמקראות בענין דוד הסביר ר״א בן שלמה בפירושו לשמואל ב כד בשם ר׳ יוסף בן כספי ז״ל. וכל הלשון שם יש עליו מטבע סגנונו ולשונו של ר׳ סעדי׳ גאון עכ״ל. וראה במילואים כאן ולעיל אות לט. ובחזקוני כאן: כי תשא, בשנה השנית כדכתיב בפרשת במדבר בשנה השנית וגו׳. שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א ב) שכן כי תשא להבא משמע, ושאו מיד משמע, ע״כ.
3. בפי׳ ר׳ גרשום: אמר לו בכי תשא, משום דכתיב שם ונתנו איש כופר נפשו. ובמהרש״א: לפי שבחומש הפקודים נאמר בלשון צווי לרבים שאו את ראש וגו׳ אתה ואהרן ואתכם יהיו איש וגו׳, וכאן שינה לומר בלשון יחיד למשה לבד כי תשא ולא נאמר בלשון צווי, ועל כן דרשו שזה הכתוב הוא תשובה לשאלת משה במה תרום קרן ישראל, וא״ל הקב״ה כי תשא, אם באת לשאת ראשם וכו׳ כפי׳ רש״י כי על ידי נדבתם למשכן נתרוממו ישראל מכל האומות שירדה השכינה בישראל, וכן אמרו במדרש תנחומא ה, צדקה תרומם גוי בנדבה שהביאו ישראל למלאכת המשכן נתן להם תלוי ראש ע״י משה וא״ל כי תשא את ראש, ע״כ.
4. פסדר״כ פ״ב ופס״ר פ״י, מדרש תהלים מזמור ג, מדרש אגדה כאן. במדרש תהלים מזמור קד: המתנשא לכל ראש, ואין ראש אלא ישראל שנא׳ כי תשא את ראש בני ישראל כו׳, ע״כ וראה מה שהארכתי בביאור ענין ״הרמת ראש״ ו״תלוי ראש״ בתו״ש בראשית וישב פ״מ אות לב, בביאור, ויש להוסיף שהרמב״ן בריש ספר במדבר מביא לשון ויק״ר (צ״ל במדב״ר פ״א-ז): נתתי לכם תלוי ראש ודמיתי אתכם לי, שכשם שיש לי תלוי ראש על כל באי עולם שנאמר לך ה׳ הממלכה והמתנשא לכל לראש אף לכם עשיתי להיות לכם תלוי ראש לכך נאמר שאו את ראש, ע״ש מ״ש בזה, וראה להלן אות מג, וברא״מ כאן מ״ש לתרץ קושית הרמב״ן על רש״י שם. ומ״ש הרי״א: לשון תשא שהנמנים מגביהם ראשיהם בעת המנין, כ״ה בפי׳ רבינו אברהם בהרמב״ם. – ראה לעיל אות לז בבאור, שפרשה זו נאמרה אחר מעשה העגל. וכן מבואר בדרש שלפנינו, וכן בדרש דלהלן.
5. מובא בהדר זקנים בשם מדרש. ומענין זה בבמדב״ר פ״א י״א בפסוק אך את מטה לוי לא תפקוד.
6. פסדר״כ פ״ב ומעין דרש הנ״ל, בפס״ר שם: אמר הקב״ה בשקלים שהביאו ישראל עשו אדני המשכן וכל כך למה כדי שהשכינה תבוא לתוך המשכן והם נושאים אותה כי תשא את ראש וכו׳ מכאן יש לך ללמד כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו (במדבר ז, ט).
7. רמא״ש שם בביאור מפרש: אל תהי קורא ואל אלא ולו כו׳, כלומר שמלת ואל אותיותיה מסורסות וקרי לוא והתי״ו מן תשא נמשכת ג״כ לעיל וקרי לו אתה תשא הלוואי שאתה תשא את ראשם והז״א הגיה אל תהי קורא ואל, אלא ועל תשא להם את ראשם ופי׳ שהוא מלשון הוקם על ואף הגהה זו לוכדת הלב לא יסכים לה המתחקה על אמיתת הדברים, ע״כ. – בתנחומא תשא ד: רבי יעקב בר יוחאי בשם רבי יונתן פתח וישח אדם וישפל איש וישח אדם אלו ישראל שנאמר (יחזקאל לד, לא) ואתנה צאני צאן מרעיתי אדם אתם, וישפל איש זה משה שנאמר (במדבר יב, ג) והאיש משה, אמר משה רבון העולם יודע אני ששחו ישראל לעגל והשפלת אותי [ונתרצית לי ולהם לא תשא] (ואל תשא להם), אמר ליה תשא להם (אמר ליה) [הה״ד] כי תשא את ראש, ע״כ. נראה שמפרש ואל תשא להם בלשון בתמי׳. ונראה שיש לפרש כן גם לשון התנחומא. ובילקוט המכירי ישעי׳ כג הגי׳: יודע אני ששחו לעגל והושפלתי אני ואל תשא להם, תשא להם, כי תשא את ראש בנ״י.
8. להלן אות מח כתבתי שבכתבי-יד של המדרש שמו״ר באוקספורד וכן בבריטיש מוזעאום ישנם כל אלה הדרשות הנמצאים בתנחומא תשא ובפסיקתא פ׳ שקלים והסופר שרצה לקצר סמך על מה שנמצא בתנחומא והוסיף: וכל הפתיחות כולן בענין הכתוב בפרשיות, כלומר המשך הפתיחות של ר׳ תנחומא שהחסרתי כתובות בפרשת שקלים שבפסיקתא או בפרשיות שבתנחומא, והמסדר של שמו״ר כבר היו לפניו מדרשים אלה. ובפי׳ ידי משה נסתבך לפרש לשון המדרש והדברים פשוטים. – ראה לעיל אות מא. ובמהרש״א מהדו״ת בב״ב י: כתב לפרש לשון מדרש רבה ריש פ׳ כי תשא, דרש כי תשא מלשון כי תשה ברעך וכו׳ וידוע מ״ש הרמב״ם במעלות הצדקה והביאו הטור יו״ד, היותר מעולה בכל הצדקות אם נותן לעני בדרך הלואה, כמ״ש שמעתי שנפלה לך ירושה וכו׳, לזה אמר במה תרומם בכי תשא מלשון כי תשה דהיינו שתתן הצדקה בדרך הלואה, עכ״ל. ובכת״י מעין גנים: אל תקרא כי תשא אלא כי תשה. וראה לעיל אות מה: אל תהי קורא כו׳.
9. פסיקתא דר״כ פ״ב. ובענף יוסף פי׳ דרש זה עפ״י הדרש דלהלן אות נא: א״ל בקשת לעמוד על מנינם של ישראל טול ראשי אותיות של שבטים ותעמוד על מנינם, ר׳ דראובן מאתים אלף כו׳, וזה מרומז בפסוק כי תשא את ראש, האותיות של שמות בני ישראל זה יעקב שנקרא שמו ישראל אתה יודע לפקודיהם, נמצא מוכח עכ״פ מזה שראובן הוא במנין השבטים, וזהו כוונת המדרש רמזו שהוא עתיד כו׳ וכמ״ש יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר ר״ל במנין ומספר השבטים.
10. וכ״ה במדרש רבה כת״י בריטיש מוזעאום. ולפנינו במדרש הנדפס חסר והסופר השמיט כל המאמרים כמ״ש לעיל אות מו. ומאמר הנ״ל בשינוים בשהש״ר פ״ז-ג בפסוק נשקו בר, מדרש תהלים מזמור ב, יג. פס״ר פ״י במדב״ר פ״א, תנ״י תשא ב, ובילק״ש ריש תשא ומה מונה בן ביתו חבילות של חטים כך ישראל נמשלו בחטים, לפיכך הוא סופרן. עו״ש במדרש מענין זה: ד״א בטנך ערמת חטים כו׳ כך ישראל נמשלו לחטים, מה עסקן של חטים כשמכניסין להם לאוצר מכניסין אותם בחשבון ובמדה, בא לזרוע אותם זורע אותם במדה ובחשבון, כך כשנכנסו ישראל למצרים מנאם שנא׳ בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה, כל הנפש הבאה לבית יעקב מצרימה שבעים, באו לצאת מנאן שנא׳ ויסעו מרעמסס סכתה כשש מאות אלף רגלי, באו למדבר סיני מנאן, אחר מעשה העגל מנאן שנא׳ כי תשא את ראש בני ישראל, ע״כ. מדברי המדרש יש ללמוד שהמנין הוא ענין של מעלה וחשיבות, ואם כרוך בו היזק של עין רע אין זה ענין טבעי כמו שכתבו קצת מפרשים, אלא ענין רוחני המזיק רק לישראל ולא לאו״ה כעין טומאה וטהרה. ובזה מתורץ מה שנתקשו המפרשים העקדה והרי״א שהמנין לא מזיק לאו״ה. ועי׳ במלואים כאן.
11. פסיקתא דר״כ פ״ב בשינוים. ועי׳ תו״ש שמות פ״ג-קצד. פכ״ז אות ג ולקמן אות קנג.
12. בשהש״ר פ״ו-ה: הגירסא במנינם שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳ ישראל מונין ללבנה ואו״ה לחמה. ובכפתור ופרח פי״ד דף שמג גורס: בחשבונן שמונין ללבנה וכו׳ במנינן, דכתיב כי תשא את ראש בני ישראל. והוסיף: פי׳ אבא מורי זלה״ה שלא לבעט ולתת כבוד לכבוד ה׳, וכי לו כל הארץ יתברך. ובהערות שם: ר״ל כי נצטוו בני ישראל להיות משונים בכל צרכי חייהם למען הראות הכנעתם לשמו יתברך אשר לו כל הארץ.
13. תנ״י תשא ה׳ בפסיקתא דר״כ פ״ב בשינויים: ועי״ש בהערות בובר וכ״ה בס׳ והזהיר קיד: וכעי״ז בספר המעשים באו״מ שנד. ומדרש מכת״י הגניזה ע״י מאן עמ׳ קכט. ובמושב זקנים הביא דרש זה והוסיף: וזהו כי תשא את ראש בני ישראל וכו׳ כשתרצה למנותם קח מראש שמות בני ישראל ותמצא פקודיהם כדפירש. וכן יסד הפיט (לפרשת שקלים) ביקור ראשי שמותם בחשבון תעלה ומדת מניינם בידך (ואז) תעלה, ע״כ. וראה לעיל אות מז בבאור. ובדרש זה מבואר שמנין זה היה אחר מעשה העגל וכ״כ רש״י כאן פסוק טז. ובפי׳ התוס׳ בהד״ז ובריב״א שלא נמנו רק פעם אחת הוא המנין הנאמר בבמדבר. ופירשו: כי תשא את ראש בני ישראל באייר ונתנו איש כופר נפשו עתה לפי המנין שעלה באותו זמן נמצא מנין השקלים שבאייר שוים לאלו. וראה רמב״ן ורא״ם כאן. ומאמר הנ״ל הוא מדרש פליאה וצ״ב שהרי מפורש בתורה שמשה מנה אותם ע״י שקלים, ומהו הכוונה שידע מספרם ע״י ראשי תיבות של שמות השבטים, ונראה לפרש עפ״מ דמבואר במדרש במדב״ר פ״ג-ט: ויפקד אותם משה ע״פ ה׳ וגו׳ (במדבר ג, טז.) אמר משה לפני הקב״ה אתה אומר לי שאמנה אותן (הלויים) מבן חדש, יכול אני להיות מחזר ומסבב בחציריהם ובתוך בתיהם ולספור כל אחד ואחד שאתה אומר לי כל זכר מבן חדש ומעלה תפקדם, א״ל הקב״ה את עושה את שלך ואני עושה את שלי, א״ר יהודה הלוי בר׳ שלום, היה משה הולך ועומד לו על פתח אהליהם והשכינה מקדמת ואומרת לו, ה׳ תינוקות יש בבית הזה ח׳ תינוקות יש באוהל הזה י׳ תינוקות יש באהל הזה הה״ד (במדבר ג, טז.) ויפקד אותם משה ע״פ ה׳ וגו׳ כשם שהשכינה אומרת לו, ע״כ. ונראה לפרש שכוונת משה בשאלתו המבוארת במדרש הנ״ל היתה, מכיון שגלוי וידוע לפני הקב״ה המספר המדויק א״כ למה לו לטרוח וללכת מבית לבית הרי יכול להגיד לו בנבואה וברוה״ק (ראה אע״ז במדבר ג, א: ע״כ אמרתי כי הלוים לא נתנו כפר נפשם, כי כן כתוב לכל העובר על הפקודים, ויש אומרים כי לא פקדם משה (לכל ישראל וכן ללוים) טרם עשות המשכן, רק ידע פקודיהם בדרך נבואה, והכתוב יכחישם כי תשא, ע״כ), על זה השיב לו הקב״ה ״את עושה את שלך ואני עושה את שלי״ כלומר זה כלל גדול בכמה מצות התורה שאדם צריך לעשות פעולות הגם שהשי״ת יודע ומבין בלי הפעולות כגון תפלה בפה אע״פ שהקב״ה יודע מחשבות כמו שהאריך בזה המהר״ל, אותו הדבר הי׳ בציווי של המנין, שעצם המנין הי׳ בו גדר מצוה ולא רק תכלית של ידיעת סך-הכל של המנין. ולפ״ז י״ל שגם אצל המנין בכי תשא, כשאמר משה שלא יכול למנותם הי׳ כוונתו ג״כ לשאול למה לא מודיעו השי״ת ברוה״ק מספר מנינם, על זה השיב לו הקב״ה שבאמת מנינם כבר רמוז בתורה ואעפ״כ עליו למנותם בפועל ע״י השקלים. – עוד יש לפרש עפ״מ דמבואר ביומא כב: ר׳ יונתן רמי כתיב והיה מספר בני ישראל כחול הים וכתיב אשר לא ימד ולא יספר כו׳ לא קשיא כאן בידי אדם כאן בידי שמים, ופי׳ ר״ח בידי שמים והיה מספר בני ישראל, בידי אדם לא ימד ולא יספר, ע״כ. ולפ״ז י״ל עפ״מ דמבואר במדרש מכת״י הגניזה אצל מאן עמו׳ קכ״ט. כי תשא את ראש, אמר משה לפני הקב״ה מי יכול למנות את ישראל ועליהם כתיב והיה מספר בני ישראל וגו׳, היינו הפסוק של הושע, וכן בתנ״י תשא ה, מביא ג״כ הפסוק של הושע, וי״ל שזאת היתה התשובה, אם בקשת לעמוד על מנינם וכו׳, כלומר שהמנין שלהם כבר ידוע בשמים וכמבואר בקרא והיה מספר בני ישראל וזה מרומז בתורה בראשי שמות של השבטים ולכן אני מצוה לך למנות.
14. במדב״ר פ״ב-י, פס״ר פ״י סי׳ יד וסי׳ ד, פסקתא דר״כ פ״ב עמ׳ יט, מדרש שלשה וארבעה מובא בתו״ש שמות פ״א-יח, או״מ כת״י ח״א נ., מדרש אגדה ח״א קעט, לק״ט במדבר פא: – לפי הגירסא בתנחומא יש עשרה מקומות מלבד פ׳ תשא. אמנם בשאר מקורות ליתא רק עשרה מקומות ולא מנו ואחד בימי יהושע בחלוקת הארץ. והנה בכל מקורות חז״ל מפורש שבפ׳ תשא היה מנין וזהו כשיטת רש״י והרמב״ן ותימה על המפרשים הסוברים שלא היה כאן מנין רק המנין הראשון הי׳ בשאו את ראש (ראה במילואים כאן) שלא הביאו שיטת מדרשים הנ״ל והעיר בזה בהכוה״ק כאן. – לצורך לא חסרו כו׳ בפס״ר פי״א: אמר יואב מנין שהוא לצורך אין בו חסרון מנין שאינו לצורך יש בו חסרון. ושם פ״י יד בנוסח אחר: כל זמן שנימנו מפי הדיבור לא נגע בהם מגפה, וכל זמן שנמנו שלא מפי הדיבור נגעה בהם מגפה, ואימתי נמנו שלא מפי הדיבור ונגעה בהם מגפה, בימי דוד שנאמר וכו׳. וראה במילואים כאן.
15. ראה לעיל פכ״ז אות ע וצרף לכאן. ובחינוך מצוה קה: ועכשיו בעונותינו שאין לנו לא מקדש ולא שקלים נהגו כל ישראל לזכור הדבר לקרות בביהכ״נ בכל שנה ושנה פרשה זו של כי תשא עד ולקחת את כסף הכפורים בשבת שהיא לפני ר״ח אדר לעולם.
16. וכ״כ בפי׳ ר״ש סירליאו ובפי׳ רשב״ש על הירושלמי שקלים פ״א ה״ב וראה להלן אות עד שדרשו כן מקרא כל העובר על הפקודים יצאו נשים שאינם בפקודים, ע״ש. והרלב״ג מסמיך הלכה זו על המלים בני ישראל וז״ל: וראוי שתדע כי הכהנים והלוים נכללים בבני ישראל ולזה יתחייבו בשקלים, ואולם הנשים פטורות שנאמר בני ישראל ולא בנות ישראל והעבדים דינם כדין הנשים. עו״כ שם: ואינה נוהגת בעבדים כי אינם מבני ישראל, ע״כ. וברביד הזהב כאן כ׳ פ״א דמס׳ שקלים איש ולא אשה ורלב״ג שכח המשנה, ע״כ. ובחנם השיג עליו כי הדרש איש ולא אשה לא מבואר כלל במשנה. וראה תו״ש תרומה פכ״ה אות ה. וטעם חדש מבואר במאירי פ״א דשקלים עמו׳ נה. דנשים ועבדים אין ממשכנין אותם שהרי מ״ע שהז״ג היא. וטעם זה מובא גם בקרית ספר להמבי״ט ז״ל פ״א משקלים: דהא דצריך קרא דנשים אין שוקלות, אף דהוי מ״ע שהזמן גרמא, דחייבות משום דכתיב כופר נפשו יע״ש. כעין זה בקדושין לד. גברא בעי חיי נשי לא בעו חיי, ובאמבוהא דספרי דף קנז. כ׳ על דברי הקרית ספר: ואינו מובן דלמה יחשב שקלים מ״ע שהז״ג הא יכול לשקול כל השנה כולה, וכ״כ המנ״ח מצוה קח דשקלים הוי מ״ע שאין הזמן גרמא ע״ש, ועי׳ בהגהות רע״א למשנה ביכורים פ״א מ״ה ובשעה״מ סוף הלכות מילה כתב ג״כ דשקלים הוי מ״ע שלא הזמן גרמא דאפילו אם לא שקלו בשנה זו שוקלין לשנה אחרת, עיי״ש.
17. ראה אות עז ואות פא, לענין ג׳ תרומות. ותו״ש תרומה פכ״ה אות כ לענין קטן. וכאן ממעט קטן מאיש, והשיעור משיביא שתי שערות מבואר כן בירושלמי פ״א דשקלים ה״ב וכן דעת הרמב״ם בפיהמ״ש פ״א מ״ג והרמב״ן סובר שרק עד בן י״ג פטור. ולפי פי׳ הרשב״ש בירושלמי שקלים שם גם לירושלמי חייב רק מבן עשרים, והשאלה אם האב התחיל לשקול בשביל בנו קטן אם ממשכנין את האב בקטן קודם שהביא שתי שערות, וכן דעת הגר״א בירושלמי שם וכן דעת החינוך מ״ע קה והרע״ב שקלים שם ועי׳ בציוני הירושלמי שם ובשעה״מ פ״א מהל׳ שקלים ה״ג. ולהלן אות עט.
18. תחילת הדרש הובא בתו״ש משפטים פכ״א אות תקמז על הכתוב אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו, שר׳ ישמעאל סובר פדיון נפשו של מומת. ובזי״נ מפרש שר״י מביא ראי׳ מכי תשא כשישראל חייבין כליה בשביל חטא צריכין לפדות עצמן מן החטא, הרי שתלוי הפדיון בחטא לא בעצמו לכן בדניזק שיימינן. ובמרכה״מ מפרש לפי הגירסא דר״י סובר דמי מזיק. בכל אופן לפנינו מפורש שיטת רבי ישמעאל שהכופר נפש בכי תשא היה משום חטא מיתה ביד״ש שהי׳ בידם והיינו חטא העגל ולא משום עין הרע שיש במנין, שאין זה חטא שצריך לפדות אלא מין כפרה שלא יזיק המנין ולא שייך לומר שקונה עצמו בממון מידי שמים וראי׳ מכאן לשיטת הראשונים הסוברים כן, ראה במילואים כאן.
19. מקורו נעלם. וכ״ה בכת״י ילקוט אלביחאני.
20. כ״ה בכת״י ילקוט אלביחאני. וראה תו״ש משפטים פכ״ג אות קכב. ובדרש שלפנינו מבואר שר׳ יהודה סובר שהכפר נפש הי׳ משום חטא העגל, ראה לעיל אות נו.
21. במדרש הגדול כאן מביא מאמר זה על הפסוק ונתנו.
22. ראה רש״י ריש תרומה ותו״ש שם אות טז. על הדרש לי לשמי.
23. להלן סב.
24. בסגנון אחר בפס״ר פ״י (לד.): אמר ר׳ חנינא (מחצית השקל) חצי הסלע, וא״ת חצי הזה לחנוכת בית המקדש היה ניגבה, לא היה ניגבה אלא על כפרתן של ישראל שהיו לוקחין בהם תמידין, אמר הקב״ה צפוי לפני שכל מניין שעתידין ישראל להימנות שיש בהם חסרון, אלא מה אני עושה הריני מתקן להם רפואה, שכל מניין שיהיו נמנים שיהא להם כפרה ומה היה כפרתם זה כפרת שקלים, מניין [ממה] שקראו בענין כי תשא, ע״כ. ומלשון המדרש יש ללמוד ששקלים שהתקינו שיתנו בכל שנה לקרבנות הם היו מכפרין על המנינים שהיו בתוך השנה ולא הצריכו שקלים מיוחדים בשבילם, ומכאן ראיה להשיטה הסוברת כן ראה במלואים כאן. וזה היה טעמו של דוד, והחטא היה שלא הי׳ לצורך וכדעת המדרש לעיל אות נב. וראה אות פד שהשקלים של משה היו כפרה גם על המנין שבימי דוד. ובחזקוני, ופרשה זו נאמרה מבאחד באדר כדי להשמיע על השקלים לתרומת הלשכה לקנות הקרבנות להקריב מבאחד בניסן ואילך שבו הוקם המשכן והלשון מוכיח ונתת על עבודת אהל מועד ש״מ שכבר נעשה אהל מועד כלו, ונתנו איש כופר נפשו לצורך הקרבנות הבאים לכפרה, ע״כ.
25. תנחומא סי׳ ט. בסתם, וילק״ש כאן. והזי״ר מפרש: אם יתנו שקלים בימי דוד לא יהיה בהם נגף וס״ל דאפילו שלא לצורך אם נותנים שקלים אין בהם נגף. וראה לעיל אות ס*. ובמדרש הגדול: ונתנו איש כופר נפשו בימי משה ולא יהיה בהם נגף בימי דוד דכתיב ויסף אף ה׳ לחרות בישראל (ש״ב כד א) ויסת את דוד למנות את ישראל (דהי״א כא א) וכו׳, לכך אמר הקב״ה למשה בזמן שאתה רוצה למנות את ישראל טול כפרן כדי שלא תארע בהן תקלה וכו׳, וכן מבואר בחזקוני: ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם בשנה השנית, לפי שכבר נתנו איש כופר פדיון נפשו וע״י שמצינו גבי דוד שהיה נגף בישראל כשנמנו, ועוד שאמרו רז״ל שאין הברכה מצויה לא בדבר המנוי ולא בדבר המדוד, הבטיח כאן ולא יהיה בהם נגף מפני שהכפרה מונעת את המגפה, ויש מפרשים ולא יהיה בהם נגף לא ינגפו לפני אויביהם. בפקוד אותם, בצאתם למלחמה, ע״כ. וראה להלן אות פד מ״ש שר׳ שמואל בר נחמני שם לשיטתו כאן דורש ולא יהי׳ בהם נגף בימי דוד ע״י כסף הכפורים שנתנו בימי משה.
26. המשך המאמר בגמ׳: וא״ת היאך נעלם דבר זה מדוד בעת שמנה את ישראל, לפי שאמר זמירות היו לי חוקיך (תהלים קיט, נד), אמר לו הקב״ה דברי תורה הכתוב בהן התעיף עיניך בו ואיננו (משלי כג, ה), ואתה קורא אותה זמירות, וכו׳ וראה במלואים כאן. וראה יומא כב: שמנה דבר זה בין חטאי דוד. ובזהר ח״ב דף רכה: כד עבד דוד חושבנא בישראל הוה בהון מותנא דכתיב (שמ״ב כד, טו) ויתן ה׳ דבר בישראל מהבקר ועד עת מועד, א״ל בגין דלא נטל מנייהו שקלים דאיהו פורקנא דכתיב ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם וגו׳.
27. מובא בפי׳ המשנה לרבינו נתן אב הישיבה, שקלים פ״א מ״ג (הוצאת אל המקורות) בשם רס״ג ואולי מקור הדבר במדרש חז״ל. וראה לעיל פכ״ה אות כח שדרשו כן מלשון תקחו את תרומתי עיי״ש בבאור ולעיל אות נד.
28. תנ״י תשא ו, ספר והזהיר פ׳ תשא קיד: ובתנחומא הנדפס תשא יא נוסף: וי״א מן המפתה למד שנאמר (שמות כב טו) כי יפתה איש בתולה כסף ישקול כמוהר הבתולות אף הוא בחמשים כסף, ואנו ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם לא נכון עמו ולא נאמנו בבריתו לפיכך יתן כל אחד ואחד חמשים כסף, ר׳ יהודה בר סימון וכו׳. ובפסיקתא רבתי פ״י: ונתנו איש כופר נפשו, אמר לו הקב״ה משה מיתה הם חייבים על שעשו את העגל אלא יתנו כפרת נפשם ונתנו איש כופר נפשו, כיון ששמעו ישראל הצירו אמרו על חנם היינו יגיעים ובוזזים בתי מצרים ונוטלים את ממונם ולהשליך את ממונם, כתיב בתורה שיתן קנס וענשו אותו מאה כסף ואנחנו אנסנו את הדבור קבלנו אותו ועברנו עליו עכשיו צריך כל אחד ואחד ממנו ליתן חמשים כסף כאונס אשה, אלא כמי שמפתה את הבתולה כי יפתה איש בתולה אשר לא אורשה מהו קטריקי שלו כסף ישקול כמוהר הבתולות הרי כל אחד ואחד מישראל צריך ליתן לו חמשים סלע שנעשינו כמפתה ופתינו את הדבור ולא שמרנו אותו ויפתוהו בפיהם ובלשונם יכזבו לו ולבם בל נכון עמו, וכו׳ עי״ש בכמה שינויים. וראה תו״ש משפטים חי״ז פכ״א אות תקעד ופכ״ב אות ש בבאור. ובסגנון אחר בלק״ט כאן: בשעה שאמר הקב״ה למשה רבינו ונתנו איש כופר נפשו אמר לפניו רבש״ע מה יתן אדם ויהיה כופר לנפשו, חזר ואמר שמא על ישראל שנקראו עבדים שנאמר (ויקרא כה נה) כי לי בני ישראל עבדים שמא צריכים כל אחד ואחד שלשים שקל כדמי העבד או שמא כל אחד ואחד חייב ליתן חמשת שקלים כערך הבכור לפי שנקרא בני בכורי ישראל (שמות ד כב) באותה שעה היה משה רבינו תמה על הדבר עד שאמר לו הקב״ה זה יתנו.
29. ראה תו״ש תרומה פכ״ה אות ע״ט וש״נ. – א״ר מאיר וכו׳, כ״ה בפסיקתא דר״כ פ״ב (יט. ושם כ: א״ר אבין), תנ״י תשא ז ובנדפס שם ט, תנ״י נשא יט ובנדפס שם יא, במדב״ר יב-ג, מדרש תהלים פצ״א, ירושלמי שקלים פ״א ה״ו (הובא להלן). וראה מנחות כט.: שלשה דברים היו קשין לו למשה עד שהראה לו הקב״ה באצבעו ואלו הן מנורה וראש חודש ושרצים (הובא בתו״ש בא פי״ב אות כה ותרומה פכ״ה אות קצח ותצוה פכ״ט אות קי״ז.) ובתוס׳ שם ד״ה שלשה: ויש לתמוה דלא חשיב מחצית השקל דכתיב זה יתנו ואמרינן כמין מטבע של אש הראהו למשה, וי״ל דלא שייך התם נתקשה אלא משום דלא הוה ידע בשום ענין אם לא היה מראהו. ובתוס׳ חולין מב. ד״ה זאת תירצו: שמא לא חשיב אלא מידי דנתקשה אבל הני אע״פ שהראהו לא נתקשה בהן אלא שתמה על הדבר מה יוכל אדם ליתן כופר נפשו הראהו הקב״ה להבחין היטב ולהודיע לישראל, ע״כ. וכעי״ז בשטמ״ק מנחות שם, וראה מזרחי וגו״א מ״ש לפרש.
אֲרֵי תְקַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְמִנְיָנֵיהוֹן וְיִתְּנוּן גְּבַר פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ קֳדָם יְיָ כַּד תִּמְנֵי יָתְהוֹן וְלָא יְהֵי בְהוֹן מוֹתָא כַּד תִּמְנֵי יָתְהוֹן.
“When you take the count of the Children of Israel to determine their numbers, each man shall give a redemption for his soul before Hashem, when you count them. Thus there will be no plague among them when you count them.
תרגומי נְשִׂיאַת רֹאשׁ
א. בתרגומי ״נָשָׂא אֶת רֹאשׁ פְּלוֹנִי״ אונקלוס מבחין בין יחיד לרבים: אצל יחיד התרגום הוא בלשון זכירה כגון בשר המשקים ״יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת רֹאשֶׁךָ״ (בראשית מ יג) ״יִדְכְּרִינָּךְ פַרְעֹה״, עיין שם טעמו. אבל בפסוקנו שבו ״נשיאת ראש״ מוסבת לאנשים רבים, תרגם ״כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – ״אֲרֵי תְקַבֵּיל יָת חוּשְׁבַּן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, היינו כמניין (קבלת חשבון).1 והטעם שמניין מכונה נְשִׂיאַת רֹאשׁ, על שם שמרימים את ראשי הנספרים להקל על המונה להבחין ביניהם ולמנותם אחד אחד. ולדעת ראב״ע הניב נְשִׂיאַת רֹאשׁ משמעו לקיחת ראש הדף שבו סיכום החשבון כי אחר המניין רושמים את התוצאה בראש הדף.2
כֹּפֶר – מָמוֹן, פּוּרְקַן
ב. כופר נפש משמעו, תשלום ממון במקום עונש בגוף הפושע. על פי זה תרגם ״אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו״ (שמות כא ל) ״אִם מָמוֹן״, ״וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ״ (במדבר לה לא) ״וְלָא תְקַבְּלוּן מָמוֹן עַל אֱנָשׁ קָטוֹל״. ואם כן מדוע כאן תרגם ״כֹּפֶר נַפְשׁוֹ״ – ״פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ״ [כתרגום ״ונתן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ״ (שמות כא ל) ״וְיִתֵּין פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ״]? כדי להאיר את ההיבט החיובי: בעוד שבפסוק ״וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם״ מוטעם הפן השלילי שבמפקד העם ״שהמנין שולט בו עין הרע״ (רש״י), ת״א מלמד שיש בו גם פן חיובי, כי תשלום השקלים הוא פדיון נפש. לכן אין לפרש ״כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה׳״ לצורך ה׳, אלא ״פּוּרְקַן נַפְשֵׁיהּ קֳדָם ה׳ ״, הנעשה לפני ה׳ ועל פי מצוותו.3 כנגד זאת כֹּפֶר בהוראת שוחד מופיע בנ״ך בלבד ותרגומו הוא ״מָמוֹן דִשְׁקַר״. השווה תיוב״ע ״וּמִיַּד מִי לָקַחְתִּי כֹפֶר וְאַעְלִים עֵינַי בּוֹ״ (שמואל א יב ג), ״צֹרְרֵי צַדִּיק לֹקחֵי כֹפֶר (עמוס ה יב) – ״מָמוֹן דִשְׁקַר״.4
1. אבל רש״י אינו מסכים עם הבחנה זו: כשם שכתב כאן ״כי תשא – לשון קבלה כתרגומו, כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם״, פירש גם בשר המשקים ״ישא פרעה את ראשך – לשון חשבון, כשיפקוד שאר עבדיו... ימנה אותך עמהם״, ועיין שם טעמו.
2. ראב״ע: ״כי תשא את ראש – כי מנהג החושבים שהם בעלי סוד החשבון, לכתוב באגרות הפרטים, בראש האגרת יכתבו הכלל הנחבר מן הפרטים״. והסכים עמו רא״ם לבמ׳ לא כו.
3. וכן לשון רמב״ן לפסוק ״כי אמר אכפרה פניו״ (בראשית לב כא) ״מלשון ונתנו איש כופר נפשו״ (שמות ל יב) שהוא פדיון״ ועיין בביאורנו שם.
4. גם כֹּפֶר שבפסוק ״אָח לֹא פָדֹה יִפְדֶּה אִישׁ לֹא יִתֵּן לֵאלֹהִים כָּפְרוֹ״ (תהלים מט ח) הוא במשמע זה; אין תשלום כופר (שוחד) מועיל אצל הקב״ה ורק את הבוטחים בו פודה ה׳ כנאמר שם ״אַךְ אֱלֹהִים יִפְדֶּה נַפְשִׁי מִיַּד שְׁאוֹל כִּי יִקָּחֵנִי סֶלָה״ (תהלים מט טז).
ארום תקבל ית ראש ס(מ)[כ]ו(כ)[מ]יהון דבני ישראל למנייניהון ויתנון גבר פרק(י){ו}ן נפשה לשמה די״י כד תהויא מני יתהון דלאב יהווי בהון מותן מחבל בזמן דתהוי מני יתהון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כד תהוי״) גם נוסח חילופי: ״בזמן דתיהווי״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא״) גם נוסח חילופי: ״ולא״.
ארום תקביל ית חושבין בני ישראל למניינהון ויתנון גבר פורקן נפשיה קדם י״י כד תימני יתהון ולא יהון בהון ניזקא דמותא כד תימני יתהון.
When you takest the sum of the sons of Israel according to their number, they shall give every man the ransom of their souls before the Lord when you numberest them; that there may not be among them the calamity of death when you dost number them.
כי תקבל את חשבון בני ישראל למניינם ונתנו איש פדיון נפשו לפני י״י כאשר תפקד אתם ולא יהיה בהם נזק של מות כאשר תפקד אותם.
When thou takest the head of the number of the sums of the sons of Israel.
פרשה לט
סדר כי תשא
[א] כִּי תִשָּׂא – כָּךְ פָּתַח רַבִּי תַּנְחוּמָא בַּר אַבָּא: שָּׁרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר וגו׳ (שיר השירים ז׳:ג׳), וְכָל הַפְּתִיחוֹת כֻּלָּן כָּעִנְיָן הַכָּתוּב בַּפָּרָשִׁיּוֹת, וְעוֹד אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא משֶׁה חַיָּבִין לִי יִשְׂרָאֵל מַה שֶּׁלָּווּ הֵימֶנִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי תִשָּׂא, כְּמָה דְתֵימָא: כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ (דברים כ״ד:י׳), אֱמֹר לָהֶם שֶׁיִּפְרְעוּ מַה שֶּׁהֵם חַיָּבִים לִי, הֱוֵי: כִּי תִשָּׂא, וַאֲשַׁלְּמָה לָהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם (הושע ב׳:א׳).
[פרשת כי תשא]
[א] יְלַמְּדֵנוּ רַבֵּנּוּ, כַּמָּה תְּרוּמוֹת הָיוּ תּוֹרְמִין יִשְׂרָאֵל בְּכָל שָׁנָה. כָּךְ שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ: שָׁלֹש תְּרוּמוֹת תּוֹרְמִין, בְּרֹאשׁ חֹדֶשׁ אֲדָר וּבְנִיסָן וּבֶאֱלוּל. בְּרֹאשׁ חֹדֶשׁ אֲדָר וּבְנִיסָן, הָיְתָה תְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה נִגְבֵּית, וְהָיוּ בָּאִין הַכֹּהֲנִים וּמְכַפְּרִין עַל עֲוֹנוֹת יִשְׂרָאֵל מִן הַשְּׁקְלִים שֶׁהָיוּ שׁוֹקְלִין. לָמָּה? כְּדֵי שֶׁיִּהְיוּ כָּל יִשְׂרָאֵל עֲסוּקִים בְּמַתְּנוֹתֵיהֶן. וְהָיוּ מַתְחִילִין לִגְבּוֹת מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ אֲדָר וְתוֹרְמִין בְּרֹאשׁ חֹדֶשׁ נִיסָן. וְלָמָּה מַתְחִילִין בַּאֲדָר וְתוֹרְמִין בְּנִיסָן? שֶׁלֹּא לִדְחֹק עַל יִשְׂרָאֵל. וְהָיוּ מַזְהִירִין אֶת יִשְׂרָאֵל מֵרֹאשׁ חֹדֶשׁ. אָמַר שְׁלֹמֹה: דֶּרֶךְ עָצֵל כִּמְשֻכַת חָדֶק וְאֹרַח יְשָׁרִים סְלֻלָה (משלי ט״ו:י״ט). בְּעֵשָׂו הָרָשָׁע הַכָּתוּב מְדַבֵּר, כְּשֵׁם שֶׁמְּשׂוּכָה שֶׁל קוֹצִים מִתְחַדֶּקֶת בִּבְגָדָיו שֶׁל אָדָם, אַתְּ מְפַשֵּׁר אוֹתָה מִכָּאן וּמִתְחַדֶּקֶת מִמָּקוֹם אַחֵר, כָּךְ מַלְכוּת עֵשָׂו גּוֹבָה אֶת הָאַרְנוֹן מִיִּשְׂרָאֵל. עַד שֶׁלֹּא תִּגָּבֶה, הֲרֵי הַגֻּלְגֹּלֶת בָּאָה. וְעַד שֶׁהִיא נִגְבֵּית, בָּאִין לְעֵסֶק טֵרוּפִין. אֲבָל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ כֵן, אֶלָּא וְאֹרַח יְשָׁרִים סְלֻלָה (משלי ט״ו:י״ט). כְּבוּשָׁה לִפְנֵי יִשְׂרָאֵל. מַשְׁמִיעִין בְּאֶחָד בַּאֲדָר, וְנִגְבֵּית בָּרִאשׁוֹן שֶׁל נִיסָן. וְכַמָּה הָיוּ גּוֹבִין? מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל. וְכַמָּה הוּא? חֲצִי הַסֶּלַע. וְלֹא הָיְתָה נִגְבֵּית אֶלָּא לְכַפָּרַת יִשְׂרָאֵל, וְהָיוּ לוֹקְחִין מֵהֶן תְּמִידִין, לְפִי שֶׁצָּפָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּל מִנְיָן שֶׁעֲתִידִין יִשְׂרָאֵל לִמְנוֹת שֶׁיְּהֵא בָּהֶן חֶסְרוֹן, וְהִתְקִין לָהֶם אֶת הַשְּׁקָלִים רְפוּאָה, כְּדֵי שֶׁיְּהֵא לָהֶן כַּפָּרָה, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם.
[ב] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: שָׂרְרֵךְ אַגַּן הַסַּהַר אַל יֶחְסַר הַמָּזֶג (שיר השירים ז׳:ג׳). שָׂרְרֵךְ, זֶה סַנְהֶדְרִין. וְלָמָּה נִקְרְאוּ שׂרֶר. מָה הַשֹּׁרֶר הַזֶּה נָתוּן בְּאֶמְצָעִיתוֹ שֶׁל אָדָם, כָּךְ סַנְהֶדְרִין יוֹשְׁבִין בְּלִשְׁכַּת הַגָּזִית שֶׁהִיא בְּאֶמְצַע בֵּית הַמִּקְדָּשׁ. מָה הַשֹּׁרֶר הַזֶּה כָּל זְמַן שֶׁהַתִּינוֹק נָתוּן בִּמְעֵי אִמּוֹ, פִּיו סָתוּם וּמִן הַשֹּׁרֶר הוּא אוֹכֵל, כָּךְ יִשְׂרָאֵל אֵין אוֹכְלִין אֶלָּא מִסַּנְהֶדְרִין, לְפִיכָךְ נִמְשְׁלוּ כַּשֹּׁרֶר. אַגַּן. מָה אַגַּן עָגֹל, אַף כָּךְ סַנְהֶדְרִין הָיְתָה כַּחֲצִי גֹּרֶן עֲגֻלָּה. הַסַּהַר, שֶׁדּוֹמֶה לַסּוֹחֵר, מָה הַסּוֹחֵר כָּל דָּבָר שֶׁאַתָּה צָרִיךְ אַתָּה מוֹצֵא בּוֹ, כָּךְ סַנְהֶדְרִין מְטַהֲרִין וּמְטַמְּאִין, פּוֹסְלִין וּמַכְשִׁירִין, מַתִּירִים וְאוֹסְרִים. אַל יֶחְסַר הַמָּזֶג. שֶׁאִם הֻצְרַךְ אֶחָד מֵהֶן לָצֵאת לְצָרְכּוֹ, רוֹאִין אִם יֵשׁ שָׁם עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה, יוֹצֵא. וְאִם לָאו, אֵינוֹ יוֹצֵא. בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים (שיר השירים ז׳:ג׳). מָה עֲרֵמָה זוֹ יֵשׁ בָּהּ מִחְיָה לָעוֹלָם, אַף סַנְהֶדְרִין בִּזְכוּתָן הָיָה הָעוֹלָם עוֹמֵד. דָּבָר אַחֵר, רַבִּי יוֹחָנָן אוֹמֵר: בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים, זוֹ תּוֹרַת כֹּהֲנִים, שֶׁכֻּלָּהּ כַּפָּרַת חַטָּאוֹת וַאֲשָׁמוֹת, חַטָּאת הִיא, אָשָׁם הוּא, וְהוּא נָתוּן בְּאֶמְצָעָהּ שֶׁל תּוֹרָה, וְכֻלָּן חַטָאוֹת, כְּמוֹ בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אוֹמֵר: לָמָּה נִמְשְׁלָה בַּחִטִּים? מָה חִטִּים אֵלּוּ עוֹלוֹת בְּמִדָּה, כָּךְ הָיוּ עוֹלִין בְּמִנְיַן הַזְּקֵנִים וְהַתַּלְמִידִים וַחֲכָמִים וְהַחֲסִידִים. מִנַּיִן? בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים. אָמַר רַב אִידִי: וַהֲלֹא עֲרֵמַת שֶׁל אִסְטְרוֹבְלִין יָפָה מִשֶּׁל חִטִּים, וְכָאן הוּא אוֹמֵר עֲרֵמַת חִטִּים, אָמַר לוֹ: אֵין הָעוֹלָם יָכוֹל לַעֲמֹד עַל אִסְטְרוֹבְלִין בְּלֹא חִטִּים, לְכָךְ נֶאֱמַר: עֲרֵמַת חִטִּים. סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים (שיר השירים ז׳:ג׳). וְכִי יֵשׁ אָדָם סָג שָׂדֵהוּ בַּשּׁוֹשַׁנִּים. דֶּרֶךְ הָעוֹלָם גּוֹדְרִים שְׂדוֹתֵיהֶם בְּקוֹצִים וּבְדַרְדָּרִים בְּשִׁיחִין וּבְסַגְיָין. וּמַה הוּא סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים? אֵלּוּ מִצְוֹת הָרַכּוֹת כַּשּׁוֹשַׁנִּים. כֵּיצַד? הָיָה מִתְאַוֶּה לִרְאוֹת עַצְמוֹ בְּתוֹךְ חֻפָּתוֹ, לְפִי שֶׁאֵין לוֹ יוֹם בָּעוֹלָם חָבִיב מִמֶּנּוּ, שֶׁהוּא שָׂמֵחַ עִם אִשְׁתּוֹ. מֶה עָשָׂה? הוֹצִיא הוֹצָאוֹת הַרְבֵּה, הִצִּיעַ חֻפָּתוֹ, בָּא לְהִזָּקֵק עִמָּהּ. אָמְרָה לוֹ: כְּשׁוֹשַׁנָּה אֲדֻמָּה רָאִיתִי, פֵּרַשׁ הֵימֶנָּה. זֶה הוֹפֵךְ פָּנָיו לְכָאן, וְזוֹ הוֹפֶכֶת פָּנֶיהָ לְכָאן. מִי הִפְרִישׁוֹ מִמֶּנָּה? אֵי זֶה נָחָשׁ עֲקָצוֹ, אֵי זֶה עַקְרָב הִזִּיקוֹ, אֵי זֶה נָחָשׁ עֲקָצוֹ, אֵי זֶה עַקְרָב הִזִּיקוֹ, אֵי זֶה גָּדֵר בֵּינֵיהֶם, אֶלָּא דִּבְרֵי תּוֹרָה, שֶׁאָמְרָה וְאֶל אִשָּׁה בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ לֹא תִקְרַב (ויקרא י״ח:י״ט). לְכָךְ כְּתִיב סוּגָה בַּשּׁוֹשַׁנִּים.
[ג] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – כָּךְ פָּתַח רַבִּי תַּנְחוּמָא בַּר אַבָּא: מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל, וְהַשָּׂבָע לֶעָשִׁיר אֵינֶנּוּ מַנִּיחַ לוֹ לִישׁוֹן (קהלת ה׳:י״א). אָמְרוּ לוֹ לִשְׁלֹמֹה: אִלּוּ אַחֵר אָמַר הַפָּסוּק הַזֶּה, הָיִינוּ שׂוֹחֲקִין עָלָיו. אַתָּה שֶׁכָּתוּב בְּךָ וַיֶּחְכַּם מִכָּל הָאָדָם (מלכים א ה׳:י״א), תֹּאמַר, מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל. אֵין הַדָּבָר כָּךְ. שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא רָעֵב, אָכַל קִמְעָא, שְׁנָתוֹ מִתְנַדֶּדֶת מִמֶּנּוּ. אָכַל הַרְבֵּה, שְׁנָתוֹ מְתוּקָה. אָמַר לָהֶם: אֵינִי מְדַבֵּר אֶלָּא בַּצַּדִּיקִים וּבַעֲמֵלֵי תּוֹרָה. כֵּיצַד? אָדָם שֶׁכָּל שְׁנוֹתָיו שְׁלֹשִׁים שָׁנָה, וּמֵעֶשֶׂר שָׁנִים וְאֵילַךְ הוּא עָמֵל בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְוֹת, וּמֵת לִשְׁלֹשִים שָׁנָה. וְאָדָם אַחֵר חָיָה שְׁמוֹנִים שָׁנָה, וּמֵעֶשֶׂר שָׁנִים וְאֵילַךְ עָמָל בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְוֹת עַד שֶׁמֵּת. אַתְּ אוֹמֵר, הוֹאִיל וְלֹא יָגַע הָרִאשׁוֹן אֶלָּא עֶשְׂרִים שָׁנָה בַּתּוֹרָה, וְזֶה שֶׁיָּגַע שִׁבְעִים שָׁנָה, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַרְבֶּה לָזֶה שָׂכָר יוֹתֵר מִמִּי שֶׁעָסַק בַּתּוֹרָה עֶשְׂרִים שָׁנָה. לְפִיכָךְ אֲנִי אוֹמֵר אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל, שֶׁיָּכוֹל בֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה לוֹמַר לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִלּוּלֵי שֶׁסִּלַּקְתַּנִי מִן הָעוֹלָם בַּחֲצִי יָמַי, הָיִיתִי מַאֲרִיךְ שָׁנִים וּמַרְבֶּה בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְוֹת. לְפִיכָךְ אֲנִי אוֹמֵר אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל. שֶׁמַּתַּן שְׂכָרוֹ שֶׁל זֶה כְּמַתַּן שְׂכָרוֹ שֶׁל זֶה. תֵּדַע, אָמַר רַבִּי חֲנִינָא, שֶׁהֲרֵי מֹשֶׁה שִׁמֵּשׁ אֶת יִשְׂרָאֵל בְּמִצְרַיִם וּבַמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה, וְחָיָה מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה. וּשְׁמוּאֵל כָּל יְמֵי חַיָּיו שְׁתַּיִם וַחֲמִשִּׁים, וְסָבַל מַשָּׂאָן וְטָרְחָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל. וּשְׁקָלָן הַכָּתוּב כְּאֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר: מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ (תהלים צ״ט:ו׳). הֱוֵי, מְתוּקָה שְׁנַת הָעֹבֵד אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל וְגוֹ׳. אָמַר רַבִּי לֵוִי: מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמֶלֶךְ שֶׁשָּׂכַר פּוֹעֲלִים לִמְלַאכְתּוֹ. עִם שֶׁהֵן עוֹשִׂין, נָטַל הַמֶּלֶךְ אֶחָד מֵהֶן וְטִיֵּל עִמּוֹ. לָעֶרֶב בָּאוּ הַפּוֹעֲלִין לִטֹּל שְׂכָרָן. בָּא אוֹתוֹ פּוֹעֵל שֶׁטִּיֵּל עִם הַמֶּלֶךְ לִטֹּל עִמָּהֶן שְׂכָרוֹ. שֶׁמָּא יָכוֹל הַמֶּלֶךְ לוֹמַר לוֹ אַתָּה לֹא עָשִׂיתָ עִמָּהֶם אֶלָּא שְׁתֵּי שָׁעוֹת, טֹל כְּפִי מַה שֶּׁעָשִׂיתָ. אַף הוּא יָכֹל לוֹמַר לַמֶּלֶךְ, אִלּוּלֵי אַתָּה שֶׁבִּטַלְתַּנִי וְטִיַּלְתַּנִי עִמְּךָ הָיָה שְׂכָרִי מְרֻבֶּה. וְכָךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ. הַמֶּלֶךְ, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְהַפּוֹעֲלִין, אֵלּוּ עֲמֵלֵי הַתּוֹרָה. מִי שֶׁיָּגַע בַּתּוֹרָה חֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּמִי שֶׁיָּגַע בַּתּוֹרָה עֶשְׂרִים אוֹ שְׁלֹשִׁים, יָכוֹל לוֹמַר: אִלּוּלֵי שֶׁסִּלַּקְתַּנִי, הָיִיתִי עוֹסֵק בַּתּוֹרָה. לְפִיכָךְ אָמַר שְׁלֹמֹה: אִם מְעַט וְאִם הַרְבֵּה יֹאכֵל, שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָן שָׁוֶה. אָמְרוּ לוֹ: וַהֲרֵי אָמַרְתָּ וְהַשָּׂבָע לֶעָשִׁיר אֵינֶנּוּ מַנִּיחַ לוֹ לִישׁוֹן, מַה הוּא, וַדַּאי מַנִּיחַ לוֹ לִישֹׁן. שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא שָׂבֵעַ, הַמַּאֲכָל מְבִיאֵהוּ לִידֵי שֵׁנָה. אָמַר לָהֶם: בַּעֲשִׁירֵי תּוֹרָה אֲנִי מְדַבֵּר וְלֹא בַּעֲשִׁירֵי מָמוֹן. כֵּיצַד? הָיָה אָדָם גָּדוֹל וְעָשִׁיר בַּתּוֹרָה לִמֵּד תַּלְמִידִים הַרְבֵּה וְרִבֵּץ תּוֹרָה בָּרַבִּים וְשָׂבַע מִן הַתּוֹרָה, אַף עַל פִּי שֶׁהוּא מֵת, אֵין הַתַּלְמִידִים שֶׁהֶעֱמִיד מַנִּיחִין לוֹ לִישֹׁן, אלָּא יוֹשְׁבִין וְעוֹסְקִין תַּלְמִידָיו בַּתּוֹרָה וּבַתַּלְמוּד וּבַהֲלָכוֹת וְאַגָּדוֹת, וְאוֹמְרִים תַּלְמִידָיו הֲלָכוֹת וּשְׁמוּעוֹת מִשְּׁמוֹ וּמַזְכִּירִין שְׁמוֹ בְּכָל שָׁעָה, וְאֵין מַנִּיחִין אוֹתוֹ לִישֹׁן בַּקֶּבֶר. וְכֵן אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא, וְכֵן אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי: אֵין תַּלְמִידָיו מַנִּיחִין אוֹתוֹ לִישֹׁן בַּקֶּבֶר, שֶׁנֶּאֱמַר: דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים (שיר השירים ז׳:י׳). הֱוֵי וְהַשָּׂבָע לֶעָשִׁיר אֵינֶנּוּ מַנִּיחַ לוֹ לִישׁוֹן. וְכֵן מֹשֶׁה לִמֵּד תּוֹרָה לְיִשְׂרָאֵל וְהִדְרִיכָן לַמִּצְוֹת, וְנָתַן לָהֶם סִדְרֵי תּוֹרָה וּפָרָשִׁיּוֹת שֶׁקּוֹרְאִים בָּהֶן בְּכָל שַׁבָּת וּבְכָל חֹדֶשׁ וָחֹדֶשׁ וּבְכָל מוֹעֵד, וְהֵם מַזְכִּירִים אוֹתוֹ בְּכָל פָּרָשָׁה וּפָרָשָׁה. וּבְפָרָשַׁת שְׁקָלִים. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, מִשֶּׁאֲנִי מֵת אֵין אֲנִי נִזְכָּר. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: חַיֶּיךָ, כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה עוֹמֵד עַכְשָׁו וְנוֹתֵן לָהֶם פָּרָשַׁת שְׁקָלִים וְאַתָּה זוֹקֵף אֶת רֹאשָׁן, כָּךְ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה שֶׁקּוֹרְאִין אוֹתָהּ לְפָנַי, כְּאִלּוּ אַתְּ עוֹמֵד שָׁם בְּאוֹתָהּ שָׁעָה וְזוֹקֵף אֶת רֹאשָׁן. מִנַּיִן? מִמַּה שֶּׁקָּרְאוּ בְּעִנְיַן וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה לֵאמֹר, כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ. שָׂא אֶת רֹאשׁ לֹא נֶאֱמַר, אֶלָּא כִּי תִשָּׂא.
[ד] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: רַבִּים אֹמְרִים לְנַפְשִׁי אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵּאלֹהִים סֶלָה (תהלים ג׳:ג׳). רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אָמִי וְרַבָּנָן. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר אָמִי פָּתַר קְרָא בְּדוֹאֵג וַאֲחִיתֹפֶל. רַבִּים, אֵלּוּ דּוֹאֵג וַאֲחִיתֹפֶל שֶׁהָיוּ רַבִּים בַּתּוֹרָה. אֹמְרִים לְנַפְשִׁי, שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים לְדָוִד: אָדָם שֶׁשָּׁבָה אֶת הַכִּבְשָׂה וְהָרַג אֶת הָרוֹעֶה וְהִפִּיל אֶת יִשְׂרָאֵל בַּחֶרֶב, יֵשׁ לוֹ תְּשׁוּעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵּאלֹהִים סֶלָה. וְאַתָּה י״י (תהלים ג׳:ד׳). אָמַר דָּוִד: וְאַתָּה רִבּוֹן הָעוֹלָם הִסְכַּמְתָּ בְּתוֹרָתְךָ עִמָּהֶם וְאָמַרְתָּ, מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת (ויקרא כ׳:י׳), מָגֵן בַּעֲדִי (תהלים ג׳:ד׳), בִּזְכוּת אֲבוֹתַי. כְּבוֹדִי (תהלים ג׳:ד׳), שֶׁהֶחֱזַרְתַּנִי לְמַלְכוּתִי, וּמֵרִים רֹאשִׁי (תהלים ג׳:ד׳), שֶׁהָיִיתִי חַיָּב הֲרָמַת רֹאשׁ, וְנָתַתָּ לִי תִּלּוּי רֹאשׁ עַל יְדֵי נָתָן הַנָּבִיא, שֶׁאָמַר גַּם י״י הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת (שמואל ב י״ב:י״ג). וְרַבָּנָן פַּתְרִין קְרָא בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם. רַבִּים, אֵלּוּ אֻמּוֹת הָעוֹלָם, שֶׁכָּתוּב בָּהֶן: הוֹי הֲמוֹן עַמִּים רַבִּים (ישעיהו י״ז:י״ב), שֶׁאוֹמְרִין לְיִשְׂרָאֵל: אֻמָּה שֶׁשָּׁמְעָה בְּסִינַי אָנֹכִי י״י אֱלֹהֶיךָ, לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים (שמות כ׳:ב׳), וּלְסוֹף אַרְבָּעִים יוֹם אָמְרוּ לָעֵגֶל אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל (שמות ל״ב:ד׳), יֵשׁ לָהֶם תְּשׁוּעָה. אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵּאלֹהִים סֶלָה. וְאַתָּה י״י מָגֵן בַּעֲדִי. אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל: רִבּוֹן הָעוֹלָם, וְאַתָּה הִסְכַּמְתָּ עִמָּהֶם וְאָמַרְתָּ, זוֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם (שמות כ״ב:י״ט), מָגֵן בַּעֲדִי, בִּזְכוּת אָבוֹת. כְּבוֹדִי, שֶׁהִשְׁרִיתָ שְׁכִינָתְךָ בְּתוֹכֵנוּ וְאָמַרְתָּ, וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם (שמות כ״ה:ח׳). וּמֵרִים רֹאשִׁי, תַּחַת שֶׁהָיִינוּ חַיָבִין לְךָ הֲרָמַת רֹאשׁ, נָתַתָּ לָנוּ תִּלּוּי רֹאשׁ עַל יְדֵי מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ. רַבִּי יַעֲקֹב בַּר יוֹחַאי בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן פָּתַח: וַיִּשַּׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל אִישׁ (ישעיהו ב׳:ט׳). וַיִּשַּׁח אָדָם, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: וְאַתֵּנָה צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם (יחזקאל ל״ד:ל״א). וַיִּשְׁפַּל אִישׁ, זֶה מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָאִישׁ מֹשֶׁה (במדבר י״ב:ג׳). אָמַר מֹשֶׁה: רִבּוֹן הָעוֹלָם, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁשָּׁחוּ יִשְׂרָאֵל לָעֵגֶל וְהִשְׁפַּלְתִּי אוֹתִי, וְאַל תִּשָּׂא לָהֶם (ישעיהו ב׳:ט׳). וְאָמַר לוֹ תִּשָּׂא לָהֶם. אָמַר לוֹ: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
[ה] כִּי תִשָּׂא – רַבִּי יוֹנָה פָּתַח: כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים (תהלים ע״ה:ח׳). מַטְרוֹנָה אַחַת שָׁאֲלָה אֶת רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲלַפְתָּא: לְכַמָּה יָמִים בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת עוֹלָמוֹ. אָמַר לָהּ: לְשִׁשָּׁה יָמִים, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה י״י (שמות כ׳:י׳). אָמְרָה לוֹ: וּמִן אוֹתָהּ שָׁעָה מָה עוֹשֶׂה בְּכָל יוֹם. אָמַר לָהּ: מְזַוֵּג זִוּוּגִים וּמַעֲשִׁיר לָזֶה וּמוֹרִישׁ לָזֶה. אָמְרָה לוֹ: וְאַף אֲנִי יְכוֹלָה לַעֲשׂוֹת כֵּן. כַּמָּה עֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת יֵשׁ לִי, אֲנִי מְזַוְּגָן בְּלַיְלָה זוֹ. מַה שֶּׁהוּא עוֹשֶׂה מִן אוֹתָהּ שָׁעָה עַד הַיּוֹם, אֲנִי אֶעֱשֶׂה בְּשָׁעָה קַלָּה. אָמַר לָהּ: אִם קַלָּה בְּעֵינַיִךְ, קָשָׁה הִיא לְפָנָיו כִּקְרִיעַת יַם סוּף, דִּכְתִיב: אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה וְגוֹ׳ (תהלים ס״ח:ז׳). הִנִּיחָהּ רַבִּי יוֹסִי וְהָלַךְ לוֹ. הָלְכָה לָהּ. מֶה עָשְׂתָה? נָטְלָה אֶלֶף עֲבָדִים וְאֶלֶף שְׁפָחוֹת וְהֶעֱמִידָתָן שׁוּרוֹת שׁוּרוֹת, וְאָמְרָה: יִשָּׂא פְּלוֹנִי לִפְלוֹנִית, וּפְלוֹנִית תִּשָּׂא פְּלוֹנִי. זִוְּגָה אוֹתָן בְּלַיְלָה אֶחָת. בְּצַפְרָא אָתוּן לְגַבָּהּ, דֵּין עֵינֵהּ שָׁמִיט, דֵּין רֵישֵׁהּ פָּצִיעַ, דֵּין רַגְלֵהּ תְּבִירָא. דֵּין אָמַר: לֵית אֲנָא בָּעֵי לַהֲדָא. וַהֲדָא אָמְרָה: לֵית אֲנָא בַּעְיָא לְדֵין. שָׁלְחָה וְהֵבִיאָה אֶת רַבִּי יוֹסִי: אָמְרָה לֵהּ: מְעִידָה אֲנִי שֶׁאֱלֹהֵיכֶם אֱמֶת וְתוֹרָתוֹ אֱמֶת, שֶׁכָּל מַה שֶּׁאָמַרְתָּ יָפֶה אָמַרְתָּ. אָמַר לָהּ: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב וּמְזַוְּגָן בְּעַל כָּרְחָן וְקוֹשֵׁר קוֹלָר בְּצַוַּאר זֶה וּמְבִיאוֹ מִסּוֹף הָעוֹלָם וּמְזַוֵּג לָזוֹ בְּסוֹף הָעוֹלָם, שֶׁנֶּאֱמַר: אֱלֹהִים מוֹשִׁיב יְחִידִים בַּיְתָה מוֹצִיא אֲסִירִים בַּכּוֹשָׁרוֹת (תהלים ס״ח:ז׳). מַה הוּא בַּכּוֹשָׁרוֹת? דְּלָא בָּעֵי, בָּכֵי, וּדְבָעֵי, אָמַר שִׁירָה. הֱוֵי, בַּכּוֹשָׁרוֹת. וּמַעֲלֶה לָזֶה, וּמוֹרִיד לָזֶה בְּסֻלָּמוֹת, לְכָךְ נֶאֱמַר: כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים (תהלים ע״ה:ח׳). רַבִּי יוֹנָה בּוֹצְרִיִּי וְרַבָּנָן פַּתְרִין קְרָא בְּאַהֲרֹן בִּלְשׁוֹן זֶה הֻשְׁפַּל וּבִלְשׁוֹן זֶה הֻגְבַּהּ. בִּלְשׁוֹן זֶה הֻשְׁפַּל, שֶׁנֶּאֱמַר: וָאַשְׁלִיכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה (שמות ל״ב:כ״ד). וּבִלְשׁוֹן זֶה הֻגְבַּהּ, שֶׁנֶּאֱמַר: זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו (ויקרא ו׳:י״ג). רַבִּי יוֹנָה פָּתַר קְרָא בִּלְשׁוֹן זֶה הֻגְבְּהוּ, וּבִלְשׁוֹן זֶה הֻשְׁפָּלוּ. בִּלְשׁוֹן זֶה הֻשְׁפָּל, כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ (שמות ל״ב:א׳). וּבִלְשׁוֹן זֶה הֻגְבְּהוּ, זֶה יִתְּנוּ (שמות ל׳:י״ג). זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: צְדָקָה תְּרוֹמֵם גּוֹי (משלי י״ד:ל״ד). רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: צְדָקָה תְּרוֹמֵם גּוֹי וְחֶסֶד לְאֻמִּים חַטָּאת (משלי י״ד:ל״ד). הֲנָיָה לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם בְּשָׁעָה שֶׁיִּשְׂרָאֵל חוֹטְאִים, שֶׁהֵן חוֹזְרִין וּמְשַׁעְבְּדִים בָּהֶם. רַבִּי נְחוּנְיָה בֶּן הַקָּנָה אוֹמֵר: צְדָקָה תְּרוֹמֵם גּוֹי, אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. וְחֶסֶד לְאֻמִּים חַטָּאת, חֶסֶד שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִׂין, חַטָּאת הוּא לְיִשְׂרָאֵל. מִמִּי אַתְּ לָמֵד? מִן מֵישַׁע מֶלֶךְ מוֹאָב, שֶׁנֶּאֱמַר: וּמֵישַׁע מֶלֶךְ מוֹאָב הָיָה נֹקֵד (מלכים ב ג׳:ד׳). מַהוּ נֹקֵד? רוֹעֶה. וְהֵשִׁיב לְמֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל מֵאָה אֶלֶף כָּרִים וּמֵאָה אֶלֶף אֵילִים צָמֶר (מלכים ב ג׳:ד׳). מַהוּ אֵילִים צָמֶר? רַבִּי אַבָּא בַּר כַּהֲנָא אָמַר פְּרוֹבַטְיָא. מֶה עָשָׂה? כִּנֵּס כָּל אַסְטְרוֹלוֹגִין שֶׁלּוֹ, אָמַר לוֹ: לֵית אַתּוּן אָמְרִין לִי מַה דֵּין. אֲנָא עָבֵד קְרָבָא עִם כָּל אֻמָּה וְגָלֶה לְהוֹן. וְכַד אֲנָא עָבֵד קְרָבָא עִם יְהוּדָאֵי, נַצְחִין לִי. אֲמַרוּ לֵהּ: חַד סָב הֲוָה לְהוֹן וּשְׁמֵהּ אַבְרָהָם, וְאִתְיְהִיב לֵהּ לְמֵאָה שְׁנִין בַּר יְחִידָאִי וְקָרְבֵהּ. אֲמַר לְהוֹן: וְקָרְבֵהּ לְגַמְרֵהּ. אֲמַרוּ לֵהּ: לָא. אֲמַר לְהוּ: וְהָא קָרְבֵהּ וְלָא גַּמְרֵהּ וּמִתְעֲבֵד לְהוֹן נִסִּין. אִלּוּ קָרְבֵהּ וְגַמְרֵהּ, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וּכְדוֹן בְּרָא בּוּכְרָא אִית לִי דְּעָתִיד לְמִמְלִיךְ תְּחוֹתַי, אֶלָּא אֲנָא מַקְרִיב לֵהּ, דִּלְמָא מִתְעֲבֵד לָן נִסִּין. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וַיִּקַּח אֶת בְּנוֹ הַבְּכוֹר אֲשֶׁר יִמְלֹךְ תַּחְתָּיו וַיַּעֲלֵהוּ עֹלָה עַל הַחֹמָה וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל עַל יִשְׂרָאֵל (מלכים ב ג׳:כ״ז). חַמָּה כְּתִיב, מִשְׁתַּחֲוֶה לַחַמָּה. מִיָּד וַיְהִי קֶצֶף גָּדוֹל עַל יִשְׂרָאֵל (מלכים ב ג׳:כ״ז). אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל: עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה אֵין מַכִּירִין כְּבוֹדִי, לְפִיכָךְ הֵם מוֹרְדִין בִּי. וְאַתֶּם מַכִּירִין כְּבוֹדִי וּמוֹרְדִין אַתֶּם בִּי. אָמַר רַבִּי מָנִי: אִלּוּלֵי זְכוּת אִשְׁתּוֹ שֶׁל עוֹבַדְיָהוּ, כְּבָר כָּלוּ יִשְׂרָאֵל בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, וְאִשָּׁה אַחַת מִנְּשֵׁי בְנֵי הַנְּבִיאִים צָעֲקָה אֶל אֱלִישָׁע לֵאמֹר (מלכים ב ד׳:א׳). רַב הוּנָא אָמַר: צְדָקָה וָחֶסֶד שֶׁאֻמּוֹת הָעוֹלָם עוֹשִׂין, מְסֻכָּן הוּא לָהֶם לְיִשְׂרָאֵל כְּאַרְסָהּ שֶׁל נָחָשׁ. מִמִּי אַתְּ לָמֵד, מִבְּרֹאדַךְ בַּלְאֲדָן, שֶׁהָיָה לָמוּד בְּכָל יוֹם לֶאֱכֹל בְּשָׁלֹשׁ שָׁעוֹת וְיָשֵׁן עַד תֵּשַׁע. כֵּיוָן שֶׁחָזַר גַּלְגַּל חַמָּה בִּימֵי חִזְקִיָּה, יָשַׁן לוֹ. וְעָמַד וּמָצָא שֶׁהוּא שַׁחֲרִית. בִּקֵּשׁ לַהֲרֹג אֶת כָּל עֲבָדָיו. אָמַר לָהֶם: הִנַּחְתֶּם אוֹתִי לִישֹׁן כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה. אֲמַרוּ לֵהּ: יוֹמָא הוּא דַּהֲדַר. אֲמַר לְהוּ: וְאֵי זֶה אֱלוֹהַּ הֶחֱזִירוֹ. אָמְרוּ לוֹ: אֱלֹהָיו שֶׁל חִזְקִיָּהוּ. אָמַר לָהֶם: וְכִי יֵשׁ אֱלוֹהַּ גָּדוֹל מֵאלֹהַי. אָמְרוּ לוֹ: אֱלֹהָיו שֶׁל חִזְקִיָּהוּ גָּדוֹל מִכָּל אֱלֹהוֹת שֶׁבָּעוֹלָם. מִיָּד, בָּעֵת הַהִיא שָׁלַח בְּרֹאדַךְ בַּלְאֲדָן בֶּן בַּלְאֲדָן מֶלֶךְ בָּבֶל סְפָרִים וּמִנְחָה אֶל חִזְקִיָּהוּ וְגוֹ׳ (מלכים ב כ׳:י״ב). וְכָתַב: שָׁלוֹם לְחִזְקִיָּהוּ הַמֶּלֶךְ, וְשָׁלוֹם לִירוּשָׁלַיִם, וְשָׁלוֹם לָאֱלוֹהַּ הַגָּדוֹל. לְאַחַר שֶׁיָּצְאוּ הַסְּפָרִים לֹא נִתְיַשֵּׁב עַל דַּעְתּוֹ, אָמַר: לֹא עָשִׂיתִי כַּהֹגֶן, שֶׁהִקְדַּמְתִּי שְׁלוֹם חִזְקִיָּהוּ וְעִירוֹ לִשְׁלוֹם אֱלוֹהַּ הַגָּדוֹל. עָמַד מִכִּסְאוֹ וּפָסַע שָׁלֹשׁ פְּסִיעוֹת וְהֶחֱזִיר אֶת הַסְּפָרִים וְכָתַב אֲחֵרִים תַּחְתֵּיהֶם, וְכָתַב תְּחִלָּה שָׁלוֹם לָאֱלוֹהַּ הַגָּדוֹל, וְשָׁלוֹם לִירוּשָׁלַיִם, וְשָׁלוֹם לְחִזְקִיָּהוּ. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אַתָּה עָמַדְתָּ מִכִּסְאֲךָ וּפָסַעְתָּ שָׁלֹש פְּסִיעוֹת לִכְבוֹדִי, אֲנִי מַעֲמִיד מִבָּנֶיךָ שְׁלֹשָׁה מְלָכִים שַׁלִּיטִין מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְאֵלּוּ הֵן: נְבוּכַדְנֶצַּר וֶאֱוִיל מְרוֹדָךְ וּבֵלְשַׁאצַּר. כֵּיוָן שֶׁעָמְדוּ וְחֵרְפוּ, קִעֲקַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת בֵּיצָתָן וְהֶעֱמִיד אֲחֵרִים תַּחְתֵּיהֶם. וְרַבָּנָן אָמְרִין: צְדָקָה תְּרוֹמֵם גּוֹי, בִּנְדָבָה שֶׁהֵבִיאוּ יִשְׂרָאֵל לְנִדְבַת הַמִּשְׁכָּן, לְפִיכָךְ נָתַן לָהֶם תִּלּוּי רֹאשׁ עַל יְדֵי מֹשֶׁה, וְאָמַר לוֹ: כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ.
[ו] רַבִּי יוּדָן פָּתַח: כֶּסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק לֵב רְשָׁעִים כִּמְעָט (משלי י׳:כ׳). כֶּסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק, זֶה עִדּוֹ הַנָּבִיא. לֵב רְשָׁעִים כִּמְעָט, זֶה יָרָבְעָם. הֲדָא הוּא דִּכְתִיב: וְהִנֵּה אִישׁ אֱלֹהִים בָּא מִיהוּדָה בִּדְבַר י״י אֶל בֵּית אֵל וְיָרָבְעָם עֹמֵד עַל הַמִּזְבֵּחַ לְהַקְטִיר, וַיִּקְרָא עַל הַמִּזְבֵּחַ בִּדְבַר י״י וַיֹּאמֶר מִזְבֵּחַ מִזְבֵּחַ שֶׁבְּבֵית אֵל וּמִזְבֵחַ שֶׁבְּדָן. מָה אָמַר? הִנֵּה בֵן נוֹלָד לְבֵית דָּוִד יֹאשִׁיָּהוּ שְׁמוֹ (מלכים ב כ״ג:כ׳). וְזָבַח עָלֶיךָ אֶת כֹּהֲנֵי הַבָּמוֹת הַמַּקְטִרִים עָלֶיךָ וְעַצְמוֹת אָדָם יִשְׂרְפוּ עָלֶיךָ (מלכים א י״ג:ב׳). וְעַצְמוֹת יָרָבְעָם לֹא אָמַר אֶלָּא וְעַצְמוֹת אָדָם, מִכָּאן שֶׁחָלַק כָּבוֹד לַמַּלְכוּת. וַיְהִי כִשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ אֶת דְּבַר אִישׁ הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר קָרָא עַל הַמִּזְבֵּחַ בְּבֵית אֵל, וַיִּשְׁלַח יָרָבְעָם אֶת יָדוֹ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ לֵאמֹר תִּפְשֻׂהוּ, וַתִּיבַשׁ יָדוֹ אֲשֶׁר שָׁלַח עָלָיו וְלֹא יָכֹל לַהֲשִׁיבָהּ אֵלָיו (מלכים א י״ג:ד׳). רַב הוּנָא אָמַר: יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מַה סּוֹבֵל מִבְּרִיּוֹתָיו, וְכַמָּה חָס עַל כְּבוֹדוֹ שֶׁל צַדִּיק. עוֹמֵד וּמַקְרִיב לַעֲבוֹדָה זָרָה, וְלֹא יָבְשָׁה יָדוֹ. וְכֵיוָן שֶׁפָּשַׁט יָדוֹ אֵצֶל אוֹתוֹ צַדִּיק, מִיָּד יָבְשָׁה יָדוֹ. וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר אֶל אִישׁ הָאֱלֹהִים חַל נָא אֶת פְּנֵי י״י אֱלֹהֶיךָ וְהִתְפַּלֵּל בַּעֲדִי (מלכים א י״ג:ו׳). תְּרֵין אָמוֹרִין, חַד אָמַר, אֱלֹהֶיךָ וְלֹא אֱלֹהַי. וְחַד אָמַר: בְּאֵיזֶה פָּנִים קוֹרֵא אוֹתוֹ אֱלֹהַי, עוֹמֵד וּמַקְרִיב לַעֲבוֹדָה זָרָה וְקוֹרֵא אוֹתוֹ אֱלֹהַי. אַף עַל פִּי כֵן, וַיְחַל אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת פְּנֵי י״י וַתָּשָׁב יַד הַמֶּלֶךְ אֵלָיו וַתְּהִי כְּבָרִאשׁוֹנָה (מלכים א י״ג:ו׳). מַה הוּא כְּבָרִאשׁוֹנָה? רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי פָּתַח: אִם תִּכְתּוֹשׁ אֶת הָאֱוִיל בַּמַּכְתֵּשׁ בְּתוֹךְ הָרִיפוֹת בַּעֱלִי לֹא תָסוּר מֵעָלָיו אִוַּלְתּוֹ (משלי כ״ז:כ״ב). אֵין אַתְּ מוֹעִיל, מַה בָּרִאשׁוֹנָה עוֹמֵד וּמַקְרִיב לַעֲבוֹדָה זָרָה, אַף בַּשְּׁנִיָּה כֵּן. דָּבָר אַחֵר, כֶּסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהִכְתִּיר לְשׁוֹנוֹ לְמֹשֶׁה, וְאָמַר לוֹ כִּי תִשָּׂא. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, וְכִפֶּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו וְגוֹ׳ (שמות ל׳:י׳). כֵּיוָן שֶׁחָטְאוּ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: לֵךְ כַּפֵּר עֲלֵיהֶם. אָמַר לוֹ: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לֹא כָּךְ אָמַרְתָּ לִי אַחַת בַּשָּׁנָה. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֵךְ זְקֹף רֹאשָׁן עַכְשָׁו. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, בְּשָׁעָה שֶׁיֵּשׁ לָהֶם זְכוּת, הַנַּח לָהֶם. וּבְשָׁעָה שֶׁאֵין לָהֶם זְכוּת, כִּבְיָכוֹל תִּשָּׂא לָהֶם פַּעַם אַחַת בַּשָּׁנָה, כְּדֵי שֶׁיָּבוֹא יוֹם הַכִּפּוּרִים וִיכַפֵּר עֲלֵיהֶם, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי בַיּוֹם הַזֶּה יְכַפֵּר עֲלֵיכֶם (ויקרא ט״ז:ל׳).
[ז] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ – אָמַר רַבִּי יוֹסִי בַּר חֲנִינָא: רְמָזוֹ שֶׁהוּא עָתִיד לְקָרֵב רִאשׁוֹן שֶׁל שְׁבָטִים לַשְּׁכִינָה. וְאֵי זֶהוּ? זֶה רְאוּבֵן, שֶׁנֶּאֱמַר: יְחִי רְאוּבֵן וְאַל יָמֹת (דברים ל״ג:ו׳). וְזֶהוּ כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, רִאשׁוֹן שֶׁל שְׁבָטִים.
[ח] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – רַבִּי יְהוּדָה בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ פּוֹרְפָּרִין הַרְבֵּה, וְהָיָה מְצַוֶּה לְאֶחָד וְאוֹמֵר לוֹ: פּוֹרְפִּירָא זוֹ שֶׁהִיא חֲבִיבָה עָלַי מִכָּל פּוֹרְפָּרִין שֶׁבָּעוֹלָם, תֵּן דַּעְתְּךָ עָלֶיהָ, שֶׁאוֹתָהּ לָבַשְׁתִּי בְּיוֹם שֶׁנִּכְנַסְתִּי בַּמַּלְכוּת, וְהִיא דְּבֵקָה בְּמָתְנַי וַאֲנִי מִתְגָּאֶה בָּהּ. אַף כָּאן אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מֹשֶׁה, תֵּן דַּעְתְּךָ עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵם דְּבֵקִים לִי בְּמָתְנַי, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל (ירמיהו י״ג:י״א). וְהֵם הִמְלִיכוּנִי בָּעוֹלָם וְאָמְרוּ י״י יִמְלוֹךְ לְעוֹלָם וָעֶד (שמות ט״ו:י״ח) וּמֵרֹב חִבָּתָם יָרַדְתִּי מִן הָעֶלְיוֹנִים לַתַּחְתּוֹנִים וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרִיעוֹת עִזִּים. אָמַר מֹשֶׁה: רִבּוֹנִי, מִשִּׁבְעִים אֻמּוֹת אֵין אַתְּ מְצַוֵּנִי עַל אַחַת מֵהֶם אֶלָּא עַל יִשְׂרָאֵל, כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. (שמות ל׳:י״ב). וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תֹּאמַר (ויקרא כ׳:ב׳), וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר (שמות ל׳:ל״א), צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ויקרא כ׳:ב׳), וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (ויקרא כ״ז:כ׳). כָּל מַה שֶּׁאַתָּה מְצַוֵּינִי, עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אָמַר לוֹ: לְפִי שֶׁהֵם חֲבִיבִין עָלַי מִכָּל הָאֻמּוֹת, וְהֵם סְגֻלָּתִי וּבָהֶם חָשַׁקְתִּי וּבָהֶם בָּחַרְתִּי, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְךָ בָּחַר י״י אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה (דברים י״ד:ב׳). בֹּא וּרְאֵה כַּמָּה חִבְּבָן, שֶׁקְּרָאָן חֲמִשָּׁה פְּעָמִים בְּפָסוּק אֶחָד, וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וְגוֹ׳ (במדבר ח׳:י״ט). אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁמָּסַר בְּנוֹ לְפַדְגוֹגוֹ, וְהָיָה מְבַקְשׁוֹ אֶצְלוֹ בְּכָל שָׁעָה וְאוֹמֵר לוֹ: אָכַל בְּרִי, אֲזַל בְּרִי לְבֵי סַפְרָא, הֲדַר בְּרִי מִבֵּי סַפְרָא. כָּךְ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתְאַוֶּה לְהַזְכִּיר אֶת יִשְׂרָאֵל בְּכָל שָׁעָה. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן: מָשָׁל לְאֶחָד שֶׁהָיָה עוֹשֶׂה עֲטָרָה, עָבַר אֶחָד רָאָה אוֹתָהּ. אָמַר לוֹ: כָּל מַה שֶּׁאַתָּה יָכוֹל לְקַשֵּׁט בָּהּ אֲבָנִים טוֹבוֹת וּמַרְגָּלִיּוֹת, קַשֵּׁט וְתַקֵּן בָהּ, שֶׁהִיא עֲתִידָה לְהִנָּתֵן בְּרֹאשׁוֹ שֶׁל מֶלֶךְ. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: כָּל מַה שֶּׁאַתָּה יָכוֹל לְשַׁבֵּחַ אֶת יִשְׂרָאֵל לְפָנַי וּלְפָאֲרָן, עֲשֵׂה, שֶׁבָּהֶם אֲנִי מִתְפָּאֵר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי אָתָּה, יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר (ישעיהו מ״ט:ג׳).
[ט] לִפְקֻדֵיהֶם – אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנִי, כְּתִיב: וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ (בראשית כ״ח:י״ד), וּכְתִיב: וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם (בראשית ל״ב:י״ב), וְעַכְשָׁו אַתְּ אוֹמֵר כֵּן. אָמַר לוֹ: אִם בִּקַּשְׁתָּ לַעֲמֹד עַל מִנְיָנָם, טֹל רָאשֵׁי אוֹתִיּוֹת שֶׁל שְׁבָטִים וְתַעֲמֹד עַל מִנְיָנָם: ר׳ דִּרְאוּבֵן מָאתַיִם אֶלֶף, ש׳ דְּשִׁמְעוֹן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, י׳ דִּיהוּדָה, י׳ דְּיִשָּׂשכָר, י׳ דְּיוֹסֵף שְׁלֹשִים אֶלֶף, נ׳ דְּנַפְתָּלִי חֲמִשִּׁים אֶלֶף, ז׳ דִּזְבוּלוּן שִׁבְעַת אֲלָפִים, ד׳ דְּדָן אַרְבַּעַת אֲלָפִים, ג׳ דְּגָד שְׁלֹשֶת אֲלָפִים, ב׳ דְּבִנְיָמִין אַלְפַּיִם, א׳ דְּאָשֵׁר אֶלֶף, הֲרֵי חֲמֵשׁ מֵאוֹת תִּשְׁעִים וְשִׁבְעָה אֶלֶף. אוֹתָן שְׁלֹשֶת אֲלָפִים שֶׁנִּשְׁתַּיְּרוּ, הֵן הֵן שֶׁנֶּהֶרְגוּ עַל הָעֵגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה וַיִּפֹּל מִן הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ (שמות ל״ב:כ״ח). לְכָךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: מְנֵה אוֹתָם כַּמָּה חָסְרוּ. רַבִּי מְנַחֵם בְּשֵׁם רַבִּי בִּיבֵי אָמַר: מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה לוֹ צֹאן הַרְבֵּה, וְנִכְנְסוּ לְתוֹכָן זְאֵבִים וּבְקָעוּם. אָמַר הַמֶּלֶךְ לָרוֹעֶה: מְנֵה אֶת הַצֹּאן כַּמָּה חָסְרוּ, כָּךְ אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁהּ: לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל כַּמָּה חָסְרוּ. בַּעֲשָׂרָה מְקוֹמוֹת נִמְנוּ יִשְׂרָאֵל, אֶחָד בִּירִידָתָן לְמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ וְגוֹ׳ (דברים י׳:כ״ב). וְאֶחָד בַּעֲלִיָּתָן, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס וְגוֹ׳ (שמות י״ב:ל״ז). וְאֶחָד בְּחֻמַּשׁ הַפְּקוּדִים, אֶחָד בַּמְּרַגְּלִים, וְאֶחָד בִּימֵי יְהוֹשֻׁעַ בְּחִלּוּק הָאָרֶץ, וּשְׁנַיִם בִּימֵי שָׁאוּל, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים (שמואל א ט״ו:ד׳), וַיִּפְקְדֵם בְּבָזֶק (שמואל א י״א:ח׳). וְלָמָּה בַּטְּלָאִים? כַּד אִנּוּן עַתִּירִין זַכְיָן, בְּאִמְרָא. כַּד אִנּוּן מִסְכֵּנִין מֵעוֹבָדֵיהוֹן, בְּבָזֶק. וּמַהוּ בָּזֶק? אֶבֶן נָטַל מִן כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵהֶם וּבָאֲבָנִים מְנָאָן. וְאֶחָד בִּימֵי דָּוִד, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּתֵּן יוֹאָב אֶת מִסְפַּר מִפְקַד הָעָם אֶל הַמֶּלֶךְ (שמואל ב כ״ד:ט׳). וְאֶחָד בִּימֵי עֶזְרָא, כָּל הַקָּהָל כְּאֶחָד אַרְבַּע רִבּוֹא (עזרא ב׳:ס״ד). וְאֶחָד לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁנֶּאֱמַר: עֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה (ירמיהו ל״ג:י״ג). וְהָדֵין, כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ. רַבִּי מְנַחֵמָה בְּשֵׁם רַבִּי בִּיבֵי בְּשֵׁם רַבִּי חִיָּא בַּר אַבָּא בְּשֵׁם רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן יַעֲקֹב, כְּתִיב: וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם (הושע ב׳:א׳). לָמָּה נִמְשְׁלוּ כַּחוֹל? לוֹמַר לָךְ, מָה הַחוֹל אַתָּה עוֹשֶׂה בּוֹ גֻּמָּא בָּעֶרֶב וּבְשַׁחֲרִית אַתְּ מוֹצֵא אוֹתוֹ שֶׁכְּבָר נִתְמַלֵּאת. כָּךְ כָּל אֲלָפִים שֶׁחָסְרוּ בִּימֵי דָּוִד, נִתְמַלְּאוּ בִּימֵי שְׁלֹמֹה בְּנוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל רַבִּים כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל הַיָּם לָרֹב (מלכים א ד׳:כ׳). רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסִי בֶּן זִמְרָא אָמַר: כָּל זְמַן שֶׁנִּמְנוּ יִשְׂרָאֵל לְצֹרֶךְ, לֹא חָסְרוּ. וְשֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ, חָסְרוּ. וְאֵימָתַי נִמְצוּ לְצֹרֶךְ? בִּימֵי מֹשֶׁה. וְשֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ, בִּימֵי דָּוִד. וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַי״י בִּימֵי מֹשֶׁה, וְלֹא יִהְיֶה בָּהֶם נֶגֶף בִּימֵי דָּוִד.
[יא] כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ – וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה, אָמַר עוֹד בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ (איוב ב׳:ד׳). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר אִלְעַאי: כְּשֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה, יָרַד לְהוֹרוֹת וְאָמַר בְּלִבּוֹ: מָצָאנוּ שֶׁפִּדְיוֹן נֶפֶשׁ אָדָם כִּכַּר כֶּסֶף, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ אוֹ כִכַּר כֶּסֶף תִּשְׁקוֹל (מלכים א כ׳:ל״ט), כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל יְהֵא נוֹתֵן כִּכַּר כֶּסֶף. אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מִמִּי לָמַד? מִמּוֹצִיא שֵׁם רָע. אָמַר הַכָּתוּב: וְעָנְשׁוּ אֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף וְנָתְנוּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה (דברים כ״ב:י״ט). וְאָנוּ הוֹצֵאנוּ שֵׁם רַע וְאָמַרְנוּ לָעֵגֶל, אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ, יִהְיֶה נוֹתֵן כָּל אֶחָד וְאֶחָד מֵאָה כֶּסֶף. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: מִן הָאוֹנֵס לָמַד מֹשֶׁה, שֶׁנֶּאֱמַר: וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ לַאֲבִי הַנַּעֲרָה חֲמִשִּׁים כָּסֶף (דברים כ״ב:כ״ט). וַאֲנַחְנוּ אָנַסְנוּ הַדָּבָר, שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים (שמות כ׳:ב׳). וְעָשִׂינוּ אֶת הָעֵגֶל, לְפִיכָךְ יְהֵא נוֹתֵן כָּל אֶחָד וְאֶחָד חֲמִשִּׁים כָּסֶף. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: מִן הַמְפַתֶּה לָמַד, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי יְפַתּה אִישׁ בְּתוּלָה, כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת (שמות כ״ב:ט״ו-ט״ז), אַף הוּא בַּחֲמִשִּׁים כָּסֶף. וְאָנוּ, וַיְפַתּוּהוּ בְפִיהֶם וּבִלְשׁוֹנָם יְכַזְּבוּ לוֹ, וְלִבָּם לֹא נָכוֹן עִמּוֹ וְלֹא נֶאֶמְנוּ בִּבְרִיתוֹ (תהלים ע״ח:ל״ו-ל״ז). לְפִיכָךְ יִתֵּן כָּל אֶחָד וְאֶחָד חֲמִשִּׁים כָּסֶף. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימָן אוֹמֵר: מִשּׁוֹר נַגָּח לָמַד, שֶׁנֶּאֱמַר: אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר אוֹ אָמָה כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים וְגוֹ׳ (שמות כ״א:ל״ב). וְאָנוּ הֵמַרְנוּהוּ בְּשׁוֹר, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיָּמִירוּ אֶת כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר וְגוֹ׳ (תהלים ק״ו:כ׳), כָּל אֶחָד וְאֶחָד יִתֵּן כֶּסֶף שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים. יוֹדֵעַ הָיָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה בְּלִבּוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, וְהֶרְאָהוּ בְּאֶצְבָּעוֹ וְאָמַר לוֹ: מֹשֶׁה, זֶה יִתְּנוּ, כָּזֶה יִתְּנוּ.
[Parashat Ki Tisa]
[Siman 1]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). May our masters teach us: How many times each year did the Israelites bring their offerings to the Temple? Thus did our masters teach us: They brought them three times a year; on the first day of the months of Nisan, Iyar, and Elul.1 On the first day of the months of Nisan and Iyar the offerings for the Temple treasury would be collected and the priests would approach the altar to seek forgiveness for the sins of Israel with the shekels they had contributed. But why did they do so three times a year? In order that all the Israelites might be involved, throughout the year, in giving their contributions. Why did they begin to accumulate their contributions on the first day of Adar,2 though they did not bring it in until the first day of Nisan? It was done that way so that the offering would not become an unbearable hardship for the Israelites. Hence they (the priests) would remind the Israelites on the first day of the month of Adar (to prepare their offerings).
Solomon exclaimed: The way of the sluggard is as though hedged by thorns; but the path of the upright is even (Prov. 15:19). Scripture is referring in this verse to the wicked Esau. Just as the thorns from a bush that cling to a man’s garment will cling to another part of the garment when he tries to brush them off, so the government of Esau (Rome), while still collecting a crop tax from Israel, would impose a head tax. And even before the head tax was fully collected, it would impose a levy for the care of its soldiers. The Holy One, blessed be He, did not do that: For the path of the upright is even, made level before Israel.
They announced (the obligation) on the first day of Adar, and then it was collected (by the priests) on the first day of Nisan. How much did they collect? A half-shekel (the head-tax for the Temple). And how much was it? It was equal to half a sela. They were collected only to make it possible to atone for the sins of Israel. They would purchase the daily burnt offerings with the contribution. Because the Holy One, blessed be He, foresaw that in every census Israel would take in the future, some of them would be missing (as a punishment for the census).3 He ordained the shekel offering as a remedy so that it might atone for them and no plague would befall them.
[Siman 2]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). Scripture states elsewhere in allusion to this verse: Thy navel is like a round goblet, thy belly is like a heap of wheat set about with lilies, wherein no mingled wine is wanting (Song 7:3). Thy navel refers to the Sanhedrin. But why did they call the Sanhedrin a navel? Just as the navel is located in the center of a man’s body, so the Sanhedrin met in a chamber of hewn stone in the center of the Temple. Furthermore, just as the child, whose mouth is closed while within its mother’s womb, is sustained through the navel, so the Israelites were sustained only by virtue of the Sanhedrin. Hence they likened it to a navel. The word round indicates that just as the navel is round, so the Sanhedrin sat in a semicircular room.
The meeting place of the Sanhedrin was called a sahar (“goblet”) because it resembled a sohar (“store”). For just as you are able to find whatever you need in a store, so the Sanhedrin decided what was pure and impure, fit and unfit, permitted and forbidden.
Wherein no mingled wine is wanting. If one of the members of the Sanhedrin found it necessary to leave the meeting to satisfy his physical needs, he would first look about to see if twenty-three members were in attendance.4 If there were, he would leave, but if not, he would not depart. Thy belly is like a heap of wheat. Just as there is in a heap of wheat life for the world, so the world was sustained through the merit of the Sanhedrin. Another explanation. R. Johanan said: Thy belly is like a heap of wheat alludes to the Book of Leviticus, which contains the means for attaining atonement for guilt and sinful acts. It holds (a heap of) sin (het) offerings and (a heap of) guilt offerings. He placed it in the middle of the Torah, with all its offerings.5 In that way it resembles a heap of wheat (hittim).
R. Simeon the son of Lakish said: Why is it (Israel) compared to wheat? Just as wheat piles up when poured into a measure, so the elders, the students, the wise, and the pious increase in number when a census is taken.
Thy belly is like a heap of wheat. R. Idi said: Is not a heap of cedar cones more beautiful than a heap of wheat? Why does this verse say a heap of wheat? They replied: The world cannot exist on cedar cones if it lacks wheat. Hence it says: Thy belly is like a heap of wheat.
Set about with lilies. Does a man ever fence in his fields with lilies? Does he not normally fence in his fields with thorns and thistles, with pits and thornbushes? What then is the meaning of Set about with lilies? This refers to numerous commandments that are as sensitive as lilies. For example, a man is extremely anxious to enter his bridal chamber, for no day is dearer to him than that day. It is the day on which he rejoices with his bride. What does he do? He spends a considerable amount of money to set up the bridal chamber and he comes to have intercourse with her. But if she says to him: “I have seen something like a red lily (i.e., the blood of menstruation), he draws away from her. He turns his face to one side and she to the other. What compelled him to turn from her? Was it a snake biting him, a scorpion stinging him, or a thorn between them? No, only the words of the Torah, since it is said: And thou shalt not approach a woman to uncover her nakedness, as long as she is impure by her uncleanness (Lev. 18:19). Hence it is written: Set about like lilies.
[Siman 3]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). R. Tanhuma the son of Abba began the discussions with the verse Sweet is the sleep of a laboring man, whether he eat little or much; but the satiety of the rich will not suffer him to sleep (Eccles. 5:11). They said to Solomon after he spoke these words: Surely you must be jesting, inasmuch as it is written concerning you: For he was wiser than all men (I Kings 5:11). And now you say: Sweet is the sleep of a laboring man, whether he eat little or much. Is it not a fact that anyone who is hungry because he ate only a little cannot sleep, while one who eats much sleeps well? He replied: I am speaking here only of righteous men and those who labor in (study) of the law. For example, a man who lives only thirty years may have devoted himself from his tenth year until the day of his death to the law and the commandments, while another man, who lives eighty years, may have devoted himself to the law and the commandments from his tenth year to the day of his death. You might say: Woe to the first one, who labored only twenty years in the law, while the other devoted himself to it for seventy years. Surely the Holy One, blessed be He, will give him a greater reward than He will give to him who labored in the law only twenty years. Hence I said: Whether he eat little or much. For the one who had devoted twenty years to the Torah might well say to the Holy One, blessed be He: “If you had not removed me from this world in the prime of my life, I would have had additional years to devote to the law and the commandments.” Therefore I repeat: Whether he eat little or much, the reward of one is equal to the reward of the other.
R. Hanina said: A proof of this is the fact that though Moses served Israel in Egypt and in the desert for forty years and lived one hundred and twenty years, while Samuel lived only fifty-two years, and bore the burdens and pains of Israel (for only part of that time), Scripture treats them equally, as it is said: Moses and Aaron among His priests, and Samuel among them that called upon His name (Ps. 99:6). Hence, Sweet is the sleep of the laboring man, whether he eat little or much.
R. Levi stated: This may be compared to a king who pays his workers for the labor they perform. The king called one of them from the work he was performing to take a stroll. That evening, when the workers came for their pay, the worker who had taken the stroll with the king also came for his. If the king should say to him: “You worked with the others for only two hours; go finish your time,” he could reply: “If you had not interrupted and taken me from my work, my pay would have been even greater than theirs.” Similarly the Holy One, blessed be He, may His name be blessed, is a King, and those who labor in the Torah are His workers. One who has devoted himself to the Torah for fifty or thirty or twenty years is able to say: “If you had not taken me from this world, I would still be occupied in the study of the Torah.” Hence Solomon said: Whether he eat little or much his reward is the same.
Then they said to him: You declared also that The satiety of the rich will not suffer him to sleep. What can this mean? Certainly it permits him to sleep. In fact, a man sated with food falls asleep more quickly (than others). Solomon replied: I was speaking about those who possess the riches of the Torah and not material possessions. For example, a man who is distinguished and wealthy in the knowledge of the Torah will teach many students and disseminate his knowledge among the masses, and he is satisfied (in his knowledge) of Torah. And when he dies, the disciples he raised do not permit him to be forgotten. They sit and labor in the Torah, the Talmud, the law, and the Aggadah, quoting the law in his name and recalling him to mind constantly. They do not permit him to sleep undisturbed in his grave.
R. Simeon the son of Lakish, R. Akiba, and R. Simeon the son of Yohai said: His disciples do not permit him to sleep undisturbed in his grave, as it is said: Moving gently the lips of those that are asleep (Song 7:10). Hence, The satiety of the rich will not suffer him to sleep. Similarly, Moses taught the Torah to the Israelites, trained them in the observance of the law, arranged the order of the chapters of the Torah, and assigned the chapters to be read each Sabbath, on Rosh Hodesh, and on holy days. And they call him to mind as they read each Torah portion.
With reference to the portion Shekalim, Moses had said to the Holy One, blessed be He: Master of the Universe, when I die I shall not be remembered. The Holy One, blessed be He, replied: Be assured that just as you stand here now, giving them the portion containing Shekalim, thereby lifting their heads upright,6 every year when they read it before Me, it will be as though you were standing in that place and lifting their heads upright. How do we know this? From what they shall read concerning this matter in the verse And the Lord spoke to Moses saying: “When thou liftest up the head of the children of Israel” (Exod. 30:11). “Lift up the head” is not said, but rather when thou liftest up.7
[Siman 4]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). Scripture states elsewhere: Many there are that say of my soul: “There is no salvation for him in God.” Selah. But Thou, O Lord, art a shield about me; my glory, and the lifter up of my head (Ps. 3:3–4). R. Samuel the son of Ammi and the rabbis discussed this verse. R. Samuel the son of Ammi contended that this verse refers to Doeg and Ahithophel, who were masters of the Torah. That say of my soul suggests that they would say to David: Can a man who captures a lamb and then kills the shepherd8 causing Israel to fall before the sword gain salvation, since it is written: There is no salvation for him in God. Selah.
Then David cried out: But Thou, O Lord, as if to say, O You who art Master of the world, Your law agrees with them, for You said: The adulterer and the adulteress shall surely be put to death (Lev. 20:10). But art a shield about me refers to the merit of my ancestors. My glory indicates that you have restored me to kingship; and Lifter up of my head implies that though I was guilty of murder, You permitted me to lift up the head; that is, to be forgiven through Nathan the prophet, for he said: The Lord also has put away thy sin; thou shalt not die (II Sam. 12:13).9
However, the rabbis held that this verse refers to the nations of the world. The idolaters are many (rabim), as it is written: The uproar of many peoples (Isa. 17:12). They said to Israel: You are a nation that heard at Sinai: I am the Lord Thy God, thou shalt have no other gods before Me (Exod. 20:3), yet at the end of forty days you said of a calf: This is your god, O Israel (ibid. 32:4). How can they enjoy salvation, since it says: There is no salvation for him in God (Ps. 3:3)? But Thou, O Lord, art a shield about me suggests that Israel cried out: Master of the Universe, do You agree with them, since You have said: He that sacrificeth unto the gods shall be utterly destroyed (Exod. 22:19)? A shield about me alludes to the merit of the fathers; my glory implies that You will cause your Shekhinah to dwell in our midst when You said: Build Me a Sanctuary that I may dwell among them (ibid. 25:8); and lifter up of the head indicates that instead of sentencing us to destruction, You permitted us to lift up the head, that is, to be forgiven because of Moses, as it is said: Thou liftest up the head.
R. Jacob the son of Yohai, in the name of R. Jonathan, explained the text: And man boweth down, and man lowereth himself (Isa. 2:9). And man boweth down alludes to the Israelites, as it is said: And ye My sheep, the sheep of My pasture, are men (Exod. 34:31), while man lowereth himself refers to Moses, as it is said: Now the man Moses was very meek (Num. 12:3). Moses cried out: Master of the Universe, I know that Israel lowered itself before a calf, but I too lowered myself; will You not forgive them? He replied: You will forgive them. Hence, When thou takest the sum (forgivest them).10
[Siman 5]
When thou takest the sum (Exod. 30:12).11 R. Jonah began to discuss the verse For God is judge; He putteth down one, and lifteth up another (Ps. 75:8). A Roman matron asked R. Yosé the son of Halafta: “In how many days did the Holy One, blessed be He, create the world?” “In six days,” he replied, “as it is said: For in six days the Lord made the heaven and the earth (Exod. 20:11).” “What has he been doing since that time?” she queried. “He has been uniting couples and making one man wealthy and another poor,” he responded. Whereupon she retorted: “I too am able to do this. I have many slaves and maid servants, and I can couple them all on this very night. What He has been doing since the time of creation, I can do easily in one hour.” “It may appear a simple matter to you,” he replied, “but to Him it is as difficult as splitting the Red Sea, for it is written: God maketh the solitary to dwell in a house (Ps. 68:7).”
He left her and went on his way. What did she do? She took a thousand male slaves and a thousand female slaves and had them stand face to face in two rows. This male slave, she commanded, shall take this one as his wife, and this one shall take the other, and she continued to do this until she had coupled them all on that one night. When they returned in the morning, one had lost an eye, another had suffered a head wound, and a third one’s leg was broken. One shouted: “I do not want him as my husband,” while another exclaimed: “I do not want her as my wife.” Thereupon she summoned R. Yosé. When he came to her she said: “I agree that your God is a God of truth, and that His law is the truth, and that everything you have said is indeed so.” He said to her: “The Holy One, blessed be He, sits and joins them together even against their will. He binds a chain about the neck of one and brings him from one end of the earth to the other to couple him with his mate, as it is said: God maketh the solitary to dwell in a house; He bringeth out the prisoners into prosperity (Ps. 68:7).”
What does bakosharot (“prosperity”) imply? The one who is not pleased (with his mate) weeps, the one who is pleased sings. Hence the word bakosharot (from beki, “weeping,” and shirot, “songs”) is used in the text. He causes one to ascend the ladder and another to descend. Thus it is said: For God is judge; He putteth down this one, and lifteth up this one (Ps. 76:8).
R. Jonah of Bozrah and the rabbis disagreed concerning the meaning of this verse. The rabbis maintained that it refers to Aaron. Because of the word this (in the preceding verse) he was humbled, as it is said: And I cast it into the fire, and there came out this calf (Exod. 32:24), and because of the word this he was exalted, as is said: This is the offering of Aaron and of his sons (Lev. 6:13). R.Jonah, however, was of the opinion that this verse refers to Israel: With the word this they debased themselves, and with the word this they exalted themselves. With the word this they debased themselves in saying: As for this man Moses (Exod. 32:1), and with the word this they exalted themselves, as it is said: This they shall give (ibid. 30:13). Scripture states elsewhere: Righteousness exalteth a nation; but sin is a reproach to any people (Prov. 14:34). R. Joshua said: Righteousness exalteth a nation, but sin is a reproach to any people is indicated by the fact that when Israel sinned, the nations of the world turned against them and enslaved them.
R. Nahuniah the son of Hakanah maintained that righteousness exalteth a nation alludes to Israel, while sin is a reproach to any people is applicable to the idolatrous nations that sinned against Israel. From whom do you learn this? You learn it from Mesha, king of Moab, for it is said: Now Mesha king of Moab was a sheep-master (II Kings 3:4). What is meant by a noked (“sheep-master”)? He was shepherd, for it is said: And he rendered unto the king of Israel the wool of a hundred thousand lambs and a hundred thousand rams (ibid.). What is meant by the wool of rams? R. Abba the son of Kahana said: Sheep. What did he do? He assembled all his astrologers and said to them: “I have a problem, tell me what to do. Should I wage war together with all the nations against Israel and exile them, or should I wage war alone against Israel so that the victory might be mine alone?’ They replied: “Israel had a patriarch called Abraham who was given a child when he was one hundred years old, and he offered him as a sacrifice.” He asked them: “Was the sacrifice completed?” “No,” they answered. He replied: “He offered a sacrifice that was not completed and yet He performed miracles for them, how many more miracles would He have performed if the sacrifice had been completed. Now, since I have a firstborn son who will rule in my stead, I shall offer him as a sacrifice, and perhaps a miracle will be performed in my behalf.” Hence it is written: Then he took his eldest son that should have reigned in his stead, and offered him for a burnt-offering upon the wall, and there came a great wrath upon Israel (II Kings 3:27–28).
Homah (“wall”) is written here, since he prostrated himself toward the hamah (“sun”) (in performing the sacrifice). Forthwith there came a great wrath upon Israel. The Holy One, blessed be He, said to Israel: The idolaters do not acknowledge My glory, and so they rebel against Me, but you, who acknowledged My glory, rebel against Me as well.
R. Mani stated: Were it not for the merit of Obadiah’s wife, Israel would have been exterminated at that time: Now there cried a certain woman of the wives of the sons of the prophets unto Elisha (II Kings 4:1).
R. Huna said: Whatever justice and kindness the idolaters perform is as dangerous to Israel as the poison of a serpent. From whom does one learn this? From Berodach, who would eat every day at the third hour of the day and would sleep until the ninth hour. Once, during the time of Hezekiah, he was allowed to sleep through the sun’s return on its track.12 When he awakened and discovered that it was morning, he wanted to slay all his servants. He asked them: “Why did you permit me to sleep through a whole day and night?” They replied: “The God of Hezekiah is the greatest of all the gods in the world.” Then Berodach-baladan, the son of Baladan, king of Babylon, sent a letter and a present unto Hezekiah (II Kings 20:12). He wrote: “Peace to Hezekiah the king, peace to Jerusalem, and peace to the great God.” As the scribes were about to depart, he became uneasy. He said to himself: “Did I not do wrong in mentioning the peace of Hezekiah and of the city before addressing the great God?” He arose from his throne, took three steps to recall the scribes, and wrote another letter to replace it. This time he said: “Peace to the great God, peace to Jerusalem, and peace to Hezekiah.”
The Holy One, blessed be He, then said to him: Because you arose and took three steps for the sake of My honor, I will cause three kings to descend from you who will rule from one end of the earth to the other. They were Nebuchadnezzar, Evil-Merodach, and Belshazzar. However, when these came to power they blasphemed, and so the Holy One, blessed be He, destroyed them and caused others to arise in their place. The rabbis said: Righteousness exalteth a nation refers to the free-will gifts that Israel brought to the Temple. Therefore He granted them forgiveness through Moses. And He said: When thou takest the sum.
[Siman 6]
R. Yudan opened the discussion with the verse: The tongue of the righteous is as choice silver; the heart of the wicked is little worth (Prov. 10:20). The tongue of the righteous is as choice silver alludes to the prophet Iddo. The heart of the wicked is little worth refers to Jeroboam. Scripture states: And behold, there came a man of God out of Judah by the word of the Lord unto Beth-el, and Jeroboam was standing by the altar to offer; and he cried against the altar by the word of the Lord, and said: “O altar, altar” (I Kings 13:1–2). Why is the word altar repeated twice? R. Abba the son of Kahana said: Because there were two altars, one at Bethel and one at Dan. Why did he say: Behold, a son shall be born to the house of David, Josiah by name; and upon thee shall he sacrifice the priests of the high places that offer upon thee, and man’s bones shall be burnt upon thee? (ibid., v. 2)? It does not say in the verse “the bones of Jeroboam” but rather man’s bones. You learn from this that he (the prophet) was respectful toward the government. And it came to pass, when the king heard the saying of the man of God, which he cried against the altar in Beth-el, that Jeroboam put forth his hand from the altar, saying: “Lay hold on him.” And his hand, which he put forth against him, dried up, so that he could not draw it back (ibid., vv. 4–5).
R. Huna declared: Blessed be the name of the Holy One, blessed be He, who endures much from His creatures, yet protects the honor of His righteous ones. When Jeroboam arose and sacrificed to idols, his hand did not shrivel up, but when he stretched forth his hand against the righteous man, his hand did shrivel up.
And the king answered and said unto the man of God: “Entreat now the favor of the Lord thy God, and pray for me” (ibid., v. 6). Two amoraim13 discussed this verse. One commented that he said thy God and not “my God.” The other retorted: How could he call Him “my God” while he stood and sacrificed before an idol whom he addressed as “my god”? Nevertheless The man of God entreated the Lord, and the king’s hand was restored, and became as it was before (ibid.). What is meant by as it was before? R. Judah the son of Simon began the discussion with the verse in the name of R. Joshua the son of Levi: Though thou brayest a fool in mortar with a pestle among groats, yet will not his foolishness depart from him (Prov. 27:22). That is to say, it will have no effect (on the fool, he learns nothing). Likewise he had previously sacrificed to an idol, and he did so again.
Another comment on The tongue of the righteous is as choice silver (Prov. 10:30). This refers to the Holy One, blessed be He, who chose the tongue of Moses when he told him: When thou takest the sum (to obtain forgiveness). What is written above concerning this very matter? And Aaron shall make atonement upon the horns of it once in the year (Exod. 30:10). After Israel had sinned, the Holy One, blessed be said to Moses: Go, atone for them. Whereupon Moses replied: Did You not say to me once in the year? The Holy One, blessed be He, replied: Go lift up their heads (obtain forgiveness) now. Then Moses said to the Holy One, blessed be He: Master of the Universe, when they do good let them be at rest, but when they are without merit, as though that were possible, let them be forgiven once a year in order that the Day of Atonement may come and atonement be made for them, as it is said: For on that day shall atonement be made for you (Lev. 16:30).
[Siman 7]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). R. Yosé the son of Hanina said: This verse indicated to him that in the future he would bring the first of the tribes to the Shekhinah. But which one was the first tribe? It is Reuben, as it is said: Let Reuben live and not die (Deut. 33:6). This is what is meant by Thou liftest up the head (rosh) of the children of Israel; i.e. he lifted up the first (rishon) of the tribes.
[Siman 8]
When thou takest the sum of the children of Israel (Exod. 30:12). R. Judah said in the name of R. Samuel the son of Nahman: This may be compared to a king who has many silk garments. He tells one of his stewards: “This robe looks better on me than any of the others. Remember that when I wore it for the coronation ceremonies, it clung firmly to my body and gave me a distinguished appearance.” In the same way, the Holy One, blessed be He, told Moses: Bear in mind that Israel cleaves to my loins, as it is said: For as the girdle cleaveth to the loins of man, so have I caused to cleave to Me the whole house of Israel (Jer. 13:11). They acknowledged My authority and said: The Lord shall reign forever and ever (Exod. 15:18). Because of their great love for Me, I have descended from the heavenly sphere to the earthly sphere and shall dwell behind the curtain of goats’ hair.
Moses cried out: My master, You did not command me about even one of the seventy nations, only concerning Israel: When thou takest the sum of the children of Israel, Unto the children of Israel thou shalt speak, And unto the children of Israel thou shalt say, Command the children of Israel, Speak unto the children of Israel. You commanded me to do this only to the children of Israel. He replied to him: I did so because they are dearer to me than all the nations. They are My treasure, I love them and have chosen them, as it is said: And the Lord hath chosen thee to be his own treasure out of all peoples (Deut. 14:2). Observe how precious they are that they are mentioned five times in a single verse: I have given the Levites—they are given to Aaron and his sons from among the children of Israel, to do the service of the children of Israel in the Tent of Meeting, and to make atonement for the children of Israel, that there be no plague among the children of Israel, through the children of Israel coming nigh unto the Sanctuary (Num. 8:19).
R. Simeon the son of Yohai said: This may be compared to a king who has engaged a tutor for his son. He would summon him repeatedly and ask him: “Has my son eaten, has my son had a drink, has my son left for school, has my son returned from school?” In the same way, the Holy One, blessed be He, desired to remind the children of Israel each hour (about their relationship to Him).
R. Judah the son of Simon said: This may be compared to one who is fashioning a crown. A man passing by sees it and tells him to set many precious stones and beautiful pearls in it, so that in the future it might rest upon the head of a king. Similarly the Holy One, blessed be He, said to Moses: Do whatever is in your power to glorify Israel and to praise them before Me, for I am to be glorified through them, as it is said: And He said unto me: “Thou art My servant Israel, through whom I will be glorified” (Isa. 49:3).
[Siman 9]
When thou takest the sum of the children of Israel according to their number (Exod. 30:12).14 The Holy One, blessed be He, said to Moses: Take the sum of the children of Israel. He replied: My master, it is written: And Thy seed shall be as the dust of the earth (Gen. 28:14), and it is written elsewhere: And make Thy seed as the sand of the sea (ibid. 32:13), yet you tell me now to do this. He answered: If you want to know their number, you need only add together the first letter of the names of each of the tribes and this will give you their number. The resh in the word Reuben stands for two hundred thousand; the shin in Simeon stands for three hundred thousand, the yods in the names Judah, Issachar, and Joseph total thirty thousand, the nun in Naphtali accounts for fifty thousand, the zayin in Zebulun’s name is seven thousand, the daled in Dan is four thousand, the gimmel in Gad is three thousand, the bet in Benjamin is two thousand, and the alef in Asher is one thousand—totaling five hundred and ninety-seven thousand in all. The three thousand not accounted for were slain at the time of the episode of the golden calf, as it is said: And the sons of Levi did according to the words of Moses; and there fell of the people on that day about three thousand men (Exod. 32:28). Hence the Holy One, blessed be He, said to Moses: You are taking the count to learn how many are missing. R. Menahem said in the name of R. Bebai: This may be compared to a king who had many sheep. When wolves attacked and destroyed some of them, the king told his shepherd: “Count the sheep and find out how many are missing.” Likewise, the Holy One, blessed be He, said to Moses: Go, count the Israelites, and find out how many are missing.
A census of Israel was taken on ten different occasions. The first occurred when they descended to Egypt, as is said: Thy fathers went down into Egypt with three score and ten persons (Deut. 10:29). Again, when they came out of Egypt, as it is said: And the children of Israel journeyed from Rameses to Succoth, about six hundred thousand men (Exod. 12:37). Once in the Book of Numbers (it was taken) with reference to the standards (Num. 2:21); once with regard to the spies (Num. 13);15 in the days of Joshua when the land was divided (Josh. 18:10); twice in the time of Saul, as is said: And he numbered them with lambs in Telaim (I Sam. 14:4) and He numbered them with pebbles in Bezek (ibid. 11:8). What is indicated by the word Telaim? When they were prosperous, he counted them by means of their lambs (telayim), but when they were poor in deeds, he counted them with stones. What is bezek? It is a stone. He took a stone for each one of them and then totaled the stones. A census was taken in the days of David, as is said: Joab gave up the sum, the number of the people to the king (II Sam. 24:9); and again at the time of Ezra: The whole congregation together was forty and two thousand, three hundred and three score (Ezra. 2:14). In the time-to-come (a census will be taken), as is said: The flock shall again pass into the hands of Him that counteth them (Jer. 33:13), and in this instance: When thou takest the sum.
R. Menahem said in the name of R. Bebai, in the name of R. Hiyya the son of Abba in the name of R. Eliezer the son of Johanan: It is stated: And the number of the children of Israel shall be as the sand of the sea (Hos. 2:1). Why were the children of Israel compared to the sand of the sea? To inform us that just as a hole dug in the sand of the sea at evening time fills up again by morning, so the thousands lacking at the time of David would be replaced by the time of his son Solomon, as it is said: Judah and Israel were many, as the sand which is by the sea in multitude (I Kings 4:20).
R. Eliezer said in the name of R. Yosé the son of Zimra: Whenever the Israelites were counted because it was essential to do so, none were lacking, but whenever they were counted when there was no need (to do so), some were missing. When were they counted to meet a need? When Moses took the census. When were they counted unnecessarily? At the time of David. Then they shall give every man a ransom for his soul unto the Lord (Exod. 30:12). This occurred at the time of Moses: That there be no plague among them (ibid.), but there was no plague at the time of David.
[Siman 11]
When thou takest the sum of the children of Israel … then shall they give every man a ransom (Exod. 30:12). When Moses heard this, he said: Skin for skin, yea, all that a man hath he will give for his life (Job 2:4). R. Judah the son of Ilai stated: When Moses heard this he began to reflect upon it, and said to himself: Since we find that the soul of a man may be redeemed with a talent of silver, as is said: Then shall thy life be for his life, or else thou shall pay a talent of silver (I Kings 20:39), let each Israelite give a talent of silver. R. Johanan posed the query: From what source do we learn the penalty for debasing the reputation of a person? He explained: From the fact that Scripture states: And they shall fine him a hundred shekels of silver, and give them unto the father of the damsel, because he has brought an evil name upon a virgin of Israel (Deut. 22:19). Similarly, we brought an evil name (upon God) when we said of the golden calf: This is thy God, O Israel; therefore let each Israelite give a silver piece.
R. Simeon the son of Levi said: Moses learned it from the law concerning (a woman) who has been violated, as it is stated: Then the man that lay with her shall give unto the damsel’s father fifty shekels of silver (ibid., v. 29). Since we have violated the word that the Holy One, blessed be He, spoke to us: Thou shalt have no other gods before Me (Exod. 20:3), and erected the calf, let each of us give fifty pieces of silver. Others say he learned it from the law of enticement, as it is said: And if a man entice a virgin that is not betrothed, he shall surely pay dowry for her (Deut. 22:15). The dowry one pays for a virgin (who has been enticed) is fifty pieces of silver. Hence, since they enticed Him with their mouths and deceived Him with their tongues, For their heart was not steadfast with Him, neither were they faithful in His covenant (Ps. 78:37), let each one give fifty shekels of silver.
R. Judah the son of Simon contended that he learned it from the law concerning the ox that gored. It is said: If the ox gore a bondman or a bondwoman, he shall give thirty shekels of silver (Exod. 21:32), and since we replaced Him with an ox (i.e the golden calf), as is said: Thus they exchanged their glory for the likeness of an ox that eateth grain (Ps. 106:20), each one shall give thirty shekels of silver. The Holy One, blessed be He, knew what was in Moses’ heart, and so He showed him with His finger, as is said: Moses, this they shall give, that is, this amount they shall give.
1. Our text says “Adar, Nisan, and Elul.” Etz Joseph, however, suggests that the reading should be “Nisan, Iyar, and Elul.” Cf. M. Shekalim 3:1.
2. Actually, the Sanhedrin would make the announcement on the first day of Adar.
3. Since there is a prohibition against taking a census of Jews; see Yoma 22b and II Sam. 24.
4. The judicial court, also called the small court, consisted of twenty-three members; all had to be present at a trial.
5. Two books of the Torah precede Leviticus, and two follow it.
6. Lifting up the head signifies to be forgiven.
7. The future tense of the word “lifting” is used: “they will be forgiven.”
8. Reading the word rabim (“many”) in Ps. 3:3 as though it were the plural of rab (“master”).
9. A reference to David’s arranging the death of Uriah, the husband of Bath-sheba.
10. “Take the sum” (lit. “lift up the head”) is an idiom meaning “forgive.”
11. This entire section is to be found almost verbatim in Pesikta de-Rav Kahana, pisha 2:4–5.
12. According to II Kings 20 the sun was made to go backwards for Hezekiah.
13. Talmudic authorities who lived after the final redaction of the Mishnah.
14. Pesikta de Rav Kahana, Shekalim, p. 156.
15. There is no biblical evidence that a census was taken at the time of the spies..
פרשת כי תשא
[א] כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳ (שמות ל׳:י״ב), זש״ה שררך אגן הסהר אל יחסר המזג (שיר השירים ז׳:ג׳), מדבר בסנהדרין של ישראל שהיתה נתונה באמצעי של בית המקדש בלשכת הגזית שנמשל בשדר, מה השרר הזה נתון באמצע הגוף, כך היתה סנהדרין של ישראל נתונה באמצע בית המקדש.
ד״א שררך, מה השרר הזה כל זמן שהתינוק נתון במעי אמו השרר שלו ממנו חי הוא, כך ישראל חיין מסנהדרין, לפיכך נמשלו בסנהדרין בשרר, מהו אגן הסהר פתרון של פרגמטיא, (הסהר כמו הסוחר), כל מה שצריך הוא יוצא מתוכו, ואין הלשון הזה אלא לשון פתרון, שנאמר ויקח משה חצי הדם וישם באגנות (שמו כ״ד:ו׳). ד״א שררך אגן הסהר, אבין בר רב חסדא אמר מחו אגן הסהר כחצי הירח, שקורין לירח סיהרא, אגן הסהר, שנו רבותינו סנהדרין היתה כחצי גורן עגולה, אל יחסר המזג, שאינן חסירין אחת משלשתן, המזג מי שהוא מוזג כראוי, מוזג שלישו של כוס יין, וב׳ חלקים מים, כך היתה סנהדרין יושבת מתמיד של שחר, עד תמיד של בין הערבים, שלא היה אחד מהם נפנה לצרכו, ומה היו עושין, כשהיה אחד מהם רוצה לצאת, היה סופר אם היו כ״ג היה יוצא, ואם לאו לא היה יוצא, שכתיב אל יחסר המזג, ולא היו חסרים אחד משלשתן, לפיכך אל יחסר המזג.
[ב] בטנך ערמת חטים (שיר השירים ז׳:ג׳). אמר ר׳ יוחנן ערמת חטים זו תורת כהנים, שכולה חטאות ואשמות, חטאת הוא, אשם הוא, והוא נתון באמצע תורה, וכולו חטאות ואשמות, הוי בטנך ערמת חטים וגו׳, אמר ריש לקיש למה נמשלה בחטים, אלא מה החטים הללו כולם עולים במדה, כך היו ישראל כולם עולים במנין, הזקנים והחסידים והחכמים וכל ישראל עולין במנין.
בטנך ערמת חטים, אמר רב אידי והלא ערימה של איסטרובילין יפה משל חטים, והוא אומר בטנך ערמת חטים וגו׳, אלא אין העולם יכול לעמוד על איסטרובילין, אבל יכול הוא לעמוד על החטים, לכך כתיב בטנך ערמת חטים וגו׳.
אמר ר׳ יצחק אין אדם מונה על בן ביתו לא משפלות של זבל, ולא של מוץ, ושל קש, ומהו מונה על בן ביתו, משפלות של חטים, לא משפלות של זבל, מהו עושה, ממחה אותו במים, וכן דור המבול מה כתיב בו, יאמר ה׳ אמחה (בראשית ו׳:ז׳). ולא משפלות של מוץ, ומהו עושה, מזרה אותו לרוח, וכן דור הפלגה ויפץ ה׳ אותם (שם י״א:ח׳). וכן חבילות של קש, ומהו עושה, נותן אותן בקמין, וכן עשה למצרים, יאכלמו כקש (שמות ט״ו:ז׳), [ומה מונה בן ביתו, חבילות של חטים, כך ישראל נמשלין בחטים, לפיכך הוא סופרן, כי תשא].
[ג] [כי תשא]. זש״ה רבים אומרים לנפשי וגו׳ (תהלים ג׳:ג׳), זה דוד כשהגיע לידו אותו מעשה, אמרו מה אדם ששבה הכבשה והרג את הרועה והפיל את ישראל בחרב יש לו תשועה, אין ישועתה לו באלהים (שם), אמר דוד, ואתה ה׳ הסכמת עמהם, וכתבת בתורה מות יומת הנואף והנואפת (ויקרא כ׳:י׳), אלא מגן בעדי (שם), שהגנת עלי בזכות אבותי, שהחזרתי אותי למלכות, ומרים ראשי (שם), תחת אשר הייתי חייב לך הרמת ראש, נתת לי תלוי ראש, על ידי נתן הנביא, [שאמר לי] גם ה׳ העביר חטאתך לא תמות (שמואל ב י״ב:י״ג).
ד״א אמר דוד כנגד מעשה העגל היה העולם אומר אומר זו ששמעה מפי אלהיה לא יהיה לך (שמות כ׳:ב׳), ולסוף ארבעים יום אמרו לעגל אלה אלהיך ישראל (שם ל״ב:ד׳), יש להם ישועה, אין ישועתה לו באלהים סלה, אין רבים אלא אומות העולם, שנאמר הוי המון עמים רבים (ישעיהו י״ז:י״ב), אמרו ישראל ואתה הסכמתה עמהם ואמרת למשה רבינו הרף ממני ואשמידם (דברים ט׳:י״ד), אלא מגן בעדי שהגנת עלינו בזכות אבותינו, וזכרת לנו זכותו של אברהם, שאמרת לו אנכי מגן לך (בראשית ט״ו:א׳), עד שלא עשיתי אותו מעשה לא השרית שכינתך בקרבינו, אבל משעשיתי אותו מעשה ואמרת ועשו לי מקדש וגו׳ (שמות כ״ה:ח׳), ומרים ראשי, תחת אשר היינו חייבין לך הרמת ראשינו ונתת לנו תלוי ראש, על ידי משה רבינו כי תשא את ראש.
[ד] [כי תשא את ראש]. מה כתיב למעלה מן הענין וכפר אהרן על קרנותיו (שמות ל׳:י׳), כיון שחטאו ישראל אמר הקב״ה למשה לך כפר להם, אמר לפניו רבונו של עולם לא כך אמרת אחת בשנה, אמר לו הקב״ה לך זקוף אותו עכשיו, ר׳ אבין הלוי אמר אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם מכל אומה שיש לך בעולמך אין אתה מצויני אלא על ישראל, ואל בני ישראל תאמר (ויקרא כ׳:ב׳), אל בני ישראל תדבר (שמות ל׳:ל״א), למה הדבר דומה למלך שהיה לו פורפיראות, והיה לו פורפירון אחת והיה מחבבו יותר מכולן, והיה מצוה לעבדו ואומר לו נערה קפלה, ואמר לו תן דעתך עליה, אמר לו אדוני המלך מכל פורפריאות שלך אין אתה מצויני אלא על זו, א״ל לפי שאותה לבשתי כשמלכתי תחילה, לפיכך אני מחבבו יותר מכל אותן פורפריאות שלי, כך אמר הקב״ה כשאמר לו מפני מה אתה מצויני על ישראל מכל אומות שבעולם, אמר לו מפני מה שהמליכוני תחילה על הים, ואמרו ה׳ ימלוך לעולם ועד (שמות ט״ו:י״ח).
[ה] כי תשא. אמר ר׳ יהושע הכהן בר נחמני אמר הקב״ה למשה לך מנה את ישראל, אמר משה לפני הקב״ה כתיב והיה זרעך כעפר הארץ וגו׳ (בראשית כ״ח:י״ד), וכתיב והיה מספר בני ישראל כחול הים וגו׳ (הושע ב׳:א׳), ואתה אומר לך מנה את ישראל, אמר משה לפני הקב״ה איני יכול לעמוד על מנינם, א״ל הקב״ה משה לא כשם שאתה סבור אלא אם בקשתה לעמוד על מנינם של ישראל, טול ראשי אותיות של שבטים, ואתה עומד על מנינם, ר׳ מראובן, ש׳ משמעון, ל׳ מלוי, וכן כל שבט ושבט, למה הדבר דומה לשולחני שהיה לו נער, א״ל ספור לי מעות האלו א״ל היאך אני יכול לספור אותם, א״ל ספור ראש שורות של מעות, ותעמוד על החשבון, כך היה משה מתקשה על חשבונן של ישראל, א״ל הקב״ה טול ראשי אותיותיהם של שבטים ותעמוד על חשבונן, ר׳ מראובן מאתים אלף, נ׳ מנפתלי חמשים אלף, ש׳ משמעון שלש מאות אלף, י׳ מיהודה, י׳ מיוסף, י׳ מיששכר שלשים אלף, ז׳ של זבולון שבעת אלפים, ד׳ של דן ארבעת אלפים, ג׳ של גד שלשת אלפים, ב׳ של בנימן ב׳ אלפים, א׳ של אשר אלף, הרי חמש מאות אלף ותשעים ושבעה אלף, איכן השלשת אלפים, אלו שנפלו בימי העגל, שנאמר ויעשו בני לוי כדבר משה ויפול מן העם ביום ההוא כשלשת אלפי איש (שמות ל״ב:כ״ח), לכך אמר הקב״ה למשה מנה את ישראל לידע כמה חסרו.
[ו] ד״א כי תשא (וגו׳] ולא יהיה בהם נגף. כיון ששמע משה כן נתיירא ואמר עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב׳:ד׳), אמר ר׳ יהודה ב״ר אלעאי אמר משה כבר מצינו שפדיון נפשו של אדם ככר כסף, שנאמר והיה נפשך תחת נפשו או כר [כסף] תשקול (מלכים א כ׳:ל״ט), ר׳ יוחנן אמר ממי למד ממוציא שם רע, שנאמר וענשו אותו מאה כסף (דברים כ״ב:י״ט), ואנחנו הוצאנו שם רע על הקב״ה, ואמרנו אלה אלהיך ישראל (שמות ל״ב:ד׳), כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן מאה כסף, ריש לקיש אמר מן האונס למד משה, כתיב באונס ונתן איש השוכב עמה [לאבי הנערה חמשים כסף] (דברים כ״ב:כ״ט), ונחנו אנסנו את הדיבור, שכתיב לא יהיה לך [אלהים אחרים] (שמות כ׳:ב׳), ועשינו ע״ז, כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן חמשים כסף, ר׳ יהודה בר סימון אמר משור נגח למד משה, שנאמר אם עבד יגח השור [או אמה כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו] (שמות כ״א:ל״ב), ואנחנו הרמנו כבודו בשור, שנאמר וימירו את כבודם בתבנית שור (תהלים ק״ו:כ׳), כל אחד ממנו צריך ליתן שלשים שקל, ידע הקב״ה מה בלבו של משה, א״ל חייך לא ככר כסף, ולא מאה כסף, ולא חמשים שקלים כסף, ולא שלשים שקלים, אלא זה יתנו.
[Parashat Ki Tisa]
[1] (Exod. 30:12:) WHEN YOU TAKE A CENSUS (rosh) OF THE CHILDREN OF ISRAEL…. This text is related (to Cant. 7:3 [2]): YOUR NAVEL IS A ROUND BOWL. LET NOT MIXED WINE BE LACKING. <The verse> is speaking of Israel's Sanhedrin, since it was located in the center of the Temple in the Chamber of Hewn Stones, which resembles a navel.1 As the navel is located in the middle of the body, so was the Sanhedrin located in the middle of the Temple.
Another interpretation of NAVEL. As in the case of the navel, all the time that the infant is located in its mother's abdomen, the navel < coming > from it is a life<line>; so Israel draws its life from the Sanhedrin. Therefore, there is a resemblance between the Sanhedrin and a navel. What is the meaning of ROUND BOWL (literally: BOWL OF ROUNDNESS [sahar])? A patera2 used in business.3 {The ROUNDNESS (sahar) is like the merchant (soher).} Whatever is needed comes out of it (i.e., round bowl). Now this expression (ROUND BOWL, i.e., aggan ha-sahar) can only be a word for patera, as stated (in Exod. 24:6): AND MOSES TOOK HALF THE BLOOD AND PUT IT IN BOWLS (agganot). Another interpretation (of Cant. 7:3 [2]): YOUR NAVEL IS A ROUND BOWL. Abbin bar Bar Hisda said: What is the meaning of ROUND BOWL (aggan ha-sahar)?4 It is like the half moon, since they call the moon roundness (sihra in Aramaic).5 <Ergo:> ROUND BOWL, <i.e. the moon>.6 Our masters have said (in Sanh 4:3): THE SANHEDRIN WAS <ARRANGED> LIKE HALF OF A ROUND THRESHING FLOOR. (Cant. 7:3 [2], cont.:) LET NOT MIXED WINE BE LACKING, since there is never less than one-third of them. In the case of mixed wine, whoever mixes it properly mixes a third of a cup of wine with two parts water. So the Sanhedrin would sit from the <time of > the morning sacrifice until the sacrifice at twilight, so that none of them was free for <heeding nature's> necessities. Then what did they do when one of them wanted to leave? He would count. If there were twenty-three, he would leave; but if not, he would not leave. Thus it is written (in Cant. 7:3 [2]): LET NOT MIXED WINE BE LACKING; and there was never less than one third of them. Ergo (in Cant. 7:3 [2]): LET NOT MIXED WINE BE LACKING.
[2] (Cant. 7:3 [2], cont.:) YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. R. Johanan said: A HEAP OF WHEAT (hittim, sing.: hittah): This is the book of Leviticus, all of which <concerns> sin offerings (hatta'ot, sing.: hatta'ah) and guilt offerings (asamot).7 It is <the law of> the sin offering (hitta; cf. Lev. 6:18 [25]). It is <the law of> the guilt offering (asham; cf. Lev. 7:1). Moreover, <like the belly in the middle of the body,> it (i.e., Leviticus) is set in the middle of Torah, and all of it <concerns> sin offerings (i.e., the wheat of Cant. 7:3 [2]) and guilt offerings. Ergo (in Cant. 7:3 [2]): YOUR BELLY (i.e., Leviticus) IS A HEAP OF WHEAT (i.e.., sin offerings). Resh Laqish said: Why is it likened to wheat? It is simply that just as all of these wheat grains are reckoned by measure, so all of Israel was reckoned by number (minyan). The elders, the saints, the sages, and all Israel are reckoned by number (minyan).
(Cant. 7:3 [2]): YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. Rav Idi said: But is not a heap of pine cones8 more beautiful than one of wheat?9 Yet it says (in Cant. 7:3 [2]): YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT. It is simply that the world cannot subsist on pine cones but can subsist on wheat. It is therefore written (in Cant. 7:3 [2]): YOUR BELLY IS A HEAP OF WHEAT….
R. Isaac said: No one reckons baskets of refuse, of chaff, or of straw to his steward.10 What does he reckon to his steward? Baskets of wheat, not baskets of refuse. What does he do <with the refuse>? He cleans (rt.: MHH) it out with water, even as <he did to> the generation of the flood (according to Gen. 6:7): AND THE LORD SAID: I WILL BLOT (rt.: MHH) OUT <THE HUMANITY WHICH I CREATED >. And not baskets of chaff. Now what does he do? He scatters it to the wind, even as <he did to> the generation of the dispersion (according to Gen. 11:8): SO THE LORD DISPERSED THEM. Likewise the bundles of straw. Now what does he do? He puts them in the furnace, even as he did to the Egyptians (according to Exod. 15:7): IT CONSUMES THEM LIKE STRAW. [So what did his steward reckon? The bundles of wheat. Thus Israel is likened to wheat. He therefore counts them (in Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE <A CENSUS OF THE CHILDREN OF ISRAEL….>]
[3] [(Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE <A CENSUS>.] This text is related to Ps. 3:3 [2]): MANY SAY TO MY SOUL….. This refers to David, when that deed (of II Sam. 11) took place at his hand.11 They said: What person is there who has carried off the ewe lamb, killed the shepherd, and made Israel fall by the sword?12 Is there salvation for him? (Ibid., cont.:) THERE IS NO SALVATION FOR HIM THROUGH HIS GOD. David said (in vs. 3 [2]): AND YOU, O LORD, have concurred with them and have written in the Torah (at Lev. 20:10): THE ADULTERER AND THE ADULTERESS SHALL SURELY BE PUT TO DEATH. Still (according to Ps. 3:4 [3]) <YOU, O LORD, ARE> A SHIELD ABOUT ME. You <are the one> who shielded me through the merit of my ancestors, <the one> who restored me to the kingship, AND (ibid. cont.:) THE ONE WHO RAISES UP MY HEAD. Instead of that which I owed you, < namely > the lifting off of the head, you gave me an uplifted head at the hands of the prophet Nathan, [who said to me] (in II Sam. 12:13): THE LORD HAS ALSO REMITTED YOUR SIN; YOU SHALL NOT DIE.
Another interpretation: David spoke with respect to the event of the <golden> calf. The world said: This is the people who heard from the mouth of its God (in Exod. 20:3): YOU SHALL HAVE NO <OTHER GODS BESIDE ME>. Then at the end of forty days they said of the calf (in Exod. 32:4): THIS IS YOUR GOD, O ISRAEL. Is there salvation for them? (Ps. 3:3 [2]:) <MANY SAY TO MY SOUL>: THERE IS NO SALVATION FOR HIM THROUGH HIS GOD. SELAH. <The word> MANY (in Ps. 3:3 [2]) can only mean the peoples of the world, since it is stated (in Is. 17:12): HERE IS THE ROAR OF MANY PEOPLES. Israel had promised (to have no other gods) and you agreed with them; so you said to Moses our Teacher (in Deut. 9:14): LET ME ALONE, AND I WILL DESTROY THEM. However, (in Ps. 3:4 [3]:) <YOU, O LORD ARE> A SHIELD ABOUT ME. You <are the one> who shielded me through the merit of our ancestors and recalled for us the merit of Abraham, in that you had said to him (in Gen. 15:1): I AM A SHIELD FOR YOU. Before I committed that < sinful > act, you had your Divine Presence dwell in our midst, but after I had committed that act, you said (in Exod. 25:8): AND MAKE ME A SANCTUARY <THAT I MAY DWELL AMONG THEM>. (Ps. 3:4 [3]): THE ONE WHO RAISES UP MY HEAD. Instead of that which we owed you, <namely> the lifting off of our head, you gave us an uplifted head at the hands of Moses our Teacher, [to whom you said] (in Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE A CENSUS OF (literally: LIFT UP THE HEAD OF) THE CHILDREN OF ISRAEL….>
[4] [(Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE A CENSUS.] What is written <just> before this lection (in Exod. 30:10)? AARON SHALL MAKE ATONEMENT UPON ITS HORNS (i.e., the horns of the incense altar) <ONCE A YEAR>.13 When Israel sinned, the Holy One said to Moses: Go and make atonement for them. He said to him: Sovereign of the World, did you not say this: ONCE A YEAR? The Holy One said to him: Go and restore them. R. Abbin the Levite said: Moses said to the Holy One: Sovereign of the World, out of all the peoples that you have in your world, you only charge me concerning Israel. (Lev. 20:2:) AND UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL YOU SHALL SAY. (Exod. 30:31:) UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL YOU SHALL SPEAK. To what is the matter comparable?14 To a King who had purple garments.15 Now he had a certain purple cloak which he cherished more than all of them. So he commanded his servant and said to him: Shake it out; fold it up. He also said to him: Set your mind on it. He said to him: My Lord King, of all your purple garments you have only commanded me concerning this one. He said to him: Because I wore this one when I first became king, I therefore cherish it more than all these <other> garments of mine. In such a way did the Holy One speak, when <Moses> said to him: For what reason did you command me more concerning Israel than all the <other> peoples which are in the world? He said to him: For what reason? Because they were the first to make me king, <when they did so> by the sea. (Exod. 15:18:) THE LORD SHALL REIGN FOR EVER AND EVER.
[5] (Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE <A CENSUS>. R. Joshua bar Nahmani the Priest said: The Holy One said to Moses: Go and number Israel.16 Moses said to the Holy One: It is written (in Gen. 28:14): AND YOUR SEED SHALL BE LIKE THE DUST OF THE EARTH…; (and in Hos. 2:1 [1:10]): THE NUMBER OF THE CHILDREN OF ISRAEL SHALL BE AS THE SAND OF THE SEA…. So are you saying: Go and number Israel! Moses said to the Holy One: I am unable to hold out in counting them. The Holy One said to him: Moses, it is not as you think. However, if you wish to hold out in counting Israel, take the initial letters of the tribes. Then you shall hold out in counting them. <Take> the resh from Reuben, the shin from Simeon, the lamed from Levi, etc., for each and every tribe. To what is the matter comparable? To a money-changer who had a boy. He said to him: Count these coins for me. He said to him: How can I count them? He said to him: count the tops of the stacks of coins, and you will hold out in the calculation. So when Moses met with difficulties in the calculation of Israel, the Holy One said to him: Take the initial letters of the tribes, and you shall hold out in their calculation. The resh of Reuben equals two hundred thousand;17 the nun of Naphtali equals fifty thousand; the shin of Simeon equals three hundred thousand; the yod of Judah <plus> the yod of Joseph <plus> the yod of Issachar equal thirty thousand; the zayin of Zebulun equals seven thousand; the dalet of Dan equals four thousand; the gimel of Gad equals three thousand; the bet of Benjamin equals two thousand; the alef of Asher equals one thousand. The result is five hundred ninety-seven thousand. Where are the three thousand (from the original six hundred thousand of Exod. 12:37)? These were the ones who fell in the days of the <golden> calf, as stated (in Exod. 32:28): SO THE CHILDREN OF LEVI ACTED ACCORDING TO THE WORD OF MOSES, AND ABOUT THREE THOUSAND OF THE PEOPLE FELL ON THAT DAY. For that reason the Holy One said to Moses: Number Israel in order to know how many are missing.
[6] (Exod. 30:12): WHEN YOU TAKE A CENSUS <…, EACH SHALL GIVE A RANSOM FOR HIS LIFE…,> SO THAT NO PLAGUE COME UPON THEM. When Moses heard this, he was afraid, and said (as Job. 2:4): SKIN FOR SKIN! ALL THAT ONE HAS HE WILL GIVE FOR HIS LIFE.18 R. Judah b. R. Il'ay said: Moses said: We have already found that a ransom for a person's life is a talent of silver. It is so stated (in I Kings 20:39): IT WILL BE YOUR LIFE FOR HIS LIFE OR YOU WILL PAY A TALENT [OF SILVER]. R. Johanan said: From whom did he learn <about the ransom >? From the one who commits libel. Thus it is stated (concerning the man who commits libel against his virgin bride in Deut. 22:19): AND THEY SHALL FINE HIM A HUNDRED <SHEKELS OF> SILVER. Now we have committed libel against the Holy One19 and said (of the golden calf in Exod. 32:4): THIS IS YOUR GOD, O ISRAEL. <Therefore,> each and every one of us must give a hundred <shekels> of silver. Resh Laqish said: Moses learned <about the ransom> from <the law concerning > the rapist. It is written (concerning the rapist in Deut. 22:29): THE MAN WHO LAY WITH HER SHALL GIVE [TO THE YOUNG WOMAN'S FATHER FIFTY <SHEKELS OF> SILVER]. Now we have raped the <divine> word. Thus it is written (in Exod. 20:3): YOU SHALL HAVE NO [OTHER GODS] <BESIDES ME>; and we have committed idolatry. <Therefore,> each and every one of us must give fifty < shekels of> silver. R. Judah bar Simon said: Moses learned from <the law concerning> a goring bull, since it is stated (in Exod. 21:32): IF A BULL GORES A MALE [OR FEMALE] SLAVE, [HE SHALL GIVE THIRTY SHEKELS OF SILVER TO THE MASTER]. Now we have exchanged his glory for a bull. It is so stated (in Ps. 106:20): THUS THEY EXCHANGED THEIR GLORY FOR THE IMAGE OF A BULL. Does every one of us have to give thirty shekels? The Holy One knew what was in Moses' heart. He said to him: By your life, <the ransom will be> not a talent of silver, not a hundred < shekels of> silver, not fifty shekels of silver, and not thirty shekels, but (as in Exod. 30:13): <EVERYONE WHO IS ENTERED IN THE RECORDS > SHALL GIVE THIS: <A HALF SHEKEL >.
[7] [(Exod. 30:13:) <EVERYONE WHO IS ENTERED IN THE RECORDS> SHALL GIVE THIS (ZH): <A HALF SHEKEL>.] R. Meir said: The Holy One took something like a coin of fire20 from under the throne of glory and showed it unto Moses.21 Then he said to Moses <EVERYONE WHO IS ENTERED (ha'over, rt.: 'BR) IN THE RECORDS > SHALL GIVE THIS. Moses said: Who shall give? The Holy One said to him: Everyone who crossed over (ha'over) in the sea.
(Exod. 30:13:) A HALF SHEKEL. R. Judah and R. Nehemiah differ. R. Judah says: Because (in the matter of the calf) they sinned in the middle of the day, they would give the half shekel. But R. Nehemiah said: Because they sinned for six hours in the day, they would give the half shekel,22 since it consists of six grammata.23 R. Judah bar Nehemiah said in the name of R. Johanan ben Zakkay: Because Israel transgressed (rt.: 'BR) the Ten Commandments, they would give ten gerahs.24 R. Berekhyah said in the name of Resh Laqish: You sold Rachel's first-born for twenty <pieces of> silver (according to Gen. 37:28); therefore, in the case of every first-born that you shall have, his redemption shall be five shekels of silver, as stated (in Numb. 3:47): YOU SHALL TAKE FIVE <SHEKELS> EACH.
[8] Another interpretation (of Exod. 30:13:) <EVERYONE WHO IS ENTERED IN THE RECORDS> SHALL GIVE THIS (ZH). How many tribes should give? Z (zayin) equals seven <and> H (he) equals five for a total of twelve tribes.
You find that Israel was counted ten times.25
• Once on their descent to Egypt. It is written (in Deut. 10:22): WITH SEVENTY SOULS [DID YOUR ANCESTORS GO DOWN TO EGYPT].
• Once on their coming up, as stated (in Exod. 12:37): THEN THE CHILDREN OF ISRAEL TRAVELED FROM RAMESES TO SUCCOTH, [ABOUT SIX THOUSAND].
• Once <here> in Parashah Ki Tissa.
• Twice in Waydabber (i.e., the book of Numbers):
• Once in <the chapter on> standards (Numb. 2) and
Once in <the chapter on> the division of the land (Numb. 26).
• Twice in the days of Saul: (I Sam. 15:4:) AND HE NUMBERED THEM IN TELAIM. (I Sam. 11:8:) AND HE NUMBERED THEM IN BEZEK.
• Once in the days of David, as stated (in II Sam. 24:9): AND JOAB GAVE THE SUM OF THE NUMBERING OF THE PEOPLE <UNTO THE KING>.
• Once in the coming up from the captivity, as stated (in Ezra 2:64): THE WHOLE CONGREGATION TOGETHER WAS 4 [2360].
• And once in the age to come, [of which it is stated] (in Jer. 33:13): THE SHEEP SHALL PASS AGAIN UNDER THE HANDS OF THE COUNTER.
• Once on their coming up, as stated (in Exod. 12:37): THEN THE CHILDREN OF ISRAEL TRAVELED FROM RAMESES TO SUCCOTH, [ABOUT SIX THOUSAND].
• Once <here> in Parashah Ki Tissa.
• Twice in Waydabber (i.e., the book of Numbers):
• Once in <the chapter on> standards (Numb. 2) and
Once in <the chapter on> the division of the land (Numb. 26).
• Twice in the days of Saul: (I Sam. 15:4:) AND HE NUMBERED THEM IN TELAIM. (I Sam. 11:8:) AND HE NUMBERED THEM IN BEZEK.
• Once in the days of David, as stated (in II Sam. 24:9): AND JOAB GAVE THE SUM OF THE NUMBERING OF THE PEOPLE <UNTO THE KING>.
• Once in the coming up from the captivity, as stated (in Ezra 2:64): THE WHOLE CONGREGATION TOGETHER WAS 4 [2360].
• And once in the age to come, [of which it is stated] (in Jer. 33:13): THE SHEEP SHALL PASS AGAIN UNDER THE HANDS OF THE COUNTER.
The Holy One said: [in this world] the children of Adam count you. In the world to come, however, I will count them; and there is no one who will number you. Thus it is stated (in Hos. 2:1 [1:10]): THE NUMBER OF THE CHILDREN OF ISRAEL SHALL BE [AS THE SAND OF THE SEA, WHICH CANNOT BE MEASURED OR NUMBERED].
1. Tanh., Exod. 9:2; PR 10:2; Numb. R. 1:4; below, Tanh. (Buber), Numb. 1:4 and Deut. 1:3 with the notes there; Ocf. Sanh. 37a; Exod. R. 39:1; below, Numb. 1:4; also Deut. 1:3.
2. The Latin word denotes a merchant’s dish in which the various coins were arranged.
3. Gk.: pragmateia.
4. Cant. R. 7:3:1.
5. The Aramaic word actually means “moonlight.”
6. Aggan ha-sahar actually denotes a full moon, but once the concept of the moon is introduced, it is easy to visualize the moon in any phase.
7. Similarly Cant. R. 7:3:2; PR 10:3.
8. Gk.: strobiloi.
9. Cant. R. 7:3:3; PR 10:3.
10. Cf. Cant. R. 7:3:3; PR 10:4.
11. Tanh., Exod. 9:4; PRK 2:1; PR 10:10; M. Pss. 3:5/6.
12. The ewe lamb was Bathsheba, and the shepherd was Uriah the Hittite.
13. Tanh., Exod. 9:6; PRK 2:7.
14. Tanh., Exod. 9:8.
15. Gk.: porphurai.
16. PRK 2:8; Tanh., Exod. 9:1.
17. This and the following numbers comprise numerical equivalents of the initial Hebrew letters times one thousand.
18. Tanh., Exod. 9:11; cf. below, Numb. 2:19.
19. PR 10:12.
20. Perhaps the word THIS (ZH) in Exod. 30:13 suggested the biblical Aramaic root, ‘ZH (“light a fire,” “heat”), found in Dan. 3:19, 22. For an explicit connection between the two roots, see M. Pss. 68:5. Cf. also PR 10:12.
21. Below, Tanh. (Buber), Numb. 2:19; Tanh., Exod. 9:9 (at the end); ySheq. 1:6 (46b); PRK 2:10; Numb. R. 12:3; M. Pss. 91:1.
22. ySheq. 2:4 or 3 (46d); see Tanh., Exod. 9:10. See also below, Exod. 9:13.
23. The Greek word (gramma in the singular) denotes a small weight of 1/24 ounce.
24. Cf. Exod. 30:13 = Numb. 3:47: THE SHEKEL IS TWENTY GERAHS. Similarly Lev. 27:25; Numb. 18:16; Ezek. 45:12.
25. PRK 2:8; Tanh., Exod. 9:9; PR 10:14; Numb. R. 2:11.
ונתנו איש כפר נפשו לה׳ – 1שלשה דברים שמע מפי הגבורה ופחד ונרתע לאחוריו, כשאמר לו ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳). אמר משה רבינו ע״ה רבונו של עולם השמים ושמי השמים לא יכלכלוך (מלכים א ח׳:כ״ז) וכל שכן הארץ, ואתה אומר לי ועשו לי מקדש, אמר לו [הקב״ה] משה לא כמו שאתה מחשב, אלא עשרים קרש בצפון, ועשרים קרש בדרם [ושמונה במערב], ואני מצמצם שכינתי ביניכם. וכשאמר לו את קרבני לחמי לאשי (במדבר כ״ח:ב׳), אמר משה רבונו של עולם אם אביא כל צאן וכל צבי ואיל שבעולם, [אין בהם העלאה אחת], וכל עצים שבעולם, אין בהם הבערה אחת, שנאמר ולבנון אין די בער וגו׳ (ישעיהו מ׳:ט״ז), אמר לו [הקב״ה] משה לא כמו שאתה חושב, 2[אלא ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו לה׳ וגו׳ (במדבר כ״ח:ג׳) ולא שנים בבת אחת, אלא אחד בשחרית ואחד בין הערבים] שנאמר את הכבש אחד תעשה בבקר (במדבר כ״ח:ד׳). וכשאמר לו ונתנו איש כופר נפשו (שמות ל׳:י״ב), אמר משה רבונו של עולם ומי יוכל לתת כופר נפשו אם יביא כל כסף וזהב שבעולם לא יוכל לתת כפרו, אמר לו [הקב״ה] משה לא כמו שאתה חושב, אלא זה יתנו [כזה יתנו] מחצית השקל. 3ר׳ יהודה ור׳ נחמיה היו חולקין בדבר, חד אומר לפי שחטאו בחצי היום יביאו מחצית השקל, וחד אומר לפי שעברו על עשרת הדברות יתנו עשרה גרה, 4והחוטאים יביאו אבל מי שלא חטא לא יביא, ואיזה הוא שלא חטא, זה שבט לוי, כי אמר הנה ׳זה׳ יתנו, ומנין ׳זה׳ שנים עשר, והיו שנים עשר שבטים, חוץ משבט לוי, שלא היה במניין השבטים, כי אותו השבט נבחר לה׳, שנאמר כי בו בחר ה׳ וגו׳ (דברים י״ח:ה׳).
ולא יהיה בהם נגף – 5כי בכל עת פקודתם צריכים להיות נותנים כופר, מכאן שאסור למנות את ישראל בלי כופר, ואם תאמר היאך נעלם דבר זה מדוד בעת שמנה את ישראל, לפי שאמר זמירות היו לי חוקיך (תהלים קי״ט:נ״ד), אמר לו הקב״ה דברי תורה דכתיב בהם התעיף עיניך בו ואיננו (משלי כ״ג:ה׳) ואתה קורא אותם זמירות, וכן נעלם ממנו זה הפסוק ולבני קהת לא נתן [כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו] (במדבר ז׳:ט׳), והוא הרכיב את הארון בעגלה, לפיכך פרץ ה׳ פרץ בעוזא (שמואל ב ו׳:ח׳).
1. שלשה דברים שמע משה מפי הגבורה. תנחומ׳ כי תשא אות י׳ ד״ה מחצית השקל, ופסיקת׳ דר״ב שקלים (דף כ׳ ע״א), ופסקא את קרבני לחמי (דף ס״א ע״ב), ופסיקת׳ רבתי פט״ז, וכן בתנחומ׳ נשא אות י״א, ותנחומא שלנו נשא אות י״ט, ובמדרש רבה פי״ב אות י״ג, ושוח״ט מזמור צ״א, וילקוט תרומה רמז שס״ה.
2. אלא ואמרת להם זה האשה. הוספתי כמו שהוא בפסיקת׳, וכתנחומ׳ יש פה הוספת דברים.
3. ר׳ יהודה ור׳ נחמיה. בתנחומ׳ תשא אות י׳ הגירסא מחצית השקל על שחטאו בשש שעות בחצי היום יתנו מחצית השקל שהוא ששה גרמיסין, ר׳ יוחנן אמר על שעברו על עשרת הדברות לפיכך יתן כל אחד ואחד עשרה גרה שהוא מחצית השקל, ובתנחומ׳ שלנו אות ז׳ הלשון מתוקן כמו שהעירותי שם בהערה מ״ה, שהמאמר נשנה בירושלמי שקלים פ״ב ה״ד, ופסיקת׳ שקלים (י״ט ע״ב), וע״ש בהערה ק״נ, ומובא בילקוט ריש כי תשא בשם הילמדנו, ובתנחומ׳ הנדפס יש לתקן וכצ״ל [ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ר׳ יהודה אומר לפי שחטאו בחצי היום לפיכך יתנו מחצית השקל ור׳ נחמיה אומר] על שחטאו בשש שעות [בחצי היום] (ביום) יתנו מחצית השקל, ואחר זה נאמר בתנחומ׳ שלנו שם ר׳ יהודה בר׳ נחמיה בשם ר׳ יוחנן בן זכאי אומר לפי שעברו על עשרת הדברות יתנו עשרה גרה, וע״ש הערה נ׳ ונ״א, ומזה הראה שגם לפני המחבר היתה הנוסחא משובשת בתנחומ׳ כי הביא את דברי ר׳ יוחנן במקום דברי ר׳ נחמיה, וגם בלק״ט נשמט המאמר מר׳ נחמיה ע״ש הערה כ״ט.
4. והחוטאים יביאו. זה ליתא שם. והוספת המחבר הוא, ועיין בתנחומ׳ שלנו אות ח׳ דבר אחר: זה יתנו כמה שבטים יתנו ז׳ שבעה ה׳ חמשה הרי י״ב שבטים, ועיין פסיקתא שקלים כ׳ ע״ב.
5. כי בכל עת פקודתם. זה מובא בלק״ט כלשון המחבר וע״ש בהערות.
(יב-טז) פָּרָשַׁת כִּי תִשָּׂא
כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (שיר השירים ז׳:ג׳) ״בִּטְנֵךְ עֲרֵמַת חִטִּים״. לָמָּה נִמְשְׁלוּ יִשְׂרָאֵל בְּחִטִּים. אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַה הַחִטִּים הַלָּלוּ כֻּלָּן עוֹלִין בְּמִדָּה, כָּךְ הָיוּ יִשְׂרָאֵל כֻּלָּן עוֹלִין בְּמִנְיַן הַזְּקֵנִים וְהַחֲסִידִים וְהַחֲכָמִים.
אָמַר רַבִּי יִצְחָק, אֵין אָדָם מְצַוֶּה עַל בֶּן בֵּיתוֹ לֹא מַשְׁפֵּלוֹת שֶׁל זֶבֶל וְלֹא שֶׁל מוֹץ וְלֹא שֶׁל קַשׁ, וּמַהוּ מְצַוֶּה עַל בֶּן בֵּיתוֹ, מַשְׁפֵּלוֹת שֶׁל חִטִּים, שֶׁל זֶבֶל מַהוּ עוֹשֶׂה, מַמְחֶה אוֹתוֹ בַּמַּיִם, וְכֵן דּוֹר הַמַּבּוּל מַה כְּתִיב בּוֹ, ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶמְחֶה וְגוֹ׳ ״, מַשְׁפֵּלוֹת שֶׁל מוֹץ מְזָרֶה אוֹתָן לָרוּחַ, וְכֵן דּוֹר הַפְּלָגָה (שם י״א:ח׳) ״וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם״, וְכֵן חֲבִילוֹת שֶׁל קַשׁ, וּמַהוּ עוֹשֶׂה, נוֹתֵן אוֹתָן בְּקָמִין, וְכֵן עָשָׂה לְמִצְרַיִם, ״יֹאכְלֵמוֹ כַּקַּשׁ״, וּמַהוּ מוֹנֶה, מַשְׁפֵּלוֹת שֶׁל חִטִּים, כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
מַה כְּתִיב לְמַעְלָה מִן הָעִנְיָן, (לעיל פסוק י) וְכִפֵּר אַהֲרֹן עַל קַרְנֹתָיו. כֵּיוָן שֶׁחָטְאוּ יִשְׂרָאֵל אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, לֵךְ כַּפֵּר לָהֶם. אָמַר לְפָנָיו, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, לֹא כֵן אָמַרְתָּ (שם) אַחַת בַּשָּׁנָה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לֵךְ זְקֹף אוֹתוֹ עַכְשָׁיו.
כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – אָמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן בַּר נַחְמָן, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּתִיב ״וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ״, וּכְתִיב (הושע ב׳:א׳) ״וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם״, וְאַתָּה אוֹמֵר לֵךְ מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל, אֵינִי יָכוֹל לַעֲמֹד עַל מִנְיָנָם. אֲמַר לֵיהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, מֹשֶׁה, לֹא כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה סָבוּר, אֶלָּא אִם בִּקַּשְׁתָּ לַעֲמֹד עַל מִנְיָנָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל טֹל רָאשֵׁי אוֹתִיּוֹת שֶׁל שְׁבָטִים וְאַתָּה עוֹמֵד עַל מִנְיָנָם, רֵי״שׁ מֵרְאוּבֵן, שִׁי״ן מִשִּׁמְעוֹן, לָמֶ״ד מִלֵּוִי וְכֵן כָּל שֵׁבֶט וְשֵׁבֶט. מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְשֻׁלְחָנִי שֶׁהָיָה לוֹ נַעַר, אָמַר לוֹ, פְּקֹד לִי מָעוֹת אֵלּוּ, אָמַר לוֹ, הֵיאַךְ אֲנִי יָכוֹל לִסְפֹּר אוֹתָם, אָמַר לוֹ, סְפֹר רָאשֵׁי שׁוּרוֹת שֶׁל מָעוֹת וְתַעֲמֹד עַל הַחֶשְׁבּוֹן. כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, רֵי״שׁ מֵרְאוּבֵן מָאתַיִם אֶלֶף, נוּ״ן מִנַּפְתָּלִי חֲמִשִּׁים אֶלֶף, שִׁי״ן מִשִּׁמְעוֹן שְׁלֹש מֵאוֹת אֶלֶף, יוֹ״ד מִיהוּדָה יוֹ״ד מִיִּשָּׂשְׂכָר יוֹ״ד מִיּוֹסֵף שְׁלֹשִׁים אֶלֶף, זַיִ״ן שֶׁל זְבוּלוּן שִׁבְעַת אֲלָפִים, דָּלֶ״ת שֶׁל דָּן אַרְבַּעַת אֲלָפִים, גִּימֶ״ל שֶׁל גָּד שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים, בֵּי״ת שֶׁל בִּנְיָמִין אַלְפַּיִם, אָלֶ״ף שֶׁל אָשֵׁר אֶלֶף, הֲרֵי חָמֵשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְתִשְׁעִים וְשִׁבְעָה אָלֶף. הֵיכָן שְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים, אֵלּוּ שֶׁנָּפְלוּ בָּעֵגֶל, שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיַּעֲשׂוּ בְנֵי לֵוִי כִּדְבַר מֹשֶׁה (להלן ל״ב:כ״ח) ״וַיִּפֹּל מִן הָעָם וְגוֹ׳ כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ״. לְכָךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, מְנֵה אֶת יִשְׂרָאֵל לֵידַע כַּמָּה חָסְרוּ.
וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ – כְּשֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה כֵּן, נִתְיָרֵא. אָמַר: (איוב ב׳:ד׳) ״עוֹר בְּעַד עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ״. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי אִלְעַאי אוֹמֵר: אָמַר מֹשֶׁה, מָצִינוּ שֶׁפִּדְיוֹן נַפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם כִּכַּר כֶּסֶף, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיְתָה נַפְשְׁךָ תַּחַת נַפְשׁוֹ אוֹ כִכַּר כֶּסֶף תִּשְׁקוֹל״. רַבִּי יוֹסֵי אוֹמֵר: מִמּוֹצִיא שֵׁם רַע אַתָּה לָמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ״ב:י״ט) ״וְעָנְשׁוּ אוֹתוֹ מֵאָה כֶסֶף״, וַאֲנַחְנוּ הוֹצֵאנוּ שֵׁם רַע וְאָמַרְנוּ ״אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל״, כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִמֶּנּוּ צָרִיךְ לִתֵּן מֵאָה כָּסֶף. רֵישׁ לָקִישׁ אָמַר: מִן הָאוֹנֵס לָמֵד, כְּתִיב (דברים כ״ב:כ״ט) ״וְנָתַן הָאִישׁ הַשֹּׁכֵב עִמָּהּ״ וְגוֹ׳, וְאָנוּ אָנַסְנוּ הַדִּבּוּר שֶׁכָּתַב (לעיל כ׳:ג׳) לֹא יִהְיֶה לְךָ וְכוּ׳ וְעָשִׂינוּ עֲבֹדָה זָרָה, כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִמֶּנּוּ צָרִיךְ לִתֵּן חֲמִשִּׁים כֶּסֶף. רַבִּי יְהוּדָה בְּרַבִּי סִימוֹן אָמַר: מִשּׁוֹר נַגָּח לָמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר ״אִם עֶבֶד יִגַּח הַשּׁוֹר״, וַאֲנַחְנוּ הֵמַרְנוּ כְּבוֹדוֹ בְּשׁוֹר שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים ק״ו:כ׳) ״וַיָּמִירוּ אֶת כְּבוֹדָם בְּתַבְנִית שׁוֹר״, כָּל אֶחָד וְאֶחָד מִמֶּנּוּ צָרִיךְ לִתֵּן שְׁלֹשִׁים שֶׁקֶל. יָדַע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה בְּלִבּוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, אָמַר לוֹ, חַיֶּיךָ, לֹא כִכַּר כֶּסֶף וְלֹא מֵאָה כֶּסֶף וְלֹא חֲמִשִּׁים שְׁקָלִים וְלֹא שְׁלֹשִׁים שְׁקָלִים אֶלָּא זֶה יִתְּנוּ.
אָמַר רַבִּי מֵאִיר, נָטַל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַטְבֵּעַ שֶׁל אֵשׁ מִתַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד וְהֶרְאָהוּ לְמֹשֶׁה וְאָמַר לוֹ, זֶה יִתְּנוּ. אָמַר מֹשֶׁה, מִי יִתֵּן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כָּל הָעֹבֵר בַּיָּם. מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל. רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי נְחֶמְיָה, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: לְפִי שֶׁחָטְאוּ בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּיּוֹם יִתְּנוּ מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל שֶׁהוּא עוֹשֶׂה שִׁשָּׁה גַּרְמִיסִין. רַבִּי יְהוּדָה בַּר נַחְמָנִי אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי, לְפִי שֶׁעָבְרוּ יִשְׂרָאֵל עַל עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת יִתְּנוּ עֲשָׂרָה גֵּרָה שֶׁהוּא מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל. רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַתֶּם מְכַרְתֶּם בְּכוֹרָהּ שֶׁל רָחֵל בְּעֶשְׂרִים כֶּסֶף, לְפִיכָךְ כָּל בְּכוֹר שֶׁיְּהֵא לָכֶם יְהֵא פִדְיוֹנוֹ חֲמֵשֶׁת שְׁקָלִים כֶּסֶף שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ג׳:מ״ז) ״וְלָקַחְתָּ חֲמֵשֶׁת חֲמֵשֶׁת וְגוֹ׳ ״.
דָּבָר אַחֵר: זֶה יִתְּנוּ – כַּמָּה שְׁבָטִים יִתְּנוּ. ז״ה, שִׁבְעָה חֲמִשָּׁה, הֲרֵי שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים. אַתָּה מוֹצֵא עֲשָׂרָה פְּעָמִים נִמְנוּ יִשְׂרָאֵל. {א} אַחַת בִּירִידָתָן לְמִצְרַיִם, (שמות א׳:ה׳) ״שִׁבְעִים נָפֶשׁ״, {ב} וְאַחַת בַּעֲלִיָּתָן, ״וַיִּסְעוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס סֻכֹּתָה״, {ג} וְאַחַת בְּפָרָשַׁת כִּי תִשָּׂא, {ד} וְאַחַת (בַּמְּרַגְּלִים) [בַּדְּגָלִים], {ה} וְאַחַת בְּחִלּוּק הָאָרֶץ, וּשְׁנַיִם בִּימֵי שָׁאוּל, {ו} (שמואל א י״א:ח׳) ״וַיִּפְקְדֵם בְּבָזֶק״, {ז} (שם ט״ו:ד׳) ״[וַיִּפְקְדֵם בַּטְּלָאִים״], {ח} וְאַחַת בִּימֵי דָּוִד, ״וַיִּתֵּן יוֹאָב אֶת מִסְפַּר מִפְקַד הָעָם״, {ט} וְאַחַת בַּעֲלִיָּתָן מִן הַגּוֹלָה, שֶׁנֶּאֱמַר (עזרא ב׳:ס״ד) ״כָּל הַקָּהָל כְּאֶחָד אַרְבַּע רִבּוֹא״, {י} וְאַחַת לֶעָתִיד לָבֹא, שֶׁנֶּאֱמַר (ירמיהו ל״ג:י״ג) ״עוֹד תַּעֲבֹרְנָה הַצֹּאן עַל יְדֵי מוֹנֶה״. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, בָּעוֹלָם הַזֶּה הָיוּ בְּנֵי אָדָם סוֹפְרִים אֶתְכֶם, אֲבָל לָעוֹלָם הַבָּא אֲנִי אֶסְפּוֹר אֶתְכֶם, וְאֵין מִי יִסְפֹּר אֶתְכֶם שֶׁנֶּאֱמַר ״וְהָיָה מִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִמַּד וְלֹא יִסָּפֵר״.
רַבִּי יַעֲקֹב פָּתַח, (משלי ט״ו:י״ט) ״דֶּרֶךְ עָצֵל כִּמְשֻׂכַת חָדֶק״, זֶה עֵשָׂו הָרָשָׁע, דַּהֲוָה דָּמִי לְהָדָא סִיכְּתָא דְּאַתְּ מְפַשַּׁר לָהּ מִן הָכָא וְהִיא מִתְעָרְיָא מִן הָכָא, כָּךְ הוּא עֵשָׂו הָרָשָׁע, מִתְהַפֵּךְ, אַיְיתִּי גּוּלְגַּלְתִּיךְ אַיְיתִי דִימוּסִיךְ אַיְיתִי אַרְנוֹנַךְ, לֵית לֵיהּ, קָנִיס לֵיהּ וּמוּמֵי לֵיהּ, (שם) ״וְאֹרַח יְשָׁרִים סְלֻלָה״, זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁכָּתוּב בּוֹ ״כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה׳ ״, שֶׁהִכְשִׁיר לְשׁוֹנוֹ לְמֹשֶׁה וְאָמַר כִּי תִשָּׂא.
רַבִּי יוֹחָנָן פָּתַח, (ישעיהו ב׳:ט׳) ״וַיִּשַׁח אָדָם וַיִּשְׁפַּל אִישׁ״, ״וַיִּשַּׁח אָדָם״ אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל דִּכְתִיב בָּהֶן ״וְאַתֶּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״, ״וַיִּשְׁפַּל אִישׁ״ זֶה מֹשֶׁה דִּכְתִיב בֵּיהּ (במדבר י״ב:ג׳) ״וְהָאִיש מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד״. אָמַר מֹשֶׁה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, יוֹדֵעַ אֲנִי שֶׁשָּׁחוּ יִשְׂרָאֵל לָעֵגֶל וְהֻשְׁפַּלְתִּי אֲנִי ״וְאַל תִּשָּׂא לָהֶם״, כִּי תִשָּׂא וְגוֹ׳.
זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (תהלים ע״ח:ח׳) ״כִּי אֱלֹהִים שֹׁפֵט זֶה יַשְׁפִּיל וְזֶה יָרִים״. רַבִּי יוֹנָה פָּתַר קְרָיָא בְּיִשְׂרָאֵל, בִּלְשׁוֹן ״זֶה״ הֻשְׁפְּלוּ, (להלן ל״ב:א׳) ״כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ״, וּבִלְשׁוֹן זֶה הֻגְבְּהוּ, זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר.
״צְדָקָה תְּרוֹמֵם גּוֹי״, בַּנְּדָבָה שֶׁהֵבִיאוּ יִשְׂרָאֵל לִמְלֶאכֶת הַמִּשְׁכָּן נִתַּן לָהֶם תִּלּוּי רֹאשׁ עַל יְדֵי מֹשֶׁה וְאָמַר כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ.
רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי בֶּן זִמְרָא אָמַר: כָּל זְמַן שֶׁנִּמְנוּ יִשְׂרָאֵל לְצֹרֶךְ, לֹא חָסְרוּ, שֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ, חָסְרוּ, וְאֵיזֶה זְמַן נִמְנוּ לְצֹרֶךְ, בִּימֵי מֹשֶׁה, וְשֶׁלֹּא לְצֹרֶךְ, בִּימֵי דָּוִד. רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן אָמַר בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן, וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ, בִּימֵי מֹשֶׁה, וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף, בִּימֵי דָּוִד.
כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים – בִּימָה שֶׁל עֵץ הָיְתָה נְתוּנָה בָּעֲזָרָה, לֹא הָיָה עוֹבֵר לִפְנִים הֵימֶנָּה אֶלָּא מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה. רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: כָּל דַּעֲבַר בִּימָא יִּתֵּן. וְרַבִּי נְחֶמְיָה אָמַר: כָּל דַּעֲבַר עַל סְכוּמַיָא יִתֵּן.
שָׁלֹשׁ תְּרוּמוֹת כָּתוּב כָּאן (כָּתוּב בִּוְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה).
אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, הֵעִיד בֶּן בּוּכְרִי בְּיַבְנֶה, כָּל כֹּהֵן שֶׁשּׁוֹקֵל אֵינוֹ חוֹטֵא. אֲמַר לֵיהּ רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי (לְאַבַּיֵּי), [לֹא כִּי] אֶלָּא כָּל כֹּהֵן שֶׁאֵינוֹ שׁוֹקֵל חוֹטֵא אֶלָּא שֶׁהַכֹּהֲנִים דּוֹרְשִׁין מִקְרָא זֶה לְעַצְמָן (ויקרא ו׳:ט״ז) ״וְכָל מִנְחַת כֹּהֵן כָּלִיל תִּהְיֶה לֹא תֵאָכֵל״. הוֹאִיל וְעֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְלֶחֶם הַפָּנִים שֶׁלָּנוּ הֵיאַךְ נֶאֱכָלִין, מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי. זֶה יִתְּנוּ, שְׁנֵים עָשָׂר שְׁבָטִים יִתְּנוּ. לְבֶן בּוּכְרִי, כֵּיוַן דְּמִתְּחִלָּה לָא מִיחַיֵּב לְאָתוּיֵי, כִּי מַיְיתִי נַמִי חוֹטֵא הוּא דְּקָא אַיְיתִי חֻלִּין בָּעֲזָרָה. דְּמַיְיתֵי וּמְסָרָן לְצִבּוּר. כָּךְ מְשִׁיבִין חֲכָמִים לְרַבִּי יְהוּדָה, מִנְחַת יָחִיד קְרֵבָה כָּלִיל וְאֵין מִנְחַת צִבּוּר קְרֵבָה כָּלִיל, כֵּיוָן שֶׁנִּמְּסְרָה לַצִּבּוּר כְּמוֹ שֶׁהִיא נִדְבַת צִבּוּר. כְּתִיב כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים. רַבִּי יְהוּדָה דַּאֲמַר כָּל דַּעֲבַר בִּימָא יִתֵּן מְסַיֵּיעַ לְרַבִּי יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי. וְרַבִּי נְחֶמְיָה דַאֲמַר כָּל דַּעֲבַר עַל פְּקוּדַיָּא יִתֵּן, מְסַיֵּיעַ לְבֶן בּוּכְרִי.
אָמַר רַבִּי מֵאִיר, כְּמִין מַטְבֵּעַ אֵשׁ הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד שֶׁלּוֹ, וְהֶרְאָהוּ לְמֹשֶׁה וְאָמַר לוֹ, זֶה יִתְּנוּ, כָּזֶה יִתְּנוּ.
רַבִּי פִּנְחָס בֶּן לֵוִי אָמַר: לְפִי שֶׁמָּכְרוּ בְּכוֹרָהּ שֶׁל רָחֵל וְנָפַל לְכָל אֶחָד וְאֶחָד טֶבַע, יְהֵא כָּל אֶחָד וְאֶחָד שִׁקְלוֹ טֶבַע.
וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ – (כתוב ברמז שמ״א).
עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל – אָמַר רָבָא, סִילְעָא דְאוֹרַיְיתָּא תְּלָתָא וְתִילְתָא הֲוֵי, דִּכְתִיב עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל וּמְתַרְגְּמִינַן עֶשְׂרִין מָעִין, וְתַנְיָא שֵׁשׁ מָעָה כֶּסֶף דִּינָר. מֵיתִיבִי, וַהֲלֹא סֶלַע שֶׁל הֶקְדֵּשׁ אַרְבָּעִים וּשְׁמוֹנָה פּוּנְדְּיוֹנִין, פּוּנְדְּיוּן זֶה מַה טִּיבוֹ, קַלְבּוּן לִפְרוֹטְרוֹט. בָּתַר דְּאוֹסִיפוּ עֲלֵיהֶן, דְּתַנְיָא, עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל, לָמַדְנוּ לְשֶׁקֶל שֶׁהוּא עֶשְׂרִים גֵּרָה, וּמִנַּיִן שֶׁאִם רָצָה לְהוֹסִיף יוֹסִיף, תַּלְמוּד לוֹמַר יִהְיֶה, יָכוֹל שֶׁאִם רָצָה לִפְחוֹת יִפְחֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הוּא״.
בְּאֶחָד בַּאֲדָר מַשְׁמִיעִין עַל הַשְּׁקָלִים. בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ, שֻׁלְחָנוֹת הָיוּ יוֹשְׁבִין בַּמְּדִינָה. בְּעֶשְׂרִים וַחֲמִשָּׁה יָשְׁבוּ בַּמִּקְדָּשׁ. מִשֶּׁיָּשְׁבוּ בַּמִּקְדָּשׁ הִתְחִילוּ לְמַשְׁכֵּן. אֶת מִי מְמַשְׁכְּנִין, לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים וְגֵרִים [וַעֲבָדִים] מְשֻׁחְרָרִים, אֲבָל לֹא נָשִׁים וַעֲבָדִים וּקְטַנִּים. כָּל קָטָן שֶׁהִתְחִיל אָבִיו לִשְׁקֹל עַל יָדוֹ, שׁוּב אֵינוֹ פּוֹסֵק. אֵין מְמַשְׁכְּנִין אֶת הַכֹּהֲנִים מִפְּנֵי דַּרְכֵי שָׁלוֹם. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, הֵעִיד בֶּן בּוּכְרִי וְכוּ׳. וְאֵלּוּ חַיָּבִין בְּקַלְבּוּן, לְוִיִּם וְיִשְׂרְאֵלִים וְגֵרִים וַעֲבָדִים מְשֻׁחְרָרִים, אֲבָל לֹא כֹּהֲנִים וְלֹא קְטַנִּים וְלֹא נָשִׁים וְלֹא עֲבָדִים. הַשּׁוֹקֵל עַל יְדֵי כֹּהֵן עַל יְדֵי אִשָּׁה עַל יְדֵי עֶבֶד עַל יְדֵי קָטָן, פָּטוּר. וְאִם שָׁקַל עַל יָדוֹ וְעַל יַד חֲבֵרוֹ, חַיָּב שְׁנֵי קַלְבּוּנִים. הַשּׁוֹקֵל עַל יְדֵי עָנִי עַל יְדֵי שְׁכֵנוֹ וְעַל יְדֵי בֶּן עִירוֹ, פָּטוּר. וְאִם (חוֹלֶה) [הִלְוָון], חַיָּב. הָאַחִין הַשֻּׁתָּפִין שֶׁחַיָּבִין בְּקַלְבּוּן, פְּטוּרִין מִמַּעֲשַׂר בְּהֵמָה וְכוּ׳. וְכַמָּה הוּא קַלְבּוּן, מָעָה כֶּסֶף, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, חֲצִי מָעָה.
וְלָמָּה בְּאֶחָד בַּאֲדָר, כְּדֵי שֶׁיָּבִיאוּ יִשְׂרָאֵל שִׁקְלֵיהֶן בְּעוֹנָתָן וְתוֹרְמִין תְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה מִן הַחֲדָשָׁה בִּזְמַנָּהּ בְּאֶחָד בְּנִיסָן. אָמַר רַבִּי יִצְחָק, בַּתְּחִלָּה (להלן מ׳:י״ז) ״וַיְּהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן״, וְתָנִי עֲלָהּ, בַּיּוֹם שֶׁהוּקַם הַמִּשְׁכָּן בּוֹ בַּיּוֹם נִתְרְמָה תְּרוּמָה.
בְּאֶחָד בַּאֲדָר מַשְׁמִיעִין עַל הַשְּׁקָלִים, דַּאֲמַר קְרָא ״זֹאת עוֹלַת חֹדֶשׁ בְּחָדְשׁוֹ״ אָמְרָה תּוֹרָה חַדֵּשׁ וְהָבֵא לִי קָרְבָּן מִתְּרוּמָה חֲדָשָׁה, וְכֵיוָן דִּבְנִיסָן בָּעִינָן אַקְרוּבִי מִתְּרוּמָה חֲדָשָׁה קַדְמִינָן וְקָרִינָן בְּאֶחָד בַּאֲדָר כִּי הֵיכִי דְנֵיתֵי שְׁקָלִים לַמִּקְדָּשׁ.
אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ, גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁעָתִיד הָמָן הָרָשָׁע לִשְׁקֹל שְׁקָלִים עַל יִשְׂרָאֵל, לְפִיכָךְ הִקְדִּים שִׁקְלֵיהֶם לִשְׁקָלָיו.
שְׁלֹשָׁה עָשָׂר שׁוֹפָרוֹת הָיוּ בַּמִּקְדָּשׁ וְהָיָה כָּתוּב עֲלֵיהֶן {א} תְּקָלִין חֲדָתִין {ב} וּתְקָלִין עַתִּיקִין, {ג} וְקִינִין, {ד} וְגוֹזְלֵי עוֹלוֹת, {ה} עֵצִים, {ו} (לַ)לְּבוֹנָה, {ז} זָהָב לַכַּפֹּרֶת, וְשִׁשָּׁה לִנְדָבָה. תְּקָלִין חֲדָתִין, אֵלּוּ שִׁקְלֵי כָּל הַשָּׁנָה כֻּלָּהּ. תְּקָלִין עַתִּיקִין, מִי שֶׁלֹּא שָׁקַל אֶשְׁתָּקַד שׁוֹקֵל לַשָּׁנָה הַבָּאָה. שִׁשָּׁה לִנְדָבָה, אָמַר חִזְקִיָּה, כְּנֶגֶד שִׁשָּׁה בָּתֵּי אֲבוֹת הַכֹּהֲנִים שֶׁתִּקְּנוּ חֲכָמִים שֶׁיְּהֵא לָהֶם שָׁלוֹם זֶה עִם זֶה, רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: מִתּוֹךְ שֶׁהַנְּדָבָה מְרֻבָּה תִּקְּנוּ לָהֶם שׁוֹפָרוֹת מְרֻבִּין כְּדֵי שֶׁלֹּא יִתְעַפְּשׁוּ הַמָּעוֹת, וּזְעִירִי אָמַר: כְּנֶגֶד פַּר וָעֵגֶל אַיִל וָכֶבֶשׂ גְּדִי וְשָׂעִיר.
תָּנִי. שׁוֹפָרוֹת הַלָּלוּ עֲקֻמּוֹת הָיוּ, קְצָרִין מִלְּמַעְלָה וּרְחָבִין מִלְּמַטָּה, מִפְּנֵי הָרַמָּאִין.
מִשֶּׁיָּשְׁבוּ בַּמִּקְדָּשׁ [הִתְחִילוּ] לְמַשְׁכֵּן אֶת יִשְׂרָאֵל עַל שִׁקְלֵיהֶן כְּדֵי שֶׁיְּהוּ קָרְבְּנוֹת צִבּוּר קְרֵבִין מֵהֶן. מָשְׁלוּ מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה, לְאֶחָד שֶׁעָלְתָה לוֹ מַכָּה בְּרַגְלוֹ וְהָיָה הָרוֹפֵא כּוֹפְתוֹ וּמְחַתֵּךְ בְּרַגְלוֹ בִּשְׁבִיל לְרַפְּאוֹתוֹ. אַף כָּךְ אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִתְמַשְׁכְּנוּ יִשְׂרָאֵל עַל שִׁקְלֵיהֶן כְּדֵי שֶׁיְּהוּ קָרְבְּנוֹת צִבּוּר קְרֵבִין מֵהֶן, מִפְּנֵי שֶׁקָּרְבְּנוֹת צִבּוּר מְרַצִּין וּמְכַפְּרִין בֵּין יִשְׂרָאֵל לְאָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם.
מְצָרְפִין שְׁקָלִים לְדַרְכּוֹנוֹת מִפְּנֵי מַשְּׂאוֹי הַדֶּרֶךְ. וְיַעֲשׂוּ אוֹתָן מַרְגָּלִית. שֶׁמָּא תוּזַל מַרְגָּלִית וְנִמְצָא הֶקְדֵּשׁ מַפְסִיד. בְּנֵי הָעִיר שֶׁשָּׁלְחוּ שִׁקְלֵיהֶן וְנִגְנְבוּ בְּלִסְטִים מְזֻיָּן אוֹ אָבְדוּ שֶׁטָּבְעָה סְפִינָתוֹ בַּיָּם, אִם כְּשֶׁנִּתְרְמָה תְּרוּמָה, נִשְׁבָּעִין לַגִּזְבָּרִין לִטֹּל שְׂכַר הֲנָאָתָן מִבְּנֵי הָעִיר, וְאִם לָאו, נִשְׁבָּעִין לִבְנֵי הָעִיר וּבְנֵי הָעִיר שׁוֹקְלִין שְׁקָלִים תַּחְתֵּיהֶן. נִמְצְאוּ אוֹ שֶׁהֶחֱזִירוּ הַגַּנָּבִים, אֵלּוּ וָאֵלּוּ שׁוֹקְלִים, וְאֵין עוֹלִין לַשָּׁנָה הַבָּאָה. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: שְׁבוּעָה זוֹ תַּקָּנַת חֲכָמִים הִיא שֶׁלֹּא יְהוּ בְּנֵי אָדָם מְזַלְזְלִין בְּהֶקְדֵּשׁוֹת.
הַשּׁוֹקֵל שֶׁקֶל חַיָּב בְּקַלְבּוּן, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, הַשּׁוֹקֵל שֶׁקֶל, פָּטוּר, שְׁנֵי דִּינָרִין, חַיָּב. נָתַן סֶלַע לִטֹּל שֶׁקֶל חַיָּב שְׁנֵי קַלְבּוּנוֹת, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, קַלְבּוּן אֶחָד. וְאַפּוֹטְרוֹפִין שֶׁשָּׁקְלוּ עַל יְדֵי יְתוֹמִים חַיָּבִין בְּקַלְבּונוֹת. וְכַמָּה הוּא קַלְבּוּן, מָעָה כֶּסֶף, אֶחָד מִעֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה לְסֶלַע, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, חֲצִי מָעָה. וְקַלְבּונוֹת אֵלּוּ מֶה הָיוּ עוֹשִׂין בָּהֶן, נוֹפְלִין לַשְׁקָלִים, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. רַבִּי אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לִנְדָבָה. רַבִּי שִׁמְעוֹן שְׁזוּרִי אוֹמֵר: רִקּוּעֵי זָהָב, צִפּוּי לְבֵית קֹדֶשׁ הַקָּדָשִׁים. בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: הַשּׁוּלְחָנִין נוֹטְלִין אוֹתָן בִּשְׂכָרָן.
בִּשְׁלֹשָׁה פְּרָקִים תּוֹרְמִין אֶת הַלִּשְׁכָּה, פְּרוֹס הַפֶּסַח, פְּרוֹס הָעֲצֶרֶת, פְּרוֹס הֶחָג. פְּרוֹס חֲמִשָׁה עָשָר יוֹם קֹדֶם לָרֶגֶל.
אֵין הַתּוֹרֵם נִכְנָס לִתְרֹם לֹא בְּפַרְגוֹד חָפוּת וְלֹא בְּאַנְפִּילִיָּא שֶׁל עוֹר, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּמִנְעָל וְסַנְדָּל שֶׁאֵין נִכְנָסִין בָּהֶן לָעֲזָרָה. קָווּץ לֹא יִתְרֹם.
נִכְנָס לִתְרֹם אֶת הַלִּשְׁכָּה מְפַשְׁפְּשִׁים בּוֹ בַּכְּנִיסָה וּבַיְּצִיאָה, וּמְדַבְּרִים עִמּוֹ מִשָּׁעָה שֶׁנִּכְנַס וְעַד שָׁעָה שֶּׁיּוֹצֵא, לְקַיֵּם מַה שֶּׁנֶּאֱמַר (במדבר ל״ב:כ״ב) ״וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵה׳ וּמִיִּשְׂרָאֵל״, ״וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב״, (משלי ג׳:ד׳) ״וּמְצָא חֵן וְשֵׂכֶל טוֹב״.
הוּא אוֹמֵר אֶתְרֹם וְהֵן אוֹמְרִים תְּרֹם, שְׁלֹשָׁה פְּעָמִים.
שָׁלֹשׁ קֻפּוֹת שֶׁל שָׁלֹשׁ שָׁלֹשׁ סְאִין שֶׁבָּהֶן תּוֹרְמִין אֶת הַלִּשְׁכָּה וְכָתוּב בָּהֵן א׳ ב׳ ג׳, לְפִי שֶׁמַּתְחִילִין מִן הָרִאשׁוֹנָה, שָׁלְמָה הָרִאשׁוֹנָה מוֹצִיאִין מִן הַשְּׁנִיָּה, שָׁלְמָה הַשְּׁנִיָּה מוֹצִיאִין מִן הַשְּׁלִישִׁית. שָׁלְמוּ שְׁלָשְׁתָּן וְהִגִּיעַ זְמַן תְּרוּמָה לִתְרֹם, תּוֹרְמִין מִן הַחֲדָשָׁה. וְאִם לָאו, תּוֹרְמִין מִן הַיְּשָׁנָה.
תָּרַם אֶת הָרִאשׁוֹנָה לְשֵׁם אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל עַל כָּל יִשְׂרָאֵל, וְחִפָּה בְּקַטַבְלָאוֹת מִפְּנֵי שֶׁאַנְשֵׁי סוּרְיָא בָּאִין וְשׁוֹקְלִין עָלֶיהָ. תָּרַם מִן הַשְּׁנִיָּה, וְאוֹמֵר הֲרֵי זוֹ מֵעַמּוֹן מוֹאָב וּמִכְּרַכִּים הַמֻּקָּפִין לָהּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, וְחִפָּה בְּקַטַבְלָאוֹת מִפְּנֵי שֶׁאַנְשֵׁי בָּבֶל בָּאִין וְשׁוֹקְלִין עָלֶיהָ. תָּרַם הַשְּׁלִישִׁית, וְאוֹמֵר הֲרֵי זוֹ מִבָּבֶל וּמִמָדַּי וּמִמְּדִינוֹת הָרְחוֹקוֹת, וְלֹא הָיָה מְחַפֶּה. זוֹ הָיְתָה עֲשִׁירָה מִכֻּלָּם, שֶׁהָיוּ בָּהּ אִיסְתִּירוֹת שֶׁל זָהָב וְדַרְכּוֹנוֹת שֶׁל זָהָב מִפְּנֵי שֶׁמְּצָרְפִים שְׁקָלִים לְדַרְכּוֹנוֹת מִפְּנֵי מַשּׂאוֹי הַדֶּרֶךְ, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בְּמָעוֹת מַעֲשֵׂר שֵׁנִי דִּכְתִיב (דברים י״ד:כ״ה) ״וְצַרְתָּ הַכֶּסֶף בְּיָדְךָ״. שָׁמַט קַטַבְלָאוֹת וְנִתְעָרְבוּ (הַשִּׁירָאִין) [הַשִׁירַיִים] לֹא הָיָה מְעָרְבָן בְּשֶׁל אֶשְׁתָּקַד, שֶׁמָּא יִצְטָרֵךְ לִתְרֹם וְתוֹרֵם מִן הַיְּשָׁנָה.
תּוֹרְמִין עַל הַמַּשְׁכּוֹן וְעַל הַגָּבוּי וְעַל הֶעָתִיד לִגָּבוֹת. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן אֶלְעָזָר אוֹמֵר: לֹא הָיוּ עוֹשִׂין כֵּן בָּאַחֲרוֹנָה שֶׁמָּא יִצְטָרֵךְ אֶחָד מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁקֹל וְנִמְצָא שׁוֹקֵל עִם בְּנֵי בָּבֶל. וּמוֹעֲלִין בָּהֶן כָּל שְׁנָתָן. יָצָא שְׁנָתָן אֵין מוֹעֲלִין בָּהֶן, הוֹאִיל וְנִתְּנוּ לֵהָנוֹת בָּהֶן, לְפִי שֶׁלֹּא נִתְּנָה תּוֹרָה לְמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת, דְּהָא חוֹמַת הָעִיר וּמִגְדְּלוֹתֶיהָ בָּאִין מִשְּׁיָרֵי הַלִּשְׁכָּה.
הַתְּרוּמָה מֶה הָיוּ עוֹשִׂין בָּהּ, לוֹקְחִין בָּהּ תְּמִידִין וּמוּסָפִין וּנְסָכִים וְהָעֹמֶר וּשְׁתֵּי הַלֶּחֶם וְלֶחֶם הַפָּנִים וְזִבְחֵי שַׁלְמֵי צִבּוּר וְכָל קָרְבְּנוֹת הַצִּבּוּר. שׁוֹמְרֵי סְפִיחִים בַּשְּׁבִיעִית, נוֹטְלִין שְׂכָרָן מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה.
פָּרָה וְלָשׁוֹן שֶׁל זְהוֹרִית שֶׁבְּרֹאשׁ שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ, בָּאִין מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה. כֶּבֶשׁ פָּרָה וְכֶבֶשׁ שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ וְלָשׁוֹן שֶׁבֵּין קַרְנָיו וְאַמַּת הַמַּיִם וְחוֹמַת הָעִיר וּמִגְדְּלוֹתֶיהָ וְכָל צָרְכֵי הָעִיר, בָּאִין מִשְּׁיָרֵי הַלִּשְׁכָּה. אַבָּא שָׁאוּל אוֹמֵר: כֶּבֶשׁ פָּרָה, כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים הָיוּ עוֹשִׂין אוֹתוֹ מִשֶּׁל עַצְמָן.
מוֹתַר שְׁיָרֵי לִשְׁכָּה מֶה הָיוּ עוֹשִׂין בָּהֶן. לוֹקְחִין בָּהֶן יֵינוֹת שְׁמָנִים וּסְלָתוֹת, וְהַשָּׁכָר לַהֶקְדֵּשׁ, דִּבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. רַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר: אֵין מִשְׂתַּכְּרִין בְּשֶׁל הֶקְדֵּשׁ, אַף לֹא בְּשֶׁל עֲנִיִּים.
מוֹתַר הַתְּרוּמָה מֶה הָיוּ עוֹשִׂין בָּהּ, רִקּוּעֵי זָהָב צִפּוּי לְבֵית קֹדֶשׁ הַקָּדָשִׁים. רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: מוֹתַר תְּרוּמָה לִכְלֵי שָׁרֵת. רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים אוֹמֵר: מוֹתַר תְּרוּמָה לְקֵיץ הַמִּזְבֵּחַ. וְתַלְמִידֵי חֲכָמִים הַמְּלַמְּדִים לַכֹּהֲנִים הִלְכוֹת שְׁחִיטָה וְהִלְכוֹת קַבָּלָה וְהִלְכוֹת זְרִיקָה, נוֹטְלִין שְׂכָרָן מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה. מְבַקְּרֵי מוּמֵי קָדָשִׁים, מַגִּיהֵי סִפְרֵי תּוֹרוֹת, נוֹטְלִין שְׂכָרָן מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה. נָשִׁים הָאוֹרְגוֹת בַּפָּרֹכֶת נוֹטְלִין שְׂכָרָן מִתְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה.
אד֗א תחצלת ג֗מלה בני אסראייל עלי עדדהם פליעט כל רג֗ל פדא נפסה ללה אד֗א אחציתהם ולא יחל בהם ובאא ענד עדדהם.
א. ובא] + וקיל צדאם א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו.
כאשר תערוך1 את כלל בני ישראל לפי מספרם, אז ייתן כל איש כופר נפשו לה׳ כאשר תפקוד2 אותם ולא תחול בהם מגפה3 בעת מפקדם.
1. אפשר גם לתרגם: תאסוף, תקבל, תחשב.
2. אפשר גם לתרגם: תמנה, תספור. המשמעות קרובה לקבלת הסכום ואיסוף המספר הכולל״, פעולה של סיכום או קבלת התוצאה הסופית של הספירה.
3. לנוסח היש אומרים: פגיעה, פורענות.
כי תשא – לשון קבלה, כתרגומו. כשתחפוץ לקבל סכום מניינם לדעת כמה הם, אל תמנם לגולגולת אלא יתנו כל אחד מחצית השקל, ותמנה את השקלים ותדע מיניינם.
ולא יהיה בהם נגף – שבמניין שולט בהן עין הרע, והדֵברא בא עליהן, כמו שמצינו בימי דוד (שמואל ב כ״ד).
א. כן הניקוד בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165: ״והדֶבר״.
כי תשא – This has the meaning of obtaining: WHEN YOU TAKEST [THE SUM], (not of "lifting up" as in Bereshit 40:13); as the Targum has it, תקבל. The sense is: when you wish to obtain the sum total of their number – to know how many they are – do not take their census by their polls but each of them shall give half a shekel, and you shall count these, and so ascertain their number.
ולא יהיה בהם נגף THAT THERE BE NO CALAMITY AMONG THEM – for numbers (i.e. things that have been numbered) are subject to the influence of the "evil eye", and therefore if you count them by their polls pestilence may befall them, as we find happened, in the days of David (Shemuel II 24:10 and 15).
(הקדמה)
פרשת כי תשא
פרשת כי תשא
1כתיב טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב (משלי י״ז:א׳). 2בוא וראה שהזהיר הקב״ה את ישראל לשקול את שקליהם, ולתת כופר נפשם, שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם, ושמא תאמר הטריח עליהם יותר מדאי, ת״ל ונתנו איש כופר נפשו, ואומר מחצית השקל, וכל זמן שהקב״ה אוהב את ישראל, מקבל את קרבנותיהם לרצון, אחד המרבה ואחד הממעיט, 3שהרי נאמר בשור הגס ריח ניחוח, ונאמר בעשירית האיפה ריח ניחוח, אבל בזמן שאין עושין רצונו מה כתיב, למה לי רוב זבחיכם יאמר ה׳ (ישעיה א׳:י״א), לכך נאמר מבית מלא זבחי ריב.
4תנן התם באחד באדר משמיעין על השקלים, ועל הכלאים, 5ומאי משמיעין מכריזין, דכתיב ויצו משה ויעבירו קול במחנה וגו׳ (שמות ל״ו:ו׳), 6ולמה אמרו באחד באדר, כדי שיביאו ישראל שקליהם בעונתן, 7ועל הכלאים כדי שיהא הצמחים נכרין, 8ולמה אמרו בשלשה פרקים בשנה תורמין את הלשכה, 9כדי לעשות פרסום לדבר. 10ר׳ בשם ר׳ שמעון בר נחמן אמר שלש תרומות נאמר בפרשה זו, תרומת אדנים, תרומת שקלים, 11ותרומת המשכן. 12רבי אומר עשר תרומות הן, 13תרומה גדולה, ותרומת מעשר, וחלה, ובכורים, ותרומת נזיר, ותרומת תודה, ותרומת הארץ, ותרומת מדין, ותרומת שקלים, ותרומת המשכן, 14שש מהם ראשונים לכהנים, תרומת שקלים לאדנים, תרומת משכן שממנו היו עושין גופו של משכן, ושמן למאור 15ושמן המשחה וקטרת הסמים ובגדי כהנים ובגדי כהן גדול.
16ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים ועושין כל צרכי הרבים, 17ואלו הן צרכי הרבים, דיני ממונות ודיני נפשות ודיני מכות, ופודין את הערכין והחרמים וההקדשות, ומשקין את הסוטות, ושורפין את הפרה, 18ומציינין על הקברות, כדי שלא להרבות טומאה בישראל, 19וכדי שלא לטמא את הטהרות.
את ראש בני ישראל – אמר לו הקב״ה למשה במה תרום קרנן של ישראל, בכי תשא, שנאמר צדקה תרומם גוי וגו׳ (משלי י״ד:ל״ד), 20כדמפורש בבבא בתרא, ודבר זה נעלם מדוד המלך בשעה שצוה את יואב לשאת את מספר מפקד העם ולא נתנו איש כופר נפשו, ויתן ה׳ דבר וגו׳ (שמואל ב כ״ד:ט״ו).
ונתנו איש כפר נפשו – 21[בשעה שאמר הקב״ה למשה רבינו ונתנו איש כופר נפשו], אמר לפניו רבונו של עולם מה יתן אדם ויהיה כופר לנפשו, חזר ואמר שמא על ישראל שנקראו עבדים, שנאמר כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כ״ה:נ״ה), שמא צריכין כל אחד ואחד שלשים שקל כדמי העבד, או שמא כל אחד ואחד חייב ליתן חמשת שקלים, כערך הבכור, לפי שנקרא בני בכורי ישראל (שמות ד׳:כ״ב), באותה שעה היה משה רבינו תמה על הדבר, עד שאמר לו הקב״ה זה יתנו, 22א״ר מאיר 23כמין מטבע של אש הוציא הקב״ה מתחת כסא כבודו והראה אותה למשה ואמר לו כזה יתנו.
1. כתיב טוב פת חרבה ושלוה. בכ״י כתוב טוב ארוחת ירק ואהבה שם מבית מלא זבחי ריב, הרכיב המעתיק שני כתובים והגהתי טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב ובכ״י פ״ב מתחיל בפסוק כתיב טוב ארוחת ירק ואהבה שם משור אבוס ושנאה בו (משלי טו יז) ובכ״י פלארענץ מתחיל ג״כ רק התחלת הכתוב טוב ארוחת ירק ואהבה שם וגו׳, לכן אין ספק שהיה כתוב גם בכ״י שלפנינו התחלת הכתוב והמעתיק סיים בטעות מבית מלא זבחי ריב.
2. בוא וראה שהזהיר הקב״ה את ישראל. וכן בס׳ והזהיר דף ק״א ע״א מתחיל ריש כי תשא והזהיר הקב״ה את ישראל לשקול שקליהם שנאמר ונתנו איש כופר נפשו.
3. שהרי נאמר בשור. מנחות ק״י ע״א.
4. תנן התם. שקלים א׳:א׳.
5. ומאי משמיעין מכריזין דכתיב ויצו משה ויעבירו קול במחנה. בירושלמי שקלים פ״א ה״א (דף מ״ה ע״ד) איתא מהו משמיעין רב הונא אמר מכריזין המד״א ויתנו קול ביהודה ובירושלים (דברי הימים ב כד ט).
6. ולמה אמרו באחד באדר. ירושלמי שם.
7. ועל הכלאים. ירושלמי שם.
8. ולמה אמרו בשלשה פרקים. ירושלמי שם.
9. כדי לעשות פרסום לדבר. בירושלמי שם כדי לעשות פומבי לדבר.
10. ר׳ בשם ר׳ שמעון בר נחמן. בכ״י פ״ב ר׳ בשם ר׳ ישמעאל בר נחמני ובכ״י פלארענץ ר׳ בשם ר׳ שמואל בר נחמן, ובירושלמי שם הגי׳ ר׳ חגי בשם ר׳ שמואל בר נחמן ובילקוט תרומה רמז שס״ג ר׳ שמואל בר נחמני אמר.
11. ותרומת המשכן. בירושלמי שם סיים דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה זו תרומת אדנים, מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי זו תרומת שקלים, וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זו תרומת המשכן ועיין במפרשי הירושלמי וביפה מראה. ובילקוט ריש תרומה ויקחו לי תרומה זו תרומת שקלים חסר שורה שלימה וכצ״ל ויקחו לי תרומה זו [תרומת אדנים מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי זו] תרומת שקלים.
12. רבי אומר עשר תרומות הן. ברייתא דמלאכת המשכן פרק א׳, ומובא בילקוט ריש תרומה.
13. תרומה גדולה כו׳. כ״ה גם בכ״י פ״ב וכ״י פלארענץ ובילקוט. רק בילקוט נמנה על סדר אחר, ובמקום תרומת נזיר נאמר שם תרומת שלמים והיא היא, ובברייתא דמלאכת המשכן חושב גם תרומת ח״ל ויהי׳ א״כ י״א במספרם אך הוא הוספה כי תרומת ח״ל הוא רק מדרבנן.
14. שש מהם ראשונים לכהנים. היינו עד תרומת תודה ועד בכלל. ובילקוט הגי׳ תרומה ותרומת מעשר חלה ובכורים ותרומת שלמים ותרומת תודה ותרומת הארץ לכהנים וללוים ולמקדש ולירושלים, יש לתקן שצ״ל ותרומת תודה [לכהנים] ואח״כ מתחיל ותרומת הארץ וכו׳, ובברייתא דמלאכת המשכן חושב גם ותרומת ח״ל לכהנים היינו מדרבנן כמו שכתבתי לעיל הערה י״ז. ובכ״י פ״ב הגי׳ חמשה הראשונים לבד תרומת הארץ לכהנים וללוים ולנתינים ולמקדש ולירושלים. צ״ל ששה הראשונים לכהנים לבד, ומן תרומת הארץ מוסב למטה לכהנים וללוים וכו׳.
15. ושמן המשחה. ליתא בברייתא במלאכת המשכן ובילקוט.
16. ומתקנין את הדרכים. במשנה שקלים שם שהביא בהתחלת המאמר.
17. ואלו הן צרכי הרבים. ירושלמי שם (דף מ״ו ע״א) וירושלמי מ״ק פ״א ה״ב (דף פ׳ ע״ב).
18. ומציינין על הקברות. הוא במשנה שם והסיום שהביא רבינו כדי שלא להרבות טומאה בישראל וכדי שלא לטמא כו׳ ליתא בירושלמי.
19. וכדי שלא לטמא את הטהרות. נשמט בכ״י פ״ב ונמצא לנכון בכ״י פלארענץ.
20. כדמפורש בב״ב. דף י׳ ע״ב, ועי׳ פסיקתא פסקא שקלים דף י״ב ע״ב.
21. בשעה שאמר. הוספתי כמו שהוא בכ״י פ״ב וכ״י פלארענץ.
22. א״ר מאיר. פסיקתא שקלים דף י״ט ע״א, ונשנה בירושלמי שקלים פ״א ה״ו וכן מובא בתנחומא כי תשא ובתנחומא נשא, ומדרש שו״ט מזמור צ״א ובמדרש במ״ר פי״ב, ועי׳ תוס׳ מנחות כ״ט ע״א ד״ה שלשה, ותוס׳ חולין מ״ב ע״א ד״ה זאת.
23. כמין מטבע של אש. בהערה קמ״ה לפסקא שקלים העירותי עפ״י מאמר זה יסד הקליר בפיוט לפרשת שקלים מעתיק פלוסים צורת מטבע כחז אבי חוזה כו׳. ועיין במפרש במחזורים ישנים שהביא את הפסיקתא. וכן בפיוט אומן בשמעו, כמין מטבע אש הראהו במחזה, וגם בפיוט אל מתנשא והראהו כמין מטבע של אש במחזה ונם הכל יתנו כזה.
(הקדמה)
כי תשא
(יב) כי תשא – כשקיבצם משה לישראל להפריש תרומת המשכן, מנאן. וזה הכסף ניתן לעבודת המשכן, כדכתיב באלה פקודי: וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו׳ (שמות ל״ח:כ״ה).
(Introduction)
כי תשא
(12) כי תשא WHEN YOU TAKE A CENSUS: When Moses gathered together the Israelite people1 to get them to donate to the Tabernacle, he counted them.2 The money that was collected was used for the purposes of the Tabernacle, as it is written in the Torah portion, 'Elleh fequde (Ex. 38:25), "The silver of those of the community that were recorded came to one hundred talents...."3
1. See Ex. 35:1.
2. See also comm. and notes ad 35:1. Chapter 35 lists all the items that the Israelites were asked to donate. Rashbam understands that, in addition to those voluntary donations, each person was required to donate half a silver shekel.
3. The following verse in chapter 38 continues to explain that the silver that was listed there was acquired through donations of "a half a shekel a head, half a shekel by the sanctuary weight, for each one who was entered in the records," a precise quotation of vss. 13 and 14 here. Thus Rashbam has proved well that the verses here that describe the collection of half shekels are describing one part of the general project of collecting materials required for the Tabernacle.
Rashbam may be disputing Rashi's reading of this verse. Rashi interprets the verse as a general injunction about counting: whenever the Israelites are to be counted one should not count heads, but one should collect coins and count the coins. Rashbam, however, interprets the verse in a more specific context, as part of the project of collecting donations for the Tabernacle.
See Rashi (ad vs. 16), who writes also that God commanded Moses to count the Israelites at this point. See also Nahm. (here), who says that our verse is properly interpreted, in the first instance, as general instructions about all instances of counting the Israelites, but that Moses realized that God must be implicitly suggesting that Moses count the Israelites now.
See also Rashbam's comm. and notes below, ad vs. 16.
Rashbam may be disputing Rashi's reading of this verse. Rashi interprets the verse as a general injunction about counting: whenever the Israelites are to be counted one should not count heads, but one should collect coins and count the coins. Rashbam, however, interprets the verse in a more specific context, as part of the project of collecting donations for the Tabernacle.
See Rashi (ad vs. 16), who writes also that God commanded Moses to count the Israelites at this point. See also Nahm. (here), who says that our verse is properly interpreted, in the first instance, as general instructions about all instances of counting the Israelites, but that Moses realized that God must be implicitly suggesting that Moses count the Israelites now.
See also Rashbam's comm. and notes below, ad vs. 16.
פרשת כי תשא
הזכיר בפרשה הזאת כסף הכפורים על כל ישראל, והזכיר אחריו הכיור וכנו [שנשאר לו מעבודת המשכן].א
• וטעם להזכיר כסף הכיפורים (שמות ל׳:ט״ז), כי היא תרומת חיוב, וכל תרומת המשכן היא נדבה, חוץ מזאת.
• וטעם להזכיר כיור ונחשת אחר כן (שמות ל׳:י״ז-כ״א), כי לא נעשה מנחשת נדבת ישראל, רק מנחשת הנשים החכמות, הם העושות מלאכת הקודש (ראב״ע שמות פירוש ראשון ל״ח:ח׳).
• ואחר כן הזכיר הבשמים והסמים (שמות ל׳:כ״ב-ל״ח), שהביאו הנשיאים לבדם (שמות ל״ה:כ״ח).
• ואחר כן הזכיר בצלאל ואהליאב (שמות ל״א:א׳-ו׳), שהם ראשי החושבים לעשות כל המלאכה.
• וטעם, אך את שבתתי (שמות ל״א:י״ג): שלא יאמר אדם בעבור שהיא מלאכת הקודש, לעשותה גם בשבת.
• ואחר כן סיפר כל מה שאירע טרם רדת משה (שמות ל״ב:א׳-י׳), ותפילתו (שמות ל״ב:י״א-י״ג), ורדתו (שמות ל״ב:ט״ו-י״ט), ושרפת העגל (שמות ל״ב:כ׳), והריגת עובדיו (שמות ל״ב:כ״ו-כ״ט), ושובו אל השם להתפלל בעדם (שמות ל״ב:ל׳-ל״ב), ובקשתו להכנס השכינה ביניהם (שמות ל״ג:י״ב-ט״ז), ורדתו מההר לפסול האבנים (שמות ל״ד:ד׳), ושובו אל ההר ועבר השם עליו (שמות ל״ד:ד׳-י׳).
• וטעם להזהיר על עבודה זרה ולהזכיר המועדים פעם שנית (שמות ל״ד:י״א-כ״ו), בעבור שאמר: כי לא אעלה בקרבך (שמות ל״ג:ג׳). והמשל: כבעל נעורים קצף על אשת בריתו, בעבור שעברה חוק והפרה התנאי שהיה ביניהן, ועתה בשובו אמר לה: השמרי לך אל תפרי עוד התנאי כאשר עשית, והנה אחדש עמך ברית שנית. על כן: כל פרשת שמר לך עד לא תבשל גדי (שמות ל״ד:י״א-כ״ו), כמו הפרשה באלה המשפטים (שמות כ״ג:י״ב-י״ט).
• והזכיר אחר כן פרשת כי קרן עור פניו (שמות ל״ד:כ״ט), שהוא פירוש: אשר לא נבראו בכל הארץ (שמות ל״ד:י׳).
כי תשא – כנוי על המספר. ומנהג אנשי הספירות לכתוב השמות טור אחר טור, וישא בראש כלל המספר. ובעבור היות שר המשקים שר על אחרים שמו הוא נשוא בראש, ותחתיו כל המשקים, וכן שר האופים.
והכתוב כפר נפשו – וזה פירוש: לכפר על נפשותיכם (שמות ל׳:ט״ו-ט״ז).
וטעם נגף – במלחמה, כי המת במלחמה לא בא יומו.
ויש אומרים: כי כל דבר שיספר יחסר.
וטעם נגף – דבר. והעדות: מספר יואב (שמואל ב כ״ד:א׳-ט״ו). ודעתי אחרת.
א. התוספת בכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
(הקדמה)
כי תשא
כי תשא
ברוך לעד שם אל נישא, עם ישראל כל טוב עשה,
ולציר גלה פלא נכסה, תוך פרשה היא כי תשא.
(יב) וידבר – החל לפרש כסף הכפורים, שהוא חיוב על הכל, ולא היה נדבה. והזכיר זה בעבור הכתוב למעלה: כי אחת בשנה יעשה כפורים (שמות ל׳:י׳), וכסף הכפורים גם כן יהיה אחתא בשנה כאשר אפרש. ואחר כן הזכיר הכיור וכנו (שמות ל׳:י״ז-כ״א) שלא נעשו מנדבת הצבור, רק ממראות הצובאות לבדן. גם הזכיר שמן המשחה וקטרת הסמים (שמות ל׳:כ״ב-ל״ח), כי הנשיאים לבדם הביאום. ובהזכירו שמן המשחה, הזכיר הכלים הנמשחים (שמות ל׳:כ״ו-כ״ט). גם הזכיר האומן הגדול שהוא הרוקח, ואשר יעשה בעצתו כל המשכן, והוא בצלאל ואהליאב (שמות ל״א:א׳-י״א). והזכיר השבת (שמות ל״א:י״ב-י״ז) להזהיר ישראל בתחלה שלא יעשו מלאכת השם בשבת. ואחר כן הזכיר תפלת משה לפני רדתו מן ההר (שמות ל״ב:י״א-י״ג), והוצרך להזכיר מעשה העגל בתחלה (שמות ל״ב:א׳-י׳), לדעת למה התפלל. ואחר כן הזכיר רדתו ושרפת העגל (שמות ל״ב:ט״ו-כ׳), ושובו אל ההר להתפלל עוד שנית בעדם (שמות ל״ב:ל׳-ל״ב). והזכיר כעס משה להוציא אהלו ממחנה ישראל (שמות ל״ג:ז׳-י״א). ויש אומרים: כי הכתוב יספר מה שהיה. ואחר כן הזכיר כבוד משה שראה הכבוד (שמות ל״ג:י״ח-כ״ג). ואחר כן צוהו שירד ויפסול לוחות ויכתבם השם פעם שנית (שמות ל״ד:א׳). והזכיר התנאים שכרת ברית עם ישראל (שמות ל״ד:י״א-כ״ז), הם הכתובים בפרשת ואלה המשפטים. ואחר כן יזכיר כי קרן עור פניו ברדתו מההר ולוחות הברית בידו (שמות ל״ד:כ״ט-ל״ה).
והגאון אמר: כי כסף כפורים לעולם הוא חיוב על ישראל בכל שנה, בין שיספרם מלכם, או לא ישא מספרם. וראייתו משאת משה במדבר (דברי הימים ב כ״ד:ט׳). ואמר: כי ממנו יקריבו קרבנות הצבור, ותקון הכיור, ויעשו שמן המשחה,ב וקטרת הסמים, גם ינתן ממנו לסנהדרין. וזה רמז בצלאל ואהליאב. כי מנהג החושבים, שהם בעלי סוד החשבון, לכתוב האגרות הפרטים, ובראש האגרת יכתבו הכלל הנחבר מן הפרטים.
יש אומרים: כי המגפה שהיתה בימי דוד (שמואל ב כ״ד) בעבור שלא נתנו כפר נפשם. ואם זה אמת, היא תשובה על הגאון.
וטעם בפקד אתם – כי אם לא יתנו כפרם ברגע הפקידה, אז יבא הנגף.
ויפת אמר: אם לא יתנו כפרם בצאתם למלחמה, ויספרו, ינגפו לפני האויב.
א. כן בכ״י פריס 177, לוצקי 827, ברסלאו 53. בכ״י פריס 176: אחד.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176: משחה.
(Introduction)
Ki Tisa
Ki Tisa
May the name of the exalted God be eternally blessed. He did every good for Israel.
To His messenger1 He revealed every secret In the Torah portion called Ki Tissa.
(12) [WHEN THOU TAKEST THE SUM.] Scripture2 begins to explain the law of the atonement money which each and every one is obligated to give. The atonement money was not a free will offering.3 Scripture makes mention of the atonement money here because it notes above4 that atonement shall be made [upon the horns of the altar of incense] once a year. The atonement money was, as I will explain, similarly to be given once a year. The description of the laver and its base follow next5 because they are not to be made from free will gifts of the congregation but only from the mirrors of the women who performed tasks.6 Scripture also mentions the anointing oil7 and the sweet incense,8 for the princes alone brought them.9 Now since Scripture mentions the anointing oil it mentions the vessels which were anointed.10 Scripture also mentions the great craftsman, the perfumer,11 and the one whose counsel guided those who constructed the entire tabernacle, namely, Bezalel and Oholiab [who was with him].12 Scripture mentions the Sabbath13 in order to warn the Israelites at the beginning14 not to do God's work15 on the Sabbath. Scripture next16 records the prayer offered by Moses before he came down from the mountain. However, it first had to mention the making of the golden calf17 so that we would know why Moses prayed. Scripture then tells of Moses' descent from the mountain,18 the burning of the calf,19 and Moses' return to the mountain to pray for Israel a second time.20 Scripture mentions that Moses' anger caused him to move his tent outside the camp of Israel.21 However, some say that Scripture records what happened.22 Scripture then mentions Moses' great glory, namely, that Moses saw God's glory.23 It tells us that God then commanded Moses to descend and hew out tablets.24 It informs us that God inscribed the tablets a second time.25 Scripture mentions26 the conditions upon which God made a treaty with Israel.27 These conditions are recorded in the Torah portion Ve-Ellaeh Ha-Mishpatim.28 Scripture then mentions that the skin of Moses' face shone when Moses came down from the mountain with the tablets of the covenant in his hand.29 Rabbi Saadiah Gaon says that the atonement money was an annual obligation upon Israel. It was obligatory whether their king counted them or not.30 Saadiah Gaon offers the census taken by Moses in the desert as proof.31 Saadiah says that the money collected was used for the congregational sacrifices, the construction of the laver, the making of the anointing oil, and the sweet incense. Part of it was also given to the Sanhedrin.32 Bezalel and Oholiab allude to this.33 [WHEN THOU TAKEST THE SUM.]34 It is customary for the accountants who are intimate with the details of an account to itemize upon pages. However they write the sum of all the items35 at the head of the page.36 Some say that the plague which occurred in the days of David37 struck because Israel did not offer a ransom for their soul. If this is true it refutes the opinion of Saadiah Gaon.38
[WHEN THOU NUMBEREST THEM.] The meaning of that there be no plague among them, when thou numberest them is: if they do not give atonement money at the very moment of the numbering, a plague will strike. However, Yefet says it means that if they are numbered and do not give their ransom, they will fall before their enemies when they go to war.39
1. Moses.
2. Now.
3. Everything described up to now was made from donations. See Ex. 25:2.
4. (10).
5. Verses 17-21.
6. Ex. 38:8. This contrasts with the atonement money which every male over 20 was obligated to give.
7. Verses 22 and 33.
8. Verses 34-38.
9. In contrast to the atonement money which every male over 20 gave and the mirrors which only the serving women donated.
10. With this oil. Chapter 31:7-11.
11. The reference seems to be to Bezalel. However, it might refer to Moses. See Krinsky.
12. Ex. 31:1-6.
13. Ex. 31:12-17.
14. Before they started to work on the tabernacle.
15. The construction of the tabernacle.
16. Ex. 32:11-14.
17. Ex. 32:1-10.
18. Ex. 32:14.
19. Ex. 32:20.
20. Ex. 32:31,32.
21. Ex. 33:7. The first part of the clause is an assumption. See next note.
22. That Moses removed his tent from Israel. In other words, Scripture did not intend to imply that Moses was angry at Israel and therefore removed his tent from their midst. It merely records what happened.
23. Ex. 33:23. What Ibn Ezra must mean by "that Moses saw God's glory" is that God promised Moses that he would show him His glory. Moses actually saw God's glory after he hewed out the second pair of tablets. See Chapter 34.
24. A second set of tablets. See Ex. 34:1.
25. Ex. 34:1,28.
26. Ex. 34:11-26.
27. Ex. 34:27.
28. These conditions are the same ones that are first mentioned in Ex. 23:12-33. See Ibn Ezra on Ex. 24:11 and the notes thereto.
29. Ex. 34:29.
30. In other words, it was obligatory whether or not the people were counted.
31. II Chron. 24:6 refers to the money collected to repair the temple as the tax of Moses. According to Saadiah the reference is to the annual tax instituted by Moses in the desert. Hence the paraphrase "the tax of Moses in the desert."
32. In later times.
33. Ex. 31:1-11 tells us that Bezalel and Oholiab were given the charge of constructing the tabernacle. Scripture tells of this here because part of the atonement money was given to them. Bezalel and Oholiab were the equivalent of the Sanhedrin because they were in charge of constructing the tabernacle.
34. Ki Tissa literally means when you lift up.
35. Of any particular page.
36. Hence Scripture speaks of raising up the sum, for the sum is raised to the top of the page. See Ibn Ezra on Gen. 41:13 and the notes thereto.
37. II Sam. 24.
38. According to Saadiah there was an annual obligation to give half a shekel as a ransom for one's soul. Now if this is an annual obligation it is highly unlikely that David forgot to collect it when he counted the people (Weiser).
39. In other words, that there be no plague among them, when thou numberest them refers to defeat by their enemies.
פרשת כי תשא
כי תשא את ראש – נשיאות ראש קרוי כשמונין אותם.
ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – שלא יכנס בהם עין הרע על ידי המניין, כדאשכחן גבי דוד, שמנה ישראל והיתה בהם המגפה (שמואל ב כ״ד:א׳). וכמו שאמרו רבותינו (בבלי תענית ח׳:): אין הברכה מצוייה לא בדבר המנוי ולא בדבר המדוד, אבל הכפרה מונעת המגפה.
Parashat Ki Tisa
כי תשא את ראש – WHEN YOU TAKE A HEADCOUNT – It is called “a lifting of the head” when you count them.
ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – THAT THERE NOT BE A PLAGUE AMONG THEM WHEN COUNTING THEM – That an evil eye not enter them due to the counting, as we found regarding David, who counted Israel and a there was a plague among them (Shemuel II 24:1). And as our Rabbis said (Bavli Taanit 8b:13): “A blessing is not found in something counted nor in something measured,” but atonement prevents the plague.
כי תשא את ראש – נשיאת ראש הושאלה בעברית ל{ענין} הזכרון, {כמו} וישא את ראש שר המשקים (בראשית מ:כ), והושאלה גם כן למנין {כמו} שא את ראש וג׳ (במדבר לא:כו)1. וסיבת השאלה זו למנין – כפי הבנתי – כי בשעת מנין האנשים ימנו בנוכחותם2, והעיקר בהבחנת בני אדם אלה מן אלה {הוא} החילוק בין צורות פניהם, ובשעת המנין יסתכל המונה בפניהם שיובדלו בהן אלה מן אלה, וזה לא יתכן אם ראשיהם כפופים למטה ופניהם נכבשות בקרקע, אלא כשינשאו ראשיהם והמונה יביט בפניהם3. ומפני זה אמר כי תשא וג׳.
ואע״פ שהלשון יורה4 שהיא רשות, היא חובה כמו שביארה הקבלה (שקלים א:א)5, ומצוה מפני שאמר (בפסוק יג) זה יתנו וג׳6. וכבר פירש ר׳ סעדיה ז״ל את זה ואת ראיותיו7.
כפר – שם הפדיון [כמו ש]אמר הכתוב (שמות כא:ל) אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו , גזירתו לא יתן לאלהים כפרו (תהלים מט:ח).
ולא יהיה בהם נגף – נתינת טעם – {כלומר} המנין גורם לנגף שיבוא, והסרתו על ידי הכופר שהוא כפרה8. ולפיכך מנה שאול את ישראל באמצעיים – בטלאים (שמואל א טו:ד)9. וכאשר טעה דוד ע״ה – שגיאות מי יבין 10 (תהלים יט:יג) – אירע הנגף, כמו שאמר במלכים 11 (שמואל ב כד:טו) ודברי הימים (א כא:יד)12.
1. א. גם שורש ׳פקד׳ מופיע במקורות שונים בשני המובנים שהזכיר רבנו, וביאורו של רבנו בסמוך לא מבאר את ההוראה המשותפת להם במלה זו. ויתכן ש׳פקידה׳ היא הבאת בחשבון פרט מסויים מתוך הכלל, ובכן יש בה הוראת זכרון והוראת מינוי, וגם הוראת מנין. ונראה שכן יש לפרש גם את שרש ׳תשא׳ שבפסוק זה. נמצא שיש בפסוק כמה מילים המופיעות בהקשרים שונים, והמשמעות משתנה באופן זהה אצל כל המילים בכל אחד מההקשרים. וראה דוגמא נוספת בהערות לפר׳ משפטים (כג:יז) למלים משותפות שהוראתן משותפת בשני הקשרים שונים לגמרי. ומן הענין לציין לדברי המלבי״ם שהעיר בכגון זה בפר׳ ויקרא (ה:טו) בבאור שרש ׳מעילה׳: ׳הראב״ע כתב דבר שנתכסה עליו מגזרת מעיל, ודבריו טובים מאד, כי מעילה ובגידה הם פעלים נרדפים ושניהם משותפים ללבושי האדם שיקראו ג״כ בשם מעיל ובגד. וזה מבואר כי השמות המשותפים ימצא יחוס ביניהם בצד מה וכמ״ש הראב״ע בס׳ מאזנים, ולכן הדרוש יהפך האחד לחברו לפעמים, כמ״ש בבגדו בה כיון שבגד בה, בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה, כי פעל בגד משותף לבגידה וללבוש׳. וע״ש עוד שביאר טעם השתתפותם.
2. ב. במקור: ׳חצ׳ורהם׳ (בתרגום המהדיר: במעמדם).
3. ג. בדומה לזה פירש ר״י ן׳ כספי בס׳ ׳משנה כסף׳ (מהד׳ לאסט עמ׳ 217): ׳טעם תשא כי הנפקד ירים ראשו כדי שיהיה גבוה מכל העם וירגישהו הפוקד׳. והשוה גם פירוש האברבנאל כאן: ׳ואמר לשון ׳תשא׳ שהנמנים מגביהים ראשיהם בעת המנין, וגם המונה מרים הפרטים ומעלה אותם אל כלל אחד עליון׳ [ונראה שהפירוש האחרון לקוח מפירוש הרלב״ג].
4. ד. במקור: ׳יקתצ׳י׳ (בתרגום המהדיר: משמע בהכרח), שכרגיל מובנו ׳יחייב׳, ותרגמתי מתוך השוואה למילונו של פרופ׳ בלאו (עמ׳ 551) ולפי ההקשר, שכוונת רבנו שלשון ׳כי תשא׳ משמעותו ׳לכשתשא׳, דהיינו רשות. [תרגומו של ר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו (עמ׳ צו הערה 2): ׳ואע״פ שלפי הפשט נראה שהיא רשות׳, אינו מדוקדק לפי הלשון].
5. ה. השוה לשון הרמב״ם בסה״מ (עשה קעא): ׳היא שצונו לתת מחצית השקל בכל שנה, והוא אמרו ית׳ ונתנו איש כופר נפשו לה׳ ואמר זה יתנו כל העובר על הפקודים׳.
6. ו. במקור: ׳הו וג׳וב כמא בין אלנקל ופרץ׳ לקולה זה יתנו וג׳ ׳. תרגומו של המהדיר: ׳היא מצוה וגזירה כמו שביארה הקבלה מפני שאמר זה יתנו וג׳ ׳, אינו מדוקדק והוא מפסיד חין ערכו של לשון המקור, שהרי אמר רבנו כאן שני משפטים: א. תרומה זו היא ׳חוב׳ כמו שהיא מתועדת בספרות ההלכה המקובלת [׳וג׳וב׳ שבמקור היינו חוב, והשוה מה שפירש רבנו במלה זו בתחילת ספר המספיק על חובת התפילה, מהד׳ דנה עמ׳ 60]. ב. היא אחת ממצוות התורה באשר מפורשת היא כך בפסוק ׳זה יתנו׳ [׳פרץ׳ ׳ שבמקור מובנו מצוה].
7. ז. הכוונה למה שהאריך רס״ג בפירושיו כאן (מהד׳ רצהבי עמ׳ קעג, והשוה פי׳ ראב״ע כאן מדברי הגאון): ׳אין כוונתו מנין של בחירה – כלומר בעת שיחפוץ המלך או הנשיא, אבל רוצה לומר מנין של חובה שנצטוו עליו שבכל שנה יתנו מחצית השקל ובאמצעותו יוודע מניינם׳. ורבנו מתכוון במיוחד למה שביאר שם בתוך הדברים (עמ׳ קעה) שאילו אמר ׳ונתנו׳ היה משמע שהוא ענין של בחירה, אבל לשון ׳זה יתנו׳ מורה שהוא חיוב [לכאורה הדקדוק הוא מתיבת ׳יתנו׳ שהיא ציווי העומד בפנ״ע, ואילו היה כתוב ׳ונתנו׳ היה משמע שזה המשך המשפט שמשמעותו רשות: כי תשא [-כאשר תשא] את ראש בני ישראל – אזי ונתנו איש כופר נפשו, ונתנו אותו מחצית השקל. וא״נ שמא הכוונה שמכיון שיש קפידא בדבר הנתרם שיהא דוקא מחצית השקל, ש״מ שזה ענין של חיוב ולא רשות]. וכנראה שלזה התכוון הרמב״ם בלשונו בסה״מ המובא בהערה למעלה.
8. ח. כן פירש רש״י, וכן מבואר בדברי רז״ל בברכות (סב:) ובמדרשים (ראה תורה שלמה כאן אות סב-סג) ע״ש. בטעם הדבר כתב רש״י: ׳שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם, כמו שמצינו בימי דוד׳. בהמשך, גם רבנו מסתייע מעובדא דדוד, וכדרך שעשה גם אביו בפיה״מ (ב:א), ואמנם מסתבר שלדעת רבנו יש לבאר סיבת הנגף באופן אחר ולא משום עין הרע, בהתאם לשיטת הרמב״ם שעין הרע אינו גורם היזק ממשי, כמו שכתב בתשובתו לחכמי לוניל אודות סוגיית היזק ראיה (שו״ת הרמב״ם פאר הדור סי׳ מ, במהד׳ פריימאן סי׳ רס), שאין לחוש לזה אלא משום מידת חסידות.
ואכן מצאנו לרבנו שבאחת מתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ לד, עמ׳ 41) ביאר דעתו על נכון: ׳שאלה: ילמדנו רבנו מאיזו סבה קצף אלהים יתעלה על אדוננו דוד כשמנה את ישראל. יורנו אדוננו ושכרו כפול. תשובה: כתוב בתורה ׳ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם׳. וכאשר צוה יתעלה למנותם במדבר עשה הכפרה על זה ׳ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם׳. ובא בפירוש שאיסור מניית ישראל שרשו במה שאמר יתעלה ליעקב אבינו על זרעו אשר לא יספר מרוב. ושאול כשמנה מקצת ישראל לא מנאם אלא בהביא כל אחד מהם טלה, ומנה את הטלאים וידע את מספרם – ׳ויפקדם בטלאים׳, ואמר בעל התרגום ׳ומנין באמרי פסחיא׳. וכאשר מנאם דוד ע״ה בלי אמצעי – לא טלאים ולא דבר אחר – קצף עליו בעבור זה. וכתב אברהם ביר׳ משה זצו״ל׳.
חזינן שלדעת רבנו לא הנגף ממית אלא החטא ממית, כלומר אין עצם המנין מסוכן להביא נגף, אלא חומר האיסור של מניית ישראל הוא שעלול לעורר רוגז וקצף. באופן כללי מצאנו תקדים לשיטת רבנו בפירוש רס״ג, שגם הוא שלל הדעה הרואה את הנגף כתוצאה ישירה ממניית ישראל, אלא שהוא ביאר באופן אחר לגמרי, וראה עוד בזה להלן. [ואכתי נשאר לנו לבאר מאחר שהנגף בא כתוצאה מהאיסור ׳אשר לא יספר מרוב׳, מה מועיל למנותם ע״י אמצעי, הרי תכלית הציווי היא שלא יוכלו לספור את ישראל מרוב, וסוף סוף בני ישראל נספרו בסתירה לתכלית האיסור. ושמא לא היו מונים את ישראל אלא כשהיה ברור להם שיש צורך בזה, כך שמצד טעם האיסור לבד לא היה נאסר, ורק בכדי לעקוף מעשה האיסור נמנו על ידי דבר אחר].
והנה כמקור האיסור הצביע שם רבנו על מה שבא ב׳אלתפסיר׳ (=הפירוש): ׳שרשו במה שאמר יתעלה ליעקב אבינו על זרעו אשר לא יספר מרוב׳. בהערות לשם (מאת פרופ׳ גויטיין) נאמר ש׳אלתפסיר׳ סתם הנזכר בתשובות רבנו הכוונה לפירוש הרמב״ם למשנה, ודבריו תמוהים שכן אין ביטוי זה מופיע בתשובותיו כי אם בפעם הזאת, ולא נזכר ביאור זה באף מקום בפירוש המשנה להרמב״ם [הנקרא תמיד בפי ראב״ם ׳שרח אלמשנה׳]. מה גם שבהלכות תמידין ומוספין (ד:ד) הוציא הרמב״ם את האיסור למנות את ישראל מהנאמר בדברי קבלה אצל שאול: ׳ויפקדם בטלאים׳, ולא מהכתוב ביעקב הנ״ל. נראה אפוא שהמכוון בזה לפירוש רש״י על שמואל א (טו:ד): ׳שאסור למנות את ישראל, שנאמר בם לא יספר מרוב׳.
ואמנם לשון רבנו צ״ב קצת, שהרי עיקר לשון זו לא נאמרה ליעקב אלא לאברהם בפר׳ לך (שם יג:טז), ואמנם מצינו בפר׳ וישלח (שם לב:יג) שאמר יעקב: ׳ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב׳, אך לפירוש רש״י שם התכוין יעקב על ברכת אברהם, ואם כן היה רבנו צריך לייחס את הברכה לאברהם ולא ליעקב. ואולם נראה דרבנו לשיטתו אזיל, שכ׳ בפירושו לפר׳ וישלח (שם) שלשון זה אמרו יעקב כפירוש על מה שהבטיחו יתעלה (שם כח:יד) ׳והיה זרעך כעפר הארץ׳, ולפי״ז אפשר לומר שאף ששם לא נזכר לשון ׳לא יספר׳, בכל זאת כך הוא מובן הברכה (וראה מש״כ בהערות שם), ודי בזה לדעת רבנו לתלות בו איסור למנות את ישראל. ואמנם ראה בגמ׳ יומא (כב:) שדרשו כן מהפסוק הנאמר בהושע (ב:א): ׳והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר׳, ויש לעיין בזה.
ואכן מצאנו לרבנו שבאחת מתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ לד, עמ׳ 41) ביאר דעתו על נכון: ׳שאלה: ילמדנו רבנו מאיזו סבה קצף אלהים יתעלה על אדוננו דוד כשמנה את ישראל. יורנו אדוננו ושכרו כפול. תשובה: כתוב בתורה ׳ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם׳. וכאשר צוה יתעלה למנותם במדבר עשה הכפרה על זה ׳ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם׳. ובא בפירוש שאיסור מניית ישראל שרשו במה שאמר יתעלה ליעקב אבינו על זרעו אשר לא יספר מרוב. ושאול כשמנה מקצת ישראל לא מנאם אלא בהביא כל אחד מהם טלה, ומנה את הטלאים וידע את מספרם – ׳ויפקדם בטלאים׳, ואמר בעל התרגום ׳ומנין באמרי פסחיא׳. וכאשר מנאם דוד ע״ה בלי אמצעי – לא טלאים ולא דבר אחר – קצף עליו בעבור זה. וכתב אברהם ביר׳ משה זצו״ל׳.
חזינן שלדעת רבנו לא הנגף ממית אלא החטא ממית, כלומר אין עצם המנין מסוכן להביא נגף, אלא חומר האיסור של מניית ישראל הוא שעלול לעורר רוגז וקצף. באופן כללי מצאנו תקדים לשיטת רבנו בפירוש רס״ג, שגם הוא שלל הדעה הרואה את הנגף כתוצאה ישירה ממניית ישראל, אלא שהוא ביאר באופן אחר לגמרי, וראה עוד בזה להלן. [ואכתי נשאר לנו לבאר מאחר שהנגף בא כתוצאה מהאיסור ׳אשר לא יספר מרוב׳, מה מועיל למנותם ע״י אמצעי, הרי תכלית הציווי היא שלא יוכלו לספור את ישראל מרוב, וסוף סוף בני ישראל נספרו בסתירה לתכלית האיסור. ושמא לא היו מונים את ישראל אלא כשהיה ברור להם שיש צורך בזה, כך שמצד טעם האיסור לבד לא היה נאסר, ורק בכדי לעקוף מעשה האיסור נמנו על ידי דבר אחר].
והנה כמקור האיסור הצביע שם רבנו על מה שבא ב׳אלתפסיר׳ (=הפירוש): ׳שרשו במה שאמר יתעלה ליעקב אבינו על זרעו אשר לא יספר מרוב׳. בהערות לשם (מאת פרופ׳ גויטיין) נאמר ש׳אלתפסיר׳ סתם הנזכר בתשובות רבנו הכוונה לפירוש הרמב״ם למשנה, ודבריו תמוהים שכן אין ביטוי זה מופיע בתשובותיו כי אם בפעם הזאת, ולא נזכר ביאור זה באף מקום בפירוש המשנה להרמב״ם [הנקרא תמיד בפי ראב״ם ׳שרח אלמשנה׳]. מה גם שבהלכות תמידין ומוספין (ד:ד) הוציא הרמב״ם את האיסור למנות את ישראל מהנאמר בדברי קבלה אצל שאול: ׳ויפקדם בטלאים׳, ולא מהכתוב ביעקב הנ״ל. נראה אפוא שהמכוון בזה לפירוש רש״י על שמואל א (טו:ד): ׳שאסור למנות את ישראל, שנאמר בם לא יספר מרוב׳.
ואמנם לשון רבנו צ״ב קצת, שהרי עיקר לשון זו לא נאמרה ליעקב אלא לאברהם בפר׳ לך (שם יג:טז), ואמנם מצינו בפר׳ וישלח (שם לב:יג) שאמר יעקב: ׳ואתה אמרת היטב איטיב עמך ושמתי את זרעך כחול הים אשר לא יספר מרוב׳, אך לפירוש רש״י שם התכוין יעקב על ברכת אברהם, ואם כן היה רבנו צריך לייחס את הברכה לאברהם ולא ליעקב. ואולם נראה דרבנו לשיטתו אזיל, שכ׳ בפירושו לפר׳ וישלח (שם) שלשון זה אמרו יעקב כפירוש על מה שהבטיחו יתעלה (שם כח:יד) ׳והיה זרעך כעפר הארץ׳, ולפי״ז אפשר לומר שאף ששם לא נזכר לשון ׳לא יספר׳, בכל זאת כך הוא מובן הברכה (וראה מש״כ בהערות שם), ודי בזה לדעת רבנו לתלות בו איסור למנות את ישראל. ואמנם ראה בגמ׳ יומא (כב:) שדרשו כן מהפסוק הנאמר בהושע (ב:א): ׳והיה מספר בני ישראל כחול הים אשר לא ימד ולא יספר׳, ויש לעיין בזה.
9. ט. גם בתשובתו הנזכרת למעלה הצביע רבנו על מעשה שאול כמקור לאיסור למנות את ישראל בלי אמצעי: ׳ושאול כשמנה מקצת ישראל לא מנאם אלא בהביא כל אחד מהם טלה, ומנה את הטלאים וידע את מספרם – ׳ויפקדם בטלאים׳, ואמר בעל התרגום ומנין באמרי פסחיא׳. וכן השוה לשון הרמב״ם בהל׳ תמידין ומוספין (ד:ד): ׳ולמה מונה המניין שהסכימו עליו על האצבעות שהוציאו, ולא היה מונה על האנשים עצמן, לפי שאסור למנות ישראל אלא על ידי דבר אחר, שנאמר ויפקדם בטלאים׳.
ואמנם צ״ב כיצד מסתייע רבנו מתרגום יב״ע בשמואל ש׳ויפקדם בטלאים׳ היינו באימרי פסחיא, דלכאורה לפי פירוש זה לא עשה שאול תחבולה מיוחדת שלא למנותם לגולגלתם, שכן בלא״ה היו מביאים פסחיהם, ויתכן ששאול מנאם כך רק מטעמי נוחות, וכאשר באמת נראה מפירוש הרד״ק שם, וא״כ צ״ב איך יש בזה מקור לאיסור מנייתם. וככל הנראה רבנו הביאו רק כדי לשלול את פירושו הראשון של הרד״ק ש׳טלאים׳ זה הוא שם מקום.
[ואשר למש״כ הרד״ק שם שדוקא שלא לצורך איכא קפידא, אבל לצורך לית לן בה, מסתימת לשון רבנו והרמב״ם לא משמע הכי, וביותר למש״כ הרמב״ם בפיה״מ יומא (ב:א): ׳ידוע כי אינו מותר אצלנו למנות אנשים מישראל בשום פנים ואפילו לדבר מצוה, ומעשה דוד המלך מפורסם, אבל מונין אותם כשירצה אדם למנותם שיקחו מכל אחד מהם דבר, ואח״כ מונין אותם הדברים׳.
ואמנם צ״ב כיצד מסתייע רבנו מתרגום יב״ע בשמואל ש׳ויפקדם בטלאים׳ היינו באימרי פסחיא, דלכאורה לפי פירוש זה לא עשה שאול תחבולה מיוחדת שלא למנותם לגולגלתם, שכן בלא״ה היו מביאים פסחיהם, ויתכן ששאול מנאם כך רק מטעמי נוחות, וכאשר באמת נראה מפירוש הרד״ק שם, וא״כ צ״ב איך יש בזה מקור לאיסור מנייתם. וככל הנראה רבנו הביאו רק כדי לשלול את פירושו הראשון של הרד״ק ש׳טלאים׳ זה הוא שם מקום.
[ואשר למש״כ הרד״ק שם שדוקא שלא לצורך איכא קפידא, אבל לצורך לית לן בה, מסתימת לשון רבנו והרמב״ם לא משמע הכי, וביותר למש״כ הרמב״ם בפיה״מ יומא (ב:א): ׳ידוע כי אינו מותר אצלנו למנות אנשים מישראל בשום פנים ואפילו לדבר מצוה, ומעשה דוד המלך מפורסם, אבל מונין אותם כשירצה אדם למנותם שיקחו מכל אחד מהם דבר, ואח״כ מונין אותם הדברים׳.
10. י. ביטוי חביב של רבנו, וכלשון הזה התבטא רבנו בתשובותיו (מהד׳ פריימאן-גויטיין סי׳ יז, עמ׳ 32, מובא להלן לד:יז בהערה) בדברו על האפוד שעשה גדעון: ׳והיה זה משגה ממנו – שגיאות מי יבין׳. [ראה עוד בתוך דבריו הנרגשים של רבנו על הרמב״ם בס׳ המספיק בפרק על התפילה (מהד׳ דנה עמ׳ 71): ׳ולו שמע אותו אבא מארי זצ״ל היה מודה בו כפי שציוה ׳והוי מודה על האמת׳, והרי תמיד ראינוהו ז״ל בבירור מסכים אל הקטן שבתלמידיו לגבי האמת, למרות עושר לימודו שלא עמד בניגוד למופלגות דתו – ושגיאות מי יבין׳, וכיוצ״ב כתב להלן שם על עצמו (מהד׳ דנה עמ׳ 98): ׳ובמכשול הזה נפלו מנהיגים גדולים מתוך היסח הדעת מצדם – שגיאות מי יבין – ואני הסולד מזה ואף אוסר אותו, מִבֵּין אלה שנכשלו בו בתחילת חיי, עד אשר פקח ה׳ עיני ושבתי אליו מזה ומהדומה לו׳ (ועי׳ לו עוד שם עמ׳ 182). והשוה גם כיוצ״ב בלשון ר׳ תנחום הירושלמי (בן דורו ומקומו של רבנו בדור שלאחריו) בהקדמת ספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ (מהד׳ הר״ב טולידאנו עמ׳ כז, מהד׳ שי עמ׳ 14)]. ומעניין שבתוך השגת ר׳ שמואל בן עלי על פסקו של הרמב״ם (שו״ת הרמב״ם מהד׳ בלאו סי שט, עמ׳ 570) אודות הפלגה בנהרות בשבת קרא עליו מקרא זה: ׳ומה שנכנס עליו מן השגגה ממה שיארע לנביאים ולחכמים הגדולים, ואמר הנביא ע״ה שגיאות מי יבין׳, ומכל דברי השגתו ציטט הרמב״ם דוקא ביטוי זה בכתב תגובתו (שם סי׳ שי, עמ׳ 573): ׳וההקדמה שאמר שטעינו בה עד שנתנצל עלינו באומרו שגיאות מי יבין׳.
11. יא. אע״פ שבתרגום השבעים והרומי גם ספר שמואל נקרא שמו ׳ספר מלכים׳, לא מצאתי דוגמא לזה אצל מפרשי התלמוד הנאמנים למסורת. [הערות נהור שרגא]
12. יב. כעי״ז כתב רבנו בתשובתו הנ״ל: ׳וכאשר מנאם דוד ע״ה בלי אמצעי, לא טלאים ולא דבר אחר, קצף עליו בעבור זה׳, וכבר נתבאר שכן נקט הרמב״ם לפניו, וכן פירש רש״י כאן ע״פ מדרשם ז״ל. ואמנם חשוב לציין לדברי רס״ג שכתב ההיפך מזה שאין המנין סיבה לנגף, וז״ל שם: ׳ויש לנו לומר שלא מפני שדרך כל מנין בלא מתן כסף גורם לכך, אלא שזניחת מתן הכסף לצורכי המקדש הוא הגורם [...] ואם נכנס ניסן ולא נתנו כסף כפורים יפול בהם נגף בין שמנה אותם מנהיגם ובין שלא מנה אותם, ואם מנה אותם מנהיגם שלא בניסן לא יפול בהם נגף בין ששקלו מחצית השקל בין שלא שקלו. המעשה אין הוא אלא על מניין של ציווי בזמנו, כוונתי לניסן, אבל לא על מניין של בחירה׳. בהמשך התייחס רס״ג לעובדא דדוד וכתב שאע״פ שחשב דוד שהנגף בא ממה שמנאם בלי כופר נפש, היה זה טעות, ויש אפשרות שהנביא יטעה במה שאינו קשור לנבואתו [ובדרך אגב, משמע מזה שהחזיק רס״ג את דוד כנביא גמור, וראה מה שכ׳ בזה בפר׳ תולדות (כה:כג) בהערה בענין זה]. ואך טעות היא בידו של רצהבי שכתב בהערה לדברי רס״ג ש׳גם הראב״ם העלה את הדברים כלשון הגאון׳, שהרי כאמור דברי רבנו הם היפך דברי הגאון [ומעניין הדבר, שתחילת דברי רבנו אודות חיוב מחצית השקל מיוסדים על דברי רס״ג, ואילו המשך דבריו באשר לביאור ׳ולא יהיה בהם נגף׳ הם היפך דברי רס״ג]. וכנראה שיש ט״ס בהערה שם וצ״ל ראב״ש, וכוונתו למה שהביא ר״י קאפח בפירושי רס״ג שבמהדורתו (עמ׳ צו הערה 2) מדברי ר׳ אברהם בן שלמה התימני בפירוש נביאים ראשונים שלו (ח״ג עמ׳ רסב) [הגם שראב״ש הביא הדברים מר״י ן׳ כספי. ולא נתברר לי כעת המקור בספרי ר״י ן׳ כספי, אבל הדברים משלימים את מה שכתב בפירושו כאן שסכנת הנגף היא רק מצד ׳פועל המדמה׳, ואינה סכנה פיזית, וראה אשר כתב עוד בזה בחיבורו ׳תם הכסף׳ עמ׳ 33–34]. וכן ראה מה שהרחיב הר״י קאפח בזה ב׳כתבים׳ שלו (ח״א עמ׳ 62–63), וגם הוא טעה לייחס לרבנו את דעת רס״ג ממה שרבנו הביא לפני זה דברי רס״ג, ולא השגיח בהמשך לשון רבנו המפורש שלא כרס״ג. ואולי להצדקתו יאמר שלא היו לפניו דברי רס״ג במלואם והיה מגשש בהם כעיור באפלה, וזה גרם לו לטעות.
[באמת צ״ב טעמו של רס״ג, מנין לו דבר זה ומה הניעו להוציא הכתובים אצל דוד מפשוטם. ואולי מסברא הוא שסבר שעיקר הציווי כאן הוא ציווי לגביית מסים לצורך המשכן, ולא לשם מנין ומפקד בעלמא, ומכיון שכן אינו בדין שעונש הנגף יתייחס למנין בלי קשר לתרומה. כנראה כן סבר הראב״ע בדעת רס״ג, שהרי כתב: ׳והגאון אמר כי כסף כפורים הוא חיוב על ישראל בכל שנה, בין שיספרם מלכם או לא ישא מספרם, [...] יש אומרים כי המגפה שהיתה בימי דוד בעבור שלא נתנו כופר נפשם, ואם זה אמת היא תשובה על הגאון׳, הרי שסבר שאם הנגף מתייחס לפקידה בלי אמצעי, א״כ תרומת השקלים היתה להגן בעד הנגף, ולא יתכן שתרומת השקלים היתה מטרה בפני עצמה שאין לה שייכות לנגף. ואמנם מדברי רבנו מוכח דתרוייהו איתנהו בשקלים אלו – חיוב התרומה שבכל שנה ושנה, וגם אמצעי לדעת את מספר בני ישראל, וצ״ב בכל זה (ועי׳ מה שהאריך הרי״י וייס בספרו ׳ברכת אלישע׳ ח״ג, עמ׳ ס ואילך, בביאור שיטת רס״ג בפרטות)].
[באמת צ״ב טעמו של רס״ג, מנין לו דבר זה ומה הניעו להוציא הכתובים אצל דוד מפשוטם. ואולי מסברא הוא שסבר שעיקר הציווי כאן הוא ציווי לגביית מסים לצורך המשכן, ולא לשם מנין ומפקד בעלמא, ומכיון שכן אינו בדין שעונש הנגף יתייחס למנין בלי קשר לתרומה. כנראה כן סבר הראב״ע בדעת רס״ג, שהרי כתב: ׳והגאון אמר כי כסף כפורים הוא חיוב על ישראל בכל שנה, בין שיספרם מלכם או לא ישא מספרם, [...] יש אומרים כי המגפה שהיתה בימי דוד בעבור שלא נתנו כופר נפשם, ואם זה אמת היא תשובה על הגאון׳, הרי שסבר שאם הנגף מתייחס לפקידה בלי אמצעי, א״כ תרומת השקלים היתה להגן בעד הנגף, ולא יתכן שתרומת השקלים היתה מטרה בפני עצמה שאין לה שייכות לנגף. ואמנם מדברי רבנו מוכח דתרוייהו איתנהו בשקלים אלו – חיוב התרומה שבכל שנה ושנה, וגם אמצעי לדעת את מספר בני ישראל, וצ״ב בכל זה (ועי׳ מה שהאריך הרי״י וייס בספרו ׳ברכת אלישע׳ ח״ג, עמ׳ ס ואילך, בביאור שיטת רס״ג בפרטות)].
כי תשא – בשנה השנית, כדכתיב בפרשת במדבר: בשנה השנית וגו׳ שאו את ראש כל עדת בני ישראל (במדבר א׳:ב׳), שכן כי תשא – להבא משמע, ושאו (במדבר א׳:ב׳) – מיד משמע.1 ופרשה זו נאמרה מבאחד באדר כדי להשמיע על השקלים לתרומת הלשכה לקנות הקרבנות להקריב מבאחד בניסן ואילך שבו הוקם המשכן. והלשון מוכיח: ונתת על עבודת אהל מועד (שמות ל׳:ט״ז), שמע מינה שכבר נעשה אהל מועד כלו.
ונתנו איש כפר נפשו – לצורך הקרבנות הבאים לכפרה, כמו שפר״ש.
ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם – בשנה השנית, לפי שכבר נתנו איש כופר פדיון נפשו. ועל ידי שמצינו גבי דוד שהיה נגף בישראל כשנמנו. ועוד שארז״ל שאין ברכה מצויה לא בדבר המנוי ולא בדבר המדוד, הבטיח כאן ולא יהיה בהם נגף מפני שהכפרה מונעת את המגפה.2
ויש מפרשים: ולא יהיה בהם נגף – לא ינגפו לפני אויביהם. בפקד אתם – בצאתם למלחמה.3
כי תשא, "when you count," in the second year; this has been spelled out in Numbers 1,1, i.e. בשנה השנית; it says there: שאו את ראש כל עדת בני ישראל, "count the sum total of the entire community of the Children of Israel; The expression of כי תשא, i.e. "when you count," clearly refers to a point in the future. On the other hand, the command שאו, clearly is a command to be carried out forthwith. This portion was told to Moses on the first day of the month of Adar, i.e. the last month of the first year of the Exodus, in order to inform the people that the money, (shekalim) for the communal offerings in the Tabernacle had become due at that time. The service in the Tabernacle began on the first day of Nissan of the second year, i.e. a month after this command had been issued. It is clear that the work of building the Tabernacle must have been completed already by that time. ונתנו איש כופר נפשו, "they are each to give his personal ransom for his soul;" the communal offerings were meant as atonement for the people, as Rashi has explained on verse 15. The words ונתת אותו על עבודת אהל מועד, "you shall assign it (the proceeds) for the service in the Tent of Meeting," is clear evidence of what these shekalim were to be used for. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, "so that there will not occur a plague among them due to the manner in which they are being counted in the second year." They had already paid the ransom for their souls. This assurance has been given here, seeing that when David took a census of the Jewish people a plague broke out and 70000 of them died as a result of that plague as punishment for an unauthorized census. (Compare Samuel II 116) Furthermore, our sages (Baba Metzia folio 42), state that blessings never accompany matters which are subject to counting, measuring or weighing. In light of this, the Torah here assures us that this census will not have any negative fallout, seeing that the atonement which accompanies this census neutralises any negative fallout accompanied with taking a census. You will not become victimized before your enemies, בפקוד אותם "when you count them prior to going into battle."
(הקדמה)
פרשת כי תשא.
פרשת כי תשא.
(יב) תשא. סמך יום הכפורי׳ (עי׳ שמות ל:י) (לכפור) [לכופר] נפשו. מכאן שפוסקין צדקה ביום הכפורי׳. ואז נמנין כל העולם ונחתמין.
כי תשא. פר״ש (ד״ה כי תשא) אל תמנם לגולגולת אלא יתנו כל אחד מחצית השקל כו׳. ותימה אם גזירת מלך היא כשתמנה אז יתנו. והא כתי׳ ויפקדם בטלאים (שמואל א טו:ד). וכתי׳ ויפקדם בבזק (שמואל א יא:ח). ותו לפר״ש דפי׳ לקמן (עי׳ רש״י שמות ל:טז ד״ה ונתת אותו) דנמנו פעם שנייה. והלא לא מצינו מפורש שנתנו דבר. אלא י״ל שצוה לעשות כך כאן משום שחטאו במעשה העגל לכפרה (עי׳ תנחומא כי תשא ב).
לפקודיהם. פי׳ (עי׳ רש״י שמות ל:טז ד״ה ונתת אותו) אבל שנות האנשים למניין שנות העולם המתחלין מתשרי. וקשי׳ כיון דכת׳ מבן עשרים (שמות ל:יד). א״כ שנת עשרים כלמטה כדאמ׳ בערכין (יח.) דשנת ס׳ ולמטה מדכתי׳ בן ששים ומעלה (ויקרא כז:ז). ומשום הכי אמרי׳ בנדה (מז:-מח.) דשנת האמורה בבן ובת הווי מעת לעת. ואמ׳ התם דהיינו לערכין. וא״כ מעת לעת ולא ליציאת מצרים ולא למניין שנות העולם. וא״כ הדרא קושי׳ רש״י לדוכתין. יעקב.
ונתנו איש כופר נפשו. כלומ׳ עתה יתנו שקלים בעבור כפרה של מעשה העגל (עי׳ תנחומא כי תשא ב). אבל בכל שעה שהיו נמנים ישר׳ לא נתנו שקלי׳.
כי תשא את ראש וגו׳ – ונתנו איש כפר נפשו סמכו לחטאת יום הכפורים, מכאן שפוסקין צדקה וכפר נפש ביום הכפורים אשר אז נמנה כל ראש ועוברין לפניו כבני מרון.
כי תשא – פירש״י שאל תמנם לגלגולת אלא יתנו וכו׳ וקשה הא כתיב ויפקדם בטלאים ויפקדם בבזק, וכן לקמן פירש״י שנמנו פעם שני׳ ולא אתפרש שנתנו שום דבר וי״ל דדוקא כאן לכפר על מעשה העגל נתנו, וזה איש כפר נפשו שעתה משום כפרת נפש יתנו.
(הקדמה)
סדר כי תשא
סדר כי תשא
(יב) צוה הקב״ה את משה כאשר תשא ראש בני ישראל במנין יתנו כפר נפש מחצית השקל, ואמר לו: ולקחת את כסף הכפורים הנזכר, ונתת אותו על עבודת אהל מועד (שמות ל׳:ט״ז), ומזה ילמוד משה שימנם עתה, וכן עשה, כמו שאמר: וכסף פקודי העדה מאת ככר (שמות ל״ח:כ״ה). ולא הוצרך להאריך ולומר, ועתה תשא ראשם ונתת הכסף על עבודת אוהל מועד, כי הדבר מובן מעצמו שימנם עתה, ולפיכך כלל המצוה: כאשר תשא ראשם תעשה כן, שיכנס בכלל כל פעם שימנם.
והנראה אלי, כי לא הצריך אותו עתה לבא באהליהם ולמנותם כאשר יעשה בחומש הפקודים, רק שיעשה כאשר יאמרו רבותינו בשקלי הקרבנות (משנה שקלים א׳:א׳), צוה עליהם שכל היודע בעצמו שהוא מבן עשרים שנה ומעלה יתן הסך הזה, והם הביאו אליו הכפר נדבה עם כל שאר הנדבה בבקר בבקר (שמות ל״ו:ג׳), ולכן לא אמר רק: ונתת את כסף הכפורים, כלומר הנה צויתיך כאשר תמנם שיתנו כפרם, ועתה יתנו מעצמם הכפר ותתן אותו על עבודת אהל מועד (שמות ל׳:ט״ז), ולכך לא הוצרך עתה לאהרן ונשיאים שיהיו עמו. ואין טענה מכל העובר על הפקודים (שמות ל׳:י״ג-י״ד), כי פירושו:א הראוי לעבור. ומפני שלא נתפרש כאן אם היא מצות דורות, או לשעה במשהב במדבר, טעה דוד ומנה אותם בלא שקלים (שמואל ב כ״ד), והיה הנגף בהם, והתודה עליו: ויאמר דוד אל י״י חטאתי מאד אשר עשיתי (שמואל ב כ״ד:י׳).
ורבותינו (בבלי מגילה כ״ט:) דרשו מכאן שלש תרומות מרבוי המקראות. וכן נראה ממה שאמר הכתוב: מדוע לא דרשת על הלוים להביא מיהודה ומירושלם את משאת משה עבד י״י והקהלג לאהל העדות (דברי הימים ב כ״ד:ו׳) – יראה מזה כי משאת משה מצוה לדורות להביאו לבדק הבית אף על פי שלא ימנם. וכן בקרבנות כדברי חכמים (בבלי מגילה כ״ט:), וכן כתוב: והעמדנו עלינו מצות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו, ללחם המערכת למנחתד התמיד ולעולת התמיד והשבתותה החדשים למועדים ולקדשים ולחטאות לכפר על ישראל וכל מלאכת בית אלהינו (נחמיה י׳:ל״ג-ל״ד). בכאן מפורש שהיו מביאין שקלים בכל שנה לקרבנות ולבדק הבית.
ואמר שלישית השקל, כי בימי עזרא הוסיפו עליהם, והיה שלישית השקל עשר גרה ובמסכת שקלים שנינו: שכשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלין דרכונות, חזרו לשקול סלעים, חזרו לשקול טבעין, ובקשו לשקול דינרין (משנה שקלים ב׳:ג׳). ופירושה: שכשעלו מן הגולה, מפני שהיה בדק הבית צריך להוצאות מרובות, היו שוקלין דרכונות שהן גדולים מן הסלעים, והיה כל אחד שוקל דרכמון אחד, חזרו לשקול סלעים שלמים, חזרו לשקול טבעים, ומפורש בירושלמי (ירושלמי שקלים ב׳:ג׳) שהוא פלגות סלעין. בקשו לשקול דינרין ולא קבלו מהם, שיכול הציבור להוסיף ליתן יותר מחצי סלע, ובלבד שתהא יד כולן שוה כמו ששנינו במשנת מסכת שקלים. ומכל מקום אין אדם רשאי לפחות וליתן פחות מחצי סלע בין יחיד בין רבים, כי אין כופר הנפש פחות מיכאן, כדכתיב: זה יתנו וגו׳ (שמות ל׳:י״ג). ובירושלמי (ירושלמי שקלים ב׳:ג׳) אמרו: בשלישית השקל – מכאן שאדם חייב באחריות שקלים שלשה פעמים בשנה. מכאן שאדם צריך בשלישית שקלו בשלשה פעמים בשנה. מיכאן שאין מטריחין על הצבור יותר משלשה פעמים בשנה.
וכתב רבינו שלמה (רש״י שמות ל׳:ט״ו-ט״ז): לפי שרמז כאן שלש תרומות – אחת תרומת האדנים, שמנאן כשהתחילו בנדבת המשכן אחר יום הכיפורים בשנה ראשונה, ונתנו כל אחד מחצית השקל ועלה למאת הככר, שנאמר: וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו׳ (שמות ל״ח:כ״ה), והשנית אף היא על ידי מנין שמנאן משהוקם המשכן, הוא המנין האמור בחומש הפקודים: באחד לחדש השני בשנה השנית (במדבר א׳:א׳), ונתנו כל אחד מחצית השקל לקנות מהם קרבנות צבור. ואם תאמר וכי איפשר שבשניהם היו ישראל שוים שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, והלא בשתי שנים היו, ואי איפשר שלא היו בשעת מנין הראשון בני תשע עשרה ונעשו בני עשרים. תשובה לדבר, אצל שנות האנשים בשנה אחת נמנו, אבל למנין יציאת מצרים היו שתי שנים, של יציאת מצרים מונין מניסן, ולשנות האנשים מונין למנין שנות העולם המתחילין מתישרי, נמצאו שני המנינין בשנה אחת, המנין האחד בתשרי לאחר יום הכפורים שנתרצה הקב״ה לישראל ונצטוו על המשכן, והשני באחד באייר (במדבר רבה א׳:ח׳). כל אלו דברי הרב.
ואני תמה, ואיך יתכן שיהיה קהל גדול כמוהו ולא ימותו בו בחצי שנה למאות ולאלפים והנה לפי דברי הרב עמדו כשבעה חדשים ולא מת אחד, וכתיב: ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם (במדבר ט׳:ו׳). ועוד קשה לי, כי מנין שנות האנשים איננו למנין שנות עולם מתשרי אבל הוא מעת לעת מיום הולדו, שלכך נאמר בהם: מבן עשרים שנה ומעלה (שמות ל׳:י״ד) – שיהיו שנים שלמות להם. וכן בכל מניני התורה בשנותו האדם כך הם נמנים מעת לעת, כמו שאמרו במסכת ערכין (בבלי ערכין י״ח:): שנה האמורה בקדשים, בבתיז ערי חומה, שתי שנים שבשדה אחוזה, ושש שבעבד עברי ושבבן ושבבת כולן מעת לעת. בקדשים מנא לן, אמר קרא: כבש בן שנתו (ויקרא י״ב:ו׳), שנה שלו ולא שנה של מנין עולם וכו׳. ומפרש התם שבבן ושבבת למאי הלכתא, אמר רב גדלח אמר רב לערכין, והטעם, מפני שכתוב בהן: ׳ומעלה׳, ובכל מניני המדבר כך כתוב בהן גם כן: ׳ומעלה׳, ומנין המדבר כמנין הערכין בכל דבר, כמו שאמר בבבא בתרא (בבלי בבא בתרא קכ״א:): גמר ומעלה ומעלה מערכין, אם כן כל הנולדים מתשרי ועד אייר השלימו שנה בנתים, ונתרבו בין שני המנינין עם רב.
אבל יותר נכון שנאמר שכך אירע מעשה, שהיו ישראל בשעת מנין ראשון תר״ג אלף ותק״ן, ומתו מהן הרבה בשבעה חדשים כנוהג שבעולם, ובני עשרים משלימים שנתם מתשרי ועד אייר, ואירע הדבר שהיו המשלימים כמנין המתים.
אבל לפי דעתי אין השואת המנינים שאלה כלל, כי במנין הראשון נמנה שבט לוי עמהם, כי עדיין לא נבחר ולאט יצא מכלל העם, ובמנין השני נאמר לו: אך את מטה לוי לא תפקוד וגו׳ (במדבר א׳:מ״ט), והנה אותם המשלימים שנתם שנעשו בין שני המנינים בני עשרים שנה ומעלה היו קרוב לעשרים אלף. וזה דבר ברור. כי ממה שהוצרך לומר במנין שני: אך את מטה לוי לא תפקוד ואת ראשם לא תשא (במדבר א׳:מ״ט), ראיה שהיה נמנה עמהם עד הנה, ועתה נבחר השבט ההוא ונמנה לעצמו להיות לגיון של מלך.
והנה ישראל כשיצאו ממצרים היו כשש מאות אלף רגלי (שמות י״ב:ל״ז), לא שש מאות, ומתו מהם עד המנין הזה, ונתרבו במשלימים שנותיהן ואולי הגברים אינם בני עשרים, אבל כל הנקרא איש – מבן שלש עשרה שנה ומעלה בכלל, כי הוא להוציא הנשים והקטנים בלבד, כאשר אמר לבד מטף.
וכן נראה לי: כי שלש תרומות שרמז כאן, והאחת לקרבנות הציבור, איננה על ידי המנין האמור בחומש הפקודים כדברי הרב, כי שם נאמר: אך את מטה לוי לא תפקוד (במדבר א׳:מ״ט), והשקלים של קרבנות לויים חייבים בהם לדברי הכל, וכדברי חכמים אף הכהנים, וכן הלכה, כמו שמפורש במסכת שקלים (ירושלמי שקלים א׳:ד׳). ועוד, כי השקלים לקרבנות אינם מבן עשרים שנה ומעלה, אלא משהביא שתי שערות חייב לשקול, וכן מפורש שם. אבל צוה הכתוב שיביאו למלאכת המשכן תרומה חצי השקל לכל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה (שמות ל׳:י״ד), ורמז: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לכפר על נפשותיכם (שמות ל׳:ט״ו), שכל הצריך כפרה שהגיע לכלל חיוב המצות יביא מחצית השקל אחר לקרבנות.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 נוסף כאן: ״לו״.
ב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פולדה 2, דפוס רומא: ״למשה״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק מופיע כאן: ״לישראל״.
ד. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״ומנחת״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בפסוק: ״השבתות״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״משנות״.
ז. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון: ״בבתי״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בכ״י ובדפוסים של הבבלי: ״גידל״.
ט. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לא״.
(Introduction)
Seder Ki Tisa
Seder Ki Tisa
(12) The Holy One, blessed be He, commanded Moses that when he takes a census of the children of Israel, they should each give a soul's ransom — half a shekel; and He further told him, And thou shalt take the atonement-money (Shemot 30:16) mentioned, and shalt give it for the service of the Tent of Meeting (Shemot 30:16). From this Moses would understand that he was to count them now. And so indeed he did, as Scripture says, And the silver of them that were numbered of the congregation was a hundred talents etc.1 It was thus not necessary to state at length, "and now you should take their census and give the silver for the service of the Tent of Meeting," for it is self-understood that he should count them now. The reason that He generalized the commandment — saying "when you will take their census you should do it in the prescribed way" — is in order to include in this general principle any time when a census was decided upon.
It appears to me that now [at this census, Moses] did not have to come to the people's tents and count them, as he did in the census spoken of in the Book of Numbers,2 but he did it as our Rabbis have said through the [half] shekels they brought for the sacrifices; for he commanded them that all who know themselves to be from twenty years old and upward (Shemot 30:14) should give that sum, and they brought him the ransom as a voluntary offering together with all the other voluntary offerings every morning.3 That is why He said only, And thou shalt take the atonement-money (Shemot 30:16), that is to say, "Behold, I have commanded you that when you count them they shall give their ransom, and now they will voluntarily give it and you should appoint it for the service of the Tent of Meeting." (Shemot 30:16) This is the reason why it was not necessary now that Aaron and the princes [of the tribes] be present with Moses [at the taking of the half-shekels, as was required in the census spoken of in the Book of Numbers4]. Do not object on account of the verse, This they shall give, every one that passeth among them that are numbered (Shemot 30:13) [from which you might think that here too, Moses actually counted the people], for the meaning thereof is "those that are eligible to pass."
Now because it has not been explained here whether this is a commandment binding for all time or only for that particular period of when Moses was in the wilderness, David erred and counted the people without shekels, and on account of this a plague broke out amongst them.5 He confessed about this [sin], as it is said, And David said unto G-d, I have sinned greatly, in that I have done this thing.6
Our Rabbis have derived7 from the many expressions [of "offering"] mentioned here,8 [an indication] that there were three [separate] offerings.9 And so it appears from what Scripture says, [And the king called for Jehoiada the chief, and said unto him:] 'Why hast thou not required of the Levites to bring in out of Judah and out of Jerusalem the tax of Moses the servant of the Eternal, and of the congregation of Israel, for the Tent of Testimony?'10 From this it would appear that the tax of Moses was enjoined for all time — and that it was to be brought for the repair of the Temple even though no census was to be taken. Likewise the offering for [buying the public] sacrifices [was enjoined for all time] as the Sages have said, and it is so written [of Ezra and Nehemiah]: Also we made ordinances for us to charge ourselves yearly with the third part of a shekel for the service of the house of our G-d; for the showbread, and for the continual meal-offering and for the continual burnt-offering, of the Sabbaths, of the New Moons, for the appointed reasons, and for the holy things, and for the sin-offerings to make atonement for Israel, and for all the work of the house of our G-d.11 Here it is clearly stated that they used to bring shekels every year for the sacrifices and for the Temple repair. Scripture states that the levy was the third part of a shekel [whereas here it is stated that it is to be half a shekel]; this was because in the days of Ezra they added to the value of a shekel, so that the third of a shekel was then ten gerahs [the equivalent of a half a shekel in the days of Moses].12
In Tractate Shekalim we are taught:13 "When Israel came up from [the Babylonian] exile they used to pay the [half-] shekel in darics [a Persian silver coin, each one giving one daric, as will be explained further]. Then they changed, and paid it in s'laim [each one giving one sela]. Again they changed and paid the shekel in tibin [each one giving one tiba], and they finally sought to pay it in denars [but these were not accepted of them]." The meaning of this Mishnah is as follows: When Israel came up from the exile and large funds were needed for the Temple repair, they paid the shekel in darics, which were larger than the s'laim, each one giving one daric. Then they changed and began paying in whole s'laim [each one giving one sela — since there was a decrease in the needs of the Temple repair]. Again they changed it to tibin — in the Yerushalmi14 it is explained that a tiba is half a sela.15 When they sought to pay it in denars [each one giving one denar]16 they did not accept it of them, for although the public can increase the levy to more than half a sela, provided only that everyone pays alike, as we have been taught in the Mishnah of Tractate Shekalim,17 yet no one is permitted to decrease it and give less than half of a sela, be it one person or many people, for "the ransom of a soul" is not less than that [i.e. a half-sela], as it is written, This they shall give etc (Shemot 30:13). In the Yerushalmi18 the Rabbis have said with reference to what is written [that in the days of Ezra and Nehemiah they ordained that each one is to give] the third part of a shekel,19 "from here you learn that a person is responsible for shekels three times a year.20 From here you also learn that we must not impose on the public more than three times a year" [for the Temple treasury].
Now Rashi wrote: "there are three offerings hinted at here21 — one was for the making of the sockets, for Moses counted them when they began to contribute towards the building of the Tabernacle after the Day of Atonement in the first year [of the exodus], — each one giving half of a shekel, and the total amounting to a hundred talents, as it is said, And the silver of them that were numbered was a hundred talents etc.22 The second [offering] was also levied through a census, for he counted them after the Tabernacle was erected, this being the census referred to in the Book of Numbers: on the first day of the second month in the second year,23 each one giving a half-shekel for purchasing the public sacrifices. And if you ask: How is it possible that on both of these occasions the number of Israelites was exactly the same — 603,550?24 Were these two censuses not taken in two [different] years;25 thus it is impossible that there were no people aged nineteen at the time of the first census, [who accordingly were not counted], who became twenty years old [by the time the second census was taken, and thus must have added to the total]! The reply to this question is as follows: As far as the years of people's ages are concerned, the two censuses were taken in one year, but counting from the exodus from Egypt, they were held in two years. For when we count from the exodus from Egypt, we calculate from Nisan, but when we count the years of man's ages we count according to the era of the creation of the world, which begins with Tishri. In that way, the two censuses were in one year: the first census was in Tishri after the Day of Atonement, when the Holy One, blessed be He, became reconciled to Israel and they were commanded about the construction of the Tabernacle, and the second census took place [in the same year] on the first day of Iyar." All these are the Rabbi's words.
But I wonder! How is it possible that the number of deaths amongst such a great assemblage of people in a period of half a year did not run to the hundreds and thousands! For according to the words of the Rabbi [Rashi], they remained for about seven months [from about the middle of Tishri to the beginning of Iyar] without one fatality, and yet it is written, But there were certain men, who were unclean by the dead body of a man.26 I have also another difficulty: The years of men's ages are not counted according to the era of the creation of the world which begins with Tishri, but are counted in astronomical years beginning with the day of one's birth. It is for this reason that it says with reference to the people counted, that they are to be from twenty years old and upward,27 meaning that they are to be a full twenty years old. Similarly, all countings of the Torah with respect to people's ages are calculated in astronomical years, just as the Rabbis have said in Tractate Arakhin:28 "The 'year' mentioned in connection with the hallowed offerings,29 and dwelling-houses in a walled city,30 the two 'years' mentioned in connection with a field which is the owner's by inheritance [which, if sold, he may not redeem until after two years],31 the six 'years' mentioned in connection with a Hebrew servant (Shemot 21:2), a son and daughter [explained further on], are all reckoned in astronomical years. Whence do we know this of the hallowed offerings? Scripture says, keves ben shnatho32 [literally: "a lamb of his year"] — his year, and not the year counted according to the era of the creation of the world etc." Then [the Gemara] explains there: "In connection with what law does this principle affect 'the son and daughter' [mentioned above] ? Said Rav Gidal, It is in connection with Valuations."33 And the reason for this is because [in the case of Valuations] it says, and upward,34 and in all censuses of the wilderness it is also written and upward.35 The calculation of years in the census taken in the wilderness was thus alike in every respect to the calculation in the Valuations, as the Rabbis have said in [Tractate] Baba Bathra:36 "The analogy is established on the basis of the identical phrase and upward [which is stated in the censuses taken in the wilderness, and its precise meaning is] derived from that mentioned in the law of Valuations." And if so, all people born between Tishri and Iyar completed an astronomical year in the interim, thus between the two censuses there was bound to be a great number of people added to the total! But it would be more correct if we were to say that it so happened that the Israelites at the time of the first census [in Tishri] were 603,550 people, and in the following seven months many of them died, as is natural, and those who were twenty years old completed their twentieth year between Tishri and Iyar, and it so happened37 that their number corresponded exactly to that of those who died.
In my opinion, however, these identical numbers [of the two censuses] present no difficulty at all. For in the first census the tribe of Levi was counted together with the other tribes, since they had not yet been selected and were therefore not separated from the people, but at the second census Moses was told, Only thou shalt not number the tribe of Levi, and neither take the sum of them among the children of Israel.38 Now the number of those whose twentieth year was completed between the two censuses was close to twenty thousand39 [thus making up for the tribe of Levi which was not counted in the second general census]. This is clearly established [that the tribe of Levi was counted in the first census]. For since Scripture found it necessary to say at the second census, Only thou shalt not number the tribe of Levi, and neither take the sum of them,40 it is proof that until then they were counted with the other tribes of Israel; and only now was the tribe of Levi selected and numbered by itself, in order to become "the legion of the King."41 Now when Israel left Egypt they were 'about' six hundred thousand 'g'varim' (men) on foot (Shemot 12:37) — not "six hundred thousand;" of these there died a number of people corresponding to the number of young men whose twentieth year was completed [in the next six months between the exodus, which was in the middle of Nisan, and the first census which was taken in the middle of Tishri, when the number was 603,550]. Perhaps the term g'varim (Shemot 12:37) does not denote men of twenty years of age, but all those who had reached puberty — including all those from thirteen years old upwards — and that term [g'varim] is only used in order to exclude women and children, as it says, beside little ones (Shemot 12:37).
It also appears to me that of the three offerings here alluded to, the one designed for purchasing the public sacrifices is not the one taken through a census and mentioned in the Book of Numbers, as the Rabbi [Rashi] said, for there it is said, Only thou shalt not count the tribe of Levi,42 and all the Sages agree that the Levites too were liable to give the shekels for the sacrifices; and in accordance with the words of the Sages, even the priests had to give it,43 and such is the established law as is explained in Tractate Shekalim.44 Moreover, the duty of giving the [half-] shekel for the sacrifices was not dependent upon a man being twenty years old or more, [as is mentioned in the case of the second census], but as soon as he could produce two [bottom] hairs he became liable to give the shekel. It is so clearly stated there [in Tractate Shekalim].45 Rather, Scripture commanded that they bring for the work of the Tabernacle an offering of a half-shekel, every one that passeth among them that are numbered, from twenty years old and upward (Shemot 30:14), and it hinted: The rich shall not give more, and the poor shall not give less, than the half-shekel… to make atonement for your soul (Shemot 30:15), for all who need atonement — that is, all who have reached the stage of being obligated to observe the commandments [which is at thirteen years and a day, corresponding to the period of puberty], shall being one half-shekel for the sacrifices [in addition to the half-shekel given for the work of the Tabernacle].
It appears to me that now [at this census, Moses] did not have to come to the people's tents and count them, as he did in the census spoken of in the Book of Numbers,2 but he did it as our Rabbis have said through the [half] shekels they brought for the sacrifices; for he commanded them that all who know themselves to be from twenty years old and upward (Shemot 30:14) should give that sum, and they brought him the ransom as a voluntary offering together with all the other voluntary offerings every morning.3 That is why He said only, And thou shalt take the atonement-money (Shemot 30:16), that is to say, "Behold, I have commanded you that when you count them they shall give their ransom, and now they will voluntarily give it and you should appoint it for the service of the Tent of Meeting." (Shemot 30:16) This is the reason why it was not necessary now that Aaron and the princes [of the tribes] be present with Moses [at the taking of the half-shekels, as was required in the census spoken of in the Book of Numbers4]. Do not object on account of the verse, This they shall give, every one that passeth among them that are numbered (Shemot 30:13) [from which you might think that here too, Moses actually counted the people], for the meaning thereof is "those that are eligible to pass."
Now because it has not been explained here whether this is a commandment binding for all time or only for that particular period of when Moses was in the wilderness, David erred and counted the people without shekels, and on account of this a plague broke out amongst them.5 He confessed about this [sin], as it is said, And David said unto G-d, I have sinned greatly, in that I have done this thing.6
Our Rabbis have derived7 from the many expressions [of "offering"] mentioned here,8 [an indication] that there were three [separate] offerings.9 And so it appears from what Scripture says, [And the king called for Jehoiada the chief, and said unto him:] 'Why hast thou not required of the Levites to bring in out of Judah and out of Jerusalem the tax of Moses the servant of the Eternal, and of the congregation of Israel, for the Tent of Testimony?'10 From this it would appear that the tax of Moses was enjoined for all time — and that it was to be brought for the repair of the Temple even though no census was to be taken. Likewise the offering for [buying the public] sacrifices [was enjoined for all time] as the Sages have said, and it is so written [of Ezra and Nehemiah]: Also we made ordinances for us to charge ourselves yearly with the third part of a shekel for the service of the house of our G-d; for the showbread, and for the continual meal-offering and for the continual burnt-offering, of the Sabbaths, of the New Moons, for the appointed reasons, and for the holy things, and for the sin-offerings to make atonement for Israel, and for all the work of the house of our G-d.11 Here it is clearly stated that they used to bring shekels every year for the sacrifices and for the Temple repair. Scripture states that the levy was the third part of a shekel [whereas here it is stated that it is to be half a shekel]; this was because in the days of Ezra they added to the value of a shekel, so that the third of a shekel was then ten gerahs [the equivalent of a half a shekel in the days of Moses].12
In Tractate Shekalim we are taught:13 "When Israel came up from [the Babylonian] exile they used to pay the [half-] shekel in darics [a Persian silver coin, each one giving one daric, as will be explained further]. Then they changed, and paid it in s'laim [each one giving one sela]. Again they changed and paid the shekel in tibin [each one giving one tiba], and they finally sought to pay it in denars [but these were not accepted of them]." The meaning of this Mishnah is as follows: When Israel came up from the exile and large funds were needed for the Temple repair, they paid the shekel in darics, which were larger than the s'laim, each one giving one daric. Then they changed and began paying in whole s'laim [each one giving one sela — since there was a decrease in the needs of the Temple repair]. Again they changed it to tibin — in the Yerushalmi14 it is explained that a tiba is half a sela.15 When they sought to pay it in denars [each one giving one denar]16 they did not accept it of them, for although the public can increase the levy to more than half a sela, provided only that everyone pays alike, as we have been taught in the Mishnah of Tractate Shekalim,17 yet no one is permitted to decrease it and give less than half of a sela, be it one person or many people, for "the ransom of a soul" is not less than that [i.e. a half-sela], as it is written, This they shall give etc (Shemot 30:13). In the Yerushalmi18 the Rabbis have said with reference to what is written [that in the days of Ezra and Nehemiah they ordained that each one is to give] the third part of a shekel,19 "from here you learn that a person is responsible for shekels three times a year.20 From here you also learn that we must not impose on the public more than three times a year" [for the Temple treasury].
Now Rashi wrote: "there are three offerings hinted at here21 — one was for the making of the sockets, for Moses counted them when they began to contribute towards the building of the Tabernacle after the Day of Atonement in the first year [of the exodus], — each one giving half of a shekel, and the total amounting to a hundred talents, as it is said, And the silver of them that were numbered was a hundred talents etc.22 The second [offering] was also levied through a census, for he counted them after the Tabernacle was erected, this being the census referred to in the Book of Numbers: on the first day of the second month in the second year,23 each one giving a half-shekel for purchasing the public sacrifices. And if you ask: How is it possible that on both of these occasions the number of Israelites was exactly the same — 603,550?24 Were these two censuses not taken in two [different] years;25 thus it is impossible that there were no people aged nineteen at the time of the first census, [who accordingly were not counted], who became twenty years old [by the time the second census was taken, and thus must have added to the total]! The reply to this question is as follows: As far as the years of people's ages are concerned, the two censuses were taken in one year, but counting from the exodus from Egypt, they were held in two years. For when we count from the exodus from Egypt, we calculate from Nisan, but when we count the years of man's ages we count according to the era of the creation of the world, which begins with Tishri. In that way, the two censuses were in one year: the first census was in Tishri after the Day of Atonement, when the Holy One, blessed be He, became reconciled to Israel and they were commanded about the construction of the Tabernacle, and the second census took place [in the same year] on the first day of Iyar." All these are the Rabbi's words.
But I wonder! How is it possible that the number of deaths amongst such a great assemblage of people in a period of half a year did not run to the hundreds and thousands! For according to the words of the Rabbi [Rashi], they remained for about seven months [from about the middle of Tishri to the beginning of Iyar] without one fatality, and yet it is written, But there were certain men, who were unclean by the dead body of a man.26 I have also another difficulty: The years of men's ages are not counted according to the era of the creation of the world which begins with Tishri, but are counted in astronomical years beginning with the day of one's birth. It is for this reason that it says with reference to the people counted, that they are to be from twenty years old and upward,27 meaning that they are to be a full twenty years old. Similarly, all countings of the Torah with respect to people's ages are calculated in astronomical years, just as the Rabbis have said in Tractate Arakhin:28 "The 'year' mentioned in connection with the hallowed offerings,29 and dwelling-houses in a walled city,30 the two 'years' mentioned in connection with a field which is the owner's by inheritance [which, if sold, he may not redeem until after two years],31 the six 'years' mentioned in connection with a Hebrew servant (Shemot 21:2), a son and daughter [explained further on], are all reckoned in astronomical years. Whence do we know this of the hallowed offerings? Scripture says, keves ben shnatho32 [literally: "a lamb of his year"] — his year, and not the year counted according to the era of the creation of the world etc." Then [the Gemara] explains there: "In connection with what law does this principle affect 'the son and daughter' [mentioned above] ? Said Rav Gidal, It is in connection with Valuations."33 And the reason for this is because [in the case of Valuations] it says, and upward,34 and in all censuses of the wilderness it is also written and upward.35 The calculation of years in the census taken in the wilderness was thus alike in every respect to the calculation in the Valuations, as the Rabbis have said in [Tractate] Baba Bathra:36 "The analogy is established on the basis of the identical phrase and upward [which is stated in the censuses taken in the wilderness, and its precise meaning is] derived from that mentioned in the law of Valuations." And if so, all people born between Tishri and Iyar completed an astronomical year in the interim, thus between the two censuses there was bound to be a great number of people added to the total! But it would be more correct if we were to say that it so happened that the Israelites at the time of the first census [in Tishri] were 603,550 people, and in the following seven months many of them died, as is natural, and those who were twenty years old completed their twentieth year between Tishri and Iyar, and it so happened37 that their number corresponded exactly to that of those who died.
In my opinion, however, these identical numbers [of the two censuses] present no difficulty at all. For in the first census the tribe of Levi was counted together with the other tribes, since they had not yet been selected and were therefore not separated from the people, but at the second census Moses was told, Only thou shalt not number the tribe of Levi, and neither take the sum of them among the children of Israel.38 Now the number of those whose twentieth year was completed between the two censuses was close to twenty thousand39 [thus making up for the tribe of Levi which was not counted in the second general census]. This is clearly established [that the tribe of Levi was counted in the first census]. For since Scripture found it necessary to say at the second census, Only thou shalt not number the tribe of Levi, and neither take the sum of them,40 it is proof that until then they were counted with the other tribes of Israel; and only now was the tribe of Levi selected and numbered by itself, in order to become "the legion of the King."41 Now when Israel left Egypt they were 'about' six hundred thousand 'g'varim' (men) on foot (Shemot 12:37) — not "six hundred thousand;" of these there died a number of people corresponding to the number of young men whose twentieth year was completed [in the next six months between the exodus, which was in the middle of Nisan, and the first census which was taken in the middle of Tishri, when the number was 603,550]. Perhaps the term g'varim (Shemot 12:37) does not denote men of twenty years of age, but all those who had reached puberty — including all those from thirteen years old upwards — and that term [g'varim] is only used in order to exclude women and children, as it says, beside little ones (Shemot 12:37).
It also appears to me that of the three offerings here alluded to, the one designed for purchasing the public sacrifices is not the one taken through a census and mentioned in the Book of Numbers, as the Rabbi [Rashi] said, for there it is said, Only thou shalt not count the tribe of Levi,42 and all the Sages agree that the Levites too were liable to give the shekels for the sacrifices; and in accordance with the words of the Sages, even the priests had to give it,43 and such is the established law as is explained in Tractate Shekalim.44 Moreover, the duty of giving the [half-] shekel for the sacrifices was not dependent upon a man being twenty years old or more, [as is mentioned in the case of the second census], but as soon as he could produce two [bottom] hairs he became liable to give the shekel. It is so clearly stated there [in Tractate Shekalim].45 Rather, Scripture commanded that they bring for the work of the Tabernacle an offering of a half-shekel, every one that passeth among them that are numbered, from twenty years old and upward (Shemot 30:14), and it hinted: The rich shall not give more, and the poor shall not give less, than the half-shekel… to make atonement for your soul (Shemot 30:15), for all who need atonement — that is, all who have reached the stage of being obligated to observe the commandments [which is at thirteen years and a day, corresponding to the period of puberty], shall being one half-shekel for the sacrifices [in addition to the half-shekel given for the work of the Tabernacle].
1. Further, 38:25.
2. In connection with that census the Midrash says specifically that when the enumeration of the Levites was taken "Moses went and stationed himself at the entrance of each tent etc." (Tanchuma Bamidbar, 16). Ramban is here suggesting that the same was done with the other tribes as well.
3. Further, 36:3.
4. Numbers 1:3-4.
5. II Samuel 24:1-15.
6. I Chronicles 21:8.
7. Yerushalmi Shekalim I, 1.
8. Half a shekel for an offering to the Eternal ((13)); he shall give the offering of the Eternal ((14)); when they give the offering of the Eternal ((15)).
9. One was for the making of the sockets of the Tabernacle (further 38:26-27). The second was after the erection of the Tabernacle and the money was used for purchasing the public sacrifices. Both of these offerings were compulsory, each person giving a half-shekel. The third was voluntary and was used for the building of the Tabernacle. See also further on in the text.
10. II Chronicles 24:6.
11. Nehemiah 10:33-34.
12. The shekel is twenty gerahs ((13)). In the days of Ezra a shekel was worth thirty gerahs; hence a third was ten gerahs.
13. Shekalim 2:4.
14. Yerushalmi ibid.
15. A sela was the exact equivalent of the shekel that was in the days of Moses. Hence a tiba which is half a sela is the same as the half-shekel which the Torah commanded to be given by each Israelite.
16. There are four denars to a shekel [or sela]. Hence to give one denar only would be half of a half-shekel, and as will be explained further on that less than a half-shekel cannot be given.
17. Shekalim 2:4.
18. Yerushalmi ibid.
19. Nehemiah 10:33-34.
20. According to the Yerushalmi the meaning of the verse (Nehemiah 10:33) is thus as follows: "we made ordinances for us to charge ourselves each third part of the year with the shekel mentioned in the Torah." For by law of the Torah they were enjoined to give it only once; but because the needs for the Temple repair were so great [as explained above], they took it voluntarily upon themselves to donate it three times a year. Since three s'laim [or shekels of the Torah] make one daric, it is now clear why the Mishnah quoted above states that when Israel came up from the exile they paid the shekel in darics, and as Ramban clearly states, "each one giving a daric" which was equivalent to three shekels of the Torah.
21. Half a shekel for an offering to the Eternal ((13)); he shall give the offering of the Eternal ((14)); when they give the offering of the Eternal ((15)).
22. Further, 38:25.
23. Numbers 1:1.
24. Further, 38:26. Numbers 1:46.
25. The first census was taken in the month of Tishri [after the Day of Atonement in the first year of the exodus]. The second census — on the first day of Iyar — was seven months later. But since we calculated the beginning of a new year [in the count after the exodus] with Nisan, the second census was therefore in the second year. Thus the two censuses were in two years!
26. Numbers 9:6. This happened in Nisan in the second year after the exodus. Thus it is clear that before the month of Iyar when the second census took place, there was at least one death in the camp.
27. Ibid., 1:3.
28. Arakhin 18b.
29. Such as a he-lamb of the first year (Leviticus 12:6).
30. If sold, these houses can be redeemed within the space of a full year (Leviticus 25:30).
31. Leviticus 25:15, and Arakhin 29b.
32. Such as a he-lamb of the first year (Leviticus 12:6).
33. If a person vows to give to the Sanctuary his "Valuation," the sum is fixed by the Torah on the basis of years for a male and for a female (Leviticus 27:1-7). These years then are not counted according to the era of the creation of the world, but are calculated astronomically.
34. Leviticus 27:7: And if it be from sixty years old and upward…
35. Numbers 1:3: from twenty years old and upward. Similarly, ibid., 26:2.
36. Baba Bathra 121b.
37. By way of miracle (L'vush Ha'orah).
38. Numbers 1:49.
39. In the separate count that was taken of the Levites they numbered twenty-two thousand (ibid., 3:39). But since they were numbered from the age of a month upward, Ramban rightly assumes that the Levites who were twenty years old and upward were "approximate to twenty thousand." Their numbers [not included in the figures of the second census], were made up by those Israelites who completed their twentieth year between the two censuses.
40. Numbers 1:49.
41. Numbers 1:49, Rashi.
42. Numbers 1:49.
43. Shekalim 1:4.
44. Shekalim 1:4.
45. Ibid., 1:3. See also my Hebrew commentary p. 491.
יראת ה׳ תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה (משלי י, כ״ז)
שלמה המלך ע״ה למדנו בכתוב הזה (משלי י) כי שנות האדם מתארכים או מתקצרים לפי הזכות והעונש וזה בדרך נס נסתר, וידוע שהנסים כלם נחלקים לשני חלקים יש נסים מפורסמים ויש נסים נסתרים, המפורסמים הם אותות והמופתים הגדולים אשר נעשו לעיני העמים כאותות של מצרים בעשר מכות ובקריעת ים סוף וירידת המן והשלו והוצאת המים מן הצור המשנים טבעו ומנהגו של עולם, הנסתרים הם המעשים והמקרים שאירעו לאבות אברהם יצחק ויעקב כמלחמת אברהם עם המלכים ההם ונצוחו והתגברותו עליהם כי אע״פ שנראה כדרך מנהגו של עולם הכל היה נס נסתר, וכן תוספת ימי הצדיקים וקצור ימי הרשעים הכל נס נסתר, ועל זה אמר שלמה יראת ה׳ תוסיף ימים לפי שהדאגה והיראה מחלישין כח האדם בדרך הטבע ומקריבים ימי מיתתו, ואמר שלמה כי מי שיש בו יראת ה׳ ודואג על עונותיו יאריכו ימיו והנה זה נס נסתר. ושנות רשעים תקצרנה לפי שהתענוגים מרחיבין לבו של אדם בדרך הטבע וממשיכין ומאריכין ימיו על כן יאמר הרשע המתעדן והנמשך אחר תענוגי הגוף לא יועילו לו תענוגיו כי תקצרנה שנותיו וגם זה נס נסתר. ולמדך הכתוב הזה שאין אריכות ימים וקצורם תלוי אלא לפי הזכות והעונש וכענין שדרשו רז״ל כי בבית ראשון לא שמשו אלא י״ח כהנים גדולים ובבית שני שמשו שלש מאות כהנים גדולים והיה זה לפי שהכהנים בבית ראשון היו צדיקים גמורים והאריכו ימים והכהנים שבבית שני קלקלו מעשיהם ולא האריכו ימים ועל כן היו מרובים כל כך.
והנה הכתוב הזה אינו דין נחתך שהצדיק יאריכו ימיו והרשע יקצרון ימיו שהרי אנו רואין רשעים מאריכין חיים וצדיקים מתים בקוצר ימים, אבל הכתוב הזה מבאר פעלות הש״י ורצונו לעתים שהוא מאריך ימי הצדיק כמו שהאריך לחזקיה ומקצר ימי הרשע כמו שעשה לבן הדד מלך ארם. ואם אינו מאריך ימים לכל צדיק ואינו מקצר ימי כל רשע נוכל לומר שאינו צדיק גמור ואינו רשע גמור ואם אולי יהיה זה הנה זה לתת להם גמול כמעשה ידיהם לעולם הבא כדי להאדיר השכר לצדיק ולהגדיל העונש לרשע, ובין כך ובין כך אין התוספת והקצור אלא נס גמור כי קצור הימים קודם הנגזר ותוספת הימים על הנגזר אין זה כי אם נס גמור והוא הנסתר מעיני הבריות שאינם רואים בזה אלא מנהגו של עולם וטבעו, והענין הזה הוא יסוד התורה כלה שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו ע״ה עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כלם נסים נסתרים אין להם טבע ומנהגו של עולם לא ליחידים ולא לרבים אבל בעשותו המצוה יצליחנו שכרו ובעשותו העברה יכריתנו עונשו, וזהו ענין יעוד התורה בברכות וקללות שאין לך כל יחיד ויחיד בישראל שלא יארעו לו בכל יום נסים נסתרים והוא אינו יודע, וכן דרשו רז״ל אין בעל הנס מכיר בנסו. וכדי להורות שהנסים הנסתרים הם עם האדם בכל יום לכך בארו לנו רז״ל מאמר אחד הוא שאמרו הנכנס למוד את גרנו אומר יהי רצון מלפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי שתשלח ברכה בכרי הזה, ואם מדד ואח״כ ברך הרי זו תפלת שוא שאין הברכה מצויה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי ולא בדבר השקול אלא בדבר הסמוי מן העין שנאמר (דברים כ״ח:ח׳) יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך בדבר הסמוי מן העין, כוונו חכמים לומר בזה שהנסים הנסתרים הם בכל יום ויום ושהוא בדבר שאינו מנוי ומדוד כי אם היתה הברכה חלה במנוי לא היה נס נסתר אלא מפורסם ואין כל אדם זוכה לנס מפורסם, ועל מכוון זה אמר מדד ואח״כ ברך הרי זו תפלת שוא שכיון שנמדד אי אפשר בזה נס נסתר ועין הרע שולטת בעצם הדבר המדוד וכן בעצם הדבר השקול והמנוי, ומטעם זה צותה התורה שלא ימנו ישראל לגלגלותם אלא בשקלים כדי שתהיה הברכה חלה עליהם ברבוי זרעם בנס נסתר ושלא ישלוט בהם עין הרע השולטת בעצם הדבר המנוי ומתוך שכל אחד ואחד מישראל יתן כופר נפשו מחצית השקל יודע מנינם בחשבון חצאי השקלים, וזהו שכתוב.
כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם.
וע״ד הפשט אמר כי תשא ולא הזכיר בו זה דרך צווי כדי שיכנס ויכלול בזה לשעה ולדורות, כי מה שהזכיר הכתוב לשון כי תשא למדך שימנה עתה לשעה זו וגם יכלול עוד כי כשימנם לדורות שימנם כן ולא ימנם לגלגלותם, ומפני זה שבא הלשון סתום בכאן ולא נתפרש אם המנין היה לשעה או מצוה לדורות ג״כ ע״כ טעה דוד המלך ומנאן בלא שקלים הוא שצוה ליואב ואמר לו (שמואל ב כ״ד:ב׳) שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע ופקדו את העם וידעתי את מספר העם, וכתיב ואמר יואב אל המלך ויוסף ה׳ אלהיך אל העם כהם וכהם מאה פעמים ועיני אדוני המלך רואות ואדוני המלך למה חפץ בדבר הזה, וכתיב ויחזק דבר המלך אל יואב וכתיב ויך לב דוד אותו אחרי כן ספר את העם ויאמר דוד אל ה׳ חטאתי מאד אשר עשיתי.
ובמדרש כי תשא אמר לו הקב״ה למשה במה תרום קרנם של ישראל בכי תשא שנאמר (משלי י״ד:ל״ד) צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת רבי יהושע אומר צדקה תרומם גוי אלו ישראל שנאמר (שמואל ב ז׳:כ״ג) ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ, וחסד לאמים חטאת כל צדקה וחסד שעו״ג עושים אינם עושים אלא כדי שתמשך גדולתם שנאמר (דניאל ד׳:כ״ד) להן מלכא מלכי ישפר עליך וחטייך בצדקה פרוק ועויתך במחן עניין הן תהוי ארכא לשלותך.
ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם – במדבר. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – לדורות, לכך הזכיר פעם שנית בפקוד אותם. או יהיה הראשון לשון מנין והשני לשון השגחה מלשון (ירמיהו י׳:ט״ו) בעת פקדתם יאבדו, ושעור הכתוב כן ונתנו איש כפר נפשו לה׳ במנות אותם כדי שלא יהיה בהם נגף בהשגיחו אותם.
וגלה לך הכתוב כי העם הנפרט במנינו כל אחד לגלגלותם הנה הוא מושגח מבעל ההשגחה יתעלה וכל מעשיו נפרטין לפניו ואז יחול הנגף, מה שאין כן בתחלה שהיה ענינו נמשך בכלל הרבים אבל עתה בהיות כל יחיד ויחיד וכל מעשיו נפרטין אי אפשר מבלתי עונש וכענין שהשיבה השונמית לאלישע (מלכים ב ד׳:י״ג) בתוך עמי וגו׳, כלומר איני רוצה שתתפלל בשמי לפני המלך או אל שר הצבא מוטב לי שיהיה עניני נכלל בכלל הרבים ולא נפרטת פן אענש, וידוע כי אותו היום שכתוב בו (שם) ויהי היום ראש השנה היה. ומכאן ראוי אותו היום שכל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שיהיה יום הדין ופקידת עונש לעולם ולהתפחד ולדאוג בו כיון שכל יחיד נפרט וכל מעשיו נפרטין לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, וכן תמצא בספר רות (רות א׳:א׳) וילך איש מבית לחם יהודה הזכירו הכתוב סתם וכשנפרט אחר כן ונזכר ושם האיש אלימלך מה כתיב שם וימת אלימלך.
יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצרנה, "The fear of the Lord prolongs one's days; but the years of the wicked will be shortened" (Proverbs 10,27).
In this verse Solomon teaches that a person's life span is extended or shortened in accordance with his merits or the punishment for which he has qualified. Such results are due to נס נסתר, intervention by God in a person's fate by miraculous ways which are not visible to us. The various types of miracles are divided into two groups. 1) There are clearly manifest miracles; 2) there are miracles which are totally concealed from man as the onlooker. The miracles which are recognized as such are the extraordinary occurrences which have befallen people or which have occurred for the benefit of people such as the producing of water from a rock, the descent of bread from heaven, i.e. the manna; even the sudden appearance of the quails in large numbers after their appearance had been predicted was a clearly manifest miracle. When Avraham overcame the four mightiest kings and their armies in battle having with him only 318 men, this too was a clear miracle. Even though no specific supernatural event occurred at that time the victory was a נס נסתר, a "hidden" miracle, i.e. it became clear to everyone who knew what happened that God must have intervened in the outcome of that military encounter.
Lengthening someone's life span or shortening it is also a hidden miracle. This is what Solomon said here. Although constant worries are by definition factors which weaken a person and undermine his health, and such people could be expected to die after less than a normal life span, Solomon says that if the worry was due to their being righteous people this will contribute to their normal life span being extended rather than shortened. The reverse is true of the wicked. Although their carefree and worry-free mode of life could be expected to result in their living longer than their righteous counterparts, the facts are the reverse. Such wicked people will enjoy fewer years than the righteous who constantly worry about their sins and the retribution they will have to face eventually. The essence of Solomon's teaching here is that the only true yardstick for who enjoys long life and who dies (apparently) prematurely, are considerations of merit and lack of merit. Our sages illustrated the truth of Solomon's statement by pointing out that during the entire 410 years that the Temple of Solomon stood there were only 18 High Priests, whereas during the 420 years of the second Temple there were a total of 300 High Priests. The reason was that the High Priests during the first Temple were all righteous individuals whereas most of the High Priests during the second Temple were not righteous. This is why there were so many of them.
Lengthening someone's life span or shortening it is also a hidden miracle. This is what Solomon said here. Although constant worries are by definition factors which weaken a person and undermine his health, and such people could be expected to die after less than a normal life span, Solomon says that if the worry was due to their being righteous people this will contribute to their normal life span being extended rather than shortened. The reverse is true of the wicked. Although their carefree and worry-free mode of life could be expected to result in their living longer than their righteous counterparts, the facts are the reverse. Such wicked people will enjoy fewer years than the righteous who constantly worry about their sins and the retribution they will have to face eventually. The essence of Solomon's teaching here is that the only true yardstick for who enjoys long life and who dies (apparently) prematurely, are considerations of merit and lack of merit. Our sages illustrated the truth of Solomon's statement by pointing out that during the entire 410 years that the Temple of Solomon stood there were only 18 High Priests, whereas during the 420 years of the second Temple there were a total of 300 High Priests. The reason was that the High Priests during the first Temple were all righteous individuals whereas most of the High Priests during the second Temple were not righteous. This is why there were so many of them.
One must not understand the verse we quoted from Proverbs as meaning that the wicked will absolutely always live short lives, and that the righteous will always live to a ripe old age. After all, we witness every day that certain wicked people live extraordinarily long lives, whereas very saintly people sometimes die very young. One of the best examples was king Chizkiyah who was about to die at the age of 39 and even after God had listened to his plea and added 15 years to his life he still died at a much younger age than the average (compare Kings II 20,6). Just as God does not lengthen the life span of every righteous person, He does not cut short the life span of every wicked person. Perhaps we may conclude from the death at a relatively young age of a person who appears to have been a great צדיק, that he was not totally righteous, and that if a wicked person lived for many long years that he was not totally wicked but had merits which enabled him to enjoy extra years. The fact is that the addition of extra years or the cutting short of one's life span is in the category of a נס נסתר, a "hidden miracle." It proves God's intervention in nature without giving us details as to what precisely caused the intervention and to what degree God intervened.
In fact it is axiomatic to remember that a person is not a true believer, i.e. does not really have a share in Moses' Torah unless he is absolutely convinced of the fact that God performs such hidden miracles all the time, that there is no accident and no coincidence in the universe. God is aware of all that occurs and has had a hand in it (See Nachmanides at the end of Parshat Bo.) The second part of this absolute faith that is required of each Jew is that he must be convinced that every one of his good deeds will qualify for reward and every one of his sins will be subject to punishment. The whole matter of blessings and curses which was already spelled out in Deut. 27,15-26 and some of which has been debated in Niddah 31, i.e. that the person who is subject to a miracle being performed for him is unaware of that at the time, is the reason our sages said in Baba Metzia 42 that when one enters one's grain storage chamber in order to measure the size of one's crop, one should pronounce a benediction asking God to bless one's store. If one first measured the size of the stored grain and pronounced this benediction only subsequent to having measured it, such a prayer is considered as using the name of God in vain as God had already decreed either blessing or curse on that grain. We have a principle that blessings are not bestowed on matters which have been measured, weighed, or counted. Only matters which have escaped our eye and its ability to measure it are subject to blessings. This is another way of saying that the principle we have called נס נסתר, the "hidden miracle," is constantly at work. If such blessings could be applied to matters we have weighed or measured such a miracle would no longer be "hidden." This was one of the major reasons the Torah forbade head-counts of people to ensure they would not be exposed to the "evil eye," As long as the blessings apply to people in a manner which cannot be checked, the עין הרע, the evil eye, the negative influence brought to bear, does not have a precise target on which to focus. The evil eye can influence only matters which have been measured, weighed or counted. Having appreciated this you will understand why the count of the males over 20 years of age which is the subject of the early part of our Parshah had to be conducted by means of a coin, i.e. the half-shekel.
In fact it is axiomatic to remember that a person is not a true believer, i.e. does not really have a share in Moses' Torah unless he is absolutely convinced of the fact that God performs such hidden miracles all the time, that there is no accident and no coincidence in the universe. God is aware of all that occurs and has had a hand in it (See Nachmanides at the end of Parshat Bo.) The second part of this absolute faith that is required of each Jew is that he must be convinced that every one of his good deeds will qualify for reward and every one of his sins will be subject to punishment. The whole matter of blessings and curses which was already spelled out in Deut. 27,15-26 and some of which has been debated in Niddah 31, i.e. that the person who is subject to a miracle being performed for him is unaware of that at the time, is the reason our sages said in Baba Metzia 42 that when one enters one's grain storage chamber in order to measure the size of one's crop, one should pronounce a benediction asking God to bless one's store. If one first measured the size of the stored grain and pronounced this benediction only subsequent to having measured it, such a prayer is considered as using the name of God in vain as God had already decreed either blessing or curse on that grain. We have a principle that blessings are not bestowed on matters which have been measured, weighed, or counted. Only matters which have escaped our eye and its ability to measure it are subject to blessings. This is another way of saying that the principle we have called נס נסתר, the "hidden miracle," is constantly at work. If such blessings could be applied to matters we have weighed or measured such a miracle would no longer be "hidden." This was one of the major reasons the Torah forbade head-counts of people to ensure they would not be exposed to the "evil eye," As long as the blessings apply to people in a manner which cannot be checked, the עין הרע, the evil eye, the negative influence brought to bear, does not have a precise target on which to focus. The evil eye can influence only matters which have been measured, weighed or counted. Having appreciated this you will understand why the count of the males over 20 years of age which is the subject of the early part of our Parshah had to be conducted by means of a coin, i.e. the half-shekel.
כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לה' בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. "When you take a census of the Children of Israel according to their numbers, every man shall give Hashem an atonement of his soul when counting them so that there will not be a plague amongst them when counting them."
According to the plain meaning of the text, the words כי תשא which do not contain a command are phrased in such a manner that it can be considered applicable for all future times as well as for immediate application. The words כי תשא certainly imply that at this time a census would take place. However, they also implied that a future census if and when it would occur would be performed in a similar manner. The Israelites were not to be counted by counting their heads.
The reason that David erred when he ordered a head count as reported in Samuel II 24,2 was precisely because the wording of the Torah at this point sounds ambiguous. He ordered Yoav at the time to count the people without resorting to shekalim or similar devices when he said: שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע ופקדו את העם וידעתי את מספר העם, "Make the rounds of all the tribes of Israel from Dan to Beer-Sheba and take a census of the people, so that I may know the size of the population." It is written further (verses 3,4, and 10) Yoav answered the king: "May the Lord your God increase the number of the people a hundredfold, while your own eyes see it! But why should my lord king want this? However, the king's command to Yoav and to the officers of the army remained firm; and Yoav and the officers of the army set out, at the instance of the king, to take a census of the people of Israel. But afterward David reproached himself for having numbered the people, and David said to the Lord: 'I have sinned grievously in what I have done. Please, O Lord, remit the guilt of Your servant, for I have acted foolishly.'"
The reason that David erred when he ordered a head count as reported in Samuel II 24,2 was precisely because the wording of the Torah at this point sounds ambiguous. He ordered Yoav at the time to count the people without resorting to shekalim or similar devices when he said: שוט נא בכל שבטי ישראל מדן ועד באר שבע ופקדו את העם וידעתי את מספר העם, "Make the rounds of all the tribes of Israel from Dan to Beer-Sheba and take a census of the people, so that I may know the size of the population." It is written further (verses 3,4, and 10) Yoav answered the king: "May the Lord your God increase the number of the people a hundredfold, while your own eyes see it! But why should my lord king want this? However, the king's command to Yoav and to the officers of the army remained firm; and Yoav and the officers of the army set out, at the instance of the king, to take a census of the people of Israel. But afterward David reproached himself for having numbered the people, and David said to the Lord: 'I have sinned grievously in what I have done. Please, O Lord, remit the guilt of Your servant, for I have acted foolishly.'"
A Midrashic approach to the words כי תשא, based on Pessikta Zutrata on our verse. God said to Moses: "how are you going to raise the stature of the Jewish people? By the words כי תשא, seeing that it is written (Proverbs 14,34) 'charity exalts a nation, the kindness of a nation is a form of sin.'" Rabbi Yehoshua interpreted this verse to mean that the nation mentioned first are the Jewish people who are elevated spiritually by giving charity. They are described in Samuel II 7,23 as "who else is like Your nation Israel unique on earth?" The second half of the verse contrasts the behaviour of the Gentile nations with that of the Jewish people, saying that whatever apparent kindness they perform is only a form of hidden sin. They do not perform good deeds for altruistic reasons but only in order to promote their own image. This perception is confirmed by Daniel 4,24 advising Nebuchadnezzar after explaining his dream to him: "redeem your sins by beneficence and your iniquities by generosity to the poor; then your serenity may be extended."
ונתנו איש כופר נפשו בפקוד אותם, "every man shall give an atonement for his soul when counting them." This refers to the census in the desert. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, these words refer to counting the people in future generations. This is why the words בפקוד אותם were necessary a second time. It is also possible that the first time the expression בפקוד אותם was mentioned it means actual counting, whereas the second time the meaning of the word is: "supervising the fate," just as in Jeremiah 10,15 בעת פקדתם יאבדו, "in their hour of doom they shall perish." In that event the translation of the verse would be: "they shall each give an atonement for his soul to God when they are being counted so that there will be no plague affecting them when God exercises His supervision over their fates."
The most important revelation of our verse is that all the people that were counted each enjoy individual supervision of their fates by the Lord God. All the deeds performed by any individual are recorded. This is why these people become potential victims of a plague. As long as they had only been part of a whole, and not individuals in their own right, the evil eye had not been able to focus on them, seeing they were not a number in themselves. The whole idea of enjoying individual supervision of one's fate by God carries with it also the awesome responsibility of ensuring one does not become a candidate for punishment by God.
When the woman of Shunem for whom the prophet Elisha had offered to intercede with the king (Kings II 4,3) declined his offer by saying: "I live amongst my people," (I do not need to be singled out), she had exactly this thought in mind. Once she would have become a known quantity at the king's court, she was also liable to draw unwelcome attention to herself if she committed a mistake. As long as she was more or less anonymous, no trespass would be accounted as her personal fault specifically.
The day on which all our actions are reviewed by God is Rosh Hashanah, New Year's Day. On that day each one of us is treated as an individual and this is why it is such an awesome day. On that day our deeds are isolated from the fact that all of us are also members of the community at large (compare Jeremiah 32,19). We also find this thought in Ruth 1,1 where the prophet Samuel begins the Book by stressing the individuality of Elimelech and how by trying to be different from the community and suffering their collective fate he set himself up for punitive action by God involving both him and his sons. The Book stresses his name both when his emigration is reported and when he died (one verse later). [It would have sufficed to write "this man died," without his name being mentioned again as there had not been a change of subject after his name had been mentioned first in verse 2.]
When the woman of Shunem for whom the prophet Elisha had offered to intercede with the king (Kings II 4,3) declined his offer by saying: "I live amongst my people," (I do not need to be singled out), she had exactly this thought in mind. Once she would have become a known quantity at the king's court, she was also liable to draw unwelcome attention to herself if she committed a mistake. As long as she was more or less anonymous, no trespass would be accounted as her personal fault specifically.
The day on which all our actions are reviewed by God is Rosh Hashanah, New Year's Day. On that day each one of us is treated as an individual and this is why it is such an awesome day. On that day our deeds are isolated from the fact that all of us are also members of the community at large (compare Jeremiah 32,19). We also find this thought in Ruth 1,1 where the prophet Samuel begins the Book by stressing the individuality of Elimelech and how by trying to be different from the community and suffering their collective fate he set himself up for punitive action by God involving both him and his sons. The Book stresses his name both when his emigration is reported and when he died (one verse later). [It would have sufficed to write "this man died," without his name being mentioned again as there had not been a change of subject after his name had been mentioned first in verse 2.]
כי תשא. ונתת אותו על עבודת אהל מועד – פירש״י הא למדת שנצטוה למנותם שתים היו אחת מתחלת נדבתם אחר יום הכפורים בשנה ראשונה ואח׳ בשנה שניה בא׳ באייר משהוקם המשכן. וא״ת וכי אפשר ששניה׳ היו שוין ישראל ו׳ מאות אלף וג׳ אלפים וה׳ מאות וכו׳ והלא ב׳ שנים היו ואי אפשר שלא היו בשעת מנין הראשון בני נ״ט שנמנו ובשנה נעשו בני ס׳ ולא נמנו. ולפי הנראה יש לפרש שאי אפשר לאותם שהיו בני כ׳ שנה בשנה שניה ונמנו שיהיו שוים בצימצום לאותם שהיו בני ס׳ ולא נמנו וא״כ היו לו למנין השני להיות יותר על ראשון או פחות ולא היה להם להיות ממש שוים בצימצום ולשון רש״י משמע כן שפי׳ וז״ל וכי אפשר שבשניהם היו שוים ישראל ולא פי׳ וכי אפשר למנין הראשון להיות גדול כמנין השני. עד״י ב״א.
עוד פירש״י כאן תשובה לדבר אצל שנות האנשים בשנה אחת וכו׳ עכ״ל. והקשה ר״ת מאורליינא״ש דאמ׳ במס׳ ערכין גבי ערכים ששנת ששים כלמטה מדכתוב מבן ששים שנה ומעלה ולהכי דייק שנה האמורה בערכין הויא מעת לעת. וא״כ הכי נמי דכתוב מבן עשרים שנה ומעלה שנת כ׳ כלמטה והוה נמי מעת לעת ולא למנין שנות העולם והדרא קושי׳ לדוכתיה צ״ע. עוד יש להקשות לדברי רש״י תינח לר׳ אליעזר דאמר בתשרי נברא העולם אלא לר׳ יהושע דאמר בניסן נברא העולם מאי איכא למימר וי״ל שלדבריו צ״ע שלא נמנו אלא פעם אחת וכן פתרון המקרא כי תשא את ראש בני ישראל באייר ונתנו איש כופר נפשו עתה לפי המנין שעלה באותו זמן נמצאו מנין השקלים שבאייר שוים לאלו.
כי תשא – בראשית רבה. בשעה שא״ל הקב״ה כי תשא את ראש בני ישראל אמר משה איך אעמוד במניינם. א״ל הקב״ה טול ראשי שמות השבטים ר״יש מראובן ושי״ן משמעון וכן מכולם ותמצא החשבון עולה ה׳ מאות וצ״ז והג׳ אלפים שחסרו הם אותם שמתו במעשה העגל. ועל זה ייסד הפייט ביקור ראשי שמותם לחשבון תעלה. אבל שבט לוי לא נמנה עמהם וזהו שייסד הפייט יקר שלישי בתוכם לא הופקד.
כי תשא את ראש – מדרש בשעה שחטאו ישראל במעשה העגל ורצה הקב״ה להשמידם לולי משה בחירו שעמד בפרץ להשיב חמתו וזעמו וחרון אפו. אמר הקב״ה למשה מה אעשה משבועתי א״ל משה הנה ידעתי שנתחייבו להרים ראשם מעליהם ולכלותם כדכתיב ויצמד ישראל לבעל פעור וכתיב קח את כל ראשי העם והוקע אותם לה׳. ועתה הרם ראשם בגדולה שיהא שמך קרוי עליהם יותר משאר אומות והיינו דכתיב ונפלינו אני ועמך. א״ל הקב״ה אעשה לך מה שאמרת משל למלך שכעס על בנו ונשבע להגביה ראשו. שמע אוהבו של מלך הדבר ובא לפני המלך ופייסו אמר המלך לאוהבו מה אעשה משבועתי. א״ל אוהבו עשה אותו דוכוס או אפיפיור והגביה ראשו לגדולה. ועל זה ייס״ד הפי״יט אשרם להמלך תלוי ראש לשאת.
כי תשא – תנחומא א״ר יהודה בר׳ סימון ג׳ דברים שמע משה מפי הגבורה ונרתע בשעה שא״ל הקב״ה ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם. אמר משה הנה השמים ושמי השמים לא יכלכלוך. א״ל הקב״ה לא כשאתה סבור אלא עשה י׳ אמות אורך וי׳ אמות רוחב ושם אצמצם שכינתי שנאמר ונועדתי לך שם. וכשא״ל הקב״ה את קרבני לחמי אמר משה בכל הבהמות שבעולם אין לך בהם אכילה אחת ומכל עצי היער אין לך הבערה אחת. שנאמר ולבנון אין די בער וחייתו אין די עולה. א״ל הקב״ה לא כשאתה סבור אלא את הכבש א׳ תעשה בבקר וכו׳ וכשא״ל הקב״ה ונתנו איש כופר נפשו א״ל משה כל אשר לאיש יתן בעד נפשו. א״ל הקב״ה לא כשאתה שבור אלא זה יתנו מחצית השקל כך שמעתי. פסיקתא זה יתנו א״ר ישמעאל ה׳ אצבעות של יד ימינו של הקב״ה כולם ליסוד הגאולה. באצבע הקטנה הראה לנח לעשות התיבה שנא׳ וזה אשר תעשה אותה. אצבע שנייה סמוך לקטנה בה הכה את מצרים שנא׳ אצבע אלהים היא. ובשלישי כתב את הלוחות שנא׳ כתובים באצבע אלהים. וברביעי שהוא סמוך לבוהן הראה הקב״ה למשה את פדיון נפשם לומר זה יתנו כמו שנא׳ זה יתנו כל העובר. בבוהן וכל היד עתיד הקב״ה להכרית עשו ולהשמיד בני ישמעאל שהם אויביו שנאמר תרום ידך על צריך וכל אויביך יכרתו. תנחומא.
כי תשא – אמר משה לפני הקב״ה ר״ש עולם משאני מת איני נזכר אמר לו חייך כשם שאתה עומד עכשיו וזוקף את ראשם בפרשת שקלים כך בכל שנה ושנה שישראל מזכירים שקליהם לפני כאלו אתה שם וזוקף את ראשם צא ולמד מן הענין שאו את ראש לא נאמר כאן אלא כי תשא. והפייט מביא המדרש הזה על שתילמו בנשיאות ראש אותם לחבר בפרשת שקלים. בפסיקת׳ שנינו בא וראה חיבתם של ישראל שעבירותיהם מביאין אותם לידי מעלות גדולות. זכיותיהם עאכ״ו.
דא״ר יהודה בר׳ שלום בעבור היסבה אחת שישבו ונטלו עצה על יוסף למוכרו זכה שנמכר למצרים וכלכל כל העולם כולו בשני בצורת וישבו לאכול לחם להאכיל לחם לעולם אם עבירתם גרמה חיים לעולם זכותם על אחת כמה וכמה. אף כאן מי גרם לפרשת שקלים העבירה של עגל ואם עבירתם למצוה מצותם עאכ״ו היינו הא דכתיב כלך יפה רעיתי ומום אין בך ועל ידי שחברו בעגל בעלילה זו נצטוה משה לפקדם ובאו הבקעים ומהם נעשו האדנים ככר לאדן שלא מצינו בכל מלאכת המשכן שהוצרך שם כסף יותר ושאר כסף שבא בנדבה ולא בקצבה כדכתיב כל מרים תרומת כסף ונחשת עשאוהו כלי שרת. ואף במנין שני דחומש הפקודים באייר בשנה שנייה נתנו לו כולם מחצית השקל והשוו בהן עניים ועשירים ובהן קנו קרבנות הצבור של כל השנה. ועל אותה תרומה נאמר לכפר על נפשותיכם שהקרבנות לכפרה הם באים. והפסיקתא זו הביא הפייט בפרשת שקלים באל נא. גבי ולי מה יקרו רעים הפוקדים.
כי תשא – בכאן תמה רש״י על שני המניינים שנמצאו שוין והיה האחד סמוך ליום הכפורים והב׳ לאחר ניסן. ותימאא דלענין שנות האנשים בשנה אחת. הקשה הרמב״ן ז״ל וכי לא מתו בנתים כמה וכמה ועוד כי הלוים נמנו עמהם בנדבת הקרבנות ולפי׳ היה מפרש כמו שמתו מהם היה במקומן הלוים שנמנו במנין שני ולא נמנו מנין ראשון והם כ״ב אלף ויש לתמוה על דבריו מה תיקון שעדיין יש תימא איך נתכון החשבון ועוד א״כ מתו מישראל בשנה ההיא קודם הגזירה יותר ממה שמתו לאחר הגזירה שהיו מתים בכל שנה ט״ו אלף.
א. כן בכ״י פרמא 2366, לוצקי 978.6.
כי תשא – כתב הרמב״ן כאשר תשא את ראשם במנין יתנו כופר נפשם מחצית השקל ואמר לו ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אהל מועד ומזה למד משה שנצטוה עתה למנותם וכן עשה כמו שנאמר וכסף פקודי העדה מאת ככר ולא הוצרך להאריך ולומר ועתה תשא ראשם ולפיכך כלל המצוה לומר כאשר תשא ראשם תעשה כן שיכנס בכלל כל פעם ופעם שימנם ונראה לי שלא הצריך אותו עתה לבא באהליהם ולמנותם כאשר עשה בחומש הפקודים אלא ציוה עליהם שכל היודע בעצמו שהוא בן ך׳ שנה ומעלה יתן הסך הזה והם הביאו אליו הכופר וגם שאר הנדבה בבקר ולכך לא אמר כאן רק ונתת את כסף הכפורים כלומר ציויתיך כאשר תמנם שיתנו כופרם ועתה יתנו מעצמם הכופר ונתת אותו על עבודת אהל מועד ולכך לא הוצרך עתה לאהרן ונשיאי׳ שיהיו עמו אע״ג דכתיב כל העובר על הפקודים דמשמע שמנא׳ הוא פירושו כל הראוי לעבור על הפקודים. על מה שהקשה רש״י היאך היו שוים בשני המניינים תר״ג (אלף. כצ״ל) ותק״נ ופי׳ ששני המניינים היו בשנה אחת למנין שנות העולם שהוא מתחיל מתשרי כי הראשון הי׳ מיד אחר יום הכפורים בתשרי והשני הי׳ באחד באייר והוא הכל שנה אחת לשנות העולם ואומר בשנה השני׳ שהוא שניי׳ למנין יציאת מצרי׳ שמתחיל בניסן. והקשה עליו הרמב״ן האיך לא מתו מהם בז׳ חדשים כמה וכמה וכתיב ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ועוד כי מנין שנות האנשים אינו למנין שנות העולם מתשרי אלא כל אחד ואחד מעת לעת מיום הולדו שלכך נאמר בהם מבן עשרים שנה ומעלה שיהיו שנים שלימות א״כ כל הנולדים מתשרי עד אייר השלימו שנה בנתיים ונתרבו עם רב בין שני המניינים ויותר נכון שנאמר שמתו מהם הרבה בין שני המניינים ובני עשרים משלימים שנתם מתשרי ועד אייר ואירע הדבר שהיו המשלימים כמנין המתים. אבל לפי דעתי שאין השוואת המנין קשה כי במנין הראשון נמנה שבט לוי עמהם כי עדיין לא נבחר ולא יצא מכללם ובמנין שני נאמר לו אך את מטה לוי לא תפקוד ומדפירש לו במנין שני שלא למנותם מכלל שמנאם במנין הראשון והנה המשלימין שנתם בין שני המניינים היו קרוב לך׳ אלף וכן נתרבו ממנין יציאת מצרים עד זה המנין הראשון הרבה כי שם יאמר כשש מאות אלף רגלי ולא שש מאות אלף שלמים וגם כי מתו הרבה בנוהג שבעולם ונתרבו במשלימים שנותיהם שנמצאו עתה תר״ג אלף ותק״ן. ונראה לי ג״כ שג׳ תרומות שרמז בכאן והאחת לקרבנות צבור אינה על ידי המנין האמור בחומש הפקודים כדברי רש״י כי שם נאמר אך את מטה לוי לא תפקוד והשקלים של קרבנות לויים חייבין בהם לדברי הכל ועוד כי השקלים לקרבנות אינו מבן כ׳ ומעלה אלא משהבי׳ ב׳ שערות חייב לשקול אלא צוה הכתוב שיביאו למלאכ׳ המשכן תרומ׳ חצי שקל לכל העוב׳ על הפקודים מבן ך׳ ומעלה ורמז העשי׳ לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לתת את תרומת ה׳ לכפר על נפשותיכ׳ שכל הצריך כפרה שהגיע לכלל חיוב המצות יביא מחצית השקל אחד לקרבנות:
ונתנו איש כופר נפשו – דוקא עתה הוצרכו לכופר בשביל שחטאו במעשה העגל ולכך נמנו ע״י שקלים אבל אין צריכין בכל מנין ליתן שקלים וכן מצינו בשאול שפקד בבזק ובטלאים:
כי תשא, "when you take a census, etc."
Nachmanides writes that the words כי תשא את ראש mean: "when you take a census of the people, etc.," they shall each give a half shekel as atonement for having legally forfeited their claim to life. Moses is to take the sum total of these half shekels and make use of them in connection with the sacrificial service in the Sanctuary. From these words in the Torah, Moses concluded that he was meant to conduct such a census at that time. Moses acted upon this, and this is why we read in 38,25 that the money from the census was used to provide the silver sockets of the beams in the Tabernacle. The fact that the Torah does not record Moses as being told to collect these monies from the people concerned shows that they had brought them along at the same time they brought the diverse donations for the construction of the Tabernacle. This is why there was no need for Aaron and the tribal princes to accompany Moses when he would go to the individual tents in order to collect the half shekel needed for each person's contribution to the daily communal offerings as Moses was required to do during the census related in the Book of Numbers. (compare Numbers 1,4)
Rashi raised the problem of how it was possible that two censuses seven months apart could produce the identical number of males between the ages of 20 and sixty, and his answer is that actually these censuses were taken in the same calendar year, one being the Jewish year which commences on the first of Nissan, the other the calendar used by the gentiles, which is based on the years since the creation begins on the first day of Tishrey, and that the first census took place immediately after Moses had returned from his last ascent to Mount Sinai, the day after the Day of Atonement, whereas the second census, as pointed out in Numbers 1,1-2, took place on the first day of Iyar of the year following. The reason why the numbers appear to match is that as far as the ages of the people counted were concerned, they celebrated their respective birthdays according to the day and month in which they had been born, whereas for the purpose of army service a single day during the year (presumably the first of Nissan) was the day on which all those who had attained the age of 20 during the preceding 12 months were now considered as 20 years of age.
Personally, (Nachmanides speaking) I do not believe that there was a problem to begin with. The first count was made during the first year of the Israelites' wanderings, when the tribe of Levi had not yet been counted separately. In other words, the remarkable thing is not that the counts show the same total both times, but the remarkable thing is that in a period of 7 months the number of Israelites of the ages of 20 and up had increased to such an extent that the absence of any Levites during the second count was not even noticed in the final tally. The very fact that before the second census the Levites were specifically excluded from the total for the 12 tribes, is clear proof that during the first census the tribe of Levi was counted on exactly the same basis [not from 30 days and up, instead of from 20 years and up Ed.] as per the directives in the Book of Numbers. Seeing that we are entitled to assume that numerous people died between the Exodus and that time, at which time the Israelites were described as approx. 600000 strong, the natural increase was quite remarkable.
I believe further, that the donations (money) mentioned in our paragraph here and the one mentioned in Numbers chapter 1, the purpose of which was to raise equally sized donations for financing the mandatory daily communal offerings, could not have been raised as part of that census either, as suggested by Rashi. If Rashi were correct, why should the members of the tribe of Levi not also have been required to contribute their half shekels for the communal offerings that were offered on their behalf?
Furthermore, the people who were required to contribute half shekels for the communal mandatory offerings were all those who had demonstrated signs of puberty, by having at least 2 pubic hairs. It is clear therefore that the purpose of the census in our chapter, i.e. the three donations hinted at, were 1) for atonement, i.e. ½ shekel by each male above the age of 20, 2), contributions for the building of the Tabernacle, and 3) the emphasis on everyone passing the turnstile not contributing either more or less than ½ a shekel were people above the age of 13 (with two pubic hairs) whose contribution to the purchase of mandatory communal offerings, would enable them to benefit from the atonement provided by the offering of these communal sacrifice if and when due.
ונתנו איש כופר נפשו, "they are each to hand over a ransom for their souls." This had to be done at this point in time, seeing that they had participated in some manner in the sin of the golden calf. This was the reason why, in this instance, the shekel was used as the symbol of their atonement. Normally, whenever a census is taken, coins are not required, the only restriction is that it must not be a head count. This is why we find that King Shaul, prior to the campaign against the Amalekites, counted the soldiers by means of sheep and broken shards of clay.
כי תשא – סמך קרנותיו לכי תשא רמז למה שאמרו רמה קרנם של ישראל בכי תשא. וסמך יוה״כ לכופר נפשו לומר שביוה״כ צריך ליתן כופר נפשו כי אז כל העם נמנין ועוברין לפניו ולכך נהגו לפסוק צדקה ביוה״כ. תשא את ראש בני ר״ת עולה כמנין תר״ג שכך היו האלפים ת״ר אלף וג׳ אלפים וכן בנ״י עולה תר״ג.
ונתנו – אם תקראנו למפרע יהי׳ ג״כ ונתנו לומר לך כל מה שאדם נותן לצדקה יחזור אליו ולא יחסר לו בשביל זה כלום. ג״פ פקודים וג״פ מחצית השקל בפרשה וג״פ כופר נפשו וג״פ לכפר וג״פ בנ״י לכפר על ג׳ דברים על המלחמה ורעב ודבר וכן אמר גד החוזה לדוד כשמנה את ישראל שלש אני נוטל עליך.
כי תשא את ראש – לפקודיהם כשאמר הב״ה למשה מנה ישראל אמר לפניו רבונו של עולם אתה אמרת (בראשית כ״ח י״ד) והיה זרעך כעפר הארץ, וכתיב (שם כ״ב ט״ז) ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים, ועכשיו אתה אומר לי מנה אותם א״ל אם רצית לעמוד על מניינם טול ראשי אותיות שמותם. רי״ש של ראובן הם ר׳ אלפים, שי״ן של שמעון הם ש׳ אלפים סך ת״ק אלפים, יו״ד מן יהודה י׳ אלפים וכן כולם. יו״ד מן יששכר, י׳ אלפים, יו״ד מיוסף י׳ אלפים, סך תק״ל אלפים, נו״ן מנפתלי נ׳ אלפים, סך תק״פ אלפים, ז׳ מן זבולון, ד׳ מן דן סך תקצ״א אלפים, ג׳ מן גד, א׳ מאשר, ב׳ מבנימין סך תקצ״ז אלפים, וג׳ אלפים החסרים מן הת״ר הם הג׳ אלפים שהרגו בני לוי בעגל וזהו כי תשא את ראש בני וכו׳ כשתרצה למנותם קח מראש שמות בני ישראל ותמצא פקודיהם כדפירש, וכן יסד הפייט (לפ׳ שקלים) ביקור ראשי שמותם בחשבון תעלה ומדת מניינם בידך (ואז) תעלה. אך לוי לא היה במניין זה, כי פקודיו נמנו מבן חדש ואינם נמנין מבן כ׳ שנה.
ונתנו איש כופר – פי׳ הרא״ש דוקא עתה הוצרכו לכופר בשביל שחטאו במעשה העגל, לכן נמנו ע״י שקלים, אבל אין צריכי׳ בכל מנין ליתן שקלים, וכן מצינו בשאול (שמואל א ט״ו ד׳) שמנאם בטלאים.
כי תשא את ראש בני ישראל – טעם תשא, כי הנפקד ירים ראשו כדי שיהיה גבוה מכל העם1 וירגישהו הפוקד.
ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם – כבר בארתי כי זה פעל המדמה מצד היות הסכמת העם ההוא כי הפקידה סבת החסרון, ונתינת הכופר הוא סבה למניעת החסרון, וכן הוא מוסכם בינינו גם בארץ הזאת, וכבר הארכנו בזה בספר המשל יעוין שמה.
1. השוו ללשון הפסוק בשמואל א ט׳:ב׳.
פרשת כי תשא
חלק א: כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳ (ל,יב) עד ועשית כיור נחשת (ל,יח)
ביאור המלות וקצת דברי הפרשה
(יב) כי תשא – הרצון בו: כאשר תמנה, כי המונה מרים הפרטים ומעלה אותם אל כלל אחד עליון. והנה מצאנו שספירת האנשים היא סיבת הנגף במה שנזכר (שמואל ב כד) מענין דוד בצוותו ליואב שר הצבא לספור ישראל; ולא ידענו בשלמות מה היא הסיבה בזה. ויִדְמֶה שיהיה זה הענין שב לענין עין הרע. והנה הסיבה בהיזק הנמצא בו היא - לפי מה שאחשוב - כי כבר יצאו מן העין קצת אידים מהמוֹתרים אשר ידחם הטבע; עד שכבר סיפר הפילוסוף כי המראה החדשה, אם תסתכל האשה בה בעת וסתה, הנה יֵרָאֶה בה כתם דם ישאר רישומו בה זמן מוחש; ואלו האידים יתכן שימיתו קצת האנשים מפני היותם ארסיים להם, ולקלות הִפָּעֲלוּתָם מהם. וזאת היא - לפי מה שאחשוב - סיבת הנגף המגיע מן הספירה, ולזה ימותו קצת האנשים הנמנים מזולת קצת, מפני החילוף אשר בטבע במקבלים המתפעלים מזה. והוא מבואר שהעין הוא האבר שיוזק יותר מפני זאת ההבטה הארסיית, ויבוא באמצעותו ההיזק אל המוח מצד היותו שָׁכֵן לו. ולזאת הסיבה תמצא שלא היו מקפידים אם היו הדברים הנמנים חלק מהאנשים — כאילו תאמר אצבעותיהם — כי האברים ההם אין בטבעם שיוזקו בזה הפועַל; כבר תמצא זה במה שהיו עושים בהטילם גורל מי יעשה אחת אחת מהעבודות הנעשות במקדש, לפי מה שהתבאר מיומא, שכבר היה מוציא כל אחד מהם אצבעו, והיו מונין האצבעות, ולא היו חוששין בזה, כי הסכנה כולה היא כשתהיה ההבטה בַּפָּנִים, כי שָׁם מקומות יעברו בהם אלו האידים בקלות ויוּבלו אל המוח, כאילו תאמר העינים - לקלות הִפָּעֲלוּתָם, והאף והאוזן להיותם פתוחים אל המוח. ולפי שכבר אמרה התורה ולא יהיה בהם נגף בפקֹד אֹתם, למדנו מזה שאין ראוי לפקוד אותם בעצמם, כדי שלא יהיה בהם נגף. ולזה פקד שאול את העם בטלאים, רוצה לומר שהיה כל אחד מביא טלה והיו הטלאים הם הנמנים; ופעם אחרת פקד אותם באבנים, רוצה לומר שהיה כל אחד מביא בזק, והיו הבזקים הם הנמנים. ובזה הענין שגג דוד כשצוה ליואב להביא אליו מספר מפקד העם.
וראוי שתדע שזאת המצוה — רוצה לומר שיתנו מחצית השקל כשימנה אותם — לא היתה אלא לפי שעה, וזה הוא אומרו כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳. ולזה תמצא שלא נהג זה הענין כי אם בזה המספר הראשון אשר ספר אותם משה, שהיה בשנה הראשונה שיצאו ממצרים, ומחציי השקלים האלו נעשו אדני הקודש ואדני הפרוכת ווי העמודים וציפוי ראשיהם וחשוקיהם, כמו שהתבאר בפרשת אלה פקודי (לח, כה-כח); ואולם במספר השני שספר אותם משה, הנזכר בפרשת במדבר סיני (במדבר א, ב ואילך), ובמספר השלישי הנזכר בפרשת פנחס (במדבר כו, ב ואילך) — לא נהג זה הענין. ולזה תמצא כי כשספר אותם שאול פקדם בטלאים ובבזק, ולא נתנו מחצית השקל, לפי שזאת המצוה לא היתה אלא לפי שעה.
ואולם התועלות המגיעים ממנה הם עשרים וארבעה:
{תועלות חלק א}
(יב) התועלת הראשון הוא להסיר הנזק המגיע מהספירה לאנשים הספורים, ולזה צוה ה׳ יתעלה את משה שכאשר יספרם בזה המספר הראשון יתנו איש כופר נפשו, לשומרם מהנגף. וכבר נתבאר בפרשת אלה פקודי (לח, כו) שבזה המספר הראשון נהג זה; ואולם בשאר המנינים שנמנו בימי משה לא נתנו חצאי שקלים, כי תמצא בהם שלא נמנו כי אם במספר שמות, רוצה לומר שהשמות לבד נמנו, לא האנשים. ומזה המקום יתבאר שאין זה הענין מצוה תנהג בכל מניניהם, ולזה פקד שאול את ישראל פעם בטלאים ופעם באבנים, כדי שלא ימנם בעצמם, כמו שביארנו, כי כשימנו בזה האופן לא יהיה בזה מה שיביא להיות בנמנים נגף. וזאת היתה שגגת דוד כשצוה למנות את ישראל, כי כבר היו מונין אותם בעצמם; והיה ראוי שיִשָּׁמֵר מזה, כדי שלא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. ולא מצאנו שנצטוה דוד אז שיביאו חצאי שקלים לעצור המגפה, וזה לאות שאין זאת המצוה נוהגת לדורות; אך על כל פנים למדנו ממנה שהנגף יהיה בנמנים בסיבת המנין כשימנו הם בעצמם. והיה זה כן בסיבת העין השולט באחד אחד מהנמנים, כמו שביארנו בביאורנו לאלו הדברים. ומזה המקום למדנו שהמנין ראוי שיהיה כשלא ימנו האנשים בעצמם, אך אפשר שימנו שמותם או בטלאים או באבנים או במה שידמה לזה.
כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם וגו׳ – מטעם הספקות שעוררנו לאמר מה ענין המגפה אצל המספר ומה ענין זה הכופר אל מניעתה ולמה מחצית דוקא וזולתם כמו שזכרנום אני אומר כי זה היה גם כן להורות על ענין נכבד מאד השקפתו הכרחית אל כל בעל שכל והיא מועילה מאד אל השגת שלמותו 1והיא כי מהידוע שהנמצאות ימצאו על ארבעה פנים. הא׳ מה שיהיה ענינו אחדות פשוטה מכל צד עד שאי אפשר להשכיל בה שום רבוי ופירוד כלל והוא האל יתעלה. והב׳ מה שלא יורגש בעצמותו שום רבוי כמו שהיא הענין בשכל הנבדל כמ״ש המורה בהקדמת ט״ז אמנם יושכלו בו בחינות מתחלפות מצד מה שהוא משכיל עצמו ומשכיל סבתו כי מזה הצד אמר האלהי שנמשך מהנבדל הרבוי הנשוי בשווי כמו שבא בשער הב׳. והג׳ מה שיורגש בעצמו רבוי כמו שהוא בגרם השמימיי כי עצם הגלגל יראה לו מציאות מתחלף לעצם הכוכב אמנם לא נתברר שיהיה להם חלוף עצמי אבל חלוף מקרי כמו שיהיה לא כן יקרה מחברתה. אמנם החלק הד׳ והוא כל מה שהורכב מן היסודות יחלק לב׳ חלקים החלק האחד הוא כל מורכב שלא קבל נפש מדברת ואלו כלם עם היות שנתהוו מהיסודות הנפרדות הנה כשנמזגו בהויית כל נמצא ונמצא מהם חזר הענין לדבר אחר בלתי מקבל המספר לפי שצורת איזה מורכב מהם לא נפרדה מחומרו הן שיהיה מחצב או צמח או חי בהוייתו תהיה ובהפסדו תפסד. אמנם החלק השני הוא האדם אשר קבל חמרו הצורה המדברת והוא אפשר לו להבדיל צורתו ולעצמה עד שתפרד מהחמר ויהיו כשני נמצאים הפכיים במות האחד יחיה השני כמו שהישירתנו לזה התורה האלהית. ועל דרך שאמרו (ילקוט בראשית רמז י״ד) שאם יחיה ימות ואם ימות יחיה.
והנה לפי זה יהי׳ האדם השלם ובכלל המחונך ע״פ דרכי התורה האלהית בעצמותו ראשון לבעלי המספר כי הנושא לצורתו יחשב לחלק אחד והצורה עצמה לחלק אחר וכמו שאמרו ז״ל (ברכות ס״א.) שהאדם נברא דו פרצופים. והוא מבואר שהשנים הוא תחלת המספר והנה הוא מבואר שהרע וההפסד אי אפשר לבא ולהתחדש על האדם כי אם מצד היותו בעל זה המספר. שאם היה אחד מיוחד בצורתו כאחד מצבא המרום לא יהיה בו רע והפסד כלל אמנם זה החמר אשר בעבורו הוא בעל מספר הוא המוטבע בהפסד מעצמו ככל בעלי החמר ומצדו יזדמן האדם אל כל פגע ונגף מפאת עצמו אשר תתפשט רעתו והפסדו לצורתו הקרובה אליו כמו שכתב הרב המור׳ פ״ה ח״ג. ולזה האיש הנלבב והזריז צריך תמיד לחשוד אותו ולשום עיניו על כל דרכיו להשמר מפניו פן יספה עמו. וכמה משלים תקן החכם שלמה לזרז הזריזים בזה בצורת האשה הרעה אשר היא מצודים וחרמים לבה אסורים ידיה טוב לפני האלהים ימלט ממנה (קהלת ד׳). ושם נאמר על האיש החכם ומלט הוא את העיר בחכמתו (קהלת ט׳:ט״ו). ובספר משלי הזהיר להשמר מאשה רעה פעמים רבו מספר. והנה כאשר ישמע האדם לקול החכמה בזה הנה הוא ישתדל תמיד בתקון החלק ההוא והשערתו אותו והביאו אל עבודת החלק השני ועזרתו והנה כאשר יתקן חצי מספרו ימצא שלם ומתוקן כלו.
[א] ועתה כשנתבונן נראה כי זה טעם כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לי״י בפקיד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. כי ודאי כל ראש וראש מבני ישראל הוא נושא לאלו הפקודים אשר מצד המנין ההוא הוא נכון לאבן נגף וצור מכשול בלי ספק. אמנם ענין תקונם הוא שיתנו איש כפר נפשו לה׳ בכל פעם שימנו כי זה יהי׳ סבה חזקה לשלא יהיה בהם הנגף המוטבע בפקוד אותם על המספר הראשון שאמרנו.
1. והיא כי מהידוע וכו׳, כוונתו כי הנמצאים כולם הם בבחינת האחדות והרבוי על ארבע׳ פנים הא׳ הוא הי״ת אשר אין בו שום רבוי כלל, כי הוא ית׳ עצם פשוט בתכלית הפשיטות, אחד בעצמותו ואין בלעדו הב׳ הם השכלים הנבדלים שאף שכל אחד מהם הוא אחד בעצמותו ר״ל שאינו מורכב מחלקים שונים ככל עצם רוחני שהוא פשוט, אבל בכל זאת אינו אחד בתכלית האחדות, כי ימצאו בו ב׳ בחינות, מצד שהוא משכיל עצמו ומשכיל סיבתו, ר״ל העצם הנבדל העליון ממנו במדרגתו, ומשפיע עליו, והג׳ הם הגלגלים, כי כל גלגל עם הכוכב הקבוע בו (לדעת הקדמוני׳ עיין שער ב׳ ומבוא לשער ל״א) הם שני עצמים שונים, אך לא נודע אם הם גם מחמרים שונים, שאז היה ביניהם חילוף עצמי, או שווים בחמריהם ובכל זאת נחלקו לשנים, שאז הי׳ ביניהם רק חילוף מקרי שהכוכב גוף עב בעל שלשה מרחקים, האורך והרוחב והעובי והגלגל רק גוף שטחי עגול, והד׳ הם כל הדברים המורכבים מארבע יסודות, וחלק זה יחלק ג״כ לשתי מחלקות, הא׳ כוללות כל הנמצאים כולם זולת האדם, דומם צומח חי שאחרי שהורכבו הם נראים לנגד עינינו כגוף אחד שוה ומתדמה בכל חלקיו לפי מראהו החיצוני, והב׳ כוללת רק מין האדם, שכל אחד ממנו הוא מורכב מב׳ עצמים שונים ונפרדים, עצם גשמי שהוא הגוף, ועצם רוחני שהוא הנשמה, וע״ז רומז גם מאחז״ל שאמרו שהאדם נברא דו פרצופים (ר״ל שני פנים,), והנה המנין והמספר יחיל רק בשנים, כי האחד לבדו לא יקרא מספר על צד האמת, ונמשך מזה, כי רק בהיות האדם בבחינת שני עצמים נפרדים, עד שנכנס בגדר המנין והמספר יוכל לחטוא ולהיות בו קלקול והפסד מוסרי, וזש״א הכ׳ ״ולא יהי׳ בהם נגף בפקוד אותם״, כי אם ישתדל כל אדם לזכך גופו עד שישתוה אל הנפש להיות עמה לעצם אחד לא יחטא, ויען כי כל חטא ואשמה אשר יחטא האדם ואשם לאלהיו הוא רק בעבור הסתת חמרו וגופו שהוא מחצית עצמותו, ע״כ נצטוה שיתן גם מחצית השקל לכפר עליו:
Gate 52
Questions regarding the "half shekel" legislation.
1) We are warned that if counted physically, i.e. by means of a headcount, instead of by means of the coin, there would be a plague. Why should Israel have been subject to such a plague? Why should the numbering of the Israelites be dangerous for us when it does not seem to be a source of danger to any of the other nations? On the contrary, since the counting would be the fulfillment of a mitzvah, that very fact should act as protection! Even the count of the nation at the request of David, (Samuel II 24,4) did not produce a plague, since David had been offered three choices of punishment. That particular situation may have represented the three things a king is warned not to indulge in. They are (a) not to marry too many wives, (b) not to acquire too many horses; (c) not to accumulate too much money. All three prohibitions represent the temptation of self aggrandisement, i.e. "see how much I have!" The choice of punishment offered David would therefore be in line with these three prohibitions (let the punishment fit the crime) (a) hunger, famine. This means there is not enough money to buy food. (b) war; this entails a reduction in the number of horses one owns, in the size of one's army. (c) pestilence; this means that the wives would lose their raison d'etre if the children they bear in pain, will die as a result of the pestilence.
2) Even granted that the evil eye exercises some control over numbers, and that therefore the commandment not to count heads is a protective measure for Israel, why was not everyone ordered to contribute a whole item instead of a half shekel? Why the repeated emphasis on the nature of the shekel being merely a "half?" The Midrash suggests that the sin of the golden calf took place at midday, the day's halfway mark, and that therefore atonement should correspond to that fact, and that this is symbolised by the half coin. If this is so, why does the whole story precede the report of the golden calf?
3) What was the sin which needed to be atoned for, if the purpose was merely to protect against the consequences of a headcount?
4) Granted the efficay of this method in warding off the evil eye, why did this procedure have to take place annually, even when there was no apparent reason for counting the people in preparation for war or any other purpose?
5) Why the enumeration of the spices and oil for anointing also in "half" measures?
6) Why were Betzalel and Oholiav appointed by name?
7) Why is the portion of Sabbath observance adjacent to the portion dealing with the construction of the tabernacle?
1) Unity and diversity are found in descending order in the story of creation. (a) God is absolute Unity, hence numbers do not apply to Him. (b) angels, though of uniform composition, of a single element, nevertheless possess an awareness of their purpose as well as an awareness of their Creator.(c) creatures aware of their existence consisting of a variety of elements. Our world is composed of a mixture of four basic elements. We are composites on the one hand, but Divinely inspired on the other hand. Our purpose is to subordinate the body to achieve unity with the spirit. Any emphasis on numbers would contradict this lofty objective.
3-4) Therefore, our ultimate destiny is jeopardised whenever we stress the numerical aspect of our being. It is the second half of us, the material side, which requires atonement for having been debased. What better way than to re-dedicate oneself annually to the concept that it is this half which needs to be elevated. Thus, when we are being reviewed by the Enumerator, it is rosh beney yisrael, the spiritual part of us, the Divinely inspired, which will be found to be our essence in such a review.
2) The silver used for the sockets of the tabernacle did not come out of the voluntary contributions, but from the half shekel money, representing our obligation to use our God given brainpower (the tenth of our endowments) on the tenth of the ten cubits of the beams.
5) The anointing of the High Priest also demonstrates that the two halves must be viewed at least as equal to one another. If we perfect the body to match our spirit, then we qualify for the holy oil. "This will be oil for a holy anointment for ME throughout your generations." God says "this is really MINE, and it may be used on an angel, a messenger, i.e. the High Priest, not on an ordinary man. Were you to make other oil like it, its singular significance would be lost. Perhaps the division of blood being sprinkled on the altar after the giving of the Torah reflects a similar approach. Doubtless, when it came to the half shekel, this concept is clear. This is the reason that the public sacrificial lambs are purchased from these funds, since they have as their objective man's atonement. God says "it shall be for the children of Israel as a remembrance before the Lord to atone for your souls." This is the answer to Moses’s query, namely that we are asked to do only in accordance with our ability. Therefore, all three, tabernacle, sacrifices and half shekel are for our benefit, not for His benefit or need.
כי תשא לשון קבלה כתרגומו. מלשון לא תשא שמע שוא לא לשון הרמה מלשון ישא פרעה את ראשך ואף על פי שבמדרש רבי תנחומא ובויקרא רבה פירשוהו לשון הרמה ותלוי ראש כמו ומרים ראשי כיון שהוא רחוק מפשוטו של מקרא דאם כן שאו את ראש בני ישראל מיבעי ליה לא הביאו רש״י בפירושו אבל שאו את ראש כל עדת בני ישראל פירש אותו לשון הרמה מלשון ישא פרעה את ראשך מעליך כמו שאומרים לקוסטינר ארים רישיה דפלן כפי מה שפירשוהו במדבר רבה מפני שהוא קרוב לפשוטו של מקרא שהרי בישראל שצפה הקב״ה שעתיד לגזור גזירה עליהם במדבר הזה יתמו כתוב בהן שאו את ראש בני ישראל ובשבט לוי שאינו בכלל הגזירה כתוב בו פקוד את בני לוי במקום שא את בני לוי משמע שפירוש שאו מלשון ישא פרעה את ראשך מעליך הוא דאל״כ למה שינה הכתוב בלשונו וכתב בישראל לשון שא ובשבט לוי לשון פקוד וזאת הראיה תספיק להשיב להרמב״ן ז״ל במה שנסתפק ואמר ולא נתברר לי למה דרשו אוחו לגנאי ולא לשבח כמו שדרשו בויקרא רבה אין שאו אלא לשון גדולה כמה דכתיב ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך אמר הקדוש ברוך הוא נתתי לכם תלוי ראש כו׳ גם במה שהניח רש״י האגדה הזאת ותפש האגדה של מדבר רבה גם במה ששנה אותה מצורתה ששם אמרו שאו את ראש כאן נתן רמז למשה שאם יזכו יעלו לגדולה כמה דתימא ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך ואם לא יזכו ימותו כד״א ישא פרעה את ראשך מעליך ותלה אותך על עץ שמלת שאו מתפרשת לטובה בטובים ולרעה ברעים ורש״י ז״ל פירשה לרעה ולא לטובה ומה שפירש במלת תשא לשון קבלה כתרגומו ולא פירש במלת ראש לשון חשבון כתרגומו מפני שהאחד מתחייב מהאחר כי כשתפרש מלת תשא מלשון קבלה יחוייב שלא יהיה פירוש מלת ראש כמשמעה והספיק לו במה שפירש אחר זה לקבל סכום מניינם:
כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם אל תמנם לגלגולת אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה השקלים ותדע מניינם. הורה בלשונו זה כמה עניינים ראשונה שאין פירוש כי תשא כשתקבל מפני שהמובן מזה הוא שאחר שיקבל סכום מנינם יתנו חצאי השקלים ואין הדבר כן אלא שקודה שימנם יתנו חצאי שקליהם ועל ידי השקלים ההם יקבל סכום מנינם כדלקמיה ולכן יחוייב שיהיה פירוש כי תשא כשתחפוץ לקבל לא כשתקבל ואמר סכום מנינם להורות שפי׳ ראש סך חשבון ומפני שמנהג החשבנים שיכתבו הסך בראש הפרטים נקרא הסך ראש ואמר לדעת כמה הם להודיע שהמכוון פה בקבלת סכום מניינם הוא לדעת מניינם לא קבלת הסך בלבד אף אם לא ימנם כאילו תאמר שמפני שראה הסך שלהם שלט בהם עין הרע וראוי לתת כל אחד חצי שקל לכופר נפשו כי אין כונת הכתוב פה רק להודיע באי זה אופן יהיה מנינם כאילו אמר כשתחפוץ לדעת מנינם יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה החצאים ובזה תדע מנינם אלא שהכתוב קצר ולא הזכיר שימנה חצאי השקלים ומה שהאריך לומר אל תמנם לגלגולת בשלילה ולא הספיק לו לומר כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם יתנו כל אחד מחצית השקל ותמנה השקלים ותדע מנינם כמאמר הכתוב בחיוב ולא בשלילה הוא כדי להודיע שכונת הכתוב בקבלת מנינם על פי מניין חצאי השקלים אינו אלא כדי שלא ימנם לגלגלותם ותשלוט בהם עין הרע והוא דרך תחבולה לא שהיא מצוה בפני עצמה כדי שיעשו מהם האדנים אלא כדי שלא ימנו בגולגלותם וה״ה ע״י דבר אחר חוץ מחצאי השקלים אלא מפני שע״י חצאי השקלים יעשו מהם האדנים ואגב חדא תרתי ופירוש במספר שמות כל זכר לגלגלותם האמור בפרשת במדבר הוא על ידי שקלים בקע לגלגולת כדפרש״י שם:
כמו שמצינו בימי דוד. מכאן משמע שהדבר שנגזר בימי דוד היה מפני שמנאם לגלגלותם ושלט בהם עין הרע וקשה וכי דוד לא קרא בימיו זאת הפרשה שגזרה שלא ימנם לגלגולת אלא על ידי חצאי השקלים ואם הוא לא קראה איך לא נמצא שום אחד מאנשי דורו להודיע לו.
ושמא יש לומר שמפני שראו שכתוב בה ולקחת את כסף הכפורים מאת ישראל ונתת אותו על עבודת אהל מועד שהם האדנים כמו שמבואר בפרשת אלה פקודי תשבו שלא היתה הגזרה הזאת אלא לפי שעה בעבור האדנים ולא שהכתוב מקפיד על מניין הגלגולת ופירוש ולא יהיה בהם נגף הוא הנגף הבא לעולם על דרך כי צדקה תציל ממות ופירוש בפקוד אותם עם חצאי השקלים מפני שהם יהיו להם למזכרת לפני י״י בכל עת שיבא נגף בעולם ולא ידעו שזאת הגזרה היא אף לדורות אלא שבמניין הזה יקחו חצאי השקלים ויעשו מהם האדנים להיות לבני ישראל לזכרון ולדורות לקנות מהם קרבנות צבור ולשאר צרכי צבור או מפני שראו שכתוב בה ונתנו איש כופר נפשו שמלת כופר מורה שנמנים לגלגלותה ושולטת בהם עין הרע ולכן צוה הכתוב שיתנו כפרה תמורת נפשם וגם שלא הזכיר הכתוב שיתנו חצאי השקלים אחר נתינתם וחשבו מזה שפירוש הכתוב הוא שימנו אותם לגלגלותם ושיתנו חצאי השקלים שיהיו כפרם ולפיכך מנה אותם גם הוא לגלגלותם ונתנו גם חצאי השקלים והכתוב לא הזכיר נתינת חצאי השקלים מפני שכיון שמנאם לגלגלותם אין תועלת בנתינתם אך קשה אם כן כשפקד דוד את העם ושלח השליש ביד יואב והשליש ביד אבישי בן צרויה והשליש ביד אתי הגתי למה לא היה בהם המגפה אבל אדרבה הצליח ונצחו במלחמה.
ושמא יש לומר שמה שהמניין שולט בהם אינו אלא כשנמנין כל ישראל ביחד כדכתיב כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו לי״י בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף אבל כשמונה מקצתן אין בכך כלום ולפיכך כשמנה דוד את כל ישראל ואת כל יהודה שלט בהם עין הרע ובא עליהם הדבר וכשמנה את העם אשר אתו בלבד לא שלט בהם עין הרע והלכו ונצחו במלחמה:
כי תשא – לפי שלמעלה חתם במזבח הקטורת שהיא עוצרת המגפה. ומסלקת חרון אף מישראל בהקטרת הקטורת. בעצת השם יתברך שהוא יועץ ודורש טוב לעמו. ובעצת המלאכים שגילו סוד זה למשה ע״ה כשעלה למרום. שהקטרת עוצר המגפה. כאומרו ויקח אהרן כאשר דבר משה וגומר. לכן סמך לכאן כי תשא את ראש בני ישראל וגו׳. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. לרמוז שאחר שהש״י רוצה להישירנו בדרך ישר ולהסירנו מן המכשלות. אין ראוי שנעשה דברים שמתוכם יבא לנו שום מכשול או אבן נגף. וזהו כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר נפשו. בענין שלא יהיה בהם נגף. ולכן סמך פרשה זו לפרשה של מעלה של מזבח הקטורת. ורז״ל רצו לקשר הפרשה באופן אחר. ואמרו מה כתיב למעלה מן הענין וכפר אהרן על קרנותיו אחת בשנה. תינח בזמן שבהמ״ק קיים ומזבח הקטורת עומד. אבל בזמן שאין בהמ״ק קיים במה תהא כפרתם. לזה סמך כי תשא את ראש בני ישראל. כביכול אמר משה לפני הקב״ה. תהיה נושא להם פנים פעם אחת בשנה ואימתי ביוה״כ. ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם. לפי שהמנין שולט בו עין הרע. כאומרם אין ברכה שורה לא בדבר המדוד ולא בדבר המנוי אלא בדבר הסמוי מן העין. שנאמר יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך. וא״ת והלא כל דברי המשכן היו במנין ואיך שרתה עליהם ברכה. והשיבו בזוהר כי דברי המשכן אינם כדברי העולם. לפי שהמשכן קדש וכל כליו קדש וכל מנייניו קדש. ולכן אין שולט בהם עין הרע ולא קללה. וא״ת והלא ישראל נקראו קדש דכתיב קדש ישראל לה׳. והשיבו שאעפ״י שנקראו קדש. צריכין קדש אחר על מה שתחול הברכה. ולכן צוה שיתנו איש כופר נפשו שנקראת תרומת ה׳. בענין שלא יהיה בהם נגף. ואולי שרמזו בזה שצריכין דבר מה. על מה שתחול הברכה. שהרי השלחן היה קדש והיה צריך לחם הפנים לשתחול הברכה. ואלישע ואליהו לעדים. וזהו יצו ה׳ אתך את הברכה באסמיך. בתבואה שהיא באסמיך. אבל אם הם חסרים אין ברכה שורה עליהם. ולכן צוה בכאן לתת מחצית השקל. וזהו ולא יהיה בהם נגף אבל יוסף ה׳ עליכם ברכה:
פרשת כי תשא
כי תשא, ונתנו איש כפר נפשו – כי הכרח המנין באישי האדם הוא מצד ההשתנות הקורה באישיו מהויה והפסד, וזה בסבת חטאם, כאמרם ״אין מיתה בלא חטא״ (שבת נ״ה.). ובכן כל מנין הוא מזכיר עון (ע״פ יחזקאל כ״א:כ״ח), לכן יאות שיתן כל אחד כפר נפשו לכבוד האל יתברך, והוא רחום יכפר עון (ע״פ תהלים ע״ח:ל״ה), כאמרו ״לכפר על נפשתיכם״ (פסוק ט״ו). ולזה אמר,
כי תשא..ונתנו איש כפר נפשו, the need to count human beings stems from the fact that human beings are not the same each time, i.e. ever since death was decreed upon mankind this reflects sin. Prior to sin man, who was meant to live indefinitely, would be the same at each count. The sages have said that no one dies unless he had committed a sin (Shabbat 55). It follows that mention of a head count of people is an oblique reminder of man’s sin, his guilt. This being so, it is most appropriate that at the time of such count he should pay some ransom on behalf of his soul, his life, so that he will qualify for atonement. This also explains why the poor must not give less nor the rich more, as a soul’s ransom is not calculated in terms of the amount of money offered to God.
[א] כי תשא את ראש בני ישראל
[1] ברכות פרק תשיעי דף סב ע״ב (ברכות סב:)
[3] בתרא פרק ראשון דף י ע״ב (בבא בתרא י:)
תשא לשון קבלה כתרגומו. מלשון ״לא תשא שמע שוא״ (לעיל כג, א). ונראה לי כי מה שתרגם אונקלוס ׳ארי תקבל׳, רוצה לומר כי הנושא הדבר מקבל אותו אליו, ולפיכך כתיב כאשר רוצה לקבל המנין – ״כי תשא ראש בני ישראל״. וכן ״לא תשא שמע שוא״, רוצה לומר אל תשא אותו, רק יניח אותו, ויהיה נעזב:
אבל מדברי רז״ל נראה שהם מפרשים ״כי תשא״ מלשון נשיאה ממש, שכן אמרו ז״ל בתנחומא (כאן, סוף סימן ד) ׳אמרו ישראל, תחת שהיינו חייבים לך הרמת ראש, נתת לנו תלוי ראש, שנאמר ״כי תשא את ראש״ ׳. כי המנין בעצמו להיות נודע מנינם, הוא נשיאת ראש להם, והוא גדולה ונשיאות להם, שרוצה לדעת אותם, שלא יהיו נעזבים, לכך אמרו כי בזה שאמר הכתוב ״כי תשא את ראש״ נתן הקב״ה תלוי ראש על כל באי עולם. וכן דרשו ז״ל בבמדבר רבה (א, יא), מאי דכתיב בראש הספר (במדבר א, ב) ״שאו את ראש״, ׳רוממו׳ ׳גדלו׳ לא נאמר, אלא ״שאו את ראש״, כאדם שאמר לקוסטינר ארום רישא דפלן, כאן נתן למשה רמז שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דכתיב (ראו בראשית מ, יג) ״ישא פרעה ראשך והשיבך על כנך״, ואם לא יזכו ימותו, כמה דכתיב (שם מ, יט) ״ישא פרעה את ראשך מעליך״, עד כאן. ומשמע מדאמר ׳רוממו, גדלו, לא נאמר׳, שהם מפרשים ״שא״ לשון נשיאה ממש, אלא שנרמז בזה אם לא יזכו ימותו, כדכתיב ״ישא פרעה את ראשך מעליך״:
ורמזו רז״ל בזה דבר נפלא, כי בעבור גדול המדריגה, שהלשון הוא תלוי ראש על כל העולם, מזה עצמו אם לא יזכו ימותו כולם, כן נותן המדה באמת, כי מי שהוא מתנשא על כל – אם לא יזכה – ימות, כי צריך זכות גדול לאותו נשיאות ותלוי ראש על כל באי עולם, ודבר זה יש להבין. לכך נרמז נשיאתם כאן בלשון ״כי תשא״, והוא דבר עמוק מאוד בחכמה מי שיבין ענין הנשיאה על כל, ואם לא יזכו ימותו. מכל מקום לשון ״כי תשא״ על דעת רז״ל לשון נשיאה ממש, כמו שנראה מכל דברי רז״ל:
ורש״י פירש בפרשת וישב (בראשית מ, יג) ״ישא פרעה את ראשך״ מ׳לשון חשבון׳, ונראה מדבריו שהוא מפרש ״ישא״ לשון חשבון, וכאן מפרש שהוא לשון קבלה, וצריך לומר שאינו לשון חשבון ממש, רק שהוא לשון קבלה, רק שסובר רש״י שכל חשבון אינו רק שהוא מקבל החשבון, ולפיכך ״תשא״ הוא לשון חשבון, כאילו נקרא החשבון בלשון ״תשא״, כיון שלשון ״תשא״ הוא קבלה, ואין ענין החשבון רק קבלת המנין, לכך נקרא החשבון בלשון ״תשא״ סתם. ואונקלוס שתרגם שם ׳ידכרנך פרעה׳, כי הוא מפרש לשון ״ישא״ כמו שאמרנו, לשון נשיאה המקבל הדבר, וכאשר יזכור אותו זהו נשיאה, שמקבל זכרונו. וכן מה שתרגם כאן ׳ארי תקבל׳, קבלת המנין הוא נשיאה, כמו שנתבאר:
אבל מדברי רז״ל נראה שהם מפרשים ״כי תשא״ מלשון נשיאה ממש, שכן אמרו ז״ל בתנחומא (כאן, סוף סימן ד) ׳אמרו ישראל, תחת שהיינו חייבים לך הרמת ראש, נתת לנו תלוי ראש, שנאמר ״כי תשא את ראש״ ׳. כי המנין בעצמו להיות נודע מנינם, הוא נשיאת ראש להם, והוא גדולה ונשיאות להם, שרוצה לדעת אותם, שלא יהיו נעזבים, לכך אמרו כי בזה שאמר הכתוב ״כי תשא את ראש״ נתן הקב״ה תלוי ראש על כל באי עולם. וכן דרשו ז״ל בבמדבר רבה (א, יא), מאי דכתיב בראש הספר (במדבר א, ב) ״שאו את ראש״, ׳רוממו׳ ׳גדלו׳ לא נאמר, אלא ״שאו את ראש״, כאדם שאמר לקוסטינר ארום רישא דפלן, כאן נתן למשה רמז שאם יזכו יעלו לגדולה, כמה דכתיב (ראו בראשית מ, יג) ״ישא פרעה ראשך והשיבך על כנך״, ואם לא יזכו ימותו, כמה דכתיב (שם מ, יט) ״ישא פרעה את ראשך מעליך״, עד כאן. ומשמע מדאמר ׳רוממו, גדלו, לא נאמר׳, שהם מפרשים ״שא״ לשון נשיאה ממש, אלא שנרמז בזה אם לא יזכו ימותו, כדכתיב ״ישא פרעה את ראשך מעליך״:
ורמזו רז״ל בזה דבר נפלא, כי בעבור גדול המדריגה, שהלשון הוא תלוי ראש על כל העולם, מזה עצמו אם לא יזכו ימותו כולם, כן נותן המדה באמת, כי מי שהוא מתנשא על כל – אם לא יזכה – ימות, כי צריך זכות גדול לאותו נשיאות ותלוי ראש על כל באי עולם, ודבר זה יש להבין. לכך נרמז נשיאתם כאן בלשון ״כי תשא״, והוא דבר עמוק מאוד בחכמה מי שיבין ענין הנשיאה על כל, ואם לא יזכו ימותו. מכל מקום לשון ״כי תשא״ על דעת רז״ל לשון נשיאה ממש, כמו שנראה מכל דברי רז״ל:
ורש״י פירש בפרשת וישב (בראשית מ, יג) ״ישא פרעה את ראשך״ מ׳לשון חשבון׳, ונראה מדבריו שהוא מפרש ״ישא״ לשון חשבון, וכאן מפרש שהוא לשון קבלה, וצריך לומר שאינו לשון חשבון ממש, רק שהוא לשון קבלה, רק שסובר רש״י שכל חשבון אינו רק שהוא מקבל החשבון, ולפיכך ״תשא״ הוא לשון חשבון, כאילו נקרא החשבון בלשון ״תשא״, כיון שלשון ״תשא״ הוא קבלה, ואין ענין החשבון רק קבלת המנין, לכך נקרא החשבון בלשון ״תשא״ סתם. ואונקלוס שתרגם שם ׳ידכרנך פרעה׳, כי הוא מפרש לשון ״ישא״ כמו שאמרנו, לשון נשיאה המקבל הדבר, וכאשר יזכור אותו זהו נשיאה, שמקבל זכרונו. וכן מה שתרגם כאן ׳ארי תקבל׳, קבלת המנין הוא נשיאה, כמו שנתבאר:
כשתחפוץ לקבל סכום מניינם. שאין פירושו כאשר תקבל סכום מניינם, דאם כן הוא מונה אותם כבר, ולא שייך בזה שיתנו חצי שקלים אחר שכבר הוא מונה אותם. אלא פירושו ׳כשתחפוץ לקבל מניינם׳ (כ״ה ברא״ם). ואמר ׳סכום מניינם׳, מפני שכתב ״ראש בני ישראל״, דאין לפרש ״ראש בני ישראל״ ראש כל אחד ואחד, דבפרשת במדבר כתיב בתריה (במדבר א, ב) ״לגלגלותם״, אלא פירוש ״ראש״ סכום מנין, כי החשבון הפרטי יכנס תחת חשבון הכללי, שהוא סכום חשבון, כמו שיכנסו כל החלקים תחת השורש, שהוא ראש להם. והרא״ם פירש דלכך נקרא סכום החשבון ״ראש״, מפני שכן דרך בעלי חשבונות כותבים סכום חשבון בראש, ואחר כך כותבין הפרטים באגרת שלהם. ואין ראוי לפרש דברי תורה בענין זה, שהוא דבר הסכמי, ואין לו שורש חכמה. אבל הפירוש הוא כמו שנתבאר:
ומה שאמר ׳אל תמנה אותם לגלגלותם׳, יש לדקדק, מנא ליה דבר זה, שמא מותר למנותם לגלגלותם, ״ולא יהיה בהם נגף״ שכבר נתנו כופר נפשם, כדמשמע לישנא דקרא ״ונתנו איש כופר נפשם״. ועוד, אם רוצה לומר שאל ימנה אותם לגלגלותם, אם כן ״כופר נפשם״ למה, הרי לא נמנו אלא חצי השקלים. ואין לומר דאם לא היה המצוה שימנה השקלים – למה אמר ״העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט״ (פסוק טו), מה בכך אם ירבה, בשלמא אם נאמר דהיה מונה השקלים – אתי למטעי, שאם העשיר יתן שקל שלם יהיו סבורים כי שנים הם שנתנו השקל, ואם דל ימעיט לא יהיו יכולים לעמוד על המנין, ולפיכך פירש (רש״י) כי ימנו השקלים דוקא, דזה אין מספיק, כי התורה רוצה לזכות כולם בשוה בקרבנות צבור ובאדנים:
ויראה דרש״י פירש כך, דלשון ״כי תשא את ראש בני ישראל״ כך משמע, דלא הוי למכתב רק ׳כי תפקוד את בני ישראל׳, ולמה הוצרך לומר ״כי תשא את ראש״, אלא פירושו כך; כאשר תרצו לדעת סכום מנין ישראל, דהיינו כלם ביחד, אל תמנו אותם לגלגולת, רק יתן כל אחד חצי שקל. ובשביל כך נכתב בכל מנין ישראל ״שאו את ראש״, שאין למנות אותם לגלגלותם, רק הסכום ביחד, וזה ״כי תשא את ראש״, שהוא סכום שלהם, ולא לגלגלותם. ומה שהוצרכו לתת כופר נפשם, דהיינו אף על גב שלא נמנו לגלגולת, מכל מקום היה נודע סכום שלהם, והיו צריכים לתת כופר נפשם. ודוד שהיה מונה את ישראל (ש״א כד, א-טז), נראה שהיה סובר כי לא היה מצוה זאת רק כשהיו יחד במדבר, והשטן יותר שולט, כיון שנמנו ביחד והם ביחד, אבל בימי דוד לא היו נמנים ביחד, ואינם ביחד, אין הנגף שולט. ולפיכך כתיב ״כי תשא את ראש״, שהמצוה למשה דוקא, כך סבר דוד, וטעה, דאף על פי כן אין למנות רק על ידי חצאי שקלים, ולפיכך היה הנגף:
אך מדברי רז״ל לא משמע כך שצריך לתת חצי שקלים ולמנות השקלים, רק שיתנו כופר נפשם, ואז לא יהיה בהם נגף. והשתא אתא שפיר שמנה דוד את ישראל, כי ישראל היו נותנים חצאי שקלים מידי שנה בשנה באדר (משנה שקלים א׳:א׳) כופר נפשם, ואין צריך לתת בשעת המנין, דסוף סוף נתנו כופר נפשם. ובתנחומא בפרשת כי תשא (סוף סימן ט) אמר רבי אמי בר זימרא כל זמן שנמנו ישראל לצורך – לא חסרו, שלא לצורך – חסרו, אימתי נמנו לצורך – בימי משה, ושלא לצורך – בימי דוד. ולא אמרו כי לכך חסרו מפני שמנה אותם לגלגלותם, והיה לו למנותם על ידי דבר אחר, שמע מינה דאם הוא לצורך, כמו שהיה בימי משה, אין צריך למנות חצאי שקלים כלל. ולכך בימי דוד לא היו חסרים, שכבר נתנו כופר נפשם כשנתנו חצאי שקלים, אלא מפני שהיה המנין שלא לצורך, שלא נצטווה, ובזה טעה דוד שהיה מונה את ישראל שלא לצורך. ואין לומר שדוד מנה אותם על ידי חצאי שקלים, זה אין משמע מדברי רש״י, שאמר ׳כמו שהיה בימי דוד׳, שמע מינה כי סבירא ליה כי דוד לא מנאם על ידי חצאי שקלים. ולכך לא היה צריך לרש״י לומר כלל שלא ימנה אותם בעצמם לגלגולתם רק על ידי חצאי שקלים, אלא אפילו אם ימנה אותם בעצמם, כיון שנתנו חצאי שקלים לכפרה, והמנין הוא לצורך, שפיר דמי:
ומה שאמר ׳אל תמנה אותם לגלגלותם׳, יש לדקדק, מנא ליה דבר זה, שמא מותר למנותם לגלגלותם, ״ולא יהיה בהם נגף״ שכבר נתנו כופר נפשם, כדמשמע לישנא דקרא ״ונתנו איש כופר נפשם״. ועוד, אם רוצה לומר שאל ימנה אותם לגלגלותם, אם כן ״כופר נפשם״ למה, הרי לא נמנו אלא חצי השקלים. ואין לומר דאם לא היה המצוה שימנה השקלים – למה אמר ״העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט״ (פסוק טו), מה בכך אם ירבה, בשלמא אם נאמר דהיה מונה השקלים – אתי למטעי, שאם העשיר יתן שקל שלם יהיו סבורים כי שנים הם שנתנו השקל, ואם דל ימעיט לא יהיו יכולים לעמוד על המנין, ולפיכך פירש (רש״י) כי ימנו השקלים דוקא, דזה אין מספיק, כי התורה רוצה לזכות כולם בשוה בקרבנות צבור ובאדנים:
ויראה דרש״י פירש כך, דלשון ״כי תשא את ראש בני ישראל״ כך משמע, דלא הוי למכתב רק ׳כי תפקוד את בני ישראל׳, ולמה הוצרך לומר ״כי תשא את ראש״, אלא פירושו כך; כאשר תרצו לדעת סכום מנין ישראל, דהיינו כלם ביחד, אל תמנו אותם לגלגולת, רק יתן כל אחד חצי שקל. ובשביל כך נכתב בכל מנין ישראל ״שאו את ראש״, שאין למנות אותם לגלגלותם, רק הסכום ביחד, וזה ״כי תשא את ראש״, שהוא סכום שלהם, ולא לגלגלותם. ומה שהוצרכו לתת כופר נפשם, דהיינו אף על גב שלא נמנו לגלגולת, מכל מקום היה נודע סכום שלהם, והיו צריכים לתת כופר נפשם. ודוד שהיה מונה את ישראל (ש״א כד, א-טז), נראה שהיה סובר כי לא היה מצוה זאת רק כשהיו יחד במדבר, והשטן יותר שולט, כיון שנמנו ביחד והם ביחד, אבל בימי דוד לא היו נמנים ביחד, ואינם ביחד, אין הנגף שולט. ולפיכך כתיב ״כי תשא את ראש״, שהמצוה למשה דוקא, כך סבר דוד, וטעה, דאף על פי כן אין למנות רק על ידי חצאי שקלים, ולפיכך היה הנגף:
אך מדברי רז״ל לא משמע כך שצריך לתת חצי שקלים ולמנות השקלים, רק שיתנו כופר נפשם, ואז לא יהיה בהם נגף. והשתא אתא שפיר שמנה דוד את ישראל, כי ישראל היו נותנים חצאי שקלים מידי שנה בשנה באדר (משנה שקלים א׳:א׳) כופר נפשם, ואין צריך לתת בשעת המנין, דסוף סוף נתנו כופר נפשם. ובתנחומא בפרשת כי תשא (סוף סימן ט) אמר רבי אמי בר זימרא כל זמן שנמנו ישראל לצורך – לא חסרו, שלא לצורך – חסרו, אימתי נמנו לצורך – בימי משה, ושלא לצורך – בימי דוד. ולא אמרו כי לכך חסרו מפני שמנה אותם לגלגלותם, והיה לו למנותם על ידי דבר אחר, שמע מינה דאם הוא לצורך, כמו שהיה בימי משה, אין צריך למנות חצאי שקלים כלל. ולכך בימי דוד לא היו חסרים, שכבר נתנו כופר נפשם כשנתנו חצאי שקלים, אלא מפני שהיה המנין שלא לצורך, שלא נצטווה, ובזה טעה דוד שהיה מונה את ישראל שלא לצורך. ואין לומר שדוד מנה אותם על ידי חצאי שקלים, זה אין משמע מדברי רש״י, שאמר ׳כמו שהיה בימי דוד׳, שמע מינה כי סבירא ליה כי דוד לא מנאם על ידי חצאי שקלים. ולכך לא היה צריך לרש״י לומר כלל שלא ימנה אותם בעצמם לגלגולתם רק על ידי חצאי שקלים, אלא אפילו אם ימנה אותם בעצמם, כיון שנתנו חצאי שקלים לכפרה, והמנין הוא לצורך, שפיר דמי:
כי תשא את ראש – ראשי מבעי ליה למימר, ומ״ש ונתנו איש כופר נפשו איש מיותר כי הל״ל ונתנו כופר נפשם מובן מזה שכל אחד בפני עצמו יתן שהרי נאמר אח״כ כל העובר על הפקודים וגו׳, ועו״ק לדעת רז״ל שאמרו (ירושלמי שקלים פ״ב ה״ג) שכפרה זו היתה לכפר על מעשה העגל א״כ למה יתנו הכופר דווקא בשעת המספר, ועו״ק והלא בחטא העגל היו כל ישראל שוים זקנים עם נערים וכופר לא נתנו כ״א מי שהוא מבן ך׳
ונראה ליישב כל זה, במה שנאמר (שמות ל״ב:ל״ד) וביום פקדי ופקדתי עליהם את חטאתם. מהו ביום פקדי אלא שהורה בזה שלא נמחל להם עון העגל אלא בעבור שהיו החוטאים רבים דנפישי רחמי, כי הקב״ה חס ביותר על רבים כמ״ש (איוב ל״ו:ה׳) הן אל כביר לא ימאס וכמ״ש (יונה ד׳:י״א) ואני לא אחוס על ננוה אשר יש בה הרבה מי״ב רבוא וגו׳, וכן מסיק בגמרא (ע״ז ד:) אמר רבי יוחנן משום רשב״י לא היה דוד ראוי לאותו מעשה ולא היו ישראל ראוין לאותו מעשה ולמה עשו אלא כדי ליתן פתחון פה לבעלי תשובה וצריכי דאי אשמועינן רבים הוה אמינא משום דנפישי רחמי כו׳, ולפי זה אין כפרה זו משמשת כ״א בזמן שכל אחד יושב בתוך עמו כמו שאמרה השונמית (מלכים ב ד׳:י״ג) בתוך עמי אנכי יושבת. אבל בזמן שהם נספרים אחד לאחד יש לחוש שהמספר יגרום שכל אחד לבדו בפני עצמו יעלה זכרונו למעלה ויתבקר פנקסו בכל זכות וחובה שיש לו, ושמא לא יכריעו זכיותיו על חובותיו ובסבה זו יזכירו לו עון העגל שכבר נמחל כי לא נמחל כ״א אל רבים ולא ליחידים והמספר גורם שכל יחיד נזכר לעצמו, לכך נאמר וביום פקדי והוא לשון מספר ור״ל כשיהיו נמנין לאיזו צורך אז יעלה זכרון כל איש פרטי לפני ואז ופקדתי עליהם את חטאתם כי החטא חוזר וניעור, ע״כ צוה כאן על כופר נפש זה לכפר על מעשה העגל בשעת המספר כי יפקד מושבו על כל אחד ואחד על כן ארז״ל (אבות ב׳:ח׳) אל תפרוש מן הצבור, ולפיכך הפחותים מבן עשרים שלא היו במספר זה, לעולם בתוך עמם היו יושבים ולכך נאמר כי תשא את ראש כי לפי שיבא לפני הש״י זכרון כל ראש בפני עצמו לפיכך ונתנו איש כל איש פרטי שיש לחוש שיתבקר פנקסו ויבוקש וימצא כי היה לו חלק בפועל המגונה ההוא לפיכך יתן בפעם ההוא כופר נפשו.
ואתי שפיר גם לדברי האומרים, שכופר זה היה להציל מן עין הרע השולט בשעת המספר, כי בפעם ההוא יש מקום לשרי מעלה של האומות לקטרג ולומר מה יקר וגדולה לישראל במספר זה על כל האומות והלא הללו עע״ז והללו עע״ז לפיכך צריכין בפעם ההוא אל כופר נפש להשקיט מדה״ד ובזה מיושב מה שמקשים כאן והלא כמה אומות מונין לגלגולת ואינן נזוקין לפי שאין סתם מספר הגורם כי אם זה המספר הבא לנטלם ולנשאם בכי תשא את ראש ע״כ יש לחוש מפני הקנאין הפוגעים בהם.
ומה שמקשים למה עברו שאול ודוד ומנאום בלא חצאי שקלים, נראה לתרץ שאין העין שולט כ״א במספר שהוא דבר חידוש דרך משל אם רואין אצל איש עני ק׳ זהובים יותר הוא צריך להזהר מן עין הרע ממה שרואין ביד העשיר כמה אלפים כך ישראל בצאתם ממצרים היו מוחזקים במתי מספר כי העינוי של מצרים היה ממעט בהם ופתאום עלה המספר אל ת״ר אלף, א״כ אז ודאי יש לחוש לעין הרע אבל אחר כך כאשר באו לארץ נושבת ויהודה וישראל כחול הים לא היה חידוש בעם רב שנמנה בעת הצורך.
ונתנו איש כופר נפשו – בפר׳ תרומה נזכרו ג׳ תרומות ובכולם הזכיר לשון קיחה, ובפר׳ זו הזכיר בכולם לשון נתינה, ומהו זה שארז״ל (מנחות כט, תוספות ד״ה שלשה) שמשה נתקשה בשקלים אלו מהו הקישוי. נ״ל כי לשון לקיחה משמע שיקח מכל אחד בעל כרחו והיה משה מתקשה בדבר להכריח כל אחד על הנתינה כי עם קשה עורף הוא, וכדי לתקן זה כתיב בפר׳ במדבר (א׳:ג׳-ד׳) תפקדו אותם לצבאותם אתה ואהרן, ואתכם יהיו איש איש למטה איש ראש לבית אבותיו הוא. ויש להתבונן למה צוה ליקח ראש כל שבט אל המספר אלא ודאי שלא יהרהרו על משה לומר שלוקח מהם בקע לגלגולת לצרכו, כי כשיראה כל א׳ שראש שבטו עומד שם ומסכים על זה אז יתנו מרצון טוב כי כל אחד יחשוב שראש שבטו לא יניח לעשות לו עול. וז״ש כי תשא את ראש בני ישראל ר״ל כשתשא את ראש של כל שבט ושבט אל המספר זה״ש לפקודיהם, אז ונתנו איש כופר נפשו מסתמא יתנו מרצון טוב ולא תצטרך לכופם, והיה פסוק זה כולו תשובה על מה שהיה משה מתקשה בו והשיב לו הקב״ה כי תשא וגו׳ ר״ל כשתעשה דבר זה אז ונתנו מעצמם, לכך נאמר ראש בלשון יחיד לפי שמדבר בראש כל שבט ושבט.
ומה שפירש״י ג׳ תרומות האמורות כאן אחת מהם הבאה נדבה, לא ידעתי איזו מהם מדברת באותה הבאה נדבה, כ״א תדקדק בלשון הכתוב תמצא שכולם מדברים מן בקע לגלגולת ועו״ק כי בפר׳ תרומה יחס ב׳ תרומות ראשונים אל הש״י כי בראשונה נאמר ויקחו לי. לשמי ובשניה נאמר תקחו תרומתי. אבל בג׳ נאמר וזאת התרומה אשר תקחו מאתם. כי היא תלויה בנדבת הנותן, וכאן קרא שלשתן תרומת ה׳.
ע״כ נ״ל יותר נכון לומר, שכל הג׳ מדברים מן בקע לגלגולת כי מצינו שמשה היה מונה אותם ג״פ א׳ כאן, ב׳ בחומש הפקודים, ג׳ בערבות מואב, וכולם היו ע״י חצאי שקלים שהם חובה וכופר נפש ע״כ יחס הג׳ אל השי״ת מב׳ טעמים, הן מצד שזכות יש להקב״ה בהם כי כל הנפשות של השי״ת המה ובחמלתו על ברואיו הוא לוקח מחצית השקל תמורת הנפש ע״כ נקראו כל הג׳ תרומת ה׳, הן מצד שבכל מקום שיש נדנוד גסות הרוח שהעשיר יש לו מקום להתגאות על העני לאמר לו נדבתי גדולה משלך שם אין הקב״ה קורא שמו יתברך עליו לפיכך לא יחס אל השי״ת בפר׳ תרומה הנדבה הג׳, אבל כאן שכל הג׳ היו הבקע שעשיר ועני שוין בו ואין מקום להתגאות אחד על חבירו ע״כ נקראו כל הג׳ תרומת ה׳ ומה שלא הזכיר בפר׳ תרומה כ״א ב׳ שהיו בקע לגלגולת לפי שלא הזכיר שם כ״א הדברים שהיו צורך שעה כי לתרומה ראשונה היה צורך שעה לעשות ממנה האדנים, ומן הב׳ קרבנות ציבור, והג׳ נדבה לצורך המשכן וכליו, אבל כאן באה המצוה למשה שבכל פעם שימנה אותם ימנם ע״י השקלים הוצרך להזכיר ג׳, להודיע שאין צורך בחצאי שקלים אלו כ״א בג׳ מספרים של משה אבל לא לדורות, ושאול ודוד יוכיחו שלא מנאום ע״י השקלים, ולכן לא נאמר כאן שאו את ראש ואמר כי תשא לומר לך דווקא בזמן כי תשא אתה ולא לדורות.
ד״א לפי שג׳ תרומות שנזכרו בפר׳ תרומה, נזכר לשון קיחה בכולם המורה על שיקחו מהם בעל כרחם ע״כ לא הזכיר השם המיוחד בשום אחת מהם כי זה נקרא מצות אנשים ולא מצות השי״ת כי האדם המכריחו על הנתינה נקראת התרומה על שמו כמ״ש (ישעיהו כ״ט:י״ג) יען כי נגש העם הזה ר״ל שהם נגושים ואנוסים על כל דבר מצוה על זה אמר ותהי יראתם אותי מצות אנשים, כי דומה כאילו נצטוו מן האנשים המכריחים אותם, אבל כאן נאמר בג׳ ונתנו המדבר בזמן שהם נותנים מרצון טוב בלתי שום אונס ע״כ נקראו ג׳ תרומות ה׳ כי נתינה זו ודאי לשם שמים. ואע״פ שלא נזכר השם בפר׳ תרומה בכולם מ״מ הזכיר בראשונה לי ובשניה תרומתי, כי זכות יש להשי״ת בהם על כל פנים וזה פירוש יקר.
לשון קבלה כתרגומו כו׳. מלשון לא תשא שמע שוא ולא לשון הרמה מלשון ישא פרעה את ראשך ומפני שצפה הקב״ה שעתיד לגזור גזירה עליהם במדבר הזה יתמו כתב בהן שאו את ראש וגומר אבל בלוים שלא נגזרה הגזירה עליהם כתב בהן לשון פקוד:
אל תמנם לגלגולת כו׳. דעת רש״י שלא תפרש לאחר שקבלת סכום מניים ונתנו איש כופר גו׳ לכן פירש כשתחפוץ כו׳ כלומר כשתרצה לידע מניינם אז יתנו כל אחד מחצית השקל ותמצא חצאי שקלים ותדע מניינם אבל לא תמנה אותם לגלגלותם וכו׳ והא דנקט רש״י לשון שלילה אל תמנם לגלגלותם ולא נקט לשון חיוב ולומר כשתחפוץ וכו׳ יתנו כל א׳ מחצית השקל ותמנה השקלים ותדע מניינם כמו שנאמר בקרא לומר לא שהוא מצוה למנותם במחצית השקלים כדי שיעשו האדנים אלא תחבולה שלא ישלטו בהם עין הרע וה״ה ע״י דבר אחר חוץ מחצאי שקלים שהיה יכול למנותם אלא שע״י חצאי שקלים יעשו מהם האדנים ואגב חדא תרתי. רא״ם:
כמו שמצינו בימי דוד. שמנה אותם בלא חצאי שקלים שחשב שהיו על עבודת אהל מועד לעשות מהם אדנים והיתה הגזירה לפי שעה ולא לדורות לקנות מהם קרבנות וחשבו ג״כ שפירוש ולא יהיה בהם נגף הוא נגף הבא לעולם ועל דרך וצדקה תציל ממות. וא״ת כשפקד דוד את העם ושלח שליש ביד יואב ושליש ביד אבישי בן צרויה והשליש ביד אתי הגתי למה לא היה בהם נגף ושמא י״ל שמה שהמנין שולט בהם עין הרע היינו דוקא כשנמנין כל ישראל וכו׳:
The meaning of "taking," as Onkelos translates... כי תשא is like, "Do not accept (תשא) a false report" (Shemos 23:1). It does not mean "lift," as in: "Pharaoh will lift off your head (ישא את ראשך) from you" (Bereishis 40:19). In Bamidbar 1:2, it says about B'nei Yisrael: שאו את ראש. [There, it indeed connotes, "Lift off their heads,"] because Hashem foresaw that He would decree against them: "In this desert they shall perish" (ibid 14:35). However, pertaining to the Levites it is written פקד את בני לוי (ibid 3:15), since they were not subjected to this decree.
Do not take a head count... Rashi is telling us not to think it means that after you take the sum total of their numbers, then, "Each man shall give an atonement pledge." Therefore he explains, "When you will wish..." Rashi is saying: when you want to know their number, let each give a half-shekel. Then you will have the half-shekels, and thereby you will know their number. But do not take a head count of them. Rashi states it in the negative, "Do not take a head count." He does not state it [only] in the positive — "When you will wish ... let each give a half-shekel then count the shekalim and you will know their number" — even though it so appears in the verse. Rashi thereby tells us it is not a mitzvah to count them specifically by half-shekels, so as to make the sockets [of the mishkon from their silver]. Giving half-shekels is merely a means to keep the evil eye from them; they may be counted also by means of something else. Half-shekels are mentioned only because they can be used for the sockets, thus achieving two purposes. (Re"m)
Like the one which occurred in the days of David. In Shmuel II ch. 24, David counted the people without half-shekalim. He thought the half-shekalim were a one-time decree for making the sockets of the Tent of Meeting, rather than for all times to buy from them the korbonos. And he thought that "Thus there will be no plague among them" means [that donating shekalim saves] from plagues in general, along the lines of, "Charity saves from death" (Mishlei 10:2). You might ask: In Shmuel II 18:1-2, when David counted the people and sent a third [of the army] with Yoav, a third with Avishai ben Tzeruya, and a third with Itai Hagiti, why then was there not a plague? Perhaps the answer is: Only when all Yisrael are counted does it cause the evil eye.
פרשת תשא
כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם וגו׳ – ראוי ליישב למה אמר לפקודיהם משמע שני פקודים ולא לפקודתם? גם מה שהוסיף לומר בפקוד אותם פעמים שתים וכל העובר על הפקודים פעמים שתים ולכפר על נפשותיכם פעמים שתים? אמרו חז״ל שבא מחצית השקל לכפר על מעשה העגל ולדבריהם למה לא יהיה בהם נגף אלא בפקוד אותם? ותירץ בעלי כלי יקר שמה שאמר וביום פקדי ופקדתי נראה שאינו נמחל אלא כליון הרבים אבל ליחיד יפקוד ויענישנו על העון. וכל זה איננו שוה כי א״כ היה לו לומר בפקוד אותו ולא בפקוד אותם מלבד שצריך לתרץ הכפל ועל השנות הדברים פעמים כאשר אמרנו? ואמרתי שעל כן הובא בכתוב בפקוד אותם השני כלומר ביום שאפקוד על עון העגל כמו שאמר וביום פקדי לא יהיה בהם נגף בפקוד אותם ירצה במניינם. וזהו השקל לכפרה על עון העגל. אמנם נכפלו המאמרים כי העין הרע אינו מצוי כי אם בדבר פרה ורבה ונוסף על מה שהיה אבל כאשר יחסר במניינו לא ישלוט בו העין. הנה א״כ אין מציאות אל העין הרע אלא כשימנו הדבר שתי פעמים ובפעם השנית ימצאוהו מרובה על הראשון אז יש לחוש שיחול העין. וכן אמר יואב (שמואל ב כ״ד) ויוסף ה׳ אלהיך אל העם נראה שהיתה יראתו על ההוספה. וז״ש (שם) ויתן יואב את מספר מפקד העם. מספר ומפקד שתי פעמים? שנתן לו המספר ומה שניתוספו על הסכים הקודם. על כן בזה כפל כל הפקודים לומר שבשביל הפקודים השניים יש לחוש לעין הרע. אמנם בעון העגל שאולי לא נתרבו אבל נתמעטו במגפה. לכך אמרו שבא לכפר על העון העגל פירוש שבהבאת השקלים נדע שנתרבו ישראל ושיש לירא מן העין השולט במנין:
ונתנו איש כפר נפשו לה׳ בפקוד אותם ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – כאשר יהיה פרקמטיא במקום אחד קונים ומוכרים ואין לה שער מוגבל ירבו קטטות בקונים כי ינצו אנשים יחדיו עד עסקי השער. גם כאשר ישים שלטון מס על העיר ויצוה לתת כל איש כפי עשרו זה יאמר אני עני ואתן דבר מועט וזה יאמר יש לך רב ותן הרבה יבואו לידי תחרות חמה ושטף אף ונגפו באולי זה את זה. על כן ראה ה׳ יתברך להגביל לישראל מחצית השקל מוניטון שוה העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט שלא יריבון האנשים. ויהיה אמרו כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ירצה בפרסום ורוב עם כל אחד יתנו כופר נפשו ואעפ״כ לא יהיה בהם נגף בפקוד אותם שלא יכו זה את זה והטעם שהמס שוה בכלם זה יתנו כל העובר וגו׳:
כי תשא את ראש וגו׳ – צריך לדעת טעם אומרו תשא ולא אמר תפקוד כאומרו במטה לוי (במדבר ג׳ ט״ו) ב׳ אומרו את ראש ולא הספיק לומר כי תשא את בני ישראל, שאין לומר שלא יצו ה׳ למנות אלא לראשים כי הענין יכחיש זה, ג׳ צריך לדעת כוונת אומרו לפקודיהם.
ויתבאר הכתוב על פי דבריהם ז״ל כי החוטא גורם בחטאו כפיפת ראשו כי בחינת הרע מהותה היא אל ארץ תביט כי שפלה היא ובחינת הקדושה היא נשיאת ראש והרמת המהות והאיכות, ותמצא שאמר הכתוב (בראשית כ״ג י״ז) ויקם שדה עפרון, ודרשו ז״ל (ב״ר פנ״ח) קימה היתה לו, והנה להיות שמצוה זו באה אחר מעשה העגל וכמו שדייק הכתוב באומרו ונתת אותו על עבודת אוהל מועד ואמרו זכרונם לברכה (רש״י) מכאן שנצטווה למנותם אחר מעשה העגל, והוא מה שאמר כי תשא לשון נשיאות ראש על דרך אומרו (בראשית מ׳ י״ג) ישא פרעה את ראשך שהוא לשון מעלה, שתשא ראש בני ישראל שראשם נמוך לצד חסרונם במעשה העגל, והוא אומרו לפקודיהם על דרך אומרו (במדבר ל״א מ״ט) ולא נפקד ממנו איש ואמרו ז״ל (שבת ס״ד.) שלא נמצא בהם אדם שחטא, ונתנו איש כופר נפשו לה׳ אשר חטא על הנפש, בפקוד אותם פירוש כמשמעו.
וטעם אומרו ונתנו בתוספת וא״ו לצד שצריך קודם הכרת החטא כי לא טוב עשה וחטא בנפש ואחר כך יתן כופר נפשו לה׳.
עוד ירצה באומרו לפקודיהם וגו׳ שאין לך רשות למנותם אלא לסיבת פקודיהם פירוש לצד חסרונם אם נחסרו מהם ותרצה לעמוד על הנשארים או שנכנסו בגדר הכנת החוסר כאומרו (במדבר שם) עבדיך נשאו את ראש וגו׳ לצד שירדו למלחמה או לסיבת צורך המספר לערוך מלחמה עם אויב וכדומה, ובא לשלול שאין למנותם בלא סיבה כלל, ואומרו ונתנו בתוס׳ וא״ו להיות הדבר תנאי נוסף על תנאי ראשון שצריך לפקודיהם עוד צריך לתת איש כופר וגו׳, ודבר זה אינו נוהג אלא לאותו זמן שהיו ישראל חייבים על העגל אבל לדורות אין צורך בנתינה, ועיין בפסוק שאחר זה.
ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – צריך לדעת למה כפל לומר פעם ב׳ בפקוד אותם, ונראה כי לצד שבאה המצוה על זמן שהיו חייבים לשמים לסיבת עון העגל יאמר האומר שבזמן אחר כשירצה למנות אין קפידא בדבר ויכול למנותם אחד אחד לזה אמר ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם ריבה מנין אחר זולת הראשון שגם עליו באה האזהרה שאם יפקוד יהיה בהם נגף.
עוד ירצה על זה הדרך כי מלבד שבנתינה הם מכפרים על נפשם עוד ולא יהיה בהם נגף בסיבת פקוד אותם, וממוצא דבר אתה יודע כי המנין מצד עצמו יסובב הנגף.
עוד ירצה כי יצו ה׳ ב׳ דברים, הא׳ שיהיה המספר על ידי נתינת דבר כאומרו ונתנו וגו׳, וכמו שביאר באומרו זה יתנו והוא לטעם כפרת נפשם, והב׳ שלא ימנו אותם אחד אחד אלא על ידי דבר אחר, והוא אומרו ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם אחד אחד אלא על ידי דבר אחר ודרך מספר זה אין בו הקרבת התועלת אלא הרחקת הנזק הנמשך מהמספר, והוא מה שמצינו לשאול דכתיב (שמואל א י״א) ויפקדם בבזק פירוש בחרסית וזולת פירושינו זה תקשה מי התיר לשאול לפקוד ישראל בחרסית והתורה אמרה זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל ולדברינו תמצא נחת רוח בעני.
ונתתי לבי להשכיל במעשה דוד (שמואל ב כ״ד), כי לפי הנשמע מהכתובים כי מנה ישראל אחד אחד בלא אמצעי נוסף על שמנאם ללא דבר, והם דברים תמוהים שיעשה דוד המלך עליו השלום דבר זר כזה, ומצינו שרז״ל (ברכות ס״ב:) אמרו כי מן השמים הכשילוהו בדבר שאפילו תינוקות של בית רבן וכו׳ לטעם אומרו (שמואל א כ״ו) אם ה׳ הסיתך בי יעש״ד, פירוש דבריהם כי לצד שקרא לה׳ ח״ו מסית נברא מלאך רע לפי מה שקדם מדבריהם (אבות פ״ד) העובר עבירה אחת קונה לו קטיגור אחד והוא מין העון ממש כמעשהו, ולזה נברא מלאך רע מסית שמו והסיתו והטעהו לעשות כן בסוד אומרם (שם) עבירה גוררת עבירה, ותמצא כי העון עשה דוגמתו שכשם שדברי דוד שאמר הסיתך כשגגה היתה ממנו וח״ו שנתכוון לדבר מילין לצד עילאה חלילה ומי עבד ירא מאלהיו כדוד אלא שגגה היא כמו כן לא הוסת מהמסית לעשות דבר בלתי הגון כמזיד.
ועדיין קשה תינח לגבי דוד אמרינן שטעה מה נענה ביואב ממה נפשך תקשה, אם דברי דוד באו אליו סתם פקוד בני ישראל מי אמר לו שאין כוונת דוד לומר לו שיפקדם על פי התורה ומן הסתם לא יוצרך לומר אליו דבר שתינוקות יודעים אותו ואם נאמר כי דוד צוה אליו בפירוש שימנה אותם אחד אחד ולא על ידי מחצית השקל קשה איך קבל דבריו כשאמר לו כן שהיה לו למאן כי דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין ואפילו במצות מלך וזה הלכה רווחת (רמב״ם הל׳ מלכים פ״ג), ולו יהיה שיואב נעלמה ממנו ומקרה אחד קרה לדוד ויואב, מה נענה בסנהדרין מה נענה בכל איש כשראו שבאו למנותם היה להם לחרוד חרדה גדולה ואימת מות יפלו עליהם ויצעקו על הדבר לפני יואב ולפני המלך גם כן יכולין לבא בטענה הנשמעת ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם, ואם חסו על מחצית השקל יותר מגופן היה להם לטעון שימנו בחרסית כמעשה שאול המלך ואיך לא חסו על נפשם כל בני אל חי.
והנכון בעיני כי דוד אמר דבריו סתם ליואב והדבר פשוט כי יואב יודע ספר היה ולא מנאם אלא על ידי דבר אחר בבזק וכדומה לו ותמצא שדייק התלמוד בלשונו (ברכות ס״ב:) לא שקל מינייהו כופר משמע כופר הוא דלא שקל אבל המנין היה על ידי דבר אחר, והנה דייקנו שלא לכל מספר יתחייב הנתינה והטעות שטעה היתה שהיה המספר ללא דבר וכבר פירשנו מדקדוק הכתוב כי לא יפקדו אותם אלא לסיבת דבר כמו שכתבנו למעלה אבל ללא דבר לא, והיא טענה שתמצא שטען יואב לדוד שאין צורך בדבר למנות ישראל, ואולי שאם היה מונה אותם על ידי מחצית השקל לו יהיה שיתחייבו ישראל ב״מ מיתה הנה הוא כופר נפש של כל אחד, והוא אומרם ז״ל שאם היה דוד מונה אותם על ידי השקלים לא היה בהם נגף, ותמצא שאמר הכתוב (שמואל ב כ״ד) ויוסף ה׳ לחרות בישראל ויסת את דוד בהם הראת לדעת כי ישראל היו חייבין על הקודם, ולזה כשבא המספר בהם ללא צורך באין רשיון מאדון הכל שלט בהם הדין ונפרע מהם עונם.
עוד אפשר לומר כי כיון שהוזכר בתנאי המנין שצריך לסיבת דבר כל שחסר תנאי א׳ הרי הם נכללים בגדר הנגף ב״מ, וזו היתה טעותו של דוד שטעה, ולזה תמצא בתשובת יואב אליו ואדוני המלך למה חפץ בדבר הזה פירוש מנין ללא צורך אבל אם היה צורך בדבר יסכים גם הוא ואם המנין היה אחד אחד הגם שיהיה צורך במנין לא יפקדם בדרך זה והיה צריך לומר לו איך יכול לעשות דבר זה, ולפי שאין ענין זה מפורש בכתוב אלא מדיוק הכתוב לא מצא יואב לחלוק עם דוד. או אפשר שחשב כשראה דבר מלך חזק עליו אמר אולי שיש לו טעם נכמס וחש על עצמו ממרוד במלכות ולעולם לא מנאם אחד אחד, ובזה אין קושיא גם כן על כל איש ישראל שלא פקחו על נפשם כי הם לא נמנו אחד אחד ודבר זה שצריך למנותם על ידי סיבה אין עליהם מוטל לדעת אם יש סיבה למלך ולא בדקו אחריו לחזקת כשרותו.
נמצינו אומרים כללו של דבר מספר בני ישראל נחלק לג׳ דינים, האחד הוא מספר שהיה אחר העגל זה היה לצורך גם הוצרך לתת מחצית השקל לצד שהיו חייבים כנזכר, ב׳ כל שיש צורך במספרם אין צריך למנותם על ידי שקלים אלא אפילו בחרסית אדמה וזה מעשה שאול, ג׳ כל שאין צורך למנותם אין למנותם אפילו על ידי חרסית וזו היתה טעותו של דוד שהטעהו ה׳ על שגיונו ועל ידי נתינת מחצית השקל מותר כי זה מונע הנגף הבאה מהמספר. ואם תאמר למה הוצרך דוד למספר ולא הספיק לו מנין שקלי בני ישראל המביאים מדי שנה בשנה, יש לומר שאין הוכחה מהשקלים כי יואב לא הביא אלא מספר האנשים שולפי חרב והשקלים מביאים הכל ואפילו הקטנים כאומרם (משנה שקלים א׳:ג׳) אדם שוקל על ידי בנו ובתו הקטנים ועל ידי אשתו וכו׳, ולזה רצה לדעת מספר אנשי המלחמה ודבר זה לא ידענו ממחצית השקל המובא בית ה׳.
כי תשא את ראש, "When you count the sum, etc." Why did the Torah choose the expression תשא to describe counting instead of the customary תפקד as we find in Numbers 3,15? Why did the Torah mention ראש and did not content itself with writing כי תשא את בני ישראל, seeing that the Israelites were not to be counted by means of a head count? Besides, what did the Torah have in mind with the word לפקדיהם?
Our sages comment that a sinner causes his head to be bowed as a result of his sins. Evil is defined as something which causes man to look only at what is below him, at the ground, whereas קדושה, sanctity, results in raising up one's head and elevating a person spiritually. We note that the Torah describes even the cave of Machpelah as undergoing an elevation after Abraham purchased it (Genesis 23,17). Our sages in Bereshit Rabbah 58,8 describe the cave as undergoing an elevation. Inasmuch as the Torah commands this count after the sin of the golden calf as Rashi concluded based on the words ונתת אותו על עבודת אהל מועד "and you will appoint it for the service of the Tent of Meeting" in verse 16, we can understand why the expression כי תשא, "when you will raise," is appropriate. We encounter a similar use of the word תשא in Genesis 40,13 when the Torah refers to Pharaoh "raising" the head of the chief of the butlers who would be reinstated into his position. In our case, the Israelites will be enabled to hold their heads high again as a result of this count which served as atonement for the sin of the golden calf. Up until this time they had not felt able to raise their heads due to the shame of having had a part in that sin. לפקדיהם, "according to their number;" this is to be understood as parallel to Numbers 31,49 where the Torah states that not a single one of the 12,000 men whom Moses had sent on the punitive expedition against the Midianites had become a casualty during that war. There too the words נשאו את ראש meant that "they counted the sum." Shabbat 64 explains that the words ולא נפקד ממנו איש, meant that not a single one of those soldiers was guilty of a sin. ונתנו איש כפר נפשו, "each one will give (this) as ransom for his soul to God." This is a reference to the Israelites each having forfeited their lives through participation in the sin of the golden calf. בפקד אותם, "when numbering them." The meaning is literal.
The reason the Torah added the conjunctive letter ו before the word נתנו, is that in order to be effective as ransom each Israelite first had to acknowledge his guilt; only after he had done so could he contribute the half-shekel as ransom for his life.
Another meaning of the word לפקדיהס is that the only reason a count was justified at all was the fact that their number had diminished (due to the people who had either died or been executed during that episode). The count was meant to establish how many of the people had survived. The count in Numbers 31,49 we mentioned was also undertaken only to determine if and how many soldiers had become casualties during that campaign. Basically, a census was to be undertaken only in order to count the number of soldiers going to war or returning from war. The extra letter ו in ונתנו is to tell us of an additional condition, i.e. that these people were not only to be counted but that they also had to contribute a half-shekel as ransom for their souls. This was a unique occurrence. Future counts of the Jewish people were never accompanied by the handing over of a half-shekel of every person to be counted.
ולא יהיה בהם נגף בפקד אותם, "so that there not be a plague amongst them when numbering them." Why did the Torah write the expression בפקד אותם twice in the same verse? Seeing that at the time when the commandment of this count was given Israel was already guilty of the sin of the golden calf, one could assume that at other times it would not matter if the count would be a head count instead of counting the number of half-shekel coins, the Torah had to refer to the future by saying: "so that there will not be a plague when they are being counted."
There is also an assurance here that not only would the Israelites obtain their atonement by means of this count and the manner in which it was conducted, but it would protect them against a plague in the future. We learn by inference that a head count would be liable to result in a plague for those so counted.
There may well be yet another message in our verse. God commanded two things. 1) The number of the Israelites should be arrived at by means of each person to be numbered handing over an object, i.e. ונתנו, as the Torah stated in verse 13: זה יתנו, "this is what they shall give." This was the atonement factor of this count. The second commandment implied here is that a count should never be a head count but should be conducted by means of some other object. This is why the Torah had to add: "so that there shall not be a plague on them, etc." The latter condition is not one that enhances the objective of the census, it merely ensures that there will be no negative fall-out. We find this confirmed when King Saul numbered the people he mobilised in his war against the men of Yavesh Gilead, where we are told (Samuel I 11,8) "he numbered them by means of shards" (based on Rashi, Yoma 22)." Unless you interpret the verse in this fashion we must ask who permitted Saul to conduct the count by means of shards seeing that the Torah had spoken of each person handing over a half-shekel? When you accept our interpretation that in future people to be counted would simply hand over some object (other than a coin) you will have no difficulty.
I have examined the count David conducted (Samuel II 24). According to scripture there it appears that David (or better Yoav at David's command) conducted a head count. How could King David be guilty of such a gross error? While it is true that our sages in Berachot 62 claim that David was misled by Heaven into committing an error which every student in an elementary school would not become guilty of, the meaning there is somewhat different than appears at first glance. The Talmud applied to David the verse in Samuel I 26,19 (which he himself had coined when proclaiming his loyalty to Saul) "If the Lord has incited you against me, etc." The fact that David suggested that God would incite Saul against him, an intolerable thought, produced an evil force (angel) in accordance with a general statement to that effect in Avot 4,13. The force the sinner creates will eventually be used against him who has created it. Thus it was not God who seduced David into sinning by letting him forget such an elementary prohibition but David was the author of his own seduction. All of this is part of the syndrome which our sages called עברה גוררת עברה, "one sin brings another sin in its wake." Inasmuch as a person of the calibre of David most certainly would not intentionally accuse God of inciting people's minds to do something wrong, the kind of "evil angel" his exclamation produced could not retaliate by causing him to commit a sin other than an unintentional one. In this instance the vehicle chosen was to cause him to forget a basic halachah concerning the conduct of a census.
While this explanation enables us to understand why David committed such an oversight, it does not explain why Yoav, his commander-in-chief, did not mention David's error to him before accepting the directive to perform a head count of the people. If he understood David's directive to count the people as an order to comply with the traditional method of counting by means of a half-shekel to be handed over by each person being counted, why did he not do so? On the other hand, if David specifically ordered a head count why did Yoav not remonstrate with him reminding him of the halachah? Why did Yoav carry out a command which contravened Torah law? In situations like this we apply the principle of דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים, that when the instruction by a human king (or human being) are contrary to standing orders of a senior king, i.e. God, we must obey the orders of the senior king, i.e. God. Maimonides spells out this rule very clearly in chapter 3 of his treatise on Hilchot Melachim. Even assuming that both David and Yoav had been ignorant of the halachah at the time, why did not the Jewish Supreme Court intervene before allowing a head count to take place? Even every individual about to be counted should have objected to the procedure, if only for fear of the plague threatened by the Torah against such a procedure! If their compliance was due to their considering the saving of the half-shekel as more important than jeopardising their lives, they should at least have argued that they could be counted by means of the shards as Saul had done when he counted the soldiers he mobilised against the Ammonites! How could it be that the entire nation was so careless and submitted to a procedure endangering their lives needlessly?
I believe we must assume that David ordered a census without mentioning whether it should be a head count or otherwise. He did not think he needed to specify the details of how to conduct the census seeing Yoav was a learned man and could be assumed to know the relevant halachot. He therefore assumed that Yoav would conduct the counting of the people in a manner similar to the count performed by Saul by means of shards. When the Talmud in Berachot 62 points to the fact that David's count was not by means of the "ransom for the soul," this means that whereas Yoav did not take a half-shekel from the people whom he numbered, he did take something else such as Saul did. We have already stated that the meaning of "counts should not be conducted בלא דבר," is that unless there was a genuine reason for conducting a census it should not be undertaken. In the case of David, no such reason was evident. Yoav himself protested the need to count the people when David directed him to undertake a census. Perhaps the plague could have been avoided if Yoav had counted the people by means of the half-shekel contribution as in our portion here. You will note that we read in Samuel II 24,1: "God continued to be angry at Israel and He enticed David against them to say: "go and count Israel and Yehudah." It is evident from this verse that Israel had already been guilty of another (undisclosed) sin. When they were counted for no good reason they attracted to themselves the attribute of Justice and were punished for their sin.
We may view the matter thus. Seeing that one of the conditions for counting the Jewish people is that there is a genuine reason for the count, the moment even one of the conditions justifying the count is absent, the people being counted are subject to a plague. David's error was that he had forgotten this. This also explains why Yoav questioned the need to take a census and tried to dissuade David (24,3) from counting the people. Had Yoav seen a genuine need to count the people he would not have objected to it. Clearly, if Yoav objected to the count because he saw no need for it, he would have objected even more strenuously if the census was to be a head count, something expressly prohibited. Perhaps when Yoav saw that David was very insistent to go through with the count, he concluded that the king must have an adequate reason justifying him in giving such a directive; he complied [though incompletely, Ed.] believing David must have a good reason for wanting to know the number of Israelites bearing arms. He may have feared to appear like a rebel if he refused point blank. At any rate, Yoav did not conduct a head count. We cannot fault the individual Israelites for not raising objections as they were not even aware individually that a census was being taken. Besides, they did not have to know which were good reasons for conducting a census and which were not. Since when does each individual Jew have to subject every single directive of the king to his personal scrutiny?
We may say that there are three הלכות which govern census taking. The first הלכה concerns the census taken after the episode of the golden calf at which time there was a need not only to count heads but each person subject to the census had to contribute a half-shekel in order to atone for his share in that sin. The second הלכה concerns a census which is taken whenever there is a legitimate reason to count the people. At such times there is no need for half-shekel contributions, a shard is just as good to avoid making a head count of the individuals. This is what Saul did when he counted the people. The third הלכה concerns a census which is not justified by legitimate considerations. Such counts are to be avoided at all costs. David's error was that he forgot this particular הלכה because of God allowing him to be misled. In such cases, however, if the people to be counted were to each give a half-shekel at the time this would protect them against a plague. You may well ask why David needed to count the people instead of relying on the annual half-shekel contribution for the communal sacrifices which every male over 20 years of age had to contribute? We would have to answer that the half-shekel contributions were not a reliable instrument since even minors used to contribute the half-shekel as we are told in Shekalim 1,3, whereas the numbers counted by Yoav were men who were trained in warfare (Samuel II 24,9). David wanted to know how many men he could send into battle, if the need arose.
(יב-טז) כי תשא את כו׳ – הוא מצוה לדורות בכל עת שימנה אותם וכמ״ש בשאול ודוד וכ״כ הרמב״ן. אבל עכשיו לא נצטווה למנות כלל עד חומש הפקודים ואין המצוה לדורות שיתנו מחצית השקל במניינם שהרי שאול פקד בבזק ובטלאים וגם לא שיתנו על האדנים שהרי כבר נבנה המשכן וגם שאמר זה יתנו כו׳ – ולא נצטווה למנות אבל הציווי לדורות נסתיים בפסוק ראשון. וזה יתנו – הוא ציווי עכשיו על עבודת המשכן בלא מנין וע״ז בא הציווי לא ירבה ולא ימעיט. וזה שלא מנו אותה בתרי״ג מצות. וע״ז אמר תרומת ה׳ ונתת אתו על עבדת כו׳ – והשקלים לקרבנות לא נכתבו בתורה והיא הל״מ ומרומז במ״ש חז״ל.
כי תשא – לשון קבלה, כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם:
ראש – סכום החשבון וכללו כאילו כולם ראש אחד:
לפקדיהם – כפי אשר נפקדו ונמנו, והוא כמו כי תשא את ראש פקודי בני ישראל:
ונתנו – הוי״ו לתשובת התנאי, כאשר תרצה לדעת מנינם, אז לא תמנם לגלגלת, אלא יתנו כל אחד מחצית השקל, ותמנה את השקלים:
בפקד – הפוקד, והטעם כי אם לא יתנו כפרם ברגע הפקידה, אז יבא הנגף, שהמנין שולט בו עין הרע, כמו שמצינו בימי דוד:
כי תשא – לרש״י שתי מנויין היו, אחת בתחלת נדבת המשכן אחר מעשה עגל ונתנו כל אחד מחצית השקל האמור כאן שמהם נעשו האדנים, ואחת בשנה השני׳ באייר משהוקם המשכן האמור בחומש הפקודים ונתנו כ״א מחצית השקל לקנות מהן קרבנות צבור. וכ״כ הרמב״ן צוה הקב״ה את משה כאשר תשא ראש בנ״י במנין יתנו כופר נפש מחצית השקל, ואמר ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אה״מ, ומזה ילמוד משה שימנה אותם עתה, וכן עשה כמ״ש וכסף פקודי העדה מאת ככר, ולא הוצרך להאריך ולומר ועתה תשא ראשם ונתת הכסף על עבודת אה״מ, כי הדבר מובן מעצמו שימנם עתה, ולפיכך כלל המצוה כאשר תשא ראשם תעשה כן, שיכנס בכלל כל פעם שימנם, וכל היודע בעצמו שהוא מבן עשרים שנה ומעלה יתן הסך הזה, וגם הביאו אליו הכפר נדבה עם כל שאר הנדבה בבקר בבקר, ולכן לא הוצרך עתה לאהרן ונשיאים שיהיו עמו, ואין טענה מכל העובר על הפקודים, כי פי׳ הראוי לעבור וגו׳, וטעם העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט שיביאו השקלים בהשוי׳. והנראה מן הכתוב הזה שאם הביא הדל בשקלו פחות ממחצית השקל שהוא עובר בלאו הזה שהכתוב הזה מניעה וכו׳, וא״כ שתיהן מניעות, אם שקל העשיר היחידי יותר ושקל הדל בפחות עברו בלאו, וראיתי לבעל הלכות ולכל מוני המצות שלא הזכירו הלאו הזה, עכ״ד הרמב״ן ע״ש. והגר״א אמר כי תשא וגו׳ הוא מצוה לדורות בכל עת שימנה אותם, וכמ״ש בשאול ודוד וכ״כ הרמב״ן, אבל עכשיו לא נצטוה למנות כלל עד חומש הפקודים, ואין המצוה לדורות שיתנו מחצית השקל במנינם שהרי שאול פקד בבזק וטלאים, וגם לא שיתנו על האדנים שהרי כבר נבנה המשכן וגם שאמר זה יתנו וגו׳ ולא נצטוה למנות, אבל הצווי לדורות נסתיים בפסוק ראשון, וזה יתנו וגו׳ הוא צווי עכשיו על עבודת המשכן בלא מנין, וע״ז בא הצווי לא ירבה ולא ימעיט, וזה שלא מנו אותם בתרי״ג מצות, ועז״א ונתת אותו על עבודת וגו׳, והשקלים לקרבנות לא נכתבו בתורה והא הל״מ והמרומז בשם חז״ל, עכ״ד. הנה לדבריו צריכים אנו לפרש מלת זה יתנו, כאלו אמר עתה יתנו, כי מלת זה יורה גם להוראת הזמן הנמצא עתה, כמו זה לי עשרים שנה (בראשית ל״א) כלומר כעת (נון), וכן קול דודי הנה זה בא (שה״ש) כעת בא, ויעקבני זה פעמים, כי עתה שבנו זה פעמים (ע׳ מכילתא דרשב״י), ונמצא מלת זה מזווג עם מלת עתה (מלכים א י״ז), עתה זה ידעתי (יעצט, נון, נונמעהר), וכן זה יתנו, כעת יתנו. אמנם לא הבינותי אם מיושב דעת בעלי מוני המצות שלא מנו לא ירבה ולא ימעיט בכלל הלאוין, עדיין יקשה עליהם במנותם נתינת מחצית השקל בכל שנה ושנה לצורך הקרבנות מהמקראות אלה, ערמב״ם ריש הלכות שקלים ובסה״מ סי׳ קע״א ובחינוך סי׳ ק״ה, ושתיקת הראב״ד והרמב״ן שלא השיגוהו בזה הוי׳ הודאה לדבריו. ודע דממדרש רבותינו מבואר כרש״י ורמב״ן שהי׳ כאן מנין דאיתא במדבר רבה (פרשה ב׳ ד׳ רי״א) בעשר מקומות נמנו ישראל וחד מנהון במעשה עגל כי תשא את ראש בנ״י (ע״ש שחסר תשלום המאמר, אמנם בתנחומא (פ׳ כי תשא) המאמר שלם, וכ״ה בפסיקתא דרב כהנא (פרשה יו״ד סי׳ י״ד), ואיתא עוד התם (ססי׳ ד׳) כשנכנסו במצרים מנאם וכן יצאו למדבר מנאם ואף כאן כי תשא את ראש. אמנם בתלמוד ירושלמי מבואר כהגר״א שלא היה מנין, ותרומת מחצית השקל קודם מלאכת המשכן, דאיתא פרק קמא דשקלים) תרומת הלשכה בתחלתה שנ׳ ויהי בחדש הראשון בשנה השנית באחד לחדש הוקם המשכן ותאני עלה ביום שהוקם המשכן בו ביום נתרמה תרומה, וכ״כ הרמב״ם בפירושו שם התרומה הראשונה היתה בר״ח ניסן בשנה השנית כשהוקם המשכן. ודמיתי להוכיח כדעת הגר״א גם מתלמודא דידן מדאמרי׳ (יומא כ״ב) אסור למנות את ישראל אפי׳ לדבר מצוה, מדכתיב ויפקדם בבזק ויפקדם בטלאים. ואם כדעת רש״י ורמב״ן שהיו מצווים כאן להמנות ולנדב למלאכת המשכן, א״כ אית לן מקרא מפורש בתורה שאף במקום מצוה אסור למנות, ולמה שבק תלמודא מקרא דאוריית׳ ומייתי מקרא דנביאים, אלא ע״כ כהגר״א דקרא קמא דכי תשא לא משתעי ממנין של מצוה, כי לא היה כאן מנין כלל, ורק אזהרה לדורות, א״כ אינו מוכח דאף למצוה אזהר, לכן מביא מקרא דבזק וטלאים. ובאמת אין זו הוכחה נגד רש״י ורמב״ן, דתלמודא רוצה למילף איסור מנין לדבר מצוה אף במקצת ישראל, וזה לא מצי למילף מקרא דילן דמשתעי ממנין כל ישראל, כי גם אחד מהם לא נמנע מנדבת מלאכת המשכן, ככתוב כי תשא את ראש בנ״י לפקדיהם, לכן יליף לי׳ מקרא דשאול, שלא הי׳ שם מנין רק לחלק מן האומה, כמבואר שם שלש מאות אלף איש, ולא נמנו לגלגלותם כ״א ע״י בזק וטלאים, ושפיר מוכח דגם במקצתן המנין אסור אפי׳ לדבר מצוה. ונהי דליתא לדברי הרא״ם שהפריז על המדה לומר דבמקצתן ליכא לאיסור׳ דמניינא כלל, וסמך דבריו ממה שפקד דוד את העם ושלח השליש ביד יואב והשליש ביד אבישי והשליש ביד אתי הגתי (שמואל ב י״ח), ולא הי׳ בהם מגפה ואדרבה הצליחו ונצחו, ודבריו אלה כבר דחויים ועומדים מן המחברים (עיי׳ במשכיל לדוד), מ״מ זה ברור שיש הבדל גדול בין מנין כל ישראל לבין מנין קצתם, דאל״כ מאי אהנו לי׳ לשאול במנין הבזק וטלאים, דהא קרא קצווח ונתנו איש כפר נפשו להשם בפקוד אותם, ואין בבזק וטלאים נתינת הכפר להשם (ואף שאין החיוב לדורות מחצית השקל דוקא כמ״ש הגר״א, עכ״פ נתינת דבר מה להשם לכופר נפש הצריך קרא בפירוש) אלא ע״כ שמובדלים אלה המניינים זה מזה. דבמנין כל עדת ישראל הצריכה התורה נתינת כפר להשם דוקא, משא״כ במנין קצתם ולאלה די להם שלא ימנו לגלגלותם כ״א ע״י דבר אחר, אף שלא בא ממנו כפר נפשם להשם. ואפשר שמטעם זה כאשר נצטוה יואב בדבר המלך למנות את כל ישראל נשמט מלמנות קצתם, ככתוב (דברי הימים א כ״א) ולוי ובנימן לא פקד בתוכם כי נתעב דבר המלך את יואב. ונשמר בזה עכ״פ מלעבור על המפורש בתורה באיסור מנין כל ישראל. והנה מה שהתעוררו המפרשים על מה שנאמר ביהושע (ח׳ יו״ד) וישכם יהושע בבקר ויפקד את העם, וכן בדוד (שמואל ב י״ח) ויפקד דוד את העם אשר אתו, שלא הזכיר בהם קרא בפירוש שלא מנאם לגלגלותם כ״א ע״י דבר אחר כמו שהוזכר בשאול בבזק ובטלאים (שמואל א י״א ט״ו) ונדחקו בישובו, ובאמת אין צורך אל הדחק, כי מי יכריחנו לפרש לשון פקידה שביהושע ודוד ענין מנין, והיטב נוכל לפרשו לשון ופקדו שרי צבאות בראש העם, שענינו שימת השגחה על מצבם, העיון בתיקון וסדר המחנה, והשקפת מערכתם למלחמה, ולזה לא הוזכר לא ביהושע ולא בדוד סכום העם אשר פקדו, כי לא הי׳ שם מנין, אמנם בשאול היתה פקודתו למנין, לכן הזכיר שם סכום מספרם, והוצרך לבזק וטלאים. והמלך דוד שאמר (שמואל ב כ״ד) ופקדו את העם, ונענש במגפה, כי ביאר אחריו שפקידתו הוא למנין כמ״ש וידעתי את מספר העם (ובדה״א כ״א) אמר בפירוש ספרו את ישראל ואדעה את מספרם.
פרשת כי תשא
כי תשא וגו׳ – כשאדם מונה את כספו ואת זהבו, או כשהמלך מונה את אנשי צבאו, קרוב הדבר מאד שיהיה בוטח בעשרו וברבוי חייליו, ויתגאה בלבו ויאמר בכחי ועוצם ידי עשיתי חיל, או אעשה חיל; ואז יקרה על הרוב שיתהפך עליו הגלגל ותבואהו שואה לא ידע (כי אמנם זה אחד ממשפטי ההשגחה, לפני שבר גאון, וזה התאמת ומתאמת בכל הדורות, גם ביחידים, גם באומות ובמלכים) ומזה נולדה בכל העמים אמונת העין הרע, ונראה שכבר התפשטה האמונה הזאת בישראל בדורות שקודם מתן תורה, והנה לא רצה ה׳ לבטל האמונה הזאת מכל וכל, יען יסודתה על אמונת ההשגחה, והיא מרחיקה את האדם מבטוח בכחו והונו, וזהו עיקר כל התורה כלה. לפיכך מה עשה? צוה שימנו בעת ההיא, בתחלת היותם לגוי אחד, ושיתנו כופר בקע לגלגלת וינתן הכסף ההוא על עבודת אהל מועד, לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיהם, באופן שמהיום ההוא והלאה יוכלו להמנות בלי שייראו מעין הרע, כי המשכן העשוי מכסף הכפורים הוא יכפר עליהם. והנה אמר כי תשא וגו׳ ונתנו איש כופר נפשו וכו׳ וכו׳, ומשמעות הדברים היא שזה דבר הנוהג גם לדורות, שכל זמן שימנו ולא יתנו כופר יהיה בהם נגף; אבל בסוף הענין אמר ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל ונתת אותו על עבודת אהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם, הורה בזה שהכסף ההוא יעמוד לזכרון לפני ה׳ לדורות הבאים ולא יצטרכו עוד לכופר, כי אעפ״י שהנמנים צריכים לכופר הנה המשכן העשוי בכסף הכפורים הוא יכפר עליהם, ולפי זה כי תשא אינה מצוה אלא לאותה שעה בלבד, כדעת דון יצחק; רק בזאת לא אסכים עמו, במה שאמר שהיה עיקר הצווי הזה למען אסוף הכסף הצריך לעבודת המשכן, כי אחשוב שבזולת התחבולה הזאת היו מרבים להביא כסף הרבה יותר מדי המלאכה, כמו שהביאו מן הזהב והאבנים ומכל שאר המינים, אבל עיקר המכוון במצוה הזאת היה כדי שתהיה שם תרומה אחת שישוו בה העשיר והעני, ושמן התרומה ההיא יעשו האדנים שעליהן המשכן והפרכת עומדים, באופן שלא יוכל העשיר לומר לעני חלקי גדול במקדש יותר ממך (כמו שכתבו חכמי התוספות בס׳ דעת זקנים); וזאת שנית כדי להחליש אימת העין הרע כשימנו לצורך כי המשכן העומד על אותו הכסף שנתנו איש כופר נפשו יכפר עליהם, וכן מצאנו כי כמה פעמים אחר זה התפקדו בני ישראל ולא נזכר שנתנו כופר, ולא היה בהם נגף. וכל זה אמנם כשנמנו לצורך, אבל אם היו נמנים שלא לצורך ורק מפני גאות המושל, אז יתכן שיפגעם מקרה רע לעונש הגאוה ולפי דרכי ההשגחה העליונה; וכן אמרו במדרש תנחומא כל זמן שנמנו ישראל לצורך לא חסרו, שלא לצורך חסרו, והנה דוד בסוף ימיו התאוה תאוה לדעת מספר מפקד העם, ולא היה זה לצורך, כי לא עשה עוד מלחמה, רק דרך גאוה וגאון, ולכן פחד יואב פן יהיה קצף מאת ה׳, והיה דבר המלך נתעב בעיניו, וגם ה׳ שלח נגף בעם. ובאותה שעה נתעורר דוד להקים בית לה׳ שיהיה מכפר על ישראל, והתנדב והכין בכל כחו זהב וכסף ונחשת וברזל ועצים ואבן יקרה ואבני שיש, ושאל ג״כ מהקהל כלו שיתנדבו גם הם, ומיד התנדבו בלב שלם נדבה גדולה, והיה כל זה לכפר על ישראל לדורות הבאים.1
ואבאה לגוף הענין, והוא ענין עין הרע, ואומר כי קצת מן המתפלספים כגון רלב״ג בקשו לפרשו על דרך הטבע, ואמרו שהאידים היוצאים מעיני המביט אל פני האיש הנשקף יוכלו להיות ארסיים ולהזיקו או להמיתו, הכל לפי טבע המקבל; וחכמי דורנו בהפך, רובם לועגים על אמונת העין הרע על דברים אחרים רבים הבלתי מובנים על דרך הטבע. ולדעתי אלו ואלו טועים. אבל העולם איננו מתנהג על פי חקות הטבע החמרי לבדן, אבל יש עוד חקות אחרות, חקקה אותן החכמה העליונה בתחלת הבריאה, על פיהן תסובינה מסבות המאורעות, להביא על גוי ועל אדם יחד הטובות והרעות המעידות על ההשגחה; אשר יביט אליהן המתפלסף, ויאמר מקרה הם, ויביט אליהן ההמון ויאמר מעשה נסים המה; ובאמת הם מסובבים טבעיים הנמשכים בהכרח מסבותם הטבעיות, אבל המסובבים וסבותיהם כלם מסודרים מתחלת הבריאה בחכמת המסדר העליון ית׳ שמו; והיא שגזרה שיהיה הקור קשה ומקדים בשנת התקע״ג, למען הפיל מלך עריץ, ולהשקיט ארץ ומלואה, היא חקקה בתהלוכות קורות הצבור והיחיד גזרת לפני שבר גאון, וממנה ימשך כי כשאדם (או הגוי כלו) עומד ברום ההצלחה ומתגאה ומתפאר בה, ומביא קנאה בלב רואיו יקרה לו שיתהפך עליו הגלגל, ותבואהו שואה לא ידע, וההמון ייחס זה לעין הרע, ולפעמים ייחס זה לקללת השונאים, ולפי האמת אין העין מזקת, ולא הקללות מביאות רעה. אבל המשפט לאלהים הוא, והוא גזר וחקק בסדר השתלשלות מסבות הטוב והרע, שגאות אדם תשפילנו ושפל רוח יתמוך כבוד, ומשורר צרפתי אמר:
והמעמר כתב כי אנשי הדור ההוא הוצרכו לתת כופר מפני שחטאו בעגל ונתחייבו כלייה; ולא זכר כי הצווי הזה קדם למעשה העגל.
1. {עיינו בהמשתדל שמות ל׳:י״ב.}
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 672.
כי תשא את ראש – ״נשא ראש״ הוא הלשון הרגילה למניין המון של אנשים. והנה יש מקום לשאול מה מובנו של ״ראש״ בצורת לשון זו: האם הוא כפשוטו ״ראש״ כשם עצם קיבוצי [שם המציין בלשון יחיד קיבוץ של עצמים רבים], ואם כן ״נשא ראש״ פירושו ״למנות את הראשים״; או שהוא כינוי ל״סך כל הראשים״. ומכיון ש״נשא״ במובן של ״למנות״ לעולם אינו בא לבדו ללא פירוט הדברים הנמנים, אלא תמיד נאמר ״נשא ראש״ או ״נשא מספר״ (עיין במדבר ג, מ); ומכיון גם ש״ראש״ בצירוף־לשון כמו ״ושלם אתו בראשו״ (ויקרא ה, כד) מציין את מושג הסכום; אם כן ממילא גם כאן, ״ראש״ בצורת הלשון ״נשא ראש״ פירושו ״סך הכל״.
מהבחינה הגופנית, נחשב הראש לחלק הגוף שבו נאספים כל נימי החיים הפעילים והבלתי פעילים. מהראש נשלחים כל האותות לכל חלקי הגוף. ניתן להחשיב את המח למרכז כל נימי החיים. מכאן ש״ראש״ נעשה למטבע לשון המבטא את מושג ה״סך״ או ה״סך הכל״.
לפקדיהם – ״פקד״ – הקרוב ל״בגד״ – מורה על לבוש, או על הלבשת דבר בתכונותיו; לפיכך הוא מורה גם על העמדת דבר במסגרת של תכונות, או במסגרת של תכונותיו. נמצא ש״פקד״ פירושו: לחשוב, להפקיד משרה בידי אדם, למנות וכיוצא בזה. עיין פירוש בראשית כא, א.
בכל מניין ומפקד, הדברים הנמנים נמצאים תחת מושג אחד משותף, וכל דבר שנמנה, נחשב ונערך כנושאו של המושג הזה. ״פקודי בני ישראל״ הם כל אלה שנחשבים ל״בני ישראל״, שבהם בא לידי ביטוי למעשה המושג של ״בני ישראל״.
ברגע שאדם נמנה בין ״פקודי בני ישראל״ הוא לומד להעריך את עצמו כבן ישראל; הדבר מעורר בו תחושה של ערך עצמי, והוא רואה עצמו כביטוי לאומתו. ברגע זה הוא נקרא ללמוד לקח חשוב:
לא על ידי קיומו גרידא, ולא בכך שהוא חי למען עצמו, יהיו משמעות וערך לנפשו, ולאישיותו; ואף לא על ידי עצם קיומו והנאתו מהחיים הוא נעשה לחלק בלתי נפרד מהעם. עצם מציאות הווייתו אינה מקנה לו אף את הזכות לקיומו. רק מי שנותן ותורם – נמנה; רק מי שנותן ותורם מקבל את הזכות להמשך קיומו; רק מי שתורם כנדרש ממנו מקבל את המקום הראוי לו בין הבריות שה׳ הכתירם בחיים, והוא זוכה למקום המגיע לו בקרב כלל ציבור אומתו. רק מי שתורם את תרומתו זכאי להמנות במספר בני ישראל. ברגע שהוא מבקש להמנות מבלי לתרום את תרומתו, ותובע את הזכות לחיות למען עצמו ללא תרומה – באותו הרגע הוא מפסיד את הזכות לקיום.
אך היכן הוא האדם, אשר בתורמו את תרומתו יוצא ידי חובתו באופן כה מושלם, עד שבידו לתבוע לעצמו את הזכות המלאה לקיומו המלא אף לשעה קלה? איה האדם שמומיו לא יקטרגו עליו בשעה שיימנה, ולא יזדקק אז לכפרה? מי הוא זה ואיזה הוא האדם שמלאו לבו להמנות ללא כפרה? אשר על כן:
כי תשא – רש״י ז״ל פי׳ כשתרצה לדעת סכום מנינם כמה הם אל תמנם לגלגלות אלא יתנו כל אחד מחצית השקל ותדע מנינם ולא יהיה בהם נגף שהמנין שולט בו עיין הרע והדבר בא עליהם כמו שהיה בימי דוד, ולפ״ז דעתו שלא נמנו אז ע״י גלגלות רק ע״י שקלים, והיה מצוה לדורות שלא ימנו רק ע״י שקלים, שכן עמ״ש בפרשת במדבר לגלגלותם פרש״י ע״י שקלים, והשקלים היה תחבולה להסיר הנגף, והרי״א הרבה להשיב עליו, דהא אמר כל העובר על הפקודים שזה הלשון על המנין לגלגלות כמו (ויקרא כז) כל אשר יעבור תחת השבט, (ירמיהו לג) עוד תעבורנה הצאן ע״י מונה, ובמנין של במדבר סיני וערבות מואב פירש שהיה המנין לגלגלותם, ועוד כמה קושיות, ודעתו שבמדבר סיני וערבות מואב שהיה המנין ע״י צווי ה׳ לא נתנו שקלים אף שנמנו לגלגלות כי שומר מצוה לא ידע דבר רע, ובמנין זה לא נצטוה משה רק שנתן לו ה׳ רשות, כי משה רצה למנותם מעצמו באשר היו מוכנים לכנס לארץ ולהלחם באויביהם ורצה לדעת מפקד אנשי המלחמה בשהיה שר צבא ישראל, וא״ל ה׳ שיתנו שקלים להסיר הנגף, והיה זה עצה כדי שימצא לו כסף שלא התנדבו כסף נדבה כי היו צריכים להכסף להוצאותם, עיי״ש בארך. ומבלי אאריך להשיב על דבריו אומר, שלדעתי גם מנין שבמדבר ובערבות מואב הגם שהיה לגלגולת נתנו גם שקלים, וכן היה במנין הזה שנמנו לגלגלות ונתנו שקלים להסיר הנגף, ובאור הענין לפי דעתי שאז שהיה שולט בהם הנגף ממעשה העגל ומשה היה חושק למנאם לדעת כמה נפלו מהם והתירא שהמנין יזיק להנגף, והיה בדעתו למנאם ע״י בזק כמו שעשה שאול שמנאם בבזק ובטלאים כדי שלא ימנם לגלגלות, א״ל ה׳ כי תשא את ראש בני ישראל תמנה לגלגלות דוקא, לא ע״י בזק ולא ע״י מנין שקלים רק הם עצמם כמ״ש כל העבר על הפקדים, רק שיתנו השקלים להיות כופר נפש ועי״כ לא יהיה בהם נגף ע״י הפקידה, וגם הבטיחו שעי״כ גם הנגף שהוא עדיין בהם מן חטא העגל יפסק מעתה, שעז״א ולא יהיה בהם נגף בפקד אתם שע״י הפקידה לגלגלות יוסר הנגף כי השקלים הם כופר נפשם, וכדרך הרפואות הבאים מאת ה׳ שהם הפך הטבע כמו שרפא מי מרה בעץ מר, ונשיכת השרפים בנחש הנחשת, וכמ״ש במדרש בו״ד מכה באיזמל ומרפא ברטיה אבל הקב״ה במה שהוא מכה בה מרפא, [ומה שאמר בלשון כי תשא שמורה על הרשות אם תרצה לישא (כמ״ש בהתוה״מ ויקרא סי׳ י״ב שמלת כי מורה על הרשות) ולא אמר בלשון צווי כי זה נאמר קודם חטא העגל, והיה רק הודעה על העתיד באם תצטרך לכך אם יחטאו] וכן המנין שבערבות מואב שהיה אחרי המגפה צוה ה׳ למנותם לגלגלות ומסתמא נתנו שקלים כמו שנצטוה משה ע״ז כאן שהוא לדורות, והיה המנין רפואה אל הנגף. אמנם מ״ש שיתנו מחצית השקל דוקא והעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט יש בו כונה אחרת, כי כבר בארתי בפי׳ שמואל ב׳ (סי׳ כ״א) שמה שהמנין מזיק אל הנגף יש בו ג׳ טעמים: א) מצד עה״ר כמש״ש טעמו, ב) מצד שאין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין, וכשיספור אותם תסולק הברכה, וגם זה בארתי שם היטב בטעמו, ולשני טעמים האלה היה מועיל כופר נפש להסיר הרע הנצמח בסבת הנגף, ועוד כתבתי שם טעם, ג) כי כל עוד שהעם מתאחדים והם כלם כאיש אחד זכות הרבים גדול מאד, אבל כשמונים אותם שאז מפרידים כל איש בפ״ע ויחופשו מעשיהם ואז ישלט בהם נגף, ולתקן זה צוה שכל אחד יתן מחצית השקל, שזה מורה על אגודתם שכל יחיד והוא רק מחצית ולא דבר שלם וצריך שיצטרף אחר עמו עד יעשה כדבר שלם, למשל העשיר והעני, העשיר מוסיף להשפיע צדקה אל העני, זה נותן וזה מקבל, ובזה יתקיימו שניהם ויהיו כאיש אחד, ובלשון זה כל אחד הוא רק מחצית השקל ואינו איש שלם, וזה מורה על חבור הכלל והצטרפם, באופן שלא יתפרדו ע״י המנין רק יתאחדו:
אמנם מצוה זו נשארה קבועה לדורות שמצוה על כ״א ליתן חצי שקל בכל שנה, כמ״ש (נחמיה י׳:ל״ג-ל״ד) והעמדנו עלינו מצות לתת שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו, כי אז נשתנה המטבע ושלישית השקל היה כמחצית השקל הקודם כמ״ש בפירוש שם, ובדה״ב (כ״ד ו׳) מדוע לא דרשת על הלוים להביא וגו׳ את משאת משה עבד ה׳ והקהל לישראל לאהל העדות, ועז״א ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל הוא מצוה תמידית לדורות שיקח בכל שנה מידם כסף הכפורים שהם תמורת השקלים, ונתת אותו על עבודת אהל מועד, ר״ל לקנות מהם כל הדברים המובאים ברמב״ם (פ״ד מה׳ שקלים) השייכים לעבודת אהל מועד, [וע״כ לא אמר למלאכת אהל מועד כי מדבר גם בעתיד שכבר היתה המלאכה עשויה ולא היו צריכים רק לצרכי העבודה] והיה לבני ישראל לזכרון ר״ל שיהיה לזכרון תמיד בכל הדורות, אמנם בשנה השנית באחד לחדש השני, שכבר עבר זמן תרומת שקלים ולא הפרישו עדיין, וגם שאז רצה להפריש מהם את הלוים, ורצה ה׳ להראות שנסתלק מהם הנגף, כי נתרבה מנינם מאד על המנין הראשון שהיו ששים רבוא ואלף ושבע מאות וע״ה עם הלוים, ובמנין זה היו ששים רבוא וג׳ אלפים וה׳ מאות וחמשים חוץ מהלוים, צוה למנותם שנית לגלגלות ובשקלים, והיו השקלים לתרומה חדשה, ולא הצריך להזכיר זה כי כבר ידעו ממצוה זו, שהיה מצוה לדורות, וע״כ נקראו השקלים בשם משאת משה כנ״ל, כי נתחייבו לזה ממשאת משה ומספרו אותם, אבל שאול שלא מנה כלל את העם רק הבאים למלחמה, ולא היה צריך לא לסלק הנגף ולא להפריש שקלים שכבר הפרישו בשנה ההיא מנאם בבזק ובטלאים, ודוד שמנה את כולם לגלגולת ולא הפרישו שקלים היה לו חטא בזה וכמ״ש חז״ל, ובזה נתישבו כל השאלות שיש בזה:
ונתנו איש כופר נפשו: לפי הנראה מפירושי הראשונים – אם ימנו תהיה הנתינה כופר נפשו, ואם לא היה המנין לא היה הכופר1. וקשה טובא, א״כ מנלן עיקר דין מצות שקלים בכל שנה2. אבל באמת אי אפשר לומר כן דהנתינה שייכת3 למנין, דבפרשה זו כתיבי שתי תרומות – תרומת האדנים ותרומת הלשכה4. תדע, דפליגי במסכת שקלים (א,ג) אם לוים חייבים בתרומת הלשכה, ומפרש בירושלמי (שקלים א,ג) דפליגי בפירוש הפסוק (להלן י״ד) ״כל העובר על הפקודים״, אי משמעו דעבר על ימא5, או על המנין6, וקשה, הא בפירוש כתיב בפסוק י״ד ״כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה״7, אלא ודאי שתי תרומות כתיבי כאן, ופסוק י״ד מיירי בתרומת אדנים, אבל בתרומה ראשונה8 דלא כתיב הכי, משום הכי מפרשי רבנן ׳כל דעבר על ימא׳.
ואחר שבבירור משמעות הפסוקים הכי, קשה, אי בשביל מנין שלא יהיה נגף, תרי מתנות למה לי (פסוקים יג, יד). אלא ודאי הכי משמעות הפסוק: ״כי תשא״, אז ״ונתנו איש כופר נפשו״ שמחוייב גם בלא זה ליתן9, יתנו בשעת המנין כדי שלא יהיה נגף [ומזה למדנו דשני חובות שהאדם חייב עולות זו בזו, וכדאיתא בב״ק (סה,א) ׳חומשו עולה לו בכפילו׳, אם לא במקום שפירש הכתוב שאין עולה זה בזה10. וכן דעת הט״ז סימן רפ״ח, ולא כמו שכתב המג״א שם ובסימן תקס״ח ס״ק כ״ב דמי שמתענה לשום תשובה11 וכו׳, וכן הוא בתשובת מהרי״ל סימן קכ״ו12 כמש״כ]. והדר מפרש המקרא איזה כופר נפש יש על ישראל ליתן, ופירש, דיש באותה שעה שתי נתינות לכופר נפש אחת: שנצרך ליתן לתרומת הלשכה לקרבנות [ולמדנו דכל זמן שיש בית המקדש חייבים בזה הכופר, ומכ״ש כשאין בהמ״ק בעינן כפרה, והוא צדקה, כדאיתא בב״ב (ט,א): ואמר רבי אלעזר, בזמן שבהמ״ק קיים היו ישראל מביאין שקלים ולוקחין בהם תמידין ומתכפרין בהם13, עכשיו אם עושים צדקה14 וכו׳].
1. שהרי מטרת נתינת מחצית השקל היא ״כי תשא... ונתנו איש כופר נפשו״, וכפי שמפרש רש״י: כשתחפוץ לקבל סכום מנינם לדעת כמה הם, אל תמנם לגולגלות... שהמנין שולט בו עין הרע והדבר בא עליהם...
2. ספר החינוך מצוה ק״ה: ׳מצות נתינת מחצית השקל בשנה׳ – שיתן כל אחד מישראל... משקל עשרה גרה כסף בכל שנה ליד הכהנים, שנאמר ״זה יתנו כל העובר על הפקודים״... ועיין בהרחבה ב׳תורה שלמה׳ סעיף ע״ח והמסומן שם.
3. רק למנין.
4. לקניית קרבנות. וכפי שיבאר רבינו לאורך הכתובים עד פסוק ט״ז. (שתי תרומות אלו מוזכרות גם בדברי רש״י בעקבות חז״ל, על כך שרמז להם כאן ג׳ תרומות, אך אצל רש״י הן מוזכרות כקשורות למניין בנ״י).
5. בים סוף, שאז נכללים גם הלוים – קרבן העדה.
6. והרי הלויים לא נמנים מבני עשרים, אלא מבני חודש.
7. מוזכר ״מבן עשרים שנה״, וממילא אינו כולל את הלוים.
8. בפסוק י״ג. מקורו בקרבן העדה, וז״ל: והא דכתיב בפרשת אלה פקודי (לח,כה) ״וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו׳ ״ דשמעינן דהכהנים והלויים לא נתנו. היינו בתרומת האדנים, אבל בתרומת שקלים לקרבנות ציבור הושוו כולם.
9. עבור תרומת הלשכה.
10. בעל הבית שטען טענת גנב בפקדון ונשבע והודה, ובאו עדים. אם עד שלא באו עדים הודה – משלם קרן וחומש ואשם (מודה בקנס פטור מן הכפל), ואם משבאו עדים הודה – משלם תשלומי כפל ואשם. וחומשו עולה לו בכפילו (רש״י: שהרי חומש לבעלים הוא, והוא שקל...).
11. סוגיא ערוכה באורח חיים סימן רפ״ח בדבר אדם החייב בתענית חלום ביום שחלה בו תענית צבור, אם יצא מידי חובה בתענית אחת או שחייב להשלים. הוא הדין במקרה של תענית חלום ביום השבת אם עליו לצום, ואם פטור או חייב להשלים. אותו דיון מצינו באורח חיים סימן תקס״ח (דיני תענית) סעיף י״א (הנודר לצום מספר ימים רצופים ואירע בהם תענית חובה – עולין לו) ושם באריכות יתירא אצל המגן אברהם (ס״ק כ״ב ד״ה עולין לו) ואכמ״ל בזה.
12. שו״ת מהרי״ל קי״ח: מעשה באשה שנדרה לילך לקברות ליגנזברוג ושכבה ימים רבים, ואירע לה מעשה שהיתה צריכה ללכת שם, ונשאל למהרי״ל אם יצאה ידי נדרה בהליכה זו... די לה בהליכה זו... לא נדרה אלא לילך על קברי צדיקים, ומה אם היתה יכולה לילך שם ע״י קפיצה או גמלא פרח, מי לא יצאה ידי חובתה?!...
13. לשון הגמרא: אדם שוקל שקלו ומתכפר לו.
14. המשך: ואם לאו, באין עובדי כוכבים ונוטלין בזרוע...
(הקדמה)
פרשת תשא
פרשת תשא
(יב) כפר – שרש כִפֵר נגזר מן כופר שהוראתו פדיון, וזה משרש כָפַר ושם כֹפֶר (פרשת נח) שענינם כסוי וטיח כמו הזפת הנמרח על דפי הספינה, והוראתו כדברי שד״ל, כסות על חטא לבלתי יראה, וברוב הפעמים בא להורות סליחת חטא ספק או נעלם מעושיו, ונרדף לשרש סלח, רק האחרון תלוי בחסד האל בלבד (סלח נא לעון העם הזה כגדל חסדך, פרשת שלח), וזה במעשי האדם המביא כופר פשעיו ויכופר לו; ואם מצאנו פשעינו אתה תכפרם (תהלים ס״ה:ד׳) ענינו יסורנו הם כופר עונותינו, מלבד שגם אם יקלע איש אל השערה בהבדל הנרדפים, לא ימנע שפעם בפעם ישתמש המקרא באחד מהם להוראת נרדפו. ועיין מה שאכתוב בעזרת השם יתברך ריש פרשת במדבר.
כי תשא וגו׳. האיסור למנות ישראל א״ל ע״י דבר אחר, הוא מהאמונה שהיו מאמינים קדמונינו בכח עין הרע, וגם החוקרים שבזמנינו כהח׳ לוצאטו, חתרו למצא טעם אחר ולא יכולו ובסוף דבריו הודה בזה — והמצוה למנותם ע״י השקלים נוכל לומר שכל זמן שימנו ישראל אינו אלא לאיזה צורך גדול על ידי איזה שנוי או מצב חדש שיתחדש באומה, וכן אמרו חז״ל כל זמן שישראל נמנו לצורך לא חסרו, שלא לצורך חסרו, כמו בימי דוד, וא״כ נכון וראוי שיהיה המנין ע״י שקלים כי בזה לצדקה תחשב להם להתנדב לב״המק, שעל ידי כן יזכו להצליח באותו שנוי ומצב החדש.
[השמטה: כי תשא. עיין מ״ש שם על אודות האמונה בעין הרע ובפ׳ בלק פ׳ אפס קצהו תראה וגו׳ — ויראה הקורא כמה רעוע יסוד החקירה החפשית בהבנת דברי המקראות העלולה להתהפך כחומר חותם ברגע אחד ולומר בתוך כדי דבור על הן לאו ועל לאו הן, שהחכם לוצאתו החל לפרש הפסוק שלפנינו מבלי פנות אל עין הרע, או לפחות כאלו חסה התורה על טעות ישראל ולא רצתה לעוקרו בבת אחת ובתוך כדי דבור הוסיף וז״ל ״והיום ך׳ תמוז רואה אנכי שאין פירוש זה מוכרח כלל וכו׳, — (וכאלה יוולדו לחפשיים הללו עשרת אלפים בחדש חליפות) ובפי׳ הב׳ חזר להאמין בעין הרע נמצא כי בי״ט בתמוז לא היה לע״הר שרש וענף בדברי תורתינו ובאור ליום ך׳, התחיל להכות שרש להוציא פרח ולגמול שקדים! ואם בארזים כהחכם שד״ל נפלה שלהבת, מה יעשו איזובי קיר?]
כי תשא – א״ר אבהו. אמר משה לפני הקב״ה, במה תרום קרן ישראל, אמר לו, בכי תשא.1 (ב״ב י׳:)
כי תשא – תניא, ר׳ ישמעאל אומר, בא וראה רחמיו של הקב״ה על בשר ודם, שאדם קונה עצמו בממון מידי שמים, שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כפר נפשו2 (מכילתא פ׳ משפטים כ״א ל׳).
ונתנו איש – איש ולא אשה.3 (משנה שקלים א׳:ג׳ ברע״ב)
1. פירש״י אם באת לשאת את ראשם בהגבהה קח מהם כופר לצדקה, עכ״ל, ונראה דסמך על ענין הפסוק במשלי י״ד צדקה תרומם גוי. ומה שסמך זה על לשון כי תשא ולא אמר פשוט בצדקה, נראה דדריש ע״ד רמז ואסמכתא כי תשא מלשון התנשאות כמו רם ונשא וכדמפרש, או דהכונה במה שנאמר בפרשת כי תשא.
2. עיין מש״כ בפ׳ משפטים בפסוק אם כופר יושת עליו ונתן פדיון נפשו, והיינו למי שחייב מיתה בידי שמים וכמש״כ בפ׳ הנ״ל וגם בעליו יומת אם כופר יושת עליו ונו׳, ועיי״ש לפנינו.
3. לא ידעתי למה צריך לדרשה זו, אחרי דהנשים בכלל לא התפקדו, וכל עיקר חיוב השקלים היה כדי לידע מספר הנפשות וא״כ מהיכי תיתא תתחייבנה הנשים. ואולי הכונה דאשמעינן דגם בנדבה אין מקבלין מהן בעת תרומת צדקה זו, משום הא גופא שלא לבלבל מספר נפשות הזכרים, ועיין משכ״ל אות ו׳. וגם י״ל דאשמעינן לפי הדרשה שבסמוך פ׳ י״ד כל העובר על הפקודים, כל דעבר בימא יתן, והו״א כיון דגם הנשים עברו תתנה גם הן, קמ״ל.
הכל
(יג) זֶ֣ה׀ יִתְּנ֗וּ כׇּל־הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מַחֲצִ֥ית הַשֶּׁ֖קֶל בְּשֶׁ֣קֶל הַקֹּ֑דֶשׁ עֶשְׂרִ֤ים גֵּרָה֙ הַשֶּׁ֔קֶל מַחֲצִ֣ית הַשֶּׁ֔קֶל תְּרוּמָ֖ה לַֽיהֹוָֽהי״יֽ׃
All who pass by to be counted1 shall give this: a half shekel of the shekels of the sanctuary2 – the shekel is twenty gerahs – a half shekel as a donation offering to Hashem.
1. all who pass by to be counted | כׇּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים – Literally: "All who pass by (or: cross over) the counted/counting". See Rashi that the language reflects the practice that each person would individually pass by the one counting to make it easier to number all, and see the similar phrase regarding animals, "כֹּל אֲשֶׁר יַעֲבֹר תַּחַת הַשָּׁבֶט", all who pass under the staff (Vayikra 27:32). See R"Y Bekhor Shor similarly: "all who pass by (the one counting) to (join) those who were counted". Cf. Ibn Ezra: "all who passed [the age] of counting"; in other words: all who had reached the age of twenty years.
2. shekels of the sanctuary | בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ – Alternatively: "shekels of holiness". The phrase might mean that the shekel should be weighed according to the standard set of shekels used for sacred purposes such as valuations, redemptions of firstborns, and the like (Rashi). These might have had a different weight than mundane shekels.
[סז] 1זה יתנו, רבי ישמעאל אומר, חמש אצבעות של ימינו של הקב״ה כולן יסוד גאולות כו׳ אצבע רביעית שהיא שני׳ לבוהן, בה הראה הקב״ה למשה מה יתנו בפדיון נפשם שנאמר זה יתנו כו׳ (פרקי דר״א פמ״ח)
[סח] 2זה יתנו, מתני׳ ואלו שחייבין בקלבון (דבר קל ומועט שמוסיפים על מחצית השקל כשרוצין ליקח מן השולחני ב׳ חצאי שקלים בעד שקל שלם. קה״ע) לוים וישראלים וגרים ועבדים משוחררים, אבל לא כהנים ונשים ועבדים וקטנים. השוקל על יד כהן על יד האשה על יד עבד על יד קטן פטור ואם שקל על ידו ועל יד חבירו חייב בקלבון אחד (דסבר הנותן מחצית השקל הקצוב בתורה פטור מן הקלבון וב׳ ששקלו שקל שלם אין נותנין אלא קלבון אחד) ור׳ מאיר אמר שני קולבונות (דסובר ר׳ מאיר השוקל מחצית השקל חייב בקלבון הלכך שנים ששקלו שקל שלם חייב ב׳ קלבונות). וכו׳. וכמה הוא קלבון מעה כסף דברי ר״מ וחכ״א חצי מעה. גמ׳ מתניתא דר׳ מאיר (מתני׳ דתנן ואלו שחייבין בקלבון משמע דאין לך מי שחייב בשקל שלא יהא חייב בקלבון, אתיא כר״מ) דאמר ר׳ מאיר כשם ששקלו תורה כך קלבנו תורה, קסבר ר״מ בנותן שקלו שלם שהוא חייב בקלבון (לעולם חייב בקלבון מן התורה אפילו נותן מחצית שקלו) דאמר ר״מ כמין מטבע של אש הוציא הקב״ה מתחת כסא כבודו והראהו למשה ואמר לו זה יתנו כזה יתנו (שהוא נקי מכל סייג שהרי מאש היה והלכך כל השקלים צריכין קלבון שיהא הכסף הנקי שבהם מחצית השקל). (ירושלמי שקלים פ״א ה״ד)
[סט] 3זה יתנו, לא פחות ולא יותר. (לקח טוב)
[ע] 4זה יתנו, א״ר יהודה העיד בן בוכרי ביבנה, כל כהן ששוקל אינו חוטא, (ואע״פ שאינו חייב לשקול וסד״א אם שוקל נמצא קרבן צבור קרב משל יחיד, קמ״ל דאינו חוטא לפי שהוא מוסרו לצבור לגמרי. קה״ע) אמר לו ר׳ יוחנן בן זכאי לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא, אלא שהכהנים דורשין מקרא זה לעצמן (להנאתן) וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל (ויקרא ו׳:ט״ז), הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם הפנים שלנו היאך נאכלים וכו׳. גמ׳ אמר ר׳ ברכיה טעמא דר׳ יוחנן בן זכאי זה יתנו י״ב שבטים יתנו. (והכהנים והלויים בכלל). (ירושלמי שקלים פ״א ה״ג)
[עא] 5זה יתנו, והחוטאים יביאו (מחצית השקל) אבל מי שלא חטא לא יביא, ואיזה הוא שלא חטא, זה שבט לוי, כי אמר זה יתנו, ומנין זה שנים עשר, והיו שנים עשר שבטים חוץ משבט לוי שלא היה במנין השבטים. (מדרש אגדה)
[עב] 6זה יתנו, כי אלקים שופט זה ישפיל וזה ירים (תהלים ע״ה:ח׳), רבי יונה בוצרי פתר קריא בישראל, בלשון זה הושפלו ובלשון זה הוגבהו, בלשון זה הושפלו: כי זה משה האיש (שמות לב, א) ובלשון זה הוגבהו זה יתנו כל העובר על הפקודים. (ויק״ר פ״ה א)
[עג] 7כל העובר על הפקדים, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, חד אמר כל דעבר בימא יתן, (דהיינו כהנים ולויים וישראלים שכולן עברו בים סוף. קה״ע) וחרנא אמר כל דעבר על פיקודייא יתן. (וכהנים ולוים לא עברו במנין לפני משה אלא הוא הלך לפתחי אהליהן ומנה אותן). (ירושלמי שקלים פ״א ה״ג)
[עד] 8כל העובר על הפקודים, יצאו הנשים שאינן בפקודים. (מאור האפלה)
[עה] 9מחצית השקל, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, חד אמר לפי שחטאו (בעגל) במחצית היום, יתנו מחצית השקל, וחרנא אמר לפי שחטאו בשש שעות יתנו מחצית השקל דעבד ששה גרמסין. (שם מטבע שהיתה בימי משה). ר׳ יהושע בי ר׳ נחמי׳ בשם ר׳ יוחנן בן זכאי לפי שעברו על עשרת הדברות (כשחטאו בעגל) יהיה נותן כל אחד ואחד עשרה גרה. ר׳ פנחס בשם ר׳ לוי, לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים כסף ונפל לכל אחד ואחד מהם טבעה (שני דינרים, חצי הסלע, דבנימין לא היה עמם), לפיכך יהיה כל אחד ואחד נותן שקלו טבעה. (ירושלמי שקלים פ״ב ה״ג)
[עו] 10עשרים גרה השקל, אמר רבא סילעים דאורייתא תלתא ותילתא הוי (תלתא דינר צורים ותילתא דהן עשרים מעין) דכתיב עשרים גרה השקל, ומתרגמינן עשרין מעין, ותניא שש מעה כסף דינר. (בכורות נ.)
[עז] 11תרומה לה׳ תרומת ה׳ תרומת ה׳, תני רב יוסף שלש תרומות הן (נאמרו שם מחצית השקל תרומה לה׳ יתן תרומת ה׳, לתת את תרומת ה׳) של מזבח למזבח (לקנות מהן קרבנות צבור לכל השנה דכתיב בה לכפר על נפשותיכם) ושל אדנים לאדנים, ושל בדק הבית לבדק הבית (היא לא היתה שוה בכולן אלא איש כפי נדבתו שנא׳ ויבאו האנשים על הנשים כל נדיב לב וגו׳). (מגילה כט:)
1. ראה תו״ש נח פ״ו אות קעו. ובערוך ערך חמש ובהגהות הרד״ל שם, וברבעה״ת כאן הביאו דרש זה מזבחים פ׳ ר׳ ישמעאל (לפנינו שם אינו) וגורס: ברביעית שהיא סמוכה לבהן הראה למשה הלבנה, בגודל הראהו מחצית השקל שנאמר זה יתנו, ע״כ.
2. ראה הגירסא בירושלמי שלפנינו והמפרשים נדחקו לפרשה והגר״א הגיה: מ״ט דר״מ סבר ר״מ השוקל שקלו שלם שהוא חייב ב׳ קלבונות דאר״מ וכו׳. ובפי׳ הרא״ש לשקלים: ר׳ מאיר אומר חייב שני קלבונות רבנן לטעמייהו ור״מ לטעמיה דתניא בתוספתא (פ״א ה״ח) השוקל שקל אחד חייב בקלבון דברי ר״מ וחכ״א השוקל שקל פטור מן הקלבון השוקל שני דינרין חייב, וטעמייהו דרבנן משום דדרשי זה יתנו כזה יתנו, כשהוא נותן מחצית השקל האמור בתורה פטרו הכתוב כזה יתנו ולא יותר, אבל השוקל שני דינרין או שנים ששקלו סלע אחד טעונין קלבון אחד ור״מ לטעמיה דאמר השוקל שקל חייב בקלבון הלכך שנים ששקלו סלע אחד חייב שני קלבונות, ע״כ. ונראה מדבריו שאין כונת הגמ׳ שר״מ דורש מזה יתנו שחייב בקלבון, אלא שחכמים דורשים מזה יתנו שפטור ור״מ הסובר שחייב משום שזה יתנו צריך לדרשה אחרת. וכעי״ז פי׳ בפנ״מ לפי הגירסא שלפנינו, עי״ש. ומ״ש בקה״ע שר״מ דורש כן מזה יתנו, כ״ה בתקלין חדתין: מדקפיד השם והראהו כמין מטבע של אש וא״ל כזה יתנו היינו שלא יוגרע לעולם ממחצית השקל שהיה בימי משה וכו׳. ובפי׳ תלמיד ר׳ שמואל ב״ר שניאור: כזה יתנו ואין יודע לכוין לו ואע״ג דכתיב העשיר לא ירבה טוב להרבות מלמעט. ובפי׳ רבינו משולם: והכי משמע אילו הראהו הקב״ה שלם וא״ל חצי זה יתנו היה משמע כל ששוקל חצי סלע בפני עצמו לא היה חייב בקלבון דמסתמא משקל שני חצאין כל אחד הכרע שלו ועתה שהראהו הב״ה כמין מטבע כאותו ששוקל נמצא מן התורה חייב כאותו ששוקל ועל אותו יש לו ליתן הכרע והוא דבר תורה שלא ליתן חסר, ע״כ. וגירסא חדשה ופירוש חדש יש בפי׳ הר״ש סירליאו שגורס בגמ׳: תניא אלו חייבין בקלבון קלבון אחד ר״מ אומר שני קלבונות (חד מדאורייתא וחד מדרבנן ר״מ לטעמיה דסבר קלבון דאורייתא) מתניתא דר״מ היא (כי קתני השוקל ע״י אשה וע״י עבד וע״י קטן פטור הא לא שקלו עליו חייב הקטן או האשה מידת בקלבון) דר״מ אמר אע״פ שאין שקלו תורה (דכתיב גבי שקלים מאת כל איש למעוטי אשה) קולבנו תורה (מטעם כל העובר) וסבר ר״מ בנותן שקל שלם שהוא פטור מן הקלבון (דמשו״ה תנן השוקל על ידו ועל יד חברו רמ״א חייב שני קלבונות, דהוה ק״ל דארבע קלבונות מיבעי ליה היינו טעמא דס״ל לר״מ דלא מחייב קרא שקל וקלבון לפקודים אלא דוקא כי יהיב מחצית השקל והיינו דשנה הכתוב בההוא קרא מחצית השקל שני פעמים אבל כי יהיב שקל שלם עליו ועל חברו פטור מן הקלבון דאורייתא, אבל קלבון דרבנן דתקון להוצאת השולחנים בההוא הוא דפליגי רבנן ור״מ דרבנן סברי כיון דצרפום לשקל שלב הא אהנו לבד להוצאת ומסתייהו שיתנו קלבון אחד ור״מ סבר דאפילו הכי חייבין שני קלבונות וכו׳) מ״ט דר״מ, דר״מ אמר כשם ששקלו תורה כך קולבונו תורה דתניא וכו׳ כזה יתנו (ר״מ דריש כיון דכתיב כל העובר על הפקודים מחצית השקל יתנו תרומה לה׳ ל״ל למיכתב זה יתנו אלא מין מטבע הראה לו דהיינו קלבון להכרעה וכו׳ עי״ש. ונראה שמפרש זה יתנו שהראה לו מטבע קטנה שהוא הקלבון. אמנם מהמדרשים דלעיל שהובא שם דרש זה לא נראה כן וצ״ב. ובפי׳ רשב״ש גורס שם: אע״פ ששקלו תורה אין קלבונו תורה, וראה מ״ש על זה במילואים וברש״י ביצה לט: שקלבון מדרבנן ובמנ״ח מצוה קה כ״כ בפשיטות ולא העיר שיש שיטות בדברי ר״מ שהוא מדאורייתא. וראה מ״ש במפענח צפונות פ״ה סי׳ טז. – בכת״י ילקוט מעין גנים: וי״א לפי שמכרו בכורה של רחל בעשרים ונטל כל אחד טבע לכך כל אחד יתן טבע (ראה להלן אות עג) והקלבון יתר כמו מי שמעל ואכל מן הקודש אמרו וחמישיתו יוסף עליו, ע״כ. וראה אע״ז שמות כט לח: הטעם זה הקרבן וכן זה יתנו זה השיעור.
3. צ״ב שהרי כתיב בתורה העשיר לא ירבה וגו׳ ונ״ל שזה כהדרש לעיל אות סח בבאור הטעם של החכמים שאין דין קלבון במחצית השקל משום דכתיב כזה יתנו ולא יותר. וראה במלואים לפ׳ תרומה סי׳ א. ובסהמ״צ לרי״פ פערלא עשה כ.
4. שאינו שוקל חוטא, כ״ה הגירסא בדפוס וכן במנחות כא:, מו:, ערכין ד., ובירושלמי שקלים הנדפס עם פי׳ רבנו משולם מכת״י הגירסא אלא כל כהן שהוא שוקל חוטא, ראה במילואים כאן ביאור מאמר זה. וכעין דרש הנ״ל זה י״ב ראה בויק״ר פ״ח ס״ג, ובתנחומא ישן תשא ח: ד״א זה יתנו כמה שבטים יתנו, ז׳ שבעה ה׳ חמשה הרי י״ב שבטים. ובילקוט מאור האפלה: והיו הכהנים אומרים שהם פטורים מנתינת השקלים כיון שמקריבים מהם המנחות, והרי אמר יתעלה וכל מנחת כהן כליל תהיה, אבל לפי שאמר זה יתנו, למדנו שהם חייבים בשקלים כי מנין זה י״ב והוא רמז לכלל ישראל שהם שנים עשר שבטים והם כהנים לוים וישראלים. ובהדר זקנים כאן: זה יתנו כל העובר וכו׳ בריש שקלים איכא פלוגתא, איכא למ״ד דגם הלוים נתנו, ואיכא למ״ד לא, ואומ׳ מורי ה״ר אהרן, אע״ג דפליגי ה״מ בתרומת קרבנות אבל לתרומת אדנים לא נתנו הלוים, ואע״ג דזה יתנו נדרש על ב׳ התרומות, תדע דבאלה פקודי לא חשיב אלא ת״ר אלפים וג׳ אלפים והיינו מנין של ישראל בלא לוים ומזה נעשו אדנים, ועוד דאיתא בריש שקלים דלקרבנות היינו מחצית השקל ממשכנין אפילו גרים ועבדים, ואלו לאדנים לא נתנו גרים דהיינו ערב רב.
5. ראה לעיל אות ע. וזהר חדש מג:
6. ראה לעיל פכ״ט אות ג׳.
7. פסיקתא דרב כהנא פ״ב. ובתנחומא סי׳ ט: כל העובר על הפקודים כל העובר על סכומיא. ובירושלמי שם מסיים: מ״ד כל דעבר בימא מסייע ליה לריב״ז, מ״ד כל דעבר על פקודיא יתן מסייע ליה לבן בוכרי. ראה לעיל אות ע סז. וראה רש״י מנחות מה: ד״ה שאינו שוקל חוטא. ובתוס׳ שם כא: ד״ה כל. שלבן בוכרי אפילו לויים פטורים, שסובר כמ״ד על פקודיא. ובפי׳ תלמיד הרשב״ש ירושלמי שם: דעבר על ימא, כהנים נמי עברו הים, והכי מתוקם קרא כל העובר בים והוא על הפקודים, דהיינו מבן כ׳ ולמעלה דלא היו נמנין פחות מבן כ׳ לישנא דעובר משמע אמים, וכן דרשו רבותינו פ״ק דמגילה (טו א) ויעבר מרדכי (אסתר ד׳ י״ז) דעבר ערקומא דמיא, מסייע לבן בוכרי ופליגי נמי דלדידי׳ לויים נמי לא שוקלין שהרי לא נמנו וכו׳. וראה במילואים כאן ביאור ארוך למאמר זה.
8. ראה לעיל אות נג וצרף לכאן.
9. תנחומא סי׳ י׳ בשינויים. וראה במלואים והמפרשים הוסיפו עוד רמזים בשיעור מחצית השקל. א) ללמדנו הא שאמרו חציו לה׳ וחציו לכם, חלק לנפש וחלק לגוף (מלמד התלמידים) ב) לפי שאדם משותף מחומר ושכל, שקל הקדש כנגד השכל. (שפתי כהן). ג) לרמז שהאדם תמיד הוא רק חצי ואינו שלם ובאלשיך מוסיף: שרק בהתחברו עם כל אחד ואחד מישראל נעשה אחד שלם. ד) לפי שבמעשה העגל גרמו שבירת הלוחות לשנים נתנו מחצית השקל כופר נפש, (כלי יקר). ה) רמז לכפר על חטא העגל שאמרו חז״ל (ברכות לב.) בשביל רוב זהב שהשפעת להם עשו את העגל, ואמרו חז״ל אין אדם מת וחצי תאותו בידו יש לו מנה רוצה מאתים א״כ לעולם יש לו רק מחצית (שם). ו) לרמז שמצות צדקה בשום פעם לא נחשבת שלמה כי יתן ויחזור ויתן (כתב סופר). ז) לרמז לרעיון חז״ל בקדושין מ. לעולם יראה אדם עצמו חציו זכאי וחציו חייב וכו׳ ובמעשיו מכריע. (באר מים חיים).
10. ראה אונקלוס שמתרגם שקל-סלע, גרה-מעין, ועי׳ רש״י כאן ורא״מ וש״מ. וראה תוס׳ ב״ב צ. ד״ה והשקל, שמה שאמרו בכל מקום שהסלע הוא ד׳ דינרים, הוא אחרי שהוסיפו בימי חכמים שתות על הסלע. בלקח טוב: הגרה אחד עשר שעורים עיי״ש שהאריך והר״ת בספר הישר סי׳ תקפ הביאו. והרלב״ג כתב ומשקל הגרה הוא כמשקל י״ו גרגירי שעורה בינונית לפי מה שקבלו הגאונים. וזה כדעת הרמב״ם הל׳ שקלים פ״א ה״ה. ובילקוט מאור האפלה: ומחצית השקל שנצטוו בו כל ישראל הוא מטבע שעשאו משה רבינו משקלו ק״ס שעורות מכסף טהור לפי שמשקל השקל ש״כ שעורות בינוניות, וכבר הוסיפו עליו חכמים ועשו אותו סלע והוא ארבעה דינרין והדינר שש מעין והמעה היא הגרה האמורה בתורה והיא שני פנדיונין והפנדיון שני איסרים, והאיסר שמנה פרוטות. ודבריו לקוחים מהרמב״ם שם. ובחלופי מנהגים לוין צד 19: ועשרים גרה הן עשרים גרגרי חרוב וכן עד היום אומרים משקל הגרה הוא גרגר חרוב. וראה בערוגת הבשם ח״ב עמ׳ רמח. ובס׳ נחל קדומים: פירש הרב החסיד מהר״ר יעקב מולכו ז״ל בדרשותיו כ״י במ״ש הרמב״ם (שם) דחייבים לתת חצי המטבע של אותו זמן ואעפ״י שהמחצית של אותו זמן יהיה גדול הרבה וז״א עשרים גרה השקל מחצית השקל כלומר אף דלפעמים מחצית השקל יהיה מה שהוא השקל דהיינו עשרים גרה אפ״ה צריך לתת חצי המטבע של אותו זמן. ועי׳ במפענח צפונות פ״ה סי׳ טז.
11. ראה לעיל אות נג – נה ותו״ש תרומה פכ״ה אות ל וצרף לכאן. ולהלן אות פא מירושלמי א״ר בון אף בפרשה הזו נאמרו בה שלש תרומות. ובבאור שם מחלוקת אם של מזבח היתה שוה בכולם. וראה רש״י כאן פסוק טו ומדבריו מבואר שרק תרומת בדק הבית לא היתה שוה בכולם. ובספר מנחת בכורים פ׳ תשא: ושלשה תרומות נאמרו כאן כי ג׳ פעמים כ׳ תרומה האחת תרומת המשכן והשנית לקנות בה קרבנות צבור והשלישית תרומת האדנים, תרומת המשכן לא היה יד כל אדם שוה בה אלא כל איש אשר ידבנו לבו, כל מרים תרומת כסף ונחשת וגו׳ ותרומת קרבנות צבור והאדנים יד הכל שוה בה ושתיהן הופרשו על יד מניין הה״ד כי תשא את ראש בני ישראל.
דֵּין יִתְּנוּן כָּל דְּעָבַר עַל מִנְיָנַיָּא פַּלְגוּת סִלְעָא בְּסִלְעֵי קוּדְשָׁא עֶשְׂרִין מָעִין סִלְעָא פַּלְגוּת סִלְעָא אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם יְיָ.
Everyone passing by to be counted must give this – half a sela based on the sela of the Holy [Sanctuary,] where a sela is twenty ma’in. Half of such a sela must be given as a separation-offering before Hashem.
כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים – עַל מִנְיָנַיָּא
א. שני תרגומי אונקלוס לפסוקנו הוזכרו בתלמודים, אחד בירושלמי והשני בבבלי, ומהם ניתן ללמוד על התפשטותו בציבור: במשנה נחלקו בן בוכרי ורבן יוחנן בן זכאי אם גם כהנים מצווים לתת מחצית השקל. לדעת בן בוכרי כהנים [וגם לויים] פטורים, אלא שאם תרמו אין בכך חטא. אבל לדעת ריב״ז כהנים חייבים במצוות מחצית השקל ואם לא עשו כן, חטאו.1 בירושלמי תלו מחלוקתם בנוסח התרגום לפסוקנו: למתרגמים ״כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים״ – ״כָּל דְּעָבַר בְּיָמָא״ [כל מי שעבר בים סוף], גם כהנים חייבים כי גם הם עברו את הים. אבל למתרגמים ״כָּל דְּעָבַר עַל פִּקוּדַיָּא״ [כל מי שעבר לפני משה ואהרן בעת שפקדו את בני ישראל], הלויים והכהנים פטורים ממצוה זו שהרי הם לא עברו לפני משה כיתר העם אלא הוא הלך לאהליהם.2 ואע״פ שבאונקלוס מתורגם ״כָּל דְּעָבַר עַל מִנְיָנַיָּא״ שלא כאחד מן הנוסחים הנ״ל, אפשר שחכמי הירושלמי שהתחבר בא״י לא הכירו את נוסח ת״א שפשט בעיקר בבבל.3
הלכה שנלמדה מת״א
ב. כדי שהתרגום יהיה מובן לקורא בן זמנו, אונקלוס מתרגם מידות ומשקלות בשמות שנהגו בדורו כמבואר לעיל ״וְהָעֹמֶר עֲשִׂרִית הָאֵיפָה הוּא״ (שמות טז לו) ״חַד מִן עַסְרָה בִּתְלַת סְאִין״, ועיין עוד שם. וכן מנהגו בערכי מטבעות כבפסוקנו: ״מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל״ – ״פַּלְגוּת סִלְעָא בְּסִלְעֵי קוּדְשָׁא עֶסְרִין מָעִין סִלְעָא״ וגם זה בהתאם ללשון חז״ל המכנים שֶׁקֶל – סֶלַע, כדברי רמב״ן כאן4:
ופירש הכתוב כי השקל עשרים גרה של כסף ותרגם אונקלוס מָעִין כי הגרה אצלו שם למטבע הנקרא בארמית מעה. וכן תרגם יונתן בן עוזיאל לַאֲגוֹרַת כֶּסֶף (שמואל א ב לו) לִמְעָה דִכְסַף, וכן אמר בשקל הקדש סילעא, כי כן שם המטבע בארמית.
והנה בזמן חז״ל שוויו של כל סלע היה ארבעה דינרים, אבל האמוראים נחלקו בשיעור הדינר וכתוצאה מכך בסכום המדויק של חמשה סלעים לפדיון הבן. בניגוד לדעת רבי יוחנן ורבי אסי, רבא קבע את השיעור על פי תרגום אונקלוס לפסוקנו: ״אמר רבא: סילעים דאוריתא תלתא ותילתא הוי, דכתיב עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל ומתרגמינן עֶשְׂרִין מָעִין. ותניא: שש מעה כסף – דינר״ (בכורות נ ע״א). פירוש: לפי הברייתא בדינר יש שש מעות, נמצא ששלשה דינרים ושליש הם עשרים מעות. הואיל ותרגום ״עֶסְרִין מָעִין סִלְעָא״ מוכיח שגם בסלע יש עשרים מעות, נמצא שסלע של תורה שוה לשלשה דינרים ושליש דינר.5 זוהי דוגמא אופיינית לתלמוד הבבלי המכריע להלכה מת״א שפשט והתקבל בבבל.6
1. שקלים א ד:״אמר רבי יהודה: העיד בן בוכרי ביבנה, כל כהן ששוקל אינו חוטא. אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא״.
2. ״קרבן העדה״ לירושלמי שקלים ג ע״ב [פ״א ה״ג]: ״כל העובר על הפקודים רבי יודה ורבי נחמיה. חד אמר כל דעבר בימא יתן וחרנה אמר כל דעבר על פקודייא יתן. מאן דאמר כל דעבר בימא יתן, מסייע לרבן יוחנן בן זכאי. מ״ד כל דעבר על פקודייא יתן מסייע לבן בוכרי״. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל פירש ״כל דעבר על פקודייא יתן״ – רק מי שעבר על מצות ה׳ וחטא בעגל יתן, אבל הלויים פטורים. וסיוע לפירושו בזוהר חדש כי תשא עב ע״ב: ״מאי כל העובר על הפקודים? אלא דא הוא מאן דעבר על פקודין דמאריה״. וראה ״תורה שלמה״, כא, עמ׳ קעב.
3. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל סבר שהמחלוקת בירושלמי היא איך לגרוס באונקלוס.
4. על דרכו להוסיף ערכי מטבעות גם כשלא נתפרשו, ראה בפסוק ״וימכרו את יוסף לישמעאלים בעשרים כסף״ (בראשית לז כח). וראה ״אור התרגום״ ו״תרגם אברהם״ בביאור ״אַרְבַּע מֵאֹת שֶׁקֶל כֶּסֶף״ (בראשית כג טו) ״סִלְעִין דִּכְסַף״, שפירשו שם סֶלַע לפי שדרכם היתה לשקול באבנים.
5. וכן פירשו תוספות בכורות נ ע״ב בד״ה כל כסף: ״בפרק קמא דקדושין (דף יא.) פירש הקונטרס בשם רבותיו דדינר הוי מטבע פחותה שבצורי. ומייתי לה התם אהא דאמר בית שמאי דאשה מתקדשת בדינר ומפרש טעמא דבית שמאי כדרב אסי דכל כסף האמור בתורה כסף צורי. ואף על גב דכתיב עשרים גרה השקל ומתרגמינן עשרין מעין סלעא לא בשביל שהיתה מעה בימי משה, אלא משקל אחד היה בימי משה שהיה שוה מעה שנעשית אחרי כן בימי אונקלוס״.
6. לדוגמאות נוספות ראה ״יום תרועה״ (במדבר כט א) ״יבבא״.
אכהדן סדרא יתנון כל דעבר על סכומהב מן פלגות סלעא בסלעי בית קודש[א]ג עשרין מעין הוא סלעא פלגא סלעא אפרשו לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״כהדן... דעבר״) נוסח אחר: ״דין שיעורא דסילעה איתחמי למשה בטורה דסיני היך דינרא דאשה והיכדין אמר ליה כדין יתנון כל דעבר״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״סכומה״) גם נוסח חילופי: ״מניניה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קודש[א]״) גם נוסח חילופי: ״קוד׳ ״.
דין שיעורא איתחמי למשה בטוורא הי כדינרא דאישא והיכדין אמר ליה כדין ינתנון כל מאן דעבר על מיניינייא פלגות סילעא בסילעא דטיבעא דקודשא עשרין מעין סילעא פלגות סילעא אפרשותא קדם י״י.
This valuation was shown to Mosheh in the mountain as with a denarius of fire, and thus spoke He to him: So shall every one who passeth to the numberment give a half shekel of the coin of the sanctuary (a half shekel is twenty manin): the half shekel is to be the separation before the Lord.
זה שיעור נראה למשה בהר כמו דינר של אש וכן אמר לו כזה יתנו כל מי שעובר על המנין מחצית השקל בשקל מטבעת הקדש עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה לפני י״י.
זֶה יִתְּנוּ – בֹּא וּרְאֵה חִבָּתָן שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁעֲבֵרוֹתֵיהֶן מְבִיאִין לִידֵי מַעֲלוֹת גְּדוֹלוֹת. וְאִם עֲבֵרוֹתֵיהֶן כָּךְ, זְכֻיּוֹתֵיהֶן עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. אַתְּ מוֹצֵא כְּשֶׁשָּׁלַח יַעֲקֹב אֶת יוֹסֵף אֵצֶל אֶחָיו, כֵּיוָן שֶׁרָאוּ אוֹתוֹ, וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלוֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא, וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ (בראשית לז י״ט:כ׳). הִשְׁלִיכוּהוּ לַבּוֹר. אָמְרוּ נֹאכַל וְנִשְׁתֶּה, וְאַחַר כָּךְ נַעֲלֵהוּ וְנַהַרְגֵהוּ. אָכְלוּ וְשָׁתוּ, בָּאוּ לְבָרֵךְ. אָמַר לָהֶם יְהוּדָה: אָנוּ מְבַקְשִׁין לַהֲרֹג נֶפֶשׁ וּנְבָרֵךְ לֵאלֹהֵינוּ, אֵין אָנוּ מְבָרְכִין אֶלָּא מְנַאֲצִין. עַל זֶה נֶאֱמַר: וּבֹצֵעַ בֵּרֵךְ, נִאֵץ י״י (תהלים י׳:ג׳). לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ (בראשית ל״ז:כ״ז). וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם (בראשית ל״ז:כ״ה). אָמַר רַבִּי יְהוּדָה בַּר שַׁלּוּם: יְשִׁיבָה אַחַת שֶׁיָּשְׁבוּ הַשְּׁבָטִים בְּעֵצָה אַחַת לִמְכֹּר אֶת יוֹסֵף, כִּלְכְּלָה אֶת הָעוֹלָם שֶׁבַע שָׁנִים בִּשְׁנֵי רְעָבוֹן. אִם עֲבֵרוֹתֵיהֶן כִּלְכְּלָה וְהֶעֱמִיד אֶת הָעוֹלָם, זְכֻיּוֹתֵיהֶן עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וְאַף כָּאן, מִי גָּרַם לַשְּׁבָטִים בְּפָרָשַׁת שְׁקָלִים שֶׁיִּתְּנוּ כֹּפֶר נַפְשׁוֹתֵיהֶן, מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל. וְאִם חֲטָאָה גְּדוֹלָה שֶׁעָשׂוּ, גָּרְמָה לְמִצְוָה וְלִזְכוּת. מִצְוֹת שֶׁהֵן עוֹשִׂין, עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה.
זֶה יִתְּנוּ – אָמַר רַבִּי מֵאִיר: כְּמִין מַטְבֵּעַ שֶׁל אֵשׁ הוֹצִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִתַּחַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד וְהֶרְאָהוּ לְמֹשֶׁה וְאָמַר לוֹ: זֶה יִתְּנוּ, כָּזֶה יִתְּנוּ.
[י] מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל – עַל שֶׁחָטְאוּ בְּשֵׁשׁ שָׁעוֹת בַּחֲצִי הַיּוֹם, יִתְּנוּ מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל שֶׁהוּא שִׁשָּׁה גְּרַמִּיסִין. רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר: עַל שֶׁעָבְרוּ עַל עֲשֶׂרֶת הַדִּבְּרוֹת, לְפִיכָךְ יִתֵּן כָּל אֶחָד וְאֶחָד עֲשָׂרָה גֵּרָה שֶׁהוּא מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אָמַר: לְפִי שֶׁמָּכְרוּ בְּכוֹרָה שֶׁל רָחֵל בְּעֶשְׂרִים כֶּסֶף וְנָטַל כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַטְבֵּעַ, לְפִיכָךְ יִתֵּן כָּל אֶחָד וְאֶחָד מַטְבֵּעַ. רַבִּי יְהוּדָה בַּר סִימוֹן אָמַר: שְׁלֹשָה דְּבָרִים שָׁמַע מֹשֶׁה מִפִּי הַגְּבוּרָה וְנִבְהַל וְנִרְתַּע לַאֲחוֹרָיו. בְּשָׁעָה שֶׁאָמַר לוֹ וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם, אָמַר: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ (מלכים א ח׳:כ״ז). אָמַר לוֹ מֹשֶׁה: לֹא כְּשֵׁם שֶׁאַתָּה סָבוּר, אֶלָּא עֶשְׂרִים קֶרֶשׁ בַּצָּפוֹן, וְעֶשְׂרִים בַּדָּרוֹם, וּשְׁמוֹנָה בַּמַּעֲרָב, וּשְׁמוֹנָה בַּמִּזְרָח, וַאֲצַמְצֵם שְׁכִינָה שֶׁלִּי וְאֶשְׁכֹּן בֵּינֵיהֶם, וּכְתִיב: וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי (שמות כ״ה:כ״ב). וּכְשֶׁאָמַר צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי (במדבר כ״ח:ב׳), אָמַר מֹשֶׁה: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אִם מַכְנִיס אֲנִי כָּל הַחַיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם וְכָל הַבְּהֵמוֹת אֵין בָּהֶם הַעֲלָאָה אַחַת, וּבְכָל הָעֵצִים שֶׁבָּעוֹלָם אֵין בָּהֶם הַבְעָרָה אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר: וּלְבָנוֹן אֵין דֵּי בָּעֵר וְחַיָּתוֹ אֵין דֵּי עוֹלָה (ישעיהו מ׳:ט״ו) אָמַר לוֹ: מֹשֶׁה, לֹא כְּמוֹ שֶׁאַתְּ סָבוּר, אֶלָּא אֶת הַכֶּבֶשׂ אֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר (במדבר כ״ח:ד׳), וְלֹא שְׁנַיִם בְּבַת אַחַת, לְפִי שֶׁאֵין לְפָנַי אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה. לָמָּה? אִלְמָלֵי הָיָה לְפָנַי אֲכִילָה וּשְׁתִיָּה, כְּשֶׁהָיִיתָ אֶצְלִי אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה, לֶחֶם לֹא אָכַלְתָּ. וְאִם הָיָה לְפָנַי אֲכִילָה, הָיִיתָ אוֹכֵל, אֶלָּא רֵיחַ נִיחֹחִי (במדבר כ״ח:ב׳), הָרֵיחַ תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב (במדבר כ״ח:ב׳). וּכְשֶׁאָמַר וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ, תָּמַהּ וְאָמַר: מִי יוּכַל לָתֵת פִּדְיוֹן נַפְשׁוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: וְיֵקַר פִּדְיוֹן נַפְשָׁם וְחָדַל לְעוֹלָם (תהלים מ״ט:ט׳), אָח לֹא פָדֹה יִפְדֶּה אִישׁ לֹא יִתֵּן לֵאלֹהִים כָּפְרוֹ (תהלים מ״ט:ח׳). אָמַר לוֹ: לֹא כְּמוֹ שֶׁאַתְּ סָבוּר, אֶלָּא זֶה יִתְּנוּ, כָּזֶה יִתְּנוּ. רַב הוּנָא בְּשֵׁם רַב אָמַר: שַׁדַּי לֹא מְצָאנֻהוּ שַׂגִּיא כֹחַ (איוב ל״ו:כ״ג). אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּא בִּטְרָחוֹת עִם יִשְׂרָאֵל. כְּשֶׁשָּׁמַע מֹשֶׁה כָּךְ, אָמַר: אַשְׁרֵי הָעָם שֶׁכָּכָה לּוֹ (תהלים קמ״ד:ט״ו), אַשְׁרֵי שֶׁאֵל יַעֲקֹב בְּעֶזְרוֹ (תהלים קמ״ו:ה׳).
This they shall give (Exod. 30:13). Observe that Israel was so beloved that even their sins brought them considerable benefit. If their sins could do that, how much more so would their meritorious deeds. You find that when Jacob sent Joseph to his brethren, they watched him approach and said to one another: Behold, this dreamer cometh. Come now, therefore, and let us slay him (Gen. 37:19–20). They hurled him into the pit and said: Let us eat and drink, and then we will kill him. After eating and drinking, they were about to say grace when Judah said to them: We are planning to take a life, yet now we would bless God. If we should do this, we would be blaspheming against God and not blessing Him. Because of this Scripture says: And the covetous vaunteth himself, though he condemn the Lord (Ps. 10:3). Come, and let us sell him to the Ishmaelites and let not our hand be upon him (Gen. 37:27). (And they all agreed.)
And they sat down to eat bread (ibid., v. 25). R. Judah the son of Shalum said: This is a notable instance of many sitting down together in unity, with a single thought in mind; to sell Joseph. Yet he fed the world for seven years, through two famines. If despite their sin he could feed the world and cause it to endure, how much more beneficial would have been the result if they had acted meritoriously. Similarly, observe what happened to the tribes in the chapter Shekalim, when they were permitted to atone for the incident of the golden calf. If the heinous sin they committed could lead to the performance of a worthy act, how much more so if they had acted meritoriously.
This they shall give. R. Meir said: The Holy One, blessed be He, removed from beneath His throne of glory a coin of fire (the size of a half-shekel coin) and showed it to Moses. Then He said to him: This they shall give.
[Siman 10]
This they shall give, everyone that passeth among them that are numbered, half a shekel (Exod. 30:13). Because they had sinned at the sixth hour,1 which is the middle of the day, they shall give half a shekel, which is six grammata. R. Johanan declared: Because they had violated the Ten Commandments each one had to give ten gerah, which totals half a shekel. R. Simeon the son of Levi said: Because they sold Rachel’s firstborn for twenty pieces of silver and each one took a coin for himself, each one had to give one coin.
R. Judah the son of Simon stated: Moses heard three things from the lips of the Mighty One that confused and startled him. When the Holy One, blessed be He, said to him: Let them make Me a Sanctuary, that I may dwell among them (Exod. 25:8), he replied: Master of the Universe, the heavens and the heavens of the heavens cannot contain Thee. He responded: Moses, it is not as you think. Erect twenty boards on the northern side and twenty boards on the southern side and eight on the eastern side and eight on the western side, and I will compress My Shekhinah and dwell within them; as it is written: And there I will meet with thee, and I will speak with thee (ibid., v. 22).
Similarly, when He said: Command the children of Israel, and say unto them: My food which is presented unto Me for offerings (Num. 28:2), Moses called out: Master of the Universe, if I should assemble all the animals and all the beasts in the world, they would not be sufficient for even one offering, and all of the trees in the world would be insufficient for a single fire, for it is said: And Lebanon is not sufficient fuel, nor the beasts thereof sufficient for burial offerings (Isa. 40:16). He replied: Moses, it is not as you think. You need offer unto Me but one lamb in the morning and not two, for they are not meant to be food and drink for Me. If I had food and drink when you were with Me on the mountain for forty days, would I not have eaten, and if I had food would you not have eaten? Only for a sweet savor, shall ye observe to offer unto Me (Num. 28:2).
And when He said: When shall they give every man a ransom for his soul (Exod. 30:12), he wondered and said: Who is able to give a ransom for his soul, since it is said: No man can by any means redeem his brother, nor give to God a ransom for him, for too costly is the redemption of their soul (Ps. 48:8–9)? He replied: It is not as you imagine. This they shall give indicates that they shall give something like this. R. Huna said in the name of Rab: The Almighty, whom we cannot find out, is excellent in power (Job 37:23) implies that the Holy One, blessed be He, did not impose impossible burdens upon Israel. When Moses realized that he declared: Happy is the people that is in such a case (Ps. 144:15) and Happy is he whose help is the God of Jacob (ibid. 146:5).
1. Word-play reading the word boshet (“shame, disgrace”) as bo shish (“the sixth hour”); thus, “The sixth hour came, they erected the golden calf.”
[ז] [זה יתנו] (שמות ל״א:י״ג). אמר ר׳ מאיר נטל הקב״ה כמין מטבע של אש תחת כסא הכבוד, והראהו אל משה, וא״ל למשה זה יתנו, אמר משה מי יתן, א״ל הקב״ה כל העובר בים. מחצית השקל.
ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ר׳ יהודה אומר לפי שחטאו בחצי היום יתנו מחצית השקל, ור׳ נחמיה אמר לפי שחטאו בשש שעות ביום יתנו מחצית השקל, שהוא עושה ששה גרמיסין. ר׳ יהודה בר נחמיה אמר בשם ר׳ יוחנן בן זכאי לפי שעברו ישראל על עשרת הדברות, יתנו עשרת גרה. ר׳ ברכיה בשם ריש לקיש אמר אתם מכרתם בכורה של רחל בעשרים כסף, לפיכך כל בכור שיהא לכם יהא פדיונו חמשת שקלים כסף, שנאמר ולקחת חמשת חמשת (במדבר ג׳:מ״ז).
[ח] ד״א זה יתנו. כמה שבטים יתנו, ז׳ שבעה, ה׳ חמשה, הרי י״ב שבטים.
אתה מוצא עשרה פעמים נמנו ישראל.
אחת בירידתן למצרים, במצרים כתיב בשבעים נפש [ירדו אבותיך מצרימה] (דברים י׳:כ״ב), ואחת בעלייתן, שנאמר ויסעו בני ישראל מרעמסס סכותה [כשש מאות אלף] (שמות י״ב:ל״ז), ואחת בפרשת כי תשא, ושנים בספר וידבר, אחת בדגלים, ואחת בחילוק הארץ, ושנים בימי שאול, שנאמר ויפקדם בטלאים (שמואל א ט״ו:ד׳), ויפקדם בבזק (שם י״א:ח׳), ואחת בימי דוד, שנאמר ויתן יואב את מספר מפקד העם (שמואל ב כ״ד:ט׳), ואחת בעלייתן מן הגולה, שנאמר כל הקהל כאחד (ארבעת) [ארבע] רבוא [אלפים שלש מאות וששים] (עזרא ב׳:ס״ד), ואחת לעתיד לבא, [שנאמר] עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה (ירמיהו ל״ג:י״ג), אמר הקב״ה [בעולם הזה] היו בני אדם סופרים אתכם, אבל לעולם הבא אני אספור אתכם, ואין מי יספור אתכם, שנאמר והיה מספר בני ישראל [כחול הים אשר לא ימד ולא יספר] (הושע ב׳:א׳).
זה יתנו – 1בעשרה מקומות נמנו ישראל אחת בירידתם למצרים, שנאמר בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה (דברים י׳:כ״ב). שנייה בעלייתן ממצרים, שנאמר כשש מאות אלף רגלי וגו׳ (שמות י״ב:ל״ז), 2[ואחד בפ׳ כי תשא] ושנים בחומש הפקודים, אחד בדגלים ואחד בחילוק הארץ, ושנים בימי שאול, שנאמר ויפקדם בטלאים (שמואל א ט״ו:ד׳), ויפקדם בבזק (שם י״א:ח׳). 3כדאנון עתירין באלין אמריא, וכדאנון מסכינין באלין בזקיא, ואחד בימי דוד, שנאמר ויתן יואב את מספר מפקד העם וגו׳ (שמואל ב כ״ד:ט׳), ואחד בימי עזרא, שנאמר כל הקהל כאחד [ארבע רבוא אלפים שלש מאות וששים] (עזרא ב׳:ס״ד). ואחד לעתיד לבא, שנאמר עוד תעבורנה הצאן על ידי מונה (ירמיהו ל״ג:י״ג).
1. בעשרה מקומות נמנו ישראל. תנחומ׳ תשא אות ט׳, ותנחומא שלנו אות ח׳, ומובא בילקוט שמואל רמז ק״ב בשם התנחומא, וכן בס׳ והזהיר דף קי״ד ע״ב, ונשנה בפסיקתא שקלים דף י״ח ע״א, ובפסיקת׳ רבתי פ״ו סי׳ י״ד, ובמדרש ב״ר פ״כ.
2. ואחד בפ׳ כי תשא. והספתי, ועיין תנחומ׳ ובהערה נ״ז.
3. כדאינון עתירין. עיין בתנחומ׳ הערה נ״ח.
וזה מה שייתן כל מי שעבר עליו המפקד: חצי משקל במשקל הקודש, והוא עשרים דאנקא1, ומחציתו תרומה לה׳.
1. רס״ג מתרגם ״גרה״ – דאנקא, שהייתה שווה במשקלה לשישית דרהם, בערך 0.5-0.7 גרם.
כל העֹבר על הפקֻדים – משפטו: כל העוברים עליו הפוקדים. (ספר הרקמה ל״ב)
בשקל הקֹּדש – שיעורו: שלושה זהובים ושליש ערביים, מפני שאמרו: אמר רבא: סלעא דאורייתא תלתא ותִלתא, דכתיב: עשרים גרה השקל, ומתרגמינן: עשרין מעין סלעא (בבלי בכורות נ׳.). (ספר השרשים ״שקל״)
זה יתנו – הראהו כמין מטבע של אש, ומשקלה מחצית השקל, ואמר לו: כזה יתנו.
העובר על הפקודים – דרך המונין מעבירין את הנימנין זה אחר זה, וכן לשון: כל אשר יעבר תחת השבט (ויקרא כ״ז:ל״ב), וכן: תעברנה הצאן על ידי מונה (ירמיהו ל״ג:י״ג).
מחצית השקל בשקל הקדש – במשקל השקל שקצבתי לך בו לשקולא שקלי קדש, כגון: שקלים האמורים בפרשת ערכין ושדה אחזה (ויקרא כ״ז).
עשרים גרה השקל – עכשיו פירש לך כמה הוא.
גרה – לשון מעה, וכן בשמואל: יבא להשתחוות לו לאגורת כסף וככר לחם (שמואל א ב׳:ל״ו).
עשרים גרה השקל – השלם, שהשקל ארבעה זוזים, וזוז מתחילתו חמש מעות, אלא באו והוסיפו עליו שתות והעלוהו לשש מעה כסף.
ומחצית השקל הזה שאמרתי לך יתנו תרומה לי״י.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34 (בהיפוך סדר המלים): ״לשקול בו״.
זה יתנו THIS SHALL THEY GIVE – He (God) showed him (Moshe) a kind of fiery coin the weight of which was half a shekel and said to him, "Like this shall they give" (Tanchuma Ki Tisa 9).
העבר על הפקדים [EVERY ONE] THAT PASSES AMONG THEM THAT ARE MUSTERED – Scripture uses the expression כל העבר על הפקדים instead of merely saying כל הפקדים because it is the practice of those who count animate beings to make these pass before them one after the other, counting them as they pass. Similar are: "whatever passes (יעבר) under the rod" (Vayikra 27:32); "the flock shall pass again (תעברנה) under the hands of him that counts them" (Yirmeyahu 33:13).
מחצית השקל בשקל הקדש THE HALF OF A SHEKEL AFTER THE SHEKEL OF HOLINESS – i.e. after the weight of the shekel which I have appointed for you as the standard by which to weigh the shekels used for sacred purposes, as, for instance, those shekels mentioned in the section dealing with estimating things dedicated to the Sanctuary and with "fields of possession" so dedicated (Vayikra 27).
עשרים גרה השקל A SHEKEL IS TWENTY GERAHS – Having stated that it must be a holy shekel it now tells you exactly how much it is.
גרה – in Hebrew denotes what is called a מעה, a coin of small value, in Aramaic. And in this sense we find it in the book of Shemuel "[every one that is left] shall come and crouch to him for a piece of (אגורת) silver and a morsel of bread" (Shemuel I 2:36) which the Targum renders by למעה דכסף.
עשרים גרה השקל A SHEKEL IS TWENTY GERAHS – For a full shekel is four zuz and a zuz was originally five meahs (consequently a shekel was twenty meahs or gerahs); only that they increased it (the zuz) by one sixth and so raised its value to six meahs of silver. Now THE HALF OF THIS (the original) SHEKEL of which I have spoken to you SHALL THEY GIVE AS A HEAVE OFFERING TO HASHEM.
זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל – 1ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, 2[ר׳ יהודה אומר] לפי שחטאו בחצי היום לפיכך יתנו מחצית השקל, [ור׳ נחמיה אמר לפי שחטאו בשש שעות ביום לפיכך יתנו מחצית השקל], 3ר׳ יוחנן בן זכאי אמר לפי שעברו על עשרת הדברות לפיכך יתנו עשר גירות.
4תנן התם ואלו הם הממונים שהיו במקדש, יוחנן בן פנחס על החותמות, 5שהיה נותן חותם והלך זה אצל הגזבר שהיה ממונה על הסלתות ומקבל ממנו החותם ונותן לו הסלת, ולערב באין זה אצל זה ועושין חשבון, וכולה 6מפורש במס׳ יומא.
7לה׳ – שיהא נותן לשם שמים.
בפקוד אותם – זה פקודי המדבר.
ולא יהיה בהם נגף בפקוד אותם – בכל עת פקודתם צריכין להיות נותנין כופר, מיכן שאסור למנות את ישראל בלא כופר, ואם תאמר היאך נעלם דבר זה מדוד בעת שמנה את ישראל, 8לפי שאמר זמרות היו לי חוקיך (תהלים קי״ט:נ״ד), אמר לו הקב״ה דברי תורה הכתוב בהן התעיף עיניך בו ואיננו (משלי כ״ג:ה׳), ואתה קורא אותה זמירות, וכן נעלם ממנו פסוק זה ולבני קהת לא נתן כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו (במדבר ז׳:ט׳), 9והוא הרכיב את הארון על העגלה, לפיכך פרץ ה׳ פרץ בעוזא. 10היינו דכתיב כי למבראשונה לא אתם פרץ ה׳ פרץ בעוזא.
זה יתנו – לא פחות ולא יותר.
כל העובר על הפקודים – 11שבתחלה נמנו ישראל 12כירידתן לארץ, 13ובצאתם, 14ולצורך שקלי האדנים ובדגלים, ובחומש הפקודים בפרשת פינחס.
מחצית השקל בשקל הקדש – 15השקל שנים זהובים והצי פחות תשעה שעורים לפי שששים שקלים היא הרטל, והיו נותנים הרטל ששים איש השקל שני אנשים, והרטל שבעים ושנים זהובים, וכשתחלק הרטל ששים זהובים לכל איש נשארו שנים עשר, וכשתחלקם לששים חלקים כל זהב תשעים שעורים לי״ב אלף ושמונים שעורים, יבא לכל איש מחצית השקל זהוב ושמנה עשרה שעורים, תשעים ושמנה עשר הם מאה ושמנה.
עשרים גרה השקל – הגרה אחד עשר שעורים.
1. ר׳ יהודה ור׳ נחמיה. נשנה בפסיקתא שקלים שם, ובירושלמי שקלים פ״ב ה״ד, ומובא גם בתנחומא תשא, אך בתנחומא מובא בלי שמות האומרים אבל בילקוט בשם התנחומא מובא שמות האומרים בראש.
2. ר׳ יהודה אומר. וכן ור׳ נחמי׳ אמר, הוספתי כמו שהוא לנכון בכ״י פ״ב ובירושלמי שם. ועי׳ בפסיקתא שם בהערה ק״נ, ובכ״י פלארענץ הגי׳ ר׳ יהודה ור׳ נחמי׳, חד אמר לפי שחטאו בחצי היום לפיכך יתנו מחצית השקל. ע״כ והשאר נשמט.
3. ר׳ יוחנן בן זכאי, בפסיקתא ובירושלמי ר׳ יהושע בר נחמי׳ אמר בשם ר׳ יוחנן בן זכאי וכן הוא בילקוט כי תשא בשם התנחומא, אולם בתנחומא שלפנינו ר׳ יוחנן אמר.
4. תנן התם. שקלים ה׳:א׳.
5. שהיה נותן חותם. שם משנה ה׳ מי שהוא מבקש נסכים הולך לו אצל יוחנן כו׳.
6. מפורש במס׳ יומא. ביומא כ״ג ע״א מובא רק המאמר בן ביבאי ממונה על הפקיע לא יותר.
7. לה׳ שיהא נותן. חוזר ומפרש פסוק י״ב.
8. לפי שאמר זמרות היו לי חוקיך. עיין סוטה ל״ה ע״א.
9. והוא הרכיב את הארון על העגלה. דכתיב וירכבו את ארון האלהים אל עגלה חדשה (שמואל ב ו׳ ג) ובדה״א י״ג ז׳ כתיב על עגלה.
10. היינו דכתיב כי למבראשונה לא אתם פרץ ה׳ פרץ בעוזא. כ״ה גם בכ״י פ״ב. ובכ״י פלארענץ מובא כי למראשונה לא אתכם פרץ ה׳ פרץ בעוזא. ואין זה לשון הכתוב וצ״ל כי למבראשונה לא אתם פרץ ה׳ אלהינו בנו כי לא דרשנוהו כמשפט וגו׳ (דברי הימים א טו יג) והכתוב פרץ ה׳ פרץ בעוזא הוא ש״ב ו׳ ח׳. דה״א י״ג י״א. בש״ב כתיב בעזה, ובד״ה בעזא.
11. שבתחלה נמנה ישראל בירידתן. בפסיקתא שקלים דף י״ח ע״א בעשרה מקומות נמנו, וכן מובא בתנחומא כי תשא, ובפסיקתא רבתי פ״י סי׳ י״ד, ובמ״ר פ״ב. ורבינו טוביה חושב אלה שנמנו בתורה.
12. בירידתם לארץ. בפסיקתא ובתנחומא שם הביא הכתוב שנאמר בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה (דברים י׳ כ״ב).
13. ובצאתם. בפסיקתא ובתנחומא שם ואחד בעלייתן שנאמר ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה כשש מאות איש (שמות יב לז).
14. ולצורך שקלי האדנים. בפסיקתא שם ואחד בפרשת כי תשא. ובתנחומא נלקה המאמר הזה בחסר ויתיר וסרוס לכן אתקנהו עפ״י הפסיקתא וכצ״ל ואחד [בפ׳ כי תשא ושנים] בחומש הפקודים. אחד במרגלים [צ״ל בדגלים] ואחד (בימי יהושע) בחלוק הארץ ע״כ. המלות בימי יהושע זמורות זר הם ממעתיק טועה לכן הסגרתים בחחים למען הוציאם חוצה גם מה שכתוב שם בסוף המאמר ״והדין כי תשא ראש״ חוץ למקומו הוא ויש למחקו כי מקומו למעלה כאשר תקנתי, ובילקוט ריש כי תשא בשם התנחומא ג״כ בטעות ואחד במרגלים, אך ואחד בחלוק הארץ הוא לנכון בלי תוספת המלות ״בימי יהושע״ ורבינו טוביה במקום ואחד בפרשת כי תשא הציג ולצורך שקלי האדנים. כוונתו שמנאן כשהתחילו בנדבת המשכן שנתנו כל אחד ואחד מחצית השקל ועלה למאת ככר שנאמר וכסף פקודי העדה מאת ככר (שמות לח כה) ומהן נעשו האדנים שנאמר ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש ואת אדני הפרכת (שם שם כז) רק מה שהביא רבינו טובי׳ ובדגלים ובחומש הפקודים היא עפ״י גי׳ התנחומא המשובשת שהבאתי. וצ״ל גם בדבריו ושנים בחומש הפקודים אחד בדגלים ואחד בחלוק הארץ. והוא במדבר כ״ו ב׳ בפ׳ פינחס.
15. השקל שנים זהובים. המאמר הזה הביא רבינו תם בספר הישר סי׳ תק״פ. ומתחיל לקח טוב מחצית השקל בשקל הקודש השקל שנים זהובים עד סוף הסימן הוא מדברי רבינו טוביה. ורבינו תם ציין ״לקח טוב״ וכוונתו להמאמר שלפנינו וקוראו בשם העצמי לקח טוב.
הרגלו של לשון המקרא כך הוא, שהדבר שהוא רוצה לפרש יאמר זה הדבר אשר אני מצוה והולך ומפרש, כמו [זה הדבר אשר צוה י״י לבנות צלפחד (במדבר ל״ו:ו׳), וכמו] זה הדבר אשר צוה י״י לקטו ממנו (שמות ט״ז:ט״ז), וכן וזה אשר תעשה אותה שלוש [מאות אמה] (בראשית ו׳:ט״ו), וזה אשר תעשה על המזבח (שמות כ״ט:ל״ח), [ומה תעשה – כבשים בני שנה]. אף כאן זה יתנו כל העובר על הפקודים, ומהו המתנה? מחצית השקל. (כ״י ברלין 1221 בשם ״ואני יוסף ב״ר שמעון אומר אני״)א
א. עם השלמות מכ״י סנקט פטרבורג 118.1, כ״י וינה 24, כ״י ברסלאו 102 (סרוול 12). נוסח כ״י המובא בהבנת המקרא (היידנהיים) דומה לכ״י ברלין 1221. בכ״י אוקספורד 34 הובא ביאור כמעט זהה ״ולפי פשוטו דרך המקרא לדבר כן...״ כחלק מתוספת לפירוש רש״י.
עשרים גרה TWENTY GERAS [TO THE SHEKEL]: A gera is a type of coin.1
1. A common understanding of many Jewish exegetes. See e.g. Rashi, Onq. and Bekh. 50a. Most moderns feel that a gera is a weight. See e.g. NJPSC. So also LT.
זה יתנו – זה השיעור, וכן: וזה אשר תעשה אותה (בראשית ו׳:ט״ו), [והפירוש: שלש מאות אמה וגו׳ (בראשית ו׳:ט״ו), גם כן זה. ואחר שנכתב השיעור בין במשקל בין באורך בין ברוחב, אין צריך לראיה כדעת הדרש.]א
א. ההוספה בכ״י וטיקן 283, קולומביה 893X, ובכ״י ביהמ״ל בוינא שהביא פליישער בהערות במהדורתו. היא חסרה בכ״י פריס 182.
זה – זה השיעור, כמו: וזה אשר תעשה אותהא (בראשית ו׳:ט״ו).
וטעם כל העבר – שעברו משנותיו עשרים, והם כמו שלשה שבועות שנים, אז הוא האדם תמים דעת, גם גופו לא יגבה עוד בקומה.
ואלה הגרות – גרגרות חרוב הם.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176: אותם.
THIS. This amount. It is similar to And this thou shalt make it1 (Ex. 7:15).2
[EVERY ONE THAT PASSETH.] The meaning of every one that passeth is everyone who passes his twentieth year. Twenty years is about three weeks of years [almost twenty-one years].3 A person's mind is then fully developed. His body also no longer grows in height.4
[GERAHS.] These gerahs5 refer to the pits of a carob.6
1. Translated literally.
2. The meaning of which is, and this size thou shalt make it. In other words, here too "this" is an abridged form.
3. According to Ibn Ezra the number seven has a special significance. See Ibn Ezra on Gen. 8:5 and the notes thereto.
4. A person is then mentally and physically mature.
5. According to Ibn Ezra the word gerah is related to the word gargir [berry or pit].
6. A gerah weighed the same as a pit of a carob.
כל העובר על הפקודים – לפי שדרך בני אדם וכן בהמות, כשמונין אותם, מעבירין אותם דרך פתח קטן ויוצאין זה אחר זה, שלא יוכלו לצאת שנים כאחד ויתערב המניין. ולכך אומר: כל העובר על הפקודים, שאותם שאינם פקודים, עוברין דרך פתח ומתוספין על הפקודים שבחוץ. וכן גבי בהמה הוא אומר כלא אשר יעבור תחת השבט (ויקרא כ״ז:ל״ב).
א. בכ״י מינכן 52: וכל.
כל העובר על הפקודים – ALL WHO PASS BY ONTO THE COUNTED – Since it is the custom of people, and likewise animals, when we count them, we pass them via a small entrance and they go out one after the other, so that two cannot go out as one and jumble the count. And therefore it says: כל העובר על הפקודים – ALL WHO PASS BY ONTO THE COUNTED, that those who are not [yet] counted, pass via the opening and are added onto the counted ones that are outside. And likewise regarding animals, it says “whatever passes under the rod” (Vayikra 27:32).
ומאמר כל העובר על הפקודים – השיעור כל העובר עליו הפקודים 1, וכזה תרגמו גם כן המפרש2 ואמר ׳כל מן גאז עליה אלעדד׳ (=כל מי שעבר עליו המנין).
1. יג. אמנם אין זה סגנון לשון המקרא או לשון חכמים אלא תרגום מלשון ערב מלה במלה. והשוה לעיל פר׳ משפטים (כד:א). [הערות נהור שרגא] ודברי רבנו הם כדברי ר״י ן׳ ג׳נאח בספר הרקמה (שער לב, מהד׳ וילנסקי עמ׳ שנו): ׳כל העובר על הפקודים משפטו כל העוברים עליו הפקודים׳.
2. יד. רס״ג בתפסיר.
כל העבר על הפקדים – בזמן שהעובר יוצא דרך הפתח הוא נוסף על הפקודים שבחוץ.1
מחצית השקל – כפרה למה שחטאו בחצי היום.
1. שאוב מר״י בכור שור.
כל העובר על הפקודים, "everyone that passes as recorded in the census, etc.;" at the time when the census took place, the individuals being counted had to pass through a door leading outside. (Bechor shor)
מחצית השקל, the "half" shekel symbolised the fact that the dancing around the golden calf had occurred at midday. (Daat Zekeynim)
זה יתנו כל העובר על הפקודים. י״מ (עי׳ ירושלמי שקלים א:ג, ועי׳ תרגום אונקלוס) כל דעבר על מניינייא ולא נתנו שבט לוי. וחד אמ׳ כל דעבר בימה ואפי׳ שבט לוי נתנו. ורבותי׳ דרשו (ירושלמי שקלים א:ג) ז״ה. בגימ׳ י״ב. מלמד שי״ב שבטים נתנו כו׳. מה״ר משה.
1. עי׳ שלחן ערוך אורח חיים תרצ״ד:א בהג״ה.
כל העובר על הפקודים – י״מ כל העובר במנין, ושבט לוי שלא נמנו לא נתנו, וי״מ כל העובר בים ואף שבט לוי נתנו ורז״ל דרשו זה יתנו כל י״ב שבטים כמנין ז״ה יתנו. מהר״ר משה.
מחצית השקל בשקל הקדש – קבע לו משה רבינו מטבע כסף בישראל, כי מלך גדול היה, וקראו לאותו מטבע ׳שקל׳ בעבור שכל המטבע במשקל שלם, אין בו פחת ולא כסף סיגים. ובעבור שמשקלי הערכין (ויקרא כ״ז:ג׳,כ״ה) ופדיון הבכור (במדבר ג׳:מ״ז) במטבע ההוא שהם קדש, וכן כל שקלי המשכן (שמות ל״ח:כ״ה-כ״ו) וכן כל כסף קצוב האמור בתורה (ויקרא ה׳:ט״ו, במדבר ז׳:י״ג), יקרא לו הכתוב: שקל הקדש.
וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קורין לשון התורה ׳לשון הקדש׳, שהוא כן מפני שדברי התורה והנבואה וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב״ה יתברך שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו: אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים: אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו״ד ה״א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו (בראשית רבה י״ח:ו׳), וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא: מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ: אברהם יצחק יעקב ושלמהא וזולתם.
והרב אמר במורה הנבוכים (רמב״ם מורה נבוכים ג׳:ח׳) אל תחשוב שנקרא לשוננו לשון הקדש לגאותנו או לטעותינו, אבל הוא כי זאת הלשון קדושה לא ימצאו בה שמות לאבר הבעילה בזכר או בנקבה, ולא לטיפה ולא לשתן ולצואה רק בכנוי, ואל יטעה אותך ׳שגל׳ (תהלים מ״ה:י׳), כי הוא שם אשה המזומנת למשכב, ואמרו: ישגלנה (דברים כ״ח:ל׳) על פי מה שנכתב עליו, ופירושו: יקח אשה לפילגש.
והנה אין צורך לטעם הזה, כי הדבר ברור שהלשון קדש קדשים הוא כמו שפירשתי, והטעם שהזכירב על דעתי איננו אמת, כי מה שיכנו ישגלנהג – ישכבנה, יורה כי משגל שם עצם לבעילה, וכן יכנו: לאכול את חוריהם (מלכים ב י״ח:כ״ז), כי הוא שם מגונה. ואם מפני טעמו של הרב, היו קורין לו: ׳לשון נקייה׳, כענין ששנינו (בבלי סנהדרין ס״ח:) עד שיקיף זקן התחתון ולא העליון אלא שדברו חכמים בלשון נקייה, ואמרו: כי אם הלחם אשר הוא אוכל (בראשית ל״ט:ו׳) – לשון נקי (בראשית רבה פ״ו:ז׳), וכן במקומות רבים.
ופירש הכתוב כי השקל הוא עשרים גרה של כסף, ותרגם אנקלוס: מעין, כי הגרה אצלו שם למטבע הנקרא בלשון ארמית מעה, וכן תרגם יונתן: לאגורת כסף – למעה דכסף (תרגום יונתן שמואל א ב׳:ל״ו), וכן אמר בשקל הקדש – סילעא, כי כן שם המטבע בארמית, ושיעורו ידוע בתלמוד (בבלי קידושין י״ב.).
וכתב רבינו שלמה שהשקל משקלו ארבעה זהובים, שהוא חצי אוקיא למשקל הישר של קלוניא (רש״י שמות כ״א:ל״ב). מצא הרב מפורש בגמרא (בבלי ב״מ ל״ד:) שהסלע הוא ארבעה דינרין, וקבל במשקלד הדינרין שהוא כמשקל הזהובים. וכן כתבה בפירושיו בגמרא בבבא קמא (רש״י ב״ק ל״ו: ״כסף צורי״): הדינר משקלו זהוב, וכך קוריןו בקוסטנטינא הזהוב דינר. וכל זה אמת הוא, אבל שיער הרב בזהובים הנמצאים בדורו וגם בדורינו, והם כמשקל חצי האוקיא שהזכיר, ואיננו כן, כי מלכי הגוים פחתו הזהובים, וכבר מצינו בדברי בעל הלכות גדולות והגאונים הראשונים כי הדינר הנזכר בכל מקום בתלמוד הוא דינר ששדנג, (והוא יתר על דינר ערבי שתות) [וכן כתוב במסכת קדושין בהלכות רבינו (רי״ף קידושין ו׳.), ואמר שהוא דינר זהב של ערביים.]ז ולפי השיעורין הנמצאים בדבריהם הדינרין שבתלמוד גדולים מן הזהובים הנמצאים היוצאים בזמנינו קרוב לשליש, והשקל שלשה רביעי אוקיאות למשקל של הארץ הזאת, והיא האוקיא שהזכירה הרב ז״ל.
ודע כי שקלי התורה הם הסלעים האלו שכל סלע מהם ארבעה דינרין, אבל שקל המוזכר בדברי חכמים, כגון ששנינו (בבלי שבועות מ״ג.): שקל הלויתני עליו וסלע היה שוה, סלע הלויתיך עליו ושקל היה שוה, הוא שני דינרין, חצי הסלע. וטעם זה, מפני שהעם קוריןח שקלים לחצי הסלעים שהיו שוקלים בכל שנה, וכן הורגל בלשון חכמים במשנה, ועל כן אומר אדם לחברו שקל הלויתני, כלומר המשקל שישראל שוקלין.
ויתכן שעשו בזמן בית שני מטבע של כסף של שניט דינרין כדי שיהא מצוי לתת לגזבר ההקדש ולא יצטרכו לקלבון, וקראו לזה המטבע שקל, והיו קורין לשקל של משה שהוא שקל מן התורה סלע כתרגומו.
ויש אומרין כי הטעם ממה שאמרו (בבלי בכורות ה׳.) מנה של קדש כפול היה, וכן כל המטבעות. ואינו נכון, כי שקלי עבד ואונס ומפתה אינם של קדש.
א. כן בכ״י מינכן 138. בכ״י פריס 222: ״ויעקב ושלמה״. בכ״י פרמא 3258, דפוס ליסבון, רק: ״ושלמה״. בכ״י פולדה 2 רק: ״ויעקב״. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״יעקב ושלמה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שהזכיר״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״ישגלנה״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בשקל״.
ה. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2. בכ״י פריס 222, דפוס ליסבון: ״כת׳ ״. בכ״י פרמא 3255: ״כתוב״.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״כתוב״.
ז. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו, והוא מחליף את פירושו במהדורה קמא המופיע בסוגריים העגולים. עיינו הוספות רמב״ן.
ח. כן בכ״י פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255, פרמא 3258, דפוס ליסבון: ״קונין״. בכ״י מינכן 138:״קונים״.
ט. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138 חסר: ״שני״.
HALF OF A SHEKEL AFTER THE SHEKEL OF HOLINESS. Moses our Teacher instituted a silver coin in Israel, for he was a great king.1 He called it "shekel" [literally: "weight"] because that whole coin was a perfect weight, it had nothing defective in it and the silver contained no dross. And since the standard shekel of Valuations2 and the redemption of the firstborn,3 which are holy matters, were given in that coin, as also all shekels mentioned in connection with the Tabernacle, and all moneys the amount of which is exactly specified in the Torah,4 therefore Scripture calls it the shekel of holiness.
I hold that this is the same reason why our Rabbis call the language of the Torah "the Sacred Language,"5 because the words of the Torah, and the prophecies, and all words of holiness6 were all expressed in that language. It is thus the language in which the Holy One, blessed be He, spoke with His prophets, and with His congregation [when He said], — I am the Eternal thy G-d, etc (Shemot 20:2). and Thou shalt have no other gods before Me,7 and the other communications of the Torah and prophecy — and in that tongue He is called by His sacred names: E-il, Elokim, Tze-baoth, Sha-dai, Ya-h, and the Great Proper Name [i.e., the Tetragrammaton]. In that tongue He created His world,8 and called the names shamayim (heavens),9 eretz (earth)10 and all that is in them, His angels and all His hosts — He called them all by name.11 The names of Michael and Gabriel are in this Sacred Language.12 In that language He called the names of the holy ones that are in the earth:13 Abraham,14 Isaac,15 Jacob,16 Solomon,17 and others.18
Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] has written in the Moreh Nebuchim:19 "Do not think that our language is called the Sacred Language just as a matter of our pride, or it be an error on our part, but it is perfectly justified; for this holy language has no special names for the organs of generation in male or female, nor for semen, nor for urination or excretion, excepting in indirect language. Be not misled by the word sheigal [to take it to mean the act of intercourse; this is not the case,] but it rather denotes a female ready for intercourse. It says yishgalenah20 in accordance with what has been written on it, and it means that 'he will take the woman as a concubine.'"21 Now there is no need for this reason [why Hebrew is called the Sacred Language], for it is clear that the Hebrew language is most holy, as I have explained. And the reason [Rabbi Moshe ben Maimon] mentioned is in my opinion not correct. The mere fact that [the masters of the Masorah] have circumscribed the word yishgalenah [to be read as] yishk'venah (he will lie with her), shows that the word mishgal is the term for sexual intercourse itself. Similarly the fact that they circumscribed the expression, to eat 'et choreihem'22 [to be read eth tzo'atam — "their dung"] shows that choreihem is an indecent term. And if the reason were indeed as the Rabbi [Moshe ben Maimon] has said, they should have called [the Hebrew language not "the Holy Language" but] "the modest langauge," similarly to that which we have been taught [in a Mishnah]:23 "until he grows a beard — the lower one and not the upper one [is meant], except that the Sages spoke in modest language." The Rabbis have further said:24 "Save the bread which he did eat,25 — this is a refined expression [for it refers to his wife]," and so also in many places.
Now Scripture explained that the shekel is twenty gerahs, of silver. Onkelos translated gerahs as mo'ah, for the gerah was, in his opinion, a name for a coin which in Aramaic is called mo'ah. And so did Yonathan ben Uziel translate la'agorath keseph (a piece of silver):26 l'mo'ah d'chsaph (for a mo'ah of silver). So also did Onkelos translate after the shekel of holiness as sil'o, for such is the name of the [shekel] coin in Aramaic, and its measure is also known in the Talmud.
Rashi wrote:27 "A shekel weighs four gold coins, making half an ounce according to the correct weight of Cologne." Now when the Rabbi [Rashi] found it clearly written in the Gemara28 that a [silver] sela [which is equivalent to the shekel] is four [silver] denars, he deduced [that a gold shekel is also equivalent to four gold denars], for the weight of the silver denars is as the weight of the gold denars. Thus he wrote in his commentary to the Gemara of Baba Kamma:29 "A [silver] denar weighs as much as a gold [denar], and in Constantinople they even call the gold coin denar." All this is correct. But as to the Rabbi's estimation, that in terms of the gold coins found in his generation and in our generation the shekel is equivalent to half an ounce, as he mentioned — that is not so, for the kings of the peoples have lessened [the weight of] the gold coins. We find it already mentioned in the words of the author of Hilchoth Gedoloth30 and the first Gaonim,31 that the denar mentioned throughout the Talmud is the denar shashdang,32 and it is so written in Tractate Kiddushin in the Halachoth (Laws) of our Rabbi [Rabbi Yitzchak Alfasi] who said that "[the zuz33 shashdang] is the gold denar of the Arabs." Now according to these estimations found in the words [of the Hilchoth Gedoloth and the Halachoth of Alfasi], the denars of the Talmud were larger than the gold coins current in our times by almost a third, and the shekel weighed three fourths of an ounce according to the weight of that country [and not as Rashi wrote that the shekel weighed four gold coins, making half an ounce etc.], and that is "the ounce" that the Rabbi [Rashi], of blessed memory, mentioned.34
Know that the shekels [mentioned in] the Torah are these s'laim [mentioned in the Talmud], each sela being four denars. But the shekel mentioned in the words of the Sages — such as that which we have been taught in a Mishnah:35 ["if a man lent his fellow money on a pledge, and the pledge was lost, and the borrower said,] 'You have lent me a shekel on it and it was worth a sela [and therefore you owe me two denars],' or [the lender said,] 'I lent you a sela on it and it was worth a shekel [and therefore you still owe me two denars]'" — [this shekel] is two denars, half of a sela. The reason for this [change in the meaning of the term shekel — the shekel of the Torah being four denars whilst the shekel of the Sages is two denars], is that the people called the half-s'laim [which were each two denars] "shekels," since they used them every year to pay the [half-] shekel to the Sanctuary. And so it was adopted by the Sages in the style of the Mishnah. Therefore a man would say to his friend, "You have lent me a shekel," that is, the "shekel" which Israelites give to the Sanctuary.36 It is possible that in the time of the Second Sanctuary they actually made a silver coin of two denars, so that it should be available to be given to the Temple treasurer, and they would not have to give an allowance [for exchanging the full shekel of the Torah into two half-shekels]. That coin they called "shekel," and the shekel of Moses which is the shekel of the Torah they called sela, as Onkelos translated it. Some scholars37 say that the reason [they called the shekel of Moses sela] is because of what the Rabbis have said:38 "The maneh39 of the Sanctuary was double [as much as the common maneh]," and so also were all the coins. But this is not correct, for the [thirty] shekels that the owner of an ox who killed a slave must pay (Shemot 21:32) and the [fifty] shekels that the violator40 and seducer41 must pay, were not connected with the Sanctuary.
I hold that this is the same reason why our Rabbis call the language of the Torah "the Sacred Language,"5 because the words of the Torah, and the prophecies, and all words of holiness6 were all expressed in that language. It is thus the language in which the Holy One, blessed be He, spoke with His prophets, and with His congregation [when He said], — I am the Eternal thy G-d, etc (Shemot 20:2). and Thou shalt have no other gods before Me,7 and the other communications of the Torah and prophecy — and in that tongue He is called by His sacred names: E-il, Elokim, Tze-baoth, Sha-dai, Ya-h, and the Great Proper Name [i.e., the Tetragrammaton]. In that tongue He created His world,8 and called the names shamayim (heavens),9 eretz (earth)10 and all that is in them, His angels and all His hosts — He called them all by name.11 The names of Michael and Gabriel are in this Sacred Language.12 In that language He called the names of the holy ones that are in the earth:13 Abraham,14 Isaac,15 Jacob,16 Solomon,17 and others.18
Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] has written in the Moreh Nebuchim:19 "Do not think that our language is called the Sacred Language just as a matter of our pride, or it be an error on our part, but it is perfectly justified; for this holy language has no special names for the organs of generation in male or female, nor for semen, nor for urination or excretion, excepting in indirect language. Be not misled by the word sheigal [to take it to mean the act of intercourse; this is not the case,] but it rather denotes a female ready for intercourse. It says yishgalenah20 in accordance with what has been written on it, and it means that 'he will take the woman as a concubine.'"21 Now there is no need for this reason [why Hebrew is called the Sacred Language], for it is clear that the Hebrew language is most holy, as I have explained. And the reason [Rabbi Moshe ben Maimon] mentioned is in my opinion not correct. The mere fact that [the masters of the Masorah] have circumscribed the word yishgalenah [to be read as] yishk'venah (he will lie with her), shows that the word mishgal is the term for sexual intercourse itself. Similarly the fact that they circumscribed the expression, to eat 'et choreihem'22 [to be read eth tzo'atam — "their dung"] shows that choreihem is an indecent term. And if the reason were indeed as the Rabbi [Moshe ben Maimon] has said, they should have called [the Hebrew language not "the Holy Language" but] "the modest langauge," similarly to that which we have been taught [in a Mishnah]:23 "until he grows a beard — the lower one and not the upper one [is meant], except that the Sages spoke in modest language." The Rabbis have further said:24 "Save the bread which he did eat,25 — this is a refined expression [for it refers to his wife]," and so also in many places.
Now Scripture explained that the shekel is twenty gerahs, of silver. Onkelos translated gerahs as mo'ah, for the gerah was, in his opinion, a name for a coin which in Aramaic is called mo'ah. And so did Yonathan ben Uziel translate la'agorath keseph (a piece of silver):26 l'mo'ah d'chsaph (for a mo'ah of silver). So also did Onkelos translate after the shekel of holiness as sil'o, for such is the name of the [shekel] coin in Aramaic, and its measure is also known in the Talmud.
Rashi wrote:27 "A shekel weighs four gold coins, making half an ounce according to the correct weight of Cologne." Now when the Rabbi [Rashi] found it clearly written in the Gemara28 that a [silver] sela [which is equivalent to the shekel] is four [silver] denars, he deduced [that a gold shekel is also equivalent to four gold denars], for the weight of the silver denars is as the weight of the gold denars. Thus he wrote in his commentary to the Gemara of Baba Kamma:29 "A [silver] denar weighs as much as a gold [denar], and in Constantinople they even call the gold coin denar." All this is correct. But as to the Rabbi's estimation, that in terms of the gold coins found in his generation and in our generation the shekel is equivalent to half an ounce, as he mentioned — that is not so, for the kings of the peoples have lessened [the weight of] the gold coins. We find it already mentioned in the words of the author of Hilchoth Gedoloth30 and the first Gaonim,31 that the denar mentioned throughout the Talmud is the denar shashdang,32 and it is so written in Tractate Kiddushin in the Halachoth (Laws) of our Rabbi [Rabbi Yitzchak Alfasi] who said that "[the zuz33 shashdang] is the gold denar of the Arabs." Now according to these estimations found in the words [of the Hilchoth Gedoloth and the Halachoth of Alfasi], the denars of the Talmud were larger than the gold coins current in our times by almost a third, and the shekel weighed three fourths of an ounce according to the weight of that country [and not as Rashi wrote that the shekel weighed four gold coins, making half an ounce etc.], and that is "the ounce" that the Rabbi [Rashi], of blessed memory, mentioned.34
Know that the shekels [mentioned in] the Torah are these s'laim [mentioned in the Talmud], each sela being four denars. But the shekel mentioned in the words of the Sages — such as that which we have been taught in a Mishnah:35 ["if a man lent his fellow money on a pledge, and the pledge was lost, and the borrower said,] 'You have lent me a shekel on it and it was worth a sela [and therefore you owe me two denars],' or [the lender said,] 'I lent you a sela on it and it was worth a shekel [and therefore you still owe me two denars]'" — [this shekel] is two denars, half of a sela. The reason for this [change in the meaning of the term shekel — the shekel of the Torah being four denars whilst the shekel of the Sages is two denars], is that the people called the half-s'laim [which were each two denars] "shekels," since they used them every year to pay the [half-] shekel to the Sanctuary. And so it was adopted by the Sages in the style of the Mishnah. Therefore a man would say to his friend, "You have lent me a shekel," that is, the "shekel" which Israelites give to the Sanctuary.36 It is possible that in the time of the Second Sanctuary they actually made a silver coin of two denars, so that it should be available to be given to the Temple treasurer, and they would not have to give an allowance [for exchanging the full shekel of the Torah into two half-shekels]. That coin they called "shekel," and the shekel of Moses which is the shekel of the Torah they called sela, as Onkelos translated it. Some scholars37 say that the reason [they called the shekel of Moses sela] is because of what the Rabbis have said:38 "The maneh39 of the Sanctuary was double [as much as the common maneh]," and so also were all the coins. But this is not correct, for the [thirty] shekels that the owner of an ox who killed a slave must pay (Shemot 21:32) and the [fifty] shekels that the violator40 and seducer41 must pay, were not connected with the Sanctuary.
1. See Deuteronomy 33:5. See also Ramban above, 15:25.
2. If a person vows to give to the Sanctuary his "Valuation," the sum is fixed by the Torah on the basis of years for a male and for a female (Leviticus 27:1-7). These years then are not counted according to the era of the creation of the world, but are calculated astronomically.
3. Numbers 18:16.
4. Such as thirty shekels if an ox kills a slave (above, 21:32), etc.
5. Sotah, 32a.
6. A reference to the third section of the Bible which contains the Writings.
7. Ibid., (3), and Makkoth 23b.
8. Bereshith Rabbah 18:4.
9. Genesis 1:8.
10. Ibid., (10).
11. Isaiah 40:26.
12. Michael [mi kamocha E-il] signifies "who is like unto Thee, O G-d." Gabriel [gabri E-il] means "my strength is from G-d."
13. Psalms 16:3.
14. Genesis 17:5: but thy name shall be Abraham, for the father of a multitude of nations have I made thee.
15. Ibid., (19): and thou shalt call his name Isaac [of the Hebrew root meaning "to laugh"].
16. Ibid., 25:26: and He called his name Jacob ["one that takes by the heel"], the word vayikra (and He called) referring to G-d (Rashi quoting the Midrash).
17. II Samuel 12:25: And he called his name Jedidiah, for the Eternal's sake.
18. See I Kings 13:2: Josiah will be his name.
19. Guide of the Perplexed III, 8. Ramban is following the text of Al Charizi's translation [and not that of Ibn Tibbon].
20. Deuteronomy 28:30. In Tibbon's translation there is here a completely different text.
21. I have found this interpretation in Jonah ibn Ganach's Sefer Hashorashim (under the root: shin, gimmel, lamed): "The most appropriate of the interpretations on it is that it is used in reference to a concubine."
22. II Kings 18:27.
23. Sanhedrin 68b.
24. Bereshith Rabbah 86:6.
25. Genesis 39:6.
26. I Samuel 2:36.
27. In Seder Mishpatim 21:32.
28. Baba Metzia 34b; Shebuoth 43a.
29. Baba Kamma 36b.
30. See in Seder Mishpatim Note 70.
31. Following the close of the Talmud [in the year 500 of the Common Era] the recognized spiritual heads of Jewry were the heads of the Sura and Pumbeditha academies in Babylon. The recipients and interpreters of the traditions of the Rabbis of the Talmud, the Gaonim were active for over a period of five hundred years — during the height of the Moslem empires.
32. A small coin (Kohut, Aruch Hashalem).
33. A zuz is the same as a denar (ibid., zuz).
34. At this point see the Addendum which Ramban added to the end of his commentary after he arrived at Acco and found some ancient Hebrew coins which when he weighed them he found that the result corroberated Rashi's explanation.
35. Shebuoth 43a.
36. Thus the shekel of the Torah is really four denars, but since the Torah enjoined the giving of a half-shekel, that half-shekel came to be called "shekel," as that was the coin the people gave yearly to the Sanctuary, and hence the Sages adopted the usage of that term — so that when people say "shekel" they really mean a coin worth two denars.
37. I have not identified them.
38. Bechoroth 5a.
39. The maneh is a weight equal to the sixtieth part of a talent.
40. Deuteronomy 22:29.
41. Above, 22:16. See Ramban here.
מחצית השקל בשקל הקדש – ע״ד הפשט לפי שהיה משה מלך ישראל כענין שכתוב ויהי בישרון מלך על כן קבע לו מטבע של כסף וקראו שקל מפני שהיה המטבע כלו במשקל שלם כי היה הכסף מזוקק בלא סיגים וקראו קדש מפני שכל המצות הם עיקר הקדושה ויש בקצת המצות צורך למטבע ההוא כמצות פדיון הבן שהמצוה חמשת שקלים, גם מצות הערכין שהם נקראים קדש צריכה לשקלים. ומן הטעם הזה אנחנו קורין לשון תורתנו לשון הקדש מפני שהוא לשון של קדושה כולל כמה מיני קדושות וכל עניני קדושה ישתמשו בו כי הוא הלשון שבו הקב״ה דבר עם בני ישראל עשרת הדברות ובו מדבר עם הנביאים ועם המלאכים, ושבעים שמות יש לו כלם הם לשון הקדש גם שמות המלאכים נקראים בלשון הקדש, שהרי גבריאל נקרא על שם הגבורה ורפאל מלשון רפואה, ויש מהם רבים חתומים בשם אל לומר לך ששמו משותף בהם וזהו שכתוב (תהלים ס״ח) רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה׳ בם, וכן כלם, והוא הלשון שבו נברא העולם וכמו שדרשו רז״ל העולם נברא בלשון הקדש שנאמר (בראשית ב) לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, והראיה מקריאת השמות אדם חוה קין הבל שכלן לשון הקודש וכן כל שאר השמות והוא הלשון שכל האומות וכל הלשונות עתידים לחזור אליו שנאמר (צפניה ג) כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה׳ לעבדו שכם אחד. ומה שהיה מחצית השקל מפני שישראל עברו במעשה העגל על עשרת הדברות ומחצית השקל הוא עשר גרות שהרי שקל שלם עשרים גרה הוא ולפיכך היה מביא כל אחד ואחד מישראל עשר גרה להיות להם לכפרה על שעברו על עשרת הדברות. ולא היה מביא אלא מבן עשרים שנה ומעלה לפי שאין בית דין של מעלה מענישים בפחות משל עשרים, וכן מחצית השקל היה אחד מעשרה מפדיון הבכור שהוא חמש שקלים שנאמר (במדבר י״ח:ט״ו-ט״ז) ופדויו מבן חדש תפדה בערכך כסף חמשת שקלים וגו׳.
וע״ד המדרש מחצית השקל לפי שחטאו במחצית היום לפיכך יתנו מחצית השקל הדא הוא דכתיב (שמות ל״ב) כי בשש משה בא שש.
וע״ד השכל היה מחצית השקל והיה יכול להיות שקל שלם מן עשר גרות אבל בא לרמוז שראוי לכל משכיל שישקול מעשיו בשוה ושיסכים בעצמו לתת לגופו ולנפשו לכל אחד מהם חלקו וחוקו במשקל השלם, והנכון והראוי שימשיך את גופו אל עבודת השם יתעלה וילך בה אחר נפשו שהוא העקר ולעתים גם כן שימשוך נפשו אחר גופו בענינים ההכרחיים כגון אכילה והשתיה והמלבוש שאי אפשר לו שיחיה זולתם וכמו שאמרו רז״ל בענין יום טוב כתיב (דברים ט״ז) עצרת לה׳ אלהיך וכתיב (במדבר כ״ט) עצרת תהיה לכם רבי יהשע אמר חלקהו חציו לה׳ וחציו לכם. וראוי שתהיה כוונתו בהשתדלותו בצרכי גופו כדי שיבא מזה לתועלת הנפש שכן מצינו ביעקב אבינו שהשתדל בעסקי הנפש ארבע עשרה שנה ששמש בבית עבר והשתדל בעסקי הגוף בעבודת החומר ארבע עשרה שנה גם כן בשתי בנותיו של לבן ותכלית כוונתו בעבודת החומר היתה לתועלת הנפש השכלית שהיא מחצית השקל ראוי שיהיה לשם ה׳ כי ישקל מעשיו ופעולותיו כלם ויחלקם בדרך השויה לכל אחד מה שראוי לו. והזכיר בשקל הקדש כי אז יהיו כל שקלי מעשיו והנהגותיו שקולים בשקל קדש ויעלה מזה למדרגות הפרושיות והקדושה.
וע״ד הקבלה מחצית השקל לפי מה שהרהרו במחשבתם לתת קצוץ וחציצה בין האש והקול שבהר סיני על כן הוצרכו להביא מחצית השקל להיות כפרה על חטאם, ולפי שהקצוץ באחת מן העשר יקרא קצוץ לכך הוצרכו להביא עשר גרה במחצית השקל ולא בשקל, שלם ולפי שמבקעים ביחוד לכך נקרא כסף זה בקע ולפי שעשו ראש מן הסוף ועליון מן התהום הרובצת תחת לכך נעשו מכסף זה האדנים הנתונים במשכן להיות המשכן נתון עליהם כדי שיתבאר מזה הפך מחשבתם. וכאשר נשקלו במשקל השם הגדול שהוא שקל הקדש השלם נמצאו חסרים וכענין שכתוב (דניאל ה) תקל תקלתא במאזניא והשתכחת חסיר, ומפני שהוא החטא הגדול ועונשם נגע עד נפש לכך נתחייבו לתת מחצית השקל זה תרומה לה׳ והוא כופר לנפש.
תרומה לה׳ – יש בפרשה זו שלשה פעמים תרומה לבאר כי התרומות הן שלש, תרומת המשכן ותרומת השקלים ותרומת המזבח, וכבר הזכרתי זה בסדר ויקחו לי תרומה ושם הרחבתי באור. ותרומת שקלים המפורש כאן ממנה נעשו האדנים שהרי כסף זה עלה למאת הככר שכן כתוב באלה פקודי וכסף פקודי העדה מאת ככר ונכנס כלו באדנים שבמשכן ואדני המשכן היו ק׳ והיה ככר אחד בכל אדן ואדן כענין שכתוב (שמות ל״ח:כ״ז) ככר לאדן וכיצד היו האדנים מאה הרי שהיו הקרשים עשרים לפאת צפון ועשרים לפאת דרום וכתיב (שם כ״ו) והיו שמונה קרשים והיו לצד מערב הרי לך מ״ח קרשים ולצד מזרח לא היו קרשים כלל תן שני אדנים לכל קרש וקרש כענין שכתוב שני אדנים תחת הקרש הרי לך תשעים וששה אדנים והיו לצד מזרח ארבעה אדנים שעליהם היה תלוי הפרוכת, הרי מאת אדנים שהיו במשכן, והם הם שנעשו מתרומת השקלים זו.
מחצית השקל בשקל הקדש, "one half shekel of the sacred shekel." According to the plain meaning of the text we have to consider that Moses' position amongst the people was equal to that of crowned heads of government in other nations as it states in Deut. 33,5: "he was king in Yeshurun." This is why a silver coin had been minted in his honor. This coin was of a certain weight and the silver it was cast from was free from impurities. The reason this coin was called קדש, "sacred," was because all the commandments are "sacred," and for the performance of some of the commandments it is necessary to pay out such a coin or multiples of it. In other words, the coin basically served a sacred purpose. One example of the need for such coins was the redemption of firstborn male babies of the average Israelite who had to be redeemed by a priest in exchange for 5 such coins (or its equivalent weight in silver). Most of chapter 27 at the end of the Book of Leviticus is devoted to the ערכין legislation which stipulates that people having made vows involving the evaluation of their own persons or others have to discharge these vows by paying varying amounts of multiples of such a coin as described here. When we call our Torah the "sacred Torah," we are motivated by similar considerations. Even the Hebrew language is called לשון הקדש, "the sacred tongue," as it is the foremost language in which sacred matters are written about and are discussed by the scholars.
Even the names of the angels have the adjective "sacred" attached to them. Names of angels such as Gavriel, Rafael, etc., all reflect their association with the sacred name of God, hence the letters א-ל at the end of their respective names. This is also reflected in Psalms 68,18 רכב אלו-הים רבותים אלפי שנאן ה' בהם, "God's chariots are myriads upon myriads, thousands upon thousands; the Lord is among them." [The idea of calling chariots owned by man "God's chariots" is justifiable only when such chariots are placed in the service of sacred duties. Ed.] Hebrew is also the tongue in which the universe was created. [The directives were issued in Hebrew. Ed.] Our sages (Bereshit Rabbah 18,6) are on record saying that the world was created with לשון הקדש, the sacred tongue. They base this on Genesis 2,23 לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת "this (woman) shall be called אשה, as it has been taken (derived) from איש." The various names Adam gave to his wife and sons such as חוה, קין, הבל all indicate that their meanings are based on the Hebrew language which therefore must have been the original language spoken after Adam was created. All the other names mentioned in the Book of Genesis (at least prior to the building of the Tower) were based on meanings in the Hebrew language.
Eventually, all the other nations will revert to the use of Hebrew as all peoples had done prior to God confusing man's languages at the time of the building of the Tower (Genesis 11,7). We know this on the authority of Tzefaniah 3,9: "for then I will make all the peoples pure of speech, so that they will all invoke the Lord by name, etc."
The reason the Torah legislates that the males to be counted contribute "half" a shekel (instead of a whole one), is because when the Israelites served the golden calf they had violated the Ten Commandments, and the coin called "half shekel" weighs ten geyrah. This is why every male Israelite who had reached the age of accountability vis-a-vis the celestial court, i.e. the age of 20, had to pay the ten geyrah as a symbol of the sin of which he had been guilty. Remarkably, this half shekel amounted in value to only one tenth of the value of the five shekalim needed to redeem a firstborn son of an Israelite as the Torah wrote: "and the amount he is to be redeemed by is the value of five shekalim which is twenty geyrah each, " (Numbers 18,16).
Even the names of the angels have the adjective "sacred" attached to them. Names of angels such as Gavriel, Rafael, etc., all reflect their association with the sacred name of God, hence the letters א-ל at the end of their respective names. This is also reflected in Psalms 68,18 רכב אלו-הים רבותים אלפי שנאן ה' בהם, "God's chariots are myriads upon myriads, thousands upon thousands; the Lord is among them." [The idea of calling chariots owned by man "God's chariots" is justifiable only when such chariots are placed in the service of sacred duties. Ed.] Hebrew is also the tongue in which the universe was created. [The directives were issued in Hebrew. Ed.] Our sages (Bereshit Rabbah 18,6) are on record saying that the world was created with לשון הקדש, the sacred tongue. They base this on Genesis 2,23 לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת "this (woman) shall be called אשה, as it has been taken (derived) from איש." The various names Adam gave to his wife and sons such as חוה, קין, הבל all indicate that their meanings are based on the Hebrew language which therefore must have been the original language spoken after Adam was created. All the other names mentioned in the Book of Genesis (at least prior to the building of the Tower) were based on meanings in the Hebrew language.
Eventually, all the other nations will revert to the use of Hebrew as all peoples had done prior to God confusing man's languages at the time of the building of the Tower (Genesis 11,7). We know this on the authority of Tzefaniah 3,9: "for then I will make all the peoples pure of speech, so that they will all invoke the Lord by name, etc."
The reason the Torah legislates that the males to be counted contribute "half" a shekel (instead of a whole one), is because when the Israelites served the golden calf they had violated the Ten Commandments, and the coin called "half shekel" weighs ten geyrah. This is why every male Israelite who had reached the age of accountability vis-a-vis the celestial court, i.e. the age of 20, had to pay the ten geyrah as a symbol of the sin of which he had been guilty. Remarkably, this half shekel amounted in value to only one tenth of the value of the five shekalim needed to redeem a firstborn son of an Israelite as the Torah wrote: "and the amount he is to be redeemed by is the value of five shekalim which is twenty geyrah each, " (Numbers 18,16).
A Midrashic approach (Tanchuma Ki Tissa 10): Seeing the sin of the golden calf took place at noon or immediately thereafter (seeing the people had been prepared up to that hour for Moses to return from the mountain), the sum fixed for the symbolic atonement was a half-shekel corresponding to the half-day. When the Torah writes in 32,1 וירא העם כי בשש משה לרדת מן ההר, "When the people saw that Moses was tardy in descending from the mountain," etc., the word בשש may be read as ב-שש, "at six (hours)" i.e. at noon.
A rational approach: The reason the Torah stipulated a half-shekel when the Torah could just as easily have demanded a whole shekel of ten geyrah weight, was to hint to every intelligent person that he must weigh his actions in life so as to give due weight to his spiritual needs as well as to his physical needs. Ideally, he should be able to give full weight to both these requirements each, i.e. a full shekel to each. In fact, he ought to be able to use his body exclusively in the service of the Lord. However, on the other hand, sometimes attention to the physical needs such as eating, drinking, sleeping, provision of clothing, etc., is essential for the continued ability to serve the Lord. Keeping these factors in mind, the Torah, by speaking of a half shekel, hinted that it is aware that we suffer from this dichotomy of demands made upon us. We have numerous sayings of our sages in which they interpret verses in the Torah as reflecting this dual-duty of the Jew to look after both his body and his soul. Examples are Pesachim 68 where the verse in Deut. 16,8: וביום השביעי עצרת תהיה לה' אלו-היך, "and on the seventh day there shall be a an assembly for the Lord your God," is contrasted with Numbers 29,35 עצרת תהיה לכם, "it shall be an assembly for you." Rabbi Yehoshua is quoted as saying that the Torah means that on these festivals we are to divide our time equally between religious activities and mundane activities such as eating and drinking. It goes without saying that even when indulging in mundane activities one should strive to perform this with a view to benefiting one's soul, one's spiritual level as a personality. This very donating of the coin, i.e. using money, must be לה', devoted to divinely inspired purposes. When this is the case then one has achieved the degree of sanctity described by the Torah when it calls the coin "sacred."
A kabbalistic approach: The mystical dimension of the atonement by means of a "half" shekel was to parallel the attempt to divide between what the people had seen (i.e. the fire), and what they had heard (the thunder and God's voice) at Mount Sinai. The sin of the golden calf was that they related incorrectly to the two phenomena they had seen at Mount Sinai. [Remember the Torah spoke of the people having "seen" sounds, Ed.] The root of the sin at the golden calf episode was doubting or undermining the Unity of God, His indivisible nature, in spite of the manifold ways in which He manifested Himself. Seeing that the sin involved one of the TEN commandments it was appropriate that the act of atonement would be performed by a coin worth TEN geyrah, by a half-shekel and not by a whole shekel even if it had the same weight as this half-shekel. The reason that the silver for the shekel was also described as בקע, "valley," was that they had made a bottom of the head and a head out of a bottom when they became guilty of idolatry. [According to Torat Chayim, quoted by Rabbi Chavel, the words "making a head of the end and an end of the head," refer to reversing the meaning of the letters of the attributes of God in His tetragrammaton. By committing idolatry the final letter ה in the tetragrammaton had been treated as separate, treated entirely out of context in which it had been when spelled correctly. Ed.]
As a result of such considerations, the silver given for this census was used to construct the sockets (bottom) of the walls (upright beams) of the Tabernacle in order to serve as an ongoing warning how the people had committed a theological reversal in worshipping the golden calf, or considering it as a symbol of the attribute of God which had taken them out of Egypt (compare what we have written on Exodus 38,28). Seeing that the Israelites were "weighed" in terms of the "sacred shekel," they were found wanting. This is perhaps best illustrated by a verse in Daniel 5,27: תקל תקלתא במאזניא והשתכחת חסיר, "you were weighed in the scales and found wanting." (the meaning of the writing on the wall in Belshazzar's palace). Seeing the sin committed by the Israelites at the golden calf episode had been so grievous an error, they were required to give this sacred half-shekel to God in atonement for their souls.
As a result of such considerations, the silver given for this census was used to construct the sockets (bottom) of the walls (upright beams) of the Tabernacle in order to serve as an ongoing warning how the people had committed a theological reversal in worshipping the golden calf, or considering it as a symbol of the attribute of God which had taken them out of Egypt (compare what we have written on Exodus 38,28). Seeing that the Israelites were "weighed" in terms of the "sacred shekel," they were found wanting. This is perhaps best illustrated by a verse in Daniel 5,27: תקל תקלתא במאזניא והשתכחת חסיר, "you were weighed in the scales and found wanting." (the meaning of the writing on the wall in Belshazzar's palace). Seeing the sin committed by the Israelites at the golden calf episode had been so grievous an error, they were required to give this sacred half-shekel to God in atonement for their souls.
תרומה לה', "an offering for God." The expression תרומה, gift, heave-offering, occurs three times in this paragraph. The Torah wanted to remind us that there were in fact three distinct such gifts. The first gift was the contribution of the materials for building the Tabernacle. The second contribution was the half-shekel mentioned here; the third תרומה, contribution, was the money (shekel) for the public offerings on the altar in the Tabernacle. I have already mentioned the details of this in connection with 25,2.
The half-shekel mandatory contributions mentioned here were the ones from which the silver sockets containing the beams of the Tabernacle were constructed. Each socket was made of a whole talent of silver (38,27) so that between the 100 talents of silver contributed by 600,000 men over the age of 20 almost all of it was used up for these sockets, seeing each beam had two sockets and there were a total of 48 such beams. The pillars supporting the dividing curtain, four in number, also had one such socket each. Any overage, i.e. the shekels of the 3000 plus people over the number 600,000 was used to support the hangings of the curtains around the courtyard of the Tabernacle.
The half-shekel mandatory contributions mentioned here were the ones from which the silver sockets containing the beams of the Tabernacle were constructed. Each socket was made of a whole talent of silver (38,27) so that between the 100 talents of silver contributed by 600,000 men over the age of 20 almost all of it was used up for these sockets, seeing each beam had two sockets and there were a total of 48 such beams. The pillars supporting the dividing curtain, four in number, also had one such socket each. Any overage, i.e. the shekels of the 3000 plus people over the number 600,000 was used to support the hangings of the curtains around the courtyard of the Tabernacle.
עשרים גרה – מפרש בתלמוד גרה מעה. והא דאמר רבה מעה הוי שקל הוסיפו שתות ובאו העשרים לכ״ד ואחד להכרע.
זה יתנו – בתיבת זה הושפלו כשאמר זה אלהיך ישראל האמור בדברי הימים וי״מ כי זה משה האיש אשר העלנו וכו׳ ותלו הגדולה במשה ולא זכרו מושיעם ועל ידי תיבת זה הוגבהו בזה יתנו. והיינו הא דכתב זה ישפיל וזה ירים.
מחצית השקל – לכפר על חצי היום שחטאו כמו שאז״ל במסכת שבת פרק ר׳ עקיבא בושש בא שש והשקל כ׳ גרה הרי חציו עשר לכפר על עשרת הדברות שעברו ואיתא בזבחים פרק רבי ישמעאל אומר חמשה אצבעות של ימינו של הקב״ה כלן ליחוד הגאולה באצבע קטנה כזה הראה לנח לעשות את התיבה שנאמר וזה אשר תעשה אותה שנייה לה כשהכה את מצרים שנאמר אצבע אלהים הוא בשלשית דהיינו אמה בה כתיב והלוחות כתובים באצבע אלהים ברביעית שהיא סמוכה לבהן הראה למשה הלבנה בגודל הראהו מחצית השקל שנאמר זה יתנו ובכל היד עתיד הקב״ה להכרית ולהשמיד בני ישמעאל ובני ארם שנאמר תרום ידך על צריך וכל אויביך יכרתו.
מחצית השקל, "a coin worth half a shekel." This was to atone for the half day they had been guilty of not doing something to destroy the golden calf, as explained in the Talmud, tractate Shabbat folio 89. According to Rabbi Akiva there the word boshesh in Exodus 32,1 usually translated as "tarried," can be read as בשש, "at six hours," i.e. at midday Moses came down from the mountain. The coin known as shekel (a silver coin) is valued as twenty geyrah, (copper coins). They had been guilty of transgressing all of the Ten Commandments, as transgressing the prohibition of idolatry is equivalent to transgressing all of the commandments of the Torah. The Talmud in tractate Z'vachim, quotes the oldest kabbalistic text, Pirke de rabbi Eliezer, chapter 48, where Rabbi Yishmael describes the five "fingers" on G–d's right hand, as all involved in the process of redemption. His smallest finger was used for that purpose when He said to Noach (Genesis 6,15) וזה אשר תעשה אותה, "and this is how you are to construct it" (the ark), which would save him and his family from the deluge. The second smallest finger was used by G–d at the redemption of the Jewish people from Egypt (Exodus 8,15) as the sorcerers of Pharaoh recognized when they described the third plague, the vermin, as אצבע אלוהים, "a finger of G–d." G–d's middle finger, known as amah, אמה, was used when G–d inscribed the text of the Ten Commandments on the Tablets (Exodus 31,1) i.e. והלוחות כתובים באצבע אלוהים, "and the Tablets had been inscribed by the finger of Gd." G–d's fourth finger, known as bohen, בהן, next to the thumb, was used when He showed Moses the new moon (Exodus 12,2) also using the word: זה, "this"; and the fifth finger of G–d's right hand, known as gudal, גודל, was used by Him when showing Moses the half shekel coin of which our portion speaks here. Finally, G–d will use His entire hand when in the future He will wipe out the descendants of Ishmael and Edom, as prophesied by the prophet Micah 5,8: תרום ידך על צריך וכל אויביך יכרתו, "Your hand will prevail over all Your foes, and all Your enemies will be cut down."
מחצית השקל בשקל הקדש – וא״ת למה צוה על מחצית השקל לא פחות ולא יותר. ויש לו׳ דה״ט לפי ששקל עולה בגימ׳ נפש והקב״ה ברחמיו מטה כלפי חסד ומכפר על עון חצי הנפש ואם כן היה מחצית השקל כופר פדיון על חצי הנפש.
מחצית השקל – כתב הרמב״ן משה רבינו קבע לו מטבע בישראל כי מלך גדול הי וקראו לו שקל לפי שכולו במשקל שלם אין בו פחת ולא כסף סיגים ובעבור שמשקלי הערכין ופדיון הבכור במשקל ההוא שהוא קודש וכן כל כסף קצוב האמור בתורה לכך קראו לו שקל הקדש וזה הטעם שקראו רבותינו לשון התורה לשון הקודש מפני שדברי תורה ודברי נבואה וכל דברי קדושה בלשון ההוא נאמרה והוא הלשון שהקב״ה מדבר בו עם נביאיו ובו נקרא שמותיו הקדושים אל אלהים צבאות יו״ד ה״א ובו ברא עולמו וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם:
מחצית השקל, "half of the coin known as 'shekel.'" Nachmanides writes that in common with other important Kings, Moses designed a coin called "shekel" [from the word משקל, weight] to symbolize that it was of pure silver, without any dross. Seeing that this coin became the standard for the redeeming of the firstborn, all of whom were redeemed in terms of whole shekalim, the coin itself was called שקל הקודש, i.e. a silver coin used to redeem something holy. In Leviticus 27 we have a whole chapter dealing with the use of this coin in redeeming various kinds of vows made by man. Whenever the Torah speaks of definitive amounts of silver, the quantity referred to is expressed in terms of multiples of that coin. This also explains why the language in which the Torah has been written is called לשון הקודש, "the Holy Tongue," seeing that so many subjects dealing with holiness and sanctity have been recorded in the Torah. This is also the language in which God communicated with the Jewish nation through His prophets. It is also the language in which His holy nation, when praying to Him utter His Holy name, the tetragram, the language He used when He created the universe and issued directives to His creatures. All the phenomena He created both in heaven and on earth were named in that language.
זה יתנו כל העבר על – בגימטריא זה היה כמין מטבע של אש.
זה יתנו – כמנין ז״ה פירוש שנים עשר שבטים יתנו דאיכא למאן דאמר שבט לוי לא נתנו.
עשרים – בגימטריא עשיר ודל שהיו כולם שוין בזה.
שקל – בגימטריא נפש שבא לכפר על הנפש.
זה יתנו כל העובר וכו׳ – בריש שקלים (ירושלמי שקלים א׳:ג׳) איכא פלוגתא, איכא למ״ד דגם הלוים נתנו, ואיכא למ״ד לא. ואומר מורי ה״ר אהרן אע״ג דפליגי ה״מ בתרומת הקרבנות, אבל לתרומת אדנים לא נתנו הלוים, ואע״ג דזה יתנו נדרש על ב׳ התרומות. תדע דבאלה פקודי לא חשיב אלא ת״ר אלפים וג׳ אלפים והיינו מניין של ישראל בלא לויים, ומזה נעשו אדנים, ועוד ראיתי בריש שקלים (פ״א ה״ג) דלקרבנות היינו מחצית השקל ממשכנ׳ אפי׳ גרים ועבדים, ואלו (לעבדים) [לאדנים] לא נתנו גרים דהיינו ערב רב. הקשה ר״ש היאך היו שווים בשני המניינים כו׳, ופירש ששני המניינים היו בשנה אחת למניין שנות העולם שהוא מתחיל מתשרי כו׳, והקשה עליו הרמב״ן ועשה תי׳ אחר, ונראה לי ג״כ שג׳ תרומות שרמז בכאן האחד לקרבנות צבור אינה על ידי המניין האמור בחומש הפקודים כדברי ר״ש כי שם נאמר (במדבר ב׳ מ״ט) אך את מטה לוי לא תפקוד, והשקלים של קרבנות הלוים חייבים בהם לדברי הכל. ועוד כי השקלים לקרבנות אינם מבן כ׳ ולמעלה אלא משהביא ב׳ שערות חייב לשקול אלא צוה הכתוב שיביאו למלאכת המשכן תרומת חצי שקל לכל העובר על הפקודים.
כל העובר על הפקודים – הקשה הרי״ח פסוק אחד אומר כל, ופסוק אחד אומר (שמות ל״ח כ״ו) לכל העובר על הפקודים. ותי׳ לכל זה המקבל, כל זה הנותן, פי׳ שכל אחד היה נותן מה שהיה נראה לו במה תשיג ידו. ולקח משה כל הכסף ועשה ממנו מטבע של חצי שקל ומילא שק מהם ונתנו לגזבר. וצוה לו שיתן לכל אחד מישראל מטבע אחד במתנה. ואח״כ (הוא) בא גזבר אחר עם שק ריקן ולוקח מהם המטבע שלקחו מן הראשון. ולכן כתוב שתי לקיחות ויקחו ותקחו, לקיחה ראשונה ולקיחה שנייה. ואע״פ שכתוב (שמות ל׳ ט״ו) לכפר על נפשותיכם שמשמע שהיה נותן כל אחד מחצית השקל משלו. מאחר שהגזבר היה נותן לכל אחד מתנה גמורה הוי כאלו היה שלהם.
זה יתנו – פר״ש ללמדנו שנתקשה משה והראהו הב״ה כמין מטבע של אש, ותימה למה נתקשה משה, וכי לא ידע שעשרים גרה השקל. וי״ל שעל כן היה תמיה משה והיה אומר מה הוא הדבר שיכול אדם ליתן כופר נפשו ואמר לו הב״ה בדבר מועט כזה יתנו ויהיה כופר לנפשם.
גרה – הוא ״מעה״ בלשון רבותינו ז״ל. וכבר הוסיפו עליו שתות, והיה השקל עשרים וארבעה גרה. והנה משקל הגרה ששה עשר גרגרי שעורה בינונית, לפי מה שקיבלו הראשונים מצד הוראת הגדר בזאת המלה.
(יג-יד) והמשך התקון הזה יבאר אותו באומרו זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל בשקל הקדש עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה לי״י.
[ב] וזה כי בתת כל אחד מהם זה המחצית השקל בכל עת שיבא עת פקודתו יתעורר מעצמו לאמר מה טעם איום הנגף הזה אצל המספר ומה ענין מחצית השקל שיהא כופר לו ושאר הספקות שזכרנו ויבא להשכילו לדעת הענין אשר אנו צריכין בשבילו כפר נפש בכל עת ובכל שעה והנה כשנתבונן בענין הכופר נרא׳ שהוא דומה ממש לאיש המכופר בו. וזה כי אחר שהאדם בכללו הוא דמיון השקל השלם ומצד מספרו הנזכר נחלק לשנים מחציתו האחד קודש לי״י ומחציתו השני יעמד חי נכון ומזומן לשלח לעזאזל. ואם יתקן האדם זה החלק החמרי וישעבד אותו תמיד לעבודת בוראו הנה יהי׳ הכל שלם לפניו.
ולזה כל העובר על הפקודים יתן מחצית השקל בשקל הקדש כי בתתו זה החצי ימצא הכל שלם. ולזה פירש ואמר עשרים גרה השקל מחצית השקל תרומה – ירצה תן לבך לזה כי מהדבר שהכל בשלמותו הוא עשרים גרה אני מצוה שתתן מחציתו ולא אמרתי לך שתתן שקל אחד שיהיה עשר גרה. וזה כדי להעירך על מה שראוי לך להכין ולהזמין מחצית דבר כדי שימצא כלו שלם 1ועתה ראה כי גם כללות זה האיש ושלמותו הוא להיות עשרים גרה השקל כמותו כי מהידוע שהכח החמרי אשר בו יכליל עשר כחות. חמשה שבכח הזן המושך והמחזיק והמעכל והדוחה והמוליד בדומה. וה׳ החושים המפורסמים שבכח המרגיש. והחלק הנפשיי יכלול עשר פנימיים כנגדם החמשה חושים שבמשותף והשומר והזוכר והמדמה והמחשב והשופט. הנה ששני החלקים האלה כל אחד ישתמש בכחותיו המיוחדות חלק כחלק במכסת נפשות. ולזה אמר עשרים גרה השקל השלם מחצית השקל תרומה לי״י כי ודאי חציים לה׳ וחציים לכם. ולזה כאשר ישתדל האדם בתקון העשרה שלו אם להעמיד הכחות הטבעיות על יושרם בתאותם ופעולותיהם. ואם לצמצם ולשער הכחות החושיות לבלתי התעמר להשתמש בהם בהנאות זרות ומכוערות כמו שהזהיר הכתוב ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים אחריהם (במדבר ט״ו:ל״ט). הנה יהי׳ החצי האחר כלו קדש לי״י בלי ספק דהא בהא תליא כי החלק האחד כענין הבית התחתונה, והשני כעליית על גביו. וכאלו הם משני בעלים כל זמן שבעל הבית יתקן במעשיו לעשות שרש למטה בעל העלייה יפרה וירבה פרי למעלה אמנם בעצלתים ימך המקרה ובשפלות ידים ידלוף הבית (קהלת י׳:י״ח). ועל ההתעוררות הנפלא הזה אמר כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה. כי עם האדם הבא לכלל דעת בבית דין של מעלה ידבר ולא עם זולתו.
1. ועתה ראה, כוונתו כי כמו שגוף האדם יש לו עשרה כחות, כי כח הזן נחלק לחמשה כחות המושך, המחזיק, המעכל, והדוחה, והמוליד בדומה לו, וחמשה חושים הראות, השמע, הריח, הטעם, והמשוש, כן יש גם לנפש עשרה כחות, כי בעורקי המוח המחוברים עם עורקי איברי כל החמשה חושים אלה יחוברו וישותפו יחד כל השגות החמש׳ חושים, ומלבד זה יש לנפש עוד חמשה כחות, השומר, השומר בקרבו הציורים מכל אשר חוצה לו, הזוכר אשר על ידו יזכור מה ששמע או ראה או הרגיש כבר זה זמן רב, המדמה אשר על ידו יוכל האדם לחבר שני ציורים שונים הנפרדים זה מזה להיות לאחדים בידו לציור אחד, כמו סוס בעל כנפים, והמחשב לחשוב מחשבות ולאמר ד״מ התפוח הזה הוא אדום או ירוק, והשופט, לשפוט ולהקיש מן הנודע על אשר לא נודע, ד״מ מהקדמות ״כל אדם חי״ ״וכל חי מרגיש״ התולדה הבלתי נודעת עוד שכל אדם מרגיש, ונמשך מזה, כי האדם המורכב מגוף ונשמ׳ שהוא בעל עשרים כחות דומה לשקל שלם שיש בו עשרים גרה, ומחצית השקל שיש בו עשרה גרה, דומה לגוף לבדו שהוא בעל עשרה כחות, וע״כ נצטוו העשיר והעני לתת כופר נפשם רק מחצית השקל לא פחות ולא יותר.
זה יתנו הראה לו כמין מטבע של אש ומשקלה מחצית השקל ואמר לו כזה יתנו. במדבר רבה אבל במנחות פרק הקומץ רבה תנא דבי רבי ישמעאל שלשה דברים היו קשים למשה עד שהראם לו הקדוש ברוך הוא באצבעו ואלו הן מנורה וראש חדש ושרצים מנורה דכתיב וזה מעשה המנורה ראש חדש דכתיב החדש הזה לכם ראש חדשים שרצים דכתיב וזה לכם הטמא וי״א אף הלכות שחיטה דכתיב וזה אשר תעשה ובשמות רבה אחד מארבע׳ דברים שהראה הקב״ה למשה באצבעו לפי שהיה מתקשה בהם שמן המשחה שנא׳ שמן משחת קדש יהיה זה לי ומעשה המנורה ושרצים והלבנה ואלו שקלים לא קאמרי גם יש לתמוה מ״ש הני אי משום דכתיב בהו זה המורה על הרמוז שקלי׳ נמי כתיב בהו זה אבל גבי וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם זאת התורה אדם כי ימות באהל זאת חקת הפסח דין הוא שלא ידרשו בהם כלום משום דבשלמא גבי מנורה כתיב בה וזה מעשה המנורה ולא היה שם מעשה כי אם בשעה שעשא׳ בצלאל וגבי לבנה כתי׳ בה החדש הזה שפירושו המתחדש הזה ולא היה באותה שעה מתחדש אלא אחר שקיעת החמה שאז לא היה הדבור למשה כי אם ביום וגבי שרצים כתיב וזה לכם הטמא ולא היה שם שום טמא [בעת שדבר]א עמו וכן גבי שקלים דין הוא שידרשו בו מפני שכתוב בו זה יתנו שפירושו זה השקל יתנו ולא היה שם שקל בעת הדבור אבל גבי וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם שהדבר מורה הדבר הספוריי וכבר היה אז וכן גבי וזאת התורה זאת חקת הפסח שהתורה והחקים מורים על ההוראה והגזרה ששניהם מורים על הדבור הספוריי וכבר היה שם לא הוצרכו לדרוש בה כלום ומשום דלגבי הלכות שחיטה דכתיב בהו וזה אשר תעשה על המזבח לא כתיב ביה לא דבר ולא תורה ולא חוקה המורים על הדבור הספוריי אלא וזה אשר תעשה שהוא כאילו אמר וזה המעשה אשר תעשה על המזבח והמעשה לא היה כי אם בשעת העבודה דרשו היש אומרים שהראה לו הקב״ה למשה כל הלכות שחיטה שלא היה מבין מהיכן היא המוגרמת כדפרש״י שם אבל תנא דבי רבי ישמעאל דסבירא ליה דפירוש וזה אשר תעשה על המזבח הוא על ספו׳ המעשה שבבקר תעשה הכבש הא׳ ובין הערבים תעשה הכבש השני ושתביא עם כל אחד עשרון סולת בשמן כתית רבע ההין ורביעית ההין יין שהסדר הזה הוא ספוריי וכבר היה בעת הדבור לא דרשו בו כלום וכמוהו וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה שפירושו שבזה הסדר ראוי שתסדר התיבה בארכה ורחבה וגובהה שיהיה ארכה שלש מאות אמה ורחבה חמשים אמה וגובהה שלשים אמה ופתח התיבה בצדה ושתחלק גובהה לשלשה חלקים תחתיים שניים ושלשים לא דרשו בו שום אחד מחכמי ישראל כלום אך יש לתמוה על הי״א שדרשו גבי וזה אשר תעשה על המזבח ולא דרשו גבי וזה אשר תעשה אותה מאי שנא הכא דדרשי ביה ומאי שנא גבי וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה שלא דרשו בו כלום:
בשקל הקדש במשקל השקל שקצבתי לך לשקול בו שקלי הקדש כגון שקלים האמורים בפרשת ערכין ושדה אחוזה. הוכרח לפרש בשקל כמו במשקל מפני שבזולת זה יובן שיתנו מחצית השקל עם שקל שלם של הקדש שהשקל בכל מקום מורה על השלם ומה שהוצרך לפרש מלת בשקל במשקל ואחר כך להוסיף אחר מלת בשקל הוא מפני שלא יפול לשון במשקל על הקדש רק על השקל ומלת הקדש תהיה נופלת על השקל שהם השקלים האמורים בפרש׳ ערכין ושדה אחוזה שנקראים שקלי הקדש כאילו אמר במשקל השקל ששוקלים בו שקלי הקדש והיותר נכון אצלי הוא שפירוש בשקל הוא כמשמעו ולכן אחריו עשרים גרה השקל בה״א הידיעה ומלת במשקל תוספת היא מפני שבזולת זה יהיה פירושו שיתן מחצית השקל בשקלי הקדש האמורים בערכין ובשדה אחוזה ואין טעם לו אבל עם תוספת במשקל יהיה פירושו לפי המשקל ששוקלין בו שקלי הקדש:
עשרים גרה השקל עכשיו פירש לך כמה הוא. פירוש אף על פי שנזכרו שקלים כסף שלשים שקלים יתן לאדניו חמש מאות בשקל הקדש וחמשים שקלים דאונס ומפתה ומאה שקלים דמוציא שם רע לא פירש לנו שעורו אלא כאן שכל השקלים בין דחול בין דקדש כלם עשרים גרה הם ומכאן למדו כלם ובפסוק וכל ערכך יהיה בשקל הקדש כתב רש״י ז״ל עשרים גרה יהיה השקל כל ערך שכתוב בו שקלים יהיה בשקל הקדש עשרים גרה:
גרה לשון מעה. שם מטבע ידוע כמו שאמרו הדינר שש מעין:
עשרים גרה השקל השלם. לא המשקל של מחצית השקל ויהיה פירוש השקל המשקל שזה נופל גם על מחצית השקל ויהיה השקל השלם ארבעים גרה ומפני שקשה לו מה שפירש גרה לשון מעה ועשרים גרה הוא השקל השלם שאם כן היה ראוי להיות השקל עשרים וארבע גרה שהרי השקל ארבע זוזים והזוז שש מעין הוצרך להתיר הספק הזה ואמר שהזוז מתחלתו חמש מעין שהשקל השלם לפי זה אינו כי אם עשרין מעין והוא מה שכתוב בתורה עשרים גרה השקל אלא שחכמים באו והוסיפו שתות והעלו הזוז לשש מעה שלפי זה יהיה שעור השקל עשרים וארבע גרה: ומחצית השקל הזה שאמרתי לך יתנו תרומת י״י. לא שיהיה דבק עם עשרים גרה השקל ויהיה פירושו כ׳ גרה המשקל הזה שהוא מחצית השקל אלא כך פירושו עשרים גרה השקל השלם ומחציתו יתנו תרומה לי״י והוסיף מלת יתנו מפני שלולא זה יהיה דבק עם עשרים גרה השקל כדלעיל:
א. כן כנראה צ״ל. בדפוס ונציה: ״בעד שדבק״.
ואמר מחצית השקל – להורות על מעלת השם יתברך שאינו שואל מישראל אלא לפי כחם. דבר השוה לעניים ולעשירים והוא מחצית השקל. ולזה כוונו רז״ל באומרם שזה היה אחד מהדברים ששמע משה ונרתע לאחוריו. כשאמר ונתנו איש כופר נפשו. והא כתיב ויקר פדיון נפשם. וכו כתיב וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו. והש״י השיב לו איני שואל מכם אלא כפי כחכם ולא כפי כחי. וזהו מחצית השקל. ולפי שנראה דבר זר שכופר נפש האדם יהיה דבר מועט כזה. לזה חזר ואמר מחצית השקל לתרומת ה׳. כלומר הטעם שאמרתי מחצית השקל הוא. לפי שהיא תרומת ה׳. ואחר שהיא תרומת ה׳ היא קדש. ואעפ״י שיהיה דבר מועט. בערך שהיא תרומת ה׳ הוא דבר גדול. ולזה אמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. כי אחר שהוא דבר של כופר נפש. צריך שיהיו עניים ועשירים שווים. כי לפני הש״י לא ניכר שוע לפני דל. כי אולי אותו שאנו חושבים שהוא גדול הוא קטן או להפך. ועל זה אמר קטון וגדול שם הוא. כלומר שם הוא ידוע אם הוא גדול או קטן. אבל בזה העולם אין אנו יודעים איזהו גדול ואיזהו קטן. ולכן אמר בכאן העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. אחר שהוא לכפר על נפשותיכם. ולכן צוה לתת אותו על גבורת אהל מועד. והיה לבני ישראל לזכרון. שיזכרו וישובו אל ה׳ איך כל ענייני העולם הזה הבל ורעות רוח. מלבד ענייני הנפש ששוים בה עניים ועשירים. ואין שם שררה ומעלה אלא את דכא ושפל רוח. שהוא מחצית השקל שהוא דבר שבור ואין שם שקל שלם. בענין שבזה יעלה זכרוננו לפני ה׳ לכפר על נפשותינו. וי״א כופר נפש שהוא לשון ביטול והסרה. כמו לא הוכלו כפרה. ועניינו להסיר ולבטל הנגף:
הראה לו כמין מטבע של אש. במדבר רבה (יב, ג) ובירושלמי סוף פרק קמא דשקלים (ה״ד), מדכתיב ״זה יתנו״. אבל בגמרא בפרק הקומץ (מנחות כט.), תנא דבי רבי ישמעאל, שלשה דברים נתקשה בהם משה עד שהראה לו הקב״ה, ואלו הן; מנורה, דכתיב (במדבר ח, ד) ״וזה מעשה המנורה״. ראש חדש, דכתיב (לעיל יב, ב) ״החדש הזה לכם״. שרצים, דכתיב (ויקרא יא, כט) ״וזה לכם הטמא״ ויש אומרים אף הלכות שחיטה. ובשמות רבה (טו, כח) אחד מארבעה דברים שנתקשה משה, שמן המשחה, דכתיב (פסוק לא) ״שמן משחת קדש יהיה זה לי״, ומעשה מנורה, ושרצים, והלבנה, ובכל הני לא חשיב שקלים. ויש לתמוה למה חשיב בגמרא הני, ולא חשיב שמן המשחה. ובשמות רבה למה לא חשיב שחיטה. וכן על אגדה דהקומץ (מנחות כט.) קשה, למה דרשו רק הני ג׳, מנורה, שרצים, חודש, ולא חשיב שחיטה, דהרי כתיב (לעיל כט, לח) גם כן ״וזה אשר תעשה על המזבח״. ולכולהו קשיא, למה לא חשיב שקלים, דכתיב ״וזה יתנו״:
אבל ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם״ (לעיל כט, א), ״זאת חקת הפסח״ (לעיל יב, מג), ״זאת התורה אדם כי ימות באוהל״ (במדבר יט, יד), לא קשיא, דשם לא קאי מלת ״וזאת״ רק על הדבר, ושייך בזה שפיר ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם״, שהרי אומר לו הדיבור, ושייך עליו ״וזה הדבר״. וכן ״זאת חקת הפסח״, ד״זאת״ קאי על החוקה, והרי היה אומר לו החוקה. וכן ״זאת התורה״, כיון שהוא אומר לו התורה, שייך עליו ״זאת חקת התורה״ (במדבר יט, ב), אבל ״וזה מעשה המנורה״, דלא כתיב שם דיבור, ואם כן על מה קאי מלת ״וזה״, והוצרכו לדרוש ׳שהראה לו הקב״ה׳, ועליו קאי לשון ״וזה״ (כ״ה ברא״ם):
ומכל מקום הקושיות הראשונות במקומם עומדים, למה לא דרשו גם כן בגמרא שקלים, דכתיב ״זה יתנו״. והקשה [עוד] הרא״ם, דכולהו לא דרשו ״וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התיבה״ (בראשית ו, טו). ודע, כי כל הני דרשות כל אחת ואחת יש לה טעם; כי בגמרא לא דרשו רז״ל רק ג׳ – מנורה, שרצים, חודש, דבהנך מלת ״זה״ דבוק אל הנראה, כמו ״וזה מעשה המנורה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החדש הזה לכם״, דרשו רז״ל שהראה לו הקב״ה אלו דברים, דאם לא כן מאי ״וזה לכם הטמא״. אבל בשקלים קאמר ״וזה יתנו״, קאי ״וזה יתנו״ על הנתינה, לכך לא דרשו שהראה לו הקב״ה מטבע, ולא שייך בזה שהראה לו הקב״ה. לכך שם פירושו על כרחך כמו ״וזה אשר תעשה שלש מאות אמה אורך״, כיוון דלא קאי על הדבר הנראה. והכי נמי תנא קמא לא דרוש ״וזה אשר תעשה על המזבח״, מפני כי לשון ״זה״ דבוק אל ״אשר תעשה על המזבח״, ולפיכך לא דרשינן שהראה לו הקב״ה, דלא דרשינן שהראה לו אלא כאשר ״וזה״ קאי על הדבר הנראה, ״וזה מעשה המנורה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החדש הזה לכם״, והוא חילוק גדול כאשר תדקדק. אבל יש אומרים דרשו ״וזה אשר תעשה״ (לעיל כט, לח), קאי על השחיטה, אף על גב דלא נזכר בכתוב – עליו קאי, מפני שדרש לשון ״וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה״, וכי ״כבשים בני שנה״ עושים על המזבח שיכתוב ״וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה״, לכך דרשו מה שכתוב ״וזה אשר תעשה״ פירושו ״וזה״ השחיטה יעשה אל כבשים בני שנה:
ובגמרא דידן לא דרש שמן המשחה דכתיב (פסוק לא) ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״, מפני דסבירא לגמרא דאין לדרוש אלא כשנכתבה מלת ״זה״ קודם שהזכיר הדין עצמו, כמו גבי מנורה ״וזה מעשה המנורה מקשה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החודש הזה לכם״, אבל בשמן המשחה שלפני ״זה״ הזכיר הדבר בדיבור, שנאמר (פסוק כג) ״ואתה קח לך בשמים ראש וגומר״, ועליו אמר ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״, קאי מלת ״זה״ על הדיבור שדיבר לו לפני זה, כאילו אמר שזה שאמרתי – הוא לכם משחת קודש. ודווקא כאשר לא הזכיר הדבר ההוא בדיבור עדיין, אז אינו נופל מלת ״זה״, כי על מה קאי ״זה״, ושם דרשו ׳מלמד שהראה לו הקב״ה׳. אבל מדרש רבות (שמו״ר טו, כח) דרש ״זה״ דשמן המשחה, מפני דסבירא ליה דלא הוי למכתב כלל לשון ״זה״, ולפיכך דרש בכולהו. ומכל מקום גם מדרש רבות לא דרש ״וזה אשר תעשה״, מטעם דפרשנו אליבא דתנא קמא, דלא כתיב שחיטה בקרא, ולא איירי קרא ממנה. אמנם ״זה יתנו״ אפילו יש אומרים לא דרש, כיון דקאי על הנתינה. אבל בירושלמי דרש בכל ״זה״ דכתיב בקרא, ולפיכך דרש גם ״זה יתנו״:
ויש להקשות, בשלמא בכל הני היה צריך להראות, דיש חומר בהן להבין אותם, אבל במטבע, מה חומר יש בה עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש, ויש לפרש כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, ולא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל, והראה לו הקב״ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. ומזה נלמוד שאין לחצי שקל זה דין שאר מטבע, אף על גב שהיא חסירה – שם מטבע עליה, כיון שאי אפשר לצמצם, ויוצאה בהוצאה, אבל זה אינה כך, אבל היא משוערת. ועוד, כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם – במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי, ולכך אמר כי ׳הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד׳, לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש:
ומה שהקשה הרא״ם כי למה לא דרשו גבי ״וזה אשר תעשה את התיבה״ (ראו בראשית ו, טו), כבר התבאר לך שאין לדרוש כמו שלא דרשו ״זה יתנו״, דקאי ״זה״ על העשיה או על הנתינה. אבל מי שדרש ׳זה אשר יתנו׳, בודאי דרש גם כן ״וזה אשר תעשה״. וכן תמצא באמת שדרשו בפרקי דרבי אליעזר (פכ״ג) ״וזה אשר תעשה התיבה״ מלמד שהראה לו הקב״ה באצבע כזה וכזה תעשה את התיבה:
אבל ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם״ (לעיל כט, א), ״זאת חקת הפסח״ (לעיל יב, מג), ״זאת התורה אדם כי ימות באוהל״ (במדבר יט, יד), לא קשיא, דשם לא קאי מלת ״וזאת״ רק על הדבר, ושייך בזה שפיר ״וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם״, שהרי אומר לו הדיבור, ושייך עליו ״וזה הדבר״. וכן ״זאת חקת הפסח״, ד״זאת״ קאי על החוקה, והרי היה אומר לו החוקה. וכן ״זאת התורה״, כיון שהוא אומר לו התורה, שייך עליו ״זאת חקת התורה״ (במדבר יט, ב), אבל ״וזה מעשה המנורה״, דלא כתיב שם דיבור, ואם כן על מה קאי מלת ״וזה״, והוצרכו לדרוש ׳שהראה לו הקב״ה׳, ועליו קאי לשון ״וזה״ (כ״ה ברא״ם):
ומכל מקום הקושיות הראשונות במקומם עומדים, למה לא דרשו גם כן בגמרא שקלים, דכתיב ״זה יתנו״. והקשה [עוד] הרא״ם, דכולהו לא דרשו ״וזה אשר תעשה אותה שלש מאות אמה אורך התיבה״ (בראשית ו, טו). ודע, כי כל הני דרשות כל אחת ואחת יש לה טעם; כי בגמרא לא דרשו רז״ל רק ג׳ – מנורה, שרצים, חודש, דבהנך מלת ״זה״ דבוק אל הנראה, כמו ״וזה מעשה המנורה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החדש הזה לכם״, דרשו רז״ל שהראה לו הקב״ה אלו דברים, דאם לא כן מאי ״וזה לכם הטמא״. אבל בשקלים קאמר ״וזה יתנו״, קאי ״וזה יתנו״ על הנתינה, לכך לא דרשו שהראה לו הקב״ה מטבע, ולא שייך בזה שהראה לו הקב״ה. לכך שם פירושו על כרחך כמו ״וזה אשר תעשה שלש מאות אמה אורך״, כיוון דלא קאי על הדבר הנראה. והכי נמי תנא קמא לא דרוש ״וזה אשר תעשה על המזבח״, מפני כי לשון ״זה״ דבוק אל ״אשר תעשה על המזבח״, ולפיכך לא דרשינן שהראה לו הקב״ה, דלא דרשינן שהראה לו אלא כאשר ״וזה״ קאי על הדבר הנראה, ״וזה מעשה המנורה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החדש הזה לכם״, והוא חילוק גדול כאשר תדקדק. אבל יש אומרים דרשו ״וזה אשר תעשה״ (לעיל כט, לח), קאי על השחיטה, אף על גב דלא נזכר בכתוב – עליו קאי, מפני שדרש לשון ״וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה״, וכי ״כבשים בני שנה״ עושים על המזבח שיכתוב ״וזה אשר תעשה על המזבח כבשים בני שנה״, לכך דרשו מה שכתוב ״וזה אשר תעשה״ פירושו ״וזה״ השחיטה יעשה אל כבשים בני שנה:
ובגמרא דידן לא דרש שמן המשחה דכתיב (פסוק לא) ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״, מפני דסבירא לגמרא דאין לדרוש אלא כשנכתבה מלת ״זה״ קודם שהזכיר הדין עצמו, כמו גבי מנורה ״וזה מעשה המנורה מקשה״, ״וזה לכם הטמא״, ״החודש הזה לכם״, אבל בשמן המשחה שלפני ״זה״ הזכיר הדבר בדיבור, שנאמר (פסוק כג) ״ואתה קח לך בשמים ראש וגומר״, ועליו אמר ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״, קאי מלת ״זה״ על הדיבור שדיבר לו לפני זה, כאילו אמר שזה שאמרתי – הוא לכם משחת קודש. ודווקא כאשר לא הזכיר הדבר ההוא בדיבור עדיין, אז אינו נופל מלת ״זה״, כי על מה קאי ״זה״, ושם דרשו ׳מלמד שהראה לו הקב״ה׳. אבל מדרש רבות (שמו״ר טו, כח) דרש ״זה״ דשמן המשחה, מפני דסבירא ליה דלא הוי למכתב כלל לשון ״זה״, ולפיכך דרש בכולהו. ומכל מקום גם מדרש רבות לא דרש ״וזה אשר תעשה״, מטעם דפרשנו אליבא דתנא קמא, דלא כתיב שחיטה בקרא, ולא איירי קרא ממנה. אמנם ״זה יתנו״ אפילו יש אומרים לא דרש, כיון דקאי על הנתינה. אבל בירושלמי דרש בכל ״זה״ דכתיב בקרא, ולפיכך דרש גם ״זה יתנו״:
ויש להקשות, בשלמא בכל הני היה צריך להראות, דיש חומר בהן להבין אותם, אבל במטבע, מה חומר יש בה עד שהוצרך להראות לו מטבע של אש, ויש לפרש כי המטבעות נעשות שלא בדקדוק, שאין לצמצם במעשה האדם, ולא נעשה בענין משוער, לא כמו דברים הנבראים שיש להם שעור מוגבל, והראה לו הקב״ה מטבע זאת מתחת כסא הכבוד, שזאת המטבע יש לה שעור מוגבל ומשוער, שאינה מעשה אדם. ומזה נלמוד שאין לחצי שקל זה דין שאר מטבע, אף על גב שהיא חסירה – שם מטבע עליה, כיון שאי אפשר לצמצם, ויוצאה בהוצאה, אבל זה אינה כך, אבל היא משוערת. ועוד, כדי שלא יקשה איך תולה דברי תורה מה שיתנו לכפרה על נפשותם – במטבע, שכל מטבע משקל שלה נעשית כפי רצון המלך, או מי שהמטבע שלו, ודברי תורה הם משוערים בענין אלקי, ולכך אמר כי ׳הראה לו מטבע של אש מתחת כסא הכבוד׳, לומר כי אין השיעור הזה הוא שיעור מטבע היוצאת בעולם מבלי חכמה ושעור אלקי, אך מטבע זה שעור אלקי יש בה, ולפיכך תלה בה התורה כפרת הנפש, ולפיכך הראה לו מטבע של אש:
ומה שהקשה הרא״ם כי למה לא דרשו גבי ״וזה אשר תעשה את התיבה״ (ראו בראשית ו, טו), כבר התבאר לך שאין לדרוש כמו שלא דרשו ״זה יתנו״, דקאי ״זה״ על העשיה או על הנתינה. אבל מי שדרש ׳זה אשר יתנו׳, בודאי דרש גם כן ״וזה אשר תעשה״. וכן תמצא באמת שדרשו בפרקי דרבי אליעזר (פכ״ג) ״וזה אשר תעשה התיבה״ מלמד שהראה לו הקב״ה באצבע כזה וכזה תעשה את התיבה:
במשקל הקדש שקצבת לך וכו׳. פירוש, דמשמעות הכתוב ״בשקל הקדש״ שמבואר במקום אחר, והיכן הוא מבואר, ועל זה אמר ׳במשקל השקל שקצוב לשקול בו שדה אחוזה׳, ושם נאמרו שקלים (ויקרא כז, טז-יט). ומה שאמר ׳במשקל הקודש שקצבתי במקום אחר׳, ולא אמר ׳בשקלים שקצבתי לך׳, דהכתוב אומר ״בשקל הקודש״, ואין השקלים קודש, ולפיכך אמר ׳במשקל הקדש׳, כי זה נקרא ׳משקל הקודש׳ מה שהיו שוקלים שקלי שדה אחוזה וערכין (שם שם, ג-ח). ואם תאמר, ולמה הוצרך לשער חצי השקל בשקל הקודש, הא כתיב כמה הוא מחצית השקל, ויש לומר, דבא להקיש מחצית שקל זה לשקלי ערכין ושדה אחוזה, מה להלן אין נותנים בהם רק כסף, דאין פודין הקדשות רק בכסף, דכתיב ״ונתן הכסף וקם לו״, אף כאן לא יתן רק כסף ולא דבר אחר, לכך כתיב ״בשקל הקדש״:
עכשיו פירש וכו׳. כלומר, שאין הכתוב מפרש כמה הוא השקל של שדה אחוזה וערכין, דאין שם שקלים מיוחדים, רק שהוא מפרש כמה הוא השקל, לא שקל שדה אחוזה וערכין בלבד, אלא כל השקלים מפרש:
עשרים גרה השקל השלם. ולא נפרש ״השקל״ המשקל של מחצית השקל, וזה אינו, דאין מחצית השקל כל כך. אף על גב דבדורות הללו השקל השלם הוא יותר מן עשרים גירה, זה אינו קשיא, שהוסיפו עליו, כמו שמפרש (רש״י כאן):
זה יתנו כל העובר על הפקודים מחצית השקל וגו׳ – פירש״י דרך המונין מעבירין את הנמנין זה אחר זה כו׳ ומ״מ לשון על הפקודים אינו משמע כן, ויתכן לפרש לדעת רז״ל (ירושלמי שקלים פ״ב ה״ג) שהיה זה כופר נפש על עון העגל כי שם עברו ישראל על פקודי ה׳ ישרים אשר פקד ה׳ למשה לכך נאמר כל העובר על הפקודים המה עוברי עבירה אשר היו צריכין אל כופר זה.
וטעם למחצית השקל, נמצאו במדרשים כמה דרכים שונות ואומר אני להוסיף עליהם עוד ג׳ טעמים האחד הוא, לפי שבמעשה העגל גרמו שבירת הלוחות לשנים ע״כ יתנו בקע דהיינו שקל בקוע לשנים. השני הוא, לפי שזה היה כופר נפש וידוע שמצד הנפש אין יתרון לשום אדם על חבירו כי נפש החיוני שוה בכולם על כן עשיר ורש שוין בכופר זה, ולפי שכל אדם הוא שקל שלם, וכל מחצית נכלל במספר י׳ כי כן מנו רז״ל (נדה לא.) במאמר שלשה שותפין באדם י׳ דברים הבאים מן אב ואם וי׳ דברים הבאים מן הקב״ה וא״כ הרי האדם השלם עשרים גרה ומחציתו תרומה לה׳ לכפר על חלק הנפש.
טעם ג׳ הוא היותר מחוור מכולם, והוא, שמצינו במדרש (תנחומא תשא י״א) והילקוט מביאו בפרשה זו וז״ל ונתנו איש כופר נפשו. כששמע משה כן נתירא ואמר עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו (איוב ב׳:ד׳) רבי יהודה בר אילעי אומר אמר משה מצינו שפדיון נפשו של אדם ככר כסף שנאמר (מלכים א כ׳:ל״ט) והיה נפשך תחת נפשו או ככר כסף תשקול, ר׳ יוסי אומר מן מוציא שם רע אתה למד שנאמר (דברים כ״ב:י״ט) וענשו אותו מאה כסף. ואנחנו הוצאנו שם רע ואמרנו אלה אלהיך ישראל. כל אחד ואחד ממנו צריך ליתן מאה כסף, ריש לקיש אמר מן האונס אתה למד כתיב (שם כ״ב:כ״ט) ונתן האיש השוכב עמה וגו׳ ואנחנו אנסנו הדבור לא יהיה לך. ועשינו ע״ז כל אחד ממנו צריך ליתן חמשים כסף, רבי יהודה בר סימון אמר מן שור נגח אתה למד שנאמר (שמות כ״א:ל״ב) אם עבד יגח השור וגו׳ ואנחנו המרנו כבודו בשור שנאמר (תהלים ק״ו:כ׳) וימירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב. כל א׳ ממנו צריך ליתן שלשים שקל. ידע הקב״ה מה שבלבו של משה א״ל חייך לא ככר כסף, ולא מאה כסף, ולא חמשים שקלים, ולא שלשים שקלים, אלא זה יתנו מחצית השקל עכ״ל. וכפי הנראה שיש במדרש זה הרבה דברים בלתי מובנים וכי משה היה מחשב בענין המעשה שהיה בימי ישראל עם מלך ארם, גם מ״ש ואנחנו אנסנו הדבור מחוסר ביאור, וענין שור נגח קשה להבינו.
ואומר אני לפי שמצינו במעשה העגל עברו ישראל על ד׳ ראשי עבירות, והם ע״ז ג״ע וש״ד ולשון הרע כנגד כולם כמו שפירש״י על פסוק ויקומו לצחק ולשון הרע הוא מה שנאמר קול ענות אנכי שומע. היינו חרופים וגדופים וזהו מ״ש זה לזה אלה אלהיך ישראל. כי סתם ע״ז תלויה במחשבת המאמין בה כי מטעם זה נאמר (יחזקאל י״ד:ה׳) למען תפוש את בית ישראל בלבם. ולא די להם זה אלא ספרו בפיהם הדבר כמוציא שם רע על קונו ואמרו אלה אלהיך ולא ה׳ פעל כל זאת, ענין העליה ממצרים, וכשאמר הקב״ה למשה ונתנו איש כופר נפשו היה מסופק על איזו עון מארבע עבירות אלו יהיה כופר נפש אם על ע״ז או על ש״ד, או על ג״ע, או על לשון הרע.
דעת ר׳ יהודה בר אילעי הוא, שמשה חשב מסתמא כופר זה יהיה על ע״ז ואז יהיה ודאי ככר כסף שלם והבין זה ממה שנאמר כי תשא את ראש בני ישראל ועל דרך שמסיק בילקוט פר׳ זו שר״ת מן כל השבטים עולה ת״ק אלף וצ״ז אלף והיכן עוד שלשת אלפים למלאות ת״ר אלף, הם שנפלו בעגל, וחשב משה למאי נפקא מינה רמז לו הקב״ה לישא את מספר ראש כל שבטי ישראל ולידע מתוכו כי ג׳ אלפים נפלו בעגל אין זה כ״א שרצה ה׳ שאבין מתוך זה כשם ששלשת אלפים אלו היו כפרה על כל הגופות של כל ישראל, כך כופר הנפשות יהיה גם כן במספר זה והיינו ככר כסף שעולה מספרו שלשת אלפים שקל כמו שפירש״י בפרשת אלה פקודי (ל״ח:כ״ד) וא״ת מנא לן שכופר זה יהיה דווקא על ע״ז ולא על שאר עבירה מן ד׳ אלו ע״כ מביא ראיה מן פסוק והיה נפשך תחת נפשו או ככר כסף תשקול. והיה כופר על ששלח איש חרמי מיד, והוא מלך ארם שאמר אלהי הרים ה׳ ולא אלהי עמקים (מלכים א כ׳:כ״ח) והוא שכחש בה׳ ויאמר לא הוא משגיח בשפלים כלל אלא שכינתו בגבהי מרומים והיה זה גם דעת עושי העגל, ומאחר שמצינו שם פדיון נפש ככר כסף א״כ ודאי גם כאן, מה שחשב משה שמא רצה ה׳ מכל אחד ככר שלם הוא בעבור חטא ע״ז.
אמנם דעת ר׳ יוסי, שמשה חשב שכופר זה הוא על לשה״ר וקול ענות של חרופים שהוציאו שם רע על הקב״ה ואמרו אלה אלהיך בדרך שנתבאר למעלה.
ודעת ריש לקיש הוא, שמשה חשב שכופר זה הוא על ג״ע לכך אמר מן האונס אתה למד, ומ״ש ואנחנו אנסנו את דבור לא יהיה לך לפי שארז״ל (מכילתא יתרו פ״ח) שהדברות היו חמשה מול חמשה לא יהיה לך כנגדו לא תנאף כו׳ כמו שיתבאר לקמן בפסוק אנא חטא העם הזה חטאה גדולה ולפי זה הא בהא תליא לפי שעברו על אנכי ה׳ אלהיך עברו גם על לא תרצח ולפי שעברו על לא יהיה לך עברו גם על לא תנאף כי את זה לעומת זה נצטוו.
ודעת רבי יהודה בר סימון, שמשה חשב שמא כופר זה, הוא על ש״ד שהרגו את חור כשור נגח שהמית עבד כי בזמן שישראל עושים רצונו של מקום נקראו בני אל חי וכשאין עושין רצונו נקראו עבדים, ע״כ ניתן לחור ערך העבד וישראל המשיל לשור נגח לפי שנאמר (תהלים קט״ו:ח׳) כמוהם יהיו עושיהם וגו׳ וא״כ כמו שעצם הע״ז היתה שור אוכל עשב כך הם ירדו ממדריגת האדם ובאו לערך השור. ואמר הקב״ה לא ככר כו׳ לפי שמהידוע שבכל הסרת איזו דבר רע צריך להסיר הסבה וממילא יתבטל המסובב, כדרך שארז״ל (תנחומא חקת ח) על כפרת העגל תבא האם ותקנח צואת בנה כי הפרה אדומה האם, אשר הולידה את העגל, בביטול השורש יפלו מעצמם הענפים אבל אם תכרות הענפים יש לחוש פן יחזור שורש פורה ראש ולענה להצמיח הענפים, כך אמר הקב״ה שעיקר כפרה זו היא על השורש דהיינו על הדבר אשר היה סבה על כל העבירות האלו וזהו רוב הזהב וחמדת הממון הביאם לידי מעשה זה, כארז״ל (יומא פו:) ויעשו להם אלהי זהב אמר משה לפני הקב״ה אתה גרמת להם בעבור רוב זהב שהשפעת להם כו׳, וביאור הדבר כך הוא לפי שהשפיע להם רוב זהב ע״כ היו חמדנים ועינם לא תשבענה ובקשו להם בצורת שור כי פני השור מהשמאל במרכבה וכתיב (איוב ל״ז:כ״ב) מצפון זהב יאתה. וחשבו שמזל שור מעשיר והוא ישפיע להם עוד רוב זהב, וכמ״ש (משלי י״ד:ד׳) ורב תבואות בכח שור, וכן יוסף המשביר לכל הארץ נקרא בכור שור. וע״כ צוה ליתן מחצית השקל לכפר על החומד ממון שלעולם אין בידו יותר מן המחצית כארז״ל (קהלת רבה א׳:י״ג) יש בידו מנה מתאוה מאתים יש בידו מאתים מתאוה ד׳ מאות נמצא שלעולם אין בידו יותר מן מחצית השקל.
ויכול להיות לפי ששפע זה היה מן בזת מצרים ובזת הים, אשר עליהם אמר שלמה תורי זהב נעשה לך עם נקודת הכסף (שיר השירים א׳:י״א) פירש״י נקודת הכסף היינו בזת מצרים, ותורי זהב היינו בזת הים, ע״כ באו שני מיני כפרה אלו כי תבא פרה אדומה ותכפר על התולדה דהיינו עגל של זהב האדום הזה, ויבאו מחצית שקלי כסף אלו לכפר על חטא הנמשך מן נקודת הכסף כי בזמן שריבוי הכסף מצוי אצל בעליו אז הוא מוסיף תאוה על תאותו והוא לעולם עני בדעתו ורמז לדבר כי אותיות עני סמוכות לאותיות כסף, ודבר זה יתבאר עוד בפסוק כי פרוע הוא ע״ש.
כמין מטבע של אש כו׳. מדכתיב זה משמע שרימז לו על דבר:
במשקל השקל שקצבתי לך כו׳. דקשה לרש״י דמחצית השקל בשקל הקודש משמע דיביאו חצי השקל עם שקל שלם וא״כ היה לו לכתוב שקל וחצי ועל זה פירש במשקל ר״ל בשקל הקדש וכו׳:
עכשיו פירש לך כו׳. כלומר לעיל בפרשת משפטים כתיב נמי שקל ולא פירש לנו הכתוב כמה הוא ועכשיו פירש לך כמה הוא:
לאגורת כסף כו׳. שהוא נמי לשון מעה:
שהשקל השלם כו׳. דקשה לרש״י דבתחילה כתיב מחצית השקל ואח״כ כתיב עשרים גרה השקל דמשמע שקל שלם יתנו ומתרץ השלם ר״ל השלם עשרים גרה והם יתנו חציו שהם עשרה גרה:
והוסיפו עליו שתות כו׳. הוצרך להוסיף זה משום דלא תקשה דקרא קאמר שהשקל עשרים גרה והיה ראוי להיות עשרים וארבע שהרי השקל השלם ד׳ זוזים והזוז שש מעה ועל זה פי׳ והוסיפו עליהן וכו׳:
The likeness of a coin made of fire... [Rashi knows this] because it is written זה, implying that God hinted to Moshe [to look at] a certain object.
The weight of the shekel which I set aside for you... Rashi is answering the question: מחצית השקל בשקל הקודש seemingly implies they should bring a half-shekel, along with a whole shekel. But if so, Scripture should have written, "A shekel and a half"! Thus Rashi explains [that בשקל means]: "Based on the weight" of the sacred shekel.
It now clarifies for you... I.e., the shekel was mentioned before, in parshas Mishpatim, but there Scripture did not clarify for us how much it is. And "it now clarifies for you how much it is."
For an אגורה of silver... אגורה, too, means מעה.
A whole shekel... Rashi is answering the question: First it is written מחצית השקל. Why then is it written עשרים גרה השקל, implying they should give a whole shekel? Rashi answers: "A whole shekel." I.e., a whole one is twenty geirah, of which they give half, which is ten geirah.
One sixth was added... Rashi added this comment so we will not object: The verse says the shekel is twenty geirah, but really it should be twenty-four, for a whole shekel is four zuz, and a zuz is six מעה. Thus Rashi explains, "One sixth was added..."
זה יתנו וגו׳ – רז״ל אמרו (תנחומא) לקח כמין מטבע של אש מתחת כסא הכבוד והראהו למשה, וקשה והלא יותר תהיה נשגת הידיעה באמירה כשיאמר לו המשקל בפירוש ממה שיכיר בתבנית אש כי השערת שיעור הדמות לא תחקק בציור לשער אליה אלא בסמיכות.
ונראה בהעיר למה נתרצה ה׳ במחצית השקל לבד ולפחות היה לו לומר שקל שלם, גם למה יצו ה׳ לבל יוסיף העשיר ולבל יגרע העני ממחצית השקל.
ולתת טעם לב׳ הערות נתכוין ה׳ ואמר לו זה יתנו דע כי אין עיקר הענין הוא הנגלה אלא הנסתר שזה בא בדמיונו, וכבר כתבנו בכמה מקומות כי שכינתו יתברך שהיא בחינת כסא כבודו יתברך על ידי מעשה בני ישראל יסובבו הפרדה, והוא אומרו (ישעיהו נ׳) ובפשעיכם שולחה אמכם, גם אומרו (משלי ט״ז) ונרגן מפריד אלוף, ועל ידי מעשה העגל שהוא כנגד כל התורה כולה יסובבו הפרדת השכינה בשורשי בחינת כל נשמות ישראל, לזה צוה ה׳ שיתנו מחצית השקל שהוא סימן למה שהפרידו הם במעשיהם לשוב ליחדם יחד, ולהכרת הדבר הראהו כמין מטבע של אש מתחת כסא כבודו כי שם בחינת שורשי נשמות בני ישראל ואמר לו זה יתנו פירוש יחזור לתת סוד מחצית השקל שהפריד והוא זה יסוד וסוד הדבר ולזה יכוין כל נותן ורחמנא לבא בעי לכוין אל המכוון ליחד הנפרד והנחלק, ולזה גמר אומר את תרומת ה׳ והוא מה שרמזנו במחצית השקל כי מתכנית בחינה זו בשם תרומת ה׳.
ומעתה אם ירבה העשיר הנה הוא מפסיד הכוונה שהיא העיקר לזה צוה ואמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט והטעם לתת את תרומת ה׳ כנזכר שאם ירבה או ימעיט אין רישום תרומת ה׳ ניכר, ולטעם זה הקדים הכתוב זכרון השיעור ואחר כך זכרון הנתינה שהיה לו להקדים זכרון הנתינה ואח״כ שיעורה אלא נתכוין לתת טעם הקצבה למה קצב מחצית השקל ואמר לתת וגו׳ כמו שפירשנו, ואולי כי רמז גם כן שאין הקצבה שוה אלא בבחינת הקצבה אבל בבחינת הכוונה מן הנמנע כי ישוו כל ישראל בכוונת הלב שכל אחד כפי בחינת חיבתו בקונו יעשה הדבר בחשק גדול והבן, ולזה סמך מצות ההשואה לא ירבה העשיר ולא ימעיט העני ממחצית השקל, אבל בבחינת הכוונה אין מציאות להשוות הלבבות.
ובדרך רמז תתבאר על זה הדרך כי בא הכתוב לגלות נסתרות לה׳ אשר יעשה בעולמו דבר שכל רואה יתמה בהלקח איש צדיק ישר קודם זמנו יחצו ימיו כמשפט המתחייב לאנשי דמים ומרמה ויבהלו רעיוני האדם לחשוב אחד מב׳ דרכים או יכחיש ב״מ אושר הצדיקים כי אין טוב בעמל האלהיי או יחשוב כי זה האיש מצפונו אינו כנגלה ממנו והורעה חזקתו לטוב, אשר על כן אמר ה׳ כי תשא את ראש בני ישראל פירוש אם תראה שיסתלק ראש בני ישראל בלא עת ולא יעלה בכלח כעלות גדיש בעתו הטעם הוא לפקודיהם על דרך אומרם ז״ל (שהש״ר פ״א) בפ׳ אשכול הכופר דודי לי ואמרו ז״ל איש שהכל בו הוא כופר נפשם של ישראל, והוא אומרו לפקודיהם לשון חסרון על דרך אומרו (במדבר ל״א מ״ט) ולא נפקד ממנו איש כי לצד חסרון ישראל שנתחייבו לזה אני נוטל את ראשם בעדם לכופר נפשם שלא ימותו כל ישראל, ויתבאר גם כן לפקודיהם על דרך אומרם בזוהר (ז״ח) בפסוק כל העובר על הפקודים כל העובר על המצות לומר כי טעם החסרון הוא לצד עוברם על מצות ה׳, ומעתה לא יחשוב אדם רע לא על המסלק למה ולא על המסתלק כי נסתרו בלתי הגון.
ואמר ה׳ כי לצד שהדור הוא הגורם לילקח הצדיק לזה צריך לתת כל איש ישראל כופר נפש הצדיק שמת בעדו, והוא אומרו ונתנו איש כופר נפשו של המסתלק או גם כן של הנשארים שירגישו בפטירת הצדיק שנלכד בשחיתותם וכל אחד ישכיל כי חייב מיתה לשמים ויתקן מעשיו, והוא מה שמפורש בדברי קבלה (ישעיהו נ״ז) מפני הרעה נאסף הצדיק פירוש אם הסובבים דבר הרגישו החסרונו ותקנו מעשיהם שלא תבא, ואם לא הרגישו כדי שלא יהיה בתוך הרעה שתבא אחריו, ולזה צוה ה׳ כאן ונתנו איש וגו׳.
ואומרו בפקוד אותם פירוש לא יאחרו נתינת הכופר אלא תכף ומיד בפקוד אותם במעשה זה שנטל ראשם כל אחד יתקן מעוותו, ואומרו ולא יהיה בהם וגו׳ הא למדת שאם לא יעשו כנזכר יהיה בהם וגו׳, ואמר בפקוד אותם רמז כי לא יאוחר העונש אלא תכף לפקידה, וכן תמצא שבכל עת שיסתלק הצדיק רעה הבאה אחריו היא סמוכה לפטירתו כמאמרם ז״ל (סנהדרין קי״ג:) וכמו שראינו בעינינו בדורות הללו.
ואומרו זה יתנו כאן פירש הכתוב מה הוא כופר נפש שצוה לתת ואמר זה יתנו יכוין אל ספר התורה דכתיב (יהושע א׳) לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, גם אמרו ז״ל כי הקב״ה לפניו כל היום מונח ס״ת כמשפטו אשר צוה למלך ישראל (דברים י״ז י״ט) והיתה עמו וגו׳, והוא מה שהראהו באצבע זה יתנו וסתמו כפירושו שעל המונח לפניו תמיד צוה ה׳ ובאמצעות מה שילמדו בתורה היא מגינה ומכפרת עון ומרבה זכיות כאומרם (מנחות ק״י) ותלמוד תורה כנגד הכל ואפילו היו ביד האדם עבירות רבות זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת ולאשם כאילו הקריב כל הקרבנות המכפרים, והוא אומרו כל העובר על הפקודים שהם המצות זה יהיו לו לתיקון כל דבר, ונמשך גם כן אומרו כל העובר עם שלמטה לומר תיקון למי שאינו בן תורה במה יתן כופר נפשו כי הוא בור ריק אין בו מים, לזה אמר כל העובר וגו׳ יתן מחצית השקל כיששכר וזבולון ושמעון אחי עזריה (סוטה כ״א.) ורבים כהם אשר יחצון כספם לעמלי תורה.
ואומרו בשקל הקדש פירוש בעד שקל הקודש שהוא התורה, או ירצה שבזה ישוה הוא לנותן אמרי ספר כאומרו (קהלת ז׳) בצל החכמה בצל הכסף, עוד ירצה על דרך אומרם ז״ל (בכורות ה׳.) שקל הקודש כפול היה, ובא להודיע כי מה שיטול מהקודש בעד מחצית כספו לא שיתנכה מחלק הלומד ונמצא כל אחד אין בידו אלא מחצית שכר לא כן הוא כי שקל הקודש כפול היה ונמצא כל אחד בידו שקל שלם והבן.
ואומרו עשרים גרה וגו׳ רמז לב׳ עשיריות שבשכינה, כסא ה׳, והמלך היושב על הכסא והבן, והנה באמצעות הלומד והעושה יתכוין הדבר ליחוד הבחינות, ורשם באומרו מחצית השקל תרומה לה׳ כי היא זאת שכינת אל חי והיא הנפגמת במעשה ישראל ומתיחדת בתורה ומעשים, ומעתה הגם כי שנים עשו הדבר כל אחד יטול כנגד השנים כידוע הטעם.
ואומרו העשיר לא ירבה פירוש כי הנותן מחצית שקלו בעולם הזה לא יראה בעיניו שהוא דבר מרובה וירע בעיניו לחלק מחציתו, ואמר והדל לא ימעיט פירוש לצד היותו דל ונכסיו מצומצמים לא ימעיט, וטעם ב׳ אמר לתת את תרומת ה׳ לכפר על נפשותיכם ובערך המוצג יוקטן כל הניתן בעדו, וכאן יש ב׳ השגות יקרות, א׳ שבזה יתן תרומת ה׳ ויחוד קוב״ה ואין ערך לדבר הלז, ועוד לכפר בעד הנפש אשר בעדה יתן אדם עור בעד עור וגו׳ (איוב ב׳).
ואומרו כל העובר וגו׳ מבן עשרים שנה כאן הודיע סוד מה שלא חייבה התורה לאדם אלא עד שהוא בן עשרים שהוא לטעם עד שיגיע לגדר זה שתהיה נפשו שלימה מהשגת המושכל מההדרגות הרוחניים האלהיים אשר נפש ישראל משם הוא ולזמן הנזכר תשיג, והוא סוד אומרו (תהלים ב׳) ה׳ אמר אלי בני אתה אני היום ילדתיך, ועיין בדברי הזוהר (משפטים צ״ח.) ויש טעם נכבד למה לא יענש אדם עד גבול זה כי הוא לצד שעדיין לא שלימה דעתו בהכרת המושכל ובהשכלת הידיעה ובתגבורת המספיק להערכת מלחמה לשבור כח המסית ולנצח תאות הטבעיות ולהשכיל ברצון הנפש ולהבחין את אשר ידבר בלבו אם לאושר ובהיותו בן כ׳ הנה הוא שלם בדעתו להחזיק מגן וצנה בתגבורת השכל וההבחנה והבחירה בדרך החיים והבן.
זה יתנו, "This is what they shall give, etc." We are told in Tanchuma on this verse that God showed Moses a coin of fire situated beneath His throne. It appears strange that God did not rather inform Moses of the weight of the coin in question. This would have been easier to comprehend than a coin made of fire. Any image such as that described by the Midrash could at best have given Moses an approximation of the size of that coin.
Moreover, why was God interested in a half-shekel? He should have at least asked for a full shekel! Why did God forbid the wealthy to contribute more and the poor to contribute less than the half-shekel?
There are mystical elements involved in this legislation which are not evident to the average person. The Midrash alluded to this when it described the manner in which God explained the appearance, i.e. significance, of the coin in question. The very expression זה יתנו of which our verse speaks begs the question. God told Moses that the visible element in the legislation is secondary to the invisible element. This is why the coin described as being shown to Moses is presented as only an image, not as the real thing. We have mentioned several times that the Presence of God is usually referred to by our sages as the Throne of God's Glory. This "Throne" and its location are determined in large measure by the conduct of the Jewish people. The prophet Isaiah refers to this in Isaiah 50,1 when he describes God telling the Jewish people that not He had divorced them, but their iniquities had resulted in the alienation between them. Solomon uses a similar hyperbole in Proverbs 16,28 when he describes quarrel-someness as alienating one's friends. The alienation between Israel and its God resulted from the episode of the golden calf which affected the roots of all the Jewish souls. God therefore commanded that the people give a "half-shekel" to symbolise that their previous action had resulted in something whole having become divided. The contribution of this half-shekel was to repair the damage done to the whole through the people's participation in the sin of the golden calf. When God showed Moses the coin of fire as being immediately beneath the throne of God, He drew his attention to the mystical dimension of this legislation. Payment of a ransom is not merely a transaction in this material world, but has far-reaching effects in a spiritual domain. Performance of God's commandments is predicated on the participation of the heart of the performer in his deed, i.e. רחמנא לבא בעי. Every מצוה is meant to close a gap that may exist between man and God. This is why the Torah added the words את תרומת השם, the contribution restores one's closeness with God.
We can now understand that if the wealthy person were allowed to contribute more, the whole purpose of the half-shekel would be denied. The same applies to the prohibition for the poor to contribute less than the half-shekel. The symbolic meaning of the "half" was paramount in drawing people's attention to what was to be accomplished. The Torah wanted to stress this element and that is why it first stressed the details about the amount. Ordinarily, the Torah should have spoken about a תרומה, a gift, a contribution, and only afterwards about the size of the contribution. The Torah changed its regular syntax in order to draw our attention to the primacy of the amount of the gift.
If we are looking for a moral-ethical dimension in this paragraph we may find in it an answer to the age-old problem of why some outstandingly pious and valuable people die prematurely. At first glance such people appear to share the same fate as that of confirmed sinners to whom God does not grant a normal lifespan. When the average individual reflects on this phenomenon he is apt to arrive at one of two conclusions. 1) He will deny our system of reward and punishment and conclude that there is no point in living a life dedicated to the service of the Lord. 2) Or, if he is not daring enough to accuse his mentors of having misled him and of having taught him a set of illusory values, he will conclude that the person who died prematurely was a charlatan and that his "piety" was only make-believe so that God punished him by having him die early. The result of such an attitude is that one would deny anyone who died prematurely the good reputation he had established while alive. The Torah counters such thinking by saying: כי תשא את ראש בני ישראל, "when you elevate i.e. remove to a higher world, a leader of the Jewish community through premature death," לפקדיהם, "and he does not live a normal lifespan," then the reason is ונתנו איש כפר נפשם, that "the people who have now been deprived of the leadership provided by such a person have to pay for their sins by being deprived of the presence of the pious person in question." We have used the word לפקדיהם in the sense that the Torah used it in Numbers 31,49 when it means becoming a casualty. The idea of the leader serving as atonement for the multitude is taken from our sages' interpretation of Song of Songs 1,14: אשכול הכפר דודי לי, "the person who combines within him every virtue serves as atonement for me for my beloved (God)." The expression לפקדיהם may also be understood in accordance with the comment of Zohar Chadash on the words כל העובר על הפקדים in verse 13. The Zohar translates these words as: "anyone who transgresses the commandments, etc." This means that the reason for the premature absence (death) of these pious people we referred to are the sins of their contemporaries. Let no one draw negative conclusions about the character of people who die prematurely and have led an exemplary life as far as their contemporaries were able to judge.
God said that inasmuch as it is their contemporaries who have caused the premature death of such pious people, the ones they left behind have to pay a ransom for having been the root cause of this early death by the righteous. This is the meaning of ונתנו איש כפר נפשו. We find this concept spelled out in greater detail in Isaiah 57,2: כי מפני הרעה נאסף הצדיק, "the righteous has died because of the evil (sins)." This can mean that: a) the premature death of the righteous acts as a catalyst for the people whom he left behind to mend their ways, or, b) the righteous was removed from the earth before his time in order that he not share the retribution God will bring on his contemporaries. One of the ways in which the survivors express their repentance is the payment of the half-shekel as a ransom for their own sins.
The words: בפקוד אותם, mean that the process of repentance had to commence immediately, i.e. when they were being counted." In the event that they would be tardy in doing so, God threatened the people in question with the plague as punishment for their participation [even though passively, seeing the active participants had already been executed by either the Levites or by the hand of God. Ed.] It is an historic fact (according to Sanhedrin 113) that whenever pious people died prematurely in order to awaken the survivors to do Teshuvah, failure by the survivors to do so resulted in almost immediate mass retribution by God. The author cites occurrences in his own time as proof of this theory.
When the Torah commences with the words: זה יתנו, this introduces the manner in which atonement is to be achieved. The word זה is a veiled reference to the Torah scroll which is described as זה in Joshua 1,8: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך. Our sages also say that just as the Torah commanded the king to always have a Torah scroll with him (Deut. 17,19), so God Himself always has a Torah scroll in front of Him. This is the mystical dimension of God pointing with a finger and saying to Moses: "This is what they are to give!" God must have referred to something which lies in front of Him all the time, seeing He did not define the "This" further. The message is that the atonement will accrue to the people to be counted by means of their immersing themselves in the study of the Torah and in the performance of the commandments which are written therein. According to Menachot 110 Torah study protects a person, assures him of atonement for his sins, and it is the single most potent factor in amassing merits in this world. It is an effective antidote against punishment even if the person studying Torah had been guilty of many sins previously. The Talmud there interprets the verse in Leviticus 7,37: זאת התורה לעולה, למנחה, ולחטאת ולאשם to mean that if one concentrates on the study of Torah this is equivalent to one's having offered all the kinds of sacrifices listed in this verse in order to achieve atonement. The relationship of זה and כל העובר על הפקדים is that anyone who has violated the orders (of God) will be able to rehabilitate himself by means of the Torah. The words כל העובר על הפקדים may also be read as belonging to what follows, i.e. that they should contribute a half-shekel each. Seeing that not everyone is capable of "immersing" himself in Torah, we have here an allusion to the traditional partnership of Zevulun and Yissachar, the former supplying the latter with the financial means to enable him to devote himself to Torah without the need to worry about making a livelihood (compare Sotah 21 on the subject). There are many people nowadays who allocate half of their money (חצי שקל) for the scholars who toil studying Torah.
The words בשקל הקודש may be translated as "for the sake of the holy shekel, i.e. Torah." Alternatively, the meaning could be that people who contribute of their money to enable scholars to study undisturbed thereby acquire a merit similar to those who do the studying. Perhaps this is what Solomon referred to in Kohelet 7,12 כי בצל החכמה בצל הכסף, "for to sit in the shelter of wisdom is to sit in the shelter of money." Were it not for the money supplied by generous donors the scholar could not afford to sit in the academy and study Torah. Concerning the "holy shekel" and the misleading term בקע לגלגלת, we are taught in Bechorot 5 that the holy shekel comprised twice the weight of silver in an ordinary shekel. There is a profound moral significance in this dual use of the word shekel. If a scholar who is subsidised by a layman should feel that inasmuch as he "shares" the merit of his Torah study with the donor he does so at the cost of "losing" part of the merit accumulated by his study, and both of them would wind up with only "half a shekel's worth of merit," this is not so. Inasmuch as the "holy shekel" is worth twice what an ordinary shekel is worth, both parties individually enjoy the full merit due to their respective input.
When the Torah describes a full shekel as consisting of 20 geyrah, this is an allusion to the two units of ten [the standard symbol for anything holy, as the author has mentioned on occasion, Ed.] which together form the concept of שכינה, the Presence of God, i.e. His throne and His sitting on it in His capacity as King of Kings. These two units are intended to fuse, just as the ideal personality of a human being is achieved through his studying Torah on the one hand and his practicing its precepts on the other. The combination of these two factors leads to the ideal possible. When the Torah emphasizes מחצית השקל תרומה לה', this is an allusion to the damage caused to the union of God and His throne through the sin of the golden calf the Israelites had become guilty of. This damage can be repaired only through Torah study and performance of its precepts. Even when two people combined in fulfilling these two requirements, each one will receive the reward for having fulfilled both parts of the commandment as we already pointed out in connection with the respective roles of Zevulun and Yissachar.
העשיר לא ירבה means that he who donates his half-shekel in this world should not view himself as having made a substantial donation, begrudging it, and thereby reducing its moral value. On the other hand, והדל לא ימעיט means that a person should not use the excuse of his poverty to refrain from making his fair contribution. In both instances the consideration that must be uppermost in the heart of either the wealthy or the poor is לתת תרומת ה' לכפר על נפשותיכם, that this relatively insignificant gift to God counts as a ransom payment and atones for the capital sin committed during the episode of the golden calf. Considering that we have it on the authority of Satan in Job 2,4 that man willingly sacrifices all his material possessions in order to save his life, the amount God demanded is very paltry indeed.
The Torah stipulates that the minimum age at which a person had to make this half-shekel contribution was from twenty years and up. The Torah revealed a secret here when it did not demand that males from the age of 13 and up had to make this contribution. Seeing that males are considered as adults from the age of 13, why would teenagers not have been liable for this ransom? They also had participated in the golden calf episode! The Torah told us here that a person's personality (נפש) has not matured until age 20 as he has not had time to absorb and comprehend the various spiritual components which make up a true Israelite until he has reached that age. This is the mystical dimension of Psalms 2,7: "You are My son, I have fathered you this day." Compare what the Zohar Mishpatim 98 has to say on that verse. [The Zohar on Exodus 21,9 writes that man is called בן from the age of 13, and בן להקב'ה from the age of 20. Ed.] There is a sound reason why man should not be liable to punishment at the hands of heaven until he has reached that age, seeing that he has not yet matured emotionally and intellectually. Such maturity is essential to enable us to successfully battle the evil urge and to appreciate God's message to man. By the time man has reached the age of 20 he is considered as fully equipped to cope with all kinds of temptations.
זה – זהו הכופר אשר יתנו:
העבר על הפקדים – דרך המונים מעבירין את הנמנין זה אחר זה:
בשקל הקדש – במשקל שקל הקדש שקצבתי לך, שהוא ד׳ דינרין, ושקל המוזכר בדברי חז״ל הוא של ב׳ דינרין:
גרה – שם למטבע כסף, משקלה שש עשרה שעורות בינוניות:
כל העובר על הפקודים – דרך המונים מעבירין את הנמנין זה אחר זה (רש״י) לא הבינותי כיון שבאמת לא יהיו האנשים בעצמם נמנים רק ע״י מנין השקלים שהיו נותנים ולא היו הם בעצמם עוברים זה אח״ז, א״כ מה הוא לשון כל העובר, וגם אם הה״א כה״א היושב על כסאו (שמות י״א ה׳) שפירשו הראוי להיות יושב, ויהי׳ טעם העובר הראוי להיות עובר (דער דורכגעהען זאָללטע) עדיין אין טעם למלת על, כי הי׳ ראוי כל העובר לפקודים, גם להראב״ע שפירש כל העובר, שעברו משנותם עשרים, אין מקום למלת על, לכן נ״ל כיון דמצינו לשון עובר המקושר במלת על, ענינו חוב המוטל על האדם כמו לא יעבור עליו לכל דבר (כי תצא כ״ד ה׳) שטעמו לא יוטל עליו שום חובת עבודה, וכן גם עליך תעבר כוס (איכה ד׳) יחול עליך חובת עונש, וכן עלי עברו חרוניך (תהלים פ״ח) כן העובר על הפקודים טעמו אשר יחול על הפקודים. החוב המוטל על הראויים להיות נמנים, ולפי שבפרשת ערכין (בחוקותי כ״ז) קצב למבן עשרים שנה ומעלה ערך נפשי חמשים שקל, וכאן בפקודים קצב שיעור מועט, וגם במחצית שקל יוצא ידי נתינת כופר נפשו, ואין להוסיף עליו ואין לגרוע ממנו (העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט) וגם מחצית השקל הוא כל חובתו, לכן אמר כל העובר, ר״ל כל החוב המוטל על הנמנים אינו רק מחצית שקל (דאס גאנצע וואס אויפגעלעגט ווירד).
זה יתנו – לא עם הסכום של מה שהוא עושה בפועל למען טובת הכלל, אלא עם הביטוי הסמלי של מה שהוא יודע שצריכה להיות חובתו, יתקרב אדם לה׳ כאשר הוא ״עבר על הפקדים״ – הווי אומר בשעה שיעבור משורות הבלתי מנויים אל שורות המנויים.
אין מעלה גדולה יותר ואין אושר עילאי יותר מאשר להמנות בין פקודי ה׳, אותם המנויים על ידי ה׳ למען שמו; לבוא במניין בין צבאות ה׳ ולהזכר לפניו – אף לרגע עובר של קיום חולף, אפילו אם יחיה במצב הדל והצנוע ביותר. רק הגומר בלבו לעשות את מלוא חובתו, יעבור מהקהל ההמוני של רודפי טובת עצמם, אל החוג הנאצל של העולים למניין לפני ה׳, וישיג את שמחת ההכרה שעתה הוא בין אלה שה׳ מונה אותם כשלו.
אולם הביטוי הסמלי לתרומה הנדרשת מכל יחיד ויחיד הוא מחצית השקל. מהמבט האובייקטיבי, אף התרומה המלאה והמושלמת ביותר של כל יחיד שהוא, אין בה די לכל המלאכה שצריכה להעשות. עבודת כל יחיד שהוא, לעולם אינה אלא חלק מהכל; נדרש מאמץ לא פחות מצדו של אחיו כדי להשלים את הפעולה כולה: ״לא עליך המלאכה לגמור״ (אבות ב, טז); הוא נדרש לתרום את תרומתו האישית לכלל, והיא נשקלת בקנה המידה של המקדש.
שקל אחד שוויו עשרים גרה, אשר מתוכם אמור האדם לתרום עשר. כשלעצמה, תרומתו תהיה – ככל שהיא נוגעת אליו – ״כל״ אחד מלא [עשר, דבר שלם בפני עצמו]. תרומתו צריכה להיות שלמה עד כמה שבכחו לעשות, ועליו לשקול אותה במאזני מצפונו. ולא משנה כלל עד כמה קטן החלק שתרומתו מייצגת ביחס לכל המלאכה הצריכה להעשות, חובתו שלא להמנע מכל מאמץ, כל יכולת וכל הון, כדי לקדם את עשיית ה״כל״ ולהועיל לטובת הציבור. למרות ש״לא עליך המלאכה לגמור״, אף על פי כן ״ולא אתה בן חורין להבטל ממנה״ (שם). מחצית השקל שלו צריכה לשקול עשר גרה על פי קנה המידה של המקדש.
זה יתנו – א״ר יוחנן בן זכאי, כל כהן שאינו שוקל חוטא, שנאמר זה יתנו – י״ב שבטים יתנו.1 (ירושלמי שקלים פ״ו ה״ג)
מחצית השקל – למה מחצית השקל, ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, חד אמר לפי שחטאו במחצית היום, יתנו מחצית השקל, וחד אמר לפי שחטאו בשש שעות ביום יתנו מחצית השקל דעביד שיהא גרמיסין,2 ור׳ נחמיה בשם ר׳ יוחנן בן זכאי אומר, לפי שעברו על עשרת הדברות יהיה כל אחד ואחד נותן עשרה גרה3 (ירושלמי שקלים פ״ב ה״ג)
עשרים גרה השקל – אמר רבא, סלעים דאורייתא תלתא ותילתא הוו,4 דכתיב עשרים גרה השקל, ומתרגמינן עשרין מעין, ותניא שש מעה כסף דינר.5 (בכורות ג׳.)
תרומה לה׳ – תנא רב יוסף, שלש תרומות נאמרו כאן,6 שלש תרומות הן, של מזבח למזבח ושל אדנים לאדנים7 ושל בדק הבית לבדק הבית.8 (מגילה כ״ט:)
1. ע״ד רמז ואסמכתא לדבר ידוע ומקובל דרשו כן. ורגילים חז״ל לדרוש המלה זה כמבואר לפנינו בס״פ בא בפסוק בעבור זה עשה ה׳ לי, ולקמן בפסוק שמן משחת קודש יהיה זה לי. ועיקר הענין שבא לאפוקי מדעת בן בוכרי שהכהנים פטורים ממחצית השקל, משום דמכיון דמכסף השקלים באים קרבנות צבור, וצריך כל אחד למסור חלקו לצבור כדי שלא יהיה הקרבן קרבן יחיד, ובכהנים כיון שהוא עצמו המקריב יש חשש שמא לא ימסור יפה חלקו לצבור ויהיה קרבן צבור בא משל יחיד, ולכן ס״ל לבן בוכרי שהכהנים אין שוקלין כלל, ואשמעינן ר׳ יוחנן בן זכאי בדרשה זו דלא כן הוא אלא דגם כהן שוקל ולא חיישינן שמא לא ימסור יפה, דבודאי יודעים דינייהו. –
והנה בירושלמי פרק זה ה״ד איתא, ר׳ מאיר אומר, זה יתנו כמין מטבע של אש הראה הקב״ה למשה ואמר לו כזה יתנו, וס״ל לר״מ דכיון דקפיד הקב״ה והראה לו מטבע של אש ואמר לו כזה יתנו, היינו שלא יגרע לעולם מערך מחצית השקל שהיה בימי משה, לכן כל הנותן מחצית השקל לדורות צריך להוסיף מעט על המטבע כדי להכריע שיהיה שוה לשקל שהיה בימי משה [ונתינת מחצית השקל לדורות היא לתכלית קנין קרבנות, כפי שיתבאר], אבל לא קיי״ל כן, אלא שנותנין השקל כמו שהוא בערכו בכל דור ולא ס״ל דרשה זו דר״מ, ולכן השמטנוה, ובמנחות כ״ט א׳ חשיב הדברים שהראה לו הקב״ה למשה, והקשו התוס׳ למה לא חשיב המראה ממטבע מחצית השקל, יעו״ש, ולפי מש״כ ניחא מאד מה שלא חשבה, כיון דדעת יחידאה היא ולא קיי״ל כן, ודו״ק. –
ודע דלדעת הרמב״ם ורמב״ן חיוב שקלים מתחיל מבן י״ג שנה ויום אחד ככל מצות התורה, וס״ל דאע״פ דבפסוק כאן כתיב מבן עשרים אך זה כתיב בתרומת אדנים, משא״כ בפסוק הקודם דאיירי בתרומות הקרבנות ולא כתיב מבן עשרים חייב מבן י״ג, אבל הרע״ב פ״א מ״ג דשקלים ובעל החנוך ורוקח הגדול (סי׳ רל״ב) והגר״א בירושלמי שקלים פ״א ה״ג ס״ל דהחיוב הוא מבן עשרים ולמעלה כפשטות הכתוב מבן עשרים שנה דקאי על כל ענין פרשה זו, ולדעת הגר״א כן היא דעת הירושלמי, וחדוש על התוי״ט שהשיג על הרע״ב בזה ולא העיר שדעת כמה מן הראשונים כן הוא.
ויש להעיר נ״מ במחלוקת זו לדינא בזה״ז לפי מש״כ בשו״ת בשמים ראש המיוחס להרא״ש סי׳ פ״ט דנשים פטורות מתפלת המוספין, משום דכיון דתפלה זו עיקרה באה לזכר לקרבן מוסף, וקרבן זה נעשה ממעות שקלים, ומכיון דנשים לא נתחייבו בשקלים ואין להם חלק בקרבן מוסף לכן פטורים מהתפלה הבאה במקום קרבן זה, והובאו דבריו בחדושי ר״ע איגר לאו״ח סי׳ ק״ו, ולפי״ז לדעת הרע״ב והחנוך ורוקח והגר״א [ע״ד הירושלמי] דפחות מבן עשרים פטור ממחצית השקל, א״כ לפי הסברא הנ״ל אין להם חלק בקרבן מוסף וממילא פטורין מתפלת מוסף, ויתחייב מזה עוד לפי מה דקיי״ל כל הפטור מן הדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן, א״כ אין לאיש פחות מבן עשרים לעבור לפני התיבה בתפלת המוספין להוציא את הצבור, והוא דבר חדש ונפלא מאוד, וצ״ע רב.
והנה בירושלמי פרק זה ה״ד איתא, ר׳ מאיר אומר, זה יתנו כמין מטבע של אש הראה הקב״ה למשה ואמר לו כזה יתנו, וס״ל לר״מ דכיון דקפיד הקב״ה והראה לו מטבע של אש ואמר לו כזה יתנו, היינו שלא יגרע לעולם מערך מחצית השקל שהיה בימי משה, לכן כל הנותן מחצית השקל לדורות צריך להוסיף מעט על המטבע כדי להכריע שיהיה שוה לשקל שהיה בימי משה [ונתינת מחצית השקל לדורות היא לתכלית קנין קרבנות, כפי שיתבאר], אבל לא קיי״ל כן, אלא שנותנין השקל כמו שהוא בערכו בכל דור ולא ס״ל דרשה זו דר״מ, ולכן השמטנוה, ובמנחות כ״ט א׳ חשיב הדברים שהראה לו הקב״ה למשה, והקשו התוס׳ למה לא חשיב המראה ממטבע מחצית השקל, יעו״ש, ולפי מש״כ ניחא מאד מה שלא חשבה, כיון דדעת יחידאה היא ולא קיי״ל כן, ודו״ק. –
ודע דלדעת הרמב״ם ורמב״ן חיוב שקלים מתחיל מבן י״ג שנה ויום אחד ככל מצות התורה, וס״ל דאע״פ דבפסוק כאן כתיב מבן עשרים אך זה כתיב בתרומת אדנים, משא״כ בפסוק הקודם דאיירי בתרומות הקרבנות ולא כתיב מבן עשרים חייב מבן י״ג, אבל הרע״ב פ״א מ״ג דשקלים ובעל החנוך ורוקח הגדול (סי׳ רל״ב) והגר״א בירושלמי שקלים פ״א ה״ג ס״ל דהחיוב הוא מבן עשרים ולמעלה כפשטות הכתוב מבן עשרים שנה דקאי על כל ענין פרשה זו, ולדעת הגר״א כן היא דעת הירושלמי, וחדוש על התוי״ט שהשיג על הרע״ב בזה ולא העיר שדעת כמה מן הראשונים כן הוא.
ויש להעיר נ״מ במחלוקת זו לדינא בזה״ז לפי מש״כ בשו״ת בשמים ראש המיוחס להרא״ש סי׳ פ״ט דנשים פטורות מתפלת המוספין, משום דכיון דתפלה זו עיקרה באה לזכר לקרבן מוסף, וקרבן זה נעשה ממעות שקלים, ומכיון דנשים לא נתחייבו בשקלים ואין להם חלק בקרבן מוסף לכן פטורים מהתפלה הבאה במקום קרבן זה, והובאו דבריו בחדושי ר״ע איגר לאו״ח סי׳ ק״ו, ולפי״ז לדעת הרע״ב והחנוך ורוקח והגר״א [ע״ד הירושלמי] דפחות מבן עשרים פטור ממחצית השקל, א״כ לפי הסברא הנ״ל אין להם חלק בקרבן מוסף וממילא פטורין מתפלת מוסף, ויתחייב מזה עוד לפי מה דקיי״ל כל הפטור מן הדבר אינו מוציא אחרים ידי חובתן, א״כ אין לאיש פחות מבן עשרים לעבור לפני התיבה בתפלת המוספין להוציא את הצבור, והוא דבר חדש ונפלא מאוד, וצ״ע רב.
2. מיני מטבעות שהיו בימי משה והם שלשה בדינר וששה במחצית השקל, וכונת שניהם על מעשה העגל, שהיה בשש שעות ביום או בכחצות היום, וכמו שדרשו על הפסוק שבענין וירא העם כי בושש משה באו שש ולא בא, יעו״ש לפנינו, ואע״פ דמעשה העגל היה אחר צווי זה דשקלים, צ״ל דמשום שראה הקב״ה בעתידות קלקלתם צוה עתה דבר על תקונם.
3. הנה בטעמו של ר׳ יוחנן בן זכאי אפשר לומר דקאי על כלל ועיקר המצוה משקלים, אבל לר״י ולר״נ ע״כ צ״ל דטעמם הוא רק על שיעור מחצית השקל ולא על עיקר החיוב ממצות שקלים משום דאם כן יקשה למה נתחייבו לוים במצוה זו אחרי שכפי שנודע בתורה לא נשתתפו בעגל, אלא עיקר הטעם הוא שיקנו בהכסף קרבנות צבור לכל השנה דכתיב לכפר על נפשותיכם, והקרבנות מכפרים.
ודע דמה שנהגו האידנא לנדב מחצית השקל קודם פורים יש לזה רמז וסמך לענין מחצית השקל שבפרשה כאן, כמ״ש במגילה י״ג ב׳ גלוי וידוע לפני הקב״ה שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו. ועיין באו״ח סי׳ תרצ״ד, ובמג״א שם תמה על מש״כ בהג״מ דגם נשים וילדים חייבין אחרי דבמחצית השקל של תורה פטורין. ולדעתי הענין פשוט דבשל תורה כיון דעיקר הכונה היה כדי לידע ע״י מספר חצאי השקלים את מספר הנפשות כמבואר בקרא, והנשים וילדים לא התפקדו לכן נפטרו מזה, משא״כ מה שנותנין לצדקה קודם פורים הוא זכר לנס פורים וכיון דאף הנשים וילדים היו בכלל הנס לכן חייבין גם הם.
ודע דמה שנהגו האידנא לנדב מחצית השקל קודם פורים יש לזה רמז וסמך לענין מחצית השקל שבפרשה כאן, כמ״ש במגילה י״ג ב׳ גלוי וידוע לפני הקב״ה שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל לפיכך הקדים שקליהם לשקליו. ועיין באו״ח סי׳ תרצ״ד, ובמג״א שם תמה על מש״כ בהג״מ דגם נשים וילדים חייבין אחרי דבמחצית השקל של תורה פטורין. ולדעתי הענין פשוט דבשל תורה כיון דעיקר הכונה היה כדי לידע ע״י מספר חצאי השקלים את מספר הנפשות כמבואר בקרא, והנשים וילדים לא התפקדו לכן נפטרו מזה, משא״כ מה שנותנין לצדקה קודם פורים הוא זכר לנס פורים וכיון דאף הנשים וילדים היו בכלל הנס לכן חייבין גם הם.
4. ר״ל שלשה דנרים ושליש.
5. עיין מש״כ בערך שיעור המטבעות לעיל בפ׳ משפטים בפסוק כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים, ועוד נבאר מזה אי״ה בפ׳ בחקתי בפסוק כערכך יקום (כ״ז ט״ז) ובפ׳ קרח בפסוק עשרים גרה השקל, יעו״ש.
6. בפסוק זה – תרומה לה׳, בפסוק הבא יתן תרומת ה׳ ובפסוק ט״ו לתת את תרומת ה׳.
7. כדכתיב ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אהל מועד והן השקלים שנעשו מהן אדני המשכן כדכתיב בפ׳ פקודי וכסף פקודי העדה וגו׳ ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקודש.
8. עיין מש״כ בר״פ תרומה.
הכל
(יד) כֹּ֗ל הָעֹבֵר֙ עַל־הַפְּקֻדִ֔ים מִבֶּ֛ן עֶשְׂרִ֥ים שָׁנָ֖ה וָמָ֑עְלָה יִתֵּ֖ן תְּרוּמַ֥ת יְהֹוָֽהי״יֽ׃
All who pass by to be counted from twenty years old and upwards shall give Hashem's donation offering.
[עח] 1כל העובר על הפקודים, שנה עליו לדורות, שבזמן שבית המקדש קיים היה אדם שוקל שקליו ומתכפר לו שהיה שקלו מצטרף עם כל ישראל וקונין מהם תמידין ושאר קרבנות צבור, עכשו שאין בית המקדש קיים חייב ליתן מתנות לאביונים, דכתיב (אסתר ט׳:כ״ב) ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, ואין צריך לומר בפורים, אלא אפילו בשאר ימות השנה, כשעני בא לידך מי שהוא צריך למתנות חייב אתה ליתן לו, כדתנן אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום וכו׳, ועליו הכתוב אומר (משלי י״ט:י״ז) מלוה ה׳ חונן דל ואומר (תהלים מ״א:ב׳) אשרי משכיל אל דל, נותן לדל לא נאמר, אלא משכיל האיך ליתן לו שלא לביישו. (לקח טוב)
[עט] 2מבן עשרים שנה ומעלה, כאן מבן עשרים ומעלה ולדורות משיביא שתי שערות, דתנן כל קטן שהתחיל אביו לשקול על ידו שוב אינו פוסק עד שיגדיל ויתן על עצמו. (מדרש הגדול)
[פ] 3העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, מחצית השקל מצותו שיתן כל אחד ואחד מחצית השקל של אותו זמן, אם תקלין תקלין ואם סלעין סלעין ואם דרכונים דרכונים והכל שוין בו, דתנן כשעלו ישראל מן הגולה היו שוקלין דרכונות, חזרו לשקול סלעים, חזרו לשקול טבעין, בקשו לשקול דינרין אמר ר׳ שמעון אעפ״כ יד כולן שוה שנאמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט. (מדרש הגדול)
1. ראה להלן אות צא וצרף לכאן. – שנה עליו לדורות, כלומר שכתוב פעמיים לאשמעינן שיש חיוב לדורות לתת מחצית השקל בזמן שביהמ״ק קיים. וראה העמק שאלה על השאלתות ריש פ׳ תשא שכוון לדרש זה מדעתו. עי״ש באורך. וראה רמב״ם הלכות שקלים פ״א ה״ח ובסהמ״צ מ״ע קעא וחינוך מצוה קה.
2. ראה משנה שקלים פ״א מ״ג ורמב״ם פ״א ה״ז וראה לעיל אות נה לענין קטן, וברלב״ג: והנה זאת התרומה היתה חלק אחד ממאה מערכם כי ערך הזכר שהיו מבן עשרים שנה ומעלה הוא חמשים שקל לפי מה שהתבאר בפרשת מסעי ע״כ. ובחזקוני מבן כ׳ שנה ומעלה אבל פחותים מעשרים אינן נענשים בידי שמים ואינן צריכים להביא כפרה.
3. במדרה״ג הוצאת מרגליות גומר דרש הנ״ל בפסוק טו. בהמלים: והדל לא ימעיט, ומתחיל דרש חדש על פסוק טז: ולקחת את כסף הכפורים וכו׳ כלם שוים בכפרה לכך נאמר והעשיר לא ירבה ולדעתי אין לחלק הדרש, אלא שזה המשך לדברי ר׳ שמעון אע״פ כן יד כלן שוה מפני שכולן שוים בכפרה לכך נאמר העשיר לא ירבה, ועיי״ש בחלופי נוסחאות. תחלת המאמר הוא לשון הרמב״ם הל׳ שקלים פ״א ה״ה ממשנה שקלים פ״ב מ״ד ובמשנה ליתא הדרש של ר״ש מקרא לא ירבה, כרגיל אנו משערים שאלה המה הוספות של בעל מדרש הגדול, אבל אין זה ברור כמו שהוכחתי בהרבה מקומות שנתגלו לנו כת״י המראים שכן היו הדברים במקורות שלפני בעל המדרש הגדול, גם בנדון דידן מצאנו כעת בפי׳ תלמיד רשב״ש לירושלמי שקלים (שנדפס מכת״י) בפ״ב (עמוד 20) על המשנה אר״ש אעפ״כ יד כולן שוה כתוב: העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט סכום אחד לכולן. ובהערות ר״א סופר שם משער שזה היה הנוסח בירושלמי ולפנינו מבואר שגם לפני בעל מדרש הגדול היה נוסח כזה. והר״ש סיריליאו מפרש כן מעצמו: יד כולן שוה כו׳ וקיימו העשיר לא ירבה. וכ״ה בפי׳ הרמב״ם והרע״ב על הרישא דמתני׳ שם: אר״ש מה בין שקלים לחטאת שקלים יש להם קצבה (דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט). – ברמב״ם ז״ל הלכות שקלים פ״א סימן א׳ ז״ל: מצות עשה מן התורה ליתן כל איש מישראל מחצית השקל בכל שנה ושנה, אפילו עני המתפרנס מן הצדקה חייב ושואל מאחרים או מוכר כסותו שעל כתיפו ונותן מחצית השקל כסף שנאמר העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט וגו׳. ואינו נותנו בפעמים רבות היום מעט ולמחר מעט אלא נותנו כולו כאחת בפעם אחת. ע״כ. ראה מ״ש במלואים לפ׳ תרומה סי׳ א׳ ביאור לשון הרמב״ם. יש מפרשים שהדין שמוכר כסותו וכו׳ נלמד מקרא והדל לא ימעיט. וכ״כ ברבה״ז כאן והוסיף: ונראה דמכאן למדו בד׳ כוסות ששנינו אפילו עני שבישראל וביין קדוש כו׳, ע״כ. ובנחל קדומים (לפ׳ תרומה) שגם הדין אינו נותנו פעמים רבות נלמוד מקרא והדל לא ימעיט ממחצית השקל אפילו שדעתו לתת את תרומת ה׳ ולהשלים המחצית השקל, וראה בסהמ״צ לרס״ג מ״ע כ. ולהלן אות פה המשך המאמר שלפנינו.
כֹּל דְּעָבַר עַל מִנְיָנַיָּא מִבַּר עֶשְׂרִין שְׁנִין וּלְעֵילָא יִתֵּין אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם יְיָ.
Everyone passing by to be counted, from [age] twenty years and older, must give a separation-offering before Hashem.
כל דעבר על מנייניה מ[ן] בר עשרין שנין ולעילאא יתן אפרשוב לשמה די״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ולעילא״) גם נוסח חילופי: ״ולעל״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״אפרשו״) גם נוסח חילופי: ״אפרשותה די״י״.
Every one who passeth to the numbering, from a son of twenty years and upwards, shall give the separation before the Lord.
That is to say, everyone who passes by as the census is taken shall give something similar to them.
מבן עשרים שנה ומעלה FROM TWENTY YEARS OLD AND ABOVE – Scripture teaches you here that anyone less than twenty years of age does not go forth to the army nor is he to be counted among the "men" (of whom v. 12 speaks).
כל העובר על הפקודים וגו׳ – שנה עליו לדורות, שבזמן שבית המקדש קיים היה אדם שוקל שקליו ומתכפר לו שהיה שקלו מצטרף עם כל ישראל וקונין מהם תמידין ושאר קרבנות צבור, עכשו שאין בית המקדש קיים חייב ליתן מתנות לאביונים, דכתיב ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים (אסתר ט׳:כ״ב), ואין צריך לומר בפורים, אלא אפילו בשאר ימות השנה, כשעני בא לידך מי שהוא צריך למתנות חייב אתה ליתן לו, 1כדתנן אין פוחתין לעני העובר ממקום למקום וכו׳, ועליו הכתוב אומר מלוה ה׳ חונן דל (משלי י״ט:י״ז), ואומר אשרי משכיל אל דל (תהלים מ״א:ב׳), נותן לדל לא נאמר, אלא משכיל היאך ליתן לו שלא לביישו.
1. כדתנן. פאה ח׳:ז׳.
EVERY ONE…THAT ARE NUMBERED. Pekudim (that are numbered) is active.1
1. Pekudim is a passive form. However, it is to be interpreted as an active. Pekudim is to be rendered, that number. Rashi on verse 13 similarly comments: "Those who count." Vat. Ebr. 38 and other editions of Ibn Ezra read, "Pekudim is passive." In other words, contra Rashi, pekudim is to be rendered, that are numbered.
מבן עשרים שנה ומעלה – אבל פחותים מעשרים אינם נענשים בידי שמים ואינן צריכין להביא כפרה. וסכום כולם עולה לרבוא ככר כסף כיצד רוב בני אדם אינם חיים אלא שבעים שנה צא מהם עשרים לפטור כדכתיב מבן עשרים שנה ומעלה ישארו להם חמשים שנה שכל אחד ואחד מישראל נותן בהם מנה של חול למחצית השקל שקל קדש בכל שנה ושנה הרי ששים איש נותנין בחייהם ששים מנה שהם ככר והם היו ששים רבוא הרי כולם נותנים רבוא ככר, ולפיכך אמר המן הרשע ועשרת אלפים ככר כסף אשקול (אסתר ג׳:ט׳) אמר כדאי שקלי לבטל שקליהם ואני אתן כנגד ששים רבוא שבהם לעשות מהם כרצוני.
מבן עשרים שנה ומעלה, "from twenty years and up;" anyone under that ages is not subject to punishment at the hands of heaven, though on earth he is punishable from the age of 13, or 12 in the case of girls. Therefore the people younger than twenty did not need to obtain their forgiveness by means of this ransom payment. The total amount raised by this census amounted to one talent of silver. How do we arrive at that amount? Most people do not live for more than seventy years. The first twenty years they do not need atonement as their sins have not been registered in the celestial ledger. This leaves 50 years during which they may need atonement by means of the holy half shekel which is equivalent to a secular shekel. When you multiply this by 600000, the number of able bodied soldiers amongst the Israelites you get 300000 holy shekels per year, or 100 talents of silver per year. (1 talent is equal to 3000 holy shekels. Seeing that the wicked Haman was familiar with this, he offered the king ten thousand talents of silver to compensate for the king's loss of taxes from the Jews. 600000 Jews giving 1/2 holy shekels for 50 years would amount to 100000 talents of silver.)
מב״ן עשרי״ם שנ״ה ומעל״ה – בגימט׳ מב״ן עשרי״ם לעונשי״ם שאין ב״ד של מעלה מענישים לפחות מבן עשרים עשרי״ם בגימט׳ עשי״ר וד״ל, וקנמ״ן בש״ם בגימט׳ בירושל״ם שפסול חוץ לירושלים, וב׳ תגין למעלה על הבי״ת נגד ב׳ ירושלים שלמעלה ושלמטה.
כל העובר – פליגי בה תנאי. איכא למאן דאמר כל העובר בימה ושבט לוי בכלל. ואיכא למ״ד כל העובר על הפקודים.
כל העובר על הפקודים – דרך ארץ כשמונין בהמות מעבירין אותן דרך פתח קטן שלא יצאו כי אם בזה אחר זה לכך אמר כל העובר על הפקודים. שאותם שאינם פקודים עוברים דרך הפתח ומסתופפים על הפקודים שבחוץ.
כל העובר על הפקודים – נראה שה״לל עם הפקודים. כי כן הפירוש. כמו תעבורנה הצאן ע״י מונה. מיהו בכמה מקומות נחלף עם אל על.
כל העובר,"everyone that passes, etc.;" the verb עבר in this verse is used as in Jeremiah 33,13: "תעבורנה הצאן על המונה" "the sheep shall pass under the hands of the one who counts them;" Sheep are counted by their shepherds when being led to their pens.
מבן עשרים שנה – סופי תיבות: המן, שבא להכריע שקלים של המן.
שנה ומעלה – בגימטריא לעונשים. עשרים שנה ומעלה. ר״ת עשו ואתן אדם תחתיך.
מבן עשרים ומעלה – פר״ש מניין שבחומש הפקודים היה מחצית השקל לצורך הקרבנות, ומנין הראשון היה לצורך האדנים אחר יום הכפורים. והקשה ה״ר ר׳ אהרן היאך יכול להיות מניין של (ה)חומש הפקודים לצורך הקרבנות והלא אותו מניין היה בחדש השני והמשכן הוקם באחד בניסן, ואז היו צריכים להביא מתרומה חדשה, ועוד הא בויקחו לי תרומה נצטוו על ג׳ תרומות היינו קודם המשכן, ועוד הא אמרינן במסכת שקלים (פ״א ה״א) דכיון שהוקם המשכן נתרמה התרומה, אלא אומר מורי הר׳ ר׳ אהרן דביחד נמנו לצורך אדנים וקרבנות, ואותו מניין שבחומש הפקודים לא היה אלא לדגלים. עוד פר״ש אבל שנות האנשים מנויין למניין שנות עולם המתחילי׳ מתשרי, והקשה הר״י כיון דכתיב מבן כ׳ שנה ומעלה, א״כ שנת עשרים כלמטה דאמרינן בערכין (י״ח׳ א׳) דשנת כ׳ כלמטה מדכתיב מבן כ׳ ומעלה משום הכי אמרינן התם ובמסכת נדה (מ״ח א׳) בפר׳ [יוצא דופן] דשנת י״ב האמור בבן ובבת דהוא מעת לעת ואמרינן נמי התם דהיינו לערכין, וא״כ הכא נמי דכתיב מבן כ׳ שנה ומעלה היינו מעת לעת ולא ליציאת מצרים ולא למנין שנות עולם, וא״כ הדרא קושיי׳ לדוכתי.
מבן עשרים שנה ומעלה למדך כאן שאין פחות מבן עשרים יוצא בצבא ונמנה בכלל אנשים. דע״כ דמבן עשרים שנה ומעלה הוא ביאור לכל העובר על הפקודים דלעיל מיניה כאילו אמר כל העובר על הפקודים דהיינו מבן עשרים שנה ומעלה שאם תאמר שהוא הבדל לומר ואי זה עובר על הפקודים היא שחייב במחצית השקל אותו שהוא מבן עשרים שנה ומעלה א״כ יש יוצא בצבא פחות מבן עשרי׳ וזה אי אפשר שהרי בפרשת במדבר כתיב מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא בישראל והתם עכ״ל שהוא באור שאילו היה הבדל היה לו לומר מבן עשרים שנה ומעלה יוצא צבא בישראל השתא דכתיב כל יוצא צבא בישראל עכ״ל שהוא באור כאילו אמר שאותם שהם מבני עשרים שנה ומעלה הם כל יוצאי צבא שבישראל אלמא הפחותים מבני עשרים אינם יוצאים בצבא הלכך עכ״ל דמבן עשרים שנה ומעלה דהכא הוא באור לכל העובר על הפקדים דלעיל מניה ולמדנו מכאן שאין פחות מבן עשרים יוצא בצבא ונמנה בכלל אנשים:
ללמדך שאין פחות מכ׳ יוצא לצבא ונמנה וכו׳. דאם לא כן מאי ״עובר על הפקודים״ שכתב, ומדכתיב אחריו ״מבן עשרים שנה ומעלה״, שמע מינה דאין נמנה לצאת מלחמה פחות מבן כ׳. ואין לומר דפירוש הכתוב ״כל העובר על הפקודים״ וגם הוא מבן עשרים ולמעלה, ולפי זה לא היה חייב בחצי שקל אלא כשהוא עובר על הפקודים אחר שהוא בן עשרים שנה, וזהו כשכבר יצא למלחמה ונמנה, דאם כן הוי ליה למכתב ׳כל שעבר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה׳, ומדכתיב ״כל העובר״, פירושו כל אשר ראוי להיות עובר על הפקודים, אף על גב דלא עבר. והשתא על כרחך צריך לומר הא דכתיב ״מבן עשרים שנה ומעלה״ הוא ביאור אל ״כל העובר על הפקודים״, ורוצה לומר ״העובר על הפקודים״ היינו ״מבן עשרים שנה ומעלה״, ומזה למדנו דפחות מבן עשרים שנה אינו נמנה ואינו יוצא למלחמה:
למדך כאן כו׳. מדכתיב מבן עשרים שנה ל״ל כל העובר על הפקודים לא הל״ל אלא בן עשרים שנה וגו׳ אלא ללמדך כאן וכו׳ כלומר להכי נקט לשון פקודים להודיע שאין פחות מבן עשרים יוצא לצבא דמצינו לשון פקודים גבי חיל כדכתיב ויקצוף משה על פקודי החיל וכתיב ויפקוד שאול את העם ופירוש של קרא כך הוא כי תשא את ראש בני ישראל לצאת בצבא המלחמה יהיו מבן עשרים שנה ומעלה ואם תאמר ל״ל להורות שאין נמנה לצאת וכו׳ הא כבר הודיענו זה בספר במדבר דכתיב מבן עשרים שנה ומעלה כל יוצא צבא. וי״ל דה״א דוקא במלחמות חובה הקפיד הקרא אבל לא במלחמות הרשות לכן כפל הענין אף למלחמות הרשות אינו יוצא כ״א מבן עשרים שנה ומעלה:
Here it teaches you... [How does Rashi know this?] Because it is written מבן עשרים שנה, so why does it need to say also כל העובר על הפקודים ? Perforce, because "here it teaches you..." The term פקודים is used for the army, as in (Bamidbar 31:14), "Moshe was angry with the commanders (פקודי) of the army," and as in (Shmuel I 13:15), "Shaul counted (ויפקוד) the people [of the army]." Thus, our verse uses the term הפקודים to tell us "that no one below twenty years of age goes into the army." Accordingly, the passage means: "When you take the count of the B'nei Yisrael to go into the army for war, they shall be from twenty years and older." You might ask: Why do we need to be taught here [by inference] that no one below twenty goes into the army? We were already taught this [expressly]: "From twenty years old and above, all those eligible for the army" (Bamidbar 1:3). The answer is: We might think Scripture was particular [about age] only regarding obligatory wars [such as the conquest of Eretz Yisrael], but not regarding optional wars [such as the conquest of surrounding lands]. Thus Scripture repeated it, [to teach that] for optional wars also, no one below twenty goes out to war.
תרומת ה׳ – תרומה זו אינה תרומת מחצית השקל שצוותה בפסוק הקודם; אלא היא חובה נפרדת לתרום לצרכי המקדש, ללא שנקבע לכך כל סכום (עיין ירושלמי שקלים א, א). פירוש זה נרמז בחזרת הכתוב על הדברים שנאמרו למעלה (את ענין ״מבן עשרים״ וגו׳ היה ניתן בנקל לכלול באחד הפסוקים הקודמים), וגם בטעם המפסיק המבליט את תיבת ״כל״ [ומורה בכך על ענין חדש]. ובנוסף, בפסוק הבא נקראת התרומה הקבועה ״את תרומת ה׳ ״, ״התרומה הידועה״, ואילו בפסוקנו נאמר ״תרומת ה׳, ״תרומה״ – דהיינו תרומה כל שהיא, סכום לא קבוע.
מבן עשרים שנה ומעלה – המקדש לא נמסר בידי ילדים ונערים, באופן שלאחר שיגדל ויהיה לאיש, יהיו נתונים כל דאגותיו אל הרדיפה האנוכית אחר פרנסתו, במידה רבה עד כדי כך שאנוכיות השנים הבוגרות תתפוס את מקום ההתלהבות והרגש של הילדות. המקדש היהודי אינו מכריז: ״הביאו אלי את הילדים״. המקדש ממתין למבוגרים, לכח חייהם הבוגר ולכובד הראש שבמעשיהם. המקדש היהודי קורא לנו ומזמין אותנו לעבודתו במשך אותן שנים בהן מתחיל האדם לחשוב על עצמו ולעסוק בפרנסתו. אדם מישראל מגיע לשנותיו הבוגרות למען מקדש תורת ה׳; וכמו כן גם מחשבותיו אודות עצמו והשתדלויותיו עבור עצמו צריכים להיות למען מקדש תורת ה׳.
שנית: כל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה וגו׳: והדר1 מפרש המקרא על מה הוא בא – לאדנים, ומזה ידענו שאין נתינה זו לדורות רק באותה שעה. ומעתה, אם ירצו למנות גם מבן חודש2 יכולים למנות בשעת המתן לתרומת הלשכה3. ואם ירצו למנות רק את בן עשרים שנה4 יכולים למנות בשעת מתן לאדנים.
1. פסוקים טו-טז.
2. שיכלול גם את הלוים.
3. שבין כך מחוייבים בזה פעם בשנה, כמוזכר בפסוק י״ג.
4. המוזכר בפסוק י״ד, בענין התרומה לאדנים.
כל העובר על הפקודים – מהו כל העובר – כל דעבר בימא יתן.1 (ירושלמי שקלים פ״א ה״ג)
1. בא לרמז שגם כהנים ולוים חייבים בשקלים, ואע״פ שהלוים לא היו נמנים מבן עשרים שנה והכהנים לא עברו על הפקודים אלא משה הלך לפתחי אהליהם ומנה אותן, כמבואר במדרשים, לכן דריש, כל העובר בים סוף יהיו על הפקודים והוו בכלל גם כהנים ולוים. –
ועיין בנמוקי רמב״ן תמה על מוני המצות שלא מנו הא דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (פסוק ט״ו), וס״ל דרשות הוא ולא חובה, ומנא להו הא, ועיי״ש מש״כ בזה. ונראה לומר ע״פ מ״ש בזבחים ס״ו א׳ דהא דכתיב בחטאת העוף ולא יבדיל (פ׳ ויקרא) אין פירושו שאסור להבדיל אלא שאין צריך להבדיל, והקשו על זה אלא מעתה כי יפתח איש בור ולא יכסנו ה״נ דא״צ לכסות הוא וכו׳, וכתבו התוס׳ וז״ל, מכל הלאוין שבתורה, כגון לא תחסום, לא תאכלו כל נבלה, לא תלבש שעטנז, לא קשה ליה, משום דלמאי כתביה רחמנא אם לא ללאו, אבל הא דלא יבדיל דמסברא הו״א דצריך להבדיל משום דצריך לדם להזות, אמרינן דכי כתיב לא יבדיל א״צ להבדיל, וגבי בור נמי מסברא הו״א דחייב לכסותו וכי כתיב ולא יכסנו א״צ לכסותו קאמר, עכ״ל.
מבואר מדבריהם דהיכי דיש סברא לומר שכן צריך להיות אמרינן דכתבה התורה את הלאו לרשות ולא לחובה, כדי שלא תהיה המצוה היפך הסברא, ולפי״ז בענין שלפנינו הסברא החצונית נוטה דהעשיר ירבה והדל ימעיט, וכמו בצדקה וחגיגת רגלים וקרבנות, והשתא דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט אמרינן דאין זה לחובה אלא לרשות, כדי שלא תהיה המצוה היפך הסברא, וכמש״כ, ולכן לא מנוהו מוני המצות למצוה חיובית, ודו״ק. –
אמנם בכלל הדבר תמוה בעיני, איך אפשר לחשב בכלל שרשאי העשיר להרבות והדל להמעיט, אחרי דתכלית הנתינה ממחצית השקל הוא כדי לידע מספר הנפשות, וכמה חצאי שקלים שיהיו ככה הם מספר הנפשות ואם ירבה העשיר והדל ימעיט הלא יצא מזה בלבול וערבוב במספר חצאי השקלים, וממילא גם במספר הנפשות.
וצ״ל בבאור הענין דאפשר הדבר בהשתתפות עשירים ועניים, למשל חמשה עשירים וחמשה עניים שצריכים בס״ה ליתן עשרת חצאי שקלים, ויסכימו ביניהם שהעשירים יתנו שמונה והעניים שני חצאי שקלים, ולפי״ז הלא ירבה העשיר וימעיט העני וגם יעלו החצאי שקלים כפי מספר הנפשות, כי בס״ה הלא נתנו העשרה, ודו״ק.
ועיין בנמוקי רמב״ן תמה על מוני המצות שלא מנו הא דהעשיר לא ירבה והדל לא ימעיט (פסוק ט״ו), וס״ל דרשות הוא ולא חובה, ומנא להו הא, ועיי״ש מש״כ בזה. ונראה לומר ע״פ מ״ש בזבחים ס״ו א׳ דהא דכתיב בחטאת העוף ולא יבדיל (פ׳ ויקרא) אין פירושו שאסור להבדיל אלא שאין צריך להבדיל, והקשו על זה אלא מעתה כי יפתח איש בור ולא יכסנו ה״נ דא״צ לכסות הוא וכו׳, וכתבו התוס׳ וז״ל, מכל הלאוין שבתורה, כגון לא תחסום, לא תאכלו כל נבלה, לא תלבש שעטנז, לא קשה ליה, משום דלמאי כתביה רחמנא אם לא ללאו, אבל הא דלא יבדיל דמסברא הו״א דצריך להבדיל משום דצריך לדם להזות, אמרינן דכי כתיב לא יבדיל א״צ להבדיל, וגבי בור נמי מסברא הו״א דחייב לכסותו וכי כתיב ולא יכסנו א״צ לכסותו קאמר, עכ״ל.
מבואר מדבריהם דהיכי דיש סברא לומר שכן צריך להיות אמרינן דכתבה התורה את הלאו לרשות ולא לחובה, כדי שלא תהיה המצוה היפך הסברא, ולפי״ז בענין שלפנינו הסברא החצונית נוטה דהעשיר ירבה והדל ימעיט, וכמו בצדקה וחגיגת רגלים וקרבנות, והשתא דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט אמרינן דאין זה לחובה אלא לרשות, כדי שלא תהיה המצוה היפך הסברא, וכמש״כ, ולכן לא מנוהו מוני המצות למצוה חיובית, ודו״ק. –
אמנם בכלל הדבר תמוה בעיני, איך אפשר לחשב בכלל שרשאי העשיר להרבות והדל להמעיט, אחרי דתכלית הנתינה ממחצית השקל הוא כדי לידע מספר הנפשות, וכמה חצאי שקלים שיהיו ככה הם מספר הנפשות ואם ירבה העשיר והדל ימעיט הלא יצא מזה בלבול וערבוב במספר חצאי השקלים, וממילא גם במספר הנפשות.
וצ״ל בבאור הענין דאפשר הדבר בהשתתפות עשירים ועניים, למשל חמשה עשירים וחמשה עניים שצריכים בס״ה ליתן עשרת חצאי שקלים, ויסכימו ביניהם שהעשירים יתנו שמונה והעניים שני חצאי שקלים, ולפי״ז הלא ירבה העשיר וימעיט העני וגם יעלו החצאי שקלים כפי מספר הנפשות, כי בס״ה הלא נתנו העשרה, ודו״ק.
הכל
(טו) הֶֽעָשִׁ֣יר לֹֽא־יַרְבֶּ֗ה וְהַדַּל֙ לֹ֣א יַמְעִ֔יט מִֽמַּחֲצִ֖ית הַשָּׁ֑קֶל לָתֵת֙ אֶת־תְּרוּמַ֣ת יְהֹוָ֔הי״י֔ לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃
The rich shall not increase and the poor shall not decrease from a half shekel when giving Hashem's donation offering to ransom your souls.1
1. ransom your souls | לְכַפֵּר עַל נַפְשֹׁתֵיכֶם – See Rashbam (on verse 16), Ibn Ezra, and Shadal. Alternatively: "to atone for your souls".
[פא] 1העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט... לכפר על נפשותיכם, ר׳ חגי בשם ר׳ שמואל בר נחמן ג׳ תרומות נאמרו בפרשה הזאת (בפ׳ תרומה) תרומת אדנים ותרומת שקלים ותרומת המשכן וכו׳, תרומת המשכן למשכן מה שירצו יעשו (דמסרו ישראל לגזברין מה שירצו יעשו) תרומת שקלים לקרבן מה שירצו יעשו (הגזברין יזכו לכל ישראל) תרומת אדנים לאדנים מה שירצו יעשו, כדי שתהא יד כולן שוה, תרומת האדנים לאדנים העשיר לא ירבה וגו׳ (מחצית השקל ממש וכו׳, וכן נאמר וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו׳ וכן עלה לפי חשבון כו׳ כדפי׳ רש״י) א״ר בון אף בפרשה הזו (דכתיב העשיר לא ירבה) נאמרו בה שלש תרומות מחצית השקל תרומה לה׳, יתן תרומת ה׳, לתת את תרומת ה׳ (לאורוי דלאוי דעשיר ודל בשקלים דקרבן צבור הוא דקמזהר נמי, כדכתיב בסיפא לכפר על נפשותיכם. רש״ס). (ירושלמי שקלים פ״א ה״א)
[פא*] 2העשיר לא ירבה, המכנס מעות (שכונס פרוטה פרוטה, כדי לצרפן לשלם שקלו בממונו) ואמר (כשהתחיל לכנס) הרי אלו לשקלי, בית שמאי אומרים מותרן (מה שימצא לבסוף יתר משקל) נדבה (ניתן לשופרות נדבה שבמקדש) וב״ה אומרים מותרן חולין (דלא התכוון להקדש רק כדי שקלו) כו׳. אלו לחטאת (כנם מעות ואמר הרי אלו לחטאתי) שוין (מודין ב״ה) שהמותר נדבה, א״ר שמעון מה בין שקלים לחטאת, שקלים יש להן קצבה (דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, הלכך בוודאי לא נתכוין זה אלא לשקל. רמב״ם ורע״ב) וחטאת אין לה קצבה (דכשירצה יביא חטאת דיוקר יותר ממעה הקצובה). (שקלים פ״ב מ״ג)
[פב] 3העשיר לא ירבה, בזו תרומת שקלים של אדנים, שלא יתרברב העשיר על העני, אבל בשאר מתנות וצדקה כתיב (דברים ט״ז:י״ז) איש כמתנת ידו ואומר (דברים ט״ו:י״ד) אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו. (לקח טוב)
[פג] 4העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, כפר נפש איש עשרו ורש לא שמע גערה (משלי י״ג:ח׳), איזה הוא נדבה שעושים ישראל, שהעשיר והרש שוין בה, ואין העשיר גוער ברש לומר אני נתתי יותר ממך ואין לך רשות לדבר בדבר הזה, הוי אומר זו תרומת השקלים, שיד הכל שוה בה דכתיב העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל. (מדרש)
1. כ״ה בירושלמי ע״פ נוסח ר״ש סירליאו. וראה לעיל אות עז ותו״ש תרומה פכ״ה אות ל ובמלואים שם סי׳ א. וראה רש״י ורמב״ן כאן. ובהנדפס הגירסא: תרומת שקלים לקרבן מה שירצו יעשו כדי שיהא יד כולן שוה. ובכתי״מ תרומת שקלים לקרבנות כו׳ כדי שיהא יד כולם שוה העשיר כו׳ וכעי״ז בפי׳ ר׳ משולם לשקלים, ועי׳ בהגהות הגר״א. ולפי״ז גם לת״ק קאי העשיר לא ירבה על תרומת שקלים לקרבן. אמנם לפי׳ רש״ס נחלקו בזה ולת״ק קאי רק על תרומת אדנים. והרש״ס במבוא למס׳ שקלים מבאר דהראשונים שלא מנו קרא דהעשיר לא ירבה וגו׳ ללאווין משום דס״ל כמ״ד דהעשיר לא ירבה נאמר רק בתרומת האדנים והרשב״ץ שמנה תרי לאווין העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ס״ל כשיטת ר׳ בון דאזהרת לא ירבה ולא ימעיט נאמרה בתרומת שקלים לקרבנות. והרמב״ן כאן: שאם הביא הדל בשקלו פחות ממחצית השקל שהוא עובר בלאו הזה. וכתב: וראיתי לבעל הלכות ולכל המונים המצות שלא הזכירו הלאו הזה. והאחרונים תמהו על הרמב״ן בעצמו שלא מנה לאוין אלו בסוף ספר המצות. והרלב״ג כתב כבר ביארנו שזאת המצוה לא היתה אלא לפי שעה ולזה לא ימנו הלאווים הנופלים בה במספר המצות. ע״כ. במעין החכמה דף מ. כתב: ואפשר דמדין הקלבון שחייבו חכמים לשנים השוקלים כו׳ איכא למשמע דעשיר לא ירבה אינו מניעה, וכן מהא דבן בוכרי כל כהן ששוקל אינו חוטא אף שפטורים המה, ילפינן מזה דהדל לא ימעיט נמי לאו לאזהרה נאמר ע״כ. וזה כשיטת הרלב״ג. ולפ״מ שנתבאר לעיל יש גירסא בירושלמי שגם הדין שיד כולן שוה למד מקרא העשיר לא ירבה. וראי׳ להשיטות שזה לא נוהג לדורות. אמנם י״מ שיד כולן שוה אינו מקרא זה אלא משום שהוא דבר של צבור צריך שיהי׳ לכולן שוה. וראה בחקרי לב יו״ד ח״א סי׳ ק״ח ובסהמ״צ פערלא מ״ע כ׳ מה שהאריך בביאור ענין זה ובאדרת אליהו כ׳ דהשקלים לקרבנות נכתבו בתורה והיא הל״מ, והעשיר לא ירבה קאי על השקלים לעבודת המשכן ולכן לא נמנו בתרי״ג מצות. – במדרש הגדול כאן: א״ר אבין אף הפרשה הזו נאמר בה ג׳ תרומות וכו׳ כנגד ג׳ פרקים שתורמין בהן את הלשכה (ראה שקלים פ״ג מ״א).
2. וכ״כ גם בפי׳ תלמיד רשב״ש: יש להם קצבה, העשיר לא ירבה. וכן בפי׳ מהרש״ס שהשקלים יש להם קצבה, דאיתקש תרומת אדנים ותרומת שקלים להדדי דכתיב העשיר לא ירבה. וראה לעיל אות עט. ובסהמ״צ לרס״ג מ״כ עמ׳ רצח.
3. וכ״ה במדרש אגדה כאן. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים: העשיר לא ירבה כדי שלא יאמר הוני פדאני מעקולים. ובדע״ז: שלא יוכל העשיר לומר חלקי גדול במקדש יותר ממך. ובכת״י מעין גנים: שלא יתגאה העשיר ויתבייש העני.
4. מובא בספר מנחת ביכורים נדפס מכת״י לר״י סקילי בשם דרשו רז״ל וברלב״ג כאן: אמר השם יתע׳ שלא ירבה העשיר בזה הענין ולא ימעיט הדל לסבות, האחת, מפני שזה הושם בענינים המשותפין לישראל שהיה ראוי שיהיה החלק האחד בו כחלק האחר ולא היה ראוי לקחת מהם על צד החיוב כי אם דבר שוה, לא יוכר בו שוע לפני דל, ואולם על צד הברכה הותר להם להתנדב כל אחד מהם לפי אשר ידבנו לבו כמו שנתבאר מענין מה שנתנדבו הנשיאים וזולתם למלאכת המשכן, והשנית שזה היה לכפר על נפשותם ממה שמנו קודם שנכנסו תחת כנפי השכינה וכל אחד מהם נפש יש לו ולזה ראוי שיהיו שוים בזה הענין. וברביד הזהב כאן: העשיר לא ירבה וגו׳ נראה פשוט אף שלא יתן כי אם מטבע אחת כגון שקל או דינר זהב ולא יהורס המנין, אעפ״כ לא ירבה ולא ימעיט כי כפר נפשו הוא ושוה בו דל ועשיר, ומינה פשוט נפקא לן בפ׳ הגוזל בתרא דף קי״ו בחבורה ששכרו תייר דאיכא סכנת נפשות נותנין לפי נפשות, ואין דומה לקרבן שיש באים בדלות ובדלי דלות ופדיון התענית שכ׳ בהג״ר סימן תקס״ח כ׳ המ״א על הא דכ׳ בהג״ר סימן של״ד דפדיון התענית י״ב פשיטין מ״מ העשיר יתן יותר דצער הממון תמורת צער התענית ובעשיר אין זה צער ועי׳ תוס׳ ב״ב דף ז׳ מסוגיא דהגוזל דלעיל.
דְּעַתִּיר לָא יַסְגֵּי וּדְמִסְכֵּין לָא יַזְעַר מִפַּלְגוּת סִלְעָא לְמִתַּן יָת אַפְרָשׁוּתָא קֳדָם יְיָ לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתְכוֹן.
The rich shall not give more, and the poor shall not give less than half a sela, when giving this separation-offering before Hashem to atone for your souls.
השמטת ה״א הידיעה
בפסוק ״אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״ (בראשית א א) התבאר שלעומת סימן היידוע בעברית המופיע בראש התיבה (ה״א הידיעה), בארמית הוא בסופה: אות אל״ף נחה בסוף התיבה והאות שלפניה קמוצה: ָא כתרגומו שם ״יָת שְׁמַיָּא וְיָת אַרְעָא״. לכן תמה ״נתינה לגר״ על תרגום ״הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה וְהַדַּל לֹא יַמְעִיט״ – ״דְּעַתִּיר לָא יַסְגֵּי וּדְמִסְכֵּין לָא יַזְעַר״, כי לפי חוקי הלשון הארמית היה לו לתרגם דְּעַתִּירָא וּדְמִסְכֵּינָא.
יש שהשיבו שאין הֶעָשִׁיר וְהַדַּל משמשות כה״א הידיעה, אלא הוראתן ״מי שהוא עשיר ומי שהוא דל״ וכאילו אמר: אף על פי שראוי לעשיר להרבות – לא ירבה. וכן מי שהוא דל, אף על פי שהדין נותן שימעיט ממה שנתן העשיר – לא ימעיט.1
קרוב לכך כתב ״באורי אונקלוס״: ה״א הידיעה שלפני תואר או פועל משמעה ״אשר הוא״ ולכן נשמט ממנה סימן הידוע. בפועל כגון, ״וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר אֵת הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר״ (ויקרא יד יא) ״וִיקִים כָּהֲנָא דִּמְדַכֵּי יָת גַּבְרָא דְּמִדַּכֵּי״. ובתואר כגון, ״הָרַךְ בְּךָ וְהֶעָנֹג״ (דברים כח נד) ״דְּרַכִּיךְ בָּךְ וְדִמְפַנַּק״ [ולא: דְּרַכִּיכָא וְדִמְפַנְּקָא]. גם הֶעָשִׁיר וְהַדַּל הם תארים, לכן תרגמם בהשמטת היידוע.
ואולם בעל ״נתינה לגר״ הציע ביאור מחודש:
לדעתי כוונת המתרגם היא כך: משום שבאמת כל העושר שהיה אז לאחדים מבני ישראל לא היה להם משנים קדמוניות אחרי היותם עבדים לפרעה, לא יפול בהם בצדק שם התואר ״עשיר״. ורק מאשר כמה מהם מצאו אוֹן להם מביזת מצרים ומביזת הים, היה לו לתרגם ״דאתעתר״. אבל באשר לא יכול לתרגם ״דל״ – ״דאתמסכן״ משום שהדלים ההם לא ירדו ממצבם, ממצב העושר, רק שלא התעשרו – ע״כ תרגם גם בעשיר ״דעתר״ והוא פועל מבניין פִּעֵל, ר״ל שהעשיר את עצמו. וכמו שתרגם ״אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם״ (בראשית יד כג) ״אֲנָא עַתַּרִית יָת אַבְרָם״.
אלא שחידושו מיוסד על נוסח ״דעתר״ שאינו כנוסחנו ״דְּעַתִּיר״.2 גם הצעת ״אור התרגום״ לגרוס ״דיתיר לא ירבה״, רחוקה.
1. ״מרפא לשון״, וכמוהו ״לחם ושמלה״ שתמך דעתו מנוסחי ״הֶעָשִׁיר לֹא יַרְבֶּה״ – ״לָא יִסְגֵּי״ (בחיריק) מוסב לנדבה שלא תרבה, ולא כמו ״לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים״ (דברים יז טז) ״לָא יַסְגֵּי״, מוסב למלך שלא ירבה. אבל בתאג׳ גרסו בשניהם ״לָא יַסְגֵּי״, בפתח.
2. וב״אבני ציון״ (תשובות ״לחם ושמלה״ על ״נתינה לגר״) דחה דבריו מטעמים נוספים.
דעתיר לא יסגי ודמסכן לא יזער מפלגות סלעא למיתן ית אפרשתה די״י לכפראא על נפשתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכפרא״) גם נוסח חילופי: ״למ׳ ״.
He who is rich shall not add to, and he who is poor shall not diminish from, the half shekel in giving the separation before the Lord, to atone for your souls.
העשיר לא ירבה – 1בתרומת השקלים של אדנים, כדי שלא יתרברב העשיר על העני.
1. בתרומת השקלים כו׳. כן מובא גם בלק״ט, וסיים אבל בשער מתנות וצדקות כתיב איש כמתנת ידו (דברים ט״ז:י״ז) ואומר אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו (שם ט״ו:י״ד).
אאלגני לא יכ֗תר ואלפקיר לא יקלל מן נצף אלמתקאל פאעטו רפיעה ללה ליכפר ען אנפסכם.
א. מכאן עד סוף פסוק י״ז נתלש מכ״י סנקט פטרבורג והושלם מכ״י ג.
לכפר על נפשותיכם – שלא תנגפו על ידי המניין.
דבר אחר: לכפר על נפשתיכם – לפי שרמז להם כאן שלש תרומות, שנכתב כאן תרומת י״י שלש פעמים (שמות ל׳:י״ג-ט״ו): אחת – תרומת אדנים שמנאן כשהתחילו בנדבת המשכן, ונתנו כל אחד ואחד מחצית השקל ועלו למאת ככר, כמה שנאמר: וכסף פקודי העדה מאת ככר (שמות ל״ח:כ״ה). ומהן נעשו האדנים, שנאמר: ויהי מאת ככר הכסף (שמות ל״ח:כ״ז). והשניה – אף היא על ידי מניין שמנאם משהוקם המשכן, הוא המניין האמור בתחילת חומש הפיקודים: באחד לחדש השני בשנה השנית (במדבר א׳:א׳), ונתנו כל אחד מחצית השקל, והן לקנות מהן קרבנות ציבור של כל שנה ושנה, והושוו בהן עניים ועשירים. ועל אותה תרומה נאמר: לכפר על נפשותיכם, שהקרבנות לכפרה הן באין. והשלישית – היא תרומת המשכן, כמה שנאמר: כל מרים תרומת כסף ונחשת (שמות ל״ה:כ״ד), ולא היתה יד כולן שוה בה, אלא איש מה שנדבו לבו.
לכפר על נפשתיכם TO MAKE AN EXPIATION FOR YOUR SOULS – in order that you may not be liable to the plague in consequence of the census. Another explanation of לכפר על נפשתיכם is that it was really an atonement for their sins: because Scripture alludes here to three different heave offerings since it uses the expression תרומת ה' three times (twice in verses 14-15, 'תרומת ה, and once in vers 13, 'תרומה לה). One mention is an allusion to the heave offering that was to be used for the making of the sockets, for he (Moshe) counted them when they began to contribute towards the building of the Tabernacle, when each gave half a shekel, the total amounting to a hundred talents, as it is said, "and the silver of them that were numbered of the congregation was an hundred talents" (Shemot 38:25), and of these the sockets were made, as it is stated, "And of the hundred talents of silver [were cast the sockets of the Sanctuary etc.]" (Shemot 38:27). The second heave offering was also levied by way of census, for he numbered them again after the Tabernacle was erected; that is the census referred to in the beginning of the Book of Bemidbar: "[And Hashem spoke unto Moshe] … on the first day of the second month in the second year … [Take you the sum of all the congregation of the children of Israel]" (Bemidbar 1:1), and on that occasion, too, each of them gave half a shekel. These were employed in purchasing the communal sacrifices for each year. Rich and poor were made alike in regard to these half shekels; and it is with reference to this heave offering that Scripture uses here the expression לכפר על נפשתיכם, "to make expiation for your souls", for sacrifices were brought in order to make atonement. The third heave offering was that offered for the building of the Tabernacle, as it is said, "Every one that did offer an offering of silver and brass…" (Shemot 35:24). In this heave offering, however, they did not all participate alike, but each one brought whatever his heart prompted him to give (Talmud Yerushalmi Shekalim 1:1; cf. Rashi on Shemot 25:1).
העשיר לא ירבה – בזו תרומת שקלים של אדנים, שלא יתרברב העשיר על העני, אבל בשאר מתנות וצדקות, כתיב איש כמתנת ידו (דברים ט״ז:י״ז), ואומר אשר ברכך ה׳ אלהיך תתן לו (שם ט״ו:י״ד).
THE RICH. Scripture explains why the rich shall not give more, and the poor shall not give less. The reason for this is that the money is an atonement for one's soul.1
1. All souls are equally precious. See Krinsky.
העשיר לא ירבה – שאם ירבה העשיר או ימעיט העני, לא יודע על פי השקלים, החשבון, דלא ידע מי נתן שנים ומי נתן שלשה. ועוד כדי שיהו שוים בכפרה.
העשיר לא ירבה – THE RICH SHALL NOT INCREASE – For if the rich increases or the poor decreases, you will not know the tally through the shekels, for you won’t know who gave two and who gave three. And also so that they shall be equal in atonement.
העשיר לא ירבה – שאם ירבה העשיר והדל ימעיט לא יהיה החשבון נודע על ידי השקלים. ועוד לא יהיו שוין בכפרה.1
לכפר על נפשתיכם – כפרה על שתהיו מנויין ותמצא הכפרה קודמת למנין.
1. שאוב מר״י בכור שור.
העשיר לא ירבה, "a wealthy person must not contribute in excess of this," for if the Torah were to allow the wealthy to contribute more and the poor to contribute less than a half holy shekel each, how could each of them attain the same level of atonement?
לכפר על נפשותיכם, "to obtain atonement for yours sins." The sin being that they had made it necessary for God to take a census of them as a result of the in of the golden calf, [and in order to count the victims as absentees. Ed.] Moreover, how would we know the total number of shekels that had been raised by these contributions, and how could we have been sure there were enough to construct the sockets of the Tabernacle from them? From the wording of the Torah it is clear that atonement was achieved before the actual census.
וטעם העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט – שיביאו השקלים בהשויה הנזכרת.
והנראה מן הכתוב הזה שאם הביא הדל בשקלו פחות ממחצית השקל, שהוא עובר בלאו, שהכתוב הזה מניעה. שאם נאמר בהעשיר לא ירבה שיהיה שלילות, לומר שבכך די לו, לא נוכל לפרש כן בוהדל לא ימעיט. ואם כן, שתיהן מניעות, אם שקל העשיר היחידי יותר, ושקל הדל פחות, עברו בלאו. ושמא מהא שהיו תורמין בקופות על האבוד ועל העתיד לגבות (בבלי כתובות ק״ח.) יתקן להם זה, כי הדל הממעיט במותר עתיד לגבות הוא, ומן העשיר המרבה לא יתרמו הגבאין ביתרון, ולא יהו מזכין במותרות. וראיתי לבעל הלכות ולכל המונים המצות שלא הזכירו הלאו הזה.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מה״.
THE RICH SHALL NOT GIVE MORE, AND THE POOR SHALL NOT GIVE LESS. The meaning of this is that they should all bring the specified amount of money in equality. It would appear from this verse that if the poor man gave as his shekel-dues less than the half-shekel [prescribed by the Torah], he transgresses this negative commandment, since this verse constitutes a prohibition. For even if we were to say that the phrase the rich shall not give more constitutes a mere negation,1 meaning that it is enough for him to give the half-shekel, we could not so interpret and the poor shall not give less. If so, they must both be prohibitions: thus if the individual rich man gave more, or the poor man gave less, he transgressed this negative commandment. Perhaps the reason why the Temple — officers used to take up the shekel-dues in baskets [out of the shekel-chamber], with the intention also to cover the shekels lost and those still to be collected,2 was to rectify this matter, for if the poor gave less, the balance was destined to be collected from him, but as for the rich who gave more, the Temple-officers would not "take up" his surplus, for they would not take possession of these surpluses [on anyone's behalf]. However, I have noticed that neither the author of the Hilchoth Gedoloth nor all other scholars who counted the commandments [including the Rambam in his Sefer Hamitzvoth], have mentioned this as one of the negative commandments.
1. See in Seder Mishpatim, Note 71.
2. Kethuboth 108a. When the shekels were collected they were put in a chamber. Three times in the year the officers of the Temple would take up three basketfuls out of the chamber for the purpose of purchasing the public sacrifices. And in order to cover every Jew, even those living in the remote parts of the Diaspora, [whose shekel contribution has not arrived yet], or to cover anyone whose shekel was lost, the officers in taking up the shekels would do it also on behalf of those people whose shekels were lost and those whose shekels were yet to arrive. Ramban on the basis of the verse before us suggests an additional reason for this procedure.
העשיר לא ירבה, "the wealthy person must not contribute more;" (in order to help make up the required total). No one was allowed to be able to claim that he had made a greater contribution to the Tabernacle than his neighbor.
העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט – פי׳ הרמב״ן שהם ממנין לאוין שבתורה שאם מיעט הדל או אם רבה העשיר עברו בלאו. וכתב ואפשר מה שהיו תורמין בקופות על האבוד ועל העתיד לגבות הי׳ מתקן זה כי הדל הממעיט במותר עתיד לגבות הוא והעשיר המרבה לא יתרומו הגבאין על היתרון. ושאר המפרשים לא חשבו זה במנין הלאוין:
העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט, "the wealthy must not contribute more, nor the poor less, etc." According to Nachmanides this is one of the 365 negative commandments in the Torah, i.e. anyone violating this directive has become guilty of a transgression of a Biblical prohibition. He feels that a wealthy man who contributed more than one shekel,-contrary to the Torah's instructions,- could compensate by contributing less the next time, and the poor man who contributed less than a half shekel could make up for it at a future occasion, is reminded by the wording of the Torah precludes such a תיקון, adjustment, but having failed to do it as directed, the person is guilty of a transgression which cannot be made good. It is not as if someone who had sent the correct amount by means of a messenger, and for some reason this shekel never reached the proper destination, he can compensate by replacing the lost shekel with a replacement. According to the Talmud Ketuvot 108, in the latter case the person whose shekel did not arrive in time (before the end of that year) did not violate the commandment but merely did not get credit for fulfilling it, whereas according to Nachmanides the incorrect contribution constitutes a transgression. None of the other authorities lists this directive as a negative commandment in their count of the 613 commandments. [in Ramban's commentary on Maimonides' ספר המצות, we do not find it mentioned either. Ed.]
העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט – כבר ביארנו שזאת המצוה לא היתה אלא לפי שעה, ולזה לא ימנו הלאוין הנופלים בה במספר המצוות. והנה צוה ה׳ יתעלה שלא ירבה העשיר בזה הענין ולא ימעיט הדל, לסיבות: האחת מפני שזה הושם בענינים המשותפים לישראל, ומפני זה היה ראוי שיהיה חלק האחד בו כחלק האחֵר, ולא היה ראוי לקחת מהם על צד החיוב כי אם דבר שוה, לא יוכר בו שׁוֹעַ לפני דל. ואולם על צד הנדבה - הותר להם להתנדב כל אחד מהם לפי אשר ידבנו לבו, כמו שנתבאר מענין מה שהתנדבו הנשיאים וזולתם למלאכת המשכן. והשנית לפי שזה היה לכפר על נפשותם ממה שמָרוּ קודם שנכנסו תחת כנפי השכינה, וכל אחד מהם יש לו נפש, ולזה ראוי שיהיו שוין בזה הענין. והנה זאת התרומה היתה חלק אחד ממאה מערכם, כי ערך הזכר שהוא מבן עשרים שנה ומעלה הוא חמשים שקל לפי מה שהתבאר בפרשת בחקתי.
ולזה גם כן הקפיד העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לפי שאם העשיר יתן יותר מזה מדי שנה בשנה הנה כבר תתבטל צורת זה המחצית ותפסד הכוונה כלה כי הוא עקר זה הרושם.
[ד] ולזה לא צוה שיתנו המחצית הזה בכל עת שיצטרכו לימנות אלא שימנו על ידיהם שנה בשנה להביא זכרונם לפניהם על זה האופן. ולא עוד אלא שבכל מעשה ומעשה שיעשו מהענינים הכוללים צוה שיפקדו אותם כדי שיכוונו במעשה הזה אל תקון עצמם כמו שאמרנו וכמו שיבא עוד טעם המספר ותועלתו בפרשת במדבר סיני שער ע״ב ב״ה.
ולזה נעש׳ במלאכת המשכן האדנים מהשקלים הבאים במספר מפקד העם שכבר אמרנו במעש׳ המשכן שהאמה העשירית התחוב׳ באדנים היא רמז אל המדרגה העשירית שבשכלים שהוא השכל האנושי אשר שלמותו תלוי בידו והיא כשימלא חיובו בתת מחצית השקל על זה האופן. ולזה נפרד ענינו לבלתי בא בתורת נדבה כמו הבנין כלו הנעשה בנדבת חכמתו ית׳ ורצונו המוחלט כי באמת לא בלעגי שפה וכבדי לב ידבר בכל אלה הענינים אשר יתנועעו בהם לא בדעת ולא בהשכל כמנהג הבהמות שרואות ואינן יודעות מה רואות ועושות ואינן מבינות מה עושות כי אם אל עם בינות ובעלי מחשבות שיבינו את אשר ישמעו וישכילו את אשר יעשון. וזה כלל גדול הכרחי בכל אלו הענינים. והנה כשנתקרר בדעתנו להיותנו במעשינו כמדרגת הב״ח הבלתי מדברים לא נצטרך לדבר מזה ומהכל נצא לחפשי חנם. אבל חלילה שיעלה זה בלב שום בעל שכל.
לכפר על נפשותיכם שלא תנגפו על ידי המניין. לא לכפר על חטאיכם כשאר כל הכפרות שבתורה דמאי עניין הכפרה אצל המניין:
So that you not be struck... But it does not mean to atone for your sins, like other atonements mentioned in the Torah. [Rashi knows this] because [otherwise,] why is the atonement connected to the counting?
לתת – תיבת לתת מוסבה על ירבה ועל ימעיט, כלומר לא ירבה לתת ולא ימעיט לתת:
לכפר על נפשתיכם – שלא תנגפו ע״י מנין. והנה כבר אמר למעלה שמחצית השקל יהיה לכופר נפשם, והזכיר זה כאן פעם שנית ללמד שכמו שנתנו אז חצי השקל לכל העובר על הפקודים, כך יתנו בכל שנה ושנה תרומת מחצית השקל לקרבנות ולבדק הבית, וגם זה יהיה לכופר נפשם, שהקרבנות לכפרה הם באים:
לכפר על נפשותיכם – וכן כסף הכיפורים, הנכון כרמבמ״ן ענין כופר נפש, וכן כי הדם הוא בנפש יכפר {ויקרא י״ז:י״א}, הוא כופר הנפש, כי הדם הוא הנפש {דברים י״ב:כ״ג} והמקריב קרבנו נותן נפש תחת נפש.
העשיר וגו׳ לכפר על נפשותיכם – לפי פסוק זה, טעם תרומת מחצית השקל הוא ״לכפר על נפשתיכם״. הווי אומר שהיא תרומה לשם הכפרה של הציבור, ולא לשם הכפרה של התורם היחיד כבפסוק יב (״כפר נפשו״). בפסוקנו התרומה עצמה אינה נקראת ״כופר״; אלא היא תרומה לשם השגת כפרה. תרומה זו אפוא, אינה תרומת הכופר האמורה בפסוק יב, שניתנה בשעת המפקד; אלא היא מצוה הנוהגת בכל זמן: כל אדם חייב לתרום תרומה של מחצית שקל בכל שנה כדי שמכסף זה יקנו את קרבנות הציבור (עיין שקלים א, א).
העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט – שוויון זה מראה את אופיה הסמלי של התרומה שנקבעה לשיעור מחצית־שקל אחת. אם עשיר ודל כאחד יתרמו את חלקם, וכל אחד ואחד יעשה את כל הנדרש ממנו, הרי שהמאות והאלפים של כספי העשירים לא ישקלו במאזני ה׳ יותר מפרוטותיהם של העניים. פרוטות העניים שוות מכל בחינה שהיא למאות ולאלפים של העשירים. העשיר אינו יכול לתת יותר, והעני אינו צריך לתת יותר, ממחצית השקל. ה׳ ומקדשו מודדים לא את גודלה הממשי אלא את גודלה היחסי של התרומה; ערכה של התרומה נקבע ביחס ליכולותיו ונכסיו הכוללים של התורם. כל הנותן את כל מאודו, לפי יכולתו ונכסיו, על מנת לקדם את מטרות מקדש ה׳, הרי שבכך הוא מעמיד את מחצית השקל שלו כתרומתו הסמלית על גבי מזבח ה׳.
הכל
(טז) וְלָקַחְתָּ֞ אֶת־כֶּ֣סֶף הַכִּפֻּרִ֗ים מֵאֵת֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל וְנָתַתָּ֣ אֹת֔וֹ עַל־עֲבֹדַ֖ת אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֩ לִבְנֵ֨י יִשְׂרָאֵ֤ל לְזִכָּרוֹן֙ לִפְנֵ֣י יְהֹוָ֔הי״י֔ לְכַפֵּ֖ר עַל־נַפְשֹׁתֵיכֶֽם׃
You shall take the ransom money1 from the Children of Israel, and you shall give it for the service of the Tent of Meeting; and it shall be for the Children of Israel as a memorial before Hashem to ransom your souls."
1. ransom money | כֶּסֶף הַכִּפֻּרִים – Alternatively: "atonement money".
[פד] 1ולקחת את כסף הכפורים... והיה לבני ישראל לזכרון, וכהשחית ראה ה׳ וינחם (דברי הימים א כ״א:ט״ו), מאי ראה וכו׳, כסף כפורים ראה (שנתן במנין ראשון של ישראל למשכן והוא כפר על מנין זה שהרי לזכרון נתן כדכתיב והיה לבני ישראל לזכרון לכפר ועכשיו הוצרכה כפרתו) שנאמר ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו׳. רבי יוחנן אמר בית המקדש ראה, דכתיב בהר ד׳ יראה וכו׳. פליגי בה ר׳ יעקב בר אידי ור׳ שמואל בר נחמני חד אמר כסף כפורים ראה וחד אמר בית המקדש ראה כו׳. (ברכות סב:)
[פה] 2ולקחת את כסף הכפורים, כולם שוים בכפרה לכך נאמר העשיר לא ירבה. (מדרש הגדול)
[פו] 3ולקחת את כסף הכפורים, לפי שנאמר איש כופר נפשו. (לקח טוב)
[פז] 4ונתת אותו על עבודת אהל מועד, אלה מלאכת האדנים והווים שמפרש בפרשת אלה פקודי, כי כל מלאכת המשכן היתה נדבה, שנאמר (שמות ל״ה:כ״ב) ויבאו האנשים על הנשים כל נדיב לב, אבל כסף הכפורים דבר קצוב שוה לכל. (לקח טוב)
[פח] 5ונתת אותו על עבודת אהל מועד, מכאן למדנו שכל מה שצריכים לו במקדש מן הקרבנות וזולתן כל חובות הצבור הוא מן השקלים האלו. (מאור האפלה)
[פט] 6ונתת אותו על עבודת אהל מועד, שנינו באחד באדר משמיעין על השקלים ועל הכלאים אבל בזמן הזה אין נוהגין (שקלים פ״ח מ״ח) שכך שנינו השקלים והבכורים אין נוהגים אלא בפני הבית דכתיב ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל ונתת אותו על עבודת אוהל מועד, בזמן אוהל מועד נוהגין, בזמן שאין אהל מועד אין נוהגים. (סדר רב עמרם גאון צה.)
[צ] 7והיה לבני ישראל לזכרון, בא וראה כמה היו הקרבנות יפין לישראל, בזכות לחם הפנים היה הלחם מתברך, בזכות הבכורים מתברכין פירות האילן, בזכות היין לנסך מתברך פרי הגפן, בזכות הקרבנות מתברך שגר בהמה, וכיון שגרמו עונות ובטלו הקרבנות ערבה כל שמחה כו׳. (מדרש הגדול)
[צא] 8[לכפר על נפשותיכם] אמר רבי אלעזר בזמן שבית המקדש קיים אדם שוקל שקלו ומתכפר לו, עכשיו שאין בית המקדש קיים אם עושין צדקה מוטב, ואם לאו באין עובדי כוכבים ונוטלין בזרוע, ואף על פי כן נחשב להן לצדקה שנאמר (ישעיהו ס׳:י״ז) ונוגשיך צדקה. (ב״ב ט.)
1. לפ״מ דמבואר לעיל אות סב שר׳ שמואל בר נחמני אומר ולא יהי׳ בהם נגף בימי דוד מסתבר שר׳ שמואל בר נחמני הוא אומר שכסף הכפרים ראה. ודורש ולא יהי׳ בהם נגף בימי דוד ע״י כסף הכפורים שנתנו בימי משה. ובמהרש״א: כסף כפורים ראה פרש״י שעל שם זה נקרא כסף כפורים שנתנו למשכן שהוא מכפר על כופר נפש של מנינם, ור׳ יוחנן חולק על זה, כי כסף כפורים שניתן כבר בימי משה למשכן, אינו כדאי לכפר על כופר נפש מנינם שהיה בימי דוד, אלא ביהמ״ק ראה, דהיינו כסף כפורים שיתן כל אחד מישראל במקדש כל שנה, זה ראה וינחם. ובחזקוני: לכפר על נפשותיכם י״מ כל זמן שהמלאכה נעשית מכסף זה היתה קיימת אין צורך לתת כופר פעם אחרת כשיהו נמנים ולכך לא נתנו כופר כשנמנו במדבר סיני אבל בימי דוד כבר נתבטלה המלאכה ולכך נגפו, ע״כ.
2. ראה לעיל אות פ ומסתבר שדרש אחד הוא וזהו המשך לדברי ר״ש שדורש כן שיד כולם שוה מפני שכולם שוים בכפרה.
3. לעיל אות פד.
4. ראה מגילה כט: שקלים לאדנים כתיבי (הובא לעיל אות עג) וברש״י שם: כדכתיב ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אהל מועד והם השקלים שנעשו מהם אדני המשכן כדכתיב (להלן לח כ״ה), וכסף פקודי העדה ויהי מאת ככר הכסף לצקת את אדני הקדש וגו׳. – בלק״ט במדבר קמ: ויקח משה ואלעזר הכהן מאתם וגו׳ את הזהב וגו׳, ויביאו אותו אל אהל מועד זכרון לבני ישראל לפני ה׳ (במדבר לא, נד) נאמר כאן לפני ד׳, ונאמר להלן: ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל וגו׳ לזכרון לפני ד׳, מה להלן לתרומת הלשכה, אף אלו לתרומת הלשכה. מכאן אמרו לשכת חשאים היתה שם וכל מי שמתנדב כלי כסף או כלי זהב, זורקן שם. וראה שקלים פ״ה מ״ו.
5. דרש זה הוא כמ״ד לעיל אות פא שגם בפ׳ תשא נאמרו שלש תרומות לכן מפרש קרא על עבודת אהל מועד מרמז על תרומת שקלים לקרבנות וכן כל חובות הצבור באו מן השקלים. וברלב״ג כאן: ולקחת את כסף הכפורים וגו׳ ראוי שתדע שזה הפסוק הוא מדבר מתרומה אחרת זולתי התרומה שקדם זכרה בזאת הפרשה, וזה שהתרומה הקודמת לא נתנה על עבודת אהל מועד, אבל נעשו ממנה האדנים ושאר הדברים שנזכרו בפרשה אלה פקודי, ועוד שאם היה הדבר כן, היה אמרו לכפר על נפשותיכם בזה הפסוק כפל ומיותר ולזה ידמה שזה הענין מדבר מתרומה אחרת יעשו ממנה התמידים וכל קרבנות צבור, כי זה חובה על ישראל לעשותו, ויתחייב שיהי׳ שם כסף משותף יעשו ממנה כל אלו הענינים אשר חיובם על כלל ישראל, ולפי שעבודת אהל מועד תשוב בסבוב כל שנה ושנה ראוי שיוקח כסף הכפורים הזה בכל שנה ושנה, ואולם אמרנו שהוא תשוב בסבוב בכל שנה לפי ששם העבודות לא יהיו כי אם משנה לשנה כמו עבודת יום הכפורים וקרבן העומר ושתי הלחם של עצרת ומה שידמה להם, ולזה הוא מבואר כי עבודת אהל מועד תכלול בעבודת השנה ולפי שכבר נאמר בזה הכסף לכפר על נפשותיכם כמו שנאמר זה בתרומת הקודמת וכבר נתבאר שם כי הכפרה על הנפשות תהיה מחצית השקל הנה זה הכסף ג״כ יהיה מחצית השקל לכל אחד ואחד ע״כ.
6. ראה שקלים פ״ח מ״ח וכ״ה במחזור ויטרי דף 205 ובס׳ הפרדס הוצאת עהרנרייך עמ׳ שמז ובסדור רש״י סי׳ שכה וראה אוצה״ג מגילה ח׳ התשובות עמ׳ 17.
7. ראה תו״ש לעיל פכ״ט אות כה מתנחומא תצוה יג. ובחזקוני: לבני ישראל לזכרון, שהרי הוא נתון על עבודת אהל מועד וכל זמן שאזכיר המשכן אזכיר אותם. וכ״ה במושב זקנים: והיה לבני ישראל לזכרון, מלא וי״ו, על שני כתפיו לזכרן חסר וי״ו, שלא היה לזכרון אלא בעודו על כתיפיו אבל כאן כל זמן שהיו קיימים ועומדים היו לזכרון. ובפי׳ רבינו בחיי: אמר והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם, יגיד כי יעשו בבנין דבר מיוחד ומסויים מכסף השקלים, והיה הדבר ההוא לבני ישראל לזכרון כי יזכירו חטאם תמיד ויתנחמו בו כטעם (תהלים נא) וחטאתי נגדי תמיד. ויהיה לפני ה׳ לכפר כי יתרצה להם בהיות האדנים יסודות של משכן ואז יפנו למעלה ראש ולכך קרא לכסף זה כסף הכפורים. ע״כ.
8. בשאלתות ריש פ׳ תשא מסמיך את הדרש על קרא בפקוד אותם וגורס: בזמן שבהמ״ק קיים היו ישראל מביאים שקלים ולוקחים בהם תמידים של כל השנה כולה ומתכפר להם, עכשיו וכו׳. וכ״ה במדרש הגדול כאן. בס׳ והזהיר תשא קיג: אמרה התורה ונתנו איש כפר נפשו, בזמן שבית המקדש קיים היה שוקל שקלו ומתכפר לו, עכשיו שאין בית המקדש קיים, חייב ליתן מתנות לאביונים, כמו שכתוב (אסתר ט כב) ומשלוח מנות איש לרעהו ומתנות לאביונים, ואין צריך לומר בפורים אלא בשאר ימות השנה. וראה לעיל אות עח. – בלק״ט כאן: לכפר על נפשותיכם, להודיע כמה הזכות גורם, שכל זמן שישראל זוכין המעט שנותנין חביב לפני הקב״ה כהרבה, ומתכפרין בו, אבל אם אין זכאין, אין חפץ במתנותיהם, וכן הוא אומר (מלאכי א י) אין לי חפץ בכם אמר ה׳ צבאות ומנחה לא ארצה מידכם, והקב״ה חפץ לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות שנאמר (ישעי׳ מב, כה) ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.
וְתִסַּב יָת כְּסַף כִּפּוּרַיָּא מִן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְתִתֵּין יָתֵיהּ עַל פּוּלְחַן מַשְׁכַּן זִמְנָא וִיהֵי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְדוּכְרָנָא קֳדָם יְיָ לְכַפָּרָא עַל נַפְשָׁתְכוֹן.
Take this atonement money from the Children of Israel and donate it for the work of the Tent of Meeting. It will be a remembrance for the Children of Israel before Hashem to atone for your souls.”
ותקבל ית כסף פורקניהא מן לוות בני ישראל ותתן יתה לפלחןב משכן זימנא ויהווי לבני ישראל לדכרן טב קדם י״י לכפרהג על נפשתכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״פורקניה״) גם נוסח חילופי: ״פרקונייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לפלחן״) גם נוסח חילופי: ״על פלחן״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לכפרה״) גם נוסח חילופי: ״למכ׳ ״.
ותיסב ית כספא דכיפוריא מן בני ישראל ותיתן יתיה על עיבידת משכן זימנא ויהי לבני ישראל לדוכרן טב קדם י״י לכפרא על נפשתיכון.
And you shalt take the silver of the ransom from the sons of Israel, and apply it to the work of the tabernacle of ordinance; that it may be for the sons of Israel for a good memorial before the Lord, as a ransom for your souls.
ולקחת את כסף הכפורים מאת בני ישראל ונתת אותו על עבודת אהל מועד ויהיה לבני ישראל לזכרון טוב לפני י״י לכפר על נפשתיכם.
1ולקחת את כסף הכפורים – לפי שנאמר איש כופר נפשו (לעיל פסוק יב).
ונתת אותו על עבודת אוהל מועד – אלה מלאכת האדנים והווים שמפריש בפרשת אלה פקודי, כי כל מלאכת המשכן היה נדבה [שנאמר] ויבאו האנשים על הנשים [כל נדיב לב] (שמות ל״ה:כ״ב), אבל כסף הכפורים דבר קצוב שווה לכל.
לכפר על נפשתיכם – 2להודיע כמה הזכות גורם שכל זמן שישראל זוכין המעט שנותנים [חביב] לפני הקב״ה כהרבה ומתכפרין בו אבל אם אינם זכאין, אינו חפץ במתנותיהם, וכן הוא אומר אין לי חפץ [אמר ה׳ צבאות ומנחה לא ארצה מידכם] (מלאכי א׳:י׳), והקב״ה חפץ לזכות את ישראל, [לפיכך הרבה להם תורה ומצות], שנאמר ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר (ישעיהו מ״ב:כ״א).
1. ולקחת את כסף הכפורים. הוספתי כמו שהוא בלק״ט ונשאר לפנינו רק הסיום ויבואו האנשים על הנשים.
2. להודיע כמה הזכות גורם. מובא בלק״ט.
וכ֗ד פצ֗ה אלגפראן מן בני אסראייל ואצרפה פי כ֗דמה כ֗בא אלמחצ֗ר ויכון לבני אסראייל דכרא בין ידי אללה ליסתגפר ען אנפסכם.
וקח את כסף הכיפורים מבני ישראל ושים אותו בעבודת אוהל ההיוועדות, ויהיה לבני ישראל זיכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם.
ונתת אותו על עבודת אהל מועד – למדת שנצטוה למנותם בתחלת נדבת המשכן אחר מעשה העגל, מפני שנתנהא בהן מגפה, שנאמר: ויגףב את העם (שמות ל״ב:ל״ה). משל לצאן החביבה על בעליה, ונפלה בה דבר, ומשפסקה,ג אמר לו לרועה: בבקשה ממך מנה את צאני, ודע מהד נותרו בה, להודיעו שהיא חביבה עליו.
ואי איפשר לומר שהמניין הזה הוא האמור בחומש הפיקודים, שהרי נאמר בו: באחד לחדש השני (במדבר א׳:א׳), והמשכן הוקם באחד לחדש הראשון, שנאמר: ביום החדש הראשון באחד לחדש תקיםה וגו׳ (שמות מ׳:ב׳), ומן המניין הזה נעשו האדנים משקלים שלו, כמה שנאמר: ויהי מאת ככר הכסף לצקתו (שמות ל״ח:כ״ז). הא למדת שנים היו: אחד בתחילת נדבתן אחר יום הכפורים בשנה ראשנה,ז ואחד בשנה שנייה באייר משהוקם המשכן.
ואם תאמר: וכי איפשר שבשניהם שויםח ישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים, שהרי בכסף פקודי העדה נאמר כן, ובחומש הפקודים אף הוא נאמר בו: ויהיו כל הפקודים שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים (במדבר א׳:מ״ו), והלא בשתי שנים היו? ואי איפשר שלא היו בשעת מניין הראשון בני תשע עשרה שנה שלא נמנו, ובשנייה נעשו בני עשרים? תשובה לדבר: אצל שנות האנשים, בשנה אחת נמנו, אבל למניין יציאת מצרים היו שתי שנים. לפי שליציאת מצרים מונין מניסן כמו ששנינו במסכת ראש השנה (בבלי ראש השנה ב׳:), ונבנה המשכן בראשנה והוקם בשנייה, שנתחדשה שנה באחד בניסן. אבל שנות האנשים מנויין למניין שנות עולם המתחילים מתשרי, נמצאו שניהם,ט המניינין, בשנה אחת – המניין האחד היה בתשרי לאחר יום הכפורים שנתרצה המקום לישראל לסלוח להם ונצטוו על המשכן, והשני באחד באייר.
על עבדת אהל מועד – הן האדנים שנעשו בו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה. בדפוסים מאוחרים: ״שנכנס״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, אוקספורד 34. בכ״י מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, לונדון 26917 נוסף כאן: ״י״י״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, דפוס רומא: ״ומשפסק״.
ד. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה: ״כמה״.
ה. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1 בטעות: ״תקח״.
ו. כן בכ״י לייפציג 1, דפוס רומא. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34 נוסף: ״וגו׳ ״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917 נוסף כאן: ״את אדני הקדש וגו׳ ״.
ז. כן בכ״י מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 הוכפל כאן: ״ואחד בשנה״.
ח. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34, דפוס רומא: ״היו שווים/ן״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״שווין היו״.
ט. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, דפוס רומא, שונצינו, סביונטה. בכ״י ליידן 1: ״שני״.
ונתת אתו על עבדת אהל מועד AND YOU SHALL GIVE IT FOR THE SERVICE OF THE APPOINTED TENT – From this statement you may learn that he (Moshe) was commanded to take their census when they began to contribute towards the building of the Tabernacle, after the incident of the golden calf, because the pestilence had befallen them, as it is said, "and Hashem plagued the people" (Shemot 32:35). A parable: To what may this be compared? To a flock that is dear to its owner upon which there fell pestilence. As soon as it ceased he said to the shepherd, "I beg of you, count my sheep and ascertain how many of them are left". He did this to show that it (the flock) was dear to him (Tanchuma Ki Tisa 9). – It is, however, impossible to say that the census mentioned here is identical with that spoken of in the Book of Bemidbar (1:1), for there (in Bemidbar 1:1) Scripture states, "[And God spoke to Moshe …] on the first day of the second month … [Take you the sum of all the congregation of the children of Israel etc.]", while the Tabernacle was set up on the first day of the first month as it is said, "On the first day of the first month shall you set up [the Tabernacle etc.]" (Shemot 40:2), and from this census (that mentioned in this paragraph) – from the shekels obtained by it – the sockets used for its boards were made, for it is said, (Shemot 38:27) and of the hundred talents of silver were cast [the sockets of the sanctuary]". Consequently you learn from this that two censuses were taken, viz., one at the beginning of their contributing towards the Tabernacle, after the Day of Atonement (when Moshe first commanded the people to engage in the construction of the Tabernacle; see Rashi on Shemot 33:11, last sentence), in the first year, and the other in the second year, in Iyyar, after the Tabernacle had already been set up. If you ask, however: is it at all possible that on both of these occasions the number of the Israelites was exactly the same, viz., 603,550, for in the account of how the silver of those that were numbered of the congregation was used (Shemot 38:27) it is so stated, and in the Book of Bemidbar (1:46) exactly the same is stated, "Even all they that were numbered were six hundred thousand and three thousand and five hundred and fifty"; were not these censuses taken in two different years, and surely it is impossible that there were not at the time of the first census people nineteen years old who accordingly were not counted and who became twenty years old in the second year when the second census was taken and this must have added to the total?! The reply to this question is: As far as the years of men's ages are concerned they were counted in the same year, but reckoning from the time of the exodus from Egypt they were two different years in which the censuses were held. For when we speak of a period beginning with the exodus from Egypt, which took place in Nisan, we calculate from Nisan, as we have learned in Treatise Rosh Hashanah 2b. Consequently the Tabernacle was being built in the first year and was erected in the second year, because a new year began on the first of Nisan following the exodus. The years of people's ages, however, were counted according to the era of the creation of the world which begins with Tishrei, consequently from this point of view both censuses took place in the same year: the first in Tishrei after the Day of Atonement when the Omnipresent became reconciled with Israel to grant them His pardon and when they received the command regarding the construction of the Tabernacle, and the second on the first of Iyyar, so that those who were only 19 years old after the Day of Atonement when the first census was taken, were not yet regarded as twenty in Iyyar when the second census was held even though they were born between Tishrei and Iyyar.
על עבדת אהל מועד FOR THE SERVICE OF THE APPOINTED TENT – i.e. for the sockets that were made of it (the expiation money).
ולקחת את כסף הכפורים – לפי שנאמר איש כופר נפשו (לעיל פסיק יב).
ונתת אותו על עבודת אהל מועד – אלה מלאכת האדנים והווים שמפרש בפרשת אלה פקודי, כי כל מלאכת המשכן היה נדבה, שנאמר ויבאו האנשים על הנשים כל נדיב לב (שמות ל״ה:כ״ב), אבל כסף הכפורים דבר קצוב שוה לכל.
לכפר על נפשותיכם – להודיע כמה הזכות גורם, שכל זמן שישראל זוכין המעט שנותנין חביב לפני הקב״ה כהרבה, ומתכפרין בו, אבל אם אינן זכאין, אין חפץ במתנותיהם, וכן הוא אומר אין לי חפץ בכם אמר ה׳ צבאות ומנחה לא ארצה מידכם (מלאכי א׳:י׳), והקב״ה חפץ לזכות את ישראל, לפיכך הרבה להם תורה ומצות, שנאמר ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר (ישעיה מ״ב:כ״א).
כסף הכפורים THE EXPIATION MONEY: The money that each person shall give as "ransom of himself."1
על עבודת אוהל מועד ASSIGN IT [THE MONEY] TO THE SERVICE OF THE TENT OF MEETING: As it is written (Ex. 38:27), "one hundred sockets to the one hundred talents, a talent a socket."2
1. Vs. 12. So also LT, virtually verbatim.
In other words, the money is called "expiation money" in our verse, for the same reason that is called "ransom" in vs. 12. Rashbam may be opposing the understanding of the Talmud (Ber. 62b; and see Rashi there, s.v. כסף כפורים ראה), that the money is called "expiation money" here because it expiated for David's later sin of counting the people (in II Sam. 24).
In other words, the money is called "expiation money" in our verse, for the same reason that is called "ransom" in vs. 12. Rashbam may be opposing the understanding of the Talmud (Ber. 62b; and see Rashi there, s.v. כסף כפורים ראה), that the money is called "expiation money" here because it expiated for David's later sin of counting the people (in II Sam. 24).
2. This quotation is the continuation of the same verse (38:25) quoted by Rashbam above, in his comm. ad vs. 12, "The silver of those of the community that were recorded came to one hundred talents...." That section in chapter 38 demonstrates how the half shekels were applied to the project of building the Tabernacle. So also Rashi and LT.
ונתת אתו על עבדת אהל מועד – כי הנה מפורש הוא בפרשת ואלה פקודי, כי כל האדנים גם הווין היו מכסף הכיפורים (שמות ל״ח:כ״ז-כ״ח).
ויאמר הגאון: אם כן, מה פירוש זהב וכסף עם כל איש אשר ידבנו לבו (שמות כ״ה:ב׳-ג׳). והשיב: כי עשו ממנו חצוצרות ומזמרות (מלכים ב י״ב:י״ד) ואגרטלים, כאשר מצאנו אלה הכלים בספר עזרא (עזרא א׳:ט׳), ואם אינם מפורשים חוץ מהחצוצרות.
ולפי דעתי: בעבור היות החמשה עשר דברים תרומת נדבה, לא הפריש הכתוב את הכסף, כאשר הראיתיך בפסוק אשר ילד לו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ל״ה:כ״ו).
וטעם לזכרון – האדנים. וקדמונינו ז״ל העתיקו: כי מצוה על כל ישראל לתת בכל שנה מחצית השקל קודם ניסן לכפר כל איש על נפשו, ואם לא יתנו – יהיה בהם נגף. ואחר שיתנו, אינם חוששים אם ספרם מלכם, שיתנו שנית. והנה מצאנו עד נאמן על דברי הקבלה: מדוע לא דרשת על הלוים להביא מיהודה ומירושלם {את} משאת משה עבד י״יא והקהל לישראל לאהל העדות (דברי הימים ב כ״ד:ו׳). ועוד חיזוק לדבר שאמר: משאת משה עבד האלהים על ישראל במדבר (דברי הימים ב כ״ד:ט׳). וצורך הכסף לתמידין ולמוספין.
ויאמר הגאון: בעבור שבא אחרי כסף הכפורים, הכיור, יוקח ממנו לצורך הברכה והתעלה. ובעבור שבא אחריו הקטרת, גם היא מכסף הכפורים תעשה. ובעבור שהזכיר בצלאל והחכמים אחר כן, להורות כי החכמים המלמדים את הכהנים הלכות שחיטה וקמיצה, גם הם יקחו הוצאתם מכסף הכיפורים. ובעבור שאמר: מחלליה מות יומת (שמות ל״א:י״ד) – על פי בית דין, גם בית דין יקח הוצאתו מכסף הכיפורים.
א. כן בפסוק ובכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182: אלהים.
AND THOU SHALT TAKE…AND SHALT APPOINT IT FOR THE SERVICE OF THE TENT OF MEETING. This is explained in the Torah portion Ve-Ellah Pekude.1
[THAT IT MAY BE A MEMORIAL FOR THE CHILDREN OF ISRAEL.] For the tabernacle stood only upon sockets which were made from the atonement money2 as a memorial for the children of Israel.
1. Ex. 38:25-28 tells us what the atonement money was used for, namely, to make sockets and hooks.
2. Ex. 38:27.
[ולקחת את כסף הכפורים – אף על פי שלא נימנו אלא לחודש אחד אחר שהוקם המשכן, שבאחד בניסן הוקם המשכן בשנה שנייה לצאתם מארץ מצרים (שמות מ׳:י״ז), ובראש חודש אייר שלאחריו צוה הקב״ה למנותם, כדכתיב: במדבר סיני (במדבר א׳:י״ח). הכי קאמר הקב״ה למשה: כפי כסף הכיפורים תשים בעבודת המשכן בצימצום, כדכתיבי קראי: מאת ככר ואלף ושבעא מאות שקל ושבעים וחמש (שמות ל״ח:כ״ה). הגה״ה. ]1
1. הוספה זו היא ר״י בכור שור לשיטתו בפירושו לשמות ל״ח:כ״ה, במדבר א׳:א׳.
א. בכ״י מינכן 52 (גם כאן וגם להלן שמות ל״ח:כ״ה): וחמש.
[ולקחת את כסף הכפורים – TAKE THE ATONEMENT MONEY – even though they were only counted one month after the Tabernacle was erected. For on the first of Nisan the Tabernacle was erected in the second year from their exodus from the land of Egypt (Shemot 40:17), and on the first of the month of Iyar that was after it the Blessed Holy One commanded to count them, as it is written: “In the Sinai desert” (Bemidbar 1:18). Thus said the Blessed Holy One to Moshe: According to the atonement money, you shall give for the service of the Tabernacle, precisely, as the verse writes: “one hundred talents and one thousand seven hundred and seventy-five shekels” (Shemot 38:25). {A glossed annotation.}]
כסף הכפורים – נקרא על שם תכליתו שיבאר בסוף הפסוק לכפר על נפשותיכם1.
ומאמר {ונתת אותו} על עבדת אהל מועד – טעמו – הוצא אותו על אדני אוהל מועד ועמודי החצר 2 כמו שיבאר בפרשת אלה פקודי (שמות לח:כז).
1. טו. כבר ביאר כן המקרא בסוף הפסוק שלפני זה. [הערות נהור שרגא]
2. טז. העיר המהדיר שאדני עמודי החצר היו נחושת, ולא עשאום ממטבעות מחצית השקל שהיו של כסף. וצידד שכוונת רבנו על הווים והחישוקים וציפוי ראשיהם של עמודי החצר, או שיש לנסח ׳ואדני הפרכת׳, שכל אלו היו מכסף.
את כסף הכפרים – לפי שנאמר עליו למעלה: לכפר על נפשותיכם (שמות ל׳:ט״ו) קורא אותן כסף הכפורים.1
נסמכה פרשת כי תשא כאן לפי שכתב למעלה אחת בשנה יכפר עליו (שמות ל׳:י׳), וכסף הכפורים כמו כן פעם אחת בשנה. ואחר כך הזכיר הכיור וכנו ושמן המשחה וקטרת הסמים והכלים המשוחים בשמן, והאומן הגדול הוא בצלאל ואהליאב, ושבת שלא יעשו בו מלאכה אפילו מלאכת הקב״ה ותפלת משה קודם רדתו מן ההר, והוצרך להזכיר מעשה העגל תחילה לדעת על מה נתפלל. גם הזכיר רדתו ושרפת העגל ושובו להתפלל עוד פעם שנית בעדם וכעסו של משה שהוציא אהלו ממחנה ישראל וכבודו של משה שראה הכבוד הגדול ומה שצוהו הקב״ה לירד לפסול לוחות שניות ולכתוב הדברות פעם שניה והזכיר התנאים שכרת ברית עם ישראל הם הכתובים בפרשת משפטים וקרון פניו ברדתו מן ההר (שמות ל״ד:כ״ט) ולוחות הברית בידו.2
לבני ישראל לזכרון – שהרי הוא נתון על עבודת אהל מועד וכל זמן שאזכור המשכן אזכור אותם.3
לכפר על נפשתיכם – יש מפרשים: כל זמן שהמלאכה נעשית מכסף זה הייתה קיימת אין צורך לתת כופר פעם אחרת כשיהיו נמנים, ולכך לא נתנו כופר כשנמנו במדבר סיני. אבל בימי דוד כבר נתבטלה המלאכה ולכך נגפו.
את כסף הכפירים, "the money for the atonement;" it is now called "money of atonement," as the Torah had introduced it as becoming such in verses 12 and 15. The reason why the paragraph of the census appears here is because the Torah had spoken of the once a year atonement in connection with Aaron's offering blood for atonement once a year on the horns of the golden altar. (30,10) This money for atonement is only collected once a year. The Torah now continues with the instructions for the laver and its supporting stand, from which the priests and Levites will have to wash their hands and feet as required on different occasions, as well as the paragraphs about the ingredients making up the oil for anointing and the spices for the daily incense offering. The chief architect supervising a team of skilled people was Betzalel, and his second in command, Oholiov. The Torah repeats that the work prohibitions of the Sabbath override the need to complete the Tabernacle as soon as possible. This is followed by Moses' prayer on behalf of the people when informed by God that they had become guilty of idolatry during his absence. The Torah had to briefly relate to us what had occurred during Moses stay on the Mountain, else how did Moses know what to pray for and why? Moses experienced glory when God spoke to him "face to face," although this is not to be understood literally, of course, seeing that God went out of His way to explain to him that mortal beings cannot experience a visual revelation. He was given an opportunity to supply God with a second set of Tablets upon which to engrave the Ten Commandments which God had engraved on the first set of Tablets which consisted of celestial raw material. Moses' return to the people was crowned by the fact that his face radiated so much holiness that he had to cover his forehead with a cloth so as not to frighten the people away.
לבני ישראל לזכרון, "as a reminder for the Children of Israel." Seeing that every Israelite has contributed to the making of the Tabernacle, it follows that every time I remember the Tabernacle, I will remember him.
לכפר על נפשותיכם, "to atone for your souls." Some commentators claim that as long as the silver from this contribution remained in existence, there was no need to make another such contribution when a census would be taken. This is why no mention is made of a further contribution when the Israelites were counted once more in the 40th year after the debacle at Shittim, and Pinchas' slaying the prince of Shimon, Zimri. (Numbers 25,13) By the time another census was taken some 400 years later in the time of David, this silver even if it still existed, could not be identified.
ונתת אותו על עבודת אהל מועד – כבר הזכרתי כי מפני שבעון העגל קצצו בנטיעות וחטאו בעשותם מן הסוף ראש על כן צוה שיהיו השקלים כי הם כופר הנפש לצורך עבודת אהל מועד והם האדנים שהם יסוד המשכן ותחתיתו כי המשכן השקול כנגד בריאת העוה״ז היה נשען עליהם ומפני זה אמר והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם, יגיד כי יעשו בבנין דבר מיוחד ומסויים מכסף השקלים והיה הדבר ההוא לבני ישראל לזכרון כי יזכירו חטאם תמיד ויתנחמו בו כטעם (תהלים נ״א:ה׳) וחטאתי נגדי תמיד, ויהיה לפני ה׳ לכפר כי יתרצה להם בהיות האדנים יסודות של משכן ואז יפנו למעלה ראש ולכך קרא לכסף זה כסף הכפורים.
ומה שנסמכה פרשת כיור לפרשת שקלים מפני שהיו מי הכיור מרבים הגשמים והשקלים היו צדקה ובזכות הצדקה הגשמים מתרבים ובבטולה נעצרים, וכן דרשו רז״ל אין הגשמים נעצרים אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים שנאמר (משלי כ״ה:י״ד) נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר.
ונתת אותו על עבודת אהל מועד, "you are to give it for the work of the Tent of Meeting, etc." I have already explained in detail how the use of these silver shekalim symbolized the sin committed during the episode of the golden calf. There had to be a visible reminder of this sin to ensure it would never be repeated. Only by being reminded of a sin, especially in such an oblique way would one continue to be full of remorse about it. This concept has been spelled out in Psalms 51,5 where David describes his sin involving Bat Sheva as one he would remain conscious of forever. At the same time, the very words לפני ה' are the reassurance by God to these people that they were again in His good graces. When the people are out of favour they are not לפני ה', "before, or in the presence of, the Lord." All of this is why this silver (money) was called כסף הכפורים, "the silver (money) of atonement."
The reason the paragraph dealing with the construction of the copper basin from the waters of which the priests were to wash their hands and feet is mentioned immediately after the paragraph dealing with the census, etc., is that we have a tradition that the waters in that basin were instrumental in attracting sufficient quantities of rain water for the land of Israel. Seeing that the contributions of the shekalim were in the nature of charity, and charity is instrumental in increasing the amount of beneficial rainfall, whereas withholding promised charity results in God withholding rainfall, there is a conceptual linkage between these two subjects [although on this occasion only the donations of the shekalim was mandatory and had an additional function, i.e. to secure atonement. Ed.]. Proverbs 25,14 is a source for the claim that unfulfilled charity vows result in suspension of beneficial rainfall. Solomon said: "He who boasts falsely of giving, is like clouds and wind that do not bring rain."
ונתת אותו על עבודת אהל מועד – פ״ה הא למדת שנים היו אחת בתחלת נדבתו ואחד יום כפור בשנה ראשונה וא׳ בשנה שנייה מאייר ומשהוקם המשכן. וא״ת וכי איפשר שהיו שוין בשניהם ישראל שש מאות אלף ושלשת אלפים וחמש מאות וחמשים והלא בשתי שנים היו וא״א שלא היו בשעת מנין הראשון בני י״ט ולא נמנו ובשנייה נמנו בני עשרים. י״ל יש תשובה לדבר אצל שנות האנשים בשנה אחת נמנו. לפי שמצינו שנות האנשים לפי שנות העולם ולמניינם היו מתחילים מחדש תשרי נמצא שני המניינין בשנה אחת. המנין הראשון היה בתשרי לאחר יום כפור שנתרצה הקב״ה לישראל לסלוח להם ונצטוו על המשכן. והשני באחד באייר. אבל למנין יציאת מצרים היו ב׳ שנים לפי שיציאת מצרים מנינן מניסן כדמפרש במ׳ ר״ה בפ״ה. וקשה לפירושו לדברי ר׳ יהושע דאמר בניסן נברא העולם א״כ מניסן מנינן ואם כן איפשר לומר כן. ועוד הקשה הקר״ש מדר״אוש ב׳ כתובים כאן מבן עשרים שנה ומעלה. וגבי ערכין אמרינן כיון דכתב כאן ומעלה ללידתו של אדם מנינן. ועוד קשה דאמר פרק יש נוחלין דלא מנינן לשנות עולם לומר יום א׳ בשנה חשוב שנה. אלא מנינן מעת לעת כלומר אם נולד במרחשון כשיגיע מרחשון מנינן שנתו אם כן הדרא קושיא לדוכתיה. שהרי א״א שלא היה בין מרחשון לאייר שבו היה החשבון שני בני י״ט שנעשו בני כ׳ למנין. ומיהו מזה י״ל דכשם שנעשו בני עשרים היה מהם שנעשו בני ששים שלא היו מן המנין. מיהו קשיות אחרות קשו. לכך נראה לפ׳ שלא היו מנויין כי אם פעם אחת וכן פירושו. כי תשא את ראש בני ישראל ונתנו איש כופר נפשו לפי המנין שיעלה בחדש שני באייר וישלימו לכ׳ שנים גם עתה יתנו לפי אותו חשבון. ונמצא לפי׳ זה שהיו מנין השקלים שבאייר שוים לאלו.
ונתת אותו – כאן פרש״י דשנות האנשים מנויין למנין שנות העולם המתחילין מתשרי תימא דהניחא למ״ד בתשרי נברא העולם אלא למ״ד בניסן נברא העולם מאי איכא למימר ועוד קשיא דכי כתיב ומעלה ללידתו של אדם מנינן. לכן נ״ל שלא נמנו אלא פעם אחת ולפי שעלו בחדש השני וישלימו לכ׳ שנים ג״כ נתנו בראשונה אחר יוה״כ של שנה ראשונה וכן נמי משמע מתוך פרש״י שפי׳ לעיל והשנית אף היא על ידי מנין שמנאן משהוקם המשכן ונמצא לפי זה שמנין השקלים שבאייר שוו לאלו.
ונתת אותו, "you will give it (to be used)." Rashi explains here that the respective ages of the people being counted now were based on their birthdays according to the calendar year commencing with the month of Tishrey (Rosh Hashanah), not according to the new calendar year for the kings [political rather than religious purposes, Ed] as introduced in Exodus chapter 12. The Talmud, (Rosh hashanah, folio 11) is of two opinions as to when the universe as we know it was created, whether in the fall, on Rosh Hashanah, or in the spring, the month in which we celebrate Passover.1 According to the opinion that the universe was created in Tishrey, we have no problem reconciling the figures given here and the ones given seven months later in the Book of Numbers. According to the second opinion, the report in the Torah is difficult to reconcile, seeing that the totals of the two censuses which clearly took place at an interval of seven moths, i.e. the first one immediately after the golden calf and the second one in the second month (Iyar) after the erection of the Tabernacle, which had been erected in the first month (Nissan) of the second year and produced the same result. This question is reinforced as supposedly the ages of the people were based on the ages on the history of mankind having been based on the years that the first human being, Adam, had lived. According to that opinion only a single census could have taken place. If so, it is possible that seeing that the total was based on the census in that year, the Torah considered the people counted retroactively as having been 20 years of age already in Tishrey of the previous year. Seeing that from the count reported here the sockets for the Tabernacle which had been erected in the sockets of the Tabernacle had been made it must have taken place before the Tabernacle had been erected. According to the calendar used by the men counted, they had been counted in the first year of the Exodus, whereas according to the calendar in use since the month of Nissan after the golden calf episode, this was now considered the second year.
1. [Since none of us was around at the time neither scholar could prove his point. Ed.]
הכפורים – ב׳ במסורה דין ואידך מדם חטאת הכפורים אחת בשנה יכפר וגם זה רמז לפסוק צדקה ביוה״כ.
והיה לבני ישראל לזכרן – מלא וי״ו על שתי כתפיו לזכרון חסר וי״ו שלא היו לזכרון אלא בעודם על כתפיו אבל כ״ז שהיו קיימין ועומדין לא היו לזכרון.
והיה לבני ישראל לזכרון – מלא וי״ו (לעיל כ״ח י״ב) על שני כתיפיו לזכרן חסר וי״ו שלא היה לזכרון אלא בעודו על כתיפיו, אבל [כאן] כל זמן שהיו קיימים ועומדים היו לזכרון.
ולקחת את כסף הכפֻּרים – ראוי שתדע שזה הפסוק הוא מְדַבֵּר מתרומה אחרת זולת התרומה שקדם זִכְרָהּ בזאת הפרשה. וזה, שהתרומה הקודמת לא ניתנה על עבודת אהל מועד, אבל נעשו ממנה האדנים ושאר הדברים שנזכרו בפרשת אלה פקודי. ועוד, שאם היה הדבר כן היה אומרו לכפר על נפשׂתיכם בזה הפסוק כפל ומוֹתר. ולזה הוא מבואר שזה הענין הוא מדבר מתרומה אחרת יעשו ממנה התמידין וכל קרבנות ציבור, כי זה חובה על ישראל לעשותו, ויתחייב שיהיה שם כסף משותף יעשו ממנו כל אלו הענינים אשר חיובם על כלל ישראל. ולפי שעבודת אהל מועד תשוב בסיבוב בכל שנה ושנה, הנה ראוי שיוקח כסף הכיפורים הזה בכל שנה ושנה. ואולם אמרנו שהיא תשוב בסיבוב בכל שנה, לפי שכבר היו שם עבודות לא יהיו כי אם משנה לשנה, כמו עבודת יום הכפורים וקרבן העומר ושתי הלחם של עצרת, ומה שידמה להם, ולזה הוא מבואר כי עבודת אהל מועד תכלול בעבודת השנה. ולפי שכבר נאמר בזה הכסף לכפר על נפשׂתיכם כמו שנאמר זה בתרומה הקודמת (פסוק טו), וכבר נתבאר כי הכפרה ההיא תהיה מחצית השקל, הנה זה הכסף גם כן יהיה מחצית השקל לכל אחד ואחד. ולפי שזה הכסף יִלָּקַח מאת בני ישראל לבד, הנה לא יקחו שקלים מהגוים; ואם נתנו אין מקבלין מהם; וזה דבר התבאר בספר עזרא, שנאמר: ׳לא לכם וָלנו לבנות בית לאלהינו׳ (עזרא ד, ג). וראוי שתדע כי הכהנים והלויים הם נכללים בבני ישראל, ולזה יתחייבו בשקלים; ואולם הנשים פטורות, שנאמר ׳בני ישראל׳ - ולא בנות ישראל. והעבדים הם גם כן פטורין מזה, כי אינם מבני ישראל, ודינם הוא גם כן כדין הנשים, כמו שהתבאר בשורשים הכוללים. ולפי שזמן התחלת עבודת אהל מועד היה באחד בניסן, כי אז הוקם המשכן, הנה יהיה אחד בניסן ראש השנה לגביית השקלים.
וכבר יְסַפֵּק מְסַפֵּק ויאמר: איך יתכן שנאמין שיהיה שיעור זאת התרומה מחצית השקל, והנה מצאנו בימי עזרא שהשיבו זאת התרומה לשלישית השקל, שנאמר: ׳והעמדנו עלינו מִצְוֹת לתת עלינו שלישית השקל בַּשנה לעבֹדת בית אלהינו, ללחם המערכת ומנחת התמיד וגו׳ ׳ (נחמיה י, לג-לד). והנה אנחנו באחד משני דברים: אם שנאמר שאין שיעור זאת התרומה מוגבל מן התורה, ולזה היה להם כח לפחות ממחצית השקל; או שנאמר שאין חיוב זאת התרומה מן התורה. ונאמר שאם היו השקלים שהיו בימי עזרא כשיעור השקלים של תורה - היה זה הספק קשה־ההיתר; ואולם כשיתבאר שאותם השקלים הם זולת השקלים של תורה - יוּתַר זה הספק. והנה העירו רבותינו ז״ל במסכת שקלים (ב, ד) שהשקל שהיה בימי עזרא היה כפל השקל של תורה; ומזה המקום יוּתַר זה הספק. ולא תקשה עלינו ממה שאמרו שם שהם נתנו חצי השקל ההוא, כי אנחנו התרנו זה הספק לפי פשט הפסוק. ובגמרא דבני מערבא התירו זה הספק באופן הולך מהלך הדרש; וזה, שהם הבינו שלישית השקל על תרומת השקלים שהיו תורמין שלש פעמים בשנה, ובזה האופן התירו זה הספק שם. ואחשוב שהם למדו זה מזה הפסוק על צד הסמך, לא שיהיה דעתם שתהיה הכוונה בפסוק ההוא זאת הכוונה.
וראוי שתדע כי ענין השקלים אינו נוהג אלא בזמן שבית המקדש קיים, שנאמר: ונתת אֹתו על עבודת אהל מועד – בזמן שעבודת אהל מועד נוהגת. וזה מבואר בנפשו, כי לזה התכלית יותנו השקלים.
התועלת השני הוא במצוות, והוא מה שצוה לבני ישראל לתת מחצית השקל בכל שנה לעבודת אהל מועד, והם הדברים הבאים שם משל ציבור - כמו התמידין והמוספין והקטורת והעלאת הנרות ועצי המערכה ובגדי כהונה ומה שינהג מנהגם. והנה התועלת בזאת המצוה הוא להמציא מה שתֵּעָשׂה בו עבודת אהל מועד תמיד.
וכבר נתבאר במה שקדם, ויתבאר במה שיבוא בגזרת ה׳, התועלת המגיע מזאת העבודה.
ואולם שורשי זאת המצוה הם ארבעה:
השורש הראשון הוא שהכל חייבין במחצית השקל, ואפילו כהנים ולוים, שנאמר: ׳ולקחת את כסף הכפֻּרים מאת בני ישראל׳ (ל, טז), והנה שבט לוי הוא מבני ישראל. ומזה המקום יתבאר שאין זאת המצוה נוהגת בנשים, כי אינם מבני ישראל; ואינה נוהגת גם כן בעבדים, כי אינם מבני ישראל; ולא בקטנים, כי אינם בני מצוות. וכבר יתבאר באלו שאם נתנו מקבלים מהם, ממה שאמר בספר עזרא; למדנו מזה שמי שיהיו יותר ראויים מאלו לקבל נדבותיהם בבניין בית המקדש - יקבלו מהם מה שהתנדבו. וכבר יתבאר שחציי השקלים יתכן שיֵעָזְרוּ בהם לבנין בית המקדש, מאדני המשכן שנעשו מהם, כמו שיתבאר במה שיבוא אחר זה (לח, כה-כח). ולפי שהתורה הגבילה חציי השקלים לעבודת אהל מועד, למדנו מזה שראשונה יעשה מהם ענין עבודת אהל מועד, אך אם הותיר יֵעָזרו מהם לבנין בית המקדש. כבר נתבאר זה בראשון וברביעי משקלים (א, ג-ה; ד, ב-ד).
השורש השני הוא שאין פוחתין מחצי השקל שהיה בימי משה, שהיה עשר גרה של כסף. וכאשר היו השקלים גדולים מזה השיעור - היו נותנין חצי השקל אשר בזמנם, להחמיר עליהם; וזה, כי התורה אמרה מחצית השקל, ואמרה שהשקל הוא עשרים גרה, ומאשר לא אמרה שיתנו עשר גרה ידמה שלא יפחתו ממחצית השקל ולא מעשר גרה, וזה היה להחמיר כי הוא ספק של תורה. כבר נתבאר זה השורש בשני משקלים (ב, ד).
השורש השלישי הוא שמי שאבד שקלו קודם שיגיע ליד גזבר של הקדש - חייב לשלם, שנאמר: ׳ונתת אֹתו על עבודת אהל מועד׳. כבר נתבאר זה בשני משקלים (ב, א).
השורש הרביעי הוא שבאחד לחודש ניסן ראש השנה לשקלים, כי התורה דקדקה בהקמת המשכן שיהיה באחד בניסן; אמרה בפרשת אלה פקודי: ׳ביום החֹדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד׳ (מ, ב). וכזה תמצא שדקדקה בענין הקרבנות לזכור חג המצות תחילה קודם שאר המועדים. ולפי שכבר מצאנו בענין המעשרות שדקדקה התורה שיהיה מה שבשנה האחת בלתי מעורב עם מה שבשנה הקודמת, שנאמר: ׳עשר תעשר את כל תבואת זרעך היֹצא השדה שנה שנה׳ (דברים יד, כב), למדנו שהוא ראוי שתהיה עבודת אהל מועד נעשית משקלי השנה ההיא, כי הם הופרשו על צרכי השנה ההיא; אך אם לא הספיקו - נעזרים משיירי השקלים הקודמים, שהרי הוא על עבודת אהל מועד. כבר נתבאר זה בראשון מראש השנה (ז, א) ומשבועות (י, ב) ובששי מיומא (סה, א-ב) ובשמיני ממנחות (עט, ב).
ונתת אותו על עבודת אהל מועד למדת שנצטוה למנותם בתחלת נדבת המשכן אחר מעשה העגל כו׳. שאע״פ שמצות כי תשא היא מצוה כללות שכל זמן שישאו את ראש בני ישראל לא ישאוהו אלא ע״י חצאי השקלים אבל שימנם עתה לא נזכר בשום מקום מ״מ מקרא דונתת אותו על עבודת אהל מועד שפירושו שיעשה את אדני המשכן מכסף חצאי השקלים להעמיד בהם קרשי המשכן כמו שמפורש בפרשת אלה פקודי למדנו שצוה להם בפרטות שימנם קודם הקמת המשכן: וא״ת וכי אפשר שבשניהם היו ישראל שוים תר״ג אלף וחמש מאות וחמשים כו׳ והלא בשתי שנים היו ואי אפשר שלא היה בשעת המניין הראשון בני י״ט שנה שלא נמנו ובשנייה נעשו בני עשרים תשובה לדב׳ אצל שנות האנשים בשנה אחת נמנו אבל למנין יציאת מצרים היו שתי שנים לפי של יציאת מצרים מונין מניסן כו׳ אבל שנות האנשים מנויין למניין שנות העולם המתחילין מתשרי נמצאו שני המנינין בשנה אחת כו׳: הרמב״ן ז״ל טען ואמר ואני תמה איך יתכן שיהיה קהל גדול כמוהו ולא ימותו בחצי שנה למאות ולאלפים והנה לפי דברי הרב עמדו בז׳ חדשים ולא מת אחד וכתיב ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ועוד קשה כי מניין שנות האנשים איננו למניין שנות העולם מתשרי אבל הם מעת לעת מיום הולדם שלכך נאמר בהם עשרים שנה ומעלה שהיו שנים שלמות להם וכן בכל מניני התורה בשנות האדם כך הן נמנין מעת לעת כמו שארז״ל במסכת ערכין שנה האמורה בקדשים בבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה ושש שבעבד עברי ושבבן ושבבת כלן מעת לעת בקדשים מנ״ל אמר קרא כבש בן שנתו שנה שלו ולא שנה של מניין עולם וכו׳. ומפורש התם שבבן ושבבת למאי הלכתא אמר רב גדל אמר רב לערכין והטעם מפני שכתוב בהן ומעלה ובכל מניני המדבר כתוב בהן ומעלה ומניין המדבר כמניין הערכין בכל דבר כמו שאמרו בבבא בתרא בגמרא גמר ומעלה ומעלה מערכין א״כ כל הנולדים מתשרי ועד אייר השלימו שנה בנתים ונתרבו בין שני המנינים עם רב עכ״ד: ונראה לי שאין מכל אלה טענה כלל כי מה שטען איך יתכן בקהל גדול כמוהו שלא ימותו בחצי שנה למאות ולאלפים אינה טענה כי יותר תימה הוא מה שנעשה להם מירידת המן בכל יום ומהקפת ענני הכבוד דכתיב וי״י הולך לפניהם יומ׳ בעמוד ענן וכתיב פרש ענן למסך ודרשו במדרש רבי תנחומא ששבעה עננים היו מקיפים אותם אחד מלמעלה ואחד מלמטה וארבעה מארבע רוחות העולם ואחד היה הולך לפניהם ומכה הנחשים והעקרבים ומשוה להם ההרים והעמקים ושורף את הקוצים ואת הסירים וכתיב ואולך אתכם ארבעים שנה במדבר לא בלו שלמותיכם מעליכם ונעלך לא בלתה מעל רגלך והתינוק היה מתגדל עם שמלותיו ומנעליו והבאר שהיתה עשויה כמין סלע היתה מתגלגלת והולכת עמהם אחריהם בכל מסעיהם וכשהיו הדגלים חונים והמשכן עומד מיד היה אותו סלע בא ויושב בחצר אהל מועד והביא להם השליו כאמתים על פני האדמה כדרך יום כה וכדרך יום כה סביבות המחנה וכתיב המדבר הייתי לישראל שמא כמדבר נהגתי אתכם בנוהג שבעולם מי שיוצא במדבר שמא מוצא שם שלוה כשם שהיה בפלטין שלו ואתם הייתם עבדים למצרים והוצאתי אתכם משם והרבצתי אתכם כדרך שהמלכים רבוצין על מטותיהם ולא העמדתי לכם אפילו פרעושים לצער אתכם אם כן למי שעשה להם כל אלה הנפלאות בכל יום וכל עניניהם שלא כנוהג העולם איך יתמה לומר איך יתכן קהל גדול כמוהו שלא ימותו בחצי שנה למאות ולאלפים לפי נוהג העולם והנה זה הרב עצמו כתב בפרשת בחקתי והכלל כי בהיות ישראל שלמים וכן רבים לא יתנהג ענינים בטבע כלל לא בגופם ולא בארצם ולא ביחיד מהם כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולא להשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל וכל זה הפך מנהג העולם וכתב עוד בפרשת בראשית כי בדורות אברהם יצחק ויעקב עליהם השלום היו הימים בעם שבעים ושמנים שנה כאשר הזכיר משה רבינו עליו השלום בתפלתו אבל הצדיקים בדורותם יראת י״י תוסיף ימים שהוא הפך המנהג וכתב עוד בפרשת ויגש שכל יסודות התורה בנסים נסתרים היא ועם התורה אין בכל ענייניו רק נסים לא טבע ומנהג וכיון שכן הוא איך יתמה על דור המדבר שכל עניניהם היו שלא כמנהג העולם לומר איך יתכן לקהל גדול כמוהו שלא ימותו בחצי שנה למאות ולאלפים והראיה שהביאו מן ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם איננה ראיה כי כבר אמרו בספרי מי היו מישאל ואלצפן היו שזה מורה שלא היתה המיתה מצויה בהם שאלו היתה מצויה בהם כנוהג העולם כדעת הרמב״ן מה שאלה היא זו ששאלו מי היו גם מה תשובה היא זו שאמרו מישאל ואלצפן היו ומ״ל לומר שמישאל ואלצפן היו ולא אחרים אבל זאת ראיה שהם היו סוברים שלא היתה המיתה מצויה בהם ולפיכך שאלו מה ששאלו והשיבו מה שהשיבו אף על פי שבתורת כהנים אמרו השמיני ראש חדש ניסן היה והיה שמיני למלואים שבכ״ג לאדר התחילו ימי המלואים שעל כרחין לומר שאלה הטמאים אחרים היו ולא מישאל ואלצפן שהרי לפי זה צריך לומר שמישאל ואלצפן מח׳ לניסן נטהרו מטומאתן ואיך היו עומדין בטומאתן עד י״ד בו. וכן מה שטען עוד כי מניין שנות האנשים איננו למניין שנות העולם מתשרי אבל הם מעת לעת מיום הולדם שלכך נאמר בהם עשרים שנה ומעלה לומר שהיו שנים שלמות להם שכך אמרו במסכת ערכין שנה האמורה בקדשים ובבתי ערי חומה שתי שנים שבשדה אחוזה ושש שבעבד עברי ושבבן ושבבת כלן מעת לעת ואמרו שבבן ושבבת למאי הלכתא אמר רב גדל אמר רב לערכין והטעם מפני שכתוב בהן ומעלה ובכל מנינ׳ המדבר כתוב בהם ומעלה ומנין המדבר כמנין הערכין בכל דבר כמו שאמרו בבבא בתרא גמר ומעלה ומעלה מערכין נראה לי שאינה טענה דדוקא למניין הערכין ולמנין הפרקים דיוצא דופן הוא דהוו מעת לעת אבל למניין שני נח ולשנות הדורות לא שהרי בפר׳ קמא דראש השנה שנינו תנו רבנן חכמי ישראל אומרים מונין למבול כרבי אליעזר ולתקופה כרבי יהושע ופרש״י למבול מניין שני נח ובריאת עולם ושנות הדורות מונין מתשרי תחלת השנים ולאו משום דסבירא ליה בתשרי נברא העולם אלא בתשרי ר״ה לשנים ובניסן נברא כדתני ולתקופה כר׳ יהושע שכשמונין תקופת החמה והלבנה מונין מניסן לומר שבניסן נבראו ובתחלת ליל רביעי שמשה החמה בניסן והנה גם ממה שכתוב בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש ביום הזה נבקעו כל מעינות תהום רבה וכתיב ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ היא ראיה ששנות נח הן מתשרי שאין סברא לומר שבר״ה נולד נח ולפיכך מנו לו מתשרי ובמדבר רבה אמרו בפי׳ גבי ויהיו כל הפקודים שש מאות אלף שאין מונין להם אלא מתשרי שהוא ר״ה לבריאתו של אדם הראשון ומה שאמר עוד כי מניין שנות האנשים איננו כמניין שנות העולם מתשרי אבל הם מעת לעת מיום הולדם שלכך נאמר בהם עשרים שנה ומעלה לומר שהיו שנים שלמות להם והביא ראיה ממסכת ערכין פרק השג יד מדאמר רב גדל אמר רב לערכין ופירש הוא הטעם מפני שכתוב בהן ומעלה אלו דברים שאין להם שעור שהרי ממלת ומעלה לא משתמע אלא ששלמה שנת ששים וכל זמן שלא שלמה היא כלמטה מששים וכן שנת חמש ושנת עשרים דערכין אף על גב דלא כתיב בהו ומעלה ילפינן מגזרה שוה דשנה שנה דהוו כלמטה והה״נ שמעינן מקרא דמבן עשרים שנה ומעלה דיוצאי מצרים ודבאי הארץ דכתיב בהו ומעלה ששנת כ׳ היא כלמטה מעשרים ואינו בכלל הפקודים לא שיובן ממנו שיהיו אותן השנים מעת לעת כי אף אם היה בפי׳ שהשנים של מדבר ושל ערכין מתחילין מתשרי עדיין אנו צריכים למלת ומעלה כדי ללמד ששנת עשרים דיוצאי מצרים וכן שנת ששים דערכין כל זמן שלא שלמה עד ר״ח תשרי אינה נמנת במניין השנים אלא שנת עשרים כשנת י״ט ושנת ששים כשנת נ״ט והכי איתא בהדיא במסכת ערכין ולא ידעתי מי גרם לו לומר זה שאם כן לפי פירושו יהיה הגמרא חלק עם ההיא דבמדבר רבה שאמרו בפירוש שמניין שנות המדבר היה מתשרי שהוא ר״ה לברייתו של אדם הראשון ואם תאמר אי הכי האי שבבן ושבבת דערכין שהן מעת לעת מנ״ל בשלמא דקדשים מדכתיב בן שנתו שנה שלו ולא שנה של מניין עולם דבתי ערי חומה נמי מדכתיב שנת ממכרו שנת ממכר שלו ולא שני מניין עולם דשדה אחוזה נמי מדכתיב במספר שני תבואות ימכר לך פעמים שאדם אוכל ג׳ תבואות בשתי שנים דעבד עברי נמי מדכתיב שש שנים יעבוד ובשביעית מכאן דשביעית נמי יעבוד כדאית׳ בערכין בפרק השג יד דפרקים נמי כיון דהוו מדרבנן הם אמרו והם אמרו שכך אמרו בפרק יוצא דופן משמיה דרב הלכתא בכולה פרקין מעת לעת אלא דערכין מנ״ל יש לומר דערכין נמי הלכתא גמירי לה והיינו טעמא דלא קאמרי התם לא בפרקין ולא בערכין מנ״ל כדקאמרי בקדשים ובבתי ערי חומה ובשדה אחוזה ובעבד עברי ואלו היה הטעם מדכתיב בהו ומעלה כדכתב הרמב״ן ז״ל הוה להו למימר בהו נמי מ״ל ושישיבו מדכתיב ומעלה כמו שעשו בקדשים ובשאר כל חביריו. ומ״ש עוד אבל לפי דעתי אין השואת המנינים האלה כלל כי במניין הראשון נמנה שבט לוי ממהם כי עדיין לא נבחר ולא יצא מכלל העם ובמניין השני נאמר לו אך את מטה לוי לא תפקוד כו׳ וזה דבר ברור כי ממה שהוצרך לומר במנין שני אך את מטה לוי לא תפקוד ראיה שהיה נהנה עמהם עד הנה ועתה נבחר השבט ההוא ונמנה לעצמו להיותו לגיון של מלך עכ״ד. הנה זאת הטענה אינה אלא לפי דעתו של הרמב״ן ז״ל שסובר שהבכורות לא נפסלו מעבודת כהונתן אלא אחר שהוקם המשכן ואז נבדלו הלוים תחתיהם אבל רש״י ז״ל סובר שהשני המנינין יחד לא היה שבט לוי בכלל שהרי שניהם יחד אחר מעשה העגל היו וסבירא ליה כרבי דאמר דקרא דוגם הכהנים הנגשים בנדב ואביהוא קמיירי שכבר נפסלו הבכורות מהכהונה ונבדלו הלוים תחתיהם שנאמר ויאמר משה מלאו ידכם היום לי״י כי איש בבנו ובאחיו ופירש רש״י אתם ההורגים אותם בדבר זה תתחנכו להיות כהנים למקום כי איש מכם ימלא את ידו בבנו ובאחיו ואמת שממה שכתוב אך את מטה לוי לא תפקוד היא ראיה שהיה נמנה עמהם עד עת הצווי הזה אך מי גלה לו שהצווי הזה היה בעת המניין השני ולא בעת המניין הראשון והלא לפי סברתו של רבי שסובר שהכהני׳ הנגשים הם נדב ואביהוא ושהבכורו. מעת שחטאו בעגל נפסלו מיד מכהונתן צריך לומר שמאז נבחרו הלוים והצווי של אך את מטה לוי לא תפקוד הוא הצווי שכבר צווה בעת המניין הראשון אלא שמפני שלא נכתב בתורה המניין הראשון ולא היה לו מקום שיכתב כי אם במניין השני ואם תאמר אם כן הא דלא כמאן דהא בזבחים בפרק פרת חטאת אפליגו ביה תנאי בקרא דוגם הכהנים הנגשים רבי יהושע בן קרחא סבר דהאי קרא בבכורות קמיירי וכדתנן עד שלא הוקם המשכן היו הבכורות מותרות ועבודה בבכורות ור׳ סבר דבנדב ואביהוא קמיירי שכבר פסקה עבודתן של בכורות שמסיני נצטוו על הכהונה ושמשו נדב ואביהוא עד שהוקם המשכן אם כן הא דאמרי דאחר שחטאו בעגל מיד נפסלו הבכורות ומייתי לה גם רש״י ז״ל בפרש׳ במדבר דלא כמאן דאי כרבי יהושע בן קרחא לא פסקה עבודתן של בכורות עד שהוקם המשכן ואחר שהוקם נפסלו הבכורות ונבדלו הלוים ואי כרבי הרי כבר נפסלו הבכורו׳ קודם שעשה העגל שפסקה עבודתן של בכורות מאז מאחר שמסיני נצטוו על הכהונה ושמשו נדב ואביהוא עד שהוקם המשכן ואם כן לא מפני שחטאו בעגל נפסלו הבכורות יש לומר שמפני שהיה גלוי וידוע לפניו יתברך שעתדין הבכורות לחטוא בעגל גמרה חכמתו מאז שלח יעבדו עבודת הקרבנות שנעשו בהר סיני על ידן אלא על ידי נדב ואביהוא מפני שגנאי הוא אצלו שיעבדו היום עבודתן בהר סיני ולמחר יחטאו בעגל ויפסלו מעבודתן אך קשה שרש״י עצמו כתב בפסוק וגם הכהני׳ הנגשים ובפסוק וישלח את נערי בני ישראל ויזבחו הן הבכורו׳ וכן בשבת פרק רבי עקיבא פרש״י גבי עשר עטרות ראשון לכהונה שעד שמיני למלואים היתה העבודה בבכורות ואם כן פעם הוא סובר כרבי ופעם הוא סובר כרבי יהושע בן קרחא אבל אין זה כל כך קשה שמנהגו של רש״י ז״ל בפי׳ החומש הוא לפרש פעם כמ״ד ופעם כמ״ד כפי המקומו׳ וכבר פירשתי זה בפרשת בראשית עיין שם אבל הראיה שהביא מההיא דבתרא מג״ש דומעלה ומעלה דמדבר מערכין לענין גזרת אנשי המדבר דמה ערכין יתר מבן ששים כפרות מבן עשרים אף מדבר יתר מבן ששים כפחות מבן עשרים. וחשב דהה״נ מצי״ן למילף מג״ש דומעלה ומעלה אף לעניין שנותיהן מה ערכין מעת לעת אף מדבר מעת לעת אין הדבר כן שהרי משנות נח נראה בהדיא ששנותיו מתחילין מתשרי ולא יתכן שיהיו שנות אנשי מדבר מעת לעת ושנות נח משנות עולם הלכך עכ״ל שהגזרה שוה דומעלה ומעלה אינה אלא לעניין הגזרה בלבד שהוזכרה שם שיהיה היתר מבן ששים כפחות מבן עשרים אבל לעניין שנות האנשים שלא הוזכר שם כלל ומצאנו חלופו בשנות נח אין לנו לדרוש הגזרה שוה אף לענין התחלת השנים ותהי׳ התחלת שנות נח מראש שנות העולם והתחלת שנות שאר האנשים מעת הולדם אלא שכל שנות האנשים יהיו למניין שנות העולם כמו שפירש רש״י ז״ל בפ״ק דראש השנה. וכן מה שטען עוד על מה שאמר הרב לפי שרמז להם כאן תרומת י״י שלשה פעמים אחת תרומת אדנים שמנאם כשהתחילו בנדבת המשכן שנתנו כל אחד ואחד מחצית השקל ועלה למאת ככר שנאמר וכסף פקודי העדה מאת ככר כו׳ והשנית אף היא על ידי העניין שמנאם משהוקם המשכן הוא המניין האמור בתחלת חומש הפקודים ונתנו כל אחד ואחד מחצית השקל והן לקנות מהן קרבנות צבור של כל שנה ושנה והשוו בה עניים ועשירים ועל אותה תרומה נאמר לכפר על נפשיתיכם שהקרבנות לכפרה הם באים ואמר ונראה לי כי השלשה תרומות שרמז כאן האחת שהוא לקרבנות צבור איננה על ידי המניין האמור בחומש הפקודים כדברי הרב כי שם נאמר אך את מטה לוי לא תפקוד והשקלים של קרבנות צבור הלוים חייבין בהם לדברי הכל ובדברי רז״ל אף הכהנים וכן הלכה כמו שמפורש במסכת שקלים ועוד כי השקלים לקרבנות אינם מבן כ׳ שנה ומעלה אלא משהביא שתי שערות חייב לשקול וכן מפורש שם אבל צוה הכתוב שיביאו למלאכת המשכן תרומה חצי השקל לכל העובר על הפקודים מבן עשרים שנה ומעלה ורמז העשיר לא ירבה והדל לא ימעיט ממחצית השקל לכפר על נפשותיכם שכל שצריך כפרה שהגיע לכלל חיוב המצות יביא מחצית השקל אח׳ לקרבנות עכ״ד. ודבריו אלה תמוהים מאד מפני שמדבריו נראה שהיו ישראל מביאין במדבר קרבנות צבור בכל יום ולכן צוה שיתנו כל הצריך כפרה שהגיע לכלל חיוב המצות מחצית השקל לקרבנות ואין הדבר כן שהרי בסיפרי שנו חכמינו בהדיא ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא עשו במדבר אלא פסח אחד בלבד וכה״א הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ועוד אמרו עולת תמיד העשויה בהר סיני רבי אליעזר אומר מעשה עולה נאמרו בסיני והיא עצמה לא קרבה דכתיב הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה ואף לדברי ר׳ עקיבא ור׳ שמעון ב״י שאמרו שכל ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר היו מקריבין כבשים שנים ליום עולה תמיד ושאר כל הקרבנות ואמרו אם כן במה אנן מקיימין קרא דהזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר שבטו של לוי שלא עבד עבודה זרה הם הקריבו שנאמר ישימו קטורה באפך ישראל שעבדו עבודה זרה לא הקריבו צריך לומר שאותן חצאי שקלים שגבו במניין חומש הפקודים לא היו בעבור קרבנות מאחר שבני לוי בלבד היו המקריבים ולא ישראל ולכן ע״כ לומר שאותן חצאי שקלים שגבו במניין חומש הפקודים לא גבו אותן בעד חובת חצאי השקלים שבכל שנה ושנה אלא מפני שהיו צריכין למנותן ואי אפשר אלא על ידי חצאי השקלים וכיון שגבו אותן ולא היו צריכין להם לצורך המשכן שכבר הוקם היו שומרין אותן בעד קרבנות אם יצטרכו להם ומפני שהיו שומרין אותן בעד קרבנות ודומין בזה לתרומת חצאי השקלים הנגבין בכל שנה ושנה בעד הקרבנות קראוה רז״ל בשם תרומת חצאי השקלים של חובה וכתיב עליה לכפר על נפשותיכם הרומזת על הקרבנות הנגבין מחצאי השקלים של חובה אע״פ שאלה לא נגבו אלא בעד המניין ולא בעד החובה וזהו שכוין רש״י באמרו והשנית אף היא על ידי מניין שמנאן משהוקם המשכן הוא המניין האמור בתחלת חומש הפקודים כו׳ ונתנו כל אחד מחצית השקל והם לקנות מהן קרבנות צבור כו׳ כי המצוה הזאת של מחצית השקל בכל שנה לא נהגו בה ישראל רק אחר שבאו לארץ אבל במדבר שלא היו ישראל מקריבין עולות וזבחים לא ולפיכך לא גבו אותם מבני שלש עשרה שנה ומעלה ולא משבט לוי כלל:
ואם תאמר וכי אפשר שבשניהם יהיו ישראל שוים כו׳. כל דבר זה נמצא בנוסחות שלנו בבמדבר רבה (א, י) בפרשת במדבר, ככל דברי רש״י בכאן. והרמב״ן (פסוק יב) הקשה על דברי רש״י ז״ל, שאיך יתכן שקהל גדול שהם ששים ריבוא לא מת אחד בחצי שנה מן יום הכיפורים עד אחד באייר. ויראה שאין זה קשיא כלל, דאיכא למימר דהחשבון הזה מבן כ׳ ועד בן ס׳, אבל בני ס׳ לא נמנו, וכיון דלא נמנו בני ס׳ – לא מת אחד מהם בפחות מבני ס׳, דכל שמת מפחות מבן ס׳ הוא מת בהכרת, ולא מת באותו הדור בהכרת כלל. ולא עוד, אלא אף כשחטאו במרגלים, נגזר עליהם ארבעים שנה שלא יהיה מת אחד מהם בפחות מבן ס׳ (רש״י במדבר יד, לג), שיצא מכלל כרת, ואיך יהיו מתים בלא חטא בהכרת. ואדרבה, צריך לומר כך דלא מת אחד מהם, דאם לא כן יקשה לך כיון דכתיב (כאן) ״ונתת אותו על עבודת אוהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם״, ולפי הנראה לא שייך זכרון אלא כשהוקם המשכן, אבל בעשייה גרידא לא שייך זה כלל, דמאי זכרון שייך בזה, ואם כדברי הרמב״ן שמתו מן אותו קהל שנמנו, איך יתכן זה שיאמר הכתוב ״והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם״, והרי כבר מת, ולכך יראה שלא מת אחד מהם, ומובטחים היו שלא ימות אחד מהם קודם הזמן. ואין להקשות, סוף סוף קשיא, דאיך יתכן זה, שהרבה שבמנין הראשון לא היו בני ס׳ ואחר כך היו בני ס׳,ומתו קודם מנין השני, דזה לא קשיא, דחשבון ס׳ שיצא ממיתת כרת – נחשב למנין שני דורות, שמונה מתשרי, כמו שפירש רש״י, ואם כן לא קשה מידי:
ועוד הקשה הרמב״ן ז״ל, דאין הדבר כדברי רש״י דהיה מנין עשרים שנים מן תשרי, אלא מיום ליום, וכן כל מניני התורה בשנות האדם שהם מיום ליום, וכדאמרינן במסכת ערכין (יח ע״ב) דערכין הם מעת לעת, ואינו אחר שנות עולם. והטעם הוא שבכולם כתיב בהן ״ומעלה״, והכי נמי כתיב (פסוק יד) ״מבן עשרים שנה ומעלה״. והשיב עליו הרא״ם דאף על גב שהיה לערכין השנה מעת לעת, לענין שני דורות היה מתשרי, וכן מוכח הכתוב (ראו בראשית ח, יג) שאמר ״באחת ושש מאות שנה לחיי נח בראשון באחד לחדש חרבו המים״, וזה ראיה ששנות נח הם מתשרי. ואין ראיה מזה כל כך, דשמא נח נולד באלול, ומנה לו ״אחת ושש מאות שנה״. אבל מן הגמרא דבפרק קמא דר״ה (י ע״ב) יש ראיה, דאמר התם מנין שיום אחד בשנה חשוב שנה, דכתיב ״ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש״, מדלא עייל רק יום אחד ומנה ליה שנה שמע מינה דיום אחד בשנה חשוב שנה, ושמע מינה דקים ליה לתלמודא דחיי נח הם נמנים מראש השנה, ולכך מוכח שפיר. והסברא נותן לחלק בין ערכין ובין שני דורות, דודאי בכל מקום שהמנין כמה שנים יש להם, אז מנין השנים נמנה מתשרי, אבל במקום שאין העיקר לדעת מספר השנים גרידא, רק כמה ערכו גם כן, וכיוצא בזה, אין אנו הולכין אחר מנין השנים, רק כפי אשר שניו בעצמו, והדבר פשוט לחלק:
ומה שכתב הרמב״ן שהטעם דערכין שהשנים מעת לעת מפני שכתוב (ויקרא כז, ז) ״מבן (כ׳) [ששים שנה] ומעלה״, לא ידעתי מנין לו זה הדרש. והתוספות פירשו שם (ערכין ריש יח.) טעם אחר, מפני שדומה לבן חודש, מה בן חודש צריך שיהיה מעת לעת, דפחות מבן חודש אינו נערך. ואני אומר שהטעם הוא כמו שאמרנו, כיון שהערכה הוא להעריך גופו, אחר גופו אזלינן. אבל מספר שני דורות לא אזלינן רק כמה יש לו משני דורות. והשתא דברי רש״י מקוימין:
ואני אומר שאפילו אם היה בפירוש בדברי רז״ל ששנות דור המדבר מעת לעת, אין לומר כדברי הרמב״ן שכך אירע במקרה, שהיו שני [ה]מספרים שוים, האחד היה אחר יום הכפורים (רש״י כאן), ומתו הרבה מהם, והשלימו המספר מה שחיסר מן המתים על ידי שנכנסו בני כ׳. דזה יקשה כדלעיל, דכתיב (כאן) ״ונתת אותם על עבודת אהל מועד זכרון לבני ישראל״, ולא שייך זה אלא אחר שהוקם המשכן, ואיך יתכן במתים זכרון. ועוד, שפלא גדול היה דבר זה שיהיה דרך מקרה שני מספרים שוים עד אחד:
ויותר היה נראה לומר כי היה זה מספר אחד עם מספר אשר הוא אחר שהוקם המשכן, ואמר הכתוב (פסוק יב) ״כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם״ אחר שהוקם המשכן, שאז יהיו נמנים ישראל, ״ונתנו איש כופר נפשם בפקוד אותם״ (שם), ורוצה לומר שיתנו כופר נפשם בפקוד אותם, לכך יקדימו שקליהם לתת אותם קודם המנין, ויתנו אותם לתרומת המשכן לאדנים שיהיו כפרה עליהם בפקוד אותם אחר כך. ולפי זה היה שפיר שאמר הכתוב ״כי תשא את ראש בני ישראל״, ולא היה מצוה ׳שאו את ראש בני ישראל׳ כמו שאמר בחומש הפקודים (במדבר א, ב) ״שאו את ראש״, ולא היה כאן מנין בפני עצמו, רק ״כי תשא״ בסוף, אחר שהוקם המשכן, והמנין היה אחר שהוקם המשכן:
וכן משמע בתנחומא (כאן סימן ט), דקאמר התם; עשרה פעמים נמנו ישראל, וחשיב התם אחד בירידתן למצרים, ואחד בעלייתם משם, דכתיב (ראו לעיל יב, לז) ״ויסעו בני ישראל מרעמסס כשש מאות אלף״, אחד בחומש הפקודים כו׳, הרי שלא מנה כלל אותו של ״כי תשא״, וכמשמעות הכתוב שלא נאמר בו מנין כלל, רק ״ויהי כסף פקודי העדה״ (ראו להלן לח, כה), דפירושו הכסף של הפקודים, אבל לא נמצא שם למנות ישראל. והפירוש על דעת מדרש זה, שהיה מצוה לתת את השקלים קודם למנין שלהם שיהיה בחומש הפקודים. ולפי זה יש לומר, אף אם היה המנין שלהם במעת לעת, לא קשיא מידי, דהא השקלים היו אל אותם שיהיו עוברים על הפקודים כאשר יהיה המנין ״באחד לחדש השני״ (במדבר א, א), ולא נצטרך לדחוק כלל. ואם תאמר שהיה המנין לשנות העולם, אין צריך כלל שנאמר שהיו נותנים השקלים כל אותן שיהיו ראויים למנות בשעת המנין ועתה לא היו ראויים למנין, דאף עכשיו היו ראויים למנין, דאזלינן בתר שנות העולם, כמו שאמרנו למעלה. ומכל מקום דבר זה ישאר בידינו דלא היה כאן מנין בפני עצמו, אלא שנצטוו שיתנו חצאי השקלים שלא יהיה בהם נגף כשיהיו נמנים, ולא היה נמנים כאן כלל, כדמוכח ממדרש תנחומא:
אבל מדברי רש״י בפרשת במדבר (א, א) בתחלתו [מבואר] שהיה כאן מנין בפני עצמו. ואין נראה כן מדברי רז״ל כלל שהיה זה מנין כלל. גם מאד נראה תמוה שיהיו שני מנינים השני כראשון, ויהיו נמנים פעם שני שלא לצורך. ויש לתרץ דמנין השני היה לדעת מנין כל שבט ושבט, וזה לא נודע בראשון, לכך אמר שם (ראו במדבר א, ב) ״שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותיכם״, דעו מנין כל שבט ושבט כמה הם (רש״י שם). אמנם משמעות הכתוב שלא היה כאן מנין כלל, שהרי לא אמר ״שאו״ רק ״כי תשא״, כלומר כי ישראל חייבים לתרום ג׳ תרומות, אחת מהן כי יש להם לתת כופר נפשם כאשר תקבל חשבון שלהם, ואלו חצי שקלים יעשו מהם האדנים, וזהו תרומה אחת לצורך המשכן. אבל אין הכתוב מדבר שיש למנות ישראל, רק שבא לומר שהתרומה האחת היא חצאי שקלים שיש להם לתת בפקוד [אותם], והיינו כשימנו באחד באייר כשהוקם המשכן – יקדימו שקליהם לתת לצורך האדנים:
והקשה הרמב״ן על דברי רש״י, שאיך יתכן לומר כי היה המנין הזה שוה למנין האמור בחומש הפקודים, כי כאן מנה שבט לוי עמהם, שהרי לא נאמר ״אך את מטה לוי לא תפקוד״ אלא עד חומש הפקודים (במדבר א, מט), ואיך יתכן שיהיו שני המנינים שוים. וקושיא זו אינו כלום, דודאי שבט לוי הובחר אחר מעשה העגל, כדכתיב בהדיא (להלן לב, כט) ״מלאו ידיכם היום״, ופירושו כי בדבר הזה תתחנכו להיות כהנים למקום (רש״י שם), ומיד אחר מעשה העגל הובחרו בני לוי, ולפיכך לא היו במנין ישראל. ואף על גב דרש״י כתב בפסוק (לעיל יט, כב) ״וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו״ ובפסוק (לעיל כד, ה) ״וישלח את נערי בני ישראל״ דהם הבכורות, דכל זמן שלא הוקם המשכן היה העבודה בבכורות, וכדתנן בזבחים בפרק דם חטאת (קיב ע״ב) עד שלא הוקם המשכן היתה העבודה בבכורות, משהוקם המשכן נפסלו הבכורות, אין זה קשיא, דודאי מעשה עגל גרם שהיו נפסלים הבכורות משהוקם המשכן (רש״י במדבר ג, יב), שאין ראוי להם להיות עובדים במשכן ששם השכינה, ויהיו הלוים תחתם (שם), ומכל מקום כל זמן שלא הוקם המשכן היו עובדים הבכורות, לפיכך מיד אחר מעשה העגל לא היו נמנים הלוים בכלל ישראל, דהרי כבר הובחרו להיותם עובדים, אלא שהזמן עדיין לא היה, שלא הוקם המשכן, שכיון שחטאו בעגל אינם ראוים לעבודת המשכן, שהיא קדושה יתירה ממה שהיה להם כבר. ומכל שכן להך מאן דאמר דסבירא ליה בפרק פרת חטאת (זבחים קטו ע״ב) ד״הכהנים הנגשים אל ה׳ ״ (לעיל יט, כב) בנדב ואביהו איירי, שהכהנים מיד הובחרו, דהוי שפיר דאין הלוים נמנים. ועוד, כיון שנתינת השקלים היה על עבודת המשכן שאליו הובחרו, כאילו כבר הוקם המשכן והובחרו הלוים. ומה שהוצרך לומר בפרשת במדבר (א, מט) ״אך את מטה לוי לא תפקוד״, אף על גב שגם כן כאן לא היו נמנים, אין זה קשיא, דשם צריך קרא שלא יהיו נמנים בפני עצמם, שלא תאמר בודאי בכאן דהיה המנין לכלל ישראל, ואין הלוים מצטרפים בכלל ישראל – אין נמנים עמהם, אבל שם כיון שהיה נמנה כל שבט ושבט, למה לא ימנה את שבט לוי מבן עשרים, לכך הוצרך לומר גם כן ״אך את מטה לוי לא תפקוד״:
והרמב״ן הקשה על דברי רש״י שאמר (פסוק טו) כי המנין בחומש הפקודים היה שנתנו חצאי שקלים לקנות קרבנות צבור, והקשה הרמב״ן שאותן השקלים לקנות קרבנות צבור שוים ישראל והלוים והכהנים, שכולם חייבין ליתן, ולפי דעת רש״י לא היו נותנים רק ישראל. ובחנם נכנס רש״י בדוחק הזה, דהוי ליה לומר דמנין של חומש הפקודים גזירת הכתוב, ולא משום שיתנו חצאי שקלים לקרבנות צבור, ולקרבנות צבור נתנו הכל, אף הלוים. אבל דעת רש״י, כי במדבר שלא נמנו הלוים עמהם – לא נתנו הלוים חצאי שקלים, אבל אחר כך שלא נבדלו הלוים במנין מישראל, חייבים כהנים ולוים כמו ישראל:
וכל הקושיות האלו על פירוש רש״י, אבל אם נאמר כמו שאמרנו למעלה כי המנין הזה הוא המנין האמור בחומש הפקודים, וכמו שמוכיח מדברי רז״ל, לא יקשה מידי, דגם כן כאן לא נמנו הלוים כלל, שהמנין שבכאן הוא המנין שבחומש הפקודים, רק שנכתבה המצוה במקומה הראוי לה, דהיינו במקום המנין שנמנו ישראל, לא בכאן בפרשה זאת, דהרי אין כאן עיקר המנין, רק שציוה שיהיו נותנים חצאי שקלים כל שיהיה נמנה, ולא נמנה שבט לוי, לכך לא נתנו שבט לוי חצאי שקלים, שלא היו צריכין, שלא היה המנין שבפרשת במדבר לקרבנות, כי לפי מה שאמרנו שהמנין הזה הוא המנין שכתוב בחומש הפקודים, לא היה מנין חומש פקודים לקנות בהם קרבנות צבור, אלא לעשות בהם האדנים. וזה אשר נראה אלי בזה, שכבר אמרנו שבמדרש תנחומא (כאן, סימן ט) לא מנה שני מנינים – מנין של פרשת כי תשא בפני עצמו, ומנין פרשת במדבר בפני עצמו:
ועוד הקשה הרמב״ן ז״ל, דאין הדבר כדברי רש״י דהיה מנין עשרים שנים מן תשרי, אלא מיום ליום, וכן כל מניני התורה בשנות האדם שהם מיום ליום, וכדאמרינן במסכת ערכין (יח ע״ב) דערכין הם מעת לעת, ואינו אחר שנות עולם. והטעם הוא שבכולם כתיב בהן ״ומעלה״, והכי נמי כתיב (פסוק יד) ״מבן עשרים שנה ומעלה״. והשיב עליו הרא״ם דאף על גב שהיה לערכין השנה מעת לעת, לענין שני דורות היה מתשרי, וכן מוכח הכתוב (ראו בראשית ח, יג) שאמר ״באחת ושש מאות שנה לחיי נח בראשון באחד לחדש חרבו המים״, וזה ראיה ששנות נח הם מתשרי. ואין ראיה מזה כל כך, דשמא נח נולד באלול, ומנה לו ״אחת ושש מאות שנה״. אבל מן הגמרא דבפרק קמא דר״ה (י ע״ב) יש ראיה, דאמר התם מנין שיום אחד בשנה חשוב שנה, דכתיב ״ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש״, מדלא עייל רק יום אחד ומנה ליה שנה שמע מינה דיום אחד בשנה חשוב שנה, ושמע מינה דקים ליה לתלמודא דחיי נח הם נמנים מראש השנה, ולכך מוכח שפיר. והסברא נותן לחלק בין ערכין ובין שני דורות, דודאי בכל מקום שהמנין כמה שנים יש להם, אז מנין השנים נמנה מתשרי, אבל במקום שאין העיקר לדעת מספר השנים גרידא, רק כמה ערכו גם כן, וכיוצא בזה, אין אנו הולכין אחר מנין השנים, רק כפי אשר שניו בעצמו, והדבר פשוט לחלק:
ומה שכתב הרמב״ן שהטעם דערכין שהשנים מעת לעת מפני שכתוב (ויקרא כז, ז) ״מבן (כ׳) [ששים שנה] ומעלה״, לא ידעתי מנין לו זה הדרש. והתוספות פירשו שם (ערכין ריש יח.) טעם אחר, מפני שדומה לבן חודש, מה בן חודש צריך שיהיה מעת לעת, דפחות מבן חודש אינו נערך. ואני אומר שהטעם הוא כמו שאמרנו, כיון שהערכה הוא להעריך גופו, אחר גופו אזלינן. אבל מספר שני דורות לא אזלינן רק כמה יש לו משני דורות. והשתא דברי רש״י מקוימין:
ואני אומר שאפילו אם היה בפירוש בדברי רז״ל ששנות דור המדבר מעת לעת, אין לומר כדברי הרמב״ן שכך אירע במקרה, שהיו שני [ה]מספרים שוים, האחד היה אחר יום הכפורים (רש״י כאן), ומתו הרבה מהם, והשלימו המספר מה שחיסר מן המתים על ידי שנכנסו בני כ׳. דזה יקשה כדלעיל, דכתיב (כאן) ״ונתת אותם על עבודת אהל מועד זכרון לבני ישראל״, ולא שייך זה אלא אחר שהוקם המשכן, ואיך יתכן במתים זכרון. ועוד, שפלא גדול היה דבר זה שיהיה דרך מקרה שני מספרים שוים עד אחד:
ויותר היה נראה לומר כי היה זה מספר אחד עם מספר אשר הוא אחר שהוקם המשכן, ואמר הכתוב (פסוק יב) ״כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם״ אחר שהוקם המשכן, שאז יהיו נמנים ישראל, ״ונתנו איש כופר נפשם בפקוד אותם״ (שם), ורוצה לומר שיתנו כופר נפשם בפקוד אותם, לכך יקדימו שקליהם לתת אותם קודם המנין, ויתנו אותם לתרומת המשכן לאדנים שיהיו כפרה עליהם בפקוד אותם אחר כך. ולפי זה היה שפיר שאמר הכתוב ״כי תשא את ראש בני ישראל״, ולא היה מצוה ׳שאו את ראש בני ישראל׳ כמו שאמר בחומש הפקודים (במדבר א, ב) ״שאו את ראש״, ולא היה כאן מנין בפני עצמו, רק ״כי תשא״ בסוף, אחר שהוקם המשכן, והמנין היה אחר שהוקם המשכן:
וכן משמע בתנחומא (כאן סימן ט), דקאמר התם; עשרה פעמים נמנו ישראל, וחשיב התם אחד בירידתן למצרים, ואחד בעלייתם משם, דכתיב (ראו לעיל יב, לז) ״ויסעו בני ישראל מרעמסס כשש מאות אלף״, אחד בחומש הפקודים כו׳, הרי שלא מנה כלל אותו של ״כי תשא״, וכמשמעות הכתוב שלא נאמר בו מנין כלל, רק ״ויהי כסף פקודי העדה״ (ראו להלן לח, כה), דפירושו הכסף של הפקודים, אבל לא נמצא שם למנות ישראל. והפירוש על דעת מדרש זה, שהיה מצוה לתת את השקלים קודם למנין שלהם שיהיה בחומש הפקודים. ולפי זה יש לומר, אף אם היה המנין שלהם במעת לעת, לא קשיא מידי, דהא השקלים היו אל אותם שיהיו עוברים על הפקודים כאשר יהיה המנין ״באחד לחדש השני״ (במדבר א, א), ולא נצטרך לדחוק כלל. ואם תאמר שהיה המנין לשנות העולם, אין צריך כלל שנאמר שהיו נותנים השקלים כל אותן שיהיו ראויים למנות בשעת המנין ועתה לא היו ראויים למנין, דאף עכשיו היו ראויים למנין, דאזלינן בתר שנות העולם, כמו שאמרנו למעלה. ומכל מקום דבר זה ישאר בידינו דלא היה כאן מנין בפני עצמו, אלא שנצטוו שיתנו חצאי השקלים שלא יהיה בהם נגף כשיהיו נמנים, ולא היה נמנים כאן כלל, כדמוכח ממדרש תנחומא:
אבל מדברי רש״י בפרשת במדבר (א, א) בתחלתו [מבואר] שהיה כאן מנין בפני עצמו. ואין נראה כן מדברי רז״ל כלל שהיה זה מנין כלל. גם מאד נראה תמוה שיהיו שני מנינים השני כראשון, ויהיו נמנים פעם שני שלא לצורך. ויש לתרץ דמנין השני היה לדעת מנין כל שבט ושבט, וזה לא נודע בראשון, לכך אמר שם (ראו במדבר א, ב) ״שאו את ראש כל עדת בני ישראל למשפחותיכם״, דעו מנין כל שבט ושבט כמה הם (רש״י שם). אמנם משמעות הכתוב שלא היה כאן מנין כלל, שהרי לא אמר ״שאו״ רק ״כי תשא״, כלומר כי ישראל חייבים לתרום ג׳ תרומות, אחת מהן כי יש להם לתת כופר נפשם כאשר תקבל חשבון שלהם, ואלו חצי שקלים יעשו מהם האדנים, וזהו תרומה אחת לצורך המשכן. אבל אין הכתוב מדבר שיש למנות ישראל, רק שבא לומר שהתרומה האחת היא חצאי שקלים שיש להם לתת בפקוד [אותם], והיינו כשימנו באחד באייר כשהוקם המשכן – יקדימו שקליהם לתת לצורך האדנים:
והקשה הרמב״ן על דברי רש״י, שאיך יתכן לומר כי היה המנין הזה שוה למנין האמור בחומש הפקודים, כי כאן מנה שבט לוי עמהם, שהרי לא נאמר ״אך את מטה לוי לא תפקוד״ אלא עד חומש הפקודים (במדבר א, מט), ואיך יתכן שיהיו שני המנינים שוים. וקושיא זו אינו כלום, דודאי שבט לוי הובחר אחר מעשה העגל, כדכתיב בהדיא (להלן לב, כט) ״מלאו ידיכם היום״, ופירושו כי בדבר הזה תתחנכו להיות כהנים למקום (רש״י שם), ומיד אחר מעשה העגל הובחרו בני לוי, ולפיכך לא היו במנין ישראל. ואף על גב דרש״י כתב בפסוק (לעיל יט, כב) ״וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו״ ובפסוק (לעיל כד, ה) ״וישלח את נערי בני ישראל״ דהם הבכורות, דכל זמן שלא הוקם המשכן היה העבודה בבכורות, וכדתנן בזבחים בפרק דם חטאת (קיב ע״ב) עד שלא הוקם המשכן היתה העבודה בבכורות, משהוקם המשכן נפסלו הבכורות, אין זה קשיא, דודאי מעשה עגל גרם שהיו נפסלים הבכורות משהוקם המשכן (רש״י במדבר ג, יב), שאין ראוי להם להיות עובדים במשכן ששם השכינה, ויהיו הלוים תחתם (שם), ומכל מקום כל זמן שלא הוקם המשכן היו עובדים הבכורות, לפיכך מיד אחר מעשה העגל לא היו נמנים הלוים בכלל ישראל, דהרי כבר הובחרו להיותם עובדים, אלא שהזמן עדיין לא היה, שלא הוקם המשכן, שכיון שחטאו בעגל אינם ראוים לעבודת המשכן, שהיא קדושה יתירה ממה שהיה להם כבר. ומכל שכן להך מאן דאמר דסבירא ליה בפרק פרת חטאת (זבחים קטו ע״ב) ד״הכהנים הנגשים אל ה׳ ״ (לעיל יט, כב) בנדב ואביהו איירי, שהכהנים מיד הובחרו, דהוי שפיר דאין הלוים נמנים. ועוד, כיון שנתינת השקלים היה על עבודת המשכן שאליו הובחרו, כאילו כבר הוקם המשכן והובחרו הלוים. ומה שהוצרך לומר בפרשת במדבר (א, מט) ״אך את מטה לוי לא תפקוד״, אף על גב שגם כן כאן לא היו נמנים, אין זה קשיא, דשם צריך קרא שלא יהיו נמנים בפני עצמם, שלא תאמר בודאי בכאן דהיה המנין לכלל ישראל, ואין הלוים מצטרפים בכלל ישראל – אין נמנים עמהם, אבל שם כיון שהיה נמנה כל שבט ושבט, למה לא ימנה את שבט לוי מבן עשרים, לכך הוצרך לומר גם כן ״אך את מטה לוי לא תפקוד״:
והרמב״ן הקשה על דברי רש״י שאמר (פסוק טו) כי המנין בחומש הפקודים היה שנתנו חצאי שקלים לקנות קרבנות צבור, והקשה הרמב״ן שאותן השקלים לקנות קרבנות צבור שוים ישראל והלוים והכהנים, שכולם חייבין ליתן, ולפי דעת רש״י לא היו נותנים רק ישראל. ובחנם נכנס רש״י בדוחק הזה, דהוי ליה לומר דמנין של חומש הפקודים גזירת הכתוב, ולא משום שיתנו חצאי שקלים לקרבנות צבור, ולקרבנות צבור נתנו הכל, אף הלוים. אבל דעת רש״י, כי במדבר שלא נמנו הלוים עמהם – לא נתנו הלוים חצאי שקלים, אבל אחר כך שלא נבדלו הלוים במנין מישראל, חייבים כהנים ולוים כמו ישראל:
וכל הקושיות האלו על פירוש רש״י, אבל אם נאמר כמו שאמרנו למעלה כי המנין הזה הוא המנין האמור בחומש הפקודים, וכמו שמוכיח מדברי רז״ל, לא יקשה מידי, דגם כן כאן לא נמנו הלוים כלל, שהמנין שבכאן הוא המנין שבחומש הפקודים, רק שנכתבה המצוה במקומה הראוי לה, דהיינו במקום המנין שנמנו ישראל, לא בכאן בפרשה זאת, דהרי אין כאן עיקר המנין, רק שציוה שיהיו נותנים חצאי שקלים כל שיהיה נמנה, ולא נמנה שבט לוי, לכך לא נתנו שבט לוי חצאי שקלים, שלא היו צריכין, שלא היה המנין שבפרשת במדבר לקרבנות, כי לפי מה שאמרנו שהמנין הזה הוא המנין שכתוב בחומש הפקודים, לא היה מנין חומש פקודים לקנות בהם קרבנות צבור, אלא לעשות בהם האדנים. וזה אשר נראה אלי בזה, שכבר אמרנו שבמדרש תנחומא (כאן, סימן ט) לא מנה שני מנינים – מנין של פרשת כי תשא בפני עצמו, ומנין פרשת במדבר בפני עצמו:
בתחלת נדבת המשכן כו׳. פירש אע״פ שמצות כי תשא היא כללית לכל זמן ולא נזכר שימנה עתה מכל מקום ונתת אותו על עבודת אהל מועד שהם אדני המשכן מורה שנצטווה בפרטות שימנם קודם הקמת המשכן:
אבל שנות האנשים מנויין כו׳. ואין יכול לבא לכלל שנה אלא עד ראש השנה וגם אותן שנולדו קודם ראש השנה כשבא ראש השנה באין לכלל שנה:
When they began to contribute to the mishkon... Explanation: The mitzvah of "When you take the count" is general, for all time. [I.e., it teaches that a head count is always forbidden]. But it does not say to count them now. However, we see from "Donate it for the work of the Tent of Meeting," which was for the sockets of the mishkon, that Moshe was specifically commanded to count them before the erection of the mishkon.
Whereas the ages of the people are calculated... Thus, they cannot become a year older until Rosh Hashanah. And even those born [shortly] before Rosh Hashanah become a year older with the arrival of Rosh Hashanah.
כסף הכפרים – כסף כופר נפש:
על עבדת אהל מועד – כי מן הכסף הזה עשו האדנים שנאמר וכסף פקודי העדה מאת ככר וגו׳ (לקמן ל״ח כ״ה), ויהי מאת ככר הכסף לצקת וגו׳ (שם כ״ז), ובאמרו עבודת אהל מועד סתם, ולא פירש איזו עבודה, רמז גם למחצית השקל שיתנו לדורות לקרבנות:
כסף הכפרים הוא ״כסף כפר נפשו״ האמור בפסוק יב (השווה ״אם כפר יושת עליו״ [לעיל כא, ל]); לפי זה פסוקנו מוסב על מחצית השקל שניתנה בשעת המפקד. כסף זה פועל ״כִּפֻּרִים״ ברגע נתינתו, והוא ״כפר נפשו לה׳ ״, ופסוקנו קובע לאיזה שימוש הוא יעמוד: ״ונתת אתו על עבדת אהל מועד״.
עבדת אהל מועד לעולם אינה עבודת המקדש במובן הרגיל – היינו, מעשי עבודת הקודש במקדש, כגון סדר מעשה הקרבנות וכיוצא בזה. עבודת הכהנים קרויה ״עבודה״ רק במקום אחד בכתובים (במדבר יח, ז), ו״עבודה״ זו נידונה שם מצד בחינה מיוחדת: ״עבודת מתנה״. רק קרבן אחד נקרא בייחוד ״עבודה״: קרבן הפסח (עיין פירוש לעיל יב, כה).
״עבדת אהל מועד״ לעולם אינה מציינת את העבודה בתוך המקדש, אלא את העבודה למען המקדש – הווי אומר למען בנייתו הממשית של המקדש ותחזוקתו. היא מתייחסת או לעבודת הלויים או לעשיית המשכן וכליו (עיין להלן לה, כא; לו, א; לו, ג; לט, לב; לט, מ). ומכיון שפסוקנו מדבר על השימוש הנעשה בממון, הרי ש״עבדת אהל מועד״ כאן פירושה: עשיית המשכן וכליו. וכן מצאנו שלפני הקמת המשכן, נמנו העם על ידי מחצית השקל, והכסף שימש לעשיית אדני הכסף של הקרשים והעמודים, ולעשיית ווי העמודים וחשוקיהם (עיין להלן לח, כז–כח).
והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ – הכסף נשאר כזכרון עולם, שהמקדש התייסד על מסירותם של כל בני הציבור, אשר כולם שקולים בערכם לפני ה׳; ושתכלית המקדש היא הכפרה שתבוא לכל נפש מנפשות העם: ״לכפר על נפשתיכם״.
״שלוש תרומות נאמרו בפרשה הזאת״ (ירושלמי שקלים א, א): שתי תרומות בסכום קבוע של מחצית השקל, ותרומה אחת בסכום לא קבוע שערכה נמסר לרצונו החפשי של כל אדם ואדם.
אחת מהתרומות ששיעורה קבוע (פסוקים יב,טז) הייתה מצוה שנהגה לשעתה בלבד. התרומה נעשתה לצורך המפקד, וההכנסה שימשה לעשיית האדנים של קרשי ועמודי המשכן.
התרומה האחרת ששיעורה קבוע (פסוק טו) – גם היא מחצית השקל – הייתה מצוה לדורות, וההכנסה שימשה לצרכי קרבנות ציבור, שבהם יש חלק שווה לעשיר ולדל. את קרבנות הציבור לעולם יש לקנות מהתרומות של אותה שנה. זו הייתה תרומת מחצית השקל שנתרמה מדי שנה ושנה בחודש אדר, כדי שבכל שנה, החל מראש חודש ניסן, יבואו קרבנות הציבור מתוך התחדשות מעשה ההקרבה של האומה, כשם שהקמת המשכן החלה בראש חודש ניסן (עיין להלן מ, יז). תרומה זו נקראה ״תרומת הלשכה״ (ירושלמי שקלים א, א).
גם התרומה השלישית – המוזכרת כאן בפסוק יד – הייתה מצוה לדורות. אך לא היה לה סכום קבוע; כל אחד נתן לפי נדבת לבו, כבתרומה הראשונה להקמת המשכן (עיין לעיל כה, ב והלאה); וכאותה תרומה ראשונה, הייתה מטרתה תחזוקת בניין המקדש. על שם מטרתה נקראה תרומה זו ״קדשי בדק הבית״.
אם כן שתי קופות נפרדות היו במקדש: תרומת הלשכה וקדשי בדק הבית. את כספי מחצית השקל שנכנסו לקופת תרומת הלשכה היו מוציאים כליל מדי שנה; אסור היה להניח לה להצטבר, אלא היו מחדשים אותה כל שנה. אולם בקופת בדק הבית, ניתן היה לצבור את אוצר בית המקדש.
השימוש שנעשה בשתי הקופות האלה, אופייני מאד. מקופת בדק הבית לקחו להוצאות האספקה והתחזוקה של חלקי הבניין הדוממים והיציבים בלבד של המקדש (״מזבח העולה הלשכות והעזרות באין מקדשי בדק הבית״ [כתובות קו:]); ולפיכך הובטחה תחזוקתם לכל הזמנים, על ידי נדיבותם של יחידים ומסירותם של דורות קודמים.
אך כל דבר חי במקדש, כל החיים שיש לעוררם על ידי המקדש, קרבנות הציבור, כמו גם כל מה שנעשה למען קיום התורה – כגון ״מבקרי מומין, תלמידי חכמים המלמדין הלכות שחיטה והלכות קמיצה לכהנים, מגיהי ספרים, דייני גזילות, שומרי ספיחים בשביעית״ (עיין שם קה–.קו:; שקלים ד, א) – כל אלה נוטלים שכרם מתרומת הלשכה. תחזוקתם צריכה לבוא אך ורק מתרומותיהם של בני אותו הדור, תרומות הניתנות מחדש בכל דור ודור.
לדעת הראב״ד, לא לקחו מקדשי בדק הבית לצרכי קרבנות ציבור אף אם כספי תרומת הלשכה לא הספיקו לזה (עיין הלכות שקלים ד, י; ועיין קרבן העדה על ירושלמי שקלים סוף פרק ה). ולמרות זאת, לא הייתה אפשרות שהכסף שבקופת תרומת הלשכה יצטבר משנה לחברתה, מכיון שהשתמשו בכל המותרות לקיץ המזבח (שקלים ד, ד) – היינו לצורך עולות נדבה של ציבור.
הואיל ומדי שנה בשנה היה צורך במספר עצום של מטבעות חצי שקל, לכן היה להם ביקוש רב, והשולחני קיבל תשלום על החלפת שקל אחד שלם לשתי מחציות שקל. תשלום זה נקראה ״קלבון״. לכן שני אנשים שמשלמים בשקל אחד שלם, צריכים להוסיף קלבון אחד (שם א, ו).
השם ״קלבון״ הוא דוגמא מעניינת לתופעה השכיחה של שינוי צורת המילה, במילים העוברות מלשון ללשון. נראה ש״קלבון״ מוצאה מהלשון העברית או מהלשון הפיניקית הקרובה אליה מאד. צורתה הראשונה הייתה ״חלפון״, משורש ״חלף״, להמיר. מילה שֵמִית זו הגיעה אל היוונים, מן הסתם דרך הפיניקים, שמהם קיבלו היוונים כמה וכמה ביטויים מסחריים – כגון אַרַאבּוֹן (ערבון). היוונים שינו את ״חלפון״ ל״קוֹלוּבּוֹס״, ובלבוש יווני זה הוא חזר למולדתו העברית הראשונה כ״קלבון״.
השקל משקלו שלוש מאות ועשרים שעורה. בזמן בית שני הוסיפו על משקלו חומש, ואז היה משקלו שלוש מאות שמונים וארבע. זהו מטבע ה״סלע״ בלשון התלמוד. הסלע הוא ארבעה דינרין, והדינר הוא שש מעין. בזמן משה נקראה המעה ״גרה״. מעה אחת היא שני פונדיונין; פונדיון אחד: שני איסרין. איסר אחד: שמונה פרוטות; ופרוטה אחת משקלה חצי שעורה של כסף (עיין רמב״ם הלכות שקלים א, ב–ג).
את כסף הכפורים: הוא הכסף השני1 שבפרשה.
על עבודת אהל מועד: היינו תרומת האדנים2.
והיה: שתי הנתינות הללו3.
לזכרון לפני ה׳: הוא הכסף הראשון4 שלא בא אז לכפרה5, והיינו דאיתא במגילה (יג,ב): גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שעתיד המן לשקול שקלים על ישראל, לפיכך הקדים שקלים לשקליו. ולכאורה תמוה, הא שקלים הוא מצות עשה לדורות גם אחר מעשה המן6. אלא הענין, דבאמת כל ארבעים שנה שהיו במדבר לא היתה מצות שקלים כלל7, כדאיתא בחגיגה (ו,ב) שלא הקריבו כלל, או שבט לוי הקריבו8, והיינו משום שלא היה9 אלא משום יעוד10 וכמו שכתבתי לעיל (כט,לח), משא״כ בארץ ישראל שהיה משום פרנסה וכפרה על עון החוצץ ומבדיל בין ישראל לאביהם שבשמים, משום הכי כתיב שם11 ״תשמרו״ ודרשינן במנחות (סה,א) שבא מתרומת הלשכה. מעתה שפיר אמר ר״ל טעם על שקלים שבאותה שנה הראשונה12 שהוא בא להקדים לשקלי המן. והיינו שרמז הכתוב כאן ״לזכרון לפני ה׳ ״ – לשעת הצורך13.
לכפר על נפשותיכם: הוא הכסף השני שנקרא ״כסף הכפורים״ משום שבא לכפר אז ע״י האדנים14. דכבר ידוע15 שכל העולם בכללו נרמז במשכן ובכליו, וכבר ביארנו לעיל (כד,י) שהליכות עולם הזה נמשל באדנים בשיר השירים (ה,טו) ״שוקיו עמודי שש מיוסדים על אדני פז״. ומובן שהאדנים היו נגד עוה״ז, משום הכי בא בזה לכפר על מי שעיקם דרכו בעולם. ומ״מ קאי האי ״לכפר על נפשותיכם״ גם על ״לזכרון לפני ה׳ ״16, היינו, שיהיה לזכרון לדורות ״לכפר על נפשותיכם״. וכן כל תרומת השקלים באה לכפרה ע״י קרבנות תמידים, כלשון הגמרא דב״ב (ט,א) הנ״ל, וכפירוש רש״י במגילה (כט,ב) ד״ה שלש תרומות וכו׳, וז״ל: ותרומת מזבח למזבח לקנות בהם קרבנות צבור לכל השנה, דכתיב בה ״לכפר על נפשותיכם״, עכ״ל.
1. תרומת האדנים.
2. בנקודה זו מסכים רבינו עם פירוש רש״י שכותב ׳הן האדנים שנעשו בו׳.
3. על אף שלא כתוב ׳והיו׳.
4. לתרומת הלשכה.
5. לא כדעת רש״י ש״לכפר על נפשותיכם״ מוסב על תרומת הלשכה כי ׳הקרבנות לכפרה הם באים׳. רבינו מדגיש ׳אז׳, כי לדורות גם תרומה זאת באה לכפר.
6. ומדוע לייחס למצוה טעם היסטורי, כאילו עבר זמנה בטלה המצוה – ולא היא! הרי טעם הולך וטעם בא והמצוה לעולם עומדת. ועיין בספר ׳נתיבי חיים׳ מה שיישב.
7. לתרומת הלשכה – לקרבנות.
8. מחלוקת תנא קמא ורבי עקיבא, כאשר שבט לוי הקריב לא מתרומת הלשכה דכל ישראל.
9. הקרבת הקרבנות במדבר.
10. ומאז חטא המרגלים בשנה השניה, עד שנת הארבעים, לא נועד הקב״ה למשה פנים אל פנים (רש״י דברים ב,טז). לכן פסקו הקרבנות אחרי חטא המרגלים (חגיגה שם).
11. בקרבן התמיד המוזכר בפרשת פינחס.
12. השנה הראשונה שהיו ישראל במדבר (לפני חטא המרגלים), שהוא הזמן של הציווי הזה על מחצית השקל, והציווי עתה על תרומת הלשכה לצורך קרבנות לא היה לכפרה, כי הקרבנות באו רק ליעוד של משה.
13. כמו תקופת המן האגגי.
14. נגד דעת רש״י. ורבינו יצטרך להסביר עתה מדוע תרומת האדנים מוגדרת ׳כפרה על נפשותם׳.
15. כאשר רבינו (לעיל) אף ידע להבחין בין אותם חלקי המשכן שהם כנגד העולם, ובין אותם חלקים שהיו רק שימושיים.
16. גם על תרומת הלשכה לקרבנות לדורות.
הכל
(יז) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moshe, saying,
Hashem spoke to Moshe, saying:
And the Lord spoke to Mosheh, saying,
AND THE LORD SPOKE. A new section begins here.1
1. Hence verse 17 opens with And the Lord spoke (Meijler). It is possible that Ibn Ezra had before him manuscripts of the Pentateuch in which verse 17 did not start a new section. Hence Ibn Ezra pointed out that it opens a new section (Filwarg).
{תועלות חלק ב}
(יז-כא) התועלת השלישי הוא במצוות, והוא מה שצוה שיקדשו אהרון ובניו את ידיהם ואת רגליהם בבואם אל אהל מועד, מהמים שנתקדשו בכיור.
והנה התועלת בזאת המצוה מבואר.
והנה שורשי זאת המצוה הם שלושה:
השורש הראשון הוא שזאת המצוה תהיה בעת שהם מתוארים בשהם באים אל אהל מועד או אל המזבח לשרת; וזה אמנם הוא בשחרית לבד. ולזה יתבאר שאם עבד ולא קידש בשחרית בזה האופן - חייב מיתה בידי שמים ועבודתו פסולה, שנאמר: ׳ירחצו מים ולא ימֻתו וגו׳ חק עולם לו ולזרעו לדֹרֹתם׳ (ל, כ-כא), כמו שביארנו בביאור זה הפסוק. והנה היה ראוי שיהיה זה הקידוש בשחרית, כי אז נתלכלכו הידים והרגלים מן המוֹתר הנדחה להם בזיעה. וראוי גם כן שיקדש ידיו ורגליו אחר היותו מסיך רגליו או מטיל מי רגלים, כי אלו הענינים יכריחוהו לצאת ממקום העבודה, ויתואר מפני זה אז שהוא בא שם לשרת; אלא שאין זה הקידוש ראוי במדרגת הקידוש אשר בשחרית, כי כבר יתכן עם זה שתהיינה ידיו ורגליו נקיות, ולזה לא יתחייב עליו מיתה בידי שמים. וכן הענין בקידושים שנזכרו בפרשת אחרי מות, המיוחדים בכהן גדול, והם הקידושים שהיו בין עבודה לעבודה, כי הם יהיו עם היות ידי הכהן ורגליו נקיות. וכבר נלמד זה גם כן ממה שאמר: ׳ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם׳ (ל, יט), למדנו שאין הכתוב מדבר אלא בקידושים השוין באהרן ובבניו; כבר נתבאר זה השורש בשני מזבחים (יט, ב; כ, ב), ובשלישי מיומא (כח, א - ל, ב), ובתשיעי מסנהדרין (פג, א-ב).
השורש השני הוא שמצות קידוש ידים ורגלים הוא שיקדשו ידיהם ורגליהם יחד מעומד, וזה יהיה בשיניח ידו הימנית על רגלו הימנית, וידו השמאלית על רגלו השמאלית, ושׁוֹחֶה ומקדש. ויתבאר שהוא צריך שיהיה מעומד, כי היא עבודה, והעבודות לא תהיינה כי אם מעומד. וצריך גם כן שלא יהיה דבר חוצץ בין המים ובין ידיו ורגליו, כי אין זה דרך הרחיצה, והיא לא תהיה בעצמוּת רחיצה לאלו האיברים אבל לבגד ההוא החוצץ ביניהם ובין המים; עם שזה הוא שורש כולל לכל העבודות, שלא יהיה דבר חוצץ בין היד לכלי או לדבר הקרב, ובין הרגל למקדש; ולזה דקדקה התורה שיהיו בגדי כהונה על בשרם בזולת חציצה. כבר נתבאר זה בשני מזבחים (יט, א-ב; כד, א).
השורש השלישי הוא שצריך שידבקו במים אשר יקדשו מהם גדר המים, שנאמר: ׳ונתת שמה מים׳ (ל, יח). וצריך שיהיה בכלי ההוא מהמים בשיעור שיהיה בו כדי לקדש ממנו ארבעה כהנים, שנאמר: ׳ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם׳ (ל, יט) — והם היו ארבעה: אהרן אלעזר ואיתמר ופינחס. כבר נתבאר זה השורש בשני מזבחים (יט, ב).
(יז-יט) ועשית כיור נחושת וגו׳. לא זכר אלה הכלים1 עם האחרים, כי אינם אלא להכשר הכהנים, ולא לעבודת ומלאכת המשכן:
1. הכיור וכנו.
(יז-כ) כיור
הפרשה הקודמת העוסקת בשקלים מדברת על המקדש כמוסד לאומי ומדברת על האומה בכללותה, שכל אחד ואחד מבניה נקרא לתרום למקדש.
הפרשה העוסקת עתה בכיור מזכירה לכהנים המשרתים במקדש, שהם לא הגיעו למעמד כהונתם המכובד בזכות הנהגת קודש ודרך־חיים קדושה שכבר הגיעו אליהן. אלא הם משרתים במקדש התורה כשלוחי האומה, אך ורק על יסוד התכונות אותן הם מייצגים: עליהם לייצג לעיני העם את קידוש החיים שהתורה דורשת מהאומה.
ועשית כיור נחשת וגו׳ – כל חלקי הגוף, חוץ מהידיים ורגלים, נתונים תחת אופיה הסמלי של הכהונה בהיותם לבושים בבגדי הכהונה (עיין פרק כח). רק הידיים והרגלים, שבהן עושה האדם את עיקר מעשיו והשתדלויותיו, נשארות ללא לבוש. במקום זה רוחצים אותן במים הלקוחים מהכיור. (״רחץ״ קרוב ל״רעץ״ [לשבור, לשבֵּר], והוראתו העיקרית היא ״להפוך ולהפיל״.)
ברור הרי מתוך ההלכות המפורטות של הרחיצה הזאת, שתכליתה אינה נקיון בלבד. למשל: הרחיצה מוציאה את הכהן ידי חובתו רק אם נעשתה בכלי שרת בפנים, אולם אם קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים או שטבל במי מערה ועבד, עבודתו פסולה. וכן לינה והיסח הדעת פוסלין בקידוש ידים ורגלים. וישנן עוד הלכות אחרות כיוצא באלה (זבחים כ:).
אך ברור באותה המידה מהלכות אלה, שלרחיצה סמלית זו אין אותה משמעות כמו הטבילה הסמלית, השקיעה במים, המסמלת רק את החזרה ה״שלילית״ [היינו שרק שוללת את המצב הקיים] למצב הראשוני שאינו נתון לטומאה (עיין פירוש לעיל כט, ד). בניגוד גמור לטבילה, חייבת רחיצה זו להעשות בכלי – היינו בכלי שרת, שבו המים נעשים קדושים ונפסלים בלינה, כמו כל דבר שהתקבל בכלי שרת.
הכיור עצמו אינו מעכב, ודי בכל כלי שרת אחר, אך על המים לבוא מהמקדש עצמו. רחיצת הידים והרגלים במי המקדש צריכה להעשות לא ״בו״ – בכיור, אלא ״ממנו״ – מהכיור; והמים ״ילבישו״ אותם בקדושת המקדש, כשם שבגדי המקדש עושים זאת בשאר חלקי הגוף. לפיכך כהן שלא רחוץ ידים ורגלים דינו ככהן מחוסר בגדים (עיין זבחים יט:, ועיין פירוש לעיל כח, מג).
מקומו של הכיור, ״בין אהל מועד ובין המזבח״ – או כמו שנאמר לגבי בית המקדש: ״בין האולם ולמזבח״ (מידות ג, ו) – מעורר תמיהה. מפסוק כ אנו למדים שקידוש ידים ורגלים נזקק גם ״בגשתם אל המזבח לשרת״ וגו׳, ואם כן היה מקום לומר שמקום הכיור יהיה לפני המזבח ולא לאחריו.
התוספות (יומא ה: ד״ה להביא, סנהדרין פג. ד״ה ולא, שם פג: ד״ה אין) מעלים את השאלה על כהן שלא רחוץ ידים ורגלים שנכנס להיכל, האם חייב מיתה אף על ביאה ריקנית – כלומר על כניסה להיכל ללא כוונה לעבוד שם עבודה – או שמבחינה זו דומה ההיכל למזבח החיצון, שבו נאסרה במפורש רק הגישה לשרת להקטיר וכו׳. התוספות נוטים לאפשרות השנייה וזוהי גם דעת רש״י בפירושו לפסוק כ׳. אף על פי כן אין הכרח לומר כך; ולמעשה מסדר המילים של פסוקים יט–כא משמע קצת שבהיכל אפילו בביאה ריקנית יש חיוב מיתה, ואילו בעזרה רק בגישה לשרת וכו׳ יש חיוב מיתה.
לפי דברים אלו ניתן אולי להסביר את מקומו של הכיור. הערנו כבר (לעיל כז, ח) שאת מזבח הנחושת, על מבנהו המתרומם, ניתן לפרש כמורה דרך להתקיימות חזון התורה המיוצג בהיכל. לפי זה, ״ביאה ריקנית״ ו״גישה אל המזבח לשרת להקטיר אשה לה׳ ״, שווים לגמרי במשמעותם; והכיור, בהיותו עומד בין המזבח לפתח ההיכל, מייצג את שניהם.
למעשה, הכניסה להיכל ללא כל צורך עבודה, אסורה על כל כהן (מנחות כז:). וכאן אין הכתוב בא להוסיף אלא חיוב מיתה למי שלא רחוץ ידים ורגלים. מה שעדיין לא הוסבר הוא, מדוע אינה נוהגת חומרה זו גם במחוסר בגדים.
הכל
(יח) וְעָשִׂ֜יתָ כִּיּ֥וֹר נְחֹ֛שֶׁת וְכַנּ֥וֹ נְחֹ֖שֶׁת לְרׇחְצָ֑ה וְנָתַתָּ֣ אֹת֗וֹ בֵּֽין־אֹ֤הֶל מוֹעֵד֙ וּבֵ֣ין הַמִּזְבֵּ֔חַ וְנָתַתָּ֥ שָׁ֖מָּה מָֽיִם׃
"You shall make a copper basin and its copper base for washing. You shall put it between the Tent of Meeting and the altar, and you shall put water there.
[צב] 1ועשית כיור נחשת, משה עשה כיור אחד, שנאמר ועשית כיור נחשת. שלמה עשה עשרה כיורים, שנאמר (דברי הימים ב ד׳:ו׳) ויעש כיורים עשרה ויתן חמשה מימין וחמשה משמאל לרחצה בהם. מה תלמוד לומר חמשה מימין וחמשה משמאל, חמשה מימין כיור של משה וחמשה משמאל כיור של משה. (ברייתא דמלאכת המשכן פי״ב)
[צג] 2וכנו נחשת, זה בסים שתחת הכיור. (לקח טוב)
[צד] 3ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לרחצה, אמר ר׳ יהודה: ועשית כיור נחשת וכנו נחשת לרחצה, יכול כשם שמרחיצין מן הכיור, כן מרחיצין מן הכן ת״ל נחשת [וכנו נחשת, הגר״א] לנחושת שוה לו ולא שוה לו לרחיצה. (תו״כ ויקרא דבורא דנדבה פ״י ה״ז)
[צה] 4לרחצה... ורחצו... ירחצו... ורחצו, לפי שעל ארבע עבודות הוי החיוב. (כת״י ילקוט מעין גנים)
[צו] 5[ונתת אתו בין אהל מועד ובין המזבח], תניא ר׳ יוסי הגלילי אומר מתוך שנאמר (שמות מ׳:ו׳) ונתת את הכיור בין אהל מועד וגו׳ [וכתוב אחד אומר] (שמות מ׳:כ״ט) ואת מזבח העולה וגו׳ (שם פתח אהל מועד), מזבח בפתח אהל מועד ולא כיור בפתח אהל מועד (שאין כיור מפסיק בינתים, למדת משני המקראות הללו שצריך ליתנו כל מה שיכול לקרבו באויר שבין מזבח לאהל מועד ובלבד שלא יהא מפסיק בין מזבח ולפתח) היכן היה נותנו, בין האולם ולמזבח משוך קמעא כלפי הדרום (מזוית המזבח ולדרום נמצא שאינו כנגד המזבח כלל אלא כבין אהל מועד ולמזבח). (זבחים נט.)
[צז] 6[ונתת אתו בין אהל מועד ובין המזבח], א״ר חזקיה תנא רבי יהודה (גדגניות) [בר גרוגרות] השלחן והמנורה והמזבחות והפרוכת מעכבים את הקרבנות (שאסור להקריב קרבן אם אין אלו במקומן) דברי ר״מ וחכ״א אין לך מעכב את הקרבן אלא הכיור והכן בלבד. (בין אהל מועד ובין המזבח כדכתיב, ומפני שצריך שיהיו שם לקידוש ידים ורגלים מקודם כדכתיב בבואם אל אהל מועד ירחצו וגו׳, פנ״מ.) כו׳ א״ר חנינא כאן בעבודות שבפנים (כולם מעכבים) כאן בעבודות שבחוץ (על המזבח החיצון אינו מעכב אלא הכיור והכן בלבד. קה״ע). (ירושלמי שקלים פ״ד ה״ב)
[צח] 7בין אהל מועד ובין המזבח, דברים שבין במה גדולה לבמה קטנה, כיור וכנו בבמה גדולה ואין כיור וכנו בבמה קטנה, (במזבח של משכן כתיב כיור וכן בין אהל מועד ובין המזבח כתיב ביה, רש״י). (זבחים קב.)
[צט] 8ונתת שמה מים, א״ר יעקב ב״ר אסי למה הוא אומר ה׳ אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך (תהלים כ״ו:ח׳) בשביל ששקול כנגד בריאת עולם, כיצד וגו׳ בשלישי כתיב מים שנאמר (בראשית א׳:ט׳) יקוו המים ובמשכן כתיב: ועשית כיור נחשת וכנו נחשת וגו׳ ונתח שמה מים. (תנחומא פקודי ב)
[ק] 9ונתת שמה מים, מים מכל מקום. מכאן אמרו כל המימות כשרין לקידוש בין נובעין בין מי מקוה ובלבד שלא ישתנו מראיהן. (מדרש הגדול)
[קא] 10ונתת שמה מים ורחצו אהרן ובניו, איני יודע כמה מים צריך להיות בו, ת״ל ורחצו אהרן ובניו ממנו, אין פחות מכדי לקדש ממנו ארבעה כהנים, שנאמר אהרן ובניו והיו אלעזר ואיתמר ופנחס עמהן הרי ארבעה. (מדרש הגדול)
1. המשך הפסוק בדברי הימים: לרחצה בהם את מעשה העולה ידיחו בם והים לרחצה הכהנים בו, רש״י מפרש: לרחצה בהם, קדוש ידים ורגלים. את מעשה העולה ידיחו בם, מן מימי הכיור ידיחו קרבי העולה (ודוקא עולה אבל שלמים לא שהוא נאכל לבעלים בכל העיר). והרד״ק מפרש: את מעשה העולה, הוא פירוש לרחצה בהם כלומר מה היו רוחצים בהם את מעשה העולה היו מדיחים בהם, והים לטבילת הכהנים שהיו טובלין מטומאתן בתוכו. מפרש כן על פי קושית הירושלמי יומא פ״ג ה״ח: ולאו כלי הוא, איך היו טובלין לתוכו. ועי׳ תוס׳ פסחים קט: ובאהצו״י שם מדברי הראשונים, ועפי״ז נראה מ״ש ברש״י בדה״י שם: הכיורים לקדוש טבילה, צ״ל [הים] לקדוש טבילה, ובפירוש אבן יחייא מביא פירש״י והים לרחצה לכהנים בו: לנטילת ידים ורגלים לטהרה, וזה דלא כהירושלמי הנ״ל. (יש להעיר בלישנא דקרא בדה״י: לרחצה ״בהם״ ובגמ׳ להלן אות צט, דרשו ורחצו ממנו ולא בתוכו וכאן מפורש ״בהם״. והנה לפי׳ הרד״ק דקרא לרחצה בהם קאי על מעשה העולה אין כאן קושיא, ולרש״י י״ל כמו שמפרש ידיחו בם על המים כלומר מן מימי הכיור ידיחו מעשה העולה כן יפרש לרחצה בהם על המים). והנה פי׳ הנ״ל מבואר בתרגום רב יוסף לדברי הימים שם: ויהב חמשא מן ימינא דכיורא די עבד בצלאל וחמשא מן שמאליה למחלל בהון ית עובד עולתא מדיחין בהון, וכיורא דבצלאל לקדוש כהנא רבא, וימא לקדוש כהנא ביה, ע״כ. ומבואר בדבריו שהכיורים היו לרחוץ רק מעשה עולה כמ״ש הרד״ק, והכיור של משה בשביל קידוש יו״ר של כהן גדול והים לקדוש יו״ר של הכהנים. וראה במלואים כאן. ויש חדוש גדול בדברי התרגום שהכיור של משה היה רק בשביל הכהן הגדול. וצ״ל שזה היה תיקון שלמה לכבודו של כ״ג כעין שעשו לו ליוהכ״פ קיתון של זהב לקדש יו״ר. ועי׳ ירושלמי יומא שיש מחלוקת אם גם קידוש ראשון היה מקיתון זה ומ״ש להלן אות צז. ולשון התרגום: וימא לקדוש כהנא ביה, יש לפרש שלקחו המים בכלי שרת ורחצו מהכלי וכשר גם ממים שלא מהכיור ראה להלן אות ק. קד. או י״ל שהכוונה כמ״ש הרמב״ם פ״ה מביאה״מ הט״ו: הים שעשה שלמה כמקוה היה, מפני שאמה של מים היתה עוברת בתוכו עין עיטם, לפיכך לא היו מימיו נפסלים בלינה כמו הכיור וממנו היו ממלאין הכיור ע״כ. ולפי זה י״ל ימא לקדוש כהנא ביה, כלומר שממנו ממלאין הכיור. ובס׳ תבנית היכל ס״ב פ״א מובאים ג״כ פי׳ הנ״ל, וראה עזרת כהנים מדות פ״ג מ״ו, ולא ראו תרגום הנ״ל. בבכור שור כאן: כיור, לפי שאינו אלא להכשר מצוה לא מנה עשייתו למעלה עם שאר הכלים, שלא היה אלא לרחוץ הכהנים את ידיהם ואת רגליהם ומנאו אחר בגדי כהונה ותקונם ע״כ. ומובא סתמי בחזקוני ובספורנו. וראה בסהמ״צ לרס״ג חלק ג׳ פס״ו עמוד רג. וברמב״ן כאן: והרחיצה היא המצוה אבל הכיור צוה בו להזמנה ואיננו מעכב ולא מצוה. בפי׳ רבינו בחיי כאן: ומה שנסתמכה פרשת כיור לפרשת שקלים מפני שהיו מי הכיור מרבים הגשמים והשקלים היו צדקה ובזכות הצדקה הגשמים מתרבים ובבטולה נעצרים. וכן דרשו רז״ל אין הגשמים נעצרים אלא בשביל פוסקי צדקה ברבים ואינם נותנים שנאמר (משלי כה) נשיאים ורוח וגשם אין איש מתהלל במתת שקר ע״כ, וראה בחזקוני כאן.
2. כ״ה באונקלוס ופירש״י. וראה אות צד בביאור ובפי׳ מיוחס: וכנו נחשת עושים כן עגול גבוה כשלושה טפחים או יותר ונותנו תחתיו (של כיור) ועליו יושב, ובאע״ז בפיה״ק כאן כ׳: לא הזכיר ארכו ורחבו.
3. מובא בזבחים כב. בשינוים: יכול יהיה כנו מקדש כדרך שהכיור מקדש ת״ל ועשית כיור נחשת וכנו נחשת, לנחשת הקשתיו ולא לדבר אחר, פירש״י: לא בהקישא יליף לה, אלא כלומר [דימיתיו לכיור] להיות של נחשת, הכן כמו הכיור, ולא לדבר אחר, לא היקשתי שניהם בפסוק אחד ללמוד שאר דברים ולומר שכנו מקדש כמותו, דמדאיצטריך למיכתב נחשת גבי כנו זימנא אחריתא, ש״מ לאו לאקושינהו בעי, דאי לאיתקש, נחושת נמי ניתי בהיקשא, אלא ש״מ למאי דדמי פירש בהדיא ולמאי דלא פירש לא דמי. ובזי״ר מפרש, דריש מדכתיב שני פעמים נחשת. ובתוס׳ זבחים שם ד״ה ק״ו מכנו: משמע שיש לו תוך ועשוי כמין תיבה פרוצה למעלה והכיור יושב עליו (ורבינו) [ורש״י] פי׳ כעין יורה כפויה על פיה ונפתחו שוליה ע״כ וראה לעיל אות צג. והנה מלשון התו״כ: כן מרחיצין מן הכן מוכח שהיה תמיד מים בכנו. וכפי׳ הרמב״ם מובא להלן אות ק. ומנוסח הגמ׳ יכול יהא כנו מקדש אין ראיה משום שיש לפרש כגון שנתנו מים בתוכו. וכן לשון הלק״ט ויקרא ו: שהכהנים אסורים לרחוץ מן הכן רק מן הכיור. משמע שהיה מים גם בכן. ולשיטת הרמב״ם מה שאמרו בגמ׳: מה לכנו שאינו עשוי לתוכו, צריך לפרש אע״פ שיש לו תוך ויש בו מים אבל אינו עשוי לתוכו לקדש באופן ישר ממנו.
4. ראה להלן אות קיד-קטו. וכאן מבואר כהשיטה שעל ביאה ריקנית ואפילו להשתחוי׳ אינו חייב בקדוש יו״ר רק בד׳ עבודות. – ובכת״י ילקוט תמני יש דרש בסגנון אחר: לרחצה ד׳ רחיצות בפרשה זו, אמר ר׳ יוסי כל כיור שאין בו מים כדי שירחצו ממנו ד׳ כהנים כו׳ מובא להלן אות קא.
5. דרש זה שייך בעיקרו לפסוק שלפנינו, אלא שהגמ׳ מביאה אותו להלן, ששם נאמרו שני הפסוקים שמהם נלמד דין זה, וראה רש״י כאן. ובמשנה מדות פ״ג מ״ו: הכיור היה בין האולם ולמזבח ומשוך כלפי הדרום. ובירושלמי יבמות פי״ב ה״א: וכי בין האולם ולמזבח היה נתון (הלא היה משוך לכותל דרום ולא היה בין האולם למזבח ממש, אלא מן הצד בחלל הצדדים שבין אולם ולמזבח), אלא נראה כבין האולם ולמזבח. וראה עזרת כהנים למדות שם שהאריך בזה. ובמדרש הגדול כאן: ונתת אותו בין אהל מועד ובין המזבח. לימד שמניחין אותו בין האולם ולמזבח משוך לדרום שהוא שמאל הנכנס למקדש. וכ״ה ברמב״ם הל׳ בית הבחירה פ״א ה״ו. בחזקוני כאן: בין אהל מועד והמזבח בחוץ כדי שיכנסו נקיים לעשות העבודה. ראה באברבנאל כאן.
6. בירושלמי יומא פ״ד ה״ה על מה שאמרו במשנה, בכל יום כה״ג מקדש יו״ר מן הכיור והיום מן הקיתון של זהב, א״ר יוסה ואפילו מקידוש הראשון (מקיתון של זהב הוא) כו׳ מתניתא פליגא על רבי יוסה, הכיור והכן מעכבין (וקס״ד דלענין קדוש מכיור וכנו קתני דבעינן שיקדש ידיו ורגליו מן הכיור) פתר לה מקומן מעכב (אם אין הכיור וכנו במקומן פסול לקדש בשאר כלים, אבל אם יש שם כיור וכן אף שאר כלים כשרים לקדש, קה״ע). והר״ש סירליאו מפרש לשון הירושלמי בשקלים: אין לך מעכב אלא כיור וכנו בלבד: לא נפסל קרבן אלא כשנשבר או נהרס הכיור דקמ״ל דאין רחוץ יו״ר פסול לעבודה וחייב מיתה ואם אין כיור אין כאן קידוש ע״כ. וצ״ב שהרי אפשר לקדש ע״י שאר כלי שרת, כמבואר להלן, אות קג. וצ״ל דס״ל כפי׳ הק״ע בירושלמי יומא הנ״ל, שרק בזמן שיש כיור וכנו במקומו מותר לקדש גם ע״י שאר כלי שרת אבל בזמן שאין כיור זה מעכב. וראה בתו״ש משפטים חי״ט מילואים סי׳ י״ז, ובמילואים כאן ולהלן אות קיג מ״ש בשם המשך חכמה.
7. ראה להלן אות קי וצרף לכאן.
8. כעי״ז במדרש תהלים פכ״ו (בהוצאת בובר אינו ועי״ש בהערות ומובא בילהמ״כ תהלים ח״א פח.) ובמדב״ר פי״ב-יג. וראה תו״ש בראשית פ״א אות רמה, ושמות פכ״ה אות קפט ופכ״ו אות כו וש״נ.
9. ראה זבחים כב: דא״ר יוחנן מי כיור ר׳ ישמעאל אומר מי מעין הן וחכמים אומרים שאר מימות הן. ורמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ה הי״ב שפסק כחכמים.
10. בזבחים יט: דרשו כן מקרא להלן מ, לא: ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו. עי״ש ברש״י ובר״ג. אמנם ברמב״ם הלכות ביאת מקדש פ״ה הי״ג מביא הלימוד כבמה״ג מקרא דלפנינו, ונראה שמקורו במדרש חז״ל. וראה פיהמ״ש להרמב״ם שם שנראה שגורס כן בגמ׳ וכ״כ הכ״מ והקרית ספר על הרמב״ם שם. וראה מש״כ בספרי הרמב״ם והמכדרשב״י עמ׳ פב. ובכת״י לא׳ מהראשונים עה״ת בב״מ: ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, אמר ר׳ יצחק כל כיור שאין בו לרחוץ ד׳ כהנים ידיהם ורגליהם ממנו אינו כיור שנ׳ ורחצו ידיהם ע״כ. והוא כדרש הנ״ל שיליף מקרא שלפנינו ומה שסיים שנ׳ ורחצו ידיהם חסר באמצע ורחצו אהרן ובניו וגו׳, ובגמ׳ זבחים יט: דורש כן ר׳ יוסי, ומזה נשתבש ר׳ יצחק. ובשטמ״ק בזבחים שם. וא״ת ליבעי שיהא שיתא דד׳ בנים היו לאהרן וי״ל דכבר מתו נדב ואביהוא (צ״ע דמתו לאחר הקמת המשכן בעבודתן ואפילו למ״ד שנכנסו שלא רחוץ יו״ר, אעפ״כ למה לא נמנו בשעת עשיית הכיור ותי׳ שונים נאמרו ע״ז בספרי אחרונים) וא״ת והרי ארבע נמי לא שימשו ביום אחד דבשבעת ימי המילואים ששימש משה לא שימש אהרן ואח״כ ששימש אהרן לא שימש משה ואפ״ה קחשיב להו ד׳ כמו כן ליבעי שיתא אע״פ שנדב ואביהוא לא שימשו, וי״ל דמיעוט בניו שנים. והר״ם תירץ דבשמיני למילואים נמי שימש משה שמה שהובחרה העבודה באהרן דכתיב קרב אל המזבח היינו דוקא עבודת היום כגון עגל וכבש ושאר עבודות דשייכו ליום השמיני של ימי המילואים, אבל עבודות שהיו עושים בכל יום כגון תמידין וקטרת זה עשה משה, כדכתיב ויהי באחד לחודש הוקם המשכן, ואח״כ ויעל את העולה אלמא משמע מי שהקים את המשכן העלה את העולה ובאותו יום שהוקם המשכן היה שמיני למילואים ונטל עשר עטרות, מהר״פ ע״כ. וראה תו״ש תצוה פכ״ט אות ל, אם בשבעת ימי המילואים היו מקיימים מצות קדוש ידים ורגלים. ובאע״ז בפיה״א: כי משה היה רוחץ ידיו ורגליו בכל עת בואו אל אהל מועד וזה לא היה לדורות רק כל זמן היות משה חי. וראה להלן אות קיד שיש שיטות שיש חיוב קדוש ידים ורגלים כשנכנס להיכל אפילו רק להשתחות ולאו דוקא לעבודה ולפ״ז שפיר יש מקום לדברי האע״ז שמשה תמיד קיים מצות קדוש ידים ורגלים מטעם כניסה להשתחות אפילו למ״ד בזבחים קב. דלא שימש רק ז׳ ימי מילואים אלא שהאע״ז סובר שזה הי׳ מצוה רק למשה ולא נוהג לדורות. וצ״ע שהראשונים לא ביארו כמה הוא שיעור מים בשביל ד׳ כהנים שצריך שהכיור יחזיק. והנה הרמב״ם שם הי״א כתב: ובכל כלי הקדש מקדשים בין שיש בהם רביעית בין שאין בהם רביעית כלשון הברייתא זבחים כא:. ובכס״מ מביא פירש״י ותוס׳ בפי׳ הגמ׳ בקודח בתוכו או מתוכו ומה שהשיג הראב״ד, וראה בקרן אורה כאן דהרמב״ם שכתב סתמא ולא הביא התנאי של קודח סמך על התוספתא ידים פ״א ה״ה הנוטל ידיו במקדש (הגר״א והק״א מחקו המלה, במקדש׳) צריך ליטול מי רביעית וקידוש ידים ורגלים אין לו שיעור. ולכן פסק שמקדשין אפילו אין בהם רביעית מים. ובמילואים כאן כ׳ ביאור חדש בתוספתא ותרצתי קושית התוס׳ זבחים כב. ד״ה בין שכתבו בס״ד בלא קודח יש תימא דגרע קדוש יו״ר מנטילת ידים דבעי רביעית וקדוש יו״ר אין לו שיעור עיי״ש, ובמרכבת המשנה מפרש דכלי שרת צריך להחזיק רביעית אלא אפילו יש בו פחות מרביעית מים מקדשין בו ומכיור מקדשים שני כהנים מרביעית דכתיב ורחצו לשון רבים ולפ״ז צריך להחזיק שתי רביעית, גם המנ״ח נשאר בצ״ע בזה.
וְתַעֲבֵיד כִּיּוֹרָא דִּנְחָשָׁא וּבְסִיסֵיהּ דִּנְחָשָׁא לְקִדּוּשׁ וְתִתֵּין יָתֵיהּ בֵּין מַשְׁכַּן זִמְנָא וּבֵין מַדְבְּחָא וְתִתֵּין תַּמָּן מַיָּא.
“Make a copper wash basin and its copper base for sanctification; and place it between the Tent of Meeting and the Altar, and put water in it.
וְכַנּוֹ – וּבְסִיסֵיהּ, מן היוונית
א. ״וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת״ – ״וּבְסִיסֵיהּ דִּנְחָשָׁא״, מן היוונית.1 וכן ״אֶת הַכִּיֹּר וְאֶת כַּנּו״ (שמות לה טו) ״וְיָת בְּסִיסֵיהּ״. אבל ״וַהֲשִׁיבְךָ עַל כַּנֶּךָ״ (בראשית מ יג) וְיָתִיבִינָּךְ עַל שִׁימוּשָׁךְ״ מן הטעם המבואר שם.
ופירש רש״י ״וְכַנּוֹ – כתרגומו וּבְסִיסֵיהּ, מושב מתוקן לכיור״. וכן פירש ״וְהֻנִּיחָה שָּׁם עַל מְכֻנָתָהּ (זכריה ה יא) – על קביעותה ועל בסיסה״. כתיוב״ע ״וַיַּעַשׂ אֶת הַמְּכֹנוֹת״ (מלכים א ז כא) ״וַעֲבַד יָת בְּסִיסַיָא״. וכן תרגם המיוחס ליונתן ״מִקְשָׁה תֵּעָשֶׂה המנורה יְרֵכָהּ וְקָנָהּ״ (שמות כה לא) ״בָּסִיס דִידָהּ וּקְנָאָהּ״, כי ירך המנורה הוא המושב לגוף המנורה. אבל אונקלוס תרגם ״שִׁידַּהּ וּקְנַהּ״, עיין שם הטעם. וראה עוד להלן ״ואת כַּנּוֹ״ (כח) ״וְיַת בְּסִיסֵיהּ״.
רחיצה לטהרה – סחי, רחיצה מהכיור – קידוש
ב. פועל ״רחץ״ האמור אצל טבילת טהרה או הסרת טינוף מתורגם ״סחי״ כמבואר בפסוק ״וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם״ (בראשית יח ד) ״וְאַסְחוֹ רַגְלֵיכוֹן״. יוצא מן הכלל הוא פועל ״רחץ״ שבפרשת הכיור המתורגם בפועל ״קדש״ כבפסוקנו: ״כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת... לְרָחְצָה״ – ״לְקִידּוּשׁ״. וכן בהמשך הפרשה: ״וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ״ (פסוק יט) ״וִיקַדְּשׁוּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי מִנֵּיהּ״, ״בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם״ (כ) ״יְקַדְּשׁוּן מַיָא״, ״וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם״ (כא) ״וִיקַדְּשׁוּן יְדֵיהוֹן וְרַגְלֵיהוֹן״.2 השינוי מיוסד על עיקרון קבוע בת״א: מונחי הלכה מתורגמים במטבע לשון חז״ל.3 ומכיוון שאצלם רחיצה במי כיור מכונה ״קִידוש״ כגון ״וכל המטיל מים טעון קדוש ידים ורגלים״ (משנה יומא ג ג), אונקלוס מתרגם בלשון זה כל רחיצות הכיור.4 על כוונה זו של המתרגם עמד רמב״ן לפסוק יט:
הרחיצה הזאת דרך כבוד של מעלה כי כל הקרב לשולחן המלכים לשרת וליגע בפת בג המלך וביין משתיו רוחץ ידיו... והרחיצה הזאת לקדושה תרגם אותה אונקלוס.
2. ובלשון קידוש תרגם עוד שלוש פעמים להלן בפרק מ וגם הם רחיצות מן הכיור: ״וַיָּשֶׂם אֶת הַכִּיֹּר... לְרָחְצָה״ (ל), ״וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו״ (לא), ״בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד... יִרְחָצוּ״ (לב).
3. ראה דוגמאות רבות לעיקרון זה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג). ולא כ״אוהב גר״ (נתיב ח) שכתב: ״וכן לְרָחְצָה – לְקִידּוּשׁ, לפאר הענין כמזכיר שלא היתה הרחיצה להעביר הטינוף רק גזרת מלך לתוספת קדושה״.
4. ולעצם מטבע ״קידוש״ שיסדו חז״ל במי כיור דווקא, עיין בסידור ״עולת ראיה״, א, עמ׳ קיט, בדבריו הנלהבים של הראי״ה קוק זצ״ל על טהרת הנפש המוטבעת ברחיצת ידי ורגלי כהנים ״בידים הפועלות את הפעולות וברגלים כלי התנועה״ ורחיצה זו ״מקיפה את כל כח הכהונה״, ראה שם דברים נשגבים. ו״מרפא לשון״ ציין שבמנהגי תימן הקדומים גם נט״י לסעודה נקראה ״קידוש״.
ההבחנה קיימת גם במיוחס ליונתן ובת״נ אבל לא בפשיטתא המתרגם כל רחיצה בפועל ״נשג״: כדרך שתרגם ״ורחצו רגליכם״ (בראשית יח ד) ״ואשיג רגליכון״, תרגם גם כאן ״ירחצו מים״ – ״נשיגון במיא״.
ההבחנה קיימת גם במיוחס ליונתן ובת״נ אבל לא בפשיטתא המתרגם כל רחיצה בפועל ״נשג״: כדרך שתרגם ״ורחצו רגליכם״ (בראשית יח ד) ״ואשיג רגליכון״, תרגם גם כאן ״ירחצו מים״ – ״נשיגון במיא״.
ותעבד כיור דנחש ובסיס דידה דנחש לקדוש ותשוויא יתיה בין משכן זמנא ובין מדבחא ותתן תמן בגווה מיין.
א. בכ״י ניאופיטי 1 מופיע בין השיטין (במקום ״ותשווי״) גם נוסח חילופי: ״(י){ו}שוי״. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותשווי״) גם נוסח חילופי: ״ותתן״.
And you shalt make a laver of brass, and its foundation of brass, for purification; and shalt set it between the tabernacle of ordinance and the altar, and put water therein. And they shall take from it for a cleansing ablution.
(יח-כא) כְּתִיב (לעיל י״ט:י׳) ״לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם״. שָׁנוּ רַבּוֹתֵינוּ. ״וְקִדַּשְׁתָּם״, לִטְבִילָה. לָמַדְנוּ רְחִיצַת יָדַיִם מִמֹּשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו, שֶׁנֶּאֱמַר וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְגוֹ׳ וְרָחֲצוּ יְדֵיהֶם וְרַגְלֵיהֶם. וּבְיִשְׂרָאֵל מַהוּ אוֹמֵר ״וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים״. מִכָּאן הָיָה רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹכֵל חֻלִּין בְּטָהֳרָה, אָמַר: לֹא לְכֹהֲנִים בִּלְבַד נִתְּנָה קְדֻשָּׁה מִסִּינַי אֶלָּא לְכָל יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (שם י״ט:ב׳) ״דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״. מִכָּאן אָמְרוּ, כָּל הָאוֹכֵל בְּלֹא רְחִיצַת יָדַיִם סִימָן רַע לוֹ, וְעָלָיו הוּא אוֹמֵר ״וְהָיָה [בְּ](כְּ)שָׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה וְגוֹ׳ לֹא יֹאבֶה ה׳ סְלֹחַ לוֹ״. מִכָּאן אָמְרוּ, כָּל הָאוֹכֵל בְּלֹא נְטִילַת יָדַיִם כְּבָא עַל אֵשֶׁת אִישׁ.
רמז שפז
וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת – מֹשֶׁה עָשָׂה כִּיּוֹר אֶחָד, שֶׁנֶּאֱמַר וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת. שְׁלֹמֹה עָשָׂה עֲשָׂרָה כִּיּוֹרוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (דברי הימים ב ד׳:ו׳) ״וַיַּעַשׂ (כִּיּוֹרוֹת) [כִּיוֹרִים] עֲשָׂרָה״ וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״חֲמִשָּׁה מִיָּמִין וַחֲמִשָּׁה מִשְּׂמֹאוֹל״, חֲמִשָּׁה מִימִין כִּיּוֹר מֹשֶׁה וַחֲמִשָּׁה מִשְּׂמֹאל כִּיּוֹר שֶׁל מֹשֶׁה. שְׁלֹמֹה הוֹסִיף שֶׁעָשָׂה אֶת הַיָּם, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א ז׳:כ״ג) ״וַיַּעַשׂ אֶת הַיָּם מוּצָק עֶשֶׂר בָּאַמָּה״ וְגוֹ׳. אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר (שם, כו) ״אַלְפַּיִם״, שֶׁכְּבָר נֶאֱמַר (דברי הימים ב ד׳:ה׳) שְׁלֹשָׁה אֲלָפִים. הָא כֵּיצַד, אַלְפַּיִם בְּלַח שֶׁהוּא שְׁלֹשָׁה אֲלָפִים בְּיָבֵשׁ. אֲבָל אִי אַתָּה יוֹדֵעַ כַּמָּה הוּא הַבַּת, שֶׁנֶּאֱמַר ״הָאֵיפָה וְהַבַּת תֹּכֶן אֶחָד יִהְיֶה״, וְאוֹמֵר (שם, יד) ״עֲשֶׂרֶת הַבַּתִּים חֹמֶר״, תְּנֵם עֲשֶׂרֶת בַּתִּים לְכָל כּוּר וְכוּר הֲרֵי מָאתַיִם כּוּר, צֵא מֵהֶם חֲמִשִּׁים כּוּר, תְּנֵם חֲמִשִּׁים עַל חֲמִשִּׁים הֲרֵי מֵאָה וַחֲמִשִּׁים מִקְוֶה טָהֳרָה שֶׁכָּל מִקְוֶה וּמִקְוֶה מַחֲזִיק אַרְבָּעִים סְאָה. וּמִנַּיִן שֶׁמַּחֲזִיק מֵאָה וַחֲמִשִּׁים מִקְוֵה טָהֳרָה. אִם תֹּאמַר כְּלִי מְרֻבָּע, מַחֲזִיק הוּא יָתֵר עַל כֵּן. (כְּרוּבִים וּתְמוּרִים וּפְטוּרֵי צִיצִים).
וּמִנַּיִן שֶׁעָגֹל מִלְּמַעְלָה. שֶׁנֶּאֱמַר, (מלכים א ז׳:כ״ו) ״וְעָבְיוֹ טֶפַח וּשְׂפָתוֹ כְּמַעֲשֵׂה שְׂפַת כּוֹס״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁעָגֹל מִלְּמַעְלָה. וּמִנַּיִן שֶׁהָיָה (עָגֹל) [מְרֻבָּע] מִלְּמַטָּה. שֶׁנֶּאֱמַר, (דברי הימים ב ד׳:ד׳) ״עוֹמֵד עַל שְׁנֵי[ם] עָשָׂר בָּקָר״. וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״פּוֹנִים״ ״פּוֹנִים״ אַרְבָּעָה פְּעָמִים. אֶלָּא מְלַמֵּד, נִכְנָס לַהֵיכָל פּוֹנֶה לְיָמִין, לָעֲזָרָה פּוֹנֶה לְיָמִין, לְהַר הַבַּיִת פּוֹנֶה לְיָמִין, לְרֹאשׁ הַמִּזְבֵּחַ פּוֹנֶה לְיָמִין, שֶׁנֶּאֱמַר ״וּדְמוּת בְּקָרִים תַּחַת וְגוֹ׳ סוֹבְבִים אֹתוֹ עֶשֶׂר בָּאַמָּה מַקִּיפִים אֶת הַיָּם סָבִיב״, נִמְצְאוּ רָאשֵׁי שְׁוָרִים שֶׁל אַרְבָּעָה אַרְבָּעָה בְּמַצַּבְתָּם וּכְלִי הָיָה מֻצָּק מֵרַגְלָיו שֶׁל שׁוֹר.
כָּל הַזְּבָחִים שֶׁקִּבֵּל דָּמָן שֶׁלֹּא רְחוּץ יָדַיִם וְרַגְלַיִם, פָּסוּל, אַתְיָא חֻקָּה חֻקָּה מִמְּחֻסַּר בְּגָדִים. תָּנוּ רַבָּנָן: כֹּהֵן גָּדוֹל שֶׁלֹּא טָבַל וְלֹא קִדֵּשׁ בֵּין בֶּגֶד לְבֶגֶד וּבֵין עֲבֹדָה לַעֲבֹדָה וְעָבַד, עֲבֹדָתוֹ כְּשֵׁרָה. וְאֶחָד כֹּהֵן גָּדוֹל וְאֶחָד כֹּהֵן הֶדְיוֹט שֶׁלֹּא קִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו שַׁחֲרִית וְעָבַד, עֲבֹדָתוֹ פְּסוּלָה. אֲמַר לֵיהּ רַב אַסִי לְרַבִּי יוֹחָנָן, מִכְּדֵי חָמֵשׁ טְבִילוֹת וַעֲשָׂרָה קִדּוּשֵׁי, דְּאוֹרַיְיתָא, וְחֻקָּה כְּתִיב בְּהוֹן, לֵיעַכְּבוּ. אֲמַר לֵיהּ, אֲמַר קְרָא (שם, ד) ״וּלְבֵשָׁם״, לְבִישָׁה מְעַכֶּבֶת וְאֵין דָּבָר אַחֵר מְעַכֵּב. צָהֲבוּ פָּנָיו, אֲמַר לֵיהּ, וָי״ו אֲאוּפְתָּא כָּתְבֵי לָךְ. אִי הָכִי, דְצַפְרָא נַמִי. אֲמַר חִזְקִיָּה, אֲמַר קְרָא [וְהָיְתָה לָהֶם חָק עוֹלָם לוֹ וּלְזַרְעוֹ לְדֹרֹתָם], דָּבָר הַמְּעַכֵּב בְּזַרְעוֹ מְעַכֵּב בּוֹ, דָּבָר שֶׁאֵין מְעַכֵּב בְּזַרְעוֹ אֵין מְעַכֵּב בּוֹ. רַבִּי יוֹנָתָן אוֹמֵר: מֵהָכָא (להלן מ׳:ל״א) ״וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו״, דָּבָר הַמְּעַכֵּב בְּבָנָיו מְעַכֵּב בּוֹ, וְדָבָר שֶׁאֵין מְעַכֵּב בְּבָנָיו אֵין מְעַכֵּב בּוֹ. וְרַבִּי יוֹנָתָן מַאי טַעְמָא לָא אֲמַר מֵהָכָא. אֲמַר לְךָ, הַהוּא לְדוֹרוֹת כְּתִיב. וְאִידַךְ מַאי טַעְמָא לָא אֲמַר מֵהַאי. מִבָּעְיָא לֵיהּ לְכִדְרַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי חֲנִינָא, דַּאֲמַר, כָּל כִּיּוֹר שֶׁאֵין בּוֹ כְּדֵי לְקַדֵּשׁ אַרְבָּעָה כֹּהֲנִים מִמֶּנּוּ, אֵין מְקַדְּשִׁין בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר ״וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו״.
תָּנוּ רַבָּנָן: אֵיזֶהוּ קִדּוּשׁ, מַנִּיחַ יָדוֹ הַיְּמָנִית עַל גַּבֵּי רַגְלוֹ הַיְּמָנִית, יָדוֹ הַשְּׂמָאלִית עַל גַּבֵּי רַגְלוֹ הַשְּׂמָאלִית. רַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: מַנִּיחַ שְׁתֵּי יָדָיו זוֹ עַל גַּב זוֹ וְעַל גַּבֵּי שְׁתֵּי רַגְלָיו וּמְקַדֵּשׁ. אָמְרוּ לוֹ, הִפְלַגְתָּ, אִי אֶפְשָׁר לַעֲשׂוֹת כֵּן. שַׁפִּיר קָאָמְרִי לֵיהּ. אָמַר רַב יוֹסֵף, וַחֲבֵרוֹ מְסַיְּעוֹ. מַאי בֵּינַיְיהוּ. אָמַר אַבַּיֵי עֲמִידָה מִן הַצַּד אִיכָּא בֵּינַיְיהוּ. אֲמַר לֵיהּ רַב סַמָא רַבֵּיהּ דְּרַב אַשִׁי (לְרַב אַשִּׁי) [לְרַבִינָא], וְלֵיתִיב מֵיתַב וְלֵיקָדֵשׁ. אֲמַר קְרָא לְשָׁרֵת, וְשֵׁרוּת מְעֻמָּד הוּא.
תָּנוּ רַבָּנָן: קִדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו בַּיּוֹם, אֵין צָרִיךְ בַּלַּיְלָה, בַּלַּיְלָה, צָרִיךְ לְקַדֵּשׁ בַּיּוֹם, דִּבְרֵי רַבִּי, שֶׁהָיָה רַבִּי אוֹמֵר לִינָה מוֹעֶלֶת בְּקִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: אֵין לִינָה מוֹעֶלֶת בְּקִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם. תַּנְיָא אִידָךְ. הָיָה עוֹמֵד וּמַקְרִיב עַל גַּבִּי הַמִּזְבֵּחַ כָּל הַלַּיְלָה לְאוֹרָה טָעוּן קִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם, דִּבְרֵי רַבִּי. רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: כֵּיוָן שֶׁקִּדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו מִתְּחִלַּת עֲבֹדָה, אֲפִלּוּ מִכָּאן וְעַד עֲשָׂרָה יָמִים אֵינוֹ צָרִיךְ לְקַדֵּשׁ. וּצְרִיכָא דְּאִי אַשְׁמְעִינָן קָמַיְיתָא, בְּהַהִיא קָאָמַר רַבִּי, דְּפָסִיק לֵיהּ מֵעֲבֹדָה, אֲבָל הָכָא דְּלָא פָסִיק לֵיהּ מֵעֲבֹדָה אֵימָא מוֹדֵי לֵיהּ רַבִּי לְרַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן. וְאִי אַשְׁמְעִינָן בְּהָא, בְּהָא קָאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן, אֲבָל בְּהָא אֵימָא מוֹדֶה לֵיהּ לְרַבִּי. צְרִיכָא. מַאי טַעְמָא דְּרַבִּי. דִּכְתִיב בְגִשְׁתָּם. וְרַבִּי אֶלְעָזָר בַּר רַבִּי שִׁמְעוֹן דִּכְתִיב בְּבֹאָם. וְאִידָךְ נַמִי, הָא כְּתִיב בְּבֹאָם. אִי כְּתִיב בְגִשְׁתָּם וְלָא כְּתִיב בְּבֹאָם הֲוָה אֲמִינָא עַל כָּל גִישָׁה וְגִישָׁה. וְאִידָךְ נַמִי הָכְתִיב בְגִשְׁתָּם. אִי כְּתַב בְּבֹאָם וְלָא כְּתַב בְגִשְׁתָּם הֲוָה אֲמִינָא אֲפִלּוּ אֲבִיאָה רֵיקָנִית. אֲבִיאָה רֵיקָנִית, לְשָׁרֵת כְּתִיב. אֶלָּא הַאי בְגִשְׁתָּם מִבָּעְיָא לֵיהּ לְכִדְרַב אָחָא בַּר יַעֲקֹב, דַּאֲמַר הַכֹּל מוֹדִים בְּקִדּוּשׁ שֵׁנִי דִּכְשֶׁהוּא לָבוּשׁ מְקַדֵּשׁ, מַאי טַעְמָא, דַּאֲמַר קְרָא אוֹ בְגִשְׁתָּם מִי שֶׁאֵינוֹ מְחֻסַּר אֶלָּא גִּישָׁה בִּלְבַד, יָצָא זֶה שֶׁמְּחֻסַּר לְבִישָׁה וְגִישָׁה. לְהַקְטִיר אִשֶּׁה לָמָּה לִי. מַהוּ דְּתֵימָא, הַנֵי מִילֵי עֲבֹדָה דִּמְעַכְּבָא כַּפָּרָה אֲבָל עֲבֹדָה דְּלָא מְעַכְּבָא כַּפָּרָה אֵימָא לָא, קָמַשְׁמָע לָן.
זֶה הַכְּלָל הָיָה בַּמִּקְדָּשׁ, כָּל הַמֵּסִיךְ רַגְלָיו טָעוּן טְבִילָה וְכָל הַמֵּטִיל מַיִם טָעוּן קִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם.
אִבַּעְיָא לְהוּ, מַהוּ לְקַדֵּשׁ יָדָיו וְרַגְלָיו בַּכִּיּוֹר, מִמֶּנּוּ אֲמַר רַחֲמָנָא וְלֹא לְתוֹכוֹ אוֹ דִּלְמָא אֲפִלּוּ לְתוֹכוֹ וְכוּ׳.
כָּל הַכֵּלִים מְקַדְּשִׁין, וּבִלְבַד שֶׁיְּהוּ כְּלֵי שָׁרֵת. וְהָא מִמֶּנּוּ אֲמַר רַחֲמָנָא. וְרָחֲצוּ, לְרַבּוֹת כְּלֵי שָׁרֵת. אִי הָכִי כְּלֵי חֹל נַמִי. אֲמַר אַבַּיֵּי כְּלֵי חֹל לֹא מָצִית אָמְרֵת, קַל וָחֹמֶר מִכַּנּוֹ, וּמַה כַּנּוֹ שֶׁנִמְשָׁח עִמּוֹ אֵינוֹ מְקַדֵּשׁ, כְּלִי חֹל שֶׁלֹּא נִמְשָׁח עִמּוֹ אֵינוֹ דִין שֶׁאֵינוֹ מְקַדֵּשׁ. וְכַנּוֹ מִנָּא לָן. דְּתַנְיָא, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: יָכוֹל יְהֵא מְקַדֵּשׁ, כְּדֶרֶךְ שֶׁכִּיּוֹר מְקַדֵּשׁ, תַּלְמוּד לוֹמַר וְעָשִׂיתָ כִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת, לִנְחֹשֶׁת הִקַּ(י)שְׁתִּיו וְלֹא לְדָבָר אַחֵר. אֲמַר לֵיהּ מַר זוּטְרָא בְּרֵיהּ דְּרַב אִידִי לְרַבִינָא, וְלִפְרוֹךְ מַה לְּכַנּוֹ שֶׁכֵּן אֵינוֹ עָשׂוּי לְתוֹכוֹ תֹּאמַר בִּכְלִי חֹל שֶׁעָשׂוּי לְתוֹכוֹ. אֶלָּא מִמֶּנּוּ לִמְּעוּטֵי כְּלִי חֹל. אִי הָכִי, כְּלִי שָׁרֵת נַמִי. הָא רַבִּי רַחֲמָנָא וְרָחֲצוּ. וּמָה רָאִיתָ. זֶה אֵין טָעוּן מְשִׁיחָה כָּמוֹהוּ, וְזֶה טָעוּן מְשִׁיחָה כָּמוֹהוּ.
אֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מֵי כִּיּוֹר, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר מֵי מַעְיָן הֵן, וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, שְׁאָר מֵימוֹת הֵם.
בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – בָּעָא מִנֵּיהּ רַבִּי יִרְמִיָּה מֵרַבִּי זֵירָא, הוּא בִּפְנִים וְצִיצִיתוֹ בַּחוּץ מַהוּ. אֲמַר לֵיהּ, לָאו אָמְרֵת ״וֶהֱבִיאֻם לַה׳ ״ עַד שֶׁתָּבִיא כֻּלּוֹ בִּפְנִים, הָכָא נַמִי בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד אֲמַר רַחֲמָנָא עַד שֶׁיָּבֹא כֻּלּוֹ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד.
רְחוּץ יָדַיִם וְרַגְלַיִם בְּבָמַת צִבּוּר וְלֹא בְּבָמַת יָחִיד, שֶׁנֶּאֱמַר בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם.
אֵלּוּ הֵן שֶׁבְּמִיתָה, שֶׁלֹּא רְחוּץ יָדַיִם וְרַגְלַיִם שֶׁנֶּאֱמַר בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד יִרְחֲצוּ מַיִם וְלֹא יָמֻתוּ.
אאצנע חוצ֗א מן נחאס ומקעדהב מן נחאס ללגסל ואג֗עלה בין כ֗בא אלמחצ֗ר ואלמד֗בח ואג֗עלג פיה מאא.
א. מכאן שוב מכ״י סנקט פטרבורג.
ב. ומקעדה] וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו. + וקיל וקאעדה א
ג. ואג֗על] + וקיל ואצבב א וצב ג
עשה כיור1 מנחושת ובסיסו2 מנחושת לרחצה, ושים אותו בין אוהל ההיוועדות והמזבח ושים3 בו מים.
1. חוץ֗ - כיור, אגן, או כלי קיבול למים; מיכל גדול יחסית שנועד להכיל מים.
2. לנוסח הפנים ״מקעד״ (שם עצם במשקל מַפְעַל המציין מקום לפעולה) מדובר בבסיס ייעודי המותאם לישיבת הכיור. לנוסח היש אומרים ״קאעד״ (שם פעולה המציין את עצם הפעולה או את תוצאתה) מדובר בבסיס תומך במובן כולל יותר.
3. ושים] לנוסח היש אומרים: ושפוך.
כיור – כמו: דוד גדולה, ולה דדים המריקים בפיהם מים.
וכנו – כתרגומו: בסיסיה, מושב מתוקן לכיור.
לרחצה – מוסב על הכיור.
ובין המזבח – מזבח העולה שכתוב בו שהוא לפני פתח משכן אהל מועד (שמות מ׳:ו׳), והיה הכיור משוך קימעא ועומד כנגד אויר שבין מזבח והמשכן, ואינו מפסיק כלל בינתיים, משום שנאמר: ואת מזבח העולה שם פתח משכן אהל מועד (שמות מ׳:כ״ט) – אמזבח לפני אהל מועד, ואין כיור לפני אהל מועד. הא כיצד? משוך קימעא כלפי הדרום, כך שנויה בזבחים (בבלי זבחים נ״ט.).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״כלו׳ ״.
כיור A LAVER – like a large pot with teats which discharged water by the way of their openings.
וכנו – Understand this as the Targum renders it: בסיסה ITS BASE, i.e. a stand specially made for the laver.
לרחצה TO LAVE WITHAL – This, of course, refers to the laver and not to the base.
ובין המזבח BETWEEN [THE APPOINTED TENT AND] THE ALTAR – the altar of burnt offering of which it is written, (Shemot 40:6) that is was to be set "before the entrance of the dwelling of the appointed tent". The laver was drawn a little to the side and stood facing the open space which was between the altar and the Tabernacle, and it did not stand between them at all because it is stated "and he put the altar of burnt offering by the entrance of the dwelling of the appointed tent" (Shemot 40:29) which implies that the altar was in front of the entrance of the appointed tent, but that the laver was not in front of the entrance of the appointed tent. How was it arranged? It was drawn a little towards the south. Thus is it stated in Treatise Zevachim 59a.
ועשית כיור נחשת וכנו נחשת – 1זה בסיס שתחת הכיור.
לרחצה – לקידוש ידים ורגלים של כהנים.
1. זה בסיס. כתרגומו בסיסיה, מושב מתוקן לכיור.
כיור נחשת – צורתו ידועה.
ומלת כנו – מגזרת: על כנך (בראשית מ׳:י״ג), והוא מקום לכיור, וגדול ממנו.
ופירוש כן, כמו: מכונה, כי כן בבנין הבית (מלכים א ז׳:מ״ג). ולא הזכיר אורכו ורוחבו, רק יעשה כדי המראות כאשר אפרש.
והושם בין האהל ובין המזבח,א שישמר שלא יכנס באהל עד שירחץ.
א. המלים ״ובין המזבח״ הושמטו בכ״י פריס 182 אך מופיעות בכ״י ברסלאו 53, וטיקן 283.
ועשית – כנו – כמו: מכונתו, והעד: מכונות שלמה.
והנה בעבור שהוא כתוב: בין אהל מועד וביןא המזבח – לאות כי המזבח איננו סמוך אל פתח האהל, רק הוא קרוב אליו, והנו באמצע לנכח מזבח הזהב,ב והיה הכיור בין האהל ובין המזבח נוטה לאחד הצדדים. ולא הזכירו הכתוב, כי על דרך הסברא: אין הדעת נוטה להיות הכיור נכח מזבח הקטרת, שהוא לנכח מקום הכפורת.
א. כן בפסוק ובכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 (במקום ״ובין״): רק.
ב. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 חסרה מלת: הזהב.
AND THE BASE THEREOF. Kanno means the base thereof.1 The bases that Solomon made2 proves this.3 Now Scripture states that the laver was placed between the tent of meeting and the altar. This shows that the altar was not adjacent to the door of the tent but was close to it The altar was placed in the center4 and was aligned with the altar of incense.5 The laver was placed between the tent and the altar, towards one of the sides.6 However, Scripture does not mention this.7 It does not seem logical for the laver to be aligned with the altar of incense8 and thus be aligned with the ark cover.9
1. Hebrew, mekhonoto.
2. For the lavers.
3. II Chron. 4:14 reads, and the lavers made he [Solomon] upon the bases (mekhonot). We thus see that kanno means mekhonoto; i.e., kanno means its base.
4. Of the courtyard, which faced the front of the tabernacle.
5. Which was aligned with the door of the tabernacle.
6. It was not centered between the altar and the opening of the tabernacle. Rashi, quoting Zebachim 59b, similarly writes: "The laver was removed a little toward the south."
7. Scripture does not mention the place of the laver (Weiser). Or, Scripture does not mention that the laver was off center (Meijler). According to Filwarg and Krinsky, Ibn Ezra discusses the altar mentioned in our verse. Scripture states, and thou shalt put it between the tent of meeting and the altar. However, it does not identify which altar it is referring to. Ibn Ezra points out that the reference is to the altar of the burnt offering, for it is illogical to assume that the laver was placed in the sanctuary between the tent of meeting and the altar of incense.
8. This would be the case if the laver was placed directly between the altar and the opening of the tent of meeting.
9. For it is unseemly to wash oneself before the ark.
כיור – לפי שאינו אלא להכשר מצוה, לא מנה עשייתו למעלה עם שאר כלים, ולא היה אלא לרחוץ הכהנים ידיהם {ורגליהם}, ומנאו אחר בגדי הכהנים ותקונם.
כיור – BASIN – Since it is only [used] for preparation for a commandment, it did not list its making above with the rest of the vessels; and it was only for the priests to wash their hands {and their feet}, and it listed it after the priestly garments and their making.
(יח-יט) ועשית כיור וג׳ – שם לשוקת המים.
וכנו – בסיס שהוא מונח עליו מפריד בינו ובין הקרקע. ואמרה המשנה (יומא ג:ו) שהיו בו דדים בצדדיו לרחוץ מהם.
וב{טעם} היותו בין אהל מועד ובין המזבח, לא לפני המזבח , דברו בו הראשונים מה שהוא מצוי להם {בפירושיהם}1. ונראה לי שהטעם בזה, מה שאמר {המקרא} בתכליתו (=של הכיור) שהוא לרחצה בשביל אחד משני ענינים, או להכנס לאוהל מועד2 גם שלא לעבודה3, או לגשת אל המזבח לעבודה. לכן ניתן {הכיור} בין שני המקומות כדי להעיר על שני החיובים.
ורחיצה זו הפרזה בנקיות ותוספת הכנה, לא לטהר מטומאה, שהרי הטמא לא יוכל להכנס למחנה שכינה 4, וגם לא יטהר טמא אלא ברחיצת כל גופו במקוה .
ואני תמה עליהם ז״ל איך הצריכו ברחיצת ידים לאכילה או לקרית שמע ותפלה 5 שתהיה מכח נותן 6, וזאת – רחיצה לעבודה – מבוארת {שהיא} מבלי כח נותן 7, אלא {היא מן} הצנורות שנקראו דַדִים כמו שפירשו במשנת יומא (ג:ו)8.
1. יז. הנוסח תוקן כאן ע״פ המקור. נראה שבין היתר כוונתו גם למה שפי׳ בו רס״ג בפירושו הארוך (מהד׳ רצהבי עמ׳ קעז-ח), שהונח לשם להורות שאין עניינה רחיצה מן הלכלוך, אלא ׳לשם עבודה והידור עבודה בלבד׳, שאם לא כן היה מקומו הראוי אצל פתח העזרה.
2. יח. כרמב״ם הל׳ בית הבחירה (ז:כא) שהכריע כת״ק בכלים (א:ט) שאין איסור להכנס בין האולם ולמזבח שלא רחוץ ידים ורגלים. [הערות נהור שרגא]
3. יט. נראה שכניסה זו היינו להשתחוות, אבל ביאה ריקנית לגמרי בלא״ה חייב עלה, והשוה הל׳ ביאת המקדש (ב:ד). [הערות נהור שרגא]
5. כא. כאן לא הזכיר בחיוב הרחיצה לתפילה [ולקריאת שמע] רק הידים, בעבור שלדעתו רק רחיצת ידים מעכבת, כמו שביאר בס׳ המספיק (מהד׳ דנה עמ׳ 69). ואמנם ע״ש עוד שהאריך לחדש שמוטל על המתפלל להידמות לכהנים בעבודתם ולרחוץ גם הרגליים, כמו שרחצו הכהנים מן הכיור את ידיהם ואת רגליהם. ועי׳ להרמב״ם בהל׳ תפלה (ד:ג) שפסק לרחוץ גם הרגלים בתפלת שחרית, והראב״ד בהשגותיו שם תמה עליו בזה ע״ש, וכבר האריכו המפרשים בביאור שיטתו. נפתלי וידר הקדיש דיון מורחב לזה במאמרו ׳השפעות איסלמיות על הפולחן היהודי׳ ב׳מלילה׳ (גליון ב עמ׳ 37–120, נדפס שוב לאחרונה בספרו ׳התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב׳, ירושלים תשנ״ח, עמ׳ 659 ואילך) ושם הביא כדעת הרמב״ם ורבנו מדברי הגאונים שקדמו להם והאריך בביאור שיטתם ע״ש. ועי׳ עוד מש״כ בזה הגאון מקיטוב, הר״י שור, בהערות ׳עתים לבינה׳ על ספר העתים שבמהדורתו (עמ׳ 19 הערה צו), שלא אמר כן הרמב״ם אלא לאנשי מזרח הדרים בין החולות. אמנם לפי המבואר מד׳ רבנו שיש בו ענין של ההידמות לכהנים בעבודתם, לא נראה כדבריו. ויצוין שיתכן שכך למד רבנו בדברי רס״ג בפירושיו על שמות (מהד׳ רצהבי עמ׳ קעח) אודות מה שחזר הכתוב בסוף הפרשה על הציווי ׳ורחצו ידיהם ורגליהם׳, שכוונת הכתוב ׳לחייב אותם ג״כ לרחוץ ידיהם ורגליהם בכל מקדש שילכו אליו כיון שהוסיף לדורותם׳, ואולם כפשוטו רס״ג מדבר על הכהנים בכל בית מקדש שיבנה, ואינו מתייחס למתפללים.
6. כב. עי׳ להמהדיר שהעיר, שמלשון רבנו משמע שאין דין כח גברא בדווקא, אלא רק ׳כח נותן׳, וזהו כשיטת הרמב״ם בהל׳ ברכות (ו:יג) שהכשיר אפילו ע״י קוף, בניגוד לדעת הראב״ד בהשגותיו שם. ואמנם השוה מה שכתב בזה רבנו בס׳ המספיק (מהד׳ דנה עמ׳ 69): ׳ומהם שתהא אותה יציקה מכוח אדם, לא שיניח ידיו תחת דלי גלגל המים שבעל חיים מסובב אותו, ומכל שכן אם אינם ניצוקים, אלא אם כן טבל ידיו במקוה הכשר לטבילה שאז הותר לו הדבר, ואין מתנים בו לא כוח אדם ולא כלי משום קם ליה בדרבה מיניה׳. וכן נתעורר בזה הר׳ כרמיאל כהן במאמרו ב׳מעליות׳ (כרך כה עמ׳ 192–193) ע״ש. דרך אגב, יצויין שמלשון רבנו שם מבואר דלא סגי טובל ידיו בכלי, ולא התירו אלא במקוה, וראה מה שהאריכו הפוסקים בזה בשו״ע או״ח (סי׳ קיט). [ובדבר מה שהעיר המהדיר כאן שלא מצא חבר לשיטת רבנו דרחיצת ידים לק״ש ותפילה בעי כח נותן, עי׳ להר׳ כרמיאל כהן במאמרו שם (עמ׳ 193 בהערה) שדקדק שכך היא שיטת הרמב״ם בהל׳ ברכות (ו:ב) ע״ש].
7. כג. כנראה ר״ל שכיון שהרחיצה לעבודה היא המקור לנטילת ידים, כמו שמבואר בשאילתות דרב אחאי גאון (פר׳ מצורע, במהד׳ הרנצי״ב שאילתא צ, ובמהד׳ ר״ק מירסקי שאילתא קז), א״כ הדין נותן שלא תהא נטילת ידים חמורה ממנה. והעירני הג״ר שלום שפיץ נר״ו לדברי הרנצי״ב בביאור העמק שאלה על השאילתות (שם, עמ׳ קמג), שדקדק בשיטת הרמב״ם שאכן נטילת ידים חמורה מקידוש ידים שבמקדש ע״ש.
8. כד. מצאנו ראינו שבאמת נחלקו הראשונים האם רחיצה מן הכיור שבמקדש היה ע״י כח גברא, שהראב״ד בפירושו למס׳ ידים (הובא במילואים לתורה שלמה כרך כב עמ׳ קעז-ח) פי׳ כדברי רבנו שלא היה כח גברא, והקשה כקושייתו ע״ש. וכן דעת הרשב״א (חולין קז. ובתורת הבית בית ו שער ד) שלא היה שם כח גברא. ואולם כבר ציינו לדעת המרדכי בברכות (אות ר) שכ׳ עפ״ד הבה״ג: ׳ומה שהיו רוחצין מן הכיור ומושכין הברזא והמים מקלחין על ידיו היינו כח גברא, דמיירי בקלוח ראשון שהיה גדול וכח ראשון הוא. אי נמי חוזרין וסותמין הדד בברזא וחוזרין ומושכין, כדי שיהא לעולם מכח גברא׳, וכיוון לזה הרב פרי מגדים (קנט:יט) שכתב לתמוה על הרשב״א הנ״ל: ׳צ״ע דכשנוטל הברזא או דוחף למעלה הוה כח גברא׳.
פתרון מחודש הציע הריטב״א בחולין שכתב: ׳וכל עיקר לא בעינן כח גברא אלא כי היכי דליהוי לן כח כלי, דהא בכיור לא היה שם כח גברא אחרינא, אלא כיון שמערים ממנו ע״י אדם חשיב כח כלי׳ [ולפי פירושו מיושבת קושיית רבנו].
פתרון מחודש הציע הריטב״א בחולין שכתב: ׳וכל עיקר לא בעינן כח גברא אלא כי היכי דליהוי לן כח כלי, דהא בכיור לא היה שם כח גברא אחרינא, אלא כיון שמערים ממנו ע״י אדם חשיב כח כלי׳ [ולפי פירושו מיושבת קושיית רבנו].
ועשית כיור – לפי שאינו אלא להכשר מצוה לא כתב מצות עשיתו למעלה עם שאר הכלים.1
כיור נחשת וכנו נחשת – לא היו להם בדים והיו נשואים על העגלות.
בין אהל מועד ובין המזבח – בחוץ כדי שיכנסו נקיים לעשות העבודה.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. השוו אבן עזרא פירוש ראשון.
ועשית כיור, "you are to make a laver;" the reason why this vessel has not been mentioned earlier when the furnishings of the Tabernacle have been listed, is that the function of the laver was only as something preparatory for the performance of a commandment, not a commandment itself.
The copper laver and its stand were not equipped with staves by means of which to carry them, but they were transported on the wagons as were the planks of the Tabernacle.
בין אהל מועד ובין המזבח, "between the Tent of Meeting and between the altar, outside the Sanctuary, so that the priests could enter after having purified themselves.
ובין המזבח – כתב רש״י ז״ל הוא מזבח העולה שהוא לפני פתח אוהל מועד והיה הכיור משוך קמעא ועומד כנגד אויר שבין המזבח והמשכן ואינו מפסיק כלל בנתים משום שנאמר (שמות מ׳:ו׳) ונתת את מזבח העולה לפני פתח משכן אהל מועד, מזבח לפני אהל מועד ואין הכיור לפני אהל מועד הא כיצד משוך קמעא כלפי דרום כך שנויה בזבחים, ע״כ. וכיור זה היה כמין דוד גדולה שיש בה י״ב דדין שיוצקין בהם מים כנגד י״ב כהנים העוסקים בתמיד שמקדשין כאחד, ואע״פ שהכהנים העוסקים בתמיד היו י״ג, וי״ג עבודות נשנו במשנה, אין השחיטה צריכה כהן לפי שכשרה בזר ואינה צריכה קדוש ידים ורגלים אפי׳ בכהן.
ובין המזבח, "and between the altar." Rashi writes that the altar mentioned in this verse is the copper altar outside the Sanctuary. Accordingly, this basin was positioned slightly to the left of the entrance to the Sanctuary so as not to block it but at the same time between the west side of the altar and the Sanctuary. There was nothing blocking the view from the altar to the entrance of the Sanctuary. This is made plainer in 40,6. The whole subject is discussed in Zevachim 59. The basin itself had 12 spouts (like the teats on the udder of a cow) so that the 12 priests who were on duty when performing the daily communal offering could wash their hands from it simultaneously (Yoma 37). [These details referred to the Temple, not the Tabernacle in the desert when there were not yet 12 priests altogether. Ed.] Actually, there were a total of 13 priests involved in the daily communal offering as the Mishnah lists 13 different tasks being performed by these priests (Yoma 25). However, seeing that from a ritual point of view the actual slaughtering of the sheep could be performed by a non-priest, only 12 priests were actually required for the service under discussion. Even a priest did not need to wash his hands and feet prior to slaughtering the sacrificial animal.
ועשית כיור – סמך כיור לפ׳ שקלים לומר שהגשמים נעצרים בשביל פוסקי צדקה ואינן נותנין.
לרחצה – ד׳ במסורה שכל כיור שאינו מחזיק כדי שירחצו ממנו ד׳ כהנים כאחד אינו כיור.
חלק ב: ועשית כיור נחֹשת וגו׳ (ל,יח) עד ואתה קח לך בשמים ראש (ל,כג)
ביאור המלות וקצת דברי הפרשה
(יח) הנה היה מנחושת הכיור, וכנו שהיו שׂמים אותו עליו, כמשפט שאר הדברים שהיו בחוץ מאהל מועד; וכבר זכרנו הסיבה בזה במה שקדם.
ונתת אֹתו בין אהל מועד ובין המזבח – ראוי שתדע שלא היה הכיור כנגד פתח אהל מועד, ואמנם היה משוך ממנו לדרום; וזה, כי לפאת דרום היה כבשׁ המזבח באופן שכאשר יעלו בו להזות על קרנות המזבח ילכו לפאת ימין, כי זה הוא ההעתק הטבעי לאדם, כי התחלת התנועה הוא מהימין — כמו שנזכר בטבעיות; וזאת הרחיצה היתה בגשתם אל המזבח לשרת, כמו שיאמר אחר זה (פסוק כ), ולזה ראוי שיהיה הכיור אצל כבשׁ המזבח.
ונתת שמה מים – ראוי שתדע שכבר יחוייב בזה המשקה אשר ישימו בכיור שיִדְבַּק בו גדר המים, ולזה יתכן שיהיה ממים חיים, או מי מקוה, כי אין מתנאי המים שיהיו חיים. ויתכן גם כן שיהיו צלולים או עכורים, כי בכל אחת מהן יפול שֵׁם המים — כשלא יהיו עכירותם באופן שיצאו מגדר המים. ולזאת הסיבה גם כן ראוי שלא יתערב בהם דבר יְשַׁנֶּה מראיהן, כי אז יסתלק מהם שֵׁם מים. וזה מבואר בנפשו.
אחר כך צוה שיעשו כיור וכנו לרחצה – ופירש סדר עשיית שמן המשחה ועשיית הקטרת. כי זה סיום כל ענייני המשכן. והרמז בזה כי מיד צוה ונתנו איש כופר נפשו לה׳. להודיענו שכל ענייני המשכן הם לתועלת ישראל. ולהשלים נפשם ולכפר על חטאתם. ולא יתגאו לילך אחרי השררה והמעלה. לפני הש״י לא ניכר שוע לפני דל. והדבק אל הש״י הוא הכלי השבור. והוא לב נשבר ונדכה. וזהו מחצית השקל ולא שקל שלם. ולפי שלזה צריך רחיצה וטהרה כאומר רחצו הזכו וגומר. צוה מיד ועשית כיור נחשת לרחצה ונתת שמה מים. לטהר הטומאה. וזהו ורחצו אהרן ובניו ממנו ובבואם אל אהל מועד. כי כל הרוצה להתדבק בהש״י וליכנס למחנה שכינה. צריך להסיר תחלה ממנו דעות זרות שהם מטמאים הגוף והנפש. ולכן צוה ירחצו מים ולא ימותו. וכל זאת ההכנה צריכה להכנס לעולם העליון. וזהו או בגשתם אל המזבח. כאומרם ז״ל מיכא״ל הכהן גדול מעלה נשמתן של צדיקים על המזבח של מעלה. וזה רמוז באומרו ולקח הכהן הטנא מידך. ולפי שזאת הרחיצה צוה שתהיה במים. בא ופירש שאלו המים הם מי תורה שנקראים מים חיים. וזהו ואתה קח לך בשמים ראש וגומר. ושמן זית הין ועשית אותו שמן משחת קדש. וכבר פירשתי למעלה כי שמן זית זך הוא רמז לתורה שיש בה כ״ז אותיות כמנין ז״ך. וזהו שמן משחת קדש רמז לתורה. דכתיב לריח שמניך טובים. תורה שבכתב ותורה שבע״פ. ולפי שהשמן הוא רמז לתורה שהיא קיימת. אמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. להורות שיהיה בהויתו לעד לעולם לדורותיכם. וזה שאמרו בכל מקום שכתוב לי. אינו זז משם לא בעה״ז ולא בעה״ב. בכהנים כתיב ונתנו לי. בלוים כתיב והיו לי הלוים. בישראל כתיב כי לי בני ישראל. בבכורות כתיב כי לי כל בכור. בסנהדרין כתיב אספה לי שבעים איש. בארץ ישראל כתיב כי לי הארץ. בירושלם כתיב העיר אשר בחרתי לי. במלכות בית דוד כתיב כי ראיתי בבניו לי מלך בתרומה כתיב ויקחו לי תרומה. במקדש כתיב ועשו לי מקדש. במזבח כתיב מזבח אדמה תעשה לי. בקרבן כתוב להקריב לי במועדו. בשמן המשחה כתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי. הא כיצד בכל מקום שכתוב לי. אינו זז משם לא בעוה״ז ולא בעוה״ב. וזה מורה על מה שכתבתי שזה רמז לתורה שהיא קיימת לעולם. ולכן נקראת ברית מלח שמקיימת ונותנת טעם לכל הדברים. בין לכהנים בין ללוים בין לישראל בין למלכים בין למקדש. ולהורות על מעלת השמן הזה אמרו ג״כ שמן משחת קדש יהיה זה. נסים הרבה נעשו בשמן המשחה שעשה משה. שנמשחו בו אהרן ובניו כל ז׳ ימי המלואים וכלי המשכן של זהב ושל נחשת. ונמשחו ממנו כל הכהנים הגדולים והמלכים. ואפי׳ כ״ג בן כ״ג טעון משיחה עד עשרה דורות. ועדיין הוא קיים לעתיד. שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. ולהורות שזה רמז על התורה. אמר על בשר אדם לא ייסך. שאין ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אחר שהיא קיימת לעתיד. וכן אמרו והאוכל הנאות מדברי תורה נוטל חייו מן העולם. והלל אומר ודישתמש בתגא חלף. כנגד איש אשר ירקח כמוהו ונכרת מעמיו:
ועשית כיור – גם זה הכלי לא הוזכר למעלה עם שאר הכלים, כי לא היתה הכוונה בו להשכין שכינה במקדש כענין הכוונה באותם הכלים, כמבואר למעלה, אבל היתה הכוונה להכין את הכהנים לעבודתם.
ועשית כיור, this is another vessel which has not been mentioned before with the other vessels that were part of the Tabernacle. The reason is that the basin was not instrumental in attracting the presence of the Shechinah to the Tabernacle. Its function was merely preparatory to the priests’ service in the Tabernacle.
לְרָחְצָהֿ.א [לְרָחְצָה].
א. לא הוער דבר על המילה ׳לרחצה׳, ונורצי הביאה רק כדי להודיע שהה״א ללא מפיק.
This refers back to the wash basin. Rashi is answering the question: How could they wash from the base? Thus he explains, "This refers back to the wash basin."
ונתת שמה מים – נראה שאין חיוב לעשות הדבר על ידי משה אלא הוא הדין זה יכול לתת מים בכיור וכשם שאמר בתחלת הפסוק ועשית כיור וגו׳ שאין הכוונה שיעשה הוא.
ונתת שמה מים. "you will put water into it." Apparently it did not have to be Moses who had to fill the basin with water. Any non-priest was qualified to perform that chore.
כיור – כמין דוד גדולה ולה דדים המריקים בפיהם מים:
וכנו – מושב מתוקן לכיור:
לרחצה – מוסב על הכיור:
המזבח – מזבח העולה, שהיה לפני אהל מועד, ולא היה מפסיק כלל בין אהל מועד ובין המזבח, משום שנאמר ואת מזבח העולה שם פתח משכן אהל מועד, כלומר מזבח כנגד אהל מועד, הא כיצד, משוך קמעא אל הדרום, ועומד כנגד האויר שבין המזבח והמשכן:
כיור – כמין דוד ולה דדין המריקים מים, וביומא (דף כט) שהיו לה שני דדין, וכנו, מושב לתקון הכיור, שאם ישב על הארץ לא יוכלו לקדש מן הדד שבתחתיתו. ואופן צורת הכן עיין זבחים (דף כ״ב תוד״ה ק״ו) ב׳ פירושים, ובמכונות שעשה שלמה היה גובה הכן חצי אמה כמ״ש בפי׳ מלכים, לרחצה, מוסב על הכיור לא גם על הכן שא״כ למה כפל נחשת ב״פ, ויאמר כיור וכנו נחשת לרחצה ויוסב על שניהם, כן איתא בספרא (ויקרא סי׳ קי״ט) ומובא בזבחים (דף כ״ב), ובין המזבח, מזבח העולה והיה הכיור משוך קמעא ועומד כנגד האויר שבין המזבח והמשכן ואינו מפסיק ביניהם כמ״ש בזבחים (דף כ״ב) (רש״י), ועי׳ מ״ש בפי׳ הספרא (ויקרא סי׳ י״ד), ונתת שמה מים, שיתן שם מים בכל יום כי מי כיור נפסלים בלינה כמ״ש בזבחים (דף כ״א):
ועשית כיור נחושת: ולא נכתב כלי זה לעיל בפרשת תרומה1, משום שכל הכלים נעשו לקדושת עבודה, וכלי זה אף על גב שגם הוא מקדש את המים, מכל מקום בא גם שלא לקדושת עבודה, ורק להכשיר את האדם לידי עבודה, או ליכנס להיכל אפילו בלי עבודה, כמו שיבואר בסמוך2.
{ונתת שמה מים: בכל יום, כי נפסלים בלינה.}
1. ז״ל הספורנו: גם זה הכלי לא הוזכר למעלה עם שאר הכלים, כי לא היתה הכוונה בו להשכין שכינה במקדש כענין הכוונה באותם כלים, כמבואר למעלה, אבל היתה הכוונה להכין את הכהנים לעבודתם.
2. ותמוה שרבינו אינו מציין ׳וכן הוא בספורנו׳.
ועשית כיור כו׳ ונתת אותו כו׳ ונתת שמה מים – היה צ״ל ונתת בו מים, והעיקר דכל כלי שרת ראוין לקדש מהן ידים ורגלים וכמו שאמרו פ״ב דזבחים דף כ״ב, רק הקידוש צ״ל במקום הזה, מקום שבין אהמ״ע ובין המזבח, ובין המזבח משוך קימעה כלפי דרום, וזהו שאמרו בירו׳ פרק טרף בקלפי סוף הלכה ה׳ מתניתא פליגא הכיור והכן מעכבין פתר לה מקומן מעכבים, פירוש שאין מקדשין ידים ורגלים רק במקום הזה, ולכ״כ ונתת שמה מים שזה היה מעכב אף אם אין המים נתונים בכיור, ודו״ק. וכ״כ בעשיי׳ בפקודי ויתן שמה מים כו׳.
וכנו נחושת – תניא, ר׳ יהודה אומר, יכול יהא כנו מקדש כדרך שהכיור מקדש, ת״ל ועשית כיור נחושת וכנו נחושת, לנחושת הקשתיו ולא לדבר אחר.1 (זבחים כ״ב.)
1. טעם הדבר דמדייק דהו״ל לכתוב ועשית כיור וכנו נחושת, ומדכתב שתי פעמים נחשת אצל כיור ואצל כנו, בא להורות דלא לכל ענינים הוקש הכן להכיור אלא רק לזה דשניהם של נחושת אבל לא דמותר לקדש ידים גם מהכן. ונראה דר׳ יהודה לטעמיה דס״ל בעלמא דברים ככתבן, כלומר שאין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה, כמו בפסחים כ״א ב׳ לענין לגר אשר בשעריך תתננה יעו״ש, וגם הכא אחרי דפרט הכתוב לענין מה הוקש הכן להכיור לענין שנעשה מנחושת, ש״מ דרק לענין זה ולא לעוד ענין, והיינו לענין רחיצה, וכהאי גונא כתבנו לעיל בפ׳ תצוה בפסוק ועשית חושן משפט.
הכל
(יט) וְרָחֲצ֛וּ אַהֲרֹ֥ן וּבָנָ֖יו מִמֶּ֑נּוּ אֶת־יְדֵיהֶ֖ם וְאֶת־רַגְלֵיהֶֽם׃
And Aharon and his sons shall wash their hands and feet from it.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]
לקדש הכהן ידיו ורגליו בשעת העבודה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה כ״ד, סמ״ג מצוות עשה קע״ה, ספר החינוך ק״ו. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש ס״ט, יראים רפ״ט
[קב] 1ורחצו אהרן ובניו ממנו, איבעיא להו מהו לקדש ידיו ורגליו בכיור (שיכניס ידיו ורגליו בתוכו), ממנו אמר רחמנא ולא בתוכו, או דלמא אפילו בתוכו. אמר רב נחמן בר יצחק תא שמע, או שטבל במי מערה ועבד עבודתו פסולה, הא מי כיור דומיא דמי מערה (והיכי דמי כגון שנכנס לתוכו) עבודתו כשרה, לא, מי מערה איצטריך ליה, שלא תאמר כל גופו טובל בהן, ידיו ורגליו לא כל שכן (כלומר לעולם דכוותיה בכיור נמי פסול והאי דנקט מי מערה איצטריך סד״א הואיל וטבילה מעליתא היא עדיפא היא מכיור שהן שאובין וקידוש אין כאן. וטבילה אין כאן אבל הכא טבילה איכא קמשמע לן) (זבחים כא.)
[קג] 2ממנו... ירחצו, כל הכלים מקודשין (מים שנתקדשו בהן לקדש את הידים ורגלים) בין שיש בהן רביעית בין שאין בהן רביעית (הלוג מים, ואע״ג דבעינן שיעורא לגבי נטילת ידים, לגבי קידוש לא בעינן שיעור) ובלבד שיהו כלי שרת וכו׳ והא ממנו אמר רחמנא, ירחצו לרבות כלי שרת אי הכי כלי חול נמי אמר אביי כלי חול לא מצית אמרת, מקל וחומר מכנו, ומה כנו שנמשח עמו אינו מקדש, כלי חול שאינו נמשח עמו אינו דין שאינו מקדש, וכנו מנלן דתניא וכו׳ (לעיל אות צד) אלא ממנו למיעוט כלי חול, אי הכי כלי שרת נמי, ד״א רבי רחמנא ירחצו, ומה ראית, זה טעון משיחה כמוהו וזה אין טעון משיחה כמוהו. (זבחים כב.)
[קד] 3ממנו, מצוה לקדש ממי כיור ואם קדש מאחד מכלי השרת כשר. (מדרש הגדול)
[קה] 4ורחצו אהרן ובניו ממנו, ויסבון מניה בנטילא דכיא ויקדשון במוהי אהרן ובנוי. (תרגום ירושלמי א׳)
[קו] 5את ידיהם ואת רגליהם, כתיב ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, ותני עלה, ביד עד הפרק וברגל עד הסובך (ענפי המיתרים והם הקרסולים. פנ״מ). (ירושלמי יבמות פי״ב ה״א)
[קז] 6ורחצו את ידיהם ואת רגליהם לשרת, ת״ר כיצד מצות קידוש מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית וידו השמאלית ע״ג רגלו השמאלית ומקדש (דבעינן ידיו ורגליו כאחד, ורחצו כדכתיב בקרא), ר׳ יוסי ב״ר יהודה אומר מניח שתי ידיו זה על גב זה ועל גבי שתי רגליו זה על גב זה ומקדש, אמרו לו, הפלגתה אי אפשר לעשות כן (שלא יפול), שפיר קאמרי ליה, א״ר יוסף (הא דריב״י) וחבירו מסייעו (מחזיק בו שלא יפול). מאי בינייהו (במאי פליגי) עמידה מן הצד (כגון זו שאינו בלא סיוע לרבנן לא הויא עמידה), א״ל רב סמא בריה דרב אשי לרבינא וליתיב מיתב ולקדש, אמר קרא לשרת, (או בגשתם אל המזבח לשרת איתקש קידוש לשרת) ושירות מעומד הוא. (כדכתיב בפ׳ עקב לעמוד לפני ה׳ לשרתו). (זבחים יט:)
[קח] 7את ידיהם ואת רגליהם, זה הכלל היה במקדש כל המשתין מים צריך קידוש ידים ורגלים, וכל המיסך את רגליו צריך טבילה. (ילקוט מאור האפלה)
1. בהלכות גדולות ברכות סוף פ״ו, הביא הגמ׳ שלפנינו לענין נטילת ידים לאכילה וכתב: והיכא דקא מסגי על גב הנהר וליכא מנא בהדיה למשקל למימשא ידיה, לא לישקול מיא בחדא ידיה ולמשיה לאידך ידא, אלא לישכינהו לתרוייהו בנהרא דהויא להו הטבלה, דאיבעיא להו כהן מהו שיקדש ידיו במי כיור משום דהאי כיור אית ליה שלאבא (פירוש, דדים. נמצא בספר ישן על הגליון, כך שנינו בן קטין עשה שנים עשר דדין בכיור ועי׳ ערוך ע׳ שלב ב׳). וכד בעי לקדושי ידיה שקיל מאי [דבאלים] [דבלע, אור זרוע] בשלאבא ואתו מיא לידיה ומשי ידיה ועביד עבודה, והכי קא מיבעיא להו, מהו למישך ידיה במי כיור, ורחצו ממנו אמר רחמנא דאתו מים משלאבא לידיה, אבל מישך ידיה בגוייהו לא, או דילמא האי ממנו לאפוקי דאי שקיל מניה במאנא, אי נמי דשקיל בחדא ידיה ומשא אידך, אבל מישך ידיה במי כיור ומיעבד עבודה שפיר דמי. ואמר רב אחאי שמע מינה מדקמיבעיא להו לרבנן הכי, ש״מ פשיטא להו דכי האי גוונא רחיצה מיקרי ולאו טבילותא, ומשום דכתיב ממנו הוא דקא מסתפקא להו, דאי ס״ד לאו רחיצה היא, תיפוק לי דבעינא ורחצו וליכא, השתא דאמרת רחיצה היא, מאן דבעי מיכל לחמא ואשכח מיא דרמו באגנא או במשיכלא, שייך ידיה בגוייהו ושפיר דמי וכן הלכה, ע״כ. בשאלתות סי׳ צ׳ מובאים חלק מדברי הבה״ג בשם רב אחאי ודברי הבה״ג מובאים בתוס׳ חולין קז. וברשב״א וריטב״א שם אשכול הל׳ נט״י עמוד 37, ובהוצאת אלבק עמ׳ 55, ובאור זרוע הל׳ נט״י סי׳ סא, שבלי הלקט סי׳ קל״ג ורבינו יונה ברכות פ״ח סי׳ ר״ד. מחזור ויטרי סי׳ ס״ז. מרדכי פ״ו דברכות וכ״כ בשו״ת הרשב״א סי׳ קצא, הובא בב״י או״ח סי׳ ד׳ ובתוס׳ שם הקשו מגמ׳ דאין מטבילין את הידים באריתא דדלאי, שצריך כח גברא. והריטב״א שם כתב לתרץ שיטת הבה״ג מקושית התוס׳ מחולין וז״ל: שייך ידיה בגוייהו וממשינן ומיכל. ומדבעי לן גבי קידוש יו״ר במסכת זבחים אם שכשך ידים בכיור אי הוי רחיצה או לא, ופשטינן דלא הוי רחיצה, דממנו אמר רחמנא ולא בתוכו. והתם הוא דכתיב ממנו, אבל בעלמא רחיצה הוי דאי לא תיפוק ליה דבעינן ורחצו וליכא, וכ״ת מ״ש מאריתא דדלאי (חולין קז) דאין מטבילין בהם את הידים משום דהוי שאובין, איכא למימר דשאני אריתא שהיא בקרקע ולא חזא לנטילה כלל דליכא כלי, ולטבילה הוא דחזינן וכיון דהוי ליה שאובין פסולה, אבל הכא בכלי לאו משום טבילה הוא שהרי אין מטבילין בכלים, אלא משום נטילה דשכשוך יד שבתוך הכלי מנענע המים בתוך הכלי וכח כלי חשיב, כי היכא דחשיב כח כלי כשנשפכו ממנו ע״י אדם, דאלו כשנשפכין מאליהם שלא מכח אדם שופך ליכא כח כלי, וכל עיקר לא בעי כח גברא אלא כי היכי דליהוי לן כח כלי, דהא בכיור לא היה שם כח גברא אחרינא אלא כיון שמערינן ממנו ע״י אדם חשיב כח כלי, ה״נ בתוך הכלי עצמו כח כלי איכא, מיהו מכיון דמדמינן נט״י לתרומה וחולין לקידוש במילי טובא, והתם מיעט רחמנא ממנו ולא בתוכו, הה״נ שאין ראוי ליטול ידיו בתוך הכלי אלא ישפוך ממנו על שניהם כאחת או על זו תחילה ואח״כ על זו. אבל בעלי התוס׳ סוברים דלא קפדינן אכח גברא דומיא דכיור דלא הוי ביה כח גברא, וכו׳ ע״כ. ועי״ש ברשב״א ובחי׳ הרמב״ן לחולין שנדפסו מכת״י. ועי׳ בכד הקמח אות ברכה, וצ״ב. והאו״ז הל׳ נט״י סי׳ סא כתב: יש דוחים דעת בה״ג, ורוצים לומר דוקא גבי קידוש לא בעינן מכח גברא, דכתיב ורחצו אהרן ובניו ממנו, ואינו צריך שיהא אדם שם, שישפוך לו על ידיו, כדתנן פ״א דתמיד (כח ב): לא היו רואין אותו כו׳ הלכך גבי קידוש איבעי לן, כיון דלא בעינן מכח גברא כו׳, אבל גבי נט״י דבעינן מכח גברא, אינו יכול לטבול ידיו בכלי כו׳. אך זה תימא כנגד מה תיקנו כח גברא בנטילה ואם נאמר שכנגד קידוש תקנו שהרי לשם היה מכח גברא שהדד היה רחב הרבה עד כמלא [רביעית] שכשהיה פותח הדד היה נשפכין מכח על ידיו וזה קרוי כחו כדאמרינן בחולין טז. בדקה דמיא כו׳ א״כ טבילה בידים נמי לא תהא כשרה כו׳ ורבינו יצחק ב״ר שמואל זצ״ל פי׳ דתקנוה כנגד קידוש וכנגד הזאה כו׳ ואני אומר דכולה נט״י כנגד הזאה תקנוה דבהזאה איכא כח גברא ואיכא נמי כלי, ע״כ. ומ״ש הבה״ג שרוחץ מדדי הכיור. ראה במילואים לאות קג שיטת רש״ג ורה״ג שמקדש מהכיור היינו שלקח מים מדדי הכיור ע״י כלי, ומ״ש הבה״ג לאפוקי מיניה במאנא, צ״ע דהרי מרבינן כאן מקרא ירחצו לרבות שאר כלים. עיי״ש וצ״ל שהבה״ג ס״ל שזה גרע, ומה שמרבינן בשאר כלים היינו כשלקח בכלי שרת מים שלא מהכיור אלא ממקום אחר, ולעיל אות צב שלקח ממי הים שרי, אבל לקחת מים מן הכיור אסור אלא צריך לרחוץ מדדי הכיור, וי״ל הסברא משום שכבר נתקדשו המים בכיור לקיים בהם מצות קדוש יו״ר מכיור זה. ומ״ש: שקיל מאי דבלע בשלאבה ואתו מיא לידיה, כן מבואר גם ברמב״ם בפיהמ״ש פ״ב דזבחים ישים ידו הימנית על רגלו הימנית ומשלח מים מן הכיור עליהם.
2. לפירש״י הלימוד הוא מקרא בשמות מ, לא-לב: ורחצו ממנו – ירחצו. ולפי הגירסא בכתי״מ ובדפוסים ראשונים וכן בילק״ש: ורחצו, י״ל שמרבה מקרא שלפנינו ורחצו ידיהם וגו׳ שבא לרבות כל כלי שרת. וי״ל עוד שהלימוד הוא ממ״ש כאן ירחצו מים ולא ימותו וגו׳.
3. לשון הרמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ה ה״י, וסיים: אבל כלי החול אינם מקדשים. וראה לעיל אות קג ובעיקר שיטת הרמב״ם שיש מצוה לכתחלה לקדש מן הכיור יש להעיר משיטת הרמב״ן שכתב: והרחיצה היא המצוה, אבל הכיור צוה בו להזמנה ואינו מעכב ולא מצוה, כי ביוה״כ כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב שהיו עושין לכבודו, ראה יומא מג. אמנם יש בזה מחלוקת בירושלמי יומא פ״ג ה״ה שר׳ יונה סובר שקידוש הראשן הי׳ מהכיור ור׳ יסה חולק. וראה קרית ספר על הרמב״ם שם שכתב מדעתו כהמדרש הגדול: מצוה לקדש ממי הכיור כדכתיב ורחצו ממנו ואם קדש מא׳ מכלי השרת הר״ז כשר דכתיב ורחצו וכו׳ כנראה שלמד כן הפי׳ בגמ׳, וראה קרן אורה זבחים כח: שמקרא זה למדו שיש מצוה בכיור. וראה במילואים כאן.
4. כעי״ז להלן מ לא: ורחצו ממנו, ובת״י: ונסבין וכו׳ מניה בנטלא ומקדשין מניה. תרגום זה מובא בערוך ע׳ נטל ב: ויסבון מניה בנטילא דכיא, פי׳ כלי מיוחד לנטילה, ועל שמו נאמרת רחיצת ידים, ע״כ, במלים אחדות ביאר הערוך שאלה גדולה שעמדו עליה הראשונים ראה תו״ש בשלח במילואים סי׳ יב. למה תקנו חכמים הנוסח ברכת נטילת ידים ולא כלישנא דקרא רחיצת ידים משום שנטילת ידים דומה לקדוש יו״ר במקדש (ראה להלן אות קטז קיט), ושם היתה הרחיצה על ידי כלי כשר לנטילה היינו נטילה דכיא וזהו שכתב הערוך ״כלי מיוחד לנטילה״ כלומר כשר כדין תורת כלי לנטילת ידים ועל שם זה תקנו הברכה בנוסח נטילת ידים ולא רחיצת ידים, לאשמעינן שאין מצות רחיצת ידים במים משום נקיות גרידא, אלא יש בזה גם גדר של קדושה וטהרה כעין שהיה במקדש והאונקלוס מתרגם ורחצו – ויקדשון, ולכן תקנו חכמים דינים בכלי, במים ובסדר הרחיצה. וזהו שרמזו בהמלים נטילת ידים על שם הכלי נטלא ועל שם הגבהת ידים ובסדר רב עמרם גאון סדר של פסח סי׳ פ״ג: שמא כשהיו הכהנים רוחצין היו מברכין על רחיצת ידים, שנאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם: ובמעשה רוקח סי׳ נג גורס בדברי הגאון: או במקדש אף כשהיו הכהנים רוחצים ידיהם היו מברכין על רחיצת ידים, חלילה לא כי, אלא היו מברכים על נטלת ידים וכתיב ורחצו אהרן ובניו ומתרגמינן ויקדשון ע״כ, ודוחה שם השיטה שנהגו לברך בליל פסח ג׳ ברכות נטילת ידים, רחיצת ידים, שטיפת ידים על מים אחרונים סימן נר״ש וראה במילואים כאן ביאור הדברים.
5. ראה להלן אות קכא*. וערכין יט: ויש מחלוקת בפוסקים מהו הפירוש עד הפרק, בש״ע או״ח סי׳ קס״א ס״ד: שיעור נט״י כל היד עד הקנה (הוא חבור היד עם הקנה) ותיכף אחר השלמת היד מקרי קנה של זרוע וי״א עד מקום חיבור האצבעות לכף היד, וראוי לנהוג כדעת הראשון עיי״ש באחרונים ועי׳ מנחות לז. ובמנ״ח נשאר בתימה על הרמב״ם שלא הזכיר כלל עד היכן השיעור. וברביד הזהב: ובתוס׳ פרק כל הבשר דף ק״ו ביארו דשיטת רש״י עד חיבור האצבעות עם כף היד, ולרב אלפס עד הזרוע וע׳ תה״ה שער ד׳ שכתב דברי הרי״ף דחומרא יתירה היא וע׳ תה״ר כלל י״ח. ויראה דדעת רש״י קרוב לפשטיה דקרא, דידוע דביד עד חיבור אצבעות עם כף היד יש בה י״ד פרקין כמבואר בכמה מן המפרשים (ואע״ג ששנינו פ׳ א׳ דאהלות שלשים אברים ביד היינו כל פיסת היד עד הקנה) וכו׳, וכן מוכרח דעיקר היד הן האצבעות, דהא כתיב פרשת אמור גבי מומי כהנים שבר יד ומפורש ביבמות דף ל״ג שאם חתך אצבע הוי בעל מום הא יד כתיב, אלא ש״מ שאם חסר פרק א׳ מאצבעות לאו יד הוא כדאמרן דעל שם י״ד פרקין מקרי יד ע״כ.
6. הב״ח מגיה בלשון רש״י דבעינן ידיו ורגליו כאחת כדכתיב ירחצו ע״כ. ולפי זה הלימוד הוא מדיוק ירחצו. אמנם בשטמ״ק גורס: דבעינן ידיו ורגליו בחדא רחיצה כדכתיב בקרא. ולגירסא זו י״ל שהלימוד הוא מלישנא דקרא את ידיהם ואת רגליהם. וכ״נ מלשון רש״י כאן: את ידיהם ואת רגליהם בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו כך שנינו וכו׳. – אי אפשר לעשות כן, צ״ב גם לת״ק שמניח ידו על רגלו, אם עושה כן בשתי ידיו כמ״ש רש״י דבעינן ידיו ורגליו כאחת א״כ איך שופך המים על הידים ורגלים, וראה ביאור מאמר זה במילואים כאן.
7. כ״ה בכת״י מדרש הביאור ממשנה יומא כח א, המטיל מים צריך קידוש והמיסך רגליו צריך טבילה. ובגמ׳ כט ב: בשלמא רגלים משום ניצוצות וכו׳, ומבואר שמשום נקיות לחוד יש ג״כ חיוב של קדוש יו״ר. וכן מבואר בזבחים כ: דהיסח הדעת פוסל בקדוש יו״ר פירש״י: מדקדק בקידושו ונזהר מליגע ידו בדבר טינוף ולא מסח דעתי׳, ומבואר ברש״י שהיסח הדעת הפוסל בקדוש יו״ר לא כמו בתרומה וקדשים שהוא משום חשש טומאה, אלא אפילו אין חשש טומאה אלא חשש נגיעה בדבר טינוף ג״כ חייב בקדוש יו״ר. ולענין נטילת ידים עי׳ פסחים קטו: דלמא אסוחי אסחיה לדעתיה ונגע, פירש״י בבשרו. וברשב״ם בשום דבר טינוף, ובמאירי: במקום שאינו ראוי לו. ובמכתם: משום טומאה ועי׳ רש״י חוליו קה: שיזהר מלטנפם ולטמאם. ובתוס׳ קו. דתקנו משום נקיות, ובגמ׳ שם: לא אמרו נטילת ידים לפירות אלא משום נקיות. וכן בסמ״ג מ״ע דרבנן. ובפי׳ הראב״ד למס׳ ידים בשו״ת תמים דעים סי׳ סו: כי עיקר טומאת הידים שאמרו לא טומאת ודאי היא אלא טומאת לכלוך מפני מגע זיעה או צואה או הרג מאכולת וגזרו עליהן טומאה מאותו הלכלוך כאלו נגעו בטומאה כו׳ עיי״ש ובפי׳ המיוחס להראב״ד בספר יצירה פ״א מ״ג: ולפי שהידים עסקניות הן למשמש כל מקום ולפיכך נצטוינו ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם כדי לטהרם מהיסח הדעת, כי סילוק דעת פוסל בידים לאכל לחם שנאמר ככה יאכלו בני ישראל את לחמם טמא בגוים, והבן זה. וכל שכן בבואם אל אהל מועד כו׳ או בגשתם אל המזבח. ועי׳ בז״ח רות פ״ג נט״י קודם אכילה מ״ט, בגין דאכילה איצריך נקיות וכ״כ בזח״ב קנד: ראה מה שהארכתי בזה בתו״ש חי״ד במילואים סי׳ יב. וכאן. וברמב״ן: הרחיצה הזו דרך כבוד שלמעלה, כי כל הקרב לשלחן מלכים לשרת וליגע בפת בג המלך וביין משתיו רוחץ ידיו בעבור היות הידים עסקניות, והוסיף כאן לרחוץ הרגלים בעבור היות הכהנים משרתים יחפים, ויש בבני אדם שיש ברגליהם זוהמא וכיעור כו׳ (מבאר גם הענין ע״פ סוד) והרחיצה לקדושה תרגם אותה אונקלוס ומן הענין הזה תקנו רבותינו נטילת ידים לתפלה שיתכוון לזה כטעם נשיאות כפים כו׳ ע״כ וראה בפנים יפות כאן. והאברבנאל האריך ג״כ לבאר שהי׳ שני ענינים ברחיצה משום נקיות ומשום קדושת המקום, ומ״ש: להגיד שלא בלבד תהי׳ הרחיצה מפני טומאה והלכלוך שקבלו במזבח, דבריו תמוהים וצ״ל כוונתו כמ״ש מקודם: איך יתכן בהיותו מקריב על מזבח העולה עולות וזבחים בידיו יכנס למקדש ה׳ בהיותו מלוכלך ומזוהם מכל חלב ודם, אבל עיקר דבריו תמוהים שאין הלכה כזו שצריך רחיצה בין הקרבה לכניסה רק ביוהכ״פ. ויש חידוש בדבריו שמוסיף טעם רחיצת הרגלים על דברי הרמב״ן מפני שהיו הולכים יחפים במקדש כדי שלא יהא דבר חוצץ בין המקדש ובינם. וצ״ע שהרי מבואר בזבחים כד. דרצפה מקדשת וכלי שרת מקדשים מה כלי שרת לא יהא דבר חוצץ בינו לבין כלי שרת אף רצפה לא יהא דבר חוצץ, א״כ במשכן שלא היתה רצפה רק קרקע עולם צריך לומר שחציצה פוסלת משום שכמו שהמקום נתקדש ע״י מחיצות לקדש ולקדש הקדשים שיש חיוב על כניסה במקום, כך חל קדושה על הקרקע לענין שיהא פוסל חציצה בין רגליו לקרקע המשכן ועי׳ להלן אות קכה ויש בגמ׳ שתי גרסאות רצפה מקדשת או מקודשת עי״ש בשטמ״ק אות ו.
Aharon and his sons will sanctify their hands and their feet from it.
דיוק בזמני הפועל
א. לפנינו שני פסוקים כמעט זהים אבל אונקלוס המדייק בזמני הפועל מבחין ביניהם: אצלנו תרגם ״וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם״ – ״וִיקַדְּשׁוּן״ (עתיד), כי כאן נקבעת הלכה לדורות. אבל להלן תרגם ״וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו אֶת יְדֵיהֶם וְאֶת רַגְלֵיהֶם״ (שמות מ לא) ״וּמְקַדְּשִׁין״ (הווה), כי שם הוא תיאור חד-פעמי הקשור בחנוכת אהל מועד.1 ודוגמתו: ״זֶה קָרְבַּן אַהֲרֹן וּבָנָיו אֲשֶׁר יַקְרִיבוּ לַה׳ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ״ (ויקרא ו יג) ״בְּיוֹמָא דִּירַבּוֹן יָתֵיהּ״ (עתיד), כי הכוונה למצווה הנוהגת לדורות. אבל ״וַיַּקְרִיבוּ הַנְּשִׂאִים אֵת חֲנֻכַּת הַמִּזְבֵּחַ בְּיוֹם הִמָּשַׁח אֹתוֹ״ (במדבר ז י) ״בְּיוֹמָא דְּרַבִיוּ יָתֵיהּ״ (עבר) כי מדובר במעשה חד-פעמי של חנוכת המזבח.
הרחיצה מן הכיור או באמצעות נטלא?
ב. אונקלוס תרגם ״וְרָחֲצוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו מִמֶּנּוּ״ – ״וִיקַדְּשׁוּן אַהֲרֹן וּבְנוֹהִי מִנֵּיהּ״, מן הכיור. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְיִסְבּוּן מִנֵּיהּ בְּנַטְלָא דַכְיָא וִיקַדְשׁוּן בְּמוֹהִי״.2 וכן תרגם להלן ״וְרָחֲצוּ מִמֶּנּוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּבָנָיו״ (שמות מ לא) ״וְנַסְבִין משֶׁה וְאַהֲרֹן וּבְנוֹי מִינֵיהּ בְּנַטְלָא וּמְקַדְשִׁין מִינֵיהּ״, ועיין שם בביאור מחלוקתם.
1. על דרכו לדייק בזמני הפועל ראה בהרחבה בפסוק ״וכאשר יְעַנּוּ אֹתוֹ״ (שמות א יב) ״וּכְמָא דִּמְעַנַּן לְהוֹן״.
2. כך במהדורת רידר של ״יונתן״ [ראה במבוא]. ולא כבדפוסים מצויים ״וְיִסְבּוּן מִנֵּיהּ בִּנְטִילָא דַכְיָא״.
And Aharon and his sons shall sanctify their hands and their feet with its water;
את ידיהם ואת רגליהם – בבת אחת הוא מקדש ידיו ורגליו. וכך שנינו בזבחים: כיצד קידוש?א מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית, וידו השמאלית על גבי רגלו השמאלית ומקדש (בבלי זבחים י״ט:).
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״ידים ורגלי׳ ״.
את ידיהם ואת רגליהם THEIR HANDS AND THEIR FEET – The priest washed his hands and his feet simultaneously. Thus we learn in Zevachim 19b: How was the procedure in washing hands and feet? He placed his right hand upon his right foot (knee) and his left hand upon his left foot (knee) and thus washed both simultaneously.
ורחצו אהרן ובניו ממנו – 1כמער איש לויות היה לו לכיור, כדרך שעשה שלמה בבית עולמים.
1. כמער איש לויות הי׳ לו לכיור כדרך שעשה שלמה. דכתיב כמער איש וליות סביב (מלכים א ז׳ ל״ו).
ורחצו אהרן ובניו – ולא אחרים. ובאלה פקודי משה עמהם (שמות מ׳:ל״א), כי הוא כהן הכהנים הגדולים, והוא כיהן קודם אהרן.
וקדמונינו אמרו: כי שני צנורים היו בכיור, וזה טעם ממנו.
ורחצו – הזכיר צורך הכיור בעבור המשרתים שהם אהרן ובניו לדורותיהם.
ולא הזכיר משה עתה, כי הוא לבדו עשה כל ימי היותו חי, והזכיר זה בשעת מעשה (שמות מ׳:ל״א).א
א. ״כי הוא לבדו ... בשעת מעשה״ הושמט בכ״י פריס 176, 177 והושלם מכ״י ברסלאו 53, ובדומה בדפוס נפולי.
SHALL WASH. Scripture mentions that the laver was necessary because of those who served in the tabernacle, namely, Aaron and his sons and their descendants. Moses is not now mentioned, as Moses alone used the laver as long as he lived.1 However, Scripture mentions Moses' use of the laver when it describes the actual setting up of the laver.2
1. His descendants who were not priests, did not use the laver.
2. See Ex. 40:31.
ורחצו ממנו, they are to wash themselves from its waters, outside, not within the Tabernacle.
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם – הרחיצה הזו דרך כבוד של מעלן, כי כל הקרב לשולחן מלכים לשרת וליגע בפת המלך וביין משתיו,1 רוחץ ידיו בעבור היות הידים עסקניות. והוסיף בכאן לרחוץ הרגלים בעבור היות הכהנים משרתים יחפים ויש בבני אדם ברגליהם זוהמא וכיעור.
ועל דרך האמת, בעבור היות ראשית האדם וסופו הידים והרגלים, כי הידים למעלה מכל גופו בהגביהו אותם, והרגלים למטה, והם בצורת האדם רמז לעשר ספירות שיהיה כל גופו ביניהן, וכמו שאמרו בספר יצירה (פרק ו׳): כרת לו ברית בין עשר אצבעות ידיו ובין עשר אצבעות רגליו במלת הלשון ובמלת המעור, לפיכך נצטוו משרתי עליון לרחוץ הידים והרגלים. והרחיצה הזאת לקדושה תרגם אותה אנקלוס. ומן הענין הזה תקנו רבותינו נטילת ידים בתפלה,א שיתכוין לזה, כטעם נשיאות כפים. והרחיצה היא המצוה, אבל הכיור צוה בו להזמנה ואיננו מעכב ולא מצוה (בבלי זבחים כ״א:), כי הנה ביום הכפורים כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מקיתון של זהב שהיו עושין לכבודו (בבלי יומא מ״ג:), אבל למדנו מן הכיור שצריכה כלי.
1. השוו ללשון הפסוק בדניאל א׳:ח׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״בתחלה״.
AND AARON AND HIS SONS SHALL WASH THEIR HANDS AND THEIR FEET THEREAT. This washing was out of reverence for Him Who is on high, for whoever approaches the King's table to serve, or to touch the portion of the king's food, and of the wine which he drinks,1 washes his hands, because "hands are busy"2 [touching unclean things automatically]. In addition He prescribed here the washing of feet because the priests performed the Service barefooted, and there are some people who have impurities and dirt on their feet.
By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], these parts of the body had to be washed because the extremities of the person's body are his hands and feet, for when the hands are upraised they are higher than the rest of the body, and the feet are the lowest point. They allude in the human form to the Ten Emanations, with the whole body between them, just as the Rabbis have said in Sefer Yetzirah:3 "He made a covenant with him [i.e., Abraham] between the ten fingers of his hands and the ten fingers of his feet, with the protrusive part of the tongue and with the protrusive part of the nakedness." Therefore the ministers of the One on High were commanded to wash their hands and feet, this washing being for the sake of holiness, as Onkelos translated here, l'rochtzah (to wash): l'kidush (to sanctify).4 It is on the basis of the idea of this commandment that our Rabbis have instituted the washing of hands before prayer,5 in order that one should direct one's thoughts to this matter, just as in the uplifting of hands by the priests when blessing the people.6
It is the washing which is the essence of the commandment, but He commanded [the making of] the laver only in order that the water should be ready in it. Thus the absence of the laver does not invalidate the washing, neither is there any duty [to do the washing specifically from the laver]; thus on the Day of Atonement the High Priest washed his hands and feet from a golden jug7 which they made in his honor. However, what we do learn from the laver [that the Torah mentions], is that the washing [of the hands and feet by the priests] must be performed from a vessel.
By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], these parts of the body had to be washed because the extremities of the person's body are his hands and feet, for when the hands are upraised they are higher than the rest of the body, and the feet are the lowest point. They allude in the human form to the Ten Emanations, with the whole body between them, just as the Rabbis have said in Sefer Yetzirah:3 "He made a covenant with him [i.e., Abraham] between the ten fingers of his hands and the ten fingers of his feet, with the protrusive part of the tongue and with the protrusive part of the nakedness." Therefore the ministers of the One on High were commanded to wash their hands and feet, this washing being for the sake of holiness, as Onkelos translated here, l'rochtzah (to wash): l'kidush (to sanctify).4 It is on the basis of the idea of this commandment that our Rabbis have instituted the washing of hands before prayer,5 in order that one should direct one's thoughts to this matter, just as in the uplifting of hands by the priests when blessing the people.6
It is the washing which is the essence of the commandment, but He commanded [the making of] the laver only in order that the water should be ready in it. Thus the absence of the laver does not invalidate the washing, neither is there any duty [to do the washing specifically from the laver]; thus on the Day of Atonement the High Priest washed his hands and feet from a golden jug7 which they made in his honor. However, what we do learn from the laver [that the Torah mentions], is that the washing [of the hands and feet by the priests] must be performed from a vessel.
1. Daniel 1:5.
2. Succah 26b.
3. Sefer Yetzirah (Book of Creation), 6:4.
4. But in all other places (such as Genesis 18:4) Onkelos renders the term rochtzah (washing) literally.
5. Berachoth 60b.
6. When reciting the Benediction for the washing of hands one must lift up the hands. This is comparable to the raising of the hands of the priests in order to bring down the blessings from on High; so also the washer raises his hands for that purpose.
7. Yoma 43b.
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם – היה מקדש רגליו וידיו בבת אחת, ושנינו בזבחים כיצד קדוש מניח ידו הימנית על גבי רגלו הימנית וידו השמאלית על רגלו השמאלית ומקדש.
וע״ד הפשט טעם רחיצת הידים מטכסיסי המלכות כי כן דרך המשרתים המתקרבים אל שלחן המלך לרחוץ ידיהם תחלה מפני שהידים עסקניות הן, ורחיצת הרגלים לפי שהיו משרתים יחפים.
וע״ד הקבלה טעם רחיצת הידים והרגלים לרמוז על עשר ספירות שכן ראשית האדם עשרה בהגביהו ידיו למעלה וסופו עשרה, והוא הטעם שתקנו לנו רז״ל נטילת ידים בתפלה ולשון נטילה ירמוז לזה שהוא לשון הגבהה כלשון (תהלים קל״ד:ב׳) שאו ידיכם קדש וזהו (שם קיט) ואשא כפי אל מצותיך אשר אהבתי וגו׳. ולכך תרגם אונקלוס מלת ורחצו לשון קדושה שאמר ויקדשון ולא תרגם ויסחון כמשפטו בשאר המקומות לרמוז כי הכהן העובד מתלבש ומתקדש בקדושת י׳ ספירות, ויש בצורת האדם דוגמא להם בעשר אצבעות הידים וברית הפה בינתים וכן עשר אצבעות רגלים וברית מילה בינתים.
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, "and Aaron and his sons shall wash their hands and their feet from this basin and the water therein." The priest would wash his hands and feet at the same time, as has been explained in Zevachim 19. He would place his right hand on top of his right foot and his left hand on top of his left foot and would wash them.
According to the plain meaning of our text, the need for performing this washing (assuming the priests had not entered the holy precincts with dirty hands or feet) was that it was an accepted ceremony before facing Royalty. Any of the king's attendants who served food at his table had to wash his hands immediately prior to serving the food, seeing that hands are by nature busy with many activities of which the owner is often even unaware. The reason the priests also had to wash their feet immediately before performing sacrificial service was because they were barefoot (Jerusalem Talmud Shekalim 5,1).
A Kabbalistic approach: the washing of the ten fingers and ten toes was an allusion to the ten emanations which enabled the physical universe to be created out of a totally abstract domain. When man raises his hands above his head he raises ten fingers, i.e. alludes to these ten emanations. By standing on the ground with his ten toes he demonstrates that his beginning and end (in our parlance "top to bottom") is all a reminder of these ten emanations. This is also the reason that the sages decreed that prior to praying one ought to wash one's hands (Berachot 15). The expression נטילת ידים for "washing one's hands," [as opposed to רחיצת ידים] is an allusion to Psalms 134,2 שאו ידיכם קדש, "elevate, raise your hands (before) performing something sacred and proceed to bless the Lord." A similar expression to the word שאו is found Psalms 119,48 where the psalmist says: "I raise my hands (elevate) towards Your commandments." This is why Onkelos translates the word ורחצו, "they shall wash," as ויקדשון, "they shall sanctify." Elsewhere Onkelos translates the word ורחצו as: ויסחון such as in Genesis 18,4 where Avraham asks his guests to wash their feet. The Torah hints that the priest who performs service in the Tabernacle/Temple "clothes" himself in the sanctity of the ten emanations by the act of washing his hands and feet from the basin. Nachmanides views the covenant with God which was both oral (mouth) and on man's flesh (circumcision), as symbolically interposed between the ten fingers of the two hands and the ten toes of the two feet respectively.
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם – כי כן דרך כל הקרב אל שלחן המלך לשרתו לרחוץ ידיו לנקיות בשביל שהידים עסקניות והוסיף כאן לרחוץ הרגלים בעבור שהכהנים עובדים יחפים ויש בני אדם ברגליהם זוהמא וכיעור וכן תקנו רבותינו רחיצה לתפלה:
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם, "Aaron and his sons are to wash their hands and their feet with the water from this basin." This was a standard procedure, observed by people who ventured into the presence of their king's table in order to perform valet services there. They would wash their hands and feet immediately before commencing their duties. The procedure was not a ritual, but was purely hygienic in nature. Hands and feet are by definition more likely than any other part of the body to touch matters which contaminate them. This is why the Rabbis insisted on our washing our hands before prayer. [nowadays, when the feet are encased in shoes, the feet are less likely to become contaminated so that this part of the regulation has been relaxed. Ed.]
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם – ראוי שתדע שהם היו הולכים יחפים במקדש, כדי שלא יהיה דבר חוצץ בינם ובין המקדש; והנה הידים והרגלים, עם שהם מתלכלכים תמיד בדברים שיתעסקו האנשים בהם, הנה ישלח להם הטבע מוֹתרות בזיעה; וזה מבואר מענינם; ובהיות הענין כן, הנה היה מחוייב שירחצו אותם במים לכבוד ה׳ יתעלה בעת הִכָּנְסָם לאהל מועד, או בגשתם אל המזבח לשרת. וכדי שיתנקו יחד הידים והרגלים, היה משים ידו על רגלו, ורוחץ אותם יחד. ולפי שאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו, למדנו ששיעור מי הכיור הוא שירחצו מהם ארבעה כהנים ידיהם ורגליהם, כי אהרן ובניו היו ארבעה, והם: אהרן אלעזר ואיתמר ופינחס.
בבת אחת הוא מקדש. דאם לא כן, אין לרחוץ הידים תחלה ואחר כך רגלים כמשמעות הכתוב ״ורחצו ידיהם ורגליהם״, דמעלין בקודש (ברכות כח.), ולמה אמר ״ורחצו ידיהם ורגליהם״, והוי ליה להקדים הרגל ואחר כך היד, כמו שהוא עושה בתפילין, שמעלה בקודש, אלא כאחת היה מקדש:
בב״א הי׳ מקדש ידיו ורגליו כו׳. כלומר בשעה שמקדשין ידיהם צריכים לקדש גם רגליהם עמהם פירוש דאת בא לרבות וכו׳ ואת רגליהם כאילו אמר את ידיהם יהיו רגליהם ואת רגליהם יהיו ידיהם דהיינו שניהם בבת אחת:
He simultaneously washed his hands and feet... I.e., when they wash their hands, they must wash their feet with them. [Rashi knows this] because [the extra words] את come to add something. When it says את ידיהם ואת רגליהם, it conveys: "'With' their hands shall be their feet, and 'with' their feet shall be their hands," i.e., both simultaneously.
את ידיהם ואת רגליהם – לא היה צריך לומר אלא ידיהם ורגליהם, אלא נתכוון לומר שאין רחיצה לידים בלא רגלים ולא לרגלים בלא ידים, לזה אמר את פירוש עם ידיהם רגליהם ועם רגליהם ידיהם והם דברי רז״ל בזבחים (י״ט:) שצריך לקדש ידים ורגלים כאחד.
את ידיהם ואת רגליהם. "their hands and their feet." The two words את were not really necessary. The reason the Torah wrote the word את each time is to tell us that washing of the hands without washing of the feet at the same time, or washing of the feet without washing of the hands at the same time did not accomplish its purpose. In other words the word את really means עם. The source for our explanation can be found in Zevachim 19 where we are told that the priest had to sanctify hands and feet simultaneously.
ורחצו – למדו מזה זבחים (דף י״ט) שצריך שעור לריחוץ ד׳ כהנים [ובארתי בפי׳ הספרא (ויקרא סי׳ ר״ן) מדלא כתיב ורחץ משמע שיוכלו לרחוץ כאחד אהרן ושני בניו ופינחס עמהם, כי נו״א מתו תכף, כ״ה גירסת הרמב״ם בפ״ה מה׳ בהמ״ק הי״ג], וזה לדעת ר״י ור״ש בזבחים (דף ק״א ע״ב) דפינחס נתכהן תיכף, אבל כיון דמאמר זה אמרו ר׳ יוסי בר׳ חנינא, ור׳ חנינא אביו ס״ל בזבחים שלא נתכהן פינחס עד שהרגו לזמרי אא״ל שר׳ יוסי חולק עם אביו, ומוכרח כגירסא דידן שלמד מן הכתוב בפ׳ פקודי (מ׳ ל״א) ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו, את ידיהם ואת רגליהם, מניח ידו הימנית על רגלו הימנית וכו׳ זבחים (דף י״ט ע״ב), ופרש״י דבעינן ידיו ורגליו כאחד כדכתיב קרא, ושו״ת שער אפרים (סי׳ מ״ח) נתקשה בזה ממ״ש במגילה (דף ב׳) אימא פרזים בי״ד מוקפים בי״ד ובט״ו כדכתיב להיות עושים את יום י״ד ואת יום ט״ו, ומשני אי הוה כתיב יום י״ד וט״ו כדקאמרת השתא דכתיב את יום ואת יום אתי את ופסיק, וגם הכא כתיב ואת רגליהם. ולק״מ שכבר בארתי (אחרי סי׳ י״ז) באורך שכ״מ שלא כפל שם היחוס מורה שהוא טפל לחברו, ועז״א אם איתא שיום י״ד עקר לא לכתוב ואת יום ונדע שהוא טפל ליום י״ד שבו קורים הכל, אבל פה אם יכתוב ורגליהם נאמר שרחיצת רגלים הוא טפל, וז״א שהוא עקר ומעכב.
ורחצו אהרן ובניו ממנו את ידיהם ואת רגליהם – בבת אחת היה מקדש ידיו ורגליו. בשו״ת שער אפרים סי׳ מ״ח הקשה מהא דמגילה אי הוה כתב את יום י״ד וט״ו כדקאמרת השתא דכתיב ואת כו׳ אתא את ופסיק. ועיין מרובה דף ס״ה בזה. והנ״ל עפ״י מה ששנינו בספרי פרשת קורח פסקא קט״ז שאכילת קדשים כעבודה למיטען קידוש ידיו, אי מה להלן קידוש ידיו ורגליו אף כאן ידיו ורגליו, אמרת מקום שצריך ידיו ורגליו כו׳ מקום שאינו צריך אלא ידיו מקדש ידיו, ולכן אמר ירחצו ממנו אהרן ובניו את ידיהם, בין לקידוש לעבודה בין לקידוש לאכילה, ואת רגליהם לעבודה, ולכן פסיק קרא. ועיין פ״ק דבכורות דף ו׳ ורבנן איידי דהא קדושת הגוף והא קדושת דמים פסיק להו והדר ערביה ודו״ק. ודע, דדוקא אכילת קדשים במתנות כהונה בעי קידוש ידים מן התורה, אבל לא אכילת קדשים לבעלים ישראל, דזה רק מתקנת שלמה כדאמר בפ״ק דשבת, והבן.
ורחצו – מכאן אמרו (ברכות ט״ו.) נטילת ידים לתפלה1 (תשובת הרשב״א סי׳ קצ״א).
ורחצו ממנו – ממנו ולא בתוכו.2 (זבחים כ״א.)
ורחצו ממנו – ממנו למעוטי כלי חול.3 (שם כ״ב.)
את ידיהם ואת רגליהם – ת״ר, כיצד מצות קידוש נותן ידו הימנית ע״ג רגלו הימנית וידו השמאלית ע״ג רגלו השמאלית ומקדש.4 (שם י״ט:)
את ידיהם ואת רגליהם – תני, ביד עד הפרק וברגל עד הסובך.5 (ירושלמי יבמות פי״ב ה״א)
1. ר״ל משום דתפלה הוי כנגד קרבן, כמ״ש בברכות כ״ו ב׳. ואמנם נראה דאין זה אלא אסמכתא בעלמא, וראיה לזה, שהרי בתפלה קיי״ל אם אין לו מים מנקה ידיו בצרור או בעפר או בכל מידי דמנקי כמבואר בסוגיא כאן, ואלו בקרבן צריך מים דוקא ואם אין לו מים אינו עובד ואם עבד עבודתו פסולה, כמבואר בזבחים י״ט ב׳.
וע׳ ברמב״ם פ״ד ה״ג מתפלה כתב וז״ל, בכל התפלות צריך לרחוץ ידיו לבד, ובתפלת שחרית צריך לרחוץ גם רגליו, ותמה הראב״ד וכתב לא ידעתי רגליו מנ״ל, והמפרשים טרחו הרבה בישוב הדברים. ולי נראה פשוט, דתפס הרמב״ם בשיטתו של הרשב״א דמקור חיוב נטילת ידים לתפלה ילפינן מקרבן כמבואר לפנינו, וא״כ מכיון דכאן כתיב ורחצו את ידיהם ואת רגליהם א״כ גם בתפלה כן, וניחא מאוד מה שחילק בזה בין תפלת שחרית לשארי תפלות היום ע״פ מש״כ הוא בריש הלכות תפלה דמן התורה הוי חיוב התפלה רק פעם אחת ביום, ולכן באותה הפעם בתפלה ראשונה של יום שהיא תפלת שחרית צריך לרחוץ כמו שרחצו הכהנים קודם הקרבה, היינו הידים והרגלים, משא״כ שארי תפלות היום שאינן אלא מדרבנן והוי הקפידא רק אנקיותא בעלמא צריך לרחוץ רק הידים לבד מפני שהידים עסקניות הן, ודו״ק. –
והנה בברכות נ״ג ב׳ איתא, במתניתא תני, והתקדשתם והייתם קדושים, והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים, ואינו מבואר טעם דרשה זו משמעותה ומקורה, ונראה קרוב לודאי שזו היא הברייתא השנייה בתנדב״א (ח״א פט״ו) על פסוק שלפנינו, רחיצת ידים מה״ת מנלן, מן משה ואהרן ובניו דכתיב בבואם וגו׳, ואצל ישראל מהו אומר והתקדשתם, מכאן היה ר״ג אוכל חוליו בטהרה, ע״כ, ור״ל כמו שנתקדשו משה אהרן ובניו נתקדשו ברחיצה כמו כן ישראל דכתיב בהו לשון קדושה יתקדשו ברחיצה.
ובתוס׳ חולין ב׳ ב׳ ד״ה טמא כתבו שאסור לטמאות גופו באוכלין טמאין כדדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה, עכ״ל, וכתב על זה הגרי״ב בגליון וז״ל לא ידעתי מקום דרשה זו, ועיין בברכות נ״ג ב׳ דרשינן והתקדשתם למילתא אחריתא, עכ״ל, ולדעתי נראה ברור שכיונו התוס׳ לדרשה דתנדב״א שהבאנו.
וע׳ ברמב״ם פ״ד ה״ג מתפלה כתב וז״ל, בכל התפלות צריך לרחוץ ידיו לבד, ובתפלת שחרית צריך לרחוץ גם רגליו, ותמה הראב״ד וכתב לא ידעתי רגליו מנ״ל, והמפרשים טרחו הרבה בישוב הדברים. ולי נראה פשוט, דתפס הרמב״ם בשיטתו של הרשב״א דמקור חיוב נטילת ידים לתפלה ילפינן מקרבן כמבואר לפנינו, וא״כ מכיון דכאן כתיב ורחצו את ידיהם ואת רגליהם א״כ גם בתפלה כן, וניחא מאוד מה שחילק בזה בין תפלת שחרית לשארי תפלות היום ע״פ מש״כ הוא בריש הלכות תפלה דמן התורה הוי חיוב התפלה רק פעם אחת ביום, ולכן באותה הפעם בתפלה ראשונה של יום שהיא תפלת שחרית צריך לרחוץ כמו שרחצו הכהנים קודם הקרבה, היינו הידים והרגלים, משא״כ שארי תפלות היום שאינן אלא מדרבנן והוי הקפידא רק אנקיותא בעלמא צריך לרחוץ רק הידים לבד מפני שהידים עסקניות הן, ודו״ק. –
והנה בברכות נ״ג ב׳ איתא, במתניתא תני, והתקדשתם והייתם קדושים, והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים, ואינו מבואר טעם דרשה זו משמעותה ומקורה, ונראה קרוב לודאי שזו היא הברייתא השנייה בתנדב״א (ח״א פט״ו) על פסוק שלפנינו, רחיצת ידים מה״ת מנלן, מן משה ואהרן ובניו דכתיב בבואם וגו׳, ואצל ישראל מהו אומר והתקדשתם, מכאן היה ר״ג אוכל חוליו בטהרה, ע״כ, ור״ל כמו שנתקדשו משה אהרן ובניו נתקדשו ברחיצה כמו כן ישראל דכתיב בהו לשון קדושה יתקדשו ברחיצה.
ובתוס׳ חולין ב׳ ב׳ ד״ה טמא כתבו שאסור לטמאות גופו באוכלין טמאין כדדרשינן והתקדשתם והייתם קדושים אזהרה לבני ישראל שיאכלו חוליהן בטהרה, עכ״ל, וכתב על זה הגרי״ב בגליון וז״ל לא ידעתי מקום דרשה זו, ועיין בברכות נ״ג ב׳ דרשינן והתקדשתם למילתא אחריתא, עכ״ל, ולדעתי נראה ברור שכיונו התוס׳ לדרשה דתנדב״א שהבאנו.
2. שאם הכניס ידיו בתוך הכיור ושכשך אותם בהמים פסול. ועיין בתוס׳ חולין ק״ז א׳ בשם בה״ג דלענין נטילת ידים לאכילה מותר כהאי גונא, דדוקא בקדוש ידים גבי כיור פסול משום דיש מיעוט ממנו, אבל בנטילת ידים מותר אפילו בתוכן. והתוס׳ חולקין עליו משום דבעינן שיבאו המים מכח גברא ובכהאי גונא אין זה מכח גברא, ובדעת בה״ג כתבו דאולי ס״ל דבאמת לא בעינן שיבאו המים מכח גברא, דזה פלוגתא בין ר״י לרבנן ורבנן ס״ל דלא בעינן ופסקו בה״ג כרבנן, אע״פ דסוגיא דשמעתא כר״י, עכ״ד. ובאו״ח סי׳ קנ״ט ס״ז פסקו דבדיעבד יש לסמוך אבה״ג, ועיי״ש בט״ז ומג״א.
ולי נראה דס״ל לבה״ג דגם בכהאי גונא נקרא אתו מכח גברא, דמה לי אם מושך המים על ידיו או ידיו אל המים ומשכשכן, הלא עכ״פ באה הפעולה מכחו, ולא נקרא לא אתו מכח גברא אלא כשהמים נשפכים מאליהם בלא שום פעולה מצדו בשעת השפיכה, כגון ממרזב ומצינור וכדומה. ונראה ראיה לזה דבשכשך בתוך המים נקרא אתו מכח גברא, דהא גם בקדשים בעינן שיבאו מכח גברא, כדאיתא ספ״ק דידים, וא״כ אי ס״ד דבשכשך בתוך המים לא נקרא אתו מכח גברא, א״כ ל״ל כלל המעוט ממנו ולא בתוכו כדרשה שלפנינו תיפק ליה משום דלא אתו מכח גברא, אלא ודאי דבכהאי גונא נקרא אתו מכח גברא ע״פ הסברא שכתבנו, ולכן אצטריך המעוט ממנו ולא בתוכו.
וע׳ בב״י לאו״ח סי׳ ד׳ הביא מתשובת הרשב״א דגם הוא ס״ל כבה״ג, וז״ל הרשב״א, ומשכשך ידיו בתוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה, ושפיר דמי, מדאמרינן בכיור ורחצו ממנו ולא בתוכו, ש״מ בעלמא אפילו בתוכו שפיר דמי, עכ״ל. וכתב על זה הב״י, דהא דאמר בין בשחרית, ר״ל לק״ש ולתפלה, אבל להעביר רוח רעה לא מהני עד שיערה עליהם מים ג׳ פעמים, עכ״ל, וכ״פ בשו״ע שם. ולדעתי צ״ע, אם כן הוא כונת הרשב״א דלתפלה די בכך, לפי המבואר בדרשה הקודמת בשם הרשב״א גופיה דעיקר חיוב רחיצה לתפלה ילפינן מרחיצה דכיור משום דתפלה במקום קרבן, א״כ דין הוא שלתפלה לא מהני שכשוך בתוך המים כמו בקרבן בתוך הכיור כדילפינן כאן ממנו ולא בתוכו, אם לא דנימא דדמיון זה מרחיצה דתפלה לכיור אינו אלא רמז ואסמכתא בעלמא וכמש״כ לעיל ריש אות י״ד, וצ״ע.
ולי נראה דס״ל לבה״ג דגם בכהאי גונא נקרא אתו מכח גברא, דמה לי אם מושך המים על ידיו או ידיו אל המים ומשכשכן, הלא עכ״פ באה הפעולה מכחו, ולא נקרא לא אתו מכח גברא אלא כשהמים נשפכים מאליהם בלא שום פעולה מצדו בשעת השפיכה, כגון ממרזב ומצינור וכדומה. ונראה ראיה לזה דבשכשך בתוך המים נקרא אתו מכח גברא, דהא גם בקדשים בעינן שיבאו מכח גברא, כדאיתא ספ״ק דידים, וא״כ אי ס״ד דבשכשך בתוך המים לא נקרא אתו מכח גברא, א״כ ל״ל כלל המעוט ממנו ולא בתוכו כדרשה שלפנינו תיפק ליה משום דלא אתו מכח גברא, אלא ודאי דבכהאי גונא נקרא אתו מכח גברא ע״פ הסברא שכתבנו, ולכן אצטריך המעוט ממנו ולא בתוכו.
וע׳ בב״י לאו״ח סי׳ ד׳ הביא מתשובת הרשב״א דגם הוא ס״ל כבה״ג, וז״ל הרשב״א, ומשכשך ידיו בתוך כלי בין בשחרית בין בשעת אכילה, ושפיר דמי, מדאמרינן בכיור ורחצו ממנו ולא בתוכו, ש״מ בעלמא אפילו בתוכו שפיר דמי, עכ״ל. וכתב על זה הב״י, דהא דאמר בין בשחרית, ר״ל לק״ש ולתפלה, אבל להעביר רוח רעה לא מהני עד שיערה עליהם מים ג׳ פעמים, עכ״ל, וכ״פ בשו״ע שם. ולדעתי צ״ע, אם כן הוא כונת הרשב״א דלתפלה די בכך, לפי המבואר בדרשה הקודמת בשם הרשב״א גופיה דעיקר חיוב רחיצה לתפלה ילפינן מרחיצה דכיור משום דתפלה במקום קרבן, א״כ דין הוא שלתפלה לא מהני שכשוך בתוך המים כמו בקרבן בתוך הכיור כדילפינן כאן ממנו ולא בתוכו, אם לא דנימא דדמיון זה מרחיצה דתפלה לכיור אינו אלא רמז ואסמכתא בעלמא וכמש״כ לעיל ריש אות י״ד, וצ״ע.
3. ר״ל אע״פ דבפסוק הסמוך מרבינן מן ירחצו דאם רחץ מכלי שרת ג״כ עלתה לו טבילה ולא בעינן דוקא מכיור, אבל כלי חול פסולה.
4. ר״ל בבת אחת. ופירש״י דמדכתיב ירחצו בעינן שירחצם כאחד. ונראה דהוכרח לפרש דילפינן מדיוק יתור הלשון ירחצו משום דבעלמא אמרינן דהיכי דכתיב את ואת באו להקדים ולהאחיר, כמו בחגיגה י״ב ב׳ על הפסוק בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, דפריך את ואת ל״ל להקדים שמים לארץ, ר״ל שהשמים נבראו תחלה, וא״כ לולא הדיוק דירחצו הו״א כאן להקדים רחיצה דידים לרחיצה דרגלים.
5. פרק היד הוא חבור היד עם הזרוע, וסובך הרגל הוא מקום ענפי המיתרים והם הקרסולים. ועיין באו״ח סי׳ ד׳ לענין נט״י לתפלה ולענין נט״י לאכילה בעינן שיעור זה, ויש שתי דעות בזה אם צריך לרחוץ עד הקנה של זרוע, וזהו מה שאחר השלמת היד נקרא של זרוע, או עד מקום חבור אצבעות לכף היד. וכתב בשו״ע דראוי לנהוג כדעה ראשונה, והט״ז מיקל בזה. ולי נראה לפי מש״כ לעיל אות י״ד בשם הרשב״א דענין נט״י דתפילה ילפינן מנט״י דכהנים להקרבה, דתפלה במקום קרבן אתא, וא״כ אחרי דבכהנים מפורש שצריך לרחוץ עד הפרק, והיינו עד אחר השלמת היד, א״כ גם לתפלה צריך שיעור זה, ומדלתפלה כן צ״ל דגם לאכילה השיעור כן, וראיה לזה, שהרי אמרו (חולין ק״ו:) נוטל אדם ידיו שחרית ומתנה עליהם כל היום וכתבו הפוסקים דשוב אין צריך לרחוץ ידיו בין לתפלה בין לאכילה, ש״מ דחד שיעורא לשלשתן, דאל״ה הול״ל ובלבד שנטל כשיעור נטילה לתפילה, ודו״ק.
ודע כי ברמב״ם פ״ה מביאת מקדש בענין חיוב רחיצת כהנים להקרבה לא נזכר כלל השיעור רחיצה, וזה פלא, אחרי דזה הלכה מפורשת ונזכרה כ״פ בש״ס, בחולין ק״ו ב׳ ובערכין י״ט ב׳ ובירושלמי כאן, וצע״ג.
ודע כי ברמב״ם פ״ה מביאת מקדש בענין חיוב רחיצת כהנים להקרבה לא נזכר כלל השיעור רחיצה, וזה פלא, אחרי דזה הלכה מפורשת ונזכרה כ״פ בש״ס, בחולין ק״ו ב׳ ובערכין י״ט ב׳ ובירושלמי כאן, וצע״ג.
הכל
(כ) בְּבֹאָ֞ם אֶל־אֹ֧הֶל מוֹעֵ֛ד יִרְחֲצוּ־מַ֖יִם וְלֹ֣א יָמֻ֑תוּ א֣וֹ בְגִשְׁתָּ֤ם אֶל־הַמִּזְבֵּ֙חַ֙ לְשָׁרֵ֔ת לְהַקְטִ֥יר אִשֶּׁ֖ה לַֽיהֹוָֽהי״יֽ׃
When they come to the Tent of Meeting they shall wash with water that they not die, or when they approach the altar to serve, to burn a fire-offering for Hashem.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק יז]
לקדש הכהן ידיו ורגליו בשעת העבודה – בה״ג מניין המצוות עונש ס״ט, יראים רפ״ט, רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה כ״ד. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה קע״ה, ספר החינוך ק״ו
[קט] 1בבואם אל אהל מועד, יין ושכר אל תשת וכו׳ בבואכם אל אהל מועד (ויקרא י׳:י״ט) רבי אומר נאמר כאן בבואכם אל אהל מועד ונאמר להלן בבואם אל אהל מועד, מה (בבואכם) [בבואם] אל אהל מועד עשה את היציאה כביאה ואת המזבח כאהל מועד ואינו חייב אלא בשעת עבודה, אף בבואכם אל אהל מועד האמור כאן, עשה יציאה כביאה ואת המזבח כאהל מועד ולא יהיה חייב אלא בשעת עבודה. (תו״כ שמיני פ״א ד)
[קי] 2בבאם אל אהל מועד ירחצו מים, מתני׳ מה בין במת יחיד לבמת צבור כו׳ ורחוץ ידים ורגלים. גמ׳, ריחוץ ידים [ורגלים] דכתיב (שמות מ׳:ל״ב) ובקרבתם אל המזבח ירחצו [ובכתי״מ: דכתיב בבאם אל אהל מועד ירחצו מים]. (זבחים קיט:)
[קיא] 3בבאם אל אהל מועד, שרפה (לפרה) שלא רחוץ ידים ורגלים פסולה, ור״א ור״ש מכשירין, שנאמר בבאם אל אוהל מועד ירחצו מים ולא ימותו, הא אין קדוש ידים ורגלים אלא בפנים. (תוספתא פרה פ״ד ה״ב)
[קיב] 4בבאם אל אהל מועד, שומע אני יהו מקדשין בין בחוץ בין בפנים, ת״ל בבאם אל אהל מועד, מכאן שאין מקדשין אלא בפנים ואם קידש בחוץ או בכלי חול חלל עבודה. (מדרש הגדול)
[קיג] 5ירחצו מים, יכול בכל מים, ת״ל ונתת שמה מים, מה להלן כיור אף כאן כיור. מכאן אמרו הטביל ידיו ורגליו במי מקוה או במעין אין זה קידוש. (מדרש הגדול)
[קיד] 6בבאם אל אהל מועד... או בגשתם אל המזבח לשרת, ת״ר קידש ידיו ורגליו ביום אין צריך לקדש בלילה, בלילה צריך לקדש ביום, דברי רבי, שהיה רבי אומר לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים (שהלינה פוסלת בקידוש ועמוד השחר הוא העושה לינה), רבי אלעזר ברבי שמעון אומר אין לינה מועלת בקידוש ידים ורגלים וכו׳. מאי טעמא דרבי, דכתיב בגשתם (וגישה דשחרית גישה אחריתי היא שהרי יש כאן מערכה חדשה), מ״ט דר״א בר״ש, דכתיב בבואם (והרי זה לא יצא), ואידך נמי הא כתיב בבואם, אי כתיב בגשתם ולא כתיב בבואם הו״א על כל גישה וגישה (ואפילו שתיהן בו ביום), ואידך נמי הא כתיב בגשתם, אי כתיב בבואם ולא כתיב בגשתם הו״א אפילו אביאה ריקנית (נכנס שלא לעבוד), אביאה ריקנית הא כתיב לשרת, אלא בגשתם מיבעיא ליה לכדרב אחא בר יעקב, וכו׳ (להלן אות קב). (זבחים יט:)
[קטו] 7בבאם אל אהל מועד... או בגשתם אל המזבח לשרת, יאמר בבואם אל אהל מועד מה ת״ל או בגשתם אל המזבח, אלו כן הייתי אומר בין נכנס לעבודה בין שלא לעבודה חייב, ת״ל או בגשתם אל המזבח לשרת, מה להלן עבודה אף כאן עבודה. אלא מעתה יאמר ובגשתם מה ת״ל בבאם, אלו כן הייתי אומר להקטרה טעון קידוש לשאר עבודות אינו טעון קידוש לכך נאמר בבאם ובגשתם. לשרת להקטיר, מכאן אמרו אין הכהן צריך לקדש בין כל עבודה ועבודה אלא פעם אחת מקדש בבקר ועובד והולך כל היום וכל הלילה והוא שלא יצא מן המקדש ולא ישן ולא הטיל מים ולא הסיח דעתו ואם עשה אחד מארבעתן צריך לחזור ולקדש. יצא מן המקדש וחזר ועבד ולא קדש אם לא הסיח דעתו עבודתו כשרה. וזה הכלל היה במקדש אין אדם נכנס לעזרה לעבודה אע״פ שהוא טהור עד שהוא טובל. וכל המסיך את רגליו טעון טבילה וכל המטיל מים טעון קדוש ידים ורגלים. קדש ידיו היום צריך לחזור ולקדש למחר אע״פ שלא ישן כל הלילה שהידים נפסלות בלינה. (מדרש הגדול)
[קטז] 8בבאם אל אהל מועד ירחצו מים, ולמדנו רחיצת ידים מן התורה ממשה ואהרן ובניו, שנאמר וידבר ה׳ וגו׳ ועשית כיור נחשת וגו׳ ורחצו ממנו משה (שמות מ׳:ל״א) וגו׳ בבואם אל אהל מועד וגו׳ אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים (ויקרא י״א:מ״ד) מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה כו׳. מכאן אמרו כל האוכל בלא רחיצת ידים סימן רע לו, והי׳ בשמעו את דברי האלה וגו׳ לא יאבה ה׳ סלוח לו (דברים כ״ט:י״ח-י״ט), מכאן אמרו כל האוכל בלי נטילת ידים כבא על אשת איש. (סדר אליהו רבא (פט״ו) פט״ז)
[קטז*] ירחצו מים ולא ימותו, מכלל לאו אתה למד הן. (מדרש הגדול)
[קיז] 9ירחצו מים ולא ימותו, אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט ששימשו שחרית שלא (רחוץ) [רחצו] ידים ורגלים הרי אלו חייבין מיתה, שנאמר בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגו׳. (תוספתא יומא, פ״א הי״ח)
[קיח] 10ירחצו מים ולא ימותו, בשביל ד׳ דברים מתו בני אהרן וכו׳ על ידי שנכנסו בלא רחיצת ידים ורגלים, שנאמר ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו, וכתיב בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו. (ויק״ר פ״כ ט)
[קיט] 11בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו, מאן דבריך בידים מזוהמות חייב מיתה, פתח ההוא ינוקא ואמר בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו וגומר, ילפינן מהאי קרא דמאן דלא חייש להאי ויתחזי קמי מלכא בידין מזוהמן חייב מיתה. מאי טעמא בגין דידוי דבר נש יתבין ברומו של עולם כו׳. לא שמשתון לר׳ שמעיה חסידא ואיהו אמר כל טנופא וכל לכלוכא סליקו ליה לסטרא אחרא, דהא סטרא אחרא מהאי טנופא ולכלוכא אתזון ועל דא מים אחרונים חובה וכו׳. (זהר ח״ג קפו.)
[קכ] 12או בגשתם אל המזבח, אמר רב אחא בר יעקב הכל מודים (ר׳ מאיר ורבנן דפליגי בקידוש שלפני כל טבילה של טבילות כהן גדול, רבנן אמרי קידש ידיו ורגליו ופשט, ר״מ אומר פשט קידש ידיו ורגליו) בקידוש שני (שלאחר טבילה) כשהוא לבוש מקדש (שלובש הבגדים שהוא מחליף ואח״כ מקדש ואינו מקדש כשהוא ערום) מ״ט דאמר קרא או בגשתם אל המזבח, מי שאינו מחוסר (אחר קידוש) אלא גישה בלבד יצא זה שמחוסר לבישה וגישה. (יומא לב: זבחים יט:)
[קכא] 13להקטיר אשה, למה לי, (פשיטא דבעיא קידוש דהא גישת מזבח היא) מהו דתימא הני מילי (דבעינן קידוש שחרית בעבודה), עבודה דמעכבא כפרה (כגון דם וקמיצה), אבל עבודה דלא מעכבא כפרא (כל הקטרת אימורין) לא (תיבעי קידוש), קמ״ל. (זבחים יט:)
1. בכת״י רומי הגי׳ ונאמר להלן בבואכם, ובתו״כ שבדפוס הגירסא: בבואם, וזה נכון. ובפי׳ הראב״ד: יש מפרשים שהכונה לקרא דפ׳ תשא גבי קדוש יו״ר והקשה דביציאה מאי קידוש ידים ורגלים איכא ולכן מפרש דקאי על קרא דפ׳ תצוה (שמות כח מג. וראה שם אות קמד וצרף לכאן) וראה רש״י ורמב״ן ויקרא י ט, שמפרשים שהכונה לפסוק שלפנינו. וכ״ה בפי׳ רבנו הלל שם ומפרש: דכי היכי דהוה מקדש ידיו ורגליו בביאה, כך הוה מקדש ידיו ורגליו ביציאה בתר גמר עבודה, דתנן (יומא ע.) קידש ידיו ורגליו ופשט הביאו לו בגדי עצמו ולבש מלוין אותו עד ביתו. והרמב״ן בסה״מ ל״ת ע״ג מביא דברי התו״כ, ומתרץ קושית הראב״ד וז״ל: וכן עשה שם יציאה כביאה, שאם נגע בפנים בדבר שצריך אחריו רחיצת ידים, או שישן מעט, או הסיח דעתו, צריך הוא לקדש שם, מאמרו יתעלה פעם אחרת בלא הזכרת ביאה, אחרי הזכירו בגשתם אל המזבח ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו ע״כ – אלא בשעת עבודה, בפי׳ ר״ה שם: כדכתיב או בגשתם אל המזבח לשרת, דהיינו בשעת עבודה דלשרת כתיב ע״כ. ועי״ש שמפרש גם לשון הת״ק שם בתו״כ: ומניין שלא יהא חייב אלא בשעת העבודה ת״ל אתה ובניך, נאמר כאן אתה ובניך ונאמר להלן גבי כיור ורחצו ממנו אהרן ובניו מה להלן בשעת עבודה דכתיב ביה לשרת אף כאן בשעת עבודה ע״כ. והרמב״ן בסהמ״צ שם: והמצוה ההיא שירחץ ידיו ורגליו מן הכיור כשיעבוד, לא על ביאה בלא עבודה כלל, שנאמר או בגשתם אל המזבח לשרת להקטיר אשה לה׳ וכו׳ וא״כ כל מה שלמדו משם שהוא בשעת עבודה ירצה בו כשהוא עובד ואין ההקפדה בשעת עבודה אלא בעבודה ממש ע״כ. וכ״כ הרמב״ן ויקרא שם ומש״כ רש״י כאן: בבאם אל אהל מועד; להקטיר שחרית ובין הערבים קטורת או להזות מדם פר כהן המשיח ושעירי ע״ז, נראה שמקורו מהדרש שלפנינו שאינו חייב בביאה ריקנית. וראה להלן אות קיד וצרף לכאן.
2. כן הגירסא בפיהמ״ש להרמב״ם ובפי׳ הרע״ב זבחים שם. וכ״ה בילק״ש כאן. וראה לעיל אות צח וצרף לכאן.
3. ראה משנה פרה פ״ד מ״א ובר״ש ורע״ב שם הביאו הדרש שלפנינו, ובמשנה אחרונה שם: שלחכמים פסולה דחטאת קרוי ור״א מכשיר הואיל ונעשית בחוץ וכ״כ הרמב״ם, והרע״ב שכתב לר״א דכתיב בבואם אל אהל מועד, לא לצורך כתב כן אלא לרוחא דמלתא ע״כ, ונעלם ממנו שהדרש מפורש בתוספתא הנ״ל. והרע״ב שם הוסיף: ולהכי נקט רחוץ ידים ורגלים ולא תנא קדש דלא שנא קדש בפנים או בחוץ בין בכלי שרת בין בכלי חול יצא ע״כ וכונתו שלשון קידש מתאים רק בפנים. והתוי״ט כתב על זה: לא ידעתי מקום לדיוק זה, דהא בקדוש בפנים קתני נמי הכי שלא רחוץ ידים ורגלים ברפ״ב דזבחים ע״כ. ויש להוסיף מעוד כמה מקומות במשנה זבחים פי״ד מ״ג ומ״י; מנחות פ״א מ״ב; כלים פ״א מ״ט. ו״קדוש״ יו״ר נמצא במשנה רק פעם אחת ביומא פ״ג מ״ב. ובתוספתא יש הביטוי ריחוץ ידים ורגלים י״א פעמים וקדוש יו״ר רק ד׳ פעמים, וראה משנה בכורים פ״ב מ״א: התרומה והבכורים כו׳ וטעונין רחיצת ידים. ובחגיגה יח: הגירסא נטילת ידים. ובת״א ורחצו – ויקדשון. והעיר בזה הרמב״ן כאן: והרחיצה הזאת לקדושה תרגם אותה אונקלוס, ובכד הקמח לרב״ח בשלחן ארבע הוסיף, כי בשאר המקומות שכתוב ורחצו מתורגם ויסחון. וראה מלואים.
4. בזבחים כ.: מקדש בכלי שרת (או כיור או כלי שרת אחר דמרבינן להלן בשמעתין כל כלי שרת) בפנים (שהרי הוקבע לו מקום בעזרה דכתיב ונתת את הכיור וגו׳ והתם כתיב ורחצו ממנו, רש״י) קידש בכלי שרת בחוץ או בכלי חול בפנים כו׳ עבודתו פסולה ע״כ. ומבואר שרש״י סמך ההלכה על פשטות לשון הקרא ונתת אתו וגו׳ ורחצו ממנו. והדרש שלפנינו נראה שמקורו ממכלתא דרשב״י לפרשה זו שאבדה מאתנו והיתה לפני בעל מדרה״ג, כמו שרמזתי בכ״מ.
5. לעיל אות ק. מבואר שכל המימות כשרין, ובאות קג, מבואר שכל כלי שרת כשרין וכאן דורש מה להלן כיור כו׳ נראה שיש מ״ד סובר שרק מי כיור כשרין. אמנם מזה שסיים מכאן אמרו וכו׳ וממעט רק מי מקוה או מעין ולא שאר כלי שרת משמע שאינו חולק על דין זה ואולי כוונתו: אף כאן כיור כלומר במקום כיור כמו שביאר במשך חכמה: ונתת שמה מים, היה צ״ל ונתת בו מים, והעיקר דכל כלי שרת ראויין לקדש מהן ידים ורגלים וכו׳ רק הקידוש צ״ל במקום הזה, מקום שבין אהל מועד ובין המזבח, ובין המזבח משוך קימעה כלפי דרום, וזהו שאמרו בירושלמי (הובא לעיל אות צז בבאור) מתניתא פליגא הכיור והכן מעכבין פתר לה מקומן מעכבים, פירוש שאין מקדשין ידים ורגלים רק במקום הזה, ולכן כתב ונתת שמה מים, שזה היה מעכב אף אם אין המים נתונים בכיור, ודו״ק, וכ״כ בעשיי׳ בפקודי ויתן שמה מים כו׳. ע״כ. אמנם מלשון התוספתא ומכדרשב״י והרמב״ם מוכח שרק קידוש בחוץ פוסל אבל בפנים המקום לא מעכב וצ״ע.
6. לפנינו מבואר שאביאה ריקנית אינו חייב, שנלמד מלשרת. ובתוס׳ יומא ה. ד״ה להביא כתבו בשם ריצב״א דדוקא במזבח בעי לשרת אבל בהיכל חייב גם אביאה ריקנית. וה״פ אי כתיב בבואם אל אהל מועד או אל המזבח ולא כתיב לשרת הו״א דאפילו אמזבח אביאה ריקנית קמ״ל דאמזבח לא מחייב. והתוס׳ בסנהדרין פג. ד״ה ולא, סוברים דלעולם לא חייב אביאה ריקנית אפילו אהיכל דלשרת אבבואם נמי קאי, וכתבו דמתוספתא פ״א דכלים מוכח דחייב משום קדוש יו״ר אביאה ריקנית דהיכל, ושמא ההיא פליגא. וכ״כ הר״ש והרא״ש כלים פ״א מ״ט. וראה לעיל אות קט בביאור דעת רש״י ורמב״ן שאינו חייב בביאה ריקנית. וכן משמע מדברי הרמב״ם בפ״ה מהל׳ באה״מ ה״א דבביאה ריקנית אינו חייב, ומ״ש בפ״ז מהל׳ בית הבחירה הלכה כא: שאסור לכנס להיכל אפילו בלי עבודה בלי קדוש יו״ר הוא מעלה מדרבנן כמ״ש התוס׳ בסנהדרין שם ועי׳ במל״מ שם ובמנ״ח מצוה קו. ולהלן אות קטו. ויש להעיר ממ״ש הרמב״ם בספר המצות מ״ע כד: שצוה הכהנים לרחוץ יו״ר כל זמן שיצטרכו ליכנס להיכל ולעבוד עבודה. ובסהמ״צ הוצאת הגר״ח הלר הגירסא: להכנס להיכל או לעבוד עבודה, ומפורש לפי גירסא זו שעל ביאה ריקנית להיכל חייב וכ״מ בחינוך מצוה קו. בלק״ט כאן: או בגשתם אל המזבח, לפי שיש רחיצה בלא ביאה, כגון שהיה עומד ומשמש כל הלילה, שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון קידוש יו״ר. ובגליון כת״י על הלק״ט של הגרי״פ פערלא כתב: דט״ס הוא וצ״ל: אינו טעון קדוש יו״ר. ויפה הרגיש כי בכת״י לק״ט (בספרית סמינר נויארק) מאמר זה שכל וכו׳ ליתא וכנראה שזה הוספת המעתיק. (ומ״ש בהעמק דבר כאן דעיקר הדרש נסמך על קרא דפ׳ פקודי דכאן לא כתוב בבאם כו׳ צריך תיקון).
7. התחלת המאמר נראה שהוא דרש חדש ממקור חז״ל, שיליף מקרא בגשתם, שרק כשנכנס לעבודה טעון קדוש ידים ורגלים ולא בביאה ריקנית ואפילו נכנס להשתחוי׳ ג״כ פטור. ראה לעיל אות קיד בבאור. ומ״ש מכאן אמרו וכו׳ לשון הרמב״ם פ״ה מבה״מ ה״ג וראה מש״כ בספרי הרמב״ם והמכדרשב״י עמ׳ פג.
8. בילק״ש ח״א רמז שפ״ו אינו גורס ״מן התורה״. וכעי״ז בחולין קו. אר״א בן ערך מכאן סמכו ישראל נטילת ידים מן התורה. ובספרי קרח: עבודת מתנה אתן את כהונתכם, לעשות אכילת קדשים בגבולים בעבודת מקדש במקדש, מה עבודת מקדש במקדש מקדש ידיו ואח״כ עובד, אף אכילת קדשים בגבולים מקדש ידיו ואח״כ אוכל. וכו׳. אי מה להלן ידיו ורגליו אף כאן ידיו ורגליו, אמרת מקום שצריך ידיו ורגליו (דהיינו במקדש משום דקאי במקום קדש וצריך לעלות בכבש ומזבח, ר״ה) מקדש ידיו ורגליו, מקום שאין צריך אלא ידיו (היינו בתרומה) אינו מקדש אלא ידיו, נמצינו למדים נטילת ידים מן התורה, ע״כ. וכעי״ז בספרי זוטא שם. וכתבו מפרשי הספרי שהדרש הנ״ל הוא אסמכתא כמו הדרש בחולין שם על נט״י לחולין, וטעם הדבר שהשתדלו למצוא לנט״י אסמכתא מן התורה הוא להוציא מלבם של המינים שזלזלו בנטילת ידים, ומטעם זה הוא שאמרו כל האוכל לחם בלא נטילת ידים כאלו בא על אשה זונה (סוטה ד:) שחשדו בזה את המינים. ובחולין שם מים ראשונים האכילו בשר חזיר. וראה בפנים יפות כאן מ״ש לפרש מאמר זה. והנה הסמך לנטילת ידים לתרומה הוא מן התורה ממצות קדוש יו״ר לעבודה ונטילת ידים לחולין אמרו בחולין קו. משום סרך תרומה ועי׳ שבת יד: שלמה תיקן נט״י לקדשים.
9. תוספתא מנחות פ״א הי״ב. ובתוספתא זבחים פי״ב הי״ז: ואלו הן שבמיתה וכו׳ ושלא רחוץ ידים ורגלים. וכ״ה בתוספתא כריתות פ״א ה״ב לגירסת הר״ש כלים פ״א מ״ט, ע״ש שהביא ראיה מלשון התוספתא שאינו חייב בלא עבודה. (ראה לעיל אות קיד) ובסנהדרין פג: ושלא רחוץ ידים ורגלים מנלן דכתיב בבאם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו. ועפ״ד רש״י בפי׳ עה״ת כאן דקרא בבאם אל אהל מועד ירחצו מים מיירי בנכנס להיכל ופסוק כ״א ורחצו ידיהם מיירי אפילו בגשתם אל המזבח החיצון, מה שהביאו התוספתא והגמ׳ הנ״ל דמיירי אפילו שימש במזבח החיצון מקרא בבאם ולא מקרא בגשתם משום שסמכו עמ״ש בתוספתא וגו׳ כלומר מסוף הקרא או בגשתם אל המזבח וכו׳ אפילו במזבח החיצון. וראה באות קטו.
10. תנחומא אחרי י. תנ״י שם, פסיקתא דר״כ פכ״ז. וראה תו״ש תצוה פכ״ח אות קג – קמז וצרף לכאן.
11. מדברי הזהר כאן משמע, דקידוש ידים ורגלים במקדש הוא משום נקיות, וצ״ל שמלבד מצות רחיצה משום קידוש יש גם דין של נקיות ראה לעיל אות קח.
12. בפי׳ ר״ח יומא שם גורס: דאמר קרא בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח לשרת, מי שאינו מחוסר שירות אחר קידוש ידים ורגלים אלא גישה אל המזבח, וא״ת פשוט מקדש יצא זה שמחוסר לבישה וגישה.
13. בשטמ״ק שם: תימה דהא לא רחוץ ידים ורגלים גמרינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים (להלן אות קכז) ובמחוסר בגדים כתיב קראי לחלל בין מעכבא בין לא מעכבא, ואמר מורי דהא דילפינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים היינו לענין היכא דצריך קידוש, אבל קשה היכא מצי למעוטי הקטרה מקדוש הא כתיב ירחצו מים ולא ימותו הא אם לא ירחצו ימותו וע״כ בהקטרה מיירי דעבודה תמה היא, דהא מוכח התם דליכא מיתה לא בזר ולא בכל הפסולים אלא באותה עבודה שהיא עבודה תמה, ואם כן משמע דבעי קדוש בהקטרה טפי משאר עבודות, ונראה לי דלעולם הייתי ממעט הקטרה מקידוש משום דכתיב ולשרת, דדוקא עבודה המעכבא כפרה הוי בכלל, ולא עבודה דלא מעכבא כפרה, ואע״ג דכתיב ולא ימותו דמשמע דמיירי בהקטרה שהיא תמה לא מוקמינן ליה בהקטרה הואיל ולא מעכבא כפרה, אלא בזריקה ולהקטרת קומץ דמעכבא כפרה ועבודה תמה הן, קמ״ל להקטיר אשה לרבות כל עבודות לקידוש אף דלא מעכבא, מהר״פ, ע״כ. והפנים מאירות הקשה הקושיא הראשונה שנזכרה בשטמ״ק והניחה בצ״ע וראה בחק נתן ומראה הכהן שכתבו לתרץ כהשיטה מקובצת. ועי׳ בקרן אורה ובשפת אמת כאן.
יאמר ״בבואם אל אהל מועד״ מה תלמוד לומר ״או בגשתם אל המזבח״?
אלו כן הייתי אומר: בין נכנס לעבודה בין שלא לעבודה – חייב
תלמוד לומר ״או בגשתם אל המזבח לשרת״: מה להלן, עבודה - אף כאן, עבודה!
אלא מעתה יאמר ״ובגשתם״; מה תלמוד לומר ״בבואם״?
אלו כן הייתי אומר: להקטרה טעון קידוש, לשאר עבודות אינו טעון קידוש; לכך נאמר ״בבאם... ובגשתם״!
בְּמֵיעַלְהוֹן לְמַשְׁכַּן זִמְנָא יְקַדְּשׁוּן מַיָּא וְלָא יְמוּתוּן אוֹ בְמִקְרַבְהוֹן לְמַדְבְּחָא לְשַׁמָּשָׁא לְאַסָּקָא קוּרְבָּנָא קֳדָם יְיָ.
Before entering the Tent of Meeting they must sanctify with water and they will not die, or whenever they approach the Altar for Divine service, or to burn a sacrifice before Hashem.
בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – בכניסתם
״בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״ – ״בְּמֵיעַלְהוֹן לְמַשְׁכַּן זִמְנָא״, לשון כניסה. ולא תרגם ״בְּמֵיתֵיהוֹן״ בלשון הַגָּעָה, שהיה נשמע כאילו גם המגיע לחצר מבלי להכנס לתוך המשכן חייב בקידוש ידים ורגלים, וזה אינו.1 אמנם המשרת על גבי המזבח חייב כמו כן לקדש ידיו ורגליו אבל אין זה מדין ״בְּבֹאָם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד״, אלא משום ״בְגִשְׁתָּם אֶל הַמִּזְבֵּחַ לְשָׁרֵת״. וכן הטעים רש״י: ״אל המזבח – החיצון, שאין כאן ביאת אהל מועד אלא בחצר״.
1. ההבחנה בין בָּא במשמע הִגִּיעַ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי, קָרַב שתרגומו ״אֲתָא״ לבין בָּא בהוראת נכנס המתורגם ״עָל״, נתבארה בפסוק ״בֹּא...אל התבה״ (בראשית ז א) ״עוֹל... לְתֵיבוֹתָא״.
במעליהון למשכן זימנא יתקדשון במיא דלאא ימותון או בקרובותהוןב על גבי מדבחא למשמשא למסדרה קרבנין קדם י״י.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דלא״) גם נוסח חילופי: ״ולא״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בקרובותהון״) גם נוסח חילופי: ״בקרבות׳ ״.
בזמן מיעלהון למשכן זימנא יקדשון מוי ולא ימותון באישא מצלהבא או בזמן מקרבהון למדבחא לשמשא לאסקא קורבנא קדם י״י.
at the time of their entering into the tabernacle of ordinance they shall sanctify with water,
פי דכ֗ולהם אלי כ֗בא אלמחצ֗ר יגסלונהא באלמא ולא יהלכו ופי תקדמהם אלי אלמד֗בח ליכ֗דמו ויקתרו קרבינא ללה.
בבאם אל אהל מועד – להקטיר שחרית ובין הערבים קטרת, או להזות מדם פר כהן משיח ושעירי עבודה זרה.
ולא ימותו – הא אם לא ירחצו ימותו, שהתורה נאמרה כללות, ומכלל לאו אתה שומע הין.
אל המזבח – החיצון, שאין כאן ביאת אהל מועד אלא בחצר.
בבאם אל אהל מועד WHEN THEY COME INTO THE APPOINTED TENT – to burn incense in the morning and at evening, or to sprinkle of the blood of the bullock offered by the anointed High-Priest (Vayikra 4:5, 7) and of the he-goats offered as atonement for the sin of idolatry (all of which services were performed in the interior of the Sanctuary) (Zevachim 19b).
ולא ימתו THAT THEY DIE NOT – thus it follows that if they do not wash they will die: You may rightly draw this conclusion for in the Torah laws are sometimes stated only by implication: consequently from what is said here in the negative (that they die not) you may derive the positive (that they will die if they do not observe the law here laid down).
אל המזבח [OR WHEN THEY STEP] NEAR THE ALTAR – i.e. the outer altar, in which case there is no entering into the appointed tent but the service is performed in the court.
בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו – זה מיתה בידי שמים.
או בגשתם אל המזבח – 1לפי שיש רחיצה בלא ביאה, 2כגון שהיה עומד ומשמש כל הלילה, לאורה טעון קידוש ידים ורגלים, שכל המשנה מעבודה לעבודה טעון קידוש ידים ורגלים.
1. לפי שיש רחיצה בלא ביאה. כ״ה גם בכ״י פלארענץ. ובכ״י פ״ב הגי׳ לפי שיש גישה בלא ביאה והיא הנוסחא הנכונה, עיין זבחים י״ט ע״ב.
2. כגון שהיה עומד ומשמש כל הלילה. זבחים שם.
בבאם אל אהל מועד ירחצו מים – [במים]א חסר בי״ת,ב [כמו: בית אביך (בראשית כ״ד:כ״ג) בית אביה (במדבר ל׳:י״ז),]ג הנמצא בית י״י (מלכים ב י״ב:י״א).
[או בגשתם –]ד או בעת הקריבם האשה על המזבח.
א. כך בכ״י וטיקן 283.
ב. כך בכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182: ויחסר הבי״ת.
ג. ההוספה בכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182, ברסלאו 53 מופיע רק: כבי״ת.
ד. כן בכ״י וטיקן 283. המלים חסרות בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
בבאם – ירחצו מים – עםא מים כי ידיהם ורגליהם הם הפעולים, וכמוהו רבים.
א. כך בכ״י ברסלאו 53. בכ״י פריס 176, 177 חסר מתחילת הביאור ומופיע רק: רחיצת.
WHEN THEY GO INTO THE TENT OF MEETING, THEY SHALL WASH WITH WATER. The meaning of yirchatzu mayim1 is they shall wash with water.2 The reason the hands and feet have to be washed is that they are the active parts of the body.3 There are many such instances.4
1. Literally, they shall wash water. Hence Ibn Ezra's comment.
2. In Hebrew, rechitzat mayim. In other words, yirchatzu mayim means yirchatzu rechitzat mayim, for the noun rechitzat is implied in the verb yirchatzu (Filwarg). In his short commentary Ibn Ezra notes that yirchatzu mayim is short for yirchatzu ba-mayim. He might mean the same here.
3. Hebrew, ha-po'alim. They are the parts of the body that are usually soiled. Vat. Ebr. 38 reads, ha-pu'alim, the ones acted upon, i.e., being washed. According to this reading we should render: The meaning of yirchatzu mayim is, they shall wash with water, for it is the hands and feet that are being washed.
4. Where a verb is implied or where a preposition is missing. See note 94.
ירחצו מים, "they shall wash with water;" this has been repeated as they had to wash themselves both before going in or even when approaching the golden altar to offer incense.
בבֹאם אל אהל מועד – רוצה לומר לשרת, כאילו תאמר להקטרת הקטרת או להדלקת המנורה. והנה למדנו זה ממה שאמר: או בגשתם אל המזבח לשרת, כי זה יורה שהמכוון בזאת הביאה היא לשרת. והנה תמצא בסוף אלה פקודי, שאמר תמורת זה המאמר: ׳בבֹאם אל אהל מועד ובקָרבתם אל המזבח ירחָצו׳ (מ, לב); והנה הרצון בקריבה ההיא לשרת, וכזה יהיה הרצון בביאה - לשרת; וזה מבואר מאד.
ולא ימותו הא אם לא ירחצו ימותו שהתורה נאמרה כללות ומכלל לאו אתה שומע הין. הוצרך להודיע זה פה אע״פ שהוא שגור בפי הכל שמנהג הכתוב בכל מקום להזכיר המתחייב העונ׳ לא הבלתי מתחייב כדכתיב וערל זכר אשר לא ימול את בשר ערלתו ונכרתה הנפש ההיא כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה כן היה לו לכתוב פה במקום אם ירחצו לא ימיתו אם לא ירחצו ימותו כמנהג הכתוב בכל מקום לפיכך הוכרח לומר שכיון שהתורה נאמרה כללות ומכלל לאו אתה שומע הין הרי כאילו אמר אם לא ירחצו ימותו:
[א] בבאם אל אהל מועד ירחצו מים
[1] סנהדרין פרק תשיעי דף פג ע״ב (סנהדרין פג:)
[2] זבחים פרק שני דף יט ע״ב (זבחים יט:)
[ב] או בגשתם
[1] זבחים שם, ופרק ארבעה עשר דף קיט ע״ב1
[ג] לשרת
[1] זבחים פרק שני דף יט ע״ב (זבחים יט:)
[ד] להקטיר אשה
[1] שם (זבחים יט:)
1. בהפניה זו זבחים קיט ע״ב לא מופיע ציטוט ב ׳או בגשתם׳, א״כ מה כוונת רבנו?
סוגיית הגמרא בהפניה זו דנה בהבדלים שבין במת ציבור ובמת יחיד. אחד הדברים שמונה המשנה בהם נבדלו שתי הבמות הוא רחוץ ידים, הנוהג בבמת ציבור ולא בבמת יחיד. המקור לדין זה אומרת הגמרא שם נלמד מהכתוב ׳בקרבתם אל המזבח ירחצו׳ (עיין לקמן פרשת פקודי מ, לב). כלומר החיוב לרחיצה דווקא במזבח הידוע במשכן ולא במת יחיד. א״כ מה כוונת רבנו בהפניית הציטוט ׳או בגשתם׳ לזבחים קיט והציטוט לא נמצא שם? ככל הנראה רבנו מתכוון לגרסת הגמרא בדפוס וינציאה שנת רפב. מתברר שהגמרא שם מביאה פסוק אחר לגבי המקור לחיוב רחיצה דווקא בבמת ציבור ולא בבמת יחיד. ז״ל הגמרא שם: רחוץ ידים דכתיב: ׳בגשתם אל המזבח ירחצו׳. עכ״ל. אלא שפסוק כזה לכאורה לא קיים, ככל הנראה כוונת הגמרא לפסוק בכי תשא ל, כ. ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח׳. רבנו הבין שכוונת הגמרא שם בגרסת דפוס וינציאה לא לצטט את מילות הפסוק שהרי לא קיים כזה פסוק, אלא להביא את ביאורו של הפסוק. כלומר לכאורה משמע שהמילה ׳ירחצו׳ לפי מקומה בפסוק מתייחסת רק על בואם של הכהנים לאהל מועד ולא על גישתם למזבח. שינוי המיקום של המילה ירחצו (בגרסת הגמרא לאחר המילים ׳או בגשתם׳) באה להסביר שחיוב הרחיצה הכתוב בתחילת הפסוק חל גם על הגישה למזבח לשרת שבסוף הפסוק.
בהקדמה דף 7 התבאר שדפוס וינציאה היה למראה עיניו של רבנו ולכן מובן מדוע הוא מפנה את הציטוט ׳או בגשתם׳ לזבחים קיט, הכוונה כמובן לפי דפוס זה.
ככל הנראה דפוס זה של הש״ס הוא גם המקור לגרסת ה׳ילקוט׳ והרמב״ם לדרשה מנין נלמד החיוב לרחיצת ידיים דווקא בבמת ציבור. שניהם כתבו את תחילת הפסוק בכי תשא: ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו׳, לפי ההסבר דלעיל בהבנת הגמרא בדפוס זה, הרי המילה ׳ירחצו׳ הכתובה בתחילת הפסוק ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו מים׳ מתייחסת גם לנאמר בהמשך ׳או בגשתם אל המזבח׳ ירחצו. ובזה תתורץ שאלת ה׳אילת השחר׳ (עיין לקמן פרשת פקודי מ, לב, ושם יתבהרו דברי ה׳איילת השחר׳ בהערה על הרמב״ם) כי כאן מצוי המקור לחיוב רחיצה גם לגישה למזבח באוהל מועד ולא בבמת יחיד.
סוגיית הגמרא בהפניה זו דנה בהבדלים שבין במת ציבור ובמת יחיד. אחד הדברים שמונה המשנה בהם נבדלו שתי הבמות הוא רחוץ ידים, הנוהג בבמת ציבור ולא בבמת יחיד. המקור לדין זה אומרת הגמרא שם נלמד מהכתוב ׳בקרבתם אל המזבח ירחצו׳ (עיין לקמן פרשת פקודי מ, לב). כלומר החיוב לרחיצה דווקא במזבח הידוע במשכן ולא במת יחיד. א״כ מה כוונת רבנו בהפניית הציטוט ׳או בגשתם׳ לזבחים קיט והציטוט לא נמצא שם? ככל הנראה רבנו מתכוון לגרסת הגמרא בדפוס וינציאה שנת רפב. מתברר שהגמרא שם מביאה פסוק אחר לגבי המקור לחיוב רחיצה דווקא בבמת ציבור ולא בבמת יחיד. ז״ל הגמרא שם: רחוץ ידים דכתיב: ׳בגשתם אל המזבח ירחצו׳. עכ״ל. אלא שפסוק כזה לכאורה לא קיים, ככל הנראה כוונת הגמרא לפסוק בכי תשא ל, כ. ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו או בגשתם אל המזבח׳. רבנו הבין שכוונת הגמרא שם בגרסת דפוס וינציאה לא לצטט את מילות הפסוק שהרי לא קיים כזה פסוק, אלא להביא את ביאורו של הפסוק. כלומר לכאורה משמע שהמילה ׳ירחצו׳ לפי מקומה בפסוק מתייחסת רק על בואם של הכהנים לאהל מועד ולא על גישתם למזבח. שינוי המיקום של המילה ירחצו (בגרסת הגמרא לאחר המילים ׳או בגשתם׳) באה להסביר שחיוב הרחיצה הכתוב בתחילת הפסוק חל גם על הגישה למזבח לשרת שבסוף הפסוק.
בהקדמה דף 7 התבאר שדפוס וינציאה היה למראה עיניו של רבנו ולכן מובן מדוע הוא מפנה את הציטוט ׳או בגשתם׳ לזבחים קיט, הכוונה כמובן לפי דפוס זה.
ככל הנראה דפוס זה של הש״ס הוא גם המקור לגרסת ה׳ילקוט׳ והרמב״ם לדרשה מנין נלמד החיוב לרחיצת ידיים דווקא בבמת ציבור. שניהם כתבו את תחילת הפסוק בכי תשא: ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו׳, לפי ההסבר דלעיל בהבנת הגמרא בדפוס זה, הרי המילה ׳ירחצו׳ הכתובה בתחילת הפסוק ׳בבואם אל אהל מועד ירחצו מים׳ מתייחסת גם לנאמר בהמשך ׳או בגשתם אל המזבח׳ ירחצו. ובזה תתורץ שאלת ה׳אילת השחר׳ (עיין לקמן פרשת פקודי מ, לב, ושם יתבהרו דברי ה׳איילת השחר׳ בהערה על הרמב״ם) כי כאן מצוי המקור לחיוב רחיצה גם לגישה למזבח באוהל מועד ולא בבמת יחיד.
הא אם לא ירחצו ימותו כו׳. דאם לא כן, פשיטא אם ירחצו לא ימותו, אלא עיקר קרא אתא לאשמועינן שאם לא ירחצו ימותו, ולדיוקא קאמר. ואם תאמר, ולמה לא אמר ׳אם לא ירחצו ימותו׳, ויש לומר, שבא ללמוד כי המיתה שהוא חייב בשביל שבא ונתקרב אל השם יתברך בלא רחיצה, שאין זה דרך כבוד. והכי פירושו, אם ירחצו לא ימותו בשביל הביאה שנתקרב אל השם יתברך, אבל אם לא ירחצו – ימותו בשביל הקירוב אל השם יתברך. אי נמי, כי מיתה בידי שמים אינו מת מיד, שתולה עליו לפעמים שנה ולפעמים יותר, ואינו כמו מיתת בית דין שחייב מיתה מיד, ולכך אמר שאם ירחצו אין כאן מיתה, אבל אם לא ירחצו יש מיתה, אבל מיתה מיד אין כאן, לכך לא אמר ׳ימות׳:
ובין הערבים קטרת כו׳. (נח״י) דס״ל להרב דלא מחייב אביאה ריקנית וכן איתא בזבחים י״ט דלשרת קאי על בבואם אל אהל מועד:
שבתורה נאמרו כללות כו׳. נראה דרש״י רוצה לתרץ למה לא נאמר ואם לא ירחצו ימותו דזה זירוז יותר ממה שנ׳ ולא ימותו ועל זה פירש הא אם לא וכו׳ שהתורה נאמרה כללות וכו׳. והרא״ם פירש לפי שמנהג הכתוב להזכיר העונש המתחייב לא הבלתי מתחייב לכן אמר שהתורה נאמרה כללים ומכלל לאו אתה שומע הן וכו׳ וק״ל והרי הוא כאילו אמר אם לא ירחצו ימותו ואפשר שבכלל דברי הם דבריו:
החיצון כו׳. דק״ל הא פשיטא מדאסר לכנס אל אהל מועד בלא רחיצה היאך יכול ליכנס למזבח. ל״פ החיצון וכו׳:
The incense, morning and afternoon... Rashi [mentions burning the incense because he] holds that there is no death penalty for merely entering [the Tent of Meeting without washing,] if they do not perform service. And so it says in Zevachim 19b, that the words "for Divine service" in our verse refer [also] to "Entering the Tent of Meeting." (Nachalas Yaakov)
In the Torah there were said things intended to be understood by inference... It seems that Rashi is answering the question: Why does the verse not say, "And if they do not wash, they will die"? This is a stronger exhortation than saying, "They will not die." Thus Rashi explains [that this indeed is the intent]: "But, if they do not wash, they will die, for in the Torah there were said things intended to be understood by inference." Re"m explains: It is the way of Scripture to state the punishment that a person is liable for, not that which he is not liable for. This brought Rashi to explain, "In the Torah there were said things intended to be understood by inference, hence from the inference of the negative you may derive the positive." Question: If so, is not the verse in effect saying, "If they do not wash, they will die"? Perhaps [the answer is:] Re"m indeed meant what I wrote above.
The outer... Rashi is answering the question: Since it is forbidden to enter the Tent of Meeting without washing, is it not obvious that one may not go to the [incense] altar? Therefore Rashi explains, "The outer altar."
בבאם אל אהל מועד – להקטיר שחרית או בין הערבים קטורת, או להזות מדם פר כהן המשיח ושעירי ע״א:
ירחצו מים – פועל יוצא לשני פעולים, כמו נשקה את אבינו יין (בראשית י״ט ל״ב):
ולא ימתו – הא אם לא ירחצו ימותו:
אל המזבח – החיצון, שאין כאן ביאת אהל מועד אלא בחצר:
בבואם – להקטיר או להזות (רש״י), לפי״ז לשרת דסיפא משמש גם לרישא, ולמעוטי ביאה ריקנית כשאינה לעבודה כ״א להשתחוי׳ א״צ לקדש. אמנם לריצב״א (תוס׳ יומא ה׳ ד״ה להביא) דוקא במזבח בעי׳ לשרת אבל באהל מועד (בהיכל) חייב בקידוש גם אביאה ריקנית, א״כ קרא כפשטי׳. והר״ש (פ״ק דכלים מ״ט) נסתפק בזה.
בבואם אל אהל מועד – להקטיר קטרת או להזות מדם פר כהן משיח ושעירי עכו״ם, רש״י, וכ״כ התוס׳ בפרק הנשרפין שאינו חייב בלא עבודה, ומפי׳ הר״ש בכלים משמע שיש מחלוקת בזה:
בבואם אל אהל מועד ירחצו מים ולא ימותו: האי ״ירחצו מים ולא ימותו״ מיותר, והיה ראוי לכלול עם ״או בגשתם וגו׳ ״1 וכמו לעיל (כח,מג)2 לענין בגדי כהונה. אלא נראה מזה3 דמשונה אזהרה דקידוש ידים ורגליים מלבישת בגדים, דבלבישת בגדים שוה היכל למזבח שאינו מוזהר אלא בשעת עבודה, ו״לשרת בקודש״ דכתיב שם קאי גם על ״אוהל מועד״, ומשום הכי כתיב ״לשרת בקודש״ דמשמעו בפנים, כמו שכתבתי להלן (לה,יט)4. אבל בקידוש ידים ורגליים מוזהרים על ההיכל אפילו על ביאה ריקנית5, היינו לתקן וכדומה6, ומשום הכי אפילו משה היה רוחץ ידים ורגליים כמבואר בפרשת פקודי7.
1. כשגם שם מסיים הכתוב ״ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו״.
2. ״והיו על אהרן ועל בניו בבואם אל אהל מועד או בגשתם אל המזבח לשרת בקודש״.
3. וכבר כתב רבינו כל זאת לעיל שם (כח,מג).
4. עה״פ ״את בגדי השרד לשרת בקדש״.
5. לא כרש״י שכתב: להקטיר שחרית ובין הערבים קטרת, או להזות מדם פר כהן משיח ושעירי עבודת כוכבים.
6. ולכן הפרידה התורה בין ״בבואם אל אהל מועד״ שהיא אפילו ביאה ריקנית לבין ״בגשתם אל המזבח לשרת״, וכאן ה״לשרת״ מוסב רק על המזבח ולא על ביאתם לאהל מועד.
7. להלן (מ,לא) ״ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו את ידיהם ואת רגליהם״, עיי״ש בדברי רבינו.
ירחצו – לרבות כלי שרת.1 (זבחים כ״ב.)
ולא ימותו – מלמד שהכהן שעבד בלא רחיצת ידים ורגלים חייב מיתה בידי שמים.2 (סנהדרין פ״ג:)
או בגשתם – אמר רב אחא בר יעקב, הכל מודים בקידוש שני שכהן גדול מקדש ביוהכ״פ שלובש ואח״כ מקדש, מאי טעמא, דאמר קרא או בגשתם אל המזבח, מי שאינו מחוסר אלא גישה, יצא זה שמחוסר לבישה וגישה.3 (יומא ל״ב:)
או בגשתם – תניא, היה עומד ומקריב על גבי המזבח כל הלילה לאורה טעון קידוש ידים ורגלים,4 דברי רבי, מאי טעמא, דכתיב בגשתם, והא כתיב נמי בבואם, ההוא דאינו חייב על כל גישה וגישה.5 (זבחים י״ט:)
לשרת – קידוש ידים ורגלים מעומד, דכתיב לשרת, ושירות מעומד הוא.6 (שם שם)
להקטיר אשה – מה תלמוד לומר,7 מהו דתימא הני מילי עבודה דמעכבא כפרה, אבל עבודה דלא מעכבא כפרה לא, קמ״ל.8 (שם כ׳.)
1. דהאי ירחצו מיותר הוא, דהא קאי על ענין רחיצה דלעיל, והיל״ל בבואם אל אהל מועד ולא ימותו, ובא לרבות שאם רחצו שלא מן הכיור רק משאר כלי שרת ג״כ עולה להם רחיצה.
2. וע״ע בסמוך פ׳ כ״א דגם עבודתו מחוללת.
3. בסוגיא כאן פליגי רבנן ור׳ מאיר בענין הקידושין של כה״ג ביוהכ״פ שמקדש בין פשיטה ללבישה, היינו בין בגדי זהב לבגדי לבן שהוא משנה בין חמש עבודות היום, וצריך לכל חילוף בגדים טבילה אחת ושני קידושין כפי שיתבאר אי״ה ר״פ אחרי, וס״ל לרבנן דמקדש ידיו ורגליו ואח״כ פושט, ור״מ ס״ל דפושט ואח״כ מקדש, ועל זה אמר ראב״י דבקידוש שני והוא הקידוש שסמוך לעבודה מקדש כשהוא לבוש וכדמפרש משום דאל״ה הרי חסר לבישה וגישה אחר קידוש.
4. כשהאיר היום ואע״פ שלא ישן.
5. וגישה דשחרית גישה אחריתא היא שהרי יש כאן מערכה חדשה. ועיין באו״ח סי׳ ד׳ סי״ג אם נעור כל הלילה יש להסתפק אם צריך לטול ידיו שחרית או לא, וביאר שם בב״י טעם הספק אם רוח רעה שורה רק מחמת שינה או מחמת לילה, ותמיהני שלא הביאו ראיה מדרשה שלפנינו דלילה אינו גורם, משום דאל״ה לא הוה ליה לרבי לומר משום גזירת הכתוב בגשתם תיפק ליה דרוח רעה שורה על ידיו, ולא יתכן שיהיה רשאי להקריב בעוד שרוח טומאה שוררת על ידיו, וגם דעת ראב״ש בגמרא דא״צ רחיצה [ולא קיי״ל כן], ואם היה הלילה גורמת רוח טומאה לא היה ס״ל כן.
6. כדכתיב בפ׳ עקב לעמוד לפני ה׳ לשרתו.
7. ר״ל כיון דצריך לקדש בגשתו אל המזבח. א״כ למה נאמר תו להקטיר אשה לה׳, פשיטא דבעי קידוש דהא גישת מזבח היא.
8. כגון הקטרת אימורין דלא מעכבא אימא לא תבעי קידוש.
הכל
(כא) וְרָחֲצ֛וּ יְדֵיהֶ֥ם וְרַגְלֵיהֶ֖ם וְלֹ֣א יָמֻ֑תוּ וְהָיְתָ֨ה לָהֶ֧ם חׇק־עוֹלָ֛ם ל֥וֹ וּלְזַרְע֖וֹ לְדֹרֹתָֽם׃
They shall wash their hands and feet that they not die. And it shall be for them an everlasting statute, to him and his descendants throughout their generations."
[קכא*] 1ורחצו ידיהם, תנו רבנן נטילת ידים לחולין עד הפרק, (השני שבאמצע אצבעות דכיון דמשום סרך תרומה בעלמא הוא דיו אם נטל במה שנוגע במאכל דהיינו ראשי אצבעות, רש״י), לתרומה עד הפרק (השלישי והוא בגב היד), קידוש ידים ורגלים במקדש עד הפרק (העליון מקום חבור היד והזרוע, רש״י, שהיא סוף היד דכתיב ורחצו ידיהם דמשמע כל הידים, רבינו יונה). (חולין קו:)
[קכב] 2ורחצו ידיהם ורגליהם, מנין לנו רחיצת הפנים והידים וקנוח תורף ואח״כ רגלים, מהכא, ורחצו ידיהם ורגליהם עליון עליון. (מדרש שלשה וארבעה)
[קכג] 3ורחצו ידיהם ורגליהם, ביום השלישי שני מאמרות ויאמר אלהים יקוו המים (בראשית א׳:ט׳) ויאמר אלהים תדשא הארץ (בראשית א׳:י״א), אלא אחד לישראל ואחד לכהנים ולוים, אמירה במים כנגד כהנים בקרבנות שמעשיהם במים שנאמר ורחצו ידיהם ורגליהם, אמירה בארץ כנגד ישראל שמעשיהן בארץ בשדותיהם והעצים של אילנות והדשאים והעשבים. (מדרש תדשא פכ״א)
[קכד] 4ולא ימותו, למה חזר ואמר ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו, שתי מיתות דבר הכתוב אחת למי שעבד ולא רחוץ ידים ורגלים, ואחת למי שרחץ מן הכיור ואין בו שיעור שאמרנו. (מדרש הביאור כת״י)
[קכה] 5והיתה להם חק עולם, להביא בית עולמים. (לקח טוב)
[קכו] 6חק עולם, חק ממי שאמר והיה העולם. (מדרש הגדול)
[קכז] 7חק עולם, מתני׳ כל הזבחים שקבלו דמן וכו׳ שלא רחץ ידים ורגלים וכו׳ פסל. גמ׳ ושלא רחוץ ידים ורגלים, אתיא חוקה חוקה ממחוסר בגדים (מה להלן אם עבד חילל אף כאן אם עבד חילל). (זבחים יט:)
[קכח] 8חק עולם לו ולזרעו לדורותם, ת״ר כהן גדול שלא טבל ושלא קידש בין בגד לבגד ובין עבודה לעבודה (כגון בחמש עבודות של יוה״כ שהוא משנה מבגדי זהב לבגדי לבן וצריך לכל חילוף טבילה ושני קידושין) ועבד עבודתו כשרה, ואחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט שלא קידש ידיו ורגליו שחרית ועבד עבודתו פסולה (בין ביוהכ״פ בין בכל השנה כדילפינן חוקה חוקה ממחוסר בגדים). א״ל רב אסי לרבי יוחנן, מכדי חמש טבילות ועשרה קידושין דאורייתא וחוקה כתיב בהו, ליעכבו וכו׳, אמר חזקיה אמר קרא והיתה להם חק עולם לו ולזרעו לדורותם, דבר המעכב בזרעו מעכב בו (בזרעו, בכהנים הדיוטים דהיינו קידוש שבשעת כניסה שנוהג בכל הכהנים מעכבא באהרן ביוה״כ דהא חוקה כתיב) דבר שאינו מעכב בזרעו אין מעכב בו. רבי יונתן אמר מהכא, ורחצו ממנו משה ואהרן ובניו (שמות מ׳:ל״א), דבר המעכב בבניו מעכב בו דבר שאין מעכב בבניו אינו מעכב בו. רבי יונתן מ״ט לא אמר מדחזקיה, אמר לך ההוא לדורות הוא דכתיב (אזהרה לנהוג חוקה זו לזרעו אחריו ולאו להיקשא אתא) ואידך מאי טעמא לא אמר מהאי מיבעי לכדרבי יוסי בר חנינא וכו׳ (לעיל אות קא בבאור). (זבחים יט:)
1. בגמ׳ שם מחלוקת אמוראים לענין תרומה וחולין וראה לעיל אות קו, וברי״ף ברכות פ״ח וברא״ש שם ובטוש״ע או״ח סי׳ קכא ס״ד. ובתוס׳ חולין שם ד״ה אמר, הביאו פי׳ הר״ר אברהם, דחולין עד פרק שלישי דאצבעות ולתרומה כל פיסת היד פי׳ עד הקנה ולקידוש ידים עד העצילה שקורים קוד״א וכו׳, עיי״ש שדחו פי׳ זה מערכין ועי׳ מנ״ח מצוה קו שתמה על הרמב״ם שלא הזכיר השעור בקדוש ידים ורגלים. ועי׳ תוספתא ידים פ״ב ה״א. ובערכין יט: על מ״ש בברייתא שם שבאומר משקל ידי עלי הוא עד האציל, ורמינהו קדוש ידים ורגלים במקדש עד הפרק (מקום חבור הכף והזרוע אלמא יד לא הוי אלא עד הפרק דהא יד כתוב בקרא. רש״י) וכו׳, בנדרים הלך אחר לשון בני אדם וקידוש ידים ורגלים במקדש הלכתא גמירא לה. וראה תוס׳ מנחות לז. ד״ה קיבורת.
2. מובא בבתי מדרשות ורטהיימר ח״ב עמ׳ נח. ובהערות שם ציין לשבת סא.: הרוצה לסוך כל גופו סך ראשו תחילה מפני שהוא מלך על כל אבריו. מאמר זה נראה שקאי על נטילת ידים לתפלה ומה שהזכיר גם קנוח תורף, כוון להמבואר בחלופי מנהגים בין אנשי א״י ואנשי מזרח: אנשי א״י קונחין במים ולכן מונה שלתפלה צריך מים לאלה ד׳ דברים. ודברים אלו מבוארים בסדור רס״ג עמ׳ כח: וצריך שנרשום את תנאי התפלה שהם מעכבים, לפני כל תפלה מן ההכרח ליטול את הידים היינו עד פרקי ידים ואת הרגלים עד הקרסולים מאיזה מלאכת עבודה, אחרי הרחיצה מעשיית הצרכים ורחיצת הפנים בסדר זה, ע״כ. בביאור לסידור רס״ג פי׳ המלים: אחרי רחיצת ידים מעשיית הצרכים, ולדעתי נראה שכוונתו אחרי רחיצת התורף מעשיית הצרכים ודיבר בלשון נקיה, וכוונתו למנהג אנשי א״י שמקנחין במים, ובאופן כזה צריך אחרי זה לרחוץ הידים וכן צ״ל לפי המבואר במאמר הנ״ל. והנה עיקר דבר זה שיש חיוב של נטילת ידים לתפלה מבואר בגמ׳ ברכות טו. כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא ק״ש ומתפלל מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן דכתיב ארחץ בנקיון כפי ואסובבה וגו׳ ובהלכות גדולות אספמיא ברכות עמ׳ 35 מביא המשנה דיומא ל.: זה הכלל היה במקדש כל המסיך רגליו טעון טבילה כל המטיל מים טעון קדוש יו״ר כו׳. ואח״כ מביא מאמר ר׳ יוחנן בברכות שם: הרוצה שיקבל עליו עול מלכות שמים שלימה יפנה ויטול ידיו ורגליו ויניח תפילין כו׳ שנאמר ארחץ בנקיון כפי. ובהערות כתב על המלה: ורגליו, ליתא בגמ׳ ובשום פוסק והוא טעות סופר דמה ענין רגליו אצל ק״ש ע״כ. ונעלם ממנו כל הנ״ל שאין כאן ט״ס אלא גירסא עתיקה. וכ״ה שיטת הגאונים והראשונים. וכן מבואר בסדר רע״ג ח״א כה.: כך השיב רב נטרונאי כו׳ כשנוער אדם משנתו רוחץ פניו ידיו ורגליו לקיים מה שנאמר הכון לקראת א׳ ישראל ומתחיל לברך על נטילת ידים. מובא בשבלי הלקט סי׳ א׳. וכ״ה בתשובת הגאונים עמוד 114 באוצה״ג ברכות סי׳ שס״ט. כיון שננער אדם משנתו אסור לברך אפילו ברכה אחת עד שירחץ ידיו לקיים מה שנאמר הכון לקראת א׳ ישראל, לפיכך כיון שעומד אדם משנתו ניפנה למיתקן עצמו, ונוטל ידיו ופניו ורגליו ומברך על הסדר, וכיון שאין לו רשות לברך עד שנוטל ידיו נמצא מתקן את עצמו לברכות ולתפלה באותה רחיצה לפיכך חייב לברך ענט״י. ע״כ וכ״ה בפרדס לרש״י סי׳ ה׳ ובסידור רש״י ח״א סי׳ א׳ ובמחזור ויטרי בהתחלה ובהערות הורביץ באריכות, ובאשכול ח״א סי׳ ד׳. ומקור הלימוד מקרא הכון מבואר בדק״ס שכן הוא בכתי״מ שבת נ: רוחץ אדם פניו ידיו ורגליו בכל יום בשביל קונו משום שנאמר היכון לקראת אל׳ ישראל. ולפנינו הגירסא כל פעל ה׳ למענהו, ולפ״ז מפרשים שאין לזה ענין לתפלה, ומדברי הגאונים מפורש שמדבר מחיוב רחיצה לתפלה ומדין הכון. ומדבריהם וכן מלשון הרס״ג מקור לדברי הרמב״ם פ״ד מתפלה: טהרת הידים מעכב את התפלה כו׳ בד״א בשאר תפלות כו׳ אבל שחרית רוחץ פניו ידיו ורגליו ואח״כ מתפלל, ובהשגות: לא ידעתי רגליו למה. ולפי הנ״ל ברור שכן היתה לפניו הגירסא בגמ׳ וכשיטת הגאונים הנ״ל. וראה בספר כפתור ופרח פ״ה בפי׳ פרחי ציון דף קצא. ובתשלום תוספתא עמ׳ 48 ובספר החילוקים בין בני א״י ובבל דף 123 הערה 5. ולפ״מ שנתבאר לעיל ברור שרחיצת רגלים אין לה ענין לקנוח התורף. והרשב״א בתשובה סי׳ קסב משיב על השאלה למה תקנו נט״י בשחרית: לא מצאתי בשום מקום דבר מבורר שיצטרך אדם ליטול ידיו שחרית בכלי, דאי משום שיבתא ובת מלך, די ברחיצה, ואי משום תפלה וקר״ש די ברחיצה, או בנקיון עפר וצרורות כו׳ ושוב מביא גמ׳ ברכות טו. הנוטל ידיו ומניח תפילין וקורא ק״ש זו היא קבלת עומ״ש שלמה כו׳ משמע לכאורה שצריך בשחר ליטול ידיו בכלי. וא״ת מ״ש תפלת שחרית מתפלת מנחה וערבית, י״ל לפי שבשחר אנו נעשים כבריה חדשה דכתיב חדשים לבקרים רבה אמונתך כו׳ וצריכים אנו להודות לו יתברך על שבראנו לכבודו לשבחו ולברך בשמו כו׳, ולפיכך אנו צריכים להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו כו׳ ע״כ. וצ״ע שלא הביא ממקורות הנ״ל. ובאבודרהם: ועוד דומיא דכהן גדול שמקדש ידיו קודם העבודה וכן צריך אדם שיקדש ידיו קודם שיעבוד את הבורא יתברך כדי שיעבדנו בידים נקיות. וראה טור וש״ע או״ח סי׳ ד׳ ובאחרונים שהאריכו בביאור הענין והביאו מגמ׳ ברכות ס: ושבת קט.
3. תו״ש בראשית פ״א-תקכח.
4. צ״ב למה דרש חיוב מיתה רק להלכה זו.
5. במדרש הביאור כת״י כ׳ דסד״א שדין מיתה ביד״ש זה רק במשכן ואינה נוהגת לדורות לכך חזר ואמר ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו והיתה להם חק עולם, ע״כ. כלומר שעונש מיתה הוא חק עולם. וראה לעיל אות קיז. והדרש שבלקח טוב הוא כעין דמבואר בתו״כ שמיני פ״א סי׳ ה, לענין שתויי יין: מנין לרבות שילה ובית עולמים ת״ל חקת עולם, הובא לעיל פכ״ח אות קמו בבאור. ובשו״ת נוב״י מהד״ת סי׳ פ״ז: לדרתם לחוד לא היה מספיק, דחק עולם איצטריך שיהי׳ מעכב עבודה לעולם, כמ״ש רש״י בפ׳ תצוה, שמות כח מג. בחקת עולם הנאמר בבגדי כהונה ואי לאו לדרתם ה״א שלאהרן ובניו היא חק עולם ולא לדורות שלאחריהם, עיי״ש ובכלי חמדה סוף במדבר. ויש להוסיף לפ״מ דמבואר לעיל אות קא. כל כיור שאין בו לקדש ד׳ כהנים אהרן ובניו ופנחס עמהן, א״כ הי׳ סד״א דבבית עולמים שהיו י״ב כהנים משמשין עשה י״ב דדין שצריך שיעור יותר גדול קמ״ל שגם לעתיד השיעור המעכב בכיור הוא לקדש בו ד׳ כהנים. עוי״ל עפמש״ל באות קח שרחיצת הרגלים משום שהם יחפים ויש ברגליהם זוהמא ולפ״ז הי׳ סד״א שזה רק במשכן שלא היתה רצפה ומכיון שהלכו בעפר לכן הי׳ חיוב גם על רחיצת רגלים משא״כ בבית עולמים שהיתה רצפה א״צ רחיצת רגלים (וכעין זה מצאנו לענין רחיצת ידים ורגלים לתפלה שמבואר בחז״ל וראשונים והראב״ד תמה רגלים למה, ומפרשים שבמקומו של הראב״ד שלא הולכים יחפים לא הי׳ צורך בנטילת רגלים.) קמ״ל חק עולם לדורותם שתמיד ישנה מצות קדוש יו״ר כי מלבד ענין של נקיות יש גם דין קדוש כמבואר ברמב״ן שם.
6. ראה לעיל פכ״ז אות קיח. ופכ״ח אות קמח. באור החיים כאן: חק עולם. אפי׳ עלה מבית הטבילה שנטהר מטומאה חמורה חוקה חקק ה׳ ולזה הוצרך לומר פעם ב׳ ולא ימותו הא אם לא רחצו הגם שעלה מטבילה הרי הם במיתה ולא תועיל טבילה: וכ״ה בזבחים כא. שלא תאמר כל גופו טובל בהם ידיו ורגליו לא כל שכן.
7. ראה לעיל פכ״ט אות מ-מא לענין מחוסר בגדים ובתו״כ שמיני פרשתא א: חקת עולם ומנין למחוסר בגדים ושלא רחץ ידים ורגלים נאמר חוקה חוקה לגזרה שוה. וברמב״ם פ״ה ה״ב מבה״מ ומניין שעבודתו פסולה (כהן שעבד ולא קדש ידיו ורגליו) שנאמר חוקת [צ״ל חק] עולם לו ולזרעו ובבגדי כהונה הוא אומר חוקת עולם, מה מחוסר בגדים מחלל עבודה כמו שביארנו אף מי שלא רחץ ידיו ורגליו מחלל עבודה. וכ״ה במדרש הגדול. נאמר כאן חק עולם ונאמר להלן חקת עולם מה להלן מחלל עבודה אף כאן מחלל עבודה. בחזקוני כאן: ורחצו ידים חזר ושנאו בשביל חק עולם. והשפת אמת כאן העיר בענין זה של חזר ושנאו וז״ל: לכאורה קשה הא בלאו הכי ידעינן דמעכב דהא שינה עליו הכתוב לעכב דכ׳ ב׳ פעמים בפרשה ורחצו וגו׳ ידיהם ורגליהם. ונראה דאי מההוא הו״א דוקא עבודות שזר חייב עליהם מיתה דכ׳ בהאי פרשה ולא ימותו, אבל עבודת סילוק ואינך דאינן במיתה לא יעכב ברחיצת ידים וכמו דאמרינן (זבחים יח:) לגבי מחוסר בגדים, ולהכי צריך חוקה חוקה כנ״ל, ע״כ. וראה מש״כ בספרי הרמב״ם והמכילתא דרשב״י עמ׳ קלז, למה צריך גז״ש, הרי כ״מ שנאמר חוקה הוא לעכב. ולעיל אות קיז בביאור.
8. בירושלמי יומא פ״ג ה״ו אמר רב יוחנן הכל מודין בקידוש הראשון (כשנכנס בתחלה לעבודת התמיד) שהוא מעכב (ואם לא קידש עבודתו פסולה, שבקידש בין עבודה לעבודה איכא דס״ל שאינו מעכב ועבודתו כשרה) מה טעם חוקת עולם לדורותיכם. ובפנ״מ שצ״ל: חק עולם לו ולזרעו לדורתם, וכל היכא דכתיב חוקה מעכב הוא. – דבר המעכב בזרעו וכו׳, צ״ב הלשון אינו מעכב, הרי אינו נוהג בהם כלל וליכא מצוה, ועמד ע״ז בשפ״א ובתו״ת. ובמדרש הגדול לו ולזרעו, דבר השווה באהרן ובזרעו חייבין עליהם מיתה, יצא קידוש כהן גדול ביום הכפורים שאינו נוהג באהרן ובזרעו, מכאן אמרו כהן גדול שלא טבל ולא קדש ידיו ורגליו בין בגדים לבגדים ובין עבודה לעבודה ביום הכפורים ועבד עבודתו כשרה, ע״כ. ואולי היה גורס בגמרא דבר השוה באהרן ובזרעו. וברמב״ם הל׳ ביאת מקדש פ״ה ה״ז כ״ג שלא טבל ולא קידש ידיו ורגליו בין בגדים לבגדים ובין עבודה לעבודה ביוהכ״פ ועבד עבודתו כשרה הואיל ואותן הטבילות והקדושין אינן שוין באהרן ובבניו ונאמר ורחצו אהרן ובניו ממנו, דבר השוה בכל הכהנים מעכב שהוא קידוש ראשון, ע״כ. ונראה מדבריו שגורס בגמרא בדברי ר׳ יונתן שהלימוד הוא מהפסוק שבפרשה זו ולא מהפסוק שבפ׳ פקודי. וזה מתאים להמבואר לעיל אות קא בבאור, שלהרמב״ם גם הלימוד של ר׳ יוסי ב״ר חנינא הוא מהפסוק שבפרשה זו. – ההוא לדורות הוא דכתיב, בכתי״מ בדק״ס הגירסא: ההוא בברכה לדורות הוא דכתיב ובהגהות שם: שהוא נוסח יפה שבזה נתבשר שלא תפסוק כהונה מזרעו וכמו שהוא להלן קא: ולנוסח הדפוס אינו מובן כ״כ דאי הוה כתיב רק חק עולם לדורותם הוה ידעינן דלדורות ע״כ.
״והיתה להם חק עולם״, חק הוא ממי שאמר והיה העולם.
נאמר כן ״חק עולם״, ונאמר להלן ״חקת עולם לו ולזרעו אחריו״ (שמות כח, מג)
מה להלן, מחלל עבודה - אף כאן, מחלל עבודה.
״לו ולזרעו״, דבר השווה באהרן ובזרעו - חייבין עליו מיתה
יצא קידוש כהן גדול ביום הכפורים, שאינו נוהג באהרן ובזרעו!
וִיקַדְּשׁוּן יְדֵיהוֹן וְרַגְלֵיהוֹן וְלָא יְמוּתוּן וּתְהֵי לְהוֹן קְיָם עָלַם לֵיהּ וְלִבְנוֹהִי לְדָרֵיהוֹן.
They must sanctify their hands and their feet and they will not die. This is a perpetual statute for them, for him [Aharon] and his descendants for all their generations.”
ויקדשון ידיהון ורגליהון ולא ימותון ותהויא להון לקיים עלם להון ולזרעיי[ת] בניהון ולדריהוןב.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ותהוי״) גם נוסח חילופי: ״ותיהוון״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״לקיים עלם להון ולזרעיי[ת] בניהון ולדריהון״) גם נוסח חילופי: ״{ולזרע}ייות קיים דלעלם להון עד לעלם״.
ויסבון מוי מן כיורא בנטלא דכיה ויקדשון ידיהון וריגליהון ולא ימותון באישא מצלהבא ותהי להון קיים עלם ליה ולבנוי לדריהון.
that they die not by the fiery flame: and it shall be to them an everlasting statute, to him and to his sons in their generations.
ולא ימותו – לחייב מיתה על המשמש במזבח שלא רחוץא ידיו ורגליו, שהמיתה הראשונה לא שמענו אלא על הנכנס להיכל.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י מינכן 5, ליידן 1, דפוס רומא: ״שלא רחץ״. בדפוסי שונצינו, סביונטה: ״ואינו רוחץ״.
ולא ימתו THAT THEY DIE NOT – This statement is intended to declare subject to the death penalty anyone who ministers at the outer altar without having washed his hands and his feet, because from the first mention of "death" (v. 20) we can only infer that one is subject to death for entering the Sanctuary under these circumstances.
ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימותו – 1כדתנן ואלו שבמיתה, שתויי יין, ופרועי ראש, מחוסרי כפרה, ומחוסר בגדים, ושלא רחץ ידים ורגלים.
והיתה להם חק עולם – להביא בית עולמים.
1. כדתנן. סנהדרין פ״ג ע״א.
THEY SHALL WASH. [The words are repeated] a second time, that they should do so always. Or this is mentioned, for if they do not do like this, they are deserving of death.
ורחצו ידיהם, 'they are to wash their hands;" this has also been repeated to stress that this was a law for all future generations.
ורחצו ידיהם ורגליהם ולא ימֻתו – לפי שאמר תחילה ׳ירחצו מים ולא ימֻתו׳ (פסוק כ) אחר ביאת אהל מועד, הודיענו גם כן שאם יגשו אל המזבח לשרת בזולת רחיצת ידיהם ורגליהם יהיו חייבין מיתה. וזאת המיתה היא בידי שמים, כי לא בא ציווי לנו להמיתו. וראוי שתדע שאם עבד הכהן בלא רחיצת ידיו ורגליו - עבודתו פסולה. והנה נלמד זה ממה שאמר בבעל מום בפרשת אמור אל הכהנים: ׳ולא יחלל את מקדשַי׳ (ויקרא כא, כג), הנה ביארה התורה בבעל מום - שאינו במיתה - שאם עבד עבודתו פסולה, וכל שכן בזה שהוא במיתה. והנה דקדקה התורה שתהיה זאת הרחיצה במים קדושים שנתקדשו בכלי שרת, ושתהיה הרחיצה הזאת במקדש, למעלת העבודה; ואם חסר אחד מאלו התנאים - הרי זה כאלו לא רחץ.
והנה התועלת בזאת המצוה מבואר.
וראוי שתדע כי זאת הרחיצה יחוייב שתֵּעָשׂה מעומד, כי זה הוא הנהוג בענין רחיצת הידים; ועוד, שהיא הולכת מַהֲלַךְ העבודות, והנה דקדקה התורה בענין העבודות שיֵעָשׂוּ מעומד, שנאמר: ׳לעמֹד לשרת׳ (דברים יח, ה) כעבד לפני אדוניו.
חק עולם – אפילו עלה מבית הטבילה שנטהר מטומאה חמורה חוקה חקק ה׳, ולזה הוצרך לומר פעם ב׳. ולא ימותו הא אם לא רחצו הגם שעלו מטבילה הרי הם במיתה ולא תועיל טבילה.
חק עולם, an eternal law. Even though the priest may have just emerged from immersing himself in a ritual bath in order to purify himself from a more severe category of impurity, this does not relieve him of the need to wash his hands and feet from the water of the כיור. The Torah warns the priest for the fifth time not to risk the death penalty to warn him that the ritual immersion did not replace the commandment to wash their hands and feet before either entering the Sanctuary or approaching the copper altar in the courtyard to perform service therein.
ולא ימתו – לחייב מיתה על המשמש במזבח ואינו רחוץ ידים ורגלים, שהמיתה הראשונה לא שמענו אלא על הנכנס לאהל מועד. והנה הרחיצה הזאת לקדושה, ועיקר המצוה הרחיצה, אבל הכיור צוה בו להזמנה, ואינו מעכב ולא מצוה, כי ביוה״כ כהן גדול מקדש ידיו ורגליו מן קיתון של זהב שהיו עושין לכבודו, אבל למדנו מן הכיור כי צריכה כלי:
חק עולם לו וגו׳ – זוהי חובה שעל הכהנים לקיימה כלפי המקדש לעולמי עד. על ידי קידוש ידים ורגלים, מכירים הכהנים בעליונותם של הרעיונות שהמקדש מייצג. לא בגלל מעשיהם ותכונותיהם האישיים זוכים הכהנים לשרת במקדש, אלא בשל הייצוג הסמלי שהם מייצגים את דרישות המקדש.
והיתה (לשון נקבה) מוסבת על ״רחצה״ (פסוק יח): רחיצה זו תהיה להם וגו׳.
ורחצו – חזר שנית ללמד שאף אם רחץ בכלי שרת אחר יוצא, שמ״ש תחלה ורחצו ממנו ממעט כלי חול, כ״ה בזבחים (דף כ״ב), ולא ימותו, אמר שנית לחייב מיתה גם על המזבח:
חק עולם – הכהן שעבד בלא רחיצת ידים ורגלים עבודתו פסולה, מאי טעמא, כתיב הכא חק עולם וכתיב במחוסר בגדים (פ׳ תצוה, כ״ח מ״ג) חקת עולם, מה להלן עבודתו פסולה אף כאן עבודתו פסולה.1 (זבחים י״ט:)
לו ולזרעו – ת״ר, כהן גדול שלא טבל ולא קידש בין בגד לבגד2 ובין עבודה לעבודה ועבד עבודתו כשרה, אבל שחרית אחד כהן גדול ואחד כהן הדיוט עבודתן פסולה, מאי טעמא, דאמר קרא והיתה להם חק עולם לו ולזרעו, דבר המעכב בזרעו מעכב בו, דבר שאינו מעכב בזרעו אינו מעכב בו.3 (שם שם)
1. והתם ילפינן מדכתיב והיתה להם כהונה לחקת עולם, בזמן שבגדיהם עליהם כהונתם עליהם אין בגדיהם עליהם אין כהונתם עליהם והוו כזרים וזר שעבד עבודתו פסולה.
2. בחמש עבודות של יוהכ״פ שמבואר בפ׳ אחרי ובמס׳ יומא ל״ב א׳ שהוא משנה מבגדי זהב לבגדי לבן ולהיפך, וצריך לכל חילוף טבילה אחת ושני קידושין.
3. ר״ל דבר המעכב בכהנים הדיוטים דהיינו קידוש שבשעת כניסה שנוהג בכל הכהנים מעכב באהרן דהא כתיב בהו חקה, אבל קידוש שבין בגד לבגד דלא שייך בכהנים הדיוטים דאין נוהג בהו חילוף בגדים וממילא אינו מעכב, לכן אינו מעכב גם בכהנים גדולים, ולשון דבר המעכב ושאינו מעכב לענ״ד אינו מכוון ממש, דכיון שאינו נוהג בהם לא שייך עכובא, ויותר היה נכון לגרוס דבר הנוהג בזרעו מעכב בו ודבר שאינו נוהג בזרעו אינו מעכב בו, ודו״ק.
הכל
(כב) וַיְדַבֵּ֥ר יְהֹוָ֖הי״י֖ אֶל־מֹשֶׁ֥ה לֵּאמֹֽר׃
Hashem spoke to Moshe, saying,
Hashem spoke to Moshe saying.
And the Lord spoke to Mosheh, saying,
(כב-לג) וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ – מִנַּיִן לְמָרְדְּכַי בַּתּוֹרָה. שֶׁנֶּאֱמַר וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ מָר דְּרוֹר, וּמְתַרְגְּמִינַן מָרִי דֵיכִי.
תָּנוּ רַבָּנָן: הַמְּפַטֵּם אֶת הַשֶּׁמֶן לִלְמֹד בּוֹ [אוֹ] עַל מְנַת לְמָסְרוֹ לַצִּבּוּר, פָּטוּר. לָסוּךְ מִמֶּנּוּ, חַיָּב. וְהַסָּךְ מִמֶּנּוּ פָּטוּר, שֶׁאֵין חַיָּב אֶלָּא עַל סִיכַת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה בִּלְבַד. אֲמַר מַר לִלְמֹד בּוֹ [אוֹ] עַל מְנַת לְמָסְרוֹ לַצִּבּוּר פָּטוּר. מִנָּא לָן. אָתְיָא מַתְכֻּנְתּוֹ מִן ״בְּמַתְכֻּנְתָּהּ״ דִּקְטֹרֶת, בַּשֶּׁמֶן כְּתִיב (פסוק לב) ״עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ״, וְגַבֵּי קְטֹרֶת כְּתִיב ״וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה״ וְגוֹ׳, לָכֶם הוּא דְּאָסוּר אֲבָל לְמָסְרָהּ לַצִּבּוּר פָּטוּר, גַּבֵּי שֶׁמֶן לְמָסְרָהּ לַצִּבּוּר נַמִי פָּטוּר. וְתֵיהֲדַר קְטֹרֶת וְלֵילַף ״מַתְכֻּנְתָּהּ״ מִן מַתְכֻּנְתּוֹ דְּשֶׁמֶן, מַה שֶּׁמֶן כִּי מְפַטֵּם לֵיהּ לַחֲצָאִין פָּטוּר, אַף קְטֹרֶת כִּי מְפַטֵּם לֵיהּ לַחֲצָאִין פָּטוּר, אַלְמָא קָסָבַר רָבָא קְטֹרֶת שֶׁפִּטְּמָהּ לַחֲצָאִין חַיָּב. אֲמַר לְךָ רָבָא, גַּבֵּי שֶׁמֶן כְּתִיב וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ, כָּמֹהוּ הוּא דְּאָסוּר אֲבָל חֶצְיוֹ שַׁפִּיר דָּמִי, גַּבֵּי קְטֹרֶת כְּתִיב ״וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בְּמַתְכֻּנְתָּהּ״, ״אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה״, כָּל דִּמְקַטֵּר וַאֲפִלּוּ פְּרָס שַׁחֲרִית וּפְרָס בֵּין הָעַרְבַּיִם.
תָּנוּ רַבָּנָן: שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, מָר דְּרוֹר חֲמֵשׁ מֵאוֹת קִדָּה חֲמֵשׁ מֵאוֹת, קִנְּמָן בֶּשֶׂם (מַחֲצִיתוֹ) חֲמֵשׁ מֵאוֹת וּקְנֵה בֹשֶׂם חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נִמְצְאוּ כֻּלָּן אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים. תַּנָא מִנְיָנָא קָא מַשְׁמָע לָן. הַאי תַּנָא, הָא קַשְׁיָא לֵיהּ, אֵימָא קְנֵה בֹשֶׂם כִּי קִנְּמָן בֶּשֶׂם מַה קִּנְּמָן בֶּשֶׂם, מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם, אַף קְנֵה בֹשֶׂם, מַחֲצִיתוֹ חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם, וַהֲווּ לְהוּ תְּרֵין אַלְפִין. וְאֵימָא הָכִי נַמִי. אִם כֵּן נֵימָא קְרָא קִנְּמָן בֶּשֶׂם וּקְנֵה בֹשֶׂם מֶחֱצָה וּמֶחֱצָה חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם. אֲמַר לֵיהּ רַב פַּפָּא לְאַבַּיֵּי, כְּשֶׁהוּא שׁוֹקֵל, בְּהֶכְרֵעַ הוּא שׁוֹקֵל אוֹ עַיִן בְּעַיִן הוּא שׁוֹקֵל. אֲמַר לֵיהּ, כְּתִיב (להלן פסוק לד) ״בַּד בְּבַד״ וְאַתְּ אַמְרֵת בְּהֶכְרֵעַ. אֲמַר לֵיהּ, וְהָאֲמַר רַבִּי יְהוּדָה הַמָּקוֹם יוֹדֵעַ בְּהַכְרָעוֹת. אֲמַר לֵיהּ, הָכִי קָאָמַר: קִנְּמָן בֶּשֶׂם אַמַּאי מַיְיתֵי מַחֲצִיתוֹ חֲמֵשׁ מֵאוֹת, חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם בְּחַד זִמְנָא וַהֲדַר מַיְיתִי חֲמִשִּׁים וּמָאתַיִם, כֵּיוָן דְּכֻלְּהוּ חֲמֵשׁ מֵאוֹת הַוְיָין נֵייתוּ כֻּלְּהוּ חֲמֵשׁ מֵאוֹת בְּבַת אַחַת, מִדְּקָא מַיְיתֵי לֵיהּ בִּתְרֵין זִמְנִין הֶכְרֵעַ אִית בֵּיהּ וְהַמָּקוֹם יוֹדֵעַ בְּהַכְרָעוֹת. וּמַאי ״בַּד בְּבַד״. אָמַר רַבִינָא, שֶׁלֹּא יַנִּיחַ מִשְׁקָל בְּמִשְׁקָל וְיִשְׁקֹל.
תָּנוּ רַבָּנָן: שֶׁמֶן שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה בַּמִּדְבָּר בּוֹ שָׁלְקוּ הָעִיקָרִין, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה. אָמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹסִי לָסוּךְ אֶת הָעִיקָרִין, אֵינוֹ סָפֵק, אֶלָּא בְּאֵיזֶה צַד עָשׂוּ, הֵבִיא הָעִקָּרִין וְשָׁרָן בְּמַיִם, הֵצִיף עֲלֵיהֶן הַשֶּׁמֶן וְקָלַט אֶת הָרֵיחַ וְקִפְּחָן. אָמַר רַבִּי יְהוּדָה וְכִי נֵס אֶחָד נַעֲשָׂה בּוֹ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וַהֲלֹא הַרְבֵּה נִסִּים נַעֲשׂוּ בּוֹ מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ, תְּחִלָּתוֹ לֹא הָיָה בּוֹ אֶלָּא שְׁנֵים עָשָׂר לוֹג וּבוֹ נִמְשַׁח מִשְׁכָּן וְכָל כֵּלָיו אַהֲרֹן וּבָנָיו כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּלֻּאִים וּבוֹ נִמְשְׁחוּ כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים וּמְלָכִים וְכֻלּוֹ קַיָּם לֶעָתִיד לָבוֹא, שֶׁנֶּאֱמַר שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם, זֶה בְּגִימַטְרִיָּא שְׁנֵים עָשָׂר לוֹגִין הַוְיָין.
רמז שפח
תַּנְיָא: רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר: שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה בַּמִּדְבָּר הַרְבֶּה נִסִּים נַעֲשׂוּ בּוֹ מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ, תְּחִלָּתוֹ לֹא הָיָה בּוֹ אֶלָּא שְׁנֵים עָשָׂר לוֹג, רְאֵה כַּמָּה יוֹרָה בּוֹלַעַת, כַּמָּה עִיקָרִין בּוֹלְעִין מִמֶּנּוּ וְכַמָּה הָאוּר שׂוֹרֵף וּבוֹ נִמְשַׁח מִשְׁכָּן וְכָל כֵּלָיו, אַהֲרֹן וּבָנָיו כָּל שִׁבְעַת יְמֵי הַמִּלֻּאִים, וּבוֹ נִמְשְׁחוּ כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים וּמְלָכִים, וַאֲפִלּוּ כֹּהֵן גָּדוֹל בֶּן כֹּהֵן גָּדוֹל טָעוּן מְשִׁיחָה, וְאֵין מוֹשְׁחִין מֶלֶךְ בֶּן מֶלֶךְ, אִם תֹּאמַר מִפְּנֵי מָה מָשְׁחוּ אֶת שְׁלֹמֹה, מִפְּנֵי מַחֲלָקְתּוֹ שֶׁל אֲדוֹנִיָּה, וְיוֹאָשׁ מִפְּנֵי מַחֲלֹקֶת שֶׁל עֲתַלְיָה, וִיהוֹאָחָז מִפְּנֵי יְהוֹיָקִים אָחִיו שֶׁהָיָה גָּדוֹל מִמֶּנּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים. אֲמַר מַר, וַאֲפִלּוּ כֹּהֵן גָּדוֹל בֶּן כֹּהֵן גָּדוֹל טָעוּן מְשִׁיחָה. מִנָּלָן. דִּכְתִיב (ויקרא י׳:ט״ו) ״וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו״, נֵימָא קְרָא ״וְהַכֹּהֵן שֶׁתַּחְתָּיו מִבָּנָיו״ מַאי הַמָּשִׁיחַ, שְׁמַע מִינָהּ דְּבָעֵי מְשִׁיחָה. וְאֵין מוֹשְׁחִין מֶלֶךְ, דִּכְתִיב (דברים י״ז:כ׳) ״לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו״, מַלְכוּת יְרֻשָּׁה הִיא. וּמִנָּלָן דְּכִי אִיכָּא מַחֲלֹקֶת בָּעֵי מְשִׁיחָה. אֲמַר קְרָא, (שם) ״בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל״, בִּזְמַן שֶׁשָּׁלוֹם בְּיִשְׂרָאֵל. מַלְכֵי בֵּית דָּוִד מוֹשְׁחִין, וּמַלְכֵי יִשְׂרָאֵל אֵין מוֹשְׁחִין, וְאִם תֹּאמַר מִפְּנֵי מָה מָשְׁחוּ אֶת יֵהוּא בֶּן נִמְשִׁי, מִפְּנֵי מַחֲלָקְתּוֹ שֶׁל יוֹרָם בֶּן אַחְאָב. מַלְכֵי יִשְׂרָאֵל אֵין מוֹשְׁחִין, מִנָּלָן. אֲמַר קְרָא ״קוּם מְשָׁחֵהוּ כִּי זֶה הוּא״, הוּא טָעוּן מְשִׁיחָה וְאֵין אַחֵר טָעוּן מְשִׁיחָה. וּמִשּׁוּם מַחֲלֹקֶת שֶׁל יוֹרָם בֶּן אַחְאָב נִמְעוֹל בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה. בְּאֲפַרְסְמָא דָּכְיָא. וְאֶת יְהוֹאָחָז מִפְּנֵי יְהוֹיָקִים, וּמִי הָיָה שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, וְהָתָנְיָא, מִשֶּׁנִּגְנַז אָרוֹן נִגְנְזָה צִנְצֶנֶת הַמָּן וּצְלוֹחִית שֶׁל שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה וּמַקְלוֹ שֶׁל אַהֲרֹן וּשְׁקֵדֶיהָ וּפְרָחֶיהָ, וְאַרְגָּז שֶׁשָּׁלְחוּ פְּלִשְׁתִּים דּוֹרוֹן לֶאֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּאֱמַר (שם ו׳:ח׳) ״וְאֵת כְּלֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר הֲשֵׁבֹתֶם לוֹ אָשָׁם תָּשִׂימוּ בָאַרְגָּז מִצִּדּוֹ״, וּמִי גְנָזוֹ יֹאשִׁיָּהוּ גְּנָזוֹ שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיֹּאמֶר (אֶל הַכֹּהֲנִים הָעָם הַמְקֻדָּשִׁים) [לַלְּוִיִּם הַמְבִינִים לְכָל יִשְׂרָאֵל הַקְּדוֹשִׁים] לַה׳ תְּנוּ אֶת אֲרוֹן (בְּרִית ה׳) [הַקֹּדֶשׁ] בַּבַּיִת אֲשֶׁר (עָשָׂה) [בָּנָה] שְׁלֹמֹה וְגוֹ׳ (לִשְׁכֹּן שְׁמוֹ כִּי) אֵין לָכֶם מַשָּׂא בַּכָּתֵף״, וְאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר אָתְיָא שָׁם שָׁם וְאָתְיָא מִשְׁמֶרֶת מִשְׁמֶרֶת וְאָתְיָא דּוֹרוֹת דּוֹרוֹת. אֲמַר רַב פַּפָּא, בְּאֲפַרְסְמָא דָּכְיָא.
תָּנוּ רַבָּנָן: כֵּיצַד מוֹשְׁחִין אֶת הַמְּלָכִים, כְּמִין נֵזֶר. וְאֶת הַכֹּהֲנִים, כְּמִין כ״י. מַאי כְּמִין כִּי. כְּמִין כַּף יְוָנִי. תָּנִי חָדָא, בַּתְּחִלָּה מַצִּיקִין שֶׁמֶן עַל רֹאשׁוֹ וְאַחַר כָּךְ נוֹתֵן לוֹ שֶׁמֶן בֵּין רִיסֵי עֵינָיו, וְתַנְיָא אַחֲרִיתִי, בַּתְּחִלָּה נוֹתֵן שֶׁמֶן בֵּין רִיסֵי עֵינָיו וְאַחַר כָּךְ מַצִּיק שֶׁמֶן עַל רֹאשׁוֹ. תַּנָּאֵי הִיא, דְּאִיכָּא לְמַאן דְּאֲמַר מְשִׁיחָא עֲדִיפָא וְאִיכָּא לְמַאן דְּאֲמַר יְצִיקָה עֲדִיפָא. מַאי טַעְמָא דְּמַאן דַּאֲמַר יְצִיקָה עֲדִיפָא. מִדִּכְתִיב (ויקרא ח׳:י״ב) ״וַיִּצֹק [מִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה״]. וּמַאן דְּאֲמַר מְשִׁיחָא עֲדִיפָא סְבַר, שֶׁכֵּן נִתְרַבָּה אֵצֶל כְּלֵי שָׁרֵת. וְהָכְתִיב (שם) ״וַיִּצֹק״ (לוֹ שֶׁמֶן) וּלְבַסּוֹף (שם) ״וַיִּמְשַׁח״. הָכִי קָאָמַר: מַה טַּעַם ״וַיִּצֹק״, מִשּׁוּם דְּ״וַיִּמְשַׁח״.
תָּנוּ רַבָּנָן: ״כַּשֶּׁמֶן הַטּוֹב עַל הָרֹאשׁ יֹרֵד עַל הַזָּקָן זְקַן אַהֲרֹן״. כְּמִין שְׁתֵּי טִפֵּי מַרְגָּלִיּוֹת הָיוּ תְּלוּיוֹת לוֹ לְאַהֲרֹן בִּזְקָנוֹ. תָּנָא כְּשֶׁהוּא מְסַפֵּר עוֹלוֹת וְיוֹשְׁבוֹת בְּעִיקָרֵי זְקָנוֹ, וְעַל דָּבָר זֶה הָיָה מֹשֶׁה דּוֹאֵג שֶׁמָּא חַס וְשָׁלוֹם מָעַלְתִּי בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה (שם, ג) ״כְּטַל חֶרְמוֹן שֶׁיֹּרֵד עַל הַרְרֵי צִיּוֹן״, מַה טַּל זֶה אֵין בּוֹ מְעִילָה וְכוּ׳, וַעֲדַיִן הָיָה אַהֲרֹן דּוֹאֵג שֶׁמָּא מֹשֶׁה לֹא מָעַל אֲנִי מָעַלְתִּי, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה ״הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד״ מַה מֹּשֶׁה לֹא מָעַל אַף אַתָּה לֹא מָעַלְתָּ. תָּנוּ רַבָּנָן: אֵין מוֹשְׁחִין אֶת הַמְּלָכִים אֶלָּא עַל הַמַּעְיָן, כְּדֵי שֶׁתִּמָּשֵׁךְ מַלְכוּתָן, שֶׁנֶּאֱמַר (מלכים א א׳:ל״ג-ל״ד) ״וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לָהֶם קְחוּ עִמָּכֶם אֶת עַבְדֵי אֲדֹנֵיכֶם וְהִרְכַּבְתֶּם אֶת שְׁלֹמֹה בְנִי עַל הַפִּרְדָה אֲשֶׁר לִי וְהוֹרַדְתֶּם אֹתוֹ אֶל גִּחוֹן וּמָשַׁח אֹתוֹ שָׁם צָדוֹק הַכֹּהֵן וְנָתָן הַנָּבִיא״.
תָּנוּ רַבָּנָן: הַסָּךְ שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה לִבְהֵמָה וְכֵלִים, פָּטוּר. לְכוּתִיִּים וּמֵתִים, פָּטוּר. בִּשְׁלָמָא בְּהֵמָה וְכֵלִים, דִּכְתִיב עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וּבְהֵמָה וְכֵלִים לַאו אָדָם נִינְהוּ. מֵתִים נַמִי, דְּכֵיוַן דְּמִית, מֵת מִקְּרִי אָדָם לָא מִקְּרִי. אֶלָּא כּוּתִיִּים, אַמַּאי פָּטוּר. דִּכְתִיב (יחזקאל ל״ד:ל״א) ״וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם״, אַתֶּם קְרוּיִם אָדָם וְאֵין הַכּוּתִיִּים קְרוּיִים אָדָם. וְלֹא, וְהָכְתִיב ״וְנֶפֶשׁ אָדָם שִׁשָּׁה עָשָׂר אָלֶף״. הַהוּא לַאֲפוּקֵי בְּהֵמָה. וְהָכְתִיב (יונה ד׳:י״א) ״וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ בָּהּ הַרְבֵּה מִשְּׁתֵּים עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם״. הַהוּא לַאֲפוּקֵי בְּהֵמָה. וְאִי תֵּימָא, כִּדְתָנִי תָּנָא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּסָךְ יֶשְׁנוֹ בְּבַל יִיסָךְ וְכָל שֶׁאֵינוֹ בְּסָךְ אֵינוֹ בְּבַל יִיסָךְ, וְכַמָּה יָסוּךְ וִיהֵא חַיָּב, רַבִּי מֵאִיר אוֹמֵר כָּל שֶׁהוּא, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר כְּזַיִת, בְּמַאי פְּלִיגִין, רַבִּי מֵאִיר סָבַר, עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ כְּתִיב וּכְתִיב אֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ, מַה סִיכָה כָּל שֶׁהוּא אַף נְתִינָה כָּל שֶׁהוּא, רַבִּי יְהוּדָה סָבַר, יָלְפִינָן נְתִינָה דְּעַל זָר מִנְּתִינָה דְּעָלְמָא, מַה נְּתִינָה דְּעָלְמָא כְּזַיִת אַף נְתִינָה דְּהָכָא כְּזַיִת. הַסָּךְ מְלָכִים וְכֹהֲנִים, רַבִּי מֵאִיר מְחַיֵּב וְרַבִּי יְהוּדָה פּוֹטֵר. רַבִּי מֵאִיר סְבַר, וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר כְּתִיב, וּמֶלֶךְ וְכֹהֵן נַמִי הָשְׁתָּא הָא זָרִים נִינְהוּ. וְרַבִּי יְהוּדָה סְבַר, בָּעִינָן עַד דְּאִכָּא זָר מִתְּחִלָּתוֹ וְעַד סוֹפוֹ וּמֶלֶךְ וְכֹהֵן מֵעִיקָרָא לָאו זָרִים נִינְהוּ. גּוּפָא. תָּנִי תַּנָּא קַמֵּיהּ דְּרַבִּי אֶלְעָזָר, כָּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּסָךְ יֶשְׁנוֹ בְּבַל יִיסָךְ. אֲמַר לֵיהּ, שַׁפִּיר קָאָמְרֵת, לֹא יִיסָךְ כְּתִיב, קְרִי בֵּיהּ לֹא יָסִיךְ וּקְרִי בֵּיהּ לֹא יֵיסוּךְ. תָּנִי רַב חֲנַנְיָה קַמֵּיהּ דְּרָבָא, מִנַּיִן לְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁנָּטַל מִשֶּׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁעַל רֹאֹשׁוֹ וְנָתַן עַל בְּנֵי מֵעָיו, מִנַּיִן שֶׁחַיָּב. שֶׁנֶּאֱמַר עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ. אֲמַר לֵיהּ רַב אַדָא בַּר אַהֲבָה לְרַב אַשִׁי, מַאי שְׁנָא מֵהָא דְּתַנְיָא, כֹּהֵן שֶׁסָּךְ שֶׁמֶן שֶׁל תְּרוּמָה, בֶּן בִּתּוֹ שֶׁל יִשְׂרָאֵל מִתְעַגֵּל בּוֹ וְאֵינוֹ חוֹשֵׁשׁ. אֲמַר לֵיהּ, הָתָם כְּתִיב (ויקרא כ״ב:ט׳) ״וּמֵתוּ בוֹ כִּי יְחַלְּלֻהוּ״ וְכֵיוָן דְּאֲחַלוּהוּ הָא אִיתְּחַל, אֲבָל גַּבֵּי שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה כְּתִיב (שם, כ״א:י״ב) ״כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו״.
שֶׁבַע מִדּוֹת שֶׁל לַח הָיוּ בַּמִּקְדָּשׁ, {א} הִין {ב} וַחֲצִי הִין וְכוּ׳. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר: לֹא הָיָה שָׁם הִין וְכִי מֶה הָיָה הִין מְשַׁמֵּשׁ, אֶלָּא מִדָּה יְתֵרָה שֶׁל לוֹג וּמֶחֱצָה הָיְתָה שֶׁבָּהּ הָיָה מוֹדֵד אֶת מִנְחַת כֹּהֵן גָּדוֹל לוֹג וּמֶחֱצָה בַּבֹּקֶר לוֹג וּמֶחֱצָה בֵּין הָעַרְבַּיִם. שַׁפִּיר קָאָמַר לְהוּ רַבִּי שִׁמְעוֹן לְרַבָּנָן. וְרַבָּנָן, הוּא הִין דַּעֲבַד מֹשֶׁה לְשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, דִּכְתִיב וְשֶׁמֶן זַיִת הִין. מַר סָבַר כֵּיוָן דִּלְדוֹרוֹת לָא הֲוָה צָרִיךְ, לְפִי שָׁעָה הוּא דְּעָבְדֵיהּ וְאִיגְנַז. וְאִידָךְ, כֵּיוָן דַּהֲוָה הֲוָה.
הִין, תְּרֵיסַר לוֹגֵי, דִּכְתִיב שֶׁמֶן זַיִת הִין, וּכְתִיב (פסוק לא) שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה זֶה בְּגִימַטְרִיָּא תְּרֵיסָר הֲוֵי.
אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר, אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָא, כָּל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא שְׁנֵי לָאוִין וְכָרֵת אַחַת, חִלּוּק חַטָּאוֹת בֵּינֵיהֶן, וּמַאי הִיא, מְפַטֵּם וְסָךְ שְׁנֵי לָאוִין [דִּכְתִיב עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ וְגוֹ׳] וּכְתִיב אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ וַאֲשֶׁר יִתֵּן מִמֶּנּוּ עַל זָר וְנִכְרַת מֵעַמָּיו. אָמַר רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק אַף אֲנַן נַמִי תְנִינָן, הַמְּפַטֵּם אֶת הַשֶׁמֶן וְהַמְפַטֵּם אֶת הַקְּטוֹרֶת וַהַסָּךְ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, לָמָּה לֵיהּ דְּתָנָא הַמְפַטֵּם אֶת הַקְּטֹרֶת בְּמִיצְעָא, הָא קָא מַשְׁמַע לָן מַה קְּטֹרֶת לָאו בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְחַיָּבִין עָלֶיהָ בִּפְנֵי עַצְמָהּ אַף הַמְפַטֵּם אֶת הַשֶּׁמֶן וְסָךְ נַמִי כֵּיוָן דְּלָאו בִּפְנֵי עַצְמָהּ חַיָּבִין עָלָיו בִּפְנֵי עַצְמָהּ, וְכִי תֵימָא מִשּׁוּם דְּקָא בָּעֵי מַתְנִי פִיטוּמֵי גַּבֵּי הֲדָדֵי, נִיתְנִי אִפְּכָא הַמְּפַטֵּם אֶת הַקְּטֹרֶת וְהַמְפַטֵּם אֶת הַשֶּׁמֶן וְהַסָּךְ שֶׁמֶן, מַאי קָא מַשְׁמָע לָן, דְּיֵשׁ חִלּוּק חַטָּאת בֵּינַיְיהוּ קָא מַשְׁמַע לָן.
סַמִּים (כתוב ברמז שע״ח).
MOREOVER THE LORD SPOKE. This is a section unto itself.1
1. See note 82.
(כב-כג) וידבר יוי וג׳ בשמים ראש – הטעם בשמים שהן ראש , שהם יתרים על שאר הבשמים בחשיבות וכבוד.
ומור1 – שם ׳אלמסך׳ (בערבית)2, דרור – שם החופש והשחרור3, והכוונה בו שיהיה מוסק טהור ונקי4.
חמש מאות – חסר הנסמך, שיעורו משקל חמש מאות שקל 5.
וקנמון – שם ׳אלעוד׳ (בערבית), וסמיכותו לבשם {לומר שהוא} ׳עוד אלטיב׳ (=עץ קנמון משובח) והוא ׳אלעוד אלהנדי׳ המפורסם (=עץ קנמון הודי הידוע)6.
מחציתו חמשים ומאתים – פשוטו משמע כי מחציתו {חוזר} על מור דרור, והטעם שיהיה שיעור קנמון בשם חצי השיעור שקדם7. והכוונה לפי מה שפירשו המעתיקים ז״ל (כריתות ה., הלכות כלי המקדש א:ב) שיהיה הקנמון כמו מור דרור חמש מאות, אלא שישקלו אותו שתי פעמים חצי השיעור, חמשים ומאתים בכל פעם, ולפי זה הכינוי במחציתו {חוזר} על הקנמון, ויהיה הפירוש כזה וקנמון בשם – מחציתו חמשים ומאתים, ונעמוד עם הקבלה8.
וקנה בשם – ׳קצב אלד׳רירה׳ (בערבית)9.
חמשים ומאתים – כל המשקל חמשים ומאתים – בלי ׳תאויל׳ (=פירוש שלא כמשמעות הפשוטה) וללא הוראה שונה10.
1. כה. כך בכתה״י בחולם במקום קמץ קטן בהתאם להגייה הספרדית, וכן הוא אצל ׳קנמן׳ להלן בסמוך.
2. כו. כן תירגם רס״ג, והוא מה שקוראים גם היום ׳מושק׳ (musk ), וכ״כ הרמב״ם בהלכות כלי המקדש (א:ג): ׳המור הוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידוע לכל שמתבשמין בה בני אדם בל מקום׳. והראב״ד השיג עליו וכתב: ׳אין דעתי מקבלת שיכנסו במעשה הקדש דם שום חיה בעולם, כל שכן דם חיה טמאה, אבל המור הוא האמור בשיר השירים באתי לגני אחותי כלה אריתי מורי עם בשמי, והוא ממין עשב או ממין אילן וריחו נודף׳. והרמב״ן כאן השיב עליו: ׳ואחרים אמרו איך יכנס בקטרת ובשמן הקדש דם חיה טמאה – גם זו אינה קושיא, כי הלחות ההוא הנאסף בה מרוב הדם ויזוב ממנה בחייה אין בו לא טומאה ולא מיאוס׳. וכבר העיר המהדיר שבזיהוי מינים אלו נמשך רבנו כדרכו אחר הרמב״ם ופירושי הרס״ג (ראה פירושיו כאן מהד׳ ר״י קאפח עמ׳ צו הערה 6), וחיה זו טהורה היא ממין הצביים, והיא הנקראת אייל מושק (musk deer ) על שם בלוטת הריח המכילה חומר המושק (שאותו מזהה רבנו כאן לפי מסורת הפרשנית שלו כ׳מור׳). וראה מה שהאריך עוד בזה בתורה שלמה כאן (אות קלג).
3. כז. במקור: ׳אסם אלכלאץ ואלחריה׳, (בתרגום המהדיר: שם הטוהר והחרות), ר״ל ש׳דרור׳ כשהוא לעצמו הוא שם עצם המורה על חפשיות וכדו׳, ומממשיך רבנו לבאר שבהקשרו כאן עניינו טהרה ונקיון. יצויין שבלשון דומה ביאר רבי יונה ן׳ ג׳נאח בספר השרשים במקור הערבי בכת״י הספרייה הצרפתית הלאומית (מס׳ 1392 H ): ׳מר דרור – אלכ׳אלץ אלחר׳ אי אלגיד כמא יקאל עין (נדצ״ל: טין כמו שהעירני ר״י זייבלד, וכ״ה במהד׳ נויבואר עמ׳ 163) חר לאלינה ואטיבה׳, ותרגומו: ׳מר דרור – החפשי והמשוחרר, כלומר המשובח, כמו שאומרים חימר חפשי על הרך ונעים׳. ויש לציין שבספר השרשים לריב״ג מהד׳ נויבואר הנוסח שונה קצת: ׳הוא אלכ׳אלץ מן אלמסך אלחר׳, ותרגומו: ׳מור דרור – הוא המופק מן המושק החפשי׳. יתכן שלפני רבנו היה כנוסח כתה״י הנ״ל, ועל פיו פירש מה שפירש כאן. ועוד יש לציין שנראה שנוסח שונה היה לפני ר׳ יהודה ן׳ תיבון שהעתיק בתרגומו לספר השרשים: ׳מר דרור הוא הטוב הנמלט מזיוף ותערובת׳, וכנראה שכנוסח הזה היה לפני הרד״ק שכתב בשרשיו: ׳מור דרור – המור הטוב שהוא חפשי מן הזיוף והתערובת׳, וממנו העתיק הרמב״ן בפירושו כאן [והעירני ידידי ר״י זייבלד נר״ו למש״כ ב׳מקרא מפורש׳: ׳ואף על פי שבכל הבשמים צריך להקפיד שלא יהיו מזויפים, כתבה זאת התורה במור, כי בו מצוי הזיוף כמבואר בתורת כהנים׳].
מכלל פירוש רבנו ור׳ יונה ן׳ ג׳נאח אנו רואים ש׳דרור׳ כאן מובנו חירות כבכל מקום, וכך גם עולה מדברי רבי יהודה ן׳ בלעם (בתוך שלשה ספרים של הר״י ן׳ בלעם, מהד׳ אברמסון, עמ׳ 34–35), ושם צויין לדברי רבי יוסף קמחי שהעיר על כך בספר הגלוי (עמ׳ 9) בניגוד ל׳מחברת מנחם׳ שביאר שהם ממחלקות שונות, וכדברי מנחם בן סרוק כתב רבי שלמה ן׳ פרחון במחברתו. ובכל אופן מדברי כולם מתבאר ש׳דרור׳ בהקשר זה הוא תיאור הבושם, ומאידך השוה לדברי הרמב״ן שצידד לפרש באופן אחר: ׳ואולי נאמר שהצריך הכתוב להיותו חפשי, לומר שיוקח מן הצבי ההוא בהיותו חפשי מתהלך בין ערוגות הבשמים ומתענג כרצונו, כי כאשר ילכד ויעמוד ברשות אדם לא יעשה מור כי אם מעט ואיננו מבושם וזה דבר ברור׳.
מכלל פירוש רבנו ור׳ יונה ן׳ ג׳נאח אנו רואים ש׳דרור׳ כאן מובנו חירות כבכל מקום, וכך גם עולה מדברי רבי יהודה ן׳ בלעם (בתוך שלשה ספרים של הר״י ן׳ בלעם, מהד׳ אברמסון, עמ׳ 34–35), ושם צויין לדברי רבי יוסף קמחי שהעיר על כך בספר הגלוי (עמ׳ 9) בניגוד ל׳מחברת מנחם׳ שביאר שהם ממחלקות שונות, וכדברי מנחם בן סרוק כתב רבי שלמה ן׳ פרחון במחברתו. ובכל אופן מדברי כולם מתבאר ש׳דרור׳ בהקשר זה הוא תיאור הבושם, ומאידך השוה לדברי הרמב״ן שצידד לפרש באופן אחר: ׳ואולי נאמר שהצריך הכתוב להיותו חפשי, לומר שיוקח מן הצבי ההוא בהיותו חפשי מתהלך בין ערוגות הבשמים ומתענג כרצונו, כי כאשר ילכד ויעמוד ברשות אדם לא יעשה מור כי אם מעט ואיננו מבושם וזה דבר ברור׳.
4. כח. במקור: ׳כ׳אלצא נקיא׳ (בדפו״ר הועתק ׳כ׳אלצה׳ בטעות, וב׳תיקונים והערות׳ תוקן), ותירגם המהדיר ׳חפשי טהור׳, ובהערותיו ביאר שהתכוון רבנו בקטע זה לשורש ׳כ׳לצ׳ בשני מובנים – חופש וטוהר – כשכוונתו שיהיה נקי מתערובת וזיוף. ואולם כמו שהעירני פרופ׳ מ״ע פרידמן אם אמנם ׳כ׳לאץ׳ לצורותיו משמש בשתי ההוראות האלה, כאן עניינו בהחלט איכות משובחת (וציין בהקשר זה לספרו ׳ריבוי נשים׳, עמ׳ 201, שתירגם ׳כ׳אלץ מאלה׳ כ׳כספו החופשי׳, ושם בהערה 16, העיר על הסברים שונים שניתנו לביטוי, ובהם בני חורין, מיטב כספו), וכמו שכבר העמדתי על כך בהערה שלפני זו. ואשר לתרגומו של המהדיר ל׳נקיא׳ כ׳טהור׳, אעיר שלכאורה תירגם כן ע״פ תרגומו של אונקלוס בארמית ׳דכיא׳, ובכל מקום תירגם טהור כ׳דכיא׳, ואמנם נראה שכאן מובנו ׳זך׳ כמו שתירגם אצל שמן זית זך (לעיל כז:כ): ׳משחא זיתא דכיא׳. [וראה להלן (פסוק לה) ש׳טהור׳ אכן מתפרש לדברי רבנו כנקיות מתערובת ופסולת].
5. כט. השוה פירושו להלן (פסוק כד), ומש״כ שם בהערה.
6. ל. כ״כ הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (א:ג): ׳והקנמון הוא העץ שבא מאיי הודו שריחו טוב ומתגמרים בו בני אדם׳. ועוד כתב שם (ב:ד) שהוא ׳עוד׳ בל׳ ערבי, ובשו״ע או״ח (רטז:ג) העתיק ׳עוד הנדי׳ (כצ״ל כמו שהגיה שם הגר״א) והוא כלשון רבנו כאן, ובפיה״מ כריתות (א:א) קראו הרמב״ם ׳עוד אלטיב׳ כמו שכתב רבנו לפני כן. ועי׳ להרמב״ן שכ׳ על ׳קנמן בושם׳: ׳והרב רבי משה אמר שהוא קשר סליכה׳, ונראה שכוונתו לדברי הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (שם הלכה ה) שמנה שמות הסממנים בלשון ערבי. ואמנם כבר תמה עליו המהדיר, שבפיה״מ כריתות ביאר ש׳קסר סליכה׳ היא ה׳קלופה׳ ולא קנמן בשם, וכן פירש מרן הכס״מ. ונראה שהרמב״ן מנה את י״א הסממנים שתירגם הרמב״ם ללשון ערבי, לפי הסדר השגור בפיו, וכסדר שהם שנויים בברייתא לפנינו במס׳ כריתות (ו.), שבה נאמר קלופה לפני קנמן בשם, ולכן יצא לו שתירגם הרמב״ם קנמן בשם ׳קסר סליכה׳, ואמנם נראה שהרמב״ם גרס קנמן תחילה ואח״כ קלופה ולכן מנה שם (הלכה ג) ובפיה״מ כריתות (א:א) קנמן לפני קלופה, וכן דקדק הרש״ש בהגהותיו לכריתות (ו:) ע״ש, ולכן גם בתרגומו ללשון ערבי תירגם קלופה לפני הקנמן. [ואמנם מה שדייק שם הרש״ש מלשון רש״י שגם הוא גרס כהרמב״ם, צ״ב מפירוש רש״י להלן (פסוק לד) שמנאם כסדר שהם שנויים לפנינו].
7. לא. והכתוב מתבאר כך: מר דרור חמש מאות, וקנמן בשם מחציתו של מר דרור, שזהו חמשים ומאתים.
8. לב. מתבאר שסבר רבנו שאין מחלוקת בדבר, ולפי הקבלה שיעורו של קנמן בשם הוא חמש מאות בלי חולק. ואמנם יש שהסיקו מדברי הירושלמי שקלים (ו:א) שחולק על הבבלי ומבאר כפי שהביא רבנו תחילה בפשוטו של מקרא, ראה בזה בתורה שלמה כאן (אות קלז).
9. לג. הוא תרגום רס״ג, וכ״פ הרמב״ם בכריתות (שם), ובהלכות כלי המקדש (א:ג) ביאר בו: ׳וקנה בושם הם הקנים הדקים כְּתֶבֶן האדומים הבאים מאיי הודו וריחן טוב, והם ממיני הבשמים שנותנין אותם הרופאים בצרי׳. ועי׳ להרמב״ן להלן (פסוק לד) שכתב: ׳וקנה בושם על דעתי הוא הקליפה שהזכירו בה חכמים, והוא דראציני בלשון ערבי, וכן בלשון הגמרא, והוא קנה כדמות הקנים והסמים שצוה להוסיף׳. [ונ״ל שמש״כ ׳הקליפה שהזכירו בה חכמים׳ ר״ל ה׳קלופה׳ שנמנית בסממני הקטורת, וקלופה אינה שם משמות הסממנים אלא ר״ל קליפת הקנה].
10. לד. במקור: ׳כ׳לאף׳ (בתרגום המהדיר: שינוי). ר״ל שכאן הפשט והקבלה מסכימים שקנה בושם שיעורו רק חמשים ומאתים, בניגוד לקנמן בשם, שאף שנאמר בו ג״כ חמשים ומאתים אמרו בו בקבלה ששיעורו חמש מאות כמו שקדם.
(כב-כה) ואתה קח לך בשמים ראש. ר״ל בשמים ברורים ויפים, זהו אומרו ׳בשמים ראש׳1.
רוקח מרקחת וגו׳. אמר הגאון, כבר ידעת המחלוקת שבין האמוראים במסכת כריתות (ה.), שאמרו שאותו השמן אין ספק לשרות בהן העיקרין, כל שכן וכו׳2.
ולכן אמר שכך היו עושים, ר״ל, שהיו שולקים הבשמים במים בשיעור די עד שהיו הולכים במים הלוך וחסור, והיו מקבלין הריח ועיקר הבשמים. ואחר כך, במים היו כל כך מעט מהשיעור על ידי הרתיחה, באופן שבשיעור כזה היה יכול אותו ההין של שמן לרתוח עמו ושלא לחסור עד יבושת המים. נמצא שאותו השמן היה נשאר מבושם ומרוקח, והמים חסרו על ידי רתיחה כולם.
ובזה האופן תוכל לשער הדבר הזה, דאם לא כן, אי אפשר זה באופן אחר3. וזהו אומרו רוקח מרקחת, ר״ל רוקח של מרקחת, כי המרקחת היא הבשמים והמים, והשמן אחר כך עם אותן המים נקרא ׳רוקח׳ של אותה ה׳מרקחת׳:
1. ראה רש״י, רשב״ם ואבע״ז. וראה מש״כ רבינו על ׳ראשית׳ בנדפס בשמות (כג יט), דברים (כו ב, י).
2. ׳ת״ר, שמן המשחה שעשה משה במדבר משלקו העיקרין, דברי רבי יהודה, א״ל רבי יוסי, והלא לסוך העיקרין אינו סיפק, כיצד עושה, הביאו העיקרין ושלקום במים והציף עליהן שמן המשחה וקלט את הריח וקיפחו׳.
3. מקור הדברים ברמב״ן, ואף המליצה ׳ויבשלו עד יבושת המים׳.
הכל
(כג) וְאַתָּ֣ה קַח־לְךָ֮ בְּשָׂמִ֣ים רֹאשׁ֒ מׇר־דְּרוֹר֙ חֲמֵ֣שׁ מֵא֔וֹת וְקִנְּמׇן־בֶּ֥שֶׂם מַחֲצִית֖וֹ חֲמִשִּׁ֣ים וּמָאתָ֑יִם וּקְנֵה־בֹ֖שֶׂם חֲמִשִּׁ֥ים וּמָאתָֽיִם׃
"And you, take1 choice spices,2 pure3 myrrh,4 five hundred,5 and cinnamon spice,6 half of it,7 two hundred and fifty, and cane spice, two hundred and fifty,
1. take | קַח לְךָ – Literally: "take for yourself", but see Ibn Ezra that often the pronoun "לך" will be added to a verb simply for emphasis. See verse 34 similarly.
2. choice spices | בְּשָׂמִים רֹאשׁ – See Rashi, Rashbam, and others. The word "רֹאשׁ" (literally: "head") can also figuratively mean: "the most important" or: "best of". Alternatively: "the sum of the spices", reading "רֹאשׁ" to mean "total" or "amount", as per its usage in Vayikra 5:24 and Bemidbar 21:36, and see the note on verse 12 here as well (R"Y Bekhor Shor). It is also possible that the word "רֹאשׁ" connects to that which follows: "a head of pure myrrh".
3. pure | דְּרוֹר – The word "דְּרוֹר" elsewhere takes the meaning: "freedom", but see Targum Onkelos and Ramban that here it means: "free from impurities". Alternatively: "unprocessed" (Ibn Ezra) or: "free-flowing" (Hoil Moshe, noting that the resin which seeps out of the tree on its own is of higher quality than that collected by human effort), "liquid" (many modern translations), choice (Rashbam), or: "granulated".
4. myrrh | מׇר – The identification of the spices in this and the following verses is debated and the suggestions offered here should not be viewed as definitive. "מׇר" is generally identified as myrrh, a resin of trees of the genus Commiphora, known in Akkadian as "murru", perhaps so called due to its bitter (מר) taste (BDB, "מֹר"). Cf. Hoil Moshe that the word might instead relate to the noun "מַר" (Yeshayahu 40:15), meaning: "drop". Another possible identification of "מׇר" is musk, an aromatic substance obtained from the gland of the musk deer (R. Saadia, Rambam). See, though, Ibn Ezra's reservations about this identification, noting that several verses imply that it is a plant derivative.
5. five hundred | חֲמֵשׁ מֵאוֹת – This and the following numbers refer to the weight of the spices in shekels, as becomes evident in the following verse.
6. and cinnamon spice | וְקִנְּמׇן בֶּשֶׂם – Or: "aromatic cinnamon". The seemingly unnecessary mention of "בֶּשֶׂם" (spice) might come to emphasize that specifically those species of cinnamon which are used as fragrant spices were to be brought and not others.
7. half of it | מַחֲצִיתוֹ – According to the simple sense of the verse, this means that the weight of the cinnamon was to be half of the weight of the myrrh (Ibn Ezra). See, however, Bavli Keritot 5a that it refers to half the weight of the cinnamon itself, teaching that the cinnamon was to weigh 500 shekels altogether, but that it was to be brought in two equal portions, half at a time.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
למשוח כהנים גדולים ומלכים בשמן המשחה – סמ״ג מצוות עשה קס״ו. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ל״ה, ספר החינוך ק״ז
[קכט] 1קח לך, תניא קח לך משלך ועשה לך משלך, ויקחו אליך משל צבור, דברי רבי יאשיה, רבי יונתן אומר בין קח לך בין ויקחו אליך משל צבור, ומה ת״ל קח לך, כביכול (אם היה צבור יכול להתכפר בשל יחיד) משלך אני רוצה יותר משלהם וכו׳. עד כאן לא פליגי אלא בקיחות דעלמא ועשיות דעלמא, קיחות דעלמא קח לך סמים (שמות ל׳:ל״ד) [ובכתי״ב בדק״ס: קח לך בשמים ראש] עשיות דעלמא עשה לך שתי חצוצרות כסף (במדבר י׳:ב׳) כו׳. (יומא ג:)
[קל] 2ואתה קח לך, שיהא משה גזבר עליו (מדרש הגדול)
[קלא] 3בשמים ראש, שאין למעלה מהם. (לקח טוב)
[קלב] 4בשמים ראש, הרי זה כלל, מר דרור חמש מאות וקנמן בשם [וקנה בשם וקדה הרי זה] פרט, כלל ופרט אין בכלל אלא מה שבפרט. (מדרש הגדול)
[קלג] 5מר דרור, הוא המור והוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידוע לכל, שמתבשמין בו בני אדם. (מדרש הגדול)
[קלד] 6מר דרור, מרדכי מן התורה מנין (לגדולת מרדכי) דכתיב מר דרור ומתרגמינן מירא דכיא. (מר דרור, וקרי ליה ראש לבשמים לצדיקים ואנשי כנסת הגדולה. רש״י) (חולין קלט:)
[קלה] 7וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, ת״ר שמן המשחה מר דרור ה׳ מאות (שקלים), קדה ה׳ מאות, קנמן בשם ה׳ מאות, (דהכי אמר קרא מחציתו חמשים ומאתים, דלהכי נקט מחציתו שלא יהו שוקלים אותו הכל ביחד אלא לחצאין כדי שיהו שם שתי הכרעות.) וקנה בשם חמשים ומאתים נמצאו כולם אלף וז׳ מאות וחמשים, תנא מניינא קמ״ל, תנא הא קא קשי׳ ליה, אימא קנה בשם כקנמן בשם, מה קנמן בשם מחציתו בחמשים ומאתים אף קנה בשם מחציתו חמשים ומאתים (דמחציתו אתרווייהו קאי) דהוו להו תרין אלפי (קמ״ל), ואימא ה״נ נכתוב קרא קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה (שהיו שוקלין לחצאין. רש״י) חמשים ומאתים. (כריתות ה.)
[קלו] 8וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, א״ל רב פפא לאביי כשהוא שוקל, בהכרע הוא שוקל או עין בעין הוא שוקל (שאין הבשם מכריע), א״ל רחמנא כתב בד בבד (שמות ל׳:ל״ד) ואת אמרת בהכרע, והאמר רב יהודא הקב״ה יודע הכרעות (המשך המאמר לקמן אות קפב) אלמא דאית בהו הכרע, אלא אמר רב יהודה דקנמן בשם אמאי מייתי מחציתו דחמש מאות, חמשים ומאתים בחד זימנא דחמשים ומאתים בחד זימנא, כיון דכולהון ה׳ מאות הויין נייתי ה׳ מאות בבת אחת, ש״מ מדקמייתי לה לקנמן בשם בתרי זימני הכרע אית ביה (ולאפושי הוא דעבד), והקב״ה יודע בהכרעות. (כריתות ה.)
[קלז] 9וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, פיטום שמן המשחה ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור חמש מאות וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים וקנה בשם חמשים ומאתים וקדה חמש מאות בשקל הקדש שהן אלף וחמש מאות מנים. (ירושלמי שקלים פ״ו ה״א, סוטה פ״ח ה״ג)
[קלח] 10מחציתו חמשים ומאתים, עשרה דברים נאמר בכוס של ברכה וגו׳ ושותהו בשתי פעמים, שנאמר מחציתו חמשים ומאתים. (פרקי דרבינו הקדוש פ״י)
[קלט] 11וקנמן בשם וקנה בשם, נרד וכרכם קנה וקנמון מר ואהלות עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:ד׳), נרד. נרדינון, כרכם כמשמעו, קנה זה קנה בשם שנאמר וקנה בשם, וקנמון רב הונא בשם ר׳ יוסי אומר קנמון היה גדל בא״י והיו עזים וצבאים אוכלים ממנו. (שהש״ר פ״ד כט)
1. הוספתי בפנים הפסוק שלפנינו ע״פ גירסת ש״ס כתי״ב בדק״ס. ובהגהות שם שהיא הנוסחא האמיתית דמייתי מקרא המוקדם. והמפרשים הקשו למ״ד קח לך משלך הרי מפורש בקרא (להלן לה, כז) והנשאם הביאו כו׳ ולשמן המשחה ולקטרת הסמים, ובמשך חכמה תי׳ עפ״י הדרש דהיינו נשיאים ממש שהם העננים שהביאו ברדת המן והמן הי׳ בזכות משה לכן הוה כמו שלקח משל עצמו, וכעי״ז ביד דוד. עיי״ש. אמנם קשה מלעיל כה ג: וזאת התרומה אשר תקחו מאתם וגו׳ לשמן המשחה ולקטרת הסמים, והרש״ש מתרץ דלפי המבואר בפסוקים הנ״ל עכצ״ל שהכוונה קח לך על קטרת ראשונה, ולפיכך מיושב שלא הביא משמן המשחה דלא נעשית רק פעם אחת. ותירוצו דחוק, שממ״ש בגמ׳ ע״כ לא פליגי אלא בקיחות דעלמא משמע שמוסב גם על שמן המשחה. וכבר הקדימם בקושיא הנ״ל האבן עזרא בפי׳ הקצר: ואתה קח לך, י״א כי הבשמים והסמים משה הוציאם, והכתוב אומר כי הנשיאים הביאום, וטעם ואתה קח לך שלא יפקידום ביד אחר, או שיבקשם ויקחם מכל הנמצא אתו (והוא יתקנם) ע״כ. והנה הי״א הוא דרש הגמרא לפי הגרסא שבכת״י ומה שפי׳ שלא יפקידום ביד אחר כוון להדרש להלן אות קל: שיהא גזבר עליו. ואולי גם מה שאמרו בגמ׳ קח לך משלך הכוונה שתהא גזבר לדבר. וראה מ״ש בביאור הדבר לעיל פכ״ז אות עה. והעיר בענין זה גם האור החיים כאן: ואתה קח לך פשט הכתוב הוא שיקח הוא משלו שמן המשחה, לזה אמר ואתה פי׳ כי מצוה זו אתה תעשנה ואינה כשאר מצות שאני מצוך לנוכח וכוונתי שהזולת יעשה, והגם שכלל הכתוב השמן והסממנים בנדבת רבים דכתיב וזאת התרומה וגו׳ בשמים לשמן המשחה וגו׳ כאן גילה לו ה׳ כי יחפוץ בשל משה בפרטים אלו, ע״כ. ותימה שלא הביא כלל הדרש בגמ׳ קח לך משלך וכוון לגירסא שבכת״י. ומ״ש אוה״ח עוד שבלשון הקרא ואתה קח לך מרומז מה שאמרו בכריתות (להלן אות קנה) שלא נעשה שמן המשחה זולת מה שעשה משה כעי״ז בכלי יקר כאן.
2. וכ״ה בלק״ט: קח לך, שתהא נזכר עליה, וראה בתו״ש לעיל פכ״ז אות עה. ובאות הקודם.
3. בתרגום ירושלמי רישי בוסמין טבין, ובתרגום ירושלמי כת״י רומי ראשי (ריש) קטרן בסימנין (ביסמנין) טבין, ברש״י: חשובים, ובר״י גנאח: בשמים ראש, יקרים וחשובים וכן ראשי בשמים (שה״ש ד, יד) והר״א בהרמב״ם בשמים שהם ראש, שהם יתרים על שאר בשמים בחשיבות וכבוד. ומלת ראש לשון חשיבות שיביא בראשונה מר דרור, ובאע״ז: וטעם בשמים ראש שיקח הראש מכל בושם (וראי׳ לזה מהפסוק יחזקאל כז, כב. ראש כל בשם) כי הוא הנכבד מהנשאר באחרונה. ובפי׳ הקצר: שיהי׳ כל בושם ראש לבשמים, או טעמו כמו עם כל ראשי בשמים. וכ״נ מתרגום ירושלמי: רישי (בכת״י רומי נוסף קטרן) בוסמנין טבין. ובפי׳ התוס׳ בהדר זקנים: וי״מ ראש לכל חשבון שיקחם לפי החשבון שמונה והולך. וכ״ה בדעת זקנים: וראש הוא חשבון, בא לו (לפירוש זה) מכי תשא את ראש בני ישראל, בתרגום חושבן, ובחזקוני פי׳ שיקח לפי חשבון שהוא מונה. וראה בתיב״ע כאן: בוסמין בשרויא. ובמפרש: ר״ל בראשונה וראה להלן אות קלד בביאור.
4. לפנינו מאמר חז״ל ממכדרשב״י שאינו בהמקורות שלפנינו, כעי״ז להלן אות קעט. לענין סממני הקטורת, אלא ששם דורש כלל ופרט וכלל ומרבה גם מינים אחרים. וראה לעיל אות קלא שבשמים ראש היינו בשמים יקרים וחשובים וסד״א שמותר להוסיף גם מינים אחרים חשובים נוסף על ד׳ המינים שנפרטו, כמו שבשלו הבשמים במים אע״פ שלא הוזכר בתורה, או אפשר הי׳ לפרש שבשמים ראש זה מין ידוע של בשמים ויקח ממנו ג״כ חמש מאות כמו מר דרור, לכן פי׳ שבשמים ראש זה כלל שכל הד׳ מינים נקראים בשם בשמים ראש והד׳ מינים פרטים ואין בכלל אלא מה שבפרט.
5. לשון הרמב״ם פ״א מכלי המקדש ה״ג, והוא כפי׳ רס״ג שתרגמו מוס״ק. ראה אע״ז ורמב״ן כאן: והראשונים נחלקו בזה. ראה השגות הראב״ד שם: אין דעתי מקבלת שיכנסו במעשה הקדש דם שום חיה בעולם כ״ש דם חיה טמאה כו׳, אבל המור הוא האמור בשה״ש אריתי מורי עם בשמי והוא ממין אילן וריחו נודף ע״כ. והרמב״ן כתב ע״ז: זו אינה קושיא כי הלחות ההיא הנאסף בה מרוב הדם ויזוב ממנה בחייה אין בו לא טומאה ולא מיאוס. במסקנא פי׳ שלא כהרמב״ם והביא ראיה מכמה מקומות שהמור אינו מוס״ק. וע״ע תר״י ברכות פ״ו ורא״ש שם. ורב״ח כאן ובכ״מ כתב על דברי הראב״ד שכיון שנשתנה מצורת דם ונעשה כעפר בעלמא והוא בשם מריח ריח טוב ביותר למה יגרע. ובפי׳ הרדב״ז (הנדפס מכת״י) כתב על קושית הראב״ד: ועוד שאין נהנים מממשו של דבר אלא מהריח וריחא לאו מילתא היא, וכ״ש במקדש שלא היה ליהנות בו אלא למשוח או לריח הקטורת והריח אין בו מעילה, וכתב שם על דברי הראב״ד שהוא דם חיה טמאה, לא ידעתי מנין לו, כי אני שאלתי לתגרים המביאים אותו ממקומו ואמרו לי שהוא מין חיה הדומה לצבי או לעופר האילים ושמא חיה טהורה היא. וראה תפא״י קונ׳ חומר בקודש פ״ב אות סח. ובפנים יפות כאן ובשו״ת נוב״ת או״ח סי׳ ב. ומ״ש רא״י ויזנברג בהערותיו על פי׳ הר״א בהרמב״ם הערה 49. ועי׳ ערוך ערך מר, ובתוס׳ הערוך שם, והחוקרים האחרונים החליטו שהוא השרף הנוטף מן העצים של מירא כמ״ש הרמב״ן, והמתייבש על גזע האילן בצורת מרגליות. ובפי׳ הר״י ג׳נאח: מר דרור הוא הטוב הנמלט מזיוף ותערובת, דרור – חפשי, פרשו בו בלשון ערבי מוסק, ואמרו אריתי מורי עם בשמי (שה״ש ח, א) ממה שיבטל הפירוש הזה, שהמוסק אינו צומח שיארה, ויש מי שאמר שהוא הפרח הנקרא גסרין ואפשר שהוא, אבל אמרו וידי נטפו מור (שה״ש ה, א) הוא רוצה שמן המור, ואין מה שאמר הכתוב צרור המור דודי (שה״ש א יג) מבטל מאמר מי שאמר שאינו מוסק. ואמר רבינו האי בפירוש שבת, שהוא השרף הנקרא בערבי לובני, רהבאן, והוא שרף שיש לו ריח טוב, וזה הפירוש נאות לאריתי מורי. וקנה בשם הוא הנכנס במרקחת ובמלאכת הבשמים והוא בערבי קצב אלדרירה ע״כ.
6. ראה כעי״ז בתו״ש בראשית פ״ו אות לה: משה מה״ת מנין וכו׳ ובמגילה י: תחת הנעצוץ יעלה ברוש (ישעיה נה יג) זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור ומתרגמינן מרי דכי, ובדרשות אלו מבואר שמ״ש בשמים ראש מוסב על מר דרור, וכ״נ מל׳ המדרש בשהש״ר א יג (הובא ברמב״ן כאן): צרור המור וכו׳, מה המור הזה ראש לכל מיני בשמים כך אברהם ראש לכל הצדיקים. וראה לעיל אות קלא בבאור.
7. ראה להלן קלו–ז. – א״כ נכתוב קרא וכו׳ בפי׳ רבינו גרשום: א״כ נימא קרא לתרוויהו לקנמן בשם ולקנה בשם מחציתו חמשים ומאתים. ומש״כ באע״ז לקנה בשם מחציתו, ש״מ דאלף ותש״נ. ע״כ. נראה שר״ל שיכתוב ג״כ אחר קנה בשם מחציתו חמשים ומאתים. ומש״כ באע״ז כאן: וקדמוננו ז״ל אמרו כי משקל הכל שוה וככה נקבל, כבר תמה עליו ר״י בכרך באשתדלות ח״ב כי לפי המבואר כאן קנה בושם לא היה רק חמשים ומאתים. ונדחק לתרץ כוונתו דמשקל הכל שוה היינו משקל שני החצאים יחד עי׳ פי׳ ק״א. וראה להלן אות קלז.
8. ראה אות הקודם. כתב בד בבד, אע״ג שפסוק זה נאמר אצל קטרת ראה להלן אות קעח–פג דילפינן מהדדי. וברמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״א ה״ב: וזהו שנאמר בתורה וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים ששוקלים אותו בב׳ פעמים חמשים ומאתים בכל פעם. ובפי׳ הרדב״ז על הרמב״ם: וא״ת למה לא פי׳ הרב שהוא שוקל בהכרעות, וי״ל דמאי דהוי הוי והקב״ה יודע בהכרעות ויש מי שפי׳ שלא היה שוקל בהכרעות לבד אלא מניחן כמות שהוא והקב״ה יודע מה משקלו, וכיון דפלוגתא דאמוראי הוא ולא נפקא מיניה מידי דאפילו הלכתא למשיחא לא הוי כי אותו שעשה משה עדיין הוא וכו׳ ע״כ. ובהערות על פי׳ הרדב״ז הביא ממנ״ח וערל״נ דנ״מ לדינא גם בזה״ז אם עשה כמתכונתו אם הכרעות מעכבות לחייב או לא ע״ש. וראה אע״ז כאן: וטעם החצאים לא אבין וכו׳. ובאור החיים כתב: ומה שראיתי לראב״ע שכתב שאין מנהג הישמעאלים להוסיף אפילו כגרגיר חרדל במשקל, ואין זה אמת שעכ״פ צריך הכרת ההכרעה ואף במשקלי הזהב הגם שמתחכמין לשקול בעיון כף כנגד חברתה בלא הכרעה, אעפ״כ כשיצטרף ב׳ משקלים יוכר ההכרע ביותר. וראה מ״ש במפענח צפונות פ״ז ס״א ומ״ש שם בני רמ״ש לבאר ענין זה שהקב״ה יודע בהכרעות. בכת״י ב״מ לא׳ מהראשונים: מר דרור חמש מאות כנגד שנות ג׳ אבות אברהם קע״ה, יצחק ק״פ, יעקב קמ״ז, יותר שנים כנגד שתי הכרעות, ולמה לא שקל בפעם אחת חמש מאות, אלא מחצית ר״נ וחוזר ושוקל ר״נ, כנגד ירושלים שהיה בחצי העולם ר״נ שנה לכאן ור״נ שנה לכאן ע״כ. וכ״ה בקיצור בכת״י ילקוט קורדיסטן כאן. חלוקה זו של העולם משני צדדי ירושלים מבוארת בירושלמי ר״ה פ״ב, וראשונים. והיא ק״פ מעלות למזרח וק״פ מעלות למערב ביחד ש״ס מעלות או שס״ה–שס״ו כמו שבארתי בארוכה במאמרי ״שבת בראשית ושבת סיני״ בתלפיות שנה א׳, וחלוקה זו ר״נ שנה לכאן ור״נ שנה לכאן היא עפ״מ דמבואר בירושלמי ברכות פ״א ועוביו (של רקיע) חמש מאות שנה. ובמדרש כונן מובא בתו״ש בראשית פ״א תקל״א: ישובו של עולם מהלך ת״ק שנה, ובביאור שם הבאתי מהא דפסחים צד. שיתא אלפי פרסי הוי עלמא. שזה מתאים עם החשבון היום שהיא כ״ד אלף מיל או ארבעים אלף ק״מ. והוא ממש אותו החשבון של ש״ס מעלות. ובסדר אלי׳ רבה פ״ב: אמרו חכמים גלגל חמה מהלך חמש מאות שנה. ובהערות רמא״ש לא ידעתי היכן. ולא העיר מהנ״ל. וכן מבואר במדרש שהש״ר זוטא פ״א ד: ר׳ מאיר אומר מה גלגל חמה ת״ק שנה ובמדרש הגדול בראשית ב, ט בשם אחרים אומרים כו׳, ולפ״ז מתאים לומר שירושלים הוא המרכז ומהלך השמש ר״נ שנה מכאן ור״נ שנה מכאן. ומדבריו ראי׳ להשיטה לענין קו התאריך שירושלים היא מרכז העולם וקו התאריך הוא י״ב שעות מירושלים. ובמקא״ה ואכ״מ.
9. ראה לעיל קלה–קלו. ובפי׳ תלמיד רשב״ש הנדפס מכת״י: בפסוק כתוב אלף וחמש מאות (מניין) [מנים], מר דרור ה׳ מאות, וקנמן בשם חמשים ומאתים, וקנה בשם חמשים ומאתים, וקדה חמש מאות, הרי אלף וה׳ מאות (מניין) [מנים]. והא דכתיב וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, דריש ליה האי תנא ה״ק קרא, בין קנמן בשם וקנה בשם ה׳ מאות, כיצד מחצית של ה׳ מאות שהוא ר״ן, הוא קנמן בשם והשאר שהוא חצי קנה בשם, ולא תימא אין צריך שיהא משקל של זה כשל חבירו ובלבד שיהא בין שניהם ה׳ מאות, אבל בפ״ק דכריתות גר׳ הכי וכו׳, ור״ל שהירושלמי חולק על הבבלי דלעיל. אמנם בפי׳ הר״ש סירליאו גורס שהן אלף ושבע מאות וחמשים מנים, כבבבלי. ובקרה״ע: שהוא אלף ות״ק מנים, ודקשיא מחציתו דקנמן בשם למאי אתא י״ל דגזירת הכתוב הוא שיביא ת״ק מנים וחוציהו ולוקח ממנו ר״נ מנים לשמן המשחה. וכה״ג אמרינן במנחות מביא עשרון שלם וחוציהו ומקריב ומחצה אבד, ודלא כהר״א פולדא ע״כ. ובתקלין חדתין ומשנת אליהו: דסוגיא דילן ס״ל כפשטיה דקרא דכתיב קח לך בשמים ראש מר דרור ת״ק וקנמן בשם מחציתו, מחציתו דמר דרור שהוא ר״ן, וקנה בשם ר״ן וקדה ת״ק הרי ט״ו מאות מנין. ולסוגיא דירושלמי לא קשה מנינא ל״ל, דקמ״ל פירושא דקרא להוציא מאוקימתא דבבלי כנ״ל, ע״כ. וכ״כ באדרת אלי׳ שכן הוא פשטא דקרא. וכ״כ הר״א בהרמב״ם והאברבנאל. והר״ע בספרו אמרי בינה במאמרו צדק עולמים אות א׳ העיר שגם בקדמוניות היהודים ספר ג׳ פ״ח אות ב׳ ובתרגום השבעים פירשו כן פשטא דקרא ולא הביא שם פי׳ הירושלמי ובהתוה״מ הוסיף שטעמי המקרא מוכיחים כן, ועפ״ד הירושלמי קשה להבין מה שהקשה בגמ׳ לעיל אות קלה: תנא מניינא קמ״ל, הרי באמת צריך להשמיענו המנין להוציא משיטת הירושלמי הסובר שהיה המנין אלף וחמש מאות, ויפה העיר בזה ר״א רבינוביץ בספרו שערי תורת בבל עמ׳ רס. שמכאן ראיה כהשיטה, שמסדר הבבלי לא ראה את הירושלמי. שלפנינו בשלימותו. – מש״כ בירושלמי שהמשקל הוא במנים, כ״ה בת״י כאן. ובפי׳ הר״ש סירליאו: וק״ל דמנ״ל דמנים משקלו ורש״י ז״ל פי׳ בכריתות חמש מאות שקלים וכן תרגם אונקלוס חמש מאה סלעים ונ״ל כיון דסממני שמן המשחה כולהו הוי בקטורת כדאיתא התם (ראה להלן פ׳ לד) כי היכי דמשקלי הקטורת במנה משערינן כדתניא בברייתא, ה״נ שמן המשחה דהוקשו להדדי.
10. בס׳ הלקוטים לגרינהוט ח״ג עמ׳ פד. בפסחים פו: וביצה כה: מובאת ברייתא דמס׳ ד״א זוטא פ״ד: השותה כוסו בבת אחת ה״ז גרגרן, שנים דרך ארץ, ג׳ מגסי הרוח, ונפסק כן בש״ע או״ח סי׳ ק״ע, וצ״ע שכאן מבואר שרק בכוס של ברכה דקדקו כן. ויש להעיר שמכאן ראי׳ להשיטות בשו״ע או״ח סי׳ ר״י ס״א לענין ברכה אחרונה בשתיית רביעית יין אם שתה והפסיק די״א דאינו מצטרף עי׳ שו״ע או״ח סי׳ תרי״ב וי״א דמצטרף, מברייתא שלנו מוכח שמצטרף כי זהו דרך שתיית בני אדם ששותהו בשתי פעמים אפילו בכוס של ברכת המזון. וראה בשער הציון במשנה ברורה שם אות יא. ומה שהביא מקרא מחציתו, זה רמז בעלמא שמצינו בתורה שיעור שנצרך לעשיית שמן המשחה, אמרה התורה להביאו בשתי פעמים בכל פעם חצי. וה״ג בכוס של ברכה.
11. ראה רמב״ן כאן וכפתור ופרח פ״י עמ׳ קפג.
וְאַתְּ סַב לָךְ בּוּסְמִין רֵישָׁא מֵירָא דָּכְיָא מַתְקַל חֲמֵישׁ מְאָה וְקִנְּמָן בְּשַׂם פַּלְגוּתֵיהּ מַתְקַל מָאתַן וְחַמְשִׁין וּקְנֵי בוּסְמָא מַתְקַל מָאתַן וְחַמְשִׁין.
“You shall take the finest spices, the weight of five hundred [shekels] of pure myrrh, half portions of fragrant cinnamon, [consisting of] the weight of two hundred and fifty [shekels] each, and the weight of two hundred and fifty [shekels] of calamus spices.
בְּשָׂמִים, סַמִּים – בּוּסְמִין
א. ״קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ״ – ״סַב לָךְ בּוּסְמִין רֵישָׁא״ כמו ״קַח לְךָ סַמִּים״ (פסוק לד) ״סַב לָךְ בּוּסְמִין״, כי לדעת אונקלוס אין הבדל בין בְּשָׂמִים לסַמִּים ולכן הוא מתרגם בשניהם בּוּסְמִין וכדברי רמב״ן לעיל לפסוק ״וְלִקְטֹרֶת הַסַּמִּים״ (שמות כה ו). אך ראה שם דעתו השונה של הגר״א.
בְּשָׂמִים רֹאשׁ – אונקלוס ״יונתן״ וירושלמי
ב. ת״א ״בְּשָׂמִים רֹאשׁ״ – ״בּוּסְמִין רֵישָׁא״ מתאים עם רש״י: ״בשמים ראש – חשובים״. אבל המיוחס ליונתן תרגם ״וְאַנְתְּ סַב לָךְ בּוּסְמִין בִּשְׁרוּיָיא״ שמשמעו ואתה קח לך בשׂמים בתחילה, והם מר דרור וכו׳ וגם שמן זית הין ותערבם יחד. וכן מורה הנחת הטעמים וְאַתָּ֣ה קַח-לְךָ֘ בְּשָׂמִ֣ים רֹאשׁ֒ מָר-דְּרוֹר֙ חֲמֵ֣שׁ מֵא֔וֹת ש״ראש״ מוסב על ״בשמים״ ולא על ״מר דרור״.1 ואילו לפי תרגום ירושלמי ״וְאַתְּ סַב לָךְ רֵישֵׁי בּוּסְמָנִין״ – קח לך את הראש וההתחלה של כל אחד ממיני הבשמים, כי ראש הבשמים טוב יותר מהנשאר ממנו. וכן פירש ראב״ע.2
מָר דְּרוֹר – מוּרָא דַּכְיָא, וממנו אֶרֶץ הַמּוֹרִיָה
ג. ״מָר דְּרוֹר״ – ״מוּרָא דַּכְיָא״, ובתאג׳: ״מֵירָא דַּכְיָא״ לשון מוֹר, כמו ״אָרִיתִי מוֹרִי״ (שיר השירים ה א), מין בושם. ולדעת רש״י נרמז השם גם בת״א ״אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה״ (בראשית כב ב) ״לַאֲרַע פּוּלְחָנָא״ (לארץ העבודה) המיוסד על הדמיון הצלילי שבין מוֹרִיָה לבין מוֹר, כדבריו שם: ״ואונקלוס תרגמו על שם עבודת הקטורת שיש בו מור נרד ושאר בשמים״. אבל רמב״ן שם פירש שתרגום פּוּלְחָנָא מיוסד על הדמיון שבין מוֹרִיָה למוֹרָא.3
דְּרוֹר – דַּכְיָא, חֵירוּתָא
ד. מדוע כאן תרגם ״מָר דְּרוֹר״ – ״מוּרָא דַּכְיָא״ אבל ״וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ״ (ויקרא כה י) ״וְתִקְרוֹן חֵירוּתָא בְּאַרְעָא״? כי דְּרוֹר כמשמעו הוא חופש (חֵירוּתָא), אבל כאן דְּרוֹר בא בהשאלה כדברי רד״ק (״שרשים״, דרר): ״מָר דְּרוֹר – המור הטוב שהוא חפשי מן הזיוף והתערובת״. לכן תרגם דַּכְיָא כתרגום ״הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה״ (בראשית ז ב) ״בְּעִירָא דַּכְיָא״ לומר שהוא טהור מתערובת, ״חפשי מן הזיוף״ [דַּכְיָא=זָךְ בחילוף ז/ד]. ובדומה תרגם ״בִּגְדֵי עֵשָׂו ... הַחֲמֻדֹת״ (בראשית כז טו) ״דַּכְיָיתָא״, לציין שהיו טהורים כמבואר שם.
מָרֵי דְכֵי רמז למרדכי
ה. קדמונינו חיבבו רמזים בין חג לפרשת השבוע הסמוכה וכך עשו גם בקשר לת״א שבפסוקנו: על פי מסורת בבל נקראה פרשת כי תשא סמוך לפורים.4 מכאן מצאו חכמי בבל רמז למרדכי בת״א לפרשה: ״תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ (ישעיהו נה יג) זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר וְאַתָּה קַח לְךָ בְּשָׂמִים רֹאשׁ ומתרגמינן מָרֵי דְכֵי״ (מגילה י ע״ב), דרשו מָרֵי דְכֵי בדמיון צלילי למרדכי. וזהו אחד מי״ז תרגומי אונקלוס המוזכרים בתלמוד הבבלי.5
1. ״אהבת יהונתן״. והוסיף שאין זה כרש״י ש״ראש״ נמשך למר דרור כי על דרשת ״מרדכי מן התורה מנין? דכתיב מר דרור ומתרגמינן: מירא דכיא״ (חולין קלט ע״ב) כתב: ״מר דרור – וקרי ליה ראש לבשמים לצדיקים ואנשי כנסת הגדולה״.
2. ראב״ע (הפירוש הארוך): ״וטעם בשמים ראש – שיוקח הראש מכל בשם, כי הוא הנכבד מהנשאר באחרונה״. אבל בפיה״ק פירש בשתי דרכים: ״שיהיה כל בושם ראש לבשמים. או טעמו: עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד יד)״.
3. ואולי מכאן נוסד נוסח מוֹרָא דַּכְיָא. נוסח מֵירָא דַּכְיָא מופיע גם בתרגום מֹר וַאֲהָלוֹת (שיר השירים ד יד). אבל לנוסח מולא אין יסוד והוא שיבוש, ראה ״באורי אונקלוס״ ו״אהבת יהונתן״. ובבבל גרסו מָרֵי דְכֵי כמפורש בהערה הבאה.
4. לפי מנהג בבל סיימו את כל התורה בשנה אחת ובכגון זה עשוייה פרשת שקלים לחול בר״ח אדר או לפניה כמפורש במגילה כט ע״ב: ״תניא כוותיה דשמואל: ראש חודש אדר שחל להיות בשבת קורין כי תשא (שקלים)״, וכי תשא עצמה נקראת הרבה פעמים סמוך לפורים. אבל למנהג ארץ ישראל, מחזור קריאת התורה נמשך שלוש שנים כמפורש שם ״לבני מערבא דמסקי לדאורייתא בתלת שנין״. ומנהגנו הוא מנהג בבל כמו שפסק הרמב״ם בהלכות תפילה פרק יג הלכה א: ״המנהג הפשוט בכל ישראל שמשלימין את התורה בשנה אחת... ויש מי שמשלים את התורה בשלש שנים ואינו מנהג פשוט״.
5. וכן ברש״י לפסוק ל ״כל משיחת משכן וכהנים ומלכים מתורגם לשון רבוי לפי שאין צורך משיחתן אלא לגדולה כי כן יסד המלך שזה חנוך גדולתן״. נקט במליצת ״כי כן יסד המלך״, על פי לשון המגילה (אסתר א ח) שכן פרשתנו נקראת ברוב השנים בשבת שלאחר פורים.
ואת סב לך ראשיא קטרן בסימניןב טבין מר בחיר תקל חמש מאה סלעיןג וקנמון דבש[ם] פלגותא מתקלד תרתי מאהה וחמשין וקנה דבשם תקל תרתי מאהו וחמשין.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ראשי״) גם נוסח חילופי: ״ריש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״בסימנין״) גם נוסח חילופי: ״בוס׳ ״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מאה סלעין״) גם נוסח חילופי: ״מאוון דס׳ ״.
ד. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״מתקל״) גם נוסח חילופי: ״תקל״.
ה. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרתי מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאה תרתין״.
ו. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תרתי מאה״) גם נוסח חילופי: ״מאה תרתין״, ובין השיטין מופיע גם נוסח חילופי: ״מאתיין״.
ואנת סב לך בושמין בשירויא מור בהיר מתקל חמש מאה מנין וקנמון בושם פלגותיה מתקל מאתן וחמשין מנין וקנה בושמא מתקל מאתן וחמשין מנין.
And you also take to thee the first aromatics, choice myrrh, in weight five hundred minas, and sweet cinnamon of half the weight, two hundred and fifty minas, and sweet calamus in weight two hundred and fifty minas,
ואתה קח לך בשמים בתחילה מור מובחר משקל חמש מאות מנה, וקנמון בשם מחציתו משקל חמשים ומאתים מנה, וקנה בשם משקל חמשים ומאתים מנה.
And thou take to thee the chief goodly spices, choice myrrh, in weight five hundred minas of shekels.
ואתה קח לך בשמים ראש – 1שאין למעלה הימנו.
מר דרור – 2שאין בו דופי.
וקנמן בשם – ועם קנה בשם וקדה ושמן זית הין.
1. שאין למעלה ממנו. מובא בלק״ט.
2. שאין בו דופי. בלק״ט שאין בו רולס. והבאתי שם בהערה מ״ט בכ״י פעטערסבורג וכ״י פלארענץ חגי׳ בלק״ט שאין בו דולס (בטעות נדפס שאם אין בו רולס צ״ל שאין בו דולס) ופי׳ דולס דופי, עיין ערוך השלם ערך דליס.
ואנת פכ֗ד֗ מן רווס אלטיב מן אלמסך אלכ֗אלץ כ֗מס מאיה מת֗קאלא ומן עוד אלטיב מת֗ל נצפהא מאתין וכ֗מסין מת֗קאלא ומן קצב אלד֗רירה מאתין וכ֗מסין איצ֗א.
א. מת֗ל נצפה] + וקיל מא נצפה א מא יחצה ג.
ואתה קח מראשי הבשמים: מהמושק1 הטהור חמש מאות משקל, ומבושם ה״עוד״2 בדומה למחציתו3 - מאתיים וחמישים משקל, ומקנה-הבושם המתפזר4 מאתיים וחמישים גם כן.
1. הוא הדם הצרור בחיה שבהודו הידוע לכל שמתבשמין בה בני אדם, והוא הנקרא ׳מוסק׳, שהוא דם חיה הדומה לצבי, ונצרר בבליטה הדומה לחטוטרת בבטן החיה, ונקרש, ובימות הקיץ החמים מאוד היא מגרדת את בטנה בשיחים, והדם יוצא צרור ומלקטים אותו מן האחו (רמב״ן שמות ל כג בדעת הרמב״ם). נקרא בערבית ׳מסך׳ [مِسْك]. שמה של חיה זו הוא Moschus moschiferus – איל המושק, והיא חיה בנפאל ובטיבט. היא מעלת גרה, מן היונקים, גודלה כגודל איילה, מתחת לבטנו של הזכר ישנו כיס ובו חומר רך אדמדם חום בעל ריח חריף וטעם מר, המשמש בתעשיית בשמים ולצורכי רפואה. נקרא ביוונית מוסחוס וברומית מוסקוס, ובערבית מִסְק [مِسْك].
2. ׳עוד׳ [عُود] או ׳עוד אלטיב׳ [عُود الطِيب]. ׳עוד׳ הוא שם לעץ בכלל ו׳עוד אלטיב׳ הוא עץ הבושם. המונחים הללו מורים בערבית לעץ הנקרא Aquilaria agallocha [Aloexylon agollochum] , שהוא הקציעה לדעת בעל שלטי הגיבורים. זהו עץ הגדל בהודו והוא מפיץ ריח נעים כששורפים מעצו על גבי גחלים, בדומה לתיאור הנזכר במסכת שבת (סג.).
3. לנוסח היש אומרים: אשר מחציתו.
4. אלד֗רירה - ״הבושם המפוזר״ או ״החומר הריחני״, משורש ד֗רר שמשמעותו פיזור או זרייה.
בשמים ראש – יקרים וחשובים, וכן: ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:י״ד). (ספר השרשים ״ראש״)
מר דרור – הוא הטוב, הנמלט מזיוף ותערובת (דרור – חופשי). פרשו בו בלשון ערבי: מוסך. ואומרו: אריתי מורי עם בשמי (שיר השירים ה׳:א׳) – ממה שיבטל הפירוש הזה, שהמוסך אינו צמח שיֵאָרֶה. ויש מי שאמר שהוא הפרח הנקרא נסרין, ואפשר שהוא. אבל אומרו: וידי נטפו מור (שיר השירים ה׳:ה׳) – הוא רוצה שמן המור. ואין מה שאמר הכתוב: צרור המֹּר דודי (שיר השירים א׳:י״ג) מבטל מאמר מי שאמר שאינו המוסך. ואמר רבנו האי בפירוש שבת, שהוא השרף הנקרא בערבי לובני רהבאן, והוא שרף שיש לו ריח טוב.1 וזה הפירוש נאות לאריתי מורי. (ספר השרשים ״דרר״, ״מור״)
וקנמן בֶּשֶׂם – זהו: עץ הבושם. (ספר השרשים ״קנם״)
וקנה בֹשם – הוא הנכנס במרקחת ובמלאכת הבשמים, והוא בערבי: קְצַב אלדְרִירָה. (ספר השרשים ״קנה״)
1. {הערת המהדיר: כך בפירושו של רב האי גאון למסכת שבת: ״בנות מלכים טופלות אותן בשמן המור״ (בבלי שבת פ׳:) – ״והמלכים יש להם סממנים אחרים, כגון שמן המור וכיוצא בו. סְאַכְתְּ קורין אותו סטכט, ויש קורין אותו סְטַקְט, והוא בלשון ארמית שומנא דמורא, ובלשון ישמעאל: לֻבְנֵי אלרמאן, וריחו טוב״ (יוסף יצחק קעלער פירוש ופסקי רב האיי גאון למסכת שבת פ, ע״ב, בעמ׳ 82 (התשס״ו))}
בשמים ראש – חשובין.
וקנמן בשם – לפי שהקנמן קליפת עץ הוא, יש שהוא טוב ויש בו ריחא וטעם, ויש שאינו אלא כעץ, לכך הוצרך לומר: קנמן בשם – מן הטוב.
מחציתו חמשים ומאתים – מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים, נמצא כולו חמש מאות, כמו שיעור מר דרור. אם כן למה נאמרו בו חצאין? גזירת הכתובב היא להביאו לחצאין, להרבות בו שני הכרעות שאין שוקלין עין בעין, וכך שנויה בכריתות (בבלי כריתות ה׳.).
וקנה בשם – קנה של בשם, לפי שיש קנים שאינן של בשם, הוצרך לומר: קנה בשם.
חמשים ומאתים – סךג כולו.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״טוב״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד אופ׳ 34, לונדון 26917. בכ״י לייפציג 1 חסרה מלת: ״הכתוב״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״משקל״.
בשמים ראש PRINCIPAL SPICES – i.e. excellent ones.
וקנמן בשם AND OF CINNAMON SPICE – Because cinnamon is the bark of a tree there is some of good quality, having fragrance and a pleasant taste and there is some which is merely like wood; Scripture therefore felt itself compelled to state, "Cinnamon בשם – with sweet scent": of the good species.
מחציתו חמשים ומאתים [AND OF CINNAMON SPICE] HALF SO MUCH, EVEN TWO HUNDRED AND FIFTY [SHEKELS] – The half of what is to be brought shall be 250 shekels; consequently the whole weight of this species was 500 shekels exactly the same as that of the myrrh. But if this be so, why is it (the quantity to be brought) expressed in halves? It is the ordinance of Scripture that it should be brought in halves only, so that the quantity may be increased by two overweights, for there was no exact balancing of the scales in weighing the spices, but a little was always added. Thus it is stated in Keritot 5a.
וקנה בשם AND CALAMUS SPICE – i.e. cane of sweet spices. Because there are canes which do not bear sweet spices Scripture had to state (add the word) בֹשֶׂם
חמשים ומאתים TWO HUNDRED AND FIFTY – was the amount of its entire weight (not of the half of it as in the case of the preceding ingredient).
ואתה קח לך – שתהא גזבר עליה.
בשמים ראש – שאין למעלה מהם.
מר דרור – 1שאין בו רולס.
2תנו רבנן שמן המשחה מר דרור חמש מאות, קדה חמש מאות, וקנמן בשם חמש מאות), וקנה בשם חמשים ומאתים, נמצאו כולם אלף שבע מאות וחמשים, תנא מנינא קמ״ל, תנא הא קשיא ליה, אימא קנה בשם כקנמון בשם, מה קנמון בשם מחציתו המשים ומאתים, אף קנה בשם מחציתו חמשים ומאתים, דהוו להון תרין אלפין, ואימא הכי נמי, א״כ נימא קרא קנמון בשם וקנה בשם מחצה ומחצה חמשים ומאתים וכו׳, 3במסכת כריתות בפירקא קמא.
1. שאין בו רולס. בכ״י פ״ב וכ״י פלארענץ שאין ב׳ דולס. ולדעתי יש לתקן שצ״ל שאין בו קימס והוא עפ״י מאמרם קה״ר פ״ו בפ׳ יש רעה אשר ראיתי וגם בפ״ט בפ׳ גם זה ראיתי חכמה תחת השמש המערב מים ביין קומוס במור. וזה כוונת רבינו מר דרור שאין בו קומוס ר״ל שיהיה נקי מהזיוף שמזייפין אותו תמיד. אבל עיין בתוספתא ב״ב פ״ו השמן אינו מקבל רליס.
2. ת״ר שמן המשחה. כריתות ה׳ ע״א.
3. במס׳ כריתות. שם.
בשמים ראש – חשובים, כדכתיב: עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:י״ד). ונראה בעיני, כי ״בשמים״ גידולי אילנות, כדכתיב: הפיחי גני יזלו בשמיו (שיר השירים ד׳:ט״ז). אבל {״סמים״}א מיני שרף אילן או דברים שמוציאין מן הקרקע.
מר דרור – חשוב, וכן: מור עובר (שיר השירים ה׳:ה׳) – חשוב בכל סוחרי מדינות.
ומחציתו – מפורש בכריתות (בבלי כריתות ה.).
א. ההשלמה מגן אלהים (כ״י לונדון 22092) בשם רשב״ם, ובדומה בחזקוני. כך שחזר א׳ כסלו במאמרו בשי לשרה יפת עמ׳ 183-180, ושם ציין לביאור רשב״ם שמות ל׳:ל״ד שמפנה לפירושו כאן. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין) ובדפוס ראשון בטעות (במקום ״סמים״): בשמים ראש.
בשמים ראש CHOICE SPICES: ראש, [some have argued,] means "choice," as in the phrase (Song 4:14) "All the choice (ראש) perfumes."
I, however, feel1 that the word "בשמים – spices," generally refers to something grown on trees, as it is written (Song 4:16), "Blow upon my garden that its perfume (בשמיו) may spread."2 However, the term בשמים ראש refers to the resins3 inside of a tree or to [spices] that grow in the ground.4
מר דרור CHOICE MYRRH: דרור means "choice."5 So also [one may see that there are different gradations of myrrh, as myrrh is also modified by the word עובר] in the phrase (Song 5:5) "choice (עובר) myrrh," i.e. myrrh that would be accepted by merchants in all countries.6
מחציתו HALF: The amounts are explained in Keritot.7
1. First, Rashbam cites Rashi's interpretation of the word ראש. (So also LT.) Then Rashbam adds a possible prooftext for Rashi's position. (See that same prooftext in JBS here.) Then Rashbam proceeds to offer his own alternate understanding.
2. Perhaps Rashbam's proof is based on the fact that "the garden," in Song 4, seems to be an orchard, as there are references to pomegranates and to luscious fruits in vs. 13, there.
3. שרף. See Shabbat 26a, where צרי, one of the spices used to make the incense, is identified as being a שרף.
4. Rashbam understands the word ראש, in this context, as meaning "source" or "root." Spices that have to be dug out are called בשמי ראש. See similarly Jellinek's edition of the Song of Songs comm. attributed to Rashbam (ad 4:14), where the phrase 'ראשי בשמים' is interpreted as "שרשי בשמים – spice roots."
Cf. JBS, who suggests that ראש, here, means the same thing that it meant in vs. 12, in the phrase כי תשא את ראש, and interprets our verse as meaning "Take spices according to the following count (ראש): myrrh, cinnamon,...."
Cf. JBS, who suggests that ראש, here, means the same thing that it meant in vs. 12, in the phrase כי תשא את ראש, and interprets our verse as meaning "Take spices according to the following count (ראש): myrrh, cinnamon,...."
5. While Rashi says that the word ראש in our verse means "choice," Rashbam says that it is the word דרור which means "choice." See similarly Onq.: "דכיא – pure" (and see Hul. 139b).
6. See Rashbam's comm. ad Gen. 23:16, s.v. עובר, and notes there.
7. Ker. 5a. So also Rashi here, at much greater length.
The position of the Talmud is that 500 weights of both myrrh and cinnamon are used. When the text says וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, it means that half of the cinnamon that is brought should amount to 250 weights – i.e. that the total amount should be 500 weights. Generally it is felt today that the peshat of the text is, as NJPS would have it, "five hundred weights of myrrh, half as much (מחציתו) – two hundred and fifty – of fragrant cinnamon...." See Kasher, note 137, who argues that the Jerusalem Talmud interprets our verse in that same peshat-like manner. See iE, here, who, like Rashbam, defers to the Babylonian Talmud's understanding, although one senses from iE's language that he does so grudgingly.
The position of the Talmud is that 500 weights of both myrrh and cinnamon are used. When the text says וקנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים, it means that half of the cinnamon that is brought should amount to 250 weights – i.e. that the total amount should be 500 weights. Generally it is felt today that the peshat of the text is, as NJPS would have it, "five hundred weights of myrrh, half as much (מחציתו) – two hundred and fifty – of fragrant cinnamon...." See Kasher, note 137, who argues that the Jerusalem Talmud interprets our verse in that same peshat-like manner. See iE, here, who, like Rashbam, defers to the Babylonian Talmud's understanding, although one senses from iE's language that he does so grudgingly.
ואתה קח לך – יש אומרים: כי הבשמים והסמים משה הביאם.א והכתוב אמר: שהנשיאים הביאום (שמות ל״ה:כ״ז-כ״ח).
וטעם ואתה קח לך – שלא יפקידם ביד אחר. או: שיבקשם ויקחם מכל אשר הנמצא אתו.
בשמים ראש – שהוא כל בושם ראש לבשמים. או טעמו: עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:י״ד).
מר דרור – אמר הגאון: מוּשְךְּ,ב ועדותו: צרור המור (שיר השירים א׳:י״ג). רק מה יעשה בפסוק: אריתי מורי (שיר השירים ה׳:א׳), והנה הוא מלוקט, ואין המושך כן. גם: וידי נטפו מר (שיר השירים ה׳:ה׳).
ור׳ יהודה בן בלעם הספרדי אמר: כי מר יתפרש לשני פירושים.
ולפי דעתי: שהוא כמשמעו בלשון קדר, וכן בלשון רומי. ונבחר, כי הוא יעמיד הכלי,ג והבגד, ולא ירקב.
וטעם דרור – כמו: וקראתם דרור בארץד (ויקרא כ״ה:י׳), שלא יעבד.
וקנמן בשם – אמר הגאון: שהוא עץ רטוב.
וקנה בשם – ידוע, שהוא קנה.
א. כך בכ״י וטיקן 283. בכ״י פריס 182, ברסלאו 53: הוציאם.
ב. הניקוד בכ״י וטיקן 283.
ג. כן בכ״י פריס 182. בכ״י וטיקן 283: הכל.
ד. בכ״י פריס 182: לארץ.
ואתה קח לך – כדרך: לך לך (בראשית י״ב:א׳), וקחו לכם צאן (שמות י״ב:כ״א). ועל דרך הפשט, כמוהו: עשה לך שרף (במדבר כ״א:ח׳) גם: פסל לך (שמות ל״ד:א׳), כי כן דרך הלשון.
ומלת מר – קשה. והגאון תרגמו: מוסק. והנה אינו מעצים, אע״פ שיש לו ריח טוב. אולי בעבור זה הפרידו הכתוב מהבשמים, כי כתוב: אריתי מורי עם בשמי (שיר השירים ה׳:א׳), והנה הוא מלוקט. ואומרים המביאים אותו כי הוא נעשה בגרון הצבי. והנה כתוב: וידי נטפו מור (שיר השירים ה׳:ה׳), אולי כן הוא בהיותו לח.
וטעם בשמים ראש – שיוקח הראש מכל בשם, כי הוא הנכבד מהנשארים באחרונה, ואחר שקנמן בשם מה טעם להזכירו. אולי שיהיה מהנבחר, גם כן הקנה.
וקדמונינו אמרו: כי משקל הכל שוה, וככה נקבל. לא ידענו טעם למה הזכיר מחציתו, וטעם החצאין לא אבין, כי אין מנהג בכל ארץ ישמעאל להוסיף על כל דבר שישקול אפילו במשקל חרדל, ואף כי בכל מעשה רוקח.
TAKE THOU ALSO UNTO THEE. Kach lekha (take unto thee) is similar to lekh leha (get thee out) (Gen. 12:1) and u-kechu lakhem tzon (and take you lambs) (Ex. 12:21).1 According to the plain meaning of the text, aseh lekha saraf (make thee a fiery serpent) (Num. 21:8)2 and also pesal lekha (hew thee) (Ex. 34:1)3 are similar,4 for such is the way of the Hebrew language.5
[MYRRH.] The word mor (myrrh) is difficult.6 Saadiah Gaon translated it as musk. It thus does not come from trees7 even though it has a pleasant odor.8 Perhaps this is the reason Scripture separates it from the spices. For Scripture states, I have gathered my myrrh with my spice (Cant. 5:1). Myrrh is thus gathered.9 Those who provide musk say that it is produced in the throat of a deer.10 Behold,11 Scripture states, And my hands dropped with myrrh (Cant. 5:5).12 Perhaps this is the case when the myrrh is wet.13
[THE CHIEF SPICES.] Scripture reads besamim rosh (the chief spices)14 to indicate that the top of each spice15 is to be taken. The top of the spice is of a much better quality than that which remains at the end. [AND OF SWEET CINNAMON.]16 Having said kinnemon (cinnamon), what reason is there for Scripture to add besem (sweet)?17 It is possible that Scripture reads, ve-kinnemon besem, because the cinnamon had to be of the best quality. The same also applies to the calamus.18 [HALF SO MUCH, EVEN TWO HUNDRED AND FIFTY.] The ancients, of blessed memory, said that all the ingredients were of equal weight.19 We will accept what they say. However, we do not know why Scripture says, half so much even two hundred and fifty.20 I do not understand the reason for the halves21 for it is the practice in all of the lands of the Ishmaelites not to add even the weight of a mustard seed to anything being weighed. They most certainly do not add anything to any ingredient used in the work of a perfumer.22
1. In that the word lekha (plural, lakhem) follows the word for emphasis.
2. According to the rabbis the word lekha indicates that Moses had to bear the expense of making the fiery serpent. Lekha should be interpreted as mishelkah (from what is yours). See Avoda Zara 44a.
3. According to the rabbis the word lekha indicates that Moses was to keep the chips from the tablets. See Nedarim 37b, pesolatan shelkha yehe.
4. According to the Midrash.
5. It is Hebrew style to add the word lekha (to you) to a verb for emphasis.
6. It is difficult to ascertain its meaning.
7. As do the other ingredients of the anointing oil. Musk is an animal product. By trees Ibn Ezra probably means plants. Nahmanides reads, "It thus is not a spice," rather than, "It thus does not come from trees."
8. As the other ingredients of the anointing oil do.
9. In other words, Cant. 5:1 indicates that musk is gathered. Thus, contrary to Saadiah, it appears to be a plant product.
10. It is thus not gathered.
11. An additional reason not to identify musk with mor.
12. However, musk is dry (Filwarg).
13. In other words, Cant. 5:5 refers to wet mor.
14. Besamim rosh literally means head spices, hence Ibn Ezra's comment.
15. The top of each plant.
16. Hebrew, ve-kinnemon besem.
17. In other words, the phrase ve-kinnemon besem is redundant, for kinnemon is a type of spice (bosem).
18. Scripture reads, u-keneh bosem (and sweet calamus). The same question that was raised regarding ve-kinnemon besem can be raised here; i.e., having stated keneh, why add bosem?
19. Each type of spice used in the anointing oil weighed 500 shekalim. See Keritot 5a. Krinsky points out that the Rabbinic comment applied only to cinnamon and not to calamus, for according to the rabbis 250 shekalim-weight of calamus was used in the anointing oil. See Keritot 5a. Krinsky tries to limit Ibn Ezra's remarks to the cinnamon. However, he admits that he is pressing the point, for Ibn Ezra reads "all," and the meaning of "all" is all the ingredients.
20. If 500 shekalim of sweet cinnamon was used.
21. That is, why the cinnamon was brought in two halves, each consisting of 250 shekalim. According to the rabbis, the reason for bringing the cinnamon in two halves was to gain the overweights. We thus read, "Said Rabbi Judah: Why are the five hundred shekels of sweet cinnamon taken in two portions of two hundred and fifty each? Since the total quantity is five hundred, why not bring the whole at a time? From the fact that the cinnamon is brought in two portions we may infer that there was an overweight each time (that is, the division was for the purpose of adding a greater overweight of cinnamon)" (Keritot 5a, Soncino translation).
22. Ibn Ezra assumes that what was common practice in his day was also common practice in Rabbinic times.
בשמים ראש – לפי שאמר בשמים לשמן המשחה (שמות כ״ה:ו׳), פירש הבשמים עתה וסכום חשבונם.
בשמים ראש – ראשי בשמים, כדכתיב: עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:י״ד), וכדכתיב: {ו}ראשית שמנים ימשחו (עמוס ו׳:ו׳).
ויש לפרש: ראש – חשבון, כמו כי תשא את ראש (שמות ל׳:י״ב), דמתרגמינן ארי תקבל ית חושבן, שיקחם לפי חשבון שהוא מונה והולך.
בשמים ראש – SPICE TOTAL – Since it said “spices for the anointing oil” (Shemot 25:6), it details the spices now and the sum of their amount.
בשמים ראש – CHOICE SPICES – the best of the spices, as it is written: “with all the best spices” (Shir HaShirim 4:14), and as it is written: “{and} anoint themselves with the best oils” (Amos 6:6).
And it is possible to explain: ראש – ACCOUNTING – tally, like “when you take a headcount” (Shemot 30:12), which is translated: “when you take the count.” You shall take them according to the tally that he proceeds to count.
בשמים ראש – לשון חשבון, כמו כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל׳:י״ב), פי׳ שיקחם לפי החשבון שהוא מונה והולך ולפי שאמר למעלה בשמים לשמן המשחה (שמות כ״ה:ו׳) ולא פי׳ הם וחשבונם עכשו מפרש לך.1
בשמים – הם מיני גדולי אילנות כדכתיב הפיחי גני יזלו בשמיו (שיר השירים ד׳:ט״ז), אבל סמים הם מיני שרף ולא עקרים הגדלים בקרקע.2
1. שאוב מר״י בכור שור.
2. שאוב מרשב״ם.
בשמים ראש, "choice spices;" the expression ראש, usually translated as "head," is linguistically related to חשבון, an account, itself related to חשוב, important, significant. It has been used at the beginning of our portion i.e. כי תשא את ראש בני ישראל, "when you count, i.e. elevate the sum total of the Children of Israel." Each person counted individually, attains a higher social rank merely by his name being recorded. Seeing that previously the Torah had only summarised the oil for anointing in chapters 28 and 29 without informing us of the ingredients making up this oil, it now gives us the relevant details including the quantities to be used of each in the mixture.
בשמים, "spices," these are fragrances growing on trees, or roots, as we know from Song of Songs 4,16: הפיחי גני יזלו בשמיו, "that its perfume may spread throughout my garden." סמים, by contrast, are a kind of resin, as opposed to roots, which drip from the trunks of the trees.
וקנמון בשם מחציתו וגומ׳. ובפ״ק דיומא (???, ?כריתות ה.?) מקש׳ אמאי לא פי׳ בשאר בשמי׳ מחציתו כמו בקנמון. צ״ע.
[וקנמן] (וקנמון) בשם. בגימ׳ ירושלם. ב׳ י[ו]תר. כנגד ב׳ חצאין. וכנגד ב׳ (ירושרלם) [ירושלם]. לכך ב׳ תגין על ב׳ של בושם. וא[מ]׳ למטה משוכלל לעתיד לבוא (???).
בשמים. ספק אם גדולי קרקע או מן האילן (?כריתות ו:?). ונראה לומ׳ שהוא מאילן שנ׳ הפיחי גני יזלו בשמיו (שיר השירים ד:טז).
מר דרור חמש מאות – הסכימו המפרשים, והרב רבי משה (רמב״ם הלכות כלי המקדש א׳:ב׳) מכללם, כי המור הוא הנקרא מוסך. ור׳ אברהם השיב כי איננו בושם אף על פי שריחו טוב. ואולי בעבור זה הפרידו הכתוב מן הבשמים. והוא הקשה כי כתוב: אריתי מורי (שיר השירים ה׳:א׳), שהוא דבר מלוקט, ואומרין המביאין אותו כי הוא נעשה בגרון הצבי. ועוד מן הכתוב: וידי נטפו מר (שיר השירים ה׳:ה׳). ואולי כן הוא בהיותו לח. ויתכן שיאמר: אריתי בעבור שהוא דם נצרר בבטן החיה הדומה לצבי הידועה בארץ הודו, ובלכתה בין השיחים בימי החום הגדול מגרדת בנפח ההוא, והדם יוצא צרור ולוקטים אותו מן האחו ואמר וידי נטפו מור (שיר השירים ה׳:ה׳), כי הכתוב ידמה ריחו כאלו ידיו תטופנה בריח ההוא נטפי מים.
ואחרים אמרו איך יכנס בקטרת ובשמן הקדש דם חיה טמאה. גם זו אינה קושיא, כי הלחות ההוא הנאסף בה מרוב הדם ויזוב ממנה בחייה אין בו לא טומאה ולא מיאוס.
ופירשו (אבן עזרא פירוש ראשון שמות ל׳:כ״ג): דרור מלשון: וקראתם דרורא (ויקרא כ״ה:י׳), שיהיה חפשי מן הזיוף והתערובת, ואולי נאמר שהצריך הכתוב להיותו חפשי, לומר שיוקח מן הצבי ההוא בהיותו חפשי מתהלך בין ערוגות הבשמים ומתענג כרצונו, כי כאשר ילכד ויעמוד ברשות אדם לא יעשה מור כי אם מעט ואיננו מבושם. וזה דבר ברור.
ועם כל זה הנראה אלי מדברי רבותינו שאין המור מוסך, שהם אמרו במדרש חזית (שיר השירים רבה ד׳:י״ד): מור – אינמרנון, והמוסךב אף בלשון חכמים כך שמו – מוסך, כמו שאמרו בברכות (בבלי ברכות מ״ג.): חוץ ממוסך מפני שהוא מין חיה, וכן שם בירושלמי (ירושלמי ברכות ו׳:ו׳): בר ממוסכין, וכתב בעל הערוך כי גם כן שמו בלשון יון. ועוד אמרו במדרש חזית (שיר השירים רבה א׳:נ״ח): צרור המור דודי לי (שיר השירים א׳:י״ג) – זה אברהם, מה המור הזה ראש לכל מיני הבשמים, כך אברהם ראש לכל הצדיקים, מה המור הזה אין מפיח אלא באור, כך אברהם לא נודעו מעשיו עד שהושלך לכבשן האש, מה המור הזה כל מי שלוקטו ידיו מתמרמרות, כך אברהם ממרר עצמו ומסגף עצמו ביסורין. והנה המוסך ריחו מפיח בלא אור. ועוד שנינו (משנה מקואות ט׳:ה׳): אלו חוצצין בכלים הזפת והמור וכו׳, על המרדעת, רבן שמעון בן גמליאל אומר עד כאיסר האיטלקי. וקתני (משנה מקואות ט׳:ז׳): זה הכלל כל המקפיד עליו חוצץ, וכל שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ.ג ואין המוסך דבר נדבק כזפת שיחוץ, ואם שמא מתקנין אותו בענין שידבקד בכלים, אינו מקפיד עליו שיחוץ אפילו על המרדעת. [ותרגום מור ואהלות קציעות כל בגדותיך (תהלים מ״ה:ט׳) – מירא ואקסיליאן וקציעתא.]ה
והקרוב שהוא הנקרא כן בלשון ערבי ׳מור׳, שישו ממנו מינין, מור אחמר ואביץ, ובו מקטירין, וריחו מפיח באור ביותר והנה כל הלשונות עברית וארמית וגם הערביתז שוות בו. ובלשון אגדה פרסיית או יונית נקרא אנמרנון קרוב לזה, וגם בלשון רומיים נקרא מירא. ולהשואת הלשונות בו נראה שהוא המין ההוא, והוא יחשב בסמים. ומה שאמרו שהוא ראש לכל הבשמים (שיר השירים רבה ג׳:ו׳) – שהזכירתו תורה בראשם, או שהוא בהקטרות משובח מכולם. ואיפשר שימצא עוד במיניו בעל ריח מבושם ביותר והוא הנקרא דרור, והלוקטו לזה ידיו מתמרמרות שהוא מר כלענה. ושנו בסיפרא (ספרא ויקרא ה׳:כ׳-כ״ב): דברים שאי איפשר לדעתם, כגון המערב מים ביין, קומוס במור, כי זהח מזייפין אותו בקומוס הנקרא צמגט אלערבי שהוא נדמה לו. ולכך אמר מור דרור, שיהיה נקי מן הזיוף שמזייפין אותו תמיד.
ויתכן כי לשון דרור בכל מקום נקיות, וכן: וקראתם דרור בארץ לכל יושביה (ויקרא כ״ה:י׳) – שיהיו כל בעלי הארץ נקיים מעבדות ומכל שעבוד בגופם ובארצותם, כלשון: ובעל השור נקי (שמות כ״א:כ״ח).
ומה שאמר הכתוב: וידי נטפו מור ואצבעותי מור עובר (שיר השירים ה׳:ה׳), יתכן שיהיה שיעורו: וידי נטפו שמן מור, כי המנהג לסוך בו גם הידים לעדן ולרכך אותם, כדכתיב: ששה חדשים בשמן המור (אסתר ב׳:י״ב). ופירשו בו: שמן זית שלא הביא שליש (בבלי מגילה י״ג.), מפניי שמשיר את השער ומעדן את הבשר. והענין, כי השמן הזה מתקנין אותו במור, ונקרא כן, וזה טעם: נטפו. [ואני סבור שהוא אינמרנון המוזכר במדרש (שיר השירים רבה ד׳:י״ד), שכך קורין בירושלמי (ירושלמי דמאי א׳:ג׳) שמן ורד ורדינון, וכן דרך השמות בשמנים בלשונות הגוים. גם]יא (ו)יתכן שיוציאו מן המור שמן כאשר נעשה במוצטכי וזולתם מן הצמגים, והנה ראוי לקרותו מור ושמן המור.
וקנמן בשם מחציתו – לפי שהקנמון קליפת עץ הוא, יש שהוא טוב ויש בו ריח וטעם, ויש שאינו אלא כעץ, לכך הוצרך לומריב קנמון בשם מן הטוב. לשון רבינו שלמה. והרב רבי משה אמר (פירוש המשניות לרמב״ם כריתות א׳:א׳) שהוא קשר סליכה, ואחרים אמרו שהוא העץ הטוב הנקראיג עודטייב.
ואינו כדברי כולם, שהרי אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ס״ה:י״ג) ובמדרש חזית (שיר השירים רבה ד׳:י״ד): קנמון היה גדל בארץ ישראל והיו עזים וצבאים אוכלים ממנו, והנה הוא כעשב השדה ירעו אותו הצאן.
ולפי דעתי הוא התבן המבושם הנקרא בערבי אדכר, ובלשון הרומים אשקיננט והוא בשם חשוב, [והוא בלעז: פאייקא דמיקא,]יד והוא מרעהטו לגמלים במקומו. ורבינו בעל ההלכות כתב בפסחים (רי״ף פסחים כ״ה:): קנמון וסנבל שדומין לתבן. והקדה ידועה מלשון הארמית שהיאטז קציעה, וכן בערבי.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט ע״י הדומות: ״מלשון וקראתם דרור״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״המוסך״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 הושמט אולי ע״י הדומות: ״וכל שאינו מקפיד עליו אינו חוצץ״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שנדבק״.
ה. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״שיש״.
ז. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״העברית״. בכ״י פרמא 3258: ״ערבית וארמית וגם העברית״.
ח. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״הם״.
ט. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר ״הנקרא״: ״וצמג״.
י. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255, מינכן 138 חסר: ״מפני״.
יא. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
יב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״לו״.
יג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״הנקרא״.
יד. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
טו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מרעה״.
טז. כן בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י מינכן 138: ״היא״. בכ״י פרמא 3255: ״שהוא״.
MOR DROR' (FLOWING MYRRH) FIVE HUNDRED SHEKELS. The commentators1 — including Harav Rabbi Moshe [ben Maimon]2 — have agreed that mor is that perfume which is called musk [an animal perfume].3 But Rabbi Abraham ibn Ezra objected to this interpretation, since [musk] is not a spice [as are the sweet cinnamon and the sweet calamus mentioned here in the same verse], even though it has a pleasing odor. Perhaps this is why Scripture separated it from the spices." And then [Ibn Ezra] asked: "But is it not written, I have gathered 'mori' (my myrrh),4 which shows that mor is something gathered [like spices], while those who bring musk say that it is a substance gathered in a glandular sac under the skin of the neck of the deer?5 Moreover, the verse states, and my hands dropped with myrrh,6 [and musk does not drop]. But perhaps it does do so, due to its moistness." [Thus far are Ibn Ezra's words].
It is possible that we say that Scripture states I have gathered 'mori'7 because mor is the blood gathered up in the abdomen of an animal of the hind species known in the land of India; when it walks between the shrubs on very hot days it scratches against the sac and the blood comes out in thickened mass, which is then gathered from the reed-grass. It states and my hands dropped 'mor,'8 because Scripture imagines its odor to be such that one's hands drop globules of water because of it.
Others9 have argued: how could there be included in the incense10 and the sacred oil the blood of an unclean animal? This too is no question, for that moisture gathered up in the animal because of its abundant blood, which drops from [the animal] whilst still alive, is not susceptible to uncleanness, nor is it repulsive.
The word dror they11 have explained to be of the expression, and ye shall proclaim 'dror' (liberty),12 here meaning that it should be free from any imitation or adulteration. Perhaps we might say that Scripture requires it to be gathered when free, meaning that it should be taken from that deer whilst it is free, wandering between the beds of spices and enjoying itself at will, because once it is captured and held in the possession of man, it produces but little mor (musk) and it does not have such a pleasant odor. This is clear.
Yet despite all this [that we have written to justify the opinion of Rabbeinu Saadia Gaon and Rabbi Moshe ben Maimon, that mor mentioned here is musk], it appears to me from the words of our Rabbis that mor is not musk, for they have said in Midrash Chazita:13 "Mor14 means inmirinon" [an unguent scented with Arabian myrtle], while musk is so called even in the language of the Sages, just as it is said in Tractate Berachoth:15 ["Over all spices put on coals one recites the Benediction: 'Blessed… Who createst diverse kinds of spices'], except over musk, because it is derived from an animal." In the Yerushalmi there16 they likewise say, [with respect to this Benediction]: "excepting muskin," and the author of the Aruch17 wrote that it is also so called in Greek. In Midrash Chazita it furthermore says:18 "My beloved is unto me a bag of 'hamor'19 — this refers to Abraham. Just as the mor is the chief of all kinds of spices,20 so was Abraham the chief of all righteous people. Just as this mor exudes only through the fire, so Abraham's deeds were not known until he was thrown in the fiery furnace.21 And just as with this mor [we see that] whoever gathers it with his hands develops bad sores, so did Abraham cause himself to be distressed and afflicted with suffering" [for the sake of his love of G-d.] Now the musk exudes its odor [spontaneously], without being put upon the flame! Moreover, we have been taught [in a Mishnah]:22 "These interpose in vessels:23 pitch and mor etc. on a packsaddle. Rabban24 Shimon ben Gamaliel says: [They interpose only] if they are as big as an Italian issar [a Roman coin]." And it further teaches there:25 "This is the general principle: Anything about which a person is particular, interposes [and invalidates the immersion]; anything about which he is not particular that does not interpose." Now musk is not something which sticks [to a vessel or to a garment] so that it should interpose [and invalidate the immersion, and so, if mor is musk, why does the Mishnah state that it does interpose]! And even if perhaps they fix it in such a way that it does attach to vessels, a person is not particular about it, so that it should interpose even on a packsaddle! Moreover, the verse 'mor va'aholoth k'tzioth' are all thy garments26 [Yonathan ben Uziel] translated: 'mura,' aloe-wood and cassia. [Thus it is clear that mor is not musk, for mura is myrrh.]
It is likely that mor is so called in Arabic as there are diverse kinds of it — mur achmar ve'abitz. It is used for incense, and when burned produces a sweet odor. Thus all languages — Hebrew, Aramaic, and also Arabic — are alike in the usage of this term. And in the language of the Agadah [quoted above]27 — be it Persian or Greek28 — it is a similar expression: inmirinon. In Latin as well it is called myrrha. The consensus of the languages on this term would thus indicate that [the mor of the Torah] is indeed that substance [called myrrh or its equivalent in the above-mentioned languages — and not the musk mentioned by Saadia Gaon], and it is counted among the spices.
And as to that which the Rabbis said above,29 that "the mor is the chief of all kinds of spices," they mean that [in the verse before us where the spices are listed] the Torah mentioned it first, or it may mean that for aromatic purposes it is the best of all spices. Possibly amongst its diverse kinds there may be a still more aromatic one, and that is called dror, and the one who gathers it [as the Midrash quoted above said], develops bad sores on his hands, because it is bitter as wormwood. And the Rabbis have taught in the Sifra:30 "Things which cannot be recognized, such as a mixture of water into wine, or of gum in myrrh," for this is how they falsify the myrrh, by putting into it a certain gum which resembles it, called tzemeg in Arabic. This is why He said mor dror, meaning that it be clear of any of these usual adulterations. It is possible that the term dror always indicates "clean" (or "pure"). Similarly, and ye shall proclaim 'dror' throughout the land unto all the inhabitants thereof,31 means that all people of the land be "clean" from servitude, and from all subjection attaching to their persons or lands, similar to the expression, and the owner of the ox shall be quit (Shemot 21:18). And as to that which Scripture says, And my hands dropped with 'mor', and my fingers with flowing 'mor,'32 it is possible that the meaning is as follows: "and my hands dropped with oil of myrrh," for it is customary to apply it also to the hands in order to make them gentle and soft, as it is written, six months with oil of myrrh,33 which our Rabbis have explained to be: "the oil of olives that have not reached a third of their growth, because that makes the hair fall out and improves the complexion." And the purport thereof is that that oil was prepared with myrrh and therefore it was so called ["oil of myrrh"]. This then is the meaning of 'natphu' (dropped with) 'mor',34 [the dropping being not from the myrrh but from the oil put in it]. I hold this to be the inmirinon mentioned in the Midrash [quoted above,35 namely that it is identical with the oil of myrrh mentioned in the Scroll of Esther], for similarly the Rabbis in the Yerushalmi36 call "oil of v'rad" (roses): vardinun [and in the same way they called "the oil of mor" — inmirinon]. Such is the customary usage for names of oils in the various languages of the nations. [Finally,] it is also possible that they extract oil from the myrrh, as is done with gum mastic and other kinds of gums. Thus it is correct to call it "myrrh," and "oil of myrrh."
It is possible that we say that Scripture states I have gathered 'mori'7 because mor is the blood gathered up in the abdomen of an animal of the hind species known in the land of India; when it walks between the shrubs on very hot days it scratches against the sac and the blood comes out in thickened mass, which is then gathered from the reed-grass. It states and my hands dropped 'mor,'8 because Scripture imagines its odor to be such that one's hands drop globules of water because of it.
Others9 have argued: how could there be included in the incense10 and the sacred oil the blood of an unclean animal? This too is no question, for that moisture gathered up in the animal because of its abundant blood, which drops from [the animal] whilst still alive, is not susceptible to uncleanness, nor is it repulsive.
The word dror they11 have explained to be of the expression, and ye shall proclaim 'dror' (liberty),12 here meaning that it should be free from any imitation or adulteration. Perhaps we might say that Scripture requires it to be gathered when free, meaning that it should be taken from that deer whilst it is free, wandering between the beds of spices and enjoying itself at will, because once it is captured and held in the possession of man, it produces but little mor (musk) and it does not have such a pleasant odor. This is clear.
Yet despite all this [that we have written to justify the opinion of Rabbeinu Saadia Gaon and Rabbi Moshe ben Maimon, that mor mentioned here is musk], it appears to me from the words of our Rabbis that mor is not musk, for they have said in Midrash Chazita:13 "Mor14 means inmirinon" [an unguent scented with Arabian myrtle], while musk is so called even in the language of the Sages, just as it is said in Tractate Berachoth:15 ["Over all spices put on coals one recites the Benediction: 'Blessed… Who createst diverse kinds of spices'], except over musk, because it is derived from an animal." In the Yerushalmi there16 they likewise say, [with respect to this Benediction]: "excepting muskin," and the author of the Aruch17 wrote that it is also so called in Greek. In Midrash Chazita it furthermore says:18 "My beloved is unto me a bag of 'hamor'19 — this refers to Abraham. Just as the mor is the chief of all kinds of spices,20 so was Abraham the chief of all righteous people. Just as this mor exudes only through the fire, so Abraham's deeds were not known until he was thrown in the fiery furnace.21 And just as with this mor [we see that] whoever gathers it with his hands develops bad sores, so did Abraham cause himself to be distressed and afflicted with suffering" [for the sake of his love of G-d.] Now the musk exudes its odor [spontaneously], without being put upon the flame! Moreover, we have been taught [in a Mishnah]:22 "These interpose in vessels:23 pitch and mor etc. on a packsaddle. Rabban24 Shimon ben Gamaliel says: [They interpose only] if they are as big as an Italian issar [a Roman coin]." And it further teaches there:25 "This is the general principle: Anything about which a person is particular, interposes [and invalidates the immersion]; anything about which he is not particular that does not interpose." Now musk is not something which sticks [to a vessel or to a garment] so that it should interpose [and invalidate the immersion, and so, if mor is musk, why does the Mishnah state that it does interpose]! And even if perhaps they fix it in such a way that it does attach to vessels, a person is not particular about it, so that it should interpose even on a packsaddle! Moreover, the verse 'mor va'aholoth k'tzioth' are all thy garments26 [Yonathan ben Uziel] translated: 'mura,' aloe-wood and cassia. [Thus it is clear that mor is not musk, for mura is myrrh.]
It is likely that mor is so called in Arabic as there are diverse kinds of it — mur achmar ve'abitz. It is used for incense, and when burned produces a sweet odor. Thus all languages — Hebrew, Aramaic, and also Arabic — are alike in the usage of this term. And in the language of the Agadah [quoted above]27 — be it Persian or Greek28 — it is a similar expression: inmirinon. In Latin as well it is called myrrha. The consensus of the languages on this term would thus indicate that [the mor of the Torah] is indeed that substance [called myrrh or its equivalent in the above-mentioned languages — and not the musk mentioned by Saadia Gaon], and it is counted among the spices.
And as to that which the Rabbis said above,29 that "the mor is the chief of all kinds of spices," they mean that [in the verse before us where the spices are listed] the Torah mentioned it first, or it may mean that for aromatic purposes it is the best of all spices. Possibly amongst its diverse kinds there may be a still more aromatic one, and that is called dror, and the one who gathers it [as the Midrash quoted above said], develops bad sores on his hands, because it is bitter as wormwood. And the Rabbis have taught in the Sifra:30 "Things which cannot be recognized, such as a mixture of water into wine, or of gum in myrrh," for this is how they falsify the myrrh, by putting into it a certain gum which resembles it, called tzemeg in Arabic. This is why He said mor dror, meaning that it be clear of any of these usual adulterations. It is possible that the term dror always indicates "clean" (or "pure"). Similarly, and ye shall proclaim 'dror' throughout the land unto all the inhabitants thereof,31 means that all people of the land be "clean" from servitude, and from all subjection attaching to their persons or lands, similar to the expression, and the owner of the ox shall be quit (Shemot 21:18). And as to that which Scripture says, And my hands dropped with 'mor', and my fingers with flowing 'mor,'32 it is possible that the meaning is as follows: "and my hands dropped with oil of myrrh," for it is customary to apply it also to the hands in order to make them gentle and soft, as it is written, six months with oil of myrrh,33 which our Rabbis have explained to be: "the oil of olives that have not reached a third of their growth, because that makes the hair fall out and improves the complexion." And the purport thereof is that that oil was prepared with myrrh and therefore it was so called ["oil of myrrh"]. This then is the meaning of 'natphu' (dropped with) 'mor',34 [the dropping being not from the myrrh but from the oil put in it]. I hold this to be the inmirinon mentioned in the Midrash [quoted above,35 namely that it is identical with the oil of myrrh mentioned in the Scroll of Esther], for similarly the Rabbis in the Yerushalmi36 call "oil of v'rad" (roses): vardinun [and in the same way they called "the oil of mor" — inmirinon]. Such is the customary usage for names of oils in the various languages of the nations. [Finally,] it is also possible that they extract oil from the myrrh, as is done with gum mastic and other kinds of gums. Thus it is correct to call it "myrrh," and "oil of myrrh."
V'KINMON BESEM' (AND OF CINNAMON SPICE) HALF SO MUCH. "Since cinnamon is the bark of a tree [and it is of two kinds], one which has a good taste and fragrance, whilst the other is just like [any other] wood, therefore Scripture had to say: kinmon besem — of the good kind." This is Rashi's language. And Harav Rabbi Moshe [ben Maimon] said37 that it is "kesher salichah."38 Other scholars39 hold that it is that precious tree called itib. But none of these interpretations is correct, for the Rabbis have said in Bereshith Rabbah40 and in Midrash Chazita:41 "'kinmon' grew in the Land of Israel, and goat and deer ate of it." Thus it is like the grass of the field from which the sheep pasture. In my opinion kinmon besem is the aromatic grass called in Arabic adbar, and in Latin ascinant,42 which is an important spice, called in the vernacular, saika domika, and where it grows it is used as fodder for camels. Our Rabbi [Yitzchak Alfasi] wrote in [his Halachoth on Tractate] Pesachim,43 [in connection with the spices put into charoseth in memory of the straw from which the Israelites in Egypt made the bricks]: "such as kinmon and sanbal, which are similar to straw."
Kidah44 is known from the Aramaic language, [as Onkelos rendered it] k'tziah (cassia). It is also so in Arabic.
Kidah44 is known from the Aramaic language, [as Onkelos rendered it] k'tziah (cassia). It is also so in Arabic.
1. Ibn Ezra quoting Rabbeinu Saadia Gaon.
2. Mishneh Torah, Hilchoth Klei Hamikdash, 1:3: "Mor is the blood gathered up [in the abdomen] of a certain animal in the land of India known to all, which is used in perfumery."
3. See Jastrow: muskin and mor.
4. Song of Songs 5:1.
5. In other words, this proves that mor is not musk as Saadia Gaon said, for the verse speaks of mor being gathered while musk is not "gathered."
6. Song of Songs 5:5.
7. Song of Songs 5:1.
8. Song of Songs 5:5.
9. Reference is to Rabbi Abraham ben David [Rabad] who commented on Rambam's language (see Note 96): "My opinion does not accept this, that there should enter into sacred things the blood of any animal in the world, and all the more the blood of an unclean animal."
10. Among the eleven components of the incense was 'mor' (myrrh, cassia, spikenard etc.) (Kerithoth 6a).
11. Radak, in his Book of Roots, under the root of dror.
12. Leviticus 25:10.
13. Shir Hashirim Rabbah 4:29. See Vol. I, p. 292, Note 73, for explanation of the name "Chazita."
14. Song of Songs 4:14.
15. Berachoth 43a.
16. Yerushalmi Berachoth VI, 6.
17. Rabbi Nathan ben Yechiel of Rome [flourished in the middle of the eleventh century] was a contemporary of Rashi. His work the "Aruch" is not only a complete dictionary of Talmudic and Midrashic language but is also a veritable storehouse of explanations of Rabbinic texts. It is thus both a dictionary and commentary. It has had a lasting influence on Jewish learning. — The particular reference here is to the Aruch, under the term: mushk.
18. Shir Hashirim Rabbah 1:58.
19. Song of Songs 1:13.
20. Ramban will further on explain that the intent thereof is, that in the verse before us where the spices [for the making of the Oil of Anointment] are listed, the myrrh heads the list, or it may mean that for aromatic purposes it is the best of all spices.
21. See Vol. I, p. 160.
22. Mikvaoth 9:5.
23. When immersing an unclean vessel in an Immersion-pool to be cleansed, for the immersion to be valid there must be nothing interposing between the body's surface and the water of the pool.
24. The title "Rabban" [instead of "Rabbi"] signifies that he was the Nasi (Prince) of the Sanhedrin.
25. Mikvaoth 9:7.
26. Psalms 45:9.
27. See the text from the Midrash Chazita, at Note 105.
28. In Kohut's Aruch Hashalem [and in Jastrow's Dictionary] inmirinon is explained as a word of Greek origin.
29. See the text from Midrash Chazita mentioned above at Note 110.
30. Sifra, Vayikra Chova 22:7.
31. Leviticus 25:10.
32. Song of Songs 5:5.
33. Esther 2:12.
34. Song of Songs 5:5.
35. Shir Hashirim Rabbah 4:29. See Vol. I, p. 292, Note 73, for explanation of the name "Chazita."
36. Yerushalmi Demai I, 3.
37. In his commentary to the Mishnah, at the beginning of Tractate Kerithoth. See, however, in my Hebrew commentary p. 497, Note 8, that this definition that Ramban quotes in the name of Rambam on kinmon besem, is in our texts of Rambam's commentary found on a different name altogether. The term mentioned here is in Arabic since Rambam wrote his commentary to the Mishnah in Arabic. See also following note.
38. In Joseph Kapach's new Hebrew translation of Rambam's commentary in Arabic, he comments on this term that it is "Cinnamonum Zeylanicum" (Kerithoth, p. 229, Note 49).
39. Mentioned by Ibn Ezra [in his short commentary on Exodus] in the name of Rabbeinu Saadia Gaon.
40. Bereshith Rabbah 65:13.
41. Shir Hashirim Rabbah 4:29. See Vol. I, p. 277.
42. See Dictionary under "ascidium."
43. In the Chapter Arbei Pesachim.
44. Mentioned in (24).
ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור – צוה בפרשה זו במעשה השמן בחמשה מינין והם מר וקנמון וקנה וקדה ושמן זית, ונצטוה בזה למשוח בו הכהנים אהרן ובניו והמשכן וכל כליו ואסר לעשות דוגמתו וקראו קדש, הוא שאמר שמן משחת קדש, והסכימו המפרשים והרמב״ם כי מר דרור אלמוש״ק, וכן דעת רבינו סעדיה גאון ז״ל.
וידוע כי המוס״ק הוא דם נצרר בגרון החיה ידוע בארץ הודו הדומה לצבי ובזמן הקיץ בזמן החמימות הגדול כשהיא מהלכת בין האילנות מגררת בנפח ההוא והדם יוצא צרור ולוקטים אותו בני אדם מבין העשבים וכן הזכיר בו הכתוב לשון לקיטה (שיר השירים ה׳:א׳) אריתי מורי, ואמר דרור לומר שהוא נקי וחפשי מן התערובות והזיוף.
אבל הרמב״ן כתב בפירושיו כי מלת דרור אינה חוזרת למור אלא לאותה חיה הדומה לצבי כלומר שיוקח ממנה המור בהיותה מתהלכת חפשית בין ערוגות הבשמים והיא מתענגת כרצונה כי אם תלכד ותעמוד ברשות אדם לא תעשה ממנו כי אם מעט וגם איננו מבושם, והנה זה לפי דעת המפרשים כי הוא אלמוס״ק.
אבל אי אפשר לפרש כן שיהיה מור אלמוס״ק ממה שאמרו במדרש צרור המור דודי לי זה אברהם מה המור הזה ראש כל מיני בשמים כך אברהם ראש כל הצדיקים מה המור הזה אינו מפיח אלא באור כך אברהם לא נודע שמו עד שהושלך לכבשן האש, מה המור הזה כל מי שלוקטו ידיו מתמרמרות כך אברהם היה ממרק ומסגף עצמו ביסורים. והנה זה ראיה שאין המור מוס״ק כי המוס״ק הוא מפיח בלתי אור ולכך פירש הוא ז״ל שהמור אינו מוס״ק אבל הוא הסם הנקרא בלשון ערבי לאמ״ר ובלשון רומי מיר״א ובלשון פרסי אמרנו״ן, והנה כל הלשונות שוות בו, וזהו שאומר במדרש כל מי שלוקטו ידיו מתמרמרות שהוא מר כלענה. ומה שאמרו שהוא ראש כל מיני בשמים כלומר הזכרתו בראשם ואין לומר שהוא ראש כלם במעלה, ואמר דרור לפי שמזייפין אותו תמיד ואמרו רז״ל דברים שאי אפשר לדעתם כגון המערב מים ביין קומוס במור, קומוס הוא צמ״ג בערבי והוא דומה למיר״א ועל כן אמר שהוא נקי מן הזיוף והתערובות, ומה שהזכיר זה ראשון לבשמים שהוא בהקטרה משובח מכלם וענן תמרות עשנו עולה, ומזה אנו אומרים במגלת אסתר ששה חדשים בשמן המור כי ממנו מוציאין שמן כמו שמוציאין מן המצטכ״י וזולתו מן הצמחים ע״כ. ומן הנראה שאין זה הכרח כי מור שבכאן אפשר שיהיה המוס״ק כדעת הגאונים, וצרור המור שבמקרא יהיה אותו הנקרא מיר״א ויהיה זה וזה ראש לכל מיני בשמים, זה ראש לכל מיני בשמים להקטרות ולעלות על גבי האור, וזה ג״כ ראש לכל שאר הבשמים להיות מפיח בלא אור, וכן כתוב (תהלים מ״ה:ט׳) מור ואהלות קציעות כל בגדותיך.
מחציתו חמשים ומאתים – ידוע כי מחצית ת״ק הוא נ״ר ולמה האריך לומר חמשים ומאתים, אבל רז״ל קבלו כי משקל הקנמון ת״ק כמר דרור אבל מר דרור היה שוקלו ת״ק בבת אחת אבל הקנמון גזרת הכתוב שיהיה שוקלו שני פעמים נ״ר בכל פעם ופעם כדי להכריע בו שתי הכרעות שאין שוקלין עין בעין וכך היא שנויה בכריתות.
ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור, "and you take for yourself choice spices, pure myrrh 500 shekel-weights." In this paragraph God commanded how to prepare the anointing oil out of five different components. They were: myrrh, cinnamon, fragrant cane, cassia, and olive oil. Moses was commanded to use the mixture of these ingredients to anoint Aaron, his sons, the Tabernacle, and its furnishings. It was forbidden to reproduce this mixture for other purposes. They called this mixture קדש, "sacred." This is the reason the Torah speaks of שמן משחת קדש, "oil of anointment of sacred things." The various commentators and Maimonides are agreed that the spice called מר דרור is identical with Almoshk (congealed blood of a certain free roaming musk deer in India). Rabbi Saadyah Gaon also identified בשמים ראש as this musk.
This is blood congealed near the throat of this free-roaming beast resembling a deer and in the summer when it is very hot and that beast walks amongst trees and its coat rubs involuntarily against the bark of the trees, some of this congealed blood leaves its body and is collected by people for the sake of its fragrance. People find it amongst the herbs. This is why in Song of Songs 5,1 Solomon describes God's response to Israel as "I have already come to My garden, etc." אריתי מורי, "I gathered My מור." The reason the Torah describes it as דרור, "free," is to indicate that it was to be pure and unadulterated.
Nachmanides understands the word דרור as not referring to the spice called מר, but as describing the free uninhibited nature of the deer-like animal from which it is derived. Accordingly, the substance would have to be removed from the animal directly, while it is in its original undiluted form at a time when the animal continues to enjoy its unfettered lifestyle. If it were to be taken from the animal after same had been captured and domesticated, there would not only be very little of it available quantity-wise, but it also would already have lost its distinctive fragrance. All of the foregoing is based on the opinion of those experts who identify myrrh as an animalistic substance.
[Continuation of Nachmanides:] I believe that this interpretation is completely untenable seeing that the Midrash Shir Hashirim Rabbah 1,13 (on the words צרור המור), has described the words in Song of Songs 5,1 which we quoted earlier as applying to our patriarch Avraham who was the ראש, the head, i.e. the first of all the righteous people. Just as myrrh was considered the head (best) of all the spices, so Avraham was the best of all the righteous people. [His deeds were as fragrant in the eyes of the Lord as is the perfume made of מור in the nostrils of people inhaling it. Just as myrrh does not exude its fragrance except when exposed to light, so did Avraham's name as a person of religious integrity not become known until after he had been thrown into a furnace of white-hot fire. Just as anyone who collects myrrh with his hands experiences that the skin of his hands becomes rough and bitter, so Avraham subjected himself to a variety of self-flagellations. This Midrash is proof that מור and musk cannot be identical as musk exudes its fragrance also when there is no light. The author quotes Nachmanides as believing that the word מור refers to a herb called myrrh in Latin, and armanon (or similar) in Persian. Most languages know the herb producing this fragrance by the name myrrh. When the Midrash claimed that the hands of anyone collecting this herb become rough and bitter tasting, it referred to a taste similar to לענה, wormwood. When the authors of the Midrash described this spice as ראש כל מיני בשמים which we previously understood as "the best of the various kinds of spices," a description hardly applicable to wormwood, the Midrash refers to the fact that it was listed as the first category of the ingredients of the anointing oil. It is not a description describing its quality as a fragrance. The word דרור, refers to the need for this מור to be pure, unadulterated, precisely because people use it in an adulterated form to counteract its negative qualities. The reason the Torah lists it first is because in the list of the ingredients for the incense offering which are enumerated later in this chapter it represents the most potent ingredient. It produced a copius cloud of incense. When we read about the preparation of the girls aspiring to become Ahasversus' queen, we are told that they were first treated for 6 months with oil containing this myrrh. This shows how important an ingredient this spice was as a cosmetic treatment (compare Esther 2,12). Clearly the herb "myrrh" was one from which oil for perfume could be extracted also. According to Nachmanides this oil would be extracted from the bark of the myrrh plant. [According to the Encyclopedia Britannica myrrh is an agreeably aromatic but bitter-tasting resinous substance obtained from small thorny trees that belong to the genus Commiphora. The name is derived from the Arabic word for "bitter." You will note that all the remarks made in the Midrash are reflected in that definition. Ed.]. So far Nachmanides.
I do not believe that the case has been proven. It is entirely possible that when the Torah speaks of מור in our verse, the reference is to the substance mentioned by Maimonides and Rav Saadyah Gaon. At the same time, the expression צרור המור which we find in Song of Songs 1,13 may be the myrrh that Nachmanides is speaking about. Each one may be correctly described as ראש, "head" of all kinds of spices. The latter as the leading spice in preparing the incense, and making smoke rise, the former as the principal ingredient in preparing the oil of anointment effective also in the absence of light. Psalms 45,9 speaking of מור ואהלות קציעות כל בגדותיך, "all your robes fragrant with myrrh and aloes," would indicate that the fragrance of מור does not necessarily depend on the presence of light.
I do not believe that the case has been proven. It is entirely possible that when the Torah speaks of מור in our verse, the reference is to the substance mentioned by Maimonides and Rav Saadyah Gaon. At the same time, the expression צרור המור which we find in Song of Songs 1,13 may be the myrrh that Nachmanides is speaking about. Each one may be correctly described as ראש, "head" of all kinds of spices. The latter as the leading spice in preparing the incense, and making smoke rise, the former as the principal ingredient in preparing the oil of anointment effective also in the absence of light. Psalms 45,9 speaking of מור ואהלות קציעות כל בגדותיך, "all your robes fragrant with myrrh and aloes," would indicate that the fragrance of מור does not necessarily depend on the presence of light.
מחציתו חמשים ומאתים, "half its quantity, i.e. 250." Who did not know that half of 500 is 250? Why did the Torah not merely say: "half the amount?" Our sages in Keritut 5 have had a tradition that the weight of the cinnamon was actually 500 just like the weight of the מור דרור. The Torah stipulated for reasons unknown to us that whereas the quantity of the former was mixed in all at once, the cinnamon was divided into two lots of 250 each and weighed separately each time before being mixed into the oil.
בשמים ראש – לפי שאמר בשמים לשמן המשחה פירש עתה הבשמים וסכום חשבונם. ראש כלומ׳ ראשי בשמים כדכתיב עם כל ראשי בשמים כמו וראשית שמנים ימשחו. וי״מ ראש לכל חשבון שיקחם לפי החשבון שמונה והולך.
בשמים ראש – לפי שכתב לעיל בשמים לשמן המשחה פי׳ כאן הבשמים וסכום חשבונם וראש הוא חשבון כמו כי תשא את ראש בני ישראל תרגומו חושבן ד״א בשמים ראש כמו עם כל ראשי בשמים וכמו ראשית שמנים ימשחו.
בשמים ראש, "chief spices;" seeing that previously the Torah had written: בשמים לשמן המשחה, "spices for the oil of anointing," (Exodus 25,6) without specifying those spices, now both the spices and their respective amounts are being spelled out. The word ראש occurs here as number, i.e. "first in rank," just as it does in verse 12, כי תשא את ראש בני ישראל, "when you count the number, i.e. sum total, of the Children of Israel," or in ראש חודש, "first of the month." Compare also Amos 6,6: וראשית שמנים ימשחו, "and anoint themselves with the choicest oils." Compare also Song of Songs 4,14: עם כל ראשי בשמים, "with all the choicest spices."
מור דרור – כתב הרמב״ן הסכימו כל המפרשים שכל מור הוא מוסק והוא בא מחיה הידועה בארץ הודו ודומה לצבי ומתקבץ בצוארה מרוב החום כמין דם וזב ממנה ופי׳ דרור שיהי׳ נקי מן הזיוף שמזייפין אותו תמיד. ור׳ אברהם הקשה על זה כי איננו בושם אע״פ שריחו טוב ואפשר בעבור זה הפרידו הכתוב מן הבשמים:
וקנמן בשם – פירש״י הוא קליפת עץ וכו׳. וכתב הרמב״ן הרמב״ם כתב שהו׳ קשר סליכה ואחרים אומרים שהוא העץ הטוב הנקרא עוד אלט״ייב. ואינו כדברי כולם שהרי בב״ר אומר קנמון הי׳ גדל בארץ ישראל והיו עזים וצבאים אוכלים ממנו אלמא שהוא כעשב השדה והצאן ירעו בו לפי דעתי הוא התבן המבשם הנקרא בערבי אדב״ר ובל׳ רומיים אשקייננ״ט והוא בשם חשוב והוא מרעה לגמלים במקומו:
וקדה – ידועה מלשון ארמית שהוא קציעה וכן בערבי.
מור דרור, "pure myrrh, etc." according to Nachmanides all the scholars are agreed that the myrrh described here originates with a certain musk ox found in India, the animal is a variety of the family of deers. Near the neck of that animal a concentration of this musk is found, the reason it is accumulated there is the extremely hot climate in the regions where these animals abound. It oozes out of the pores of that animal. The meaning of the word דרור in our verse is that it is pure, not contaminated by other materials which would render it unfit for use as part of the spices prescribed by the Torah for the oil of anointing. Ibn Ezra disagrees with this explanation claiming that מור is not a spice even though it does exude a pleasant fragrance. Perhaps this is the reason why מור was mentioned separately from other spices listed.
וקנמון בושם, "and fragrant cinnamon;" according to Rashi this was the bark of the cinnamon tree. Nachmanides, commenting on Maimonides, cites him as writing that the Torah refers to a tree that grows in India. [The fact is that there are conflicting statements as to what Maimonides thought, and his writings do not bear out what Nachmanides attributed to him. Ed.] Nachmanides himself holds that all the scholars up to then were wrong but that what is meant is what is described in Midrash Rabbah as a kind of grass which grows in the land of Israel, and which is known as something that sheep and deer feed on. I believe that it is the dried out version of that grass, known in Arabic as ad'brand, and in Latin as Ashkent, a potent fragrance.
[in view of the obvious confusion and inability of our sages to agree on which of the fragrances can be matched to fragrances we are familiar with nowadays, I will not bother to translate the author's comments on this subject any further. Ed.]
חלק ג: ואתה קח לך בשמים ראש וגו׳ (ל, כג) עד קח לך סמים (ל, לד)
ביאור המלות וקצת דברי הפרשה
מר־דרור חמש מאות – רוצה לומר משקל חמש מאות שקלים, כמו שאמר בסוף: ׳וקדה חמש מאות בשקל הקדש׳ (פסוק כד).
וקנמן־בֶּשׂם – הוא הקנמון. ואולי אמר בשם לפי שיש ממנו שאינו בשם. וראוי שתדע כי מקנמן־בשם היה שם גם כן חמש מאות שקלים; וזה, שאם היתה כוונת התורה שלא יקחו ממנו כי אם מאתים וחמשים שקלים, היה ראוי שיאמר: ״וקנמן־בשם מחציתו״ — רוצה לומר מחצית החמש מאות, או: ״וקנמן־בשם חמשים ומאתים״. ולזה הוא מבואר שהרצון באומרו וקנמן־בשם מחציתו חמשים ומאתים – שיהיה מחצית מה שיקחו ממנו, מאתים וחמישים שקלים. והנה רצתה התורה שישקל הקנמן־בשם בשני פעמים, כדי שיהיה משקלו נוסף מעט על משקל המר־דרור והקדה, כי יהיו בו שתי הכרעות. וזה כולו מחכמת התורה בזאת ההרכבה, שתהיה באופן היותר שלם אל מה שכוון בה מטוב־הריח והקיום. ולא נוכל לעמוד על אופן החכמה בזאת ההרכבה, מצד קיצורנו בידיעת טבעי הדברים וידיעת טבע הנמזג מהם, ומצד קיצורנו בידיעת מה שכוונה התורה בזאת ההרכבה.
וקנה־בֹשׂם – הוא הקנה, אלא שיש ממנו שאינו בשם. וממנו ילקח משקל חמישים ומאתים שקלים.
[ה] והנה בהשקפה זאת נוכל לומר כי מה שאמר בשמן המשחה וקנמון בשם מחציתי חמשים ומאתים שרצה שישקל לשני חצאין לתת בו זה הרושם בעצמו ולומר שהאיש הנמשך ממנו צריך להיות זריז ומהיר בתקון חציו האחד עד שיהי׳ ראוי שישקל שוה בשוה עם החלק השני העליון כל אחד מהם לפי ענינו.
לכך הוצרך לומר וקנמון בשם מן הטוב. פירש בשם קנמון הטוב משני שבזולת זה יהיה המובן ממנו שיש קנמון שאינו של בשם ואין הדבר כך אבל גבי וקנה בושם שיש קנה שאינ׳ של בושם פירש אותו כמשמעו קנה של בושם:
מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים. לא מחצית שעורו דאם כן הל״ל למכתב חמש מאות אלא מאי מחציתו מחצית הבאתו שצריך להביאו בשתי הבאות ומדקא מצריך להביאו תרי זימני שמע מינה הכרעה אית ביה וצריך הכרעה בכל הבא׳ והבאה ולפיכך הרבה הבאותיו כדי להרבות הכרעיתיו שאילו היה עין בעין מאי נפקא מינה אי מייתי לה חדא זימנא או תרי זימני ואם תאמר הא כתיב גבי קטרת בד בבד יהיה ומינהי גמרי כל משקלות הבשמים כבר תרצו בגמרא ההוא שלא יניח משקל במשקל וישקול ופירש רש״י שישקול כל בושם ובושם לנגד הברזל ששוקלין בו ולא שישקול מר דרור ויחזור וישקול קדה כנגד מר דרור אבל אין לפרש דכנוי מחציתו שב אל מר דרור ופירושו וקנמון בשם מחציתו של מר דרור שהוא חמשי׳ ומאתים דאם כן לכתוב וקנמון בשם חמשים ומאתים מחציתו למה לי אלא ע״כ כנוי מחציתו אקנמון קאי ולא אמר דרור:
חמשים ומאתים סך כלו. דלא תימא קנה בושם כקנמון בשם מה קנמון בשם חמשים ומאתים הוא מחציתו אף קנה בושם חמשים. ומאתים הוא מחציתו ואם תאמר אימא הכי נמי כבר תרצו בגמרא אם כן נכתוב קרא קנמון בשם וקנה בושם מחצה ומחצה חמשים ומאתים דמשמע שכל אחד מהם שוקלין אותו לחצאי׳ וכל משקל מהם הוא חמשים ומאתים השתא דאתאי מחצית בין קנמון וקנה בושם עכ״ל דמחציתו דקנמון אקנמון גופיה קאי וכלו ת״ק אבל מחציתו דקנה לאו דאקנ׳ גופיה קאי אלא אקנמון דלעיל מיניה כאילו אמ׳ וקנ׳ בושם מחציתו של קנמון שכולו אינו אלא חמשי׳ ומאתים:
[א] ואתה קח לך בשמים ראש
[1] מגילה פרק ראשון דף י ע״ב (מגילה י:)
[ב] מר דרור
[1] חולין פרק שנים עשר דף קלט ע״ב (חולין קלט:)
[2] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)
[ג] וקנמן בשם
[1] נדרים פרק ראשון דף י ע״ב (נדרים י:)
[2] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)1
1. הפניה זו כריתות ה, ע״א, לא ציין ה׳תורה אור׳ ובדרכו הלכו גם מדפיסי תו״א כיום. אבל רבנו שהמטרה בעיניו הוא החיבור בין התורה והתושב״ע, לכן אף שהמילים קנמון בשם לא כתובים בכריתות שם כציטוט מהפסוק, מכל מקום יש שם הסבר נרחב בברייתא על השיעור הכתוב בפסוק של ׳קנמון בשם׳.
מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים. לא ״מחציתו״ של מר דרור דהיה חמש מאות כולו, דאם (לא) כן ״מחציתו״ למה לי, הרי כבר נאמר ״חמשים ומאתים״, לכך צריך לומר ׳מחצית הבאתו יהיה חמשים ומאתים׳:
חמשים ומאתים סך כולו. אבל אין לומר כמו קנמן בשם דהיה מחצית הבאתו חמשים ומאתים. ואם תאמר, אימא הכי נמי, על זה קאמר בגמרא (כריתות ה.) אם כן נכתב קרא ׳קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה חמשים ומאתים׳, דמשמע כל אחד ואחד יהיה כך מחציתו, דהיינו מחצית הבאתו, אלא דקנה בושם כל הבאתו לא היה רק חמשים ומאתים:
ואתה קח לך בשמים ראש – למעלה פר׳ תצוה כתבתי שבכל דבר הראוי ליחסו בעצם וראשונה אל משה נאמר בו לשון ואתה, ובדרך זה נאמר גם בשמן המשחה לשון ואתה כי הוא עשוי למשוח בו המשכן וכל כליו ואהרן ובניו וכל כהנים גדולים ומלכים, כדאיתא במסכת הוריות (יא:) ואמרו שם ששמן שעשה משה קיים לעולם שנאמר שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם, וכל זה רמז למה שנאמר (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו שנדרש על משה כי הוא היה ראשית והתחלה לכל נביאים וכהנים ומלכים וכל מיני שררה הכל הואצל ממנו כארז״ל (נדרים לח.) אין הקב״ה משרה שכינתו כ״א על גבור חכם עשיר ועניו וכלם ממשה ר״ל כולם קבלו האצילות ממשה, ע״כ צריכין להתדמות אליו בתואריו כי הוא היה בישורון מלך ובשמים ראש לכל הבשמים כי לו משפט הראשית ויושפע ממנו נר הנבואה ונר השררה כמ״ש (תהלים קל״ב:י״ז) ערכתי נר למשיחי, לכך היה משקל הבשמים ה׳ מאות ומחציתו נ׳ ומאתים כנגד ב״פ נר כי אצלו נמצאו ראשונה ב׳ נרות דולקות, ויודלק ממנו כל נר והוא אינו חסר כי פני משה כחמה המאירה לארץ ולדרים עליה והיא אינה חסירה ואורה מתמיד ואינו חסר לעולם, כך אמר הקב״ה אם רוצה אתה בקיומו של שמן משחת זה אז ואתה בעצמך לא ע״י שליח תקח אותו לך כי סגולה זו נתונה לך שכל הדבר הנתון על ידך מתמיד לעולם כשמש נגדי, כמו התורה הנתונה על ידך נצחית כאור החמה, אבל פני יהושע כלבנה כי הוא הנחיל לישראל את הארץ ואין מתנה זו נצחית אלא כלבנה שהיא לפעמים נבנתה ולפעמים נפרצה, וע״כ נאמר שמן משחת קדש יהיה לי לדורותיכם.
מחצית הבאתו תהא חמשים ומאתים כו׳. לא מחצית שעורו דא״כ ה״ל למיכתב חמש מאות ומדאיצטריך שתי הבאות ש״מ דאית ביה הכרעה אבל אין לפרש דכנוי מחציתו שב אל מר דרור ופי׳ וקנמן מחציתו של מר דרור שהוא ר״ן א״כ לכתוב וקנמן בשם חמשים ומאתים מחציתו ל״ל אלא ע״כ כנוי מחציתו אקנמן קאי:
שאין שוקלין עין בעין כו׳. פי׳ שאין יכול לשקול שוה בשוה בלא הכרע:
שאינן של בשם כו׳. אלא עץ גמור:
סך משקל כולו. שלא תפרש מחציתו של קנה בשם הוא חמשים ומאתים כמו קנמן בשם דא״כ לכתב קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה ר״ן והשתא משמע מחציתו דקנמון אקנמון גופא קאי וכולו ת״ק ומחציתו דקנה אקנמון קאי דלעיל מניה כאילו אמר וקנה בשם מחציתו של קנמון שכולו אינו אלא חמשים ומאתים:
Half of what is brought shall be two hundred fifty... [Rashi knows] it is not half its measure, because then Scripture should simply write, "Five hundred," [stating its full measure]. And since it is required to be brought twice, we may infer that it has tippings of the scale. But you cannot say that מחציתו refers back to the myrrh, conveying that the cinnamon is half the measure of the myrrh, i.e., two hundred and fifty. For if so, Scripture should simply write, "The fragrant cinnamon is two hundred and fifty," without the word מחציתו. Perforce, מחציתו refers to the cinnamon [as Rashi explained].
For things cannot be weighed to their absolute exactness... Explanation: things cannot be weighed [on opposite arms of a scale] perfectly equally, without the scale tipping.
That contain no spices. They are only wood.
The amount of the total weight. I.e., we should not think that half the calamus is two hundred fifty, as it is with the cinnamon. [Rashi knows this] because otherwise Scripture should write קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה חמשים ומאתים. But now [that מחציתו is written only once, between cinnamon and calamus, it explains both the cinnamon and the calamus, as follows:] מחציתו as it relates to cinnamon refers to the cinnamon itself, [and conveys: "Half the cinnamon." Thus] its whole measure is five hundred. But מחציתו as it relates to calamus refers back to what was mentioned above, [i.e., the cinnamon. Thus] it conveys: "The calamus is half the measure of the cinnamon," as in total it is only two hundred and fifty.
ואתה קח לך – פשט הכתוב הוא שיקח הוא משלו שמן המשחה, לזה אמר ואתה פירוש כי מצוה זו אתה תעשנה ואינו כשאר מצות שאני מצוך לנוכח וכוונתי שהזולת יעשה, והגם שכלל הכתוב השמן והסממנים בנדבת רבים דכתיב (לעיל כ״ה ג׳) וזאת התרומה וגו׳ בשמים לשמן המשחה וגו׳, כאן גילה לו ה׳ כי יחפוץ בשל משה בפרטים אלו.
עוד יתבאר ע״פ מה דתניא בכריתות (כריתות ה׳.) שמן שעשה משה בו שלקו וכו׳ בו נמשחו כהנים ז׳ ימים וכו׳ וכולו קיים לעתיד ע״כ, הא למדת שלא נעשה שמן המשחה זולתו, וכן כתב רמב״ם בפ״א מהלכות כלי המקדש שמעולם לא נעשה שמן אחר זולת מה שעשה משה, והוא אומרו ואתה קח לך אתה תעשה ולא זולתך ורמז באומרו קח לך על פי דבריהם שאמרו (ילקוט תשס״ד) שעתיד משה לעמוד לשרת לעתיד לבא, והגם שבפרשת הקטורת נאמר (פסוק ל״ד) קח לך שם לא נאמר ואתה.
וקנמון בשם מחציתו – רז״ל אמרו (כריתות ה׳.) מחצית הבאתו נמצאת אומר שצריך להביא ת״ק, והקשו בגמרא ודלמא קנמן בשם ר״ן כקנה בשם, ומתרץ אם כן לכתוב קרא קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה ר״ן ע״כ.
ואפשר לנו לתרץ עוד שאם כן לא היה צריך לומר מחיצתו כי אני יודע שר״ן הם מחצית הת״ק אבל אי אמרינן מחציתו של קנמן בא לומר ששוקלים אותו ב׳ פעמים.
ומה שראיתי לראב״ע שכתב שאין מנהג הישמעאלי להוסיף אפילו כגרגיר חרדל במשקל, אין זה אמת, שעל כל פנים צריך הכרת ההכרעה ואף במשקלי הזהב הגם שמתחכמין לשקול בעיון כף כנגד חברתה בלא הכרעה אף על פי כן כשיצטרף ב׳ משקלים יוכר ההכרע ביותר, וטעם שהש״ס לא בחר לתרץ כדברינו, כי יש לומר לעולם ר״ן לבד הוא אומר ואומרו מחציתו שיביא קכ״ה לבד וקכ״ה לבד.
ואתה קח לך, "And as for you, take for yourself, etc." The plain meaning of the verse is that Moses was to pay for the anointing oil out of his own pocket. This is why the Torah prefaced the directive with the word ואתה. Moses was to perform this particular commandment personally, as opposed to the other commandments concerning which God had also addressed him in direct speech, commanding him to perform the respective directive. Even though the Torah included the oil and the various spices in the list of items to be donated by the general public (25,3), the Torah here revealed its intention that these items be contributed by Moses personally.
We have a Baraitha in Keritut 5 according to which Moses boiled the oil he took to anoint the priests with during the seven-day inaugural service of the Tabernacle. The remnants of the oil were preserved for future occasions. We have been taught that no such oil was ever again prepared at any time as the oil Moses had prepared was used again and again and it did not diminish in quantity. Maimonides rules in chapter in chapter 1 of his treatise Kley Hamishkan that apart from the quantity of anointing oil prepared by Moses, none was ever made again. This is the additional dimension of the words ואתה קח לך, indicating to Moses that only he would have the privilege to prepare this oil for anointing. Yalkut Shimoni item 764 sees in these words an allusion to the fact that in Messianic times it will be the resurrected Moses who will personally perform the Temple service. While it is true that the Torah also uses the expression: קח לך in connection with the fragrances for the frankincense in verse 34, the word ואתה does not appear in connection with that directive.
וקנמן בשם מחציתו, "and half as much sweet cinnamon, etc." According to the Talmud in Keritut 5 this means that Moses was to bring five hundred units of sweet cinnamon but was to use only half of it in preparing the oil for anointing. The Talmud wonders if perhaps the directive in the Torah meant that Moses was only to bring two hundred and fifty units, i.e. "half," just like the amount of Kneh bossem mentioned immediately afterwards. The answer given is that if this had been the Torah's intention the directive should have read: קנמן בשם וקנה בשם מחצה, ומחצה חמישים ומתאים. Thus far the Talmud on the subject.
Perhaps we can suggest an additional answer to the question raised by the Talmud. If the Torah had meant for Moses to contribute only a total of 250 units of sweet cinammon, the word "half of it," would have been totally superfluous; who does not know that 250 is half of 500? The Torah intended for two quantities of 250 units to be weighed [on opposite sides of the scale but that only one half was to be mixed in as an ingredient at that time. Ed.]
I have seen a comment by Rabbi Avraham ibn Ezra who writes that it is not the custom of the Arabs to add even as much as the weight of a single grain of mustard to the recipe according to which they prepare such oils for incense. I do not think that this is correct. The process of weighing requires that one adds the quantities gradually in order to know when the correct weight has been achieved. I have seen that when the most experienced goldsmiths weigh gold they add another small weight to one side of the scales [and then presumably withdraw it, Ed.] in order to be certain that they have the correct weight. The reason that the Talmud did not mention our answer may be that according to the understanding of the Talmud the one unit of 250 remained separate at all times. The word מחציתו, "half of it," would then mean that Moses was to bring two amounts of 125 units each.
מחציתו חמשים ומאתים – דרך הפשוט מחציתו של מר דרור וכן דרך הכתוב אבל בקנה בשם לא אמר מחציתו שהוזכר אחר קנמון אבל הל״מ ידוע ומרומז במלת מחציתו שבאה לחצאין והכל הל״מ.
פרשת כי תשא
וקנמן בשם מחציתו – של מר דרור שהם חמשים ומאתים, כן הוא לפי הטעמים. ומדרש חכמים מיתור מחציתו.
בשמים ראש – חשובים, כדכתיב עם כל ראשי בשמים (ש״ה ד׳ י״ד):
מר – הוא המיר״ה, מין ליחה או מיץ היוצא מאילן אחד ומוציאין ממנה שמן והוא שמן המור:
דרור – לפי שיש שני מיני מר כמו שהאריך לדבר בהם פליניאו״ס (ספר י״ג פרק ט״ו), האחד היוצא מעצמו מן האילן מבלי שיעשו בני אדם חריץ או נקב באילן כדי להוציאו, והוא היותר משובח ונבחר, והשני אינו יוצא מאליו עד שיטרחו בו בני אדם להוציאו ע״י סדק או בקע קטן, והוא אינו משובח כמו הראשון, לכן דקדק הכתוב לצוות שניקח מר דרור שהוא מהמין הראשון שזכרנו, ויפה תארו בלשון דרור שהוא לשון חפשיות להורות על המר היוצא חפשי, דהיינו מאליו בלי הכרח ותחבולות בני אדם:
וקנמן בשם – כך שמו גם בלשוננו, והוא קליפת עץ, ובעבור שיש ממנו שריחו טוב ויש בו ריח וטעם, ויש שאינו אלא כעץ, לכך הוצרך לומר קנמון בשם, כלומר מן הטוב:
מחציתו – לפי הפשט מחצית של מר דרור שזכר למעלה חמש מאות:
וקנה בשם – קנה של בשם, והוא מין קנה עביו כעובי נוצה של אווז, ונקרא קולמוס, ולפי שיש קנה שאינה של בשם הוצרך לומר בשם:
ואתה קח לך – צורת ציווי זו באה רק בשמן המשחה, ללמדנו שהכנתו מסורה למשה לבדו. שכן באמצעות שמן המשחה, הוקדשו והתקדשו המקדש וכל חלקיו בשם ה׳; ולכן דוקא על משה, כלי רצון ה׳, היה להכין את שמן המשחה. שמן המשחה שהוכן על ידי משה היה השמן היחיד ששימש אי־פעם למשיחת מלכי בית דוד והכהנים הגדולים במשך כל הדורות (עיין יומא נב:).
בשמים ראש – ובדומה לכך ״רָאשֵׁי בְשָׂמִים״ (שיר השירים ד, יד): בשמים באיכות הגדולה ביותר.
מר דרור וגו׳ – לא ניתן לקבוע בוודאות מה הם בשמים אלה, והלכנו בפירושנו אחרי התרגום המקובל.
״דרור״ מופיע בפסוק ״וקראתם דרור״ (ויקרא כה, י ועוד) וכן בשם הציפור ״דרור״. בפסוק הנ״ל פירושו ״חופש״ או ״שיבה הביתה״. ולענין הציפור, ההנחה השכיחה היא שמדובר בציפור הסנונית, ״שדרה בבית כבשדה״ (ביצה כד) – הווי אומר שהיא נעה בדרור ובחפשיות בבתי בני האדם כבשדות. לפיכך ההנחה היא, שגם כאן מציין ״דרור״ בושם טהור החופשי מכל יסודות זרים.
מהו החילוק שבין ״בֶּשֶׂם״ ל״בֹּשֶׂם״? נראה ש״בֶּשֶׂם״, כצורת היחיד של ״בשמים״, מציינת את החומר הבשׂמי לפי תכונתו הריחנית; ואילו הצורה ״בֹּשֶׂם״ – כמו הצורה ״קֹדֶשׁ״ – מציינת יותר את השימוש הנעשה בבשמים.
מחציתו חמשים וגו׳ לא ניתן לפרשו שייקחו מהקנמון רק מחצית מהכמות שהשתמשו בה במור; שאם כן תיבת ״מחציתו״ מיותרת כליל. אלא הכינוי בסוף תיבת ״מחציתו״ מוסב על ״וקנמן בשם״: על הקנמון להלקח בחצאים, לא חמש מאות שקל בבת אחת אלא שני חצאים של מאתיים חמישים כל אחד (עיין כריתות ה.).
בשמים ראש – בשמים מובחרים, מר דרור, לדעת הרמב״ם הוא מוס״ק דם הצרור בחיה שבהודו, והראב״ד השיגו דאיך יתכן שיקטיר דם טמאה, וכתב הכ״מ שנשתנה לעפר, ועיין בא״ח (סי׳ ר״ג) ובמג״א שם ובשו״ת נוב״י מהד״ת (סי׳ ב׳), ודעת הראב״ד והרמב״ן שהוא מין עשב או עץ מריח, ודרור היינו נקי מתערובות, וקנמן בשם, לדעת הרמב״ן הוא תבן מבושם הבא מעיר מיק״א, ונקרא (קאמעל הייא) על שהוא שם מרעה לגמלים, וכמ״ש במדרש קנמון היה גדל בא״י והיה מרעה לגמלים, ונראה שהשבולת של התבן הזה הוא נקרא שבולת נרד, כי יש לו ריח אחר, וכשאמר קנמון סתם כולל כל התבן, וכשאמר קנמון ושבולת נרד נקרא התבן בשם קנמון ושבולת שעליו בשם שבולת נרד, ועיין (בפסוק לד), ולהשמן לקח הקש עם השבולת לכן אמר קנמן בשם היינו כל המבושם שבו, מחציתו, פי׳ חז״ל (כריתות ה׳) שיקח חמש מאות ויחלקם לשני משקלים [כדי שיהיה להם שתי הכרעות] שכל משקל הוא חמשים ומאתים, ובירושלמי (פ״ו דשקלים ופ״ח דסוטה) פי׳ שלא לקח רק חמשים ומאתים, ולפ״ז פירוש מחציתו מחצית של מר דרור, ודעת מניח הטעמים מורה כדברי הירושלמי, אולם כבר בארתי בהתוה״מ (צו סי׳ ל״ח) שיש הבדל בין מחצית ובין חצי, שמחצית מציין רק אם חוצהו ע״י בני אדם עתה לשני חלקים, ואם כדברי הירושלמי היל״ל חציו, וגם שכלל מ״ש מחציתו הוא למותר, וקנה בשם, פי׳ הרמב״ן שהוא קלופה שבסימני הקטרת, חמשים ומאתים סך משקל כולו:
ואתה קח לך: דייק ״ואתה״, דלא נימא ״קח לך״ בשליחות1, כמו בכל הפרשה דכתיב בנוכח2, משום הכי כתיב ״ואתה״ – בעצמך.
ופירוש ״קח לך״ אין הפירוש – מנכסיך, אפילו למ״ד ריש מסכת יומא דבכל מקום דכתיב ״קח לך״ – משלך3, כאן אי אפשר לומר כן, שהרי בפירוש כתיב (להלן לה,כח) ״והנשיאים הביאו את הבושם וגו׳ ולשמן המשחה״4. והיינו דדייק בגמרא5 שם ״קח לך סמים״, שהיה גם לדורות, וא״כ אפשר לומר דבפעם ראשונה יהיה משל משה ואחריו הביאו הנשיאים. אבל בשמן המשחה אי אפשר לומר כן, שלא היה נעשה אלא זה הפעם.
ועל כרחך צריך לומר פירוש ״קח לך״ – שיביאו לפניו, והוא ישקול6, וימסור לידי הרוקחים7.
ויותר נראה8, משום דכל פעולות שבשמן המשחה עשה משה לבדו, שהוא בעצמו היה מושח את הכל, על כן שייך בזה לשון ״קח לך״, משא״כ בקטורת של כל יום שהיתה עבודתה ע״י אהרן ובניו.
בשמים ראש: כל מין יש בו הרבה פרטים, בפרי מאכל יש בו הרבה מיני טעמים חשובים ופשוטים, וכן בפרי ריח יש בו הרבה מינים. ומלכת שבא הביאה בושם שלא היה כמוהו (מלכים א י, י), היינו בחיר אותם המינים שיש בכל הארצות, אבל בשבא המה מובחרים, וצוה הכתוב שיהיה הבחיר והראש9 שבכל המינים.
מר דרור10: לדעת המפרש שהוא מוסק הנוטף מחיה11 פירש הרמב״ן שהחיה בשעה שהיא חפשית המוסק מריח יותר12. אולם13 גם לדעת המפרש שהוא הנוטף מאילן14, ג״כ משמעו מעין זה15, כי כל אילן יש לו מקום גידולו בטבע, ומובא למדינה אחרת ועמלים בו לגדלו שמה בתחבולות, שהוא כמו בעל כרחו, אבל בכל התחבולות לא ייטב להתגדל כמו במקום גידולו בטבע, וזוהי משמעות ״מר דרור״ – הגדל חפשי ולא בתחבולות.
וקנמן בשם: הוא מלשון ׳קנה׳16, ויש ממנו כמה מינים שאינם מריחים כלל, על כן פירש הכתוב. כי ״בשם״ בשש נקודות מורה שיהיה מבושם17 (ואולי זו כוונת רש״י, עיי״ש18).
מחציתו: רש״י פירש משום הכרעה19. והראב״ע השיג על זה20. ויותר נראה שבא לרמז לנו שיש בו שני אופני משיחות, משיחה לכהן גדול לתוספת קדושה, משיחה למלך לתוספת עוז, על כן בא לשני חצאים21.
וקנה בשם: זהו ״קנה״ שאינו אלא ״בשם״ ואין בו מין שאינו מריח כלל כמו ״קנמון״, משום הכי כתיב בחול״ם, דשמו כך הוא ״קנה בושם״22.
1. כלומר, שיעשו בצלאל והאומנים בשליחותך.
2. כמו בפסוק י״ח ״ועשית כיור נחשת״, וכן בפרשיות תרומה תצוה כל הציוויים על כלי המשכן ובגדי הכהונה.
3. ז״ל הגמרא: ... דתניא, ״קח לך״ (כמו ״קח לך סמים״) – משלך ו״עשה לך״ (כמו ״עשה לך שתי חצוצרות כסף״) – משלך. (אבל) ״ויקחו אליך״ – משל ציבור, דברי רבי יאשיה. ר׳ יונתן אומר, בין ״קח לך״ בין ״ויקחו אליך״ – משל ציבור, ומה ת״ל ״קח לך״ – כביכול משלך אני רוצה יותר משלהם.
4. כך טען הראב״ע בפירושו הקצר.
5. כשהביאה דוגמא ל״קח לך״ (בו נחלקו רבי יאשיה ור׳ יונתן), הביאה ״קח לך סמים״ ולא הביאה את פסוקנו ״קח לך בשמים״.
6. ישקול את משקל הבשמים. כי בענין שמן המשחה אי אפשר להבחין בין לשעה (משה) לדורות (ישראל), באשר השמן שנעשה בזמן משה שימש גם לדורות, כפי שביאר רבינו.
7. ובראב״ע (הקצר) כתב: וטעם ״לך״ – שלא יפקידם ביד אחר, או שיבקשם ויקחם מכל הנמצא אתו.
8. מדוע ״קח לך״. כי לכולי עלמא המלה מיותרת ולכן ניתנת לדרשה.
9. כך פירש הראב״ע, וז״ל: ״בשמים ראש״ – שיוקח הראש מכל בשם, כי הוא הנכבד מהנשאר באחרונה.
10. מדוע ה״מר״ מוגדר ״דרור״.
11. מעיון במפרשים נראה ש׳מוסק׳ (דעת הרס״ג) משמעו בושם הנוטף מאילן, לכן אין זה מדוייק לכתוב ׳מוסק הנוטף מחיה׳ (ועיין בהערה הבאה).
12. ז״ל הראב״ע: ומלת ״מר״ קשה (לדעת מה הוא), והגאון תרגמה ״מוש״ק״. והנה (הראב״ע דוחה את דבריו) איננו מעצים (בושם), אע״פ שיש לו ריח טוב, ואולי בעבור זה הפרידו הכתוב מהבשמים שהרי כתוב ״אריתי מורי עם בשמי״ (משמע שבושם הוא דבר אחר), והנה הוא מלוקט (שלשון ״אריתי״ הוא לשון לקיטה, ואין המוסק כן). ואומרים המביאים אותו כי הוא נעשה בגרון הצבי (ולוקטים אותו כשיצא מגרון הצבי). והרמב״ן המשיך, וז״ל: ופירשו (ראב״ע בקצר) ״דרור״ מלשון ״וקראתם דרור״ שיהיה חפשי מן הזיוף והתערובת. ואולי נאמר שהצריך הכתוב להיותו ׳חפשי׳, לומר שיוקח מן הצבי ההוא בהיותו חפשי, מתהלך בין ערוגות הבשמים ומתענג כרצונו, כי כאשר יילכד ויעמוד ברשות אדם לא יעשה מור כי אם מעט, ואיננו מבושם.
13. מחדש רבינו...
15. במשמעות של ׳חפשי׳, אך שונה מ״קנה בושם״ המוזכר בהמשך הפסוק, וכפי שיסביר רבינו.
16. אך רש״י כתב ׳לפי שהקנמון קליפת עץ הוא׳, ואילו על ״קנה בשם״ כתב ׳קנה של בשם׳.
17. ואין משמעותו סוג מסויים ששמו הוא ׳קנמון בשם׳ (כמו ״וקנה בושם״) אלא משמעותו – קנמון מבושם. ועיין בהמשך בד״ה וקנה בשם. [כוונת רבינו ב׳שש נקודות׳ היא ניקוד של סגול פעמיים].
18. אך רש״י כתב ׳לפי שהקנמון קליפת עץ הוא׳, ואילו על ״קנה בשם״ כתב ׳קנה של בשם׳.
19. ז״ל: א״כ למה נאמר בו חצאין, גזרת הכתוב היא להביאו לחצאין להרבות בו ב׳ הכרעות, שאין שוקלין עין בעין. ומקורו בגמרא כריתות (ה,א) כדעת רב פפא, ונגד דעת אביי שם.
20. ז״ל: וטעם החצאים לא אבין, כי אין מנהג בכל ארץ ישמעאל להוסיף על כל דבר שישקל אפילו כמשקל החרדל, ואף כי (וכל שכן) בכל מעשה רוקח.
21. אך כוונת רבינו אינה ברורה, שהרי ״קנמן בשם״ היה רק אחד מהחומרים בשמן המשחה, א״כ מדוע דוקא בו ניתן רמז זה?
22. כך מבאר רבינו בחיי את ההבדל בין ׳ארץ הקודש׳ (שם העצם, שכל מהות הארץ היא קדושתה) ובין ׳הארץ הקדושה׳ (שם התואר ולא שם העצם) שהכוונה לארץ שיש בה קדושה. ונראה שכך משיבים הקהל למברך הגומל (׳שגמלני כל טוב׳ בחול״ם, כלומר שם התואר, דהיינו דבר טוב), ואומרים ׳מי שגמלך טוב (בחול״ם) הוא יגמלך כל טוב׳ (בשורו״ק) דהיינו שם העצם, כלומר, ה׳חפצא׳ של טוב.
מר דרור – המור הוא שרף הנוטף מאחד עצי ארץ ערב, ואולי נגזר שמו משם מַר שענינו טפה (ישעיהו מ׳:ט״ו), ויש ממנו נוטף על ידי חריצים בקלפה הנעשים בידי אדם והוא הגרוע, בעוד שהנוטף מעצמו הוא המשובח. ונקרא כאן בשם דרור שענינו יוצא חפשי מעצמו, על דרך שקרא לצפור המבקש לו בסתו אקלימים חמים לשכנו, דרור, לפי שבן חורין הוא, אל אשר יחפץ שם ילך.
מר דרור – שאלו פפונאי לרב מתנה, רמז למרדכי מן התורה מניין, אמר להו, מר דרור וכתרגמינן מירא דכיא.1 (חולין קל״ט:)
מר דרור חמש מאות וגו׳ – ת״ר, שמן המשחה מר דרור חמש מאות, קדה חמש מאות, קנמן בשם חמש מאות,2 וקנה בשם חמשים ומאתים נמצאו כולם אלף ושבעה מאות וחמשים.3 (כריתות ה׳.)
1. פירש״י מניין לגאולת מרדכי, דמתרגמינן מירא דכיא, וקרי ליה ראש לבשמים לצדיקים לאנשי כנה״ג, עכ״ל, והדברים צריכים באור, ונראה באור הענין ע״פ האגדה דמגילה י׳ ב׳ דדריש שם על הפסוק דישעיה נ״ה תחת הנעצוץ יעלה ברוש, תחת הנעצוץ זה המן וכו׳, יעלה ברוש זה מרדכי שנקרא ראש לכל הבשמים שנאמר בשמים ראש ומתרגמינן מירא דכיא, ע״כ, ור״ל שהצדיקים מכונים בשם בשמים ע״ש הכתוב בשה״ש נרדי נתן ריחו, ומרדכי הוא ראש לצדיקי הדור ההוא, ואולי דריש מרי מלשון מר, שהיה ראש גם לסנהדרין כמבואר במגילה.
ולולא פירש״י היה נראה לפרש דכונת הגמרא מוסבת לענין אחר, והוא לפי המבואר בגמרא מגילה שם דעיקר שמו של מרדכי היה פתחיה, א״כ קשה למה שינה את שמו העברי בשם שאין לו מקור בעברית, והוא יותר נוטה לשמות האומות, כמו מרודך, ומפרש דגם שם מרדכי יש לו רמז בתורה, דהוא מלשון מר דרור בעברית. ועיקר הדבר ששינה שמו יש לזה טעמים וענינים שונים שאין כאן המקום לבאר, וע״ע לפנינו בפ׳ נצבים בפסוק ואנכי הסתר אסתיר.
ולולא פירש״י היה נראה לפרש דכונת הגמרא מוסבת לענין אחר, והוא לפי המבואר בגמרא מגילה שם דעיקר שמו של מרדכי היה פתחיה, א״כ קשה למה שינה את שמו העברי בשם שאין לו מקור בעברית, והוא יותר נוטה לשמות האומות, כמו מרודך, ומפרש דגם שם מרדכי יש לו רמז בתורה, דהוא מלשון מר דרור בעברית. ועיקר הדבר ששינה שמו יש לזה טעמים וענינים שונים שאין כאן המקום לבאר, וע״ע לפנינו בפ׳ נצבים בפסוק ואנכי הסתר אסתיר.
2. דהכי אמר קרא מחציתו חמשים ומאתים וכולו חמש מאות, ומה דנקט השיעור במחציתו בא ללמד שלא יהיו שוקלין אותו ביחד אלא לחצאין כדי שיהיו שם שתי הכרעות, משום דבכל משקל אי אפשר שיהיה המשקל שוה בצמצום ממש וכששוקלין אותו לחצאין יש הכרע בשניהם, אבל אין הפירוש דמחציתו מוסב על שיעור קנמן בשם לגבי שיעור מר דרור, והיינו דקנמן בשם יהיה מחצה משיעור מר דרור שהוא חמש מאות, דא״כ מחציתו מיותר, דהול״ל וקנמן בשם חמשים ומאתים.
3. ופריך בגמרא וכי תנא מנינא קמ״ל, ומפרש תנא הא קשיא ליה, אימא קנה בשם כקנמן בשם מה קנמן בשם מחציתו חמשים ומאתים אף קנה בשם מחציתו חמשים ומאתים דהוי להו שני אלפים, ר״ל דהו״א דמחציתו קאי על שניהם על קנמן בשם ועל קנה בשם קמ״ל. ומפרש עוד ואימא ה״נ, א״כ נכתוב קרא קנמן בשם וקנה בשם מחצה ומחצה חמשים ומאתים. ועיין בירושלמי שקלים פ״ו ה״א דלא ס״ל כגמרא דידן בדרשה זו אלא דקנמן בשם וקנה בשם שניהם היו כל אחד שיעורם חמשים ומאתים ובס״ה היו הסממנים אלף ות״ק, אבל קיי״ל כבבלי.
הכל
(כד) וְקִדָּ֕ה חֲמֵ֥שׁ מֵא֖וֹת בְּשֶׁ֣קֶל הַקֹּ֑דֶשׁ וְשֶׁ֥מֶן זַ֖יִת הִֽין׃
and cassia, five hundred according to the shekel of the sanctuary, and olive oil, a hin.
[קמ] 1וקדה, וקציעתה. (תרגום אונקלוס, ירושלמי א׳)
[קמא] 2בשקל הקדש, בסלעי בית קודשא. (תרגום ירושלמי כת״י רומי)
[קמב] 3ושמן זית הין, מתני׳ שבע מדות של לח היו במקדש, הין וחצי ההין וכו׳ ר״ש אומר לא היה שם הין, וכי מה היה הין משמש (והלא לא הוצרכו לו מעולם אלא פעם אחת היה בימי משה לשמן המשחה דכתיב שמן זית הין) כו׳. גמרא, שפיר קאמר להו ר״ש לרבנן, ורבנן הוה הין דעבד משה לשמן המשחה דכתיב ושמן זית הין, מר סבר כיון דלדורות לא הוה צריך, לפי שעה הוא דעבדיה ואיגנז, ואידך כיון דהוה הוה. (מנחות פח.)
[קמג] 4הין, תריסר לוגי הוויין דכתיב שמן זית הין וכתיב שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם זה בגימטריא תריסר הויין. (רש״י: ואי קשיא לך אימא תריסר רביעית הא לא קשיא דלא אשכחן מדאורייתא מדה פחותה מלוג, להכי אמרינן י״ב לוג) (מנחות פט.)
[קמד] 5ושמן זית הין... [רקח מרקחת מעשה רקח], שמן זית הין שנים עשר לוג שבו שולקין את העיקרין (בשמים) דברי ר״מ, רבי יהודה אומר שולקן היה (להעיקרין) במים ונותנים שמן על גביהן, משהיה קולט את הריח היה מעבירו כדרך שהפטמין עושין הדא הוא דכתיב ועשית אתו שמן משחת קדש [רקח מרקחת מעשה רקח], תני ר׳ יהודה בי ר׳ אילעאי אומר שמן משחה שעשה משה במדבר מעשה ניסים נעשה בו מתחלה ועד סוף, שמתחילה לא היה בו אלא שנים עשר לוג שנאמר ושמן זית הין, אם לסוך בו את העצים לא היה מספיק (אלף ות״ק מנים לא היה מספיק השמן. פנ״מ) על אחת כמה וכמה שהאור בולע והעצים בולעין והיורה בולעת וממנו נמשחו המשכן וכל כליו, השלחן וכל כליו, המנורה וכל כליה, ממנו נמשח אהרן ובניו כל שבעת ימי המילואים, ממנו נמשחו כהנים גדולים ומלכים וכו׳, וכולו קים לעתיד לבא, שנאמר (שמות ל׳:ל״א) שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. (ירושלמי סוטה פ״ח ה״ג)
1. ראה רש״י ורמב״ן והראב״ע: מהקבלה ידענו שהוא קציעה. ובפיה״ק כתב: וקדה ידועה בפי׳ הגאון (קדה – הקשט) בלי ראיה. וכן הרמב״ם בפ״א מכלי המקדש ה״ג: והקדה היא הקשט. ובנו ר״א: קדה קסט (בערבית) לפי מה שביארה הקבלה. והכס״מ שם: יש לתמוה על זה, שהרי אונקלוס תרגם קדה קציעתה ורבינו בפרק שאחרי זה מנה קציעה וקושט בשתים ע״כ. וכוון בזה לדברי הר״י ג׳נאח בערך קצע: וקדה, התרגום אומר וקציעתא, שהוא הקושט, וכן פירש בו הגאון רב סעדיה ז״ל, אך ראיתי בפיטום הקטרת (כריתות ו) קציעה וקושט יחד בשני משקלים שאינם שוים, אמרו: מור וקציעה שבולת נרד וכרכם משקל ששה עשר ששה עשר מנה, הקשט שנים עשר, ואמרם הקושט וכבר זכרם קציעה מורה כי שני דברים הם. ומר רב חפץ פירש שהקושט הוא שאומרים בערבי קוסט ופירש קציעה עגבה. ע״כ. והרמב״ם בפיהמ״ש כריתות שם כתב קציעה אינה ידועה, א״כ אפשר שנשתנו השמות בערבית או הי׳ להם מינים שונים בזה וכן תרצו במרכבת המשנה ובהר המורי׳ שאין קושיא מלשון על לשון והביא ראיה מתרגום תהלים מה, ט. וראה יחזקאל כז, יט. ועה״ש ע׳ קצע ג׳ וע׳ קדה.
2. לפנינו בת״י בסלעי קודשא. והוספה זו צ״ב ראה מ״ש בתו״ש וירא פכ״ב קכו. פל״א כב. פל״ה ע״ט בביאור. ובמאמר על תרגום ירושלמי כתב יד רומי לספר בראשית העומד להופיע ע״י נכדי מר אסא כשר מבאר הכוונה של ביטוי זה שנמצא שם הרבה פעמים. בפי׳ רבנו אברהם בהרמב״ם: בשקל הקדש מחובר עם כל מה שקדם ע״כ, היינו שגם שאר הבשמים שנזכרו בשקל הקדש. וכ״פ לעיל: חמש מאות, חסר הנסמך, שיעורו משקל חמש מאות שקל. ויש להעיר מלשון הזהר ח״א לג: ר׳ יוסי אמר טיפסא (לשון המשקל והוא קו אמצעי המכריע – דרך אמת) דשיקלא באמצעיתא קיימא. וסימן במדה במשקל וגו׳ (ויקרא יט) משקל לישן דקיימא באמצעיתא ורזא דא בשקל הקדש כתיב ומאזנים ביה קיימן ואתקלו. מאן מאזנים כד״א מאזני צדק וכלהו קיימין במשקל בשקל הקדש, רבי יהודה אומר בשקל הקדש דא רוח הקדש.
3. ראה להלן אות קנ בבאור.
4. באונקלוס מלא הינא. בנפש הגר כתב מה שהוסיף מלת ״מלא״ שדרך הכתוב לומר מלא כגון מלא העומר, מלא חפניו, כף אחת מלאה קטרת, ודרך האונקלוס לתרגם סתום מן המפורש ע״כ. ויש להוסיף עוד שני פסוקים מלא קומצו, מלא מחתה, וביטוי זה רגיל הרבה במשנה ובגמ׳ כגון מלא הסיט, מלא לוגמיו מלא הין וכו׳. ויש להעיר מרש״י שבת טו. הלל אומר מלא הין מים שאובין פוסלין את המקוה שחייב אדם לומר בלשון רבו, ומפרש רש״י כלומר אינו לשון משנה אלא לשון תורה אלא כך שמעה מפי שמעי׳ ואבטליון, ורבותי מפרשים בלשון משה רבנו, ולבי מגמגם שהרי בכמה מקומות לא הקפיד על כך ע״כ וביתר ביאור מבואר פי׳ הראשון של רש״י בפי׳ הראב״ד לעדיות וז״ל טעמא דהלל כי ההין היא המדה היותר גדולה בלח כדכתיב ושמן זית הין הלכך היא חשובה לפסול את המקוה, ואע״פ שנאמרו בתורה מדות קטנות מזאת כיון דמים שאובין לפסול את המקוה מדרבנן הוא, אזלינן בתר המדה היותר גדולה, והאי דלא שיער הלל בקבים ככוליה תלמודא והול״ל שלשה קבין דקיי״ל דדין הוה תריסר לוגין, אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו, והטעם לדברי רבו, שרצה לגלות מפני שההין היא המדה הגדולה הנזכרת בתורה היא החשובה לפסול את המקוה בשאובים ואידך לא, ע״כ. ובעיקר הפי׳ על המשנה הנ״ל עי׳ בפיהמ״ש להר״מ שני פירושים ובמלאכת שלמה פי׳ ר׳ יוסף אשכנזי, ויש פי׳ מהגר״א וראה בספר העתים במבוא עמוד 5. ותימה שלא העיר מהתוספתא דעדיות מובאת להלן, ובשו״ת הגאונים (אסף תש״ב עמ׳ 160) יש פי׳ חדש מלא ההין דלא לימא מלוא לישנא דבבלאי. ויש להעיר שבאונקלוס כתב יד יש גירסאות מלו-מלי ועי׳ ב״יאר״ ביאור על האונקלוס בשלח טז, לב. ויש להביא ראי׳ לפי׳ הראב״ד מירושלמי דמאי פ״ב מ״ה (ציינו הצ״פ לעדיות שם): תני ר׳ חייא הין מדה גסה בלח, ולפ״ז י״ל שגם האונקלוס בא לציין שהין היא המדה היותר גדולה בלח, עוד העיר שם הצ״פ מלשון התוספתא בעדיות פ״א: שמאי אומר מלא הין מים שאובין של (ס״ב) [ל״ו] לוג פוסל את המקוה, דגם מדה של שמאי נקראת הין, אלא שהיא ג׳ פעמים גדולה משל הלל. ולפ״ז י״ל שהוסיף מלא הין, להוציא שלא נאמר שהיו שני כלים של הין של ג׳ קבים והין גדול של ט׳ קבים או כמבואר במשנה פ״ז דמנחות ראב״צ אומר שנתות (סימנים) היו בהין עד כאן לפר כו׳ א״כ אולי הין גדול יותר משיעור י״ב לוגין, לכן מדגיש האונקלוס מלא הין שיש רק כלי א׳ ששיעורה המלא היא י״ב לוגין וכשיטת בית הלל. וראה מ״ש ר״ד הימן בקובץ ״הדרום״ חוברת יג עמוד 288 שמתרגום שלפנינו מלא הין וכן מתרגום היב״ע ד׳ פעמים בספר יחזקאל שמתרגם כן, ראי׳ לפירושו של דורות הראשונים ח״א כרך שלישי פכ״ב עמ׳ 95–97, בעדיות פ״א מ״ג הלל אומר מלא הין כו׳, עיי״ש.
5. כעי״ז בברייתא הוריות יא: וכריתות ה. ושם הגירסא דברי ר׳ יהודה, ר׳ יוסי אומר. וכן הגיה הגר״א בירושלמי וכ״ה גירסת הר״ש סירליאו. אמנם רש״י ורמב״ן כאן גורסים כבירושלמי שבדפוס. – הדא הוא דכתיב וכו׳ הוספתי על פי גירסת הר״ש סירליאו: ועשית אותו שמן משחת קודש רקח מרקחת מעשה רוקח. וכן מבואר ברמב״ן, ובפי׳ תלמיד הרשב״ש: הין שנים עשר לוג. כדכתיב (שמות ל׳ ל״א) בשמן המשחה קודש יהיה זה, בגמטרי׳ י״ב לוגין, במס׳ כריתות (ה ב) ובמס׳ הוריות (יא ב) כדרך שהפטמין עושין. לפי שחוסין על השמן. – שנאמר ועשית אותו שמן משחת קודש. לא מייתי מהכא, אלא מה שנתנו עיקרין בשמן, והפנ״מ בסוטה מפרש שהלימוד הוא מהמשך הכתובים: זה יהיה, שזה גימטרי׳ י״ב לרמז לי״ב לוגין, ופירושים אלו דחוקים. ולפ״ד הרמב״ן בפיה״ת הפי׳ בירושלמי הוא שמביא מקרא מעשה רוקח ראי׳ למה שאמר כדרך שהפטמין עושין וז״ל: על דרך הפשט יהיה מעשה השמן כדברי ר׳ יהודה שאמר שראום במים שלא יבלעו את השמן ואין השרייה שיהיו במים לבדן, אבל נתנו הבשמים כתושין בכלי מלא מים, והציפו עליהן שמן זית הין, ואח״כ נתנו הכלי על פי כלי אחר מלא מים ונתנו על אש נחה גחלים עוממות ויבשלו עד יבשת המים וקלטו השמן מעליו כי כן מעשה הרקחים בכל שמן מבושם, ולכך קצר הכתוב וצוה שיעשו השמן הזה רקח מרקחת כמעשה רוקח, ולא פי׳ המעשה כי דרך הרקחים ידוע בהם, וכן מצאתי בשקלים ירושלמי, ר׳ יהודה אומר שולקן היה במים ונותן שמן מלמעלה משהיה קולט את הריח היה מעבירו כדרך שהפטמים עושין שנאמר ועשית אותו שמן משחת קדש רוקח מרקחת מעשה רוקח ע״כ. ומבואר מדבריו שעיקר הלימוד הוא מלשון ״מעשה רוקח״ היינו כדרך שהפטמים עושים, ומבואר שגירסתו היא כר״ש סירליאו ולפנינו בדפוס חסר. וכולו קיים לעתיד לבוא. ראה להלן אות קנה וצרף לכאן.
[Also take] the weight of five hundred [shekels] of cassia based on the sela value of the Holy [Sanctuary], and a full hin of olive oil.
קִדָּה – קְצִיעֲתָא, עשב או אילן?
א. ״וְקִדָּה״ – ״וּקְצִיעֲתָא״. מן המשנה עולה שקִדָּה הוא סוג אילן: ״אין מרכיבין פֵּיגָם על גבי קִדָּה לבנה מפני שהוא ירק באילן״ (כלאים א ח). כלומר הרכבת פיגם על קדה אסורה משום כלאים כי האחד הוא ירק והשני הוא אילן. וכן פירש שם הרמב״ם בהסתמכו על ת״א: ״פיגם – אלסדא׳ב (שיח ריחני). וקדה – מין עץ שריחו טוב. תרגום וְקִדָּה – וּקְצִיעֲתָא״. אבל רש״י כאן כתב ״וקדה – שם שורש עשב ובלשון חכמים קציעה״ על פי הגמרא (עירובין לד ע״ב) המבחינה בין קדה שהוא עשב לבין קדה לבנה שהוא אילן.1 ומכל מקום, גם דברי הרמב״ם אינם מתאימים עם ת״א כמו שהקשה ב״כסף משנה״.2
מדוע תרגם הִין – מְלֵי הִינָא? הרמב״ם והגר״א
ב. מדוע במידת הנפח הִין תרגם בתוספת ״מְלֵי הִינָא״ (מלוא הין), שלא כמידת לוג שאותה תרגם ״וְלֹג שָׁמֶן״ (ויקרא יד כא) ״וְלוֹגָא דְּמִשְׁחָא״ מבלי שיוסיף וּמְלֵי לוֹגָא? התרגום מתבאר יפה על פי פירוש הגר״א למשנה הסתומה ״הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו״ (עדויות א ג).
המפרשים התקשו בנימוק ״אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו״. רש״י פירש (שבת טו ע״א): ״שחייב אדם כו׳ – כלומר: הין אינו לשון משנה אלא לשון תורה, אלא כך שמעה מפי שמעיה ואבטליון״.3 אבל הרמב״ם כתב בשם אביו (פירוש המשנה, דפוסים מצויים):
שמעיה ואבטליון הם רבותיהם של שמאי והלל כמו שמבואר באבות, והיו גרים. ונשאר בשפתם לעגי שפת הגויים והיו אומרים אִין במקום הִין. והלל היה אומר מְלֹא אִין כמו מה ששמע מהם. והוא מה שאמרו רבותינו ז״ל חייב אדם לומר בלשון רבו.
ויש מי שקורא ״מלא הין״ מלא הֵן ואומר שהשינוי כאילו הוא בין ״הֵן״ ל״הִין״. והקריאה הראשונה היא שלמדתי מאבי מורי ז״ל שלמד מפי רבו ורבו מפי רבו ז״ל.
כלומר, לדעת הרמב״ם כשם ששמעיה ואבטליון במקום הִין הגו אִין בהֲגִיָּה משובשת, גם הלל תלמידם הגה כך ״שחייב אדם לומר בלשון רבו״, ובפירוש זה של הרמב״ם החזיקו גם כמה מן הבאים אחריו.4 אבל הגר״א תמה על עצם הפירוש: וכי חייב אדם לומר בלשון רבו גם כאשר לשון זו שגויה? לפיכך הציע הסבר חריף ולפיו כוונת הרמב״ם היא לייתורה של תיבת ״מְלֹא״:
״שחייב אדם לומר בלשון רבו״ קאי אמלת מְלֹא דמיותר לגמרי במשנה, דהוה סגי לומר ״הין מים שאובין פוסלין המקוה״. להכי אמר ״אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו״, ור״ל משום שרבו של הלל היה אבטליון שהיה גר, לא היה יכול לבטא יפה הה״א של מלת הִין והיה משתמע כאילו אומר אֵין מים שאובין וכו׳. ושלא יטעו תלמידיו… לפיכך הוסיף מלת מְלֹא. ולהכי מדחייב אדם לומר בלשון רבו אמר הלל גם כן מלת מְלֹא, אף שהוא היה יכול לבטא יפה מלת הִין.5
נמצא שלדעת הגר״א תיבת ״מְלֹא״ נוספה למידת הִין, כתרופה לטישטוש האות הגרונית ה״א העלולה להתחלף באות אל״ף (הִין – אֵין).6
בכך מובנת יפה תוספת ״מְלוֹ הִינָא״ בתרגום: רק מדת ההין, מכיוון שהיא פותחת באות הגרונית ה״א, זקוקה לתוספת מְלוֹ ולא כך מידת הלוג. ומכאן תרגם גם יוב״ע ״וְשֶׁמֶן הִין לָאֵיפָה״ (יחזקאל מו ה) ״וּמִשְׁחָא מְלוֹ הִינָא לִמְכִלְתָּא״.
סיוע לביאור הגר״א בכוונת הרמב״ם יש למצוא בנוסח פהמ״ש שבמהדורת הרב קאפח:
שמעיה ואבטליון הם רבותיהם של שמאי והלל כמו שיתבאר באבות, והיו עליהם השלום גרים. ונשארה בלשונם עלגות הגויים והיו אומרים במקום ״מלוא הין״ ״מְלַא הין״. והיה הלל אומר כך ״מְלַא הין״ כמו מה ששמע מהם. והוא אמרו שחייב אדם לומר בלשון רבו.
ויש מי שקורא ״מלוא חין״ ואמר כי השינוי היה בין ״הין״ ל״חין״.
והקריאה הראשונה היא אשר קבלתי מאבא מארי זצ״ל שקבל מרבו ורבו מרבו, זכרונם לברכה.
לפי גרסה זו, כוונת הרמב״ם לפרש את ייתור תיבת ״מלא״. ולכך מכוונת גם הערת המסורה לתרגום7:
מְלוֹ דמתרגם קרא ותרגום ב׳ באוריתא וסימנך: מְלֹא הָעֹמֶר מִמֶּנּוּ, שֶׁמֶן זַיִת. חד כתיב וחד לא כתיב.8
כלומר, בשני פסוקים באה מלת ״מְלוֹ״ בתרגום: פעם אחת בפסוק ״מְלֹא הָעֹמֶר״ (שמות טז לא) ״מְלוֹ עוּמְרָא״ כלשון הכתוב, ופעם נוספת ״מְלוֹ הִינָא״ בפסוקנו אע״פ שאינה במקרא.
1. גם רמב״ן נסמך על ת״א: ״והקדה ידועה מלשון הארמית שהיא קציעה וכן בערבי״.
2. רמב״ם הלכות כלי המקדש פרק א הלכה ג: ״והקדה היא הקושט״. ובכסף משנה שם: ״ומ״ש והקדה הוא הקשט, יש לתמוה על זה שהרי אונקלוס תרגם קדה קציעתא ורבינו בפרק שאחר זה מנה קציעה וקשט בשתים״.
3. וכן פירש ה״ערוך״ (ערך לשון).
4. כגון מאירי ״בית הבחירה״ לעדויות (המפרש כרמב״ם מבלי להזכירו בשמו), רע״ב (עדויות שם) המביא את דעות רש״י והרמב״ם, וכן ר׳ שמעון בן צמח דוראן [שהגן על כבודו של ר׳ אברהם הגר הצרפתי שנמצא לעיתים משבש בלשונו: ״ואם לפעמים כותב בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקדש. והלל הי׳ אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו (שבת טו ע״א) כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל״ף. ולפי שהיו שמעי׳ ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין הלל שלמד מהם הי׳ אומר בלשונם״ (שו״ת תשב״ץ חלק א סימן לג).
5. הפירוש מובא בביאורי הגר״א למשניות שם ובסוף ״שנות אליהו״ לסדר זרעים, וכן הזכירוהו מהר״ץ חיות לשבת טו ע״א ו״תפארת ישראל״ למשנה בעדויות שם. ואולם החכם רבי אפרים ויזנברג ז״ל מלונדון טען שלא הגר״א אמרו. ביאור זה נמצא כבר בחידושי ר׳ יואל חסיד (מהרי״ח) למשנת עדויות שם. ומכיוון שמהרי״ח היה מרואי פני הגר״א והוא הביא פירוש זה בשם ר׳ אברהם המגיד דק״ק מאהילוב (בפירוש מהרי״ח למשניות, דובראבנא תקס״ב, ארבע שנים אחר פטירת הגר״א) פשוט שלא הגר״א אמרו. אדרבה מ״שנות אליהו״ לנגעים א ב הוכיח ר׳ אפרים ז״ל שהגר״א פירש ״חייב אדם לומר בלשון רבו״ כרש״י. שם הקשה מדוע אמר ר׳ עקיבא ״אדמדם שבזה ובזה״ ולא אמר ״הפתוך שבזה ובזה״ כר׳ ישמעאל? ועל זה כתב הגר״א: ״ר׳ ישמעאל קבל מרבו לשון פתוך ור״ע קבל מרבו לשון אדמדם. כדתנן הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה אלא שחייב אדם לומר בלשון רבו״. (ראה לכך במאמרו׳ של פרופ׳ ר׳ יחיאל דומב ז״ל ״דף שבועי״, בר אילן, 434, כי תשא תשס״ב).
6. על טישטוש האותיות הגרוניות בפי הבבליים עמד רמב״ן ל״ויאבק״ (בראשית לב כה) וראה שם בביאורנו.
7. קליין, מסורה, עמ׳ 113, הובאה גם ביא״ר לשמ׳ טז לא, וראה גם ״אמת ליעקב״. ולפי המבואר עדיפה כאן גרסת המיעוט ״מְלוֹ הִינָא״, ולא ״מְלֵי הִינָא״: מְלוֹ הוא ״קרא ותרגום״ ומופיע רק פעמיים, אבל מְלֵי מופיע בפסוקים נוספים [נרשמו לעיל טז לא]. כמו כן מובן מדוע תרגם רק כאן ״ושמן זית הִין״ – ״מְלוֹ הִינָא״ אבל בסמיכויות, כשאין חשש טעות, תרגם ללא תוספת ״מְלוֹ״ כגון ״רְבִיעִת הַהִין״ (במדבר כח ה) ״רַבְעוּת הִינָא״, ״והִין צֶדֶק״ (ויקרא יט לו) ״וְהִינִין דִּקְשׁוֹט״.
8. קליין, מסורה, עמ׳ 113 והובאה גם אצל יא״ר.
וקציעיתא מתקל חמש מאה מנין סילעין בסילעי קודשא ומשח זיתא מלי קסטא דסכומיה תריסר לוגין לוגא לכל שיבטא לתריסר שיבטין.
and cassia in weight five hundred minas of shekels, in the shekel of the sanctuary, and olive oil a vase full, in weight twelve logas, a loga for each tribe of the twelve tribes.
וקציעה משקל חמש מאות מנה שקלים בשקל הקדש ושמן זית מלא לגין שסכומו שנים עשר לוגין לוג לכל שבט לשנים עשר שבטים.
ומהקושט1 חמש מאות משקל במשקל הקודש, ומשמן הזית מלוא הין2.
1. כן כתב גם הרמב״ם (כלי המקדש א, ג) ש״קדה״ הוא הקושט בלשון חכמים, וכן הביא ריב״ג בספר השרשים שורש קצע בשם רס״ג. הקושט מזוהה עם הצמח Costus speciosus ממשפחת הזנגוויליים, הנקרא גם בערבית בת ימינו בשם ׳קסט׳. מקנה השורש שלו מפיקים בושם. מקורו בדרום מזרח אסיה, בעיקר באיי סונדה באינדונזיה. מראהו שונה מהזנגביל הנפוץ בכך שיש לו שורה אחת בלבד של עלים, המסודרים באופן ספירלי. הוא גדל בהודו ובמקומות אחרים לנוי ולרפואה. בשלטי הגיבורים (פרק פד) מנה את מקומות הגידול השונים של קושט זה, וכתב שהקושט הראשון במעלה הוא הבא מארצות הערב, והוא לבן וקל ומבושם ומעונג בריחו הטוב. שני לו, הוא הבא מהודו, שהוא קל מלא ושחור. והשלישי במעלה הוא הבא מסוריאה, שהוא כבד במשקלו, וצבעו דומה לצבע התאשור, וריחו מזיק לראש הריח בשל עזותו וחוזקו. הקושט הטוב הוא הרטוב הלבן המלא, כשכולו מקשה אחת, יבש, לא אכלהו עש, ריחו אינו עז וטעמו חם וחד.
2. ראה הערה לעיל כט, מ. בתפסיר שב״י נוסף כאן: והוא אלף ומאתיים דרהם.
וקִדה – התרגום אומר: וקציעתא, שהוא הקושט, וכן פירש בו הגאון רב סעדיה ז״ל.1 אך ראיתי בפיטום הקטורת (בבלי כריתות ו׳.) קציעה וקושט יחד, בשני משקלים שאינם שווים. אמרו: מור וקציעה, שיבולת נרד וכרכום, משקל ששה עשר ששה עשר מנה. הקושט – שנים עשר. ואומרם: הקושט, וכבר זכרם קציעה – מורה כי שני דברים הם. ומר רב חפץ פירש שהקושט הוא שאומרים בערבי קוֹסְט, ופירוש קציעה – עַגְבַה. (ספר השרשים ״קד״, ״קצע״)
1. {הערת המהדיר: כך מתרוגמת ״קדה״ בתפסיר רב סעדיה גאון לפסוקנו: ״ומן אלקסט״, כלומר: קושט}
וקדה – שם שורש עשב, ובלשון חכמים: קציעה.
הין – שנים עשר לוג. ונחלקו בו חכמי ישראל: ר׳ מאיר אומר: בו שלקו את העיקרין, אמר לו ר׳ יהודה: והלא לסוך את העיקרין אינו ספק. אלא שראום במים שלא יבלעו את השמן, ואחר כך הציף עליהם את השמן, עד שלקטא הריח וקפחו לשמן מעל העיקרין.
א. כן בכ״י לייפציג 1, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״שקלט״.
וקדה AND OF CASSIA [FIVE HUNDRED SHEKEL] – קדה is the name of a root of a certain herb. In the language of our Sages it is called קציעה (cf. Onkelos).
הין ONE HIN – twelve logs. The Sages in Israel are of different opinions as to the purpose of the oil. R. Meir said: in it the roots were boiled. Whereupon R. Jehuda said to him: Surely it (the quantity of oil) was not sufficient even to smear the roots with it, but they were steeped in water so that, being saturated with it, they should not absorb the oil; the oil was then poured upon them and they were left thus until it (the oil) absorbed their scent and then they skimmed the oil off the roots (Horayot 11b; Keritot 5a).
ושמן זית הין – 1הין שנים עשר לוגין, לוג ששה ביצים, 2תניא ר׳ יהודה אומר שמן המשחה שעשה משה רבינו במדבר כמה נסים נעשה בו, תחלתו לא היה אלא שנים עשר לוג, כמה יורה בולעת, כמה עיקרים בולעים, כמה האור שורף, ובו נמשח המשכן וכל כליו ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים, ובו נמשחו כהנים גדולים, ומלכים באפרסמא דכיא.
שהרי כהן גדול בן כהן גדול טעון משיחה, ואין מלך בן מלך טעון משיחה, חוץ ממקום שיש שם מחלוקת, כגון שמשחו את שלמה מפני מחלוקת אדוניה, ואת יהואש מפני עתליה, ואת יהואחז מפני יהויקים, וכולו קיים לעתיד לבא, שנא׳ שמן משחת קדש [יהיה] זה לי לדורותיכם (פסוק לא) זה בגימטריא תריסר, תריסר לוג הוון.
1. הין שנים עשר לוגין. כריתות ה׳ ע״ב, הוריות י״א ע״ב.
2. תניא ר׳ יהודה אומר. כריתות שם.
CASSIA. We know from tradition1 that kiddah is cassia.
1. Keritot 6a.
קדה – ׳קסט׳ (בערבית) לפי מה שביארה הקבלה1.
בשקל הקדש – מחובר עם כל מה שקדם2.
1. לה. כן תירגם רס״ג, וכן פירש הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (א:ג) שקדה היא הקושט (-׳קסט׳ בלשון רבנו), אבל לא נמצא מקור מפורש לזה בש״ס ובמדרשים שבידינו. אפשר שתרגומו של רס״ג שימש מקור לפסיקת רמב״ם, ויתכן שגם רבנו מסתמך על דברי רס״ג באומרו ׳הקבלה׳ ביודעו שכל דבריו דברי קבלה (והשוה מש״כ בפר׳ תצוה כח:ל). ומאידך, השוה דברי הראב״ע בפירושו הקצר שהביא דברי רס״ג, וכתב עליו שפירש כן בלי ראיה [וראה מש״כ בזה לעיל בפר׳ בראשית (ב:יא) ובפ׳ תצוה (כח:יז) בהערות וצרף לכאן].
ועי׳ למרן בכס״מ (שם) שנתקשה בדברי הרמב״ם, באומרו שזיהוי קידה כ׳קושט׳ מנוגד לתרגום אונקלוס שתירגמו ׳קציעתא׳, וכפשוטו היא הקציעה שמנה הרמב״ם עצמו שם (ב:ג) בסממני הקטורת לבד מהקושט. וכקושיא זו כבר נתקשה הר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש קצע, עמ׳ 453) בדברי רס״ג, וז״ל: ׳תרגום וקדה ׳וקציעתא׳ שהוא הקושט, וכן פירש בו הגאון ר׳ סעדיה ז״ל, אך ראיתי בפטום הקטרת קציעה וקושט יחד בשני משקלים שאינם שוים׳. וכבר העירו שגם הרמב״ם עצמו בפיה״מ כלאים (א:ח) זיהה קידה כ׳קציעה׳ והביא ראיה מדברי אונקלוס, ואמנם מאידך, בפיה״מ כריתות (א:א) ובעוקצין (ג:ה) זיהה קידה כ׳קוסט׳. בכריתות שם אף כתב על הקציעה שבברייתא שאין ידוע מה היא, ויפה דקדק ר׳ תנחום הירושלמי בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳ ערך נטף (מהד׳ שי עמ׳ 338–339) שמשום הכי השאיר הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (ב:ד) את השם קציעה בלי תרגום לערבית, אף שפירט יתר הסממנים בשמותיהם הערביים [ועוד דן בזה שם בערך קציעה (מהד׳ שי עמ׳ 552–555), ובתוך הדברים כתב שיש המזהים קציעה כ׳ענבר׳, ונראה מלשונו שכוונתו לתרגומו של רס״ג לתהלים, אבל במהד׳ הר״י קאפח (עמ׳ קכח) הגירסא אחרת ע״ש].
כבר האריכו המפרשים לפתור בעיות אלו, עיין עליהם, והיותר נלענ״ד מכל האמור בזה, שהרמב״ם מפרש קציעתא הארמית שבתרגום אונקלוס כ׳קושט׳, למרות שבעברית קציעה וקושט הם שני סממנים, והיינו שלדעתו שמות אלו מתחלפות מלשון ללשון, ומה שנקרא קציעה בלשון הברייתא שבגמרא אינו הקציעה שבלשון התרגום [והשוה מש״כ לעיל פר׳ ויצא (בראשית לא:לד) בענין כר וכסת ודומיהן ע״ש וצרף כאן]. וכעי״ז ביאר בדבריו הרב ׳מרכבת המשנה׳ בהל׳ כלי המקדש (א:ב, וקרוב לזה ביאר הרב ׳בתי כנסיות׳ כמו שהביא ר״פ זביחי מדבריהם בספרו ׳מזהב ומפז׳ ח״ב עמ׳ קצב, וע״ש מש״כ לדון בדבריהם), אלא שהוא כתב: ׳שזה שבלשון תרגום קציעה הוא בערבי קושט, ומין אחר נקרא בערבי קציעה׳, ויותר היה נכון לומר ׳ומין אחר נקרא בלשון הכתוב ובלשון הברייתא קציעה׳ [וזהו שאמר בו הרמב״ם שאינו יודע מהו], שכן כמו שנראה מד׳ הרמב״ם, וכן מוכח ממה שהבאנו מד׳ ר׳ תנחום הירושלמי, לא ידע הרמב״ם לזהות בערבית שום מין קציעה [אמנם צ״ב מה שכתב הרמב״ן כאן: ׳והקידה ידועה מלשון הארמית שהיא קציעה, וכן בערבי׳, ואולי העיד כן הרמב״ן מפי השמועה ׳והמגיד לו לא ידע לשון ערבי כי נלעג היה׳, כלשון הראב״ע לעיל (כה:כט)]. ולפי דברינו קציעתא שבל׳ תרגום היא הקוסט לפי הקבלה שבידי רס״ג, ואילו הקציעה שבעברית בלשון הברייתא היא מין בלתי מזוהה.
ניתן להוסיף שבאמת כבר מצינו בעירובין (לד:) שיש ב׳ מיני קציעה, יש קציעה שהיא מין עשב, ויש קציעה לבנה שהיא מין אילן. ועי׳ ברש״י כאן שביאר שהקידה היא שרש עשב, אבל בפיה״מ כלאים (שם) ביאר הרמב״ם שהיא מין אילן. לפי״ז יתכן שסבר הרמב״ם שהקידה/קוסט היא האילן הנקרא קציעה, והקציעה שבלשון הברייתא היא העשב הנקרא באותו שם, ומש״כ הרמב״ם בכריתות שקציעה זו אינה ידועה היינו שלא ידע שמה בערבית. ועיין עוד בזה בפיה״מ מהד׳ מכון המאו״ר בכריתות שם (וראה בייחוד שם עמ׳ שפח הערה כד מדברי בעל ה׳ערוך השלחן העתיד׳ בספרו סי׳ טז סעי׳ יד).
ועי׳ למרן בכס״מ (שם) שנתקשה בדברי הרמב״ם, באומרו שזיהוי קידה כ׳קושט׳ מנוגד לתרגום אונקלוס שתירגמו ׳קציעתא׳, וכפשוטו היא הקציעה שמנה הרמב״ם עצמו שם (ב:ג) בסממני הקטורת לבד מהקושט. וכקושיא זו כבר נתקשה הר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש קצע, עמ׳ 453) בדברי רס״ג, וז״ל: ׳תרגום וקדה ׳וקציעתא׳ שהוא הקושט, וכן פירש בו הגאון ר׳ סעדיה ז״ל, אך ראיתי בפטום הקטרת קציעה וקושט יחד בשני משקלים שאינם שוים׳. וכבר העירו שגם הרמב״ם עצמו בפיה״מ כלאים (א:ח) זיהה קידה כ׳קציעה׳ והביא ראיה מדברי אונקלוס, ואמנם מאידך, בפיה״מ כריתות (א:א) ובעוקצין (ג:ה) זיהה קידה כ׳קוסט׳. בכריתות שם אף כתב על הקציעה שבברייתא שאין ידוע מה היא, ויפה דקדק ר׳ תנחום הירושלמי בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳ ערך נטף (מהד׳ שי עמ׳ 338–339) שמשום הכי השאיר הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (ב:ד) את השם קציעה בלי תרגום לערבית, אף שפירט יתר הסממנים בשמותיהם הערביים [ועוד דן בזה שם בערך קציעה (מהד׳ שי עמ׳ 552–555), ובתוך הדברים כתב שיש המזהים קציעה כ׳ענבר׳, ונראה מלשונו שכוונתו לתרגומו של רס״ג לתהלים, אבל במהד׳ הר״י קאפח (עמ׳ קכח) הגירסא אחרת ע״ש].
כבר האריכו המפרשים לפתור בעיות אלו, עיין עליהם, והיותר נלענ״ד מכל האמור בזה, שהרמב״ם מפרש קציעתא הארמית שבתרגום אונקלוס כ׳קושט׳, למרות שבעברית קציעה וקושט הם שני סממנים, והיינו שלדעתו שמות אלו מתחלפות מלשון ללשון, ומה שנקרא קציעה בלשון הברייתא שבגמרא אינו הקציעה שבלשון התרגום [והשוה מש״כ לעיל פר׳ ויצא (בראשית לא:לד) בענין כר וכסת ודומיהן ע״ש וצרף כאן]. וכעי״ז ביאר בדבריו הרב ׳מרכבת המשנה׳ בהל׳ כלי המקדש (א:ב, וקרוב לזה ביאר הרב ׳בתי כנסיות׳ כמו שהביא ר״פ זביחי מדבריהם בספרו ׳מזהב ומפז׳ ח״ב עמ׳ קצב, וע״ש מש״כ לדון בדבריהם), אלא שהוא כתב: ׳שזה שבלשון תרגום קציעה הוא בערבי קושט, ומין אחר נקרא בערבי קציעה׳, ויותר היה נכון לומר ׳ומין אחר נקרא בלשון הכתוב ובלשון הברייתא קציעה׳ [וזהו שאמר בו הרמב״ם שאינו יודע מהו], שכן כמו שנראה מד׳ הרמב״ם, וכן מוכח ממה שהבאנו מד׳ ר׳ תנחום הירושלמי, לא ידע הרמב״ם לזהות בערבית שום מין קציעה [אמנם צ״ב מה שכתב הרמב״ן כאן: ׳והקידה ידועה מלשון הארמית שהיא קציעה, וכן בערבי׳, ואולי העיד כן הרמב״ן מפי השמועה ׳והמגיד לו לא ידע לשון ערבי כי נלעג היה׳, כלשון הראב״ע לעיל (כה:כט)]. ולפי דברינו קציעתא שבל׳ תרגום היא הקוסט לפי הקבלה שבידי רס״ג, ואילו הקציעה שבעברית בלשון הברייתא היא מין בלתי מזוהה.
ניתן להוסיף שבאמת כבר מצינו בעירובין (לד:) שיש ב׳ מיני קציעה, יש קציעה שהיא מין עשב, ויש קציעה לבנה שהיא מין אילן. ועי׳ ברש״י כאן שביאר שהקידה היא שרש עשב, אבל בפיה״מ כלאים (שם) ביאר הרמב״ם שהיא מין אילן. לפי״ז יתכן שסבר הרמב״ם שהקידה/קוסט היא האילן הנקרא קציעה, והקציעה שבלשון הברייתא היא העשב הנקרא באותו שם, ומש״כ הרמב״ם בכריתות שקציעה זו אינה ידועה היינו שלא ידע שמה בערבית. ועיין עוד בזה בפיה״מ מהד׳ מכון המאו״ר בכריתות שם (וראה בייחוד שם עמ׳ שפח הערה כד מדברי בעל ה׳ערוך השלחן העתיד׳ בספרו סי׳ טז סעי׳ יד).
2. לו. ר״ל שכל המשקלות שנזכרו כאן הן בשקל הקודש. וצ״ב שלפי פירוש זה למה כתב רבנו בפסוק שלפני זה שמשקל חמש מאות הנזכר חסר הנסמך וטעמו חמש מאות שקל, שהרי לפירושו כאן באמת אינו חסר הנסמך, רק המתין הכתוב עד לבסוף להזכיר שהמשקל יהיה בשקל הקדש. וראה תורה שלמה כאן (אות קמא).
וקדה – הוא הקושט, לפי מה שהתבאר מהוראת השם.
ושמן זית הין – שיעור ההין הוא שנים עשר לוגין, לפי מה שנתבאר מהוראת השם.
ושמן זית הין – אין ספק שזאת הקצבה מהשמן לא היתה מספקת לסוך את כל קצבת אותם הבשמים. אבל בשלו השמן עם מי בשול הבשמים, או הציפוהו על מי שרייתם, עד תום המים על ידי בשול או על ידי חום מועט מתוך המים, ונשאר השמן, כמעשה הרוקחים. ובזה היתה מחלוקת בין רבותינו זכרונם לברכה אם הספיק לבשלו עם מי בשולם או להציפו על מי שרייתם ולהתיכם באד על ידי חום מועט.
ושמן זית הין, there can be no doubt that the small quantity of oil mentioned here could not have been sufficient to anoint all the sacred vessels mentioned here including the Tabernacle itself. This could only have been achieved if merely a minute part of each vessel had to be covered with that oil, or, if the quantity of anointing oil mentioned here had been placed in a large container with water and had first been boiled in it, so that the thinned down version was used to accomplish what is described here as “anointing.” There is a disagreement of how precisely this was done in Horiyot 11.
לסוך את העקרין אינו סיפק. פי׳ אינו די:
אלא שראום במים כו׳. לשון שרייה:
וקפחו לשמן מעל העיקרין. כלומר שופכו וקינחו השמן מעל העיקרין:
To coat the roots this amount would be insufficient! סיפק אינו means "not enough".
But they soaked them in water... שראום means "soaking."
Skimmed the oil off the roots. I.e., they poured and skimmed the oil off the roots.
וקדה – קליפת אילן הגדל בארץ הודו, דומה בטעמו וריחו אל הקנמון, ונקרא בלשון חכמים קציעה:
הין – י״ב לוגין:
וקדה כתרגומו קציעתא, והוא קציעה שבסימני הקטרת:
ושמן זית הין, בירושלמי (פ״ו דשקלים ופ״ח דסוטה) שמן י״ב לוג, שבו היה שולק את העקרים דברי ר״מ, ר׳ יהודה אומר שולקן היה במים ונותן שמן ע״ג וכיון שקלט את הריח היה מעבירו, מבואר שנתן שמן בעוד שהעקרים במים, וכן הביא רש״י כאן וקפחו לשמן מעל העקרים, וכן פי׳ הרמב״ן שאין השריה שיהיו במים לבדם רק נתנו הבשמים כתושים בכלי מלא מים והציפו עליהם שמן זית ונתנו ע״ג אש נחה ויבשלו עד יבושת המים וקלטו השמן מעליו, והרמב״ם (פ״א מה׳ כה״מ) כתב שוחק כ״א לבדו ומערב הכל ושרה אותן במים זכים עד שיצא כל כחן במים, ונתן על המים שמן זית הין ובשל הכל על האש עד שאבדו המים ונשאר השמן, מבואר שס״ל שבעת שנתן השמן על המים שקלטו הריח לא היו שם הבשמים, מדלא כתב שאחר כך קפח השמן מעל הבשמים, וזה תמוה שהלא שם ר׳ יהודה בר׳ אלעאי אומר שמן המשחה כמה נסים נעשו בו וכו׳ עאכ״ו שהאור בולע והעצים בולעים, וזה מובא בספרא צו, ובש״ס בבלי הוריות (יא) וכריתות (ה) שמן המשחה שעשה משה משלקין העקרים דברי ר׳ יהודה, א״ל ר׳ יוסי והלא לסוך העקרים אינו ספק כיצד הוא עושה הביאו העקרים ושלקום במים והציף עליהם שמן המשחה וקלט את הריח וקפחו, א״ל ר׳ יהודה והלא כמה נסים נעשו בו וכו׳, ונראה שס״ל להרמב״ם שג׳ מחלוקת בדבר, ר״מ דירושלמי ס״ל ששלקו העקרים בשמן בלא מים, ור׳ יהודה ס״ל ששלקן במים והשמן למעלה, ומ״ש בבבלי לר׳ יהודה משלקין העקרים, היינו במים והשמן ע״ג, ור׳ יוסי ס״ל שגם בזה יבלעו העקרים אחר שיתבשלו המים, ולכן ס״ל שאחר שקלטו המים את הריח העביר את העקרים ואח״כ נתן השמן על המים, ופסק הלכה כר׳ יוסי נגד ר׳ יהודה:
ושמן זית הין וכמה הין – י״ב לוגין, דכתיב (פ, תבא) שמן משחת קודש יהיה לדורותיכם, זה בגמטריא י״ב.1 (מנחות פ״ט.)
1. רמז וסימן בעלמא הוא לדבר ידוע בקבלה, ומה דנ״מ בזה יתבאר אי״ה לפנינו בפ׳ פינחס בפסוק ונסכיהם חצי ההין.
הכל
(כה) וְעָשִׂ֣יתָ אֹת֗וֹ שֶׁ֚מֶן מִשְׁחַת־קֹ֔דֶשׁ רֹ֥קַח מִרְקַ֖חַת מַעֲשֵׂ֣ה רֹקֵ֑חַ שֶׁ֥מֶן מִשְׁחַת־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶֽה׃
And you shall make of it oil for holy anointing,1 a blended compound,2 the work of a perfumer; oil for holy anointing it shall be.
1. oil for holy anointing | שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ – See R. Avraham b. HaRambam that the anointing should be for the sole purpose of sanctification, and not merely for perfumery. Similarly, one might translate: "oil for anointing of the holy", emphasizing that it was to be used to anoint the holy objects of the Tabernacle. Alternatively: "holy anointing oil".
2. a blended compound | רֹקַח מִרְקַחַת – The root "רקח" refers to mixing well. In Tanakh it is used almost exclusively in the context of mixing fragrant spices and oils, so that one might alternatively translate: "a perfumed compound".
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
למשוח כהנים גדולים ומלכים בשמן המשחה – ספר החינוך ק״ז. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ל״ה, סמ״ג מצוות עשה קס״ו
[קמה] 1רקח מרקחת מעשה רקח, פטים מפטם עובד בשם. (תרגום ירושלמי כתב-יד רומי)
1. כלשון הגמ׳ פטום הקטורת. וראה תרגומים כאן, ובפי׳ ר״א בהרמב״ם: מעשה רוקח, כמו שהמפטמים עושים את שמן הלבונה ושאר שמנים מפוטמים כיו״ב ביאר זה ר׳ סעדי׳ ז״ל ע״כ. ובחזקוני: מעשה רוקח, שיהיה נראה מתוך חשיבותו שאומן עשאו ולא הדיוט, ע״כ. בפסיקתא דר״כ פיסקא כט (קפח.) ים ישים כמרקחה (איוב מא כג) כמעשה בשמים ישים ים כמד״א רוקח מרקחת מעשה רוקח. וכ״ה בב״ב עה. ורש״י שם ד״ה כמרקחה.
וְתַעֲבֵיד יָתֵיהּ מְשַׁח רְבוּת קוּדְשָׁא בּוּסֶם מְבוּסַּם עוֹבָד בּוּסְמָנוּ מְשַׁח רְבוּת קוּדְשָׁא יְהֵי.
Make it into sacred anointing oil, a blend made by a [perfume] blender. It shall be a sacred anointing oil.
מִרְקַחַת – בבשמים בלבד או בכל תערובת?
א. לפי רש״י ורשב״ם רָקַח הוא פועל רְחב-משמע בהוראת עֵרֵב, עִרְבֵּב ואינו מיוחד לבשמים דווקא, אבל לדעת המדקדקים הקדמונים פועל רָקַח נאמר רק אצל עירוב בשמים.1 גם אונקלוס שתרגם ״רֹקַח מִרְקַחַת מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ״ – ״בּוֹסַם מְבַסַּם עוֹבָד בּוּסְמָנוּ״ פירש רָקַח על ערבוב בשמים בדווקא.
בּוּסְמָנוּ – שם האומנות או שם האומן?
ב. ״מַעֲשֵׂה רֹקֵחַ״ – ״עוֹבָד בּוּסְמָנוּ״. בלשון המקרא מוזכר שם האומן – רֹקֵחַ, אבל התרגום בּוּסְמָנוּ נוקט בשם האומנות.2 לכן קבע יא״ר שגם לעיל יש לתרגם ״מַעֲשֵׂה רֹקֵם״ (שמות כו לו) ״עוֹבָד צִיּוּר״ ולא כרש״י שגרס ״עוֹבָד צַיָּיר״ כשם האומן כמבואר שם. אבל אם כן, מדוע לא הגיה רש״י גם כאן ״עוֹבָד בַּסָּם״ כשם האומן תחת בּוּסְמָנוּ שם האומנות? כי בַּסָּם אינו רוקח אלא מוכר בשמים כדברי רש״י בביאור הש״ס ״אי אפשר לעולם בלא בסם ובלא בורסקי״ (קידושין פב ע״ב) וברש״י: ״בשם – מוכר בשמים״. ואם כן בּוּסְמָנוּ שבתרגום אף שהוא בו״ו, זהו תואר לרוקח כמו בורסקי, חנוני, ולכן כאן לא העיר רש״י דבר. ולפי זה ״רֹקַח מִרְקַחַת״ – ״בּוֹסַם מְבַסַּם״ הראשון תואר על הנרקח והשני הוא כמו ההתפעל מִתְבַּשַׂם שבמיוחס ליונתן. ואילו ״עוֹבָד בּוּסְמָנוּ״, שב אל האומן.3
1. רש״י: ״וכל דבר המעורב בחבירו, עד שזה קופח מזה או ריח או טעם קרוי מרקחת. רקח מרקחת – רקח העשוי על ידי אומנות ותערובות״ רשב״ם: ״רקח מרקחת – לפי הפשט כתושים ונתונים בשמן ועירבום יפה, כמו יָם יָשִׂים כַּמֶּרְקָחָה (איוב מא כג), לשון תערובת״. אבל רד״ק (״שרשים״, רקח) כתב: ״אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ (פסוק לג) וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת (שמואל א ח יג), בְּשָׂמִים וּזְנִים מְרֻקָּחִים בְּמִרְקַחַת (דברי הימים ב טז יד)... ענין הכל מעשה הבשמים כמו שעושים הרופאים המרקחות ממיני הבשמים מעורבים זה בזה״. וכמוהו גם ריב״ג, ״שרשים״, רקח. אבל במקומות אחרים גם רש״י פירש רָקַח בהקשר לבשמים דווקא כגון, ״וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת – מתקנות מרקחים ובשמים לתמרוקי נשיו״; ״יָם יָשִׂים כַּמֶּרְקָחָה – כמרקחת ריקוח בשמים שהיא מעורה ומעורבת כמו כן ישים ויערב את הים כשהוא זז ממקומו״.
2. לטעם תרגום רָקַח על ידי ״בסם״ ראה לעיל ״וַיִּמְתְּקוּ הַמָּיִם״ (שמות טו כה) ״וּבְסִימוּ מַיָּא״.
3. ״לחם ושמלה״ שהוסיף: ״אבל אם היה שם האומנות היה ראוי להיות בּוּסְמִי או בּוּסְמְנִיתָּא, אלא שאין בכח לשון זה לתאר את מלאכת הרקיחה כמו לשון צִיּוּר שהיא עצמה מלאכה משא״כ בּוּסְמִי או בּוּסְמְנִיתָּא, שהוא שם מופשט לכל מיני בשמים״.
ותעבד יתה משח דרבו דקדשא פטום מפטם עובדב בשם משח דרבו דקדש יהוי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרבו דקדש״) גם נוסח חילופי: ״עובד קודש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״עובד״) גם נוסח חילופי: ״עבד״.
And you shalt make of it a holy anointing oil, perfumed with perfume, the work of the perfumer, of compounded perfumes: a holy anointing oil shall it be.
ועשית אתו וגו׳ – 1מלמד שהיו שולקין את העקרין בשמן.
1. מלמד שהיו שוקלין, הוא דעת ר׳ יהודה, כריתות ה׳ סע״א, הוריות י״א ע״ב, ומובא בלק״ט.
ואצנע ד֗לך דהן מסח אלקדס עטרא מעטרא צנעה עטאר בד֗אך יכון דהן מסח אלקדסא.
א. יכון דהן מסח אלקדס] + וקיל יכון דהן אלמסח מקדסא א וכן הוא בשרח שבכתיבת ידו.
ועשה מזה שמן משחת הקודש, רוקח מרקחת מעשה רוקח, בכך יהיה שמן משחת הקודש1.
1. לנוסח הפנים, משחת הקודש, הכוונה שהשמן שייך לקטגוריית הקדושה. לנוסח היש אומרים: יהיה שמן המשיחה קדוש, והכוונה שיש דין קדושה בשמן.
רקח מרקחת – רקח שם דבר הוא, והטעם מוכיח שהוא למעלה, והרי הוא כמו: רֶקח.א ואינו כמין: רוגע הים (ישעיהו נ״א:ט״ו), וכמו: רֹקע הארץ (ישעיהו מ״ב:ה׳), שהטעם למטה. וכל דבר המעורב בחבירו עד שזה קופח מזה, או טעם או ריח, קרוי מרקחת.
רקח מרקחת – רקח העשוי על ידי אומנות תערובת.
מעשה רקח – שם האומן בדבר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו. בדפוס סביונטה נוסף כאן: ״רגע״.
רקח מרקחת A COMPOUND COMPOUNDED – רקח is a noun and its accent proves it, for it is on the first syllable, on the ר, so that it is a noun just as are רֶקַח in "I would cause you to drink of the mixed wine (מיין הרקח)" (Shir HaShirim 8:2) and רֶגַע in "one moment (רֶגַע אחד)" (Shemot 33:5), and it is not a participle like "[I am Hashem] who stirs up (רוֹגַע) the sea" (Yeshayahu 51:15), or "Who spreads forth (רֹקַע) the earth" (Yeshayahu 42:5), where the accent is on the last syllable. Any thing (ingredient) which is mixed with another so thoroughly that one becomes impregnated with the other as regards the smell or the taste is called a מרקחת.
Thus רקח מרקחת (lit., a mixing of a mixture) means a compounding effected by skilled art and perfect mixing.
מעשה רקח THE WORK OF A COMPOUNDER – רֹקֵחַ is the name given to a workman skilled in this matter.
ועשית אותו שמן משחת קדש רוקח מרקחת – 1מלמד שהיו שולקין את העיקרין בשמן.
1. מלמד שהיו שולקין. הוא דעת ר׳ יהודה כריתות ה׳ סוף ע״א הוריות י״א ע״ב.
רקח מרקחת – לפי הפשט: כתושים ונתונים בשמן ועירבום יפה, כמו: ים ישיםא כמרקחה (איוב מ״א:כ״ג) – לשון תערובת.
א. כן בפסוק. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): ישים ים.
רקח מרקחת A COMPOUND OF INGREDIENTS: According to the plain meaning of Scripture,1 רקח מרקחת means that they were chopped up and put into oil and mixed well, as in the phrase (Job 41:23), "He makes the sea like an ointment-pot (מרקחה)."2 It means a mixture.
1. Rashbam presumably is opposing the interpretations offered in Ker. 5a, and quoted by Rashi, here, in his comm. to vs. 24. According to that understanding, the spices were not really mixed into the oil permanently; they were left in contact with the oil only long enough to allow the oil to absorb some of the aroma of the spices. Then the spices were removed from the oil. So also LT, here. Rashbam, however, says that the peshat is that they were all mixed together.
2. Rashbam understands the phrase in Job the same way that Rashi (there) does – that God mixes up the sea the same way that spices are mixed together. So also Qara, there. See also Rashbam's comm. ad vs. 35, below.
רוקח – שם הפועל, [כמו: רובע ישראל (במדבר כ״ג:י׳)].א
מרקחת – שם.
וטעם מעשה רוקח – לבשלם במים עד שיחסרו, וישאר השמן.
א. ההוספה בכ״י וטיקן 283. היא חסרה בכ״י פריס 182, ברסלאו 53.
AND THOU SHALT MAKE IT…A PERFUME COMPOUNDED AFTER THE ART OF THE PERFUMER. Rokach mirkachat (a perfume compounded after the art of the perfumer) is similar to miktar ketoret (to burn incense) (v. 1).1
[IT SHALL BE A HOLY ANOINTING OIL.] This is what Scripture refers to next.2
1. Rokach is an infinitive in the form of a noun. So is miktar (see Ibn Ezra on verse 1). Thus rokach mirkachat means to make a perfume. See Ibn Ezra's short commentary on Exodus.
2. The next verse reads, And thou shalt anoint therewith. Therewith refers to the anointing oil.
משחת קדש – המשיחה תהיה ליחוד וכבוד של קדושה , לא לביסום ולקיטוּר אף על פי שהיא בושם מפוטם1.
מעשה רוקח – כמו שהמפטמים עושים את שמן הלבונה ושמנים מפוטמים כיוצא בו. ביאר זה ר׳ סעדיה ז״ל2.
1. לז. ראה דברי רבנו להלן אצל הקטורת (פסוק לה): ׳מוכן לקטורת של הקדש, לא לביסום של בני האדם ולקטורת שלהם׳, ונראה שכאן שבאמת נמשחים בו בני אדם, הדגיש שלמרות שהם מתבשמים בה אין זה תועלתו, אלא המכוון בו יחוד וכבוד של קדושה. ונראה שרצון רבנו בזה הוא גם שתהיה עשייתו לשם קדושה, והיינו שיכוונו בה שהמשיחה בו תהיה ליחוד וכבוד של קדושה, וכן משמע מדבריו להלן פר׳ ויקהל (לז:כט) ׳ויעש את שמן המשחה קדש – כמו שנאמר בו שמן משחת קדש׳.
2. לח. נראה שר״ל שרס״ג בפירושיו (מהד׳ רצהבי עמ׳ קפב) תיאר עניינה בפרוטרוט, וגם הרמב״ן כתב כן והאריך בתיאור מעשיה ע״פ ברייתא השנויה במס׳ כריתות (ה.), והביאה הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (א:ב): ׳ועירב הכל ושרה אותן במים זכין ומתוקין עד שיצא כל כחן במים, ונתן על המים שמן זית הין, והוא י״ב לוג כל לוג ד׳ רביעיות, ובישל הכל על האש עד שאבדו המים ונשאר השמן, והניחו בכלי לדורות׳.
מעשה רקח, "compounded by a perfumer;" a concoction recognizable immediately as being the work of an expert in his field, something impossible to have been manufactured by a layman.
ועשית אותו שמן משחת קדש רוקח מרקחת מעשה רוקח – על דרך הפשט היה מעשה השמן כדברי ר׳ יהודה שאמר (בבלי כריתות ה׳.) שראום במים שלא יבלעו את השמן, ואין השרייה שיהיו במים לבדן, אבל נתנו הבשמים כתושין בכלי מלא מים, והציפו עליהן שמן זית הין, ואחר כך נתנו הכלי על פי כלי אחר מלא מים, ונתנו על אשא נחה גחלים אוממות, ובשלו עד יבשת המים, וקלטו השמן מעליו, כי כן מעשה הרקחים בכל שמן מבושם. ולכך קצר הכתוב וצוה שיעשו השמן הזה רוקח מרקחת כמעשה רוקח, ולא פירש המעשה, כי דרך הרקחים ידועה בהם. וכן מצאתיה בשקלים ירושלמי (ירושלמי שקלים ו׳:א׳) ר׳ יהודה אומר שולקן היה במים ונותן שמן מלמעלה, משהיה קולט את הריח היה מעבירו, כדרך שהפטמין עושין, שנאמר ועשית אותו שמן משחת קדש רוקח מרקחת מעשה רוקח וגו׳.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״האש״.
AND THOU SHALT MAKE IT A HOLY ANOINTING OIL, A PERFUME COMPOUNDED AFTER THE ART OF THE PERFUMER. In line with the simple meaning of Scripture, the preparation of the Oil of Anointment was in accordance with the view of Rabbi Yehudah, who said1 that they first soaked the spices in water in order that they would not absorb the oil which was poured upon them Now this soaking [of which Rabbi Yehuda speaks] was not mere soaking in water alone. Rather, they put ground spices in a vessel full of water and then they poured upon them a hin of olive oil (Shemot 30:24). Then they placed this vessel upon another vessel full of water, and put it over a low flame with embers, and boiled it until the water [in the upper vessel] evaporated, and they retained the oil which was upon it. Such indeed is the way that perfumers make all aromatic oils. This is why Scripture shortened the explanation and commanded merely that they make this oil a perfume compounded after the art of the perfumer, without explaining the process by which it is to be made, for the way of the perfumers was known among them. And so I found in Tractate Shekalim of the Yerushalmi:2 "Rabbi Yehudah says: They boiled [the spices] in water and put the oil on top of it; as soon as [the oil] retained the odor [of the spices] they would take off the oil, just as druggists do, for it is said, And thou shalt make it a holy anointing oil, a perfume compounded after the art of the perfumer."
1. Kerithoth 5a.
2. Yerushalmi Shekalim VI, 1.
(כה-ל) והנה היה שׁוֹרה אלו הסמנין במים בְּדרך שיתנו בהם ריחם, ואחר כך נותן במים הין שמן, ומבשל המים באש עד שיכלו המים וישאר הרקוח בשמן. וזה השמן היה בתכלית מטוב־הריח, והוא הנקרא ״שמן המשחה״, או ״שמן משחת קודש״, כי ממנו ימשחו כל הדברים הנכנסים בגבול הקדושה והמעלה הגדולה, ובו נמשח אהל מועד וארון העדות ושאר הדברים שצווה במשיחתם בזאת הפרשה, ובו נמשחו אהרן ובניו, ובו היו נמשחים לדורות הכהנים הגדולים, ומשוח מלחמה, ומי שהיה נמשח ממלכי בית דוד. וזאת המשיחה היתה כמין כי יוני כמו שזכרנו במה שקדם. והנה כוון בה טוב־הריח, לישב בנפש גודל מעלת מי שנמשח בה.
רוקח מרקחת, a mixture of spices of a mixture of same, i.e. the result of two mixtures, having been boiled in water after having been mixed thoroughly with the other listed ingredients.
מעשה רוֹקֵח: כל אורית׳ חס׳, במ״א מל׳ וי״ו, וסי׳ מעשה רוקח, דקטורת קדמא׳. [רקח? רוקח?].א
א. [דברי נורצי פה הם ציטוט של דברי הרמ״ה, הקובע כי הכתיב המלא בצירוף ׳מעשה רוקח׳ בא בשמ׳ לא לה, בפרשה הראשונה העוסקת במעשה הקטורת. ומכאן שבמקום השני העוסק במעשה הקטורת (שמ׳ לז, כט) וכן במעשה שמן המשחה (שמ׳ ל כה) כתוב ׳מעשה רקח׳ בכתיב חסר. בכ״י ל הובאו הדברים כתוספת לטקסט בעמוד שממול, ולפי מקומם שם נראה שיש לשבצם בפס׳ לה. אולם בכ״י א שיבץ נורצי את דברי הרמ״ה בפסוקנו, במעשה שמן המשחה, והכתיב המלא בדיבור המתחיל מורה לכאורה על כתיב מלא בפסוקנו. אפשר שאין פה אלא טעות העתקה, ואפשר שבעת ההעתקה זיהה נורצי בטעות את פרשתנו כ׳קטרת קדמאה׳ מפני שהיא הראשונה משתי הפרשיות הרצופות העוסקות בסמים ובשמים.]
והטעם מוכיח שהוא למעלה. כלומר בראש התיבה:
והרי הוא כמו רקע רגע כו׳. פי׳ בסגול תחת הריש ואינו כמו רוגע הים שהוא לשון פועל:
עד שזה קופח מזה כו׳. כלומר זה נוטל מזה:
And the accent's being on the first syllable indicates this. למעלה means at the beginning of the word.
It is the same as רֶקח or רֶגע ... I.e., it is vocalized רֶ — unlike רוֹגע הים, which is a verb.
That one absorbs from the other... קופח means that one takes from the other.
רקח מרקחת – רקח שם דבר הוא, ומרקחת נקרא דבר המעורב בחבירו עד שזה קולט מזה או ריח או טעם, ופי׳ רקח מרקחת, רקח העשוי ע״י אומנות ותערובת:
מעשה רקח – שם האומן בדבר:
רקח – לא ברור על איזה אופן של עשיית בשמים מורה ״רקח״. מסתבר להניח ש״רקח״ קרוב ל״ריח״. כפי שכבר הערנו בבראשית (ח, כא), מורה ״ריח״ בעיקר על התחלקות לחלקיקים הדקים ביותר; ומכאן ״ריחיים״, מטחנה. לפיכך יש ספק אם ״רקח״ מורה על כתישה מכנית של חמרי הבושם, או על השריית ריח הבשמים בתוך חמרים אחרים – כאן השמן. לשונות כגון ״שֶׁמֶן רוֹקֵחַ״ (קהלת י, א) ו״מִיַּיִן הָרֶקַח״ (שיר השירים ח, ב) מתיישבים יותר עם האפשרות השנייה. וכן ״יָם יָשִׂים כַּמֶּרְקָחָה״ (איוב מא, כג) מורה יותר על מכשיר זיקוק שהמים גועשים ורותחים בו, מאשר על קערת כתישה או על מדוכה.
שמן משחת קדש – כפי שציינו כבר כמה פעמים, מושג הקדושה כלול משתי תכונות המהוות את עצם מהותו: א. התכונה השלילית של הבדלה מכל דבר אחר, הווי אומר פרישה. ב. התכונה החיובית של מסירות מוחלטת (עיין פירוש, בראשית ב, ג): לעמוד הָכֵן לשם התכלית האחת העליונה.
לפי זה, האמצעי שדרכו באות ההכנעה והמסירות האלה לידי ביטוי, מכיל את שני היסודות האלה: היסוד השלילי, מיוצג על ידי שמן המשחה (״משח״ קרוב ל״משה״), היינו הפרשה והבדלה מכל דבר אחר; והיסוד החיובי, מיוצג בבשמים ובריח ניחוח, הווי אומר, מציאת חן בעיני ה׳. הדבר נמשח והופרש מכל דבר אחר, רק כדי לשעבדו לגבוה ממנו, לאל עליון. מסירות מוחלטת זו לאל עליון באה אך ורק מתוך פרישות מכל דבר שפל.
רוקח מרקחת מעשה רוקח – רוקח הוא שם דבר, ובקטרת אמר רוקח מעשה רוקח, כי הקטרת לא נתבשלו רק מה ששחקם וערבם יחד זה הוא הרקוח שלהם, שעז״א מעשה רוקח, אמנם בשמן היה חוץ מרקיחה ששחקן וערבם שעליו אמר מעשה רוקח כמו בקטרת עוד רקיחה אחרת ע״י הבשול שהיא הרקיחה העקרית הוסיף מרקחת, ושניהם יהיה מעשה רוקח, ר״ל מעשה אומן הבקי במלאכה זו:
ועשית אותו שמן משחת קדש1: בשעת עשיה יהיה לזו התכלית. וכבר ביארנו דהפעולה המתחילה במחשבת התכלית הרוחנית מועילה הרבה להגיע לתכלית.
רוקח: משמעו תערובות2.
מרקחת: משמעו על האש כדרך מרקחת.
מעשה רוקח3: דלא כל המינים שוים בקליטתם את השמן, ויש נצרך הרבה אש ויש מעט, על כן בשעת הרקח של הרבה מינים יחד יש להזהר להסיר איזה מין בשעת ריבוי האש, וכן יש עוד הרבה זהירות, וזהו ״מעשה רוקח״ – שידע טבע כל מין איך הוא נרקח.
שמן משחת קדש יהיה4: הבטחה היא מה׳, שיהיה בזה השמן כח אלהי לקדש את הדבר שנמשח בו.
1. לכאורה העשיה היא עשיית שמן ולא עשיית שמן קודש.
2. עיין רש״י – ׳רקח העשוי על ידי אומנות ותערובות׳.
3. רש״י פירש ׳שם האומן בדבר׳, רבינו יסביר מדוע יש צורך באומנות בדבר זה.
4. קשה לרבינו, הרי כבר הזכיר זאת בתחילת הפסוק.
הכל
(כו) וּמָשַׁחְתָּ֥ ב֖וֹ אֶת־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְאֵ֖ת אֲר֥וֹן הָעֵדֻֽת׃
You shall anoint with it the Tent of Meeting and the Ark of Testimony,
[קמו] 1ומשחת בו את אהל מועד, מלמד שאין כל הכלים מתקדשין אלא במשיחה, וכן הוא אומר (במדבר ז׳:א׳) וימשחם ויקדש אותם, או יכול יהיו כל הכלים טעונין משיחה לדורות, ת״ל (במדבר ד׳:י״ב) אשר ישרתו בם בקדש בשירות בלבד הן מתקדשין. (מדרש הגדול)
[קמו*] 2ומשחת בו, כיצד מושחין את כלי המשכן לוקח מן השמן ומושח בארבע אצבעות בתוך הכלי. (ילקוט מאור האפלה)
1. ראה שבועות טו. וש״נ וספרי נשא מד. ותו״ש תרומה פכ״ה צ וש״נ. וראה רש״י ע״ז נב: ד״ה והקדשנום, שחזרו ומשחום בשמן המשחה, והאחרונים תמהו מגמ׳ הנ״ל ותירצו עפ״ד התוס׳ שבועות שם דיש מ״ד דגם לדורות בעי משיחה ע״ש ובמקא״ה. וראה מדרש הגדול נשא ז, א. ולהלן אות קסא. וראה אע״ז כאן ובהע״ד שאהל מועד, נכלל בזה המשכן שהן יריעות שש, וגם יריעות עזים. וארון העדות נקרא עם הכפורת שעליו.
2. מ״ש בארבע אצבעות כ״ה גם בשאר ילקוטי תימן כת״י, ומקורו לא ידוע. ועי׳ ברש״י כמין כף יונית, וראה ענין זה במילואים לתו״ש תצוה סי׳ ב (בסוף ויק״פ).
״ומשחת בו את אהל מועד״, מלמד שאין כל הכלים מתקדשין אלא במשיחה
וכן הוא אומר ״וימשחם ויקדש אותם״ (במדבר ז, א). או יכול יהוא כל הכלים טעונין משיחה לדורות?
תלמוד לומר ״אשר ישרתו בם בקדש״ (במדבר ד, יב) בשירות בלבד הן מתקדשין!
Anoint with it the Tent of Meeting, and the Ark of the Testimony,
And with it anoint you the tabernacle of ordinance, and the ark of the testimony,
ומשחת בו – כל המשיחות כמין כי,א חוץ משל מלכים שהוא כמין נזר.
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא, סונצינו, סביונטה, והשוו רש״י שמות כ״ט:ב׳,ז׳,ל״ו, ויקרא ב׳:ד׳. הכוונה לאות היוונית בשם זה. השוו בבלי הוריות י״ב. ורש״י כ״י שם: ״כמין כי יוני״, וכן בבבלי מנחות ע״ה., כריתות ה׳:. בכ״י אוקספורד 165: ״כ״ (אך אפשר שנמחק שם הטקסט המקורי). בכ״י מינכן 5: צורה של אות הדומה לכ׳.
ומשחת בו AND YOU SHALL ANOINT WITH IT – All anointings mentioned in Scriptures were made in the form of a Greek X except the anointing of kings which were made round the head like a crown (wreath) (Keritot 5b).
ואת אהרן ואת בניו תמשח – 1תני חדא בתחלה יוצק שמן על ראשו, ואחר כך נותן לו בין ריסי עיניו, ותניא איפכא, תנאי הוא, איכא מאן דאמר משיחא עדיפא, ואיכא מאן דאמר יציקה עדיפא.
1. תני חדא. כריתות ה׳ ע״ב.
ומשחת בו – כמו: ממנו, וכן: והנותר בבשר ובלחם (ויקרא ח׳:ל״ב).
את אהל מועד – הוא: את המשכן ואת כל אשר בו (שמות מ׳:ט׳), כי כן כתוב.
AND THOU SHALT ANOINT THEREWITH THE TENT OF MEETING. This includes the entire tabernacle.1 Our verse mentions the ark.2 the most important object in the tent of meeting.
1. Everything in the tabernacle. From Ibn Ezra's short commentary.
2. Here rather than in the following verses.
ואת ארון הָעֵדֻת: בהעתק הללי העדות, ירוש׳ העדת, עכ״ל. וכן הוא חס׳ בכל הספרים שאינו מהשמנה מלאי׳ שנמסרו במ״ג פ׳ אחרי מות, וכמוהם הביאם הרמ״ה ז״ל. [העדת].
Anointings were done in the form of the Greek chi... כ"י means a Greek chi, which looks like a Hebrew נ.
את אהל מועד: נכלל בזה המשכן שהן יריעות שש וגם יריעות עזים.
{ואת ארון העדות: היינו אחר שהניח העדות בו וגם הכפורת אשר עליו כראוי, כמו שכתבתי לעיל (כו,לד) דרק אח״כ נקרא ״ארון העדות״. משום הכי לא כתוב כאן במשיחה את הכפורת, דמשיכה על הארון הועילה לכיסוי שעליו, וכדתנן במסכת פרה (יב,י) ׳הזה (מי חטאת) על המיחם1 הזה הכיסוי׳2.}
{ואת השולחן: בשולחן כתיב ״כל״ ולא במנורה3, היפך מדכתיב להלן (לא,ח) במעשה דבצלאל4. היינו משום דמשיחה נצרך למשוח כל כלי השולחן בפני עצמם, משא״כ במנורה לא הוצרך למשוח אלא מלקחיה ומחתותיה, ולא נרותיה שהן כמו כיסוי למנורה, והזאה על המנורה הועילה לנרות5, וה״ה למשיחה. ועיין להלן (לה,יד)6. דבשביל דחשיב ״נרותיה״ בפני עצמם לא כתיב ״כל״, וה״ה כאן דנרותיה לא נמשחו בפני עצמם משום הכי לא כתיב ״כל״.}
1. ׳מיחם׳ הוא כלי גדול שמחממים בו מים – רש״י.
2. כלומר, אף הכיסוי נטהר בהזאה זו.
3. ״ואת השלחן ואת כל כליו, ואת המנורה ואת כליה״.
4. ...״את אהל מועד... ואת השולחן ואת כליו ואת המנורה הטהורה ואת כל כליה״ ועיין במשך חכמה.
5. עיין בקטע הקודם ברבינו בענין ארון העדות והכפורת.
6. ״וכל חכם לב בכם יבואו ויעשו... את המשכן... את השולחן ואת בדיו ואת כל כליו... ואת מנורת המאור ואת כליה ואת נרותיה״. ולכאורה פסוק זה מדבר בעשיה ולא במשיחה וא״כ מדוע לא נאמר ״כל״. על זה עונה רבינו...
הכל
(כז) וְאֶת־הַשֻּׁלְחָן֙ וְאֶת־כׇּל־כֵּלָ֔יו וְאֶת־הַמְּנֹרָ֖ה וְאֶת־כֵּלֶ֑יהָ וְאֵ֖ת מִזְבַּ֥ח הַקְּטֹֽרֶת׃
and the table and all its vessels, and the Menorah and all its vessels, and the incense altar,
וְיָת פָּתוּרָא וְיָת כָּל מָנוֹהִי וְיָת מְנָרְתָא וְיָת מָנַהָא וְיָת מַדְבְּחָא דִּקְטֹרֶת בּוּסְמַיָּא.
And the Table and all its vessels, and the Menorah and its vessels, and the Spice Incense Altar,
אית פתורה וית כל מנוי וית מנורתא וית מניה וית מדבחא דקטר(ט)[ת]א.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וית... דידה״) נוסח אחר: ״מאנייה וית כיורייה וית בסיס דידה״.
and the table and all its vessels, and the candelabrum and its vessels, and the altar of sweet incense,
AND THE TABLE. The table is mentioned first1 because it was the largest [object in the sanctuary] and it had many utensils. Scripture then mentions the menorah, which had many utensils.
1. In our verse, which lists the objects to be anointed.
(כז-כח) ואת כל כליו וגו׳ ואת כליה וגו׳ ואת כל כליו – בשולחן ובמזבח־העולה נאמר: ״ואת כל כליו״, ואילו במנורה נאמר רק: ״ואת כליה״ – תיבת ״כל״ חסרה. טעם הדבר נראה כך:
לגבי המנורה, שהיא סמל ההתפתחות הרוחנית, אין צריך לומר שכל ה״כלים״ – היינו אמצעי ומעשי ההכנה – כלולים במצות הקידוש. אך בנוגע לשולחן ולמזבח העולה, אין הדבר מובן מאליו; שכן השולחן מייצג עושר חומרי, והמזבח מורה את הדרך להתעלות ממדרגת החומר והחושים אל גבהי הרוחניות והמוסריות.
ואת השולחן ואת כל כליו ואת המנורה ואת כליה – ולהלן גבי עשייה כתוב במנורה כל כליה. ובשולחן כתוב ואת כליו. נראה דהכלים של המנורה היו הרבה גביעים כפתורים ופרחים ונרות ומחתותי׳ ומלקחי׳ אבל רובם היו קבועים במנורה עצמה בגופה (ובנרות פליגי מנחות פ״ח) ולכן בעשיית מנורה כתוב כל כליה ובשולחן ואת כליו, שכלי המנורה היו מרובין משל שולחן אם נחשוב גם המחוברין למנורה, אבל במשיחה הלא כלי השולחן שאינן קבועין בשולחן כלל היו רבים מכלי המנורה שאינן קבועין ובמנורה הקבועים במנורה נתקדשו במשיחת המנורה עצמה נתקדשו גביעיה כפתורי׳ ופרחיה ונרותיה לא כן בשולחן שכולן קערותיו וכפותיו וקשותיו ומנקיותיו לא היו קבועין בשולחן והיו צריכים משיחה לעצמן כל כלי (וכמו בגדי אהרן), לכן המה הרבים מכלי המנורה שאינן קבועין בה לכן כתוב ואת השולחן ואת כל כליו ובמנורה רק ואת כליה ופשוט.
הכל
(כח) וְאֶת־מִזְבַּ֥ח הָעֹלָ֖ה וְאֶת־כׇּל־כֵּלָ֑יו וְאֶת־הַכִּיֹּ֖ר וְאֶת־כַּנּֽוֹ׃
and the altar of the burnt-offering and all its vessels, and the basin and its base.
And the Burnt-offering Altar and all its vessels, and the wash basin and its base.
״וְאֶת כַּנּוֹ״ – וְיָת בְּסִיסֵיהּ״ מבואר לעיל ״וְכַנּוֹ נְחֹשֶׁת״ (יח) ״וּבְסִיסֵיהּ דִּנְחָשָׁא״. ועל פי התרגום נתבאר לרש״י לשון המשנה ״כל ידות האוכלין שבססן בגורן טהורות״ (עוקצין א ה). ופירש רש״י (סוכה יד ע״א):
האי בססן היינו שהתיר אגדן של עומרין, לשון מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמָיִךְ (יחזקאל טז ו) – מתגוללת, כלומר: כיון שהתיר אגדן – השבלין מתגוללין בגורן, לפי שנוחין להתפזר.
או: לשון כַּנָּה, דמתרגמינן ואת כַּנּוֹ – וְיַת בְּסִיסֵיהּ כלומר: הכנו לדשן.
ואולם קריאת דברי רש״י אינה מחוורת. אפשר שיש לנקד ״הִכַּנּוּ לְדֻשַּן״ ואם כן לפי רש״י, ״בְּסָסָן״ זוֹהִי הכאת השיבולים קודם לדיש, בדומה לכנו של כיור הרומס ומכה בארץ שתחתיו, וזהו שתרגם ״בְּסִיסֵיהּ״. נמצא שרש״י גזר ״בסיס״ משורש בו״ס, כמו ״בְּשִׁמְךָ נָבוּס קָמֵינוּ״ (תהלים מד ו), ענין הכאה ורמיסה. ואולם שלא כרש״י המקשר בָּסִיס עם הכאה, ״מתורגמן״ (שורש בסס) פירש בָּסִיס מהשורש הארמי בס״ס הקרוב לשורש יס״ד כתרגום תהילים ״יִמּוֹטוּ כָּל מוֹסְדֵי אָרֶץ״ (פב ה) ״בְּסִיסֵי אַרְעָא״. לפירוש זה, כנו של כיור הוא הדבר שהכיור נוסד עליו, ובארמית ״בְּסִיסֵיהּ״. ביאור זה נתקבל גם בפוסקים שפירשו בכך הלכה תלמודית: המניח אבן על פי החבית ״נעשה בסיס לדבר האסור״ (שבת קמב ע״ב), ״פירוש: נעשית החבית כַּן לאבן ואסור להטות החבית כלל״ (״ערוך״, ערך בסס 1). וכן בהלכות שבת ״בסיס לדבר האסור״: ״פירוש, דבר הנושא דבר אחר. תרגום ואת כַּנּוֹ – וְיַת בְּסִיסֵיהּ״ (שו״ע או״ח רעו ב; משנה ברורה שט ס״ק כ). מכאן כנראה גם ״תִּכַּנְתָּ שַׁבָּת״, יסדת; שבת היא יסוד הבריאה ובסיסה.1
אבל לדעת ״מוסף הערוך״ בָּסִיס מוצאה מן היוונית והרומית ונקלטה בארמית2, וממנה חדרה ללשון חכמים כבמשנה ״שלש בְּסִיסָיוֹת הן״ (כלים כד ו) ופירש הרמב״ם ״בסיס – הַכַּן, תרגום וְכַנּוֹ – וּבְסִיסֵיהּ״.
1. שמעתי מהרה״ג אביגדר נבנצל. והוסיף שאולי יש לקרוא ברש״י ״הֵכִנוֹ לְדֻשַּן״, במקום ״הִכַּנּוּ לְדֻשַּן״. ואם כך גם רש״י מפרש לשון הכנה, וזהו לשון בסיס ויסוד.
2. בהערתו ל״ערוך״, ערך בסס 1. ומכאן באנגלית base .
אוית מדבחה דעלתה וית כל מנוי וית כיורא וית בסיס דידה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום: ״וית מדבחה... מנוי״) נוסח אחר: ״וית מדבחה דעלתה הוות כל מנוי״.
and the altar of burnt offering and all its vessels, and the laver and its foundation, and consecrate them, and they shall be most holy.
AND THE ALTAR OF BURNT-OFFERING. It had many vessels.1
1. Hence it is listed before the laver which, along with it, stood in the temple courtyard.
הכל
(כט) וְקִדַּשְׁתָּ֣ אֹתָ֔ם וְהָי֖וּ קֹ֣דֶשׁ קׇֽדָשִׁ֑ים כׇּל־הַנֹּגֵ֥עַ בָּהֶ֖ם יִקְדָּֽשׁ׃
You shall sanctify them, and they shall be holy of holies; any that touch them must sanctify himself.1
1. any... must sanctify himself | כׇּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִקְדָּשׁ – See the note on Shemot 29:37.
[קמז] 1כל הנוגע בהם יקדש, מתני׳, כשם שהמזבח מקדש את הראוי לו כך הכבש מקדש [את הראוי לו] כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להם כך הכלים מקדשין. גמ׳ תנו רבנן כל הנוגע במזבח (שמות כ״ט:י״ז) אין לי אלא מזבח כבש מנין, ת״ל את המזבח (שמות מ׳:י׳) כלי שרת מנין, ת״ל כל הנוגע בו יקדש. (זבחים פז.)
1. ראה תו״ש לעיל פכ״ט אות קיד. ויש להוסיף מלשון רש״י ומשחת את המזבח נראה שהכוונה לפסוק שמות מ, י. ומשחת וגו׳ וקדשת את המזבח והיה המזבח קדש קדשים. ונראה שחסר ברש״י וצ״ל ומשחת וגו׳ את המזבח, או הכוונה לקרא (ויקרא ח, יא) וימשח את המזבח. והגי׳ שבדפוס וינציא שהביא השטמ״ק אל המזבח לא יעלו (ויקרא ב, יב) אין לה ביאור כי לא מדבר ממשיחת המזבח. ובש״ס כתי״מ אינו גורס כלל את הפסוק אלא: כבש מניין, כלי שרת מניין, ובדק״ס שנשמט בט״ס, ולדעתי אין הכרח וי״ל שדורש מקרא: כל הנוגע בהם יקדש, קאי על הכל על המזבח והכבש והכלים ואולי הכבש הוה בכלל ואת מזבח העולה וכל כליו. – וראה להלן מ, י. יש דרש מירושלמי סוכה פ״ד ה״ז: וקדשת את המזבח והיה המזבח קדש קדשים מה המזבח אינו מקדש אלא בדעת אף הכלים לא יקדשו אלא בדעת. ובקה״ע: ברישא דקרא כתיב ומשחת את מזבח העולה ואת כל כליו וקדשת את המזבח כו׳, ואולי צ״ל הפסוק שלפנינו. וקדשת אתם והיו קדש קדשים כל הנוגע בהם יקדש, שמכאן דרשינן שהכלים מקדשים וכללם הפסוק ביחד עם המזבח. ובשטמ״ק מביא גירסא במשנה: כל הכלים מקדשים את הראוי להן. ולומד כלים ממזבח וכבש. ולפ״ז משוה גם כלים למזבח דבעינן לדעת. וראה ברש״י כאן שמביא ג״כ הדרש כל הראוי לכלי שרת ונ״מ לענין פדיון וראה פירש״י ותוס׳ שם ד״ה כלי שרת, וברמב״ן להלן מ, י. והיה המזבח קדש קדשים.
Sanctify them and they will become holy of holies. Anything that touches them will become holy.
כָּל הַנֹּגֵעַ – קרבן או אדם?
רש״י פירש ״כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהֶם יִקְדָּשׁ״, כל דבר הנוגע בכלים אלה וראוי למזבח – נתפס בקדושתם. אבל רשב״ם פירש: כל אדם הבא לנגוע בכלים אלה חייב להטהר ולהתקדש תחילה.1 ת״א ״כָּל דְּיִקְרַב בְּהוֹן יִתְקַדָּשׁ״ מתאים לשתי הדעות אבל המיוחס ליונתן שתרגם ״כָּל דְּיִקְרַב בְּהוֹן מִן כַּהֲנַיָא יִתְקַדָּשׁ וּמִשְׁאַר שִׁבְטַיָא יְתוּקַד בְּאֵשָׁא״ (כל שיגע בהם מִן הכהנים יתקדש ומִשׁאר שבטים ישׂרף באש) פירש ״יִקְדָּשׁ״ בשני אופנים: האחד לשון קדושה מוסב לכהן, כרשב״ם. והשני כדרשת ״פֶּן תִּקְדַּשׁ הַמְלֵאָה״ (דברים כב ט) – פן תוקד אש (קידושין נו ע״ב).2 וכעין זה נחלקו רש״י ורשב״ם וגם התרגומים לעיל (שמות כט לז).
1. רש״י: ״כל הנוגע וגו׳, כל הראוי לכלי שרת – משנכנס לתוכו קדוש קדושת הגוף ליפסל ביוצא ובלינה ובטבול יום ואינו נפדה לצאת לחולין. אבל דבר שאינו ראוי להם אין מקדשין״. רשב״ם : ״כל הנוגע בהם יקדש – ויטהר תחילה קודם שיגע בהם״.
2. אמנם ״אהבת יהונתן״ (שמות כט לז) הקשה על תרגומו שזר הנוגע במזבח יתוקד באש, הלא הרמב״ם (כלי המקדש פ״ג הל״ט) פוסק: ״וכל הלוים מוזהרין על עבודת המזבח שנאמר אך אל כלי הקדש ואל המזבח לא יקרבו ולא ימותו לא יקרבו לעבודה אבל ליגע מותרין״. אך עיין ת״א ״והזר הקרב יומת״ (במדבר יז ח) ״וְחִלּוֹנַי דְּיִקְרַב יִתְקְטִיל״, וראה שם בביאורנו.
ותקדש יתהון ויהון קדש קדשין כל דקרב בהון יהוי קדישא.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דקרב בהון יהוי קדיש״) גם נוסח חילופי: ״דקריב בהון יתקדש״.
Every one of the priests who approacheth to them shall be sanctified; but of the rest of the tribes, (whoever toucheth them) shall be consumed by the fiery flame from before the Lord.
וקדשת אותם – משיחה זו מקדשתן להיות קדש קדשים, ומה היא קדושתן? כל הנוגע בהן וגו׳. כל הראוי לכלי שרת משנכנס לתוכו, קדש קדושת הגוף ליפסל ביוצא, ובלינה, ובטבול יום, ואינו נפדה לצאת לחולין. אבל דבר שאינו ראוי להם, אין מקדשין. ושנויה היא משנה שלימה אצל מזבח (בבלי זבחים פ״ג:): מתוך שנאמר: כל הנוגע במזבח יקדש (שמות כ״ט:ל״ז), שומעני בין ראוי בין שאינו ראוי? תלמוד לומר: כבשים, מה כבשים ראוים, אף כל ראוי.
וקדשת אתם AND YOU SHALL SANCTIFY THEM – This anointing (mentioned v. 26) sanctifies them so that they become most holy. And in what consists their holiness? כל הנגע בהם וגו' that WHOSOEVER TOUCHES THEM [SHALL BECOME HOLY]. – Whatever is proper for use in a particular sacred vessel becomes itself holy (more lit., becomes holy with bodily holiness) as soon as it comes into it, so that it becomes invalid as an offering under the following conditions: when after it had been placed in the vessel it had been taken (lit., had gone forth) outside the fore-court, or when it had been left the whole of the night without being placed on the altar, or when it has come into contact with a טבול יום (a person who had been unclean and has taken the ritual immersion but is awaiting sunset to be regarded as clean, as is prescribed in Vayikra 22:7). Moreover it cannot be redeemed by payment of its value to the Temple treasury, thereby to reassume its ordinary character. But whatever is not proper to them (to these vessels) they do not make holy (Zevachim 87a). A similar statement is made in an uncontroverted (Hebrew: perfect) Baraita (Zevachim 83b) about the hallowing power of the altar: Since it is said, "Whatsoever touches the altar shall become holy" (Shemot 29:37), I might infer that this applies to a thing whether it was fitting to be an offering at the time when it was brought into the Sanctuary or whether it was not fitting; Scripture therefore states immediately afterwards, "[Now this is that which you shall offer upon the altar]; two lambs" (Shemot 29:38). Now how is it in the case of the lambs? They are fitting for the altar! So, also, does the preceding statement, "Whatsoever [touches the altar shall become holy]", refer only to anything that is fitting (i.e. that was already fitting to be brought upon the altar and became disqualified only after it had been brought into the forecourt of the Sanctuary).
כל הנוגע בהם יקדש WHOEVER TOUCHES THEM יקדש: I.e he should purify himself beforehand, before touching them,1 after they were anointed.2
1. I.e. the items mentioned in vss. 26-28.
2. See comm. ad 29:37, and note 22, there.
Again, the standard rabbinic understanding (see Rashi here, following Zev. 9:1 and b. Zev. 83b and 87a) is that holiness is contagious: whatever (or almost whatever) touches these holy things itself becomes holy (יקדש) afterwards. Rashbam again offers his own novel reading – that this verse represents an instruction to a person to prepare oneself before touching some holy thing.
Again, the standard rabbinic understanding (see Rashi here, following Zev. 9:1 and b. Zev. 83b and 87a) is that holiness is contagious: whatever (or almost whatever) touches these holy things itself becomes holy (יקדש) afterwards. Rashbam again offers his own novel reading – that this verse represents an instruction to a person to prepare oneself before touching some holy thing.
וקדשת – בשמן המשחה.
וטעם כל הנוגע בהם – נלמדנו מן: הן ישא איש בשר קדש (חגי ב׳:י״ב), על דרך הפשט, שהוא כמשמעו. כי אם יגע בשר הקדש בלחם, או בנזיד, או ביין, או בשמן, או בכל מאכל, יקדש. וככה מזבח העולה, שגם בו כתוב: קדש קדשים.
AND THOU SHALT SANCTIFY. With the anointing oil.
[WHATSOEVER TOUCHETH THEM SHALL BE HOLY.] We can derive the meaning of whatsoever toucheth them shall be holy from If one bear hallowed flesh1 (Haggai 2:12), which, according to the plain meaning of the text, is be taken literally.2 The verse3 teaches: if holy flesh touches bread, pottage, wine, oil, or any food it4 becomes holy. The same applies to the altar of burnt offering,5 as Scripture also uses the term "most holy"6 regarding it.7
1. The entire verse reads: If one bear hallowed flesh in the skirt of his garment, and with the skirt do touch bread, or pottage, or wine, or oil, or any food, shall it become holy?
2. In other words, hallowed flesh means holy flesh. Ibn Ezra comments thus for it is possible to interpret the meaning as unclean flesh. See Ibn Ezra on Num. 11:18.
3. Haggai 2:12.
4. That which is touched.
5. Whatever touches it becomes holy.
6. Ex. 29:37.
7. Hence whatever touches the altar becomes holy. See Ex. 29:37.
וקדשת אתם – במשיחת שמן המשחה.1
והיו קדש קדשים – קדושים כשאר ענייני מקדש.
כל הנגע בהם יקדש – כל הבא ליגע בהם יקדש ויזמן עצמו ובאי זה עניין ברחיצה, דוגמת הכהנים הנגשים אל י״י יתקדשו (שמות י״ט:כ״ב).2
1. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
2. בדומה ברשב״ם.
וקדשת אותם, "you shall sanctify them;" by means of anointing them with these fragrances.
והיו קדש קדשים, "so that they will be most holy." They will be just as holy as the furnishings inside the Sanctuary."
כל הנוגע בהם יקדש, "any unauthorized person or object coming into direct contact with them will become 'holy,' (in the sense of out of bounds, no longer may be used for secular purposes.)"If such a person wished to touch these vessels, provided he was basically permitted to be in the compound where they stood, he would first have to sanctify himself by washing himself with the waters from the laver. We have a similar expression in Exodus 19,22: 'הכהנים הנגשים אל היתקדשו, "the priests who wished to come closer to Hashem shall first sanctify themselves."
כל הנוגע בהם יקדש – לפי הפשט יקדש יהיה קדוש שצריך להקדיש ולטהר עצמו מפני שהמזבח קדש קדשים ע״י משיחה והנוגע בדבר הנמשח המשיחה ראשונה מקדשתו ולכך הזהיר שלא יגעו בו שלא לצורך. ג״ן.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כה]
כל הנֹגע בהם יקדש – רוצה לומר מהדברים הראויים להם, כי הם אשר אפשר שיתוארו בזה התואר. ומזה המקום למדנו שכמו שהמזבח מקדש הראוי לו, אף על פי שנפסל, כן הענין בכבש המזבח ובשאר כלי המזבח, ושכל כלי שרת מקדשין הראוי להם, כי כבר אמר עליהם בכללות: ׳כל הנֹגע בהם יקדש׳.
וקדשת אותם משיחה זו מקדשתן. ופירושו תמשח וקדש׳ אותו׳ תמשחם ובזה הם מתקדשי׳ לא שימשחם גם יקדשם שהקדוש אינו דבר בפני עצמו:
משיחה זאת מקדשם כו׳. ואין ״וקדשת אותם״ ענין בפני עצמו כמשמעו, דזה לא יתכן, דהא משיחתם מקדש אותם, ומפני שבא לומר שעל ידי משיחה היא קדש קדשים (רש״י כאן) לכך כתב ״וקדשת אותם״:
שכולו קיים כו׳. דאם לא כן, ״לדורותיכם״ למה לי, לכתוב ׳שמן משחת קדש יהיה׳, ומדכתיב ״לדורותיכם״ שמע מינה דכולו קיים. ומפני שהוקשה לו מנא לן דכולו קיים, שמא מקצתו קיים ולא כולו, אמר כי ״זה״ בגימטריא י״ב, כלומר למה כתב ״זה״, הוי למכתב ׳שמן משחת [קודש] יהיה׳, אלא לכך כתב ״זה״ לומר דבמנין ״זה״, דהוא י״ב לוגין, כולו קיים:
ומפני שכבר אמרנו לפרש כל מאמר שהביא רש״י בפירושו על אמתתו, עלינו לבאר דבר זה מה שאמר ׳כולו קיים׳, ולמה שמן המשחה יותר קיים מכל. ולא בשמן המשחה לבד אמרו (הוריות יא ע״ב), אלא אף במנורה אמרו כך במדרש תנחומא (בהעלותך, ה) בשעה שהקריבו הנשאים לחנוכת המזבח (במדבר ז, א-פג), ושבט לוי לא הקריב, אמרו למה נתרחקנו מחנוכת המזבח, אמר לו הקב״ה לגדולה מזו אתה שמור, שנאמר (במדבר ח, ב) ״בהעלותך את הנרות״, הקרבנות בשעה שבית המקדש [קיים] הם קיימין, ובשעה שאין בית המקדש קיים אין קיימין, אבל הנרות לעולם ״מול פני המנורה יאירו״ (שם). והרמב״ן ז״ל (שם) תמה על המדרש הזה, הרי אף המנורה בטילה בזמן שאין בית המקדש קיים, ולפיכך נדחק בפירוש זה בפרשת בהעלותך. ותמה אני למה לא הוקשה לו מה שאמרו (הוריות יא ע״ב) בשמן המשחה שהוא כולו קיים. ובמסכת יומא פרק בא לו (יומא עב.) ״עצי שטים עומדים״ (לעיל כו, טו), שהם קיימים לעולם ולעולמי עולמים:
דע, כמו שנותן סדר המציאות שיהיה העולם על דרך אשר סדר אותו השם יתברך, ויהיה סדר זה קיים לעולמי עולמים, כך נותן שיהיה נמצא סדר המשכן באופן זה ובציור זה, והוא ציור אלקי, ודבר זה מבואר. ובמדרש רבות בפרשת תרומה (לד, ב) מצאנו ששקול מעשה המשכן כמעשה שמים וארץ, וכמו שמבואר שם. ומפני זה ענין אחד להם. וכמו שהיה נותן סדר המציאות בעת עשיית המשכן להיות המשכן, כך היה נותן שנחרב עד זמן הרצון שיחזיר לישראל. אמנם בדברים אשר אמרנו למעלה – שמן המשחה לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים, והמנורה המאירה למשכן, והקרשים שהם גוף ועיקר המשכן, לא יכנסו בהפסד, ואם הגיע להם ההפסד מצד שהגיע הפסד לכלל המשכן, ולא היה ראוי להיות נמצא, כי המשכן הוא שנושא אלו הכלים, ואל הנושא הגיע הפסד, ומפני שהגיע הפסד לנושא לא נמצאו אלו כלים, אבל מצד עצמן לא יכנסו תחת ההפסד, והציור שהיה בעת עשיית הכלים האלו בעת עשייתם, והוא שגרם מציאותם, כן הוא עתה, רק ההפסד אל הנושא, שכאשר הנושא בטל, אז בטל גם כן אשר הם צריכים אל הנושא. ומצד עצמם הם נמצאים, כי מציאות הדברים האלו, אשר אין מציאותם במקרה, רק מסודר מסדר המציאות אשר סדר הוא יתברך, זהו מציאותם כאשר נמצא בסדור המושכל מן המסדר. ולכל הדברים אשר אמרנו, כמו שמן המשחה ומנורה, למעלתם לא היה בטול לסדר מציאותם, וכמו שהיו – כך הם עתה, אבל אל הנושא יש הפסד, שאין כל כך במדריגה. ואתה אל תאמר כאשר היה המשכן בבנינו, שכל חשיבתו לא היה רק הקרשים והדברים השייכים לו, שהרי כל אלו דברים הגיע להם שנוי, שכאשר הגיע הפסד ליריעות וקרשים, היום בזה ולמחר באחר, עד שהיה חדש הכל, אל תאמר שהיה זה נקרא משכן חדש, שאין הדבר כך, כי אין חשיבות המשכן הדברים החומרים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השם יתברך, ואל דבר זה לא הגיע בטול ושינוי. ובשביל זה לא נאמר שהיה שינוי למשכן, [ד]כל זמן שעצם הציור קיים אין להקפיד על שינוי הגופות. ולפיכך יש לנו לומר גם כן שיש קיום לכל אלו הדברים שאמרנו, שכמו בעת עשיית המשכן היה מחייב סדר המציאות שיהיו נמצאים, כך חייב עתה הכלים אשר מיוחדים לעלוי מעלתם, ואין הפסד בהם, ואם הגיע הפסד – לא הגיע רק מצד הנושא, כמו שאמרנו. ומפני מעלת ומדריגת השמן, נעשה בשמן המשחה כמה נסים, כמו שמבואר במקומו. ומכל מקום התבאר לך כי הנרות יאירו אל מול פני המנורה לעולם, כי לא הוסר אור עריכתם מן המציאות, ודי בזה למבינים, כי הם דברים ברורים מאד:
ומפני שכבר אמרנו לפרש כל מאמר שהביא רש״י בפירושו על אמתתו, עלינו לבאר דבר זה מה שאמר ׳כולו קיים׳, ולמה שמן המשחה יותר קיים מכל. ולא בשמן המשחה לבד אמרו (הוריות יא ע״ב), אלא אף במנורה אמרו כך במדרש תנחומא (בהעלותך, ה) בשעה שהקריבו הנשאים לחנוכת המזבח (במדבר ז, א-פג), ושבט לוי לא הקריב, אמרו למה נתרחקנו מחנוכת המזבח, אמר לו הקב״ה לגדולה מזו אתה שמור, שנאמר (במדבר ח, ב) ״בהעלותך את הנרות״, הקרבנות בשעה שבית המקדש [קיים] הם קיימין, ובשעה שאין בית המקדש קיים אין קיימין, אבל הנרות לעולם ״מול פני המנורה יאירו״ (שם). והרמב״ן ז״ל (שם) תמה על המדרש הזה, הרי אף המנורה בטילה בזמן שאין בית המקדש קיים, ולפיכך נדחק בפירוש זה בפרשת בהעלותך. ותמה אני למה לא הוקשה לו מה שאמרו (הוריות יא ע״ב) בשמן המשחה שהוא כולו קיים. ובמסכת יומא פרק בא לו (יומא עב.) ״עצי שטים עומדים״ (לעיל כו, טו), שהם קיימים לעולם ולעולמי עולמים:
דע, כמו שנותן סדר המציאות שיהיה העולם על דרך אשר סדר אותו השם יתברך, ויהיה סדר זה קיים לעולמי עולמים, כך נותן שיהיה נמצא סדר המשכן באופן זה ובציור זה, והוא ציור אלקי, ודבר זה מבואר. ובמדרש רבות בפרשת תרומה (לד, ב) מצאנו ששקול מעשה המשכן כמעשה שמים וארץ, וכמו שמבואר שם. ומפני זה ענין אחד להם. וכמו שהיה נותן סדר המציאות בעת עשיית המשכן להיות המשכן, כך היה נותן שנחרב עד זמן הרצון שיחזיר לישראל. אמנם בדברים אשר אמרנו למעלה – שמן המשחה לגודל מעלתו שבו מקדשים אחרים, והמנורה המאירה למשכן, והקרשים שהם גוף ועיקר המשכן, לא יכנסו בהפסד, ואם הגיע להם ההפסד מצד שהגיע הפסד לכלל המשכן, ולא היה ראוי להיות נמצא, כי המשכן הוא שנושא אלו הכלים, ואל הנושא הגיע הפסד, ומפני שהגיע הפסד לנושא לא נמצאו אלו כלים, אבל מצד עצמן לא יכנסו תחת ההפסד, והציור שהיה בעת עשיית הכלים האלו בעת עשייתם, והוא שגרם מציאותם, כן הוא עתה, רק ההפסד אל הנושא, שכאשר הנושא בטל, אז בטל גם כן אשר הם צריכים אל הנושא. ומצד עצמם הם נמצאים, כי מציאות הדברים האלו, אשר אין מציאותם במקרה, רק מסודר מסדר המציאות אשר סדר הוא יתברך, זהו מציאותם כאשר נמצא בסדור המושכל מן המסדר. ולכל הדברים אשר אמרנו, כמו שמן המשחה ומנורה, למעלתם לא היה בטול לסדר מציאותם, וכמו שהיו – כך הם עתה, אבל אל הנושא יש הפסד, שאין כל כך במדריגה. ואתה אל תאמר כאשר היה המשכן בבנינו, שכל חשיבתו לא היה רק הקרשים והדברים השייכים לו, שהרי כל אלו דברים הגיע להם שנוי, שכאשר הגיע הפסד ליריעות וקרשים, היום בזה ולמחר באחר, עד שהיה חדש הכל, אל תאמר שהיה זה נקרא משכן חדש, שאין הדבר כך, כי אין חשיבות המשכן הדברים החומרים, רק עצם הציור שהיה מסודר מן השם יתברך, ואל דבר זה לא הגיע בטול ושינוי. ובשביל זה לא נאמר שהיה שינוי למשכן, [ד]כל זמן שעצם הציור קיים אין להקפיד על שינוי הגופות. ולפיכך יש לנו לומר גם כן שיש קיום לכל אלו הדברים שאמרנו, שכמו בעת עשיית המשכן היה מחייב סדר המציאות שיהיו נמצאים, כך חייב עתה הכלים אשר מיוחדים לעלוי מעלתם, ואין הפסד בהם, ואם הגיע הפסד – לא הגיע רק מצד הנושא, כמו שאמרנו. ומפני מעלת ומדריגת השמן, נעשה בשמן המשחה כמה נסים, כמו שמבואר במקומו. ומכל מקום התבאר לך כי הנרות יאירו אל מול פני המנורה לעולם, כי לא הוסר אור עריכתם מן המציאות, ודי בזה למבינים, כי הם דברים ברורים מאד:
והיו קדש קָדָשִים: בלא מאריך,א וכן שָמָה קֹדֶש קָדָשִים שבסמוך. [קָדָשִׁ֑ים].
א. [תחילה כתב נורצי ׳אין צורך במאריך׳, ואחר-כך תיקן.]
משיחה זו מקדשתם כו׳. ופירוש תמשחם ובזה מתקדשים לא שימשחם וגם יקדשם שהקדוש אינו דבר בפני עצמו. והא דלא פירש זה לעיל גבי כל המשיחות וכו׳ ע״ש במ״י:
It is this anointing which sanctifies them. Thus the verse means, "Anoint them, and they thereby become sanctified" — not that they should be anointed and also sanctified. I.e., their sanctification is not a separate action. See the Minchas Yehudah who explains why Rashi did not explain this before, on: "All anointings were done in the form of the Greek chi."
כל הנגע בהם כו׳ – כמ״ש כל הראוי להם קדוש קדושת הגוף ליפסל כו׳ אבל דרך הפשט משמע אף חולין גמורין וכמ״ש ולא יקדשו את העם בבגדיהם (יחזקאל מ״ד י״ט) וכתיב הן ישא איש בשר קדש ע״ד הפשט קדש ממש וכן אל תגע בי כי קדשתיך (ישעיהו ס״ה ה׳) אבל חז״ל אמרו רקיק כו׳ וחתיכה כו׳ אשר יגע בבשרה כו׳ עד שיבלע כו׳ ואפשר דוקא שם ושפיר אמרו הכהנים לא (חגי ב׳ י״ב) וחז״ל דרשו על שרץ אבל ע״ד הפשוט כנ״ל. אבל כאן אפשר אף לדינא כ״ה ומ״ש ראוי דוקא היינו ליקדש קדושת הגוף שהרי נאמר בכולן כל הנגע כו׳ אאהל מועד ומנורה כו׳ ועל כלי שרת.
וקדשת אתם – במשיחה זו להיות קודש קדשים, ומה היא קדושתן, כל הנוגע בהם יקדש, שכל הראוי לכלי שרת, משנכנס לתוכו, נעשה קדוש קדושת הגוף:
כל הנוגע – כל הראוי לכלי שרת שנכנס לתוכו קדוש קדושת הגוף, אבל דבר שאינו ראוי להם אינו מקדש (רש״י), וע״ד הפשט משמע אף חולין גמורים, וכמ״ש ולא יקדשו את העם בבגדיהם, הן ישא איש בשר קדש, ע״ד הפשט קדש ממש, וכן אל תגע בי כי קדשתיך. ואפשר דכאן אף לדינא כ״ה, ומ״ש ראוי דוקא היינו ליקדש קדושת הגוף, שהרי נאמר בכולן כל הנוגע וגו׳ אאהל מועד ומנורה וכלי שרת (הגר״א).
כל הנגע בהם יקדש – מכאן ההלכה: ״כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן כך הכלים מקדשין״ (זבחים פו. וזבחים פז.). עיין לעיל כט, לז, ופירוש שם.
כל הנגע בהם – היינו הבא בתוכם, כמ״ש בפי׳ התוה״מ (צו סי׳ ל״ח וסי׳ ב׳) והיינו שכל הראוי לכלי שרת משנכנס לתוכו קדוש בקדושת הגוף להפסל ביוצא וכו׳ כמ״ש רש״י:
וקדשת אותם1: במה שתמשח לשם קדושה2.
והיו קדש קדשים: ויהיה בזה כן.
1. משמע שיש צורך בפעולה נוספת על עצם המשיחה. אך רש״י כתב: ׳משיחה זו מקדשתם להיות קדש קדשים׳.
2. עיין בדברי רבינו בפסוק כ״ה בד״ה ועשית אותו שמן משחת קדש, וא״כ גם בפעולת המשיחה עצמה יש פעולה נוספת על המשיחה, והיא המחשבה שבפעולה.
כל הנוגע בהם יקדש – מכאן שכלי שרת מקדשין.1 (זבחים פ״ז.)
1. ר״ל שמכיון שבאו להכלי שרת דבר הראוי להם כגון דבר היבש לכלי יבש ודבר הלח לכלי הלח שוב אין נעשין חולין. ועיין לעיל בפ׳ תצוה בפסוק כל הנוגע במזבח יקדש.
הכל
(ל) וְאֶת־אַהֲרֹ֥ן וְאֶת־בָּנָ֖יו תִּמְשָׁ֑ח וְקִדַּשְׁתָּ֥ אֹתָ֖ם לְכַהֵ֥ן לִֽי׃
And Aharon and his sons you shall anoint, and you shall sanctify them to serve Me as priests.
[קמח] 1ואת אהרן ואת בניו תמשח, וית אהרן וית בניו תרבי ותקדש יתהון למשמשה קדמיי בכהונתא רבתה. (תרגום ירושלמי כת״י רומי)
[קמט] 2ואת אהרן ואת בניו תמשח, המשיחה הזאת לאהרן [ולבניו] היתה, אבל לדורות אין מושחין אלא כהן גדול בלבד, וכיצד מושחין את הכהן צק את השמן על ראשו, עד שירד על זקנו ועל בגדיו שנאמר (תהלים קל״ג:ב׳) על הזקן זקן אהרן שיורד על פי מדותיו, וסך ממנו על מצחו כמו כף יונית. (ילקוט מאור האפלה)
[קנ] 3ואת אהרן ואת בניו תמשח, א״ר אליעזר גדולה מדה זו שהיא נוהגת לדורות שאהרן ובניו נתקדשו בשמן המשחה שנאמר ואת אהרן ואת בניו תמשח וקדשת אותם לכהן לי. (אבות דר״נ נוס׳ א׳ פ״א)
[קנא] 4ואת אהרן ואת בניו תמשח, לבד, וכלי המקדש עם (המלכים) [המשכן] לבד. (מדרש אגדה)
[קנב] 5ואת אהרן ואת בניו תמשח, תני חדא בתחלה יוצק שמן על ראשו, ואחר כך נותן לו בין ריסי עיניו, ותניא איפכא, תנאי הוא, איכא מאן דאמר משיחה עדיפא, ואיכא מאן דאמר יציקה עדיפא. (לקח טוב)
1. המלים ״בכהונתא רבתה״ אין בתרגום שלפנינו, ומכאן מקור להשיטה שבני אהרן היה להם דין כהנים גדולים, ראה בתו״ש פכ״ח אות קג, מ״ש הראשונים בזה. וזה מתאים עם דברי התיב״ע ויקרא טז, א: תרין כהנא רברביא.
2. וכ״ה בכת״י מדרש הביאור. ובכת״י מדרש החפץ: זו המשיחה אינה לדורות אלא כה״ג, (נראה שחסר וצ״ל: וכיצד מושחין את הכהן) צק השמן על ראשו כו׳. ולשון הרמב״ם פ״א מכלי המקדש ה״ז מובא במדרש הגדול כאן: אין מושחין ממנו לדורות אלא כהנים גדולים ומשוח מלחמה ומלכי בית דוד בלבד אפילו כהן בן כהן מושחים אותו (ובמדרה״ג הגירסא: אפילו כהן גדול בן כה״ג טעון משיחה). ובאע״ז כאן: ואת בניו לבדם לא אחרים, ע״כ. וצ״ב מה שכתב: לא אחרים. וחתני ר״א גרינבום פי׳ שכוונתו כמ״ש הרמב״ן במדבר ג, ד: בעבור שאמר הכהנים המשוחים שהיו גם הם ככהנים גדולים נמשחים כמוהו בחייו ולא יעשה כן לדורות: וזה שכוון לומר רק הם לבדם נמשחו ביחד עם אהרן ככ״ג ולא אחרים לדורות. – עד שירד על זקנו וכו׳, מקור הדרש מתו״כ מכילתא דמלואים פרשתא א פ״י: וימשח את המשכן ואת כל אשר בו, (ויקרא ח י) לא כמשחת אהרן ובניו שלאחר שמלביש היה מושחם, וכה״א כשמן הטוב על הראש, יכול שמשחם עד שלא הלבישם, ת״ל היורד על פי מדותיו. ובפי׳ הראב״ד שם: מדותיו מלשון מדו בד, על פי, כמו והיה פי ראשו בתוכו, כלומר בשעת משיחתו היה השמן יורד מראשו לזקנו ומזקנו לפתח בית הצואר על בגדיו, נמצא שלא היתה משיחה לאהרן ולבניו אלא לאחר הלבשת הבגדים ולא לבגדים משיחה בפ״ע וכו׳ ע״ש. וצ״ע אם מ״ש כאן וכיצד מושחין את הכהן וכו׳, גם לדורות כן או לאהרן בלבד, שהרי אסור להרבות בשמן. ראה להלן אות קסה בבאור.
3. בבניו יהושע פי׳ שמוסב על מ״ש לעיל שם: זכה משה להיות שליח בין בני ישראל למקום, ומפרש נמצא זכה משה שכל מעשיו עומדים לדורות (ע׳ במפענח צפונות פ״ה סי׳ טז) ובכסא רחמים מפרש שהיא נוהגת לדורות היינו שגם כ״ג טעון משיחה. והגר״א גורס: גדולה משיחה זו שאהרן ובניו נתקדשו שהיא לדורות שנאמר וכו׳. ובצפנת פענח לאבות דר״נ מפרש שהכוונה לגמ׳ מנחות פח. מובא לעיל אות קמב, אם הין היתה רק לפי שעה ונגנזה או שהי׳ לדורות וזה שאמר גדולה ״מדה״ זו היינו מדת ההין שנשארה לדורות מפני שאהרן ובניו נתקדשו בה.
4. תקנתי המשכן, במקום המלכים. וכונת הדרש יש לפרש עפ״י התו״כ מכילתא דמלואים פרשתא א סי׳ י (הובא לעיל אות קמט בביאור) וימשח את המשכן ואת כל אשר בו, לא כמשחת אהרן ובניו שלאחר שמלביש היה מושחם וכו׳ אבל משחת כל הכלים כל כלי וכלי בפני עצמו טעון משיחה שנאמר וימשח את המזבח ואת כל כליו וכו׳. וי״ל שכאן דורש כן ממ״ש פסוק מיוחד לאהרן ובניו משמע שדינם שונה.
5. ראה כריתות ה: ובגמ׳ שם מביא ראיה דמשיחה עדיפא, קסבר שכן נתרבה אצל כלי שרת וכו׳ ואולי הי׳ בגרסתו בגמ׳ ראיה מקרא שלפנינו דמשיחה עדיפא דכתיב תמשח.
You shall also anoint Aharon and his sons, and sanctify them to serve before Me.”
משיחה לגדולה – ריבוי
כאן תרגם ״תִּמְשָׁח״ – ״תְּרַבֵּי״, לשון ריבוי וגדולה אבל ״אֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ שָּׁם מַצֵּבָה״ (בראשית לא יג) ״דִּמְשַׁחְתָּא תַמָּן״. שינוי התרגום התבאר ברש״י כאן: ״כל משיחת משכן וכהנים ומלכים מתורגם לשון רבוי לפי שאין צורך משיחתן אלא לגדולה כי כן יסד המלך שזה חנוך גדולתן. ושאר משיחות, כגון רקיקין משוחין (=״וּרְקִיקֵי מַצּוֹת מְשֻׁחִים בַּשָּׁמֶן״ (שמות כט ב) ״דִּמְשִׁיחִין בִּמְשָׁח״), וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ (עמוס ו ו), לשון ארמית בהן כלשון עברית״.1 ומכאן גם ״שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ״ (פסוקים כה וכט) ״מְשַׁח רְבוּת קוּדְשָׁא״.
והשווה רד״ק לפסוק ״וְאָנֹכִי הַיּוֹם רַךְ וּמָשׁוּחַ מֶלֶךְ (שמואל ב ג לט) – ויונתן תרגם הִדְיוֹט וּמְרַבַּא לְמַלְכוּ כלומר עד היום לא הייתי חושב עצמי למלך אלא הדיוט וכאילו היום נמשחתי למלך״.
והנצי״ב הוסיף שגם פועל ״משח״ הארמי נקשר לגדולה כרש״י לפסוק ״אַתְּ כְּרוּב מִמְשַׁח הַסּוֹכֵךְ״ (יחזקאל כח יד) – מִמְשַׁח לשון גודל כמו אַנְשֵׁי מִדּוֹת (במדבר יג לב) דמתרגמינן גַבְרֵי דְּמִשְׁחָן״. ואולם לעומת ״מִדּוֹת – מִשְׁחָן״ שהוא גדול בקומה בלבד, ״שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה גורם לגדולת הנפש כמפורש אצל דוד וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ בְּקֶרֶב אֶחָיו וַתִּצְלַח רוּחַ ה׳ אֶל דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָמָעְלָה (שמואל א טז יג). וכן הוא גורר גדולה בכל פרט כדרשת הירושלמי: אשר יוצק על ראשו שמן המשחה – רבי אומר בנוי בכח בעושר בחכמה ובמראה (יומא א ג [לט א])״.2 ועל פי ת״א ״תְּרַבֵּי״ פירש הנצי״ב גם דרשת חז״ל ״אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי – אלו תינוקות של בית רבן״ (שבת קי״ט ע״ב), שהם גדלים והולכים.3
1. אפשר שרש״י בחר במליצת ״כי כן יסד המלך״ המיוסדת על לשון המגילה (אסתר א ח), כי פרשתנו נקראת ברוב השנים בשבת שלאחר פורים וכעין מה שכתבנו בפסוק כג ״מר דרור״ ולכן המתין מלפרש עד כאן ולא בפרשת תצוה לעיל ״וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ״ כט ז) ״וּתְרַבֵּי יָתֵיהּ״.
2. אבל הרה״ג אביגדר נבנצל כתב שנוי כח עושר וחכמה הם תנאים למשיחה ולא תוצאת המשיחה.
3. ״העמק דבר״ לשמ׳ כח מא ו״הוספות״ שם; ויק׳ ז לה.
וית אהרן וית בנוי תרבי ותקדש יתהון למשמשה קדמייא בכהונתה רבתה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קדמיי״) גם נוסח חילופי: ״קדמוי״.
But Aharon and his sons anoint you, and consecrate them to minister before Me.
ואת אהרן ואת בניו תמשח – לבד וכלי המקדש עם המלכים לבד.
1תנו רבנן הקטרת היתה נעשית שלש מאות וששים ושמונה מנה, כנגד ימות השנה, אינם כי אם שלש מאות וששים וחמש, ושלשה מנים יתירים שמהם כהן גדול מכניס מלא חפניו ביום הכפורים.
1. תנו רבנן הקטורת היתה נעשית. כריתות ו׳ ע״א.
כל משיחת משכן, כהנים,א ומלכים מתורגמין לשון ריבוי, לפי שאין צורך משיחתן אלא לגדולה, כי כן יסד המלך,1 שזה חינוך גדולתן. ושאר משיחות כגון: רקיקין משוחין (שמות כ״ט:ב׳), ראשית שמנים ימשחו (עמוס ו׳:ו׳), לשון ארמית בהם כלשוןב העברית.
1. השוו אסתר א׳:ח׳.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״וכהנים״.
ב. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, ס״פ 118, דפוס רומא. בכ״י לייפציג 1: ״בלשון״.
In all cases where the term משח, "to anoint", is used with reference to the Tabernacle or priests or kings it is rendered by the Targum by the appropriate form of the verb רבה, "to raise to high rank", "to distinguish", because the anointing of them had no other purpose than to show the distinction that was being bestowed upon them. For thus did the Heavenly King ordain (Rashi uses here the words of the text, (Esther 1:9) that this should constitute their installation in their high office. In any other case, however, where משח is used, – for instance, "wafers [unleavened] משוחים with oil" (Shemot 29:2); "and with the chief ointments ימשחו" (Amos 6:6) – the Aramaic expression for them in the Targum is the same term as the Hebrew text, viz., a form of משח; (because in these passages anointing is an end in itself, while in the former case it is an indication only of elevation to a distinguished position).
AND THOU SHALT ANOINT AARON AND HIS SONS. Alone, no one else.1
1. Even though they are relatives of Aaron (Krinsky).
הכל
(לא) וְאֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל תְּדַבֵּ֣ר לֵאמֹ֑ר שֶׁ֠מֶן מִשְׁחַת־קֹ֨דֶשׁ יִהְיֶ֥ה זֶ֛ה לִ֖י לְדֹרֹתֵיכֶֽם׃
And to the Children of Israel you shall speak, saying, 'This oil for holy anointing shall be for Me throughout your generations.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
למשוח כהנים גדולים ומלכים בשמן המשחה – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ל״ה. מפסוקים אחרים – סמ״ג מצוות עשה קס״ו, ספר החינוך ק״ז
[קנג] 1ואל בני ישראל תדבר לאמר, אמר משה לפני הקב״ה רבונו של עולם משבעים אומות שיש לך אין אתה מצוויני אלא על בני ישראל, כה תאמר אל בני ישראל (שמות ג׳:ט״ו), ואל בני ישראל תדבר לאמור כו׳, א״ל מפני שהן דבוקין בי שנאמר (ירמיהו י״ג:י״א) כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקתי אלי את בני ישראל. (פסיקתא דרב כהנא פיס׳ ב ט״ז)
[קנד] 2שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם, ת״ר שמן המשחה שעשה משה במדבר (כדכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי, רש״י) היו שולקים בו את העקרים (אותם שרשים של בשמים האמורים בפרשה דכתיב ואתה קח לך בשמים ראש מר דרור וגו׳) דברי ר׳ יהודה (י״ג דברי ר״מ א״ל ר״י) ר׳ יוסי אומר, הלא לסוך את העקרים אינו סופק (אינו מספיק, לפי שהשמן לא היה אלא שנים עשר לוגין והעקרים היו מרובים ואפי׳ בסיכה היה נבלע בעקרים כ״ש בשליקה) אלא שורין את העקרין במים (ברישא שהיו מתמלאים מן המים ושוב לא יהיו בולעים מן השמן כל כך), ומציף עליו שמן (לאתר שהוציאם מן תמים כדי שיקלוט השמן מריח הבשמים) וקולט את הריח וקפחו (ומוציא השמן לאלתר) א״ל ר׳ יהודה וכי נס אחד נעשה בשמן המשחה והלא תחלתו שנים עשר לוגין וממנו היה נמשח משכן וכליו אהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים וכולו קיים לעתיד לבוא שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. (הוריות יא)
[קנה] 3שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, ר׳ יהודה אומר שמן המשחה שעשה משה במדבר כמה נסים בו מתחלה ועד סוף תחלתו לא היה אלא י״ב לוגין ראה כמה יורה בולעת, וכמה עקרים בולעים וכמה האור שורף ובו נמשחו משכן וכליו ואהרן ובניו כל שבעת ימי המלואים ובו נמשחו כהנים גדולים ומלכים וכו׳ ואותו שמן קיים לעתיד לבוא שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטרי׳ י״ב לוגין הוי. (הוריות יא)
[קנו] 4שמן משחת קדש יהיה זה לי, זה אחד מד׳ דברים שהראה הקב״ה למשה באצבעו, לפי שהיה מתקשה בהן. הראהו מעשה שמן המשחה, שנאמר: שמן משחת קדש יהיה זה לי וגו׳. (שמות רבה ט״ו כח)
[קנז] 5שמן משחת קדש יהיה זה לי, מצינו י״ג דברים מיוחדים להקב״ה וכו׳, שמן המשחה, שמן משחת קדש יהיה זה לי. (תנחומא בהעלתך סי׳ יא.)
[קנח] 6שמן משחת קדש יהיה זה לי, אמר ר׳ לוי כו׳ בכל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם. לא בעוה״ז ולא בעוה״ב וכו׳ בשמן המשחה שמן משחת קדש יהיה זה לי. (ויק״ר ב ב)
[קנט] 7יהיה זה לי, כל מקום שנאמר לי הרי זה קיים לדורות, ומעולם לא נעשה שמן משחה אחר חוץ משמן שעשה משה וגנזו יאשיהו עם הארון וצנצנת המן. (מדרש הגדול)
[קס] 8לדרתיכם, תניא משנגנז ארון נגנז שמן המשחה וצנצנת המן וכו׳, ומי גנזו יאשיהו מלך יהודה גנזו וכו׳, וא״ר אלעזר אתיא שם שם אתיא משמרת משמרת אתיא דורות דורות. (דכתיב בצנצנת המן (שמות ט״ז:ל״ג) והנח אותו לפני ה׳ למשמרת לדורותיכם וכתיב בשמן המשחה שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם מה צנצנת המן נגנז אף שמן המשחה נגנז. רש״י). (הוריות יא:)
[קסא] 9לדרתיכם, ומשחת בו את אהל מועד זאת ארון העדות, המשיחה הזאת לכל כלי המשכן ובמשיחות אלו הוקדשו כל הכלים לדורות שנ׳ שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. (ילקוט מאור האפלה)
1. ראה לעיל אות מט ופכ״ז אות עג. ותו״ש שמות פ״ג קצד. והרלב״ג כאן כתב וראוי שתדע כי הסך ממנו לגוים פטור כי המאמר הוא בבני ישראל שנאמר ואל בני ישראל תדבר לאמר. ולהלן אות קסג דרשו למעט הסך את העכו״ם מקרא אתם קרוים אדם.
2. ראה לעיל אות קמד וצרף לכאן. וכ״ה בכריתות ה: ושם הגירסא: יהיה זה לי לדורותיכם, זה בגימטריא י״ב לוגין הויין. ראה להלן אות קנה ולעיל אות קמג. (ובהערות מצפה איתן כאן מפרש שפליגי אם סומכין על הנס כפסחים סד:).
3. כריתות שם. תו״כ מכילתא דמילואים פ״א ט, ירושלמי שקלים פ״ו ה״א סוטה פ״ח ה״ג הוריות פ״ג ה״ב, מדרש הגדול ויקרא ח. וראה אות הקודם. ובפי׳ הרע״ב: לדורותיכם מכאן למדו לומר שכולו קיים לעתיד לבוא, שאין לפרש לדורותיכם כמשמעו, דהא כתיב איש אשר ירקח כמוהו ונכרת, לכך הוצרך לומר זה לי לדורותיכם שכולו קיים לדורות העתידים ע״כ. וברא״מ: לדורותיכם מכאן למדו רבותינו לומר שכולו קיים לעתיד לבוא, דאם לא כן האי זה כזה מיבעיא לי׳, ועוד דרשו רז״ל על דרך אסמכתא ששעור השמן הזה שהוא קיים לעתיד לבא הוא י״ב לוג דגמטריא דזה הוא י״ב כי קבלה היה בידם שהוא י״ב לוג ע״כ. ובתו״כ וירושלמי שם לא הזכירו כלל הרמז מקרא ״זה״. ועי׳ בגו״א כאן. ובהתוה״מ מבאר: שהיה לו לומר שמן משחת קדש זה יהיה לי לדורותיכם, דהיינו שיתקיים לדורות, רק שמודיע שהי״ב לוגין לא יחסרו לעולם ומספר י״ב כמנין זה יהיה קיים לדורות ע״כ. ובספורנו: לדורותיכם שלא יקבל הפסד וכן להלן לז, כט. ויעש את שמן המשחה קדש: בכונת היותו בלתי נפסד כאמרו קדש יהי׳ זה לי לדורותיכם. ולשון: לעתיד לבא, מתאים עם מה שמבואר ביומא ה: כיצד מלבישן לעתיד כו׳ לכשיבואו אהרן ובניו ומשה עמהם. ויש להעיר מתו״כ צו פי״ח יכול יהו אהרן ובניו צריכים לשמן המשחה לעתיד לבא (בתחית המתים) ת״ל זאת משחת אהרן. וכ״ה בילקוט זכרי׳ ה: זה אהרן ובניו שנמשחו בעוה״ז ואין צריך למשוח לעתיד לבא. ובספרי זוטא נשא ז, פ״ד: עדיין אני אומר לא ימשח לימות המשיח אבל ימשח לעתיד לבא כו׳ אינו נמשח לעתיד לבא ע״כ. ובתוס׳ העזרה הקשה מהא שאמרו כאן שמן המשחה כולו קיים לעתיד לבא ולא עביד הקב״ה ניסא למגנא אלמא יש צורך לע״ל, ומלך המשיח עתיד להמשח בו למ״ד בסנהדרין צח: וצ״ל הטעם משום דקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקדשה לע״ל. ולא העיר שהרמב״ן בסהמ״צ שורש ג׳ כ׳ דלעתיד לבא יהיו אהרן ובניו צריכים משיחה חדשה ומביא מגמ׳ יומא הנ״ל ועוד ראיות. ע״ש בנו״כ, וכן מהדרש שלפנינו ראיה לשיטת הרמב״ן. ובע״כ צ״ל דפליגי אהדדי אם קדשה לע״ל, או דס״ל לחלק בין ימות המשיח ולע״ל כמ״ש הס״ז בס״ד וראה להלן אות קנ״ח. ולענין משיחת מלכים ראה להלן אות קעו בבאור.
4. ראה תו״ש בא פי״ב אות כה, תרומה פכ״ה אות קצח, תצוה פכ״ט אות קיז ולעיל אות סו וצרף לכאן.
5. ראה תו״ש תרומה פכ״ה אות טז וש״נ. ובמשנת רבי אליעזר עמ׳ סח, הנוסח י״ג דברים חיבבן הקב״ה וקראן לי, שמן המשחה. ובתנ״י בהעלותך כח: י״ג דברים כתובים לשמו של הקב״ה כו׳ שמן המשחה כו׳ ע״כ.
6. ראה לעיל פכ״ה אות יז וש״נ. ובספרי במדבר פ׳ צב: קיים לעולם ולעולמי עולמים. ולשון זה מובא בתו״ש לעיל פכ״ו נח מגמ׳ יומא עב. אצל קרשי המשכן שעומדים לעולם ולעולמי עולמים עיי״ש. ועל הביטוי לעולם הבא לענין קיום השמן ראה סוטה לה. מה ארון לעולם קיים. ב״ב קכב. לעולם הבא כו׳ ושם ע״ה: ירושלים של עולם הבא עיי״ש.
7. ראה אות הקודם. ומדברי מדרש הגדול מבואר שזה שלא נעשה שמן המשחה מלבד של משה מרומז ג״כ בקרא יהיה זה לי וגו׳. וכן נראה מלשון הרמב״ם פ״א מכה״מ ה״ה: ואין חייבין אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה שנאמר ממנו, מזה שנאמר בו שמן משחת קדש יהי׳ זה לי ומעולם לא נעשה שמן אחר חוץ מזה שעשה משה ע״כ. אמנם מלשון התוס׳ נזיר מז. ד״ה וכן, נראה שזו היא הלכה גמורה הנלמדת מקרא זה, וז״ל: ולא היו יכולים לעשות שמן המשחה אחר למשוח בו דכתיב שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם. זה ולא אחר, וכדאיתא בפרק קמא דכריתות כו׳ (לעיל אות קנד–ה) וכולו קיים לעתיד לבוא עד כאן. הרי מפרשים שיש כאן דרש: זה ולא אחר, ולא רק רמז. וכן מפרש הרלב״ג שבקרא שלפנינו נצטוו שלא יעשו מזה זולתי מה שעשה משה. וזה לשונו: שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, ר״ל זה שעשאו משה, כי זולתו לא נעשה ולא יעשה וזה יתבאר ממה שאומר והוא שאם היתה כוונתו שיעשה שמן המשחה תמיד בזה התאר היה ראוי בהזהירה שלא נעשה כמוהו במתכונתו שתבאר שלא נעשהו לנו, כמה שאמרה בענין הקטורת, והקטרת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם, והיא לא הבדילה בזה, אך הזהירה שלא נעשהו כלל וזה לאות כי כוונת התורה שלא יעשה ממנו זולתי מה שעשה משה, וכבר יתבאר זה גם כן באופן אחר וזה שאם היתה כוונת התורה שיעשה זה השמן תמיד לא היה ראוי שתודיע כמות משקל הסמים אבל היה די שתודיע יחוס ההרכבה כמו שאמרה התורה בקטורת בד בבד יהיה, ולא הודיעה המשקל שיקח מאחד אחד מהם, ולזאת הסבה תמצא שלא היה כהן משיח בבית שני לפי שגנז יאשיהו שמן המשחה ולא היה להם רשות לעשותו ע״כ. ובאע״ז בפיה״ק כאן: שיעשו תמיד כמוה לקדש הכהנים, ותמהו עליו שזה נגד שיטת חז״ל שלא עשו שמן המשחה מלבד של משה.
9. כוונתו להספרי נשא מד: רבי אומר וימשחם ויקדש אותם למה נאמר כו׳ מגיד שבמשיחתן של אלו הוקדשו כל הכלים לעתיד לבא ע״כ ומובא בספר המצות מ״ע לה: וכבר נמשח בו המשכן וכל כליו ולא ימשח בו הכלים לדורות כי בבאור אמרו בספרי שבמשיחתן של אלו רוצה לומר כלי המשכן הוקדשו כל הכלים לעתיד לבא, אמר ית׳ שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם ע״כ הדרש מהפסוק ליתא בספרי שלפנינו. מפרשי הספרי נדחקו בביאור המאמר, ולדעתי אולי כוון הספרי לדברי הירושלמי יומא פ״ג ה״ו: דמפנין מתוך של משה לתוך שלמה כו׳ בעלייתן מן הגולה היו מפנין מתוך של שלמה לתוך שלהן, ולפ״ז ע״י העצה של מפנין אפשר גם לעתיד לבא לקדש וזה שאמר: במשיחתן של אלו הוקדשו כל הכלים לעתיד לבא. אמנם צ״ע שבירושלמי שם שואל: לא היה שם של שלמה, כאחת הן קדושין ומתקדשין. א״כ הלשון לעתיד לבא י״ל בימי שלמה ובעלייתן כשהיה להם כלים של שלמה. וראה לעיל אות קמו.
Speak to the Children of Israel, saying: “This shall be sacred anointing oil before Me for all your generations.
התבאר לעיל ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ (שמות כה ב) ״וְיַפְרְשׁוּן קֳדָמַי אַפְרָשׁוּתָא״ שאונקלוס מתאר כל פעולה הנעשית לבורא כפעולה הנעשית ״לפניו״ בלבד (קֳדָמַי) כדי להוציא מן המחשבה שהבורא זקוק למעשי האדם. על דרך זו תרגמו ברוב הנוסחים גם בפסוקנו ״שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי״ – ״יְהֵי דֵין קֳדָמַי״.
אבל בכמה נוסחי תימן ישנים מתורגם כאן ״יְהֵי דֵין לִי״. והטעם: רק פעולת אדם לבורא עלולה להשתמע כאילו היא לצורכו ובזה תרגם קֳדָם כמו ״וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ״ (שמות כה ח) ״וְיַעְבְּדוּן קֳדָמַי מַקְדָּשׁ״. אבל כאן שהכתוב קובע עובדה בלבד ״שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי״ הרי זה כאילו נאמר השמן הוא שלי. ובכגון זה ניתן לתרגם מילולית כמו ״כָּל פֶּטֶר רֶחֶם לִי״ (שמות לד יט) ״כָּל פָּתַח וַלְדָּא דִּילִי הוּא״.1 אלא שלפי זה ראוי היה לתרגם גם כאן ״שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי״ – ״דִּילִי״. ואמנם ״אוהב גר״ ו״מרפא לשון״ דחו גרסת ״יְהֵי דֵין לִי״.2
1. אבל ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים״ (שמות יט ו) תרגם ״וְאַתּוּן תְּהוֹן קֳדָמַי מַלְכִין כָּהֲנִין״, שכן הפסוק מוסב על בני אדם ולכן הוצרך ת״א לפרש כי אין הכהנים משרתים את ה׳ אלא ״לפניו״ בלבד. וכן ״והיו לי הלוים״ (במדבר ח יד) ״וִיהוֹן מְשַׁמְּשִׁין קֳדָמַי לֵיוָאֵי״.
2. וב״פרשה מפורשה״ לרב צובירי תמך בנוסח ״יְהֵי דֵין לִי״ על פי דרשת חז״ל: ״שמן המשחה שעשה משה במדבר... כולו קיים לעתיד לבוא, שנאמר: שֶׁמֶן מִשְׁחַת קֹדֶשׁ יִהְיֶה זֶה לִי לְדֹרֹתֵיכֶם״ (הוריות יא ע״ב). ומכיוון שפירש ״לעתיד לבוא״ על העולם הבא, נמצא שהשמן גנוז אצל הקב״ה. לכן ת״א ״יְהֵי דֵין לִי״.
ועם בניא ישראל תמללב למימר משח דרבו דקדשג יהווי דין לי לדריכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ועם בני״) גם נוסח חילופי: ״ולבני״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תמלל״) גם נוסח חילופי: ״תדבר״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״דרבו דקדש״) גם נוסח חילופי: ״רבו קודש״.
And speak you to the sons of Israel, saying, This shall be a holy anointing oil before Me unto your generations.
לדורותיכם – מיכן למדו רבותינו (בבלי הוריות י״א:) לומר: שכולו קיים לעתיד לבא.
זה – בגימטריא תריסר לוג הוו.
לדרתיכם THROUGHOUT YOUR GENERATIONS – From here our Rabbis derived that it (the oil of anointment) was miraculously preserved in its entirety for the time to come (for the Messianic days) (Horayot 11b).
זה – has the numerical value of 12, alluding to the 12 "logs" which was the measure for the oil of anointment (Horayot 11b; cf. Rashi v. 24).
THIS SHALL BE A HOLY ANOINTING OIL. All oil made according to this composition shall be used to anoint the seed of Aaron.1
1. In other words, "this" does not refer only to this very oil. It refers to any oil that is its exact duplicate.
יהיה זה לי, "this shall be for Me;" this is why I have said: '"he shall sanctify himself before coming into direct contact with it."
(לא-לג) על זר – שאינו צורך כהונה ומלכות. לשון רבינו שלמה.
ור׳ אברהם השיב כי זר במקום הזה כל שאיננו מזרע אהרן ובניו הנזכרים, כמו: והזר הקרב יומת (במדבר א׳:נ״א) – כל איש זר חוץ מן הנזכרים. וכן: וכל זר לא יאכל קדש (ויקרא כ״ב:י׳), למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא (במדבר י״ז:ה׳). ולכן יסבור כי המשיחה בשלמה שהוציא צדוק את קרן השמן מן האהל (מלכים א א׳:ל״ט), והוא שמן המשחה, הוראת שעה על פי הנבואה. ואין כן דעת רבותינו (בבלי כריתות ו׳.).
ואומר אני, כי הכתוב אמר: שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם, והיה ראוי שיאמר: שמן משחת קדש יהיה זה לאהרן ולבניו לדורותם, כאשר אמר בבגדים: ובגדיא הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו (שמות כ״ט:כ״ט), או שיאמר: ואת אהרן ואת בניו תמשח וקדשת אותם לכהן לי (שמות ל׳:ל׳) והיתה להם חוקת עולם לדורותם, כי עכשיו שלא הזכיר רק הם עצמם, ואמר שלא ינתן על זר, יהיה במשמע על כל אדם חוץ מן הנזכרים עצמם, וכן אמר: על בשר אדם לא ייסך, והנה הכתוב מפרש: הכהן המשיח תחתיו מבניו (ויקרא ו׳:ט״ו). אבל כך הוא הדבר: צוה שימשח בו עתה אהרן ובניו, ואמר: שמן משחת קדש יהיה זה לי – למשוח בו משיח קדשי אשר אבחר בו ׳לדורותיכם׳, ולא ינתן על זר שאיננו לי, ולכן ימשחו בו המלכים והכהנים הגדולים, כי שניהם משיח השם. וכתוב: מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו (תהלים פ״ט:כ״א) – בשמן שהוא משחת קדש לי.
ופירוש על בשר אדם לא ייסך – אזהרה לכל אדם, כי לא אמר: ׳על בשר זר לא ייסך׳. והטעם, שיצוק מן השמן על ראש אהרן למשחו וימשח גם בניו, אבל לא יסוך בו בשר שום אדם, אפילו הכהנים המשוחים, כאשר סכין הבשר בשמנים הטובים, ומורחין בהם הבשר בידים משוחות אחרי הרחיצה, כענין: ורחצת וסכת (רות ג׳:ג׳), וארחצך במים ואסוכך בשמן (יחזקאל ט״ז:ט׳). וזהו פשוטו של מקרא ומשמעו. וכך אמרו רבותינו (בבלי כריתות ז׳.): מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שחייב, שנאמר: על בשר אדם לא ייסך.
א. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255: ״ובבגדי״.
(31-33) OR WHOSOEVER PUTTETH ANY OF IT UPON A ZAR'… — "When it is not required [for anointing a person] into the [high-] priesthood or kingship." This is Rashi's language. But Rabbi Abraham ibn Ezra retorted that zar in this connection means anyone who is not of the seed of Aaron and his sons mentioned,1 just like the verse, and the 'zar' that draweth nigh shall be put to death,2 which means any stranger not included in those mentioned. Similarly: There shall no 'zar' eat of the holy thing,3 [which means anyone not of the seed of Aaron]; to the end that no 'zar' that is not of the seed of Aaron, draw near…4 It is for this reason that [Ibn Ezra] thought that the anointing of Solomon5 which was done by Zadok [the priest] taking the horn of oil out of the Tent,6 — which refers to the Oil of Anointment [which Moses prepared] — was a special, temporary decree by authority of prophecy [permitting the oil to be used upon one who was not of the seed of Aaron]. But this is not the opinion of our Rabbis.7
And I say that [the opinion of our Rabbis is borne out by the language of the verse]. For Scripture states, This shall be a holy anointing oil unto Me throughout your generations (Shemot 30:31), and it would have been correct if it were to say instead, "This shall be a holy anointing oil for Aaron and his sons throughout their generations," just as He said in the case of the garments, And the holy garments of Aaron shall be for his sons after him; (Shemot 29:29) or that He say, "And thou shalt anoint Aaron and his sons, and sanctify them, that they may minister unto Me, and it shall be a statute forever to them throughout their generations." But now that He mentioned only them, [And Aaron and his sons thou shalt anoint] and then continued by saying that it should not be put upon any zar, it could mean that [the prohibition extends] to all people [even High Priests after Aaron] except those mentioned specifically [i.e., Aaron and his sons] ! Similarly He said, Upon the flesh of man shall it not be poured (Shemot 30:32), [which might be taken to mean upon anyone's flesh — even that of the High Priests after Aaron], and yet Scripture explicitly states, And the anointed priest that shall be in his [Aaron's] stead, from among his sons!8 But such is the explanation: He commanded that at the moment Aaron and his sons should be anointed with this oil, and then He continued, This shall be a holy anointing oil unto Me (Shemot 30:31), — to anoint with it My holy anointed ones whom I will choose — throughout your generations (Shemot 30:31), and it shall not be put upon a zar (stranger) whom I have not designated unto Me. It is for this reason that kings and High Priests were anointed with this oil, for both of them are "the anointed ones of G-d." Thus it is written, I have found David My servant; with My holy oil have I anointed him9 — meaning, with the oil which is the holy anointing oil unto Me. And the meaning of the verse, Upon the flesh of man shall it not be poured (Shemot 30:32), is as an admonition to all men [even to Aaron and his sons after they have been anointed with it], since He did not say, "upon the flesh of a zar shall it not be poured." Thus the purport thereof is that he [Moses] is to pour of the oil upon Aaron's head in order to anoint him, and then he is to anoint also his sons, but he is not to pour this oil upon any man, even upon the anointed priests, merely as people apply good oils to their bodies in order to scent themselves with hands soaked in oil, after bathing, something like it is said, Wash thyself and anoint thee;10 Then I washed thee with water… and I anointed thee with oil.11 This is the plain meaning of the verse and its intention. And so did our Rabbis say:12 "How do we know that if the High Priest took some of the oil of anointment which was upon his head and put it upon his stomach, that he is liable [to punishment]? Scripture therefore says, Upon the flesh of man shall it not be poured." (Shemot 30:32)
And I say that [the opinion of our Rabbis is borne out by the language of the verse]. For Scripture states, This shall be a holy anointing oil unto Me throughout your generations (Shemot 30:31), and it would have been correct if it were to say instead, "This shall be a holy anointing oil for Aaron and his sons throughout their generations," just as He said in the case of the garments, And the holy garments of Aaron shall be for his sons after him; (Shemot 29:29) or that He say, "And thou shalt anoint Aaron and his sons, and sanctify them, that they may minister unto Me, and it shall be a statute forever to them throughout their generations." But now that He mentioned only them, [And Aaron and his sons thou shalt anoint] and then continued by saying that it should not be put upon any zar, it could mean that [the prohibition extends] to all people [even High Priests after Aaron] except those mentioned specifically [i.e., Aaron and his sons] ! Similarly He said, Upon the flesh of man shall it not be poured (Shemot 30:32), [which might be taken to mean upon anyone's flesh — even that of the High Priests after Aaron], and yet Scripture explicitly states, And the anointed priest that shall be in his [Aaron's] stead, from among his sons!8 But such is the explanation: He commanded that at the moment Aaron and his sons should be anointed with this oil, and then He continued, This shall be a holy anointing oil unto Me (Shemot 30:31), — to anoint with it My holy anointed ones whom I will choose — throughout your generations (Shemot 30:31), and it shall not be put upon a zar (stranger) whom I have not designated unto Me. It is for this reason that kings and High Priests were anointed with this oil, for both of them are "the anointed ones of G-d." Thus it is written, I have found David My servant; with My holy oil have I anointed him9 — meaning, with the oil which is the holy anointing oil unto Me. And the meaning of the verse, Upon the flesh of man shall it not be poured (Shemot 30:32), is as an admonition to all men [even to Aaron and his sons after they have been anointed with it], since He did not say, "upon the flesh of a zar shall it not be poured." Thus the purport thereof is that he [Moses] is to pour of the oil upon Aaron's head in order to anoint him, and then he is to anoint also his sons, but he is not to pour this oil upon any man, even upon the anointed priests, merely as people apply good oils to their bodies in order to scent themselves with hands soaked in oil, after bathing, something like it is said, Wash thyself and anoint thee;10 Then I washed thee with water… and I anointed thee with oil.11 This is the plain meaning of the verse and its intention. And so did our Rabbis say:12 "How do we know that if the High Priest took some of the oil of anointment which was upon his head and put it upon his stomach, that he is liable [to punishment]? Scripture therefore says, Upon the flesh of man shall it not be poured." (Shemot 30:32)
1. For since He mentioned first (in (30)): And thou shalt anoint Aaron and his sons, it follows that the expression, or whosoever putteth any of it upon a 'zar' means that anyone who is not of the seed of Aaron is a zar (a stranger). So why did Rashi say that the oil may also be used for the anointing of a king?
2. Numbers 1:51. "Shall be put to death — by the hand of Heaven" (Rashi).
3. Leviticus 22:10.
4. Numbers 17:5.
5. I Kings 1:39.
6. I Kings 1:39.
7. For according to the Talmud (Kerithoth 5b) every High Priest who would be appointed was to be anointed with this oil, as were also some of the kings. Generally an heir to the throne of Israel did not have to be anointed, though in order to avoid disputes over the royal succession [as was the case with Solomon] anointing was resorted to. See further on this topic "The Commandments," Vol. I, p. 45.
8. Leviticus 6:15. This shows that it is impossible to say that the High Priests after Aaron should not be anointed with this oil. And if so, the question appears why did Scripture use here language which might indicate the opposite, as explained above? But such is the explanation etc.
9. Psalms 89:21.
10. Ruth 3:3.
11. Ezekiel 16:9.
12. Kerithoth 7a.
שמן משחת קדש יהיה זה לי – פירש הרמב״ן ז״ל היה ראוי שיאמר יהיה לאהרן ולבניו ואמר יהיה זה לי למשוח בו משיח קדשי אשר אבחר בו לדורותיכם, כדי שלא תבין הכתוב אומר ואשר יתן ממנו על זר ונכרת שיהיה זר כל מי שאינו מזרע אהרן הכהן ואם כן מלכי ישראל שלא היו כהנים איך נמשחו בשמן המשחה ולפיכך בא הכתוב הזה יהיה זה לי להכניס בכלל הכהנים המלכים כי שניהם משיחי השם וזהו שהזכיר בדוד (שמואל א ט״ז:י״ב) קום משחהו כי זה הוא, ואמר הכתוב ג״כ (תהלים פ״ט) מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו, כלומר בשמן שהוא משחת קדש לי, ועל כן אמר בכאן על בשר אדם לא ייסך ויש להבין מלשון אדם הדיוט ולא מלך. וצריך שתשכיל כי מה שהקדים הכתוב פרשת השמן בראשונה ופרשת הקטרת באחרונה מפני שהם כנגד הראש והסוף כי השמן היו מושחין אותו כמין כ״ף והוא העליון על כל המשקין וממנו בודאי משחת קדש כענין שאו ידיכם קדש וזהו לשון שמן משחת קדש וכתיב ויעש את שמן המשחה קדש, והקטרת לה״א אחרונה שבשם הוא שכתוב (דברים ל״ג:י׳) ישימו קטורה באפך. ומטעם זה היו בשמן המשחה חמשה מינין כנגד חמש ראשונות ובקטורת ט׳ מינין כי כן היא כלולה מכלם ובאה פרשת הקטורת בלשון ויאמר והבן זה.
ובמדרש שמן משחת קדש יהיה זה לי, תנא רבי יהודה ב״ר אלעאי שמן המשחה שעשה משה במדבר נסי נסים נעשו בו מתחלה ועד סוף שמתחלה לא היה בו אלא י״ב לוג שנאמר ושמן זית הין אם לסוך בו העקרים לא היה מספיק על אחת כמה וכמה שהאור בולע והיורה רותחת והסממנים בולעין וממנו נמשך המשכן וכל כליו וכל כלי המזבח והכיור וכנו וממנו נמשחו אהרן ובניו שבעת ימי המלואים וממנו נמשחו כהנים גדולים וכלו קיים לעתיד לבא, שנאמר שמן משחת קדש יהיה זה לי, ז״ה בגימטריא תריסר לוגי, וכן דרשו רז״ל. י״א סמנים נאמרו לו למשה בסיני סמים תרי נטף ושחלת וחלבנה הא חמשה סמים לרבות עוד כמו אלו הא י׳ ולבונה זכה הא י״א.
שמן משחת קדש יהיה זה לי, "this shall remain for Me oil of sacred anointment." Nachmanides explains that actually we would have expected the Torah to write יהיה לאהרן ולבניו, "it shall be for Aaron and his sons." The reason that he Torah did not phrase it in this manner but wrote: "it will be for Me (God)," is to make plain that in future generations High Priests and furnishings of the Temple, etc., would also have to be consecrated by the same mixture. We might have misunderstood the words "anyone who compounds its like or uses it to anoint a non-priest shall be cut off from his people," as applicable to anyone not directly descended from Aaron. Had this been the correct interpretation the question would be how any of the kings of Israel (Yehudah) who were not descended from Aaron but from David could have been crowned using this oil? This is why the Torah wrote: "it shall be for Me," to teach that the title כהן could also be applied to kings approved by God. Both descendants of Aaron and kings descended from David are to be treated as "anointed by the Lord." We have a specific verse in which God commanded the prophet Samuel to go to Chevron and there to anoint one of Yishai's sons i.e. David, as king (compare Samuel I 16,12). We have a further reference to this event in Psalms 89,21: "I have found David, My servant; anointed him with My sacred oil." David meant: "with oil which is sacred for Me." Keeping this thought in mind, the Torah added in verse 32: "it shall not be smeared on human flesh." The word אדם in this verse makes sense only if it means "a person who is neither a priest nor a king descended from David."
We need to understand why the Torah first wrote the paragraph about the anointing oil and only afterwards the paragraph about the components of the incense, [something that was offered on the altar twice every day. Ed.] The two different kinds of oil and incense respectively correspond to the "head and the foot." The people who were smeared with the anointing oil were the heads of the nation, i.e. the spiritual head, the High Priest and the temporal head, the king. Heads wore crowns, i.e. the oil was smeared on in an arc describing the shape of the letter כ as symbolizing the shape of a crown. Oil is the choicest of all liquids. It was certainly appropriate to make the anointing fluid out of olive oil, appropriately aromated. We have pointed out earlier that the verse שאו ידיכם קדש describes hands raised above the head. The incense, which, as we also mentioned earlier, represents the attribute of Justice and the last letter ה in the tetragrammaton as the symbol of that attribute, is fittingly mentioned at the end of this legislation. You will note that in connection with the compounding of the oil of anointing God used the relatively harsh word וידבר when commencing His instructions to Moses. When He began the instructions about the incense and its components, etc., He began with the softer word ויאמר. This was probably in order to soften the impact of the fact that the קטורה appears usually in connection with God's anger. The fact that it was used to assuage God's anger, whether actual or potential, is reflected in the softer introduction with the word ויאמר.
We need to understand why the Torah first wrote the paragraph about the anointing oil and only afterwards the paragraph about the components of the incense, [something that was offered on the altar twice every day. Ed.] The two different kinds of oil and incense respectively correspond to the "head and the foot." The people who were smeared with the anointing oil were the heads of the nation, i.e. the spiritual head, the High Priest and the temporal head, the king. Heads wore crowns, i.e. the oil was smeared on in an arc describing the shape of the letter כ as symbolizing the shape of a crown. Oil is the choicest of all liquids. It was certainly appropriate to make the anointing fluid out of olive oil, appropriately aromated. We have pointed out earlier that the verse שאו ידיכם קדש describes hands raised above the head. The incense, which, as we also mentioned earlier, represents the attribute of Justice and the last letter ה in the tetragrammaton as the symbol of that attribute, is fittingly mentioned at the end of this legislation. You will note that in connection with the compounding of the oil of anointing God used the relatively harsh word וידבר when commencing His instructions to Moses. When He began the instructions about the incense and its components, etc., He began with the softer word ויאמר. This was probably in order to soften the impact of the fact that the קטורה appears usually in connection with God's anger. The fact that it was used to assuage God's anger, whether actual or potential, is reflected in the softer introduction with the word ויאמר.
A Midrashic approach (Keritot 5b): On the words שמן משחת קדש יהיה זה לי Rabbi Yehudah son of Rabbi Ila-ah taught that the anointing oil compounded by Moses was of very miraculous quality. From its beginning to its end it was totally miraculous. To start with, the quantity made was only 12 logim (about 3,3 liter). We know this as the Torah writes (verse 24) "1 hin of olive oil." (1 hin equals 12 login). If you consider merely the fact that 100 beams of a surface of one and a half cubits by 10 cubits each (a cubit is approx. 60 centimeters) had to be smeared with that oil, (assuming the oil was applied only to the outer side) how could 3,3, liters have been sufficient? Never mind that all the other furnishings as well as Aaron and his four sons had to be smeared with it. Consider also the fact that the oil would penetrate the wood and therefore not only the mere surface would be smeared with oil. The carpets were being smeared; the sons of Aaron and Aaron himself would be consecrated on seven consecutive days, i.e. seven times each! At the end of all this we have been told that there was enough oil left over for future applications as the Torah wrote: "it shall be" יהיה (future tense).
The Talmud Keritut 5 claims that the word זה with its numerical value of 12 indicated that after completion of the anointments there would remain a quantity of 12 login of this oil! On the same folio the sages state that there were 11 ingredients making up the components of the incense. The word סמים (which appears twice) in verse 34 is understood as referring to two spices; the ingredients called נטף, שחלת, חלבנה, לבונה זכה make six. Add the five ingredients of the oil for anointing and you have a total of eleven. Alternatively, the second word סמים refers to a number of unnamed spices.
The Talmud Keritut 5 claims that the word זה with its numerical value of 12 indicated that after completion of the anointments there would remain a quantity of 12 login of this oil! On the same folio the sages state that there were 11 ingredients making up the components of the incense. The word סמים (which appears twice) in verse 34 is understood as referring to two spices; the ingredients called נטף, שחלת, חלבנה, לבונה זכה make six. Add the five ingredients of the oil for anointing and you have a total of eleven. Alternatively, the second word סמים refers to a number of unnamed spices.
שמן משחת קדש יהיה זה לי לדֹרֹתיכם – רוצה לומר זה שעשהו משה, כי זולתו לא נעשה ולא יֵעָשׂה. וזה מבואר ממה שאומר: והוא, שאם היתה הכונה שיעשה שמן המשחה תמיד בזה התואר, היה ראוי כאשר הזהיר שלא נעשה כמוהו במתכונתו, שיבאר שלא נעשהו לנו, כמו שאמר בענין הקטורת: ׳והקטֹרת אשר תעשה במתכֻּנתה לא תעשו לכם׳ (פסוק לז); והוא יתעלה לא הבדיל בזה, אך הזהיר שלא נעשהו כלל; וזה לאות כי כוונת התורה היא שלא יֵעָשׂה ממנו זולתי מה שעשה משה. וכבר יתבאר זה גם כן באופן אחר: והוא, שאם היתה כוונת התורה שיעשה זה השמן תמיד, לא היה ראוי שתודיע כמות משקל הסמים, אבל היה מספיק הודעתה יחס ההרכבה, כמו שאמרה בקטורת: ׳בד בבד יהיה׳ (פסוק לד), ולא הודיעה המשקל שיקח מאחד אחד מהם. ולזאת הסיבה תמצא שלא היה כהן משיח בבית שני, לפי שכבר גנז יאשיהו שמן המשחה, ולא היה להם רשות לעשותו.
{תועלות חלק ג}
(לא) התועלת הרביעי הוא במצוות, והוא מה שצוה למשוח כהנים גדולים ומשוח מלחמה ומלכים בשמן המשחה שעשה משה, שנאמר: ׳שמן משחת קֹדש יהיה זה לי לדֹרֹתיכם׳ (ל, לא). ולפי שזאת המשיחה היתה להעיר על עוצם מעלת הנמשח, הנה לא היתה כי אם למלכי בית דוד לבד, כי להם לבדם ניתנה המלוכה. ולפי שכבר נתקדשו כולם כאשר נמשח דוד, הנה לא תהיה לזרע דוד אלא כשהיה שם מחלוקת. וכבר ביארנו אופן עשייתו אצל ביאור דברי זאת הפרשה. והתועלת בזאת המצוה הוא לישב בנפש מעלת הנמשח לְמה שהיה בזה השמן מהפלגת טוב־הריח, ולפי שהיה נעשה על יד משה רבינו אדון כל הנביאים. ואולם זאת המשיחה לא היתה למשוח כל הנמשח, כמו שביארנו במה שקדם. והנה היתה בכהן שהיה יוצק על ראשו שמן המשחה ומושח ממנו על גבי עיניו כמו כי יונית, שהוא כצורת הציץ שהיה חצי עיגול; ובמלך כצורת נזר. וכבר התבאר מדברי התורה שזאת המשיחה תהיה לכהן גדול ולמשוח מלחמה, ונתבאר בספר שמואל ומלכים שהיא תהיה למלכי בית דוד לבד כשיביא ההכרח אל זה, רוצה לומר כשהיה שם מחלוקת, כמו הענין במשיחת שלמה מפני מחלוקת אדוניה. כבר נתבאר זה כולו בראשון מכריתות (ה, ב). ואולם משיחת כהן הדיוט לא היתה אלא לפי שעה, כי במשיחה ההיא נתקדשו כל הבאים אחריהם להיות כהנים; ולזה קראה התורה הכהן הגדול ״כהן משיח״, כי הוא לבדו יִמָּשַׁח בשמן המשחה. וכן הענין במשוח מלחמה. ואולם משיחת כלי בית המקדש לא היתה גם כן אלא לפי שעה, כי הם מתקדשים כאשר ישרתו בם בקדש, כמו שביארנו. ואולם נמשחו בראשונה לישב בלב ישראל מעלת המשכן וכליו. כבר נתבאר זה בראשון מיומא (יב, ב) ומסנהדרין (טז, ב).
לדורותיכם מכאן למדו רבותינו לומר שכלו קיים לעתיד לבא. דאם לא כן האי זה כזה מיבעי׳ לי׳ ועוד דרשו רז״ל על דרך אסמכתא ששעור השמן הזה שהוא קיים לעתיד לבא הוא י״ב לוג דגמטריא דזה הוא י״ב כי קבלה היתה בידם שהוא י״ב לוג:
יהיה זה לי לדורותיכם, this oil of holy anointing for Me will last throughout your generations.
[א] שמן משחת קדש יהיה זה לי
[1] הוריות פרק שלישי דף יא ע״ב (הוריות יא:) ב
[2] מנחות פרק עשירי דף פט ע״א (מנחות פט.)
[3] כריתות פרק ראשון דף ה ע״ב (כריתות ה:)
[ב] לדורותיכם1
[1] הוריות פרק שלישי דף יב ע״א (הוריות יב.)
[2] כריתות פרק ראשון דף ה ע״ב (כריתות ה:)
1. ציטוט זה אף שהוא המשכו של ציטוט א, מ״מ רבינו הפרידו כי הדרשה הנלמדת בשתי ההפניות של ציטוט ב היא ממוקדת דווקא מהמילה ׳לדורותיכם׳, הדרשה נלמדת בגזירה שווה ששמן המשחה שנאמר בו ׳לדורותיכם׳ נגנז, כמו צנצנת המן שגם בה נאמר ׳לדורותיכם׳ ונגנזה יחד עם הארון.
לא תעשה אחר כמוהו במשקל סממנין. דאין לומר שאין לעשות שמן המשחה בסכום סממנין אף על גב דלא הוי לפי מדת הין שמן, דאם כן לא הוי למכתב רק ״ובמתכנתו לא תעשו״, ולמה כתב ״כמוהו״, אלא לומר דדווקא ״כמוהו״, אלא לומר דדווקא ״כמוהו״ לפי מדת הין שמן אסור, ואם אינו לפי מדת הין שמן-מותר:
ואף העשוי כו׳. דאין לומר דמה דכתיב (פסוק לג) ״ואשר יתן ממנו על זר״ קאי על אותו הנעשה במתכנתו, דאין הכתוב מעניש אלא אם כן הזהיר, לפיכך לא נוכל לפרש ״איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר [ונכרת מעמיו]״ על אותו הנעשה במתכנתו, דלא מצאנו אזהרה עליו, דזה דכתיב ״על בשר אדם לא יסך״ על של משה קאי, דהא עדיין לא הזכיר אותו הנעשה במתכנתו כלל, ולא שייך לומר דקאי ״על בשר אדם לא יסך״ על הנעשה במתכנתו:
שאינו צורך כהונה ומלכות. דאין לפרש ״ואשר יתן ממנו על זר״ שאינו כהן גדול, דאם כן היאך הותר למשוח המלכים בשמן המשחה, שהרי נמשח דוד (ש״ב ה, ג) ושלמה (מ״א א, לט) בשמן המשחה, אלא פירוש ״ואשר יתן ממנו על זר״ שאינו כהונה ומלכות. ואם תאמר, מנא לן לתת על המלכים משמן המשחה, ותירץ הרמב״ן ז״ל מדלא כתיב (בפסוק לא) ׳שמן משחת קדש יהיה זה לאהרן ולבניו׳, כדכתיב גבי בגדים (לעיל כט, כט) ״ובגדי הקדש אשר לאהרן יהיו לבניו אחריו״, שמע מינה דמה דכתיב ״שמן משחת קדש יהיה זה לי לדורותיכם״ אינו רוצה לומר דווקא אהרן והכהן הגדול מבניו יהיה נמשח, אלא אף המלכים יהיו נמשחים, ולכך כתיב ״שמן משחת קדש יהיה זה לדורותיכם״ למשוח משיחי ה׳, שהם המלכים והכהנים הגדולים:
זה. בגי׳ תריסר לוגין הוו. וא״ת למה מהפך רש״י הפסוק וי״ל שהסתירה הוא מרבותינו שפירשו שכולו קיים לעתיד לבא ומסתמא הם דורשים מדכתיב זה לי לדורותיכם ולא כתיב כזה משמע הגוף של שמן יהיה לי לדורותיכם אבל אין זה ראייה ודרשה גמורה דזה צריך לדרשה זו לומר תריסר לוגין הוי. א״נ איפכא דראייה היא לרבותינו כלומר לדורותיכם יהיה קיים כמנין זה דהיינו י״ב לוגין וק״ל:
זה. The numerical value corresponds to the twelve logs. You might ask: Why does Rashi [explain the words of] the verse in reverse order? The answer is: [Rashi brings this explanation of זה] as a contradiction to the teaching of our Sages, that "the entire שמן המשחה will be preserved for the time yet to come." Assumedly, our Sages so interpreted because it is written זה לי לדורותיכם, not כזה, thus implying that the oil itself will be "to Me for all your generations." But, [argues Rashi,] this does not prove the Sages' teaching, because זה teaches that there were twelve logs. [Thus, the Sages were interpreting Midrashically.] An alternative answer: On the contrary, Rashi is bringing a proof to the teaching of our Sages. The verse is saying: "For all your generations" will the number be represented by [the numerical value] זה, namely twelve logs.
(לא-לג) שמן משחת קדש יהיה זה לי וגו׳ – שמן המשחה הוא חותם ה׳ על קידוש והקדשת בני אדם וחפצים. מובן הדבר, שלעשות כמתכונת ״חותם״ זה, או להשתמש בו לכל דבר זולת השימוש המקודש שנצטווה מאת ה׳, הוא בבחינת כפירה במציאותה של קדושת ה׳, או כחילול הקידוש האלקי. מעשה כזה כרוך בו כרת – הווי אומר עקירה מהחיים היהודיים בהווה ובעתיד (עיין פירוש, בראשית יז, יד).
יִיסָךְ הוא צורה בלתי רגילה, דומה ל״וַיִּישֶׂם״ (שם נ, כו; עיין פירוש שם). ושמא גם כאן מורה צורה זו על מצב ביניים בין פועל לנפעל, וכך היא נדרשת בכריתות (ו:): ״כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך״, היינו שעוברים על האיסור רק אם מושחים אנשים או חפצים כאלה ששייכת בהם משיחה. ומכאן ההלכה: הסך בשמן המשחה לבהמה ולכלים פטור, לעובדי כוכבים ולמתים פטור.
ובמתכנתו – עיין פירוש לעיל ה, ח. יש לציין שהאיסור על עשיית שמן המשחה שלא לשם המקדש, חל רק אם נעשה הן באותו יחס בין החומרים (״במתכנתו״) והן באותה כמות (״כמהו״); ואילו בעשיית הקטורת (פסוק לז) חייבים גם אם רק נעשתה באותן מידות, אפילו שלא באותה כמות: ״קטרת שפטמה לחציין חייב, שמן שפטמו לחציין פטור״ (כריתות ה.).
לדרותיכם – כולו קיים לעתיד לבא, זה בגימטריא י״ב לוגין (רש״י), שהיה ל״ל משחת קדש זה יהיה לי לדורותיכם דהיינו שיתקיים לדורות, רק שמודיע שהי״ב לוגין לא יחסרו לעולם ומספר י״ב כמנין זה יהיה קיים לדורות:
יהיה זה לי: ולא לעשות שמן המשחה אחר1.
1. אך לכאורה ענין זה נאמר בפסוק הבא ״ובמתכונתו לא תעשו כמוהו״. ושמא כוונת רבינו שאין צורך לעשות שמן משחה בנוסף על מה שעשה משה, כי כל ״לי״ אצל הקב״ה הוא נצחי.
ואל בני ישראל תדבר לאמר שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם – נראה דכוונתו על מי שיכול להמשך לדורות, אבל במי שאינו יכול להיות נמשך גדולתו לדורות בזה אינו נמשח בשמן המשחה, ומש״ה אין מושחין אלא מלכי בית דוד בלבד, דמלכי ישראל אין יכולת להמשך מלכותן לדורות, וכמו שכתב רבינו משה בהלכות מלכים דרק עד ארבעה דורות כמו ביהוא. ולכך שאול נמשח משמן המשחה (עיין רש״י ותוספות כריתות) דהיה מלכותו נמשכת לדורות לולא חטא בגלגל כמו שאמר שמואל שם, לכן מי שיכול להמשך גדולתו לדורות זה נמשח בשה״מ. ועי׳ היטב בכריתות ובירו׳ שקלים ודו״ק.
זה לי לדרתיכם – ת״ר, שמן המשחה שעשה משה במדבר הרבה נסים נעשו בו, תחלתו י״ב לוגין וממנו נמשח משכן וכליו אהרן ובניו וכהנים גדולים ומלכים וכולו קיים לעתיד לבא, שנאמר זה לי לדרתיכם, זה בגמטריא י״ב לוגין.1 (כריתות ה׳:)
לדרותיכם – תניא, משנגנז ארון נגנז גם שמן המשחה. מנלן, ילפינן דורות דורות מצנצנת המן.2 (שם שם)
1. אסמכתא וסימן הוא לדבר הידוע, ואינו מבואר מניין לו מלשון לדרתיכם דקיים גם לע״ל, ונראה דחסר כאן המשך דרשה זו, וצ״ל כמו שהוא במ״ר ויקרא פ׳ ב׳ כל מקום שנאמר לי אינו זז לעולם, לא בעוה״ז ולא בעוה״ב, וכן שמן משחת קודש יהיה זה לי, עיי״ש שהביאו עוד כמה ענינים בלשון זו. וגם י״ל דמדייק משום ד״זה״ משמע העשוי עתה וכתיב לדרותיכם.
2. ענין גניזת הארון מבואר בסוטה ט׳ א׳. וטעם הגז״ש מצנצנת, דבצנצנת המן כתיב (פ׳ בשלח) והנח אותו לפני ה׳ למשמרת לדרותיכם, וגם כאן כתיב יהיה זה לי לדרתיכם. מה צנצנת המן נגנז יחד עם הארון אף שמן המשחה נגנז, ודבר זה ידוע היה לחז״ל בקבלה ואסמכוה אקרא לסימן וזכרון כמש״כ כ״פ בחבורנו.
הכל
(לב) עַל־בְּשַׂ֤ר אָדָם֙ לֹ֣א יִיסָ֔ךְ וּ֨בְמַתְכֻּנְתּ֔וֹא לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ כָּמֹ֑הוּ קֹ֣דֶשׁ ה֔וּא קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃
It shall not be poured on man's flesh; and according to its proportions1 you shall not make any like it. It is holy; it shall be holy for you.
1. its proportions | וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ – See Rashi and Rashbam. One might similarly translate: "its measurements", "its formula", or: "its composition". [See Hoil Moshe that the word relates to the root "כון", to fix or establish, and that the noun "תֹּכֶן" thus refers to an arrangement of something.]
א. וּ֨בְמַתְכֻּנְתּ֔וֹ =שיטת-א, וכך בקורן וברויאר ומג״ה
• ל,ל1,ב,ש1,ק3,ו=וּבְמַ֨תְכֻּנְתּ֔וֹ (מקום המתיגה)
• ש=וּבְמַתְכֻּנְתּ֔וֹ (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
• ל,ל1,ב,ש1,ק3,ו=וּבְמַ֨תְכֻּנְתּ֔וֹ (מקום המתיגה)
• ש=וּבְמַתְכֻּנְתּ֔וֹ (אין מתיגה)
• הערת ברויאר
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
שלא לסוך זר בשמן המשחה – יראים ר״פ, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ד, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ב, ספר החינוך ק״ח. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש נ״ג
שלא לעשות במתכונת שמן המשחה – יראים רע״ח, רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ג, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ג, סמ״ק קע״ג, ספר החינוך ק״ט. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש נ״א
[קסב] 1על בשר אדם לא ייסך, על בשרא דבר נש הדיוט לא יתמשח. ובדמותה [ובדמותה] לא תעבדון. (תרגום ירושלמי כתב יד רומי)
[קסג] 2על בשר אדם לא ייסך, תנו רבנן הסך בשמן המשחה לבהמה וכלים פטור, לעכו״ם ולמתים פטור, בשלמא בהמה וכלים, דכתיב על בשר אדם לא ייסך ובהמה וכלים לאו אדם הוא, מתים נמי פטור, דכיוון דמית ליה מת מיקרי ולאו אדם, אלא עכו״ם אמאי פטור, הא אדם נינהו, לאיי, דכתיב (יחזקאל ל״ד:ל״א) ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם, אתם קרויין אדם ואין העכו״ם קרויין אדם וכו׳. ואיבעית אימא כדקתני תנא קמיה דר״א כל שישנו בסך ישגו בבל ייסך כו׳. א״ל שפיר קאמרת לא ייסך כתיב וקרי ביה לא יסיך. (לא ייסך כתיב בשני יו״דין שדי חדא לתוך התיבה, וקרי לא יסיך דמשמע מי שמצווה שלא יסיך לא לעצמו לא לאחרים מצווה אחר עליו שלא לסוכו ועכו״ם לאו בר מצוה. בשטמ״ק ס״א קרי ביה לא ייסך וקרי ביה לא יֵיסֵך, נ״א לא ייסך כתיב קרי ביה לא ייסוך ע״כ). (כריתות ו:-ז.)
[קסד] 3על בשר אדם לא ייסך, תני רב חנניה קמיה דרבא מנין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו, מנין שהוא חייב, שנאמר על בשר אדם לא ייסך. א״ל רב אחא בריה דדבא לרב אשי מ״ש מהא דתניא כהן שסך (עצמו. רש״י) בשמן של תרומה, בן בתו ישראל מתעגל בו (שף עצמו באבי אמו) ואינו חושש, (אלמא כיון דבטלה בהיתרא בטלה), א״ל התם ומתו בו כי יחללהו כתיב (ויקרא כ״ב:ט׳) כיון דחלליה הא איתחיל, אבל גבי שמן המשחה כתיב (ויקרא כ״א:י״ב) כי נזר שמן משחת אלהיו עליו, שמן משחה קרייה רחמנא דאף על גב דאיתא עליו לא איתחיל. (כריתות ז.)
[קסה] 4על בשר אדם לא ייסך, בא וראה חסידותו של אהרן הצדיק, בשעה שהציג משה את אהרן ומשחו בשמן המשחה ויצק על ראשו, נזדעזע אהרן ונבעת, אמר לו, משה אחי, שמא לא הייתי ראוי להמשח בשמן הקדש ומעלתי בו ונתחייבתי כרת, שאמר הקב״ה על בשר אדם לא ייסך, לפיכך העיד עליו הכתוב (תהלים קל״ג:א׳-ג׳) הנה מה טוב ומה נעים שבת אחים גם יחד, כשמן הטוב על הראש יורד על הזקן זקן אהרן שיורד על פי מידותיו כטל חרמון, הקיש שמן המשחה לטל חרמון, מה טל חרמון אין בו מעילה, כך שמן המשחה היורד על אהרן אין בו מעילה. (תנחומא קרח ו)
[קסו] 5על בשר אדם לא ייסך, אחד הסך את עצמו ואחד הסך את אחרים חייב. (מדרש הגדול)
[קסז] 6על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו כמוהו, ואלו הן הלוקין וכו׳ המפטם את השמן. (העושה שמן בדוגמת שמן המשחה ואזהרתה ובמתכונתו לא תעשו כמוהו) והסך בשמן המשחה. (מאותו שעשה משה במדבר דכתיב על בשר אדם לא ייסך) (מכות יג.)
[קסח] 7לא ייסך ואשר יתן, תניא אידך הסך בשמן המשחה וכו׳ וכמה יסוך [י״ג: יתן] ויהא חייב ר״מ אומר כל שהוא ר׳ יהודה אומר כזית וכו׳ ר״מ ור׳ יהודה במאי פליגי, א״ר יוסף בהא פליגי ר״מ סבר על בשר אדם לא ייסך כתיב וכתיב ואשר יתן ממנו על זר מה סיכה כל שהוא (דלא אשכחן שיעור בסיכה) אף נתינה כל שהוא (אע״ג דנתינה דעלמא כזית) ור׳ יהודה סבר ילפינן נתינה דעל זר מנתינה דעלמא, מה נתינה דעלמא כזית, אף נתינה דעל זר כזית. אבל סיכה למימשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהוא. (דסיכת מצוה סגי בכל שהוא. תוס׳). (כריתות ו)
[קסט] 8ובמתכנתו לא תעשו כמהו, ת״ר המפטם את השמן ללמד בו [י״ג או] למוסרו לצבור פטור וכו׳. מנלן, אתיא ובמתכונתו מן במתכונתה דקטרת וכתיב לגבי קטרת (שמות ל׳:ל״ז) לא תעשו לכם, לכם הוא דאסור אבל למוסרו לצבור פטור, גבי שמן נמי למוסרו לצבור פטור. ותיהדר קטרת ונילף משמן מה שמן כי מפטם לחציין פטור (כגון ו׳ לוגין דההוא דמשה הוה הין י״ב לוגין) אף קטרת נמי כי מפטם לחציין פטור, (חצאין דקטרת קפ״ד מנין דבכל יום היה מקטיר מנה וכו׳. רש״י) אלמה אמר רבא קטרת שפטמה לחציין חייב, שמן שפטמו לחציין פטור, אמר לך רבא גבי שמן כתיב ובמתכונתו לא תעשו כמוהו, כמוהו הוא דאסור אבל חציו שפיר דמי. גבי קטרת דכתיב והקטרת אשר תעשה כל עשייה דקטרת איפשר דמקטיר פרס (חצי מנה) שחרית ופרס בין הערביים. (כריתות ה.)
[קע] 9ובמתכנתו לא תעשו, כמשקל הזה לא להוסיף ולא לגרוע. (מדרש הגדול)
[קעא] 10קדש הוא, ר׳ יוסי בר״ח דאמר קדש היא קדש תהיה לכם, כל מעשיה לא יהיה אלא בקדש (בתוך העזרה ומשל הקדש). (כריתות ו.)
[קעב] 11קדש הוא, פיטמה בחולין כו׳ דעתיה דר׳ יוסי ב״ר חנינא פסולה דכתיב קדש היא שתהא הווייתה בקדש, (שצריך שיפטמוה בעזרה ובמכתשת של משה) דעתיה דריב״ל דכתיב קדש היא שתהא באה מתרומת הלשכה (ירושלמי יומא פ״ה ה״א ושקלים פ״ד ה״ג)
1. מה שהוסיף המלה ״הדיוט״ נראה שרצה בזה לבאר שהתורה רמזה כאן היתר למשיחת מלכים. וראה להלן אות קעו ובמילואים כאן. בכת״י ילקוט תימני מעין גנים: על בשר אדם לא יסך, וכבר אירע שהיו מושחים בו את המלך והכהן, היינו הכהן הגדול, התשובה, כי נאמר משחת אהרן ובניו ממנו, יבא עשה וידחה לא תעשה, ומלכי בית דוד אינן נקראים אדם, שנאמר והכיתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, ע״כ. היתר משיחת מלכי בית דוד מפני שאינם נקראים אדם כמבואר בתרגום הנ״ל שהכוונה לאדם הדיוט ולא מלך הבאתי במילואים כאן מקורות לזה מדברי הראשונים וגמ׳ מגילה יא.: אדם ולא מלך, אבל איך ראי׳ מקרא בתהלים א״י ושם פט, כא, מצאתי דוד עבדי בשמן קדשי משחתיו, ושם פסוק ל, ושמתי לעד זרעו כו׳ אם יעזבו בניו תורתי וגו׳ אם חקתי יחללו וגו׳ ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, וצריך עיון. ובא לידי כתב יד עתיק ילקוט תימני על התורה ושם יש מאמר זה בסגנון אחר: על בשר אדם לא ייסך, מושחין מלכי בית דוד. כמו (והכיתי) [ופקדתי] בשבט על פשעם, עד כאן. אולי דרשו שאם יעזבו המלכים דרכי התורה יענשו גם על איסור כרת של משיחת שמן המשחה לאדם זר.
2. באע״ז: אמר ר׳ מרינוס לא ייסך כמו יוסך, ופירש ר״י ג׳נאח: לא ייסך כמו לא יוסך. וכבר נהגו במשנה יסיכה במקום סיכה (יומא ח א בנוסח המשנה דבני מערבא). בתוס׳ אפילו מאן דלית ליה מסורת בעלמא הכא אינו מוסיף על התיבה אלא מסרס התיבה להטיל יו״ד בין סמ״ך לכ״ף ע״כ. ויש להעיר שבאונקלוס לפנינו: לא יתנסך וי״ג בכת״י לא יתסך. וראה שטמ״ק אות כ״ד בשם הרא״ש ז״ל דהא דפטור בעובד כוכבים משום דאינו בסך, הוא גם לר״מ דאמר (בסנהדרין נט.) אפילו עכו״ם עוסק בתורה הוא ככה״ג דכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם ולא מחלקים בין אדם להאדם. ועי׳ תוס׳ יבמות סא. וסנהדרין טו. וראיתי בספר מיוחס כאן: על בשר אדם להביא את הגוים ולהביא את המתים ולהוציא את הבהמה ע״כ. ונראה שיש כאן טעות המעתיק או טעות הדפוס והמהדיר לא הרגיש בזה. וראה בס׳ בית האוצר ערך אדם כלל ז מ״ש מגירסת היראים בגמ׳ ושם כלל יא דחש״ו הוה בכלל אדם, ובס׳ אביר יעקב כאן מסתפק אם יש חיוב על סך את קטן להטעם כל שישנו בסך ישנו בבל יסך ופלפלו בזה הרבה בספרי האחרונים. וראה לעיל אות קנג מ״ש הרלב״ג שיש למעט סך עכו״ם מקרא ואל בני ישראל.
3. ראה להלן אות קעד: הסך למלכים ולכהנים ר״מ מחייב ור״י פוטר א״כ למה אמר כאן סתמי חייב הרי לר״י פטור. ראה במילואים כאן ששה תירוצים על קושיא זו. כהן שסך וכו׳, ראה רש״י מתוספתא ופי׳ חדש ברבינו גרשום כאן ופי׳ שלישי בפיהמ״ש מעשר שני פ״ב מ״ב. ואם דין זה שאמרו בגמ׳ בכה״ג הוא גם במלך, ראה במילואים כאן מ״ש ממפענח צפונות.
4. כעי״ז בהוריות יב. וכריתות ה: ת״ר כשמן הטוב כו׳ יורד על הזקן זקן אהרן וגו׳ כמין שתי טיפי מרגליות הי׳ תלויות לאהרן בזקנו כו׳ ועל דבר זה הי׳ משה דואג אמר שמא חס ושלום מעלתי בשמן המשחה (פירש״י שנגעתי בו כשהלבשתיו, ובכריתות שם פירש: ששמתי שם יותר מדאי) יצתה בת קול ואמרה כטל חרמון וכו׳ ועדיין הי׳ אהרן דואג שמא משה לא מעל אבל אני מעלתי (פירש״י שמא נפל עלי מן השמן במקום שאינו ראוי למשיחה, ובכריתות שם: שבגדי נהנים מריח השמן שבזקני) יצתה בת קול ואמרה לו הנה מה טוב וכו׳. ונראה שמכאן מקור לדברי הרמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״א ה״ט: ולא ימשח במקומות אחרות ולא ירבה בשמן. וראה לעיל אות קמט בבאור, שבאהרן יש לימוד מיוחד שהיה צריך למושחו עד שירד גם על בגדיו. וכן צריך לפרש הגמ׳ הנ״ל. וכעי״ז במאירי הוריות כל שמושח בשמן המשחה לא יתן ממנו לכאן ולכאן אלא במקום הראוי למשוח, ולא עוד אלא שבאותן המקומות לא ירבה בשמן כדי שלא ישפך במקום שאינו ראוי למשיחה אלא שיבלע במקומו, ולא נאמר באהרן כשמן הטוב שיורד על הזקן זקן אהרן, שיורד על פי מדותיו, אלא לפרסם משיחתו ואף בזו נתיראו שמא מעלו עד שהובטחו ע״כ. ועי׳ בבאר שבע שם. ובתו״כ שמיני י, ד. בשעה שיצק משה שמן המשחה על ראש אהרן נרתע (לאחוריו) ונפל לאחוריו אמר אוי לי שמעלתי בשמן המשחה, ובצפנת פענח שם מפרש שאהרן נרתע ונפל השמן לאחוריו ונשפך ולכן חששו משום איסור מעילה. וראה מלואים כאן לענין מעילה בשמן המשחה.
5. רמב״ם פ״א מכה״מ ה״ו וראה מ״ש במילואים מקור לדברי הרמב״ם מתוספתא מכות פ״ג ה״א ע״פ הגי׳ בכי״ע אחד הסך ואחד המיסך ע״ש.
6. ראה להלן אות קעז.
7. ראה להלן אות קעד וצרף לכאן. – אבל סיכה למימשח מלכים וכהנים דברי הכל כל שהוא ראה תוס׳ (הובא בפנים) דמיירי בסיכת מצוה דסגי בכל שהוא. ור״נ משטמ״ק בשם גליון. וראה רמב״ם פ״א מכהמ״ק הי״א ובהשגות הראב״ד ובכס״מ שם שפירש שלדעת הרמב״ם היינו במושח מלכים וכהנים שלא נמשחו אבל אם כבר נמשחו פטור לרבי יהודה כו׳ ובבאר שבע האריך לתמוה על הכס״מ לפ״מ שהבין מלשונו שמיירי שלא נמשחו ומשחן באיסור, וכבר השיגו עליו כמה מחברים בשער יוסף הוריות יא: הגהות מהר״ב מרנשבורג ובהר המוריה ויש להעיר שאמנם נמצא פי׳ כזה בהמיוחס לר״ג וז״ל: אבל סיכה דמלכים וכהנים שלא בזמן חניכתן, דברי הכל בכל שהוא וכו׳, ואולי המלה ״שלא״ מיותרת וצ״ל בזמן חניכתן כמו שהעיר בזה הכלי חמדה פ׳ תשא. ועי׳ במרכבת המשנה כאן. – ובענין הלימוד נתינה מנתינה עי׳ תוס׳ פסחים לב: גיטין כ. ב״מ מז. ומנחות ס:.
8. בשטמ״ק בשם תוס׳: צ״ע היכא משכחת לה שהרי לא נעשה ממשה ואילך שום שמן המשחה שהרי הוא קיים לעתיד לבא וצ״ל אע״ג דלא צריך אם עשאו למוסרו לצבור פטור ע״כ. ובתוס׳ נזיר מז. ד״ה וכן כתבו דהא דקתני למוסרו לצבור היינו בימי משה אם עשאו פטור, אי נמי למסרו לצבור ללמדם שידעו לעשותו ולא שימשחו ממנו כו׳ ע״כ. מבואר שהתוס׳ לא גרסו או אלא זה ענין אחד ללמד ע״מ וכ״ה גירסת ילק״ש תשא. ועל פי גי׳ התוס׳ הנ״ל יש לתרץ מה שתמה בכנה״ג או״ח מהדו״ק על הרלב״ג שכתב ובמתכונתו לא תעשו כמוהו לא לה׳ ולא לכם, שלגי׳ הנ״ל מבואר שאינו פטור אלא כשמוסרו ללמד, והמל״מ פ״ג מהל׳ כלי המקדש ה״ו העלה דהא דפטור כשמוסרו לציבור היינו כשמוסרו לצבור קודם פטום אבל לא אחר שפטם. ויש להעיר שהרמב״ם שינה מלשון הגמ׳ וכתב: אבל אם עשאו להתלמד או ליתנו לאחרים פטור עיי״ש מ״ש בהר המוריה ובמדרש הגדול גורס: יצא העושה להתלמד או למכור לאחרים ע״כ. כנראה מהסגנון שהוא ממכילתא דרשב״י גם רש״י שמות ל, לח מביא הגירסא גבי קטרת: למכרה לצבור, וכן היראים סי׳ רעח מביא הגירסא בכריתות: על מנת למוכרו לצבור. וראה מ״ש בענין זה בסהמ״צ לרס״ג ח״ג עמוד ק. ובקרית ספר מפרש שמקרא ירקח כמוהו לומדים לפטור המפטם להתלמד. וכתיב לגבי קטרת לא תעשו לכם, בלק״ט: וכי תימא בשמן המשחה נמי כתיב לכם, ההיא לכם לאו בעשיה כתיב. – אבל חציו שפיר דמי, בכריתות ו: יש גירסא בגמרא לפי השטמ״ק: אמר רבא שמן המשחה שפטמה לחצאין פטורה שנאמר ובמתכונתו לא תעשו כו׳ אבל לחצאין עשו, כו׳ ע״כ.
9. ברמב״ם פ״א ה״ד העושה שמן המשחה כמעשה הזה וכמשקל הזה ולא הוסיף ולא גרע, במזיד חייב כרת כו׳ ע״כ. בהר המוריה שם כתב, דרש״י עה״ת חולק בזה על הרמב״ם וס״ל דאם עושה פחות או יתר רק לפי ערך הזה הוא חייב. ואולי י״ל שגם הרמב״ם לא פליג ע״ז. – בספר חסידים דף 188: אין משנין את השם כלפי הדיוט, כגון ששלח אחד לנדיב: ״יהי כבוד אדוני לעולם, ישמח אדוני במעשיו״ וזה לא יתכן וכו׳ וכתיב: ובמתכנתו לא תעשו כמוהו.
10. דרש זה נאמר לענין קטורת והובא להלן אות רב ראה שם בבאור על שינויי לשון הפסוקים. וכן ברמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״ב ה״ו הביא דין זה רק לענין קטורת. ובמל״מ שם מגיה שצ״ל הפסוק של קטורת ובהר המוריה שם ובערל״נ כתבו דילפינן שמן המשחה מקטורת. ובאור החיים כאן: קודש הוא זה שמן שעשה משה שקדושתו יתירה שהסך ממנו חייב כרת וכמו שא׳ בסמוך ואשר יתן ממנו ואמרו בכריתות ממנו פי׳ משמן שעשה משה ולא שמן המשחה זולתו. ואו׳ יהיה לכם, זה שמן דורות, שאינו שוה לקדושתו של שמן משה ואין חייב אלא הרוקח כמוה, ותיבת ממנו לבד לא תספיק שזולתה הייתי אומר עד שימשחנו כולו, ורז״ל דרשו מפסוק זה שצריך לעשותה במקום קדוש ולדבריהם היה לו לומר כן במצותו לא באזהרת לא תעשו כמוהו, ודבריהם ז״ל אינם אלא אסמכתא להלכות שבידם ודברינו הם פשט הכתוב ע״כ. ומבואר מדבריו שהדרש נאמר גם לענין שמן המשחה, ומ״ש שקדש יהיה זה שמן דורות כו׳ ויש בו קדושה, זה לא כשיטת תוס׳ נזיר לעיל אות קסט. ובשפת אמת כריתות העיר דהאי קרא כתיב בקטרת שעשה בצלאל והם לא היו בקדש שלא היה עדיין משכן ע״ש.
11. בירושלמי שקלים הנדפס מכת״י עם פי׳ ר״ש סירליאו הנוסח: פיטמה בחולין (שחק הסמנין בעירוב בכלי חול) ריבר״ח אמר פסולה וריב״ל אמר כשרה, דעתיה דריבר״ח דכתיב קדש תהיה לכם כדי שתהא הווייתה בקדש (שיפטמוה בעזרה ובכלי של משה) דעתיה דריב״ל דכתיב קדש תהיה לכם כדי שתהא הבאתה בקדש שלכם (מתרומת הלשכה ככל קרבנות הצבור) ע״כ לנוסח זה קרא תהיה לכם כתוב אצל קטורת, ולפי הנוסח שלנו קדש הוא קאי על שמן המשחה וכן מבואר בהנדפס מכת״י עם פי׳ הראשונים ר׳ משולם ותלמיד רשב״ש ז״ל: דעתיה דריב״ח קדש הוא כדי שתהא באה מתרומת הלשכה, דעתיה דריב״ל קדש הוא כדי שתהא (דוכיתא) ביאתה בקדש, (ר׳ משולם היינו נעשה בקדש, – בחולין, כלומר לקח סממנין ממעות חולין. תלמיד רשב״ש מפרש, תקנה בכלי חול או חוץ לעזרה). וראה לעיל אות קעא.
״לא תעשו כמוהו״, הרי זה באזהרה; עונש מנין? תלמוד לומר ״איש אשר ירקח כמוהו ונכרת״
או יכול אפלו עשה להתלמד יהא חייב? כשהוא אומר בקטרת ״איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת״ (פס׳ לח)
מה להלן, עד שיתכוין להריח - אף כאן, עד שיתכוין להריח! יצא העושה להתלמד או למכור לאחרים.
ונכרת מעמיו - ועמיו בשלום.
עַל בִּשְׂרָא דַּאֲנָשָׁא לָא יִתַּסַּךְ וּבִדְמוּתֵיהּ לָא תַעְבְּדוּן כְּוָתֵיהּ קוּדְשָׁא הוּא קוּדְשָׁא יְהֵי לְכוֹן.
It must not be poured on the flesh of any man, and its likeness you must not make. It is sacred. It must be sacred to you.
לֹא יִיסָךְ – שני נוסחים בתרגום
א. ״עַל בְּשַׂר אָדָם לֹא יִיסָךְ״ – ״לָא יִתַּסַּךְ״. הקדמונים נחלקו בביאור הפועל יִיסָךְ. רש״י כתב: ״לא יִיסָךְ – בשני יודי״ן לשון לא יִפְעַל, כמו וּלְמַעַן יִיטַב לָךְ (דברים ה טו)״. לפירושו יִיסָךְ הוא מבניין קל משורש ״יסך״ שהוא חילופו של ״סוך״ (השווה: ״יטב״ – ״טוב״) ובמשמעו הוא פועל עומד: השמן לא יהא סך. פירושו מתאים עם ת״א ״לָא יִתַּסַּךְ״ או ״לָא יִתְסָךְ״.1 אבל יא״ר גרס ״לָא יִתְנַסַּךְ״, וכמוהו ״נתינה לגר״ שפירשו כראב״ע מבניין הָפְעַל ומשורש ״סוך״: ״לא יִיסָךְ – אמר רבי מרינוס, כי יִיסָךְ כמו יוּסָךְ, וכמוהו וַיִּישֶׂם בָּאָרוֹן (בראשית נ כו) כמו וַיּוּשַׂם״.2 והטעם שבתוכחה תרגם ״וְשֶׁמֶן לֹא תָסוּךְ (דברים כח מ) ״וּמִשְׁחָא לָא תְשׁוּף״ יתבאר שם.
ב. לקושי שבתרגום ״וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ״ – ״וּבִדְמוּתֵיהּ לָא תַעְבְּדוּן״ ראה פסוק לז.
1. ״באורי אונקלוס״ וכן גרס ״מרפא לשון״. וראה ״הבנת המקרא״.
2. אבל ״באורי אונקלוס״ דחה נוסח יִתְנַסַּךְ כי הוא לשון ״נסך״ שנתייחד ליציקת יין לקרבן ולא לשמן.
על בשרא דבר נשא הדיוט לא יתמשח ובדמותהב לא תעבדון כוותיה לכון קדש הוא קדש יהויג לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״נש״) גם נוסח חילופי: ״דאנש״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ובדמותה״) גם נוסח חילופי: ״ותדמיתה״.
ג. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״יהוי״) גם נוסח חילופי: ״יהווי״.
Upon the flesh of man it may not be poured, and the like of it you shall not make to resemble it; unto you it shall be most sacred.
לא ייסך – כמו: לא יוסך, וכבר נהגו במשנה: יסיכה, במקום סיכה (משנה יומא ח׳:א׳, בנוסח המשנה דבני מערבא). (ספר השרשים ״יסך״)
לא ייסך – בשני יו״דין, לשון לא יִפָעֵל, כמו: למען ייטב לך (דברים ו׳:י״ח).
על בשר אדם לא ייסך – מן השמן הזה עצמו.
ובמתכונתו לא תעשו כמוהו – בסכום סממניןא לא תעשו אחר כמוהו כמשקל סממנין הללו, לפי מידת הין שמן. אבל אם פיחת או ריבה סממנין, לפי חשבון מידת הין שמן מותר. ואף העשוי במתכונתו של זה אין הסך ממנו חייב אלא הרוקחו.
במתכונתו – לשון חשבון, כמו: מתכונת הלבנים (שמות ה׳:ח׳), וכן במתכונתה של קטרת.
א. כן בכ״י לייפציג 1. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5: ״סממניו״.
לא ייסך – with two "yods" has the meaning "he shall not do something" (i.e. it is 3rd person masculine singular Kal), similar to ייטב in "that it may be well (ייטב) with you" (Devarim 6:18).
על בשר אדם לא ייסך UPON MAN'S FLESH SHALL IT NOT BE POURED – anything from that selfsame oil (which Moshe had prepared).
ובמתכנתו לא תעשו כמהו AND ACCORDING TO ITS PROPORTION YOU SHALL NOT MAKE ANY LIKE IT – In regard to the quantities of its spices you shall not make any other oil like it – i.e. in regard to the weights of these spices in proportion to the measure of a hin of oil; but if one uses less or more of these spices in proportion to the measure of a hin of oil, it is permitted to do so. And even if it is made in the same proportions as this (the oil made by Moshe) it is not the one who anoints himself with it that is punishable (for this applies only to one who anoints himself with the oil made by Moshe) but he who compounds it (Keritot 5a).
ובמתכנתו – is a term denoting amount, as "the quantity (מתכנת) of bricks" (Shemot 5:8). Similar is the word מתכנת used of the incense (v. 37).
על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו לא תעשה כמוהו – 1ת״ר המפטם את השמן ללמוד בו, או על מנת למסרו לצבור פטור, לסוך ממנו חייב, מנלן להקיש שמן המשחה לקטורת הסמים, מה קטורת למוסרה לצבור מותר, אף שמן המשחה למוסרה לצבור מותר, וקטורת גופא מנלן, דכתיב והקטורת אשר תעשה במתכונתה לא תעשו לכם, מה ת״ל לכם, לכם הוא דאסור, אבל למוסרה לצבור פטור כו׳ 2מפורש במסכת כריתות. וכי תימא בשמן המשחה נמי כתיב לכם, ההוא לכם לאו בעשייה כתיב.
1. ת״ר המפטם. כריתות ה׳ ע״א.
2. מפורש במסכת כריתות. שם.
ובמתכנתוא – בחשבון הבשמים של פרשה זו.
א. כן בפסוק ובדפוס ראשון. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): ובמסכותו.
ובמתכנתו [YOU MUST NOT MAKE ANYTHING LIKE IT] IN THE SAME PROPORTIONS: I.e. using the amounts for the spices recorded in these verses.1
1. So also Rashi here, at much greater length. See also Rashi and Rashbam ad Ex. 5:8, s.v. מתכנת.
לא ייסך – כטעם: וסוך לא סכתי (דניאל י׳:ג׳), כי משיחת הכהן יציקה על ראשו והזייה. ותיראה זאת המלה כאילו היא מהבנין שלא נקרא שם פועלו, והיה היו״ד ראוי להיותו מאוסף בשרק. ועל דעת רבים: ויישם בארון (בראשית נ׳:כ״ו) כמוהו, או יהיו שני שרשים.
ובמתכנתו – במשקלו.
קדש הוא – לשם, קדש יהיה לכם.
על – אמר רבי מרינוס: כי ייסך – כמו: יוסך, וכמוהו: ויישם בארון (בראשית נ׳:כ״ו) – כמו: ויושם. והטעם: כי מנהג ישראל היה לסוך שמן זכרים גם נקבות, כי כן כתוב: ושמן לא תסוךא (דברים כ״ח:מ׳). ולסוך מזה השמן אסור לכהן, אף כי לאחרים, כי שמן המשחה יושם על ראש הכהן המשיח.
ובמתכנתו – הבשמים הנזכרים ובמשקלם.
א. כן בכ״י פריס 177. בכ״י פריס 176 חסר: ושמן לא תסוך.
SHALL IT NOT BE POURED. Rabbi Merinus1 says that yisakh (poured)2 has the same meaning as yusakh.3 Similarly, va-yisem (he was put)4 in and he was put in a coffin (Gen. 50:26) has the same meaning as va-yusam.5 [UPON THE FLESH OF MAN SHALL IT NOT BE POURED.] Scripture states, Upon the flesh of man shall it not be poured because it was customary in Israel for men and also for women to anoint themselves with oil. For Scripture states, but thou shalt not anoint thyself with oil (Deut. 28:40). It is prohibited for a priest and certainly for anyone else to anoint themselves with this oil, for the anointing oil was poured upon the head of the anointed.6
ACCORDING TO THE COMPOSITION THEREOF. Oil composed of the exact amount of the above-listed7 spices.
1. Jonah ibn Janach.
2. Literally, he will pour. Al besar adam lo yisakh (upon the flesh of man shall it not be poured) literally means, upon the flesh of man he shall not pour.
3. The meaning of which is, it will not be poured. Thus al besar adam lo yisakh is to be interpreted: upon the flesh of man shall it not be poured.
4. Literally, he put.
5. The meaning of which is, and he was put. See Ibn Ezra on Ex. 50:26 and the notes thereto.
6. A high priest or a king.
7. (22).
ובמתכונתו – ובמשקליו וצורתו ומעשהו בלי תוספת ובלי גרעון ובלי שינוי. הגזירה {מן} ואת מתכנת הלבנים (שמות ה:ח) שהיא מספרן ותבניתן1.
1. לט. וכן פירש רבנו לעיל פר׳ שמות (שם).
לא ייסך, "it shall not be poured;" an unusual formulation, meaning the same as if it had been spelled לא יוסך. We encounter a similar pattern in Genesis 50,26 in connection with Joseph's temporary burial in Egypt, where the Torah reports that his remains were preserved in a casket, by writing: ויישם בארון במצרים, "he was placed in a casket in Egypt," instead of writing: ויושם.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]
על בשר אדם לא ייסך – כל אדם במשמע, ואפילו מי שנמשח בשמן המשחה, כי אדם הוא. ולזה אם סך בו כלים ובהמה, או אדם מת - פטור, כי לא ידבק בו גדר האדם. וראוי שתדע כי הסך ממנו לגוים פטור, כי המאמר הוא בבני ישראל, שנאמר: ׳ואל בני ישראל תדבר לאמר׳ (פסוק לא).
ובמתכֻּנתו לא תעשו כמֹהו – לא לה׳ ולא לכם.
קֹדש הוא – ולזה נמנעה בו הסיכה.
התועלת החמישי והששי הוא במצוות, והוא מה שהזהיר שלא לעשות במתכונת שמן המשחה. שנאמר: ׳ובמתכֻּנתו לא תעשו כמֹהו׳ (ל, לב). ואם עשה - חייב כרת, אם עשה זה במזיד, והוא שיעשה כמעשה הזה ובשקל הזה, רוצה לומר לפי יחס זאת ההרכבה. כבר נתבאר זה בראשון מכריתות. והנה התועלת בזאת האזהרה הוא כי זה הוא ממה שיביא להקל במעלת שמן המשחה, לרוב הִמָּצְאוֹ אצל האנשים.
ולזאת הסיבה בעינה הזהיר שלא לסוך ממנו על בשר אדם, אי־זה שיהיה, שנאמר: ׳על בשר אדם לא ייסך׳ (ל, לב); לקדושה ניתן ולא לסיכה. ואם נתן ממנו על אדם שאינו זר אצלו - כמו הכהן הנמשח והמלך הנמשח - אינו חייב כרת, שהרי אינם זרים אצלו. אבל בזולתם הוא בכרת, בין שסך בין שנתן ממנו עליו, רוצה לומר על גופו, לא על בגדיו, שנאמר: ׳ואשר יתן ממנו על זר׳ (ל, לג). ואינו חייב כרת אלא על השמן שעשה משה, שנאמר: ׳ממנו׳, והוא שב אל מה שאמר: ׳שמן משחת קדש יהיה זה לי לדֹרֹתיכם׳ (ל, לא). כבר נתבאר זה בראשון מכריתות (ה, א - ו, ב).
ולזה על בשר אדם לא יוסך זולת הכהן הגדול כי מלאך ה׳ צבאות הוא וגם במתכונתו לא תעשו כמוהו שמן אחר כדי שלא יאבד זכרון זה לי מהבושם ההוא הרומז על קדושת שני אלו החלקים אשר על זה אמר קדש הוא וקדש יהיה לכם. ואולי שבהשקפה זאת היא ההקפדה עצומה בחלוקת הדם שנזרק על המזבח ועל ראש העם לחצאין ממש תכף למתן תורה האלהית (שמות כ״ד). ואיך שיהיה מאלו הענינים הנמשכים הנה הענין בדבר מחצית השקל הוא יותר מבואר.
[ג] ולזה צוה שיבואו הקרבנות וכל צרכי העבודה מהשקלים ההם הנגשים על זה האופן כי הקרבנות עקר הכפרה וצריך המכופר לתת את לבו על צורך כפרתו והכרחיותה וישכיל כי נתינת מחצית השקל הוא כופר נפש הבא לכפר ממש כמו שאמר לתת את תרומת ה׳ לכפר על נפשותיכם וכמו שחתם ולקחת את כסף הכפורים ונתת אותו על עבודת אהל מועד והיה לבני ישראל לזכרון לפני ה׳ לכפר על נפשותיכם. וזה מה שתושלם בו כונתינו בזה הענין השני אשר זכרוהו חז״ל במאמר ההוא אשר זכרנו.
והנה הענין השלישי שהוא מעש׳ המשכן כבר כתבנו בשערים שקדמו בו כי מה שבקש מכנו היה שנעש׳ מה שיועיל לנו כפי כחנו וכמו שאמרו ז״נ (שמות רבה ל״ג) מאת כל איש אשר ידבנו לבו (שמות כ״ה:ב׳) שכל אחד מהם יכול לעשותו כמו שבא מבואר בשער מ״ט.
לא תעשו כמוהו אחר במשקל סממנין הללו לפי מדת הין שמן כו׳. שאלו לא כתב אלא ובמתכונתו הוה אמינא כיון ששם בו כמדת סכום סממניו אף על פי שפחת או רבה סממניו לפי מדת הין שמן יהא חייב לכך חזר וכתב לא תעשו כמוהו לומר שאף על פי ששם בו כמדת סכום סממניו כיון שפחת או רבה סממניו לפי חשבון מדת הין שמן מותר:
ואף העשוי במתכונתו של זה אין הסך ממנו חייב אלא הרוקחו. שהוא המפטם את השמן והא דכתיב על בשר אדם לא ייסך הוא מאותו של משה עצמו דהא על שמן משחת קדש דלעיל מיני דמיירי בשל משה קאי דאכתי העשויה במתכונתה לא הוזכרה והכי קתני לה בהדיא בברית׳ בפרק קמא דכריתות אבל העשוי במתכונתו אף על פי שהוא עשוי כמדת סכום סממניו ובמשקלם לפי מדת הין שמן אין הסך ממנו חייב אלא הרוקחו בלבד:
[א] על בשר אדם לא ייסך
[1] כריתות פרק ראשון דף ו ע״ב (כריתות ו:) ב, ודף ז ע״א ב
[ב] ובמתכנתו
[1] כריתות פרק ראשון דף ה ע״א (כריתות ה.)
[ג] קדש יהיה לכם
[1] כריתות פרק ראשון (דף ז)1[ו] ע״א2
1. עיין הערה הבאה
2. בהפניה זו כריתות דף ז ע״א, לא כתוב ציטוט ג (׳קדש יהיה לכם׳). כנראה טעות מעתיק והכוונה לדף ו ע״א ושם כל הסוגייה וכן מוכח מההפניות בפסוקים הבאים לכריתות דף ו.
וז״ל הגמרא שם: והלא מי רגלים יפין לה (להשריית הציפורן), אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש (לעזרה, ששם מפטמים את הקטורת). מסייע ליה לר׳ יוסי בר״ח, (דאמר: ׳קדש היא קדש תהיה לכם׳ (שמות ל, לו), כל מעשיה לא יהו אלא בקדש. עכ״ל. ברייתא זו מסייעת לדברי רבי יוסי בר״ח דאמר שהכנת הקטורת הייתה נעשית כולה בקודש ולכן אין אפשרות להשרות במי רגלים מחוץ לעזרה ולהכניס.
הקשה ה׳משנה למלך׳, (כלי המקדש פ״ב ה״ו) הפסוק ממנו הוכיח רבי יוסי שכל מעשה הקטורת היו בקודש (׳קדש היא קדש תהיה לכם׳, פסוק לו) נאמר בשמן המשחה ולא נאמר בקטורת? השאלה לא מובנת הרי ציטוט זה מפסוק לו מדבר בקטורת?
מתוך שאלת ה׳משנה למלך׳ אפשר להבין שהפסוק הכתוב בגרסת הגמרא הוא פסוק לב ׳על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו כמהו קדש הוא קדש יהיה לכם׳, ובפסוק זה בפירוש איירי בשמן המשחה, ולכן מובנת שאלת ה׳משנה למלך׳.
ליישב את שאלת ה׳משנה למלך׳ כתב ה׳ערוך לנר׳ כיוון שמצאנו בכריתות ה ע״א הגמרא לומדת שמן המשחה וקטורת אחד מן השני בגזירה שווה, א״כ אפשר ללמוד מהם לכל מעשיהם, ולכן גם כאן לומד רבי יוסי לעכב בקטורת כמו בשמן המשחה שיהיו מעשיהם בקדש.
כנראה שזו גם גרסת רבנו בגמרא שציטוט ג לקוח מפסוק לב ׳קדש יהיה לכם׳ (המדבר בשמן המשחה) והפנה אל הגמרא כריתות דף ו ע״א.
וז״ל הגמרא שם: והלא מי רגלים יפין לה (להשריית הציפורן), אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש (לעזרה, ששם מפטמים את הקטורת). מסייע ליה לר׳ יוסי בר״ח, (דאמר: ׳קדש היא קדש תהיה לכם׳ (שמות ל, לו), כל מעשיה לא יהו אלא בקדש. עכ״ל. ברייתא זו מסייעת לדברי רבי יוסי בר״ח דאמר שהכנת הקטורת הייתה נעשית כולה בקודש ולכן אין אפשרות להשרות במי רגלים מחוץ לעזרה ולהכניס.
הקשה ה׳משנה למלך׳, (כלי המקדש פ״ב ה״ו) הפסוק ממנו הוכיח רבי יוסי שכל מעשה הקטורת היו בקודש (׳קדש היא קדש תהיה לכם׳, פסוק לו) נאמר בשמן המשחה ולא נאמר בקטורת? השאלה לא מובנת הרי ציטוט זה מפסוק לו מדבר בקטורת?
מתוך שאלת ה׳משנה למלך׳ אפשר להבין שהפסוק הכתוב בגרסת הגמרא הוא פסוק לב ׳על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו כמהו קדש הוא קדש יהיה לכם׳, ובפסוק זה בפירוש איירי בשמן המשחה, ולכן מובנת שאלת ה׳משנה למלך׳.
ליישב את שאלת ה׳משנה למלך׳ כתב ה׳ערוך לנר׳ כיוון שמצאנו בכריתות ה ע״א הגמרא לומדת שמן המשחה וקטורת אחד מן השני בגזירה שווה, א״כ אפשר ללמוד מהם לכל מעשיהם, ולכן גם כאן לומד רבי יוסי לעכב בקטורת כמו בשמן המשחה שיהיו מעשיהם בקדש.
כנראה שזו גם גרסת רבנו בגמרא שציטוט ג לקוח מפסוק לב ׳קדש יהיה לכם׳ (המדבר בשמן המשחה) והפנה אל הגמרא כריתות דף ו ע״א.
לפי מדת הין שמן כו׳. פירוש שאילו לא כתב אלא ובמתכנתו ה״א כיון ששם בו מדת סכום סממניו אע״פ שפחת או רבה סממניו לפי מדת הין שמן יהא חייב לכך חזר וכתב לא תעשו כמוהו כלומר שאם פיחת או רבה אינו חייב:
In proportion to the measure of a hin of oil... Explanation: Had Scripture written only ובמתכנתו, we would think that if he made it with the weight of these spices, he is liable even if he decreased or increased in proportion to a hin of oil. Therefore it is written also לא תעשו כמוהו, to say that if he decreased or increased [the weight of these spices] he is not liable.
קודש הוא – פירוש תכונתו, ואפילו יעשהו מחולין, והעושה במתכונתו כמעלה עולה וחטאת לעצמו, ואם עשאו להתלמד בו או על מנת ליתנו לציבור מותר כן אמרו בכריתות (ה׳.).
עוד נראה אומרו קדש הוא קודש יהיה על זה הדרך קודש הוא זה שמן שעשה משה שקדושתו יתירה שהסך ממנו חייב כרת וכמו שאמר בסמוך ואשר יתן ממנו ואמרו בכריתות ממנו פירוש משמן שעשה משה ולא משמן המשחה זולתו, ואומרו קדש יהיה לכם זה שמן דורות שאינו שוה לקדושתו של שמן משה ואין חייב אלא הרוקח כמוהו, ותיבת ממנו לבד לא תספיק שזולתה הייתי אומר עד שימשחנו כולו.
ורז״ל (שם ו׳.) דרשו מפסוק זה שצריך לעשותה במקום קודש, ולדבריהם היה לו לומר כן במצותו לא באזהרת לא תעשו כמוהו, ודבריהם ז״ל אינם אלא אסמכתא להלכות שבידם ודברינו הם פשט הכתוב.
קדש הוא, "it is holy." This refers to the quantity being sacred. Even if the oil would be compounded of materials not listed here, i.e. something altogether profane, a combination of components in the quantities mentioned here would make it "sacred" in the sense of "forbidden." Anyone concocting such a mixture would be as guilty as a layman offering a total offering or sin-offering on his own behalf. If all such a person wanted to do was to train himself in the art of making such compositions, or in order to donate it to the community, this is permissible as we learned in Keritut 5.
The wording: "it is holy and it shall remain holy" may have yet another meaning. The words "it is sacred" refer to the oil for anointing made by Moses; it possessed an additional degree of holiness in that any private person using it to smear it on himself would be guilty of Karet. The Talmud understands the words "from it" in verse 33 as referring to the oil of anointing prepared by Moses. Any oil for anointing prepared by somebody other than Moses would not be forbidden on pain of this harsh penalty. The words "it will be holy," refer to such mixtures which would be prepared in the future. Unless such oil for anointing conformed to the exact measurements or weights as mentioned here, the user would not face any penalty. Had the Torah not written ממנו "from it," this would not have sufficed as I would have concluded that unless one smeared one's whole body with such oil one would not be guilty of the penalty threatened by the Torah.
Our sages in Keritut 6 derive from the wording of this verse that the oil for anointing had to be prepared in a holy area. If they would be right, the Torah should have written such a provision where it formulated the commandment not where it only threatened the penalty. We may therefore conclude that the sages in the Talmud do not really mean that their ruling has Biblical force; they only looked for some hint in the written text to drive home their point. Presumably, they had a tradition concerning this requirement to prepare the oil for anointing on holy ground. Our explanation follows the plain meaning of the text.
לא ייסך – כמו לא יוסך מן ההֻפעל, על משקל ויושב את משה (לעיל י׳ ח׳), ושב על השמן, והטעם כי היה מנהג ישראל לסוך שמן הזכרים גם הנקבות, כי כן כתוב ושמן לא תסוך (דברים כ״ח מ׳), ואסר הכתוב לסוך מזה השמן עצמו, אף לכהן או למלך אחר משיחתו, וגם לעשות כמהו:
ובמתכנתו לא תעשו כמהו – בסכום ובמשקל סמנים הללו, לפי מדת הין שמן, אבל אם פחת או רבה סממנין לפי מדת הין שמן מותר, ואף העשוי במתכונת של זה, אין הסך ממנו חייב, אלא הרוקחו:
בשר אדם – כל אדם במשמע אפי׳ מלך וכה״ג המשוחי׳ אסור בסיכ׳, ואשר יתן ממנו על זר, דוקא זר לגמרי אבל הנותן משמן המשחה ע״ג מלך וכה״ג שכבר נמשחו פטור שאין אלו זרים (כריתות ו׳), וכ״פ רמב״ם. ורש״י שפי׳ על זר שאינו צורך כהונה ומלכות, שמחייב בנותן ממנו על מלך וכה״ג המשוחים הוא כר״מ, ודלא כהילכתא.
לא ייסך – לרד״ק הוא מבנין הופעל והחיר״ק תמורת השור״ק, וכ״כ הראב״ע בשם הגאון, אמנם מדקדוק לשון רש״י נראה שלדעתו אינו מן ההופעל עד שיתפרש בלשון התפעלות דוקא, אבל הוא עומד מבנין הקל ויתפרש בלשון התפעלות מצד התמצעות בין הפועל והמתפעל, והוא מגזרת סך, וכן למען ייטב לך מגזרת טב שתי אותיות נראות, ואינם פעלים יוצאים (כמו שחשב הרש״ד המבאר) כ״א עומדים ובודדים, וטעם לא ייסך לא יהא סך, וכן למען ייטב לך, יהי׳ טוב לך, והם שוים בטעם אל יוסך יוטב, וזהו שפירש״י לא ייסך מן השמן הזה, וכן לעיל ר״פ שמות (אצל וייטב אלהי׳ למילדות) פירש״י וייטב בעיניו לשון הוטב, ורצונו שהפעולה בלתי יוצאת לזולתו, אבל עומדת בעצמו והוא לשון התפעלות (רוו״ה). ולהיות שמלת ייסך לשון התפעלות מצד התמצעות הפעולה בין הפועל והמתפעל, שפיר נוכל לומר, כי כל הנמנע מן המתפעל יש בו מניע מצד הפועל, וכל שאין בו מניעה מצד המתפעל אין בו מניעה מצד הפועל, ומה מתקו דברי רז״ל (כריתות ז׳) כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך, וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך, פירוש ישראל הנמנע מלסוך עצמו משמן המשחה נמנע אחר מלסוך אותו, ונכרי שאינו נמנע מלסוך עצמו אין הישראל נמנע מלסוך אותו, ומש״ש בתלמוד לא ייסך כתיב וקרי בי׳ לא ייסיך, ע״ש, אין דעתם שנוי הקריאה כ״א שנוי המובן, וכאמור מצד התמצעות הפעולה בין הפועל והמתפעל, ואפי׳ למאן דלית לי׳ בעלמא יש אם למסורת מודה בזה לפי שהוא המובן במלה עצמה, וא״צ למ״ש התוס׳ שם וז״ל ואפי׳ למאן דל״ל מסורת בעלמא הכא אינו מוסיף אלא מסרס התיבה להטיל יו״ד בין סמ״ך לכ״ף, ע״כ. כי באמת אין דעת התלמוד גם לסרס התיבה, כ״א להודיענו אמתות באור המלה בעצמה.
ובמתכונתו לא תעשו כמהו – כמוהו הוא דאסור אבל חציו שפיר דמי (כריתות ה׳) נראה שלא פירשו מלת כמוה על הדמיון והשואה וכתרגומו, כוותי׳ (איהם גלייך) רק ענין קצב ושיעור כענין כמה לי עונות (איוב י״ז) דומה למ״ש בלא הי׳ כן ארבה כמהו (בא יו״ד י״ד) שטעמו כמות ארבה כזה לא הי׳ (אין דיזער מענגע) ויזהיר כאן על כמות המנין ועל כמות המשקל, כמות המנין הוא כמות הסימנים מר דרוד, קנמן בשם, קנה בשם וקדה, ע״ז אמר ובמתכנתו לא תעשו שלא לעשות השמן במנין סימנים אלה, ועל כמות המשקל של כל אחד מסימנים אלה המבואר במקרא, אמר כמוהו, וא״כ אין האזהרה רק כשתדמה במנין ובמשקל לא בפחות ממנו, אמנם בקטורת שלא באה האזהרה (לקמן פ׳ ל״ז) רק במתכונתה לא תעשו, ומלת כמהו לא הוזכר באזהרה, באמת מוזהר לדעת רבותינו גם בשאין בו כמות המשקל הקצוב בו, רק איזה שיעור כמות משקל שיקח מהם, כל שראוי להקטיר מוזהר עליו.
על בשר אדם לא ייסך – לדעת הרמב״ם דוקא בסך כזית כמו אשר יתן דסיפיה לר׳ יהודה כריתות (דף ו׳ ע״ב), והראב״ד חולק עליו עיי״ש, ושם תנא קמיה דר״א כל שישנו בסך ישנו, בבל ייסך וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך, ר״ל דממ״ש ייסך ביו״ד שהוא כמו יסך ושרשו יסך ויהיה סוך עם יסך ענין אחד, וחסר הפועל, שלא יסך א״ע, וממ״ש ביו״ד מלא משמע שהוא כמו יוסך, משורש סוך מבנין שלא נזכר שם פועלו ובא היו״ד תחת הוא״ו, ולמדנו ב׳ המשמעות שלא יוסך ע״י אחרים, ולא יסוך א״ע, וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך:
ובמתכנתו, לשון חשבון, לא יעשה במשקל סממנים הללו למדת הין, אבל אם פיחת או ריבה סממנים אינו חייב, וכפל לא תעשו כמוהו להוציא אם עשה חציו אף במשקל הזה שבקטרת חייב, דשם לא כתיב כמוהו, וכאן פטור דכתיב כמוהו:
קדש הוא1: המתכונת הלז באה לשם ה׳, על כן הוא מופרש לה׳.
קדש יהיה לכם: עליכם לנהוג בו קדושה ולא לעשות כמוהו2.
1. כבר נאמר בפסוק כ״ה ״ועשית אותו שמן משחת קדש... שמן משחת קדש יהיה״, עיי״ש ברבינו.
2. כך שאין סתירה בין ״לה׳ ״ ובין ״לכם״.
ייסך – כמו ויישם בארון במצרים (סוף פרשת ויחי), שניהם בנין הָפְעַל, והראוי ויושם, יוסך.
מתכנתו – תיבה נגזרת מתחלתה משרש כון, ובאה ת״ו בראשה בתיבת תֹּכֶן שהיא שם דבר והוראתו סדר וערך, ולא מספר כדעת קצת, ומזה ולו נתכנו עלילות (שמואל א ב׳:ג׳); ואחר כך קרה לתיבת זו מה שקרה לתיבת ׳רום׳ בלשון חכמים, שמשם תרומה בנו שרש ׳תרם׳, כך משרש כון נולד שם ׳תֹּכֶן׳, וממנו פעל ׳תִּכֵּן׳, ושם מתכונת ותכונה.
קדש הוא קדש יהיה לכם – פירוש אף בשעה שהוא לכם ג״כ בקדושתו קאי, וכמו דאמרו בכריתות דכה״ג שנטל משמן המשחה שע״ג ראשו ונתן על בני מעיו שחייב יעו״ש דמפיק משמן משחת אלהיו עליו.
על בשר אדם – ת״ר, הסך בשמן המשחה לבהמה ולכלים ולמתים ולעובדי כוכבים פטור, מאי טעמא, בהמה וכלים דכתיב על בשר אדם לא ייסך, מתים, כיון דמת – מת מקרי ולא אדם, עובד כוכבים – כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך וכל שאינו בסך אינו בבל ייסך.1 (שם ו׳:)
על בשר אדם – תנא רב חנניא, מניין לכהן גדול שנטל משמן המשחה שעל ראשו ונתן על בני מעיו שהוא חייב, שנאמר על בשר אדם לא ייסך.2 (שם ז׳.)
ובמתכנתו – ת״ר, המפטם את השמן3 כדי ללמד בו או למסרו לצבור פטור, דאתיא במתכנתו מן במתכנתה דקטורת וכתיב בקטורת (פ׳ ל״ז) לא תעשו לכם, לכם הוא דאסור הא למסרו לצבור פטור.4 (כריתות ה׳.)
לא תעשו כמהו – אמר רבא, שמן שפטמו לחצאין פטור, דכתיב לא תעשו כמהו, כמהו הוא דאסור אבל חציו שפיר דמי.5 (שם שם)
קדש הוא – קדש הוא קדש יהיה – כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש.6 (שם ו׳.)
1. פירש״י לא ייסך כתיב בשני יודי״ן, שדי חדא לתוך התיבה וקרי לא יסיך, דמשמע מי שמצווה שלא יסיך לא לעצמו ולא לאחרים מצווה אחר עליו שלא לסוכו ועובד כוכבים לאו בר מצוה הוא, עכ״ל, ויש להעיר במש״כ הוא עצמו בב״מ נ״ד ב׳ דלא אשכחן גורעין ומוסיפין באמצע התיבה, וצ״ל בכונתו דלא אשכחן ע״פ רוב, אבל בודאי יש מקומות שגורעין ומוסיפין גם באמצע התיבה. וראיה מכרחת לזה, שכן מצינו מפורש בבכורות מ״ד ב׳ בדרשה מרוח אשך שפירושו מראיו חשוכין, ומפרש בגמרא גורעין ח׳ מן מרוח ושדינן אאשך, ואל״ף מן אשך שדינן אמרוח וקרינן מראו חשך. ובסנהדרין ד׳ ב׳ הביאו תוס׳ מירושלמי מחלוקת חכמים אם גורעין ומוסיפין גם באמצע תיבה, ותימא שלא הביאו מסוגיא שלפנינו.
2. ומשמע ליה דכל אדם במשמע ואפילו כהן גדול. ונראה דאין האיסור כאן משום סיכת שמן המשחה, דהא באמת קיי״ל כר׳ יהודה בסוגיא כאן וע״ב) דמלכים וכהנים אינם בכלל איסור זה, משום דכתיב ואשר יתן ממנו על זר והני לאו זרים אצלו [עיין לפנינו בפסוק הבא], אלא כאן האיסור מפני שלקח השמן מעל ראשו והוי ליה נהנה מדבר קדושה, כי כשהוא על ראשו הוי ליה שמן קדושה שנעשתה בו מצוה, ולא שייך לומר דאחר המשיחה הוי ליה דבר שנעשה מצותו ושוב אין מועלין בו, יען משום דכל זמן שהוא לח על ראשו הוי בכלל משיחה דזו היא מצות משיחה, ושם איירי בסתם שמן המשחה שהוכן למצותו.
ורמב״ם פ״א ה״י מכלי המקדש חילק בין דין זה לדינא דר׳ יהודה שהסך לכהנים פטור, דכאן בסיכה והתם איירי בנתינה, יעו״ש, ואין דבריו מבוררין לי, דהא בדברי ר׳ יהודה איתא מפורש הלשון הסך משמן המשחה, וגם על הפסוק ואשר יתן מפרש הגמרא כמה יסוך, הרי דלא משמע להגמרא לחלק בין נתינה לסיכה, ולדעתי נראה ברור כמש״כ, דכאן איירי שסך מאותו השמן שעל ראשו והתם איירי בסתם שמן המשחה שעוד לא נעשית בו מצותו, ומדוייק הלשון שנטל משמן המשחה שעל ראשו, וכן מתבאר מהטעם שאמרו בגמרא כאן על דין זה שכל זמן שהשמן על ראשו נקרא נזר אלהיו על ראשו, יעו״ש, ודו״ק.
ורמב״ם פ״א ה״י מכלי המקדש חילק בין דין זה לדינא דר׳ יהודה שהסך לכהנים פטור, דכאן בסיכה והתם איירי בנתינה, יעו״ש, ואין דבריו מבוררין לי, דהא בדברי ר׳ יהודה איתא מפורש הלשון הסך משמן המשחה, וגם על הפסוק ואשר יתן מפרש הגמרא כמה יסוך, הרי דלא משמע להגמרא לחלק בין נתינה לסיכה, ולדעתי נראה ברור כמש״כ, דכאן איירי שסך מאותו השמן שעל ראשו והתם איירי בסתם שמן המשחה שעוד לא נעשית בו מצותו, ומדוייק הלשון שנטל משמן המשחה שעל ראשו, וכן מתבאר מהטעם שאמרו בגמרא כאן על דין זה שכל זמן שהשמן על ראשו נקרא נזר אלהיו על ראשו, יעו״ש, ודו״ק.
3. פיטום בארמית הוא רקיחה בעברית וכן הוא בתרגום ירושלמי על מעשה רוקח.
4. ואמנם א״א לומר דנקיש גם קטורת לשמן המשחה, מה שמן כי מפטם לחציין פטור, כבדרשה הבאה, כך קטורת, ובאמת בקטורת חייבין גם בעשיה לחציין כמבואר לקמן בפסוק ל״ז, יען דבשניהם יש דרשות מיוחדות המורות פטור בזה וחיוב בזה, כפי שיבא להלן בפרשה.
5. ענין הפטימה לחציין הוא שהכינו וערכו בחצי משקל הסממנים ובחצי מדת השמן המבואר בתורה. וטעם הפטור הוא מפני שחצי שיעור אינו ראוי לתעודתו, ולא כמו קטורת שפטמו לחצאין דחייב משום דקטורת ראויה להקריב גם מחצה, כפי שיתבאר בסמוך פסוק ל״ז.
6. בתוך העזרה ומשל הקדש ובתוך כלי של קודש. וטעם דרשה זו נבאר לקמן בפסוק ל״ז אות נ״ה יעו״ש וצרף לכאן.
הכל
(לג) אִ֚ישׁ אֲשֶׁ֣ר יִרְקַ֣ח כָּמֹ֔הוּ וַאֲשֶׁ֥ר יִתֵּ֛ן מִמֶּ֖נּוּ עַל־זָ֑ר וְנִכְרַ֖ת מֵעַמָּֽיו׃
Any who make a compound like it and who place of it on a stranger shall be cut off from his people.'"
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק כב]
שלא לסוך זר בשמן המשחה – בה״ג מניין המצוות עונש נ״ג, יראים ר״פ. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ד, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ב, ספר החינוך ק״ח
שלא לעשות במתכונת שמן המשחה – בה״ג מניין המצוות עונש נ״א, יראים רע״ח. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ג, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ג, סמ״ק קע״ג, ספר החינוך ק״ט
[קעג] 1אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו, ת״ר המפטם את השמן וכו׳ לסוך (ממנו) חייב (דכתיב אשר ירקח כמהו) והסך ממנו (אחר שלא פטמו) פטור לפי שאין חייבין אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה [שנאמר אשר יתן ממנו] (מאותו של משה). (כריתות ה.)
[קעד] 2ואשר יתן ממנו על זר, תניא הסך בשמן המשחה וכו׳ למלכים ולכהנים (גדולים, לאחר שנמשחו) רבי מאיר מחייב ורבי יהודה פוטר וכו׳. וא״ר יוסף במאי פליגי רבי מאיר ורבי יהודה גבי מלכים וכהנים, ר״מ סבר ואשר יתן ממנו על זר כתיב ומלך וכהן השתא זרים נינהו, ורבי יהודה סבר בעינן עד דאיכא זר מתחילתו ועד סופו ומלך וכהן מעיקרא לאו זרים הוו (דהא נמשחו מתחלה). (כריתות ו:)
[קעה] 3ואשר יתן ממנו על זר, תנו רבנן נפש (האמור במעילה (ויקרא ה׳:ט״ו)) אחד היחיד ואחד הנשיא ואחד המשיח וכו׳ פשיטא נפש כתיב, מהו דתימא, אמר רחמנא ואשר יתן ממנו על זר והאי (משיח) לאו זר הוא דהא אימשח בגויה (סד״א דלא הוי בכלל מעילה) קמ״ל (דנפש דמשיח נמי הוי בכלל מעילה). [ונשיא אגב משיח נקטיה] (מעילה יט.)
[קעו] 4על זר, על חילוני, דלא מבנוי דאהרן. (תרגום ירושלמי א׳)
[קעו*] 5אשר ירקח כמהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו, שלשים ושש כריתות בתורה וכו׳ והמפטם את השמן (לאו, ובמתכונתו לא תעשו כמוהו. כרת, אשר ירקח כמוהו ונכרת וגו׳ מפטם את השמן [כעין שעשה משה במדבר דכתיב] ואתה קח לך בשמים ראש) והסך את השמן המשחה (לאו, על בשר אדם לא ייסך. כרת, אשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו, מאותו שעשה משה לשמן המשחה וכו׳ אית ביה מעשה מש״ה אית ביה לאו וכרת. רש״י) (כריתות ב.)
[קעז] 6אשר ירקח כמהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו, א״ר אלעזר א״ר הושעיא כל מקום שאתה מוצא ב׳ לאוין וכרת אחד חלוק חטאת ביניהן, (שאם עשאן שניהם בהעלם אחד חייב שתיים. רש״י. ובפי׳ רבנו גרשום: אע״ג דחטאת לא אתי אלא במקום כרת אפילו [הכי] כיון דכתיבי ב׳ לאוין וכרת אחת משמע כרת אכל לאו ולאו). ומאי היא, מפטם וסך [שני לאוין] דכתיב על בשר אדם לא ייסך ובמתכונתו וגו׳ כרת אחת דכתיב אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו. (כריתות ג.)
[קעז*] 7ונכרת מעמיו, ועמיו בשלום. (מדרש הגדול)
1. ראה לעיל אות קסט, בפירוש רד״ק על פטום הקטורת נדפס מכת״י בקובץ דברים נחמדים (הוסיאטין תרס״ב) עמוד ב׳ כתב: פיטום הקטרת, תרגם בירושלמי, אשר ירקח, גבר די יפטם. ולפנינו בתיב״ע: די ימזג. אמנם בתרגום ירושלמי כת״י רומי שבידי מבואר כן גבר דיפטם, ולעיל אות קמה רוקח מתרגם פטים. – הגירסא: אשר יתן ממנו. כלומר דורש מהמלה ״ממנו״ של משה ליתא לפנינו רק ברמב״ם וכן נראה מלשון רש״י שגורס כן. ועל סמך זה הכנסתי בפנים. וראה במילואים כאן ע״ד הגהות הב״ח שתקן ברש״י, כתבתי לפרש הגירסא שבשטה מקובצת. ובמדרש הגדול: ואשר יתן ממנו, מזה שנאמר בו שמן משחת קדש יהיה זה לי הוא שחייב, לא ממה שעשו אחרים.
2. במדרש הגדול כאן: על זר, להוציא כהנים גדולים ומלכים שאינם זרים אצלו, מכאן אמרו הנותן משמן המשחה על גבי מלך או כהן גדול שכבר נמשחו פטור שנאמר אשר יתן ממנו על זר יצאו אלו שאין זרים אצלו, או יכול אילו סך ממנו למלך וכהן גדול יהא פטור ת״ל בשר אדם לא ייסך כל אדם במשמע ע״כ. וראה רמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״א הי״א. ולעיל אות קסח בבאור.
3. בקרן אורה כאן כתב: דברייתא זו אתיא כחכמים דס״ל (לעיל אות קעד) דהסך משמן המשחה על מלך וכה״ג פטור, ע״כ איצטריך נפש לאשמועינן דחייב אשאר מעילות, אבל לר״מ דמחייב התם אפילו בשמן המשחה א״כ פשיטא דאית בהו מעילה בשארי דברים ולא איצטריך קרא. וראה במילואים כאן שבחקרי לב מביא ראי׳ מכאן שיש דין מעילה בשהמ״ש.
4. צ״ב שלכאורה זה נגד ההלכה, שגם הנותן שמן המשחה על כהן הדיוט חייב ומלכי בית דוד נמשחו אע״פ שאינם מבנוי דאהרן, ובת״י כת״י רומי ליתא. ויש לתרץ שהת״י מפרש שהצווי ואשר יתן ממנו על זר, נאמר רק למשה שאז נמשחו בני אהרן עם אהרן והי׳ ציווי כולל שלא לתת על שום איש אחר. וכן פי׳ האע״ז: ואשר יתן ממנו על זר שאינו ממשפחת אהרן. ולענין משיחת מלכים, ראה אע״ז בשם הגאון ז״ל שקבלה היתה ביד ישראל שנמשח דוד וזרעו משמן המשחה לא מלכים אחרים. וכתב: והוצרך לפרש ככה בעבור שלקח צדוק משמן המשחה שהי׳ באהל מועד ומשח בו את שלמה כו׳ וחוץ ממשפחת דוד איננו כתוב, ולפי דעתי כי כל המצות אמת הם לדורות ישראל כמו שלא יעלו עולה רק במקום הנבחר, והנה גדעון ושמואל גם אליהו בהר הכרמל העלו עולות והזכרתי גדעון בעבור שהעלה עולות ואינו כהן, גם כן שמואל כי לא יועיל אם היה מבני קרח, והנה הכל הוראת שעה, גם ככה נוכל לאמר בדברי שלמה, כי על הוראת שעה ביד נתן הנביא או גד, נמשח בשמן המשחה ע״כ. והרמב״ן דוחה פירושו וכתב: ואין כן דעת רבותינו, ולדעתו היתר משיחת מלכים הוא מקרא: יהיה זה לי לדורותיכם ראה לעיל אות קסב ובמילואים כאן.
5. ראה לעיל אות קסז.
6. ראה מכות יד: ההוא מיבעי ליה לחלק כרת למפטם וסך ואידך סבר כר׳ אלעזר א״ר הושעיא וכו׳ (כלפנינו). וראה דק״ס שם שי״ג: למפטם וסך וכדר״א וכו׳. ולפי זה משמע שעיקר הדרש בא ללמדנו שיש כרת על כל אחד ואחד וממילא חייב ב׳ חטאות בשוגג. וכן מבואר בירושלמי שבת פ״ז ה״ב: רבי אבהו ר״א בשם רבי הושעיא שני לאוין וכרת אחת לאוין חולקין כריתות (ליתן לכל לאו ולאו כרת בפנ״ע, פ״מ) מה טעמא על בשר אדם לא ייסך, ובמתכונתו לא תעשו כמוהו, וכתיב איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו, הרי יש כאן שני לאוין וכרת אחת, לאוין חולקין כריתות. וכן הוא בירושלמי סנהדרין פ״ז ה״ה פ״ט ה״א, ויבמות פי״א ה״א. וראה פי׳ רגמ״ה כריתות שם (הובא בפנים) ויש להעיר מרש״י סנהדרין סה. ד״ה הואיל: דחלוק חטאות אינו תלוי בחלוק כריתות דהא מפטם שמן המשחה וסך משמן המשחה משום דאיכא שני לאוין, על בשר אדם לא ייסך, ובמתכונתו לא תעשו כמוהו אע״ג דאין בשניהם אלא כרת אחת כדכתיב איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו, אמרי׳ התם דכי עבד להו בשוגג בהדדי מחייב על כל אחת ואחת ע״כ. ונראה שמ״ש שאין בשניהם אלא כרת אחת, כונתו שלא כתוב בתורה רק כרת אחת לשניהם, אבל לד״ה חייב כרת על מפטם לחוד ועל סך לחוד.
7. ראה תורה שלמה פי״ב שכח ולהלן אות רו.
If a person compounds a similar formula, or if he places from it upon an unauthorized person, he shall be cut off [spiritually] from his people.
כאן תרגם ״אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ״ – ״גְּבַר דִּיבַסֵּים דִּכְוָתֵיהּ״. אבל בפסוק הקודם ״וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לא תעשו כָּמֹהוּ״ – ״וּבִדְמוּתֵיהּ לָא תַעְבְּדוּן כְּוָתֵיהּ״. מה בין כְּוָתֵיהּ לבין דִּכְוָתֵיהּ? לדעת ״באורי אונקלוס ״דִּכְוָתֵיהּ מוסב דווקא על העצם הנדמה, לעומת כְּוָתֵיהּ יכול להיות מוסב על עניינים חיצוניים״. לכן ״אִישׁ אֲשֶׁר יִרְקַח כָּמֹהוּ״ והכוונה לשמן משחה עצמו שאסור לרוקחו, תרגם ״גְּבַר דִּיבַסֵּים דִּכְוָתֵיהּ״. אבל ״וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לא תעשו כָּמֹהוּ״, ומשמעו שלא יעשו שמן אחר כמתכונתו של שמן המשחה, תרגם כְּוָתֵיהּ.1 ואולם לדעת ״לחם ושמלה״ כְּוָתֵיהּ הוא התרגום הקבוע המורה על שוויון גמור כגון ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״ (ויקרא יט יח) ״וְתִרְחֲמֵיהּ לְחַבְרָךְ כְּוָתָךְ״ וכשגור בתלמוד ״תניא כותיה״. ואילו דִּכְוָתֵיהּ נאמר תמורת תיבת ״אשר״ כגון ״נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי״ (בראשית מד טו) ״גֻּבְרָא דִּכְוָתִי״. ועל דרך זו גם בשאר מקומות כגון, ״בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי אֵין כָּמֹנִי״ (שמות ט יד) ״אֲרֵי לֵית דִּכְוָתִי״ ששיעורו: אין אשר כמוני. וכן ״אַשְׁרֶיךָ יִשְׂרָאֵל מִי כָמוֹךָ״ (דברים לג כט) ״לֵית דִּכְוָתָךְ״, אין אשר כמוך.
1. ודוגמתו ״נביא מקרבך מאחיך כָּמֹנִי״ (דברים יח טו) ״דִּכְוָתִי״, אבל ״נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך״ (דברים יח יח) – ״כְּוָתָךְ״, עיין שם הטעם.
גבר דיפטם כוותיהא ודי יתן מנה על חלוניי וישתצי מן גו עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כוותיה״) גם נוסח חילופי: ״דכוותה״.
The man who compoundeth the like of it, or putteth it upon the unconsecrated who are not of the sons of Aharon, shall be destroyed from his people.
ואשר יתן ממנו – מאותו של משה.
על זר – שאינו צורך כהונה גדולהא ומלכות.א. כן בכ״י לייפציג 1, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917. בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1 חסר: ״גדולה״.
ואשר יתן ממנו WHOSOEVER PUTS ANY OF IT – of that made by Moshe (Keritot 5a)
על זר UPON A STRANGER – when it is not required for installing a person into the high-priesthood or kingdom (Keritot 5b).
איש אשר ירקח כמוהו – בא הכתוב לעונשו בכרת, 1כדתנן שלשים ושש כריתות כו׳ עד המפטם את הקטורת.
1. כדתנן. כריתות במשנה הראשונה.
ואשר יתן ממנו [WHOEVER COMPOUNDS ITS LIKE] OR PUTS ANY OF IT: I.e. of the oil that Moses made.1
1. Theoretically, there are two possible syntactical readings of the phrase: איש אשר ירקח כמוהו ואשר יתן ממנו על זר. It could mean: "Whoever compounds some oil like that original oil of Moses, and then puts some of ממנו – that new, counterfeit compound – onto a layman, such a person will be cut off." Alternatively it could mean: "Whoever compounds some oil like that original oil of Moses, or whoever puts some of ממנו – the original oil that Moses made – onto a layman, both such infractions will be punished by the perpetrator being cut off." Rashbam's comment follows the latter explanation (which is also the standard halakhic understanding); ממנו refers to the original oil that Moses made. See e.g. Ker. 5a. So also Rashi here. Rashbam's language is virtually verbatim the language of Ker., ibid.
איש אשר ירקח כמהו – יש עליו כרת.
גם כן הנותן ממנו על זר – מישראל. והטעם: שמלכי ישראל ימשחו בשמן המשחה כאשר הוא מפורש בשלמה (מלכים א א׳:ל״ט), ולא מלכי האומות. כי הנה הכתוב אמר למשוח את יהוא ואת חזאל (מלכים א י״ט:ט״ו-ט״ז).
והגאון אמר: שפירוש זר – מזרע אהרן, חוץ ממשפחת דוד. ואין בכתוב זכר.
איש – טעם אשר יתן ממנו על זר – שאינו ממשפחת אהרן.
אמר הגאון: קבלה היתה ביד ישראל, שימשח דוד וזרעו משמן המשחה שהיה באהל מועד, לא שאר מלכים אחרים. והוצרך לפרש ככה, בעבור שלקח צדוק משמן המשחה שהיה באוהל מועד, ומשח בו את שלמה (מלכים א א׳:ל״ט).
ויפת אמר: כי על זר – שאינו מבני ישראל. ולא דבר נכונה, כי הנה: והזר הקרב יומת (במדבר א׳:נ״א), ופירושו: למען אשר לא יקרב איש זר אשר לא מזרע אהרן הוא (במדבר י״ז:ה׳).
ואחרים אמרו: על שמן המשחה שעשה משה. גם זה אינו נראה בעיני, כי בתחלה כתוב: שמן משחת קדש יהיה זה לי לדרתיכם (שמות ל׳:ל״א). ועוד: אשר ירקח כמוהו ואשר יתן מאותו אשר הוא כמוהו על זר. והנה אין הפרש בין שמן המשחה שעשה משה, ובין הנעשה אחר כן שהוא כמוהו. וחוץ ממשפחת דוד איננו כתוב.
ולפי דעתי: כי כל המצות אמת הם לדורות לישראל, כמו: שלא יעלו עולה רק במקום הנבחר. והנה גדעון (שופטים ו׳:כ׳-כ״ד), ושמואל (שמואל א ז׳:ט׳), גם אליהו בהר הכרמל (מלכים א י״ח:ל״ב-ל״ח) העלו עולות. והזכרתי גדעון בעבור שהעלה עולה, ואיננו כהן. גם כן שמואל, כי לא יועיל אם היה מבני קרח. והנה הכל הוראת שעה היתה. גם ככה נוכל לומר בדברי שלמה, כי על הוראת שעהא ביד נתן הנביא או גד נמשח בשמן המשחה.
א. ״היתה ... שעה״ הושמט ע״י הדומות בכ״י פריס 176 והושלם מכ״י פריס 177.
WHOSOEVER. The meaning of or whosoever putteth any of it on a stranger (zar) is: or whosoever putteth any of it on someone who is not of Aaron's family.1 Saadiah Gaon, of blessed memory, says that Israel had a tradition that David and his seed should be anointed with the anointing oil. Other kings were not to be so anointed. The Gaon was compelled to explain thus because Zadok2 took some of the anointing oil that was in the tent of meeting and used it to anoint Solomon.3 Yefet says that on a stranger means on someone who is not an Israelite.4 However, he was mistaken, for Scripture states, and the stranger5 (zar) that draweth nigh shall be put to death (Num. 3:10). The meaning of the latter is: To the end that no stranger (zar), that is not of the seed of Aaron, draw near (Num. 17:5).6 Others say7 that this law8 refers only to the oil made by Moses. However, this also does not appear to me to be correct. For Scripture first states, This shall be a holy anointing oil unto Me throughout your generations (v. 31).9 Furthermore, the Pentateuch states (v. 33), Whosoever, compoundeth any like it,10 or whosoever putteth any of "a similarly compounded oil"11 upon a stranger. Thus there is no difference between the anointing oil made by Moses and its duplicate which was made later. Scripture12 does not state, "except for the family of David."13 I believe that all the commandments are obligatory on all the generations of Israel.14 The law stating that no burnt offering should be offered in any but the chosen place15 is an example.16 Nevertheless, we find that Gideon,17 Samuel,18 and also Elijah at Mount Carmel19 brought burnt offerings.20 I mentioned Gideon21 because he offered burnt offerings even though he was not a priest.22 The same is true of Samuel.23 The fact that he was descended from Korah24 is of no avail. These acts were all based on temporary [ad hoc] rulings.25 We can say the same also with regard to Solomon. Solomon was anointed with the anointing oil on the temporary ruling of the prophet Nathan or Gad.
1. In other words, zar refers to someone not of Aaron's family.
2. The high priest.
3. See I Kings 1:39. Solomon was not a descendant of Aaron. Thus anointing him apparently violated the dictates of our verse. Hence Saadiah's interpretation.
4. Hence it was possible to anoint Solomon with the anointing oil.
5. Translated literally.
6. We thus see, contra Yefet, that zar refers to anyone not of Aaron's family. Also translated literally.
7. Keritot 5a. So too Rashi.
8. Whosoever putteth any of it on a stranger, he shall be cut off from his people.
9. The meaning of which according to Ibn Ezra is, oil later made according to this composition. See Ibn Ezra on verse 31.
10. Like it indicates that Scripture speaks of a duplicate, and not the original anointing oil made by Moses.
11. "A similarly compounded oil" is Ibn Ezra's paraphrase of "it."
12. Ibn Ezra now takes issue with Saadiah, who claims that whosoever putteth any of it on a stranger does not apply to the Davidic dynasty.
13. Scripture does not state whosoever putteth any of it on a stranger with the exception of the house of David shall be cut off from his people.
14. Thus the law prohibiting a stranger to use the anointing oil applied to the house of David.
15. Deut. 12:13,14.
16. Of a law which is eternally binding. This law was in effect in all generations.
17. Jud. 6:20-24.
18. I Sam. 7:9.
19. I Kings 8:23.
20. Even though this violated the law prohibiting offerings to be brought outside of the chosen place.
21. Who lived before the temple was built and thus could not have violated the law against offering sacrifices in any but the chosen place. Ibn Ezra accepts the Rabbinic opinion that Elijah was a priest. Hence he was not bothered by Elijah's offering sacrifices.
22. And thus was prohibited from offering burnt offerings.
23. He too was mentioned by Ibn Ezra because he offered burnt offerings even though he was not a priest.
24. Who was a Levite. See I Chron. 6:1-23.
25. Hebrew, hora'at sha'ah. According to Ibn Ezra a prophet may temporarily suspend a law.
איש אשר ירקח כמהו {ואשר יתן ממנו על זר} – לחייב למי שיעשה כמותו כדי להתבסם בו, ומי שיתבסם בו או יתן ממנו על זר ואע״פ שלא עשה אותו, כמו שפירש אבא מרי ז״ל בחיבור (הלכות כלי המקדש א:ד-ה)1.
1. מ. יפה העיר המהדיר כאן, שאף שמלשון רבנו משמע שכל שכן שהעושה אותו ומתבסם בו חייב על ביסומו, זה אינו, שהרי פסק הרמב״ם: ׳ואין חייבין אלא על סיכת שמן המשחה שעשה משה, שנאמר ׳ממנו׳ – מזה שנאמר בו ׳שמן משחת קדש יהיה זה לי׳, ומעולם לא נעשה שמן אחר חוץ ממה שעשה משה׳.
ויש לציין מה שנתקשו האחרונים בביאור שיטת הרמב״ם, שמצד אחד כתב שמצות עשה לעשות שמן המשחה, ומצד שני כתב שלא נעשה עוד שמן המשחה מעולם מכיון שנאמר ׳שמן משחת קודש יהיה זה לי׳ [וכנראה דורשו כאילו כתיב ׳זה יהיה לי לדורותיכם׳], וראה שם בפי׳ הרדב״ז, וראה גם מש״כ הרמב״ם בספר המצוות (שורש י, עשה לה). וראיתי להרי״ש הלוי הורוביץ בספרו ׳יד הלוי׳ על סה״מ (ירושלים תרפ״ו, עשה לה עמ׳ צד:) שנדחק לפרש, שאין כוונת הרמב״ם שהמצוה היא עשיית שמן המשחה, אלא המצוה היא למשוח ממנו מלכים וכהאי גוונא, והעשייה היא רק הכשרה והקדמה למצוה ע״ש [ובספר ׳משפט המלוכה׳ לר״י גרשוני (ניו יארק תש״י, עמ׳ מד) העתיק ממנו ושם בכליו מבלי להזכיר שם אומרו, ואמנם חזותו מוכיחה עליו שנלקח מס׳ ׳יד הלוי׳ שכן העתיק לפני זה מלה במלה מה שאמר שם בענין דברי המפרשים שאין סומכין על הנס]. ואמנם מלבד שאין פירושו נכנס בלשון הרמב״ם, ובפרט במשנה תורה, אבל עוד יוקשה עליו מנין המצוות שהקדים הרמב״ם להל׳ כלי המקדש, שמנה בשתים המצוה לעשות שמן המשחה והמצוה לקדש הכהן לעבודה.
ולחומר הקושיא יש מקום אתי לומר, שכד דייקת שפיר בלשון הרמב״ם ביד תראה שאין כוונתו ש׳יהיה זה לי׳ הוא מיעוט, שיש בו ציווי שלא לעשות עוד שמן המשחה, אלא זו הודעת המציאות, שייחד השי״ת את שמן המשחה שעשה משה להיות לו והוא השמן העומד למשוח בו, וממילא כל עוד שישנו בעולם לא היו יכולים לעשות שמן אחר שהרי בלא״ה לא היו יכולים למשוח בו, ורק אחר שכלה השמן שעשה משה מותר לעשות שמן אחר. ונראה שזו כוונת הרמב״ם באומרו: ׳ומעולם לא נעשה שמן אחר׳, שלשון זה משמע שהוא מתאר המציאות ואין זו פסיקת ההלכה. נמצינו למדים שבאמת מצוה זו נוהגת לדורות אלא שלא קיימו אותה במציאות רק פעם אחת, לסיבה שהשמן של משה לא נאבד מן העולם רק נגנז [ובכגון זה ראיתי מקופיא להר״ר משה זיו ב׳מבאר׳ שלו לסה״מ להר״מ (עם ביאור ׳מחשבת משה׳ שלו) שורש יב (דפו״צ ניו יארק תשט״ו, עמ׳ 114), שהאריך להוכיח שאף אם אפשרות קיום איזו מצווה נמנעת ע״י נס וכדו׳ בכל זאת יכולה היא להיחשב מצוה הנהוגה לדורות ע״ש]. ושוב מצאתי להגרח״ק ב׳ביאור הלכה׳ בספרו ׳דרך חכמה׳ על הלכות כלי המקדש (א:א), שכוונת הרמב״ם היא שאילו לא רצו לסמוך אניסא באמת מצוה קעבדי – אף בעוד ששמן המשחה הראשון עדיין קיים ע״ש, והם הם הדברים. אלא שיש עוד לעיין בזה לאור לשון הרמב״ם בפיה״מ כריתות (א:א): ׳ודע שלא נעשה לעולם ממנו, ולא יעשה, זולת מה שעשה משה, לפי שאמר יתעלה יהיה זה לי, כך קבלנו׳.
ויש לציין מה שנתקשו האחרונים בביאור שיטת הרמב״ם, שמצד אחד כתב שמצות עשה לעשות שמן המשחה, ומצד שני כתב שלא נעשה עוד שמן המשחה מעולם מכיון שנאמר ׳שמן משחת קודש יהיה זה לי׳ [וכנראה דורשו כאילו כתיב ׳זה יהיה לי לדורותיכם׳], וראה שם בפי׳ הרדב״ז, וראה גם מש״כ הרמב״ם בספר המצוות (שורש י, עשה לה). וראיתי להרי״ש הלוי הורוביץ בספרו ׳יד הלוי׳ על סה״מ (ירושלים תרפ״ו, עשה לה עמ׳ צד:) שנדחק לפרש, שאין כוונת הרמב״ם שהמצוה היא עשיית שמן המשחה, אלא המצוה היא למשוח ממנו מלכים וכהאי גוונא, והעשייה היא רק הכשרה והקדמה למצוה ע״ש [ובספר ׳משפט המלוכה׳ לר״י גרשוני (ניו יארק תש״י, עמ׳ מד) העתיק ממנו ושם בכליו מבלי להזכיר שם אומרו, ואמנם חזותו מוכיחה עליו שנלקח מס׳ ׳יד הלוי׳ שכן העתיק לפני זה מלה במלה מה שאמר שם בענין דברי המפרשים שאין סומכין על הנס]. ואמנם מלבד שאין פירושו נכנס בלשון הרמב״ם, ובפרט במשנה תורה, אבל עוד יוקשה עליו מנין המצוות שהקדים הרמב״ם להל׳ כלי המקדש, שמנה בשתים המצוה לעשות שמן המשחה והמצוה לקדש הכהן לעבודה.
ולחומר הקושיא יש מקום אתי לומר, שכד דייקת שפיר בלשון הרמב״ם ביד תראה שאין כוונתו ש׳יהיה זה לי׳ הוא מיעוט, שיש בו ציווי שלא לעשות עוד שמן המשחה, אלא זו הודעת המציאות, שייחד השי״ת את שמן המשחה שעשה משה להיות לו והוא השמן העומד למשוח בו, וממילא כל עוד שישנו בעולם לא היו יכולים לעשות שמן אחר שהרי בלא״ה לא היו יכולים למשוח בו, ורק אחר שכלה השמן שעשה משה מותר לעשות שמן אחר. ונראה שזו כוונת הרמב״ם באומרו: ׳ומעולם לא נעשה שמן אחר׳, שלשון זה משמע שהוא מתאר המציאות ואין זו פסיקת ההלכה. נמצינו למדים שבאמת מצוה זו נוהגת לדורות אלא שלא קיימו אותה במציאות רק פעם אחת, לסיבה שהשמן של משה לא נאבד מן העולם רק נגנז [ובכגון זה ראיתי מקופיא להר״ר משה זיו ב׳מבאר׳ שלו לסה״מ להר״מ (עם ביאור ׳מחשבת משה׳ שלו) שורש יב (דפו״צ ניו יארק תשט״ו, עמ׳ 114), שהאריך להוכיח שאף אם אפשרות קיום איזו מצווה נמנעת ע״י נס וכדו׳ בכל זאת יכולה היא להיחשב מצוה הנהוגה לדורות ע״ש]. ושוב מצאתי להגרח״ק ב׳ביאור הלכה׳ בספרו ׳דרך חכמה׳ על הלכות כלי המקדש (א:א), שכוונת הרמב״ם היא שאילו לא רצו לסמוך אניסא באמת מצוה קעבדי – אף בעוד ששמן המשחה הראשון עדיין קיים ע״ש, והם הם הדברים. אלא שיש עוד לעיין בזה לאור לשון הרמב״ם בפיה״מ כריתות (א:א): ׳ודע שלא נעשה לעולם ממנו, ולא יעשה, זולת מה שעשה משה, לפי שאמר יתעלה יהיה זה לי, כך קבלנו׳.
[An interpretation of this verse is included in the commentary on Verse 31]
איש אשר ירקח כמוהו – לפי שאין דרך להשתמש בשרביטו של מלך וכן אמרו רבותינו שלא יעשה אדם בית הכנסת היכל ולא מנורה של שבעה.
איש אשר ירקח כמוהו – וכן גבי קטרת לפי שאין דרך להשתמש בשרביט של מלך וכן אמרו חז״ל שלא יעשה אדם בית תבנית היכל ולא מנורה של שבעה.
איש אשר ירקח כמוהו, "anyone who will compound like it, etc." the same prohibition has been applied also to anyone compounding incense on the same basis, i.e. ingredients and quantities, as that used in the Tabernacle. Just as here on earth it would be considered as an insult to the reigning monarch if a subject would make use of his scepter in the way the king uses it, so it is forbidden to make use of something designed exclusively in our service of the Lord for a secular purpose. Our sages extended this prohibition to anyone building himself a house patterned on the measurements or materials of the Tabernacle or Temple. (Rosh Hashanah, folio 24) This is also why we do not make or use candlesticks with seven arms.
אשר יתן ממנו על זר – פירש״י זר שאינו צורך כהונה ומלכות.
ור׳ אברהם פירש: כיון שהזכיר אהרן ובניו תחלה ואמר אח״כ אשר יתן ממנו על זר רוצה לומר כל מי שאינו מזרע אהרן שהוא זר. והרמב״ן כתב ודאי לכאורה כך משמע דזר קאמר כל׳ מי שאינו מזרע אהרן ואפילו מלך אבל מיהו צריך לדקדק למה אמר שמן משחת קודש יהי׳ זה לי הי׳ לו לומר יהי׳ לאהרן ולבניו לדורותם כאשר אמר בבגדים ובגדי הקודש אשר לאהרן יהי׳ לבניו אחריו אלא כך הוא הענין שצוה שימשחו בו עתה אהרן ובניו ואמר שמן משחת קדש יהי׳ זה לי למשוח בו משיח קדשי אשר אבחר בו לדורותיכם ולא ינתן על שאיננו לי ולכן ימשחו בו הכהנים גדולים והמלכים כי שניהם משיחי השם ופי׳ על בשר אדם לא יוסך אזהרה על כל האדם אפילו על הכהן הגדול אם סך בו אח״כ להנאתו כדרך שסכין בשאר שמנים לוקה ולכך לא אמר על בשר זר דאפי׳ לכהנים הוא מזהיר:
אשר יתן ממנו על זר. "and he anoints an alien with this, etc." according to Rashi the word זר here means anyone neither a priest nor Royalty (from the house of David) who would be in line for this oil of anointing.
Ibn Ezra explains that seeing the Torah first mentioned Aaron and his sons as the ones to be anointed with this oil, and now the Torah writes that a זר must not be anointed with this oil on pain of the most severe penalty karet, it is clear that the word זר includes only non priests.
Nachmanides writes that it certainly appears at first glance as if the word זר only applies to non-priests, i.e. anyone not descended from Aaron, so that even a King may not be anointed with this oil. However, we must examine the text more closely and try to understand the meaning of the words שמן משחת קודש יהיה זה לי, "oil of sacred anointment this shall be for Me." If the word זר were to be used as narrowly as suggested by Ibn Ezra, the Torah, instead of writing יהיה זה לי "shall this be for Me," should have written יהיה זה לאהרן ובניו לדורותם, "shall this be for Aaron and his offspring throughout their generations." This would then be parallel to what the Torah wrote about the priestly garments and who were not allowed to wear them, (compare 29,29)
We must therefore conclude that the correct interpretation about who may be anointed with this oil is that at this time Aaron and his sons are to be anointed with it. The reason that the Torah used the somewhat vague expression שמן משחת קודש is that the Torah, i.e. God, reserves the right at some time in the future when a titular political head will be appointed for the people as per the instructions of a prophet, authorized to sanction this in the name of God, the appointee will also be anointed with this oil as proof that the appointment had been sanctioned by God. The reason that the Torah does not prohibit with the words על בשר זר, "on the flesh of an alien," is that even a priest who is not in need of this oil for ritual purposes must not be anointed with it.
ואחר זה ביאר כי מי שיעשה זה עונשו בכרת.
ואשר יתן ממנו על זר – רוצה לומר משמן המשחה שעשה משה. והנה נכלל במה שאמר אשר יתן ממנו – ענין הסיכה והמשיחה, ולזה הוא מבואר שהנותן משמן המשחה על כהן גדול והדומה לו ממי שנמשח בשמן המשחה - פטור, שנאמר על זר, ואין אלו זרים אצלו. ולזה לא יתחייב עליהם אם לא סך אותם, כי הכל זרים אצל סיכה, שנאמר: ׳על בשר אדם לא ייסך׳ (פסוק לב). ומזה המקום יתבאר כי הסך ממנו אפילו כהן גדול ענוש כרת. ואולם השיעור אשר יתחייבו בו הוא כזית, כי לא יורגל לתת מהשמן על האנשים שימשחו עצמם פחות מזה השיעור, ולזה לא יתחייבו על הסיכה בפחות מזה השיעור.
והנה בענין שמן המשחה ספק אינו מעט; וזה, כי זה השמן, אי־זה שהיה שיעורו, היה מחוייב שיכלה באורך הזמנים, ויעדר ממנו ענין המשיחה, ולא תהיה אם כן זאת המצוה נוהגת לדורות; ואנחנו נמצא הענין בהפך, כי התורה קראה הכהן הגדול ״הכהן המשיח״, וזה לאות כי ראוי תמיד בכל כהן גדול שיהיה משוח, כתמידות התורה שהיא נצחית לפי השורשים התוריים. ואם אמרנו שזה השמן לא יכלה, הנה זה יהיה בתכלית הפלא, רוצה לומר שיהיה נשאר על שיעור אחד מה שיחסרו ממנו תמיד; וזה, שהוא מבואר מענין המופתים, שהם לפי שעה, ולזה לא יתכן שיהיה מציאותם תמידיי.
ונאמר, שכבר ביארנו בששי ממלחמות ה׳ (חלק שני פרק יב; יד), שכבר יתכן שיִמָּשֵׁךְ המופת בסיבת הנביא גם אחרי מותו, ולזה תמצא שלא סר המן במות משה, כמו שהתבאר בספר יהושע. והיה זה כן, כי מהנביא נמשך - כיד אלהיו הטובה עליו - לתת כמו טבע לדברים המקבלים, שיִמָּצֵא מהם כמו זה המציאות הנפלא אז. ובזה האופן היה המן אשר נגנז בצנצנת, נשאר קיים באורך הזמנים — עם מהירות הִפָּעֲלוּת המן עד שכבר היה נבאש מה שנשאר ממנו אחר יומו, והיה נמס הנשאר ממנו בשדה כחום השמש — לפי שכבר נתן בו אז על דרך המופת כח טבעי אל שלא יתפעל מהדברים אשר מחוץ, ובזה הכח נשאר קיים גם אחרי מות הנביא. וכן הענין בשמן המשחה, לפי מה שאחשוב, רוצה לומר שכבר נתן בו כח על דרך המופת להתקיים, ולשנות מה שידבק בו מן האויר להשיבו אל טבעו. והנה תמצא כי לשמן הֵאוֹתוּת־מה לקיבול זה הטבע, וזה שכבר יאמרו בשמן כי כאשר נתישן לא יחסר אבל יתוסף שיעור־מה; ואולי הסמים אשר בזאת ההרכבה היו עוזרים גם כן אל זה; כי המופתים כשיעשם ה׳ יתעלה יחבר להם הסיבות אשר בהם יהיה בהמצאת המופתים יותר מעט מהזרות אצל הטבע. והנה תמצא כי רבותינו ז״ל הסכימו גם כן בראש כרתות (ה, ב) שזה הענין היה בשמן המשחה על דרך פלא. והנה כוון ה׳ יתעלה שלא יהיה שם שמן המשחה זולתי זה, כדי שתהיה הקדוּשה נאצלת, על מי שנקדש בזאת המשיחה, על יד משה רבינו אדון הנביאים, שהיה נכבד מכל נולד, להוסיף מעלה בנפש על זאת הקדוּשה.
וראוי שתדע כי כלי שרת יהיו קדושים אף על פי שלא נמשחו בשמן המשחה, כיון שנשתמשו בהם בקדש במלאכתם; שנאמר: ׳את כל כלי השרת אשר ישרתו בם בקֹדש׳ (במדבר ד, יב) — מגיד כי בפועַל השירות הם נכנסים בגדר כלי השרת, שהם כלי הקדש, כמו שזכר בסוף הפרשה: ׳וכִלָּה אהרן ובניו לכסֹת את הקֹדש ואת כל כלי הקֹדש׳ (במדבר ד, טו) — למדנו שכיון ששרתו בם בקודש הם נקראים כלי הקודש. ובזה האופן היו מתקדשים כלי השרת בבית שני, כי לא היה שם שמן המשחה. ובכלל, הנה משיחת הכלים לא היתה אלא לפי שעה, כדי שיתישב יותר בליבם קדושת המשכן וכליו; ואולם אחר שנתישב בליבם ענין קדושת המשכן לא נצטרכו לזה. וכן משיחת כהן הדיוט לא היתה אלא לפי שעה, ובזאת המשיחה נתקדשו כל הכהנים הבאים אחריהם, זולתי כהן גדול מפני יתרון מעלתו על שאר הכהנים, ולזה אמרה התורה בכהן גדול: ׳אשר יוּצַק על ראשו שמן המשחה׳ (ויקרא כא, י), מגיד שלא יוּצַק שמן המשחה על כהן הדיוט.
והנה התועלת בזאת המצוה מבואר ממה שקדם.
ואשר יתן ממנו מאותו של משה. והוא הנזכר לעיל על בשר אדם לא ייסך אלא שחזר וכתבו כאן לחייב עליו כרת וכאילו כתב ואשר ייסך על בשר אדם ונכרת מעמיו:
על זר שאינו צורך כהונה ומלכות. דמלת זר בכל מקום היא מתפרשת לפי העניין הכתוב שם דגבי יבמה דכתי׳ לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר כל מי שאינו מן היבמין שבה קרוי זר וגבי תרומה דכתיב וכל זר לא יאכל קדש כל מי שאינו מזרע כהונה קרי זר וגבי בבל דכתיב ושלחתי לבבל זרים כל מי שאינו מתושבי הארץ קרוי זר וגבי שמן המשחה כל מי שאינו מהנמשחים בשמן המשחה קרוי זר ומפני שהנמשחים הם הכהנים גדולים והמלכים בלבד כדתניא בפ׳ קמא דכריתות פרשו כל מי שאינו מהם יקרא זר ומה שאמר זר שאינו צורך כהונה ומלכות ולא אמר זר שאינו מכהונה ומלכות הוא מפני שגם הכהנים והמלכים אחרי המשחן לכהונה גדולה ולמלכות אין צורך בהם עוד לשמן ולפיכך אמר זר שאינו צורך כהונה ומלכות לומר שגם הם עצמם אחרי המשחן נקראים זרים:
מאותו של משה. פי׳ דלעיל הזהיר עליו והא דחזר וכתב ואשר יתן ממנו וגו׳ והא כבר נזכר לעיל על בשר אדם לא ייסך: י״ל דמשום הכי חזר וכתב לחייב עליו כרת וכאילו כתב ואשר ייסך על אדם ונכרת מעמיו אבל הנעשה במתכנתו לא מצינו שהזהיר עליו הכתוב שלא יסך על בשר אדם ואין עונשין אלא אם כן מזהירין:
כהונה ומלכות. פי׳ כהונה גדולה ואפי׳ כהן הדיוט נקרא זר ואפילו כהן גדול ומלך שגם הם עצמם אחרי המשחתן לכהונה ולמלכות נקראו זרים:
From the one which Moshe blended. This was already prohibited in the previous verse. It is written again, "If he places from it upon an unauthorized person," to teach that the punishment is kareis. It conveys: "He who pours it on any man shall be cut off from his people." However, nowhere does Scripture forbid us to pour oil made according to its formula on the flesh of any man. [This is how Rashi knows it is only, "From the one which Moshe blended,"] since there can be no punishment unless Scripture forbids it.
The priesthood or kingdom. This refers to the Kohein Gadol. Even a regular kohein is considered an unauthorized person [pertaining to the use of the anointing oil]. And even the Kohein Gadol and the king themselves, after having been anointed, are considered unauthorized [pertaining to further use of the oil].
ואשר יתן ממנו – מאותו של משה:
על זר – שאינו צורך כהונה ומלכות, כי היה מיועד שמן המשחה למשוח בו המלכים והכהנים הגדולים, כי שניהם משיחי ה׳, וכל שאינו ראוי לדבר יקרא זר, כל מקום לפי ענינו, בתרומה ובקרבנות מי שאינו מזרע אהרן, ביבמה נקרא איש זר כל שאינו יבם, ובמשיחה כל שאינו ראוי למשיחה, או בשעה שאין צורך כהונה ומלכות למשחו:
אשר ירקח – דוקא כשמרקח השמן כדי להמשח בו הוא דחייב כרת, אבל כשמרקח השמן להתלמד או ליתנו לאחרים פטור (בכריתות ה׳ למדו כן מגז״ש) ויראה שבמלת ירקח נכלל גם המשיחה, כי עיקר הוראת רקח הוא התערבות דבר בחברו עד שהאחד קופח וקולט מחברו או ריח או טעם (כמ״ש רש״י פ׳ כ״ה) והמושח בשרו בשמן מרוקח נבלע מן השמן אל תוך נקבי הפאָרען שבבשר ומתערב בו ונלקט הריח בבשר, והיו״ד יורה על המחשבה, כמו אז יבנה שלמה במה שחישב לבנות ולא בנה (עיי׳ רש״י תחלת אז ישיר) כן ירקח פי׳ ובשם את השמן כדי לבשם בו את בשרו (מישעט אום זיך צו באלזאמירען) ואף שלא יבשם אח״כ, דומי׳ דקטרת אשר יעשה להריח בה ואף שלא הריח בו אח״כ (ערמב״ם פ״ב מכלי מקדש ה״ט).
ואשר יתן ממנו – מאותו של משה, לא כראב״ע שמפ׳ שיתן מן השמן שיעשה, שמשמע שמלת ממנו חוזר על של משה כמו מלת כמוהו, ועוד שממ״ש על זר שממעט מלך וכ״ג שאינו זר אצלו מעיקרא כמ״ש בכריתות שם, אינו שייך בשל משה שממנו מושחין מלכים וכהנים, ודייק אשר יתן ממנו על זר רק זר אצלו לא מלך וכ״ג, אבל בסיכה אמר סתם על בשר אדם לא ייסך שכ״ג שסך על בני מעיו חייב:
ואשר יתן ממנו על זר1: שלא נצטוה בפירוש – הרי הוא ״זר״, כמו ״אש זרה אשר לא צוה״ (ויקרא י,א).
1. מחלוקת רש״י ורמב״ן מול הראב״ע האם מותר למשוח בשמן המשחה הזה גם מלכים, או רק זרע אהרן. ושני הצדדים מסבירים ״זר״ כשיטתם. רבינו, לפי הנראה, מבאר ע״פ דעת רש״י והרמב״ן ומפרש ״זר״ במשמעות שתתאים לשיטתם.
ואשר יתן – כמה יסוך ויהא חייב – כזית, מאי טעמא, ילפינן נתינה זו מנתינה דעלמא, מה נתינה דעלמא כזית אף נתינה שבכאן כזית.1 (שם ו׳:)
ואשר יתן ממנו – [מלמד שאין חייבין אלא על שמן המשחה שעשה משה].2 (שם ה׳.)
על זר – תניא, הסך בשמן המשחה לכהנים ולמלכים פטור, מאי טעמא, דכתיב ואשר יתן ממנו על זר, בעינן שיהיה זר מתחלתו ועד סופו.3 (שם ו׳:)
ונכרת מעמיו – א״ר אלעזר א״ר הושעיא, כל מקום שאתה מוצא שני לאוין וכרת אחת חלק חטאות ביניהם,4 ומאי היא – מפטם וסך, דכתיב על בשר אדם לא ייסך ובמתכנתו לא תעשו, וכרת אחת – דכתיב איש אשר ירקח כמהו ואשר יתן ממנו על זר ונכרת מעמיו.5 (כריתות ג׳.)
1. ובעלמא שיעור נתינה כזית דילפינן מפסוק ונתן לכהן את הקודש (פ׳ בחקתי) דכתיב גביה ואיש כי יאכל קודש וסתם אכילה בכזית.
2. בגמרא לא בא מפורש דין זה סמוך על פסוק זה, אך מרש״י ומרמב״ם פ״א ה״ה מכלהמ״ק נראה שהיתה לפניהם הגירסא בגמרא שנאמר ואשר יתן ממנו – מאותו של משה.
3. איירי לאחר שנמשחו משיחת מצוה, והו״א דכיון שאין צריכים עוד למשיחה הוו כזרים, קמ״ל דזר נקרא שהוא זר מתחלתו ועד סופו, ועיין משכ״ל אות ל״ח.
4. שאם עשה שניהם בשוגג בהעלם אחת חייב שני חטאות, והרבותא בזה דלא נילף מכרת שאין בה אלא אחת כבסמוך, אלא חייב בשני לאוין.
5. ובירושלמי שבת פ״ז ה״ב ובכ״מ איתא הלשון בענין זה כל מקום שאתה מוצא ב׳ לאוין וכרת אחת – לאוין מחלקין את הכרת. ויש לפרש הכונה, דלא נימא דאינו חייב כרת אלא אם עשה שניהם משום דעונש כרת מוסב על שניהם, אלא דחייב על כל אחת כיון דבלאוין הם מחולקים, ועיין בבבלי מכות י״ד ב׳.
הכל
(לד) וַיֹּ֩אמֶר֩ יְהֹוָ֨הי״י֨ אֶל־מֹשֶׁ֜ה קַח־לְךָ֣ סַמִּ֗ים נָטָ֤ף ׀ וּשְׁחֵ֙לֶת֙ וְחֶלְבְּנָ֔ה סַמִּ֖ים וּלְבֹנָ֣ה זַכָּ֑ה בַּ֥ד בְּבַ֖ד יִהְיֶֽה׃
Hashem said to Moshe, "Take fragrances: balsam1 and onycha,2 and galbanum, fragrances,3 and pure frankincense; of equal parts4 it should be.
1. balsam | נָטָף – See Bavli Keritot 6a. The word "נָטָף" literally means a "drop", perhaps referring to tree resin or gum.
2. and onycha | וּשְׁחֵלֶת – See Bavli Keritot 6a. which identifies this with "צפורן", a word which often means fingernail. Onycha is the Greek equivalent of fingernail. The verse might refer to the fingernail-like operculum of certain sea snails (see Ramban that it "comes from the sea"). Alternatively, it is a plant product, with Rashi suggesting that it refers to a root of a certain herb, which was clear and smooth as a fingernail, and others positing that it might be a type of rock rose which has petals resembling fingernails.
3. fragrances | סַמִּים – See Shadal that the seemingly unnecessary word comes to emphasize that the fragrances listed should be choice fragrances, worthy of being called aromatics (similar to the above description of cinnamon as "cinnamon spice"). Cf. Rashbam that it is the way of the text to generalize, detail and then generalize. Cf. Rashi and R"Y Bekhor Shor: "and other fragrances", suggesting that the verse is alluding to unmentioned spices that were also to be included in the incense (see Bavli Keritot 6a).
4. of equal parts | בַּד בְּבַד יִהְיֶה – The word "בד" might mean: "a part" (Shadal), or similarly: "an individual unit" (Rashi). Many commentators, thus, assume that the verse is mandating that the incense be made of equal measures (parts) of each spice mentioned. Cf. Ibn Ezra: "it shall be made separately" (understanding "בד" to mean "alone"). According to him, each spice was to be compounded alone and only later mixed together.
להקטיר קטורת פעמיים ביום – סמ״ג מצוות עשה קס״ז. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה כ״ח, ספר החינוך ק״ג
(לד-לח) פרשות המשכן – בה״ג מניין המצוות פרשה ז׳
[קעח] 1ויאמר ה׳ אל משה, פטום הקטרת יש בה אמירה, לפי שהיא סמוכה לענין שמן המשחה, מה שמן המשחה במשקל אף קטורת במשקל, מה שמן המשחה המפטמו בזרות בכרת אף הקטורת המפטמו בזרות בכרת, לכך נאמר ויאמר. (לקח טוב)
[קעח*] 2קח לך, תניא קח לך משלך, כו׳ דברי רבי יאשיה, ר׳ יונתן אומר בין קח לך בין ויקחו אליך משל צבור כו׳ עד כאן לא פליגי אלא כו׳, קיחות דעלמא קח לך סמים וכו׳ (יומא ג:)
[קעט] 3קח לך סמים, כנגד כל מעשה בראשית היתה כל מלאכת המשכן אהל מועד וכו׳, במעשה בראשית תדשא הארץ דשא (בראשית א׳:י״א), וכאן קח לך סמים. (לקח טוב פקודי)
[קעט*] 4קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה... קטרת, אמר ר׳ יוחנן אחד עשר סממנין נאמרו לו למשה בסיני. אמר רב הונא מאי קראה, קח לך סמים תרי, נטף ושחלת וחלבנה הא חמשה, וסמים אחריני חמשה הא עשרה, ולבונה זכה חד, הא חד סרי. ואימא סמים כלל, נטף ושחלת וחלבנה פרט, סמים חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה (שמתמר ועולה כמקל ולא יפציל לכאן ולכאן) וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף (כלומר ממאי דקרא לחושבנא אתא דילמא למידרש כלל פרט וכלל לחוד הוא דאתא ולא למנין י״א), וכי תימא א״כ לכתוב קרא חד פרטא, לאיי מיצרך צריכי, דאי כתב נטף הוה אמינא מין אילן אין אבל גידולי קרקע לא, משום הכי כתב ושחלת, ואי כתב ושחלת הוה אמינא גידולי קרקע אין אבל מין אילן לא, משום הכי כתב נטף, וחלבנה לגופיה אתא מפני שריחה רע (אתא לאשמעינן דאע״ג דריחיה רע משוינן ליה לקטרת), אם כן (דבכלל ופרט לחוד בעי למידרשיה) מקח לך נפקא ליה (לא נכתוב קרא סמים אלא קח לך הוה משמע כלל, אלא הכי נקט ברישא סמים וכתיב נמי קח לך למידרש כלל ופרט וכלל לקוטר ועולה ולמנין י״א). ואימא סמים בתראי תרין נינהו כסמים קדמאי, אם כן נכתוב סמים סמים בהדי הדדי וסוף נכתוב נטף ושחלת וחלבנה. דבי רבי ישמעאל תני סמים כלל, נטף ושחלת וחלבנה פרט, סמים חזר וכלל, כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה וריחו נודף, אף כל דבר שקוטר ועולה וריחו נודף. או אינו אלא כלל בכלל ראשון ופרט בפרט ראשון, אמרת לאו, הא אין לך עליך לדון בלשון אחרון אלא בלשון ראשון. (כריתות ו:)
[קפ] 5סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים ולבנה זכה בד בבד יהיה, צרור המור (שיר השירים א׳:י״ג) זה אחד מאחד עשר סממנין שנותנין בה, ר׳ הונא אמר לה ויאמר ה׳ אל משה קת לך סמים הרי ב׳, נטף ושחלת וחלבנה הרי ה׳, סמים, אי תימר דאינון תרין והלא כבר נאמר סמים, בד בבד יהיה, תן חמשה כנגד חמשה הרי עשרה, ולבונה זכה הרי אחד עשר, מיכן בדקו חכמים ומצאו שאין יפה לקטרת אלא אחד עשר סממנים הללו בלבד. (שהש״ר א יד)
[קפא] 6וחלבנה, אמר ר׳ חנא בר ביזנא א״ר שמעון חסידא, כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית שהרי חלבנה ריחה רע ומנאה הכתוב עם סממני קטרת. אביי אמר מהכא, ואגודתו על ארץ יסדה (עמוס ט׳:ו׳), (משמע שכולם ביחד). (כריתות ו:)
[קפב] 7בד בבד יהיה, אמר ליה רב פפא לאביי כשהוא שוקל (בשמים לשמן המשחה) בהכרע הוא שוקל אי עין בעין הוא שוקל (שאין הבושם מכריע), אמר ליה רחמנא כתב בד בבד (מתקל במתקל דהיינו עין בעין) ואת אמרת בהכרע, והאמר רב יהודה הקב״ה יודע בהכרעות (שלא היה שוקל הכרעות לבד אלא מניחן כמות שהן והמקום יודע מה משקלו. רש״י. ובשטמ״ק: לשלם שכר למכריעים ור״י פי׳ המקום יודע שישראל מכריעים כששוקלים הקדשות לפיכך לא רצה לפרש שלא יהיה צריך). אלמא דאית בהו הכרע וכו׳ ומאי בד בבד, אמר רבינא שלא יניח משקל במשקל וישקול (שישקול כל בושם ובושם כנגד הברזל ולא ישקול במנין דמר דרור ויחזור וישקול קדה כנגד מר דרור). (כריתות ה.)
1. יש בה אמירה וכו׳, שלא נאמר כאן וידבר ד׳ אל משה לאמר כמו לפרשה בפני עצמה, מפני שלמדים כמה דינים של שמן מקטרת ושל קטרת משמן המשחה, כמבואר כריתות ה. אתיא מתכונתו (דשמן) מן במתכונתו דקטרת כו׳ ותיהדר קטרת ונילף משמן. מ״ש: מה שמן המשחה במשקל כו׳ כוונתו להדרש להלן אות קפב–ג שאע״ג דלא כתיב מפורש בתורה בסמים של קטרת, המשקל של כל המינים כמו גבי בשמים של שמהמ״ש מ״מ היתה להם בזה הלמ״מ ונרמזה בקרא בד בבד יהיה ובאונקלוס מתקל במתקל. כן הבשמים המפורשים בשמן המשחה היו גם בקטרת כמבואר ברמב״ן כאן שמוסיף עוד ד׳ מינים, וראה שטמ״ק כריתות ו. ובחידושים אות כג. כל סממנין של שמן המשחה היו גם בקטרת ושם עמוד ב׳ אות י. ועי׳ בכוה״ק כאן, ומ״ש: מה שמן המשחה המפטמו וכו׳ אין כוונתו לומר שדבר זה למדים משמן המשחה שהרי מפורש כן בקטרת בפסוק לח: איש אשר יעשה כמוה, אלא מזכיר הדברים שמפורש שהם דומים זה לזה ובמשך חכמה כאן: הטעם שלא כתוב כאן לאמור אע״פ שהוא לדורות, משום שלדורות יהיו צריכים מעלה עשן (ראה להלן אות קפג) ובקטרת שהקטיר משה בז׳ ימי המלואים לא היה מעלה עשן. וראה צפנת פענח פ׳ שמיני עמוד עט.
2. לעיל אות קכט ביאור המאמר שלפנינו וראה תו״ש תרומה פכ״ה אות צו בביאור ותצוה פכ״ז אות עה בבאור.
3. ראה תו״ש בראשית פ״א אות רמה, ותרומה פכ״ה אות סב, ע. ופכ״ו אות ד, כו, קו, וצרף לכאן.
4. המשך המאמר בגמרא: אמר מר או אינו אלא כלל בכלל ראשון וכו׳ מאי קושיא, הכי קא קשיא ליה סמים בתראי כסמים קדמאי תרין, הדר ושני כדשנין דא״כ נכתוב קרא סמים סמים נטף ושחלת וחלבנה. ומאי פרט בפרט ראשון, הכי קא קשיא ליה מיני אילנות ילפי מן נטף וגידולי קרקע ילפי משחלת ולילפי נמי מלבונה זכה (דאייתי) [דאפילו] בחד צד ניתי דבר שריחו נודף ואע״פ שאין קוטר ועולה (והיינו דפריך או אינו אלא פרט אחרון דהיינו לבונה בפרט ראשון מייתי נמי דדמי ליה ולמעוטי דבר שאין ריחו נודף ולא קוטר ועולה נאמרה כשאר פרטי קמאי דמייתי מאי דדמי ליה), הדר אמר א״כ נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי (בהדי שאר פרטי קמאי), ותילף מינה, (וקפריך ליה הש״ס הא לאו תירוצא הוא) אי כתביה לבונה זכה במיצעי הויין תרי עשר (כגון סמים שנים ונטף ושחלת וחלבנה ולבונה הרי ששה וסמים כנגדן הרי י״ב), אם כן נכתוב קרא לבונה זכה במיצעי וחלבנה לבסוף, (דנשמע מיניה די״א הן ונשמע מיניה דאפילו אינו קוטר ועולה ונכתב חלבנה לבסוף דהא השתא מיהא לאו מידי גמרינן מיניה). ראה להלן אות קפג וברש״י כריתות שם: י״א סממנים ולעיל חשבנו י״א צרי צפורן חלבנה ולבונה מור קציעה שבולת נרד כרכם הרי ח׳ קושט קנמון קילופה הרי י״א סממנים נאמרו לו למשה ולא ניקבו אלא ד׳ וכל י״א דבעי ניתיב ובלבד שיהא קוטר ועולה. ומבוארת שיטתו שמן התורה יכול להביא הי״א סממנים איזה שירצה רק שיהא דומה לפרט דהיינו קוטר ועולה וריחו נודף. אבל דעת הרמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״ב ה״א ששאר סממניה הלכה למשה מסיני. וראה מ״ש הבאר שבע בכריתות שם על לשון הרמב״ם הלמ״מ. ושתי השיטות הובאו ברמב״ן כאן: כי לא צוה בה התורה רק בדברים שקוטרים ועולים על דרך מעשה הרוקחים ואולי על פה נתפרש למשה בסיני הסמים הנבחרים לזה וכל מעשה הקטורת וכו׳ וברמב״ן הנדפס מכת״י ע״י רח״ד שעוועל יש הוספה ״או שלא הקפיד כלל רק על אלה המפורשים בכתוב וצוה שיבשם אותם בסמים אחרים על דרך הרוקחים, וכך אמרו במדרש חזית (הובא להלן אות קפ.) בדקו חכמים ולא מצאו יפים לקטורת אלא י״א סמנים אלו לבד״, ע״כ. וראה מנ״ח מצוה קג שיש נפ״מ בין ב׳ השיטות אם סמים אחרים חוץ ממה שמנו חז״ל כשרים וכן לענין הלאו דעשיית הקטורת (להלן אות קצט) אם חייב רק בי״א סממנים אלו או בכל הסממנים. והרמב״ן כאן מפרש שהבשמים הנזכרים בשמן המשחה הם הבשמים שמנו חכמים בקטורת. ופי׳ זה הובא בשטמ״ק כריתות שם בשם התוס׳, עי״ש שדחו פי׳ זה. וראה אברבנאל ואדרת אליהו כאן. – נכתוב סמים סמים בהדי הדדי, בשטמ״ק אות יד הקשה: אי כתיב כן היאך דנין אותו בכלל ופרט והלא האי תנא, תנא דבי ר׳ ישמעאל הוא ואית ליה דשני כללות הסמוכין זה לזה אין דנין אותו בכלל ופרט אלא בריבוי ומיעוט, ונראה דה״ק נכתוב בין סמים סמים שחלת בינתים ואגב שיטפא דלעיל מייתי הכא, כ״נ להר׳ שמואל מאייברא, ועי״ש בשם גליון. ובברכת הזבח תירץ שר״ל נכתוב קח לך נטף ושחלת וחלבנה סמים סמים. ובפי׳ ברטנורא הביא קושית הגמ׳ בסתם, ותירץ שאלו לא היה מרבה רק שנים הי״ל לכתוב נטף ושחלת וחלבנה ולבונה זכה סמים. וראה בתו״ת כאן.
5. שהש״ר ג ה. וראה לעיל אות קעט* בבאור מ״ש מהרמב״ן שנראה מלשונו שמדייק מלשון המדרש מיכן בדקו חכמים כו׳ ראי׳ לפירש״י ולא כהרמב״ם שי״א סמנים המה הלמ״מ, ונראה שיש לפרש לשון המדרש שאין מכאן סתירה לשיטת הרמב״ם דמצינו ביטוי כזה בגיטין נז. מקובלני משמאי הזקן לובן ביצה סולד מן האור ושכבת זרע דוחה מן האור בדקו ומצאו כדבריו, אותו הדבר יש לפרש כאן לשיטת הרמב״ם שי״א סמנים המה הלמ״מ מפני שצריכים להיות מין שקוטר ועולה והחכמים בדקו כמה מינים ונוכחו לדעת שאין יפה לקטורת כלומר שקוטר ועולה וריחו נודף כמו אלה י״א סמנים. אבל אין כוונתם לומר שהם ביררו מעצמם אלה הסמנים. וראה להלן אות קפד: ולא משכחת לה דקוטר ועולה אלא הנך י״א.
6. ראה רש״י כאן ומקורו מהדרש שלפנינו ומענין זה בסדא״ר פי״ד עמ׳ 62: ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה, חלבנה אינה כמסרחת, אלא לפי שהקב״ה רחמיו מרובין על ישראל לעולם בין על רשעים שבהן בין על כשרים שבהן ובחמאת החמדה: הלבנה בושם שריחו רע ומנאו הכתוב עם הקטרת ללמדך שיצטרפו ישראל צדיקיהם ופושעיהם ורשעיהם ביחד בצומות בתפלות ובקשות שאין מי שיודע המחשבות אלא הקב״ה. שאמרו כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית. והטעם כתב בפי׳ רבינו גרשם שם: שאין בה מפושעי ישראל, שחוזרין בתשובה ומתענין. וכ״ה ברב״ח כאן: וחלבנה ריחה רע ואעפ״כ הכניסה הכתוב בכלל הבשמים החשובים ובא לרמוז שאין לנו להקל ברשעים פושעי ישראל שלא יהיו בכלל תעניותינו ותפלתנו, וכמו שאמרו רז״ל כל אגודה שאין בה פושעי ישראל אינה אגודה, ובאור זה, כי שם שמים מתעלה ומתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונמנין בכלל הצדיקים, שאם לא כן הצדיקים נתפשים עליהם מפני הערבות, שהרי כל ישראל ערבים זה לזה ומטעם זה נצטוינו במצות לולב ליקח ד׳ מינים באגודה אחת ולתת ערבה שאין לה טעם וריח רמז לרשעי ישראל שאין להם תורה ומצות, בכלל האתרוג שיש בו טעם וריח ובכלל הלולב שיש בו אוכל וההדס שיש בו ריח ואנו מרצים להקב״ה בכלם כאחד, ע״כ. ובגו״א: שכל תענית הוא העינוי שירחם ה׳ עליהם ואין הכנעה ממי שהוא כבר קרוב אליו כמו הצדיקים, ולכן אין הצדיקים מביאים הרחמים, אבל הרשע מביא הרחמים כי כאשר הוא רחוק מן השי״ת ההכנעה היא יותר שאין לך הכנעה רק כאשר שונאו מכניע מפניו וזה מביא רחמים ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל שבו ראוי הכנעה. – בח״א מהרש״א: ולא קאמר ומקטירו עמהם, אלא דר״ל שהוא נמנה עמהם בתעניתם, ואינו פורש מהם וברמז יש ללמוד שהיו י״א מיני קטורת עשרה ריחן טוב ואחד חלבנה ריחו רע, דיש לצרף גם פושע היינו בשיש עדה קדושה שהן מנין עשרה בלא הוא, אבל אין לצרפו ביו״ד עמו וזכר לדבר לא אשחית בעבור העשרה, אבל על פחות מיו״ד לא התפלל, ע״כ. ראה תו״ש בראשית פי״ח אות רצב ובהשמטות ומילואים למהדורה שני׳ מתשובת הרמב״ם חמדה גנוזה יב. מובא בתו״ש בראשית פמ״ב אות כה.
7. ראה לעיל אות קלו–קעח וצרף לכאן. – שלא יניח משקל וכו׳, בפי׳ ר״ג: שלא יניח משקל האבן של חמשים ומאתים עם החמשים ומאתים וישקול שקל של חמש מאות כן אלא לכל משקל יניח אבנו. ובשטמ״ק הביא פי׳ שלא ישים משקולת זה בתוך זה וכן פי׳ הרא״ש שלא יניח משקל בדרך שרגילין לעשות משקל תוך משקל והפנימי קטן והולך ומתרבה אלא כל המשקל היה חתיכה אחת והיינו בד בבד משקל יחיד יהיה. וכ״ה בפי׳ התוס׳ בהד״ז בשם ר״י. ובפי׳ רבעה״ת הביא פי׳ זה בשם י״מ וכתבו: וזה לא הבנתי אמאי לא יעשה כן. ובמושב זקנים הביא פירש״י כאן: שהוא לשון יחידי זה כמו זה וכתב: ולא תאמר שר״ל בד בבד שאם שקל ליטרא סממנים שלא ישקול ליטרא אחת באותם סממנים ששקל אלא צריך שישקלם בליטרא עצמה משום בזיון וזה הייתי אומר שהוא בד בבד כלומר משקל במשקל כל אחד לבדו ישקול וכן מפרשים בערכין (צ״ל כריתות) למ״ד שיש הכרע למשקל אחד מהאחר, לכן פירש שהוא יחידי וראה בהתוה״מ כאן מ״ש לפרש שיטת רש״י וכן פי׳ הר״י גנאח בס׳ השרשים: בד בבד, שרשו בדד, שיהיה כל נפרד מן הסממנים האלה במשקל אחד, כלומר שיהא כולם שוים בחלקיהם. ומה שהקשה האברבנאל על פי׳ וז״ל: וי״מ משקל שוה לכולם וזה לא יתכן כי במשנת פטום הקטרת (להלן אות קפג) מפרש לקצתם ששה עשר מנה ולקצתם שבעים מנה ומהם י״ב ומהם ט׳, אין קושיא שהכוונה רק לד׳ סימנים המפורשים בתורה. וכ״כ רבנו אברהם: בד בבד יהי׳ רמז שיהא המשקלים של ארבעה הסמים המפורשים בקרא שוים, לא שהמשקלים של כל התערובת שלהם שוים. ובאע״ז כאן: בד בבד, כל אחד לבד ירוקח ואח״כ יערב. וכ״כ הרד״ק בס׳ השרשים ערך בדד: בד בבד, אחד באחד כלומר שיהו שחוקים כל אחד לבדו. וכ״כ הפרחון בד בבד יהיה לשון ייחוד כלומר כל מין ומין שקול ושחוק לבדו. והר״א מוסיף ביאור: ולכן ראוי שיפורש כדברי הראב״ע שכל אחד ישחק לבדו ואח״כ יערב כולם וזה מפני שאין שחיקתם שוה כי יש שנשחק בקלות כמו הנטף ויש שיקשה שחיקתו מאד כמו שבולת נרד ולכן אמר הכתוב ושחקת ממנה הדק ולא אמר ושחקת אותם הדק כי לא תהיה השחיקה שוה בכולם, ע״כ. והכס״מ פ״א ה״ב מכלי מקדש מפרש כן שיטת הרמב״ם וז״ל: ומ״ש רבינו (אצל פטום הקטרת) ושוחק כל אחד ואחד לבדו ועירב הכל (ושם פ״ב ה״ה: ואח״כ שוחק כל אחד מן הסמנים בפני עצמו הדק) נראה דיליף מקטרת דכתיב ביה ממולח ומתרגמינן מערב אבל צריך טעם מניין לרבינו ששוחק ואח״כ מערב דילמא מערב ואח״כ שוחק והכי משמע מקרא דברישא כתיב ממולח ובתר הכי כתיב ושחקת ונראה דמשמע לרבינו שיותר יפה מתערב אחר שחיקה מקודם שחיקה וקרא לאו לסידרא איכתיב. ויותר נראה לומר שטעם רבינו מפני שהוא מפרש דמאי דכתיב בקטרת בד בבד יהיה היינו לומר שיהיו שחוקים כל אחד לבדו וכמו שפירש הרד״ק בספר השרשים, ע״כ ומבואר שיש ג׳ פירושים בהמלים בד בבד. [בפסיקתא דר״כ סוף פי׳ כז: בפר בן בקר (ויקרא טז ג) זה אברהם וכו׳ אין לי אלא אבות, אמהות מנין ת״ל בד בבד יהיה. וכ״ה בויק״ר כא יא והמפרשים שם נדחקו לפרש מהו הסמך בפסוק זה. ובהערות בובר העיר שטעות סופר הוא וצ״ל כתונת בד קודש ילבש וכו׳. וכ״ה בפס״ר. ובהערות מרגליות על ויק״ר שם, שיש לגרוס: ת״ל בד בד בד בד, והכונה לפסוק ויקרא טז, ד. שמפורש בו ד׳ פעמים המלה בד].
וַאֲמַר יְיָ לְמֹשֶׁה סַב לָךְ בּוּסְמִין נָטוֹפָא וְטוּפְרָא וְחֶלְבּוֹנְתָא בּוּסְמִין וּלְבוֹנְתָא דָּכִיתָא מַתְקַל בְּמַתְקַל יְהֵי.
Hashem said to Moshe, Take for yourself spices, stacte, onycha and galbanum, spices and pure frankincense. They shall be of equal weight.
מדוע לא נמנו בכתוב י״א סממני הקטורת?
א. ״קַח לְךָ סַמִּים״ – ״סַב לָךְ בּוּסְמִין״, ״סַמִּים וּלְבֹנָה זַכָּה״ – ״בּוּסְמִין וּלְבוֹנְתָּא דָּכִיתָא״. וכן תרגם המיוחס ליונתן. והנה בתורה נמנו ארבעה סמים בלבד ״נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה... וּלְבֹנָה זַכָּה״ אבל חז״ל מנו אחד עשר סממנים בקטורת, ולדעת רש״י למדו זאת מכפל תיבת סַמִּים שבכתוב:
סמים – אחרים. ולבנה זכה – מכאן למדו רבותינו אחד עשר סמנין נאמרו לו למשה בסיני: מיעוט סמים שנים, נטף ושחלת וחלבנה שלשה, הרי חמישה, סמים, לרבות עוד כמו אלו, הרי עשרה, ולבונה הרי אחד עשר ואלו הן הצרי והצפורן, החלבנה והלבונה, מור וקציעה, שבולת נרד וכרכם, הרי שמונה, שהשבולת ונרד אחד, שהנרד דומה לשבולת, הקושט והקילופה והקנמון הרי אחד עשר. בורית כרשינה אינו נקטר אלא בו שפין את הצפורן ללבנה שתהא נאה.
אבל רמב״ן הקשה: ״יש לתמוה, ולמה לא יזכירם הכתוב?״. בתשובתו קובע רמב״ן שרק הארבעה שבתורה הם עיקר החיוב אבל הנוספים שנקבעו אצל חז״ל אינם בדווקא כי ניתן היה לבחור גם סמים אחרים.1 ואף על פי שדבריו מחודשים מאד, יש סיוע לדבריו מן המיוחס ליונתן שבדרך כלל הוא מוסיף ומפרט על פי דרשות חז״ל וכאן גם הוא לא מנה את י״א סממני הקטורת.
שמות סממני הקטורת
ב. ארבעה סממני הקטורת נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה וּלְבֹנָה מכונים בברייתא ״הצרי והציפורן והחלבנה והלבונה״ (כריתות ו ע״א). אונקלוס מתרגם על פי לשון חז״ל כמוכח מתרגומו ״וּשְׁחֵלֶת״ – ״וְטוּפְרָא״, צפורן.2 מטעם זה הקשה רמב״ן: מדוע תרגם ״נָטָף״ – ״נָטוֹפָא״, ולא תרגם צֳרִי כחז״ל וכמובא ברש״י: ״נטף – הוא צרי ועל שם שאינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף קרוי נָטָף״? והשיב: צֳרִי שהוא שמן משובח, מתורגם בשאר מקומות שְׁעַף על שם ששפים וסכים בו או קְטַף כי הוא נקטף מן העץ. השווה תיוב״ע ״עֲלִי גִלְעָד וּקְחִי צֳרִי״ (ירמיהו מו יא) ״וּסְבִי שְׁעִיף״, וכן ת״א ״נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט״ (בראשית לז כה) ״שְׁעַף וּקְטַף וּלְטוֹם״. אבל בפסוקנו אין מקום לתרגמו צֳרִי או שְׁעַף ״כי איננו בקטרת למשיחה״.3 אבל אפשר שהטעם שונה: רק כאן תרגם נָטוֹפָא כדרכו לתרגם מונחי הלכה במטבע לשון חז״ל. ולא תרגם שְׁעַף כי הוא מקפיד שלא לתרגם מונחים מתחום הקודש כתרגומם בענייני חולין.4
ג. לטעם ״וּלְבֹנָה זַכָּה״ – ״וּלְבוֹנְתָּא דָּכִיתָא״ [ולא: דַּכְיָא], ראה להלן ״הַמְּנֹרָה הַטְּהֹרָה״ (שמות לא ח) ״מְנָרְתָא דָּכִיתָא״.
בַּד בְּבַד – שקילת הסמים
ד. ״בַּד בְּבַד יִהְיֶה״ – ״מַתְקַל בְּמַתְקַל יְהֵי״. בַּד הוא קיצור של לְבַד משורש ״בדד״. אבל מכיוון שבפסוק לא נתבאר מהו שיֵעשה לבד – שחיקת הסמים או שקילתם – לכן במקום התרגום המילולי ״לְחוֹד בִּלְחוֹד יְהֵי״ פירש אונקלוס שהכוונה לשקילה: ״מַתְקַל בְּמַתְקַל יְהֵי״. שתי האפשרויות, השחיקה והשקילה, נזכרו אצל רד״ק (״שרשים״, בדד):
בַּד בְּבַד – אחד באחד כלומר שיהיו שׁחוקים כל אחד לבדו.
ויש מפרשים משקל במשקל. וכן תרגם אונקלוס, רוצה לומר שישקול כל אחד לבדו.
ועל פי ת״א פירש גם רש״י שהכוונה לשקילת הסמים.5
1. רמב״ן: ״אולי יאמר הכתוב קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה, סמים רבים, ולבונה זכה, ולא יקפיד רק באלה הארבע, כי בהם ענן עשן הקטורת עולה רק צוה שיתן עמהם סמים רבים אשר להן ריח טוב... או שלא הקפיד כלל רק על אלה המפורשים בכתוב, יצוה שיבשם אותם בסמים אחרים על דרך הרוקחים. וכך אמרו במדרש חזית (שיר השירים רבה ג ה) בדקו חכמים ולא מצאו יפים לקטרת אלא י״א סמנים אלו לבד״
2. רמב״ם, כלי המקדש, פרק ב הלכה ד: ״והשחלת היא הצפורן״. וב״כסף משנה״ שם: ״ומה שכתב והשחלת הוא הצפורן וכו׳. כן תרגם אונקלוס שְׁחֵלֶת טוּפְרָא״.
3. רמב״ן כאן: ״ואני תמה, כי אונקלוס תרגם נכאת וצרי ולוט (בראשית לז כה) שעף וקטף, וכן מעט צרי (בראשית מג יא) קטף, ותרגם נטף נטופא, ולא תרגם נטף כצרי?... ותרגם אונקלוס נטף נטופא, והוא השמן הזה שנקרא כן בעבור שהוא נוטף משברי הענפים. ואין כאן מקום לתרגמו שעף, כי איננו בקטרת למשיחה״.
4. ראה דוגמאות רבות לעקרונות אלה בפסוק ״לא תבערו אש״ (שמות לה ג) ובפסוק ״מנחה לה׳ ״ (בראשית ד ג).
5. רש״י: ״בד בבד יהיה – אלו הארבעה הנזכרים כאן יהיו שוין משקל במשקל, כמשקלו של זה כך משקלו של זה, וכן שנינו (כריתות ו א) הצרי והצפורן, החלבנה והלבונה משקל שבעים שבעים מנה. ולשון בד נראה בעיני שהוא לשון יחיד, אחד באחד, יהיה זה כמו זה״.
ואמר י״י למשה סב לך ראשי קטרן בסמנין טבין קטף שבלה מרייא וחלבנהא ולבונה בריראב מתקל במתקל יהווי.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״וחלבנה״) גם נוסח חילופי: ״חלבנייה״.
ב. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״ברירא״) גם נוסח חילופי: ״מרירה״.
And the Lord said to Mosheh, Take to thee spices, balsam, and onycha, and galbanum, choice spices, and pure frankincense, weight for weight shall it be.
Balsam, spikenard-myrrh, and galbanum.
(לד-לו) תָּנוּ רַבָּנָן: הַמְפַטֵּם אֶת הַקְּטֹרֶת לִלְמֹד בָּהּ [אוֹ] עַל מְנַת לְמָסְרָהּ לַצִבּוּר, פָּטוּר. לְהָרִיחַ בָּהּ, חַיָּב. וְאִם הֵרִיחַ בָּהּ, פָּטוּר אֶלָּא שֶׁמָּעַל. מִי אִיכָּא מְעִילָה בְּרֵיחַ, וְהָאֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן פַּזִי אֲמַר רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי מִשּׁוּם בַּר קַפָּרָא קוֹל וּמַרְאֶה וָרֵיחַ אֵין בָּהֶם מִשּׁוּם מְעִילָה. אֲמַר רַב פַּפָּא. קוֹל וּמַרְאֶה אֵין בָּהֶן מִשּׁוּם מְעִילָה כְּלָל. וְרֵיחַ, לְאַחַר שֶׁנַּעֲשֵׂית מִצְוָתוֹ, שֶׁאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁנַּעֲשֵׂית מִצְוָתוֹ וּמוֹעֲלִין בּוֹ.
תָּנוּ רַבָּנָן: פִּטּוּם הַקְּטֹרֶת, הַצֳּרִי וְהַצִפּוֹרֶן הַחֶלְבְּנָה וְהַלְּבוֹנָה מִשְׁקַל שִׁבְעִים שִׁבְעִים מָנֶה, מוֹר וּקְצִיעָה שִׁבֹּלֶת נֵרְדְּ וְכַרְכֹּם מִשְׁקַל שִׁשָּׁה עָשָׂר שִׁשָּׁה עָשָׂר מָנֶה, הַקֹּשְׁטְ שְׁנֵים עָשָׂר, קִלּוּפָה שְׁלֹשָׁה, קִנָּמוֹן תִּשְׁעָה, בּוֹרִית כַּרְשִׁינָה תִּשְׁעָה קַבִּין, יֵין קַפְרִיסִין סְאִין תְּלָתָא וְקַבִּין תְּלָתָא, וְאִם אֵין יֵין קַפְרִיסִין מֵבִיא חֲמַר חִוָּרְיָן עַתִּיק, מֶלַח סְדוֹמִית רֹבַע, מַעֲלֶה עָשָׁן כָּל שֶׁהוּא, רַבִּי נָתָן אוֹמֵר אַף כִּפַּת הַיַּרְדֵּן כָּל שֶׁהוּא, אִם נָתַן בָּהּ דְּבַשׁ פְּסָלָהּ, חִסַּר אַחַת מִכָּל סַמָּנֶיהָ חַיָּב מִיתָה. רַבָּן שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר: הַצֳּרִי אֵינוֹ אֶלָּא שְׂרָף הַנּוֹטֵף מֵעֲצֵי הַקְּטָף, בּוֹרִית כַּרְשִׁינָה, שֶׁשָּׁפִין בָּהּ אֶת הַצִּפֹּרֶן כְּדֵי שֶׁתְּהֵא נָאָה, יֵין קַפְרִיסִין, שֶׁשּׁוֹרִין בּוֹ אֶת הַצִּפֹּרֶן כְּדֵי שֶׁתְּהֵא עַזָּה, וַהֲלֹא מֵי רַגְלַיִם יָפִין לָהּ אֶלָּא שֶׁאֵין מַכְנִיסִין מֵי רַגְלַיִם בָּעֲזָרָה מִפְּנֵי הַכָּבוֹד. מְסַיֵּעַ לֵיהּ לְרַבִּי יוֹסֵי בַּר רַבִּי חֲנִינָא, דַּאֲמַר ״קֹדֶשׁ (הִיא) [הוּא] קֹדֶשׁ (תִּהְיֶה) [יִהְיֶה] לָכֶם״ כָּל מַעֲשֶׂיהָ לֹא יְהוּ אֶלָּא בַּקֹּדֶשׁ.
מוֹתַר הַקְּטֹרֶת מֶה הָיוּ עוֹשִׂין בָּהּ, מַפְרִישִׁין הֵימֶנָּה שְׂכַר הָאֻמָּנִין, מְחַלְּלִין אוֹתָהּ עַל מָעוֹת הָאֻמָּנִין, וְנוֹתְנִין אוֹתָהּ לָאֻמָּנִים בִּשְׂכָרָן, וְחוֹזְרִין וְלוֹקְחִין אוֹתָהּ מִתְּרוּמָה חֲדָשָׁה כְּאֶחָד מִסַּמָּנֵי הַקְּטֹרֶת.
תָּנוּ רַבָּנָן: קְטֹרֶת הָיְתָה נַעֲשֵׂית שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שִׁשִּׁים וּשְׁמוֹנָה מָנֶה, שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שִׁשִּׁים וַחֲמִשָּׁה נֶגֶד יְמוֹת הַשָּׁנָה, שְׁלֹשָׁה מָנִין יְתֵרִין שֶׁמֵּהֶן כֹּהֵן גָּדוֹל מַכְנִיס מְלֹא חָפְנָיו בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. וְהַשְׁאָר נִתֶּנֶת לָאֻמָּנִין בִּשְׂכָרָן, כִּדְתַּנְיָא הַקְּטֹרֶת וְכוּ׳.
תָּנוּ רַבָּנָן: אֶחָד לְשִׁשִּׁים וְשִׁבְעִים שָׁנָה מְפַטְּמִין אֶת הַקְּטֹרֶת לַחֲצָאִין, לְפִיכָךְ יָחִיד שֶׁפִּטֵּם לַחֲצָאִין, חַיָּב, דִּבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן, שֶׁאָמַר מִשּׁוּם רַבִּי שִׁמְעוֹן (בֶּן) הַסְּגָן. אֲבָל שְׁלִישׁ וּרְבִיעַ לֹא שָׁמַעְתִּי. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, כָּל יוֹם מְתַקֵּן בְּמַתְכֻּנְתָּהּ וְהָיָה מַכְנִיס. מְסַיֵּעַ לֵיהּ לְרָבָא, דַּאֲמַר, שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה שֶׁפִּטְּמוֹ לַחֲצָאִין, פָּטוּר, שֶׁנֶּאֱמַר וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ, כָּמֹהוּ לֹא תַעֲשׂוּ אֲבָל חֶצְיוֹ תַּעֲשׂוּ, קְטֹרֶת שֶׁפִּטְּמָהּ לַחֲצָאִין, חַיָּב, דִּכְתִיב בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא (תַעֲשֶׂה) [תַעֲשׂוּ], כָּל אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה וְהָא אֶפְשָׁר דְּעָבְדֵת פְּרָס שַׁחֲרִית וּפְרָס בֵּין הָעַרְבָּיִם.
רמז שפט
תָּנוּ רַבָּנָן: הָיוּ מַחֲזִירִין אוֹתָהּ בַּמַּכְתֶּשֶׁת פַּעֲמַיִם בַּשָּׁנָה. בִּימוֹת הַחַמָּה מְנַעֲרָהּ, כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּתְעַפֵּשׁ. בִּימוֹת הַגְּשָׁמִים צוֹבְרָהּ, כְּדֵי שֶׁלֹּא תָפוּג אֶת רֵיחָהּ. וּכְשֶׁהוּא שׁוֹחֵק אוֹמֵר: הָדֵק הֵיטֵב הֵיטֵב הָדֵק. וּשְׁלֹשָׁה מָנִים יְתֵרִין, שֶׁמֵּהֶן כֹּהֵן גָּדוֹל מַכְנִיס מְלֹא חָפְנָיו בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים. נוֹתֵן אוֹתוֹ לַמַּכְתֶּשֶׁת מֵעֵרֶב יוֹם הַכִּפּוּרִים, וְשׁוֹחֲקוֹ יָפֶה כְּדֵי שֶׁתְּהֵא דַּקָּה מִן הַדַּקָּה. דְּתַנְיָא. (ויקרא ט״ז:י״ב) ״דַּקָּה״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר, וַהֲלֹא כְּבָר נֶאֱמַר וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק וּמַה תַּלְמוּד לוֹמַר דַּקָּה. שֶׁתְּהֵא דַּקָּה מִן הַדַּקָּה. אֲמַר מַר כְּשֶׁהוּא שׁוֹחֵק אוֹמֵר הָדֵק הֵיטֵב. מְסַיֵּעַ לֵיה לְרַבִּי יוֹחָנָן. דַּאֲמַר רַבִּי יוֹחָנָן, כְּשֵׁם הַדִּבּוּר רַע לַיַּיִן כָּךְ הַדִּבּוּר יָפֶה לַבְּשָׂמִים.
אָמַר רַבִּי יוֹנָתָן, אַחַד עָשָׂר סַמָּנִין נֶאֶמְרוּ לוֹ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי. אָמַר רַב הוּנָא. מַאי קְרָאָה, דִּכְתִיב קַח לְךָ סַמִּים הָא תְרֵין, נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה הָא חֲמִשָּׁה, וְסַמִּים אַחֲרִינֵי חֲמִשָּׁה כַּחֲמִשָּׁה קָמָא, הָא עֲשָׂרָה, וּלְבֹנָה זַכָּה הָא אֶחָד עָשָׂר. אֵימָא, סַמִּים כְּלָל, נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה פְּרָט, סַמִּים חָזַר וְכָלַל, כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל אִי אַתָּה דָּן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט, מַה הַפְּרָט מְפֹרָשׁ דָּבָר שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף אַף כָּל שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף. וְכִי תֵימָא אִם כֵּן נִכְתּוּב קְרָא חָד פְּרָטָא. לָא, מַצְרָךְ צְרִיכֵי, דְּאִי כְּתַב נָטָף הֲוָה אֲמִינָא מִין אִילָן אִין אֲבָל גִּדּוּלֵי קַרְקַע אֵימָא לָא, לְהָכִי כְתַב תּוּ שְׁחֵלֶת, וְאִי כְתַב שְׁחֵלֶת הֲוָה אֲמִינָא גִּידּוּלֵי קַרְקַע אִין אֲבָל מִין אִילָן אֵימָא לָא, מִשּׁוּם הָכִי הָדַר כָּתַב תוּ נָטָף, וְחֶלְבְּנָה לְגוּפֵיהּ אֲחַת מִפְּנֵי שֶׁרֵיחָהּ רַע. אִם כֵּן מִקַּח לְךָ נַפְקָא לֵיהּ. וְאֵימָא סַמִּים בַּתְרָאֵי תְּרֵין נִינְהוּ כִּי סַמִּים קַדְמָאֵי. אִם כֵּן, נִכְתּוּב קְרָא סַמִּים סַמִּים גַּבֵּי הֲדָדֵי, וְסוֹף נִכְתּוּב נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה.
דְּבֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל תָּנָא. סַמִּים כְּלָל, נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה פְּרָט, סַמִּים חָזַר וְכָלַל, כְּלָל וּפְרָט וּכְלָל אִי אַתָּה דָּן אֶלָּא כְּעֵין הַפְּרָט, מַה הַפְּרָט מְפֹרָשׁ דָּבָר שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף אַף כָּל שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה וְרֵיחוֹ נוֹדֵף. אוֹ אֵינוֹ כְּלָל כִּכְלָל רִאשׁוֹן וּפְרָט כִּפְרָט רִאשׁוֹן. אָמְרֵת לָאו, הָא אֵין עָלֶיךָ לָדוּן בְּלָשׁוֹן אַחֲרוֹן אֶלָּא כְּלָשׁוֹן רִאשׁוֹן. אָמַר מַר אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כְּלָל כִּכְלָל רִאשׁוֹן וְכוּ׳. מַאי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ. הָכִי קַשְׁיָא לֵיהּ כִּי הֵיכָא דְּקַשְׁיָא לָן, אֵימָא סַמִּים בַּתְרָאֵי תְּרֵין כִּי סַמִּים קַדְמָאֵי תְּרֵין, הֲדַר (שָׁנְיֵא) [שָׁנְיֵה] כִּדִשָׁנִין דְּאִם כֵּן נִכְתּוּב קְרָא סַמִּים סַמִּים נָטָף וּשְׁחֵלֶת וְחֶלְבְּנָה. מַאי פְּרָט כִּפְרָט רִאשׁוֹן. הָכִי קָא קַשְׁיָא לֵיהּ, מִינֵי אִילָנוֹת יַלְפִינָן מִן נָטָף וְגִדּוּלֵי קַרְקַע יַלְפִינָן מִן שְׁחֵלֶת וְנֵילַף נַמִי מִן לְבֹנָה זַכָּה דַּאֲפִלּוּ בְּחַד צַד דְּנֵיתֵי דָּבָר שֶׁרֵיחוֹ נוֹדֵף וְאַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ קוֹטֵר, הֲדַר אָמַר אִם כֵּן נִכְתּוּב קְרָא לְבֹנָה זַכָּה בֵּי מִיצְעֵי דְּנֵילַף מִנֵּיהּ וְחֶלְבְּנָה לְבַסּוֹף. רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ אֲמַר, מִן גּוּפָהּ, מַה לְּשׁוֹן קְטֹרֶת דָּבָר שֶׁקּוֹטֵר וְעוֹלֶה. אֲמַר רַב חֲנִינָא בַּר בּיזְנָא אֲמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן חֲסִידָא, כָּל תַּעֲנִית שֶׁאֵין בָּהֶן מִן פּוֹשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל אֵינָהּ תַּעֲנִית, שֶׁהֲרֵי חֶלְבְּנָה רֵיחָהּ רַע וּמְנָאָהּ הַכָּתוּב בְּסַמָּנֵי הַקְּטֹרֶת. אַבַּיֵּי אֲמַר, מֵהָכָא ״וַאֲגֻדָּתוֹ עַל אֶרֶץ יְסָדָהּ״.
ת֗ם קאל אללה למוסי כ֗ד֗ לך צמוגא אצטרכאא ואט֗פארא ומיעה וצמוגא ולבאנא ד֗כיא אג֗זאא מתסאויה.
א. אצטרכא] אסטראך ג
אחר כך אמר ה׳ למשה: קח לך שרפים – ״אצטרכא״1 וציפורן2 וחלבנה3 - שרפים ולבונה זכה, בחלקים שווים.
1. אִצְטַרְכַּא - שרף הסטורקס (Styrax officinalis ), מהיוונית στύραξ (סטיראקס) דרך הערבית اصطرك (איסטרכ). הסטורקס הוא עץ קטן ממשפחת הסטירקסיים שגדל באגן הים התיכון. השרף שלו בעל ריח מתוק, בלסמי ונעים במיוחד, שימש בקטורת מקדשית בתרבויות רבות באזור, מכיל שמן אתרי עשיר במרכיבים ארומטיים, ונחשב יקר ערך במסחר העתיק. במקורות ערביים-יהודיים מימי הביניים, הסטורקס זוהה כ״מי אלאסטרכ״ (מי הסטורקס) - תמצית נוזלית שהופקה מהשרף.
2. לפי התיאורים נראה שמדובר ברכיכה Unguis odoratus [ציפורניים ריחניות], או ברכיכות Strombus lentiginosus, Murex anguliferus, Onyx marinus , שמקום מחייתם באוקיינוס ההודי ובים־סוף. טבען של רכיכות אלו, שהמכסה שלהן דומה לצפורן, והן מפיצות ריח נעים כשקולים אותן באש. בשלטי הגבורים (פרק עט) מזהה את השחלת עם הרכיכה הנזכרת, וכותב שהיא נמצאת באגמים כשיבשו מרוב החום, והציפורן המובחרת מביאים אותה מים סוף וצבעה נוטה ללבן והיא דשנה, והציפורן המובאת מבבל היא שחורה ויותר קטנה מהציפורן הבאה מים סוף, ומכל מקום ריח הנודף משניהם טוב, ועושים מהם מוגמר טוב.
3. בשלטי הגבורים (שם) כותב שבירר ומצא שזהו הסם הנקרא ביוונית ובלטינית styrax , ובלעז Storace calamite , ונקרא בימינו ליבנה. הוא בעל ריח טוב מאוד ונוהגים אותו עוד היום במוגמרות, ונקרא קאלאמיט״ה כיון שהיו מביאים את הטוב ממנו בקולמוסים שהם ממיני הקנים. אך לפי האמור שהסטירקס הוא הנטף, ע״כ המיעה היא אחרת, ולפי הידוע השם ״מיעה״ (ميعة) מתייחס לשני סוגים של שרפים: ״מיעה סאילה״ (שרף נוזלי) - שזוהה לעתים עם styrax נוזלי, ו״מיעה יאבסה״ (שרף יבש) - שזוהה עם חומר אחר, ויתכן שאליו הכוונה כאן.
נטף – בערבי: מסתכי, ובלע״ז: משתיק. ונקרא נטף מפני שהוא נתך, ואין ראוי לקרוא בעבור זה כל שרף שהוא נתך – נטף. ויש מי שפירש בנטף – אסטורך, בערבי ובלע״ז, וריחו טוב. (ספר השרשים ״נטף״)
ושחלת – ציפורן (כמו שכתב בתרגום: וטופרא). ונאמר: וטפרוהי כצפרין (דניאל ד׳:ל׳). (ספר השרשים ״שחל״)
וחלבנה – בערבי: לובני. (ספר השרשים ״חלב״)
בד בבד – שורשו בדד, שיהיה כל נפרד מן הסממנין האלה במשקל אחד, כלומר שיהיו כולם שווים בחלקיהם. (ספר השרשים ״בדד״)
נטף – הוא צרי, ועל שם שאינו אלא שרף הנוטףא מעצי הקטף קרוי: נטף, ובלעז גוּמָא, והצרי קורין לה טְרְיאקלא.
ושחלת – שורש בושם חלק ומצהיר כציפורן, ובלשון משנה קרוי: צפורן, וזהו שתירגם אונקלוס: וטופרא.
חלבנה – בשם שריחו רע, וקורין לה גלמא.ב ומנאה הכתוב בין סמני הקטרת, ללמדנו שלא יקל בעינינו לצרף עמנו באגודת תעניותינו ותפילותינו את פושעי ישראל, שיהו נמנין עמנו.
סמים – אחרים.
ולבונה זכה – מיכאן למדו רבותינו (בבלי כריתות ו׳.): אחת עשרה סמנים נאמרו למשה בסיני בקטרת:ג סמים – שנים, נטף שחלת וחלבנה – שלש, הרי חמשה, סמים – לרבות עוד כמות אילו, הרי עשר, ולבונה, הרי אחת עשרה. ואילו הן: הצרי, והצפורן, החלבנה, והלבונה, מור, וקציעה, שבולת נרד, וכרכום, הרי שמונה, שהשבולת נרד אחד הוא – שהנרד דומה לשבולת, הקושט, הקילופה, והקינמון, הרי אחת עשרה. בורית כרשינה אינו נקטר, אלא בו שפין את הצפורן ללבנה שתהא נאה.
בד בבד יהיה – אילו ארבעה הנזכרין כאן יהיו שוין משקל במשקל, כמשקלו של זה כך משקלו של זה. וכן שנינו (בבלי כריתות ו׳.): הצרי הצפורן החלבנה הלבונה משקל שבעים שבעים מנה.
ולשון בד נראה בעיניי שהוא לשון יחידי – אחד באחד יהיו, זה כמו זה.
א. כן בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י לייפציג 1 נוספה כאן מלה שאינה ברורה, ואפשר שהסופר נתכוון לכתוב ״מעצי״ וטעה.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, ליידן 1, אוקספורד 34. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״גלבנא״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוס רומא. בדפוסי שונצינו, סביונטה (במקום ״בקטרת״): ״מעוט״.
נטף – is balsam. Because it is merely the sap which drips from the wood of the balsam tree it is called נטף, "dripping" (Keritot 6a). In old French it is called gomme.1 The balm itself, however, is called thériaque (cf., however, Ramban).
ושחלת AND ONYCHA – This is a root of a fragrant herb, smooth and transparent like a fingernail, In the language of the Mishna it is called צפורן, a nail (cf. Keritot 6a). This is exactly how Onkelos renders it: וטופרא, which is the Aramaic word corresponding to the Hebrew צפורן.
וחלבנה – This is a malodorous spice which is called galbanum. Scripture enumerates it among the spices of the incense to teach us that we should not regard as a light thing the duty of associating with ourselves when we band together for fasts and prayers Israelites who are transgressors – that they should be counted as ourselves (Keritot 6b).
סמים – means other SPICES also.
ולבנה זכה AND PURE FRANKINCENSE – From here our Rabbis learned that eleven spices were mentioned to Moshe on Sinai (a technical term, like הלכה למשה מסיני) as the ingredients of the incense. For the least number implied by the plural סמים is two; balsam, onycha and galbanum are three, making together five. The word סמים that follows (without stating any number) is intended to add a similar number as these already prescribed, viz., five, making ten, and frankincense makes eleven. They are the following: balm, onycha, galbanum, frankincense, myrrh, cassia, spikenard and saffron, altogether eight – for שבלת and נרד are one, it being given this compound name only because the nard resembles a שבלת, a spike, – costus, aromatic bark and cinnamon, altogether eleven. "Borith karshina" (lye obtained from a species of vetch) which is also mentioned in Keritotot 6a in connection with the ingredients of the incense was not burnt itself as incense, but the onycha was rubbed with it in order to whiten it – that it should be (look) better (Keritot 6a).
בד בבד יהיה means, these four ingredients mentioned here shall be equal, weight for weight – as the weight of one so shall be the weight of another. Thus indeed we learn (Keritot 6a): the balm, the onycha, the galbanum and the frankincense shall each have the weight of seventy manehs. The term בד seems to me to mean "a single article" (cf. בָּדָד, לְבַד) – they shall be "one equal with one": they shall be the one the same as the other.
1. English: gum.
ויאמר ה׳ אל משה – פטום הקטורת יש בה אמירה, לפי שהיא סמוכה לענין שמן המשחה, מה שמן המשחה במשקל, אף קטורת במשקל, מה שמן המשחה המפטמו בזרות בכרת, אף הקטורת המפטמו בזרות בכרת, לכך נאמר ויאמר קח לך סמים.
1ת״ר פטום הקטורת, הצרי, והצפורן, החלבנה, והלבונה, משקל שבעים שבעים מנה, עד שאין מכניסין מי רגלים במקדש, 2במס׳ כריתות פ״א.
3ת״ר קטרת היתה נעשית ג׳ מאות וששים ושמנה מנה, שלש מאות וששים וחמש כנגד ימות החמה, ושלשת מנין יתירין שמהן כהן גדול מכניס מלא חפנים ביום הכפורים, והשאר נתנה לאומנים בשכרן, 4כדתניא מותר הקטורת מה היו עושין בה, מפרישין 5ממנה שכר האומנין, ומחללין אותה על מעות האומנין ונותנין אותה לאומנין בשכרן, וחוזרים ולוקחין אותה 6מתרומה חדשה, 7א״ר יוחנן אחד עשר סממנין נאמרו למשה מסיני, אמר רב הונא מאי קראה, ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים, תרי, נטף, ושחלת, וחלבנה הא חמשה, סמים אחרינא חמשה, וחמשה קדמאי הא עשר, ולבונה חד, הא חדיסר, ואימא סמים בתראי תרי נינהו כסמים קדמאי, א״כ נכתוב קרא סמים סמים גבי הדדי, וסוף נכתב נטף ושחלת וחלבנה, 8א״ר הונא בר ביזנא א״ר שמעון חסידא כל תענית שאין בה מפושעי ישראל אינה תענית, שהרי הלבנה ריחה רע, ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת.
בד בבד יהיה – 9אמר רבינא שלא יניח משקל במשקל וישקול.
1. תנו רבנן פטום הקטורת. כריתות ו׳ ע״א.
2. במסכת כריתות. שם.
3. תנו רבנן קטרת. כריתות שם.
4. כדתניא. שם והגיה הרי״ב שצ״ל כדתנן.
5. ממנה. המלה הזאת מחק ב״ש בצד הגמרא שם.
6. מתרומה חדשה. בגמרא מתרומת הלשכה.
7. א״ר יוחנן. כריתות ו׳ ע״ב. ובכ״י פלארענץ בטעות א״ר יונתן. וע׳ מדרש חזית פ׳ אשכול הכופר.
8. א״ר הונא בר ביזנא. כריתות שם. ובכ״י פלארענץ ובגמרא שם הגי׳ א״ר חנה בר ביזנא.
9. אמר רבינא. שם.
סמים – כבר פירשתיו למעלה (רשב״ם שמות ל׳:כ״ג).
סמים ולבונה זכה – לפי הפשט: בתחילה כלל – קח לך סמים, ופירש מה הם סמים – נטף ושחלת וחלבנה, הרי אילו סמים שצויתי שתקח לך, ועוד קח לבונה זכה. ולפי הפשט: לבונה זכה אינה סמים, וסמים אחרון הםא ״סמים״ ראשון שבפסוק.
וכן דרך מקראות: כולל, ומפרש, וחוזר ואומר: הרי לך כלל שאמרתי לך. וכן בנח: ויאמר אלהים {אל נח} זאת אות הברית אשר הקימותי וגו׳ (בראשית ט׳:י״ב-י״ז).
א. כך תיקן רוזין. בכ״י ברסלאו (לפי עדות רוזין): היו.
סמים HERBS: I explained the word סמים above.1
סמים ולבונה זכה HERBS, TOGETHER WITH FINE FRANKINCENSE: According to the plain meaning of Scripture,2 first the verse writes a generalization, "TAKE סמים (HERBS)." Then it [specifies and] explains what the herbs are that it meant: "נטף ושחלת וחלבנה (STACTE ONYCHA AND GALBANUM)." [Then the verse adds,] "These are the סמים, the HERBS that I commanded that you take. In addition, take FINE FRANKINCENSE."
So, according to the plain meaning of Scripture, PURE FRANKINCENSE is not one of the HERBS.3 The last time סמים is written in the verse it means the same thing that it meant the first time that it is written.4 This is common biblical style – to write a generalization and then write specific examples and then reiterate5 and say "the above constituted an elaboration of the general statement that I made before."
Similarly in the story of Noah it says (Gen. 9:17), "God said to Noah, 'That shall be the sign of the covenant'."6
1. As noted by Rosin, our mss. and versions of Rashbam's comm. have no previous explanation of the word סמים. Obviously something must have gotten lost from the comm.
2. Rashbam's explanation pointedly rejects the understanding of Rashi, who follows Ker. 6b. According to Rashi's understanding, the first סמים in our verse is not an introductory generalization and the second סמים is not a summary generalization. Nor do the two words refer to the same herbs. They each come to teach us to add a certain number of herbs to the ones that are explicitly listed in the verse.
3. As opposed to Rashi's explanation that frankincense is to be seen as the eleventh herb to be taken.
4. Again as opposed to Rashi's understanding that the first time סמים is written in the verse, it means that we should add two more herbs to the list; and the second time סמים is written in the verse, it means that we should add five more herbs to the list.
5. Rashbam's position appears, at first blush, to be similar to the position of R. Yishmael, quoted in Ker. 6b. According to Rabbi Yishmael, our verse is an example of כלל ופרט וכלל: of an introductory generalization, followed by specific examples, followed by a summarizing generalization. However, Rabbi Yishmael (at least in the way that the Babylonian Talmud understands his position) is not saying the same thing that Rashbam is saying. When Rabbi Yishmael identifies the pattern of כלל ופרט וכלל here, he interprets that pattern as having a hermeneutic purpose, to supply further referential meaning by teaching us something about those additional herbs that we are to add the ones listed in the verse. For Rashbam, the pattern כלל ופרט וכלל is a literary pattern that, at least on the peshat level, has rhetorical significance only. When Rashbam identifies this literary pattern, it is as if he is telling us not to look for any further referential meaning in the words that are repeated.
For a similar use of a literary pattern in exegesis of a legal passage, see comm. and notes ad Ex. 21:3.
For a similar use of a literary pattern in exegesis of a legal passage, see comm. and notes ad Ex. 21:3.
6. There vs. 12 reads: "God further said, 'This is the sign of the covenant...'." Vss. 13-16 then explain in detail what the sign of the covenant consisted of. Then, in vs. 17, God summarizes the section by repeating the generalization, "That shall be the sign of the covenant." Such an understanding is reflected in the translation of NJPS, where זאת אות הברית, in vs. 12, is rendered "This is the sign of the covenant," while the identical Hebrew words, in vs. 17, are rendered "That shall be the sign of the covenant."
קח לך – כחבירו.
יתכן להיות על שני פירושים: האחד – להיות סמים – שם כלל, ואחר כן פרט: נטף ושחלת וחלבנה.
סמים – פעם אחרת, כאילו אמר: אלה הסמים, ולבונה זכה עמהם.
בד בבד יהיהא – כל אחד לבדו, זה כמו זה. והנה הם ארבעה.
והפירוש השני – שיהיה סמים הראשון גם הוא כלל, ואחר כן פרט, וסמים שני כדברי קבלה, והם ששה. ועל הפירוש השני עדים נאמנים, והוא האמת.
א. בכ״י פריס 182: יהיו.
ויאמר – קדמונינו קבלו, כי אחד עשר מיני סמנים הם. והנה הכתוב: לבשמים (דברי הימים א ט׳:ל׳), שהם לקטרת הסמים לא פרטם הכתוב. והזכיר הסמים, כי לא הזכיר משקלם.
וטעם סמים – פעם אחרת, אלה סמים ולבונה זכה עמהם.
בד בבד – כל אחד לבדו ירוקח ואחר כן יעורב.
TAKE UNTO THEE SWEET SPICES. The ancients,1 of blessed memory, received a tradition that there were eleven types of spices.2 Now the verse3 that notes that spices were to be used in the sweet incense4 does not list the spices that were to be used in the sweet incense. Scripture5 mentions the sweet spices.6 However, Scripture does not mention their weight.7
[SWEET SPICES.] Scripture mentions sammim (sweet spices) a second time8 because it wants to say: take the aforementioned sweet spices,9 and along with them, take pure frankincense.
OF EACH SHALL THERE BE A LIKE WEIGHT. Each spice to be compounded by itself.10 It shall then be mixed.11
1. The rabbis of the Talmud.
2. Only four are mentioned in Biblical text. See Keritot 6b: "Rabbi Johanan said: Eleven kinds of spices were named to Moses at Sinai."
3. Ex. 25:6.
4. Ex. 25:6 reads: Spices (besamim) for the anointing oil, and for the sweet incense. However, it nowhere lists which spices (besamim) were to be placed in the sweet incense. We thus see that Scripture relied on the oral tradition with regard to the ingredients of the sweet incense.
5. In our verse.
6. Hebrew, sammim. Ibn Ezra's point is that Scripture does not at all mention the spices (besamim) used in the sweet incense. However, our verse does mention the sweet spices (sammim) that were used in the sweet incense.
7. Meijler. Their weight is given by tradition. Thus even with regard to the spices (sammim) we need tradition.
8. In our verse.
9. That is, take the just-mentioned sweet spices.
10. Ibn Ezra explains the word bad to mean alone. Thus according to Ibn Ezra the phrase bad be-vad yiheyeh (of each shall there be a like weight) means each one shall be alone, i.e., each spice to be compounded by itself. See Rashi.
11. With the other spices.
קח לך סמים נטף – כמו קח לך סמים ונטף, דסמים בא למניין, והם שני סמים למיעוט.
נטף ושחלת וחלבנה סמים – כמו וסמים, וזה סמים האחרון עולה כנגד כל המניין למעלה – שהם ה׳, וזה סמים – ה׳, הרי י׳, ולבונה – י״א (בבלי כריתות ו׳:). ואילו הן: נטף ושחלת, דמתרגמינן: טופרא – הצרי והצפורן (בבלי כריתות ו׳.),1 וחלבנהא ג׳ כמשמעה, וריחה {רע} וצוה הקב״ה לערבה עם הסמים, כדי לצרף פושעי ישראל עם הצדיקים למען חסדו (בבלי כריתות ו׳:), והלבונה ד׳. ואילו ד׳ הנימנים בהדיא.
בד בבד יהיהב – קנה המאזנים קרי בד, לשון בד לשון בדים. ובד בבד – שיהא משקלו של זה כמשקלו של זה, ומשקלם שבעים מנה מכל אחד, הרי מאתים ושמונים מנים.
המ{ו}ר ה׳, וקציעה ו׳, ושבולת נרד ז׳, שבולת של נרד, אפיק״א בלעז, נרד״א בלעז, והוא דומה לשבולת, וכרכוםג ח׳, משקל ששה עשר מכל אחד (בבלי כריתות ו׳.) הרי ששים וארבעה מנים, ומאתים ושמנים, הרי שלש מאות ארבעים וארבע.
הקושט שנים {עשר} ט׳, קילופה שלשה י׳, קנמון תשעה, י״א, הרי עשרים {וארבעה}, סך הכל שלש מאות וששים ושמונה. ואילו המניינים שמנו חכמים מזה כך ומזה כך, שמא מסברת האומנים, שבכך יתבסם יפה. אי נמי: מסורת בידם או הלכה למשה מסיני. שלש מאות וששים וחמשה היו כמניין ימות החמה, שהיה מקטיר בכל יום מנה, פרס שחרית, ופרס בין הערביים, ושלש מנים לצורך יום הכפורים, לחפינת כהן גדול. ולשבעים שנה היה באד חציים של שריים, חצי הקטורת שהם מאה ושמונים וארבע היה משירי החפנים. נמצא חפינתה הכהן בכל שנה קרוב לחצי מנה, ונשארים שני מנים וחצי שהם לשבעים שנה מאה ושבעים וחמש, והם חציים פחות תשע מנים.
1. כלומר: ״נטף ושחלת״ בלשון התורה, נקראים ״הצרי והצפורן״ בלשון הגמרא.
א. בכ״י מינכן 52 מופיעות כאן מלים אלה בסדר מבולבל: ״הצפורן, וצרי, וחלבנה, ושחלת דמתרג׳ טופרא״.
ב. בכ״י מינכן 52: יהיו.
ג. בכ״י מינכן 52 מופיע כאן בטעות: וצפורן.
ד. בכ״י מינכן 52: בה.
ה. בכ״י מינכן 52: חפינה.
קח לך סמים נטף – TAKE FRAGRANCES BALSAM – [this is] as [if written]: “take fragrances and balsam,” for “fragrances” are included in the count [of spices used for the incense], and they are two fragrances, at a minimum.
נטף ושחלת וחלבנה סמים – BALSAM AND ONYCHA AND GALBANUM FRAGRANCES – [this is] as [if written]: “and fragrances.” And this latter “fragrances” corresponds to the entire count above – which were five, and this [latter] “fragrances” – [is, thus, also] five, which is ten, and frankincense – eleven (Bavli Keritot 6b:6). And they are: balsam (נטף) {and onycha (שחלת), which the Targum translates as טופרא, [which are equivalent to] הצרי והצפורן [of the Talmud (Bavli Keritot 6a:15)], and galbanum (חלבנה)}– three, like its simple meaning, and its scent {is bad} and the Blessed Holy One commanded to mix it with the fragrances, in order to join the sinners of Israel with the righteous ones for the sake of His kindness (Bavli Keritot 6b:17), and the frankincense (לבונה) is four. And these four are those listed explicitly.
בד בבד יהיה – MEASURE BY MEASURE IT SHOULD BE – The beam of the scale is called “בד,” [like] the term “bar” or the term “bars.” And MEASURE FOR MEASURE [literally: "bar by bar"] – that the weight of this one shall be like the weight of that one, and their weight was seventy maneh for each one, which is two hundred and eighty maneh.
Myrrh is the fifth [spice], and cassia the sixth, spikenard [literally: ear of nard] the seventh, ear of nard is אפיק״א in Old French, נרד״א in Old French, and it is similar to an ear of grain, and saffron the eighth, each weighing sixteen maneh (Bavli Keritot 6a:14), which is sixty four maneh, and two hundred and eighty, which comes to three hundred and forty four.
Costus – twelve [maneh] is the ninth, aromatic bark – three [maneh], the tenth, cinnamon – nine [maneh], the eleventh, which comes to twenty four [maneh], in total three hundred and sixty eight [maneh]. And these are the amounts that the sages counted, from this one such and such and from that one such and such, perhaps [this was determined] from the reasoning of the craftspeople, that as such it would smell nice. Alternatively, it was a tradition in their hand or a law for Moshe from Sinai.
Three hundred and sixty five are like the amount of days in a solar year, for they would burn a maneh every day, half in the morning and half in the afternoon, and three maneh for the needs of Yom Kippur, for the High Priest’s handful. And once every seventy years half of it would come from leftovers; half the incense which is one hundred and eighty four [maneh] was from the leftovers of the handfuls. It ends up that the handful [taken by] the priest every year was close to half a maneh, leaving over two and half maneh, which over seventy years is one hundred and seventy five, which is half [the incense], less nine maneh.
ויאמר יוי אל משה וג׳ סמים – ׳עקאקיר׳ (=סממנים), ויש אומרים ׳צמג׳ (=שרף אילן), והראשון יותר נכון1.
ושחלת – ׳אט׳פאר אלטיב׳ (=צפורן של מוגמר)4.
וחלבנה – ׳מיעה׳5.
ולבונה זכה – ׳לבאן׳6 (=לבונה) לבן נקי.
בד בבד יהיה – רמז שיהיו המשקלים שוים, לא שהמשקלים של כל התערובת שלהם שוים7. ובד שם ׳אלפרד׳ (=היחיד), גזירתו הן אני נותרתי 8 לבדי (ישעיה מט:כא).
1. מא. ר״ל שהנכון יותר הוא ש׳סמים׳ הוא שם כללי לסממנים כולם, ולא רק לשרפים כמו שתירגם רס״ג. ונראה בכוונת רבנו ש׳קח לך סמים׳ הוא כלל ואח״כ פרט, שתחילה כלל כל הסממנים ב׳סמים׳ ואח״כ פרט מה הם הסממנים, ו׳סמים׳ השני הוא הרומז על שאר הסממנים שלא הוזכרו בכתוב כמו שביאר רבנו בסמוך. וכעי״ז עי׳ לרס״ג (מהד׳ רצהבי עמ׳ קפד) ש׳סמים׳ הראשון הוא אלו שיבואו זכרם בפסוק, ו׳סמים׳ השני הוא אלו שלא יפרטם הכתוב והם נודעים רק בקבלה.
ואמנם עי׳ להרמב״ם בפיה״מ כריתות (א:א) שכתב: ׳אבל מלאכת הקטרת סמנים שאמרה תורה הם ד׳ בשמות מבוארות, והם נטף ושחלת וחלבנה ולבונה, והשאר הם קבלה בידינו, והם נכללים במה שנאמר קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה אח״כ אמר סמים ולבונה זכה, ואמרו רבותינו ז״ל י״א סמנים נאמרו למשה מסיני ר״ל שאלו הי״א סמנים יש להם משקל נאמרו מסיני׳, ולכאורה משמע מלשונו ששאר הסממנים כלולים ב׳סמים׳ הראשון והשני. ואפשר שהכוונה בזה כמו שדרשו בגמ׳ (שם ו:) והובא ברש״י כאן: ׳מכאן למדו רבותינו י״א סממנין נאמרו לו למשה בסיני, מיעוט סמים שנים, נטף ושחלת וחלבנה ג׳, הרי ה׳, סמים לרבות עוד כמו אלו הרי עשר, ולבונה הרי י״א׳, אבל אם כך כוונתו נראה שהיה לו לפרט את הדרשה, כדי לבאר למה נצרך הכתוב לומר ב׳ פעמים ׳סמים׳ לכלול שאר הסממנים שלא נזכרו בכתוב. ודומה שיש להבין דבריו כמש״כ ש׳סמים׳ הראשון הוא כלל ואח״כ פרט, והביא הרמב״ם את כל הפסוק רק להבליט שתיבת ׳סמים׳ השניה מיותרת, ובהכרח שרומזת היא על סממנים נוספים שלא הוזכרו. [ובדרך אגב יש לתמוה מדוע לבונה נכתבה אחרי ׳סמים׳ השני, ולא יחד עם נטף ושחלת וחלבנה. ולפירוש רש״י הנ״ל א״ש [ואולי דקדוק זה הוא מקור דרשת חז״ל], אך אם נאמר כרבנו ש׳סמים׳ הראשון הוא כלל ואח״כ פרט – א״כ יקשה כנ״ל. ועוד יש לתמוה באופן כללי, מדוע פירטה התורה רק חלק מהסממנים – או שתפרט כולם, או שתסתום לגמרי ותניח הכל להלכה למשה מסיני].
ואמנם עי׳ להרמב״ם בפיה״מ כריתות (א:א) שכתב: ׳אבל מלאכת הקטרת סמנים שאמרה תורה הם ד׳ בשמות מבוארות, והם נטף ושחלת וחלבנה ולבונה, והשאר הם קבלה בידינו, והם נכללים במה שנאמר קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה אח״כ אמר סמים ולבונה זכה, ואמרו רבותינו ז״ל י״א סמנים נאמרו למשה מסיני ר״ל שאלו הי״א סמנים יש להם משקל נאמרו מסיני׳, ולכאורה משמע מלשונו ששאר הסממנים כלולים ב׳סמים׳ הראשון והשני. ואפשר שהכוונה בזה כמו שדרשו בגמ׳ (שם ו:) והובא ברש״י כאן: ׳מכאן למדו רבותינו י״א סממנין נאמרו לו למשה בסיני, מיעוט סמים שנים, נטף ושחלת וחלבנה ג׳, הרי ה׳, סמים לרבות עוד כמו אלו הרי עשר, ולבונה הרי י״א׳, אבל אם כך כוונתו נראה שהיה לו לפרט את הדרשה, כדי לבאר למה נצרך הכתוב לומר ב׳ פעמים ׳סמים׳ לכלול שאר הסממנים שלא נזכרו בכתוב. ודומה שיש להבין דבריו כמש״כ ש׳סמים׳ הראשון הוא כלל ואח״כ פרט, והביא הרמב״ם את כל הפסוק רק להבליט שתיבת ׳סמים׳ השניה מיותרת, ובהכרח שרומזת היא על סממנים נוספים שלא הוזכרו. [ובדרך אגב יש לתמוה מדוע לבונה נכתבה אחרי ׳סמים׳ השני, ולא יחד עם נטף ושחלת וחלבנה. ולפירוש רש״י הנ״ל א״ש [ואולי דקדוק זה הוא מקור דרשת חז״ל], אך אם נאמר כרבנו ש׳סמים׳ הראשון הוא כלל ואח״כ פרט – א״כ יקשה כנ״ל. ועוד יש לתמוה באופן כללי, מדוע פירטה התורה רק חלק מהסממנים – או שתפרט כולם, או שתסתום לגמרי ותניח הכל להלכה למשה מסיני].
2. מב. תיבה זו אינה שייכת לעצם הפירוש, וכתבה רבנו רק להודיע שכוונתו על ה׳סמים׳ השני שבפסוק.
3. מג. וכן פירש הרמב״ם במקומות הנזכרים בפיה״מ ובהל׳ כלי המקדש, והוא כתרגומו של רס״ג בגירסא שבמהד׳ הר״י קאפח (עמ׳ צו) [ואמנם ראה במהד׳ דירנבורג (עמ׳ 126) שתירגם ׳מצטכי׳, ובהערותיו כתב שיש גורסים ׳אסטראק׳ והפנה לד׳ ר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש נטף) שהביא תחילה כגירסא ראשונה ואח״כ צידד בגירסא זו. וכגירסא השניה הביא ר׳ תנחום הירושלמי בשם רס״ג בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳, ערך נטף (מהד׳ שי עמ׳ 336–337 ושם: ׳אצטרך׳), וכמו״כ במהד׳ רצהבי (עמ׳ שסז) תירגמו כ׳אלאוצטראק׳. ונדמה שאילו ידע ר״י קאפח כל זאת לא היה מזלזל בגורסים אחרת מגירסתו לקרותם (בספרו שם הערה 13) מעתיקים בורים].
ובאשר לביאור כוונת רבנו והרמב״ם, עי׳ להרמב״ן כאן שביאר שיטת הרמב״ם וכתב: ׳וראיתי לרב רבי משה שמכניס בקטרת עץ האילן הנזכר הנקרא בערבי ׳עוד בלסאן׳, נראה שסבור כי רשב״ג שאמר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף בא לחלוק ולומר שאין הצרי מסממני הקטרת, כי הוא אינו אלא שרף, ובקטרת אין השרף נכנס בו אלא הקטף עצמו׳, ור״ל שכוונת הרמב״ם לעץ עצמו ולא לשרף היוצא ממנו. אך הר״י קאפח (שם) שכ׳ שכוונת רס״ג [לפי גירסתו שבה תירגם רס״ג כדברי הרמב״ם] לשמן הנוטף מעצי הקטף, שגם הוא נקרא ׳עוד אלבאלסן׳. ונראה שפירושו מוכרח רק בדעת רס״ג שפירש ׳סמים׳ שרפים, אך לפירוש רבנו ש׳סמים׳ היינו סממנים אין צורך להדחק כפירושו, ומוטב לפרש כפשטות הלשון הערבי שהכוונה לעצי הקטף עצמם, וכמו שביאר הרמב״ן בדעת הרמב״ם [וכן משמע מלשון הרמב״ם בפיה״מ].
ובאשר לביאור כוונת רבנו והרמב״ם, עי׳ להרמב״ן כאן שביאר שיטת הרמב״ם וכתב: ׳וראיתי לרב רבי משה שמכניס בקטרת עץ האילן הנזכר הנקרא בערבי ׳עוד בלסאן׳, נראה שסבור כי רשב״ג שאמר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף בא לחלוק ולומר שאין הצרי מסממני הקטרת, כי הוא אינו אלא שרף, ובקטרת אין השרף נכנס בו אלא הקטף עצמו׳, ור״ל שכוונת הרמב״ם לעץ עצמו ולא לשרף היוצא ממנו. אך הר״י קאפח (שם) שכ׳ שכוונת רס״ג [לפי גירסתו שבה תירגם רס״ג כדברי הרמב״ם] לשמן הנוטף מעצי הקטף, שגם הוא נקרא ׳עוד אלבאלסן׳. ונראה שפירושו מוכרח רק בדעת רס״ג שפירש ׳סמים׳ שרפים, אך לפירוש רבנו ש׳סמים׳ היינו סממנים אין צורך להדחק כפירושו, ומוטב לפרש כפשטות הלשון הערבי שהכוונה לעצי הקטף עצמם, וכמו שביאר הרמב״ן בדעת הרמב״ם [וכן משמע מלשון הרמב״ם בפיה״מ].
4. מד. כבתרגום רס״ג [וכבר כתב המהדיר ד׳אצ׳פאר׳ ו׳אט׳פאר׳ היינו הך, ש׳ט׳ ו׳צ׳ מתחלפות לרוב בערבית], וכ״כ הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (שם), ובפיה״מ כריתות (שם) כתב ׳אצ׳פאר אלבכור׳ (=ציפורן הקטורת), ונראה שהיינו הך. ועי׳ גם לר׳ תנחום הירושלמי בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳, ערך נטף (מהד׳ שי עמ׳ 338) שהעתיק כלשון רבנו, ומסתבר ששניהם כתבו ׳אלטיב׳ בהשראת תרגום רס״ג, ואילו חשבו שיש הבדל מהותי בלשון הרמב״ם בפיה״מ היה מעירים על זה כדרכם.
וראה ספר הערוך (ערך שבל ב) שזיהה ע״פ תרגום ירושלמי את ה׳שחלת׳ שבמקרא עם ה׳שבלת נרד׳ המוזכר בברייתא דפיטום הקטורת [ויש להעיר על הערוך מלשון הכתוב ׳בד בבד יהיה׳, שבהכרח פירש זאת כראב״ע שהכוונה שיכינם בנפרד, ולא כרבנו וכרש״י שמשקלם שוה [ראה הערה להלן], שהרי שבולת נרד משקלה ששה עשר מנה, ואילו שאר המינים המוזכרים בכתוב משקלם שבעים מנה].
וראה ספר הערוך (ערך שבל ב) שזיהה ע״פ תרגום ירושלמי את ה׳שחלת׳ שבמקרא עם ה׳שבלת נרד׳ המוזכר בברייתא דפיטום הקטורת [ויש להעיר על הערוך מלשון הכתוב ׳בד בבד יהיה׳, שבהכרח פירש זאת כראב״ע שהכוונה שיכינם בנפרד, ולא כרבנו וכרש״י שמשקלם שוה [ראה הערה להלן], שהרי שבולת נרד משקלה ששה עשר מנה, ואילו שאר המינים המוזכרים בכתוב משקלם שבעים מנה].
5. מה. כבתרגום רס״ג, והשוה לשון הרמב״ם בפיה״מ כריתות (שם, ע״פ מהד׳ מכון המאו״ר): ׳וחלבנה יש אומרים שהוא ׳אלמחלב׳, ויש אומרים ׳אללדא׳ן׳, ואינו נכון, ויש אומרים ׳אלמיעה׳ וזה יתכן יותר כי התלמוד כבר ביאר שחלבנה ריחה רע׳, ובהל׳ כלי המקדש (שם) ביאר: ׳והחלבנה כמו דבש שחור וריחו קשה והוא שרף אילנות בערי יון׳. [ועי׳ לר׳ תנחום הירושלמי בספרו ׳אלמרשד אלכאפי׳ בערך נטף (מהד׳ שי עמ׳ 336–337) שסיכם דברי הרמב״ם בזה, ויש לתקן התרגום שם כך: ׳יש אומרים ׳מחלב׳ ויש אומרים ׳לאדן׳, וסתר זה בפיה״מ ואמר שהנכון שהוא מין שרף ע״פ דברי התלמוד׳ (במקור: ׳ואנכר דלך׳, ובמהד׳ שי תורגם שלא בדקדוק ׳והתעלם מזה׳)].
7. מז. לשונו סתום והמהדיר תיקנו כך: ׳רמז שיהיו המשקלים [של ארבעת הסמים המפורשים במקרא] שוים׳, והוא ע״פ לשון רש״י: ׳בד בבד יהיה – אלו הארבעה הנזכרים כאן יהיו שוין משקל במשקל כמשקלו של זה כך משקלו של זה, וכן שנינו הצרי והצפורן החלבנה והלבונה משקל שבעים שבעים מנה, ולשון בד נראה בעיני שהוא לשון יחיד – אחד באחד – יהיה זה כמו זה׳. ואמנם הראב״ע פירש: ׳בד בבד – כל אחד לבד ירוקח ואח״כ יעורב׳, ומדברי הרמב״ם בהל׳ כלי המקדש (ב:ה): ׳ואחר כך שוחק כל אחד מן הסמנים בפני עצמו הדק׳ נראה שהיה מפרש כמותו, וצ״ב. ושמא כוונת רבנו בתרתי – גם לדברי רש״י וגם לראב״ע. כלומר, ׳בד בבד׳ משתמע שיכינו כל אחד בנפרד, וגם משמע שמשקל כל אחד מהסממנים יהיה שוה. וכך מתפרשים דברי רבנו: רמז שיהיו המשקלים שוים, אך לא שיכין אותם יחדיו בתערובת אחת ובתוך התערובת המשקלים של כל התערובת שלהם שוים, אלא יכין כל אחד בנפרד ואח״כ יערבם.
8. מח. כך בכתה״י (ככל הנראה אשיגרת לשון הכתוב במלכים א יח:כב), ולשון הכתוב: ׳נשארתי׳.
קח לך סמים – ומאי הם נטף ושחלת וכו׳. אבל סמים בתראה אינם ממנין הסמים, אלא הוא סמים שהזכיר. כבר וכן דרך המקראות כולל ומפרש וחוזר ואומר הרי לך כלל שאמרתי זהו פשוטו.1 אבל דברי אמת הם לעולם.
בד בבד יהיה – כל אחד, ירוקח בפני עצמו במשקל שוה מה שאין כן בבשמים ואחרי כן יעורבו יחד.2
1. שאוב מרשב״ם.
2. שאוב מאבן עזרא פירוש שני.
קח לך סמים, "take for yourself a variety of resins;" (alternate translation: sweet incense, presumably because how can one beat sticky resin?)" the latter varieties were not included in this list. [There are contradictory opinions regarding the list given here and that in verses 2225, and their uses. Seeing we have no eyewitnesses of what was used when, I will not detail them except to point out that the group in verses 2225 were described as בשמים, and the group mentioned here were all summed up under the heading סמים. Ed.]
בד בבד, "each kind was to be of equal weight to its counterpart." It would undergo individual treatment by the perfumer.
נטף ושחלת וחלבנה. ריחה רע וצוה הקב״ה ליתן בקטורת. מכאן שהקב״ה רוצה שיתערבו פושעי׳ בשאר ציבור (כריתות ו:).
ואם נתן בה דבש פסלה כו׳ (כריתות ו.). תימה תיפוק לי משום (ויתור) [ייתור] סמנין (???). וי״ל דבייתור אין בו מיתה. ואע״ג דאי הוה מרבה מעלה עשן מכל שהוא חייב (???). ה״מ שלא לצורך גבוה. אבל חיסר חייב.
בפ׳ כל קרבנות ציבור במנחות (פז., כרותות ו:) אמ׳ ר׳ יוחנן כשם שהדיבור והקול יפה לבשמי׳ כן דבור רע ליין. ובפ׳ אין בין המודר (נדרים מא.) אמ׳ רב יהודה אמ׳ רב דיבורא קשה לעין ומעלי לאשיתא.א
פרש״י (ד״ה ולבנה זכה) י״א סמנים יש כאן ואין להוסיף. ותימה אמאי קאמ׳ (כריתות ו.) ואם נתן בה דבש פסלה. פשיט׳. וי״ל פחות מי״א סמנים אינו יכול. אבל אם נתן בו יותר היה טוב. לפי׳ אמ׳ דבש פוסל שנ׳ כי כל שאור וכל דבש כו׳ (ויקרא ב:יא). מ״ר.
א. ס״א: ״לאישתא״, וכן בגמרא.
קח לך סמים וגו׳ – ואם נתן בה דבש פסולה, וא״ת תיפוק לי׳ משום רבוי סממנים, וי״ל דברבוי סממנים אין בו מיתה, דהא דמרבה במעלה עשן חייב היינו משום דאינו צורך גבוה דא״צ רק כל שהוא.
קח לך סמים – אמרו בדרך הפשט, כי פירושו: קח לך סמים הם נטף ושחלת וחלבנה, אלה הסמים, ולבונה זכה עמהם. ואינו נכון להחזיר פעם אחרת סמים,א כי אין הדרך בכתוב לשנות מה שהזכיר רק בהפסיקו הענין באריכות, או בדברים שהם כן תמיד. והאמת כדברי רבותינו (בבלי כריתות ו׳:) כי הם סמים אחרים.
וכתב רבינו שלמה סמים, שנים, נטף ושחלת וחלבנה הרי חמשה, סמים לרבות עוד כמו אלו, הרי עשרה, ולבונה הרי אחת עשרה.
ויש לתמוה, ולמה לא יזכירם הכתוב. ואולי יאמר הכתוב: קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה, סמים רבים, ולבונה זכה, ולא יקפיד רק באלה הארבעה, כי בהם ענןב עשן הקטרת עולה, רק צוה שיתן עמהם סמים רבים אשר להן ריח טוב, כדי שיהיה בתימרות עשנו מבושם. וכן לא פירש המשקל וכמה יקטיר ממנה, כי לא הקפיד רק שיהיו אלה הארבעה בשוה, ושיוסיף עמהם עוד סמים טובים להקטיר. והטעם, כי כאשר אמר בשמן שיעשה אותו כמשפט מעשה הרקחים, ולא לימד על מעשהו, רק סמך עליהם, כן אמר בזה, שיקח מאלה ארבעה סמים במשקל שוה ויוסיף עמהם סמים ויעשה מכולם קטורת מרוקח כמעשה הרוקחים בסמים הידועים להם שהם טובים עם אלה, ובעשייה אשר הם עושים, ויתן ממנה לפני העדות כדי שתעלה תמרתו כמנהג המוגמרות לפני המלכים. וכן קצר בעשייה (שמות ל״ז:כ״ט), ולא הזכיר אותה כהזכירו האחרים כולם.
וכזה אמרו בגמרא: אמר ריש לקיש, מה לשון קטרת, דבר שמוקטרג ועולה (בבלי כריתות ו׳:), כי לא צוה בה בתורה רק בדברים שקוטרים ועולין על דרך מעשה הרוקחים. [ואולי] (ו)על פה נתפרש למשה בסיני הסמים הנבחרים לזה, וכל מעשה הקטרת, כי כן נתפרש לו גם מעשהד השמן איך יעשה אותו, אף על גב שתלאו במנהג הרוקחים. [או שלא הקפיד כלל רק על אלה המפורשים בכתוב, וצוה שיבשם אותם בסמים אחרים על דרך הרוקחים. וכך אמרו במדרש חזית: בדקו חכמים ולא מצאו יפים לקטרת אלא אחד עשר סמנין אלו בלבד (שיר השירים רבה ג׳:ה׳).]ה
ויתכן עוד כי לשון סמים ובשמים לשון אחד הוא, כמו שהזכרתי (רמב״ן שמות כ״ה:ו׳), ואלה השלשה אשר הזכיר אינם סמים, כי הנטף והחלבנה – שרפים, והשחלת – צפורן, יוצא מן הים. ואמר הכתוב: קח לך סמים הנזכרים, ונטף ושחלת וחלבנה, וסמים עוד, ולבונה זכה, ותעשה קטרת מרוקח כמעשה הרוקחים. כי הסמים הנזכרים למעלה בשמן, מר דרור וקנמון וקדה (שמות ל׳:כ״ג-כ״ד) נכנסין בקטרת, וקנה בשם על דעתי הוא הקליפה שהזכירו בה חכמים, והוא דראציני בלשון ערבי, וכן בלשון הגמרא (בבלי שבת ס״ה:), והוא קנה כדמות הקנים. והסמים שצוה להוסיף הן: שבולת נרד וכרכום והקושט לפי מה ששנו חכמים, ואולי אין קפידא בכתוב אלא באלה התשעה שהזכיר, אבל במה שכפל להוסיף בו עוד סמים לא יקפיד רק בבשום שיעשה קטרת מרוקח. וקצר במעשהו ובמשקלי האחרים מפני שצוה שיעשנו כמעשהו רוקח.
ונראה לי שבחרו חכמים באלה השלשה מפניז שהוזכרו בשיר השירים: נרד וכרכם ואהלות (שיר השירים ד׳:י״ד) – והוא הקוסט,ח ויקראנו בלשון רבים, מפני שהוא שני מינין המתוק והמר. והנה הזכיר שם: קנה וקנמון ולבונה ומור עם אלה השלשה, ואמר: עם כל ראשי בשמים (שיר השירים ד׳:י״ד) להביא הקדה, והנה הם כל סמיט הקטרת. והזכיר תחלה: כפרים עם נרדים (שיר השירים ד׳:י״ג), להביא נטף ושחלת וחלבנה שהם שרפים, כי כפרים מן: וכפרת אותה (בראשית ו׳:י״ד), שרף נדבק. והמתרגם הירושלמי אמר ואהלות – אקסי לאלוואן, והוא העץ הטוב הנקרא בלשון רומא לינגא לובן, כי אקסי עץ בארמית, לאלוואן כשמו, [ובלשון יון נקרא כן ממש אקסי לואין,]י וכן שמו בערבי: אלעיד טייב. אבל אנקלוס תירגם כאהלים נטע י״י (במדבר כ״ד:ו׳) כבוסמיא, לא ייחד לו שם.
נטף – הוא צרי. וכתוב בפירושי רבינו שלמה: והצרי קורין לו טרייגא, ועל שם שאינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף קרוי נטף. ולא ידעתי אם הוא טעות סופרים, או המגיד כחש לו, כי הטריגא אינה סם אחד, אבל היא מרקחת רבת ההרכבה, יכנס בה שאר ודבש ובשר שקצים ורמשים, כי יכנסו בה אבק העקרבים ובשר האפעה, כי לכך נקראת כן, כי הארס בלשון יון תריאק. וכן בלשון תלמוד: תרקיא חויא (בבלי שבת ק״ט:), וכן הוזכרה המרקחת בלשונם: כי תריאקה לכולי גופא (בבלי נדרים מ״א:). וחלילה שיכנס בקטרת בשר שקצים ורמשים ושאר ודבש, וכתיב: כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו (ויקרא ב׳:י״א).
אבל הצרי הוא השרף, כעין שמן הנוטף מעץ הבלסמון הנקרא בלשון חכמים קטף, והוא מה ששנינו: רבן שמעון בן גמליאל אומר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף (בבלי כריתות ו׳.), ושמא יקראנויא קטף בעבור ששוברין ענפיו בימי החום והצרי זב מהקטיפה ההיא. ואמרו בגמרא בפרק במה מדליקין (בבלי שבת כ״ה:): רבי שמעון בן אלעזר אומר אין מדליקין בצרי. וכן היה ר׳ שמעון בן אלעזר אומר הצרי אינו אלא שרף מעצי הקטף. ופירשו בו (בבלי שבת כ״ה:): מאי טעמא מפני שריחו נודף, גזירה שמא יסתפק ממנו. והנה הוא השמן הטוב החשוב הנזכר.
ואני תמה, כי אנקלוס תרגם נכאת וצרי ולוט (בראשית ל״ז:כ״ה) – שעף וקטף, וכן: מעט צרי נכאת ולוטיב (בראשית מ״ג:י״א), ותרגם נטף – נטופא, ולא תרגם נטף כצרי,יג ויונתן בן עוזיאל תרגם בכל מקום: צרי – שעף, והוא לשון שמן משחה, מלשון תלמוד: עבדי ליה שיפא בצעא (בבלי חולין קי״א:), והוא מבולע העי״ן, שעיפא, דשייף ליה מההוא מינא בפומיה (בבלי ביצה ט״ז.) – דשעיף.
והנראה מדעתם כי אילן הצרי ופריו שניהם יקראו צרי בלשון הקדש, כשם תאנה ורמון ואתרוג וזולתם רבים. והנכאת אצלם הוא שם לכל שמן חשוב ומבושם, ולכך אמר: ויראם את כל בית נכותה (מלכים ב כ׳:י״ג) – שהאוצר אשר בו השמן הטוב יקרא על שמו שהוא מבחר הסגולה, ושם כתוב: ואת שמן הטוב (מלכים ב כ׳:י״ג), ולכך אמר אנקלוס (אונקלוס בראשית מ״ג:י״א) במנחה של יוסף שהביאו לו: שעף, שהוא שם משיחת השמן החשוב הזה, והביאו מענפי העץ שהוא הצרי הנקרא קטף, ובשאר מקומות כשיזכיר הכתוב צרי לבדו ויזכירנו לתרופה ולשבח, כגון: הצרי אין בגלעד (ירמיהו ח׳:כ״ב), יתרגםיד אותו יונתן על השמן שהוא שעף. ותרגם אנקלוס: נטף נטופא, והוא השמן הזה הנקרא כן בעבור שהוא נוטף משברי הענפים. ואין כאן מקום לתרגמו שעף, כי איננו בקטרת למשיחה.
וראיתי לרב רבי משה (רמב״ם הלכות כלי המקדש ב׳:ד׳) שמכניס בקטרת עץ האילן הנזכר הוא הנקרא בערבי ׳עוד בלסאן׳.טו נראה שסבור כי רשב״ג שאמר הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף באטז לחלוק ולומר שאין הצרי מסמני הקטרת, כי הוא אינו אלא שרף, ובקטרת אין השרף נכנס בו אלא הקטף עצמו.
א. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בכ״י פרמא 3255: ״לסמים״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ענין״.
ג. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138: ״שמקטר״. בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בעדי הנוסח של הבבלי: ״שקוטר״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״במעשה״.
ה. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
ו. כן בכ״י מינכן 138, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258: ״במעשה״. בכ״י פרמא 3255: ״ממעשה״.
ז. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״מפני״.
ח. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בכ״י פרמא 3258: ״הקסט״. בכ״י פולדה 2: ״הקושט״. בדפוס ליסבון: ״הקשט״.
ט. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון. בדפוסים מאוחרים: ״סמני״.
י. הביאור בסוגריים המרובעים הוא מהוספות רמב״ן במהדורה בתרא של פירושו. עיינו הוספות רמב״ן.
יא. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138. בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״יקראוהו״.
יב. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222. בדפוס ליסבון נוסף כאן: ״זעיר קטף״.
יג. כן בכ״י מינכן 138, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222: ״בצרי״. בכ״י פרמא 3255: ״הצרי״.
יד. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״ותרגם״.
טו. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, דפוס ליסבון. בכ״י פריס 222: ״בלאסן״. בכ״י פרמא 3255 תוקן ל: ״בלסמאן״.
טז. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״בא״.
TAKE UNTO THEE 'SAMIM' (AROMATICS), STACTE, AND ONYCHA, AND GALBANUM; 'SAMIM' (AROMATICS) WITH PURE FRANKINCENSE. Rabbi Abraham ibn Ezra commented that by way of the plain meaning of Scripture the interpretation of the verse is: "take unto you the aromatics which are stacte, onycha and galbanum; these spices [you are to take], and pure frankincense with them." But it is not correct that Scripture should just repeat the word samim [in such a short verse], for it is not the normal way of Scripture to repeat words unless there is some lengthy interpolation1 or in order to indicate that it is a continuing thing.2 The truth is as our Rabbis have said,3 that the second word samim refers to other aromatics.
Now Rashi wrote: "'Samim' — the least number of aromatics implied by the plural form of this word is two. Stacte, and onycha, and galbanum, make together five. 'Samim' adds a similar number to those already prescribed, thus making ten. With frankincense, makes eleven [altogether]."
But one wonders! Why did Scripture not mention them explicitly? Perhaps Scripture is saying: "Take unto thee aromatics, stacte, and onycha, and galbanum, many aromatics with pure frankincense," thus insisting only on these four spices, for they were the ones that caused the cloud of the smoke of the incense4 to ascend; but He commanded that they add to them many other aromatic spices in order that the pillars of smoke [of the incense] should be fragrant. This is why He did not explain [in the case of the incense] the weight of each component [as He did in the case of the Oil of Anointment], nor how much of it should be burnt [daily], since He insisted only that these four [spices mentioned] should be alike [in weight], and that he should add to them other good spices for the burning. The reason for this is that just as He had said with reference to the Oil of Anointment that they make it in accordance with the art of the perfumer, and did not specify how it was to be made but relied upon it [that they knew how to make it], so He said in respect of this incense that he take an equal weight of these four [mentioned] aromatics, and add to them other aromatics and make out of all the components one incense, done after the art of the perfumer (Shemot 30:35), [which implies by] using spices known to blend well with these [four] and by preparing them through the process by which they are usually prepared. It is of this incense that he had to put before the Testimony (Shemot 30:36), so that its pillar of smoke should go up, as was the custom to put spices on coals before kings. In the same way He shortened the account of how to make the incense, and did not mention it when He referred to all the other spices. In a similar vein the Rabbis have said in the Gemara:5 "Resh Lakish said: What is the meaning of the word k'toreth? It is something which circles and rises."6 Thus the Torah only commanded in connection with the incense to use those spices the smoke of which circles and rises, in a way similar to the art of the perfumers. Perhaps it was explained to Moses on Sinai by word of mouth which spices are best for that purpose, as well as the whole process of making the incense, for the process of making the Oil of Anointment was likewise explained to him in this manner, even though Scripture made it dependent upon the art of the perfumers. Or it may be that He insisted only on those [four spices] expressly mentioned in the verse, commanding that he perfume them with other spices after the art of the perfumers. And so the Rabbis have said in Midrash Chazit:7 "The Sages investigated and found no more fitting components for the incense than those eleven spices."
It is also possible that samim (aromatics) and b'samim (spices) denote the same thing, as I have mentioned (Shemot 25:6), and these three components8 which He specified are not spices, for 'nataph' and 'chel'bnah' are saps, and shcheileth is the onycha which comes from the ocean.9 And Scripture states: "Take unto you the mentioned samim [i.e., all components mentioned above10 in the preparation of the Oil of Anointment — namely, the flowing myrrh, the cinnamon, the calamus, and the cassia — as all these b'samim also went into the incense, as will be explained], and the nataph, and shcheileth and the chel'bnah, and other samim [in addition, as will be explained], with pure frankincense, and make of them a perfumed incense, after the art of the perfumer." For the samim mentioned above in connection with the Oil [of Anointment] — flowing myrrh, cinnamon, and cassia — also went into the incense. And the knei bosem [mentioned among the components of the oil]11 is in my opinion the kiluphah mentioned by the Sages,12 called dratzini in Arabic, and so also in the language of the Gemara,13 which is a cane [of sweet spices] resembling reeds. And the samim which He commanded to add [to all those mentioned above] are: spikenard and saffron and the costus, in accordance with that which the Sages have taught.14 Perhaps Scripture only insisted on these nine15 which He mentioned, but was not particular as to [the nature of] those included by means of the repetition of the word samim, except inasmuch as they are to be sweet, so that they may make a perfumed incense. Thus He shortened the account of the making thereof, as well as of the weights of the other components [except for the four mentioned in the making of the oil, where the weights are prescribed],16 because He commanded that they make it after the art of the perfumer.
It appears to me that the Sages chose three spices [spikenard, saffron, and costus] because they are mentioned in the Song of Songs: Spikenard and saffron… and 'oholoth,'17 which is the costus. Its name is in the plural from [oholoth] because there are two kinds of it, the sweet and the bitter. Now Scripture mentioned there, calamus and cinnamon… frankincense, and myrrh18 together with these three [spikenard, saffron, and costus], and then said, with 'all' the chief spices, so as to include cassia. Thus you have there all19 the components of the incense. Now before that Scripture mentioned there: 'k'pharim im n'radim' (henna with spikenard plants).20 This is to include nataph ushcheileth v'chel'bnah [mentioned here in the verse] which are saps, for k'pharim is of the root 'v'chapharta othah' (and thou shalt pitch it),21 it being an adhesive sap. And the Targum Yerushalmi rendered: myrrh and 'oholoth'22 — [pure myrrh and] aksi lalu'an,23 which is that precious tree called in Latin linga lubin as aksi means "tree" in Aramaic, and lalu'an is the name of the tree. In Greek it is actually so called: aksiluin,24 and so it is called in Arabic — al urtib. But Onkelos rendered: 'ka'aholim' planted of the Eternal25 — k'busmaya (as spices), without specifying a particular name [for oholim, as did the Targum Yerushalmi mentioned above].
Now Rashi wrote: "'Samim' — the least number of aromatics implied by the plural form of this word is two. Stacte, and onycha, and galbanum, make together five. 'Samim' adds a similar number to those already prescribed, thus making ten. With frankincense, makes eleven [altogether]."
But one wonders! Why did Scripture not mention them explicitly? Perhaps Scripture is saying: "Take unto thee aromatics, stacte, and onycha, and galbanum, many aromatics with pure frankincense," thus insisting only on these four spices, for they were the ones that caused the cloud of the smoke of the incense4 to ascend; but He commanded that they add to them many other aromatic spices in order that the pillars of smoke [of the incense] should be fragrant. This is why He did not explain [in the case of the incense] the weight of each component [as He did in the case of the Oil of Anointment], nor how much of it should be burnt [daily], since He insisted only that these four [spices mentioned] should be alike [in weight], and that he should add to them other good spices for the burning. The reason for this is that just as He had said with reference to the Oil of Anointment that they make it in accordance with the art of the perfumer, and did not specify how it was to be made but relied upon it [that they knew how to make it], so He said in respect of this incense that he take an equal weight of these four [mentioned] aromatics, and add to them other aromatics and make out of all the components one incense, done after the art of the perfumer (Shemot 30:35), [which implies by] using spices known to blend well with these [four] and by preparing them through the process by which they are usually prepared. It is of this incense that he had to put before the Testimony (Shemot 30:36), so that its pillar of smoke should go up, as was the custom to put spices on coals before kings. In the same way He shortened the account of how to make the incense, and did not mention it when He referred to all the other spices. In a similar vein the Rabbis have said in the Gemara:5 "Resh Lakish said: What is the meaning of the word k'toreth? It is something which circles and rises."6 Thus the Torah only commanded in connection with the incense to use those spices the smoke of which circles and rises, in a way similar to the art of the perfumers. Perhaps it was explained to Moses on Sinai by word of mouth which spices are best for that purpose, as well as the whole process of making the incense, for the process of making the Oil of Anointment was likewise explained to him in this manner, even though Scripture made it dependent upon the art of the perfumers. Or it may be that He insisted only on those [four spices] expressly mentioned in the verse, commanding that he perfume them with other spices after the art of the perfumers. And so the Rabbis have said in Midrash Chazit:7 "The Sages investigated and found no more fitting components for the incense than those eleven spices."
It is also possible that samim (aromatics) and b'samim (spices) denote the same thing, as I have mentioned (Shemot 25:6), and these three components8 which He specified are not spices, for 'nataph' and 'chel'bnah' are saps, and shcheileth is the onycha which comes from the ocean.9 And Scripture states: "Take unto you the mentioned samim [i.e., all components mentioned above10 in the preparation of the Oil of Anointment — namely, the flowing myrrh, the cinnamon, the calamus, and the cassia — as all these b'samim also went into the incense, as will be explained], and the nataph, and shcheileth and the chel'bnah, and other samim [in addition, as will be explained], with pure frankincense, and make of them a perfumed incense, after the art of the perfumer." For the samim mentioned above in connection with the Oil [of Anointment] — flowing myrrh, cinnamon, and cassia — also went into the incense. And the knei bosem [mentioned among the components of the oil]11 is in my opinion the kiluphah mentioned by the Sages,12 called dratzini in Arabic, and so also in the language of the Gemara,13 which is a cane [of sweet spices] resembling reeds. And the samim which He commanded to add [to all those mentioned above] are: spikenard and saffron and the costus, in accordance with that which the Sages have taught.14 Perhaps Scripture only insisted on these nine15 which He mentioned, but was not particular as to [the nature of] those included by means of the repetition of the word samim, except inasmuch as they are to be sweet, so that they may make a perfumed incense. Thus He shortened the account of the making thereof, as well as of the weights of the other components [except for the four mentioned in the making of the oil, where the weights are prescribed],16 because He commanded that they make it after the art of the perfumer.
It appears to me that the Sages chose three spices [spikenard, saffron, and costus] because they are mentioned in the Song of Songs: Spikenard and saffron… and 'oholoth,'17 which is the costus. Its name is in the plural from [oholoth] because there are two kinds of it, the sweet and the bitter. Now Scripture mentioned there, calamus and cinnamon… frankincense, and myrrh18 together with these three [spikenard, saffron, and costus], and then said, with 'all' the chief spices, so as to include cassia. Thus you have there all19 the components of the incense. Now before that Scripture mentioned there: 'k'pharim im n'radim' (henna with spikenard plants).20 This is to include nataph ushcheileth v'chel'bnah [mentioned here in the verse] which are saps, for k'pharim is of the root 'v'chapharta othah' (and thou shalt pitch it),21 it being an adhesive sap. And the Targum Yerushalmi rendered: myrrh and 'oholoth'22 — [pure myrrh and] aksi lalu'an,23 which is that precious tree called in Latin linga lubin as aksi means "tree" in Aramaic, and lalu'an is the name of the tree. In Greek it is actually so called: aksiluin,24 and so it is called in Arabic — al urtib. But Onkelos rendered: 'ka'aholim' planted of the Eternal25 — k'busmaya (as spices), without specifying a particular name [for oholim, as did the Targum Yerushalmi mentioned above].
NATAPH' — is tzori (balsam). Now in Rashi's commentary it is written: "The balm itself is called triga,26 but because it is merely the sap which 'drips' from the wood of the balsam it is called nataph (dripping)." But I do not know whether this is the scribe's mistake, or the one who so told Rashi misinformed him. For theriac [the triga mentioned by Rashi] is not one ingredient but is a compound of many ingredients, containing leaven and honey, the flesh of forbidden animals and reptiles, for the powder of dried scorpions and the flesh of the viper go into it, this being the reason why it is so called [theriac], for "poison" in Greek is called theriac. So also in the language of the Talmud:27 "Torkai (stung by) a serpent." Similarly this compound is mentioned in the language [of the Rabbis]:28 "as theriac is good for the whole body." And Heaven forbid that there should be in the incense the flesh of forbidden animals and reptiles, leaven and honey, for it is written, for ye shall make no leaven, nor any honey, smoke as an offering made by fire unto the Eternal.29 Rather, the tzori is the oily sap which drips from the balsam tree, called in the language of the Sages k'taph. It is this which we have been taught:30 "Rabban31 Shimon ben Gamaliel says: The tzori [required for the incense] was the sap which exuded from the k'taph (balsam) tree." Perhaps it is called k'taph (plucking off) because they break off its branches on days in the hot season, and the balm runs down from the place where it is broken. In the Gemara of Chapter Bameh Madlikin32 it is stated: "Rabbi Shimon ben Eleazar says: We do not light [the Sabbath lamp] with tzori, and so did Rabbi Shimon ben Eleazar33 say: The tzori [required for the incense] was the sap exuding from the balsam tree." And there in the Gemara34 the Sages explained the reason [why that balm is not used for the Sabbath lamp], because its fragrance spreads and he may come to use it as food [and taking off oil from a burning lamp is considered the same as extinguishing it]. Thus it is clear that the tzori mentioned [for the incense] is that good oil mentioned [in the above Gemara].
And I wonder! For Onkelos translated: 'n'choth' (spicery) 'u'tzri' (and balm) and labdanum35 — sh'aph u'ktaph. Similarly he rendered: a little 'tzori' (balm)36 — k'taph. But nataph [here in this verse] he translated n'tupha, and did not translate it as he did in the case of the word tzori!37 And Yonathan [ben Uziel] translated everywhere tzori as sh'aph, which is a term for an anointing oil in the language of the Talmud, such as in their saying:38 "[for him whose eyes hurt] they make shipha (an ointment of various components) in a vessel," the word shipha being short of the letter ayin, which would make it she'ipha. A similar example is:39 "D'sha'yeiph (he anoints) him with the same kind he gave him" to eat. Here too, the word d'sha'yeiph is like d'sha'iph [with the letter ayin].
It appears from their opinions40 that both the balsam tree and its fruit are called tzori in the Sacred Language, just like t'einah (fig), rimon (pomegranate), ethrog, and many other names like them. The term n'choth41 is thus, according to them, [Onkelos and Yonathan], a generic name for all notable and fragrant oils. That is why Scripture states, and he [Hezekiah] showed them all the house 'n'chothoh' (of his treasure),42 because the treasure-house where the precious oil is stored is called by that name, seeing that it is the choicest of all treasure, and there in fact it is also written, and the precious oil.43 Therefore Onkelos said in the case of the present that Jacob sent to Joseph, that they brought him sh'aph [which is the Aramaic translation for the Hebrew n'chot],44 which is the term for that notable oil. And they further brought [in the present for Joseph] from the branches of the tzori-tree called k'taph.45 In other places where Scripture mentions tzori alone, speaking of it as a beneficial medicine — such as in the verse, Is there no 'tzori' in Gilead?46 — Yonathan translates it as referring to the oil called sh'aph. Onkelos translated [here] nataph as netupha, which is an oil called by that name because it "drips" from the broken branches. There is no justification here to translate nataph as sh'aph, for the incense did not contain any ointment.
Now I have seen that Harav Rabbi Moshe [ben Maimon]47 included in the incense the bark of a tree called in Arabic od balsan. From this it would appear that he was of the opinion that Rabban Shimon ben Gamaliel who said:48 "The tzori [required for the incense] was the sap which exuded from the k'taph-tree" thereby intended to differ with the Sages [who counted the tzori among the eleven components of the incense], and to say instead that tzori was not one of the ingredients of the incense, since tzori is nothing but a sap, and it was not the sap [of the k'taph] that was put into the incense, but the [bark of the] k'taph itself.
And I wonder! For Onkelos translated: 'n'choth' (spicery) 'u'tzri' (and balm) and labdanum35 — sh'aph u'ktaph. Similarly he rendered: a little 'tzori' (balm)36 — k'taph. But nataph [here in this verse] he translated n'tupha, and did not translate it as he did in the case of the word tzori!37 And Yonathan [ben Uziel] translated everywhere tzori as sh'aph, which is a term for an anointing oil in the language of the Talmud, such as in their saying:38 "[for him whose eyes hurt] they make shipha (an ointment of various components) in a vessel," the word shipha being short of the letter ayin, which would make it she'ipha. A similar example is:39 "D'sha'yeiph (he anoints) him with the same kind he gave him" to eat. Here too, the word d'sha'yeiph is like d'sha'iph [with the letter ayin].
It appears from their opinions40 that both the balsam tree and its fruit are called tzori in the Sacred Language, just like t'einah (fig), rimon (pomegranate), ethrog, and many other names like them. The term n'choth41 is thus, according to them, [Onkelos and Yonathan], a generic name for all notable and fragrant oils. That is why Scripture states, and he [Hezekiah] showed them all the house 'n'chothoh' (of his treasure),42 because the treasure-house where the precious oil is stored is called by that name, seeing that it is the choicest of all treasure, and there in fact it is also written, and the precious oil.43 Therefore Onkelos said in the case of the present that Jacob sent to Joseph, that they brought him sh'aph [which is the Aramaic translation for the Hebrew n'chot],44 which is the term for that notable oil. And they further brought [in the present for Joseph] from the branches of the tzori-tree called k'taph.45 In other places where Scripture mentions tzori alone, speaking of it as a beneficial medicine — such as in the verse, Is there no 'tzori' in Gilead?46 — Yonathan translates it as referring to the oil called sh'aph. Onkelos translated [here] nataph as netupha, which is an oil called by that name because it "drips" from the broken branches. There is no justification here to translate nataph as sh'aph, for the incense did not contain any ointment.
Now I have seen that Harav Rabbi Moshe [ben Maimon]47 included in the incense the bark of a tree called in Arabic od balsan. From this it would appear that he was of the opinion that Rabban Shimon ben Gamaliel who said:48 "The tzori [required for the incense] was the sap which exuded from the k'taph-tree" thereby intended to differ with the Sages [who counted the tzori among the eleven components of the incense], and to say instead that tzori was not one of the ingredients of the incense, since tzori is nothing but a sap, and it was not the sap [of the k'taph] that was put into the incense, but the [bark of the] k'taph itself.
1. See Ramban above, 4:9.
2. See Ramban above, 15:6.
3. Kerithoth 6b.
4. Leviticus 16:13.
5. Kerithoth 6b.
6. The word k'toreth (incense) is thus of the root kateir (surrounding, circling), because the smoke of the burning incense circles and rises.
7. Shir Hashirim Rabbah 3:7.
8. I.e., Nataph ushcheileth v'chel'bnah' These are generally translated as being various kinds of fragrant spices: "stacte, and onycha, and galbanum." But Ramban will now question the two terms [stacte and galbanum].
9. Onycha… supposed to be the operculum of a marine gastropod (Dictionary).
10. Above, Verses 23-24.
11. (23). Generally translated "sweet calamus."
12. Kerithoth 6a.
13. Shabbath 65a. In connection with what is taught in the Mishnah there that a woman may go out on the Sabbath with "anything that she puts in her mouth" [to have a good breath], the Gemara explained, "such as dartzuna," which Rashi explained as "cinnamon."
14. Kerithoth 6a.
15. "Nine." The reading should be "eight" (as explained above): the four components mentioned in the making of the Oil of Anointment [myrrh, cinnamon, kanah — the cane of sweet spice — and cassia], and the four expressly stated in the making of the incense [nataph, shcheileth, chel'bnah, and frankincense]. With the three components [spikenard, saffron, and costus] added by the second word samim they form the eleven components of the incense.
16. Above, Verses 23-24.
17. Song of Songs 4:14.
18. Song of Songs 4:14.
19. I.e., eight components: spikenard, saffron, costus, calamus, cinnamon, frankincense, myrrh, and cassia. Three more will follow. Thus Ramban found the eleven components of the incense mentioned in the Song of Songs.
20. Song of Songs 4:13.
21. Genesis 6:14.
22. Song of Songs 4:14.
23. "A tree of bitter aloe wood." Ramban will further on explain that aksi means tree. See also Jastrow under the term aksiloliyon.
24. See Jastrow (ibid.) for the Greek term.
25. Numbers 24:6.
26. In our Rashi: theriaque. — To this term Ramban will object, since a theriac is an electuary [a medical compound] composed of many ingredients.
27. Shabbath 109b.
28. Nedarim 41b.
29. Leviticus 2:11.
30. Kerithoth 6a.
31. The title "Rabban" [instead of "Rabbi"] signifies that he was the Nasi (Prince) of the Sanhedrin.
32. "With what may they light" [the Sabbath lamp]? — Shabbath 26a.
33. In Ramban manuscripts: "Rabban Shimon ben Gamaliel." So also in some manuscripts of the Talmud (see Dikdukei Sofrim, Shabbath, p. 48 Note 1).
34. Ibid., 25b.
35. Genesis 37:25.
36. Ibid., 43:11.
37. For since Onkelos translated (in Genesis 37:25) the Hebrew tzori as the Aramaic k'taph, he should have translated likewise here the Hebrew nataph, for as said above nataph is tzori, and so why did he translate it as k'topha?
38. Chullin 111b.
39. Beitzah 16a.
40. From Onkelos who translated (in Genesis 37:25) tzori as k'taph, and from Yonathan who translated it as sh'aph.
41. Genesis 37:25.
42. II Kings 20:13.
43. II Kings 20:13.
44. Ibid., 43:11.
45. This explains Onkelos' translation in Genesis 43:11.
46. Jeremiah 8:22.
47. Mishneh Torah, Hilchoth Klei Hamikdash 2:4.
48. Kerithoth 6a.
בד בבד יהיה – לא פירש משקל כל אחד כמו שפירש בשמן המשחה אלא באר שיהיו כלם בהשויה אחת זה כמו זה, ומה שלא הזכיר מן הי״א כי אם ארבעה אלה לפי שאין הכתוב מקפיד אלא בד׳ אלו שתמרות עשנן עולה הרבה ושאר הסמים אין בהם קפידא.
והרמב״ן פירש כי מה שאמר קח לך סמים באורו סמים הנזכרים והוא חוזר לבשמים שבשמן המשחה כי סמים ובשמים הכל אחד וכל הבשמים שבמעשה השמן היו נכנסים בקטרת, והנה היו במעשה הקטורת ט׳ אלה המפורשים בכתוב ה׳ בשמן המשחה וארבע בקטורת והוסיף לכתוב שנית סמים להוסיף על התשעה הנזכרים סמים אחרים והם שבולת נרד וכרכם, וקרא הכתוב מעשה הקטורת טהור וקדש.
נטף ושחלת וחלבנה – נטף הוא צרי ופירש רש״י ז״ל צרי טריאק״א. והרמב״ן ז״ל כתב כי זה אינו אמת לפי שהנטף הוא בושם אחד לבד בדמיון שחלת וחלבנה ולבונה, והטריאק״א היא הרכבה שמרכיבים ענינים רבים זה עם זה ונותנים בו שאור ודבש ואבק של עקרבים שרופים ובשר האפעה וח״ו שיתנו בקטורת שקראו הכתוב טהור קדש בשר שקצים ורמשים גם לא שאור ודבש שאומר הכתוב (ויקרא ב׳:י״א) כי כל שאור וכל דבש וגו׳, אבל הנטף שהוא צרי הוא בשם אחד מיוחד והוא שרף מעצי הקטף האילן נקרא קטף לפי שכשקוטפין הענף השרף זב שהוא כעין שמן זב ממנו ממקום קטיפה, וזהו שאמרו רז״ל רבן שמעון בן גמליאל אומר הצרי אינו אלא שרף היוצא מעצי הקטף, והוא בשם חשוב מאד שכן אסרו רז״ל בפרק במה מדליקין להדליק ממנו ואמרו אין מדליקין בצרי והטעם למעלתו וחשיבותו גזרה שמא יסתפק ממנו, וחלבנה ריחה רע ואעפ״כ הכניסה הכתוב בכלל הבשמים החשובים ובא לרמוז שאין לנו להקל ברשעים פושעי ישראל שלא יהיו בכלל תעניותינו ותפלתנו וכמו שאמרו רז״ל כל אגודה שאין בה מפושעי ישראל אינה אגודה, ובאור זה כי שם שמים מתעלה ומתקדש בשעה שהרשעים חוזרים בתשובה ונמנין בכלל הצדיקים שאם לא כן הצדיקים נתפשים עליהם מפני הערבות שהרי כל ישראל ערבים זה לזה. ומטעם זה נצטוינו במצות לולב ליקח ד׳ מינים באגודה אחת ולתת ערבה שאין לה טעם וריח רמז לרשעי ישראל שאין להם תורה ומצות בכלל האתרוג שיש בו טעם וריח ובכלל הלולב שיש בו אוכל וההדס שיש בו ריח ואנו מרצים להקב״ה בכלם כאחד.
בד בבד יהיה, "they shall all have equal weight." Here the Torah does not spell out the individual weight of each component as it had done in connection with the oil for anointing. The reason that only four ingredients have been clearly identified is that it was these which provided most of the smoke of the incense. It was important to the Torah that these ingredients would provide a cloud of smoke whereas it did not matter if the other ingredients also resulted in their smoke rising after they were being burned up.
Nachmanides writes that the words קח לך סמים, "take spices for yourselves," mean: "spices with which you are familiar because they have been mentioned previously," i.e. the ones mentioned in verses 23-25. According to Nachmanides the words סמים and בשמים are used interchangeably as they mean the same thing. All the spices used in the mixture of the oil of anointing also formed part of the incense. According to this there would have been a total of eleven ingredients making up the composition of the incense: the ones (5+4) spelled out in the Torah plus two mentioned only as סמים when that word is used the second time in our verse. According to tradition these latter two were שבולת נרד and כרכם. The title the Torah accorded to the finished product of the incense is טהור קודש, "something pure and holy."
נטף ושחלת וחלבנה, "stacte, onycha and galbanum; נטף is the same as צרי, balsam, which Rashi translates as theriaque. Nachmanides disagrees and writes that it is a tree's resin called gome. According to him it is a single kind of spice, supposedly similar to שחלת, חלבנה and לבונה, frankincense. The spice (mixture) called theriaque mentioned by Rashi is a mixture of a variety of spices. It includes honey, yeast, and the ashes of dead scorpions as well as the flesh of the hyena. It is quite inconceivable that such a mixture should have been included in incense which the Torah has described as טהור קודש, "something pure and holy." How could the remains of reptiles or creeping animals which are the epitome of ritual impurity be part of such a mixture? Even honey and yeast (leavening) are matters which the Torah has expressly forbidden as being offered on the altar (compare Leviticus 2,11). To believe that they could be part of the incense is sheer nonsense! The resin called נטף (from "drippings") which is from the balsam tree is a single ingredient of a specially aromatic quality. The tree is called קטף, as one plucks the leaves which are dripping with resin. All of this accounts for Rabbi Shimon ben Eleazar saying in Shabbat 25 that one must not light the Sabbath lamp with resin from the balsam tree as its fragrance is strong (and one may be tempted to use some of that oil for himself thus diminishing the supply for the lamp and causing it to be extinguished prematurely).
The incense called חלבנה is foul-smelling (Keritut 6); nonetheless the Torah saw fit to include it in the list of spices for the incense. It suggests the lesson that on a fast-day, a day of supplication we must not congregate in prayer without also including people whose conduct stamped them as sinners. Our sages (in Keritut) have taught us that any congregation which does not include sinners is not really called a congregation. The meaning of this strange statement is that God's "reputation" is enhanced at a time when sinners join the righteous in prayer indicating that they are becoming penitents. This also reflects positively on the righteous assembled in prayer. If there were no potential penitents in that congregation the "righteous" would share the fate of the sinners as they share responsibility for the conduct of all the Jews, not just for themselves. Every Jew has a responsibility to help the sinners return to the fold. This is the reason that the willow branch, a plant without fruit or pleasant fragrance, must make up one of the four species of plants over which we recite a benediction on Sukkot. The willow branch symbolises the Jew who neither observes the commandments regulating life between people (good deeds) nor the commandments regulating our relationship vis-a-vis God (performance of religious ritual) and His requirements of us directly.
The incense called חלבנה is foul-smelling (Keritut 6); nonetheless the Torah saw fit to include it in the list of spices for the incense. It suggests the lesson that on a fast-day, a day of supplication we must not congregate in prayer without also including people whose conduct stamped them as sinners. Our sages (in Keritut) have taught us that any congregation which does not include sinners is not really called a congregation. The meaning of this strange statement is that God's "reputation" is enhanced at a time when sinners join the righteous in prayer indicating that they are becoming penitents. This also reflects positively on the righteous assembled in prayer. If there were no potential penitents in that congregation the "righteous" would share the fate of the sinners as they share responsibility for the conduct of all the Jews, not just for themselves. Every Jew has a responsibility to help the sinners return to the fold. This is the reason that the willow branch, a plant without fruit or pleasant fragrance, must make up one of the four species of plants over which we recite a benediction on Sukkot. The willow branch symbolises the Jew who neither observes the commandments regulating life between people (good deeds) nor the commandments regulating our relationship vis-a-vis God (performance of religious ritual) and His requirements of us directly.
בד בבד יהיה – פ״ה שלא יניח משקל במשקל וישקול כדרך השוקלים שכאשר שקלו דבר אחד וחפצים לשקול אחר שוה למשקל זה מסירים המשקל מן המאזנים ושוקלים דבר נגד אותו השקול קודם. והר״י פי׳ בענין אחר שלא יניח משקל במשקל כמו שאנחנו עושים כשאנחנו עושים משקל מר״ק והוא כדמות כלים קטנים זה לתוך זה שלא יעשה כן בשעה שישקול ויניחנה זה בתוך זה.
בד בבד – בפרק קמא דכתובות אמרו שלא יניח משקל במשקלו ופרש״י שלא יעשה כדרך השוקלים כששוקלין דבר אחד ורוצין לשקול לדבר אחר כזה נוטלין מן המאזנים את החפץ ששקלו ואחר כן שוקלין כנגד אותו דבר ששקלו החפץ שרוצין לשקול. ויש מי שפירש שלא יניח השקל במשקל כדרך שעושין במשקל המאר״ק בלע״ז שעשוי משקלות רבות זה לתוך זה קטן לתוך גדול וכזה לא יעשה וזה לא הבנתי אמאי לא יעשה כן.
בד בבד, "each is to have the same weight." (customary translation) The Talmud, tractate k'ritut folio 5 understands this expression as based on the word בדד, "separate, isolated," i.e. each individual unit of spice should have the same weight. The Talmud even discusses if when weighing it, it suffices to note that both scales of the scales are at the same level, or if the spice in question must actually tip the scale downwards a little. They also discuss if, as is customary, a stone or equivalent which had proved to be of the required weight can be used for weighing the next quantity of spice, or if each spice has to be weighed independently without any weights being used. According to Rashi in the Talmud there, weights must not be used instead, only spices must be placed on the scale. Our author does not understand why the use of weights should have been forbidden.
קח לך סמים – כתב הרמב״ן יש אומרים בדרך הפשט קח לך סמים והם נטף ושחלת וחלבנה אלה הסמים ולבונה זכה עמהם ואינו נכון להחזיר פעם אחרת סמים כי אין דרך הפסוק לשנות משהזכיר אם לא באריכת דברים שבא בנתיים. ורש״י פי׳ כי סמים הם שנים נטף ושחלת וחלבנה הרי ה׳ סמים לרבות עוד כמו אלו הרי י׳ ולבונה י״א. ויש לתמוה למה לא הזכירם הכתוב ואולי יאמר הפסוק קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה ועוד סמים רבים ולבונה זכה ולא הקפיד הפסוק רק באלו הארבעה כי בהן ענן עשן הקטורת עולה ואמר שיתן עמהם סמים רבים אשר בהן ריח טוב כדי שיהי׳ בתמרות עשנו מבושם וכן לא פי׳ המשקל וכמה יקטיר ממנה כי לא הקפיד רק שיהיו אלו ד׳ בשוה ושיוסיף עמהם עוד סמים וכאשר קיצר בשמן שלא פירש מעשהו וסמך על מה שאמר שיעשנו כמעשה הרוקחים כך קיצר כאן וצוה שיקח אלו הד׳ משקל שוה ויקחו עמהם סמים ויעשו מהם קטורת הרוקח כמעשה הרוקחים בסמים ידועים להם ויתן ממנה לפני העדות כדי שתעלה תימורתו כמנהג המוגמרות לפני המלכים. או שמא על פה נתפרשו למשה מסיני הסמים וכל מעשה הקטורת. ויתכן עוד לפרש כי סמים ובשמים לשון אחד ואלו ג׳ הנזכרים אינן סמים כי נטף וחלבנה שרפים הם ושחלת צפרן יוצאה מן הים ואמר קח לך סמים הנזכרים למעלה בשמן המשחה כי מר דרור וקנמון כלם הם נכנסי׳ בקטורת ואמר עוד סמים להוסי׳ אחרים והם שבולת נרד וכרכום והקושט לפי מה שאמרו רבותינו ולבונה ותעשה מכולם קטורת מרקחת כמעשה הרוקחין:
נטף – הוא צרי. ופירש״י שצרי הוא טורייאק״א. וכ׳ הרמב״ן שהוא טעות סופר כי הטורייאקא הוא מורכב מכמה מינין משאור ודבש ושקצים ורמשים ואבק העקרבים ובשר אפעה אלא הצרי הוא שרף כעין שמן הנוטף מעץ הבלסמו״ן הנקרא בלשון חכמים קטף ושמא קראוהו קטף בעבור ששוברין ענפיו בימי החום והצרי זב מן הקטפה ההיא:
קח לך סמים, "Take yourself spices, etc." Nachmanides writes that there are scholars who hold that the plain meaning of the line קח לך סמים וגו' is: "take yourself spices, namely נטף, שחלת, חלבנה," whereas what follows are not spices but are varieties of frankincense, לבונה, such as pure frankincense mixed into the whole mixture. These scholars are not correct, as it is not the custom of the Torah to write the word סמים a second time just for reasons of style and syntax. The Torah does not use unnecessary repetition.
Rashi explains that the very word סמים, seeing it is used in the plural mode, refers to a number of (2 seeing no number is specified) different spices, i.e. take a variety of spices, namely the ones named forthwith, i.e. a total of 5 varieties and an equal number, the ones used for the oil of anointing, plus the last named, i.e. לבונה, making a total of eleven spices which make up the offering of incense. If so we have reason to wonder why the Torah did not name all the varieties?
Perhaps we have to conclude that the verse which commences with the words קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה, did not consider the unnamed additional varieties as so important, as long as they were pure, זכה. However, only the varieties named are so important that they each need to be part of the mix prescribed. The reason may have to do with the cloud of smoke generated when burning these varieties of spices. The unnamed varieties would contribute the sweet smelling fragrances, whereas the ones named would contribute what was visible to the eye as opposed to what could be inhaled. This may also be the reason why no quantities are mentioned in the Torah in connection with the incense. What interested the Torah was only that the proportions of the named spices be equal to one another. The addition of other spices was left vague, just as in the case of the olive oil in the oil of anointing no quantity was specified. The Torah relied on what had been written before, i.e. that the composition should follow certain ratios already outlined. The מעשה רוקח, "handiwork of the perfumers," was a commonly known mix and the Torah merely writes that in the making of the incense the same basic procedures should be followed which are followed when preparing perfume. In due course, the completed incense was to be deposited in front of the Holy Ark in order that the fragrance would rise as they do when presented to kings of flesh and blood. Alternatively, we may infer that what was not spelled out here in writing had been communicated to Moses orally in which all the details about fragrances and incense were explained.
It is also possible to explain that סמים and בשמים are different names for the ingredients and that the three ingredients that have been named in connection with the oil of anointing are not סמים, for נטף and חלבנה are actually a form of שרפים, resin from either the tree trunks or other plants. (Maimonides in hilchot kley hamikdash calls these עצי הקטף, derived from the wood of the balsam tree). The ingredient described as שחלת, may be a clove, possibly grown in the sea. The Torah would then have instructed Moses to take סמים which people were familiar with, i.e. the ones named, which would be added to the oil of anointing, seeing that the ingredients described as מור, דרור, קנמן were all part of the mixture which made up the incense, קטורת. The reason that the word סמים is repeated was to inform Moses that additional ingredients, all under the generic name of סמים would be part of the mixture. These additional סמים are then named, viz. שבולת, נרד, כרכום, קושט in accordance with what our sages have taught us in tractate Keritot 6. To this mixture frankincense, לבונה, was added. The whole would resemble the type of concoctions produced by the handiwork of the perfumers, מעשה מרקחת.
נטף, "balsam, also known as צרי." Rashi adds that צרי in French is equivalent to resin from trees.
Nachmanides claims that this is wrong, and that someone misspelled what Rashi wrote, and that the French word attributed to Rashi erroneously, is actually a mixture of leaven and honey and a variety of dead insects, and the like, something that the Torah most certainly would not have instructed Moses to prepare as oil of anointing or incense, the offering God supposedly receives with maximum goodwill. He therefore concludes that צרי is another word for שרף the resin oozing out of trees when the trunk has been sawed off or branches have been broken off. This may be the reason our sages coined the phrase עצי הקטף, to describe the origin as being trees or wood which had been injured, cut off.
קח לך סמים – סופי תיבות: חכם, חמרא וריחני פקחין.
זכה – ג׳ במסורה ולבונה זכה ונתת על המערכת לבונה זכה ותפלתי זכה. זש״ה תכון תפלת. קטורת לפניך שהתפלה דומה לקטורת כשם שזה זכה כך התפלה צריכה שתהיה זכה.
בד בבד יהיה – פר״ש נראה לי שהוא לשון יחידי זה כמו זה. ולא תאמר שר״ל בד בבד שאם שקל ליטרא סממנים שלא ישקול ליטרא אחרת באותם סממנים ששקל, אלא צריך שישקלם בליטרא עצמה משום בזיון, וזה הייתי אומר שהוא בד בבד, כלומר משקל במשקל כל אחד לבדו ישקול וכן מפרשים (בערכין) [כריתות] (ה׳ א׳) למ״ד שיש הגרע למשקל אחד מהאחר, לכן פר״ש שהוא יחידי.
חלק ד: קח לך סמים (ל, לד) עד ויתן אל משה (לא, יח)
ביאור המלות וקצת דברי אלו הפרשיות
(לד) נטף – הוא נוטף מעצי הקטף שיצא מהם הצרי.
ושחלת – הוא הנקרא בלשון משנה צפורן, לפי שהוא חלק ומזהיר כצפורן.
וחלבנה – הוא שרף אילנות, וריחו רע. ואמרו שהוא שקורין אותו גלבנו״ם.
בד בבד יהיה – רוצה לומר שיקח משקל שוה מכל אחד מהארבעה סמים שזכר. ואולם הסמים שלא נתפרשו, שכלל אותם בשם סמים, הנה יִדְמֶה שהסמים ההם היו ידועים מצד פרטי הסמים הנזכרים אחריהם, וזה דבר יִוָּדַע מצד הוראת הגדר; הלא תראה כי ההמון ישאלו לרוכלים סמים מודקים, ויכוונו בזה אל הרכבה מיוחדת מסמים לתבל בהם התבשיל, וזה מפורסם אצלנו. ולזה יהיו הסמים שזכר אחריהם נטף ושחלת וחלבנה - סמים אחרים, זולת הסמים שזכר אחריהם לבונה זכה. וכבר קיבלו רבותינו ז״ל איש מפי איש מה היה המובן בשם סמים בזמן ההוא בזה האופן, ואמרו שאחד עשר סמנין נאמרו לו למשה בסיני, ואלו הן: מור, וקציעה, ושבולת נרד, וכרכום, וקושט, וקנמון, וקלופה, והארבעה הנזכרים בתורה. ויִדְמֶה גם כן שבשם ״סמים״ עם מה שנלוה לו, יובן מצד הוראת הגדר מהות הסמים ויחסי ההרכבה. והנה נתבאר לרבותינו ז״ל בזה האופן, ונתפרסם להם עוד מן החוש, כי יחס ההרכבה הזאת הוא בזה התואר, שכאשר ילקח מכל אחד מהארבעה סמים הנזכרים בתורה שבעים חלק ילקח ממור וקציעה ושבולת נרד וכרכום מכל אחד ששה עשר חלק, ומקושט שנים עשר חלק ומקנמון תשעה ומקלופה שלושה.
{תועלות חלק ד}
(לד-לו) התועלת השביעי הוא במצוות, והוא מה שצוה לעשות הקטורת בכל שנה ושנה באופן הנזכר בתורה. והם אחד עשר סמים עצמיים בזאת ההרכבה; כבר זכרנו זה בביאורנו לזאת הפרשה. ואופן המעשה היה בקטורת — לפי מה שנתבאר להם מהחוש — שהיו שפין הצפורן בתשעת קבין בורית כרשינה, ואחר כך שורין אותה באחד ועשרים קבין של יין חזק ביותר, ואחר כך שוחק כל אחד מהסמים בפני עצמו, ומערב הכל. וכל זה המעשה היה בקודש; הלא תראה כי גם בקידוש ידים ורגלים ושטיפת הכלי אשר יבושל בו חטאת או שבירתו דקדקה התורה שיהיה בקודש. והנה אם עשאה לפי זה היחס מההרכבה, אף על פי שלא עשאה במשקלים שהגבלנו - כשרה, כי התורה לא הגבילה המשקלים, אך הגבילה היחס, שנאמר: ׳בד בבד יהיה׳ (ל, לד). אך אם חיסר אחד מסמניה, או הוסיף - הרי היא כמו קטורת זרה. וראוי שתדע שכבר היו מוסיפין שם מלח סדומית וכיפת הירדן ומעלה עשן; וכל זה היה להעלות עשן הסמים אשר בקטורת, כי מהמלח לא יעלה עשן, וזה מבואר מאד, אבל הוא סיבה להעלאת העשן יותר. ולזה תמצא שאם תטיף אי־זה דבר בכלי ההטפה, ותשים שם מלח, יהיה עולה שם מהאיד יותר, וירד מהכלי יותר מהמים או מהשמן הנעשה שם. ולזאת הסיבה אחשוב שהיה שם מלח; עם שהתורה יסדה בכל הקרבנות שיהיה בהם מלח. וידמה שלזאת הסיבה בעינה היו שם מעלה עשן וכיפת הירדן, רוצה לומר להשים הקיטור יותר ראוי, לא שיהיה מהם עשן מתערב עם עשן סמי הקטורת, אך מעלה עשן היה סיבה אל שיעלה הקיטור ביושר, כדמות עמוד, כמו שביארנו זה מענינו. וזה היה נאות להעיר יותר על מה שכוון בענין הקטורת. וידמה שכיפת הירדן היה גם כן סיבה לתיקון־מה בענין העשן. כבר נתבאר זה כולו בראשון מכריתות (ו, א-ב) ובשלישי מיומא (לח, א). וכבר נתבאר במה שקדם התועלת המגיע מזאת המצוה.
והנה אחר שגמר צווי שמן המשחה הדומ׳ אל ענין השקלים כמו שאמרנו, צוה על מלאכת קטרת הסמים ומעשהו ואין ספק שהיה באלו המלאכות חכמה עצומ׳ להוציא שלמות פעולתם כמו שכוון מחבור חמרם ומספרם ומשפטם וכבר זכרו חז״ל בגמרא דיומא (ל״ח.) שלא נמצא בכל ישראל בקיאים בהם כי אם משפחה אחת לבד אשר לא היו מגלין סודו לשום אדם כמו שכן היה הענין גם כן במלאכת לחם הפנים והכל היה להמשיך הכונה בהוראת גדולת הנמשכים ומעלת הכבוד בענין ההקטרה ואין להאריך בזה על מה שנמצא בדברי הראשונים.
סמים אחרים. שלא מהסמי׳ דלעיל דאם לא כן תרתי למה לי ומכאן למדו רבותינו שי״א סממנין היו סמים קמא תרתי ועם נטף ושחלת וחלבנה הרי חמשה וסמים בקרא ה׳ הרי עשרה ועם לבונה זכה הרי י״א ואם תאמר מ״ל לרז״ל לומר דסמים בתרא הם סמים אחרים ולמניינא הוא דאתא דילמא למדרש כלל ופרט הוא דאתא סמים כלל נטף ושחלת וחלבנה פרט סמים חזר וכלל כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט מה הפרט מפורש דבר שקוטר ועולה כמקל שאינו נפצל לכאן ולכאן וריחו נודף אף כל דב׳ שקוט׳ ועולה וריחו נודף מה תאמר אם כן לכתוב חד פרטא מצרב צריכי דאי כתב נטף ה״א מין אילן אין אבל גדולי קרקע לא ואי כתב שחלת הוה אמינא גדולי קרקע אין מין אילן לא וחלבנה לגופיה הוא דאתא מפני שריחו רע כבר תרצו זה בגמרא אם כן מקח לך נפקא ופירש רש״י א״כ דבכלל ופרט לחודיה בעי למדרשיה לא נכתוב קרא סמים קמא אלא קח לך והוה משמע כלל אלא להכי נקט ברישא סמים וכתב נמי קח לך כלל למדרש כלל ופרט וכלל לקטור ועולה ולמנין אחד עשר ואם תאמר אכתי מ״ל לרז״ל לומ׳ דסמים קמא תרתי וסמים בתרא חמשה דילמא סמי׳ בתר׳ כסמים קמא מה סמים קמא תרתי אף סמים בתרא תרתי כבר תרצו בגמרא אם כן נכתוב סמים סמים גבי הדדי ובתר הכי נטף ושחלת וחלבנה אלא מדכתי׳ נטף ושחלת וחלבנה והדר סמים שמע מינה דסמים בתרא כמספר כל הקודמים הוא דהיינו חמשה:
ולשון בד נראה בעיני שהוא לשון יחידי אחד באחד יהיה זה כמו זה. שפירוש המלה אף על פי שהוא מלשון יחידי כי שרשו בדד אלא שנפל עמנו אות הכפל ופירש בד בבד הוא אחד באחד מכל מקום טעמו הוא על שווי המשקל כאילו אמר שיהיה זה כמו זה במשקלו וזהו ששנו רז״ל בבריתא בפרק קמא דכריתו׳ הצרי והצפורן החלבנה והלבונ׳ משקל שבעים שבעים מנה והם ארבע סמי הקפרת המפורשים בתורה כי נטף ושחלת הן הצרי והצפורן:
וסמך לזה קח לך סמים ועשית אותה קטורת – להורות כי תכלית התורה היא להשלים הנפש בעוה״ב ולקשרה למעלה. וזהו קטורת שמקשר הדברים כמו שרי קטרין. ולזה אמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה׳ אלהיך. ולפי שזהו תכלית המכוון ולא לתכלית העוה״ז. אמר איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו. וכל זה בסבת קשור התורה שמקשרת כל הדברים למעלה ולמטה וכמו שהתורה קשורה וכלולה בעשרת הדברות. כן תמצא שהיו בקטורת י״א סמנים עשר כנגד י׳ הדברות וי׳ מאמרות. ואחד כנגד אדון יחיד שהוא על הכל ועולה על העשר. והמשכיל יבין. וסמך לכאן ראה קראתי בשם בצלאל וגו׳. ואתו אהליאב ובלב כל חכם לב. להורות כי זה הקשור והדיבור הוא לשרידים אשר ה׳ קורא. ויחידי סגולה והחכמים. ועכ״ז ישראל יש להם חלק לעוה״ב. וזהו ובלב כל חכם לב נתתי חכמה. שהם ישראל דכתיב עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה. וסמך לכאן אך את שבתותי תשמורו. להורות כי זה הקישור הוא לעוה״ב שנקראת שבת לפי שהוא יום מנוחה. וזה העולם נקרא עולם המעשה. וזהו ששת ימים תעשה מלאכה. כנגד זה העולם. וביום השביעי שבת שבתון קדש לה׳. כנגד עוה״ב כי שם אין אדם יכול לעשות המצוה. כאומרם ז״ל מי שטרח בע״ש וכו׳. וסמך ויתן אל משה לוחות העדות. לרמוז כי השגת זה העולם הנזכר א״א בלא תורה אשר נתנה למשה מסיני. ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו ורוצה להטעות את האדם מדברי תורה. סמך מיד מעשה העגל שהוא רמז ליצר הרע. ולפי שכל אלו הדברים יש תיקון בתשובה ובתפלה ובהזכרת י״ג מדות. סמך מיד תפלת משה. וכן מה שאמר אעלה אל ה׳ אולי אכפרה בעד חטאתכם. וסמך מיד ידיעת דרכיו וסדור י״ג מדות. ובהם נגד כל עמך אעשה נפלאות. זהו כלל הפרשה כולה ע״ד רמז. ועתה נחזור למקום שהיינו וכו׳:
קח לך סמים – הנזכרים בשמן המשחה (שמות ל׳:כ״ג-כ״ד), והם מור קנה וקנמון וקדה, ועם אלה נטף ושחלת וחלבנה, ועמהם ״סמים״ הנודעים לתקון הסמים הנזכרים, כמו שנודע אצל הרוקחים שהשבולת, דרך משל, הוא מתקן ה׳ראוברבירו׳ ואבן המלח תתקן ה׳אגריקו׳ ודומיהם. וקבלו רבותינו זכרונם לברכה (כריתות ו׳.) שמתקני הסמים הנזכרים הם שבולת נרד וכרכום וקשט.
ולבנה זכה – שהיא בלתי צריכה תקון. ובכן הם אחד עשר סמנים שמנו רבותינו ז״ל לפטום הקטורת (כריתות שם).
קח לך סמים, the ones already mentioned in connection with the oil of anointing in verse 23-24 plus the three mentioned in this verse, i.e. נטף, שחלה, חלבנה, and in addition to these some other spices known to act as improving the mixture of those already listed. According to our sages in Keritut 6 Shibbolet, Nerd, Karkom and Kosht were such spices which when blended in with the ones listed in the Torah already would provide the balance of fragrance the Torah wanted to achieve.a
ולבונה זכה, this pure frankincense did not need to be mixed with any other ingredient to achieve the Torah’s purpose as part of the incense. This helps us arrive at the number 11 our sages state were contained in the mixture presented on the golden altar.
a. The problem facing commentators is the fact that even when we add all the spices or oils mentioned in this chapter together, even assuming that frankincense is one of them, we only arrive at a total of eight, whereas traditionally there were supposed to be 11 as we mention in our daily prayer of Pittum haketoret.
ויאמר ה׳ אל משה קח לך סמים. ר״ל, הארבעה הסמים שכבר זכרתיך לעיל (ל כג-כה) בשמן המשחה, שהם מר דרור וקנמן בשם וקנה בושם וקידה. וקח עוד נטף ושחלת וחלבנה, סמים פעם אחרת, ר״ל הסמים הידועים ההכרחיים והמתבקשים לאלה השלושה שזכר1, ר״ל נטף ושחלת וחלבנה, שבזמן ההוא היו מפורסמים אצל ההמון, כמו שיסדר הרופא עתה הריאוברבר״ו2 עם רסינו3, בלע״ז קוריטיב״ו, והוא הספיק״א4, כך עתה נמי ציווהו ה׳ יתברך שיקח הנטף ושחלת וחלבנה עם הסמים הידועים המתבקשים להם שהם שלושה סמים אחרים, והם השיבולת נרד והכרכום והקושט, וציווהו גם כן שיקח הלבונה זכה, נמצאו הסמים כולם במספר י״א.
[׳סמים׳ – ׳בשמים׳]:
וההפרש שיש בין ׳סמים׳ ל׳בשמים׳, כי כשאמר ׳בשמים׳ – ר״ל שיקח הכח והריח לבד, ולא החומר, ובאמרו ׳סמים׳ – רוצה שיקח גם החומר. ולכן בשמן המשחה קראם ׳בשמים׳, שלא היה רוצה לבד הריח, ובקטורת קראם ׳סמים׳, שהיה נכנס בו גם החומר.
ומה שאמר בשמן המשחה (פסוק כג) ׳קח לך בשמים׳ ולא אמר ׳סמים׳, והרי בשעת הלקיחה היו עם החומר, והיה לו לומר ׳קח לך סמים׳. יש לומר שאף בשעת הלקיחה רצה שיקחום לשם בשמים לבד, ר״ל לשם הריח שבהם לבד ולא לשם חומרם:
1. ראה רמב״ן.
2. Rheo barbaro; Rheum officicinalis baill .
3. Resina , שרף של צנובר.
4. Spico nardo , בצמח דוד מילים לועזיות ערך ׳רישקא׳.
למדנו שלא יקל בעינינו כו׳. פירוש, דאף על גב דגזירת הכתוב הוא [ד]חלבנה תוך סממני הקטורת, סוף סוף לא הוי ליה למנות אותו בין הסממנין, והוי ליה למכתב חלבנה לסוף או בראש, לא להיות נמנה בתוכם, שכן דרך הכתוב להיות מונה כל מין ומין בפני עצמו, ולא לערב יחד, וכאן מערב הכתוב את החלבנה תוך סממני הקטורת, אלא ׳ללמד אותנו שלא יקל בעינינו וכו׳ ׳. ולכך מנאם הכתוב תוך סממני הקטורת. ומדברי רש״י שאמר ׳שלא יקל בעינינו לצרף עמנו פושעי ישראל׳ משמע שרוצה לומר שאל יאמר אדם מה לי לפושע הלזה, אין תפלתו נשמעת, אלא יצרף אותו עמהם, מדלא אמר ׳ללמדינו שנצרף עמנו פושעי ישראל׳. אבל בגמרא (כריתות ו ע״ב) משמע דצריך לצרף עמנו פושעי ישראל, דאמר שם ׳כל תענית שאין שם פושעי ישראל אינה תענית, שהרי חלבנה ריחה רע וכו׳. ויש בזה קצת מן התמיה, וכי לא עדיף שיהיו כולם צדיקים, דע, כי הדבר הזה הוא דבר מופלג בחכמה, שכאשר גזרו תענית, שכל תענית הוא הענוי שירחם השם עליהם, ואין הכנעה ממי שהוא כבר קרוב אליו כמו הצדיקים, ולכך אין הצדיקים מביאים הרחמים, אבל הרשע מביא הרחמים, כי כאשר הוא רחוק מן השם יתברך ההכנעה הוא יותר, שאין לך הכנעה רק כאשר שונאו (מכניע) [נכנע] מפניו, וזה מביא רחמים, ולכך כל תענית שאין בו מפושעי ישראל [אינה תענית], שבו ראוי הכנעה:
סמים אחרים. לא הסמים הנזכרים, דאם לא כן, תרתי למה לי. ובגמרא (כריתות ו ע״ב) מקשה ואימא ״סמים״ כלל, ״נטף שחלת חלבנה״ פרט, ״סמים״ כלל, אתה דן כעין הפרט, מה הפרט מפורש דבר שמעלה עשן כמקל ואינו מתפשט לכאן ולכאן, אף כל דבר שמעלה עשן כמקל ואינו מתפשט לכאן ולכאן, ותירצו שם אי לכלל אתי לא לכתוב ״סמים״, דהא מ״קח לך״ נפקא כללא, ד״קח לך״ משמע הכל, ולמה למכתב כלל אחריני ״סמים״, אלא להכי כתב ״קח לך״ וכתב נמי ״סמים״ למדרש בכלל ופרט וכלל לקיטור ומעלה עשן, ולמדרש נמי סמים י״א. ומקשה עוד שם, ומנא לן ד״סמים״ בתרא חמשה, שמא ״סמים״ בתרא כקמא, ואינו מרבה רק שנים בלבד, ומתרץ בגמרא אם כן לכתוב ׳קח לך סמים סמים נטף׳, ומדכתיב הך ״סמים״ בתר ״נטף שחלת וחלבנה״, מרבה סמים כמו הנך קמאי. ואם תאמר, למה לא נכתבו אלו הסמים בפירוש, יש לומר שלא תאמר כי ״בד בבד״, רוצה לומר שיהיו משקלם זה כזה (רש״י כאן), גם כן קאי עליהם, ואין זה כך, דלא היו שוים רק אותם הכתובים, שהם ארבעה:
אחד באחד יהיה. כי לשון ״בד״ הוא לשון ״בדד״, שהוא לשון ׳אחד׳, וכך משמעות הלשון שיהיה אחד באחד, ולא אחד כשנים. ובגמרא בפרק קמא דכריתות (סוף ה.) בעי למימר בתחלה ״בד בבד״ שאין שוקלים בהכרע, ובסוף מסיק רבינא ״בד בבד״ שלא יניח משקל במשקל וישקול כנגדו. פירוש, שאחר ששקל נטף, שהוא שבעים מנה (שם ו.), לא ישקול כנגדו חלבנה, אלא כל אחד ישקול כנגד הברזל, ולא כנגד המשקל (רש״י שם ה.). ולפירוש רש״י דפירש ״בד בבד״ ׳אחד באחד׳, קשיא מנא להו לרז״ל למדרש כך, שמא ״בד בבד״ לא אתא רק לומר שיהיו אלו ארבעה שוים האחד כמו השני, ויש לומר דלשון ״בד״ משמע ׳בדד׳, שלא יהיה בו תוספות, וכן משמע מדברי רש״י שפירש ״בד(ד)״ ׳יחיד אחד באחד׳, ולשון ׳יחיד׳ רוצה לומר שיהיה יחיד בלי תוספות עליו, מדלא כתיב ׳אחד באחד׳. ובלשון זה משמע גם כן שלא לשקול בהכרע, שאם כן לא היה בדד. גם כן משמע מלשון ׳בדד׳ שלא ישקול אותם כי אם נגד הברזל, ולא כנגד מה ששקל כבר, שלא היה זה ׳בדד׳, שלא יהיה המשקל דרך דבר אחר ששקל כבר, דלא היה זה ׳בדד׳ כלל, ומדכתיב ״בד(ד)״ ולא כתיב ׳אחד באחד׳ ילפינן זה:
קח לך סמים וגו׳ – מנה החלבנה בין סממני הקטורת ללמד אותנו לצרף פושעי ישראל בכל תענית (כריתות ו:) וטעמו של דבר לפי שאם לא היו פושעי ישראל בכלל התענית יש לחוש שלא יהיה התענית מצוה אלא עבירה ולא היה עולה לרצון שהרי מצינו (תענית יא) שנקרא הנזיר חוטא בעבור שהזיר את עצמו מן היין, אבל אם יש בינינו פושעי ישראל הרי עכ״פ אנו צריכין להתענות בעבורם כי כל ישראל ערבים זה בעד זה. ובזה מיושב מנלן לומר שצירוף החלבנה מורה על צירוף הפושעים בתענית דווקא, ומה שמנאם בין סממני הקטורת דווקא, לפי שע״י הצומות והתשובה נעשו הזדונות לזכיות כמ״ש (ישעיהו מ׳:ב׳) כי נרצה עונה. שגם העון יעלה לרצון לריח ניחוח ורז״ל אמרו (סנהדרין לז.) כפלח הרמון רקתך אפילו רקים שבך מלאים מצות כרימון, וקשה על זה אם הם מלאים מצות כרמון א״כ למה קראם רקים. אלא ודאי שעל התשובה דברו זה כי כל פועל ריק שבהם דהיינו העון ממנו יתמלאו מצות כי הזדונות והריקות נעשו כזכיות ויעלה גם העון לריח ניחוח כמו המצות, דוגמת החלבנה העולה לריח ניחוח ככל שאר סממנים ומכאן למדו לומר שענין זה מרמז על התענית והתשובה וזה פירוש יקר.
לצרף עמנו באגודת כו׳. דאל״כ לחשוב חלבנה בראש או בסוף ולא בתוכם:
שיהיו נמנין עמנו. [גור אריה] כדי שיראה הש״י שגם הפושעים חוזרים בתשובה וירחם עלינו:
לרבות עוד כמו אלו כו׳. וא״ת מנא ליה לרבות כאלו דלמא לא מרבה אלא שנים כמו סמים הראשונים דאינו מרבה אלא תרי. וי״ל דהוכחת רש״י מדלא כתיב סמים סמים גבי הדדי בתחילה או בסוף ולמה כתיב כאן אלא לרבות עוד כמו אלו:
Including in our gatherings... [Rashi knows this] because otherwise, galbanum should have been mentioned either at the beginning or at the end, but not [in the middle] among them.
They should be counted with us. In order that Hashem will see that even the sinners are repenting, and thus He will have mercy on us. (Gur Aryeh)
So as to add an amount equal to the above... You might ask: How does Rashi know it means to add an amount equal to the above? Perhaps סמים means to add two spices, like the first סמים means. The answer is: Rashi's proof is that it is not written סמים סמים together, at the beginning or end. Rather, [the second סמים] is written here in order to add an amount equal to the above.
קח לך סמים – כל שפורט והולך שהן ארבעה.
ואמר עוד סמים ואח״כ לבונה – לפרש איזה נטף ושחלת וחלבנה – שישנן שאינן סמים וכמ״ש וקנמן בשם וקנה בשם וכן מר דרור אבל קדה לא פירש שהוא ידוע וכן כאן לבנה זכה ואין סמים בקטרת רק אלו הד׳. אבל השאר בשמים הן כי בשמים הן שמבשמים את המאכל. וסמים אינן באים במאכל אלא לרפואה או לתועלת דבר אחר וזהו לשון סם וכ״כ הרמב״ן ובאין ז׳ בשמים בהן הלמ״מ ומפורשת בש״ה ומר דרור בא לעיל י״ב בוסמין כידוע בעת הדרור והתורה גילתה בתרומה ויקהל ובשמים לשמן כו׳. ואעפ״כ נקרא קטרת הסמים שהבשמי׳ בטלים בהן שהסמים הן הפ׳ מנה והבשמים מבשמין אותן אבל בורית ויין אינן באין בה כלל אלא שפין ושורין ומלח בא כמו על כל הקרבנות.
נטף – הוא הבלס״ם היקר והמשובח מאד, ויוצא מאילן הנקרא על שמו, וחז״ל קראו אותו קטף, והוא השרף הנוטף מעצי הקטף:
ושחלת – נקרא בלשון המשנה צפורן, והוא נרתק רמש אחד היוצא מן הים, ודומה לצפורן האדם:
וחלבנה – כמו דבש שחור וריחו קשה, והוא שרף אילנות בערי יון:
סמים – אלה הם הסמים שתקח, ועוד קח לבונה זכה עמהם:
ולבנה זכה – שרף היוצא מאילן הגדל בארץ הערב, והנוטף ממנו באמצע הקיץ בימי החום, ילקט בסוף הקיץ, והיא הלבונה הזכה, והנה לא נזכרו בתורה כי אם ד׳ סמנים, וחז״ל קבלו הלכה למשה מסיני שהיו אחד עשר, והוסיפו על הד׳ שבפסוק מר, קציעה, שבלת נרד, כרכם, קשט, קלופה, וקנמון:
בד בבד יהיה – אלו הארבעה הנזכרים כאן יהיו שוין משקל במשקל, כמשקלו של זה כך משקלו של זה:
קח לך סמים – לא חשב כאן רק ארבעה סמים נטף שחלת חלבנה ולבונה, ולרבותינו צריכים אחד עשר סמים, וכבר כתבו בזה רלב״ג רע״ס והגר״א, אמנם לקרב דעת רז״ל בזה על לשון המקרא עצמו נ״ל אף שמלת סמים הראשון הוא שם דבר לצמחים ועשבים הנודפים ריח (דופטענדע געווירצע), אמנם סמים השני אינו שם, אבל הוא בינוני מן הכפולים, כמו מן סבב הבינוני סב סביב ככה מן סמם הבינוני הרבים סמים, ופי׳ מבושמים יהיו (וואָהלריכענד געמאכט), כנודע מחכמת הרוקחי בשמים שיבשמו את הבשמים, שירקחו סמים בסמים אחרים עד שמתערובתם יתילד ריח יותר נודף ונעים אל חוש הריח, והמכוון במקרא, הנטף השחלת והחלבנה יהיו סמים, כלומר שלשת מינים האלה יורכבו בבשמים אחרים עד שיבושמו ביותר, ולא בארה התורה רק ארבעת מינים האלה שהם העיקרים בקטרת, אמנם הסמים שיורכבו בהם ארבעת המינים האלה להיותם כמו טפל לעיקר, הניחה התורה למקבלי התורה אם לחכמת דעתם אם לקבלתם בע״פ, ולא אמרה רק מלת סמים, להורות על צורך הרכבת סמים אחרים באלה לבשמם ביותר; ולהיות שארבעת המינים האלה המה העיקרים לכן בא מהם סך מרובה שבעים שבעים מנה, ושבעת המינים האחרים שאינם רק כטפל לבשם את העיקר ולתקנו, לכן נתיחדה בהם יחוסי ההרכבה סך מעט הכמות לפי ערך וכח פטומו וריחו, כמו שחלקו רז״ל, מהם שאינם באים רק חלק ט״ז, וי״ב, חלק תשיעית ושלישית המנה כמבואר בברייתא דפטום הקטרת. ודע דלדעת קצת המפרשים יש הבדל בין בשמים לסמים, החשובים מבעלי הריח נקראו בשמים, ושאינם חשובים כ״כ בריחם נקראו סמים, ואמרה תורה (ר״פ תרומה) בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים, מדלא אמר והסמים לקטרת, כמו בשמים לשמן, ע״כ מלת בשמים מוסבה גם על הקטרת הסמים, ירצה לקטרת הנעשה מארבעת הסמים המפורשים כאן (כמו בית אבנים, בית הנעשה מאבנים), יהיו ג״כ בשמים אחרים נצרכים לבשמו בהם ולפטמו עד שיהי׳ ריחו נודף ביותר. - ובאמת אם נדקדק בשמות שבעת סממני הקטרת הבאים בקבלה לפטם, נמצא שהם בעצמם אותן שהזכירה התורה בשמן המשחה, כי מר דקטרת הוא מר דרור דשמן, קציעה דקטרת היא קדה דשמן, כמ״ש רש״י קדה שרש עשב בלשון חכמי׳, קציעה ושבלת נרד הוא קנמן בשם דשמן, כמ״ש רמב״ן קנמן בשם היא מין תבן מבושם, כרכם דקטורת יראה שהוא ג״כ בכלל זה ע״ש החוטים הארוכים הנמצאים בפרחי עץ כרכם שדומים לשבולת, ובשה״ש אמר נרד וכרכם וכ׳ שם הראב״ע נרד הוא בושם דומה לכרכום, ודע דליש מפרשים קדה הוא הקשט וכ״כ הרמב״ם בפי׳ מכלי מקדש, קליפה דקטרת הוא קנה בשם דשמן, כמ״ש רמב״ן קנה בשם הוא קלופה שבסממני הקטרת, והוא קליפת עץ הקנילא, ולרש״י הוא בכלל קנמן בשם, קנמון דקטרת הוא קדה דשמן, כמ״ש הערוך קציעה הוא הנקרא קאסיא, ויש ממנו ג׳ מינים, המין האחד נקרא קאסיא צינאמאנעא, והוא הקנמון, וכבר העיד ראש הרופאים הרמב״ם (פ״א מכ״מ ה״ג) שארבעת מיני בשמים שבשמן המשחה הם ממיני הבשמים שנותנים אותם הרופאים בצרי, הנה עפ״י הדברים האלה שבעת סממני הקטרת הנוספים עפ״י הקבלה על ארבעת הסמים המבוארים כאן בפרשה, הם מפורשים בפרשה דשמן המשחה, ולזה אמרה התורה שם בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים, שהבשמים המוזכרים שם יהיו לשני ענינים לשמן וכן לקטרת. ובמכדרשב״י (זהר פ׳ תרומה דקל״ה ב׳) אמר עד הכא תשעה, הנה קחשיב בשמים לשמן המשחה ולקטרת הסמים לאחד (ע״ש במק״מ), וכן לרש״י ר״פ תרומה שכ׳ י״ג דברים האמורים בענין והוא מתנחומא, הנך נחשבים לאחד (ע״ש רא״ם). אח״כ בא לידי פי׳ הגר״א על שה״ש, ומצאתי רוב דברי אלה, והוסיף לאמר ומה שנקרא קטורת הסמים ולא קטרת הבשמים, לפי שהסמים הם העיקר והבשמים אינם אלא לריח ולתבלו כמו שמכנים את המאכל ע״ש המאכל לא ע״ש התבלין שבו, ע״ש. וברוך ה׳ שכוונתי לדעתו הגדולה.
וחלבנה סמים – קח נטף ושחלת וחלבנה מובחרים שיהיו ראויים לכנוי סמים, וזה על דרך שאמר למעלה {פסוק כ״ג} קנמן בשם וקנה בשם, {והנה הוסיף תאר לכל אחד ואחד, והלבונה הוסיף לה תאר זכה.} א כך היה נ״ל לפי הפשט, ודעת הטעמים כדעת רז״ל {כריתות ו׳:}.
בד בבד יהיה – חלק כנגד חלק, משקל כנגד משקל, באונקיא של נטף תיתן אונקיא של שחלת, ועיין למעלה כ״ז י״ח. כששני הדברים נשארים מחוברים, או זה אצל זה, אומרים בבי״ת; וכשהם נפרדים זה מזה אומרים בכ״ף, חלק כחלק יאכלו {דברים י״ט:ח׳} (אח״ם {=אברהם חי מיינסטער}).
א. ההוספה היא מכ״י לוצקי 672.
סמים – בפירושנו לבראשית (יא, ו) עמדנו על הקירבה בין השרשים ״זמם״, ״צמם״ ו״סמם״, ומקירבה זו למדנו ש״סמים״ הם חומרים שאפילו כמות קטנה מהם היא רבת כח והשפעה. בפסוקנו מציין ״סמים״ חמרים גדושים בכח ריחני.
צורת הפסוק, ״סמים – נטף ושחלת וחלבנה – סמים – ולבנה זכה״, היא צורת כלל ופרט וכלל עם פרט נוסף מצורף, ״פרט אחרון״.
״סמים״ הוא כלל המייצג את כל סוגי הבשמים. ״נטף ושחלת וחלבנה״ הם פרט, המפרט ומוציא את שלושת הסמים האלה מתוך כלל סוגי הסמים. אילולא המשך הפסוק, היו במצוה רק שלושת הסמים שבאו בפרט, למעט כל האחרים הנכללים בשם הכללי ״סמים״; שכן בכלל ופרט – ״אין בכלל אלא מה שבפרט״. אולם מכיון שלאחר הפרט בא ״סמים״ פעם נוספת ככלל (כללא בתרא), הרי שהחומרים שנזכרו בפרט מקבלים את תכונותיו של הכלל, והם משמשים כדוגמאות למינם. לפיכך המצוה אמורה על כל אותם סמים הדומים בתכונותיהם העיקריות לשלושת החומרים שבאו בפרט: ״אי אתה דן אלא כעין הפרט״. על ידי כך תתמעט לבונה, אשר חסרה לה אחת מהתכונות האלו, ומשום כך הוצרך הכתוב להוסיפה כדבר היוצא מן הכלל.
הצד השווה שבתכונות ״נטף שחלת וחלבנה״, שלושת הסמים שנזכרו בפרט, הוא: ״שקיטר ועולה וריחו נודף״. היינו, שכאשר מקטירים אותם הם מעלים עשן כבד העולה ישירות למעלה, והם מפיצים ריח. והוזקק הכתוב להזכיר את כל השלושה, מכיון שלכל אחד יש תכונה המבדילה אותו מהאחרים: ״נטף״ הוא מין אילן, בעוד ש״שחלת״ היא גידולי קרקע. הכתוב צריך להזכיר את שניהם כדי שלא להגביל את בחירת החמרים לתחום אחד או לאחר. את ה״חלבנה״ הוזקקו להזכיר משום שיש לה ריח רע, ולכן לא הייתה נכללת בין סממני הקטורת לולא הייתה מוזכרת בפירוש.
ללבונה חסרה אחת מהתכונות העיקריות, שכן עשנה אינו עולה ישר כלפי מעלה; הוא אינו ״מקטר ועולה״ (עיין כריתות ו:).
ההלכה מלמדת שהקטורת עשויה מאחד עשר סממנים: צרי (נטף), ציפורן (שחלת), חלבנה, לבונה, מור, קציעה (קדה), שיבולת נרד, כרכום, קושט, קילופה וקנמון. סממנים אלה אינם באים בחלקים שווים אלא בכמויות שונות ששיעורן קבוע. בנוסף על אלה לוקחים: עשב ״מעלה עשן״; בורית כרשינה ויין קפריסין לצרכי ההכנה; ומלח סדומית, שיש ספק אם הוא בא מצד דין ״ממלח״ (פסוק לה) או שהוא מצרכי ההכנה.
המספר אחד עשר מרומז במקרא: ״סמים״ הוא לשון רבים, ומיעוט רבים שניים; ״נטף שחלת חלבנה״ הם שלושה, וביחד יש כאן חמישה; ״סמים״ שהכתוב חוזר עליהם ובכך מרחיב את המושג, מוסיף עוד חמישה, ואם כן יש כאן עשרה; ״לבונה״ מוסיפה עוד אחד, ובסך הכל אחד עשר (עיין כריתות ו.–:).
ודאי שלכל סממן וסממן שבקטורת ובשמן המשחה, נודעת משמעות מיוחדת משלו. אך למרבה הצער אין בידינו ידיעות בענין זה, והלכנו אחר התרגום המקובל.
בד בבד יהיה – קשה לקבוע את משמעותו של ביטוי זה. לפי הגמרא בכריתות (ה.) אנו לומדים ממנו שצריך לשקול כל סממן במדויק, או שיש לשקול כל סממן בנפרד.
קח לך סמים – חז״ל קבלו שהם י״א סמנים, והם: צרי, צפורן, חלבנה, לבונה, מור, קציעה, שבולת נרד, כרכום, קשט, קלופה, קנמון, והכתוב לא הזכיר רק ארבעה ראשונים, צרי שהוא נטף, וצפורן שהוא שחלת וחלבנה ולבונה, ולמדו המותר בדרך דרש סמים הם שנים, ונטף ושחלת וחלבנה הם חמשה, סמים בתרא מרבה עוד חמשה ולבונה הוא י״א, ונוכל למצוא קבלתם כתוב ומבואר בתורת הכתב, שכבר כתבנו (בפסוק כג כד) שהבשמים שחשב בשמן המשחה הם עצמם באים גם בקטרת, והם מר דרור הוא מור, וקנמן בשם הוא תבן מבושם, וכולל הקש שנקרא קנמון בקטרת, וראש השבולת שנקרא בקטרת שבולת נרד [ובשמן בא הקש עם השבולת המבושם יותר ביחד ונכלל בשם קנמן בשם, ובקטרת אין משקלם שוה שהקנמון משקלו תשעה והשבולת משקלו ששה עשר ולכן נחלק לשני סמנים], וקנה בושם הוא קלופה, וקדה היא קציעה כנ״ל, הרי חמש סממנים, ועז״א קח לך סמים, ר״ל סמים שהזכרתי למעלה בשמן המשחה, שהם חמשה סמים, וארבעה שחשב בקטורת, הרי תשע, ועוד סמים שסתם סמים הם שנים הרי י״א סמני הקטרת מפורשים, והכתוב הזכיר בפירוש אצל הקטרת ארבעה הראשונים הכתובים בברייתא שמשקל כל אחד שבעים מנה והאחרים משקלם מעט, ורמז חמשה מהם במלת סמים הראשון, ר״ל סמים הנזכר למעלה ושנים במלת סמים האחרון, והרמב״ם העיד (בפ״א מה׳ כה״מ ה״ג) שהסמים הנזכר בשמן המשחה הם מיני הבשמים שנותנים אותם הרופאים בצרי שהוא הנטף, ולפ״ז י״ל שאמר סמים נטף ר״ל סמים הנזכר בשמן המשחה שהם הנתנים לפטם את הנטף והם סמים של נטף. ולפ״ז י״ל שגם מ״ש וחלבנה סמים, שסמים האחרונים שהם כרכום וקושט נתנים להעביר ריח החלבנה, איך שיהיה דברי הקבלה מיוסדים בתורת הכתב:
בד בבד יהיה – פרש״י שיהיה משקלם שוה כל אחד שבעים מנה, ובד בבד ר״ל אחד באחד יהיה זה כמות זה, ואתפלא שבגמרא כריתות (דף ה׳) בעי ר״פ מאביי אם בהכרע שוקל או עין בעין שוקל, א״ל רחמנא אמר בד בבד ואת אמרת בהכרע שוקל, ומסיק רב יהודה שבהכרע שוקל מדמייתי קנמון בשם ר״ן ור״ן, וע״כ כדי שיהיו שני הכרעות, ומ״ש בד בבד פירש רבינא שלא יניח משקל במשקל וישקול, וא״כ למ״ש רש״י בעצמו (בפסוק כ״ג) שהיו חצאין להרבות בו ב׳ הכרעות הי״ל לפרש בד בבד שישקול כ״א לבד ולא יניח משקל במשקל וישקול, והרמב״ם לא הביאו לא שיהיו שני הכרעות ולא שלא יניח משקל במשקל וישקול, ונראה שהרמב״ם לשטתו שכתב (בפ״ג מהלכות מעשר) דטעמא דמעשר שני אין שוקלין כנגדו דינרי זהב הוא שמא יכוין ממנו משקלות, הרי דבלא״ה אין איסור, וס״ל שרבינא שאמר שלא יניח משקל במשקל וישקול ס״ל כרב (שבת דף כב) דאין מדליקין מנר לנר, אבל לדידן דקיי״ל כשמואל אין איסור לשקול משקל במשקל [ועי׳ בלח״מ פ״ד מה׳ חנוכה הט״ו] וא״כ צל״פ בד בבד כאביי שישקול עין בעין ולא כרב יהודה שצריך הכרעה, דרב יהודה תלמידא דרב הוה וס״ל כרב, ולדידן דקיי״ל כשמואל פי׳ בד בבד עין בעין ומה ששקל לחצאין אינו משום הכרע רק גזרת הכתוב, אולם לרש״י שפירש למעלה שצריך הכרע, וא״א לפרש בפי׳ בד בבד לא כאביי ולא כרב יהודה, פי׳ כמו שפירש המפרש שמורה על שווי המשקלות, וזה כת״א מתקל במתקל יהא, ר״ל שיהיו המשקלות דומות:
סמים1: ״סם״ נקרא שאינו ניכר מה בתוכו, כלשון הגמרא ׳סימא הוא אוצר׳, והיינו, תערובת כמה מינים כתושים נקראת ״סמים״.
נטף: לפירוש רש״י הוא הגומ״א, ולדעת הרמב״ם2 הוא האילן הנוטף.
ושחלת: היינו צפורן3 הבאה משרשי האילן הידוע, ונקרא ״שחלת״ מלשון – משחילין4, שהוא נופל מאיליו, דכל עוד שלא ננער כל צרכו אינו מריח עד שנופל משורש המחובר בו5.
סמים6: המה מינים שאין משתמשים בהם אלא בשחיקה7, ומשום הכי נקראו ״סמים״ על שם הפעולה8, משא״כ ״נטף ושחלת וחלבנה ולבונה זכה״ לפעמים משתמשים בהם בשלמותן9.
בד בבד יהיה10: לקטו כל גרעין וגרעין בשלימות11, ולא יהיה כמו הנקנה בחנות אשר יש בהם גרעינין מקוטעין12 וכדומה.
1. רבינו דן על מה בין ״סמים״ ל״בשמים״ (פסוק כ״ג). אונקלוס תרגם בשניהם ״בוסמין״, אך התורה שינתה בלשונה. ועיין ברמב״ן.
2. הלכות כלי המקדש (ב,ד): ״נטף״ האמור בתורה הוא עצי הקטף שיוצא מהן הצרי. לפי רש״י זהו שרף של האילן.
3. כך הוא ברמב״ם הנ״ל.
4. ביצה (לה,ב) משנה: משילין פירות דרך ארובה ביו״ט (רש״י: מי שיש לו חיטין ושעורין על גגו... וראה גשמים ממשמשים ובאים... התירו לו לטרוח ולהשליך דרך ארובה שבגג והן נופלין לארץ...). גמרא: ... וחד תני ׳משחילין׳... דתנן ׳שחול׳ – שנשמטה ירכו (רש״י: אלמא לשון השפלה הוא).
5. במהדורה החדשה: דכל זמן שלא נגמר כל צרכו ואינו מריח יפה אינו נופל מאליו, עד שנגמר כל צרכו ומריח הרבה, אז נופל מאליו משורש המחובר בו.
6. קשה לרבינו, מדוע חזרה התורה על מלה זו, ומדוע פירטה התורה רק את ארבעת המינים – ״נטף״ וכו׳. ועיין ברמב״ן באריכות.
7. כפי שביאר רבינו בתחילת הפסוק.
8. וכל אלו לא הוזכרו בשמותם.
9. לכן הזכירה התורה את ארבעת המינים הללו, והדגישה שגם אותם יעשו בצורה של ״סמים״.
10. לפי רש״י משמעותו שיהיו שוין ארבעת המוזכרים בפסוק במשקל, משמעות ״בד״ – יחיד, עיי״ש.
11. א״כ גם לפי רבינו מוסב ״בד בבד״ על המינים המפורטים ״נטף ושחלת וחלבנה ולבונה זכה״.
12. שהרי זה ההבדל היסודי בין סתם ״סמים״ לבין ארבעת המינים המפורטים, כפי שכתב רבינו בד״ה ״סמים״.
סמים – נראה לי שיש הפרש בין סמים לבשמים כדרך שיש בלשון איטלקי בן Droghe ובין Aromi , וכל בשם סם ולא כל סם בשם, שכן יאמרו סם חיים וסם המות, ולא יאמרו בושם חיים, על כן כתב כאן סמים ולא בשמים לפי שאין ריח כולם עָרֵב, כמו שאמרו חז״ל על החלבנה הידועה אצלם. ולפי זה אנו צריכים לפרש תיבת סמים כפי מדרש רבותינו ז״ל.
בד בבד – כל מין ומין ממשקל בפני עצמו כראוי לתכונתו, והתיבה נגזרת מן בדד; ועם למ״ד שימושית, לבד לבדד, בפני עצמו. והאל אמר למשה שיתן בקטרת נטף ושחלת וחלבנה, ועל הכל לבונה, לעכב, וסמים אחרים שלא לעכב, ולא נתן לו שיעור, ומשה ימד משקל כל אחד לפי תכונתם כפי שחכמי לב הבקיאים במלאכת המרקחת יאמרו לו שראוי.
ויאמר ה׳ אל משה כו׳ – הנה בשמן המשחה כתיב לאמר אעפ״י שלא הוכשר רק בשמן שעשה משה לבד ובקטרת שהוא לדורות לא כתוב לאמר. ונראה דמעלה עשן היה צריך להיות בקטרת בכל יום כמו דכתיב באחרי כי בענן אראה על הכפורת וכסה ענן הקטרת ולא ימות כו׳, ובקטרת שהקטיר משה בז׳ ימי המלואים לא היה מעלה עשן, שעדיין לא נראה הכבוד על הכפרת שבכל יום הקימו ופרקו, ולא היה עליו רק קדושת במה כמו שכתבו תוספות בע״ז ל״ד לכן לא כתוב לאמר, היינו שלדורות יהיו צריכים מעלה עשן מה שלא הוזכר עכשיו. ועיין יומא דף נ״ג ובתוספות ישנים שם ובמל״מ ודו״ק.
קח לך סמים – אמרו כו׳ קח לך משלך יעוי׳ ריש יומא דף ג׳ ובויקהל אמר והנשאם הביאו כו׳ ואת הבשם ואת השמן למאור ולשמן המשחה ולקטרת כו׳ ולא נזכר שהם הביאו למשה, ונראה עפ״י מה דדריש פרק יוהכ״פ נשאם ממש שהם העננים שהביאו ברדת המן והמן היה בזכות משה כמו שאמרו בתענית (פ״א) לכן הוי כמו שלקח משל עצמו ודו״ק.
קח לך – תניא, ר׳ יאשיה אומר קח לך משלך, ר׳ יונתן אומר משל צבור, ומה ת״ל קח לך כביכול משלך אני רוצה יותר משלהם.1 (יומא ג׳:)
קח לך סמים וגו׳ – א״ר יוחנן, אחר עשר סממנים נאמרו לו למשה בסיני, א״ר הונא, מאי קרא, קח לך סמים תרי, נטף ושחלת וחלבנה הא חמשה, סמים אחרינא חמשה, הא עשרה, ולבונה זכה חד – הא חד סרי.2 (כריתות ו׳:)
בד בבד – מאי בד בבד, אמר רבינא, שלא יניח משקל במשקל וישקול.3 (שם ה׳.)
1. פירש״י לשון כביכול, לפי שקשה לומר שהקב״ה קץ בשל ישראל, לכן אמר כביכול, שפירושו על כרחינו אנו צריכין לומר כן, וכן כל כביכול שבש״ס, עכ״ל, ודעת ר׳ יאשיה צריך באור, דאיך ס״ד שכל מעשה הקטורת יהיו משל משה, והלא בר״פ תרומה כתוב מפורש שצוה ה׳ ליקח מישראל בשמים לקטורת. ולאולי י״ל דהצווי ליקח מישראל היה לדורות ועל אותו הפעם רצה הקב״ה משל משה, ובזה ניחא מה שלא מביא הפסוק קח לך דכתיב לעיל בשמן המשחה דהוא מוקדם לקח לך דהקטורת – יען דבר״פ תרומה איתא מפורש שצוה הקב״ה ליקח מישראל בשמים לשמן המשחה, וא״כ א״א לומר קח לך משלך. ואין לומר כמש״כ לענין קטורת דהציוי ליקח מישראל היה לדורות ובאותו הפעם רצה הקב״ה שיקח משה משלו, משום דשמן המשחה לא נעשה רק פעם אחת בימי משה והיה קיים לדורות כדאיתא בכריתות ה׳ ב׳ [וע״ל בפ׳ ל״א]. ושוב ראיתי שהעיר מזה בהגהות הרש״ש.
2. מה שאמר סמים תרי הוא משום דמעוט רבים שנים, כנודע, ומפרש בגמרא דאין לומר סמים בתראי תרי כסמים קדמאי, משום דא״כ נכתוב רחמנא סמים סמים בהדדי וסוף נכתוב שחלת וחלבנה, ע״כ. ולא ידעתי אם הוא מדרך הלשון לכתוב סמים סמים בהדדי, ואולי יש כאן חלוף המלות וצ״ל א״כ נכתוב רחמנא סמים נטף ושחלת וחלבנה ולבונה זכה וסמים, ור״ל דלא הו״ל להפסיק בסמים בין נטף ושחלת וחלבנה ובין לבונה זכה, והשתא דמפסיק בא לאורויי דסמים בתרא כולל המספר שלפניו והיינו סמים הראשון תרי, נטף ושחלת וחלבנה תלתא הרי חמשה, ולפי״ז סמים בתראי חמשה, ודו״ק, [ועי׳ סנהדרין כ״א א׳].
3. ר״ל שישקול כל בשם ובשם כנגד משקל הברזל ולא ישקול זה כנגד זה, והיינו שישקול מר דרור ואח״כ ישקול קדה כנגד המשקל מר דרור, ובכהאי גונא אסור.
הכל
(לה) וְעָשִׂ֤יתָ אֹתָהּ֙ קְטֹ֔רֶת רֹ֖קַח מַעֲשֵׂ֣ה רוֹקֵ֑חַ מְמֻלָּ֖ח טָה֥וֹר קֹֽדֶשׁ׃
You shall make of it incense, a blended compound, the work of perfumer, salted,1 pure, holy.
1. salted | מְמֻלָּח – See Ibn Ezra, relating the verb to the noun "מלח", salt. Alternatively: "well-mixed" (Targum Onkelos and Rashi, noting that sailors are called "מַלָּחִים" because they stir the water with their oars), or: "finely ground" (Ramban's understanding of Onkelos).
[קפג] 1[ועשית אתה קטרת], ת״ר פיטום הקטרת, הצרי (שרף נטף כדמפרש לקמן) והציפורן (שחלת דמתרגמינן טופרא שחלקה בצפורן) והחלבנה והלבונה משקל שבעים של שבעים מנה, מור וקציעה, שיבולת נרד (חד הוא) וכרכום משקל ששה עשת של ששה עשר מנה, הקשט שנים עשר, קילופה (בשם וזהו שמו) שלשה, וקנמון תשעה (סך הכל שס״ח מנין), בורית כרשינה (סאבו״ן הבא מאותו מקום, ל״א עשב שעושין ממנו בורית שקורין ספוני) תשעה קבין, יין קפריסין (שבא ממקום ששמו קפרס. ע״א בגליון: יין שעושין מקפרא של אילן הוא ששמו קפרם) סאין תלתא וקבין תלתא, אם אין לו יין קפריסין מביא חמר חיוריין עתיק, מלח סדומית רובע (הקב), מעלה עשן (שם עשב) כל שהוא, ר׳ נתן אומר אף כיפת הירדן (עשב הגדל על שפת הירדן) כל שהוא, ואם נתן בה דבש פסלה (דכתיב (ויקרא ב׳:י״א) כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו וכו׳), חיסר אחת מכל סממניה חייב מיתה (כי עייל ביום הכפורים, דכתיב (ויקרא ט״ז:ב׳) ואל יבא בכל עת אל הקודש וגו׳ ולא ימות וגו׳ בזאת יבא אהרן וגו׳ וכי מעייל קטורת שלא כהלכתה ביאה ריקנית היא). ר׳ שמעון אומר (לפרושי אתי) הצרי אינו אלא שרף הנוטף מעצי הקטף, בורית כרשינה ששפין (מושחין) כה את הציפורן כדי שתהא נאה יין קפריסין ששורין בו את הציפורן כדי שתהא עזה (שיהא ריחה חזק) והלא מי רגלים יפין לה, אלא שאין מכניסין מי רגלים למקדש (שבעזרה היו מפטמין). (כריתות ו.)
[קפד] 2קטרת, ריש לקיש אמר (לא צריך למילף לא ממנינא ולא מכלל ופרט אלא) מגופה (מן שם קטרת ילפינן שצריך מין שקוטר ועולה) מה לשון קטרת דבר שקוטר (שמתמר) ועולה (כמקל ולא יפצל לכאן ולכאן ולא משכחת לה דקוטר ועולה אלא הנך י״א, רש״י ר״ג). (כריתות ו.)
[קפה] 3ממלח, יש אומרים ממולח מעורב היטב דק דק כמלח. (לקח טוב)
[קפו] 4ממלח טהור, זה הוא שאמרו נותנין בה רובע הקב מלח סדומית. (מדרש הגדול)
[קפז] 5ממלח, ממזג. (תרגום ירושלמי כתי״ר)
[קפח] 6ממלח, טהור, דרכן של תלמידי חכמים ענו ושפל רוח זריז וממולא כו׳ אית דאמר ממולח מ״ד ממולא ממלא מקום אבותיו, ומאן דאמר ממולח, ממולח טהור קדש כתיב, שצריך תלמיד חכם להיות ערב לכל אדם, ולא יהא כקדרה שאין בה מלח. (מסכת כלה פ״ג ב)
[קפט] 7טהור, שיהיו מעשיה בטהרה בעזרה. (כת״י ילקוט מעין גנים)
[קצ] 8קדש, עושין אותה מקדשי הבית ואם עשאה מן החולין פסולה. (כת״י ילקוט מעין גנים)
[קצא] 9מעשה רוקח טהור קדש, זבובי מות וגו׳ שמן רוקח (קהלת י׳:א׳), שהיו מרננים אחד הקטורת לומד בה מתו נדב ואביהוא, בה מתו עדת קרח, שנאמר מות גבי רוקח דהיינו קטורת ואמר להם משה ראו שאין הקטורת ממית אלא אדרבא מחיה שנאמר (במדבר י״ז:י״ב) ויתן את הקטרת ויכפר על העם, דכתיב טהור קדש, אלא החטא ממית. (מדרש)
1. ירושלמי יומא פ״ד ה״ה בשינויים. וראה לעיל אות קעט דרשו שי״א סממנים היו בקטורת וכן בברייתא זו מונה י״א סממנים מלבד בורית כרשינה, יין קפריסין, מלח סדומית, מעלה עשן וכפת הירדן שלא היו אלא לתקון. ומ״ש רש״י שהיו שס״ח מנין כן מבואר בברייתא שם: קטורת היתה נעשית שס״ח מנים, שס״ה כנגד ימות החמה ושלשה מנים יתרים שמהם מכניס כ״ג מלא חפניו ביוהכ״פ וכו׳. וכ״ה בירושלמי יומא שם. – מעלה עשן כל שהוא, בשלטי הגבורים פפ״ו כ׳ שאין הכוונה מעט מזעיר אלא דבר המספיק להכשיר כל הסימנים כדי שיוכל לתמר כמקל כל הסממנים. ובספר יראים מצוה רעט כתב: וסממני הקטורת כתובים בפי׳ וכו׳ ומנין משקלם לא מצינו במקרא ונ״ל שהוא הלכה למשה מסיני ושמעתי דאסמכוה אקרא, שלחיך (שה״ש ד יג) בגימטריא הכי הוו ומדרש לא ראיתי, ע״כ. – שיבולת נרד בשו״ת הגאונים הרכבי עמוד 29 מביא שחכם אחד טעה וחשב שיבולת נרד לשתים ולכן הקשה שהמנין הוא י״ב סמנין ולא י״א. ובספר צדה לדרך תמה על החינוך שכ׳ שפטום הקטורת הי׳ ט״ו סמנים וכבר העיר בנחל קדומים שנוסחא מוטעת נזדמנה לפניו ובדפוס ראשון כתוב י״א סמנים ד׳ מפורשים ושבע קבלה. – אם חיסר אחת מכל סממניה, ראה תו״ש תצוה פ״ל אות כב בבאור ובמלואים שם. החינוך פ׳ תשא כ׳ דאם חיסר העושה אותה אחת מסממניה חייב מיתה וכ״כ בשלטי הגבורים פ׳ פ״ז ובס׳ אביר יעקב תמה עליהם עיי״ש. – הרוצה לדעת מהותם של סמני הקטרת ובשמים לשמן המשחה ושמותיהם בזה״ז יעיין ברמב״ם פ״א פ״ב הכה״מ ובפי׳ הרמב״ן כאן, והאריך בזה ר׳ אברהם הרופא בספרו שלטי הגבורים מן פרק ע״ח עד פרק פ״ט, שם מבאר פרטי השמות של הבשמים בכל הלשונות וטבעם ובפי׳ הברייתא דפטום הקטורת שבתפלה יש ביאור בס׳ ארחות חיים להרא״ה וכל בו ובסידורים השונים, ובמפרשים בכריתות באר שבע אביר יעקב נר תמיד. – ברמב״ם פ״א מכה״מ כתב: ועשייתו מצות עשה כו׳, ועל זה כתב בפי׳ הרדב״ז, כ״כ למעלה שאין עשייתו עיקר המצוה אלא הקטרתו ולפיכך לא מנה הרב ז״ל עשייתו בכלל מנין המצות אלא הקטרתו. למה הדבר דומה לעשיית סוכה ולולב ציצית ותפילין שאין עשייתן עיקר המצוה, ומה שכתב עשייתו מצוה לאו דווקא, אלא עשייתו והקטרתו. ובשלטי הגבורים פרק ע״ח כתב: ועשיי׳ היא מצות עשה כמו שנאמר ואתה קח לך סמים. ועי׳ בסהמ״צ להרמב״ם שורש עשירי ובסידור רס״ג מצוה קפג, לעשות קטרת להקטיר ובס׳ המצ׳ לרס״ג ח״ג עמ׳ 443.
2. ראה לעיל אות קפא בבאור וברמב״ן כאן פסוק לד. ואולי יאמר הכתוב קח לך סמים נטף ושחלת וחלבנה סמים רבים ולבונה זכה ולא יקפיד רק באלה הארבע כי בהם ענן עשן הקטורת עולה רק צוה שיתן עמהם סמים רבים אשר להן ריח טוב כדי שיהיה בתמרות עשנו מבושם ולכן לא פי׳ המשקל וכמה יקטיר ממנה כי לא הקפיד רק שיהיו אלה הארבעה בשוה ושיוסיף עמהם עוד סמים טובים להקטיר. והטעם כי כאשר אמר בשמן שיעשה אותו כמשפט מעשה הרקחים ולא לימד על מעשהו רק סמך עליהם, כן אמר בזה שיקח מאלה ארבעה הסמים במשקל שוה ויוסיף עמהם סמים ויעשה מכולם קטרת מרוקח כמעשה הרוקחים בסמים הידועים להם שהם טובים עם אלה ובעשייה אשר הם עושין ויתן ממנה לפני העדות כדי שתעלה תמרתו כמנהג המוגמרות לפני המלכים וכן קצר בעשייה ולא הזכיר אותה בהזכירו האחרים כולם וכזה אמרו בגמ׳ אמר ריש לקיש מה לשון קטרת דבר שקוטר ועולה כי לא צוה בה התורה רק בדברים שקוטרין ועולין על דרך מעשה הרוקחים ע״כ. – בצרור המור כאן: קטורת, להורות כי תכלית התורה היא להשלים הנפש בעוה״ב ולקשרה למעלה וזהו קטורת שמקשר הדברים כמו שרי קטרין.
3. כ״ה באונקלוס ות״י: ממלח – מערב י״ג מעורב, ראה רש״י כאן, וברש״י יומא לח. ד״ה לפטם, לכתוש הסמנין ולערבם יפה כמו שנאמר ממולח. ובפי׳ האברבנאל: ואמרו ממלח טהור קדש המתרגם תרגמו מעורב, ויתכן שבא לפרש תכונת זו הקטרת שירקחו אותה בצורת אבק דק כאלו היא מלח שחוק, ובלעז קורין אותו גראניא״ה וכן ראוי שיהיה הקטרת כדי שכאשר יפוזר על גבי הגחלים יעלה עשן במהרה אם מעט ואם הרבה אבל אם היתה הקטרת גסה ועבה לא יפעול בה האש כל כך במהרה ע״כ. וברמב״ן כאן מפרש מה שהאונקלוס תרגם מערב, שירצה לומר ממולח נמחה שיעשה הסמים כולם שחוקים מאד ומעורבים יפה יפה עד שיהיו נמחים ולא יוכר סם מהם מלשון כי שמים כעשן נמלחו (ישעיה נא ו) וכו׳ וכעי״ז בספר השרשים עמ׳ 263. ובכת״י מעין גנים: ממולח שצריכים לערב הסממנים הרבה כמו שמערבין המלח בתבשיל. וכ״ה בכת״י ילקוט תימני ששון.
4. כ״ה בלק״ט ובכת״י מדרש הביאור וכן פי׳ האע״ז והרמב״ן כאן: שיהא מלוח במלח סדומית. ראה לעיל אות קפד בביאור וכן מבואר בשו״ת הגאונים הרכבי סי׳ סד דמלח סדומית אינו בסממנין האלה (י״א סממנין) וממקרא אחר נלמד: במלח תמלח. וכ״כ ר׳ מיוחס: ממולח יתן בו מלח סדומית רובע והמליץ תרגם מעורב ואינו לשון המקרא. בכל בו סי׳ לח: מלח סדומית הוא מלח גסה ונותנין אותה בקטרת משום על כל קרבנך תקריב מלח, וי״א שהוא מלח דקה ביותר וזה שאמרו חז״ל שמסמא את העינים פי׳ שהיא נדבקת באדם ואינה נראה מפני דקותה, ומאותו המלח היו מביאין רובע הקב ואין בידי למה רובע. ע״כ. והר״מ בפיהמ״ש כריתות כ׳ שמלח סדומית כל שהוא ותמהו עליו שהרי אמרו רובע הקב וראה לעיל אות קפג מ״ש בהא דמעלה עשן כל שהוא (ומ״ש אם מלח סדומית דקה או גסה עי׳ ביצה לט. ברש״י, מנחות כא. ב״ב כ: בנובי״ת או״ח סי׳ נז. ובערוך ע׳ איסתרוקנית) וכדעת הכל בו מבואר בתוס׳ מובא בשטמ״ק כריתות ו. אות כה, מלח סדומית על כל קרבנך תקריב מלח. תוס׳. ובתוס׳ שלפנינו מלח סדומית, מפרש ר׳ משה כהן, כלומר דאם אין לו יין קפריסין מביא במקומו חמר חווריין ומלח סדומית לשרות בהן הצפורן אבל לא שיערב מלח בקטרת למ״ד דקטרת לא בעי מלח, ואפילו למ״ד דבעי מלח, היינו דווקא בשעת הקטרה דומיא דכל העולין הטעונין מלח ע״כ. ובבאר שבע בכריתות שם תמה על הכל בו, מהא דמבואר במנחות כ: כא. דפליגי רבנן ור״י אם קטרת בעי מלח והל׳ כר״י דלא בעי מלח, ואפילו לרבנן דטעון מלח היינו על המזבח, אבל מלח סדומית מיירי בשעת כתישת סממנים, ומפרש דהמלח סדומית לא הי׳ נותנין בקטרת עצמו אלא לשרותה ביין קפריסין או לשום תיקון אחר וכמ״ש התוס׳ ופסקי תוס׳ בכריתות שם וכ״כ הב״י או״ח סי׳ קלג שהמלח בא לתקון הקטרת. וראה בשלטי הגבורים פפ״ח, ולא הי׳ לפני הבאר שבע שיטת התוס׳ הנ״ל שהביא השטמ״ק שבה מפורש כמ״ש הכל בו. וראה מ״ש בענין זה בפי׳ הרדב״ז על הרמב״ם שם שני טעמים: דע כי המלח מחזיק פעולת הסממנים וקרא כתיב על כל קרבנך תקריב מלח. ובהערות תמה על זה. ויש להעיר מלשון הירושלמי יומא פ״ד לא נתן לתוכה מלח או שנתן לתוכה מעלה עשן נתחייב מיתה ובקה״ע: דמדאורייתא בעי קטרת מלח דכתיב על כל קרבנך תקריב מלח, א״נ מדכתיב ממולח טהור קדש וכיון שלא נתן בו מלח ה״ל ביאה ריקנית וחייב עליה מיתה ביוה״כ ע״כ. ותימה על הקה״ע שלא העיר כלום מכל הנ״ל וצ״ל שזה כמ״ד שקטרת בעי מלח ולא מיירי ממלח סדומית, אמנם הבאר שבע בכריתות שם ד״ה חיסר אחת מכל סמניה כתב ע״ד הירושלמי לא נתן לתוכה מלח חייב מיתה, לפי דעתי טעות סופר הוא. ויפה כוון כי בירושלמי שהביא הת״י יומא נג. ליתא הא דלא נתן בה מלח וכן בפי׳ לברייתא דפטום הקטרת שנדפס בארחות חיים הל׳ מוצ״ש מיוחס להרמב״ם (ראה להלן אות קצז) מביא לשון הירושלמי ביומא וליתא להמלים: ולא נתן בה מלח.
5. תרגום זה מובא בערוך ע׳ מזג בשם תרגום ירושלמי ולפנינו בנדפס ליתא ואיתא רק בכתב יד רומי וכבר בירר נכדי מר אסא כשר, במאמר על תרגום ירושלמי כת״י רומי שהוא מכין להו״ל שרובם של תרגומי ירושלמי שמביא הערוך ואינם בתרגום הנדפס נמצאים בכת״י זה. וע״פ תרגום זה נראה לי שיש לתקן מה שמבואר בפרקי דרבינו הקדוש פרק העשרות וז״ל: י״ד דברים נאמרו בכוס של ברכה כו׳ ומזוג שנאמר ממלח טהור תרגום מערב דכי צ״ל: תרגום ממזג כמפורש בת״י. ומה שת״י ממזג ולא מערב נראה שכוונתו לפרש שהי׳ הקטרת דק מעורב באופן שנעשה בבחינת ׳הרכבה מזגית׳ כמו במשקה יין ומים ולא כהרכבה שכנית. עי׳ מ״ש במפענח צפונות פ״ח ובספר הגדרים בערך מזג. כתב: מזג הוא איכות מתחדש מהפעלות איכיות הפכיים נמצאים ביסודות קטני החלקים כדי שיגיע רוב אחד מהם ברוב האחר כשיתפעלו בכחותם קצתם בתוך קצת יתחדש מכללי איכות מתדמה בכלם והוא המזוג וכו׳, ע״כ. ובאוה״ח כאן: ממולח טהור שלא יראה בו ערבוב גוונים וכו׳ לזה אמרו ממולח טהור פי׳ זך שיהיה גוון אחד ממש באמצעות התערובת כו׳. וראה להלן אות קצג.
6. עי׳ כתובות יז. ומס׳ דרך ארץ פ״ד ד. (הוצאת היגר), נראה שלפירוש זה כוון בספר השרשים עמ׳ 263: והענין השלישי שהוא רוצה בו היופי והנעימות, דומה למה שאומר הערב, מלח קדרך בחלב, כלומר יפה אותה והנעימה וכו׳ והענין באומרו ממלח טהור קודש על הפרוש הזה, יפה ונאה ונקי. וכעי״ז בפי׳ ר״י ן׳ ג׳נאח, ובחזקוני: ממולח, מתוקן כמו כל קבל דמלח היכלא (עזרא ד יד) והמלח לא המלחת (יחזקאל טז ד), ע״כ ומה שסיים במסכת כלה: כקדרה שאין בה מלח הוא למשל, כמו שהמלח נותן טעם בהתבשיל שיהא ערב לאכול כן צריך להיות הקטרת יפה נאה ונקי. וכ״כ בגור ארי׳ שתרגם אונקלוס מעורב מפני שר״ל כי צריך שיתנו הבשמים טעם זה בזה וזהו כשהוא מעורב יפה אז נותן טעם זה בזה אע״ג שהוא יבש וזה נקרא ממולח, כי כל דבר שנותן טעם בשני נקרא על שם מלח, כי המלח הוא שנותן טעם באחר ולפיכך נקרא עריבתו של זה בשם ממולח.
7. וכ״ה בכת״י ילקוט תימני ששון, להלן אות קצו דרשינן מקרא: קדש קדשים תהי׳ לכם, שתהא הויתה בקדש עיי״ש בביאור, ובפי׳ הר״א בן הרמב״ם: טהור רמז שיגשו אל מעשיה בטהרה ושתהיה תערובתה נקיה מתערובת של מה שלא נתפרש בה במקרא ובקבלה, ע״כ מפרש שהמלה טהור כוללת שני מובנים. וכ״ה בספורנו: טהור מנוקה מכל פסולת. וכ״ה בשלטי הגבורים פרק פז: ממולח טהור שלא יחסר כלום כדברי רבותינו זהב טהור נקרא טהור, שהיו מכניסים אותו לאור לא היה חסר כלום, כן המרקחת של קטרת צריך שיהיה טהור שכשיכנס במכתש לא יחסר דבר.
8. לעיל אות קפט ולהלן קצו. ובפי׳ הר״א בן הרמב״ם: קדש, מוכן לקטורת של הקדש לא לביסום של בני האדם ולקטורת שלהם. ובשלטי הגבורים פרק פ״ז: וגם צריך שיהיה המרקח הזה קדוש לאו דוקא קדוש ממש היינו שיעשה בקדושה ולא יהיה טמא, כי זה הוא דבר פשוט להיות הקטרת קרבן המובחר מהקרבנות, וגם לא יהיה קדוש, שיעשה בלבד משל הקדש ומשל צבור דהא תנן המפטם את הקטרת ללמד בה על מנת למוסרה לצבור פטור וכו׳ אלא קדוש שתהיה הקטרת אסורה בהנאה להדיוט, מלשון פן תקדש המלאה כי רז״ל אמרו מניין לכלאי הכרם שאסורין בהנאה כו׳ או יהיה קדש מוכן ומזומן כגון ויקדש את ישי ואת בניו. וכן התקדשו ובאתם אתי בזבח ודומיהם כי הנה צריך שתהיה הקטרת לעולם מוכנת ומזומנת ומתוקנת היינו שתהיה דקה היטב ונאותה להקטרה ולא גסה ובלתי נאותה, ע״כ ובהעמק דבר: קדש, בשעת העירוב יהי׳ קודש, ומזה למדנו שהמכתשת יהא מקדש כדאיתא בשבועות די״א. בלק״ט: ממלח טהור קדש, והלא הקטרת לשון נקבה אלא עונה על מעשה של (לקיחות) [רקיחות] לכך נאמר לשון זכר.
9. מובא בבעל הטורים כאן. בכת״י ילקוט תימני שו״ת: קטרת רקח, רמז שעדת קרח לקו על עסק הקטרת שלקחו מאתים וחמשים מתחות.
Make it into incense spice, a blend blended by a blender, thoroughly blended, pure and holy.
מְמֻלָּח – מְעָרַב, תערובת או שחיקה?
א. ״מְמֻלָּח״ – ״מְעָרַב״. ראב״ע ורמב״ן פירשו מְמֻלָּח, שיתן מלח בתוך הקטורת כמו שאמרו בברייתא של פטום הקטורת ״מלח סדומית רובע״ (כריתות ו ע״א). אבל רש״י פירש מְמֻלָּח – מעורבב כאונקלוס, והוכיח כן מהמקרא:
מְמֻלָּח – כתרגומו מעורב, שיערב שחיקתן יפה יפה זה עם זה.
ואומר אני שדומה לו וַיִּירְאוּ הַמַּלָּחִים (יונה א ה), מַלָּחַיִךְ וְחֹבְלָיִךְ (יחזקאל כז כז) על שם שמהפכין את המים במשוטות כשמנהיגים את הספינה, כאדם המהפך בכף ביצים טרופות לערבן עם המים. וכל דבר שהאדם רוצה לערב יפה יפה, מהפכו באצבע או בבזך.
כלומר, בדומה לשם מַלָּחִים על שם ערבוב המים באמצעות משוטים, גם מְמֻלָּח הוא מְעָרַב. כדרך זו פירש גם הרמב״ם (הלכות כלי המקדש פרק ב הלכה ה): ״ואחר כך שוחק כל אחד מן הסמנים בפני עצמו הדק, וכשהוא שוחק אומר הדק היטב הדק היטב כל זמן ששוחק ומערב הכל״. וכתב ב״כסף משנה״ שם:
כל אחד מן הסמנים בפני עצמו – אפשר שטעמו משום דכתיב ביה ממולח שתרגומו מְעָרַב. ומשמע לרבינו שישחוק כל אחד לבדו ואחר כך יערבבם...
ומה שכתב ומערב הכל – דכתיב ממולח.1
ואולם רמב״ן פירש את מְעָרַב שבאונקלוס במשמע שָׁחוּק כאבק דק:
ואונקלוס תרגם מְעָרַב, ירצה לעשות ממולח נמוח, שיעשה הסמים כולם שחוקים מאד ומעורבים יפה יפה עד שיהיו נמחים ולא יוכר סם מהם, מלשון כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ (ישעיהו נא ו), וכן וּבְלוֹיֵ מְלָחִים (ירמיהו לח יא), אֶרֶץ פְּרִי לִמְלֵחָה (תהלים קז לד), כולם ענין השחתה וכליה.
כלומר, כמו מְמֻלָּח שמשמעו בלוי מרוב שימוש כבפסוק ״כִּי שָׁמַיִם כֶּעָשָׁן נִמְלָחוּ וְהָאָרֶץ כַּבֶּגֶד תִּבְלֶה״, גם ת״א מְעָרַב אינו מכוון לתערובת אלא לתוצאתה, כי סמים מעורבים נמחים ונשחקים.
טָהוֹר קֹדֶשׁ – דְּכֵי לְקוּדְשָׁא
ב. רש״י פירש ״ממלח טהור קדש – ממולח יהיה וטהור יהיה וקדש יהיה״. וכתב יא״ר שכוונתו להוציא מת״א ״מְמֻלָּח טָהוֹר קֹדֶשׁ״ – ״מְעָרַב דְּכֵי לְקוּדְשָׁא״ בתוספת למ״ד שאינה בכתוב. והטעם שתרגם ״לְקוּדְשָׁא״ פירש יא״ר שנסמך על הכתוב להלן ״וְאֶת קְטֹרֶת הַסַּמִּים לַקֹּדֶשׁ״ (שמות לא יא) וברש״י: ״לצורך הקטרת ההיכל שהוא קדש״. אמנם ״אוהב גר״ העיד על כמה נוסחים שגרסו ״מְעָרַב דְּכֵי קוּדְשָׁא״ בלי למ״ד בהתאמה ללשון המקרא, אבל ״מרפא לשון״ שלל נוסחם שאם כן צריך לתרגם ״מְעָרַב דְּכֵי קַדִּישׁ״.
1. וכן ביחס לסממני שמן המשחה כתב הרמב״ם (הלכות כלי המקדש פרק א הלכה ב): ״ושוחק כל אחד ואחד לבדו ועירב הכל״. וב״כסף משנה״ שם כתב: ״ומה שכתב ועירב הכל נראה דיליף מקטורת דכתיב ביה ממלח ומתרגמינן מערב״.
ותעבד יתה קטרתא פט(י){ו}ם עובד בסם ממזג דכי דקדש.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״קטרת״) גם נוסח חילופי: ״קטירן״.
And confect therewith a fragrant incense, the work of the compounder, a pure and sacred mixture.
ועשה אותה קטורת מבושמת, מעשה רוקח, ממולח1 טהור קדוש2.
1. מטרא – לשון רעננות וטריות, והכוונה לעיבוד היטב.
2. נוסח היש אומרים: טהור. לכ״י חמת: כולו לקודש.
ממֻלח טהור קֹדש – יפה ונאה ונקי, דומה למה שהערביים אומרים על היפה מְלִיחְ, מלשון מלוחה. ואפשר לומר: שחוק היטב ונקי, כמו שאמר: ושחקת ממנה הדק (שמות ל׳:ל״ו) ויהיה נגזר מן: כעשן נמלחו (ישעיה נ״א:ו׳), אשר עניינו: המקיקה והנתיקה. ואפשר גם כן שיהיה נגזר מן: במלח תמלח (ויקרא ב׳:י״ג), שיערבו בו מעט מן המלח, כמו שאמרו רבותינו ז״ל: שהיו מערבין בקטורת דברים שלא נזכרו בתורה, ואחד מהם מלח סדומית, כמו שנזכר בפיטום הקטורת (בבלי כריתות ו׳:). (ספר השרשים ״מלח״)
ממולח – כתרגומו: מעורב, שיערב שחיקתן יפה יפה זה עם זה. ואומר אני שדומה לו: ויראו המלחים (יונה א׳:ה׳), מלחייך וחובלייך (יחזקאל כ״ז:כ״ז) – על שם שמהפכין את המים במשוטות כשמנהיגין את הספינה כשהן יושבין,א כאדם המהפך בכף בצים נקופותב לערבן עם המים. וכל דבר שאדם רוצה לערב יפה יפה, מהפכו באצבע או בבזך.
ממלח טהור קדש – ממולח יהיה, וטהור יהיה, וקודש.ג
א. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165 (שם: ״כשהם יושבים״), מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917 (במקור, ויד מאוחרת העבירה קולמוס), דפוס רומא. בדפוס שונצינו, סביונטה הושמט: ״כשהן יושבין״.
ב. כן בכ״י לייפציג 1, אוקספורד 165, מינכן 5, המבורג 13, ליידן 1, אוקספורד 34, לונדון 26917, דפוסי רומא, שונצינו, סביונטה, והשוו תוספתא חולין ג׳:כ״ד. בדפוסים מאוחרים: ״טרופות״.
ג. כן בכ״י לייפציג 1, מינכן 5, ליידן 1. בכ״י אוקספורד 165, אוקספורד 34: ״וקדש״. בכ״י המבורג 13, לונדון 26917: ״וקדוש״.
ממלח TEMPERED TOGETHER – Understand this as the Targum renders it: מעורב, mixed – that they should thoroughly intermix the powder of the ingredients. I think that similar in meaning to it are the nouns in "Then the mariners (המלחים) were afraid" (Yonah 1:5); "your mariners (מלחיך) and your pilots" (Yechezkel 27:27), who are so called because they turn over (stir up) the water with oars when they propel the ship – like a person who stirs up beaten eggs with a spoon in order to mix them with water. Anything that a person wishes to mix up thoroughly he stirs up with his finger or with a spoon.
ממלח טהור קדש TEMPERED TOGETHER, PURE AND HOLY – i.e. tempered together shall it (the compound) be, pure shall it be, and holy shall it be.
ממולח טהור קדש – והלא הקטרת לשון נקבה, אלא עונה על מעשה של לקיחות, לכך נאמר לשון זכר.
ממולח – 1במלח סדומית.
2ויש אומרים ממולח מעורב היטב דק דק כמלח.
1. במלח סדומית. כריתות דף ו׳ ע״א.
2. וי״א. וכן תרגם אונקלום מערב וגם רש״י כתב ממלח כתרגומו מעורב שיערב שחיקתן יפה יפה זה עם זה.
ממולח: means "mixed." Similarly, those who lead boats through the oceans are called "מלחים – sailors," for they mix up the waters as they travel.1
1. So also Rashi (following Onq.), at much greater length. See also Rashbam's comm. and notes above, ad vs. 25.
In the Talmud's description of the components of the incense (Ker. 6a), salt is listed. Many commentators say that the word ממולח in our verse means "salted." See e.g. iE and NJPSC. Rashi and Rashbam offer another approach. See also LT, who offers both alternatives.
In the Talmud's description of the components of the incense (Ker. 6a), salt is listed. Many commentators say that the word ממולח in our verse means "salted." See e.g. iE and NJPSC. Rashi and Rashbam offer another approach. See also LT, who offers both alternatives.
AND THOU SHALT MAKE…SEASONED WITH SALT. Memullach (seasoned with salt) means seasoned with salt from Sodom.1 Others say that memullach means thinly ground. Or it is related2 to the word melechah (salt) in A salt land (Jer. 17:6).3
1. Keritot 6a. The reference is to sea salt. See Baba Batra 20b.
2. Weiser suggests emending o (or) to ulai (perhaps). See next note.
3. That is, a destroyed or cut-off land. Each piece of salt is to be destroyed, i.e., thinly ground. So Weiser and Filwarg. According to Weiser we should render Ibn Ezra as follows: Others say that memullach means thinly ground. It is possibly related to the word melechah (salt) in A salt land (Jer. 17:6). Krinsky renders, A salt land, a cut-off land. He explains, "Or it is related to the word melechah (salt) in A salt land as follows: Memullach means cut off from profane use, as it is related to the word melechah in Jer. 17:6. In other words, the sweet incense is to be cut off from all profane use, for it is a holy compound.
ממלח טהור קודש – לפי הקבלה רמז שיתנו בתוכה מלח סדומית 1.
טהור – רמז שיגשו אל מעשיה בטהרה2, ושתהיה תערובתה נקיה מתערובת של זולת הסממנים שנתפרשו בה במקרא ובקבלה.
קדש – מוכן לקטורת של הקדש, לא לביסום של בני האדם ולקטורת שלהם3.
1. מט. כבמדרש לקח טוב וראב״ע ורמב״ן. אבל בכריתות (שם) לא דרשו מלח סדומית מממולח, והשוה שיטה מקובצת (שם סי׳ כה). [הערות נהור שרגא] יש לציין שגם ר׳ תנחום הירושלמי כתב בס׳ ׳אלמרשד אלכאפי׳ בערך מלח (מהד׳ שי עמ׳ 304–305) כדברי רבנו: ׳נאמר על הקטורת ממולח טהור, ודעת החכמים עליו ששמים עמו מלח׳ [ואמנם בהמשך שם העדיף לפרש כפירוש ראב״ע שהוא שחוק הדק היטב]. ועי׳ לר״י ן׳ ג׳נאח בשרשיו (שרש מלח, עמ׳ 263) שצידד לפרש כדברי רבנו בביאור מלת ׳ממולח׳, וכן ראה מה שהאריך בזה בתורה שלמה כאן (אות קפו).
2. נ. חשב המהדיר שהמכוון בזה לטהרה ממשית, והיינו שהוזהרו שלא יקבלו הסממנים טומאת אוכלין, מפני שחיבת הקודש מכשירתם, ואכן כך מצאתי בפי׳ הטור בפר׳ ויקהל (לז:כט) ע״ש. אמנם יתכן שכוונת רבנו היא בדרך רמז לטהרה הרעיונית והכשרת השכל למושכלות, והשוה פירושו למעלה (פסוק יח) אצל ׳ורחצו׳, וכעי״ז מצינו כמה פעמים בביאורי רבנו, והבוחר יבחר.
3. נא. לשון רבנו מורה שהדגשת העשייה לשמה היא שלילית בעיקר, ר״ל שלא תהיה עשויה לצורך הדיוט. וזה סמך לביאורו של בעל ה׳ערוך השלחן העתיד׳ (חלק א ד:כא-כב) שדקדק כן מלשון הרמב״ם בהל׳ בית הבחירה (א:כ): ׳אין עושין כל הכלים מתחילתן אלא לשם הקודש, ואם נעשו מתחילתן להדיוט אין עושין אותן לגבוה׳, וע״ש שהאריך.
ממולח, "seasoned with salt;" compare Ezekiel 16,4: והמלח לא הומלחת, "and you had not been rubbed with salt." Compare also Ezra 4,14: די מלח היכלא מלחנא, "seeing that we have eaten from the salt of the palace, etc." [i.e. the king has fed us generously. Ed.]
ממולח טהור קדש – שיהא מלוח במלח, כמו שאמרו: מלח סדומית רובע (בבלי כריתות ו׳.). ואנקלוס תרגם: מערב, ירצה לעשות ממולח נמוח,א שיעשהב הסמים כולם שחוקים מאד ומעורבים יפה יפה עד שיהיו נמחים ולא יוכר סם מהם, מלשון: כי שמים כעשן נמלחו (ישעיהו נ״א:ו׳), וכן: בלויי מלחיםג (ירמיהו ל״ח:י״א), ארץ פרי למלחה (תהלים ק״ז:ל״ד), ארץ מלחה (ירמיהו י״ז:ו׳) – כולם ענין השחתה וכליה.
ורבינו שלמה פירש כי לשון ממולח שיהא מעורב יפה בשחיקתן זה עם זה, והביא דומה לו: מלחיך וחובליך (יחזקאל כ״ז:כ״ז), על שם שמהפכין את המים במשוטות כשמנהיגין את הספינה, כאדם שמהפך בכף ביצים טרופות לערבן יפה.
ועל דעתי: נקראו חכמי הספנין מלחים בעבור שהם יודעים טעם הים כאלו הם המרגישים במליחותו ובמתיקותו, כלומר היודעים מתי יהיה מתוק ונאות להולכי הים, או מתי הוא רע ומר להם. ואין תופשי המשוטות נקראים מלחים, שהרי כתובד בצור: יושבי צידון וארוד היו שטים לך, זקני גבל וחכמיה היו בך מחזיקי בדקך כל אניות הים ומלחיהם היו בך (יחזקאל כ״ז:ח׳-ט׳), כי הספנים הזקנים יודעי הים הם מלחים. וכתיב: וירדו מאניותיהם כל תופשי משוט מלחים כל חובלי הים עלה הארץ יעמודו (יחזקאל כ״ז:כ״ט), והנה הם שלשה: תופשי משוט, והמלחים, והחובלים. וכן: ארץ פרי למלחה (תהלים ק״ז:ל״ד) – לארץ מלוחה, שמקום המלח לא יצמיח, כענין שכתוב בסדום: גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח (דברים כ״ט:כ״ב), וכתיב: ויזרעה מלח (שופטים ט׳:מ״ה). ויתכן שיהיה הלמ״ד נוסף בכי שמים כעשן נמלחו (ישעיהו נ״א:ו׳), ירצה לומר נמוחו,ו כלמ״ד בלאומים (תהלים מ״ד:ט״ו), שלאנן ושלו (איוב כ״א:כ״ג).
א. כן בכ״י פרמא 3255, פולדה 2. בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון: ״נמחה״.
ב. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255: ״שיעשו״.
ג. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פריס 222, דפוס ליסבון, וכן בפסוק. בכ״י פרמא 3255, פולדה 2: ״המלחים״.
ד. כן בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון. בכ״י פרמא 3255 חסר: ״כתוב״.
ה. כן בכ״י פרמא 3255, מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס רומא, דפוס ליסבון, וכן בכמה כ״י של המקרא. בנוסח המקרא שלנו: ״אל״.
ו. כן בכ״י פרמא 3255. בכ״י מינכן 138, פרמא 3258, פולדה 2, פריס 222, דפוס ליסבון: ״נמחו״.
MEMULACH' (SEASONED WITH SALT), PURE AND HOLY. This means that it be seasoned with salt of Sodom, just as the Rabbis have said:1 "Of salt of Sodom, the fourth part of a kab." Onkelos translated [memulach as] m'areiv (mixed together). By this he intended to say that memulach means "rubbed out" — that the ingredients should all be so well-ground and mixed so thoroughly together, that their identity is "rubbed out" and none of the [individual] ingredients can be recognized. This is of the expression: For the heavens 'nimlochu' (shall vanish away) like smoke.2 Similarly: 'u'vloyei m'lachim' (and worn rags);3 A fruitful land 'limleichah' (into a salt waste).4 These are all expressions of destruction and annihilation.
And Rashi explained that the term memluach means that it be thoroughly mixed together in the grinding of the ingredients one with another. To this interpretation Rashi brought proof from the verse similar in meaning: 'malachayich' (thy mariners) and thy pilots,5 who are so called "because they turn over the water with the oars when they propel the ship, like a person who stirs up beaten eggs with a spoon in order to mix them thoroughly."
In my opinion mariners are called malachim [of the root melach — salt] because they know the "taste" of the sea, as if they could feel if it is "salty" or "sweet;" that is to say, they know when it will be sweet and pleasant for those travelling by sea, and when it will be bad and bitter for them. It is not those who hold the oars [propelling the ship] who are called malachim [as Rashi said], for it is written on Tyre, The inhabitants of Sidon and Arvad were thy 'shotim' (rowers);6 The elders of Gebal and the wise men thereof were in thee thy calkers; all the ships of the sea 'u'malacheyhem' (and their mariners) were in thee.7 For it is the older captains who know the sea that are called malachim. And it is further written, And all that handle the oar, 'malachim' (the mariners), and all the pilots of the sea, shall come down from their ships, they shall stand upon the land.8 Thus three categories are mentioned: those that handle the oar, the mariners, and the pilots [which proves that malachim — the mariners — are not those that handle the oar].
Similarly, a fruitful land 'limleichah'9 means "to a salt land," for in a salt land nothing will grow, just as is written of Sodom, The whole land thereof is brimstone, and salt, and a burning, that it is not sown, nor beareth,10 and it is further written, and he sowed it with salt.11 It is possible that the letter lamed is redundant in the verse, for the heavens 'nimlochu' like smoke,12 the intent thereof being as in the word nimchu (erased), which would make it similar to these cases: ba'l'umim;13 wholly 'shalanan' (at ease) and quiet.14
And Rashi explained that the term memluach means that it be thoroughly mixed together in the grinding of the ingredients one with another. To this interpretation Rashi brought proof from the verse similar in meaning: 'malachayich' (thy mariners) and thy pilots,5 who are so called "because they turn over the water with the oars when they propel the ship, like a person who stirs up beaten eggs with a spoon in order to mix them thoroughly."
In my opinion mariners are called malachim [of the root melach — salt] because they know the "taste" of the sea, as if they could feel if it is "salty" or "sweet;" that is to say, they know when it will be sweet and pleasant for those travelling by sea, and when it will be bad and bitter for them. It is not those who hold the oars [propelling the ship] who are called malachim [as Rashi said], for it is written on Tyre, The inhabitants of Sidon and Arvad were thy 'shotim' (rowers);6 The elders of Gebal and the wise men thereof were in thee thy calkers; all the ships of the sea 'u'malacheyhem' (and their mariners) were in thee.7 For it is the older captains who know the sea that are called malachim. And it is further written, And all that handle the oar, 'malachim' (the mariners), and all the pilots of the sea, shall come down from their ships, they shall stand upon the land.8 Thus three categories are mentioned: those that handle the oar, the mariners, and the pilots [which proves that malachim — the mariners — are not those that handle the oar].
Similarly, a fruitful land 'limleichah'9 means "to a salt land," for in a salt land nothing will grow, just as is written of Sodom, The whole land thereof is brimstone, and salt, and a burning, that it is not sown, nor beareth,10 and it is further written, and he sowed it with salt.11 It is possible that the letter lamed is redundant in the verse, for the heavens 'nimlochu' like smoke,12 the intent thereof being as in the word nimchu (erased), which would make it similar to these cases: ba'l'umim;13 wholly 'shalanan' (at ease) and quiet.14
1. Kerithoth 6a.
2. Isaiah 51:6.
3. Jeremiah 38:11.
4. Psalms 107:34.
5. Ezekiel 27:27.
6. Ibid., (8).
7. Ibid., (9).
8. Ibid., (29).
9. Psalms 107:34.
10. Deuteronomy 29:22.
11. Judges 9:45.
12. Isaiah 51:6.
13. Psalms 44:15. The structure of the word is ba'umim (among the nations).
14. Job 21:23. The structure of the word is shanon (ease).
ממולח היו נותנין בקטרת מלח והוא שאמרו רז״ל מלח סדומית רובע. ואפשר לפרש ממולח מעורב כתרגומו שיערבנו יפה כדי שלא יהיו הסמנין נכרין, ולכך נקראים אנשי הים מלחים על שמערבים המים במשוטות, והוא מלשון (יחזקאל כ״ז:ט׳) מלחיך וחובליך.
ממולח, "salted." This is what our sages referred to when they said (Keritut 6) that a quarter measure of salt from the Dead Sea was added to the mixture. It is also possible to understand the word ממולח as meaning "thoroughly mixed," as Onkelos translates it. The purpose was to make it impossible to recognize any one of these spices separately. This may be the reason that sailors are called מלחים, as they thoroughly mix up the waters of the sea with their oars. The word occurs in such a context in Ezekiel 27,27 מלחיך וחובליך, "your sailors and your pilots."
ממולח, "thoroughly mixed;" Rashi understands the word ממולח, as thoroughly mixed, whereas Nachmanides sees in the word its original meaning, i.e. "salted," and the Torah would instruct that just as meat offerings have to be salted so even the incense has to be salted. This is why the Talmud referred to the quarter kav of salt from the Dead Sea, which was part of the mixture.
רוקח – ב׳ מלאים. מעשה רוקח. זבובי מות וגו׳ שמן רוקח. זהו שדרשו רבותינו שהיו מרננים אחר הקטורת לומר בה מתו נדב ואביהוא בה מתו עדת קרח שנא׳ מות גבי רוקח דהיינו קטורת וא״ל משה ראו שאין הקטורת ממית אלא אדרבה מחיה שנא׳ ויתן את הקטורת ויכפר על העם דכתיב טהור קדש אלא החטא ממית.
מְמֻלָּח טהור קֹדש – הרצון במְמֻלָּח – שיודקו הסמנין באופן שיִשְׁלַם בהם העירוב בקלות, כי בזה יכנס כח כל אחד מהם בכל גוף חברו — כמו שיכנס המלח בכל הגוף שימלחוהו — ובזה יִשְׁלַם ההתמזגות והעירוב, כמו שהתבאר בטבעיות. ואמר טהור – להזהיר על הטומאה. ואמר קדש – להזהיר שלא יעשו הקטורת מן החולין, אבל יקנו הסמים מהדמים שהם קדש; ואם עשו הקטורת מן החולין - הנה היא פסולה, ואין צריך לומר אם לא היתה טהורה שהיא פסולה.
ממולח יהיה וטהור וקדש יהיה. פירוש חסר מהם מלת יהיה כי לא תפול עליהם מלת ועשית שבראש המקר׳ כי הפועל לא יעשה רק הערוב ואז יהיה מעורב מעצמו בלתי פעולת פועל וכן הטהרה וההקדש ומה שלא אמר ממולח וטהור וקדש יהיה אבל חלק הממולח לעצמו והטהו׳ וקדש לעצמו ואמר ממולח יהיה וטהור וקדש יהיה לפי רוב הנוסחאות הוא מפני שאע״פ שהמעורב הטהור והקדש בשלשתן יחד לא תפול עליהן עשייה מכל מקום במעורב תפול העשייה בערובו אבל בטהור ובקודש לא תפול עליהם עשייה לא בקדושתן ולא בטהרתן מפני שהקדושה והטהרה הן העדר שלא ישתמשו בהן בטומאה ושלא יעשו בהן מעשה חול:
רקח – שילקט כל אחד מהסמים זה מזה ויעשה מהכל מורכב אחד.
מעשה רוקח – שיהיה כל אחד מהסמים כתוש כפי הראוי לו, כי לא יאות לכל אחד מהסמים אופן אחד מהכתישה.
ממלח – שיהיו הסמים מעורבים היטב, שלא יהא אחד מהם נבדל.
טהור – מנוקה מכל פסולת. והוצרך לזה, מפני שההקטרה היתה נעשית בעצם הבושם, אבל בשמן המשחה לא הוצרך לזה מפני שלא היו גרמי הבשמים מעורבים בשמן כלל.
רקח, each of whom would collect different spices and after mixing them all they would become
מעשה רוקח, crushed, mixed, etc., a druggist’s handiwork. These various spices did not undergo uniform treatment at the hands of the spicer, druggist..
ממולח, thoroughly mixed, none of its ingredients remaining identifiable as separate substances.
טהור. refined to such a degree that it did not contain any foreign substances. The reason why this was of the essence was the fact that the burning up of the incense consisted of burning up the actual spices, derivatives or auxiliaries not being a part of that sacrifice at all. However, with the oil of anointing these extreme precautions did not apply seeing that it was in the nature of the ingredients that auxiliary components were not mixed with it or attached to it before the oil became refined.
ואומר אני כו׳. ונדחק רש״י מאד להביא לשון ״ממולח״ אל לשון עירוב. ואני אומר כי אונקלוס שתרגם ׳מעורב׳, מפני שרוצה לומר כי צריך שיתנו הבשמים טעם זה בזה, וזהו כשהוא מעורב יפה אז האחד נותן טעם זה בזה, אף על גב דהוא יבש, הרי הבשמים נותנים טעם זה בזה, וזה נקרא ״ממולח״, כי כל דבר שנותן טעם בשני נקרא על שם מלח, כי המלח הוא שנותן טעם באחר, ולפיכך נקרא עריבתו של זה בשם ״ממולח״:
ממולח יהיה וטהור יהיה. פירוש, שאין רוצה לומר שיהיה ׳מעורב טהור קדוש׳, דאין הטהרה והקדושה תולה בעירוב כלל שיאמר ״ממולח טהור וקדוש״, ולפיכך צריך לומר שכל אחד ואחד ענין בפני עצמו:
ממולח יהיה כו׳. דק״ל דלשון ועשיתם אינו נופל על מלת טהור קודש מפני שהטהרה והקדושה הן ההעדר שלא ישתמשו בהן בטומאה ולא ישתמשו בהן בחול ועל זה פירש ממלח יהיה וטהור וקודש יהיה כלומר ממלח ע״י עשייה וטהור וקדוש יהיה מאליו:
Thoroughly blended shall it be... Rashi is answering the question: How does "Make it into..." apply to "pure and holy"? Something becomes pure and holy [not by what we do to it, but] by the absence of making impure and secular use of it. Thus Rashi explains: "Thoroughly blended shall it be, pure shall it be, and holy shall it be." I.e., it shall be thoroughly blended by our making it so. But it shall be pure and holy on its own accord.
ממולח טהור – נראה כי פירוש טהור הוא שלא יראה בו ערבוב גוונים כי לצד שיש בו אחד עשר סממנים יתרבו הגוונים והגם שיערבם יחד לצד ריבוי הסממנים וריבוי הכמות שלש מאות וס״ח מנים תשאר איזה פינה בו שאין הגוון שוה בה והגם שיהיה שוה אף על פי כן כשידקדק בחוש דקות הראות ישכיל כי איננו גוון אחד ואינו קרוי מציאות זה טהור, לזה אמרו ממולח טהור פירוש זך שיראה גוון אחד ממש באמצעות התערובת מעשה אומן ובאמצעות היותה דקה ביותר.
ממלח טהור קדוש. Salted, pure, holy. It appears that the meaning of "pure" refers to colours. The incense was to be of a uniform colour throughout. Seeing that it consisted of many different spices and a quantity sufficient for 368 portions of it was prepared at one time, it would most likely have had a mottled appearance unless the Torah had directed that it should be mixed in such a way that its spices would merge into a single uniform colour. Even though it possessed a uniform colour after having been thoroughly mixed, if someone examined it carefully he would notice that the uniformity was not due to all of its components being of the same colour. Such uniformity would not qualify for the definition "pure." The words: "salted, pure" mean therefore that it was to be so finely ground that even upon visual examination from close quarters its colour would appear to be uniform. This required expertise on the part of the people who pounded it into small particles.
קטרת – העשן המתמר ועולה כמקל יקרא קיטור או קטרת:
ממלח – מעורב, שיערב שחיקתן יפה זה עם זה, ויתכן שהוציאו הכתוב בלשון ממולח לרמוז בו על מלח סדומית שנתנו בה, כמו שנזכר בברייתא דפטום הקטרת:
טהור קדש – ממולח יהיה, טהור יהיה, וקדש יהיה:
ממולח – ראב״ע, רמב״ן, רמבמ״ן, ראזנמילר וגיזניוס פירשו שיתנו בה מלח; ונ״ל כי אחר שמצאנו {ויקרא ב:י״ג} במלח תמלח בבנין הקל, הפעול יקרֵא מלוח ולא ממולח. ואנקלוס תרגם מערב, ורש״י פירש מן מַלָּחֵי הים, שמהפכין את המים במשוטות, וכן בקטורת היו טורפין ומערבין יפה סמים שונים. ולדעתי מלחי הים הוא כמו עושה מלאכה במים רבים (תהלים ק״ז:כ״ג), וכמו שמן הלך אמרו שלח, כן מן מלאכה אמרו מלח. והנה טעם ממלח טהור קדש, שתהיה מלאכתו נעשית בטהרה ובקדושה. ומלות ממלח טהור לשון זכר, חוזרות לא לקטורת אלא לרוקח. ברש״י כ״י שבידי לערבם חלמון וחלבון באצבעו בבזך.
ממלח – כבר ציינו שלפי כמה מפרשים, ״ממלח״ מתייחס להוספת המלח סדומית. אולם רוב המפרשים אומרים ש״ממלח״ מתייחס לאופן ההכנה של הקטורת – וראיה לדבריהם מסדר הדברים בפסוק ומצורת ״מְמֻלָּח״.
אם נאמר ש״ממלח״ פירושו ״הומלח במלח״, נמצא שביחס לשאר הסממנים, כמות המלח הנדרשת תעלה בהרבה על רובע הקב, שהוא המידה הקבועה למלח סדומית (לפי הגמרא בכריתות ו.). אם נניח שמשקל מלח סדומית הוא ביחס של שלוש לאחד למשקל המים, נמצא שרובע הקב (שהוא לוג אחד השווה לארבע רביעיות, לפי חשבון הרמב״ם בהלכות עירובין [א, י–יג] והלכות כלי המקדש [ב, ג]) יהיה ביחס של מאתיים ועשר לעומת שלושים ושש אלף ושמונה מאות כלפי כמות שאר הקטורת. רביעית מים משקלה שבע עשרה וחצי דינר; ולוג אחד של מלח סדומית, יהיה משקלו לפי הנזכר, שתים עשרה כפול שבע עשרה וחצי, ובסך הכל מאתיים ועשר דינר. אחד עשר סממני הקטורת שוקלים ביחד שלוש מאות וששים ושמונה מנה, והמנה הוא מאה דינר, כך ששלוש מאות וששים ושמונה מנה הם שלושים ושש אלף ושמונה מאות דינר. ולא מסתבר שניתן להפוך כמות גדולה למלוחה (״מְמֻלָּח״) על ידי הוספת חלק אחד ממאה שבעים וחמש מלח.
אלא שכבר הצענו במקום אחר – על יסוד הקירבה בין ״מלח״ ל״מלא״ – שמשמעותו הבסיסית של ״מֶלַח״ היא תכונתו של דבר שנכנס ונבלע היטב בחומר אחר בכל חלקיו, ״ממלא״ אותו לגמרי; ומכאן משמעות השם ״מלח״ כפשוטו. לפי זה הפועל ״מַלֵּחַ״ כאן יורה על פעפוע שלם, בלילה יסודית ביותר. תחילה יש לכתוש כל סממן בנפרד, ולאחר מכן ״מְמֻלָּח״: יש לערבב את הסממנים באופן כה יסודי עד שהם יבָּללו ויתערבבו לחלוטין אחד בשני. גם אונקלוס תרגם כך ״ממלח״ כ״מערב״.
רוקח מעשה רוקח – כבר בארתי (בפסוק כ״ה) שרוקח הנאמר כאן הוא מה ששחק אותם היטב כמו שיעשו הרוקחים, והרמב״ם כתב גבי שמן המשחה (פ״א ה״ב) שוחק כ״א לבדו ומערב הכל, וכתב הכ״מ שלמדו מקטרת דכתיב ממולח ותרגומו מערב, רק צריך טעם למה שוחק ואח״כ מערב והלא בקרא כתיב ממולח והדר ושחקת, ולמ״ש במ״ש קטרת רוקח ידעינן השחיקה שזה הוא הרקוח ואח״כ ממולח שהוא העירוב, ומ״ש ושחקת, בא לבאר איכות השחיקה שהוא הרקוח שיהיה הדק, והנראה יותר מ״ש הכ״מ בסוף דבריו שהרמב״ם מפרש בד בבד שישחוק כ״א לבדו, וכן פי׳ מהרי״א, וכתב הטעם כי יש סמים שנשחקים בקל ויש שקשה לשחקם, לכן צריך לשחוק כ״א בפ״ע. ממלח, נראה שמורה על העירוב באופן שכ״א ישנה את חברו ויתן בו ריח חדש, כמו המלח שנכנס ומפטם את הנמלח ומשנה את טעמו, ומזה (ישעיהו נא) השמים כעשן נמלחו, שהוא מענין שנוי וכליה:
רקח: תערובות1.
מעשה רוקח: היודע איך לערבם בתחילת הכתישה, שלא היו כתישות כל המינים שוה2.
ממולח: הוא משמעות עירוב3 יותר4, עד שאי אפשר להפרישם עוד. וכן הוא לשון ויקרא רבה (פ״ה) ׳משל לשני נסרים שמלחים זה בזה׳5, והיינו מדביק שלא יוכלו להפרידן6. ומזה נקרא7 ״מלח״, משום דעיקר השתמשותו הוא לערבו ולהדביקו עם מאכל אחר.
טהור: שלא יהא בהם דבר שיגרום ההתערובות בנקל, כמו איזה משקה וכדומה8.
קדש: בשעת העירוב יהיה קודש, ומזה למדנו שהמכתשת תהא מקדשת, כדאיתא בשבועות (יא,א)9.
1. עיין בפירוש רבינו לעיל פסוק כ״ה.
2. עיין בפירוש רבינו לעיל פסוק כ״ה.
3. רש״י בעקבות אונקלוס.
4. עירוב יותר מהרגיל, כי עירוב רגיל נכלל ב״מעשה רוקח״, וכאן ההדגשה שיהיה מעורב יותר. ועיין בספורנו.
5. על משקל לשוננו ׳בעל המלאכה הלחים שתי חתיכות ברזל׳.
6. קצ״ע כי שרש ׳הלחמה׳ הוא ׳לחם׳ ולא ׳מלח׳ (כי במלה ׳מלחים׳ המוזכרת במדרש המ״ם היא לכאורה מ״ם השמוש), וכפי שהביא רבינו לעיל (כט,לח) על הפסוק בפרשת פינחס ״את קרבני לחמי לאשי״, עיי״ש. ושמא רבינו לומד על משקל ׳שמלה – שלמה׳, ׳לקח – חלק׳ ועוד.
7. בלשון הקודש החומר הנקרא ׳מלח׳ – ״על כל קרבנך תקריב מלח״.
8. א״כ ״טהור״ אינו במשמעות ׳טהור וטמא׳. ועיין בספורנו.
9. בדיון בגמרא שם האם מכתשת היא כלי שרת ואז הקטרת מתקדשת בכלי (במכתשת) וקדושה קדושת הגוף, או שמא המכתשת אינה כלי שרת.
הכל
(לו) וְשָֽׁחַקְתָּ֣ מִמֶּ֘נָּה֮ הָדֵק֒ וְנָתַתָּ֨ה מִמֶּ֜נָּהא לִפְנֵ֤י הָעֵדֻת֙ בְּאֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד אֲשֶׁ֛ר אִוָּעֵ֥ד לְךָ֖ שָׁ֑מָּה קֹ֥דֶשׁ קׇֽדָשִׁ֖ים תִּהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃
You shall pound some of it very fine, and put some of it before the Testimony in the Tent of Meeting where I will meet with you; a holy of holies it shall be for you.
א. מִמֶּ֜נָּה =ל?,ל1,ב,ש,ש1,ק3,ו ובדפוסים (וכך בדותן ובהקלדה עם הערה)
• ל?=מִמֶ֜נָּה (חסר דגש באות מ״ם השניה?); יש נקודה באות מ״ם השניה אבל היא מטושטשת ולא ממורכזת.
• ל?=מִמֶ֜נָּה (חסר דגש באות מ״ם השניה?); יש נקודה באות מ״ם השניה אבל היא מטושטשת ולא ממורכזת.
[קצב] 1ושחקת ממנה הדק, ומלא חפניו קטרת סמים דקה (ויקרא ט״ז:י״ב), מה תלמוד לומר, והלא כבר נאמר ושחקת ממנה הדק, ואם כן למה נאמר דקה, שתהא דקה מן הדקה. (תורת כהנים אחרי פ״ג)
[קצג] 2ושחקת ממנה הדק, זו קטרת יום הכפורים שנכנס בה לפני לפנים שהיא דקה מן הדקה. (מדרש הגדול)
[קצד] 3ושחקת ממנה הדק, ת״ר קטרת היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה, בימות החמה בוזרה (בגמ׳ בזורה ופרש״י מפזרה ובכת״י מפזרה) כדי שלא תתעפש, בימות הגשמים צוברה כדי שלא תפיג ריחה, וכשהוא שוחק אומר הדק היטב, [היטב הדק] דאר״י כשם שהדבור רע ליין, כך דבור יפה לבשמים. (לקח טוב)
[קצה] 4אשר אועד לך שמה, ונועדתי לך (שמות כ״ה:כ״ב), לך היתה יעידה ולא היתה יעידה לכלל ישראל, אוציא את ישראל שלא כשרו לעלות בהר ולא אוציא את הזקנים שכשרו לעלות בהר, אוציא את הזקנים שלא נראו בדבור עם משה ולא אוציא את בני אהרן שנראו בדבור עם משה, אוציא את בני אהרן שלא נתועדו עם משה בדבור ולא אוציא את אהרן עצמו שנתועד עם משה בדבור (באותם הדברות שהוזכרו משה ואהרן שהיה אהרן נכנס באהל מועד עם משה. פי׳ הראב״ד), ת״ל אשר אועד לך, לך היתה יעידה ולא היתה יעידה לכולם. (תו״כ ריש ויקרא)
[קצו] 5[קדש קדשים תהיה לכם], פיטמה בחולין (בכלי חול) ר׳ יוסי בי רבי חנינה אמר פסולה, רבי יהושע בן לוי אמר כשרה, מה טעמא דרבי יוסי בי רבי חנינה קודש היא, שתהא הויתה בקודש, מה טעמא דרבי יהושע בן לוי קודש היא שתהא באה מתרומת הלשכה (אבל אין צריך לעשותה בקודש). (ירושלמי יומא פ״ה ה״א, שקלים פ״ד ה״ג)
1. ברייתא זו מובאת ביומא מה. כריתות ו: ובירושלמי יומא פ״ד ה״ה. וברש״י ויקרא שם מה ת״ל דקה והלא כל הקטרת דקה היא שנאמר ושחקת ממנה הדק, אלא שתהא דקה מן הדקה. ומבואר שהתו״כ מפרש קרא שלפנינו על קטרת של כל השנה ולא כהדרש להלן אות קצג שקרא שלפנינו מדבר מקטורת יוה״כ ואולי י״ל אחרי שדרשו מקרא דויקרא שביוהכ״פ יש דין דקה מן הדקה שוב דרשו שבפסוק זה רמוזה מצות הקטרת יוה״כ בקדה״ק.
2. דרש זה לא ידוע מקורו, ואולי הוא ממכדרשב״י, ועיקר הפירוש שבפסוק זה כוונה התורה להקטרת הקטרת ביוה״כ בקדש הקדשים מבואר כן ברשב״ם כאן: ושחקת ממנה וגו׳ לקיים ביום הכפורים מה שכתוב באחרי מות קטרת סמים דקה והביא מבית לפרוכת. וכ״כ האחרונים בפשטא דקרא. וברמב״ן כאן: ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד יתכן שנפרש שהזכיר הכתוב בכאן כל מעשה הקטורת, אמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקדש הקדשים והוא קטורת של יוה״כ ויקטיר ממנה באהל מועד בכל יום וכו׳. ובפנים יפות פי׳ כוונתו שכיון שנשחקו כל הסמנים ביחד לא שייך לשון ממנה, אלא כיון דבקטרת של יוהכ״פ אחז״ל שיהיה דקה מן הדקה, להכי אמר ושחקת ממנה הדק, שמקצתה היה רק הדק והם הקטורת של כל השנה ואמר ונתת ממנה לפני העדות היינו קטורת של יוהכ״פ הנזכר שהיה דקה מן הדקה וכיון שלא היה שוות בשחיקתן שייך לומר בכל אחד ״ממנה״, ע״כ. בס׳ לקח טוב לר״מ נגארה כוון מדעתו לפירוש הנ״ל ע״פ כמה דיוקים בכתוב וז״ל ועל כן הייתי אומר כי ענין פסוק זה מדבר בקטורת יוה״כ כו׳ ורש״י לא רצה לפרש כן כי מאחר שבא הכתוב לומר ענין תכלית הקטרת ומצותו איך ישמיט מצותו בכל יום ויום שהוא העיקר ותמידי ואומר לנו מצות יום אחד בשנה לבד כו׳ ואיפשר לומר כי אלו ואלו דברי א׳ חיים והכל רמוז כו׳ ע״כ ותימה שלא העיר מרשב״ם ורמב״ן הנ״ל. ויש לה״ר לפירוש הנ״ל לפ״מ שנתבאר לעיל אות קפה, ממלח, מעורב היטב דק דק כמלח, וכן פי׳ הפרחון: ממולח, שחוק. ולפ״ז מה שאמר אח״כ ושחקת ממנה הדק, משום דמיירי בקטרת של יוה״כ שצריכה להיות דקה מן הדקה ומדוקדקת המלה ׳ממנה׳ כלומר מהקטורת שמקריבים בכל יום שהיא כבר שחוקה תקח ממנה לשחוק הדק היינו דקה מן הדקה להקריב ביוה״כ בקדש הקדשים. ולהשיטות שממולח היינו מלח סדומית יש מקום לפרש עפ״מ שכתבו הראשונים בביאור לעיל אות קפב שהפי׳ בד בבד, שיהיו שחוקים כל אחד לבדו, א״כ מה שאמר אח״כ ושחקת ממנה הדק היינו מקצת מן הקטורת שהיה כבר שחוק הדק תעשה דקה מן הדקה. ולמ״ד שקרא בד בבד יהי׳ שלא יניח משקל במשקל או כפי׳ רש״י שיהי׳ משקלם שוה יש לפרש עפמ״ש הספורנו: רקח, שילקט כל אחד מהסמים זה מזה ויעשה מהכל מורכב אחד. מעשה רוקח, שיהי׳ כל אחד מהסמים כתוש כפי הראוי לו, ממולח שיהי׳ הסמים מעורבים היטב, ע״כ ומבואר מדבריו שגם מהמלים: רקח מעשה רוקח אנו יודעים שהסמים צריכים להיות כתושים ושחוקים, ולפ״ז מדויק לשון הקרא ושחקת ממנה הדק שמדבר על קטרת יוה״כ וכוון לפי׳ זה בס׳ הר המורי׳ פ״א ה״א מכ״מ וכתב לפרש מה שכתב הרמב״ם גבי שמן המשחה: ושוחק כל אחד ואחד לבדו ועורב הכל, דמקורם בקרא דכתיב גבי קטורת ועשית אותה קטרת רוקח מעשה רוקח ממולח טהור וגו׳ והנה ועשית אותה קטרת רוקח היינו ע״כ שישחקם כעפר לדוש דאל״כ מאי ועשית וגו׳ ושוב אמר שיהיה ממולח והיינו מעורב אלמא דמתחלה כותשין אותם ושוב מערבין אותם וכו׳ ושמן המשחה יליף מקטרת ע״כ.
3. בכריתות ו: לא נסמך מפורש על הקרא וכנראה שהלקח טוב סמך על לשון הגמ׳ וכשהוא שוחק אומר הדק, כמו שכתוב ושחקת ממנה ׳הדק׳, ועיין בבאר שבע ואביר יעקב כאן ובכוה״ק. ובפירוש הענין של הקול יפה לבשמים הרמב״ם בפרק ב מכלי מקדש הלכה ה כתב: וכשהוא שוחק אומר הדק היטב הדק היטב כל זמן ששוחק ומערב הכל ולא הזכיר הטעם. ופי׳ ר״ג בכריתות: אומר הגזבר הדק היטב כל שעה ששיחק, מפני שהדבור יפה לבשמים בשעת שחיקה. ובכל בו: בפירוש לסממני הקטרת אומר היטב הדק הדק היטב, וזהו שאמר שהקול יפה לבשמים, שהדבור הזה יצא הבל מפיו שהרי אלו התיבות יוצאות מן הגרון ע״כ. ר׳ אברהם הרופא בשלטי הגבורים פפ״ח כ׳ שני פירושים מתקבלים על הלב. בזהר ח״ג רלו.: שחקים דבהון ריחים דטוחנים מן לצדיקים לעתיד לבא ואינון אקרון שחקים ע״ש ושחקת ממנה הדק. וראה רש״י עירובין קא. ד״ה מהדקין.
4. במדב״ר יד כא, וראה תו״ש תרומה פכ״ה אות קמט וצרף לכאן. ותו״ש בשלח פט״ז-קצז. מובא מרש״י יומא נב: תניא משנגנז ארון נגנזה עמו צנצנת המן וכו׳ ואמר ר׳ אלעזר אתיא שמה שמה (כתיב בארון אשר אועד לך שמה וכתיב בצנצנת המן ותן שמה מלא העומר), רש״י) – ובילקוט מאור האפלה: ונתת ממנה לפני העדות, ניתנת הקטרת במקדש כדי לבשם את המקום מריחות שריפת הבשר והחלבים. ע״כ ומקורו ממו״נ ח״ג פמ״ה.
5. ראה כריתות ו.: מסייע לרבי יוסי בר״ח דאמר קדש היא קדש תהיה לכם כל מעשיה לא יהו אלא בקדש. אמנם פסוק כזה לא נמצא בשום מקום כי בפרשת שמן המשחה לעיל פסוק לב כתוב: קדש הוא קדש יהיה לכם וכאן לא נאמר קדש הוא ולא קדש היא. וכבר העיר ע״ז במל״מ על הרמב״ם הל׳ כלי המקדש פ״ב ה״ו שט״ס הוא וצריך לגרוס פסוק אחר דקדש הנאמר בקטורת. ונראה שיש לגרוס הפסוק שלפנינו, וכ״ה בלק״ט כאן: קדש קדשים תהיה לכם, כל מעשיה לא יהיה אלא בקדש. ובירושלמי שקלים עם פי׳ הר״ש סירליאו הגירסא: דכתיב קדש תהיה לכם, ונראה שהכונה לפסוק שלפנינו. ובמדרש הגדול כאן: קדש קדשים תהיה לכם, משל צבור היתה קריבה לא משל יחיד, מכאן אמרו המקדיש נכסיו ונמצא בהן מותר הקטורת שנותנין לאומנין בשכרן או אחד מסממני הקטורת מחללין אותו על שכר האומנין וחוזרין ולוקחין אותה מתרומת הלשכה כדי שתהא קריבה משל צבור לא משל יחיד. ראה משנה שקלים שם וברייתא כריתות שם ורמב״ם הל׳ שקלים פ״ד הי״ב. וראה לעיל אות קפט–צ. ולהלן רב.
וְתִשְׁחוֹק מִנַּהּ וְתַדֵּיק וְתִתֵּין מִנַּהּ קֳדָם סָהֲדוּתָא בְּמַשְׁכַּן זִמְנָא דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ תַּמָּן קֹדֶשׁ קוּדְשִׁין תְּהֵי לְכוֹן.
Pulverize some of it and make it very fine and place it before the [Ark of] Testimony in the Tent of Meeting, where I will have My Word meet with you. It shall be holy of holies to you.
הָדֵק – פועל או תואר הפועל?
א. ״וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה הָדֵק״ – ״וְתִשְׁחוֹק מִינַּהּ וְתַדֵּיק״. הָדֵק (מקור הִפעיל משורש דק״ק) בא כאן כתואר הפועל; תקח מקצת מן הקטורת ותשחק אותה כדי שתהיה דקה.1 ואפשר לפרש גם כשם עצם; תשחק ממנה כדי שתהיה הָדֵק=דַּקָּה. אבל אונקלוס והמיוחס ליונתן תרגמו כציווי: ״הָדֵק״ – ״וְתַדֵּיק״, תהדק, תעשה דק. והוסיף ו״ו ״וְתַדֵּיק״ כי לדעתו ו״ו של ״וְשָׁחַקְתָּ״ נמשכת גם אל הָדֵק וכאילו נכתב ״וְשָׁחַקְתָּ מִמֶּנָּה וְהָדֵק״.2
ב. לטעם ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ״ – ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ״, עיין לעיל ״אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם שָׁמָּה״ (שמות כט מב) ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן תַּמָּן״. וראה בפסוק הבא תמיהת יא״ר על תרגום ״לְךָ״.
1. גם חז״ל פירשו הָדֵק כתואר הפועל אבל לא על אופן השחיקה אלא על האמירה: ״וכשהוא שוחק, אומר: הדק היטב, היטב הדק מפני שהקול יפה לבשמים״ (כריתות ו ע״ב) ופירש רש״י: ״הממונה אומר כן לשוחק״. אמנם מאבי מורי ז״ל שמעתי (כמדומני בשם אביו הדיין זצ״ל) לפרש באופן שונה: טוב לשחיקה שתֵעשה בקצב אחיד. על כן הורו לשוחק לומר הָ-דֵק הֵי-טֵב וכשבכל הברה היה מכה בקטורת, נשמר קצב השחיקה. וזהו ״הקול יפה לבשמים״.
2. ״לחם ושמלה״.
ותשחק מנה ותידק ותתן מנה קדם שהדותא במשכן זמנא דאזמן ממרי לך תמן קדש קדשים תהויא לכון.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״תהוי״) גם נוסח חילופי: ״יהוון״.
And beat, and make it small, and of it some shalt you put before the testimony in the tabernacle of ordinance, where I will appoint My Word to be with thee. Most sacred shall it be to you.
ושחקת ממנה הדק – 1תנו רבנן הקטרת היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה, 2בימות החמה מפזרה כדי שלא תתעפש, ובימות הגשמים צורבה כדי שלא תפוג ריחה, וכשהוא שוחק אומר הדק היטב, 3דאמר ר׳ יוחנן כשם שהדיבור רע ליין, כך דיבור יפה לבשמים.
1. תנו רבנן הקטורת היו מחזירין. שם שם ע״ב.
2. בימות החמה מפזרה בגמרא בזורה. ופירש״י מפזרה, ובלק״ט הגירס׳ בוזרה, ובכ״י פ״ב הגירסא מפזרת, עיין שם הערה ע״א.
3. דא״ר יוחנן ועיין תוס׳ מנחות פ״ז ע״א ד״ה כשם.
ואסחק מנה דקיקא ואג֗על מנה בין ידי אלשהאדה פי כ֗בא אלמחצ֗ר בחית֗ אחצ֗רך הנאך ומן כ֗ואץ אלאקדאס יכון לכם.
ושחוק ממנה דק ושים ממנה לפני העדות באוהל ההיוועדות במקום אשר איוועד לך שם, מהמיוחד שבקדשים יהיה לכם.
ונתתה ממנה – הוא קטרת של כל יום ויום שעל מזבח הפנימי, שהוא באהל מועד.
אשר אועד לך שמה – כל מועדי דיבור שאקבע לך, אני קובעם לאותו מקום.
ונתת ממנה וגו' AND YOU SHALL PUT OF IT [BEFORE THE TESTIMONY IN THE APPOINTED TENT] – This refers to the incense which was burnt daily on the inner altar that was in the tent of meeting.
אשר אועד לך שמה WHERE I WILL BE MET BY YOU – All appointments for the purpose of speaking unto you which I shall make with you I shall confine to that place (cf. Rashi on Shemot 25:22).
ושחקת ממנה הדק – 1ת״ר קטרת היו מחזירין אותה למכתשת פעמים בשנה בימות החמה 2בוזרה כדי שלא תתעפש, בימות הגשמים צוברה כדי שלא תפיג ריחה, וכשהוא שוחק אומר הדק היטב, 3דא״ר יוחנן כשם שהדבור רע ליין, כך דבור יפה לבשמים.
קדש קדשים תהיה לכם – כל מעשיה לא יהיה אלא בקדש.
1. ת״ר קטרת היו מחזירין. כריתות ו׳ ע״ב.
2. בוזרה. בגמרא בזורה ופירש״י מפזרה ובכ״י פ״ב הגי׳ מפזרה ובכ״י פלארענץ נשמטה המלה.
3. דא״ר יוחנן. שם, ועיין תוס׳ מנחות פ״ז ע״א ד״ה כשם.
ושחקת ממנה וגו׳ – לקיים ביום הכיפורים מה שכתוב באחרי מות: וקטרת סמים דקה והביא מבית לפרוכת (ויקרא ט״ז:י״ב).
ושחקת ממנה BEAT SOME OF IT INTO A POWDER (הדק): So that on the Day of Atonement they will be able to fulfill that which is written in the Torah portion, 'Aare mot (Lev. 16:12), "[he shall take...] finely ground (דקה) aromatic incense and bring this behind the curtain."1
1. Cf. Rashi's comm. ad Lev. 16:12, where he asks (following Ker. 6b) why it was necessary for the book of Leviticus to instruct that the incense be דקה when the book of Exodus already said (here) that it should be הדק. Rashi answers (again following the talmudic position) that the verse in Leviticus teaches that the incense on the Day of Atonement should be ground even more finely than the regular incense that is used on a daily basis. In other words, הדק in our verse means somewhat finely ground; דקה in Leviticus adds that the incense on the Day of Atonement should be very finely ground (דקה מן הדקה, to use the talmudic language).
Rashbam's approach is different. Rashbam is, at least on the peshat level, not concerned about the alleged redundancy of writing דקה in Lev. after writing הדק in Exodus. Our verse and the verse in Leviticus teach the same thing.
Rashbam's approach is different. Rashbam is, at least on the peshat level, not concerned about the alleged redundancy of writing דקה in Lev. after writing הדק in Exodus. Our verse and the verse in Leviticus teach the same thing.
ושחקת ממנה הדק – דקה בכל יכלתך.
זהו קטרת תמיד על מזבח הזהב.א
א. כן בדפוס נפולי. בכ״י פריס 176, 177, ברסלאו 53: העולה.
AND THOU SHALT BEAT SOME OF IT VERY SMALL. As thin as you are able to make it.1 This is the perpetual incense2 which was offered on the golden altar.
1. For Scripture employs the infinitive hadek (very small). The infinitive indicates a continuous action. Hence Ibn Ezra's comment (Weiser).
2. Spoken of in verse 8.
ושחקת ממנה הדק – לקיים ביום הכפורים מה שכתוב בפרשת אחרי: וקטורת סמים דקה והביא וגו׳ (ויקרא ט״ז:י״ב).1
1. שאוב מרשב״ם.
ושחקת ממנו הדק, "you shall beat some of it into powder;" this was necessary in order to fulfill what is written about the incense offering on the Day of Atonement in Leviticus 16,12: קטורת סמים דקה, "incense consisting of sweet incense beaten small;"
ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד – יתכן לפרש שהזכיר הכתוב בכאן כל מעשה הקטרת, אמר שיקטיר ממנה לפני העדות בקדש הקדשים, והוא קטרת של יום הכפורים, ויקטיר ממנה באהל מועד בכל יום, ואשר אועד לך שמה יחזור על העדות.
ויתכן שיזכיר כי יתן ממנה במזבח הפנימי שהוא מונח לפני ארון העדות, כי כן יאמר בפרשת ויקהל (שמות מ׳:ה׳).
AND THOU SHALT PUT OF IT BEFORE THE TESTIMONY IN THE TENT OF MEETING, WHERE I WILL MEET WITH THEE. We may possibly explain that Scripture mentions here all the [various] regulations concerning the burning of the incense. It thus states that he should burn of it before the Testimony in the Holy of Holies, which refers to the incense burnt on the Day of Atonement, and that he should also burn of it in the Tent of Meeting, [referring to that burnt] every day. The phrase, where I will meet with thee refers back to [before] the Testimony [from where He spoke to Moses]. It is possible that He refers to the putting of the incense on the inner altar which is set before the ark of the Testimony,1 as He says in the section of Vayakheil.2
1. In this way the phrase before the Testimony does not allude to the incense burnt on the Day of Atonement in the Holy of Holies, as explained above, but is instead to be understood as follows: "and thou shalt put of it [daily] on the inner altar which is set in the Tent of Meeting before the Testimony in the Holy of Holies."
2. It is in the section of Pekudei (40:5): And thou shalt set the golden altar for incense before the ark of Testimony.
ונתת ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה – פי׳ מצוה על קטורת שבכל יום שמקטירין על מזבח הפנימי שהוא מונח לפני ארון העדות. והרמב״ן כתב ויתכן שנפרש שמזכיר כאן כל מעשה הקטורת שיקטיר ממנה לפני העדות בקדש הקדשים והיא קטור׳ של יום הכפורים ויקטיר ממנה באהל מועד ואשר אועד לך חוזר אל העדות:
ונתתה ממנה לפני העדות באהל מועד אשר אועד לך שמה, "you are to place some of it in front of the Testimonial Tablets in the Tent of Meeting, where I shall designate a time to meet you." The Torah emphasizes that this offering is to be presented twice daily, on the golden altar, inside the Sanctuary, quite close to the Holy Ark.
Nachmanides writes that it is quite possible that the reason why the Holy Ark is mentioned here is that the Torah wanted to include every aspect of the offering called קטורת, and that it is so holy that on the Day of Atonement it was even taken into the Holy of Holies, the room reserved for the Holy Ark from whose lid the voice of the Shechinah would emanate whenever it addressed Moses. The words אשר אועד לך שמה, are referring to the presentation of the incense in the Holy of Holies, as distinct from the rest of the year when it is presented in the Sanctuary, the היכל.
ושחקת ממנה הדק – רוצה לומר מהקטורת המרוקחת.
ונתתה ממנה לפני העדֻת – רוצה לומר במזבח הקטורת שהיו מקטירין בו ממנה בבקר ובערב, והוא היה מכוון לפני העדות, כמו שזכרנו במה שקדם.
ונתת ממנה לפני העדו׳ היא הקטר׳ של כל יום ויום מעל מזבח הפנימי שהו׳ באהל מועד. ולא שהיא מצוה אחרת לומר שצריך שיניח ממנה לפני העדות רק פירושו כאיל אמר ושחקת ממנה הדק כדי שתתן ממנה לפני העדות להקטיר במזבח הזהב פעמים בכל יום כמו שכתוב בפ׳ תצוה:
אשר אועד לך שמה כל מועדי דבור שאקבע לך אני קובעם לאותו מקום. כאילו אמר ונקרא אהל מועד בעבור שכל מקום ועד זמן שאני קובע לך לדבר עמך אינו אלא שמה:
היא קטרת שבכל יום כו׳. אבל אין לפרש ״ונתת״ כמשמעו, שיהיה נותן לשם בלי הקטרה, דהרי ׳קטרת׳ נקרא על שם הקטרה שיהיה מקטיר אותה (רש״י פסוק א), ולמה להניח שם בלי הקטרה:
כל מועדי דבור וכו׳. פירוש, אל יקשה לך כפל לשון ״באהל מועד אשר אוועד לך שמה״, דאחר שכתב ״באהל מועד״ ידענו שנקרא כך בשביל שיהיה מועדי הדבור לשם, ולמה צריך למכתב ״אשר אוועד לך שמה״, אלא פירושו ׳כל מועדי דבור וכו׳׳, ובא לומר שמיום שהוקם המשכן לא דיבר עמו רק מאהל מועד, ולא ממקום אחר:
היא קטרת שבכל יום כו׳. כלומר לא שצריך שיניח ממנה לפני העדות למשמרת אלא להקטיר וכו׳:
דבור שאקבע לך כו׳. כלומר אמר ולמה נקרא אהל מועד לפי שכל מקום וכל זמן שאני קובע לך לדבר עמך אינו אלא שמה:
This refers to the daily incense burning... Rashi is explaining that it does not mean to place some of it before the Ark as a remembrance; rather, to burn it.
That I will set up to speak with you... Rashi is explaining: And why is it called "Tent of Meeting"? Because every meeting place and time that I will set to speak with you, will be only there.
הדק – דק ככל יכלתך:
ונתתה ממנה – היא קטרת שבכל יום ויום שעל מזבח הפנימי שהוא באהל מועד:
אשר אועד לך שמה – כל מועדי דבור שאקבע לך אני קובעם לאותו מקום:
ושחקת ממנה – שרש שחק לרבי שלמה פאפענהיים ישמש על התפוררות דברים קטנים דקים שנתדבקו יחד, כגון סמים כתושים ומלח דק וזרע שומשמין ועפר ואבק דק וכיוצא בהם שיתדבקו החלקים הדקים לפעמים זה בזה ע״י לחלוח ונעשים גוף אחד, עד שצריך שוב למללם ולנפצם או ביד או בכלי, וא״צ לכתשם שכבר הם כתושים ועומדים, ומזה ואשחקם כעפר ארץ (שמואל ב כ״ב), ואשחקם כעפר (תהלים י״ח), שהעפר בעצמו בעל חלקים דקים ומה צורך לשחיקה, בזולת שלפעמים מתדבקים ונעשו צרור אחד עד שצריך שוב למללם, והיא מליצה נאה שמדמה המשורר דבוק האויבים כדבוק חלקי עפר שאין צריך כתישה בכח רב כ״א שחיקה בכח קל ובאפס יד ישברו, וכן אבנים שחק, מים (איוב י״ד), שאין במים הרכים כח לכתוש אבנים ולכתתם כמו שעושה המכתש רק שפין ומשפשפים באבנים כשיעברו עליהם תמיד והם נמוחים, והאבק הדק הנשחק מן הדבר ע״י משמוש וטלטול מרובה יקרא שחק, וכשחק מאזנים נחשבו (ישעיהו מ׳), והוא האבק הנדבק בכף מאזנים הנשחק מדברים הנשקלים בו שהוא קל כל כך עד שאינו הכרעה כלל במשקל ואינו חשוב כלום, ואפשר שלשם כך נקראו השמים שחק, כמו ושחקים ירעפו טל, כנוי לאותו שטח של אויר העליון, שבו ישפשפו האדים המימים זה בזה ע״י נשיבת הרוח ונעשים לטפות טל ומטר, ואפשר שהוא ענין שאמרו חז״ל (חגיגה י״ב) שחקים שבהם רחיים עומדת וטוחנת מן לצדיקים, היינו פירות הארץ הגדלים מטללים וגשמי ברכה; ואמר כאן ושחקת ממנה הדק כי לפי עומק פשוטו של מקרא אין מלת ושחקת שב על הסמים השלמים שיכתשם כשירצה להקטירם, שהרי כבר נכתשו קודם לכן מיד בקניית הסמים, כמ״ש בפסוק הקדום ועשית אותה קטרת רקח מעשה רקח ממלח, שהיא כתישת הסמים ועירובן, דאל״כ מה מעשה רקח יש כאן, ואחר שכבר נכתשו מקודם מהו זה שאמר שוב ושחקת, וכן באמת הי׳ הדבר בזמן המקדש שמיד שהיו מביאים את הסמים לצבור לעבודת המקדש מיד היו ג״כ כותשים אותם ונותנים אותם בלשכה לאוצר להסתפק מהם כל השנה, ושוב לא הי׳ צריך לכתשם עוד שנית בשעת הקטרה, אלא שברבות הזמן נתדבקו יחד החלקים האבקיים ע״י איזה לחלוחית שנכנס עליהם מן האויר, כמו שיזדמן תמיד בדברים הכתושים כשמונחים זמן ארוך, והי׳ צריך שוב בשעת הקטרה למללם ולפרכם ביד או בכלי, כדי שיהי׳ הקטרת הדק היטב, והוא הנרצה האמתי במלת ושחקת, היינו דמלילה ופריכה של החלקים הכתושים שנדבקו, אלא שביום הכפורים שנאמר בו קטרת סמים דקה, הי׳ צריך להחזיר הסמים הכתושים שוב שנית למכתשת כולם, בין דבוקים בין שאינם דבוקים כדי שיוכתשו עוד שנית בדרך כתישה גמורה עד שיהי׳ דקה מן הדקה, וקצת ראי׳ לזה ממ״ש (כריתות ו׳), פעמים בשנה היו מחזירין את הקטרת למכתשת, שהטעם ג״כ בהכרח כדי לפרר החלקים הדבוקים שנתדבקו באורך הזמן זה לזה, אבל לא לכתשם שנית כי זה לא הי׳ רק ביוה״כ לבד, אבל הי׳ הצורך להחזירם למכתשת ב״פ בשנה כדי שלא יתקשו הדבקים הרבה כ״כ עד שיתקשו כאבן, ויהי׳ אח״כ קשה למללן בשעת הקטרה, לפיכך יתמידו בהם הכתישה ב״פ בשנה, אלא שלא ימלט שלא יהיו שוב בינתיים מודבקים קצת יחד והי׳ מן הצורך לשחקם עוד בזמן הקטרה, כי ע״ז הקפיד הכתוב בפרטות שיהיו דקים בשעת הקטרה, ולפי שלא נזדמן כך תמיד שיהיו כאן חלקים דבוקים אחר שהוחזרו למכתשת לכן לא דברו מזה כלום, שיהיה צריך לשחוק עוד בשעת הקטרה כשנזדמן שנשארו שם חלקים גושיים דבקיים, כי הוא דבר שאין צריך להודיע כמו שא״צ להזכיר דבנמצא שם צרור או אבן שיהיה צריך לזרקו, כי אחר שהקפיד הכתוב שתהיה הקטרת דקה שוב אינו צריך לומר שלא יקטיר מה שאינו דק.
(לו-לז) ונתתה ממנה לפני העדת וגו׳ במתכנתה לא תעשו לכם וגו׳ – שמן המשחה מכריז על ידי שני חלקיו, השמן והקטורת, על ייעוד עַם המקדש וכליו להיות פָּרוּשׁ לריח ניחוח [היינו, להיות מופרשים ומיוחדים כסמל של תשוקה למצוא חן בעיני ה׳].
כפי שכבר הערנו לעיל (ל, א), הקטורת מבטאת את ריח הניחוח הזה כתכלית העליונה של כל המקדש בקיומה הטהור והמושלם ביותר. ישנו הצורך לשמור על חזון האומה הבא לידי ביטוי בקטורת – כמו על החותם האלקי של שמן המשחה – מחילולו על ידי עשייה במתכונתו. עשיית הקטורת במתכנתה – היינו באותו יחס בין כמות הסממנים – לשימוש חול, כמוה כלעג ובוז לחזון שהיא מבטאת. וכמו כן אסורה עשיית דברים כדוגמת המקדש או כליו, והיא נכללת באיסור ״לא תעשון אתי״ (לעיל כ, כ; עיין פירוש שם).
ושחקת ממנה הדק: לאחר העירוב1, ומ״מ עוד יש בהם חלקים שאינם משוחקים כל כך, המצוה לשחק עוד יותר בכל יום לצורך השעה. משום הכי לא כתיב ׳ושחקת אותה הדק׳ דמשמעו כל אותה קטורת, אלא ״ממנה״, מבואר דמערבין בסך גדול, ובכל יום נוטלין מעט ושוחקין לצורך היום.
1. וא״כ מה מקום לציווי זה, הרי כבר היה מעורבב היטב – ״ממולח״.
והקטורת אשר תעשה – אמר רבא, קטורת שפטמה לחצאין חייב, דכתיב והקטורת אשר תעשה, כל שתעשה, והא אפשר דעביד ליה פרס בשחרית ופרס בין הערבים.1 (שם ה׳.)
לא תעשו – אתם אין עושין אבל אחרים עושין לכם.2 (ירושלמי מגילה פ״א ה״א)
לא תעשו לכם – לכם הוא דאסור, אבל למסרה לצבור פטור.3 (כריתות ה׳.)
קודש תהיה – כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש.4 (שם שם)
1. ר״ל כל שתעשה – כל הראוי להקרבה, וחצי שיעור ג״כ ראוי להקרבה, להיות פרס אחד לשחרית או לבין הערבים, כדמפרש, ושיעור חצי שיעור הוא קפ״ד מנים, דשיעור שלם הוא שס״ח מנים, כנודע.
2. נראה טעם הדבר ע״פ המבואר בבבלי כריתות ה׳ ב׳ באיסור סיכת שמן המשחה על בשר אדם שאם סך על בשר עובד כוכבים פטור, משום דכיון דאינו בסך אינו בבל ייסך [עיין לעיל פ׳ ל״ב], וה״נ כיון דאינו במצות קטורת אינו באיסור לא תעשו כמתכנתה. ונ״מ בזה שאם עשאה עובד כוכבים מותר לישראל להריח בה. ונראה דהלשון אבל אחרים עושין לכם לאו דוקא הוא, דבודאי אין סברא שיהיה רשאי ישראל לצוות לעובד כוכבים לעשות קטורת כמתכנתה להריח בה, דיש בזה זלזול ובזיון קדשים, אלא הכונה שאם עשאה עובד כוכבים במקרה אין בה כל קדושה וממילא מותר ישראל להריח בה.
3. טעם הדבר משום דעיקר האיסור הוא תכלית הדבר שעושין בה להריח להנאתו והוי כמו חלול קדשים, משא״כ המוסרה לצבור הוא כבוד קדשים שמתכבד להוציא מעותיו לצרכי צבור בעבודת קודש.
4. היינו בתוך העזרה ומשל הקדש ובתוך כלי קודש. והמפטם מן החולין או חוץ לעזרה או בכלי חולין פסולה. והנה בגמרא איתא הלשון קודש היא קודש תהיה כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש, ולפנינו בפסוק זה ליתא הלשון קודש היא רק קודש תהיה, ורק אצל שמן המשחה לעיל בפסוק ל״ב איתא כלשון שמביא הגמרא. וברמב״ם פ״ב ה״ו מכלהמ״ק הביא זה לענין קטורת, ולכאורה צ״ע.
אבל האמת נראה דכונת הגמרא לשני הפסוקים, ומביא שתי הלשונות שבשניהם, דבשמן המשחה כתיב קודש הוא קודש יהיה ובקטורת כתיב קודש תהיה, ודריש בשניהם דין זה דכל מעשיה לא יהיו אלא בקודש, דדריש תהיה, יהיה, מלשון הויה, דכל הויתה לא יהיו אלא בקודש, וראיה דכוונה הגמרא גם לפסוק זה, שהרי מביא הלשון קודש תהיה ואצל שמן המשחה כתיב קודש יהיה.
וכל זה דלא ככסף משנה שם שכתב דטעם הגמרא בדרשה זו מדכתיב שתי פעמים קדש, ולדבריו צ״ע, איך מביא זה הרמב״ם לגבי קטורת אחרי דשתי פעמים כתיב בשמן המשחה ולא בקטורת, וכן צ״ע במש״כ המל״מ שם דט״ס בגמרא וצריך לגרוס הפסוק קודש הנאמר בקטורת ולא של שמן המשחה, וזה פלא, דמהיכי תיתא שלא לומר כן גם בשמן המשחה דגם ביה כתיב קודש יהיה, ומאי חזית למדרש יותר בקטורת מאשר בשמן המשחה, ולדעתי נראה כמש״כ. וכ״מ בירושלמי פ״ד ה״ג דשקלים, דטעם דרשה זו מלשון יהיה ותהיה, דאיתא שם קודש היא שתהא הוייתה בקודש. אך צ״ע שהשמיט הרמב״ם דין זה לגבי שמן המשחה בפ״א מכלי המקדש, ואולי סמך בזה על מש״כ בענין קטורת, וצ״ע.
אבל האמת נראה דכונת הגמרא לשני הפסוקים, ומביא שתי הלשונות שבשניהם, דבשמן המשחה כתיב קודש הוא קודש יהיה ובקטורת כתיב קודש תהיה, ודריש בשניהם דין זה דכל מעשיה לא יהיו אלא בקודש, דדריש תהיה, יהיה, מלשון הויה, דכל הויתה לא יהיו אלא בקודש, וראיה דכוונה הגמרא גם לפסוק זה, שהרי מביא הלשון קודש תהיה ואצל שמן המשחה כתיב קודש יהיה.
וכל זה דלא ככסף משנה שם שכתב דטעם הגמרא בדרשה זו מדכתיב שתי פעמים קדש, ולדבריו צ״ע, איך מביא זה הרמב״ם לגבי קטורת אחרי דשתי פעמים כתיב בשמן המשחה ולא בקטורת, וכן צ״ע במש״כ המל״מ שם דט״ס בגמרא וצריך לגרוס הפסוק קודש הנאמר בקטורת ולא של שמן המשחה, וזה פלא, דמהיכי תיתא שלא לומר כן גם בשמן המשחה דגם ביה כתיב קודש יהיה, ומאי חזית למדרש יותר בקטורת מאשר בשמן המשחה, ולדעתי נראה כמש״כ. וכ״מ בירושלמי פ״ד ה״ג דשקלים, דטעם דרשה זו מלשון יהיה ותהיה, דאיתא שם קודש היא שתהא הוייתה בקודש. אך צ״ע שהשמיט הרמב״ם דין זה לגבי שמן המשחה בפ״א מכלי המקדש, ואולי סמך בזה על מש״כ בענין קטורת, וצ״ע.
הכל
(לז) וְהַקְּטֹ֙רֶת֙ אֲשֶׁ֣ר תַּעֲשֶׂ֔ה בְּמַ֨תְכֻּנְתָּ֔הּ לֹ֥א תַעֲשׂ֖וּ לָכֶ֑ם קֹ֛דֶשׁ תִּהְיֶ֥ה לְךָ֖ לַיהֹוָֽהי״יֽ׃
And the incense that you shall make, according to its proportions you shall not make it for yourselves; it shall be holy for you for Hashem.
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]
שלא לעשות במתכונת הקטורת – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ה, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ד, סמ״ק קע״ד, ספר החינוך ק״י. מפסוקים אחרים – בה״ג מניין המצוות עונש נ״ב, יראים רע״ט
[קצז] 1והקטרת אשר תעשה במתכונתה, ת״ר מותר הקטורת אחת לששים או לשבעים שנה היו מפטמין אותה לחצאין, (שלא היה צריך לפטם אלא חצי שיעור משום דמותר דששים או שבעים שבה סלקי לחצי שיעור הקטרת, פעמים לששים פעמים לשבעים, או סמוך להם לפי שאין כל החפנים שוות) לפיכך יחיד שפטם לחצאין (לאו דוקא לחצאין קאמר כו׳ קרוב לחצי תנא לחצאין, ר״ג) חייב דברי רבן שמעון בן גמליאל שאמר משום הסגן, אבל לשליש ולרביע לא שמעתי (שהיו משהין המותר פ׳ שנים או צ׳ או ק׳ שלא הוצרכו לפטם אלא שליש או רביע ויחיד נמי שפוטם שליש או רביע פטור) וחכמים אומרים בכל יום מתקן במתכונתה (לישנא דקרא המלה במתכונתה דורש אם היה רוצה לפטם הקטרת דבר יום ביומו עושה), והיה מכניס (הלכך יחיד שלא פיטם אלא מנה חייב) מסייע ליה לרבא, דאמר רבא קטרת שפטמה (יחיד) לחצאין (חצאין דרבא לאו דוקא אלא כל דראוי להקטיר ביום, רש״י) חייב דכתיב והקטרת אשר תעשה, כל עשייה דקטרת, אפשר דמקטיר פרס (חצי מנה) שחרית ופרס בין הערבים. (כריתות ה.-ו:)
[קצח] 2במתכנתה לא תעשו לכם, ואלו הן הלוקין וכו׳ והמפטם את, הקטורת וכו׳ (ואזהרתיה במתכונתה לא תעשו לכם. רש״י). (משנה מכות יג.)
[קצט] 3במתכנתה לא תעשו לכם, אינו חייב עד שיעשה כמתכנתה מן אחד עשר סממנין אלו ולפי חשבון משקולות אלו. (מדרש הגדול)
[ר] 4במתכנתה לא תעשו לכם, אנטונינוס שאל לרבי וכו׳ מהו לעשות לו קטורת, אמר ליה חסר בה אחת מסממניה. לא כן תני לא תעשו לכם, לכם אין אתם עושין אבל עושין הם אחרים לכם (דהיינו עכו״ם א״כ למה הוצרך רבי לומר שיחסר אחת מהן) א״ר חנניה בגין ר׳ רומנוס דשלחיה רבי יעבדיניה ליה (דשלחו רבי שיעשה קטורת לאנטונינוס ואמר רבי שיחסרנו). (ירושלמי מגילה פ״א הי״א)
[רא] 5לא תעשו לכם, לכם הוא דאסור אבל למסרו לצבור פטור. (כריתות ה.)
[רב] 6קדש תהיה לך לה׳, אמר ר׳ יוסי בר חנינא קדש תהי׳ לך, כל מעשיה לא יהיו אלא בקודש (בתוך העזרה). (כריתות ו.)
[רג] 7להריח בה ונכרת, עד שיתכוין להריח כו׳, יצא העושה להתלמד או למכור לאחרים. (מדרש הגדול פסוק לב)
[רד] 8להריח בה, אסר להריח את ריח הקטרת הזו כשהוא במקומות מסויימים והם ההיכל והאולם ובין האולם ולמזבח, כל קטרת במקומות אלו אסור להריחו, אבל אם יצא לעזרות ולשאר מקומות והריחו האדם אינו עובר בכך, ולפיכך היו הכהנים יוצאים מאותם המקומות בשעת הקטרת הקטרת. (ילקוט מאור האפלה)
[רה] 9והקטרת אשר תעשה במתכנתה... ונכרת מעמיו, שלשים ושש כריתות בתורה כו׳ והמפטם את הקטרת כו׳ על אלו חייבין על זדונו כרת ועל שגגתו חטאת ועל לא הודע שלהם אשם תלוי. [מפטם את הקטרת אזהרה, במתכנתה לא תעשו לכם, כרת, אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת. אבל המריח בקטרת של בית המקדש לא אזהרה ולא כרת דריח אין בו משום מעילה ולא דמי לסך שמן המשחה דהתם אית ביה מעשה משה״כ אית ביה לאו וכרת. רש״י] (כריתות ב.)
1. אחת לששים או לשבעים, ביאור החשבון מבואר בתוס׳ שבועות י: ובחי׳ שטה מקובצת כריתות דף ו. ובארחות חיים להרא״ה הלכות מוצאי שבת, ובשו״ת הרדב״ז ח״ד סי׳ לה (אלף ק״ט) ובחי׳ הרדב״ז על הרמב״ם, ושו״ת הרלב״ח סי׳ קיח. והאחרונים בספריהם כוונו לדברי הרדב״ז שיש להוסיף מלח סדומית רובע הקב, כדי להתאים החשבון לששים או לשבעים שנה וע׳ בפי׳ ר״ג כאן ובדרישה אות כג בטור או״ח סי׳ קלג. ובס׳ באר היטב כאן. – מ״ש רש״י ור״ג דחצאין לאו דווקא ראה מ״ש בתורה שלמה משפטים פכ״א אות תרסב. מדברי הלק״ט יש חצי שאינו חצי ממש בישעי׳ מד, טז. ובכוה״ק מקרא ויחץ את הילדים ויש להוסיף מקרא שופטים ט, מג. דניאל יא, ד. וכן בלשון חז״ל חצי שיעור חצי לאו דוקא. ראה מה שכתבתי בדגל התורה ס׳ פ״ג אות ו׳ מדברי המהר״ם חלאווה פסחים דף מד שס״ל חצי זית דווקא ומשם בספר גור ארי׳ יהודה סי׳ ז׳ אות ג עיי״ש – הר״ג מפ׳: במתכונתה, כלומר שלא היה מפטם של כל השנה כולה ביחד אלא בכל יום היה מתקן לצורך שעור היום ומכניס ע״כ, לפי פירושו יש מחלוקת בין רשב״ג וחכמים בדבר שבמציאות איך היו עושים. ונראה שלכך דייק רש״י לפרש: אם היה רוצה לפטם הקטרת בכל יום היה עושה, כלומר שחכמים מודים שהיו מפטמים לכל השנה כמו שכתוב סתמא בברייתא אלא דההלכה היא אם רוצים או צריכים מותר לפטם מנה בכל יום. ברש״י: יחיד שלא פיטם אלא מנה ובמשנה למלך הל׳ כלי המקדש פ״ב ה״ח כתב בדעת רש״י הנ״ל דס״ל כיון דכל שתי הקטרות דבוקר ובין הערבים כולהו חדא מצוה נינהו לא קרינן והקטורת אשר תעשה כי אם במנה. ומלשון הרמב״ם פ״ב מכ״מ ה״ח: פטמה מעט מעט במתכונתה כשרה, אפילו פטם פרס בשחרית פרס בערבית מבואר שלא כרש״י אלא אפי׳ פרס מותר עיי״ש. ומבואר מלשון הרמב״ם שטעמן של חכמים וטעמו של רבא היינו הך וצ״ל לפ״ז מה שאמרו בגמ׳ מסייע לי׳ לרבא אין הפי׳ לעיקר הלימוד שהרי הדרש של רבא והקטרת אשר תעשה כל עשייה דקטרת הרי מוכרח לפרש כן המלה במתכונתה כמו שדרשו חכמים א״כ רבא מבאר הדרש של חכמים אלא עיקר מה שחידש רבא הוא לחלק בין שמן לקטרת כמבואר בכריתות ה. מובא לעיל אות קסט ולזה אמרו מסייע לי׳ לרבא וכאן מובא קיצור של הדרש דלעיל. ונראה שכן הבין גם האור החיים כאן וז״ל: והקטרת אשר תעשה יתבאר ע״פ דבריהם ז״ל שאמרו חכמי׳ כל יום מתקן במתכונתה והיה מכניס והוא אומרו והקטורת אשר תעשה פי׳ כל מה שישנו בהכשר מעשה בית ה׳ במתכונתה לא תעשו הא למדת המפטם חצי מנה חייב כרת ע״כ. ובשטמ״ק שם ה. אות יז: הא דנקט פרס ה״ה בכזית שהרי אמרינן (בפ׳ השוחט והמעלה) המקטיר כזית קטרת בחוץ, אלמא שהוא מתקבל בפנים, אלא נקט דרך הקטרת ורגילתו. הרא״ש ז״ל. – בירושלמי יומא פ״ד ה״ה תני פיטמה חציים כשירה שלשים ורבעים (אם פטם שליש או רביע ממנה) לא שמענו (אם כשר או לא,) ר׳ אומר כמדתה (כל שהיה כמדתה לכל סממנן אפילו מנה אחת הצריך לכל יום) היתה כשירה, ודא דאת אמר פיטמה חציים כשרה (היינו נמי שעשה) חצי כל סממן וסממן (אבל אם חסר א׳ מסמניה או אם נטל מאחד מסממנים יותר מחציו ומשני פחות מחציו פסול). – הברייתא שבפרשת הקטרת שהיא בנוסח התפלה, כבר כתב הרדב״ז בשו״ת ח״ד סי׳ אלף קט (לב): כי ברייתא זו אינה שנויה בשום מקום בלשון זה, אלא מסדרי התפלות חברוה מפסקי ברייתות שנויות בכריתות. ותוכן ברייתא הנ״ל הוא בנוסח זה: פטמה לחצאין כשרה לשליש ולרביע לא שמענו, אמר רבי יהודה זה הכלל אם כמדתה כשרה לחצאין ואם חסר אחת מכל סמניה חייב מיתה. ונוסח זה הוא על פי דברי הירושלמי הנ״ל, וכן הוא בשינויים בפיטום הקטרת שבסידור רב עמרם גאון סדר מעמדות (ד׳ טז): פיטמה לחצאין כשרה לשלישית ולרביעית לא שמענו, אמר ר׳ יהודה זה הכלל כל כמדת כשרה חצאין, שחסר בה מכל סימן וסימן או שחסר אחת מכל סמניה או שלא נתן בתוכה מעלה עשן חייב מיתה ע״כ וישנה ברייתא זו שם עוד פעם בסידור ר״ע גאון בסוף תפלת שחרית (ד׳ י״ד) ושם הנוסח: אחת לשבעים מפטמין אותה לחצאין המפטם אותה כמתכונתה הרי זה חייב, פטם חצייה הרי זה חייב, (זה כדרש חכמים הנ״ל) [דברי] רשבג״א [שאמר] משום ר׳ שמעון בן הסגן אבל לא שמעתי ממנו לשלישה ולרביעה, ע״כ. וזה קרוב להנוסח שלנו. – ופי׳ הנ״ל בברייתא ובירושלמי מבואר גם בפי׳ רד״ק על פטום הקטרת נדפס מכת״י בקבץ דברים נחמדים (הוסיאטין תרס״ב) וז״ל: פיטמה לחצאין כשירה כלומר אף פיטום הקטרת חצאין שהיא קפ״ד מנין כשרה, אבל אם פטם שליש הקטרת או רביע לא שמענו אם היא כשרה, ר׳ יהודה אומר אם כמדתה כשרה כלומר אם יפטם אותם במדה שיפטם כולה או יפטם חציה או שלישה או רביעה כשרה מאחר שיפטם אותה במדה ובמשקל כל סימן כפי שיפטם כולה. וה״נ חצאין שחיסר מכל סימן וסימן, חסר אחד מכל סמניה או שלא נתן לתוכה מעלה עשן חייב מיתה ה״ג ול״ג כאן (ראו) [או] שחיסר אחת מכל סממניה, דחצאין שחיסר בה מכל סמן וסמן פי׳ הוא למה שאמר פיטמה לחצאין כשרה, וה״פ פטמה לחצאין כשירה שאמרנו לא שיחסר סמן אחד אלא שיחסר חצי כל סמן וסמן, אבל אם חסר אחת (מכל) מסממניה חייב מיתה (לפי שנעשית קטורת זרה) והכי אמרינן בירושלמי הדא דתניא פיטמה לחצאין כשרה, חצי כל סמן וסמן, וכי חסר אחת מכל סמניה חייב מיתה לפי שנעשת קטורת זרה וכן אם לא נתן לתוכה מעלה עשן חייב מיתה שנאמר כי בענן אראה על הכפרת א״ר זעירא אף משום הכנסה יתירה כלומר כשם שחייב מיתה כשנכנס בקטרת חסירה או שלא היה בה מעלה עשן חייב מיתה אם היה נכנס שם ללא מצוה, כלומר שלא בשעת הקטרה (אלא) וזו היא הכנסה יתירה, וי״מ הכנסה יתירה אם היה מכניס שם יותר על שיעור הקטרת ע״כ. וראה בשלטי הגבורים פרק פ״ז. ויש להעיר מדברי הפענח רזא כאן: קח לך סמים וגו׳. ואם נתן בה דבש פסולה. וא״ת תיפוק ליה משום רבוי סממנים. ויש לומר דברבוי סמנים אין בו מיתה. דהא דמרבה במעלה עשן חייב היינו משום דאינו צורך גבוה. דאין צריך רק כל שהוא: וראה במילואים לפ׳ תצוה שיבואו בסוף ספר שמות. וראה בשפת אמת כריתות ו׳ א׳ ד״ה אם נתן ובאלי׳ רבה סי׳ קל״ב בזה ומה שכ׳ על דבריו בס׳ אביר יעקב (דף כ״ו ע״ב מדפי הספר) ולא הביא מדברי הירושלמי הנ״ל. ומענין הדבר שפי׳ זה המיוחס להרד״ק ונדפס סתמי בספר תורתן של ראשונים ח״ב לרח״ם הורויץ (פרנקפורט תרמב) עמ׳ 59–64 הדפיס מכתב יד דעראסי ירושלמי פיטום הקטורת עם פירוש ושם כותב בסוף ראה זה מצאתי אמר דוד בן קמחי כו׳ ובשנת תרס״ב י״ל בהוסיאטין קבץ דברים נחמדים ובו נדפס מדף א–ו פירוש רד״ק על פטום הקטרת לר׳ דוד בן יוסף בן קמחי העתק ע״י ר״ש שענבלום מפי׳ המחבר על קלף. וגם שם יש הוספה הנ״ל אמר דוד בן קמחי גם בהתחלת הקונטרס. ונעלם משני המהדירים הנ״ל שכל המאמר הנ״ל הוא העתקה מספר ארחות חיים להרא״ה שנדפס אחרי תפלת מוצאי שבת עמוד סז. ויש לתקן הרבה מלים עפ״ד האו״ח (ויש שם באו״ח עוד פי׳ אחר קצר). והתימה שבדבר שבארחות חיים מיחס את פירוש זה לברייתא דקטרת להרמב״ם ז״ל וברור להמעיין ברמב״ם בכלי מקדש פ״ב ובפיהמ״ש בכריתות שהביא שמות סמני הקטורת בלשון ערבי, שאין שום שייכות לפירוש זה שבא״ח להרמב״ם, וכנראה שזה לאחד מן הראשונים שנשמט השם. ועי׳ במחזור ויטרי ובאבודרהם.
2. ראה לעיל אות קצז וצרף לכאן.
3. ראה לעיל אות קצז. ורמב״ם כלי המקדש פ״ב ה״ט. ורש״י לעיל פסוק לב שבמתכנתה לשון חשבון כמו מתכנת הלבנים (שמות ה ח). ובכוה״ק תמה שבת״א תרגם שם מתכנת לשון סכום וכאן תרגם: בדמותה כדמותיה. וראה לעיל אות קצז. שחייב אפילו פטמה לחצאין ואפילו פחות מזה כל שראוי להקטיר, לפיכך תרגם כדמותיה, שאין הכונה באותו המספר ממש אלא לפי אותו המספר באופן יחסי. וראה מנ״ח מצוה קי, לענין אם חייב רק בי״א סממנים אלו, או בכל הסממנים שנתרבו לעיל מכלל ופרט וכלל שכשרים מה״ת אלא שחכמים בררו סממנים אלו. ואולי כל זה נכלל בהמלה כדמותיה. ובת״י דכוותיה.
4. ראה לעיל אות קסג וצרף לכאן. ויש להעיר ע״פ מה שכתבו הראשונים עי׳ בכור שור כאן שטעם האיסור הוא כהא דמבואר בר״ה כד: לא יעשה אדם בית תבנית היכל כו׳ מנורה כנגד מנורה כו׳ ומבואר בר״ה כד: שאני ר״ג דאחרים (נכרים) עשו לו. עיי״ש בתוס׳ ומבואר ג״כ כמו הדרש בירושלמי שאם אחרים עשו מותר ובתו״ת כאן כ׳ שלדעתו אין סברא שיהי׳ רשאי ישראל לצוות לעכו״ם לעשות קטרת כמתכנתה להריח בה, אלא הכוונה אם עשאה עכו״ם אין בה כל קדושה ומותר לישראל להריח בה. ולפי הנ״ל אין קושיא.
5. ראה לעיל אות קסט שלמדו גז״ש מכאן. וראה להלן אות רג שלמדוהו מלהריח בה.
6. בלקח טוב לר״מ נגארה כאן מעתיק כן לשון הגמ׳ וכנראה שכן היתה הגירסא לפניו. וראה לעיל אות קצו בביאור.
7. לעיל אות רא. וראה פסחים כו.: תניא המפטם את הקטורת להתלמד בה או למוסרה לצבור פטור, להריח בה חייב (אם דעתו להצניע לצורכו להריח בה ועשאה בסממנים הכתובים חייב כרת דכתיב איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת. רש״י) והמריח בה פטור אלא שמעל. וראה רמב״ם שם פ״ב ה״ט וה״י. ובמדרש הגדול כאן: והוא שיעשה כדי להריח בה אבל אם עשה להתלמד או למכור לצבור מותר. ומבואר שמ״ש פטור היינו מותר. ומ״ש האור החיים שאפילו שלא להריח יש לאו וז״ל: לא תעשו. פי׳ אפילו שלא להריח אסור בלאו אבל בהכרת דוקא להריח ולזה לא רשם תנאי להריח בפסוק זה אלא בפסוק שהזכיר בו עונש כרת, לא מיירי בעושה להתלמד או למוסרה לצבור. וכן ברש״י כאן: אבל עושה אתה כו׳ וראה מל״מ שם ה״ו שמ״ש למסרו לצבור ע״כ כשעשה אותה בעזרה שהרי כל מעשיה לא היו אלא בקודש (לעיל אות רב) או שלמסרו לצבור היינו להתלמד, עי״ש. ועי׳ ברא״מ כאן.
8. מקורו לא ידוע והמאמר צ״ב ארוך ואכ״מ, ראה בכריתות ו. פ״ו דתמיד משנה ג. וברמב״ם פ״ב מהכ״מ הי״א עשאה (לקטרת) להתלמד בה או למוסרה לצבור פטור, הריח בה ולא עשאה אינו חייב כרת אלא דינו כדין כל הנהנה מן ההקדש לא חייבה תורה כרת אלא לעושה במתכונתה להריח בה. עי׳ פסחים כו.
9. ובלק״ט כאן איש אשר יעשה כמוה ונכרת, בא הכתוב לחייבו כרת, היינו דתנן שלשים ושש כריתות וכו׳ המפטם את הקטרת. וכל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן.
וּקְטֹרֶת בּוּסְמִין דְּתַעֲבֵיד בִּדְמוּתַהּ לָא תַעְבְּדוּן לְכוֹן קוּדְשָׁא תְּהֵי לָךְ קֳדָם יְיָ.
The incense spice you are making, its likeness you must not make for you[r use]. It shall be sacred to you before Hashem.
בְּמַתְכֻּנְתָּהּ – בִּדְמוּתַהּ, גם אם דומה לה
א. מדוע בקטורת תרגם ״בְּמַתְכֻּנְתָּהּ לֹא תַעֲשׂוּ״ – ״בִּדְמוּתַהּ לָא תַעְבְּדוּן״ ולא כלעיל ״וְאֶת מַתְכֹּנֶת הַלְּבֵנִים״ (שמות ה ח) ״וְיָת סְכוֹם לִבְנַיָּא״, והרי רש״י השווה ביניהם1? כי לפי ההלכה ״קטורת שפטמה לחצאין – חייב דכתיב וְהַקְּטֹרֶת אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה – כל שתעשה״ (כריתות ו ע״ב). כלומר עשיית קטורת, אם רק שמר על היחס שבין הסממנים, ״בְּמַתְכֻּנְתָּהּ״ – הדבר אסור. וזהו שתרגם ״בִּדְמוּתַהּ״: גם קטורת הדומה לקטורת הסמים, אסור לעשות.2
אלא שלפי זה יקשה תרגומו ביחס לשמן המשחה ״וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לֹא תַעֲשׂוּ כָּמֹהוּ״ (פסוק לב) ״וּבִדְמוּתֵיהּ לָא תַעְבְּדוּן״. כי בניגוד לקטורת שאסור לעשותה גם אם רק דומה לקטורת המקדש [״בִּדְמוּתַהּ״], עשיית שמן המשחה אסורה רק במשקלו המדוייק שבתורה ולמדו זאת מלשון ״כמהו״.3 וכן הטעים רש״י ביחס לשמן:
ובמתכנתו לא תעשו כמהו – בסכום סמניו לא תעשו אחר כמוהו. במשקל סמנין הללו לפי מדת הין שמן. אבל אם פחת או רבה סממנין לפי מדת הין שמן – מותר.
על פי זה היה לו לתרגם אצל השמן ״וּבְמַתְכֻּנְתּוֹ לא תעשו״ – ״וּבְחוּשְׁבְּנֵיה״ּ או ״וּבִסְכוֹמֵיהּ״ ולא כתרגומו ״וּבִדְמוּתֵיהּ לָא תַעְבְּדוּן״. וצ״ע.4
תִּהְיֶה לְךָ – לְךָ או לְכוֹן?
ב. ברוב הנוסחים ״קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לְךָ״ – ״קוּדְשָׁא תְּהֵי לָךְ״. אבל מכיוון שדרכו להשוות הפעלים בפסוק5 כתב יא״ר: ״לְכוֹן תרגום לפי שאמר לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם״. מטעם זה הקשה על ת״א בפסוק הקודם ״בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֲשֶׁר אִוָּעֵד לְךָ שָׁמָּה קֹדֶשׁ קָדָשִׁים תִּהְיֶה לָכֶם״ – ״בְּמַשְׁכַּן זִמְנָא דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לָךְ תַּמָּן קוֹדֶשׁ קוּדְשִׁין תְּהֵי לְכוֹן״ ולכאורה היה לו תרגם ״דַּאֲזָמֵין מֵימְרִי לְכוֹן״ להשוותו עם ״לְכוֹן״ שבהמשך. ״ולא נוכל לומר מפני שהדיבור היה למשה כי מצאנו אֲשֶׁר אִוָּעֵד לָכֶם (שמות כט מב)״, והניח בצ״ע.
1. כאן פירש: ״במתכנתה – במנין סממניה״ וגם לעיל: ״ואת מתכנת הלבנים – סכום חשבון הלבנים״.
2. ״לחם ושמלה״ ו״נתינה לגר״.
3. כריתות ה ע״א: ״קטרת שפטמה לחציין – חייב, שמן שפטמו לחציין – פטור!… גבי שמן כתיב: ובמתכונתו לא תעשו כמוהו, כמוהו הוא דאסור, אבל חציו שפיר דמי, גבי קטרת דכתיב: והקטרת אשר תעשה – כל עשייה דקטרת״. וכן הבחין הרמב״ם שביחס לשמן פסק: ״העושה שמן המשחה כמעשה הזה וכמשקל הזה ולא הוסיף ולא גרע – במזיד חייב כרת, בשוגג – מביא חטאת קבועה שנאמר אשר ירקח כמוהו ונכרת מעמיו״ (הלכות כלי המקדש פ״א הל״ד). אבל בקטורת פסק: ״העושה קטרת מאחד עשר סממנין אלו לפי משקלות אלו … חייב כרת על עשייתה אם עשה מזיד… אע״פ שלא עשה המשקל כולו אלא חציו או שלישו, הואיל ועשה לפי משקלות אלו חייב כרת, שנאמר במתכונתה לא תעשו לכם״ (הלכות כלי המקדש פ״ב הל״ט).
4. עיין ״הכתב והקבלה״ שהקשה: ״ומן התימה שאונקלוס ויוב״ע תרגמו בשני המקומות האלה [=בשמן המשחה ובקטורת] מלת ״מתכונתה״ ״בדמותה״ ולא תרגמו ״בסכום״, כמו שתרגמו ״מתכונת הלבנים – סכום לבניא״. וקושייתו על ״שני המקומות״ תמוהה, שהרי בקטורת מובן השינוי ורק בשמן המשחה קשה התרגום.
And of the sweet incense you shalt make, the like shall not be made among you; it shall be sacred to you before the Lord:
במתכנתה – במניין סממניה.
קדש תהיה לך לי״י – שלא תעשה אותםא אלא לשמי.
א. כן בכ״י לייפציג 1 (וכן שם בפסוק הבא). בכ״י אוקספורד 165, מינכן 5, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״תעשנה״. בכ״י המבורג 13, ליידן 1: ״תעשינה״.
במתכנתה – means, according to the quantity of spices used by Moshe.
'קדש תהיה לך לה IT SHALL BE UNTO YOU HOLINESS FOR HASHEM – This means that you must not make it except in honor of My Name.
והקטרת אשר תעשה – רמז למשה.
לא תעשו – עם ישראל מדבר.
קדש תהיה לך – לכהן או לכל ישראל, כמו: זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור (דברים ל״ב:ז׳).
AND THE INCENSE WHICH THOU SHALT MAKE. This1 alludes to Moses.
YE SHALL NOT MAKE. Israel is being spoken to.2
IT SHALL BE UNTO THEE HOLY. The priest, or all of Israel.3 Remember the days of old (Deut. 32:7) is similar.4
1. The word thou alludes to Moses.
2. For Scripture here employs the plural.
3. Lekha (unto thee) refers either to the priest or to all of Israel. Lekha is a singular. Hence Ibn Ezra's comment.
4. In Deuteronomy 32:7, Moses addresses Israel and tells them: Remember (zekhor) the days of old. Consider (binu) the years of many generations. Zekhor is singular. Binu is plural. We thus see that Scripture often switches from the singular to the plural without any change in person. It is thus possible that here too the switch from the plural to the singular does not indicate a change in person and that it is Israel who is being addressed.
(לז-לח) והקטֹרת אשר תעשה במתכֻּנתה לא תעשו לכם – הרצון בזה, הקטורת שתהיה מאלו הסמנין ובזה היחס מההרכבה, לא תעשו אותה כי אם לכונה שתהיה קודש לה׳, לא שתעשו אותה לעצמכם. ואחר זה ביאר שאם יעשה כמוה להריח בה - הרי הוא בכרת. ואולם אם לא עשאה להריח בה - כאילו תאמר שעשאה למוכרה לציבור או להתלמד - הרי הוא פטור. והוא מבואר גם כן שאם הריח בה ולא עשאה - אינו חייב כרת, כי לא יתחייב כרת כי אם מי שיעשה במתכונתה להריח בה.
ואולם אופן החכמה בהֵעֲשותה מאלו הסמים בזה האופן מההרכבה, הנה נעלמה ממנו הסיבה. ואחשוב שהכונה בזאת ההרכבה היא שיהיה לה טוּב־הריח כשיקטירו אותה, ויהיה לה עשן עב מוחש, להעיר על הכונה אשר בעבורה היה הקטורת. והנה היה מחוייב שתהיה זאת ההרכבה מוגבלת באופן אחד מהאופנים, ואילו היתה באופן אחר היתה נופלת השאלה גם כן. ואולם אמרנו שכבר היה מחוייב שתהיה מוגבלת, כי כל מה שהיה נעשה בזה המקום הנכבד היה ראוי שיהיה מוגבל, לעוצם מעלתו; הלא תראה כי האנשים רבי המעלה יִמָּצְאוּ פעולותיהם יותר מוגבלות, עד שלא יהיה בפעולותיהם מה שבקרי כי אם מעט; והאנשים הפחותים מאד תהיינה רוב פעולותיהם מיוחסות אל הקרי וההזדמן. וכן הענין בנמצא בכללו, כי מה שהיה יותר נכבד - היתה ההגבלה יותר נמצאת בו; והמשל, כי הבעלי חיים הם יותר אמיתיים כשתהיינה פעולותיהם הטבעיות מוגבלות מהצמחים, כי אתה תמצא צמחים רבים ממין אחד יתחלפו תכלית החילוף במספר ענפיהם ובזרעם, ולא יִמָּצֵא כמו זה החילוף בבעלי חיים במספר איבריהם ובמספר הוְלדות; ומה שהיה יותר שלם בבעלי חיים יִמָּצֵא יותר אמיתי בהגבלה; עד שיכלה הענין אל הגרמים השמימיים, שאין בענינם דבר בקרי, אבל כל מה שבהם הוא מוגבל ומכוון. כבר זכר זה הפילוסוף במה שאחר הטבע. ולזאת הסיבה נראה לנו כי הרבה מהדברים אשר במקדש, שהוגבל עניינם בתורה, היתה ההגבלה בהם כדי שיהיה כל מה שיֵעָשׂה במקדש מוגבל ומסודר, מזולת סיבה אחרת בזה; ואולם תבוקש סיבה לענין ההוא, לא להגבלה הנופלת בעניניו. וזה שער גדול להעמידנו על אמיתת אופן החכמה בהרבה מהדברים שהיו נעשים במקדש. ולוּ חקרנו בסיבת זאת ההגבלה היה מביא אותנו זה להזיות רבות, וירחיקנו מעמוד על כוונת התורה, וזה ממה שלא יֵעָלֵם למי שיפליג החקירה באלו הדברים.
ואולם שיעור מה שיקטירו ממנה בכל פעם ופעם לא נתבאר בתורה, זולת מה שיקטירו ממנה ביום הכפורים, שהוא מלא חפני הכהן הגדול. וכבר קיבלו איש מפי איש שהשיעור שנהגו להקטיר ממנה בכל פעם הוא משקל שנים עשר שקלים וחצי שקל. ואולי זהו השיעור הראשון הראוי לעשות בו כמו זאת ההקטרה באופן שיורגש ענינה הֶרְגֵּש חזק.
ואולם התועלת המגיע מענין הקטורת כבר זכרנוהו במה שקדם.
(לז-לח) התועלת השמיני הוא במצוות, והוא מה שהזהיר שלא לעשות להדיוט קטורת במתכונתה להריח בה, ואם עשה זה במזיד - חייב כרת, שנאמר: ׳איש אשר יעשה כמוה להריח בה ונכרת מעמיו׳ (ל, לח). אבל עושה אותה למוכרה לציבור לקטורת, שנאמר: ׳לא תעשו לכם, קדש תהיה לך לה׳ ׳ (ל, לז). כבר נתבאר זה בראשון מכריתות (ה, א). והנה התועלת בזאת האזהרה הוא כי זה יביא להקל בענין הקטורת הזה, ויהיה סיבה אל שתֵּעָלֵם הכונה אשר בעבורה היה.
קדש תהיה לך לי״י שלא תעשה אלא לשמי. לא לי כמשמעו כי כתוב אם ארעב לא אומר לך ומזה הטעם עצמו פירש גבי ויקחו לי תרומה לשמי:
שלא תעשנה אלא לשמי. כלומר לא לה׳ כמשמעו כיון דכתיב אם ארעב לא אומר לך וכן לי דכתיב גבי תרומה: (גור אריה) ומה שפירש זה כאן ולא גבי שמן המשחה דכתיב גם כן לי משום שכאן ק״ל קראי אהדדי דלעיל כתיב קדש קדשים תהיה לכם וקדש תהיה לך וכתיב לה׳ לכך הוצרך לפרש שקדש תהיה לך לשמי:
You shall do it only for My Name. I.e., it does not mean literally [to make incense] for Adonoy, for it is written (Tehillim 50:12): "If I was hungry I would not tell you [to feed Me], for Mine is the world and its fullness." Similarly with (25:2), "Have them take for Me a terumah-offering"; [it does not mean literally for Hashem]. Gur Aryeh writes that Rashi explains this here, rather than on: "This shall be sacred anointing oil to Me" (v. 31), because here the verses contradict each other. It is written: "It shall be holy of holies to you" (v. 36), and: "It shall be sacred to you" (v. 37). Yet it is written also: "For Adonoy" (v. 37). Therefore Rashi explained: "'It shall be holy for you'... meaning: You shall do it only for My Name."
והקטרת אשר תעשה – יתבאר על פי דבריהם ז״ל (שם ו׳.) שאמרו חכמים כל יום מתקן במתכונתה והיה מכניס, והוא אומרו והקטורת אשר תעשה פירוש כל מה שישנו בהכשר מעשה בית ה׳ במתכונתה לא תעשו הא למדת המפטם חצי מנה חייב כרת.
לא תעשו – פירוש אפילו שלא להריח אסור בלאו אבל בכרת דוקא להריח, ולזה לא רשם תנאי להריח בפסוק זה אלא בפסוק שהזכיר בו עונש כרת.
והקטרת אשר תעשה, "And the incense which you are to make, etc." According to Keritut 6 the words: "you shall make," mean that Moses was to separate an amount needed for the daily incense offerings from the total on the day it would be used. This means that if an individual would compound an amount of incense of even half the daily portion offered on the altar, [the daily portion was divided into a half to be offered in the morning and the other half to be offered close to evening. Ed.] such an individual would be guilty of the most severe karet penalty; he would be cut off from his people (for all times).
לא תעשו, "you must not make it, etc." This means that even if the person making it had no intention of smelling the incense he had made he would still be guilty of a penalty though not the same penalty as if he had smelled the fragrance of the incense he had compounded. We derive this conclusion from the fact that the Karet penalty is mentioned in our portion only in verse 38 where the Torah speaks of someone smelling the incense.
אשר תעשה – למשה ידבר:
במתכנתה – במנין סמניה:
לא תעשו לכם – לכל ישראל, והוא כמו מאמר מסוגר, כי עיקר הכתוב הוא צווי למשה, ובתוכו באה אזהרה לכל ישראל, ושיעורו כך, והקטרת אשר תעשה (במתכנתה לא תעשו לכם) קדש תהיה לך לה׳:
לה׳ – שלא תעשנה אלא לשמי:
במתכונתה – לשון חשבון כמו מתכנת הלבנים וכן במתכונתה דקטרת במנין סממני׳ (רש״י), וכ״כ הרמב״ם (פ״א מכ״מ) העושה שמן המשחה כמעשה הזה וכמשקל הזה לא הוסיף ולא גרע חייב כרת, גם (פ״ג ה״ט) העושה קטרת מאחד עשר סממנים אלה לפי משקולת אלו כדי להריח אע״פ שלא עשה המשקל כלו אלא חציו או שלישו הואיל ועשה לפי משקולת אלה חייב כרת, ומן התימה שאונקלס ויב״ע תרגמו בשני המקומות האלה מלת מתכונתה בדמותה, ולא תרגמו בסכום כמו שתרגום ואת מתכנת הלבנים סכום לבניא.
(לז-לח) במתכנתה – במנין סממניה, וחייב אף שעשה חצי או שליש דכאן לא כתיב כמוה, ואמר לא תעשו לכם וממעט העושה למסרה לצבור, ובמ״ש להריח בה ממעט אם עשאה להתלמד, וכן אמרו בכריתות (דף ה׳ ע״א) גבי שמן המשחה דיליף מקטרת, ועי׳ בתוס׳ נזיר (דף מ״ז ד״ה וכן) עמדו ע״ז דהא אין ראוי לצבור רק שמן המשחה שעשה משה, וראה שהרמב״ם תקן זה, שגבי קטרת כתב (פ״ב הלכה י׳) או למסרה לצבור, וגבי שמן כתב (פ״א ה״ד) או לתנו לאחרים פטור כי אינו ראוי לצבור:
הכל
(לח) אִ֛ישׁ אֲשֶׁר־יַעֲשֶׂ֥ה כָמ֖וֹהָ לְהָרִ֣יחַ בָּ֑הּ וְנִכְרַ֖ת מֵעַמָּֽיו׃
Any who makes like it to smell of it shall be cut off from his people."
[ביאור לפסוק זה כלול בביאור פסוק לד]
שלא לעשות במתכונת הקטורת – בה״ג מניין המצוות עונש נ״ב, יראים רע״ט. מפסוקים אחרים – רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה פ״ה, סמ״ג מצוות לא תעשה רצ״ד, סמ״ק קע״ד, ספר החינוך ק״י
A person who duplicates this formula to enjoy its fragrance, shall be cut off [spiritually] from his people.”
גבר די יעבד כוותיהא למתהנייה ביה וישתצי מגו עמיה.
א. בגיליון כ״י ניאופיטי 1 מובא (במקום ״כוותיה״) גם נוסח חילופי: ״דכוות׳ ״.
the man who maketh the like of it to smell thereto shall be destroyed from his people.
כל אדם שיעשה כמותה להקטיר1 בה, יכרת מעמו.
1. לנוסח הפנים האיסור הוא על עשיית קטורת דרך עבודה. לנוסח היש אומרים: להריח, להתבשם באמצעות הרחה, האיסור הוא על כל עשייה לריח.
להריח בה – אבל עושה אותםא במתכנתה משלו, כדי למוסרה לציבור.
א. כן בכ״י לייפציג 1 (וכן שם בפסוק הקודם). בכ״י מינכן 5, המבורג 13, אוקספורד 34, לונדון 26917: ״אותה״. בכ״י אוקספורד 165: ״אתה״.
להריח בה [WHOSOEVER SHALL MAKE LIKE UNTO THAT] TO SMELL THERETO [SHALL BE CUT OFF] – but you may make some according to these quantities of your own spices for the purpose of selling it to the community (cf. Keritot 5a).
איש אשר יעשה כמוה [וגו׳] ונכרת – בא הכתוב לחייבו כרת, 1היינו דתנן שלשים ושש כריתות, המפטם את הקטרת, וכל חייבי כריתות שלקו נפטרו מידי כריתתן.
1. היינו דתנן. ריש כריתות.
ויאמר הגאון: כי להריח בה במקום ידוע הוא אסור, והכהן היה מזהיר. וזה מדבר הקבלה נכון, רק הכתוב לא אסר להריח בה, רק אסר לעשות אחרת כמוה להריח בה.
WHOSOEVER. Scripture first warns.1 It then mentions the punishment,2 as is the law.3
1. Not to make a copy of the sweet incense.
2. In our verse.
3. One is not punished without first being warned. See San. 56b.
איש אשר יעשה כמוהא – וכן אמר גבי שמן המשחה (שמות ל׳:ל״ג), שאין דרך להשתמש בשרביטו של מלך. וכן אמרו רבותינו (בבלי ר״ה כ״ד.): שלא יעשה אדם בית תבנית היכל, ולא מנורה של שבעה, אבל עושה הוא של ששה ושמונה. ולכך נאסר לבישת שעטנז,ב לפי שבגדי כהונה היו של כלאים, ד{א}מר: שש – כיתונא, תכלת – עמרא, כמו שאמרו רבותינו (בבלי יבמות ד׳:), ואין ראוי לזרים שילבשו מעין שלובשים משרתי הקב״ה.
א. בכ״י מינכן 52 (במקום ״יעשה כמוה״ ובהשפעת שמות ל׳:ל״ג): ״ירקח כמוהו״, וכן גם בספר הג״ן (ובהדר זקנים ודעת זקנים ששאבו ממנו). אולם מציונו של ר״י בכור שור בהמשך דבריו לפסוק ל״ג (וממיקום הביאור בכ״י), ברור שהד״ה צריך להיות: ״יעשה כמוה״.
ב. בכ״י מינכן 52 בטעות: שעטנת.
איש אשר יעשה כמוה – ANY PERSON WHO MAKES LIKE IT – And likewise it said regarding the anointing oil (Shemot 30:33), for it is not the custom to use the scepter of the king. And thus said our Rabbis (Bavli Rosh HaShanah 24a:19): A person shall not construct a house in the form of the Sanctuary, or a Menorah of seven [branches], but he can make [one] of six or eight. And therefore the wearing of shaatnez [a mixture of wool and linen] is forbidden, since the priestly garments were of hybrids, as it said: shesh – linen, sky blue – wool, like our Rabbis said (Bavli Yevamot 4b:10), and it is not appropriate for outsiders to wear something similar to what the ministers of the Blessed Holy One wear.
להריח בה אבל עושה אותה במתכונתה משלו. למוכרה לצבור שיקטירו ממנה במזבח הפנימי בכל יום ויום כדתניא בפר׳ קמא דכריתות המפטם את הקטרת ללמוד בה או למכרה בצבור פטור להריח בה חייב דמכיון שעשה אותה במתכונתה כדי להריח בה אף על פי שלא הריח בה חייב ולא מפני שהריח בה דהא אמר רבי שמעון בן פזי א״ר יהושע ב״ל משום בר קפרא קול ומראה וריח אין בהם משום מעילה:
הכל
© כל הזכויות שמורות. העתקת קטעים מן הטקסטים מותרת לשימוש אישי בלבד, ובתנאי שסך ההעתקות אינו עולה על 5% של החיבור השלם.List of Editions
© All rights reserved. Copying of paragraphs is permitted for personal use only, and on condition that total copying does not exceed 5% of the full work.
שמות ל – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מקבילות במקרא שמות ל, מוני המצוות שמות ל, עולם המקרא שמות ל, תורה שלמה שמות ל – באדיבות משפחת המחבר, הרב מנחם מענדל כשר זצ"ל. המהדורה הדיגיטלית הוכנה על ידי על־התורה ונועדה ללימוד אישי בלבד; כל הזכויות שמורות, וכל שימוש אחר אסור.
This digital edition is dedicated in memory of our beloved parents:
Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
, מכילתא דרשב"י שמות ל – מהדורת ד"ר רונן אחיטוב על בסיס מהדורת פרופ' י"נ אפשטיין ופרופ' ע"צ מלמד (CC BY-SA 3.0), תרגום אונקלוס שמות ל – מבוסס על מהדורת ויקיטקסט (CC BY-SA 3.0) המבוססת על הדפוס ראשון של התאג', ועם הוספות והערות של על־התורה, פרשגן שמות ל – ביאורים פירושים ומקורות לתרגום אונקלוס, מאת הרב רפאל בנימין פוזן, באדיבות משפחתו (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (ניאופיטי) שמות ל – Samuel and Anna Ehrman z"l
David and Ruth Weinman z"l
by Suzan and Fred Ehrman
This targum, based on a single known manuscript (Neofiti 1) in the Vatican Library copied in 1504, is the only known complete text of the "Targum Yerushalmi" on the Torah. Previously known brief extracts related to this targum had long been known in manuscripts of what is referred to by scholars as the "fragment targums", which are cited in Jastrow's Dictionary under the rubric "YII" and appear in various editions of Miqraot Gedolot interspersed with Targum Pseudo Jonathan under the rubric "Targum Yerushalmi". Extensive manuscript pages of related material were also discovered in the Cairo Geniza in the 20th Century.
This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
, תרגום ירושלמי (יונתן) שמות ל – This electronic text has been provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion. It was originally entered under the guidance of Prof. M. Sokoloff for the preparation of his A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic based on the multi-volume editio-princeps of Prof. A. Diez-Macho (1968ff.) and a photographic edition of the manuscript by Makor Press. Additional marginal or interlinear variants have been added by CAL staff based on the photographs.
This edition utilizes the text provided by the Comprehensive Aramaic Lexicon (CAL) project of the Hebrew Union College - Jewish Institute of Religion, which is based on E. Clarke et al., Pseudo-Jonathan to the Pentateuch: Text and Concordance (Ktav, 1984), with variants from the editio princeps as given in the Madrid Polyglot. The Clarke text is not a completely accurate transcription of the British Library manuscript, and it is being gradually corrected by the CAL project. Readers are urged to email corrections when errors are discovered.
, תרגום ירושלמי (יונתן) מתורגם לעברית שמות ל – תרגום ספר "המליץ בינותם", באדיבות המתרגם (כל הזכויות שמורות), תרגום ירושלמי (קטעים) שמות ל, שמות רבה שמות ל – נוסח המקרא מבוסס על מהדורת מקרא על פי המסורה (CC BY-SA 3.0), המבוססת על כתר ארם צובה וכתבי יד נוספים (רשימת מקורות וקיצורים מופיעה כאן), בתוספת הדגשת שוואים נעים ודגשים חזקים ע"י על־התורה, מדרש תנחומא שמות ל, מדרש תנחומא (בובר) שמות ל, מדרש אגדה (בובר) שמות ל, ילקוט שמעוני שמות ל – מהדורה זמנית המבוססת על מהדורת הדפוסים ממאגר תורת אמת (CC BY-NC-SA 2.5), רס"ג תפסיר ערבית שמות ל, רס"ג תפסיר תרגום לעברית שמות ל, ליקוט מר' יונה אבן ג'נאח שמות ל – מהדורת אריאל נפתלי (ירושלים התשפ"ה), כוללת פתיחת ראשי תיבות, ציוני מקורות, והדגשת הפסוקים, על פי מהדורות א. ז. רבינוביץ (התרפ"ו/התרצ"ו), רש"י שמות ל, לקח טוב שמות ל, הגהות ר"י קרא על פירוש רש"י שמות ל – מהדורת על־התורה המיוסדת בחלקה על מחקר (מס' 2711/19) שנתמך על ידי הקרן הלאומית למדע, רשב"ם שמות ל, אבן עזרא א׳ שמות ל, אבן עזרא ב׳ שמות ל, ר"י בכור שור שמות ל, ר׳ אברהם בן הרמב"ם שמות ל – מהדורת הרב משה במהר"א מיימון ס"ט, ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), חזקוני שמות ל, פענח רזא שמות ל, קיצור פענח רזא שמות ל, רמב"ן שמות ל, ר׳ בחיי שמות ל, מנחת יהודה שמות ל, הדר זקנים שמות ל, דעת זקנים שמות ל, מיוחס לרא"ש שמות ל, טור הפירוש הארוך שמות ל, טור הפירוש הקצר שמות ל, מושב זקנים שמות ל, ר"י אבן כספי שמות ל, רלב"ג ביאור המילות שמות ל, רלב"ג תועלות שמות ל, עקדת יצחק פירוש שמות ל, מזרחי שמות ל, אברבנאל שמות ל, צרור המור שמות ל, ר"ע ספורנו שמות ל – מהדורת הרב יהודה קופרמן באדיבות המו"ל (כל הזכויות שמורות), שיעורי ספורנו שמות ל – מהדורת הרב משה קרביץ, ספר אמר הגאון: שיעורי רבינו עובדיה ספורנו מכתב יד תלמידו על חמשה חומשי תורה (בית שמש, תשע"ז), ברשותו האדיבה (כל הזכויות שמורות), תולדות אהרן שמות ל – תולדות אהרן השלם, מהדורה חדשה ומתוקנת, עם מבוא, הערות והפניות, מאת הרב אברהם וייס, באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות). לפרטים על המהדורה לחצו כאן., גור אריה שמות ל – מהדורת הרב יהושע הרטמן, מכון ירושלים, תשמ"ט–תשנ"ה (כל הזכויות שמורות), כלי יקר שמות ל, מנחת שי שמות ל – מהדורת ד"ר צבי בצר ז"ל ע"פ כתבי יד אוטוגרפיים של בעל מנחת שי, בעריכת פרופ' יוסף עופר, וברשותם האדיבה של האיגוד העולמי למדעי היהדות וקרן הרב דוד משה ועמליה רוזן (כל הזכויות שמורות). (המהדורה הדיגיטלית עדיין בשלבי הכנה.) כפי שגילה ד"ר בצר, בדיבורי המתחיל של בעל מנחת שי לפעמים טמונים גם הכרעותיו, ועיינו בהרחבה במבוא למהדורתו. המלים בסוגריים המרובעים בצבע אפור הן תוספות של המהדיר., שפתי חכמים שמות ל – חומש שפתי חכמים, הוצאת מצודה, תשס"ט (CC BY 3.0), מלאכת מחשבת שמות ל – מהדורת על־התורה (כל הזכויות שמורות) הבנויה על תשתית של דיקטה (CC BY-NC 4.0), אור החיים שמות ל, אדרת אליהו לגר"א שמות ל, הרכסים לבקעה שמות ל, ר׳ י"ש ריגייו שמות ל – מהדורת ירושלים (תשפ"ב), באדיבות המהדיר (כל הזכויות שמורות); ניתן לרכוש סטים מודפסים בהוצאת שלם, יפו 108, ירושלים, טלפון: 025389176, הכתב והקבלה שמות ל, שד"ל שמות ל, רש"ר הירש שמות ל – מהדורת קרן הרב יוסף ברייער (תשע"ב–תשע"ו), באדיבות הוצאת פלדהיים (כל הזכויות שמורות להוצאת פלדהיים), מלבי"ם שמות ל, מלבי"ם רמזי המשכן שמות ל, נצי"ב שמות ל – מהדורת הרב מרדכי קופרמן (ירושלים, תשס"ח), ברשותו האדיבה של המהדיר והוצאת המכללה ירושלים (כל הזכויות שמורות למהדיר). {הביאורים בסוגריים המסולסלים הם הוספות מכי"ק של הנצי"ב.}, הואיל משה שמות ל, אם למקרא שמות ל, משך חכמה שמות ל, תורה תמימה שמות לShemot 30 – Translated and annotated by Neima Novetsky (all rights reserved), Biblical Parallels Shemot 30, Mitzvot Links Shemot 30, Olam HaMikra Shemot 30, Torah Shelemah Shemot 30, Mekhilta DeRashbi Shemot Shemot 30, Targum Onkelos Shemot 30 – alhatorah.org revised translation (all rights reserved) using Metsudah Chumash (Metsudah Publications, 2009) (CC BY-NC 4.0) translation, Parshegen Shemot 30, Targum Yerushalmi (Neofiti) Shemot 30, Targum Yerushalmi (Yonatan) Shemot 30 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Targum Yerushalmi (Yonatan) Hebrew Translation Shemot 30, Targum Yerushalmi (Fragmentary) Shemot 30 – Translated by J. W. Etheridge, The Targums of Onkelos and Jonathan Ben Uzziel on the Pentateuch with the Fragments of the Jerusalem Targum from the Chaldee (London, 1862), Shemot Rabbah Sectioned Shemot 30, Tanchuma Sectioned Shemot 30 – Translated by Samuel A. Berman, An English Translation of Genesis and Exodus, Ktav Publishing House (New Jersey, 1996) (CC BY 3.0), Tanchuma (Buber) Sectioned Shemot 30 – Translated by John T. Townsend, Midrash Tanhuma: Translated into English with Introduction, Indices, and Brief Notes (New Jersey, 1989–2003) (CC BY 3.0), Midrash Aggadah (Buber) Shemot 30, Yalkut Shimoni Shemot 30, R. Saadia Gaon Tafsir Arabic Shemot 30, R. Saadia Gaon Tafsir Hebrew Translation Shemot 30, Collected from R. Yonah ibn Janach Shemot 30, Rashi Shemot 30, Lekach Tov Shemot 30, R. Yosef Kara Glosses on Rashi Shemot 30, Rashbam Shemot 30 – Translated by Prof. Meir (Marty) Lockshin, Rashbam's Commentary on Exodus: An Annotated Translation, Brown Judaic Studies #310 (Atlanta, 1997), with the gracious permission of Brown University (all rights reserved), Ibn Ezra First Commentary Shemot 30, Ibn Ezra Second Commentary Shemot 30 – Translated and annotated by Rabbi Chaim (H. Norman) Strickman and Arthur M. Silver (Menorah Publications, 1988–2004) (CC-BY-NC 4.0), R. Yosef Bekhor Shor Shemot 30 – Translated by Jessie Fischbein and edited by Neima Novetsky for alhatorah.org (all rights reserved). Dedicated in in memory of Regina Fischbein, הענא רבקה בת יעקב יהודה ודבורה., R. Avraham b. HaRambam Shemot 30, Chizkuni Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary: Chizkuni (New York, 2013) (CC BY 3.0), Paneach Raza Shemot 30, Kitzur Paneach Raza Shemot 30, Ramban Shemot 30 – Translated and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, (New York, 1971-1976) (CC BY 3.0), R. Bachya Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Torah Commentary by Rabbi Bachya ben Asher (Jerusalem – New York, 1998) (CC BY 3.0), Minchat Yehuda Shemot 30, Hadar Zekeinim Shemot 30, Daat Zekeinim Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk (Jerusalem – New York, 2015) (CC BY 3.0), Attributed to Rosh Shemot 30, Tur Long Commentary Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Tur on the Torah (Jerusalem – New York, 2005) (CC BY 3.0), Tur Short Commentary Shemot 30, Moshav Zekeinim Shemot 30, R. Yosef ibn Kaspi Shemot 30, Ralbag Beur HaMilot Shemot 30, Ralbag Toalot Shemot 30, Akeidat Yitzchak Peirush Shemot 30, R. Eliyahu Mizrachi Shemot 30, Abarbanel Shemot 30, Tzeror HaMor Shemot 30, Sforno Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, HaChut HaMeshulash (Jerusalem – New York, 2003) (CC BY 3.0), Shiurei Sforno Shemot 30, Toledot Aharon Shemot 30, Gur Aryeh Shemot 30, Keli Yekar Shemot 30, Minchat Shai Shemot 30, Siftei Chakhamim Shemot 30 – Sifsei Chachomim Chumash, Metsudah Publications, 2009 (CC BY 3.0), Melekhet Machshevet Shemot 30, Or HaChayyim Shemot 30 – Translated by Rabbi Eliyahu Munk, Or HaChayim: Commentary on the Torah (Jerusalem – New York, 1995) (CC BY 3.0), Vilna Gaon (GR"A) Shemot 30, HaRekhasim Levik'ah Shemot 30, R. Y.S. Reggio Shemot 30, HaKetav VeHaKabbalah Shemot 30, Shadal Shemot 30, R. S.R. Hirsch Shemot 30, Malbim Shemot 30, Malbim Rimzei HaMishkan Shemot 30, Netziv Shemot 30, Hoil Moshe Shemot 30, Em LaMikra Shemot 30, Meshekh Chokhmah Shemot 30, Torah Temimah Shemot 30